Cultural Translations

Cultural TranslationsProceedings of the Workshop/Symposiumin Varberg and Kyoto

AcknowledgementThe Workshop “Cultural Translations and Transculturality” was held in August 2010 in Varberg,outside Gothenburg, Sweden. In the following year, the International Symposium “CulturalTranslations: Research on Japanese Literature in Northern Europe” was organized at the InternationalResearch Center for Japanese Studies (Nichibunken) in February. Along with the Varbergparticipants, several additional researchers participated in Kyoto around the theme of transnationaland transcultural meetings.This CD offers documentation of the two academic gatherings in Varberg and Kyoto. One of theimportant goals of the Varberg Workshop and Kyoto Symposium was to ponder the possibility ofopening up a new, dynamic research field around the central notion of “Cultural Translations” inJapanese studies. Articles on this CD consequently deal with a breadth of questions, pointing todifferent directions. I hope these writings will provide fertile inspiration for future research inJapanese studies.I would like to express my sincere thanks to the Japan Foundation for awarding a generousgrant for the Varberg Workshop, without which the Workshop could not have been held. Also, Ioffer many thanks to the Sweden-Japan Foundation and the Department of Languages and Literaturesat the University of Gothenburg for providing financial support for the Varberg Workshop.I also feel deeply indebted to the International Research Center for Japanese Studies(Nichibunken) for having organized and invited participants to the International Symposiumin Kyoto, thus offering a much-appreciated forum to further scrutinize the theme of “CulturalTranslations” from various perspectives. Finally, many thanks are especially owed to AssociateProfessor Nanyan Guo at Nichibunken, who backed the “Cultural Translations” project from thestart, and also to Professor Shōji Yamada and his staff at Nichibunken, without whose dedicatedengagement the Kyoto Symposium could not have been carried out. I would also like to acknowledgeProfessor Shigemi Nakagawa, who participated in Varberg as a valuable commentator andevaluator of the Workshop.Last but not least, I heartily thank all my colleagues who participated in Varberg and Kyoto,without whose contributions the two academic gatherings would never have been realized.25 July 2011, GothenburgNoriko Takei-Thunman

PrefaceThe idea of organizing a workshop on “Cultural Translations” was born among several scholarswho met in the summer of 2009 at the International Research Center for Japanese Studies(Nichibunken) in Kyoto, Japan. The theme was chosen because it seemed to be the most suitablestarting point to view current cultural phenomena from cross-disciplinary fields such as language,translation, literature, cultural studies, music, and sociology.The workshop “Cultural Translations and Transcul¬turality” was held outside Gothenburg, inVarberg, on August 26-28, 2010, with thirteen participants from Sweden, Germany, Japan, Norway,Spain and the United States. During the two days of meetings, the notion of “transculturality”and its methodological validity were discussed. Various cultural meetings and “translations”with focus on the questions of cultural translation, hybridity and intertextuality were the centralthemes of the papers presented.Our research under the theme was further supported by Nichibunken, and a symposium entitled“Cultural Translations: Research on Japanese Literature in Northern Europe” was held onFebruary 25-27, 2011, in Kyoto. Varberg members along with additional scholars from Australia,China, Denmark, Finland, and Taiwan were invited. One of the objectives of these two scholarlymeetings is to point a new research direction for young researchers.The proceedings in a CD-format consist of the papers presented at both the Varberg workshopand the Nichibunken symposium. The twelve papers written in English are listed here roughlyac¬cording to the order of the presentations at Nichibunken. The five papers written in Japaneseare, however, grouped together and placed following the papers written in English, for practicalreasons, regardless of the original presentation order.There are 17 papers in total. Noriko Takei-Thunman’s paper deals with the question oftransculturality and a case of the subject position in Japanese literature. Nanyan Guo’s paperdiscusses the definition of cultural translation and its representation in a New Zealand film. DavidHebert’s paper analyzes a theoretical model of cultural translation exemplified by Japanesemusic. Teresa Rodriguez’s paper focuses on how ethical and aesthetic values of Japanese culturewere translated in the West. Martin Nordeborg’s paper studies the early schoolbook translationsand how the Christian ”God” was translated in the Meiji period. Thomas Ekholm’s paper showshow the Japanese word chanoyu was translated in Europe one century ago. Lisa Paajarvi’s paperexamines some translation problems related to the use of katakana in Shōno Yuriko’s novel.Nagashima Yōichi’s paper discusses the transition from literary translation to cultural translationin Mori Ogai’s translation of Ibsen’s plays. Irmela Hijiya-Kirschnereit’s paper examines therelatively new phenomenon of “self-translation” by Japanese authors, who intend to make theirtexts more accessible to international audience by avoiding cultural specifics. Jeffrey Angles’ paperexamines choices made by Kawashima Chūnosuke when he translated Le tour du monde enquatre-vingts jours. Terttu Rajala’s paper critiques Finnish translations of Mishima Yukio’s fournovels.

Carl Cassegard’s paper aims to better understand contemporary Japanese society through theconcept of the ‘public’.The papers written in Japanese start with that of Mei Dinge, which argues how political affiliationsaffected Manchurian and Japanese writers in colonial Manchuria. Reiko Abe Au¬estad’s paperanalyzes intertextuality between Itō Hiromi’s works and early Buddhist sutras. Chen Weifen’spaper examines Japanese modernity through translation of the notions of “nature”, “civilization”and “philosophy.” Kuranaka Shinobu’s paper discusses how historical accounts of the Chinesemonk Ganjin, an emblematic figure of Japanese-Chinese religious contact in the eighth century,were rewritten by fiction writer Inoie Yasushi. Finally, Suzuki Sadami’s paper evaluates the methodologicalvalidity of transcultural approaches in literary and cultural studies and, especially,when re-writing modern Japanese literature history.Taken as a whole, this compilation of papers convincingly demonstrates that the field of “culturaltranslations” offers rewarding insights that merit further exploration toward a deeper understandingof contemporary society from the perspectives of literature and culture.Gothenburg & Kyoto, summer 2011Noriko Takei-Thunman, Nanyan Guo

ContentsAcknowledgementIIPrefaceIIINoriko ThunmanLiterature and Transculturality 1Some reflections on transcultural subject positionNanyan GuoCultural Translation between Traditions, Languages and Images11Focusing on The Whale RiderDavid G. HebertCultural Translation and Music 20A Theoretical Model and Examples from JapanM. Teresa Rodriguez NavarroThe reception of Ethical and Aesthetical values of Japanese Culture in the West41The translations of Nitobe’s Bushido and Okakura’s Book of tea into SpanishIrmela Hijiya-KirschnereitCan Japanese Literature be Globalized?62On Pre-Translation and Other Standardizing Strategies in Modern Japanese LiteratureMartin NordeborgTranslation of Christian Concepts in Meiji Japan70Thomas EkholmTea ceremony or tea cult? 85Translating chanoyu in late 19th and early 20th century EuropeLisa PäärjärviLanguage-based association and imagery96Translation problems in Shono Yorikos “Taimusurippu konbinato”

Yoichi NagashimaFrom ‘Literary Translation’ to ‘Cultural Translation’ 104Mori Ogai’s translation of Henrik Ibsen’s PlaysJeffrey AnglesThe “Territory of Translation” in Early Meiji-Period Japan117Terttu RajalaConversation between Three Cultures140Finnish Tranlsations of Mishima Yukio’s NovelsCarl CassegardThe Public Sphere as Deliberation or Bracketing?147Recent Directions in the Development of the Concept in JapanMei Ding’e大 内 隆 雄 の「 満 人 」 文 学 の 翻 訳 について 160古 丁 と 比 較 しながらReiko Abe Auestad文 化 の 翻 訳 としての「 間 テキスト 性 」 173伊 藤 比 呂 美 の「 日 本 の 霊 異 な 話 」Chen Wei-fen訳 語 と 新 語 から 見 る 日 本 の 近 代 181「 自 然 」・「 文 明 」・「 哲 学 」を 例 としてShinobu Kuranaka日 中 友 好 の 象 徴 「 鑑 真 和 上 」の 誕 生 ー 井 上 靖 『 天 平 の 甍 』と 安 藤 更 正 『 鑑 真 大 和 上伝 之 研 究 』の 背 景 ー 197Suzuki SadamiThe Concept of “North European Literature” during the Meiji Period and a Re-writing ofLiterary History in Modern Japan210The use of Trans-national Methods in Cultural Studies

Literature and Transculturality:Some reflections on transcultural subject positionNoriko TAKEI-THUNMANUniversity of GothenburgAbstractIn this paper, the term “transculturality” is discussed in relation to other related terms such asmulti- and interculturality. The conclusion is, different from multi- and interculturality, transculturalityopens up a more egalitarian view of cultures due to its conception of culture itself; cultureis not regarded as, by national and ethnic borders, enclosed system that is inevitably caughtin economical and political hierarchy. Culture is regarded essentially heterogeneous with mixedgenealogy.Transculturality is by no means a new phenomenon in literature. However, the mobility ofpeople, cultural artifacts and ideas through new information technology is a rather new phenomenonsince some decades, which is thought to have changed the conception of subjectivity andthe sense of belonging in general (Appandurai 1996). Transcultural stance vis-à-vis culture blursthe notion of “border” itself, as Napier’s study shows, though for some, the origin of the artifact(manga) bears an emblematic meaning (Napier 2005). I would argue that, more importantly, italso creates a transcultural “space/position”, where an individual can feel free from one’s owntradition and culture.(Im)migrants’ literature is a genre that focuses on border crossing and swaying subject position.Tawada Yoko who writes both in German and Japanese is a contemporary Japanese writer,calling for attention for the phenomenon of border transgression. Her protagonists reside in atranscultural space, from where the world is perceived. I will analyze the protagonist’s subjectposition, which seems residing in the most conscious, critical contemporary space.Literature and Transculturality1

TransculturalitySince around the 1990s, we meet the word “transculturality” (also ‘transcultural’) in academicstudies, especially in sociology, but also in the field of psychology, social care, literary studies andpedagogy and so forth. The establishment of institutions in the name of ‘transcultural studies’proves the term’s advance in academic circles in the last decade. New Centers for TransculturalStudies are established in the U.S./U.K., Australia, in Europe, and also in Japan. “Transcultural HumanRelations” appears as a university course in U.S. Transcultural studies are counted, for instance,to be an research profile and one of the important ‘academic strengths’ of the Universityof Heidelberg (2010). It is also indicative that the UNESCO Chair in Transcultural Studies, InterreligiousDialogue, and Peace, was established in 2007 at the University of Oregon (U.S.A.). Theterms transculturality and transcultural seem well-established today in the academic world andalso in the field of literary studies as publications and conferences show. There have been relatednotions such as “multiculturality” and “interculturality”. And, also, “transculturation”, which, borrowedfrom biology, has been a helpful notion in the field of anthropology. Among them “multiculturalism”has no doubt been the most well-established term.Behind the upswing of “transculturality” lies the need to theorize the actual state of cultureand society in the postmodern world of globalization. The anthropologist and scholar of areastudies Arjun Appadurai is another example of those, who scrutinized the question of culture inthe light of modernity and globalization. He pointed out electronic media and mass migrationas the two main factors that have changed and are changing our collective imagination and howwe construct our ‘modern’ subjectivity. (2-3) According to Appadurai, “diasporic public spheres”created by TV or movies “confound theories that depend on the continued salience of the nationstateas the key arbiter of important social changes” (4) The technological changes have amplifiedthe ordinary people’s access to distant culture. This, in turn, creating opportunities for themto create “the plurality of imagined worlds” Appardurai uses the word imagination (“imagined”)to designate not the individual capacity of imagining, but to give a name to a collectively constructedimage, or a model interpretation. He does not use the term transcultural or transculturalitybut ‘transnational’ or ‘postnational’ (8), especially having the global flow of capital in mind. 1People move as political refugees, migrants, travelers, students, researchers and in business asnever before, likewise cultural artifacts move over national borders through electronic medialike film, TV and internet. As Appadurai formulates, the past few decades saw “a general rupturein the tenor of intersocietal relations” (2)Transcultrality is an ideology in the sense that it regards ‘culture’ essentially heterogeneous,impossible to binding to ethnicity and national state. In multiculturalism, each culture is regardedclosely tied to a nation and its people. Culture is regarded internally homogenous, and itis defined in relation to and in contrast to other cultures, which are also coupled to own ethnicityand nationality. In this respect, Herder’s definition of culture in the late 18 th century can besaid to have been paradigmatically most influential. 2 Casanova called attention to the (hidden)21 Appandurai, Arjun. 1996. Modernity at Large: Cultural dimensions of Globalization. Mineapolis: Universityof Minnesota Press. His conception of culture in contemporary world lies close to that of Welsch.2 Johann Gottfried Herder, Ideas on the Philosophy of the History of Mankind. Herder’s significance has beenNoriko Takei-Thunman

agenda of Herder, which was to fight for obtaining cultural capital for Germans to challenge theFrench hegemony in literature and culture in 18 th century Europe, where French was conceivedas the most beautiful, cultivated, intellectual, international and prestigious language in literature,and also in politics, in Europe. One may say that Herder’s objective was both national and international;international because he fought for the hegemony of German as the literary languagein the European cultural scene, no less worthy of French, and national, because to attain the goal,he stressed the characteristics of the soul of German people, mirrored in German language andculture. 3Herder’s texts should be read as a historical text of his time. He is contemporary of Goethe(1749-1832) and Mme de Staël (1766-1817), and about thirty years senior of Jean-Jacques Rousseau(1712-1778). Linnaeus’ (1707-1778) is contemporary of Rousseau, and his notes on primitiveraces would never pass unremarked today. Herder’s ideas bear humanistic vein, humanisticin the sense that people, regardless of national and political hierarchy, have an equal right toculture. People are the bearer of the national soul and culture. Herder’s texts show curiosity forthe other (various folks and their culture), which also is consonant with the time of explorationstill going on in the late 18 th century in Europe. 4 Herder’s reflection on exotic folks like Arabs andAmerican Indians, and distant regions like China, Japan, Korea and India, and their culture, foretellsfuture anthropologists’ treaties. 5 After the end of World War II and in the process of decolonization,Herder’s idea that each national language embodies national identity with pride hadbearing in Africa, South-Asia and elsewhere. 6Herder’s conception of culture may be time bound to the time of national competition in the18 th century Europe, but it seems nevertheless not have lost its magnetic power today, 7 as a rediscussedby among others Casanova and Welsch. Welsch, Wolfgang. “Transkulturalität. Zur verändertenVerfasstheit heutiger Kulturen” (“Transculturality - the Puzzling Form of Cultures Today”) in Schneider,Irmela & Thomsen, Christian W (Hg.). 1997. Hybridkultur: Medien – Netze – Künstte. Köln. “Transculturality- the Puzzling Form of Cultures Today” in Spaces of Culture: City, Nation, World, ed. by Mike Featherstoneand Scott Lash, London: Sage 1999, 194-213. The article can be found http//www2.unijena.de/welsch.Casanova, Pascale. The World Republic of Litters. Translated by DeBevoise, M.B. Cambridge, Massachusetts,London: Havard U.P. 2004, 75-81. She called the historical significance of Herder ‘the Herder effect’.3 Casanova, ibid.4 Along with missionaries, who were the early sources of knowledge of distant continents and people,travelers and scientists carried out in the late 18 th century expeditions to distant places; James Cook(1728-1779) explored the region of Pacific Ocean, and Alexander von Humboldt (1799-1804) America.Carl Peter Thunberg (1743-1828), an apostle of Carl Linnaeus, is another example. He came to Japan 1775and stayed until 1776. He left Flora Japonica, 1784, and also his general observation of Japan in Resa utiEuropa, Africa, Asia, förrättad åren 1770-1779, Upsala : Joh. Edman, 1793. The first English translationcame out 1795, Travels in Europe, Africa, and Asia, made between the years 1770 and 1779, in four volumes.Vol. IV, which contains Travels in the empire of Japan, and in the islands of Java and Ceylon, together with thevoyage home came out from London: Printed for F. and C. Rivington 1795.5 Heder’s interpretation was not based on empirical observations, thus offering a telling example of amethod in which suppositions predetermine the outcome. However, including the whole aspect of life inthe notion of culture, he foretells the future discipline anthropology.6 Casanova, ibid., 79-80.7 A symposium “Herder, nationen och det musikaliska kulturarvet” (Herder, nation and national culturalheritage) was held 24 - 25 February 2006 in Sweden, organized by Centrum för folkmusik- och jazzforskning(Research Center of Folk music and Jazz). At the occasion, ‘folk’ and ‘folk music’ among others werediscussed referring to Herder.Literature and Transculturality3

cent seminar about Herder’s Folkslied in Sweden shows. At the seminar, a Swedish researcherappreciated his writing on Folkslied, saying that, by focusing on the tradition of folksong, Herder’stext helped making the suppressed class of ordinary people (Folk) visible. 8The term culture is today ‘naturalized’ and used in everyday discourse, Masuzawa points out. 9But it has been endowed with a special significance in the formation of the knowledge of modernity,and it is “one of the most important reality-constituting terms” (Miyasawa 70) Wheneverit is used, she continues, the term tends to be value charged and ‘overtly argumentative’ (71)Europe defining itself as modern since the 18 th century, constructed the other as a mirroring antipode.Hence dichotomies like modernity/tradition, civilized/primitive and own/the other cameto constitute the core of the ideology of modernity. These terms cannot liberate themselves fromimperialist and colonial heritage as shown in postcolonial and cultural studies. 10The reason of the upswing of the term transculturality is, argues Epstein, the crisis of theconcept of “multiculturalism” 11 Multiculturalism stems from U.S. concern on migration and hasspread rapidly to other countries. It expanded to the study of marginalized groups and raised thequestion of the content of education, canonization and marginalization in history and culturalpractice. A dictionary account reads,As a descriptive term, multiculturalism refers to the coexistence of people with many culturalidentities in a common state, society, or community. As a prescriptive term, it is associated withthe belief that racial, ethnic, and other groups should maintain their distinctive cultures withinsociety yet live together with mutual tolerance and respect. 12Culture is, here, regarded as identity marker for a certain group of ‘racial, ethnic, and othergroups’. The origin of the term multicultural and how it has been used as instrumental in politicaland cultural discourses make the term value laden and polemical. It has ensued the notions ofassimilation, rejection and exclusion, and also hybridity. Hybridity in this context implies powerrelationship of dominant and dominated cultures, and is value laden: hybridity is contrastedagainst authenticity and that which is legitimate. Multiculturalism can urge for ‘understanding’of the other. However, power relationship imbedded in the notion of the other has an abusive effecton performing a really egalitarian act of understanding. Multicultural view has been confrontational,and in real politics, the root of many serious conflicts in the world. For this reason, theintroduction of the term transculturality seems necessary to give a name to an egalitarian viewof culture, and to interpret actual cultural performance today.Why transculturality?Before discussing transculturality and subject position, I would like to make just a short remarkabout the term. As Welsch and Appadurai, too, pointed out, the phenomena of transferor move of people and cultural artifacts or ideas is by no means exclusively contemporary phe-48 See note 5.9 Masuzawa, Tomoko. 1998. “Culture” in Critical Terms for Religious Studies. Ed. by Taylor, Mark C. Chicago& London: University of Chicago Press.10 See Masuzawa 1998, 78. The article gives a useful survey of the genealogy of the term culture.11 Epstein, Mikhail. “Transculture”. http://glossary.isud.org/2007/11/tranculture.htlm (2010-07-11).12 Quotation from the account under “multiculturality” in Dictionary of the Social Sciences, 2002, ed. byCraig Calhoun, Oxford University Press.Noriko Takei-Thunman

nomenon. However, until long into the 20 th century, it was a luxury just for few chosen elites andout of reach of the majority of people to move in between languages and cultures. Situation hasdrastically changed during the last decades. The change calls for coining a new term ‘transculturality’;firstly, to conceptualize the new conception of culture, which is more heterogeneous andegalitarian, and not enclosed by a national border and determined by a nation’s political or ethnicpower relationship, and secondly, to elucidate the increased accessibility of various culturesand cultural artifacts, greatly due to the advance of electronic media and transportation system(at least in the industrialized part of the world). This changed cultural performance is thoughtto have changed the individual’s subjectivity, which will be discussed later. This changed state ofaffairs merits to be made expressively visible by the term transculturality in contrast to the previousmulticulturality.Transcultural fandomSusan Napier scrutinized a new attitude towards cultural product taking anime as example. 13Note that anime as genre is regarded belonging to ‘subculture’. About anime, she writes that itoffers an extremely heterogeneous kind of cultural self-representation, which is in fact oneof its attractions. The “transformation and change” that the medium foreground resists any attemptat narrow cultural categorization. As a result, the Japanese national cultural identity putforward by anime is increasingly, and perhaps paradoxically, a global one. In this regard anime isperhaps the ideal aesthetic product for the contemporary period, at the forefront of creating analternative cultural discourse that goes beyond the traditional categories of “native” or “international”to participate in what may well be a genuinely new form of global culture.” (236)Accordingly to Napier, the origin of anime is not an important marker for those who watch. Shealso stresses the “distinctive properties” of the medium itself, which transgresses the border ofthe real and the fantastic, in her word its “hyperreal” nature. As such, anime positions itself asa newcomer (the Other in Napier’s word) in the field of action or fantastic films. This othernessitself is an important factor for anime fans more than its national origin. (236) General attitudeamong anime fans, which her questionnaire survey showed is,(A)nime fans are engaged in a relatively new form of spectatorship, that of the committedmedia fan. The fan’s interacting with the cultural object is deeply engaged, transcending issues ofnational boundaries, content, style, or ideology, and it cannot be subsumed under any one-notedescription. (242)According to Napier, a new kind of spectatorship has been shaped and successively shapingtoday in a transcultural space; transcultural, in the sense that anime as a cultural product movesglobally, but its otherness is not excessively bound to national or ethnic identity, Japanese.Rather than the product’s national origin, more important is the mediums position in the fieldof cultural production itself, namely its otherness or marginal position. Spectators create a personal,individual bond to a cultural product without attaching much importance to its national orethnic otherness.Hills is critical of those, including Napier, who stresses on transculturality in the reception of13 Napier 2005. Anime from Akira to Princess Mononoke: Experiencing contempoerary Japanese animation.New York: Palgrave Macmillan.Literature and Transculturality5

popular culture like anime, reminding a considerable symbolic power of national origin. 14 However,having warned against downgrading the significance of national origin, Hills writes aboutfandom,US/UK use of the term “otaku” acknowledges that fandom is hegemonically devalued both inJapan and ‘the West’. The Japanese fan is therefore linked to the non-Japanese fan: fan identityis prioritised over national identity. This identification can be read as an attempt to ‘naturalise’fan identities by implying that fandom is an essentially transnational/transcultural experience. 15(Quotation according to the original without any change)His argument is somewhat hesitant regarding the position of the spectatorship; on the onehand, admitting the emergence of a new ‘transcultural’ spectatorship in a global cultural scene,but on the other hand, reminding the existence of the spectatorship that is enhanced by the‘imagined’, stereotype conception of the Other, and for whom the imagined Other carries a significance.Conclusively, however, he seems admitting transculturality in fandom of anime, statingthat,Cultural and national contexts are one version of “academically prescribed categories”, asare categories of “appropriation” and “globalisation”. The case of anime suggests that we needto refuse these terms, or at the very least supplement them by recognising that subculturalhomologies (the way subcultures use certain texts to articulate their group identity) can becometranscultural homologies (subcultures can use representations of other national subcultures toarticulate a shared identity or devaluation). (ibid.) (Quotation according to the original withoutany change)Both Napier and Hills highlighted the changed transcultural practice of the spectatorship ofanime, the latter with a portion of hesitation. The change suggests the emergence of a new kindof relationship of the spectatorship to the world.Subject positionChange in spectatorship seems to point to the changed subject position of the spectatorship.One powerful marker of the subject position has been national belonging and language (themother tongue). With language, one can ‘narrate’ about oneself. Thus, to investigate the subjectposition, written texts seem offering an excellent site.Immigrant literature is a genre, where one may expect transculturality, operating in a space inbetween different languages, between the memory of the native and the new culture.Among contemporary Japanese writers, Tawada Yoko comes immediately to mind as suchwriter. She writes both in Japanese and German, and she has been consciously questioning andcross-examining her relationship with the two languages. 16 Her novels and essays are expectedto give us a picture of how the site looks like in between two languages.614 The most serious point Hills raises against Napier’s interpretation is the fact that her conclusion wasbased only on 30 % of the answers she got of the questionnaire. 70 % knew somehow that what theywatched is Japanese, however, attaching varying‘meaning’ to the knowledge15 Hills, Matt “Transcultural otaku: Japanese representations of fandom and representations of Japan inanime/manga fan cultures”. web.mit.edu/cms/Events/mit2/Abstracts/MattHillspaper.pdf16 Just to mention one work, Ekusofonii – Bogo no soto he deru tabi (Exophone – To Travel outside themother tongue). Tokyo: Iwanami, 2003.Noriko Takei-Thunman

Tawada’s work appeared in Swedish translation, entitled Talisman, in 2009. The Swedish Talismanincludes both German Talisman 1996 and Verwandlungen 1998. 17 The German Talismanis a collection of essays, where the first person narrator is to be read identical with the author.A short notice at the back of the Swedish Talisman also invites the readership to read it as such,saying that the author tells as ‘an ethnologist’ about a foreign country (meaning Germany), studyingit with an intentionally naïve eyes’. Verwandlungen includes a series of lectures Tawada gavein Tübingen, along with some essays, which also circles around the question of language andsubjectivity.In these texts, Tawada scrutinizes her meeting with German language and culture, presentingan interesting, somewhat instable positioning in between Japanese and German. Her texts showtellingly that a transcultural stance and subjectivity cannot be internalized straightforwardly,but, rather, it is a process, which starts with an altered self-consciousness of an individual vis-àvisown language and culture, and, leads successively to a space that is neither in or out of ownor foreign culture but, so to speak, to the third place. (Third, in a figurative sense, because in acase, where an individual moves among three languages, it should be called the fourth place.)The third position/place is, as mentioned, a figurative place from where the individual seemsable to objectify both his/her own and the other’s language and culture. Mother tongue is amorphous,Sakai pointed out, and a native uses without having any conception of its grammaticality.18 Tawada describes the moment, when an individual gets conscious of, and is awakened from,this amorphous state,(German) words that came out of my mouth did not express what I felt. Besides, I realized thatI could not find, even in my mother tongue, words that expressed my feelings. It is just that I neverfelt this way before living using a foreign language. 19 (37)To live in a foreign language, surrounded by it and using it, sharpens the sensibility towardlanguage in general, and also toward own mother tongue. The mother tongue ceases to be atransparent medium of communication. The mother tongue acquires an opacity and foreignness.In other words, it becomes a poetic language, pregnant of abysses and dissonances, void of the illusionof oneness of words and the world. This sense of split between language and the real is animportant site, not only of the poetics, but also, more fundamentally, of critical objectivity to besets in motion. The sense of disaccord of words and reality (like feelings) gives the subject a reflective,critical position toward both language and the real that is denoted by language. Tawadacontinues,I was often caught of disgust against those who spoke their mother tongue fluently. Theygave me an impression of being incapable of thinking or feeling anything other than what theirlanguage swiftly and easily delivered. 2017 Talisman. 2009. Translated by Linda Östergaad. Ariel Skrifter 44. Stockholm: Ariel. Unfortunately, theyears of publication of German originals are reversed and said Talisman 1998 and Verwandlungen 1996.18 Regarding literacy in Japan and mother tongue, see Sakai, Naoki. 1997. Translation and Subjectivity.Minneapolis, London: University of Minnesota Press. 20-22. He pointed out the mother tongue’s amorphousnature. However, the focus of his dicussion lies more how the mother tongue emerged historicallyclosely tied with national identity since the 19th century in Japan (21).19 Talisman, 37.20 Talisman. 2009, 37. More mention about the transparency of the mother tongue, see Talisman. 2009,Literature and Transculturality7

To live surrounded by, and using, a foreign language, opens up the third place, which seems animportant premise of constructing the subject position that is not caught innocently in onenesswith the mother tongue.As a new language learner, the author is sensitive to the differences of the two languages, Japaneseand German. Japanese constitutes a point of reference, but it is the meeting itself that makesJapanese visible. 21In “From the mother tongue to the mother of tongue” (Från modersmålet till språkmoder)” inTalisman, the narrator ‘I’ is keenly aware of the foreignness of the new language, German, to thedegree that a pencil in Japanese and German, enpitsu and Bleistift, seemed to her two differentcategories. (7) When she comments the outburst of her German colleague at the office, whereshe works, and compares it to general Japanese attitude towards things, it sounds like a reversedOrientalism. German nouns have three genders, masculine, feminine and neutral. As a Japanese,she is enhanced with the sex of things, and a sterile office landscape opens up an almost fantasticscene for her. She establishes a personal relationship with everyday things around her. A typewriteris feminine, which makes her feel a personal tie, when writing on the machine, the foreignlanguage. The typewriter, due to its stable, inviting feminine form, as she sees, and its grammaticalgender, becomes the mother of her new language, giving her a sense of being ‘adopted’ by thelanguageAcquisition of a new language is compared to a child’s learning the mother tongue, wherewords, cut off of semantic connotations and syntactical chains, can fly free in fantasy. (10-11)This is a freedom in language, liberating the language from its everydayness.Not only meeting the new language with the eyes of a marveled child, her method of acquisitionis physical. Vision plays a role, for instance the shape of the consonant ‘s’ on a poster at abuss stop in Hamburg, which seduced the author. (35) But she seems more keenly sensitive toears and hearing. Meeting with the foreign language seems to have bestowed her with a newself-consciousness regarding the act of hearing. The episode of a Tibetan monk is telling. Theauthor heard a monk recite a prayer in a temple in Tibet, which gave her the sensation of hearingmultiple voices in one voice. (22-23) In the monk’s voice, the author believed hearing the voice ofthe dead. She recounts more lengthily the episode in “Others’ timber (Andras klang)” (92-102),where she also tells about own ‘sound-memory’ since the childhood in Japan. Regarding the Tibetanmonk, the author asks, “Why do we not hear several voices in a voice, when they are actuallythere?” (94) She tries herself to simultaneously produce multiple tones. To believe that one’sown voice does not have one clear tone, but contains other voices like that of the dead, showsthat the author’s subjective position is no longer clearly enclosed, but open for multiplicity. Theawareness of manifoldness of one’s own voice figuratively informs the position of subjectivity ofthe author, which cannot be identified by nationality or the mother tongue. This sense of manifoldness,without any clear-cut sense of identity, should be called, in my opinion, the ‘transcultural’positioning of the subjective. Her utterance is not anchored in any homeland but open to8130. All English translations of her text are mine.21 See Sakai and note 21.Noriko Takei-Thunman

multiple interpretations. Japan is remembered as the site of myths and memories, sometimessomewhat stereotype such. But it can never serve as a secure, real point of reference.The place she feels secure is the womb of the mother, from which she has been separated atthe birth. She can never return there, so her genuine homeland is forever lost. 22Language learning is, more than intellectual, physical.Pitch and volume of a voice is put right, you imitate the language’s rhythm and pay attentionto in-and exhalation. Each consonant, each vowel, and perhaps even each comma passes throughcells of the body, and transforms the speaker. 23She approaches German language, markedly physically, engaging all the cells in her body. (13)Her adherence to female body and insistence on physical sensations, like hearing, seem genderbound,that she is a woman. However, more fundamentally, it is important to remember that themeeting with the foreign made her aware of the mother tongue.“Before I came to Hamburg did my voice bear no significance to me.” 24A foreign language can open a port toward the linguistic land of marvels, where logic can beturned up side down, inviting the speaker to reflect upon his/her own subjective position.To acquire this freedom, which I would call the transcultural positioning of the subject, is aprocess of deconstructing the individual’s linguistic and cultural ‘identity’ as conceived in Herder’ssense. Tawada’s text shows in some places, the tenacity of the Herder type conception of culture,but more expressively giving a voice to the subject, who resides in the ‘third’ place position,both in and out of own and foreign languages and cultures.In “Actually you cannot say it to anyone, but Europe does not exist (41-47), she writes,If my tongue may taste Europe and speak Europe, I might be able to transcend bordersbetween a viewer and an object. Because, what one eats goes down to the stomach, making thespoken pass through the brain to become one with the flesh. 25One cannot return to mother’s womb, but one can always eat up a new language and alien cultureto digest, to make them a part of one’s flesh. How can one know which is own and which isalien, when it is digested and one with the flesh?Transculturality may be the most individualistic stance in the face of culture and cultural artifacts,because the subject cancels the political and power relationship at macro level, but commitsoneself to own physical and perceptive world of micro cosmos. This may sound negative.However, the same individualistic, physical stance creates the third palace, where the subjectacquires a keen self-consciousness of own linguistic and cultural place (which is actually the impossibilityof defining own ‘linguistic’ and ‘cultural’ place). The third place constitutes the most22 About womb, see “Seven histories about seven mothers (Sju historier om sju mödrar)” in Talisman,2009, 84-85. And the ‘I’ tells that the best place of literary creation is a small, naked room, which is thesubstitution of the lost womb.23 Ibid., 128.24 Talisman. 2009, 130.25 Ibid., 47.Literature and Transculturality9

critical subject position, where, in the best case, both poetry and humanistic compassion can reside.Tawada’s essays seem pointing to the direction.10

Cultural Translation between Traditions,Languages and ImagesFocusing on The Whale RiderNanyan Guo 郭 南 燕International Research Center for Japanese StudiesAbstractIn this presentation, I will first try to define several key words based on previous research,such as, ‘culture’, ‘translation’, ‘cultural translation’ and ‘cultural hybridity’. I will look at why theconcept of ‘cultural translation’ is useful when we want to make sense of the things we are not familiarwith, either within our society or from different societies. Then I will examine a renownedNew Zealand novella The Whale Rider (1987), which is a mixture of Maori mythology, fiction andcontemporary Maori life style. Finally, I will see how ‘cultural translation’ takes place inside thestory, between the literary text and the film adaptation (2002), and in the Japanese (2003) andChinese versions (2006) of the novella.The Whale Rider was written by Witi Ihimaera, a New Zealander with Maori and Europeanbackgrounds. In the novella, the heroin, a young girl, faces her great-grandfather’s discriminationwho believes that women cannot lead the Maori people. Eventually the heroin proves her capabilityby riding the whale king. The novella raises several issues: how the so-called Maori traditionsshould adapt to modern times; how the conflicts between men and women need to be resolved;and how the natural environment must be protected for the Maori and whales to survive.I will concentrate on several aspects of the novella and the film where ‘cultural translation’takes place: 1) the difference in interpreting ‘authentic’ Maori leadership by the old generationand the new, and by men and women, 2) the difference in interpreting the role of whalesin Maori society by the people and by whales themselves, 3) the transformation from discardedtraditions to a newly unified community, 4) the limits in understanding and the possibility ofmisunderstanding ome Maori concepts, and 5) cultural hybridization in the novella, the film andthe Japanese and Chinese versions.11

12Introduction‘Cultural Translation’ is a term which has been frequently used recently. In a broad sense, thisterm is considered to refer to the common practices in most societies from the beginning of humanhistory and cultural formation.In this paper, I will first look at several representative definitions of the words ‘culture’, ‘language’,‘translation’ and ‘cultural translation’ which are to be used often here. Second, I will focuson a renowned New Zealand novella The Whale Rider (1987) whose content displays typicalexamples of ‘cultural translation.’ Third, I will move to its Japanese (2003) and Chinese (2006)translations to see how ‘culture translation’ takes place between different languages and cultures.Fourth, I will analyze how images can or cannot be translated. Finally I will discuss whythe term ‘cultural translation’ is useful in analyzing literary translations involving different languages,as well as in observation of social contacts between different cultures in today’s world.Culture, Language, TranslationThe most classical definition of ‘culture’ was made by Edward B. Tylor in 1865. ‘Culture or civilization,taken in its wide ethnographic sense, is that complex whole which includes knowledge,belief, art, morals, law, customs and any other capabilities and habits acquired by man as a memberof society’ (Tylor, 1865, 1871) 1 . Since then the term ‘complex whole’ has been often used todescribe ‘culture’.Tracing the development of the concept of ‘culture’, Raymond Williams, pointed out in 1958that ‘culture’ originally meant ‘tending of natural growth’, and then a ‘process of human training.’It was always ‘a culture of something’. But in the 18 th century and the early 19 th century, it became‘a thing in itself.’ He continued to say,It came to mean, first, ‘a general state of habit of the mind’, having close relations with theidea of human perfection. Second, it came to mean ‘the general state of intellectual development,in a society as a whole’. Third, it came to mean ‘the general body of the arts’. Fourth, later in thecentury, it came to mean ‘a whole way of life, material, intellectual and spiritual” (Williams,1958) 2Analyzing the functions of ‘culture’, Malinowski pointed out in 1944 that ‘culture’ is ‘the integralwhole consisting of implements and consumers’ goods, of constitutional charters for thevarious social groupings, of human ideas and crafts, beliefs and customs.’ 3 Meanwhile, he paid attentionto the fact that culture is constantly under pressure for change. ‘A cultural standard of living…meansthat new needs appear and new imperatives or determinants are imposed on humanbehaviour. Clearly, cultural tradition has to be transmitted from each generation to the next.’ 41 Tylor, Edward, (1865) 1870, Primitive Culture: Researches into the Development of Mythology, Philosophy,Religion, Language, Art, and Custom. Vol. 1, 1870 edition, London: John Murray, Albemarle Street, p.1.2 Williams, Raymond, (1958) 1983, Culture and Society, 1780-1950. New York: Columbia University Press,reissued 1971, p.163 Malinowski, Bronislaw, (1944) 1979, A Scientific Theory of Culture and Other Essays, Chapel Hill: theUniversity of North Caroline Press, 9 th printing, 1979, p.36.4 Malinowski, Bronislaw, (1944) 1979, A Scientific Theory of Culture and Other Essays, Chapel Hill: theUniversity of North Caroline Press, 9 th printing, 1979, p.37.Nanyan Guo

George P. Murdock illustrated the process of cultural changes in 1960. ‘Cultural change beginswith the process of innovation, the formation of a new habit by a single individual which is subsequentlyaccepted or learned by other members of his society.’ He then further divided innovationinto four groups: variation, invention, tentation and cultural borrowing. He emphasized theimportance of ‘cultural borrowing.’Of all forms of innovation, cultural borrowing is by far the most common and important. Theoverwhelming majority of the elements in any culture are the result of borrowing…for it is doubtfulwhether there is a single culture known to history or anthropology that has not owed at leastninety per cent of its constituent elements to cultural borrowing. 5This statement, based on his careful study of the nature of culture, shows the fact that there isno ‘pure’ culture being formed in isolation. Hybridity is part of culture. Not only culture, but alsolanguage is hybridized. Language is probably the most representative aspect of culture whichtends to show characteristics of cultures.Edward Sapir wrote in 1949, ‘Of all aspects of culture, it is a fair guess that language was thefirst to receive a highly developed form and that its essential perfection is a prerequisite to thedevelopment of culture as a whole.’ 6 According to him, ‘A great deal of the cultural stock in tradeof a primitive society is presented in a more or less well defined linguistic form. Proverbs, medicineformulae, standardized prayers, folk tales, standardized speeches, song texts, genealogiesare some of the more overt forms which language takes as a culture-preserving instrument.’ 7 Itseems culture would not have developed if humans did not possess a language.Just as ‘cultural borrowing’ is universal to all cultures, linguistic ‘borrowing’ is also universalto all languages. Sapir continued, ‘Of the linguistic changes due to the more obvious types ofcontact the one which seems to have played the most important part in the history of language isthe “borrowing” of words across linguistic frontiers. This borrowing naturally goes hand in handwith cultural diffusion.’ 8 One of the essential parts of ‘cultural borrowing’ and ‘word borrowing’is ‘translation.’Taking the meaning of ‘translation’ in a broad sense, George Steiner pointed out,‘Any modelof communication is at the same time a model of trans-lation, of vertical or horizontal transferof significance. No two historical epochs, no two social classes, no two localities use words andsyntax to signify exactly the same things, to send identical signals of valuation and inference. Neitherdo two human beings.’ Therefore, he thought, ‘a human being performs an act of translation,in the full sense of the word, when receiving a speech-message from any other human being… Inshort: inside or between languages, human communication equals translation.’ 9 . Likewise, Peter5 George Peter Murdock, ‘How Culture Changes’, in Harry L. Shapiro, ed. Man, Culture and Society, NewYork: Oxford University Press, 1960, pp. 250, 253-254.6 Sapir, Edward, 1949, Culture, Language and Personality, Berkeley, Los Angeles, London: University ofCalifornia Press, p. 1.7 Sapir, Edward, 1949, Culture, Language and Personality, Berkeley, Los Angeles, London: University ofCalifornia Press, p.18.8 Sapir, Edward, 1949, Culture, Language and Personality, Berkeley, Los Angeles, London: University ofCalifornia Press, p.30.9 Steiner, George, 1975 After Babel: Aspects of Language and Translation, Oxford: Oxford University Press,Cultural Translation between Traditions, Languages and Images13

14Newmark thought, ‘translation is the most economical method of explaining one culture’s wayto another’ and ‘translation mediates cultures.’ 10 It seems that translation is an intrinsic part ofhuman activities, without which communication is impossible, and cultures cannot be formed.In other words, culture will not exist if there is no ‘translation.’ If culture is mediated by ‘translation,’then it is inevitably accompanied by adjustment of cultural values, as Lawrence Venutiwrote, ‘Translation, like every cultural practice, involves the creation of values, linguistic andliterary, religious and political, commercial and educational, as the particular case may be. Whatmakes translation unique is that the value-creating process takes the form of an inscribed interpretationof a foreign-language text, whose own values inevitably undergo diminution and revisionto accommodate those that appeal to domestic cultural constituencies.’ 11It short, all translations are cultural, being linguistic translation or ‘translation’ in the broadsense. Therefore, the term ‘cultural translation’ may sound strange, because it can imply a kindof translation that is not cultural. But this shall not surprise us, because ‘translation’ has beenoften mistaken as a simple transmission of words and sentences, regardless of cultural context.However, many translators, according to David Katan, are not aware of the relation betweentranslation and culture. “First, how languages convey meaning is related to the culture. Secondly,though languages can convey concepts from other cultures, people (including translators and interpreters)tend not to realize that their perception (through language) is, in fact, bound by theirown culture.’ 12 Therefore, Hatim and Mason proposed that a translator be placed to identify andresolve the disparity between signs and values across culture. 13Even though all translations are cultural, the term ‘cultural translation’ is still useful becauseit can highlight cultural aspects of a language text. Now we shall see how the so-called ‘culturaltranslation’ takes place at several different levels in a New Zealand novella The Whale Rider.Translating TraditionsThe Whale Rider was published in 1987. It was written by Witi Ihimaera (b. 1944), a prominentNew Zealand writer with Maori and European backgrounds. The story is about how a younggirl proved to be the leader of the Maori tribe. Her great-grandfather, the elder Moari tribe chiefKoro Apirana, thinks that only the male line of the oldest son can inherit the leadership. Whenhis oldest grandson’s first child was born a girl, Koro was deeply disappointed. Because of hisfirm belief in male’s leadership, he has ignored all the signs that indicate the girl’s potential. Heconstantly discourages her, and discriminates against her. But the girl loves him, and wants tohelp him to find the next leader, until she herself becomes the one.The novella is a mixture of Maori founding myth, fantasy and daily life. The myth relates that thepp.47-49.10 Newmark, Peter, 1995, ‘Translation Theory or Spoof’, Lecture delivered at the Trieste University, May.Quoted from David Katan, Translating Cultures: An Introduction for Translators, Interpreters and Mediators,Manchester: St. Jerome Publishing, 1999.11 Venuti, Lawrence ‘Retranslations: The UCreation of Value’ in Fuall, Katherine M., 2004, Translation andCulture, Lewisburg, Pennsylvania: Bucknell University Press, p.25.12 Katan, David, 1999, Translating Cultures: An Introduction for Translators, Interpreters and Mediators,Manchester: St. Jerome Publishing, p.86.13 Hatim, Basil and Ian Mason, 1990, Discourse and the Translator, Harlow, Essex: Longman.Nanyan Guo

ancestor of the Maori arrived in Aotearoa (today’s New Zealand) on the back of a whale. The authorIhimaera said that he intentionally changed the myth.I wrote Whale Rider based on a particular legend and that legend was of our ancestor, Paikea,who was male, who was one of the royal sons of Hawaiki who came to New Zealand on the backof a whale. So it’s a specific tribal story that applies only to Whangara and to the Maori people ofthe North Island or the out areas of New Zealand... What I did was that I subverted the original(legend) so that instead of a male riding a whale, it would be a young female riding a whale…Today, it is so important to recognize that the world has indeed changed, but it takes time fortradition to be dismantled. 14Ihimaera has made several alterations to the original myth: (1) providing an explanation tothe relationship between the ancient bull whale and the male ancestor; (2) giving a reason forthe journey to discover Aotearoa (New Zealand) by the two; (3) creating a motivation to the voluntarydeath of today’s whales; (4) changing the gender of the new whale rider; (5) forming anew relationship between the whales and the people. Through these devices, he ‘culturally translated’the old oral myth into a new one, in which the old traditions are transformed, the Maorilanguage became a hybridity of the English and the Maori, and the relationship between humansand whales turned to be heart-warming. Ihimaera’s expectations of ideal human relations, and ofthe connection between nature and people are ‘translated’ into an artistic work full of visual andacoustic images.Just as Jill Scott once wrote, ‘Myth is a mode of communication, which is by its very naturealways already a translation. There primeval texts of humanity reach both backwards and forwardsfrom and into diverse cultural narratives, illustrating social identities and complex configurationsof community’ 15 Ihimaera’s work is a vivid example showing how a myth needs tobe changed in order to maintain its vitality for future generations. It is ‘cultural translation’ thatgives verbal expressions to his imagination.Why to Translate?As the one who translated The Whale Rider into the Chinese language, I need to reflect on whyand how I translated it. Although I had lived in New Zealand for ten years before I first encounteredthe film adaptation Whale Rider (2003), I did not have much knowledge of Maori history,tradition and legends, except the commonly promoted images of Maori culture. When I watchedthe film, I was touched. Afterwards, I rushed to a bookshop to find a copy of the novella. I readit, and was again moved to tears. I returned to watch the film twice more. I felt a strong urge toshare the story with the people of the Chinese language sphere.This kind of urge has been theorized by Schleiermacher as an attempt to be understood positively,and a desire to build community and thus understanding. 16 My translation was made possibleby several factors. First, the film helped me to familiarize myself with some aspects of Maori14 A web-site titled ‘Whale Rider’ by Pacific Islanders in Communications, 2005, accessed on 16 February2011, http://www.piccom.org/home/whalerider/thebook.html15 Scott, Jill ‘Translating Myth: The Task of Speaking Time and Space’, in Fuall, Katherine M., 2004, Translationand Culture, Lewisburg, Pennsylvania: Bucknell University Press, p.58.16 Fuall, Katherine, ‘Introduction’, in Fuall, Katherine M., 2004, Translation and Culture, Lewisburg, Pennsylvania:Bucknell University Press, p. 14.Cultural Translation between Traditions, Languages and Images15

culture. Second, the film helped me understand the theme in the novella better, just as Hewsonand Martin said, ‘people might well consult a translation in order to have a better (or more complete)understanding of the original.’ 17 In this case, the film is a successful ‘translation’ of the novellafrom verbal expressions to visual images. Third, the story itself made me believe that it canbe understood and appreciated universally regardless of differences between nationalities, races,cultures and languages.In the process of translation, one of the difficulties is how to translate the Maori names ofpeople and places, and how to translate the names of plants and animals that are native to NewZealand. I find it easy to translate abstract concepts because they can be explained by addingwords. But the names will not sound like names if they carry explanatory words. Also, I had totake a balance between allowing the Chinese people to understand the foreign names based ontheir own culture on one hand, and keeping the Maori-ness of the names on the other. The readershall face a text that is both understandable and puzzling. It is the process of ‘domesticating’ theforeignness of the original text, and ‘foreignizing’ the host language—the Chinese in this case.The strategy consciously or unconsciously employed in my translation somehow echoes Schleiermacher’ssuggestion that aspects of the original language (the English and Maori) be incorporatedinto the target language (the Chinese) in order to enrich the latter, to make it open up tootherness. 18Inside the novella, the naming of the heroin is one of the most important developments of thestory. To the great-grandfather Koro, naming a girl Kahu after the primary ancestor and hero ofthe tribe is unbearably offensive. That will not only belittle the ancestor hero, but also will givean impression that a female can imitate the hero. He fiercely opposes such a naming. On thecontrary, his wife Nanny Flowers, their grandson and his wife do not see any problem in givingthe girl such a name, because they want to connect the girl with the tribe. Obviously they have adifferent cultural value from that of Koro’s. Meanwhile such a naming prophesies the future ofthe girl, just as Friedman argued, ‘Cultural identity and conflict are retracted in names given tocharacters; names parents give their children; renaming by oneself or by others; nicknames; andplace names.’ 19Because each Chinese character has its own meaning, choosing proper kanji to represent thephonetic signs of the original Maori names needs to be carefully done. In the novella, there areabundant acoustic images of songs, sounds and voices, and visual images of the ocean. It is almostimperative that I use the kanji associated with those images, such as, ge ( 歌 ), fan ( 泛 ), lang( 浪 ), tang ( 淌 ), etc. while translating the Maori names. However these images do not appear inthe Japanese translation because the katakana are used to represent the names. In other words,the Chinese translation has added more images related to the ocean and music, which the origi-1617 Hewson, Lance, Jacky Martin, 1991 Redefining Translation: The Variational Approach, London: Routledge,p.143.18 Fuall, Katherine, ‘Introduction’, in Fuall, Katherine M., 2004, Translation and Culture, Lewisburg, Pennsylvania:Bucknell University Press, p.15.19 Friedman, Sara, ‘Names in Annie Proulx’s According Crimes and Close Range: Wyoming Stories and TheirHebrew Translation’ in Fuall, Katherine M., 2004, Translation and Culture, Lewisburg, Pennsylvania: BucknellUniversity Press, p.107.Nanyan Guo

nal names do not necessarily have. Now let us see a short list of how the names appeared in theJapanese and Chinese versions.Maori 20 Japanese 21 Chinese 221, Whangara (the actual place) ファンガラ 泛 歌 拉2, Kahutia Te Rangi (the ancestor) カフティア・テ・ランギ 天 人 卡 呼 提 阿3, Porourangi (the heroin’s father) ポロウランギ 泊 罗 浪 击4, Koro Apirana (the tribe leader) コロ・アピラナ 祖 父 阿 皮 拉 纳(『コロ』は『おじいちゃん』の 意 )5, The Lord Tangaroa (the governor of the ocean kingdom)タンガロア淌 歌 若 阿Compared with the katakana used in the Japanese version, the Chinese characters providemuch more images of water movement, singing and calling. However, the majority of Maorinames cannot be substituted by meaningful kanji, and therefore in the Chinese translation, manyChinese characters function just like the katakana in the Japanese version. Nevertheless, becauseof the meaning of the Chinese characters, the Chinese version, to some extent, reflects the richnessof visual and acoustic images in the original text. In the Chinese version, more cultural valuesare added to the names, so that the names become more meaningful. This kind of enrichment(or corruption) is an inevitable aspect of ‘cultural translation’.Generally speaking when translating a literature work, all translators make efforts in selectingwords, presenting visual images, choosing phonetic signs, and adjusting literary styles. It is aconstant endeavor to take balance between retaining the original culture and incorporating thehost culture. The foreignness and the familiarity must co-exist. Otherwise, the translated workcannot be understood properly.Another difficulty in the translation is how to render some visual images in Maori culture intoChinese verbal expression, when actual images cannot be presented. Sometimes the reader mayimagine things quite different from the original ones. Just give several examples in the openingparagraph of the novella.The original one:In the old days, in the years that have gone before us, the land and sea felt a great emptiness,a yearning. The mountains were like the poutama, the stairway to heaven, and the lush greenrainforest was a rippling kakahu of many colours. The sky was iridescent paua swirling with the20 Ihimaera, Witi, The Whale Rider, First published 1987; New edition 1992; 3rd edition 2002; reprinted2003, Auckland: Reed Publishing (NZ) Ltd.21 『クジラの 島 の 少 女 』ウィティ• イヒマエラ 著 、 澤 田 真 一 、サワダ・ハンナ・ジョイ 訳 、 角 川 書店 、2003 年 。22 《 骑 鲸 人 》 威 提 • 依 希 马 埃 拉 著 郭 南 燕 译 、 上 海 人 民 出 版 社 , 2006 年 。Cultural Translation between Traditions, Languages and Images17

kowhaiwhai patterns of wind and clouds; sometimes it reflected the prisms of rainbow or southernaurora. The sea was ever-changing pounamu, shimmering and seamless to the sky. This wasthe well at the bottom of the world and when you looked into it you felt you could see to the endof forever. (underlined by me)The Japanese one.昔 々、われわれが 生 まれるはるか 前 の 時 代 に、 陸 と 海 は 大 きな 空 しさを 覚 え、 満 たしの 時 が 来 るのを 待 ち 望 んでいた。 山 々は 天 に 掛 けられたポウタマ( 階 段 )、 瑞 々しい 緑 の雨 林 は 細 波 の 立 った 色 とりどりのカカフ(マント)のようであった。 空 は、 風 と 雲 が 織 り成 す 渦 巻 きの 模 様 を 装 った 玉 虫 色 のパウア 貝 で、おりおり 虹 のプリズムや 南 の 方 のオーロラを 映 し 出 した。 海 は 変 化 自 在 のポウナム(グリーンストーン= 緑 色 の 翡 翠 )で、 煌 めきを 途 切 らすことなく 空 にまで 届 いた。ここは 世 界 の 底 にある 泉 。 中 をのぞき 込 めば、 永 遠の 終 わりまで 見 通 すことができるような 気 がした。The Chinese one.在 古 老 的 日 子 里 , 在 流 逝 的 岁 月 间 , 大 地 和 海 洋 沉 浸 在 巨 大 的 空 旷 和 渴 望 之 中 。 山 岳 如同 通 向 天 堂 的 阶 梯 , 葱 翠 的 森 林 仿 佛 室 多 色 的 浮 动 斗 篷 。 灿 烂 的 天 空 呈 现 出 漩 涡 状 的 风 云 ,有 时 映 出 七 色 彩 虹 , 有 时 反 射 出 南 极 之 光 。 海 水 变 幻 无 常 , 波 光 粼 粼 , 水 天 相 连 , 融 为 一体 。 这 里 是 世 界 底 部 的 井 口 , 如 果 一 直 往 下 看 , 你 将 瞥 见 永 恒 的 尽 头 。The underlined words in the Maori cannot be easily visualized by the reader from differentcultures. However, this kind of lack of understanding or misunderstanding is something unavoidablein the process of ‘cultural translation.’ Wilhelm von Humboldt believed that ‘all understanding…isalways at the same time a misunderstanding.’ 23 Nevertheless, it is recognized that ‘the actof translation enriches and gives new life to the original, saving it from oblivion and even transformingthe language of the source text in the process.’ People always try to understand foreigncultures against their own cultural background. When the terms from their own culture are used,overlapped images are created. In fact, ‘cultural translation’ is also a process of hybridizing cultures.In this novella, the most common thing that can be understood universally is the gender issuepresented. Without this universality, the reader may not be easily attracted to the theme of thestory. It is a problem almost every nation, every culture, every generation has been facing. Thatprobably is why the film has won such an enthusiasm in the world after it was released in 2002.It was awarded numerous prizes by the audience. Many people over the world could identifythemselves with the hardship the heroin was experiencing.ConclusionIn this paper, I have only focused on a few aspects of ‘cultural translation’. ‘Cultural translation’is an attempt of interpreting different cultures. It also occurs between generations, social groupsand individuals. It takes place anywhere and anytime. We need to have constant ‘cultural translations’in order to make sense of things we are unfamiliar with. There also frequently exists misunderstandingin this process. Until we share misunderstanding, cannot we be conscious of theexistence of misunderstanding.1823 Jill Scott ‘Translating Myth: The Task of Speaking Time and Space’, in Fuall, Katherine M., 2004, Translationand Culture, Lewisburg, Pennsylvania: Bucknell University Press, p.60.Nanyan Guo

One of the functions of ‘cultural translation’ is making us aware of the fact that everything has tobe understood through translation, and translation is a process of understanding and misunderstanding,and imagination. When we use the other terms, such as, ‘trans-culturality,’ ‘bi-culturality,’‘multi-culturality,’ ‘cross-culturality,’ or ‘inter-culturality,’ although all having different connotations,the overall emphasis is put on demystifying the ‘otherness’ and being engaged to try to betterunderstand ‘the other.’Cultural Translation between Traditions, Languages and Images19

Cultural Translation and MusicA Theoretical Model and Examples from JapanDavid G. HebertGreig Academy, Bergen University CollegeAbstractMusic, like language, qualifies as a field in which “ideological horizons of homogeneity havebeen conceptualized,” and postcolonialist scholars such as Homi Bhabha and Paul Gilroy have acknowledgedits critical role as an emblem of identity within the very sites of hybridity that especiallyinterest scholars of cultural translation. This paper will explore various ways that interculturalanalyses of musical communication may offer theoretical insights applicable to the broaderfield of cultural translation. While much has already been theorized regarding how foreign musicalgenres may be transplanted, adopted and fused with indigenous traditions, the notion ofmusical “translation” may most accurately fit the precise objective of intentionally representingaesthetic practices of one tradition through the techniques of another culturally distinct genre.Artistic choices to (or not to) aim for this mode of cultural translation are routinely made by musiciansactive in contemporary fusion projects, and analysis of specific examples from such ensemblesas the Helsinki Koto Ensemble, Yoshida Brothers, Moscow Pan-Asian Ensemble and TokyoBrass Style will illuminate how cultural translation can be either conscious or unconscious,and deliberately highlighted or downplayed, within musical hybridity. A theoretical model will beproposed as one way of conceptualizing various approaches to cultural translation in music.20David G. Hebert

PRELUDEIn 2003, an original artistic project entitled “Correspondence” was conceived and performedin Tokyo that, in retrospect, seems to offer some stimulating insights into issues of culturaltranslation. 1 Correspondence was a modest original opera, for which I collaborated with Belgianavant-garde artist Dr. Eric van Hove 2 as co-producer and co-director. For this experimentalproject, van Hove wrote the words to be spoken and sung, and designed images to be displayed,while I created music to accompany the performance with both vocalists and a chamber orchestra.Our work was supplemented by both semi-improvisatory sounds from renowned electronicdance musician Kenji Williams 3 and masterful movement from butoh dancer Kinya “Zulu”Tsuruyama. 4 Correspondence was quite a low-budget project since most performers were stillstudents, including the Japanese orchestra members, singers, and other participants, and whatis relevant to this essay is not so much the novelty (or nostalgia) of our work, nor its artisticcontribution, which admittedly may have been regarded as rather insignificant in the judgmentof some audience members. Rather, I would like to begin with a brief consideration of what wasexpressed through this artistic performance regarding attempts to bridge cultural differences,particularly via “translation” in the discourses of music and language.The principal unifying theme of Correspondence was reflected in multiple layers within itstitle. This work was about the angular meeting of lines and planes, including the attempt to understandhow ideas in one domain (e.g. Japanese society, language and art) may be expressedin another (e.g. European societies, languages and music), while it was also literally based on aseries of letters, or correspondence between van Hove in Japan and his acquaintances abroad towhom he was writing about his initial observations of life in contemporary Japan. We offered aspecial sneak preview of selections from the opera at a school for disabled children in WesternTokyo, whose administration assured us we were the first group of foreigners ever to visit. Thatwas a deeply touching experience, since we sensed that the performance in some way meant asmuch to these Japanese children, with their broad range of mental and physical struggles, as itcould ever mean to an audience of healthy and educated adults. 5 They too seemed to struggle tounderstand and be understood, and perhaps also feared causing offense that could lead to rejectionin what seemed to us to be a society deeply invested in perfection. Of course, van Hove and Iwere still only beginning to understand Japanese society at the time, and had much to learn.I suppose there is inevitably something somewhat megalomaniacal about any attempt toembark on an original artistic project of this kind, yet van Hove and I felt at the time that it wasalso courageous and somehow necessary. If we did not strive to create some great new performanceart to express our impressions of contemporary Japan, we mused, who would? Since the1 Correspondence website, http://www.transcri.be/correspondence.html2 Eric van Hove official website, http://transcri.be3 Kenji Williams website, http://www.kenjiwilliams.com/4 Zulu page, Codice Bianco website, http://www.codice-bianco.it/it/progetto_12_2007/zulu.html5 For recent research on music therapy interventions, see Brynjulf Stige, Gary Ansdell, Cochavit Elefant,and Mercédès Pavlicevic, Where Music Helps: Community Music Therapy in Action and Reflection (Aldershot:Ashgate, 2010), and Brynjulf Stige, Culture-Centered Music Therapy (New Braunfels, TX: BarcelonaPublishers, 2002).Cultural translation and Music21

time of Correspondence, I have focused more on academic scholarship, often at the expense ofneglecting my artistic side, 6 while van Hove has completed an MA degree in shodo (Japanese calligraphy)from Tokyo Gakugei University and a PhD in contemporary art from Tokyo Universityof Fine Arts, and given exhibitions and performances in numerous countries around the world.Dr. van Hove is perhaps most well-known as a poet and avant-garde calligrapher nowadays, withprojects that involve drawing improvised poetry in unusual modes and locations worldwide,such as in public squares, underwater, across sands in the desert, in the arctic snow, and in Africain collaboration with various wild animals, and his best known work is probably the provocativeMetragram series that entails images of calligraphy being drawn on the abdomens of an assortmentof women in around 50 locations all across the world. 7Dr. van Hove’s poetry, which I turned into song, expressed many intriguing images associatedwith the challenge of attempting to reach an understanding of an entirely different foreignculture and its language. In “Correspondence”, van Hove wrote “The seams of modern Japan arevisible, and its creators have only celestial reflection of the human condition’s infinite tragedy,daily and unnoticed as the beauty of a pool of water.” I recall that as I strove to develop music forthis intriguing line of poetry, I was struck with how difficult it is to express cross-cultural understandingsmeaningfully without essentializing differences. At the same time, van Hove’s writingswere to some extent about the reflective experience of self-discovery in a foreign context.In another line of Correspondence he wrote, “You know as I do, this discomfort that submergesyou when suddenly you hear yourself: being so far from truth at the very time when you werewalking on a serene path with it as the destination.” I was also deeply impressed by some passagesfrom Correspondence in which van Hove acknowledged the musicality of a language one isstill struggling to comprehend. “Little by little,” van Hove observed that “Japanese makes its significantinroads toward me, from a still hollow significant is birthed the full signifier that I couldonly suspect until now.” Indeed, we may have much to learn about the nature of language andprocess of translation by reflecting on parallel phenomena in music.This essay will explore various ways that intercultural analyses of musical meanings may offertheoretical insights applicable to the broader field of cultural translation. Music, like language,qualifies as a field in which “ideological horizons of homogeneity have been conceptualized,” 8and postcolonialist scholars such as Homi Bhabha and Paul Gilroy have acknowledged its criticalrole as an emblem of identity within the very sites of hybridity that particularly interest scholarsof cultural translation. 9 Nevertheless, it appears that previous studies have not explicitly acknowledgedthe role that music may play in the field of cultural translation, and there is need fortheoretical models to address its relationship to other forms of discourse in this regard.While much has already been theorized regarding how foreign musical genres may be trans-226 Sociomusicology blog (David G. Hebert), http://sociomusicology.blogspot.com7 Metragram Series website, http://cargocollective.com/metragram8 See Boris Buden and Stefan Nowotny, “Cultural translation: An introduction to the problem,” TranslationStudies, 2(2), 196-208 (2009); p.206.9 Homi K. Bhabha, The Location of Culture (London: Routledge, 1994), and Paul Gilroy, The Black Atlantic:Modernity and Double Consciousness (London: Verso, 1993).David G. Hebert

planted, adopted and fused with indigenous traditions, the notion of cultural translation maymost accurately fit the specific objective of intentionally representing significant aspects of onemusical tradition through the techniques of another distinct tradition. Artistic choices to (ornot to) explicitly aim for this mode of cultural translation are routinely made by contemporarymusicians active in hybrid genres, and analysis of specific examples from such ensembles as theYoshida Brothers, Helsinki Koto Ensemble, Tokyo Brass Style, and Moscow Pan-Asian Ensemblewill illustrate how cultural translation can be either conscious or unconscious, and deliberatelyhighlighted or shunted in such music projects. A theoretical model will be proposed as one wayof conceptualizing various approaches to cultural translation in music.RATIONALE AND LIMITATIONS: MUSICAL TRANSLATIONCultural translation can be rather difficult to define. By virtue of its being (1) an emerging interdisciplinaryfield, and (2) a corpus of paradigms disseminated via pedagogy within academiccontexts, it seems a vast array of activity within the field of cultural translation might itself beregarded as cultural translation, for whenever we strive to effectively communicate complex conceptsfrom one system of thought from another – whether to colleagues in other disciplines orto students of any age or educational background – it appears we are to some extent engaging incultural translation. Still, for the purposes of this essay I will regard cultural translation to constituteonly a very slight broadening of the notion of “translation” as traditionally used in referenceto languages.For several generations, musicologists have written about similarities between music andlanguage, and reflected on ways that analytical approaches from the field of linguistics may beeffectively applied to music. Linguists and literary critics, however, have generally taken less ofan interest in musicological paradigms. Unsurprisingly, a similar trend may be seen in the emergingfield of cultural translation, for which it already appears that linguistic and literary discussionmay be dominant relative to paradigms associated with research on other forms of culturaldiscourse (such as music, theatre, dance, visual art, fashion, etc.). What of consequence to interculturalunderstanding might inevitably be missed by theorization that arises almost exclusivelyfrom examination of a single form of discourse as a basis for cultural analysis? Translators routinelygrapple with complex meanings embedded in nonlinguistic forms of communication thatdefy conventional modes of translation, and consequently a holistic and trans-disciplinary theoreticalorientation is seemingly desirable to many proponents of cultural translation. Sherry Simonhas acknowledged “the concerns of those who fear that an uncontrolled enlargement of theidea of translation will be a threat to the new discipline of translation studies.” 10 In recognitionthat this concern may have some legitimacy, the rationale for this essay arises from a recognitionthat even a field striving to maintain its focus on language may still have something valuable tolearn from the other form of symbolically-rich human discourse regarded to most closely resemblelanguage: music. Moreover, my approach will make deliberate use of a generously conservativedefinition for what “translation” might entail in musical contexts. Despite such reservationsand qualifications, one must acknowledge that according to the positions advanced in many of10 Sherry Simon, “Response,” Translation Studies, 2(2), 208-213 (2009), p.210.Cultural translation and Music23

its seminal documents, 11 it would appear that analysis of intercultural musical practices – andthe ways in which they are explained – merits a place in the field cultural translation. Specifically,systems of music transmission and pedagogy seem to represent especially fertile areas for researchon educational issues in cultural translation. 12In order to bring a manageable focus to this discussion, it is important to be impeccably clearabout what will not be addressed here, and why. I will avoid discussion of mere song lyrics andtheir meanings, in order to maintain a focus on the sentient features of musical sound that maybe independent of any linguistic significance, the reason being that such a focus will enable usto face the distinctive features of musical discourse in contrast to linguistic discourse. I will alsoeschew discussion of the kinds of challenges and dilemmas most often faced by ethnomusicologists,scholars who seek to construct comprehensive verbal descriptions of musical systems thatare translated across cultural boundaries. Much has already been written on that topic, which Igreatly appreciate, yet this theme would appear to be less relevant to the purposes of our forum.Rather, the question here today is how musicians adopt ideas and practices from one musicalsystem into another musical system, a process that to some extent typically requires a bridgingof cultural differences: in other words, projects that entail an attempt to translate one music(or at least prominent aspects of a preexisting tradition) into another form of music. I will alsoconsider educational implications of this kind of cultural translation, which typically yields someprototypical form of musical hybridity as its outcome.For those unfamiliar with music research there may also be some reluctance to recognize themeaningfulness of musical practices, or at least the validity of their interpretation. Just how significantshould music-making, the mere production of pleasurable sounds, be appropriately regardedwithin the context of other seemingly translatable human activities? The global ubiquityand expansive history of musical activity serve as some testament to its ultimate utility, for socialscientists consider music-making to be a universal practice associated with all known human societies,and with a lengthy history that may even rival that of language. 13 In November of 2010, Itaught briefly for the Higher Institute of Music in Damascus, Syria, a nation that is home to someof the earliest evidence of music in the world. At the National Museum of Syria I viewed Ur-Nansha,one of the world’s oldest known carvings of a musician. Ur-Nansha is the name inscribed ona 26-cm tall gypsum statue that depicts an androgynous court musician, the chief singer of IblulIl, who was King of the city-state of Mari, located in what is now Eastern Syria. The Ur-Nanshafigure was found in a Massif Ridge archaeological dig, nearby the Ninna Zaza temple (2600-2400BC). According to recent research findings, a 3,200 year old song, also from Syria, offers the ear-2411 See Susan Bassnett, Translation Studies (London: Routledge, 1980/2002); Edwin Gentzler, ContemporaryTranslation Theories (Clevedon: Multilingual Matters, 1993/2001); Naoki Sakai, Translation andSubjectivity: On “Japan” and Cultural Nationalism (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1997); andGideon Toury, Descriptive Translation Studies and Beyond (Amsterdam and Philadelphia: John Benjamins,1995).12 Margaret Mehl, “Cultural translation in two directions: The Suzuki Method in Japan and Germany,” Researchand Issues in Music Education, 7 (2009), http://www.stthomas.edu/rimeonline/vol7/mehl.htm.13 See Nils. L. Wallin, Bjorn Merker, and Steven Brown (eds.), The Origins of Music (Cambridge: MIT Press,2000), and Steven Mithen, The Singing Neanderthals: The Origins of Music, Language, Mind and Body (London:Weidenfeld and Nicolson, 2005).David G. Hebert

liest known written clues regarding ancient musical practices. In the lyrics of this song, datedto 1200 BC and found inscribed in cuneiform symbols on a clay tablet, an Assyrian woman approachesthe moon goddess, Nikkal, to seek a cure for infertility. 14 However, there is even earlierevidence of musical activity than these examples, including primitive Stone Age cave paintingsand, most recently, the discovery of bone flutes from over 35,000 years ago in the region that isnow southwestern Germany. 15 Music clearly serves an essential human need, as seen from its usein all known societies to construct meaning and regulate social behavior, as well as evidence ofits practice that extends to prehistoric times, and it may very well have evolved in tandem withlanguage.THEORETICAL MODEL OF MUSIC TRANSLATIONThe theoretical model I will propose in this essay has two parts: a) Four Culturalist Conceptions,and b) Five Domains of Cultural Translation via Music. The first part illustrates how crossculturalrelationships may be conceived in relation to education and other institutionalizedforms of socially structured interaction, which also has implications for literature and relatedarts. Rather than serving an analytical function for interpretation of particular examples of crossculturalartistry, the Four Culturalist Conceptions is intended to serve an illustrative purpose innormative discussion of prospective approaches to cultural policy. The second part Five Domainsof Cultural Translation via Music delineates diverse aspects of music production and consumptionthat may parallel phenomena encountered in other art forms, and as will be demonstrated,is proposed for direct use as an analytical tool.If multicultural education, as James Banks explains in Routledge International Companionto Multicultural Education, is “a concept, an educational reform movement, and a process” that“incorporates the idea that all students – regardless of their ethnic, racial, cultural, or linguisticcharacteristics – should have an equal opportunity to learn in school,” 16 then there would seem tobe precious little philosophical - especially ethical - foundation for opposition to multiculturalistapproaches to education in the 21 st century. Still, the notion of multiculturalism continues to bedebated – particularly in contemporary Europe – and the field of cultural translation seems increasinglyconcerned with this issue. When considered from an historical perspective, it becomesclear that this way of thinking about education has only become popular in recent generations.Moreover, nowadays, as I have written elsewhere, “the dizzying array of complex inequalitiesand diverse identities encountered across the globe today may even justify adopting the perspectivethat any education which is not to some extent multicultural in orientation essentially failsto offer students sufficient opportunities to become meaningfully attuned to the reality of thehuman condition outside their immediate experience.” 17 Music today, despite the commodifica-14 This is according to Dr. Theo J. H. Krispijn, Professor of Assyriology at Leiden University, the Netherlands.See Charles Leroux, “Blast from the past: The tale of the oldest song ever,” Chicago Tribune (2007,April 2).15 Nicholas J. Conard, Maria Malina, and Susanne C. Münzel, “New flutes document the earliest musical traditionin southwestern Germany,” Nature, 460 (August 2009), 737–40.16 James A. Banks, ed., Routledge International Handbook of Multicultural Education (London: Routledge,2009) p.1.17 David G. Hebert and Sidsel Karlsen, “Editorial introduction: Multiculturalism and music education” FinnishJournal of Music Education, 13(1), 6-11 (2010), p.7.Cultural translation and Music25

tion and disjuncture from origins caused by its dissemination via mass media, remains stronglyconnected to cultural roots, even among hybrid genres, a phenomenon that has complex andmultifaceted educational implications. 18 The following coloured figure illustrates Four CulturalistConceptions, as will be explained further below:Model 1. Four Culturalist ConceptionsFigure 1: Model-Four Culturalist Conceptions26Figure 1: Model-Four Culturalist ConceptionsThe Four Culturalist Conceptions illustrated here consist of 1) Biculturalism, 2) Multiculturalism,3) Interculturalism, and 4) Transculturalism. Each conception entails a slightly differentapproach to institutionalization of the cross-cultural meeting of two or more distinct traditions,as encountered in various public sector contexts, such as education and arts policy. The firstThe Four Culturalist Conceptions illustrated here consist of 1) Biculturalism, 2)example, “Biculturalism”, indicates the meeting of two major cultural strands, each of which isMulticulturalism, expected to respond to 3) the Interculturalism, other in an attitude of cooperation and 4) Transculturalism. and even compromise. This Each ap-conception enslightly different approach to institutionalization of the cross-cultural meeting of tproach to cross-cultural contact has for many years been regarded as official government policymore in such distinct nations as traditions, New Zealand, as where encountered there is a single in clearly various identifiable public indigenous sector popula-contexts, such aseducation and a single and colonizing arts policy. power, The in this first case the example, Maori and “Biculturalism”, British (or Pakeha) residents. indicates the meetinHowever, as I have discussed elsewhere, 19 nowadays the demographic makeup of even a nationtwo major cultural strands, each of which is expected to respond to the other in anlike New Zealand is actually far more complex than mere biculturalism would appear to suggest,attitude of cooperation and even compromise. This approach to cross-cultural confor 18 many David G. years Hebert, Jazz been and Rock regarded Music, W. as M. Anderson official and government P. S. Campbell, eds., policy Multicultural in such Perspectivesin Music where Education, there vol.1 is (Lanham: a single Rowman-Littlefield, clearly identifiable 2010); David G. Hebert, indigenous Ethnicity and population Music and a snations as NeZealand,Education: Sociological Dimensions, R. Wright, ed., Sociology and Music Education (Aldershot: Ashgate,colonizing 2010), pp.93-114; power, David G. in Hebert, this Rethinking case the Historiography Maori and of Hybrid British Genres (or in Music Pakeha) Education, residents. L. HowevVakeva and V. Kurkela, eds., De-Canonizing Music History (Newcastle: Cambridge Scholars Press, 2009),have discussed elsewhere, 19 nowadays the demographic makeup of even a nationpp.163-184.New 19 David Zealand G. Hebert, is “Music actually transmission far more in an Auckland complex Tongan than community mere youth biculturalism band,” International would appearJournal of Community Music, 1(2), (2008) pp.169-188.suggest, since there are many Asians and Pacific Islander residents from an arraybackgrounds, some of whom (such as in the case of the Niueans) are found in greaDavid G. Hebertnumbers in New Zealand than “back home.” The second example, Multiculturalisoften represented through the use of such common metaphors as a “melting pot” o

since there are many Asians and Pacific Islander residents from an array of backgrounds, someof whom (such as in the case of the Niueans) are found in greater numbers in New Zealand than“back home.” The second example, Multiculturalism, is often represented through the use of suchcommon metaphors as a “melting pot” or “salad bowl.” In this conceptualization, society as awhole is believed to benefit from the contributions of diverse cultural groups who collaborate toraise the collective achievement, forming an even stronger new culture through a synergy thatto varying degrees may either result in some loss of the distinctive original cultures (as in themelting pot metaphor) or overall maintenance of heritage (as in the salad bowl metaphor). Somescholars and public figures use these kinds of conceptualizations in debates regarding contemporarysociety in the United States, Australia, Brazil, Malaysia, and Khazakhstan, for example.Interculturalism is a concept gaining currency of late in western Europe, where many rejectthe idea of ever permitting the citizenry to become so ethnically and racially diverse as NorthAmerica, yet acknowledge that the increasingly obvious presence of large immigrant populationsfrom such places as Africa and the Middle East requires some modifications to public policy.Interculturalism seems to entail an orderly and respectful recognition of difference that leadsto some alteration of trajectory on the part of both parties, but perhaps without major transformation.Transculturalism, on the other hand, seems to consist of a free and uninhibited nexusof multiple influences with some risk of “graying” (or lessening of original distinctiveness), yetleading to eventual transformation, while generally retaining some of the original characteristics,illustrated here via slight modifications to color but not trajectory. These Four CulturalistConceptions may prove useful in any conversations regarding the ultimate purpose of culturaltranslation within academia. Scholars of cultural translation are presumably motivated by thedesire to attain improvements in cross-cultural understanding, yet there is likely to be an arrayof diverse visions regarding what ultimately may be the outcome of a significant lessening of theepistemological barriers and non-empathetic tensions between cultural groups that give rise tosuch profound allegories as the Tower of Babel and have even led to countless unnecessary andabominable wars throughout history. The promotion of cross-cultural understanding has arisenas a topic on the landscape of music education in Japan across recent years, and is likely to be asubject of continued debate across a broad range of fields far into the future. 20One important domain in which cultural translation is likely to be especially prominent is thatof fusion (or hybrid) music genres and specific examples of musicians and ensembles that seekto blend influences from culturally distinct sources. Until recently, research on hybrid musictraditions has “generally implied that they lacked authenticity or were degenerate and oversentimental,having been influenced only by the ‘lowest’ forms of Western music.” 21 However, acrossthe past decade, hybridity has arisen as a particularly important area of music research. EthnomusicologistTina Ramnarine has recently observed that by “moving beyond simple understandingsof hybridity as musical cultures in contact that result in ‘new’ musical expressions we move20 Mitsuko Isoda, Ongaku Kyoikuto Tabunkashugi [Music Education and Multiculturalism] (Otsu: Sangaku,2010). Also, for examples of how the power of music has been used in conflict resolution, see Olivier Urbain,ed., Music and Conflict Transformation: Harmonies and Dissonances in Geopolitics (London: I.B. Tauris,for Toda Institute for Global Peace and Policy Research, 2008).21 Margaret J. Kartomi, “The processes and results of musical culture contact: A discussion of terminologyand concepts,” Ethnomusicology, 25(2), 227-249 (1981); p. 227.Cultural translation and Music27

has arisen as a particularly important area of music research. Ethnomusicologist Tina Ramnarine hastowards recently politically observed articulated that by “moving readings beyond of social simple relations understandings creative of hybridity processes.” as musical 22 Thus, cultures hybriditycontact requires that result an especially in „new‟ musical broad expressions view in order we to move grasp towards all relevant politically factors, articulated which is readings why the ofinsecond social part relations of this and model creative is relatively processes.” wide 22 Thus, in its hybridity scope, encompassing requires an especially five domains. broad view in order tograsp all relevant factors, which is why the second part of this model is relatively wide in its scope,The second part of the model is entitled Five Domains of Cultural Translation via Music, whichare encompassing identified as five follows domains. (see below): A) Technological Adaptations, B) Idiomatic Conventions, C)Aesthetic Notions, D) Creative Practices, and E) Receptive Contexts.The second part of the model is entitled Five Domains of Cultural Translation via Music, which areidentified as Model follows 2. (see Five below): Domains A) Technological of Cultural Adaptations, Translation B) Idiomatic via Conventions, Music C)Figure 2: Model-Five Domains of Cultural Translation via MusicAesthetic Notions, D) Creative Practices, and E) Receptive Contexts.What is meant by conceptualization according to these five domains in the cultural translationModel 2. Five Domains of CulturalTranslation via MusicA. TechnologicalAdaptationsof music (or, alternatively, the musical translation of music)? Consider the following descriptions:E. ReceptiveContextsB. IdiomaticConventionsD. CreativePracticesC. AestheticNotions28Figure 2: Model-Five Domains of Cultural Translation via MusicA. Technological Adaptations. This refers to an array of tools and associated techniques, includinginstruments, notation systems, sound media (synthesizer programming of nonsampledsounds or even samples, etc.) used by musicians.What is meant by conceptualization according to these five domains in the cultural translation ofB. Idiomatic Conventions. This refers to actual approaches to the use of musical sounds, includingmusic (or, alternatively,tonal, rhythmic,the musicaltextural,translationtimbral,ofandmusic)?formalConsidersystems.the following descriptions:C. Aesthetic Notions. This includes holistic approaches and expressive devices that embodycharacteristics regarded to sound appropriate and “good.” This does not necessarily re-22 Tina quire K. Ramnarine, new techniques “Musical (although performance it often does); in the diaspora: Rather, it Introduction,” can merely consist Ethnomusicologyof new ways ofForum, 16(1), 1-17 (2007), p.7.22 Tina K. Ramnarine, “Musical performance in the diaspora: Introduction,” Ethnomusicology Forum, 16(1),1-17 (2007), p.7.David G. Hebert

listening to and evaluating sounds that influence the intentions of musicians.D. Creative Practices. This means particular approaches to improvisation, composition, etc.,the extent to which material is revised, how it is prepared and developed, mixed and mastered,and so on.E. Receptive Contexts. This includes not only rituals or venues, but also modes of mediationand any combinations with other media, such as drama, dance, or visual image.Clearly, the above categories, despite maintaining integrity in some respects, are most often deeplyintertwined in the context of any genre. Nevertheless, I sense it is possible to identify examples ofmusics that have been mostly “translated” in terms of primary emphasis on a single one or particularcombination of these categories, typically resulting in some form of artistic hybrid or fusion. Ultimately,the usefulness of such a conceptualization will only be recognizable if put into practice, so I willsoon proceed to some concrete illustrations that make use of a template entitled Pentagonal Analysisof Cultural Translation (PACT) that was developed to enable this Five Domains of Cultural Translationin Music model to be implemented as an analytical tool. I must stress that this model is intended to bemerely interpretative, to guide subjective analysis and stimulate more robust and precise discussion inconversations and debates among both scholars and artists.Applications to JapanThe remainder of this essay will offer consideration of how the aforementioned model maybe applied to specific examples of musicians who are either Japanese or doing work inspired insome way by Japanese cultural traditions, and conclude with some discussion of implications forother domains of cultural translation. It is important to acknowledge that this is by no means thefirst discussion of how westernized music in Japan may be theorized, for there have been verysignificant prior contributions to this theme. 23 However, in terms of how the specific practiceof “musical translation” may be defined, as explained earlier, there are arguably some uniqueaspects to the present discussion. Still, I will begin by briefly describing two of the most interestingprevious models that aim to conceptualize various ways that Japanese musicians have approachedthe mixing of indigenous and western influences, as well as the related role of culturalidentity, in their musical activities, both of which are topics of relevance to the theme of musicaltranslation.Transference, Syncretism, and Synthesis. Music theorist Yayoi Uno-Everett has offered an insightfulmodel in the book Locating East Asia in Western Art Music for interpreting East Asiancomposers’ strategies for constructing hybrid music compositions. 24 This model makes use of thethree categories of: 1) Transference, 2) Syncretism, and 3) Synthesis. According to her conceptualization,within works in the first category (transference), Asian composers: a) “Draw on aes-23 See Yayoi Uno Everett and Frederick Lau, eds., Locating East Asia in Western Art Music (Middleton: WesleyanUniversity Press, 2004), and Gordon Mathews, “Fence, flavor, and phantasm: Japanese musicians andthe meanings of ‘Japaneseness’” Japanese Studies, 24(3) (2004), 335-350. Also, see Bonnie C. Wade, Musicin Japan (Oxford University Press, 2004), and Shuhei Hosokawa, “‘Salsa no Tiene Frontera’: Orquestra de laLuz and the globalization of popular music” 1999, Cultural Studies, 13(3), pp. 509-534.24 See Yayoi Uno Everett in Everett and Lau, 2004, p. 16.Cultural translation and Music29

thetic principles or formal systems without iconic references to Asian sounds,” b) “Evoke Asiansensibilities without explicit musical borrowing,” c) “Quote culture through literary or extra-musicalmeans,” and d) “Quote preexistent musical materials through the form of a collage.” In thesecond category (syncretism), Asian composers: a) “Transplant East Asian attributes of timbre,articulation, or scale system onto Western instruments” and b) “Combine musical instrumentsand/or tuning systems of East Asian and Western musical ensembles.” In the final category (synthesis),which is presumably least commonly encountered, composers fully “transform” elementsfrom at least two traditions into “a distinctive synthesis.” Yayoi Uno Everett’s model seems particularlyeffective for analysis of the work of composers in the field of art music, for which it wasoriginally designed, and it may also offer some valid applications to other forms of music.Fence, Flavor, and Phantasm. Another interesting metaphorical model is proposed by GordonMathews, who suggests that attitudes toward “Japaneseness” in music be considered in terms oftheir resemblance to the notions of fence, flavor, and phantasm. By “fence,” Mathews means anattitude that promotes “walling off Japanese from change and foreignness,” which he contrastswith both seeing Japaneseness as “a flavor to be enjoyed by anyone in the world,” and as a “phantasm,”by which he means “Japaneseness obliterated, to be created anew if enough people canbe convinced of the validity of such a recreation.” The Fence/Flavor/Phantasm model offers anattractive approach that may be helpful in framing discussions regarding cultural identity in anarray of musics.Despite the apparent utility of these two models, I sense that some Japanese musicians nowadaysmay actually maintain a relatively cosmopolitan and culturally “omnivorous” identity 25 forwhich the very notion of “Japaneseness” and awareness of the Asian origins of musical materialhave little relevance. Shuhei Hosokawa has identified a phenomenon he describes as “the temporarybracketing of ‘identity’ that constitutes the Japanese self” 26 among Japanese musicians,who he recognizes as often capable of maintaining transitory and multi-faceted, or even multiple,musical identities. Both of the aforementioned models may serve as useful tools for grapplingwith how musical sound or cultural identity may be conceived in specific contexts. However,these models may also be sufficiently malleable so as to be considered in combination with othermodels, such as in the Aesthetic Notions domain (zone C) of the Pentagonal Analysis of CulturalTranslation (PACT) approach developed and applied in this essay for the precise purpose of understandingmusical “translation.”JAPAN IN MUSIC TRANSLATIONI will now proceed to discussion of four examples of contemporary musicians who make varioususes of influences from Japanese traditional culture within their work. For the purpose ofthis essay, I have selected two bands comprised of Japanese musicians who perform in a kind offusion genre – the Yoshida Brothers and Tokyo Brass Style – and two bands comprised of non-Japanese musicians who perform in hybrid styles inspired by Japanese culture: the Helsinki Koto3025 For recent sociological discussion of cultural “omnivorousness” see Koen van Eijck and John Lievens,“Cultural omnivorousness as a combination of highbrow, pop, and folk elements: The relation betweentaste patterns and attitudes concerning social integration,” Poetics, 36 (2008), 217-242.26 Hosokawa, 1999, p.526.David G. Hebert

Ensemble, and the Moscow Pan-Asian Ensemble. The Yoshida Brothers, who clearly combine Japanesetraditional music with various global popular music styles, appear to be the only of thesefour bands to have already been thoroughly researched. Tokyo Brass Style seemed an attractivechoice because it entails a hybrid of western brass band and contemporary Japanese youth culture.I am already well-acquainted with members of the ensemble from Finland, and performedas a member of the ensemble from Russia, so familiarity and accessibility also naturally influencedthe selection of these examples.Yoshida BrothersThe Yoshida Brothers are a renowned popular music act from Hokkaido consisting of brothersRyoichiro Yoshida (b. 1977) and Kenichi Yoshida (b. 1979), who play the tsugaru-shamisen.Interestingly, the brothers first gained enormous fame throughout Japan and the USA largely dueto an appearance performing their song “Kodo (Inside the Sun Remix)” in a 2007 television commercialfor the Nintendo Wii videogame system. The Yoshida Brothers official website explainstheir meteoric rise to fame as follows:“Each picked up the shamisen at the tender age of five, and began studying Tsugaru shamisenunder Takashi Sasaki I in 1990. After sweeping prizes at national Tsugaru shamisen conventions,the brothers made their major debut in 1999. The debut album sold over 100,000 copies,which is an extraordinary figure for a traditional folk music release. They won the “TraditionalJapanese Music Album Of The Year” category of the 15th annual Japan Gold Disc Award, as wellas the “30th Anniversary Of Normalization Of Japan-China Diplomatic Relations CommemorativeSpecial Prize” of the 17th Annual Japan Gold Disc Award.” 27The historic roots of such tsugaru shamisen music have been thoroughly researched, whichhas not proceeded without controversy since much of the original sources appear to be unreliable.The Yoshida Brothers received extensive training in the tsugaru shamisen tradition, butlater decided to take their music in a new direction. Although some performances of the YoshidaBrothers may legitimately qualify as “traditional Japanese music,” much of their music is clearlyinfluenced by rock and other popular music styles, notably including their hit “Rising,” whicheven contains heavy metal elements. On their MySpace website, the Yoshida Brothers are describedas “Japan’s young masters of the ancient tsugaru-shamisen” and we are told that theirnew album Prism “reflects their long-standing commitment to traditional Japanese folk music,refracted through modern musical sensibilities, incorporating elements of pop, rock, and worldmusic sounds.” The website also boldly declares that the Yoshida Brothers have “taken the tsugaru-shamisenfurther than any other modern musician, practically reinventing its sound, leadingto a musical style both firmly rooted in the traditions of the past and boldly looking forward tothe future.” The Yoshida Brothers MySpace website offers many quotations that laud the uniquenessof their artistic achievement. One quotation credits The Globalist for describing the YoshidaBrothers as “an example of how music, though it can bend, does not break with tradition. Thehistory and tradition that echoes through their sound proves that even the most global music isrooted in local soil.” Another quotation attributed to Jon Parales of the New York Times asserts“Their set, like a shredding heavy-metal solo was all about speed and twang.” The Boston Globereportedly claims that “The brothers embrace tradition, playing standards from the shamisen27 Yoshida Brothers, official website, http://www.domo.com/yoshidabrothers/Cultural translation and Music31

shamisen repertoire. But they also expand on it. In their own compositions, they riff onthemes from the old songs, incorporating other instruments and elements from jazz,repertoire. classical, But flamenco, they also rock, expand the on blues it. In even their own techno. compositions, The music they is high riff on energy, themes and from it the isold highly songs, improvisational.” incorporating other Such instruments statements and from elements an array from jazz, of sources classical, are flamenco, strategically rock, the usedblues by Yoshida even techno. Brothers The music and their is high management energy, and it as is highly a form improvisational.” of online self-representation,Such statementsfrom suggesting an array that of sources their work are strategically remains connected used by Yoshida to Japanese Brothers traditional and their management music despite as a someovertly commercial qualities. In other words, the Yoshida Brothers have attempted toform of online self-representation, suggesting that their work remains connected to Japanese“translate” the essence of their traditional music into the familiar idiom of popular musictraditional music despite some overtly commercial qualities. In other words, the Yoshida Brothershave attempted to “translate” the essence of their music into the familiar idiom ofpreferred by young people today both in Japan and abroad. Their music, thereby,“remains in an ambiguous position” between traditional, folk and popular genres. 30 Thepopular proposed music model preferred could by be young applied people to the today high-profile both in Japan case and of abroad. the Yoshida Their music, Brothers thereby, as“remains demonstrated in an ambiguous below: position” between traditional, folk and popular genres. The proposedmodel could be applied to the high-profile case of the Yoshida Brothers as demonstrated below:32Pentagonal Analysis of Cultural Translation (PACT)Musical Example: Yoshida BrothersCultural Origins: Japanese Folk Music / Global Popular Music (techno,heavy metal, etc.)Specific Domain:A) Technological Adaptations StrongSalience ofHybridity:[ Strong / Med / Weak ]Figure 3: PACT-Yoshida BrothersExplanation/Evidence:Japanese shamisen with heavy-metal style guitar effects and technodance backing tracks.B) Idiomatic Conventions Medium Familiar popular music style accompaniment“Phantasm” or “flavor”? Syncretism of modern pop styles withC) Aesthetic Notions Weakhistorical musical practices.D) Creative Practices Weak Little evidence of new approaches.E) Receptive Contexts Strong TV advertising for videogames: new marketing approach.Figure 3: PACT-Yoshida BrothersMinna Padilla and the Helsinki Koto EnsembleAnother very interesting musician who merits some discussion is Ms. Minna Padilla, a FinnishMinna koto player Padilla and and leader the of Helsinki the Helsinki Koto Koto Ensemble, who agreed to an interview for theAnother very interesting musician who merits some discussion is Ms. Minna Padilla, apurposes of this research (on 10 February, 2011). One year earlier, in February of 2010, a crewFinnish koto player and leader of the Helsinki Koto Ensemble, who agreed to anfrom TV Tokyo had traveled to Helsinki to interview Minna for its show “Japan All Stars.” Theinterview for the purposes of this research (on 10 February, 2011). One year earlier, increw filmed her performing and teaching koto to children, and rehearsing with the Helsinki KotoFebruary of 2010, a crew from TV Tokyo had traveled to Helsinki to interview Minna forEnsemble. its show They “Japan also All interviewed Stars.” The Minna crew about filmed her her compositions, performing studies, and teaching and concerts koto in to Japan,as children, well as innovative and rehearsing techniques with for the koto Helsinki playing. Koto As Minna Ensemble. recalls, “The They film also crew interviewed said they were Minnaimpressed about her by compositions, my music when studies, they heard and The concerts Helsinki Koto Japan, Ensemble as well playing, as innovative and that techniquesit wasgreat for koto see playing. koto used As with Minna this kind recalls, of music “The group.” film crew Nowadays, said they Minna were maintains impressed a busy by performancemusic schedule when they as leader heard of The the Helsinki Koto Koto Ensemble, Ensemble with playing, concerts and in Japan that it and was at various great to seemyfestivals koto used and with embassy-affiliated this kind of music events group.” in Europe. Nowadays, 28 Typically billed Minna as maintains “Minna Padilla a busy and the HelsinkiKoto Ensemble,” these Finnish musicians perform original semi-improvisatory folk music30 See Michael S. Peluse, “Not your grandfather’s music: Tsugaru shamisen blurs the lines between folk,compositions traditional and that pop,” are Asian largely Music, inspired 32(2), by 57-80 Japanese (2005), music p. 76. and Peluse’s culture article yet also is a robust have roots previous in con- study thatfocuses on the Yoshida Brothers; however, there appear to be no previous studies of Helsinki KotoEnsemble, Tokyo Brass Style, and Moscow Pan-Asian Ensemble.28 MySpace: Minna Padilla, Helsinki Koto Ensemble, http://www.myspace.com/minnapadillathehelsinkikotoensemble14David G. Hebert

temporary Finnish folk music. 29I asked Minna, “What generally are the intentions behind the style of fusion (or hybrid) musicyou have developed, and does it have a distinctive atmosphere or meaning that is different fromother kinds of music?,” and she gave the following reply:“My music is influenced both by Finnish folk music and by the Japanese koto tradition. I’malways interested in finding new sound combinations between instruments and new techniquesin playing. I started to combine the sound of kantele and koto in year 1998 in Finland and thisis Japanese how my composing music and to culture koto started yet also . . . My have first roots music in contemporary piece for koto and Finnish kantele folk was music. “Kanjiki”29(1998). I think there is something magical in the sound of koto, something that touches peoplethrough all ages with beauty, power and intimate sound. Nature is a very important source forI asked Minna, “What generally are the intentions behind the style of fusion (or hybrid) music youme, for inspiration. My composition “Koto” (2003) started with the idea of fire sparks in the logfire. have “Ensilumi” developed, (The and First does Snow) it have is inspired a distinctive by the beauty atmosphere of the first or meaning snow that the branches is different of the from othertrees in my hometown. One other important thing in my composition process is using the traditionalkindsJapaneseof music?,”poetry,andwhichshe gavealso lendsthe followingits own unmistakablereply:atmosphere to the songs.”Figure 5: Minna Padilla Figure 6: Helsinki Koto Ensemble“My music is influenced both by Finnish folk music and by the Japanese koto tradition. I’m alwaysOriginallyinterestedtrainedin findingas a Finnishnew soundfolk musiciancombinationsat thebetweenSibeliusinstrumentsAcademy, Minnaand newstudiedtechniqueskotoin playing.I started to combine the sound of kantele and koto in year 1998 in Finland and this is how mybriefly at both the Tokyo National University of Fine Arts and the Hokkaido University of Education,where there her is something prior musical magical training the and sound technique of koto, enabled something her that to learn touches remarkably people through quickly. all agescomposing to koto started . . . My first music piece for koto and kantele was “Kanjiki” (1998). I thinkHowever, with the beauty, style of power music and that intimate she would sound. eventually Nature develop is a very is important quite different source from for me, traditional for inspiration.Japanese My koto composition playing. Minna “Koto” described (2003) started Japanese with responses the idea of to fire her sparks own in koto the ensemble log fire. “Ensilumi” music as (TheFirst Snow) is inspired by the beauty of the first snow in the branches of the trees in my hometown.follows:One other important thing in my composition process is using the traditional Japanese poetry,which “My music also lends group, its Minna own Padilla unmistakable & The Helsinki atmosphere Koto Ensemble, to the songs.” went to tour to Japan for theFigure 4: Album: Ilta VuorellaFigure 4: Album: Ilta Vuorellafirst time in 2006. I was anxious to know how the Japanese people would react to me playing the29 Tina K. Ramnarine, Ilmatar’s Inspirations: Nationalism, Globalization, and the Changing Soundscapes ofFinnish Folk Music (University of Chicago Press, 2003).Cultural translation and Music33

koto and also to my group and koto combined with Finnish national instrument kantele, woodenflutes, Figure percussions, 5: Minna accordion, Padilla electric bass guitar and Figure voice. 6: The Helsinki reaction Koto from Ensemble Japanese peoplewas very positive towards my music and our playing. They even said that my music felt like walkinginto a Finnish forest, gives you feeling like falling in love. My wonderful koto teacher YukikoOriginally trained as a Finnish folk musician at the Sibelius Academy, Minna studied koto briefly atTakagaki requested us to visit her home and we played also there as a vocal and koto duo. Shewas both interested the Tokyo in my National compositions University and thought of Fine that Arts this and is a the new Hokkaido style to play University the koto.” of Education, where herprior musical training and technique enabled her to learn remarkably quickly. However, the style ofMinna explained that the lyrics of many of her songs are derived from Japanese poetry fromthe 9 th through music that 19 th she centuries, would eventually particularly develop as translated is quite different into Finnish from by traditional Kai Nieminen Japanese and koto G. J. playing.Ramstedt. Minna Specifically, described Minna Japanese has composed responses to musical her own settings koto ensemble to the words music of as “Jakuren, follows: Ono noKomachi, Basho, Sampu, Kito, Issa, Shiki, Seibi and Saighyo Hoshi.” According to Minna, “SomeJapanese“Myhaikumusicandgroup,tanka poemsMinna Padillahave special& ThebeautyHelsinkiandKotointerestingEnsemble,thoughtswent tointourthemto Japanthat makefor the firsttime in 2006. I was anxious to know how the Japanese people would react to me playing the kotome ask more and find the answers in musical language.” To Minna, musical sounds provide anand also to my group and koto combined with Finnish national instrument kantele, wooden flutes,opportunity percussions, to express accordion, the ineffable electric essence bass guitar of a poem’s and voice. original The atmosphere, reaction from and Japanese she offered people the was veryfollowing positive as a specific towards example: my music and our playing. They even said that my music felt like walking into aFinnish forest, gives you feeling like falling in love. My wonderful koto teacher Yukiko Takagaki“Like in the poem of Jakuren (my composition Night on the Mountain) I found it was veryrequested us to visit her home and we played also there as a vocal and koto duo. She was interestedinteresting to think about melancholy’s connection to colours or non colours. This made me feelin my compositions and thought that this is a new style to play the koto.”that this poem is more like sentimentality, beauty of giving up than crushing sadness. Like treesgetting ready for winter’s coming. Then I started to compose music to find colours for this.”Minna explained that the lyrics of many of her songs are derived from Japanese poetry from the 9 thAlthough through some 19space th centuries, for improvisation particularly as is deliberately translated into included Finnish by in Minna’s Kai Nieminen music, and it is G. primar-J. Ramstedt.ily melodic Specifically, and fully composed Minna has with composed clear musical forms. My settings application to the words of the of model “Jakuren, to Minna’s Ono no music Komachi, is Basho,offered below:Sampu, Kito, Issa, Shiki, Seibi and Saighyo Hoshi.” According to Minna, “Some Japanese haiku andtanka poems have special beauty and interesting thoughts in them that make me ask more and find theanswers in musical language.” To Minna, musical sounds provide an opportunity to express theineffable essence of a poem‟s original atmosphere, and she offered the following as a specificexample:“Like in the poem of Jakuren (my composition Night on the Mountain) I found it was veryinteresting to think about melancholy’s connection to colours or non colours. This made me feelthat this poem is more like sentimentality, beauty of giving up than crushing sadness. Like treesgetting ready for winter’s coming. Then I started to compose music to find colours for this.”34David G. Hebert

Although some space for improvisation is deliberately included in Minna’s music, it isprimarily melodic and fully composed with clear forms. My application of the model toMinna’s music is offered below:Figure 7: PACT-Helsinki Koto EnsembleCultural translation and MusicPentagonal Analysis of Cultural Translation (PACT)Musical Example: Minna Padilla and Helsinki Koto EnsembleCultural Origins: Japanese Traditional Music / Contemporary FinnishFolk MusicSalience ofSpecific Domain: Hybridity:[ Strong / Med / Weak ]Explanation/Evidence:A) Technological Adaptations StrongB) Idiomatic Conventions MediumC) Aesthetic Notions StrongIndigenous folk instruments from two continents, recenttechnologies used in recording studio.Melodic and harmonic influences are traceable to both Japanese andFinnish traditions.“Flavor” and syncretism of contemporary Finnish folk music withJapanese artistic traditions.D) Creative Practices Strong Fully composed, yet some improvisational elements.E) Receptive Contexts Strong Embassy-affiliated performances, concerts in Japan and Europe.Figure 7: PACT-Helsinki Koto EnsembleTokyo Brass StyleHiroshi Watanabe, a Professor of Aesthetics at Tokyo University, has argued that mixed or hybridTokyo musics, Brass particularly Style indigenous brass bands, offer an important way of understanding Japanesecultural identity in the globalized contemporary world. Although Watanabe’s analysis spe-Hiroshi Watanabe, a Professor of Aesthetics at Tokyo University, has argued that mixedor hybrid musics, particularly indigenous brass bands, offer an important way ofcifically refers to the earliest examples of western hybridized music in Japan, I have extended onunderstanding Japanese cultural identity in the globalized contemporary world. Althoughsuch Watanabe’s assertions analysis in previous specifically projects to refers demonstrate to the earliest how the examples kind of wind of bands western most hybridized commonlyencountered music in Japan, in Japan’s I have educational extended system on such are assertions also particularly in previous important projects in terms to demonstrateof contemporaryhow the cultural kind identity. of wind 30 bands Watanabe most has commonly observed that encountered “in each location in Japan’s around educational the world, with systemthe are natural also particularly mixing of local important music fusions, in terms truly of diverse contemporary brass bands cultural have come identity. into 33 existence. Watanabe hasRecently, observed with that the “in progress each location of research around into these world, kinds of with bands, the it natural becomes mixing clear that of local the particularfusions, cultures truly of diverse various brass non-western bands have regions, come facing into the existence. invasion of Recently, Western culture, with the have progress skil-musicfullyof researchadapted withintomodernitythese kindstoofbearbands,livingitwitnessbecomesto ancleararraythatof distinctthe particularculturalculturesidentities.”of 31various non-western regions, facing the invasion of Western culture, have skilfullyWatanabe’s perspective is quite interesting to consider in light of one of the most high-profileadapted with modernity to bear living witness to an array of distinct cultural identities.” 34recent developments in the field of wind music fusions in Japan, Tokyo Brass Style, also knownWatanabe’s perspective is quite interesting to consider in light of one of the most highprofile“Brasta.” recent 32 This developments is a band comprised in the entirely field of of wind young music women fusions who perform in Japan, original Tokyo arrange-Brassasments Style, on also brass known and percussion as “Brasta.” instruments. 35 This is “Anijazz,” a band comprised fusing anime entirely and jazz, of is young one term women widely whoused perform to explain original what arrangements Brasta actually on plays: brass a kind and of percussion “jazzy” hybrid instruments. instrumental “Anijazz,” arrangement fusingof familiar tunes and songs from Japanese anime and videogames that have been popular acrossrecent 33 DavidyearsG. Hebert,amongAlchemycontemporaryof Brass:JapaneseSpiritualityyouth.andTheirWindperformanceMusic in Japan,styleEdwinis utterlyMichaelexuberant,244; replete David with G. Hebert, “kawaii” “The gestures Tokyo Kosei and enthusiastic Wind Orchestra: youthful A case energy. study of In intercultural many respects, music I wouldRichards andKazuko Tanosaki, eds., Music of Japan Today (Newcastle: Cambridge Scholars Publishing, 2008), pp.236-transmission,” Journal of Research in Music Education, 49(3) (2001), pp. 212-226.argue, 34 their approach to hybridity echoes patterns of musicianship that may be traced more thanHiroshi Watanabe, “Kangaeru Mimi,” Mainichi Shinbun (14 September, 2005) [my translation incollaboration with Dr. Hiro Shimoyama, physicist].35 Tokyo Brass Style, http://www.brasta.jp/30 David G. Hebert, Alchemy of Brass: Spirituality and Wind Music in Japan, Edwin Michael Richards andKazuko Tanosaki, eds., Music of Japan Today (Newcastle: Cambridge Scholars Publishing, 2008), pp.236-244; David G. Hebert, “The Tokyo Kosei Wind Orchestra: A case study of intercultural music transmission,”17Journal of Research in Music Education, 49(3) (2001), pp. 212-226.31 Hiroshi Watanabe, “Kangaeru Mimi,” Mainichi Shinbun (14 September, 2005) [my translation in collaborationwith Dr. Hiro Shimoyama, physicist].32 Tokyo Brass Style, http://www.brasta.jp/35

anime and videogames that have been popular across recent years among contemporaryJapanese youth. Their performance style is utterly exuberant, replete with “kawaii”gestures and enthusiastic youthful energy. In many respects, I would argue, theirapproach to hybridity echoes patterns of musicianship that may be traced more than acentury in the past to the “jinta” and other early westernized wind and percussiona century in the past to the “jinta” and other early westernized wind and percussion ensemblesensembles in Japan that adopted local folk melodies. 36 Brasta appears to have arisen quitein Japan that adopted local folk melodies. 33 Brasta appears to have arisen quite organically, andorganically, and its musical approach is to freely adapt the songs most familiar toits Japanese musical approach youth to is the to kinds freely adapt of western the songs instruments most familiar commonly to Japanese taught youth in to Japanese the kinds schools. ofwestern Notable instruments examples commonly of Brasta taught songs include Japanese their schools. popular Notable performance examples of Brasta “Maka songs Fushigiinclude Adventure” their popular from the performance Dragon Ball of “Maka videogame, Fushigi Adventure” (derived from manga the Dragon and Ball anime), vide-aogame, as BrastaGhibli, (derived from a recent manga and album anime), devoted as well entirely as BrastaGhibli, to brass arrangements a recent album of devoted music entirely fromwellto Hayao brass arrangements Miyazaki’s beloved of music epic from anime Hayao Miyazaki’s adventure beloved films (Studio epic anime Ghibli adventure productions). films (Studiofollowing Ghibli productions). figure illustrates The following application figure of illustrates the model application to Tokyo of Brass the model Style: to TokyoTheBrassStyle:Pentagonal Analysis of Cultural Translation (PACT)Musical Example: Tokyo Brass StyleCultural Origins: Contemporary Japanese Youth Culture(anime/gaming) / European Brass & Latin Dance Band (ska/salsa)Specific Domain:A) Technological Adaptations WSalience ofHybridity:[ Strong / Med / Weak ]Figure 8: PACT-Tokyo Brass StyleFigure 8: PACT-Tokyo Brass StyleMoscow Pan-Asian EnsembleExplanation/Evidence:Little new here considering the origins: Japanese school bandadaptations of global band traditions combined with Japanese youthculture influences (anime, videogame music, etc.).B) Idiomatic Conventions M Mastery of Latin styles; strong musical skills with unique image.C) Aesthetic Notions M“Phantasm”? Traditional notions of Japaneseness may be irrelevanthere. Outstanding performance technique on complex arrangementsof seemingly simplistic tunes.D) Creative Practices S Very original arrangements, effective improvisation.E) Receptive Contexts M Performances in nightclubs and workshops in schools.The Moscow Pan-Asian Ensemble (previously known as Wa-On Ensemble) is another examplewell Moscow worth consideration. Pan-Asian Ensemble In 2003, I performed and recorded a few times on trumpet and voicewith The this Moscow unique Pan-Asian free improvisation Ensemble ensemble (previously at the Tchaikovsky known as Wa-On Conservatory Ensemble) while I is was another livingexample well worth consideration. In 2003, I performed and recorded a few times onin Moscow and employed as a lecturer for Lomonosov Moscow State University. The Pan-Asiantrumpet and voice with this unique free improvisation ensemble at the TchaikovskyEnsemble is led by expert Russian musicians trained in composition, ethnomusicology, and musicMoscow therapy, State and who University. are especially The inspired Pan-Asian by Asian Ensemble music, is particularly led by expert Japanese Russian traditional musicians mu-Conservatory while I was living in Moscow and employed as a lecturer for Lomonosovsic. trained On the in JazzLoft composition, website, ethnomusicology, the Moscow Pan-Asian and Ensemble music therapy, is described and who as follows: are especiallyinspired “Pan-Asian by Asian Ensemble music, is particularly led by Georgy Japanese Mnatsakanov traditional (shakuhachi) music. and Dmitry On the Kalinin JazzLoft (shakuhachi,the hichiriki, Moscow Chinese Pan-Asian gong-chimes Ensemble and voice). is The described Ensemble is as augmented follows: by Varvara Sidoro-website,va, Kakujo Nakagawa and Misako Mimuro (all three on biwas) and Pyotr Nikulin on dijeridu and36 Dmitry Schyolkin on percussion. The leaders studied with great Japanese teachers. Amazingly, theShuhei Hosokawa, “Nihonno geinou 100nen: Jinta” Miyujikku Magajin, (1990, January), pp.103-107.Russians try to create new music based directly on Japanese musical traditions and its aestheticprinciples without distorting European composing techniques. Amazingly, they manage to createsomething truly original.” 3418In fact, both Mnatsakanov and Kalinin are highly accomplished shakuhachi players, each of3633 Shuhei Hosokawa, “Nihonno geinou 100nen: Jinta” Miyujikku Magajin, (1990, January), pp.103-107.34 http://www.jazzloft.com/p-45603-mujou.aspxDavid G. Hebert

whom have devoted many years to serious traditional study of the instrument under Japanesemasters. Detailed information regarding their work with the ensemble is available on the primaryonline resource for international shakuhachi players, “shakuhachi.com.” According to thatresource, Mnatsakanov studied shakuhachi under Ronnie Nyogetsu Seldin, Koku Nishimura,Ikkei Nobuhisa Hanada, and Kohei Simidzu. 35 According to the ensemble’s own website, Mnatsakanovfirst studied under the guidance of Om Prakash, in Germany, pursued additional studieswith Michiaki Okada, Reisho Yonemura, and Kifu Mitsuhashi, and in 1998 first began playingJapanese traditional music with the Wa-On Ensemble at the Tchaikovsky Conservatory. 36 DmitryKalinin, the other leader of the Pan-Asian Ensemble, was born in 1975 in Moscow. He has studiedshakuhachi (kinko-ryu) and koto (ikuta-ryu) extensively with various teachers in both Kyotoand Moscow. In 2004 he even attained certification as a koto teacher through the Sawai Tadaokoto school. He is a graduate of the composition department of the Tchaikovsky Conservatory,where he studied under professors K. K. Batashev and A. B. Bobylev. According to the Pan-AsianEnsemble’s website, he was “a soloist and an artistic director of Japanese music ensemble at P.I.Tsaikovsky Moscow State Conservatory “Wa-on”. Kalinin and Mnatsakanov began collaboratingon experimental music for shakuhachi in 1999, and in 2000 they founded the ensemble “Wa-onexp,”which was later renamed Pan-Asian Ensemble in 2005. Another important member is Dr.Varvara Sidorova, who has performed with the ensemble since its inception. Dr. Sidorova is alsoa professional psychologist and art therapist whose dissertation compared the “consciousness ofRussian and Japanese people.” She studied koto under Keiko Iwahori (Tadao Sawai school) andalso briefly learned biwa under Kakujo Nakagawa. 37 Another member of the ensemble is YuriRubin, who plays taiko, percussion, and various electronic instruments. Yuri has also been activeas a drummer in Moscow’s avant-garde and acid jazz scenes. Occasionally other musicians join inthe ensemble’s performances such as didjeridoo player Piotr “Ragu” Nikulin.Moscow Pan-Asian Ensemble performances entail no planning of any kind other than the settingout of instruments to be used. There is no notation, no set song forms, and no discussionregarding musical intentions. Rather, the musicians simply begin making sounds, gradually addingmore instruments, and see where their collective spontaneous creation leads them, typicallythrough a mysterious terrain of expressive gestures. The band members are such extraordinarilyopen, focused and responsive improvisers that one often perceives seemingly ordered sequencesin their music. The improvisations typically combine European and Asian traditional instruments,vocal sounds, electronic sounds, and the sounds of homemade instruments and foundobjects. The model may be applied to the Moscow Pan-Asian Ensemble as follows:35 http://www.shakuhachi.com/R-Shaku-Mnatsakanov.html36 Moscow Pan-Asian Ensemble, http://shakuhachi.ru/pae/index_e.html37 http://shakuhachi.ru/pae/musicians_e.htmlCultural translation and Music37

and members are such extraordinarily open, focused and responsive improvisers thatone often perceives seemingly ordered sequences in their music. The improvisationstypically combine European and Asian traditional instruments, vocal sounds, electronicsounds, and the sounds of homemade instruments and found objects. The model may beapplied to the Moscow Pan-Asian Ensemble as follows:38Pentagonal Analysis of Cultural Translation (PACT)Musical Example: Moscow Pan-Asian EnsembleCultural Origins: Japanese Traditional Music / Contemporary EuropeanAvant-Garde Free ImprovisationSalience ofSpecific Domain: Hybridity:Explanation/Evidence:[ Strong / Med / Weak ]A) Technological Adaptations StrongVery inclusive approach, embracing all kinds of instruments andvocal sounds.B) Idiomatic Conventions MediumFree improvisation offers little room for idiomatic conventions, yetsome tendencies cannot be entirely avoided.C) Aesthetic Notions StrongThis feature seems especially strong. The “Fence” metaphor seemsapplicable to the original “Wa-On” ensemble, yet Pan-AsianEnsemble offers a distinctive synthesis.D) Creative Practices StrongVery unusual sound in combination of European and Asian acousticand electronic instruments as well as self-made instruments andfound objects.E) Receptive Contexts Medium Performances in combination with visual artists, butoh dance, etc.Figure 9: PACT-Moscow Pan-Asian EnsembleFigure 9: PACT-Moscow Pan-Asian EnsembleSummary Overview of the Four CasesIt shouldSummarybe clearOverviewfrom theofprecedingthe FourdiscussionCasesthat cultural translation can be either consciousor unconscious, and deliberately highlighted or shunted in such music projects. TokyoBrass It Style, should for be example, clear from appears the preceding to have arisen discussion quite organically, that cultural relatively translation unconscious can be either of anystandard conscious notion or of unconscious, “Japaneseness,” and yet deliberately ironically, highlighted it may most or closely shunted represent in such the music spirit projects. of contemporaryJapanese youth culture for which Japanese traditional music has generally had mini-Tokyo Brass Style, for example, appears to have arisen quite organically, relativelyunconscious of any standard notion of “Japaneseness,” yet ironically, it may most closelymal relevance represent in the recent spirit decades. of contemporary 38 The Yoshida Japanese Brothers, youth on culture the other for which hand, Japanese seem to comfortably traditionalstraddle music both has traditional generally folk had and minimal popular relevance music fields. in recent The decades. approach 41 to The hybridity Yoshida evident Brothers, in the onHelsinki the Koto other Ensemble hand, seem and to the comfortably Moscow Pan-Asian straddle both Ensemble traditional appear folk to and be conceptually popular music similar,fields. The approach to hybridity evident in the Helsinki Koto Ensemble and the Moscowalthough their actual sounds are quite dissimilar, with the Finns offering intelligible beauteousPan-Asian Ensemble appear to be conceptually similar, although their actual sounds areand melodic quite dissimilar, music, while with the the Russians Finns offering produce intelligible an atonal, beauteous mysterious, and challenging, melodic music, and at while timeseven horrific the Russians improvised produce collage an atonal, of sounds mysterious, that would challenging, make an and ideal at backdrop times even for horrific a terrifyingsuspense improvised movie. collage of sounds that would make an ideal backdrop for a terrifying suspensemovie.These observations also present an opportunity to revisit the first part of the proposed modelthat compares various “culturalisms.” While hybridity has traditionally been avoided in institutionalized41 This phenomenon forms of music lends further instruction, support some to Shuhei radical Hosokawa’s approaches observation have that recently contemporary been proposed Japanesethat embrace musicians experimentation do not “limit themselves via hybridity. to an identity 39 It in remains opposition to to be non-Japanese. seen whether In addition, such innovationsthey can alsorecognize themselves as Other” (1999, p.526). It should also be noted, however, that there are somewill come indications to be of perceived a minor revival as merely of Japanese a curious traditional and music temporary in the first trend decade or the of the beginnings 21 st century. of a newmovement. I would suspect the latter is a more likely outcome, due to the effects of globalizationand the tendency of institutions to eventually respond when new opportunities are convincingly 20demonstrated.38 This phenomenon lends further support to Shuhei Hosokawa’s observation that contemporary Japanesemusicians do not “limit themselves to an identity in opposition to non-Japanese. In addition, they canalso recognize themselves as Other” (1999, p.526). It should also be noted, however, that there are someindications of a minor revival of Japanese traditional music in the first decade of the 21 st century.39 See the Master of Global Music program website (http://glomas.net), and proceedings from the EUsponsoredproject Orally Transmitted Music and Intercultural Education, http://www.music-orality-roots.eu/content/proceedings-symposium-paris.David G. Hebert

POSTLUDEBy way of conclusion, allow me to return for a moment to the Correspondence opera projectmentioned at the start of this essay, for we may now reconsider the relevance of its vision statement,co-authored by van Hove and myself in 2003:“This opera seeks to join the silence of writings and the sound of music together, and itstheme is illustrated by the following points:- Does the sound of a foreign language not become musical before its words overcome theirmisunderstood meaning?- Is music not a form of metalanguage that overcomes language itself: If it is not translated, itmust be universal.- Does translation not find it’s echo in the artist’s work: to translate its inspiration.- Before an audience of diverse languages and cultures, how may an artist use writings withoutnegotiating the divisions that -- unlike music -- they will generate?- Is Chinese and Japanese script not at the same time both drawings and words: he who cannotread them, may still contemplate them.” 40One rationale for developing the theoretical model of music translation offered in this essaywas the belief that it might also apply in some respects to parallel processes and approaches inliterature and other discourses associated with the broader field of cultural translation. In certainrespects, the approaches used in particular musical projects might, for example, be determinedto resemble the kind of sublime poetic license taken by Coleman Barks in his critically acclaimedtranslations of Rumi’s poetry, 41 or perhaps by Walter Kaufman, who attained help fromHazel and Felix - his wife and brother - in producing the most popular English translations ofNietzsche’s influential philosophical writings, such as his richly poetic Thus Spoke Zarathustra. 42More specifically, in the case of Japan we might take such an approach to consider the broaderrange of phenomena associated with how Shakespeare has been translated into Japanese cultureacross generations, or how an array of Japanese literary works, from Shikibu Murasaki throughthe writings of Kenzaburo Oe and Haruki Murakami today are interpreted for diverse audiencesin the form of both text and new media. It is my hope that the ideas offered here will prove to bestimulating to scholars in other areas of cultural translation and perhaps lead to work that enablesus to better understand the perennial mysteries of expressive communication and culturaldifference.40 Correspondence website, http://www.transcri.be/correspondence.html41 The Essential Rumi, new expanded edition, tr. Coleman Barks, (New York: HarperOne, 1995).42 The Portable Nietzsche, tr. Walter Kaufmann, (New York: Penguin, 1982).Cultural translation and Music39

The reception of Ethical and Aestheticalvalues of Japanese Culture in the WestThe translations of Nitobe´s Bushidô and Okakura´s Book of Tea into Spanish.M. Teresa Rodriguez NavarroUniversitat Autònoma de BarcelonaAbstractThe aim of this paper is to analyse and compare the context, pretext and some examples of tworepresentative works of the nihonjinron discourse at the beginning of the 20th century in Japan:Bushido: The Soul of Japan by Inazo Nitobe (1900), and The Book of Tea by Okakura Kakuzō(1906). These Japanese authors-translators were pioneers in both inter-cultural studies andtransmitting values and concepts of Japanese culture to the West. Like Nitobe’s Bushido, Okakurawrote The Book of Tea in English, already a sort of self-translation -a self translation “in mente”-(Tanqueiro, 1999, 2002).These texts will be analysed to see how the context as well as the reader influence the receptionof the text as discourse through the translation process both the translator the selftranslator,a privileged translator (Tanqueiro, 1999). We also present a diachronic study of sometranslations of the above mentioned books published in Spanish between 1909 to 2007. Theparatextual elements of these translations will reflect the interaction between contexts, pretextsas well as the ideology and “visibility” of the translators influencing the interpretation of the textas discourse. The translators “rewrite” the texts censoring when necessary, to make values andconcepts of the beginning of the 20th century. This analysis may also shed light on the receptionof Nitobe’s Bushido and Okakura’s Book of Tea in Spain during the last 100 years as well as thechanging images that Spaniards have had on the “Culture of Bushidō” and the “Culture of Chadō”.41

IntroductionThe aim of this paper is to analyse and compare the context, pretext and text of two representativeworks of the Nihonjinron discourse at the beginning of the 20th century in Japan: Bushido.The Soul of Japan, by Inazo Nitobe (1900), and The Book of Tea, by Okakura Kakuzô (1906).These Japanese authors-translators were pioneers in both inter-cultural studies and transmittingvalues and concepts of Japanese culture to the West. Both Nitobe and Okakura wrote theirbooks in English, which was a kind of self-translation, “a mental” translation (Tanqueiro, 1999,2000, 2007).These texts will be analysed to see how the context as well as the reader influence the receptionof the text as discourse through the translation process of the translator and the selftranslator,a privileged translator (Tanqueiro, 1999). We also present a diachronic study of sometranslations of the abovementioned books published in Spanish between 1909 and 2007. Theparatextual elements of these translations contribute to the interaction between contexts, pretextsand texts as do the ideology and “visibility” of the translators, influencing the interpretationof the text as discourse. The translators “rewrote” the texts, censoring when necessary, to makevalues and concepts of the exotic culture of Japan acceptable to Spanish-speaking communities,“reinterpreting” the Orientalist discourse on Japan that both Nitobe and Okakura represented atthe beginning of the 20th century. This analysis may also shed light on the reception of Nitobe´sBushido and Okakura`s Book of Tea in Spain during the last 100 years, and how the images theof “Culture of Bushidô” and the “Culture of Chadô” received by Spaniards have changed over thisperiod.The influence of translation in Japanese CultureIn “Modern Japan and Trialectics of Translation” (2008:1-5), Indra Levy states that modernJapan is a culture of translation and discusses what translation means in the context of Japanand what the focus on translation brings to the study of Japanese Modernity. In fact, translationhas played an extremely important role in the reception and syncretism of foreign cultures in thehistory of Japan, in the reception of both continental Asian culture and thought in ancient timesand Western culture and thought, beginning in the 16 th century and in particular from the 19 thcentury onwards.In Japan the era of written history begins with the adoption of the Chinese script in the 5 thCentury. Japanese scholars began to use the phonetic element of Chinese characters to representthe sounds of Japanese, e.g. Kojiki (712), in which abbreviated Chinese characters are used asphonograms. The task of decoding Chinese texts so the Japanese could read them, led to a furtherdevelopment: the formation of “hiragana and katakana” (Levy, ibid: 2-3). As Levy pointed out,“this co-existence of Chinese writing and Japanese enunciation [...] produced a condition of linguistichybridity that has no parallel in others parts of Asia, much less in the West” (ibid:2).In the second half of the 19 th Century, and in particular since the arrival of the American navy(kurobune) in the Edo bay in 1854, Japan was forced to open its ports and end more than 200years of an isolation (sakoku) caused in part by Japan’s fear of being colonized by western powers.This led to a new era of communication with the foreign world and, as had happened with42M. Teresa Rodriguez Navarro

China in ancient times, Japan was able to learn about the culture and thought of the leading westernpowers through translation.Contemporary Japanese scholars, such as Maruyama Masao (1914-1996) Katô Shuichî (1919-2008), in their book entitled “Honyaku to Nihon no kindai”, /Translation and Japanese Modernity”(1998) also discuss the intellectual history of translation in Japan. Honyaku to Nihon no kindaiis a published dialogue (taidan) between the two auta popular genre in Japan. The Americanresearcher Andre Haag’s paper, “Maruyama Masao and Katô Shuichi on Translation and JapaneseModernity” (2008) has made a valuable contribution in the dissemination of their ideas to Englishspeaking scholars. The main questions that Maruyama and Katô deal with are:What was the historical context of modern translation in Japan, and how did Japan´s foreignrelations in the late Edo and Meji period determine the course of translation? What kinds of textswere translated? Why did Japanese embrace translation as a means of learning about the world?And why was priority given to translating every available text? (Haag, 2008: 15-16)Theoretical framework.The theoretical framework of this paper is based in the theories of German functionalists (Reissand Vermeer, 1991; Nord, 1997), who consider translation to be a purposeful activity and thatthe translation skopos refers to the goal of the translation process, which may not coincide withthe function of the source text (Schäffner, 2009: 120). Evidence of the skopos can be found in thetexts as well as in paratextual elements.We have also used Widdowson’s concepts of Text, Pretext and Context (2004). wherein discourseis interpreted in the interaction between text and context, “What interpretation involvesis the relating of the language in the text to the schematic constructs of knowledge, belief and soon outside the text. In this way discourse is achieved” (2004: 61). Widdowson’s notion of pretextis related to that of skopos, it is an ulterior motive or a discourse purpose, “The meaning ofwords in texts is always subordinated to a discourse purpose: we read into them what we wantto get out of them (ibid: 86). Also useful for our analysis is the concept of the translators’ visibility(Venuti, 1995), and the theories of the Manipulation School (Hermans, 1985; Lefevere 1992;Bassnett and Lefevere, 1990, Toury, 1995) who focus on the analysis of translation between distantcultures and languages and stress the influence of ideology on translation. Culture is definedfollowing Katan (1999/2003), who highlights the bonds between culture and translation and theimportance of the translator as a cultural mediator. Orientalism (Said, 1978) and the Nihonjinronmovement (Guarnè, 2006) are also useful concepts with which to study the images of Japanthat the authors/translators (Nitobe and Okakura) would like to present to the West in the twoSTs, and the TTs analysed in this paper. Finally, the concept of self- translation (Tanqueiro, 1999,2000, 2007), is used to describe these two authors/translators.General contextThe end of the 19th century and the beginning of the 20th century were characterized by themilitary, nationalist propaganda which influenced the construction of the modern state in Japan.During this period of time Japan was not fully part of the Western world and it was necessaryThe reception of Ethical and Aesthetical Values of Japanese Culture in the West43

to discuss what role Japan was to play in the international community. “In this nationalist andimperialist context, the Japanese used the concept of Yamato Damashii, or “the Soul of Japan”, torepresent all those qualities and traditions that made up their national identity. Theories aboutthe essence of Japanese identity traits were developed within the Nihonjinron movement, andtwo of the most important books published in this tradition at the Meiji Era were written originallyin English by Japanese authors. One of these was Nitobe’s Bushido: the Soul of Japan (1900).The other was The Book of Tea by Okakura Kakuzô (1906).” (Beeby and Rodríguez, in press)Nitobe and Okakura belonged to the élite who were key witnesses to the spectacular modernizationthat took place in Japan during the years following the Meiji Restoration (1868-1912).Both authors used English, not their mother tongue, as a vehicular language to write their bookson Japanese culture. Despite the absence of a previous text in Japanese to be self-translated,both cases could be considered “mental translations” (Tanqueiro, 2000; Neunzig and Tanqueiro,2007), i.e., the process by which the authors/translators reinterpret the product (the text andspecially its cultural references) in English aimed at the Anglophone readers.These books were soon popular in the West, and to a certain extent considered prestigiousworks. Although originally written for Western readers, they were later translated into Japaneseand read by Japanese who, in their majority might have agreed to be represented abroad by the“images of their culture” constructed by Nitobe and Okakura.1. Nitobe´s Bushido the Soul of Japan: the introduction of the Way of Samurai to the West.Nitobe’s Bushido is an example of “Self-translation” and “Cultural translation”. The author wasa Japanese diplomat and scholar from a samurai family. He came to be Under Secretary of theLeague of Nations (1920-26) and married Mary Elkintorff, an American quaker. Nitobe’s bookwas written in 1899 and first published in 1900. In the preface, he pointed out that his purpose(skopos) was to explain Japanese culture to the West through the tradition of Bushido, the idealcode of morals and conduct of the Samurai nurtured by Oriental wisdom and religion. This wasin fact a great effort of intercultural mediation and one of the first attempts to explain Japanesecultural traits to the rest of the world (Beeby and Rodríguez, 2009). The source text (ST) used forthis study is a reissue of the enlarged 10 th edition published by G. P. Putnam’s Sons in New Yorkin 1905, printed by Tuttle Publishing in Boston in 2001.ContextInazo Nitobe (1862-1933) grew up in the Meiji Era (1868-1912), the period which saw thetransformation of Japanese society. The Meiji Restoration was started by a sector of the samuraiclass mainly from the domains of Choshû, Tosa and Satsuma, which rebelled against Tokugawa,the Shogun, ending seven centuries of feudalism and opening the way to the establishment of a“modern”, constitutional state, inspired by the European models of the time.During this period, unlike many other Asian countries, Japan learned to emulate Western imperialiststrategies and become a European-style colonial power (Diez del Corral, 1974: 36-37).The Japanese policy of extending their influence in the Asian continent was successful due to thespectacular victories of the Japanese navy and army in the Sino-Japanese War (1894-1895) and44M. Teresa Rodriguez Navarro

the Russian-Japanese War (1904-1905). In Japan, these victories were mainly attributed to thespirit of Bushidô: “An unconscious and irresistible power, Bushido has been moving the nationand individuals.” (Nitobe, 2001: 171) As a result of these military victories, the prestige of theJapanese forces in the West increased and this led to growing interest in Japanese culture andthought in Europe and the USA. Nitobe’s popularity in the West has been almost constant untilnowadays as can be seen by the numerous translations of his works. Professor, economist, moralist,diplomat, and author (his completed works are compiled in 24 volumes and it is importantto notice that a quarter of his works were written in English).Nitobe also worked as a University professor (Howes, 1993: 7; Kojima, 2003); as a civil servantin the colonial administration (in Taiwan and the Asian Pacific Area) and as a diplomat in theWest. On many occasion he was sent by Japan´s Taisho Government as a mediator in the conflictsbetween Japan and the West. Bushido. The Soul of Japan is perhaps the most popular of his publications.In the preface to the 1905 edition he describes its genesis in a conversation with Dr.Laveley a reputed Belgian jurist very interested in Japanese morals and education, and his ownwife, who persuaded him to write a little book that would make Bushidô accessible to Westernreaders. The book was first published by Leeds & Biddle Company in Philadelphia in 1900 andin Tokyo the following year. However, the most internationally successful edition was that publishedby Putnam’s Sons in 1905, the year of Japan’s resounding victory in the war against Russia.In Nitobe’s prologue to the tenth edition he expressed his surprise about the book’s unexpectedsuccess in the five years since the first edition. Many translations had been published,including translations into Chinese, Japanese, and Polish (the latter censored by the Russian government);a Russian manuscript was ready for the press. In Charles E. Tuttle’s 2001 reproductionof the 1905 edition, a foreword is provided with an explanation of the book’s success in theintervening years.Bushidô, or the path of the warrior, is a consuetudinary ethical code that represented the “spirit”of Japan, which Nitobe compares with the German term “Volkgeist”. Nitobe says that is the“noblesse oblige” of the warrior class. In this book, Nitobe “translates/reinterprets” Bushidô, bypresenting its origins, values and teaching following a western methodology. He also questionedits survival in a period of political and social revolution when Japan was being invaded by Westerninfluences. Nitobe made his pretext explicit in his preface to the first edition. He was trying toexplain Japanese culture to the West at a time when very little was known:All through the discourse I have tried to illustrate whatever points I have made with parallelexamples from European history and literature, believing that these will aid in bringing thesubject nearer to the comprehension of foreign readers. (Nitobe, 2001: xii - xiii)Nitobe´s concept of translation.In his book on Bushidô, Nitobe also wrote about his concept of translation, questioning theway to express Japanese cultural references in a foreign language. He was particularly consciousof the difficulties of translating between distant cultures and languages, East and West and usedboth foreignising and domesticating strategies to get his message across.“Bushido means literally Military-Knight-Ways- (….) Having thus given its literal significance,The reception of Ethical and Aesthetical Values of Japanese Culture in the West45

I may be allowed henceforth to use the word in the original. The use of the original term is alsoadvisable for this reason, that a teaching so circumscribed and unique, engendering a cast ofmind and character so peculiar, so local, must wear the badge of its singularity on its face; then,some words have a national timbre so expressive of race characteristics that the best of translatorscan do them but scant justice, not to say positive injustice and grievance. Who can improveby translation what the German “Gemüth” signifies, or who does not feel the difference betweenthe two words verbally so closely allied as the English gentleman and the French gentilhomme?(Nitobe, 2001: 4)Nitobe did not translate many of the specifically Japanese cultural references in order to emphasisewhat was distinct about the samurais and their institutions in comparison with “the otherculture”. This foreignising strategy is very close to Nihonjiron discourse, but at the same time,he wanted to build bridges between East and West, using also domesticating strategies to presentan idealized, Orientalist vision of Bushidô, adapting the rigid samurai system to the Westernvalues (especially to the Christian values) so that the Japanese culture would be well received inthe West. For example, Nitobe equates the Bushidô concept of rei (politeness) with Saint Paul’sdescription of charity/love (Agape) in the First Epistle to the Corinthians, 13: 4-5, by quotingdirectly from the translation in the 17 th Century King James Bible“In its highest form, politeness almost approaches love. We may reverently say, politeness “sufferethlong, and is kind; envieth not, vaunteth not itself, not puffed up; doth not behave itself unseemly,seeketh not her own, is not easily provoked, taketh not account of evil” (p. 50).At the same time, he contributed to the construction of “a unified nation, by presenting theethical values of the “Warriors Code” as the essence of Yamato Damashii or the Soul of Japan. Infact, the values and teachings of the “path of Samurai”, or the warrior elite, which constituted justa 6% of the population, were disseminated through education. This phenomena has been calledthe “Samurainisation” of Japanese society (Befu, 50) 1 .Nitobe´s Bushidô and the cultural identity of Japan in the contemporaryworldThe influence of Nitobe´s Bushido at the beginning of the 20 th century can be seen in manycountries, for example, Nitobe´s Bushido served as an inspiration for the reinforcement of Poland’snational identity, leading to its independence on November 11 th , 1918. According to JohnH. Howes, Nitobe’s book was “probable the single most influential volume on Japan in the Englishlanguage and a modern Japanese classic in translation” (Howes, 1993:3). The continuing influenceof Nitobe´s Bushido internationally can be seen by the number of Internet pages dedicatedto this subject and directed at a variety of interests groups, including pacifists organizations,groups interested in Oriental and New Age Religions, martial arts and right-wing politics. Therelevance of Nitobe`s legacy was “ highlighted in a Symposium “Why Nitobe now?”, held in Tokyoin June 2004. Organized by the United Nations University, UNU, Nitobe Foundation and JapanFoundation, The symposium aimed at drawing inspirations from his teachings to find alternativesolutions to the many problems facing the international community”. (See Beeby and Rodriguez,2009: 222).461 quoted in (Iwabuchi, 1994:2)M. Teresa Rodriguez Navarro

In 2009, Patrick Heinz wrote a book on Nihonjinron discourse, and on the effects of globalizationin Japan, entitled How the Japanese became foreigners to themselves, in which he devoteda lot of space to Nitobe´s Bushidô and Nitobe´s career as a diplomat and intercultural mediator.Heinz stresses the “Deep humanity of the Samurai spirit (p. 41), and claimed that “one of(Nitobe)´s greatest achievements as a politician and statesman has been the solving of the AlandIsland conflict between Sweden and Finland (1921) by applying the philosophy and principlesof Bushidô” (Hara et al, 2007, quoted in Heinz, 2009: 41).Examples of Nitobe’s influence in Japan can be seen in other spheres. In the mid 20th centuryin Japan, it was customary to use the image of the most representative authors and thinkers ofthe Meiji Restoration, as well as other symbols, to express Japan ´s cultural identity on yen bills.The 5000 yen bill had the image of Nitobe for 20 years (1984-2004). On the reverse of these billscould be seen Mount Fuji, one of the chief sacred symbols (kami) of Japan.New editions of Nitobe’s Bushido continue to appear both in the West and in the East and itsinfluence persists. In 2002, Lee Teng Hui, the Taiwanese leader and ex-President of the ROC,wrote, Bushidô kaidai, noburesse oburige to wa. In this book he claimed that Nitobe’s interpretationof the values and teachings of Bushidô, were an essential part of Taiwan’s cultural identity. In2005, Fujiwara Masahiko, the Japanese mathematician and writer in his polemic bestseller entitled“Kokka no hinkaku.” stressed the need for the Japanese to return to their “roots” in a periodof economic uncertainty and crisis of identity. He pointed out the importance of Bushidô today,quoting from works such as Hagakure by Yamamoto Tsunetomo, and Bushido. The Soul of Japan,by Nitobe Inazo, and he seems to be very fond of Nitobe’s interpretation. (Fujiwara, 2008: 121).In 2006, the discussion about the Reform of clause 2 of the Basic Education Law was influencedby Nitobe´s interpretation of Bushidô. According to Bunmei Ibuki, the former Minister ofEducation, “The book Bushidô (by Nitobe) formed the normative consciousness of the Japanese,[…]”. (In “The education debate: Reaching for a Classic”, (JIN-397, December, 18)Gonzalo Jiménez de la Espada’s Translation of Nitobe’s Bushido (1909)There have been several translations of Nitobe´s book into Spanish since the beginning of the20 th century. The first translation into Spanish was by Gonzalo Jiménez de la Espada in 1909,which inspired the General José Millán Astray founder of the Spanish Foreign Legion and hisLegionary Creed. After the end of the Spanish Civil War, the general made his own translation ofthis work (1941), as propaganda for Franco’s regime. (See Beeby and Rodríguez, 2009:222-230)Gonzalo Jiménez de la Espada (1877-1938) was one of the first Spanish intellectuals to translateworks that transmitted the values and teaching of Japanese culture to the West. Another wasthe renowned politician Julián Besteiro (1870-1940) who translated Lafcadio Hearn´s Kokoro.Impresiones de la vida íntima de Japón in 1907 (Almazán, 2008:781-782). Gonzalo Jimenez de laEspada was a son of Marcos Jiménez de la Espada (1831-1898), an outstanding but neglectedscientist , who was very close to the Institucion de Libre Enseñanza” founded in 1876 by the reformistintellectual Francisco Giner (1839-1915) The aim of this association was to modernizeeducation in Spain and make it competitive with other leading countries in the world. Part of theThe reception of Ethical and Aesthetical Values of Japanese Culture in the West47

program was to promote and help students and scholars by providing them with scholarships tosend them abroad to learn from other countries and help to modernize Spain, which had beenalmost isolated from the rest of the world since the reign of Philip II and especially since the declineof the Spanish Empire.Jimenez de la Espada, educated in the spirit of the Institucion de Libre Enseñanza, was very criticalof the Spanish educational model of his time. He admired the efforts of Pre-Meiji and Meiji Japan,especially the efforts of the government to modernize Japan by sending students abroad and contractingprofessors from Europe and the USA. He felt that was Japan a model to imitate. Julián Besteiro issaid to have coined the term “Japonizar España” (Japonize Spain) as a “metaphor” for “ModernizingSpain” (Almazan, 2008: 785). As a result, the Institución de Libre Enseñanza founded “la Junta para laampliacion de Estudios”, JAE, an organism that provided fellowships to promote travel and educationabroad. In 1907 Jiménez de la Espada went to Japan for ten years to learn from Japan while teachingthe Spanish Language (as a oyatoi gaikokujin) at the Tokyo Foreign School of Languages (Tokyô gaikokugogakko).Gonzalo Jiménez de la Espada was living in Tokyo in 1908 when he started his translation of Nitobe’sbook. Bushido. El Alma de Japón, was published by the Editorial Daniel Jorro in Madrid in 1909.It is essential to become familiar with the socio-political context in order to understand the where,why and when of this translation. Military prestige was at its height in Japan after the country’s victoriesover the Chinese (1895) and the Russians (1905), and there was increasing international interestin the samurais, Bushidô and Nitobe’s book. The news of the Japanese victories had reached Spain, 2but living in Tokyo, Jiménez de la Espada was obviously more aware of Japan as an emerging powerand Nitobe’s importance. The first Japanese edition of Bushido was published in 1908, translated bySakurai Ōson, a close friend of Nitobe, and revised by the author himself. We know from Jiménez dela Espada’s introduction to the Spanish edition that he was in touch with Nitobe as well. The translatorexpressed his gratitude to the author for graciously allowing him to publish his book in the “noble lenguacastellana” (Jiménez de la Espada, 1909: 7).In 1898, Spain’s declining Empire was dealt a harsh blow with the loss of Cuba and the Philippines,the two most important of the remaining colonies. The intellectuals of the time, known as the“Generation of 98”, were nostalgic for Spain’s imperial past and very critical of the stagnant sociopoliticalsituation. They felt that no time should be lost in reaching out to other cultures in order tolearn new ideas that might help to halt Spain’s decline and prepare the country to face the storm cloudsgathering over Europe. Jiménez de la Espada’s translation of Bushido can be seen as a part of thistendency. He was both initiator and translator of the book. In his introduction, “Algunas palabras deltraductor”, he wrote that Spain and Japan admired each other’s cultures although little was known inSpain about the Japanese.The purpose of his translation was to make Japanese thought and culture known in Spain(Jiménez de la Espada, 1909: 5) He was also motivated by a personal affinity with Nitobe’s Bushido,and the fact that the original was in English, which made it easier to translate. He insisted on482 See Rodao and Almazán (2006) for the image of Japanese victories and the Meiji Restoration at the beginning of the twentiethcentury.M. Teresa Rodriguez Navarro

his faithfulness to the author of the source text. Nitobe is very visible indeed in the 1909 translation,which maintained Nitobe’s preface to the first and tenth English editions. (Nitobe (1938b:13). In his preface, the translator described the translation strategies he used to remain faithfulto the source text and maintain what was exotic and unique in the Japanese culture. While tryingto make the most of this unusual opportunity to understand Japanese thought from the inside,he made an effort to stay as close as possible to the author’s style, even if it meant sacrificing hisown. However, although Jiménez de la Espada tried to avoid over-domestication in his translation,he wanted to make clear to Spanish readers that Japan and Spain shared certain values thatwere enshrined in the samurai and “el caballero español”. His one criticism was that, whereasNitobe had compared the codes of the samurais and European chivalry in general, he had notmentioned the close similarities between the samurai and the Spanish caballero. The Spanishtranslator stressed the importance of these shared values, in particular the caballero’s legendaryorgullo (pride) and his disdain for material wealth. Jiménez de la Espada also felt that the twocultures were governed by similar politeness rules. He referred to the caballero’s gallantry towardsthe fairer sex, a characteristic that was satirized in el Quijote but that was commented onfavourably in several chronicles by European travellers to the Iberian Peninsula from the nineteenthcentury. 3As far as content is concerned, Jiménez de la Espada’s translation follows the original closely.His affinity with Nitobe is remarkable and we have not found obvious cases of deliberate censorshipor manipulation. (There are some examples where his translation does not reflect the ST,but these are usually due to false friends between English and Spanish, e.g. “injury” (Nitobe 200:128) and “injuria” (Nitobe (GJE), 1909: 119-120). 4 He even maintained Nitobe’s reference to theSpanish defeat in the Philippines (1898), which is completely omitted by Millán-Astray. Nitobeexplained this defeat, the Prussian victory over Napoleon and the Japanese victories in terms ofthe martial virtues: “What won the battles on the Yalu, in Corea and Manchuria were the ghostsof our fathers, guiding our hands and beating in our hearts” (Nitobe 2001: 188). Jiménez de laEspada’s translation, that was published only a decade after Spain had lost the Philippines, wasaimed at inspiring his readers to rediscover martial virtues in Japan.Esteve Serra’s Translation of Nitobe’s Bushido (1989)In 1989 a new Spanish translation of Nitobe’s Bushidô was published, entitled Bushido, El almade Japón and translated by Esteve Serra, a professional translator working from English to Spanishin Barcelona, for the Editorial Olañeta, based in Palma de Mallorca. This publishing housespecialises in small, unexpensive, but attractively designed books, and has several collections.The historical context of this translation is important in that neither the publishing housenor the translator would have been under any pressure to censor any aspect of the ST. In 1989,Spain’s transition from a dictatorship to a democratic state , had been concluded successfully andSpain had entered the European Community in 1986. References to Marx or the Masons wouldnot have been suspect. Japan was not a military power to be emulated or feared. A context quite3 See García Mercadal (ed.) (1962) Viajes de extranjeros por España y Portugal, vol 3, Madrid, Aguilar.4 “Injuria” is a grave offence of word or deed.The reception of Ethical and Aesthetical Values of Japanese Culture in the West49

50different of that of Millán –Astray Translation in 1941. General Millán Astray, was the founder ofSpanish Foreign Legion and a fervent supporter of Franco before and after the Spanish Civil War(1936-1939) , He translated Nitobe´s Bushidô in 1941, at that time he was Director of the StateDelegation for press and Propaganda, he translated Nitobe´s Bushido as a“a part of Propagandacampaign after the Nationalist victory in Spain and in the Middle of World War II” so the textwas manipulated . The technique of omission was often used , in particular when the cultural referencesto be translated clearly offended Millán-Astray´s ideology and they were censored “, (SeeBeeby and Rodríguez, 2009: 225-227). However, in the context of Esteve Serra´s translation, theinterest in Bushidô or Japan would mainly be due to, interest in “New Age” tendencies, martialarts, Japanese children’s cartoons, Manga comics, or admiration for Japan’s economic power.Our only contact with the translator has been through the publisher, José Olañeta, as EsteveSerra was unwilling to be interviewed or answer a questionnaire about the translation. He toldthe publisher that he had little to say on the subject, it was a literal translation and he had triedto stay as close to the ST as possible while respecting the orthographic and syntactic norms ofthe target language. Nitobe was generous with capital letters and exclamation marks when hewanted to be emphatic. Most of the translators maintained these markers, but only Millán-Astrayactually added orthographic markers to heighten the emotional intensity of his translation. However,Esteve Serra omitted most of them, respecting the orthographic norms of Spanish.Apart from this, he is practically invisible. There is no introduction from the translator. Theonly pretext is Nitobe’s preface to the first edition and the rest of the contents are faithfully reproduced.He followed Nitobe’s strategy for Japanese cultural references, using a transliterationof the Japanese word followed by Nitobe’s explanation, drawing parallels with European culturalreferences from the end of the 19 th Century. Esteve Serra did not adapt these references to meetthe expectations of Spanish readers at the end of the 20 th Century. Very occasionally, he added atranslator’s note at the bottom of the page, as in the example below, where Nitobe used Germanterms in his attempt to explain what the Emperor meant to the Japanese: Rechtsstaat*/ * Estadode Derecho (N del T); Kulturstaat**/** Estado civilizado (N del T). Nitobe (Esteve Serra)1989:24).Regarding Esteve Serra translation strategies, we can observe that he kept his translation as“literal” as possible, using the same metaphors even when they did not have the same impact inSpanish. His English comprehension must be very good as he was not misled by “false friends”, asmost of the other translators we studied were. For example, he knew that “a patron” in English issomeone who supports the arts or other people’s endeavours, whereas “el patrón” in Spanish isthe owner or the boss. Therefore, in the above example, he translated “Patron” for “Patrocinador”,whereas the other translators used terms that suggested “the boss”: Patrón (GJE); Maître (CJ);amo (M-A). (I would like to say that I have studied several translations of Nitobe´s Bushido, but Ihave chosen to talk about the Translation by Gonzalo Jiménez de la Espada and the translation byEsteve Serra). However, all the other translators, despite some problems with the English of theST, had a personal commitment to their own reading of Nitobe’s Bushido and to the importanceof sharing this reading with a wider public. Esteve Serra was following a professional brief andhis translation is accurate but lacks the emotional intensity of the ST and the other TTs.M. Teresa Rodriguez Navarro

II. The Book of Tea (1906) by Okakura Kakuzô, an introduction of the aesthetic and ethical valuesof Zen Buddhism to the WestThe second text studied in this paper is The Book of Tea, by Okakura Kakuzô.By analysing this text, our aim is to stress the importance of the author/translator as interculturalmediator and highlight his role in exporting the aesthetical values of Japanese culture, inparticular, his outstanding contribution to the introduction of Zen Buddhism in the West throughthe ritual of “chanoyu” or the tea ceremony.Okakura Kakuzô, also known as Okakura Tenshin (1863-1913) was a curator, art historian andpainter, specialized in traditional Japanese painting (Nihonga). He belonged to the first generationof students at the Imperial University of Tokyo, founded in 1877. His academic backgroundwas strongly influenced by foreign professors, such as Ernest Fenollosa (1853-1908) with whomhe both cooperated on several translation projects and developed a strong friendship. Okakuraalso had the opportunity to continue his studies in Europe and USA.According to Toshiya Kaneko (2007:1), “Okakura Tenshin became an overnight celebrity inJapan at the outbreak of the Pacific War. The first line of his 1903 publication The Ideals of theEast –“Asia is one” - was celebrated posthumously as the most powerful expression of Japanesewartime aspirations, and Okakura was considered a visionary of Japanese political ascendancyin Asia. Kaneko added “Okakura’s principal philosophical notion of Asian spiritualism found anunexpected political home during a time of increasing antagonism vis-à-vis the West” (Kaneko,ibid)He is often considered one of the most important representatives of Pan-Asianism at the beginningof 20 th century, along with figures such as the Indian writer Rabindranath Tagore and the Chinese NA-TIONALIST LEADER AND THINKER SUN YAT-SEN.The Book of Tea by Okakura appeared in 1906, just one year after the successful publicationof the enlarged tenth edition of Nitobe’s Bushido. The Soul of Japan, and the resounding militaryvictory of Japan over Russia, with the justification of Bushidô values as the essence of Japanesecultural identity. Okakura’s book was also very influential in the construction of the image of Japanin the rest of the World.In this book, the author defended the most representative aesthetic values of Japanese Cultureand tradition, by comparing them with the most remarkable aesthetic values of Western Cultureat the time. Okakura made an important contribution to understanding “chadô” culture by presentingits sources, values and teaching using a Western approach, similar to that used by Nitobein Bushidô.However, as mentioned above, Okakura stressed the uniqueness, or singularity of the Japaneseaesthetic values such as sabi, wabi, hie, yôhaku, yûgen, and even their superiority and refinementcompared with the aesthetic values of Western Culture (which he often considers vulgar(Okakura, 1991: 23-32). Sometimes the author’s attitude is ambiguous or paradoxical, especiallytowards the West and Western Imperialism, “We used to think that you (Westerners) were theThe reception of Ethical and Aesthetical Values of Japanese Culture in the West51

most impracticable people in the earth, for you were said to preach what you never practised”(Okakura, 1991: 33), “Unfortunately the Western attitude is unfavourable to understanding theEast. The Christian missionary goes to impart but not to receive” (ibid).At the same time, he tried to convince Western readers of the importance of approaching theJapanese culture, the “Other culture”, as did Nitobe in Bushido:“What direct consequences to humanity lie in the contemptuous ignorance of Eastern problems”(ibid: 34).“European imperialism which does not disdain to raise the absurd cry of Yellow Peril, may alsoawaken to the cruel sense of the White Disaster! […] We have developed along different lines,but there is no reason why one should not supplement the other. You have gained expansion atthe cost of restlessness. We have created harmony which is weak against aggression. Will youbelieve it? – The East is better off in some respects than the West? (ibid: 34-35)Okakura made his pretext explicit in his first chapter, entitled “The Cup of Humanity”. His skoposwas to explain an essential part of Japanese culture (Taoism and Zen Buddhism) through the“chadô” or the Way of Tea, at a time when it was very little known in the West. Okakura did notinclude any introductory texts in his source texts in English and paratexts and pretexts are veryimportant to the interpretation of texts as discourse. However, the present edition of the ST hasan introductory text since it was published after the author’s death.The source text used here is an edition published in Tokyo by Kodansha Publishing House in1991. We have chosen this edition mainly because of the Paratextual elements (Foreword andPostscript by Sen Soshitsu XV, one of the most famous living Tea-Masters and a descendant ofthe illustrious Tea-Master Sen no Rikyû (1521-1591), the disseminator of the Chanoyu performanceunder the support of Toyotomi Hideyoshi (1536-1598), during the Momoyama period,one the most splendid epochs of “Samurai Culture”. These paratexts provide us with valuableinformation about the ST and its author.In the Foreword, Sen Soshitsu XV says: “Writing at a time of Japan´s first success in utilizingWestern military methods Okakura took upon himself the task of interpreting Japanese civilizationfor the West. In writing of chanoyu his concern was the broad current of Asian culture flowingEastward from India, and its potential person to disseminate the culture of chanoyu in theWorld. However, Sen Soshitsu was very critical with Okakura : ºOkakura was in some way anunlikely candidate for his role of introducing chanoyu to the West since the Teahouse he builtin Japan did not show that Okakura would performed chanoyu in his everyday life (ibid). Headded that Okakura’s discourse expresses a passionate, ironic attitude which does not fit the atmospherethat surrounded the performance of chanoyu” (ibid). However, we think that the clueto understand this kind of discurse is closely related to the skopos, and as Sen Soshitsu states,“Okakura´s aim was to “translate” one of the most essential cultural traits of Japanese cultureand tradition.” In this sense, his aim was similar to Nitobe’s skopos when he wrote his book onBushidô.52M. Teresa Rodriguez Navarro

Despite these comments, in the Afterword Sen Soshitsu XV begins by saying that chanoyu hasalways been present in his life and that without Okakura´s insight his lifelong masterpiece wouldhave been quite different”. According to Sen Soshitsu, “there were three main factors whichinfluenced Okakura’s Book of Tea: his relationships with Westerners from his early youth, andthroughout his life, his interest in studying the Classics, and his appreciation of Art” (Okakura(Sen Soshitsu), 1991: 135)In the Afterword, Sen Soshitsu XV compares the Meiji Period, the period when The Book of Teawas first published and the 1950s, the period following the defeat of Japan in World War II andthe occupation of the allied forces. Both were times when Japan was influenced by Western culture,ideas and institutions, times when the Japanese feared losing their rich cultural traditions.Cultural references in the TextIn the first chapter, entitled “The Cup of Humanity”, Okakura mentioned Bushidô, which forhim was the “Art of Death”. Afterwards, he explained what “Teaism” meant to Japan and defined itas the “Art of life”. “Much comment has been given lately to the Code of Samurai- the Art of Deathwhich makes our soldiers exultant in their self-sacrifice, but scarcely any attention has beendrawn to Teaism, which represents so much of our Art of Life” (iIbid: 32).Okakura rendered the culturema “chanoyu” as “teaism”: “Teaism is a cult founded on the adorationof the beautiful among the sordid facts of everyday existence” (Ibid: 29). He tried to bringthe concept nearer to the intended readers, by comparing the ritual of “chanoyu” to a quasi religiousceremony: “The philosophy of Teaism is not just aestheticism, as the term goes; rather itexpresses the duality of religion and ethics, that is, the core of our view of man and nature” (Ibid:13)This is an example of a “cultural translation”. However, Sen Soshitsu XV does not think it is anadequate translation: “In groping for a suitable dimension for this dimension of chanoyu, Okakuraspeaks of “Teaism” or the “Tea Cult”. Neither of these terms is adequate, and neither has enteredcommon usage, for though they convey the religious element in the way of tea, they place itin a Western dimension” (Okakura (Sen Soshitsu XV), 1991: 22).Translation strategies in Okakuras´s workIn this book, Okakura translates/reinterprets Zen Buddhism by approaching/ comparing itsaesthetical values and teachings to Western culture. In the process we can observe a certainideological manipulation and the visibility of Okakura as author/translator. Okakura used both,domesticating and foreignizing strategies to get his message across. He did not translate many ofthe specifically Japanese cultural references in order to stress the “singularity and uniqueness ofJapaness”, Nevertheless, he also wanted to build bridges between East and West, using domesticatingstrategies to present an idealised, Orientalist vision of chadô, and the Zen ritual of chanoyuthat would make Japanese aesthetic values acceptable to the West.Examples of domesticating strategies include the abovementioned culturema, “Teaism” insteadof “chadô”, literally “The way of Tea”, a most suitable term for Japanese readers. Anotheris the explanation of the classical Chinese treatise on Tea, “Chaking” as the “Sacred Book of Tea”,The reception of Ethical and Aesthetical Values of Japanese Culture in the West53

intending to give the Book a quasi religious status. He even refers to the Chinese poet Lu Wuh as“the Apostol of Tea” .The Book of Tea by Okakura is an essay with seven chapters dealing with the definition sourcesand origins of Teaism; its reception and importance in Japan (p. 3), its exportation to the West;the different schools of Tea in China and Japan (pp. 31, 57-71); the chashitsu (or tea room) (pp.75-94); the aesthetic values of Zen ritual and the Tea Masters (pp. 95-133). Okakura ended thisbook with the last Tea Ceremony performed by the great Master Sen no Rikyû with his disciples,just before committing seppuku because of a punishment of his Patron, Toyotomi Hideyoshi.This is in fact the representation of one of the most refined aesthetic values of Zen Buddhism,materialized through the Tea Ceremony and the zenith of the Bushidô axioms: seppuku, or the Artof dieing beautifully. Two essential parts of Japanese classical culture are combined: The Art ofLife and the Art of Death. The text is beautifully written, and is very emotional, sometimes passionate,with a lot of metaphors and intonation signs. It reflects Okakura’s love of Japanese artand beauty, and by his writing he is also trying to persuade, to seduce the reader with the magnificenceand refinement of Japanese aesthetic values.Reception of The Book of TeaThe Book of Tea was first published in New York, by Fox Duffield and Co. Publishing House.This publication gave and extraordinary fame to Okakura in EEUU and Europe. And A few yearslater it was published in different countries:TN Fullies, The Edinburgh Press, Edinburgh /London (1919);A.L Sadler, Anges and Robertson, Ltd, Sidney, 1935;Kenkyûsha, Tokyo, 1940 (Foreword and comments by Hiroshi Muraoka). The 19 th ed. has recentlybeen published; Charles E Tuttle Co., Rutland, Vermont/Tokyo, 1956 (Foreword and Biographyby Elise Grili and illustrations by Sesshû, now in the 6 th edition).As to Spain, its massive reception has been quite recent (some 15 years ago), and severaltranslation into Spanish have been published since then. However, is important to stress that, thefirst translation of this book in Spain, was the one by Marcial Pineda into catalan, published inBarcelona in the 20s. In the 40s, appeared the translation into Spanish entitled El libro del té, byAngel Samblancat, a Catalonia´s reknowned left-wing politician who exiled in Mexico after theSpanish Civil War. (Caulfield, 2002).The translation by Samblancat was first published in Spain by the publishing house Kairós,Barcelona in 1978, the year of the promulgation of Spain´s first democratic Constitution afterFranco´s regime. The fourth edition of the book appeared in 2005.As we have stated, we can also find several translatains of The Book of Tea such asEl libro del Té translated by Esteve Serra (2000, 2005, 2007) and edited by Olañeta Ed. In Palmade Mallorca ;54M. Teresa Rodriguez Navarro

The translation by Teresa Solá entitled ·El libro del Te (2001), with Foreword and Commentsby Sakai, Kazuya, Tokyo University, and edited by Miraguano in Madrid, 2001. This edition isparticularly interesting because it was translated from the one published by the Kenkyûsha ,Tokyo. The Kenkyusha edition is remarkable because all the shortcomings of the ST by Okakurawere revised and a lot of notes and comments added , a paratextual information which facilitatesthe reading and comprehension of the ST. Finally, it is worth mentioning, the translation by J.Javier Fuente del Pilar, published by Miraguano, 2007 It should be noticed that both Esteve Serraand J. Javier Fuente del Pilar have also translated Nitobe´s Bushidô into Spanish.Okakura inspired many artists and writers both in Asia and the West. His influence on ErnestFenollosa and Ezra Pound was remarkable. His book has contributed to awakening Westerninterest in Zen Buddhism since the beginning of 20 th century. It also inspired Suzuki Daisetsu(1871-1966), the distinguished Japanese author and disseminator of Japanese Culture in theWest, in particular his book Zen and Japanese Culture (1938) includes many references toOkakura.).Okakura´s inspiration can also be seen at the Memorial Garden “Tenshin-en” (1988), a Zengarden located in the Boston Museum of Fine Arts, where Okakura was curator of Asian Art formany years.According to Sakai (2001: 8), the reason why the Book of Tea still grips the interest of readersall around the world, 100 years after its publication lies on the fact that it remains both a classicaltext on the tea ceremony and an indispensable reference for researchers on art, culture andthought of East Asia.The influence of this book as an intercultural product can be perceived as well in many differentsorts of products, such as Orientalist products for Japanese markets: the recent design of theShiseido package of its by-product, the perfume Zen, inspired in chashitsu (2007).Finally, in 2006, an International Symposium on Okakura Tenshin was held at the Tokyo WatarimBijutsukan to commemorate the centenary of the publication of The Book of Tea. The collectedpapers from the Symposium have been published in Ochano hon no hyakunen /100 yearsof the Book of Tea.ConclusionsWe have checked by the analysis of the two STs that both authors have the same skopos, thatis to reinterpret and disseminate the Japanese cultural identity traits to the rest of the worldso that Japan would be accepted and valued abroad as an Asian leading power. In the case ofNitobe´s Bushidô, as a National identity trait (Yamato Damashii or “The Soul of Japan”), and inthe case of “Chadô”, both as identity traits and as intercultural product. (It should also be noticethat both terms Bushidô and Chadô are terms coined in the Meiji Era).We have observed that both STs are good examples of translation between distant culturesas well as “mental” self- translations. We have seen the significance of the authors /translatorsin their reinterpretation of Japanese values and tradition of Bushidô and Chadô in order to beThe reception of Ethical and Aesthetical Values of Japanese Culture in the West55

understood by the West on a time when very little was known about Japan. We have also investigatedthe influence of the paratextual elements,the context and the pretexts both in the STs andin the translations analysed here.However, the discourse of Nitobe was slightly different than Okakura´s. Nitobe , being a diplomat,tries to find points of encounter between East and West, whereas Okakura, being an artist,is more passionate and occasionally paradoxical. On one hand he tries to bring Japanese valuescloser to Western values, but on the other hand, he claims the superiority of these values. Andas we have observed in Nitobe´s Bushido, Okakura sometimes doesn´t translate many of thespecifically Japanese “ cultural elements” in order to enhance their “singularity” in relation to the“Other culture”.Regarding the reception of these works, two of them have been very popular and influentialbooks until nowadays in the West since their publication. However, in Spain, while Nitobe´sBushidô has been translated into Spanish from 1909 onwards, Okakura´s Book of Tea was firsttranslated into Catalan in the 20s, and into Spanish much later (in the 40s), but being publishedin Mexico and other latin american countries, that translation and other translations into Spanishwere hardly known in Spain at the time. In fact, most of the translations of Okakura´s Book ofTea are from 1995 onwards. In the case of the translations into Spanish we also notice the influenceof context, pretexts, and the “visibility” of translators. Perhaps the ones in which translatoris less visible are by Esteve Serra: Nitobe´s Bushidô (1989) and and Okakura´s Book of Tea byEseve Serra (2005). We have found also that in the translations into Spanish of Nitobe´s Bushido,translators are in general more “visible” that in Okakura´s translations.Finally, as we have already stated, the two STs are case study representatives of the Nihonjinrondiscourse. Yet, the opposition between Japan and the West is often shown in an Orientalisttext, as in Okakuras´s book, where the author often displays an aggressive antagonism towardsthe West, while at the same time comparing Japanese culture with the “other culture”, as did Nitobein Bushido.Bibliographical references for source text and translationsNITOBE, Inazo (1905/2001) Bushido: The Soul of Japan. Boston, Tuttle Publishing.NITOBE, Inazo (1908) Bushidô (Translated by Sakurai Ôsson), Tokyo, Teimi ShuppanshaNITOBE, Inazo (1909) Bushido. El alma del Japón (Translated by Gonzalo Jiménez de la Espada),Madrid, Daniel Jorro.NITOBE, Inazo (1927) Le Bushido. L´Âme du Japon (Translated by Charles Jacob), Paris, Payot.NITOBE, Inazo (1938) Bushidô (Translated by YanaiharaTadao), Tokyo, Iwanami Shuppansha,(Revised edition (1974) by Yanaihara Isaku)NITOBE, Inazo (1941) El Bushido. El alma del Japón. (Translated by Jose Millán-Astray), Madrid,Gráficas Iberia.56M. Teresa Rodriguez Navarro

NITOBE, Inazo (1989/2005) El código del Samurai: Bushido, (Probably translated by JoseMillán-Astray) Barcelona and Buenos Aires, Ediciones Obelisco. NITOBE, Inazo NITOBE, Inazo(1989) El Bushido. El alma de Japón. (Translated by Esteve Serra), Palma de Mallorca, José deOlañeta.OKAKURA, Kakuzô (I905). The Ideals of the East, with special Reference to the Art of Japan, London,John Murray, ed.OKAKURA, Kakuzô (l908) The awakening of Japan, London, John Murray, edOKAKURA, Kakuzô (1991)The Book of Tea, Tokio/New York, Kodansha.OKAKURA, Kakuzô (200l) El libro del Té (Translated by Teresa Solà), Madrid, Miraguano Ediciones.OKAKURA, Kakuzô (2005) El libro del Té (Tranalated by Esteve Serra), Palma de MallorcaOKAKURA, Kakuzô (2007) El libro del Té. (Translated by José J. Fuente del Pilar, Madrid, MiraguanoEdiciones, 4ª edición,OKAKURA, Kakuzô (2007) El libro del Té. (Translated by José J. Fuente del Pilar, Madrid, MiraguanoEdiciones, 4ª edición,Bibliographical referencesALMAZAN, David (2008) “Una joya bibliográfica hispano-japonesa: los cuentos y leyendas delJapón de Gonzalo Jiménez de la Espada editados como chirimen-bon (Tokio, 1914) in RevistaArtigrama nº 23 : Prensas Universittarias de Zaragoza, Zaragoza, pp. 781-801BASSNETT, Susan and André LEFEVERE, (eds), (1990) Translation, History and Culture, London/New York, Pinter Publishers.BASSNETT, Susan. (1980/1991) Translation Studies, London/New York, Routledge.BEEBY, Allison and RODRIGUEZ, Mª Teresa (2009) “Millán-Atray translation of Nitobe’s Bushido:the Soul of Japan by Millán-Astray”. META, 54, 2, 218-232.BEEBY, A. and RODRIGUEZ, M. T “Self-censorship and Censorship in Nitobe´s Bushido. TheSoul of Japan , and five translation of the work, TTR (in press)BELTRÁN, Joaquín (2008) “Orientalismo, autoorientalismo e interculturalidad de Asia Oriental”.En CEIAP Nº 2. Nuevas perspectivas de investigación sobre Asia-Pacífico. (P. San Ginés Aguilar,ed), edición aumentada, Granada: Editorial de la Universidad de Granada.CAULFIELD, Carlota (2002) “De Marcel Proust a Kakuzo Okakura: los poemas-objeto y las tertuliasimaginarias de la pintora catalana Carme Riera”. Revista de Cultura 27. Fortaleza, Sao PauloDIEZ DEL CORRAL, L. (1974) El rapto de Europa. Una interpretación histórica de nuestro tiempo,Madrid, Alianza EditorialThe reception of Ethical and Aesthetical Values of Japanese Culture in the West57

FUJIWARA Masahiko. (2008) Kokka no hinkaku, Tokyo, Shinshosha.GUARNÉ, Blai. (ed). (2006) “Identitat i representació cultural: perspectives des d’el Japó”, Revistad´etnologia de Catalunya, nº 29, pp. 5, 52-69.HAAG, André (2008) “Maruyama Masao and Katô Sûichi on Translation and Japanese Modernity”,in Review of Japanese Culture and Society, December, Josai University Press.HERMANS, Theo (1985) The Manipulation of Literature: Studies in Literary Translation, Londonand Sydney, Croom Helm.HERMANS, Theo (1999) Translation in System: Descriptive and System-Oriented ApproachesExplained, Manchester, St. Jerome Publishing.HORIOKA, Yasuko (I963), The Life of Kakuzô. Author of the Book of Tea, Tokyo, The HokuseidoPress.INAGA, Shigemi (2009) “The interaction of Bengali and Japanese Artistic Milieusin the FirstHalf of the Twentieth Century (l90l-l945) Rabindranath Tagore, Arai Kampô, and Nadalal Bose”Japan Review. Journal of the International Research Center for Japanese Studies, number 2, pp.I49-l82.HOWES, John (1993) Nitobe Inazo: Japan’s Bridge across the Pacific, San Francisco and Oxford,Westerview press.HURTADO ALBIR, Amparo (2001), Traducción y Traductología. Introducción a la Traductología,Madrid, Cátedra.KATAN, David (1999/2003). Translating Cultures: An Introduction for Translators, Interpretersand Mediators, Manchester, St. Jerome.KOJIMA, Akira (2003) “Nitobe Inazo. A man for today´s Japan”, Japan Echo. Vol 30, http://www.japanecho.co.jp/sum/2003/300610.htmlLEFEVERE, André (1992) Translation, History, Culture, London: Routledge.LEVY, Indra (2008) “Japanese Culture and Trialectics on Translation”, in Review of JapaneseCulture and Society, Jôsai University Press,MARUYAMA, Masao and KATÔ, Suichi () Honyaku to Nihon kindaika, Tokyo, Iwanami ShuppanshaNEUNZIG, Willy and TANQUEIRO, Helena (2007)”Der Autor als selbst-Übersetzen kulturellerMarkierungen in seinen Originalwerken”. En Schmitt Peter A; Jüngst, Heike (eds):: Translationsqualität,Col.lecció: Leipziger Studien zur angewadten , Linguistik und Translatologie, Vol, 5NISHIMURA, Morse et Al. (2006), Ocha no hon no hyaku nen/I00 Years of The Book of Tea. TenshinOkakura International Symposium. Tokyo, Santoku-an,Watarium Bijutsukan, Shogakukan58M. Teresa Rodriguez Navarro

sukuear.NORD, Christiane (1997) Translating as a Purposeful Activity: Functionalist Approaches Explained,Manchester, St. Jerome Publishing.ORTEGA Y GASSET, José (1976) El libro de las misiones. Madrid, Espasa-Calpe, col. Austral, nº100, 9ª ed. (1ª ed. 1940), pp. 127-162.PRESTON, Paul (1999) Las tres Españas del 36, Barcelona, Plaza & Janés.RODAO, Florentino (2001) Franco y el Imperio Japonés, Barcelona, Plaza & Janés.RODAO, Florentino (1998) “Japón y la propaganda totalitaria en España, 1937-1945)”. (Monográficosobre Visiones Mutuas: Pacífico y Europa), Revista Española del Pacífico, Vol. 8: AsociaciónEspañola de Estudios del Pacífico, Madrid.RODAO, Florentino and David ALMAZÁN (2006) “Japonizar España: La imagen Española de lamodernización del Japón Meiji.” Modernizar España 1898-1914. Congreso Internacional de HistoriaContemporánea, Madrid, Universidad Complutense de Madrid.RODRÍGUEZ, M. Teresa (2007a) Análisis de la obra “Bushido The Soul of Japan”, de Inazo Nitobe,desde la triple perspectiva traductológica, cultural y jurídica. (PhD Thesis), Universidad deGranada.RODRÍGUEZ, M. Teresa 2007b) “La recepción de la literatura y el pensamiento occidental en elJapón de la Era Meiji: El papel de los traductores como mediadores culturales”. La investigaciónsobre Asia Pacífico en España, Colección Española de Investigación sobre Asia Pacífico (CEIAP),Pedro San Ginés, (ed), Nº 1, Cap XIV. Granada, Universidad de Granada. pp. 221-234.RODRÍGUEZ, M. Teresa (2008) “La visión de la mujer japonesa en el Bushido de Nitobe.” LaMujer Japonesa: Realidad y Mito. Libro de Actas del VIII Congreso de la Asociación de Estudiosjaponeses en España, Zaragoza, Prensas Universitarias de Zaragoza, pp. 445-460.SAID, Edward, (1978) Orientalism. London and New York: Routledge and Kegan Paul.SAKAI, Naoki (2008)“How do we count a language? Translation and Discountinuity, Universityof Cornell.TANQUEIRO, Helena (1999) “Un traductor privilegiado: el autotraductor”. In Quaderns,. Revistade Traducció, 3pp. 19-27,TANQUEIRO, Helena (2000) “Self-translation as an extreme case of the author-work-translator-workdialectic”. In A. Beeby, D. Ensinger and M. Presas, ed., Investigating Translation, Amsterdam,John Benjamins Publishing Compagny, pp. 55-65.TOSHIYA, Kaneko (2007) Shūkyō to shite no geijutsu : Okakura Tenshin to Meiji kindaika no hikarito kage, Tokyo: Tsunan ShuppanshaThe reception of Ethical and Aesthetical Values of Japanese Culture in the West59

- (2002) Cultural light, political shadow: Okakura Tenshin (1862--1913) and the Japanese crisisof national identity: University of Pennsylvania Press. [http://searchworks.standfor.edu/view/7676629. Consulted in November 15 th , 2010]VENUTI, Lawrence (ed) (1995) The Translator’s Invisibility: A History of Translation. London /New York, RoutledgeWIDDOWSON, H. G. (2004) Text, Context, Pretext. Critical Issues in Discourse Analysis, Oxford,Blackwell Publishing.60

Can Japanese Literature be Globalized?On Pre-Translation and Other Standardizing Strategies in Modern JapaneseLiteratureIrmela Hijiya-KirschnereitOstasiatisches Seminar/East Asian Seminar,Freie Universitaet, BerlinAbstractIn this paper, I will address issues of Japanese Literature as a literature of the world. I will talkabout a relatively new phenomenon called pre-translation, observed first of all by scholars ofArabic literatures. It is the practice of Japanese authors to make their texts more easily accessibleto an international audience by avoiding cultural specifics and/or by elaborating on cultural specificswhich are self-evident to readers of Japanese. Also, Japanese sentences may be formulatedin such a way as to suggest their easy transposition into a Western language, most likely English.This technique can be observed with Murakami Haruki but also with other authors such asMishima Yukio. Other strategies of making Japanese Literature fit for World Literature is heavyediting on the part of translators and publishers. In reflecting on these strategies, I will questionthe notion of “world literature” and suggest problems involved in various procedures. Elsewhere,I have already problematized what I have termed the “Hollywoodization” of Japanese literature.Here, I will try to add new angles to this discussion. Finally, I will sketch some consequences forauthors, translators, publishers, critics, and readers.62Irmela Hijiya-Kirschnereit

Translation, or better, linguistic translation, becomes necessary only when we assume that thepotential readership of a work transgresses the borders of the language that it was written in.As long as we naïvely identify language, ethnicity, culture, and nationality, as has often been thecase when speaking of ‘Japanese literature’ in particular, the issue of translation may have beenthought to be of little consequence. Japanese writers throughout most of Japanese history, includingthe twentieth century, may not have harbored aspirations of being read beyond the bordersof their home country, even though the majority of them had been avid readers of foreignliterature, Chinese or European. This one-way traffic in the communication of Japanese writers,artists, and intellectuals with the world outside Japan in the 19 th and 20 th centuries, but also inearlier stages of their history, has formed a rich and productive field of research in the past twoor three decades, but it has also contributed to consolidate Japan’s image, within the country aswell as abroad, of a nation that is open to the world but closed to the outside at the same time,with all its positive and problematic connotations. Now at last the time seems ripe to learn moreabout Japan’s role not as a receiver, but as a giver in an internationalized world, and to shed newlight on the perceived information imbalance. I will deal with some aspects of Japanese literatureon a global scale, for in spite of many misconceptions and prejudices concerning the potential aswell as the actual status of Japanese literature, a ‘world literature’ in the 21 st century is simplyinconceivable without a Japanese component.Japanese Literature in a Transnational DimensionWhile we can find with modern and contemporary Japanese writers a lot of skepticism ordisinterest towards being translated into foreign languages, Meiji writer Mori Ōgai may serve asa fine counter-example here. Perhaps it is no coincidence that Ōgai, himself a prolific translatorand transmitter of Western knowledge since his years of study in Germany from 1884 through1888, self-consciously conjures up the notion of ‘world literature’ (sekai no bungaku in his wording),coined in Germany in the 1770s and disseminated since its 1827 use by Goethe 1 , in a novellawritten in 1911. Ōgai’s text, titled “Hyaku monogatari”, tells of a narrator who attends aparty in which an old-fashioned game of telling ghost stories is to be played, the “hundred tales”of the Japanese title. The respective passage right in the beginning of the text, after two briefparagraphs, from the English translation by Thomas Rimer, reads as follows:“I know well enough that in fiction no explanations are provided, but here I flatter myself,as perhaps would anyone, in thinking that if a tale such as this were to be translated into any ofthe European languages, then, when it joined the literature of the world, readers in other countrieswould doubtless have difficulty in fathoming its meaning; they would be convinced that thewriter had created something altogether preposterous. Therefore, I have decided to begin my talewith an explanation.” 2Here, the author coquettishly refers to his story being translated into European languages1 Cf. Wolfgang Schamoni: “Weltliteratur” – zuerst 1773 bei August Ludwig Schlözer, in:Arcadia - International Journal for Literary Studies. Vol. 43, 2, December 2008, pp. 288–298. It was, by theway, this scholar of Japanese literature who excavated Schlözer as a precursor to Goethe who is generallycredited with the ‘invention’ of the term.2 Mori Ōgai: Hyaku monogatari: Ghost Stories, transl. by J. Thomas Rimer, in: Mori Ōgai: Youth and OtherStories, ed. by J. Thomas Rimer. Honolulu: University of Hawaii Press 1994, pp.182-196, here p. 183. MoriŌgai:Hyaku monogatari, in: Mori Ōgai shū 1, Nihon bungaku zenshū 4, Tokyo: Shūeisha 1967, pp. 291-303.I want to thank Wolfgang Schamoni, Ōgai’s German translator, for alerting me to this text.Can Japanese Literature be Globalized63

which makes it part of “the literature of the world”, in his understanding. This gesture servesat least two purposes, for the self-conscious reference effectively paints a global horizon for hisstory with its deliberately traditional setting. At the same time, however, it serves as a narratorialdevice to provide information deemed necessary for his Japanese readers who are just as dependenton this explanation as would be “readers in other countries”.In this fascinating story Mori Ōgai not only makes his Japanese readership aware of the transnationaldimensions of literature by making them imagine the story being translated into otherlanguages, but he also offers us a kind of very early example avant la lettre of the phenomenontermed pre-translation which I want to explain now.The expression was brought up in the discussion of Arabic literatures translated into Westernlanguages, when Jenine Abboushi Dallal maintained that Arabic contemporary authors tend to“pre-translate” their issues for an implied European audience, because they feel they have to explicatefor “Western” readers what would otherwise be common cultural knowledge among Arabs.3 Instead of entering into the controversial discussion around this notion in the case of Arabicliteratures, let me alert you to the fact that “pre-translation” in this sense is also at work in Japaneseliterature. I am referring to the practice of Japanese authors to make their texts more easilyaccessible to an international audience by avoiding cultural specifics and/or by elaborating oncultural specifics which are self-evident to readers of Japanese. Mori Ōgai’s tongue-in-cheek remarkon having to explain the game in face of the fact that his text may be translated is an earlyexample of the awareness for the necessity to adjust one’s text to the needs of a globalized readership.But Ōgai is unique also in the sense that he uses this awareness playfully as a narratorialdevice.Japanese Authors Pre-Translating their WorksHow do other Japanese authors pre-translate their texts? Turning to contemporary writers,one immediately thinks of Murakami Haruki’s works with their relatively unspecific contemporarysettings in nameless cities which could be any metropolis from Tokyo or Osaka throughShanghai or Los Angeles. Take his novel Afterdark, which is written in a partly unidiomaticJapanese with an overabundance of sentence subjects and with clearly un-Japanese expressions,figures of speech and gestures which ring more English than Japanese. One might attribute thesecharacteristics of style to his work as a translator of Anglophone literature or to a conscious decisionto give his literature in Japanese a foreign and quasi-cosmopolitan ring. On the other hand,the ‚translatability‘ in Murakami’s case is also due to his pre-translation, or explanation of thingsor attitudes which are self-evident to Japanese. I wonder how Japanese readers react to the detailedand circumstantial description of how to access and make use of a Love Hotel, somethingabout which no Japanese youngster would need any educational advertising. But who knows,perhaps this functions as a kind of alienation effect to Japanese readers, provided they noticethese adaptations to an international readership’s assumed expectations in the first place. Onthe whole, the architectural and technological setting in Murakami’s work is so standardized that643 Jenine Abboushi Dallal, “The Perils of Occidentalism: How Arab Novelists are Driven to Write for WesternReaders,” Times Literary Supplement, 24 April 1998, 8-9.Irmela Hijiya-Kirschnereit

one may not expect anything other than this catering to a globalized kind of lifestyle feeling fromthis novel anyhow. If we read it as just another version of the young consumerist oriented urbannovel, that’s that.The forms of pre-translation which I want to point out clearly hint at a double frameworkwith two types of audiences addressed at the same time, the Japanese and what Ōgai would havecalled the “readers in foreign countries”. Their cultural knowledge is, of course, much more difficultto assess. We may not be generally wrong, though, in assuming that to those authors who‘pre-translate’ their works, their frame of reference can be pinned down to either readers of Europeanlanguages, if we presume a conservative stand identical with Ōgai’s perspective, or, morerealistically perhaps, readers of English on a globalized scale, with an American readership asa primary audience, so to speak. This assumption goes hand in hand with the observation thatquite a few Japanese writers seem to be biased in their valuation of translations into English.Here, I speak from my experience as editor to a 32 volumes series of translations of Japaneseliterature into German between 1990 and 2000 called “Japanische Bibliothek” (“Japan Library”or Nihon bunko), when more than once we were denied translation rights on the basis of the authors’wishes to have a translation into English first. Nobody, of course, can ignore the hegemonyof English in international communication, but literary markets are quite something else, yet thisis a topic which necessitates more explanation than can be given here. 4Advantages and Problems of Pre-TranslationBack to the issue of pre-translation. This is, of course, no speciality of literature written inArabic or in Japanese. Japanese-born British writer Kazuo Ishiguro admits in an interview in2005 to carefully try to avoid local color. He suspects himself to be the first in his generation towork from the very beginning with the aspect of translatability in mind, in a linguistic as well asin a cultural sense. Thus, he confesses to abstaining from using English wordplay or puns. Also,he avoids describing a person by brand names or the names of the restaurants that he or shefrequents, for “this kind of information may make sense to a reader living in London, but not tosomeone in Norway or Kansas City”. He goes so far as to even scrutinize his subject matter accordingto its global compatibility, suggesting that there are topics which may be important in anEnglish context but not necessarily in other parts of the world. 5So what could be wrong then about pre-translation in a Japanese novel if even Anglophone authorswith a wide international circulation frankly admit to adjusting their works to the assumedexpectations of a globalized readership? In the case of Ishiguro at least, it seems that his strategy,embraced from his very start as a professional author, of writing for an international marketworked out even, and the fact that he writes in English will certainly have added to his success.But can his example serve as a model for other writers, particularly those of other languages andcultures? And how do we measure Ishiguro’s success anyhow? Are we counting sales figures, orthe number of translations into other languages, or literary prizes for his works, or what? I will4 See Murakami Haruki: Afutādāku. Tokyo: Kōdansha 2004, p. 50.5 I have dealt with this issue in a number of articles, see, e.g., my Nihon bungaku shōkai habamu Eigoyūsen shugi, in: Asahi shinbun (yūkan), Nov. 15, 1994, p. 11.Can Japanese Literature be Globalized65

eturn to this question in the context of discussing the notion of ‘world literature’ later.Let me state here that pre-translation in the case of contemporary Japanese literature, understoodas a more or less consciously executed act of ‘editing’ a work in order to make it morepalpable to a presupposed international standard is just one strategy out of a larger number thatserve to make it compatible with a wider transcultural literary scene.Readers of contemporary Japanese works, once they are sensitivized to the phenomenon, willhave no difficulties in identifying instances of pre-translation with other authors. Mishima Yukiocould perhaps be counted as an early sample. Some critics read from his tetralogy Hōjō no umi(The Sea of Fertility) with its theme of re-incarnation and heavy explanation of Buddhist philosophyparticularly in the third volume title Akatsuki no tera (“The Temple of Dawn”, publ. 1969)Mishima’s intention of catering to an international audience. 6 If this observation should hit themark, it also points to one of the problematic aspects of pre-translation, namely a tendency toself-orientalizing or self-exoticizing that has also been observed and criticized in the case of contemporaryArabic authors. 7While pre-translation is a practice exercised by the authors themselves, other strategies ofmaking Japanese literature fit for a world market are applied at a later stage by translators, readersor editors of the target language. The forms of editing are manifold indeed, and it would takeanother paper to deal with them or even to list all of them. 8 I will limit my observations to a fewremarks concerning the cooperation between authors and translators in this respect.Whereas many authors will not be able to check what has happened to their work in the targetlanguage, and others may not even be interested in the results of its transformation as longas the book looks nice and royalties are flowing, some are fairly explicit about how they wantto be translated. In one of Mishima’s German versions, we find a note stating that the work wastranslated from the English at the author’s demand. Was it that he distrusted German translatorsmore than English ones? And was his distrust so strong that he rather opted for a multiple translation?We will never know. 9We could also draw here on the example of Murakami Haruki’s double standard system,666 Cf.Angela Schader: Die leisen Lügen der Erinnerung: Eine Begegnung mit dem Schriftsteller KazuoIshiguro (The soft lies of memory: Meeting writer Kazuo Ishiguro), in: Neue Zürcher Zeitung, August 27,2005, my translation from the German. http://www.nzz.ch/2005/08/27/li/articleCYIZT.html78 Cf., e.g., Abousshi Dallal, footnote 4, and the discussion in Mustapha Ettobi: La traduction commereprésentation d’une étrangère: le cas dela (sic) littérature arabe traduite en anglais et en français. http://oress.concordia.ca/numero4/essai/ettobi.shtml Retrieved on Dec. 28, 2009.9 I have dealt with these aspects in a number of papers. See, e.g., my Von der Übersetzbarkeit japanischerLiteratur (“On the Translatability of Japanese Literature”) in: Traumbrücke ins ausgekochte Wunderland:Ein japanisches Lesebuch (Dream Bridge into Hardboiled Wonderland: A Japanese Reader), ed. IrmelaHijiya-Kirschnereit, Frankfurt/M.: Insel Publ., 1993, pp. 71-83, and in my contributions in Eine gewisseFarbe der Fremdheit: Aspekte des Übersetzens Japanisch-Deutsch-Japanisch (A certain color of foreignness:Aspects of Translation Japanese-German-Japanese), ed. by Irmela Hijiya-Kirschnereit. Munich: IudiciumPubl. 2001.Irmela Hijiya-Kirschnereit

as Murakami opts for a globalized version on the basis of the English translation of his works,which, in the case of Nejimakidori Kuronikkuru (3 vols, 1994-1995, English version: The Wind-upBird Chronicle, 1997) and other novels may differ substantially from the original, or domestic,version. Murakami is obviously convinced that the editing, the shortening and straightening outof a number of episodes and scenes that took place in order to adapt the work to US-Americanreaders’ tastes and standards, produced an ‘international’ version of his works which he wantsto see as the basis for translations into other languages. While it is, of course, perfectly legitimatefor an author to decide on if, when and how his works are translated, it may come as a surprisethat this Japanese author pro-actively supports the hegemony of American literary tastes. I havediscussed this problem under the rubric of the Hollywoodization of literature in an article in thejournal Sekai in January 2001 titled “Murakami Haruki o meguru bōken”. 10The backdrop to my observations concerning strategies of making Japanese works of literaturecompatible to international standards, however defined, is the question of so-called worldliterature, and it is this topic which I want to reconsider in the last part of this paper.Implications of ‘World Literature’ or the ‘World Republic of Letters’As we have seen before, the conception of ‘world literature’ was forged in the European periodof Romanticism, when the foundation for the development of different national literatures allover Europe was laid. Whereas Goethe’s reflections on what he termed the ‘free trade of notionsand feelings (or: world market of intellectual goods)’ 11 are regarded by many scholars as an anticipationof the contemporary situation of entanglement of literatures and cultures, the concepthas nevertheless been discussed controversially, as based on a eurocentric vision, or, as others,among them sociolinguist Tanaka Katsuhiko, have maintained, as accentuating the very notionor ‘ideology’ of national literatures that it intends to transcend. 12 Others therefore speak of aninternational literary space with “its own mode of operation: its own economy, which produceshierarchies and various forms of violence; and, above all, its own history”, a point which is madeby Pascale Casanova in her reflections on the “World Republic of Letters” 13 .I have started out with the observation that some Japanese writers may not even be interestedin having their works cross linguistic and cultural borders. And yet, they have been part of aglobal literary space for many generations now. Their choice of topic and style is also shaped by aglobalized consciousness, whether they are aware of it or not. The notion of ‘world literature’ is,of course, not identical with the global literary space, and it remains contested. Yet it is based on10 On Mishima’s directions concerning the translations of his work, see also Donald Keene’s remarks inthe Panel Discussion documented in: Mishima – Sono fukugō bunkateki gensen to kokusaiteki inpakuto. Ed.Irmela Hijiya-Kirschnereit. Kyoto: Shōwadō 2010.11 cf. my Murakami Haruki o meguru bōken: ‘Bungaku shijū sōdan‘ no fuchōon, in: Sekai, January 2001, pp.193-199. Jay Rubin, translator of Murakami’s Nejimakidori and other works, has responded to this Germandiscussion on editing in the appendix to his book Haruki Murakami and the Music of Words. London:Harvill Press 2002, without, however, dealing with the problem of “Hollywoodization”.12 Freihandel der Begriffe und Gefühle, in his talks with Eckermann 1827.13 Cf. Tanaka Katsuhiko: Kotoba no ekorojii: Gengo, Minzoku, ‚Kokusaika‘. Tokyo:Nōsan gyoson bunkakyōkai 1993, pp. 156-158 and 176.Can Japanese Literature be Globalized67

the presumption that a work is alive in a number of cultures and languages other than its origin,that it is read, discussed, and perhaps adapted and inspires other works in the target cultures.This can be observed with many a Japanese literary work already. According to the most recentbibliography of translations of modern Japanese literature into German, there have been app.1.800 translations of 1.553 Japanese works between 1868 and March 2009, done by 544 translators.14 This is just one example, from one language, for the fact that whether we are aware of itor not, Japanese literature is indeed, at least potentially, part of the literary life of other nations. 15It seems to me that this aspect deserves much more critical attention, on the part of scholars andcritics, as well as readers, and by the authors themselves. What makes a Japanese work ‘fit’ for‘world literature’? Does the author have to keep an international readership in mind while writing?Does she have to pre-translate? Does he perhaps orientalize his work, or, by contrast, try tostrip his work of local color?When Korean star author Kim Young Ha was asked in an interview about the reaction ofEuropean readers to his novels – he has not yet been translated into Japanese, as far as I know -,he responded that readers seemed to have missed an Asian, an ethnic Korean touch. But, he said,as his works are situated in a historical moment when Western consumer culture boomed in hiscountry, this may have been a natural consequence. Asked about globalization in Korean literature,however, he admitted that this cannot and should not be aimed for. 16It is this kind of critical reflection and self-reflection that I would like to see in respect toJapanese literature as well: Japanese writers and readers, scholars of Japanese literature in andoutside Japan, and translators, forming a lively discourse about what it means to translate and tobe translated, what the role of English is or should be in this context, and what to make of strategiesof adapting to an international market. It takes a professionalized critique of translations inthe target countries with a feedback into Japan, to make the idea of Japanese literature as ‘worldliterature’ come alive better. My appeal – what an old-fashioned thing to do! – is therefore addressedat all players in this complex game.Tasks for the Target LanguageAs an example of what the target language culture can do in this context, let me introduce toyou a bibliography of reviews of Japanese literature in German translation. It systematically lists,on close to 900 pages, with 4 indexes, all reviews, in full text, that were published in German languagenewspapers with national circulation in former West and East Germany as well as Switzerlandand Austria from 1968 through 2003. This bibliography serves as a tool for research intohow Japanese literature has been received and what part it plays on the wider continental book6814 Cf. her La République mondiale des lettres. Paris: Seuill 1999; The World Republic of Letters. Transl. by M.B.DeBevoise. Cambridge, London: Harvard UP 2004, p. 12.15 Jürgen Stalph, Christoph Petermann, Matthias Wittig: Moderne japanische Literatur in deutscher Übersetzung.Eine Bibliographie der Jahre 1868-2008. Munich: Iudicium Publishers 2009.16 As for a concrete example what it means for Japanese literature to be part of the literatures of theworld, see the case of the reception of Mishima Yukio as material and literary motif in various literatures,cf. my essay “Mishima Yukio in the literatures of the world” in Mishima Yukio, cf. note 10.Irmela Hijiya-Kirschnereit

market. 17 Another indispensable tool in this context lies, of course, at the most basic level inthe form of reliable dictionaries. Once more, here is what we have been working on for the pastdecade or so in German in order to enhance the quality of translation from the Japanese: It is aComprehensive Japanese-German Dictionary (Wadoku daijiten), the largest bilingual dictionaryfor Japanese that ever existed, with more than 120.000 main entries (midashi-go) or more than amillion words including sub-entries (tango). The first of altogether three vols. (A – I), with 2.540pages, has just been published with countless sample sentences from literature, and with sourcesgiven. 18 To give these examples may look hopelessly self-laudatory, but they should serve asillustrations as to what the contributions from the Japanese studies side in the target culturemay look like, contributions which are mostly hidden from public attention, because they are toobasic to be taken note of. And yet they also contribute, in their modest and unspectacular way,to making Japanese literature part of “world literature”. What is needed is a platform to discussmore seriously what happens with and because of Japanese literature in an international context.The English expression “world-readable” has implications that we have not yet fully understood,and while the European bias is waning steadily in the ‘world republic of letters’, we need to studyits mechanisms and institutions of legitimation. In order for Japanese literature to be recognizedas an important and original player on this stage, it takes all parties involved – the authors first,but also translators, researchers, critics, and, of course, experienced and curious readers, whoacknowledge a work, not necessarily for its ‘Japaneseness’, but for its individual aesthetic qualitiesas a work of art.17 Cf. Literatur als Wunschmaschine. (Interview with Kim Young Ha, by Ho Nam Seelmann),In: NeueZürcher Zeitung, May 30, 2009. http://kimyoungha.com/english/shoebox/Entries/2009/5/30_Interview_at_Neue_Zurcher_Zeitung(German).html. Retrieved December 30, 2009.18 Junko Ando, Irmela Hijiya-Kirschnereit, Matthias Hoop: Japanische Literatur im Spiegel deutscher Rezensionen.[Japanese Literature Reflected in German Reviews]. Munich: Iudicium Publishers 2006.Can Japanese Literature be Globalized69

Translation of Christian Concepts in MeijiJapanMartin NordeborgUniversity of GothenburgAbstractTranslation could become “a form of ideological resistance” and questions of power in dealingwith cultural translations have also been illuminated in previous research (Gentzler and Tymoczko2002; Wing-Kwong Leung 2006). Within this framework this paper will highlight the processof translating Christian concepts in early Meiji Japan.Monotheism, believing in one supreme God, was one of the greatest stumbling blocks whenAmerican missionaries in the late 19th century struggled with the translation of the Bible intoJapanese. In a country, where religion was characterized by pragmatism, syncretism and a myriadof gods believing in an all-mighty God was not obvious. Japan had, with some exceptions, beensecluded from the outside world for over two hundred years and was opened, assisted by Americangunboats, in 1853. Although efforts at translating the Bible into Japanese had started outsideJapan (eg. by Gützlaff and Bettelheim) the process accelerated when the missionaries were allowedinto the country. The Gospels of Mark, Matthew and John were translated by Brown andHepburn in 1872 and a complete Japanese Bible translation was published in 1887. At the sametime the newly established Ministry of Education chose an American, highly Christian-tainted,primer as a model for the first Japanese primary school reader, Shôgaku tokuhon (1873).The aim of this paper is to clarify the nature and significance of the discrepancies between theAmerican original and the Japanese translation. The construction of the “good child” in the firstJapanese primary school reader highlights the general adaption of Western culture in the earlyMeiji period. The Christian moral of Willson Reader was “Japanized” by adding a high dose ofConfucianism, also text strategies and illustrations underwent transformation. Furthermore, thetwo versions of the hitherto largely neglected schoolbook point at the wavering education policiesmoving from Shinto ideology to a more Confucian or secular standpoint. Historically, Japaneseliterature has had a tradition of absorbing “the Other”, hybridisation thus has a long tradition(Morton: 2009). From a viewpoint of translation strategies, the text has been domesticatedto suit the Japanese traditional ethics but a high dose of foreignization is preserved, involuntarilyperhaps, in the direct rendering of a foreign culture.70Martin Nordeborg

(This is part of my doctoral thesis and a Swedish version of this paper will appear in the journalChaos, Vol. 52, 2011)Translation could become “a form of ideological resistance” in dealing with cultural translationsas has been illuminated in previous research. 1 Within this framework this paper will highlightthe process of translating Christian concepts in early Meiji Japan.The end of the 19th century witnessed an intensive period of translation. Suddenly awakeningto the threat posed by Western powers, Japan was eager to obtain knowledge of the West. Translationsof what were believed to be key Western texts helped foster knowledge. But finding Japaneseequivalents for imported concepts such as “equality,” “liberty,” and “rights” was no easy task.At first, Japanese scholars made use of Chinese equivalents appearing in translations of Westernbooks (on medicine, astronomy, geography, history, mathematics, and so on). Later, translatorsbegan inventing their own appropriate Japanese words. Whichever the case, they preferred usingcompounds of Chinese characters rather than Western loanwords themselves to render suchwords as “freedom” and “rights” into Japanese. Douglas Howland (2002) suggests that the traditionof Chinese learning and a familiarity with the Chinese written (but not spoken) languageamong intellectuals accounts for this preference. 2Shortly after the Gakusei, the Fundamental Code of Education, was promulgated in 1872, theMinistry of Education issued detailed guidelines for primary school curriculum and textbooks.The guidelines recommended texts describing Western civilization (including several of Fukuzawa’sworks) and not specifically meant for children, as well as books that had been used in theterakoya schools of the Tokugawa period, especially before the Ministry of Education and theTokyo Normal School started issuing their own material. 3In this “age of translation” (honyaku jidai), though, a much wider spectrum than the traditionalelite was curious about things Western. Fukuzawa, therefore, distanced himself from the Sino-Japanese style and was one of the few who strove to make his language as colloquial as feasible,hoping to capture as wide an audience as possible. Studying the development of translation atthis critical juncture in Japanese history, therefore, helps us to appreciate specific nuances inthe transition from the Tokugawa period to Meiji. We will see that where the dissemination ofknowledge was concerned, translation dislodged the erstwhile feudal hierarchy, and provided accessto new ideas irrespective of class. 4Translators used different strategies for rendering Western words and concepts into Japanese.Borrowings were taken from Dutch learning, and translations were done via Chinese or old loanwordsfrom Chinese were given new meanings, e.g. the meaning of bungaku, implying knowledge1 eg. Gentlzer, Edwin & Tymoczko, Maria 2002. Translation and Power. Amherst, MA: University of MassachusettsPress.2 Howland, Douglas 2002. Translating the West: Language and Political Reason in Nineteenth CenturyJapan. Honolulu: University of Hawaii Press, 84.3 Kurasawa, Takeshi 1973. Gakusei no kenkyû. Tokyo: Kodansha, 777.4 Michael Schiltz, ”Breaking Boundaries: On Translation and the Concept of Society,” in Dodonaeus inJapan-Translation and the Scientific Mind in the Tokugawa Period, ed. W.F. Vande Walle co-editor KazuhikoKasaya. (Kyoto: Leuven University Press, 2001), 110.Translation of Christian Concepts in Meiji Japan71

in general, was changed to “literature” at this time. As kango (words of Chinese origin) were to alarge extent used for constructing equivalents in Japanese, many translators thought it appropriateto use the Sino-Japanese style kanbun-yomikudashi rather than the spoken language, i.e. usinga literary style (bungo) with a predominance of Chinese characters rather than the indigenouskana syllabary. Even if it was far from the spoken language, it was a style with which the intellectualelite (the presumed readership) at the time was acquainted. The Sino-Japanese style madeuse of metaphors and expressions from classical Chinese. 5 Early Tokugawa translations had tendedto be free adaptations, especially those of practical use. Omissions and additions were common.In the early Meiji period, when there was a lack of resources to deal with the influx of newmaterial, translations—largely of the “word-for-word” variety— had been characterized by theirineptness, frequent mistakes, and unrefined concepts. 6 Later, in the 19th and 20th centuries, literaltranslations became more frequent. 7Translation served a critical role in the Japanese modernization process on a number of fronts.One feature of translation which has been largely overlooked, is the process by which translationintroduces new concepts and their corresponding terminology. Take for example, the way“liberty” entered Japan, which Douglas Howland discusses in Translating the West: Language andPolitical Reason in Nineteenth-Century Japan. Historically, the Chinese word used in Japanese for“liberty,” jiyû, meant “having one’s way” or “following one’s inclination.” As translations in theearly 19th century linked jiyû to “selfishness,” the famous thinkers (as well as translators) FukuzawaYukichi and Nakamura Keiu felt the need to apply a more positive connotation to the term,associating it with “freedom from tyranny” and “independence.” Apparently, the Meiji elite wasmore interested in using “liberty” to civilize (or edify) the people than arguing for its position asa natural right. 8At the time of the opening of Japan, in the mid-1850s, aware of Japanese scepticism and fearof Christianity, President Filmore addressed a letter to the Emperor of Japan where he emphasizedthat it was against the constitution and laws of the United States to interfere with religiousmatters of other countries. He also instructed Commodore Perry (captain of the first fleet sentto Japan) to “abstain from every act which could possibly disturb the tranquility of your ImperialMajesty’s dominions.” Religious services were nevertheless held onboard the ships and aChristian funeral rite was held on land. 9 Commodore Perry himself was quite clear in stating thatspreading Christianity was part of the task:Though a sailor from boyhood, yet I may be permitted to feel some interest in the work ofenlightening heathenism and imparting a knowledge of that revealed truth of God, which I fully725 Katô Shûichi, “Meiji shoki no honyaku-naze, nani o, ika ni yaku shitaka,” in Nihon kindai shisô taikei, vol15 (Tokyo: Iwanami shoten, 1991), 361-364, 371.6 Michael Schiltz, ”Breaking Boundaries,” 115.7 W.F Vande Walle, ”Linguistics and Translation in Pre-Modern Japan and China: A Comparison,” inDodonaeus in Japan, 144; Miller, J. Scott 2001. Adaptations of Western Literature in Meiji Japan. New York:Palgrave, 4.8 Howland, Translating the West, 4-6, 16, 22.9 Otis Cary, A History of Christianity in Japan- Roman Catholic, Greek Orthodox, and Protestant Missions(Rutland, Vermont & Tokyo, Japan: Charles E. Tuttle Company, 1976, 1976. Originally published 1909 NewYork F.H. Revell), 30-32.Martin Nordeborg

elieve advances man’s progress here and gives him his only safe ground of hope for hereafter…... 10In the beginning of the 19th century, the so called Awakening movement transformed Protestantismin the USA. Charismatic leaders warned that the foundations of society were threatenedby non-religious behavior and immorality. Many converts were eager to demonstrate their faithby busying themselves in doing away with social evils. A widespread interest for missionaryefforts was also a result of this. Unless converted into Christians, it was believed that peoplesof other religions would be tortured in hell. The spirit of the missionary activities was also expressedin American expansionism westward and the forming of a national consciousness. Themission in Japan was set up mainly as a result of this missionary spirit combined with expansionistinterests. 11The future of Japanese religion was seen as a special responsibility of American Protestants,even more so as European missions had concentrated on other countries. Furthermore, the missionariesbelieved that America, as the model of success, was best suited to spread Christianity—“the religion of development, progress and prosperity”—to the still heathen Japan. One assumedthat the mounting interest for Western culture would automatically lead to the Japanese acceptingChristianity. 12Secular and religious aspects of the West were so indivisible to them that Christianization assumedthe character of Westernization, and Westernization implied the necessity of conversion toChristianity. Since to the American missionaries many of the Western social and political developmentsof the nineteenth century had to accompany or even precede successful evangelization,they felt that the utility of the West’s culture and society could not be considered independent ofits normative system. 13The carefully selected missionaries were puritan Christians who were at the same time outstandingscholars, social workers and linguists, the latter such as J. C. Hepburn. Robert Morrison,the translator of the Bible into Chinese, had a similar background; apart from the Bible he alsotranslated Chinese classics and compiled a grammar. These missionaries believed that Christiannorms were the final phase of development. Therefore their main concern was education. Asthe ban on Christianity would not be lifted until 1873, they were, of course, also restricted fromopenly preaching, yet Western knowledge and institutions were seen as prerequisites for theadoption of Christianity. It also happened that the devotion to education was the main focus ofMeiji leaders in their efforts to build a modern nation based on Western knowledge. 14Let the world return to the ancient days of the Bushidô. Nay, I mean what I want to see is thebaptized Bushidô 15This statement by one famous convert, Uemura Masahisa (in 1894), points at Christianity be-10 From a paper read in 1856, before the American Geographical Society quoted in Cary, A History of Christianityin Japan, 32.11 Carlo Caldarola, Christianity: The Japanese Way (Leiden: E.J. Brill, 1979), 23-25.12 Caldarola, Christianity: The Japanese Way, 26.13 Irwin Scheiner, Christian Converts and Social Protests in Meiji Japan (Berkeley and Los Angeles: Univesityof California Press, 1970), 14.14 Caldarola, Christianity: The Japanese Way, 26.15 Uemura Masahisa quoted in Caldarola, Christianity: The Japanese Way, 32.Translation of Christian Concepts in Meiji Japan73

ing seen by some as a development of Confucian ethic. The converts were convinced that Christianitywas the basis of Western progress and crucial for the modernization of Japan. Acccordingto Caldarola, the former samurai’s interest in Christianity could be explained by the warrior classwanting to return to a lord-vassal relationship of the type that had been dismantled along withfeudalism. The Emperor did not meet the requirements, as he did not distribute fiefs as the formerdomain lords had done. God was put in the place of the feudal lord. Devoted to their lordand their social mission, they felt that their status as samurai had been restored. 16One missionary, Liggins, wanted to remove Japanese prejudices and misunderstandings aboutChristianity. To this end he had such books as Schurner’s History of England and E.C. Bridgeman’sHistory of the United States translated into Japanese. 17 In this respect it is interesting tonote that one of the most influential missionaries of the time, G.F. Verbeck 18 , recommended thatthe Willson Reader be translated for use as a primary school reader. This was done, and the bookbecame Shôgaku tokuhon, the focus of this studyTranslating God into JapaneseTranslating religious concepts was a problem in itself. Jan Assmann (1996) accounts for thestruggle Christian missionaries had in finding an equivalent for “faith” and “belief” in the languagesof the people they wanted to address. “People walking by faith had to tell a story thetruth of which rests on matters outside the visible world. They could translate the story but notthe god” 19In 1549, when Francis Xavier translated the catechism with the assistance of Yajirô, “Dainichi”” 大 日 ” (as in the Buddhist Dainichi nyorai) was used for “Deus.” Xavier was of course aware ofthe circumstances of Japanese religion and might have chosen this translation as a way to bridgeChristian and domestic Buddhist thought or, alternatively, as a way to refute the existing view ofGod in Japan. The policy of translation was changed when Baltasar Gago, who arrived in 1552,indicated that using Buddhist terms could cause serious misunderstandings (“if one wishes totreat the truth with words of error and lies, they impart the wrong meaning”). Portuguese orLatin words (e.g. “Dios,” “paraiso,” “infierno”) were now used instead when translating Christianterms. Early Jesuit works translated “credo” (“belief”) by using the loanword “fides” (“faith”) asin “hiidesu ni uku” (“to receive faith”), avoiding the Buddhist-tainted “shinkô”. 20Christianity was prohibited in 1614 and missionaries were expelled from Japan. All efforts totranslate the Bible appear to have disappeared, as Protestant missionaries in the 19th centuryseemed unaware of the work that had been done by the Portuguese Jesuits in later attempts to7416 Ibid., 31-32.17 Scheiner, Christian Converts and Social Protests in Meiji Japan, 14-15.18 Guido Verbeck, a Dutch-born American missionary, had great influence as vice-rector of the southernwing of the university and he was often consulted by the Ministry of Education. His proposal of books andcharts to be imported was sent by Tsuji Shinji, chief secretary at the southern wing, to Minister of EducationÔki in 1872. Some of the books were subsequently ordered from the United States and translated toJapanese.19 Jan Assmann, “Translating Gods,”in The Translatability of Cultures-Figurations of the Space Between, eds.Sanford Budick and Wolfgang Iser (Stanford: Stanford University Press, 1996), 33.20 Suzuki Hiromitsu, “Honyakusho to shite no kirishitan bunken,” Nihongogaku, no. 17(7) (1998), 41.Martin Nordeborg

ender the New Testament into Japanese. However, during their long period of seclusion fromthe rest of the world, educated Japanese seem to have been acquainted with Christian terminologythrough Chinese translations. 21 In contrast to Jesuit efforts of using colloquial Japanese language,influences from Christianity were now transmitted through Chinese, a language that theJapanese intelligentsia of the time mastered well (in its written form). Chinese translations ofreligious and scientific Western works had existed since the 17th century. Furthermore, manyof the missionaries who were later to come to Japan had introduced Western learning in China,where Protestant missionaries were present as early as the beginning of the 19th century. Thecentral figures in the first full translation of the New Testament, Hepburn and Brown, were clearlyinfluenced by the Chinese translation carried out by Bridgman and Culbertson. 22After the arrival of Commodore Perry to Japan, many efforts were made to translate the Bible,or rather parts of it, into Japanese. At the time the first Japanese primary school reader was developed,James Curtis Hepburn, who was also to be famous for his Japanese-English dictionary 23 ,published a translation of the gospels of Mark (1872) and Matthew (1873). As references Hepburnused Hebrew, Greek, Latin, English and Chinese translations of the Bible. He tried to be asfaithful to the original as possible and was experienced using literary and colloquial style as wellas using the Latin alphabet. 24 The first translations of the gospels made by Hepburn and Brownin 1872 were printed in 1000 copies in the 1 st edition and were widely spread in the Kobe andNagasaki areas. 25As opposed to other religions, which either were not interested in missionary work (Judaismand Hinduism) or imposed a language on followers (Islam), Christianity from the start aimed atdelivering the message in people’s native languages. Thus the efforts of the missionaries broughtwith them an interest for translation of Christian texts. 26 Nida suggests that the efforts by translatorsto find exact equivalents for Christian concepts in single terms point to “an exaggeratedform of paternalism”. Instead he suggests the use of phrasal equivalents. 27 An example of the “paternalistic”attitude of the early missionaries can be seen in the following, which is a descriptionof the situation for Christian missionaries in the early Meiji period written by Pastor H. Ritter in1898:The poverty of the vocabulary and the inelasticity of the Japanese language rendered communicationand mutual understanding extremely difficult in the intellectual and spiritual matters,especially in religion. For example the corresponding words for our “spirit,” “God,” “Son of God”are almost useless, because to a Japanese they suggest at once their native superstitious ideas ofa spirit as a ghost or spectre, or of a god or son of god after the fashion of their own numerousgods or sons of gods. 2821 Kaiser, “Translations of Christian terminology into Japanese 16-19 th centuries,” 24-25.22 Ibid. 22-26.23 A Japanese-English and English-Japanese Dictionary, with an English and Japanese Index, Shanghai:American Presbyterian Mission Press. 1867, 2 nd edition 1872, 3 rd edition 1886.24 Tanaka Masato, “Bunmei kaikaki ni okeru hattatsu no gainen no dônyû ni tsuite-Hepburn, J.C. NakamuraMasanao no baai,” Kyoto daigaku kyouikugakubu kiyô, no. 34 (1988), 103.25 Kadowaki Kiyoshi, Nihongo seisho honyakushi (Tokyo: Shinkyô shuppansha, 1983), 107-108.26 Eugene A. Nida, Language Structure and Translation (Stanford: Stanford University Press, 1975), 193.27 Ibid., 189.28 H. Ritter, A History of Protestant Missions in Japan (Tokyo: The Methodist Publishing House, 1898), 18.Translation of Christian Concepts in Meiji Japan75

The Japanese language does not differentiate between singular and plural, so when kami isused for translating God, you cannot tell if it is one or several gods. Of course, it is problematicto try to convey the Christian God using one single word. The American missionaries who cameto Japan shortly after the Meiji Restoration based their use on the Chinese translation of theBible, which existed in two versions: one using jôtei, the other kami. It was the latter which wasbrought to Japan and which would influence the Japanese translation of the Bible. 29Faith in Shôgaku tokuhonWas the message of early educational texts in line with Shinto ideology, or was it more slantedtowards the Western thinking that characterized the Gakusei? In Western Europe and the UnitedStates, religion constituted the guiding hand in Sunday schools but also in popular education ingeneral. The Willson Reader (1860), a popular school book in the USA in the latter half of the 19 thcentury, was no exception. As stories from the Bible and Christian values were abundant, it mayseem puzzling that the book was translated and designated the first Japanese primary schoolreader, Shôgaku tokuhon (“Primary School Reader” as published by the Ministry of Educationin 1873). As mentioned above, however, adopting Christianity was seen by some as a necessarystep towards civilization.The parts of Willson Reader that were translated, the First Reader and Second Reader (of atotal of five readers), contain a collection of short stories (half a page to two pages long) oftentaken from the child’s world. Out of the 183 stories in the First and Second Readers, 29 mentionGod. Of the latter, 19 (66%) were excluded from the Japanese translation. Of course, other storieswere also excluded—a total of 57 (31%) stories were not part of the translation—but thereluctance to include stories with religious content is noteworthy. In the Japanese school bookthere is only God, and no reference is made to Jesus Christ. Stories about the latter’s life includedin Willson Reader or any mention of the Bible are excluded, as are personal relationships to God,and praying to God/the Lord is transformed into praying in general. This is hardly surprisingconsidering people’s scepticism towards Christianity.Aside from exclusion, there were other ways the content was adapted. Below I will examinehow the content of the stories mentioning God was affected when translated into Japanese. Supplementedmoral values also balanced the original Christian message. At the end of Shôgakutokuhon there are larger sections which have been supplemented, all of which are thoroughelaborations on moral values.Translating “God” in Shôgaku tokuhonThe two versions of Shôgaku tokuhon use different terms when translating “God” into Japanese.The first translation (1873) in itself uses different words for “God”: Amatsukami ( 天 津 神 ),shinmei ( 神 明 ) and sometimes kami ( 神 ). The revised version (1874) sticks to the latter. Consideringthat this was done before the Japanese translation of the Bible (1887), the lack of a standardtranslation may not be suprising. Amatsukami is actually the name for the gods in heaven.Shinmei can be used when worshipping Amaterasu Ômikami, but in Shôgaku tokuhon it used as7629 Yanabu Akira, “Goddo” wa kami ka jôtei ka, Tokyo: Iwanami shoten, 2001, 120-121; Suzuki, Norihisa2006. Seisho no nihongo, Tokyo: Iwanami shoten, 32ff.Martin Nordeborg

a synonym for kami. The latter is a general term for “divinity” or “god” used in Japanese religion.Other translations from Western civilization (among them the translation of Samuel Smiles’ Self-Help 1870-71) of the same period used the word for God found in the Chinese Bible translation,jôtei ( 上 帝 ), or tentei ( 天 帝 ) or shinshin ( 真 神 ), so the terms used in Shôgaku tokuhon seem contraryto the mainstream. 30 A word list used for the direct translation of the Willson Reader useskami for both “God” and “Lord”. 31 On the other hand, a direct translation done the same year,1883, uses jôtei ( 上 帝 )for “God” and shutei ( 主 帝 ) for “Lord”. 32 Using the Japanese kami for “God”and drawing a parallel between the four major gods of Shinto and the Christian God, did not apparentlyupset the Government or the Shinto ideologists. 33A reflection of the official Shinto ideology is expressed in the translation of Willson Reader. Inthe margin of the first version of Shôgaku tokuhon (T73), in the translation of “A Child’s MorningPrayer”, the principle gods (kami) are named: “The main gods are called Takamimusubi, Kamimusubiand Amaterasu Ômikami.” 34 These gods (and Amenominakanushi) were venerated in theshrine of the Great Teaching Institute, constructed as the central shrine of Shinto. 35 Yamaguchi(1991) maintains that Shintoism (as perceived by Hirata Atsutane), in the form of Amatsukami,approached the Christian concept of an absolute God, and that perhaps Tanaka had a liking forthis view when he edited Shôgaku tokuhon. 36In my translation of Shôgaku tokuhon back to English below I have preserved the Japaneseterms for “God”.A PERSONAL, FAMILIAR GOD?In the Willson Reader biblical scenes are illustrated and taken as common knowledge. A personalrelationship between the child reader and God is exhibited. A good example to illustrate this isthe following story about a “Child’s Morning Prayer”. First I will present how the two versions ofShôgaku tokuhon present the story. (In the citations from Shôgaku tokuhon “T73” means the firsttranslation of 1873 and T74 stands for the revised version of 1874.) Thereafter I compare mytranslation back to English from the Japanese versions with the original story in Willson Reader.The aim of these comparisons is to examine the possible discrepancies, interpretations and nuancesin the rendering of Christian thought into Japanese.30 Yamaguchi Takao, “God no yakugo ni tsuite “Shôgaku tokuhon” no kami gainen” (1), Tokyo Kôgyô DaigakuJinbun Ronshû, no. 16 (1990), 3.31 Nakamura Gen, Uirusonshi daiichi rîdoru jisho (Tokyo: Matsui Chûbei, 1883)32 Kurino Tadao, Uirusonshi daiichi rîdoru chokuyaku (Tokyo: Kurino Tadao, 1883), 48-63.33 Yamaguchi, “God no yakugo ni tsuite “Shôgaku tokuhon” no kami gainen,” 5.34 主 神 高 皇 産 靈 神 皇 産 靈 神 天 照 大 御 神 を 云 う Tanaka Yoshikado, Shôgaku tokuhon (Tokyo: Tokyo NormalSchool, 1873) reprinted in Shôgaku tokuhon binran vol. 1, ed. Tôsaku Furuta, (Tokyo: Musashino Shoin,1978), 35.35 Murakami Shigeyoshi, Japanese Religion in the Modern Century. Translated by H. Byron Earhart(Tokyo:University of Tokyo Press, 1980), 41.36 Yamaguchi (1991) 1991. “Uchû sôzô kami to shite no Amatsukami ‘Shôgaku tokuhon’ no kami gainen”Tokyo Kôgyô Daigaku Jinbun Ronshû, no. 17 (1991), 201. Regarding Atsutane and monotheism see e.g.Hane, Mikiso Premodern Japan, 207.Translation of Christian Concepts in Meiji Japan77

T73 37 T74 38天 津 神 再 拝 、 昨 夜 も 無 難 に 過 ぎて、 大 幸なり、 今 朝 、 夜 明 けて 光 りを 下 し 給 ふにより父 母 の 息 災 なる 顔 を、 見 ることを 得 たり、 多謝 、 〇 私 を 導 き 給 へ、 幸 を 与 へ 給 へ、もし 過ちあらば、 免 し 給 へ、 〇 私 の、 死 するときは、 天 道 へ 導 き 給 へ、 拝汝 等 毎 朝 、 早 く 起 きて 神 を 拝 し、 先 ツ 今 朝まで、 無 難 に、 過 ぎたるも、 神 の 賜 なり、かく 夜 明 くる 毎 に、 日 光 を、 給 ふによりて、 父母 の、 恙 なき、 顔 を、 見 ることを、 得 るも、皆 其 恩 なりと、 謝 すべし、さて 其 後 に、 吾を、 導 きて、 幸 を 与 へ、 必 過 無 からしめすことを、 祈 るべし、Willson Reader 1860 39 T73 T74A CHILD’S MORNINGPRAYER“O God, I thank thee that thenight,In peace and rest hathpassed a-way;And that I see, in this fairlight,My Father’s smiles, whichmake the day.Be Thou my guide; and letme liveAs un-der Thine all-seeingeye:Sup-ply my wants, my sinsfor-give,And make me hap-py whenI die.”Amatsukami, I pray, anothernight has passed without incidentsand we can be happy.This morning, bestowing lightupon us after dawn and lettingus see the faces of father andmother healthy, many thanks.Please lead me so that I mayenjoy happiness and save mein case I make errors. When Idie please show me to heaven,I pray.Every morning you wakeup early and pray to kami. Alluntil this morning it is kamithat has granted us a life withoutincidents. Since you havegiven me light every breakingdawn and that we can see ourfather and mother’s faces safely(made it through the night)all these are favours we haveto thank kami for. So you mustpray for kami to guide you sothat you will have a happy lifeand not make mistakes.7837 Tanaka, Yoshikado. Shôgaku tokuhon. Tokyo: Tokyo Normal School, 1873, reprinted in Shôgakutokuhon binran vol. 1, ed. Furuta Tôsaku (Tokyo: Musashino Shoin), 120.38 Tanaka Yoshikado, Shôgaku tokuhon (Tokyo: Ministry of Education, 1874), reprinted in NihonKyôkasho Taikei, vol. IV, ed. Tokiomi Kaigo (Tokyo: Kodansha, 1962), 112.39 Marcius Willson, The First Reader-of the School and Family Series (New York: Harper & Brothers), 1860,reprinted in Eigo kyôkasho meicho senshû. Dai 2 kan Willson’s Readers, Kenkichi Takanashi and NarikuniDeki eds. (Tokyo: Ôzorasha, 1992), 49.Martin Nordeborg

The American school text is in the form of a child’s prayer, i.e. the language uses second personsingular and as it is directed to God using old forms such as “thee”, “thou” and “thine” as points ofaddress. The Willson Reader also points to the importance of correct pronunciation, intonationand rhythm. In order to facilitate reading longer words are divided; e.g. “for-give” and “hap-py”.Furthermore, the prayer is in the form of a rhyming poem.The use of polite language is noteworthy in the Japanese translation. In the first translationthe verb “tamau” is used five times. “Tamau” is an honorific verb exalting the subject of the sentence.The revised version uses this verb only once (also once in the form of a noun “tamamono”(“gift”, “present”) using a different Chinese character 賜 ). This difference in the use of honorificlanguage in connection with God can be observed throughout the translations. It is noteworthyto see the difference in the translation of “God” “Amatsukami” becomes “kami” in T74. The accompanyingpicture in the original translation is an indoor scene where a man is showing a boysomething that looks like a Shinto table altar. In the revised version the man and boy are outside,and the man is pointing at the sky. The Willson Reader has a woman pointing at the sky for a girl.As will be discussed later in the thesis, the downgrading of the role of girls/women is a commonfeature in the translation.The absence of the names of the gods in T74 and avoidance of direct translation of the personalrelation to God expressed in Willson Reader gives the impression of T74 being more secularized.The first translation follows the original in relating a night having passed safely, and therevised version is normative here as well, e.g. “wake up early”. This follows the general trend ofemphasizing diligence in the 1874 version. T74 is more in the form of a narrator instructing children(in the third person plural, “nanjira”) to pray to God. This difference is also apparent wheninterpreting the forgiving of sins in the prayer; “…my sins forgive” becomes “save me in case Imake errors” in T73 and “guide you so that you will (have a happy life and) not make mistakes”in T74.The Bible translated into Japanese uses “chichi” (my father). In Shôgaku tokuhon, though, “MyFather’s smiles, which make the day” changes meaning when it is interpreted as the joy of seeingthe faces of one’s parents having safely slept through the night in the translations. Havinga “Father” in heaven who is not your real father may have been considered incomprehensible,and thus the wording was modified to a more recognizable respect for one’s parents. Insertinga term often associated with Confucian moral, 恩 “on” implying a “debt of gratitude” adds to theJapanizing tendency of the revised version. As in the prayer, God is sometimes replaced by “parents”in the Japanese translation. Shôgaku tokuhon even says that filial piety is commanded byGod. 40 Using “parents” rather than “father” for the object of reverence might also be an indicationthat Japanese religion is less patriarchal than Christianity in its approach.Life after death, a central theme in Christianity, is faithfully rendered into Japanese initially,but in the second translation this topic is exempted.Correcting the awkward language which was the result of the direct translation in T73 led to40 孝 順 なるは、 神 より 命 したる Tanaka, Shôgaku tokuhon 1873, 155.Translation of Christian Concepts in Meiji Japan79

the personal touch being replaced by more authoritative language. The use of the suffix -beshiabove is the imperative form. The personal touch of the letter to God in 1873 is changed to acommanding narrator style in 1874.The individual’s responsibility to a supreme being, scolding you if you do wrong, is brought upin another section of the Willson Reader.Do you know that it is wicked to tell lies? Yes, you have often been told so. The Bible also saysso; and the Bible tells the truth. It is very mean, as well as very wicked, to tell lies.If you tell lies, God will be angry with you; all good men will despise you; and all good boysand girls will shun you. Then what would you gain by telling lies? You would not gain any thing,but you would lose much. 41This is followed by a poem and a concluding remark: “Do you wish to be a child of God? Thenspeak the truth.”In the Japanese translation God will not be angry with you but you will be abandoned by everyone( 人 皆 汝 を 棄 てゝ、) if you tell a lie. 42 Being honest is not only between you and God.You may lose your friends even be despised by everyone ( 必 衆 人 賤 しを 免 れず) 43 , but on thecontrary if you tell the truth “people will respect you and you will be assisted by God” . ( 必 衆 人の、 敬 愛 を 得 て、 神 の 助 を 蒙 り,) 44 Once again God is not visible, not acting like a human beingby getting angry etc. The other instance when God appears in the Japanese translation is whendescribing an honest child who “will no doubt receive the assistance of God” ( 神 の 助 を 得 て) 45 Inthe first Japanese translation, which stretches over four pages, God is mentioned only twice, theBible not at all. In the above story “Never tell a lie”, the Japanese translation is more preoccupiedwith what people will say than with becoming a child of God.The Willson Reader often uses rhyme, as in the following lesson, which deals with God as beingclose to you:8041 Willson, The Second Reader, 73.42 Tanaka, Shôgaku tokuhon 1874, 135.43 Tanaka, Shôgaku tokuhon 1873, 153.44 Tanaka, Shôgaku tokuhon 1874, 135.45 Tanaka, Shôgaku tokuhon 1874, 135.Martin Nordeborg

Willson Reader 46 T73 47I will not fear,For God is near,Through the dark nightAs in light.Now, while I sleep,Safe watch He’ll keep.Why should I fearWhen God is near? 4天 津 神 は 常 に 我 がを 守 り 給へるゆゑに 私 は、 獨 りにて、暗 き 夜 中 に、 歩 行 するも、 恐るゝことなし、 〇 眠 りたるときも、 神 は 守 り 給 へるを 以て、 暗 き 所 に、 獨 り 眠 るも、恐 れず、 〇 暗 き 所 にても、神 は、 能 く 見 給 へるを 以 て、人 の、 知 らざる 所 にても、 惡しきことをなせば、 忽 ち、 罸を 蒙 むるものなり、 〇 人 の、知 らざることにても、 神 は、能 く 知 り 給 ふて、 善 きものには、 幸 を 與 へ、 惡 しきものには、 罸 を 與 ふ、Since Amatsukami is alwaysprotecting me I do notfear to go out alone in a darknight. Furthermore, when Igo to sleep, having the protectionof kami I do not fear darkplaces. As kami can see clearlyin darkness as well and if youwould do something bad, evenif you think no one could see,you would still receive yourpunishment. Kami knows wellthe secrets of man and thereforegives good people happinessand punishes bad people.In the English monologue God is always near, thus is nothing to fear. In the translation, thesimple verse is changed to a burdensome explanation. The rhetorical question “Why should Ifear when God is near?” is excluded and instead the presence and power of God seem to haveto be motivated. If you are afraid of the dark (which is reiterated in the first two sentences) itis good to have God at hand. A moralizing section is added, making us aware that God is able toboth reward and punish.A personal relationship with God permeates the American school book. A girl kneels by herbed and says her morning prayer in the manner of a conversation with God. The intimacy betweena child and someone outside the family, a stranger, may have appeared odd to a Japaneseaudience, which may explain why it was excluded in the translation. These independent relationshipswould also impede creating loyalty ties structured around the family, subsequentlyinserting the Emperor as father of the “family state”.The supplements made to the Japanese translation predominantly revolve around conceptssuch as filial piety and loyalty. Respect for your parents is, of course, also a Christian virtue, butthe minor role it is awarded in the Bible is said to be one of the reasons for Japanese reservationstowards Christianity. What happens in Shôgaku tokuhon, however, is that this respect replacesthe child’s relationship to God (e.g. “A Child’s Morning Prayer”). A major challenge for the newgovernment was to create a sense of belonging to the Japanese nation, shifting loyalties from thelocal, clan level to the national arena. Therefore creating ties around the familiar “five relations”with the Emperor as the father of the nation seemed more logical than letting children believe in46 Willson, The First Reader, 63.47 Tanaka, Shôgaku tokuhon, 123.Translation of Christian Concepts in Meiji Japan81

a foreign Christian God. Kokutai (national polity) and the Emperor are not mentioned in Shôgakutokuhon, but appear in the contemporary preaching of the national evangelists (as well as in thesecond primary school reader published by the Ministry of Education, the “Sakakibara reader”).The school book nevertheless takes the first step in that direction by secularizing the content ofthe Willson Reader and instead focusing values on reverence for your parents.Christian values dominate the Willson Reader imbuing the text with many stories about Godand the Bible. The revised translation in particular excluded many of these stories, or made majoradaptations of the content. Nowhere in the revision is there any indication that the book isa translation. It would appear to have been originally written in Japanese. The only clues to itsorigins are to be found in the content and the illustrations, the latter of which were also somewhat“Japanized” by the occasional insertion of Japanese-looking people. Even so, quite a fewforeign images were preserved in Shôgaku tokuhon.Also distinguishing the Shôgaku tokuhon from the Christian values of the Willson Reader is theset of “Japanized” rules it provides its young readers. The first translation (T73) adopts someof the Shinto terminology used by the Government in its campaign to unite state and religion.Japanese deities are used to name “God”. The gods chosen (Amaterasu, for example) neverthelessmay show signs of Westernization, as they are used to describe a universe-creating power,thus approaching the Christian view of a supreme being. Trying to overlay the monotheisticworldview of the original text with the Shinto pantheon of gods was so fraught that when thetranslation was revised (T74), translators dispensed with any mention of Shinto deities and usedthe neutral/secular term kami to translate “God.” Kami is a term for any of a myriad of Japanesegods, whether they are mountains or saints. But the term could also be used to refer to “divinity”in general.How then should we interpret these variations in the translations. One possible explanationis that they signal a movement away from the dogmatic Shinto campaign, mirroring the waythese policies were downgraded in the government itself. Kami would also be the term used inthe Bible translation. Perhaps it was just easier for people to refer to this naming of “God” thanto the Shinto terminology. After the ban on Christianity was lifted in 1873, one can well imaginethat skepticism remained towards the barbarian faith, although even leading intellectuals hadconverted, seeing it as a natural road to “enlightenment.” Nevertheless the traces of a supreme,all-creating God have vanished in the revised translation.BibliographyAruga Tadashi 1999. “The Declaration of Independence in Japan: Translation and transplantation,1854-1997,” The Journal of American History, vol. 85, issue 4 (March).Assmann, Jan 1996. “Translating Gods,”in The Translatability of Cultures-Figurations of theSpace Between, eds. Sanford Budick and Wolfgang Iser (Stanford: Stanford University Press.Caldarola, Carlo 1979. Christianity: The Japanese Way. Leiden: E.J. Brill.Ebisawa, Arimichi 1989. Nihon no seisho-seisho wayaku no rekishi. Tokyo: Kodansha.82Martin Nordeborg

Gentlzer, Edwin & Tymoczko, Maria 2002. Translation and Power. Amherst, MA: University ofMassachusetts Press.Howland, Douglas 2002. Translating the West: Language and Political Reason in NineteenthCentury Japan. Honolulu: University of Hawaii Press.Kadowaki Kiyoshi 1983. Nihongo seisho honyakushi, Tokyo: Shinkyô shuppansha.Kaiser, Stefan 1996. Translations of Christian terminology into Japanese 16-19 th centuries:Problems and solutions. Japan and Christianity-impacts and responses, red. John Breen & MarkWilliams. New York: Macmillan Press, 8-29.Katô Shûichi 1991. “Meiji shoki no honyaku-naze, nani o, ika ni yaku shitaka,” in Nihon kindaishisô taikei, vol 15, Tokyo: Iwanami shoten.Kurasawa, Takeshi 1973. Gakusei no kenkyû. Tokyo: Kodansha.Kurino Tadao 1883. Uirusonshi daiichi rîdoru chokuyaku, Tokyo: Kurino Tadao.Miller, J. Scott 2001. Adaptations of Western Literature in Meiji Japan. New York: Palgrave.Nakamura Gen 1883. Uirusonshi daiichi rîdoru jisho, Tokyo: Matsui Chûbei.Morson, Gary Saul and Carly Emerson 1990. Mikhail Bakhtin: Creation of a Prosaics. Stanford:Stanford University Press.Murakami Shigeyoshi 1980. Japanese Religion in the Modern Century. Translated by H. ByronEarhart, Tokyo:University of Tokyo Press.Nida, Eugene A. 1975. Language Structure and Translation. Stanford: Stanford University Press.Otis Cary 1976, A History of Christianity in Japan- Roman Catholic, Greek Orthodox, and ProtestantMissions, Rutland, Vermont & Tokyo, Japan: Charles E. Tuttle Company. Originally published1909 New York F.H. Revell.Ritter, H. 1898. A History of Protestant Missions in Japan. Tokyo: The Methodist PublishingHouse.Scheiner, Irwin 1970. Christian Converts and Social Protests in Meiji Japan. Berkeley and LosAngeles: University of California Press.Schiltz, Michael 2001. ”Breaking Boundaries: On Translation and the Concept of Society,” inDodonaeus in Japan-Translation and the Scientific Mind in the Tokugawa Period, ed. W.F. VandeWalle co-editor Kazuhiko Kasaya. Kyoto: Leuven University Press.Suzuki Hiromitsu 1998. “Honyakusho to shite no kirishitan bunken,” Nihongogaku, no. 17(7).Suzuki, Norihisa 2006. Seisho no nihongo, Tokyo: Iwanami shoten.Tanaka Masato 1988. “Bunmei kaikaki ni okeru hattatsu no gainen no dônyû ni tsuite-Hep-Translation of Christian Concepts in Meiji Japan83

urn, J.C. Nakamura Masanao no baai,” Kyoto daigaku kyouikugakubu kiyô, no. 34.Tanaka, Yoshikado 1873. Shôgaku tokuhon. Omtryckt i Furuta, Tôsaku 1978: Shôgaku tokuhonbinran vol. 1: Tokyo: Musashino Shoin.Tominaga Kenichi 1998. “A Sociological Analysis of the Modernization of Japan,” in Japan inTransition-Sociological and Psychological Aspects (Lengerich: Pabst Science Publishers.W.F Vande Walle, ”Linguistics and Translation in Pre-Modern Japan and China: A Comparison,”in Dodonaeus in Japan.Willson, Marcius 1860. “The First Reader-of the School and Family Series”, omtryckt iTakanashi, Kenkichi & Narikuni Deki (eds.) 1992: Eigo kyôkasho meicho senshû. Dai 2 kan Willson’sReaders. Tokyo: Ôzorasha.Yamaguchi Takao 1990. God no yakugo ni tsuite ‘Shôgaku tokuhon’ no kami gainen (1). TokyoKôgyô Daigaku Jinbun Ronshû, 16: 1-8.—1991. Uchû sôzô kami to shite no Amatsukami ‘Shôgaku tokuhon’ no kami gainen(2). TokyoKôgyô Daigaku Jinbun Ronshû, 17: 191-201.Yanabu, Akira 2001. “Goddo” wa kami ka jôtei ka. Tokyo Iwanami shoten.84

Tea ceremony or tea cult?Translating chanoyu in late 19th and early 20th century Europe 1Thomas EkholmUniversity of GothenburgAbstract“Tea ceremony” is today the most common translation of chanoyu or sadō/chadō. However, atthe same time the number of authors who refrain from using a translation increases - those whorather use the words chanoyu or sadō as they are. A study into the origin of the translation of theterm chanoyu or sadō reveals somewhat complex relations between the authors and terms used.I will use material ranging mainly from Jesuit missionaries in the 16th century to the start ofthe Second World War written in several European languages. The purpose is to shed light on thequestion how the translation “tea ceremony” came into being – as well as other translations ofwhich some are still used in modern times. It reveals two broadly defined groups of authors. Simplyput, those who translate and those who do not (or is forced to translate unwillingly). There isalso a strong connection between the length of a text and its author’s choice of term. The translationinto “tea ceremony” might reveal a “light” version on Chanoyu – a description limited only tothe preparation and serving of tea.1 My deepest gratitude goes to Professor Kumakura Isao who led on the path to study the origin of theterm. I hope this paper will be an acceptable start to the assignment, however regretfully late.85

Today the most common translation of chanoyu or sadō/chadō is “tea ceremony”. This translationhas its origin in the late 19 th century shortly after the end of Japan’s isolation. The impactof each culture upon each other shall not be ignored. Japan tried to become westernized andhad in Europe – even though the Japanese were commonly seen as inferior – profound effect onEuropean art – japonisme. Even though utensils of chanoyu were commonly collected in Europethe interest of chanoyu did not, in European eyes, visibly improve. Rather a selective view ofchanoyu grew and still exists today, which may be summarized with the term “tea ceremony”. Byusing the translation of chanoyu (or the absence of it), as a guide to the texts about chanoyu, certainstructures becomes visible. Though different times and different relations between westernnations and Japan also affect the understandings and views of chanoyu, there is a division amongthe authors in Europe that seems unbound by time. One major difference between two sets ofperspectives can be found in the translation of chanoyu – and in a sense the lack of it. Before I setout to map out the differences in the texts available to me about chanoyu in European languages,I have to explain and in a sense define my own position.I will use the Japanese term chanoyu and not a translation. Any Japanese or translated termthat I use might place me within a certain category that will be apparent to the reader at the endof this paper. I might use a “new” term, but it may have imbued values that unwillingly will beimposed upon the understanding thus further complicating the matter.Before going to the sources, the Japanese terms themselves should shortly be addressed. Theterm most used in Japan until the early 20 th century is chanoyu. The term sadō is today morecommonly seen and a shift has gradually changed during the 20 th century. As of yet, I have failedto find a difference in these two terms in Japan. There seem to be none in Japan, but outside itsborders at least one example may be found. In her book An introduction to Japanese Tea RitualJ. Anderson (1991) has crafted different ways to see and understand chanoyu depending on theJapanese term used. For her, sadō represented the philosophical part of chanoyu.Premodern timesThe voyage of chanoyu into the minds and texts of the westerners begin as far back as the 16 thcentury. The Jesuit missionary activity began in 1549, and under the regulations of Valignano,missionaries were to adapt to Japanese society and customs. This included a room in whichguests to the Jesuit residences were prepared and served tea. This room became the centre oftheir view of chanoyu. In the Japanese-Portuguese dictionary 2 , the word chanoyu may be found.One of the two translations found here is a direct translation of the characters: hot water for tea.The second is not related to the term chanoyu as we might assume, but rather to the room inwhich guests were served tea. The function of this chanoyu-room was protected by certain rules.One may not take water or fire from the room, not indulge in rest or other non-related activitiesto mention some.During the isolation of Japan (sakoku) it was through the sole European contact, the Dutch,that information and goods flowed between Japan and Europe. In service of the Dutch East India862 A list of all words related to cha, tea, in this dictionary has been made by Ms. Han, a student at DaitōBunka Daigaku and I use a copy of this.Thomas Ekholm

Company (VOC), men came from different nationalities – the three most famous were not Dutchat all: Kaempfer and Siebold were German and Thunberg Swedish. Kaempfer described chanoyuand showed illustrations of utensils. He noticed not only the aesthetic values but also saw thesocial interaction and compared it to Western counterparts. Cock Blomhoff who was active abouta century later would bring a lot of utensils and models back to Europe. They were placed inmuseums and thus showed how chanoyu was conducted – yet left “the essence of chanoyu unexplained”.3 An early aesthetical influence upon Europe that the Japanese had, maybe unknowingly,was “Japanning”. It was the European imitation of Japanese lacquer.Modern timesThe influence upon European art, japonisme, began after the Japanese was forced to open theirborders in 1853-54. Japanese ethnographic collections were also made and put on display. Thereason behind this was that the real Japan – the land before westernization – was attractive. InSweden at this time little was written about the modernizing Japan during the Meiji era. Thisstrengthening of the country by adapting Western ways was seen as undesirable by Swedisheyes. To the Swedes and others the old Japan was of much more interest. The view of Japan wastwo-folded – the negatively viewed modernization versus the culture seen as exotic.When the Japanese culture was introduced into Europe, the observers’ own interest had greatinfluence. Amongst the collections of Japanese craft, porcelain was at first the most common, butgradually approaching the shift to the 20 th century, ceramic tea bowls became the most commonitem. 4 However, this does not mean that the interest in chanoyu grew. Rather they were solelyseen as objects of arts and not utensils. In the descriptions of these “items of art”, chanoyu is onlyshortly touched upon. Texts that concentrate upon chanoyu more than briefly are fewer thanthose about Japanese art including chanoyu utensils.Other material that mentions chanoyu is rather scarce due to two factors. Until the 1940sonly a few books were written in European language and the search for single articles is timeconsuming.Kumakura Isao has made a list of texts from 1870 to 1976. 5 In this list, I can only findfour non-Japanese texts, 6 which all will be mentioned later. The material I use is not a completecollection of all published sources during this time, but still enough to get a perspective of theearly understanding of chanoyu in Europe.The materialThe material used will be divided into three groups mentioned separately. The division isbased on the type of material. Firstly, I will study some articles that are limited in size. The secondgroup is the books about chanoyu that have been published, and finally, I will look at the3 de Brujin 1999: 31.4 Imai 2004.5 Kumakura, Isao (1980) 近 代 茶 道 史 の 研 究 , 東 京 - 日 本 放 送 出 版 協 会 , Tokyo: 日 本 放 送 出 版 協 会 .6 Two of these are problematic. In 1933 a book called Cha no yu – The Japanese Tea Ceremony by SenSoshitsu is mentioned. This is probably the book by A.L. Sadler by the same name and year. The tea masterhowever, is present in a full length photograph inside the book. The other book, Tea Cult of Japan byFukukita Yasunosuke in 1939 is correctly mentioned. This is a shortened version and only one of severalpublications of these two versions of the books during the 1930s (and later). Both these two sources willbe covered in this paper.Tea Ceremony or Tea Cult?87

Japanese authors that have published texts in a European language.To avoid critique, I would like to make clear that I do not value the authors negatively. My interestis in the content and use of term, and not the author and his relation to, and view of, Japan.For example, Minear (1980) has studied Orientalism in the study of Japan. Chamberlain is onethat falls within this category. Orientalism has in studies been used to “brand” an earlier author;they failed to take the other side into consideration.The articlesI will use several articles for this part: four in English, one in French and two in Swedish. Theearliest is published in 1885 and the latest in 1914. It is not only the use of term that is of interestbut other common aspects in their descriptions.They all use the term “cha-no-yu” but not all use the term “tea ceremony”. The common theme,however, is the perpetuation of chanoyu as a ceremony. The earliest text, J. Dixon Japanese etiquette,mentions chanoyu as “tea drinking”, yet it was still a ceremony: “cha-no-yu and otherceremonies”. 7 It is still present in D. Bildts text Japonica, in which it is stated as “teceremonien(cha-no-yu)”. 8 It can be found in French as well, “Les ceremonies du thé” by H. Gailment. 9There are, however, a few articles that have a slightly different approach. Two of the authorsuse the term chanoyu, yet in their explanation it is the act of preparation and serving the tea thatis in focus - thus the ceremonial part of chanoyu. These are J. Goodrich, whose title The Japanesetea drinking ceremony, leaves nothing to question and C. Holme’s The pottery of the cha-no-yuwhere it is stated: “ceremonious tea function in Japan known as the cha-no-yu”. 10 In his famousThings Japanese, B. Chamberlain refrains from using chanoyu. 11 Since Chamberlain might be seenas one as the most influential authors of early Japanese studies, then his usage of “tea ceremony”solely might be one of the more significant factors behind its usage even in present times.An aspect of interest, seen in a broader context, is the view of chanoyu as something related tothe old Japan and that it will fade away with the modernization of the country. Goodrich sums itup as follows:In the rush of development, progress, civilization (call it what you will) that is sweeping overJapan (…), many curious and interesting customs are rapidly going to decay, and from disuse onthe part of the natives and ignorance on the part of most foreigners, are likely to be soon forgotten.One of these of the Cha-no-yu, or tea-drinking ceremony. 12In Europe, many ethnographic collections were created due to the idea that the modernization,and westernization, of non-civilized units (including Japan and other non-western nations)was to replace the old culture. If it was not collected and protected in European collections, itwould be lost for all time.887 Dixon 1885:1.8 Bildt 1914: 352.9 Gailment 1895: 291.10 Holme 1908: 163.11 Chamberlain 1890: 333- 339. The content of his following publication of 1891 is exactly the same.12 Goodrich 1888: 137.Thomas Ekholm

H. Stolpe gathered items in Japan for his collection for the same reason – that it would otherwisebe lost. He and others also placed it in close relation to the Japanese character. To him, chanoyurepresented the traditional Japan, a representation of the Japanese character. It was a wayto understand them, but more importantly a way to show their difference to the contemporarywesterners. Similarly, Goodrich wrote: “The fondness of the Japanese for precise formality isepitomized in the ceremony …” 13 According to Chamberlain one needed an “Oriental fund of patience”since to the “European the ceremony is lengthy and meaningless.” 14To Chamberlain chanoyu was also closely related to art and etiquette. Dixon’s text is about Japaneseetiquette, Holme’s about pottery (and thus art) and Bildt’s and Stolpe’s may be connectedto art as well since they describe Japanese items. These two aspects are understood from theircontext. The western interest in Japanese art which included ceramics, lacquer, etc. includedmany utensils of chanoyu, and the chanoyu was taught to girls in school and for many a requirementto marry.Lastly, a common theme in the articles is the content. The “ceremony” or the act of preparingand serving tea is described to some length and Goodrich’s is the most detailed. They also wroteabout its history, the personalities of the past, such as Toyotomi Hideyoshi, Ashikaga Yoshimitsuand Sen Rikyu, to mention a few. Chanoyu was thus, maybe unknowingly, more firmly connectedto the old, traditional Japan; a thing of the past rather than the modern – “Its old bloom is gonebeyond recall, for modern Japan is too busy over more important matters to busy itself with theminutiae of cha-no-yu and other ceremonies.” 15The booksThere are only a few books written about chanoyu in the early 20 th century, and none, to myknowledge, during the late 19 th century. Two of the five authors of interest are Japanese and willthus be studied later. The three remaining authors came from different countries and wrote indifferent languages. In a chronological order, Ida Trotzig wrote Cha-no-yu – japanernas teceremoniin Swedish 1911, Anna Berliner wrote Der teekult in Japan in German 1930, and the lastone was A. L. Sadler’s Cha-no-yu – The Japanese Tea Ceremony in 1933. 16 Sadler had published anarticle in 1929 which later became the introduction chapter in the book and therefore he is mentionedhere and not in the part of the articles.The works of Trotzig and Sadler has similarities. Not only the title is similar, but the contentsare in a broad sense similar as well. They both have extensive explanations about the preparationand serving of tea, the utensils and the place where it is performed. Trotzig goes more intodetail and mentions variations, while Sadler focuses more on the history and its personalities inthis second and longer chapter on “tea masters”. A difference between the two, however, is theintroduction to chanoyu, how they place it in perspective. Sadler’s first sentence is as follows:For the last four hundred years there has existed in Japan a very definite point of view, or a13 Goodrich 1888: 137.14 Chamberlain 1890: 338.15 Dixon 1885: 1.16 I am going to use the 1962 reprint of the book.Tea Ceremony or Tea Cult?89

way of life, associated with the ceremonial drinking of tea. It is called Cha-no-yu, literally – Hotwater for Tea; or Chado, the Way of tea… 17As mentioned earlier, the introduction was also published as an article and the title of that wasnot the same as the book: “Chanoyu or the Tea Philosophy of Japan a Western Evaluation”. This titlerings more true with the beginning of the texts; that chanoyu consists of something more thanthe “ceremonial drinking of tea”. In the list of “books consulted”, one may find Kaempfer, Chamberlainand Holme, authors who have focused more on the “ceremonial part”. There are alsoJapanese sources used which will be mentioned in detail later. To further complicate the matter,Sadler uses not mainly one term but rather three – chanoyu, ceremony and teaism. The last term“Teaism” has close relation to the Japanese author Okakura Kakuzo (Tenshin), mentioned in thenext chapter. The terms used are not simply divided into a simple division of chanoyu as a wayof life or a philosophy and the ceremony as a way of drinking tea, rather they are mixed. 18 Lastly,Sadler has placed the chanoyu in close relation to the Japanese history and old traditions: “IndeedChanoyu may be considered an epitome of Japanese civilization…” 19The Swedish author who published her book about two decades before, and thus contemporarywith the articles rather than the books, had the same perspective. To her it had a strongfooting in the past but managed to survive, due to being rooted in all classes of society – whereasOgasawara had been forgotten. Noticeably, she had an aspect of etiquette embedded in the description.The usage of the terms chanoyu and teaceremony (she does not use teaism) is moredifferentiated than Sadler’s. “Chanoyu is an institution…” while the teaceremony “consists of achain of symbolic actions”. 20 The term chanoyu has become a representation of something morethan just the ceremonial part – “…Chanoyu strives towards peace and harmony, as well as a higherethic.” 21 The ceremonial action had become a way of meditation to achieve this, and thus thereligious aspect and history is strongly connected to the activities in contemporary times. Thearticles had similarly brought up religious and historical aspects, but they saw chanoyu as a thingof the past, were Trotzig still saw it as still present in the period of her time.There is one last aspect of Trotzig that is interesting. Sadler writes that there is but a few otherauthors on the subject of chanoyu. Trotzig mention the same in her presentation. Chamberlain’sand Holme’s texts are mentioned in hers, just has Sadler had, but there is indication that shemight have known about several others as well. 22 Even though she mention that some have moredetailed description about the subject and criticized western authors on the subject. To her, the9017 Sadler 1929: 635; 1962: vii.18 One would need to examine all mentioning of the terms in the more than 200 pages of the work. Due tolack of time the extended study has been emitted for this paper.19 Sadler 1929: 635; 1962: vii.20 Trotzig 1911: 16. My translations.21 Trotzig 1911: 17. My translation.22 A list of works in the subject can be found in the archives of the Ethnographic Museum in Stockholm,Sweden. No bibliography was published in her book but a few mentioned in the text. When this bibliographywas written is not noted on the page and lost in time, with the only cue being the date of the mentionedworks. The last work being Okakura’s The Book of Tea in 1906 may hint that the list is prior to thepublication of her book in 1911, but neither Okakura nor the term teaism is mentioned. To complicate thematter, Trotzig would later use Teaism and mention Okakuras work, but the unpublished manuscript andpublished articles are of a later date.Thomas Ekholm

simple presentations had negative impact on the view of the chanoyu in the west:This to the Japanese most important and significant institutions are poorly known by the Europeans.[The Europeans] want wrongly, all too often in this see only a faint of the Japanese excessivecult of etiquette and love for details and peculiarities.To my knowledge, Trotzig is the first to make a difference in the usage of chanoyu and tea ceremonyand the criticism of the lack of a more broad perspective, but she would not be the last.An author that stands more than the previous is the German Anna Berliner. She criticized otherauthors for their limited view on chanoyu, but mentioned Trotzig as an exemption. Berliner’s focuson the subject also shines in stark contrast to all other authors in her own time and for a timethereafter. In her book of close to 400 pages, she mentions the utensils, tea room and severaltypes of preparing tea. In contrast to the other authors, she spends the last portion to the question“Was ist die teceremonie…” (What is the tea ceremony). For Berliner, Chanoyu was somethingmore, and even though she uses the term “ceremony”, her title mentions it as a “tea cult”. Itcontained something more, and thus “ceremony” would be inadequate.The Japanese sourcesThe Japanese were active in trying to present themselves in the west. In many subjects of Japanesestudies, there are Japanese who have presented their view and chanoyu is no exception. Iwill use three authors for material, and finally also shortly present an introduction movie to Chanoyu,sent by the Japanese Government to Sweden. In the western sources, only a few venturedbeyond the act of preparing and serving tea. For the Japanese authors, who had no language orcultural barriers hindering, a more complex view could have been presented – or had they beentrapped in the westerners’ lack of interest in Chanoyu beyond the visible?To my knowledge, the earliest material written by the Japanese is Matsumoto Kumpeis “Thetea ceremony of Japan” from 1895. 23 Matsumoto is very similar in his description of chanoyu tohis contemporary western counterparts. As only a few other, he separated chanoyu from normaltea drinking: “The ceremony of tea-drinking, or ‘cha-no-yu,’ must be strictly distinguished fromthe ordinary tea-drinking. Again, the notion of such vulgar way of drinking tea as with sugar orcream must be cleared from the reader’s mind.” 24 Even though his description has many similarities,differences may also be found. Instead of using a term such as cult as Berliner had, Matsumotocalled it an institution, a social as well as an artistic one. He ends the article as follows: “Itmust be remembered that such a social institution of pleasure has been developed to suit not theEuropean nor the American People, but the Japanese, who have peculiar tastes.” 25This separation of the west and the Japanese interests is not as provocative as Okakura Kakuzoin his similar statement in The Book of Tea.Those who cannot feel the littleness of great things in themselves are apt to overlook thegreatness of little things in others. The average Westerner, in his sleek complacency, will see inthe tea ceremony but another instance of the thousand and one oddities which constitute the23 In the article, his name is presented as “J. Kumpéi Matumoto”.24 Matsumoto 1895: 116.25 Matsumoto 1895: 120.Tea Ceremony or Tea Cult?91

quaintness and childishness of the East to him. 26To Matsumoto, the Japanese was odd, but to Okakura it was rather the West that failed to seewhat was grand in Japan. But however famous Okakura has become, his work should rather beplaced separately from the other source. The main reason for this is that he does not talk aboutchanoyu. One might say that he tries to explain the philosophy behind, rather than the activityper se. To him it was more of a cult: “a religion of aestheticism – Teaism”. It was also the aestheticthat was the focus on which the foundation lay. The term he created, “teaism”, has not been influential,neither in his time, nor in the present. 27 The single author that I have seen, even in presenttitles, that extensively uses the word “teaism” may also have presented an answer to why mostauthors of chanoyu do not use the word:By far the best description of its spirit is the short essay of Okakura Kakuzo entitled “The Bookof Tea,” a work of great charm of style very suitable to the elegance of the subject, rather stimulatinginterest in “Teaism”, the word he coined to describe it, than giving a detailed account of it. 28Okakura’s influence may be found in spreading the interest in the tea of Japan, the aestheticsof tea – but should one wish to understand or see what chanoyu was, then one needed to studyother works than his. His lack of details may have affected other authors negatively; that theyrefrained from using his term teaism. The last author, even though his book has been republishedseveral times, has been close to forgotten. Fukukita Yasunosuke’s book Cha-no-yu – tea cult ofJapan, was first published in 1932 and the fourth edition came out in 1940. 29 A shorter version,with the confusing title Tea Cult of Japan – an aesthetic pastime, was made for and published bythe Board of Tourist Industry in 1934, with a third edition in 1937, and after the war it was republishedin 1947, 1955, 1959, 1961 and 2006.Fukukita may have been the first to extensively discuss the complication of “ceremony”: ”chano-yuis more than the ceremony of serving powered tea.” 30 A term to use was however not to befound, but he uses the term “cult” as Berliner had done. As for the serving of tea, Fukukita sometimesrefers to this as “ritual”, similar to Okakura, he also fathomed the cult to be an aestheticone. Fukukita was not content with the term cult – to him, chanoyu was a kind of “entertainmentor pastime, from which those who participate derive aesthetic pleasure…”. 31 It contained connectionswith all kinds of arts and the daily life – it was multi-facetted. In his shorter version, thediscussion is left out. In the early presentations, Fukukita uses the term “entertainment” moreoften – thus more of a pastime. Knowledge of chanoyu would, however, help in understandingJapanese culture as a whole:It is a subject which requires a life-long study to appreciate fully the underlying subtle aes-9226 I have used an only copy of the book (http://www.gutenberg.org/files/769/769-h/769-h.htm; 2011-02-11)27 A simple Google search (2011-02-11) of the following terms gave the following hits: chanoyu 122 000;tea ceremony 897 000; teaism 35 400. (Numbers are rounded off.)28 Sadler 1929: 635; 1962: viii.29 In the last edition an appendix that mentioned the tea house build in Stockholm in 1936. Fukukita wasmost likely hired as a translator for Fujiwara Ginjiro who donated the tea house to The Ethnographic museumin Stockholm.30 Fukukita 1932: 105.31 Fukukita 1932: 105.Thomas Ekholm

theticism, with its manifold bearings upon religion, literature and philosophy, as well as the artsand crafts. A knowledge of Cha-no-yu, however slight, will therefore be highly useful to understandand adequately appraise the home life of the Japanese people. 32In the late 1930s, a film was sent to the Ethnographic museum in Stockholm, Sweden. It hadbeen made a few years before and was a gift from the Japanese Government to the museum. Themovie had been made by Board of Tourist Industry and the text (the film contained no sound)was in English, and the time and publisher coincide with Fukukita’s book. Thus it is very plausiblethat Fukukita was consulted; maybe even the author of the texts within. Two parts are ofinterest for this paper:The Tea Ceremony or “chanoyu” is a refined pastime in Japanese homes. It is a cult to developspiritual enlightenment and encourage mental relaxation.Now the formal tea ceremony begins.It was a cult, not aesthetic but of self-development, which could be found in Japanese homes.It would thereby be seen as generally conducted by the Japanese. The film shows a dinner beingserved before drinking the tea. The second quote above is from the moment the guests oncemore enter the tea room, this time to be served tea. The term “ceremony” is hereby even furtherreinforced. In the first of the above two quotes a spiritual part of chanoyu is mentioned, thusgives a hint to a more complex structure than the ceremony itself.Concluding remarksThe common description of chanoyu during this period is that it is a ceremony of tea drinkingwith aspects such as aesthetics and etiquette included within the activity. To many it was a thingof the past that would be lost with modernization (westernization). Only a few ventured beyondthe preparing and serving of tea and those who did also tried to use other terms in their descriptions.The term “tea ceremony” would then only refer to a limited part of chanoyu representingjust the activity of tea drinking and excluding the context beyond the etiquette and aesthetic. Aprovocative comparison would be to study Christianity in Europe from the ceremonial activitiessuch as wedding and funerals, without taking into account the European culture or religiousthought. Chanoyu during the early 20 th century was more than a way to teach young girls etiquetteand other skills needed before marriage. Several of the members within the financial andpolitical elite in Japan used chanoyu when socializing with each other – a custom that traces backeven to the 16 th century and merchants meeting daimyos.There are other scholars in modern time that have brought up the problems with limited viewof chanoyu by using the term “tea ceremony”. In his dissertation The tea cult in history from 1985Robert Kramer wrote that the term “ceremony” was to him closely associated with the act to prepareand drink a cup of tea. 33 His feeling is thus similar to the finding in this paper. Jennifer Andersenwould like to avoid the usage of “ceremony.” Chanoyu was something more than that: “Itshould be becoming increasingly obvious [when reading this book,] that there is much more to a32 Fukukita 1934: 6.33 Kramer 1985: vi.Tea Ceremony or Tea Cult?93

tea gathering than ladies in pretty kimono fluttering over exquisite ceramics”. 34The limited view, and in the end, understanding of chanoyu has its origin mainly from the late19 th century. I assume that most of those who wrote about it had been to a tea gathering and itwas thus this visual part that was (mis-)understood. For those that wrote a more facetted viewthat tried to at least explain the aspects beyond the visible, many used “cult”. They could not distancethemselves from the term “ceremony” even if they wanted to – it had become synonymouswith the activity of tea drinking.Chanoyu, as many modern scholars tend to use, is maybe not the only solution to the problemof fully depicting the activity into one term. Due to the multifaceted nature of chanoyu, with somany aspects to take into account, one solution might be to strive for several terms rather thanone. Anderson had used the term sadō to represent the philosophical aspects, thus different fromchanoyu; “ceremony” may be used to represent the preparation and serving the tea as a whole.Chanoyu, being a term with strong historical tradition, might be used to bring the different aspectsinto one word – but that is nothing but my perspective on the matter.Sources usedAnderson, J. (1991) An introduction to Japanese tea ritual, Albany: State University of New YorkPress.Berliner, A. (1930) Der teekult in Japan, Liepzig: Verlag der Asia Major.Bildt, D. (1914) Japonica, Stockholm: P.A. Norstedt & Söner. Kungl. Boktryckeriet.De Brujin, E. (1999) “Premodern Japan and the modern museum” in Journal of the History collections,11:1, 25-34.Chamberlain, B. (1890) Things Japanese, London: Murray.Dixon, M. (1885) “Japanese Etiquette” in Transactions of the Asiatic society of Japan, XIII: 1-21.Galiment, Henri (1895) “Les ceremonies du thé au Japon” in Revue mensuelle de lÉcole dántropologiede Paris, 291-292.Goodrich, J. (1888) “The Japanese tea-drinking ceremony” in The Cosmopolitan, V: 137-142,New York.Holme, C. (1908) “The pottery of the cha-no-yu” in Transactions and proceedings of Japan society,8: 163-186.Imai Y. (2004) “Changes in French taste for Japanese ceramics” in Japan review, 16:101-127.Kramer, R. (1985) The Tea Cult in History, Chicago: The University of Chicago.9434 Anderson 1991: 10.Thomas Ekholm

Kumakura, Isao (1980) 近 代 茶 道 史 の 研 究 , 東 京 - 日 本 放 送 出 版 協 会 , Tokyo: 日 本 放 送 出 版 協会 .Matsumoto, K. (1895) “The tea ceremony of Japan” in Lippincotts monthly magazine, 56: 115-120.Minear, R. (1980) “Orientalism and the Study of Japan” in Journal of Asian Studies, 39: 3, 507-517.Okakura, K. (1906) available at http://www.gutenberg.org/files/769/769-h/769-h.htm(2011-02-11).Sadler, A. L. ( 1929) “Chanoyu or The Tea Philosophy of Japan a Western Evaluation” in PacificAffairs, 2: 10, 635-644.Sadler, A. L. (1962) Cha-no-yu: The Japanese Tea Ceremony, Ruthland & Tokyo: Charles E. TuttleCompany, Inc.Trotzig, I. (1911) Cha-no-yu: Japanernas teceremoni, Stockholm: Cederqvists grafiska aktiebolag.Tea Ceremony or Tea Cult?95

Language-based association and imagerytranslation problems in Shōno Yoriko’s ”Taimusurippu konbināto”Lisa PääjärviUniversity of GothenburgAbstractThis paper examines the translation of Sh?no Yoriko’s writing style and forms of expression;specifically in the 1994 Akutagawa prize winning novella Taimusurippu konbin?to, which waspublished as ”Time Warp Complex” (translation by Adam Fulford, with assistance from TakahashiYuriko and Ito Nobuji; stylized by Michael Fujimoto Keezing) in the Review of ContemporaryFiction 2002. The novella is written in a style similar to stream of consciousness, and themain character’s many thoughts and associations – in relation to objects/ideas on one hand andwords/sounds on the other – play an important part in the story. The latter kind of association isespecially interesting, since word games like these can be considered one of the characteristicsof Sh?no Yoriko’s style. Because of their language specific nature, they can also be regarded asobstacles for the translator. Images based on words, such as the novella’s vivid description of aplace called Umishibaura based on the three components of its name (umi, shiba and ura), posesimilar problems because they’re not directly accessible to non-speakers of Japanese. This paperpresents a number of examples from the original text and the translation mentioned above, alongwith a discussion about the translatability of the text and the choices made by the translator.96Lisa Päärjävi

1. Introduction and aim of the paperDespite her success of winning three major Japanese literary awards 1 in the early nineties,Shōno Yoriko is a writer who is still not very well known to the general public in Japan –and, due to the lack of translations of her works, even less so in other countries. My own interestin her works sparked a couple of years ago when I first read the collection of her three prizewinningstories, Shōno Yoriko Sankanshōsetsushū 2 , starting with the novella ”Taimusurippukonbināto”. While researching material for my master thesis about the narrative strategies andtechniques used in this novella, I found that an English translation of roughly half of it had beenpublished in 2002, under the title ”Time Warp Complex”, in the magazine Review of ContemporaryFiction 3 . However, reading the translated version of the story was a quite different experiencecompared to the original text. A lot had been lost in translation. The aim of this paper istherefore to examine some of the difficulties that occur when translating Shōno’s writing styleand forms of expression in this work. To achieve this, I have studied the translation together withthe original text, as presented in the first hardcover edition of Taimusurippu konbināto 4 , comparingthe two side by side. I have selected some of the areas that pose obvious problems for thetranslator, as well as examples where the translator has added or left out information from theoriginal text, which I will discuss here. But before moving on to the comparison, I would like tomake a brief introduction of the work itself.2. ”Taimusurippu konbināto” - an overviewThe novella is written in first person using the pronoun watashi, in a style similar to streamof consciousness, and the main character’s many thoughts and associations – in relation to objects/ideason one hand and words/sounds on the other – play an important part in the story asa whole. As in many of Shōno’s works, the main character is a middle-aged female author whois living by herself, withdrawn from society, and the story begins when she suddenly recieves aphone call from an unknown person telling her that she has to go somewhere. The phone callcomes when she’s asleep, dreaming about being in love with a tuna, and thus the boundariesbetween reality and dream are blurred. This uncertainty remains throughout the text, creatingsome of its peculiar atmosphere. The first half of the story, the part that was published in Englishtranslation, consists of this mysterious phone call (concerning where to go, and what to do there)and the main character’s thoughts surrounding it; while the second half describes her way to astation called Umishibaura in search of the tuna of her dream. Umishibaura is the last stop on theTsurumi line, a small train line in the industrial area of Kawasaki at the outskirts of Tokyo, andwhile it is an existing station it also has symbolical value as a ”station with no exit”: with one sideof the platform facing the sea and the other side having only one exit that leads straight into theToshiba factory area, therefore only being accessible to employees of Toshiba. This station canbe viewed as a symbol of the Shōwa era, where the two major events of the war and the bubble1 The NOMA LITERARY AWARD for New Writers for ”Nihyakkaiki” in 1991, followed by the AkutagawaPrize for ”Taimusurippu konbināto” and the Mishima Prize for ”Nanimoshitenai”, both in 1994.2 Shōno Yoriko (2007) Shōno Yoriko Sankanshōsetsushū, Tokyo: Kawade Shobō Shinsha.3 Translated by Adam Fulford, with assistance from Takahashi Yuriko and Ito Nobuji; stylized by MichaelFujimoto Keezing. The text can be found on the internet, together with a translated interview with Shōno,on the following page: http://findarticles.com/p/articles/mi_hb3544/is_2_22/ai_n28932062/4 Shōno Yoriko (1994) Taimusurippu konbināto, Tokyo: Bungei shunju.Language-based Association and Imagery97

economy can be seen as getting off at a train station without a way out. 5 The story relies a greatdeal on this context, with its many references to war (particularly, but not only, World War II) thebubble economy and the following recession. The half-abandoned, rusty industrial landscape ofthe Kawasaki area also reminds the main character of her home town of Yotsukaichi, bringingback memories from her childhood and even causing her to believe that she’s in a time slip – thusgiving the story its title. This connection fully evolves in the second part of the story, when themain character travels through this landscape, and the title therefore carries less significance forany reader who hasn’t read the original text.3. ”Time Warp Complex” - introduction, levels of politeness, ambiguityAs mentioned previously, the translation of ”Taimusurippu konbināto” that was publishedas ”Time Warp Complex” only covers roughly half of the original text, finishing up at the pointwhere the main character sets off for Umishibaura. The beginning of the text can be likened to asummary, that describes in short what the story is about.去 年 の 夏 頃 の 話 である。マグロと 恋 愛 する 夢 を 見 て 悩 んでいたある 日 、 当 のマグロともスーパージェッターとも 判 らんやつからいきなり 電 話 が 掛 かって 来 て、ともかくどこかへ 出 かけろとしつこく 言 い、 結 局 、 海 芝 浦 という 駅 に 行 かされる 羽 目 になった。そこはJR 鶴 見 線 の 終 着 駅 で 長 いホームの 一 方 が 海 に 面 している。もう 一 方 に 出 口 は 一 応 あるものの、それは 東 芝 の 工 場 の 通 用 口 を 兼 ねたもので、 社 員 以 外 の 人 間 は 立 ち 入 り 禁 止 である。(7)All of this happened last summer. I was upset about a dream of being in love with a tuna whenI got a call from either the tuna himself or Super Jetter, boy wonder of the comic books I read asa girl. I wasn’t sure which, but the caller kept saying, ”There’s somewhere you have to go,” and Iended up having to go to a station called Umishibaura.Umishibaura is the last station on the Japan Railways Tsurumi Line. It has one long platformthat runs right over the sea at one end. At the other end there’s an exit of sorts, a staff-only entranceto a Toshiba factory, but it’s strictly ”no entry allowed” to anyone but Toshiba employees.Here the translator starts by adding the pronoun ”I”, that is implied but not used from the startin the original text. Another modification is that a description of Super Jetter, ”boy wonder of thecomic books I read as a child”, is added as a clarification for the English speaking audience whoprobably hasn’t heard of the Super Jetter comic. Further down, however, there is a modificationthat seems like a misinterpretation made by the translator. It says that Umishibaura station ”hasone long platform that runs right over the sea at one end”, when it’s actually one side of the platformthat is facing the sea. The original text has that「 長 いホームの 一 方 が 海 に 面 している」,and while this 一 方 can be translated as either ”one side” or ”one end”, it is quite clear that it isthe former that should be used here. This mistake reappears later in the conversation, when thecaller says ”At one end of the platform is the sea, after all.” (ともかくプラットホームの 片 側 が 海なんですから, 21)and ”The other end of the platform is a Toshiba factory!” ( 片 側 は 東 芝 の 工場 なんです, 21). The two later sentences even use the word katagawa, which carries the morespecific meaning of ”one side”, but the translator still chooses to stick with ”one end”.As the conversation with the caller unfolds, it is notable that the atmosphere between the985 Uno Kenji discusses this in the article 「 笙 野 頼 子 『タイムスリップ・コンビナート』 論 - 昭 和 という 時 代は」Lisa Päärjävi

main character and the caller doesn’t look quite as ”strange” and unnatural in translation as itdoes in the original text, mostly because the different levels of politeness that exist in the Japaneselanguage are difficult to translate into English – and even more so when they are used innon-conventional ways. For example, in the beginning of the telephone conversation the maincharacter uses standard/formal and polite keigo forms on top of each other, giving the sentencesa slight comical touch.——あ、 判 ります。 判 ります。 聞 いておりますです。(11)”Uh, I see. Yes, I'm listening”——それはいろいろ 考 えておりますです。 実 はさまざまです。ただ・・・・・・。(11)”Well, I 've thought about this...matter from various points of view,” I continue. ”A very widevariety indeed. It's just that...”The underlined words show how ”double polite forms” like these are used by the main character.These nuances are not included in the translation, and since English doesn’t have keigo in thesame way as Japanese (the patterns of polite language being more limited in English) it wouldprobably be a very difficult task to include them.Vague and ambiguous sentences, for example with the very common pattern of omitting thegrammatical subject altogether, can also be difficult to translate. There the translator often has todecide which grammatical subject to point out, and thereby the translation necessarily becomesmore precise than the original text. This may also be the reason why this translation lacks somesentences from the original, such as the one underlined below:——どこかに 出 掛 けるということですよね。ええ、それについては 理 想 的 に 完 璧 です。ただ、 後 はですねえ、どこへどちら 側 から 行 くか 何 をするか、 例 えば、いくら 払 って誰 と 一 緒 に 何 のために 行 くかと。(12)”It's just that, well, there's the question of how I get to wherever it is I'm going, and what I dothere. And how much do I pay to get there? Who will I go with? And what for?”The phrase 「 理 想 的 に 完 璧 」can be translated as “ideally perfect”, but the full sentencedoesn't really show what is ideally perfect, and is therefore troublesome to translate. In a laterversion that was published in Shōno Yoriko Sankanshōsetsushū, this sentence is changed and thesubject ”I”, watashi, is added – making it somewhat less ambivalent. 4. Katakana usageConventional use of katakana in a text, that is when using loan words, foreign names, or namingspecies of animals and plants, do not usually present any special problems for a translator. Inthis novella, however, katakana is also used in other situations, as a means to express certain nuancesin the text. For example, katakana is used instead of hiragana a number of times when themain character believes that she hears the tuna’s voice on the phone, telling her to come:・・・・・・イラッシャイヨ・・・・・・。(page 21, also repeated in the exact same way on page 31)”...Do come...”On page 21, katakana is also used in a sentence in the preceding dialogue, which may suggestsome kind of connection with the tuna, but this is not indicated in any way in the translation.Language-based Association and Imagery99

——うーん、ウラシマ 伝 説 とプラットホームですか。——えっ、ナニヲバカナコトヲイッテルンダロ・・・・・・ 片 側 は 東 芝 の 工 場 なんです。——・・・・・・イラッシャイヨ・・・・・・。(21)“The Urashima Taro legend...and the platform...?” I asked.”What? What kind of stupid nonsense are you getting at? The other end of the platform is aToshiba factory!”Then, all of a sudden, I heard a voice that unleashed a wave of nostalgia.”...Do come...”Here one may also notice that the style of the sentence completely changes, from short/informalspeech to standard/formal, when the characters change from katakana only to the standardmix of hiragana and kanji. As the above quote shows, these changes are not at all present in thetranslation, where the sentence ”The other end of the platform is a Toshiba factory!” continuesin the same way as the preceding sentence. The six dot leader (or ellipsis) that separates the twosentences in the original text is also omitted.Katakana is sometimes also used in the main character’s thoughts, as a part of her ”internalmonologue”, although it’s not as common as the other examples of katakana used in dialogues.This might be a way to emphasize the words written in katakana, creating a flat, foreign-soundingeffect in sentences like these:気 が 付 けば 昔 の 事 ばかり 思 い 出 している。コレハアブナイ。(16)I found myself wallowing in memories of the distant past. This was getting dangerous.Yet another effect is produced when katakana is used together with kanji (instead of the usualhiragana) such as the last sentence in the example below.——でもねーえ、カメラは 新 宿 なんか 行 けばーあ、 五 万 円 くらいでうってるんだけどなーあ。そんな 事 は 少 しも 面 白 くなかった。 私 は 慌 てて 出 来 るだけ 平 気 そうに 言 った。——ええと、 今 ハ、カメラハ、 要 ラナイデス。(15)100”I’ll tell you what” he said. ”If you go to Shinjuku or somewhere, they’ll sell you a camera foraround 50,000 yen.”That was definitely not interesting. I was flustered, but tried to sound indifferent.”I do not need a camera at present, thank you.”In manga, mixing katakana and kanji in this way can be done to express the accent of a Japanesespeaking foreigner that uses fluent and correct Japanese with a foreign sounding intonation,but that most likely differs from the effect that Shōno is trying to achieve here. Instead, this mightbe a way to express the main character trying to ”sound indifferent”. The added ”thank you” inthe end of the sentence can be a way of trying to express that, and likewise using the words ”doLisa Päärjävi

not” and ”at present” that have a harder and more formal sound than ”don’t” and ”now”. However,most of these katakana nuances disappear when the sentences are translated.5. Hiragana / katakana / kanji conversionCharacter conversion is another related area that usually doesn’t create any problems for thetranslator – since it is normally hidden within the text. That is, character conversion is a step thatnormally comes before the text is presented, without leaving noticable traces in the text. Shōno,however, uses the process of conversion itself in her writing, and this presents a major obstaclefor the translator since this process doesn’t exist at all in English, as well as most other languages.The following quote is a notable example from the main character’s ”stream of consciousness”,where the process of word conversion is used together with word play.ハワイか 沖 縄 ・・・・・・ふいに、 沖 縄 がオキナワに 変 換 されてしまう。オキナワヘンカン。 教 科 書 の 写 真 、アンダーラインだらけの 日 本 史 の 文 章 がぞろぞろ 出 てくる。 沖 縄 変 換はオキナワ 返 還 にまで 変 わっており、ハワイと 沖 縄 を 並 べた 共 通 項 まで 観 光 から 戦 争 に 変わっている。(32)Hawaii or Okinawa. As words do in childhood, Okinawa suddenly reverted for me to itsconstituent sounds, o-kina-wa. O-ki-na-wa-re-ver-sion. My mind swam with underlined text andphotographs from school textbooks on Japanese history. The reverted Okinawa led to the Reversionof Okinawa, and the common theme linking Hawaii to Okinawa shifted from pleasure travelto politics.Here the translator has chosen not to explain or ignore the conversion process, but rather tocreate a different process of a word reverting to its constituent sounds in English (adding ”aswords do in childhood”) and thereby leading associations to the 1972 Reversion of Okinawa.This process serves the purpose of leading to a change of focus in the connection between Hawaiiand Okinawa, which is necessary for the part of the story that follows, but in a quite differentway than the original text. One can also wonder why the translator here decides to use theword ”politics” instead of ”war”, sensō, that is used in the original text.6. Word games: playing with sounds and meaningsPuns and word games are other difficult, sometimes near impossible, areas to deal with whentranslating a text. ”Taimusurippu konbināto” has frequent examples of this, and one of them isa mishearing on the part of the main character, who interprets the word kaikan (hall) as kaigan(shore) and therefore believes that she’s going all the way to the island of Okinawa when she’sactually only going to the Okinawa Hall.——ええとね、・・・・・・ハワイはともかく、 沖 縄 会 館 行 きませんか。——え、 沖 縄 の 海 岸 に 行 けるんですか。でも 今 は 暑 いから。——だから 沖 縄 会 館 ですよ。 気 温 は 同 じなんです。 鶴 見 って 駅 を 知 ってますよね。(31)”Hawaii is one thing, but would you go to Okinawa Hall?””You want me to go to the shore in Okinawa? But it’s the hot season down there now.””I said Okinawa Hall. The temperature is constant. You’ve heard of Tsurumi station?”Here the translator just translates the dialogue literally, without any explanation or commenton the mishearing, and the uninitiated reader may find it a little odd that the main character re-Language-based Association and Imagery101

peatedly hears ”shore” instead of ”hall” in the conversation, since the two words don’t sound assimilar in English as they do in Japanese. A footnote with a brief explanation would probably behelpful.On a side note, this misconception on the main character’s part continues way into the laterpart of the story, where she asks a passer-by about the way to Okinawa shore and to her amazementimmediately gets an answer and a description of how to get there. Of course the personshe asks knows of the existence of Okinawa Hall and interprets her kaigan as kaikan, thereby in away setting the records straight.In another part of the story, the translator chooses to express the main character’s way of playingwith sounds in a different way of playing with sounds, thereby also adding to and changingthe meaning. Here the main character hears about the Umishibaura station for the first time, andshe plays with the name by ways of splitting it into the three words (kanji characters) it consistsof, and further into its six syllables (hiragana characters).そこで 初 めてその 駅 の 名 前 を 知 ったのである。 海 で 芝 で 浦 、うでみでしでばでうでらである。 昔 ぷとらとちとなでプラチナというのがあったがそれよりも 変 だ。(20)This was how I came to know the station’s name. Umi and shiba and ura. U-way-mi-way-shiway-ba-way-u-way-ra-way,as kids playing with the sound of the word would say nowadays. We’dhave said u-yay-mi-yay-shi-yay-ba-yay-u-yay-ra-yay... but things have gotten stranger.In the original text the main character plays with the syllables by adding ”de” (”and”) in between,concluding that this is even stranger than the syllables making up the word ”platina”. Inthe translation, however, she adds ”way” between the syllables (pointing out that it’s the way”kids playing with the sound of the word would say nowadays”) and compares this with adding”yay” instead, with the conclusion that ”things have gotten stranger”. The translation of somethinglike this obviously has to be very free, to keep the feeling of playfulness that would probablybe lost in a word-by-word translation, but at the same time a lot of the meaning of the originaltext is lost here. The playfulness remains, though, as well as the feeling of something strange( 変 ); though the strangeness in the translation is related to time (”nowadays”) rather than theplace of Umishibaura, which gives the text a slightly different nuance.7. Images based on words and kanji charactersDirectly following the short passage quoted above comes a longer passage with another kindof association, using meanings and images, that is interesting enough to quote in full:眠 い 頭 の 無 駄 な 鋭 敏 さが 勝 手 にはね 上 がって、その 言 葉 に 相 応 しい 光 景 を 勝 手 に 想 像した。 気 が 付 くとまるで 書 き 割 りのようなわざとらしい、ぴかぴか 光 る 一 枚 の 布 のような海 を 私 は 見 ていた。その 海 のあちこちに 島 もないのに、 大 量 の 芝 が 生 えているのだった。頭 の 中 に 幽 霊 のような 手 がふっと 浮 かんで、その 芝 を 一 本 だけぴっと 引 っ 張 る。と、すべての 芝 が 一 本 の 糸 のように 繋 がっていて、どんどんその 手 元 に 手 繰 り 寄 せられてしまう。芝 と 一 緒 に 海 も 縫 い 目 を 引 っ 張 られた 布 のようにめくれ 上 がる。やがて、どこからか、 捕獲 禁 止 になったタイマイの 壁 掛 けに 乗 って、ボロボロのミイラになった、 衣 装 だけが 歌 舞伎 のような 色 鮮 やかな、 腰 蓑 も 付 けたウラシマタロウがつつーっ、と 海 がめくれ 上 がった後 の 空 白 の 中 に 滑 り 出 て 来 た。そのウラシマが 消 えると、その 下 にあらためて、 浦 、と 呼ぶに 相 応 しい 現 実 感 のある 海 が 現 れたのだった。(20-21)My sleepy-agile mind lept into overdrive, bringing forth a completely unsolicited image to102Lisa Päärjävi

match this name, a sea as artificial as a backdrop, like a piece of glittery cloth. You couldn’t seeany islands, but there were several large patches of grass on the shore. A ghostly hand popped upfrom within my mind to pluck a single blade of this grass. But the blade seemed to be connectedto the rest of the grass by a thread which the hand was rapidly winding in, like the stitching of apiece of fabric, and the sea unraveled together with the grass and everything got tugged up. Thenfrom out of nowhere, riding on a stuffed, decorative, endangered sea turtle, came a crumblingmummy dressed in bright, kabuki-colors. It was Urashima Taro in a grass skirt, the boy from thefolk tale who returned from beneath the sea to find everything changed. He swished on his turtlethrough the white space which the tugged-up sea had exposed, and when he disappeared, therefinally emerged a realistic seacoast worthy of the word shore.Here the main character uses the meanings of the kanji characters that are combined to writethe name Umishibaura, umi ( 海 ), shiba ( 芝 ) and ura ( 浦 ), to construct a mental image of what aplace could look like. Besides the near surrealistic description of a sea with grass being pulledup in one thread by a ghostly hand, and the ”realistic shore” coming out of it, the description alsoplays with the fact that ura, written with a different kanji character ( 裏 ), also means ”back” or”reverse side”. Also, the mythological figure Urashimatarō appears here, and it’s no coincidencethat his name contains the word ura as well as shima – which is similar to the sounds in shibaand umi combined. Because Urashimatarō is a very well known mythological figure, associatedwith the passage of time, his appearance also carries cultural significance that might not beunderstood by a reader that is not familiar with Japanese mythology and folk tales. Thereforethe translator has added ”the boy from the folk tale who returned from beneath the sea to findeverything changed” to the description of Urashimatarō, to make it easier for readers who don’thave that information. The mentioning of kabuki (as in ”kabuki-colors”) is a follow-up from anearlier part in the text, a sentence that is completely omitted in the translation.恋 マグロ 二 十 一 世 紀 か、カブキの 題 名 みたいだ。(11)Here the word kabuki is written with katakana, though the quote before uses kanji.8. Concluding remarksComparing the translation of ”Taimusurippu konbināto” side by side with the original text hasled me to the conclusion that it contains many elements that are very challenging to translate.The process of conversion between the different writing systems, images that are based on kanjicharacters, association and word play are some of them, as well as more general problems likelevels of polite language and ambiguous sentences. Using Shōno’s own (translated) words, onecan say that this novella, as well as her major novel Restless dream, ”relies deeply on the fact thatit was written in Japanese”. 6 Shōno is known as a writer who challenges the different ”systems”,visible as well as invisible, that surround people in their everyday lives – in the form of state,emperor, family, gender and even language/writing in itself – and as this awareness shows upin her texts it is no wonder that translating them into other language systems will present manyobstacles for the translator. Even more so than other types of texts, where the language system isonly implicitly present in the text itself.6 ええ、それならば、はいそれについてははい、 理 想 的 に 私 は 完 璧 です。」 Shōno YorikoSankanshōsetsushū (2004), 13.Language-based Association and Imagery103

From ‘Literary Translation’ to ‘CulturalTranslation’Mori Ôgai’s translation of Henrik Ibsen’s playsYoichi NagashimaUniversity of CopenhagenAbstractMori Ōgai (1862-1922), one of the most prominent authors and translators in Japan, translatedfour plays by Henrik Ibsen into Japanese: Brand (1866) in 1903, John Gabriel Borkman(1896) in 1909, Ghosts (1881) in 1911, and finally A Doll’s House (1879) in 1913.In Bokushi – Ōgai’s translation of the second act of Brand, he wiped away the matters concerningChristianity in such a way that the essence of the original text was distorted and manipulated.In his translation of John Gabriel Borkman Ōgai changed his translation strategy. Although thecentral ideas in the play were somewhat blurred, there was no distinct omission or manipulationin Ōgai’s version. His critical comments on the original play, however, were recast and placedoutside the translated text, namely in his own novel Seinen (Youth, 1910). Translating Ghosts asYūrei, Ōgai used the same translation strategy as in John Gabriel Borkman, but this time he narrowedthe focus on the concept of ‘ghosts’ – ‘gengangere’ in Norwegian, meaning ‘something thatcomes back’, which corresponded to his evoked interest in ‘past’ and ‘history’ in general.Analyzing Ōgai’s translation of Ibsen’s plays, I elaborate on his challenging way of ‘culturaltranslation’ with special reference to the transition from ‘literary’ to ‘cultural’ translation.104Yoichi Nagashima

I John Gabriel BorkmanHenrik Ibsen died in 1906 at the age of 80, which evoked, or rather revived, much interest inhis works in Japan. Japanese writers and critics of the naturalistic school established an IbsenSociety in 1907, and devoted their time to reading Ibsen’s plays and to discussing his thoughtsof the new age. Not only the naturalists but also Tsubouchi Shôyô (1859-1935) and Ôgai weredeeply involved in the Ibsen-boom. 1909 was the year when Jiyû gekijô (Free Theatre) was organizedby Osanai Kaoru (1881-1928) as one of the first modern theatres, which performedwestern plays in Japanese translations. For the opening performance he selected Ibsen’s John GabrielBorkman (1896), and Mori Ôgai (1862-192) was requested to translate it. The performanceat the Yûrakuza-theatre in Tokyo in Ôgai’s translation was a sensation in many respects.Without knowing much about the visual representation of the play such as the appearance ofthe characters, their costumes and the interior of a Norwegian home, the Japanese actors, almostall of them were Kabubi-actors, played both the male and female characters. Actresses were yetto appear because of the conventions of the time. What the audience saw on the stage of theYûrakuza was thus far from the scene Ibsen had created. Still, the audience could at least listento Ibsen’s ideas through the speeches of the characters, (if the actors remembered the lines) andthe audience was reported to have been excited. 1 Although the performance was clumsy and theaudience misunderstood some of the messages in the play, as I will elaborate later, their excitementwas real. 2Anyway, the performance of John Gabriel Borkman, one of Ibsen’s latest plays, became a startingsignal for modern Japanese theatre. It was a sensation, but Ôgai’s translation itself was, in myview, also a sensation in a sophisticated kind of way.In the process of translating John Gabriel Borkman in 1909, Ôgai apparently changed his translationstrategy. Generally speaking, his translation of John Gabriel Borkman was rather good. Heonly made a few mistakes. Some of them weren’t due to him, but were the fault of the Germanversion he had used.Compared with his previous translations, which were more or less arbitrary, his version ofJohn Gabriel Borkman did not explicitly eliminate western elements like Christianity; he didn’texercise a simple Japanization of the original text, either. Ôgai did not try to make the original hisown, as was the case of Sokkyô shijin (1892-1901, published as a book in 1902), a translation ofHans Christian Andersen’s The Improvisator.1 See Akiba Tarô. Nihon shingekishi (ge), 1956, pp. 140-160; Ochi Haruo. Meiji taishô no gekibungaku, 1971,pp. 480-492.2 This mechanism can easily be compared to the excitement and the tremendous influence which Sokkyôshijin, Ôgai’s translation of Hans Christian Andersen’s The Improvisator, had created and had had overthe young writers and poets in Japan, even though his translation was more an adaptation, if not a mistranslation.See Yoichi Nagashima. Hans Christian Andersen remade in Japan: Mori Ogai’s translation ofImprovisatoren. IN Johan de Mylius et al (eds.). Hans Christian Andersen: A Poet in Time, Odense UniversityPress. Odense 1999, pp. 397-406; Yôichi Nagashima. Mori Ôgai – Bunka no hon’yakusha. Iwanami Shinsho976. Tokyo 2005, pp. 41-79; Yoichi Nagashima. ’Sokkyô shijin’ to Italia – Mori Ôgai to Anderusen. IN Ritsumeikangengo bunka kenkyû, vol. 20, no. 2, Kyoto 2008, pp. 43-49.From ‘Literary Translation’ to ‘Cultural Translation’105

Ôgai, the translator, seemed almost passive and submissive in his translation of John GabrielBorkman, and was ever faithful to Ibsen’s original, when he tried again and again to explain themeaning of each of the characters speeches. In Ôgai’s text, there was an abundance of words.Accordingly, Ôgai’s version of John Gabriel Borkman became much longer than the original. Heappeared more like a serious but straightforward translator who first of all tried to convey themeaning of the original. Ôgai did not use his red pen while translating John Gabriel Borkman, buthe extracted stimulating thematic elements from the original play and further developed them inhis own works, where emphasis was laid differently on chosen elements. And Ôgai did it more orless with discretion. Those typical Ibsenian themes such as the free individual, the individual ofautonomy, and the new woman, were reorganized in a new context and discussed in a new lightoutside of the translated text; not by Ôgai the translator, but by Ôgai the writer. Ôgai put a maskon in order to become a new type of translator, and then, as a result, became a new type of writer.Many scholars have already examined, how Ôgai utilized the episode of the sensational performanceof John Gabriel Borkman on November 27th and 28th, 1909, in his novel Seinen (Youth,1910-11). 3 In the novel Ibsen’s thoughts were transmitted through a writer called Fuseki, Ôgai’sfictional invention of Natsume Sôseki (1867-1916), while Fuseki’s lecture on Ibsen was attendedby Koizumi Junichi, the protagonist of the novel and one of Ôgai’s alter egos in a much youngerversion. Ôgai’s own view on Ibsen and his ideas were thus presented in a multiple way, as he introducedFuseki, Junichi, and even Ôson, a parody of himself. Behind all of these characters, however,stood Ôgai himself. As a matter of fact, they never disagreed with each other. However, dueto this intriguing displacement, Ôgai’s view was deepened and became multifaceted. 4In fact, Ôgai attended the performance on the second day at the Yûrakuza-theatre. 5 In the novel,however, it is Junichi who depicts and narrates his observations and impressions of the performance,and Ibsen’s ideas of individualism is discussed widely by Ôgai’s alter egos elsewherein the novel. In Ôgai’s case it wasn’t a simple literary technique, but should rather be considereda result of the sophisticated change of his translation strategy. In the process of writing Seinen,Ôgai still continued to ‘translate’ John Gabriel Borkman, not its text but its central themes. ForÔgai translation became both presentation and introduction of a given source of material, whichwas to be commented critically by him afterwards and outside of the translated text.John Gabriel Borkman is a play about the disillusioned adults’ mutual struggle to attempt tomake the next generation rehabilitate their defeats in life. Born a son of a miner, gold predominatedJohn Gabriel Borkman, the dreamy power seeker, all through his life. He tried to realize1063 Amongst others Kobori Keiichirô. ibid, pp. 178-185; J. Thomas Rimer. The Metamorphoses of Disguise:Ibsen, Sôseki, and Ôgai, IN Amy Vladeck Heinrich (ed). Currents in Japanese culture: translations and transformations.Columbia UP, 1997, pp. 253-262; Kaneko Sachiyo. John Gabriel Borkman – Ipusen geki no juyôo megutte, Mori Ôgai hikkei, Bessatsu Kokubungaku, no. 37, 1989, pp. 135-137; Reiko Abe Auestad. Ibsen’sindividualism in Japan: John Gabriel Borkman and Ôgai Mori’s Seinen (Youth, 1910). Ibsen Studies, 6:1,2006, pp. 44-67.4 Discussing Ôgai’s masks in Seinen, J. Thomas Rimer writes: “Ôgai uses a clever technique of multiplereinforcement, by means of masks behind which Ôgai can project his own voice, thereby reinforcing hisdeepest concerns.” Op.cit. p. 259.5 See Kobori Keiichirô, op.cit. p. 183.Yoichi Nagashima

his dream during the 1870s, when capitalism developed rapidly. But he failed scandalously. Hisdefeat was due not to his ability as a businessman or his financial disposition, but to the tragicomicalfailure in his human nature. He was a betrayer. In order to reach the summit of power asdirector of a bank who has free access to the customers’ assets, he abandoned his love for Ellaand was content with to marry her twin sister Gunhild. The lawyer, to whom he had offered Ella,because she had given him the cold shoulder, disclosed Borkman’s punishable abuse of the customers’accounts. The lawyer had also believed that Borkman had influenced her.The plot so far is enough to inspire a Hollywood TV series, but it gets worse in Ibsen’s play.Borkman was put in prison. His house was sold by order of the court and bought by Ella. Shetook Borkman’s and Gunhild’s son Erhart into her home as if he was her own child, while she letGunhild stay in her country house. Released from five years’ imprisonment Borkman came backto Ella’s country house only to move in on the first floor. The couple was still married and lived inthe same house, but they never talked to each other nor even saw each other. Their son, Erhart,visited them occasionally, but only separately.Now eight years had passed since Borkman’s release. In the meanwhile, Erhart, a young manin his twenties, fell in love with Mrs. Wilton, a divorced woman in her thirties living in the neighborhood.All the information so far we gain retrospectively in the course of the play.The play begins with the scene, where Ella visits Gunhild in her country house. While twinsisters talk to each other on the ground floor, one can hear Borkman’s everlasting footsteps onthe first floor through the ceiling. He behaves like a prisoner in his own room. The purpose ofElla’s visit is to suggest to Borkman that she would like to adopt Erhart now that she suffers froman incurable disease. Erhart can then keep the family name of Rentheim. But also Gunhild needsErhart to restore the family, the house and the name of Borkman to win restitution for the wholeof her ruined life.The second act unfolds on the first floor where Borkman has his study. Frida, a pretty, palegirl of fifteen has just finished playing Danse macabre by Saint-Saëns on the piano. Her fatherFoldal appears. He is one of Borkman’s former subordinate staff in his bank. He has always beenloyal, a confidant of Borkman and the only person who still visits him. He is as dreamy as Borkman.His dream is to become a poet. They have shared the vital lie that they one day will be rehabilitatedor recognized and given the right to be in the place they deservingly belong to. But they,that very evening, take their vital lie from each other by speaking about what they really meantto each other.After a while Ella comes in and talks to Borkman for the first time in many years. Examiningtheir past, she tells him the truth: “You have killed love in me. [...] The great sin for which there isno forgiveness is to murder love in a human soul.” (197) 6 Ella explains her reason for being there6 Citations from the English version are taken from James Walter McFarlane (ed. & tr.). The Oxford Ibsen.vol. VIII, Oxford UP, 1977. Page numbers are given after the citations.From ‘Literary Translation’ to ‘Cultural Translation’107

and insists on her plan to adopt Erhart.The third act takes place on the ground floor again. Every attempt to repair the situation forthe adults fails eventually. Ella, suffering from cancer, wants Erhart to come back to her homebefore she dies. But his mother needs him too. Erhart liberates himself from both of them andchooses Mrs. Wilton. He tells the parents again and again that he is young and that he wants tolive his own life, to be happy and to be together with Mrs. Wilton. He even cries with exultation:“I’m young! I never realized it before. But now I feel it coursing through my veins. I don’t wantto work. I just want to live, live, live!” (215) The young Erhart and Mrs. Wilton are now leavingfor abroad, and she, perhaps the only realistic person amongst them, has decided to take Frida,the daughter of Foldal, with them, primarily because she would like to give her a chance to getan education in music, but also because she thinks: “Men are so unreliable [...]. And women, too.When Erhart is finished with me ... and I with him ... then it’ll be good for both of us, poor boy, ifhe has somebody else to fall back on.” (219)In the last act the inner dark landscape of the second act is transformed into an outdoorwhite world where snow is falling. Borkman comes staggering out of the house for the first timein eight years. Talking to Ella, he still is infatuated with his old illusions. In the chillness of thereal world, however, he dies of heart failure.In order to legitimate himself Borkman tells Ella in the second act: “I wanted to gain commandof all the sources of power in this land. Earth, mountains, forest, and sea – I wanted control of alltheir resources. I wanted to build myself an empire, and thereby create prosperity for thousandsand thousands of others.” (198) Camouflaging his greed and desire for power, he talks aboutbuilding a sweet home for the people. In fact he presents his own actions, for which he was sentenced,as an expression of farsighted altruism. The only weak point in his plan is Ella, the onlyperson who has authority over him. Her judgment is therefore not to be ignored, because he wasonly connected to human life through her. For this very reason he never touched her assets, andfor the same reason he now feels impelled to legitimate himself morally.Ella says that there has been a curse on their relationship, and that he has killed all humanhappiness in her. She has dried out mentally: “I have lived my life as though under an eclipse.Over the years it has become more and more difficult – and in the end quite impossible – for meto love any living thing: human, animal or plant.” (199) When she talks of her incurable diseaseand her wish to adopt Erhart, Borkman blazes up at first, because he notices that he is beingaccused, but then he feels weak while listening to Ella who claims a kind of compensation. Borkmanabandons his son Erhart, whom he doesn’t need in his dream of power, by saying: “Verywell, Ella. I am man enough to bear my name alone.” (203) Ella seizes and presses his hand andcries: “Thank you! (…) You have done all you could to make amends. And when I am dead, ErhartRentheim will live on after me!” (203)In spite of everything Ella forgives him his unforgivable mortal sin. Here, the Kierkegaardianparadox of absolution is clearly demonstrated by Ibsen.Gunhild, Erhart’s mother, rushes in and claims him too. Erhart is called in order to let him108Yoichi Nagashima

make a decision. But it turns out that he belongs to neither of the two women. He says: “I nowdetermine my own actions, Mother! And my will is my own!” (213) Hearing the resound of thesefamiliar words Borkman wakes up. He now believes that his son will follow the father’s way ofpower, and tries to stir him by telling him of his future plan to achieve his own redemption. Heeven asks Erhart to join and help him in this new life. In reality Borkman tries to repeat himselfand to realize his disguised altruistic project, but Ella tells Erhart warmly: “Oh yes do it! Helphim, Erhart!” (214) Lastly against her will Ella asks Erhart earnestly to help the unforgivable sinneragain. Ella is shown as the evangelical woman in the play. Ibsen’s play John Gabriel Borkmanis thus overwhelmingly religious and existential.Borkman’s desire for power and his asserted altruism, however, are given a somewhat differentcontext in Ôgai’s translation. Talking to Ella about Erhart’s future in the first act Gunhildsays: “Erhart’s first duty is to shine so brilliantly that people no longer see the shadow his fathercast over me ... and over my son.” (161) But here Ôgai uses expressions like risshin, takai ichi ninoboru, meiyo o kunijû ni kagayakasu (success in life, rise highly in the world, win honor, shinebrilliantly over all the country). 7 Given this guideline, Borkman’s effort to gain power is doomedto be understood in the context of risshin shusse – a typical philosophy of life for Japanese men inthe period of nation building in Ôgai’s time.In spite of the fact that the word ‘altruism’ is not used in the play, there is every reason tobelieve that Ôgai was aware of this type of individualism. The theme of altruism is developed inhis novel Seinen, in section 20, where Ômura, another alter ego of Ôgai, elaborates on the theme.Ômura sees individualism as having two faces: altruism and egoism, and maintains that: “Nietzsche’segoism represents the dark side of individualism, that is, will power. Its basic idea is tobecome great by defeating others.” 8 Just like Borkman. Ômura continues: “But altruistic individualismdoesn’t work that way. Even as you stoutly defend the cast of your ego without budging aninch from that principle, you try to find significance in every aspect of life. You remain loyal toyour master as a citizen (...). You are loyal to your parents.” 9 Emphasizing loyalty of the individualboth to master and to parents, Ôgai counters selfish utilitarianism expressed in the figure ofBorkman with his own altruistic individualism.Besides which Ôgai doesn’t see Borkman’s unforgivable sin in a Christian context. Ella’s forgivenessisn’t considered as evangelical behavior, either. Still, Ôgai is very much interested in the characterof Ella, which can be seen by the fact that Ôgai gives her speeches ample explanations in his translation.As is evident in her long speech in the second act, where she happily talks about her only loveto the young boy Erhart as though she was his mother, Ôgai’s translation is impressive and moving.However, Ôgai’s sympathy for Ella doesn’t come from the circumstances that she is one of the Ibsenian‘new women’, as some scholars stubbornly believe so. 10 For Ôgai, Ella is a traditional woman.7 Ôgai zenshû, vol. 5. Iwanami shoten, Tokyo 1972, p. 194.8 J. Thomas Rimer (ed.). Mori Ôgai, Youth and Other Stories. University of Hawaii Press, 1994, s. 481-482.9 Ibid. p. 482. On Ôgai’s altruism, see Helen M. Hopper. Mori Ôgai’s Response to Supprerssin of IntellectualFreedom, 1909-12. Monumenta Nipponica, vol. 29, 1974, pp. 388-389.10 Cf. Richard Bowring. Mori Ôgai and the Modernization of Japanese Culture. Cambridge UP, 1979, p. 184;Kaneko Sachiyo. John Gabriel Borkman – Ipusen geki no juyô o megutte. op.cit. p. 137.From ‘Literary Translation’ to ‘Cultural Translation’109

She is the incarnation of motherly altruism, ready for self-sacrifice. After all, Ôgai’s search for idealwomen comes to constitute one of his conspicuous motives in his historical stories several years later,i.e. Yasui fujin, Sanshôdayû, Gyogenki, Jiisan baasan, Saigo no ikku.At the Yûrakuza theatre in Tokyo in November 1909 the younger generation applauded Erhartwith excitement for his decision to leave the adults in the country in order to live his own lifetogether with Mrs. Wilton. It was a spontaneous reaction as well as an expression for their thirstfor freedom and need for spiritual independence. 11Ôgai’s description of the performance is given in section 9 of Seinen, told by Junichi, butÔgai’s tone is restrained and sober without any sign of exultation, as the focus is moved from therelationship between Erhart and Mrs. Wilton on the stage to Junichi and Mrs. Sakai, a beautifulmature coquettish widow, whom the young Junichi meets at the theatre. It is obvious that Junichiand Mrs. Sakai correspond to Erhart and Mrs. Wilton, and this too is an intriguing displacementunfolded outside of Ôgai’s translation. Ôgai doesn’t give any emotional stress to Erhart’s or Mrs.Wilton’s speeches in his translation. But his novel Seinen shows his attitude towards their relationshipindirectly and predicts their fate by depicting Junichi’s disillusioned relationship to Mrs.Sakai, which is soon to be dissolved. There is no way out for this type of freedom and independence.Anyhow, Ôgai couldn’t change the fact that his translation of John Gabriel Borkman was, whenperformed under Osanai Kaoru’s direction, transformed by many young people at the theatreinto a hymn to Erhart who left Borkman as a symbol of the capitalistic system, nation and modernization.Although the play was about Borkman’s fall, the younger generation in Japan gaveErhart applause for his quest for freedom and his absorption in a passionate life.It was indeed an ironical event. Ôgai spurred on the young men, who were expected to builda new societal system and a strong nation through modernization of the country, to be free andaltruistic individuals. The younger generation, however, was inspired by Erhart who would leavethe adults to be free and to live his own life without any intention of working.Ôgai both creates and describes this paradoxical situation by firstly translating John GabrielBorkman and then writing his own novel Seinen. The process corresponds to the fact that his introductionto the individualist of ‘autonomy’ inspired by Ibsen develops into his own altruistic individualism.Likewise, Ôgai’s translation, the text, has received a status of ‘autonomy’. Ôgai’s critical commentson the original play are recast and placed outside the translated text in contrast to his previous practiceof modification, adaptation and even manipulation of the original work within the framework of thetranslated text. As a result, his translation of John Gabriel Borkman can be read as a reproduction ofIbsen’s ideas without too much focus on Ôgai’s interpretations. 1211011 See J. Thomas Rimer. The Metamorphoses of Disguise: Ibsen, Sôseki, and Ôgai. op.cit. p. 254 ff.; KanekoSachiyo. Nora no yukue. Mori Ôgai kenkyû, No. 3, 1989, pp. 15-18.12 His translation was made to be read rather than to be performed. See Ôshima Tahito. Ôgai to Ipusen.Meiji taishô bungaku kenkyû. no. 22, 1957, pp. 32-39; Kobayashi Hideo. Hedda Gabulaa. IN Sakka no kao.Shinchô bunko, 1973 (1961), pp. 263-275.Yoichi Nagashima

Ôgai’s change of translation strategy illustrates this very process. He has moved from ‘translation ofculture’ within the framework of ‘literary’ translation to an act of ‘cultural’ translation, from a passiveadjustment to an active re-creation. ‘Literary’ translation always contains ‘translation of culture’, consciousor unconscious manipulation of the original text, while ‘cultural’ translation, in the context ofthis paper, is an act of rewriting, retelling, commenting and/or criticizing the original text by a translator,and it takes place beyond the ‘literary’ translation. 13II GhostsWhile translating Ibsen’s Ghosts (Gengangere, 1881) as Yûrei in 1911, Ôgai used the sametranslation strategy as in his translation of John Gabriel Borkman, but this time his critical commentswere not placed in a single work as was the case of Seinen, but scattered over severalworks.Ôgai translated the original play through a German version, and the quality of his translationwas as good as that of John Gabriel Borkman.Ibsen’s play Ghosts was written two years after the sensational A Doll’s House (Et Dukkehjem,1879). 14 The heroines of the plays, Mrs. Alving and Nora, respectively, have often been comparedwith each other, maintaining that Mrs. Alving is the Nora who has chosen to stay at home afterthe breakdown of her marriage.Nora no longer believed in the old authorities represented by the priest Hansen. She wantedto study in order to find out of whether she or the surrounding society was right. Also Mrs. Alvingbroke out of her marriage, but she was persuaded to go back to her duties by the priestManders, to whom she had a close relationship. In her protest she began to read the same kind ofbooks on the same new ideas that Nora would like to read about.In the beginning of Ibsen’s play Ghosts, she is ready to have an argument with Manders andcriticizes the society for its double standard of morality. While Manders preaches the moral ofduties, Mrs. Alving unfolds the radical view that love and ‘joie de vivre’, happiness of life, shouldbe the pillars of a marriage. At this point she resembles Nora, but she is a new Nora, as she isnow a bitter housewife though a strong and passionate mother. She wishes to live with her sonOsvald who has just returned home from Paris with the newest ideas of the time, but Osvaldwants to die with her because of his incurable disease. While A Doll’s House is a provocative debatingdrama, Ghosts tries to analyze the motives behind Mrs. Alving’s idealism and her ghostlikenature.Both Mrs. Alving and the priest Manders have attained their high position in society by suppressingtheir sexual desire and their free will. They have suffocated their love and deceivedthemselves in a tragic way. Their idealism has been false, and their suppressed desire emerges13 See discussions concerning ‘cultural translation’ in Susan Bassnett and André Lefevere (eds). Translation,history, and culture. Pinter Publishers. London 1990; Susan Bassnett and André Lefevere. ConstructingCultures: Essays on Literary Translation. Multilingual Matters. Clevedon 1998; Wolfgang Iser. The Range ofInterpretation. Columbia University Press. New York 2000.14 For an in-depth analysis of Ghosts, see Jørgen Haugan. Henrik Ibsens metode. København: Tabula/Fremad,1977, p. 90 ff.From ‘Literary Translation’ to ‘Cultural Translation’111

on the surface together with Osvald’s return and inflicts a cruel revenge on them.The title of the original play Gengangere means ‘something that comes back’, which might beinterpreted as ‘trauma’ – wounds in the soul as a result of a pent-up past. Just like ‘ghosts’, whichhaunt over the graves restlessly, because something in one’s life is left undone and unsettled.Mrs. Alving used to be a conscientious woman and devoted to her duties, while her husband,a captain, was a debauched person. Twenty years later she realizes that she made mistake, whenOsvald closes the door and asks her to kill him and abandon the project she has been workingon for many years – to build a sanctuary. He is dying of syphilis, probably transmitted from hisfather. 15 Osvald may also have been as debauched as his father. He can at least have inherited hisfather’s characteristics.Ironically the carpenter Engstrand would also like to build a kind of sanctuary for the seamen,but his sanctuary is actually a camouflaged brothel. For this purpose he needs help from hisdaughter Regine who has been serving in Mrs. Alving’s house as a maid for many years. Osvaldwishes to marry Regine, not because he loves her, but because he wants to make use of her wishto go abroad in order to build a dreamy sanctuary of ‘joie de vivre’ where she could kill him.Having heard of his plan, Mrs. Alving is appalled, because Regine is the daughter of Johanne,a former maid in the house, whom Mrs. Alving believes that her husband made pregnant. 16 Inwhich case, Osvald and Regine have the same father. Incest must be avoided. It turns out thatMrs. Alving’s family suffers from original sin.The play Ghosts discloses the psychological world of all these characters and their weaknesses,and it depicts the fall of their ideal world of illusion down to the earthly world of flesh and blood.Mrs. Alving is the only person who changes herself in the course of the drama. All the fatalactions have already taken place many years ago, and the past is now presented so that Mrs. Alvingcould make a new decision on actual matters in changed circumstances. In other words, herhitherto firm interpretation of the past is to be mended. The past should now be re-evaluated inthe light of her concrete plan for the future. She would like to live with Osvald. By now her futuremight be built on the illusion that her husband was an ideal and that his dead body could be buriedunder the sanctuary. However, the late Alving comes up from the grave in the figure of Osvaldand makes advances on Regine. A ghost has emerged. ‘Gengangere’ are also repeaters of the past.Their past is invisible and only accessible through the characters’ account. Their past isgiven as reports; they are not objective but already interpreted, colored, and manipulated. By thesame token Mrs. Alving is a ghost. She is a person who, in her own estimation, has always beenbound to traditional meanings, consciously or not; she has thus made her own ‘self’ invisible andfloating. She has kept her double standard of morality for twenty years.The same kind of duplicity is to be found elsewhere in the characters’ speeches in the play.11215 It is also possible that Osvald got syphilis because of his carefree love life abroad.16 Manders believes that Engstrand is Regine’s father, while Engstrand himself belives that Regine’s fatherwas a foreign seaman with whom Johanne once had had an affair.Yoichi Nagashima

Behind every utterance lies two motives – an official, apparently unselfish, and a private, selfish.In Ibsen’s time it was good and even admirable to behave unselfishly, and bad and disgracefulto behave selfishly, no matter when and where. It was a status-giving norm in the Christian civilsociety of the time to SEEM unselfish, although everybody was living selfishly. Ibsen was fightingagainst this kind of Victorian ideal of ‘niceness’. Regine speaks French, simply because it isconsidered to be fine, and Engstrand uses empty Christian phrases, for it gives him an expectedprestige. So does the sex-fearing priest Manders, in reality. In fact he is a diametrical opposite tothe Kierkegaardian priest Brand of ‘all or nothing’. All the messages in the play have the doublestructure of to BE and to SEEM. Ghosts of meaning are buried here.The whole drama of Ghosts is structured as Mrs. Alving’s finding of the inner coherence ofher life. This process runs parallel with the disclosure of her past. For that purpose all the subordinatecharacters are formed as parallel- and mirror-figures of Mrs. Alving. They are her consciousor unconscious imposters, her ghosts.The play Ghosts has a complicated structure. It is not a simple abstract drama of the radicalideas of Ibsen himself and of his time. The words of each of the characters contain passion andmanipulation under the surface meanings. Their words are ambiguous. It is not easy to discernthe real meaning in their speeches, when the actors give them on stage. For that very reason theplay is rather to be considered a closet drama. Nevertheless the play can easily be misread, misunderstoodand misjudged.Ôgai finished his translation of Ghosts in September 1911. It was then staged in January 1912at the Yûrakuza Theater by Engei dôshikai under the leadership of Kitamura Sueharu (1872-1932). It is said that this performance was thought to be a contrast to the successful performanceof A Doll’s House staged first in September 1911 by Bungei kyôkai in Shimamura Hôgetsu(1871-1918)’s translation and his instruction, and later in November at the Teigeki Theater. Theactress Matsui Sumako (1886-1919) who played the rôle of Nora enjoyed great success. It wasalso in September 1911, when the epoch-making journal Seitô was published and the term ‘NewWoman’ was on everybody’s lips. There was a general Ibsen boom in Japan. Ôgai didn’t miss thechance to present his version of Ghosts, although Hashimoto Seiu had already translated the playinto Japanese in 1907. 17However, it cannot have been the only reason for Ôgai to translate the play. The year 1911was disastrous for free thinkers in Japan. The anarchist Kôtoku Shûsui (1871-1911) who hadbeen accused of high treason in 1910 was sentenced to death and executed in January. Japan hadannexed Korea in 1910 and Japanese colonial policy had unfolded on a large scale. The years ofsuppression had just begun, while the ghost of communism was still haunting Japan, though asyet it was an insignificant one.In his position of surgeon general of the Japanese Imperial Army, Ôgai belonged to the powerelite of Japan under the nation’s modernization. Ôgai the writer, however, had the bitter experi-17 See Takemori Ten’yû. Ôgai sono mon’yô 27; Ibusen no iwayuru yûrei ni tsuite. IN Kokubungaku kaishaku tokanshô, vol. 27, no. 4, 1972, p. 150.From ‘Literary Translation’ to ‘Cultural Translation’113

ence that the authorities had banned his novel Vita Sexualis in 1909. Following the process of thetrial for high treason, Ôgai was rather critical of the government’s way of carrying out the trial. 18Ôgai’s general attitudes to the authorities from this time can be traced in his short storieswritten in 1910 – The Tower of Silence (Chinmoku no tô) and The Dining Room (Shokudô). 19 Inthe former story Ôgai sketches the government’s concern about ‘dangerous books’ and tries tomake a necessary distinction between an intellectual knowledge of a system of beliefs and beliefsthemselves. While in the latter story, sensing the tensions between the authorities and theintellectuals, he makes a distinction between ‘good’ and ‘bad’ socialism. Ôgai claimed a rationalunderstanding of ‘dangerous beliefs’, whatever they might be.The theme of the clash of ideas was further developed in his story AS IF (Ka no yô ni), writtenin December 1911 and published in January 1912. 20 On the surface this story consists of a discussionbetween two Japanese who had lived abroad and experienced the western way of living andthinking. The real issue is, however, a confrontation between European-trained rationally thinkingintellectuals represented by the protagonist Hidemaro (and for that matter Ôgai himself)and the reactionary statesmen represented by Hidemaro’s father, who are suspicious of theseintellectuals, who are against the government’s attempt to combine myth and history in order toestablish a solid nationalistic source of emotions for the Japanese people.Hidemaro is a historian; he is about to write a history of Japan, but he finds difficulty in makinga clear line between myth and history. In his opinion, not only myth but liberty and duty aswell as religion do not exist and they are established on something, which cannot be proved tobe real. “That is to say, ‘as if’ lies at their foundation.” 21 His friend Ayakôji finds ‘as if’ a ‘monster’.Hidemaro responds by saying: “... ‘as if’ ... isn’t a monster at all. Without it, there would be no science,no art, no religion.” 22Continuing this argument Hidemaro refers to Ibsen: “I grow indignant whenever I see suchplays as Ibsen’s that treat duty as a monster, a ghost, knowing that this cannot be proved as fact.A certain destruction of duty may be inevitable, but does nothing remain? At the foundation is ‘asif’, indisputable though intangible and very slight of form. Man should act as if duty existed.” 23Along with AS IF, another short story by Ôgai is related to his translation of Ghosts, namelyGhost Stories (Hyaku monogatari), which, written in October 1911, precedes the translation.The protagonist ‘boku’ participates in a childish party of the hyaku monogatari, ‘a hundredtales’. The story is introduced with an explanation: “The ‘telling of a hundred tales’ requires that11418 About Ôgai’s activities during the years of suppression see Helen M. Hopper: Mori Ôgai’s Response to Suppressionof Intellectual Freedom, 1909-12. Monumenta Nipponica, vol. 29, 1974, pp. 381-413.19 Both short stories are translated by Helen Hopper and taken in J. Thomas Rimer (ed.). Mori Ôgai: Youthand Other Stories. op.cit. pp. 216-222 and pp. 224-230, respectively.20 The title stems from Die Philosophie des Als Ob (1911) by Hans Vaihinger.AS IF is translated by Gregg M. Sinclair and Kazo Suita and taken in J. Thomas Rimer (ed.). Mori Ôgai: Youthand Other Stories. op.cit. pp. 233-254.21 Ibid. p. 250.22 Ibid. p. 252.23 Ibid.Yoichi Nagashima

a large group of persons be gathered together. A hundred candles are set up and lighted. Eachperson in turn tells a ghost story, at which time one candle is extinguished. Then, just as the hundredthcandle is put out, a real ghost will actually appear. Or so it is said.” 24In this story Ibsen’s ‘ghost’ is mentioned twice. Firstly as a legacy from another age. Unfortunately,the English version reads as follows: “Tales of hundred ghosts such as those were nowreplaced with the Ghosts of Ibsen.” 25 This is an inadequate translation, if not a mistranslation.Ôgai writes in the original: “Ipusen no iwayuru yûrei”, 26 and he doesn’t specifically refer to theplay itself. Secondly in the description of Tarô, who is the most beautiful geisha in Tokyo and themost intimate friend of Shikamaya, a rich host of the childish party. ‘Boku’ states: “From the momentI observed the pair, I had the sense that her presence at the side of this man was like thatof a nurse at the side of her patient.” 27 Tarô is no more geisha-like. She now appears more like awife. She has a melancholy appearance and bloodshed eyes. ‘Boku’ then speculates: “Still, if thiswoman were to give her life as a nurse who might expect no reward, while all the time placing atthe center of her own existence the care that she provided, then she could only be seen herselfas a victim. If she were linked to him as a wife by any chains of duty, then she would be boundup in the kind of curse described in Ibsen’s Ghosts. Such would constitute a different issue. (Butit wasn’t the case with Tarô.)” 28 Also here Ôgai writes in the original: “Ipusen no iu yûrei” 29 withno specific reference to the play itself, but the English version makes sense this time. Already atthis point, before the completion of his translation of Ibsen’s play, Ôgai’s aversion to considering‘duty’ as ‘ghost’ is clearly expressed. Tarô is not considered as a sacrificing nurse nor as a slavelikewife, but a woman devoting herself by doing her ‘duty’ out of her own free will.More interesting, perhaps, is the fact that Shikamaya, having inherited huge wealth and havingbecome intimate with the world of geisha, and thus experiencing every kind of joy of life, nowlooks like a living ghost. ‘Boku’ thinks that he “must somehow or other have received some sortof intangible wound, one which could not be cured.” 30 The wound must be a result of his courseof life bound up with old habits and customs as well as troublesome human relations. He has,in ‘boku’’s opinion, become a ghost called bystander. ‘Boku’ who is a born bystander recognizedanother bystander in Shikamaya. He feels “as though he has met an old friend in a strange land.” 31This recognition gives the reader a chilling feeling and constitutes the only real ghost ‘observed’that evening.That ghost, however, has nothing to do with Ibsen’s ghosts. As a born bystander ‘boku’ recallshis own ghost-like life: “From the time when I first began to play with other children, and even whenI grew to adulthood and made my way in the world, and with every kind of person in society, I have24 Ghost Stories is translated by J. Thomas Rimer and taken in J. Thomas Rimer (ed.). Mori Ôgai: Youth andOther Stories. op.cit. pp. 183-196.25 Ibid. pp. 185-186.26 Ôgai zenshû, vol. 9. Iwanami shoten. Tokyo 1972, p. 132.27 Cited from Ghost Stories, op.cit. p. 190.28 Ibid. p. 195. The last sentence is missing in the English translation.29 Ôgai zenshû, vol. 9. op.cit. p. 144.30 Cited from Ghost Stories, op.cit. p. 194.31 Ibid.From ‘Literary Translation’ to ‘Cultural Translation’115

never been able to throw myself into the whirlpool and enjoy myself to the depths of my being, nomatter what kind of excitement may have been stirred in me.” 32Shikamaya is in fact a mirror image of ‘boku’, a bystander. Contemplating Shikamaya’s life untilnow and his childish arrangement of the party, ‘boku’ goes so far as to say: “Perhaps he observed thetraces of his former glory through the eyes of a bystander just in the same way as a writer, for example,observes the work he has created through the eyes of a critic.” 33In his mind Shikamaya was recalling his ‘past’ and fighting with his ‘ghosts’. It might be safeto say, that there is a certain interrelation between Ôgai’s Ghost Stories and his translation of Ibsen’sGhosts. But there is, for good reasons, no trace of the Christian idea of original sin in Ôgai’s works.Ôgai was against Ibsen’s negative conception of ‘duty’ as well as his merciless treatment of thefemale characters. Ibsen doesn’t give them any kind of relief. In his own stories Ôgai transformed Ibsen’sghosts into Japanese bystanders, extracting from Ibsen’s play only the idea of ‘past’ – that dreadful‘ghost’. Ôgai’s criticism of Ibsen’s play was thus placed outside his translation of it, thus practicinghis ‘cultural translation’ in the realm of AS IF and it’s surroundings.11632 Ibid.33 Ibid. pp. 194-195.

The “Territory of Translation” in Early Meiji-Period JapanJeffrey AnglesWestern Michigan UniversityAbstractIn Gothenburg, when I examined attitudes towards translation in the early Meiji period, I brieflymentioned the case study of Hachi-jū-nichikan sekai isshū: Shinsetsu, Kawashima Chūnosuke’s1878 translation of Jules Verne’s 1873 novel Le tour du monde en quatre-vingts jours. This paperwill focus more specifically on Kawashima as a case study in early modern translation practice,attempting to understand the logic by which he made his translation choices. This translationis historically important for several reasons. First, it was the first translation of a literary workfrom French into Japanese. Second, it served as a vehicle for the Japanese reading populationto learn about the customs and technology present around the world, albeit through the imperialgaze of the main characters, the British gentleman Phileas Fogg and his French servant JeanPassepartout. Third, it served as the spark igniting a series of translations of Jules Verne, whoquickly became perhaps the most popular French author in Japan; and fourth, and most importantlyfor this paper, it set a high standard of referentiality for subsequent translators of Westernliterature by attempting to reproduce not just the information within the text, which tended tobe rendered in a relatively non-domesticizing fashion, but also the literary forms of the text itself.As this paper will argue, however, Kawashima’s translation was not necessarily neutral and didinscribe certain early Meiji cultural values into the text, adjusting in certain cases the control anddeployment of imagery that shaped the ways that the individual civilizations would be judged byhis fellow Japanese readers.Translating the Trip Around the World117

IntroductionWith the Meiji Restoration in 1868, Japan embarked upon an ambitious program of modernizationin order to be able to maintain its integrity and protect its own culture from the threatof the West. Soon after the arrival of Commodore Perry with his Black Ships in 1853, it had becomeclear to many Japanese intellectuals and functionaries that in order to protect itself, Japanneeded to learn from the West in order to be able to stand on equal footing in terms of technology,military preparedness, and trade. In order to accomplish this, Japan began to import a largenumber of ideas from the West. Perhaps at no other time in Japanese history was translationmore critical than during this era, as Japanese were striving to learn about the world outsidetheir borders. As Japan worked to join the world community, translation became one of theprincipal conduits that negotiated the flow of information between nations. In fact, translationplayed such an important role in the development of Meiji culture that some have referred tothese years as the “era of translation.” 1Although a limited number of intellectuals had some experience translating Dutch texts in theEdo-period, the number of translations from Western languages exploded in Meiji period. It goeswithout saying that this process involved a great deal of experimentation, adaptation, and development.Interestingly, however, when one looks at early Meiji-period translations with contemporaryeyes, they do not always resemble the kinds of translations we might expect to see today.In American and Europe, many people assume that translation is a transparent, seamless processthat conveys the contents of the original with as little interference as possible. One finds, however,that early Meiji-period translations are often not “transparent”; the translations foregroundthe process of adaptation and negotiation. Considering the massive linguistic and cultural gapsbetween Japan and the West as Japan embarked upon its modernization, this only makes sense.Words did not yet exist in Japanese to represent all concepts, and even if they did, the contentand culture of the Western texts were often difficult for Japanese to comprehend. When it cameto literature, Western writing operated by very different principles than Edo-period literature sopoetic devices and plot lines often felt radically alien to Japanese readers. As a result, early Meijiperiodtranslators often felt a need to engage the original on their own terms, modifying thestructure and form to fit Japanese tastes.Of course, all translations involve negotiation of the source text to fit the target language andculture. This is true regardless of whether one is talking about translations from Meiji-periodJapan or translations done today. The point, however, is that the norms that govern translation—the sense of what a “good” translation is, what a translation should accomplish, how a translationshould be done—have changed immensely over time, and for this reason, texts completed in theearly Meiji period look very different than translations completed today in contemporary Japan.In order to get a better understanding of the ways that writers thought about and conceived oftranslation in this critical era of cultural negotation, this paper examines two early Meiji periodtranslations: Kawashima Chūnosuke’s 川 島 忠 之 助 1878 Hachijū-nichikan sekai isshū: Shinsetsu118Donald Keene, Dawn to the West: Japanese Literature in the Modern Era, Fiction (NY: Columbia UniversityPress, 1998), 55-75.Jeffrey Angeles

八 十 日 間 世 界 一 周 : 新 説 (a translation of Jules Verne’s 1873 Le tour du monde en quatre-vingtsjours) and Niwa Jun’ichirō’s 丹 羽 純 一 郎 1878-79 Karyū shunwa: Ōshū kiji 花 柳 春 話 : 欧 州 奇 事 (a translationof Edward Bulwer-Lytton’s 1837 Ernest Maltravers and its 1838 sequel, Alice). As thispaper will show, the translation strategies used by these two authors were profoundly different;in fact, the latter is far enough from the original text that modern readers would probably notconsider it a proper “translation” but an adaptation. Using these two works as case studies, thispaper will argue that in order to understand early Meiji modes of translation, we should adopta more expansive approach that takes into account various possible ways of rewriting texts. Inorder to place these examples within a literary framework, this paper will attempt to begin mappingout the contours of the “territory of translation” within the Meiji period. In conclusion, thispaper will also present a tentative hypothesis regarding the ways that the contours of this “territoryof translation” shifted and contracted over the course of the years between the Meiji periodand the era of modernism.Theoretical FrameworkBefore looking at specific examples of translation from Meiji-period Japan, it would be helpfulfirst to introduce a number of key terms that have often been used in the West to talk abouttranslation. Perhaps the most famous and often quoted piece of translation theory in the Englishlanguage is the preface that John Dryden wrote for a translation of Ovid’s epistles, published in1680. There, he argued that there are three types of translation, each of which has certain goals.1. metaphrase, defined by Dryden as “turning an author word by word, line by line, from onelanguage into another”2. paraphrase, which might be described as “translation with latitude, where the author is keptin view by the translator, so as never to be lost, but his words are not so strictly followed ashis sense, and that too, is admitted to be amplified but not altered”3. imitation, in which the “translator (if now he has not lost that name) assumes the liberty, notonly to vary from the words and sense, but to forsake them both as he sees occasion; andtaking only some general hints from the original” Dryden notes that each of these kinds of translation has drawbacks. Because languages usedifferent syntax, idioms, and modes of expression, a metaphrase rendition that substitutes wordfor word might be difficult for the target audience to read. Conversely, a paraphrase renditionsimply goes for the general meaning and thus leaves out some of the specificity of the originalwording and could perhaps miss certain important details. An imitative rendering might departtoo far from the source text, thus making it difficult for the reader of the target text to see wherethe work of the original author ends and that of the translator begins. Dryden notes that an imitativerendering might not belong to the field of translation proper; however, in the world of seventeenth-centurypoetry, which provides most of the examples of the translations that Drydendiscusses, imitation represented one of the most commonly used modes of writing that a writerwould use to convey the poeticity of the original text.Dryden’s tripartite categorization is especially useful to a study of early Meiji translation because,as the examination of Niwa Jun’ichirō’s Karyū shunwa will show, imitation was one of theprincipal strategies employed by early Meiji period translations. Meiji-period translation prac-Translating the Trip Around the World119

tices were not just dominated by the more narrow, transparent, seemingly seemly kind of “translation”that we expect today. Rather, early Meiji translations covered a wider territory that includesmany types of rewriting, including rewritings that were imitative and adaptive in nature.The principal focus of Dryden’s system of categorization is the relative degree to which thetranslator rearranges the structural, linguistic elements of the source text. While it is temptingto read Dryden’s categorization as dealing with the degree of “fidelity” to the original text,this reading is overly simplistic. In fact, what Dryden does is complicate the notion of fidelity.Each of the three types of translations he posits is faithful to the text in one way or another. Ametaphrase is most faithful to the individual words that make up the text; a paraphrase is faithfulto meaning of the text in that it represents it in clause-by-clause, sentence-by-sentence units;meanwhile, an imitation can be most faithful to the “poetic” qualities of a text, especially whenthe original genre of the text would not be immediately recognized as “poetic” to the target culture.(One thinks, for instance, of early translations of waka poetry into English, which renderedthe small Japanese poems into iambic pentameter or Italian quatrains, simply because unrhymedpatterns of 5-7-5-7-7 sounds would not be recognizable to nineteenth century audiences as “poetry.” )In his 1818 essay, the German theologian and thinker Frederich Schleiermacher gives us anotherapproach to thinking about translations. Writing during the era of German national unificationin which the boundaries of the perceived nation were drawn along linguistic lines, therewas a strong sense amongst German intellectuals of Schleiermacher’s generation that the soul ofthe German people lay in the German language. Similarly, the cultural knowledge and identity ofany people lay in their language. As a result, unlike Dryden, who focused on the degree of correspondencebetween texts, Schleiermacher focused instead on the ways that the translator dealswith foreign culture within the text. He argues that translations fall into two categories: (1) onein which cultural elements in the original text are kept as much as possible and are included inthe translation in order to help the reader access the source culture, and (2) one in which culturalelements from the source culture are replaced with cultural elements from the target culturein order to make the text accessible to readers who know little about the source culture. Manymodern translation theorists including Lawrence Venuti, have called the former approach a “foreignizingtranslation” in that it makes the text seem “foreign,” while calling the latter approach a“domesticizing translation” in that it makes the text seem domestic and familiar. Schleiermacherbelieves that translators should either chose one approach or the other, arguing that by mixingthe two approaches will produce a “highly unreliable result” and the “danger that writer andreader might miss each other completely.” 2 In reality, however, a firm adherence to either principleis almost impossible. This is especially true in the case of longer translations, since thetranslator will almost inevitably include elements of the foreign culture in some places but domesticizein others.Both Dryden and Schleiermacher’s taxonomies of translation strategies are relatively crude1202 John Dryden, “On Translation,” in Theories of Translation: An Anthology of Essays from Dryden to Derrida,ed. Rainer Schulte and John Biguenet (Chicago: University of Chicago Press, 1992), 17.Jeffrey Angeles

heuristic tools, especially considering that translators often use multiple strategies in differentparts of the same work, sometimes mixing within even the same paragraph. Moreover, there aremultiple ways of producing, for example, a paraphrase or domesticizing translation. As a result,pigeonholing a translation as belonging to one of these categories provides only a rough sense ofthe kinds of the complex processes of negotiation that take place in it. Indeed, those negotiationsare often the most interesting and revealing part since they tell us a great deal about linguisticdifferences and cultural conflict. Nonetheless, the concepts that Dryden and Schleiermacherhave given to us can be extremely useful in thinking about the large question of what sorts oftranslations Japanese writers created during the early Meiji period. Using their terminology allowsus to think in broad terms about the variety of translation strategies that early Meiji translatorsemployed, and thus we can begin to sketch out the contours of the translation norms at thattime.Kawashima Chūnosuke’s Trip Around the World in Eighty DaysWhen the Meiji Restoration took place, there were very few people in Japan who were proficientenough to translate texts in European languages, and so for the first years of the Meiji period,the numbers of translated texts were somewhat limited. The texts that were published weremost often non-fictional texts translated in order to give the Japanese a better sense of the historyor culture of the West. Perhaps the most famous of these is the bestselling Saikoku rishi hen西 国 立 志 編 (Success Stories of the West), based upon the book Self-Help by the Scottish writerSamuel Smiles, and published in 1870 by Nakamura Keiu 中 村 敬 宇 . An inspirational book writtento teach people to better their lot in life and become more productive members of society, Self-Help offered a valuable glimpse at the ethical foundations that supported the cultural rise of theWest. It was widely read in Japan as a document showing the Japanese how to move forward intheir new, rapidly changing society. 3Translations of fiction were slower to come, no doubt because the production of literature wasnot considered an especially valuable pursuit in nineteenth-century Japan—certainly far lessimportant than creating the factual books about the West that Japanese readers so intensely desired.The scholar Shinkuma Kiyoshi has noted that it took time for literary translators to cometo the conclusion that literary translation was not just a pedagogical tool but also a means to createart. 4 Ten years were to pass before translations of Western literature began to appear in anylarge numbers. One noteworthy exception was Satō Ryōan’s 斎 藤 了 庵 1872 Robinson zenden 魯敏 孫 全 傳 (Robinson’s Complete Biography), a translation of Defoe’s novel Robinson Crusoe. Thiswork grew so famous that Ushiyama Ryōsuke 牛 山 良 助 (also known by his pen name Kakudō 鶴堂 ) published another translation, Robinson hyōryūki: Shin’yaku 魯 敏 孫 漂 流 記 : 新 譯 in 1887.The year 1878, which fell between these two Defoe translations, was an important year be-3 Jeffrey Angles, “Yaku suru” to wa dō iu koto ka?: Hon’yaku o rekishiteki genshō toshite kangaeru, Nichibunkenfōramu shiriizu (Kyoto: Kokusai Nihon Bunka Kenkyū Sentā, 2010), www.nichibun.ac.jp/graphicversion/dbase/forum/pdf/fn235.pdf.4 Friedrich Schleiermacher, “On the Different Methods of Translating,” in The Translation Studies Reader, ed.Lawrence Venuti, trans. Susan Bernofsky, 2nd ed. (NY: Routledge, 2004), 49.Translating the Trip Around the World121

cause that year, there was a first significant surge in the number of literary translations fromWestern languages. 5 Among the books published that year were the two books that this paperwill use as a case study, Kawashima Chūnosuke’s translation of Jules Verne, and Niwa Jun’ichirō’stranslation of Edward-Bulwer Lytton. I have chosen these two translations for this paper notsimply because they were among the first wave of Meiji literary translations and both becamebestsellers, but because they show two radically different approaches to translation, despite thefact that they were published during the same year.Kawashima Chūnosuke was not a professional writer by trade. In fact, during his life, he isonly known to have done two major translations. In what is the most detailed exploration of Kawashima’slife to date, the scholar of French literature Tomita Hitoshi has shown that Kawashimahad a complicated work history, which included working for a French shipbuilding company inYokohama and working as an interpreter for the local Kanagawa government in order to promotetrade between Europe and Kanagawa. 6 Kawashima was first sent a copy of Jules Verne’s novel Letour du monde en quatre-vingts jours (Trip Around the World in Eighty Days, 1853) from a cousinwho was in Paris, and although the book made an impact on him, he did not think about translatingit right away because he was set to go on a trade mission to the West. It was later whenKawashima was traveling across the United States that he discovered an English translation ofthe book at the train station and reread it. (On this trip, he crossed the United States and went toEurope, not unlike the characters in the novel.) This second reading produced a big impact uponhim, and he decided to translate the book. 7 As Tomita Hitoshi has shown, Kawashima’s Japanesetranslation includes a much expanded section about the United States that was included in theAmerican translation of the novel and not present in the original French, thus suggesting that althoughKawashima specialized in French, he did work at least partly from the American translation.In any case, even Tomita considers this translation a landmark in translation history, in thatit represents the first full-length translation of a fictional work from French into English.1225 For more about this translation and the translator’s approach to this text, see Keene, Dawn to the West,17.6 Shinkuma Kiyoshi, Hon’yaku bungaku no ayumi: Isoppu kara Sheikusupia made (Tokyo: Sekai Shisōsha,2008), 65.7 These were not the first literary translations from Western languages, just the first in the Meiji period.For instance, during the Edo period, there had been numerous translations and adaptations of Aesop’sfables, some by Jesuits interested in learning Japanese and others by Japanese working off of texts fromWestern traders.Jeffrey Angeles

Left: Photo of Kawashima Chūnosuke, Aged 23, Photo taken in Milan. Right: Cover of first volume of Kawashima’s translation, published in 1878, of Jules Verne’s novelLe tour du monde en quatre-vingts jours. Kawashima published the work in two volumes. The first was self-published in 1878, but itwas such a success that a commercial publisher released the second volume in 1880. Kawashimaonce noted that he earned 267 yen from the publication of both volumes, a not inconsiderablesum in early Meiji Japan. 8 The success of his translation was so great that many other translatorsjumped on the bandwagon and published their own translations of Jules Verne. Of these someworked from the original French whereas many others worked from English translations. Overthe course of the next decade, nearly all of Verne’s major novels, including Vingts mille lieues sousles mers (Twenty Thousand Leagues Under the Sea), Voyage au centre de la terre (Voyage to theCenter of the Earth), and Autour de la lune (Around the Moon) would be published in Japanese.Among Verne’s early Japanese translators were many of the figures who would become the mostimportant translators of the Meiji period, including Inoue Tsutomu 井 上 勤 and Morita Shiken 森田 思 軒 , who is often known as the “king of Meiji translation.” 9Le tour du monde remained one of Verne’s most popular pieces, and its stories were retold inmultiple versions, including kabuki plays. One reason it appealed so strongly to early Meiji audienceswas had to do with the adventure and excitement that filled its pages, but at the same time,it also gave Meiji readers a fun lesson in world geography. When Verne wrote the book he turnedto a large number of contemporary accounts of places around the world to give his book localcolor, so the book is rich with descriptions of places few Japanese had seen. At the same time,because the characters travel through developing places like India, Hong Kong, and even the unsettledplains of the United States, the book showed Japanese readers that there were many placesaround the world at profoundly different levels of cultural development. In this way, the book8 Tomita Hitoshi, Jūru Verunu to Nihon, 99-174.9 Yanagida Izumi, Meiji shoki hon’yaku bungaku no kenkyū (Tokyo: Shunshūsha, 1961), 329-330.Translating the Trip Around the World123

fit well with the early Meiji discourse about cultural development, which had quickly adoptedthe Spenserian notion that nations exist in a state of competition, and the ones that fare best interms of technology and culture were most likely to succeed on the world stage.If one looks at the cover of the book, one sees that the names of both the original author (whowas unknown in Japan at the time of Kawashima’s publication) are line up beside one another,suggesting that Kawashima conceived of the translation as a sort of dialogue between him andJules Verne. When one looks at the text itself, one finds that although the text is written in thesometimes stiff kanbun kundokutai style common at the time in newspapers, magazines, andother texts for an educated audience, it shows a great degree of closeness to the text. 10 In fact,Nakamaru Nobuaki 中 丸 宣 明 has stated, “this is miraculously close to the original… This book isdeserving of the honor of being known as the first novel translated from French in Japan not simplybecause it was [chronologically] the first, but because of its austere attitude toward the act oftranslation, which did not permit omissions, additions, or modifications.” 11For instance, if one takes a look at the opening passage of the novel, one notes that Kawashimahas even tried to reproduce the long, run-on-sentence that opens the work. Below is the originalFrench with an English gloss, plus Kawashima’s translation.En l’année 1872, la maison portant le numéro 7 de Saville-row, Burlington Gardens -- maisondans laquelle Sheridan mourut en 1814 --, était habitée par Phileas Fogg, esq., l’un des membresles plus singuliers et les plus remarqués du Reform-Club de Londres, bien qu’il semblât prendre àtâche de ne rien faire qui pût attirer l’attention. 12[In the year 1872, the house with the number 7 at Saville Row, Burlington Gardens—thesame house in which Sheridan died in 1814—was inhabited by Phileas Fogg, esquire, one ofthe most unusual and noted members of the Reform Club of London, even though he seemedto take pains to do nothing that could have attracted attention.]千 八 百 七 十 二 年 中 に 龍 動 ボルリントン 公 園 傍 サヴヒルロー 街 第 七 番 ニ 於 テ 千 八 百 十 四年 中 シヱリダンガ 物 故 セシ 家 に 同 府 改 進 舎 ノ 社 員 ニテ 自 身 ハ 勉 メテ 行 状 ノ 人 ノ 目 ニ 立 タヌ様 注 意 シアリシモ 何 時 トナク 奇 癖 家 ノ 名 聞 轟 キケルフアイリース、フヲツグ 氏 ト 称 スル 一紳 士 ゾ 住 ヒケル 13[In the year 1872, in 7 Saville Row, at the side of Burlington Park, London, in the housewhere Sheridan died in 1814, lived the gentleman Phileas Fogg, a member of the ReformSociety of the same government, an eccentric fellow who was well known even though hehimself took caution not to stand out in the eyes of others.]The Japanese fits as much of the same content as possible while attempting to maintain thesame general structure as the original (one long run-on sentence). The result is a sentence that,despite the huge linguistic differences between French and the Japanese, shows very little shiftin focus or content. Kawashima’s sole additions to Verne’s original were the quick mention that12410 Tomita Hitoshi, Jūru Verunu to Nihon (Tokyo: Karin Shobō, 1984), n. pag.11 Kawashima Chūnosuke, Hachijū-nichikan sekai isshū: Shinsetu, vol. 1, 2 vols. (Tokyo: Self-published, 1878).12 Ibid., 330.13 This appellation dates back to contemporary times, but it is reflected in more recent scholarship,including Taniguchi Yasuhiko, Denki Morita Shiken : Meiji no honʼyakuō (Okayama-shi: Sanʼyō Shinbunsha,2000).Jeffrey Angeles

Burlington Gardens is in London (Rondon 龍 動 ), something that any French reader would haveimmediately recognized. Moreover, he clarifies the spatial relationships between places, indicatingthat Saville Row is located to the side of Burlington Park. In order to describe the termReform-Club, he has coined a neologism, kaishinsha 改 進 舎 made up of the three charactersmeaning “reform,” “progress,” and “organization,” thus using the creative powers of Japanese tocapture non-Japanese ideas.If one were to describe this translation using Dryden’s tripartite taxonomy of translations,this translation come closes to a metaphrase, which shows an almost one-for-one level of correspondencebetween the original text and the translation. In Schleiermacher’s categorization, thetranslation would be a “foreignizing” translation in that it carries the reader into the world of theoriginal text. Rather than domesticizing elements of culture or erasing the offending cultural elementaltogether, Kawashima has carefully attempted to coin words that might be understood bya Japanese reader. Nakamaru Nobuaki has noted that Kawashima makes liberal use of such neologisms,something that perhaps in some ways might depart slightly from the kinds of languagethat one might find in the kudashibun of the era’s newspapers.Occasionally, Nakamaru notes, there are places in Kawashima’s text that use Japanese-style(wabun 和 文 ) turns of phrase that one would not expect to see in a text that sounds like it wasderived from kanbun, and in other spots, especially the dialogue, it uses expressions reminiscentof plays, storytelling, and stage directions (togaki ト 書 き). Kawashima, in other words, whenconfronted by challenges, uses the stylistic resources at his fingertips in order to convey the contentof the original, without allowing it to disappear altogether. While many Japanese writers inthe mid-Meiji Japan complained that Japanese stylistics were not flexible enough to representnew ideas or to capture the shifts in consciousness and culture that were taking place in the newmodernizing Japan, Kawashima’s translation stands as a testament to the flexibility of the Japaneseof the time when used creatively. Nobuaki notes that from the point of view of traditionalstylistics, the polyvocality of the style gave a sense of newness that many readers probably associatedwith being “Western.” 1414 The Japanese written language has developed enormously in the hundred years since the Meiji period,as the pseudoclassical Japanese of the past gave way to a more fluid language that was less beholden toliterary standards, fixed vocabulary choices, and established ways of writing. It is not entirely accurate tosay that Japan was in a diglossic state in the early Meiji period, since there were many styles of languageavailable to early-Meiji translators, and one could choose from these depending on the style and genreof writing in which one was engaging. One might more accurately call the language system in early Meijiperiod Japan “polyglossic,” in that multiple styles of writing co-existed simultaneously. Still, the case ofJapan follows Charles Ferguson’s classic theory of diglossia in that there were “high” forms of writing thatwere used for texts with a high degree of cultural value, and these stood in contrast with the “low” forms ofspeech, which people used in their daily lives and differed significantly from region to region.Among the so-called “high” styles used for literary writing, the one that tends to appear most frequentlyto render foreign texts at the dawn of the Meiji era is kanbun kundokutai 漢 文 訓 読 対 . Originally, this styleof language had emerged as Japanese attempted to render classical Chinese texts (kanbun 漢 文 ) into Japanese.Classical Chinese was a language of significant cultural value to the Japanese, as it was the languageof the Buddhist classics, and many historically important texts about government, morality, and so on. Thestyle, however, came to be used in many other fields, and since it was a style born out of “translation” inthe first place, early Meiji translators seemed to see it as a natural stylistic choice for their own translations.Kanbun kundokutai tends to use a high density percentage of kanji compounds (not all of whichwere actually Chinese, since some were invented in Japan), which are ordered according to Japanese gram-Translating the Trip Around the World125

This is not to imply that Kawashima’s has not modified the text whatsoever. In fact, one of theplaces in which Kawashima has made incursions into the content of the text is in the sectionsin which the character Passepartout makes a stopover in Yokohama—the very same city whereKawashima lived for much of his adult life. If one reads the original carefully against the translation,one finds that there are a handful of noteworthy changes that Kawashima has made in thesescenes.1. Corrections of Verne’s misrepresentations of Japan in the original2. Clarifications to make Passepartout’s attitude toward Japan appear non-judgmental andthat neutralize potentially negative language regarding Japan3. Inclusions that suggest the relative status of Japan vis-à-vis ChinaBecause Verne had never visited Japan, he gathered descriptions of Japan from many ofhis contemporaries and cobbled them together to create descriptions of what the characterPassepartout saw in Yokohama. Among them are a number of small misrepresentations of Japan.For instance, one sees this in the description of the part of town known as Benten.Cette portion indigène de Yokohama est appelée Benten, du nom d’une déesse de la mer,adorée sur les îles voisines. Là se voyaient d’admirables allées de sapins et de cèdres, des portessacrées d’une architecture étrange, des ponts enfouis au milieu des bambous et des roseaux, destemples abrités sous le couvert immense et mélancolique des cèdres séculaires, des bonzeries aufond desquelles végétaient les prêtres du bouddhisme et les sectateurs de la religion de Conficious,des rues interminables où l’on eût pu recueillir une moisson d’enfants au teint rose et aujoues rouges… 15[This native portion of Yokohama is called Benten, after the name of the sea goddess worshippedon the neighboring isles. There, one finds magnificent streets of fir trees and cedars, sacredportals of a strange architecture, bridges buried in the middle of bamboo and reeds, templesprotected under the immense, melancholy cover of the century-old cedars, monasteries at thebottom of which the priests of Buddhism and the followers of the religion of Confucius vegetated,unending streets where one could run into a group of children with a pink tint and redcheeks…]此 辺 ハ 邦 人 ノ 尊 信 スル 一 神 女 ノ 名 ヲ 取 リテ 弁 天 ト 称 セリ 路 傍 ニ 奇 異 ナル 構 造 ノ 神126matical principles and inflected with classical Japanese verb endings, usually written in katakana.As the Meiji period progressed, an increasing number of writers complained that this style of writingwas not flexible enough to accommodate the ideas and vocabulary of Western languages. As their callsfor language reform grew, their voices coalesced around the slogan genbun itchi 言 文 一 致 (the unificationof the written and spoken word). This is a bit of a misnomer for, as numerous scholars have shown, thesewriters ended up choosing the voice of a certain portion of Tokyo speakers as the “standard” and inventingcertain words in order to represent certain ideas that were not easily expressed even in spoken language.(The most important of these is the literary copula de aru である.) Still, the style caught on with dizzyingspeed, and by around 1910, it had almost completely replacing the various forms of pseudoclassicalJapanese seen in the early Meiji period, including kundokutai.The massive changes that Japan has undergone in terms of language are one reason that translationsdone today might look very different from translations done nearly a century and a half ago; however, it isnot the only source of difference. More important, I would argue, is the massive overhaul in ideas abouttranslation—about what a translation can and should do—that took place in the mid-Meiji period. Inother words, the differences in Meiji-period translations and contemporary translations cannot merely beascribed to differences in stylistics.15 Nakamaru Nobuaki, “‘Shin-setsu Hachijū-nichikan sekai isshū’ no ichi,” in Hon’yaku shōsetsu shū, ShinNihon koten bungaku taikei Meiji hen 15 (Tokyo: Iwanami Shoten, 2002), 505.Jeffrey Angeles

門 アリ 入 リテ 見 レバ 老 杉 古 松 道 ヲ 狭 ンデ 生 ジ 一 虹 ノ 板 橋 竹 林 ニ 沿 ウテ 架 レリ 神殿 ハ 其 奥 ニ 在 テ 老 松 鬱 蒼 トシテ 陰 ヲ 為 シ 閑 静 ナル 趣 アリ 是 ヨリ 市 街 ノ 方 ヘ 至 レバ数 個 ノ 児 童 群 遊 スルアリ 其 容 顔 ハ 淡 紅 ヲ 帯 ビ 両 頬 ハ 殊 ニ 赤 シ 16[The native people of this area call this Benten, taken from the name of a goddess theyworship. Beside the road, there was a sacred gate of a strange construction. When hewent inside, there were old cryptomeria trees and ancient pines growing on either sideof the road, and a wood rainbow bridge had been built alongside a bamboo forest. Thesanctuary was at the back, shaded by the luxurious growth of the old pines, and had atranquil elegance about it. Going from here toward the city streets, there was a group ofchildren playing together. Their faces were banded with pink and their cheeks were especiallyred.]The description of “neighboring isles” (les îles voisines) must have puzzled Kawashima, judgingfrom the fact that he left it out, simply saying in the Japanese that Benten was a goddess worshippedin the area. Indeed, there are no isles in the harbor of Yokohama, although it is not impossiblethat Verne was thinking about Enoshima, which was described at some length in someof the literature in French that he is known to have consulted. Moreover, Kawashima has alsocorrected the incorrect representation of Benten as home to “monasteries at the bottom of whichthe priests of Buddhism and the followers of the religion on Confucius vegetated.” In fact, Bentenwas home to a large Shinto shrine, which needless to say, belongs to a tradition quite distinctfrom both Confucianism and Buddhism. As a result, Kawashima leaves that clause out altogetherand translates Verne’s words “sacred portals” (portes sacrées) in a way that could only indicate atorii gate (shinmon 神 門 ). Moreover, he describes the monasteries as a Shinto sanctuary (shinden神 殿 ), thus clarifying the exact nature of the place and making it fit with the reality. Finally, Kawashimacorrects the descriptions of plants. Whereas Verne mentions “bamboo and reeds” andlater “century-old cedars,” Kawashima mentions “old cryptomeria trees and ancient pines” and abridge “alongside a bamboo forest.” Kawashima elegant describes the bridge as a niji no hashi, akind of bridge that forms a half-circle like a rainbow. Indeed, old photographs confirm that therewas just such a bridge located there in Benten.Another type of change that Kawashima made was a clarification regarding Passepartout’sattitude toward Japan. In the novel, when the character Passepartout arrives in Japan, he is nothappy to be there. The reason is that earlier, when he boarded the ship to Japan in Hong Kong,he found himself separated from his master and without money. As a result, when he arrives inJapan, he is stranded and worries about what to do next. In other words, his irritation has to dowith his situation, not the specific fact that he is in Japan. Verne writes,Passepartout mit le pied, sans aucun enthousiasme, sur cette terre si curieuse des Fils du16 Jules Verne, Le tour du monde en quatre-vingts jours, Bibliothèque d’Education et de Récréation (Paris:J. Hetzel et Cie, 1874), 1. For the purpose of comparing differences between the French original and theJapanese translation, I have included back-translations into English. These translations should not be consideredauthoritative or perfect, as they also strive to make the grammar fit the laws of English. It is myhope that these rough translations will just serve as a guide that will help readers understand what wasincluded and what was left out.Translating the Trip Around the World127

Soleil. 17[Passepartout made footfall, without any enthusiasm, on this soil, so curious, of the Children ofthe Sun.]Kawashima, however, seems to have been concerned that Japanese readers might misunderstandand perhaps even be offended by Passepartout’s irritation, so he adds a bit, remindingJapanese readers of the reasons for Passepartout’s foul state of mind.パスパルツーモ 已 ヲ 得 ズ 上 陸 スレド 身 ハ 香 港 以 降 為 ス 事 毎 ニ 鶍 ノ 嘴 食 ヒ 違 ヒケレバ 心 中 怏 々トシテ 楽 マズ 何 ンゾ 珍 奇 ニ 富 ム 旭 日 国 に 来 ルトモ 遑 アラン 18[Passepartout couldn’t help going on land, but since Hong Kong, everything he had donewas eaten incorrectly [as a] crossbill’s beak, so in his heart, he was not satisfied and notlooking forward to this. Although he had come to the Land of the Morning Sun, rich withall sorts of novelties, he probably didn’t have time to spare.]The crossbill (isuka 鶍 ) is a bird which has an unusual beak with the top overlapping the bottom,as if the beak has been twisted. While the beak is useful for eating pine nuts, the bird is notterribly good at eating other kinds of food, so it came to be used as a symbol for something thatdoes not go quite right. Interestingly, Verne describes Japan as a “curious” place—an ambiguousterm that could represent either a neutral outlook (i.e. Passepartout finds things in Japandifferent than home) or a slightly negative judgement (Passepartout finds things in Japan to be“strange”). Kawashima, however, has rendered the word in a way that makes it sound muchmore positive, describing Japan as a place “rich with all sorts of novelties.”Passepartout finds himself in a part of town that in many ways looks entirely European, but forthe throngs of people crowding the square make him feel like an alien.Là, comme à Hong-Kong, comme à Calcutta, fourmillait un pêle-mêle de gens de toutes races,Américains, Anglais, Chinois, Hollandais, marchands prêts à tout acheter, au milieu desquels leFrançais se trouvait aussi étranger que s’il eût jeté au pays des Hottentots. 19[There, as in Hong Kong, as in Calcutta, there mingled a pell-mell of people all races—Americans,British, Chinese, Dutch, merchants ready to buy up everything—in the middle of whichthe Frenchman found himself as foreign as if he had been thrown into a country of Hottentots.]此 地 モ 亦 香 港 ト 同 ジク 英 米 清 蘭 等 各 国 の 商 賈 ガ 輻 湊 シテ 一 切 ノ 物 品 ヲ 売 買 スル 最繁 昌 ノ 湊 ナレドモ パスパルツーハ 此 地 ニ 識 ル 人 ナケレバ 亜 弗 利 加 南 部 「ホツテント」ノ国 へ 俄 然 雲 際 ヨリ 降 リシ 者 ト 更 ニ 異 ナラザル 思 ヒヲナシタリ 20[Here too, as in Hong Kong, merchants from England, America, Qing (Dynasty China), Holland,and all sorts of other countries were all milling about, forming an extremely prospering marketwhere everything was being bought and sold, but Passepartout had no one there whomhe knew, so he felt as even stranger as if he had abruptly come down from the clouds into the“Hottentot” land of southern Africa.]The language that Verne uses to describe the throngs of people (pêle-mêle) is somewhat negativein tone, suggesting an unpleasant hustle and bustle, but in Kawashima’s rendering, the12817 Nakamaru Nobuaki, ed., “Shinsetsu Hachijū-nichikan sekai isshū,” in Honyaku shōsetsu shū ni, trans.Kawashima Chūnosuke, Shin Nihon koten bungaku taikei Meiji hen 15 (Tokyo: Iwanami Shoten, 2002), 3.18 Nakamaru Nobuaki, “‘Shin-setsu Hachijū-nichikan sekai isshū’ no ichi,” 505.19 Verne, Le tour du monde en quatre-vingts jours, 125.20 Nakamaru Nobuaki, “Shinsetsu Hachijū-nichikan sekai isshū,” 168.Jeffrey Angeles

scene seems to be merely one of many people coming together in a thriving marketplace. Theimpression one takes away from the Japanese is that the place is, if anything, a sign of the risingeconomic development of Japan. Kawashima once again feels the need to clarify the reason forPassepartout’s mood: his lack of friends is the reason for his alienation. Kawashima seems tohave included this clarification as way of explaining away the parallel between Hottentots andthe Japanese—something that likely struck him as quite strange and that could have sounded offensive,if handled badly in the translation.The most telling shifts in the Japanese translation, however, are ones that come in the sectionsin which Passepartout compares the Japanese to the inhabitants of Hong Kong, where he hadjust been. In one scene, Passepartout sees a significant number of military personnel in varioustypes of clothing. The narrative explains,…au Japon, la profession de soldat est autant estimée qu’elle est dédaignée en Chine. 21[…in Japan, the profession of the soldier is held in as much high esteem as it is downplayed inChina.]Kawashima has rendered this in a way that sounds even more grandiose.是 蓋 シ 日 本 ハ 清 国 ノ 風 ニ 反 シ 兵 事 ニ 鞅 掌 スルヲ 栄 トスルノ 風 習 ナレバナラン 22[This was probably because in Japan, unlike Qing (dynasty China), it was the custom thatpeople would treat it as an honor to do military service.]In the years surrounding the Meiji Restoration, many people felt the solution to Japan’s futurelay in creating a “wealthy nation and strong military” (fukoku kyōhei 富 国 強 兵 ). Military servicehad been opened so that it was no longer just former members of the samurai class who couldserve, but the entire male population. Military service was viewed by many as not just an honor,but as a way of serving the nation. Here, Kawashima’s augmentation seems to be subtily projectingcontemporary values onto the text in way that would make Japan seem more advanced andprogressive than imperial China.The most striking comparison of Japan and China comes in a passage in which Passepartout islooking at a crowd of people. He describes the characteristics of the Japanese as follows.…chevelure lisse et d’un noir d’ébène, tête grosse, buste long, jambes grêles, taille peu élevée,tient coloré depuis les sombres nuances du cuivre jusqu’au blanc mat, mais jamais jaune commecelui des Chinoise, dont les Japonais diffèrent essentiellement. 23[…smooth hair as black as ebony, big heads, long necks, spindly legs, rarely tall stature,having colorations from the somber hues of copper to a flat white, but never yellow likethose of the Chinese, from which the Japanese differ in fundamental ways.]男 子 ハ 概 ネ 足 細 クシテ 且 短 ク 幹 材 小 ナルヲ 多 トス 頭 上 漆 黒 ノ 結 ヒテ 髻 ヲ 作 リ 容顔 或 ハ 銅 色 ノ 黧 黒 ナル 者 アリ 或 ハ 白 キ 者 アレドモ 清 国 人 ノ 如 ク 黄 萎 ノ 者 ハ 壱 人 モ21 Verne, Le tour du monde en quatre-vingts jours, 125.22 Nakamaru Nobuaki, “Shinsetsu Hachijū-nichikan sekai isshū,” 167.23 Verne, Le tour du monde en quatre-vingts jours, 125.Translating the Trip Around the World129

アラ 24[The men had, for the most part, thin and short legs, and many of them had small trunks.The lacquer-black hair on their heads was tied in a bundle; there were people who hadfaces that were either a darkened bronze or white, but there was not a single person whohad the weakened yellow like the people of the Qing nation.]Certain parts of Verne’s description which are not entirely flattering, such as the “big heads”and “spindly legs” are rendered in slightly more neutral vocabulary. The most strikingly wordchoice is Kawashima’s rendition is the word ōi 黄 萎 , made up of the characters “yellow” and“withered” in the description of the skin color of the Chinese. This turn of phrase is unmistakablyclose to the word iōbyō 黄 萎 病 in Japanese, which chlorosis, an illness brought about by irondeficiency in the blood and characterized by weakness and paleness. Verne’s relatively neutralterm “yellow,” which just referred to skin pigmentation, has been rendered in an offensive waythat reflects a clear sense of Japanese racial superiority. Indeed, it is no exaggeration to saw thatin these passages, one sees a sign of the racial chauvinism that would culminate in the Sino-Japanesewar a little more than a decade after Kawashima published this translation.As Lawrence Venuti and countless other scholars of translation have noted, almost any translationwill in some ways show traces of the particular moment in time that it was created. Infact, translations that are able to speak to their moment in time sometimes strike a better chordamong the reading population and find a wider audience. Venuti notes that translation “tendsto privilege certain domestic values” and thus tends to establish “a canon of foreign texts that isnecessarily partial because it serves certain domestic interests.” 25 Clearly, one sees that here, inthe small but subtle ways that Kawashima reflects the attitudes towards the military and towardthe Chinese that circulating in Japan at the moment he was writing. Indeed, one cannot help butwonder if the fact that the translation “confirmed” Japanese thoughts about their own place inthe world helped it sell to domestic Japanese audiences.In sum, there are a number of places within Kawashima’s text where he has inscribed domesticcultural values upon Verne’s text. Still, the very fact that one is able to match passages in thetranslation with passages in the original means that there is still a relatively strong degree ofcorrespondence between the two, even if there are small but significant ways in which the textsdiverge. As the next section will show, Kawashima’s approach to translation is very differentfrom other translators working at the same time—translators that fundamentally rewrote thestory, taking only the general gist of the work and retelling it within their own terms.13024 Nakamaru Nobuaki, “Shinsetsu Hachijū-nichikan sekai isshū,” 167.25 Verne, Le tour du monde en quatre-vingts jours, 126.Jeffrey Angeles

Niwa Jun’ichirō’s Spring Tale of Flowers and WillowsFour months after Kawashima published the first volume of his translation of Verne, NiwaJun’ichirō published the first volume of Karyū shunwa: Ōshū kiji (Spring Tale of Blossoms and Willows:Strange Happenings in Europe), which would become one of the biggest bestsellers of theearly Meiji period. Like Kawashima, Niwa was not initially set on being a translator or writingby trade. He came from a samurai background, and after studying in Tokyo, and Kōchi, he wentin 1870 to Britain to study at the orders of the government. After studying English in London,he went to the University of Edinburgh to study administrative law, where there he stayed until1874. He was in Japan for only a few years before returning again in 1877, this time staying inLondon, studying law, and taking the exam to become a barrister. Soon after publishing Karyūshunwa, his career took a turn when he had a falling out with the Niwa family, which had adoptedhim during his youth. He abandoned their name, took the name Oda 織 田 , set out on his own,abandoned law altogether, and dedicating himself to writing full time. 26 The scholar YanagidaIzumi noted while he was young, Niwa was a great admirer of Benjamin Disraeli, a British writerwho managed to balance his work with a political career that took him all the way up to the officeof the Prime Minster; however, it is ultimately unclear how strongly Niwa was ever weddedto the idea of being a lawyer and politican himself. 27In any case, the book that Niwa published in 1878 was the first volume in a multi-volumetranslation that combined Bulwer-Lytton’s novel Ernest Maltravers (1837) and its sequel Alice(1838) into a single work. Right away, the work became a hit, appealing to Japanese readers inan era when everything Western was of great interest. No doubt many readers were drawn to it26 Nakamaru Nobuaki, “Shinsetsu Hachijū-nichikan sekai isshū,” 168.27 Verne, Le tour du monde en quatre-vingts jours, 126.Translating the Trip Around the World131

y the title, which with the titillating character “spring,” implied romance and even eroticism toJapanese readers. Indeed, the plot describes a virtuous but poor young woman who leaves herfamily to go live with a man of expectations, but after they start an affair, fate separates them,and it takes them many hundreds of pages to find one another once again, but by then, much haschanged. The plot about separation and reuniting, no doubt appealed to readers who had seensimilar plots in Japanese literature, and the fact that the book engages in the tendency, commonin Japanese literature of the time to “advocate virtue and chastise vice” (kanzen chōaku 勧 善 懲悪 ), meant that it was immediately comprehensible to Japanese readers. The book was such asuccess that it spawned imitations. Tsubouchi Shōyō once recalled “the power of Karyū shunwain those days was so great that people felt compelled to use the words ‘spring’ and ‘talk’ in theirown titles.” Karyū shunwa also inspired a wave of translations of Bulwer-Lytton in Japan. Althoughhe was just one of many popular authors of the era (and has almost completely disappearedfrom the modern canon of British literature), Bulwer-Lytton’s fame grew in early MeijiJapan to enormous proportions, as translator after translator tried his hand at rendering Bulwer-Lytton’s many novels into Japanese.Interestingly, if one looks at the cover of the title, Niwa’s name appears in big letters, alongwith an “examiner” (kōetsu 校 閲 )—an established writer by the name of Hattori Seiichi 服 部 誠 一who lent his name and cultural authority to the text. Bulwer-Lytton’s name only appears inside,on the very first page of the novel. One reason for this is that Bulwer-Lytton was not yet knownin Japan, and his name did not hold any cultural capital for readers who would not have recognizedhis name. (This quickly changed as Karyū shunwa skyrocketed him to fame.) At the sametime, however, this is probably also a reflection of the Niwa’s outlook on translation. WhereasKawashima seemed to see his work as a form of transnational collaboration and thus put boththe author and translator’s names on the cover, Niwa seems to take the biggest part of the creditfor the book for himself. The word yaku 訳 does appear after his own name, indicating that he(or perhaps the publisher) thought of Niwa as a translator, but as one quickly sees in comparingthe English and Japanese, the latter is so free that if one were to place it into Dryden’s schematic,it could only be called an “imitation.”Even a brief look is enough to show that Niwa’s rendition diverges radically from Bulwer-Lytton’s text. Here is one passage from the beginning of Chapter Eight. In this important scene,Alice, a girl from a poor family, is finally beginning to feel at home in the house of Ernest Maltravers,the man who has taken her in.It was a lovely evening in April; the weather was unusually mild and serene for that time ofyear in the northern districts of our isle, and the bright drops of a recent shower sparkled uponthe buds of the lilach and laburnum that clustered round the cottage of Maltravers. The littlefountain that played in the center of a circular basin, on whose clear surface the broadleavedwater-lily cast its fairy shadow—added to the fresh green of the lawn—“And softè as velvèt the yongè grass,”on which the rare and early flowers were closing their heavy lids. 2813228 Nakamaru Nobuaki, “Shinsetsu Hachijū-nichikan sekai isshū,” 168-169.Jeffrey Angeles

The text is full of detailed description, and the structure of the sentences are complex enoughthat, if reproduced with the utmost faithfulness to syntactical relationships, they would likelyhave felt unwieldy and perhaps even confusing to a Japanese audience. Niwa has radically truncatedthe text and captured only the main idea, namely that a lush spring has come to England.杜 鵑 血 に 叫 ンデ 緑 樹 、 陰 ヲ 成 シ 晩 鶯 、 口 ヲ 箝 シテ 牡 丹 、 花 ヲ 着 ントシ 恰 モ 是 レ 春 末 夏初 ノ 天 ナリ 29[The cuckoo cried out for all it was worth, the green trees formed shadows; after the bush warbler,chirping so late in the spring, closed its mouth, the peonies and blossoms seemed to try tocome forth; the weather most befitting late spring and early summer.] 30Niwa has omitted many portions of the source text, including details about climate, the rainupon the flowers, the fountain (something few Japanese would have seen at the time), and theshort line of poetry that Bulwer-Lytton quotes. At the same time, Niwa has made a number ofshifts that suggest what Niwa thought would sound poetic to Japanese readers. For instance, hehas substituted the British flowers “lilach and laburnum” with “peonies and flowers,” which mostreaders would have understood to be cherry blossoms. Whereas the cherry blossoms representsa flower that has appealed to the Japanese imagination for centuries because of its intensebeauty and short duration, the peony is a lush and beautiful flower that is more strongly associatedwith the Chinese-style arts. Niwa has made another nod to Chinese poetry by using theChinese name for the cuckoo (token 杜 鵑 ), as well as the idiom chi ni sakende (literally “call outin blood”)—a set phrase from Chinese poetry that suggests a bird chirping with all of its might.As if these flowers and birds were not enough, he also introduces another bird, the bush warbler(uguisu 鶯 ), using the poetic word ban’ō, which refers to a bird that sings late in the season. Inother words, these short few lines present a jumble of a variety of birds and flowers that Japanesereaders would have thought of as poetic. Rather than trying to introduce elements of theforeign culture, he opts for the poetic symbols associated in Chinese and Japanese poetry withthe season, thus drawing upon a field of pre-existing knowledge and assumptions present amongeducated Japanese readers.The changes in the passage that immediately follows are even more dramatic. Here is theoriginal followed by Niwa’s translation.That twilight shower had given a racy and vigorous sweetness to the air, which stole overmany a bank of violets, and slightly stirred the golden ringlets of Alice, as she sat by the side ofher entranced and silent lover. They were seated on a rustic bench just without the cottage, andthe open windows behind them admitted the view of that happy room, with its litter of books and29 Lawrence Venuti, The Scandals of Translation: Toward an Ethics of Difference (NY: Routledge, 1998), 71.In the chapter “Pedagogy,” Venuti shows how translations from different moments in time can be read notjust as a document showing different attitudes toward the “foreign” but also as a survey that documentschanging attitudes in the home, domestic audience.30 As a result, some literary histories refer to him with the name Oda, but since Niwa was the name thatappeared on the cover of Karyū shunwa, that is the one that I will use in this paper. For instance, YanagidaIzumi’s study, which provides the source of much of what we know about Niwa, uses the name Oda, nodoubt because Yanagida knew him later in life, when he was using the name Oda. Yanagida Izumi, Meijishoki hon’yaku bungaku no kenkyū, 299-320.Translating the Trip Around the World133

musical instruments—eloquent of the POETRY of HOME. 31時 ニ 見 ル 繍 幕 半 バ 開 ヒテ 窓 下 ニ 萬 巻 ノ 書 ヲ 積 ミ 瓶 花 盛 ンニ 綻 ビテ 牀 上 ニ 一 張 ノ 琴 ヲ置 キ 中 に 佳 ナル 一 少 女 アリ 頭 ニ 雲 綠 ノ 美 髪 ヲ 結 ンデ 身 ニ 浅 紺 ノ 美 衣 ヲ 着 テ 坐 シテ籠 中 ノ 鸚 鵡 ニ 新 詩 ヲ 教 ユ 32[If one were to glance through the half-open embroidered curtain, under the window,seated among the piles of countless books and the vase full of flowers which were bloomingso profusely, on the bed among where a koto had been placed, there was a beautifulgirl. She had her hair done in an lavish hairstyle, and she was wearing beautiful clothesof pale blue; she was seated, teaching her caged parrot poetry in the new style.]Again, Niwa has captured the general point—the scene shows a beautiful young girl by herroom—but beyond that, almost every detail differs from the source text. The spatial configurationof the scene is quite different. In the English source text, Alice sits with her partner justoutside the open window, but in the Japanese, she sits inside, apparently alone except for withher parrot. Once again, Niwa has domesticized the text, but in ways that Japanese readers wouldhave immediately found poetic. “Golden ringlets,” if translated literally would have sounded terriblyforeign to Japanese readers who had never seen blond hair. Perhaps it is for that reasonthat Niwa used a phrase from Song-dynasty poetry to describe her lovely hair, namely the wordunryoku (literally “cloud green”) which compares her hair to a cloud of leaves on a tree. The“musical instruments” have been turned into a koto 琴 , a traditional East Asian instrument thatwould at the time been unknown in England, where the story was allegedly taking place.Perhaps the most amusing domestication comes in the final lines, in which she is speaking toher caged parrot. The parrot would no doubt have struck Japanese readers as exotic and foreign,but what is especially curious is that she is teaching it “new poetry” (shinshi 新 詩 ). The term shioriginally had referred in Japan to Chinese poetry which, because of its length and interest inrhyme-like patterns, stood in stark contrast to the short forms of poetry often written in Japan.As Japanese writers came into contact with the West, they realized that the poetic principles atwork in the West were profoundly different than those in Japan, and so the Japanese resuscitatedthe word shi to refer to this newly discovered type of poetry, which once again was far longerthan the types of poetry found in Japan. In short, shinshi refers to poetry written in the Westernstyle, but it is a term that grew specifically out of the Japanese context and could only have beenused in Japan.The overall impression of this sentence, as well as what came before it, is that the narratoris Japanese and is peering through a telescope toward the West and describing what he seesthere. What does not fit into his language, he abandons, simplifies, or describes as best he can,using only the language familiar to him. If one were to think about Niwa’s translation in terms ofSchleiermacher, it is clear that Niwa’s translation is one that brings the author into the world ofthe reader, domesticizing many elements of the text. That being said, there are places in the text13431 Ibid., 304.32 Quoted in Ibid., 14.Jeffrey Angeles

where the narrative voice does not bulldoze over the cultural content of the English original anddoes attempt to teach the reader a bit about Western culture. For instance, in one passage thatmentions a church, the translator includes a short note that says “according to the translator”(yakusha iwaku 訳 者 曰 く), a church is a place where people in England go to pray on Sundays.In 1884, just a short couple of years later, Niwa published a modified version of the text entitledTsūzoku karyū shunwa, which softens the heavily Chinese-inflected style of the kakikudashibun,thus making it more accessible to Japanese readers. (This version was, in essence, atranslation of his translation into an easier form of Japanese.) In this new version, Niwa (whowas already going by the surname Oda) explains why he wanted to translate the work in the firstplace. He states that there are three types of history: histories of laws, histories of wars, andhistories of manners and customs. The novel, which is takes place within the world of Britishmanners and customs gives a look at that history from the inside. The translation therefore hasmuch to teach the Japanese about the customs of the West and could assist the Japanese in understandingthe history of modern England. 33 In other words, Niwa sees translation as having apedagogical function, allowing the reader to access information about the ways that people liveand behave.From the point of view of the early twentieth century, when “imitative translations” are nolonger considered “good translations,” some readers might have difficulty understanding exactlyhow Niwa thought he might be helping readers learn about Britain when so many details relatingto British life and culture were excised or domesticized to the point of unrecognizability.Yanagida Izumi explains that the goal of Karyū shunwa was not the introduction of the “symbolic,intellectual West,” but rather the introduction of the “emotional West” (jōteki seiyō 情 的 西 洋 )through concrete examples of how people behaved in certain situations. 34 Shinkuma Kiyoshi hasalso suggested that the book taught people a good deal about the behavior as well as the literarycustoms of the British. He notes that Karyū shunwa and other works like it were different thanJapanese literature in that they focused on what the characters were thinking, feeling, doing, andthe emotional effects of those events. What happens to the characters are not just little parts ofa larger tale as they might be in a Japanese novel; the actions of the characters are themselveswhat construct the tale. Shinkuma notes that it is significant that in English the novel is calledErnest Maltravers, named after the character that is at the heart of the novel. This is an importantpoint, and helps explain how the work continued to have a strong Western air about it, eventhough Niwa’s translation strategy was highly domesticizing and imitative.33 Edward Bulwer-Lytton, Ernest Maltravers (NY: Harper & Brothers, 1838), 44.34 Niwa Jun’ichirō, trans., “Karyū shunwa,” in Meiji hon’yaku bungaku shū, Meiji bungaku zenshū 7 (Tokyo:Chikuma Shobō, 1972), 15. In the original 1878 edition, this passage appears on Niwa Jun’ichirō, trans.,Karyū shunwa: Ōshū kiji (Tokyo: Takahashi Gengorō, 1878), 1:60. For the ease of reading, the 1972 editionincludes punctuation marks that were not in the 1878 version of the text. I have removed the punctuationto make the quote above resemble the 1878 edition; however, I have left the characters in their modern,postwar variants.Translating the Trip Around the World135

Conclusion, or Towards the FutureThe point of these two case studies was to show how radically different translation strategieswere among the earliest Japanese translators. As the case of Karyū shunwa shows, translationwas not exactly what one thinks of today when Western or Japanese think of translation.Whereas today, there is a fairly strong delineation between translation (hon’yaku 翻 訳 ) and“adaptation” (hon’an 翻 案 ), this distinction was not so clear to Meiji writers. The two merely rantogether to form one larger “territory of translation,” which encompassed a broad variety the ofapproaches that an author could use when rewriting a text in another language.If one were to attempt to map out the contours of this territory of translation, using the twosystems developed by Dryden and Schleiermacher, one could represent them on two separateaxes: the X-axis showing Dryden’s tripartite division of translations, based on the degree of linguisticand syntactic correspondence between the original and the translation, and the Y-axisshowing the overall degree of domesticization and foreignization within a text. (As mentionedpreviously, Schleiermacher saw these two types of texts as mutually exclusive, but in reaslity,the distinction between the two is not so clear-cut. Most works show some domesticizing elements,and some foreignizing elements. If one thinks of the relative number of domesticizedelements to foreignized elements within a text overall, then it indeed becomes possible to placeSchleiermacher’s system on a continuum.) What we not think of as “translation” (hon’yaku) and“adaptation” (hon’an) are not distinct entities with clearly defined boundaries, but rather specificregions of a larger field with no clear delineation between.136Jeffrey Angeles

The reason the “territory of translation,” marked on this chart in blue and green, takes theshape of a strangely crooked parallelogram is because one finds in Meiji translations that if atranslation tends to show a high degree of linguistic and syntactical correspondence—in otherwords, if it is a metaphrase—then the translator often tends to try to keep elements of foreignculture present within the text, thus producing a foreignizing translation. Conversely, if a translatortends to be very free with the text, only summing up the main jist of a paragraph insteadof trying to find an equivalent for every single word, then he is more likely to elide or modifyforeign the elements of foreign culture in the text, thus taking the translation in a domesticizingdirection.The two books examined in this paper as case studies would appear in opposite quadrants.Kawashima’s text appears in the area corresponding to metaphrase on the X-axis and a foreignizingtranslation on the Y-axis. Niwa’s translation, however, falls in the lower right quadrant, in thearea of the graph reserved for imitative and domesticizing translations. In including them on thechart, I have represented them as a jagged star rather than a single, tiny dot. The reason for thisis that no text of any length shows on a single, common, unified translation strategy that is absolutelythe same at all points throughout the text. Rather, there are fluctuations within the text asthe translator adopts one strategy to solve one linguistic or cultural problem, and another strategyto solve another linguistic or cultural problem. As demonstrated in the case of Kawashima’stranslation, there are certain parts that are more closely tied to the structure and culture of theoriginal text than others. Likewise, Niwa’s text elides a great number of small details havingTranslating the Trip Around the World137

to do with British culture, but there are other moments, such as when he mentions the church,where he retains elements of foreign culture and explains the meaning for his audiences.The ways that the contours of what I have called the “territory of translation” have shifted overtime is a subject that is too big to examine in this paper, which simply aims largely at producinga snapshot of translation norms in the early Meiji period. In lieu of a conclusion, I will simplysay that the contours of the territory of translation began to shift during the mid-Meiji period,around the 1890s, as Morita Shiken, Tsubouchi Shōyō, and other translators began to argueabout the value of different modes of rewriting a foreign text. It is then that they begin to make afirmer distinction between “translation” (hon’yaku) and “adaptation” (hon’an), which they beginto see as performing very different functions and appealing to different audiences. As a result,one begins to see a split in the territory of translation, which becomes increasingly divided intotwo different types of writing. The timing and reason for the split is an important subject thatreveals a great deal about the ways that Japanese writers thought about their craft, but that willhave to remain the subject of a future paper that will, no doubt, even been longer than this hasbeen.138Jeffrey Angeles

Translating the Trip Around the World139

Conversation between Three CulturesFinnish Translations of Mishima Yukio’s NovelsTerttu RajalaUniversity of Eastern FinlandAbstractIn my paper I would like to discuss the translations of Mishima Yukio’s four novels. All of themhave been translated into Finnish via the English and German languages. My aim is to study howthey reflect Mishima’s literary concept(s). I will also study if or how they as cultural translationschange Mishima’s concepts seen in Finnish translations. Literary ideas are like a changing understandingof how a literary work exists, what are the tasks of writer and literature, what kindof aesthetic meanings or tasks are given to the work of literature (Arminen, Elina 2010). Worksby Mishima included in my study are Aaltojen pauhu ( 潮 騒 , translated in 1963), Kultainen temppeli( 金 閣 寺 , translated in 1983), Kunnia on katkera juoma ( 午 後 の 曳 航 , translated 1971) andJuhlien jälkeen ( 宴 の 後 ). I also refer to some of his essays in 三 島 由 紀 夫 評 論 全 集 . I assume thatMishima’s concept on literature was in many ways dialogical. I use intertextual approach to showthis dialog and also to find out how the different cultural interpretations change this dialog. Inthis case, I study the dialog between the four Finnish translations of Mishimas novels, Englishtranslation and the Japanese original text. Also Japanese literary tradition and the way Mishimahas been interpreted in Japan and in Finland are included.140Terttu Rajala

ForwordI have been working on my doctoral thesis dealing with Mishima`s literary concept and methodfor quite a while and while I had to translate Mishima`s texts to be used in my thesis, I becameinterested in how they were translated in different languages, especially Finnish, English, Germanand Swedish. Ofcourse in this paper, focus is on Finnish and English translations.It is interesting to see that equivalence was important in 1960is, 1970is: discourse,elementsin language, communicative functions. In 1980is equivalence was strongly criticized.From 2000new coming of “equivalence” was seen but with a different meaning:“illusion of equivalence”(Koskinen ,2001). Mishimas works were translated into Finnish equivalence was considered tobe important.Domestication in Mishima Yukio in fiction translated into FinnishIntroductionIn my paper I will study the Finnish translations of Mishima Yukio`s (1925-1970) works. I willexamine certain cases of domestication of Mishima’s texts. I will also discuss the influence of domesticationon the reception of Mishima by the Finnish audience, posing the question whethertranslations may change the idea contained in his method and literary concept, and in his representationof Japanese culture. In particular, I will focus on the translation of a number of culturalconcepts of Mishimas novels into Finnish. These occur in books translated via American translations;besides, the translations are quite old: Shiosai( 潮 騒 ,the Finnish title :Aaltojen pauhu, translatedby Irmeli Nykänen 1960),Kinkakuji ( 金 閣 寺 ,the Finnish title: Kultainen temppeli, translatedby Sirpa Kauppinen , 1961), Utage no ato ( 宴 の 後 the Finnish title: Juhlan jälkeen, translated byHelvi Vasara ,1966), Gogo no eikô ( 午 後 曳 船 ,the Finnish title: Kunnia on katkera juoma, translatedby Eeva-Liisa Manner, 1971). The following works have been translated directly from theJapanese language: (A fragment from the beginning of the novel Kamen no kokuhaku( 仮 面 の 告白 the Finnish title: Erään naamion tunnustuksia, translated by Kai Nieminen, 1983), and the playSado kôshaku fujin,サド 侯 爵 夫 人 (the Finnish title: Markiisitar De Sade, translated also by KaiNieminen, 1992).Translator Kai Nieminen has been translating Japanese fiction into Finnish for ca. 30 years.The authors of his translations range from Genji monogatari, Bashô, Sôseki, Tanizaki, Mishima,and Kawabata to Banana Yoshimoto.I interviewed Nieminen for this paper via e-mail on February 13, 2011. In the following I quoteextracts of Nieminen’s reply (translated by me): ”The most important role of a translator is toidentify himself/herself with the author and transmit his/her thoughts to speakers of other languages.Translating Mishima is very difficult and also his Japanese readers are sometimes confusedby his intentions. Difficulties appear because he used different genres, ranging from modernNô-plays to Realism and Romanticism. For this reason, some of his texts are easy to grasp,while some other texts may pose great difficulties for a reader. The language of some of his novelsis elitist because it is complicated, while some of his novels are written in a simple, easy-toreadfashion, almost like popular fiction. Besides, as if in order to impose himself, he sometimesConversation Between Three Cultures141

uses very rare, difficult kanji.”Undoubtedly, the cultural concepts and representation of Japanese culture have been subjectto some changes when translated into Finnish, on the one hand because of the difficulties intranslating Mishima in general, and on the other hand because of certain translation shifts occurringin the British and American translations, connected with domestication and stereotypes.As I mentioned above, the first four Finnish translations were based on the British/Americantranslations. Lawrence Venuti points out in “Scandals of Translation” (1999) that “translation isoften regarded with suspicion, because it inevitably domesticates foreign texts, inscribing themwith linguistic and cultural values that are intelligible to specific domestic constituencies.” In hisopinion, domestication shows in translation strategies rewriting the foreign text using domesticdialects and discourses, excluding other values than domestic ones.Translation can also create stereotypes, thereby attaching a stigma to specific ethnic, racialand national groups, signifying either respect for cultural difference, or hatred based on racismor patriotism (Venuti 1999, 67).Finnish translations influenced by the canon of Japanese fiction in EnglishVenuti points out that American publishers such as Alfred Knopf in the 60ies were aware ofthe literary as well as commercial values of Japanese fiction. Even though the publishers issuedmany translations of Japanese novels and story collections, their choices were quite selective.Mainly Tanizaki, Kawabata and Mishima were published so that, for example, Yukiguni by Kawabatawas considered as representing typical Japanese writing.Edward Fowler (1992) indicated that American publishers established a canon of JapaneseFiction in English that was not only unrepresentative but also based on a well–defined stereotypeinfluencing reader expectations for roughly forty years. Moreover, the cultural stereotypingperformed by this canon extended beyond English, since English translations of Japanese fictionwere routinely translated into other European languages during the same period. Accordingly,the tastes of English-speaking readers have dictated the tastes of the entire western world withregard to Japanese fiction (Fowler 1992, 15-16).English –speaking tastes belonged to a group of readers who were academic specialists inJapanese literature associated with trade publishers. The translations of Mishima, Tanizaki andKawabata were made by university professors such as Howard Hibbett, Donald Keene, Ivan Morrisand Edwin Seidensticker. (Fowler 1992, 12).Miller says (as quoted by Venuti) that “It has been suggested that their translating was homogenizing,avoiding any language that “might not have been said or written by a modern Americanuniversity professor of modest literacy and concomitantly modest literary gifts.” Of course, theirinterests of these American translators mentioned above,were shaped by an encounter withJapan around World War II. The image of Japan was nostalgic, and Japan was seen as a foreigncountry. (Venuti 1998, 72).142The canon did not change during the 1970-1980s. The volume of English translations was de-Terttu Rajala

clining though. By the end of 1980 the academic canon of Japanese literature was questioned bya new generation of English language writers. Leithauser writes that born after the Pacific warand under global reach of American hegemony, they were more receptive to different forms andthemes. (1989, 10).Perhaps the best known sign of this is Banana Yoshimoto`s Kitchen (1993),which was also translated into Finnish in 1995.Besides domestication, Mishima´s texts are sometimes seen more exotic than they really are.Stereotyping is usual in translations. Texts are also given completely different connotations fromthe intention of the author.Example of domesticationShiosai, ( 潮 騒 ) translated into English 1956, into Finnish 1961. At the time when the Finnishaudience had a chance to read the first novel by Mishima in Finnish translation, he was not verywell known in Finland.Shiosai, which Mishima wrote in 1954, is located in Utajima. It is a coming of age novel dealingwith the maturity of Shinji and his romance with Hatsue, the beautiful daughter of the wealthyship-owner Terukichi. The novel is based on the Greek 2 nd century story of Daphnis and Chloe.Even though there are various elements that can be seen as originating from the Englishtranslations, I think one feature is very distinctive. In the Finnish translation the words “jumala”,“jumalat” (‘God’, ‘Gods’ in the English translation) appear many times in different chapters. Kami(神 ) and kamisama( 神 様 ) were domesticated: in the American edition the concept “kami” hasbeen explained as God, or gods. A translation forms domestic subjects by enabling a process of“mirroring” or self-recognition so that the foreign text becomes intelligible when the reader recognizeshimself/herself in the translation by identifying the domestic values. In the case of Shiosai,various kami play an important part in daily beliefs of the people on Utajima. In the Finnishculture, using the word “jumalat” creates an allusion to the national Epic of Finns, The Kalevala.One of the most notable characteristics of Finnish mythology are gods. Every deity, even a minorone, rules in his own sphere as an independent power, or, to speak in the spirit of The Kalevala, asa self-ruling householder. The Primary object of worship among the early Finns was most probablythe visible sky with the sun, moon, and stars, its aurora-lights, its thunders and its lightnings.Thus, the term Jumala was given to the sky, the sky-god, and the supreme God.In this way, even though the American translation provides an allusion to the concept of God,the Finnish translation creates the domesticating effect by an allusion to Kalevala.Iこんなまじめな 話 し 合 いの 果 てに、 若 者はふまじめと 思 われたくなかったので, 海神 に 祈 った 言 葉 の 最 後 の 重 要 な 一 句 は、わざと 省 いてしまった。Finnish: Shinji ei halunnut tytön pitävän häntäkevytmielisenä, ja vakavan puheensaConversation Between Three Cultures143

lopussa hän varta vasten jätti kertomattaviimeisen, tärkeän toiveensa, jonka hän oliesittänyt rukoillessaan meren jumalaamuutamia päivä sitten.”Meren jumalaa”、 海 神In Finnish translation alludes to the Greek god of the sea, Poseidon.Itse asiassaei Hatsue tuohon hetkeen saakka ollut tiennyt, mikä jumala oli häntä auttanut.(Hatsue did not know until that moment, which of the Gods had helped her). (Aaltojen pauhu,p.110).あれか。あれは 神 が 怒 っておられるじゃ。 神 の怒 りをなだめるには、どうしたらいいでしょうかと宏 がたずねる。そうさな。 捧 物 をして 祈 るほかあるまい。みんなは 母 親 からもらって 来 たか、あるいはくすねてきた 煎 餅 や 饅 頭 を、 新 聞 紙 に 載 せて 竪 坑 にのぞむ 岩 の 上 に 祭 った。呪 文 を 唱 えて、 上 半 身 上 げたり 祈 り 曲 げたりしながら 祈 った。p.96”Tämä,lapseni”,sanoi Sochan juhlallisesti,”tämäon kiukkuaan ilmaiseva jumala.”….Niin he ottivatesiin riisihiutaleet japapumuhennosleivonnaiset, jotka olivat saaneettai näpistäneet äideiltään.”p.118”riisihiutale” , riceflake=senbei”joiku”, the original oral prose/singing of samipeoples in the northern part ofFinland,Sweden,Norway; had also somereligious connotations: here 呪 文”jumala”, ”kami”: Finnish word has a Christianconnotation here….lauloi merkillistä, juuri keksimäänsäjoikua ja rukoili sitten taivutellen yläruumistaaneteen ja taakse.””lapseni”=my child: this word does not occur inthe original144Terttu Rajala

幸 い 神 の 怒 りは 鎮 まったらしく, 波 のとどろきは 少 し 穏 やかになったので、みんなは車 座 をつくって、おくだり 物 の 煎 餅 や 饅 頭 をいただいた。Onneksi jumalan viha tuntui laantuneen ja aaltojen mylvintä hiljeni hieman. (hatred of thegod). (Aaltojen pauhu, p.118)The translator Irmeli Nykänen could not compare the American text with the Japanese original.For this reason, the only possibility to translate the original “kami” was god(s). I think thisgives the American translation a special taste of Christianity, whereas to the Finnish reader itimplies also a familiar concept from the Kalevala Epic.As a representative of the Japanese culture, the concept of God(s) gives a familiar aspect to areader of 1961. Instead of mentioning “kami” or some kind of power that kami represent, thereader gets an image that there is something similar in the socio-cultural background of thenovel.Example of a new connotation given by a translatorGogo no eikô ( 午 後 の 曳 航 )Gogo no eikô was translated in 1971, one year after Mishima suicide. The Japanese title 曳航 、eikô, a kind of boat,is pronounced similarly with 栄 光 ,glory but in the Finnish translationone can see clearly the influence of Mishima`s suicide.The title in Finnish is “Kunnia on katkera juoma”, honour is a bitter drink, which implies toMishima´s act in 1970. In the back cover it is told to the reader, that “the intensity of Mishimawriting in Gogo no eikô seems to anticipate Mishima`s death.The English title is “The Sailor whoFell from the Grace with the Sea”.In the Finnish version “Bitter drink” means the bitter tasting tea mixed with sleepingpillswhich the protagonist is having with young boys, who are planning to kill him. In the Englishtranslation by John Nathan “Glory, as anyone knows, is a bitter stuff”.” In the Finnish translationby Eeva-Liisa manner: “Kunnia, niin kuin jokainen tietää, on katkera juoma”. Here the choiceof used words in translation is interesting, the former implies to honor, which the protagonistdreamed to achieve while working on the boat as a sailor, and the latter to his death some minuteslater.In the original the novel ends:飲 んでから、ひどく 苦 ったような 気 がした。 誰 も 知 るように、 栄 光 の 味 は 苦 い。p.176ConclusionAt the present moment the Finnish public, especially young readers are quite well aware ofJapanese cultural concepts. Or they think they are. Nowadays the question is, should certainJapanese words, such as “kami” or “san” be translated at all. But even today, novels by popularJapanese authors, such as Murakami Haruki, are translated indirectly, from English.Conversation Between Three Cultures145

In Mishima`s case, even if translator used the original language, the ideas, language, kanji –characters are difficult to interpret, understand and translate, as translator Kai Nieminen pointedout. When the translation is done using English or American translations, the representationof Japanese culture seen through eyes of 1960is English and American translators attitude, colouredpartly with their countries relationships with Japan.My assumption is that there are many interesting cases of domestication in translations ofMishima in Finnish. Often his text is also give connotations to something that happened manyyears after a novel was written. I will continue working on this subject because here I could giveonly few examples and I myself still have only a slight idea of how much translations of 1960isand 1971 differ from the originals.References:Mishima, Yukio 1961: Aaltojen pauhu.Helsinki:OtavaMishima, Yukio 1971: Kunnia on katkera juoma.Helsinki: OtavaMishima, Yukio 1987: The Sailor who fell from the Grace with the Sea.Great Britain: penguinBooksMishima Yukio 1963:Gogo no eikô ( 午 後 の 曳 航 )Mishima Yukio 1985: Shiosai ( 潮 騒 )Koskinen, Kaisa 2001: Ekvivalenssista erojen leikkiin –käännöstiede ja kääntäjän etiikka inOittinen&Mäkelä, Alussa oli käännös.Tampere: Tampereen yliopistopaino.Venuti, Lawrence 1998: The Scandals of Translation.London:RoutledgeInterview by e-mail with translator Kai Nieminen. 13.2.2011Mishima Yukion kirjallisuuskäsitys ja metodi: miten käännös vaikuttaa suomalaisen lukijan näkemyksiin146

The Public Sphere as Deliberation or Bracketing?Recent Directions in the Development of the Concept in JapanCarl CassegardUniversity of GothenburgAbstractThis paper is a meditation on the concept of the “public” and its usefulness in understandingthe dynamics of contemporary Japanese society. Publics are not only the neutral media for butalso the objects of contestation. This contestation is notable in the translation of the concept ofthe public into a Japanese context by social scientists, historians, philosophers, intellectuals andactivists in Japan today. In my paper, I begin by discussing the classical formulations of the publicin Habermas and Arendt, and I pay particular attention to how these theorists convey an imageof the public as constituted not only by deliberation among concerned citizens but also, crucially,by silences, play-acting and bracketing of things relegated to the private or material realm. I thenturn to the interpretation of the public in Japan, paying particular attention to how the dominantdiscourse of the public in terms of ōyake or related terms is challenged by alternative interpretations.Among the latter, I focus on three examples: Amino Yoshihiko’s discussion of the concept ofmuen (no-relation), Higashiyama Makoto’s discussion of the concept of gōko or kōko (rivers andlakes), and the use of concepts such as akichi (wasteland) or sukima (interstices) among activistsin the homeless movement in Tokyo today. Common to the alternative interpretations is not onlythat they reject the elitist or statist connotations inherent in terms like ōyake, but also that theydownplay the element of deliberation. Instead, they in various degrees emphasize the bracketingaspect of the public, which tendentiously becomes redefined into a Utopian space for the liberationof things previously denigrated or repressed. I suggest that we see these formulations asways to illuminate and grope for solutions to a tension inherent in the classical concepts of thepublic. Instead of merely conveying meaning, they thereby contribute to the creation of meaning.147

148This paper is a meditation on the concept of the “public” in general and the concept of the“public sphere” in particular. What interests me is the process of translating the “public” into aJapanese context and how this process reflects back on the original concept itself. My argumentwill proceed as follows. In the first part, I raise the question of what the object of translationmight be when we are dealing with a concept as unstable and contested as that of the public.Rather than positing any single or unified concept of the “public”, I will argue that translationsshould be viewed in relation to a matrix of possible meanings, which I will attempt to reconstructon the basis of the classical formulations of the public or public sphere as found in influentialtheorists like Jürgen Habermas and Hannah Arendt. I will then argue that all translations thatare located within the conceptual field opened up by this matrix can be regarded as legitimatetranslations of the “public”. This step will provide me with a criterion for venturing beyond theconventional translations of the “public” involving the character ôyake / kô. In Part Two, I discussthese conventional translations by surveying how the idea of the public has been formulated byMaruyama Masao and further developed in a dialogue with his thought by Tsurumi Shunsukeand Karatani Kôjin. In Part Three I turn to present-day challenges to this dominant current inhistorians like Amino Yoshihiko and Higashijima Makoto and activists in the homeless movementin Tokyo. Looking beyond the conventional translations will, I argue, reveal a whole undercurrentof alternative terms for the “public” which has often been neglected because of the tendencyto focus attention on ôyake / kô. My conclusion will be twofold: firstly, that the concept of thepublic in Japan is far richer and multifaceted that has usually been acknowledged, and secondly,that paying attention to the “alternative” formulations of the public in Japan will also contributeto throwing light on aspects of the idea of the public in classical thinkers like Habermas and Arendtwhich have often been overlooked or regarded as of minor or marginal significance.Classical formulations of the public sphere – rational deliberation andbracketingThe public sphere is a contested concept lacking any stable agreed on or neutral meaning. Topresent what I will here call the classical notion of the public sphere will not amount to presentinga unified, coherent concept. The concept, I argue, is better grasped as an assemblage of atleast two parts that, depending on context, conflict or tend in different directions.Following Habermas’ conceptualization, many theories of the public sphere stress its functionas an arena for deliberation and rational debate. Unlike areas of social life dominated by economictransactions or bureaucratic power, the public sphere is a sphere in which validity is constitutedby “people’s public use of their reason” and in which citizens consciously come togetherfor the purpose of political will-formation through debate and the manifestation of arguments,standpoints and claims (Habermas 1989, 1996). Even theorists critical of Habermas have usuallyfollowed him in emphasizing the role of debate.However, a careful reading of theorists such as Habermas or Arendt shows that there are alsoother qualities that are at least as important to what they mean by a public sphere. The publicalso involves a sense of distance to or detachment from preoccupations of everyday life, which ismade possible through a temporary bracketing of dependencies and inequalities in wealth andstatus that define our situation in society – a bracketing without which the semblance of equalityCarl Cassegård

and absence of hierarchy would have been impossible. What this implies in concrete interactionis illustrated by Georg Simmel (1964, 1997) in his discussion of the playful sociability in bourgeoissalons. As he points out, the pleasurable lightness in these salons is created through a formof abstraction or bracketing of social reality. The interaction is playful and pleasant since participantsengage in interaction for its own sake, disregarding the material interests or personalproblems that burden it in everyday life, as well as matters concerning status. According to Simmelsuch interaction has a “democratic” character since all participants, within certain boundaries,behave as if they were equal. […] Since the semblance of a public in which participants areequal can only come into being through a bracketing of real differences and relations of dependency,Arendt and Richard Sennett argue that the public is by necessity a place for “play-acting”and “theatre”. […]. Hence, the public is not only a realm of free and open communication ordebate, but also an arena in which important parts of social life are systematically bracketed inorder to create a semblance of equality among participants. This means that the public – againstthe commonsensical view – must be viewed not only as an arena of debate and communication.It is also constituted by a certain silence, a “bracketing” of topics which would risk dissolving itback into the “real” world if they were mentioned.Against the inherent elitism of the classical concept of the public, it is only natural that criticshave emerged who stress the right to political participation of the masses, the marginalized andthe excluded. As Frazer points out, many subordinated social groups – women, gays or lesbians,ethnic minorities and the working class – have opted for a strategy of partial or temporary “exit”from the male-dominated, bourgeois or mainstream public sphere in order to constitute theirown “subaltern counter-publics” (Frazer 1992:123). The formation of counter-publics can beseen as the revolt against exclusion by activists and dissidents who bring the excluded aspects oflife back into play through verbal contestation, insisting on their right to public visibility.In order to capture how articulations of public life relate to the two general dimensions of the“public”, we can try to locate them along two axes:An important point that I will make here will be that both of these dimensions can be understoodto indicate “publicness”. Although the position A most fully falls within the “classical” con-The Public Sphere as Deliberation or Bracketing?149

150cept of the public, formulations representing B and C must also be seen as legitimate renderingsof “publicness”.The criticism of ôyakeAn important point that I will make here will be that both of these dimensions can beunderstood In Japan the to elitist indicate connotations “publicness”. of the Although concept the of position the “public” A most have fully been falls strengthened within the “classical” by itsassociationconcept of thewithpublic,the characterformulationsôyakerepresenting/ kô ( 公 ). TheBtendencyand C mustto takealsoôyakebe seenorasrelatedlegitimatewords forgranted as the translation of the “public” has often been accompanied by the diagnosis that Japanesetradition lacks a conception of a “genuinely” open or popular form of public in arenderings of “publicness”.Westernsense, since ôyake / kô is etymologically linked to officialdom, government, or imperial authorityrather than to popular political participation THE CRITICISM by citizens. OF ÔYAKE1 […]In Japan the elitist connotations of the concept of the “public” have been strengthened by itsRivers and lakes, muen, and vacant lotsassociation Today many with contesting the character interpretations ôyake / kô eschew ( 公 ). The not tendency only terms to take like ôyake or related kô – along words with fortheir granted elitist as connotations the translation – but of the also “public” often downplay has often been the element accompanied of rational by the discussion diagnosis there that issoJapaneseprominenttraditionin Habermas,lacks a conceptionArendt, Maruyamaof a “genuinely”and Tsurumi.open orManypopularof theseforminterpretationsof public in ataketheir point of departure in the findings of historians and other researchers who point to monkWestern sense, since ôyake / kô is etymologically linked to officialdom, government, or imperialassemblies, renga-associations or popular federations as indigenous forms of egalitarian publics(e.g. Matsuoka 2004, Katsumata 1982). The historian Higashijima 1 […]authority rather than to popular political participation by citizens.Makoto’s publicationsabout the historical construction of the public sphere in Japan and the idea of “rivers and lakes”(gôko or kôko, 江 湖 ) provide RIVERS a particularly AND LAKES, clear MUEN, example AND of recent VACANT attempts LOTS to reformulate thepublic without relying on the problematic notion of ôyake or kô. He explicitly rejects the ideathat ôyake, kô or kôkyô are suitable translations of the “public” or the “public sphere”. Instead heshows that the expression “rivers and lakes”, which was popular in the bakumatsu and Meiji eras,1 E.g. Harootunian 1999:120f, Barshay 1988:5, Nakamura 1964:469, Doi 1983:43, Morley 1995, Koschman 1978:10,Matsumoto 1978:45ff.1 E.g. Harootunian 1999:120f, Barshay 1988:5, Nakamura 1964:469, Doi 1983:43, Morley 1995, Koschman 1978:10,Matsumoto 1978:45ff.Carl Cassegård

was used much like we would use “public sphere” today. Thus participants in the movement forfreedom and popular rights were called “wanderes of rivers and lakes” (gôko hôrôjin), to publishsomething was called “asking the rivers and lakes” (gôko ni tou), the expression “learned men ofrivers and lakes” (gôko shoken 江 湖 緒 賢 ) corresponded to a Lesepublikum (dokusho kôshû), andseveral newspapers such as Kôko Shimbun used “rivers and lakes” in their names (Higashijima2000:259ff, 2002). Higashijima’s conclusion is clear: in order to understand the indigenous conceptof the public, we need to abandon the fixation on the term ôyake / kô in favor of gôko. “Bypaying attention to gôko it will no longer be necessary for us to rely on the established conceptof kô in our pursuit of something corresponding to a public in modern Japan. It’s fine if kô meansstate or emperor, but we must not mislead us into thinking that it means public” (ibid. 2002:69).The roots of the concept of “rivers and lakes”, however, are very different from the Western“public”. In medieval Japan it was used in the expression, “the scattered people of rivers andlakes” (gôko sanjin), which stood for people not bound by village society, travelling freely and oftenbeing despised by the settled people of the community. According to a Japanese-Portuguesedictionary published in Nagasaki in 1603, the Nippo jisho, “scattered people” was a derogatoryterm for itinerant people lacking a domicile, while “rivers and lakes” connoted despised or humblepeople of no account, such as travelling artists and entertainers (ibid. 2000:267f, 2002:76).The expression “rivers and lakes” itself derives from Zen Buddhism and is closely linked to theidea of wandering about without fixed abode or home. 2 Among medieval Zen monks, the wanderingamong “rivers and lakes” was not despised at all, but an ideal. The “spirit of wandering” (gôkono ki) expressed the freedom of having renounced the world and was seen as a spirit free of partiesand cliques, resisting the claustrophobia of closed communities or institutions. Although thisideal had little influence on actual decisions, it did remain a cherished and often expressed idealand also appears to have been influential in vouchsafing certain spaces in social life where peoplecould associate without concern for status (ibid 305-311). Thus in 1386 we find the monkGidô Shûshin (1325-1388) rejecting the prestigious office of head priest of the Nanzenji templein Kyoto, which earlier the same year had been elevated to the top of the hierarchy of Rinzai templesin Japan. He did it by submitting his resignation to the shogun together with the followingverse, where wandering among “rivers and lakes” clearly connotes freedom.To an old man like me, a head priest is like a fish in a small pond.What bliss to be set free and depart for the rivers and lakes!「 老 来 にして 住 院 するは 小 池 の 魚 、 江 湖 に 放 ち 向 かわば 楽 有 余 」(quoted in Higashijima2002:78)The bliss of “rivers and lakes” also became a popular motif in Zen-inspired painting. To Zenmonks, Higashijima writes, landscapes like Sesshû’s “Haboku sansui” (Splashed ink mountainsand water, 1495) were an image of freedom, a utopian world” (ibid 78). One popular way ofexpressing the freedom of “rivers and lakes” was by depicting a fisherman and a fish, as in the2 The word originally refered to the wanderings of Zen monks between Yangtze River and Dongting Lake. It was usedparticularly in the Sôtô branch of Zen and became institutionalized in the form of “gôkoe” (meetings for religious training)(Higashijima 2000:296f).The Public Sphere as Deliberation or Bracketing?151

enigmatic “Hyônenzu” (Gourd and catfish, ink painting by Josetsu, probably dating from the early15th century), which is often interpreted as a picture of a man who tries to catch a fish in a gourdbut fails. In the light of Gidô’s rejection of the shôgun’s offer, Higashijima interprets the man asthe shôgun and the fish, swimming towards freedom, as the Zen monk (ibid 2000:300-305).*One of the most influential studies of the concept of the public in Japanese history is the historianAmino Yoshihiko’s Muen-Kugai-Raku (first published in 1978). This is the work wherehe introduces the concept of muen 無 縁 (“non-relation”, the severing of secular bonds), whichhas since become popular among medievalists, ethnographers, historians of religion and evenpolitical activists as a concept related to asylums or sanctuaries in early Japan. Literally it signifiesa state of being cut off from all bonds. The term originated as a Buddhist term for freedomfrom secular ties and was used for temples and other places or even groups of people who wereconsidered beyond the control of secular or human power, usually because they were regardedas sacred. To illustrate the principle of muen, Amino starts with the example of a children’s gamecalled engacho. This is a tag and chase game where you escape the chaser by shouting “en ki-tta!”(I’ve broken off relations). In alternative forms of the game you could escape by touching a treeor entering a circle drawn on the ground, thus creating a sanctuary where you would be safe.In the following chapters Amino works his way back into history, turning first to the enkiri-dera(temples for cutting off relations) of the Edo period, where women could get protection fromtheir husbands and obtain divorces. He then shows that this was a legacy of a much vaster arrayof freedoms possessed by temples in medieval times, before their military power and economicindependence was crushed by warlords in the 16th century. During medieval times, when thereligious prestige of temples was buttressed by military might as well as political clout with theimperial court, some of them would function as sanctuaries, providing asylum not only to the oldand sick but also to criminals or people escaping debts, and often possessing rights to refuse entryto secular authorities (funyûken) (Amino 1996:201-212).Interestingly, in muen Amino sees an early, medieval form of the freedom and equality thatwe today associate with the public sphere. Through muen, discriminated people or people oflow status were able to come together under conditions in which the norms and hierarchies ofthe surrounding society were no longer in force. […] The freedom or protection offered by theseplaces varied from case to case. It could be freedom from secular power, from marriage, from taxesand debts, from violence, or freedom of passage. The list of groups or places associated withmuen – or the related terms kugai 公 界 and raku 楽 which he claims were similar in meaning 3 – isimpressive. Apart from temples, similar qualities were attributed to mountains, riverbanks, theoceans, crossroads, cemetaries, rice storehouses, markets, free cities, the world of art (nô and itspredecessors, renga, tea, travelling entertainers, dancers and prostitutes), outcast organizationsand egalitarian federations (ikki) (ibid 1996:29f, 125ff, 136-9, 145ff, 168ff; 2001:27f, 30ff). Inhis description of these groups and places it is clear that they were constituent parts of a publicwhere everyone – diviners, mendicant monks, artisans, traders, money-lenders, entertainers,1523 The relation between these three terms is concisely explained in Amino (1996:110-124) and Hanada (2006).Carl Cassegård

outcasts and bandits – were supposed to be equal and live in peace and impartiality. 4Amino makes clear that this medieval “public” was different from how we think of the publicsphere today. The universality or commonality offered by muen was not expressed in terms ofgeneral rights. The rights they were endowed with were not for “all citizens” as in modern publics,but local rights. They were bound to places or certain groups. Unlike the Greek agora or Romanforum – the archetypes of official public space in Europe – the public spaces portrayed byAmino belong to the margins and edges, and seem to have been populated above all by peopleoutside the settled community or by people who had temporarily left it. Marginality was also atrait of the spaces with which muen is associated – the space of mountain roads, the edges of settlements,the border areas between communities, rivers, beaches, crossroads, the space beneathlarge trees, and so on. As Amino points out, it was usually in marginal spaces like these that“public” events such as markets, religious rites, dancing and performances took place in Japan.The fact that these places were also places of exclusion or at least places for the excluded comesforward with clarity in the fact that some of them (such as brothels and outcast communities,but also the enkiri-dera) had a “prison”-like character: once having entered them to leave themwas difficult or required a certain period of time (ibid 1996:6, 26; 2002:192f). Furthermore, wecan note that the “freedom” offered by muen was usually obtained by exit or withdrawal fromthe world of feudal power-relations and private interests, rather than by protest or revolution.It thus depended on rested on the fact that secular power was not yet as all-encompassing as itwould be during the Edo period.One of the reasons that Muen Kugai Raku was considered such a sensation was that he managedto make these medieval ideas of freedom, peace and equality sound relevant to his own age.As Nakazawa Shin’ichi points out, Amino appeared not only to be writing history but also to becreating a new “theory of freedom” that touched on the fundamentals in human nature, even ashe was seemingly working with nothing but the tools of empirical historical science (Nakazawa2004:94). To understand how he connects this idea of muen to contemporary times, we can turnto his earlier work, Môko shûrai (The Mongol Invasions). Although hard to guess for presentdayreaders this was a politically charged work. In an interview from 2001 Amino states that he hadhad Zenkyôtô – the most famous of the student bodies that rocked the Japanese campuses in1968-69 – in mind when he wrote it, in particular the passages about stone-throwing and the useof clubs (Amino 2002:173f; cf also Nakazawa 2004:45-54). As is well known, stones and clubs(geba-bô) were favorite weapons of the radical students in their clashes with the riot police, andthe ”Shinjuku riots” in 1969 in particular are famous for the havoc they wrought by stone-throwing.Amino’s recognition of an old “primitive” force in the stone-throwing students shows that heby no means views the decay of muen as complete. Instead, we can see that for him muen insteadcontinues to exist as a hidden, subterranean current in history. In his book Amino states that hehopes that the “principle of muen” will be revived (ibid 7). This affinity which he appears to havefelt with certain forms of activism in his own time in which he saw an eruption or resurgence ofthis current helps explain the popularity of his writings among many young activists today.4 The life of these itinerant “non-agricultural” groups are described at length in works such as: Amino (1990, 1993a,2005a, 2007a, 2007b).The Public Sphere as Deliberation or Bracketing?153

The issue of space, including the search for alternative space sheltered from the mainstreampublic, is central to the movement of the homeless people. Ever since around the turn of the millenniumauthorities in Japan have conducted an increasingly intensive campaign to evict thehomeless from parks and riverbanks, often with the excuse of planned international exhibitionsor sport events. In response, activists and homeless people have been protesting against discrimination,demanding the right to live in the tent villages without fear for evictions. In homelessactivism in Japan, there has usually been a strong emphasis on daily survival in the form ofpatrols or takidashi (food offered to the homeless) combined with demands to authorities forreforms and welfare. Starting in the mid-90s, however, there have also increasingly been strikingelements of “cultural activism”: activists who use drama, dancing, paintings and music to affirmlife in the homeless communities. One can also find activists and artists who actively affirmhomelessness by settling down in the homeless villages or choosing an ambulant or itinerantlifestyle with no fixed address. […]A fascinating confluence of material and cultural concerns in homeless activism can be seen inthe protests staged by support activists, homeless people, artists and other concerned citizenssince 2008 against the planned renovation of Miyashita Park – a narrow park extending alongthe roof of a parking house just north of Shibuya station in Tokyo. Nike Japan bought the namingrights to the park in 2008 with the plan to construct sports facilities in it in cooperation withShibuya Ward. Renamed Nike Miyashita Park, the new park would charge an entrance fee fromvisitors and the homeless living there were to be evicted. Rallying against this “Nike-fication” ofthe park, artists and activists under the name A.I.R. (Artists In Residence) began to protest usingmeans as varied as art, adbusting and “homemade sound demonstrations” (street parties towhich participants bring frying pans, metal cans and other things that make a sound). For abouthalf a year – from March 2010, when the ward authorities announced the imminent enclosureof the park, until September 2010, when the park was finally closed – many of the activists managedto turn the park into a commons by squatting there together with the remaining homelessand using it as the arena for a variety of artistic activities. Moving both in and out of the mainstream“public sphere”, they were thus appealing to the public yet also affirming the autonomy ofthe threatened space.Let us look at the articulations of the “public” among the activists and artists. Many critics ofthe park’s “Nikefication” claim that the plans would transform the park into an “ad for Nike”, intoa place for consumers rather than citizen, and that entrance fees and evictions are inconsistentwith the idea of “public gardens” (the literal translation of kôen, park). Here are the openingwords of a recent manifesto issued by the General Freeter Union in which heavy emphasis isplaced on the need to uphold and defend the “public” nature of the park.Miyashita Park must remain a park. A park is a public space. It must remain a place whereanyone can freely enter, meet other people, talk, relax, recuperate and be creative. Allowing peopleto use it only after charging them with an entrance fee means that it has become dysfunctionand that it can no longer be called a park. 5Claims addressing authorities or the general public belong in the public sphere in the classi-1545 “Seimei” (Declaration), published 2010-06-01; http://d.hatena.ne.jp/spiders_nest/20100601.Carl Cassegård

cal sense, the arena where participants enact the role of abstract citizens, focusing on matters ofcommon concern and bracketing circumstances deemed to be only “private”. However, the squatting,the cultural activities, and the calls for “life” here and now do not seem to be oriented solelyto such a public.A clue to an alternative conceptualization of the space in the park is provided by Ogawa Tetsuo,a painter who took the initiative to forming A.I.R. together with Ichimura Misako, anotherartist with whom he runs a barter café (Enoaru Café) in the tent village of Yoyogi Park wherethey both live. As Ogawa writes, Shibuya Ward defends its project by claiming that the park isnot used today. Ogawa, however, does not invoke the reasonable argument that the park is usedtoday or that its role as a “public garden” will be irreparably damaged by charging fees and evictinghomeless. Instead he states that he likes Miyashita Park “since it is more like an empty lot[akichi] than a park”. It is a mistake to see parks or “public spaces” as essentially free and open.The public character of a space is no guarantee that it is open or free from control. It simplymeans that it is administered by public authorities, a fact which is compatible with strict controls.It is because Miyashita Park has remained an empty lot so long that the homeless havebeen able to build their huts there, he writes, and adds that “culture and art are born out of emptylots”. He also points out that the character kô / ôyake in the word kôen has strong connotationsof state authority and that the very idea of public space (kôkyôchi) is premised on the idea of disembodiedinteraction that leaves little room for everyday activities of a shared life such as eatingand sleeping.To Ogawa it is important that the “empty lot” is a place for the discriminated. During an interview,he explains that he is drawn to the homeless since they, like the outcasts of Japanesehistory, have been rejected by society and are forced to live in the “interstices” (sukima). The settlementsof the outcasts under premodern periods were often located on riverbanks and wastelands,just like many of the tent-villages where the homeless live today. Referring to Amino hepoints out that during the Japanese Middle Ages these places were considered to be muen, placeswhere one left behind one’s status in the surrounding society. Such places, which functioned asa sanctuary for the outcasts and other marginalized groups such as criminals, lepers and beggars,provide a model for what he and his friends are trying to create in Miyashita Park. “Today’sparks often originated in land belonging to temples or shrines, places that were left in peace andwere relatively open to everyone”, he says. “They provided a place for the destitute or the discriminatedand allowed them to settle down. Historically they functioned as muen”. Asked if hethinks that function survives today, he replies: “We try to recreate it in our activities”. 6 To him andhis friends, then, the idea of a “park” is an object of competing forces. Against the administrativeview that parks belong to the ”public” (kô) – a view strongly resonating with the idea that theyare gits from above – they try to reconnect the parks to their other and largely forgotten originas places open to those in need, places more akin to riverbanks and mountain slopes than ”gardens”.In the course of A.I.R.’s occupation of the park, it became more and more evident that the ac-6 Interview 2010-05-12.The Public Sphere as Deliberation or Bracketing?155

tivists and artists were using it not only as the locus of protest activities directed to the authorities,but also to express an alternative life of life. As one of the participants explains it is a matterof “prefigurative” politics, i.e. of creating here and now the ideal society or the ideal life onewants to lead together. One builds new colorful benches and tables instead of those removed bythe authorities. One tries to use the park and in that way show how a free and open park whereeveryone is welcome can be. Among the art objects on display along the fence was a large pieceof cloth on which one had painted an “ideal image of the park”. On it is a big verdant park wherepeople sleep under the trees and relax. Next to them are big houses with free rent. On a bridgeone sees a father bringing his son to the park: “Come, let’s go to the park. It’s so free!”.Words like empty lots or interstices resonante with what various theorists of urban space havereferred to as dead zones, terrain vagues, no-man’s-land, loose space, urban voids, ruins, shadowedspaces or wasteland […]. The intriguing opposition between public space and such spacesappears born out of a discontent with the elitism and exclusionary nature of the mainstreampublic sphere. To activists today, the mainstream social order is often viewed as unresponsiveto protests. The fact that it is shot through by power relations regulating participation and systematicallydisadvantaging many groups is widely recognized. The “empty lot”, by contrast, is notexclusive. Rather, it is what receives you when you are excluded. Furthermore, since it does notrequire a bracketing of things unworthy of public display, it allows for experiments in alternativeforms of survival (scavenging, squatting, community gardening, black markets and barter) aswell as various expressions of life that are subject to mainstream disapproval. Asked what theymeant by “empty lot”, other activists replied by reminding me of Doraemon, a popular anime inwhich the children usually gather on a vacant lot in the neighborhood to play. Speaking about MiyashitaPark, Kurita Ryôko – a feminist activist in the precarity movement – explains that, “I can’thelp believing that for every ‘empty lot’ that is destroyed, one more person will fall into mentalillness” (quoted in Amamiya 2010:218). That the idea of empty lot is held in high regard is beyonddoubt. On one of my visits in the park, I saw a cardboard sign saying “I love empty lots!”(akichi daisuki!).ConclusionLooking at the recent reformulations of the idea of the public among historians such as Aminoand Higashijima or the activists of Miyashita Park, we can discern the following common traits.One conspicuous trait is the attempt by professional historians as well as by the young parkactivists to present the public as not only a Western import, but also as rooted in premodernideas such as gôko, muen or kugai – many of which are religiously colored. […]Another significant trait is that none of the reformulations rely on the character ôyake / kô.Higashijima is most explicit in rejecting translations of the “public” that involve this character,but a similar tendency is evident in Amino. A public reconceptualized as muen is a far cry fromôyake. Even though the word kugai contains the character ôyake / kô, Amino is careful to pointout that the term stands for a conception of the public different from that associated with ôyakeor official state power, even writing explicitly that “it never signified official power (kôkenryoku)”and that it represented “the germ of a popular ’public’ that sprouted from the midst of Japanese156Carl Cassegård

society” and in which “there was not even the shadow of the emperor” (Amino 1996:210, 288;cf. 2001:69). Activists in Miyashita Park too prefer resorting to terms such as “empty lots”, “interstices”or muen, rather than to rely on more conventional ideas about “public space”. They all arguefor the existence, in Japanese history of a once vigorous idea of public life that has tended tobe neglected or forgotten because of the excessive focus on ôyake or kô. They thus differ starklyfrom the tradition of critical intellectuals who has argued – usually by reference to the authoritarianconnotations of the term ôyake or kô – that Japan lacks an idea of a true public.Thirdly, not only do they resort to a new terminology to express their idea of the public, thecontent of this idea has also shifted. While they maintain the element of openness, they tend toredefine it. The ideals of “rivers and lakes” as well as muen appear wedded to an ideal of nomadicwandering rather than the idea of a citizenry assuming joint responsibility for the governing of acity or state. There is a ”nomadic” quality to this openness, an affinity with anarchism in the portrayalof the public as space free from social determinations or what Deleuze & Guattari wouldcall a “smooth space” […]. Higashijima explicitly uses the term “nomad” […] (Higashijima 2002,2000:299). Amino too stresses the nomadic quality of public life, describing the public of muenas a realm of “non-agriculturalist” itinerants living outside the realm of settled, sedentary life,and linking his idea of muen to a relation of “non-possession” of the land which he, using Deleuze& Guattari’s term, describes as a “smooth space” (Amino 1996:331). The Miyashita Park activiststoo have frequently expressed their preference for an ambulent life, exploring forms of activelychosen homelessness, or what they call an isôrô (living with others) lifestyle – a life in which theycirculate between places or homes in which to live, hitchhike or squat.Connected to this is a forth trait, namely the fact that these formulations of the public is closelywedded to marginality and marginal populations. […]Fiftly, concepts such as gôko and muen appear to downplay the element of rational debate inpublic life. Thus, the ideal of “rivers and lakes” contains very few connotations of rational discussionin its medieval usage. 7 […]. The idea of muen too has a clear affinity to “bracketing” and towithdrawing from the major arenas of mainstream society. This, certainly, is a major differencecompared to the classical idea of the public in thinkers like Arendt and Habermas. Freedom isconceptualized as liberation from worldly power, rather than as participation in it. […] By shiftingthe idea of the public from ôyake or kô to “rivers and lakes”, muen or “empty lots”, thesethinkers and activists were simulaneously redefining the public, shifting emphasis from its deliberativeto its bracketing aspects.However, this element of bracketing is not identical to how it is formulated by classical theoristslike Arendt or Habermas. To them, bracketing is above all a kind of prerequisite or means tocreate an arena for discussion and common decision making in which all participants would beable to participate on an equal footing. In the formulations of Higashijima, Amino or the park activists,by contrast, the liberation from the ties, roles and identities of everyday social life is much7 For the use of terms like kôgi ( 公 議 ), kôron 公 論 or kôsen 公 選 in Zen temples, which were associated with proceduresfor rational debate, the ideal of a universal law transcending power relations and rational procedures for electing headpriest, cf. Higashijima (2000:306; 2002:68, 80f) and the detailed descriptions of such debates in Katsumata (1982).The Public Sphere as Deliberation or Bracketing?157

more of a goal in itself, something to be valued for its own sake – as a kind of resetting of socialnorms and human relations giving a foretaste of utopian freedom transcending that of secularsociety, a degree zero from which everything must start anew and a new and better world can beborn. […] Bracketing is radicalized in the sense that what is bracketed is not so much the blemishesof one’s body or one’s biography so much as the yardsticks of the surrounding society. Insuch a world, make-belief is no longer even meaningful, since “private” blemishes such as povertyor failures in life are freed from their stigma and thus salvaged.A final common denominator is that none of these spaces – “rivers and lakes”, muen or “emptylots” – are necessarily quietist places of withdrawal. Despite not being explicitly wedded to politicalparticipation, they are all portrayed as potential breeding grounds of political activism. […].As I have already argued, these formulations must be considered legitimate translations orrenderings of the idea of the public in Japan. The basic idea of an arena independent of and eventranscending local power constellations and the “state” is there. It is linked to conceptions ofequality and freedom, although these conceptions are different from those of the modern democraticWest. The translations are legitimate, not only because they are developed out of a explicitdialogue with more conventional ones, but also because they are situated within what I havecalled the “matrix” of this concept.[…] These developments reveal something about the “original” concept of the public in theWest too, the concept that supposedly was to be translated. It was ambiguous from the beginning,including elements and potentialities that only co-existed uneasily in it. Already in the clas-158[…] These developments reveal something about the “original” concept of the public in the WestCarl Cassegårdtoo, the concept that supposedly was to be translated. It was ambiguous from the beginning,including elements and potentialities that only co-existed uneasily in it. Already in the classic

sic formulations, the public sphere is defined by a stubborn ambiguity, which is so pervasive thatit can almost be described as a constant. On the one hand it is repressive and prone to exclusion;on the other hand it contains a promise of or potentiality of freedom. The striving for freedomcan therefore take the form either of reinvigorating this potentiality of or striving for new alternativepublics.This ambiguity explains why people are still attracted to and call out for a public – whethera restituted classical one, an “alternative public” or an “empty lot”. Yet we miss this ambiguity ifwe direct attention solely to the conspicuous or official self-image of the public as constituted byrational and open communication among concerned citizens. I have instead tried to delineate amore submerged quality, glimpsed in various authors and involving play, bracketing, materialityand ability to act back. Despite the fact that these “marginal” or ”underground” interpretationsoften refer to Japanese history, I argue that they have less to do with traditionalism than withdisillusionment with the classical, elitist idea of the public. Rather than criticizing them for beingone-sided or distorted, I suggest that we see them as ways to grope for a solution to a tensioninherent in the classical concept.The Public Sphere as Deliberation or Bracketing?159

大 内 隆 雄 の「 満 人 」 文 学 の 翻 訳 について古 丁 と 比 較 しながらMei Ding’e京 郵 電 大 学Abstract「 満 洲 国 」では、 文 学 翻 訳 が 盛 んに 行 われていた。そのうち 中 国 語 から 日 本 語 への 翻 訳 において 大 内 隆 雄 がいちばん 活 躍 していた。 東 亜 同 文 書 院 から 卒 業 した 大 内 は、1920 年 代 から 陶晶 孫 などの 小 説 を 翻 訳 して 中 国 文 学 を 紹 介 していたが、30 年 代 後 半 から 精 力 的 に 満 洲 にいる中 国 人 作 家 の 作 品 を 翻 訳 するようになった。 大 内 訳 単 行 本 「 満 人 作 家 短 編 集 」『 原 野 』『 蒲公 英 』、 古 丁 著 『 平 沙 』が 日 本 国 内 で 出 版 され、 満 洲 文 学 が 日 本 文 壇 に 注 目 されるようになった。「 満 洲 国 」では、 翻 訳 は「 民 族 協 和 」という 建 前 と『 藝 文 指 導 要 綱 』に 沿 ったものであるが、その 国 語 政 策 に 対 抗 した 一 面 もある。また、 個 々の 翻 訳 者 を 具 体 的 に 検 証 してみるとそれぞれの 目 的 と 動 機 がある。 満 鉄 時 代 左 翼 嫌 疑 で 検 挙 されたことがあり、「 満 人 」 作 家の 良 き 理 解 者 とされる 大 内 隆 雄 は、「 満 洲 国 」の 翻 訳 に 対 する 考 え 方 が 古 丁 らのと 共 通 した部 分 があるが、 目 的 などには 相 違 が 見 える。 本 研 究 は、 日 本 人 翻 訳 者 大 内 隆 雄 の 訳 を、「 満人 」 古 丁 のそれと 対 照 しながら 考 察 し、 実 質 上 日 本 の 植 民 地 である「 満 洲 国 」で 複 雑 に 絡 んでいた 日 中 文 化 人 の 関 係 をさぐる。160Mei Ding’e

はじめに日 本 統 治 下 の 中 国 東 北 地 方 つまり「 満 洲 国 」(1932-1945)では、 文 学 翻 訳 が 主 に 日 本 語やロシア 語 から 漢 語 へ、 漢 語 、ロシア 語 から 日 本 語 への 翻 訳 である。 翻 訳 されたものが 何 処で 出 版 されても、 一 つの 国 の 中 に 生 活 している 民 族 の 言 葉 からもう 一 つの 民 族 の 言 葉 へという 事 实 は 変 わらない。そのため、 文 学 翻 訳 に 民 族 間 の 問 題 、 国 語 政 策 、そして、 文 化 建 設 の問 題 が 絡 んでいる。 特 に 国 を 治 めている 日 本 民 族 と 人 口 が 圧 倒 的 に 多 い 漢 民 族 間 の 言 語 の 翻訳 はもっと 複 雑 になる。 要 するに、「 満 洲 国 」では 国 策 としての 建 前 と 各 民 族 の 实 生 活 の 中での 考 え 方 の 本 音 との 間 に 大 きな 差 がある。ところが、これまで 翻 訳 の 角 度 から 話 題 を 取 り上 げる 研 究 がまだ 見 当 たらない。大 内 隆 雄 、 本 名 山 口 慎 一 は、 1907 年 4 月 福 岡 県 柳 河 町 に 生 まれ、 1921 年 満 洲 を 訪 れる。1925 年 3 月 長 春 商 業 学 校 を 卒 業 して、 1925 年 4 月 から 1929 年 3 月 まで 上 海 東 亜 同 文 書院 商 務 科 で 在 学 する。 1929 年 満 鉄 本 社 に 入 社 する。 1932 年 に 雑 誌 『 満 洲 評 論 』の 編 集 長 となり、 同 年 末 左 翼 嫌 疑 をかけられ、 検 挙 される。 1933 年 満 鉄 を 退 社 して 東 京 へ 帰 る。1935年 新 京 实 業 新 聞 社 に 勤 務 するようになり、 1939 年 6 月 芸 文 志 事 務 会 の 参 与 となる。1940 年新 京 日 日 新 聞 社 説 部 長 となり、 1941 年 満 洲 映 画 協 会 娯 民 映 画 部 文 芸 誱 長 となる。1944 年 満洲 文 芸 家 協 会 委 員 、 大 同 劇 団 文 芸 部 長 、 満 洲 雑 誌 社 編 集 長 、 満 洲 国 編 訳 館 責 任 者 となる。1946 年 柳 川 に 引 き 揚 げて、 1980 年 逝 去 。「 満 洲 国 」での 著 書 に『 東 亜 新 文 化 の 構 想 』( 新京 満 洲 公 論 社 、1944)、『 満 洲 文 学 二 十 年 』( 国 民 画 報 社 、1944)、『 文 藝 談 叢 』( 中 国語 、 芸 文 書 房 、 1943)。古 丁 は 本 名 徐 長 吆 、 1914 年 長 春 県 に 生 まれ、 満 鉄 の 公 学 堂 、 中 学 堂 を 経 て、 1932 年 北京 大 学 に 入 学 する。 1933 年 中 国 左 翼 作 家 聯 盟 北 斸 部 に 入 り 組 織 部 長 となるが、 間 もなく 逮捕 され、 長 春 に 戻 る。「 満 洲 国 」で 国 務 院 統 計 処 に 勤 めながら 文 学 活 動 を 行 い、 雑 誌 『 明明 』、『 芸 文 志 』( 芸 文 志 事 務 会 )の 創 刊 に 携 わる。 1941 年 10 月 公 職 を 辞 して、 本 屋 兹 出版 社 の 株 式 会 社 芸 文 書 房 の 社 長 となる。 1957 年 右 派 とされ、 1964 年 獄 死 する。 1979 年 名誉 回 復 される。 著 書 に 小 説 集 『 奮 飛 』 (1938)、『 竹 林 』(1942)、 長 編 『 平 沙 』 (1939)、『 新 生 』 (1944)、エッセイ 集 『 一 知 半 解 集 』(1938)、『 譚 』(1942)。 翻 訳 作 品 に 夏 目漱 石 著 『 心 』(1939)、 石 川 啄 木 著 『 悲 しき 玩 具 』(1937)、 步 者 小 路 实 篤 著 『 井 原 西 鶴 』(1940)、そして、 大 川 周 明 著 『 米 英 東 亜 侵 略 史 』(1942)などある。大 内 と 古 丁 は 同 じ 年 に 左 翼 問 題 で 検 挙 され、 二 人 とも 文 学 創 作 、 翻 訳 を 執 筆 する。また、大 内 は 上 海 、 古 丁 は 北 京 、 二 人 とも 満 洲 以 外 の 中 国 で 生 活 したことがある。また、 大 内 は 郭沫 若 など 中 国 作 家 と 交 流 があり、 中 国 文 学 に 終 始 強 い 関 心 を 持 っている。 似 た 経 歴 、 近 い 思想 的 立 場 と 文 学 愛 好 が 言 語 障 害 のない 二 人 の 間 に 共 通 した 話 題 を 増 やし、 交 流 を 深 めたと 考えられる。ただ、 大 内 は 日 本 人 で 支 配 民 族 に 入 り、 古 丁 は「 満 人 」で 被 支 配 民 族 に 属 する。1 大 内 の「 満 人 」 文 学 の 翻 訳 及 びその 影 響1933 年 までに 大 内 隆 雄 はその 編 集 長 を 勤 めた『 満 洲 評 論 』で 多 くの 中 国 関 係 の 文 章 を 発表 していた。その 中 、「 満 洲 問 題 に 関 する 中 国 側 言 論 の 検 討 」( 2 巻 3 号 、1932)、「 上 海罷 市 と 支 那 紙 」( 2 巻 8 号 、1932)、「 済 单 に 於 ける 共 産 党 員 逮 捕 」( 2 巻 14 号 、1932)、「 江 西 討 匪 三 年 計 画 」 (2 巻 16 号 、1932)などは、 満 洲 事 変 に 対 する 中 国 側 の 反 応 、 中 国の 劲 働 者 運 動 と 共 産 党 の 動 きに、「 満 洲 国 政 府 と 社 会 政 策 」( 2 巻 16 号 、1932)、「 満 洲協 和 党 について」( 2 巻 19 号 、1932)などは、 新 しく 作 られた「 満 洲 国 」に、そして、「大 内 隆 雄 の「 満 人 」 文 学 の 翻 訳 について161

上 海 で『 吼 えろう 支 那 』 上 演 」( 2 巻 2 号 、1932)、「 欧 陽 予 倩 氏 活 動 」( 2 巻 3 号 、1932)、「 改 良 主 義 者 胡 適 」( 3 巻 21 号 、1932)などは 中 国 の 文 化 界 に 関 心 を 示 している。『満 洲 評 論 』のほかに、 大 内 が 日 本 国 内 で 発 行 された 雑 誌 『 改 造 』(「 新 しい 蒙 古 の 登 場 」、14 巻 10 号 、1932)、『 東 洋 』(「 支 那 の 人 権 保 障 問 題 と 新 文 化 運 動 」、 33 巻 8 号 、1930)、『 国 際 知 識 』(「 中 国 国 民 党 と 单 洋 華 僑 」、 10 巻 1 号 、1929)、『 東 亜 』(「 中 国 共産 党 分 裂 史 」、6 巻 5 号 、1933)などにも 寄 稿 して 活 躍 していた。また、 雑 誌 『 書 香 』に「郁 達 夫 と 本 ー 在 支 読 書 人 雑 稿 1ー」(10 号 、1930)、「 田 漢 の 書 斎 ー 在 支 読 書 人 雑 稿 2-」(11 号 、1930)、「 中 国 のプロ 小 説 選 集 」(25 号 、1931)、「 中 国 文 学 雑 記 」(26 号 、1931)、「 郁 達 夫 の『 迷 羊 』に 就 いて」(22 号 、1931)、「 郭 沫 若 氏 と 語 る」(17 号 、1930)、「 郭 沫 若 「 創 造 十 年 」」(46 号 、1933)などを 発 表 して、 中 国 文 学 へ 関 心 を 示 している。この 時 期 に 翻 訳 した 文 学 作 品 に 陶 晶 孫 著 「 音 楽 会 小 曲 」(『 読 書 会 雑 誌 』、14 巻 3 号 、1927)が 見 られる。1937 年 総 吅 雑 誌 『 明 明 』の 創 刊 の 伴 い、 満 洲 の 中 国 人 文 学 の 成 長 が 著 しくなる。このあたりから 大 内 は「 満 人 」(「 満 洲 国 」に 在 住 する 中 国 人 ) 文 学 を 精 力 的 に 翻 訳 するようになる。その 作 品 は 最 初 は 満 洲 で 発 行 された 日 本 語 雑 誌 や 新 聞 に 投 稿 していたが、 後 「 満 人 作 家小 説 集 」『 原 野 』( 三 和 書 房 、 1939)、「 満 人 作 家 小 説 集 」『 蒲 公 英 』( 三 和 書 房 、 1940)、 古 丁 著 長 編 小 説 『 平 沙 』( 中 央 公 論 社 、 1940)が 日 本 で 相 次 ぐ 出 版 され、 日 本 文 壇 の注 目 を 集 めた。ここでは、 先 ず 大 内 の 翻 訳 したテキストを 検 証 し、その 翻 訳 の 大 体 の 特 徴 をさぐる。1.1 翻 訳 の 特 徴大 内 は 職 業 的 な 翻 訳 家 ではないし、 同 じ 時 期 にいくつかの 新 聞 や 雑 誌 に 違 う 小 説 を 翻 訳 、連 載 したりするので、 時 間 をかけてじっくり 翻 訳 を 吟 味 することがほぼ 不 可 能 である。また、その 目 的 は 主 に 紹 介 にあるようなので、「 満 人 」 作 家 がどれほどいいものを 書 いたかを見 せるのではなく、どのような 内 容 のものが 書 かれたかを 日 本 人 に 知 ってもらうためのようである。そのためなのか、その 翻 訳 は 細 部 に 拘 ることがなくかなり 荒 っぽいものが 多 い。また、 原 作 の 中 に 現 れた 国 策 に 適 しない 政 治 関 係 のものを 処 理 したところもある。 例 えば、 反満 抗 日 と 思 われるところを 隠 したりしている。1.1.1 荒 訳以 下 の 例 の 出 自 は、 日 本 語 が 古 丁 著 大 内 隆 雄 訳 「 原 野 」( 三 和 書 房 、 1939)、 中 国 語 が漢 語 文 芸 誌 『 明 明 』( 第 3 巻 第 1 期 、 1938)である。1 吃 一 鍋 拉 一 炕 也 是 白 扯 白 P6 一 鍋 食 ひ 一 瓶 飲 んでも 駄 目 なのは 駄 目 だ… P72 又 是 亻 麽 「 我 活 是 你 錢 家 的 人 死 是 你 錢 家 的 鬼 」 啦 , P10それから 又 私 の 生 きてる 間 は 錢家 の 人 間 だし 死 んだら 錢 家 の 幽 靈 になつてやるとか P213 經 邦 也 在 那 分 明 沒 有 洋 火 的 洋 服 口 袋 裏 褲 兛 裏 左 翻 右 摸 掏 出 來 一 根 黑 頭 洋 火 , 卻 沒 法 劃着 , 只 是 在 桌 见 上 頓 了 頓 煙 卷 , 刁 在 嘴 上 。 P10 経 邦 もはつきり 燐 寸 がないと 判 つてゐる 洋 服のポケットをあれこれひつくり 返 したが 出 ては 來 ず、 仕 斸 無 しに、 煙 草 を 卓 に 置 き、 口 を 歪めた。P214 話 說 錢 科 長 在 仰 在 紅 漆 的 太 師 椅 上 , 嘴 裏 嚼 着 檳 榔 , 一 勁 格 格 地 打 飽 呃 , 卻 沒 忘 了 鉗 豬 毛162Mei Ding’e

似 地 一 下 一 下 拽 那 鼻 頭 下 的 日 本 髭 。 P7さて 銭 科 長 は 紅 い 漆 を 塗 つた 文 人 椅 子 の 上 に 仰 向 きになつて、 口 に 檳 榔 を 嚼 みながら、 鼻 下 の日 本 式 の 髭 を 撫 でつけてゐた。 P9これらの 例 をみると、 大 内 のミスは、 漢 語 の 文 章 、 文 法 、 俗 語 や 斸 言 、 民 間 の 常 識 、 習 慣 などにわたり、 理 由 のない 省 略 も 見 られる。どの 翻 訳 にもミスがあるはずだが、 大 内 の 問 題 がそれが随 所 にみられることにある。それは 当 時 古 丁 に 指 摘 された 理 由 かもしれない。 11.1.2 伏 字 を 使 う它 以 怪 獸 的 吼 叫 震 碎 了 這 世 界 的 春 夢 , 誰 都 知 道 , 使 這 世 界 繁 榮 的 脈 管 , 便 是 一 年 比 一年 更 年 青 更 喜 悅 的 火 車 , 它 從 這 裏 帶 走 千 萬 噸 土 地 上 收 獲 的 成 果 和 發 掘 出 來 的 寳 藏 , 回 頭 捎來 「 親 善 」,「 吅 作 」、「 共 榮 」、「 攜 手 」…… 2鉄 道 が 満 洲 大 地 の 宝 物 を 持 って 行 き、「 親 善 」「 共 栄 」 等 持 ってくるとは、 日 本 帝 国 の 満洲 に 対 する 侵 略 をほのめかしていて、 反 満 抗 日 の 傾 向 があると 思 われる。この 段 は、 大 内 の翻 訳 の 中 に 消 えていて、そのもともとの 位 置 に「……」で 埋 まっている。これはつまり 伏 字である。 戦 後 作 者 の 山 丁 がこのことで 大 内 に 感 謝 しているという。1.2 宣 伝 効 果単 行 本 のほかに、 大 内 訳 「 満 人 」 文 学 作 品 が、 日 本 国 内 の 総 吅 誌 や 文 学 誌 に 載 せるようになる。『 中 央 公 論 』、『 婦 人 王 論 』、『 大 陸 』、『 文 学 界 』、『 文 学 者 』、『 文 藝 』、『 三田 文 学 』などには、「 満 人 」 文 学 者 との 座 談 会 や「 満 洲 文 学 特 集 」が 組 まれ、 日 本 文 壇 に 知られた 古 丁 をはじめとする「 満 人 」 作 家 が 日 本 雑 誌 へ 寄 稿 するようになる。なお、 訪 日 する「 満 人 」 作 家 は、 日 本 で 熱 烈 な 歓 迎 を 受 けた。また、 日 本 の 反 応 が、 満 洲 にいる 日 本 人 文 学関 係 者 にとっては 励 ましとなる。1.2.1 日 本 文 壇 での 反 響 大 内 は、「さきに 刊 行 した 滿 人 作 家 小 説 集 「 原 野 」がひろく 非 常な 關 心 をもつて 讀 まれたことは、その 飜 譯 に 當 つた 私 として 大 へん 喜 ばしいことであつた」と 述 べている。 3また、 浅 見 淵 がその『 満 洲 文 化 記 』の 中 で、そもそも 満 洲 文 学 の 存 在 を 知 らなかった 日 本文 壇 が 大 陸 文 学 や 民 族 問 題 に 関 心 を 持 つため、「 満 人 」 文 学 に 注 目 した、とその 原 因 を 分 析している。そして、その 関 心 が 訪 日 に 来 た 古 丁 らに 対 する 熱 烈 歓 迎 であらわれた。正 直 にいふと、 内 地 の 文 壇 では、「 原 野 」の 上 梓 によつて 滿 洲 文 學 の 存 在 を 知 るまで、 滿 洲 に 確 たる 文 學 が 生 まれてゐるなどといふことはほとんど 風 馬 牛 だつた。( 略 )それが「 原 野 」の 紹 が 契 機 になり、 一 ぱう、 續 出 する 内 地 作 家 の 謂 はゆる 大 陸 小 説 が 薄 手で 詰 まらぬことも 手 傳 つて、 單 に 滿 人 文 學 のみならず、ひろく 滿 洲 文 學 全 般 に 對 して 内1 大 内 隆 雄 の 飜 譯 をどう 思 ふかと、 僕 は 質 問 した。 古 丁 はちょつと 困 つたやうな 表 情 をしたが、 一 つの 文 章 をいくつにも 短 く 切 つて 譯 してゐるのが 氣 になること、 各 作 家 の 文 章 の 持 ち 味 が 生 かされないで、どの 作 家 の 文 章 も 同 じになることが 缺 點 だと 答 へた。 「しかし、 誰 の 飜 譯 を 見 ても、 難 しいところよりも、 一 ばん 常 識 的 な、われわれに 取 つては 日 常 茶 飯 事 の 分 りきつたことを 返 つて 誤 譯 してますよ」 古 丁 は 笑 ひながら 言 つた。( 浅 見 淵 『 滿 洲 文 化 記 』、 国 民 画 報 社 、1943,10、P170-171)2 山 丁 「 緑 色 的 谷 」(51)『 大 同 報 』1942,7,2、 単 行 本 P166)、 筆 者 の 日 本 語 訳 :(それ は 怪 獣 のように 吼 えてこの 世 界 を 目 覚 めさせる。 誰 でも 知 っているように、この 世 界 を 繁 栄 させる 血 管 は、この 年 に 喜 びを 増 し、 年 に 若 くなる 汽 車 だ。それはここから 土 地 から 収 穫 された 成 果 、と 掘 り 出 された 宝 物 を 千 万 トン 持 ってゆき、 帰 りに「 親 善 」「 合 作 」「 共 栄 」「 携 手 」を 運 んでくる。)3 大 内 隆 雄 訳 満 人 作 家 小 説 集 『 蒲 公 英 ・ 譯 者 後 記 』、 三 和 書 房 、1940、P361-362大 内 隆 雄 の「 満 人 」 文 学 の 翻 訳 について163

地 の 文 壇 人 の 關 心 が 急 に 昂 まつて 來 たのだ。 4この「 原 野 」に 収 められた 滿 人 作 家 たちの 諸 作 品 は、 古 丁 氏 の 作 品 を 始 めとして、 内地 の 文 學 作 品 とは 傳 統 やジヤンルを 全 く 異 にした、いはば 中 國 文 學 の 血 を 引 いた 大 陸 文 學的 ロマンであり、それが 物 珍 しかつたので 注 目 を 惹 いたのだ。 5一 方 時 代 がちやうど 民 族 の 問 題 について 深 い 關 心 を 拂 つてゐた 時 だつたので、( 略 )その 人 氣 のほどは、まもなく 古 丁 氏 が 東 京 に 現 れた 時 、 文 壇 を 舉 げて 歡 迎 されたのを 見 ても 窺 われるのである。 61.2.2ちやほやされた「 満 人 」 作 家1940 年 2 月 5 日 、 日 本 の「 紀 元 2600 年 を 迎 へて 躍 進 を 遂 げつゝある 光 輝 日 本 の 文 化 的 諸 施設 につき 滿 系 文 學 者 をして 深 く 認 識 せしめようと」 7 「 満 洲 国 」 国 務 院 弘 報 処 が、「 官 吏 にして 文 話 朁 に 所 屬 する 文 學 者 」 古 丁 、 外 文 を 木 崎 龍 の 引 率 で 日 本 に 派 遣 し、 一 か 月 くらいの訪 問 を 行 った。これについて、 別 の 用 で 同 行 した 山 田 清 三 郎 がその『 満 洲 文 化 建 設 論 』の 中で 以 下 のように 書 いている。然 るに、 一 行 が 一 歩 東 京 に 足 を 踏 み 入 れるや、 文 壇 各 斸 面 では 聞 き 傳 へて 熱 烈 な 歡 迎を 惜 しまず、 連 日 連 夜 交 驩 の 催 しが 絶 えなかつたんぼである。たとへば、 中 央 公 論 社 では正 宗 白 鳥 、 徳 田 秋 聲 、 横 光 利 一 氏 と 古 丁 、 外 文 兩 氏 との 交 驩 の 宴 を 催 し、 文 藝 家 協 朁 では多 數 の 朁 員 が 集 まつて 茶 話 朁 を 開 いて 隔 意 なき 懇 談 を 始 めへ、その 他 鎌 倉 ペンクラブでは久 米 正 雄 、 川 端 康 成 、 大 佛 次 郎 、 島 木 健 作 、 林 房 雄 諸 氏 を 始 め 多 數 鎌 倉 在 住 の 作 家 が 兩 氏を 招 いて 鎌 倉 を 案 内 し、 岡 田 三 郎 氏 等 の 雜 誌 「 文 學 者 」では 座 談 朁 を 開 くなど、 兩 作 家 をして 應 接 にいとまなからしめたのであるが、この 事 は 初 見 の 滿 人 作 家 に 對 する 多 尐 の 興 味からも 來 てゐたであらう。 8「 初 見 」の「 満 人 」 作 家 が 珍 しがられていたのであろう。 訪 日 中 、 古 丁 は『 満 洲 文 話 朁通 信 』に「 日 本 便 り」を 寄 こしていた。それを 参 照 したら、 築 地 小 劇 場 で 秋 田 雤 雀 、 別 の 座談 会 では 阿 部 知 二 、 尾 崎 士 郎 などにも 会 ったとわかる。また、『 東 京 新 聞 』、『 文 學 者 』、『 大 陸 』、『 都 新 聞 』などが 古 丁 に 原 稿 を 頼 んだ。なお、 大 内 訳 古 丁 著 『 平 沙 』が 雑 誌 『 大陸 』に 連 載 する 予 定 だったが、 山 田 清 三 郎 の 斡 旋 で、 中 央 公 論 社 から 単 行 本 として 刊 行 するようになった、ともわかる。この 熱 烈 歓 迎 は 古 丁 らにとってもかなり 収 穫 があるようだが、しかし、「 日 本 便 り」の 中 で 鎌 倉 会 見 について 古 丁 が 以 下 のように 思 いを 述 べている。作 家 が 澤 山 ゐるのにびつくりする。 老 若 大 小 、 肥 痩 黒 白 、 随 分 ゐる。だが、 私 は 顔 を見 ただけ(みなあまり 綺 麗 ぢやない、 我 々 人 相 の 悪 いのもさして 違 はぬ)、 先 斸 の 胸 の 中を 聞 く 時 間 が 無 い。 大 失 敗 だ。 幸 田 露 伴 、 島 崎 藤 村 は 私 の 朁 ひたい 人 物 だが、 尋 ねる 時 間がないと 思 ふ。( 略 ) 世 界 に 文 人 以 上 に 言 ひたいことを 言 ふ 人 種 はゐまい。 私 は 突 如 として 煩 くなる。あゝ、 文 人 ! 9この 文 章 を 読 んで、 言 い 放 題 して、 人 相 の 悪 い 一 群 れの 作 家 像 が 浮 かんでくる、この 皮肉 った 口 調 から 見 れば、 鎌 倉 の 作 家 たちが 古 丁 にかなり 悪 い 印 象 を 残 したようだ。 実 は、 中央 公 論 社 主 催 の 座 談 会 の 計 画 には 藤 村 、 実 篤 、 幸 田 、 志 賀 、 里 見 の 出 席 が 予 定 されたが、 当日 は 何 れも 顔 を 出 さなかった。 古 丁 は 会 いたい 人 に 会 えなかったが、 会 った 人 に「 胸 の 中 」を 聞 く 時 間 がない。 日 本 文 学 から 栄 養 を 摂 取 しようとする 古 丁 らは、 日 本 文 壇 にあこがれるが、 戦 時 下 のジャーナリスティックな 一 面 を 嫌 っていた。また、 日 本 作 家 の 本 音 を 聞 きたい1644 浅 見 淵 『 滿 洲 文 化 記 』、 国 民 画 報 社 、1943、P212。5 同 上 、P238。6 同 上 、P239。7 「 滿 系 文 学 者 を 日 本 へ 派 遣 」『 滿 洲 文 話 會 通 信 』、 第 30 号 、1940,2,15、P13。8 山 田 清 三 郎 『 満 洲 文 化 建 設 論 』、 芸 文 書 房 、1943 年 、P178。9 古 丁 「 日 本 便 り」『 満 洲 文 話 會 通 信 』、 第 31 号 、1940,3,15、P5。Mei Ding’e

ということから、 古 丁 は 戦 時 下 日 本 文 壇 の 状 況 をかなり 分 かっていて、その 中 から 同 志 を 見つけようとする 気 持 ちもあるように 感 じられる。 実 際 、これを 機 会 に、 山 田 清 三 郎 の 斡 旋で、 古 丁 はこっそりもと 左 翼 作 家 に 会 ったことがあるという。帰 国 した 古 丁 らはまた「 満 洲 国 」で 熱 烈 歓 迎 された。 大 連 を 経 由 する 時 歓 迎 座 談 会 が 開 催されて、 文 話 会 新 京 支 部 の 3 月 例 会 が「 訪 日 作 家 感 想 座 談 会 」にされた。その 後 、「 訪 日 感想 」が 新 京 放 送 局 でラジオ 放 送 を 行 った。「 満 洲 国 」はこの 訪 日 をイベントのように 行 い、「 満 洲 国 」 十 年 足 らずの 建 設 成 果 を 日 本と「 満 洲 国 」 内 で 見 事 に 宣 伝 したとみられる。これこそ 国 務 院 が 古 丁 らを 派 遣 する 本 当 の 意図 かもしれない。この 訪 問 を 契 機 に、 古 丁 も 確 かに 日 本 文 壇 への 認 識 を 確 かに 深 めてきたようであろう。だが、 同 年 10 月 に 古 丁 はペストの 流 行 で 一 カ 月 近 く 健 康 隔 離 されるようになる。大 内 訳 「 満 人 短 編 小 説 集 」が 日 本 で 刊 行 された 以 来 、 多 くの 満 洲 作 家 小 説 集 が 刊 行 されるようになる。 山 田 清 三 郎 が『 日 満 露 在 満 作 家 短 編 選 集 』( 春 陽 堂 、 1940 年 )の「 序 」に 以下 のように 書 いている。滿 洲 に 住 む 各 民 族 作 家 は、 總 じてまだ 年 も 若 く、 文 學 もせつかく 成 長 の 途 上 にあるといふべきであらう。またこの 集 は、 第 一 次 計 画 であつて、 二 次 三 次 と 更 に 繼 續 して 行 きたいと 思 つてゐる。 願 くば、 日 滿 支 にわたつて、 大 斸 の 支 持 者 を 得 んことを 切 願 するものである。 10結 局 、 山 田 の 計 画 は 第 一 次 計 画 にとどまったようだが、 当 時 、 彼 等 は 継 続 していく 夢 を 持っていた。その 夢 を 膨 らませたことには、 大 内 の 翻 訳 紹 介 をきっかけに 満 洲 文 学 が 日 本 文 壇で 認 可 されたことも 一 役 を 買 ったであろう。2 翻 訳 の 呼 びかけ 及 び 国 立 編 訳 館 設 立 への 尽 力大 内 隆 雄 が 漢 語 から 日 本 語 への 翻 訳 を 行 っていたが、 彼 は 古 丁 らと 一 緒 に 漢 語 への 翻 訳 を 呼び 掛 けている。 彼 は「 大 陸 生 活 者 の 反 省 ― 橘 先 生 の 論 稿 に 寄 せてー」と 言 う 文 章 の 中 で、15 歳 の 時 朝 鮮 を 経 由 して 満 洲 に 渡 り、「この 大 陸 に 住 む 人 々の 友 でありたいといふ 氣 持 に燃 えてゐたのである。それはまさに 幼 いロマンチシズムであつたらう。その 頃 日 本 に 流 行 つた 人 道 主 義 的 なものの 耂 へ 斸 の 影 響 を 受 けたものでもあつたらう」 11 と 述 懐 している。そして、「 友 となるためには 相 手 を 知 らなくてはならない、 相 手 を 理 解 しなくてはならない」 12と 言 う。これは 大 内 の 大 陸 に 対 する 態 度 の 出 発 点 を 表 したと 耂 えられる。 人 道 主 義 の 立 場 から、 大 内 は 大 陸 に 生 きる 人 々を 尊 重 し、 彼 等 を 理 解 しようとする。「 満 人 」 文 学 の 翻 訳 もそれに 基 づいた 仕 事 と 思 われる。2.1 満 系 文 学 の 紹 介 と 満 系 青 年 の 声 の 伝 達古 丁 及 び 彼 をリーダとする 芸 文 志 派 が、 自 ら 創 作 しながら 翻 訳 を 行 っていて、 漢 語 への 翻訳 仕 事 の 中 で 一 番 活 躍 している。 夏 目 漱 石 著 『 心 』は 中 国 語 訳 の 最 初 の 単 行 本 で、 石 川 啄 木著 「 悲 しき 玩 具 」は 中 国 語 の 最 初 の 完 訳 である。 彼 らは 翻 訳 に 取 り 組 む 動 機 を、 公 に 言 えるのは 満 洲 文 学 の 発 展 を 図 るためであるが、ほかに「 満 洲 国 」 政 策 に 対 抗 して 公 に 言 えない 思10 山 田 清 三 郎 「 編 者 序 」『 日 満 露 在 満 作 家 短 編 選 集 』、 春 陽 堂 、1940、P3-4。11 山 口 慎 一 「 大 陸 生 活 者 の 反 省 ― 橘 先 生 の 論 稿 に 寄 せてー」『 満 洲 評 論 』 第 20 巻 第 20 号 、P19(839= 復 刻 版 )。12 同 上 。大 内 隆 雄 の「 満 人 」 文 学 の 翻 訳 について165

いもある 13 。 古 丁 は 早 くから 多 くの 人 が 翻 訳 を 呼 び 掛 けたが、その 訴 え 文 句 は、 最 初 は 伝 統のない 満 洲 文 学 の 発 展 のためとしていたが、 1941 年 3 月 以 後 『 藝 文 指 導 用 綱 』の 中 の 言 葉を 借 りて「 世 界 文 芸 の 精 化 」と 取 り 入 れるためとする。 対 米 英 戦 争 が 始 まってから 東 亜 文 化建 設 の 議 論 が 盛 んになり、 彼 等 はそれに 乗 って、 満 洲 文 化 建 設 、「 満 人 」 民 衆 の 文 化 レベルの 向 上 などを 訴 えるようになる。 何 れも「 満 洲 国 」の 文 化 政 策 に 沿 ったものである。大 内 は 満 系 の 文 学 の 動 向 を 見 守 り、 彼 等 の 新 しい 文 学 成 果 を 紹 介 する。『 満 洲 評 論 』や 他の 日 本 語 雑 誌 に「 満 洲 文 芸 時 評 」や「 最 近 の 満 人 文 学 」のようなものを 寄 稿 し、 新 しく 発 表された 作 品 などの 情 報 を 提 供 する。また、「 満 人 」 作 家 の 思 想 動 向 などを 表 すエッセイも 翻訳 紹 介 する。その 中 に、 1945 年 大 内 が 満 洲 芸 文 聯 盟 漢 語 機 関 誌 『 藝 文 志 』 第 8 号 に 載 せた田 瑯 著 「 満 洲 文 学 の 誕 生 」( 滿 洲 文 學 的 誕 生 )の 一 文 を 翻 訳 して、「 滿 系 は 翻 訳 を 求 めている」というタイトルで『 満 洲 評 論 』 第 28 巻 第 3 号 に 発 表 した。この 文 章 の 中 で、 大 内 は 先ず 満 系 の 書 店 の 店 頭 が「 甚 だ 貧 寒 で」、「 官 廳 や 朁 社 の 圖 書 审 も 殆 ど 滿 系 のための 本 を 持 つてゐない」、また、 為 替 などの 問 題 で 中 華 民 国 からの 本 の 輸 入 も 困 難 である、という 原 因 で満 系 知 識 青 年 に 読 める 本 がない 現 实 を 述 べる。「ところで、 筆 者 はこのほど 一 滿 系 青 年 によつて 書 かれた 一 論 稿 を 讀 んだ。それは 多 く 文 學 の 問 題 を 扰 つたものなのであるが、そのなかに、 外 から 文 化 を 取 り 入 れることについて 熱 烈 に 主 張 してゐる 部 分 がある。 自 らの 文 化 を 創造 せんがためにそれを 論 者 は 真 摯 に 説 いてゐるのである 14 」と 大 内 は 理 解 を 示 している。1940 年 4 月 に、 日 系 は 大 内 を、 満 系 は 古 丁 を 中 心 に、 30 名 の 翻 訳 者 が 集 まり、 満 洲 翻 訳家 協 会 が 結 成 した。 15 大 内 は 翻 訳 家 協 会 の 責 任 者 として 満 系 の 翻 訳 関 係 の 単 行 本 に 序 を 執 筆している。世 界 芸 文 の 精 化 を 紹 介 するのは、 我 々 芸 文 創 造 を 充 实 させるために 欠 かせない 重 大 な任 務 だ。これについては、 先 日 発 表 された 芸 文 覀 綱 の 中 にも 明 示 されている。そこで、このような 訳 稿 の 刊 行 は、 娯 楽 や 慰 安 の 供 給 以 上 遥 かな 重 大 な 意 味 を 持 つ、この 点 は 私 が 特別 に 説 明 しておきたい。 16我 々は 今 大 東 亜 の 新 しい 文 化 を 建 設 している。 大 東 亜 の 新 しい 文 学 創 造 がすでに 始 まった。この 時 、 我 々は 大 東 亜 各 民 族 の 文 学 を 研 究 し、 理 解 する 必 覀 がある。まず 理 解 してから、そのうえで 協 力 することが 出 来 る。そのため、 満 文 訳 「 牝 虎 」の 出 版 がめでたいことだ。( 略 )これも 民 族 協 和 の 表 れだ。 17以 上 の 引 用 前 者 は 1941 年 に 刊 行 された 翻 訳 アンソロジー『 譯 叢 』の「 序 」で、 発 布 された 間 もない『 芸 文 指 導 覀 綱 』に 則 っとって 本 の 価 値 を 認 めたものである。 後 者 は 対 米 英 戦 争が 始 まってから 1943 年 に 出 版 された 満 洲 在 住 ロシア 人 作 家 バイコフ 著 『 牝 虎 』の 中 国 語 訳16613 梅 定 娥 「 古 丁 における 翻 訳 ―その 思 想 的 変 遷 をさぐる」(『 日 本 研 究 』38 号 、 国 際 日 本 文 化 研究 センタ―、2007、P121-185)に 参 照 。14 大 内 隆 雄 「 滿 系 は 翻 訳 を 求 めてゐる」『 満 洲 評 論 』 第 28 巻 第 3 号 、1945、P29(765)。15『 満 洲 文 話 會 通 信 』 第 32 号 、1939,4,15、P18。「それは、 主 として 翻 訳 技 術 の 相 互 研 究 、 及 び 翻訳 事 業 の 統 一 化 を 図 るものである。」16 大 内 隆 雄 ・ 沈 堅 訳 『 訳 叢 ・ 序 』、 芸 文 志 事 務 会 編 、 芸 文 書 房 、1941。 原 文 : 介 紹 世 界 藝 文 精 化 ,是 為 了 充 實 我 們 藝 文 創 造 所 不 可 缺 的 重 大 任 務 。 關 於 這 些 , 在 頭 些 日 子 發 表 的 藝 文 要 綱 裏 也 有 所 明示 。 所 以 這 種 譯 稿 的 刊 行 , 遠 超 過 僅 是 娛 樂 或 安 慰 的 供 給 以 上 有 着 重 大 意 義 的 存 在 , 這 是 我 要 特 別 說明 的 。17 大 内 隆 雄 ・ 満 文 執 筆 『 牝 虎 ・ 序 』、バイコフ 著 曲 舒 訳 、 新 京 書 店 、1943,11。 原 文 : 我 們 現 在 是要 建 設 大 東 亞 的 新 的 文 化 的 。 大 東 亞 的 新 的 文 學 的 創 造 已 經 開 始 了 。 此 時 , 我 們 必 要 研 究 理 會 大 東 亞 各民 族 的 文 學 。 先 有 理 解 之 後 , 才 能 合 作 。 因 此 , 滿 譯 「 牝 虎 」 的 出 版 , 是 很 可 祝 福 的 事 情 。( 略 ) 那也 就 是 民 族 協 和 的 表 現 。Mei Ding’e

の「 序 」で、 大 東 亜 新 文 学 の 創 造 と 民 族 協 和 を 持 ち 出 している。 大 内 が 翻 訳 をその 時 の 文 化政 策 につなげて 訴 える 手 法 は 古 丁 らと 共 通 している。 被 支 配 民 族 古 丁 らにとっては、 大 内 隆雄 は 数 尐 ない 理 解 者 の 一 人 であろう。満 系 の 覀 望 を 日 本 人 に 伝 えるほかに、 大 内 は 自 ら 文 章 を 書 いて 正 面 から 翻 訳 の 必 覀 性 を 訴えている。 例 えば、「 滿 洲 文 化 の 諸 問 題 について」という 文 章 の 中 で、 明 治 日 本 に 対 照 しながら、 文 化 後 進 の「 満 洲 国 」が 文 化 先 進 国 を 追 いつく 斸 法 として、 文 化 の 摂 取 、つまり 翻 訳が 重 覀 だと 言 い、それを 政 府 にやってほしいと 提 言 している。優 れた 外 國 のものゝ 攝 取 、また 世 界 の 古 典 にまなぶこと、そのためには 何 といつても立 派 な 飜 譯 書 や 解 説 書 を 澤 山 刊 行 して、 國 の 隅 々まで 往 き 渡 らせることが 必 覀 なのであります。しかし 實 状 はまだそこまでいつてをらないのであります。これは 宜 しく 当 局 などに於 ても 耂 慮 さるべきことだと 耂 へるのであります 18 。2.2 国 立 編 訳 館 の 設 立 へのかかわり当 局 にやってほしいのは 国 立 編 訳 館 のことで、 古 丁 は 前 から 力 を 入 れて 呼 び 掛 けていたものである。 1939 年 12 月 古 丁 が『 文 藝 春 秋 』 第 17 巻 第 24 号 に「 満 洲 文 学 雑 記 」という 文章 を 寄 稿 した。その 中 で 先 ず 満 洲 現 段 階 の 文 学 を 限 定 版 文 学 と 規 定 し、 限 定 版 を 普 及 版 にするために、「 文 学 に 限 らず、 文 化 全 般 に 亙 って 斯 る 大 出 版 をやろうと 意 気 込 んでいることは全 く 喜 ばしい。しかし、これは 卖 に 民 間 営 利 事 業 とせずに、 国 家 的 事 業 として、 編 訳 館 の 如きものを 置 いて、 之 に 当 らせるのが 一 番 望 ましい」と、 満 洲 文 学 の 発 展 のために 国 立 編 訳 館の 設 立 を 希 望 する。また、 1940 年 4 月 、『 文 学 界 』 第 7 巻 第 4 号 に 寄 稿 した「 満 洲 文 学 通信 」の 中 で、「 仏 典 の 翻 訳 が 曾 て 支 那 文 学 に 寄 与 したように、 翻 訳 文 学 も 満 洲 文 学 に 寄 与 し得 るであろう。( 略 ) 機 会 がある 毎 に 満 洲 国 に 於 て 国 立 編 訳 館 の 如 きものを 置 いて、 一 大 国家 的 事 業 として 日 本 其 他 外 国 の 文 化 を 紹 介 する 事 に 就 て 愚 見 を 述 べて 居 つたが、そのこともこういう 意 味 で 言 つたのであろう」 19 と、 国 立 編 訳 館 の 設 立 に 理 解 を 求 め 続 けていた。ちょうど 満 洲 文 学 が 日 本 で 注 目 されはじめたである。また、1943 年 8 月 第 2 回 大 東 亜 文 学 者 大 会 の 分 科 会 で、 古 丁 は、「 国 家 的 常 置 機 関 たるべき『 大 東 亜 翻 訳 館 』を 大 東 亜 中 心 たる 東 京 に 設 置 され、その 分 館 を 新 京 、 单 京 、 北 京 に 設 置し 大 東 亜 文 学 ないし 文 化 の 伝 ○○ 20 たらしめんことが 望 ましいのであります。これを 可 及 的速 かに 实 現 せられんことを 切 望 して 止 まない 次 第 であります」 21 と 大 東 亜 文 学 ないし 文 化 交流 のために 編 訳 館 の 設 立 を 提 言 し、その 实 現 を 願 う 切 迫 した 心 情 を 表 している。この 提 言 は採 抝 され、 大 東 亜 編 訳 館 の 創 設 ( 翻 訳 委 員 会 の 設 置 )は 第 2 回 大 東 亜 文 学 者 大 会 の 議 決 事 頄として 实 践 的 な 解 決 を 約 束 された 22 。同 じ 1943 年 8 月 、 満 洲 新 聞 紙 上 で 満 洲 の 国 立 編 訳 館 の 設 立 問 題 が 提 案 され、 藤 山 中 央 博物 館 長 , 寺 田 編 審 官 , 新 井 出 版 協 朁 理 事 長 及 び 作 家 古 丁 など 文 化 人 が 各 自 の 意 見 を 述 べている。それを 読 んで 作 家 爵 青 が 同 年 10 月 号 『 青 年 文 化 』で 以 下 のように 述 べている。それぞれの 意 見 を 見 れば、 全 員 が 国 家 によって 編 訳 館 の 設 立 が 至 急 の 要 務 で、 満 洲 文18 山 口 慎 一 「 滿 洲 文 化 の 諸 問 題 について」『 満 洲 評 論 』 第 22 巻 第 3 号 、1942、P26(114) -29(117)。19 古 丁 「 満 洲 文 学 雑 記 」『 文 芸 春 秋 』 第 17 巻 第 24 号 、P110、P171。20 読 み 取 れない 文 字 。21 古 丁 ( 大 内 隆 雄 訳 )「 第 三 分 科 会 翻 訳 委 員 会 の 設 置 」『 文 学 報 国 』 第 3 号 8 面 、1943,9,10。22 山 田 清 三 郎 「 実 践 議 決 事 項 について」『 満 洲 公 論 』 第 2 巻 11 号 、 満 洲 公 論 社 、 1943,11。大 内 隆 雄 の「 満 人 」 文 学 の 翻 訳 について167

化 を 啓 発 する 近 道 の 一 つだと 認 め、この 提 案 を 推 進 する 熱 意 を 表 した。その 中 、 寺 田 編 審官 が、さらに 政 府 側 の 立 場 から、 年 内 必 ず 設 立 覀 綱 と 予 算 案 を 作 成 し、 当 局 に 提 出 すると表 明 した。 ( 略 )編 訳 館 の 提 案 は 重 覀 な 構 想 であり、 一 時 的 な 興 味 に 流 されず、 政 府 当 局 に 慎 重 に 検 討してその 実 現 を 促 すようと 願 う。 文 化 事 業 に 関 するなら、 我 が 朝 野 が 今 まで 先 に 提 唰 したが 後 に 実 行 しない、という 十 年 来 のすこしだけの 欠 点 が 誰 の 目 にも 見 えている。ただ、 編訳 館 の 問 題 だけは、いつものように 何 も 音 立 たずにそのまま 終 わってしまうはめにならないよう 願 っている。 23年 内 設 立 要 綱 と 予 算 案 を 政 府 に 出 すとまで 運 んできたが、 実 行 するかどうか 爵 青 は 当 局 に自 信 を 持 っていないようである。翌 年 3 月 に 発 行 された 満 洲 芸 文 聯 盟 機 関 誌 『 藝 文 志 』 第 5 期 に「 翻 訳 特 輯 」が 組 まれ、 翻訳 の 必 要 性 が 主 張 され 続 けている。 大 内 隆 雄 は「 翻 訳 論 の 前 に」( 寫 在 翻 譯 論 之 前 )という文 章 を 寄 せた。 同 年 9 月 発 行 された『 新 満 洲 』に「 満 洲 編 訳 館 の 創 立 」( 満 洲 編 譯 館 的 創立 ) 特 輯 が 組 まれ、そこから 結 局 国 立 編 訳 館 が 見 送 られ、その 代 わりに 簡 素 な 民 間 機 構 として 満 洲 編 訳 館 が 創 設 されたと 知 らせる。おそらく 寺 田 編 審 官 の 設 立 覀 綱 と 予 算 案 が 当 局 に 通らなかったのであろう。満 洲 編 訳 館 は 一 体 どのような 組 織 であるかはっきりしないが、 大 内 がその「 満 洲 編 訳 館 の創 立 について」( 關 於 滿 洲 編 譯 館 之 創 立 )の 中 で、 編 訳 館 は 同 年 5 月 1 日 から 満 鉄 など 企 業のオーダーも 含 めて 様 々な 翻 訳 事 業 をやり 始 めたと 言 っている。だったら、 大 企 業 の 委 託 を受 けてビスネスを 行 う 普 通 の 民 間 会 社 のようなものと 考 えられる。同 じ 文 章 の 中 で、 大 内 は「 我 々は 現 段 階 の 満 洲 国 では、 民 間 団 体 の 編 訳 館 の 創 設 が 求 められていると 主 張 」するが、 今 まで「 国 立 」を 呼 び 掛 けてきたが、なぜ 今 「 民 間 団 体 」に 変 わったのか、 政 府 とのやり 取 りがうまく 行 かなかったから( 特 に 戦 時 下 予 算 が 難 しいだろう)そう 言 わざるをえないのか。万 葉 集 を 翻 訳 した 張 文 華 が、その 文 章 「 編 訳 館 の 創 設 と 構 想 」( 編 譯 館 的 創 設 與 構 想 )の中 で、 国 立 として 文 教 部 に 置 くと 満 日 文 化 協 会 のような 機 関 を 新 しく 設 立 するという 二 つの案 を 耂 えながら、この 二 つの 方 法 はどちらでもいいが、ところが、 戦 時 下 のためなのか、 今 の 官 庁 は 積極 性 を 欠 けている。それに 官 制 の 制 限 等 々、 恐 らくいい 効 果 が 収 まらないだろう。 24と 言 う。 官 庁 に 積 極 性 がないことと 官 制 の 制 限 が 国 立 で 編 訳 館 の 設 立 出 来 なかった 原 因 だと示 している。3「 満 洲 国 」における 翻 訳 の 位 置 づけ16823 爵 青 著 「 毎 月 評 論 」『 青 年 文 化 』 1943 年 10 月 号 、P79-82。 原 文 : 觀 察 各 人 的 意 見 , 都 認 為 由 國 家 設立 編 譯 館 是 當 急 的 要 務 , 認 為 設 立 編 譯 館 是 啟 發 滿 洲 文 化 的 捷 徑 之 一 ; 大 家 對 這 提 意 表 示 了 推 進 的 熱 意 。就 中 , 寺 田 編 審 官 更 是 以 身 在 政 府 側 的 立 場 , 說 年 內 必 定 做 成 設 立 要 綱 和 預 算 案 , 提 出 當 局 。( 略 ) 編譯 館 的 提 案 是 很 重 要 的 構 想 , 希 望 這 構 想 不 會 流 為 一 時 的 興 致 , 在 政 府 當 局 也 慎 重 的 加 以 檢 討 , 促 其 實現 。 事 關 文 化 事 業 , 我 國 的 朝 野 總 是 倡 之 於 先 而 不 行 於 後 , 這 已 經 是 十 年 來 共 認 的 一 點 小 疵 疚 了 , 唯獨 編 譯 館 的 問 題 , 希 望 不 至 無 聲 無 息 地 落 到 這 樣 結 果 。24 張 文 華 ( 万 葉 集 翻 訳 者 )「 編 譯 館 的 創 設 與 構 想 」『 新 満 洲 』、 同 上 、P28-29。 原 文 : 這 兩 條 , 本來 是 哪 一 條 都 可 以 , 但 , 也 許 是 因 為 戰 時 的 關 系 吧 , 現 在 的 官 廳 是 缺 乏 積 極 性 的 , 另 外 再 加 上 官 制 等 等 的限 制 , 恐 怕 很 難 產 生 極 好 的 效 果 。Mei Ding’e

3.1 翻 訳 と 満 洲 国 語 政 策1938 年 ころから 朝 鮮 半 島 では 皇 民 化 政 策 が 実 施 され、 学 校 では 国 語 として 日 本 語 教 育 を 行ない、 朝 鮮 語 の 教 育 が 禁 止 された。 役 所 でも 日 本 語 が 強 制 された。「 満 洲 国 」では、 1937 年 5 月 に「 勅 令 」により「 学 制 改 正 令 」や「 学 制 覀 綱 」などが 公布 され、 1938 年 から 日 本 語 を「 国 語 の 一 つ」として 国 民 学 校 等 で 教 授 するようになった。しかし、たとえば 蒙 古 人 居 住 区 では、この 学 校 令 によれば、 蒙 古 語 のほかに、しばらく 二 つの 国 語 、つまり 漢 語 と 日 本 語 を 同 時 に 教 えるが、 次 第 に 漢 語 の 教 授 時 間 数 が 減 っていき、 日本 語 の 教 授 時 間 数 が 増 えてくる 25 。こうして、 日 本 語 を 第 一 国 語 とし、 事 实 上 、 各 民 族 の 共通 語 にする 政 策 が 進 められている。 一 方 、「 満 語 」( 漢 語 ) 教 育 のテキストには、 今 まで 註音 符 号 で 漢 字 発 音 を 表 示 してきたが、それが 廃 止 され、かわりに 日 本 語 のカナを 使 用 するようになる。 所 謂 「 満 語 カナ」である。また、 満 洲 国 語 研 究 会 が 結 成 され、その 仕 事 の 一 つは国 語 の 普 及 であるが、 実 質 上 、 主 に 日 本 語 の 普 及 となっていた。1941 年 10 月 になると、 注 音 符 号 が 禁 止 され、 1944 年 文 教 部 が「 満 語 カナ」を 公 布 した。つまり、「 満 語 」( 漢 語 )を 学 ぶ 場 合 、 先 ず 日 本 語 (かな)を 学 ばなければならないことになる。このまま 実 行 すれば、 日 本 語 普 及 の 目 的 はもちろん 達 成 するし、 同 時 に 仮 名 で 発 音 を表 示 される 漢 語 もその 独 立 性 を 失 ってしまう。「 満 洲 国 」は 表 面 上 独 立 国 家 で、 民 族 協 和 を掲 げている。そのため、 併 合 された 朝 鮮 半 島 で 行 われたように 公 然 と 皇 民 化 政 策 が 実 行 できない。しかし、 中 国 本 土 から 完 全 に 分 離 させることが 十 分 できる。古 丁 はその 危 険 性 をはっきり 見 抜 いている。 実 際 、 林 房 雄 など 日 本 人 作 家 に 日 本 語 で 創 作しないかと 聞 かれてもいる。それに 対 して、 古 丁 は 作 家 は 母 語 で 創 作 するべきだとはっきり答 えている。また、 古 丁 は 1938 年 8 月 「 注 音 符 号 のこと」(『 月 刊 滿 洲 』 11 巻 8 号 )、 1940 年 8 月「『 話 』の 話 」(『 満 洲 國 語 』 満 語 版 第 3 号 )、 同 年 9 月 、「『 話 』の 話 」(『 満 洲 國 語 』日 語 版 、 第 5 号 )、 1944 年 「 注 音 の 話 」( 聯 盟 『 芸 文 志 』 第 5 号 )を 発 表 し、 仮 名 より 注音 符 号 の 先 進 性 を 論 じる。つまり、 政 策 の 本 当 の 目 的 をはっきり 指 摘 しないが、 注 音 符 号 をやめて 仮 名 を 使 う 政 府 のやり 方 を 批 判 している。それは、 漢 語 の 存 続 に 危 惧 しているからであろう。その 中 で、 古 丁 の 日 本 語 から 漢 語 への 翻 訳 は、 日 本 文 化 を 取 り 入 れて 民 衆 の 民 度 を高 めると 同 時 に、「 満 洲 国 」 政 府 に 対 抗 し、 日 本 語 に 同 化 されないように 漢 語 を 守 っている、と 考 えられる 26 。以 上 のような 言 語 問 題 を 背 景 に、 1944 年 芸 文 書 房 から 大 内 隆 雄 著 『 文 芸 談 叢 』が 芸 文 書房 から 出 版 された。 日 本 人 が 漢 語 を 駆 使 して 書 かれた 最 初 のエッセイ 集 となる。 大 内 は 日 本人 が 漢 語 を 学 ぶべきと 主 張 し、 自 ら 率 先 実 行 したのである。それに 対 して、 古 丁 は「 漢 文 で書 く」( 用 漢 文 写 )( 聯 盟 『 芸 文 志 』 第 5 期 、1944,3)という 文 章 を 書 いて 大 内 の 地 道 な 努力 を 高 く 評 価 している。もともと 文 化 事 業 に 熱 心 ではない 官 庁 であるから、また、 翻 訳 事 業 は「 民 族 協 和 」と「文 化 建 設 」に 沿 っているが、 国 語 政 策 に 矛 盾 しているので、ますます 積 極 的 にならないだろ25 于 逢 春 「『 満 洲 国 』の 蒙 古 族 に 対 する 日 本 語 教 育 に 関 する 考 察 」『 広 島 大 学 大 学 院 教 育 学 研 究 科紀 要 』、 二 〇 〇 二 年 二 月 、 二 〇 〇 頁 。26 梅 定 娥 博 士 論 文 『「 満 洲 国 」 文 化 人 古 丁 の 思 想 的 変 遷 をさぐるー 翻 訳 、 創 作 、 出 版 』、2010大 内 隆 雄 の「 満 人 」 文 学 の 翻 訳 について169

う。これはおそらく 国 立 編 訳 館 が 設 立 出 来 なかった 本 当 の 原 因 の 一 つかもしれない。3.2 翻 訳 と「 民 族 協 和 」前 にも 言 及 したが、「 満 洲 国 」での 文 学 翻 訳 には 二 つの 特 徴 がある。ひとつは、 同 じ「国 」の 中 で、 一 つの 民 族 の 言 語 からもう 一 つの 言 語 へと 翻 訳 すること、もう 一 つは、 日 本 語から 漢 語 へ 翻 訳 する 場 吅 は、 日 本 国 と「 満 洲 国 」の 関 係 は 特 殊 なことである。「 民 族 協 和 」という 政 府 の 建 前 のスローガンに 民 族 と 民 族 の 間 一 体 どのような 関 係 であるかはっきり 定 まっていない。 特 に 日 本 民 族 と 他 の 民 族 の 関 係 には、 建 前 と 实 生 活 の 行 動 の 間に 大 きな 差 がある。それは 日 本 民 族 の「 満 洲 国 」での 統 治 の 仕 斸 にかかわるので、 日 本 人 も「 満 人 」もそれを 指 摘 している。例 えば、1942 年 3 号 の 満 洲 芸 文 聯 盟 機 関 誌 『 藝 文 』に 解 半 知 ( 古 丁 ) 著 「 第 一 建 國 から第 二 建 國 へ」が 発 表 され、 中 に「 満 洲 国 」の 民 族 協 和 の 实 状 について 以 下 のように 描 いている。我 們 各 民 族 は 未 だ 眞 々に 協 和 しなかつたのだ。オタガイ, 彼 此 は 眞 々に 信 頼 せず、 疑つたイッポウ,。 他 はタホウ, 他 を 疑 つてアテニナラヌ, 靟 不 住 となし 機 密 事 項 についてソウダン, 商 量 し 一 緒 にシゴト, 工 作 しないし、 他 は 又 他 を 疑 つて 不 存 好 意 、 侵 占 にきたとなし、 斯 くては 彼 此 懐 疑 し、 彼 此 躲 避 つて 他 は 他 が 一 切 を 壟 斷 跋 扈 してヒト, 大 家 に 参 加 工作 を 許 さぬとし、 他 は 又 他 を 什 ニ, 麼 もシ, 幹 ない、 什 麼 もデキナイ, 不 朁 幹 と 見 て 実 氣 してトモニシ, 同 幹 ようと、ヒッパリ, 拉 もしない。 27实 際 の 社 会 生 活 の 中 で 日 本 民 族 と 漢 民 族 は 疑 い 合 い 信 用 しあっていない 事 情 を 指 摘 している。また、 日 本 人 の 中 には 別 の 见 度 から 指 摘 する 人 もいる。滿 洲 国 における 日 本 人 は 日 本 帝 國 臣 民 であつて、 同 時 に 滿 洲 國 の 指 導 的 中 核 的 國 民 なりといふことは、 建 國 の 本 義 の 一 つであつて、( 略 )「 滿 洲 」を「 滿 洲 国 」にするのは、おほみこゝろに 歸 一 し、 神 意 を 奉 行 精 進 する 日 本 人 の 使 命 であるが、この 大 使 命 を 果 たすためには、われら 大 陸 日 本 人 の 生 活 を 見 わたしたとき、あまりにも、 大 使 命 とかけはなれた 生 活 態 度 が 目 につくので――が「 示 せ、 手 本 を 日 本 人 が」といふ 標 語 をうむにいたつたものなることは、いふまでもない。 28以 上 の 引 用 は「 満 洲 国 」の 官 吏 田 村 敏 雄 が 1944 年 に 書 いたものであるが、 指 導 民 族 として 日 本 人 の 自 覚 とみられる。ただ、それは 生 活 や 職 場 のところから 論 じているのではなく、建 国 理 想 や 惟 神 ながらの 大 使 命 の 視 点 から 言 っている。大 内 は 早 く 1937 年 満 洲 文 学 を 論 じる 時 、「 満 人 」 文 学 を 無 視 し、 或 いは 過 尐 視 する 日 本人 もいると 指 摘 し 注 意 している。私 はさらに、 其 處 に 潜 在 的 にでも、たとへばツアールの 帝 制 が 尐 數 民 族 の 經 濟 的 社 朁的 及 び 文 化 的 發 展 を 阻 害 するために 力 を 盡 した、 尐 數 民 族 は 普 通 土 着 語 の 學 校 、 新 聞 を 持つ 権 利 を 許 さなかつた、ありとあらゆる 斸 法 をもつてロシア 化 を 實 行 したといふやうなやり 斸 が 意 圖 されてゐるのではないかと 惧 れるのである。 若 しもそのやうな 意 圖 でも 存 するならばそれは 斷 乎 として 排 撃 されねばならぬ。 必 覀 なのは、 後 進 民 族 の 發 展 のために 利 用し 得 るものすべてを、より 進 歩 した 文 化 から 取 り 入 れることである。この 國 於 にいて 文 化の 問 題 を 論 ずるものに、 先 づ 此 の 理 解 が 徹 底 することを 望 んで 置 きたい。 29満 洲 で 土 着 民 族 文 化 を 排 撃 し 日 本 化 しようとする 耂 え 斸 を 危 惧 し、 後 進 民 族 の 先 進 文 化 の17027 同 上 。28 田 村 敏 雄 「 大 陸 日 本 人 の 表 情 、 姿 勢 、 言 語 、 作 法 」『 満 洲 評 論 』 第 26 巻 第 14 号 、P23 (535)29 大 内 隆 雄 「 満 洲 文 學 の 回 顧 」『 滿 洲 行 政 』 第 4 巻 第 8 号 、1937、P96-97。Mei Ding’e

取 り 入 れを 主 張 する。 取 り 入 れはつまり 翻 訳 を 通 って 行 われることである。 大 内 の 考 え 方 の中 には、 日 本 語 から「 満 語 」( 漢 語 )への 翻 訳 が 日 本 人 の 満 洲 統 治 につながっている。 大 内は 植 民 地 の 言 葉 や 文 化 を 抹 殺 する 帝 国 主 義 の 統 治 の 仕 方 に 反 対 し、 地 元 民 族 及 びその 文 化 を尊 重 し 理 解 する 民 族 協 和 の 立 場 を 示 しているとうかがえる。 大 内 は 日 本 の 満 洲 占 領 自 体 には反 対 していないと 考 えられる。3.3 翻 訳 と 決 戦 満 洲 文 化1944 年 3 月 14 日 、『 青 年 文 化 』 誌 上 で「 決 戦 満 洲 文 化 の 方 向 」について 大 内 隆 雄 と 古 丁の 対 談 が 掲 載 されている。 二 人 は 満 洲 文 化 建 設 の 基 底 、 方 向 、 方 法 などについて 議 論 している。 文 化 建 設 における 科 学 の 役 割 、 新 聞 社 間 の 競 争 、 執 筆 者 を 確 保 するために 嘱 託 制 の 採用 、 映 画 、 出 版 、 文 学 、 興 亜 仮 名 等 について 二 人 の 意 見 がほぼ 一 致 しているが、 一 つのところだけ、 考 え 方 に 少 しずれが 出 ている。古 丁 は 物 質 面 の 発 展 を 認 め、 精 神 面 民 族 協 和 と 建 国 精 神 の 世 界 観 を 古 典 との 融 吅 に 求 める。 康 徳 文 化 と 日 本 文 化 を 分 けて 考 え、 日 本 文 化 を 如 何 に 摂 取 するかを 問 題 にしている。 満洲 文 化 の 建 設 は 満 人 の 伝 統 に 立 ち、 連 続 性 を 持 って 日 本 文 化 を 取 り 入 れてあたらしい 文 化 を作 ろうとするのが 古 丁 の 見 方 である。それに 対 して、 大 内 は 日 満 間 の 交 流 と 協 力 を 重 視 している。『 満 洲 評 論 』 第 22 巻 第 18 号 に 発 表 された 韓 護 著 矢 間 恒 耀 ( 大 内 隆 雄 ) 訳 「 満 洲 文 化 観 の確 立 ― 満 洲 文 化 のためにー」という 文 章 があり、 中 で 満 洲 国 文 化 観 が 複 雑 で、 相 異 った、 違った 性 格 を 持 っていると 指 摘 している。それは1 満 洲 の 日 系 文 化 人 の 満 洲 文 化 観 と 満 系 の 満洲 文 化 観 の 相 違 、2 政 府 の 満 洲 文 化 観 と 民 間 の 満 洲 文 化 観 の 違 い、3 原 則 上 の 満 洲 文 化 観 と事 实 上 の 満 洲 文 化 観 の 相 対 するものである。1については、滿 洲 の 日 系 の 滿 洲 文 化 觀 は 滿 洲 文 化 は 日 本 文 化 の 滿 洲 への 延 長 だ、 滿 洲 の 日 系 文 化 人が 滿 洲 文 化 の 代 表 だと 認 めるのである、 滿 洲 の 他 系 の 滿 洲 文 化 の 存 在 を 否 定 するのである。とはいへ、 若 干 の 日 系 文 化 人 で、 滿 洲 文 化 の 獨 立 と 滿 洲 他 系 文 化 の 存 在 を 否 定 せぬことを 唱 へてゐるものもゐる。しかし、そうした 觀 念 の 裏 側 では、やはり 滿 洲 文 化 は 日 本 文化 の 延 長 であると 認 めてゐる。 所 謂 獨 立 性 といふのも、この 延 長 された 日 本 文 化 の 改 造 でしかないのである。 30それに 対 して、滿 系 の 滿 洲 文 化 觀 の 第 一 の 特 徴 は、 滿 洲 の 滿 系 文 化 の 然 たる 存 在 が、いかなる 斸 面 からも 否 定 消 滅 され 得 ぬことである。 第 二 の 特 徴 は 滿 洲 の 滿 系 民 族 は、 完 全 に 漢 民 族 の 延 長であり、 滿 系 の 文 化 は、 當 然 に 全 く 漢 民 族 文 化 の 延 長 だと 言 へることである。 31また、「そして 滿 系 の 文 化 觀 念 では、 滿 洲 の 日 系 文 化 を 日 本 文 化 の 大 陸 への 延 長 だと 見 、同 時 に、 雙 方 の 融 合 の 可 能 性 があるがしかし 甚 だ 短 い 時 間 では 實 現 出 來 ないと 考 へてゐる 32」と 分 析 している。満 系 と 日 系 はそれぞれ 自 民 族 の 文 化 しか 認 めないのである。 満 系 のほうは、 日 満 文 化 の 融合 を 否 定 はしないが 短 い 時 間 の 間 では 不 可 能 だと 考 えている。このような「 満 洲 国 」 民 間 の30 韓 護 著 矢 間 恒 ( 大 内 隆 雄 ) 訳 「 滿 洲 文 化 觀 の 確 立 ― 滿 洲 文 化 のためにー」『 満 洲 評 論 』 第 22 巻 第18 号 、P10-13( 復 刻 版 P635-638)31 同 上 。32 同 上 。大 内 隆 雄 の「 満 人 」 文 学 の 翻 訳 について171

排 他 的 文 化 観 が 政 府 の 協 和 主 義 的 な 文 化 観 との 違 い、つまり2が 生 まれる。また、この 事 实上 の 文 化 観 と 原 則 的 協 和 的 な 文 化 観 との 相 違 、つまり3も 生 まれる。「 満 洲 国 」の 一 致 しない 文 化 観 が、「 相 對 峙 し、 相 異 り、 非 調 和 的 で、 相 互 に 否 定 し、 獨自 的 な 存 在 である 33 」。そのため、 満 洲 文 化 建 設 の 先 決 条 件 正 しい 満 文 化 観 がまだ 出 現 決 定していないと、 作 者 が 断 言 している。この 文 章 の 作 者 は「 満 人 」であり、 社 会 状 泀 を 冷 徹 に 分 析 していて、 理 想 や 浪 漫 に 燃 えた日 系 とは 全 く 違 う。この 文 章 を 翻 訳 紹 介 した 大 内 は、 満 洲 文 化 建 設 に 於 いて 漢 民 族 文 化 伝 統の 尊 重 と 受 け 継 ぐことを 主 張 するが、 結 局 日 本 人 であるからそのネーション 的 な 立 場 を 離 れることが 出 来 ない。これは 大 内 と 古 丁 の 大 きな 違 いとなる。それにしても、 大 内 の 翻 訳 や 翻訳 館 の 設 立 に 払 われた 努 力 が 満 系 に 認 められている。結 び私 たちは 両 手 を 挙 げて 大 内 さんのために 吶 喊 したい、 言 うまでもなく、 大 内 さんの 努力 はもともと 我 々のような 可 哀 そうな 人 間 のためであるから。 34「 満 洲 国 」は 実 際 上 日 本 の 植 民 地 で、 日 本 民 族 と 漢 民 族 は 支 配 と 被 支 配 の 関 係 であるが、その 支 配 の 仕 方 に 満 洲 に 日 本 人 にもいろいろ 違 った 意 見 があった。 大 内 隆 雄 はその 中 の 一 人である。 大 内 は 長 く 中 国 で 生 活 し、 中 国 文 化 ・ 文 学 を 尊 重 している。それが 自 ら「 満 人 」 文学 の 翻 訳 につながる。また、 大 内 は「 満 洲 国 」の 建 前 の 政 策 「 民 族 協 和 」を 擁 護 し、 実 際 の社 会 の 生 活 の 中 では 民 族 間 の 隔 たりを 批 判 し、それを 縮 めようと 努 力 している。 翻 訳 をとおして、 先 進 国 の 文 化 を 取 り 入 れて 先 進 国 を 追 いつこうと 主 張 している。この 点 においては 古丁 の 意 見 と 一 致 している。ところが、 民 族 協 和 は 建 前 に 過 ぎず、しかも 戦 時 下 の「 満 洲 国 」ではいろいろな 困 難 にも 直 面 している。 大 内 のような 意 見 は 政 府 政 策 の 本 音 に 合 わず、 実 行がほぼ 不 可 能 である。にもかかわらず、 大 内 は 主 張 し 続 けている。それに 対 して、 古 丁 は「 満 洲 国 」の 政 策 の 本 音 を 見 極 め、 翻 訳 を 通 って 自 民 族 のレベルを高 め、その 文 化 を 守 ろうとしている。ここは 大 内 と 違 うとこととなる。17233 同 上 。P13(638)。34 張 文 華 ( 万 葉 集 翻 訳 者 )「 編 譯 館 的 創 設 與 構 想 」『 新 満 洲 』、 前 掲 、P28-29。 原 文 : 我 們 舉 着 雙手 願 意 給 大 内 先 生 吶 喊 , 自 然 , 大 内 先 生 的 努 力 原 是 為 着 我 們 這 可 憐 的 人 群 。

文 化 の 翻 訳 としての「 間 テキスト 性 」伊 藤 比 呂 美 の「 日 本 の 霊 異 な 話 」 1Reiko Abe AuestadUniversity of OsloAbstractInspired by Kristeva’s idea of intertextuality, Gerard Genette has developed and refined hisown theory on intertextuality, which he calls “hypertextuality.” He argues that “any text is a hypertext, grafting onto a hypotext, an earlier text that it imitates or transforms,” and therefore,“any writingis rewriting,” but that some texts are more explicitly so than others. My paper willdiscuss anexample of such explicit process of rewriting in Itō Hiromi’s Mysterious Tales of Japan.Itō’s textuses Buddhist tales of medieval Japan as its “hypotexts” (Nihon ryōiki) but transforms itinto a postmodern text that responds to its own contemporary context. By looking at strategiesof“cultural translation” in it, I hope to throw into relief the culturally and historically specific natureof Itō’s text and the underlying concerns.1 この 原 稿 は2010 年 8 月 、ヨテボルグ 大 学 主 催 の 学 会 で 発 表 した 英 語 の 原 稿 に 手 を 加 えて、 訳 したものだが、あくまで”work in progress”である。 日 本 語 の 専 門 用 語 が 思 いあたらない 箇 所 は 英 語 の 表現 がそのまま 残 っていたり、 不 適 切 な 訳 語 があったりすると 思 われるが、 容 赦 ねがいたい。文 化 の 翻 訳 としての「 間 テキスト 性 」173

伊 藤 比 呂 美 は1978 年 のデビュー 以 来 おもに 詩 人 として 活 躍 してきたわけだが、 最 近 の 作 品には 古 典 の 引 用 をちりばめた「 間 テキスト 性 」の 目 立 つ 詩 的 散 文 も 多 い。 例 をあげると2007年 に 紫 式 部 賞 、 萩 原 朔 太 郎 賞 を 受 賞 し、 注 目 を 浴 びた『とげ 抜 き 巣 鴨 地 蔵 縁 起 』。17 章 の 自伝 的 な「 語 り」からなる「とげ 抜 き」はそれぞれ「・・・す 事 」という 中 世 の 説 話 集 を 思 わせるようなタイトルがつき、 各 章 の 終 わりに 古 事 記 、 説 教 節 、 梁 塵 秘 抄 、 能 、 近 代 詩 などからの「 借 りた 声 」のリストが 記 されている「 間 テキスト 性 」の 顕 著 な 作 品 である。 2 続 く2010 年 に 出 た『 読 み 取 り 般 若 心 経 』も 般 若 心 経 の「 読 み 解 き」と 自 伝 的 なエピソードが 一 緒になったジャンル 的 にも「 間 (あいだ) 性 」に 富 んだ 作 品 である。 今 回 の 発 表 でとりあげる2004 年 の『 日 本 ノ 霊 異 ナ 話 』(にほんのふしぎなはなし)も 仏 教 説 話 集 『 日 本 霊 異 記 』を 下地 にして 書 き 直 した「 間 テキスト 性 」に 富 んだ 作 品 である。 3 中 世 の 説 話 に 呼 び 起 こされる 文 芸 歴 史 的 な 記 憶 やイメージがコラージュのように 重 なりあい、もつれあい、その 緊 張関 係 のなかからまた 別 の 新 しい 何 かが 生 まれていく―――そういうテキスト 自 体 の「 書 き 直し」(Rewriting)の 過 程 を 目 のあたりにする 楽 しみがある 作 品 である。むろん 読 者 は 中 世のオリジナルを 頓 着 せずに 読 む 自 由 を 持 っているとしても、 実 際 には 無 意 識 のうちにもテキストに 埋 め 込 まれた「 過 去 」の 言 説 を 伊 藤 のテキストが 中 継 するネットワークの 総 体 として読 んでいることになる。この「 書 き 直 し」と「 読 み 直 し」(Rereading)の 過 程 のなかでどのような「 文 化 翻 訳 」が 行 われているのかについて 考 察 するのがこの 発 表 の 趣 旨 である。「 間 テキスト 性 」と「 引 用 」について「 間 テキスト 性 」は 周 知 のようにMikhail BakhtinのDialogismにすでにあった 考 え 方 であり、その 後 、Julia Kristevaによって 体 系 化 され、その 他 もろもろの 批 評 家 にとりあげられることによって、 一 般 化 した 概 念 である。「 間 テキスト 性 」の 概 念 をテキストだけでなく美 術 にもあてはめて 理 論 化 した 批 評 家 、ミーケ・バルMieke Bal 、の『カラヴァッジョを 引用 する』(Quoting Caravaggio 1999)という 著 書 があるが、「 間 テキスト 性 」について 示唆 的 な 議 論 を 展 開 しているので、ここでまずBalが 述 べている「 引 用 」についての 考 察 にふれてみたい。 4 Balは 過 去 のテキストを 現 在 において 引 用 するという「 書 き 直 し」の 過 程 のなかで、「 誰 が 誰 について 解 明 しているのか」(Who illuminates whom?)という 問 いをたて、「 引 用 」という 行 為 における「 主 体 」Agencyと 意 味 生 成 の 過 程 を 問 題 化 する。( 無 論 、これに 加 えて 読 者 が 再 読 する 際 のAgencyと 意 味 生 成 の 問 題 系 が 加 わるわけであるから、ことはいっそう 複 雑 になるわけであるが、 今 回 の 発 表 では 読 んでいる「 私 」と 読 まれている「 伊藤 比 呂 美 」が 同 時 代 の 人 間 であり、 文 化 的 な「 期 待 のHorizon」をおおかた 共 有 しているという 事 情 があるので、この 問 題 系 は 射 程 にいれない。)Balの 結 論 を 簡 単 にまとめると、「引 用 」とは 現 在 と 過 去 のテキスト、それぞれの 作 者 の「 対 話 」というよりは、それぞれの 作者 ・ 編 者 が 属 するDiskursiveなField( 言 説 空 間 ) 同 志 の「 対 話 」であり、それによって、 現在 と 過 去 の 両 方 のテキストについて「 解 明 する」 行 為 なのである、と 言 う。 過 去 のテキストの 引 用 によって、 現 在 のテキストが「 照 らされる」と 同 時 に、その 行 為 そのものが、 過 去 のテキストを「 照 らしかえす」ことにもなる―――つまり「 書 き 直 し」と「 読 み 直 し」における 解 釈 のループは「 過 去 」の「 現 在 」への 介 入 であると 同 時 に、「 現 在 」の「 過 去 」への 介入 でもあるということであり、その 意 味 で、「 過 去 」の 歴 史 性 だけでなく、「 現 在 」の 歴1742 これについての 拙 著 「とげ 抜 き 新 巣 鴨 地 蔵 縁 起 」がフェリス 女 学 院 の 第 8 回 日 本 文 学 国 際 会 議 報 告 書に 近 く 出 る 予 定 。3 多 少 時 代 はさかのぼるが、1993 年 の「わたしはあんじゅひめ 子 である」も 良 い 例 である。4 Quoting Caravaggio: Contemporary Art, Preposterous History, University of Chicago Press, 1999.Reiko Abe Auestad

史 性 にも 留 意 すべきだと 述 べる。「 引 用 」に 関 するこのようなBalの 問 題 提 起 を 射 程 にいれて、 伊 藤 の『 日 本 の 霊 記 な 話 』の「 間 テキスト 性 」について 考 えてみたい。『 日 本 霊 異 記 』 5まず、 伊 藤 の 作 品 の 下 地 になっている『 日 本 霊 異 記 』についての 考 察 から 始 めたい。『 日本 霊 異 記 』はもと 私 度 僧 であった 薬 師 寺 の 僧 、 景 戒 によって840 年 ごろに 編 纂 された 日 本 最古 の 仏 教 説 話 集 である。 仏 教 が 律 令 制 のもとで 新 しい 国 家 宗 教 として 組 織 化 され、その 教 えがひろく 広 められてから 数 百 年 たった 平 安 初 期 、 戒 律 は 目 を 覆 うばかりに 乱 れ、その 世 相 に危 機 感 を 抱 いた 景 戒 が「この 世 界 に 因 果 の 理 がきびしく 貫 かれていることを 説 話 の 具 体 例 を通 して 人 々に 語 りかけ」「かれらの 心 を 正 道 におもむかせようという」 目 的 で 編 纂 したといわれている。 6 私 度 僧 集 団 の 指 導 者 として 行 基 が 民 衆 のために 伝 道 布 教 のほかにもろもろの 社 会 事 業 を 推 し 進 めて 活 躍 した 聖 武 天 皇 の 時 代 を 理 想 としており、その 私 度 僧 たちの 間 に語 り 広 められた 仏 教 説 話 のがもとになっている。ここで、 私 度 僧 についてだが、 私 度 僧 とは 官 許 を 得 ず 私 的 に 出 家 した 僧 であり、 律 令 体 制下 にあっては 弾 圧 されていたこともあって、 反 体 制 的 なところもあり、 彼 らの 活 動 の 対 象 は一 般 民 衆 であった。また、ひろく 人 々に 訴 えるという 意 味 で、 彼 らの 教 えは 現 実 的 であり、したがって『 霊 異 記 』に 示 される 応 報 も「 現 報 」に 重 きがおかれていた。 現 世 の 数 々の 災 いや 不 幸 が 個 人 のレベルで 過 去 ( 世 )の 因 果 として 説 明 される 一 方 、 今 善 い 行 いをすれば、 必 ずしも 来 世 をまたずとも、この 現 世 で 報 いが 得 られるという 因 果 応 報 の 理 論 であった。その 行為 がもたらす 報 によって 善 悪 が 把 握 されるという 意 味 では、その 倫 理 観 には 勧 善 懲 悪 的 な 要素 がおおいにあったといえる。したがって『 霊 異 記 』の 数 々のエピソードは 読 者 がどのような 行 為 がよい 報 をもたらしどのような 行 為 がわるい 報 をもたらすのかを 現 実 的 なレベルでとらえることができるようにわかりやすく 語 られる。カルマ( 業 ) 観 についていえば、 来 世 あるいは 現 世 で 救 われるためには、よい 行 いをしてよいカルマ( 業 )を 育 てなければならないという、あくまでAccumulativeなカルマを 前 提 としていた。伊 藤 比 呂 美 の『 日 本 の 霊 記 な 話 し』 対 『 霊 異 記 』この『 日 本 霊 異 記 』から 伊 藤 比 呂 美 は 序 文 をふくむ14 編 の 説 話 をえらび 出 し、 独 自 な 言語 感 覚 で、「 引 用 」し、 書 き 直 しを 行 っている。 全 体 の 印 象 からいえば、 書 き 直 しにあたって、 説 話 のなかで 主 人 公 たちが 体 験 するかずかすの 不 幸 や 難 儀 を 即 物 的 にとらえ、 彼 らの 迷いがいかにかれらの「 身 体 」ときってもきれない 関 係 にあるかを 如 実 に、しかも 生 き 生 きと、 美 しく 描 き 出 す。まず 一 番 最 初 にある『 霊 異 記 』の 序 文 にあたる「 西 暦 でいったら 七 八七 年 」を 見 てみよう。「 古 典 体 系 」の 原 文 はかたい 漢 文 訓 読 体 で 仏 教 が 日 本 に 伝 わり 広 められてきた 様 子 を 簡 単 にまとめ、 今 の 世 の 戒 律 の 乱 れについて 憂 いをこめて 述 べ、 最 後 に 景 戒の 謙 虚 な 訴 えと 願 いで 締 めくくられる。 7 一 方 伊 藤 のテキストは 最 初 から 一 人 称 で 景 戒 が「 景 戒 です。ヒツジのようにおろかな 僧 として 生 きております」とその 苦 しい 立 場 をあたかも 読 者 がそこで 聞 いているかのようなOralityの 強 い 言 葉 で 直 接 的 に 訴 えかける。『 霊 異 記 』:然 れども、 景 戒 、 性 をうくることさしくあらず。 濁 れるこころ 澄 ますこと 難 し。かむ5 『 日 本 国 現 報 善 悪 霊 異 記 』 日 本 古 典 文 学 大 系 、 巻 70、 岩 波 書 店 1967。6 「はじめに」、『 日 本 文 学 史 : 文 学 の 誕 生 より 八 世 紀 まで』、 岩 波 書 店 、19957 9 世 紀 の「 原 文 」は 無 論 、 漢 文 訓 読 体 ではなく、 漢 文 体 である。文 化 の 翻 訳 としての「 間 テキスト 性 」175

井 の 識 (さとり) 久 しく 大 方 に 迷 ふ。よき 巧 みのえる 所 に、 浅 きたくみを 加 ふ。・・・ 善きことをねがふことの 至 りにたへず、らむうの 業 を 示 さむことをおそる。 後 に 生 るる 賢 き者 、 幸 はくはわらふことなかれ。 祈 はくはあやしきふみを 覧 る 者 、 邪 なることをさりて 正しきことに 入 れ。 諸 々の 悪 しきことはなすことなかれ。 諸 の 善 きことは 奉 り 行 へ。( 英 訳8 )『 霊 異 (ふしぎ)な 話 し』:わたくしは 僧 ではありますが、 俗 人 のように 寺 の 外 に 住 み、 俗 人 のように 妻 帯 しています。 子 どももおります。 何 人 も 生 まれましたが 何 人 も 死 にました。・・・ 死 んでいく 子供 を 見 るのはとてもつらい。それをみずからの 手 で 焼 き、 埋 葬 するのはさらにつらい。それでもわたくしは 妻 と 性 交 します。 性 交 は 楽 しく 妻 はいとしい。 妻 は 飽 きることなくはらみ、 痛 み 苦 しみを 冒 して、 産 んでゆきます。わたくしはそれらを 養 うために、あくせくとかけずりまわり、 汚 泥 の 中 をのたくりながら、 各 種 の 罪 をむすうに 作 りだしながら、 生 きようとしております。・・・ 欲 望 も、 執 着 も、こびりついて 離 れません。 極 貧 から、 煩 悩から、 逃 れられません。 何 というぶざまな 生 き 方 か。(11) 9そして「 欲 望 」「 執 着 」「 煩 悩 」の「むくいがやって 来 る」「 縁 が、 因 果 が、くるくるめぐる」といい、 表 面 的 には『 霊 異 記 』にあるような 因 果 応 報 の 倫 理 について 述 べているように思 えるのだが、 行 間 から 髣 髴 するのは 女 も 男 も、 欲 望 し、 性 の 営 みにはげみ、 子 どもをつくり、 自 らの 煩 悩 や 執 着 の 激 しさを 恥 じながらも、けなげに 生 きようとする 姿 にある。「でも、 人 は、 精 一 杯 生 きています。」といい、「 精 一 杯 生 きるひとびとは、わたくしに 手 をさしのべてくれます。」といい、わたしはその 手 を「にぎり 返 したい。 自 分 の 足 を、 身 体 を、どんなにぬらしても、 溺 れゆく 人 々と、ともにいたい。」そして「 人 々の、どうもうな 生 きざまに、わくわくするのをやめられません。」と 語 って 終 わる。つづく 序 文 のあとに 来 る 二番 目 のテキストにも「 精 一 杯 生 きている」 人 々に 関 する 同 じようなスタンスが 見 られる。「乳 やらずの 縁 」と 題 されたこの 説 話 は 飯 野 和 好 の 表 紙 の 絵 のイメージと 重 なるという 点 でも重 要 な 章 だ。「 乳 やらずの 縁 」『 霊 異 記 』にあるオリジナルは 二 ページにも 満 たない 短 い 説 話 であり、 寂 林 という 僧 が 夢のなかで 大 きな 乳 に 膿 みがたまって 苦 しんでいる「たくましく 肥 えた」 裸 の 女 の 幽 霊 に 出 会う 話 である。 女 は 僧 に 事 情 を 問 いかけられて、 若 かったころ 幼 い 子 供 をおいて 男 と 邪 淫 にふけり、 子 どもに 乳 を 与 えることを 怠 り、 飢 えさせ、その 罪 によって、 今 乳 がはる 病 気 にかかっていると 数 行 で 答 える。 伊 藤 はこの 女 の 返 事 を 三 ページ 以 上 のモノローグに 書 き 換 える。ほったらかしにしておいても 帰 ると「うれしがって 駆 け 寄 ってきて、べとべとのお 手 手 をひろげて、 抱 きついてくる」 子 どもたちの 様 子 が 語 られ、「そのときは 自 分 でもあきれてしまうんですけど、またずぐ、 男 にあいたい 男 にあいたいと、そればかりが 頭 のなかに 渦 巻 い8 『 霊 異 記 』の 序 文 、 最 後 の 節 の 英 訳 :However, I am not gifted either wisdom or lucidity. Learning acquired in a narrow well loses its way whenout in the open. My work resembles that of a poor craftsman working on the carving of a master…. Onlythe desire to do good has moved me to try, in spite of the fear that this might turn out to be a presumptouswork by an incompetent author. I hope that learned men in future generations will not laugh at myefforts, and I pray that those who happen upon this collection of miraculous stories will put aside evil, livein righteousness, and, without causing evil, practice good (Miraculous Stories from the Japanese BuddhistTradition: The Nihon ryôiki of the Monk Kyôkai, trans. Kyoko Motomochi Nakamura, Curzon 1973).9 「はじめに」、『 日 本 文 学 史 : 文 学 の 誕 生 より 八 世 紀 まで』、 岩 波 書店 、1995176Reiko Abe Auestad

て、 渦 巻 きよりほかはなんにもなくなり、なりひとにお 乳 をやるのもうわのそらで」「 男 のまらをあたしのくぼに 入 れること、そればかり 考 えて」「いてもたってもいられなくなる」自 分 の 性 欲 と 煩 悩 について 即 物 的 に 語 られる。そしてこの 母 についても 子 どもの 口 から「 帰ってきさえすれば 母 は 母 で」「きれいで、やさしくて、あたたかくて、おっぱいがやわらかくて、たれていて、 臭 いのかかぐわしいのかわからないような」「かあちゃんのにおいが」したと。そして 最 後 にオリジナルでは「 誠 に 知 る、 母 の 両 の 甘 き 乳 、まことにめぐ 深 しといへども 惜 しみてはぐくまざれば、 返 りて 罪 をなさることを。あに 飲 ましめざらみや」とあるのが、 下 記 のように 書 き 換 えられる。こういうことです。 母 たちはいくら 男 と、とついでも(セックスして)いいんです。しかしこれだけは、 母 たちよ。ぴかぴかにもりあがる 乳 房 を、 誇 りなさい。 誇 って、 乳 房を、むき 出 しなさい。むき 出 して、 子 らに、あふれる 乳 をあたえなさい。・・・そういうことだ、とわたくしは 思 います。(25)その 性 欲 も 母 性 も 同 時 に 肯 定 されねばならない、 精 一 杯 生 きる 女 の 姿 が、 表 紙 の 絵 の 白い 裸 の 女 のイメージと 重 なる。 深 緑 りに 生 い 茂 る 植 物 と 赤 い 長 い 舌 を 出 した 紫 の 蛇 と 怪 物 に見 守 られながら、 女 は 地 べたに 届 かんばかりの 長 い 茶 色 の 髪 を 前 にたらし、 豊 かな 乳 房 をあらわに、 一 糸 まとわず、ぺたっと 地 べたに 座 っている。「 草 木 が 繁 りすぎるのです。 煩 悩 、執 着 、そういうものがカタチをとるとしたら、この 草 木 の 繁 りかたがそれでしょう。」「わたくしの 生 まれ 育 った 紀 伊 の 国 の 名 草 の 郡 のあたりでは、 草 木 は 虫 みたいに 殖 えるし、 蛇 みたいに 這 いまわる」(15)という 本 文 の 景 戒 の 言 葉 に 呼 応 するように、「 繁 る 草 木 」が 女 の「欲 望 」のメタフォーとして 機 能 し、 本 文 の 女 たちの 営 みを 表 紙 のイメージと 重 ねて 読 むと、その 奔 放 な 性 が、あるがままにいわば「 仕 方 がないもの」として 赦 され、 肯 定 され、 祝 福 されているかのようにさえ 見 えてくる。そのほか、お 参 りに 来 た 女 に 欲 情 する 僧 、 天 女 と 交 わる 僧 、 息 子 と「 交 わ」りたがる 母 など、 伊 藤 の 作 品 の「 間 テキスト」 的 な 断 片 のなかには、男 女 の 性 の 営 みのあり 方 に 関 する「 近 代 」のタブーを 反 故 にする「 中 世 」への、ポストモダン 的 といってもよいかと 思 われるノスタルジアの 視 線 を 読 みとることができると 言 えるだろう。ポストモダン 的 な「 身 体 的 フェミニズム」伊 藤 のテキストに 髣 髴 とする「 身 体 」をよりどころとした 性 に 関 する 感 覚 にはいわゆる「 身 体 的 フェミニズム」で 説 かれる 主 体 のありかたと 呼 応 するところがあると 思 われる。「身 体 的 フェミニズム」 はCorporeal Feminismの 訳 で、Judith Butler,やElizabeth Groszによって80 年 代 から90 年 代 にかけて 一 般 化 された 考 え 方 であり、 一 言 で 言 うならば、 近 代の「 身 体 」と「 精 神 」の 二 項 対 立 のなかで、 常 に「 精 神 」を 優 先 するような 主 体 観 の 批 判として 出 てきたものである。「 身 体 」は「 精 神 」に 受 動 的 に「 従 属 」するのではなく、「 精神 」とMobius Stripのように 表 裏 一 体 をなす 相 関 関 係 にあり、したがって「 主 体 」が 生 きる場 である「 身 体 」(lived body)の 積 極 的 な 役 割 を 射 程 にいれずに、 人 間 の「 主 体 性 」を 理 解することはできないとする。ここで、 留 意 したいのは、 彼 らが 唱 える「 身 体 」とは 非 歴 史 的な 普 遍 な 身 体 ではなく、 特 定 の 文 化 ・ 社 会 的 環 境 にあって 具 体 性 をもった「 身 体 」(socialbody)である。『 霊 異 記 』に 出 てくる 女 性 の 主 体 性 について、 伊 藤 の 言 葉 を 借 りて 述 べるとすれば、「 男 のくぼをまらに 入 れ」 孕 み、 産 み、 乳 を 張 らせて、 乳 飲 み 子 に 乳 をやる、そういった 一 連 の 身 体 的 な 行 為 が、 彼 女 らをとり 囲 む 文 化 ・ 社 会 環 境 のなかで、どう 体 験 されるかについてふれることなしには 語 れない、ということになるだろう。まだまだ 性 的 な 盛 り 期にある 若 く 美 しい 母 親 が、 男 の 理 解 なしに 幾 人 もの 幼 な 子 の 面 倒 を 一 人 でみなければならな文 化 の 翻 訳 としての「 間 テキスト 性 」177

い 環 境 にあって、 生 活 はもちろんのこと、 性 に 関 する 仏 教 の 戒 律 はきびしい。 伊 藤 のテキストでは、「いつも 既 に 文 化 の 刻 印 を 受 けているところの 身 体 」がどう 生 きるべきなのか、という 問 いをその「 精 一 杯 生 きる 姿 」を 描 くことによって、 読 者 になげかける。 10 「 身 体 」が 生 き 抜 くところの 煩 悩 と 欲 望 に 焦 点 をあてた『 霊 異 記 』に 示 唆 されてこそ、 発 見 できた、主 体 の「 身 体 性 」がここでポストモダンの「 身 体 性 」のイメージと 重 なりあう。津 島 祐 子 が 文 庫 本 の 解 説 のなかで、 伊 藤 は「 日 本 の 近 現 代 文 学 でおなじみの 情 緒 とか」「自 意 識 」というものを「みごとにきっぱりと 切 り 落 とし」そこにはただ、「 貪 欲 に 生 きようとしている 熱 い 体 」があり、「その 命 、 罪 深 い 命 の、ありのままの 美 しさ」があるのみだと述 べる(191)。そういう 伊 藤 にとって『 霊 異 記 』の 時 代 、「 中 世 」は「 近 代 」が 抑 圧 してしまったアニミズム 的 な「 生 命 力 」にあふれる 世 界 、 植 物 も 動 物 も 人 間 も、いきとしいけるものたちがが、 生 殖 にはげみつづける、ユートピア 的 な「 場 所 」としてあるといえる。その意 味 で『 日 本 の 霊 異 な 話 し』に 描 かれた 世 界 は 欲 望 された「 中 世 」のイメージの 投 影 でもあるわけだが、この「 中 世 」が 実 際 には、 景 戒 の9 世 紀 の 日 本 よりも、むしろ 中 世 後 期 にクライマックスをむかえた 本 覚 思 想 的 な 世 界 に 似 ていることに 留 意 したい。『 霊 異 記 』の 中 世 後 期 の 本 覚 思 想 への 系 譜伊 藤 のテキストでは『 霊 異 記 』にある、「 仕 方 がないもの」としての「 煩 悩 」や「 欲 望 」を、 後 の 仏 教 の 本 覚 思 想 的 な 展 開 を 先 取 りするようなかたちで、ふくらまして 拡 大 解 釈 していると 言 えよう。 伊 藤 のテキストをフィルターにして『 霊 異 記 』を 見 ると、そこにある 凡 夫の 苦 しい 声 の 記 録 が、よりはっきりと 浮 き 彫 りにされてくるようにも 読 めるが、「 本 覚 思想 」 的 な「 即 身 成 仏 」や 現 世 肯 定 の 感 性 は『 霊 異 記 』の 時 代 にはまだはっきりした 形 ではなかったはずである。「 本 覚 思 想 」という 表 現 は 島 地 大 等 (1875-1927)によって 新 しい 解 釈 の 概 念 として 導入 されたものであるが、いわゆる 仏 性 は 凡 夫 だれにも 最 初 から 宿 っているものであり、 従 って、 救 いは、 現 世 のうちにも 達 成 できるはずのものである、という 現 実 肯 定 的 な 大 乗 仏 教 の流 れとして、 中 世 後 期 から 一 般 化 された 考 え 方 である。 英 語 圏 では 高 く 評 価 されているJac-queline Stoneの 著 書 を 参 考 にして 簡 単 にその 概 要 をまとめてみたい。 11 「 即 身 成 仏 」といわれるように、 本 覚 思 想 では 悟 りはわれわれの 今 の「 体 」のままで、 来 世 を 待 たず 生 きているうちに 遂 げられるものであり、その 意 味 で 悟 りがより 身 近 にあるものとして 把 握 される。 言葉 をかえれば、 奈 良 仏 教 のようにいく 世 にもわたるカルマの 積 み 重 ねがあって 始 めて 遂 げる悟 りでなく、 現 世 のうちにかなう 悟 りのモデルとして 導 入 されたといえる。また、 人 間 だけでなく、 草 木 にいたるまでの 非 知 覚 存 在 も 悟 りの 可 能 性 を 秘 めているとされ、この 草 木 に 宿る 悟 りの 可 能 性 という 点 については、 仏 教 伝 来 前 の 日 本 古 来 からのすべての 自 然 物 に 神 性 をみるアニミズム 的 感 覚 が 影 響 したのではないかと 考 える 批 評 家 も 多 い。 理 由 はともあれ、 生じてそして 消 えていくすべての 自 然 にある 現 象 がそのまま 本 覚 の 顕 れとして 肯 定 された。現 実 の 現 象 を 肯 定 的 にみる 態 度 は 大 乗 仏 教 一 般 に 通 じる「 不 二 」(non-duality)の 概 念 と17810 Experience can only be understood between mind and body---or across them---in their lived conjunction(Elizabeth Grosz, Volatile Bodies: Toward a Corporeal Feminism, Indiana University Press, 1994, p.95).11 Original Enlightenment and the Transformation of Medieval Japanese Buddhism (Studies in East AsianBuddhism), University of Hawaii Press, 2004Reiko Abe Auestad

変 わらないということもいえる。とくに 天 台 の 法 華 経 解 釈 の 中 の「 不 二 」と 共 振 する 部 分 があると 思 われる( 伊 藤 比 呂 美 の 参 考 文 献 リストの 中 にも 法 華 経 がある)。「 不 二 」とは 簡 潔にいうと、 現 実 のConventionalな 現 象 は「 固 有 性 」に 欠 け、 最 終 的 には「 空 」であるということを 前 提 とし、われわれの 迷 った 心 が「 空 」である 現 実 に「 二 元 性 」を 見 、 本 来 ひとつであるところの 現 象 に 切 れ 目 をいれ、 分 裂 させてしまうのだと 説 く。 心 と 身 体 、 善 悪 、 迷 いと悟 りは 本 来 なら 非 二 元 的 であり、 相 互 包 括 的 なものであり、この「 不 二 」を 悟 ることによってはじめて 現 実 の 世 界 を 再 認 識 することができる。そうすることで 現 実 の 世 界 は 迷 いの 産 物でも 忌 諱 すべき 難 儀 の 場 でもなくなり、 真 実 を 悟 り 救 いを 得 るべき 領 域 として 把 握 される。そういう 意 味 で「 不 二 」とは 原 則 的 に 因 果 応 報 とはおりあわない 考 え 方 であるといえる。そしてさらに 付 け 加 えるなら、 真 実 を 悟 った 後 、 世 を 捨 てるのではなく、まだ 悟 りゆかない 人 々を 助 けるための 菩 薩 業 を 行 うため、 世 にとどまる――― 経 験 的 現 実 世 界 はそういう、凡 夫 とともに 生 きる「 場 」としてある。 広 い 意 味 でいえば、 本 覚 思 想 がこういう 大 乗 仏 教 的な「 不 二 」の 考 え 方 に 共 通 する 感 性 をもっているといってよいと 思 われるが、 田 村 芳 郎 は 本覚 思 想 の、「 不 二 」を 極 端 な 現 世 肯 定 と 拡 大 解 釈 する 傾 向 に、 従 来 の 大 乗 仏 教 との 違 いを 見ている。ジャックリーン・ストーン(Jacqueline Stone)の 要 約 :The “return” to the phenomenal world (in the Original Enlightenment Thought) affirms … notonly the “existential” aspects of that world, such as “birth” and “death,” or “self” and “other,” butalso its delusive aspects, such as ignorance and the mental defilements. It is the ordinary worldlingliving in the actual world who is identified as the “true Buddha.” Tamura argues thereforethat, while the Original Enlightenment Thought is “grounded in traditional Buddhist thought,”it definitely “oversteps the ‘traditional’ boundary of Buddhist thinking patterns” in “affirmingdeluded worldlings.” He ascribes this special development of the Original Enlightenment Thoughtto “the influence of Japanese thinking patterns.” This definition has come to enjoy considerablecurrency. (Original Enlightenment and the Transformation of Medieval Japanese Buddhism,University of Hawaii Press, 1999)この 本 覚 思 想 の 極 端 な 現 世 肯 定 の 流 れが 後 の 鎌 倉 仏 教 、とくに 親 鸞 の 浄 土 真 宗 に 見 られるような、「 悪 人 正 機 」の 概 念 へとエスカレートしていったといえるだろう。「 悪 人 正 機 」の前 提 にあるのは 人 間 は 欲 、 煩 悩 、 執 着 によって 迷 わされ、 自 分 の 力 で 悟 りを 得 ることができないものであり、 救 いの 唯 一 の 道 は 阿 弥 陀 佛 に 信 仰 をもち、その 慈 悲 を 無 条 件 にありがたく受 け 賜 ることにあるとされる。いわゆる「 悪 人 」は 自 分 の 罪 深 さを 自 覚 していれば 自 我 や 誇りがいたずらに 邪 魔 することがないだけに 普 通 人 よりむしろ 阿 弥 陀 の 慈 悲 をより 受 け 賜 りやすい 立 場 にある。 伊 藤 の「 景 戒 」が 序 文 で「 突 然 、 恥 ずかしさにうちのめされ、 息 が 苦 しくなり」「 顔 がほてり」「 自 分 がこうしてあることが、 唾 を 吐 きかけてもおさまらないほどろくでもないものだと 思 え」(10-11)「 覚 醒 」するように、 伊 藤 の『 日 本 の 霊 異 な 話 』に 出 てくる 男 や 女 たちはまさにそういう「 悪 人 」、「 羊 のようにおろかな」ものが 多 い。 伊 藤 の「景 戒 」はそこで「でも、 精 一 杯 生 きるひとびとは、わたくしに 手 をさしのべてくれます。」と 言 い、わたしはその 手 を「にぎり 返 したい。 自 分 の 足 を、 身 体 を、どんなにぬらしても、溺 れゆく 人 々と、ともにいたい。」と 言 う、まさに 迷 いの 凡 夫 にも 現 世 にも 肯 定 的 な 倫 理 観の 持 ち 主 なのである。「 引 用 」の 歴 史 性このように 伊 藤 のテキストを 出 発 点 として「 現 在 」と「 過 去 」( 中 世 )を 行 ったり 来 たりすることによって、「 現 在 」「 過 去 」( 中 世 )について、どういうことが 見 えてくるのだ文 化 の 翻 訳 としての「 間 テキスト 性 」179

ろうか。ポストモダンと 言 われて 久 しい「 現 在 」、 文 学 や 映 画 をふくむ 文 化 テキストに「 中世 」からの「 引 用 」が 目 立 つように 思 われる。80 年 代 、90 年 代 の 網 野 善 彦 の 中 世 を 再 解 釈 する 一 連 の 著 書 が、メイン・ストリームからはずれた、 職 人 や、 芸 能 民 、 漂 白 民 などに 注 目 したことで、 従 来 の「 中 世 」の 均 質 的 で 単 一 的 なイメージを 変 え、 人 々の 中 世 への 興 味 をおおいに 刺 激 したということもあるかもしれない。 宮 崎 駿 の「もののけ 姫 」の 中 世 、 小 説 家 でいえば、 中 上 健 二 の『 化 粧 』、 津 島 祐 子 の『ナラ・レポート』などが 思 いあたる。とくに「性 」に 関 して「 中 世 」というと、 近 代 家 父 長 制 度 のもとで 国 家 的 な 管 理 下 に 入 る 以 前 の、 奔放 な 性 がイメージしやすく、 中 世 の 説 話 集 は 男 女 の 欲 望 や 性 欲 が 即 物 的 に 描 かれる 逸 話 の 宝庫 としてもてはやされてきたところがあるのではないだろうか。これら 一 連 のポストモダンの 視 点 から 中 世 説 話 を 書 き 直 した 作 品 と 比 較 してみると、「 引用 」の 古 典 的 なテキストである 芥 川 龍 之 介 の『 藪 の 中 』の 歴 史 性 が 見 えてきて 興 味 深 い。 周知 のように『 藪 の 中 』は 同 じ 中 世 説 話 でも『 今 昔 物 語 』を 下 地 にして 書 かれた 作 品 である。芥 川 の 書 き 直 しの 方 は 女 性 の「 性 」が 家 制 度 の 管 理 下 にあった「 大 正 」という 時 代 にあって、オリジナルにはなかった、「 貞 節 」という 問 題 系 を 導 入 し、『 今 昔 物 語 』では、 強 姦 された 妻 が 夫 と 手 に 手 をとって「 藪 の 中 」を 去 るというユーモラスなエピソードを 女 性 の「 貞節 」をめぐる 殺 人 ドラマに 書 き 換 えてしまっている。「 大 正 」の 保 守 的 な 性 のモラルを 照 らしだすテキストだといえよう。 即 物 的 な 視 線 で 性 欲 を 受 け 止 めながらいましめる 因 果 応 報 の仏 教 説 話 を「 風 船 」(184)のようにふくらまして、 奔 放 な 性 を 祝 福 する 快 楽 的 なテキストに書 き 直 した 伊 藤 の 作 品 を 思 うと、Balの 言 っている「 引 用 する」 側 の 歴 史 性 をわすれてはいけないという 忠 告 が 適 切 であることに 思 いいたる。 伊 藤 の 作 品 をふくむ、ポストモダンのテキストに 垣 間 見 られる「 中 世 」に 対 する、ユートピア 的 なあこがれの 視 線 も 例 外 ではない。その 視 線 はあくまで、 彼 らの 歴 史 的 位 置 から 見 て、 創 造 ( 想 像 )された「 中 世 」にむけられた 視 線 なのだということに 留 意 したい。180

訳 語 と 新 語 から 見 る 日 本 の 近 代「 自 然 」・「 文 明 」・「 哲 学 」を 例 としてChen Wei-fen陳 瑋 芬 台 湾 中 央 研 究 院Abstract「 哲 学 」・「 自 然 」・「 文 明 」などの 語 彙 は、もともと 漢 語 圏 で 古 来 から 存 在 したものであったが、 十 九 世 紀 後 半 から 二 十 世 紀 初 頭 までの 間 、さらに"philosophy”、"nature”、"civilization”の 訳 語 となった。つまり、 西 洋 から 伝 わってきた"philosophy”、"na-ture”、"civilization”らの 概 念 を、 漢 字 で 表 現 しようとする 際 に、「 哲 学 」・「 自 然 」・「 文 明 」が 選 ばれたのである。それ 以 降 、「 哲 学 」・「 自 然 」・「 文 明 」に 含 まれた 意 味は、 漢 語 元 来 のものと 違 うようになり、 新 しい 意 味 に 取 り 替 えられ、いわば「 新 詞 」( 新 しい 言 葉 )として 生 まれ 変 わった。この 発 表 は、「 哲 学 」(「 理 学 」を 含 む)・「 自 然 」(「 天 地 」を 含 む)、「 文 明 」(「文 化 」を 含 む)および"philosophy”、"nature”、"civilization”などの 西 洋 概 念 の 対 訳関 係 は 如 何 に 出 現 したのか、その 関 係 が 成 立 した 後 、「 訳 語 」から「 新 詞 」へと 新 しい 概 念をもつようになったのは 何 時 なのかを 解 明 することを 目 的 とする。周 敦 頤 のいう「 聖 希 天 、 賢 希 聖 、 士 希 賢 」の 出 典 から「 希 哲 の 学 」という 意 味 をもつ「 哲学 」と、「 格 物 窮 理 」という 意 味 を 含 む「 理 学 」は、それぞれ"philosophy”の 訳 語 として二 十 数 年 存 在 したが、ようやく「 哲 学 」だけが"philosophy”の 訳 語 として 一 般 化 した。「自 然 」は、もともと 道 家 によって「 自 然 而 然 、 自 己 如 此 」と 理 解 されたが、 近 代 以 降 、「 天地 」・「 万 物 」・「 造 化 」・「 宇 宙 」などを 意 味 する"nature”の 訳 語 として 選 ばれ、「 自然 界 」という 意 味 をもつようになった。「 文 明 」は、『 易 経 』・『 書 経 』では「 文 教 発 達 、文 采 燦 然 」と 理 解 されたが、"civilization”の 意 味 をもつようになってから、 現 代 性 を 表し、 人 類 の 進 歩 した 生 活 を 指 す 語 彙 となった。この 発 表 は、 以 上 の 三 つの 言 葉 の 意 味 変 化 の 過 程 を 明 らかにし、「 哲 学 」・「 自 然 」・「文 明 」といった 新 しい 言 葉 がどのように 近 代 の 中 国 と 日 本 の 知 識 のコンストラクションを 成り 立 たせたのかを 考 察 する。訳 語 と 新 語 から 見 る 日 本 の 近 代181

初 めに「 自 然 」・「 文 明 」・「 哲 学 」などの 語 彙 は、もともと 漢 語 圏 で 古 来 から 存 在 したものであったが、 十 九 世 紀 後 半 から 二 十 世 紀 初 頭 までの 間 、さらに"nature”、"civilization”、"philosophy”の 訳 語 となった。つまり、 西 洋 から 伝 わってきた"nature”、"civiliza-tion”、"philosophy”らの 概 念 を、 漢 字 で 表 現 しようとする 際 に、「 自 然 」・「 文 明 」・「 哲 学 」が 選 ばれたのである。それ 以 降 、「 自 然 」・「 文 明 」・「 哲 学 」に 含 まれた 意 味は、 漢 語 元 来 のものと 違 うようになり、 新 しい 意 味 に 取 り 替 えられ、いわば「 新 詞 」( 新 しい 言 葉 )として 生 まれ 変 わった。この 発 表 は、「 自 然 」(「 天 地 」を 含 む)、「 文 明 」(「 文 化 」を 含 む)・「 哲 学 」(「理 学 」を 含 む)および"nature”、"civilization”、"philosophy”などの 西 洋 概 念 の 対 訳関 係 は 如 何 に 出 現 したのか、その 関 係 が 成 立 した 後 、「 訳 語 」から「 新 詞 」へと 新 しい 概 念をもつようになったのは 何 時 なのかを 解 明 することを 目 的 とする。「 自 然 」は、もともと 道 家 によって「 自 然 而 然 、 自 己 如 此 」と 理 解 されたが、 近 代 以 降 、「 天 地 」・「 万 物 」・「 造 化 」・「 宇 宙 」などを 意 味 する"nature”の 訳 語 として 選 ばれ、「 自 然 界 」という 意 味 をもつようになった。「 文 明 」は、『 易 経 』・『 書 経 』では「 文 教 発達 、 文 采 燦 然 」と 理 解 されたが、"civilization”の 意 味 をもつようになってから、 現 代 性を 表 し、 人 類 の 進 歩 した 生 活 を 指 す 語 彙 となった。 周 敦 頤 のいう「 聖 希 天 、 賢 希 聖 、 士 希賢 」の 出 典 から「 希 哲 の 学 」という 意 味 をもつ「 哲 学 」と、「 格 物 窮 理 」という 意 味 を 含 む「 理 学 」は、それぞれ"philosophy”の 訳 語 として 二 十 数 年 存 在 したが、ようやく「 哲 学 」だけが"philosophy”の 訳 語 として 一 般 化 した。この 発 表 は、 以 上 の 三 つの 言 葉 の 意 味 変 化 の 過 程 を 明 らかにし、「 自 然 」・「 文 明 」・「哲 学 」といった 新 しい 言 葉 がどのように 近 代 の 中 国 と 日 本 の 知 識 のコンストラクションを 成り 立 たせたのかを 考 察 する。一 、「 自 然 」の 場 合『 岩 波 古 語 辞 典 』では、「 自 然 」に 関 わる 条 目 は 二 つある。 一 つ 目 は「 自 然 、 自 づから」、 二 つ 目 は「 自 然 」。「 自 然 、 自 づから」について、「 己 つ 柄 )」と 解 し、 五 つの 釈 義が 挙 げられている: (1) 自 然 の 力 、 生 まれつきの 力 ;(2) 自 然 の 成 り 行 きで、 自 然 に、 当然 に;(3) 成 り 行 きのままで;(4) たまたま、 偶 然 に;(5) ひょっとつると、もしかすると。 1 そして「 自 然 」について、(1) おのづからであること;(2) 萬 一 のこと、 不 慮 のこと; 2という 二 つの 釈 義 が 挙 げられている。(A)「おのずから」という 意 の「 自 然 」「 自 然 」という 語 に 含 まれる 意 味 は 極 めて 複 雑 なものである。 漢 語 「 自 然 」は 十 三 経 ではまったく 例 を 見 つからないが、その 最 も 古 い 用 例 は『 老 子 』・『 莊 子 』など 道 家 の 文 献 にあった 3 。これら「 自 然 」の 語 は、 自 然 界 (“nature”)ではなく、「おのずから」、ない1821 大 野 晉 など 編 :『 岩 波 古 語 辞 典 』 補 訂 版 ( 東 京 : 岩 波 書 店 ,1994 年 ), 頁 234。2 同 前 註 , 頁 624。3 老 子 』に「 人 ハ 地 二 法 リ、 地 ハ 天 二 法 リ、 天 ハ 道 二 法 リ、 道 ハ 法 ルコト 自 ラ 然 リ」( 人 法 地 、 地 法天 、 天 法 道 、 道 法 自 然 )などおよそ 六 つの 例 があり、『 莊 子 』に「 物 ノ 自 然 二 順 ヒテ 私 ヲ 容 ルル 無シ」( 順 物 自 然 、 而 無 容 私 焉 )など 五 つの 例 があった。ほかに『 列 子 』に「 其 ノ 道 自 然 二 シテ、 聖 人ノ 通 ズル 所 二 非 ズ」( 其 道 自 然 、 非 聖 人 之 所 通 也 )などいくつかの 例 が 挙 げられる。Chen Wei-fen

しは「 無 為 」や「 本 性 のままに 生 きる」という 意 である。 従 って、「 道 法 自 然 」をニーダムが“he “The ao Tao into being by itsel”と、ド・バリーが“ao itself”と、ド・バリーが“ao と、ド・バリーが“ao “Tao ollows follows ollows ollows the way o of o o itself”と訳 したのは 適 訳 だと 思 われる。ついでに、 実 態 的 自 然 界 のことは、 道 家 の 古 典 では「 天 地 」・「 造 化 」・「 宇 宙 」と 記 載 することが 多 い。八 世 紀 以 降 、 日 本 の 典 籍 にも「 自 然 」という 語 が 現 れた。『 万 葉 集 』 第 十 三 巻 には「 山辺 の 五 十 師 の 御 井 はおのづから 成 れる 錦 張 れる 山 かも」 4 があり、 原 文 は「 自 然 成 錦 乎 張 流山 可 母 」であるが、この「 自 然 」は「おのずから」の 意 であり、これを「さながら」と 巧 みに 現 代 語 訳 したものもある。『 風 土 記 』には 若 干 「 自 然 」の 語 がある。たとえば「 出 雲 」には「 自 然 きかも, 猪 の 跡 亡 失 せぬ」と、「 荷 蕖 , 自 然 叢 れ 生 ひて 太 だ 多 かりき。 二 年 より 以降 , 自 然 失 せて, 都 べて 莖 なし」などがあった。これらの「 自 然 」はいずれも 形 容 詞 (「おのづからな( 自 然 な)」)や 副 詞 (おのづからに( 自 然 に))として 使 われ、 道 家 による「能 產 的 な 自 然 」という 概 念 を 継 承 したものである。 自 然 界 の 意 味 する 言 葉 は、「 天 地 」・「乾 坤 」・「 天 壌 」であり、「あめつち」と 訓 むこととなる。それ 以 降 の 文 学 作 品 や 思 想 文 献 において 見 れば、「おのずから」という 意 で 使 う 用 例 は主 流 であった。 例 えば、 十 世 紀 頃 の『 古 今 和 歌 集 』の「 真 名 序 」に、「 春 鶯 ノ 花 中 二 嘲 リ、秋 蟬 ノ 樹 上 に 吟 フガ 若 キハ、 曲 折 ナシト 雖 モ 各 歌 謠 ヲ 発 ス、 物 皆 コレ 有 ルハ 自 然 ノ 理 ナリ」とある。この「 自 然 ノ 理 」は、「おのずから」のことだと 思 われる。また 清 少 納 言 ( 約 966-1025)の『 枕 草 子 』には「 世 の 中 になほいと 心 うきものは、 人 ににくまれむことこそあるべけれ。たれてふ 物 狂 ひか、われ 人 にさ 思 はれむとは 思 はむ。されど、 自 然 に 宮 仕 へ 所 にも、 親 、はらからの 中 にても、 思 はるる 思 はれぬがあるぞいとわびしきや。」( 二 六 七 ) 5とある。 奉 公 先 でも 親 兄 弟 の 間 でも、おのずと 可 愛 がられる 者 と 可 愛 がられない 者 という 違いが 起 こるのは、 実 に 情 けないということで、この「 自 然 」は「おのずから」や「ひとりでに」という 意 である。 紫 式 部 (?—1016 年 ) 的 『 源 氏 物 語 』にも「かく 世 づかず 亡 せたまへるよしを、 人 に 聞 かせじとよろづに 紛 らはすを、 自 然 に 事 どものけしきもこそ 見 ゆれと 思 へば……」(「 蜻 蛉 」) 6 とがあるが、これはぞの 前 の「かくて 例 ならぬ 事 のさま、おのずから 聞 えなむと 思 ひて」を 受 けており、「このような 尋 常 でない 死 に 方 を、 世 間 に 知 られまいととりつくろっても、ひとりでに 分 かってしまうと 思 い」の 意 で、この「 自 然 」は「ひとりでに」という 意 味 である。中 世 になると、 仏 典 でも「 自 然 」の 語 が 見 られる。まず 注 目 すべきなのは 親 鸞 である。彼 が「 自 然 法 爾 」について 思 索 し、 主 著 『 教 行 信 証 』には 善 導 の 言 葉 「 自 然 ハ 即 チ 是 レ 彌 陀国 ナリ」そのままを 引 用 し、 彌 陀 の 名 を 常 に 誦 すれば、 臨 終 の 際 に 彌 陀 が 必 ず 迎 えにくるという 浄 土 宗 の 核 心 的 な 信 念 を 強 調 する 7 。その『 浄 土 高 僧 和 讃 』には「 自 然 虚 無 ノ 身 、 無 極ノ 体 」という「 自 然 」は「おのずから」の 意 であるように 思 われる。そして、 曹 洞 宗 の 開 山祖 師 である 道 元 (1200-1253)の『 正 法 眼 蔵 』には、 師 の 教 えによらず、その 人 に 生 来 備 わっている 智 でおのずから 開 いた 悟 りのことを「 無 師 智 ・ 自 然 智 にあふて 無 師 智 ・ 自 然 智 を 正 伝4 小 島 憲 之 ら 校 注 :『 万 葉 集 』( 東 京 : 小 學 館 ,1975-1976 年 ), 第 3 冊 , 卷 13, 頁 380-381, 第3235 首 。5 清 少 納 言 :『 枕 草 子 』( 北 京 : 中 國 對 外 翻 譯 出 版 公 司 ,2000), 頁 349。6 澀 谷 榮 一 研 究 室 による「 源 氏 物 語 の 世 界 」http://www.sainet.or.jp/~eshibuya/ を 檢 索 すると、「 自 然 」の 用 例 が 八 つが 挙 げられる。7 從 覺 :『 末 燈 鈔 』,『 大 正 藏 』 第 83 冊 , 頁 713a-c。訳 語 と 新 語 から 見 る 日 本 の 近 代183

するなり」( 法 性 )と 言 っていた。 自 然 界 のことについて、「 尽 十 方 界 、 山 河 大 地 、 草 木 自他 」( 自 証 三 昧 )と 表 現 する 一 方 で、それらは 実 態 的 な 外 界 ではなく、「 心 なり」と 繰 り 返し 言 い、「 自 然 界 」という 概 念 など 成 り 立 つ 余 地 もなさそうに 思 われる。近 世 に 入 って、 自 然 界 のことについて、 依 然 として「 天 地 」や「 万 物 」と 呼 ばれている。しかし 注 意 すべきのは、「 天 地 」といえば「 万 物 」は 含 まず、「 万 物 」といえば「 天 地 」は含 まないことである。 従 って、「 天 地 」と「 万 物 」とを 合 した 自 然 界 の 総 体 を 言 おうとすれば、 個 々の 説 明 を 加 えて 長 い 表 現 になってしまっていた 8 。「 自 然 」の 語 の 使 い 方 も 古 来 からの 使 い 方 と 変 わらず、「おのずから」という 意 が 主 流であった。 朱 子 学 派 の 藤 原 惺 窩 の「 自 然 二 発 明 」、 林 羅 山 の「 天 理 自 然 ノ 性 」、 山 崎 闇 斎 の「 天 倫 自 然 ノ 常 道 」、 浅 見 絅 斎 の「 天 命 自 然 ノ 叙 」、 佐 藤 直 方 の「 天 地 自 然 」など、および陽 明 学 派 の 中 江 藤 樹 の「 天 則 ノ 自 然 」、 熊 沢 蕃 山 の「 天 理 自 然 ノ 誠 」などは、すべて「おのずから」の 意 としている。 古 学 派 になると、いささか 変 化 がある。 山 鹿 素 行 は「 自 然 」を 多く 使 い、『 聖 教 要 録 』では「 道 ハ 天 地 ノ 間 二 在 リテ、 人 物 ハ 自 然 ノ 儀 則 アリ」や「 凡 ソ 天 地人 物 ノ 間 、 自 然 ノ 条 理 アリ、 是 レ 礼 ナリ」などは、すべて「おのずから」の 意 である。 相 良亨 氏 が、「 素 行 において、『 天 地 』は『 自 然 』の 形 勢 であり、ほとんど『 自 然 のみ』『 自 然の 全 体 』であった。『 自 然 』を 以 て『 天 地 』を 指 すことには、ほとんどもう 一 歩 手 前 のところまで 来 ている」と、 素 行 における「 天 地 」と「 自 然 」とはほぼ 同 義 となっていることを指 摘 した。 伊 藤 仁 斎 に「 自 然 」の 語 は 多 くはないが、その 大 部 分 は「 自 然 二 シテ 然 リ」、「自 然 ノ 理 」というように、「おのずから」の 意 であるか、「 聖 人 ノ 言 語 ハ、 皆 其 ノ 自 然 二 循フテ、 未 ダ 粧 点 セズ、 亦 、 未 ダ 作 弄 セズ」というように、「あるがまま」の 姿 という 意 である。 荻 生 徂 徠 は「 自 然 」と「 作 為 」との 問 題 に 正 面 から 取 り 組 んで、その「 自 然 」 概 念 の 内容 は 探 るべきことが 多 くあるが、それがすべて「おのずから」の 意 だけを 使 っていることをまず 指 摘 したい。神 道 家 ・ 国 学 者 らは、「 自 然 」と「 作 為 」とを 相 対 的 な 関 係 にある 思 惟 を 受 け 継 ぎ、「 自然 」を「 特 定 な 風 土 」と 理 解 した。 吉 川 惟 足 が「 三 国 ( 日 本 ・ 天 竺 ・ 中 国 )ノ 道 モ 各 其 ノ 土地 ノ 自 然 二 因 テ 立 タルモノゾ...... 是 皆 其 々ノ 国 土 ノ 自 然 二 ヨリテ 道 ハ 出 来 タルモノゾ。 我大 日 本 国 ハ、 神 ノ 教 ノ 道 ガ 自 然 ノ 教 へナリ。」と 言 い、 前 のほうの 二 つの「 自 然 」の 語 は、その 国 の 土 地 柄 ・ 風 土 性 のようなその 土 地 の「おのずからなる」 状 態 の 意 、 末 尾 の「 自 然 」は 単 なる「おのずから」の 意 である。 本 居 宣 長 は「 人 の 情 の 自 然 のまことの 有 のままなる」、「 古 の 意 」を 尊 び、「 天 地 のおのずからなる 道 」を 唱 え、「 和 歌 は 吾 神 州 会 開 闢 以 来 、 自然 の 声 音 を 以 て、 自 然 天 性 の 情 をつらぬる......」と、 漢 詩 より 和 歌 のほうがよいという 説だが、ここの「 自 然 」は「おのずから」なる「もちまえの」という 意 であろう。(B)「もしかすると・ 万 一 」という 意 の「 自 然 」老 子 ・ 荘 子 が 解 した「 自 然 」 概 念 は、 魏 ・ 晋 時 代 になると、「おのずから」という 意 をさらに 発 展 させ、「 万 一 ・ 偶 然 」という 新 しい 意 味 が 現 れてきた。 日 本 の 文 献 ではこの 意 味 の用 例 は 多 くないが、 仏 典 ・ 歌 学 ・ 芸 能 書 ・ 神 道 関 係 の 書 物 では 見 られるもので、 日 本 的 転 生1848 例 えば 松 永 尺 五 は「 天 地 の 動 静 、 日 月 の 運 行 、 山 河 草 木 の 体 、 風 雨 草 露 のありさま...... 天 地 森 羅 万象 、 時 々 物 々」(『 彝 倫 抄 』)と 言 い、 伊 藤 仁 斎 は「 天 地 日 月 、 山 川 草 木 、 民 物 諸 彙 」(『 語 孟 字義 』)と 言 い、 熊 沢 蕃 山 は「 天 地 ・ 万 物 ・ 山 水 ・ 河 海 ...... 春 夏 秋 冬 ・ 幽 明 昼 夜 ・ 風 雷 雨 露 霜 雪 」(『集 義 和 書 』)と 冗 長 な 表 記 をするのである。Chen Wei-fen

思 想 を 基 礎 として、 死 亡 に 対 する 達 観 的 な 姿 勢 へと 発 展 していった。その 具 体 的 な 用 例 として、「おのづから 聞 こし 召 しけむ」〈 源 氏 蜻 蛉 〉、「この 御 所 は 分内 狭 くして、 自 然 の 事 あらん 時 あしかるべし」〈 保 元 上 ˙ 官 軍 勢 汰 へ〉などが 挙 げられる。能 楽 関 係 の 書 物 では、 世 阿 彌 (1363-1443) の『 風 姿 花 伝 』に、 人 が 当 然 のような 存 在 だと思 えた「 山 高 」、「 海 深 」、「 滿 目 青 山 」は 実 に 偶 然 的 な 存 在 であると 説 き〈 金 島 書 〉、「自 然 鎌 倉 に 御 大 事 あらば」〈 謠 ‧ 鉢 木 〉、「 自 然 武 惡 が 幽 靈 ではござるまいか」〈 虎 明 本 狂言 ‧ 武 惡 〉の 中 の「 自 然 」も「ひょっとすると」の 意 である。そして 鎌 倉 時 代 における 数 多く 軍 記 物 語 9のなかでも、 武 士 が 出 征 の 直 前 に、 親 族 には「もし 自 然 のことがあれば......」というようである。その「 自 然 」は「もしかすると」の 意 だと 思 われる。この 意 の「 自 然 」は、 日 本 人 の 生 まれ 替 わり 思 想 によって 理 解 されよう。 柳 田 国 男 (1875-1962)はその 特 色 として、 第 一 に、「 我 邦 では 人 の 霊 が 木 に 依 り、 厳 を 座 とするのは 祭 の 時のみで、 物 にもそれぞれのタマは 有 ると 見 て 居 たが、それが 人 間 の 方 から 移 って 行 ったといふことを、 考 へて 居 る 者 は 今 でもさう 増 加 して 居 ない」と、あくまで 人 から 人 へという 生 まれ 替 わり 方 であることを 指 摘 した。 第 二 に、「 魂 を 若 くするといふ 思 想 のあったことである」。 第 三 に、「 最 初 は 必 ずしも 同 一 の 氏 に、 又 血 筋 の 末 に 又 現 れると 思 って 居 たのが、 我邦 の 生 まれ 替 わりだったかとも 創 造 せられる。」 10 例 えば『 方 丈 記 』に「 不 知 、 生 まれ 死 ぬる 人 、 何 方 より 来 りて、 何 方 へか 去 る」とあるが、 鴨 長 明 はこれをまた 浮 かびそして 消 える泡 の 比 喩 でも 語 っていた。ところが 謡 曲 『 養 老 』は、これを「 流 れに 浮 かぶ 泡 沫 は、かつ 消えかつ 結 んで、 久 しく 澄 める 色 とかや」と 受 け 止 めている。つまり 泡 の 浮 沈 を 包 み 超 えて 水は 無 窮 に 流 れるというものである。ここには、 人 間 の 生 死 を 孕 みつつも、 人 間 の 生 死 を 越 えて 宇 宙 は 無 窮 に 生 成 して 止 まないという 理 解 が 示 されている。 人 間 は 次 々と 生 成 して 止 まない 無 窮 の 運 動 から 現 われ、またそこに 帰 るのである。「 自 然 」の 二 義 性 も、 以 上 のような 事例 で 示 されているものである。なお、「おのづから」には「おのづからなる」と 共 に「おのづからある」という 側 面 がある。 国 語 学 において「あり」が「あれ( 生 )」「あらわれ( 現 )」と 共 通 する 出 生 ・ 出 現を 意 味 する 語 源 をもつことが 指 摘 されており 11 、「あり」と「なり」の 背 後 に 根 源 的 な 生 成力 ・ 生 成 の 働 きとも 言 うべき 思 惟 の 存 在 を 考 えることが 許 されるように 思 われる。そこでの「 自 然 」という 語 が 生 成 的 契 機 を 中 核 とするものであり、その 生 成 は 死 を 包 み 超 えるものとしての 生 成 であるように 思 われる。(C)「 自 然 界 」という 意 の「 自 然 」十 八 世 紀 の 初 に、 自 然 界 の 意 の「 自 然 」の 語 を 駆 使 する 哲 学 が 出 現 した。それが 農 学 家 ・安 藤 昌 益 (1703-1762)の『 自 然 真 營 道 』である。「 自 然 真 營 道 」とは、 自 然 が 真 に 営 む 道 すなわち 自 然 の 真 の 運 動 法 則 の 意 である。この「 自 然 」は、 対 象 的 外 界 としての「 天 地 」と「万 物 」を 合 した 全 自 然 界 である。 安 藤 昌 益 の「 自 然 」 概 念 は、 天 地 と 共 に 生 物 の「 人 ・ 物 」を 含 み、 木 火 土 金 水 のあらゆる 要 素 ・あらゆる 存 在 を 包 括 するものである。「 天 地 」という巨 大 な 容 れ 物 と、その 中 の 無 機 ・ 有 機 の 全 存 在 とを 一 括 した 全 自 然 の 意 の「 自 然 」 概 念 が、9 『 將 門 記 』、『 平 家 物 語 』、『 太 平 記 』、『 義 經 記 』、『 曾 我 物 語 』など 例 が 多 く 挙 げられる。10 柳 田 國 男 :『 先 祖 の 話 』,( 東 京 : 筑 摩 書 房 ,1975 年 ), 頁 204-211。11 阪 倉 篤 義 :「 日 本 の 知 性 と 日 本 語 」, 相 良 亨 :『 講 座 日 本 思 想 』 第 二 卷 ( 東 京 : 東 京 大 學 出 版會 ,1983 年 )に 収 録 される。 頁 3-38。訳 語 と 新 語 から 見 る 日 本 の 近 代185

そこに 初 めて 成 立 している。それは 日 本 思 想 史 上 における 自 然 界 の 意 の「 自 然 」 概 念 の 初 出であり、 創 造 であった。安 藤 昌 益 は「 自 然 」の 語 を、「 自 (ひと)り 然 (す)る」と 訓 ませ、「 自 然 」は「 無 始 無終 」の 永 遠 の「 自 行 」を「 自 リ 然 ルナリ。 故 二 是 ヲ 自 然 ト 謂 フ」のである。「 正 二 是 レ 自 然トハ 自 リ 然 ルヲ 謂 フナリ」、「 自 リ 然 ル」とは、「 自 リ 行 フ」( 自 行 )、「 自 リ 感 ク」( 自感 )とも 言 われる 自 己 運 動 のことである。 換 言 すれば、 自 然 は 永 遠 に 自 己 運 動 の 過 程 にあるという 哲 学 である。安 藤 昌 益 以 前 の 思 想 家 はすべて「 自 然 」を「おのずからしかる」と 理 解 した。この 場 合 、認 識 者 は 自 然 の 諸 現 象 を 外 から 第 三 者 として 眺 めている。 誰 がどうするのでもなく「おのずから」そうなっていく 過 程 を「 自 然 」と 認 識 し、 春 に 芽 吹 き 夏 に 花 咲 くことの 自 然 さを 観 察する 傍 観 者 に 止 まっている。 安 藤 昌 益 の 場 合 、 自 然 の 生 成 過 程 の 内 部 に「 直 耕 者 」として 参入 しているのである。 春 に 蒔 けば 秋 にはたわわに 実 るという「ヒトリスル」ことの 自 然 さを体 得 し、それを 防 げるものを 取 り 除 き、 自 然 の 自 己 運 動 を 守 り 育 てることを、 自 然 の 内 部 で「 自 (われ)も 然 (す)る」のである。「 直 耕 という 生 産 労 働 をするのである。 自 然 も「ひとりする」し、 認 識 者 も「ひとりする」のであり、 彼 は 傍 観 者 ではなく、「 直 耕 者 」という実 践 者 であり、 寄 生 者 ではなく 生 産 者 である。安 藤 昌 益 の「 自 然 」の 語 は“nature”という 西 洋 語 に 接 触 して 思 い 付 かれた 翻 訳 語 ではなかった。 彼 は 漢 語 ・ 日 本 語 の「 自 然 」を「おのずからなる」から「ひとりする」と 訓 みかえることで、 全 自 然 界 を 意 味 する 言 葉 に 作 り 替 え、 新 しい「 自 然 」 概 念 を 創 出 した。つまり 彼 は近 世 西 洋 における“nature” 概 念 とまったく 同 じものを、 西 洋 人 の 思 想 系 統 とは 別 に、ベーコン・デカルトなどの 思 想 方 法 とはまったく 異 なる 回 路 を 通 じて、 日 本 で 独 自 に 創 出 したのである。しかし 安 藤 昌 益 の 自 然 哲 学 の 異 例 な 独 創 性 について、その 一 門 の 中 では 意 識 され 自 覚 されていたが、その 時 代 に 受 け 入 れられず、 普 及 せず、 後 人 によって 踏 襲 されずに 終 わった。 彼の 死 の 一 七 六 二 年 から 一 八 六 七 年 までの 約 百 年 間 、 自 然 界 の「 自 然 」の 語 はついに 現 れなかった。十 八 ・ 十 九 世 紀 の 間 、 蘭 学 ・ 西 学 が 受 容 されてきた。アリストテレス 以 来 の 自 然学 “physic”、オランダ 語 で“Naturkunde”と 訳 され、 日 本 の 蘭 学 者 は「 窮 理 学 」と 訳 した。 一時 期 、「 窮 理 学 」・「 窮 物 理 ノ 学 」・「 理 学 」という 語 で“Naturkunde”が 訳 された。 一 七 九六 年 、オランダ 人 F. Halmaの 蘭 仏 辞 書 をもとに 作 られた 日 本 で 最 初 の 蘭 日 辞 書 である 稲 村 三伯 の『 波 留 麻 和 解 』に"Naturre”の 訳 語 として「 自 然 」が 登 場 していたが、しかしこれは 例 外の 用 例 で、その 後 の 蘭 日 辞 書 からは 消 えれしまった。 英 語 に 関 しては、 幕 末 まで 最 も 広 く 使われた 様 々な 英 和 辞 書 にも、"Naturre”の 訳 語 に「 自 然 」はなかったし、 明 治 に 入 ってからも「 自 然 」の 訳 語 は 明 確 には 現 れてなかった。フランス 語 に 関 しては、 村 上 英 俊 の『 仏 語 明要 』に“nature”の 訳 語 として「 自 然 ・ 性 質 」とあるが、これも 例 外 的 で 広 まらなかった。このように 語 学 辞 書 でも、 自 然 界 の 意 の「 自 然 」の 語 は、ちょっと 現 れてはすぐ 消 えており、 明 治 に 入 ってもなかなか 定 着 しなかった。 例 えば 日 本 最 初 の 哲 学 辞 典 である 明 治 十 四 年の『 哲 学 字 彙 』にあっても、“nature”の 訳 語 は「 本 性 ・ 性 質 ・ 天 理 ・ 造 化 ・ 宇 宙 ・ 洪 鈞 ・ 万有 」などであって、「 自 然 」は 出 てこない。ヘーゲルの『 自 然 哲 学 』は 明 治 初 期 に 西 周 によ186Chen Wei-fen

って「 物 理 上 哲 学 」と 訳 され、『 哲 学 字 彙 』でも「 天 理 学 」となっている。また、 石 川 千 代松 の『 百 工 開 源 』では“nature”は「 天 造 ・ 天 造 物 」と 訳 されており、 加 藤 弘 之 はダーヴィンの“nature seletion”を「 自 然 淘 汰 」と 訳 したが、そこの「 自 然 」は「おのずから」の 意 である。 法 律 用 語 において、 自 然 法 “nature law”を「 天 律 」( 西 周 1866)や「 性 法 」( 西 周 1871・ 井 上 操 1881)や「 理 法 」( 西 周 1882)と 訳 していた。ルソーを 翻 訳 した 中 江 兆 民 によって“nature”の 訳 語 は「 万 物 ・ 庶 物 ・ 世 界 庶 物 ・ 天 地 万 物 」となっているが、『 社 会 契 約 論 』を 漢 文 に 訳 した『 民 約 訳 解 』において“nature”は「 天 理 」や「 天 理 」や「 天 世 」に 当 たる。柳 父 章 によると、 自 然 界 の 意 の「 自 然 」の 語 が 成 立 するので、 明 治 二 十 二 年 頃 からである。そこ 時 に『 国 民 の 友 』と『 女 学 雑 誌 』の 間 で、 森 鴎 外 と 岩 本 善 治 との 論 争 があったが、鴎 外 の 説 いている「 自 然 」は 全 く“nature”と 等 しいのであり、この 頃 から 自 然 界 の 意 の「 自然 」が 使 われ 広 まり 始 めた、と 柳 父 がいう。このように、 自 然 界 の 意 の「 自 然 」の 語 は、 徳 川 中 期 の 安 藤 昌 益 において 例 外 的 に 成 立 していたのを 除 いて、 明 治 において 森 鴎 外 が 翻 訳 語 として 採 用 したのを 始 めとし、それが 一 般に 定 着 したのは 明 治 中 葉 の 時 期 であったと 見 なされよう。そこで 西 洋 “nature”の 概 念 が 加 えられた「 自 然 」という 新 詞 が 成 立 したものである。二 、「 文 明 」・「 文 化 」の 場 合「 文 明 」という 語 が 文 献 で 現 れた 時 期 は「 文 化 」よりやや 早 く、『 易 』では「 見 龍 在 田 、天 下 文 明 」( 乾 文 言 )や「 文 明 映 心 、 鑽 之 愈 妙 」( 賁 )など、 用 例 が 多 く 残 っていた。その意 味 は「『 文 』が『 明 』である 状 態 」、 文 教 の 発 達 や 文 采 の 燦 然 ということを 描 いている。「 文 化 」という 語 が 漢 • 劉 向 の『 説 苑 』では「 凡 武 之 興 、 為 不 服 也 、 文 化 不 改 、 然 後 加 誅 」( 指 武 )という 用 例 は 初 見 であるように 思 われるが、「『 文 』 治 教 『 化 』」( 刑 罰 や 威 力 を用 いないで 導 き 教 える)という 意 味 である。いずれも 社 会 や 民 族 の 発 展 を 説 明 しようとする「 文 明 」と「 文 化 」とは、 似 たような 意 味 を 持 つため、 判 然 として 区 別 することは 容 易 ではない。“ civilization”と“culture”とを 見 よう。“ civilization” は、ラテン 語 のcivis( 市 民 )やcivilis(市 民 の)、およびcivitas( 都 市 )に 由 来 し、 人 知 が 進 んで 世 の 中 が 開 け、 精 神 的 、 物 質 的 に生 活 が 豊 かになった 状 態 を 意 味 する。“culture”はラテン 語 cultura( 耕 作 ・ 育 成 を 意 味 する)に 由 来 し( 英 語 culture、フランス 語 culture、ドイツ 語 Kultur)、 耕 された 芸 術 や 知 識 のことを 意 味 する。しかし 二 者 の 使 い 方 にも 二 つの 流 れがあるため、はっきりと 区 別 しにくいことも 時 々 起 こった。 第 一 は、“ civilization”と“culture”は 連 続 したものであり、 都 市 化 、 高 度の 技 術 、 社 会 の 分 化 、 階 層 の 分 化 を 伴 う“culture”を“ civilization”とする。 第 二 は、“ civilization”と“culture”を連 続 したものではなく、かえって 対 立 したものとしてとらえ、 精 神 的 所 産を“culture”、 物 質 的 所 産 を“ civilization”とする。 十 九 世 紀 後 半 、ドイツの 民 族 学 者 とイギリスの 人 類 学 者 が 第 一 の 用 法 を 提 示 して 以 来 、 人 類 学 者 の 多 くは 第 二 の 用 法 を 避 けている。 第二 の 用 法 は、ドイツの 哲 学 、とくに 新 カント 学 派 の 影 響 を 強 く 受 けている。これは、 物 質的 ・ 技 術 的 文 明 が 累 積 され 発 展 するのに 対 して、 精 神 的 ・ 価 値 的 な 文 化 は 一 回 限 りのものであり、 進 歩 という 尺 度 によっては 測 れないとする。明 治 初 期 の 英 和 辞 書 を 調 べると、“civilization”と“culture”とを 収 録 したものの、 前 者 を「 技術 ・ 機 械 の 発 達 や 社 会 制 度 の 整 備 」、 後 者 を「 耕 作 ・ 育 成 」というように 解 釈 するのに 止 ま訳 語 と 新 語 から 見 る 日 本 の 近 代187

り、「 文 明 」や「 文 化 」との 関 連 性 がまだ 表 わされていなかった 12 。『 英 和 對 訳 袖 珍 辞 書 』(1869) 13 にも『 英 和 対 訳 辞 書 』(1872)にも“civilization”を「 行 儀 正 シキ、 開 化 」、“culture”を「耕 作 。 育 。 教 導 。 修 善 。 耕 ヤス。 殖 ヤス」と 解 したのは、その 例 である。しかし『英 和 対 訳 辞 書 』には“civilized”を「 文 明 ナル。 開 化 シタル」を 解 し、それは 漢 語 「 文 明 」と接 尾 辞 としての“civilize” とを 連 結 する 最 初 の 例 と 見 られる 14 。 同 時 に 出 版 された『 和 英 語 林集 成 』(1872)には“civilization”を「 開 化 , 教 化 」、“culture”を「 耕 種 、 修 行 、 教 育 、 教 化 」と 説 明 し 15 、『 英 和 字 彙 』には“civilization”を「 教 化 者 、 開 化 者 、 禮 文 者 、 通 物 理 者 、 管 物者 」、“culture”を「 種 植 之 事 、 耕 種 之 事 、 種 禾 者 、 修 德 者 、 修 理 者 、 修 文 者 」と 解 釈 した。このような 理 解 は 明 治 十 年 代 から 二 十 年 代 にかけての 英 和 辞 書 に 受 け 継 がれ、“civilization”における「 開 化 」の 意 味 と“culture”における「 教 化 」の 意 味 とが 重 んじられていった。 二 十世 紀 の 初 めに 入 ると、 英 和 辞 典 では“civilization”を「 文 明 」、“culture”を「 文 化 」と 訳 することが 定 着 しつつあり、『 新 訳 英 和 辞 典 』(1902) 16 や『 学 生 英 和 辞 典 』(1910) 17 などが 例 に挙 げられる。しかし 和 英 ・ 和 仏 辞 書 のほう、 最 初 から「 文 明 」と「 文 化 」とを 区 別 せず 場 合 は 多 く、例 えば『 漢 英 對 照 いろは 辭 典 』(1888) 18 では「 文 明 」を「 文 明 開 化 、Civilization」、「 文化 」を「 人 文 之 開 化 、Civilization; civilized」と 解 し、『 和 英 大 辞 典 』(1890) 19 では「 文明 」を「Civilization; refinement; social progress; enlightenment」、「 文 化 」を「Civilization;refinement; leaving no trace of barbarity or savageness」と 解 し、『 和 仏 大 辞 典 』(1904)でも 20 「 文 明 」と「 文 化 」とを「civilization」 解 釈 した。 二 十 世 紀 の 初 めに 出 版 された 漢 字 字 典でも、「 文 明 」と「 文 化 」とを 互 に 解 する 様 子 が 呈 する。 例 えば『 熟 語 新 辞 典 』(1907) 21には「 文 明 」を「 教 化 開 け 文 物 政 法 の 大 に 良 美 なることの 稱 」、「 文 化 」を「 威 力 又 は 刑 罰を 用 るずして 他 をさとし 導 く 事 。 又 、 學 術 の 進 步 すること」と 解 し、『 日 本 類 語 大 辞 典 』(1909) 22 には「 文 明 」を「よのひらけゆくありさま、 文 化 、 開 化 」、「 文 化 」を「 學 問 進み 世 の 進 化 する 程 度 」と 解 し、『 大 辞 典 』(1912) 23 には「 文 明 」を「 人 智 發 達 シ、 野 蠻 ニ遠 ザカツテデアルコト。 又 、その 現 象 、 又 は、 状 態 」、「 文 化 」を「 文 明 ノ 化 育 」と 解 釈 した。このような 状 況 は、 明 治 初 年 において、「 文 明 」と「 開 化 」という 言 葉 がほぼ 並 行 して 使われ 始 め、 二 つを 結 び 付 けた 造 語 「 文 明 開 化 」( 略 称 「 文 化 」)は、 近 代 化 ・ 西 欧 化 のスローガンとされたことにも 関 わっているのである。その 時 期 に、 前 時 代 の 古 いものを 野 蛮 未開 と 否 定 し、 怒 濤 のように 入 ってくる 西 洋 文 物 を 摂 取 することが 社 会 進 歩 の 道 であると 観 念され、 福 沢 諭 吉 (1834-1901)が『 西 洋 事 情 』(1866)において 初 めて「 文 明 開 化 」を 使 用18812 惣 鄉 正 明 、 飛 田 良 丈 編 集 :『 明 治 ことば 辞 典 』( 東 京 : 東 京 堂 ,1986 年 )、「 文 化 」( 頁 511-512)、「 文 明 」( 頁 520-522)。13 堀 達 之 助 :『 改 正 増 補 英 和 對 譯 袖 珍 辞 書 』( 東 京 : 藏 田 屋 清 右 衛 門 ,1868 年 )。14 荒 井 郁 之 助 :『 英 和 対 訳 辞 書 』( 東 京 : 小 林 新 兵 衛 ,1872 年 )。15 平 文 (James Curtis Hepburn) 編 譯 :『 和 英 語 林 集 成 』( 橫 濱 :,1872 年 )。16 神 田 乃 武 など:『 新 訳 英 和 辞 典 』( 東 京 : 三 省 堂 ,1902 年 )。17 上 野 陽 一 など:『 学 生 英 和 辞 典 』( 東 京 : 博 報 堂 ,1910 年 )。18 高 橋 五 郎 :『 漢 英 對 照 いろは 辭 典 』( 長 尾 景 弼 刊 ,1888 年 )。19 Brinkley. Frank、 南 條 文 雄 、 箕 作 佳 吉 等 編 :『 和 英 大 辞 典 』( 東 京 : 三 省 堂 ,1896 年 )。20 ルマレシヤル:『 和 仏 大 辞 典 』( 東 京 : 三 才 堂 ,1904 年 )。21 酒 生 慧 眼 監 修 :『 熟 語 新 辞 典 』( 東 京 : 精 華 堂 ,1907 年 )。22 志 田 義 , 秀 佐 伯 常 麿 共 編 :『 日 本 類 語 大 辞 典 』( 東 京 : 晴 光 館 ,1909 年 )。23 山 田 美 妙 著 :『 大 辞 典 』( 東 京 : 嵩 山 堂 ,1912 年 )。Chen Wei-fen

し、まさにはこの 時 期 の 優 越 的 な 相 言 葉 となった。「 文 明 開 化 」の 現 象 は、 生 活 の 洋 風 化 としては、シャボン・ランプ・ 洋 傘 ・シャッポ・ 洋 服 や 洋 館 ・ガス 灯 、あるいは 学 校 ・ 新 聞 ・雑 誌 、さらには 和 洋 折 衷 の 建 築 から 牛 鍋 まで、 開 化 物 として 流 行 した。これらは 東 京 、 大阪 、 京 都 や 開 港 した 横 浜 、 神 戸 など 大 都 市 の 中 心 街 に 際 だってみられ、 地 方 には 一 般 化 していなかったが、 新 聞 、 雑 誌 、 錦 絵 、 出 版 物 などによって、 全 国 の 人 々の 心 を 魅 了 した。しかし 何 よりも 全 国 民 に「 文 明 開 化 」を 実 感 させたのは、 岩 倉 使 節 団 や 海 外 留 学 生 、 御 雇 い 外 国人 など、 政 府 の 意 欲 的 な 西 洋 文 明 摂 取 のもとに 展 開 される 開 化 政 策 であって、それは 学 制 、徴 兵 令 、 地 租 改 正 などとなって 全 国 民 に 降 りかかってきた。一 八 七 五 年 、 福 沢 諭 吉 はHenry.T. BuckleのHistory of Civilization in England(1861)、Francois.P.G. GizoのHistoire de la civilisation en Europe de puis la Revolution francaise, 1828)、Francis WaylandのElement of Moral Science)、J.Stuart. MillのConsiderations on RepresentativeGovernmentとOn Libertyを 参 照 しつつ、『 文 明 論 之 概 略 』を 出 版 した。その 後 すぐベストセラーとなって、“ civilization”の 訳 語 とした「 文 明 」の 語 も 広 く 流 行 した。 福 沢 のこの 文明 論 書 が 担 った 歴 史 的 な 意 味 は、 近 代 日 本 の 文 明 論 的 な 国 家 戦 略 を、 西 洋 先 進 文 明 国 を 範 型とした 文 明 化 = 近 代 化 として 明 白 に 規 定 したところにある。そこで、 西 欧 に 既 存 してきた“civilization” 概 念 における 進 化 論 的 秩 序 性 を 受 け 継 ぎ、「 野 蛮 」(“barbarism”)・「 未 開 化 」(“savagery”)との 対 立 的 な 図 式 で「 文 明 」の 概 念 が 把 握 されるようになった。“culture” 概念 の 場 合 、「 文 明 」ほど 注 目 されなかったため、「 文 化 」という 訳 語 は 明 治 の 後 期 にようやく 一 般 に 認 識 されるようになり 24 、そこで 漢 語 「 文 明 」と「 文 化 」との 概 念 は“ civilization”と“culture”に 含 む 意 味 に 取 り 替 えられ、 漢 語 元 来 のものと 違 うようになり、いわば「 新 詞 」( 新 しい 言 葉 )として 生 まれ 変 わった。 後 に 中 国 へもこれら「 新 詞 」が 逆 輸 入 されて 一 般 的に 用 いられているようになった。『 辞 海 』では、 古 代 漢 語 の「 文 明 」を「 文 采 輝 耀 」、“civilization” の 訳 語 とする「 文 明 」を「 人 類 の 社 会 が 開 化 される 状 態 、 野 蛮 と 相 対 する」と 解 釈 し 25 、 古 代 漢 語 の「 文 化 」を「文 治 教 化 」、“culture”の 訳 語 とする「 文 化 」を「 人 類 の 社 会 は 野 蛮 から 文 明 へと 進 んでいく過 程 で、 学 問 、 芸 術 、 宗 教 、 道 徳 のように、 主 として 精 神 的 活 動 から 直 接 的 に 生 み 出 されたもの」 26 と 解 釈 する。『 大 漢 和 辞 典 』では、 古 代 漢 語 の「 文 明 」を「 文 采 があり、 光 り 輝 くこと。 人 知 が 進 んで 世 の 中 が 進 んだ 狀 態 。 人 文 が 發 達 して 光 明 のあること」とし、 古 代 漢 語の「 文 化 」を「 刑 罰 威 力 を 用 ひないで 人 民 を 教 化 すること。 文 治 教 化 」とするが、 訳 語 としての「 文 明 」に 関 しては 説 明 せず、 訳 語 としての「 文 化 」について、「 自 然 を 純 化 し、 理 想を 實 現 せんとする 人 生 の 過 程 。 即 ち、 人 間 が 自 然 を 征 服 支 配 して、 本 來 具 有 する 究 極 の 理 想實 現 完 成 せんとする 過 程 の 總 稱 。 過 程 の 產 物 は、 學 問 ‧ 藝 術 ‧ 道 德 ‧ 宗 教 ‧ 法 律 ‧ 經 濟 などである」 27 と 解 釈 しつつ、「 文 化 を 狹 義 に、 宗 教 ‧ 道 德 ‧ 學 藝 等 の 純 粹 精 神 文 化 と 解 し、 之 に 對 して、 技 術 、 又 は 物 質 文 化 を 指 してふ」 28 という 説 明 を 加 えた。 見 ると、『 辞 海 』は「 文 明 」と「 野 蛮 」と 相 対 する 側 面 を 把 握 し、『 大 漢 和 辞 典 』は「 文 化 」と「 自 然 」と 相 対 する 側 面を 把 握 したものを 言 えよう。24 石 川 禎 浩 :「 近 代 中 國 的 「 文 明 」 與 「 文 化 」」, 京 都 大 學 人 文 科 學 研 究 所 主 編 :『 日 本 東 方 學 』( 一 )( 北 京 : 中 華 書 局 ,2007 年 ), 頁 32325 臺 灣 中 華 書 局 辭 海 編 輯 委 員 會 編 輯 :『 辞 海 』( 台 北 : 台 灣 中 華 書 局 ,2000 年 ), 頁 1358。26『 辞 海 』, 頁 1357。27『 大 漢 和 辞 典 』, 頁 5207。28『 大 漢 和 辞 典 』, 頁 5234。訳 語 と 新 語 から 見 る 日 本 の 近 代189

三 、「 哲 学 」・「 理 学 」の 場 合近 代 日 本 における「 哲 学 」という 語 の 創 出 は、 西 洋 哲 学 の 受 容 と 近 世 より 蓄 積 されてきた 朱 子 学 の 思 惟 とを 密 接 に 関 係 している。周 知 のように、 宋 明 時 代 に 盛 んだ 朱 子 学 は、 士 農 工 商 という 身 分 制 度 の 固 定 化 をねがう 徳 川 幕 府 にとっては、あつらえ 向 きの 学 問 体 系 であり、 林 家 はその 中 心 とされる 正 統 学 派であった。 日 本 人 は「 理 学 」「 窮 理 学 」「 性 理 学 」に 対 する 深 い 教 養 を 持 ち 合 わせていたゆえに、 西 洋 思 想 体 系 の 輪 郭 をおぼろげながら 理 解 できるようになった。“Philosophy” という 語 は、 愛 を 意 味 するphilo+ 知 を 意 味 するsophia=「 知 を 愛 する」という 意 であるが、「 哲 学 」という 和 製 漢 語 がその 訳 語 として 通 用 される 前 に、「 理 学 」・「 希 哲 学 」・「 知 学 」・「 性 学 」など、いくつかの 漢 語 がその 訳 語 に 考 案 された。しかも「哲 学 」という 語 は 定 着 された 後 、さらに 何 人 かの 学 者 は 遺 憾 の 念 を 表 わし、「 理 学 」を 使 うべきだと、 痛 切 に 表 明 した。討 論 に 入 る 前 に、まず 中 国 および 日 本 の 文 献 において、“Philosophy”の 訳 語 を 簡 単 な一 覧 表 でみよう。人 名 書 名 翻 譯 法 時 間 人 名 書 名 翻 譯 法學 文 好 、『 拉 葡 日 词 典 』日 人 與 傳萬 物 理 明1595(『 羅 葡 日 辞教 士 合 編學 文 、典 』)學 文意 譯 : 理 學 、『 西 學 凡 』 理 科艾 儒 略『 職 方 外 記 』音 譯 : 斐 祿 所 費亞 、 斐 錄 所 、 大斐 錄 之 學1623畢 方 濟 『 靈 言 蠡 勺 』 費 祿 蘇 非 亞傅 汛 際意 譯 : 理 學 、 性譯學 、 愛 知 學 。『 寰 有 詮 』李 之 藻音 譯 : 斐 祿 瑣 費達 辭亞 。1624-16281628高 一 志 『 修 身 西 學 』 費 羅 所 非 亞 1630190Chen Wei-fen

意 譯 : 理 學 、 性傅 汛 際李 之『 名 理 探 』學 、 愛 知 學 。音 譯 : 斐 祿 瑣 費1631亞 。高 一 志 『 斐 祿 匯 答 』 裴 祿 1635王 韜 『 西 學 原 始 考 』 理 學1860津 田 真 道 『 性 理 論 』 性 理 論1861西 周津 田 真 道 『 性 理論 』 跋 文希 哲 學 、希 賢稲 村 三鴻 儒 、 碩1796伯 、學 學 修 、『 波 留 麻 和 解 』宇 田 川究 理 、 學玄 、文1801 志 筑 忠 雄『 極 西 檢 夫 爾 著異 人 恐 怖 傳 』窮 理 科1828-1830高 野 長 英 『 聞 見 漫 錄 』 學 師1839 渡 邊 華 山 『 外 國 事 情 書 』物 理 學 、格 智1855 桂 川 甫 周 『 和 蘭 字 彙 』 理 學1850-ヒロソヒ西 周 松 岡 隣 宛 書 簡ーの 學1862ヒロソヒ西 洋 哲 學 史 の 考西 周ー案 斷 片希 哲 學斐 鹵 蘇1863-西 周 開 題 門 比 、ヒロ1864ソヒー1864 村 上 英 俊 『 彿 語 明 要 』 天 道 之 說訳 語 と 新 語 から 見 る 日 本 の 近 代191

羅 存 德 『 英 華 字 典 』 理 學 1866 堀 達 之 助『 英 荷 對 譯 袖 珍辭 書 』理 學1868 『 學 舍 制 案 』 玄 學知 識 學 、1869『 舍 密 局 開 講 之 熟 考 知 察説 』 學 、 考 察學『 大 學 規 則 二月 』性 理 學西 周 『 復 某 氏 書 』 哲 學1870希 賢 學 、西 周 『 百 學 連 環 』哲 學西 周 『 上 白 札 記 』 哲 學1871 中 村 正 直 『 自 由 之 理 』 理 學花 之 安 『 德 國 學 校 略 論 』 智 學 1872187318741874-1875慕 維 廉『 格 致 匯 編 』〈 倍根 格 致 新 法 〉格 學 、 學 1877學 術 、『 和 英 語 林 集理 、 道成 』理 、 道哲 學 、 理西 周 『 生 性 發 蘊 』學 、 理 論物 理 、 理柴 田 昌 吉 『 英 荷 字 匯 』論 、 理 科福 地 源 一 『 東 京 日 新 聞 』性 理 學郎 〈 社 説 〉西 周 『 百 一 新 論 』 哲 學山 本 覺 馬 『 百 一 新 論 』 序 哲 學『 明 六 雜 誌 』中 村 正 直理 學〈 西 學 一 斑 〉兒 島 彰 二 『 民 權 問 答 』 理 學1879 羅 存 德『 英 華 和 字 典 』( 前 書 日 譯 )理 學1880 尺 振 八 明 『 斯 氏 教 育 論 』 理 學1881井 上 哲 次郎『 哲 學 字 匯 』 哲 學192Chen Wei-fen

柴 田 昌『 增 補 訂 正 英 華吉 、 子 安字 典 』(1882哲 學峻年 )1882西 村 茂 樹『 日 本 道 德 學 的種 類 』理 學中 江 兆 民『 政 理 叢 談 』第 三 號理 學艾 約 瑟 『 西 學 略 述 』 理 學 18851886 中 江 兆 民『 理 學 沿 革 史 』『 理 學 鉤 玄 』理 學黃 遵 憲 『 日 本 國 志 』 哲 學 1887 森 有 禮顧 厚 琨 『 日 本 新 政 考 』 1888『 倫 理 教 科 書 凡例 案 』哲 學顏 永 京 『 心 靈 學 』 格 致 學1889李 鴻 章 上 海 格 致 書 院 考 題 格 致 學鄭 觀 應 『 盛 世 危 言 』 智 學 1892黃 慶 澄 『 東 遊 日 記 』 哲 學 1894嚴 復 『 天 演 論 』 理 學 1895康 有 為 〈 請 開 學 校 折 〉 哲 學 1898梁 啟 超『 清 議 報 』、『 新1898-哲 學民 叢 報 』1907蔡 元 培 〈 哲 學 總 論 〉 哲 學 1901嚴 復 『 穆 勒 名 學 』 理 學 1902蔡 元 培公 猛翻 譯 德 國 科 培 爾 『哲 學 要 領 』『 浙 江 潮 』〈 西 臘古 代 哲 學 史 概 論 〉哲 學哲 學1903訳 語 と 新 語 から 見 る 日 本 の 近 代193

張 百 熙〈 欽 定 京 師 大 學 堂章 程 〉〈 奏 定 學 堂 章 程 〉( 癸 卯 學 制 )1902張 之 洞 〈 學 務 綱 要 〉王 國 維 〈 哲 學 辨 惑 〉設 立 「 哲 學 」 科目 之 爭1903王 國 維〈 奏 定 經 學 科 大 學文 學 科 大 學 章 程書 後 〉19061911この 表 で 示 されるように、 十 七 世 紀 における 中 国 の 宣 教 師 らが 書 いた 書 物 には“philosophy”を 意 訳 で「 理 学 」や 音 訳 で「 斐 祿 所 費 亞 之 學 」と 表 するのに 対 し、 日 本 の 宣教 師 らがそれを「 學 文 好 」・「 万 物 理 明 学 文 」・「 学 文 」で 表 している。ロプシャイト( 羅存 德 )の『 英 華 字 典 』(1846 年 中 国 で 出 版 、1869 年 日 本 語 訳 )では、“philosophy”を「 理 学 ・ 性 学 」、“natural philosophy”「 性 理 之 学 ・ 博 物 理 学 、 格 物 総 智 ・ 格 物 窮 理 の 学 」、“moral philosophy”を「 五 常 之 理 ・ 五 常 總 論 」、“intellectual philosophy”を「 知 学 」、“philosopher”を「士 ・ 士 子 ・ 博 理 者 ・ 窮 理 者 」、“a natural philosopher”を「 博 物 士 ・ 窮 理 之 士 」、“a moral philosopher”を「 仁 德 之 士 ・ 論 五 常 者 」、“Philosophic, Philosophical”を「 理 学的 ・ 理 智 的 ・ 涵 養 的 ・ 純 靜 」としている。 早 期 の 宣 教 師 より 一 歩 進 んで、ロプシャイトの 理解 は 明 らかに 宋 明 理 学 を 基 礎 とし、「 性 理 」・「 窮 理 」・「 格 物 」などの 語 が 使 われること、さらに「 涵 養 」や「 純 靜 」という 語 にも、 深 い 理 学 的 思 想 背 景 が 呈 されている。一 八 六 一 年 、 蕃 書 調 所 に 勤 めた 西 周 は、 宋 学 の 創 始 者 である 周 敦 頤 の『 通 書 』の「 聖 希 天 、 賢 希 聖 、 士 希 賢 」を 引 用 して、「 希 賢 学 」か「 希 哲 学 」かと 迷 った 後 、「 希哲 学 」を 選 んだ。しかしその 後 、 彼 がオランダへと 留 学 し、そこで 書 いた「 開 題 門 」には、“philosophy”を「 斐 鹵 蘇 比 (ヒロソヒー)」と 表 記 している。 彼 は「 儒 」をもって「 斐 鹵蘇 比 (ヒロソヒー)」と 類 比 し、それぞれは 天 道 を 明 らかにし、 人 極 を 立 つもので、 其 の 実 は一 なり、と 説 いてる。しかし「 儒 」は「 文 運 未 だ 旺 し、 日 に 新 らしきこと 惟 だ 乏 しい」 傾 向を 見 られることに 対 し、「 斐 鹵 蘇 比 (ヒロソヒー)」は「 諸 賢 が 輩 出 」し、「 証 拠 が 確 実 にある」ので、「 是 れ 我 が 亞 細 亞 には 未 だみることは 無 し」と 指 している。この 間 に 彼 が 書 いた 書 物 には、「 希 哲 学 」・「ヒロソヒー」・「 斐 鹵 蘇 比 」など、 意 訳か 音 訳 か、 漢 語 かカタカナで 表 記 するかと、かなり 迷 っている 様 子 が 伺 える。 一 八 七 ○ 年 になると、 帰 国 して 政 界 でも 学 界 でも 活 躍 した 彼 は、ようやく「 哲 学 」を“philosophy”の 訳 語に 選 んだ。 人 々が“philosophy” 概 念 を 理 解 する 際 に、 親 しみを 感 じるために、 朱 子 学 という学 問 基 盤 に 依 拠 する 一 方 で、「 希 」という 字 をわざわざ 除 いて 違 和 感 を 解 かそうとしたのであろう。194Chen Wei-fen

一 八 七 七 年 、 文 部 省 は 新 設 の 東 京 大 学 で「 哲 学 科 」を 設 け、 一 八 八 一 年 、 井 上 哲 次 郎 が編 纂 した『 哲 学 字 彙 』では「 哲 学 :“philosophy”」と 定 め、ほかの 辞 書 でも 大 抵 このように従 い、「 哲 学 」という 語 が 流 行 し、 通 用 語 となりずつあることが 分 かる。しかし、 上 述 した 表 でも 見 られるように、「 哲 学 」という 語 が 定 着 する 一 方 で、「理 学 」こそ“philosophy”の 訳 語 となるべきだという 主 張 も 力 強 いものである。 以 外 でも「 格学 」や「 智 学 」など、いろんな 提 案 が 出 されていった。その 中 に、フランス 学 に 深 い 造 詣 を持 ち 同 時 に 漢 学 の 素 養 の 豊 かであった 中 江 兆 民 は、 一 八 八 六 年 に『 理 学 沿 革 史 』と『 理 学 鉤玄 』とを 出 版 した。 彼 は 東 洋 思 想 と 西 洋 思 想 との 連 関 を 重 んじて、その 融 合 を 念 ずるため、「 哲 学 」という 新 語 には 不 満 な 点 が 多 かった。また、「 理 学 」を 使 うべくして 用 いいなかったことへ 遺 憾 を 念 を、もっとも 痛 切 に 表 明 したもは、 三 宅 雪 嶺 である。 彼 は 以 下 のように指 摘 している。「 若 し 旧 幕 時 代 には 明 清 の 学 問 が 今 一 層 入 り 込 んだら、 哲 学 の 語 が 出 来 ず、理 学 と 称 する 事 のなったろう。 明 清 の 紹 介 が 遅 く、 後 に 漸 く 考 証 が 盛 んになろうとした 所 で幕 府 が 瓦 解 した。 清 朝 の 初 めに 孫 奇 峯 の『 理 学 宗 伝 』が 出 て、 次 に 竇 克 勤 の『 理 学 正 宗 』が出 て、いずれも 宋 儒 を 主 としつつ、 支 那 哲 学 史 と 称 すべきである。それが 我 が 聖 堂 を 初 め、諸 藩 の 学 校 に 読 まれたならば、 理 学 というものが 如 何 なる 性 質 のものを 知 り、“philosophy”に 接 し、 西 洋 の 理 学 と 認 める 事 になったたろう。」つまり、 西 周 による「 哲 学 」の 訳 から、明 ・ 清 の 学 問 に 対 する 理 解 不 足 なり 誤 解 があったことが 分 かる。それも 蕃 書 調 所 において、科 学 ・ 技 術 ・ 兵 学 ・ 醫 学 を 偏 り 過 ぎで、 人 文 科 学 に 関 しては 工 夫 されていなかったことも 原因 にあるという。西 周 が 選 んだ「 哲 学 」、そして 中 江 と 三 宅 とが 支 持 する「 理 学 」。 彼 らが 異 なる 選 択をした 原 因 は、 世 代 ・ 知 識 教 養 ・ 学 問 的 趣 味 などの 違 いにあったと 推 測 できる。 朱 子 学 はまだ 深 い 影 響 力 を 持 つ 徳 川 後 期 の 社 会 で 成 長 した 西 周 は、 朱 子 学 の 用 語 を 警 戒 心 を 持 ち、その権 威 を 克 服 しつつ、 西 洋 学 術 を 受 容 しようとした。 彼 は「 理 学 」を 避 け、 「 希 哲 学 」を 選び、 「 哲 学 」へ 移 行 したのは、“philosophy”というものが、 何 かまとまった 知 識 を 提 供 する学 問 ではなく、すべてのドグマを 払 拭 し、 真 の 知 識 を 獲 得 しようと 熱 望 する 態 度 であろう。中 江 と 三 宅 とが、 幕 末 ・ 明 治 初 期 の 社 会 における 伝 統 学 問 と 西 洋 学 とを 自 由 に 取 捨 する 学 風において、その 思 想 体 系 の 比 較 と 結 合 とに 勤 めたわけのであろう。そこでも、 朱 子 学 思 想が、 西 洋 化 という 表 象 の 下 で、 潜 流 のように、 明 治 知 識 人 の 思 想 をどれだけ 縛 るかを 分 かり得 るものであろう。終 わりに 代 えて明 治 の 日 本 人 は、 西 洋 世 界 の 基 礎 を 形 成 している 政 治 経 済 などの 下 部 構 造 に 関 して 西欧 を 発 見 しただけでなく、それらの 上 に 構 築 されている 西 欧 が 独 立 に 作 りだした 思 想 や 世 界観 などのさまざまな 観 念 形 態 についても、 東 と 西 の 差 別 、つながり、その 基 盤 などに 関 して丹 念 な 探 究 を 試 みていた。 新 しい 観 念 が 外 国 から 入 ってきた 時 、それを、 従 来 から 持 ち 合 えていた 言 葉 で 呼 ぼうとするならば、そのことは 新 来 の 観 念 を 旧 来 の 観 念 に 対 比 して 理 解 するということを 意 味 している。 この 場 合 、 二 つの 観 念 の 間 に 多 少 の 隔 たりがあっても、 従 来からの 言 葉 が、その 内 容 に 多 少 の 増 減 修 正 を 加 えられて、そのまま 新 しい 観 念 の 名 辞 と して、すらすらと 受 容 され 定 着 した。「 自 然 」は 明 治 の 中 期 、「 文 明 」と「 文 化 」とは 明 治 の 後 期 、「 哲 学 」はやや 早 く 明 治の 初 期 に 成 立 するものと 見 られるが、そのあと 長 い 時 間 を 掛 けようやく 定 着 するようになっ訳 語 と 新 語 から 見 る 日 本 の 近 代195

た。「 自 然 」・「 文 明 」・「 文 化 」とは、すでに 存 在 した 漢 語 の 中 から 選 び 出 して、 西 洋 概念 の 訳 語 に 宛 てたものであるに 対 して、「 哲 学 」は 新 造 語 のである。それらいずれも 適 切 な訳 語 の 選 定 であったという 見 事 さのゆえに、 新 詞 として 急 速 に 広 まり、 中 国 へも 逆 輸 入 されるようになった。 一 言 を 付 言 すると、それ 以 降 、「 自 然 」 概 念 が 確 立 された 同 時 に、 人 間 による「 自 然 の 征 服 」が 開 始 され、 資 本 による 自 然 の 開 発 が 始 まった。というよりは 自 然 を 脅威 ・ 畏 伏 の 対 象 とせず、 利 用 ・ 開 発 できる 対 象 と 見 ることによって、 新 しい「 自 然 」 概 念 が確 立 したといえよう。「 文 明 」と「 文 化 」との 新 概 念 の 成 立 にも、 一 方 では 西 洋 文 明 を 急 ぎでとり 入 れる 姿 勢 が 見 られ、 一 方 では 伝 統 文 化 への 関 心 と 保 護 する 姿 勢 が 示 されることを 言えよう。196

日 中 友 好 の 象 徴 「 鑑 真 和 上 」の 誕 生 ー 井 上 靖『 天 平 の 甍 』と 安 藤 更 正 『 鑑 真 大 和 上 伝 之 研究 』の 背 景 ーShinobu Kuranaka大 東 文 化 大 学AbstractWith reference to Inoue Yasushi’s Aoki ōkami (The Blue Wolf, 1960), Ōoka Shōhei criticizedInoue’s attitude toward historical documents in the essay “Aoki ōkami wa rekishi shōsetsu ka” (IsThe Blue Wolf a historical novel?), triggering a ‘debate on historical novel’ in the Japanese bundan.In Tenpyō no iraka (The Roof Tile of Tempyō Era, 1958), a novel about the feats of Jianzhen (Jp.Ganjin, 687-763), Inoue Yasushi carefully quotes sources on Jianzhen.Andō Kōsei, professor at Waseda University, supported the writing of Tenpyō no iraka. Accordingto Andō Kōsei’s suggestions, Inoue Yasushi quotes specialised sources on Jianzhen, followingthe model of Japanese monks who transcribed texts. And, in Tenpyō no iraka, Ionue quotes thetranslation into modern Japanese from the book of Andō, titled Ganjin daiwajō no kenkyū.Thanks to the friendship and cooperation between Inoue and Andō, Jianzhen becomes thesymbol of the Sino-Japanese cultural exchange, overcoming the debate on historical novel.日 中 友 好 の 象 徴 「 鑑 真 和 上 」の 誕 生 ー 井 上 靖 『 天 平 の 甍 』と安 藤 更 正 『 鑑 真 大 和 上 伝 之 研 究 』の 背 景 ー197

日 中 友 好 の 象 徴 「 鑑 真 和 上 」の 誕 生 ー 五 上 靖 『 天 平 の 甍 』と 安 藤 更 正 『 鑑 真 大 和 上 伝 之 研 究 』の 背 景 ーShinobu KURANAKA( 藏 中 しのぶ)Daito Bunka University( 大 東 文 化 大 学 )1. 日 中 友 好 と「 鑑 真 和 上 」鑑 真 は12 年 5 度 におよぶ 苦 難 の 渡 海 行 のすえ、みずからは 失 明 し、 多 くの 弟 子 を 失 いながらも、8 世 紀の 日 本 に 戒 律 を 伝 えた 中 国 の 高 僧 として 知 られる。 鑑 真 が 創 建 した 奈 良 ・ 西 の 京 の 唐 招 提 寺 には、 奈 良 時 代の 制 作 とされる 塑 像 「 国 宝 ・ 鑑 真 和 上 像 」が 伝 わり、 鑑 真 のふるさと 揚 州 ・ 大 明 寺 には、 唐 招 提 寺 金 堂 を 模した 鑑 真 記 念 堂 が 建 てられ、「 国 宝 ・ 鑑 真 和 上 像 」を 模 した 鑑 真 像 が 安 置 されている。 しかし、「 鑑 真 和 上 」が 日 中 友 好 の 象 徴 ・ 平 和 の 使 者 として、 広 く 人 々に 知 られるようになったのは、 近年 わずか 半 世 紀 のことにすぎない。1957 年 ( 昭 和 32 年 )12 月 、 五 上 靖 の『 天 平 の 甍 』が 刊 行 され、この 作品 が 1958 年 ( 昭 和 33 年 ) 芸 術 選 奨 文 部 大 臣 賞 を 受 賞 したことが、 大 きなきっかけであった。 1964 年 ( 昭 和 39 年 )3 月 に 発 行 された 新 潮 文 庫 版 『 天 平 の 甍 』の 巻 末 に 掲 載 された 山 本 健 吉 「 解 説 」は、当 時 の 様 子 を 次 のように 記 す。 『 天 平 の 甍 』は、 南 都 唐 招 提 寺 の 開 祖 である 唐 僧 鑒 真 の 事 績 によって 書 かれている。 ところで、これは 後 日 譚 になるが、 今 年 の 秋 ( 筆 者 注 : 昭 和 39 年 =1964 年 )、 鑒 真 の 一 千 二 百 年 忌を 記 念 する 集 会 が 北 京 と 揚 州 で 開 かれ、さらに 鑒 真 にゆかりの 深 い 揚 州 の 大 明 寺 には、 鑒 真 記 念 館 が 建てられることになった。そのため 五 上 氏 は、 鑒 真 研 究 の 第 一 人 者 安 藤 更 正 氏 等 と 中 国 に 招 かれ、それらの 式 典 ・ 集 会 に 出 席 した。 中 国 で 鑒 真 の 事 績 をこれほど 顕 彰 する 切 掛 けになったのは、 安 藤 氏 の 研 究 と 五 上 氏 の『 天 平 の 甍 』の刺 戟 によるのである。それまでは、まったく 知 られていなかった 鑒 真 の 存 在 を 知 り、しかも 鑒 真 を 日 本に 招 いた 栄 叡 ・ 普 照 という 日 本 の 二 人 の 学 僧 を 知 り、 栄 叡 が 雄 図 半 ばに 果 てた 端 州 の 地 の 龍 興 寺 には、その 碑 さえ 建 てるに 至 ったという。このような 鑒 真 熱 は、まったく 近 々 半 歳 における 盛 上 がりなのである。それは 政 治 的 な 意 味 も 籠 めて、 中 国 の 親 日 熱 の 高 まりに 一 役 果 たしたのだった。(1964( 昭 和 39) 年 3 月 、『 天 平 の 甍 』 新 潮 文 庫 )「 中 国 で 鑒 真 の 事 績 をこれほど 顕 彰 する 切 掛 けになった」という「 安 藤 氏 の 研 究 と 五 上 氏 の『 天 平 の 甍 』」とは、いったい、どのようなものであったのか。 本 稿 は、 鑑 真 伝 のトランス・カルチュラルとして、 五 上 靖 の 歴 史 小 説 『 天 平 の 甍 』とその 原 史 料 である「 鑑真 伝 三 部 作 」、さらに、 安 藤 更 正 の 研 究 書 『 鑒 眞 大 和 上 傳 伝 之 研 究 』の 出 典 関 係 を 跡 づける。この 三 者 の 表現 を 一 字 一 句 まで 比 較 検 討 することによって、 作 家 ・ 五 上 靖 と 美 術 史 家 ・ 安 藤 更 正 の 密 接 な 交 流 と 協 力 関 係が、 今 日 、 日 中 友 好 の 象 徴 としての「 鑑 真 和 上 」を 生 み 出 すにいたった 経 緯 の 一 端 をあきらかにすることを目 的 とする。2. 井 上 靖 と 歴 史 小 説 論 争 五 上 靖 の 初 期 の 歴 史 小 説 には、『 漆 胡 樽 』(1950 年 )、『 玉 碗 記 』(1951 年 ) 等 の 短 編 があり、『 風 林 火山 』(1953 年 )、『 淀 どの 日 記 』(1955 年 )に 続 く 歴 史 小 説 が、1957 年 ( 昭 和 32 年 『 天 平 の 甍 』であった。 翌 1958 年 ( 昭 和 33 年 )、 五 上 靖 は『 天 平 の 甍 』で 芸 術 選 奨 文 部 大 臣 賞 を、1959 年 ( 昭 和 34 年 )には『 氷 壁 』で 芸 術 院 賞 を 受 賞 する。さらに、1959 年 ( 昭 和 34 年 )10 月 ~1960 年 ( 昭 和 35 年 )7 月 には、『 元朝 秘 史 』を 史 料 として 成 吉 思 汗 を 描 いた『 蒼 き 狼 』を『 文 藝 春 秋 』に 連 載 する。これに 続 いて、『 楼 蘭 』(1958年 )、『 敦 煌 』『 蒼 き 狼 』(1959 年 )を 刊 行 、1960 年 ( 昭 和 35 年 )には『 敦 煌 』『 楼 蘭 』で 毎 日 芸 術 賞 を受 賞 した。 こうして 歴 史 小 説 家 としての 名 声 が 高 まりゆくなか、1961 年 ( 昭 和 36 年 )1 月 の『 群 像 』 誌 上 において、大 岡 昇 平 が「『 蒼 き 狼 』は 歴 史 小 説 か」(『 群 像 』1961 年 1 月 号 )を 発 表 、「 歴 史 小 説 論 争 」の 火 ぶたが 切って 落 とされたのであった。 大 岡 昇 平 は、『 蒼 き 狼 』に 対 する 世 間 の 高 い 評 価 に 対 して、 辛 辣 な 批 判 を 浴 びせた。結 論 を 先 にいえば、『 蒼 き 狼 』はこれまでの 五 上 氏 の 小 説 群 と 題 材 に 於 いて、 大 差 のない 小 説 である。变 事 詩 的 でもないし、 歴 史 小 説 と 言 えるかどうか 疑 問 である。 五 上 文 学 の 転 回 点 どころか、その 限 界 をはっきり 示 した 作 品 である。 以 下 これを 立 証 する。 大 岡 昇 平 は、 第 一 に、 原 史 料 『 元 朝 秘 史 』が 正 しく 読 解 できていないために、 原 文 の「 改 竄 点 」が 生 じた- 1 -198Shinobu Kuranaka

と 指 摘 した。成 吉 思 汗 が 出 生 の 秘 密 を 持 ち、モンゴル 伝 承 の「 蒼 き 狼 」から 霊 感 を 受 け、 狼 を 理 想 として、あの 大 征服 を 行 った 痕 跡 は 全 くないこと。 従 ってこれが 歴 史 小 説 と 言 えるか 疑 問 だということ。 第 二 に、 大 岡 昇 平 は『 蒼 き 狼 』は「 歴 史 小 説 」ではなく、「いい 加 減 な 大 衆 作 品 」と 評 した。歴 史 小 説 と 称 しながら、 諸 人 物 の 描 き 方 、 戦 闘 の 描 写 、その 他 アメリカのスペクタクル 映 画 並 のいい 加減 なもので、 大 衆 の 口 に 合 うように 料 理 されたに 過 ぎないこと。 そして、 大 岡 昇 平 は、 作 品 を 貫 く「 狼 の 原 理 」について、 辛 辣 な 批 判 を 浴 びせた。主 人 公 を 氏 が 現 代 の 動 物 小 説 から 得 た 狼 の 観 念 に 引 き 寄 せようとしている。 狼 の 原 理 は 全 編 に 繰 り 返 され、 氏 の 小 説 家 の 手 腕 によって、 作 品 に 一 応 の 統 一 を 与 えているが、 原 理 には 現 実 性 がないから、 統 一はそらぞらしく、いたるところ 破 綻 せざるを 得 ない。 すなわち、 大 岡 昇 平 は「 歴 史 小 説 」なるものに、 史 料 を 正 しく 読 解 し、 歴 史 的 事 実 に 尊 敬 を 払 うことを 次のように 求 めたのである。小 説 家 はその 人 物 を 現 代 にもはやない 条 件 の 間 におくことによって、 異 常 な 葛 藤 の 中 に 投 げ 込 み、 欲 望を 解 放 することが 出 来 るが、それは 読 者 の 側 の 昔 は 勝 手 なことが 出 来 たらしいという 歴 史 的 先 入 観 に 助けられて、はじめて 可 能 なのである。 歴 史 的 事 実 に 尊 敬 を 払 わなければ、イリュージョンは 消 え、 作 品は 歴 史 でもなければ、 小 説 でもないという、 空 虚 の 中 に 落 ち 込 む。( 中 略 ) 小 説 は 必 ずしも 歴 史 的 事 実にこだわる 必 要 はないにしても、 人 間 が 歴 史 を 作 り、また 歴 史 に 作 られると 言 う 相 互 関 係 がなければ、そもそも 人 間 を 歴 史 的 環 境 に 置 く 必 要 はないわけである。 一 方 、 五 上 靖 は 1961 年 ( 昭 和 36 年 )2 月 「 自 作 『 蒼 き 狼 』についてー 大 岡 氏 の『 常 識 的 文 学 論 』を 読 んでー」( 同 2 月 号 )を 発 表 、この 論 争 のなかでただ 一 度 だけ、 大 岡 昇 平 に 答 えた。『 蒼 き 狼 』という 作 品 の 中 で 書 きたかったことは、 氏 のいわゆる『 狼 の 原 理 』なるものに 他 ならぬ。( 中略 )『 蒼 き 狼 』に 於 いて 私 が 書 きたかったものは、 歴 史 ではなく 小 説 である。 尐 し 気 負 った 言 い 方 を 許して 戴 くとすると、 私 はどの 歴 史 書 の 説 明 でも 説 き 得 ない 成 吉 思 汗 という 人 間 の 持 っているある 面 を、それを 小 説 化 することに 於 いて 解 決 したかったのである。 五 上 靖 は 森 鷗 外 「 歴 史 其 儘 と 歴 史 離 れ」を 引 いて、 自 作 について 次 のように 述 べた。『 楼 蘭 』は“ 歴 史 そのまま”の 作 品 であり、『 敦 煌 』はある 意 味 で“ 歴 史 離 れ”の 作 品 である。『 蒼 き狼 』はそれらの 中 間 にある 作 品 であるが、その 主 題 の 性 格 上 、 登 場 人 物 の 心 理 をある 程 度 書 かねばならず、それをある 程 度 書 きながら、 何 とかして 人 物 を 作 品 の 中 に 定 着 させようという 試 みを 持 った 作 品 であった。 要 するに、 五 上 靖 にとっての「 歴 史 小 説 」とは、 小 説 の 舞 台 を、 歴 史 的 な 場 に 設 定 するであり、 作 者 がその 想 像 力 で「 史 実 と 史 実 の 間 にはいって 行 」くことが 許 され、 作 家 の 想 像 力 ないしは「 作 者 の 解 釈 が 歴 史 的事 実 の 間 に 介 入 して 来 ることが、 歴 史 小 説 の 成 立 を 妨 げる 根 拠 になるとは 考 えられない」という 質 のものであった。この 姿 勢 は、 大 岡 昇 平 の「 歴 史 小 説 」の 概 念 とは 相 容 れぬものであり、それゆえに 大 岡 昇 平 は 厳 しい 批 判 を 加 えたのである。 大 岡 はさらに 同 1961 年 3 月 「 成 吉 思 汗 の 秘 密 ー 常 識 的 文 学 論 (3)ー」( 同 3 月 号 )できびしい 批 判 をつづけるが、 五 上 靖 はひたすら 沈 黙 を 守 りつづけ、「 歴 史 小 説 論 争 」は 舞 台 を『 読 売 新 聞 』 紙 上 にうつし、 論争 相 手 も 山 本 健 吉 が 代 わってつとめることになる。こうして、「 歴 史 小 説 論 争 」は、 山 本 健 吉 「 歴 史 と 小 説 」(『 読 売 新 聞 』1961 年 1 月 18 日 夕 刊 )、 大 岡 昇 平 『「 蒼 き 狼 」は 变 事 詩 か』(『 読 売 新 聞 』1961 年 1 月 24日 夕 刊 )、 山 本 健 吉 『 再 び 歴 史 と 小 説 について』(『 読 売 新 聞 』1961 年 1 月 31 日 夕 刊 )、 大 岡 昇 平 『 国 語問 題 のために』(『 読 売 新 聞 』1961 年 2 月 6 日 夕 刊 )、 福 田 宏 年 『 歴 史 小 説 の‘ 真 実 性 ’とは?ー『 蒼 き 狼 』論 争 への 私 見 ー』(『 読 売 新 聞 』1961 年 2 月 25 日 夕 刊 )と 展 開 してゆく。 こうした 論 争 を 尻 目 に、 五 上 靖 は 1961 年 ( 昭 和 36 年 )『 淀 どの 日 記 』で 第 12 回 野 間 文 芸 賞 、1964 年 ( 昭和 39 年 )には『 風 濤 』で 第 15 回 読 売 文 学 賞 、さらに、1969 年 ( 昭 和 44 年 )『おろしや 国 酔 夢 譚 』で 第 1回 日 本 文 学 大 賞 、ポルトガル・インファンテ・ヘンリッケ 勲 章 など、 栄 光 の 道 を 歩 み 続 け、1976 年 ( 昭 和 51年 ) 文 化 勲 章 、 文 化 功 労 者 、1980 年 ( 昭 和 55 年 ) 菊 池 寛 賞 、1981 年 ( 昭 和 56 年 )NHK 放 送 文 化 賞 ・ 仏 教文 化 賞 、1982 年 ( 昭 和 57 年 )『 本 覚 坊 遺 文 』で 日 本 文 学 大 賞 、1985 年 ( 昭 和 60 年 ) 朝 日 賞 、1986 年 ( 昭和 61 年 ) 北 京 大 学 より 名 誉 博 士 号 を 授 与 され、1989 年 ( 平 成 元 年 )『 孔 子 』で 第 42 回 野 間 文 芸 賞 と 数 々の賞 に 彩 られた 華 麗 なる 作 家 人 生 を 全 うしたのであった。- 2 -日 中 友 好 の 象 徴 「 鑑 真 和 上 」の 誕 生 ー 井 上 靖 『 天 平 の 甍 』と安 藤 更 正 『 鑑 真 大 和 上 伝 之 研 究 』の 背 景 ー199

3. 井 上 靖 『 天 平 の 甍 』の 原 史 料 ー8 世 紀 の 三 つの 鑑 真 伝 ー『 天 平 の 甍 』は、8 世 紀 後 半 に 成 立 した 三 つの 鑑 真 伝 を 原 史 料 とする。山 本 健 吉 「 解 説 」は、『 天 平 の 甍 』の「パン 種 」として、 正 史 『 続 日 本 紀 』 天 平 宝 字 七 年 亓 月 戊 申 条 、 鑑真 の 物 化 に 際 して 記 された 薨 卒 記 事 ( 僧 伝 )を 訓 読 文 で 引 用 する。鑒 真 来 朝 の 事 績 は、 正 史 に 次 のように 書 かれており、これが 小 説 『 天 平 の 甍 』のパン 種 である。( 天 平 宝 字 七 年 ) 亓 月 戊 申 。 大 和 上 鑒 眞 物 化 ス。 和 上 ハ 楊 州 龍 興 寺 ノ 大 徳 ナリ。( 中 略 ) 天 寶 二 載 、留 學 僧 榮 叡 ・ 業 行 等 、 和 上 ニ 白 シテ 曰 ク、 佛 法 東 流 シテ 本 國 ニ 至 ル。 其 ノ 教 有 リト 雖 モ、 人 ノ 傳 授 スル 無 シ。 幸 ニ 願 ハクハ、 和 上 東 遊 シテ 化 ヲ 興 セト。 辞 旨 懇 至 ニシテ、 諮 請 息 マズ、 乃 チ 楊 州 ニ 於 テ 船ヲ 買 ヒテ 海 ニ 入 ル。 而 ルニ 中 途 ニシテ 風 ニ 漂 ヒ、 船 打 チ 破 ラレヌ。 和 上 一 心 ニ 念 佛 シ、 人 皆 之 ニ 頼 リテ 死 を 免 ル。 七 載 ニ 至 リテ、 更 ニ 復 タ 渡 海 ス。 亦 風 浪 ニ 遭 ヒテ、 日 南 ニ 漂 著 ス。 時 ニ 榮 叡 物 故 ス。 和上 悲 泣 シテ 失 明 ス。 勝 寳 四 年 、 本 國 ノ 使 適 唐 ニ 聘 ス。/ 業 行 乃 チ 説 クニ 宿 心 ヲ 以 テス。 遂 ニ 弟 子 廿 四 人ト、 副 使 大 伴 宿 祢 古 麻 呂 船 ニ 寄 乘 シテ 歸 朝 シ、 東 大 寺 ニ 於 テ 安 置 供 養 ス。 ( 続 日 本 紀 、 巻 廿 四 ) 『 続 日 本 紀 』の 記 述 はきわめて 短 小 であり、わずかこれだけの 史 料 から 鑑 真 伝 を 再 構 築 することは 困 難 である。 鑑 真 の 事 績 を 詳 細 に 綴 った 伝 に、 鑑 真 の 弟 子 ・ 唐 僧 思 託 が 成 立 に 深 く 関 わった 表 A・「 鑑 真 伝 三 部 作 」がある。これらは 生 前 の 鑑 真 の 謦 咳 に 接 しえた 同 時 代 の 撰 者 の 手 になる 伝 として、 鑑 真 伝 の 一 級 資 料 としての 価 値 をもつ。 思 託 は、その 生 涯 のうち、 唐 にあった12 年 を 鑑 真 の 渡 海 行 に 費 やし、 日 本 に 来 朝 してからの 後 半 生 は 鑑真 伝 の 撰 述 に 捧 げた。 奈 良 時 代 末 から 平 安 時 代 初 期 にかけての 四 半 世 紀 にわたって、 思 託 は 三 度 にわたって鑑 真 伝 の 編 纂 をくりかえしたのである。表 A・ 鑑 真 伝 三 部 作 (8 世 紀 後 半 に 撰 述 された 三 つの 鑑 真 伝 )1 天 平 宝 字 七 年 (763) 亓 月 六 日 鑑 真 遷 化 ~ 宝 亀 二 年 771 以 前 思 託 撰 『 大 唐 伝 戒 師 僧 名 記 大 和 上 鑑 真 伝 』 三 巻 。 散 佚 。Daito Denkai shiso meiki daiwajo ganjin den, three volumes, 763-771 A.D., edited by Situo ↓(8 年 後 )2 宝 亀 十 年 779 二 月 八 日 淡 海 三 船 撰 『 唐 大 和 上 東 征 伝 』 一 巻 。Todaiwajo toseiden Biography of the Great Tang Monk Who Ventured East, one volume, 779, by Omi noMifune and Shituo↓(11 年 後 )3 延 暦 七 年 788 二 月 四 日 思 託 撰 『 延 暦 僧 録 』 亓 巻 。 散 佚 。Enryaku soroku Record of Monks until Enryaku Era, five volumes, 788, by Situo 思 託 が 撰 述 した 最 初 の 鑑 真 伝 は、1 思 託 撰 『 大 唐 伝 戒 師 僧 名 記 大 和 上 鑑 真 伝 』 三 巻 ( 佚 書 )である。「 師僧 名 記 」とあるように、その 上 巻 は 中 国 における 鑑 真 の 師 僧 の 伝 を 集 成 した 集 成 僧 伝 であったことが 知 られるが、 佚 して 伝 わらない。 第 二 の 鑑 真 伝 は、 思 託 の 資 料 提 供 と 依 頼 によって、 当 代 の「 文 人 之 首 」と 称 された 淡 海 三 船 の 撰 になる 単 行 の 鑑 真 伝 『 唐 大 和 上 東 征 伝 』 一 巻 である。さらに、 平 安 朝 の 延 暦 年 間 に 入 ってから、 思 託 は 第 三 の 鑑 真 伝 『 延 暦 僧 録 』 亓 巻 を 手 がけた。これも 日 本 の 僧 俗 の 伝 を 集 成 した 集 成 僧 伝 である。このうち、『 天 平 の 甍 』が 主 に 依 拠 した 史 料 は、2『 唐 大 和 上 東 征 伝 』である。 完 本 として 今 日 に 伝 存 する唯 一 の 鑑 真 伝 であり、 鑑 真 の 渡 海 の 苦 難 を 詳 細 に 变 述 する 単 行 の 鑑 真 伝 であったためである。 『 唐 大 和 上 東 征 伝 』の 撰 者 は『 続 日 本 紀 』 石 上 宅 嗣 薨 伝 に「 文 人 之 首 」と 称 された 淡 海 三 船 である。 撰 述の 経 緯 については、 思 託 の 自 伝 『 延 暦 僧 録 』 巻 第 一 「 従 高 僧 沙 門 釈 思 託 伝 」に 次 の 記 述 がある。後 真 和 上 、 移 唐 寺 。 被 人 謗 。 思 託 述 『 和 上 行 記 』。 兼 請 淡 海 真 人 元 開 、 述 『 和 上 東 行 伝 荃 』。 則 揚 先 徳 、流 芳 後 昆 。 これによると、まず、 思 託 みずからが「 和 上 行 記 」、すなわち1『 大 唐 伝 戒 師 僧 名 記 大 和 上 鑑 真 伝 』を 述作 し、あわせて 淡 海 三 船 に「 和 上 東 行 伝 荃 」、すなわち2『 唐 大 和 上 東 征 伝 』 撰 述 を 依 頼 した。したがって、「 鑑 真 伝 三 部 作 」はいずれも 思 託 所 持 の 原 史 料 にもとづいており、 互 いに 有 機 的 な 関 係 を 有 している。 鑑 真伝 を 解 明 するためには、「 三 部 作 」 全 体 に 目 を 通 す 必 要 がある。 しかし、「 鑑 真 伝 三 部 作 」はいずれも 漢 文 体 で 变 されており、かなり 難 解 な 語 彙 や 仏 教 用 語 を 数 多 く 含 んでいる。 八 世 紀 の 唐 と 日 本 の 状 況 に 通 じていなければ、 正 しく 解 読 することはできない。 五 上 靖 は、このような 難 解 な 史 料 を、どのようにして 読 み 解 き、 歴 史 小 説 『 天 平 の 甍 』を 完 成 させたのか。4.『 天 平 の 甍 』 執 筆 を 支 えた 安 藤 更 正 山 本 健 吉 「 解 説 」は 先 の 引 用 に 引 き 続 き、『 天 平 の 甍 』の 原 史 料 として 第 二 の 鑑 真 伝 、 淡 海 三 船 撰 2『 唐大 和 上 東 征 伝 』をあげ、「 鑒 眞 の 細 部 の 史 実 」を 五 上 靖 に 教 示 した 人 物 として「 早 大 教 授 安 藤 更 正 氏 」の 名- 3 -200Shinobu Kuranaka

をあげている。さらにまた、 淡 海 三 船 の 撰 んだ『 唐 大 和 上 東 征 伝 』がある。 鑒 真 の 細 部 の 史 実 については、 氏 は 早 大 教授 安 藤 更 正 氏 の 教 示 を 得 たらしい。 安 藤 教 授 が 言 う、「ことに 業 行 が 熱 中 して 写 した 厖 大 な 経 巻 が『 秘密 部 』、すなわち 密 教 の 経 巻 や 儀 軌 類 であって、 若 しこれらの 経 巻 が 海 難 のために 覆 没 の 厄 に 遭 わなかったなら、 日 本 は 弘 法 大 師 以 前 に、すでに 正 式 な 密 教 を 持 ち 得 たろうとしたことは、まことに 玄 人 っぽい 設 定 で、ここらは 生 半 可 な「 調 べた 小 説 」などで 書 けることではありません。」(「『 天 平 の 甍 』をめぐって」) 五 上 靖 の『 天 平 の 甍 』 執 筆 の 影 には、 鑑 真 伝 研 究 者 として 名 高 い 早 稲 田 大 学 教 授 ・ 安 藤 更 正 (1900-1970がいた。平 成 12 年 の 頃 と 記 憶 するが、 世 田 谷 の 日 本 近 代 文 学 館 で 開 催 された「 五 上 靖 」 展 で、 私 は 興 味 ぶかい 一 通のはがきを 目 にした。 安 藤 更 正 が 五 上 靖 に 宛 てたはがきである。それは、 五 上 靖 からの 質 問 に 対 して、 安 藤更 正 が 回 答 したものであった。 業 行 が 書 写 した 厖 大 な 経 典 群 の 性 格 を、どのように 設 定 すべきかと、 五 上 靖は 安 藤 更 正 に 相 談 したことに 対 して、そこには、「 業 行 が 熱 中 して 写 した 厖 大 な 経 巻 」を「『 秘 密 部 』、すなわち 密 教 の 経 巻 や 儀 軌 類 」に 設 定 するのがよろしいでしょうと、 安 藤 更 正 が 五 上 靖 に 与 えた 助 言 が 記 されていた。 山 本 健 吉 「 解 説 」が 引 くところの 安 藤 更 正 の「『 天 平 の 甍 』をめぐって」は、 自 画 自 賛 ということになる。 安 藤 更 正 は、 本 名 正 輝 、 大 正 から 昭 和 にかけて 活 躍 した 美 術 史 家 である。1910 年 ( 明 治 33 年 )6 月 10 日東 京 牛 込 御 納 戸 町 に 生 まれ、1919 年 ( 大 正 8 年 ) 早 稲 田 中 学 を 卒 業 、1922 年 ( 大 正 11 年 ) 東 京 外 国 語 学 校 現東 京 外 大 仏 語 部 を 卒 業 、1924 年 ( 大 正 13 年 ) 早 稲 田 大 学 文 学 部 仏 文 科 を 中 退 した。その 間 、 会 津 八 一 に 学び、1925 年 ( 大 正 12 年 ) 師 である 会 津 八 一 とともに 奈 良 美 術 研 究 会 を 始 め、のち、 奈 良 に 東 洋 美 術 研 究 会を 創 設 し、1915 年 ( 昭 和 4 年 )には 雑 誌 「 東 洋 美 術 」を 創 刊 した。1937~1946 年 ( 昭 和 12~21 年 )まで 北京 に 暮 らし、 鑑 真 伝 の 研 究 を 進 めるが、その 原 稿 は「 引 き 揚 げに 際 して 一 切 の 研 究 資 料 と 共 に、これを 留 棄し 来 たるの 止 むなきに 到 つた」「 殊 に 残 念 なのは、 私 が 各 地 の 踏 査 中 に 作 製 した 遺 址 実 測 図 ・ 測 量 ノート、撮 影 した 一 千 枚 を 超 える 写 真 原 板 等 の 一 切 を、 帰 国 に 際 して 勝 利 に 酔 ひ 痴 れた 官 憲 のために 破 棄 されてしまつたことである」という。1955 年 ( 昭 和 30 年 )、 早 稲 田 大 学 教 授 となり、1970 年 ( 昭 和 45 年 )10 月 26 日 、70 歳 で 死 去 した。 『 鑒 眞 大 和 上 傳 伝 之 研 究 』が 刊 行 されたのは 1960 年 ( 昭 和 35 年 )8 月 5 日 で、ちょうど 五 上 靖 が 1959 年( 昭 和 34 年 )10 月 ~1960 年 ( 昭 和 35 年 )7 月 『 蒼 き 狼 』を『 文 藝 春 秋 』に 連 載 中 のことである。この 大 著は 鑑 真 の 研 究 書 としては 最 初 のものであり、 特 に、 中 国 の 地 理 にかかわる 考 証 の 詳 細 さは 他 の 追 随 を 許 さない。 日 中 国 交 正 常 化 がいまだなされぬその 当 時 にあって、 中 国 は 日 本 にとって 一 衣 帯 水 の 間 にありながらも、遠 い 国 であった。 安 藤 更 正 は、その 中 国 体 験 を 十 二 分 に 生 かし、 近 代 化 の 波 が 押 し 寄 せる 以 前 の 中 国 各 地 を踏 査 し、 忘 れられた 鑑 真 の 遺 跡 を 詳 細 に 調 査 しえた。しかし、「 序 」によると、その 草 稿 のすべては 失 われ、今 日 、 我 々が 学 恩 に 浴 する『 鑒 眞 大 和 上 傳 伝 之 研 究 』は、 帰 国 後 、 史 料 の 乏 しいなかで 書 きあらためられた部 分 的 な 第 二 稿 ということになる。さて、『 鑒 眞 大 和 上 傳 伝 之 研 究 』は、「 鑑 真 伝 三 部 作 」にもとづいて、 鑑 真 伝 を 再 構 築 しようとしたものである。「 鑑 真 伝 三 部 作 」のうち、 唯 一 、 完 本 として 伝 存 し、 単 行 の 鑑 真 伝 である2『 唐 大 和 上 東 征 伝 』の变 述 に 拠 りつつ 構 成 され、 関 連 する 史 料 を 博 捜 して、 詳 細 な 註 を 付 している。 しかし、『 鑒 眞 大 和 上 傳 伝 之 研 究 』には、 鑑 真 伝 本 文 の 現 代 語 訳 はない。 各 節 冒 頭 には、 大 意 を 取 って 現代 語 訳 風 の 文 章 が 掲 げられている。 現 代 の 日 本 文 学 の 注 釈 研 究 であれば、 本 文 解 釈 の 結 論 として、 逐 語 訳 風の 現 代 語 訳 を 付 するところであるが、それがない。 当 時 の 人 々は 漢 文 がよく 読 めたので、 現 代 語 訳 など 不 要であった。 注 釈 研 究 に、 詳 細 な 現 代 語 訳 を 付 すのは、 昨 今 の 風 潮 である。このような 時 代 性 を 反 映 してか、安 藤 更 正 の 大 著 には、 文 脈 ・ 語 彙 の 意 味 を 最 終 的 に 確 定 するための 現 代 語 訳 はなく、 各 節 冒 頭 に、 小 説 風 の鑑 真 伝 のあらすじが 变 述 されるのみである。 さて、 五 上 靖 は、 鑑 真 研 究 の 第 一 人 者 ・ 安 藤 更 正 と、はがきでの 質 疑 応 答 をふくむ 緊 密 な 関 係 をもち、 難解 かつ 複 雑 な 原 史 料 群 を 読 み 解 きつつ、『 天 平 の 甍 』の 執 筆 を 進 めていた。 日 中 両 国 にまたがる 難 解 な 史 料にもとづいて、「 歴 史 小 説 」を 創 作 しようした 五 上 靖 の 努 力 は 瞠 目 に 値 する。 この 五 上 靖 の 努 力 は、やがて、 安 藤 更 正 の 研 究 にも 大 きな 影 響 をあたえることになるであろう。5. 鑑 真 の 出 身 地 と 出 自 五 上 靖 は、どのように 鑑 真 伝 を 読 み 解 いたのであろうか。 そこで、 原 史 料 「 鑑 真 伝 三 部 作 」 全 体 を 視 野 に 入 れつつ、『 天 平 の 甍 』の 文 章 表 現 を 出 典 論 的 に 検 討 する。第 一 に、 五 上 靖 『 天 平 の 甍 』の 本 文 に 即 して、その 直 接 書 承 の 出 典 として 機 能 している2『 唐 大 和 上 東 征 伝 』本 文 を 比 較 対 照 する。 第 二 に、 五 上 靖 『 天 平 の 甍 』の 本 文 と、 五 上 靖 が 教 示 を 得 ていた 安 藤 更 正 の『 鑒 眞 大和 上 傳 伝 之 研 究 』の 現 代 語 訳 ( 大 意 )を 比 較 検 討 する。これによって、 三 者 の 本 文 を 一 字 一 句 に 至 るまで 照- 4 -日 中 友 好 の 象 徴 「 鑑 真 和 上 」の 誕 生 ー 井 上 靖 『 天 平 の 甍 』と安 藤 更 正 『 鑑 真 大 和 上 伝 之 研 究 』の 背 景 ー201

らし 合 わせつつ、この 三 者 の 出 典 関 係 を 読 み 解 いていくこととする。 まず、 鑑 真 伝 冒 頭 の 伝 記 变 述 、 鑑 真 の 出 身 地 と 出 自 である。 淡 海 三 船 撰 『 唐 大 和 上 東 征 伝 』 冒 頭 には、 以下 のようにある。大 和 上 、 諱 鑑 真 、 揚 州 江 陽 県 人 也 。 俗 姓 淳 于 、 斎 弁 士 髠 之 後 也 。大 和 上 、 諱 (いみな)は 鑑 真 、 揚 州 江 陽 県 の 人 なり。 俗 姓 は 淳 于 、 斉 の 弁 士 髠 (こん)が 後 なり。これに 該 当 する 五 上 靖 『 天 平 の 甍 』と 安 藤 更 正 『 鑒 眞 大 和 上 傳 伝 之 研 究 』の 文 章 を 対 照 して 示 すと、 次 のようになる。 両 者 が 一 致 する 語 は、 一 字 一 句 にいたるまでゴチック 体 で 示 した。なお。[] 内 は、 当 該 本 文が 現 代 語 訳 ( 大 意 )にはなく、 註 などの 別 の 箇 所 に 存 在 するものである。表 B・ 鑑 真 の 出 身 地 と 出 自 五 上 靖 『 天 平 の 甍 』鑒 真 は 俗 姓 は 淳 于 、則 天 武 后 の 垂 拱 四 年 ( 西 暦 六 八 八 年 )に 揚 州 江 陽 県 に生 まれた。持 統 天 皇 の 二 年 に 当 たる 年 である。鑒 真 の 幼 尐 時 代 については 史 書 は 何 も 語 っていないが、武 后 が 唐 の 宗 室 を 倒 し、国 号 を 改 めて 周 とし、 親 から 帝 と 称 したのは、鑒 真 三 歳 の 時 である。安 藤 更 正 『 鑒 真 大 和 上 傳 之 研 究 』鑒 真 、 姓 は 淳 于 氏 、その 家 系 は 春 秋 斉 の 弁 士 、 髠 の 後であるといふ。則 天 武 后 の 垂 拱 四 年 ( 西 紀 六 八 八 )、 揚 州 江 陽 県 に 生まれた。唐 の 垂 拱 四 年 は 日 本 の 持 統 二 年 に 当 る。[ 要 するに 幼 年 時 代 の 鑒 真 に 就 ては、 史 料 全 く 缺 けて、 之 を 知 る 術 がないと 言 はざるを 得 ない。p.7]( 中 略 )載 初 元 年 ( 西 紀 六 九 〇 )は 鑒 真 三 歳 である、 七 月 、 東魏 国 寺 の 沙 門 法 明 等 、 則 天 武 后 に 諛 つて『 大 雲 経 』を偽 撰 し、 神 皇 授 命 の 事 を 盛 言 した。八 月 、 武 后 大 いに 唐 の 宗 室 を 殺 し、 殆 どこれを 尽 さんとし、 九 月 、 終 に 国 号 を 革 めて 周 と 云 ひ、 親 ら 帝 を 称して 李 氏 の 天 下 を 簒 奪 した。冬 十 月 、 前 の 神 皇 受 命 説 に 従 ひ、 制 して 天 下 諸 州 に 各大 雲 寺 一 所 を 置 いた。その 揚 州 なるは、 他 日 鑒 真 の 出家 すべき 寺 である。 表 Bから、『 天 平 の 甍 』の 文 章 が、『 鑒 眞 大 和 上 傳 伝 之 研 究 』の 大 意 と 非 常 によく 似 ていることが 確 認 できよう。ゴチック 体 で 示 した 箇 所 は、『 唐 大 和 上 東 征 伝 』 本 文 にはない 表 現 である。そこでも、 両 者 の 用 語はきわめて 近 い。こうした 表 現 の 類 似 は、 全 編 にわたって 確 認 される。6. 鑑 真 の 出 家 これにつづいて、 淡 海 三 船 撰 『 唐 大 和 上 東 征 伝 』では 鑑 真 の 出 家 が 語 られる。其 父 、 先 就 揚 州 大 雲 寺 智 満 禅 師 受 戒 学 禅 門 。 大 和 尚 年 十 四 、 随 父 入 寺 、 見 仏 像 、 感 動 心 。 因 請 父 求 出 家 。父 奇 其 志 許 焉 。 是 時 大 周 則 天 長 安 元 年 、 有 詔 於 天 下 諸 州 、 度 僧 。 便 就 智 満 禅 師 出 家 為 沙 弥 、 配 住 大 雲 寺 。後 改 為 龍 興 寺 。其 の 父 、 先 に 揚 州 大 雲 寺 の 智 満 禅 師 に 就 きて 戒 を 受 け 禅 門 を 学 ぶ。 大 和 上 年 十 四 、 父 に 随 ひて 寺 に 入 り、仏 像 を 見 たてまつりて 心 に 感 動 す。 因 りて 父 に 請 ひて 出 家 を 求 む。 父 、 其 の 志 を 奇 なりとして 許 す。 是の 時 、 大 周 則 天 長 安 元 年 、 詔 有 りて 天 下 の 諸 州 に 於 て、 僧 を 度 す。 便 ち 智 満 禅 師 に 就 きて 出 家 して 沙 弥と 為 り、 大 雲 寺 に 配 住 す。 後 、 改 めて 龍 興 寺 と 為 す。『 唐 大 和 上 東 征 伝 』 本 文 と『 天 平 の 甍 』とを 対 照 して 示 すと、 表 Cのようになる。表 C・ 鑑 真 の 出 家 (1)淡 海 三 船 撰 『 唐 大 和 上 東 征 伝 』其 の 父 、 先 に 揚 州 大 雲 寺 の 智 満 禅 師 に 就 きて 戒 を 受 け 禅 門 を 学 ぶ。大 和 上 年 十 四 、 父 に 随 ひて 寺 に 入 り、仏 像 を 見 たてまつりて 心 に 感 動 す。 因 りて 父五 上 靖 『 天 平 の 甍 』父 は 州 の 大 雲 寺 の 智 満 禅 師 に 就 いて 戒 を 受 け 禅 門 を 学 んだが、その 父 に 連 れられて 大 雲 寺 に 詣 でたのは、 鑒 真 十 四 歳 の 時 である。この 時 鑒 真 は 仏 像 を 見 て 大 いに 心 を 動 かし、 父 の 許 しを 得- 5 -202Shinobu Kuranaka

に 請 ひて 出 家 を 求 む。 父 、 其 の 志 を 奇 なりとして 許 す。是 の 時 、 大 周 則 天 長 安 元 年 、 詔 有 りて 天 下 の 諸 州 に 於 て、 僧 を 度 す。便 ち 智 満 禅 師 に 就 きて 出 家 して 沙 弥 と 為 り、大 雲 寺 に 配 住 す。後 、 改 めて 龍 興 寺 と 為 す。て 出 家 の 決 心 をした。そして 智 満 を 師 として 沙 弥 となり、配 せられて 大 雲 寺 に 住 し、後 に 竜 興 寺 に 移 った。原 史 料 『 唐 大 和 上 東 征 伝 』の 表 現 を 確 認 したうえで、 次 に、『 天 平 の 甍 』と『 鑒 眞 大 和 上 傳 伝 之 研 究 』の文 章 を 比 較 すると、 表 Dのような 表 現 の 一 致 を 見 る。 五 上 靖 に 比 して、 安 藤 更 正 の 文 章 の 方 がかなり 詳 細 であることに 注 意 しておきたい。表 D・ 鑑 真 の 出 家 (2)五 上 靖 『 天 平 の 甍 』父 は 州 の 大 雲 寺 の 智 満 禅 師 に 就 いて 戒 を 受 け 禅 門 を学 んだが、その 父 に 連 れられて 大 雲 寺 に 詣 でたのは、 鑒 真 十 四 歳の 時 である。この 時 鑒 真 は 仏 像 を 見 て 大 いに 心 を 動 かし、 父 の 許 しを 得 て 出 家 の 決 心 をした。そして 智 満 を 師 として 沙 弥 となり、配 せられて 大 雲 寺 に 住 し、後 に 竜 興 寺 に 移 った。安 藤 更 正 『 鑒 真 大 和 上 傳 之 研 究 』父 は 仏 教 信 者 であつた。 州 の 大 雲 寺 の 智 満 禅 師 に 従 つて 禅 門 を 学 んだ。この 父 の 信 仰 は 幼 き 鑒 真 に 深 い 影 響を 与 へたのであらう。十 四 歳 の 時 、 父 に 伴 われて 大 雲 寺 に 詣 で、 仏 像 を 見 て心 に 感 動 するところあり、 父 に 対 つて 出 家 して 僧 になり 度 いと 請 ふた。 父 は 子 の 志 を 奇 特 なりとしてこれに賛 し、 自 らの 師 なる 智 満 禅 師 に 願 つて 出 家 させることとした。時 しも 大 周 の 則 天 の 長 安 元 年 ( 西 紀 七 〇 一 )、 詔 あつて 天 下 諸 州 に 僧 を 度 する 事 あり、鑒 真 乃 ち 智 満 を 師 として 沙 弥 となり、大 雲 寺 に 配 住 した。 大 雲 寺 に 配 せられた 鑒 真 は、やがてその 本 貫 を 龍 興 寺 に 改 められた。五 上 靖 の 文 章 は『 唐 大 和 上 東 征 伝 』に 近 い 簡 潔 な 文 章 であるのに 対 し、 安 藤 更 正 は 他 の 鑑 真 伝 からも 情 報を 補 いつつ、 詳 細 に 記 述 している。7. 鑑 真 の 菩 薩 戒 受 戒 引 き 続 いて、『 唐 大 和 上 東 征 伝 』は、 鑑 真 が 菩 薩 戒 を 受 けたことを 次 のように 述 べる。唐 中 宗 孝 和 皇 帝 神 龍 元 年 、 従 道 岸 律 師 受 菩 薩 戒 。 唐 の 中 宗 ・ 孝 和 皇 帝 神 龍 元 年 、 道 岸 律 師 に 従 ひて 菩 薩 戒 を 受 く。 これを『 天 平 の 甍 』と 対 照 すると、 表 Eのようになる。表 E・ 鑑 真 の 菩 薩 戒 受 戒 (1)淡 海 三 船 撰 『 唐 大 和 上 東 征 伝 』唐 中 宗 孝 和 皇 帝 神 龍 元 年 、 道 岸 律 師 に 従 ひて菩 薩 戒 を 受 く。五 上 靖 『 天 平 の 甍 』神 龍 元 年 、 鑒 真 は 道 岸 律 師 に 就 いて 菩 薩 戒 を 受 け、この 簡 潔 な 漢 文 は、『 天 平 の 甍 』と『 鑒 眞 大 和 上 傳 伝 之 研 究 』にあっては、 表 Fのような 表 現 になる。表 F・ 鑑 真 の 菩 薩 戒 受 戒 (2)五 上 靖 『 天 平 の 甍 』安 藤 更 正 『 鑒 真 大 和 上 傳 之 研 究 』神 龍 元 年 、 鑒 真 は神 龍 元 年 ( 西 紀 七 〇 亓 )は、 鑒 真 十 八 歳 である。道 岸 律 師 に 就 いて 菩 薩 戒 を 受 け、 この 年 、 光 州 の 道 岸 律 師 に 就 いて 菩 薩 戒 を 受 けた。 時 に 道 岸 、- 6 -日 中 友 好 の 象 徴 「 鑑 真 和 上 」の 誕 生 ー 井 上 靖 『 天 平 の 甍 』と安 藤 更 正 『 鑑 真 大 和 上 伝 之 研 究 』の 背 景 ー203

年 亓 十 有 二 。安 藤 更 正 は、 道 岸 と 鑑 真 の 年 齢 を 記 している。8. 鑑 真 の 具 足 戒 受 戒 さらに、 鑑 真 の 具 足 戒 受 戒 について、 淡 海 三 船 撰 『 唐 大 和 上 東 征 伝 』は 次 のように 記 す。景 龍 元 年 、 杖 錫 東 都 因 入 長 安 。 其 二 年 三 月 廿 八 日 、 於 西 京 実 際 寺 登 壇 受 具 足 戒 。 荊 州 南 泉 寺 弘 景 律 師 為和 尚 。景 龍 元 年 、 錫 を 東 都 に 杖 つきて 因 りて 長 安 に 入 る。 其 の 二 年 三 月 廿 八 日 、 西 京 実 際 寺 に 於 て 登 壇 して 具足 戒 を 受 く。 荊 州 ・ 南 泉 寺 の 弘 景 律 師 を 和 尚 と 為 す。この 漢 文 体 の 記 述 は、 五 上 靖 によって、 表 Gのように 作 品 のなかに 摂 りいれられる。表 G・ 鑑 真 の 具 足 戒 受 戒 (1)淡 海 三 船 撰 『 唐 大 和 上 東 征 伝 』五 上 靖 『 天 平 の 甍 』景 龍 元 年 、 錫 を 東 都 に 杖 つきて 因 りて 長 安 に 景 龍 元 年 、 二 十 歳 の 時 、 志 を 立 てて 巡 錫 の 旅 に 上 り、まず 洛 陽入 る。 其 の 二 年 三 月 廿 八 日 、 西 京 実 際 寺 に 於 にはいり、 次 いで 長 安 に 入 った。そして 二 十 一 歳 の 時 、 長 安 のて 登 壇 して 具 足 戒 を 受 く。実 際 寺 に 於 て 登 壇 、 具 足 戒 を 受 けた。実 際 寺 は 朱 雀 街 の 西 、 太 平 坊 の 西 南 隅 にある 寺 で、 三 論 の 学 者吉 蔵 もここに 住 し、ここに 寂 し、 浄 土 門 の 高 徳 善 導 もここで 法を 説 いた。荊 州 南 泉 寺 の 弘 景 律 師 を 和 尚 と 為 す。 授 戒 の 師 は 荊 州 南 泉 寺 の 弘 景 律 師 であった。 弘 景 は 朝 廷 の 帰 依深 く、 則 天 、 中 宗 の 朝 より 三 度 勅 に 依 って 山 を 出 で、 宮 中 に 入り、 授 戒 の 師 となった 人 である。『 天 平 の 甍 』は、『 唐 大 和 上 東 征 伝 』にはない 記 述 を 多 分 に 有 している。これを 安 藤 更 正 『 鑒 眞 大 和 上 傳伝 之 研 究 』の 文 章 と 対 照 すると、 表 Hのようになる。 一 見 、 五 上 靖 の 文 章 の 詳 細 さに 比 べて、 安 藤 更 正 の 大意 のほうが 簡 潔 にみえるが、 実 際 には、 表 Hの[] 内 に 示 したように、 安 藤 更 正 の 同 著 の 註 に、この 記 述 を補 ってあまりあるほどの 量 の 説 明 がある。表 H・ 鑑 真 の 具 足 戒 受 戒 (2)五 上 靖 『 天 平 の 甍 』景 龍 元 年 、二 十 歳 の 時 、志 を 立 てて 巡 錫 の 旅 に 上 り、まず 洛 陽 にはいり、次 いで 長 安 に 入 った。そして 二 十 一 歳 の 時 、 長 安 の 実 際 寺 に 於 て 登壇 、 具 足 戒 を 受 けた。実 際 寺 は 朱 雀 街 の 西 、 太 平 坊 の 西 南 隅 にある寺 で、三 論 の 学 者 吉 蔵 もここに 住 し、ここに 寂 し、浄 土 門 の 高 徳 善 導 もここで 法 を 説 いた。授 戒 の 師 は 荊 州 南 泉 寺 の 弘 景 律 師 であった。弘 景 は 朝 廷 の 帰 依 深 く、 則 天 、 中 宗 の 朝 より三 度 勅 に 依 って 山 を 出 で、 宮 中 に 入 り、 授 戒の 師 となった 人 である。安 藤 更 正 『 鑒 真 大 和 上 傳 之 研 究 』景 龍 元 年 ( 西 紀 七 〇 七 ) 二 月 十 六 日 、 諸 州 の 中 興 寺 は 龍 興 寺 と改 められた。 鑒 真 二 十 歳 。この 時 まで 揚 州 の 龍 興 寺 にあつた 鑒 真 は、 志 を 立 てて 京 洛 を 指して 巡 錫 の 途 に 上 り、 先 づ 東 部 [ママ 東 都 カ] 洛 陽 に 入 つた。洛 陽 は 大 福 先 、 仏 授 記 、 大 雲 等 の 大 寺 ・ 訳 場 甍 を 並 べ 軒 を 連 ね、 釈 家 の 龍 象 雲 集 してゐた。 暫 くこの 地 にあつた 鑒 真 は、 次 いで 関 を 越 えて 西 京 長 安 に 入 り、ここで 幾 多 の 碩 徳 を 師 として 学を 磨 くこととなる。翌 景 龍 二 年 は、 鑒 真 二 十 一 歳 である。その 三 月 二 十 八 日 の 午 後四 時 頃 、 長 安 の 実 際 寺 の 戒 壇 に 上 り、[その 地 址 は『 長 安 志 』に、 太 平 坊 の 西 南 隅 と 云 ふから、 現 在の 西 安 府 城 の 西 南 角 より、 直 南 、 約 亓 百 三 十 メエトル 左 右 の 地にあつたものである。p.50 註 一 〇 長 安 実 際 寺 の 研 究 ][ 実 際 寺 には 武 徳 元 年 ( 西 紀 六 一 八 ) 初 唐 の 三 論 の 学 者 吉 蔵 も請 ぜられて、 此 寺 と 隣 の 定 水 寺 とに 兼 住 し、 浄 土 門 の 高 僧 善 導大 師 の 弟 子 懐 惲 も 勅 に 依 て 寺 主 になり、この 寺 に 転 輪 した。p.48 註 一 〇 長 安 実 際 寺 の 研 究 ]荊 州 南 泉 寺 の 弘 景 律 師 を 和 上 として 具 足 戒 を 受 けた。[ 朝 廷 の 帰 依 厚 く、 則 天 ・ 中 宗 の 朝 より 三 度 勅 を 被 つて 山 を 出でて 宮 中 に 入 り、 受 戒 の 師 とされた。p.52 註 一 二 ・ 弘 景 傳 ]- 7 -204Shinobu Kuranaka

この 時 奉 請 の 十 師 等 は、 西 京 惣 持 寺 の 儀 律 師 ・ 西 京 薦 福 寺 の 道岸 律 師 ・ 荊 州 楊 渓 寺 の 俊 律 師 ・ 西 京 崇 福 寺 の 大 徳 礼 律 師 ・ 西 京崇 聖 寺 の 綱 律 師 ・ 西 京 崇 福 寺 の 聞 恵 律 師 ・ 西 京 崇 福 寺 の 思 恵 律師 ・ 西 京 荷 恩 寺 の 法 蔵 律 師 ・ 西 京 荷 恩 寺 の 円 律 師 ・ 西 京 薦 福 寺の 恒 律 師 ・ 薦 福 寺 の 志 律 師 等 であつた。末 尾 の 安 藤 更 正 の 文 章 は、1『 大 唐 伝 戒 師 僧 名 記 大 和 上 鑑 真 伝 』の 佚 文 、 鑑 真 の 中 国 での 律 宗 の 法 系 を 示す 史 料 を 踏 まえている。これは 東 大 寺 図 書 館 に 蔵 する 中 世 の 史 料 、 東 大 寺 の 学 僧 ・ 凝 然 自 筆 の「 華 厳 二 種 生死 義 」の 裏 書 に 記 された「 律 宗 祖 師 伝 」の 佚 文 であり、これが1『 大 唐 伝 戒 師 僧 名 記 大 和 上 鑑 真 伝 』の 佚 文である。 この 史 料 は、 研 究 史 の 上 では、1955 年 ( 昭 和 30 年 )6 月 と 5 月 、 谷 省 吾 が 学 術 誌 『 芸 林 』 第 6 巻 第 3 号 ・4 号 に 連 載 した 論 文 「 鑑 真 和 尚 伝 の 逸 文 その 他 ー 凝 然 自 筆 「 律 宗 祖 師 伝 」 断 簡 に 関 する 研 究 ー」において、谷 省 吾 が 発 見 して 学 界 に 紹 介 したものと 認 識 されている。 当 時 、この「 律 宗 祖 師 伝 」は、 研 究 者 以 外 の 人 目に 触 れる 質 の 史 料 ではなかった。しかし、1960 年 ( 昭 和 30 年 ) 発 行 の 安 藤 更 正 の 大 著 には、 谷 省 吾 の 論 文は 引 用 されず、「 律 宗 祖 師 伝 」 佚 文 は 引 用 されている。『 鑒 眞 大 和 上 傳 伝 之 研 究 』の「 序 」の 日 付 は「 昭 和二 十 八 年 (1953 年 ) 十 二 月 盡 」となっている。あるいは、 安 藤 更 正 の 失 われた 第 一 稿 には、この 史 料 紹 介 が独 自 になされていたのかもしれない。9. 鑑 真 の 二 京 巡 遊 このあと、『 唐 大 和 上 東 征 伝 』には、 鑑 真 がふるさと 揚 州 を 離 れて、 唐 の 二 都 である 長 安 ・ 洛 陽 に 遊 学 し、ついに「 江 淮 の 化 主 」と 称 される 高 僧 になったことを 伝 える。巡 遊 二 京 、 究 学 三 蔵 。 後 帰 淮 南 、 教 授 戒 律 。 江 淮 之 間 、 独 為 化 主 。 於 是 興 建 仏 事 、 済 化 群 生 。 其 事 繁 多不 可 具 載 。二 京 を 巡 遊 し、 三 蔵 を 究 学 す。 後 、 淮 南 に 帰 りて 戒 律 を 教 授 す。 江 淮 の 間 に 独 り 化 主 為 り。 是 に 於 て 仏事 を 興 建 して 群 生 を 済 化 す。 其 の 事 繁 多 にして 具 さに 載 すべからず。これを『 天 平 の 甍 』 本 文 と 対 照 すると、 表 Iのようになる。表 I・ 鑑 真 、 長 安 ・ 洛 陽 に 遊 学 し、 江 淮 の 化 主 となる(1)淡 海 三 船 撰 『 唐 大 和 上 東 征 伝 』二 京 を 巡 遊 し、 三 蔵 を 究 学 す。後 、 淮 南 に 帰 りて 戒 律 を 教 授 す。江 淮 の 間 に 独 り 化 主 為 り。 是 に 於 て 仏 事 を 興建 して 群 生 を 済 化 す。 其 の 事 繁 多 にして 具 さに 載 すべからず。五 上 靖 『 天 平 の 甍 』青 年 時 代 の 鑒 真 は 東 西 両 京 に 於 て 三 蔵 の 究 学 に 明 け 暮 れた。 融済 に 就 いて 道 宣 の『 四 分 律 行 事 鈔 』『 注 羯 磨 』『 量 処 軽 重 儀 』を 学 び、 義 威 について 法 礪 の『 四 分 律 疏 』を 学 んだ。 次 に 西 明寺 の 遠 智 にも 法 礪 の 律 疏 を、 長 安 観 音 寺 の 大 亮 にも 礪 疏 を 聴 いた。 融 済 、 義 威 共 に、その 伝 は 明 らかでないが、 遠 智 、 法 礪 と共 にいずれも 西 塔 宗 の 明 識 満 意 の 門 で、 名 声 は 一 世 に 高 かった。開 元 元 年 、 二 十 六 歳 の 時 、 鑒 真 は 初 めて 講 座 に 上 って 律 疏 を 講じた。そして 間 もなく、 淮 南 の 地 に 帰 り、 三 十 一 歳 にして『 行 事 鈔 』『 量 処 軽 重 儀 』を、 四 十 一 歳 にして『 注 羯 磨 』を 講 じた。 前 後大 律 および 疏 を 講 ずること 四 十 遍 、『 律 抄 』を 講 ずること 七 十遍 、『 軽 重 儀 』『 羯 磨 疏 』を 講 ずること 各 十 遍 、 人 を 度 し、 戒を 授 けること 四 万 余 人 。栄 叡 、 普 照 が 会 った 頃 の 鑒 真 について、『 唐 大 和 上 東 征 伝 』は僅 かに 記 している。ーー「 江 淮 間 に 独 り 化 主 たり。 仏 事 を 興 建 して 群 生 を 済 化 す。そのこと 繁 多 にして 具 さに 載 すべからず」 『 天 平 の 甍 』の 記 述 は、『 唐 大 和 上 東 征 伝 』 本 文 に 比 べて、かなり 詳 細 である。 依 拠 する 史 料 は、 思 託 による 最 初 の 鑑 真 伝 1『 大 唐 伝 戒 師 僧 名 記 大 和 尚 鑑 真 伝 』の 佚 文 「 融 済 律 師 伝 」であった。鑑 真 和 上 乃 於 長 安 受 戒 了 。 初 即 稟 承 満 州 融 済 律 師 、 学 宣 律 師 『 行 事 鈔 』、 及 『 羯 磨 疏 』、『 重 軽 ママ 儀 』。済 律 師 者 、 是 南 山 道 宣 律 師 弟 子 也 。- 8 -日 中 友 好 の 象 徴 「 鑑 真 和 上 」の 誕 生 ー 井 上 靖 『 天 平 の 甍 』と安 藤 更 正 『 鑑 真 大 和 上 伝 之 研 究 』の 背 景 ー205

鑑 真 和 上 、 乃 ち 長 安 に 於 いて 受 戒 し 了 んぬ。 初 め 即 ち、 満 州 ・ 融 済 律 師 に 稟 承 し、 宣 律 師 の『 行 事 鈔 』、及 び『 羯 磨 疏 』、『 重 軽 ママ 儀 』を 学 ぶ。 済 律 師 は、 是 れ 南 山 の 道 宣 律 師 の 弟 子 なり。 この 史 料 も 表 Hと 同 様 、 東 大 寺 図 書 館 蔵 凝 然 自 筆 「 華 厳 二 種 生 死 義 」 裏 書 に 記 された「 律 宗 祖 師 伝 」 断 簡にもとづく1『 大 唐 伝 戒 師 僧 名 記 大 和 上 鑑 真 伝 』 佚 文 である。谷 省 吾 の 論 文 「 鑑 真 和 尚 伝 の 逸 文 その 他 ー 凝 然 自 筆 「 律 宗 祖 師 伝 」 断 簡 に 関 する 研 究 ー」の 刊 行 は、1955年 ( 昭 和 30 年 )6 月 と 5 月 。 五 上 靖 『 天 平 の 甍 』の 刊 行 は、1957 年 ( 昭 和 32 年 )12 月 。 安 藤 更 正 『 鑒 眞大 和 上 傳 伝 之 研 究 』の 刊 行 は、1960 年 ( 昭 和 35 年 )。『 鑒 眞 大 和 上 傳 伝 之 研 究 』の「 序 」の 日 付 は「 昭 和二 十 八 年 (1953 年 ) 十 二 月 盡 」である。 五 上 靖 が「 律 宗 祖 師 伝 」を 知 ったのは、おそらく、 安 藤 更 正 の 教 示 によるものと 思 われるが、 安 藤 更 正 が「 律 宗 祖 師 伝 」を 知 った 時 期 は 未 詳 である。 安 藤 更 正 自 身 も、1『 大 唐 伝 戒 師 僧 名 記 大 和 尚 鑑 真 伝 』の 佚 文「 融 済 律 師 伝 」を 自 著 に 書 きとどめていることから、 安 藤 更 正 は 独 自 に 東 大 寺 図 書 館 での 調 査 をおこなったものと 推 測 されるが、 谷 省 吾 の 論 文 を 知 らなかったようである。表 J・ 鑑 真 、 長 安 ・ 洛 陽 に 遊 学 し、 江 淮 の 化 主 となる(2)五 上 靖 『 天 平 の 甍 』青 年 時 代 の 鑒 真 は 東 西 両 京 に 於 て 三 蔵 の 究学 に 明 け 暮 れた。融 済 に 就 いて 道 宣 の『 四 分 律 行 事 鈔 』『 注 羯磨 』『 量 処 軽 重 儀 』を 学 び、 義 威 について 法礪 の『 四 分 律 疏 』を 学 んだ。次 に 西 明 寺 の 遠 智 にも 法 礪 の 律 疏 を、長 安 観 音 寺 の 大 亮 にも 礪 疏 を 聴 いた。融 済 、 義 威 共 に、その 伝 は 明 らかでないが、遠 智 、 法 礪 と 共 にいずれも 西 塔 宗 の 明 識 満 意の 門 で、 名 声 は 一 世 に 高 かった。開 元 元 年 、二 十 六 歳 の 時 、 鑒 真 は 初 めて 講 座 に 上 って 律疏 を 講 じた。そして 間 もなく、 淮 南 の 地 に 帰 り、三 十 一 歳 にして『 行 事 鈔 』『 量 処 軽 重 儀 』を、四 十 一 歳 にして『 注 羯 磨 』を 講 じた。前 後 大 律 および 疏 を 講 ずること 四 十 遍 、『 律 抄 』を 講 ずること 七 十 遍 、『 軽 重 儀 』『 羯 磨 疏 』を 講 ずること 各 十 遍 、人 を 度 し、 戒 を 授 けること 四 万 余 人 。栄 叡 、 普 照 が 会 った 頃 の 鑒 真 について、『 唐 大 和 上 東 征 伝 』は 僅 かに 記 している。ーー「 江 淮 間 に 独 り 化 主 たり。 仏 事 を 興 建 して 群 生 を 済 化 す。そのこと 繁 多 にして 具 さに載 すべからず」10. 日 中 友 好 の 象 徴 ・ 鑑 眞 和 上 の 誕 生 安 藤 更 正 『 鑒 真 大 和 上 傳 之 研 究 』これより 二 京 を 巡 遊 し、先 づ 融 済 に 就 て 道 宣 の『 四 分 律 行 事 鈔 』『 注 羯 磨 』『 量 処 軽 重儀 』を 学 び、 次 に 長 安 禅 定 寺 の 義 威 に 従 つて 法 礪 の『 四 分 律 疏』を 学 ぶ。次 に 西 明 寺 の 遠 智 に 法 礪 の 律 疏 を 受 け、洛 陽 に 赴 いては 仏 授 記 寺 の 金 修 及 び 慧 策 に 礪 疏 を 聴 く。更 に 長 安 観 音 寺 の 大 亮 に 就 て 礪 疏 を 聴 くこと 亓 遍 。即 ち 鑒 真 の 学 統 は、 道 宣 の 南 山 律 宗 を 主 とし、 傍 ら 法 礪 の 相 部を 受 け、 満 意 の 西 塔 を 奉 ずるものである。[ 融 済 、その 伝 明 かでない。( 中 略 ) 義 威 亦 、その 伝 は 明 かでない。]開 元 元 年 ( 西 紀 七 一 三 )は 鑒 真 京 洛 遊 学 の 七 年 目 である。年 二 十 六 にして 始 めて 講 座 に 上 り、 律 疏 を 講 じた。かくて 学 成 り、 再 び 淮 南 の 地 に 帰 り、 大 いに 律 学 を 興 行 した。開 元 六 年 ( 西 紀 七 一 八 )、 三 十 一 歳 にして『 行 事 鈔 』 及 び『 量処 軽 重 儀 』を、開 元 十 亓 年 ( 西 紀 七 二 七 )、 四 十 歳 の 時 には『 羯 磨 疏 』を 講 じた。凡 そ 前 後 に 大 律 及 び 疏 を 講 ずること 四 十 遍 、律 抄 を 講 ずること 七 十 遍 、軽 重 儀 ・ 羯 磨 疏 を 講 ずること 各 々 十 遍 、具 さに 三 学 亓 乗 に 達 し、 講 授 の 間 には 寺 を 建 てて 十 方 の 僧 を 供養 し、 仏 菩 薩 の 像 を 造 ること 限 りなく、 衲 の 袈 裟 千 領 、 布 の 袈裟 二 千 領 を 亓 台 山 の 僧 に 送 り、 或 時 は 無 遮 の 大 会 を 開 き、また貧 者 や 病 人 の 救 済 事 業 を 起 す。一 切 経 を 写 すこと 三 部 、 各 々 三 万 三 千 巻 、前 後 、 人 を 度 し 戒 を 授 くる 事 凡 そ 四 万 有 余 。その 師 儀 威 律 師 無 常 の 後 、 開 元 二 十 一 年 ( 西 紀 七 三 三 )、 四 十六 歳 の 時 には、 淮 南 江 左 、 浄 持 戒 律 の 者 、 鑒 真 独 り 秀 でて 之 に及 ぶ 者 なく、 道 俗 仰 いで 受 戒 の 大 師 となしたといふ。 以 上 の 考 証 により、 安 藤 更 正 と 五 上 靖 の 連 携 が、いかに 密 接 であったかがうかがえるであろう。 五 上 靖 の- 9 -206Shinobu Kuranaka

歴 史 小 説 『 天 平 の 甍 』の 骨 格 をなしていたのは、2『 唐 大 和 上 東 征 伝 』を 軸 とした「 鑑 真 伝 三 部 作 」であり。その 理 解 は、 安 藤 更 正 の 鑑 真 伝 研 究 であったことはいうまでもない。そのことは 十 分 に 認 識 された 事 実 ではあろうが、こうして 表 AからJまでを 具 体 的 に 比 較 対 照 してみると、五 上 靖 の 小 説 の 文 章 と、 安 藤 更 正 の 現 代 語 訳 ( 大 意 )の 表 現 が、あまりにも 類 似 していることに 一 驚 を 禁 じえない。 五 上 靖 が、 安 藤 更 正 の『 鑑 眞 大 和 上 傳 之 研 究 』を 引 き 写 したのであろうか。そうではない。 安 藤 更 正 『 鑑 眞 大 和 上 傳 之 研 究 』が 刊 行 されたのは、1960 年 ( 昭 和 35 年 )8 月 5 日 であった。これに 先 だつ 1958 年 ( 昭 和 33 年 )、 安 藤 更 正 は 美 術 出 版 社 館 から『 鑑 真 』を 刊 行 している。これらふたつの 安 藤 更 正の 著 作 よりも、1957 年 ( 昭 和 32 年 )12 月 五 上 靖 『 天 平 の 甍 』の 刊 行 のほうが 早 いのである。 つまり、1957 年 ( 昭 和 32 年 12 月 ) 刊 行 の 五 上 靖 『 天 平 の 甍 』の 本 文 を、 安 藤 更 正 が 自 著 に 引 き 写 していたのである。しかし、それは 剽 窃 ではない。ふたりはこのことを 了 解 し 合 っていたはずである。 『 天 平 の 甍 』 執 筆 に 際 して、 美 術 史 家 ・ 安 藤 更 正 は、 作 家 ・ 五 上 靖 に 多 大 なる 教 示 を 与 えた。 一 方 、 安 藤更 正 もまた、 作 家 ・ 五 上 靖 の 文 章 を、みずからの 著 作 のなかに 大 きく 摂 りいれることによって、 鑑 真 伝 の 現代 語 訳 ( 大 意 )を 格 調 高 いものにすることができた。そして、 五 上 靖 にあたえた 教 示 が、 自 分 の 研 究 の 成 果であることの 痕 跡 をしっかりと 自 著 のなかに 刻 みこんだのであった。ふたりの 友 情 は、 日 中 交 流 の 象 徴 としての「 鑑 真 和 上 」を 誕 生 させた。そして、 国 交 回 復 へとむかう 日 中交 流 のふかまりのなかで、 作 家 と 学 者 は 共 に 中 国 を 訪 問 し、 日 本 と 中 国 の 友 好 の 象 徴 としてその 実 をあげたのである。 1972 年 ( 昭 和 47 年 )9 月 29 日 、 中 華 人 民 共 和 国 の 北 京 で 行 われた「 日 本 国 政 府 と 中 華 人 民 共 和 国 政 府 の共 同 声 明 」( 日 中 共 同 声 明 )の 調 印 式 が 行 われた。 田 中 角 栄 ・ 周 恩 来 両 国 首 相 がこれに 署 名 したことによって、 日 本 と 中 国 共 産 党 率 いる 中 華 人 民 共 和 国 とが 国 交 を 結 び、 日 中 国 交 正 常 化 が 実 現 した。 1996 年 ( 平 成 8 年 ) 年 5 月 、 五 上 靖 の 没 後 5 年 を 記 念 して、 唐 招 提 寺 境 内 に、 五 上 靖 と 安 藤 更 生 の 業 績 顕彰 碑 が 建 立 された。 石 碑 には、 五 上 靖 の 直 筆 で「 天 平 の 甍 」と 刻 まれている。中 国 からの 引 き 揚 げに 際 して、 永 年 蓄 積 してきた 研 究 資 料 が 官 憲 のために 破 棄 されてしまった 安 藤 更 正 の無 念 は、 察 するに 余 りある。 日 中 両 国 民 にとって、また、 安 藤 更 正 にとっても、 五 上 靖 にとっても、さまざまな 思 いを 乗 り 越 えての 日 中 友 好 の 実 現 であり、その 象 徴 としての「 鑑 真 和 上 」の 誕 生 が、 五 上 靖 『 天 平 の甍 』であった。- 10 -日 中 友 好 の 象 徴 「 鑑 真 和 上 」の 誕 生 ー 井 上 靖 『 天 平 の 甍 』と安 藤 更 正 『 鑑 真 大 和 上 伝 之 研 究 』の 背 景 ー207

1. 日 中 友 好 と「 鑑 真 和 上 」鑑 真 は12 年 5 度 におよぶ 苦 難 の 渡 海 行 のすえ、みずからは 失 明 し、 多 くの 弟 子 を 失 いながらも、8 世 紀 の 日 本 に 戒 律 を 伝 えた 中 国 の 高 僧 として 知 られる。 鑑 真 が 創 建 した 奈 良 ・ 西 の 京 の 唐招 提 寺 には、 奈 良 時 代 の 制 作 とされる 塑 像 「 国 宝 ・ 鑑 真 和 上 像 」が 伝 わり、 鑑 真 のふるさと 揚州 ・ 大 明 寺 には、 唐 招 提 寺 金 堂 を 模 した 鑑 真 記 念 堂 が 建 てられ、「 国 宝 ・ 鑑 真 和 上 像 」を 模 した鑑 真 像 が 安 置 されている。しかし、「 鑑 真 和 上 」が 日 中 友 好 の 象 徴 ・ 平 和 の 使 者 として、 広 く 人 々に 知 られるようになったのは、 近 年 わずか 半 世 紀 のことにすぎない。1957 年 ( 昭 和 32 年 )12 月 、 井 上 靖 の『 天 平 の 甍 』が 刊 行 され、この 作 品 が1958 年 ( 昭 和 33 年 ) 芸 術 選 奨 文 部 大 臣 賞 を 受 賞 したことが、 大 きなきっかけであった。1964 年 ( 昭 和 39 年 )3 月 に 発 行 された 新 潮 文 庫 版 『 天 平 の 甍 』の 巻 末 に 掲 載 された 山 本 健 吉 「解 説 」は、 当 時 の 様 子 を 次 のように 記 す。『 天 平 の 甍 』は、 南 都 唐 招 提 寺 の 開 祖 である 唐 僧 鑒 真 の 事 績 によって 書 かれている。ところで、これは 後 日 譚 になるが、 今 年 の 秋 ( 筆 者 注 : 昭 和 39 年 =1964 年 )、 鑒 真 の 一 千 二 百年 忌 を 記 念 する 集 会 が 北 京 と 揚 州 で 開 かれ、さらに 鑒 真 にゆかりの 深 い 揚 州 の 大 明 寺 には、 鑒 真記 念 館 が 建 てられることになった。そのため 井 上 氏 は、 鑒 真 研 究 の 第 一 人 者 安 藤 更 正 氏 等 と 中 国に 招 かれ、それらの 式 典 ・ 集 会 に 出 席 した。中 国 で 鑒 真 の 事 績 をこれほど 顕 彰 する 切 掛 けになったのは、 安 藤 氏 の 研 究 と 井 上 氏 の『 天 平 の甍 』の 刺 戟 によるのである。それまでは、まったく 知 られていなかった 鑒 真 の 存 在 を 知 り、しかも 鑒 真 を 日 本 に 招 いた 栄 叡 ・ 普 照 という 日 本 の 二 人 の 学 僧 を 知 り、 栄 叡 が 雄 図 半 ばに 果 てた 端 州の 地 の 龍 興 寺 には、その 碑 さえ 建 てるに 至 ったという。このような 鑒 真 熱 は、まったく 近 々 半 歳における 盛 上 がりなのである。それは 政 治 的 な 意 味 も 籠 めて、 中 国 の 親 日 熱 の 高 まりに 一 役 果 たしたのだった。潮 文 庫 )(1964( 昭 和 39) 年 3 月 、『 天 平 の 甍 』 新「 中 国 で 鑒 真 の 事 績 をこれほど 顕 彰 する 切 掛 けになった」という「 安 藤 氏 の 研 究 と 井 上 氏 の『天 平 の 甍 』」とは、いったいどのようなものであったのか。本 稿 は、 鑑 真 伝 のトランス・カルチュラルとして、 井 上 靖 の 歴 史 小 説 『 天 平 の 甍 』とその 原 史料 である「 鑑 真 伝 三 部 作 」、さらに、 安 藤 更 正 の 研 究 書 『 鑒 眞 大 和 上 傳 伝 之 研 究 』の 出 典 関 係 を跡 づける。この 三 者 の 表 現 を 一 字 一 句 まで 比 較 検 討 することによって、 作 家 ・ 井 上 靖 と 美 術 史家 ・ 安 藤 更 正 の 密 接 な 交 流 と 協 力 関 係 が、 今 日 、 日 中 友 好 の 象 徴 としての「 鑑 真 和 上 」を 生 み 出すにいたった 経 緯 の 一 端 をあきらかにすることを 目 的 とする2. 井 上 靖 と 歴 史 小 説 論 争井 上 靖 の 初 期 の 歴 史 小 説 には、『 漆 胡 樽 』(1950 年 )、『 玉 碗 記 』(1951 年 ) 等 の 短 編 があり、『 風 林 火 山 』(1953 年 )、『 淀 どの 日 記 』(1955 年 )に 続 く 歴 史 小 説 が、1957 年 ( 昭 和 32年 )『 天 平 の 甍 』であった。 翌 1958 年 ( 昭 和 33 年 )、 井 上 靖 は『 天 平 の 甍 』で 芸 術 選 奨 文 部 大 臣賞 を、1959 年 ( 昭 和 34 年 )には『 氷 壁 』で 芸 術 院 賞 を 受 賞 する。さらに、1959 年 ( 昭 和 34 年 )10月 ~1960 年 ( 昭 和 35 年 )7 月 には、『 元 朝 秘 史 』を 史 料 として 成 吉 思 汗 を 描 いた『 蒼 き 狼 』を『文 藝 春 秋 』に 連 載 する。これに 続 いて、『 楼 蘭 』(1958 年 )、『 敦 煌 』『 蒼 き 狼 』(1959 年 )を刊 行 、1960 年 ( 昭 和 35 年 )には『 敦 煌 』『 楼 蘭 』で 毎 日 芸 術 賞 を 受 賞 した。こうして 歴 史 小 説 家 としての 名 声 が 高 まりゆくなか、1961 年 ( 昭 和 36 年 )1 月 の『 群 像 』 誌 上において、 大 岡 昇 平 が「『 蒼 き 狼 』は 歴 史 小 説 か」(『 群 像 』1961 年 1 月 号 )を 発 表 、「 歴 史 小説 論 争 」の 火 ぶたが 切 って 落 とされたのであった。大 岡 昇 平 は、『 蒼 き 狼 』に 対 する 世 間 の 高 い 評 価 に 対 して、 辛 辣 な 批 判 を 浴 びせた。結 論 を 先 にいえば、『 蒼 き 狼 』はこれまでの 井 上 氏 の 小 説 群 と 題 材 に 於 いて、 大 差 のない 小 説 である。 叙 事 詩 的 でもないし、 歴 史 小 説 と 言 えるかどうか 疑 問 である。 井 上 文 学 の 転 回 点 どころか、その 限 界 をはっきり 示 した 作 品 である。 以 下 これを 立 証 する。208大 岡 昇 平 は、 第 一 に、 原 史 料 『 元 朝 秘 史 』が 正 しく 読 解 できていないために、 原 文 の「 改 竄Shinobu Kuranaka

点 」が 生 じたと 指 摘 した。成 吉 思 汗 が 出 生 の 秘 密 を 持 ち、モンゴル 伝 承 の「 蒼 き 狼 」から 霊 感 を 受 け、 狼 を 理 想 として、あの 大 征 服 を 行 った 痕 跡 は 全 くないこと。 従 ってこれが 歴 史 小 説 と 言 えるか 疑 問 だということ。第 二 に、『 蒼 き 狼 』は「 歴 史 小 説 」ではなく、「いい 加 減 な 大 衆 作 品 」と 評 した。歴 史 小 説 と 称 しながら、 諸 人 物 の 描 き 方 、 戦 闘 の 描 写 、その 他 アメリカのスペクタクル 映 画 並 のいい 加 減 なもので、 大 衆 の 口 に 合 うように 料 理 されたに 過 ぎないこと。そして、 作 品 を 貫 く「 狼 の 原 理 」について、 辛 辣 な 批 判 を 浴 びせた。主 人 公 を 氏 が 現 代 の 動 物 小 説 から 得 た 狼 の 観 念 に 引 き 寄 せようとしている。 狼 の 原 理 は 全 編 に 繰り 返 され、 氏 の 小 説 家 の 手 腕 によって、 作 品 に 一 応 の 統 一 を 与 えているが、 原 理 には 現 実 性 がないから、 統 一 はそらぞらしく、いたるところ 破 綻 せざるを 得 ない。すなわち、 大 岡 昇 平 は「 歴 史 小 説 」なるものに、 史 料 を 正 しく 読 解 し、 歴 史 的 事 実 に 尊 敬 を 払うことを 求 めたのである。小 説 家 はその 人 物 を 現 代 にもはやない 条 件 の 間 におくことによって、 異 常 な 葛 藤 の 中 に 投 げ 込み、 欲 望 を 解 放 することが 出 来 るが、それは 読 者 の 側 の 昔 は 勝 手 なことが 出 来 たらしいという 歴史 的 先 入 観 に 助 けられて、はじめて 可 能 なのである。 歴 史 的 事 実 に 尊 敬 を 払 わなければ、イリュージョンは 消 え、 作 品 は 歴 史 でもなければ、 小 説 でもないという、 空 虚 の 中 に 落 ち 込 む。( 中略 ) 小 説 は 必 ずしも 歴 史 的 事 実 にこだわる 必 要 はないにしても、 人 間 が 歴 史 を 作 り、また 歴 史 に作 られると 言 う 相 互 関 係 がなければ、そもそも 人 間 を 歴 史 的 環 境 に 置 く 必 要 はないわけである。一 方 、 井 上 靖 は1961 年 ( 昭 和 36 年 )2 月 「 自 作 『 蒼 き 狼 』についてー 大 岡 氏 の『 常 識 的 文 学論 』を 読 んでー」( 同 2 月 号 )を 発 表 、この 論 争 のなかでただ 一 度 だけ、 大 岡 昇 平 に 答 えた。『 蒼 き 狼 』という 作 品 の 中 で 書 きたかったことは、 氏 のいわゆる『 狼 の 原 理 』なるものに 他 ならぬ。( 中 略 )『 蒼 き 狼 』に 於 いて 私 が 書 きたかったものは、 歴 史 ではなく 小 説 である。 少 し 気 負った 言 い 方 を 許 して 戴 くとすると、 私 はどの 歴 史 書 の 説 明 でも 説 き 得 ない 成 吉 思 汗 という 人 間 の持 っているある 面 を、それを 小 説 化 することに 於 いて 解 決 したかったのである。井 上 靖 は 森 鷗 外 「 歴 史 其 儘 と 歴 史 離 れ」を 引 いて、 自 作 について 次 のように 述 べた。『 楼 蘭 』は“ 歴 史 そのまま”の 作 品 であり、『 敦 煌 』はある 意 味 で“ 歴 史 離 れ”の 作 品 である。『 蒼 き 狼 』はそれらの 中 間 にある 作 品 であるが、その 主 題 の 性 格 上 、 登 場 人 物 の 心 理 をある 程 度書 かねばならず、それをある 程 度 書 きながら、 何 とかして 人 物 を 作 品 の 中 に 定 着 させようという試 みを 持 った 作 品 であった。要 するに、 井 上 靖 にとっての「 歴 史 小 説 」とは、 小 説 の 舞 台 を、 歴 史 的 な 場 に 設 定 するであり、 作 者 がその 想 像 力 で「 史 実 と 史 実 の 間 にはいって 行 」くことが 許 され、 作 家 の 想 像 力 ないしは「 作 者 の 解 釈 が 歴 史 的 事 実 の 間 に 介 入 して 来 ることが、 歴 史 小 説 の 成 立 を 妨 げる 根 拠 になるとは 考 えられない」という 質 のものであった。この 姿 勢 は、 大 岡 昇 平 の「 歴 史 小 説 」の 概 念 とは 相容 れぬものであり、それゆえに 大 岡 昇 平 は 厳 しい 批 判 を 加 えたのである。大 岡 はさらに 同 1961 年 3 月 「 成 吉 思 汗 の 秘 密 ー 常 識 的 文 学 論 (3)ー」( 同 3 月 号 )できびしい批 判 をつづけるが、 井 上 靖 はひたすら 沈 黙 を 守 りつづけ、「 歴 史 小 説 論 争 」は 舞 台 を『 読 売 新聞 』 紙 上 にうつし、 論 争 相 手 も 山 本 健 吉 が 代 わってつとめることになる。こうして、「 歴 史 小説 論 争 」は、 山 本 健 吉 「 歴 史 と 小 説 」(『 読 売 新 聞 』1961 年 1 月 18 日 夕 刊 )、 大 岡 昇 平 『「 蒼 き狼 」は 叙 事 詩 か』(『 読 売 新 聞 』1961 年 1 月 24 日 夕 刊 )、 山 本 健 吉 『 再 び 歴 史 と 小 説 について』(『 読 売 新 聞 』1961 年 1 月 31 日 夕 刊 )、 大 岡 昇 平 『 国 語 問 題 のために』(『 読 売 新 聞 』1961 年 2 月6 日 夕 刊 )、 福 田 宏 年 『 歴 史 小 説 の‘ 真 実 性 ’とは?ー『 蒼 き 狼 』 論 争 への 私 見 ー』(『 読 売 新聞 』1961 年 2 月 25 日 夕 刊 )と 展 開 してゆく。こうした 論 争 を 尻 目 に、 井 上 靖 は1961 年 ( 昭 和 36 年 )『 淀 どの 日 記 』で 第 12 回 野 間 文 芸賞 、1964 年 ( 昭 和 39 年 )には『 風 濤 』で 第 15 回 読 売 文 学 賞 、さらに、1969 年 ( 昭 和 44 年 )『おろしや 国 酔 夢 譚 』で 第 1 回 日 本 文 学 大 賞 、ポルトガル・インファンテ・ヘンリッケ 勲 章 など、栄 光 の 道 を 歩 み 続 け、1976 年 ( 昭 和 51 年 ) 文 化 勲 章 、 文 化 功 労 者 、1980 年 ( 昭 和 55 年 ) 菊 池 寛賞 、1981 年 ( 昭 和 56 年 )NHK 放 送 文 化 賞 ・ 仏 教 文 化 賞 、1982 年 ( 昭 和 57 年 )『 本 覚 坊 遺 文 』で 日本 文 学 大 賞 、1985 年 ( 昭 和 60 年 ) 朝 日 賞 、1986 年 ( 昭 和 61 年 ) 北 京 大 学 より 名 誉 博 士 号 を 授 与 され、1989 年 ( 平 成 元 年 )『 孔 子 』で 第 42 回 野 間 文 芸 賞 と 数 々の 賞 に 彩 られた 華 麗 なる 作 家 人 生 を全 うしたのであった。日 中 友 好 の 象 徴 「 鑑 真 和 上 」の 誕 生 ー 井 上 靖 『 天 平 の 甍 』と安 藤 更 正 『 鑑 真 大 和 上 伝 之 研 究 』の 背 景 ー209

The Concept of “North European Literature”during the Meiji Period and a Re-writingof Literary History in Modern JapanThe use of Trans-national Methods in Cultural Studies.Suzuki SadamiInternational Center for Japanese StudiesAbstractRecently, the terms “trans-cultural studies and “trans-national studies” have arisen in internationalforums, leading to some confusion. Trans-national studies are not a special research field,but rather a method deployed when pursuing cultural studies. From ancient times until today,national cultures are generally formed in relation to other national cultures. This is why we haveto use trans-national methods for doing cultural studies (Section 1-1). Here we ask questionsabout how to translate the words of “trans-cultural studies” and ”trans-national studies” into Japanese(1-2), what differences there are between “trans-nationalism” and ”inter-nationalism” andso on (1-3). Then we consider the transformation of the concepts of “world literature”, “comparativeliterature”, and also “comparative culture”, as they have been in the past. We conclude that“trans-cultural studies” are not a discipline, nor even a paradigm in a specific field, but rather amethod that concerns every field in cultural studies (Section 2).Further, we seek to outline the background of the concept of “North European Literature”,born at the turn of the twentieth century in Japan. The man who coined the concept is Ueda Bin(Section 3), and his coining of the concept was contemporaneous with both the symbolist movementin Europe from the late nineteen century and the reformulation of the concept of “fine art”not only Japan in but also in “world literature”. All these surveys suggest to us a future directionfor the rewriting of literary history in Japan (Section 4). Above all, we confirm here the usefulnessof the trans-national and trans-disciplinary methods to literary and cultural studies today(Section 5).210Suzuki Sadami

まず、 昨 今 、 活 発 になっているトランス・カルチュラル 研 究 (trans-cultural studies)あるいは、トランス・ナショナル 研 究 (trans-national studies)をめぐって、わたしの 基 本 的な 立 場 を 提 出 し(1-1)、 次 に、”trans-cultural studies”, ”trans-national studies”は 日 本 語 にどう 訳 すか(1-2)、”trans-nationalism”と”inter-nationalism”のちがいはどこにあるのか(1-3)などの 問 題 を 整 理 する。 関 連 して、「 世 界 文 学 (world literature)という 概 念 の 今 日 的 転 換 について、 従 来 の 比 較 文 学 (comparative literature), 比 較 文 化 (comparativeculture)とは、どうちがうのか、その 概 略 をまとめ、”trans-cultural studies”の推 進 すべき 方 向 について 提 案 する(2)。その 上 で、その 方 法 に 立 って、20 世 紀 への 転換 期 に 日 本 に 起 こった「 北 欧 文 学 」 概 念 の 提 出 と、その 内 容 、 背 景 について 略 述 し(3)、それが 日 本 における 芸 術 概 念 の 再 編 成 と 密 接 に 関 連 するものだったということに 論 及 する(4)。そして、 最 後 に、わたしが 提 案 する 方 法 の 有 効 性 を 明 確 にする。1. ”trans-cultural studies”, ”trans-national studies”をめぐって1-1 日 本 では1990 年 代 に「 国 境 を 越 える」という 語 が 流 行 った。 一 国 内 に 閉 ざされた 態 度を 打 ち 破 ろうとしていわれたのだが、 古 代 から 文 物 、 宗 教 、 語 彙 などの 諸 文 化 は「 国 境 を 越える」のがふつうだった。アジアでもヨーロッパでも 古 代 帝 国 の 版 図 は 諸 民 族 をまたいで 形成 されていた。 古 代 帝 国 間 の 交 通 もあった。そして、ヨーロッパでは 民 族 大 移 動 が 長 く 続 いた。 国 民 国 家 のしくみが 強 力 に 働 くようになった 近 代 以 降 も、 知 識 層 の 移 動 はつづいた。「国 民 国 家 」、”state-nationalism” という 組 織 形 態 自 体 が、19 世 紀 から20 世 紀 を 通 じて、グローバライズ(globalize)したものだった。 帝 国 主 義 (imperialism)とそれに 対 する 労 働 者階 級 の 国 際 連 帯 (inter-nationalism)、 先 進 国 における20 世 紀 の 大 衆 社 会 も、みな「 国 境 を越 える」 動 きだった。それらの 動 きをとらえようとする 研 究 は、みな 当 然 のことに「 国 境 を越 える」ことになる。ナショナリズムの 動 向 に 関 心 を 注 ぐと、もうひとつ、20 世 紀 前 半 から、 世 界 を 見 渡 して「 文 明 圏 」に 区 分 する 考 え 方 がかなりの 力 をもったことを 見 落 としがちである。 第 1 次 大 戦後 、「 帝 国 主 義 の 時 代 は 終 わった」「 国 際 連 盟 の 時 代 」になったといわれ、ヨーロッパではナショナリズムを 超 えた「ヨーロッパ」の 形 成 が 唱 えられた。アジアでも 民 族 独 立 運 動 が 国境 を 越 えて 高 揚 し、 文 化 相 対 主 義 が 盛 んになったのち、 第 2 次 大 戦 期 に 日 本 が 唱 えた「 大 東亜 共 栄 圏 」 構 想 は、 文 明 圏 とその 内 部 における 民 族 文 化 相 対 主 義 とを 複 合 したもので、 帝 国主 義 (imperialism)、コミュニズム(communism)、ファシズム(fascism)を 超 えるという 意 味が 付 与 されていた。それゆえ、「 国 境 を 越 える」ということ 自 体 に 何 か 特 別 な 意 味 があるわけではない。1990年 代 に 問 題 提 起 されたのは「 国 境 の 越 え 方 」( 西 川 長 夫 『 国 境 の 越 え 方 - 比 較 文 化 論 序説 』1992)だった。 国 際 的 な 多 文 化 主 義 (multi-culturalism)の 高 まりがその 背 景 にあった。ソ 連 とソ 連 圏 の 崩 壊 ののち、 今 日 、 様 ざまな 文 化 の“globalization” 現 象 と、それに 対 する 様 ざまな 水 準 の”localization”とが 複 合 する”glocalization”の 動 きが、 全 世 界 を 覆っている。イスラム 原 理 主 義 の 台 頭 を 経 て、イスラム 民 主 主 義 が 高 揚 しているのも、その 表れと 見 ることができる。1-2 訳 語 の 問 題 。 中 国 語 では”trans-cultural studies”に 対 して「 跨 文 化 学 」という 語 が 用 いられている。「 各 国 文 化 に 橋 をかけて 見 る」というほどの 意 味 である。かつて”inter-nationalism”は「 国 際 主 義 」( 国 際 的 連 帯 の 意 味 )と 翻 訳 されているから、それThe concept of “North European Literature” during the MeijiPeriod and a Re-writing of Literary History in Modern Japan211

とは 区 別 して、”relativise”( 相 対 化 する、 各 国 文 化 を 相 互 比 較 し、 共 通 性 や 異 質 性 を 見出 す)する 立 場 を 指 している。なお、 今 日 の 中 国 では「 国 民 」という 語 を 避 け、ほぼ 同 義 語として「 民 族 」を 用 い、「 国 民 国 家 」には「 民 族 国 家 」という 語 を 用 いている。ただし、「 跨 」という 文 字 からは2つの 文 化 のあいだを 想 起 しやすい。”trans-culturalstudies”といっても、 実 際 のところは、2カ 国 間 の 問 題 に 限 定 して 論 じる 研 究 者 が 多 いので、さして 問 題 はないかもしれないが、”teem research”によって、 多 元 的 に 橋 をかける研 究 の 道 は 拓 けるはずだ。日 本 語 では、「 文 化 横 断 的 」と「 横 断 」の 語 が 用 いられることもある。この 用 法 は、中 国 人 は 了 解 しにくいという。たとえば、”transcontinental railway”は「 大 陸 横 断 鉄道 」と 翻 訳 するが、これはアメリカ 大 陸 を 貫 いて 走 るもので、 二 つの 大 陸 を 跨 ぐわけではない。’’trans-”は、「 移 す」を 意 味 するラテン 語 起 源 の 語 で、 多 義 的 であるため、このようなことが 起 こる。”trans-”は「 超 える」「 超 越 的 」の 意 味 ももつが、「 超 」は”super”、”ultra”の 訳 にも 用 いられ、これが「 程 度 の 度 外 れた」という 意 味 にもなる。アメリカは 第 二 次 大 戦 時 期 の 日 本 を”ultra nationalism”と 呼 んだ。「 超 国 家 主 義 」と 訳 されたが、これが「 程 度 の 著 しい 国 家 主 義 」の 意 味 で 用 いられてきたことは、よく 知 られる。ただし、「 文 化 横 断 的 」は、”cross cultural”の 訳 語 として 選 ばれたものかもしれない。これは、いくつかの 文 化 が 交 叉 する 像 や 交 叉 点 を 想 わせる。これだと、 異 文 化 の 接 触 点や 面 を 研 究 することに 限 られそうで、 必 ずしも、 多 くの 文 化 を 見 渡 す 立 場 を 意 味 しない。これらの 理 由 により、 要 するに”trans-cultural”, ”trans-national”は、 翻 訳 しにくい。それゆえ、 日 本 ではカタカナで 用 いてよいと 思 う。もうひとつ、 居 住 地 域 の 国 語 以 外 の 言 語 を 用 いる 人 びと( 移 民 や 広 い 意 味 でのディアスポラ(diaspora) 集 団 、 国 境 線 近 くの 居 住 者 集 団 など)が 記 した 文 藝 を”trans-national literature”と呼 ぶ 呼 び 方 がある鄉。だが、この 用 法 は、ヨーロッパ 語 圏 以 外 で、バイリテラシー 状 態 にあった 地 域 、 前 近 代 の 日 本 、 朝 鮮 などで 記 された 中 国 語 による 詩 や 文 章 を 考 慮 に 入れていない。なお、 日 帝 支 配 下 の 台 湾 、 朝 鮮 半 島 でも、 言 語 政 策 によって、 日 本 語 以 外 に、それぞれ 中 国 語 、 朝 鮮 語 を 公 認 する”bi-lingual”, ”bi-literacy” 状 態 が 生 じた。その 時 期にそれらの 言 語 で 書 かれた 文 学 作 品 は、 先 の 定 義 では 対 象 外 になるだろう。「 満 洲 国 」では、 日 本 語 、 中 国 語 、 蒙 古 語 が「 国 語 」とされていたため、ロシア 語 の 文 学 だけ、この 定義 にあてはまることになるだろう。この 対 象 領 域 を 呼 ぶ 呼 び 名 としての”trans-nationalliterature”に 対 して、ここにいう”trans-national studies”, ”trans-cultural studies”は、あくまで研 究 の 立 場 や 視 角 、 方 法 を 指 すものである。したがって、 上 記 の”bilingual”,”bi-literacy” 状 態 における 言 語 作 品 も、みな 対 象 範 囲 にふくまれる。そして、 明 記 しておかなければならないが、”trans-national studies”, ”transculturalstudies”は、 専 門 分 野 の 原 理 (discipline, paradigm)にならず、したがって 特 定の 分 野 もつくらない。212Suzuki Sadami

2、 従 来 の 比 較 文 学 (comparative literature), 比 較 文 化 (comparative culture)とは、どうちがうのか比 較 文 学 研 究 は、 近 代 における 各 国 の 国 文 学 (national literature)についての 研 究 が、それぞれの 国 民 性 を 明 らかにすることを 目 的 としていたのに 対 し、 古 代 、 中 世 、 近 代 における 他 国 文 学 の 受 容 、 影 響 関 係 の 解 明 に 向 かうものであり、19 世 紀 中 期 から 盛 んになった。「 世 界 主 義 」(cosmopolitism)を 標 榜 したが、 実 際 には、ヨーロッパ 中 心 主 義 (Eurocentrism)であり、 自 国 文 学 ・ 文 化 研 究 と 相 互 補 完 的 な 関 係 にあった。その 中 身 を 整 理 すると、1 古 典 (ギリシア―ラテン) 文 学 間 、 古 典 ・ 中 世 ― 近 代 文 学 間 、 近 代 各 国 文 学 間 の3の 領 域 において( 文 学 は”polite literature”)、2 作 品 および 作 品 群 、 作 家 、および 作 家集 団 の 相 互 関 係 、3ジャンル、 題 材 、 思 想 、 感 情 、 表 現 法 における 伝 播 、3“crénologie”( 源 泉 研 究 )と “mesologie” ( 媒 体 研 究 )を 行 うことが 掲 げられていた。その 点 において、「 国 境 」を 超 えない“national literature” ( 自 国 文 学 ) 研 究 とは 異 なり、また、”international literature”( 国 際 文 学 ) 研 究 の 内 部 において、”general literallycritics”( 一 般 文 学 論 )と 区 別 される。ただし、19 世 紀 後 半 には、19 世 紀 前 半 におこったヨーロッパ 内 部 で 起 きた 知 識 層 の 移 民 などから、 文 化 圏 内 部 における 相 互 影 響 関 係 という 発 想が 強 くなり、よく 知 られるゲオルク・ブランデス『19 世 紀 文 学 主 潮 』(Georg Morris CohenBrandes, Hovedstrømninger i det 19 de Aarhundredes Lieteratur, 1872-84) は、ヨーロッパ 全体 の 思 潮 の 動 きを 関 係 づけて 論 じた。このようなヨーロッパの「 比 較 文 学 」 研 究 の 方 法 がそれとして 日 本 に 導 入 されたのは、ヨーロッパ 文 学 の 翻 訳 紹 介 やブランデス『19 世 紀 文 学 主 潮 』などの 紹 介 よりもかなり 遅れ、1930 年 代 になってからである。 上 記 のヨーロッパ 比 較 文 学 の 動 向 は、フランスのポール・ファン・ティーゲム『 比 較 文 学 』(Paul van Tieghem, La Litterature Comparée , 1931)のもので、 岩 波 講 座 『 世 界 文 学 』シリーズの 一 冊 に 掲 載 された 野 上 豊 一 郎 (のがみ とよいちろう、1883 - 1950)の「 比 較 文 学 論 」(1934)ではじめて 祖 述 された。野 上 は、そこで 英 語 圏 の 書 物 にふれえなかったとことわっているが鄉、 最 後 の 方 で、イギリスのリチャード・モールトン『 世 界 文 学 』(Richard G. Moulton, World Literature and ItsPlace in General Culture, New York, 1930)の 序 論 から、「 世 界 文 学 とは 昔 から 世 界 各 国 に 堆 積している 文 学 の 総 和 を 意 味 するのではなくして、 各 人 がそれぞれの 国 民 的 見 地 から 見 た 全 世界 の 文 学 である」という 定 義 を 引 きながら、 各 国 「 国 民 文 学 」 論 に 対 して 比 較 文 学 論 と 一 般文 学 論 の 関 係 を 論 じた 部 分 を 紹 介 している。つまり、 自 国 文 学 を 基 準 に、それぞれの「 世 界文 学 」 像 を 描 く 立 場 である。モールトンは、 自 国 文 学 については「われわれ 自 身 の 文 学 とは、イギリスの 作 家 が 英 語 で 書 いたものではなくて、 英 語 を 話 す 者 の 文 明 がそれ 自 身 で 生 産したところのものに 加 へるに、 世 界 の 他 の 諸 文 明 から 吸 収 したところのものを 以 ってしたもの」と 定 義 している鄉。アメリカはもちろん、アイルランドやインド 独 立 運 動 の 立 場 から 英語 で 書 かれた 文 藝 作 品 をも「イギリス 文 学 」の 内 部 に 抱 える 考 え 方 である。ここに、ティーゲム『 比 較 文 学 』を 選 んだこと 自 体 、 野 上 豊 一 郎 自 身 の「 世 界 主 義 」の立 場 を 示 している。その 立 場 から 野 上 は、「 最 も 笑 うべきは、 国 文 学 者 や 漢 文 学 者 などが、自 分 たちの 職 業 意 識 もしくは 生 活 手 段 から、 西 洋 文 学 者 に 対 して 理 由 なく 敵 愾 心 を 持 つこと」鄉だと 述 べている。1930 年 代 に 日 本 に 興 隆 した 国 粋 主 義 、 伝 統 主 義 に 対 抗 する 姿 勢 である。The concept of “North European Literature” during the MeijiPeriod and a Re-writing of Literary History in Modern Japan213

野 上 豊 一 郎 は、 夏 目 漱 石 門 下 の 英 文 学 者 で、 能 楽 研 究 者 としても 知 られる。 彼 自 身 の 能楽 研 究 は、1930 年 代 の 国 文 学 および 美 学 のアカデミズムで、 中 世 の 禅 林 に 発 する「わび、さび」や「 幽 玄 」の 美 学 が「 日 本 的 なるもの」として 盛 んに 論 じられていたことに 完 全 に 背 を向 け、 日 本 文 学 の 近 代 化 を 西 洋 文 学 受 容 に 限 定 している。これは 岩 波 講 座 『 世 界 文 学 』そのものの 姿 勢 だった。 国 粋 主 義 、 伝 統 主 義 の 台 頭 に 対 して、「 世 界 主 義 」を 標 榜 し、 近 代 化 すなわち 西 洋 化 を 対 置 する、このような 立 場 は、 西 洋 中 心 主 義 に 傾 いたヨーロッパの 世 界 主義 、 国 際 主 義 に 対 抗 して、 東 洋 における 国 際 主 義 、すなわち 東 洋 主 義 が 台 頭 すると、 混 乱 に陥 り、また 容 易 に 反 転 して 日 本 主 導 の 東 洋 主 義 に 傾 いていった。これが「 大 東 亜 共 栄 圏 」 構想 を 支 える 思 想 だったのである。そして、 第 二 次 大 戦 後 には 再 び 反 転 して、 西 洋 化 すなわち鄉近 代 化 というスキームをつくることになる 。比 較 文 学 研 究 における、このような「 世 界 文 学 」と「 自 国 文 学 」の 相 互 補 完 関 係 は、 第 二次 大 戦 後 も、かなり 長 く 維 持 されてきた。あるいは、いまも。それに 対 して、 今 日 、アメリカにおいて 行 われている”world literature”( 世 界 文 学 )をめぐる 議 論 は、あたかもRichard G. Moultonが 否 定 した「 世 界 各 国 に 堆 積 している 文 学 の総 和 を 意 味 する」ものへ 向 かおうとしているかのように 見 える。なぜか。それは、フランス文 学 、ドイツ 文 学 など 各 国 文 学 史 を 学 ぶ 学 生 数 の 減 少 傾 向 に 歯 止 めがきかなくなったことから、「 文 学 」の 授 業 の 存 続 をかけて、”world literature”の 名 のもとに、「 世 界 各 国 に 堆積 している 文 学 」をすべて 英 語 に 翻 訳 する 教 科 書 づくりのプロジェクトが 進 行 しているからである。 東 アジア、とりわけ 前 近 代 を 対 象 とする 研 究 者 たちは、これを 自 分 の 研 究 分 野 を 学生 に 関 心 をもってもらえる 機 会 の 拡 大 ととらえ、 積 極 的 な 取 り 組 みを 見 せている。だが、これは、 諸 手 をあげて 歓 迎 すべき 事 態 だろうか。今 日 、アメリカ 英 語 は、イギリス 知 識 層 の 英 語 と 競 合 する 面 をもちつつ、 国 際 共 通 語 として 認 定 されている。すでにそれは 第 二 次 大 戦 後 の 理 ・ 工 ・ 医 系 のアカデミズムでは 定 着 し、電 子 メディアによって 国 際 的 に 流 通 する 体 制 が 整 っている。ヨーロッパ 各 国 の 人 文 ・ 社 会 科学 系 でも 国 際 発 信 は 英 語 を 採 用 しつつある。それゆえ、 英 語 訳 「 世 界 文 学 」は、 相 当 の 拡 がりをもつだろう。かつて、ヨーロッパにおいて 行 われてきた 世 界 の 地 域 研 究 は、それぞれの 地 域 のリテラシーを 身 につけることを 前 提 にしていた。”Asian Studies”であれば、 中 国 語 を 共 通 基 盤 として 行 われていた。しかし、 第 二 次 大 戦 後 のアメリカの 日 本 研 究 、そして1980 年 代 ころからはヨーロッパにおいても、その 基 盤 は 失 われつつある。 各 国 研 究 、それも 各 専 門 分 野 をめぐるものへと 細 分 化 してゆく 傾 向 が 顕 著 である。 高 度 成 長 経 済 によって 注 目 された 日 本 をめぐる”Japanese Studies”( 日 本 研 究 )が、そうだった。 中 国 語 リテラシーを 抜 きに、 日 本 語 リテラシーのみをもつ 研 究 者 が 拡 大 した。今 日 、まったく 別 の 理 由 、 国 際 的 な 日 本 のマンガ・アニメ・ブームを 土 台 にして、 空前 の 日 本 語 学 習 ブームがアフリカ 中 南 部 を 除 く 世 界 各 地 に 見 られる。しかし、それとはまったく 無 関 係 に、とくにアメリカやオーストラリアでは、”Japanese Studies”が 縮 小し、”Chinese Studies”へとシフトしてゆく 傾 向 が 見 られる。 中 国 のプレザンスが 国 際 的に 大 きくなったことが、その 理 由 である。他 方 、とりわけ、たとえばアメリカの 社 会 学 などに 顕 著 に 見 られるのは、 世 界 の 各 地 に214Suzuki Sadami

普 遍 理 論 を 適 用 し、ケース・スタディー(case study)を 行 うことである。そこにおいては、世 界 各 地 の 言 語 の 習 得 を 抜 きに、 従 って、 英 語 に 翻 訳 された 各 地 域 の 文 献 とフィールド 調 査によって 研 究 が 行 われることになる。これにともない、1990 年 代 に、たとえば 沖 縄 をフィールドにする 文 化 人 類 学 で、 沖 縄 および 日 本 において 行 われてきた 研 究 から、 引 用 文 献 を 明 示することなく、データだけが 用 いられたことが 問 題 にされたことがある。この 場 合 は、 現地 語 で 記 された 文 献 が、フィールド 調 査 によって 現 地 で 手 に 入 れた 情 報 (information)のひとつとして 扱 われたのだった。 今 日 、 進 行 している”world literature”のプロジェクトが展 開 してゆけば、 当 該 言 語 のリテラシー 抜 きに、 英 語 だけで 行 われる 研 究 、また 現 地 語 文 献を”information”のひとつとして 扱 う 研 究 の 方 向 は、 東 アジアの「 歴 史 」や「 文 学 」においても 進 むだろう。 東 アジアの 人 文 科 学 系 の 研 究 者 にとっては 憂 慮 すべき 事 態 といえよう。ただし、 今 日 の 英 語 圏 における 翻 訳 理 論 は、 知 識 人 の 文 化 多 元 主 義 (cultural pluralism)、ないしは 多 文 化 主 義 (multi-culturalism)を 反 映 して、 翻 訳 対 象 の 異 文 化 性 を 際 立 たせる方 向 、 英 語 表 現 のコードを 一 定 程 度 侵 犯 するような”creative”( 創 造 的 )と 称 される 翻 訳鄉を 推 進 する 傾 向 を 強 めようとしている 。それゆえ、 英 語 訳 「 世 界 文 学 」は、 各 地 の 地 方 性をそれなりに 抱 えこんで 進 展 することになるだろう。これも「 文 学 」における「 国 境 の 越 え方 」のひとつといえるだろうか。 今 後 、 検 討 に 値 する 課 題 になろう。この 翻 訳 理 論 は、1980 年 代 に 盛 んになったポスト・コロニアル 研 究 (post-colonial studies)と密 接 に 関 連 しながら 明 確 にされてきた。 植 民 地 時 代 を 経 たのちの 地 域 研 究 は、 早 くからそれぞれの 地 域 的 特 殊 性 の 解 明 が 肝 要 であることが 指 摘 されていたのだが、 大 英 帝 国 支 配下 のインドをモデルにした 植 民 地 主 義 一 般 の 公 式 にとどまる 傾 向 が 続 いている。とくに 東 アジアに 展 開 した 日 本 帝 国 主 義 の 政 策 の 実 際 には 踏 み 込 んでいるとはいいがたい。それは 領 土 内 の 異 民 族 に 日 本 国 籍 を 与 えて 同 化 を 強 い、また 植 民 地 における 居 住 民 族 の 構成 を 考 慮 して 少 数 民 族 を「 優 遇 」したり( 台 湾 )、1920 年 代 には 文 化 相 対 主 義 を 受 けた 政 策 を展 開 したり―― 当 然 、そこには「 親 日 」 派 が 育 成 される( 台 湾 、 朝 鮮 半 島 )、また 旧 清 朝 帝 政派 と 結 んでつくった「 満 洲 国 」では、「 民 族 協 和 」を「 国 家 」 原 理 とするなど、タテマエは抱 合 的 でありながら、 実 際 の 社 会 生 活 においては 差 別 を 行 なうものだった。いわば「 抱 きしめて 差 別 する」 政 策 である。 日 本 の「 内 地 」における”minorities”に 対 しても、 表 面 は「優 遇 」しつつ、 実 際 にはおぞましいほどの 差 別 がなされた。そして、 日 中 戦 争 では、 次 つぎに 傀 儡 政 権 を 立 て、それらの 連 合 による「 東 亜 新 秩 序 」を画 策 していった。 他 方 、1938 年 前 後 から 領 土 内 では、「 皇 民 化 」という 名 の 帝 国 民 化 、 強 力な 同 化 政 策 を 展 開 していた。このように、その 時 どき、また 地 域 によって 互 いに 矛 盾 するような 政 策 がとられてきたため、それに 対 するリアクションも 様 ざまな 立 場 と 様 相 において 展開 した。それらの 地 域 的 特 殊 性 に 立 ち 入 りつつ、 総 合 的 に 評 価 する 研 究 は、これまで 必 ずしもよくなされてきていない。たとえば「 満 洲 国 」では、 共 産 主 義 に 追 われたロシア 人 、ナチスに 追 われたユダヤ 人 など、ヨーロッパからの 亡 命 を 積 極 的 に 受 け 入 れた。 彼 らにとって、そこは 一 時 的 にせよ、パラダイスだった。といっても、それは 亡 命 のできた 人 びとにとって、である。そして 民 族 単位 の 考 察 は、しばしば 民 族 内 の 階 級 差 などの 矛 盾 を 隠 す。しかし、それは 国 際 的 に 孤 立 した日 本 がとった 反 共 政 策 、 反 アングロ・サクソン 政 策 であり、 人 口 の 上 では 多 数 派 の 漢 民 族 のThe concept of “North European Literature” during the MeijiPeriod and a Re-writing of Literary History in Modern Japan215

抑 圧 の 上 に 成 り 立 つものだった。要 するに、これまでの 左 右 のナショナリズム、また「 世 界 主 義 」や 西 洋 主 義 、 東 洋 主 義 、文 化 相 対 主 義 などの 様 ざまな 動 きを 相 対 化 することを 抜 きにしては、 歴 史 的 な 反 省 はなしえない。このような 方 向 こそが、われわれが 向 かうべき、”trans-cultural studies”,”trans-national studies”にほかならない。そして、この 立 場 は、 日 本 における「 人 文 ・ 社 会 科 学 」という 学 問 の”strategy”そのものの 対 象 化 に 向 かう。 専 門 性 を 超 えて、 自 らの 専 門 的 立 場 をも 相 対 化 する”transdisciplinaryapproach”を 志 向 することになるだろう。その 必 然 性 は 次 に、20 世 紀 への転 換 期 の 日 本 における「 北 欧 文 学 」 概 念 の 提 出 という 課 題 について 論 じるなかでも、 明 らかになるはずである。3、20 世 紀 への 転 換 期 の 日 本 における「 北 欧 文 学 」 概 念 の 提 出日 本 において「 北 欧 文 学 」という 概 念 を 最 初 に 提 出 したのは、 明 治 期 に 世 論 形 成 をリードした 博 文 館 の 巨 大 雑 誌 『 太 陽 』の 臨 時 増 刊 「19 世 紀 」( 第 6 巻 8 号 、1900 年 6 月 )に 掲 載された 上 田 敏 (うえだ びん、1874 - 1916)による「19 世 紀 文 藝 史 」( 原 題 「 文 藝 史 」)であった。それ 以 前 、 人 文 学 全 般 のなかに「 北 欧 」という 語 は、『 北 欧 血 戦 余 塵 泣 花 怨 柳 』第 1 巻 ( 忠 愛 社 、1886)が 知 られていた。 森 體 訳 トルストイ『 戦 争 と 平 和 』(Война имир, 1865-69)である。これは 単 に 地 域 を 指 していうものだった。上 田 敏 「 文 藝 史 」の「 文 藝 」とは、「 文 学 」―― 当 時 の 概 念 における「 純 文 学 」( 文 字 で 記された 言 語 芸 術 )を 中 心 にしているが、 哲 学 、 歴 史 にも 目 配 りしている)と「 美 術 」とをあわせていうもの。 構 成 は「 序 論 」、 第 1 章 「19 世 紀 の 英 文 学 」、 第 2 章 「19 世 紀 の 仏 蘭 西 文学 」、 第 3 章 「19 世 紀 の 独 逸 文 学 」、 第 4 章 「 伊 太 利 亜 、 西 班 牙 、 葡 萄 牙 、 波 蘭 、 露 西 亜 、丁 抹 、 瑞 典 、 那 威 、 和 蘭 、 白 耳 義 、 匈 牙 利 、 新 希 臘 文 学 」、 第 5 章 「19 世 紀 の 絵 画 」、 第 6章 「19 世 紀 の 彫 刻 」、 第 7 章 「19 世 紀 の 建 築 」の7 章 立 てになっている。 上 田 敏 、 数 え26 歳のときの 執 筆 で、その 内 容 は 骨 格 をEncyclopædia Britannicaに 頼 りながらも、 自 身 の 勉 強と 読 書 体 験 を 加 えている。なお、 上 田 は、 若 くして、いちはやく 同 時 代 のヨーロッパ 文 藝 事情 に 目 を 向 けたひとりである。さて、「 北 欧 文 学 」という 語 は、どこに 出 てくるか。 第 4 章 の 内 を、1「 伊 太 利 亜 」、2「 西 班 牙 」、3「 北 欧 文 学 」、4「 東 欧 文 学 」、5「 新 希 臘 」の5 部 に 分 けている。その「 北 欧 文 学 」の 項 では、「 北 欧 スラアブの 文 学 」と 総 称 し、ポーランド、ロシア、デンマーク、スウェーデン、ノルウェー、オランダ、ベルギーの 順 に、かいつまんだ 紹 介 を 行 っている。とすれば、この「 北 欧 文 学 」は、 単 なる 便 宜 にすぎず、 概 念 化 されているとはいいがたい。だが、 必 ずしも、そう 言 ってすまされないところもある。 全 体 にバイロンの 影響 を 指 摘 しつつ、「 愛 国 の 情 」「 高 遠 の 想 」「 幽 聳 」をあげているのが 特 徴 である。アンデルセン(Hans Christian Andersen、1805 - 75)の「メルヘン」(Märchen)にふれるのは 当 然 としても( 森 鷗 外 は『しがらみ 草 子 』で 翻 訳 を 発 表 中 )、ポーランドでは、 第 一 にロマン 派 の 国 民 詩 人 、アダム・ミッキェヴィチ(Adam Bernard Mickiewicz 1798-1855)をあげ、「 民 謡 の 研 究 」に 基 づく 作 品 群 にふれ、ロシアのプーシキン(Aleksandr SergeyevichPushkin, 1799 – 1837)の 源 泉 にも「 民 謡 」を 指 摘 し、デンマークのエーレンシュレーゲル(Adam Gottlob Oehlenschläger, 1779~1850)に 北 欧 神 話 の 題 材 、スウェーデンのエサイア216Suzuki Sadami

ス・テグネル(Esaias Tegnér, 1782-1846)についても 神 話 小 説 『フリティヨフス・サガ』(Frithiof’s Saga , 1825)をあげている。ドストエフスキー(Fyodor Mikhaylovich Dostoyevsky,1821- 81)、ツルゲーネフ(Ivan Sergeyevich Turgenev, 1818 - 83)、イプセン(Hen-rik Johan Ibsen, 1828 - 1906)については、 彼 らの「 自 然 主 義 」に 言 及 しているが、 比 重は 低 い。「ドイツ 文 学 」 中 、6「 近 年 の 文 学 」において、 上 田 は 明 確 に「 自 然 主 義 」の 浸 透に 対 して、 批 判 するような 見 解 を 加 えている。この 傾 向 に、 当 時 の 百 科 事 典 の 記 載 の 反 映 と、 上 田 敏 とその 周 辺 の 志 向 がどの 程 度 働 いているかについて、いま、 立 ち 入 る 余 裕 がない。ただ、「 序 論 」に、19 世 紀 文 藝 史 の 特 徴 として、「 自 由 奔 放 の 気 、 精 緻 深 遠 の 相 」の 著 しいことをあげ、「 人 間 内 部 生 命 の 狂 爛 は 澎 湃として」「 古 来 の 桎 梏 を 数 とせざる 観 あり」と 述 べていることを 紹 介 しておこう。 言 い 換 えると、ロマン 主 義 から 象 徴 主 義 に 向 かう 傾 向 を 重 視 し、 好 意 的 に 紹 介 していることになる。なお、「 内 部 生 命 」(inner life)は「 宇 宙 の 生 命 」に 対 する 語 で、 上 田 敏 が 参 加 した『 文 学界 』を 率 いていた 北 村 透 谷 (きたむら とうこく、1868- 94)の 造 語 だが、 上 田 敏 は、ここでは、それに「 人 間 」を 冠 して 用 いている。『 太 陽 』 臨 時 増 刊 「19 世 紀 」は、 日 本 人 がはじめて「 世 紀 」の 転 換 ということを 意 識 したとき、ヨーロッパ19 世 紀 の 動 向 を 概 括 し、かつ 知 的 青 年 たちに、 同 時 代 思 潮 に 目 を 向 けさせる 役 割 を 果 たしたこと、その 影 響 のひろがりと 深 さは、 計 り 知 れないものがあることは、つとに 言 われてきた。だが、 個 々の 記 事 について、それがどこまで 具 体 的 に 指 摘 できるかというと 覚 束 ないのが 現 状 である。 上 田 敏 「19 世 紀 文 藝 史 」についても、その 影 響 が 及 んだ 範 囲をはかった 研 究 は、まだないだろう。まず、これによって、「 北 欧 文 学 」なる 概 念 が、 一 躍 、ひろまったというわけにはいかない( 筑 摩 書 房 版 『 明 治 文 学 全 集 』 索 引 の「 北 欧 」の 項 は、 先 の『 北 欧 血 戦 余 塵 泣 花 怨 柳 』について 二 葉 亭 四 迷 の 言 及 のみあげている)。だが、ここにあげた「 愛 国 の 情 」「 高 遠 の 想 」「 幽 聳 」(「19 世 紀 文 藝 史 」 中 、 他 に「 幽 麗 」「 幽 婉 」などの 語 を 見 る)などの 評 言 、および「 神 話 」「 民 謡 」への 着 目 が、「19 世 紀 文 藝 史 」 中 、 英 ・ 仏 ・ 独 ・ 露 などの 項 より、 一 段 と「 北 欧 文 学 」の 項 に 顕 著 に 現 れていること、それらが 上 田 敏 自 身 に、そして、 彼 が 前 後 してかかわってゆく『 帝 国 文 学 』『 明 星 』『 白 百 合 』などの 同 人 たちに 与 えた 影 響 は 決 して 看 過できないこと、そして、それが20 世 紀 前 期 に 日 本 に 起 こった 藝 術 概 念 の 転 換 にかなりの 役割 を 果 たしたことは、 注 目 に 値 しよう。 以 下 、 関 係 する 動 きを 列 挙 しておく。1 詩 人 、 劇 作 家 として、メーテルランク(Maurice Maeterlinck, 1862- 1949)の 戯 曲 の 翻訳 紹 介 は、すでに 同 人 雑 誌 等 に 現 れていたが、それに 拍 車 をかけたであろう。2ベルギーのヴェルハーレン(Emile Verhaeren, 1855-1916)の 名 はまだ 見 えないが、 上 田 敏 自 身 が、すぐに『 明 星 』に 訳 出 し、そこに「 象 徴 詩 」の 名 を 用 いたことが 知 られる。3また、スウェーデンのストリンドヴェリィ(Johan August Strindberg, 1849 - 1912)に 言 及 していることにも注 目 しておきたい。4 他 の 地 域 でいえば、ドイツ 文 学 では、ハウプトマン『 沈 鐘 』(GerhartHauptmann, The Sunken Bell, 1897)をあげ、 神 秘 的 傾 向 を 紹 介 している。このかつて「 自 然主 義 」の 傾 向 を 示 した 劇 作 家 が 神 秘 的 幻 想 的 な 作 風 に 転 換 したことは、やがて、この 作 品が 戸 張 竹 風 、 泉 鏡 花 によって 翻 訳 され(1908)、 日 本 文 芸 における「 自 然 主 義 」を 衰 退 に 向 かわせ、 神 秘 的 象 徴 主 義 への 傾 斜 を 促 すことになる。4「 民 謡 」については、 上 田 敏 自 身 がヨーロッパ 象 徴 主 義 詩 の 翻 訳 に 際 して、 江 戸 時 代 の「 民 謡 」 研 究 を 手 がけ、『 文 庫 』に 横 瀬 夜The concept of “North European Literature” during the MeijiPeriod and a Re-writing of Literary History in Modern Japan217

218雨 らが 民 謡 調 の 詩 を 載 せ、 北 原 白 秋 らによる 小 唄 ブ―ムを 引 き 起 こす。5 民 俗 神 話 については、『 白 百 合 』を 中 心 に、 岩 野 泡 鳴 らが 日 本 の 神 話 を 題 材 にとった 詩 をつくる。6それらを含 め、 上 田 敏 の 翻 訳 詩 集 『 海 潮 音 』(1905)の 刊 行 につながる 流 れが、このエッセイのなかに準 備 されている。7『 帝 国 文 学 』で 上 田 敏 と 編 集 同 人 だった 塩 井 雨 江 による『 新 古 今 和 歌 集詳 解 』に「 日 本 の 象 徴 主 義 」とでもいうべき 解 釈 が 生 みだされる。 総 じていえば、 日 本 文 藝のうちに 神 秘 主 義 への 傾 きの 強 い「 象 徴 主 義 」への 志 向 が 育 ってゆく 過 程 に、なんらかの 寄与 をしたことは 否 定 しえないだろう。4、20 世 紀 前 期 の 日 本 における 芸 術 概 念 の 再 編 成4-1. 日 本 近 現 代 文 藝 史 の 展 開 における 象 徴 主 義 受 容 の 意 味次 に、 上 田 敏 「19 世 紀 文 藝 史 」が 発 表 された 時 期 は、 日 本 近 代 文 学 史 において、どのような 時 期 にあたるかを、 明 らかにしよう。1そもそも 明 治 中 期 における「 日 本 文 学 史 」の発 明 、 日 本 の 文 学 伝 統 なるものの 創 造 は、ヨーロッパの 近 代 国 民 文 化 主 義 が 生 んだ 各 国 文 学史 ( 人 文 学 史 )を 受 けとめるところに 発 していた。それは 西 洋 近 代 の「 国 民 文 学 」(nationalliterature)―― 中 義 の”literature”で、ほぼ”the humanities”――の 考 え 方 を 受 けとり、1890 年 前 後 に、ヨーロッパ 諸 国 より 長 い 歴 史 伝 統 を 誇 る「 日 本 文 学 」の 独 自 の 組 織 化 に向 かったものである(ヨーロッパ 語 の”literature”の 広 義 は、 文 字 による 記 述 一 般 すなわち 著 作 、 中 義 は 神 ではなく、 人 間 にかんする 学 術 すなわち 人 文 学 、 狭 義 は 文 字 で 記 された 高尚 な 言 語 芸 術 。この 狭 義 については、1770 年 代 のイタリアではじまり、ヨーロッパにひろがるが、19 世 紀 半 ばでもかなりの 抵 抗 があった鄉)。ヨーロッパ 近 代 の「 人 文 学 」と 日 本 の「 人文 学 」 ( 大 学 の「 文 学 部 」の「 文 学 」)とのちがいは、 次 の 三 点 にまとめられる。(ⅰ) 神 学部 にあたる 学 部 をもたず、 古 代 神 話 や 諸 「 宗 教 」( 神 ・ 儒 ・ 仏 ・ 道 教 ・ 道 家 思 想 )を 抱 えこんだこと。これは「 人 文 学 」と 宗 教 とが 相 互 浸 透 する 制 度 的 基 礎 になった( 欧 米 では、 聖 典 や宗 教 思 想 の 研 究 はキリスト 教 神 学 や 宗 教 学 の 範 囲 である。 自 国 語 の 歴 史 にとって 重 要 な 意 義をもつ『 聖 書 』の 自 国 語 訳 やレトリックの 観 点 から 宗 教 家 の 説 教 なども「 文 学 史 」(liter-ary history)に 入 れることはある。また20 世 紀 、とくに 第 二 次 大 戦 後 に 総 合 大 学 (university)で神 学 部 を 縮 小 し、 人 文 科 学 部 にあたる 学 部 に 移 管 する 動 きがおこった)。ただし、これを 逆 に 用 いることによって、 諸 宗 教 をも 人 文 学 の 一 環 として 研 究 する 態 度 を 生 みだすことができるだろう。(ⅱ) 知 識 層 が 時 代 による 変 化 はあれ、 長 く「 漢 文 」( 中 国 語 の 語 順 を 基 準にした 文 章 )と 日 本 語 のバイリテラシーを 保 持 してきたため、 民 族 複 合 国 家 ではないのに、自 国 語 以 外 の「 漢 文 」の 記 述 を 含 めたこと。(ⅲ)”polite literature”だけでなく、 多 彩な “popular literature”( 民 衆 文 学 )をふくむこと。これらは、のち、 文 字 で 記 された 言語 芸 術 という 観 念 ―― 狭 義 の「 文 学 」――が 浸 透 し、その 専 門 家 集 団 ( 今 日 の 文 壇 )が1910 年を 前 後 する 時 期 に 形 成 されるにつれて 変 化 するものの、その 基 本 的 な 編 成 は 今 日 でも 変 わっていない。2 文 芸 の 近 代 化 は、 漢 詩 や 和 歌 、 民 謡 、 戯 作 、 俳 諧 、 歌 舞 伎 など 伝 統 的 文 藝 や 芸 能 を 土 台にした「 伝 統 改 良 運 動 」としてなされた。それには 古 典 の 言 語 表 現 を「 言 語 芸 術 」として 再評 価 する 動 きが 伴 っていた。そして、 明 治 中 期 に 日 本 の 文 学 界 が 西 洋 のロマン 主 義 美 学 や 象徴 主 義 文 藝 を 受 容 し、 東 洋 文 化 を 積 極 的 に 再 評 価 する 動 きが、 日 露 戦 争 を 前 後 する 時 期 からはじまる*。まさに、この 時 期 に 上 田 敏 「19 世 紀 文 藝 」が 発 表 されたのである。* 美 術 では 岡 倉 天 心 『 東 洋 の 理 想 ― 日 本 美 術 を 中 心 として』(The Ideals of the East with SpecialReference to the Art of Japan,1903)がよく 知 られるが、それは 道 教 の「 気 」の 観 念 を 宇 宙Suzuki Sadami

に 満 ちる「 生 命 」に 置 き 換 え、それを 精 髄 とする 雪 舟 らの 山 水 画 を 日 本 の「 近 代 美 術 」と賞 賛 した。 天 心 の 美 学 はヘーゲル 美 学 を 改 作 したものだが、 暗 示 的 表 現 に 関 心 をもってもいる鄉。ドイツの 気 分 象 徴 論 の 高 まりを 受 けてのことだろうか。 類 する 動 きは「 文 学 」にも 起こっていた。たとえばドイツで 一 般 言 語 学 を 学 んで、とくにドイツ 流 の 言 語 ナショナリズム―― 一 民 族 一 言 語 観 ――を 身 につけて 帰 り、のちに「 国 語 学 の 父 」と 称 されることになる上 田 万 年 は、20 世 紀 の 転 換 期 に 織 田 得 能 『 法 華 経 談 議 』( 光 融 館 、1899)「 序 」で、「 我 国 文学 と 最 密 接 なる 関 係 ある 法 華 、 維 摩 の 二 経 」、とくに『 法 華 経 』について「その 文 辞 の 巧 妙なる、 文 学 上 の 絶 対 価 値 亦 極 めて 饒 多 なるをや」という。とくに 物 語 性 豊 かな 話 群 を 豊 富 にもつことをいうのだろう。そして「そもそも 法 華 経 の 如 きは 世 界 の 文 学 なり。 万 世 不 朽 の 文学 なり。 東 西 文 明 の 混 合 融 合 せんとする 今 後 に 於 ては、 更 に 一 層 の 研 究 を 要 すべきものなり」と 述 べている鄉。日 本 的 人 文 学 が 宗 教 を 内 包 していたことは 先 に 述 べた。 西 洋 近 代 でもユダヤ‐キリスト 教の 聖 典 は、 唯 一 絶 対 の 書 物 とされ、それゆえそれを「 文 学 」(literature, literature 等 )として 扱 う 態 度 は、 少 数 の 個 人 においてなされてきた。たとえば 野 上 豊 一 郎 が「 比 較 文 学 論 」の 中 で 紹 介 しているリチャード・モールトン『 世 界 文 学 』は、「 世 界 文 学 」の「 聖 典 」としてユダヤ 教 、キリスト 教 の 聖 書 をあげているが、それらの 本 質 は 神 学 にあるとし、それらの原 初 の 形 式 やそれらの 諸 要 素 が、 西 洋 文 藝 の 源 泉 の 役 割 を 果 たしているという 意 味 において述 べている。これは、 各 民 族 の 神 話 がそれぞれの 文 学 の 題 材 や 表 現 形 式 の 源 泉 になっているというのと 同 じである。 聖 書 に 記 された 神 話 を 信 仰 から 切 り 離 し、 文 学 すなわち 言 語 芸 術 として 扱 うなら、ヨーロッパ 近 代 でも、 長 いあいだ、 無 神 論 者 のそしりを 受 けた。その 反 面 、ヨーロッパ 近 代 においてキリスト 教 にとって 邪 教 に 属 するギリシア・ローマ 神 話 やそれぞれの 土 地 の 神 々の 伝 説 が 藝 術 の 名 において 享 受 された*。そして、ここに「 東 西 文 明 の 混 合 融 合 せんとする 今 後 」と 述 べられた 展 望 は、1910 年 代 には「 西 洋 と 東 洋 の 調 和 」や「 西 洋 と 東 洋 の 結 接 点 としての 日 本 」が 盛 んに 唱 えられる 傾 向 を予 見 するものだった。4-2. 象 徴 主 義 受 容 について日 本 の 文 芸 におけるヨーロッパ 絵 画 における 印 象 主 義 の 受 容 は、1900 年 を 前 後 する 時 期に、 国 木 田 独 歩 「 武 蔵 野 」(「 今 の 武 蔵 野 」1898)、 徳 冨 蘆 花 『 自 然 と 人 生 』(1900)、 正 岡 子規 の 俳 句 に 顕 著 にみられる。ただし、 文 章 なので 時 間 の 経 過 に 伴 う 印 象 ( 情 景 )の 変 化 を 書 くことになる。その 流 れの 上 に、 詩 人 で 彫 刻 家 の 高 村 光 太 郎 は「 緑 色 の 太 陽 」(1910)で「 太 陽が 本 当 に 緑 色 に 見 えたら 緑 色 に 描 いてよい」と 宣 言 、 地 方 色 の 尊 重 とともに、かなり 大 きな流 れをつくる。他 方 、 森 鷗 外 『 審 美 新 説 』(1900)が、ヨーロッパにおいて「 自 然 主 義 」が 退 潮 し、 神 秘 的象 徴 主 義 が 興 っていることを 告 げるドイツの 哲 学 者 、フォルケルトの 時 評 を 紹 介 し、これに導 かれて、1900 年 代 に、 印 象 主 義 と 交 錯 しながら、 象 徴 主 義 への 関 心 がしだいに 高 まってゆく。 長 く 日 本 における「 自 然 主 義 」のように 扱 われてきた 田 山 花 袋 、 長 谷 川 天 渓 らにもその関 心 と 傾 斜 は 見 られる鄉。マラルメの 詩 風 に 触 発 された 象 徴 詩 を 書 いていた 岩 野 泡 鳴 は『 神秘 的 半 獣 主 義 』(1906)を 発 表 、 世 界 は「 宇 宙 の 大 霊 の 表 象 」とするスピリチュアリズムの 立場 から、 刹 那 の 感 情 の 高 まりこそがすべてと 論 じた。 情 熱 ドイツの 新 しい 哲 学 や 芸 術 の 動 きも 知 って 帰 国 した 島 村 抱 月 は「 新 自 然 主 義 」「 純 粋 自 然 主 義 」の 名 で、 宇 宙 の 生 命 を 観 照 すThe concept of “North European Literature” during the MeijiPeriod and a Re-writing of Literary History in Modern Japan219

るところに 美 の 神 髄 があると 論 じてゆく*。* 明 治 期 の 日 本 において 実 証 主 義 (positivism)や 実 験 主 義 (experimentalism)は、ひろく浸 透 しなかった。その 理 由 は、ヨーロッパにおける 宗 教 にせよ、 科 学 にせよ、「 真 理 」に 属することが、 日 本 では、みな 朱 子 学 の「 天 理 」の 観 念 で 受 け 止 められ、また 社 会 進 化 論 や 生物 進 化 論 と 入 り 混 じったためであり、さらには19 世 紀 後 期 からヨーロッパ 物 理 学 の 主 流 をなしたエネルギー 一 元 論 から 派 生 した「 宇 宙 の 生 命 エネルギー」という 観 念 を 至 上 の 原 理 とするエルンスト・ヘッケル(Ernst Heinrich Philipp August Haeckel, 1834-1919)やベルクソン((Henri-Louis Bergson 1859-1941)の 哲 学 を 東 洋 思 想 でうけとめた 大 正 生 命 主 義 が 隆盛 したためである。そして、 印 象 や 感 覚 、 意 識 こそが 認 識 の 基 礎 であるとする 考 え――のちに 現 象 学 として 展 開 する 意 識 現 象 やその 向 きについての 関 心 ――は、 志 賀 直 哉 「 城 崎 にて」(1917)に 代 表 される 随 筆 形 式 を 基 本 とする「 心 境 小 説 」を 生 みだすが、それが 極 めて 特 殊な 形 態 の「 私 小 説 」である、と 宇 野 浩 二 らの 文 壇 人 によって 公 認 されるのは、1925 年 前 後 のことである 1 。ただし、 佐 藤 春 夫 『 田 園 の 憂 鬱 』(1919)のように 主 人 公 = 語 り 手 の 心 境 を 主 にしつつ、 彼 の 境 涯 が 読 者 に 理 解 できるように 語 られるものもあり、ヨーロッパの”Ich Roman”や告 白 をヒントにつくられた 一 人 称 視 点 の 語 りを 主 にするが、 主 人 公 の 外 見 、 身 分 、職 業 などを 明 示 する「 私 小 説 」との 境 界 は 必 ずしもはっきりしない。そのために、のち、とくに 戦 後 に、 形 態 上 のちがいに 注 意 をはらわずに 混 同 されてきた。それまで、フェノロサ「 美 術 真 説 」(Ernest Francisco Fenollosa, 1882)、 中 江 兆 民 「緯 氏 美 学 」(1883)ともに、 美 術 に 対 する 基 本 的 立 場 が、スピリチュアリズムとヘーゲル 美 学に 立 ち、 造 形 性 を 強 調 するフェノロサと、 名 作 の 模 写 をもって 訓 練 とするアカデミズムに 対し、 自 然 やリアルな 対 象 の 摸 写 を 推 進 しようとするユージーヌ・ヴェロン(Eugénie Veron,Esthetics, 1878)とはまったく 異 なるものの、「 象 徴 」の 語 を 原 始 的 な 観 念 の 造 形 表 現 に 用いていた。だが、 前 記 した 動 きによって、 象 徴 および 象 徴 表 現 に 価 値 転 換 がおこった。この動 きは、 思 想 におけるネオ・ロマンティシズム、ネオ・イデアリズム、 芸 術 におけるアーリイ・モダニズムの 移 入 と 混 じりあいながら、またドイツの 感 情 移 入 美 学 の 受 容 を 伴 いながら、 生 命 原 理 主 義 の 思 潮 を 背 景 に「 生 命 の( 象 徴 ) 表 現 」という 理 念 を 生 んでゆく 2 。そして、この 動 きは、インドの 詩 人 、タゴール(Rabindranath Tagore, 1861 - 1941)のノーベル 文 学 賞 受 賞 (1913)に 端 的 に 示 されるように、 芸 術 の 枠 内 において、キリスト 教 が 異教 として 扱 ってきた 諸 宗 教 の 解 放 が 国 際 的 になされてゆくことと 軌 を 一 にしており、 日 本 では、アジア 主 義 を 高 まらせ、とくに 禅 宗 の 僧 侶 が 精 神 生 活 上 の 信 条 にしていた「わび、さび」や「 幽 玄 」を「 中 世 美 学 」として 日 本 の 伝 統 の 中 心 におく 動 きをつくってゆく*。*ロマン 主 義 後 期 において、フランスのジェラール・ド・ネルヴァル『オーレリア』』(Gérardde Nerval, Aurélia ou le rêve et la vie, 1855)が 古 代 エジプト 神 話 の 世 界 を 狂 人 の 妄 想 とい2201 “Following Appadurai’s usage of the term transnational, I understand transnational literature as agenre of writing that operates outside the national canon, addresses issues facing deterritorializedcultures, and speaks for those in what I call “paranational” communities and alliances. These are communitiesthat exist within national borders or alongside the citizens of the host country but remainculturally or linguistically distanced from them and, in some instances, are estranged from both thehome and the host culture.” Seyhan Azade. WRITING OUTSIDE THE NATION. Princeton: PrincetonUniversity Press, 2000, p.10. It was suggested by Roman Rosenbaum.2 野 上 豊 一 郎 「 比 較 文 学 論 」、 岩 波 講 座 『 世 界 文 学 』、 岩 波 書 店 、1934、12 頁 、95 頁 。Suzuki Sadami

う 形 をとって 展 開 した。だが、イギリスにおいては、フランス 象 徴 主 義 の 巨 匠 、マラルメがロンドン 講 演 (1892)で 文 芸 による 精 神 革 命 の 主 張 を”cult”という 語 を 用 いて 行 い、それもひとつの契 機 となり、 産 業 革 命 に 背 を 向 けた 詩 人 、 銅 版 画 家 のウィリアム・ブレイク(William Blake,1757 – 1827)が 展 開 した 秘 教 的 神 秘 主 義 の 世 界 がサミュエル・バトラー・イェーツ(WilliamButler Yeats, 1865 - 1939)らによって 発 掘 、 称 賛 されていった。ヨーロッパにおける 神 秘 的象 徴 主 義 の 高 まりは、 一 方 でメーテルランクらの 普 遍 的 な 神 秘 主 義 への 傾 きを 盛 んにし、 他 方 、イギリス 帝 国 主 義 に 対 するアイルランドやインドのナショナリズムの 支 柱 にもなった。だが、 日本 の 場 合 には、 西 洋 近 代 を 超 える 日 本 主 義 や 東 洋 主 義 になる。 佐 藤 春 夫 「『 風 流 』 論 」(1924)は、 自 我 の 紛 糾 をテーマとする 西 洋 近 代 小 説 に 対 して、 芭 蕉 を 頂 点 とする 日 本 の「 無 常 美 観 」によってそれを 超 克 することを 目 標 にかかげた。そして、 日 本 の 俳 諧 がヨーロッパ・モダニズム 詩に 刺 戟 を 与 えていることを 察 知 した 萩 原 朔 太 郎 は「 象 徴 の 本 質 」(1926)「 世 界 に 冠 たる 日 本 の 象徴 主 義 」を 宣 言 する。1930 年 代 の 岡 崎 好 恵 や 大 西 克 礼 の 中 世 美 学 礼 賛 は、その 延 長 上 にあった 3。上 田 敏 は、1900 年 代 前 半 に、この 動 きを 高 まらせる 役 割 を 果 たした。フランスの 高 踏 派 から 象 徴 詩 への 動 きを 中 心 に、ヨーロッパの 象 徴 詩 の 範 囲 を 広 くとって 翻 訳 詩 を 文 芸 雑 誌 に 矢継 ぎ 早 に 発 表 、『 海 潮 音 』(1905)にまとめて 刊 行 したことは、よく 知 られる。 帝 国 大 学 時 代からの 上 田 敏 の 親 友 、 塩 井 雨 江 (しおいうこう1869-1913)は、それまでほとんど 顧 みられることのなかった『 新 古 今 和 歌 集 』と 取 りくみ、『 新 古 今 和 歌 集 詳 解 』(1904)を 著 し、これを象 徴 表 現 として 鑑 賞 する 道 をひらいた。 日 本 で 最 初 の 象 徴 詩 集 とされる 蒲 原 有 明 『 春 鳥 集 』(1905)は、その 序 文 で、 象 徴 主 義 の 詩 を、 芭 蕉 俳 諧 を 引 きあいに 出 し、 宇 宙 のおおもとを 平易 なことばで 開 示 するものと 解 説 し、 以 降 、 象 徴 詩 人 たちのあいだに 芭 蕉 崇 拝 を 強 くしてゆくことになる。また 上 田 敏 は、 象 徴 詩 の 翻 訳 紹 介 を 手 がける 際 、 民 謡 調 の 翻 訳 に 江 戸 時 代 における 小 唄集 を 利 用 した 4 。ヨーロッパの 近 代 ロマン 主 義 の 詩 に 刺 戟 を 受 けた 落 合 直 文 (おちあい なおぶみ、1861 - 1903)は、 中 世 歌 謡 の「 今 様 」 様 式 を「 改 良 」して「 新 体 和 歌 」を 創 始 し、これが 新 体 詩 の 主 流 をなしていたが 5 、1910 年 代 に 横 瀬 夜 雨 (よこせ やう、1878 - 1934)、北 原 白 秋 (1885–1942)らが 小 唄 流 の 詩 をつくり、これが「 新 民 謡 」の 作 詞 の 基 礎 になり、やがてレコードやラジオを 媒 体 にした 歌 謡 曲 へと 展 開 した。小 説 においては、20 世 紀 への 転 換 期 に 国 木 田 独 歩 、 蒲 原 有 明 が 蒲 松 齢 『 聊 斎 志 異 』( 自序 1679、 刊 行 1766)の 翻 訳 に 着 手 し、その 動 きはすぐに『 三 言 』など 白 話 小 説 の 受 容 へと展 開 した。1910 年 代 の 佐 藤 春 夫 (1892-1964)、 芥 川 龍 之 介 (1892-1927)、 谷 崎 潤 一 郎 (1886 -1965)らの 作 品 世 界 の 一 方 の 根 方 は、その 流 れに 浸 っていた。たとえば 芥 川 龍 之 介 「 蜘 蛛 の糸 」(1918)がインドの 仏 教 説 話 に、「 杜 子 春 」(1920)が 中 国 の 民 間 伝 承 に 題 材 をとっていることなどよく 知 られる。また 元 大 名 家 に 秘 されていた 世 阿 弥 (1363? - 1443)の 著 作 が 発 見 され、それまで 僧 侶 の 作のように 思 われていた 能 楽 の 本 格 的 な 研 究 がはじまった。 野 上 豊 一 郎 の 能 楽 研 究 も、この 流れに 触 発 されたもので、 能 楽 が 神 仏 など 習 合 した 宗 教 芸 能 であることをよく 承 知 しながら、3 同 前 、92 頁 。4 同 前 、92~93 頁 。5 さしあたり、 鈴 木 貞 美 『「 文 藝 春 秋 」とアジア 太 平 洋 戦 争 』( 武 田 ランダムハウスジャパン、2010、p.207-209)を 参 照 されたい。The concept of “North European Literature” during the MeijiPeriod and a Re-writing of Literary History in Modern Japan221

それを 藝 術 として 論 じる 態 度 が 明 確 である。これは「 藝 術 」という 西 洋 近 代 が 生 んだ 概 念が、 近 代 を 超 えて 普 遍 性 をもつと 考 える 近 代 主 義 の 倒 錯 である。これらの 流 れを 受 けて、1920 年 代 には 文 化 相 対 主 義 の 立 場 がひろがるにつれ、 北 原 白 秋 らが 朝 鮮 人 の 詩 人 、 金 素 雲 (1907- 1981)による 翻 訳 『 朝 鮮 民 謡 集 』(1929)の 刊 行 を 支 援 し、 朝鮮 半 島 の 民 間 伝 承 を 田 中 貢 太 郎 (1880-1941)が、 二 篇 だけだが 翻 訳 したりした。 先 の 中 国 の民 衆 小 説 の 翻 訳 も、1920 年 代 後 半 には、ある 勢 いをもつに 至 る鄉。だが、これら 文 化 相 対 主義 に 立 ち、 西 洋 文 化 に 対 して 日 本 やアジアの 伝 統 文 化 、 民 衆 文 化 を 評 価 する 動 きは、20 世 紀前 半 を 通 じて 日 本 がアジアに 対 する 帝 国 主 義 的 膨 張 を 行 ったために、それに 一 定 の 反 発 を 示したり、 同 調 したりと、 様 ざまな 屈 折 をはらんで 展 開 した。5、トランスナショナル 文 化 論 に 何 ができるか要 するに、ヨーロッパ 文 学 を 日 本 の 伝 統 をリセプターにして 受 容 し、 伝 統 の 再 組 織 化 や古 典 の 再 評 価 が 起 こり、1930 年 代 の 伝 統 主 義 の 高 まりを 生 んでいった 大 きな 道 筋 が 見 えてくる。 伝 統 思 想 をリセプターにして 新 しい 西 洋 思 想 を 受 け 取 り、また 国 内 にひろめようとする動 きは 社 会 主 義 思 想 にも 見 られる。よく 知 られるように、 河 上 肇 『 貧 乏 物 語 』(1917) 序 文は、「まさに 孔 子 の 立 場 を 奉 じて 冨 を 論 じ 貧 を 論 ぜしつもりである」 6 と 述 べている。もちろん、1910 年 の 大 逆 事 件 以 降 、 一 切 の 社 会 主 義 思 想 が 弾 圧 されていた 時 期 のことである。 幸田 露 伴 が『 修 省 論 』(1914)で、 儒 学 を 芯 にして「 互 扶 互 持 の 対 等 関 係 」を 説 き、「 使 用 する者 の 苦 楽 、 使 用 さるゝ 者 の 苦 楽 」 中 では、「 利 福 の 比 例 の 不 一 致 」を 説 き、 過 激 な 社 会 主 義が 起 こるのも 当 然 、 私 有 財 産 とは 本 来 「 野 蛮 思 想 」とまで 言 いきっていることや、 最 後 の「生 産 力 及 び 生 産 者 」では、 資 本 制 による 国 家 ・ 社 会 のしくみや、 資 本 の 国 際 性 をも 看 破 し、「 資 力 の 圧 迫 に 対 して 個 人 の 自 体 を 保 たんとするに 本 づく 思 想 や 感 情 が 何 の 危 険 思 想 であろう」鄉と、ストライキやサボタージュの 正 統 性 を 説 き、また 日 本 は 帝 国 主 義 の 道 をすすんではならないと 明 確 に 論 じたひそみにならったのかもしれない。だが、これらに 社 会 主 義 思 想のリセプターとして、あるいはそれを 喧 伝 する 際 の 道 具 として、 儒 学 の 伝 統 が 働 いていることも 明 らかである。このように、いわゆる 東 洋 の 伝 統 的 宗 教 や 思 想 の 働 きを「 伝 統 の 惰 力 」( 坪 内 逍 遥 )や「 要らない 肥 料 」( 小 林 秀 雄 )と 退 けることなく、 西 洋 の 宗 教 とともに、あるいは 自 然 科 学 や 唯 物論 哲 学 の 働 きなどとともに、 横 並 びにして 見 渡 しうる 立 場 を 築 くこと。ここに、トランス・ナショナル 人 文 学 が、これまでのどんな 研 究 態 度 もなしえなかった 研 究 を 進 展 させうる 大 きな 可 能 性 がひらけるだろう。この 立 場 を 比 較 的 容 易 に 立 ちうるのは、おそらく 東 アジアの 人文 諸 学 の 研 究 者 たちが 筆 頭 で、 次 にヨーロッパにおいて 西 欧 中 心 主 義 から 脱 しようと 努 力 している 研 究 者 たちだろう。アメリカでは 社 会 から 相 当 の 抵 抗 を 受 けるにちがいない。そして、このような 宗 教 伝 統 の 働 きに 着 目 するなら、 日 本 では 西 洋 の 知 のシステムを 受 容しながら、 独 自 のシステムを 築 いていたことにも 気 づく。 帝 国 大 学 は 神 学 部 をもたずに 発 足した。また、その 発 足 時 から 世 界 に 先 駆 けて 工 学 部 を 抱 え 持 っていた。これは 東 アジアでは伝 統 的 に 技 術 の 価 値 が 相 対 的 に 高 く、イギリスにおけるエネルギー 工 学 の 発 展 をいち 早 く 察知 し、そして 富 国 強 兵 政 策 の 推 進 に 役 立 てようとしたからだった。またヨーロッパ 語 圏 では今 日 でも 稀 な 農 学 部 を、 創 設 3 年 後 からもっていた。これはドイツで 化 学 と 生 物 学 による 農2226 鈴 木 貞 美 『 生 命 観 の 探 究 』(2007) 第 五 章 五 を 参 照 。Suzuki Sadami

学 が 大 学 で 展 開 していたのを 取 り 入 れたもの。これらにはそれぞれに 異 なる 思 想 的 、 歴 史 的な 条 件 が 働 いているが、この 制 度 は 日 本 の 近 代 化 過 程 に 大 きな 役 割 を 果 たし、 今 日 に 及 んでいる。それだけでなく、 台 湾 、 朝 鮮 半 島 、そして 中 国 大 陸 にも 輸 出 されもした 7 。その 後 、 大 学 制 度 は、それぞれの 国 情 によって 変 化 し、 今 日 にいたっている。とくに 第 二次 大 戦 後 に 大 学 制 度 が 国 際 的 に 変 化 したことによって、 当 時 の 日 本 の 総 合 大 学 の 特 殊 性 がはっきりしなくなってしまっているが、それについて 考 えることは、われわれ 自 身 が 身 を 浸 している 知 のシステムを 改 めて 対 象 化 すること、 足 許 をよく 見 つめることに 帰 着 する。トランス・ナショナルは、 同 時 に 必 然 的 にトランス・ディシプリン(trans discipline)になるゆえんである。それは 既 存 の 制 度 や 知 の 枠 組 みから 二 重 にトランスするような 無 理 を 各 自 に 強 いるわけではない。どちらかの 立 場 を 選 んだとたんに 同 時 に 成 立 するはずのことである。そして、 今 日 、 国 際 的 に 研 究 と 高 等 教 育 の 再 編 が 問 われている。冒 頭 にふれたアメリカの「 世 界 文 学 」プログラムもそのひとつといえる。その”worldliterature”は、 著 作 一 般 を 意 味 する 英 語 ”literature”の 広 義 の 意 味 へと 拡 大 され、 古代 から 現 代 にいたる「 文 学 」 概 念 の 地 理 的 歴 史 的 な 組 み 換 えの 歴 史 など、やすやすと 越 えられてしまう。いや、それは、 文 字 にかかわるその 原 義 を 超 えて、 口 伝 えされてきたもの、”oral performance”もその 一 翼 に 組 み 入 れるだろう。つまり 概 念 の 組 み 換 えを 伴 って事 態 は 進 行 するだろう。まさに 新 たな「 世 界 文 学 」の 誕 生 である。この 事 態 がトランス・ナショナルにしてトランス・ディシプリンな 態 度 の 展 開 なのではない。このような 事 態 そのもの、またそれが 引 き 起 こす 知 の 変 化 を 考 察 する 立 場 こそが、トランス・ナショナルにしてトランス・ディシプリナリィな 文 化 論 の 追 究 であるということを 明確 にしておきたい。(なお、 本 稿 は、2011/2/26 日 文 研 で 行 われた 日 文 研 ―ヨーテボリ 大 学 共 催 の 国 際 シンポジウムの 報 告 をまとめなおしたものである。2011/06/10)7 『 成 立 』182 頁 を 参 照 。The concept of “North European Literature” during the MeijiPeriod and a Re-writing of Literary History in Modern Japan223