kwame anthony appiah.indd - Albanian Media Institute

DIALOG 

KWAME ANTHONY APPIAH 

KOZMOPOLITIZMI IM 

8

DiAloG 

8

Kozmopolitizmi im 

Kwame Anthony Appiah

Ky botim u mundësua në kuadrin e Programit të 

Përbashkët “Kultura dhe Trashëgimia për Zhvillim Social 

dhe Ekonomik”, i cili zbatohet bashkërisht nga UNESCO 

dhe PNUD në bashkëpunim me Ministrinë e Punëve të 

Jashtme të Shqipërisë nëpërmjet Fondit Spanjoll të Arritjes 

së Objektivave të Zhvillimit të Mijëvjeçarit (OZHM). 

Autorët janë përgjegjës për zgjedhjen dhe paraqitjen 

e fakteve të përfshira në këtë botim dhe për mendimet 

e shprehura aty, të cilat nuk janë domosdoshmërisht 

mendimet e UNESCO-s dhe nuk e angazhojnë Organizatën. 

Emërtimet e përdorura dhe paraqitja e materialit në të gjithë 

këtë botim nuk nënkuptojnë shprehjen e asnjë opinioni nga 

ana e UNESCO-s në lidhje me statusin ligjor të ndonjë 

shteti, territori, qyteti apo zone të autoritetit të tyre ose në 

lidhje me përcaktimin e skajeve ose kufijve të tyre.

Kwame Anthony Appiah 

Kozmopolitizmi im

Përktheu: Maklen Misha 

Redaktoi: Agim Doksani 

© Kwame Anthony Appiah, 2008 

© Centre de Cultura Contemporania 

de Barcelona, 2008 

© ISHM, IDK, UNESCO/MDG-F JP 

Instituti Shqiptar i Medias 

Rr. Gjin Bue Shpata, No.8, 

Tiranë, Albania 

Tel./fax: ++ 355 4 2229800 

E-mail: info@institutemedia.org 

www.institutemedia.org 

Instituti i Dialogut & Komunikimit 

(Ish Shtëpia e Librit dhe Komunikimit) 

Rr. Pjetër Budi, Pall. Klasik, Nr.11, 

Tiranë, Albania 

Tel: +355 42 371 865 

Email: idk@idk-al.org 

web: www.idk-al.org

Ime më u lind në perëndim të Anglisë, 

pranë Cotswold Hills, në një familje që 

mund ta gjurmonte origjinën e saj në 

një rreze prej pesëdhjetë miljesh, deri në 

periudhën e hershme normane, pothuajse 

një mijëvjeçar më parë. Babai im u lind në 

kryeqytetin e rajonit Ashanti, të Ganës, në 

një qytet ku ai mund ta gjurmonte origjinën 

e tij deri përpara fillimeve të mbretërisë 

Asante, në kapërcyellin e shekullit të 

tetëmbëdhjetë. Kështu që, kur këta dy njerëz, 

të lindur kaq larg njëri - tjetrit, u martuan në 

vitet 1950, në Angli, ishin të shumtë ata që i 

paralajmëruan se një martesë e përzierë do 

të ishte e vështirë. Dhe prindërit e mi ishin 

dakord. Sepse babai im ishte metodist, kurse 

mamaja anglikane. Dhe kjo ishte sfida reale. 

Në fund të fundit, siç u pëlqen anglikanëve 

ta vënë në dukje, John Wesley, ati themelues 

i metodizmit, ka thënë: 

Prandaj ata, nuk mund ta bëjnë të pavlerë 

zotimin tim, se ne nuk jemi dhe nuk do të 

jemi një sekt i veçantë, por, parimisht, do të 

mbetemi siç kemi qenë gjithnjë, anëtarë të 

vërtetë të Kishës së Anglisë.

8 Kwame Anthony Appiah 

Ai ka thënë po ashtu, në mënyrë më të 

drejtpërdrejtë: “Nëse metodistët braktisin 

Kishën e Anglisë, kam frikë se Zoti ka për të 

braktisur metodistët.” 

Por, në çdo rast, unë jam produkti i një 

martese të përzierë. I pagëzuar si metodist, 

i arsimuar në shkolla anglikane; shkollën e 

së dielës e ndoqa në një kishë të paemërtuar, 

pjesëtare e së cilës ishte mamaja ime. Shën 

Gjergji ishte kisha e sime mëje: ajo ishte 

pjesëtare dhe bëri pjesë në pleqësinë e asaj 

kishe për më se pesëdhjetë vjet. Por, varrimi 

i saj u kremtua në Katedralen Metodiste, 

në pleqësinë e së cilës shërbenin si babai 

ashtu dhe im gjysh, pavarësisht se pastori 

i Shën Gjergjit ishte një nga zyrtarët e saj. 

Kjo ishte zgjedhja që bëri mamaja. Nëse 

do ta kishit pyetur se në cilën kishë kishte 

bërë pjesë gjatë gjithë atyre viteve, ajo do 

të të ishte përgjigjur se i përkiste kishës së 

Krishtit dhe se të tjerat s’qenë veçse hollësi 

të parëndësishme. Kaq mund të them për 

sfidën e martesave të përziera, të paktën në 

rastin e Ganës. 

Unë jam biri i nënës sime dhe i Shën 

Gjergjit. Mësimet e para mbi krishtërimin 

i mora prej tyre. Por, mësova edhe diçka 

tjetër nga të dy prindërit e mi: diçka e cila 

u mishërua tek ta, kur ata morën vendimin 

të bëheshin burrë e grua. Ishte kjo një lloj 

hapjeje ndaj njerëzve e kulturave, përtej


9 

atyre ku ata ishin rritur. Mendoj se mamaja 

ime e mësoi këtë nga prindërit e saj, të 

cilët kishin miq në shumë kontinente në 

një kohë kur shumë anglezë ishin ende 

jashtëzakonisht provincialë. Mendoj se babai 

im e mësoi këtë nga Kumasi, i cili, si shumë 

kryeqytete të vjetra, është një vend poliglot 

dhe multikulturor, i hapur ndaj botës. Por, 

ai e mësoi këtë edhe nga arsimimi i tij. Sepse 

si shumë prej atyre që iu dha mundësia e 

rrallë që të vazhdonin studimet e larta në 

skajet e largëta të Perandorisë Angleze, ai u 

arsimua duke studiuar periudhën klasike. 

Ai e dashuronte latinishten. (Do të gëzohej 

shumë që ka një nip i cili ka kryer studimet 

klasike në Kembrixh dhe një tjetër që po i 

kryen ato në Oksford.) Pranë shtratit ai mban 

jo vetëm Biblën, por edhe veprat e Ciceronit 

dhe Mark Aurelit, që të dy këta pasues të atij 

stoicizmi që zinte një vend qendror në jetën 

intelektuale dhe morale të elitës romake në 

shekullin e parë, kur në botën helenistike 

të Perandorisë së Lindjes kishte filluar 

të përhapej krishtërimi. Në testamentin 

shpirtëror që na la ne, fëmijëve të tij, ai na 

tha se duhet të kishim gjithnjë parasysh që 

jemi “qytetarë të botës” – përdori pikërisht 

këto fjalë; fjalë të cilat Mark Aureli do t’i 

kishte njohur dhe me të cilat do të kishte 

qenë dakord. Në fund të fundit, është Mark 

Aureli ai që ka shkruar:


Sa e afërt është lidhja mes një njeriu dhe 

mbarë racës njerëzore, sepse ai nuk është 

një komunitet i gjakut e i farës, por një 

komunitet shpirtëror. 

Dëshiroj të flas mbi një prej atyre idealeve 

filozofike stoike, një shprehje e asaj hapjeje 

ndaj të tjerëve që fillimisht e mësova nga 

familja ime; një ideal që mund të shërbejë si 

një udhërrëfyes për komunitetin global në 

vitet që do të vijnë. Është kjo një ide që bëhet 

veçanërisht e dobishme kur përballemi me 

konfliktet e bazuara tek identitetet fetare, 

etnike, raciale dhe kombëtare që përshkojnë 

botën tonë. Dhe rastis, që të jetë një ideal 

edhe vetë emri i të cilit na vjen nga periudha 

klasike europiane. Etimologjinë e ka greke, 

edhe pse njeriu që e krijoi atë term, ashtu 

si një pjesë e madhe e traditave europiane, 

vinte nga Azia e Vogël. Ndonëse unë do të 

gjurmoj origjinat e tij europiane, gjithsesi ne 

mund të jemi besimplotë se ky ideal, ose një 

ideal shumë i ngjashëm me të, është shpikur 

në mënyrë të pavarur edhe në kontinente e 

kohë të tjera. Por, kësaj pike dua t’i rikthehem 

në fund të kësaj bisede. 

Natyrisht, ideali që kam ndërmend 

është kozmopolitizmi; dhe personazhi më i 

hershëm për të cilin e dimë se ka thënë që 

ishte një qytetar i botës – një kosmou polite 

në greqisht, prej nga vjen padyshim fjala


11 

jonë “kozmopolit” – ishte një njeri i quajtur 

Diogjen. Diogjeni qe filozof dhe themeluesi 

i asaj lëvizjeje filozofike që më vonë do të 

quhej “cinike.” Ai u lind diku rreth fundit të 

shekullit të 5-të, në Sinop, në bregun jugor 

të Detit të Zi, në Turqinë e sotme. Cinikët 

i kundërshtonin traditën dhe besnikëritë 

lokale dhe në përgjithësi ishin kundërshtarë 

të asaj që të gjithë të tjerët e shihnin si sjellje 

të “qytetëruar.” Sipas traditës, vetë Diogjeni 

jetonte lakuriq, në një qyp të madh prej 

qeramike. Thuhet se ai i kryente ato që 

dadoja ime angleze do t’i quante nevojat e 

tij, në vende publike. Ka të ngjarë që edhe 

ato që Hugh Heffner do t’i quante nevojat e 

tij, i bënte po ashtu, në vende publike. Me 

pak fjalë, ai ishte një lloj performance artist 

i shekullit të katërt para erës sonë. Dhe ai 

quhej cinik – në greqisht kynos do të thotë 

“qen” – ndoshta sepse jetonte si një qen: 

cinikët janë thjesht filozofë që sillen si qen. 

Nuk është për t’u habitur që atë e dëbuan 

nga Sinopi. 

Por, siç them unë, për mirë a për keq, 

Diogjeni ishte po ashtu personi i parë për 

të cilin thuhet të jetë shprehur se ishte një 

“qytetar i botës.” Por, s’ka dyshim, që 

kjo është një metaforë. Sepse qytetarët i 

përkasin një shteti dhe asokohe nuk kishte 

një shtet botëror – një kosmopolis – qytetar i 

të cilit do të mund të kishte qenë Diogjeni.


Prandaj, ashtu si çdokush tjetër që përdor 

këtë metaforë, edhe atij iu desh të vendoste 

se ç’donte të thoshte me të. 

Por, një gjë që Diogjeni nuk donte të 

thoshte ishte se ai mbështeste idenë e një 

qeverie botërore. Njëherë ai takoi dikë që 

e dëshironte një gjë të tillë: Aleksandrin e 

Maqedonisë, Aleksandrin e Madh, i cili, siç 

mund ta dini, e mbështeste idenë e një qeverie 

botërore nën udhëheqjen e Aleksandrit të 

Maqedonisë. Historia tregon se Aleksandri 

e takoi Diogjenin një ditë me diell, por kësaj 

here jo në qypin e tij prej qeramike, por në 

një vrimë në tokë. Pushtuesi maqedonas 

i botës, që kishte qenë nxënës i Aristotelit, 

ishte mësuar t’i respektonte filozofët, e pyeti 

Diogjenin nëse mund të bënte diçka për të. 

“Patjetër,” ia ktheu Diogjeni, “mund të mos 

më zësh diellin.” Duket qartë që Diogjeni 

nuk ishte ndonjë tifoz i Aleksandrit apo – 

mund të hamendësojmë – i projektit të tij për 

sundim global. (Kjo duhet ta ketë mërzitur 

Aleksandrin, i cili thuhet të jetë shprehur se 

“Sikur të mos kisha qenë Aleksandri, do të 

doja të kisha qenë Diogjeni.”) 

Dhe kjo është gjëja e parë që dëshiroj 

të marr nga Diogjeni teksa interpretoj 

metaforën e qytetarisë globale: asnjë qeveri 

globale, qoftë kjo dhe nga një student i 

Aristotelit. Ne mund ta shohim veten, donte 

të thoshte Diogjeni, si bashkëqytetarë, edhe


13 

nëse s’jemi – apo s’duam të jemi – anëtarë 

të një komuniteti të vetëm politik, nën një 

qeveri të vetme. 

Një ide e dytë që mund ta marrim nga 

Diogjeni është shqetësimi për fatin e të 

gjithë qenieve njerëzore dhe jo vetëm për 

ato që janë pjesë e komunitetit tonë politik. 

Ashtu siç duhet të shqetësoheni për çdo 

njërin prej bashkëqytetarëve në komunitetin 

tuaj, ashtu duhet të shqetësoheni dhe për 

bashkëqytetarët tuaj botërorë, qeniet e tjera 

njerëzore në mbarë botën. Dhe për më tepër 

– kjo është një ide e tretë nga Diogjeni – ne 

mund të huazojmë ide të mira nga mbarë 

bota dhe jo vetëm nga shoqëria jonë. Ia vlen 

t’ua vësh veshin të tjerëve, sepse ata mund të 

na mësojnë diçka; ia vlen që ata të na dëgjojnë 

ne, sepse dhe ata mund të mësojnë diçka 

prej nesh. S’na ka mbetur ndonjë shkrim i 

Diogjenit, pjesërisht – dyshoj – sepse ashtu si 

Sokrati ai besonte se biseda – e cila zhvillohet 

mes dy palëve dhe me anë të së cilës mund 

të mësosh, por edhe t’u mësosh të tjerëve – 

qe një mënyrë më e mirë komunikimi sesa 

shkrimi i mesazheve për njerëz të cilët nuk 

mund të të jepnin përgjigje. Kjo është një 

ide e fundit që dua të huazoj prej tij: vlera e 

dialogut, bisedës, si një mënyrë themelore e 

komunikimit njerëzor. Pra, unë, një qytetar 

amerikan i shekullit XXI, me prejardhje 

anglo-ganeze, dua të huazoj këto tre ide nga


një qytetar i Sinopit, i cili ëndërronte për 

qytetarinë globale njëzetë e një shekuj më 

parë: (1) nuk na duhet një qeveri globale, 

por (2) duhet të shqetësohemi për fatin e të 

gjithë qenieve njerëzore, brenda dhe jashtë 

shoqërive tona dhe (3) Kemi shumë për të 

fituar nga një dialog me njëri-tjetrin që i 

tejkalon ndryshimet mes nesh. 

Kozmopolizmi i Diogjenit u bë pjesë e 

historisë intelektuale perëndimore përmes 

stoikëve (Zeno i Citiumit – një qytezë në 

Qipro – i cili në mënyrë konvencionale shihet 

si stoiku i parë, duket se është ndikuar nga 

Diogjeni). Dhe kozmopolizmi, siç e kuptonte 

atë Diogjeni, me hapjen e tij ndaj të huajve 

por, pa përqafuar një qeveri botërore, haset 

edhe tek më të mëdhenjtë e stoikëve, si për 

shembull, Ciceroni i Republikës Romake 

të shekullit të parë përpara erës sonë, apo 

Mark Aureli, perandori romak i shekullit të 

dytë, të cilin sapo e citova. Nëse kishte njeri 

që besonte tek Qeveria Botërore, këta ishin 

sunduesit romakë të botës. Por, Aureli fliste 

për kozmopolizmin, duke këmbëngulur 

tek ideja e afërsisë shpirtërore mes të gjitha 

qenieve njerëzore dhe jo për të propozuar 

ndonjë perandori globale. Nëpërmjet 

njerëzve si Ciceroni, Epikteti dhe Aureli, 

stoicizmi u bë pjesë e jetës intelektuale të 

krishtërimit, pavarësisht faktit se Aureli 

shpenzoi shumë energji duke ekzekutuar


15 

të krishterët, pasi ata qenë një kërcënim për 

Republikën Romake. 

Këto jehona të stoikëve mund t’i dëgjoni 

në gjuhën e greqishtfolësit, Saul i Tarsusit 

(një tjetër qytet në Azinë e Vogël, në atë 

që është sot Turqia jugore). Sauli ishte 

një romak i helenizuar, të cilin natyrisht, 

historia e njeh si Shën Pali, arkitekti i parë i 

madh i institucioneve të kishës së krishterë. 

Në Letrën për Gallatasit, ai ka shkruar këto 

fjalë të njohura: 

Nuk ka sot hebre apo grek, skllav apo njeri të 

lirë, burrë apo grua: por ju të gjithë jeni një 

në Jezu Krishtin. (Gallatasit 3:28) 

Një pjesë e madhe e evangjelizmit të 

Shën Palit u zhvillua në Azinë e Vogël, 

ku edhe kishte lindur. Por, një nga faktet 

e mia të preferuara është që Sinopi, qyteti 

i Diogjenit, ishte në Gallatë. Pra Shën Pali, 

kur shkroi këto fjalë shumë kozmopolite, 

po i shkruante popullit të Diogjenit; vetë 

njerëzve që na dhanë kozmopolitin e parë 

që ka njohur bota. 

Kur ideja e kozmopolitizmit doli sërish 

në skenë gjatë Iluminizmit europian, ajo në 

thelb ishte po e njëjta: një shqetësim global 

për njerëzimin por, i pashoqëruar nga dëshira 

për një qeverisje botërore. Në atë kohë, 

kozmopolitizmi modern erdhi në moshë 

bashkë me nacionalizmin, jo si një alternativë


ndaj tij, por si një ide komplementare ndaj 

nacionalizmit. Në thelb të tij nuk qëndronte 

thjesht ideja e universalizmit – shqetësimi 

për të gjithë njerëzimin, si bashkëqytetarë 

– por edhe vlerat që përmbanin mënyrat e 

ndryshme njerëzore për të ecur përpara. Kjo 

është arsyeja përse ai nuk mund të pajtohet 

me qeverisjen globale. Sepse komunitetet 

e ndryshme kanë të drejtë të jetojnë sipas 

standardeve të ndryshme. Sepse njerëzit 

mund të lulëzojnë në shumë shoqëri të 

formave të ndryshme. Sepse ka kaq shumë 

vlera sipas të cilave ia vlen të jetohet dhe 

askush, asnjë shoqëri, nuk mund t’i eksplorojë 

të gjitha ato. Kozmopolitizmin e gjejmë tek 

Herderi, filozofi i madh i romanticizmit dhe 

nacionalizmit gjerman. Herderi besonte se 

popujt gjermanisht-folës kishin të drejtën të 

jetonin së bashku në një komunitet të vetëm 

politik; po ai e kuptonte, po ashtu, se ajo që 

ishte e mirë për gjermanët ishte e mirë për të 

gjithë të tjerët. Prandaj, ndryshe nga shumë 

gjermanë të kohës së tij, ai besonte tek e drejta 

e vetëvendosjes për popujt e Europës... madje 

edhe për popujt e botës. Kozmopolitizmin e 

gjeni po ashtu edhe në planin e Immanuel 

Kant-it për paqen e përhershme, e cila në fakt 

ishte zanafilla e idesë së Lidhjes së Kombeve 

që, siç dihet, ishte paraardhësja e OKB-së. 

Pra, ideja e kozmopolitizmit është 

universale: sipas saj çdo qenie njerëzore ka


17 

rëndësi dhe ne ndajmë një detyrim për t’u 

shqetësuar për njëri-tjetrin. Por, ajo pranon 

po ashtu, një gamë të gjerë diversiteti 

njerëzor legjitim. Ky respekt për diversitetin 

buron nga diçka që shkon pas në të shkuarën, 

deri në kohën e Diogjenit: toleranca për 

zgjedhjet që bëjnë njerëzit për mënyrën e 

tyre të të jetuarit, si dhe ndjenja e përulësisë 

mbi atë çka dimë. Bashkëbisedimi ndërmjet 

identiteteve – përtej feve, racave, etnive dhe 

kombësive – është i vlefshëm, sepse përmes 

këtij bashkëbisedimi mund të mësosh nga 

njerëz me ide të ndryshme, madje edhe të 

papajtueshme me të tuat. Dhe ia vlen po 

ashtu, edhe sepse nëse pranoni që jetoni në 

një botë me shumëllojshmëri njerëzish, dhe 

nëse përpiqeni të jetoni në paqe, atëherë 

nevoja e lyp që ta kuptoni njëri-tjetrin edhe 

kur nuk bini dakord. 

Globalizimi e ka bërë sërish relevant këtë 

ideal të lashtë; gjë që në fakt nuk ndodhte 

në kohën e Diogjenit, apo Aurelit. Sepse a e 

dini çfarë, ka dy kushte të qarta mbi të cilat 

ngrihet përkatësia qytetare: njohuritë mbi 

jetët e qytetarëve të tjerë, në njërën anë, dhe 

fuqia për të ndikuar tek to, në anën tjetër. 

Diogjeni nuk dinte gjë për pjesën më të 

madhe të popujve – për Kinën dhe Japoninë, 

Amerikën e Jugut, Afrikën ekuatoriale, e 

madje as për Europën perëndimore apo 

atë veriore – dhe asgjë që bëri ai nuk kishte


gjasa të kishte ndonjë ndikim të madh tek 

ata (të paktën për aq sa dinte ai). Fakti është 

që ideja se jemi të gjithë bashkëqytetarë nuk 

mund të marrë një domethënie reale nëse 

nuk mund të ndikojmë tek jeta e njëri-tjetrit 

dhe nëse nuk dimë asgjë për njëri-tjetrin. 

Por, siç ju thashë, ne nuk jetojmë në 

botën e Diogjenit. Vetëm gjatë shekujve të 

fundit, teksa çdo komunitet njerëzor është 

përfshirë gradualisht në një rrjetë të vetme 

tregtie dhe në një rrjet globale informacioni, 

kemi arritur në një pikë ku secili prej nesh 

mund të imagjinojë, në mënyrë realiste, 

se mund të kontaktojë secilin prej gjashtë 

miliard njerëzve të tjerë dhe t’i dërgojë atij 

personi diçka që ia vlen ta ketë: një radio, 

një antibiotik, një ide të mirë. Për fat të 

keq, tanimë përmes neglizhencës po aq sa 

përmes ligësisë, mund të dërgojmë po ashtu, 

gjëra që bëjnë keq: një virus, një ndotës që 

shpërndahet përmes ajrit, një ide të keqe. 

Dhe mundësitë për të bërë mirë apo keq 

shumohen përtej çdo mase kur vjen puna 

tek politikat që zbatojnë qeveritë në emrin 

tonë. Së bashku ne mund të shkatërrojmë 

fermerët e varfër, duke përmbytur tregjet 

e tyre me grurin tonë të subvencionuar; 

mund të rrënojmë industritë me anë të 

tarifave ndëshkuese; mund të dërgojmë 

armë që kanë për të vrarë me mijëra e mijëra 

njerëz. Së bashku ne mund të përmirësojmë


19 

standardet e jetesës, duke adoptuar politika 

të reja tregtie dhe ndihmash, mund të 

parandalojmë apo kurojmë sëmundjet 

me anë të vaksinave dhe produkteve 

farmaceutike, mund të marrim masa kundër 

ndryshimeve klimatike globale, mund të 

inkurajojmë rezistencën kundër tiranisë dhe 

shqetësimin për vlerën e çdo jete njerëzore. 

Dhe, padyshim, rrjeti global i 

informacionit (radio, televizioni, telefoni, 

interneti), do të thotë jo vetëm që ne mund të 

ndikojmë tek jetët kudo në botë, por edhe që 

ne mund të mësojmë për jetën kudo në botë. 

Çdo person që njihni dhe tek i cili mund të 

ndikoni është dikush për të cilin mbani një 

farë përgjegjësie: të thuash këtë është të 

pohosh vetë idenë e moralit. Prandaj sfida 

është që të marrësh mendjet dhe zemrat e 

formuara gjatë jetesës për mijëvjeçarë të tërë 

në trupa lokale dhe t’i pajisësh ato me idetë 

dhe institucionet që do të na lejonin jetesën 

së bashku, në atë tribu globale që tashmë 

jemi bërë. 

Me pak fjalë: ekzistenca e medias globale 

do të thotë që tani ne mund të dimë mbi 

njëri-tjetrin; dhe ndërlidhjet globale – 

ekonomike, politike, ushtarake, ekologjike – 

nënkuptojnë që ne mund (në fakt, kjo është e 

pashmangshme) të ndikojmë tek njëri-tjetri. 

Prandaj, tani, realisht na duhet një shpirt 

kozmopolit. Ky shpirt na sheh të gjithëve


të lidhur në nivel specieje, por e pranon 

po ashtu, që na duhet të bëjmë zgjedhje të 

ndryshme – brendapërbrenda kombeve dhe 

përtej kombeve – mbi mënyrën sesi do të 

ndërtojmë jetën tonë. Vini re që kozmopolitët 

vlerësojnë diversitetin kulturor për shkak 

të mundësive që u vë përpara njerëzve. 

Në zemër të kozmopolitizmit modern 

qëndron respekti për diversitetin kulturor, 

jo vetëm sepse kulturat në vetvete janë 

të rëndësishme, por dhe sepse njerëzit 

janë të rëndësishëm dhe kulturat janë të 

rëndësishme për njerëzit. 

Kështu, aty ku kultura është e keqe për 

njerëzit – burra, gra e fëmijë individualë – 

kozmopolitët nuk kanë përse e tolerojnë atë. 

Ne nuk kemi përse t’i trajtojmë gjenocidin 

apo abuzimet me të drejtat e njeriut thjesht si 

një pjesë përbërëse të diversitetit magjepsës 

të species; si një shije lokale që na rastis të 

kenë disa njerëz totalitarë. 

Pra kozmopolitizmi është një traditë me 

dy dimensione: i përmbledhur në një parullë 

ai është universalitet plus ndryshim. Tanimë 

i kam prekur pak arsyet përse kozmopolitët 

e pranojnë – në fakt e kremtojnë – gamën 

e gjerë të diversitetit legjitim njerëzor. Por, 

dua të jem më i qartë. Në fund të fundit, 

përse nuk duhet që ne të mos bëjmë, në 

emër të një shqetësimi universal, atë që kanë 

bërë misionarët e shumë feve? Përse të mos


21 

dalim nëpër botë të udhëhequr nga e vërteta 

dhe të ndihmojmë të tjerët që edhe ata të 

jetojnë sipas kësaj të vërtete? 

Një arsye është se kozmopolitët kanë 

trashëguar nga paraardhësit tanë grekë një 

vetëdije mbi potencialin e dijes njerëzore për 

të gabuar. Kozmopolitizmi e ka zanafillën 

tek doktrina filozofike e gabueshmërisë 

– pranimi i faktit se ne mund të gabojmë 

edhe në ato raste kur e kemi shqyrtuar 

evidencën me kujdes, duke venë në jetë 

aftësitë tona më të mira mendore. Një njeri 

që e pranon doktrinën e gabueshmërisë, e di 

që ai, ose ajo, ka gjasa të gabohet. Ne kemi 

pikëpamje dhe ne i marrim pikëpamjet tona 

seriozisht. Por, mbetemi gjithnjë të hapur 

ndaj mundësisë se mund të kemi gabuar. 

Për ta thënë më shkoqur: nëse unë gaboj në 

lidhje me diçka, ndoshta mund të mësoj nga 

të tjerët, pavarësisht nëse ata gabohen për 

çështje të tjera. 

Por, ka edhe një arsye të dytë, rrënjët e 

së cilës gjenden tek një ide më moderne: 

ideja se çdo individ mban, në fund të fundit, 

përgjegjësi për jetën e tij apo të saj. Dinjiteti 

i çdo qenieje njerëzore gjendet pjesërisht, 

pikërisht tek aftësia dhe e drejta e tij, apo e 

saj, për të menaxhuar vetveten. Për shkak të 

kësaj, është e rëndësishme që qeniet njerëzore 

të jetojnë në përputhje me standardet në të 

cilat besojnë, edhe nëse ato standarde janë


të gabuara. Siç e ka thënë John Stuart Mill 

në On Liberty, rreth një shekull e gjysmë më 

parë: 

Nëse një person ka në një masë të 

pranueshme, urtësi dhe përvojë, atëherë 

mënyra sesi ai e organizon ekzistencën e vet 

është më e mira, jo sepse në vetvete është më 

e mira, por sepse ajo është mënyra e tij. 1) 

Pra, është më e mira është kur njerëzit 

jetojnë sipas idealeve në të cilat besojnë. 

Nëse unë e detyroj një njeri të bëjë atë që 

unë besoj se është e drejtë, në një kohë kur 

ai nuk mendon se ajo është e drejtë – ose 

ndaloj një grua që të mos bëjë diçka që unë 

mendoj se është e gabuar, në një kohë kur 

ajo s’është në një mendje me mua – unë nuk 

jam duke i përmirësuar jetët e tyre, edhe nëse 

ajo që unë e shoh si të drejtë apo të gabuar është 

realisht e drejtë apo e gabuar. Padyshim, nëse 

gjëja e gabuar që bën dikush u sjell dëm 

të tjerëve, mund të më duhet ta ndaloj në 

çdo rast, sepse shqetësimi universal mbi 

të cilin ngrihet kozmopolitizmi nënkupton 

që për mua ka rëndësi që çdo jetë njerëzore 

të shkojë mirë. Por, nëse ajo ka një mendje 

të shëndoshë dhe gabimi që ka ndërmend 

të bëjë, ndikon vetëm tek fati i saj, atëherë 

mënyra e duhur për të shprehur shqetësimin 

1. MILL, John Stuart, On Liberty, kapitulli 3, paragrafi 14.


23 

tim për të, nuk është duke e detyruar që të 

bëjë gjënë e duhur, por të përpiqem ta bind 

që e ka gabim. 

Sidoqoftë, duke qenë se kozmopolitizmi 

e pranon mundësinë e gabimit, dialogu 

kozmopolit përmes kufijve kulturorë, 

politikë, socialë, ekonomikë dhe fetarë nuk 

kanë të bëjnë me konvertimin e mirëfilltë: ai 

ka të bëjë me nxënien e mësimit po aq sa me 

dhënien e mësimit; ka të bëjë me dëgjimin po 

aq sa me të folurin. Madje edhe kur përpiqem 

të bind dikë se ajo që atyre iu duket e drejtë 

është e gabuar, në të njëjtën kohë unë jam 

duke dëgjuar argumente që thonë se ajo që 

unë mendoj se është e gabuar, në fakt është 

e drejtë. 

Dialogu global është një metaforë, që ka 

nevojë për interpretim, ashtu siç ka nevojë 

për interpretim edhe metafora e qytetarisë 

globale. Sepse, natyrisht, unë dhe ju nuk 

mund të zhvillojmë biseda me tetë apo nëntë 

miliard njerëz të huaj që banojnë në planet. 

Por, një komunitet global kozmopolitësh do 

të përbëhet nga njerëz që duan të mësojnë mbi 

mënyra të tjera jetese përmes antropologjisë 

dhe historisë, romaneve, filmave, lajmeve 

në gazeta, në radio apo në televizion. Në 

fakt, më lejoni që të bëj propozimin e tim 

të parë tërësisht konkret – që të paktën do 

të jetë konkret për këdo që ka një llogari në 

Netflix. Bëni atë që bëjnë njerëzit anembanë


botës me filmat amerikanë: shihni të paktën 

një film të titruar në muaj. 

Ndoshta e gjithë kjo do t’ju duket 

krejtësisht normale, madje banale. Por, 

padyshim që rreth e rrotull nesh ka armiq 

të kozmopolitizmit. Kozmopolitizmi është 

universalizëm plus diferencë, siç ju thashë, 

dhe kjo do të thotë që kozmopolitët kanë dy 

lloj armiqsh: ata që mohojnë legjitimitetin 

e universalizmit dhe ata që mohojnë 

legjitimitetin e ndryshimit. Armiqtë e 

tipit të parë shpesh e refuzojnë kërkesën 

për universalizëm në emër të kombit: 

“Kozmopolitizmi, si një angazhim etik, 

përpiqet të shtrijë realitetet tona konkrete 

në mënyrë që ato të përfshijnë disa të ‘tjerë’ 

të largët dhe të përgjithësuar të cilët, siç na 

thuhet, janë fqinjët tanë globalë,” ka shkruar 

një komentator kanadez. “Ideja mund të të 

bëjë të ndihesh mirë, por kjo s’është diçka 

për të cilën jam gati të shkoj në luftë.” 2) Por 

kjo presupozon që shqetësimi universal 

kërkon prej nesh që të vëmë vazhdimisht 

jetët tona në rrezik për të huajt anembanë 

botës, pikërisht ashtu – thonë nacionalistët 

– siç jemi të gatshëm të rrezikojmë jetët 

tona për bashkëqytetarët tanë realë. Por, 

ky objeksion bazohet mbi një keqkuptim 

2. SIBLEY, Robert, «Globalization and the Meaning of 

Canadian Life», Canadian Review of Books, vëllimi. 28, nr. 

8/9, dimër 2000.


25 

të asaj që thotë kozmopolitizmi. Sepse 

kozmopolitët e pranojnë që kombet tona na 

shtrojnë më shumë kërkesa sesa komuniteti 

njerëzor, njësoj siç na shtrojnë familjet 

tona më shumë kërkesa sesa kombet ku 

bëjmë pjesë. Të thuash që çdo njeri është i 

rëndësishëm, nuk do të thotë që të mohosh 

se disa njerëz kanë më shumë rëndësi se 

të tjerët. Disa të krishterë amerikanë ju 

dërgojnë para të krishterëve që vuajnë në 

Sudanin jugor; përmes PEN International 

shkrimtarët bëjnë fushatë për lirinë e 

shkrimtarëve të tjerë të burgosur anembanë 

botës; gratë në Suedi punojnë për të drejtat 

e grave në Azinë jugore; indianët në Punjab 

shqetësohen për fatin e bashkatdhetarëve 

të tyre në Kanada dhe Angli. Të ngulësh 

këmbë tek universaliteti do të thotë thjesht 

të pranosh se çdo qenie njerëzore ka disa 

të drejta minimale – shumë prej të cilave 

shprehen në fjalorin e të drejtave të njeriut; 

dhe se është po ashtu, detyrim i çdo qenieje 

njerëzore që të bëjë pjesën e tij apo të saj për 

të garantuar që çdokush të mund të ketë të 

drejtat që i takojnë. Natyrisht që praktikë, 

nuk është e lehtë të thuash se ç’është ajo që 

të takon. Por, kozmopolitët ngulin këmbë 

që secili prej nesh duhet t’i bëjë vetes 

pyetjen: a po bëj atë që më takon, në mënyrë 

që çdokush të ketë një shans të jetojë në 

mënyrë dinjitoze atë ekzistencë njerëzore


që na takon të gjithëve? Një patriot do të 

dojë të bëjë më shumë sesa ky minimum për 

bashkatdhetarët e saj. Kozmopoliti thjesht 

ngul këmbë se nuk mund të bëjë më pak se 

kaq për pjesën tjetër të njerëzimit. 

Por, ekziston edhe një lloj armiku tjetër të 

cilit duhet t’i përgjigjemi: këta kundërshtarë 

ndajnë besimin tonë tek universalja, por 

ndryshe nga kozmopolitët, atyre nuk 

iu intereson ndryshimi. Do të doja të 

diskutoja për këtë lloj anti-kozmopoliti: 

fondamentalistët e rinj të cilët sot paraqesin 

një nga kërcënimet më serioze për 

bashkëjetesën kozmopolite. Sepse na duhet 

ta pranojmë se ata besojnë në universalitetin 

e besimit të tyre: asgjë nuk do t’i bënte ata 

më të lumtur sesa konvertimi i të gjithë 

njerëzimit në atë që besojnë. 

Siç shkruan studiuesi francez Olivier 

Roy, në rrëfimin e tij të shkëlqyer mbi këtë 

dukuri, në librin e tij “Islami i globalizuar”: 

Padyshim, për nga vetë përkufizimi, Islami 

është universal por, pas kohës së Profetit 

dhe shoqëruesve të tij (sarafët), ai është 

ndërthurur gjithnjë me një kulturë të 

caktuar. Tani këto kultura duken thjesht 

si produkte të historisë dhe si rezultat 

i shumë ndikimeve dhe veçantive. Për 

fondamentalistët (dhe për disa liberalë), në 

këto kultura nuk ka asgjë për t’u krenuar


27 

sepse ato kanë modifikuar mesazhin e pastër 

të Islamit. Globalizmi paraqet një mundësi 

të mirë për ta shkëputur Islamin nga çdo 

kulturë e caktuar dhe për të prezantuar një 

model që do të mund të funksiononte përtej 

çdo kulture. 3) 

Pra, në parim, si mund t’i dallojmë format 

pozitive dhe negative të universalizmit? 

Mund të përpiqeni t’i bëni apel tolerancës. 

Por, ka shumë gjëra që heronjtë e Islamit 

radikal janë të gatshëm t’i tolerojnë. Atyre 

nuk u bëhet vonë nëse hani qebap, qofte 

apo pulë kung pao, për sa kohë që mishi 

është hallall; perçja juaj mund të jetë e 

mëndafshtë, e linjtë apo prej akriliku. Nga 

ana tjetër, edhe toleranca kozmopolite ka 

kufij. Nganjëherë ne duam të ndërhyjmë 

në disa vende, sepse ajo që po ndodh atje 

dhunon kaq thellë parimet tona themelore. 

Edhe ne mund t’i shohim gabimet morale. 

Dhe kur puna është mjaftueshëm serioze 

– rasti i padiskutueshëm është gjenocidi – 

ne nuk mjaftohemi me dialog. Toleranca 

nuk do të thotë që asgjë të mos të duket e 

patolerueshme. 

3. ROY, Olivier, Globalized Islam: The Search for a New 

Ummah, Columbia University Press, New York 2004, fq. 

25. Ndonëse është botuar në Shtetet e Bashkuara, libri 

përdor (kryesisht) drejtshkrimin britanik. Unë e kam 

amerikanizuar për lehtësinë e lexuesit.


Por, siç e thashë që në fillim, edhe 

ne kozmopolitët besojmë në të vërtetën 

universale, ndonëse ne jemi më pak të 

sigurt se e zotërojmë atë. Ajo që na udhëheq 

ne nuk është skepticizmi mbi vetë idenë e 

së vërtetës; është vetëdija realiste se sa e 

vështirë është gjetja e së vërtetës. Megjithatë, 

një e vërtetë tek e cila besojmë është se çdo 

qenie njerëzore ka detyrime ndaj çdo qenieje 

tjetër njerëzore. Të gjithë kanë rëndësi: kjo 

është ideja jonë qendrore. Dhe kjo ide e 

kufizon në mënyrë të mprehtë shkallën e 

tolerancës sonë. 

Për të thënë se çfarë e dallon kozmopolitin 

nga anti-kozmopoliti në parim, padyshim, 

që na duhet të shkojmë përtej ligjërimit për 

të vërtetën dhe tolerancën. Një angazhim 

i dallueshëm kozmopolit është ai ndaj 

pluralizmit. Kozmopolitët mendojnë se ka 

shumë vlera sipas të cilave ia vlen të jetosh, 

por nuk mund të jetosh sipas të gjitha këtyre 

vlerave. Kështu që ne shpresojmë dhe 

presim që njerëz dhe shoqëri të ndryshme 

të mishërojnë vlera të ndryshme. (Por këto 

duhet të jenë vlera sipas të cilave ia vlen të 

jetosh.) Dhe padyshim gabueshmëria jonë do 

të thotë që, ndryshe nga fondamentalistët, 

ne e pranojmë që dija jonë nuk është e 

përkryer, ajo është e përkohshme dhe mund 

t’i nënshtrohet revizionimit nëse shfaqet 

ndonjë e dhënë e re.


29 

Në dallim nga kjo, koncepti neofondamentalist 

i një ummah globale, i pranon 

variacionet lokale – por vetëm kur bëhet 

fjalë për çështje të parëndësishme. Këta 

anti-kozmopolitë, ashtu si dhe shumë 

fondamentalistë të krishterë, mendojnë 

se ka një mënyrë të drejtë sesi duhet të 

jetojnë të gjithë qeniet njerëzore; se të gjitha 

dallimet duhet të jenë tek hollësitë. Nëse ajo 

që ju intereson është homogjeniteti global, 

atëherë është kjo utopi, dhe jo bota që po 

prodhon kapitalizmi, ajo për të cilën duhet 

të shqetësoheni. Sidoqoftë, universalizmat 

në emër të fesë nuk janë aspak ato që mund 

ta zhbëjnë besimin kozmopolit. Në emër 

të njerëzimit universal mund te bëhesh 

marksist i tipit të Pol Pot-it, i cili kërkon të 

zhdukë të gjithë fetë, po aq lehtë sa ç’mund 

të bëhesh Inkuizitori i Madh që mbikëqyr 

një auto-da-fé. Këta njerëz duan që të gjithë 

të jenë në anën e tyre në mënyrë që të mund 

të ndajnë me ta vizionin e tyre. “Unë jam një 

këshilltari juaj i besuar,” shprehej Osama 

bin Laden në vitin 2002 në “një mesazh për 

popullin amerikan.” “Ju ftoj në lumturinë e 

kësaj bote dhe të botës tjetër, me qëllim që 

të shpëtoni nga jeta juaj e zbrazët, e mjerë 

dhe materialiste që nuk ka shpirt. Ju ftoj në 

Islam, i cili kërkon që të ndiqni vetëm rrugën 

e Allahut, i cili nuk ka partnerë, rrugën


që kërkon drejtësi dhe ndalon shtypjen 

dhe krimet.” Bashkohu me ne, thotë antikozmopoliti, 

dhe do të bëhemi të gjithë 

vëllezër dhe motra. Por, secili prej tyre ka 

në plan të shkelë me këmbë ndryshimet 

tona – të na shkelë me këmbë deri në vdekje, 

në qoftë nevoja – nëse nuk iu bashkohemi. 

Slogani i tyre mund të kishte qenë shumë 

mirë ajo thënia skeptike gjermane: 

Und willst du nicht mein Bruder sein, 

So schlag’ ich Dir den Schädel ein. 

(Nëse nuk do të bëhesh vëllai im, 

Atëherë do të të thyej kafkën.) 

Pra, për anti-kozmopolitin, universalizmi 

shndërrohet në uniformitet. Kozmopoliti 

mund të jetë i lumtur t’i përmbahet Rregullit 

të Artë, sipas të cilit duhet të sillesh me të 

tjerët siç do doje të silleshin të tjerët me ty. 

Por, kozmopolitëve ju intereson të dinë nëse 

të tjerët nuk duan që t’i të sillesh me ta siç 

do doje që ata të silleshin me ty. Ky nuk 

është detyrimisht fundi i kësaj çështjeje, por 

është diçka që mendojmë se duhet marrë 

parasysh. Kuptimi që ne kemi për tolerimin 

do të thotë të ndërveprosh me respekt me ata 

që e shohin botën ndryshe. Ne kozmopolitët 

mendojmë se mund të mësojmë diçka edhe 

nga ata me të cilët nuk jemi në një mendje.


31 

Ne mendojmë se njerëzit kanë të drejtën të 

jenë zotër të jetës së tyre. 

Në disa prej deklaratave të xhihadistëve 

radikalë mund të shohësh se ky dialog mes 

të ndryshmeve, është pikërisht gjëja që duhet 

shmangur. Ja për shembull një mesazh nga 

Dr. Aymen al-Zawahiri, një shoqërues i 

vjetër i Osama bin Laden-it, i përkthyer nga 

një kasetë e lëshuar në datën 11 shkurt 2005 

dhe e qarkulluar në internet nga admiruesit 

e tij: 

Sheriatin që ka sjellë Allahu është Sheriati 

që duhet ndjekur. Në lidhje me këtë çështje 

asnjë njeri nuk mund të lëkundet apo të ketë 

dyshime; kjo është një çështje që mund të 

merret vetëm shumë seriozisht sepse nuk 

i pranon shakatë. Ose beson në Allah dhe 

atëherë duhet t’iu përmbahesh ligjeve të Tij, 

ose nuk beson tek Ai dhe në këtë rast, nuk ia 

vlen barra qiranë të diskutosh me ty hollësitë 

mbi ligjin e tij. Lëkundjen që u përpoq të 

përhapte laicizmi perëndimor nuk mund 

ta pranojë asnjë mendje që ka respekt për 

vetveten. Sepse Allahu është sunduesi dhe 

Ai ka të drejtë të sundojë; kjo është e qartë 

dhe nuk ka hezitime... 

Pra, nëse nuk beson në Allah, atëherë 

logjikisht nuk ka ndonjë vlerë të debatosh 

me ty në lidhje me hollësitë e ligjit të Tij.


Në këtë rast është e qartë se frika 

nga dialogu nxitet nga një shqetësim se 

shkëmbimet me njerëzit që kanë pikëpamje 

të ndryshme mund t’i fusin besimtarët 

në rrugën e gabuar. Nuk ekziston ndonjë 

kuriozitet mbi rrugën e “atyre që nuk 

besojnë.” Ne jemi thjesht mishërimi i 

gabimit. 

Por, natyrisht, shumë myslimanë – duke 

përfshirë shumë studiues fetarë – kanë 

debatuar mbi natyrën e sherias, apo të 

ligjeve fetare islamike. Gjatë dy shekujve 

të fundit, mund të gjesh shumë studiues 

të shquar islamikë që janë angazhuar 

seriozisht në shqyrtimin e ideve që vinin 

nga jashtë botës së Islamit. Në shekullin e 

nëntëmbëdhjetë, Sayyif Ahmad Khan, në 

Indi, dhe Muhammad ‘Abduh, në Egjipt, u 

përpoqën që të dy të zhvillonin një vizion 

mysliman të modernizmit. Më afër nesh, 

Mahmud Muhammad Taha, në Sudan, 

Tariq Ramadan, në Europë, dhe Khaled 

Abou El-Fadl, në Shtetet e Bashkuara, 

kanë zhvilluar që të gjithë pikëpamjet e 

tyre për një dialog me botën jo myslimane. 

Këta mendimtarë myslimanë janë tejet të 

ndryshëm, por secili prej tyre sfidon – dhe 

duke u bazuar shumë më tepër tek korpusi i 

mëparshëm i studimeve myslimane se ç’bën 

al-Zawahiri – konceptet fondamentaliste të


33 

sherias. 4) Ahmed al-Tayeb, president i Al- 

Azhar, universiteti më i vjetër mysliman 

në botë (në fakt, universitetit më i vjetër në 

botë), e ka ftuar arqipeshkvin e Kanterburit 

të flasë nga pulpiti i tij. Dhe ai ka thënë 

“Zoti ka krijuar popuj të ndryshëm. Nëse 

do të kishte dashur të krijonte një ummah 

të vetme, Ai do ta kishte bërë këtë, por Ai 

vendosi t’i bënte ata të ndryshëm deri në 

ditën e ringjalljes. Çdo mysliman duhet ta 

kuptojë mirë këtë parim. Një marrëdhënie 

e bazuar tek konflikti është e kotë”. 5) Duke 

qenë se ata besojnë se ka diçka për të 

diskutuar, silogjizmi i al-Zawahirit i shpall 

të gjithë këta njerëz “mosbesues.” 

Për ata ndër ne që nuk janë myslimanë, 

mendoj se është e kotë të themi se çfarë është 

e vërtetë dhe çfarë është e rreme në Islam; 

ashtu siç do të ishte e kotë për al-Zawahirin 

të bëhej pjesë e debatit, le të themi, nëse 

kontraceptivët apo dënimi me vdekje janë 

të pajtueshëm me Krishtërimin. Ju përket 

atyre që duan të lundrojnë nën flamurin e 

4. Për Sayyid Ahmad Khan shihni esenë e Javed Majeed 

në Islam and Modernity: Muslim Intellectuals Respond, 

I. B. Tauris, London 2000; për Taha shihni esenë nga 

MAHMOUD, Mohamed; në të gjithë librin ka referenca 

nga Muhammad ‘Abduh. RAMADAN, Tariq, Western 

Muslims and the Future of Islam, Oxford University Press, 

New York 2003; ABOU EL-FADL, Khaled, The Place of 

Tolerance in Islam, Beacon Press, Boston 2002. 

5. Shihni intervistën nga Rania Al Malky në Egypt Today, 

vëllimi 26, nr. 2, shkurt 2005.


Krishtërimit apo të Islamit të vendosin (dhe 

nëse dëshirojnë, të shpjegojnë) se ç’kuptim 

kanë flamurët e tyre. Kjo është beteja e tyre. 

Por, mes atyre që e quajnë veten myslimanë, 

ka përfaqësues më tolerantë dhe ka pasur 

kohë më tolerante. Ne mund të shohim 

faktin historik se ka pasur shoqëri që e 

quanin veten myslimane dhe praktikonin 

tolerancën (përfshirë këtu periudhën më të 

hershme nën udhëheqjen e vetë Profetit). 

Prandaj, të paktën për një kozmopolit, 

është inkurajuese që tani ka kaq shumë zëra 

myslimanë që flasin në favor të tolerancës 

fetare dhe e bëjnë këtë duke u nisur nga 

traditat interpretuese të Islamit. 

Fondamentalizmi fetar modern – qoftë 

ai i krishterë, mysliman, hebre, budist apo 

hinduist – është pikërisht siç e ka emrin: 

modern. Dhe çdonjëra prej këtyre traditave 

botërore ka versione tejet anti-kozmopolite, 

siç ka në fakt edhe marksizmi, ideologjia e 

madhe moderne laike. Por, të gjitha këto 

kanë ekzistuar në format e tyre kozmopolite: 

të gabueshme, pluraliste, të përkushtuara 

ndaj dialogut përtej ndryshimeve, duke 

njohur përgjegjësinë e fundme të individëve 

për jetët e tyre. 

Fakti që Islami në veçanti, është i 

pajtueshëm me kozmopolitizmin nuk është 

më befasues se fakti që Krishtërimi është i 

tillë. Në fund të fundit, që të dyja ndajnë të


35 

njëjtat rrënjë filozofike dhe fetare: dhe siç 

e thashë që në fillim, Krishtërimi si një fe 

kozmopolite, e ka zanafillën pjesërisht tek 

trashëgimia e tij stoike. Po aq i qartë është roli 

i traditave filozofike greke në formësimin e 

traditave filozofike të Islamit. Por, kam 

thënë po ashtu, se nuk ka ndonjë arsye për 

të menduar se shtytja drejt kozmopolitizmit 

vjen thjesht prej botës helene apo prej 

Perëndimit: në fund të fundit, siç na e kujton 

puna e kohëve të fundit e Amartya Senit, 

një ndër udhëheqësit më kozmopolitë 

të historisë ishte perandori mogul i 

shekullit të gjashtëmbëdhjetë, Jalaludin 

Muhammad Akbar, një pasardhës i Timurit 

(Timurlengut), Zotit të Azisë Qendrore 

të shekullit të katërmbëdhjetë dhe (siç 

thuhet) edhe i Xhenxhis Khanit, Perandorit 

Mongol të shekullit të dymbëdhjetë 

dhe të trembëdhjetë. Siç më duket mua, 

kozmopolitizmi, është një temperament që 

gjendet në çdo kontinent: siç ju thashë, unë 

e nuk e mësova atë në Angli apo Amerikë, 

por duke u rritur në Ganë.

DIALOGUE 

KWAME ANTHONY APPIAH 

MY COSMOPOLITANISM 

8

Dialogue 


My Cosmopolitanism

My mother was born in the West 

of England, on the edge of the 

Cotswold Hills, to a family that 

could trace it’s ancestry within a fifty mile 

radius back to the early Norman period, 

nearly a millennium earlier. My father was 

born in the capital of the Ashanti region of 

Ghana, in a city where he could trace his 

ancestry back to before the beginnings of 

the Asante kingdom at the turn of the 18th 

century. So when these two people, born so 

far apart, married in the 1950s, in England, 

many people warned them that a mixed 

marriage was going to be difficult. And 

my parents agreed. You see my father was 

a Methodist and my mother an Anglican. 

And that was a real challenge. After all, as 

Anglicans like to point out, John Wesley, 

founding father of Methodism, said: 

These, therefore, cannot make our glorying 

void, that we do not, will not, form any 

separate sect, but from principle remain, 

what we always have been, true members of 

the Church of England.


He also said, even more pointedly: «If the 

Methodists leave the Church of England, I 

fear that God will leave the Methodists.» 

At all events, therefore, I am the product 

of a mixed marriage. Baptized a Methodist, 

educated at Anglican schools; I went to 

Sunday school at a non-denominational 

church, of which my mother was a member. 

St George’s was my mother’s church: 

she was a member and an elder of it for 

more than fifty years. But her funeral was 

celebrated at the Methodist Cathedral, of 

which my father and grandfather were 

elders, though the minister of St George’s 

was one of the officiating clergy. This was 

my mother’s choice. And if you had asked 

her what denomination she belonged to 

all those years, she would have told you 

that she belonged to the church of Christ, 

and that the rest was so many indifferent 

details. So much for the challenge of mixed 

marriages, at least in Ghana. 

I am a child of my mother and of St. 

George’s. I learned Christianity first from 

them. But I also learned something else 

from both my parents: something they 

exemplified when they decided to become 

man and wife. And that was a kind of 

openness to people and cultures beyond 

the ones they were raised in. My mother 

learned this, I think, from her parents, who 

had friends in many continents at a time

My Cosmopolitanism 

41 

when many English people were extremely 

provincial. My father learned it, I think, from 

Kumasi, which, like many old capital cities 

is a polyglot, multi-cultural place, open to 

the world. But he learned it, too, from his 

schooling. Because, like many of those who 

had the rare opportunity to get a secondary 

school education in the far-flung reaches of 

the British Empire, he was educated in the 

classics. He loved Latin. (He would have 

been delighted that he has one grandson who 

studied classics at Cambridge and another 

studying it at Oxford now.) By his bedside 

he kept not only his Bible but the works of 

Cicero and Marcus Aurelius, followers both 

of the sort of Stoicism that was central to the 

intellectual and moral life of the Roman elite 

by the first century, when Christianity was 

beginning to spread through the Hellenistic 

world of the Eastern empire. In his spiritual 

testament to us, his children, he told us that 

we should always remember that we were 

«citizens of the world» – he used those exact 

words; words that Marcus Aurelius would 

have recognized and agreed with. Marcus 

Aurelius after all wrote: 

How close is the kinship between a man and 

the whole human race, for it is a community, 

not of a little blood or seed, but of the spirit. 

I want today to talk about one of those 

Stoic philosophical ideals, one expression


of that openness to others that I learned 

first from my family; an ideal that can help 

guide the global community through the 

years ahead. It is an ideal that’s particularly 

useful when we are faced with the sorts of 

conflicts grounded in religious, ethnic, racial 

and national identities, which pervade our 

world. And as it happens, it is an ideal whose 

very name comes to us from the classical 

West. For its etymology is Greek; even 

though the man who coined the term came, 

like so much in the traditions of the West, 

from Asia Minor. Though I shall be tracing 

its Western roots, we can be confident, 

however, that this ideal, or something very 

like it, was independently invented in other 

continents at other times. I want to return to 

this point at the end of this talk. 

The ideal I have in mind, of course, is 

cosmopolitanism; and the earliest figure 

whom we know of who said he was a citizen 

of the world – a kosmou polites in Greek, which 

is where, of course, our word «cosmopolitan» 

comes from – was a man called Diogenes. 

Diogenes was a philosopher and the founder 

of the philosophical movement later called 

«Cynicism». He was born some time in the 

late 5th century in Sinope, on the Southern 

coast of the Black Sea, in what is now 

Turkey. The Cynics rejected tradition and 

local loyalty and generally opposed what 

everybody else thought of as «civilized»


43 

behavior. Diogenes himself lived naked, 

tradition reports, in a large terracotta pot. It 

is said that he did what my English nanny 

would have called his business in public. 

He also did what High Heffner would 

probably call his business in public, too. 

He was, in short, a sort of fourth century 

BCE performance artist. And he was called 

a Cynic – kynos in Greek means «dog» – 

presumably because he lived like a dog: the 

Cynics are just the doggy philosophers. No 

wonder they kicked him out of Sinope. 

But, as I say, for better or worse, Diogenes 

is also the first person who’s reported to 

have said he was a «citizen of the world». 

Now this is a metaphor, of course. Because 

citizens share a state and there was no world 

state – no kosmopolis – for Diogenes to be a 

citizen of. So, like anyone who adopts this 

metaphor, he had to decide what to mean 

by it. 

One thing that Diogenes didn’t mean was 

that he favored a single world government. 

He once met someone who did: Alexander 

of Macedon, Alexander the Great, who 

favored, as you know, government of 

the world by Alexander of Macedon. The 

story goes that Alexander came across 

Diogenes one sunny day, this time not in his 

terracotta pot but in a hole in the ground. 

The Macedonian world conqueror, who, as 

Aristotle’s student, had been brought up


to respect philosophers, asked Diogenes 

if there was anything he could do for him. 

«Sure», Diogenes said, «you can get out of 

my light». Diogenes was clearly not a fan 

of Alexander or, we may suppose, of his 

project of global domination. (This must 

have upset Alexander, who is supposed to 

have said: «If I had not been Alexander, I 

should have liked to have been Diogenes».) 

And that’s the first thing I’d like to take 

from Diogenes in interpreting the metaphor 

of global citizenship: no world government, 

not even by a student of Aristotle’s. We 

can think of ourselves, Diogenes wanted to 

say, as fellow citizens, even if we aren’t – 

and don’t want to be – members of a single 

political community, subject to a single 

government. 

A second idea we can take from Diogenes 

is that we should care about the fate of all 

our fellow human beings, not just the ones in 

our own political community. Just as within 

your community, you should care about 

every one of your fellow citizens, so in the 

world as a whole you should care for your 

fellow world-citizens, your fellow humans. 

And, furthermore – this is a third idea from 

Diogenes – we can borrow good ideas from 

all over the world, not just from within our 

own society. It’s worth listening to others 

because they may have something to teach 

us; it’s worth their listening to us, because


45 

they may have something to learn. We don’t 

have any writings from Diogenes, partly, I 

suspect, because, like Socrates, he believed 

that conversation – which goes both ways 

and in which you can learn as well as teach 

– was a better way of communicating than 

writing messages to people who couldn’t 

answer back. That’s a final thing I want to 

borrow from him: the value of dialogue, 

conversation as a fundamental mode of 

human communication. These three ideas, 

then, I, a twenty-first American citizen of 

Anglo-Ghanaian ancestry, want to borrow 

from citizen of Sinope who dreamed of 

global citizenship twenty-four centuries 

ago: (1) we don’t need a single world 

government, but (2) we must care for the 

fate of all human beings, inside and outside 

our own societies, and (3) we have much to 

gain from conversation with one another 

across differences. 

Diogenes’ cosmopolitanism entered 

Western intellectual history through the 

Stoics (Zeno of Citium – a town in Cyprus 

– who is conventionally regarded as the 

first Stoic, seems to have been influenced 

by Diogenes). And cosmopolitanism, as 

Diogenes understood it, with its openness 

to foreigners, without embracing world 

government, is found in the greatest of 

the Stoics, Cicero in the Roman Republic 

of the first Century B.C.E., for example,


and Marcus Aurelius, the second Century 

Roman Emperor I quoted just now. If 

anyone should have believed in World 

Government it was these Roman rulers 

of the world. But Aurelius talked about 

cosmopolitanism to insist on the spiritual 

affinity of all human beings not to argue 

for a global empire. Through people like 

Cicero and Epictetus and Aurelius, Stoicism 

entered the intellectual life of Christianity – 

despite the fact that Aurelius spent a lot of 

energy executing Christians because they 

were a threat to the Roman Republic. 

You can hear these Stoic echoes in the 

language of the Greek-speaking Saul of 

Tarsus (another town in Asia Minor, in 

what’s now Southern Turkey). Saul was a 

Hellenized Roman – known to history, of 

course, as St. Paul, the first great institutional 

architect of the Christian church. In his 

Epistle to the Galatians he wrote famously: 

There is neither Jew nor Greek, there is 

neither bond nor free, there is neither male 

nor female: for ye are all one in Christ Jesus. 

(KJB Galatians 3:28.) 

Much of Saint Paul’s evangelism took 

place in Asia Minor where he was born. 

And one of my favorite facts is that Sinope, 

Diogenes’s home town, was in Galatia. So St. 

Paul, when he wrote those very cosmopolitan


47 

words, was writing to Diogenes’s people; to 

the very people who gave the world the first 

known cosmopolitan. 

When the idea of cosmopolitanism was 

taken up again in the European Enlightenment 

it had the same core: global concern 

for humanity without a wish for world 

government. Modern cosmopolitanism 

grew with nationalism, then, not as an 

alternative to, but as a complement to it. 

And at its heart was not just the idea of 

universality – concern for all humanity, 

as fellow citizens – but also the value of 

different human ways of going on. That’s 

why it doesn’t go with world government. 

Because different communities are entitled 

to live according to different standards. 

Because human beings can flourish in many 

different forms of society. Because there 

are so many values worth living by and 

nobody, and no single society, can explore 

them all. You find cosmopolitanism in 

Herder, the great philosopher of German 

Romanticism and German nationalism. 

Herder believed that the German-speaking 

peoples were entitled to live together in 

a single political community; but he also 

saw that what was good for the Germans 

was good for everyone else. And so, unlike 

many Germans of his day, he believed in the 

political self-determination of all the peoples 

of Europe … indeed, of the world. You find


cosmopolitanism, too, in Immanuel Kant’s 

plan for perpetual peace, which was really 

the origin of the idea of a League of Nations, 

forerunner, of course, of the UN. 

Cosmopolitanism then is universalistic: 

it believes that every human being matters 

and that we have a shared obligation to 

care for one another. But it also accepts the 

wide range of legitimate human diversity. 

And that respect for diversity comes from 

something that also goes back to Diogenes: 

tolerance for other people’s choices of 

how to live and humility about what we 

ourselves know. Conversation across 

identities – across religions, races, ethnicities 

and nationalities – is worthwhile because 

through conversation you can learn from 

people with different, even incompatible 

ideas from your own. And it is worthwhile, 

too, because, if you accept that you live 

in a world with many different kinds of 

people, and you’re going to try to live in 

respectful peace with them, then you need 

to understand each other, even if you don’t 

agree. 

Globalization has made this ancient ideal 

relevant; which it wasn’t really in Diogenes 

or Aurelius’s day. You see, there are two 

obvious conditions on making citizenship 

real: knowledge about the lives of other 

citizens, on the one hand, and the power to 

affect them, on the other. And Diogenes


49 

didn’t know about most people – in China 

and Japan, in South America, in equatorial 

Africa, even in Western or Northern Europe 

– and nothing he did was likely to have 

much impact on them (at least so far as he 

knew) either. The fact is you can’t give real 

meaning to the idea that we’re all fellow 

citizens if you can’t affect each other and 

you don’t know about each other. 

But, as I say, we don’t live in Diogenes’ 

world. Only in the last few centuries, as 

every human community has gradually 

been drawn into a single web of trade and 

a global network of information, have 

we come to a point where each of us can 

realistically imagine contacting any other of 

our six billion fellow humans and sending 

that person something worth having: a radio, 

an antibiotic, a good idea. Unfortunately, 

we can now also send, through negligence 

as easily as malice, things that will cause 

harm: a virus, an airborne pollutant, a bad 

idea. And the possibilities of good and of ill 

are multiplied beyond all measure when it 

comes to policies carried out by governments 

in our name. Together, we can ruin poor 

farmers by dumping our subsidized grain 

into their markets; cripple industries by 

punitive tariffs; deliver weapons that will 

kill thousands upon thousands. Together, 

we can raise standards of living by 

adopting new policies on trade and aid,


prevent or treat diseases with vaccines and 

pharmaceuticals, take measures against 

global climate change, encourage resistance 

to tyranny and a concern for the worth of 

each human life. 

And, of course, the worldwide web of 

information – radio, television, telephones, 

the Internet – means not only that we can 

affect lives everywhere but that we can learn 

about life anywhere, too. Each person you 

know about and can affect is someone to 

whom you have responsibilities: to say this 

is just to affirm the very idea of morality. The 

challenge, then, is to take minds and hearts 

formed over the long millennia of living in 

local troops and equip them with ideas and 

institutions that will allow us to live together 

as the global tribe we have become. 

In short: the existence of global media 

means we can now know about one another; 

and global interconnections – economic, 

political, military, ecological – mean we 

can (indeed we inevitably will) affect one 

other. So now we really need a cosmopolitan 

spirit. That spirit thinks of us all as bound 

together across the species but also accepts 

that we will make different choices – within 

and across nations – about how to make our 

lives. Notice that the cosmopolitan values 

cultural diversity because of what it makes 

possible for people. At the heart of modern 

cosmopolitanism is respect for diversity


51 

of culture not because cultures matter in 

themselves, but because people matter, and 

culture matters to people. 

So where culture is bad for people – 

individual men women and children – the 

cosmopolitan doesn’t have to be tolerant 

of it. We don’t need to treat genocide or 

human rights abuses as just another part of 

the quaint diversity of the species; a local 

taste that some totalitarians just happen to 

have. 

Cosmopolitanism, then, is a double 

stranded tradition: in a slogan, it is 

universality plus difference. I have already 

hinted at why cosmopolitans accept, indeed 

celebrate, the wide range of legitimate 

human diversity. But I want to be more 

explicit about this. Why, after all, should we 

not do, in the name of universal concern, 

what missionaries of many faiths have 

done? Why shouldn’t we go out into the 

world guided by the truth and help others 

to live by it, too? 

One reason is that cosmopolitans inherit 

from our Greek forebears a recognition 

of the fallibility of human knowledge. 

Cosmopolitanism begins with the 

philosophical doctrine of fallibilism – the 

recognition that we may be mistaken, 

even when we have looked carefully at the 

evidence and applied our highest mental 

capacities. A fallibilist knows that he or she


is likely to make mistakes about things. We 

have views, and we take our own views 

seriously. But we are always open to the 

possibility that it may turn out that we’re 

wrong. To put it simply: if I’m wrong about 

something, maybe I can learn from others, 

even if they are wrong about something 

else. 

But there’s a second reason, one whose 

roots are in a more modern idea: the idea 

that each human individual is charged with 

ultimate responsibility for his or her own life. 

The dignity of each human being resides, in 

part, exactly in his or her capacity for and 

right to self-management. Because of this, 

it’s important that human beings live by 

standards they themselves believe in, even 

if those standards are wrong. As John Stuart 

Mill put it in On Liberty, some one and a half 

centuries ago: 

If a person possesses any tolerable amount 

of common sense and experience, his own 

mode of laying out his existence is best, not 

because it is the best in itself, but because it 

is his own mode. 1) 

It’s best, that is, when people live by 

ideals they themselves believe in. If I force 

a man to do what I take to be right when he 

1. MILL, John Stuart, On Liberty, chapter 3, paragraph 14.


53 

doesn’t think it is right – or stop a woman 

from doing what I take to be wrong, when 

she doesn’t agree that it’s wrong – I am not 

making their lives better, even if what I take 

to be right or wrong really is right or wrong. Of 

course, if the wrong someone is doing harms 

others, I may have to stop her anyway, 

because the universal concern that underlies 

cosmopolitanism means that it matters to me 

that every human life should go well. But 

if she is of sound mind and the wrong she 

is planning to do affects only her own fate, 

then the right way to express my concern for 

her is not to force her to do the right thing, 

but to try to persuade her she is mistaken. 

Still, because cosmopolitanism is fallibilist, 

cosmopolitan conversation across cultural 

and political and social and economic and 

religious boundaries is not about wholesale 

conversion: it’s about learning as well as 

teaching; it’s about listening as well as 

talking. Even when I am trying to persuade 

someone that what they see as right is 

wrong, I am also hearing arguments that 

what I think is wrong is right. 

Now global conversation is a metaphor, 

it needs interpretation, just as the metaphor 

of global citizenship needed interpreting. 

Because, of course, you and I can’t literally 

converse with the other 8 or 9 billion 

strangers who inhabit the planet. But a global 

community of cosmopolitans will consist of


people who want to learn about other ways 

of life, through anthropology and history, 

novels, movies, news stories in newspapers, 

on radio and television. Indeed, let me make 

my first entirely concrete practical proposal 

– practical for anyone with a Netflix account, 

at least. Do what people all around the 

world are already doing that with American 

movies: see at least one movie with subtitles 

a month. 

Perhaps all this seems to you entirely 

uncontroversial, banal even. But there are 

certainly enemies of cosmopolitanism all 

around. Cosmopolitanism is universality 

plus difference, I said, and that means that 

cosmopolitans have two kinds of enemies: 

those who deny the legitimacy of universality 

and those who deny the legitimacy of 

difference. The first kind of enemy often 

rejects the demand for universality in the 

name of the nation: «Cosmopolitanism as 

an ethical commitment strains to extend our 

concrete realities to include some distant 

and generalized “others” who, we are told, 

are our global neighbours», a Canadian 

commentator once wrote. «The idea might 

give you the warm-and-fuzzies, but it’s 

nothing for which you’d be willing to go 

to war.» 2) But that supposes that universal 

2. SIBLEY, Robert, «Globalization and the Meaning of 

Canadian Life», Canadian Review of Books, vol. 28, no. 8/9, 

winter 2000.


55 

concern requires us to be constantly risking 

our lives for strangers around the world 

just as – the nationalist supposes – we are 

willing to risk our lives for our literal fellow 

citizens. This objection misunderstands 

what cosmopolitanism is saying. For 

cosmopolitans recognize that our own 

nations make more demands of us than does 

the human community, just as our families 

make more demands on us than our nations. 

To say that very human matters is not to 

deny that some people matter more to each 

of us than others. Some American Christians 

send money to suffering fellow Christians 

in southern Sudan; writers, through, PEN 

International, campaign for the freedom of 

other writers, imprisoned around the world; 

women in Sweden work for women’s rights 

in South Asia; Indians in the Punjab worry 

about the fate of Punjabis in Canada and 

Britain. To insist on universality is only 

to say that every human being has certain 

minimum entitlements – many of them 

expressed in the vocabulary of human 

rights; and that it is also the obligation of 

every human being to do his or her fair 

share in making sure that everybody gets 

what they are entitled to. It is, of course, not 

easy in practice to say what that fair share 

is. But the cosmopolitan insists that each 

of us has to ask him or herself: Am I doing 

my fair share to make sure everyone has the


chance at a dignified human existence that 

we are all entitled to? A patriot will want to 

do more than this minimum for her fellow 

countryman. The cosmopolitan is only 

insisting that she cannot do less than this for 

the rest of human kind. 

But there is another kind of enemy that 

we need to respond to: these objectors share 

our belief in universality, but they do not 

care, as cosmopolitans do, for difference. I 

want to discuss one such breed of countercosmopolitan: 

the new fundamentalists 

who pose one of the most serious threats 

to cosmopolitan cohabitation today. For 

we must accept that they believe in the 

universality of their faith: nothing would 

make them happier than the conversion of 

all of humanity. 

As the French scholar Olivier Roy writes 

in his superb account of the phenomenon, 

Globalized Islam, 

Of course, by definition Islam is universal, 

but after the time of the Prophet and his 

companions (the Salaf) it has always been 

embedded in given cultures. These cultures 

seem now a mere product of history 

and the results of many influences and 

idiosyncrasies. For fundamentalists (and 

also for some liberals) there is nothing in 

these cultures to be proud of, because they 

have altered the pristine message of Islam.


57 

Globalization is a good opportunity to 

dissociate Islam from any given culture and 

to provide a model that could work beyond 

any culture. 3) 

So how, in principle, should we 

distinguish benign and malign forms of 

universalism? 

You could try an appeal to tolerance. Yet 

there are plenty of things that the heroes of 

radical Islam are happy to tolerate. They 

don’t care if you eat kebabs or meatballs 

or kung pao chicken, as long as the meat 

is halal; your hijab can be silk or linen 

or viscose. On the other hand, there are 

limits to cosmopolitan tolerance. We will 

sometimes want to intervene in other places, 

because what is going on there violates our 

fundamental principles so deeply. We, too, 

can see moral error. And when it is serious 

enough – genocide is the uncontroversial 

case – we will not stop with conversation. 

Tolerance doesn’t mean that you find 

nothing intolerable. 

Then, as I said at the start, we 

cosmopolitans believe in universal truth, 

too, though we are less certain that we 

3. ROY, Olivier, Globalized Islam: The Search for a New 

Ummah, Columbia University Press, New York 2004, p. 

25. Though published in the United States, the book uses 

(mostly) British spelling. I have silently Americanized it 

for the convenience of the reader.


have it all already. It is not skepticism 

about the very idea of truth that guides us; 

it is realism about how hard the truth is to 

find. One truth we hold to, however, is that 

every human being has obligations to every 

other. Everybody matters: that is our central 

idea. And it sharply limits the scope of our 

tolerance. 

To say what, in principle, distinguishes 

the cosmopolitan from the countercosmopolitan; 

we plainly need to go beyond 

talk of truth and tolerance. One distinctively 

cosmopolitan commitment is to pluralism. 

Cosmopolitans think that there are many 

values worth living by and that you cannot 

live by all of them. So we hope and expect 

that different people and different societies 

will embody different values. (But they 

have to be values worth living by.) And of 

course our fallibilism means that, unlike 

the fundamentalist, we accept that our 

knowledge is imperfect, provisional, subject 

to revision in the face of new evidence. 

The neofundamentalist conception of a 

global ummah, by contrast, admits of local 

variations – but only in matters that don’t 

matter. These counter-cosmopolitans, like 

many Christian fundamentalists, do think 

that there is one right way for all human 

beings to live; that all the differences must 

be in the details. If your concern is global 

homogeneity, this utopia, not the world that


59 

capitalism is producing, is the one that you 

should worry about. Still, the universalisms 

in the name of religion are hardly the only 

ones that invert the cosmopolitan creed. In 

the name of universal humanity, you can be 

the kind of Marxist, like Pol Pot, who wants 

to eradicate all religion, just as easily as you 

can be the Grand Inquisitor supervising an 

auto-da-fé. All of these men want everyone 

on their side, so we can share with them 

their vision. «Indeed, I’m a trustworthy 

adviser to you», Osama bin Laden said in 

a 2002 «message to the American people». 

«I invite you to the happiness of this world 

and the hereafter and to escape your dry, 

miserable, materialistic life that is without 

soul. I invite you to Islam, that calls to 

follow of the path of Allah alone Who has 

no partners, the path which calls for justice 

and forbids oppression and crimes.» Join us, 

the counter-cosmopolitans say, and we will 

all be sisters and brothers. But each of them 

plans to trample on our differences – to 

trample us to death, if necessary – if we will 

not join them. Their motto might as well be 

that sardonic German saying: 

Und willst du nicht mein Bruder sein, 

So schlag’ ich Dir den Schädel ein. 

(If you don’t want to be my brother, 

Then I’ll smash your skull in.)


For the counter-cosmopolitans, then, 

universalism issues in uniformity. The 

cosmopolitan may be happy to abide by 

the Golden Rule about doing onto others 

as you would have them do unto you. But 

cosmopolitans care if those others don’t 

want to be done unto as I would be done 

unto. It’s not necessarily the end of the 

matter, but it’s something we think we 

need to take account of. Our understanding 

of toleration means interacting on terms 

of respect with those who see the world 

differently. We cosmopolitans think we 

might learn something even from those we 

disagree with. We think people have a right 

to their own lives. 

In some of the pronunciamentos of 

the radical jihadis, you find that such 

conversation across differences is exactly 

what is to be shunned. Here, for example, 

is a message from Dr. Aymen al-Zawahiri, 

a longtime associate of Osama bin Ladin’s, 

translated from a tape released on February 

11, 2005, and circulated on the Web by his 

admirers: 

The Sharee’ah brought down by Allah is the 

Sharee’ah which must be followed. In this 

matter, no person is able to stand in a position 

of waviness or oscillation; it is a matter that 

can only be received very seriously because it 

doesn’t accept jokes. Either you are a believer


61 

in Allah and then you have to abide by His 

laws, or you are a disbeliever in Him, and 

then there is no use in discussing with you 

the details of His law. The waviness which 

western secularism desires to spread, no 

proper mind which respects itself can accept. 

Because Allah if he is the Ruler then He has 

the right to rule; this is obvious and there is 

no hesitation…. 

And so it is that if you are a disbeliever 

in Allah, then logically there is no use in 

debating with you the details of His laws. 

The fear of conversation here is evidently 

propelled by a concern that exchanges with 

people of different views could lead the 

faithful astray. There is no curiosity about 

the ways of the «disbeliever». All we are is 

embodiments of error. 

But, of course, many Muslims – including 

many religious scholars – have debated 

the nature of sharia, or Islamic religious 

law. Over the last two centuries, one can 

identify distinguished Islamic scholars 

who have engaged seriously with ideas 

from outside Islam. In the nineteenth 

century, Sayyid Ahmad Khan in India and 

Muhammad ‘Adbuh in Egypt both sought 

to develop Muslim visions of modernity. 

More recently, Mahmud Muhammad Taha 

in Sudan, Tariq Ramadan in Europe, and 

Khaled Abou El-Fadl in the United States


have all developed their views in dialogue 

with the non-Muslim world. These Muslim 

thinkers are wildly different, but each of 

them challenges – and with a far more 

extensive grounding in the corpus of earlier 

Muslim scholarship than al-Zawahiri – the 

fundamentalist conceptions of sharia. 4) 

Ahmed al-Tayeb, president of Al-Azhar, the 

world’s oldest Muslim university (in fact, 

the oldest university, period), has invited 

the archbishop of Canterbury to speak from 

his pulpit. And he has said, «God created 

diverse peoples. Had He wanted to create 

a single ummah, He would have, but He 

chose to make them different until the day 

of resurrection. Every Muslim must fully 

understand this principle. A relationship 

based on conflict is futile». 5) Insofar as 

they think there is something to discuss, al- 

Zawahiri’s syllogism decrees all these men 

to be «disbelievers». 

It is pointless, I think, for those of us who 

are not Muslims to say what is true and 

4. For Sayyid Ahmad Khan see the essay by Javed Majeed 

in Islam and Modernity: Muslim Intellectuals Respond, 

I. B. Tauris, London 2000; for Taha see the essay by 

MAHMOUD, Mohamed; there are references to 

Muhammad ‘Abduh throughout the book. RAMADAN, 

Tariq, Western Muslims and the Future of Islam, Oxford 

University Press, New York 2003; ABOU EL-FADL, 

Khaled, The Place of Tolerance in Islam, Beacon Press, 

Boston 2002. 

5. See the interview by Rania Al Malky in Egypt Today, vol. 

26, no. 2, February 2005.


63 

what is false Islam; just as it would be inane 

for al-Zawahiri to weigh in on whether, 

say, contraception or capital punishment 

is consistent with Christianity. It is up to 

those who want to sail under the flags of 

Christianity or of Islam to determine (and 

explain, if they wish to) what their banners 

mean. That is their fight. But among those 

who call themselves Muslims, there are 

more tolerant exponents and there have 

been more tolerant times. We can observe 

the historical fact that there have been 

societies that called themselves Muslim and 

practiced toleration (including, in the every 

earliest period, under the command of the 

Prophet himself). So it is heartening, at 

least for a cosmopolitan, that there are now 

many Muslim voices speaking for religious 

toleration and arguing for it from within the 

interpretative traditions of Islam. 

Modern religious fundamentalism 

– whether Christian, Moslem, Jewish, 

Buddhist or Hindu – is exactly that: modern. 

And each of these world traditions has 

extremely anti-cosmopolitan versions, as, 

indeed, does Marxism, the great modern 

secular ideology. But all have existed in 

cosmopolitan forms: fallibilist, pluralist, 

committed to conversation across differences, 

recognizing the ultimate responsibility of 

individuals for their own lives.


That Islam, in particular, is compatible 

with cosmopolitanism is no more surprising 

than that Christianity should be. Both, after 

all, draw on the same philosophical and 

religious roots: and, as I said at the start, 

Christianity begins as a cosmopolitan 

religion, in part because of its Stoic 

inheritance. Equally obvious is the role of 

Greek philosophical traditions in shaping 

the philosophical traditions of Islam. But, 

as I also said, there is no reason to think 

that the impulse to cosmopolitanism comes 

solely from the Hellenistic world or out 

of the West: after all, as Amartya Sen’s 

recent work has reminded us, one of the 

history’s most cosmopolitan leaders was 

the 16 th century Mughal emperor Jalaluddin 

Muhammad Akbar: a descendant both of 

Timur (or Tamburlane), the 14 th century Lord 

of Central Asia, and (it is said) of Genghis 

Khan, the 12 th to 13 th century Mongolian 

Emperor. Cosmopolitanism, so it seems to 

me, is a temperament that is to be found on 

every continent: I learned it, as I said, not 

in England or America, but growing up in 

Ghana.

Kolana “Dialog” 

Jürgen Habermas 

Dialektika e sekularizmit 

Ulrich Beck 

Të rishpikësh Europën – Një vizion 

kozmopolit 

Claudio Magris 

Panairi i Tolerancës 

Zygmunt Bauman 

Kufijtë e rinj dhe vlerat universale 

Ivaylo Ditchev 

Qytetari e lëvizshme? 

Ernest Gellner 

Feja dhe Profania 

Dipesh Chakrabarty 

Humanizmi në epokën e globalizimit 



Ales Debeljak 

Një himn për hibridizimin 

Gerard Delanty 

Periferitë dhe kufijtë në një Europë 

Post-Perëndimore 

Nikola Tietze 

Zinedin Zidani ose loja me përkatësitë 

Roger Bartra 

Kulturat likuide në tokën djerrë 

Tahar Ben Jelloun 

Përplasja e injorancave 

Ramin Jahanbegloo 

Përplasja e intolerancave


Kwame Anthony Appiah është profesor 

i filozofisë në Princeton University. Ai ka 

dhënë mësim edhe në universitetet e Yale, 

Cornell, Duke, Harvard, EHESS në Paris dhe 

në shkolla të tjera në Gjermani, Ghanë dhe 

Afrikë të Jugut. Interesat e tij përfshijnë nga 

historia intelektuale afrikane dhe afrikanoamerikane 

deri te etika dhe filozofia e 

mendimit dhe gjuhës si dhe bazat filozofike 

të liberalizmit. Botimet e tij përfshijnë Etika 

e Identitetit (2005), Kosmopolitizmi: Etika në 

një Botë të Huajsh (2006) dhe Eksperimentet e 

Etikës (2008). 

Kwame Anthony Appiah is Professor of 

Philosophy at Princeton University. He has 

also taught at Yale, Cornell, Duke, Harvard 

universities, at the EHESS in Paris and at 

other institutions in Germany, Ghana and 

South Africa . His current interests range over 

African and African-American intellectual 

history, ethics and philosophy of mind and 

language and the philosophical foundations 

of liberalism. His publications include The 

Ethics of Identity (2005), Cosmopolitanism: 

Ethics in a World of Strangers (2006) and 

Experiments in Ethics (2008).

kwame anthony appiah.indd - Albanian Media Institute

Create successful ePaper yourself

Delete template?

Save as template?