Special Issue IOSOT 2013 - Books and Journals
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VETUS TESTAMENTUM
VETUS TESTAMENTUM<br />
Aims & Scope<br />
Vetus Testamentum is a leading journal covering all aspects of Old Testament study. It<br />
includes articles on history, literature, religion <strong>and</strong> theology, text, versions, language,<br />
<strong>and</strong> the bearing on the Old Testament of archaeology <strong>and</strong> the study of the Ancient Near<br />
East.<br />
• Since 1951 generally recognized to be indispensable for scholarly work on the Old<br />
Testament.<br />
• Articles of interest in English, French <strong>and</strong> German.<br />
• Detailed book review section in every issue.<br />
Editor in Chief<br />
J. Joosten, Université Marc Bloch, Faculté de Théologie Protestante, 9 place de l’Université,<br />
67084 Strasbourg, France. Email: joosten@unistra.fr<br />
Associate Editor<br />
S. McKenzie, Rhodes College, 2000 N. Parkway, Memphis, TN 38112, USA. Email: McKenzie@<br />
rhodes.edu<br />
Book Review Editor<br />
S. D. Weeks, Department of Theology <strong>and</strong> Religion, Durham University, Abbey House, Palace<br />
Green, Durham, DH1 3RS, UK. Email: s.d.weeks@durham.ac.uk<br />
Supplements Editor<br />
C. M. Maier, Phillips-Universität Marburg, Fachbereich Evangelische Theologie, Lahntor<br />
3, 35032 Marburg, Germany. Email: christl.maier@staff.uni-marburg.de<br />
Editorial Board<br />
H. M. Barstad (Edinburgh), R. P. Gordon (Cambridge), G. N. Knoppers (University<br />
Park, PA), A. van der Kooij (Leiden), C. A. Newsom (Atlanta), H. Spieckermann<br />
(Göttingen), J. Trebolle Barrera (Madrid), N. Wazana ( Jerusalem), H. G. M. Williamson<br />
(Oxford)<br />
Advisory Committee<br />
P. A. Bird (Evanston), K. J. Cathcart (Dublin), J. A. Emerton (Cambridge), M. Haran<br />
( Jerusalem), W. L. Holladay (Amherst, NY), A. Hurvitz (Jerusalem), E. Jenni (Basel),<br />
O. Kaiser (Marburg), J. Krašovec (Ljubljana), B. Lang (Paderborn), A. Lemaire (Paris),<br />
E. Lipiński (Leuven), E. Nielsen (Copenhagen), B. Otzen (Aarhus), M. Saebo (Oslo),<br />
R. Smend (Göttingen), J. C. V<strong>and</strong>erKam (Notre Dame, IN), I. Willi-Plein (Hamburg).<br />
Vetus Testamentum uses Editorial Manager, a web based submission <strong>and</strong> peer review<br />
tracking system. All manuscripts should therefore be submitted online at http://www.<br />
editorialmanager.com/vt. First time users need to register first via the ‘Register Now’<br />
link. Once registered, you will receive an email containing your personal access codes.<br />
With these access codes you can log into the Editorial Manager website as an author <strong>and</strong><br />
submit your manuscript for evaluation by the editors. Please make sure to consult the<br />
Instructions to Authors prior to submission to ensure your submission is formatted correctly.<br />
For any questions, please contact the Editor in Chief at joosten@umb.u-strasbg.fr.<br />
<strong>Books</strong> for review should be sent to Dr. S. D. Weeks, <strong>and</strong> manuscripts for the series<br />
Supplements to Vetus Testamentum to Professor C. M. Maier.<br />
Instructions for Authors & Open Access<br />
Instructions for Authors can be found on our web site at brill.com/vt. The Instructions for<br />
Authors include details on how to publish on an Open Access basis with Brill Open.<br />
This publication has been typeset in the multilingual “Brill” typeface. With over 5,100<br />
characters covering Latin, IPA, Greek, <strong>and</strong> Cyrillic, this typeface is especially suitable<br />
for use in the humanities. For more information, please see brill.com/brill-typeface.<br />
Vetus Testamentum (print ISSN 0042-4935, online ISSN 1568-5330) is published 4 times<br />
a year by Brill, Plantijnstraat 2, 2321 JC Leiden, The Netherl<strong>and</strong>s, tel +31 (0)71 5353500,<br />
fax +31 0(71) 5317532.
Vetus<br />
Testamentum<br />
A quarterly published by the<br />
International<br />
Organization for the Study<br />
of the Old Testament<br />
<strong>IOSOT</strong> (<strong>2013</strong>)<br />
leiden • boston
Instructions for Authors<br />
1. Contributions submitted should be written in English, French, or German, <strong>and</strong> should not have been<br />
published or accepted for publication in any language elsewhere.<br />
2. Contributions should be completely ready for printing <strong>and</strong> should conform to the conventions of the<br />
journal.<br />
3. In order to reduce delays in publication, contributors are asked to write as concisely as possible. Priority<br />
will be given to Short Notes <strong>and</strong> to articles of less than 5000 words, <strong>and</strong> only a small number of longer<br />
articles will be published each year. Contributors are also asked to keep footnotes as brief as possible <strong>and</strong><br />
to exclude any that are unnecessary.<br />
4. Contributions should be typewritten/printed with double spacing, <strong>and</strong> a margin of not less than<br />
3 cm should be left between the beginning of each line <strong>and</strong> the left side of the page.<br />
5. Footnotes should be typed/printed (also with double spacing) at the foot of the page to which they refer.<br />
Footnotes should be numbered consecutively for the whole article.<br />
6. Contributions should include an Abstract <strong>and</strong> Keywords in English. An Abstract should not amount to<br />
more than 150 words in the case of an article, or 30 words in the case of a Short Note. Keywords should<br />
consist of 2-6 words or short phrases.<br />
7. The use of Hebrew script is acceptable where it is desirable for the argument. Otherwise, the letters of the<br />
Hebrew alphabet are transliterated as follows: ʾ bgdhwzḥṭyklmnsʿ p ṣ qrśšt ; if it is uncertain whether ś<br />
or š is intended (e.g. in an inscription), š is used. The Editorial Board are willing to accept more than one<br />
system of transliterating the vowels, but they reserve the right to modify what is submitted. Dagesh forte<br />
is represented (only in vocalized Hebrew) by doubling the relevant consonant. No distinction is made in<br />
transliteration between the two pronunciations of any of the letters bgdkpt. When waw <strong>and</strong> yodh are used<br />
as vowel letters, they are not represented as consonants in transliterations of vocalized Hebrew (e.g. byt<br />
unvocalized, but bēt, bêt, etc. vocalized).<br />
8. The same font <strong>and</strong> point size (no smaller than 12 point) should be used throughout the manuscript, with no<br />
special fonts (bold, italics, etc.) except approved foreign language scripts. Italics should only be indicated<br />
by single underlining if no italics function is available.<br />
9. Titles of books <strong>and</strong> journals (indicated, where appropriate, by the usual initials) should be in italics,<br />
<strong>and</strong> titles of articles between double quotation marks. Authors’ names should be in ordinary type, not<br />
in capitals. The form of references may be illustrated as follows: J. S. Penkower, “Verse Divisions in the<br />
Hebrew Bible”, VT 50 (2000), pp. 379-393; J. Barthel, Prophetenwort und Geschichte (Tübingen, 1997);<br />
J. A. Emerton (ed.), Studies in the Pentateuch (VTSup 41; Leiden, 1990); J. Milgrom, “The Case of the Suspected<br />
Adulteress, Numbers 5:11-31: Redaction <strong>and</strong> Meaning”, in R. E. Friedman (ed.), The Creation of Sacred Literature<br />
(Berkeley, 1981), pp. 69-79. If there is a ‘Works Cited’ at the end of the article, the references in the article<br />
itself should be brief: e.g., Emerton, p. 25, or, if more than one publication of the same author is used, the year<br />
of publication should be added: Emerton, 1995, p. 25.<br />
10. Scripture references should be given thus: 2 Sam 14:5, 8; Jer 3:6; 16:2.<br />
BRILL<br />
LEIDEN • BOSTON<br />
© <strong>2013</strong> by Koninklijke Brill NV, Leiden, The Netherl<strong>and</strong>s<br />
Koninklijke Brill NV incorporates the imprints Brill, Global Oriental, Hotei Publishing,<br />
IDC Publishers <strong>and</strong> Martinus Nijhoff Publishers.<br />
All rights reserved. No part of this publication may be reproduced, translated, stored in<br />
a retrieval system, or transmitted in any form or by any means, electronic,<br />
mechanical, photocopying, recording or otherwise, without prior written<br />
permission of the publisher.<br />
Authorization to photocopy items for internal or personal<br />
use is granted by the publisher provided that<br />
the appropriate fees are paid directly to Copyright<br />
Clearance Center, 222 Rosewood Drive, Suite 910, Danvers,<br />
MA 01923, USA. Fees are subject to change.<br />
Printed in the Netherl<strong>and</strong>s (on acid-free paper).
Vetus Testamentum <strong>IOSOT</strong> (<strong>2013</strong>) 1<br />
Vetus<br />
Testamentum<br />
brill.com/vt<br />
Preface<br />
On the occasion of the twenty-first conference of the International Organization<br />
for the Study of the Old Testament, Brill Publishing <strong>and</strong> the editorial board of<br />
Vetus Testamentum are pleased to set the present collection before the learned<br />
public: ten articles published in the journal between 1950 <strong>and</strong> today, reprinted<br />
without change from the original. Most of them have been seminal in one way<br />
or another, <strong>and</strong> all, we think, continue to repay close study. The selection was<br />
made so as to illustrate the diversity of subject matter, scholarly approach, <strong>and</strong><br />
geographic provenance that characterizes Vetus Testamentum.<br />
Beyond the principle of publishing only innovative research of the highest<br />
scholarly level, the animating spirit of Vetus Testamentum is to bring scholars of<br />
different origins <strong>and</strong> backgrounds into discussion with one another. The days<br />
of the hegemony of one school—German historical criticism during much of<br />
the nineteenth <strong>and</strong> early twentieth centuries—are gone. They are in danger<br />
of being followed by a period of balkanization of scholarly approaches. Vetus<br />
Testamentum was designed to check the risk of fragmentation by providing an<br />
international forum where one speaks not to one’s own circle, but to knowledgeable<br />
scholars around the world. The process of peer review put into place<br />
at Vetus Testamentum over the last few years reinforces this dynamic.<br />
On the brink of important logistical <strong>and</strong> political changes—the growing<br />
attraction of electronic publishing, <strong>and</strong> the evolution toward “open access”—<br />
the editorial board hopes to secure the core mission of Vetus Testamentum.<br />
The journal could not exist without its readers <strong>and</strong> its authors. Let the present<br />
volume be an invitation to read, but also to submit, excellent articles in the<br />
future, as in the past.<br />
Jan Joosten<br />
Editor-in-chief<br />
© Koninklijke Brill NV, Leiden, <strong>2013</strong> DOI: 10.1163/15685330-12341127
Vetus Testamentum <strong>IOSOT</strong> (<strong>2013</strong>) 2-3<br />
Vetus<br />
Testamentum<br />
brill.com/vt<br />
Rückblick<br />
„Wissenschaft wird in Zeitschriften gemacht. Bücher sind schon veraltet, wenn<br />
sie schließlich erscheinen.“ So pflegte der große Albrecht Alt zu sagen, und er<br />
hielt sich daran. Nach seiner Dissertation, die er später verleugnete, schrieb er<br />
nur noch Aufsätze, und niem<strong>and</strong> wird bestreiten, dass er mit ihnen „Wissenschaft<br />
gemacht“ hat. Vor ihm hatte der noch größere Julius Wellhausen sich so<br />
geäußert: „Trotz dem gerechtfertigten Interesse, das der Pentateuchfrage entgegengebracht<br />
wird, wäre es doch wünschenswert, dass man sich nicht darauf<br />
beschränkte und verbisse. [. . .] Auch wäre es nicht nötig die Arbeit immer in<br />
Form von Kommentaren fortzuwälzen, noch auch die Untersuchungen wenn<br />
möglich zu dicken Büchern anschwellen zu lassen; weniger Scharfsinn, aber<br />
mehr Gelehrsamkeit, mehr Strenge und Resignation ist dringendes Bedürfnis.“1<br />
Ausdrücklich damit ihm nicht sein jüngerer Freund Bernhard Duhm zuvorkäme,<br />
brachte Wellhausen seine bahnbrechenden Untersuchungen über die<br />
Komposition des Hexateuchs zunächst stückweise und auf zwei Jahre verteilt<br />
in einem Pe rio di cum heraus. Daran schloss sich sein älterer Freund Abraham<br />
Kue nen mit zehn „Bij dra gen tot de cri tiek van Pentateuch en Jo zua“ an, die von<br />
1877 bis 1884 in der Leidener Theo lo gisch Tijd schrift erschienen und zusammen<br />
mit Wellhausens Aufsätzen in ihrem sachlichen Gewicht noch heute eine<br />
gleich große Zahl von „Kommentaren“ und „dicken Büchern“ zum Pentateuch<br />
ohne weiteres aufwiegen. Leider wurde Kue nens Aufsätzen nicht wie denen<br />
Wellhausens oder auch wie einer umfangreichen Auswahl von „Kleinen Schriften“<br />
Alts „zur Geschichte des Volkes Israel“ durch die Sammlung in einem Buch<br />
eine <strong>and</strong>auernde Breitenwirkung verschafft, wofür auch ihre Übersetzung<br />
ins Englische oder Deutsche nützlich gewesen wäre. Immerhin ist verbürgt,<br />
dass es Menschen gegeben hat, die Niederländisch gelernt haben, um Kue nen<br />
zu lesen.<br />
Das muss man nicht, um Ve tus Te sta men tum zu lesen, wo die Sprachen Englisch,<br />
Französisch und Deutsch sind, mit zunehmender Dominanz des Englischen.<br />
Aber es ist kein Zufall, dass die Zeitschrift 1950/51 in Leiden gegründet<br />
1 ) F. Bleek, Einleitung in das Alte Testament, 6. Auflage besorgt von J. Wellhausen, Berlin 1893,<br />
S. 627.<br />
© Koninklijke Brill NV, Leiden, <strong>2013</strong> DOI: 10.1163/15685330-12341128
Rückblick / Vetus Testamentum <strong>IOSOT</strong> (<strong>2013</strong>) 2-3 3<br />
wurde, der Stadt Kue nens und des ehrwürdigen Hauses Brill, und dass drei der<br />
vier bisherigen Hauptherausgeber Niederländischer Zunge waren oder sind.<br />
Während die gleichzeitige Gründung der „Or ga ni za ti on for the Study of the<br />
Old Testament“ an britisch-deutsch-niederländische Initiativen aus der Zeit<br />
zwischen den Kriegen anknüpfen konnte, st<strong>and</strong> die von Ve tus Te sta men tum<br />
damit im Zusammenhang, dass das bis dahin führende Organ des Faches, die<br />
Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft, durch nationalsozialistische<br />
Äußerungen seines Herausgebers Joh. Hem pel während der Kriegszeit international<br />
diskreditiert war und, nachdem Hem pel sich nur zu einer halbherzigen<br />
Revokation herbeigelassen hatte, auch deutsche Gelehrte wie A. Alt,<br />
M. Noth und G. v. Rad sich weigerten, dort weiter zu publizieren. Von ihnen<br />
wurde Noth das erste deutschsprachige Mitglied im Editorial Board von Ve tus<br />
Te sta men tum, und es best<strong>and</strong> große Übereinstimmung darin, das erste Heft<br />
mit einem Aufsatz Alts beginnen zu lassen.<br />
Indem das heutige Editorial Board diese Entscheidung im Blick auf das vorliegende<br />
Sonderheft erneuert, gibt sie einem Text Raum, der mittlerweile zu<br />
einem Klassiker geworden ist, mag er auch aus heutiger Perspektive etwas zu<br />
viel von dem „Scharfsinn“ enthalten, nach dem Wellhausen kein „Bedürfnis“<br />
hatte; aber welche Freiheit sowohl auf Seiten des Autors als auch der Redaktion<br />
zeigt sich darin, dass die unzweifelhafte „Gelehrsamkeit“ des Aufsatzes<br />
ganz ohne Fußnoten auskommt! Wie dieser haben, jeder auf seine Weise, über<br />
ein gutes halbes Jahrhundert hinweg auch die weiteren Aufsätze unseres Heftes<br />
„Wissenschaft gemacht“. Die Zeitschrift hat sich innerhalb der durch den<br />
Titel „Ve tus Te sta men tum“ klar gesetzten Grenzen weder thematisch noch<br />
richtungsmäßig noch regional noch konfessionell „beschränkt und verbissen“.<br />
Mögen ihr die „Strenge und Resignation“, die dazu immer wieder nötig waren,<br />
erhalten bleiben!<br />
Rudolf Smend
Vetus Testamentum <strong>IOSOT</strong> (<strong>2013</strong>) 4-5<br />
Vetus<br />
Testamentum<br />
brill.com/vt<br />
Prospect<br />
“What can be new in the Old Testament?” is a question I frequently hear from<br />
new students. The naiveté of the question is evident in the expectation that<br />
study of the Old Testament should reinforce safe <strong>and</strong> familiar ideas <strong>and</strong> beliefs<br />
rather than challenge them. Recently I had the opportunity to compare notes<br />
with a younger scholar who received the same Jewish upbringing <strong>and</strong> education<br />
as I. It seems that for about three generations the same textbook has been<br />
in use to teach school children Hebrew <strong>and</strong> Bible stories. This book opens with<br />
the engaging tale about young Abram who one day enters his father’s shop in<br />
Ur of the Chaldees <strong>and</strong> smashes the idols sold there. Three generations of adults<br />
who, when they later open a Bible—often within an academic setting—, are<br />
surprised that the author of Genesis for some reason neglected this enjoyable<br />
<strong>and</strong> educational story!<br />
Even the most experienced scholars have been conditioned to some extent<br />
by their early training, as becomes apparent when we compare our opening<br />
premises. For example, within what literary <strong>and</strong>/or canonical context do we<br />
view a text; <strong>and</strong> what version(s) provides the best point of departure for uncovering<br />
the history of the text? Without appealing to the freedom of post-modern<br />
reader response strategies, we have to admit that even within the stringent<br />
framework of scholarly argument <strong>and</strong> discussion, more than one explanation<br />
is frequently possible for a particular observable phenomenon, whether textual,<br />
literary or historical. Anyone who has engaged in the task of peer review<br />
has faced the challenge how to remain open to differing viewpoints without<br />
compromising the st<strong>and</strong>ards of methodological argumentation. Over the years<br />
Vetus Testamentum has successfully met this challenge <strong>and</strong> continues to provide<br />
an international, multi-lingual platform for the exchange of ideas <strong>and</strong> the<br />
debate of differing viewpoints.<br />
The present volume offers a sampling of the best of sixty years of Vetus<br />
Testamentum, much of which derives from a more leisurely period in which<br />
scholars devoted several years to developing their theses. The current “publish<br />
or perish” mentality fosters a much greater output at all levels of scientific<br />
<strong>and</strong> academic endeavor. But the race to “publish or perish” sometimes seems<br />
to produce much chaff <strong>and</strong> little wheat. In the coming decades I hope to see<br />
© Koninklijke Brill NV, Leiden, <strong>2013</strong> DOI: 10.1163/15685330-12341129
Prospect / Vetus Testamentum <strong>IOSOT</strong> (<strong>2013</strong>) 4-5 5<br />
Vetus Testamentum retain its diversity <strong>and</strong> high st<strong>and</strong>ards in the face of these<br />
challenges. The future of VT lies, in my opinion, in focusing on the basic issues<br />
of our discipline by featuring in-depth thorough studies, perhaps even by dedicating<br />
one issue each year to a particular topic. In this way, VT would play an<br />
active role in maintaining the viability of our discipline by generating new,<br />
lively debate. In sum, I wish that Vetus Testamentum will continue to provide<br />
a platform for smashing the idols of our fathers!<br />
Cynthia Edenburg
Vetus Testamentum <strong>IOSOT</strong> (<strong>2013</strong>) 6-24<br />
Vetus<br />
Testamentum<br />
brill.com/vt<br />
Das Königtum in den Reichen Israel und Juda1<br />
Albrecht Alt<br />
Leipzig<br />
Das Königtum gehört bekanntlich nicht zum konstitutiven Grundbest<strong>and</strong> der<br />
israelitischen Volksordnung und hat in ihr auch späterhin keinen festen Platz<br />
zu gewinnen vermocht, obwohl es dem Volke für Jahrhunderte die staatlichen<br />
Lebensformen gab und sein Schicksal entscheidend bestimmte. Darum schweigen<br />
die Rechtsbücher des Alten Testaments zumeist ganz von ihm, auch wenn<br />
sie die geltende Ordnung einigermassen vollständig darlegen wollen; was<br />
als „das Recht des Königs“ vielleicht getragen werden muss (1 Sam. viii 11 ff.),<br />
wird grundsätzlich abseits von dem gehalten, was als das eigentliche, von Jahwe<br />
dem Bund der Stämme ein für allemal gegebene Recht anerkannt ist. Das Deuteronomium<br />
freilich möchte das Königtum doch in die heilige Volksordnung<br />
eingliedern; aber man braucht den betreffenden Abschnitt in ihm (Deut. xvii<br />
14 ff.) nur zu lesen, um zu erkennen, dass dieser Versuch nicht gelungen ist.<br />
Denn das Königtum erscheint auch da nicht als ein notwendiges Organ des<br />
Volkslebens, so wie dieses von Jahwe gewollt wird, sondern nur als eine fakultative<br />
Einrichtung, bei deren Übernahme, wenn man sich überhaupt zu ihr<br />
entschliesst, allerlei Vorsichtsmassregeln getroffen werden müssen, damit sie<br />
keinen Schaden stiftet, und davon, dass ihm eine für das Gedeihen des Volkes<br />
unentbehrliche Funktion zugewiesen würde, kann auch da nicht die Rede sein.<br />
Auf keinen Fall ist daran zu denken, dass das Königtum etwa durch eigene<br />
Gesetzgebung das alte Gottesrecht hätte ändern oder ausser Kraft setzen dürfen;<br />
nicht einmal in der normalen Rechtsprechung konnte es, wie besonders<br />
die Erzählung von Naboth (1 Kön. xxi) zeigt, die hergebrachte Gerichtsbarkeit<br />
der örtlichen Gemeinden durch königliche Gerichtshöfe mit beamteten Richtern<br />
verdrängen. Noch an den Sprüchen der klassischen Propheten ist bei aller<br />
Verschiedenheit ihrer Äusserungen über das Königtum zu sehen, dass es sich<br />
1) Dieser Vortrag war ursprünglich für den internationalen Alttestamentlerkongress in Leiden<br />
(1950) bestimmt, konnte aber wegen Verhinderung des Verfassers dort nicht gehalten werden.<br />
© Koninklijke Brill NV, Leiden, 1951 DOI: 10.1163/15685330-12340001
A. Alt / Vetus Testamentum <strong>IOSOT</strong> (<strong>2013</strong>) 6-24 7<br />
selbst damals, mehrere Jahrhunderte nach seiner Gründung, auf diesem hervorragend<br />
wichtigen Gebiet des öffentlichen Lebens noch nicht gegen die alte<br />
heilige Ordnung durchgesetzt hatte. Es war eben zu spät gekommen und die<br />
alte Ordnung zur Zeit seines Auftretens schon zu sehr verfestigt, als dass die<br />
Ausein<strong>and</strong>ersetzung zwischen ihnen zu einem <strong>and</strong>eren Ergebnis hätte führen<br />
können.<br />
Nicht weniger deutlich zeigt sich die Unausgeglichenheit der beiden Grössen<br />
an dem Verhältnis der staatlichen Gebilde, die das Königtum in Israel schuf, zu<br />
dem Bund der zwölf Stämme, an dem der Name Israel seit alters haftete. Man<br />
sollte erwarten, dass ein Staat, der im Bereich jenes Bundes entst<strong>and</strong>, dessen<br />
sämtliche Mitglieder und nur sie in sich hätte aufnehmen müssen und dass<br />
sich demgemäss auch sein Gebiet wenigstens annähernd mit dem Siedlungsraum<br />
der Stämme deckte. Aber nur auf die Urgestalt des Reiches Israel unter<br />
König Saul trifft das einigermassen zu (vgl. 2 Sam. ii 9), und insofern trug das<br />
Reich damals seinen Namen mit Recht. Schon unter David jedoch wurde dies<br />
gründlich <strong>and</strong>ers; er stellte nicht nur ein Reich Juda dem Reich Israel zur Seite<br />
und verhalf damit einem Teil der zwölf Stämme zu staatlicher Selbständigkeit<br />
gegenüber den <strong>and</strong>eren, sondern fügte auch weite Gebiete mit nichtisraelitischer<br />
Bevölkerung in beide Reiche ein und beraubte sie dadurch ihrer nationalen<br />
Geschlossenheit (2 Sam. xxiv 7; 1 Kön. iv 7 ff.). Die Personalunion der<br />
Reiche unter ihm und noch unter Salomo kann nicht darüber hinwegtäuschen,<br />
dass mit dieser Gestaltung die frühere Organisation des israelitischen Stämmebundes<br />
aufgegeben war, und die Bildung eines weit über Palästina hinausgreifenden<br />
Grossreiches durch David lehrt, dass sich das Königtum in diesem<br />
zweiten Stadium seiner Entwicklung mit Erfolg an militärische und politische<br />
Aufgaben wagte, die der alte Bund der Stämme seinem ganzen Wesen<br />
nach niemals hätte ins Auge fassen können (2 Sam. v 6 ff.; viii). Aber auch der<br />
Zusammenbruch dieses Grossreiches teils schon unter der Regierung Salomos<br />
(1 Kön. xi 23 ff.), teils nach seinem Tode hat das Königtum in Israel und Juda<br />
nicht auf seine nationale Basis zurückzuführen vermocht; nicht nur die Belastung<br />
mit volksfremden Gebieten blieb in beiden Reichen weiterhin bestehen,<br />
sondern vor allem auch der Dualismus zwischen ihnen selbst, der sich nach<br />
der Aufhebung der Personalunion durch das Reich Israel (1 Kön. xii) sogar<br />
endgültig zu einem Nebenein<strong>and</strong>er unter getrennten Königtümern versteifte.<br />
Dass dieser letztere Vorgang vom davidischen Herrscherhaus dauernd als ein<br />
Treubruch des Reiches Israel betrachtet und verurteilt wurde, ist begreiflich<br />
genug (1 Kön. xii 19; Jes. vii 17); dagegen wüsste ich aus der ganzen Zeit bis zur<br />
Zerstörung des Reiches Israel durch die Assyrer, die dem Dualismus in dieser<br />
Form ein Ende machte, kaum ein Wort der Klage über ihn oder des Aufrufes zu
8 A. Alt / Vetus Testamentum <strong>IOSOT</strong> (<strong>2013</strong>) 6-24<br />
seiner Beseitigung vom St<strong>and</strong>punkt der früheren Einheit des Bundes der zwölf<br />
Stämme zu nennen. Es ist, als ob man sich damit abgefunden hätte, dass das<br />
politische Leben unter der Leitung der Könige so ganz <strong>and</strong>ere, oft genug auch<br />
von Reich zu Reich verschiedene Wege ging. Vielleicht best<strong>and</strong> trotz der staatlichen<br />
Gespaltenheit der Bund der Stämme wenigstens als sakraler Verb<strong>and</strong><br />
um ein gemeinsam gepflegtes Heiligtum auch dann noch fort und hielt das<br />
Bewusstsein der Zusammengehörigkeit aller Israeliten über die Grenzen der<br />
Reiche hinweg an seinem Teile wach; das Fehlen entsprechender Zeugnisse<br />
kann meiner Meinung nach in Anbetracht der Beschaffenheit der Überlieferung<br />
im Alten Testament nicht als zwingender Beweis gegen die Richtigkeit<br />
einer solchen Annahme gelten. Doch wie dem sei, auf jeden Fall bef<strong>and</strong> sich<br />
die staatliche Gestaltung und mit ihr das Königtum der Reiche Israel und Juda<br />
in dieser Hinsicht dauernd bedenklich weit abseits von dem, was die Ideale des<br />
alten Stämmebundes forderten.<br />
Dabei betrifft der Dualismus der Reiche durchaus nicht nur ihre äussere<br />
Form, sondern reicht bis tief in ihre innere Struktur hinein und lässt gerade hier<br />
erstaunliche Verschiedenheiten zwischen ihnen sichtbar werden, die ebenfalls<br />
nicht zu verstehen wären, wenn ein und dieselbe vorgegebene Ordnung den<br />
Gang der politischen Entwicklung in Israel und Juda entscheidend bestimmt<br />
hätte. Das Königtum des Reiches Israel allerdings knüpft in seiner ursprünglichen<br />
Gestalt, die aus der alten Überlieferung über den Aufstieg seines ersten<br />
Königs Saul trotz ihrer sagenhaften Natur gut zu ersehen ist, deutlich an eine<br />
ältere Erscheinung im Leben der israelitischen Stämme an, nämlich an jenes<br />
sporadisch auftretende charismatische Führertum, das uns für die Zeit vor der<br />
Staatenbildung in den Erzählungen von den „grossen Richtern“ des Richterbuches<br />
und teilweise auch in denen von Mose und Josua in grosser individueller<br />
Mannigfaltigkeit, noch ohne jede institutionelle Verfestigung, entgegentritt.<br />
Genau wie jene Helden der Vorzeit verdankt der König von Israel nach der<br />
ursprünglichen Auffassung seine Vollmacht ausschliesslich einer spontan<br />
erfolgten Berufung und charismatischen Ausstattung durch Jahwe (1 Sam. ix<br />
1-x 16); die hinzukommende Huldigung der Stämme auf Grund einer ersten<br />
Bewährung (1 Sam. xi) hat demgegenüber nur den Sinn einer nachträglichen<br />
Bestätigung. Und genau wie bei jenen Vorgängern erstreckt sich auch bei dem<br />
König von Israel die erteilte Vollmacht von Hause aus nur auf den Aufruf und<br />
die Führung des Heerbannes der Stämme zur Abwehr von Gebietsund Herrschaftsansprüchen<br />
feindlicher Nachbarn, die Jahwe aus Mitleid mit seinem<br />
Volke nicht dulden will (1 Sam. ix 16; x 1 LXX); aggressive Unternehmungen<br />
gehören nicht zu seinem Aufgabenbereich, und um die innere Politik der<br />
Stämme braucht er sich nicht zu kümmern. Neben diesen Übereinstimmungen
A. Alt / Vetus Testamentum <strong>IOSOT</strong> (<strong>2013</strong>) 6-24 9<br />
sind aber auch wesentliche Unterschiede zwischen dem Königtum des Reiches<br />
Israel in seiner Urgestalt und dem früheren charismatischen Führertum nicht<br />
zu verkennen. Jahwes Auftrag für Saul lautet nicht mehr nur auf die Durchführung<br />
einer einmaligen kriegerischen Abwehraktion gegen eine bestimmte<br />
feindliche Macht, etwa die Philister (vgl. 1 Sam. ix 16); „aus der H<strong>and</strong> seiner<br />
Feinde ringsum“ (1 Sam. x 1 LXX) soll er Israel retten, was nur durch immer neue<br />
Feldzüge nach verschiedenen Seiten hin je nach Bedarf geschehen kann (z.B.<br />
1 Sam. xi). Darum bedeutet seine Anerkennung als König durch die Stämme<br />
vor allem dies, dass sie ihm das Aufgebot ihres Heerbannes ein für allemal zur<br />
Verfügung stellen, so oft er es aus zwingendem Anlass unter die Waffen ruft;<br />
ohne solche ständige Bereitschaft kann der chronisch gewordenen Bedrohung<br />
ihres Lebens in Palästina nicht mehr mit Aussicht auf Erfolg begegnet werden.<br />
Darum geht ferner die Tendenz dieser ersten israelitischen Staatenbildung,<br />
auch wenn sie von Saul wahrscheinlich nicht vollständig verwirklicht werden<br />
konnte, mit innerer Notwendigkeit auf den dauernden Zusammenschluss der<br />
ganzen Nation; für Sonderunternehmungen der jeweils gefährdeten einzelnen<br />
Stämme oder Stämmegruppen unter charismatischen Führern von entsprechend<br />
beschränkter Autorität war die Zeit vorbei. Darum darf sich aber auch<br />
das Charisma, das Jahwe dem König zur Erfüllung der ihm gestellten umfassenden<br />
Aufgabe verleiht, nicht in einem ersten und einzigen Schlag gegen<br />
einen Feind erschöpfen; nur wenn es ihn auch weiterhin zu den erforderlichen<br />
Leistungen an der Spitze des Heerbannes befähigt, leistet es, was es soll, und<br />
nur solange es das tut und sich damit zeigt, dass die Berufung und Ausstattung<br />
des Königs durch Jahwe noch in Kraft ist, besteht auch sein Anspruch<br />
auf die Heerbannfolge der Stämme. Wie ernst das gemeint ist, lehrt die Erzählung<br />
von Sauls Verwerfung, der es gewiss nicht an einer historischen Grundlage<br />
fehlen wird (1 Sam. xv; vgl. xvi 14 f.). Nicht einmal bis an das Ende seines<br />
Lebens bleibt ihm also sein Charisma erhalten, geschweige denn dass er es von<br />
sich aus in seinem Geschlecht vererben könnte, und wenn nach seinem Tode<br />
Abner trotzdem, ohne Designation durch Jahwe und wohl auch ohne Akklamation<br />
des Volkes, die Königswürde für einen der Söhne Sauls retten wollte<br />
(2 Sam. ii 8 f.), so ist es kein Wunder, dass die Geschichte über diesen Versuch<br />
einer Losreissung des israelitischen Königtums von seinen inneren Voraussetzungen<br />
in kürzester Zeit hinwegging (2 Sam. iii-iv). Nach alledem wird man<br />
nicht bestreiten können, dass das Königtum des Reiches Israel aus dem charismatischen<br />
Führertum der vorstaatlichen Zeit erwachsen ist und dass es sich<br />
von diesem seiner inneren Struktur nach zu Anfang noch nicht sehr weit entfernt<br />
hatte. Aber schon hier wird auf der <strong>and</strong>eren Seite doch auch spürbar, in<br />
welcher Richtung es früher oder später über seine Basis wird hinauswachsen
10 A. Alt / Vetus Testamentum <strong>IOSOT</strong> (<strong>2013</strong>) 6-24<br />
müssen, wenn es der ihm gestellten Aufgabe gerecht werden soll; diese Aufgabe<br />
fordert von ihm dauernden Best<strong>and</strong> und die Ausbildung fester Institutionen<br />
über die Lebzeiten seines jeweiligen Inhabers hinaus, also eine Entwicklung,<br />
die mit der freien Beweglichkeit eines von Jahwe immer nur an eine Führerpersönlichkeit<br />
verliehenen und jederzeit widerruflichen Charismas notwendig<br />
in Spannung geraten und wohl schliesslich geradezu brechen muss.<br />
Diese unausbleibliche Entwicklung wurde nun freilich durch den Gang<br />
der Geschichte in der nächsten Folgezeit nach Saul erheblich gestört und an<br />
ihrer vollen Auswirkung verhindert. Denn indem die Königswürde des Reiches<br />
Israel alsbald nach dem Ausscheiden von Sauls Geschlecht auf David übertragen<br />
wurde (2 Sam. v 1 ff.) und dann von diesem auf seinen Sohn Salomo überging<br />
(1 Kön. i), wurde das Reich einem sehr viel weiter ausgreifenden und in<br />
seinem inneren Aufbau sehr komplizierten Herrschaftsgefüge eingegliedert, in<br />
dessen Rahmen die spezifische Eigenart seines Königtums schwer zur Geltung<br />
kommen und auf jeden Fall nur soweit berücksichtigt werden konnte, wie sie<br />
sich mit den sonstigen Interessen des Gesamtreiches vertrug oder ihnen sogar<br />
nützlich war. Man macht sich diese Veränderung der Situation vielleicht am<br />
einfachsten klar, wenn man den Bericht über den Hergang bei der Erhebung<br />
Davids zum König des Reiches Israel mit dem über den Thronwechsel von<br />
David auf Salomo vergleicht; dort ist alles noch ganz ähnlich wie bei Saul auf<br />
die Designation durch Jahwe und auf die Akklamation der Stämme gestellt<br />
(2 Sam. v 1 ff.); hier dagegen bestimmt David rein von sich aus seinen Nachfolger—auch<br />
für das Reich Israel—, ohne die Zustimmung Jahwes oder die des<br />
Volkes auch nur zu erwähnen (1 Kön. i 35; <strong>and</strong>ers Benaja i 36 f.). Aber es ist ja<br />
nicht zu übersehen, dass diese letztere Szene am Hofe Davids spielt und demgemäss<br />
zunächst nur als Zeugnis für eine dort am Sitz der Zentralregierung<br />
des gesamten Herrschaftssystems aufgekommene Anschauung vom Königtum<br />
betrachtet werden darf, auf die ich später werde zurückgreifen müssen. Dass<br />
zur gleichen Zeit auch schon draussen bei den Stämmen des Reiches Israel das<br />
Ideal des charismatischen Königtums aufgegeben oder gar vergessen gewesen<br />
wäre, ist gewiss nicht anzunehmen und wird durch ihr Verhalten bei den Aufständen<br />
gegen David geradezu widerlegt; denn eben sie waren in diesen Krisen<br />
seiner Herrschaft regelmässig die tragenden Massen, auf die sich die Inspiratoren<br />
der Erhebungen am sichersten stützen konnten, gleichgültig ob es sich wie<br />
im Falle Absaloms (2 Sam. xv ff.) um den Versuch h<strong>and</strong>elte, einen vorzeitigen<br />
Thronwechsel innerhalb des Hauses Davids zu erzwingen, oder wie bei Seba<br />
(2 Sam. xx) um die Absicht, das Reich Israel ganz aus seiner Bindung an David<br />
und sein Haus herauszunehmen. In beiden Fällen h<strong>and</strong>eln die Stämme des<br />
Reiches Israel offenbar aus der Überzeugung heraus, dass ihre Verpflichtung
A. Alt / Vetus Testamentum <strong>IOSOT</strong> (<strong>2013</strong>) 6-24 11<br />
zur Treue und zum Gehorsam dem bisherigen König gegenüber erlischt, sobald<br />
sich zeigt, dass er seinerseits das ihm verliehene Amt nicht mehr richtig im<br />
Sinne seines Auftrages führt; ob daneben auch die Meinung mit im Spiele war,<br />
Absalom und Seba seien von Jahwe zur Übernahme des Königtums berufen, ist<br />
aus der ganz auf der Seite Davids stehenden Überlieferung begreiflicherweise<br />
nicht zu ersehen. Es wird eine Folge der bei diesen Aufständen erlittenen<br />
Niederlagen gewesen sein, dass dann die Thronfolge von David auf Salomo,<br />
obwohl sie wie gesagt den israelitischen Begriffen vom Königtum gründlich<br />
zuwiderlief, doch auch vom Reiche Israel anscheinend ohne Gegenwehr hingenommen<br />
wurde und dass Salomo dort trotz allen Beschwerden der Untertanen<br />
über seine Amtsführung (1 Kön. xi 26 ff.) für die Dauer seines Lebens als<br />
König anerkannt blieb.<br />
Sogleich nach seinem Tode aber trat die nun zwei Menschenalter lang<br />
mehr oder weniger verdeckt gewesene ursprüngliche Eigenart des Königtums<br />
des Reiches Israel wieder voll in Erscheinung, setzte die Herauslösung dieses<br />
Reiches aus dem Herrschaftssystem der Davididen durch Aufhebung der<br />
Personalunion mit den Nachbarreichen durch (1 Kön. xii 1 ff.) und stellte im<br />
nächsten halben Jahrhundert mehrmals nach ein<strong>and</strong>er Könige, die als echte<br />
Nachfolger Sauls bezeichnet werden dürfen, an die Spitze des jetzt wieder<br />
nach seiner eigenen Ordnung lebenden Staatswesens. Sowohl Jerobeam I.<br />
als auch Baesa waren nach der Überlieferung charismatische Könige in dem<br />
Sinne, dass sie ihre Würde der Designation durch Jahwe und der Akklamation<br />
des Volkes verdankten (1 Kön. xi 29 ff.; xii 20-xiv 14; xv 27), und vielleicht gehört<br />
auch noch Omri in diese Reihe, obwohl die Überlieferung in Anbetracht der<br />
besonderen Umstände, unter denen er den Thron gewann (1 Kön. xvi 15 ff.,<br />
21 f.), keine ausreichenden Angaben darüber macht. Die dazwischen auftretenden<br />
Figuren eines Nadab und Ela, mit denen die Geschlechter Jerobeams und<br />
Baesas das Königtum jeweils für sich zu behaupten und zu vererben suchen,<br />
waren am Massstab des alten Ideals gemessen ebenso wenig legitime Throninhaber<br />
wie seinerzeit Isbaal, der Sohn Sauls, und die zwei Jahre (in Wirklichkeit<br />
wohl nur je ein paar Monate zweier auf ein<strong>and</strong>er folgender Kalenderjahre),<br />
die ihnen die Überlieferung genau so wie Isbaal zuschreibt (1 Kön. xv 25;<br />
xvi 8; vgl. 2 Sam. ii 10), stellen offenbar nichts <strong>and</strong>eres dar als die Pause, die<br />
nach dem Tode eines legitimen Königs zu vergehen pflegte, bis ein richtiger<br />
charismatischer Nachfolger von Jahwe bestimmt und vom Volke anerkannt<br />
war. Dass der jeweils neu designierte Herrscher dann mit den unberechtigten<br />
Erbansprüchen der Nachkommen seines letzten legitimen Vorgängers gewaltsam<br />
aufräumen musste und auch vor der radikalen Ausrottung des betreffenden<br />
Geschlechts nicht zurückschrecken durfte, lag in der Natur der Dinge;
12 A. Alt / Vetus Testamentum <strong>IOSOT</strong> (<strong>2013</strong>) 6-24<br />
seine Designation durch Jahwe gab ihm dazu die Vollmacht (1 Kön. xiv 10 f.). So<br />
könnte man das Reich Israel in diesem Stadium seines charismatischen Königtums<br />
wohl ein Reich der gottgewollten Revolutionen nennen; jeder Israelit<br />
der Zeit hat es mindestens zweimal erlebt, wie immer wieder ein neuer Mann<br />
über Trümmer hinweg den Thron bestieg, und hat darin sei es mit Jauchzen<br />
oder mit Schaudern den Vollzug von Beschlüssen Jahwes zu Gunsten seines<br />
Volkes gesehen, zu deren Verwirklichung er unter Umständen selbst, etwa<br />
als Glied des Heerbannes, sein Teil beizutragen hatte (1 Kön. xv 27; xvi 15 ff.).<br />
Mit jeder solchen Umwälzung verschob sich das Königtum übrigens auch von<br />
einem Stamm zum <strong>and</strong>eren; Benjamin, Juda, Ephraim, Issachar hatten je einmal<br />
einen charismatischen Herrscher gestellt, und es mochte scheinen, als<br />
wähle Jahwe mit bewusster Absicht den neuen Mann bald von hier und bald<br />
von dort, damit das Königtum nur ja keine allzu festen Bindungen mit einem<br />
einzelnen Stamm eingehe. Ebenso war es einst mit den „kleinen Richtern“ des<br />
Richterbuches als den Trägern des einzigen gesamtisraelitischen Amtes in der<br />
vorstaatlichen Zeit gewesen (Ri. x 1-5; xii 7-15), ebenso auch mit den Königen<br />
der stammverw<strong>and</strong>ten Edomiter (Gen. xxxvi 31-39), die man hier gewiss sehr<br />
viel eher zum Vergleich heranziehen darf als die Könige der ganz <strong>and</strong>ers gearteten<br />
und in der Regel dynastisch verfassten kanaanäischen Städte. Mit dieser<br />
noch immer fortbestehenden Beweglichkeit des charismatischen Königtums<br />
wird es auch zusammenhängen, dass sich erst allmählich in Thirza ein<br />
fester Sitz für die Könige von Israel herausbildete (1 Kön. xiv 17, xv 21, 33 u.ö.;<br />
vgl. dagegen xii 25) und dass die Reichsheiligtümer von vorn herein anscheinend<br />
mit Bedacht in Orten wie Bethel und Dan eingerichtet wurden, die<br />
wegen ihrer extremen Grenzlage nicht als Residenzen der Könige in Betracht<br />
kommen konnten (1 Kön. xii 26 ff.). Weit mehr als ein Jahrhundert nach dem<br />
Augenblick seiner Gründung war das Königtum des Reiches Israel also noch<br />
nicht zu einem vollen Ausbau seiner Institutionen gelangt, und es scheint mir<br />
nicht zweifelhaft, dass der entscheidende Grund für diese Verzögerung abgesehen<br />
von der Störung des geschichtlichen Verlaufes durch das Dazwischentreten<br />
der Grossreichsbildung Davids in dem charismatischen Charakter des<br />
Königtums lag, der jeder sachlichen Bindung über die Person des jeweiligen<br />
Throninhabers hinaus entgegenwirkte.<br />
Dass dies von Omri ab <strong>and</strong>ers wurde, lehrt allein schon ein Blick auf die<br />
Herrscherfolge der nächsten Zeit zur Genüge. An die Stelle der bisherigen<br />
losen Reihe charismatischer Könige verschiedener Herkunft und gewiss auch<br />
verschiedener Begabung und Art (mit nichtcharismatischen Söhnen als Thronerben<br />
in den kurzen Intervallen) traten jetzt ganze Dynastien, von denen sich<br />
die erste, die Omris, in drei Generationen fast ein halbes Jahrhundert und die
A. Alt / Vetus Testamentum <strong>IOSOT</strong> (<strong>2013</strong>) 6-24 13<br />
zweite, die Jehus, in vier Generationen ungefähr sogar ein ganzes Jahrhundert<br />
in der Herrschaft behauptete. Wie es zu diesem Umschwung kam, ist aus der<br />
Überlieferung im Alten Testament, die sich gerade für diese Zeit nur allzu<br />
sehr auf Mitteilungen über äussere Ereignisse beschränkt, nicht ohne weiteres<br />
ersichtlich und wird sich auch hypothetisch kaum vollständig erschliessen<br />
lassen, da wie immer bei solchen Vorgängen, zumal wenn sie sich in einem so<br />
weit vorgerückten Stadium der Geschichte eines Staates abspielen, mit einem<br />
Inein<strong>and</strong>ergreifen und Zusammenwirken mehrerer Antriebe, vielleicht sogar<br />
aus sehr verschiedenen Richtungen, gerechnet werden muss. Schon aus dem<br />
Inneren des Reiches konnten solche Antriebe kommen, freilich kaum von<br />
der israelitischen Bevölkerung, die wohl auch jetzt noch an dem in ihr heimischen<br />
Ideal des charismatischen Königtums festhielt, um so eher aber von dem<br />
kanaanäischen Teil der Einwohnerschaft, dessen Oberschicht sich je länger<br />
desto mehr an die Könige her<strong>and</strong>rängte und ihnen die Traditionen und Institutionen<br />
ihrer eigenen staatlichen Vergangenheit mit einem dynastisch gebundenen<br />
Königtum als Kernpunkt nahebrachte. Die enge politische Befreundung<br />
des Hauses Omris mit der Dynastie der Phönikerstadt Tyrus konnte diese<br />
kanaanäischen Einflüsse, wenn sie einmal von innen her wirksam geworden<br />
waren, von aussen her nur noch verstärken (vgl. 1 Kön. xxi 7). Ob ähnliche<br />
Anregungen etwa auch auf dem Wege über die stärkste benachbarte Macht<br />
im Binnenl<strong>and</strong>, das Aramäerreich von Damaskus, nach Israel gelangten, wird<br />
aus Mangel an Nachrichten über die Struktur des dortigen Königtums dahingestellt<br />
bleiben müssen. Sehr deutlich und für den Umschwung ausschlaggebend<br />
ist dagegen, wenn ich recht sehe, die Übernahme und Nachbildung von<br />
Einrichtungen des streng dynastischen Königtums der Davididen durch Omri<br />
und sein Haus. Wenn Omri nach der Zerstörung des bisherigen Königssitzes<br />
in Thirza bei seinem Regierungsantritt sogleich dazu übergeht, auf dem von<br />
ihm käuflich erworbenen Hügel von Samaria eine ganze neue Königsstadt zu<br />
gründen, die dann sein Sohn Ahab weiter ausbaut (1 Kön. xvi 7 f., 24; xxii 39), so<br />
ist meines Erachtens so gut wie sicher, dass damit für das Reich Israel erstmalig<br />
ein möglichst genaues Gegenstück zu der davidischen Königsstadt Jerusalem<br />
geschaffen werden sollte, wenn auch mit dem Unterschied, dass die Davididen<br />
in der durch die Söldner Davids erstürmten alten Jebusiterstadt nach dem<br />
Recht der Eroberung herrschten, während sich für Omri und seine Nachfolger<br />
das uneingeschränkte Eigentum an ihrer neuen Gründung aus der käuflichen<br />
Erwerbung des Baugeländes ergab, das ja auch nach den Feststellungen der<br />
Ausgräber bis dahin keine Siedlung getragen hatte und somit die Möglichkeit<br />
zu einer völlig planmässigen Anlage nach Art der Salomostadt in Jerusalem<br />
bot. Diese letztere, nicht die Davidstadt war also zum mindesten in baulicher
14 A. Alt / Vetus Testamentum <strong>IOSOT</strong> (<strong>2013</strong>) 6-24<br />
Beziehung das eigentliche Vorbild für Omris Gründung. Staatsrechtlich aber<br />
ist die Parallelität oder historisch richtiger ausgedrückt das Verhältnis von<br />
Vorbild und Nachahmung zwischen Jerusalem und Samaria nicht weniger<br />
deutlich. Denn genau wie im Herrschaftsbereich der Davididen der Königssitz<br />
Jerusalem dauernd einen Stadtstaat für sich neben dem Volksstaat Juda bildete,<br />
so st<strong>and</strong> seit Omri auch im Reiche Israel die neue Stadt Samaria als politische<br />
Grösse von eigenem Gepräge inmitten des alten Staatswesens. Sonst wäre<br />
nicht zu verstehen, warum Jehu, nachdem er das Königtum im Reiche Israel<br />
bereits gewonnen hatte (2 Kön. ix), mit der durch ihn ihrer monarchischen<br />
Spitze beraubten aristokratischen Obrigkeit der Stadt Samaria wie mit einer<br />
auswärtigen Macht auf brieflichem Wege in diplomatische Verh<strong>and</strong>lungen trat<br />
und sie vor die Entscheidung stellte, ob sie unter einem von ihr zu bestimmenden<br />
eigenen König aus dem bisherigen Herrscherhaus ihr Staatswesen für sich<br />
weiterführen und es damit auf eine kriegerische Ausein<strong>and</strong>ersetzung mit dem<br />
Reiche Israel und seinem neuen König ankommen lassen wolle oder ob sie es<br />
nicht vorziehe, unter Vernichtung der letzten Überreste der alten Dynastie ihn<br />
auch als ihren König anzuerkennen und so unter veränderten Umständen die<br />
Personalunion zwischen dem Stadtstaat Samaria und dem Volksstaat Israel zu<br />
erneuern, die unter dem Hause Omris nun schon Jahrzehnte lang best<strong>and</strong>en<br />
hatte (2 Kön. x 1 ff.). Der Adel von Samaria hat sich bekanntlich im letzteren<br />
Sinne entschieden, und so ist es bei der Personalunion zwischen Stadt und<br />
L<strong>and</strong> bis zum Untergang des Reiches Israel geblieben; noch Jesaja stellt in<br />
einem Spruche „Ephraim“, den Überrest des Reiches Israel nach 732, und den<br />
„Bewohner von Samaria“ ebenso als staatsrechtlich getrennte Grössen neben<br />
ein<strong>and</strong>er wie <strong>and</strong>erwärts den „Bewohner von Jerusalem“ und den „Mann von<br />
Juda“ (Jes. ix 8; vgl. vii 9; Mi. i 5, Jes. v 3). Dieser von Omri geschaffene und von<br />
seinen Nachfolgern vermutlich weiter ausgebaute Dualismus war ohne Zweifel<br />
für das Eindringen des dynastischen Gedankens in das Königtum des Reiches<br />
Israel von entscheidender Bedeutung; denn dass in der neuen Stadt Samaria<br />
die Herrschaft ihres Gründers nach dessen Tod von Rechts wegen auf niem<strong>and</strong><br />
<strong>and</strong>ers als auf seine Nachkommen übergehen konnte, verst<strong>and</strong> sich von selbst,<br />
und wenn der König von Samaria zugleich König von Israel war, so liess es sich<br />
kaum vermeiden, dass auch die Herrschaft im Reiche Israel in diesen Erbgang<br />
des Königshauses mit einbezogen wurde, solange die Dinge nicht wie im Falle<br />
Jehu ausnahmsweise einmal den entgegengesetzten Verlauf nahmen.<br />
Wenn aber der dynastische Gedanke seinen eigentlichen Sitz in dem jungen<br />
Stadtkönigtum von Samaria hatte und erst von da aus auf das so viel ältere<br />
Reich Israel übergriff, so besagt sein äusserer Erfolg in der Gestaltung der Herrscherreihe<br />
auch des Reiches Israel noch nicht, dass sich die Israeliten nun
A. Alt / Vetus Testamentum <strong>IOSOT</strong> (<strong>2013</strong>) 6-24 15<br />
sogleich oder wenigstens im Lauf der nächsten Menschenalter ebenso völlig<br />
für ihn hätten gewinnen lassen, wie man es von den seit alters an solche Herrschaftsordnungen<br />
gewöhnten Kanaanäern im Reich gewiss von vorn herein<br />
annehmen darf. Die Revolution Jehus liefert vielmehr einen klaren Beweis<br />
dafür, dass das ursprüngliche israelitische Ideal eines charismatischen Königtums<br />
noch immer lebendig und kräftig genug war, um sich im Notfall auch<br />
ohne und gegen Samaria erneut durchzusetzen; von der Designation durch<br />
Jahwe über die Akklamation des Volkes bis zur Ausrottung des abgewirtschafteten<br />
bisherigen Königshauses spielt sich hier noch einmal alles, was das Reich<br />
Israel betrifft (2 Kön. ix), grundsätzlich ebenso ab, wie es die Vorfahren in der<br />
Zeit von Saul bis auf Omri wiederholt erlebt hatten. Man wird es sich nicht<br />
<strong>and</strong>ers denken dürfen, als dass dieses grosse Ereignis dem bedrohten charismatischen<br />
Königsideal von neuem zu einer lange nachwirkenden Macht<br />
über die Gemüter der Israeliten verhalf und dass es daraufhin auch unter der<br />
Dynastie Jehus, wenn schon die Personalunion des Reiches mit dem so ganz<br />
<strong>and</strong>ers gearteten Stadtstaat von Samaria bestehen blieb, höchstens zu einem<br />
oberflächlichen Ausgleich zwischen den beiderseitigen Grundanschauungen<br />
kam. Welche Formen für einen solchen Ausgleich jetzt oder schon unter der<br />
Dynastie Omris gefunden wurden (man konnte etwa die alte Vorstellung von<br />
dem rein persönlich verliehenen Herrschercharisma in der Richtung auf ein<br />
vererbliches Charisma hin abw<strong>and</strong>eln oder ernstlicher als zuvor die Möglichkeit<br />
einer Verleihung des persönlichen Charismas an mehrere Glieder desselben<br />
Königshauses nach ein<strong>and</strong>er in Betracht ziehen; vgl. 2 Kön. x 30; xv 12),<br />
bleibt für uns infolge der Dürftigkeit der Nachrichten aus diesem besonders<br />
überlieferungsarmen Jahrhundert völlig dunkel, und noch weniger können wir<br />
sagen, wieweit solche Kompromissformeln über die an ihnen gewiss in erster<br />
Linie interessierten höfischen Kreise und das königliche Zeremoniell hinaus<br />
in die breiteren Massen der Bevölkerung gedrungen sein mögen. Aber dann<br />
in den zwei Jahrzehnten zwischen der Beseitigung der Dynastie Jehus und der<br />
Zerstörung des Reiches Israel durch die Assyrer lüftet sich der Schleier noch<br />
einmal, und es stellt sich heraus, dass das charismatische Königsideal selbst<br />
damals noch nicht ganz abgestorben war. Ob freilich die Usurpatoren, die sich<br />
jetzt nach ein<strong>and</strong>er des Thrones in Samaria bemächtigten, sich selbst als von<br />
Jahwe nach der alten Art persönlich berufene Könige verst<strong>and</strong>en haben, ist der<br />
rein annalistischen Überlieferung über sie (2 Kön. xv-xvii) nicht mit Sicherheit<br />
zu entnehmen, wenn auch die historische Wahrscheinlichkeit dafür spricht.<br />
Um so wichtiger ist für uns das unmittelbare Zeugnis des Propheten Hosea, der<br />
diese Zeit miterlebt und gerade auch das Kommen und Gehen der Könige mit<br />
seinen Sprüchen begleitet hat. Er aber legt an sie noch durchaus den Massstab
16 A. Alt / Vetus Testamentum <strong>IOSOT</strong> (<strong>2013</strong>) 6-24<br />
des alten charismatischen Königsideals an, sei es dass er von ihnen behauptet,<br />
auch sie habe Jahwe dem Volke erst gegeben und dann wieder genommen,<br />
wenn auch nur in seinem Zorn (Hos. xiii 11), oder dass er mit veränderter<br />
Betrachtungsweise darüber klagt, all diese Wahlen von Königen und Beamten<br />
geschähen ohne Jahwes Wissen und Willen (Hos. viii 4; vgl. vii 3 ff.; viii 10; x 3).<br />
Die Spannung zwischen dem charismatisch beweglichen und dem dynastisch<br />
gebundenen Königtum war offenbar auch jetzt noch nicht überwunden; das<br />
letztere war eben zu spät und zu sehr von aussen her gekommen, als dass es<br />
das erstere ganz hätte verdrängen können, und wie wenig gerade Hosea jenes<br />
für die von Jahwe gewollte unabänderliche Form des Königtums in Israel hielt,<br />
zeigt ein Spruch aus seiner Frühzeit über die von Jahwe beschlossene Vernichtung<br />
der Dynastie Jehus (Hos. i 4 f.). Sein letztes und grundsätzlichstes Wort<br />
über das Königtum aber lautet dahin, dass es aus Israel überhaupt verschwinden<br />
müsse, wenn das ursprüngliche Verhältnis der Liebe zwischen Jahwe und<br />
Israel jemals wieder zu St<strong>and</strong>e kommen soll (Hos. iii 4). Mit diesem abschliessenden<br />
Urteil rückt Hosea in die Nähe der eingangs erwähnten skeptischen<br />
Bestimmungen des Deuteronomiums über das Königtum, von denen mir nicht<br />
zweifelhaft ist, dass sie, wenn auch als ein noch etwas späterer Reflex, ebenfalls<br />
aus dem Anschauungs- und Erfahrungskreis des Königtums des Reiches Israel<br />
stammen (Deut. xvii 14 ff.).<br />
Demgegenüber zeigt das Königtum des Reiches Juda und des mit ihm verbundenen<br />
Stadtstaates von Jerusalem in seiner mehr als vierhundertjährigen<br />
Geschichte von Anfang bis zu Ende ein sehr viel einheitlicheres, beinahe starres<br />
Bild. Von Spannungen zwischen charismatischer Beweglichkeit und dynastischer<br />
Gebundenheit ist bei ihm nichts zu bemerken; ununterbrochen, wenn<br />
auch nicht ganz ohne Störungen, läuft die Linie der Davididen von Generation<br />
zu Generation. Gerade an den auftretenden Störungen aber wird der Unterschied<br />
von dem Königtum des Reiches Israel und seiner oben dargestellten<br />
inneren Struktur besonders greifbar; denn so kurz die Berichte über sie in der<br />
Regel sind, so genügen sie doch in jedem Falle, um die sonst vielleicht naheliegende<br />
Vermutung zu widerlegen, dass es sich bei diesen Vorgängen um Auswirkungen<br />
eines auch im judäischen und jerusalemischen Bereich lebendig<br />
gewesenen charismatischen Königsideals analog dem israelitischen geh<strong>and</strong>elt<br />
haben könnte. Wenn immer über die gewaltsame Beseitigung eines regierenden<br />
Davididen berichtet werden muss (Aufstände, die nicht zu diesem Ziele<br />
führten, sind nicht verzeichnet), ist niemals davon die Rede, dass die Initiative<br />
dazu von Jahwe ausgegangen sei, und niemals ein Prophet oder ein Gottesmann<br />
<strong>and</strong>erer Art genannt, der die Designation des von Jahwe ausersehenen<br />
neuen Mannes vorgenommen hätte. Niemals erscheint irgend ein Ort oder
A. Alt / Vetus Testamentum <strong>IOSOT</strong> (<strong>2013</strong>) 6-24 17<br />
Gau des Reiches Juda als Herd des Aufst<strong>and</strong>es, und niemals liest man, dass die<br />
Bevölkerung des flachen L<strong>and</strong>es auch nur nachträglich eine <strong>and</strong>erswo begonnene<br />
Erhebung gegen den legitimen Inhaber des Thrones gutgeheissen und<br />
sich ihr angeschlossen habe. Immer ist vielmehr Jerusalem der Ausgangspunkt<br />
und zumeist auch der einzige Schauplatz solcher Störungen (2 Kön. xi; xii 21<br />
f.; xiv 19 [mit Nachspiel in Lachis]; xxi 23), und wenn ihre Urheber überhaupt<br />
erwähnt werden, sind es „Sklaven des Königs“, also Beamte (2 Kön. xii 21 f. [vgl.<br />
xiv 5]; xxi 23)—abgesehen von dem Fall der Königinmutter Athalja, die auf<br />
den Tod ihres regierenden Sohnes hin ihrerseits die ganze davidische Dynastie<br />
auszurotten versucht (2 Kön. xi). Wir haben es demnach regelmässig nur mit<br />
höfischen Putschen zu tun, und es ist nur zu bedauern, dass wir uns—wieder<br />
von dem Fall der Athalja abgesehen—kein Bild davon machen können, was für<br />
ein politisches Ziel den Urhebern vorschwebte; die Zahl der in Betracht kommenden<br />
Möglichkeiten ist gross, der Gedanke an eine etwa geplante Ablösung<br />
der monarchischen durch eine aristokratische Verfassung zwar nicht ganz ausgeschlossen,<br />
aber in Anbetracht der monarchischen Ordnungen in wohl sämtlichen<br />
Nachbarstaaten nicht sehr wahrscheinlich (vgl. Jes. vii 6). Eindeutig<br />
sprechen sich die Berichte hingegen fast jedesmal über die Reaktion aus, die<br />
solche Putsche am Hof der Davididen draussen im Reiche Juda hervorriefen:<br />
sobald das „Volk von Juda“, das heisst der zu politischem H<strong>and</strong>eln fähige und<br />
berechtigte Teil der Bevölkerung, davon hört, dass sein rechtmässiger König<br />
in Jerusalem einer Auflehnung seiner „Sklaven“ zum Opfer gefallen ist, strömt<br />
es in die Stadt und erzwingt die Erhebung des nach dem Erbrecht nächstberufenen<br />
Davididen auf den Thron (2 Kön. xiv 21; xxi 24; vgl. xxiii 30). In demselben<br />
Sinne ist Juda auch an der Wiederherstellung des legitimen davidischen<br />
Königtums beim Sturz der Athalja mitbeteiligt, und die Sätze, mit denen die<br />
Erzählung darüber schliesst: „Da freute sich das ganze Volk des L<strong>and</strong>es, aber<br />
die Stadt verhielt sich stille“ (2 Kön. xi 20 a), bezeichnen höchst zutreffend<br />
die Situation, die auf solche umstürzlerische Vorgänge hin wohl regelmässig<br />
zwischen Juda und Jerusalem eintrat.<br />
Dieses Ergebnis eines ersten Überblickes über die hier in Betracht kommenden<br />
Nachrichten muss überraschen, wenn man es mit den oben gemachten<br />
Feststellungen über die zwei Arten des Königtums vergleicht, die im Reiche<br />
Israel und in Samaria mit ein<strong>and</strong>er konkurrierten. Denn dort sprach alle Wahrscheinlichkeit<br />
dafür, dass das charismatische Königsideal von Anfang an in<br />
Israel tief verwurzelt war und in der israelitischen Bevölkerung bis zum Ende<br />
des Reiches lebendig blieb, während die dynastische Bindung des Königtums<br />
erst mit der Gründung der Stadt und des Stadtstaates Samaria aufkam und nur<br />
aus den Lebensbedingungen dieses neuen Gebildes sinnvoll abgeleitet werden
18 A. Alt / Vetus Testamentum <strong>IOSOT</strong> (<strong>2013</strong>) 6-24<br />
kann. Hier hingegen, in den seit der Zeit Davids in Personalunion verbundenen<br />
Staatswesen von Juda und Jerusalem, soll umgekehrt zwar nicht der Stadtstaat<br />
Jerusalem die Heimstätte eines charismatischen Königtums im israelitischen<br />
Sinne gewesen sein—von einem solchen haben wir dort bis jetzt nicht eine<br />
Spur beobachtet—, wohl aber der Volksstaat Juda sich im Lauf der Jahrhunderte<br />
mit erstaunlicher Geradlinigkeit immer wieder und gerade gegen Jerusalem<br />
für die dynastische Gebundenheit des Königtums der Davididen eingesetzt<br />
haben, die uns weit eher zu den Verhältnissen des Stadtstaates Jerusalem zu<br />
passen schiene. In der Tat ist schlecht einzusehen, wie der Stamm Juda und<br />
die <strong>and</strong>eren Stämme des Südens, die zusammen mit ihm das Reich Juda bildeten,<br />
von sich aus zu dieser Auffassung ihres Königtums gekommen sein sollten,<br />
zu der sie sich offenbar dauernd verpflichtet fühlten. Oder hat hier etwa der<br />
Umst<strong>and</strong> eine Rolle gespielt, dass wenigstens einige dieser Stämme sich in den<br />
Besitz früher kanaanäischer Städte wie Hebron, Debir und Zephath gesetzt<br />
hatten und von daher unter dem fortwirkenden Einfluss der Traditionen und<br />
Institutionen dynastischer Stadtkönigtümer stehen mochten (Ri. i 10 ff.)? Da<br />
gerade Hebron der erste Königssitz des Reiches Juda war, verdient die Möglichkeit<br />
solcher Zusammenhänge mit der kanaanäischen Vorgeschichte des<br />
L<strong>and</strong>es vielleicht erwogen zu werden, wenn auch in den allzu knappen Nachrichten<br />
über die Gründung des Reiches Juda (2 Sam. ii 1 ff.) nichts zwingend in<br />
diese Richtung deutet und ja auch nicht zu übersehen ist, dass das Reich Juda<br />
offenbar von Anfang an etwas <strong>and</strong>eres war und sein wollte als ein kanaanäischer<br />
Stadtstaat oder eine Vereinigung mehrerer solcher Gebilde, nämlich ein<br />
auf der Anerkennung des Königs durch den Heerbann der „Männer von Juda“<br />
beruhendes Gemeinwesen von erheblich grösserem Umfang. Dieser letztere<br />
Zug lässt das Reich Juda in seiner ursprünglichen Gestalt vielmehr dem Reiche<br />
Israel verw<strong>and</strong>t erscheinen, und dass es im Augenblick seiner Gründung wirklich<br />
als Gegenstück und Gegengewicht zu diesem gedacht war, wird niem<strong>and</strong><br />
bezweifeln. Gerade dann aber fällt um so mehr auf, dass in dem Bericht über<br />
seine Entstehung die charismatischen Elemente fehlen, die in dem analogen<br />
Bericht über die Erhebung Davids zum König des Reiches Israel (2 Sam. v 1 ff.)<br />
deutlich betont sind; was über Jahwes Anteil an dem Zust<strong>and</strong>ekommen von<br />
Davids Entschluss zum Zuge nach Hebron gesagt wird, leistet für das Fehlen<br />
jedes Hinweises auf eine vorausgegangene Berufung und charismatische<br />
Ausstattung Davids durch Jahwe keinen genügenden Ersatz. Also wird man<br />
doch wohl zugeben müssen, dass das Königtum des Reiches Juda von seinen<br />
Ursprüngen her trotz einer gewissen Ähnlichkeit nicht ganz dieselbe innere<br />
Struktur hatte wie das des Reiches Israel, und wer sich aus der reichen Überlieferung<br />
über Davids Aufstieg bis zu diesem Punkt (1 Sam. xvi-2 Sam. i) ein
A. Alt / Vetus Testamentum <strong>IOSOT</strong> (<strong>2013</strong>) 6-24 19<br />
zutreffendes Bild von der Eigenart seiner persönlichen Vorgeschichte gemacht<br />
hat, wird es auch verständlich finden, dass seine Erhebung zum König von<br />
Juda nicht der charismatischen Begründung bedurfte, ohne die das Königtum<br />
Sauls im Reiche Israel nicht denkbar gewesen wäre. Auf eine dynastische Bindung<br />
des Königtums aber deutet in dem Wenigen, was wir über den Hergang<br />
der Gründung des Reiches Juda erfahren, auch nicht ein Wort; sie wird damals<br />
vielleicht noch nicht einmal erwogen, geschweige denn endgültig festgelegt<br />
worden sein.<br />
Um so stärker konnte das Königtum des Reiches Juda, wenn es innerlich<br />
zunächst noch so unfertig war, in die weitere Entwicklung des Herrschaftssystems<br />
Davids hineingezogen werden und von da aus Züge aufgeprägt bekommen,<br />
die ihm möglicherweise fremd geblieben wären, wenn es dauernd für<br />
sich allein best<strong>and</strong>en hätte. Dabei war allem Anschein nach die von David herbeigeführte<br />
Personalunion mit dem Stadtstaat Jerusalem, den er sich durch<br />
Eroberung aneignete, von sehr viel tiefer gehender Wirkung als die mit dem<br />
Reiche Israel, zu dem die Judäer, wie ja schon die Gründung ihres Reiches und<br />
weiterhin ihr Verhalten bei den Aufständen Absaloms und Sebas gegen David<br />
zu erkennen gibt, in einem Verhältnis unausgeglichener Spannung lebten.<br />
Das Aufhören der Personalunion zwischen Juda und Israel sogleich nach Salomos<br />
Tod löste vollends alle Bindungen politischer Natur, die sich vorher etwa<br />
angebahnt haben mochten, und begünstigte das weitere Ausbreiten der ohnehin<br />
vorh<strong>and</strong>enen gegensätzlichen Tendenzen. Mit dem Stadtstaat Jerusalem<br />
hingegen blieb Juda unter der Herrschaft der Davididen bis zu dem Eingriff<br />
Sanheribs im Jahre 701 und dann nach kurzer Unterbrechung wahrscheinlich<br />
von der Zeit Manasses an wieder ständig verbunden, und die schon von David<br />
vorgenommene Verlegung der Residenz von Hebron nach Jerusalem gab dem<br />
Stadtstaat ein Übergewicht über das L<strong>and</strong>, das durch den weiteren Ausbau<br />
der Residenz unter Salomo und in späteren Zeiten nur noch verstärkt wurde.<br />
Niemals hört man, dass die Judäer eine Änderung dieser Situation angestrebt<br />
und die Rückkehr ihres Königshauses auf den Boden des Reiches Juda gefordert<br />
hätten; nicht einmal von einer Nebenresidenz der Davididen etwa in<br />
Hebron oder auch nur in Bethlehem findet sich irgendwo eine Andeutung,<br />
und wenn ein judäischer Prophet wie Micha im Zusammenhang mit seinem<br />
Kampf gegen das Treiben der Jerusalemer Oberschicht ankündigt, dass das<br />
davidische Königtum einmal von Bethlehem aus, also wohl ohne Verbindung<br />
mit dem der Zerstörung geweihten Stadtstaat von Jerusalem, erneuert werden<br />
solle (Mi. v 1 ff. [ursprünglicher Text]; vgl. iii 9 ff.), so steht er mit dieser Erwartung<br />
eines radikalen Endes der Bindung Judas an Jerusalem allein. Der Durchschnitt<br />
der judäischen Bevölkerung mit Einschluss ihrer Oberschicht wusste
20 A. Alt / Vetus Testamentum <strong>IOSOT</strong> (<strong>2013</strong>) 6-24<br />
es offenbar zu allen Zeiten bis zum Untergang des Reiches nicht <strong>and</strong>ers, als<br />
dass erstens immer ein Glied des Hauses Davids auf dem Thron sitzen müsse<br />
und dass zweitens dieser Thron immer nur da stehen könne, wo ihn David<br />
bald nach der Gründung des Reiches endgültig aufgeschlagen hatte, nämlich<br />
eben ausserhalb des Territoriums von Juda in Jerusalem. Diese zähe Treue<br />
der Judäer zu den von ihrem ersten König geschaffenen Einrichtungen hatte<br />
zur Folge, dass die bei ihnen ursprünglich vielleicht vorh<strong>and</strong>en gewesenen<br />
Ansätze zu einer eigenwüchsigen Gestaltung ihres Königtums sich nicht weiter<br />
entwickeln konnten oder wenigstens nur in dem Masse fortwirkten, wie<br />
ihre Verknüpfung mit dem <strong>and</strong>ers gearteten Königtum des Stadtstaates von<br />
Jerusalem gelang. Für dieses letztere aber war gemäss seiner Entstehung aus<br />
einer Eroberung der Stadt, die ausschliesslich David selbst mit Unterstützung<br />
seiner Söldner ohne Beteiligung Judas oder Israels vollbracht hatte, die dynastische<br />
Bindung unumgänglich, wenn nicht nach Davids Tod der jebusitischen<br />
Einwohnerschaft, die ja nicht beseitigt worden war, das Recht zu selbständiger<br />
Neugestaltung ihres politischen Eigenlebens sei es unter einem König aus<br />
ihrem Kreis oder unter der Führung ihres Adels freigegeben werden sollte, was<br />
aller Voraussicht nach alsbald den Zerfall des ganzen davidischen Herrschaftssystems<br />
heraufbeschworen hätte. Bei jedem späteren Thronwechsel drohte<br />
grundsätzlich die gleiche Gefahr, und schon darum war es eine politische Notwendigkeit,<br />
die anscheinend auch die Judäer zu würdigen wussten, dass die<br />
Davididen dauernd in Jerusalem blieben, selbst wenn dadurch ihre Residenz<br />
in eine bedenklich exzentrische Lage im Verhältnis zum Gesamtumfang ihres<br />
Herrschaftsbereiches geriet. Es bedurfte also nicht einmal der Übernahme<br />
von Traditionen des früheren jebusitischen Königtums, um die dynastische<br />
Gestaltung des Königtums Davids und seiner Nachfolger zunächst in Jerusalem<br />
und dann auch in Juda herbeizuführen, und wir wissen auch nicht, ob der<br />
Stadtstaat Jerusalem im Augenblick seiner Eroberung durch David überhaupt<br />
noch monarchisch verfasst war, so dass an die Institutionen seines bisherigen<br />
Königtums unmittelbar angeknüpft werden konnte. Aber die Möglichkeit solcher<br />
Zusammenhänge selbst über eine etwa vorhergegangene Periode jebusitischer<br />
Adelsherrschaft in Jerusalem hinweg ist nicht zu bestreiten; es käme<br />
nur darauf an, einen exakteren Beweis für ihr tatsächliches Vorh<strong>and</strong>ensein zu<br />
erbringen, als es bisher bei der Spärlichkeit und Vieldeutigkeit verwendbarer<br />
Nachrichten gelungen ist (Melkizedek? Ps. cx 4; vgl. Gen. xiv 18 ff.?).<br />
Wenn aber demnach das frühe Aufkommen und das dauernde Wirken<br />
des dynastischen Gedankens im Königtum des Reiches Juda schon durch die<br />
ebenso so frühe und ebenso dauernde Verkoppelung der Schicksale dieses<br />
Reiches mit denen des Stadtstaates Jerusalem historisch ausreichend erklärt
A. Alt / Vetus Testamentum <strong>IOSOT</strong> (<strong>2013</strong>) 6-24 21<br />
werden könnte—die Andersartigkeit des ursprünglichen Königtums im Reiche<br />
Israel liesse sich dann als eine Auswirkung der Tatsache verstehen, dass dort<br />
bis zur Zeit Omris die Bindung des Volksstaates an einen Stadtstaat fehlte, die<br />
hier die Entwicklung bestimmte—, so wäre damit doch noch nicht der ganze<br />
Best<strong>and</strong> der in Betracht kommenden Gegebenheiten berücksichtigt. Das Reich<br />
Juda war in der für alles Weitere grundlegenden Zeit Davids und teilweise auch<br />
noch unter Salomo ja nicht nur mit Jerusalem und mit Israel in Personalunion<br />
verbunden, sondern zusammen mit ihnen einem viel grösseren Herrschaftssystem<br />
eingegliedert, das im Stadium seiner höchsten Ausdehnung „vom Strom<br />
(Euphrat) bis zum L<strong>and</strong>e der Philister und bis zur Grenze Ägyptens“ reichte<br />
(1 Kön. v 1), und wenn dieses Grossreich auch sehr schnell wieder zerbrach,<br />
so konnte seine kurze Blüte doch gerade da nicht ohne Frucht vorübergehen,<br />
wo sein Herrschergeschlecht auch hinterher am Ruder blieb, also eben in Jerusalem<br />
und Juda. Der Fortbest<strong>and</strong> eines solchen Grossreiches über den Tod<br />
seines Gründers hinaus war <strong>and</strong>ers als auf dem Wege der Vererbung der Herrschaft<br />
auf einen von dessen Nachkommen kaum denkbar; das oben erwähnte<br />
selbstherrliche Verfahren Davids bei der Bestimmung Salomos zunächst<br />
zu seinem Mitregenten und weiter zu seinem Nachfolger (1 Kön. i 32 ff.)<br />
entsprach den Bedürfnissen eines so ganz auf die Person des Inhabers zugeschnittenen<br />
Systems durchaus. Von dieser Seite her drängte sich also die Notwendigkeit<br />
dynastischer Bindung des Königtums nur noch mehr auf als aus der<br />
besonderen Situation des Stadtstaates Jerusalem; Grosses und Kleines wirkte<br />
hier in derselben Richtung zusammen. Zugleich aber brachte die vorübergehende<br />
Existenz eines Grossreiches Davids und seines Hauses dem Ideal ihres<br />
Königtums einen Gehalt ein, der im Königtum des Reiches Israel überhaupt<br />
nicht festgestellt werden kann, dagegen bei den Davididen für alle Zeiten zu<br />
einem festen Best<strong>and</strong>teil mindestens des höfischen Formelschatzes geworden<br />
ist, nämlich die in den Grossreichen des alten Orients fast regelmässig auftretende<br />
Tendenz zur Ausweitung der Herrschaftsansprüche ins Universale (Ps. ii 8;<br />
lxxii 8; Sach. ix 10). Man wird vermuten dürfen, dass die Übernahme solcher<br />
Anschauungen und Erwartungen besonders in der Zeit Salomos erfolgt ist;<br />
vor allem die Traditionen Ägyptens scheinen die Quelle gewesen zu sein, aus<br />
der dabei geschöpft wurde. In erster Linie war das natürlich Sache des Hofes,<br />
also Jerusalems; wieweit die übernommenen fremden Elemente auch von den<br />
breiteren Massen der L<strong>and</strong>bevölkerung des Reiches Juda mit oder ohne Umbildung<br />
angeeignet wurden, wird schwer zu entscheiden sein.<br />
So rückt das Königtum der Davididen in Jerusalem und Juda bei näherer<br />
Betrachtung seiner Wesensmerkmale in scheinbar immer grössere Distanz<br />
von dem charismatischen Grundcharakter des Königtums im Reiche Israel,
22 A. Alt / Vetus Testamentum <strong>IOSOT</strong> (<strong>2013</strong>) 6-24<br />
und der Nachweis der historischen Umstände, die zu seiner so ganz <strong>and</strong>eren<br />
Gestaltung führten, könnte wohl den Eindruck aufkommen lassen, als sei es<br />
gerade jenem charis matischen Königtum gegenüber als eine rein säkulare<br />
Erscheinung zu bewerten. Wenn die Thronfolge im Hause Davids sozusagen<br />
automatisch nach den Regeln des allgemeingültigen Erbrechts vor sich ging,<br />
wo blieb dann Raum für jene freie Initiative Jahwes, deren immer neues Wirksamwerden<br />
im Reiche Israel die unabdingbare Voraussetzung für jedes legitime<br />
Königtum war? Aber auch dem Königtum der Davididen hat es doch<br />
nicht an einer religiösen und theologischen Begründung gefehlt; sie war nur<br />
<strong>and</strong>ers und den besonderen Verhältnissen angepasst, die sich hier von der Zeit<br />
Davids an aus der Geltung des dynastischen Prinzips sowohl in Jerusalem als<br />
auch in Juda mit innerer Folgerichtigkeit ergaben. Denn eben dies ist offenbar<br />
der Sinn der schon in der Überlieferung über David auftretenden und später<br />
sowohl in der Botschaft der jerusalemischen und judäischen Propheten wie<br />
in den Geschichtswerken und in den Psalmen fortlebenden Anschauung von<br />
dem ewigen Bund, den Jahwe mit David schloss und der die Herrschaft des<br />
Hauses Davids für alle Zukunft legitimierte (2 Sam. vii 8 ff.; xxiii 5; Jer. xxxiii 21;<br />
Ps. lxxxix 4, 29; vgl. Jes. lv 3; 2 Chron. vi 42). Durch diesen Bund wird das dynastische<br />
Prinzip für das Königtum der Davididen zu einer göttlichen Setzung,<br />
in der Jahwe aus freiem Entschluss eine ein für allemal gültige Wahl trifft und<br />
für die er die dauernde Anerkennung der Untertanen des Reiches fordert. Die<br />
Designation durch Jahwe und die Akklamation des Volkes, die wir als Grundelemente<br />
des charismatischen Königtums im Reiche Israel kennen lernten,<br />
sind also in gewisser Weise auch hier vorh<strong>and</strong>en; aber das Charisma der Herrschaft<br />
ist hier nicht wie dort auf die Person und Lebenszeit des jeweils von<br />
Jahwe erwählten Königs beschränkt, sondern einem ganzen Herrscherhaus<br />
zu bleibendem Besitz verliehen. So sehr diese Anschauung von der im Reiche<br />
Israel geltenden abweicht, so wenig wird man doch sagen können, dass sie<br />
aus dem Rahmen der sonstigen Gedanken Israels über die Ausprägung von<br />
Jahwes Plänen und Ordnungen in Bünden mit Menschenkreisen herausfällt.<br />
Zwar mit dem Bund vom Sinai, in dem Jahwe die Stämme zu der höheren Einheit<br />
des Volkes Israel zusammenschloss, kann man den Bund mit David kaum<br />
vergleichen; mit Recht ist vielmehr neuerdings betont worden, dass bei den<br />
judäischen und jerusalemischen Propheten, für die der Davidsbund begreiflicherweise<br />
im Vordergrund steht, der Sinaibund sehr zurücktritt. Dagegen<br />
bildet Jahwes Bund mit Lewi eine gute Analogie zu dem mit David, wenn es<br />
sich auch bei jenem um einen ganzen Stamm, bei diesem nur um ein einzelnes<br />
Geschlecht h<strong>and</strong>elt, das Jahwe in eine besondere dauernde Beziehung zu sich<br />
setzt (Deut. xxxiii 8 ff.; Jer. xxxiii 21 ; Mal. ii 4 ff.; Neh. xiii 29; vgl. Num. xxv 12 f.).
A. Alt / Vetus Testamentum <strong>IOSOT</strong> (<strong>2013</strong>) 6-24 23<br />
In beiden Fällen hat Jahwes Bund den Sinn einer ständigen und darum von<br />
vorn herein erblich gedachten Betrauung eines grösseren oder kleineren Menschenkreises<br />
mit einer dann nur diesem zukommenden Funktion im Gesamtleben<br />
des Volkes.<br />
Nachdem aber einmal diese prinzipielle göttliche Setzung des dynastisch<br />
gebundenen Königtums best<strong>and</strong>, konnte es kaum ausbleiben, dass sich auch<br />
der Regierungsantritt des einzelnen Davididen in Jerusalem und Juda nicht<br />
automatisch und vor allem nicht rein säkular abspielen durfte, sondern mit<br />
einem komplizierten Ritual ausgestattet wurde, in dem Jahwe die entscheidenden<br />
Akte zu vollziehen hatte, um das nach dem Erbrecht jeweils nächstberufene<br />
Glied des königlichen Hauses seinerseits als von ihm für die Thronfolge<br />
ausersehen zu bezeichnen und ihm die für die Herrschaft notwendigen Vollmachten<br />
und Fähigkeiten zu verleihen. Leider ist uns dieses Ritual nirgends im<br />
Alten Testament zusammenhängend beschrieben; aber wohl die meisten der<br />
Elemente, aus denen es aufgebaut war, sind gelegentlich da und dort erwähnt.<br />
Erst wenn Jahwe den Thronfolger als seinen Sohn adoptiert (2 Sam. vii 14;<br />
Jes. ix 5; Ps. ii 7), seinen vollen königlichen Namen bestimmt (2 Sam. vii 9;<br />
1 Kön. i 47; Jes. ix 5), ihm eine erste Bitte gewährt (1 Kön. iii 5 ff.; Ps. ii 8; xx 5;<br />
xxi 3, 5) und Szepter ( Jes. ix 5; Ps. cx 2) und Krone (Ps. xxi 4; 2 Kön. xi 12)<br />
überwiesen hatte, konnte dieser legitim die Herrschaft antreten. Ohne Zweifel<br />
ist nicht weniges in diesem Ritual aus den Traditionen und Institutionen der<br />
Königtümer <strong>and</strong>erer Reiche, besonders wieder Ägyptens, übernommen, aber<br />
alles in feste Beziehung zu dem spezifischen Kerngedanken einer ganz von<br />
dem Entschluss Jahwes abhängigen Einweisung des jeweiligen Thronerben<br />
in die Ausübung der seit der Zeit Davids an dessen Geschlecht gebundenen<br />
Herrschaft. Diesem Kerngedanken des jerusalemisch-judäischen Krönungsrituals<br />
entspricht es, dass Jesaja das, was dem einzelnen Davididen bei seinem<br />
Regierungsantritt von Jahwe übertragen wird, lediglich ein „Amt“ nennt und<br />
ihn selbst in seiner offiziellen Titulatur als „Beamten“ bezeichnet ( Jes. ix 5 f.),<br />
während er den Titel „König“ Jahwe vorbehält ( Jes. vi 5), aus dessen Machtfülle<br />
jenes Amt abgeleitet ist, und etwas Ähnliches will gewiss auch der Verfasser des<br />
chronistischen Geschichtswerkes zum Ausdruck bringen, wenn er wiederholt<br />
das Königtum und den Thron der Davididen geradezu als das Königtum und<br />
den Thron Jahwes selbst hinstellt (1 Chron. xvii 14; xxviii 5; xxix 23; 2 Chron. ix 8;<br />
xiii 8); bei aller Heraushebung aus der Masse des Volkes bleibt die Distanz zwischen<br />
Jahwe und dem König gewahrt. Um so schwerer erscheint es denkbar,<br />
dass in diesem Anschauungskreis auch das heute viel erörterte angeblich allgemein<br />
altorientalische Gottkönigtum Aufnahme gefunden haben sollte, wenn<br />
es nicht soweit umgebildet war, dass es sich mit der strikten Unterordnung
24 A. Alt / Vetus Testamentum <strong>IOSOT</strong> (<strong>2013</strong>) 6-24<br />
gerade auch der Könige aus dem Hause Davids unter Jahwe vertrug. Sicher hingegen<br />
wurzelt in diesem Anschauungskreis die messianische Erwartung. Sie<br />
hat mit dem oben geschilderten Königsideal des Reiches Israel nichts zu tun;<br />
denn von diesem aus hätte die Erwartung eines Herrschers der Zukunft doch<br />
wohl immer nur die Form annehmen können, dass Jahwe wieder wie schon<br />
so oft in der Vergangenheit einen neuen Mann aus dem oder jenem Stamm<br />
an Stelle der bisherigen Könige auf den Thron erheben und vielleicht mit reicheren<br />
Gaben als jene ausstatten werde (vgl. Ps. lxxx 18 f.?). Die messianische<br />
Erwartung hingegen, die wir aus den Sprüchen von Propheten im Alten Testament<br />
kennen, ist dynastisch an die Davididen gebunden, wenn auch manchmal<br />
mit einem gewissen Bruch in der dynastischen Linie gerechnet wird<br />
( Jes. xi 1; Mi. v 1). Auf jeden Fall ist der Herrscher der Zukunft auch in den<br />
sogenannten messianischen Sprüchen zunächst nur ein Glied in der von David<br />
ausgehenden Herrscherreihe, wenn auch ein solches, in dem das Königsideal<br />
dieser Prägung vermöge der ihm verliehenen besonderen Fülle der Charismata<br />
( Jes. xi 1 ff.) eine vollere Verwirklichung finden wird als in seinen Vorgängern,<br />
aber auch dann nicht etwa ein von Jahwe unabhängiger Bringer der erhofften<br />
Zeit des Heils, sondern nur eine Gabe Jahwes an diese, die je nach der besonderen<br />
Situation und Aufgabe der einzelnen Propheten verschieden dargestellt<br />
wird. So, als eine Erwartung, der immer neue Wendungen gegeben und immer<br />
neue Elemente angegliedert werden konnten, hat das jerusalemisch-judäische<br />
Königsideal bekanntlich den Untergang der Herrschaft der Davididen weit<br />
überlebt und etwas von seiner Eigenart nicht nur in das spätere Judentum,<br />
sondern auch in das Christentum gerettet.
Vetus Testamentum <strong>IOSOT</strong> (<strong>2013</strong>) 25-28<br />
Vetus<br />
Testamentum<br />
brill.com/vt<br />
The Oldest Interpretation of the Suffering Servant<br />
H. L. Ginsberg<br />
New York<br />
I<br />
Five years ago I noted briefly1 that my Daniel source Apoc iii2 (= Bc in my terminology<br />
of that time) deliberately employed with reference to Antiochus III<br />
<strong>and</strong> especially Antiochus IV unique phrases which in ancient prophecy are<br />
predicated of Assyria, thereby identifying the Assyria of the passages in question<br />
with Seleucid Syria.<br />
Thus Num xxiv 24a was understood by Apoc iii to mean ‘And ships from<br />
Kittim shall afflict Assyria, which in turn shall afflict the Hebrews’, <strong>and</strong> to refer<br />
to the humiliation of Antiochus IV by the Roman legate Popilius Laenas <strong>and</strong><br />
to his subsequent measures against the temple-state of Jerusalem <strong>and</strong> against<br />
the Jewish religion. Accordingly Apoc iii begins his allusions to these events as<br />
follows: ‘But Kittite ships (read ‘ships from Kittim’ ṣiyyim mikkittim [haplography])<br />
shall come against him, <strong>and</strong> he shall be humiliated, so he shall return <strong>and</strong> rage<br />
against the Holy Covenant.’ The choice of the initial phrase conveyed to the<br />
reader that the events in question were a fulfillment of Balaam’s oracle about<br />
Assyria.<br />
Again Isa viii 7-8a was understood by Apoc iii to refer to the southward<br />
sweep of Seleucid armies over Judea, <strong>and</strong> so every time he had to relate such<br />
a sweep he employed the unique expression šaṭap wʿabar (< Isa viii 8a); see<br />
Dan xi 10 (of Antiochus III’s conquest of Judea) <strong>and</strong> xi 40b-41a (of Antiochus<br />
IV’s anticipated advance thru Judea upon Egypt). And even when he spoke of<br />
Antiochus IV’s forces achieving victories north or south of Judea, our author<br />
liked to use at least the verb šṭp alone; see xi 22, 26. The reader was expected to<br />
1) See my Studies in Daniel (New York 1948), 78, n. 21.<br />
2) My new sigla for the strata in Daniel B (i.e. Dan vii-xii) are presented in my paper ‘The Composition<br />
of the Book of Daniel’ (to be published in Eretz Israel, vol. 3), paragraphs 19 ff.<br />
© Koninklijke Brill NV, Leiden, 1953 DOI: 10.1163/15685330-12340002
26 H. L. Ginsberg / Vetus Testamentum <strong>IOSOT</strong> (<strong>2013</strong>) 25-28<br />
recognize the phrase <strong>and</strong> to infer that the events in question were the fulfillment<br />
of an Isaian prophecy about Assyria.<br />
Most important of all, Isaiah says in Isa x 5 ff. that Assyria is the rod of the<br />
Lord’s anger <strong>and</strong> the staff of his indignation, <strong>and</strong> in v. 23 ibid. that the Lord<br />
‘is going to work a destruction <strong>and</strong> a thing decreed ’ (hendiadys for ‘a decreed<br />
destruction’, cf. v. 22b) ‘in the midst of all the l<strong>and</strong>’. There follows, however, in<br />
vv. 24-36 a promise that the Lord’s indignation will soon spend itself : then Assyria<br />
will no longer be able to wield the rod over the people that dwells in Zion, but<br />
instead the Lord will wield a rod over Assyria. Obviously Apoc iii was bound<br />
to indicate that all this applied to Seleucid Syria, specifically to Antiochus IV.<br />
Accordingly, in the middle of his account of Antiochus’ religious persecution<br />
he makes this observation (Dan xi 36b): ‘And he shall prosper until the indignation<br />
has spent itself, when that which is decreed shall have been wrought.’ Further comment<br />
is superfluous.<br />
II<br />
But prophecies featuring Assyria were not the only sort that Apoc iii believed<br />
to be in process of fulfillment in his own day. For he had precisely the same<br />
conviction about the famous Suffering Servant pericope Isa lii 13-liii 12. This<br />
section speaks of a Servant of the Lord who bears the sins of the Many (rabbim),<br />
thereby justifying (atoning for) them (Isa liii 11, 12b). Tho he even dies in the<br />
process (liii 8b-9, 12acd ), he lives again (the general sense of the difficult last 8<br />
Hebrew words of liii 10a).<br />
It has of course been noted before that the Enlighteners (maskilim) of Dan xi<br />
33-xii 10 are accorded in Dan xii 3 an epithet—“justifiers of the Many”—which<br />
is taken from the statement in Isa liii 11 that ‘my Servant shall justify the Many’<br />
(omitting, with others, ṣdyq as a dittogram of the last four letters of yṣdyq), <strong>and</strong><br />
Bentzen suggests that the idea of a resurrection of large numbers expressed<br />
in Dan xii 2 is a development of the idea of the resurrection of the Servant<br />
in Isa liii. But so far as I know nobody has observed the plain fact that the<br />
author of Dan xi-xii has simply identified the Servant of Isa lii 13-liii 12 with the<br />
Maskilim (Enlightened or Enlighteners) of his day, <strong>and</strong> the Many of the said<br />
passage with the Many of Dan xi 33, 34, etc. Yet there can be no doubt about<br />
it. The Maskilim, like the Servant, justify the Many; <strong>and</strong> tho one sense of this<br />
phrase in Daniel may be that they instruct them <strong>and</strong> induce them to take the<br />
right path (Dan xi 33), some of the Maskilim do also suffer martyrdom <strong>and</strong> are<br />
resurrected, <strong>and</strong> it is only to these that the epithet of ‘justifiers of the Many’
H. L. Ginsberg / Vetus Testamentum <strong>IOSOT</strong> (<strong>2013</strong>) 25-28 27<br />
certainly applies (Dan xii 3). And the ultimate glory of these martyrs (Dan xii 3)<br />
is so reminiscent of that of the Servant! Undoubtedly our author has identified<br />
the Many of Isa lii 13-liii 12 with the masses in the time of the Antiochan<br />
religious persecution, <strong>and</strong> the Servant with the minority of steadfast antihellenizers.<br />
Not that the masses were eager to become hellenistic pagans, but<br />
that Judaism seemed to them a lost cause. Only a minority—among them, our<br />
author—thought otherwise. They were convinced that so far from being the<br />
wave of the future, Seleucid Syria was the tail end of the past. They knew their<br />
Bible, <strong>and</strong> it was obvious to them that Antiochus Epiphanes was the king of<br />
Assyria about whom Isaiah had said (Isa x 12): ‘And it shall come to pass that<br />
when the Lord has achieved all his work upon the mount of Zion <strong>and</strong> in Jerusalem,<br />
he will visit upon the majesty3 of the king of Assyria’s pride (cf. Dan xi 37)<br />
<strong>and</strong> upon the gr<strong>and</strong>eur of his haughtiness.’ And Seleucid Syria was clearly the<br />
Assyria of which Isaiah had said (Isa xiv 24): ‘The Lord of hosts has sworn saying,<br />
Indeed, what I have planned shall come to pass, <strong>and</strong> what I have intended shall<br />
materialize: to break Assyria in my l<strong>and</strong>, <strong>and</strong> to crush him upon my hills. (Cf.<br />
Dan xi 45.) Then shall his yoke depart from (you), <strong>and</strong> his burden (be lifted)<br />
from (your) backs.’ It was only a question of waiting until the Lord’s indignation<br />
was spent (Isa x 24 ff.; xxvi 20-21); see above, I. These men were not content to<br />
be merely Maskilim in the sense of Enlightened <strong>and</strong> to keep their knowledge to<br />
themselves, but became Enlighteners <strong>and</strong> instructed the Many (Dan xi 33a); <strong>and</strong><br />
many of the Many joined them (xi 34b). The persecution continued, <strong>and</strong> many<br />
fell; but the Maskilim knew that they were the Servant of the Lord of whom<br />
Isaiah (they of course knew of no “Second Isaiah”) had spoken in Isa lii-liii,<br />
<strong>and</strong> that even if they died they would live again in order to be glorified.<br />
But why, then, doesn’t our author call the Maskilim ‘Servants’ or ‘Servants of<br />
God’? Because he doesn’t need to, since the Servant himself is called a Maskil<br />
right at the beginning of the Servant Pericope (Isa lii 13), if one will but look at<br />
it closely: ‘Behold my Servant yaskil.’ Of the various possible meanings of yaskil,<br />
the one that seems to me most probable in this verse is ‘will prosper’ (as e.g.<br />
in 1 Sam xviii 14-15), but a modern scholar of the stature of Torrey interprets it<br />
as an epithat of the Servant with the sense of ‘the Wise One’. Consequently it is<br />
no cause for blame or wonder if the apocalyptist of Dan xi-xii understood it in<br />
very much the same way.<br />
3) See Mordecai M. Kaplan Jubilee Volume (1953), English Section, 1 pp. 245-6.
28 H. L. Ginsberg / Vetus Testamentum <strong>IOSOT</strong> (<strong>2013</strong>) 25-28<br />
III<br />
At the time when he wrote, however, Palestine Jewry included an element to<br />
which the apocalyptist found no obvious allusion in the Servant Song: namely,<br />
the protagonists of apostasy, whom he styles ‘those who forsake the covenant’<br />
(Dan xi 30), ‘those who act wickedly against the covenant’ (xi 32), or simply ‘the<br />
wicked’ (if xii 10 is still Apoc iii <strong>and</strong> not rather Apoc iii 4). For a hint as to the<br />
fate of these, therefore, Apoc iii turned to Isa lxvi 24. According to this verse<br />
the corpses of ‘the men that have rebelled’ shall rot <strong>and</strong> burn for ever apparently<br />
without being consumed) outside Jerusalem ‘<strong>and</strong> they shall be an abhorrence<br />
(dera’on) for all flesh’. Our apocalyptist adopts this but also adapts it, by making<br />
the completely depraved of his day share with the completely righteous the<br />
experience of resurrection, but for the opposite purpose: ‘some for everlasting<br />
life, <strong>and</strong> some for everlasting reproach <strong>and</strong> abhorrence (dera’on).’ (These are the<br />
only two passages where dera’on occurs.)<br />
That the annihilation of Seleucid Syria would be followed by an awakening<br />
of Jewish dead was inferred by our author not alone from the Servant Pericope<br />
(which as a matter of fact does not unambiguously imply even the Servant’s<br />
death; compare Kissane) but also, as a comparison of Dan xii 2a with Isa xxvi<br />
19ba makes clear, from proximity of Isa xxvi 19 to Isa xxvi 20. This juxtaposition<br />
evidently suggested to him a connection between resurrection <strong>and</strong> the passing<br />
of the Lord’s indignation (end of v. 20)—<strong>and</strong> of “Assyria,” the staff of the Lord’s<br />
indignation, with it.
Vetus Testamentum <strong>IOSOT</strong> (<strong>2013</strong>) 29-31<br />
Vetus<br />
Testamentum<br />
brill.com/vt<br />
OΥ Δια Χειρ Πρεσβεως ΟΥδε Δια Χειρ Σεραφ ΟΥδε<br />
Δια Χειρ ΑγγελοΥ<br />
Isa lxiii 9 (Gk) <strong>and</strong> the Passover Haggadah<br />
P. Winter<br />
London<br />
Isa lxiii 8, 9:<br />
M.T.:<br />
ויהי להם למושיע Ia: DS ויהי להמה למושיע בכל צרתם לא צר<br />
בכול צרתמה לוא צר<br />
ומלאך פניו הושיעם<br />
ומלאך פניו הושיעמה<br />
באהבתו ובחמלתו<br />
באהבתיו ובחומלתיו<br />
הוא נאלם<br />
הואה גאלמה<br />
וינטלם וינשאם<br />
וינשאם וינטלם<br />
Gk:<br />
καὶ ἐγένετο αὐτοῖς εἰς σωτηρίαν ἐκ πάσης θλίψεως αὐτῶν<br />
οὐ πρέσβυς οὐδέ ἄγγελος ἀλλ’ αὐτὸς ἔσωσεν αὐτούς<br />
διὰ τὸ ἀγαπᾷν αὐτοὺς καὶ φείδεσθαι αὐτῶν<br />
αὐτὸς ἐλυτρώσατο αὐτούς<br />
καὶ ἀνέλαβεν αὐτοὺς καὶ ὕψωσεν αὐτούς<br />
The difference of the Greek Text from the Hebrew may be accounted for, grammatically,<br />
by assuming that the translator read צִ יר instead of ר inצָ the second<br />
line. This explanation does not, however, absolve us of the necessity to explain<br />
the difference of the meaning in the Greek from that in the Hebrew Text.<br />
The Angel of the Presence is a religious concept that occurs in post-exilic<br />
Jewish writings quite frequently; suffice it to refer to Jubilees i 27, Daniel viii 16,<br />
ix 21, Testament of Levi xviii 5, Enoch xx, liv, lxxi, lxxxi, where the angels’ names<br />
are given, Luke i 19 <strong>and</strong> the Proseuche Ioseph.1 Isaiah of the Return (“Trito-<br />
Isaiah”) expresses the thought that it was this angel to whom the task was<br />
1) Origen, Commentary to John (MPG XIV 168/9).<br />
© Koninklijke Brill NV, Leiden, 1954 DOI: 10.1163/15685330-12340003
30 P. Winter / Vetus Testamentum <strong>IOSOT</strong> (<strong>2013</strong>) 29-31<br />
entrusted to save the Jewish race. The text on which the Greek reading is<br />
based expresses a different idea: no subaltern being of the supernatural world,<br />
however high in rank, but God Himself has made it His concern to watch over<br />
Israel. While other nations are ruled by angels, the people of Israel, God’s own<br />
portion, a people for God’s possession (“For YHWH’s portion is His people—<br />
Jacob is the lot of His inheritance”, Deut xxxii 9; compare Ben Sira xvii 17),<br />
are subject to Him alone—dealings between God <strong>and</strong> Israel could be no other<br />
but direct. The Greek Text, so strongly emphasising the distinction of Israel,<br />
belongs to an era when angelology had become widely known <strong>and</strong> accepted<br />
by the Jews of the diaspora <strong>and</strong> Palestine alike; while admitting as true that<br />
all nations were governed by one God, the stipulation was made that this was<br />
done, in the case of non-Jewish nations, through the intermediary of angelic<br />
powers, but as far as Israel was concerned without those intermediaries. No<br />
μεσίτης comes in between God <strong>and</strong> His people.<br />
Jubilees xv 30-32 expresses this idea in powerful language:<br />
. . . He has chosen Israel to be His people<br />
And He sanctified <strong>and</strong> gathered them from amongst all the sons of men—For<br />
there are many nations <strong>and</strong> many peoples, <strong>and</strong> all they are His, But over each one<br />
He has placed spirits as rulers who will lead them away from Him—<br />
Yet over Israel He has appointed no angel nor spirit,<br />
For He Alone is their Ruler, <strong>and</strong> He will preserve them . . . that they may be His <strong>and</strong><br />
He may be theirs from henceforth for ever <strong>and</strong> ever.<br />
The Greek reading of the Isaian passage obviously belongs to an era of intimate<br />
intercourse between Jews <strong>and</strong> neighbouring nations. Yet there is no reason to<br />
think that the translator made the change himself. He followed a Hebrew text<br />
that has not survived, but of which a parallel exists in a midrashic expansion to<br />
a passage from Deuteronomy. This midrash is recited at the passover service:<br />
And YHWH brought us out of Miṣrayim:<br />
Not by the h<strong>and</strong>s of an angel<br />
And not by the h<strong>and</strong>s of a seraph<br />
וַ פִ יּצִ אֵ מִּנּויְ יָ צְ רַ יִ ם :<br />
א עַ ל־יְדֵ י מַ לְ אָ <br />
וְ א עַ ל־יְדֵ י שָׂ רָ ף<br />
וְ א עַ ל־יְדֵ י שָׁ לִ יחַ<br />
אֶ לָּ א הַ קָּ דוֺשׁ בָּ רּו הּוא בִּ כְ בוֺדוֺ ּובְ עַ צְ מ . . . .
P. Winter / Vetus Testamentum <strong>IOSOT</strong> (<strong>2013</strong>) 29-31 31<br />
And not by the h<strong>and</strong>s of an envoy<br />
But the Holy One, blessed be He, in His Glory <strong>and</strong> by Himself. . . .<br />
The idea is the same, in the Greek Text of Isaiah <strong>and</strong> in the Haggadah shel<br />
Pesaḥ.
Vetus Testamentum <strong>IOSOT</strong> (<strong>2013</strong>) 32-35<br />
Vetus<br />
Testamentum<br />
brill.com/vt<br />
The “Shield” of Abraham?<br />
Martin Kessler<br />
Br<strong>and</strong>eis University, Waltham<br />
Genesis xv, which contains an account of Yahweh’s covenant with Abraham,<br />
opens with the Heilsorakel: ʾal tiraʾ ʾabram ʾanoki magen lak śekarka harbeh<br />
meʾod, which the Revised St<strong>and</strong>ard Version translates: “Fear not, Abram, I am<br />
your shield; your reward shall be very great”.<br />
The term magen (ʾabram) with which we are here primarily concerned, may<br />
be interpreted in a number of ways. Alt suggested in 1929 in his article “Der<br />
Gott der Väter”1 that it might be one of the designations of a patriarchal deity,<br />
along with ʾabir yaʿaqob2 <strong>and</strong> paḥad yiṣḥaq.3 Actually, he was quite hesitant<br />
about the possibility of postulating magen ʾabram as the name of Abraham’s<br />
personal deity.4<br />
Several objections may be raised against the plausibility of this interpretation.<br />
Whereas Jacob swears by the God of his father, paḥad yiṣḥaq (while the<br />
designation ʾabir yaʿaqob occurs in connection with the blessing on Joseph),<br />
Abraham is addressed directly in Gn. xv 1. Further, purely formal considerations<br />
tend to argue against this being the divine disclosure of a new name,<br />
as in Gn xvii 1 <strong>and</strong> xxxv 11: ʾani ʾel šadday. Use of the phrase ʾelohey ʾabraham<br />
ʾabika weʾlohey yiṣḥaq (Gn. xxviii 13) does not prove one way or the other as to<br />
whether there was a special designation for Abraham’s personal deity.<br />
If magen is not likely to be a designation for Abraham’s God, let us consider<br />
the traditional interpretation, viz. that God declares that He is “a shield” to<br />
1) Re-published in Kleine Schriften zur Geschichte des Volkes Israëls I, München 1953, pp. 1-78.<br />
2) Mentioned in the blessing of Jacob, Gn. xlix 24; also in Ps. cxxxii 2, 5; Is. lx 16, while ʾabir yiśraʾel<br />
occurs in Is. i 24.<br />
3) By whom Jacob is reported to have sworn when he made a covenant with Laban, Gn. xxxi 42, 53.<br />
4) He suggests that in Gn. xv 1 we may have a Kultstiftungssage for the God of Abraham, <strong>and</strong><br />
that the divine address contains a reference to the lost personal name of Abraham’s God: magen<br />
ʾabraham. (Kleine Schriften, op. cit., p. 67, note 4).<br />
© Koninklijke Brill NV, Leiden, 1964 DOI: 10.1163/15685330-12340004
M. Kessler / Vetus Testamentum <strong>IOSOT</strong> (<strong>2013</strong>) 32-35 33<br />
Abraham.5 Von Rad remarks that this expression “derives from the language<br />
of the cult”.6 Indeed, many psalms refer to Israel’s God as a “shield”, that is, a<br />
weapon of warfare furnishing protection.7 This is how the MT seems to have<br />
understood magen. The context then would be that Abraham was admonished<br />
not to fear (a typical introductory phrase for a Heilsorakel ), for God is his<br />
“shield”, who had kept him from danger as in the raid described in Gn. xiv.<br />
A third interpretation, which holds that mgn in xv 1 is a verbal form (as in<br />
xiv 20) to be vocalized mogen has not received the attention it deserves.8 This<br />
view derives support from a consideration of the keywords which occur in<br />
xiv 20-xv 3.9 Firstly, we note that the verbs natan <strong>and</strong> laqaḥ occur several times<br />
(four <strong>and</strong> three times, respectively).10<br />
What is still more important is that the root mgn, used in Melchizedek’s<br />
blessing: baruk ʾel ʾelyon ʾašer-miggen ṣareyka beyadka, xiv 20, appears again<br />
in xv 1: also in poetry. In xiv 20 it clearly means “to deliver up, to give”.11 Might<br />
it not also mean this in xv 1? Then the oracle in xv 1 may be seen as a spiritual<br />
“heightening” of xiv 20: it is important that God should “give” Abraham’s<br />
enemies into his h<strong>and</strong>, but far superior is the “very great reward” which God<br />
is about to give Abraham by virtue of the covenant. This would also bring the<br />
5) This interpretation is accepted by Skinner, A Critical <strong>and</strong> Exegetical Commentary on Genesis,<br />
Edinburgh 19562, p. 278; von Rad, Genesis, Philadelphia 1961, p. 178; Gunkel, Genesis, Göttingen<br />
19646, p. 179, believes that this oracle presupposes a specific condition (Sitz im Leben) in which<br />
Abraham needed a shield for protection.<br />
6) Op. cit., p. 178.<br />
7) See e.g. Ps. iii 4; xviii 3; xxviii 7, et al. Kaiser who affirms that most of the Psalms in which<br />
magen occurs deal with Yahweh’s help to the king, raises the question of whether the designation<br />
of Yahweh as a shield could be found already in pre-royal times, in the tradition of the holy war.<br />
(“Traditionsgeschichtliche Untersuchung von Genesis 15”, ZAW 70, 1958, p. 113).<br />
8) It was suggested by Winckler, Forschungen III, p. 411, quoted by Gunkel, op. cit., p. 179; also<br />
by Jeremias, Das AT im Lichte des Alten Orients Leipzig 19062, p. 351, <strong>and</strong> Ehrlich, R<strong>and</strong>glossen<br />
zur Hebräischen Bibel, Leipzig 1908, pp. 57 f.<br />
9) The importance of keywords (which he terms Leitworte), as an aid to exegesis, has been<br />
emphasized especially by Buber, in Buber & Rosenzweig, Die Schrift und Ihre Verdeutschung,<br />
Berlin 1936, pp. 211 ff.<br />
10) Abraham gave Melchizedek a tithe (xiv 20). The king of Sodom said: Give me the people, but<br />
take the goods for yourself (21). Abraham had sworn not to take anything from the king of Sodom<br />
(24). Let Aner, Eshkol <strong>and</strong> Mamre take their share (24). Abraham said to Yahweh: What wilt thou<br />
give me? (xv 2). Thou hast not given me offspring (xv 3).—That these keywords are present in<br />
both chapters is perhaps the more remarkable in view of the evident “editorial joining” in xv 1 in<br />
the phrase ʾaḥar haddebarim haʾelleh.<br />
11) Mgn is a poetic motif-word for “to give” ( Jeremias, op. cit., p. 351). In Hos. xi 8 the verbs ntn<br />
<strong>and</strong> mgn occur in parallel stichs.
34 M. Kessler / Vetus Testamentum <strong>IOSOT</strong> (<strong>2013</strong>) 32-35<br />
two parts of the oracle in closer harmony, as follows: “Fear not, Abram, I am<br />
about to give you your very great reward”. In turn, it would lend better sense to<br />
Abraham’s retort: “O Lord God; what wilt thou give me . . .” (v. 2) <strong>and</strong> be wholly<br />
in line with the prevalence of the idea of “giving” in this section.<br />
The vocalization of the MT (magen) seems to stem from a time when the<br />
verbal force of mgn (Qal active participle) was no longer understood. On<br />
the other h<strong>and</strong>, Yahweh’s designation as magen (shield) is well attested in<br />
the Psalms.<br />
Another objection, pointed out by Gunkel,12 is that where mgn occurs it is<br />
always in the Piel elsewhere. But verbs which occur predominantly in the Piel,<br />
sometimes appear in Qal particularly as active participles, as e.g. in the case<br />
of dbr.13<br />
Ehrlich14 has some illuminating comments to offer in his discussion of this<br />
phrase. He begins by saying that ʾanoki is used here because it is more emphatic<br />
than ʾani. ʾAnoki here, as elsewhere, emphasizes a verbal form containing a<br />
personal pronoun; for the emphasis of a verbal suffix expressing an object,<br />
however, ʾani must be used. Ehrlich further makes the important point that<br />
in light of the context of Gn. xiv Abraham did not need any assurance of the<br />
protection of Yahweh. On the other h<strong>and</strong>, Abraham, after his first generous<br />
impulse of refusing any of the booty, might have had some second thoughts<br />
on the matter. Thus, Ehrlich proposes to read mogen (poetic equivalent of<br />
natan) <strong>and</strong> underst<strong>and</strong>s śekarka as an accusative of material, while lak represents<br />
an accusative of person.15<br />
Considering the context, Ehrlich’s comment is well taken when he points<br />
out that God’s offer of military protection is irrelevant after Abraham’s successful<br />
campaign narrated in the previous chapter; on the other h<strong>and</strong>, Abraham<br />
returns (voluntarily) with empty h<strong>and</strong>s from the battle!<br />
The use of ʾanoki (emphatic: containing three syllables) rather than ʾani is<br />
significant here. The fact is, that it is too emphatic to st<strong>and</strong> before magen, the<br />
predicate, which naturally attracts emphasis because it is the new element in<br />
the clause. We may compare the divine self-revelations: ʾani ʾel šadday, etc.,<br />
where likewise the predicate is the new factor, needing emphasis, so that the<br />
12) Op. cit., p. 179. Gunkel would read memaggen (Piel participle) instead of Winckler’s miggen.<br />
13) The places where dbr occurs in Qal are almost exclusively active participles (31 times). Likewise,<br />
kzb occurs most frequently in Piel, but once in Qal, again an active participle, as pointed out<br />
by Ehrlich, op. cit., p. 58.<br />
14) Op. cit., pp. 57 f.<br />
15) The same construction is found in Gn. xvii 19: śarah išteka yoledet leka ben (emphatic subject,<br />
followed by an active participle, <strong>and</strong> two objects, one personal <strong>and</strong> one material).
M. Kessler / Vetus Testamentum <strong>IOSOT</strong> (<strong>2013</strong>) 32-35 35<br />
pronoun, which receives ample attention by its position at the beginning of the<br />
phrase, must be (less emphatic) ʾani. But in the MT both ʾanoki <strong>and</strong> magen are<br />
emphatic: a highly unlikely situation.<br />
On the other h<strong>and</strong>, the proposed reading ʾanoki mogen has scores of syntactic<br />
parallels. To mention but a few examples: ʾanoki holek (Gn. xv 2); ʾanoki<br />
boraḥat (xvi 2); ʾanoki mebiʾ . . . ʾanoki dober ( Jr. xxxii 42), etc. etc. Because we<br />
have here a participial form without a suffix, the subject needs to be expressed<br />
separately, <strong>and</strong> this is virtually always done by the emphatic pronoun ʾanoki<br />
rather than ʾani.16<br />
If mogen was indeed the original reading, the change to magen must have<br />
taken place at some time prior to the Massoretes, undoubtedly under the<br />
strong influence of magen in cultic language. The LXX rendering of mgn as<br />
a verb (ʿuperaspἰzo=to cover with a shield) may reflect an intermediate stage<br />
between mogen <strong>and</strong> magen.<br />
16) Stated formally, the proposed reading would change the “incomplete synonymous parallelism<br />
with compensation” to “synthetic or formal parallelism”. See N. K. Gottwald, “Poetry, Hebrew”,<br />
Interpreter’s Dictionary of the Bible, K-Q, New York - Nashville 1962, pp. 829-838.
Vetus Testamentum <strong>IOSOT</strong> (<strong>2013</strong>) 36-76<br />
Vetus<br />
Testamentum<br />
brill.com/vt<br />
The Supposed Common Authorship of Chronicles<br />
<strong>and</strong> Ezra-Nehemia Investigated Anew<br />
Sara Japhet<br />
Jerusalem (Isr.)<br />
Dedicated with deep gratitude to Professor I. L. Seeligmann<br />
A basic hypothesis in the study of Chr. <strong>and</strong> of Ezr.-Neh. is the supposition that<br />
these two books originally formed one continuous work, written or compiled<br />
by one author: “the Chronicler”. The work in its entirety is generally termed<br />
“The Chronistic Historiography”. Accordingly, it was only during the process<br />
of transmission <strong>and</strong> canonization that the book was divided into two <strong>and</strong> Ezr.-<br />
Neh. was placed separately, in most Hebrew manuscripts before Chr.1<br />
The basis of this general conviction was laid almost simultaneously by two<br />
scholars: L. Zunz2 <strong>and</strong> F. C. Movers,3 <strong>and</strong> at the end of the 19th century it was<br />
accepted as general knowledge.4 It became a point of departure for most of the<br />
studies dealing with Chr., Ezr.-Neh. or their period in general <strong>and</strong> remained up<br />
1) There is also a general unanimity regarding the reason for the assumed separation. With light<br />
variations it runs as follows: “The reason for the division has been seen, <strong>and</strong> probably rightly,<br />
in the fact that Ezr.-Neh. became canonical before Chr. for their contents did not appear in the<br />
older books which had already become canonical whereas those of Chr. did. When later Chr. too<br />
became canonical Ezr.-Neh. still kept its prior place”. O. Eissfeldt, The Old Testament, an Introduction,<br />
translated by P. R. Ackroyd, 1965, pp. 530-531. Cf. also J. Myers, I Chronicle s, 1965, p. XVII,<br />
<strong>and</strong> W. Rudolph, Die Chronikbücher, 1955, p. IV.<br />
2) L. Zunz: “Dibre-Hayamim oder die Bücher der Chronik”, Die Gottesdienstlichen Vorträge der<br />
Juden, historisch Entwickelt, 1832, pp. 13-36.<br />
3) F. C. Movers: Kritische Untersuchungen über die biblische Chronik, 1834.<br />
4) Thus it was correctly stated by C. C. Torrey that “It is at present generally agreed that Chr.-<br />
Ez.-Neh. originally formed one book, which was put in its final form by the author of the book<br />
of Chronicles, commonly called ‘the Chronicler’ ”. “The Composition <strong>and</strong> Historical Value of Ezra<br />
Nehemiah”, B. Z. A. W. 2, 1896, p. I. A systematic summary of the discussion is given by A. Kuenen,<br />
Historisch Kritische Einleitung in die Bücher des A. T. 1890, I § 29 p. 111ff., <strong>and</strong> by S. R. Driver, Introduction<br />
to the literature of the O.T. 1891 (Enlarged in the following editions).<br />
© Koninklijke Brill NV, Leiden, 1968 DOI: 10.1163/15685330-12340005
S. Japhet / Vetus Testamentum <strong>IOSOT</strong> (<strong>2013</strong>) 36-76 37<br />
to our times unshaken5 <strong>and</strong> unchanged.6 An immediate result was that each<br />
book was dealt with in constant reference to the other, <strong>and</strong> the consequences<br />
for the underst<strong>and</strong>ing of the books, the historical period they describe <strong>and</strong> the<br />
religious concepts they contain were enormous.7<br />
The hypothesis is sustained by four main arguments:<br />
1. The presence of the first verses of Ezr. at the end of Chr.8<br />
2. 1 Esdras begins with 2 Chr. xxxv-xxxvi <strong>and</strong> continues through Ezr.9<br />
It is interesting to note that J. Wellhausen, while accepting the general opinion in the introductory<br />
words to his famous chapter on Chr. totally ignores it in the investigation itself, <strong>and</strong> deals<br />
only with Chr. proper.<br />
5) It seems superfluous to mention all the studies that were based on this assumption. On the<br />
other h<strong>and</strong>, the number of those opposed is quite small. They include: W. M. L. de Wette,<br />
Lehrbuch der historisch-kritische Einleitung in das A.T.6 1845 I, pp. 290-292; E. König, Einleitung in<br />
das A.T., 1893, p. 285. W. A. L. Elmslie accepted it in his first commentary (Cambridge Bible, 1916),<br />
but changed his attitude afterwards (Interpreters Bible, 1954, III. pp. 345, 347-8). We should also<br />
mention M. H. Segal: “The <strong>Books</strong> of Ezra-Nehemiah”, Tarbiz XIV 1943, pp. 81-86 (Hebrew) <strong>and</strong><br />
I. M. Grintz: “Aspects of the History of the High Priesthood”, Zion XXII-XXIV, 1958-59, pp. 138-140<br />
(Hebrew; English summary, p. II).<br />
6) The position recently advanced by K. Galling, Die Bücher der Chr. Esr. Neh. (ATD, 1954) that<br />
not one author but two are responsible for the present work, is of no consequence from the point<br />
of view of this study. Galling maintains that the two strata in Chr. continue also through Ezr.-<br />
Neh. as a part of one composition, <strong>and</strong> thus the main assumption remains unchanged. The same<br />
is true also for the view maintained by A. S. Kapelrud who assumed that “The Chronicler is not<br />
one single author personality . . . By this designation we must rather underst<strong>and</strong> a whole circle or<br />
more probably groups of circles . . .” The Question of Authorship in the Ezra Narrative, 1944, p. 97.<br />
Here, too, Ezr.-Neh. <strong>and</strong> Chr. are regarded as a linguistic <strong>and</strong> theological unity.<br />
7) As an example only we could suggest the question of the historical reliability of Ezr.-Neh. The<br />
Chr.’s tendentious way of dealing with historical material is famous (although its extent is still in<br />
dispute) as is sharply stated by Torrey: “No fact of O.T. criticism is more firmly established than<br />
this: that the Chronicler, as a historian is thoroughly untrustworthy”, op. cit., p. 52. If Ezr.-Neh. was<br />
written or edited by the same author, how much can we rely on it as an historical source? On the<br />
other h<strong>and</strong>, many scholars find in Ezr.-Neh. an anti-Samaritan attitude (Cf. M. Noth, Überlieferungsgeschichtliche<br />
Studien, I, 1943, p. 164ff.). If the two books are really one, it is only natural to<br />
look for it in Chr. too. But is it really to be found there?<br />
8) Ezr. i 1-3a // 2 Chr. xxxvi 22-23. Cf. Zunz, op. cit., second edition 1892, p. 22, Rudolph, Esra-<br />
Nehemiah, 1949, p. XXII brings it as his sole argument.<br />
9) Zunz, op. cit., p. 30 <strong>and</strong> others. Rudolph does not mention this argument at all, in either of his<br />
commentaries, as a consequence of his general statement that “dass 3 Esra sachlich und in der<br />
Anordnung des Stoffes nirgends vor der kanonischen Darstellung den Vorzug verdient” Esr.-Neh.,<br />
p. XV.
38 S. Japhet / Vetus Testamentum <strong>IOSOT</strong> (<strong>2013</strong>) 36-76<br />
3. The linguistic resemblance between the books as revealed by common<br />
vocabulary, syntactic phenomena <strong>and</strong> stylistic peculiarities.10<br />
4. The alleged uniformity of theological conceptions, expressed both in the<br />
material <strong>and</strong> its selection.11<br />
Most weight is given to the last two arguments, which are internal <strong>and</strong> relate to<br />
the main elements of the literary unit.<br />
The purpose of the present study is to raise anew the question of the linguistic<br />
<strong>and</strong> stylistic resemblances of the two books.12 We ask whether the two<br />
books could really have been written by one author.<br />
The research of many scholars has resulted in the unequivocal conclusion<br />
that the language of Chr. <strong>and</strong> Ezr.-Neh. belongs to the same linguistic stratum13<br />
i.e., the late biblical Hebrew which differs in many important respects from<br />
pre-exilic Hebrew, <strong>and</strong> represents in many aspects the intermediate phase<br />
between biblical <strong>and</strong> Mishnaic Hebrew. This stratum also includes the biblical<br />
books Daniel, Esther <strong>and</strong> Eccl. <strong>and</strong> non-biblical texts.14 However, the strong<br />
resemblance between Chr. <strong>and</strong> Ezr.-Neh. was regarded not only as the general<br />
similarity of a comprehensive linguistic stratum but as a peculiar stylistic quality<br />
which represents the personal stamp of one author.15 It was argued that no<br />
other interpretation could do justice to such a strong resemblance.<br />
The weakness of these studies was their lack of interest in the differences<br />
between the two books, which is only natural. In the attempt to highlight all<br />
the points of similarity, the points of difference were overlooked <strong>and</strong> neglected.<br />
The study of these differences, both linguistic <strong>and</strong> stylistic, will show that on<br />
10) These are given in detail by Driver, op. cit., fifth edition 1894, pp. 502-507, <strong>and</strong> E. L. Curtis-<br />
A. A. Madsen’s commentary on Chronicles (I.C.C. 1910), pp. 27-36.<br />
11) Alleged by all studies. Cf. Zunz, p. 22, <strong>and</strong> all the following studies. “They also resemble each<br />
other in the point of view from which the history is treated, in the method followed in the choice<br />
of materials as well as in the preference shown for particular topics”. (Driver, op. cit., p. 484).<br />
12) We hope to deal with the question of their theological world in another context.<br />
13) Among others, Torrey, Driver, Curtis <strong>and</strong> A. Kropat: Die syntax des Autors der Chronik,<br />
B.Z.A.W. XVI, 1909.<br />
14) Mainly the Samaritan Pentateuch, cf. G. Gerleman, Synoptic Studies in the Old Testament,<br />
Lund 1948, pp. 3-7, the Isaiah Scroll, cf. E. Y. Kutscher, The language <strong>and</strong> linguistic background of<br />
the Isaiah Scroll, Jerusalem, 1959, pp. IX-XII.<br />
15) It is worth noting that A. Kropat differed in this respect from the general opinion, but as<br />
his main concern was to examine the syntactical structure of the language found in Chr. <strong>and</strong> in<br />
Ezr.-Neh. in comparison with earlier Hebrew he did not insist on this distinction. He states that<br />
“Hierbei ist es ohne Belang dass ‘der Chronist’ aller Wahrscheinlichkeit nach nicht ein einzelnes<br />
Individuum war sondern als Sammelname zu verstehen ist”, op. cit., p. V.
S. Japhet / Vetus Testamentum <strong>IOSOT</strong> (<strong>2013</strong>) 36-76 39<br />
the background of late biblical Hebrew each book exhibits strong <strong>and</strong> distinct<br />
traits of its own, some of which reveal a true linguistic opposition <strong>and</strong> could<br />
not have been written by one author. The study presented here, while fully<br />
aware of the common linguistic basis, is concerned primarily with the differences<br />
between the two books, <strong>and</strong> presents some of the material in this light.<br />
It remains now, as a preliminary requirement to fix the boundaries of the<br />
material in question. Chr. on the one h<strong>and</strong>, <strong>and</strong> Ezr.-Neh. on the other are composite<br />
works. Both include various types of material which stem from different<br />
sources. Most of the sources used by the Chr. are well-known16 <strong>and</strong> by studying<br />
the method of their adaptation we are able to establish <strong>and</strong> define his own<br />
particular goals <strong>and</strong> aims.17 In Ezr.-Neh. we are less fortunate since the sources<br />
utilized by the author are not known outside the book itself <strong>and</strong> the question<br />
as to what material in Ezr.-Neh. may be attributed to these sources <strong>and</strong> what<br />
was actually composed by the author himself is still a matter of debate.18<br />
In order to form the broadest ground for the present study we preferred<br />
to use the narrowest definition, i.e., to consider only the general edition of<br />
Ezr.-Neh. which is regarded as “chronistic”, <strong>and</strong> those portions which are not<br />
subject to debate <strong>and</strong> are accepted as “chronistic” by general consensus.<br />
16) They consist, in addition to Samuel <strong>and</strong> Kings, of parts of Genesis (for example Gen. x, xxv,<br />
etc.), lists from Joshua (for example, Jos. xxi), Psalms (for example, Ps. xcvi, cv, <strong>and</strong> others), <strong>and</strong><br />
more.<br />
17) The classical work in this respect is Wellhausen’s chapter on Chr. in his Prolegomena zur<br />
Geschichte Israel, 1883, English translation by J. S. Black <strong>and</strong> A. Menzies, 1885, pp. 171-227. A certain<br />
shift was made by M. Noth, op. cit., p. 110ff. Noth discerns in Chr. “post Chronistic” material<br />
which, according to his criteria, is quite prevalent. In addition he attributes great import to the<br />
conceptions of Ezr.-Neh. As a consequence, a certain shift is made in the estimation of the Chr.’s<br />
world <strong>and</strong> goals.<br />
18) The most extreme opinion is held by C. C. Torrey, who attributes to the Chr. the two parts of<br />
the Ezra Narrative, certain parts of Nehemiah’s memoirs (as Neh. iii 1-32; vii 1-69; xi 1-xiii 31, etc.)<br />
<strong>and</strong> also the Aramaic documents found in Ezr.-Neh. (Cf. Composition, pp. 50, 115, <strong>and</strong> also his<br />
article: “The Aramaic portions of Ezra”, AJSL 1907-1908, p. 220). On the other h<strong>and</strong>, Rudolph tries<br />
to narrow the “Chronistic” portions in Ezr.-Neh. <strong>and</strong> he ascribes to Ezra himself even those parts<br />
in the Ezra Narrative which are written in the 3 pers. But he also admits a chronistic adaptation.<br />
(Rudolph, Esr.-Neh., pp. 99-100, 163-165).<br />
On the question of the two parts of the Ezra Narrative, see Torrey, op. cit., Kapelrud, op. cit.,<br />
<strong>and</strong> lately Mowinckel: “Ich und Er” in der Esra Geschichte” Verbannung und Heimkehr, (Festschr.<br />
Rudolph), 1961, pp. 211-234.
40 S. Japhet / Vetus Testamentum <strong>IOSOT</strong> (<strong>2013</strong>) 36-76<br />
I. Linguistic Opposition<br />
1. Formation of the Imperfect Consecutive<br />
The form of the impf. cons. is attained through the prefixing of the Wāw cons.<br />
to the jussive. This means that, wherever possible, the short form of the impf.<br />
is used <strong>and</strong> the tone is retracted.19 In 1 pers. sing. the use of the short form<br />
<strong>and</strong> the retraction of the tone occur more rarely, <strong>and</strong> the full form of the impf.<br />
is used.20<br />
In late biblical Hebrew the distinction between the short <strong>and</strong> the full forms<br />
of the impf. is gradually lost.21 Thus, the two forms alternate in the formation of<br />
22.ויעלה <strong>and</strong> ויעל the impf. cons. <strong>and</strong> we have, for example, both<br />
This phenomenon is found in Ezr.-Neh. <strong>and</strong> Daniel, as well as in the Samaritan<br />
Pentateuch23 <strong>and</strong> the Isaiah Scroll.24 There is, in fact, only one exception<br />
to the general picture: the book of Chr., contrary to the general tendency of the<br />
period, uses clearly <strong>and</strong> systematically only the short form of the impf. in the<br />
formation of the impf. cons.<br />
ל״ה A. Verbs<br />
The Chr. follows two basic rules:<br />
a) Whenever the impf. cons. is represented in his sources by the full form of<br />
the impf. the form is changed <strong>and</strong> shortened. It appears thus in his sources<br />
six times25 <strong>and</strong> the rule is rigidly observed: 1 Chr. xi 17 // 2 Sam. xxiii 15<br />
19) Gesenius’ Hebrew Grammar, edited by E. Kautzsch, translated by A. E. Cowley, 1910, § 49d,<br />
pp. 133-134; P. Joüon, Grammaire de l’Hebreu Biblique, 1947, § 47a, pp. 105-106.<br />
20) Gesenius, op. cit., § 49e, p. 134, Joüon, § 47d, p. 106.<br />
21) This is one aspect of a more general process of losing the distinction between the moods,<br />
which reached its fulfillment in the new verbal system of Mishnaic Hebrew. Cf. G. Bergsträsser,<br />
Hebräische Grammatik, 1926 II § 101, p. 50; Kutscher, op. cit., pp. 30, 251 <strong>and</strong> M. H. Segal, A Grammar<br />
of Mishnaic Hebrew, 1927, p. 150ff.<br />
etc. .Jer—ויעלה x 13, etc. frequently—ויעל 2 Chr. i 6, iii 6, 14 22)<br />
23) A. Sperber: “Hebrew based upon Biblical Passages in Parallel Transmission”. HUCA, XIV,<br />
1939, § 49, pp. 187-189.<br />
24) Kutscher, op. cit., pp. 252-253.<br />
25) Actually seven, but once it is changed differently: 1 Ki. x 29: ותעלה ותצא מרכבה ממצרים 2 chr.<br />
.ויעלו ויוציאו ממצרים :17 i<br />
The Qal is changed into Hif ʿil. This is one of the characteristics of the Chr. Cf. Kropat, op. cit.,<br />
pp. 14-15, Gerleman, op. cit., p. 18 <strong>and</strong> further p. 350, n. 2. The second change from singular to<br />
plural is also typical. Cf. Kropat, p. 8ff.
S. Japhet / Vetus Testamentum <strong>IOSOT</strong> (<strong>2013</strong>) 36-76 41<br />
// 34 Chr. xviii ;)ויכה–ויך (2 34 2 Chr. xviii 23, 33 // 1 Ki. xxii 24, ;)ויתאוה–ויתאו)<br />
1 Ki. xxii 35 ;)ותעלה–ותעל) 2 Chr. xxi 9 // 2 Ki. viii 21 ;)ויכה–ויך) 2 Chr. xxxiv 27 //<br />
.(ותבכה–ותבך( 2 Ki. xxii 19<br />
b) If the full form is in the 1 pers. sing. it remains unaltered. This occurs<br />
three times:26 1 Chr. xvii 5, 8 // 2 Sam. vii 6, 9 ;)ואהיה) 2 Chr. vi 10 // 1 Ki. viii 20<br />
.(ואבנה)<br />
Those parts which are not drawn from any known source keep systematically<br />
to the same rule. The short form in the impf. cons. occurs over a hundred<br />
times.27 This pedantic <strong>and</strong> rigid use is specially prominent where the words<br />
occur only once or are unusual, as for example 2 Chr. ,ויזן xxi 11 2 Chr. xxxiii 9<br />
.ויקש 2 Chr. xxxvi 13 ,ויתע<br />
This consistent procedure, found both in the adaptation of the earlier texts<br />
<strong>and</strong> in his own independent work, leaves no room for doubt that this is a definite<br />
feature of the Chr.’s language. Moreover, it can be interpreted as a deliberate<br />
effort to retain a certain linguistic norm.<br />
In Ezr.-Neh. on the other h<strong>and</strong>, as well as in the Samaritan Pentateuch28 <strong>and</strong><br />
the Isaiah Scroll29 the main characteristic in this matter is the absence of any<br />
rule or system.30<br />
a) In 1 pers. sing. both the short <strong>and</strong> full forms occur: 1) full forms: Neh. i 4,<br />
vii 2, xii 31, xiii 25; 2) short forms: Neh. iv 14 (8), i 4, ii 11, 13, 15.31<br />
26) These are the only instances where 1 pers. sing. in the Impf. consec. of ל״ה occur in Chr. Therefore,<br />
nothing further can be said about his own usage.<br />
ויעש ,ויעל ,ותהר glance. 27) It is unnecessary to quote all the material since it can be seen at a<br />
<strong>and</strong> many others. There are only two exceptions to the rigid rule in the whole book of ,ותבן ,ויבן<br />
Chr.: 2 Chr. xxi ;ותזנה—13 2 Chr. xxvi 6 .ויבנה In view of the Chr.’s consistent system it can only be<br />
due to later transmission. Another example is 2 Chr. אסא xvi 12 .ויחלא As it st<strong>and</strong>s this is a partial<br />
analogy of ל״ה to ,ל״א finding expression in the consonants only. But the usual tendency of late<br />
<strong>and</strong> Mishnaic Hebrew is contrary, i.e., the analogy of ל״א to .ל״ה (Cf. Segal, op. cit., § 198, p. 90<br />
stated more clearly in the Hebrew edition of the book, 1936, § 273, p. 150). We prefer to accept<br />
Rudolph’s suggestion ad. loc. to regard this form as a dittography of the .א The original phrase<br />
.”ויחל אסא“ was accordingly<br />
28) A. Sperber, op. cit., pp. 188-189 cites sixteen instances where the short form of the MT is long<br />
.ל״ה in the Sam. Pent. in Verbs of<br />
29) Kutscher, op. cit., pp. 252-253 cites twelve instances of such changes in the Isaiah Scroll<br />
.ל״ה against MT, in verbs of<br />
30) Another instance exists only in the Qre. in Ezr. viii 17, Qre ואצוה Kethib ואוצאה which is probably<br />
ואוציאה <strong>and</strong> belongs to the next paragraph.<br />
31) In the last four instances the form is .ואהי This example demonstrates in a more specific way<br />
the opposition to Chr. There only the form ואהיה is found.
42 S. Japhet / Vetus Testamentum <strong>IOSOT</strong> (<strong>2013</strong>) 36-76<br />
b) In the other pers., although the short form is still more prevalent,32 the<br />
.(ונבנה) 38) Neh. iv 6 (iii ;(ונחנה) full form occurs twice: Ezr. viii 15<br />
It is in Ezr.-Neh., <strong>and</strong> not in Chr. that the general linguistic state is reflected.<br />
The tendency to lengthen the short forms exists, but it is still in its beginnings,<br />
at least in written documents.<br />
ע״ו/ע״י B. Verbs<br />
The process of lengthening the short forms in the impf. cons. is here much less<br />
developed than in ,ל״ה as is shown by the various texts.33 The Chr.’s sources<br />
still preserve the short forms, <strong>and</strong> this is true in general also for Ezr.-Neh. However,<br />
even here the distinctions mentioned above are preserved:<br />
a) The 1 pers. sing. occurs in Chr. only twice. Both instances are taken from his<br />
sources <strong>and</strong> are changed into the full form: 2 Chr. vi 10, 11 (1 Ki. viii, 20, 21).34 All<br />
the other forms in Chr. are short.35<br />
b) In Ezr.-Neh., although the material is meagre, we do find one example of<br />
37.ונשוב (9) 15 the full form:36 Neh. iv<br />
32) But their number in general is of course much smaller than in Chr. We find altogether nine<br />
.ויהי examples of various verbs <strong>and</strong> fifteen times the form<br />
33) Sperber, op. cit., pp. 188 brings only two examples of such a change in the Samaritan Pentateuch,<br />
compared to sixteen in .ל״ה They are: 1) Gen. xxv 17, וימת—MT ;וימות—.Sam 2) Num.<br />
xvii 15: וישב—MT .וישוב—.Sam The examples from the Isaiah Scroll are classified by Kutscher<br />
as orthographic changes (p. 108), <strong>and</strong> here he cites six examples. Kutscher himself is not completely<br />
positive about this classification <strong>and</strong> it seems more likely that the presence of the wāw<br />
is not a sign of introducing the mater lectionis in a short unaccented syllable, but of the shifting<br />
,ויחום—ויחם ,ויעוף—ויעף i.e., forward of the tone, with analogy to the regular forms of the impf.,<br />
etc. If this distinction is right, the place of these examples is really in another paragraph (p. 253).<br />
34) The question is, of course, whether it should rather be classified as an orthographic change<br />
for the syllable is in any case accented. Even so, it serves as an illustration to the consequent use<br />
in Chr.<br />
35) For example: 26—וימת times, four—ויקם times, five—וישם times, 11—וישב times, etc.<br />
ואקום are: 36) The full forms in 1 pers. sing. are more numerous in Ezr.-Neh. than in Chr. They<br />
ויקם .Neh—ואריב xiii 24. In addition to these only the form Neh. ix 15, 15 ,ואשוב (8) 14 Neh. ii 12, iv<br />
is found. (Ezr. iii 2, x 5, 6, 10, Neh. iii 1, ix 4).<br />
37) So the Kethib. The Qre is .ונשב The introduction of the Qre in this matter points no doubt<br />
to a linguistic editing of the text. Other examples of the same type are: (1) Jd. xix 21, Kethib—<br />
וישוב—Kethib (3) Ez. xviii 28, ;ותלש—Qre ,ותלוש—Kethib )2( 2 Sam. xiii 8, ;ויבל—Qre ויבול<br />
.וישב—Qre
C. Hif ʿil<br />
The same rules apply here too:<br />
S. Japhet / Vetus Testamentum <strong>IOSOT</strong> (<strong>2013</strong>) 36-76 43<br />
38.ואכרית а) In Chr. the form which exists in the 1 pers. sing. is full: 1 Chr. xvii 8<br />
In all other instances, without any exception, the form is short.39<br />
b) In Ezr.-Neh. as well as in the Sam. Pent. <strong>and</strong> the Isaiah Scroll,40 short <strong>and</strong><br />
full forms appear together. The full form occurs twice: Neh. iv 9 (3) ;ונעמיד <strong>and</strong><br />
.ויביא Neh. viii 2<br />
We may conclude that:<br />
1) The general tendency of late biblical Hebrew is towards a developing use of<br />
full forms in the impf. cons.<br />
2) This tendency is demonstrated in Ezr.-Neh. where short <strong>and</strong> full forms<br />
st<strong>and</strong> together.<br />
3) In clear opposition to the general rule <strong>and</strong> the practice of Ezr.-Neh.,<br />
the Chr. applies rules of his own: full forms in 1 pers. sing. <strong>and</strong> short forms<br />
elsewhere.<br />
4) The astonishing accuracy <strong>and</strong> consistency in Chr. gives the impression of<br />
a conscious awareness of the problem. Actually, the Chr. does not express the<br />
genuine state of the language, but deliberately opposes it.<br />
ואקטלָ ה 2. The Lengthened Imperfect Consecutive<br />
Another result of the growing lack of distinction between the moods is the<br />
undifferentiated use of אקטל <strong>and</strong> .אקטלה Thus the form אקטלה replaces the<br />
form אקטל <strong>and</strong> a new form emerges: ואקטלה 41 which has no semantic value<br />
of its ואקטלה own.42 is very common in Ezr.-Neh. <strong>and</strong> Daniel. In Ezr.-Neh.<br />
alone, it occurs almost fifty times.43 In the Sam. Pent. <strong>and</strong> in the Isaiah Scroll<br />
38) See further p. 338. A further example, which is a subject of a textual debate is ואגד in 1 Chr. xvii<br />
10. The parallel form is והגיד )2 Sam. xvii 11). Cf. I. L. Seeligmann: “Indications of editorial alteration<br />
<strong>and</strong> adaptation . . .”. V.T. XI: 1961, p. 208ff.; Rudolph, Chronikbücher, p. 130f.<br />
39) For example: 7t—ויולד 7t—ויבא ,5t—ויכן etc.<br />
40) Kutscher brings only one instance of such a transition: Isa. xxxi 2, ויבא—MT I. .ויביא—.S He<br />
notes however that this is the only example of this form in this verb in the whole book of Isaiah<br />
(op. cit., p. 265). Sperber presents fifteen examples for such a change in the Sam. Pent., op. cit.,<br />
§ 49, 1, pp. 187-188.<br />
41) Cf. Bergsträsser, op. cit., p. 23.<br />
42) Cf. Joüon, § 47d, p. 107.<br />
43) They are: Ezr. vii 28; viii 15, 16, 17 (twice, once in the Kethib alone), 23 (twice), 24, 25, 26, 28, 31;<br />
ix 3 (twice), 5 (twice), 6. Neh. i 4; ii 1, 6, 9, 13; v 7 (twice), 8, 13; vi 3, 8, 11, 12; vii 5; xiii 7, 8, 9 (twice),<br />
10, 11 (twice), 13, 17 (twice), 19 (twice), 21 (twice), 22, 30.
44 S. Japhet / Vetus Testamentum <strong>IOSOT</strong> (<strong>2013</strong>) 36-76<br />
it replaces the ואקטל forms of the M.T.44 However, neither of the forms is<br />
ואומר (13 times) appears alongside ואומרה Ezr.-Neh. exclusive in these texts. In<br />
(7 ואתנה times)45 (3 times) with 46,ואתן <strong>and</strong> so on.47 The main feature is the<br />
absence of uniformity in the linguistic usage.<br />
The opposite is true in Chr. Here ואקטלה is totally absent. Not once does<br />
the Chr. lengthen a full form found in his sources <strong>and</strong> not once does he utilize<br />
it himself.48 Moreover, the form ואקטלה does occur once in his sources <strong>and</strong> it<br />
is altered.<br />
ואכרית 1 Chr. xvii 8<br />
ואכרתה 2 Sam. vii 9<br />
The difference between Ezr.-Neh. <strong>and</strong> Chr. is not one of measure but of principle.<br />
The main point is not the existence of these forms in Ezr.-Neh. <strong>and</strong> their<br />
absence in Chr. but the presence of a normative linguistic principle which is<br />
applied in Chr. in contrast to all the other texts of the same period.49<br />
44) Sperber cites nineteen examples of such changes, op. cit., p. 228-232. Kutscher brings about<br />
twenty, but has no intention of exhausting all the examples. Op. cit., p. 250-252.<br />
45) Neh. i 5; ii 3, 5; iv 14 (8); 19 (13).<br />
46) Neh. v 7.<br />
47) As .Neh—ואריבה xiii 11, 17 <strong>and</strong> ואריב Neh. xiii 25; .Neh—ואעידה xiii 15, .Neh—ואעיד xiii 21.<br />
Both examples are in the same chapter.<br />
48) The fact is well known, cf. Bergsträsser, op. cit., p. 23, Kropat, op. cit., p. 75. Nevertheless,<br />
it has escaped Gerleman’s attention when dealing with the same question. He states that:<br />
“A peculiarity common to Samaritanus <strong>and</strong> Chronicles is found in the formation of Imperfectum<br />
consecutivum . . . As we know the first person singular <strong>and</strong> plural sometimes having the ending<br />
being thus formed in analogy to the so-called cohortative . . . The same form of the imperfect ־ָה<br />
is typical also of Samaritanus” (op. cit., p. 15). Among the examples, taken from Deut. Gerleman<br />
cites also the following: Deut. iii 1, MT ונעל ,ונפן Sam. ונעלה .ונפנה First of all it should be<br />
stated that this last example does not belong here. The ה״א is not a part of the ־ָה cohortative as<br />
in ,ואקטלה but belongs to the root itself. The form is therefore a full form <strong>and</strong> not a lengthened<br />
one. Secondly, <strong>and</strong> this is much more important, Gerleman’s opinion does not do justice to the<br />
linguistic facts. It was stated before by Kropat <strong>and</strong> Bergsträsser that ואקטלה is nowhere to be<br />
found in Chronicles. It can hardly be described as a “peculiarity common to Samaritanus <strong>and</strong><br />
Chronicles”. The same is true about the example נעלה“ .”ונפנה Although it does not belong here,<br />
it was shown above that Chr. deliberately avoids such forms! (Supr. p. 334 f.).<br />
49) This raises the question whether the much used terms very common now in textual studies,<br />
such as “vulgar text” <strong>and</strong> “vulgar language” can be applied in connection with Chr. (Cf. Gerleman.<br />
op. cit., pp. 3-7).
S. Japhet / Vetus Testamentum <strong>IOSOT</strong> (<strong>2013</strong>) 36-76 45<br />
יהו 3. Theophoric Names Ending with<br />
The names in this category are known to us in three variations, i.e., those<br />
50.אחיו ,אחיה ,אחיהו as ,יו, ,יה, יהו with the endings<br />
The question of their distribution was taken up by N. H. Tur-Sinai (H. Torczyner)<br />
who studied the epigraphic material known up to 1938.51 His conclusion<br />
was that the form with the ending יו is Ephraimite in origin, while the two<br />
others were dominant in Judah; the long one with יהו before <strong>and</strong> the short one<br />
with יה after the exile.52<br />
This conclusion was strongly confirmed by the DSS, where the tendency to<br />
apply the short ending יה instead of יהו is seen very clearly.53<br />
A study of Ezr.-Neh. <strong>and</strong> Chr. provides the following facts:<br />
a) In Ezr.-Neh. the number of names belonging to this category is very high;<br />
eighty names mentioned altogether almost two hundred <strong>and</strong> seventy times; all<br />
the names are written with the short ending 54.יה Thus, Ezr.-Neh. is a faithful<br />
reflection of the actual linguistic conditions.<br />
b) The case is much more complicated in Chr. The first outst<strong>and</strong>ing fact is<br />
the variety of material in which both short <strong>and</strong> long endings occur.<br />
At first glance the situation may be interpreted thus: It is a result of the<br />
Chr.’s composite character, i.e., the old sources preserved in Chr. still retain<br />
the long form, while in the new material, the short form with the ending יה is<br />
to be found. In fact the opposite is true. There is an obvious tendency in Chr.<br />
to lengthen the short endings which do appear in.55 There are fourteen such<br />
etc. 2 Sam. vi 3, אחיו etc. 1 Ki. xiv 2, אחיה etc. 1 Ki. xiv 5, אחיהו 50)<br />
51) N. H. Tur-Sinai (H. Torczyner), The Lachish Letters. London, 1938, pp. 24ff. Besides the Lachish<br />
Letters themselves, Tur-Sinai made use of all the epigraphic material found in D. Diringer,<br />
Le Iscrizione Antico-Ebraiche Palestinensi, 1934, of the Elephantine letters, the ostraca of Samaria<br />
<strong>and</strong> others.<br />
52) Op. cit., p. 25. Accordingly the emergence of the shorter ending is a result of Aramaic influence.<br />
Cf. also G. R. Driver: “The original form of the name Yahweh”, ZAW 46, 1928, pp. 16-19.<br />
53) Cf. Burrows, JBL LXVIII, pp. 204-205. Kutscher, op. cit., p. 5. In the Isaiah Scroll the regular<br />
.יהו form is the short one, which occurs tens of times, while constantly shortening the ending<br />
Only twice, <strong>and</strong> one of them presumably added by a second h<strong>and</strong>, is the longer יהו to be found.<br />
Cf. Kutscher, op. cit., p. 93.<br />
54) There is only one exception among this great number which is no doubt a result of textual<br />
error. In Ezr. x 41, עזראל ושמריהו שלמיה has to be read ושמריה ושלמיה ,עזראל with a better division<br />
of the word. Cf. Rudolph, Esra-Neh., p. 100.<br />
55) The fact was recognized by A. Sperber, <strong>and</strong> taken over by Burrows. Sperber’s list contains<br />
nine examples. One of them seems to me inaccurate (2 Chr. ,עוזיהו xxvi 1 2 Ki. xiv 21 (עזריה (Op. cit.,
46 S. Japhet / Vetus Testamentum <strong>IOSOT</strong> (<strong>2013</strong>) 36-76<br />
עתליהו, ירמיהו, חלקיהו, חזקיהו, זכריהו, אמציהו, אחיהו, names: changes in ten<br />
56.אחזיהו שמעיהו, צדקיהו,<br />
Only once does the opposite occur.57<br />
All these examples are taken from exact parallels. But the same tendency<br />
is exhibited also in paraphrastic presentations.58 Moreover, not all the texts<br />
of Kings have their parallel in Chr., for example: The name חזקיהו occurs in<br />
Kings eight times as 59.חזקיה while in Chr. the only form (42 times) is חזקיהו (or<br />
on.60 Nevertheless this is expressed in the above list only once; <strong>and</strong> so .(יחזקיהו<br />
In the other parts of Chr. the picture is not homogeneous, as both forms of<br />
the names occur, even in one list. Regarding the names with long ending the<br />
variety of material might be classified as follows:<br />
a) One group includes such names which are found in their long form elsewhere<br />
<strong>and</strong> exist also in Chr. To this group belong such names as ,אמציהו ,חזקיהו etc.<br />
b) The second group includes those names which do occur in other biblical<br />
texts but only in the short form. The only text where they are long is Chr. This<br />
group might be divided into two: names which occur, in addition to Chr., only<br />
in Ezr.-Neh., where all the names are short. To this category belong names such<br />
as 61,זבדיהו, הודויהו, דליהו שכניהו, שבניהו, מתתיהו, מעזיהו, חשביהו <strong>and</strong> others<br />
which are known from other books, but nevertheless only in short form. Here<br />
62.שפטיהו, פדיהו, עדיהו, מתניהו, טוביהו, אמריהו, אביהו as: we can list names<br />
§ 131a, p. 249). In any case, Sperber’s list is not exhaustive, <strong>and</strong> the added instances are marked<br />
by an asterisk.<br />
56) 2 Chr. xxii 11* (2 Ki. xi 2); 2 Chr. x 15 (1 Ki. xii 15); 2 Chr. xxiv 27*; xxv 17 (2 Ki. xii 21 (22); xiv 8);<br />
2 Chr. xxix 1 (2 Ki. xviii 2); 2 Chr. xxix 1* (2 Ki. xviii 1); 2 Chr. xxxiv 15*, 18 (2 Ki. xxii 8, 10); 2 Chr. xxxvi<br />
22 (Ezr. i 1); 2 Chr. xxii 10; 12*, 13* (2 Ki. xi 1, 13, 14); 2 Chr. xviii 10 (1 Ki. xxii 11); 2 Chr. xi 2 (1 Ki. xii 22).<br />
57) 1 Chr. xi 30 (2 Sam. xxiii 30): .בניה It is possible that the short form was already found in the<br />
אחיה—36 Vs. .יה Chr.’s source, since all the other names in this list, in Sam. <strong>and</strong> Chr. end with<br />
is corrupt <strong>and</strong> the wāw בניהו פרעתוני Sam. The text in .יושויה—46 עזיא—44 אוריה—41 צרויה—39<br />
might have been the result of the misdivision of the words.<br />
.אחזיהו is changed into אחזיה 58) For example: 2 Chr. xxii 7 // 2 Ki. ix 27 where the name<br />
59) 2 Ki. xviii 1, 10, 13, 14 (twice), 15, 16 (twice).<br />
is found four times in Kings in a short form (2 Ki. xii, 22; xiii 12; xiv 8; xv 1), but only אמציה 60)<br />
two are represented in the list, <strong>and</strong> אמציהו is always long in Chr. עוזיהו is written in Kings twice as<br />
names. but the fact is not represented at all <strong>and</strong> so with other ,עוזיהו <strong>and</strong> in Chr. always as עוזיה<br />
61) Cf. among others: 1 Chr. xxiv 18—Ezr. ii 60; 1 Chr. iii 24—Ezr. ii 40; 1 Chr. xxvi 2—Ezr. viii 8;<br />
1 Chr. xxv 3—Ezr. viii 19; 1 Chr. xxiv 19—Neh. x 8 (9); 1 Chr. xxv 3—Ezr. x 43; 1 Chr. xv 24—Neh. ix<br />
4; 1 Chr. xxiv 11—Ezr. viii 3.<br />
62) Cf. among others: 2 Chr. xiii 20—1 Sam. viii 2; 1 Chr. xxiv 23—Zeph. i 1; 2 Chr. xvii 8—Zech.<br />
vi 10; 1 Chr. xxv 4—2 Ki. xxiv 17; 2 Chr. xxiii 1—2 Ki. xxii 1; 1 Chr. xxvii 20—2 Ki. xxiii 36; 1 Chr. xii<br />
5—2 Sam. iii 4.
S. Japhet / Vetus Testamentum <strong>IOSOT</strong> (<strong>2013</strong>) 36-76 47<br />
c) The last group includes names which occur only in Chr. <strong>and</strong> here they<br />
מקניהו, כונניהו, יעזיהו, יסמכיהו, יחדיהו, בוקיהו קושיהו, example, are long. For<br />
63.עזזיהו, סמכיהו, משלמיהו,<br />
In spite of the existence of names with the יה ending it is impossible to deny<br />
the general tendency to use the long ending 64.יהו The difference between<br />
Chr. <strong>and</strong> Ezr.-Neh. is clearly expressed in a parallel text:<br />
2 Chr. xxxvi 22<br />
לכלות דבר ה׳ בפי ירמיהו 1 Ezr. i 1<br />
לכלות דבר ה׳ מפי ירמיה To sum up: In our discussion of the formation of the impf. cons. <strong>and</strong> the lengthened<br />
impf. cons. we were able to discern a rigid <strong>and</strong> uniform method in Chr.,<br />
in contrast to the plurality of forms <strong>and</strong> absence of method in Ezr.-Neh. In the<br />
question of personal names the picture was reversed. Unequivocal uniformity<br />
is found in Ezr.-Neh. as against diversity <strong>and</strong> plurality of forms in Chr. Nonetheless,<br />
the underlying principle of all these distinctions is the same: the actual<br />
linguistic reality in all these instances is reflected in Ezr.-Neh. while Chr. st<strong>and</strong>s<br />
alone as an exception <strong>and</strong> even as opposition to this same reality.<br />
II. Specific Technical Terms<br />
65 התקדש־הטהר 1.<br />
Before discussing the matter as it pertains to Chr. <strong>and</strong> Ezr.-Neh. some words of<br />
introduction are in order.<br />
,טהר meanings. (sanctify) have originally different קדש (purify) <strong>and</strong> טהר<br />
usually as מן ,טהר relates to the state of a person or an object as being clean<br />
קדש nature.66 from some impurity <strong>and</strong> possessing its true <strong>and</strong> unadulterated<br />
describes a positive quality added to the basic nature of a person or an object.<br />
However, because the state of cleanliness is an essential condition of holiness<br />
63) Among others: 1 Chr. xxv 4; 1 Chr. xxiv 20; 2 Chr. xxxi 13; 1 Chr. xxiv 26f.; 1 Chr. xv 22; 1 Chr. xvi<br />
18; 1 Chr. xxvi 1; 1 Chr. xxvii 20; 1 Chr. xv 17; 1 Chr. xxvi 7; 1 Chr. xxiv 21.<br />
64) The variety of forms is explained by Kutscher thus: “The Chr. prefers the long form when he<br />
deals with a personality of the first Temple Period <strong>and</strong> he prefers the short form when it is not so”.<br />
(op. cit., p. 93). As a matter of fact, Chr. is meant to be a history of the first Temple only <strong>and</strong> the<br />
personalities named are all supposed to belong to that period. Preference for a short form could<br />
not be found here, if the criterion is right, but this is rather doubtful.<br />
65) For all biblical quotations, we have utilized the RSV, except where explicitly stated.<br />
66) Cf. L. E. Toombs, Interpreter’s Dictionary of the Bible, I, p. 641ff.
48 S. Japhet / Vetus Testamentum <strong>IOSOT</strong> (<strong>2013</strong>) 36-76<br />
the two terms show a tendency to interchange <strong>and</strong> their specific meaning is<br />
not always strictly kept.67<br />
The dem<strong>and</strong> for cleanliness <strong>and</strong> sanctification is mentioned very often<br />
in connection with the cultic ritual. The conception held by P regarding the<br />
priests is that they were consecrated by a singular ritual of anointing68 but<br />
must also perform a certain act of cleansing before each ceremonial act.69<br />
The dem<strong>and</strong> for the ritual cleanliness of the Levites <strong>and</strong> the laymen is not<br />
stated generally, but from the descriptions of actual rites70 as well as other<br />
texts, we may deduce that a certain procedure was required.<br />
The act of sanctification before the ritual is strongly emphasized in Chr. <strong>and</strong><br />
relates both to the priests <strong>and</strong> the Levites. It is mentioned before any ceremony,<br />
<strong>and</strong> is added to the descriptions of Sam. <strong>and</strong> Kings. The technical term to<br />
describe it is always without any exception, :התקדש 1 Chr. xv 12-14;71 2 Chr. v 11;<br />
xxix 5, 15, 34; xxx 3, 15, 24; xxxv 6.<br />
The term הטהר is found in Chr. only once, in reference to the people <strong>and</strong>,<br />
even here, it tends to interchange with .התקדש “For there were many in the<br />
assembly who had not sanctified themselves (התקדשו) . . . for a multitude of<br />
people had not cleansed themselves (הטהרו) (2 Chr. xxx 17-18).<br />
In all other instances in טהר.Chr is confined to acts of cleansing the l<strong>and</strong><br />
<strong>and</strong> the Temple: 2 Chr. xxix 15ff. (three times); 2 Chr. xxxiv 3ff. (three times).<br />
Two points are noteworthy in Ezr.-Neh. The interest in the act of consecration<br />
is much less prominent; in the most important ceremonies it is not<br />
even mentioned!72 Secondly, the term התקדש is totally absent. When the<br />
67) A good example is 2 Sam. xi 4; והיא מתקדשת מטומאתה which is actually translated: “Now she<br />
was purifying herself from her uncleanness”.<br />
68) Exod. xxx 30.<br />
69) Exod. xxx 17-21.<br />
70) Samuel’s sacrifice in Beth-Lehem is one example: “I have come to sacrifice to the Lord. Consecrate<br />
yourselves <strong>and</strong> come with me to the sacrifice, <strong>and</strong> he consecrated Jesse <strong>and</strong> his sons <strong>and</strong><br />
invited them to the sacrifice”. 1 Sam. xvi 5. An explicit dem<strong>and</strong> for sanctification is found in ceremonies<br />
occurring only once, as the revelation at Sinai, Exod. xix 10, <strong>and</strong> others. But there is no<br />
doubt that the actions described were those regular in the cult in general.<br />
71) The present verses form a part of the additions made by the Chr. to the original story of 2 Sam.<br />
thereby changing its original character. In the following example (2 Chr. v 11), the Chr.’s addition<br />
deals mainly with this point, the consecration of the priests.<br />
72) Cf.: The dedication of the altar <strong>and</strong> the foundation of the tempel—Ezr. iii; the dedication of<br />
the temple—Ezr. vi 16-18, <strong>and</strong> more.
S. Japhet / Vetus Testamentum <strong>IOSOT</strong> (<strong>2013</strong>) 36-76 49<br />
consecration of priests <strong>and</strong> Levites is mentioned the verb הטהר is used exlusively:<br />
Ezr. vi 20;73 Neh. xii 30; xiii 22.74<br />
To sum up: the opposition in the use of these terms is very clear. The special<br />
preparation of the priests <strong>and</strong> Levites for the ritual acts is designated by<br />
Ezr.-Neh. as ,הטהר while התקדש is absent. In Chr. the same act is always called<br />
in Chr. is confined to the cleansing of טהר The use of .הטהר <strong>and</strong> never התקדש<br />
the temple, the l<strong>and</strong> <strong>and</strong> the people.<br />
כהן הראש־כהן גדול .2<br />
The object of this section is not a general discussion of these terms <strong>and</strong> their<br />
development, but only their use in Chr. <strong>and</strong> Ezr.-Neh.<br />
Of all the titles denominating the High Priest in the O.T.75 the Chr. chooses<br />
the title 76.כהן הראש This expression is found in Chr. six times <strong>and</strong> very seldom<br />
in the other parts of the O.T.77<br />
Once the Chr. changes the כהן גדול of his sources into ;כהן הראש 2 Chr. xxiv 11<br />
(2 Ki. xxii 10). The other instances are: 1 Chr. xxvii 5; 2 Chr. xix 11; xxiv 6;78<br />
xxvi 20; xxxi 10.<br />
The preference for כהן הראש in Chr. becomes more conspicuous when we<br />
compare it to the use of the parallel title כהן גדול 79.כהן גדול is found in the<br />
Chr.’s sources four times. It was shown above that one of these is deliberately<br />
changed into כהן הראש (2 Chr. xxiv 11 // 2 Ki. xxii 10). The other three are dealt<br />
with as follows: in one instance the whole section is missing in Chr. (2 Ki. xxii 4).<br />
In another, the title alone is omitted: 2 Chr. xxxiv 15 (2 Ki. xxii 8).<br />
Only once does the title כהן גדול remain untouched: 2 Chr. xxxiv 9 // 2 Ki.<br />
כהן גדול xxii 4. In the other parts of Chr., not taken from his sources, the term<br />
is never used.<br />
73) Many scholars have commented on the great resemblance of this passage which describes<br />
the Passover of the returned exiles to 2 Chr. xxx (Cf. J. M. Myers, Ezra-Nehemiah, 1965, pp. 53-54;<br />
W. Rudolph, Esra-Nehemia, pp. 61-62). This similarity makes the contrast in the use of the terms<br />
even more prominent.<br />
74) In another passage dealing with a similar matter but presenting the subject more generally:<br />
Neh. xiii 30: “Thus I cleansed them (טהרתים) from everything foreign <strong>and</strong> I established the duties<br />
of the priests <strong>and</strong> Levites . . .”.<br />
75) For example: כהן הראש ,הכהן ,כהן גדול <strong>and</strong> others. Cf. J. Baily: “The Usage in the Post-Restoration<br />
Period of Terms Descriptive of the Priest <strong>and</strong> High Priest”; JBL 70, 1951, pp. 217-227.<br />
76) We take for granted that כהן הראש is indeed the title of the High Priest (compare: 2 Ki. xxv 18<br />
with 2 Ki. xxiii 4). This opinion is disputed by I. M. Grintz, op. cit., p. 133.<br />
77) 2 Ki. xxv 18 <strong>and</strong> its parallel in Jer. lii 24. As to Ezr. vii 5, cf. further above.<br />
78) “The chief ” is no doubt an eliptic phrase for “the chief priest”.<br />
79) Cf. also Baily, op. cit., pp. 220-221.
50 S. Japhet / Vetus Testamentum <strong>IOSOT</strong> (<strong>2013</strong>) 36-76<br />
The opposite is true in the other books of the same period. כהן גדול is found<br />
five times in Haggai, three times in Zechariah <strong>and</strong> three times in Ezr.-Neh.80<br />
These last are indeed found in Nehemiah’s memoirs but yet the redactor has<br />
not altered them. כהן הראש is mentioned once in Ezr.-Neh., at least at first<br />
sight. In Ezr. vii 1ff. the text runs as follows: “Now after this in the reign of<br />
Ar-ta-xerxes, king of Persia, Ezra the son of Seraiah, son of . . . Phinehas, son<br />
of Eleazar, son of Aaron the chief priest—this Ezra . . .” etc. The Hebrew text<br />
is אהרן הכהן הראש“ .”בן It seems that the RSV has wrongly understood the<br />
words כהן הראש as a fixed title for Aaron. What it really means is: “The son of<br />
Aaron the first priest”. It has nothing to do with the priest’s rank.81 We might<br />
ask whether the expression כהן הראש originated here <strong>and</strong> then crystallized<br />
into a fixed term.<br />
כהן <strong>and</strong> prefers כהן גדול In conclusion: The Chr. deliberately avoids the title<br />
which is a characteristic trait of his style. In Ezr.-Neh., as well as in other ,הראש<br />
books of the same period, כהן גדול alone is used. When כהן הראש is mentioned<br />
once, in Ezr.-Neh., it is not a title <strong>and</strong> its meaning is different.82<br />
מחלקת־)משמרת( .3<br />
According to the Chr.’s view the people of Israel were organised into smaller<br />
administrative units. The schematic organization was established by David<br />
<strong>and</strong> it included both the people <strong>and</strong> the different classes of the cult personnel.83<br />
The term used to designate the single unit is division.84—מחלקת<br />
80) Haggai i 1, 12, 14; ii 2, 4; Zach. iii 1, 8; vi 11; Neh. iii 1, 20; xiii 28.<br />
81) So Batten, Ezra <strong>and</strong> Nehemia, p. 304 <strong>and</strong> others. In Hebrew the meaning “first” or “beginning”<br />
for ראש is quite frequent, cf. Exod. xii 2, <strong>and</strong> others. Although it is here a question of interpretation,<br />
it is worthwhile comparing the various versions of the Septuagint. 1 Esd. viii 2 renders: τοῦ<br />
πρώτου ἱερέως. Since the usual translation of כהן הראש in 1 Esd. is ἀρχιέρευς (ix 39, 40, 49) the<br />
deviating use of πρῶτος in this verse is not without significance. The version of Ezr. in Vaticanus<br />
is: ὑιοῦ Ααρον τοῦ ἱερέως τοῦ πατρώου. If πατρώου is not a mere textual error for πρώτου it should be<br />
translated as “the priest of the fathers”.<br />
82) An interesting aspect, which is outside this present study, is the various stages through which<br />
כהן became dominant in the Rabbinic literature, while הכהן הגדול passed. these terms have<br />
4, was taken over by the sect of the Judean desert. Cf. The War of the Sons of Light, ii 1, xv הראש<br />
xvi 11, xviii 5.<br />
83) In the schematic picture drawn by the Chr. three main elements can be traced: I. An historical<br />
nucleus from the first Temple, such as the division of the l<strong>and</strong> into twelve tax districts. II. Orders<br />
of the Second Temple, such as the ramified organisations of cult personnel, even if we admit to<br />
some historical nucleus even here. III. Unrealistic elements which issue from the Chr.’s inclination<br />
to schematisation <strong>and</strong> to exaggerated numbers.<br />
84) The word is found in the O.T. 42 times, <strong>and</strong> only 6 in addition to Chr. The other instances are:<br />
Jos. xi 23; xii 7; xviii 10; Ez. xlviii 29; Neh. xi 36, once more in the Aramaic portion, Ezr. vi 18.
S. Japhet / Vetus Testamentum <strong>IOSOT</strong> (<strong>2013</strong>) 36-76 51<br />
a) The division of the people: 1.1 Chr. xxvii 1-1585—“This is the list of the<br />
people of Israel . . . <strong>and</strong> their officers who served the king in all matters concerning<br />
the divisions that came <strong>and</strong> went . . . each division numbering twenty-four<br />
thous<strong>and</strong>. Jashobeam . . . was in charge of the first division in the first month.<br />
In his division were twenty-four thous<strong>and</strong> . . .” <strong>and</strong> so on to the end of the list.<br />
2.1 Chr. xxviii 1—“David assembled at Jerusalem all the officials of Israel . . . the<br />
officers of the divisions that served the king . . .”.<br />
b) The division of the cult personnel: This division is much more emphasized<br />
in Chr. <strong>and</strong> is mentioned in the various parts of the book: 1 Chr. xxiii 6;<br />
xxiv 1; xxvi 1, 12, 19; xxviii 13, 21; 2 Chr. v. 11; viii 14; xxiii 8; xxxi 2, 15, 17; xxxv 4, 10.<br />
The abundance of material <strong>and</strong> the frequent repetition demonstrate the<br />
Chr.’s interest in these matters as one aspect of his vital concern with the cult<br />
in general. The second outst<strong>and</strong>ing point is the use of a fixed term, מחלקת to<br />
designate these units, which as a technical term does not occur elsewhere.<br />
In Ezr.-Neh. the division of the people does not exist. The evidence relating<br />
to the division of the cult personnel is much more complicated. First of all,<br />
we can notice the lack of interest in these matters: In the descriptions of the<br />
ceremonies, <strong>and</strong> in particular those which are designated as “chronistic”, the<br />
organization of the cult personnel into units is overlooked.86<br />
As to the word מחלקת itself—it does occur once in Ezr.-Neh., similar in<br />
meaning to Chr., but in the Aramaic part of the book.87 It is confined here to<br />
the units of Levites alone.<br />
85) As the present study proves it is very difficult to accept Noth’s opinion, followed also by<br />
Rudolph, which regards 1 Chr. xxiii-xxvii as non-chronistic. (Noth, op. cit., p. 112ff., Rudolph,<br />
Chronikbücher, p. 152ff.). Noth, in a more general way, <strong>and</strong> Rudolph in greater detail have shown<br />
that these chapters are not homogeneous <strong>and</strong> contain many inconsistencies. Nevertheless, we<br />
can only conclude that the various materials used by the Chr. were not thoroughly reworked <strong>and</strong><br />
harmonized, <strong>and</strong> in particular, where the material comprises lists of various sorts. Both linguistically<br />
<strong>and</strong> ideologically these chapters form a part of the characteristic world of the Chr. <strong>and</strong> cannot<br />
be separated from it.<br />
86) In the erection of the altar <strong>and</strong> its dedication (Ezr. iii), in the celebration of the Passover<br />
(Ezr. vi 19 <strong>and</strong> 22), etc.<br />
87) Ezr. vi 18 כהניא בפלוגתהון ולויא במחלקתהון“ ”והקימו translated as “<strong>and</strong> they set the priests<br />
in their divisions <strong>and</strong> the Levites in their courses”. The translation is not consistent in rendering<br />
here ”מחלקת“ as “course”. The word מחלקת is found once more in Neh. xi 36, in an eliptic <strong>and</strong><br />
ומן הלויים“ obscure verse. After enumerating the dwelling places of Judah <strong>and</strong> Benjamin it reads<br />
The RSV translation is “And certain divisions of the Levites in Judah were .”מחלקות יהודה לבנימין<br />
joined to Benjamin” <strong>and</strong> lately J. Myers reads it more freely as “Some of the Levitical groups of<br />
Judah were assigned to Benjamin”. The meaning of the verse is most unclear, speaking about<br />
“Levitical groups of Judah” or the like. But from the general context it is assumed that: a) the<br />
description is confined to the Levites, b) it deals with the question of their dwelling places <strong>and</strong>
52 S. Japhet / Vetus Testamentum <strong>IOSOT</strong> (<strong>2013</strong>) 36-76<br />
On the other h<strong>and</strong>, it would be too rash to conclude that the division of<br />
the cult personnel is not known at all in Ezr.-Neh. Some of the lists in Neh.,<br />
i.e., Neh x 1-8 (2-9); xii 1-7; xii 12-21 do testify to such a division, at least among<br />
the priests, as each of them contain twenty two88 names of priests, who are<br />
designated “The chiefs of the priests” (Neh. xi 17) or “Heads of fathers’ houses”<br />
(Neh. xii 12). Moreover, in Neh. xii 12-21 the priests are enumerated according to<br />
their families, whose names are already quite fixed.89 A hint to such a division<br />
among the Levites could be found in the eliptic statement of Neh. xii 22-23.<br />
Without attempting to solve the problem concerning the development of<br />
these orders, we might say that the above mentioned lists in Neh. testify that,<br />
although some division did exist, it was still in its beginnings <strong>and</strong> there was no<br />
fixed term to designate it.<br />
In later sources the division of the cult personnel into fixed units is wellknown.<br />
It is attested to in Rabbinic literature,90 in the Piyyutim91 <strong>and</strong> even<br />
on pieces of marble plate from Caesarea.92 It is also found in the literature of<br />
the Qumran sect, although the units are there twenty-six in number <strong>and</strong> not<br />
twenty-four.93<br />
In all this vast literary realm the only term which designates these units<br />
is משמרות (courses) <strong>and</strong>, in sing., משמר or 94.משמרת Nowhere is the term<br />
has nothing to do with the cult organisation. However, from a textual point of view it should be<br />
asked whether this isolated <strong>and</strong> unconnected obscure verse is actually original.<br />
88) In the third list, Neh. xii 12-21, only twenty-one names occur at present. But it seems very likely<br />
that one name has fallen out in v. 18. Cf. Rudolph ad. loc. <strong>and</strong> B.H.<br />
89) While comparing the lists in Neh. xii 1-7 <strong>and</strong> 12-21 we find that all the twenty-two names<br />
(except Hattush which has fallen) are found in both lists, although some of them are differently<br />
written. Kaufmann emphasizes that “The priests . . . are divided into fathers’ houses but there<br />
is no hint of the fact that these fathers’ houses serve in the Temple in changing courses” (Toledoth<br />
Ha’emunah Haisraelit VIII, 1960, p. 361 (Hebrew). But even the fact that the number of the<br />
“father’s houses” is fixed, although their names do change, cannot be so easily dismissed.<br />
90) Mishnah Taanit iv 2, Tosefta Taanit II, Talmud Yerushalmi Taanit iv 2, Babylonian Talmud<br />
Taanit 27a, b.<br />
91) Cf. S. Klein, Beiträge zur Geographie und Geschichte Galiläas, Leipzig 1909, pp. 102-108; idem:<br />
Neue Beiträge, Wien 1923: M. Zulay, “Contribution to the History of the Liturgical Poetry in<br />
Palestine”, Studies of the Research Institute for Hebrew Poetry in Jerusalem (Hebrew), V, 1937, p. 107ff.<br />
92) M. Avi-Yonah: “The Caesarea Inscription of the 24 Priestly Courses”, Eretz-Israel VII, 1964,<br />
pp. 24-25. S. Talmon: “The Calendar Reckoning of the sect from the Judean Desert”, Scripta Hierosolymitana<br />
IV, 1958, p. 171.<br />
93) Y. Yadin, The Scroll of the War of the Sons of Light Against the Sons of Darkness, 1962, pp. 202-<br />
206. P. Winter: “Twenty-six Priestly Courses”, VT 6, 1956, pp. 215-217. S. Talmon, op. cit., pp. 168ff.<br />
94) The masc. משמר is the regular term in the Mishnah <strong>and</strong> the Talmud. In the inscription from<br />
Caesarea משמרת is applied <strong>and</strong> both are used in the Piyyutim. No sing. form has yet been found<br />
in the DSS.
S. Japhet / Vetus Testamentum <strong>IOSOT</strong> (<strong>2013</strong>) 36-76 53<br />
so widely <strong>and</strong> consistently applied by the Chr., to be found, although ,מחלקת<br />
the institution is identical <strong>and</strong> even the names of the units are the same.95<br />
If we turn now to study the meaning of משמר <strong>and</strong> משמרת in Chr. <strong>and</strong> in<br />
Ezr.-Neh., we find that both have a wide range of meanings, <strong>and</strong> mainly: guards,<br />
office, function, משמרת duty,96 being more frequent in Chr., while משמר is<br />
more prevalent in Ezr.-Neh. The question is whether their use as technical<br />
terms, as “divisions of service”, is already in evidence here. Both lexicons of<br />
Biblical Hebrew answer affirmatively, but the verses they quote to prove it are<br />
different. BDB finds it in Neh. xii 9 <strong>and</strong> KBL in Neh. xiii 34.<br />
It seems that in both instances the interpretation is not certain, <strong>and</strong> the difference<br />
between the lexicons could serve as proof. In any case, even if we do<br />
accept it, what is suggested is the beginning of the use of משמר as a technical<br />
term in Ezr.-Neh. <strong>and</strong> not in Chr.—a fact which might carry the contrast<br />
between the terms even further.<br />
To sum up: The division of the cult-personnel into small units is explicitly<br />
stated in Chr. <strong>and</strong> very often referred to, while in Ezr.-Neh., although it<br />
is presumably known, it is much less emphasized <strong>and</strong> is different in details.<br />
The single unit is designated in Chr. by a fixed term: מחלקת which is found in<br />
Ezr.-Neh. only once, in the Aramaic text.<br />
If we do agree that the later term משמר has already assumed its technical<br />
connotation in Ezr.-Neh., then the opposition between Ezr.-Neh. is that<br />
of two different terms. However, it seems more likely that the terminology in<br />
Ezr.-Neh., as well as the institution itself, is not yet stabilized.<br />
The division of the people into units is mentioned only in Chr.<br />
95) The word מחלקת continues to exist in the language with different meanings. In the Rabbinic<br />
literature its meaning is “separation, strife”, etc. M. Jastrow, A Dictionary of the Targumim, etc. II,<br />
1903, p. 762. In the DSS מחלקת does preserve its meaning as a technical term but its exact interpretation<br />
is still disputed. Most famous is the phrase מלחמת המחלקות in the Scroll of the War, of<br />
the Sons of Light II 10, which is translated by Yadin as “the war of the separate divisions” <strong>and</strong> is<br />
strongly connected by him with 1 Chr. xxvii (op. cit., pp. 79ff.). J. van der Ploeg translates it as<br />
“guerre de divisions” <strong>and</strong> lately A. M. Gazov-Ginzberg as “the war in parts” (The Structure of the<br />
מחלקות Army of the Sons of Light”, Revue de Qumran 18, 1965, p. 164). Another point of dispute is<br />
to signify the units מחלקת in the Covenant of Damascus. In any case, the use of the term העתים<br />
of priests <strong>and</strong> Levites is absent here too. It is found in this meaning in the Targum. In Targum<br />
.וכהניא בפלוגתהון לקרבא קורבנין ומניא לואי במחלקתהון לזמרא Jonathan to Gen. 11 which reads<br />
The verse as a whole seems to be influenced by Ezr. vi 18.<br />
96) Cf. BDB, p. 1038, KBL, p. 578.
54 S. Japhet / Vetus Testamentum <strong>IOSOT</strong> (<strong>2013</strong>) 36-76<br />
מגרש .4<br />
The basic meaning of מגרש is presumably “pasture l<strong>and</strong>”, a place of cattle<br />
מגרשי הערים driving.97 are the untilled grounds surrounding the cities which<br />
were used as pasture l<strong>and</strong>s.98<br />
In most of its occurrences in the O.T. מגרש is connected with the Levites,<br />
i.e., in the explicit comm<strong>and</strong>ment to give the Levites cities with their pasture<br />
l<strong>and</strong>s (Num. xxxv 2ff.) in the law concerning the redemption of l<strong>and</strong>s (Lev. xxv<br />
32-34) <strong>and</strong> in the list of the Levitical cities ( Jos. xxi 3ff.).99<br />
In Chr. the word is used in several ways:<br />
a) In its basic meaning as pasture l<strong>and</strong>: 1 Chr. v. 16;<br />
b) To denote the pasture l<strong>and</strong>s which surround the Levitical cities: 1 Chr. vi<br />
54ff. (39ff.)100 which is a doublet of the list of the Levitical cities, in Jos. xxi 3ff.101<br />
97) Cf. KBL, p. 494.<br />
98) Cf. Num. xxxv 1-3: “The cities shall be theirs to dwell in <strong>and</strong> their pasture l<strong>and</strong>s shall be for<br />
their cattle <strong>and</strong> for their livestock <strong>and</strong> for all their beasts”.<br />
99) In addition to these <strong>and</strong> the verses in Chr. the word מגרש is mentioned also in Ez. xlv 2, xlviii<br />
15, 17, Jos. xiv 4.<br />
100) M. Noth regards the list in 1 Chr. vi 54ff. as post-chronistic. His argument is that its geographical<br />
content is not in harmony with the other lists (op. cit., p. 120). Rudolph agrees with<br />
Noth, but differs in his reasons. To him the list cannot be chronistic as “the sons of Aaron” are<br />
preferred to the Levites (Rudolph, Chronikbücher, p. 61). The assumption itself is not proved<br />
since it is difficult to see how the list prefers the priests to the Levites. But even so, it should<br />
be said that the considerations are rather general, <strong>and</strong> do not take into account the peculiar<br />
signs of the Chr.’s work. A comparison of all the verses in which the cities of priests <strong>and</strong> Levites<br />
are mentioned reveals that they all belong together <strong>and</strong> are composed of consistent groups<br />
of words <strong>and</strong> terms. On the other h<strong>and</strong>, each of them is related to its context. For example:<br />
1 Chr. xiii 2 is dependent directly upon the list in 1 Chr. vi 54ff. This causes Rudolph to doubt<br />
its originality (op. cit., p. 110). But is it possible, if we view the matter from the Chr.’s st<strong>and</strong>point,<br />
that the priests <strong>and</strong> Levites were not invited to the ceremony of bringing the ark to Jerusalem?<br />
And further: 2 Chr. xi :13 והלויים אשר בכל ישראל התיצבו עליו מכל גבולם ”והכהנים is dependent<br />
on the list too, as the phrase גבולם is found only in this list <strong>and</strong> nowhere else in Chr. (1 Chr.<br />
vi 54 (39), 66 (51)) <strong>and</strong> is also absent from the list in Jos. xxi. Should we regard this verse too<br />
as secondary? Rudolph does not. There is no doubt that the list in 1 Chr. vi 54 (39ff.) was not<br />
composed by the Chr. but it was incorporated in the book by the Chr. himself who gave it some<br />
touches of his own, but did not thoroughly rework it.<br />
101) A summation of the different views regarding the origin of this list <strong>and</strong> its relation to the parallel<br />
list in Jos. xxi is given by B. Mazar: “The Levitical <strong>and</strong> Priestly Cities” (Hebrew), Encyclopedia<br />
Biblica (Hebrew) IV, p. 476ff.
S. Japhet / Vetus Testamentum <strong>IOSOT</strong> (<strong>2013</strong>) 36-76 55<br />
c) The word מגרש alone <strong>and</strong> the phrase עיר מגרש are turned in Chr. into<br />
technical terms denoting the levitical <strong>and</strong> priestly cities themselves. This last<br />
meaning is peculiar to the Chr. <strong>and</strong> is found nowhere else in the O.T.<br />
1) 1 Chr. xiii 2. והלויים בערי מגרשיהם“ .”הכהנים The RSV translation is literal:<br />
“The priests <strong>and</strong> Levites in the cities that have pasture l<strong>and</strong>s”. But ערי מגרש in<br />
Chr. means “levitical <strong>and</strong> priestly cities”, <strong>and</strong> so the whole verse is: “Let us send<br />
abroad to our brethren who remain in all the l<strong>and</strong> of Israel, <strong>and</strong> with them to<br />
the priests <strong>and</strong> Levites in their cities that they may come . . .”.<br />
מגרשיהם again, Here ”כי עזבו הלויים את מגרשיהם ואחוזתם“ :13-14 (2 2 Chr. xi<br />
is not only the pasture l<strong>and</strong>s surrounding the cities but the cities themselves. It<br />
should be translated: “The Levites left their cities <strong>and</strong> their possessions”.<br />
3) 2 Chr. xxi 19 אהרן הכהנים בשדי מגרש עריהם“ ”ולבני This, again is translated<br />
literally by RSV, “. . . The priests who were in the fields of common l<strong>and</strong><br />
belonging to their cities”. In fact, the text does not refer to the priests in “the<br />
שדה מגרש Jerusalem. common l<strong>and</strong>” but to the priests who were not present in<br />
them- is taken over as a whole from Lev. xxv 34 <strong>and</strong> refers to the cities עריהם<br />
selves. Here again it should be translated: “The priests . . . in their cities”, <strong>and</strong><br />
thus it continues: “there were men in the several cities who were designated by<br />
name to distribute portions . . .”.<br />
The technical term עיר מגרש is found, as a fixed term for the cities themselves,<br />
in later literature.102<br />
In Ezr.-Neh. we find neither the word מגרש nor the technical term. Ezr.-Neh.<br />
describes the settlement of the returned exiles, <strong>and</strong> among them the priests<br />
<strong>and</strong> the Levites. Nehemiah mentions that “. . . The Levites <strong>and</strong> the singers who<br />
did the work, had fled each to his field” (Neh. xiii 40) but the cities are not<br />
mentioned. This is all the more significant because we do have evidence in<br />
Ezr.-Neh. for the existence of these cities.103 “And at the dedication of the wall<br />
of Jerusalem they sought the Levites in all their places to bring them to Jerusalem.<br />
. . . And the sons of the singers gathered together from the circuit round<br />
Jerusalem <strong>and</strong> from the villages of Netophathites . . . for the singers had built<br />
themselves villages around Jerusalem” (Neh. xii 27-29).<br />
“משחרב בית המקדש בטל מלכות מבית דוד ובטלו אורים ותומים ופסקו ערי II. (102 Tosefta Sota 13<br />
אף לא 5: (Very similar in the Babylonian Talmud Sota 48 b). The Mishna Ma’ser Sheni xiv ”מגרש<br />
The translations here too .אומר: יש להם ערי מגרש ”. . . כהנים וליים שלא לקחו חלק בארץ. רבי יוסי:<br />
overlook the special technical significance of the construct state ערי מגרש which is literally “cities<br />
of a pasture l<strong>and</strong>” <strong>and</strong> translate it “cities with pasture l<strong>and</strong>”. Actually it should be translated as a<br />
unit: “levitical cities”.<br />
103) Cf. S. Klein: “The Priestly <strong>and</strong> Levitical cities, etc.” (Hebrew), 1934, p. 19.
56 S. Japhet / Vetus Testamentum <strong>IOSOT</strong> (<strong>2013</strong>) 36-76<br />
The long <strong>and</strong> complicated description, which tries so hard to define the<br />
exact places of the Levites, is due to the fact that a concise <strong>and</strong> well-defined<br />
term is lacking. The absence of the term עיר מגרש in Ezr.-Neh. is not an accident.<br />
The term is not known, either in that period in general or to the author<br />
in particular.<br />
קטר .5<br />
The root קטר has in Chr. two meanings: a) as a general term for the burning<br />
of sacrifices in smoke; b) more specifically as burning of incense. In this connection<br />
the altar of incense הקטרת) (מזבח <strong>and</strong> the censers (מקטרות) are also<br />
mentioned.<br />
The root קטר in various forms occurs in Chr. twenty-six times, of which<br />
two are taken from his sources: 2 Chr. xxviii 4 // 2 Ki. xvi 4; 2 Chr. xxxiv 25 //<br />
2 Ki. xxii 17.104<br />
All the other instances belong to the Chr.’s own language. Some of them<br />
might be cited here.105<br />
1) 1 Chr. xxiii 13: “Aaron was set apart . . . that he <strong>and</strong> his sons forever should<br />
burn incense before the Lord לפני ה׳) (להקטיר <strong>and</strong> minister to him <strong>and</strong> pronounce<br />
blessings in his name forever”.<br />
The affinities with Deut. x 8 are immediately apparent, but two changes are<br />
prominent. The place of “the tribe of Levi” is taken by “Aaron <strong>and</strong> his sons” <strong>and</strong><br />
instead of “to st<strong>and</strong> before the Lord” their first task is “to burn incense before<br />
the Lord”.<br />
2) In the letter written by Solomon to Hiram, Solomon states his intention<br />
to build a house for the Lord. In Kings the statement is brief: “And so I purpose<br />
to build a house for the name of the Lord my God” (1 Ki. v. 5). In the parallel<br />
account in Chr. it is elaborated: “I am about to build a house for the name of the<br />
Lord my God <strong>and</strong> dedicate it to him for the burning of incense <strong>and</strong> sweet spices<br />
.(להקטיר לפניו קטרת סמים) Him” before<br />
104) In 2 Ki. xxii 17 .ויקטרו In 2 Chr. xxxiv 17 ויקטירו—Kethib ויקטרו—Qre These variations reflect<br />
two divergent tendencies. On one h<strong>and</strong>, the transition to Hif ʿil, which is also demonstrated in<br />
other strata of late Hebrew (cf. above p. 334, n. 7). On the other h<strong>and</strong>, we could trace the attempt<br />
to distinguish between the Piᶜel as describing illegitimate sacrifice <strong>and</strong> Hifᶜil for the legitimate<br />
one. This distinction is, however, not observed systematically in Chr., cf. 2 Chr. xxviii 3 (against<br />
KBL).<br />
105) The other occurrences are in Chr.: 1 Chr. vi 34, xxviii 18, 2 chr. xiii 11, xxv 14, xxvi 16-19 (frequently),<br />
2 Chr. xxix 7, 11, xxx 14.
S. Japhet / Vetus Testamentum <strong>IOSOT</strong> (<strong>2013</strong>) 36-76 57<br />
3) In enumerating the sins of Ahaz, the Chr. finds it necessary to add twice<br />
to his sources in Kings that he burned incense to other gods (2 Chr. xxviii 3, as<br />
against 2 Ki. xvi 3 <strong>and</strong> 2 Chr. xxviii 25).<br />
The root ,קטר as a verb or as a noun, does not occur in Ezr.-Neh. at all.<br />
The material problems involved cannot be dealt with here. But it is worth<br />
noting that the altar of incense, called also the altar of gold, which is mentioned<br />
several times in Chr., is not mentioned at all in the building of the second<br />
temple described in Ezr.-Neh. The sacrifice of incense is not mentioned<br />
either,106 not even among the responsibilities undertaken by the people while<br />
making the covenant described in Neh.<br />
נתינים ועבדי שלמה .6<br />
The נתינים (Nethinim) <strong>and</strong> בני עבדי שלמה (the sons of Solomon’s servants)<br />
form a part of the Jewish community which returned to Jerusalem in the Restoration<br />
period, as described in Ezr.-Neh. They are a distinct group, belonging<br />
to the cult personnel. But, in spite of their relatively large number,107 they are<br />
always placed at the end of the list. Their names are unusual <strong>and</strong> probably<br />
foreign.108 The Nethinim <strong>and</strong> the sons of Solomon’s servants are mentioned,<br />
together or separately, in all the literary strata of Ezr.-Neh. as follows:<br />
a) In the lists: Ezr. ii 43, 55, 58 (Neh. vii 46, 57, 60); Ezr. ii 70; Neh. vii 73; xi<br />
3, 21.<br />
b) In Ezra’s memoirs: Ezr. viii 20.<br />
c) In Nehemiah’s memoirs: Neh. iii 26, 31.<br />
d) In Aramaic: Ezr. vii 24.<br />
e) In parts attributed to the Chr.: Ezr. vii 7; Neh. x 28 (29).<br />
We have presented all of the material at length so as to have no room for doubt<br />
that the Nethinim <strong>and</strong> the sons of Solomon’s servants were a social reality in<br />
the discussed period. They were two closed classes of temple-servants, similar<br />
to one another. The sons of Solomon’s servants traced their origin, as can be<br />
deduced from their name, to the Solomonic period; the Nethinim are explicitly<br />
106) In Nehemiah’s memoirs the frankincense (לבונה) is mentioned twice, in Neh. xiii 5, 9.<br />
107) Their number among the returnees was three hundred <strong>and</strong> ninety-two (Ezr. ii 58) which is<br />
more than the Levites, singers <strong>and</strong> gatekeepers together (Ezr. ii 40, 41, 42).<br />
108) Cf. M. Noth: Die israelitischen Personennamen im Rahmen der gemeinsemitischen Namengebung,<br />
1928, pp. 63-64.
58 S. Japhet / Vetus Testamentum <strong>IOSOT</strong> (<strong>2013</strong>) 36-76<br />
connected with David: “. . . the Nethinim, who David <strong>and</strong> his officials had set<br />
apart (נתן) to attend the Levites” (Ezr. viii 20).<br />
The tradition regarding their origin <strong>and</strong> place among the cult personnel<br />
is generally accepted as reliable.109 Accordingly, reference is made to 1 Ki. ix<br />
20-21: “All the people who were left of the Amorites, the Hittites, the Perizites<br />
. . . who were not of the people of Israel . . . these Solomon made a forced<br />
levy of slaves <strong>and</strong> so they are to this day”. The information casually given here,<br />
surely accounts for the presence of שלמה .עבדי And although similar information<br />
regarding the Nethinim is not given in Sam.-Ki., the tradition of Ezr. viii 20,<br />
in its main point, is however, accepted as historical. Now, the inclination to<br />
rely on Ezr. viii 20 as historical proof derives, among other things, from the<br />
parallel phenomenon of the sons of Solomon’s servants <strong>and</strong> from the widespread<br />
tradition that the beginnings <strong>and</strong> basis of the cult-organisations were<br />
laid by David. It is therefore only natural to look for an explicit mention of the<br />
Nethinim, their origin <strong>and</strong> functions, in Chr., where most of the cult institutions<br />
are legitimatized through their attribution to David. It is rather a surprise<br />
to find that there are no Nethinim in Chr.110 In all the many <strong>and</strong> diversified<br />
descriptions of cultic orders scattered throughout the book they are not even<br />
hinted at.111<br />
Some further remarks of clarification are required:<br />
a) The sons of Solomon’s servants are totally absent from Chr., but the<br />
Nethinim are mentioned once in 1 Chr. ix 2-3: “Now the first to dwell again<br />
in their possessions in their cities were Israel, the priests, the Levites, <strong>and</strong> the<br />
Nethinim, <strong>and</strong> some of the people of Judah, Benjamin, Ephraim <strong>and</strong> Manasseh<br />
dwelt in Jerusalem”. These verses serve as a heading to a list, found in two<br />
editions, here <strong>and</strong> in Neh. xi 3ff.112 The same heading in Neh. runs as follows:<br />
“These are the chiefs of the province who lived in Jerusalem, but in the towns<br />
of Judah everyone lived on his property in their towns, Israel, the priests, the<br />
109) Cf. R. Kittel, Geschichte des Volkes Israel, III 2, 1929 § 507, pp. 417-419; M. Haran: “The<br />
Gibeonites, their place in the war of conquest <strong>and</strong> in the history of Israel” (Hebrew), Studies in<br />
Joshua, 1960, pp. 106-110.<br />
110) The fact was already noted by M. H. Segal, Tarbiz XIV, 1943, p. 88.<br />
111) For example, 1 Chr. vi 16ff.; ix 22ff.; xxiii 2-6 <strong>and</strong> others.<br />
112) The presence of one list in two different recensions in two books which are, according to the<br />
general supposition, one continuous book, caused not a little embarrassment. Some solutions are<br />
proposed by Curtis (op. cit., p. 168) <strong>and</strong> Rudolph, Chronikbücher, p. 83ff. The general solution is<br />
that the list in 1 Chr. ix is post-chronistic, but the changes presented in the list, <strong>and</strong> mainly in its<br />
heading, show clear traces of the Chr.’s adaptation.
S. Japhet / Vetus Testamentum <strong>IOSOT</strong> (<strong>2013</strong>) 36-76 59<br />
Levites, the Nethinim <strong>and</strong> the descendants of Solomon’s servants <strong>and</strong> in Jerusalem<br />
lived certain of the sons of Judah <strong>and</strong> of the sons of Benjamin”.113<br />
The Chr. has made some changes in his version. He omitted “the sons of<br />
(ראשי המדינה) Province” Solomon’s servants”, he changed “the chiefs of the<br />
into “the first to dwell again” )היושבים הראשונים) 114 <strong>and</strong> added the sons of<br />
Ephraim <strong>and</strong> Manasseh to the dwellers of Jerusalem, although their names do<br />
not appear in the list itself.115 The Nethinim are left in the heading as a mere<br />
survival, they are mentioned, but in the list itself the verses which give some<br />
details relating to them (Neh. xi 21) are omitted in Chr.<br />
b) It was stated above that Ezr. viii 20 traces the origin of the Nethinim to<br />
David’s times. We have also assumed that the sons of Solomon’s servants were<br />
actually those remnants of the Canaanite population which were taken by<br />
Solomon as forced levy workers. In this connection we do have in Chr. a divergent<br />
<strong>and</strong> interesting information. The Chr. attributes the origin of these levy<br />
workers not to the days of Solomon but to the Davidic period: 1. 1 Chr. xxii 2:<br />
“David comm<strong>and</strong>ed to gather together the aliens (Heb: (גרים who were in the<br />
l<strong>and</strong> of Israel <strong>and</strong> he set stonecutters to prepare dressed stones for building<br />
the house of God”. 2. 2 Chr. ii 16: “Then Solomon took a census of all the aliens<br />
(Heb: (גרים who were in the l<strong>and</strong> of Israel after the census of them which David<br />
his father has taken . . . Seventy thous<strong>and</strong> of them he assigned to bear burden,<br />
eighty thous<strong>and</strong> to quarry in the hill country <strong>and</strong> three thous<strong>and</strong> <strong>and</strong> six hundred<br />
as overseers to make the people work”.<br />
A comparison of these verses with 2 Chr. ii 2, viii 7-9 <strong>and</strong> 1 Ki. v. 29-30,<br />
ix 20-22, reveals that it is the “remnant of the Amorites” which are described<br />
here, but they are traced back to the days of David. The inevitable conclusion<br />
is that the Chr. does recognize such a group, which is traced back both to<br />
the days of David <strong>and</strong> Solomon. The fact itself is attested to both by Chr. <strong>and</strong><br />
Ezr.-Neh. but the difference between them is therefore more prominent.<br />
113) The affinities between the two headings are obscured because of the inconsistencies of the<br />
translation, <strong>and</strong> are much clearer in Hebrew. For example, in 1 Chr. ix 2 בעריהם“ ”באחוזתם is<br />
translated: “In their possessions in their cities”, In Neh. xi 3 בעריהם“ ”באחוזתו is translated “on his<br />
property in their towns” of ישבו מן בני יהודה ומן בני בנימין“ “ובירושלים is translated in Chr.: “<strong>and</strong><br />
some or the people of Judah, Benjamin, etc., dwelt in Jerusalem” <strong>and</strong> the same is translated in<br />
Neh.: “<strong>and</strong> in Jerusalem lived certain of the sons of Judah <strong>and</strong> of the sons of Benjamin”.<br />
114) Cf. below, p. 355.<br />
115) The Chr.’s attitude to the people of northern Israel is also a matter which needs some revision.<br />
In any case, cf. 1 Chr. xii, 2 Chr. xi 16-17, xv 9, xxviii 9ff., xxx 1ff.
60 S. Japhet / Vetus Testamentum <strong>IOSOT</strong> (<strong>2013</strong>) 36-76<br />
a) In Ezr.-Neh. they are designated as Nethinim <strong>and</strong> the sons of Solomon’s<br />
servants. In Chr. these names are absent. The title in Chr. is םירג 116 <strong>and</strong> this title<br />
is totally absent from Ezr.-Neh.<br />
b) In Ezr.-Neh. they form a class among the Temple servants. In Chr. they<br />
have no function in the cult, or in the temple. They are mobilized at a certain<br />
historical period to execute the building of the temple <strong>and</strong> afterwards they disappear.<br />
The fact that “they were given by David . . . to the Levites” is not even<br />
hinted at in Chr. According to Chr. they have no connection, whatsoever to<br />
the cultic orders. The question remains open as to whether the Chr.’s attitude<br />
towards the Nethinim is a result of mere misinformation, or whether it is to<br />
be interpreted as deliberate polemics against this same situation which is<br />
described in Ezr.-Neh.<br />
פחה .9 סגנים .8 מדינה .7<br />
The common denominator which units all these terms is the fact that they are<br />
taken from the realm of state affairs in the period of Persian rule.<br />
מדינה .7<br />
In the writings of the Persian period מדינה is a technical term designating an<br />
administrative unit in the empire, either the satrapy or its subdivisions.117 The<br />
use of the term is common to Ezr.-Neh., Dan., <strong>and</strong> Esther.118 In the various<br />
strata of Ezr.-Neh. it is the title of the province of Judah: Ezr. ii 1 (Neh. vii 6);<br />
Neh. i 3; xi 3; Ezr. v. 8 (Aramaic).<br />
In other instances, all of them in the Aramaic portion, the term relates to<br />
other provinces, i.e., Ezr. vi 2—relating to the province of Media, in Ezr. vii 16—<br />
to the province of Babylonia, <strong>and</strong> in iv 15 to provinces in general.<br />
In a later phase of Hebrew the term came to have two meanings: province<br />
<strong>and</strong> town.119<br />
In contrast to all the writings from this period the word מדינה is not to be<br />
found in Chr. The argument that the Chr. limits his description to the period<br />
of the First Temple loses its validity in view of the abundance of anachronisms<br />
116) Translated by the RSV as .זרים—”aliens“ In 2 Chr. xxx 25 the word is translated “sojourners”.<br />
117) Cf. J. Liver, Encyclopedia Biblica IV (Hebrew), p. 593.<br />
118) The term is very current in Esther, where it appears over thirty times. It appears in Dan. in the<br />
following verses: ii 48, 49; iii 1, 2, 3, 12, 30; viii 2; xi 24. In Eccl. it occurs twice: ii 8, v 5.<br />
119) Cf. Jastrow, op. cit., II, p. 734.
S. Japhet / Vetus Testamentum <strong>IOSOT</strong> (<strong>2013</strong>) 36-76 61<br />
in Chr. Moreover, the word מדינה continued its existence in the language after<br />
the Persian period, but in Chr. it is absent.<br />
These finds are supported by a parallel text. The list of Neh. xi 3ff. is repeated<br />
in 1 Chr. ix 2ff.120 Among the changes which the Chr. introduced in the list’s<br />
heading we also find the transformation of אלה ראשי המדינה (“these are the<br />
chiefs of the province”) into היושבים הראשונים (“the first to dwell again . . .”).<br />
It follows that the absence of the term מדינה in Chr. is not due to a mere<br />
coincidence; this conclusion is strengthened by the following.<br />
סגנים .8<br />
The word סגן is a loan word from Accadian121 <strong>and</strong> is found in Hebrew only from<br />
the sixth century B.C. <strong>and</strong> onwards.122 It serves mainly as a title of certain officials<br />
in the service of a foreign king, Babylonian or Persian, but it also becomes<br />
a more general term, as a title of an official in general.123<br />
The term is found in Ezr.-Neh. ten times, mostly in Nehemiah’s memoirs but<br />
also elsewhere: Ezr. ix 2; Neh. ii 16; iv 14 (8), 19 (13); v. 7; vii 5; xii 40; xiii 11.<br />
In Chr. we do not find the term סגנים at all. Moreover, there is a series<br />
124 רב־טבחים of foreign titles which do occur in his sources such as<br />
Chr. 125 but they are all missing in Chr. When the רב־שקה, רב־סריס, תרתן<br />
describes the disaster which befell the Assyrian army he enlarges upon the<br />
description of his sources <strong>and</strong> adds some titles to the narrative. But all of them<br />
are taken from his own storehouse <strong>and</strong> the authentic titles are absent.<br />
פחה .9<br />
The term פחה as well is a loan word from Accadian. It is used mainly in<br />
the Persian period <strong>and</strong> it is in the writings from this period that it is most<br />
120) Cf. above, p. 352.<br />
121) Cf. KBL, p. 649.<br />
122) In addition to Ezr.-Neh., it occurs in Isa. xli 25; Jer. li 23, 28, 57; Ez. xxiii 6, 12, 23 <strong>and</strong> in Aramaic<br />
.פחות in Dan. ii 48; iii, 2, 27; vi 8. In Jer. <strong>and</strong> Ez. it is always connected with<br />
123) It has this general meaning in Ezr. ix 2 where it is parallel to ,שרים in Neh. xii 40, <strong>and</strong> presumably<br />
also in Isa. xli 25.<br />
124) 2 Ki. xxv 8, 10, 11, 12, 15, 18, 20. It is the title of Nebuzaradan, <strong>and</strong> is translated by RSV as “the<br />
captain of the body guard” or “the captain of the guard”. All the description of his actions in Jerusalem,<br />
given in 2 Ki. xxv is absent from Chr.<br />
125) All these titles, in 2 Ki. xviii 17ff. are given in RSV in transliteration. The comparison of 2 Ki.<br />
xviii 17 with its parallel text in Chr. shows that their omission is deliberate. (2 Chr. xxxii 9). The<br />
name רב־שקה is repeated in this narrative in Kings eight times, but it is omitted in the parallel<br />
account in Chr.
62 S. Japhet / Vetus Testamentum <strong>IOSOT</strong> (<strong>2013</strong>) 36-76<br />
prominent126 In the various strata of Ezr.-Neh. it is repeated several times, in<br />
sing. <strong>and</strong> in plural forms:127 Ezr. viii 36; Neh. ii 7, 9; iii 7; v 14;128 15, 18; In Aramaic<br />
Ezr. v 3, 6, 14; vi, 6, 7.<br />
Besides Ezr.-Neh. it is known from other books of the Persian period, i.e.,<br />
Haggai, Mal., Esther <strong>and</strong> Dan.129 In Chr. it is found only once in a text which is<br />
taken word for word from his sources in Kings. 2 Chr. ix 14 // 1 Ki. x 15.<br />
All these terms, <strong>and</strong> others which were not discussed,130 demonstrate the<br />
fact that foreign terms taken from the realm of government <strong>and</strong> administration<br />
entered the language <strong>and</strong> became a living part of it. Most of the terms were<br />
thoroughly absorbed into the language <strong>and</strong> their use in Ezr.-Neh. is widespread<br />
<strong>and</strong> natural.<br />
In the book of Chr. there is not even a trace of all this world. On one h<strong>and</strong><br />
which has no special foreign color about it but is closely related with ,מדינה<br />
תרשתא, פחה, סגנים the Persian rule, <strong>and</strong> on the other h<strong>and</strong> terms such as<br />
which were fully absorbed into the language—all these are absent from the<br />
book of Chr. The question which naturally follows, <strong>and</strong> cannot be answered in<br />
this context, is whether this lack is a result of linguistic limitations or whether<br />
there is some deliberate tendency in their ommission. In any event, the opposition<br />
between Chr. <strong>and</strong> Ezr.-Neh. is conspicuously stated.<br />
III. Peculiarities of Style<br />
The purpose of the following discussion is the study of characteristic stylistic<br />
traits. It should be noted beforeh<strong>and</strong> that the general deficiencies of stylistic<br />
investigation are present here as well, <strong>and</strong> among them the fact that a “personal<br />
style” is a unified whole, <strong>and</strong> not every aspect of it has its equivalent in<br />
126) In addition to these it is found only in 2 Ki. xviii 24 // Isa. xxxvi 9; 1 Ki. xx 24; 1 Ki. x 15 // 2 Chr.<br />
ix 19 <strong>and</strong> as a parallel to סגנים in Ez. xxiii 6, 12, 23; Jer. li 23, 28, 57.<br />
127) To the forms פחה <strong>and</strong> ,פחוא their meaning <strong>and</strong> relation, cf. E. Y. Kutscher: פחוא“ <strong>and</strong> its<br />
cognates’’, Tarbiz xxx, 1961, p. 112ff. (Hebrew, with an English summary).<br />
B.H. Cf. .פחה is a corrupted form of פחם 128)<br />
129) Haggai i 1, 14; ii 2, 21; Mal. i 8; Esther iii 12; viii 9; ix 3; Dan. iii 2, 3, 27; vi 8.<br />
130) Such as 1) which—תרשתא is also translated by RSV as “governor”. It is mentioned in<br />
Ezr.-Neh. only five times: Ezr. ii 63; Neh. vii 65, 70; viii 9, x 2 <strong>and</strong> is not known from other biblical<br />
sources <strong>and</strong> might be more restricted in meaning. 2) .אחשדרפנים Satraps, which is found in<br />
Ezr.-Neh. only once—Ezr. viii 36, <strong>and</strong> otherwise in Esther iii 12; viii 9; ix 3 <strong>and</strong> in Aramaic in Dan.<br />
nine times. 3) פלך which is found only in Nehemiah’s memoirs, in the narrative about the wall<br />
building: Neh. iii 9, 12, 14, 15, 17, 18. All these do add to the general picture, but the sparsity of material<br />
renders their support limited.
S. Japhet / Vetus Testamentum <strong>IOSOT</strong> (<strong>2013</strong>) 36-76 63<br />
another style. Thus the basis for comparison is very much reduced. Another<br />
point, which is restricted to our subject, is the fact that Ezr.-Neh. cannot be<br />
defined as a “stylistic whole” <strong>and</strong> is, at least from a literary point of view, a<br />
much variegated book. Even so there are some traits which do characterize<br />
this book <strong>and</strong> mark it as an independent composition.<br />
The following discussion deals at first with traits peculiar to Chr. <strong>and</strong> secondly<br />
with Ezr.-Neh.<br />
1. Chr.<br />
למעלה .A<br />
The adverb למעלה with its own special nuance is a favourite of the Chr. The basic<br />
meaning “upwards”131 is broadened <strong>and</strong> the word serves as a general adverb<br />
meaning “much”, “exceedingly”, “highly”, etc. This enlarged meaning is confined<br />
to the Chr.’s style132 <strong>and</strong> is found both in additions to his sources <strong>and</strong> regularly<br />
in other parts. These are: 1 Chr. xiv 2 (2 Sam. v 12); 2 Chr. xvi 12 (1 Ki. xv 23);<br />
1 Chr. xxii 5; xxiii 17; xxix 3, 25; 2 Chr. i 1, xvii 12; xx 19; xxvi 8.<br />
In the translation every instance is rendered differently, thus emphasizing<br />
the wide range of the meanings given to the single phrase.<br />
There is no such use of למעלה in Ezr.-Neh. A superficial glance is likely to<br />
bring forth the once-mentioned למעלה in Ezr. ix 6: But, the meaning here<br />
does not differ from all the other instances of this adverb in the O.T. denoting<br />
“above”. The verse should be translated as follows: “Our iniquities have risen<br />
above the head”.133 It has nothing to do with the specific use of Chr.134<br />
לרוב .B<br />
The word ”לרוב“ recurs in Chr. over thirty times having a special nuance.135<br />
With a verb it is parallel to ”הרבה“ <strong>and</strong> is actually an adverb. With a noun it<br />
approximates an adjective, <strong>and</strong> means .great—רב<br />
131) Cf. BDB, p. 751; KBL, p. 548.<br />
132) Cf. Driver, op. cit., p. 503. “This metaphorical use of upwards as a mere intensive—<br />
“exceedingly” is exlusively a late one <strong>and</strong> confined to these passages” (i.e., to Chr. alone).<br />
133) RSV ’s translation is “our iniquities have risen higher than our heads”. The Septuagint’s version<br />
both here <strong>and</strong> in I Esd. viii 72 is “our iniquities [sins] are multiplied above our heads” <strong>and</strong><br />
(cf. ”מעל הראש“ is translated as ὑπέρ. It might be conjectured that the original version was למעלה<br />
למ״ד <strong>and</strong> then the ”מעלה ראש“ Ps. xxxviii 4 (5) ), <strong>and</strong> only by a misdivision was it changed into<br />
was added.<br />
134) Cf. also Driver, op. cit., p. 504.<br />
135) Driver, op. cit., p. 502.
64 S. Japhet / Vetus Testamentum <strong>IOSOT</strong> (<strong>2013</strong>) 36-76<br />
Once it is taken over from his sources: 2 Chr. i 15 // 1 Ki. x 27.<br />
Three times the sources are slightly changed <strong>and</strong> לרוב is introduced; 2 Chr.<br />
iv 18 // 1 Ki. vii 47 ;)מרוב־לרוב) 2 Chr. ix 1 // 1 Ki. x 2 ;)רב־לרוב) 2 Chr. ix 9 //<br />
.(הרבה־לרוב) 1 Ki. x 10<br />
The word recurs thirty-one other times, <strong>and</strong> it might be said that there is no<br />
section in which it does not appear. It is variously translated as: great, greatly,<br />
great quantities, great numbers, abundant, abundantly, in abundance, much,<br />
plenty, etc.136<br />
In Ezr.-Neh. it occurs once, in an independent text which was incorporated<br />
into the book, i.e., in the congregation’s prayer in Neh. ix 25137 “<strong>and</strong> fruit trees<br />
in abundance”.<br />
The text of this prayer belongs to a more elevated linguistic stratum than the<br />
usual prose account of Ezr.-Neh.138 In the prose parts of the book it is not found<br />
at all. On the other h<strong>and</strong>, it belongs to the basic style of the prose accounts in<br />
Chr. <strong>and</strong> there it is abundantly used. We can discern here both a linguistic difference<br />
<strong>and</strong> a peculiar stylistic quality of the Chr.<br />
שמעוני .C<br />
This particular form of the verb שמע functions as a characteristic way of<br />
address at the opening of speeches in Chr.: 1 Chr. xxviii 2; 2 Chr. xiii 4; xv 2;<br />
xx 20; xxviii 11; xix 5.<br />
It is defined by Driver as “One of the many marks which the speeches in<br />
Chr. contain of the compiler’s h<strong>and</strong>”.139<br />
There are speeches, addresses, etc. in Ezr.-Neh. as well, but none of them<br />
opens with this special way of address,140 which occurs, as a matter of fact, only<br />
once more outside of Chr.141<br />
136) Cf. 1 Chr. iv 38; xii 40 (41); xxii 3, 4, 5, 8, 14. 15; xxix 2, 21; 2 Chr. ii 8; xi 23, xiv 14; xv 9; xvi 8; xvii 5;<br />
xviii 1, 2; xx 25; xxiv 11, 24; xxvii 3; xxix 35; xxx 5, 13, 24; xxxi 5, 10; xxxii 5, 29.<br />
137) Cf. Myers, Ezra-Nehemiah, pp. 166-170.<br />
138) Another instance, of approximately the same period is Zach. xiv 14, here too in a prophecy,<br />
i.e., in an elevated linguistic stratum.<br />
139) Op. cit., p. 504.<br />
140) As to the origin <strong>and</strong> character of these speeches cf G. v. Rad: “Die Levitische Predigt in den<br />
Büchern der Chronik”, Gesammelte Studien 1958. p. 248ff. v. Rad finds an actual situation for such<br />
a preaching in Neh. viii 7. But all the speeches he deals with are found in Chr. proper. Actually<br />
the peculiar type of speech described by v. Rad is confined to Chr. <strong>and</strong> is not found in Ezr.-Neh.<br />
at all.<br />
141) Gen. xxiii 6.
S. Japhet / Vetus Testamentum <strong>IOSOT</strong> (<strong>2013</strong>) 36-76 65<br />
נכנע .D<br />
sub- appears in Hif ʿil <strong>and</strong> Nif ʿal with the meaning to “subdue” or to “be כנע<br />
dued”, mainly in war.142 This basic meaning occurs in Chr. too,143 but in addition<br />
it also takes on another significance: נכנע is used spiritually, denoting<br />
humility before God <strong>and</strong> His laws.144 It describes the inner quality of the pious<br />
man in general, as resignation <strong>and</strong> repentance before God:145 “Then the princes<br />
<strong>and</strong> the king humbled themselves <strong>and</strong> said “The Lord is righteous” when the<br />
Lord saw that they humbled themselves the word of the Lord came to Shemaiah.<br />
They have humbled themselves, I will not destroy them” (2 Chr. xii 6-7).<br />
And further in 2 Chr. vii 14; xii 12; xxx 11; xxxii 26; xxxiii 12, 19, 23.<br />
Outside Chr. we find such a use only twice: 1 Ki. xxi 29;146 2 Ki. xxii 19.<br />
In Ezr.-Neh. the root כנע itself does occur once, denoting submission in war.147<br />
But the peculiar use of the Chr. which, in its essence <strong>and</strong> its spirit is so much in<br />
harmony with the spirit of penitence found in Ezr.-Neh. is totally absent.148<br />
עצר־כח .E<br />
The peculiar phrase is found only in late Hebrew, in Chr. <strong>and</strong> Dan.149 Its meaning<br />
is presumably to retain the strength within the body, <strong>and</strong> hence—“to have<br />
strength”.150 It is found in several places in Chr. but not in Ezr.-Neh.151<br />
142) Cf. Jud. iii 30; viii 28; xi 33; 1 Sam. vii 13, etc.<br />
143) In four places: 1 Chr. xx 4, where the addition of ”ויכנעו“ “were subdued” is one of the main<br />
divergencies form the parallel text in 2 Sam. xxi 18. 1 Chr. xvii 10: ”והכנעתי“ = “And I will subdue all<br />
your enemies” in place of I“—”והניחותי“ will give you rest from all your enemies” in 2 Sam. vii 11.<br />
And also in 2 Chr. xxviii 19 <strong>and</strong> 2 Chr. xiii 18.<br />
144) Cf. Driver, op. cit., p. 504.<br />
145) The link between these two usages seems to be found in Lev. xxvi 41 <strong>and</strong> Ps. cvii 12 in the<br />
phrases יכנע לבבם <strong>and</strong> ויכנע לבם where כנע is used metaphorically. From here only one step is<br />
required to use כנע itself in the thoroughly spiritual meaning found in Chr.<br />
146) The presence of this usage in the context of Elijah’s stories is one more argument in favour of<br />
the secondary origin of the whole episode of Ahab’s repentance. Cf. J. Gray, I <strong>and</strong> II Kings, 1963,<br />
pp. 393-394.<br />
147) In the congregation’s prayer of Neh. ix which is, in any case, an independent text, Neh. ix 24.<br />
148) The continuation of this use is found in Hebrew in the DSS. Besides the general use of the<br />
root in Hif’il there is one example of the Nifᶜal in the Manual of Discipline, x 27. It is mostly translated<br />
as “humbled” (cf. for example, A. R. C. Leaney: “The Rule of Qumran <strong>and</strong> its meaning”, 1966,<br />
p. 235). But J. Licht suggests that it is rather a title of the members of the sect. ( J. Licht, The Rule<br />
Scroll, 1965, p. 222 (Hebrew)).<br />
149) 1 Chr. xxix 14; 2 Chr. ii 6; xiii 20; xxii 9; Dan. x 16, 18; xi 11.<br />
150) Zimmermann proposed that the phrase is a mistranslation from Aramaic ( JQR 42, 1951/2,<br />
p. 144ff.). The presence of this phrase in DSS is another argument against his proposal (for example,<br />
Hodayot x 10-11).<br />
151) Although similar expressions exist, such as אין כח in Ezr. x 3. But here it should be taken into<br />
account that its absence could be due to chance only because it is used relatively little.
66 S. Japhet / Vetus Testamentum <strong>IOSOT</strong> (<strong>2013</strong>) 36-76<br />
The phrase is usually translated paraphrastically with “to be able”, <strong>and</strong><br />
.כח occurs twice with the omission of<br />
היה פחד ה׳ על .F<br />
This phrase, as well, is found only in Chr.:152 2 Chr. xiv 14 (13); xvii 10; xix 7;153<br />
xx 20. Its origins are not known, but there is no reason to classify it as specifically<br />
late. Its most frequent parallel is פחד על“ :”נפל “The fear fell upon”.154 It<br />
should be asked whether we have here further evidence for the meaning “fall”<br />
for ”היה“ in Hebrew.155 A positive answer to this question also suggests that this<br />
meaning for היה was extant at a relatively late phase of biblical Hebrew.156<br />
This phrase is also not found in Ezr.-Neh.<br />
לבנות בית לשם ה׳ .G<br />
The phrase “to build a house for God’s name” is an expression of the theological<br />
conception that God’s name abides in the temple. The origin of the conception<br />
itself <strong>and</strong> the phrases that issue from it is presumably to be found in the Deuteronomistic<br />
school.157 The Chr. has found the phrase in his sources in Kings,<br />
adapted it <strong>and</strong> made it a constructive element in his own style.<br />
He copies almost literally the following sections where the phrase occurs<br />
seven times: 2 Chr. ii 3 // 1 Ki. iv 19; 2 Chr. vi 7-10 // 1 Ki. viii 17-20; 2 Chr. vi 34 //<br />
1 Ki. viii 44; 2 Chr. vi 38 // 1 Ki. viii 48.<br />
In addition he uses it in his own narrative: 1 Chr. xxii 7, 8, 10, 19; xxviii 3;<br />
xxix 16; 2 Chr. i 18; xx 8, 9.<br />
The phrase is absent from Ezr.-Neh. although the description given there of<br />
the construction of the temple is designated by general opinion as “chronistic”.<br />
152) Cf. Driver, op. cit., p. 504.<br />
153) The use of ה׳“ ”פחד in this context seems strange. The whole account is clearly influenced<br />
by Deut. x 17. We would have expected, therefore, because of the literary influence as well as the<br />
subject itself, to find here ה׳“ ”יראת rather than ה׳“ .”פחד Indeed we do find יראת ה׳ immediately<br />
after in 2 Chr. xix 9. We can clearly see how fixed literary phrases st<strong>and</strong> side by side with others,<br />
framed by the Chr.’s own style.<br />
154) For example: 1 Sam. xi 7; Exod. xv 16, etc., related to it אימה“ ”נפלה “terror fell upon” as in<br />
Gen. xv 12; Ps. lv 4 (5). The difference is sometimes obscured by the RSV.<br />
155) Cf. S. E. Loewenstamm, Thesaurus of the language of the Bible II, 1959, p. 359d. G. R. Driver,<br />
Biblica XIX, 61.<br />
156) Another instance might be added from Ez. The phrase יד ה׳ על“ ”היתה “the h<strong>and</strong> of the Lord<br />
ותפל עלי שם יד“ was upon” is very common in Ez. (i 3, iii 22, etc.), but once we have instead<br />
The“—”ה׳ h<strong>and</strong> of the Lord God fell there upon me”—Ez. viii 1. The two parallel expressions<br />
explain each other. Similarly it is possible that the phrase עלי רוח ה׳“ And“—”ותפל the spirit of<br />
the Lord fell upon me”—Ez. xi 5 is the equivalent in Ez. of the common רוח ה׳ על“ ”היתה as Num.<br />
xxiv 2, Jud. iii 10, <strong>and</strong> more.<br />
157) G. v. Rad, Studies in Deuteronomy, 1953 (translated from the German), p. 37ff.
S. Japhet / Vetus Testamentum <strong>IOSOT</strong> (<strong>2013</strong>) 36-76 67<br />
Both the phrase <strong>and</strong> the theological conception it expresses are missing. The<br />
temple is built “for God” <strong>and</strong> not “for his name” as in Ezr. i 2;158 iv 1, 3.159<br />
The question as whether the stylistic change is due to theological differences<br />
must remain unanswered for the time being. But the stylistic fact itself is<br />
nonetheless conspicuous.<br />
בלב שלם, בכל לבב ובכל נפש .H<br />
A specific theological trait peculiar to the Chr. is the constant insistence on<br />
the piety of the Judean kings <strong>and</strong> people.160 Not only are their pious deeds<br />
fully described but strong stress is laid upon the fact that all their deeds were<br />
בלב done “with a whole heart”. The religious disposition is described mainly by<br />
with“—בכל all his heart <strong>and</strong> with לבבו ובכל נפשו heart”. with“—שלם a whole<br />
all his soul”, רצונם —בכל “with their whole desire” <strong>and</strong> others. These expressions<br />
are not specifically late but they are peculiar to the Chr.’s style.<br />
בלב שלם<br />
The expression is found only in Kings (5 times)161 <strong>and</strong> Chr. (8 times). It was<br />
presumably taken by the Chr. from Kings162 but only once does it occur in Chr.<br />
in a parallel text (2 Chr. xv 17 // 1 Ki. xv 15). All the other instances are his own:<br />
1 Chr. xii 38; xxviii 9; xxix 9; 19; 2 Chr. xv 9; xix 9; xxv 2.163<br />
בכל לבבו ובכל נפשו<br />
This expression, as well, is frequent in Deuteronomistic style;164 it was adopted<br />
by the Chr. <strong>and</strong> became a conspicuous sign of his style.<br />
158) The verse is taken from the edict of Cyrus which belongs in every respect to Ezr.-Neh. The<br />
insertion of a part of it into 2 Chr. xxxvi 23-24 is no doubt secondary.<br />
159) The phrase “to build a house for/to God” does occur occasionally in Chr. but is secondary in<br />
importance <strong>and</strong> use. In the parallel texts it occurs a few times in 1 Chr. xvii // 2 Sam. vii <strong>and</strong> also<br />
in 1 Chr. xxii 5, 6; 2 Chr. ii 5, 11.<br />
160) Great stress is laid upon religious reformations (Asa, Jehoshapat, Hezekiah), cultic activities,<br />
etc. Some of the kings, as Abia <strong>and</strong> Menassah, even receive rehabilitation <strong>and</strong> the evils of others,<br />
as Rehoboam, are mitigated. Cf. Y. Kaufmann, op. cit. (p. 346, n. 2) VIII p. 457, p. 480.<br />
161) 1 Ki. viii 61; xi 4; xv 3, 14; 2 Ki. xx 3 // Isa. xxxviii 3.<br />
162) The expression belongs, it seems, to the Deuteronomistic framework of Kings, but is not<br />
found in Deuteronomy. It is a further example, though a minor one, of the difference between<br />
the two.<br />
163) It differs in this point from the parallel text in 2 Ki. xiv 3.<br />
164) In Deut. itself it recurs about ten times. The phrase in full is: “with all your heart <strong>and</strong> with all<br />
your soul <strong>and</strong> with all your might” (Deut. vi 5). But the full expression does not appear in Chr.
68 S. Japhet / Vetus Testamentum <strong>IOSOT</strong> (<strong>2013</strong>) 36-76<br />
Besides the parallel texts,165 it is found six times in his own narrative, in<br />
several variations.166<br />
All these modes of expression are not found in Ezr.-Neh. The stylistic difference<br />
is strongly felt where the subject <strong>and</strong> purpose of the descriptions are the<br />
same. Two examples will suffice to demonstrate this:<br />
1) The two books tell us about the free-will donations for the execution of<br />
the temple. In Ezr. ii 68-69, the description is “Some of the heads of families,<br />
when they came to the house of the Lord which is in Jerusalem, made free-will<br />
offerings for the house of the Lord to erect it on its site; according to their ability<br />
they gave to the treasury of the work sixty-one thous<strong>and</strong> darics of gold, five<br />
thous<strong>and</strong>s mine of silver <strong>and</strong> one hundred priests’ garments”. In Chr. xxix 6ff.,<br />
it is as follows: “Then the heads of father’ houses made their freewill offerings as<br />
did also the leaders of the tribes, the comm<strong>and</strong>ers . . . <strong>and</strong> the officers . . . They<br />
gave . . . five thous<strong>and</strong> talents of silver, eighteen thous<strong>and</strong> talents of bronze<br />
<strong>and</strong> a hundred thous<strong>and</strong> talents of iron167 <strong>and</strong> whoever had precious stones<br />
gave them to the treasury of the house of the Lord. . . . Then the people rejoiced<br />
because they had given willingly, for with a whole heart they had offered freely<br />
to the Lord. David the King also rejoiced grately”.<br />
2) The other occasion is the making of a covenant, which again is described<br />
in both books: In Neh. x 28-29 (29-30): “The rest of the people . . . all who have<br />
knowledge <strong>and</strong> underst<strong>and</strong>ing join with their brethren, their nobles <strong>and</strong> enter<br />
into a curse <strong>and</strong> an oath to walk in God’s law which was given by Moses . . . <strong>and</strong><br />
to observe <strong>and</strong> do all the comm<strong>and</strong>ments of the Lord, our Lord, <strong>and</strong> his ordinances<br />
<strong>and</strong> his statutes”. And in 2 Chr. xv 12-15: “And they entered into a covenant<br />
to seek the Lord the God of their fathers with all their heart <strong>and</strong> with all<br />
their soul <strong>and</strong> that whoever would not seek the Lord, the God of Israel should<br />
be put to death. They took oath to the Lord with a loud voice <strong>and</strong> with shouting<br />
<strong>and</strong> with trumpets <strong>and</strong> with horns, <strong>and</strong> all Judah rejoiced over the oath for they<br />
had sworn with all their heart <strong>and</strong> had sought him with all their desire <strong>and</strong> he<br />
was found by them <strong>and</strong> the Lord gave them rest round about”.<br />
The difference is immediately apparent. The descriptions of Ezr.-Neh. are<br />
short, dry <strong>and</strong> matter of fact. They describe only external facts <strong>and</strong> minimize<br />
the description of the ceremony. Those of Chr. are elaborate <strong>and</strong> pompous,<br />
describing in detail the inner feeling of the participants <strong>and</strong> giving a tinge<br />
165) 2 Chr. vi 14, 38 // 1 Ki. viii 23, 48; 2 Chr. xxxiv 31 // 2 Ki. xxiii 3.<br />
166) 1 Chr. xxii 19; 2 Chr. xv 12, 15; xxii 9, xxx 19; xxxi 21.<br />
167) On the difference in the numbers, cf. M. H. Segal, Tarbiz XIV (Hebrew), p. 85.
S. Japhet / Vetus Testamentum <strong>IOSOT</strong> (<strong>2013</strong>) 36-76 69<br />
of exaggeration to every aspect mentioned. The special style of the Chr. is<br />
achieved, among other things, through the abundant use <strong>and</strong> repetition of<br />
fixed pregnant literary formulas.<br />
השחית .I<br />
The root ,שחת mainly in Hifʿil, is quite frequent in the O.T. Nevertheless, it can<br />
be regarded as a favourite of the Chr., as it frequently occurs in his account.<br />
In two places he depends on his sources: 1 Chr. xxi 15 (2 Sam. xxiv 16);168<br />
2 Chr. xxi 7 // 2 Ki. viii 19.<br />
In several places שחת displaces another root of the sources or is added to<br />
the original text. For example: To 2 Sam. xxiv 3: “Or shall there be three days<br />
pestilence in your l<strong>and</strong>”, the Chr. adds (in 1 Chr. xxi 12): “<strong>and</strong> the angel of the<br />
Lord destroying” .(משחית) In 2 Kings viii 27: “<strong>and</strong> he did what was evil in the<br />
sight of the Lord for he was son-in-law to the house of Ahab”, here, again,<br />
)למשחית לו) undoing” the Chr. adds: “for . . . they were his counselors to his<br />
(2 Chr. xxiv 4).<br />
A similar procedure is followed in 2 Chr. xxvii 2 (2 Ki. xv 35); 2 Chr. xxxiv 11<br />
(2 Ki. xxii 5-6).<br />
Apart from these, the verb is used in the Chr.’s own narrative.169 In Ezr.-Neh.<br />
it is totally absent, although the opportunities to use it are many.<br />
אמץ .K<br />
From earlier literature the Chr. derives the phrase ואמץ“ Be“—”חזק strong <strong>and</strong><br />
of good courage” as well as the verb אמץ itself, <strong>and</strong> weaves it into his composition.<br />
1 Chr. xxii 13 ואמץ אל תירא ואל תחת“ ”חזק is taken literally from Jos. × 25,<br />
Deut. xxxi 6 <strong>and</strong> other verses;170 2 Chr. xxxvi 13: “He stiffened his neck <strong>and</strong><br />
hardened (ויאמץ) his heart” is clearly dependent on Deut. ii 30.171<br />
168) There are some differences between these texts. The parallel in 2 Sam. xxiv 16 is somewhat<br />
different. The main linguistic difference is between לשחתה in Piʿel <strong>and</strong> להשחיתה in Hif ʿil. The<br />
Hif ʿil in this root is generally more frequent than the Piᶜel. It should be asked, however, whether<br />
it is additional proof of the strengthening of Hifᶜil. Cf. above p. 348 n. 2.<br />
169) 2 Chr. xii 7, 12, xx 23; xxiv 23; xxv 16; xxvi 16; xxxv 21; xxxvi 19.<br />
אל תירא ואל 170) The same phrase occurs also in 2 Chr. xxviii 20 <strong>and</strong> 2 Chr. xxxii 7. The phrase<br />
in itself occurs twice more in Chr., in 2 Chr. xx 15, 17. This phrase as well is absent from תחת<br />
Ezr.-Neh.<br />
171) The dependence on Deut. is not felt in the RSV which translates differently in those places. In<br />
“כי הקשה ה׳ 30: Deut. v ”ויקש את ערפו ויאמץ את לבבו” 13: Hebrew it runs as follows: 2 Chr. xxxvi<br />
.אלהיך את רוחו ואמץ את לבבו”
70 S. Japhet / Vetus Testamentum <strong>IOSOT</strong> (<strong>2013</strong>) 36-76<br />
In the use of the verb אמץ as parallel to חזק two places are noteworthy:<br />
2 Chr. xxiv 13, where the subject of they“—”ויאמצוהו“ strengthened it” is the<br />
house of God, <strong>and</strong> 2 Chr. xiii 7, where על רחבעם“ ”ויתאמצו is translated “<strong>and</strong> . . .<br />
defied Rehoboam”, <strong>and</strong> is rather “they tried to overcome him”.172<br />
The root אמץ is not found in the vocabulary of late biblical prose, including<br />
Ezr.-Neh.<br />
אמונה .L<br />
The noun אמונה is rare in early prose173 but is quite frequent in poetry. As in<br />
other instances it was transferred by the Chr. to his prose <strong>and</strong> was absorbed<br />
there.174 Its meaning in Chr. is “stability” <strong>and</strong> “faithfullness”. But it also has the<br />
peculiar connotation “permanent office”,175 or being in charge of something.<br />
The first meaning, “faithfulness”, is exemplified by: 2 Chr. xxiv 12 // 2 Ki. xxii 7;<br />
2 Chr. xix 9; xxxi 12.<br />
The second is exemplified by 1 Chr. ix 22: “David <strong>and</strong> Samuel . . . established<br />
them in their permanent office” 176(באמונתם) <strong>and</strong> also by 1 Chr. ix 26, 31;<br />
xxxi 15.177<br />
The problematic verse is 2 Chr. xxxi 18 באמונתם יתקדשו קדש“ .”כי It is translated<br />
by RSV as “for they were faithful in keeping themselves holy” which is<br />
rather paraphrastic. It seems that here too we should translate “for in their<br />
office )באמונתם( they should be sanctified”.<br />
The noun ,אמונה in either of its meanings, is not found at all in Ezr.-Neh.178<br />
172) The other instances are: 2 Chr. xi 17; xiii 18; 2 Chr. x 18 // 1 Ki. xiii 18.<br />
173) Exod. xvii 12, 1 Sam. xxvi 23, <strong>and</strong> twice in Kings in similar contexts <strong>and</strong> wording: 2 Ki. xii 16,<br />
xxii 7.<br />
174) To a lesser degree it is shown also in the use of the verb, .אמן The utterance of Isaiah (vii 9)<br />
האמינו בה׳ אלהיכם ותאמנו האמינו sermon: is utilized in Jehoshaphat’s אם לא תאמינו כי לא תאמנו<br />
substitutes for another in the parallel text or is אמן In three instances the root .בנביאיו והצליחו<br />
,יאמן ויגדל in 2 Sam. vii 25, a nd in the following verse הקם in place of יאמן 23: added to it: 1 Chr. xvii<br />
found in place of ויגדל alone. The same addition is made also in 2 Chr. i 9 in comparison to 1 Ki. iii<br />
6. All these sections are related to God’s promise to David <strong>and</strong> his house, <strong>and</strong> in this connection<br />
it does occur once in Kings, <strong>and</strong> in the parallel text in Chr. (1 Ki. viii 26 // 2 Chr. vi 17). The consistent<br />
use of the verb in this context in Chr. suggests that its origin is in Chr. <strong>and</strong> it was secondarily<br />
transferred to 1 Ki. viii 26. On the other h<strong>and</strong>, it might have been taken by the Chr. from this place<br />
in Kings <strong>and</strong> used in all the other sections dealing with the same subject. The case is complicated<br />
by the fact that the Septuagint’s version of 2 Sam. vii contains a trace of the same verb there.<br />
175) Cf. Thesaurus of the Language of the Bible, p. 197.<br />
176) Translated by RSV: “In their office of trust”.<br />
177) It seems that it should rather be translated here “in their office” instead of “faithfully” (RSV).<br />
178) Neither the verb. We do have in Ezr.-Neh. twice the adj. נאמן in “non-chronistic” parts<br />
(Neh. ix 8, xiii 13) <strong>and</strong> the noun .אמנה Neither are found in Chr.
S. Japhet / Vetus Testamentum <strong>IOSOT</strong> (<strong>2013</strong>) 36-76 71<br />
המון .M<br />
In early biblical literature the noun המון is more prevalent in poetry than in<br />
prose.179 In the prose of Chr. it occurs ten times in various contexts180 <strong>and</strong><br />
nowhere in Ezr.-Neh.181<br />
עשר וכבוד .N<br />
This is another phrase which the Chr. has taken from earlier sources182 <strong>and</strong><br />
absorbed into his style. The עשר of 1 Ki. iii 11 <strong>and</strong> the עשר וכבוד of 1 Ki. iii 13 are<br />
turned into עשר נכסים וכבוד in 2 Chr. i 11, 12.<br />
The “riches <strong>and</strong> honour” form an important part of success: David has died<br />
183(שבע ימים עשר וכבוד) honour” “in a good old age full of days, riches <strong>and</strong><br />
(1 Chr. xxix 28) <strong>and</strong> it was also the sign of success of Jehoshaphat <strong>and</strong> Hezekiah<br />
(2 Chr. xvii 5; xviii 1; xxxii 27). It is explicitly described as God’s blessing: “Both<br />
riches <strong>and</strong> honour come from thee” (1 Chr. xxix 12). This phrase too does not<br />
occur in Ezr.-Neh.<br />
2. Ezra-Nehemiah<br />
כיד אלהים הטובה על .A<br />
The expression “the h<strong>and</strong> of my God was good upon me” is a characteristic<br />
phrase of Ezr.-Neh. It recurs several times in the various literary parts of the<br />
book, <strong>and</strong> it is not found elsewhere in the O.T.<br />
The full phrase occurs in Ezr. vii 9; viii 18, 22; Neh. ii 8, 18.<br />
Twice more it is used eliptically, with the omission of “good”: Ezr. vii 28;<br />
viii 31.<br />
The exact semantic development which formed this peculiar expression is<br />
not attested to in the O.T.184 However, its use in Ezr.-Neh. is variegated, lively,<br />
179) But we cannot regard its use in early prose as exceptional. It does occur once in Jud. 5 times<br />
in Sam. <strong>and</strong> 5 times in Kings. It is, however, most typical of Ez.’s style, where it occurs over<br />
25 times.<br />
180) 1 Chr. xxix 16; 2 Chr. xi 23; xiii 8; xiv 10; xx 2, 12, 15, 24; xxxi 10; xxxii 7. Cf. Driver, op. cit.,<br />
p. 504.<br />
181) It does occur in Dan.: in x 6, xi 10, 11 (twice), 12, 13.<br />
182) Found mainly in the Wisdom Literature, i.e., Prov. iii 16, viii 18, etc. Cf. also Driver, op. cit.,<br />
p. 504.<br />
183) Cf. Gen. xxv 8: “<strong>and</strong> died in a good old age, an old man <strong>and</strong> full of days”. The specific Chr.’s<br />
addition is made to a literary formula.<br />
184) In its wording it resembles most closely the phrase ה׳ היתה על“ ”יד <strong>and</strong> actually it does occur<br />
twice in this form (Ezr. vii 28, viii 31). However, ה׳ היתה על“ ”יד generally denotes the power of<br />
God which is resting on a person <strong>and</strong> compels him to perform certain actions. For example: “And
72 S. Japhet / Vetus Testamentum <strong>IOSOT</strong> (<strong>2013</strong>) 36-76<br />
<strong>and</strong> frequent. On the other h<strong>and</strong>, it is totally limited to Ezr.-Neh. It might be<br />
conjectured that it was rather common in a certain period or vicinity. To the<br />
Chr., however, it is no longer known <strong>and</strong> it finds no place in his work.<br />
הושב נשים .B<br />
נשא <strong>and</strong> לקח אשה is parallel to the more common להושיב אשה In its meaning<br />
185 <strong>and</strong> is translated as “marry”.186 It is peculiar to Ezr.-Neh. where it freely אשה<br />
interchanges with the two others. It is not found elsewhere in the O.T.187<br />
In Ezr.-Neh. it occurs in two different literary portions. In Nehemiah’s memoirs<br />
(Neh. xiii 23, 27) <strong>and</strong> in what is termed the “chronistic parts” (Ezr. x 2, 10,<br />
14, 17, 18). However, in Chr. it is absent.<br />
We might assume that here again the somewhat strange expression was<br />
common in a certain linguistic phase, <strong>and</strong> disappeared later. To the Chr. it is<br />
already unknown, or at least disliked.<br />
בית ה׳ אשר בירושלים .C<br />
The description of the temple as “The house of God which is in Jerusalem” is<br />
found in Ezr.-Neh. several times with small variations <strong>and</strong> first in the edict of<br />
Cyrus: Ezr. i 3: “Whoever is among you of all his people . . . let him go up to Jerusalem<br />
which is in Judah, <strong>and</strong> rebuild the house of the Lord, the God of Israel,<br />
he is the god which is in Jerusalem”.<br />
The dispute about the authenticity of this declaration is still going on.188<br />
However, even those who consider it a mere fiction are inclined to regard some<br />
the h<strong>and</strong> of the Lord was on Elijah <strong>and</strong> he girded his loins <strong>and</strong> ran before Ahab to the entrance of<br />
Jezreel (1 Ki. xviii 46) or “The h<strong>and</strong> of the Lord was upon me <strong>and</strong> he brought me out by the spirit<br />
of the Lord . . .” (Ez. xxxvii 1). In Ezr.-Neh. it denotes rather God’s permanent help <strong>and</strong> grace which<br />
rest upon a person or a congregation. The expression was presumably formed when יד ה׳ was<br />
semantically changed <strong>and</strong> lost its specific meaning as “strength, power”.<br />
185) On the mutual relation of these two, cf. E. Y. Kutscher, Lešonenu XXX, 1965, p. 21ff.<br />
(Hebrew).<br />
186) Gcsenius-Buhl suggests a similar use in Ethiopic (p. 322). It is followed by Rudolph<br />
(Esr.-Neh.), p. 92.<br />
187) With perhaps the exception of the problematical Ps. cxiii 9.<br />
188) Not only did the extreme criticism of C. C. Torrey deny it any historical value, but also<br />
E. Meyer, who considered all the state-documents in Ezr.-Neh. as genuine <strong>and</strong> reliable, excluded<br />
Ezr. i 2-4, E. Meyer, Die Entstehung des Judentums, 1896, p. 49; E. J. Bickermann in his detailed<br />
discussion, “The Edict of Cyrus in Esra 1”, JBL 65, 1946, p. 249-275 had strongly argued for its originality.<br />
His conclusion was that “Esra 1 preserves a genuine edict of Cyrus” (p. 175). This conviction<br />
was accepted by H. Tadmor: “The historical background of the edict of Cyrus” in Jubilee Volume<br />
in Honour of D. Ben-Gurion, 1964, pp. 450-473 (Hebrew). However, K. Galling has lately returned
S. Japhet / Vetus Testamentum <strong>IOSOT</strong> (<strong>2013</strong>) 36-76 73<br />
phrases in it, such as “The God which is in Jerusalem” <strong>and</strong> “Jerusalem which is<br />
in Judah” as authentic formulas which were taken <strong>and</strong> copied by the author<br />
from the style of the Persian court.<br />
The origin of these expressions was explained in detail by E. J. Bickermann189<br />
who asserts that “For the ancients a city was the dominion of its tutelary gods”190<br />
<strong>and</strong> thus “The God which is in Jerusalem”, equals titles such as “Sin of Ur” <strong>and</strong><br />
others. It is not a geographical indication but a theological conviction, <strong>and</strong><br />
expresses the close relationship between the God <strong>and</strong> the city which is the<br />
center of His cult.<br />
The title of God is the origin of the sanctuary’s title: the expression “The<br />
house of the God which is in Jerusalem” recurs in various parts of Ezra: i 4, 5; ii<br />
68; vii 27 <strong>and</strong> in Aramaic in Ezr. iv, 24, v 2, 14; vi 12, vii 15, 17.<br />
In Chr. the title attributed to God <strong>and</strong> to his temple are completely absent;<br />
both the theological conception <strong>and</strong> the external expression do not occur<br />
even once.191 The difference is accentuated by such examples which seemingly<br />
resemble it, <strong>and</strong> they are three: 1 Chr. vi 32 (17); 2 Chr. iii 1, xxx 1.<br />
In all these instances “in Jerusalem” is a geographical indication <strong>and</strong> nothing<br />
more. In 2 Chr. iii 1 it is a part of an accurate designation: “In Jerusalem, on the<br />
Mount Moriah”, etc. In 2 Chr. xxx 1 the emphasis is on the fact that the Passover<br />
was celebrated in Jerusalem by the whole people.<br />
The opposition between Ezr.-Neh. <strong>and</strong> Chr. is clear-cut. An expression which<br />
is frequent in the different parts of Ezr.-Neh., <strong>and</strong> which is clearly a product of a<br />
certain period, is absolutely missing in Chr.<br />
to the older view, cf., “Die Proklamation des Kyros in Esra I”, Studien zur Geschichte Israels, etc.,<br />
1964, pp. 61-77.<br />
189) Op. cit., pp. 256-258; 262-268.<br />
190) Op. cit., p. 263.<br />
191) It is probable that the expression “the house of the Lord which is in Jerusalem” does not have<br />
the same theological significance when spoken by the Jews on one h<strong>and</strong>, <strong>and</strong> the Persian emperors<br />
on the other. The same is also probable as regards the title אלהי השמים “God of heaven” which<br />
is currently used by Neh. <strong>and</strong> Dan. (Neh. i 4, 5, 9; ii 4, 20; Dan. ii 18, 19, 37, 44) <strong>and</strong> is frequent also<br />
in the Aramaic parts of Ezr. (v 11, 12; vi 9, 10; vii 12, 21, 23). Here, as well, there might be a difference<br />
between the same title when used by Cyrus in “The Lord, the God of heaven has given to me all<br />
the kingdoms of the earth” (Ezr. i 2). However, the very fact that the writer does not hesitate to<br />
use it is significant. (In Chr. the title אלהי השמים is absent as well, except in the citation from Ezr.<br />
in 2 Chr. xxxvi 23).
74 S. Japhet / Vetus Testamentum <strong>IOSOT</strong> (<strong>2013</strong>) 36-76<br />
התודה .D<br />
The Hithpaʿel of ידה is found in the O.T. eleven times, four in the priestly parts<br />
of the Pentateuch192 <strong>and</strong> the others in Ezr.-Neh., Dan. <strong>and</strong> Chr. Its meaning is<br />
“to confess” <strong>and</strong> it is thus correctly translated in ten out of the eleven times. In<br />
Ezr.-Neh. it is found four times in three occasions:<br />
1) Ezr. x 1: “While Ezra prayed <strong>and</strong> made confession ,(כהתוודותו) weeping<br />
<strong>and</strong> casting himself down before the Lord . . .”.<br />
2) Neh. i 6: “Confessing the sins of the people of Israel”;<br />
3) Neh. ix 2-3: “And the Israelites separated themselves . . . <strong>and</strong> stood <strong>and</strong><br />
confessed (ויתודו) their sins <strong>and</strong> the iniquities of their fathers . . . <strong>and</strong> . . .<br />
they made confession (מתודים) <strong>and</strong> worshipped the Lord their God”.<br />
In all the three events described in the different literary portions, the confession<br />
is explicity connected with prayer, <strong>and</strong> with external acts of mourning<br />
such as fasting, weeping, wearing sackcloth, etc. The same type of confession<br />
is also attested to in Dan.193<br />
The verb התודה appears once in Chr. but its meaning is different, as is<br />
also shown in the translation: “So the people ate the food of the festival for<br />
seven days, sacrificing peace-offerings <strong>and</strong> giving thanks (מתודים) to the Lord194<br />
(2 Chr. xxx 22).<br />
The general context is the description of the great joy <strong>and</strong> happiness during<br />
the festival of unleavened bread, which was celebrated in great throngs,<br />
including the northern tribes. The parallel to ”מתודים“ is לה׳“ ”מהללים “Praised<br />
the Lord”, a further support to the suggested meaning.<br />
The full significance of this difference would be clarified by discussion of the<br />
subject matter itself. In Chr. the very phenomenon of confession of sins, which<br />
is essentially connected with consciousness of sin, is absent. It is typical of the<br />
general atmosphere of Ezr.-Neh. <strong>and</strong> opposed to that of Chr.<br />
חרד .E<br />
The adj. חרד occurs altogether six times in the O.T.; it has two basic meanings:<br />
a) trembling, be afraid of;195 b) to feel awe <strong>and</strong> reverence towards God’s word.<br />
192) Lev. v 5; xvi 21; xxvi 40; Num. v 7.<br />
193) Dan. ix 4, 20.<br />
194) Ehrlich has suggested a text amendation to “מודים” (R<strong>and</strong>glossen VII, p. 378) but his<br />
arguments are not convincing. It is equally probable that it was a specific semantic development<br />
in Chr. The ancient versions testify to the interpretation of thanksgiving.<br />
195) Which is the basic meaning of the root, cf. BDB, p. 353; KBL, p. 331.
S. Japhet / Vetus Testamentum <strong>IOSOT</strong> (<strong>2013</strong>) 36-76 75<br />
In the last meaning it is found in two places, both in the form of a fixed<br />
idiom:196 In Isa. lxvi 2, 5, as חרד על דברי <strong>and</strong> חרדים אל דברו <strong>and</strong> in Ezr. ix 4,<br />
197.חרד בדברי x 3, as<br />
is a fixed idiom in Ezr.-Neh. <strong>and</strong> possibly, although this cannot חרד בדבר ה׳<br />
be proved, a technical term, but in Chr. it is lacking.<br />
עתים מזומנים .F<br />
The word זמן is a loan word from Aramaic198 <strong>and</strong> belongs to late biblical<br />
Hebrew.199 From it the form מזומן <strong>and</strong> the phrase עתים מזומנים are derived.<br />
The phrase is peculiar to Ezr.-Neh. <strong>and</strong> there it occurs in different literary parts;<br />
Ezr. × 14; Neh. × 34, xiii 31.<br />
The word זמן <strong>and</strong> the derived phrase מזומנים“ ”עתים are not found in Chr.<br />
אלהים הטה חסד על פלוני לפני .G<br />
“God has extended his love to someone before someone” occurs in the O.T.<br />
twice, both in Ezr.: 1) Ezr. viii 28: “Blessed be the Lord . . . who extended to me<br />
his steadfast love before the king <strong>and</strong> his counsellors”. 2) Ezr. ix 9: “Yet our<br />
God has not forsaken us . . . but has extended to us his steadfast love before the<br />
kings of Persia to grant us some reviving”.<br />
The peculiar phrase has no parallel in the O.T.200 but its use in Ezr. is free<br />
<strong>and</strong> organic. However, it is quite limited <strong>and</strong> in other places, including Chr., it<br />
is absent.<br />
196) It seems, although the material is meagre, that the form found in Ezr. is later. The earlier<br />
usage of the verb is ל“ ”חרד or על“ ”חרד <strong>and</strong> not ב” “חרד as in 2 Sam. iv 13 or 2 Ki. vi 13.<br />
197) The difference between ל)על)“ ”חרד in Isa. <strong>and</strong> ב” “חרד in Ezr. is not revealed by the translation.<br />
198) Its origin, whether from Persian or Accadian, is not agreed upon. Cf. KBL, p. 1072.<br />
199) Eccl. iii 1; Neh. ii 6; Esther ix 26, 27. In Aramaic, Ezr. v 3; Dan. ii 16, 21; iii 7, 8; iv 33; iv 11, 14; vii<br />
12, 22, 25.<br />
200) The development of the peculiar expression might have been as follows: In one instance<br />
ויהי ה׳ את יוסף ויט אליו חסד ויתן את חנו בעיני שר בית” expression: in the O.T. we find a similar<br />
“But the Lord was with Joseph <strong>and</strong> showed him (lit: extended to him) steadfast love <strong>and</strong> הסהר<br />
gave him favour in the sight (lit: in the eyes) of the keeper of the prison” (Gen. xxxix 21). The<br />
phrases compounded with the word חן such as מצא חן “find, obtain favour”, נתן חן “give favour” or<br />
“cause to obtain favour” are connected, in earlier Hebrew, with בעיני “in the eyes of ”. Cf. Gen. vi 8,<br />
נשא xviii 3, etc., Exod. iii 21, etc. In Esther the regular usage (sometimes with the substitution of<br />
נשא חן לפני (Esther vii 5) <strong>and</strong> מצא חן לפני Esther—מצא ii 15, v 2, vii 8) interchanges with for<br />
(Esther ii 17)—“before”. If we turn now to our expression in Ezr. we might suppose that it is actually<br />
an eliptic expression, omitting the words חן“ ”נתן <strong>and</strong> parallel to Gen. xxxix 21. It should be<br />
understood thus: Ezr. vii ועלי הטה חסד ]ויתן את חני לפני המלך ויועציו]—28 . . . who extended to<br />
me his steadfast love [<strong>and</strong> gave me favour] before the King . . .”. Likewise in Ezr. ix 6 “. . . <strong>and</strong> has<br />
extended to us his steadfast love [<strong>and</strong> gave us favour] before the kings of Persia”.
76 S. Japhet / Vetus Testamentum <strong>IOSOT</strong> (<strong>2013</strong>) 36-76<br />
אמנה .H<br />
The word אמנה appears only in Neh. <strong>and</strong> there twice: Neh. ix 38 (x 1); xi 23. The<br />
two instances are found in sections attributed to the Chr. In Chr., however, the<br />
word is missing.<br />
Conclusions<br />
Certain parts of the material discussed revealed conspicuous stylistic differences<br />
between Ezr.-Neh. <strong>and</strong> Chr. Other parts exhibit actual opposition<br />
between the two. From the linguistic point of view the book of Chr. deviates<br />
in some important points from the tendencies <strong>and</strong> phenomena of its period,<br />
which are extant in Ezr.-Neh. A further question is whether we should see here<br />
a specific personal trait of a single author or a wider <strong>and</strong> more general phenomenon.<br />
In the use of terms we saw that Ezr.-Neh. is rather confined to a limited<br />
historical provenance. In Chr., a later stage in the use of terms is revealed, later<br />
even than the latest stratum of Ezr.-Neh.<br />
Our investigation of the differences between the two books, which was<br />
restricted to one field, has proven that the books could not have been written<br />
or compiled by the same author. It seems rather that a certain period of<br />
time must separate the two. We are certain that a further study of the literary<br />
characteristics, the attitude to the sources <strong>and</strong> their use <strong>and</strong> the theological<br />
conceptions of the two books will greatly support our conclusions.
Vetus Testamentum <strong>IOSOT</strong> (<strong>2013</strong>) 77-86<br />
Vetus<br />
Testamentum<br />
brill.com/vt<br />
Das Buch Kohelet—Traktat Oder<br />
Sentenzensammlung?1<br />
W. Zimmerli<br />
Göttingen<br />
Es ist eine für jede sorgfältige Exegese unabdingbare Voraussetzung, dass<br />
sie sich zuvor über die Abgrenzung der ihr vorliegenden Worteinheit klare<br />
Rechenschaft gibt. Das bietet etwa in der Psalm-exegese in den meisten Fällen<br />
keine besondere Schwierigkeit.2 Es ruft auch innerhalb des alttestamentlichen<br />
Weisheitsschrifttums weder bei der Auslegung etwa der Sprüchesammlung<br />
Prov. x 1-xxii 16,3 noch bei der groß angelegten Komposition der Reden Hiobs<br />
mit seinen drei Freunden schwierige Kontroversen hervor. Im Buche Kohelet<br />
jedoch stößt man bei der Klärung dieser Vorfrage seiner Auslegung auf unerwartete<br />
Schwierigkeiten. Haben wir es hier wie bei Hiob mit einer Lehrdichtung,<br />
hinter der ein überlegter Aufbau steht, zu tun? Oder gehört das nach<br />
ihm benannte Buch an die Seite der erwähnten Sprüchesammlung, die eine<br />
Sprucheinheit (gewiss dann bei Kohelet meist von größerem Umfang und<br />
<strong>and</strong>erer formgeschichtlicher Gestalt) an die Seite der <strong>and</strong>eren stellt und die<br />
saubere Einzelauslegung jeder abgegrenzten Einheit ohne Rücksicht auf ihre<br />
Nachbar-Einheit erfordert?<br />
Beide Thesen haben ihre Vertreter gefunden. Man hat das Buch Kohelet als<br />
einen Traktat gelesen, nach seinem Thema gefragt und den sinnvollen Aufbau<br />
des Buches unter diesem übergeordneten Thema nachzuweisen gesucht.4<br />
1) Referat vom 6. Weltkongress für die Wissenschaft vom Judentum, Jerusalem 19.8.1973.<br />
2) Vgl. dazu allerdings auch das Phänomen der „Zwillingspsalmen“. Dazu meine Ausführungen<br />
unter eben diesem Stichwort in: Wort, Lied und Gottesspruch. Festschrift für Joseph Ziegler II,<br />
Würzburg, 1972, 105-113. Den „Zwillingspsalmen“ analoge “Zwillingssprüche“ kann man etwa in<br />
Prov. xxvi 4 f. finden.<br />
3) Den „Zwillingspsalmen“ analoge “Zwillingssprüche“ kann man etwa in Prov. xxvi 4 f. finden.<br />
4) So hat in neuerer Zeit etwa A. Bea, Liber Ecclesiastae qui ab Hebraeis appellatur Qohelet, Scripta<br />
Pontificii Instituti Biblici 100, Roma, 1950 das Buch Kohelet als eine Art Diatribe verst<strong>and</strong>en, die in<br />
drei Gedankenkomplexen das in i 1-3 angeschlagene Thema bespricht und in ix 18-xii 7 praktische<br />
© Koninklijke Brill NV, Leiden, 1974 DOI: 10.1163/15685330-12340006
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Modifiziert steckt diese Sicht auch hinter der Untersuchung von Loretz<br />
„Qohelet und der Alte Orient“ 1964,5 der betont, daß man bei der Suche nach<br />
dem Aufbau nicht von modernen, den altorientalischen Auffassungen fremden<br />
Anschauungen ausgehen dürfe,6 sondern die diesem Buche zugrundeliegende<br />
Form der Topik erkennen müsse. Kohelet redet in der Zusammenstellung<br />
seiner Maschale in der Form des Aphorismus und der Sentenz. Aber unter<br />
Anerkennung dieser speziellen Redeform muss nach Loretz „die Einheit von<br />
Aufbau und Thema im Buche Qohelet“ anerkannt werden.7 In dem stilistisch<br />
einheitlich gestalteten Buche Kohelet wird das Thema הבל „Windhauch“, die<br />
Nichtigkeit alles Menschlichen, beh<strong>and</strong>elt.<br />
Auf der <strong>and</strong>eren Seite hat Galling, zunächst in seinen Kohelet-Studien8<br />
und dann in den beiden Auflagen seines Kommentars9 die schroff gegensätzliche<br />
These verfochten. Das Buch Kohelet ist nach ihm ganz so wie Prov. xff. als<br />
Sammlung von einzelnen Sentenzen, die zunächst ohne jeden unmittelbaren<br />
Zusammenhang entst<strong>and</strong>en sind, zu verstehen. Gallings Schüler Ellermeier<br />
hat dann in seiner bisher allerdings nur in Teilstücken vorgelegten Arbeit10<br />
Ratschläge anfügt.—A. G. Wright, „The Riddle of the Sphinx. The Structure of the Book of Qohelet“,<br />
CBQ 30, 1968, pp. 313-334 geht die Frage der Einheitlichkeit des Buches im Sinne der Schule<br />
der „New Stilistics“ oder des „New Criticism“ von rein strukturellen Wahrnehmungen her an<br />
und glaubt nach dem Titel i 1 und dem „Poem on Toil“ i 2-11 in i 12-vi 9 einen ersten Hauptteil<br />
הבל ורעות „Qohelet’s Investigation of Life“ erkennen zu können, dessen 8 Einheiten in die Formel<br />
Einhei- auslaufen. Im 2. Hauptteil “Qohelet’s Conclusions“ vi 10-xi 6 findet er in vii 1-viii 17 4 רוח<br />
ten, die in eine Aussage-מצא ausmünden, in ix 1-xi 6 6 Einheiten, die durch ein לא ידע gekennzeichnet<br />
sind. In xi 7-xii 8 schließt ein „Poem on Youth <strong>and</strong> Old Age“ und in xii 9-14 ein „Epilogue“<br />
das Ganze ab.—G. R. Castellino, „Qohelet <strong>and</strong> his Wisdom“, CBQ 30, 1968, 15-28 unterscheidet<br />
aufgrund des Stilwechsels in iv 17 ff. 2 Hauptteile i 1-iv 16 und iv 17-xii 12, ohne das Ganze in weiteren<br />
Einzelanalysen abzustützen.—Der Diatribe-These steht nahe R. Braun, Kohelet und die<br />
frühhellenische Popularphilosophie, BZAW 130, 1973, der mit starkem griechischem Einfluss auf<br />
Kohelet rechnet und im Buche Kohelet „das Werk eines Verfassers“ findet, der “seine wahrscheinlich<br />
vorher mündlich gehaltenen Lehrvorträge . . . . . nach thematischen Zusammenhängen und<br />
Stichworten geordnet als Lehrschrift herausgab“ (166). Eine umfassende Ausein<strong>and</strong>ersetzung mit<br />
dieser jüngsten Arbeit kann hier, wo lediglich der Aufbau des Buches Kohelet zur Debatte steht,<br />
nicht geführt werden.<br />
5) O. Loretz, Qohelet und der Alte Orient. Untersuchungen zu Stil und theologischer Thematik des<br />
Buches Qohelet, Freiburg, 1964.<br />
6) L.c. p. 21.<br />
7) L.c. pp. 297 f.<br />
8) K. Galling, „Kohelet-Studien“, ZAW 50, 1932, pp. 276-299.<br />
9) K. Galling, Der Prediger, HAT 18, Tübingen, 1940, pp. 47-90; 2. Aufl. 1969, pp. 73-125.<br />
10) F. Ellermeier, Qohelet, Teil I Abschnitt 1. Untersuchungen zum Buche Qohelet, Herzberg,<br />
1967; Teil I Abschnitt 2. Einzelfrage 7.-2. Aufl. 1970.
W. Zimmerli / Vetus Testamentum <strong>IOSOT</strong> (<strong>2013</strong>) 77-86 79<br />
diese These durch schärfere formgeschichtliche Untersuchungen zu stützen<br />
gesucht. So wie Mowinckel in ZAW 193111 Jes. xl-lv als eine reine Sammlung<br />
von zunächst ganz unabhängigen Einzelworten des Propheten betrachtete12<br />
und den Nachweis versuchte, daß die Worte dann durch reine Stichwortassoziation<br />
anein<strong>and</strong>er gefügt worden seien, so will auch Ellermeier die nachträgliche<br />
Verklammerung der einzelnen Sentenzen Kohelets verstehen. Dabei<br />
spielt bei ihm neben der vor allem verwendeten Stichwortverbindung auch<br />
die Verbindung unter thematischen Begriffen eine Rolle. Es fällt allerdings auf,<br />
dass diese Art der Verbindung gegen das Ende des Buches Kohelet hin von<br />
Ellermeier nur noch recht unvollkommen nachgewiesen werden kann.13<br />
Zwischen diesen extremen Positionen stehen mittlere Lösungen, wie etwa<br />
diejenige von Ginsberg,14 der 4-6 „organic groups“ von Erörterungen über<br />
unter sich verbundene Gedanken unterscheidet, oder von Hertzberg,15 der 12<br />
solcher Gruppen von allerdings sehr unterschiedlichem Umfang herausarbeitet.<br />
In den einzelnen Gruppen können dabei noch unterschiedene Stücke der<br />
Erörterung vonein<strong>and</strong>er abgehoben werden.16<br />
Geht man diese Fragen zunächst von der formgeschichtlichen Seite an, so<br />
wird man nicht absehen können von den deutlichen Formentsprechungen<br />
zwischen Kohelet und den Spruchsammlungen der Proverbien. Ich hebe vier<br />
Beispiele heraus:<br />
1) In Prov. x 1 ff. haben wir parallel gebaute Einzeiler vor uns. Prov. xi 2 zeigt,<br />
daß diese u.U. schon aus kleineren Einheiten künstlich aufgelängt sein können.17<br />
Auch bei Kohelet finden wir zahlreiche Belege für solche Einzeiler. vii 1 zeigt<br />
darüber hinaus ganz ebenso die Möglichkeit, daß eine knappe Formulierung<br />
11) S. Mowinckel, „Die Komposition des deuterojesajanischen Buches“, ZAW 49, 1931, pp. 87-112.<br />
242-260.<br />
12) So auch J. Begrich, Studien zu Deuterojesaja, BW ANT 4. Folge Heft 25, 1938 (= ThB 20, 1963;<br />
2. Aufl. 1969).<br />
13) Vgl. die Tabelle in Qoh. i 1, 123 f.<br />
14) H. L. Ginsberg, „Supplementary Studies in Koheleth“, PAAJR 21, 1952, pp. 35-62. Vgl. dazu<br />
auch ders. Studies in Koheleth, New York, 1950 und ders. “The Structure <strong>and</strong> Contents of the Book<br />
of Koheleth“, VT Suppl. III, 1955, pp. 138-149.<br />
15) H. W. Hertzberg, Der Prediger (Qohelet), KAT XVI 4, Leipzig 1932. Neubearbeitung in KAT<br />
XVII 4, Gütersloh, 1963, pp. 1-238.<br />
16) Vgl. etwa in der Neubearbeitung von 1963, pp. 180-182: „IX 11-X 11 Von der Wertlosigkeit der<br />
Weisheit (Vier parallele Gedankengänge)”.<br />
17) Die zweite Vershälfte ואת צנועים חכמה ist hier deutlich eine nachträgliche, im antithetischen<br />
Parallelismus zugefügte Erweiterung des in sich im Grunde vollständigen, mit Reimbildung und<br />
.בא זדון ויבא קלון ausgestalteten v.a בוא in den zwei Aussageteilen korrespondierendem
80 W. Zimmerli / Vetus Testamentum <strong>IOSOT</strong> (<strong>2013</strong>) 77-86<br />
nachträglich—hier dann mit der speziellen Akzentuierung Kohelets—zur<br />
parallel gebauten Doppelaussage aufgelängt werden kann.18<br />
2) Prov. xxx belegt, wie solche Einzeiler im Zahlenspruch durch die Klammer<br />
einer Zahl unter einem bestimmten Thema zusammengefasst werden<br />
können.19 Der Zahlenspruch dieser Art ist bei Kohelet nicht belegt. Dafür<br />
finden sich aber in iii 2-8 zweimal sieben gleichgestaltete, im antithetischen<br />
Parallelismus gebaute Feststellungen über die ϰαιρός-Gebundenheit aller<br />
Lebensbewegungen. Sie belegen auch hier, wie die Zusammenbindung innerlich<br />
verw<strong>and</strong>ter Feststellungen unter einer bestimmten, hier allerdings nicht<br />
ausdrücklich genannten, sondern vom Leser selbst zu entdeckenden Zahlenrechnung<br />
eine thematisch geschlossene Durchformung erfahren kann.<br />
3) In der Sammlung Prov. xxii 17 ff. findet sich mehrfach die Erweiterung<br />
eines feststellenden Aussagewortes durch ein vorgeschaltetes Mahnwort. Man<br />
meint hier sogar einen ausgesprochenen Formwillen zu erkennen, der die<br />
hebräische Version der Sprucheinheiten deutlich von der Gestaltung der „30<br />
Kapitel“ in der ägyptischen Vorlage, der Lehre des Amenemope, unterscheidet.20<br />
Bei Kohelet ist diese Formmöglichkeit etwa in der kleinen Zusammenstellung<br />
von Worten zum gottesdienstlichen Leben in iv 17-v 6 (Gang zum Heiligtum,<br />
Reden von Gott, Gelübde, Irrtums-Vergehen), wenn auch schon in einer gewissen<br />
formalen Zersetzung,21 verwendet.<br />
4) Eine <strong>and</strong>ere Erweiterungsmöglichkeit des kurzen, feststellenden Maschal<br />
zeigt das Spruchgefüge Prov. xxiv 30-34, das eine Betrachtung über den Acker<br />
des Faulen enthält. Einer doppelzeiligen Sentenz, welche die dem Faulen drohende<br />
Armut aussagt, ist hier ein in 1. pers. ganz persönlich gehaltener Bericht<br />
vorangestellt, der den Gang des Weisen zum Feld des Faulen und die dabei aufsteigenden<br />
Reflexionen ausdrückt.22 Diese Form der Erweiterung der neutralen<br />
Sentenz durch einen vorangestellten, persönlich wirkenden Erlebnisbericht<br />
wird nun bei Kohelet zu einer besonders beliebten Redeform. Zwei ausgeprägte<br />
18) Dem durch Chiasmus und Alliteration gekennzeichneten v.a שׁם משׁמן טוב ,טוב der in Prov.<br />
xxii 1 seine gedankliche Entsprechung hat, wird in v.b die spezifische Beleuchtung durch Kohelet<br />
besitzt. zugefügt, die nicht die formale Prägnanz des ersten Versteils ויום המות מיום הולדו<br />
19) Vgl. etwa in Prov. xxx 18 f. die Zusammenfassung von vier geheimnisvollwunderbaren Phäno-<br />
.דרך menen der Natur- und Menschenwelt unter dem Stichwort<br />
20) Vgl. etwa die Gestaltung von Prov. xxii 22 f. mit dem inhaltlich entsprechenden 2. Kap. des<br />
Amenemope (Gressmann, AOT 2 39; Pritchard, ANET 422).<br />
21) So wird etwa in iv 17b noch eine überschießende Feststellung, in v 2 als Zweitbegründung<br />
noch eine zweite, neutrale Sentenz (Aussagewort) zugefügt.<br />
22) In <strong>and</strong>erer Weise ist in Prov. vi 6-11 der gleichen doppelzeiligen Sentenz eine in 2. pers. gehaltene<br />
Mahnung, sich an das Vorbild der Ameise zu halten, vorangestellt.
W. Zimmerli / Vetus Testamentum <strong>IOSOT</strong> (<strong>2013</strong>) 77-86 81<br />
Beispiele derselben sind gleich in i 12-15 und i 16-18 zu finden. Beidemale wird<br />
hier eine Reflexion Kohelets über sein prüfendes Erforschen der Dinge des<br />
Lebens, seine Suche nach Weisheit und deren negatives Ergebnis durch eine<br />
neutral formulierte einzeilige Sentenz, bei der man erwägen kann, ob er sie<br />
nicht schon vorgefunden hat, abgeschlossen und zugleich begründet.<br />
Die paar Hinweise müssen genügen, um die erste Erkenntnis zu formulieren,<br />
zu der das Buch Kohelet, wenn es formgeschichtlich auf seine Vorstufen hin<br />
geprüft wird, führt: Kohelet kommt in der formalen Gestalt seiner Worte zweifellos<br />
von den Formmöglichkeiten der Spruchweisheit her.23<br />
Hier stellt sich unmittelbar die zweite Frage: Ist das heute vorliegende Buch<br />
Kohelet danach mit Galling wie Prov. x ff. als eine reine Sammlung je vonein<strong>and</strong>er<br />
unabhängiger Sentenzen zu verstehen, wobei mit Ellermeier zum<br />
Begreifen der vorliegenden Aufreihung das Prinzip der Stichwortanreihung<br />
oder bestenfalls einer thematischen Assoziation genügt? Dagegen sperren sich<br />
nun doch eine Reihe von Wahrnehmungen. Es sei dieses am Zusammenhang<br />
von vi 10-12 mit vii 1 ff. sichtbar gemacht. Nach Ellermeier liegt hier eine Stichwortanreihung<br />
unter dem Stichwort טוב vor.24 Galling findet in vi 10-12 und<br />
vii 1-14 zwei getrennte Sentenzen und lehnt es ausdrücklich ab, in vi 10-12 die<br />
Einleitung einer grösseren Komposition zu sehen.25 Nun ist ohne Zweifel in<br />
vi 10-12 ein Wortgefüge zu lesen, das es mit der „Vorbestimmung des Daseins“<br />
(Galling) zu tun hat. In seinem Zusammenhang bricht aber in der Polemik<br />
gegen das „viele Worte machen“ die Frage auf: „Wer weiß, was für den Menschen<br />
gut ist im Leben—die begrenzten Tage seines Lebens hindurch?“ (vi 11).<br />
Wenn auf diese Frage hin in vii 1-14 nun die geballte Fülle von nicht weniger als<br />
,Sprüchen-טוב welche zunächst in komparativer Gestaltung den Vorzug des 7<br />
Achtens auf das Ende zum Ausdruck bringen, folgt—ist das bloss äusserliche<br />
Stichwortanreihung? Diese Antwort befriedigt nicht. Und wenn das Ganze in<br />
der 7. Aussage-טוב in die positive Mahnung ausmündet, am „guten Tage im<br />
Guten“ zu sein (vii 14), d.h. das dargereichte Gute zu ergreifen, und dann auch<br />
den bösen Tag hinzunehmen, weil der Mensch das Geheimnis Gottes nicht<br />
durchschaut, so will darin unverkennbar auch eine Antwort auf die Frage von<br />
vi 11 formuliert sein. Auch zur Erklärung der Wahrnehmung, daß dann gleich<br />
hinterher in vii 15 ff. die Ermahnung folgt, das Übermaß an Gerechtigkeit wie<br />
23) Einer zusätzlichen Bemühung griechischer Denkbewegung (Braun) scheint mir Kohelet hier<br />
nicht bedürftig zu sein.<br />
24) L.c. i 1 p. 124.<br />
25) Kommentar 1969 p. 105, gegen Hertzberg z.St.
82 W. Zimmerli / Vetus Testamentum <strong>IOSOT</strong> (<strong>2013</strong>) 77-86<br />
an Gottlosigkeit zu meiden, genügt Ellermeiers Hinweis, daß sowohl vii 11,<br />
wie dann vii 19 das Stichwort חכמה verwenden, nicht. Wenn vii 18 nochmals<br />
unter Verwendung des Leitwortes טוב formuliert: „Es ist gut, daß du das eine<br />
tust und das <strong>and</strong>ere nicht lässest, denn wer Gott fürchtet, entgeht ihnen allen<br />
(d.h. wohl den beiden Extremen)“, dann steht auch hier noch die von vi 11<br />
gestellte Frage nach dem, was für den Menschen gut ist, im Hintergrund. Im<br />
Übrigen ist bei Galling und Ellermeier festzustellen, daß auch sie grössere<br />
Einheiten, die man von der rein formgeschichtlichen Betrachtung her in kleinere<br />
Einheiten auflösen muß, um des Gedankenganges willen beisammen lassen.<br />
Das gilt nicht nur für die 7 Sprüche-טוב von vii 1-14, die formgeschichtlich<br />
7 getrennte Einheiten darstellen, sondern ebenso etwa für die umfangreiche<br />
2. Sentenz Gallings und Ellermeiers in i 12-ii 11, in der sich der Prediger in<br />
den Mantel Salomos hüllt.26 Hier bilden, wie schon beim formgeschichtlichen<br />
Vergleich mit den Proverbien erwähnt, i 12-15 und i 16-18 formgeschichtlich in<br />
sich geschlossene Einheiten. Sie wollen aber wohl beide der Fiktion der salomonischen<br />
Autorschaft zugeordnet sein und werden aus diesem inhaltlichen<br />
Grunde von den genannten Autoren zu recht mit dem formal <strong>and</strong>ers gestalteten<br />
Komplex ii 1-11 zusammengenommen. Darüber hinaus kann aber auch hier<br />
gefragt werden, ob die Ausführungen von ii 12-17 und auch von ii 18-23 (und<br />
24-26?), welche den Topos vom Nachfolger enthalten, der die ganzen Früchte<br />
der Arbeit des Vorgängers erbt, nicht auch noch inhaltlich auf die Fragestellung<br />
von i 12ff. bezogen sein wollen.<br />
So lässt sich m.E. die Tatsache schwerlich übersehen, daß in gewissen Partien<br />
des Buches Kohelet über längere Strecken, und über eine Mehrzahl von<br />
Gallingschen Sentenzen hin eine Fragestellung durchgehalten und—gewiss<br />
nicht in gedanklicher Einlinigkeit, sondern in einer inneren assoziativen Weiterführung<br />
weiterentwickelt wird. Dabei spielt das von Loretz unterstrichene<br />
Phänomen der Topik eine bedeutsame Rolle.<br />
Führen diese Feststellungen aber—so wird gefragt werden müssen—nicht<br />
zwingend auf die Auffassung des Buches Kohelet als eines Traktates? Dieses<br />
dann gewiss nicht im Sinne einer einlinig durchgehaltenen Gedankenführung,<br />
sondern, wie Loretz es verficht, der an bestimmten Topoi orientierten Lehrerörterung<br />
oder der frühere Lehrerörterungen ordnenden Diatribe (Braun).<br />
Man kann diese Frage von zwei Seiten her angehen. Zunächst auch hier<br />
nochmals von der Seite der Form des Ganzen: Bildet das Buch Kohelet ein<br />
26) Brauns These, daß hier gar nicht an Salomo gedacht sei, welche der Annahme einer redaktionellen<br />
Erweiterung von i 12 bedarf, vermag angesichts der Wahrnehmung, daß Salomo auch in<br />
<strong>and</strong>eren Schriften der Spätzeit als der exemplarische Weise gilt, nicht zu überzeugen.
W. Zimmerli / Vetus Testamentum <strong>IOSOT</strong> (<strong>2013</strong>) 77-86 83<br />
bewußt angelegtes Formganzes? Einige Wahrnehmungen scheinen dafür zu<br />
sprechen. Es ist ja sicher mehr als Zufall, dass am Schluß die breite Ausführung<br />
über Alter und Tod steht, die durch die Mahnung an den Jungen ausgelöst<br />
ist, die ihm gegebene Jugendkraft in Erinnerung an seinen Schöpfer bewußt<br />
als Gabe entgegenzunehmen (xi 9-xii 7). Und ebenso ist wohl nicht nur zufällig<br />
die Selbstvorstellung Kohelets als König in Jerusalem, d.h. wohl Salomos,<br />
auch wenn diese Fiktion schon gegen das Ende von Kap. ii dann wieder fallen<br />
gelassen wird, im Anfangskapitel des Buches zu finden.27 Die heute vorliegende<br />
Rahmung des Buches durch i 2 und xii 8, welche besonders stark auf den<br />
Charakter eines Traktates über die Nichtigkeit aller Dinge zu führen scheint,<br />
muß später zur Sprache kommen. Aber dieser Planung des Gesamtbuches<br />
stehen schon von der formalen Seite her auch Gegenbeobachtungen gegenüber,<br />
welche auf einen Vorgang der sammelnden Zusammenstellung führen.<br />
Es ist einmal die Wahrnehmung, daß an gewissen Stellen im Buche deutliche<br />
Zäsuren und ein abruptes Hineinspringen in neue Fragestellungen erkennbar<br />
werden. So etwa beim Einsatz zur Beh<strong>and</strong>lung der Frage der fallenden Zeit in<br />
iii 1. Von der Erörterung der Fragwürdigkeit des Daseins und der Arbeit des<br />
Einzelnen springen iv 13-16 zur Lehrgeschichte vom alten und jungen Herrscher<br />
über,28 worauf in iv 17-v 6 ganz unvermittelt Sprüche über das Verhalten<br />
bei Heiligtumsbesuch, Gebet und Gelübde folgen. Vor allem aber zeigt sich<br />
der Sammlungscharakter gegen den Schluß des Buches hin. Vor der bewußt<br />
angeordneten Schluß-Sentenz über das Alter und der dieser wohl auch bewußt<br />
vorangestellten Reihe von Sätzen in xi 1-6, welche angesichts der Unberechenbarkeit<br />
der fallenden Zeiten gewisse praktische Regeln des Verhaltens unter<br />
dem Obergedanken „Verteilung des Risikos“ zusammenstellt, findet sich in ix<br />
17-x 20 eine Aufreihung zusammenhangsloser kürzerer Einzelsprüche. Warum<br />
Galling diese „freie Kompilation verschiedener Sprüche“29 in eine Sentenz<br />
zusammenbindet, ist nicht recht verständlich. In Wirklichkeit h<strong>and</strong>elt es sich<br />
um Einzelgut, das gegen den Schluß hin noch gesammelt und, bevor die zwei<br />
volleren Schlußeinheiten folgen, hier untergebracht wird. Der Sammlungscharakter<br />
wird an dieser Stelle ganz deutlich.<br />
27) Daß der Selbstvorstellung Kohelets in i 12 ff. in i 3-11 noch eine Einheit vorgeschaltet ist, die<br />
zudem auch inhaltlich manche Eigenheit gegenüber dem nachher Folgenden an sich trägt, lässt<br />
den Verdacht nicht zur Ruhe kommen, daß eine erste Fassung des Buches einmal mit i 12 ff. eingesetzt<br />
haben könnte.<br />
28) Hier scheint das ganz äußerliche Stichwort שׁני iv 8 10/15, dessen Deutung in iv 15 Schwierigkeiten<br />
bietet und keinesfalls einfach im Gefälle von iv 8-12 zu verstehen ist, Grund der Anfügung<br />
zu sein.<br />
29) Kommentar 1969, p. 116.
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Wichtiger als die Formwahrnehmungen ist aber die inhaltliche Frage, die<br />
abschließend gestellt werden muß. Ist dieses Buch Kohelet, das auf Strecken<br />
hin in längeren, innerlich verbundenen Gedankenbewegungen argumentiert,<br />
von <strong>and</strong>eren Stellen her aber dann doch deutlich als Sammlung zu beschreiben<br />
ist, nach seinem Inhalt als Traktat zu verstehen? Wie schon erwähnt, hat<br />
Loretz neuerdings wieder mit grosser Bestimmtheit behauptet, daß das Buch<br />
Kohelet durchgehend auf das Thema „Windhauch“ ausgerichtet sei. Die Rah-<br />
הבל הבלים אמר ]ה[ק ]ו[הלת mung des Buches durch das fast gleichlautende<br />
in i 2 und xii 8 scheint dieser Deutung ihre Legitimation ]הבל הבלים[ הכל הבל<br />
zu geben. Nun zeigt die 28malige Wiederkehr des Stichwortes הבל in dem von<br />
i 2 und xii 8 umklammerten Komplex30 ohne Zweifel, wie wichtig der Hinweis<br />
auf die Vergänglichkeit, das „Verwehende“ des Menschenlebens für Kohelet ist.<br />
Aber eine durchgehende Thematisierung aller seiner Worte auf diesen Begriff<br />
läßt sich bei sorgfältiger Einzeldurchsicht nicht halten. In den Mahnungen,<br />
nach der Freude der gewährten Stunde zu greifen, in der relativen Anerkenntnis<br />
des Nutzens von Weisheit, den (gewiss spärlichen) positiven Anweisungen<br />
zur Teilung des Risikos und nicht zuletzt in der undiskutiert selbstverständlichen<br />
Anerkenntnis, daß die Verfügung über alle fallende Zeit sowie die Zuteilung<br />
der Güter bei Gott stehe, der alles „schön gemacht zu seiner Zeit“ (iii 11),<br />
הבל liegen unüberhörbar weitere Akzente, die nicht einfach dem Oberbegriff<br />
zu subsumieren sind. Trotz der rahmenden Sätze, bei denen es fraglich bleibt,<br />
ob die H<strong>and</strong> Kohelets selber sie rahmend der Sammlung seiner Worte zugefügt<br />
hat, kann das Buch Kohelet nicht als thematischer Traktat über das Thema<br />
verst<strong>and</strong>en werden. Vielmehr zeigt die Einzeldurchsicht, daß Kohelet sich הבל<br />
auf der ganzen Linie in einem polemischen Gespräch mit einer Weisheit befindet,<br />
die meint, die Dinge des Lebens meistern zu können. Von ihr her ist die<br />
Topik, die auch bei Kohelet zu erkennen ist, zu verstehen. In diesem Gespräch<br />
verficht Kohelet nicht in ideologischer Fixierung eine bestimmte Lehre—<br />
weder diejenige des הבל noch diejenige des Eudämonismus, sosehr הבל und<br />
Greifen nach dem Guten des Tages in seiner Argumentation bedeutsam sind.<br />
Aus der Erfahrung der restlosen Verfügtheit aller Dinge argumentiert er im<br />
Bereich der verschiedenen Topoi, welche die Weisheit anzusprechen pflegt,<br />
wägt das Gewicht der einzelnen Weisheitsaussagen ab, von denen einige auch<br />
für ihn Bedeutung behalten, <strong>and</strong>ere im Kontext seiner eigenen Sicht eine neue<br />
30) Loretz l.c. p. 137 leitet i 2 und xii 8 (so ist statt des zweimaligen xii 7 zu lesen) vom Redaktor<br />
her und urteilt: „Es liegt die Vermutung nahe, daß der Herausgeber hier einen glücklichen Griff<br />
tat und auf Grund der <strong>and</strong>eren hbl Stellen und paronomastischen Bildungen des Buches selbst zu<br />
dieser Formulierung gelangte“.
W. Zimmerli / Vetus Testamentum <strong>IOSOT</strong> (<strong>2013</strong>) 77-86 85<br />
Akzentuierung erfahren und noch <strong>and</strong>eren scharf gegenteilige Feststellungen<br />
entgegengesetzt werden.31 Der durchgehend erkennbare Gegenspieler<br />
und das Gesprächsgegenüber bleibt der „Weise“, wie er in manchen Aussagen<br />
des Sprüchebuches zu finden ist. Am deutlichsten ist dieses Gegenüber<br />
Kohelets in viii 17 angesprochen: „Da sah ich, daß der Mensch vor alledem,<br />
was Gott tut, das Geschehen, das unter der Sonne geschieht, nicht herausfinden<br />
kann. Wie immer der Mensch auch voll Mühe danach sucht, er findet es<br />
nicht. Und auch wenn der Weise behauptet es zu erkennen, er kann es nicht<br />
herausfinden“. Der Weise der behauptet, es herausfinden zu können, ist der<br />
Gesprächsgegner Kohelets.<br />
Wer im Buche Kohelet einen thematisch orientierten Traktat sucht, wird<br />
an vielen Stellen mit dieser Sicht nicht durchkommen. Das Arbeiten mit der<br />
Schere, mit der in einer früheren Phase der Koheletforschung Nichtpassendes<br />
einfach literarisch herausgetrennt und zweiten oder dritten Bearbeiterhänden<br />
zugeschrieben wurde, ist zum Glück dabei in der neueren Koheletforschung<br />
weitgehend zurückgetreten.<br />
Die Themafrage: Kohelet—Traktat oder Sentenzensammlung? wird sonach<br />
nicht mit einer glatten Entscheidung für die eine oder die <strong>and</strong>ere Seite entschieden<br />
werden können. Das Buch Kohelet ist kein Traktat mit klar erkennbarem<br />
Aufriss und einem einzigen, bestimmbaren Thema. Es ist aber zugleich<br />
mehr als eine lose Sentenzensammlung, obwohl der Sammlungscharakter<br />
an einzelnen Stellen nicht zu übersehen ist. Daneben finden sich aber auch<br />
wieder breitere, gedanklich kohärente Erörterungsgänge, die den Weg über<br />
verschiedene Topoi der Weisheit nehmen. Daß die Gesamtsammlung des<br />
Korpus i 3-xii 7 aus des Kohelet eigener H<strong>and</strong> stammt, ist nicht mit Sicherheit<br />
zu bejahen, aber wohl auch nicht zwingend auszuschliessen. Dagegen könnte<br />
die Rahmung möglicherweise durch den Herausgeber vorgenommen worden<br />
sein, der auch die Überschrift und den Epilog xii 9-1132 zugesetzt und Kohelet<br />
als einen Lehrer der Leute vorgestellt hat.<br />
Für den Exegeten des Koheletbuches folgert daraus, daß er seine Arbeit<br />
mehrstufiger tun muß als der Exeget des Sprüchebuches. Er hat zunächst die<br />
formgeschichtlich primären Einheiten herauszuarbeiten. Er hat dann, wie es<br />
auch der Exeget von Prov. xxiv 30-34, aber auch schon von xxii 17 ff. tun muß,<br />
nach der möglichen Kombinationsform von zwei oder mehr formgeschicht-<br />
31) Für alles Einzelne muss hier auf meine Auslegung Kohelets in ATD 16, 2. Aufl. 1967 verwiesen<br />
werden.<br />
32) Xii 12-14 stammen aus der H<strong>and</strong> eines zweiten Epilogisten.
86 W. Zimmerli / Vetus Testamentum <strong>IOSOT</strong> (<strong>2013</strong>) 77-86<br />
lich primären Bauelementen zu fragen. Darüber hinaus aber hat er, und das<br />
unterscheidet die Kohelet-Exegese von der Proverbienexegese und nähert sie<br />
bis zu einem gewissen Grade stellenweise der Hiobexegese an, nach der inhaltlich<br />
beabsichtigten Abfolge der einzelnen formgeschichtlich komplexen Einheiten<br />
zu fragen, wobei hier der Unsicherheitsfaktor am größten ist und der<br />
Exeget auch den Mut haben muß, bei einem non liquet stehen zu bleiben.
Vetus Testamentum <strong>IOSOT</strong> (<strong>2013</strong>) 87-98<br />
Vetus<br />
Testamentum<br />
brill.com/vt<br />
Zāmīr dans la Tablette de Gezer et le<br />
Cantique des Cantiques<br />
André Lemaire<br />
Paris<br />
Le mot hébreu zāmīr n’apparait que deux fois dans des textes antérieurs à l’ère<br />
chrétienne : en Cn. ii 12 et dans la ligne 6 de la tablette de Gézer. Ces deux mentions<br />
ont fait difficulté : il nous semble normal de les rapprocher et d’essayer de<br />
les comprendre dans le contexte de la vie agricole traditionnelle de Palestine.<br />
I. La tablette de Gezer<br />
A la ligne 6 de la tablette de Gézer, tous les commentateurs lisent yrḥw zmr1.<br />
Cette lecture ne fait aucun doute au point de vue paléographique2. Sa traduction<br />
et son interprétation se heurtent à deux difficultés : la signification du<br />
« waw », à la fin du mot yrḥw, et le sens exact du mot zmr.<br />
Dès les premières études sur la tablette de Gézer, certains commentateurs<br />
ont remarqué que la terminaison « waw » se retrouvait quatre fois dans<br />
cette tablette et qu’il fallait probablement donner à cette terminaison la<br />
valeur d’un duel : on obtenait alors une liste de 12 mois, c’est à dire un calendrier<br />
complet3. Cette interprétation semble d’autant plus s’imposer que,<br />
1) Cf., par exemple, H. Donner—W. Röllig, Kanaanäische und aramäische Inschriften (KAI),<br />
Wiesbaden 2 1966-1969, n° 182 ; J. C. L. Gibson, Textbook of Syrian Semitic Inscriptions I Hebrew <strong>and</strong><br />
Moabite Inscriptions (HMI), Oxford 1971, p. 2.<br />
2) Nous ne comprenons pas pourquoi J. C. L. Gibson, HMI, p. 2, a présenté le « mem » de zmr<br />
comme une lettre douteuse : la confrontation des photographies prises sous différents angles ne<br />
laisse aucun doute ; la lettre a exactement la même forme que le « mem » de la fin de la ligne 4.<br />
3) Cf. H. Vincent, « Un calendrier agricole israélite », RB VI, 1909, pp. 243-269 (mais avec la mauvaise<br />
lecture du « waw » comme un « noun ») ; G. B. Gray, « The Gezer Inscription », PEFQS XLI,<br />
1909, pp. 189-193 ; S. Daiches, « Notes on the Gezer Calendar <strong>and</strong> some Babylonian Parallels »,<br />
PEFQS XLI, 1909, pp. 113-118 ; G. Dalman, Arbeit und Sitte I 1, Gütersloh 1928, p 7 ; D. Diringer,<br />
© Koninklijke Brill NV, Leiden, 1975 DOI: 10.1163/15685330-12340007
88 A. Lemaire / Vetus Testamentum <strong>IOSOT</strong> (<strong>2013</strong>) 87-98<br />
effectivement, en Palestine, la « récolte des fruits » (ligne 1)4, les « semailles<br />
d’hiver » et les « semailles de printemps » (lignes 1 et 2)5 durent environ deux<br />
mois. Cependant, il faut reconnaître que cette interprétation est difficile à<br />
justifier philologiquement.<br />
H. L. Ginsberg6 avait proposé d’interpréter cette forme comme un duel<br />
nominatif construit, semblable à celui attesté en ougaritique, où le son ā serait<br />
devenu ō. Mais cette solution ne concorde pas avec l’orthographe habituelle<br />
de cette époque : le « waw » est probablement consonnantique et non « mater<br />
lectionis »7.<br />
W. F. Albright8 a essayé d’expliquer le « waw » final comme la terminaison<br />
du duel suivi du suffixe possessif de la troisième personne du masculin<br />
singulier9. Mais cette interprétation est difficilement soutenable : à cette époque,<br />
le suffixe de la troisième personne du masculin singulier est écrit avec<br />
un « hé » et non avec un « waw », et, de plus, on ne voit pas très bien à quoi se<br />
rapporterait ce suffixe10.<br />
Le iscrizioni antico-ebraiche palestinesi, Firenze 1934, p. 16 (avec des nuances) ; H. L. Ginsberg,<br />
Archiv Orientalni (ArOr) VIII, 1936, p. 146 ; U. Cassuto, « Il calendario di Gezer e il suo valore<br />
storico-religioso », Studi e Materiali di Storia delle Religioni (SMSR) XII, 1936, pp. 107-125, spéc.<br />
p. 112 ; KAI II, p. 182.<br />
4) Ici, il faut penser essentiellement à la récolte des olives, cf. T. Cana’an, « Der Kalender des<br />
palästinensischen Fellachen », ZDPV XXXVI, 1913, p. 270 : A. G. Barrois, Manuel d’archéologie<br />
biblique I, Paris 1939, p. 323.<br />
5) Cf. A. G. Barrois, op. cit. I, p. 311.<br />
6) H. L. Ginsberg, BJPES II, 1935, p. 49 ; S. Yeivin, « The Hebrew Agricultural Calendar », BJPES III<br />
1936, pp. 117-121 ; H. L. Ginsberg, ArOr VIII, 1936, pp. 146-147 ; U. Cassuto, SMSR XII, 1936, pp. 107-<br />
125, spéc. p. 109 ; G. R. Driver, « Brief Notes », PEQ LXXVII, 1945, pp. 5-9 ; E. Zolli, « La tavoletta di<br />
Gezer », Biblica XXVII, 1946, p. 129 ; J. G. Février, « Remarques sur le calendrier de Gézer », Semitica<br />
I, 1948, pp. 34-35 ; S. Moscati, L’epigrafia ebraica-antica 1935-1950 (EEA), Rome 1951, pp. 8-12 ;<br />
C. Fontinoy, Le duel dans les langues sémitiques, Paris 1969, p. 58 (sans prendre position).<br />
7) Cf. les critiques de W. F. Albright, « The Gezer Calendar », BASOR 92, Dec. 1943, pp. 16-26,<br />
spéc. p. 24 ; G. Garbini, « Nota sul ‘calendario’ di Guezer », Istituto Orientale di Napoli Annali<br />
(AION) VI, 1954-56, pp. 127-128 ; KAI II, p. 181 ; J. C. L. Gibson, HMI, p. 3.<br />
8) W. F. Albright, BASOR 92, Dec. 1943, pp. 16-26, spéc. pp. 22 et 24, et, avec quelques nuances,<br />
F. M. Cross—D. N. Freedman, Early Hebrew Orthography, New Haven 1952, pp. 46-47 ;<br />
A. M. Honeyman, « The Syntax of the Gezer Calendar », JRAS 1953, pp. 53-58 ; KAI II, p. 181 ;<br />
C. Fontinoy, op. cit., p. 58 (sans prendre position).<br />
9) En hébreu massorétique, on aurait yeriḥāyw.<br />
10) Sur ces critiques, cf. G. R. Driver, « Postscript », PEQ LXXVII, 1945, pp. 8-9 : G. Garbini, AION<br />
VI, 1954-56, pp. 123-130.
A. Lemaire / Vetus Testamentum <strong>IOSOT</strong> (<strong>2013</strong>) 87-98 89<br />
J. B. Segal11 a alors proposé de comprendre le signe après le « ḥeth » comme<br />
le signe numérique « 2 ». Cette solution nous semble impossible12 : paléographiquement,<br />
le signe est clairement un « waw » ; de plus, le chiffre « 2 » est<br />
écrit, à cette époque, avec deux barres verticales parallèles.<br />
G. Garbini13 a proposé récemment une autre solution : le « waw » serait une<br />
terminaison archaïque du pluriel à l’état construit. Cette solution est plus vraisemblable<br />
philologiquement, mais elle supprime la référence aux douze mois<br />
de l’année, référence qui donne un sens tout à fait cohérent à cette liste de<br />
mois. Plutôt que d’une forme archaïque de l’état construit du pluriel en général,<br />
ne s’agirait-il pas, de façon plus précise, d’une forme archaïque de l’état<br />
construit du duel?<br />
En effet, la solution la plus simple, presque imposée par le contexte de cette<br />
liste, est que ce « waw » connote une forme de duel. Jusqu’à maintenant, la<br />
forme de duel la plus anciennement attestée en épigraphie hébraïque est<br />
probablement un nom propre des ostraca de Samarie, bʾrym14, dans lequel le<br />
« yod » est certainement consonnantique. Or, « les deux consonnes vocaliques<br />
w et y étant analogues, le passage de l’une à l’autre est facile : ainsi, à l’intensif<br />
des verbes ‘//w, au lieu du type qiwwēm, on a plutôt qiyyēm »15. La terminaison<br />
connotant le duel a pu subir une évolution semblable : awim>ayim, à l’état<br />
absolu, et aw>ay>ēy, à l’état construit. On peut donc interpréter le « waw » de<br />
yrḥw comme une forme archaïque ou dialectale16 de l’état construit du duel et<br />
traduire yrḥw : « les deux mois de . . . ».<br />
11) Cf. J. B. Segal, « ‘yrḥ’ in the Gezer ‘Calendar’ » ‘Journal of Semitic Studies VII, 1962, pp. 212-221 ;<br />
cf. aussi Y. Aharoni, « The Use of Hieratic Numerals in Hebrew Ostraca <strong>and</strong> the Sheqel Weights »,<br />
BASOR 184, Dec. 1966, pp. 13-19, spéc. p. 19.<br />
12) Cf. les critiques de J. C. L. Gibson, HMI, p. 3.<br />
13) G. Garbini, AION VI, 1954-56, pp. 123-130 ; J. C. L. Gibson, HMI, p. 3.<br />
14) Ostracon 1, ligne 2, cf. W. F. Albright, « The Administrative Divisions of Israel <strong>and</strong> Judah »,<br />
JPOS V, 1925, p. 40, note 59. L’interprétation de A. Jirku, ZAW LXXV, 1963, p. 87, qui traduit « puits<br />
du dieu Yam », nous semble beaucoup moins vraisemblable. De façon générale, sur le duel dans<br />
les noms géographiques, cf. C. Fontinoy, « Les noms de lieu en -ayim dans la Bible », Ugarit-<br />
Forschungen (UF) III, 1971, pp. 33-40.<br />
15) Cf. P. Joüon, Grammaire de l’hébreu biblique, Rome 1965(1923), p. 174, note 2.<br />
16) On peut rapprocher cette forme de celle de l’état construit du duel, en -w, en Qatabanique,<br />
cf. M. Höfner, Altsüdarabische Grammatik, Leipzig 1943, pp. 120-121, § 102 ; A. F. L. Beeston,<br />
A Descriptive Grammar of Epigraphic South Arabian, London 1962, p. 32, § 29 :5 (cf. aussi p. 8, § 3 :6<br />
et p. 49, § 40 :1) ; C. Fontinoy, Le duel dans les langues sémitiques, Paris 1969, pp. 104-107.
90 A. Lemaire / Vetus Testamentum <strong>IOSOT</strong> (<strong>2013</strong>) 87-98<br />
Le mot suivant, zmr, a été généralement traduit « taille (de la vigne) »17.<br />
Cependant quelques auteurs, plus attentifs au cycle des travaux saisonniers<br />
en Palestine, ont pensé que ce mot désignait la « vendange »18. Examinons<br />
rapidement ces deux traductions, d’abord du point de vue philologique, puis<br />
du point de vue du contexte culturel.<br />
Le dictionnaire de L. Köhler-W. Baumgartner19 rattache le mot zmr à<br />
une racine zmr II signifiant « couper ». A partir de ce sens fondamental, la plupart<br />
des commentateurs ont tout naturellement pensé qu’il s’agissait ici de la<br />
« taille (de la vigne) » ; celle-ci « consiste à supprimer partiellement ou totalement<br />
certains organes, tels que rameaux, bourgeons, feuilles . . . On opère à la<br />
serpette ou, plus fréquemment, au sécateur »20. Mais, en gardant la référence à<br />
un travail viticole, ne faudrait-il pas mieux penser à la « vendange »? En effet,<br />
celle-ci consiste aussi à « couper » : « le raisin est coupé à la serpette, au sécateur<br />
ou même à l’aide de ciseaux »21. Les deux travaux sont donc semblables<br />
et se font avec le même instrument22, appelé mazmērāh23 ou mezammeret en<br />
hébreu24. Les deux traductions de zmr, « taille » et « vendange », peuvent donc<br />
se justifier du point de vue philologique. Seule l’analyse du contexte littéraire<br />
et culturel peut nous permettre d’opter entre ces deux interprétations.<br />
Dans la liste de la tablette de Gézer, la mention de la « taille » de la vigne est<br />
un peu surprenante : psychologiquement, ce travail ne constitue pas un des<br />
temps forts de la vie du paysan palestinien25. S’il fallait mentionner un travail<br />
important concernant la vigne, un paysan songerait d’abord et avant tout aux<br />
17) Cf. spécialement, D. Diringer, Le iscrizioni . . ., p. 8 ; J. G. Février, Semitica I, 1948, p. 36<br />
(émondage) ; J. C. L. Gibson, HMI, pp. 2 et 4 (aveʿ hésitation).<br />
18) Cf. H. Vincent, RB VI, 1909, pp. 250-252 ; G. B. Gray, PEFQS XLI, 1909, p. 192 ; K. Marti, « Ein<br />
altpalästinensischer l<strong>and</strong>wirtschaftlicher Kalendar », ZAW XXIX, 1909, p. 226 ; J. B. Chabot,<br />
Répertoire d’épigraphie sémitique (RES) III, Paris 1916, n° 1201, p. 3 ; R. M. Savignac, RB. XLIV,<br />
1935, p. 292 ; H. L. Ginsberg, ArOr VIII, 1936, p. 147 (avec hésitation) ; U. Cassuto, SMSR XII, 1936,<br />
pp. 112-114 ; S. Moscati, EEA, pp. 16-17, 19 ; KAI II, pp. 181-182.<br />
19) L. Köhler—W. Baumgartner, Lexicon in Veteris Testamenti Libros, Leiden 1953, p. 260 ;<br />
cf. W. Baumgartner, Hebräisches und aramäisches Lexikon zum A. T., Leiden 1967, p. 263.<br />
20) Gr<strong>and</strong> Larousse encyclopédique X, Paris 1964, art. « taille » p. 145.<br />
21) Idem, art. « vendange » p. 715.<br />
22) Cf. aussi J. Döller, « Der Wein in Bibel und Talmud », Biblica IV, 1923, pp. 143-167 et 267-299,<br />
spéc. pp. 151 et 157.<br />
23) Cf. A. G. Barrois, op. cit. I, p. 329.<br />
24) On peut aussi noter que le rameau coupé s’appelle zemorāh et que ce terme semble surtout<br />
désigner le rameau portant la grappe : cf. H. Kosmala, « Mot <strong>and</strong> the Vine : the Time of the<br />
Ugaritic Fertility Rite », Annual of the Swedish Theological Institute (ASTI) III, 1964, p. 150.<br />
25) Cf. déjà H. Vincent, RB VI, 1909, p. 252.
A. Lemaire / Vetus Testamentum <strong>IOSOT</strong> (<strong>2013</strong>) 87-98 91<br />
« vendanges » ; l’absence de la mention de cette activité dans la liste des travaux<br />
agricoles d’un paysan de Palestine aurait de quoi étonner, comme l’ont<br />
déjà fait remarquer certains commentateurs26. De plus, « les deux mois de<br />
zmr » viennent après les deux mois de moisson (lignes 4 et 5)27 et avant « le<br />
mois de fruits d’été (qṣ) » (ligne 7)28 qui semble terminer l’année. Cette activité<br />
doit donc se dérouler approximativement de la fin du mois de juin à la fin du<br />
mois d’août. Or nous n’avons aucune attestation de la pratique de la « taille »<br />
de la vigne en Palestine pour cette saison29. Au contraire, les mois de juillet et<br />
d’août sont caractéristiques de l’activité des vendanges30, spécialement dans la<br />
Shephélah, autour de Gézer31. Dès lors, il nous semble impossible de traduire la<br />
ligne 6 de la tablette de Gézer autrement que : « les deux mois de vendange ».<br />
Cependant cette interprétation se heurte à une difficulté linguistique : l’hébreu<br />
biblique possède un autre mot, bāṣīr, pour signifier la « vendange » et il<br />
semble difficile d’admettre que deux mots différents aient eu le même champ<br />
sémantique32. Cette difficulté ne nous semble pas insurmontable : l’existence<br />
de deux mots différents pour un même champ sémantique peut s’expliquer par<br />
des différences dialectales et ces différences dialectales sont toujours importantes<br />
lorsqu’il s’agit d’objets ou d’activités liés au terroir. De façon plus précise,<br />
26) Cf. M. Lidzbarski, « An Old Hebrew Calendar-Inscription from Gezer », PEFQS XLI, 1909,<br />
p. 29 ; H. Vincent, RB VI, 1909, p. 252 ; S. Moscati, EEA, p. 16.<br />
27) Cf. A. G. Barrois, op. cit. I, p. 213 : « La moisson des orges se fait la première, les blés suivent à<br />
un mois de distance. Dans les districts les plus chauds, plaine philistine, Saron, ‘Emeq, la moisson<br />
s’achève avant la fin de mai, t<strong>and</strong>is que la montagne est en retard de deux à trois semaines ».<br />
28) Cf. A. G. Barrois, op. cit. I, p. 334 à propos des figues : « La cueillette des fruits d’été, beaucoup<br />
plus abondante, n’a lieu qu’en août septembre pour la consommation immédiate et le séchage<br />
en masses ».<br />
29) Cf. spécialement les remarques de M. Lidzbarski, PEFQS XLI, 1909, p. 29 ; R. M. Savignac, RB<br />
XLIV, 1935, p. 292 ; H. L. Ginsberg, ArOr VIII, 1936, p. 147 ; H. Michaud, Sur la pierre et sur l’argile,<br />
Neuchâtel 1958, p. 26 ; H. Kosmala, ASTI III, 1964, pp. 147 et 151.<br />
30) Cf. spécialement T. Cana’an, ZDPV XXXVI, 1913, p. 298 ; A. G. Barrois, op. cit. I, p. 330 ; H. Kosmala,<br />
ASTI III, 1964, p. 147 : cf. surtout Talmud de Jérusalem, Yebamot XV, 2 : « lorsque se termine<br />
la moisson des orges, alors commence la moisson des blés ; lorsque se termine la moisson alors<br />
commence la vendange (bāṣīr) ; lorsque se termine la vendange, alors commence la cueillette des<br />
olives (māsīq) ».<br />
31) Cf. spéc. H. Vincent, RB VI, 1909, p. 261 : « . . . la vendange mûrit gr<strong>and</strong> train. Dès le 15 juin, on<br />
la commence dans la plaine, et le raisin devra être tout cueilli avant la fin d’août ». Son témoignage<br />
est important car il s’appuie sur celui des trappistes de Latroun, à quelques kilomètres<br />
seulement de Gézer (cf. Ibidem, p. 269, Postscriptum) ; cf. aussi W. F. Albright, BASOR 92, Dec.<br />
1943, p. 23, note 38 ; G. E. Wright, « Israelite Daily Life », BA XVIII, 1955, p. 54.<br />
32) Cf. D. Diringer, Le iscrizioni . . ., p. 8 ; U. Cassuto, SMSR XII, 1936, p. 114 ; J. G. FÉvrier, Semitica<br />
I, 1948, p. 36.
92 A. Lemaire / Vetus Testamentum <strong>IOSOT</strong> (<strong>2013</strong>) 87-98<br />
on peut se dem<strong>and</strong>er si le parallélisme entre zāmīr et bāṣīr n’est pas à rapprocher<br />
du parallélisme entre dāgān, tīrōš et yiṣhār, d’une part, et ḥiṭṭāh, yayin et<br />
šemen, d’autre part, pour signifier le « blé », le « vin » et l’ « huile »33 ; on serait<br />
alors tenté de rattacher zāmīr au dialecte « cananéen » parlé en Palestine avant<br />
l’arrivée des Israélites34. Cette interprétation s’accorde très bien avec le fait que<br />
cette tablette contient probablement la liste traditionnelle35 des mois de l’année<br />
dans la région de Gézer, au Xème siècle avant J.C., liste qui reflète donc un<br />
usage antérieur au rattachement de cette ville au royaume de Salomon36.<br />
II. Le Cantique des Cantiques<br />
Le mot zāmīr n’est attesté qu’une seule fois dans la Bible, en Cn. ii 12, où sa<br />
signification reste discutée. Les commentateurs se partagent en deux groupes :<br />
33) Sur ces deux groupes de synonymes, cf. L. Köhler, « Eine archaistische Wortgruppe », ZAW<br />
XLVI, 1928, pp. 218-220 ; cf. aussi, pour yayin et tīrōš, J. P. Brown, « The Mediterranean Vocabulary<br />
of the Vine », VT XIX, 1969, pp. 146-170, spéc. p. 169.<br />
34) Deux autres traits semblent caractéristiques de ce dialecte archaïque de la tablette de Gézer,<br />
en plus de l’interprétation controversée du « waw » comme marque du duel : l’absence de l’article<br />
(cf. H. L. Ginsberg, ArOr VIII, 1936, p. 147 ; J. C. L. Gibson, HMI, p. 2) et la résolution de la diphtongue,<br />
comme en phénicien et en nord-israélite, ainsi on a qṣ (ligne 7) au lieu de qayiṣ en judéen<br />
(hébreu biblique) (cf. W. F. Albright, BASOR 92, Dec. 1943, p. 24 ; F. M. Cross—D. N. Freedman,<br />
Early Hebrew Orthography, New Haven 1952, p. 47 ; J. C. L. Gibson, HMI, pp. 2 et 4). Dès le début,<br />
R. A. S. Macalister (PEFQS XLI, 1909, p. 92) avait remarqué que cette tablette reflétait vraisemblablement<br />
le langage populaire des paysans de la région de Gézer.<br />
35) Cf. déjà S. Daiches, PEFQS XLI, 1909, p. 118 : « The Gezer Calendar is most probably much<br />
older than the inscription itself ».<br />
36) Cf. 1 R. ix 15-17. La plupart des commentateurs, à la suite de W. F. Albright (BASOR 92, Dec.<br />
1943, pp. 18-21) rattachent cette tablette à l’époque de Salomon, entre 950 et 918 av. J. C. cnv. En<br />
fait, la paléographie reste toujours approximative, et, en l’absence de toute référence stratigraphique<br />
précise dans le rapport de R. A. S. Macalister, on pourrait hésiter entre deux solutions,<br />
soit rattacher cette tablette au niveau détruit par un pharaon, peut-être Siamoun, vers 950 av. J. C.<br />
(1 R. ix 16) soit à celui détruit par le Pharaon Shishak, vers 918 av. J. C. (Sur ces deux destructions et<br />
la notice de 1 R. ix 15-17, cf. A. Malamat, « Aspects of the Foreign Policies of David <strong>and</strong> Salomon »,<br />
JNES XXII, 1963, pp. 1-17, spéc. pp. 9-17 ; H. D. Lance, « Gezer in the L<strong>and</strong> <strong>and</strong> in History », BA XXX,<br />
1967, pp. 34-47, spéc. pp. 39-42 ; W. G. Dever, « Excavations at Gezer », BA XXX, 1967, pp. 47-62,<br />
spéc. pp. 60-61 ; W. G. Dever et alii, Gezer I, Jérusalem 1970, p. 5 ; J. Bright, A History of Israel,<br />
London 1972, pp. 207-208). Cependant le rattachement à l’époque salomonienne reste la solution<br />
la plus vraisemblable : paléographiquement, l’écriture est plutôt de la seconde que de la première<br />
moitié du X ème siècle av. J. C.
A. Lemaire / Vetus Testamentum <strong>IOSOT</strong> (<strong>2013</strong>) 87-98 93<br />
les uns traduisent « chant »37, les autres « taille (de la vigne) »38. Mais ces<br />
deux traductions font difficulté39, la première parce qu’elle ne concorde pas<br />
avec le contexte immédiat qui est une description de la nature, la deuxième<br />
parce qu’elle semble accorder trop d’importance à un travail agricole secondaire<br />
qui a lieu plus tôt40. Si le sens de zmr dans la tablette de Gézer est bien<br />
« vendange », ne faudrait-il pas donner le même contenu sémantique à zāmīr<br />
37) Cf. C. D. Ginsburg, The Song of Songs <strong>and</strong> Qohelet, 1857 (reprint Ktav 1970), p. 146 ; H. Ewald,<br />
Die Salomonischen Schriften, Göttingen 2 1867, p. 360 ; H. Graetz Schir Ha-schirim oder das Salomonische<br />
Hohelied, Vienne 1871, p. 143 ; P. J. Hontheim, « Studien zu Ct 2,8–3,5 », BZ. VI 1908, pp. 2<br />
et 5 ; R. Dussaud, Cantique des Cantiques, Paris 1919, p. 108, note 3 ; W. Staerk, Lyrik, Psalmen,<br />
Hoheslied und Verw<strong>and</strong>tes, Göttingen 2 1920, p. 302 ; T. J. Meek, « The Song of Songs <strong>and</strong> the Fertility<br />
Cults », dans The Song of Songs, A Symposium, Philadelphia 1924, p. 50 ; A. Miller, Das Hohe Lied,<br />
Bonn 1927, p. 37 ; G. Pouget—J. Guitton, Le Cantique des Cantiques, Paris 1934, p. 158 ; M. Haller,<br />
Das Hohe Lied, Tübingen 1940, p. 30 ; D. A. Bruno, Das Hohe Lied, das Buch Hiob, Stockholm<br />
1956, p. 36 : T. J. Meek, « The Song of Songs », dans The Interpreter’s Bible V, New York 1956, p. 116 ;<br />
A. Robert, Le Cantique des Cantiques, Paris 1958, p. 36 ; O. L. Barnes, The Song of Songs, Oxford<br />
1961, pp. 5 et 11* ; W. Rudolph, Das Buch Ruth, Das Hohe Lied . . ., Gütersloh 1962, pp. 132-133 ;<br />
A. Robert—R. Tournay, Le Cantique des Cantiques, Paris 1963, p. 119 ; L. Krinetzki, Das Hohe<br />
Lied, Düsseldorf 1964, p. 126 ; A. Gonzales, « El languaje de la naturaleza en el Cantar de los Cantares<br />
», Estudios Biblicos XXV, 1966, p. 263 ; G. Nolli, Cantico dei Cantici, Torino 1968, pp. 83-84 ;<br />
D. Lys, Le plus beau chant de la création, Paris 1968, pp. 116 et 119-120 ; E. Würthwein, « Das Hohelied<br />
», dans Die fünf Megilloth, Tübingen 1969, p. 45.<br />
38) D. C. Siegfried, Prediger und Hoheslied, Göttingen 1898, p. 102 ; K. Budde, Die Fünf Megillot,<br />
Freiburg 1898, pp. 10-11 ; V. Zapletal, Das Hohelied, Freiburg 1907, p. 85 ; P. Joüon, Le cantique des<br />
cantiques, Paris 1909, pp. 165-166 ; N. Schmidt, The Messages of the Poets, New York, 1911, p. 246 ;<br />
A. B. Ehrlich, R<strong>and</strong>glossen zur hebräischen Bibel VII, Leipzig 1914, p. 7 ; G. Riccioti, Il Cantico<br />
dei Cantici, Turin 1928, pp. 212 et 215 ; P. G. Girotti, I Sapienziali, Torino 1938, p. 208 ; A. Geslin,<br />
L’amour selon la nature et dans le monde de la grâce, le Cantique des Cantiques, Sécs 1938, p. 10 ;<br />
J. Win<strong>and</strong>y, Le Cantique des Cantiques, Casterman 1960, pp. 79 et 112 ; R. E. Murphy, The Book of<br />
Ecclesiastes <strong>and</strong> the Canticle of Canticles, New York 1961, p. 73 ; D. Broadribb, « Thoughts on the<br />
Song of Salomon », Abr-Nahrain III 1961-1962, pp. 11-36, spéc. p. 28 ; M. A. Van den Oudenrijn,<br />
Het Hooglied, Roermond 1962, p. 21 ; H. Schneider, Die Sprüche Salomons, Das Buch des Predigers,<br />
Das Hohelied, Freiburg, 1962, pp. 286 et 288 ; H. H. Rowley, The Servant of the Lord, Oxford 2 1965,<br />
pp. 238-239 ; G. Gerleman, Ruth, Das Hohelied, Neukirchen 1965, pp. 121 et 124 ; P. M. Tragan,<br />
Cantic dels Cantics, Montserrat 1966, p. 339 ; R. Tournay, Le Cantique des Cantiques, commentaire<br />
abrégé, Paris 1967, p. 63 ; J. C. de Moor, New Year with Canaanites <strong>and</strong> Israelites II, Kampen 1972,<br />
p. 32.<br />
39) Cf. spécialement K. Budde, Die Fünf Megillot, Freiburg 1898, pp. 10-11 ; G. R. Driver, « Problems<br />
<strong>and</strong> Solutions », VT IV, 1954, p. 233 ; A. Robert—R. Tournay, Le Cantique des Cantiques,<br />
Paris 1963, p. 119.<br />
40) Cf., par exemple, T. J. Meek, « The Song of Songs <strong>and</strong> the Fertility Cults », dans The Song of<br />
Songs, A Symposium, Philadelphia 1924, p. 50 ; W. Rudolph, Das Buch Ruth, Das Hohe Lied, Die<br />
Klagelieder, Gütersloh 1962, p. 133.
94 A. Lemaire / Vetus Testamentum <strong>IOSOT</strong> (<strong>2013</strong>) 87-98<br />
en Cn. ii 1241? La philologie et l’analyse du contexte du Cantique nous orientent<br />
dans cette direction.<br />
La forme nominale zāmīr, forme de schème qātīl, est une forme assez rare,<br />
peut-être une forme infinitive42, qui se retrouve dans les noms ’āsīp, ḥārīš, qāṣīr<br />
et bāṣīr 43, dénotant les principales activités agricoles du paysan palestinien<br />
et nous renvoie donc directement à la liste de la tablette de Gézer. De façon<br />
plus précise, le syntagme ʿēt hazzāmīr de Cn. ii 12 est parallèle au syntagme ʿēt<br />
haqqāṣīr, « le temps de la moisson »44 de Jr. li 33. Ces deux remarques philologiques<br />
montrent clairement que le sens de zāmīr, en Cn. ii 12, est parallèle à celui<br />
de qāṣīr, c’est à dire qu’on doit lui donner la même valeur sémantique que dans<br />
la tablette de Gézer ; ʿēt hazzāmīr signifie donc « le temps de la vendange »,<br />
expression dont l’emploi s’explique très bien par l’importance psychologique<br />
de cette activité dans la vie d’un paysan de Palestine. Notons par ailleurs que<br />
l’emploi de zāmīr au lieu de bāṣīr pour signifier la « vendange » est tout à fait<br />
en harmonie avec le caractère particulier de la langue du Cantique des Cantiques<br />
où l’on reconnait généralement de nombreuses traces d’archaïsmes45.<br />
Si ʿēt hazzāmīr, en Cn. ii 12, désigne « le temps de la vendange », et la philologie<br />
semble imposer cette interprétation, le contexte naturel du Cantique<br />
n’est pas le printemps, comme le pensent la plupart des commentateurs, mais<br />
plutôt le tout début de l’été, la fin du mois de juin, quelque part autour du<br />
solstice d’été. Il faudrait donc reprendre ici tous les détails de la description<br />
de la nature pour vérifier s’ils peuvent correspondre au cadre du mois de juin.<br />
Cette analyse se heurte à des difficultés philologiques si nombreuses que<br />
41) Il nous semble que cette question n’a été posée que par H. Vincent (RB. VI 1909, p. 251, note<br />
7) et encore ne la pose-t-il qu’en passant.<br />
42) Cf. P. de Lagarde, Übersicht über die im Aramäischen, Arabischen und Hebräischen übliche<br />
Bildung der Nomina, Göttingen 1889, p. 173.<br />
43) Cf. déjà K. Budde, Die Fünf Megillot, Freiburg 1898, p. 11 ; P. Joüon, Le Cantique des Cantiques,<br />
Paris 1909, p. 166 ; E. Kautzsch, Gesenius’ Hebrew Grammar, Oxford 1910, p. 231, § 84al ; G. Gerleman,<br />
Ruth, Das Hohelied, Neukirchen 1965, p. 124.<br />
44) La référence à des travaux agricoles pour dater un événement est usuelle en hébreu biblique,<br />
cf. R. de Vaux, Les institutions de l’Ancien Testament I, Paris 2 1961, p. 280.<br />
45) Certains auteurs font remonter la préhistoire du Cantique jusqu’à l’époque de Salomon,<br />
ainsi, M. H. Segal, « The Song of Songs », VT XII, 1962, pp. 470-490, spéc. pp. 481 ss ; M. H. Segal,<br />
The Pentateuch, its Composition <strong>and</strong> its Authorship <strong>and</strong> other Biblical Studies, Jerusalem 1967,<br />
p. 234. La plupart des commentateurs se contentent de souligner les « archaïsmes » du Cantique,<br />
ainsi, surtout : W. F. Albright, « Archaic Survivals in the Text of Canticles », dans Hebrew <strong>and</strong><br />
Semitic Studies presented to G. R. Driver, éd. D. W. Thomas—W. D. McHardy, Oxford 1963, pp. 1-7 ;<br />
A. Robert—R. Tournay, Le Cantique des Cantiques, Paris 1963, p. 21.
A. Lemaire / Vetus Testamentum <strong>IOSOT</strong> (<strong>2013</strong>) 87-98 95<br />
nous nous contenterons ici de quelques remarques sur le contexte littéraire le<br />
plus immédiat.<br />
En Cn. ii 11, il est dit que le setāv est passé, et on traduit généralement<br />
setāv par « hiver », cependant ce mot désigne plus précisément « la saison<br />
humide »46 opposée à la « saison sèche ». Or, en Palestine, la saison humide<br />
dure jusqu’au mois d’avril ; ce verset vise donc, au plus tôt, le début du mois<br />
de mai, et, de façon générale, le début de la saison sèche dans lequel on peut<br />
inclure naturellement le mois de juin. Les fleurs et les oiseaux de Cn. ii 12 sont<br />
tout autant caractéristiques du tout début de l’été47 que du printemps, saison<br />
qui est d’ailleurs typiquement occidentale et ne correspond pas au climat<br />
palestinien48. La maturation des figues, à laquelle il est fait allusion en Cn. ii<br />
13 est certainement postérieure aux mois de mars-avril, époque à laquelle les<br />
figuiers sont en fleur, et caractéristique du mois de juin49.<br />
Il est surtout un verset qui nous semble caractéristique du mois de juin :<br />
Attrapez-nous les renards, les petits renards ravageant les vignes . . . (Cn. ii 15).<br />
La plupart des commentateurs ont été embarassés par ce verset : comment les<br />
renards peuvent-ils ravager les vignes aux mois de mars-avril, alors que les raisins<br />
sont à peine formés? Or ce verset est parfaitement clair : les vignerons de<br />
tous les pays savent bien que les renards aiment s’introduire dans les vignobles<br />
et dévorer les raisins dès que ceux-ci commencent à mûrir50 ; si les renards<br />
sont dans les vignes, cela veut dire que le temps de la vendange est arrivé !<br />
46) L. koehler—W. Baumgartner, Lexicon in Veteris Testamenti Libros, Leiden 1953, p. 668.<br />
F. M. Abel, Géographie de la Palestine I, Paris 2 1967, p. 123, estime que la saison des pluies est<br />
« délimitée en gros entre le 15 octobre et le 15 mai ».<br />
47) Ainsi J. Win<strong>and</strong>y, Le Cantique des Cantiques, Casterman 1960, p. 39, fait remarquer que le roucoulement<br />
de la tourterelle est probablement lié à son départ en migration au début de l’été.<br />
48) En effet, le climat palestinien se divise essentiellement en deux saisons, cf. J. Sonnen, « L<strong>and</strong>wirtschaftliches<br />
vom See Genesareth », Biblica VIII, 1927, p. 65 ; R. de Vaux, Les institutions de l’<br />
A.T. I, Paris 2 1961, p. 288 ; F. M. Abel, Géographie de la Palestine I, Paris 3 1967, p. 114. On peut remarquer<br />
que l’hébreu biblique n’a pas de mot pour signifier « printemps » ou « automne ».<br />
49) Cf. A. G. Barrois, Manuel d’archéologie biblique I, Paris 1939, p. 334 : les figues hâtives « ne<br />
mûrissent qu’en juin » ; cf. aussi H. N. Moldenke, Plants of the Bible, New York 1952, p. 105.<br />
50) Cf. la célèbre fable de J. de La Fontaine : « Le renard et les raisins verts ». Cf. H. Vincent, RB.<br />
VI 1909, p. 251 ; A. G. Barrois, op. cit. I, p. 329 : « La tour de garde est un des éléments familiers<br />
du paysage dans le vignoble palestinien. En effet, dès que le raisin commence à mûrir, les vignes<br />
s’animent. Des gardiens salariés protègent la vendange contre les maraudeurs et surtout contre<br />
les chacals et les renards ; ces animaux, très avides de raisins frais, font, en effet, si l’on n’y met<br />
bon ordre, de gr<strong>and</strong>s dégâts . . . ».
96 A. Lemaire / Vetus Testamentum <strong>IOSOT</strong> (<strong>2013</strong>) 87-98<br />
C’est d’ailleurs dans ce contexte qu’on s’explique très bien que la « bienaimée<br />
» soit présentée explicitement comme ayant été chargée de garder la<br />
vigne (Cn. ii 6)51, et, de façon générale, qu’il soit si souvent fait allusion au<br />
« vin » dans le Cantique des Cantiques.<br />
Bien que notre analyse soit incomplète, les quelques passages évoqués montrent<br />
que la description de la nature dans le Cantique des Cantiques semble<br />
confirmer l’interprétation de ʿēt hazzāmīr comme « le temps de la vendange ».<br />
Cette interprétation nous conduit alors tout naturellement à formuler une<br />
hypothèse concernant le Sitz im Leben primitif du Cantique.<br />
Comme il y avait une fête au début de la moisson des orges (ḥag<br />
hammaṣṣōt)52, une fête de la moisson des blés (ḥag haqqāṣīr)53, une fête de la<br />
récolte (ḥag haʾāsīp)54 et, probablement, une fête des labours (ḥag hāḥārīš?)55,<br />
il est vraisemblable qu’il y ait eu une fête des vendanges (ḥag hazzāmīr ou ḥag<br />
habbāṣīr?) L’atmosphère de cette fête devait être semblable à celle de la fête<br />
du transport du bois56, célébrée le 14 ou le 15 du mois d’Ab, dans laquelle « les<br />
filles d’Israël sortaient et dansaient dans les vignes » interpellant les jeunes<br />
51) Cette coutume de faire garder la vigne à l’approche des vendanges nous est attestée dès le<br />
III ème siècle ap. J. C. par le Pseudo-Cyprien : « Qu<strong>and</strong>, au moment de la maturation, les jours de<br />
la vendange approchent, on place au milieu du champ de vigne un jeune garçon (ou serviteur)<br />
comme gardien sur un tronc élevé qui est dressé au milieu du jardin et sur lequel on bâtit un<br />
observatoire . . . ». De Montibus Sina et Sion, c. 14, dans Cypriani Opera, ed. G. Hartel, CSEL III 3,<br />
Vienne 1871, p. 117 ; cf. A. Harnack, Miscellen, Pseudo cyprianischen Schriften, TU XX 4, Leipzig<br />
1900, pp. 142-143 ; A. Stuiber, « Die Wachhütte im Weingarten », Jahrbuch für Antike und Christentum<br />
II, 1959, p. 88.<br />
52) Ex. xxii 15 ; xxxiv 18 ; Lv. xxiii 6 ; Dt. xvi 16 ; 2 Ch. viii 13 ; xxx 13,21 ; xxxv 17 ; cf. R. de Vaux, Les<br />
institutions de l’A.T. II, Paris 2 1967, pp. 367-368, 386 et 391-393.<br />
53) Ex. xxiii 16 ; cf. Ex. xxxiv 21 . . ., et R. de Vaux, op. cit. II, pp. 367-368 et 395-396.<br />
54) Ex. xxiii 16 ; xxxiv 22 ; cf. R. de Vaux, op. cit. II, pp. 367-368.<br />
55) Cf. Ex. xxxiv 21 et l’inscription de Karatépé : KAI, n° 26, IV, lignes 4-5, avec les études de<br />
H. Cazelles, « Ex 34, 21 traite-t-il du Sabbat? », The Catholic Biblical Quarterly XXIII, 1961, pp. 223-<br />
226 ; E. Olivarri, « El calendrio cultico de Karatepe y el Zebah Hayyamym en 1 Sam », Estudios<br />
Biblicos XXIX, 1970, pp. 311-325.<br />
56) Cf. Flavius Josèphe, Guerre juive II, 425 (XVII, 6) et Taʿanith IV, VIII (Fol. 30b-31a). Sur cette<br />
fête, cf. J. Morgenstern, « Two Ancient Israelite Agricultural Festivals », JQR VIII, 1917-18, pp.<br />
31-54. Cette fête a déjà été mise en relation avec le Cantique des Cantiques par N. Schmidt, The<br />
Messages of the Poets, New York 1911, p. 241 ; N. Schmidt, « Is Canticles an Adonis Litany », JAOS<br />
XLVI, 1926, pp. 154-164 ; N. H. Snaith, « The Song of Songs : the Dances of the Virgins », AJSL L,<br />
1934, pp. 129-142, spéc. pp. 136-142 ; N. H. Snaith, The Jewish New Year Festival, London 1947, pp.<br />
54-55 ; M. H. Segal, VT XII, 1962, pp. 485-488 ; M. H. Segal, The Pentateuch, its Composition <strong>and</strong> its<br />
Authorship <strong>and</strong> other Biblical Studies, Jerusalem 1967, pp. 236-239 ; P. Grelot, « Le sens du Cantique<br />
des Cantiques », RB LXXI, 1964, p. 47. Cf. surtout l’article très suggestif de S. Segert, « Zur<br />
literarischen Form und Funktion der fünf Megilloth », ArOr XXXIII, 1965, pp. 451-462, spéc. p. 460 :
A. Lemaire / Vetus Testamentum <strong>IOSOT</strong> (<strong>2013</strong>) 87-98 97<br />
hommes pour les inviter à choisir leur épouse57. L’existence d’une fête des<br />
vendanges semble confirmée par l’attestation d’une fête du Vin Nouveau, le<br />
3 du cinquième mois (Ab), dans le rouleau du Temple de Qumran58. Cependant<br />
la date traditionnelle de cette fête serait plutôt à situer au tout début des<br />
vendanges, fin juin—début juillet, c’est à dire au mois de Tammuz, correspondant<br />
au mois phénicien krr 59. Cette datation expliquerait les nombreux<br />
rapprochements qu’on a pu faire entre le Cantique des Cantiques et le culte<br />
de Tammuz60.<br />
l’emploi habituel du Cantique lors d’une fête plus ou moins officielle expliquerait très bien son<br />
insertion postérieure dans le canon des Ecritures.<br />
57) Cf. Taʿanith IV, VIII. Cette description évoque les fêtes mentionnées en Jg. ix 27 (fête de la<br />
vendange à Sichem), Jg. xxi 19-23 (« enlèvement » des filles de Silo), et, peut-être, en Jg. xi 40<br />
(lamentations sur la fille de Jephté) et en Ez. viii 14 (lamentation sur Tammuz).<br />
58) Cf. Y. Yadin, « Un nouveau manuscrit de la Mer morte : ‘le rouleau du temple’ »,<br />
Comptes-Rendus de 1’Académie des Inscriptions et Belles-Lettres 1967, pp. 607-616 et les remarques de<br />
A. Dupont-Sommer, ibidem, p. 617 ; cf. aussi Y. Yadin, « The Temple Scroll », BA XXX, 1967, p. 137.<br />
59) Ce nom de mois signifie peut-être mois de la « danse » et a déjà été rattaché à la vendange<br />
par E. Koffmahn, « Sind die altisraelitischen Monatsbezeichnungen mit den kanaanäischphönikischen<br />
identisch? », BZ X, 1966, pp. 197-219, spéc. pp. 204-205 et 217. Ce mois correspond<br />
probablement au mois ougaritique rišyn, « début du vin » ou « vin nouveau », à propos duquel il<br />
est fait mention, semble-t-il, de l’offr<strong>and</strong>e liturgique d’une grappe de raisin en sacrifice pacifique :<br />
cf. Ch. Virolleaud, « Nouvelles questions de vocabulaire ougaritique », Comptes-Rendus du GLECS<br />
VII, 1954-57, p. 22 ; A. Herdner, « Un nouvel exemplaire du rituel RS 1929 N° 3 », Syria XXXIII,<br />
1956, pp. 104-112, spéc. p. 109 ; A. Herdner, Corpus des Tablettes Alphabétiques, Paris 1963, n° 35,<br />
p. 119 et p. 137. Cependant cette identification s’oppose à J. C. de Moor, The Seasonnal Pattern in<br />
the Ugaritic Myth of Baʿlu, Neukirchen 1971, pp. 57 et 77-80 ; J. P. Olivier, « Notes on the Ugaritic<br />
Month Names », Journal of North-West Semitic Languages I, 1971, pp. 39-45 et II 1972, pp. 53-59 ;<br />
J. C. de Moor, New Year with Canaanites <strong>and</strong> Israelites, Kampen 1972, spéc. I, p. 6, qui pensent que<br />
rišyn désigne le premier mois de l’année, en septembre-octobre. Le problème du calendrier et des<br />
fêtes liturgiques à Ougarit nécessiterait une étude systématique que nous ne pouvons faire ici.<br />
60) Cf. T. J. Meek, « Canticles <strong>and</strong> the Tammuz Cult », AJSL XXXIX, 1922, pp. 1-14 ; T. J. Meek,<br />
« The Song of Songs », The Interpreter’s Bible V, New York 1939, pp. 94-96 ; T. J. Meek, « The Song<br />
of Songs <strong>and</strong> the Fertility Cult », dans The Song of Songs, A Symposium, éd. W. H. Schoff, Philadelphia<br />
1924, pp. 48-79 ; N. H. Snaith, AJSL L, 1934, pp. 139-140 ; H. Schmökeln, « Zur kultischen<br />
Deutung des Hohenliedes », ZAW LXIV, 1952, pp. 148-155 ; S. N. Kramer, « The Biblical ‘Song of<br />
Songs’ <strong>and</strong> the Sumerian Love Songs », Expedition V1, 1962, pp. 25-31 ; H. H. Rowley, The Servant<br />
of the Lord, Oxford 2 1965, pp. 223-242 (revue critique des opinions) ; S. N. Kramer, « Le rite de<br />
Mariage Sacré Dumuzi-Inana », Revue de l’histoire des Religions 181, 1972, pp. 121-146. Une influence<br />
du culte de Tammuz sur le Cantique a été reconnue comme possible par H. Schneider, Die<br />
Sprüche Salomos, Das Buch des Predigers, Das Hohelied, Freiburg 1962, pp. 263-264 ; A. Robert—<br />
R. Tournay, Le Cantique des Cantiques, Paris 1963, pp. 22 et 54. Notons aussi que, récemment, on a<br />
rapproché du Cantique un poème de Baal, cf. L. R. Fischer—F. B. Knutson, « An Enthronement<br />
Ritual at Ugarit », JNES XXVIII, 1969, pp. 157-167.
98 A. Lemaire / Vetus Testamentum <strong>IOSOT</strong> (<strong>2013</strong>) 87-98<br />
Ainsi, sans prétendre ici résoudre tous les problèmes d’interprétation du<br />
Cantique des Cantiques, et quoiqu’il en soit de la date exacte d’une fête des<br />
vendanges, il nous semble que le sens du mot hapax legomenon zāmīr de Cn. ii<br />
12 s’éclaire à la lumière du sens de zmr dans la ligne 6 de la tablette de Gézer.<br />
La traduction ʿēt hazzāmīr, « le temps de la vendange » mérite au moins d’etre<br />
envisagée sérieusement pour mieux situer le Cantique des Cantiques dans son<br />
cadre naturel.
Vetus Testamentum <strong>IOSOT</strong> (<strong>2013</strong>) 99-108<br />
Vetus<br />
Testamentum<br />
brill.com/vt<br />
YPḤ “Witness” in Hebrew <strong>and</strong> Ugaritic<br />
Dennis Pardee<br />
Chicago<br />
At the risk of slighting other contributions, I would distinguish four principal<br />
stages in the scientific elucidation of Hebrew yp( y)ḥ “witness”. Cutting through<br />
the equivocations of previous commentators, in 1909 Mayer Lambert stated<br />
that yp( y)ḥ in Proverbs (vi 19, xii 17, xiv 5, 25, xix 5, 9) <strong>and</strong> in Habakkuk (ii 3)<br />
must for syntactic reasons be interpreted as a substantive <strong>and</strong> not as a verb.1<br />
S. E. Loewenstamm provided in 1962 the first full-scale treatment of Hebrew<br />
ypḥ in the light of Ugaritic ypḥ “witness”.2 In 1965 Mitchell Dahood pointed<br />
out that the different consonants in Ugaritic ypḥ “witness” vs. mpḫm “bellows”<br />
precludes a derivation of the former from the Ugaritic root meaning ‘to blow’<br />
(npḫ/pḫ, attested only in the noun mpḫm).3 William McKane’s 1970 commentary<br />
on Proverbs provided the first consistent attempt in such a commentary to<br />
interpret Hebrew yp( y)ḥ under the impact of Ugaritic ypḥ “witness”.4<br />
The occurrence of Ugaritic ypḥ in two recently published texts (Ugaritic<br />
texts 1971 <strong>and</strong> 1976 cited below) not included in R. E. Whitaker’s Concordance<br />
of the Ugaritic Literature (Cambridge, Mass., 1972) provides us with the opportunity<br />
to review the entire question <strong>and</strong> provide a summary discussion. It will<br />
1) “Notes exégétiques,” REJ 57 (1909), pp. 279-80.<br />
2) “yāpē a ḥ, yāpī a ḥ, yāpî a ḥ,” Lešonenu 26 (1962), pp. 205-8.<br />
3) “Hebrew-Ugaritic Lexicography III”, Biblica 46 (1965), pp. 311-32 (esp. pp. 319-20); idem, Psalms<br />
I (Garden City, 1965), p. 169. Dahood’s most recent contribution to the problem is most puzzling<br />
considering his several statements 1958-1965. In L. R. Fisher (ed.), Ras Shamra Parallels 2 (Rome,<br />
1975), p. 24, he translates the relevant portion of Prov. vi 19: “The lying witness vents lies”, <strong>and</strong><br />
implies that pḥ/yp( y)ḥ is from the same root as Ugaritic mpḫm “bellows” (see full discussion of<br />
these points below). Since this is the exact opposite of his position in Biblica 46 <strong>and</strong> Psalms I, I<br />
can only surmise that he was either converted by P.-R. Berger’s article cited below (UF 2 [1970],<br />
pp. 7-17) or that his associate in the parallels work, T. Penar, introduced a point which Dahood<br />
missed but with which he would not agree (or have I missed a statement by Dahood rejecting his<br />
former position?).<br />
4) Proverbs: A New Approach (London <strong>and</strong> Philadelphia, 1970).<br />
© Koninklijke Brill NV, Leiden, 1978 DOI: 10.1163/15685330-12340008
100 D. Pardee / Vetus Testamentum <strong>IOSOT</strong> (<strong>2013</strong>) 99-108<br />
be ordered as follows: 1) The Ugaritic evidence; 2) the texts from the Hebrew<br />
Bible; 3) etymology.<br />
The Ugaritic Evidence<br />
1934—C. Virolleaud published a “mirror-written” text (207[57].9) which contained<br />
in line 9 the word ypḫ (ḥ → ḫ in the 22-letter alphabet); only later was<br />
the word recognized.<br />
1956—Virolleaud read a paper before the Groupe Linguistique d’Etudes Chamito-Sémitiques<br />
in which he announced the discovery of a Ugaritic word ypḥ<br />
“witness”.5<br />
1957—A badly broken text (1144:5) contains the clear sequence ypḥ after what<br />
may or may not be a word divider. The document is economic in nature.<br />
1965—Palais Royal d’Ugarit V contains three texts which include references to<br />
witness:<br />
2045:6 ypḥm “witnesses” (difficult context).<br />
2053:18-23 ṯlṯm . ʾar[bʿ] (19) kbd . ksp .[ ] (20) ʿl . tgyn (21) wʿl. ʾaṯth . (22) ypḥ .<br />
mʿnt (23) bn . lbn “Thirty-four (shekels) of silver due by Tagiyanu <strong>and</strong> his<br />
wife. Witness: Maʿnatu son of Labnu”.<br />
2116:17-23 (lines 1-16 guarantee text) ypḥ . ʿbdʾilt (18) bn . m (19) ypḥ . ʾilšlm (20)<br />
bn . prqdš (21) ypḥ . mnḥm (22) bn . ḥnn (23) brqn . spr “Witness: ʿAbduʾilati<br />
son of Mu; witness: ʾIlīšalim son of Parqudši; witness: Munaḥḥimu son<br />
of Ḥananu; Barqānu was the scribe”. This is the clearest text published<br />
up to 1965. The form is clearly that of a contract, followed by witnesses,<br />
then by the name of the scribe. Parallels could be offered from economic<br />
documents originating in virtually all sectors of the ancient Near East.<br />
The next text cited is formally comparable.<br />
1971—Claremont 1957-702 rev. 8-116 ypḥ . ʾiḫršp (9) bn . ʾuḏrnn (10) w . ʿbdn (11)<br />
bn . sgld “Witness: ʾIḫirašap son of ʾuḏrnn <strong>and</strong> ʿAbdinu son of Sigilda”.<br />
1976—S 100:107 = 1120:10 yp[ḥ]. Virolleaud did not restore the -ḥ in his editio<br />
princeps. In spite of the badly broken state of the text, the restoration proposed<br />
by Dietrich <strong>and</strong> Loretz must be judged likely.<br />
5) “Notes de lexicographie ugaritique,” GLECS 7 (1954-7), pp. 85-6.<br />
6) Patrick D. Miller, Jr., “The mrzḥ Text,” in L. R. Fisher (ed.), The Claremont Ras Shamra Tablets<br />
(Rome, 1971), pp. 37-49, Plates IX-XI.<br />
7) M. Dietrich <strong>and</strong> O. Loretz, Die Elfenbeininschriften und S-Texte aus Ugarit (Kevelaer).
D. Pardee / Vetus Testamentum <strong>IOSOT</strong> (<strong>2013</strong>) 99-108 101<br />
This collection of texts, including formal contracts <strong>and</strong> informal economic<br />
jottings, leaves no doubt that ypḥ was the regular Ugaritic word for “witness”<br />
as a socio-economic entity (appearing only in primary economic documents,<br />
<strong>and</strong> not in literary texts which might deal with the ethical or moral aspects of<br />
witnessing). Moreover, no other word for “witness” occurs in Ugaritic. Though<br />
its relatively infrequent appearance might lead one to see it as a mot recherché<br />
already in Ugaritic, the fact that no other word for “witness” occurs in the<br />
published material should indicate, rather, that the hazards of discovery simply<br />
have not given us more texts wherein a list of witnesses was considered<br />
necessary. Indeed, if tʿdt in CTA 2.1(137).11, 22, 26, 28, 30, 41, <strong>and</strong> 44 is correctly<br />
interpreted as “messenger” (< *ʿ[w]d “to witness”,8 than one might surmise that<br />
a word *ʿd “witness” did exist in Ugaritic—<strong>and</strong> it would be the literary term<br />
for “witness”.<br />
The Texts from the Hebrew Bible<br />
The most frequently consulted dictionaries of Biblical Hebrew9 recognize a<br />
verbal adjective yāpēaḥ in Ps. xxvii 12 (Zorell adds Hab. ii 3), but all analyze<br />
yāpîaḥ/yāpīaḥ in its six occurrences in Proverbs as a finite verb. Commentators<br />
over the centuries have struggled with the form of yāpīaḥ <strong>and</strong> the syntax of<br />
the phrases in which it is found. Typical is the commentary of F. Delitzsch. He<br />
begins his argument by saying with regard to yāpîaḥ in Prov. xiv 5: “Dort unterliegt<br />
es keinem Zweifel, daß der Satz ein Verbalsatz und yāpîaḥ Finitum ist,<br />
näml. Hi. v. pûaḥ”.10 Then follows a discussion of yāpīaḥ in xiv 25, xix 5, 9 where<br />
the word clearly functions as subject rather than predicate. He concludes: “Es<br />
bleibt nichts übrig als yāpîaḥ für einen in die Stelle eines Nomens eingesetzten<br />
Attributivsatz zu halten: einer der aushaucht . . .”11 This conclusion is based<br />
largely on the fact that the /ā/ of yāpîaḥ does not reduce as it should if the<br />
word were a substantive in the construct state. As mentioned above, Lambert<br />
was much more decisive, holding that the syntax of all the verses in question<br />
requires that yāpîaḥ be analyzed as a substantive (from the root ypḥ). B. Gemser<br />
stated that “Wahrscheinlich ist ypyḥ ein Substantiv, synonym mit ʿd ”12 but in<br />
8) Cf. C. H. Gordon, Ugaritic Textbook (Rome, 1965), § 19.1832.<br />
9) B. D. B., Gesenius-Buhl, Koehler-Baumgartner (2nd <strong>and</strong> 3rd editions), Zorell.<br />
10) Das Salomonische Spruchbuch (Leipzig, 1873), p. 114.<br />
11) Compare C. H. Toy, The Book of Proverbs (Edinburgh, 1899), pp. 132, 256; R. B. Y. Scott, Proverbs<br />
(Garden City, 1965), pp. 57, 90, 91, 96, 97, 115.<br />
12) Sprüche Salomos (2nd edn, Tübingen, 1963), p. 38.
102 D. Pardee / Vetus Testamentum <strong>IOSOT</strong> (<strong>2013</strong>) 99-108<br />
his translations he uses expressions such as “wer . . . aussagt” (p. 58), “es atmet”<br />
(p. 66), <strong>and</strong> “wer Lügen aushaucht” (pp. 66, 76 bis) revealing a strong attachment<br />
to the analysis which sees yāpīaḥ as at best a verbal adjective meaning<br />
“who blows” (this in spite of his citation of Ugaritic ypḥ). McKane is, to my<br />
knowledge, the first general commentator on Proverbs to use consistently “witness”<br />
(or its negative counterpart “perjurer”) to translate yāpīaḥ in Proverbs. He<br />
analyzes the word as a verb only in Prov. xiv 5.13<br />
The Hebrew texts, in order of difficulty, are as follows:<br />
Prov. xii 17 yāpîaḥ ʾḝmûnâ yaggîd ṣedeq a 2 (= x + y) b c<br />
wĕʿēd šĕqārîm mirmâ a′ 2 (= x′ + z) c′<br />
“A truthful witness says what is correct,<br />
A perjuring witness (says what is) deceitful”.<br />
The parallelism leaves little doubt that yāpîaḥ is a substantive, probably in a<br />
genitive relationship with ʾĕmûnâ. This latter point is at least rendered likely<br />
by ʿēd šĕqārîm “a witness of falsehoods” = “one who when a witness tells<br />
falshoods”.<br />
Prov. xix 5 ʿēd šĕqārîm lōʾ yinnaqeh a 2 (= x + y) b 2<br />
wĕyāpîaḥ kĕzābîm lōʾ yimmālēṭ a′ 2 (= x′ + y′) b′ 2<br />
Prov. xix 9 ʿēd šĕqārîm lōʾ yinnaqeh a 2 (= x + y) b 2<br />
wĕyāpîaḥ kĕzābîm yōʾbēd a′ 2 (= x′ + y′) b′<br />
“A perjuring witness will not go unpunished,<br />
A false witness will not get off scot free/will perish”.<br />
The precise parallelism of ʿēd šĕqārîm <strong>and</strong> yāpîaḥ kĕzābîm in both these verses<br />
indicates the functionel identity of ʿēd <strong>and</strong> yāpîaḥ.<br />
Prov. xiv 5 ʿēd ʾḝmûnîm lōʾ yĕkazzēb a 2 (= x + y) b 2<br />
wĕyāpîaḥ kĕzābîm ʿēd šāqer a′ 2 (= x′ + z) a″ 2<br />
(= x + z′)<br />
“A truthful witness does not lie<br />
But a false witness (is) a perjuring witness”.<br />
13) Proverbs, pp. 219, 229, 231, 232, 240, 326, 445, 469.
D. Pardee / Vetus Testamentum <strong>IOSOT</strong> (<strong>2013</strong>) 99-108 103<br />
McKane finds such an interpretation of vs. 5b as this “weak <strong>and</strong> tautological”<br />
(p. 469). Were this true, it still would not carry much weight, for vs. 5a is not a<br />
paragon of profundity. Moreover, the answer to the “tautology” of 5b may lie in<br />
an analysis of 5a. There the proverbist avoids complete tautology (*ʿēd ʾḝmûnîm<br />
yāʿîd ʾḝmûnîm “A truthful witness witnesses truths” or *ʿēd ʾḝmûnîm neʾḝmān “A<br />
truthful witness is truthful”) by stating the second half of the phrase negatively:<br />
“tell the truth” = “not lie”. Vs. 5b is probably comparable in that a well-known<br />
word (ʿēd) is paralleled by a word which is a cliche in usage but otherwise<br />
antiquarian <strong>and</strong> unused outside of the stock parallelism with ʿēd. The usage<br />
of yāpîaḥ here is comparable to English “kith <strong>and</strong> kin”, the second known, the<br />
first unknown <strong>and</strong> unused outside this particular phrase; <strong>and</strong> to Hebrew ketem<br />
used in various identifying phrases such as ketem ʾôpîr (Isa. xiii 12), ketem pāz<br />
(Cant. v 11), ketem ṭāḥôr (Job xxviii 19), <strong>and</strong> parallel to zāhāb “gold” (Job xxxi<br />
24; Prov. xxv 12; Lam. iv 1), clearly an ancient word for “gold” replaced in everyday<br />
usage by zāhāb (cf. Eblite kutim,14 <strong>and</strong> for an identical situation, Hebrew<br />
ḥārūṣ). I must register at least partial disagreement with P.-R. Berger, UF 2<br />
(1970), p. 15, who claims that the parallelism in Prov. xiv 5 is chiastic. The regular<br />
parallelism of ʿēd <strong>and</strong> yāpîaḥ would dictate the over-all parallelism A:B //<br />
A:A (see fine analysis above). Thus in a sense the verse is chiastic, but because<br />
of the “tautological” form of statement, both elements of the second line are in<br />
antonymous parallelism with ʿēd ʾḝmûnîm of the first line. The cliché parallelism<br />
of ʿēd <strong>and</strong> yāpīaḥ also precludes taking the latter as a verb in this particular<br />
instance so long as an acceptable analysis of the verse can be found which<br />
takes into account its otherwise regular usage as a substantive.<br />
Prov. xiv 25 maṣṣîl nĕpāšôt ʿēd ʾḝmet a b c 2 (= x + y)<br />
wēyāpīaḥ kĕzābîm mirmâ ׳c 2 (= x + z) b<br />
“A truthful witness preserves lives<br />
But a lying witness (can preserve) nothing but treachery”.<br />
This interpretation of mirmâ within the verse is Berger’s: “Menschenleben<br />
(kann) ein wahrhaftiger Zeuge retten, doch wer Lügen aussagt, (nur) Betrug”.15<br />
14) G. Pettinato, “Testi cuneiformi del 3. millennio in paleo-cananeo rinvenuti nella campagna<br />
1974 a Tell Mardīkh = Ebla”, Orientalia n.s. 44 (1975), pp. 361-74 (esp. pp. 369, 371).<br />
15) P. 16. Cf. also Ehrlich, R<strong>and</strong>glossen zur hebräischen Bibel 6 (Leipzig, 1913) p. 63 (on xii 17); Gemser,<br />
p. 66.
104 D. Pardee / Vetus Testamentum <strong>IOSOT</strong> (<strong>2013</strong>) 99-108<br />
Other scholars repoint to mêrammeh “deals treachery”.16 The semantics of<br />
Berger’s interpretation of nṣl mrmh is doubtful, but the parallelism is close to<br />
that of xii 17 (mirmâ object of unexpressed verb, that of the first line doing<br />
“double duty”). This very likeness to another proverb hints at a textual corruption<br />
of some kind in the present text—or a daring use of nṣl which was sure to<br />
be understood because of the poetic structure.17 In any case, the problem with<br />
this verse lies in the word mirmâ <strong>and</strong> not in the usage of yāpīaḥ, which fills its<br />
regular syntactic niche.<br />
Prov. vi 19<br />
yāpîaḥ kĕzābîm ʿēd šāqer<br />
“. . . a lying witness (who is) a perjurer”.<br />
This line is the sixth element in a 6 // 7 parallelism of the x + 1 type.18 Though<br />
the double formulation constitutes a difficulty (probably a “kith <strong>and</strong> kin”<br />
phrase whose purpose is to provide the desired length: 8 // 10 syllables), its<br />
position in the development of the parallelism precludes any attempt to interpret<br />
yāpîaḥ as a verb. It can only be classified as a noun (preceded by “eyes”,<br />
“tongue”, “h<strong>and</strong>s”, “heart”, “feet”) or as a verbal adjective (followed by “one who<br />
sends”). Whatever the precise grammatical category to which it is assigned<br />
(see discussion below, at etymology), yāpîaḥ is here, as elsewhere in Proverbs,<br />
semantically <strong>and</strong> syntactically interchangeable with ʿēd.<br />
A comparable form of ypḥ occurs in parallelism with ʿēd in Ps. xxvii 12:<br />
ʾal-tittĕnēnî bĕnepeš ṣārāy<br />
kî qāmû-bî ʿēdê-šeqer<br />
wîpēaḥ ḥāmās<br />
“Do not put me into the gullet of my adversaries<br />
When perjuring witnesses testify against me,<br />
Even witnesses (bent on) violence”.19<br />
16) McKane, p. 232; Scott, p. 97; Toy, pp. 297, 302 mdmh.<br />
17) Compare the double sense of yšlm “recompense (with good)” <strong>and</strong> “recompense (with evil)” in<br />
Prov. xi 31—discussed recently in detail by James Barr, „bʾrṣ~molis: Prov. xi.31, I Pet. iv.l8”, JSS 20<br />
(1975), pp. 149-64, esp. p. 161.<br />
18) This type of parallelism has been studied in detail by, for example, W. M. W. Roth, Numerical<br />
Sayings in the Old Testament, SVT 13 (1965), <strong>and</strong> Stanley Gevirtz, Patterns in the Early Poetry of<br />
Israel (Chicago, 1963/73), pp. 18-24.<br />
19) Compare ʿēdê ḥāmās Ps. xxxv 11; ʿēd ḥāmās Ex. xxiii 1, Deut. xix 16; Dahood, CBQ 20 (1958),<br />
p. 47, n. 21.
D. Pardee / Vetus Testamentum <strong>IOSOT</strong> (<strong>2013</strong>) 99-108 105<br />
It has been suggested that ʿôd be repointed as ʿēd in Hab. ii 3:<br />
kî ʿôd ḥāzôn lammôʿēd<br />
wĕyāpēaḥ laqqēṣ<br />
wĕlōʾ yĕkazzēb<br />
“For there is yet a vision (or: the vision is a witness) for a set time,<br />
Even a witness for the end,<br />
One that will not lie”.20<br />
If the suggested emendation is correct, the traditional text is to be explained<br />
as having come about because of 1) the unusual syntax of the nominal clause<br />
(subject following predicate); 2) the imprecise underst<strong>and</strong>ing of the archaic<br />
term yāpēaḥ.<br />
With the possible exception of the last verse cited (which requires emendation)<br />
yāpīaḥ/yāpēaḥ always occurs in parallelism with ʿēd <strong>and</strong> in syntactically<br />
comparable phrases. Given that fact, one might immediately classify it as a<br />
verbal adjective which functions generally as a noun.21 Keeping this tentative,<br />
inductive, conclusion in mind, let us review the question of etymology.<br />
Etymology<br />
Lexicographers from Ibn Janah (11th c.)22 <strong>and</strong> David Kimḥi (12th c.)23 down to<br />
the present24 have derived Hebrew yp( y)ḥ from p(w)ḥ “to blow”. The problem<br />
was always how to analyze the y-preformative. There are virtually no syntactic<br />
parallels for the analysis of the form as a finite verbal form. Delitzsch cites<br />
(pp. 114-15) Eccl. i 18 wĕyôsîp daʿat yôsîp makʾôb “he who increases knowledge,<br />
increases pain” (an asyndetic construction). If yp( y)ḥ occurred only once or<br />
twice in constructions comparable to the passage in Ecclesiastes, Delitzsch’s<br />
analysis might be acceptable. But we have seen in the preceding section that<br />
20) For the identification of ypḥ with Ugaritic ypḥ “witness” see P. Nober, Biblica 39 (1958),<br />
Elenchus bibliographicus p. 199*, No. 3336; Dahood, Biblica 46 (1965), p. 319. For the reading ʿēd<br />
for ʿôd, see Berger, UF 2 (1970), p. 16.<br />
21) ʿēd = Qal stative participle, cf. mēt : mētê :: ʿēd : ʿēdê; it functions as a noun, taking genitive,<br />
rather than accusative complements.<br />
22) A. Neubauer (ed.), The Book of Hebrew Roots (Oxford, 1875; reprinted in Amsterdam, 1968),<br />
p. 565.<br />
23) J. H. R. Biesenthal, F. Lebrecht (ed.), Radicum liber (Berlin, 1847), p. 288; cf. Meṣudat Ṣion in<br />
Miqraʾot Gedolot on Prov. vi 19 <strong>and</strong> Ps. xxvii 12.<br />
24) B. D. B., Gesenius-Buhl, Koehler-Baumgartner 2 , Zorell.
106 D. Pardee / Vetus Testamentum <strong>IOSOT</strong> (<strong>2013</strong>) 99-108<br />
it is syntactically <strong>and</strong> semantically interchangeable with ʿēd in all its occurrences.<br />
J. Obermann, JBL 70 (1951), pp. 201-7, considered that the y-causative of<br />
Phoenician solved the problem: yp( y)ḥ would be a causative verbal adjective<br />
“who causes to blow out”. Unfortunately for this theory, Ugaritic did not have a<br />
yiphil causative to account for its form ypḥ.<br />
To solve the problem of the y-, the root ypḥ has frequently been cited as a byform<br />
of p(w)ḥ, equivalent in meaning.25 The root is attested in Hebrew only in<br />
the Hithpael stem, only in Jer. iv 31: qôl bat-ṣiyyôn tityappēaḥ “Zion cries aloud”<br />
(no synonymous parallel). This root is very difficult to pin down semantically<br />
because of its unique character in Hebrew <strong>and</strong> its absence from the cognate<br />
languages.<br />
One further point: in spite of the fact that there is some fluidity in the<br />
roots which mean “to blow” (Arabic attests nfḥ, nfḫ, fwḥ, <strong>and</strong> fwḫ all in senses<br />
related to blowing or exhaling <strong>and</strong> apparently cognate to Hebrew p[w]ḥ), we<br />
must nonetheless give heed to Dahood’s observation26 that at Ugarit the one<br />
clear derivation from a root “to blow” is spelled with /ḫ/ (mpḫm “bellows”) as<br />
opposed to the /ḥ/ of ypḥ “witness”. Berger, UF 2 (1970), p. 10, n. 14, in playing<br />
down this fact, was able to cite only Arabic nfḥ/nfḫ, the Akkadian orthography<br />
with /ḫ/ of Ugaritic /ḥ/ in personal names, <strong>and</strong> Ugaritic ḥln = Akkadian (bīt)<br />
ḫilāni. This is because there is virtually no evidence for a ḥ/ḫ confusion within<br />
Ugaritic.27 And it is indeed within Ugaritic that our quest for the etymology of<br />
ypḥ must begin, for that is where we have the surest attestations of ypḥ “witness”<br />
<strong>and</strong> the clearest -p-ḫ-/ypḥ differentiation. Unfortunately, those are the<br />
limits of our evidence—we have no cases of -p-ḫ- in forms other than mpḫm<br />
“bellows” <strong>and</strong> no verbal attestations of a root ypḥ. Hebrew, of course, has lost<br />
the ḥ/ḫ distinction <strong>and</strong> exhibits only one case of ypḥ as a verb, while Arabic<br />
is ambiguous with nfḥ <strong>and</strong> nfḫ, fwḥ <strong>and</strong> fwḫ, but no roots wfḥ or yfḥ (it does<br />
have a rarely attested root yfḫ which means “strike someone on the top of the<br />
head”—of dubious semantic connection with witnessing). If we may judge by<br />
the entries in the various Arabic lexica, we may perhaps posit for fwḥ/nfḥ a<br />
common meaning “pour forth” (used for a pot boiling, a wound bleeding, a<br />
flower diffusing its odor, <strong>and</strong> breaking wind, among others), <strong>and</strong> for fwḫ/nfḫ<br />
the meaning “blow” (primarily of wind). What the “original” meaning of the<br />
“original” pḥ/ḫ may have been is even more speculative but may have had to do<br />
25) Kimḥi, Radicum liber, p. 288; Lambert, REJ 57 (1909), p. 280; F. E. König, Historisch-kritisches<br />
Lehrgebäude der hebräischen Sprache, 1 (Leipzig, 1881), p. 504.<br />
26) Biblica 46 (1965), pp. 319-20; Psalms I, p. 169 (cf. n. 3 above).<br />
27) Gordon, Ugaritic Textbook, ch. 5, does not include an interchange between ḥ <strong>and</strong> ḫ.
D. Pardee / Vetus Testamentum <strong>IOSOT</strong> (<strong>2013</strong>) 99-108 107<br />
with emitting (wind, odor, liquid, etc.). Ugaritic/Hebrew ypḥ would be, then,<br />
a triconsonantalization of this original p + ḥ/ḫ complex by the addition of yod;<br />
the /ḥ/ indicates its affiliation with the notion of emitting rather than with<br />
“blowing” per se. If Jer. iv 31 is any indication, ypḥ would have been used primarily<br />
for emitting the voice. Thus the Hebrew language commentators from<br />
Rashi to Tur-Sinai28 would have been correct in glossing ypḥ by forms of dbr<br />
“to speak”.<br />
If the root of yp( y)ḥ is correctly identified as ypḥ, what is the form? Even<br />
Lambert was troubled by the form, considering that the failure of the qameṣ<br />
to reduce in the first syllable was due solely to the Massoretic interpretation of<br />
the form as a verb (i.e., because yāpīaḥ is a substantive in Lambert’s view, the<br />
qameṣ should reduce to šĕwa).29 McKane follows this theory <strong>and</strong> revocalizes<br />
to yĕpīaḥ.30 Though this position may indeed be correct, I would like to suggest<br />
that in this case the Massoretes have correctly maintained an old tradition<br />
<strong>and</strong> that the qameṣ should not reduce to šĕwa. The suggestion is based<br />
on the observation that the North-West Semitic words for “witness” are participles<br />
with unchangeably long vowels: Hebrew ʿēd/ʿēdîm/ēdĕ; Aramaic śāhēd/<br />
śāhǎdîn/ śāhǎdê (cf. Arabic šāhid; Akkadian šîbu, a stative verbal adjective<br />
“elder” → “witness” from šʾb “be old”). If Ugaritic adhered to this pattern, ypḥ,<br />
derived from a transitive verb “emit (the voice)” (?), would have been vocalized<br />
yāpiḥu. Normally this would have become yōpēaḥ in Hebrew. The hypothesis<br />
here advanced is that the word was borrowed into Hebrew as a learned word<br />
for “witness” from a dialect in which the Canaanite vowel shift (ā → ō) did not<br />
obtain <strong>and</strong> in which the /i/ did not (necessarily) shift to /ē/ (the vowel /i/ of<br />
the word ypḥ appears in Hebrew five times as /î/, once as /ī/, twice as /ē/). Only<br />
in Ps. xxvii 12 has the unchangeably long quality of the /ā/ been lost, along<br />
with the shift of /i/ to /ē/; in Hab. ii 3 the word yāpēaḥ is not in the construct<br />
state so there is no reason to expect the /ā/ to reduce, but /i/ has shifted to /ē/.<br />
All the attestations of yp( y)ḥ in Hebrew are relatively late (Proverbs, Psalm<br />
xxvii, Habakkuk, Jeremiah), but none of the traditional sources of borrowing<br />
for the middle of the first millennium B.C. are obvious c<strong>and</strong>idates in the present<br />
case (Northern Hebrew <strong>and</strong> Phoenician observe the Canaanite shift, while<br />
ypḥ is not attested in Aramaic which, moreover, has another regular word for<br />
28) Raschi in Miqraʾot Gedolot on Prov. vi 19, xii 17, xiv 5, Ps. xxvii 12, Hab. ii 3; N. H. Tur-Sinai, mšly<br />
šlmh (Tel Aviv, 1946-1947), p. 16.<br />
29) Delitzsch, p. 114; Lambert, REJ 57 (1909), p. 280.<br />
30) Pp. 326, 445, 469, 529.
108 D. Pardee / Vetus Testamentum <strong>IOSOT</strong> (<strong>2013</strong>) 99-108<br />
“witness”). The elucidation of the precise linear relationship between Ugaritic<br />
*yāpiḥu <strong>and</strong> Hebrew yp( y)ḥ must await the discovery of further evidence.<br />
In summary: Hebrew yp( y)ḥ is a verbal adjective (active participle) which,<br />
like its synonym ʿēd, functions as a noun. Semantically it is a synonym of ʿēd <strong>and</strong><br />
is used as the learned counterpart of ʿēd for purposes of forming parallelism. Its<br />
root is ypḥ, related morphologically <strong>and</strong> semantically to Ugaritic *yāpiḥu, but<br />
the evidential links between the two languages are missing.
Vetus Testamentum <strong>IOSOT</strong> (<strong>2013</strong>) 109-112<br />
Vetus<br />
Testamentum<br />
brill.com/vt<br />
Sheol <strong>and</strong> the Sons of Belial<br />
J. A. Emerton<br />
Cambridge<br />
It is not the aim of the present note to list the various attempts that have been<br />
made to explain beliyyaʿal. That task has been well <strong>and</strong> concisely performed by<br />
D. Winton Thomas in his article “beliyyaʿal in the Old Testament” in J. N. Birdsall<br />
<strong>and</strong> R. W. Thomson (ed.), Biblical <strong>and</strong> Patristic Studies in Memory of Robert<br />
Pierce Casey (Freiburg, etc., 1963), pp. 11-19. Nor is it to consider the developed<br />
sense in which it was used in the intertestamental period. It is, rather, to question<br />
one particular type of theory that has been widely accepted, namely, that<br />
the word denotes Sheol, the underworld.<br />
The passage in the Old Testament that has been regarded as particularly<br />
strong evidence for the identification of beliyyaʿal with Sheol is 2 Sam. xxii<br />
5-6 = Ps. xviii 5-6. There mišberê-māwet (ḥeblê-māwet in Ps. xviii) is parallel to<br />
wenaḥălê beliyyaʿal in v. 5, <strong>and</strong> ḥeblê šeʾôl to môqešê māwet in v. 6. The psalmist<br />
is threatened by such dangers until God pulls him to safety from mayim rabbîm<br />
in v. 17. Thomas (pp. 15-16) notes the theory that beliyyaʿal is a compound noun<br />
consisting of the negative particle belî <strong>and</strong> yaʿal, an apocopated imperfect of<br />
ʿālâ “to come up”. Sheol is thus thought to be the place from which one does<br />
not come up again, <strong>and</strong> scholars have compared Job vii 9: yôrēd šeʾôl lōʾ yaʿăleh<br />
“he that goes down to Sheol does not come up”. Similarly Ps. xli 9 refers to<br />
deber beliyaʿal, which is translated “fatal disease”, <strong>and</strong> then says lōʾ-yôsîp lāqûm<br />
“he will not rise up again”. Thomas also notes other theories, such as the view<br />
that the verb is in the hiphʿil <strong>and</strong> that beliyaʿal means “he who does not allow<br />
coming up from the dead”, or the opinion that the word is an adaptation of<br />
“the Babylonian Bililu, goddess of the underworld”.<br />
While Thomas maintains that beliyaʿal is a word denoting Sheol, he is not<br />
satisfied with any of the etymologies noted above. He points out that “the<br />
use of belî as a negative of a verb is rare”, <strong>and</strong> that the abbreviation of yaʿăleh<br />
is “strange” (p. 16, following Driver [see below], p. 53). He offers a different<br />
explanation, which is borrowed, in part, from what G. R. Driver says in ZAW<br />
© Koninklijke Brill NV, Leiden, 1987 DOI: 10.1163/15685330-12340009
110 J. A. Emerton / Vetus Testamentum <strong>IOSOT</strong> (<strong>2013</strong>) 109-112<br />
52 (1934), pp. 52-3. Driver doubts whether it is a compound noun—though<br />
the existence of blmt “immortality” in Ugaritic suggests that the existence of a<br />
compound noun in Hebrew should not be dismissed as improbable. Rather, he<br />
suggests, the word is a noun from a root blʿ with an afformative -l as in gibʿōl,<br />
karmel, <strong>and</strong> ʿărāpel, <strong>and</strong> the original vocalization may have been belāʿal (cp.<br />
ʿǎrāpel) or belîʿal (cp. šepîpōn). The verb bālaʿ often means “to swallow”, but<br />
Driver appears 1 to derive it from a different root, which is cognate with Arabic<br />
balaǵa “to reach” (cp. JTS 33 [1932], pp. 40-1); he thinks that Hebrew bālaʿ sometimes<br />
means “to confuse”, <strong>and</strong> that blyʿl means “confusion”. Thomas, however,<br />
derives the noun from bālaʿ “to swallow”, <strong>and</strong> suggests that Sheol was thought<br />
of “as ‘the swallower’, the abyss that engulfs” (p. 18).<br />
For the idea of Sheol swallowing people Thomas compares Prov. i 12: niblāʿēm<br />
kišeʾôl ḥayyîm “let us swallow them alive like Sheol”. In addition, he notes, the<br />
Syriac verb “blaʿ ‘swallowed’ is used with Sheol as subject” (p. 18). He could also<br />
have compared Num. xvi 32 (cp. v. 34) where the earth swallows (blʿ) people,<br />
<strong>and</strong> they go down alive into Sheol. Similarly, Ps. lxix 16 probably has in mind<br />
the watery depths that lead to Sheol when it says weʾal-tiblāʿēnî meṣûlâ, <strong>and</strong> Isa.<br />
v 14 speaks of Sheol swallowing people, although it expresses the idea without<br />
using the verb bālaʿ (cp. Hab. ii 5).<br />
How, then, does Thomas explain the phrase ben- (or bat or ʾîš) beliyyaʿal? He<br />
thinks that it “indicates one whose actions or words engulf a man, bring him to<br />
the abyss, to the underworld. Such a wicked man is, in colloquial English, ‘an<br />
infernal fellow’ ” (p. 19). Similarly, an ʿēd beliyyaʿal or a yôʿēṣ beliyyaʿal is “a witness<br />
or counsellor whose testimony or advice brings a man finally to ruin . . .”<br />
A comparable theory has recently been advanced by P. K. McCarter in II<br />
Samuel (Garden City, New York, 1984), although he (p. 373) follows F. M. Cross<br />
<strong>and</strong> D. N. Freedman in thinking that beliyyaʿal means “(place of) not-comingup”.<br />
However, he also mentions Thomas’s theory (<strong>and</strong>, incidentally, fails to<br />
realize on pp. 51, 552 that Winton is Thomas’s second Christian name, rather<br />
than part of his surname). McCarter translates ʾîš beliyyaʿal in 2 Sam. xvi 7 as<br />
“You . . . fiend of hell” (pp. 362, 373; cp. pp. 414, 423 on xx 1), <strong>and</strong> beliyyaʿal in xxii<br />
5 as “hell” (pp. 452, 465). Similarly, he renders ben-māwet in xii 5 as “a fiend of<br />
hell” (pp. 292, 299).<br />
There are difficulties in such theories. The English phrase “an infernal fellow”<br />
does not denote someone whose words or actions will lead him to the<br />
underworld, but someone whose character is hellish. It implies a doctrine of<br />
hell as, not only the place of punishment, but the place of evil. That is not how<br />
Sheol is viewed in the Old Testament. It is not the place of torment or the abode<br />
of fiends. It is not a pleasant place, but it is the place to which everyone goes,
J. A. Emerton / Vetus Testamentum <strong>IOSOT</strong> (<strong>2013</strong>) 109-112 111<br />
good <strong>and</strong> bad alike, apart from the rarest of exceptions like Enoch <strong>and</strong> Elijah.<br />
If beliyyaʿal were a synonym for Sheol, a ben-beliyyaʿal would be most naturally<br />
understood to mean someone who was condemned to death or doomed to die<br />
soon or, perhaps, worthy of death. That is how ben-māwet is normally understood.<br />
McCarter, indeed, objects to the translation of ben-māwet as “one who is<br />
as good as dead” or “one who deserves to die”. His reason is that “No good parallel<br />
for such a meaning exists among the numerous uses of the noun bēn, ‘son’ ”<br />
(p. 299). But he fails to explain how he underst<strong>and</strong>s benê temûtâ in Ps. lxxix 11,<br />
cii 21, where his kind of translation seems scarcely appropriate: the context is<br />
speaking of misfortune, not of wickedness, <strong>and</strong> the parallel line refers to the<br />
prisoner (ʾāsîr), who is a person in distress.<br />
The objection raised above to McCarter’s translation does not apply in the<br />
same way to Thomas’s explanation of the Hebrew, apart from his inappropriate<br />
English analogy of “an infernal fellow”. It is not, according to his theory,<br />
that a man’s actions or words are “hellish” in character, but that they are of a<br />
kind that will bring him to Sheol—presumably prematurely. Nevertheless, the<br />
contexts in which the phrases are used sometimes suggest a stress on the evil<br />
character of people rather than on their coming fate (e.g. Deut. xv 9; Judg. xix<br />
22; 1 Sam. i 16, x 27, xxx 22; 1 Kings xxi 10, 13; Nah. i 11, ii 1; Prov. vi 12, xvi 27, xix<br />
28; Job xxxiv 18). Thomas’s theory would be possible if there had been a shift of<br />
emphasis from the coming consequence of an evil deed or word to an emphasis<br />
on the wickedness of the person concerned, but he provides no evidence of<br />
it. A theory that postulated a meaning directly, rather than indirectly, involving<br />
wickedness of character would be preferable. Such an explanation would<br />
be provided by a theory which, like that of Driver, saw in blyʿl an abstract noun<br />
denoting some kind of evil. The piʿel of the verb blʿ is certainly used in some<br />
passages to denote actions other than swallowing, such as:<br />
Isa. iii 12: wederek ʾōreḥōtekā billēʿû (cp. matʿîm in the parallel)<br />
Isa. xix 3: waʿăṣātô ʾăballēaʿ<br />
Job ii 3: wattesîtēnî bô leballeʿô ḥinnām<br />
Lam. ii 2: billaʿ ʾădōnāy (we)lōʾ ḥāmal ʾēt kol-neʾôt yaʿăqōb<br />
Lam. ii 8: . . . lōʾ hēšîb yādô mibballēaʿ<br />
It is also possible to compare the use of the qal in Hosea viii 7 <strong>and</strong> Ps. cxxiv 3<br />
(cp. the niphʿal in Isa. xxviii 7 <strong>and</strong> Hosea viii 8). It is unnecessary to decide<br />
whether the verb in such contexts is from a different root from bālaʿ “to swallow”<br />
(as Driver supposes), or whether its meaning is a figurative extension of<br />
that meaning (as is supposed by B.D.B.). It is enough that the verb is not used
112 J. A. Emerton / Vetus Testamentum <strong>IOSOT</strong> (<strong>2013</strong>) 109-112<br />
of literal swallowing. It appears rather to mean “to destroy” or something similar.<br />
If blyʿl comes from the root used in that sense, it may be an abstract noun<br />
denoting “destructiveness” or the like. The sons of Belial are then those whose<br />
characters are destructive, harmful, evil.<br />
Finally, it must be asked whether such a meaning fits 2 Sam. xxii 5-6 =<br />
Ps. xviii 5-6:<br />
5 For the breakers [so 2 Samuel] of death (mišberê-māwet) surrounded me; the<br />
destroying torrents (naḥălê beliyyaʿal) came upon me;<br />
6 the cords of Sheol (ḥeblê šeʾôl) came round me;<br />
the snares of death (môqešê māwet) confronted me.<br />
The whole context refers to Sheol, v. 5 referring to the overwhelming waters,<br />
<strong>and</strong> v. 6 to the cords of a trap <strong>and</strong> to snares. In so-called synonymous parallelism,<br />
the lines of verse have similar meanings, but parallel words do not necessarily<br />
have exactly the same meaning. In such a context as this, it would make<br />
sense to write of the torrents of destructiveness, i.e. destroying torrents, even if<br />
beliyyaʿal were not a synonym of death or Sheol. If we knew that beliyyaʿal was<br />
a synonym of Sheol, that meaning would fit the context, but it is not the only<br />
conceivable meaning, <strong>and</strong> the verse is not proof that the word means Sheol.<br />
In conclusion, beliyyaʿal does not mean “hell”. While the view that it is a<br />
word for Sheol is not impossible, it is more probable that it means “destructiveness”<br />
or the like. If that is so, it is likely that Driver is right in supposing that the<br />
present vocalization of the word is secondary.2
Vetus Testamentum <strong>IOSOT</strong> (<strong>2013</strong>) 113-116<br />
Vetus<br />
Testamentum<br />
brill.com/vt<br />
Janus Parallelism in Hab. Iii 4*<br />
David Toshio Tsumura<br />
Hamura, Tokyo<br />
Hab. iii 4 is one of the long-st<strong>and</strong>ing cruces interpretum of the Hebrew Bible.<br />
wənōgah kāʾôr tihyeh<br />
qarnayim miyyādô lô<br />
wəšām ḥebyôn ʿuzzōh<br />
In fact, T. Hiebert in his detailed study of Hab. iii leaves the second line untranslated<br />
as “Horns . . .” while drastically emending the first <strong>and</strong> the third lines.<br />
He furthermore restructures the MT’s tricolon <strong>and</strong> underst<strong>and</strong>s the first line<br />
(or colon) of v. 4 as the conclusion of the preceding tricolon.1 On the other<br />
h<strong>and</strong>, J. J. M. Roberts keeps the MT “without radical emendation”.2 When so<br />
many hypothetical readings of the “original” text are proposed <strong>and</strong> yet no<br />
conclusive solution has been reached, it is certainly wise to keep the available<br />
data, in our case the MT, as it st<strong>and</strong>s,3 <strong>and</strong> to have a closer look at the text itself<br />
by considering the basic structure of language, especially, in the case of poetry,<br />
by noting the vertical grammar4 of parallelism.<br />
* ) Hab. iii 4 is a “Janus parallelism”, where qarnayim in 4b corresponds to nōgah (“brightness”) in<br />
4a with the meaning “rays” <strong>and</strong> to ʿuzzōh (“his power”) in 4c with the meaning “horns”.<br />
1) T. Hiebert, God of My Victory: the Ancient Hymn in Habakkuk 3 (HSM 38; Atlanta, 1986), pp. 4<br />
<strong>and</strong> 17-19.<br />
2) J. J. M. Roberts, Nahum, Habakkuk, <strong>and</strong> Zephaniah: A Commentary (OTL; Louisville, 1991), p. 152.<br />
3) For example, the MT ʿuppelah of Hab. ii 4a has been emended in nearly twenty different ways.<br />
But, one might come closer to a real solution by taking the MT text as it st<strong>and</strong>s in the light of new<br />
underst<strong>and</strong>ings of Hebrew parallelism; see D. T. Tsumura, “An Exegetical Consideration on Hab.<br />
2:4a”, Tojo 15 (1985), pp. 1-26 [in Japanese; see English abstract in OTA 9 (1986), p. 201].<br />
4) D. T. Tsumura, “Vertical Grammar: The Grammar of Parallelism Hebrew”, in Hamlet on a Hill.<br />
Semitic <strong>and</strong> Greek Studies Presented to Professor T. Muraoka on the Occasion of his Sixty-Fifth Birthday.<br />
Ed. by M. F. J. Baasten <strong>and</strong> W. Th. van Peursen (OLA 118; Leuven, 2003), pp. 487-497.<br />
© Koninklijke Brill NV, Leiden, 2004 DOI: 10.1163/15685330-12340010
114 D. T. Tsumura / Vetus Testamentum <strong>IOSOT</strong> (<strong>2013</strong>) 113-116<br />
Beside the textual <strong>and</strong> linguistic problems, there have been several opposing<br />
views with regard to the literary imagery behind the text. While Roberts<br />
sees in this verse storm god imagery <strong>and</strong> interprets the term qarnayim as representing<br />
“two prongs” like the ones extending from the h<strong>and</strong> of a storm god of<br />
Syria-Palestine,5 N. Shupak reaffirms the solar connection <strong>and</strong> interprets qarnayim<br />
as referring to the “rays” of God. He even argues that our text is “a literal<br />
description” of the symbol of the Egyptian sun god from the Amarna period.6<br />
The issue hinges on the meaning of the term qarnayim <strong>and</strong> its position in the<br />
poetic structure of v. 4.<br />
Let us first consider several recent translations:<br />
His splendor was like the sunrise;<br />
rays flashed from his h<strong>and</strong>,<br />
where his power was hidden. (NIV)<br />
It is a brilliant light<br />
Which gives off rays on every side—<br />
And therein His glory is enveloped. (JPS)<br />
The brightness was like the sun;<br />
rays came forth from his h<strong>and</strong>,<br />
where his power lay hidden. (NRSV)<br />
His brightness is like the dawn,<br />
rays of light flash from his h<strong>and</strong>,<br />
<strong>and</strong> thereby his might is veiled. (REB)<br />
The term qarnayim has been translated as “rays” in recent major English translations.<br />
But the term literally means “horns” (so KJV) <strong>and</strong> is often used as the<br />
symbol of power, for horns are commonly associated with gods <strong>and</strong> kings in<br />
art <strong>and</strong> literature.7 This meaning of the term in the second line certainly fits in<br />
contextually with the parallel term ʿzh “his power” in the third line. In fact, qrn<br />
“horn” <strong>and</strong> ʿz “power” appear as a word pair also in 1 Sam. ii 10 <strong>and</strong> Ps. lxxxix 18.<br />
As R. D. Haak notes, the Ugaritic phrase qrn . dbatk “the horns of thy strength”8<br />
5) Roberts, Nahum, Habakkuk, <strong>and</strong> Zephaniah, p. 153.<br />
6) N. Shupak, “The God from Teman <strong>and</strong> the Egyptian Sun God: A Reconsideration of Habakkuk<br />
3:3-7”, JANES 28 (2001), pp. 97-116.<br />
7) See R. D. Haak, Habakkuk (VTSup 44; Leiden, 1992), p. 86, n. 370.<br />
8) C.H. Gordon, “Poetic Legends <strong>and</strong> Myths from Ugarit”, Berytus 25 (1977), p. 120.
D. T. Tsumura / Vetus Testamentum <strong>IOSOT</strong> (<strong>2013</strong>) 113-116 115<br />
in KTU 1.10:II:21-22 may support “the close association of ‘horn’ <strong>and</strong> ‘power’ ” in<br />
this passage.9<br />
On the other h<strong>and</strong>, the term has been taken as “rays” in the light of qrn “to<br />
shine” in Ex. xxiv 29-35 as well as of the rays issuing from the body of solar<br />
deities in ANE iconography.10 N. Shupak, who sees here the symbolism of the<br />
Egyptian sun god from the Amarna period, interprets the second line as having<br />
the meaning of “God’s rays are his h<strong>and</strong>s”.11 However, as Andersen warns us,<br />
“Poetic comparison of God with the sun is a literary resource, a commonplace,<br />
but it is going too far to find behind such language either an original hymn<br />
to the sun transferred to Yahweh or traces of an ancient identity of Yahweh<br />
<strong>and</strong> the sun god.”12<br />
The scholary world is thus divided between the view which takes qarnayim<br />
as “horns” <strong>and</strong> the view which takes it as “rays” <strong>and</strong> between the position which<br />
sees here a storm-god image <strong>and</strong> that which sees a solar-god image. However,<br />
the close connection between “horns” <strong>and</strong> “rays” has been noted in the description<br />
of the new moon as “horned” in Mesopotamia <strong>and</strong> Ugarit.13 Also, in an<br />
Eblaite incantation text the phrases “the tail of the Sun” <strong>and</strong> “the two horns of<br />
San-Ugaru (= Moon-of-the-Field)” appear. In this context both “the tail” of the<br />
sun <strong>and</strong> the “two horns” of the moon refer to “ray(s)” of the sun <strong>and</strong> the moon<br />
respectively.14 Nevertheless, in these extra-biblical texts the “horn” is associated<br />
with the rays of the moon rather than of the sun.<br />
But, in some cases, the “horn(s)” is associated with the rays or brilliance of<br />
the sun. For example, the horns of the crown of Enlil, who is like a wild ox,<br />
are said to “shine like the brilliance of the sun” (kīma šarūr šamši ittananbiṭu)<br />
(BA 10/1 83 No. 9:14f.).15 The association of “horn” <strong>and</strong> “ray” is in fact made possible<br />
in Sumerian by the sign SI, which is identified sometimes with Akk. qarnu<br />
(“horn”) <strong>and</strong> sometimes with Akk. šarūru (“radiance, brilliance, sunlight”).16 As<br />
Andersen notes, “if the sun of the first five colons [of the Habakkuk passage, i.e.<br />
vs. 3-4a] supplies the picture, the ‘rays’ could be the beams of light that come<br />
9) Haak, Habakkuk, p. 87.<br />
10) Haak, Habakkuk, p. 86, n. 373.<br />
11) Shupak, “The God from Teman <strong>and</strong> the Egyptian Sun God”, pp. 105-06.<br />
12) F. I. Andersen, Habakkuk: A New Translation with Introduction <strong>and</strong> Commentary (AB 25; New<br />
York, 2001), p. 298.<br />
13) Haak, Habakkuk, p. 88, n. 386. For the horns of the moon, see CAD, Q, p. 137. See also<br />
C. H. Gordon, Ugaritic Textbook (Rome, 1965), §19.2279.<br />
14) C. H. Gordon, “The Ebla Exorcisms”, Eblaitica 3 (1992), pp. 136-37.<br />
15) CAD, Sh/II (1992), p. 141; Q (1982), p. 139.<br />
16) CAD, Sh/II (1992), p. 141.
116 D. T. Tsumura / Vetus Testamentum <strong>IOSOT</strong> (<strong>2013</strong>) 113-116<br />
from the upper arms of the sun god in some seals— stretching the meaning of<br />
yad a little.”17<br />
In the light of the above, I would like to suggest a new solution for this crux<br />
interpretum. Though C. H. Gordon accepted my oral suggestion in his article of<br />
1986,18 it has not been noticed by biblical scholars. Here I would like to present<br />
a more detailed discussion of this verse.<br />
Instead of accepting only one possiblity, namely taking qarnayim as meaning<br />
either “horns” like Albright, Hiebert,19 <strong>and</strong> Haak, symbolizing power, or<br />
“rays,” in association with a solar image like many modern translations <strong>and</strong><br />
Shupak, I would see here a play on words involving both of these two meanings<br />
for this term. D. W. Baker has also noticed the possibility of “a deliberate<br />
play on these two meanings, tying in the brilliance of God’s coming with his<br />
mighty power which is yet to be detailed”20 but he did not discuss it further. I<br />
should like to explain the entire tricolon as an example of “Janus parallelism,”21<br />
in which the term qarnayim corresponds to “brightness” (nōgah) in the first<br />
line with the meaning of “rays” <strong>and</strong> to “his power” (ʿuzzōh) in the third line with<br />
the meaning of “horns”. Thus my proposed translation would be:<br />
The brightness shall be as the light;<br />
he has rays/horns from his h<strong>and</strong>,<br />
where his power is hidden.<br />
This pattern is exactly the same as that of Song of Songs ii 12, which C. H. Gordon<br />
discussed when dealing with “Janus parallelism” for the first time in 1978.<br />
There, like here, the term zāmîr in the second line has a double function: with<br />
one meaning (“pruning”) it parallels the first line, while with the other meaning<br />
(“singing”) it parallels the third line.22<br />
17) Andersen, p. 298. See, for example, D. Collon, First Impressions: Cylinder Seals in the Ancient<br />
Near East (London, 1987), p. 167.<br />
18) C. H. Gordon, “ḥby, Possessor of Horns <strong>and</strong> Tail”, UF 18 (1986), p. 131.<br />
19) Hiebert, God of My Victory, p. 18.<br />
20) D. W. Baker, Nahum, Habakkuk, Zephaniah: An Introduction & Commentary (TOTC; Leicester,<br />
1988), p. 71.<br />
21) The term was coined by C. H. Gordon in 1978 <strong>and</strong> subsequently accepted by a growing number<br />
of scholars. See C. H. Gordon, “New Directions”, BASP 15 (1978), pp. 59-60; G. Rendsburg, „Janus<br />
Parallelism in Gen. 49:26”, JBL 99 (1980), pp. 291-93; D. T. Tsumura, “Janus Parallelism in Nah. 1:8”,<br />
JBL 102 (1983), pp. 109-11; S.B. Noegel, Janus Parallelism in the Book of Job. Sheffield, 1996; etc.<br />
22) Gordon, “New Directions”, pp. 59-60.