Leder - KULA KULA

Leder Kula 

Hva er en minoritet? Hva er subkultur? Og hva er egentlig studiet av mennesket? 

Vi lever i utfordrende tider. Klimaendring, finanskrise, tiggerdebatt og ettervirkningene 

etter 22. juli er alle høyst aktuelle tema i samfunnsdebatten. Da Kula 

Kula redaksjonen satte seg ned for å diskutere høstens fokus, ville vi undersøke 

hvordan vi kan gjøre antropologi relevant, spennende og engasjerende for folk 

utenfor disiplinen vår. Vi snakket om høyreekstremisme og urban antropologi, 

om erfaringer fra felten, om kulturutveksling og kulturfrykt. Og vi stilte det 

store spørsmålet: hvordan og med hva kan antropologien bidra for å skape en 

bedre forståelse av det store verdenssamfunnet og menneskene oppi det hele? 

Vi landet på et emne antropologien regnes som spesielt god på: minoriteter 

og subkulturer. Vi ønsker å utfordre ideen om at minoriteter kun 

er marginaliserte grupper som tigger på gaten eller bor i slumområder, og 

på samme måte tolker vi subkulturer i bred forstand. Som en minoritetskultur 

i samfunnsvitenskapen, mener vi antropologien er nettopp det verktøyet 

som trengs for å sette søkelys på hva disse kategoriene egentlig betyr. 

Bladets innhold er tredelt. Første del tar for seg hvordan antropologi utøves 

og hva det betyr i verden og Norge anno 2012. Vi setter søkelyset på feltarbeidets 

uforutsette sider, og hører betraktninger rundt første feltarbeid både fra en 

fersk masterstudent og fra mer erfarne forskere. Dette resonnerer med Barths 

visdomsord om oppholdet i felten: ”det er som å bli barn igjen” – en gylden 

mulighet for å fornye perspektiver og stille spørsmål ved kategoriene vi tar for gitt. 

I del to har vi laget plass for lengre artikler som stiller spørsmål rundt konsepter 

som former vår forståelse av verden. Vi får høre både om høyreekstremister og finanselite 

som skjulte minoriteter, og det drøftes hvordan mennesker skaper sine 

egne kategorier og ideer om andre – og med hvilke følger. Turen går også innom 

medisinsk antropologi og sosialbiologi, der det stilles spørsmål ved skillelinjene 

mellom akademiske retninger. Kan kanskje ulike disipliner kan hente lærdom 

fra hverandres perspektiver? Redaksjonens mana-krefter har også hentet visdom 

fra utlandet: en artikkel av Marilyn Strathern har landet i bladets midte, og tar 

for seg hvordan begreper som ’samfunn’ og ’community’ brukes og manipuleres 

for politiske formål. I tillegg presenterer vi et portrettintervju med Philippe 

Bourgois, der urban antropologi, fattigdom og neoliberalisme er hovedtema. 

Siste del balanserer mellom teori og empiri, refleksjon og utforskning, faghistorie 

og historieskapning. ’Kulhet’ som subkultur og motkultur analyseres med ironisk 

glimt i øyet. Utviklingsarbeid, ”resettlement” av minoriteter fra slummen til landsbygda, 

og nedbrutte veinett i Ugandas nordområder farger feltopplevelsen.Sosialantropologistudentene 

fra UiB tråkker langs gamle stier til strukturfunksjonalismens 

fødeby, og sporer historien både til Manchester-skolen og egne opplevelser. Atingting 

bidrar som vanlig med underfundige tanker på baksiden, og trommer opp 

til debatt rundt forholdet mellom minoriteter og oss. Hvor går egentlig grensen? 

Vi lever i utfordrende tider. Kanskje er antropologien viktigere enn noensinne. 

God lesning! 

2 

Kula 

Sosialantropologisk tidsskrift 

Nr 2, 2012 

ISSN: 1893-4633 

Utgitt med støtte fra Institutt for 

sosialantropologi 

Postadresse: Institutt for 

Sosialantropologi, Fosswinckels 

gate 6, 5007 Bergen 

Epost: kulakula@sv.uib.no 

Hjemmeside: http://kulakula. 

org 

Facebook: www.facebook.com/ 

kulakulatidsskrift 

Redaktører: 

Helene Hovden Hareide 

Ragnhild Freng Dale 

Utforming: 

Suzanne Michelle Rødseth 

Håvard Hulløen 

Økonomiansvarlig: 

Karoline Opåsen 

Kommunikasjonsansvarlig: 

Jonatan Lohne Abalon 

Slippfestansvarlig: 

Nina Bergheim Dahl 

Forsidebilde: Gazal Aydin 

Hardanger: Skauting som er en 

del av bunaden symboliserer 

Folgefonna, men samtidig er det 

også et symbol på gift kvinne. 

Forsidebildet er resultatet av 

en fotokonkurranse med tema 

”minoriteter og subkulturer”. 

Illustrasjoner: 


Are Erik Brandvik

Innhold: 

4 

7 

10 

13 

16 

18 

20 

Det uforutsette feltarbeidet 

Forskere om første felt 

Antropologer i arbeid 

Norway in the face of catastrophe! 

Minority discourse 

Reflections on society 

An antropologist in unexpected places 

Antropologi og kroppen 

Social biology and body language 

Dwelling in Karamoja 

Kult 

Manchester-skolen 

Studietur til Manchester 

Atingting 

Fra venstre, bak: Johan Henrik Knutsen, Håvard Hulløen, Jonathan Lohne Abalon, Are Erik Brandvik 

24 

26 

30 

33 

36 

38 

40 

Foto: Magnhild Midtvik Clemens 

Foran: Helene Hovden Hareide, Suzanne Michelle Rødseth, Ragnhild Freng Dale, Nina Bergheim Dahl, Trude 

Nytun, Karoline Opåsen, Laila Berg, Magnhild Midtvik Clemens. Ikke tilstede: Lena-Cecilie Linge 

3

“Det er så mye å lære, av helt uforutsigbare ting, i en slik ny 

verden” sa Fredrik Barth. Han snakket om essensen av sosialantropologi. 

Han snakket om det alle som vil bli skikkelige 

antropologer må gjennom. Feltarbeidet. 

I vår var jeg på feltarbeid som fersk masterstudent. Turen 

gikk til Punjab, en nordvestlig indisk delstat dominert av 

sikher. Episoden beskrevet ovenfor utspilte seg i en eksklusiv 

skjønnhetssalong i den moderne byen Patiala. Jeg skriblet 

den ned i feltdagboken min på kvelden 14. april, med hodelykt 

på hodet og i raskt tempo, for resten av huset hadde slukket 

lyset for lengst. 

I sekken ved senga mi lå prosjektbeskrivelsen med overskrif- 

4 

Det uforutsette feltarbeidet 

“Jenita sohani hai?” (“Er Jenita vakker?)” spurte 

Shazneen. Alle så forventningsfullt på meg. Jeg 

satt ved siden av Shazneen i sofaen, mens Amira 

satt på kontorstolen bak disken. Harpreet hadde 

stoppet opp i gangen på vei til Beauty Section med 

et threadingsnøste og en saks i hånden. Jenita selv 

gikk og satte seg på krakken bak disken. Jeg nikket 

og sa “hahnji” (“Ja”). “Nakh?” (“Nese?”) spurte 

Shazneen videre. Jenita ristet på hodet som om hun 

mente at verken hun eller nesen hennes var spesielt 

vakker. Huff, tenkte jeg, hva skal jeg si? Jeg 

spilte uvitende og skyldte på kulturelle forskjeller. 

“Norway wich aha nakh sohani hai” (“I Norge er 

slik nese vakker”) nikket jeg stort og smilte til 

Jenita. Hun hevet øyenbrynene en anelse før hun 

ristet på hodet og pekte på Amira, Shazneen og 

meg etter tur mens hun sa “oho sohani, oho, sohani, 

tusi sohani ho. Mai sohani nahi hai” (“Hun er pen, 

hun er pen, du er pen. Jeg er ikke pen”) Deretter reiste 

hun seg brått og gikk ut i Hair Section igjen. 


ten “Female Panjabi Beauty”. Sentrale spørsmål var altså 

skjønnhetsideal; hva ansees som en vakker kvinne i Punjab 

og hvordan går de frem for å nærme seg disse idealene? For 

å komme nærmest mulig en forståelse for temaet valgte jeg 

skjønnhetssalongen, eller the beauty parlor som de sier i India, 

som utgangspunkt for deltakende observasjon. Jeg ville 

finne ut hvem som besøkte denne voksende institusjonen, 

når og hvor ofte de besøkte den og hvilke behandlinger de 

foretok. Og, om jeg var riktig heldig, var jeg nærmere en forståelse 

av hvordan skjønnhet spiller inn på sosiale relasjoner 

da jeg nesten seks måneder senere skulle sette meg på flyet 

tilbake til Norge. 

“ 

Er Jenita vakker?, spurte Shazneen. 

Alle så forventningsfullt på meg. 

Forberedelse til feltet 

Første semester på masterprogrammet ved UiB er en hektisk 

affære. Man må bestemme seg i en fei for hvor man vil reise 

og hva man vil prøve å finne ut av der. Kriteriene er to enkle 

ledetråder; det bør være noe man interesserer seg for og destinasjonen 

bør inneholde minst to personer. Pensum består 

av behjelpelig litteratur som skal gjøre en så godt rustet som 

mulig. Hva betyr egentlig deltakende observasjon? Er det 

mulig å oppnå total forståelse for andre menneskers verdener, 

for deres gleder og bekymringer? Hva er forskjellen på 

strukturert og ustrukturert intervju, og hvordan vet man at 

informantene rett og slett ikke lyver en opp i ansiktet? Er det 

mulig å skille på rollene som antropolog og forsker på den 

ene siden, og som venn, datter eller jaktkamerat på den andre 

siden? Hva med språket, hvor langt kommer man med “god 

dag”, “ja, nei” og “mitt navn er …”?

Ved siden av godkjent prosjektbeskrivelse, en mengde blanke 

notatbøker, ullundertøy eller myggnetting, har man også en 

bachelorgrad fylt med tidig pugging av Bronislaw Malinowski, 

Clifford Geertz, Rane Willerslew og Lila Abu-Lughod 

med seg i bagasjen og ut i felten. Som andre antropologiske 

berømtheter har de alle utført fagets fremste metodologi, eller 

rites de passage – overgangsrituale som markerer overgangsfasen 

fra en livsfase, status eller rolle til den neste – 

som det også gjerne kalles. Grunnlaget for all antropologisk 

kunnskap er med andre ord samlet inn blant kjede- og armbåndgivende 

argonauter i Melanesia, slekter på Bali, menn 

som kler seg som lokkende elger i Sibir eller poetsterke, muslimske 

beduiner i Egypt. 

“ Ingen, minst en selv, kan forutse hvilke 

utfordringer og fallgruver som venter. 

Ingen har vært på akkurat ditt feltarbeid. Ingen, og minst en 

selv, kan forutse hvilke utfordringer og fallgruver som venter. 

Det er derfor også vanskelig å gi håndfaste, nyttige råd. I 

etterordet av E. E. Evans-Pritchards berømte bok Witchcraft, 

Oracles and Magic among the Azande erindrer han hvilke etnografiske 

tips hans akademiske seniorer hadde å tilby. “[T] 

ake 10 grains of quinine every night and keep off women” 

fra professor og “don’t converse with an informant for more 

than 20 minutes because if you aren’t bored at that time he 

will be” fra veileder. Malinowski skal på sin side ha tipset om 

“not to be a bloody fool” generelt under feltarbeid. 

På plass i felten 

Som en sentral innsamlingsmetode hadde jeg laget et ark 

med ni portretter av indiske jenter som jeg hadde funnet på 

matrimonials.com, en indisk nettside for gifteklare. Dette arket 

viste jeg til så mange som mulig og denne dagen, 14. april, 

hadde jeg også tatt det med til salongen. Jeg hadde akkurat 

spurt de ansatte “Who is most beautiful? Kon sohani hai?” etter 

tur. Deretter fulgte oppfølgingsspørsmål om hvilke trekk 

de syntes var mer – eller mindre – vakre og hvorfor det. Av 

de seks ansatte jentene i salongen var den yngste atten år, 

den eldste tjuesju. To av dem var søstre. To hadde jobbet 

sammen i en salong tidligere. To var muslimer, en var kristen 

og tre var sikher. To var gift, resten ugift. Disse jentene 

var kolleger, jobbet lange skift og midt på dagen var det som 

regel lite kunder. Med andre ord tilbragte de timer i hverandres 

selskap, dag etter dag, uke etter uke, og det var tydelig 

at vennskapsbånd jentene i mellom gikk på tvers av religiøs 

Foto: Nina Bergheim Dahl 

5

akgrunn, alder og sivilstatus. De så på tv sammen, lo sammen, 

snakket om kundene sammen og advarte hverandre 

når Mam, eieren, var på vei inn slik at alle rakk å rette seg 

opp i ryggen og slutte å flire. 

Først var de ikke spesielt interessert i å svare da jeg viste dem 

arket. Men så skiftet fokuset fra jentene på arket til jentene i 

rommet, og engasjementet økte betraktelig. Plutselig var det 

jeg som skulle si hvem jeg syntes var vakrest av dem. “She is 

beautiful, why?” spurte den ene søsteren og pekte på den andre. 

“Features?” ville hun vite. Foreløpig var jeg mest opptatt 

av å fremheve ulike trekk – for eksempel at den ene hadde 

pene øyne, mens den andre hadde fint smil – og at det skulle 

høres troverdig ut. Og det var ikke noe problem, for etter 

både indisk, norsk og personlig smak var de alle søte jenter. 

Men så kom altså Jenita plutselig inn i rommet. Hun selv hadde 

ikke vært med på samtaleemnet, i alle fall ikke bestemt at 

hennes eget utseende skulle komme i fokus. Plutselig ble jeg 

også klar over hvordan diskurs rundt skjønnhet underbygde, 

eller i alle fall belyste, de sosiale relasjonene jentene i mellom. 

Etter at Jenita marsjerte ut satt jeg igjen med en klump i 

magen. Uansett hva jeg hadde sagt da hennes utseende ble et 

tema ville det ikke hindre henne i å komme dårlig ut. Med sin 

brede nese, mørkere hud og fyldigere kroppsfasong var hun 

mindre vakker enn de andre jentene. Hun visste det, jentene 

visste det. Jeg visste det. Og det hadde en sosial betydning. 

Jenita skilte seg på flere måter ut i forhold til de andre jentene. 

Hennes oppgaver i salongen bestod i å vaske gulv, kopper og 

kar, samt å servere te til kundene. Det var de andre som utførte 

waxing, threading, manicure, hair straightning eller andre 

behandlinger som kundene faktisk kom dit for. De andre 

ansatte gikk mest i jeans og t-skjorte, mens Jenita gikk kun 

i slitne salwar suits, den tradisjonelle kvinnedrakten i Punjab 

med store tøybukser, tunika og sjal. Hvor inkludert hun 

følte seg og hvilke aspekter som gjorde at hun falt utenfor er 

umulig for meg å si med sikkerhet. Hun delte ofte den tullete 

tonen jentene hadde seg i mellom. Andre ganger virket det 

som de var direkte frekke med henne. Spesielt da konteksten 

omhandlet skjønnhet. 

6 

“ 

-Det er som å bli barn igjen, 

sa Fredrik Barth 

Det skulle vise seg å bli enda tydeligere da hun viste seg i 

døråpningen igjen like etter. Videre står det i notatene mine: 

Jenita kom tilbake like etter og så rett på meg 

med et alvorlig uttrykk. Så lente hun seg litt 

ned mot meg og sa noe jeg først ikke skjønte. 

Hun gjentok setningen mens hun pekte først på 

meg, så på seg selv. “Teinoo mai acchi lagdi hai?” 

(“Liker du meg?”) fikk jeg i alle fall med meg. 

“Hahnji, bahut acchi lagdi hai” (“Ja ja, jeg liker 

deg godt”) nikket jeg stort og mente det. Amira 

og Shazneen fulgte med. Shazneen sa noe jeg 

ikke fikk med meg. “Aha sohani hai” (“Denne er 

vakker”) sa Jenita så og pekte på sin egen pupp. 

“Oi” sa jeg og lo for det kom så brått på. “Jenita. 

Jenita?” sa jeg for å få oppmerksomheten hennes 

igjen, “aha sohani?” (“denne vakker?”) spurte jeg 

leende og pekte på min egen pupp. Hun løftet 

vekk sjalet sitt, lente seg litt frem igjen så jeg 

og Shazneen fikk fullt innsyn til kløften 

hennes. “Aha sohani hai. Bas” (“Dette er vakkert. 

Punktum”) sa hun og forsvant inn i Hair Section. 

Shazneen hevet øyenbrynene og fortalte 

Amandeep hva Jenita nettopp hadde gjort. Det 

var tydelig at de begge syntes det var for drøyt. 

Uforutsette situasjoner 

Utallige feltnotater sitter jeg nå med om hvordan jenter i 

Punjab forholder seg til skjønnhet, og hvordan det spiller inn 

på sosial samhandling. Hvordan man ser seg selv og blir sett 

i forhold til omgivelsene. De mest troverdige og interessante 

dataene kom da kameraet og notatblokken var ute av synet 

og etter at lydopptakeren var slått av. Da intervjuet formelt 

var over. Da jeg ikke lenger hadde noen kontroll på hva som 

kom til å skje. Situasjoner jeg aldri kunne forutse på forhånd. 

“Det er som å bli barn igjen”, sa Fredrik Barth også. Man vet 

så godt som ingenting før man kommer til felten. Man var 

der, akkurat da, og forstod noe man ikke visste fra før. Til 

syvende og sist er det empirien – hendelsene som man har 

sanset, kjent på kroppen, opplevd – som gjør det mulig sette 

seg inn i andre menneskers levde liv. Det er meningen at man 

ikke kan forberede seg på alt. Hadde man visst alt på forhånd 

kunne man like gjerne holdt seg hjemme.

“Malariatimen”: 

I skumringen er 

det nødvendig med 

heldekkende klær for 

langveisfarende, tross 

tropevarme. 

Foto: Privat 

Forskere om første felt 

Annelin Eriksen 

Professor ved Institutt for 

Sosialantropologi, UiB 

Hvor var ditt første feltarbeid og hva gjorde du der? 

Knut Rio, min antropologmann, og jeg gjorde feltarbeid 

første gang, i 1995, på øya Ambrym i Vanuatu, i det sørvestlige 

Stillehavet. Vi skrev den gangen hjem til Kula Kula om våre 

feltarbeidsopplevelser. 

Hva var de største utfordringene du støtte på under dette 

feltarbeidet? 

Vi skrev den gang at den største utfordringen var...været! Vi 

følte vi hadde forberedt oss godt på møtet med folk på Ambrym, 

lest etnografi, slektskapsteori og så videre. Ambym er 

en vulkansk øy, og som i det meste av Stillehavet, så er det 

mye vær der. Fjellformasjonene tiltrekker seg skysystemer og 

i perioder er det mye regn. Vi var der også i orkansesongen 

og det var rekordnedbør dette året, i 1995. I vårt brev hjem 

til Kula Kula skrev vi at oppholdet minnet oss om barndommens 

campingturer der teltet lekker. Vi bodde i bambushytte, 

men den var heller ikke helt tett, så klærne var konstant 


våte og sandalene satt fast i sørpen når vi prøvde å springe 

mellom husene. Men vi hadde også andre erfaringer. Vi 

hadde med et lite spedbarn som var under halvåret da vi 

reiste noe som ga mange utfordringer, men først og fremst 

positive og interessante opplevelser i møte med landsbyfolket 

som ga oss mye oppmerksomhet og omsorg. Erfarne 

mødre var villige til å hjelpe, gi råd om alt fra barnesykdommer 

til barns manglende appetitt, og unge jenter stilte villig 

opp som ”passepiker”. Det å reise med barn ga også en ekstra 

metodisk dimensjon fordi det både ga oss anledning til å se 

dimensjoner ved sosialt liv vi ikke nødvendigvis hadde lagt 

merke til om vi ikke hadde vært der som en hel famille. I 

tillegg ble vi tatt imot som en del av den eksisterende sosiale 

enheten; mor, far og barn. Vi kunne inngå i eksisterende bo- 

og arbeidsfellesskap som en meningsfull sosial enhet. 

Hva savner du mest med å være på feltarbeid, generelt? 

Vi har reist tilbake til Vanuatu flere ganger siden 1995, og var 

7

der sist i 2010. Også da som familie, men nå med tre jenter, 

den eldste, som var halvåret da vi dro førte gang, nærmet seg 

den gang 16. Det er nå to år siden, og vi tenker stadig å dra tilbake. 

Det vi savner mest er nok menneskene som vi kjenner 

godt, og som våre barn omtaler som tanter og onkler og besteforeldre. 

Vi har ikke mye kontakt med dem når vi ikke er på 

feltarbeid. Selv om mange har mobiltelefoner i Vanuatu i dag, 

er det få som har nok penger på sitt kontantkort til å ringe, og 

i hvert fall ikke utenlands. Telefonen er dessuten stort sett utladet 

fordi strøm i landsbyen, men også til dels i urbane nabolag, 

ikke alltid er lett tilgjengelig. Dermed er det ikke alltid 

så lett for oss å ringe dem. Internett er også veldig lite utbredt. 

Har du noen råd til studenter som skal gjøre feltarbeid for 

første gang? 

Mitt råd til de som reiser på feltarbeid er å være åpen, skaffe 

seg venner og ”familie”. Ved å få et nettverk og være en del 

av det lokale sosiale fellesskapet er det lettere og både trives 

på feltarbeid, men også å få tilgang til ulike menneskers fortellinger. 

Mitt andre råd er å ta med godt lesestoff for det er 

alltid mer ”dødtid” enn man tror. Det er kanskje noe vi heller 

snakker lite om; hvordan feltarbeid er mye ventetid og kjedsomhet...spesielt 

hvis det regner mye! 

8 

Anne Karen Bjelland 

Professor ved Institutt for 

Sosialantropologi, UiB 

Hvor var ditt første feltarbeid og hva gjorde du der? 

Mitt første feltarbeid foregikk på et kommunalt aldershjem 

fra 1977 til 1979, noe som resulterte i min hovedfagsavhandling 

fra 1981. Siktemålet med feltarbeidet var gjennom 

deltakende observasjon å fange opp aspekter ved bomiljøet 

sett fra beboernes perspektiv. Dette var et miljø som besto av 

rundt 40 beboere, ulike kategorier ansatte og pårørende i mer 

perifere roller. Dagene var strengt klokkeslettorganiserte og 

de daglige gjøremål rutinebasert. Det aller første møtet med 

Aldershjemmet og beboerne var noe nedslående. Etter min 

tidsoppfatning var det formiddag, men det som møtte meg 

var den store stillheten, bare avbrutt av klirrende oppvasklyder 

fra kjelleren. En og annen beboer satt og halvsov i korridorene 

og i salongen. Hvordan skulle jeg kunne gjøre et 

Landsbyen på Ambrym. Foto: Privat 

“ 

Det vi savner mest er alle menneskene som 

vi kjenner godt, og som barna våre kaller 

for tanter og onkler og besteforeldre. 

feltarbeid her? Beboerne våknet imidlertid til liv igjen etter 

middagshvilen og mine dystre tanker om det manglende sosiale 

liv ble gjort til skamme. 

Hva var de største utfordringene du støtte på under dette 

feltarbeidet? 

I starten var nok en av de største utfordringene å finne seg, 

eller snarere å få tildelt en plass i det sosiale miljøet blant 

beboerne. For meg var det viktig ikke å bli definert som en 

av personalet, noe som var nærliggende ettersom jeg var en 

ung kvinne. Heller ikke kunne jeg forvente helt å bli definert 

som en av beboerne. Det ble aldri helt klart for alle beboerne 

hva jeg egentlig holdt på med på huset. Noen ville ha det til 

at jeg tilhørte personalet, noen trodde at jeg var flyttet inn.

Mange visste at jeg skulle skrive om dem, og de omtalte meg 

enten som “hun som skal skrive bok om oss”, “forfatterinnen”, 

“skribenten” eller som “studenten”. Andre var skeptiske 

innstilt ettersom de trodde jeg var psykolog som skulle 

“granske sjelene” deres, eller de trodde at jeg “kom fra kommunen”. 

“ 

En og annen beboer satt og halvsov i 

korridorene og i salongen. Var det her 

jeg skulle gjøre feltarbeid? 

Hva savner du mest med å være på feltarbeid, generelt? 

I et såpass lite og på mange måter gjennomsiktig sosialt miljø 

med ulike konstellasjoner av beboere måtte jeg være meget 

bevisst spesifikke sider ved min “deltagende observasjon”. 

Balsam for eldre sjeler. 

Beboernes livssituasjon kunne heller ikke forstås uten en 

bedre innsikt i personalets arbeidssituasjon. Dette var noe 

av grunnen til at jeg det siste året av feltarbeidet gikk jevnlige 

ettermiddags- og nattevakter. Det er rart å tenke på i dag at 

de overlot dette ansvaret til meg? 

Er det noe fra ditt første feltarbeid du ville gjort annerledes? 

Feltarbeidet på aldershjemmet bød på store fysiske, psykiske 

og eksistensielle utfordringer. Burde jeg kanskje ha skrevet 

mer om dette? Burde jeg mer ha vektlagt de sterke syns-, 

hørsels og luktinntrykk? Og ikke minst, burde jeg og kunne 

jeg fått frem det vell av egne og andres følelsesmessige reaksjoner 

og refleksjoner knyttet til “håp, tro og kjærlighet”, om 

glede, sorg og fortvilelse, om livet, døden og evigheten? 

9

Hvorfor valgte du å studere sosialantropologi? 

Jeg hadde en vag idé om at sosialantropologi var et samfunnsfag 

som var mer spennende enn for eksempel sosiologi 

og statsvitenskap, fordi det fokuserte på fjerne steder. Så tok 

jeg grunnfag (ja, dette var før den såkalte kvalitetsreformen) 

og syntes det var ganske kjedelig, men etter noen år med 

språkfag og arbeidsliv tok jeg opp tråden igjen. Mellomfaget 

ga mersmak - så jeg tok likeså godt mastergrad også. Det er 

mulig jeg måtte bli litt ”voksen” i hodet før jeg faktisk skjønte 

at sosialantropologi hadde noe for seg. 

Hvor studerte du? 

Tok grunnfag i Bergen, mellomfag ved NTNU, og dro 

tilbake til Universitetet i Bergen for mastergraden. 

Hva gjorde du for å få jobb etter endt mastergrad? 

Egentlig ikke noe særlig. Jeg fikk lesesalsplass på 

Chr. Michelsens Institutt (CMI) som masterstudent 

og fortsatte å jobbe dels der, dels på UiB som forskningsassistent 

etterpå. Så fikk jeg mulighet til å søke 

på et PhD-stipend på CMI og da satt jeg i klisteret. 

Hva jobber du med nå, og føler du at sosialantropologi er 

relevant og nyttig i arbeidshverdagen? 

Som sagt er jeg PhD-stipendiat, og det hadde jeg ikke blitt 

dersom jeg ikke hadde hatt en mastergrad i sosialantropologi. 

Arbeidet med PhD-graden er en direkte konsekvens av 

at jeg skrev mastergrad, til tross for at da jeg satt ett år på 

overtid med mastergraden forbannet jeg meg på at jeg aldri 

skulle finne på å begynne på en PhD. Så går man og tråkker i 

et forskningsmiljø, og får tilbakemeldinger på at man burde 

kanskje prøve, man har venner som driver med PhD - og så 

blir man kanskje litt hjernevasket? Alvorlig talt så er det jo en 

kjempesjanse å få lov til å bruke masse tid på å finne ut av noe 

10 

Antropologer i arbeid 

Hilde Kjøstvedt 

Forsker og PhD-kandidat ved CMI 

Trude Nytun og Karoline Opåsen 

man lurer på - og attpåtil få betalt for det. Akkurat nå er jeg 

lei og nærmer meg overtid, men jeg husker at jeg var utrolig 

glad da jeg ble tildelt stipendet. 

Kan du beskrive en ”typisk” arbeidsdag? 

Nei. Det finnes egentlig ingen typisk arbeidsdag. Noen 

dager er det ni til fire på kontoret, andre dager er det 

åtte til langt på natt, noen dager er det hjemme i sofaen 

med en bok, noen dager er det forelesning eller workshop 

eller konferanse. Så er det feltarbeid, og der er det 

i alle fall ikke snakk om noen typiske arbeidsdager. 

Har du tips til sosialantropologistudenter som ønsker seg 

en relevant jobb utenfor universitetet? 

Søk stipend på CMI! Nei altså, da spør dere jo feil person. 

Dersom man vil ha jobb utenfor må man for all del ikke begynne 

på PhD! Det spørs selvsagt hva man mener med en ”relevant” 

jobb da. Jeg tror det er behov for sosialantropologer på 

de aller fleste arbeidsplasser. Fortsatt er det sånn at en del arbeidsgivere 

ikke aner hva de skal bruke en sosialantropolog 

til - bortsett fra innenfor felt som integrering, selvfølgelig. 

Det lønner seg nok å kombinere sosialantropologien med 

noe annet, en interesse eller egenskap eller arbeidserfaring 

av noe slag. Man bør kanskje reflektere over hva man kunne 

tenke seg å jobbe med når man skal i gang med mastergraden 

- både i forhold til hvor man skal på feltarbeid og tematikken 

man skal fokusere på. For min egen del aner jeg fortsatt ikke 

hva jeg skal bli når jeg blir stor, så jeg egner meg nok ikke så 

godt til å gi råd.


Jeg var sykepleier og fikk ikke barnehageplass gjennom jobben. 

Jeg tok da nattevakt og søkte et studie som kunne lære 

meg mer om kommunikasjon. Da fikk jeg også barnehageplass 

gjennom samskipnaden. Kommunikasjon blir viktig 

for sykepleiere. Hvordan gjøre medisinske tilstander lettere 

forståelig for folk – og hvordan forstå hvilke forestillinger 

folk har av egen helse i gitte situasjoner. Stress og redsel 

og tap av kontroll som kan oppstå ved alvorlig sykdom for 

enkeltindividet. Egenomsorg er grunnleggende for helingsprosessen. 

Å få innsikt i hvordan en skal forstå oversettelse 

mellom ulike språk/meningsfelt, det medisinske og det 

folkelige, gjorde at jeg begynte på antropologi. Faginteressen 

tok meg senere i andre retninger. 


Universitetet i Oslo. 

Signe Gilen 

Ambassaderåd i New Delhi 


Jeg søkte meg til relevante forskningsinstitutter i skriveperioden 

på mastergraden. Jeg fikk da være med på noen 

forskningsprosjekter i tillegg. Jeg fikk jobb hos et av disse 

forskningsinstituttene i etterkant. Jeg ventet på forskningsrådsmidler 

– og søkte på jobber samtidig. Dette brakte meg 

til UD. Forskningsmidler kom, men etter at jeg hadde sagt ja 

til ny jobb. 



Nå arbeider jeg som ambassaderåd i New Delhi, med overordnet 

ansvar for budsjett og samarbeidsprosjekter innen 

ulike samarbeidsfelt mellom Norge og India. Jeg har også 

arbeidet som ambassaderåd i Midtøsten og arbeidet da med 

politisk rapportering og arbeid knyttet til fredsprosesser. 

Antropologi og spesielt feltarbeidet lærte meg å søke informasjon 

fra folk med høyst ulike bakgrunn, det er alltid nyttig 

å få belyst fenomener og trender fra ulike perspektiver 

som diplomat. Det var vanskelig å sitte med et hav av informasjon 

i etterkant av feltarbeid, for så systematisere og gjøre 

det faglig relevant. Dette har ikke bare gitt skrivetrening, 

men også et øre til de som har noe å fortelle og en viss trening 

i å velge ut hva som er vesentlige stemmer. Hvilke trender 

bygger seg opp og finne fram til de som endrer debatter og 

driver dem framover. Det er nyttig. Alle kan lese aviser, men 

ikke alle kan bygge kontakter og relasjoner. Grunnprinsippet 

om at det ikke finnes én sannhet, men ulike tolkninger der 

noen fremstår som mer sannsynlig enn andre, er også nyttig 

å ha med seg i arbeidet som diplomat. 

Kan du beskrive en ”typisk” arbeidsdag? 

Ingen dag er lik. Du kommer i kontakt med mange ulike 

miljøer og fagressurser. Ambassaden er på mange måter en 

katalysator for å bringe mennesker sammen - innen kultur, 

forskning, næringsliv og annet nyttig samarbeid mellom to 

land. 



Skaff deg erfaring underveis i studie. Det er få som får jobb 

på bakgrunn av en god karakter alene. Erfaring og nettverk 

spiller en rolle i arbeidssøking. Følg hjertet. Du gjør aldri noe 

riktig bra om du ikke brenner for det. 


Jeg har en internasjonal bakgrunn. Blant annet har jeg vokst 

opp i Tanzania. Jeg er nok litt kulturelt forvirret sånn sett, og 

sosialantropologi tiltrakk meg fordi det kan hjelpe en å forstå 

kulturer i møte med hverandre. 

11


Jeg har en internasjonal bakgrunn. Blant annet har jeg vokst 

opp i Tanzania. Jeg er nok litt kulturelt forvirret sånn sett, og 

sosialantropologi tiltrakk meg fordi det kan hjelpe en å forstå 

kulturer i møte med hverandre. 


Jeg tok en bachelorgrad i sosialantropologi ved UiB, med 

ett utvekslingsår til University of Cape Town. Videre tok 

jeg UiBs «Master’s Programme in Anthropology of Development», 

hvor jeg gjorde feltarbeidet mitt i Dar es Salaam, 

Tanzania. 


Da jeg holdt på med bachelorgraden min, var jeg blant annet 

leder for Afrikagruppen til Amnesty Student i ett år. Jeg var 

også medlem av AIESEC, og gjennom dem fikk jeg et praktikantopphold 

på seks uker hos en HIV/AIDS-organisasjon i 

nord-India. I tillegg jobbet jeg deltid som lærer ved siden av 

studiene, blant annet ved Folkeuniversitetet, hvor jeg underviste 

i Swahili. Jeg ble ferdig med mastergraden min i august, 

og holdt ørene oppe for ledige stillinger. Jeg fortsatte stort 

sett med de jobbene jeg allerede hadde under studietiden i 

tillegg til at jeg tror pedagogikk erfaringen min og vervene 

jeg hadde under studietiden hjalp meg til å få jobben på Hero 

kompetansesenter nå i høst. 



For tiden har jeg tre jobber, hvor alle går ut på undervisning. 

I to og et halvt år har jeg vært ringevikar for Nygårdskolen. 

For at man skal kunne få oppholdstillatelse i Norge, er man 

nødt til å ha papirer på at man har gått grunnskolen. Skolen 

tilbyr derfor norskundervisning og grunnskoleutdanning 

for voksne, nye nordmenn. 

På Hero kompetansesenter har jeg en 60% stilling, hvor jeg 

holder kurs i hvordan man søker på jobb i Norge. Jeg jobber 

også 25% for instituttet, som seminarleder i SANT230. 

12 

Maria Njau 

Diverse undervisning 

Gjennom studiene har jeg lært å forstå og sette meg inn i 

hvordan andre kan se på verden. En slik egenskap er viktig i 

alle jobbene mine. Både på Hero og på Nygårdskolen jobber 

jeg med mennesker som er nye i det norske samfunnet, og 

hvor jeg møter på alt fra analfabeter til høyt utdannede. Sosialantropologi 

har gjort det lettere for meg å forstå disse menneskene 

på deres egne premisser, og hvordan de forholder seg 

til det nye samfunnet rundt dem. 

Kan du beskrive en typisk arbeidshverdag? 

Mandag og tirsdag går med til seminarer, forelesning og lesing 

på universitetet. Onsdag til fredag jobber jeg på Hero 

frem til klokken fire. Dagen på Hero går stort sett ut på undervisning 

i praktiske ting i forhold til norsk arbeidsmarked, 

og på å hjelpe kursdeltagerne til å skrive en god jobbsøknad. 

Etter at arbeidsdagen er slutt, sitter jeg på universitetet og 

leser. 



For meg har pedagogisk erfaring fra undervisning vært viktig 

i forhold til å få en relevant jobb. Pedagogisk erfaring kan 

være relevant også utenfor læreryrket, for man blir god til å 

improvisere, og til å ta ledelsen i en gruppe – viktige egenskaper 

også i andre jobbsituasjoner. 

Tidlig i studiet er det viktig å tenke på hva en selv egentlig 

vil bruke antropologien til etter endt studie. Dette gjør 

det lettere å rette antropologien inn etter egne interesser og 

fremtidsplaner, og det gjør det enklere å se etter en relevant 

jobb. Det er lurt å finne en jobb som er relevant for studiene 

mens man fortsatt studerer. Det er kanskje lettere å få en jobb 

på Rema, men det gjør det ikke lettere å få en relevant jobb 

senere. 

En siste ting: Vær en aktiv student!

Norway in the face of catastrophe! 

On 22 July 2011, Anders Behring Breivik set off a bomb at 

the executive government quarter in Norway killing 8 people 

and injuring 30. He then moved on to Utøya where he killed 

69 people and injured 60. He was arrested approximately one 

hour after the shooting began. 

I was drinking a cup of coffee when the bomb went off. It was 

Friday and one of the last days of the annual jazz festival in 

Molde. The best week of the year. Later in the evening I headed 

out with friends to see the electronica music duo Røyksopp. 

The rain was pouring down but our spirits were held dry by 

a couple of plastic ponchos, and we waited amidst the crowd 

in front of the stage. As we swayed with anticipation, strange 

murmurs began rustling through the audience. People were 

saying something about shots being fired at Utøya, a small 

island right outside of Oslo. The concert was cancelled. Instead 

we went home and watched the news for hours. Little bits and 

pieces of information played on loop. Six or seven people had 

died...we thought. 

…and others in phonebooks 

Jonathan Lohne Anabalon 

A Norway of water not ice. 

The questions of who and why hit us like a punch in the gut. 

The answers, on the other hand, were already blowing in 

the wind as in all over the Western World after 9/11: Muslim 

extremists. In 2010, 44 per cent of the population feared 

a terrorist attack on Norwegian soil. Hence it comes as no 

surprise that when an attack actually happened, many if not 

most immediately jumped to the conclusion just waiting to 

fill the gap. The succeeding reports of harassment were perhaps 

more surprising: people pointing their finger at Muslims 

in the streets yelling “Al Qaida is behind this! It is your 

fault!”. 

When the killer was identified as a Caucasian male of Norwegian 

ethnicity this changed. Suddenly the reports of harassment 

were replaced by accounts from Muslims saying 

they felt more included than ever. According to Statistics 

Norway, this replacement coincided with a positive shift in 

the attitudes of Norwegians towards immigrants in general. 

13

In other words, in the four-hour gap between the explosion 

and the identification of the killer, Muslims were more excluded 

and stigmatized than before. After the killer had been 

identified, they felt more included than ever. 

Now let us stop for a moment. What was happening here? 

How can a group of people go from being part of the accused 

and excluded others to being part of the attacked and 

included us just within a couple of days if not hours? Did the 

shock of the bomb on the 22/7 catapult Norway into a sudden 

reconsideration of who she is? It begs the question: What if 

the perpetrator had indeed been a Muslim extremist as we 

expected? Would we have been as embracing of Muslims as 

we seemingly were? Or does the harassment of Muslims immediately 

after the explosion better anticipate the future that 

would have been? 

Something of core importance became visible in this change. 

What it means to be Norwegian revealed itself as something 

continually negotiated in the relations between everyday 

people. Norway is not, and has never been, a fixed or essentialized 

block of ice; it is a dynamic moving out from each 

and every person’s body. 

“ 

Community: the art of trapping others in phonebooks? 

The massacre on 22 July did not simply occur in a vacuum. 

Rather, it emerged from the aftermath of 9/11 in a 21 st Century 

Europe where islamophobia is on the rise and where 

extreme right-wing parties win votes by appealing to antiimmigrant 

forces in society. The notion of “Eurabia” is 

foundational to this movement; as part of a narrative that 

effectively reconceptualises European culture as a frozen 

and static entity. Taking this for granted, the advocates raise 

the question of immigration, as if Muslims, simply by virtue 

of enacting change, represent a violent threat to their fixed 

existence. This is why the convicted murderer pleaded not 

guilty in court; he claims he acted in self-defence. 

Trapped within the boundaries of his own twisted nationalistic 

worldview, the human faces of the children that he 

massacred are masked and covered up as means to an end. 

14 

The list of murdered children is as long as 

the phone book and just as boring 

Georg Johannesen (author’s translation) 

They are dehumanized into excluded others unworthy of his 

empathy. For us however, this was not the case at all. Indeed, 

the mere realization of what happened that Friday hit us with 

an almost physical punch. As if the murderer had attacked 

something at the core of who we are. People who had never 

been interested in politics entered the political scene. The 

streets were filled with solidarity, as was Facebook, Youtube 

and a whole array of internet fora. It almost seems as though 

the question of who we are as a community, as a nation, is 

not simply a question of identity, but a question of what catastrophes 

we are affected by, a question of who we are going 

to care about. In a world where everybody is equal, some are 

still more equal than others. The late Norwegian poet Georg 

Johannesen writes fittingly; The list of murdered children is 

as long as the phonebook and just as boring”(author’s translation). 

However, Mr Johannesen did not have the murderer 

in mind when he wrote this. In fact, he was writing about 

Norway herself. 

Catastrophe is an everyday phenomenon. People are killed, 

raped, tortured, driven to madness and treated unjustly every 

second. This is the world we live in. At the same time, the 

majority of these atrocities seem so distant, the respective 

human beings so other, that they are boring, not even relevant 

to our daily lives. Between 8 June and 10 august 2011, 

29 000 children died in Somalia due to the worst famine to 

hit Africa in 60 years. Would we have reacted more intensely 

to this atrocity if it had been our children? Of course. We 

all have our bubbles and consequentially, we’re all inevitably 

excluding others from our immediate attention and care. No 

matter if it concerns total outsiders like the Somali children, 

or whether it concerns those at the margins of our own society, 

like Muslims and the killer himself. Nevertheless, the one 

thing that all the speeches and rose processions shed light on 

is that we do not have to be determined by this communal 

narrow-sightedness. We have the possibility of transcending 

the horizon of our national adherence, and wilfully become 

vulnerable to the human faces of suffering others outside of 

our immediate circumstance. It is exactly this freedom that 

the murderer has attempted to rob from us. 

In Breivik’s calculation, the effects of 22/7 will reorganize 

Norway into a dichotomy with non-nationalists on the one 

hand, and nationalists like him on the other. He wants to co-

erce and force us into alienating nationalists to such a degree 

that they fall back into the margins of society and get sucked 

up by his militant ideology. We should not underestimate 

this. If we want his calculation to fail, we have to claim the 

freedom that he is trying to hijack. We have to make room, 

not only for Muslims and immigrants, but also for the nationalists 

and even the murderer himself. 

Whether we like it or not, Anders Behring Breivik is one of 

us. He has rights, and a voice to be heard. Let us not push 

these voices away from ourselves and our democracy. Let us 

see them for what they are: one of the many voices that make 

up the fabric of our nation and one among numerous visions 

of what it means to be Norwegian. 

We still had tickets to a concert by a pop-rock band called 

Monteé. Despite everything that had happened, we decided to 

go. It was the last night of the festival, and huge balloons were 

let off on the roof. We danced, sang and drank without ceasing. 

When we came home the casualties had risen to over 70. 

Illustrasjon: Nina Bergheim Dahl 

15

What do we mean when we say ‘minority’? What and who 

can we consider as such? This article draws on two examples 

of sub-minorities, asking whether we too easily take our 

assigned labels for granted. 

Categorical somnambulism 

Anthropology is that wonderful discipline that invites us 

to rethink our categories, our ideas, and the ontological 

grounds that we stand on inside the society we are part of. 

The discipline examines not only the nature of our knowing, 

but the very nature of being itself. On the next pages of 

this magazine, Marylin Strathern writes about the concept 

of society, and how its commonsensical flexibility of meaning 

makes it vulnerable to exploitation in a neoliberal economy. 

Similarly, anthropology could be turned to consider the 

notion of ‘minority’ and ‘subculture’ in greater detail. Like 

most people inside and outside academia, anthropologists 

tend to take for granted that by minority we refer to vulnerable 

subgroups, whilst sub-cultures tend to refer to those that 

voluntarily step out of society to create their own sense of 

belonging. In this logic, minorities are often assigned labels, 

whereas sub-cultures tend to assign their own – but might 

this commonsensical statement make us blind to how these 

labels come about? May it be that it obscures our understanding 

of the culture or society these groups belong to? With 

a financial crisis spreading throughout Europe, and fascist 

groupings on the rise, an inquiry into this is most needed. 

The marketplace self 

Consider, first of all, the minority that was made visible after 

the financial crash in 2008. When the markets collapsed, and 

austerity measures removed social security and public goods 

in the US and in northern European countries, the middle 

class felt the cuts too, and the flawed logic upon which the financial 

system and world politics had been built was revealed 

to a great number of people. The wave of protests that erupted 

in 2011 are still an important part of a new and harsher 

political reality. Protesters pointed their fingers where social 

scientists had not: to the “1%”. A highly symbolic number, 

it refers to the tiny minority that profits from the neoliberal 

capitalist system, whilst the rest, the 99%, are left with the 

scraps – if anything – from the 1%’s table. 

16 

Minority discourse 

Ragnhild Freng Dale 

Why had the majority remained indifferent to the activities 

of this minority, this 1%? In Common Sense, Dan Hind suggests 

that ‘we’, the majority, went along with a comfortable 

narrative of the selfish individual and the cult of the expert. 

The financial traders, politicians, and ‘experts’ assured us the 

system worked and was fair. Empirically, it worked, for reasons 

we were unable to understand; there was a market, there 

were jobs, and there were products which appeared to supply 

all our wants and needs. We therefore let the experts carry 

on with their practices of creating evermore money, loans 

and ‘value’. In the sociology of risk-taking, financial trading 

has been compared to extreme sports, or ‘edgework’, whereas 

anthropologists have drawn an analogy to Geertz’ notion of 

‘deep play’ – games or gambling where the stakes are so high 

it is irrational to engage, but which are nevertheless governed 

by particular socio-moral practices and hierarchies. Caitlin 

Zaloom, Mitchel Abolalfia, and Karen Ho are three examples 

of people who have separately researched and published on 

the cultures of financial traders, the construction of the market 

as separate from its effects, and the risk-taking self as a 

virtuous character. What all three describe in great detail, is 

the logic and rationale of what they see as a specific culture 

of the marketplace – an abstraction of the practice on the 

trading floor from the actual changing of contracts and the 

consequences this entails. 

“ 

... the normative practice of everyday life 

often leaves us blind to the structures that 

constitute the power relations in society. 

This leaves a serious question: how – and why – has their 

behaviour been accepted, knowing the nature of risk is a 

precarious one? Bourdieu’s The Logic of Practice gives us a 

clue, as the normative practice of everyday life often leaves us 

blind to the structures that constitute the power relations in 

society. In The Productive Nature of Risk, Zaloom writes that 

most trades on the Chicago Bond Market never actually took 

place save as digital transactions. The actors, then, had no 

real idea what they were actually trading – they were dealing 

with cash flows. The consequences were nevertheless felt in 

society writ large, but as these complex relations are difficult

to trace, it is near impossible to pin down the complex relation 

between minority behaviour and the majority that votes 

every four years for politicians who do little, if anything, to 

regulate the market that made the collapse possible. When 

the markets crashed, the powerful financial elite was exposed 

as the ruling minority; one minority of financial navigators 

that determined the balance of us all. 

Resurging right 

Another minority becoming painfully visible in Europe, is 

that of the far right. Umberto Eco, semiotician and writer, 

writes about the latent Ur-Fascism in Europe, a Facism 

that re-emerges in new guises at different times. What first 

springs to mind for Norwegians will be the terror attack last 

year, and Breivik’s manifesto to accompany the defence of 

his actions. In Ekstremismens kjennetegn, Lars Gule writes 

that Breivik forces us to ask questions about the connection 

between opinions, statements and actions. Whilst bloggers 

and politicians on the far right have been quick to denounce 

any relation to his action, it is hard for them to deny their 

support for his ideologies. Similar notions are springing up 

everywhere in Europe, in a manner similar to Eco’s prediction; 

the Sweden Democrats, the English Defence League, the 

Hungarian Jobbik party, and the German neo-Nazi party are 

all busy defining the ‘Other’ as embodying anti-democratic, 

anti-liberal values, whilst successfully obscuring the fact 

that they are, in fact, the ones mobilising other people on notions 

of fear and racial purity which can only lead to actions 

somewhat similar to those of Breivik. What these all have 

in common, is an ideological rhetoric that is severely hostile 

to their own definition of ‘minority’. They may organise in 

different ways, but there are clear undercurrents that can and 

will emerge in ways that threaten the minorities which they 

have singled out. 

“ 

What these all have in common, is an 

ideological rhetoric that is severely hostile 

to their own definition of ‘minority’. 

How can anthropology be useful to pinpoint and make sense 

of these ideas? That holding a position, or being a frame in 

Erving Goffman’s sense, is our basis for acting in the world, 

is precisely those insights that allow anthropologists to strike 

fruitful comparisons. One such is to consider it as an obscure 

reversal of animism, turning the Amerindian perspectivism 

of Viveiros de Castro on its head. It is not that humanity is a 

condition that may rest in different kinds of bodies (humans, 

jaguars and the likes), but rather that certain beings in human 

shape (whether Jews, Muslims, or other groups) are not, 

in fact, humans at all. Or, if they are considered human, they 

are of less worth than those who belong to the correct group. 

Breivik, acting to stop his ‘Europe’ from being submerged 

by these Muslims (seen as sub-humans), merely carries this 

ideology to its consequence. Anthropology, together with 

psychology, neuroscience and biology, carries the potential 

to tease out the faulty logics of this perspectival reversal. 

Awakening anthropology? 

In a world where relativism lurks at the sensitivity towards 

other cultures and religions, and multi-culturalism has become 

a swear word in the mouth of conservatives, what can 

anthropology contribute to understanding, recognition and, 

most importantly, identification of legitimate and illegitimate 

sets of practices? In Risk and Blame, and throughout 

her work, Mary Douglas theorises how groups choose their 

perception of risk culturally. Yet, rather than looking at how 

‘we’ choose what we perceive as risks, or which groups we 

consider as threatening and anomalous, I suggest we look 

at who chooses these ideas for us, and how these processes 

come about. Whether “they” gamble with our debt or mobilize 

violent interventions in “our” societies, it is clear that 

these events do not occur out of nowhere, and more importantly, 

that there already exists a whole host of literature – 

anthropological and otherwise – that researches, problematizes, 

defines and deals with them as ‘groups in society’. By 

making explicit the ontological, ideological and practical 

interconnections that go into ‘making other’ in contemporary 

politics, we may stand better informed to undress and 

expose the logic of nationalism’s and populism’s dark sides 

– and ways of positioning ourselves for constructive action. 

Some might say this is going beyond the remit of the discipline, 

but here I beg to differ. In the preface to Mosko’s On 

the Order of Chaos, Strathern reminds us that ‘worlds exist in 

complex relations to each other’, and anthropology’s potential 

strength is precisely to uncover some of these relations. 

When we act, we do so from an informed place, where what 

looks the same – whether a piece of paper-money or a disturbed 

‘fear of the other’ – is considered instead as rooted 

in a practice that then becomes commonsensical and definitional 

of what it means to be a group, a society, and a human 

being. 

17

Kula Kula has been honoured by a contribution from Marilyn 

Strathern, who offers her latest reflections on the concept 

of ‘society’ in the UK. Though there are some terms that may 

be unfamiliar to Norwegian readers, we have chosen to keep 

the text as is, believing it will offer an insightful perspective 

on how specific kinds of rhetoric work within a neoliberal 

agenda that conceals the withdrawal of the state as provider 

of social securities under the guise of ‘local empowerment’. 

When someone refers to society we have a general idea what 

is meant, even if no two people would define it in the same 

way. The term gets tossed about in political debate: sometimes 

to refer to the general public, sometimes as if it enshrined 

obvious values, sometimes as though it was everyone 

together, and sometimes as though it was a fragile entity that 

people could damage. In short, at times taken for granted, at 

times requiring assistance and intervention. 

This is nothing surprising – language works like this, and 

people are pretty adept at figuring out what the context is. 

Not least when a government’s appeals to society are made 

in the context of a policy of decentralization. The Archbishop 

of Canterbury said it all when referring to aspirational 

waffle designed to conceal a deeply damaging withdrawal of 

the state from its responsibilities. He was talking about the 

coalition’s Big Society rhetoric, which was criticized from 

the outset as disingenuous and vacuous. With the passing 

of the 2011 Localism Act, intended to empower ‘local people’, 

community and voluntary groups (including enabling 

them to be asset-holders), alongside local councils relieved of 

some of their accountability (and some of their funding), the 

vacuousness passed from the concept of ‘society’ to that of 

18 

Reflections on ‘society’ 

Marilyn Strathern 

‘community’. There has been no shortage of critics in turn to 

query either the novelty of local enterprise or what on earth 

community means on the ground. As far as one can glean 

from the UK, it seems to imply a sort of middle class mix of 

voluntary workers and business entrepreneurs at a working 

class street party – only class rarely gets mentioned. 

Does it matter? Should we be bothered, when there is so 

much else of concern, with what everyone knows is mere 

rhetoric? After all, if you can see through the rhetoric the job 

of criticism has been done, hasn’t it? One could equally say 

that the job of criticism is never done. 

It is not that criticising the vacuousness is too easy – it is 

too easy – but that it is beside the point. Being vacuous is in 

the character of rhetoric, throwing up empty concepts that 

people then fill with their own aspirations. Religious figures 

and revolutionaries know just as well as politicians that the 

moment one set of people turn empty phrases into specific 

plans, the sense of an idea larger than life starts evaporating. 

Never mind the coalition’s policies, the epithet ‘big’ has 

already done this to the Big Society: society is already a bit 

less than what people would have assumed without the ‘big’. 

It is diminished further by the need to assist it; it suddenly 

becomes fragile, or not quite there yet. In prime minister 

Cameron’s words, the government is not going to stand back 

and just hope that the Big Society will arrive, they must take 

specific steps to help build it. 

The double irony is lost on no-one of course, central government 

implementing decentralisation while taking away 

props already in place. The irony turns on a contradiction

-- between simultaneously deploying a concept such as society 

whose rhetoric rests on its taken for granted character 

and trying to make society by directing the building of it. 

The contradiction becomes dangerous in its consequences 

for, first, the realities of people’s lives and, second, what is assumed 

about them. Consider the following four overlapping 

combinations: 

(1) ‘Making society’ in relation to such people’s realities and 

addressing specific problems, sounds like the ordinary work 

of government. Projects that require the specification of relations 

to bring social life into being are on a par with bureaucratic 

implementation. Insofar as Big Society is just another 

policy outlook, it will command resources from government 

departments. The twist is that it must be seen to ‘deliver’: 

communities must demonstrate togetherness. 

“ 

“ 

The double irony is lost on no-one of course, central government implementing decentralisation 

while taking away props already in place. The irony turns on a contradiction 

-- between simultaneously deploying a concept such as society whose rhetoric rests on its 

taken for granted character and trying to make society by directing the building of it. 

Big Society assumes that people in communities 

form a reserve of social orientations 

that can be appropriated without investing 

in their continuity. Treating society as selfsustaining 

means not worrying about employment, 

welfare or mental health. 

(2) ‘Assuming society’ in the context of these realities is to 

ignore, neglect, misunderstand the structures and institutions 

that are also people’s lives. The state can overlook diverse 

social arenas, including those of big finance and urban 

space, as social arenas. Instead, the Big Society assumes that 

people in communities form a reserve of social orientations 

that can be appropriated without investing in their continuity. 

Treating society as self-sustaining means not worrying 

about employment, welfare or mental health. 

(3) The abstract (rhetorical) concept of society works most 

powerfully through ‘assuming society’. It means all things 

to all. Precisely when society as piece of empty rhetoric is 

not pre-defined, people can fill it as they please. Here the 

Big Society invocation looks as though it has a head start. 

However, Big Society invocation turns into Big Society implementation: 

what people may enact is one thing; to be told 

to perform is another. 

(4) ‘Making society’ through trying to implement that abstract 

concept reduces it to conventional understandings. It 

seems necessary to assist communities by urging people to 

become locally engaged (as though social people were only 

‘local people’). Big Society rhetoric identifies a fund of innate 

sociability beyond government that can be drawn on 

by government as a resource, like a financier’s collateral. But 

the resource is underdeveloped. Society needs assistance to 

make itself effective. 

19

Much contemporary anthropology has turned away from 

exclusive focus on so-called “primitive” tribes in far-away 

places. The study of urban people has become more prominent, 

and some researchers have also turned their gaze 

towards marginalized minorities in their communities. 

Philippe Bourgois is an example of this. He is well known for 

studying crack dealers in East Harlem, New York (In Search 

of Respect) and homeless heroin addicts in San Francisco 

(Righteous Dopefiend). Kula Kula was lucky enough to catch 

him in his office, and had a chat via skype. 

Q: What made you decide to do research in the American 

inner city specifically? 

A: I am not really sure because I failed psychoanalysis, but 

I think it probably has to do with the fact that my father escaped 

from Auschwitz a few months before it was liberated. I 

spent a lot of time reading that literature and talking to him 

about it, or trying to get him to talk about it. I have this basic 

anxiety that it is very easy for us to miss the institutionalized 

forms of social inequality and suffering and often outrageous 

inacceptable structures that often exist in our societies 

and we normalize them. I think that in the United States, 

the segregated inner city is precisely that. Out of sight, out 

of mind, just like the concentration camps were in Nazi Germany. 

Worse yet, in the United States, the ghetto is turned 

into a kind of “blame the victim” mechanic where because of 

the impositions of these institutions of oppression and exclusion 

people are blamed for their poverty. They are blamed for 

their forms of violence and their forms of structurally and 

politically imposed suffering in some sense. 

Q: Can you mention some of the specific challenges you 

encountered while doing fieldwork? 

A: It is different in each fieldwork site depending on the social 

formations, the moment in history, how police, law enforcement 

is taking place and so forth. At the time I did my 

fieldwork for In Search of Respect I fit the profile of a young 

undercover police officer. It felt like I had the plague. I walked 

20 

An anthropologist in 

unexpected places 

Johan Henrik Knutsen 

down the block and people would start whistling and shout 

the code words for police officer, and everyone would literally 

flee. In one sense it was very upsetting and disconcerting, on 

another it was almost comic. That’s when I realized that I had 

to be more of a real anthropologist and get an apartment on 

the block, live there like everyone else, and become accepted. 

So it wasn’t hard actually, except for whatever problems I sort 

of imposed on myself. There are objective problems. One is 

often scared of being mugged, things like that. You deal with 

that the way other people in the environment deal with it. In 

fact, I wasn’t in that much risk of being attacked physically 

because young men don’t get attacked that much unless there 

are gangs and they are gang age. Young men and adolescents 

love to attack each other, but otherwise a young man doesn’t 

carry that much money, they might fight back, they might be 

an undercover cop, they’re just not going to be a good victim 

for a random mugging. So they are not in that much danger 

when there are no gangs. 

“ 

-It’s kind of heartbreaking to be ending 

the fieldwork because doing the fieldwork 

is always so much more fun than analyzing 

your data and writing it up. 

When it comes to the field work that I’m doing now in North 

Philadelphia and it was actually last night that I went to close 

down the apartment but couldn’t bear to leave my place in 

the neighborhood. It’s kind of heartbreaking to be ending 

the fieldwork because doing the fieldwork is always so much 

more fun than analyzing your data and writing it up. Yuck! 

That is exciting too, but it is exciting once you’ve done more 

work on it and you are confident you will be able to write a 

good book. 

But I find that in most cases the barriers anthropologists put 

on themselves are, more than anything else, self-imposed.

There are physical dangers, but one can figure out how to 

deal with them, and one does get in trouble at times. I had 

my ribs fractured by the police once. That was bad. There are 

risks in all settings and one has to figure out how bad they are 

and whether they are worth it and how one can work around 

them. After being beaten--kicked and clubbed--in Philadelphia 

and then arrested by the police I figured out ways not 

to be in the spots where the police were doing their raids at 

night when they are most violent. Getting an apartment on 

the block, once again, was crucial for that. 

I’m always amazed at the fieldwork that Scandinavians often 

do, especially in Africa, that Americans would just be too 

terrified to do just because of how our media covers it. Or 

perhaps some other dynamics of engagement are incurring 

in Europe that aren’t incurring in the United States. In the 

US, anthropology students are much more professionally 

engaged with structures of power that reproduce themselves 

and stultify critical thinking. Maybe I’m romanticizing 

Scandinavia, but I go to Scandinavian countries and meet 

people at conferences that are interested in the same kinds 

of things I’m interested in. That’s the ethnographic fallacy 

maybe. I meet the little five percent sample of progressives 

who are doing things that are extraordinarily interesting and 

difficult, dangerous and challenging and important research 

about the urgent problems of our historical era. 

Q: Are there any specific challenges or benefits to studying 

specifically urban minorities that you would like to mention? 

A: Well, I think that the urban is absolutely crucial in this 

moment in history when the world has gone from majority 

rural to majority urban population, and the world continues 

to urbanize so rapidly. We certainly need to understand 

more about what urban means. The notion of cultural diversity 

also is important in this moment in history just because 

our technology allows for greater and faster movements of 

populations all over the world, so that increases cross-cultural 

contact and migration. I guess in some sense, in Europe 

it’s even more important, just because the north-south 

migration phenomenon and the north-south contradiction 

is much newer and much more intense here than it is in the 

United States where we have had this huge border between 

the rich and racist north and the desperately poor south 

since our origin. We kept conquering and extending it, stealing 

territory in the south-eastern part of the country from 

Mexico. 

“ 

-I had my ribs fractured by the police once. 

Q: The next point I want to talk about is your relation with 

medical anthropology. How did you get interested in these 

kinds of questions? 

A: I worry about my relationship with medical anthropology 

because on some level it was simply opportunistic. But I can 

tell you specifically how it happened. I had never, ever read 

anything in medical anthropology, and never even thought 

of the field as legitimate. I certainly hadn’t thought of myself 

as a medical anthropologist. The first person who told 

me I was a medical anthropologist was, of all people, Arthur 

Kleinman who on some level is the person who defined medical 

anthropology in the United States as we know it today. 

He opened the space for medical anthropology both in medical 

schools and in cultural anthropology. He and his student 

21

Paul Farmer brought young idealistic students by droves 

into medical anthropology. I was one of those and he had 

the gumption and the generosity to call me up when I was a 

young assistant professor and said: you’re a medical anthropologist 

– come join us over here. Come to our seminars and 

think of yourself as a medical anthropologist. So that’s basically 

how I became one. 

Then there were other people who inspired me. Nancy 

Scheper-Hughes was one. Another one was actually a colleague, 

James Quesada, who I had hired when I was at San 

Francisco State, not because he was a medical anthropologist 

but because we were both working on Central America 

and I was going on leave. He just took me aside and told me: 

Hey you don’t know anything about the body and you’re not 

taking it seriously, you haven’t even read Foucault carefully. 

And I was resisting it, being busy and doing fieldwork and so 

forth, but he took the time to underline “History of Sexuality”, 

and showed me sort of a quick and dirty mini lesson of 

what biopower means and how powerful a concept it is, and 

that hooked me in some sense. So I’m very thankful to him 

for having made me take both the body seriously and Foucault 

seriously, and I started reading medical anthropology 

more systematically. 

I don’t want to offend medical anthropologists, but I do find 

a lot of medical anthropology actually very boring. For example, 

I just happen to be more interested in urban questions 

and labor processes and processes of culture and social 

inequality than I am in technical issues of science and you 

know, whatever, the details of discourses on organisms or 

genes or proteins. Not that people shouldn’t be interested in 

science. Science is super-important and articulates with important 

issues of social inequality and so forth. I don’t want 

to disrespect different approaches for getting at interesting 

questions. 

“ 

On some level we are court jesters for the 

elite and we shouldn’t deceive ourselves 

about that. 

22 

Q: One critical review of your book, “In Search of Respect” 

on amazon.com calls it something along the lines of “gangsterrap 

for liberal academics”. What do you feel about this? 

A: Well, that makes sense. There is also a dynamic, I’m not 

sure how comprehensible it is in Europe, because that kind 

of critique is a classically US dynamic of racialized paranoia 

that reinforces our de facto apartheid. But it is also a real 

problem, on a politics of representation level. One of the 

contradictions of our discipline that we have to take seriously, 

is its tendency towards elitist voyeurism. On some level we 

are court jesters for the elite and we shouldn’t deceive ourselves 

about that. We bring back tales of the exotic other, and 

we need to be self-critical about that. We should take that 

concern seriously, but we shouldn’t be paralyzed by it either. 

We should work with that contradiction, be self-aware of it 

and try to do something productive with it. To create forms 

of understanding--not in a naive way but in a real-enough 

way--and present ways of seeing that to some extent are off 

limits to most people in our societies. That’s why I love our 

discipline, because it really has that mandate to cross class 

and cultural and normative boundaries. And anthropology 

does that, I think, more creatively than other disciplines. Not 

that I’m an imperialist for anthropology, but we’re just lucky 

that we get to embrace participant-observation fieldwork and 

that we have something like cultural relativism as a sort of 

common sense that we don’t even take seriously any more, 

it’s such a deep part of our common sense. It’s nothing particularly 

important, it’s just a logic: try to see things through 

the eyes of the other and you’ll see it better and more clearly. 

But that’s very complicated for people in other disciplines, 

even if it becomes a reflex for us. 

Q: In closing, would you like to mention a little bit about 

what kinds of theoretical and empirical questions you are 

engaged with now? 

A: Yeah, that’s a good idea although that makes me nervous 

because now I really have to figure out what I’m going to 

write my next book about. There are a couple of interesting 

dynamics. 

The dynamic that I absolutely didn’t expect to see is a biopolitical 

shift that I’m seeing in the management of poverty

“ 

-So basically the old right wing moral panic over differentiating 

between the so-called ‘worthy’ and ‘unworthy’ poor has changed 

to can they work or are they too crazy 

under neo-liberalism--at least the version of neo-liberalism 

that we have in the United States--which is to triage and ration 

social benefit payments through psychiatric diagnosis 

of disability that obstaculize, individualize and pathologize 

the payments. The extreme right wing governor (Corbett) 

of my state of Pennsylvania--he’s one of those weirdo Tea 

Party people who pretend to be evangelical followers of Jesus 

Christ but in reality is all about subsidizing corporations and 

cutting out all access to welfare by anyone who isn’t temporarily 

a mother with very small children. And even mothers 

with infants only get welfare for a lifetime limit of five years 

no matter how many children they have, and that’s it, that’s 

the end. 

What is happening is that the left hand of the state (to quote 

Loic Wacquant) said wait a minute, there are all these crazy 

people out there on the scary streets who are single, who 

don’t have kids who are going to starve and be wandering 

around homeless dying on the streets now that we’ve cut off 

this very minimum access to services that the United States 

used to offer. So what they tried to do was increase access by 

the indigent to mental health disability checks. After that the 

right fist of the state comes crashing back down in revenge 

and makes it increasingly hard to qualify for that psychiatric 

diagnosis. They don’t want to pay anything to anyone, right? 

So the result is you have to prove that you’re so crazy that 

you’re violent, and you have to be violent to the person diagnosing 

you. Throw everything around the clinic, and when 

that doesn’t work you have to beat up everyone around you, 

and when that doesn’t work you have to start cutting yourself 

with razorblades and bleeding all over everyone. And so 

it’s this grotesque; a really tragic pathologization of extreme 

poverty that’s taking place that I’m really worried about. 

So basically the old right wing moral panic over differentiating 

between the so-called ‘worthy’ and ‘unworthy’ poor 

has changed to can they work or are they too crazy? So you 

have to become cognitively disabled in order to keep access 

to these difficult-to-get subsidies, and the most self-evident 

way to prove your disability is to fly into violent rages that 

terrify everyone. 

Then the next thing is that the logics for violence that we’re 

seeing are based in a much more Maussian (as in the theories 

of the French sociologist) gift-exchange format. Bourdieu 

wrote about this in Algeria. In the US you have young men 

who are addicted to drugs and incapable of helping their 

mother in a material way, so instead they try to show their 

love for their mother by fighting for her honor; by beating 

anyone up who insults her. Then you start seeing mothers, 

desperate to reassure themselves that their unemployed sons 

really love them, start telling their son about who insulted 

them. Because of course mothers and sons love one another. 

They want to be successful at demonstrating that. So we’re 

seeing a tragic sharpening of violence around kinship and 

love, and around a moral economy of assistive violence. It 

makes a lot of sense when you look closely at it; but it doesn’t 

make any sense when you step away from it and see the violence 

as an outsider--especially in the United States where 

violence overall is decreasing but it is rising in these segregated 

neighborhoods of concentrated poverty. So those are 

two dynamics that I’m seeing. 

And then the other phenomenon is simply the massiveness of 

the narcotics industry as an employer, which, as you know, 

was already important when I did the fieldwork for my book, 

“In Search of Respect”. That industry is even more important 

now for the unemployed poor. And then finally, what didn’t 

exist yet in the 1980s was the massive level of imprisonment. 

Prison is the US means of managing poverty and racialized 

ethnic relations. Because when you look at the statistics, 

when I ended the fieldwork for In Search of Respect in 1991, 

the war on drugs was at its height at that moment, but our 

prisons were less than half the size they are now. So there’s 

been such an extraordinary carceralization of the poor in the 

United States that a big part of my new book will have to 

be about how prison is transforming the subjectivity of the 

poor--changed life options for the young and re-organized 

families and... We’ll see if those things make it into the final 

text of the book. I have talked too much... sorry. 

23

Det kan være vanskelig å få oversikt over havet av forskjellige 

fagretninger innen sosialantropologien. Medisinsk, symbolsk, 

politisk, økologisk og kognitiv antropologi er noen retninger 

som er sprunget frem de siste tretti årene. Den moderne 

medisinske antropologien bygger på Arthur Kleinmans 

arbeider fra 1970-tallet. Slik Kleinman forfektet faggrenen 

skiller den seg ut i at kroppen står i fokus. Dette inkluderer 

ulike måter å se kroppen på og å behandle dens anomalier. 

Men hva innebærer dette, og hvorfor er medisinsk antropologi 

en spennende retning? 

Medisinsk antropologi tar i stor grad for seg menneskers 

sosiale og økonomiske forhold, eller strukturer som påvirker 

hvordan noen grupper er utsatt for å få bestemte sykdommer. 

Klassiske eksempler på dette er HIV/AIDS og tuberkulose 

blant fattige. Paul Farmer kaller dette strukturell sårbarhet. 

På en måte handler dette om at noen områder er farligere å 

bo i enn andre. På en annen måte handler det om de politiske 

prosessene som fanger disse menneskene i slumområder, 

samt at de ofte har tilgang til dårligere helsetjenester enn 

den øvrige befolkningen, eller ikke tilgang i det hele tatt. 

Makt er et viktig aspekt her; som regel dreier det seg om at 

noen med mye makt, for eksempel stater og internasjonale 

organisasjoner, utnytter eller ignorerer marginaliserte 

mennesker. 

Denne typen sårbarhet håndheves også gjennom at stadig 

flere tilstander gjøres til medisinske problemer i offentlig diskurs. 

Ett eksempel er at barn som gjør det dårlig på skolen eller 

har vanskelig for å konsentrere seg, ofte får diagnoser som 

ADD eller ADHD med medfølgende medikamenter. Dette 

skjer ofte uten at for eksempel sosiale faktorer vurderes, som 

for eksempel hvorvidt ungen trives på skolen. Et annet eksempel 

er at helse i stadig økende grad gjøres til en personlig 

24 

Antropologi og kroppen 

Are Erik Brandvik og Johan Henrik Knutsen 

plikt. Tidligere var man mer eller mindre født med en ’type’ 

helse, nå er det ens moralske plikt å opprettholde den gjennom 

trening og så videre. Medisinsk antropologi tar ofte for 

seg slike vestlige kontekster, og da ofte vestlig medisin. 

Strukturene synliggjøres også i fysisk forstand på menneskekroppen. 

Med dette menes at det finnes mange måter å 

se på kroppen til noen hva slags bakgrunn og sosial status de 

har. Eksempler er alt fra kjønn og hudfarge til tatoveringer og 

arr. Dette er markører som en i noen, men ikke alle, tilfeller 

kan bestemme over selv: en kan velge å ta tatoveringer, men 

en velger for eksempel i liten grad hvordan en jobb sliter ned 

eller skader kroppen. Dette bidrar til å gjøre det lettere å 

klassifisere mennesker i henhold til sosiale grupper. 

En annen viktig grunn er strukturell sårbarhet. Dette fører 

videre til et annet forskningsområde innen medisinsk antropologi; 

at sykdom ikke bare er et rent fysisk fenomen. Som 

alt annet formes vårt syn på sykdom av kultur og sosiale relasjoner. 

Tanken om at bakterier er som små dyr eller parasitter 

som lever i kroppen vår er bare en av flere måter å se det 

på. Det er kun en liten minoritet som har kunnskapen som 

skal til for å se kroppen på nøyaktig samme måte som vestlig 

vitenskap. Denne typen kunnskap blandes ofte med den en 

henter fra for eksempel venner og familie, eller erfaringer fra 

ens egen kropp. 

Kunnskap om kroppen er rett og slett noe som skapes og 

gjenskapes i sosiale. Kroppen er unik i at det er noe vi opplever 

og føler til en hver tid. Samtidig er det noe man bare 

til en liten grad kan se og ta på eller plukke fra hverandre

og utforske. Dette betyr at alle har sitt bilde av kroppen. 

Tidligere mente for eksempel europeiske forskere at det var 

ubalanse i forskjellige kroppsvesker som gav sykdom, ikke 

mikroskopiske parasitter i form av bakterier og virus slik vi 

gjerne tenker i dag. 

“ Mennesket 

er ikke i kroppen, 

kroppen er mennesket. 

Spesifikt vestlige oppfatninger av kroppen mener gjerne at 

den eksisterer uavhengig av sinnet. Mennesket er ikke i kroppen, 

kroppen er mennesket. Det er spesielt Nancy Scheper- 

Hughes som er kjent for å ha argumentert for at mange, om 

ikke de fleste, mennesker i verden er totalt uenig i at noe sånt 

Illustrasjon: Are Erik Bandvik 

skille finnes. Dette er et av de viktigste bidragene medisinsk 

antropologi har gjort til forståelsen av mennesket. Denne 

innsikten har videre bidratt til debatten om at all kunnskap 

læres gjennom kroppen på en eller annen måte. 

Kroppen kan med andre ord spille en essensiell rolle både i 

hvordan vi oppfatter verden og i hvordan verden oppfatter 

oss. Det er også en essensiell del av systemet som sørger for at 

ikke alle får like muligheter . Helse er en essensiell del av det 

menneskelige livet; en kan tross alt ikke leve uten en fungerende 

kropp. Det er derfor essensielt å forstå hvordan forskjellige 

mennesker forholder seg til dette, da de rådende kosmologiene 

ofte inneholder en ide om sykdom eller anomalier 

som i flere tilfeller skiller seg fra det vestlige helsebegrepet. 

25

Social Biology and Body language 

A major debate that never seems to end, is the question of 

whether people are born a certain way or if they become who 

they are through social interaction. In this article I will argue 

that neither is the case. People are biological bodies, but they 

live in a social world. 

Well now, if you have gotten this far I take it you are at the 

very least somewhat familiar with anthropology? Be brave, 

for within these pages things are about to get somewhat 

muddy and complex. You might be familiar with Erving 

Goffman, the Canadian sociologist somewhat notorious for 

the dramaturgical perspective. He could tell us a thing or two 

about how we human-beings only play parts in our own personal 

front- and backstages, all the while attempting manipulation 

of sign-vehicles to appear truthfully like our assumed 

role. I remember being told that this, if anything, would be 

crucial for our understanding of our informants. And then, 

in the following semesters, body language disappeared from 

the curriculum at UiB and into a doxa of sorts. So, if this 

non-verbal communication is so important to us, why is it so 

difficult to find articles on the subject? 

“ 

There is of course the habitus, a term predominantly used to 

describe how certain forms of capital per Bourdieu’s understanding 

tie in with the sense of self, or in Goffmans sense 

how we act on the stage of social life. Yet, Bourdieu based 

his idea of habitus on the Maussian understanding of the 

term, which deals with more than just the socially inscribed. 

Mauss attempted to create a collaborative effort between psychology 

and sociology/anthropology; something he called 

the psycho-physical-social. Bourdieu’s habitus, on the other 

hand, doesn’t exclude this type of understanding per se, but 

26 

in the following semesters, body language 

disappeared from the curriculum at UiB 

and into a doxa of sorts. 

Are Erik Brandvik 

somehow neglects to talk about it. Simply put, this article attempts 

to reunite the biological and the social in the context 

of body language. After all, what are humans, if not social 

bits of biology living in a given space for a certain time? And 

what does this postulate for our understanding of ourselvesas-human-beings? 

It’s worth noting that this is not an exhaustive review of all 

the articles on the subject, but rather a reflection on what 

these perspectives could contribute to anthropology in general. 

I do not touch on phenomenological perspectives in 

this article. 

“ 

the neglected child gains a better “fight or 

flight” response, but at the added risk of 

the cortisol system burning out. 

Biological Embeddings, effects on the poor 

According to Clyde Hertzman and Tom Boyce of the Human 

Early Learning Partnership (HELP) all humans undergo 

drastic calibrations through childhood, and most notably 

so during early childhood. Certain biological embeddings 

are gained based on the environment of the child’s upbringing. 

A less privileged child or a neglected child will undergo 

changes of their candidate systems relating to cortisol release 

better tuned to a harsh lifestyle. Thus the neglected child 

gains a better “fight or flight” response, but at the added risk 

of the cortisol system burning out. This again feeds into what 

Hertzman and Boyce calls life course trajectories, which 

admittedly is a rather deterministic notion. Certain actions 

throughout life add certain biological embeddings or ‘closes 

certain doors’. If we go by James S. Chisholm, a poor family 

could potentially adopt a strategy of reproduction where 

several babies are born and not taken care of. The environment 

is dangerous, so there is no point in investing too much 

energy in any one child. After all he/she might not live very

“ 

Cultural-capital communicates a certain class belonging, social-capital 

relates to your social resources found in friends (possibly in high 

places) and economic-capital relates to your financial standings. 

long. Chisholm also notes that low-income families/familymembers 

have a greater tendency to act compulsively, something 

that relates to the low-future outcomes of the family. 

The timely investment in a child will most likely prove futile 

due to crime, sickness or other factors, and such families 

would seemingly be less caring for their children and less apt 

to save up resources or plan ahead due to time-preference. 

In scientific language, this is a calculation in relation to high 

risk and low probable payoff. 

Body Language 

How are these theories assumed to play into body language? 

All early childhood memories are essentially emotional 

memories stored in the frontal lobe. According to Carol M. 

Worthman, emotions control access to cognition by sifting 

out information based on previous experiences connected to 

a certain action. This experience is labelled by emotion and 

is as such subconscious. Emotion and cognition acts as one 

by giving certain actions access to cognition only if the emotional 

co-component allows it to do so. Thus the information 

gained during early childhood will continue to affect a person 

through life, and some of this information is gained by 

receiving and “reading” body language. 

If a child is abandoned after birth it will die even if it gets nutrition, 

because it lacks expressive touch. Someone needs to 

take care of the child and signal significance through touch 

or else the child ‘gives up on life’. The behaviour that Hertzman 

and Boyce considered to permanently alter a child’s 

cortisol system was also one of neglect vs. care. Not only do 

certain actions create biological embeddings in the body, but 

some of these are actions related to body language. In the 

above cases the actions were related to touch/proximity as a 

way of showing concern and care. This is again inscribed in 

the body and will influence future actions and dispositions 

related to human interaction. 

Dual Embodiment, Social Bodies 

This plays into Worthman’s concept of dual embodiment as an 

influence from culture or social context into the body, where 

the body acts out on the embodied information within this 

context. As a person would have certain unique embodied 

experiences, biological or otherwise, spanning from before 

birth (due to experiences via the mother shaping the unborn 

child) to the end of life this would have a certain influence on 

the culture. This is a dialectic relation: both the subject and 

the culture embodies information from one another. Daniel 

M. T. Fessler’s model of events and emotion suggests that 

when the body is met with a certain event, it goes through 

emotion-cognition to determine possible actions relating to 

the situation. The emotional information attached on the 

cognitive relating to said situation is again based on previous 

actions. In this way action leads to a certain outcome 

that imprints emotional information in the body, which accumulates 

information from its unique experiences and acts 

in accordance with the unique emotional information stored 

within. This is not to say that the outcome is exclusively determined 

by previous experience, but it plays a part. 

Habitus 

Within anthropology and sociology, the idea of embodiment 

is again closely related to Marcel Mauss’ habitus. 

Habitus concerns how the body adopts certain techniques 

based on a person’s lived experience. Mauss discovered that 

British soldiers struggled when they used field shovels designed 

for French troops, and if a British regiment marched 

behind a French army-corps the differences in marching 

style and music beat made the procedure difficult. If we go by 

Bourdieu’s concept of capital with relation to class this creates 

a picture of the body-as-mediator. Cultural-capital communicates 

a certain class belonging, social-capital relates 

to your social resources found in friends (possibly in high 

places) and economic-capital relates to your financial stand- 

27

ings. The different forms of capitals interrelate: if you exhibit 

certain features of class through economic capital (new money), 

then your likelihood of fitting in with the higher-class 

somewhat increases and this might open up opportunities 

for powerful friends and even better economic standing. As 

far as communicating class, body language mediates certain 

parts of this information through a certain way of carrying 

oneself or a certain way of eating. In a sense it also mediates 

class-belonging through health or biological disposition, 

an unconscious habitus of sorts. As in the more biologically 

founded theories, Bourdieu believes certain tendencies in 

the body can be a result of upbringing, and this upbringing 

relates to hardships or lack thereof during early childhood. 

One can also argue that the simple act of carrying oneself 

according to class depends not only on mimesis, but also on 

whether or not a person feels superior, equal or subordinate. 

Darwinism and Feelings of Superiority 

Body language consists, among other things, of certain emotions 

visible on the body. Some of these emotions, called 

proto-emotions, are allegedly deeply biologically rooted, to 

be activated in certain circumstances relating to cultural 

components. The terms protopride and protoshame relate to 

the original feelings of pride and shame, sentiments that exist 

with a great number of species today. Fessler claims that 

these base emotions trigger in situations relating to social 

standing corresponding with a certain logic. This can sound 

somewhat Freudian to someone from the social sciences, but 

can also be argued as relating to the psycho-physiological 

component of Mauss’ habitus. Upon feeling protoshame a 

person lowers his gaze, stoops shoulders and avoids social 

interaction, while a person feeling protopride will straighten 

the back, get eye-contact and walk in a strutting manner. The 

body, then, communicates feelings of superiority and subordination. 

Though this article argues for a reactional pattern hinged 

28 

“ 

Social standing, then, is communicated through body language 

and body language influences peoples emotional dispositions 

towards particular events 

on both biology and the social, we must first follow Fessler’s 

“evolutionism” a little bit further. The communication described 

above is allegedly for the purpose of motivating the 

Ego to rise to a position resonating protopride and avoiding 

positions resonating protoshame within the flock. Protoemotions 

gradually evolved to second-order emotions as human 

beings gradually adjusted themselves to the group. Early-second 

order emotions were based on an Other’s reaction 

to Ego and the knowledge that the Other assesses Ego just as 

Ego assesses the Other. Thus Ego is able to relate the Other’s 

feelings through own experiences of said feelings and experience 

“a novel perspective of [oneself]” as Harre and Mead 

put it. Late-second order emotions relate to the importance 

of group-belonging and cooperation. These emotions trigger 

if Ego does something negative or positive with relations to 

the group. They manifest themselves as pride or shame that 

is first and foremost related to fitting in with a group, rather 

than one-on-one relations. Social standing, then, is communicated 

through body language and body language influences 

peoples emotional dispositions towards particular events. 

“ 

we use social maps of emotions. 

We create these maps whilst we are 

incorporated into society 

Certain emotions connected with body language through, 

among others, biology influence our social lives and make us 

act out accordingly. The second-order emotions rely on reading 

these emotions as they manifest themselves in an Other’s 

body language, making body language a fundamental part 

of the communicative process relating to emotion within the 

body and not just outward communication. 

Back to Goffman 

If we go back to Goffman’s dramaturgical perspective, things 

get a bit more complicated. Not only does the biology of the

ody and its emotional content influence body language, but 

so too does an actor’s agency. Just like the conscious and unconscious 

use of mimesis can further ones social standing, 

so the bluff can be called if protoemotions trigger reactions 

contrary to the role the actor plays out. All of this relates to 

dual embodiment. If one’s life course trajectories start playing 

out before one’s birth though influences in the womb in 

relations to biological plasticity that affects the biology of 

the body, and childhood memories drastically influence the 

life course trajectories further, then the relation of all this 

and the biologically rooted emotion-cognition also plays out 

within a culture. As G. E. R. Lloyd puts it, we use social maps 

of emotions. We create these maps whilst we are incorporated 

into society, which again constitutes being taught – subconsciously 

– certain culture-specific emotions that vary due to 

cognitive variations and the plasticity of the human mind. 

“ 

Body language is therefore a crucial 

focus for anthropology as it plays a 

part in many of the interactions we 

deem important to study 

Biological Bodies constituting a Cultural Context 

All agency-driven actors are bodies themselves and cause 

a unique influence on the culture based on their predispositions 

and their own goals. Dual embodiment affects the 

changing of one’s life course trajectories according to “culture”. 

As all actors belong in this context, or rather the culture 

as context belongs in them, the dialectical changes acted 

out by one’s life course trajectories affect all other actors trajectories 

and in turn affects oneself. Cultural influences are 

not only embodied through biological change as with early 

childhood influence, but also through habitus as certain aspects 

of one’s standing in society inscribes themself in the 

body as a belonging to a certain class. This is again visible by 

outward displays of specific types of capital, often communi- 

cated through use of body language. Proto- and second-order 

emotions also play into this as they are communicated on 

and through the body, their existence hinged on all human 

beings’ search for dominance, or at the very least a positioning 

in society/cultural context so as not to cause the actor 

Protoshame. 

Thus we have a model where the body has unique capacities 

and these capacities act out into society/cultural context just 

as society/cultural context influences the body through body 

language-as-mediator. As society/cultural context consists of 

social bodies, this model relies on a link between body language 

and Proto- and second-order emotions. Body language 

is therefore a crucial focus for anthropology as it plays a part 

in many of the interactions we deem important to study. Instead 

of considering this non-verbal communication a thing 

in and of itself, we must realise that it is just the tip of an 

iceberg. And, like an iceberg, most of the significance – and 

substance – lies beneath the surface. I am not arguing for 

a return to Geertz’ ‘thick description’ or a phenomenological 

approach that becomes all about perception and nothing 

about biology, but a union of diverse perspectives on how we 

come to be shaped as social and biological actors. Instead of 

mentioning body language in passing as part of other studies, 

perhaps we should make it a study of its own, and focus 

on how it plays a part in the interactions we deem important. 

Perhaps the key to this lies in expanding on the notion of 

habitus so that it remains somewhat closer to Mauss idea, 

while maintaining Bourdieu’s additions and insights. This 

becomes a way to address what Lloyd calls the multidimensionality 

of the phenomenon. Neither the universalists nor 

the relativists have the right of it, for it’s not a matter of one 

or the other, but a combination of both. 

29

As a student of social anthropology at the University of Bergen 

I am allowed two semesters of free student credits. I have 

used this liberty to experience Ugandan social and political 

life, first as a student of Makerere and then as a volunteer in 

a local NGO. While much can be said to promote Makerere, 

as East-Africa’s most prominent university, and to encourage 

other students to participate in similar exchange programs, I 

want instead to write about my experience with a relatively 

small, local organization called Dwelling Places, and more 

specifically about its resettlement program in Karamoja. It 

will be argued that the district of Karamoja serves as a suitable 

example for structural violence. 

The concept of “structural violence” was first coined by the 

Norwegian sociologist and pioneer within peace research, 

Johan Galtung, to widen the notion of “violence”. Violence 

should, in Galtung’s view, also include social injustices historically 

built into the structures of a society, without necessarily 

a clear subject-object relation or even intention behind 

the violence. Towards the end of the article I shall discuss 

whether the structural violence inflicted upon Karamoja has 

any subject-object relation (i.e. government-towards-Karamojong 

violence) or intent behind it. 

“ 

Dwelling Places 

Dwelling Places works as an independent organization trying 

to “rescue, rehabilitate, reconcile and resettle” street 

children and vulnerable families in Kampala, the capital of 

Uganda. Most street children in Kampala have emigrated 

from the climatically challenging, culturally conservative 

and politically controversial area of Karamoja, a northeastern 

district of Uganda. 

The Karamoja migration fits well into Mike Davis’ Planet of 

the Slums hypothesis. He is arguing that global, rapid and 

uncontrolled urbanization in Third World countries, like 

30 

Dwelling in Karamoja 

A narrative of resettlement and structural 

violence in the north of Uganda 

The children live in the home for about 

six months, during which time they receive 

minimal social and academic education 

Dag B. Kolstø 

Uganda, will soon result in a world dominated by slums. 

Kampala has no capacity to receive these eco-refugees, and 

as a result the Karamojong migrants in the city resort to 

begging in the streets and dwelling in the slums. Dwelling 

Places attempts to establish contact with the street children, 

talk with the mother and eventually invite the child into 

their “Transitional Rehabilitation Home” (TRH). It is crucial 

for Dwelling Places to emphasize that the home functions as 

a transitional “rehabilitation” only. The children live in the 

home for about six months, during which time they receive 

minimal social and academic education. This is my current 

occupation – as a teaching assistant in the TRH-education 

department. 

Resettlement in theory 

Dwelling Places seems to have understood Mike Davis’ 

warning of uncontrolled urbanization in that they insist that 

these children and their families need to be “resettled” in 

their region of Karamoja, despite the difficulties of the district. 

After approximately six months of “rehabilitation” the 

children and their families are supposed to be prepared to 

“go home”. 

It should be noted that this resettlement program is initiated 

with the official consent of the parent(s). They are given “resettlement” 

packages, consisting of basic food, mattresses, 

cooking equipment (pots and pans), agricultural equipment 

(machetes and shovels) to secure, or at least attempt to secure, 

their sustainability in their homes in Karamoja. In addition, 

the children receive educational kits to facilitate their 

reentry into the school system. These packages are given in a 

metallic case for each child attending school in preparation 

for boarding school. The organization also pays each child’s 

student fees throughout his/her years of school-attendance. 

Still, despite these attempts to promote the sustainability of 

the “returnees”, nothing is guaranteed in terms of their continued 

resettlement. When all the food has been eaten and 

no income is generated the parents may still take the children 

out of school and send them on a bus heading for Kampala.

Resettlement in practice - through the eyes of a hobby participant-observer. 

Being enormously interested in seeing the desolate area of 

the northeast I was very excited when I was invited to participate 

in the relocation of about twenty families “ready” for 

resettlement in Karamoja. Standing in the bus park, waiting 

for the families and staff to assemble and the bus to arrive, I 

was struck by a strange feeling of seriousness and happiness 

for being part of this project – I really felt that I was part of 

something truly “good” and successful. It seemed like a happy 

day for the families. They seemed excited to return home 

to Karamoja and settle on firm ground rather than cajoling 

their little ones to beg on the street in Kampala… at least I 

thought/felt so at the time of departure. 

It took about five hours of driving before we could somatically 

feel the structural violence inflicted upon the north 

of Uganda. Having crossed the trading center of Lira (geographically 

half way to Karamoja) we could see and feel an 

extreme degeneration of the road. It seems that beyond that 

point the government’s concern for the roads diminishes 

rapidly. As a result our bus broke down only half an hour 

from Lira and we arrived at our destination in Karamoja 18 

hours later. 

A few days into our stay in Karamoja we got to participate in 

the actual resettlement of the children into boarding schools 

and the families into the remote villages. At first we were actually 

asked not to come because our skin color symbolizes 

an extreme amount of wealth for the receiving communities, 

which leads to enormous expectations that the organization 

cannot fulfill. Also, I think there was at least some aspect of 

concern for our security. 

Nevertheless, eventually we were allowed into the field, and 

what we experienced was not remote villages of an exotic nature, 

but horrible roads. Even though we were warned and 

considered ourselves quite used to the bad roads in North- 

Uganda, we did not expect the devastating condition of the 

roads to come. This was aggravated by the fact that we were 

in the middle of the rainy season, which means that the enormous 

pot-holes (that word does not really describe the crates 

that nature had dug out on these exhausted roads) were full 

of water. Having driven the two-wheel-drive van through 

water-filled crates for hours and having pushed it numerous 

times through the mud, our experienced and couragous 

driver finally decided that we should turn around. 

Structural violence: “We shall not wait for Karamoja to 

develop” 

So, I never got to experience the remote villages of Karamoja, 

but I want to use this experience nontheless to illustrate the 

structural violence inflicted upon Karamoja. The devastating 

roads beyond Lira, gradually worsening for every kilometre 

north, signalled to me the general negligence and discrimination 

against the north, whether intended or not. It is the 

government’s responsibility to fascilitate movement and 

trade within its borders but it seems that its concern is diminishing 

the further north you go. This inhibits both trade 

and aid – generally resulting in structurally produced poverty 

and periodic famine. 

Uganda’s first Prime Minister Milton Obote once stated after 

visiting the district of Karamoja: “We shall not wait for Karamoja 

to develop”, meaning that the rest of the country would 

move on without it. This presidential statement has been re- 

31

peated by the current president Museveni, and has turned 

into a popular saying about Karamoja’s political status in 

Uganda, and a political ideology justifying the reproduction 

of structural violence inflicted upon the district. It is even 

repeated by our Karamojong street children in the TRH. In 

the statement, I argue, the implication is that the combination 

of the natural state of Karmoja and the cultural life of 

the Karamojong justifies the structural violence inflicted 

upon their region. In other words, the climatic challenges 

of the area in drought plus the cultural conservativeness of 

the Karamojong people make it seemingly impossible for the 

government to improve the living conditions of the district. 

In popular discourse the concept of “a Karamojong” seems 

to be someone who is primordially cultural-conservative, 

isolated and stubborn. The question therefore follows: “how 

do you help someone develop when they don’t want to develop?” 

For example, it is often assumed that Karamojong don’t 

want to go to school because it is not relevant to their income 

generating activities, which is predominantly pastoralism. 

Critical voices in Uganda also believe that the government 

is neglecting the north as a result of a subtle, underlying 

conflict between the north and the central regions of Uganda. 

Obote hailed from the north and focused on the north. 

Today, Museveni seems to have flipped the coin; he comes 

from the west and favors the central and western regions of 

Uganda. It is possible that because of this seemingly negligence 

towards the north a lot of rebel activity began to develop 

throughout Museveni’s regime (1986- ). This includes 

the most gruesome activities of the Lord’s Resistance Army. 

This is not to say that the Karamojong in general support 

32 

“ 

An NGO-worker told me: “They (the 

emigrated Karamojong) are better 

off in Kampala begging, they do receive 

more money and have better 

food security than in Karamoja” 

LRA, or any rebel group for that matter. Rebel movements, 

like LRA, have gained support from “the north” in general, 

and are fueled mostly by child-abductions. The rebel activities 

reinforce the conflict nonetheless. If there was actually 

a subtle, underlying conflict between the north and the central 

regions of Uganda, then this would implicate that the 

structural violence is indeed directed and intended towards 

Karamoja. 

In any case, the structural violence continues to breed social 

violence and instability as well as unbearable life conditions 

in the district. An NGO-worker told me: “They (the emigrated 

Karamojong) are better off in Kampala begging, they 

do receive more money and have better food security than 

in Karamoja”. This statement illustrates the difficult work in 

front of NGOs like Dwelling Places working with desolate 

areas such as Karamoja.

Kult. 

Ei forteljing om religion, motstand og populærkultur. 

Trudde du at kulheit var eit overfladisk konsept oppfunne 

av marknadskapitalismen? At hipsteren er eit 1990-tals 

fenomen? At Mona Lisa sitt smil er ein løyndom? Les, og bli 

innvigd… 

Kul sak. Kult! Kva er kulheit? 

Vi brukar det som adjektiv, som interjeksjon og som substantiv, 

men det finst per definisjon ingen definisjon på kva 

kul eigentleg er for noko. Dette tyder ikkje at det ikkje finst 

definisjonar (!). Oxford Dictionary hevdar for eksempel at 

det er kult å vere ”rolig og sjølvsikker på ein måte som manglar 

respekt for andre” eller også at det kan brukast til å 

”vise at ein beundrar noko fordi det er på moten, attraktivt 

og gjerne skil seg ut.” 

Likevel finst det altså ikkje nokon definisjon. Det er litt sånn 

som med det morosame i vitsen, etter at poenget er mata inn 

med teskei til ein spesielt tungnem tilhøyrar. Definerer ein 

det kule, så forsvinn det. I så måte er skrivinga av denne artikkelen 

sikkert det mest ukule som har vore gjort. For ikkje 

å snakke om å lese den. Kanskje gjer den deg litt klokare, 

men kul – det blir du ikkje. 

Å halde hovudet kaldt 

Det er ikkje så lett å sette ord på kulheit, men å sette ord på 

ordet er mulig. Ordet kul sine språklege røter kjem, som du 

kanskje har gjetta, ikkje frå norrønt. Det er derimot ei fornorsking 

av engelske cool, som har minst to tydingar. Den 

fyrste, kjølig, er ikkje heilt irrelevant for den andre, kul. 

Det har eksistert ei slags kulheit i Europa i fleire århundre, 

som fyrst og fremst hadde nettopp med kulde å gjere. Å halde 

hovudet kaldt og framstå som uaffektert i alle typer situasjonar 

har vore ein verdi som kan samanliknast med dagens 

kulheit. Vi skal berre sjå nærare på eitt slikt tidleg europeisk 

døme på kulheit, nemlig sprezzatura. 

Helene Hovden Hareide 

Illustrasjon: Nina B. Dahl 

Aristokratisk kulheit 

Dei fleste, med mogleg unntak for tilhengarane til Dan 

Brown, har innfunne seg med at Mona Lisa sitt smil er ein 

løyndom. Eg kan herved, ved hjelp av alltid hjelpsomme 

Wikipedia, avsløre litt av denne. 

På Leonardo da Vincis tid eksisterte det noko som blir kalla 

aristokratisk kulheit eller sprezzatura. Det var nettopp dette 

da Vinci ville framstille i sitt mest berømte måleri – Mona 

Lisa. Kvinna som vert framstilt på biletet, Lisa del Giocondo, 

33

var kona til ein rik silkehandlar frå Firenze. Hennar aristokratiske 

kulheit kan sjåast både i smilet og i måten ho plasserer 

hendene på. Begge deler skal formidle hennar sosiale posisjon 

og sjølvtillit. Den italienske nemninga sprezzatura tyder 

- direkte omsett – forakt og lausriving. Sprezzatura er 

kunsten å unngå å gje inntrykk av at du prøver å presentere 

deg sjølv på ein viss måte. Noko mysteriet Mona Lisa, som 

kunstkjennarar har grubla over i fleire århundre, har lukkast 

med til dei grader. 

“ 

Hennar aristokratiske kulheit kan sjåast 

både i smilet og i måten ho plasserer 

hendene på. 

Dig jazz funky hepikat 

Engelsk cool har som eg nemnde to tydingar. Sjølv om det 

kjølige ikkje er irrelevant for korleis vi i dag forstår ordet kul 

ligg det meir i det enn som så. Vi må vekk frå Europa for å 

finne den andre halvdelen av røtene. 

Dei afrikanske slavane som kom til det amerikanske kontinentet 

frå 1500-talet og utover tok ikkje berre med seg arbeidskraft 

til dei nye koloniane. Dei tok også med seg språket 

og kulturen sin. Mange av orda i dagens amerikanske engelsk 

kjem frå vestafrikanske språk som Wolof. Hip kjem frå 

hepikat som tyder ein som har augo opne. Dig kjem frå dëgg 

som tyder å forstå, setje pris på. Ord som funky og jazz har 

også opphav i afrikanske språk. Cool er som eg har nemnt eit 

ord frå engelsk språk, men måten det er vanleg å nytte det 

på i dag kjem frå afro-amerikansk sosiolekt. Kulheit er ein 

sentral afro-amerikansk verdi. Bakgrunnen for dette finn vi 

i kontinentet dei forlot. 

Mystisk kulheit – det religiøse elementet 

Professor Robert Farris Thompson hevdar i si bok «African 

art in motion» at kulheit er ein generell estetisk og religiøs 

verdi som kan finnast igjen over heile det afrikanske kontinentet. 

Han ser særleg på kulturane til Yoruba og Igbo-folket 

i Vest-Afrika, der itutu, som kan omsetjast til mystisk kulheit 

var ein av dei tre grunnpillarane i den religiøse filosofien. 

Ifølgje Thompson er det knytt ei vekt, meining og spiritualitet 

til konseptet kul i ein tradisjonell afrikansk kontekst som 

skil seg frå den meir avgrensa europeiske tydinga. 

34 

“Verdiane kontroll, sinnsro og fatning, som ligg i den mystiske 

kulheita, ser ut til å vere delar av ei altomfattande estetisk 

haldning”, skriv Thompson. 

Jazzhipsterane 

Det religiøse elementet knytt til det kule i Afrika må forståast 

som bakteppe for at dette skulle bli ein så viktig kulturell 

verdi for afroamerikanerane. I det som følgjer skal vi sjå korleis 

dei tidlegare slavane har spreidd denne verdien gjennom 

sin store påverknad på amerikansk populærkultur i det 20. 

århundre. Mellom dei mange fantastiske musikkgenrane 

med afroamerikansk opphav skal eg trekke fram jazzen, som 

oppsto på 1920-talet i USA. Sjølv om alle musikarane innanfor 

sjangeren var svarte, oppnådde musikken ein enorm 

popularitet. Sjangerens tilhengarar, som var både svarte og 

kvite, fekk raskt tilnamnet hipsterar. Hipster er utleia frå hip 

som ein altså har spora til det vest-afrikanske ordet hepikat. 

Jazzhipsterane var dei fyrste som var kule i vår forståing av 

ordet. Dei var kjenneteikna av ein særeigen klesstil og slang, 

avslappa haldning til livet og sarkastisk humor, i tillegg til 

utstrakt bruk av narkotika, praktisering av liberal seksualitet 

og ein tilstand av sjølvvald fattigdom. 

The Beatniks 

Dei kule på 1940-talet var altså USA si mest undertrykte 

folkegruppe, afroamerikanerane, og dei kvite som vart inspirerte 

av dei. Dei kule hadde ein sosioøkonomisk låg posisjon, 

og vart fordømte av majoritetssamfunnet. Siden då 

har dei kule i Amerika alltid stått på utsida av dei allmenne 

oppfatningane, særleg når det gjeld moral. Etter jazzhipsterane 

kom The Beat Generation på 1950-talet, som fekk det lett 

spottande tilnamnet beatniks, utleia frå den russiske romraketten 

Sputnik (dette var under den kalde krigen). Beatnikane 

vart karikerte som kriminelle dophovud som ikkje 

sa anna enn ”cool man, cool” eller ”man, am I really hip”. 

På 1960-talet flytta dei i store mengder til San Fransiscos 

Haight-Ashbury distrikt. Det var då ein starta å kalle dei hippies 

– ein variant av hipster. Hippiane identifiserte seg med 

dei same motkulturelle verdiane som tidlegare hipsterar, og 

skapte sine eigne samfunn der ein omfavna den seksuelle 

revolusjon, lytta til psykedelisk musikk og nytta narkotika 

for å utforske ulike sinnstilstandar. 

Etter hippiane fulgde nye, kule subkulturar, heilt fram til vår

“ 

Det er temmelig interessant å sjå kva slags stereotypiar som er 

knytt til den opphavelege ”negermusikken” jazz i dag... 

eiga tids hipsterar, som eg skal seie meir om til slutt. 

Kulheit som motstand 

Vi har no blitt nærare kjend med kven som har vore kule 

i USA på 1900-talet. Med bakgrunn i dette er det ikkje 

urimelig å hevde at kulheit eigentleg er ein form for motstand. 

Alice Connor skriv at den vanlege forståinga av kul, som ein 

form for stil eller arroganse, er ufullstendig. Å vere kul var 

opphaveleg – og er framleis – ein måte å vinne respekt på: 

- Kulheit er den stille og medvitne avvisinga av rasisistisk 

undertrykking, eit verdig uttrykk for maskulinitet utvikla 

av svarte menn utan tilgang til konvensjonelle uttrykk for 

manndom. 

I så fall har afroamerikanerar teke det opphaveleg religiøst 

ladde konseptet kulheit og gjort det til eit uttrykk for motstand 

mot sin undertrykte posisjon i det nye heimlandet. Det 

har deretter utvikla seg til å bli ein meir generell form for 

kulturell motstand, som mange amerikanske subkulturar 

har nytta seg av. 

Kulturell kapital snudd opp ned 

Ei anna mogleg vinkling er å sjå kulheit i lys av Pierre Boudieu 

sin velkjende teori om kulturell kapital. Slik franskmannen 

tenkjer seg det – i korte, og grovt forenkla, trekk - har 

den sosiale overklassa i eit land også kulturell makt: dei set 

trendane, og massene følgjer etter. 

Det som har skjedd i USA kan imidlertid synest som eit omvendt 

tilfelle. Den mest undertrykte og fattige demografiske 

gruppa har utvikla sin eigen kulturelle kapital, kulheit. Kulheit 

må i så tilfelle forståast som ein slags estetisk smak, som 

det er vanskelig å tileigne seg utan å vere ein del av gruppa 

den høyrer til i. At denne gruppa har utvikla sin eigen kapital, 

i opposisjon mot det konvensjonelt verdsette, som dei ikkje 

har tilgang til, er ikkje så bemerkelsesverdig. Utviklinga 

ein sidan har sett er imidlertid det. I USA har denne underklassa 

vore trendsettarar i mykje større grad enn overklassa: 

i stor grad gjennom musikken, men også i forhald til smaken 

og verdiane som følgjer med. Det er nok å nemne hip hop for 

å illustrere kva eg meiner. Og når vi fyrst er inne på musikk, 

så er det temmelig interessant å sjå kva slags stereotypiar som 

er knytt til den opphavelege ”negermusikken” jazz i dag. Eg 

ser i alle fall føre meg ei gruppe godt utdanna og tilsvarande 

betalte menneske som nippar til årgangsvinen sin medan dei 

lyttar. Dei kunne fint ha fått plass i boksa ”overklasse”, med 

vinglasa og alt, om ein synest verda kan delast inn på ein slik 

måte. 

Kul kapitalisme? 

I kor stor grad afroamerikanske kulturelle verdiar har blitt 

overtekne av ”overklassa” kan sjølvsagt diskuterast. Det ein 

imidlertid med sikkerheit kan slå fast er at afroamerikansk 

kulheit har hatt enorm påverknad på majoritetskulturen i 

USA. Ein viktig forklarande faktor bak dette er den forbruksorienterte 

kapitalismen som utvikla seg etter andre verdskrigen. 

I ”The Rebel Sell” skriv Joseph Heath og Andrew 

Potter at ”Cool has become the central ideology of consumer 

capitalism”. Kulheit er ikkje motstand lenger, det er blitt eit 

salgstriks for å få folk til å kjøpe stadig nye forbruksvarer. 

Eit slåande døme på dette er vår tids hipsterar. Medan resten 

av folkesetnaden på 1990-talet og 2000-talet syntest at realityseriar, 

halvnakne popstjerner og trancemusikk var kult, 

utvikla desse hipsterane sin eigen estetikk. Denne baserte 

seg på alt som absolutt ikkje var kult ellers i samfunnet: 

nerdebriller, conversesko, brukte klede, indie-musikk og berekraftig 

livsstil. 

Men så skjer det noko merkelig. Med eitt er det gamle blitt 

det nye nye. Cubus sel retroinspirerte klede. Læraren din 

brukar conversesko. Journalistar analyserer omgrepet kulheit, 

komplett med oversikt over kva som har vore kult opp 

igjennom tidene. 

Og då er det, per definisjon, ikkje kult lenger. 

35

Fagutvalget for sosialantropologi har i år arrangert studietur 

for studentene. Turen gikk til Manchester, nordvest i England. 

Byen, kjent for sine fotballag og røde mursteins bygninger er 

også sentral i sosialantropologiens historie. Manchesterskolen 

er knyttet til navn som Max Gluckman, Fredrik Barth og Victor 

Turner, og spennende teorier om prosesser i samfunnet. 

Opphav 

Manchester-skolen oppstod på 1950- og 1960- tallet med 

antropologiske forskningsprosjekter i Britisk Sentral - Afrika 

som bakgrunnsteppe. Denne retningen innenfor antropologi 

fokuserte på analyser av situasjoner og, var spesielt 

interessert i konflikter. Antropologene var opptatt 

av den sosiale prosessen som pågikk i konfliktsituasjonene 

forskerne observerte, og hvordan disse konfliktene ble løst. 

Rhodes-Livingstone-instituttet og departementet for sosialantropologi 

på universitetet i Manchester stod bak samordningen 

av forskningen. Opphavet til de teoretiske og metodologiske 

nyvinningene som kom ut av feltarbeidene 

og prosjektene stammer fra Max Gluckman (1911-1975) 

sin tidlige forskning ved Rhodes-Livingstone-instituttet. 

Max Gluckman ble født i Johannesburg i Sør-Afrika. Hans 

foreldre var russiske jøder. Han var utdannet jurist, men ble 

senere introdusert for antropologi på Witwatersrand-universitetet. 

I 1936 avsluttet han sin doktorgrad ved universitetet 

i Oxford. I 1939 ble han en del av Rhodes-Livingstone-instituttet, 

der han ble utnevnt til direktør i 1942. Han kom tilbake 

som foreleser på Oxford-universitetet, og ble i 1949 den første 

professoren i sosialantropologi ved universitetet i Manchester. 

I Oxford studerte han under Evans-Pritchard og Fortes 

og hadde lojalitet til Radcliffe-Brown og Evans-Pritchard. 

Gluckman var selverklært strukturfunksjonalist, men han 

hadde også interesse for sosiale prosesser og endringer i 

samfunn. Hans tilnærming var altså en form for strukturfunksjonalisme, 

men i stedet for å se på samfunnet som noe 

statisk var han interessert i samfunnsendringer. En annen 

interesse var sosiale konflikter. Han så på konflikter som integrerende. 

Det var også denne interessen for konflikter som 

skulle virke inn på Gluckmans studenter. Sosiale prosesser 

og analyser av strukturer og systemer relativt stabile ble vek- 

36 

Manchesterskolen 

Lena-Cecilie Linge 

tlagt. Konflikter opprettholdt systemets stabilitet gjennom 

etableringen og gjenetableringen av kryss-kuttende bånd 

blant sosiale aktører. Konflikter var noe som opprettholdt 

den gjentakende ødeleggelsen og gjenskapelsen av bånd 

som raskt resulterte i situasjoner med sosial sammenheng. 

Strukturfunksjonalismen 

Frem til 1940-og 50-tallet var det strukturfunksjonalismen 

som dominerte hos antropologer. I denne teorien stod ikke 

samfunnsendringer sentralt. Idéen var at alt innenfor et 

samfunn hadde en funksjon som skulle opprettholde dette 

samfunnet. Funksjonene sørget for at samfunnet forble det 

samme, selv om medlemmene av samfunnet forsvant. Forskerne 

hadde en tanke om at antropologer skulle studere 

uberørte samfunn upåvirket av verden utenfor. Men det som 

skjedde var at særlig antropologer knyttet til Gluckman og 

Rhodes-Livingstone-instituttet i den britiske kolonien Nord- 

Rhodesia (i dag Zambia) kom i kontakt med flere og flere samfunn 

som var involvert i store endringsprosesser. Det ble færre 

såkalte «uberørte primitive» samfunn å gjøre feltarbeid hos. 

Med studiene i Afrika viste det seg at endringsprosesser ikke 

var så lette å forklare og å forstå som strukturfunksjonalismen 

skulle ha det til. En ny måte å tenke om endring oppstod 

der endringer ble sett på som et resultat av et uendelig antall 

individuelle relasjoner som hver for seg var uforutsigelige. 

Derfor var endring også grunnleggende uforutsigelig. 

Manchesterskolens bidrag til antropologien 

Noe av det som kom ut av Manchester-skolen var en forståelse 

av hva urbanisering og endringer gjorde med lokalsamfunn. 

I Nord - Rhodesia flyttet mange langt vekk fra 

landsbyene sine for å jobbe i gruvedriften i området kalt for 

Kopperbeltet. Godfrey Wilson mente denne migrasjonen 

ville ha så stor innflytelse at stammesamfunnets tradisjonelle 

levesett ville erstattes av det urbane og moderne. Men 

forskerne knyttet til Rhodes-Livingstone-instituttet påviste 

at det motsatte faktisk skjedde. Tilhørighet til stammen forble 

viktig og gjerne forsterket da arbeider i gruvedrift-områdene 

ofte kom i kontakt med folk fra andre steder i landet. 

Disse forskerne tilknyttet Manchester utviklet også tidlig et 

metodisk verktøy for å kunne studere urbaniserte samfunn.

Man stod ovenfor nye utfordringer knyttet til antropologisk 

metode som ikke hadde vært i rampelyset tidligere. På feltarbeid 

i en by måtte man begrense seg til observasjoner av 

en liten del av byens befolkning, en stor forskjell i forhold til 

deltagende observasjon i tradisjonelle oversiktlige landsbyer. 

Flere antropologer begynte å ta i bruk statistikk og regresjonsanalyse. 

Regresjonsanalyse går ut på å studere sammenhengen 

mellom flere forskjellige variabler og hvordan en variabel 

endrer seg som følge av de andre variablene. For å kunne gi en 

så fullstendig forklaring på sosiale prosesser som mulig, tok 

Jaap van Velsen i bruk en metode hvor han studerte et avgrenset 

tidsforløp eller en hendelse på lokalt nivå i stor detalj. 

Tilknyttet disse studiene av urban antropologi var også utviklingen 

av nye begrep som kunne anvendes som et analytisk 

redskap, som skala og sosialt nettverk. Disse begrepene 

skulle senere bli viktig for forskning på sosial kompleksitet. 

Et annet viktig bidrag fra Manchester-skolens studier 

var fokuset på kriser. Gluckman var interessert i hvordan 

konflikter ble håndtert og kontrollert gjennom ritualer. 

Dette var noe som fikk stor betydning for hans studenter, 

særlig Victor Turner og Bruce Kapferer. Antropologene 

mente konfliktene ble fjernet gjennom ritualer; de kunne 

for eksempel være en plass for å få utløp for frustrasjon 

og opprør mot makten. Den sosiale orden ble snudd 

på hodet og autoriteten ble gjort narr av. Gjennom ritualer 

kunne misnøye uttrykkes uten at det ble slått ned på. 

Manchester i dag 

Manchester-skolen har hatt stor innflytelse med sine studier 

i Sentral Afrika og Sør Afrika. Men det fantes også interesse 

for India og Øst Afrika, og senere fikk antropologiavdelingen 

fokus på Midtøsten. Med Marilyn Strathern som leder fra 1985 

til 1993 ble det økt forskning på slektskap- og kjønnsstudier. 

I dag er Manchester og dets universitet stedet du bør dra 

hvis du er interessert i visuell antropologi. I 1987 ble nemlig 

Granada Senter for Visuell antropologi etablert og har 

siden den gang blitt et av verdens mest anerkjente steder for 

å bedrive visuell antropologi, i følge deres egen nettside. Her 

blir man undervist i antropologi samtidig som en stor del 

av studiet er å lære seg å bruke kamerautstyr og anvende 

det ute i felten. Du får trening i praktiske audiovisuelle ferdigheter 

kombinert med studiet av visuell og sensorisk antropologi. 

Hvis du har en liten antropologisk filmskaper i 

magen kan altså Manchester være stedet for deg, byen som 

i en periode fikk være med på å prege sosialantropologien 

gjennom Max Gluckman og hans studenter. 

37

38 

Studietur til Manchester 

På turen ble det oppdaget en dikter 

Så Kula Kula mot lyrikken sikter 

Herved får dere presentert 

alt dere snart vet 

om turen og dens herlighet 

av Kula Kulas poet 

Manchester inntas av sosant studenter 

Tre norske gutter og seks norske jenter 

Vi bor på Hatters at Hilton Hostel 

Sover på samme rom hver eneste kveld 

Reiser med studenter vi ikke kjenner 

Får mange nye og gode venner 

Vi gjør som de lokale 

Glir inn som normale 

Går på puber og tehus 

Spiser lokal mat og drikker brus 

Universitet, vintage og platebutikker 

Unngå å bli påkjørt av biler og trikker 

Utstillinger, museum og bøker 

For dem som kunnskapen søker 

Under sol, regn, skyer og vind 

Trasker vi rundt med lystige sinn 

Engelsk frokost, te og kake 

Fish and chips måtte vi smake 

Vi drar på engelske puber og barer 

Stå opp åtte hver dag vi likevel klarer 

Til universitetet vi ofte farer 

Får hilse på noen kjekke karer 

Granada Centre for visuell antropologi 

Hjertelig tatt i mot av dem blir vi 

Professor Paul Henley introduserer 

Dr. Andrew Irving litt info leverer 

Lena-Cecilie Linge 

Phd. Camilla Morelli om tegning i feltarbeidet 

hvordan hun uten matsés-språk seg greide 

Ser prisvinnende film av Kieran Hanson 

Og får se klipping av film i full action 

Professorene fikk fagutvalg-kopp 

Det syntes de var tipp topp 

Vi fikk inntrykk og inspirasjon 

Som ledet an til diskusjon 

Grensen for antropologi og kunst? 

Hva er filmfagets gunst? 

Noe å tenke på 

før vi måtte gå 

Noen ble vitne til en slåsskamp-gjeng 

Men reiselederen var streng 

«Ikke stå her og heng» 

Selv om noen observasjoner ville gjøre 

måtte de på reiselederen høre 

og la føttene dem vekk derfra føre 

På Manchester Art Galleri 

Ble noen av oss litt barnslig 

Vi avslørte en flink stillebenstegner 

Bak en students mørke fregner 

En hadde en fuktig natt ute 

Våknet til blod på sin pute 

Etter noen piercinger i fjeset 

Rant det blod fra hennes nese 

Noen jobbet på pc 

og måtte på pensum lese 

En kom uten kort og penger, 

får av «vergen» alt hun trenger

Kallenavn skulle vi også ha 

«Sugar Daddy» gjorde oss glad 

«Det kommer bil, å herregud mann» 

Sa en løpende så fort han kan 

En poster mange brev fra hvert sted 

Hvor vil neste posting skje? Følg med! 

En fikk besøk av en amerikaner 

Han fikk delta på våre norske vaner 

En ruser seg på sukker og te 

Hopper opp og ned så alle må le 

En ruser seg på espresso og caffé latte 

Så fnisete at det ikke er til å fatte 

En lurte på hvordan han skulle klare 

seg gjennom alle samtalene så rare 

En vendte seg til te og kake hver dag 

Kanskje «hvordan bli en Lady» er neste fag 

fagutvalg@sosantr.uib.no 

Vi var i en slags liminalfase 

Vi ble vår helt egen rase 

Med mange vitser og mye latter 

Som resten av samfunnet ikke fatter 

For eksempel blir vi fnisende glad 

Hver gang vi hører Feliz Navidad 

Og nå er vi i aggregationfasen 

Vi må slutte med den interne fjasen 

Vi må tilbake til normalen 

Før vi blir helt galen 

Tusen takk kjære Fagutvalg for sosialantropologi 

For å ha arrangert studietur med plass til ti 

Til en veldig fin og flott by 

Det må absolutt gjøres på ny 

Bli med i fagutvalget, 

vi vil gjerne ha flere på laget 

Akademia, verv, sosialt og hygge, 

vær med på å et godt studentmiljø bygge 

39

Tromm trommelomm, Ating ting trommer. 

Katapultert inn i en verden skutt igjennom av mening, allerede 

innebærende andre mennesker, finner vi oss selv allerede 

tilstede. Noen har klippet 

håret mitt, sydd klærne mine, 

gitt meg et navn, satt i gang 

prosjekter og mål jeg allerede 

er involvert i eller beveger 

meg mot. Ja til og med hele 

mitt kroppslige kjøtt og blod 

er helt faktisk skapt av andre! 

Til og med de veldige ordene 

jeg trommer med har ikke jeg 

funnet opp! Vi står i gjeld. 

Ikke bare til våre forfedre, 

våre venner, våre lærere, men 

til en yrende sosial og langttilbake-strekkende-og-likevel-framoverskuende 

kultur 

så grunnleggende at den helt 

stille skjenker oss de verktøyene 

og pulserende krefter 

vi kan realisere oss selv gjennom 

- som vi må realisere oss 

selv gjennom? Hele vår person 

beveger seg i en foss av 

unevnelig mange anonyme 

andre. En foss som vi også 

uunngåelig er en strøm i. Å 

eksistere er å plagiere. Og å 

være åpnet opp for at andre 

plagierer deg! En merkelig 

friskhet ryker likevel opp fra 

våre sysler. Som Onkel Bob 

alltid sier; gode poeter låner 

og de beste stjeler. 

Men hva med de «andre» som 

utgjør vollgraven som rammer 

inn vår stolte norske festning? 

De som har en fot på 

hver side av firkantede kategorier, de som hopper fallskjerm 

ved stupet av det akseptable, de som åpner butikk på nattetid: 

Atingting 

de ekskluderte og marginaliserte. Står ikke vi også i gjeld til 

dem? Er ikke et «vi» uunngåelig betinget av et «dere», og er 

ikke et «oss» uunngåelig betinget 

av et «dem»? Som Onkel 

Georg alltid sier; en gruppes 

indre samhold øker med 

det ytre press. Vi trenger dem. 

Vi er aktivt med på å opprettholde 

og kreativt skape nye 

spenninger slik at «vi» kan 

eksistere. En naturlig prosess? 

Ja, hvorfor ikke? Men vår vilje 

er også en naturlig oppnåelse! 

Og er det dette vi vil? Lar vi 

«andres» skrik om å bli hørt 

drukne i de «weapons of mass 

distraction» som tåkelegger 

strømningene vi eksisterer 

gjennom, er vi da med på å 

dytte de som river seg i håret 

for å bli inkludert videre inn 

i den ørkenen de så gjerne vil 

ut av? Og hvem venter så der? 

Anders Behring Breivik? Der 

finnes paradokser uten en enkel 

logisk fasit. Der det eneste 

riktige svar er som en av Onkel 

Aristoteles syllogismer; 

handling. Så hvordan skal vi 

handle? 

Nye SOS Rasisme har fremmet 

et forslag om å forby det 

de kaller «fascistisk organisering», 

med bilder slått opp 

på UIB sine vegger som et 

hakekors spylt ned i do. Er 

dette virkelig medmenneskelighet? 

Er det virkelig flere 

ekskluderende handlinger 

som må til når vi står ovenfor allerede ekskluderte mennesker? 

Veien til helvete er brolagt med gode intensjoner.

Leder - KULA KULA

Create successful ePaper yourself

Delete template?

Save as template?