MTI-Heft 20 1003 - bei Bombastus-Ges.de

Vorstand und Verwaltungsrat 

der Deutschen Bombastus-Gesellschaft 

Günter Ickert 

Gunhild Pörksen 

Jutta Berger 

Siegfried Wollgast 

Horst Pfefferl 

Werner Lauterbach 

INHALT 

Editorial 

In memoriam Karl Sudhoff 

Aus der Arbeit der Gesellschaft 

Bericht von der Wahlversammlung 

Arbeit mit der Jugend – das BeLL-Projekt 

Öffentliche Bildungsveranstaltung zu 

Valentin Weigel 

Veranstaltungskalender 

Einige Aspekte zur Dialektik von Makrokosmos 

und Mikrokosmos in Philosophie und 

Ethik des Paracelsus. Paracelsisches Magieverständnis. 

Deutungsversuche 

Die Sehnsucht nach der Seele – 

Paracelsus und die Elementargeister 

Paracelsus' irdische und unterirdische Welt. 

Zur Ideengeschichte seiner Naturphilosophie 

und ihren Beziehungen zur Sozialethik. 

Gedanken zu Valentin Weigel – 

an der Nachbildung seines Epitaphs 

Zum Stand der neuen Valentin-Weigel- 

Ausgabe 

Bombast von Hohenheim unterwegs 

im sächsisch-böhmischen Erzgebirge 

Manuskripte – Thesen – Informationen 

Sachregister der Hefte 1-20 

2 

3 

4 

4 

5 

6 

7 

8 

17 

31 

53 

63 

65 

73 

1

»Gnothi seauton« – Erkenne dich selbst! Dieser Auftrag begegnete den Ratsuchenden 

beim Orakel von Delphi, er ist der Titel einer der wichtigsten Schriften Valentin Weigels 

und er gilt für jeden Einzelnen bis heute. Je tiefer Medizin, Chemie und Biologie die 

Strukturen und Wirkmechanismen des Körpers erforschen, umso bewundernder stehen 

wir vor dem Mysterium »Mensch«. Und doch ist der Körper nur Außenseite, um mit 

Platon zu sprechen: Abbild einer Idee. Er spiegelt Inneres, Seelisches, Wesentliches. Wie 

oft körperliche von psychischer Befindlichkeit geprägt wird, ist allgemein bekannt. Beides 

wirkt im Mikrokosmos »Mensch« zusammen und beides entspringt einem Schöpferwillen. 

Und so wie wir staunend vor der Ordnung und Sinnhaftigkeit des menschlichen 

Körpers stehen, müssen wir auch verwundert sein Wesen betrachten und erforschen. 

Genau hier greift der Auftrag zur Selbsterkenntnis. 

Wenn also in der äußeren Natur zielgerichtete Entwicklung und Erhaltung zu erkennen 

sind, muss das auch für den Bereich des Seelischen gelten. Goethe lässt im Prolog 

im Himmel den Herrn über Faust sagen: 

»Wenn er mir jetzt auch nur verworren dient, 

So werd’ ich ihn bald in die Klarheit führen. 

Weiß doch der Gärtner, wenn das Bäumchen grünt, 

Daß Blüt’ und Frucht die künft’gen Jahre zieren.« 1 

Die Bibel fasst dieses Ziel in die Worte: »Ich bin der Weg, die Wahrheit und das Leben, niemand 

kommt zum Vater denn durch mich.« (Joh.14,6). Zum Vater kommen ist kein Ort, sondern 

eine Qualität, es ist die Perspektive von Selbstbestimmung und schöpferischer 

Kraftentfaltung im Prinzip des Guten, es ist nichts anderes als magisches Handeln. 

Dieses Thema vertieft Günter Ickert in seinem Beitrag. 

Die Bibel zeigt aber zugleich den Weg auf: Nachfolge Christi, indem jeder seine 

Gaben »nicht ihm selber, sonder dem andern als sich selbst« 2 zum Nutzen einsetzt, also tätige 

Nächstenliebe übt. Materieller Gewinn wird sich auf diesem Weg selten einstellen, da er 

auch gar nicht beabsichtigt ist. Umso fester muss der innere Wille bzw. Glaube sein, um 

den vielfältigen Angeboten und Verlockungen zu widerstehen. Innerer Reichtum und 

Erkenntnis, ja Glückseligkeit sind der verheißene Lohn! 

Mit der Seele liegt in jedem Menschen die Potenz zum Auffinden dieses verlockenden 

Weges. Daraus erklärt sich auch die Sehnsucht der paracelsischen Elementargeister nach 

eben jener Seele, nach Entwicklung, nach Christuszentrierung, nach Erlösung, wie es der 

Beitrag von Gunhild Pörksen darstellt. 

Ausgestaltung erfährt der Weg durch den Willen, also den Geist. Man könnte sagen: 

Die Seele als das von Gott stammende Leben im nach göttlichen Gesetzen in der Evolution 

entwickelten Körper wird durch die Betätigung des Geistes geadelt. 

Genau hier setzen alle ethischen Überlegungen und Appelle an: Weil Gott dem Menschen 

die Freiheit ließ zur eigenen Entscheidung für Gut oder Böse, gibt es nämlich 

auch den anderen Weg – ohne Christus, ohne Orientierung auf die Liebe. Werden Geld 

und Macht zum Ziel, versinkt der Mensch in Selbstsucht und Hass und wird allen anderen 

zum Fluch. Die globale wirtschaftliche und politische Entwicklung auf unserem Planeten 

ist beängstigender Beleg dafür und quasi wissenschaftlicher Beweis für die Untauglichkeit 

dieses Ziels. 

Der objektive Beweis für die Tragfähigkeit des christlichen Weges ist andererseits wohl 

kaum zu erbringen, wenngleich Lebensweisheiten vielfältiges Zeugnis davon geben. Sie 

kann nur subjektiv erfahren werden. Der Begriff dafür ist Glaube. Es ist der innere Wille, 

2 

EDITORIAL

dass nur die Nächstenorientierung den Weg zum wahren Glück öffnet, und es ist ein Weg, 

selbst die Problemberge dieser Welt hinweg zu versetzen. 

Dieses liebende Wollen ist es, was der Hohenheimer in seinen Schriften dem Leser als 

seine Erkenntnis vom Menschen immer wieder zuruft. 

Wir gedenken in diesem Jahr des 150. Geburtstages des Arztes und Medizinhistorikers 

Geheimrat Prof. Dr. Karl Sudhoff. 

Karl Friedrich Jakob Sudhoff gründete 1906 in Leipzig das erste deutsche Institut für 

Medizingeschichte, das heute seinen Namen trägt. Er veröffentlichte eine Vielzahl von 

medizinhistorischen Arbeiten und Monographien. Sudhoff gründete 1901 die »Deutsche 

Gesellschaft für Geschichte der Medizin und der Naturwissenschaften« und gab deren 

»Mitteilungen« heraus. Er begründete 1907 die Schriftenreihe »Archiv für Geschichte der 

Medizin« und 1910 »Klassiker der Medizin«. 1929 gehörte Karl Sudhoff zu den Gründungsmitgliedern 

der »Paracelsus-Gesellschaft« und übernahm gemeinsam mit Prof. Dr. 

Franz Strunz das Ehrenpräsidium. 

Besondere Verdienste erwarb sich Karl Sudhoff mit der zwischen 1922 und 1933 erfolgten 

Herausgabe der Werke Paracelsi in 14 Bänden. Verschiedene Persönlichkeiten 

haben sich um Ausgaben der paracelsischen Werke bemüht: Johannes Huser (1589-1591), 

Dr. phil. Wilhelm Matthießen (1923), Dr. Bernhard Aschner (1926-1932), Hans Kayser 

(1924) und Prof. Dr. Kurt Goldammer (1955, unvollendet). Die Bedeutung Karl Sudhoffs 

ist unbestritten. 

Noch kurz vor seinem Tode erschien in der »Münchener medizinischen Wochenschrift« 

(1936, Nr. 2, S. 62) eine größere Abhandlung Sudhoffs über die Titelbilder des 

Hohenheimers in seiner Paracelsus-Ausgabe. Beziehungen zu Dresden hatte Karl Sudhoff 

insofern, als er Mitarbeiter Karl August Lingners (1861-1916) bei der Konzipierung 

der Internationalen Hygiene-Ausstellung 1911 in Dresden war (mündliche Information: 

Walter Büchi, Schweizer Journalist, Oktober 1993). Das Karl-Sudhoff-Institut der Universität 

Leipzig wird ab September 2003 mit einer Ausstellung den namhaften Medizinhistoriker 

würdigen. 

Wir gedenken in Dankbarkeit des Engagements und Fleißes, der bleibenden Verdienste 

Karl Sudhoffs. 

1 Goethe: Faust I. Verse 308-311 

2 Paracelsus, 2. Abt. II/51 

IN MEMORIAM KARL SUDHOFF 

1853-1938 

ANMERKUNGEN (Seite 2) 

3

Liebe Mitglieder der Deutschen Bombastus-Gesellschaft, sehr geehrte Leserinnen und 

Leser des Periodikums MANUSKRIPTE – THESEN – INFORMATIONEN! 

Nun liegt es vor: das 20. Heft unseres Periodikums im zwölften Jahr des Bestehens der 

Deutschen Bombastus-Gesellschaft! Mit der Veröffentlichung der zahlreichen Vorträge 

der Symposien und Vortragsveranstaltungen mit dem URANIA-Vortragszentrum hat 

sich unsere Schriftenreihe national und international etabliert, was vor allem Ihrem Interesse 

und Ihrer Unterstützung, verehrte Leserinnen und Leser, zu danken ist. Da die 

Suche nach bestimmten Artikeln mit zunehmender Heftanzahl immer schwieriger wird, 

erhalten Sie – gewissermaßen als kleines Jubiläumsgeschenk – in diesem Heft ein Register 

mit wichtigen Begriffen aus allen Heften. Möge es Ihnen ein Instrument sein zum 

immer tieferen Eindringen in die ganzheitliche Gedankenwelt des Theophrastus Bombast 

von Hohenheim, genannt Paracelsus. 

4 

AUS DER ARBEIT DER GESELLSCHAFT 

WAHLVERSAMMLUNG 

Am 22. März dieses Jahres fand die Wahlversammlung der Deutschen Bombastus-Gesellschaft 

e. V. statt. In seinem Rechenschaftsbericht betonte der Vorsitzende der Gesellschaft, 

Herr Prof. Meyer, einleitend die nach wie vor bestehende Notwendigkeit der 

ganzheitlichen Sicht auf den Hohenheimer als Arzt, Naturphilosoph, Laientheologe und 

Sozialethiker. 

In einem Rückblick würdigte der Vorsitzende die Leistungen der bisherigen Vorstände, 

die immer eine kontinuierliche und gedeihliche Arbeit in Freundschaft gewährleistet 

hätten. 

Weitere Schwerpunkte des umfangreichen Rechenschaftsberichts waren der Aufruf an 

alle, aktiv bei der Werbung junger Mitglieder mitzuwirken, die Betreuung wissenschaftlicher 

Schülerarbeiten im Rahmen der Besonderen Lernleistung, die Vortragsaktivitäten, 

der Stand des Forschungsprojekts, die Organisation von Bildungsreisen sowie der Kontakt 

zu anderen wissenschaftlichen Gesellschaften. Herr Prof. Meyer dankte allen Spendern 

aufs herzlichste und hob die große Bedeutung der Spenden auch für die zukünftige 

Arbeit der Gesellschaft besonders hervor. 

Es folgten die Rechenschaftsberichte der Schatzmeisterin und der Revisionskommission. 

Der Vorstand wurde einstimmig entlastet. 

Im Rahmen der Debatte stellten die fünf Schülerinnen und Schüler des Manfred-von- 

Ardenne-Gymnasiums Freital-Zauckerode ihre im Auftrag der Gesellschaft von Herrn 

Dr. Liebscher und Herrn Ickert betreuten Arbeiten im Rahmen der Besonderen Lernleistung 

vor. Sie überzeugten durch ihre souverän vorgetragenen konzentrierten Beiträge 

zum Thema »Phytotherapie – Heilen mit Pflanzen« und durften sich über herzlichen 

Applaus freuen. Die Abiturienten erhalten als Anerkennung ihrer Leistungen eine dreijährige 

kostenfreie Mitgliedschaft in unserer Gesellschaft. Frau Ullmann als betreuender 

Lehrerin wurde ebenfalls herzlich gedankt. 

Es folgte die Wahl von Vorstand und Verwaltungsrat sowie Revisionskommission. Alle 

Kandidaten wurden mit 225 Ja-Stimmen einstimmig gewählt: 

Für die Revisionskommission: Frau Heidrun Paulick, Frau Anke Herrmann und Frau Carola 

Solf.

Für den Vorstand: Herr Prof. Dr. Bernd Meyer, Herr Dipl.-Ing. Hans Vogt und Frau 

Martina Lippmann. 

Für den Verwaltungsrat: Herr Dr. Michael Liebscher, Herr Dipl.-Graph. Matthias 

Kummer, Frau Dipl.-Stom. Brigitte Grätz und Herr Volker Haubold. 

Als bisherige Mitglieder des Verwaltungsrates wurden Herr Günter Ickert und Herr 

Albrecht Ehnert von Herrn Prof. Meyer mit herzlichen Worten verabschiedet. Die herausragende 

Leistung beider bei Aufbau und inhaltlicher wie formaler Ausgestaltung der 

Gesellschaft wurde besonders gewürdigt. 

Herr Albrecht Ehnert wird zum Ehrenmitglied und Herr Günter Ickert zum Ehrenvorsitzenden 

der Deutschen Bombastus-Gesellschaft ernannt. 

ARBEIT MIT DER JUGEND – DAS BeLL-PROJEKT 

Im Januar 2003 wurden nach 16-monatiger Arbeit die im Rahmen der Besonderen Lernleistung 

(BeLL) am Manfred-von-Ardenne-Gymnasium Freital-Zauckerode angefertigten 

Arbeiten zur Begutachtung eingereicht und im Mai erfolgreich verteidigt. Katja Eberhardt, 

Angela Barth, Christin Neuber, Christoph Hänsel und Albrecht Peters arbeiteten 

zum Thema »Phytotherapie – Heilen mit Pflanzen«, welches untergliedert wurde in die 

Teilbereiche »Heilpflanzen unter morphologischer, physiologischer und ökologischer Betrachtung«, 

»Wirkstoffe auf biochemischer und energetischer Ebene«, »Technische Gewinnung 

von Pflanzenwirkstoffen« und »Wirkungsweise, Anwendung und Akzeptanz 

von Heilpflanzen«. Anhand eines Themas, welches sowohl für den einzelnen Menschen 

wie auch die Gesellschaft von zunehmender Bedeutung ist – der Gesundheit – wurden 

die Abiturienten an wissenschaftliches Arbeiten herangeführt. Gemeinsam wurden Methoden 

der Planung und Organisation, des Quellenstudiums und der Niederschrift erarbeitet. 

Mit hoher Eigeninitiative und Begeisterung ging man zu Werke und kam zu bemerkenswerten 

Ergebnissen. 

Katja Eberhardt fertigte ein Heilpflanzen-Herbarium in exzellenter Qualität an und ergänzte 

dieses durch sehenswerte mikroskopische Aufnahmen von Pflanzenteilen. In 

ihrer Arbeit verweist sie auf die Zusammenhänge von Standortbedingungen und Wirkstoffgehalt 

bei den in schier unerschöpflicher Menge vorhandenen Heilpflanzen. Sie 

mahnt weiterführende Untersuchungen an zu Wirkungsunterschieden von Pflanzen aus 

traditionellem und biologischem Anbau. Christoph Hänsel führt mit der chemischen 

Untersuchung der Inhaltsstoffe die Arbeit im molekularen Bereich fort. Mit wissenschaftlicher 

Akribie stellt er die Wirkungsweise wichtiger chemischer Substanzen der 

Pflanzen systematisch dar. Er stellt fest, dass man wohl einzelnen Substanzen bestimmte 

Wirkungen zuschreiben kann, dass andererseits aber oft eigenständige Wirkungen durch 

Wirkstoffkompositionen erreicht werden, die sich aus den Einzelsubstanzen nicht erklären 

lassen. Das führt den Verfasser zu der Hypothese, dass bestimmte Stoffe nur Träger 

von Heilinformationen sind, dass Heilkräfte also Elemente einer energetischen Wirklichkeitsebene 

sind. Diesen Erklärungsansatz betrachtet er als der Ganzheitlichkeit des 

Menschen angemessen. Besonders bemerkenswert ist hier das Suchen nach Erklärungen 

in einem Bereich, den die traditionelle Wissenschaft weitgehend meidet, der aber auch 

im Sinne des paracelsischen Weltbildes Erklärungen liefert. 

Albrecht Peters betrachtet verschiedene Gewinnungsmethoden der Wirkstoffe. Auch er 

bleibt nicht auf der rein stofflichen Ebene stehen, sondern erklärt die Gewinnung von 

Heilkräften bei homöopathischen Arzneimitteln. Angela Barth und Christin Neuber be- 

5

arbeiten im letzten Teil neben der Wirkungsweise ausgewählter Wirkstoffe besonders die 

unterschiedlichen Ansätze von Schulmedizin und Naturheilverfahren, darunter auch paracelsische 

Ansätze. Sie betonen, dass Gesundheit bereits bei der geeigneten Nahrung 

und der richtigen Lebensweise beginnt und vertreten damit eine in der Tradition Paracelsi 

stehende Gesundheitsauffassung. Befragungen von 211 Schülern und 42 Lehrern zu 

Wissen über und zur Akzeptanz von Pflanzenheilmitteln runden die Arbeit ab und spiegeln 

ein steigendes Interesse, aber auch einen dringenden Informationsbedarf zu diesem 

Thema wider. 

Zusammenfassend darf eingeschätzt werden, dass die Abiturienten nicht nur das Anfertigen 

einer Facharbeit gelernt und ihren Abiturdurchschnitt positiv beeinflusst haben, 

sondern dass sie wesentliche Einblicke in das Wirken der Natur und die Einbindung des 

Menschen in diese erhalten haben und erkennen konnten, dass Gesundheit etwas mit 

Liebe zu tun hat. 

Die Arbeiten wurden als Beitrag zum deutschlandweiten Focus-Wettbewerb eingereicht 

und errangen dort eine Platzierung unter den besten 10 von insgesamt 60 Beiträgen. 

Interessenten können die Arbeiten über die Geschäftsstelle zur Ansicht erhalten. 

6 

ÖFFENTLICHE BILDUNGSVERANSTALTUNG 

am 17. Mai 2003 in Zschopau »Auf den Spuren Valentin Weigels« 

Diese Veranstaltung brachte Schätze zutage, die in Form von Büchern, Drucken und Anschauungsmaterial, 

in Form von historischer Bausubstanz, aber auch in Form von jahrhundertealten 

und bis heute höchst aktuellen und wertvollen Gedanken im Zusammenhang 

mit Valentin Weigel in Zschopau zu entdecken sind. 

Nach den Begrüßungen durch den Oberbürgermeister der Stadt, Herrn Baumann, sowie 

den Vorsitzenden der Deutschen Bombastus-Gesellschaft, Herrn Prof. Dr. Meyer, in der 

blau-weißen Stube von Schloss Wildeck gab Herr Prof. Wollgast aus Dresden in der 

St. Martinskirche, der ehemaligen Wirkungsstätte des weit über Deutschland hinaus 

bekannten Theologen und Philosophen, vor der Nachbildung der Grabplatte Valentin 

Weigels (1533-1588) einen sehr informativen Einblick in dessen Leben und Auffassungen. 

Besonders wurde seine für damalige Verhältnisse außergewöhnliche Toleranz hervorgehoben 

wie auch die an Paracelsus geschulten Auffassungen zum Menschen und zur Kirche. 

Herr von Strauch, Kantor i. R., umrahmte nicht nur diesen Teil mit Orgelmusik Johann 

Sebastian Bachs, er erläuterte auch das Bild vom barmherzigen Samariter, in dem 

sich Weigel’sche Positionen finden lassen. 

Am Nachmittag hielt er den Hauptvortrag zu dem Thema »Das Reich Gottes in dir – der 

Zschopauer Pfarrer und Philosoph Valentin Weigel. Eine Einführung«. Es gelang ihm, 

den 45 anwesenden Interessenten diese historische Persönlichkeit lebendig vor Augen zu 

führen. Auch hier sorgte einfühlsame Musik für die angemessene Stimmung. 

Beim Betrachten der Ausstellung mit Exponaten aus der Sammlung des örtlichen Gymnasiums, 

die engagiert von Herrn Seifert vorgestellt wurde, informierten Herr Dr. Pfefferl 

aus Marburg, der Herausgeber der Weigel Edition, und Herr Prof. Wollgast über den gegenwärtigen 

Forschungsstand. 

Nach den Schlussworten stimmten alle Beteiligten überein, eine ebenso lehrreiche wie 

stimmungsvolle Veranstaltung erlebt zu haben.

Die Vorträge von Herrn Prof. Wollgast sowie Informationen von Herrn Dr. Pfefferl zur 

Weigel-Edition sind in diesem Heft abgedruckt. 

VERANSTALTUNGSKALENDER 

Mittwoch, 22. Oktober 2003, 19.00 Uhr, Studiotheater im Kulturpalast Dresden 

Vortrag Herr Dr. Ludwig Mühlberg, Liegau-Augustusbad 

»Die Bedeutung von Paracelsus für die Chemie« 

Mittwoch, 26. November 2003, 19.00 Uhr, Studiotheater im Kulturpalast Dresden 

Vortrag Herr Dr. Rolf Meyer, Dresden 

»Wie der Alchimist der Natur werket, also sollet ihr auch werken.« 

Sonnabend, 20. März 2004, 9.30 Uhr, Deutsches Hygiene-Museum Dresden, 

Martha-Fraenkel-Saal 

Jahres-Mitgliederversammlung 2004 

Mittwoch, 14. April 2004, 19.00 Uhr, Studiotheater im Kulturpalast Dresden 

Vortrag Herr Dr. Werner Lauterbach, Freiberg 

»Paracelsus im sächsisch-böhmischen Erzgebirge« 

Vortrag Herr Dr. Stanislav Burachovič, Karlsbad 

»Böhmische Heilquellen im Bäderwesen des 16. Jahrhunderts« 

Sonnabend/Sonntag, 15./16. Mai 2004 

Auf den Spuren des Paracelsus – Bildungsreise zum »Sauren Moos zu Eger« 

Interessenten wenden sich bitte an die Geschäftsstelle 

Mittwoch, 22. September 2004, 19.00 Uhr, Studiotheater im Kulturpalast Dresden 

Vortrag Herr Günter Ickert, Dresden 

"drumb so ist das wort do, das dich lernen sol" (Paracelsus) 

Paracelsus zu Kraft und Bedeutung des Wortes 

Mittwoch, 10. November 2004, 19.00 Uhr, Studiotheater im Kulturpalast Dresden 

Vortrag N.N. 

27. - 29. Mai 2005 

IV. DRESDNER SYMPOSIUM 

"Also wird der mensch gesegnet, der in der arbeit lebt, und die arbeit sein reichtumb ist." 

(Paracelsus 2/II/44) 

Vorstand und Verwaltungsrat 

der 

Deutschen Bombastus-Gesellschaft 

7

8 

1. 

Der Florentiner Arzt und Philosoph Marsilio 

Ficino (1433-1499) vertrat die Ansicht, 

dass es nur eine Wahrheit gäbe, die 

sich in mannigfachen Formen zu erkennen 

gibt, weil – so Ficino – sich das gesamte 

Sein in verschiedenen Stufen äußere. Die 

unterste Stufe des Seins entspricht der 

Vielheit der Dinge und ihrer Veränderlichkeit. 

Die oberste Stufe sei das Eine und 

Unveränderliche, sei Gott. Zwischen diesen 

beiden Polen existierten Wechselbeziehungen. 

Paracelsus (1493-1541) griff diesen Gedanken 

auf und sprach von den Wechselbeziehungen 

(der Begriff »Dialektik« wird 

von ihm nicht verwendet) zwischen Makrokosmos 

und Mikrokosmos. Seine diesbezüglichen 

Gedanken wirkten auf Jakob 

Böhme und Angelus Silesius, auf Friedrich 

Wilhelm Schelling und Friedrich Wilhelm 

Hegel. 

Wir Menschen des 20. Jahrhunderts sind 

geprägt von dem Begriff »Naturwissenschaft«, 

der »Natur« gleichsetzt mit einem 

Lebensraum bzw. der organischen und anorganischen 

Welt. »Natur« ist bei Paracelsus 

ein einziges großes Ganzes; sie ist der 

Makrokosmos, der mit dem Mikrokosmos, 

dem Menschen, eins ist; »Natur« ist »ein 

Prinzip, eine Wirkmacht« 6 . »Was wir heute 

›Natur‹ nennen, heißt vorwissenschaftlich 

›Schöpfung‹, ›Universum‹ und ›Kosmos‹. 

Damit ist unübersehbar die Beziehung zur 

Religion gegeben. Denn ›Natur‹ ist hier 

eine relative Größe, keine selbständige, die 

sich als ein Gegenüber zu Gott oder den 

Menschen aufrichten ließe; sie ist im Ge- 

Günter Ickert 

EINIGE ASPEKTE ZUR DIALEKTIK VON MAKROKOSMOS UND 

MIKROKOSMOS IN PHILOSOPHIE UND ETHIK DES PARACELSUS 

- Paracelsisches Magieverständnis. Deutungsversuche - 

genteil der Raum der Schöpfung, in dem 

sich die ›Fußspuren‹ Gottes allenthalben 

finden und ... auf ihren Schöpfer hin ausdeuten 

lassen" 7 . 

Unter dem Mikrokosmos versteht Paracelsus 

den Menschen, der in sich alle Weltkräfte 

vereinigt, ein getreues Spiegelbild des 

Makrokosmos und daher eine Welt für sich 

sei. Der Mensch entstammt dem Makrokosmos, 

hat aber seine eigene Individualität. 

Makrokosmos und Mikrokosmos sind 

ihrem Wesen nach gleich, weil sie beide 

aus einem Hauch Gottes entstanden. 

Prof. Dr. Lucien Braun (Straßburg) hält 

die Entsprechung von Makrokosmos und 

Mikrokosmos für ein wirkliches, den Menschen 

mit seinem Schöpfer – und umgekehrt 

– verbindendes Band. Bei aller Individualität 

bedarf der Mensch zu seiner 

Erhaltung der Nahrung, die er aus Erde 

und Himmel saugt. Paracelsus sagte: Der 

Mensch ernährt sich nicht allein von Brot 

(siehe Luk.4,4), sondern auch von Bildern, 

Gedanken, von Gabe und Gnade. Für Paracelsus 

wird der Mensch als Mikrokosmos 

durch die Wechselbeziehungen mit dem 

Makrokosmos zu einem Wesen mit kreativem 

Vermögen, das im Licht seines Schöpfers 

Sichtbares wie Unsichtbares vereinigt 

und zur IMAGINATION führt, zum bilderlosen 

Sehen und dem davon abgeleiteten 

Wirken. Nur so könne der Mensch mit 

seinem Schöpfer und im Sinne des Schöpfers 

wirken. Dieses Wirken nennt Paracelsus 

MAGIE: »Die Magie ist die geheimste 

aller Künste und die größte Weisheit der 

übernatürlichen Dinge auf Erden... Daß 

Gott die Magie zuließ, ist ein Zeichen 

dafür, daß wir imstande sind, sie zu ge-

auchen, und zeigt uns auch, wer wir 

sind. Treibt aber einer falsche Magie, so 

versucht er Gott. Dann wehe seiner 

Seele!« 8 . Wenn Paracelsus in der Liebe den 

Grund aller Arznei sah, so wird die Übereinstimmung 

mit Ficino erkennbar, der 

formulierte: »Tota vis magicae in amore 

consistit« 9 , d.h. die ganze Kraft der Magie 

gründet in der Liebe. Sie werden bei Jakob 

Böhme eine Fülle ähnlicher Aussagen kennen, 

z.B. in seiner Schrift »Von sechs mystischen 

Punkten« oder in den »Drei Prinzipien 

göttlichen Wesens«. 

Zugegeben: In einer Zeit, da Naturwissenschaft 

und Technik menschliches Denken 

beherrschen, da der Mensch den 

Mond betrat und die Medizin faszinierende 

Reparaturen auszuführen vermag, ist man 

versucht, Ausführungen über Magie mit 

Skepsis zu betrachten, mit überlegenem 

Lächeln abzutun. Aber es ist die Frage erlaubt, 

ob neben Naturwissenschaft, Technik 

und Medizin nicht auch andere Bereiche 

den Menschen beeinflussen und 

motivieren können. Der griechische Philosoph 

Epiktet (50-138 n. Chr.) meinte, dass 

uns nicht die Dinge an sich beunruhigen, 

sondern die Meinungen, die wir von den 

Dingen haben. Ein Aspekt zur Dialektik 

von Makrokosmos und Mikrokosmos in 

Philosophie und Ethik des Paracelsus ist 

die Magie, und der Hohenheimer soll unsere 

»Unruhe«, unsere evtl. vorhandenen 

Berührungsängste gegenüber der Magie 

durch seine Interpretation abbauen. 

»Muß die Naturwissenschaft, wie wir das 

häufig beobachten, wirklich abgleiten in 

bezugloses Spezialistentum und überheblichen 

Materialismus? Muß Religion tatsächlich 

immer wieder in Institutionen 

pervertiert werden und zu sektiererischem 

Machtmißbrauch des Klerus führen? Die 

Verflechtung von natürlichem und himmlischem 

Licht, wie sie Paracelsus vorgedacht 

hat, stellt sich beiden oben genannten 

fatalen Entwicklungen entgegen. 

Wenden wir seinen Gedankenansatz an, 

hieße das einerseits, Naturwissenschaft mit 

Qualitäten aus dem religiösen Bereich zu 

betreiben, nämlich mit Demut und Hochachtung 

vor der Schöpfung; andererseits 

aber hieße es, religiöse Institutionen und 

Rituale mit skeptischem Realismus zu verfolgen, 

die Religion von den pervertierenden 

Machtansprüchen dogmatischer Amtsinhaber 

zu ›reinigen‹, um so wieder frei zu 

werden für ursprüngliche religiöse Erfahrung 

und spirituelle Erkenntnis. Mehr 

Wissenschaft in der Religion, mehr Religion 

in der Wissenschaft, Paracelsus hat es 

vorgemacht« 1 . 

Paracelsus hat seine Auffassung von 

Magie u. a. dargelegt in seinen Werken 

»Philosophia sagax oder Astronomia 

Magna«, »De occulta philosophia« und 

»Erklärung der ganzen Astronomey«. Es 

gibt eine Fülle von Literatur über die 

Magie bei Paracelsus, von Prof. Dr. Kurt 

Goldammer 2 über Will-Erich Peuckert 

und Sergius Golowin 3 bis zu Prof. Dr. Dr. 

Alois Haas, den Präsidenten der Schweizerischen 

Paracelsus-Gesellschaft, und Prof. 

Dr. Lucien Braun, Straßburg. Die Magie 

als ein Gewinn aus den Wechselbeziehungen 

zwischen Makrokosmos und Mikrokosmos 

hat ihre Geschichte, hat in Paracelsus 

einen Höhepunkt und in den 

Paracelsisten über Jakob Böhme bis zu 

Novalis (Friedrich Leopold Freiherr von 

Hardenberg) ihre Bewahrer. Dann kam die 

»geistige Nacht des Materialismus und der 

vermeintlich exakten Wissenschaft, und 

Paracelsus ist nur ein Name mit lächerlichem 

Beigeschmack« 5 . Es gibt also genug 

Gründe, um über Paracelsus und seine 

Auffassung von Magie zu sprechen. Für 

Paracelsus stellt sich die Dialektik von Mikrokosmos 

und Makrokosmos konkret auf 

den Menschen bezogen dar als Dialog des 

Geschöpfes Mensch mit seinem Schöpfer. 

Aus diesem Dialog leitet sich seine Ethik 

her, die er zusammenfasste in »Der Grund 

aller Arznei ist die Liebe« (Spitalbuch). 

Dieser Dialog mit Gott war das Zentrum 

seines Denkens und Wirkens und bedeutet 

– so man es kurz fasst – Magie. 

9

10 

2. 

Magie ist Bestandteil des wissenschaftstheoretischen 

Systems der paracelsischen 

»Astronomia Magna oder Philosophia 

sagax«. Sie steht im Zusammenhang mit 

der kosmologisch begründeten »Astronomie« 

des Hohenheimers. Paracelsus erläutert, 

»was magica seie«, folgendermaßen: 

»Sie (die Magie – GI) besteht darin, daß sie 

die himmlischen Kräfte in das Medium bringen 

und mit dessen Hilfe ihr Werk vollbringen 

kann. Das Medium ist das Zentrum und das 

Zentrum ist der Mensch. Also kann die Macht 

des Himmels durch den Menschen in den Menschen 

gebracht werden, so daß sich in diesem 

Menschen die Wirkung zeigt, die in der betreffenden 

Konstellation möglich ist« 10 . Gott will 

nicht, dass in seiner Schöpfung etwas 

heimlich oder verborgen bleibe, sondern 

»alles offenbar werde, was er in der natur geschaffen 

hat, das das selbig erfaren werd« 11 . 

Magie verhält sich also ähnlich wie 

»Natur« oder »Vernunft« als eine Lehrerin, 

die ihr Wissen und Können aus Gott 

schöpft. »Dise kunst (die Magie – GI) 

zwingt den himel in seinen kreften herab in die 

stein und kreuter, wörter und dergleichen. lernet 

auch verwantlen eins in ein anders, lernet auch 

erkennen die übernatürlichen gestirn, cometen 

und dergleichen, bedeutnus zu geben und zu 

erkleren« 12 . »Darum haben die alten Astronomen 

billig die ›Weisen‹ geheißen. Denn sie 

haben des himmels Weisheit ganz verstanden 

und gewußt« 13 – nicht Könige oder Kirchenfürsten 

oder Wissenschaftler fanden den 

Weg nach Bethlehem, sondern die drei 

»Weisen aus dem Morgenlande«! 

Für Paracelsus ist »die Magie ... eine treffliche 

Kunst«, und er bezieht sich in diesem 

Zusammenhang auf die Verheißung Christi: 

»Wahrlich, wahrlich ich sage euch: Wer 

an mich glaubt, der wird die Werke auch 

tun, die ich tue, und wird größere als diese 

tun« (Joh.14,12). Also können wir, so Paracelsus, 

auch mehr vollbringen als die 

Natur, denn die Natur ist um unsertwillen 

geschaffen und »der weise Mann regiert sie 

und nicht sie den weisen Mann« 14 . Der 

Mensch als Magier ist nicht nur ein »kleiner 

Schöpfer, Nachschöpfer oder Korrektor 

der Welt Gottes, sondern ... ihr Beherrscher... 

Er (der Mensch – GI) verfügt über 

die Kräfte der Natur und erfüllt damit ein 

altes Sehnsuchtsbild der Menschheit... Es 

versteht sich, daß dieses Erkenntnis- und 

Machtstreben, wenn es legitim bleiben 

soll, verantwortungsgebunden, sittlich und 

religiös bezogen, einer höchsten Norm des 

Handelns unterworfen ist« 15 . Paracelsische 

Magie fragt stets nach den vom Schöpfer 

in die Schöpfung gelegten Geheimnissen, 

Kräften, Tugenden und Bedeutsamkeiten. 

Sie hat demzufolge keinen Eigenwert, 

nichts Verspieltes und sie ist kein Experimentieren 

aus Freude am Experiment. Sie 

ist Naturbeherrschung, hat eine zweckbezogene, 

sinnvolle Aufgabe, dient dem 

Menschen, wird ausgeübt wie die Heilkunst 

und hebt sich stets ab von der Achtung 

vor dem Schöpfer und dem Motiv 

der Schöpfung – von der Liebe. »Die Magie 

ist an uns für sich die verborgenste Kunst und 

die größte Weisheit der übernatürlichen Dinge 

auf Erden und was menschlicher Vernunft zu 

erfahren und zu ergründen ist, das kann durch 

diese Kunst der Magie erfahren und ergründet 

werden. Denn sie ist eine große, verborgene 

Weisheit« 16 . Paracelsus meint, dass ein 

»Theologus« in der Lage sein müsste, 

einen Kranken gesund zu machen und jemandem 

eine Hilfe zu erweisen allein 

durch den Glauben 16 . In seiner Arbeit über 

Sinn und Wesen einer therapeutischen 

Theologie reflektiert Prof. Dr. Eugen Biser, 

München, diesen paracelsischen Gedanken 

und beschreibt das Christentum als 

eine Religion, die den »todverfallenen 

Menschen auf einen dem göttlichen Leben 

angenäherten Rang und Stand« erhebt und 

»wesenhaft als eine ›therapeutische Theologie‹ 

zu gelten hat«, denn »daß er heilen 

kann, ist dem Glauben ins Wesen geschrieben« 

17 . Dieser Überzeugung gibt der Hohenheimer 

mit seinen Worten Ausdruck: 

»Die Magie ist eine behende und reine Kunst,

nicht mit Zeremonien und Beschwörungen befleckt..., 

denn in ihr werden weder Zeremonien, 

Beschwörungen ... gebraucht und angewendet, 

sondern allein der Glaube, von dem Christus 

sagt, daß er die Berge versetze und ins Meer 

werfe« 18 . 

Magie in paracelsischer Betrachtungsweise 

ist also grundsätzlich rational, in der 

Diktion des Hohenheimers »natürlich«, 

auch wenn »ratio« nicht immer dem paracelsischen 

»Licht der Natur« entspricht. 

Die Magie des Paracelsus hat weder etwas 

zu tun mit traditionellem Magie-Verständnis 

noch mit Irrationalismus, sondern ist 

nach Goldammer ein »magischer Rationalismus« 

oder »magischer Naturalismus« 

oder »magischer Empirismus« 2 . Paracelsus 

unterscheidet in der »Astronomia Magna« 

zwischen einer »magia der natur« und einer 

»magia vom innern himel«, die sich zueinander 

verhalten wie Eisen zu Gold oder ein 

Tontopf zu einem goldenen Gefäß. Durch 

erstere, die »naturlich magica«, können 

Stoffe umgewandelt werden, durch die 

»magia coelestis« Menschen mittels göttlicher 

Kraft. Ob man diese Überzeugung 

des Hohenheimers zweifelnd belächelt 

oder polemisch bekämpft – es bleibt sein 

Verweis auf die uns vorbehaltenen größeren 

Werke, als Christus tat (Joh.14,12), 

und da müsste sich zumindest ein Christ 

fragen, wie stark sein Glauben ist. Novalis, 

der sich viel mit Paracelsus und Magie beschäftigte, 

schrieb: »Wir müssen Magier zu 

werden versuchen, um recht moralisch 

sein zu können« 19 . Dieser ethische Aspekt 

nahm den Hohenheimer in gleicher Weise 

in die Pflicht wie den Denker und Dichter 

der Romantik – und sollte auch heute 

unser Gewissen berühren! Ohne das paracelsische 

Weltbild, ohne seine Kosmologie 

(Lehre von Entstehung und Entwicklung 

des Weltalls) und seine Kosmosophie 

(Wissen vom Kosmos) wäre die Magie des 

Hohenheimers nicht denkbar, nicht verständlich. 

Der eigentliche Schlüssel zu seiner 

Magie ist in der Dialektik von Makrokosmos 

und Mikrokosmos zu sehen. In 

dieses Geschehen greift die Magie ordnend, 

ausgleichend und helfend durch den 

Menschen ein, und Gott billigt das. 

3. 

Paracelsus hielt sich für einen Magier und 

forderte vom Arzt der Zukunft, dass dieser 

ein »magus« und »spagirus« sei. Der Magier, 

so der Hohenheimer, besitzt Gottesnähe 

und erfüllt Gottes Wirken. Somit 

hebt sich ein magisch wirkender Mensch 

von anderen Menschen ebenso ab wie der 

Magier-Arzt vom Durchschnittsarzt. Da 

der Mensch als Mikrokosmos alle Eigenschaften 

der Welt in sich trägt, wirke er wie 

ein Magnet, der die Kräfte des Alls an sich 

zieht, und so könne er sich auch all der 

Kräfte des Alls bedienen. »Und obgleich der 

Magier selbst ein Medium ist und das Zentrum 

und es zu bewirken vermag, daß das Werk des 

Gestirns und des Menschen durch den Menschen 

vollbracht werde, steht dieser Kunst die 

Möglichkeit zu, sich eines anderen Mediums zu 

bedienen, welches dann als ein Gegenstand anzusehen 

ist, durch den die gleiche Wirkung vollbracht 

wird wie durch den Menschen, der das 

rechte Medium ist. Also gibt es zweierlei Wirkungen 

in der Wissenschaft der Magie, eine, 

die die Natur selbst hervorruft, indem sie sich 

etwa eines Menschen bedient, durch ihn wirkt 

und ihm ihren Einfluß mitteilt ... oder sie teilt 

ihre Macht einem Gegenstande mit und wirkt 

durch diesen wie durch Bilder, Steine, Kräuter 

und Wörter« 10 . Durch die Magie könne der 

Mensch erreichen, dass Worte die gleiche 

Wirkung haben wie eine Arznei. Ein Magier 

könne Taten vollbringen, die nur den 

Unkundigen verwundern. In seinem Werk 

»Erklärung der ganzen Astronomie« verweist 

der Hohenheimer auf das Bibelwort 

»Ihr seid Götter« (Ps. 82,6 und Joh. 10,34) 

und schlussfolgert, dass wir demzufolge 

viel mehr sind als das »Gestirn«, nämlich 

»Söhne des Höchsten«. Warum sollte es 

demzufolge einem Magier nicht möglich 

sein, Blinde sehend zu machen, Kranke zu 

heilen, ja, Tote ins Leben zurückzurufen? 

11

Zwischen einem Heiligen, der durch Gott 

wirkt, und einem Magier, der sich der 

Kräfte der Natur bedient, bestehe im Prinzip 

kein Unterschied. Für Paracelsus hat 

die Magie überhaupt nichts Sensationelles 

an sich und nichts mit Effekthascherei zu 

tun. Sie ist selbstverständliches Wirken aus 

dem Glauben und im Sinne der Nächstenliebe. 

So formuliert der Hohenheimer im 

»Liber de imaginibus«: »Denn es mag keinem 

Christen gebühren, darin (in der Magie – GI) 

anderes zu unternehmen als der Glaube und die 

Vorstellung vermag. Und wider den Glauben 

soll kein Christ handeln, kämpfen oder streiten. 

Und das heißt nun wider den Glauben kämpfen 

und streiten, wenn einer solches mit Trotz und 

Gewalt wie durch Beschwören und Mißbrauch 

des Gottesnamens zuwege bringen will, so uns 

doch alles allein durch den Glauben möglich 

ist« 20 . »Beschwören« und »Mißbrauch des 

Gottesnamens« sind für Paracelsus Zauberei 

und damit illegitime Magie. Zauberwerk 

sei falsche Kunst oder gar Betrug, wie 

etwa bei den ägyptischen Zauberern, die 

Moses entgegentraten. Die Werke der 

bösen Magie bezeichnet Paracelsus auch 

als Hexerei, und im Zusammenhang mit 

seiner Verurteilung der schwarzen Magie 

tauchen die Begriffe Hexe, Hexer und 

Hexenwerk bei Paracelsus oft auf. Diese 

Begriffe sind unbezweifelbare Wirklichkeit 

in der Gedankenwelt des Hohenheimers 

wie der seiner Zeitgenossen. Die schwarze 

Magie ist eine Realität, so wie auch das 

Wirken von Engeln keine autosuggestive 

Wahrnehmung oder Täuschung, sondern 

eine Realität ist, und Paracelsus verweist 21 

auf Hebr.1,14: »Sind sie nicht allzumal 

dienstbare Geister, ausgesandt zum Dienst 

um derer willen, die ererben sollen die Seligkeit?« 

12 

4. 

Das Wort »Magie« leitet sich her von 

»mageia« (griech.), was soviel wie Tätigkeit 

bzw. Kunst der Magier bedeutet und im 

Laufe der Zeit im Sinne von Geheimkunst 

oder Geheimtätigkeit eines Zauberers 

immer stärker im abwertenden Sinne gebraucht 

wird. Der indogermanische Verbalstamm 

»ma – gh-« im Sinne von »können, 

vermögen, helfen« weist sowohl auf Verwandtschaft 

zu »Magie« als auch zu »vermögen« 

hin. So wie man mit einem 

Streichholz sowohl ein wärmendes Feuer 

entfachen als auch zum Brandstifter werden 

kann, ist auch der Gebrauch der 

Magie motivabhängig. Formen der Magie, 

die nichts mit Göttlichem zu tun hatten, 

wurden dem Volke Israel streng untersagt 

(2.Mose22,17; l.Sam.28,3 und 9; 3.Mose 

20,6 und 27; 5.Mose18,9-14). Auch in der 

Apostelgeschichte (Apg.8,9 sowie 19,18) 

und im Brief des Apostels Paulus an die 

Galater (Gal.5,20) wird die Zauberei eindeutig 

verurteilt. Handlungen von Moses, 

Josua oder Elias sind nicht im Sinne von 

Zauberei zu verstehen, weil deren Wirken 

in Übereinstimmung mit Gott bzw. auf 

Anordnung Gottes geschah; Fluch und 

Segen wurden im Volk Israel für magisch 

wirksam gehalten, aber nicht unabhängig 

von Gott. Gemäß der von Wilhelm Busch 

gereimten Erfahrung: »Aufsteigend sollst 

du dich bemühen. Doch ohne Mühe sinkest 

du. Der liebe Gott muß immer ziehen, 

dem Teufel fällt‘s von selber zu«, 

blieb die weiße Magie im Schatten der 

schwarzen, ja, wurde durch deren Unheil 

schwer beeinträchtigt, missgedeutet und 

diskreditiert. Wie schwarze Magie betrieben 

werden, wie man mit ihr Menschen 

schaden, krank machen, ja töten kann, war 

Paracelsus wohl bekannt. »Wie aber solches 

zugeht und zutage gebracht wird, ist hier nicht 

zu berichten, denn es könnte von etlichen bald 

gemerkt werden und großes Übel daraus erfolgen« 

23 . Der Hohenheimer distanzierte sich 

nicht nur eindeutig von solchem Tun, sondern 

billigte auch das Eingreifen der Obrigkeit 

gegen Zauberei: »Also ist diese Kunst 

(Magie – GI) durch sie (Menschen, die 

Magie zum Schaden und Verderben anwenden 

– GI) zur Zauberei geworden und es 

ist nicht unbillig, noch unrecht, daß man sie

und alle Zauberer mit dem Feuer hinrichte. 

Denn sie sind die schädlichsten Leute und die 

bösesten Feinde, die wir auf Erden haben...Vor 

dem Angriff eines leiblichen Feindes, der einen 

verfolgt mit bösen Waffen, Geschossen oder 

Wurfzeug kann man sich noch einigermaßen 

hüten, sich gegen ihn rüsten mit Panzer, Harnisch, 

Waffen und Geschoß ... aber vor diesen 

(Zauberern und Hexen – GI) kann man sich 

nicht so bewahren ... sondern es muß ein anderer 

Harnisch dawider angezogen werden mit 

Hilfe des Glaubens« 24 . Die Bezüge zwischen 

Glauben und weißer Magie stellte der Hohenheimer 

immer wieder her, und es zeugt 

von höchst oberflächlicher Betrachtungsweise 

und mangelhaftem Quellenstudium, 

wenn Paracelsus immer noch und immer 

wieder in puncto Magie falsch interpretiert 

wird. Paracelsus warnte: »Darum hütet euch 

alle, alle die ihr Christen seid und Gott lieben 

wollt, wie auch eure eigene Seele, euer Leben 

und eure Seligkeit und die ihr begehret das Licht 

der Natur zu erforschen und hasset, fliehet und 

meidet solche Leute, die in des Teufels Schule gegangen 

oder von des Teufels Schülern verführt 

worden sind. Denn das sollen wir wissen, daß 

wir alles das, was sie (die in des Teufels 

Schule gingen – GI) mit großer Mühe und 

Arbeit und ihres Lebens und ihrer Seele Gefahr 

vermögen und zuwege bringen, daß wir das 

auch tun können und besser als sie, allein durch 

unseren Glauben« 21 . So ist für Paracelsus der 

Glaube die Grundlage jedweden Handelns, 

auch des magischen, denn »wider 

den Glauben soll kein Christ handeln, kämpfen 

oder streiten, wenn einer solches mit Trotz und 

Gewalt wie durch Beschwören und Mißbrauch 

des Gottesnamens zuwege bringen will, so uns 

doch alles allein durch den Glauben möglich 

ist« 20 . 

5. 

Nach Paracelsus ist Magie Erkennen, Denken, 

Urteilen und Verstehen, ist Magie Anwendung 

und Üben von Kräften: »Ein arzt 

weiß und kent alle kreft, die in den kräutern 

seind; solches weiß auch der magus, was das in 

sternen ist.« Und weiter: »Dan nicht anderst 

ist die magica zu verstehen, dan als eine hohe 

arznei, die da alein hantlet aus den firmament 

und im firmament« 25 . 

Nach Paracelsus besteht der Mensch aus 

Leib und Seele. Der Leib wiederum besteht 

aus sichtbarem – von den Elementen 

– und unsichtbarem Anteil – vom Gestirn. 

Der sichtbare Leib ist der Körper, der des 

Essens und Trinkens, des Schlafens und 

Wachens, des Arbeitens und Feierns bedarf. 

Der unsichtbare, gestirnte oder firmamentische 

Leib ist der, von dem Verstand, 

Denken und Fühlen kommen. Die verborgenen 

Kräfte, z.B. in Heilpflanzen oder 

Mineralien, sichtbar, anwendbar und wirksam 

zu machen, ist Aufgabe des Menschen; 

er soll Gottes Geheimnisse entdecken und 

gebrauchen. Der Mensch soll als Beauftragter 

Gottes, des Schöpfers, dessen Werk 

vollenden. Wie soll man erfahren, was z.B. 

in den Kräutern, die nicht mit uns reden 

können, enthalten ist? – fragt Paracelsus in 

der »Philosophia sagax«. Alle »verborgene 

ding, alle heimlikeit« der Natur zu erlernen, 

zu erfahren – das ist unsere Aufgabe. 

Magie ist also bei Paracelsus weder 

Narrheit noch Zauberei, keine Taschenspielerei, 

kein Hexenwerk mit Reiten auf 

Besen noch Weinausschank von der Tischplatte 

in Auerbachs Keller. 

Magie ist das Erkennen der firmamentischen 

Kräfte in den elementischen Dingen, 

ist das Erkennen der Ausstrahlung 

Gottes in der Schöpfung und ihre Nutzung 

im Sinne der Nächstenliebe. 

In der Vorrede zur »Philosophia sagax« 

schreibt der Hohenheimer: »Die Erklärung 

dieser Vorrede folgt darum, weil ich mich christlich 

verantwortet haben will und weil ich dieses 

Buches halber nicht Heide, Zauberer oder Zigeuner 

geheißen sein will und ich will durch 

mein Schreiben mein Christentum bezeugen« 26 . 

Die Ausführungen des Paracelsus zur 

Magie sind so umfangreich, dass sie hier 

nur angedeutet werden konnten. Aus den 

13

Schriften des Hohenheimers lässt sich ableiten, 

dass die weiße und die schwarze 

Seite des Glaubensweges die weiße und 

die schwarze Magie sind. Ebenso unschwer 

ist zu erkennen, dass der glaubensstarke, 

demütige Christ Paracelsus in der Nächstenliebe 

das Motiv allen Denkens, Sprechens 

und Handelns sah – und hier liegen 

die Wurzeln paracelsischer Ethik, nach 

meiner Überzeugung die Wurzeln der 

Ethik überhaupt. In der Liebe zum Schöpfer 

liegt die höchste Magie, die natürlicherweise 

nur dem Guten dienen kann, weil 

sie dem Bösen nicht zugänglich ist. Paracelsische 

Magie ist Magie des Glaubens, 

die keinen Zweifel mehr aufkommen lässt 

an der Wahrheit des Wortes Gottes. Leben 

und Wirken des Bombastus Paracelsus widerspiegeln, 

wie der Glaube dem Willen 

Kraft gibt und der Wille die Kraft dem 

Glauben gibt. Das ist das Geheimnis der 

Magie. »Wenn der Mensch das Gebot der 

Nächstenliebe befolgt«, schrieb Paracelsus, 

»ist er vollkommen« 27 . Auf diesem Wege zur 

Vollkommenheit mögen Gebetserhörungen 

oder Heilungen geschehen, die sich 

rationalem Denken verschließen, dem 

Glauben jedoch absolut verständlich sind. 

Je stärker der Glaube, umso reicher das Innenleben 

einer Persönlichkeit, das, von der 

Verwirklichung der Nächstenliebe erfüllt, 

immer vollkommener, d. h. reicher und 

stärker wird. Nicht der Schwätzer, nicht 

der Unruhige, nicht der Zweifler wird der 

Starke sein, sondern der zur rechten Zeit 

Schweigende, der Ruhe Ausstrahlende, der 

im tiefsten Grunde seines Herzens Gläubige. 

So ist Magie die Kraftwirkung einer 

starken Persönlichkeit. 

Paracelsus war eine starke Persönlichkeit, 

ein bedeutender, erfolgreicher Arzt und 

ein bewundernswerter Magier. Paracelsus 

hat den Begriff »Einbildungskraft« geprägt 

und in die deutsche Sprache eingeführt. 

Damit – so der Paracelsus-Forscher Lucien 

Braun 28 – benennt er die immanente Kraft, 

die von innen her die Dinge festlegt, be- 

14 

gründet und hervorruft und die als solche 

einer Vorstellung nicht zugänglich ist. 

Die Einbildungskraft (Imagination) ist die 

Macht, die von innen die Wesen aufrichtet 

und in Kenntnis setzt. Die vielfältige Kraft 

strömt durch alle Dinge, durch die ganze 

große Welt; sie ist so vielfältig wie das Seiende, 

ja wie die Eigenschaften des Seienden, 

so vielfältig wie die Verwandtschaften 

zwischen dem Makrokosmos und dem Mikrokosmos. 

Da der Mensch Natur ist, ist er 

der Natur nicht gegenübergesetzt, sondern 

in sie eingebettet. Weil die Natur göttliche 

Kraft atmet, nimmt der Mensch an ihr teil 

– Ausdruck der Dialektik von Makrokosmos 

und Mikrokosmos! Ist er sich dieser 

Kraft und ihrer Bedeutung bewusst, nimmt 

der Mensch auch an dieser Imagination 

teil 28 . »Die Imagination entdeckt ... den 

Chor der Einzelkräfte, die die Große und 

die Kleine Welt durchklingen« 29 . Imagination 

und Magie stehen für Paracelsus in 

nächster Verwandtschaft. »Wenn die Imagination 

nur stark genug wäre, bliebe nichts 

unmöglich, da sie der Ursprung aller 

Magie ist, aller Tätigkeit also, durch die das 

Unsichtbare in irgendeiner Weise im Sichtbaren 

seine Spuren hinterläßt« 30 . Abstraktes, 

rein intellektuelles Wünschen ist kraftlos 

und unfähig, irgendetwas in Bewegung 

zu setzen. »Wenn der Gedanke sich nicht 

durch Imagination verkörpert, wird keinerlei 

Wirkung zustande kommen« 30 . 

Was Paracelsus mit Magie ereichen wollte, 

formulierte er so: »Denn der Mensch ist 

mehr denn die Natur. Er ist die Natur, er ist 

auch ein Geist, er ist auch ein Engel, deren aller 

dreien Eigenschaft hat er. Wandelt er in der 

Natur, so dient er der Natur; wandelt er im 

Geist, er dient dem Geist; wandelt er im Engel, 

er dient als ein Engel. Das erst ist dem Leib 

geben, die andern sind der Seel geben und sind 

ihr Kleinod. Darum nun, daß der Mensch ein 

Seel hat, und die zwei dabei, drum steigt er über 

die Natur, zu ergründen auch was nit in der 

Natur ist, sondern zu erfahren und zu ergründen 

... den Himmel und sein Wesen, nämlich 

Gott und sein Reich« 31 .

Der Hohenheimer war überzeugt von 

der Makrokosmos wie Mikrokosmos 

durchdringenden Liebe Gottes, war sicher, 

dass der Mensch mit der Imagination dieser 

Liebe auch unmöglich Scheinendes 

vollbringen kann – das belegen u. a. auch 

seine Heilerfolge! »Darum soll die Hoffnung 

in Gott und nicht in die Lehre der Menschen 

gegründet sein« (Paracelsus, Spitalbuch, 

VII/370). 

Wir sprechen in dieser Zeit von unterentwickelten 

Ländern als Folge mancherlei 

Unterentwicklung. Unsere Gesellschaft leidet 

in Bezug auf Individuum wie Ganzes 

an ethischer Unterentwicklung! 

Menschsein ist – das ist den dargelegten 

Aspekten zur Dialektik von Makrokosmos 

und Mikrokosmos zu entnehmen – Teil- 

1 Geerk S. 115 

2 Goldammer S. 321f. 

3 Golowin sh. LITERATUR 


5 Aschner I/LV 

6 Haas S. 5 

7 ebenda S. 6 


9 Haas S. 10 

10 Aschner IV/770 

11 Sudhoff XII/123 

12 ebenda X/654 


14 ebenda IV/772 

15 Goldammer S. 333 


ANMERKUNGEN 

nahme am Licht des göttlichen Geistes, ist 

Einladung, ja Berufung zum Dialog mit 

Gott. Ein Handeln, das sich von diesem 

Dialog löst, ihn vergisst oder ablehnt, bedeutet 

Verfehlung des Lebens, also Tod auf 

alle Fälle im seelisch-geistigen Bereich. Unsere 

ethische Unterentwicklung ist Folge 

unseres Absterbens im seelisch-geistigen 

Bereich. Unsere Gesellschaft therapiert bestenfalls 

an Symptomen, aber nicht an der 

Ursache; »der Grund aller Arznei ist die 

Liebe!« Paracelsus und auch Jakob Böhme, 

Brüder im Geiste, haben in der aktiven 

Einbeziehung des Menschen in die Dialektik 

von Makrokosmos und Mikrokosmos 

nicht nur einen philosophischen Aspekt 

gesehen, sondern die Grundlagen der 

Ethik. 

17 Biser S. 334f. 

18 Aschner IV/321, 322 

19 Goldammer S. 341, 342 

20 Aschner IV/342 





25 Geerk S. 305 


27 Geerk S. 187 

28 Braun S. 116f. 

29 ebenda S. 118 

30 ebenda S. 119 

31 Goldammer (Hrg.) S. 168, 169 

15

ASCHNER, Bernhard: PARACELSUS. 

Sämtliche Werke. 

Verlag Gustav Fischer, 

Jena, 1926-1932. 

BISER, Eugen: Kann Glaube heilen? 

Zur Frage nach Sinn und 

Wesen einer therapeutischen 

Theologie. 

Der Deutsche Apotheker, 

Heft 11/12, 1993. 

BRAUN, Lucien: PARACELSUS. 

Alchimist – Chemiker – 

Erneuerer der Heilkunde 

SV international/Schweizer 

Verlagshaus Zürich, 1988. 

GEERK, Frank: PARACELSUS. 

Arzt unserer Zeit. 

Benziger Verlag AG Zürich 

1992. 

GOLDAMMER, Kurt: Magie bei Paracelsus. 

Salzburger Beiträge zur 

Paracelsusforschung, 

Folge 24, 1986. 

16 

LITERATUR 

GOLDAMMER, K. (Hrg.): PARACELSUS. 

Vom Licht der Natur und 

des Geistes. 

Philipp Reclam jun. 

Stuttgart 1984. 

GOLOWIN, Sergius: PARACELSUS. 

Mediziner – Heiler – 

Philosoph. 

Wilhelm Goldmann Verlag 

München 1993. 

HAAS, Alois M.: Wahrnehmung im "Licht 

der Natur". Magie als ein 

Schlüssel zur Natur. 

Nova Acta Paracelsica, 

Neue Folge 7, 

Einsiedeln 1993. 

PEUCKERT, Will-Erich: PARACELSUS. 

Die Geheimnisse. 

Th. Knaur Nachf. 

München 1990. 

SUDHOFF, Karl: PARACELSUS. 

Sämtliche Werke. 

R. Oldenbourg, München 

Berlin 1922-1933. 

Günter Ickert · Zum Schmiedeberg 13 · 01156 Dresden

Gunhild Pörksen 

DIE SEHNSUCHT NACH DER SEELE 

PARACELSUS UND DIE ELEMENTARGEISTER 

»..nichts ist geschaffen, das der Mensch nicht ergründen 

könnte und ist darum geschaffen, auf 

dass der Mensch nicht müßiggehe, sondern 

wandle in den Wegen Gottes, d.h. in seinen Werken. 

Nicht im Laster, nicht in Hurerei, nicht im 

Spielen, nicht im Saufen, nicht im Stehlen, nicht 

im Güter-Anhäufen oder Schätze-Sammeln für 

die Würmer, sondern er soll seinen Geist, sein 

Licht, seine Engels-Art auf die Betrachtung der 

Dinge richten, die von Gott sind. Seliger ist es, 

die Nymphen zu beschreiben, als zu beschreiben 

die Orden, seliger ist, den Ursprung der Riesen zu 

beschreiben, als zu beschreiben höfisches Ritual, 

seliger ist, Melusina zu beschreiben, als zu beschreiben 

Reiterei und Artillerie, seliger zu beschreiben 

die Bergleutlein unter der Erde, als zu 

beschreiben Fechtkunst und Frauendienst. Denn 

bei diesen Dingen wird der Geist dazu gebraucht, 

um in Gottes Wegen zu wandeln...« 1 

Paracelsus’ Schrift über die Wesen in den 

Elementen ist singulär in der Literatur und 

der Fachliteratur der Neuzeit. Paracelsus 

unternimmt es darin, eine Naturgeschichte 

der Elementargeister zu schreiben und sie 

als Wunderwerke des Schöpfers in der 

Theologie zu verankern. Seine Ausführungen 

sind zauberhaft und scharfsinnig. 

Doch sie enthalten einen Widerspruch. 

Einerseits führt Paracelsus den Leser in 

weite, unerforschte Erkenntnisräume: es 

geht ihm um die Wahrnehmung, wissenschaftliche 

Erfassung und Darstellung eines 

Unsichtbaren, nämlich unsichtbarer Kräfte 

und Wirkmächte, die an dem, was wir »die 

Natur« nennen, mitarbeiten. Er begreift die 

Natur – er sagt meistens »die natürlichen 

Dinge«, die res naturae – nicht in mechanischen 

Abläufen, sondern beobachtet das 

unablässige Ineinanderwirken mannigfaltiger 

Lebensprozesse. Zeit und Umgestaltung 

spielen eine bedeutende Rolle in seinem 

Denken. Insofern gehört Paracelsus der 

Epoche der Neuzeit, wenn nicht sogar eigentlich 

der Zukunft an. 

Gleichzeitig zwingt er uns zu einem Spagat. 

Paracelsus ist nämlich von der Bilderwelt 

der Volksüberlieferung geprägt und 

argumentiert mit deren Begriffen und Historien. 

Das mutet oft lieblich und naiv, 

aber für einen Menschen der Gegenwart im 

Grunde mittelalterlich an. In dieser Spannung 

steht man, wenn man das Thema 

»Elementargeister« bei Paracelsus aufgreift. 

Zum Inhalt 

Paracelsus’ Liber de Nymphis, Sylphis, Pygmaeis 

et Salamandris et de caeteris Spiritibus, das 

Buch von den Nymphen, Sylphen, Pygmäen 

und Salamandern und von den übrigen 

Geistern ist in deutscher Sprache, dem 

frühen Neuhochdeutsch geschrieben. Es ist, 

in Relation zu den Lebensdaten des Autors, 

eine relativ späte Schrift, um 1537 verfasst. 

Der Liber de Nymphis ist zudem eine relativ 

kurze Schrift: im gedrängten Druck der 

Ausgabe aus dem 16. Jahrhundert, der 

Huserschen Ausgabe, hat sie einen Umfang 

von 33 Seiten, in der Ausgabe von Sudhoff 

nimmt sie 36 Seiten ein. Die Schrift ist als 

Ganzes konzipiert und ausgeführt, sie ist 

genau und durchgehend gegliedert und 

wenn nicht in einem Zug, so doch in einem 

Geist zu Ende gebracht und abgeschlossen. 

Der Text besteht aus einer Vorrede und 

6 Traktaten, wobei der erste Traktat, und 

nur dieser, 2 Kapitel enthält. 

Unter den Tausenden von Druckseiten, 

die uns von Paracelsus heute vorliegen, hat 

diese Arbeit über die Elementargeister den 

stärksten Widerhall gehabt. Das gilt bis in 

die Gegenwart. Sie ist voller Poesie, auch 

sprachlich, und hat auf Künstler aller Gattungen, 

voran auf die Dichter gewirkt. Shakespeare 

beispielsweise hat sie gekannt und 

verarbeitet, Grimmelshausens »Simplicius 

17

Simplicissimus« erlebt am Mummelsee 

Wesen im Wasser, die ganz offensichtlich 

Passagen aus dem Liber de Nymphis kennen 

und in Dichtungen Goethes klingt diese 

Abhandlung nach. Die »Kleine Seejungfrau« 

von H. C. Andersen ist die leibliche 

Schwester der paracelsischen Undinen und 

noch die Erzählung von Ingeborg Bachmann, 

»Undine geht«, bezieht sich darauf. 

Paracelsus allerdings hat mit seiner Arbeit 

ganz andere als poetische Absichten verfolgt. 

Davon wird im Folgenden die Rede 

sein. 

Zunächst möchte ich in großen Zügen 

einen inhaltlichen Überblick über die Abhandlung 

geben: 

Der Prolog enthält die Erkenntnislehre des 

Autors, die in zwei Richtungen deutet. 

Einmal geht es ihm um die Erkenntnis der 

»natürlichen Dinge«, der Natur also, auch 

der menschlichen Natur. Paracelsus 

schreibt, dass die Natur selbst das Licht 

spende, wodurch man sie »aus ihrem eigenen 

Schein« 2 erkennen könne. Das Licht der 

Natur ermöglicht also die Naturforschung. 

Er fasst die alte Vorstellung vom lumen naturae, 

dem »Licht der Natur« neu und stattet 

sie ebenso mit naturwissenschaftlicher 

wie mit religiöser Bedeutung aus. Das Licht 

der Natur empfange sein Leuchten unablässig 

und täglich neu aus der Trinität, der 

Heilige Geist sei sein »Anzünder« 3 . Ohne 

diesen Gedanken weiter verfolgen zu 

können, möchte ich darauf aufmerksam 

machen, dass im Verständnis des Paracelsus 

das Eigenlicht der Natur die Voraussetzung 

ist, um die Lebendigkeit, Vielartigkeit 

und Geistigkeit der natürlichen Welt 

zu erkennen. 

Zum andern geht es in der Vorrede um 

den erkennenden Menschen, in dem veranlagt 

ist, was Paracelsus als das »Licht des 

Menschen« bezeichnet. Dieses Licht befähigt 

zur Wahrnehmung der außer- oder übernatürlichen 

Wirklichkeit. Mit dem Terminus 

»Licht des Menschen« benennt Paracelsus 

die den Menschen auszeichnende Veranla- 

18 

gung zu spiritueller Erkenntnisfähigkeit. 

Zu den Grundvoraussetzungen dieser 

Abhandlung gehört 1.) dass die Natur von 

Wesen bewohnt ist, die über das Natürliche 

hinaus real sind und ihrer eigenen übernatürlichen 

Gesetzmäßigkeit gehorchen, 

und 2.) dass der Mensch so geschaffen und 

so geartet ist, dass er über ein Organ für das 

Über-Natürliche verfügt. Wir sprechen also, 

wenn wir über Elementargeister bei Paracelsus 

sprechen, über die »Leute in den Elementen«, 

wie er sie oft nennt, immer zugleich 

auch davon, wie wir als Menschen zur Welt 

um, neben, außer und über uns stehen. 

Der Tractatus I leitet mit dem 1. Kapitel 

die Abhandlung ein: Der Autor räumt ein, 

dass in der Heiligen Schrift von den vier 

Geschlechtern der »Geistmenschen« – der 

Wasserleute, der Bergleute, der Feuerleute 

und der Luftleute – nichts zu finden sei. 

Die biblischen Erzählungen sind in der 

frühen Neuzeit – das bedarf der ausdrücklichen 

Erwähnung – nicht nur Quellen der 

Heilsgeschichte, sondern auch der Naturgeschichte. 

Paracelsus beruft sich hier, und 

macht dies selbst zum Thema, nicht auf die 

Autorität der Schrift, sondern auf die Realität 

solcher Wesen, auf ihre Wirklichkeit, 

ihre Wirkungen: »so ist doch die ursach in dem 

gegrünt, das die werk erscheinen und warhaftig 

sind« 4 . Die Werke treten in Erscheinung und 

sind wahrhaftig. Wie ist das zu verstehen? 

Das Wort »Werk«, lateinisch Opus, hat für 

Paracelsus zentrale Bedeutung. Es ist ein 

Terminus seiner Naturwissenschaft. Die 

sichtbare Natur ist der Erkenntnis unmittelbar 

zugänglich, das Unsichtbare der Natur 

zeigt sich dem Erkennenden durch Wirkungen. 

Das gilt auch für die Bewohner der 

Elemente: diese Wesen sind, so seine Ausgangsthese, 

real vorhanden und aus ihren 

Werken und Wirkungen erkennbar. 

Das 2. Kapitel beschäftigt sich mit dem 

Leib dieser »Geistmenschen« 5 , ihrem spezifischen 

Fleisch und Blut. Die Analogie zum 

menschlichen Leib wird durchgeführt –

und gänzlich verfremdet. Der Autor entwirft 

ein Körperbild, das unseren Begriffen 

krass entgegensteht: Paracelsus setzt das 

Wort »Fleisch«, für uns der Inbegriff von 

Stofflichkeit, für ein nicht sichtbares Gebilde, 

für etwas, was man weder anfassen, 

noch berühren, noch halten kann. Er bezeichnet 

mit dem Wort »Leib« eine nichtmaterielle 

Gestalt. Die Leute in den Elementen 

seien menschgestaltig, steht da zu 

lesen, hätten einen Körper aus Fleisch, Blut 

und Gebein und allem, was dazugehöre, 

aber dieser Körper sei »subtil«. Subtilis ist 

ursprünglich ein Ausdruck aus der Weberei. 

Paracelsus spricht hier von Wesen, deren 

Körper – Fleisch, Blut, Gebein! – aus feinstem 

Gewebe ist, nämlich aus Geist. Sie 

seien Kreaturen des Schöpfers, dem Menschen 

aufs nächste verwandt, ja ein anderes 

Menschengeschlecht, doch – und das ist der 

gravierende Unterschied – diese Menschen 

seien nicht mit einer Seele begabt! Und 

Christus sei für diejenigen gestorben und 

geboren worden, die eine Seele hätten. 

Der Tractatus II handelt von der Wohnung 

der Geistmenschen, deren Lebensräume 

in den vier Elementen liegen: im 

Wasser leben die Wasserleute oder Undinen, 

in der Erde und den Bergen die Erdleute 

oder Gnomen, in der Luft die Luftleute 

oder Sylphen, im Feuerelement die 

Feuerleute oder Salamander. Ihr jeweiliges 

Element sei ihre Lebensluft, die sie atmen, 

die sie durchschreiten, so wie wir Luft 

atmen und den Luftraum durchschreiten. 

Paracelsus formuliert als Gesetz, dass sich 

Körper und Lebenselement umgekehrt 

aufeinander beziehen: je kompakter der 

Leib, desto subtiler sei das Lebenselement, 

je kompakter das Lebenselement, desto 

subtiler sei der Leib! Der Mensch mit seinem 

festen stofflichen Körper braucht das 

subtile Lebenselement, die Gnomen dagegen 

mit ihrem subtilem Leib bewegen sich 

durch Felsen und Gestein und »atmen« 

darin und sehen die Sonne durch die Erde 

hindurch wie wir durch die Luft. 

Der Tractatus III berichtet, dass diese 

Unsichtbaren bisweilen, wenn auch selten, 

menschliche Gesellschaft suchen und 

einem Menschen »erscheinen«. Also: Sich 

sehen lassen, sich in Sichtbarkeit verfassen, 

die Augen eines Menschen auftun, sodass 

dieser sie sieht. – Die Art und Weise des 

»Erscheinens« von Elementargeistern wird 

mit dem Erscheinen von Engeln verglichen, 

scheint aber häufiger vorzukommen. Paracelsus 

macht kenntlich, dass es sich um eine 

mit einem »Verzucken« einsetzende erweiterte 

Wahrnehmung handelt, die es ermöglicht, 

Wesen mit immateriellem Leib zu 

sehen. Verzucken oder entzücken sind Begriffe 

mystischer Erfahrung. Das heißt: im 

Beobachter ereignet sich etwas, sein Erlebnis, 

sein Eindruck rücken ihn aus dem 

Geleise der gewöhnlichen Wahrnehmung 

heraus und entrücken ihn. 

Kaum hat der Autor einen Zugang zu 

solchen eher mystischen Wirklichkeits- oder 

Erlebnisschichten geschaffen, springt er mit 

einem Riesenspagat in die Bilderwelt der 

mittelalterlichen Volksüberlieferungen und 

des Märchens hinein. Alles, was sich auf 

der Erlebnisebene spiritueller Bilder abzuspielen 

schien, versetzt er in die Realität der 

Lebenswelt und des alltäglichen Bewusstseins: 

Paracelsus berichtet, dass Elementargeister, 

insbesondere die Wasserleute, die 

Wasserfrauen, den geselligen Umgang mit 

Menschen pflegen, er hält Beischlaf und 

Eheschließung zwischen Nymphen und 

Menschenmännern für möglich und reflektiert 

und beantwortet, wem die Kinder aus 

dieser Verbindung nachschlagen. 

Dabei versteht er die erotische Aktivität 

der Wasserfrauen, von denen vor allem die 

Rede ist, als deren Verlangen nach einer 

Seele. Sie stellen den Männern in Liebe 

nach, sie buhlen um die Menschen – heißt 

es im Text. Ein von Menschenmann und 

Nymphenfrau treulich gehaltenes »Bündnis« 

würde ihr zur Seele verhelfen, nach der sie 

sich sehnt. 

19

Im Tractatus IV zieht Paracelsus schriftliche 

und mündliche Überlieferungen heran 

und beruft sich auf Liebes- und Ehegeschichten 

zwischen Nymphen und Menschen. 

Beispielsweise die Melusina des 

Volksbuches, die ein Mal in der Woche 

fischschwänzig im Bad liegt, rechnet er 

dazu wie auch eine namenlose Schöne, die 

im mittelhochdeutschen Versepos »Peter 

von Stauffenberg« dem Ritter Peter ihre 

Liebe schenkt. Auch den so genannten »Venusberg«, 

in den Tannhäuser gerät, hält er 

für eine nymphische Einrichtung. Die Verbindungen 

mit menschlichen Liebes- oder 

Ehepartnern enden zuallermeist tragisch, ja 

tödlich, doch nicht weil die Elementarwesen, 

sondern weil die Menschen untreu und 

wortbrüchig sind. Unüberhörbar ist Paracelsus’ 

Mitgefühl mit den armen, betrogenen 

und verlassenen Nymphen, deren Klage 

sich kein menschlicher Richter annimmt. 

Im V. Tractat ist von den bisweilen ins 

Monströse gehenden Abkömmlingen der 

Leute in den Elementen die Rede, von 

Sirenen, auch von Zwerglein und Riesen. 

Paracelsus leitet die verschiedenen ungewöhnlichen 

Bildungen oder Missbildungen 

im Elementarreich systematisch her, betont 

aber dabei, dass keines dieser Wesen außerhalb 

der göttlichen Ordnung geboren sei. 

Nach seinem Naturverständnis gilt im Bereich 

der Elementarwesen wie generell in 

der Natur: alles Außergewöhnliche, alles 

nicht "Normale", alles Monströse sollte den 

Naturforscher insbesondere interessieren, 

denn es will und kann etwas mitteilen. Es 

ist ein Zeichen! Mit seiner Haltung gegenüber 

Missbildungen und Monstrositäten erinnert 

er an Goethe. 

Die Frage nach der Seelenlosigkeit der 

Wesen in den Elementen beschäftigt und 

bekümmert Paracelsus nachhaltig. Sie ist geradezu 

ein Leitmotiv der Schrift und findet 

in Sätzen wie den folgenden immer wieder 

Ausdruck: »Aus diesen ... Überlegungen folgt, 

dass sie nie eine Seele gehabt haben, obwohl 

man bei ihnen viele gute Taten, gute Werke und 

20 

dergleichen findet, auch Wahrhaftigkeit untereinander, 

wodurch sie denen gleichen, die eine 

Seele haben... Dass aber darum eine Seele vorhanden 

wäre, geht aus den angeführten Dingen 

nicht hervor... Und wenngleich sie auch Gutes 

getan haben, so kann ich doch nicht spüren, 

dass sie eins mit uns seien, d.h. für den Glauben 

haben sie kein Organ...« 6 

Der Tractatus VI behandelt die »Ursachen 

dieser Geschöpfe«, soweit sie der Autor für erkennbar 

hält. Eindeutig erkennbar scheint 

ihm, dass sie ein Wächter- und Hüteramt in 

der Natur versehen, wie auch, dass sie mit 

der Entstehung oder Herausbildung der Bodenschätze 

zu tun haben! Paracelsus vertritt 

die Überzeugung, dass die Lager in den 

Bergwerken, die Metalle etwa, über lange, 

lange Zeiträume von den Leuten in den 

Elementen »geschmiedet«, bereitet, bewahrt 

und gehütet worden sind und von ihnen 

nach und nach den unterschiedlichen Weltregionen, 

den unterschiedlichen Generationen 

zugeteilt werden, indem diese sie entdecken. 

Stoffe, Bodenschätze entstehen 

nach seiner Auffassung nicht einfach »von 

selbst«, sondern durch die Tätigkeit jener 

schaffenden Wesen. 

Das Erkennen der tiefsten und letzten 

Ursache solcher Geschöpfe, ihres eschatologischen 

Sinns, werde, so glaubt Paracelsus, 

erst mit dem Ende der irdischen Welt 

und der Offenbarung alles Verborgenen 

möglich sein. 

Hat Paracelsus Elementargeister gesehen? 

Wenn man sich in den Liber de Nymphis vertieft, 

stellt sich die Frage – oder wird einem 

immer wieder gestellt – ob Paracelsus selbst 

Elementargeister gesehen hat. 

Aussagen über Begegnungen oder Erlebnisse 

mit Wesen in den Elementen sind in 

der älteren und neueren Literatur durchaus 

zu finden. Ein Beispiel wäre etwa Renward 

Cysat, der gut 50 Jahre nach Paracelsus gelebt 

hat. Cysat – der hochgebildete Stadtschreiber 

von Luzern, Apotheker, Botaniker 

mit Kontakten in ganz Europa u.a.m. – be-

ichtet, er habe keine Bergmännlein oder 

Herdmännlein gesehen, wohl aber Feuerwesen 

– Züsler oder füwrige mannen – und 

zwar gemeinsam mit einer Gesellschaft ehrenwerter 

Luzerner Bürger am 23. Dezember 

1609 7 . 

Oder, um einen heutigen Zeitgenossen 

zu zitieren, Marco Pogacnik, ein Künstler 

aus Slowenien, ein moderner Geomant, 

schreibt in seinem 1995 erschienenen Bericht: 

»In den genau 13 Monaten, die zwischen 

meiner ersten Kommunikation mit 

den Elementarwesen am 26. Januar 1993 

und der Fertigstellung des Buchmanuskripts 

vergangen sind, wurden mir alle grundlegenden 

Dimensionen der Elementarwelt 

durch die Elementarwesen selbst gezeigt 

und erläutert.« 8 

Wenn wir etwas Vergleichbares bei Paracelsus 

suchen, werden wir enttäuscht. Sein 

Text enthält zwar einige Hinweise, jedoch 

keine eindeutige Antwort. Allerdings sind 

seine Nachrichten aus den Lebensräumen 

der Elemente erstaunlich genug und geben 

verschiedene Fragen auf. Beispielsweise beschreibt 

er die Leibesgestalt jener Wesen, 

charakterisiert ihre unterschiedliche Fähigkeit 

zu sprechen, bezeichnet Orte, an 

denen sie sich gerne aufhalten und macht 

Aussagen darüber, wie die Elementargeister 

die Menschen, also uns, wahrnehmen. 

Ich möchte diese Bemerkungen zusammenfassend 

referieren: 

Zum Stil: Für Paracelsus gilt, dass er im 

allgemeinen unpersönlich schreibt und die 

erste Person Singular selten gebraucht. 

Natürlich gibt es deutliche Unterschiede 

von Text zu Text. Im Liber de Nymphis 

kommt das Pronomen »ich« neunmal vor, 

ganz überwiegend in formelhaften Wendungen 

wie etwa: die Wesen, von denen ich 

hier schreibe... Nur der letzte Beleg am 

Schluss der Schrift steht in einem bewegenden 

persönlichen Zusammenhang. 

Zur Gestalt: Wenn Paracelsus von den 

kleinen Erdleutlein berichtet – eine halbe 

Mannslänge, oder auch nur zwei Spannen 

seien diese lang – oder von den Wasserfrauen, 

die sich an Männer heranmachen, 

so liegt seiner Beschreibung wahrscheinlich 

die Volks- und Sagentradition zugrunde. 

Doch fügt er eine grundsätzliche und ganz 

eigene Überlegung hinzu: 

Die Gestalt der Elementarwesen sei von 

Elementarbereich zu Elementarbereich verschieden, 

die Wasserleute seien also unähnlich 

den Luftleuten oder diese den Feuerleuten, 

doch ähnelten alle vier dem 

Menschen. Nach Paracelsus’ These, oder 

nach seinem Eindruck, sind die Elementarwesen 

nach dem Richtmaß der Menschengestalt, 

nach dem Vorbild des menschlichen 

Körpers konzipiert: die Wasserleute wie 

Menschen aussehend, die Frauen mit starker 

erotischer Ausstrahlung; die Luftleute 

»halten diese Form nicht«, steht hier im Text – 

gemeint ist: die menschliche Form – sondern 

werden als »rauer, gröber, länger und 

stärker« beschrieben. Die Bergleutlein seien 

klein, die Salamander dagegen »lang, schmal 

und dürr« 9 . Festzuhalten ist, dass Paracelsus 

der Menschgestaltigkeit dieser Wesen eine 

große Bedeutung zumisst. 

Er versteht sie als Menschen in den Elementen, 

die vom Schöpfer nach dem Bild 

des Menschen erschaffen worden seien, 

nicht anders als der Mensch nach dem 

Bilde Gottes. »Nach« ist wohl weniger als 

Zeitbegriff gemeint, auch das mag mitschwingen, 

sondern stellt die Parallele zur 

Genesis her. In 1. Mose 27f. heißt es: »Und 

Gott sprach: Lasset uns Menschen machen, 

ein Bild, das uns gleich sei... Und Gott 

schuf den Menschen zu seinem Bilde, zum 

Bilde Gottes schuf er ihn, und schuf sie als 

Mann und Weib.« Paracelsus betont mit 

Nachdruck, dass diese Wesen ihren Ort im 

göttlichen Schöpfungsplan haben und 

Wunderwerke Gottes sind. Damit stellt er 

sich der Überzeugung Martin Luthers entgegen, 

der sie durchweg als Masken des 

Teufels klassifiziert 10 . 

Zur Sprachfähigkeit: Bergleutlein und 

Nymphen werden von Paracelsus als besonders 

kommunikativ beschrieben: sie seien 

21

eredt, gesprächig und unterhielten sich in 

der jeweiligen Landessprache. Die Waldoder 

Luftleute, gröber als jene, sprächen 

nicht, obwohl sie, wie er schreibt, »eine 

Zunge haben und alles, was man zum Sprechen 

braucht«; ähnlich sei es bei den Feuerleuten, 

den »Vulcanales« oder den »Ätnischen«, 

die zwar sprechen könnten, es aber 

»schwer« und »selten« tun. – Man würde 

den Autor gerne fragen, was die Grundlage 

seiner ebenso dezidierten wie sachlich anmutenden 

Feststellungen zur Sprachfähigkeit 

11 der Elementarwesen ist. 

Zum Aufenthaltsort: Dass sich diese 

Wesen nur selten und nicht von jedermann 

sehen lassen, gilt als Grundannahme. Wie 

bereits erwähnt wird auch der Sehvorgang 

selbst als ungewöhnlich beschrieben. Wo 

Paracelsus Orte möglicher Begegnung mit 

Elementarwesen nennt, könnte er diese 

durchaus der Überlieferung entnommen 

haben: In den Vulkanen, berichtet er, 

könne man das »Geschrei« und die Geräusche 

der Tätigkeit der Feuerleute vernehmen, 

ihr »Zimmern, Hämmern und Werken«, 

auch »im brennenden Feuer«. Den Ätna erwähnt 

er namentlich. Und wenn man in 

die »wilden Wälder« gehe, also in die Einsamkeit, 

die zu Zeiten des Paracelsus eine 

andere Qualität hatte als heute, könne man 

sie finden. Ebenso in Bergwerken bei guten 

Erzadern, wie auch an Gewässern. 12 

Besonders erstaunlich scheint mir aber, 

dass Paracelsus vom Blick der Elementargeister 

auf die Menschen spricht. Diese 

Wesen hätten keine »verzuckung«, also keine 

Entrückung nötig, um das menschliche 

Treiben zu sehen, doch komme es ihnen 

fremdartig oder exotisch vor. Da heißt es: 

»... die Nymphen erscheinen uns, wir jedoch 

nicht ihnen; was sie in ihrer Welt von uns erzählen, 

klingt wie der Bericht eines Pilgers, der 

in fremden Ländern gewesen ist. Bei ihnen 

braucht’s dazu keine Entrückung, so wie uns die 

Bergleutlein oder die Wasserleute entrücken...« 13 

Die Elementargeister im Gesamtwerk 

Von den Menschen in den Elementen ist 

bei Paracelsus die Rede, seit er begonnen 

22 

hat zu schreiben, also ungefähr seit 1520. 

Wenn man die vielen kleinen und umfangreicheren 

Passagen über die Elementargeister 

im gesamten Werk zusammenstellt, 

kommt eine Art von Anthologie zustande. 

Deutlich wird, wie sehr es Paracelsus angelegen 

war, die Eigenart dieser Wesen sprachlich 

zu erfassen, sie adäquat und »richtig« 

zu benennen. Den Begriff »Elementargeister« 

verwendet er, soweit ich sehe, in dieser 

Form nicht. Seine Kollektivbezeichnungen 

heißen u.a.: Contrafeit menschen in elementen, 

wilde leut, elementische geister, irdische geister, 

rechte wesentliche leut, lebendig empfindliche 

creatur in geistsweise, menschen, leut, wilde menschen, 

geistmenschen, ding, creatur, geschöpf, 

saganae, viehmenschen, götter, inanimata... 

Dieses Spektrum an Begriffen enthält und 

umspielt die für Paracelsus zentralen Sachverhalte: 

dass es sich um »Leute« oder 

»Menschen« handelt, um erschaffene Geschöpfe, 

um die lebendigen und empfindenden, 

doch nicht beseelten Geister der 

Elemente. Inanimata heißt Unbeseelte. 

Auffallend ist, dass Paracelsus die Frage 

nach der Seele in jungen Jahren anders gesehen 

hat als später. Ursprünglich war er 

überzeugt, diese Wesen seien mit der unsterblichen 

Seele ausgestattet. 14 In der Fragment 

gebliebenen Abhandlung »Von der 

Gebärung der empfindlichen Dinge in der Vernunft«, 

die Sudhoff auf 1520 datiert, spielen 

die Leute in den Elementen in seinen Gedanken 

eine eindrückliche Rolle. In dreien 

der vier Vorreden breitet Paracelsus die Idee 

aus, Bücher über die »wilden Leut« zu schreiben, 

die Welt als Topographie der Elemente 

zu begreifen. Er hat damals sein Vorhaben 

nicht ausgeführt. Schon Johannes Huser, 

der Herausgeber der großen Paracelsus-Ausgabe 

im 16. Jahrhundert, hält dies mit Bedauern 

fest und weist den Leser tröstend 

auf den Liber de Nymphis, Sylphis, Pygmaeis et 

Salamandris hin, der diesen Verlust ersetze. 15 

Paracelsus schreibt 1520 von den unbekannten 

Welten im Wasserelement, im 

Feuer, in der Erde Folgendes: es sei nicht 

so, dass die Welt drei Mal größer sei, als bis-

her angenommen, sondern sie bestehe eigentlich 

aus vier Welten, aus vier Welt-Vierteln. 

Der Mensch könne in drei Vierteln der 

Welt nicht seinen Aufenthalt nehmen. Die 

Nachkommen Adams, deren Lebenselement 

die Luft ist, sind nach seinem Verständnis 

nicht Alleinbesitzer dieser Welt, 

sondern teilen sie paritätisch mit den Bewohnern 

der anderen drei Elemente. 16 

»Wir melden, das im wasser ein welt sei, in 

der selbigen leut sind, in welchen auch das ewige 

ist und uns gleich in form und naturen, also mit 

so manichen gestalten geziert oder geordnet, als 

wir von unserm viertel der welt meldung tunt« 17 . 

Auch im Fragment De generatione hominis, 

mutmaßlich aus demselben Jahr, ist von 

den vier Welten die Rede und auch dort 

heißt es: »... das etwas im wasser sei, das auch 

das ewige hat und uns gleichförmig ist...« 18 

Mit dem Ausdruck »das Ewige« bezeichnet 

Paracelsus die von Gott eingehauchte ewige 

Seele. 

Er hat die Überzeugung, die Leute in den 

Elementen seien mit der ewigen Seele ausgestattet, 

also ursprünglich gehegt, sie aber 

irgendwann in den Jahren vor 1537 revidiert. 

Im Liber de Nymphis erwähnt er jedenfalls 

die fehlende Seele der Elementargeister 

so häufig und inständig, dass man den Eindruck 

gewinnt, der Gedanke schmerze ihn, 

er könne ihn nur akzeptieren, indem er sich 

und dem Leser immer wieder vergegenwärtige, 

dass die Bewohner der Elemente Wunderwerke 

Gottes seien und ihre Seelenlosigkeit 

im Zusammenhang der Gotteswunder 

ihren Sinn habe. 

In unserer Schrift von 1537 spricht Paracelsus 

die Überzeugung aus, Elementargeister 

hätten keine Individualseele, sondern 

eine Art von natürlicher »Kollektivseele«, 

ähnlich den Tieren, etwa Bienen oder 

Schneegänsen, mit deren Sozialformen er 

sie vergleicht. Das wird beispielsweise deutlich, 

wenn er die Venus des sagenumwobenen 

Venusberges als Nymphe versteht: 

Nymphen altern nicht, argumentiert er, 

Nymphen bleiben zeitlebens jung und 

schön, doch sterben müssen sie wie alle 

Menschen. Nach dem Tod der »amtierenden« 

Venus habe eine andere Nymphe 

ihren Platz eingenommen, und das habe 

zu dem Märchen geführt, die Schöne im 

Venusberg sei unsterblich 19 . 

Die Elemente 

Man kann die Aussagen über Elementargeister 

bei Paracelsus nicht ohne seine Elementenlehre 

betrachten. Er hat die Herausbildung 

der Elemente aus dem Geist 

vielfach bedacht und beschrieben und zwar 

als die gewaltige Alchimie des Weltenschöpfers, 

der die vier Urmütter der irdischen 

Welt – Luft, Feuer, Wasser, Erde – mit produktiven 

Kräften ausgestattet habe 20 . Er 

sieht in ihnen die lebendige Matrix aller Erscheinungen. 

Sie bringen die Natur recht 

eigentlich hervor! Paracelsus betrachtet die 

Elemente also nicht als abstraktes Ordnungssystem, 

sondern versteht sie als vier 

Welten. In ihnen finden je spezifisch unablässig 

Aufbau- und Abbauprozesse statt, Geburt, 

Wachstum, Reifung, Absterben und 

Verwandlung, bewirkt durch Geistwesen, die 

dies tätig bewerkstelligen. Diese Wesen halten 

sich nach dem Verständnis des Autors in 

den Elementen auf. Er erkennt ihnen Verständigkeit, 

Vernunft, ja Weisheit zu. 

Sie durchdringen und gestalten das Chaos. 

Gott lasse kein Element leer sein und »feiern«, 

schreibt Paracelsus, er lasse kein Element 

ohne schaffende Wesen sein, sondern 

habe große Wunderwerke in jedem 21 . 

Kräfte und Wirkungen, die in der Natur 

beobachtet werden können, weisen den naturforschenden 

Blick auch auf verursachende 

geistlebendige Wesen – so etwa ließe 

sich ein paracelsischer Lehrsatz formulieren. 

Mit größter Deutlichkeit spricht sich 

dieses Naturverständnis etwa im Liber meteororum 

aus. Das folgende Zitat beschreibt 

den »Vulcanus«, den »Arbeiter in der 

Natur«: »Als es muß einer sein, der laub und 

gras macht an stat gottes als wol als ein mensch, 

der im selbs muß ein haus machen, got machts 

im nicht; also ist auch in der erden einer, der 

23

das macht, das aus ir kompt. Ein solcher ist 

auch im wasser, der solche composita zusammen 

tregt, und dergleichen im luft und also im 

firmament 22 auch. Dan nicht das genug sei, das 

wir sprechen, got hats also beschaffen, das alle 

jar wider kompt. Es ist war, er hat aber einen 

drüber gesezt, der es machen sol, formiren, corporiren 

und ordiniren , und das selbige werk 

danach durch die natur auf lassen wachsen. 

Dan als wenig got dem menschen ein rock 

macht, sonder hat den schneider gesezt dazu, 

also wenig one ein arbeiter wird auch das gras 

wachsen und in seine forme gebracht...« 23 

Die sichtbare Natur wäre also nach dem 

Verständnis des Autors in ihrer komplexen 

Lebendigkeit impulsiert und durchwirkt 

von schaffenden Kräften wesenhafter Art, 

die ganz offenbar Gestaltbildung, Wachstum, 

Entwicklungsabläufe oder –gesetze 

verantworten: formiren, corporiren, ordiniren! 

Vor diesem Hintergrund wird es begreiflich, 

dass Paracelsus es geradezu für notwendig 

hält, an die Existenz jener »Wunderwerke in 

den Elementen« zu glauben, sich mit ihnen 

wissenschaftlich zu beschäftigen, ihre Wirkungen, 

ihre Zeichen zu studieren und 

diese aufzunehmen in Naturkunde und 

Theologie. 

Das Interesse der Elementargeister 

Nach der Beschreibung im Liber de Nymphis 

ist die Aufmerksamkeit der Elementargeister 

einerseits auf die natürlichen Dinge 

gerichtet. Sie versehen in der Natur ihr 

»Amt«, wie es im Text heißt: sie hüten die 

Schätze der Erde und des Wassers, also die 

so genannten Bodenschätze und teilen sie 

der Menschengesellschaft zu, wenn es an 

der Zeit ist, sie halten aber auch Lager oder 

Vorkommen für spätere Generationen 

zurück und schützen die Erde vor Ausbeutung. 

Sie arbeiten aktiv an der »Bereitung« 

dieser Bodenschätze 24 als schaffende Kräfte. 

Doch gilt ihr vitales Interesse dem Menschen, 

dem sie sich hilfreich und dienstbar, 

bisweilen liebend nähern. In welchem Verhältnis 

stehen sie zum Menschen? 

Paracelsus weist an verschiedenen Stellen 

24 

seiner Schriften auf eine Art Überlegenheit 

jener Wesen hin: 

An Kunstfertigkeit etwa übertreffen sie die 

Menschen bei weitem. Auch sind sie nicht 

von der menschlichen Intelligenz fasziniert, 

denn sie verfügen selbst über Verstand und 

Weisheit 25 , die sich – im Gegensatz zum 

menschlichen Vermögen – auch auf die 

Wahrnehmung zukünftiger Ereignisse ausdehnt. 

Dies ist übrigens ein Motiv, das auch 

in der Volksüberlieferung anzutreffen ist. 

Wenn etwa die schöne und tugendhafte 

Melusina, nach Paracelsus’ Überzeugung 

eine ehrbare Nymphe, zum ersten Mal 

ihrem Raimund im wilden Wald am Durstbrunnen 

begegnet, klärt sie ihn über seine 

Vergangenheit und über zukünftige Schicksale 

auf. 26 

In der Kenntnis der Natur sind die Elementargeister 

dem Menschen weit überlegen, 

denn ihr Wissen reicht zurück bis zur Prima 

Materia der Schöpfung, d.h. sie haben teil 

an der Naturgeschichte und Naturentstehung 

von Anfang an, sie waren dabei 27 , sie 

sind Insider. Der Naturwissenschaftler kann 

zwar forschend aus der vor seinen Augen 

liegenden Natur auf ihre Entstehung 

zurückschließen und damit zur Vorstellung 

ihrer Prima Materia gelangen, diese Wesen 

aber waren und sind mitschaffende Zeugen 

der Naturprozesse und der Erdgeschichte. 28 

Des Weiteren kann, folgt man Paracelsus, 

auch nicht die Rede davon sein, dass die 

Elementargeister dem Menschen unterworfen 

wären, der Mensch könne sie nicht 

zwingen, nicht einmal mit schwarzer 

Kunst. 29 Im Verhältnis zum Adamsgeschlecht 

sind sie also autonom. 

Dass sie sich dem Menschen nähern, geschieht 

freiwillig und hat einen bestimmten 

Grund. Der Grund ist nach dem Verständnis 

des Autors die menschliche Seele. Die 

Elementargeister richten ihre Sehnsucht auf 

die Gemeinschaft mit dem Menschen, weil 

dieser eine Seele hat, das ist die entscheidende 

These des Liber de Nymphis. Man 

kann sich also fragen, was diese Wesen, die 

ja in mancher Hinsicht dem Menschen

überlegen sind, an diesem, d.h. an dessen 

Seele so gewaltig anzieht? 

Die paracelsische Anthropologie 

Soweit ich die in der Sudhoffschen Ausgabe 

versammelten medizinischen und naturphilosophischen 

Schriften des Paracelsus 

kenne, habe ich den Eindruck, dass sie, 

gleichviel um was es im Einzelnen geht, 

eine durchgehende Absicht aufweisen und 

ein Thema haben: Paracelsus arbeitet Gebiet 

um Gebiet an einer Menschenkunde, 

an seiner Wissenschaft vom Menschen. 

Er ist Anthropologe. Ich möchte sein Bild 

vom Menschen, wie es sich in seinen 

Schriften darstellt, kurz charakterisieren, 

denn es gehört in unseren Zusammenhang. 

Der Mensch – oder in seiner häufigen 

Kurzformel: Adam – gehört mit seinem 

Körper zur Natur. Sein Körper entstammt 

dem Kosmos. Was im Weltganzen lebendig 

vorhanden ist, Stoffliches, Ätherisches, 

Siderisches, ist wie ein Extrakt, doch realiter 

in seinem Leib verdichtet. Solang er lebt, ist 

der Mensch durch seinen Körper sowohl 

sichtbar wie unsichtbar mit dem großen 

Kosmos verbunden. Er ist keine abgeschlossene 

»Körpermaschine«, er hat aufnehmend, 

abgebend mit der Weltumgebung immerwährend 

zu tun. So wie er die Nahrung, 

den natürlichen Erdenstoff, aufnimmt und 

abgibt, oder die Atemluft, ernährt er sich 

gleichermaßen aus dem Unsichtbaren, Geistigen 

des Kosmos. Paracelsus setzt dafür 

häufig den Begriff vom »Licht der Natur«. 

Im menschlichen Leib ist die Möglichkeit, 

vom Licht der Natur zu lernen, also körperlich 

veranlagt. Der Mensch ist demnach 

durch die Beschaffenheit seines Körpers ein 

aufnahmefähiges, zur Veränderung begabtes 

Wesen, offen gegenüber der Natur und 

der Welt des Geistes, die in jener zum Ausdruck 

kommt. Davon ist im Prolog des 

Liber de Nymphis die Rede. 

Aber der Mensch ist mehr als das Wundergebilde 

seines natürlichen Leibes, der so 

viel und so wenig ist wie ein Haus oder ein 

Gefäß, Haus oder Gefäß für die Seele. Die 

Menschenseele stammt nicht aus der Natur, 

sondern ist ewig, das heißt: sie ist von nicht 

sterblicher Lebendigkeit. Sie ist einzig in 

einem jeden. Sie bringt, wenn sie sich verkörpert, 

ein inneres Wissen aus der göttlichen 

Welt mit. Sie ist, wie es ihrer Artung 

entspricht, ausgerichtet auf Christus, oder 

sollte dies sein. Sie verlangt nach spiritueller 

Speise, Heiligung des Lebens, Abendmahl, 

um den ihr gemäßen zukünftigen Leib aufzubauen, 

einen Geistleib, den Auferstehungsleib, 

der in der Taufe geboren wird. 

Der Mensch ist also nicht nur als natürliches 

sondern auch als ewiges Wesen angelegt 

30 , in einer fortgesetzten Erschaffung begriffen, 

an der er selbst verantwortlich 

teilhat und an der die himmlischen Mächte 

helfend teilnehmen. Seine Zukunft deutet 

somit in unabsehbare Räume weit über 

Natur und Sterben hinaus. 31 

Sein Bindeglied für diese andere Wirklichkeit 

ist die Seele, sie ist Auge, Herz, 

Organ, um Christus zu suchen, ihn wahrzunehmen, 

ihm nachzufolgen, um zu lieben. 

Kraft der Seele ist der Mensch mit 

Christus verbunden. 

Die Hoffnung der Elementargeister 

Den »Menschen in den Elementen« fehlt 

dieses Organ. Wenn man den Liber de Nymphis 

einmal nur im Hinblick auf Sätze 

durchsieht, in denen von der Seele, vielmehr 

von der nicht vorhandenen Seele 

der Elementargeister die Rede ist, bekommt 

man einen Eindruck davon, wie intensiv 

Paracelsus diesen Gedanken vor Augen 

hatte 32 . Da ihnen die Seele mangle, hätten 

sie das Urteil nicht, Gott zu dienen, zu 

wandeln in seinem Weg ,»dan sie hant der 

sel nicht« 33 . Christus sei für jene gestorben 

und geboren worden, »die sel hand, das ist 

die aus Adam seind: für die nit so nit aus 

Adam seind, denn sie seind menschen und hand 

aber kein sel« 35 . 

Wenn ich Paracelsus richtig verstehe, so 

glaubt er, dass die nicht mit der ewigen 

Seele begabten Wesen in den Elementen, 

ohne von Christus zu wissen, etwas von sei- 

25

ner Bedeutung sehnsuchtsvoll und schmerzlich 

ahnen. Dies bleibt geheimnisvoll. 

Ob er den Römerbrief im Sinn hatte, in 

dem vom ängstlichen Harren der Kreatur 

die Rede ist? Die Kreatur, die Schöpfung, 

heißt es dort, sei der Vergänglichkeit unterworfen 

»ohne ihren Willen, doch auf Hoffnung«! 

In der originalen Übersetzung Luthers 

lautet der nächste Vers: »denn auch die 

creatur frey werden wird von dem dienst des 

vergenglichen wesens/ zu der herrlichen freiheit 

der kinder Gottes./ Denn wir wissen / das alle 

creatur sehnet sich mit uns / und engstet sich 

noch immerdar.« 36 

Paracelsus’ Weltbild, seine Naturwissenschaft 

begründen sich auf Christus. Dass 

er in den Begriff »alle creatur« auch die Elementargeister 

mit einschließt, die »lebendig 

empfindliche creatur in geistsweise«, scheint mir 

wahrscheinlich. 

In seinen naturphilosophischen und naturwissenschaftlichen 

Schriften leuchtet 

immer wieder seine Überzeugung auf, dass 

die dreieinige Gottheit in die Natur hineinwirke 

und dass Christus im Uranfang in jenen 

Bezirk eingezogen sei, den wir als »Kosmos« 

oder als »irdische Welt« bezeichnen. 

In diesem Zusammenhang möchte ich 

besonders auf eine naturwissenschaftliche 

Schrift von 1525 oder 1526 hinweisen, die 

Philosophia de Generationisbus et Fructibus 

Quatuor Elementorum, die als Ganzes zum 

1. Mal von Johannes Huser gedruckt wurde, 

aus »Theophrasti eigner Handschrift«. Es 

ist eine systematische Abhandlung über 

die Entstehung der Natur 37 . 

Im ersten Buch, über das Element Luft, 

wird der naturgeschichtliche Rahmen an 

einigen Stellen gesprengt. Die irdische 

Welt, noch unerschaffen, schon von der 

Luft umhüllt und umgrenzt, wird hier als 

die Stätte bezeichnet, in die Christus eingezogen 

sei, in der er »geboren« sei 38 . Und 

es wird dargestellt, dass in den vier Elementen, 

ehe sie die natürlichen Dinge aus sich 

heraus erzeugt hätten, uranfänglich der 

Stuhl Gottes und das Kreuz Christi gestanden 

seien 39 . Es sind Aussagen von ungeheu- 

26 

rer religiöser Reichweite, die Paracelsus mit 

seiner Elementenlehre verbindet, auf die 

ich hier nur in aller Kürze hinweisen kann. 

Es ist die Überzeugung, wie sie aus den Anfangsversen 

des Johannesevangeliums tönt. 

Christus ist fundamental mit der Entstehung 

der Welt verbunden. »Im Anfang war 

das Wort«. 

Paracelsus steht mit seiner Gesinnung in 

einer weitverzweigten Tradition, die ich 

kaum übersehe; doch möchte ich sie mithilfe 

eines Beispiels verdeutlichen, nämlich 

durch den Blick auf zwei Bildtafeln eines 

spätmittelalterlichen Altars (Abbildungen 

S. 28/29). Es handelt sich um einen von 

Meister Bertram 40 gemalten Hochaltar, der 

1383 in der Kirche St. Petri in Hamburg 

aufgerichtet wurde und sich heute in der 

dortigen Kunsthalle befindet. Er hat insgesamt 

24 Altartafeln und beginnt mit der 

Erschaffung der Welt. Die erste Tafel ist 

betitelt: »Gottvater und der Abfall der 

Engel«, die zweite: »Am Anfang war das 

Wort. Christus und Gottvater«. 

Diese Bilder zeigen die Schöpfung im 

Prozess der Erschaffung: Noch ehe die Gestirne, 

geschweige denn die Pflanzen oder 

Tiere ins Sein gerufen sind, ist die von 

Gottvater geschaffene Welt zu sehen als 

eine Weltscheibe, der in ätherischen Farben 

das Antlitz Christi eingezeichnet ist. Auf 

der ersten Tafel ist, wie der kunstgeschichtliche 

Kommentar vermerkt, das »Haupt 

Christi schmerzhaft verzogen, mit Trauer 

blickt er auf die stürzenden Engel herab. 

Die Rechte Gottes weist auf ihn als den 

künftigen Heiland und kommenden Erlöser 

vom Bösen...« 41 Auf der zweiten Tafel 

sieht man das Antlitz ruhig-strahlend, »die 

beiden göttlichen Personen sind im ewigen 

Zwiegespräch miteinander begriffen. Durch 

die Tafel weht johanneischer Geist«. 42 Vor 

aller Erschaffung also ist Christus in der 

Welt und gehört er zu dieser Welt. 

Die Botschaft des Johannesevangeliums 

ist bei Meister Bertram mit den Mitteln der 

Malerei dargestellt. Sie liegt, wie ich meine, 

dem Liber de Nymphis und überhaupt vielen

medizinischen und naturphilosophischen 

Schriften des Paracelsus zugrunde. 

Die Elementargeister, diese Zeugen und 

beteiligten Kräfte der Weltentstehung, 

welche die Prima Materia der natürlichen 

Dinge kennen, sind nach seinem Verständnis 

unfähig, d.h. nicht ausgestattet, nicht 

mit einer Seele ausgestattet, zur Wahrnehmung 

Christi. Doch haben sie eine Ahnung 

von diesem zentralen Ereignis, eine 

schmerzliche Sehnsucht teilzunehmen, ein 

Harren nach Erlösung. Der Mensch, 

glaubt Paracelsus, hat eine Aufgabe gegenüber 

jenen Wesen, die der Natur und ihm 

dienen. Der Mensch ist ihr Bindeglied! 

Durch den »Bund« mit ihm, nach dem sie 

verlangen wie der Kranke nach dem Arzt, 

wie der Christ nach dem Erlöser 43 , könnten 

sie die Seele erlangen und Christus 

folgen. Auf den Bund mit dem Menschen 

begründet sich ihre Hoffnung auf Umwandlung 

und Auferstehung. 

Der Liber de Nymphis, so märchenhaft 

und poetisch er sich über weite Strecken 

liest, ist vom Autor nicht als Märchen gemeint. 

Zweifellos hat Paracelsus Verse und 

Geschichten über die Leute in den Elementen 

gekannt und Volksbücher gelesen. Er 

beruft sich im Liber de Nymphis ganz überwiegend 

auf literarische Überlieferungen. 

Im uralten Lied vom Elementarwesen, das 

den Menschen liebt, vernimmt er das ängstliche 

Harren der Kreatur in den Elementen 

und deren Sehnsucht nach der Seele. Er 

antwortet in seiner Schrift darauf mit tiefem 

Mitgefühl und mit dem gründlichsten wissenschaftlichen 

und menschlichen Ernst. 

Er schlägt eine Bresche. Er eröffnet, indem 

er Elementargeister als schaffende 

und gestaltende Kräfte spiritueller Art in 

der Natur versteht, Gedankenwege zu 

ihrer Erforschung, vielleicht sogar zu ihrer 

Wahrnehmung. Er hält es für dringlich, 

sowohl für die naturwissenschaftliche Philosophie 

wie für die Theologie, die Realität 

solcher wesenhafter Kräfte anzuerkennen, 

um der Pflicht und der Verantwortung ge- 

recht zu werden, in welcher der Mensch zu 

ihnen steht. Der Liber de Nymphis ist ein 

Appell! Paracelsus beschreibt mit enormer 

sprachlicher Plastizität den Geistleib jener 

Wesen und setzt über das zweite Kapitel 

eine bemerkenswerte Überschrift, die seiner 

Denkart entspricht: »Caput secundum. 

Spiritus quid et Anima: Item spiritus horum 

caro est et caro spiritus: Exemplum resurrectionis«. 

Zu Deutsch: Zweites Kapitel. Der Geist 

also und die Seele: deren Geist Fleisch ist und 

deren Fleisch Geist: ein Beispiel der Auferstehung. 

Wie ist das zu verstehen? 

In der Natur selbst sieht er die Gedanken 

von Metamorphose und Auferstehung 

vielfältig angelegt. Würde der Mensch, 

glaubt Paracelsus, die Natur in allen ihren 

Schichten zu lesen vermögen, gelangte er 

zur Wahrnehmung der darin schaffenden 

Wesen, der Leute in den Elementen. Der 

spirituelle Leib der Naturwesen würde 

dann – als Zeichen, als Vorbild – zur Menschenseele 

von ihrer eigenen Bestimmung 

zur Auferstehung sprechen, als wahrhaftes 

exemplum resurrectionis! 

In diesem Zusammenhang gewinnen die 

ebenso befremdlichen wie wundersamen 

Seligpreisungen der Vorrede erst die Klarheit 

und Bewusstheit, mit der sie von Paracelsus 

formuliert worden sind: »Seliger ist 

es, die Nymphen zu beschreiben, als zu beschreiben 

die Orden, seliger ist, den Ursprung der Riesen 

zu beschreiben, als zu beschreiben höfisches 

Ritual, seliger ist, Melusina zu beschreiben, als 

zu beschreiben Reiterei oder Artillerie, seliger zu 

beschreiben die Bergleutlein unter der Erde, als 

zu beschreiben Fechtkunst und Frauendienst...« 

Mittelalterlich sind diese Seligpreisungen 

nicht. Nicht an seine Epoche gebunden ist 

Paracelsus’ lebenslange ernste Bestrebung, 

als naturforschender, um Erkenntnis sich 

mühender Mensch dem Zusammenhang 

von Wissen und Liebe gerecht zu werden. 

Seine Aufforderung zum Spagat, wie er 

ihn uns im Liber de Nymphis zumutet, 

könnte und kann einen Leser im 21. Jahrhundert 

durchaus zu neuen Fragestellungen 

führen. 

27

1 Theophrast von Hohenheim, Das Buch von den 

Nymphen, Sylphen, Pygmaeen, Salamandern und 

den übrigen Geistern. Faksimile der Ausgabe Basel 

1590. Übertragen und mit einem Nachwort versehen 

von Gunhild Pörksen. Basilisken-Presse. 

Marburg an der Lahn 1996, S. 9 f. 

2 a.a.O., S. 9. 

3 Theophrast von Hohenheim genannt Paracelsus. 

Medizinische, philosophische und naturwissenschaftliche 

Schriften I. Abt., hg. von Karl Sudhoff, 

München und Berlin 1929 ff., 13, S.375. 

4 I, 14, S. 118. 

5 ebenda. 

6 Das Buch von den Nymphen, Sylphen... S. 63. 

7 Renwart Cysat, Collectanea Chronica und denkwürdige 

Sachen pro Chronica Lucernensi et Helvetiae. 

Erste Abteilung: Stadt und Kanton Luzern, 

Luzern 1969, Bd. 4, S. 618 f. 

8 Marko Pogacnik, Elementarwesen. Die Gefühlsebene 

der Erde. München 1995, S. 7. 

9 I, 14, S. 129. 

10 D. Martin Luthers Werke, Kritische Gesamtausgabe, 

Weimar und Graz 1966. Cf. beispielsweise 

Bd. 6, S. 317; Bd. 4, S. 404. 

11 I, 14, S. 135. 

12 I, 14, S. 129 f. 

13 Das Buch von den Nymphen..., S. 39; vgl. I, 14, 

S. 132. 

14 I, 1, S. 247 ff. 

15 Theophrastus Paracelsus, Bücher und Schriften I. 

Herausgegeben von Johannes Huser. Mit einem 

Vorwort von Kurt Goldammer. Hildesheim/New 

York 1971, S. 328. 

16 I, 1, S. 250: Dieweil wir spüren und erkennen, das 

im wasser eine welt ist, das ursacht uns, das wir 

unsere welt nicht eine welt wöllen nennen, sondern 

aus ursachen den vierten teil der welt. 

17 Ebda. 

18 I, 1, S. 288. 

19 I, 14, S. 139 f. 

20 I, 13, S. 10: aus den vier mütern werden alle ding 

geboren der ganzen welt... 

21 I, 14, S. 124. 

22 "firmament" ist hier die Bezeichnung für das Element 

Feuer. 

23 I, 13, 155 f. 

24 I, 14, S. 145 ff. 

25 I, 14, S. 133 und 134. 

30 

ANMERKUNGEN 

26 Thüring von Ringoltingen, Die Historie von der 

schönen Melusina. ( Mit 54 Illustrationen nach 

Holzschnitten der Ausgabe des Volksbuches von 

1474. (Insel) Leipzig 1979. S. 13 – 17. 

27 I, 13, S. 55. 

28 I, 13, S. 155: der mensch weiß alein zu philosophieren, 

was zu im kompt, als was auf dem ertreich 

ist, als laub und gras, und was die mineralia 

aus dem wasser herfür treiben , was das firmament 

und aer herfür geben; da gehet seine philosophei 

an. Aber die saganae wissent, was in der prima 

materia ist, im selbigen zu philosophiren und 

operiren, das mer ist und höher zu achten, dan 

die philosophei der ultimae materiae... 

29 I, 13, S. 153. 

30 vgl. dazu Gunhild Pörksen, Was sagt Paracelsus, 

wenn er MENSCH sagt? In: Nova Acta Paracelsica, 

Neue Folge 16, Einsiedeln 2002, S. 3 - 18 

31 In schönster Weise kommt dies im Prolog des 

Liber de Nymphis zur Sprache, komplexer und 

nicht weniger schön etwa auch im Prolog und den 

ersten drei Kapiteln der Astronomia Magna. 

(I, 12, S. 3 - 75) 

32 »kein sel aber/ Die creatur hat der sel nit/ alein on 

sel/ aber der sel halben ist kein wissen, das sie es 

haben/ und diese wilden leut geraten (= entraten) 

der sel/ so haben sie doch al menschen vernufnt 

alein die sel nicht/ dan sie hant der sel nicht/ und 

in gebresten der sel...« 

33 I, 14, S.. 123 

34 I, 14, S. 121 f. 

35 Martin Luther, Biblia/ das ist/ die gantze Heilige 

Schrifft Deudsch. Reprint Verlag Philipp Reclam 

jun. Leipzig 1983, Band 2, Die Epistel An die 

Römer, VIII. 

36 I, 13, S. 7 – 123. 

37 I, 13, S. 12. 

38 ebda. 

39 Meister Bertram, Maler (Meister) in Hamburg. 

Um 1340 wahrscheinlich in Minden/Westfalen geboren, 

1414 zum letzten Mal urkundlich erwähnt. 

40 Christian Beutler, Meister Bertram. Der Hochaltar 

von Sankt Petri. Christliche Allegorie als protestantisches 

Ärgernis, Fischer kunststück, 

Frankfurt/Main 1984, S. 27. 

41 a.a.O. S. 30. 

42 I, 14, S. 133 f. 

43 cf. z. B. I, 11, S. 207. 

Der unter Anmerkung 1 genau bezeichnete und wegen der bibliophilen Ausstattung sehr zu empfehlende 

»Liber de nymphis« erscheint in 2. Auflage im Herbst 2003 und kann beim Verlag bestellt werden: 

Basilisken-Presse, PF 561, D-35017 Marburg/Lahn (Anmerkung der Redaktion). 

Gunhild Pörksen · Erwinstraße 28 · 79102 Freiburg 

Vortrag im Deutschen Hygiene-Museum Dresden am 20.11.2002

Jutta Berger 

FORSCHUNGSPROJEKT: 

PARACELSUS' IRDISCHE UND UNTERIRDISCHE WELT. 

ZUR IDEENGESCHICHTE SEINER NATURPHILOSOPHIE UND 

IHREN BEZIEHUNGEN ZUR SOZIALETHIK. 

Die Zielsetzung des hier vorgestellten wissenschaftshistorischen 

Forschungsprojekts 

ist eine zweifache. Es ist beiden Abteilungen 

des paracelsischen Werks gewidmet, 

der medizinisch-naturphilosophischen wie 

der ethisch-theologischen, und verfolgt 

damit einen Ansatz, der in der Paracelsus- 

Forschung bisher kaum versucht wurde. Er 

geht von der These aus, dass die Trennung 

in zwei Abteilungen eher der mehr oder 

weniger von Zufällen geprägten Editionsgeschichte 

seiner Schriften als der Charakteristik 

Hohenheim’schen Denkens oder 

den Besonderheiten seiner Biographie zu 

verdanken ist und eine getrennte Untersuchung 

der geistesgeschichtlichen Wirkung 

des Paracelsismus nicht angemessen Rechnung 

trägt. 

Paracelsus' Beschäftigung mit Bergbau, 

mit der Lebens- und Erfahrungswelt der 

Bergleute bildet eine biographische und 

intellektuelle Schnittstelle von medizinisch-ethischem 

Engagement und naturphilosophischer 

Reflexion. Hohenheim 

war kein Gelehrter im Elfenbeinturm. 

Selbst in Villach, einer Bergbaugegend, in 

einfachen Verhältnissen aufgewachsen, war 

ihm die Härte des Lebens der so genannten 

kleinen Leute nie gleichgültig. Er dokumentierte 

dieses Engagement in seiner 

Schrift »Von der Bergsucht« 1 , der vielleicht 

ersten, doch zumindest einer der ersten, 

arbeitsmedizinischen Abhandlungen überhaupt, 

die nach neueren Ergebnissen in 

den 1520er Jahren entstand. 2 Seine Interessen 

gingen jedoch weit über die eines Arztes 

hinaus. Den Alchemisten, Naturforscher 

und -philosophen zog auch die 

unterirdische Welt der Bergleute in Bann. 

Thema und Aufgabenstellung 

In einer Vielzahl im gleichen Zeitraum 

verfasster Schriften, sowohl in naturphilosophischen 

wie etwa »De mineralibus«, 

»De meteoris«, »De generationibus et fructibus 

quatuor elementorum«, als auch in 

medizinischen Arbeiten über Bäder und 

Thermalquellen hat Paracelsus über die 

Phänomene der subterranen Welt spekuliert. 

Obwohl sie ein wichtiger Teil seiner 

naturtheoretischen Überlegungen waren 

und eine reiche Rezeption unter den chemischen 

Philosophen des 17. Jahrhunderts 

erfuhren, hat die Paracelsus-Forschung diesem 

Aspekt seines Werks bisher fast keine 

Beachtung geschenkt. Nur wenige Studien 

widmen sich direkt dem Gegenstand der 

Geologie und Mineralogie bei Paracelsus. 3 

Diese Forschungslücke zu füllen, ist eine 

der Aufgaben dieses Projekts. Um einen 

adäquaten Zugang zur paracelsischen Geologie 

zu finden, sollen seine Entwürfe in 

ihrem ideengeschichtlichen Kontext studiert 

werden. Dabei sind drei verschiedene, 

nicht streng zu trennende, sondern 

sich kreuzende und wechselseitig inspirierende 

intellektuelle Traditionen ins Auge 

zu fassen: die scholastische Naturphilosophie 

des Mittelalters und einige ihre wichtigsten 

antiken Quellen, zum zweiten die 

Alchemie und schließlich das überlieferte 

Erfahrungswissen der Bergleute. Entsprechend 

den Interessenschwerpunkten Hohenheims 

sollen in dieser ideengeschichtlichen 

Rekonstruktion die »chemischen« 

Aspekte der Geologie, d.h. Fragen der Gesteins-, 

Erz-, Mineral- und Metallentstehung, 

des Vulkanismus und der Erdwärme, 

der Erdbeben und des Aufbaus des Erdinnern 

im Mittelpunkt stehen. 

31

Beschäftigung mit »Geologie«, die auch 

zur Zeit von Paracelsus im Anschluss an 

Aristoteles noch Teil der »Meteorologie« 

war, implizierte durch ihre enge Verknüpfung 

mit der Kosmogonie die Frage nach 

Entstehung und Zeitdauer der Welt. Aristoteles' 

Idee ihrer ewigen Dauer stimulierte 

Anhänger wie Gegner zum Ersinnen beweiskräftiger 

pro- und contra-Argumente, 

wobei geologische Prozesse – z.B. die in 

eine Richtung verlaufende Erosion – eine 

Rolle spielten. Geologische Argumente 

fanden somit Raum in einer Kontroverse, 

die nicht nur um philosophische Grundpositionen 

geführt wurde, sondern Kernaussagen 

der großen Offenbarungsreligionen 

betraf. Als »natürlicher« Teil des 

kosmischen Geschehens und seiner Einmaligkeit, 

Zyklizität oder ewigen Dauer 

steht die Geologie in naher Beziehung 

zum Zeitbegriff, der wiederum von grundlegender 

Bedeutung für das jeweilige Verständnis 

der Stellung des Menschen im 

Kosmos, seiner Vergangenheit und Zukunft 

ist. 

In diesem Kapitel soll ein Eindruck von 

der intellektuellen Atmosphäre, vom Wissensstand 

der Geologie und der wissenschaftlichen 

Argumentationsweise im Mittelalter 

und in der Zeit Hohenheims 

vermittelt werden. Die Darstellung will 

einen Beitrag zur ideengeschichtlichen 

Einordnung Hohenheims leisten, aber 

keine genetische Rekonstruktion eines intellektuellen 

Vorläufertums bieten. Der 

Nachweis direkter Einflüsse und Übernahmen 

in Hohenheims Naturdenken gilt als 

generelles Problem der Paracelsus-Forschung, 

das nicht zuletzt in den Eigentümlichkeiten 

seiner Rhetorik, der Verwendung 

des Deutschen als Schriftsprache und 

biographischen Unsicherheiten begründet 

liegt. 5 Die Auswahl der Autoren beruht 

zum einen auf Nennungen durch Paracelsus 

selbst – die fast immer in Form pole- 

32 

Nach der mit der Darstellung der Philosophie 

der subterranen Welt vor und bei 

Paracelsus in Kapitel 1 und 2 erfolgten 

Einführung in dessen naturphilosophisches 

Denken sollen in einem dritten Kapitel 

die Beziehungen zur Sozialethik 

anhand zentraler Begriffe seiner Naturphilosophie 

untersucht werden. Dabei stehen 

die astralen Wirkungen, der qualitative 

Zeitbegriff, die Idee der vermittelnden Instanzen 

bzw. die Frage der Hierarchie in 

Gesellschaft und Natur sowie die Figur des 

Elias Artista im Blickpunkt. Da eine wesentliche 

Arbeitshypothese dieses Projekts 

lautet, dass auch die sozialphilosophische 

Rezeption Hohenheims zu einem erheblichen 

Teil seinem »naturwissenschaftlichen« 

Werk zu verdanken ist, Studien zur 

sozialphilosophischen Rezeption aber ein 

bekanntes Desiderat der Paracelsus-Forschung 

darstellen, 4 soll abschließend in 

einem rezeptionsgeschichtlichen Anhang 

eine solche Studie am Beispiel des sächsischen 

Gelehrten Paul Nagel durchgeführt 

werden. 

1. Geologie vor Paracelsus. Ideengeschichtlicher Abriss 

mischer Zurückweisungen erfolgten – zum 

andern handelt es sich um Autoren, die zu 

diesem Themenkreis wichtige Schriften 

verfasst haben, so dass hier zumindest eine 

indirekte Kenntnis anzunehmen ist. Zur 

ersten Gruppe zählen neben Aristoteles, 

Avicenna und Albertus Magnus auch 

Geber und Plinius, zur zweiten Roger 

Bacon, Seneca und Lukrez. 

Forschungsstand: 

Die wenigen wissenschaftshistorischen Untersuchungen 

zur mittelalterlichen Geologiegeschichte 

6 haben sich fast ausschließlich 

den Autoren der im ersten Abschnitt 

zu behandelnden Traditionslinie gewidmet. 

Prägende Bedeutung hatte der 9. Band 

von Pierre Duhems in den 1910er Jahren 

erschienenem Monumentalwerk »Le système 

du monde«. Duhems Studie unter-

sucht vornehmlich die »physikalischen« 

Aspekte der mittelalterlichen Erdwissenschaft, 

Fragen der Verteilung von Landund 

Wassermassen, der Gestalt der Erde, 

der Bildung von Gebirgen und Meeren, 

der Einflüsse der Gestirne. Diesem Verständnis 

seines Begriffs der Geologie folgen 

auch die neueren Darstellungen der 

beiden französischen Wissenschaftshistoriker 

Gabriel Gohau und François Ellenberger 

7 , die inhaltlich nicht über Duhems Arbeit 

hinausgehen. Trotz gegenteiliger 

Beteuerungen fällt es vor allem Ellenberger 

schwer, die antike und mittelalterliche 

Geologie nicht mit latent positivistischer 

Wertung als die irrational-mythischem Denken 

verhaftete Vorgeschichte zur »eigentlichen« 

Geologiegeschichte aufzufassen. 

Frank Dawson Adams bietet in dem 1938 

erschienenen Buch »The Birth and Development 

of the Geological Sciences« keine 

chronologische Darstellung, sondern eine 

Aufsatzsammlung zu Einzelthemen der 

Geologiegeschichte. Adams bezieht jedoch 

die »chemischen« Aspekte, die für dieses 

Projekt von besonderem Interesse sind, 

stärker mit ein. Fragen wie die der Entstehung 

der Metalle und ihrer Erze sieht er 

zwar vor allem durch Alchemisten behandelt, 

diskutiert jedoch in diesem Zusammenhang 

nicht die in diesem Projekt vorgesehenen 

Autoren. Generell stehen bei 

Adams mittelalterliche Texte gegenüber 

antiken und frühneuzeitlichen im Hintergrund. 

David Oldroyds 8 Darstellung betont die 

durch die enge Beziehung zur Kosmogonie, 

zum Problem der Weltentstehung 

bzw. -schöpfung und mythischen Berichten 

heiliger Schriften wie den der Sintflut 

bestehenden religiösen Implikationen gerade 

dieses Teils der Naturphilosophie und 

weist damit auf die theologischen Erfordernisse 

hin, denen mittelalterliche und 

frühneuzeitliche Gelehrte stets Rechnung 

zu tragen hatten. 

1.1. Scholastische Naturphilosophie des Mittelalters und ihre Quellen 

Antike Wurzeln: 

Aristoteles, Lukrez, Seneca, Plinius. 

In diesem Abschnitt sollen grundlegende 

Texte verschiedener Schulen der antiken 

Naturphilosophie im Hinblick auf die genannten 

geologisch-meteorologischen Fragen 

untersucht werden. Aristoteles' »Meteorologie« 

als zentraler autoritativer Text 

der scholastischen Naturphilosophie wird 

den Ausgangspunkt der Darstellung liefern. 

9 Sein erweiterter Begriff der Meteorologie 

als Lehre der sich unregelmäßig vollziehenden 

Naturvorgänge bezog auch die 

Vorgänge in Hydro- und Lithosphäre mit 

ein und steckte damit das Gebiet für die 

Nachfolgenden ab. 10 Aristoteles’ Vorstellung 

einer engen Verbundenheit der Geschehnisse 

in Litho-, Hydro- und Atmosphäre 

mit denen des Firmaments und 

seine Theorie der Mineral- und Metallentstehung 

durch irdische Exhalationen 11 

legte den Grundstein für die in späteren 

Jahrhunderten beliebten Vorstellungen 

astraler Einflüsse. 

Die »Naturales Quaestiones« des Stoikers 

Seneca stehen in der Tradition der 

von Aristoteles begründeten Gattung der 

meteorologischen Schriften. Sie blieben 

das ganze Mittelalter hindurch bekannt, 

über fünfzig Handschriften aus dem 12. 

bis 14. Jahrhundert sind bis heute erhalten, 

christliche Denker wie Pseudo-Beda 

(9./12. Jh.) 12 , Wilhelm von Conches und 

Albertus Magnus 13 haben ihn ebenso rezipiert 

wie Georg Agricola. 14 Zentrale Ideen 

der stoischen Naturphilosophie wie die 

hylozoistische Materietheorie, Feuer-Äther 

als viertes Element, spiritueller Materialismus 

kehren bei Paracelsus wieder, so dass 

hier Einflüsse anzunehmen sind. 

Lukrez' im Mittelalter in nur wenigen, 

soweit heute bekannt aus dem 9. Jahrhundert 

stammenden Handschriften 15 erhaltene 

und nicht rezipierte 16 Schrift »De 

33

erum natura« aus der Schule der Atomisten 

wurde erst im Jahre 1417 von dem italienschen 

Gelehrten Poggio Bracciolini 

wiederentdeckt. Die erste gedruckte Ausgabe 

erschien 1473 in Brescia. Das Buch 

erregte zuerst das Interesse von Philologen 

und Dichtern, über seine frühe naturphilosophische 

Rezeption ist wenig bekannt. 

Nach bisheriger Kenntnis hat Girolamo 

Fracastoro in der 1545 erschienenen »De 

sympathia et antipathia rerum« als erster 

atomistische Erklärungen benutzt, 17 zeitgleich 

mit ihm setzte sich auch Georg 

Agricola in seiner 1544 verfassten geologischen 

Hauptschrift mit Lukrez auseinander. 

Damit gehört »De rerum natura« zur 

geistigen Atmosphäre der Paracelsus-Zeit. 

Die Lukrezische Meteorologie hat in der 

bisherigen Historiographie kaum Beachtung 

gefunden. 18 

Plinius d. Ä., der bedeutendste naturkundliche 

Kompilator der römischen Antike, 

hat sich an mehreren Stellen seiner 37 

Bände umfassenden Historia naturalis mit 

geologischen Problemen befasst. Von Bedeutung 

für dieses Projekt sind vor allem 

die Bände II – Kosmologie – und die 

Bände XXXIII bis XXXVII – Mineralogie 

und Kunstgeschichte. Die Historia naturalis 

steht als eine der wichtigsten antiken 

Quelle am Beginn der Naturwissenschaft 

des lateinischen Mittelalters. 19 Während 

die frühmittelalterliche Rezeption im Hinblick 

auf Zeitrechnungsfragen vor allem 

die astronomischen Teile aufnahm, wandten 

sich spätere Gelehrte anderen Teilen 

der Naturgeschichte zu. Plinius wurde 

weithin gelesen, Albertus Magnus, Roger 

Bacon, Konrad von Megenberg und Paracelsus 

erwähnten ihn. 20 Das im 14. Jh. 

nachlassende Interesse an Plinius lebt mit 

der Erfindung des Buchdrucks wieder auf. 

In der Zeit von 1469 bis 1599 erschienen 

allein 55 vollständige lateinische Ausgaben 

neben gekürzten Fassungen und Übersetzungen. 

21 Untersuchungen zum Naturbegriff 

des Plinius stellen ihn in die Tradition 

der Stoiker. 22 

34 

Mittelalterliche Naturphilosophie: 

Avicenna, Albertus Magnus, 

Konrad von Megenberg. 

Der englische Gelehrte Alfred von Sareshel 

übersetzte im 12. Jahrhundert einen 

Text »De mineralibus« bzw. »De congelatione 

et conglutinatione lapidum« vom 

Arabischen ins Lateinische, den er für ein 

Werk des Aristoteles hielt. 23 Die kurze Abhandlung 

24 wurde den vier Büchern der 

Aristotelischen »Meteorologie« angehängt 

und erhielt auf diese Weise die Weihen 

einer Grundlagenschrift scholastischer Gelehrsamkeit. 

Obwohl Aristoteles' Autorschaft 

bald umstritten und Avicenna vielfach 

als der echte Verfasser anerkannt war – 

z.B. von Albertus Magnus – behielt die 

Schrift im Mittelalter ihren wissenschaftlichen 

Rang. 25 Der Wissenschaftshistoriker 

Gad Freudenthal 26 sieht Avicennas intellektuelle 

Hauptleistung in einer auf dem 

alchemistischen Konzept der »öligen 

Feuchtigkeit« (unctuous moisture) beruhenden 

Theorie der Gesteins- und Gebirgsbildung, 

durch die er ein altes Problem 

der Aristotelischen Meteorologie 

löste: Um ihre Idee einer ewigen Welt zu 

retten, brauchten die Aristoteliker eine plausible 

Theorie der Gesteins- und Gebirgsbildung, 

die ein konstruktives Gegengewicht 

zu den beobachtbaren Zerfallserscheinungen 

durch Erosion und Verwitterung bot. 

»De congelatione« ist Teil der Physik des 

arabisch verfassten »Kitab al-Shifa« 27 , eines 

der drei großen Werke des Avicenna. Daneben 

wird im Rahmen dieses Projekts 

auch der persisch verfasste »Dânèsh- 

Nâma«, in dem Avicenna ebenfalls materietheoretische 

und meteorologische Fragen 

diskutierte, heranzuziehen sein 28 sowie 

die inzwischen neu edierten Avicenna- 

Schriften des lateinischen Mittelalters. 

Der Hauptteil dieses Kapitels wird den 

Beiträgen Albertus Magnus' zu widmen 

sein, der sich in einer Reihe von Schriften 

in einer Ausführlichkeit, wie sie erst im 

16. Jahrhundert wieder von Georg Agricola 

erreicht wurde 29 , zu geologischen Proble-

men geäußert hat. In »De mineralibus«, 

das mit über 140 erhaltenen Handschriften 

zu seinen am weitesten verbreiteten 

Werken gehört 30 , ging Albert weit über das 

Wissen seiner Vorgänger hinaus. Er führte 

eine intensive Auseinandersetzung mit der 

im lateinischen Westen neu aufkommenden 

Wissenschaft der Alchemie, deren 

Möglichkeiten, durch Vollzug von Transmutationen 

natürliche Substanzen künstlich 

herzustellen, er aufgrund seiner Theorie 

der substantiellen Formen kritisch 

beurteilte. 31 Die Quecksilber-Schwefel- 

Theorie der Metalle nahm er jedoch auf. 32 

Albert erweiterte den Bereich der mineralogischen 

Kenntnisse um eigenes empirisches 

Material. Avicennas Arbeiten bezeichnete 

er als unzulänglich und die 

aristotelischen schienen ihm unvollständig 

vorzuliegen. 33 Als junger Mann hatte er 

das Erdbeben in Brescia im Jahre 1222 

miterlebt 34 und einen Traktat in »De Meteoris« 

dem Problem der Erdbeben und 

ihren Ursachen gewidmet. 35 In späteren 

Jahren besuchte er die Bergbauregionen 

von Goslar, Freiberg und Böhmen, sprach 

mit Bergleuten und Schmelzern und lieferte 

auf der Basis eigener Beobachtungen 

Beschreibungen von Erzgängen. 36 Obwohl 

er nicht selbst Experimente anstellte, erwarb 

er durch Beobachtung der Arbeiten 

in alchemistischen Laboratorien, vermutlich 

in Paris und Köln, Erfahrungen auf 

dem Gebiet der Alchemie. 37 

In der Schrift »De causis proprietatum 

elementorum«, dem Kommentar zu einem 

im Mittelalter weitverbreiteten pseudoaristotelischen 

Werk arabischen Ursprungs, 

das Albert indes für echt hielt, 38 handelt er 

aristotelische Elemente in ihrer Bedeutung 

als kosmographische Regionen ab. 39 

In diesen Zusammenhang fallen die Fragen 

nach dem Vulkanismus und der Entstehung 

von Bergen und Tälern. 40 Aufgrund 

der aristotelischen Zuordnung des 

Feuers in die oberste sublunare Region 

und der Zuschreibung der Qualität des 

Kalten zur Erde verstand Albert den Vul- 

kanismus als Phänomen der Erdoberfläche 

41 , eine Auffassung, die noch bei Paracelsus 

wiederkehrt. 42 

Das Kapitel soll abschließen mit einer 

Betrachtung der »Geologie« in Konrad von 

Megenbergs »Buch der Natur«. Das in den 

Jahren 1348-1350 in deutscher Sprache 

verfasste Werk fand weite Verbreitung, weit 

über hundert Handschriften sind erhalten, 

in der Zeit von 1475 bis 1540 erlebte es 

acht Auflagen und fand das Interesse 

Georg Agricolas. 43 Konrads Buch stellt im 

Wesentlichen eine kommentierende Bearbeitung 

des »Liber de natura rerum« des 

Dominikaners Thomas von Cantimpré 

dar, einem der bedeutendsten Enzyklopädisten 

des 13. Jahrhunderts. 44 Konrad 

selbst hielt es für ein Werk Alberts. 45 Das 

»Buch der Natur« ist ein typischer Vertreter 

mittelalterlicher Naturgeschichte, deren 

Ziel im Erkennen des göttlichen Wirkens 

in den natürlichen Dingen und dem Verstehen 

ihrer moralischen und religiösen 

Bedeutung für den Menschen bestand. 46 

Es ist sowohl unter diesem Aspekt als auch 

unter dem der von Konrad verwendeten 

mikrokosmisch-makrokosmischen Entsprechungen 

47 von besonderem Interesse für 

dieses Projekt. Meteorologisch-Geologisches 

enthält vor allem das II. Buch mit 

der Beschreibung der Dynamik der 

Elementsphären und einem ausführlichen 

Kapitel über Erdbeben. 48 Der mineralogische 

Teil »Von den edeln Stainen« und 

»Vom Gesmaide« bietet im Stil der Lapidarien 

Beschreibungen der phänomenologischen 

und verborgenen Eigenschaften von 

Mineralien sowie ihrer medizinischen und 

psychologischen Wirksamkeit. Er enthält 

darüber hinaus unsystematisch eingestreute 

Bemerkungen über Herkunft und 

Entstehung dieser Stoffe, 49 deren Erfassung 

und Interpretation weitere Aufgabe des 

Projekts sein wird. 

35

Als mit der »Kunst der Metallverwandlung« 

Beschäftigte haben die Alchemisten 

sowohl im Rahmen materietheoretischer 

Fragestellungen über die subterranen Prozesse 

spekuliert als auch im Zusammenhang 

mit dem »ars et natura«-Motiv. Da 

sie ihre Kunst als Imitation oder auch als 

Beschleunigung und Verbesserung natürlicher 

Prozesse verstanden, war die Frage 

des natürlichen Entstehens der Metalle 

und Erze von Wichtigkeit im Hinblick auf 

die Möglichkeiten ihrer Wissenschaft. 

Texte aus den Anfängen der abendländischen 

Alchemie 

Im 12. Jahrhundert wurden die ersten alchemistischen 

Werke in spanischen Übersetzerschulen 

aus dem Arabischen ins Lateinische 

übertragen und damit eine neue 

Wissenschaft im Okzident bekannt. Von 

den zahlreichen Texten, die übersetzt wurden, 

sollen an dieser Stelle zwei Werke 

herausgegriffen werden, die beide Bearbeitungen 

ursprünglich arabischer Werke 

durch westliche Verfasser darstellen. Zum 

einen das »Buch der Alaune und Salze«, 

Repräsentant der exoterischen Alchemie, 

das, auf Schriften al-Razis basierend, von 

einem spanischen Alchemisten des 

12. Jahrhunderts verfasst, rasche Verbreitung 

und Eingang in die Enzyklopädie des 

Vinzenz von Beauvais fand. 50 Ferner die 

»Turba philosophorum«, Repräsentantin 

der mit Decknamen operierenden esoterischen 

Alchemie, eine in verschiedenen 

Fassungen überlieferte, mittelalterliche 

Schrift, die Gedankengut der griechischantiken 

Alchemie mit islamischem und 

christlichem kompiliert. Die frühesten 

Handschriften entstammen dem 13. Jahrhundert. 

51 Fragen der Kosmologie, Kosmogonie 

und der Elementenlehre werden in 

diesem Buch ausführlich diskutiert. 52 

36 

1.2. Die unterirdische Welt in der Alchemie 

Abendländische Alchemie im Hochmittelalter 

In diesem Abschnitt sollen zwei alchemistische 

Werke des 13. Jahrhunderts diskutiert 

werden: Der »Liber secretorum alchimie« 

des ansonsten unbekannten Konstantin 

von Pisa, ein in wesentlichen Teilen wohl 

um das Jahr 1257 verfasster Text, der die 

Alchemie in den Zusammenhang der 

scholastischen Gelehrsamkeit stellt, sich 

stark an der Meteorologie des Aristoteles 

orientiert und naturphilosophischen Fragen 

relativ großen Raum widmet. 53 Zum 

zweiten das bedeutendste alchemistische 

Werk des lateinischen Mittelalters, die vermutlich 

gegen Ende des 13. Jahrhunderts 

entstandene »Summa perfectionis magisterii« 

des Geber latinus. Als Autor wird nach 

langjährigen Forschungen William Newmans 

ein italienischer Franziskaner namens 

Paul von Taranto diskutiert. 54 Die 

»Summa« zeugt von umfassender praktischer 

Kenntnis ihres Verfassers, sie enthält 

eine vor dem zeitgenössischen Hintergrund 

ungewöhnliche Partikeltheorie der 

Materie 55 und ist sowohl wegen ihrer ausführlichen 

Behandlung der Fragen der Metall- 

und Erzentstehung als auch hinsichtlich 

ihrer Rezeptionsgeschichte unter den 

Paracelsisten – noch für Johann Joachim 

Becher war Geber einer der Größten der 

Alchemie 56 – von herausragendem Interesse 

im Rahmen dieses Projekts. 

Roger Bacon 

Der Franziskanermönch und jüngere Zeitgenosse 

des Albertus Magnus war der wohl 

bedeutendste Programmatiker einer alchemistischen 

Wissenschaft. Seine diesbezüglich 

wichtigsten Werke »Opus minus« und 

»Opus tertium« 57 entstanden im Rahmen 

eines geheimen Auftrags Papst Clemens’ 

IV., ihm ein »scriptum principale« vorzulegen. 

58 Bacons wissenschaftliches Reformprogramm 

maß der Alchemie eine 

führende Rolle zu. Naturphilosophische

Spekulationen über das Entstehen und 

Vergehen der natürlichen Dinge bedienten 

sich streckenweise alchemistischer Termini. 59 

Bacon unterschied die spekulative von der 

praktischen Alchemie. Ist es einerseits Aufgabe 

der ersten, die Entstehung der natürlichen 

Dinge, worunter er explizit die 

Metalle, Salze, Steine, Edelsteine u. dgl. 

nannte 60 , aus den Elementen zu erklären, 

so liefert sie andererseits die Voraussetzung 

für die praktischen Wissenschaften der 

Medizin und Alchemie. Aufgabe der letzteren 

ist neben der Edelmetallherstellung 

auch die von Farben und anderen gegenüber 

Naturstoffen verbesserten künstlichen 

Stoffen. 61 Das »Opus minus« enthält die 

Darlegung der spekulativen Alchemie Bacons, 

in deren »geologischem« Teil er 

unter Berufung auf Plinius und (Pseudo-) 

Avicenna auch das Problem der Metallentstehung 

diskutierte. 62 Diese Schrift soll im 

Mittelpunkt des Abschnitts stehen. 

Spätmittelalterliche Alchemie: 

Rosengarten der Philosophen 

Als Beispiel eines spätmittelalterlichen 

Textes soll im letzten Abschnitt des Alchemie-Kapitels 

das »Rosarium philosophorum« 

untersucht werden. 63 Die mittelalterliche 

Alchemie kennt eine Reihe 

textlich verschiedener Rosarien-Handschriften, 

die meist mit dem Namen des 

auch Paracelsus bekannten katalanischen 

Gelehrten Arnaldus von Villanova (um 

1240-1311) in Verbindung gebracht wurden. 

64 Ihre tatsächliche Urheberschaft ist 

umstritten, bei der hier ins Auge gefassten 

Schrift handelt es sich jedoch um ein von 

unbekannter Hand verfasstes Werk des 

14. Jahrhunderts. Es erschien erstmals 1550 

in Frankfurt als Teil einer Sammlung alchemistischer 

Werke im Druck. Die Initiative 

zur Herausgabe dieser Sammlung ging 

jedoch von Kreisen der Paracelsisten aus, 65 

womit sich die Auswahl dieses Werks im 

Rahmen dieses Projektes begründet. Das 

Rosarium bietet eine Zusammenstellung 

der »Meinungen« legendärer Größen der 

Alchemie (z. B. Morienus, Geber, Raimund 

Lull, Arnaldus von Villanova, Avicenna) 

in der Absicht, in handbuchartiger Kürze 

das Wesentliche an alchemistischen Kenntnissen 

zu vermitteln. 66 Einen eigentlich 

meteorologisch-geologischen Teil enthält 

es nicht, Grundlage des Textes ist vielmehr 

das »ars et natura«-Motiv, in dessen Zusammenhang 

materietheoretische Vorstellungen 

entwickelt werden: Der Vollzug 

eines alchemistischen Verwandlungsprozesses 

kann nur als Nachahmung eines 

natürlichen Vorgangs gelingen und setzt 

daher Wissen um die Wirkungsweise der 

Natur voraus. 

1.3. Geologie in den Bergbüchern der frühen Neuzeit 

Der von einer Vielzahl technischer Innovationen 

und sozialer Neuerungen im Laufe 

des 15. Jahrhunderts getragene Aufschwung 

des Bergbauwesens und die damit einhergehenden 

materiell-ökonomischen Veränderungen 

67 stimulierten auch die wissenschaftliche 

Entwicklung. Es entstand eine 

reiche Bergbauliteratur. Zu ihren bedeutendsten 

Autoren zählt Georg Agricola, 

aber auch das »Bergbüchlein« Ulrich 

Rülein von Calws oder die Schriften des 

Probierkünstlers Lazarus Ercker sind hier 

zu nennen. In diesen Bergbüchern doku- 

mentiert sich die Lebenswelt und das traditionelle 

Wissen der Handwerker, zu dem 

Paracelsus unmittelbaren Zugang hatte. 

Die Bergbücher beschreiben nicht nur die 

technische Seite des Bergbaus und die Sozialordnung 

der Bergleute, sondern enthalten 

auch geologisch-lagerstättenkundliches 

Wissen, da Ursprung, Ursachen und Eigenschaften 

der unterirdischen Dinge zu 

kennen Teil der »Wissenschaft und Kunst« 

war, die ein Bergmann zu beherrschen 

hatte. 68 

37

Das Bergbüchlein des Ulrich Rülein von 

Calw 

Das um 1500 anonym in deutscher Sprache 

erschienene »nützlich Bergbüchlein« 

bildete den Auftakt der neuen Literaturgattung. 

Als Verfasser wurde der aus dem 

württembergischen Calw stammende Freiberger 

Stadtarzt und Bürgermeister Ulrich 

Rülein identifiziert. 69 Die formal als Lehrrede 

des Bergverständigen Daniel an einen 

jungen Knappen gestaltete Schrift entwickelte 

sich zu einer Art Volksbuch und 

stellt eine der ältesten Quellen der deutschen 

Bergmannssprache dar. Die geologischen 

Abschnitte weisen den Verfasser als 

Kenner alchemistischer Lehren aus, er beruft 

sich auf Hermes, referiert die Quecksilber-Schwefel-Theorie, 

die Lehre von den 

planetarischen Einflüssen und die aristotelischen 

Exhalationstheorien. 70 

Die Pirotechnia des Vannoccio Biringuccio 

(1480-1538/39) 

Die posthum 1540 in Venedig publizierte 

»Pirotechnia« ist gleichermaßen bedeutend 

als Quelle für die Geschichte des Bergbaus, 

der Chemie und der Kriegstechnik. 

So war Biringuccio z.B. ein wichtiger 

Autor für Agricola, der insbesondere seine 

Kapitel über Glas, Stahl und die Reinigung 

von Salzen weitgehend der Pirotechnia 

entnahm. 71 Im Rahmen dieses Projekts 

werden vor allem die ersten beiden Bücher 

der Pirotechnia »Die Metalle« und »Die 

Halbmineralien« von Interesse sein, in 

denen Biringuccio auch deren Entstehung 

diskutiert. Andere geologische Phänomene 

behandelt die Pirotechnia nicht. Biringuccio, 

der sich von der Alchemie explizit 

distanzierte, 72 lehnte die Quecksilber- 

Schwefel-Theorie ab, hielt jedoch astrale 

Einflüsse für möglich. 73 

Georg Agricola 

Der berühmte sächsische Gelehrte und 

Zeitgenosse des Paracelsus hat in den 

1540er Jahren vier Bücher zur Mineralogie 

und Geologie abgeschlossen, die im Zen- 

38 

trum dieses Abschnitts stehen sollen. 74 

Neuere Untersuchungen von Mathé und 

Guntau zur Geologie Agricolas haben dessen 

Ablehnung der Alchemie und seine 

kritische Distanz zur Scholastik betont 

und ihn mit seinem gleichzeitigen Rückgriff 

auf antike Quellen sowie der Forderung 

nach Empirie in die Tradition des Renaissance-Humanismus 

gestellt. 75 Doch 

scheint Agricola mittelalterlichen Autoren 

mehr zu verdanken als dort angenommen. 

Es steht sowohl sein Rechnen mit langen 

Zeiträumen, das Mathé und Guntau als 

»Bekenntnis zur Historizität der geologischen 

Erscheinungen« 76 für einen modernen 

Zug Agricola’scher Geologie halten, 

im Einklang mit der scholastischen Naturphilosophie, 

für die die Einbeziehung des 

Platonischen Jahres als eines Zyklus' von 

36 000 Jahren nicht ungewöhnlich war, 77 

wie auch seine Vorstellungen zeitlicher 

Veränderungen von Meeren und Gebirgen 

und der Dynamik dieser Prozesse. 

Auch die Quellen, auf die er sich stützt 

sind die klassischen des Mittelalters: Aristoteles, 

Plinius, Seneca, Avicenna. Im Zusammenhang 

dieses Projekts bemerkenswert 

ist jedoch seine Rezeption des 

Lukrez, 78 ferner seine Kritik am Hylozoismus 

der Stoiker, 79 die in Auseinandersetzung 

mit Albertus Magnus entwickelte Ablehnung 

astraler Einflüsse und der Idee der 

Metallsamen, 80 Positionen, die ihn in Gegensatz 

zu den Paracelsisten setzen, sowie 

sein gegenüber den »Verschmutzungen« 81 

der Scholastik gereinigter Aristotelismus. 

Die Cosmographey des Sebastian Münster 

(1489-1552) 

Die Cosmography zählt nicht zu den 

Bergbüchern im engeren Sinn. Doch ist 

das Werk des an der Universität von Basel 

lehrenden Sebastian Münster, der sich als 

Mathematiker, Hebraist und Geograph 

wissenschaftliche Verdienste erworben 

hatte, allein durch die weite Verbreitung, 

die es in der Zeit von 1544 bis 1657 mit 46 

Ausgaben fand, für den zeitgenössischen

Wissensstand so bedeutend, dass Münsters 

Behandlung der Geologie an dieser Stelle 

berücksichtigt zu werden verdient. Münster 

kam an verschiedenen Stellen der Cosmography 

auf geologische Fragen zu sprechen. 

82 Gleich zu Beginn des Buchs 

diskutierte er z.B. ausgehend vom biblischen 

Genesisbericht den Ursprung der 

Flüsse, die Lage der Meere, Entstehung 

von Inseln durch Vulkanismus. 83 Ebenso 

befasste er sich mit den »Reichtümern der 

Erde« – Edelsteinen, Heilwässern, Metallen 

u. dgl. – wie mit der Chemie der subterranen 

Prozesse, den »krefftigen Wirckungen 

des Erdtrichs«. 84 Anders als Agricola, zu 

dem er in den späten Jahren in Briefwechsel 

stand und den er als einer der ersten rezipierte, 

stützte sich Münster stärker auf 

neuere Autoren und er bezog Nachrichten 

aus der Neuen Welt mit ein. 85 

Nur wenige Aufsätze haben bisher das 

Thema der paracelsischen Geologie aufgegriffen, 

so dass sich hier ein dringendes 

Desiderat der Paracelsus-Forschung offenbart. 

Es handelt sich im Wesentlichen um 

zwei ältere Arbeiten, die sich auf eine rein 

paraphrasierende Darstellung beschränken. 

88 Beiden Arbeiten kann man den Vorwurf 

machen, dass sie zwar die verschiedenen 

Fragestellungen der paracelsischen 

Geologie einbeziehen, jedoch praktisch 

keine Bemühung zeigen, historische Kontexte 

zu berücksichtigen oder zumindest 

Paracelsus' Theorien vor dem Hintergrund 

seiner eigenen naturphilosophischen Prinzipien 

verständlich zu machen. Wenn dies 

dennoch gelegentlich versucht wird, sind 

die Schlussfolgerungen meist nicht 

haltbar. 89 Problematisch ist auch, dass beispielsweise 

Hiller in dem für ihn wichtigen 

Abschnitt über Bergbau größtenteils auf 

»De natura rerum« zurückgreift, einen 

Text, der als nicht original paracelsisch gilt. 

In diesem Kapitel soll Paracelsus' Philosophie 

der subterranen Welt im Zusammen- 

2. Geologie im Werk des Paracelsus 

Johann Mathesius' Sarepta oder Bergpostill 

Der Joachimsthaler Pfarrer Johann Mathesius 

veröffentlichte 1564 ein mit biblisch 

fundierten erbaulichen Betrachtungen 

durchsetztes Bergbuch, in dem der in 22 

»Predigten« die verschiedenen Bereiche des 

Bergbaus abhandelte. Die 3. Predigt »von 

ursprung / zu und abnemen der metallen / 

unnd minerischen bergarten unnd ertzen« 

86 behandelt die Geologie. Da Mathesius 

nicht – wie z.B Agricola – als »Berggelehrter« 

gilt, ist zu erwarten, dass seine 

Vorstellungen in höherem Maße volkstümliches 

Wissen präsentieren. Vieles erweist 

sich als eng mit den mittelalterlichen 

Ideen verbunden, ins Wanken gekommen 

ist jedoch in dieser Zeit – dies zeigt sich 

auch bei Agricola und Lazarus Ercker 87 – 

nach der Entdeckung des Wismuts die Lehre 

von den Metall-Planeten-Beziehungen. 

hang seiner Materietheorie und Kosmogonie 

untersucht und eine ideengeschichtliche 

Einordnung auf der Grundlage des 

bisher Erarbeiteten versucht werden. 

Dabei soll gleichzeitig das Originale seines 

Gedankenguts hervortreten. 

Materietheoretische Grundlagen und 

Kosmogonie 

Wissenschaftshistoriker und Philosophen 

haben darauf hingewiesen, dass die meist 

in enger Verbindung zum biblischen Genesisbericht 

gestalteten Kosmogonien seit 

der Spätantike ein traditioneller Ort der 

Synthese christlicher Theologie und griechischer 

Philosophie waren. Im 16. und 

17. Jahrhundert erlebten die Genesis-Kommentare 

eine Blütezeit, wobei sie vielfach 

den literarischen Rahmen zur christlichen 

Legitimation antiaristotelischer Naturphilosophie 

lieferten. 90 

Das Motiv der Kosmogonie taucht an verschiedenen 

Stellen des paracelsischen 

Schriftencorpus auf und steht hier stets in 

unmittelbarer Beziehung zur Materietheo- 

39

ie. 91 In dieser Funktion wurde es später 

von zahlreichen Paracelsisten wie Oswald 

Croll, Johann Rudolph Clauber, Johann 

Kunckel oder Johann Joachim Becher aufgenommen. 

92 Indem Paracelsus die Materietheorie 

kosmogonisch begründet, verleiht 

er ihr zugleich eine »historische« 

Dimension, da er die innere Ordnung der 

Materie auf ein Nacheinander ihres Gewordenseins 

zurückführt. In diesem Abschnitt 

sollen daher zentrale Begriffe seiner 

Materietheorie – wie Elemente und tria 

prima, yliaster, archeus und vulcan, prima 

und ultima materia oder sein Begriff der 

semina – unter diesem quasi »historischen« 

Blickwinkel untersucht werden mit dem 

Ziel, die in diesen Begriffen gespiegelten 

unterschiedlichen Aspekte der Materietheorie 

in ihrem inneren Zusammenhang 

zu erfassen. Dieser Ansatz unterscheidet 

sich von demjenigen Walter Pagels und anderer 

Autoren 93 , die die einzelnen Begriffe 

definitorisch einführen und ihre Erklärungsfunktionen 

innerhalb eines naturphilosophischen 

Systems erläutern. Er schließt 

eher an den von Kurt Goldammer vertretenen 

an. 94 

Die Paracelsus-Forschung entwirft bislang 

ein kontroverses Bild hinsichtlich des 

Kosmogonie-Themas. Während der Medizinhistoriker 

Walter Pagel ihm »nicht 

wenige pantheistische Ansätze und Äußerungen« 

zuschreibt 95 , differenziert der 

Theologe Kurt Goldammer deutlich zwischen 

echten und pseudoparacelsischen 

Schriften und findet in ersteren ein Vorherrschen 

biblisch orientierter Lehren wie 

die der creatio ex nihilo durch das Wort 

Gottes, die Paracelsus an verschiedenen 

Stellen tatsächlich unzweideutig formuliert. 

96 Pagel versucht dagegen zu zeigen, 

dass Paracelsus den kosmogonischen Prozess 

als das schöpferische Einwirken 

Gottes auf eine präexistierende Erste Materie, 

den yliaster, dachte. 97 

Neben diesem Problem sind in dem Abschnitt 

weitere grundsätzliche Fragen der 

paracelsischen Materietheorie zu behan- 

40 

deln, wie die – auf den ersten Blick widersprüchlich 

gehandhabte 98 und historisch 

folgenreiche – nach dem Verhältnis der tria 

prima – Mercurius, Sulphur und Salz – zu 

den vier aristotelischen Elementen 99 und 

abschließend die nach dem Hylozoismus. 

Klassischerweise gilt Paracelsus als Vertreter 

des Hylozoismus 100 , doch hat die Paracelsus-Forschung 

seine Naturphilosophie 

kaum je unter diesem Begriff untersucht. 

Goldammer stellt zwar fest, dass für Paracelsus 

die prima materia »etwas Lebendiges« 

ist, stellt dies aber in den Zusammenhang 

eines Übergangs »vom Mythischen 

zum Chemischen, vom Statischen zum 

Dynamischen«. 101 Pagel erwähnt den Begriff 

in Verbindung mit Paracelsus' der Alchemie 

entlehnten Idee der »semina« und 

der Mikrokosmos-Makrokosmos- 

Analogie. 102 In diesem Projekt wird jedoch 

die Ansicht vertreten, dass der Hylozoismus 

ein grundlegender Zug der paracelsischen 

Materietheorie ist und als solcher 

explizit untersucht zu werden verdient. 

De fructibus quattuor elementorum 

In diesem Abschnitt soll die Frage der Entstehung 

der Erze, Mineralien und Metalle 

im Mittelpunkt stehen. Paracelsus hat sich 

in einer Reihe von Schriften, die verschiedenen 

Epochen seines Schaffens entstammen, 

zu diesem Thema geäußert. 103 An 

dieser Stelle seien anhand einiger Aussagen, 

die dem Frühwerk »De mineralibus« 

entnommen sind, 104 die Fragestellungen 

dieses Abschnitts formuliert. Erze, Gesteine, 

Mineralien und Metalle gehen 

durch »Gebärung« aus dem Element Wasser 

als ihrer Mutter hervor. 105 Sie wachsen 

gemäß ihrer prädestinierten Zeit als »wasserliche 

Bäume« in das Element Erde analog 

dem Hineinwachsen der Bäume und 

Kräuter aus ihrem Mutterelement Erde in 

die Luft. Mineralien, Erze, Metalle sind 

die Früchte jener Bäume. Sie unterliegen 

wie die Früchte des Erdelements dem 

Kreislauf des Lebens. 106 Im Element Wasser 

liegt die prima materia der Mineralien, die

sich konstituiert aus den tria prima, darinnen 

liegen »wie in einem Sack« die Samen 

der Mineralien, Erze und Metalle. Die tria 

prima sind verschieden je nach dem natürlichen 

Ding, dessen Samen sie bilden. 107 

Damit diese Prozesse geordnet vonstatten 

gehen können, benötigt die Natur ganz 

vergleichbar den verschiedenen Handwerken 

im Bergbau, »dispensatores« und 

»werkleut«. Auch wenn Paracelsus an anderer 

Stelle darlegte, dass es sich dabei um 

unpersönliche Naturkräfte handelt 108 , lässt 

er sie hier wie personale Wesen agieren. Es 

sind der »archeus naturae« mit seinen 

»werkleut«, den je nach ihrer Bestimmung 

verschiedenen Arten von mercurius, sulphur 

und sal, die »alles tun«. 109 

Hauptaufgabe in diesem Abschnitt wird 

sein zu untersuchen, ob es bezeichnende 

Unterschiede zwischen seiner Behandlung 

dieses Gegenstands in frühen und späten 

Schriften gibt. In »De mineralibus« z.B. 

wies er die klassischen Planeten-Metall-Beziehungen 

wegen des Fehlens zahlenmäßiger 

Entsprechung zurück, astrale Einflüsse 

spielen praktisch keine Rolle. 110 In der späten 

»Astronomia Magna« dagegen stehen 

alle natürlichen Dinge »unter dem Gestirn«. 

111 Ferner ist zu fragen, inwieweit sein 

Analogiedenken, sein Konzept der Elemente 

als Mütter und seine Theorie der Spezifikation 

durch semina Parallelen zu den in 

Kapitel 1 behandelten Autoren aufweist. 

Unterirdische Feuer: Vulkanismus, heiße 

Quellen 

Nach der aristotelischen Theorie war das 

Innere der Erde kalt und trocken. Geologische 

Phänomene, die auf unterirdische 

Wärme schließen ließen, wie Vulkanismus 

und heiße Quellen wurden deshalb bis in 

die frühe Neuzeit meist durch die Annahme 

relativ oberflächennaher unterirdischer 

Feuer erklärt. 112 In diesem Abschnitt 

sollen Paracelsus' Ansichten zu diesen Erscheinungen 

untersucht werden. Vor allem 

seine Bäderschriften sind hierfür heranzuziehen: 

»Von den natürlichen Bädern«, 

»Bruchstücke von Thermalwässern«, »Von 

den natürlichen Wassern« 113 und »Von des 

Bades Pfäfers Tugenden, Kräften und Wirkung«. 

114 Während der Begriff des Vulcanus 

bei ihm anscheinend eher im Zusammenhang 

seines »werkleut«-Konzepts 

auftauchte, 115 betrachtete Paracelsus offenbar 

den Aetna – der einzige Vulkan, der bei 

ihm Erwähnung fand – gleichermaßen wie 

den Kohlberg in Meißen als brennende 

Berge. »und das corpus, in dem das für brent, 

sind sin eigen stein und des bergs erden ouch.« 116 

Es wird u. a. Aufgabe dieses Abschnitts 

sein zu zeigen, ob diese Vermutung zutrifft. 

Geologisch-meteorologische Phänomene 

als übernatürliche Zeichen: 

Erdbeben und Kometen 

Die Naturereignisse Erdbeben und Kometen 

gehörten für Paracelsus zu einer 

gemeinsamen und besonderen Kategorie 

von Phänomenen, in denen das Übernatürliche 

in den Lauf der Natur eindringt. 

Sie galten ihm in erster Linie als 

göttliche Zeichen, Vorboten künftigen 

Unheils. Charakteristisch für die Deutung 

dieser Ereignisse ist das Ineinanderfließen 

naturphilosophischer Erklärung 

und religiös-ethischer Bewertung, die 

immer auch Gesellschaftskritik implizierte. 

Erdbeben und Kometen sind Erscheinungen, 

die im Zusammenhang 

dieses Projekts sinnvollerweise nicht unabhängig 

voneinander betrachtet werden 

können, da Paracelsus das Erdbeben als 

»irdischen Kometen« interpretierte, »des 

bedütung alein inhalt bella intestina, das sind 

die krieg«. 117 Auch wenn er naturphilosophische 

Theorien der Erdbebenentstehung 

erwähnte, 118 ist davon auszugehen 

und in diesem Abschnitt zu belegen, dass 

für Paracelsus Erdbeben nur vor einem 

religiösen Hintergrund als göttliche Vorboten 

adäquat verstanden und gedeutet 

werden können. 

Während er der Beschäftigung mit Erdbeben 

nur verhältnismäßig wenig Raum 

41

widmete, sind seine Kometenschriften 

zahlreicher. 119 Die übernatürliche Herkunft 

der Kometen begründet sich aus ihrer 

Nichtzugehörigkeit zur Zahl der gezählten, 

im ursprünglichen Schöpfungsakt geschaffenen 

Sterne: »hie teilt sich nun der himel in 

zwei teil, in sin natürlichen louf durch die gezelten 

sternen und zum andern in die zeichen 

der zit durch die nüw gepornen sternen.« 120 

Diskussionen der Astronomen über die 

Einleitung und Fragestellung 

Die im 20. Jahrhundert vorgenommene 

und bisher nicht abgeschlossene Edition 

der paracelsischen Schriften in zwei Abteilungen, 

der medizinischen, naturwissenschaftlichen 

und philosophischen Schriften 

in Abteilung 1 durch Karl Sudhoff 

und der theologischen, religionsphilosophischen 

und ethischen Schriften in Abteilung 

2 durch Wilhelm Matthießen und 

Kurt Goldammer, stellt keine anachronistische 

Projektion späterer disziplinärer 

Grenzziehungen dar, sondern kann als 

Spiegel der Rezeptionsgeschichte des Paracelsismus 

betrachtet werden. Während die 

in den Jahren von 1589 bis 91 von Johann 

Huser besorgte Gesamtausgabe dem medizinisch-naturphilosophischen 

Teil des paracelsischen 

Werks zur Verbreitung verhalf, 

erschienen nur sehr wenige der theologischen 

und sozialphilosophischen Arbeiten 

vor dem 20. Jahrhundert je im Druck. Es 

wurden jedoch handschriftliche Fassungen 

in verschiedenen Redaktionen angefertigt. 

Zentren dieser Tätigkeiten lagen z.B. bei 

Bartolomaeus Scultetus in Görlitz, Johannes 

Scultetus Montanus in Hirschberg 

(Schlesien) und Hartmann Amman in 

Bern. Inwieweit sie von dort aus Verbreitung 

fanden, bleibt nach wie vor Gegenstand 

der Spekulation. 123 

Dennoch entfaltete die Philosophie Hohenheims 

eine Wirkung, die über die Bereiche 

der Medizin, Pharmazie und Naturtheorie 

hinausging. Bewegungen wie die 

42 

Höhe, d.h. den Ort des Auftretens der 

Kometen in der sub- oder supralunaren 

Sphäre gingen für Paracelsus am Kern der 

Sache vorbei. Die Erkenntnis ihrer Bedeutung 

erfolgt durch Auslegung der Heiligen 

Schrift. 121 Auch in der rein naturphilosophischen 

Schrift »De generationibus et 

fructibus quatuor elementorum« führte 

Paracelsus die Kometen als Vorboten künftiger 

Ereignisse ein. 122 

3. Beziehungen zwischen paracelsicher Naturphilosophie und Sozialethik 

Rosenkreuzer, die Gesellschaftsutopie mit 

theosophischem Wissenschaftsverständnis 

verbanden, beriefen sich auf ihn, desgleichen 

forderten Gelehrte unter Berufung 

auf Paracelsus Reformen der im Aristotelismus 

intellektuell erstarrten Universitäten. 

Im 17. Jahrhundert bot die paracelsische 

Naturphilosophie vielfach die Alternative 

zum Aristotelismus. Untersuchungen über 

die sozialphilosophische Rezeption Paracelsus' 

sind bisher nur in Ansätzen erfolgt 

und zählen nach wie vor zu den bekannten 

Desideraten der Paracelsus-Forschung. 124 

Die naturwissenschaftliche Rezeption ist 

dagegen durch Allen Debus' umfangreiche 

Studien zum Paracelsismus in England 

und Frankreich und für das deutsche Kulturgebiet 

durch die v. a. von Joachim Telle 

durchgeführten oder herausgegebenen 

Einzelstudien sehr viel besser erforscht. 125 

Grund hierfür mag in einem weitverbreiteten, 

wenn auch nicht explizit thematisierten 

Vorverständnis der Paracelsus-Schriften 

liegen, demzufolge beide Abteilungen des 

Gesamtwerks eine objektiv bestehende Inkohärenz 

seiner Gedankenwelt repräsentieren. 

Hartmut Rudolph hat in einem 1995 

publizierten Artikel diesen Ansatz kritisiert 

und anhand einer Untersuchung zum paracelsischen 

Prädestinationsbegriff hinterfragt. 

Rudolph bezieht sich auf Kurt 

Goldammer als seiner Ansicht nach bedeutendsten 

Vertreter der Inkohärenzthese, 

wenn er schreibt: »Anders und etwas überspitzt 

gesagt: Die zwei Abteilungen der

Gesamtausgabe repräsentieren zwei biographisch 

wie weltanschaulich und literarisch 

nebeneinander oder relativ unabhängig 

voneinander bestehende Bereiche, die 

1. Abteilung genießt die Weihe philosophie-, 

naturwissenschafts- und medizinhistorischer 

Aufmerksamkeit, die zweite gehört 

dagegen unter das Seziermesser der Theologen 

und Kirchenhistoriker." 126 

Rudolphs Einschätzung erfährt eine gewisse 

Bestätigung durch den in jüngster 

Zeit in der Reihe der Nova Acta Paracelsica 

erschienenen, der paracelsischen Sozialethik 

gewidmeten Aufsatzband. 127 

Hierin werden zentrale Begriffe seiner Sozialethik 

– Arbeit, Gerechtigkeit, Armutsideal, 

christliche Nächstenliebe, seliges 

Leben – detailliert dargestellt und analysiert. 

Eine historische Einordnung erfolgt 

vor dem zeitgenössischen Hintergrund 

der Bauernkriege, Reformation und Täuferbewegungen. 

Die Autoren schließen 

damit methodisch an den von Kurt 

Goldammer schon 1952 in der von ihm 

herausgegebenen Auswahl sozialethischer 

und -politischer Paracelsus-Schriften gewählten 

historischen Ansatz an. 128 Sie stützen 

sich ausschließlich auf die Texte der 

2. Abteilung und suggerieren damit – 

womöglich unabsichtlich – die Inkohärenzthese. 

Da die ethischen Texte Hohenheims 

weitgehend auf dem Neuen Testament 

beruhen und ohne offenkundige 

Berufung auf Naturphilosophisches auskommen, 

erscheint ein solcher Zugang naheliegend 

und plausibel. Er liefert ohne 

Zweifel einen zum Verständnis der Sozialethik 

Hohenheims wertvollen Beitrag, ist 

jedoch aus Gründen, die im Folgenden erläutert 

werden sollen, um Studien zu den 

Beziehungen zwischen Naturwissenschaft/-philosophie 

einerseits und Theologie/Ethik 

andererseits zu ergänzen. 

Eine solche Studie, die im besonderen die 

Beziehungen zwischen Naturphilosophie 

und Sozialethik in den Blick nimmt, soll 

daher Gegenstand des dritten Kapitels 

sein. 

1. Hohenheims Denken wurde in der 

frühen Neuzeit größtenteils über die von 

Huser edierten medizinischen, naturwissenschaftlichen 

und -philosophischen 

Werke rezipiert. Auf Paracelsus rekurrierende 

Gruppen wie die Rosenkreuzer, die 

nicht organisierten Weigelianer und andere 

forderten Reformen sowohl der kirchlichen 

und staatlichen Institutionen als 

auch der traditionellen Ständeordnung. 

Ihre sozialpolitische Kritik verbanden sie 

mit einer oft von mystischer Religiosität 

geprägten Erwartung eines neuen Zeitalters 

des Geistes, des brüderlichen Zusammenlebens 

und theosophischer Naturerkenntnis. 

129 Eine Historiographie wie die oben 

beschriebene berücksichtigt nicht den Umstand, 

dass es die naturphilosophische Abteilung 

war, die den Paracelsisten auch die 

Quellen für Religionskritik und sozialethische 

Forderungen zur Verfügung stellte. 

Sie bietet keinen Zugang zum Verständnis 

der Paracelsus-Rezeption und lässt damit 

eine historische Dimension außer Acht, 

die die intellektuelle Auseinandersetzung 

mit Paracelsus in entscheidender Weise begründet. 

Folgerichtig lassen Vertreter dieses 

Ansatzes rezeptionsgeschichtliche Fragestellungen 

denn auch außer Acht. 

2. Die Mannigfaltigkeit der von den 

paracelsischen Schriften ausgehenden 

Anregungen für die nachfolgenden Generationen 

hat ihre Wurzel in einem Wissenschaftsverständnis, 

das – wie Kurt Goldammer 

schrieb – »Kosmologie und 

Anthropologie eng verknüpft«. 130 So ist es 

vom heutigen Standpunkt aus fremdartig, 

im paracelsischen Denken jedoch folgerichtig, 

dass etwa auch Schriften kosmographischen 

oder geologischen Inhalts den 

Bezug zum Menschen nie vermissen lassen. 

Im Liber Meteororum beispielsweise 

schlussfolgert Paracelsus, nachdem er jedes 

der vier Elemente mit einer bestimmten 

Art verstandesbegabten Lebewesens bevölkert 

hat: »Und vom menschen sollen wir wissen, 

das er keines elements ist, sonder er ist frei... 

alle ding seind von seinetwegen geschaffen, und 

43

er ist der dem sie gehorsam sein müssen.« 131 Betrachtungen 

der Natur und der Natur des 

Menschen gehen bei ihm fließend ineinander 

über. Dabei liefern Prinzipien seiner 

Naturmetaphysik wie die Mikrokosmos- 

Makrokosmos-Analogie, die astralen 

Kräfte oder der Hylozoismus das begriffliche 

Rüstzeug einer anthropozentrischen 

Kosmologie. Die Inkohärenzthese berücksichtigt 

diesen zentralen Aspekt des paracelsischen 

Wissenschaftsverständnisses 

nicht ausreichend. 

Astrologie und Prognostika 

Die paracelsische Naturmetaphysik begründet 

einerseits philosophisch die Stellung 

des Menschen als eines mit dem kosmischen 

Geschehen untrennbar 

verbundenen Wesens. 132 Andererseits ist 

der Mensch für den Christen Paracelsus 

kein reines Naturwesen. Er ist auch im 

Übernatürlichen verwurzelt, mit Vernunft 

ausgestattet und verantwortlich für sein 

Handeln. Neben dem »Licht der Natur« 

schöpft er Erkenntnis aus der Offenbarung, 

aus dem Wort Gottes. Es ist zu fragen, 

ob und gegebenenfalls welche ethischen 

Forderungen an den Menschen, z.B. 

im Sinne eines naturgemäßen Lebens oder 

eines natürlichen Gesetzes daraus resultieren. 

Augenfällig und daher sinnvoller Ausgangspunkt 

der Betrachtung ist die Funktion 

der astralen Einflüsse auf das Leben 

des Menschen. In der »Astronomia 

Magna«, einem philosophischen Spät- und 

Hauptwerk, bezeichnete Paracelsus die Gestirne 

als »natürliche Schulmeister«: »also 

ist es ein schulmeister im menschen und der 

mensch sein schüler und lernet das natürliche 

liecht von ihm, das ist vom gestirn.« 133 In dieser 

Schrift vermittelt die siderische Ebene 

– im Unterschied zur elementischen und 

übernatürlich-göttlichen – dem Menschen 

die spezifisch menschlichen Fähigkeiten, 

wie Verstandeskraft, Künste, Handwerk 

und Naturerkenntnis. 134 Neben diesen 

zunächst mehr das Individuum betreffenden 

Aspekt tritt mit der von Paracelsus ge- 

44 

pflegten Praxis der astrologischen Prognostik 

der gesellschaftliche Aspekt der Astrologie. 

Während dem individualethischen 

Aspekt bereits eine Reihe von Arbeiten gewidmet 

wurden, soll an dieser Stelle der 

gesellschaftlich-politische im Vordergrund 

stehen. 135 Dabei gilt es insbesondere zu untersuchen, 

inwieweit diese Schriften gesellschaftliche 

Kritik und sozialethische Forderungen 

beinhalteten. 

Analogien in Naturphilosophie und 

Sozialethik 

Paracelsus' naturphilosophisches Denken 

vollzieht sich in Analogien. Unter Voraussetzung 

der Arbeitshypothese, dass dieses 

analogische Denken sich auch auf das Gebiet 

der Sozialpolitik und Ethik erstreckt, 

stellt sich die Aufgabe, diese strukturellen 

Gemeinsamkeiten – aber auch mögliche 

Brüche – aufzuzeigen und darzustellen. 

Da für Paracelsus sowohl Theologie, und 

aufgrund ihrer vollständig religiösen Verankerung 

damit auch die Ethik, als auch 

»philosophei« ihren Anfang in der Heiligen 

Schrift zu nehmen hatten, erscheint diese 

Annahme naheliegend. 136 Die Untersuchung 

soll anhand dreier Motive erfolgen: 

1. dem qualitativen Zeitbegriff, 2. der Idee 

der vermittelnden Instanzen (d.h. Konzept 

von Hierarchie in Gesellschaft und Natur), 

und 3. der Figur des Elias Artista. 

Der qualitative Zeitbegriff 

Ausgangspunkt sei zunächst der von Walter 

Pagel eingeführte Begriff der qualitativen 

Zeit. 137 Demnach trägt für Paracelsus 

die Zeit Merkmale einer aktiven Kraft. Alle 

Dinge haben ihre von Gott verordnete 

Zeit, ihre Entwicklung und Bestimmung. 

Es gibt keine von Ereignissen und Veränderungen 

losgelöste Zeit. Die Eigenschaften 

der natürlichen Dinge hängen von 

»ihrer Zeit« ab und sind daher ständigem 

Wandel unterworfen. Aus diesem Konzept 

zog Paracelsus Konsequenzen sowohl für 

die Medizin, wo »die Zeit« des Medikaments 

– etwa der Reifezustand einer Arz-

neipflanze – und der rechte Zeitpunkt ihrer 

Einnahme im Krankheitsverlauf übereinstimmen 

müssen, als auch für Gesellschaft 

und Gesetzgebung. Gesetze müssen von 

Zeit zu Zeit verändert werden, um den sozialen 

Veränderungen Rechnung zu tragen. 

Auf eine weitere analogische Argumentation 

weist Kurt Goldammer mit Paracelsus' 

Ablehnung der Todesstrafe hin. Es ist 

demnach auch der Gerichtsbarkeit verboten, 

einen Menschen zu töten, da man 

ihm seine von Gott gegebene »Zeit« und 

sein »Ziel« lassen muss. 138 

Goldammer hat neben der von ihm als 

»wissenschaftliche Teleologie des ärztlichen 

Naturbetrachters« bezeichneten Ebene 139 

des qualitativen Zeitbegriffs die kosmologisch-eschatologische 

hervorgehoben. Das 

kosmische Geschehen ist für Paracelsus ein 

nicht wiederholbarer, unwiederbringlicher 

Ablauf. »Der Weltprozess ist Entwicklung, 

die in Raum und Zeit abschließt, sich vollendet.« 

140 Gleiches gilt für die Entwicklung 

der Menschheit. Der historische Prozess 

findet Höhepunkt und Vollendung im Anbruch 

des Gottesreichs, das sich schon im 

Diesseits in der Errichtung einer gerechten 

Gesellschaftsordnung ankündigen wird. 141 

Die Aufgabe der Untersuchung wird 

darin bestehen, den Konsequenzen dieses 

qualitativen Zeitbegriffs in Naturphilosophie 

und Gesellschaftsordnung im einzelnen 

nachzugehen. 

Das Motiv der vermittelnden Instanzen 

Paracelsus' Naturphilosophie kennt die 

Idee der vermittelnden Instanzen. Es sind 

die »Werkleut« oder »dispensatores« (Verwalter, 

Wirtschafter) 142 , Yliaster, Vulcanus 

und Archeus, nichtpersonal gedachte komplexe 

Naturkräfte, deren Aufgabe es ist, 

die Dinge in ihren Bestimmungszustand 

zu bringen, da Gott nicht alles selbst tut. 143 

Denselben Gedanken findet man in seiner 

Sozialethik, die die Notwendigkeit einer 

Rangordnung anerkennt. Auch Christus 

hat »nit alle Ding allein tun wöllen oder geton«, 

sondern die Apostel eingesetzt. 144 

Dies gilt auch für die weltliche Herrschaft. 

Vorgesetzte sind notwendig, doch haben 

sie besonderen ethischen Anforderungen 

zu genügen. 

Das Motiv der vermittelnden Instanzen 

führt hin zum Problem der Hierarchie in 

Natur und Gesellschaft und der Frage, 

wie Paracelsus sie konstruiert und wodurch 

sich die legitime von der illegitimen 

Herrschaft unterscheidet. In diesem 

Zusammenhang soll auch seiner Auseinandersetzung 

mit der »Hoffart« besondere 

Beachtung geschenkt werden. Zu diesem 

Thema sind bisher keine Untersuchungen 

angestellt worden. 

Die Figur des Elias Artista 

Die Figur des Elias Artista stellt einer Arbeit 

Bregers zufolge eine Erfindung Hohenheims 

dar 145 . Die jüdische und christliche 

Tradition kennt die Erwartung einer 

Wiederkunft des alttestamentlichen Propheten 

Elias, der nicht starb, sondern in 

den Himmel entrückt wurde, 146 als Ankündiger 

des letzten, göttlichen Zeitalters des 

Heils und der Gerechtigkeit. Dabei gilt 

Elias als Wohltäter der Armen und – insbesondere 

in der jüdischen Tradition – als 

Träger höheren Wissens. Paracelsus hat an 

verschiedenen Stellen seines Werks auf die 

Vorläufigkeit und Unvollständigkeit der 

zeitgenössischen Wissenschaft und seines 

eigenen Wissens hingewiesen 147 und in 

Analogie zu einem Elias der Religion 

einen Elias der Künste angekündigt. Seine 

Vorstellungen der idealen Gesellschaftsordnung 

einer künftigen Heilszeit, der »güldenen 

Welt«, schlossen also auch die Idee 

vertiefter wissenschaftlicher Kenntnisse 

zum Wohl der Menschen ein. Dazu zählte 

insbesondere die Erfüllung des alchemistischen 

Traums der Goldherstellung. 148 

Dieses Konzept unterscheidet sich grundlegend 

vom Fortschrittsgedanken der Naturwissenschaft, 

die kontinuierlichen 

Wissenszuwachs im Wechselspiel von Experiment 

und Theoriebildung erwartet. 

Paracelsus dagegen verspricht schlagartige, 

45

durch eine Offenbarerpersönlichkeit übermittelte 

Erkenntnis. 

Bisher wurden zwei Artikel über das Elias- 

Artista-Motiv bei Paracelsus veröffentlicht. 

Pagels Arbeit widmete sich der alchemistischen 

Tradition der Elias Figur, während 

Breger vor allem Zusammenhänge zum 

zeitgenössischen Hintergrund verbreiteter 

Endzeiterwartung im 16. Jahrhundert in 

Nur weniges wurde bisher über Paul Nagel 

publiziert. 150 Aus diesem wenigen lässt sich 

jedoch erschließen, dass Nagel im 17. Jahrhundert 

eine beachtliche Resonanz gefunden 

hat. Nicht nur die stattliche Zahl seiner 

eigenen Schriften und die seiner erklärten 

Anhänger belegt dies 151 , sondern auch die 

der »Antinagelius«-Literatur. 152 

Nagels genaue Lebensdaten sind nicht bekannt. 

Barnes vermutet als Todesjahr 1621, 

Frank hält dies für zu früh, Pfister gibt 

»nach 1624« an, Wollgast schätzt 1628. 153 

Laut Gottfried Arnold war Paul Nagel 

Professor in Leipzig, laut Frank lebte er zu 

Beginn der 1620er Jahre in Torgau (lat. Argelia), 

wo er das Amt des Schulrektors ausübte. 

Nagel zählt zu den Vertretern des enthusiastischen 

Christentums und wird je nach 

Darstellung den Weigelianern, den Rosenkreuzern 

oder dem Chiliasmus zugerechnet. 

154 In seinen Publikationen wird er als 

Iatromathematiker, Leipziger Theologe 

und Astronom oder Mathematiker bezeichnet. 

Er verfasste eine Vielzahl apokalyptisch-astrologischer 

Schriften, die häufig 

irreguläre Himmelserscheinungen zur 

Grundlage hatten, wie den neuen Stern 

von 1604 oder den Kometen von 1618. 155 

In diesen Werken übte er massive Kritik an 

den Zuständen der Zeit. Hauptziel seiner 

Klagen waren laut Arnold die Gelehrten 

und der unter Gelehrten gepflegte Argumentationsstil. 

Die Heuchelei der Theologen, 

die nichts als bloße Worte machten, 

ohne sich um die gelebte Praxis zu be- 

46 

den Blick nahm. Bemerkenswerterweise 

führen beide Autoren nur eine einzige Erwähnung 

des Elias-Artista-Begriffs bei Paracelsus 

an. 149 Eine systematische Untersuchung 

seiner Verwendung dieses Begriffs 

und der sozialethischen Bedeutung, die 

Paracelsus den Wissenschaften zuweist, 

wird somit Aufgabe dieses Abschnitts sein. 

4. Rezeptionsgeschichtlicher Anhang: Der sächsische Paracelsist Paul Nagel 

mühen, traf es ebenso wie die Disputierkunst 

der Metaphysiker und die »gemeinen« 

Astronomen, die die »schrifft des 

himmels nicht lesen können«. 156 Der 

»schule der menschen« setzte er die Vorstellung 

einer Schule des Heiligen Geistes 

gegenüber, die alle göttlichen Geheimnisse 

lehrte, allen voran eine astronomia vera, 

die auf der Johannes-Apokalypse fußen 

sollte. Auf der Grundlage dieser Astronomie 

prophezeite er eine Zeit großen Unglücks, 

was seine Freunde und Anhänger 

im Ausbruch des Dreißigjährigen Kriegs 

bestätigt sahen. 157 In Nagels Werk verbindet 

sich in der für den Paracelsismus typischen 

Weise die Idee einer naturmystisch 

und biblisch inspirierten »wahren« Wissenschaft 

mit Gesellschaftskritik und sozialutopischem 

Gegenentwurf. Er kannte 

nachweislich Paracelsus' »De meteoris« 

und die »Astronomia magna«, in denen 

Kometen als übernatürliche Zeichen interpretiert 

wurden. 158 Nagels universitäts- und 

kirchenkritische Haltung war für ihn selbst 

nicht ganz ungefährlich. 1619 wurde er 

von der Theologischen Fakultät in Wittenberg 

vorgeladen. Dort versuchte man ihm 

offenbar durch den Vorwurf mangelnder 

Bildung mit Geringschätzung zu begegnen. 

159 Doch waren die eigentlichen Vorwürfe 

wohl schwerwiegender, denn Kästner 

berichtet, dass man in Torgau sein 

Begräbnis auf dem Gottesacker verboten 

hätte. 

In der Studie soll auf der Grundlage seiner 

Prognostika Nagels Kritik der zeitgenössi-

schen Gesellschaft und seinen Idealen 

einer künftigen Gesellschaftsordnung herausgearbeitet 

werden. Ferner soll sein naturmystisches 

Wissenschaftsverständnis 

1 Paracelsus, Sämtliche Werke I, 9, S. 461-541. 

Paracelsus, Von der Bergsucht, hrsg. von der 

Deutschen Bombastus-Gesellschaft, Dresden 2001 

(Faksimile der Huserschen Ausgabe, Straßburg 

1661). 

2 Udo Benzenhöfer, Paracelsus, Reinbek bei Hamburg 

1997, S. 55. Edwin Rosner, Hohenheims 

Bergsuchtmonographie; in: Rosemarie Dilg-Frank, 

Kreatur und Kosmos. Internationale Beiträge zur 

Paracelsus-Forschung, Stuttgart 1981, S. 20-52. 

3 Vgl. Einführung zum Kap. 2 dieses Entwurfs. 

4 Siegfried Wollgast, Zur Wirkungsgeschichte des 

Paracelsus im 16. und 17. Jahrhundert; in: Peter 

Dilg, Hartmut Rudolph (Hrsg.), Resultate und 

Desiderate der Paracelsus-Forschung, Stuttgart 

1993, S. 113-144. 

5 Man vergleiche hierzu die Diskussionen um die 

Ficino-Rezeption bei Paracelsus, s. Walter Pagel, 

Ingo Schütze, Schmidt-Biggemann, Haage. 

6 Vgl. Susan J. Thompson, A Chronology of Geological 

Thinking from Antiquity to 1899, London 

1988. 

7 Gabriel Gohau, History of geology, New Brunswick 

1990. François Ellenberger, Histoire de la 

géologie, Bd. 1, Paris 1988. 

8 David Oldroyd, Thinking about the Earth, London 

1996. 

9 Aristoteles, Meteorologie; in: Werke hrsg. von 

Ernst Grumach und Hellmut Flashar, Band 12, 

Darmstadt 1970. 

10 Wilhelm Capelle, Meteorologie; in: Ebenda, 

Suppl. VI, 1935, S. 315-358. 

11 David E. Eichholz, Aristotle's Theory of the Formation 

of Metals and Minerals; in: Classical 

Quarterly 43 (1949), S. 141-146. 

12 Harry M. Hine, Seneca and Anaxagoras in 

Pseudo-Bede's De mundi celestis terrestrisque 

constitutione; in: Viator. Medieval and Renaissance 

Studies 19 (1988), S. 111-127. 

13 Paul Hoßfeld, Senecas Naturales quaestiones als 

Quelle der Meteora des Albertus Magnus; in: 

Archivum Fratrum Praedicatorum 50 (1980), 

S. 63-84. 

14 Georg Agricola, Ausgewählte Schriften Bd. III, 

hrsg.v. Hans Prescher, Berlin 1956. 

ANMERKUNGEN 

untersucht und gefragt werden, inwieweit 

paracelsische Philosophie in Nagels Werken 

rezipiert wurde. 

15 Johannes Mewaldt, Lucretius (Carus); in: Paulys 

Realencyclopädie der classischen Altertumswissenschaft 

Bd. 26 (1. Reihe), S. 1659-1683. Alexander 

Dalzell, Bibliography Part I, S. 406. 

16 Alexander Dalzell, Bibliography Part II, S. 108. 

17 Christoph Meinel, Early Seventeenth-Century 

Atomism. Theory, Epistemology, and the Insufficiency 

of Experiment; in: Isis 79 (1988), S. 68- 

103; hier: S. 71. 

18 Eine Ausnahme bildet der Artikel von Jesús 

Montserrat und Luis Navarro. 

19 Arno Borst (1994). S. VIII. Borst datiert diesen 

Beginn auf die Zeit um 780. 

Bruce Eastwood, Plinian astronomical diagrams 

in the early Middle Ages; in; Edward Grant, John 

E. Murdoch (Hrsg.), Mathematics and ist application 

to science and natural philosophy in the 

Middle Ages, Cambridge 1987, S. 141-172. 

20 Arno Borst (1994), S. 285-292; 297-299. 

21 Die ersten 16 Editionen erschienen in Italien, 

erst 1510 erschien die erste Ausgabe außerhalb 

Italiens. 

Albert Labarre, Diffusion de l'historia naturalis 

de Pline au temps de la Renaissance; in: Elisabeth 

Geck und Guido Pressler (Hrsg.), Festschrift 

für Claus Nissen, Wiesbaden 1973, S. 451-470. 

22 Wilhelm Kroll, Die Kosmologie des Plinius, 

Breslau 1930. 

Mary Beagon, Roman Nature. The Thought of 

Pliny the Elder, Oxford 1992. (I. Divina Natura: 

The Roots of Pliny's Thought, S. 26-54. 

23 James K. Otte, Alfred of Sareshel's Commentary 

on Avicenna's De congelatione et conglutinatione 

lapidum; in: Gunar Freibergs (Hrsg.), Aspectus 

et affectus. Essays and editions in Grosseteste 

and Medieval Intellectual Life in Honor of 

Richard C. Dales, New York 1993, S. 105-111. 

24 E. J. Holmyard, D. C. Mandeville, Avicennae de 

congelatione et conglutinatione lapidum being 

sections of the kitab al-shifa', Paris 1927. 

25 Vgl. Pierre Duhem, Système du monde, Bd. IX, 

Paris 21958, S. 257-264. 

26 Gad Freudenthal, (Al-)Chemical Foundations for 

Cosmological Ideas: Ibn Sina on the Geology of 

an eternal World; in: Sabetai Unguru (Hrsg.), 

47

Physics, cosmology, and astronomy. 1300-1700: 

tension and accomodation, Dordrecht 1991, 

S. 47-73. 

27 Vgl. Georges C. Anawati, Introduction zu: Avicenne, 

La métaphysique du Shifa', 2 Bde, Paris 

1978 u. 1985, hier: Bd. 1, S. 16, 25-26. 

28 Avicenne, Le livre de science, übers. von Mohammad 

Achena und Henri Massé, S. l, 1986; 

hier: Teil II, S. 40-53. 

29 John M. Riddle, James Mulholland, S. 216. 

30 Bernhard Schnell, Zur deutschsprachigen Rezeption 

der naturkundlichen Schriften des Thomas 

von Cantimpré und Albertus Magnus; in: Josef 

Domes, S. 428. 

31 Udo Reinhold Jeck, Materia, forma substantialis, 

transmutatio. Frühe Bemerkungen Alberts des 

Großen zur Naturphilosophie und Alchemie; 

in: Documenti e studi sulla tradizione filosofica 

medievale, 5 (1994), S. 205-240. 

32 Albertus Magnus, Liber mineralium, l. 4, tr. 1, c. 

1; in: Opera omnia, hrsg. von Auguste Borgnet, 

Paris 1890, Bd. V. 

33 Albertus Magnus, Liber mineralium, l. 1, tr.1, c. 1. 

34 Albert Fries, Leben und Werk des hl. Albertus 

Magnus; in: Albertus Magnus, Ausgewählte 

Texte, übers. v. Albert Fries, Darmstadt 1987, 

S. IX. 

35 Ebenda, S. 66/67. 

Es handelt sich um den 2. Traktat des 3. Buches der 

Meteorologie: Opera omnia, Bd. IV, S. 615-638. 

36 John M. Riddle, James A. Mulholland, Albert 

on Stones and Minerals; in: James A. Weisheipl 

(Hrsg.), Albertus Magnus and the Sciences, 

Toronto 1980, S. 203-234; hier: S. 217-221. 

37 Pearl Kibre, Albertus Magnus on Alchemy; in: 

James A. Weisheipl (1980), S. 187-202; hier: 

S. 194. 

38 Paul Hossfeld, Die Ursachen der Eigentümlichkeiten 

der Elemente nach Albertus Magnus; in: 

Philosophia Naturalis 14 (1973), S. 197-209. 

39 In der antiken, mittelalterlichen und frühneuzeitlichen 

Naturphilosophie kommen den Elementen 

durchgängig zwei Bedeutungen zu: zum 

einen die der kosmographischen Region im geozentrischen 

Weltbild, zum zweiten die »chemische«, 

die Bestandteile der gemischten Stoffe 

darzustellen. 

40 Albertus Magnus, »De causis proprietatum elementorum«; 

in: Opera omnia hrsg. von Paul 

Hossfeld, Aschendorff 1980, Bd. V Teil 2, 

S. 47-104. 

41 Ebenda, S. 99. 

42 Erst im 17. Jahrhundert setzt sich allmählich die 

Vorstellung eines »unterirdischen Feuers« durch. 

Vgl. Rienk Vermij, Subterranean Fire. Changing 

Theories of the Earth during the Renaissance; 

in: Early Science and Medicine 3 (1998), 

S. 323-347. 

43 Georg Agricola, Ausgewählte Werke, Bd. II, 

Berlin 1955, S. 3. 

48 

44 Walter Buckl (1995), S. 113. 

45 Klaus Arnold (1976), S. 149; Konrad von Megenberg 

(1961), S. 2. 

46 Walter Buckl (1995), S. 118. 

Georg Steer verweist darauf, dass dieser Charakter 

des Werks in den späten Drucken des 

16. Jahrhunderts verloren geht, und es in erster 

Linie als Arzneibuch gelesen wurde. Vgl. Georg 

Steer (1970). 

47 Walter Blank (1984). 

48 Konrad von Megenberg (1861), S. 55-113. 

49 z.B. im Abschnitt über den Schwefel: S. 480-481. 

50 Das Buch der Alaune und Salze. Ein Grundwerk 

der spätlateinischen Alchemie, hrsg. von Julius 

Ruska, Berlin 1935. 

51 Julius Ruska, Turba Philosophorum. Ein Beitrag 

zur Geschichte der Alchemie, Berlin 1931, 

S. 9, 71-73. 

52 Ebenda, S. 291-294. 

53 Constantine of Pisa, The Book of the Secrets of 

Alchemy, hrsg. und übers. v. Barbara Obrist, 

Leiden 1990. 

54 William R. Newman, Art. Geber; in: Karin Figala, 

Claus Priesner (Hrsg.), Alchemie. Lexikon 

einer hermetischen Wissenschaft, München 1998, 

S. 145-147. 

55 Ders., The Summa perfectionis of Pseudo- 

Geber. A critical edition, translation and study, 

Leiden 1991, S. 143-192. 

56 Jutta Berger, Ideen über die Verwandlung der 

Stoffe. Chemische Materietheorien und Affinität 

im 17. und 18. Jahrhundert; Preprint Nr. 88 

des Max-Planck-Instituts für Wissenschaftsgeschichte, 

Berlin 1998. 

57 Fr. Rogeri Bacon Opera quaedam hactenus inedita. 

Vol. I., hrsg. v. J. S. Brewster, London 1859 

[repr. 1965]. 

58 Lynn Thorndike, Bd. II., S. 622-625. 

59 Günther Mensching, Metaphysik und Naturbeherrschung 

im Denken Roger Bacons; in: 

Albert Zimmermann, Andreas Speer (Hrsg.), 

Mensch und Natur im Mittelalter, 1. Halbband, 

Berlin 1981, S. 129-142; hier: 134. 

60 Bacon weist an dieser Stelle darauf hin, dass dieses 

Wissen nicht den Schriften des Aristoteles 

entnommen werden kann. Fr. Rogeri Bacon 

Opera quaedam hactenus inedita. Opus tertium, 

S. 39. 

61 Ebenda, S. 39-40. 

62 Roger Bacon, Opus minus; in: Ebenda, 

S. 359-389. 

63 Joachim Telle (Hrsg.), Rosarium philosophorum. 

Ein alchemisches Florilegium des Spätmittelalters, 

2 Bde. Weinheim 1992. 

64 Lynn Thorndike, A History of Magic and Experimental 

Science, Bd. III, London 1934, S. 55-56. 

65 Joachim Telle, Bemerkungen zum Rosarium philosophorum, 

Bd. II, S. 167-170. 

66 Ebenda, S. 173, 188. 

67 Karl-Heinz Ludwig, Volker Schmidtchen, Me-

talle und Macht. 1000-1600; Propyläen Technikgeschichte 

Bd. II, Berlin 1997, S. 211-218. 

68 Georg Agricola, Zwölf Bücher vom Berg- und 

Hüttenwesen, Taschenbuchausgabe München 

1977, S. 1. 

69 Wilhelm Pieper, Ulrich Rülein von Calw und 

sein Bergbüchlein, Freiberger Forschungshefte 

D7, Berlin 1955, S. 20-25. 

70 Ebenda, S. 117-118. 

71 C. S. Smith, Art. Biringuccio Vannoccio; in: 

DSB Bd. II, New York 1970, S. 142-143. 

72 Vannoccio Biringuccio, Pirotechnia, S. 36-43, 

397-400. 

73 Ebenda, S. 24, 26, 48. 

74 Georg Agricola, De ortu et causis subterraneorum; 

De natura eorum, quae effluunt ex terra; 

in: Ausgewählte Werke, Bd. III, Berlin 1956. 

Ders., De natura fossilium; in: Ausgewählte 

Werke, Bd. IV, Berlin 1958. 

Ders., De veteribus et novis metallis; in: Ausgewählte 

Werke, Bd. VI, Berlin 1961. 

75 Martin Guntau, Gerhard Mathé, Georgius Agricolas 

Beiträge zur Eintwicklung geologischer 

Vorstellungen; in: Friedrich Naumann (Hrsg.), 

Georgius Agricola. 500 Jahre, Basel 1994, 

S. 90-104, Gerhard Mathé, Agricola und die Geologie; 

in: NTM 2(1994), S. 13-26. 

76 Martin Guntau, Gerhard Mathé (1994), S. 94. 

77 Pierre Duhem, Système du monde, Bd. IX. 

Gabriel Gohau, History of geology. 

78 Georg Agricola, De ortu et causis subterraneorum 

libri V; in: Ausgewählte Schriften Bd. III, 

S. 116-117. 

79 Ebenda, S. 105. 

80 Ebenda, S. 149-152. 

81 Ebenda, S. 151. 

82 Helmut Wilsdorf, Joachim Friedrich, Präludien 

zu Agricola, Freiberger Forschungshefte D5, Berlin 

1954, S. 116-134 (liefert größtenteils Beschreibungen 

der bildlichen Darstellungen geologischer 

Phänomene wie Erdbeben, Vulkane 

und heiße Quellen). 

83 Sebastian Münster, Cosmographey oder beschreibung 

aller Länder herrschafften und fürnemsten 

Stetten des gantzen Erdbodens ... Basel 

1550 [repr. 1987], Cap. I, II, III. 

84 Ebenda, Cap. IIII-VIII. 

85 Wilsdorf, Friedrich (1954), S. 79ff. 

86 Johann Mathesius, Sarepta oder Bergpostill 

sampt der Joachimßthalischen kurtzen Chronicken, 

Nürnberg 1564. 

87 Paul Reinhard Beierlein, Lazarus Ercker. Bergmann, 

Hüttenmann und Münzmeister im 16. 

Jahrhundert. Freiberger Forschungshefte D 12, 

Berlin 1955, S. 65-66. 

88 Joh.-E. Hiller, Die Mineralogie des Paracelsus. 

Teil II. Mineralien und Bergbau bei Paracelsus; 

in: Philosophia Naturalis 2 (1954), S. 435-478. 

Leopold Müller, Die Welt der Gesteine bei Paracelsus; 

in: Sepp Domandl (Hrsg.), Paracelsus. 

Werk und Wirkung, Wien 1975, S. 149-174. 

89 So behauptet z.B. Müller (S. 151), Paracelsus 

habe den »Neptunismus« vorweggenommen. Es 

war jedoch während des ganzen Mittelalters üblich, 

die geologischen Veränderungen der Erdoberfläche 

aus der Wasserkraft zu erklären. Es ist 

der Plutonismus, der der Neuzeit angehört. Ferner 

erklärt Müller allen Ernstes die »drei ersten« 

des Paracelsus seien die aristotelischen Elemente 

Erde, Wasser, Luft (S. 152)! 

In ähnlicher Weise fällt Hiller Fehlurteile (S. 475), 

wenn er Paracelsus' Vorstellungen über Mineralbildung 

als Analogie der »magmatischen Differentiation« 

klassifiziert. Letztere beruht auf der 

modernen Auffassung der Erdwärme, die Paracelsus 

nicht kannte. Sie ist von der von ihm angenommenen 

auch im Mittelalter üblichen Vorstellung 

eines bloß unterirdischen Feuers, das 

verhältnismäßig nah unter der Oberfläche 

brennt, grundsätzlich zu unterscheiden. 

90 aus philosophischer Perspektive siehe: Thomas 

Leinkauf. Mundus combinatus: Studien zur 

Struktur der barocken Universalwissenschaft am 

Beispiel Athanasius Kirchers SJ (1602-1680), 

Berlin 1993, S. 349-351. 

Den historischen Hintergrund am Beispiel der 

Auseinandersetzungen zwischen dem französischen 

Hof und der Pariser Universität beleuchtet: 

Allen Debus. The French Paracelsians. The 

Chemical Challenge to Medical and Scientific 

Tradition in Early Modern France, Cambridge 

1991, S. 8, 13, 15, 53-59. 

siehe auch: Betty Jo Teeter Dobbs. The Janus 

Faces of Genius. The role of alchemy in Newton’s 

thought, Cambridge 1991, S. 53-88; 

hier: S. 58-62, 64-66. 

91 z.B. »De mineralibus«, in: Sämtliche Werke hrsg. 

v. Karl Sudhoff, Bd. III, »De meteoris« und 

»De generationibus et fructibus quatuor elementorum«, 

Ebenda, Bd. XIII. 

92 Zu diesem Thema wird seitens der Verfasserin 

gerade eine Publikation vorbereitet. 

93 Walter Pagel, Paracelsus. An Introduction to 

Philosophical Medicine in the Era of the Renaissance, 

London 1982; S. 82-106. 

R. Hooykaas, Die Elementenlehre des Paracelsus; 

in: Janus 39 (1935), S. 175-187. 

94 Kurt Goldammer. Bemerkungen zur Struktur 

des Kosmos und der Materie bei Paracelsus 

(1971); in: Ders. Paracelsus in neuen Horizonten: 

gesammelte Aufsätze. Salzburger Beiträge 

zur Paracelsusforschung, Folge 24, Wien 1986, 

S. 263-287. 

95 Walter Pagel, Paracelsus als Naturmystiker 

(1979); in: Udo Benzenhöfer, Paracelsus, 

Darmstadt 1993, S. 24-97; hier: S. 38. 

Ders. The prime matter of Paracelsus; in: Ambix 

9 (1961), S. 117-135. Pagel formuliert hier die 

These der Spiritualität der prima materia bei Paracelsus. 

49

Der pantheistischen Interpretation scheint auch 

Siegfried Wollgast zuzuneigen. Vgl. Philosophie 

in Deutschland, S. 647-648. 

96 Die creatio ex nihilo formulierte Paracelsus z.B. 

in »De meteoris«, S. 134: »nun sollent ir aber 

wissen, das alle vier corpora der elementen gemacht 

seind aus nichts, das ist alein gemacht 

durch das wort gottes, das fiat geheißen hat.« In 

De generationibus et fructibus quatuor elementorum 

heißt es: »... wollen wir anfenglich von 

dem philosophiren, das aus nichts etwas geworden 

sei, ...«, S. 7. 

97 Walter Pagel, Paracelsus als Naturmystiker, 

S. 45-48. 

98 Paracelsus, De meteoris, S. 134-135: »Also wil 

ich aleine hie angezeigt haben, das drei species 

seind aus dem wort worden, und die selbigen 

drei species seind in vier elementen geteilt, ietlichs 

in ein besonder und ander corpus ... Nun 

sol sich diser philosophei niemants verwundern, 

das dreierlei seind und doch in vier elementen 

geteilt.« 

Ders., De generationibus et fructibus quatuor 

elementorum, S. 13: »Wie aber nun got beschaffen 

hat die welt, ist also. er hats in ein corpus 

gemacht, anfenglich, so weit die vier element 

gent. dises corpus hat er gesezt in drei stück, in 

mercurium, sulphur und sal, also das do seind 

drei ding, machen ein corpus; ...« 

99 R. Hooykaas, Die Elementenlehre der Iatrochemiker; 

in: Janus 41 (1937), S. 1-28. 

100 Jürgen Mittelstraß, Art. Hylozoismus; in: Ders., 

Gereon Wolters (Hrsg.), Enzyklopädie Philosophie 

und Wissenschaftstheorie Bd. II, Mannheim 

1984, S. 155-156. 

101 Kurt Goldammer, Die Paracelsische Kosmologie 

und Materietheorie in ihrer wissenschaftsgeschichtlichen 

Stellung und Eigenart (1971); 

in: Ders., Paracelsus in neuen Horizonten, 

S. 288-320; hier: S. 307. 

102 Pagel, Paracelsus, S. 85, 104-105. 

103 »Von den natürlichen Dingen«; in: Sämtliche 

Werke Bd. II; »De mineralibus«; in: Ebenda, 

Bd. III, »De generationibus et fructibus quatuor 

elementorum«, »De meteoris«; in: Ebenda, 

Bd. XIII. Wahrscheinlich unecht, aber rezeptionsgeschichtlich 

wichtig: Philosopia ad Athenienses; 

in: Ebenda, Bd. XIII. 

104 Paracelsus, De mineralibus; in: Ders., Sämtliche 

Werke Bd. III, S. 29-62. 

105 Das Entstehen und Vergehen natürlicher Dinge 

wird bei Paracelsus häufig als Geburt und Tod 

verstanden. Lucien Braun interpretiert die »Geberung« 

als einen schöpferischen Natur-Prozess, 

der zu neuen Qualitäten, Formen und Vermögen 

führt. (»Naître autrement, c'est faire advenir 

- faire advenir une nouvelle forme, une nouvelle 

qualité, une nouvelle puissance.« Lucien Braun, 

Paracelse et l'alchimie, S. 208.) Doch stellt die 

Geburt einen reproduktiven Vorgang der Erhal- 

50 

tung dar, der nichts von der Mutter prinzipiell 

Verschiedenes hervorbringt. Paracelsus sah dieses 

Problem und trug ihm Rechnung, indem er 

eine Unterscheidung von Leib und Eigenschaft 

traf. "Also seind alle metallen nach dem leib 

wasser, aber die eigenschaft seind metallen, 

stein, marcasiten...". (S. 35) 

106 Ebenda, S. 39. 

107 Ebenda, S. 41-42. 

108 De meteoris; in: Sämtliche Werke Bd. XIII, 

S. 156-158. 

109 De mineralibus, S. 47. 

110 De mineralibus, S. 49-50: »so ist auch nichts auf 

das zu halten, das man sagt, siben planeten also 

auch siben metallen.« Vgl. auch S. 52. 

In der im gleichen Zeitraum entstandenen »De 

generationibus et fructibus quatuor elementorum« 

nimmt er dagegen wieder die Siebenzahligkeit 

auf. siehe Sämtliche Werke Bd. XIII, S. 89. 

111 Astronomia Magna; in: Sämtliche Werke Bd. XII, 

S. 227: »die corpora alle seind elementisch, was 

aber in inen das mysterium ist, das ist superelementale, 

das ist unter dem gewalt des gestirns und 

durch den gewalt des gestirns gehet es heraus.« 

112 Vgl. Rienk Vermij, Subterranean Fire. (Paracelsus 

wird hier nicht diskutiert.) 

113 Sämtliche Werke, Bd. II; 

114 Sämtliche Werke, Bd. IX. Auch in »De generationibus 

et fructibus quatuor elementorum« 

(Bd. XIII) streift Paracelsus das Problem: 

S. 90-98. 

115 z.B. Paracelsus, Die Bücher von den unsichtbaren 

Krankheiten; in: Sämtliche Werke Bd. IX, 

S. 278. 

116 Paracelsus, Von des Bades Pfäfers Tugenden, 

Kräften und Wirkung; in: Sämtliche Werke 

Bd. IX, S. 644. 

117 Paracelsus, Uslegung der Erdbidem; in: Sämtliche 

Schriften, Bd. IX, S. 397; siehe auch S. 413 

und Astronomia Magna; in: Ebenda Bd. XII, 

S. 339-342. 

118 Ebenda, S. 398, 402; Ders., Weiteres Konzepten 

und Ausarbeitungen zu den Meteoren; in: 

Ebenda, Bd. XIII, S. 274-275. 

119 Ein Kometentext; in: Ebenda, Bd. XI, S. 276-278; 

Schriften über Kometen, Erdbeben, Friedbogen, 

Himmelszeichen; in: Ebenda, Bd. 9, S. 369-443, 

»De generationibus et fructibus quatuor elementorum«; 

in: Ebenda, Bd. XIII, S. 53-54; Weiteres 

in Konzepten und Ausarbeitungen zu den Meteoren; 

in: Ebenda Bd. XIII, S. 241. 

120 Auslegung des Cometen und Virgultae, Anno 

1532; in: Ebenda, Bd. IX. s. 414. 

121 Ebenda, S. 415. 

122 Ebenda Bd. XIII, S. 53-54. 

123 Kurt Goldammer, Aus der Werkstatt der Paracelsisten 

des 16. und 17. Jahrhunderts; in: Paracelsus, 

Theologische und sozialethische Schriften. 

Supplement, Wiesbaden 1973, S. XXIX-LXIV. 

124 Siegfried Wollgast, Zur Wirkungsgeschichte des

Paracelsismus im 16. und 17. Jahrhundert; in: 

Peter Dilg, Hartmut Rudolph (Hrsg.), Resultate 

und Desiderate der Paracelsus-Forschung, 

Stuttgart 1993, S. 113-144. 

Rudolf Schlögl, Ansätze zu einer Sozialgeschichte 

des Paracelsismus im 17. und 18. Jahrhundert; 

in: Ebenda, S. 145-162. 

125 Allen Debus, The Englisch Paracelsians, London 

1965; ders. The French Paracelsians, 1991; ders. 

The Chemical Philosophy, 2 Bde., New York 

1977. 

Joachim Telle (Hrsg.), Analecta Paracelsica. Studien 

zum Nachleben Theophrast von Hohenheims 

im deutschen Kulturgebiet der frühen 

Neuzeit, Stuttgart, 1994. 

126 Hartmut Rudolph, Prädestination und »seliges 

Leben«. Ein Beitrag zur Verhältnisbestimmung 

von Weltbild und Theologie bei Paracelsus; in: 

Volker Zimmermann (Hrsg.) Paracelsus. Das 

Werk – die Rezeption, Stuttgart 1995, S. 85-98. 

127 Nova Acta Paracelsica. Beiträge zur Paracelsus- 

Forschung, N.F. 12 (1998). 

Es fällt auf, dass die Autoren gegenüber der von 

Paracelsus in einer der großen sozialethischen 

Schriften (De virtute humana) mit besonderer 

Heftigkeit gegeißelten »Hoffart«, dem machtorientierten 

Verhalten, eine seltsame analytische 

Abstinenz wahren. Auch Kurt Goldammer 

schenkt diesem Aspekt der Sozialethik Hohenheims 

kaum Beachtung, obwohl Paracelsus die 

Hoffart als einzige von Gott nie verziehene 

Sünde bezeichnet. (Wollgast-Ausgabe, S. 39.) 

128 Kurt Goldammer, Paracelsus. Sozialethische und 

sozialpolitische Schriften, Tübingen 1952. 

Goldammer selbst stellt allerdings immer wieder 

Beziehungen zur Naturphilosophie her, z.B.: 

»Bei Hohenheim ist alles, das Religiöse wie das 

Soziologische, zutiefst durchdacht, metaphysisch, 

theologisch und naturphilosophisch-biologisch 

begründet...«. Ebenda, S. 85. 

129 Siegfried Wollgast, Philosophie in Deutschland 

1550-1650, 2. Aufl. Berlin 1993, Kap. 5, 9, 10,11. 

Mit dem Begriff theosophisch beziehe ich mich 

auf Antoine Faivre, Art. Theosophy; in: Encyclopedia 

of Religion, hrsg. v. Mircea Eliade, Bd. 

XVI, New Yord 1987, S. 465-469. Faivre bezeichnet 

Theosophie als Interpretationsmethode, die 

auf analogischen Prinzipien beruhendes spekulatives 

Denken, das Mensch und Kosmos in Beziehung 

zu Gott zu setzen sucht, kombiniert 

mit einem Bewußtsein der Abhängigkeit von 

göttlicher Offenbarung, die durch innere Erleuchtung 

erfahren wird. Der Theosoph will laut 

Faivre Geheimnisse des Universums durchdringen 

und die Bindungen, die den Menschen mit 

der göttlichen Welt vereinen, erkennen. 

130 Kurt Goldammer, Paracelsus. Natur und Offenbarung, 

1953, S. 42. 

131 Paracelsus, Sämtliche Werke hrsg. von Karl Sudhoff, 

Bd. XIII, S. 154. 

132 »und derselbige staub ist limus terrae, und limus 

terrae ist maior mundus. und also ist der 

mensch gemacht aus himel und erden, das ist 

aus den obern und undern geschöpfen. darumb 

ist der mensch [wie die Natur J.B.] ein subiectum 

der philosophei, dieweil er aus dem limo 

gemacht ist. und der limus ist vom himel 

genomen, also ist er auch ein subiectum der 

astronomei.« Paracelsus, Astronomia Magna; in: 

Sämtliche Werke, hrsg. v. Karl Sudhoff, 

Bd. 12, S. 33. 

133 Ebenda, S. 21. 

134 Ebenda, S. 34. 

135 Udo Benzenhöfer, Kathrin Pfister, Die zu Lebzeiten 

erschienenen Praktiken und Prognostikationen 

des Paracelsus; in: Heinz Dopsch, Kurt 

Goldammer, Peter F. Kramml (Hrsg.), »Keines 

andern Knecht ...«, Salzburg 1993, S. 235-241. 

136 Ebenda, S. 32. 

137 Walter Pagel, Paracelsus. An Introduction to 

Philosophical Medicine in the Era of the Renaissance, 

London 21982, S. 72-82. 

138 Kurt Goldammer, Paracelsus. Natur und Offenbarung, 

1953, S. 51. 

Paracelsus, Sozialethische und sozialpolitische 

Schriften, S. 306-310. 

139 Kurt Goldammer, Paracelsische Eschatologie. 

Zum Verständnis der Anthropologie und Kosmologie 

Hohenheims. Teil I. Die Grundlagen 

(1949); in: Ders. Paracelsus in neuen Horizonten. 

Gesammelte Aufsätze, Salzburger Beiträge 

zur Paracelsusforschung 24, Wien 1986, S. 87-122; 

hier: S. 90. 

140 Ebenda, S. 101. 

141 Ders. Teil II. Der Reich-Gottes-Glaube. Die vitabeata-Idee 

und die eschatologische Geschichtsanschauung 

(1952); in: Ebenda, S. 123-152. 

Elisabeth Briner und Aldo Prevost, Arbeitsauffassung 

und Eschatologie im Liber de honestis 

utrisque divitiis; in: Nova Acta Paracelsica N.F. 

12 (1998), S. 75-116. 

142 Paracelsus, De mineralibus: in: Ders. Sämtliche 

Werke, hrsg. von Karl Sudhoff, Bd. III, S. 47. 

143 Paracelsus, De meteoris; in: Ebenda XIII, 

S. 157-158. 

144 Paracelsus, De ordine doni; in: Ders. Sozialethische 

und sozialpolitische Schriften, S. 117-133, 

hier: S. 121. 

145 Herbert Breger, Elias Artista - A Precursor of the 

Messiah in Natural Science; in: Everett Mendelsohn, 

Helga Novotny (Hrsg.), Nineteen 

Eighty-Four: Science between Utorpia and Dystopia, 

1984, S. 49-72. 

146 Bibelzitat! 

147 Paracelsus, De mineralibus; in: Ders. Sämtliche 

Werke III, S. 46; Astronomia Magna; in: 

Ebenda XII, S. 24-25. 

148 Walter Pagel, The Paracelsian Elias Artista and 

the Alchemical Tradition; in: Rosemarie Dilg- 

Frank (Hrsg.), Kreatur und Kosmos. Internatio- 

51

nale Beiträge zur Paracelsusforschung, Stuttgart 

1981, S. 6-19. 

149 Paracelsus, Von den natürlichen Dingen I; in: 

Ders. Sämtliche Werke II, S. 163. 

150 Die wichtigsten Quellen dürften nach wie vor 

Gottfried Arnold, Unparteiische Kirchen- und 

Ketzerhistorie II.3.4., Frankfurt am Main [repr. 

Hildesheim 1967], S. 53-56 und der Artikel von 

G. Frank, Nagel; in: Allgemeine Deutsche Biographie, 

Leipzig 1886, Bd. 23, S. 215-216 sein. 

In neuer Zeit sind erschienen: Robert Bruce Barnes, 

Prophecy and Gnosis. Apocalypticism in 

the Wake of the Lutheran Reformation, Stanford 

1988; v.a. S. 177-180 und 212-216. Kathrin 

Pfister, Paracelsus in frühneuzeitlichen Astrologica; 

in: Joachim Telle (Hrsg.), Analecta Paracelsica, 

S. 531-540. 

151 Robin Bruce Barnes nennt den anonymen 

Autor J.C.C.H. sowie Gottlieb Heylandt, vgl. 

Prophecy and Gnosis S. 222 und 229; Will- 

Erich Peuckert, Die Rosenkreutzer, Jena 1928, 

nennt den pseudonymen Irenäus Agnostus (S. 

134) und den Marburger Lehrer Georg Zimmermann 

(S. 173-174). 

152 Gottfried Arnold allein nennt sieben Autoren, 

die gegen Nagel schrieben: Georg Rost, Justus 

Groscurdt, M Valentin Grießmann, Philipp Arnold, 

Alexander Butzinger, Hieronymus Kromayer 

und Baringius. 

Der Rosenkreuzer Philipp Ziegler veröffentlichte 

1622 einen »Antiarnoldus et Antinagelius«. 

Vgl. Wolf-Dieter Müller-Jahnke, Julian Paulus, 

Die Stellung des Paracelsus in der Alchemie; in: 

Heinz Dopsch, Kurt Goldammer, Peter F. 

Kramml (Hrsg.), Paracelsus. »Keines andern 

Knecht ...«, Salzburg 1993, S. 152. 

52 

Philipp Arnold, Antinagelius, Das ist Gründlicher 

Beweiss, dass nach dieser Welt Zustandt 

nicht ein tertium Seculum oder dritte irrdische 

Zeit, in welcher die Heiligen allein mit Christo 

dem Herrn noch allhie gantzer tausend apocalyptischer 

Jahre, in grossen Frewden herrschen 

solten zu hoffen sey, Sondern nach dieser Welt 

Untergang, werden bald alle Todten ... zugleich 

aufferstehen, und für Gericht gestellt werden, 

Königsberg 1621. [94 S.] 

Kästner zitiert einen Brief Keplers an Peter Crüger 

(1580-1639, *Königsberg, Mathematiker in 

Wittenberg, Astronom in Danzig), einen expliziten 

Nagel-Gegner, in dem Kepler den Namen 

Nagels mit einer geradezu sprichwörtlichen Unbesonnenheit 

verbindet. Vgl. Abrahm Gotthelf 

Kästner, Geschichte der Mathematik, IV. Band, 

Göttingen 1800, S. 332. 

153 Robin Bruce Barnes, S. 178, Frank (1886), K. 

Pfister (1994), S. 533, Wollgast (1993), S. 1023. 

Pfisters Angabe beruht offenbar auf dem Ende 

von Nagels Publikationstätigkeit mit den 1625 

veröffentlichten Prognostikationen, Wollgast bezieht 

sich offenbar auf Kästner (1800, S. 401). 

Demnach erschien im Jahr 1628 eine von Peter 

Crüger verfasste gegnerische Schrift auf Nagel. 

154 Roland Haase, Das Problem des Chiliasmus und 

der Dreißigjährige Krieg, Leipzig 1933, 

S. 93-94, 97. 

155 Vgl. untenstehende Bibliographie. 

156 Gottfried Arnold, Unparteiische Kirchen- und 

Ketzerhistorie, S. 54. 

157 G. Frank, Art. Paul Nagel, in: ADB. 

158 Kathrin Pfister, Paracelsus in frühneuzeitlichen 

Astrologica, S. 534. 

159 Gottfried Arnold, S. 55. 

Dr.phil. Jutta Berger • Buttmannstraße 5 • 13357 Berlin

Siegfried Wollgast 

GEDANKEN ZU VALENTIN WEIGEL – 

AN DER NACHBILDUNG SEINES EPITAPHS. 1 

Die spätgotische Pfarrkirche St. Martin zu 

Zschopau ist schlicht gestaltet. Vor dem 

Altar stehend, fällt dem Betrachter linker 

Hand eine in die Wand eingelassene Erzgussplatte 

auf. Es handelt sich um die 

Nachbildung des Epitaphs von Valentin 

Weigel, der in Zschopau von 1563 bis 

1588 als Pfarrer wirkte. »An dem rande des 

leichensteins stehen diese Worte eingehauen: 

Epithaphium M. Valentini Weigelii von Hain, 

ein und zwantzig jar Pfarrers allhier in 

Tschopau, ist an. 1533 gebohren und den 

10. Junii 1588 im 56. jahr seines alters im 

Herrn entschlaffen. In der mitten sind folgende 

worte gesetzet: 

Quae per tempus amitto, haec invenio 

in aeternitate, quae in aeternitate 

possideo, cognosco in tempore 

Wer Christo glaubt und fürchtet Gott, 

Dem mangelt nicht weder hier noch dort. 

Omnia me Christi vita docere potest, 

Summa summarum. 

O Mensch, lerne dich selber erkennen und 

Gott, 

So hastu gnug hie und dort. 

V. W. 

Pax vivis, requies aeterna sepultis. 

(Hier eine taube mit einem ölzweige im munde 

eingehauen, welches einige ohne grund vor einen 

schwartzen raben gehalten) 

Ruhe und stille 

ist Gottes wille; 

Das in mir Herr auch erfülle. 

Amen." 2 

Weigels Leichenstein wurde vermutlich 

1748 beim Brand der Zschopauer Kirche 

zerstört. Die Nachbildung wurde 1888 – 

300 Jahre nach V. Weigels Tod – auf Betreiben 

des verdienten V. Weigelforschers August 

Israel (1836-1906) hier angebracht. 3 

Diese Tafel ist eines der wenigen Zeugnisse, 

die an einen Mann erinnern, dessen 

Name in der ersten Hälfte des 17. Jahrhun- 

derts in aller Munde war. Die protestantische 

Orthodoxie und die nicht minder orthodoxen 

Universitätslehrer sprachen in 

dieser Zeit von Weigel und den »Weigelianern« 

mit einer polemischen Schärfe und 

einem Hass, wie er sich später gegen Demokraten, 

Republikaner, Sozialdemokraten 

und Kommunisten richtete. 

Ein Epitaph ist ein Erinnerungsmal für 

einen Toten, zumeist – wie auch hier – an 

der Außen- oder Innenwand einer Kirche 

angebracht. Weigels Epitaph zeugt – zu 

keiner Zeit – von einer oppositionellen 

Haltung! Eine solche hat er auch zu Lebzeiten 

nicht bezeugt, die von ihm vorgebrachten 

Gründe werden wir noch nennen. 

Welche Rolle spielt Weigel in der Philosophie- 

und Geistesgeschichte? 

Er wurde in Hayn (ab 1856 Großenhain) 

geboren. Offenbar stammt er von 

armen Eltern ab. In einem Schülerverzeichnis 

der Fürstenschule St. Afra zu 

Meißen wird Weigel für die Jahre 1549 bis 

1555 belegt. 4 Im Sommersemester des Jahres 

1554 bezog er die Leipziger Universität 

als kurfürstlicher Stipendiat. 5 Weigels Studiengang 

war der in jener Zeit gewöhnliche. 

Die Studenten mussten sich in der Artistenfakultät 

zunächst die Elemente der 

alten Sprachen aneignen, ebenso eine – 

nicht gerade tiefe – Kenntnis der alten Autoren 

sowie der Philosophie des Aristoteles. 

Um Michaelis 1558 unterzog sich Weigel 

dem Baccalaureatsexamen 6 , und bereits 

im Wintersemester 1558/59 wurde er zum 

Magister promoviert. Im Jahre 1563 oder 

1564 ging Weigel nach Wittenberg. Es ist 

nicht bekannt, ob er hier nur studierte 

oder auch schon lehrte. In Wittenberg erhielt 

Weigel 1564 wiederum ein kurfürstliches 

Stipendium. In einem Revers 7 vom 

2. Juli 1564 verpflichtete sich Weigel zum 

53

fleißigen Disputieren, Studieren und Predigthören 

und zur Annahme einer Pfarrstelle 

in den kursächsischen Landen. Insgesamt 

wissen wir über Weigels Wittenberger 

Zeit fast nichts. 

Am 16. November 1567 wird Valentin 

Weigel von Paul Eber (1511-1569), dem 

Leiter der Wittenberger Theologischen Fakultät 

nach Philipp Melanchthons (1497- 

1560) Tod, in das Amt eines Pfarrers von 

Zschopau eingeführt. 8 Nach Reichel 9 verheiratete 

sich Weigel 1568 mit Catharina 

Poch (fälschlich Beuche, Beich), wahrscheinlich 

die Tochter des Pastors Balthasar 

Poch aus der Großenhainer Ephorie. 

Aus dieser Ehe sind drei Kinder hervorgegangen. 

Die beiden Söhne Weigels finden 

noch in einem die Absetzung von Weigels 

Nachfolger, Benedikt Biedermann (um 

1543-1621), betreffenden Schriftstück Erwähnung. 

Sie gelten dort als Anhänger 

häretischer Auffassungen, schwören denselben 

aber ab. Am 6.11.1596 und am 

17.3.1597 schreiben sie von Annaberg an 

den Bergmeister Franz Kretschmer (gest. 

nach 1603), einen Paracelsisten. Dabei lassen 

sie ihre enge Verbindung zu des Paracelsus 

Ideen erkennen. 10 

Auch Weigels Leben und Wirken in Zschopau 

ist relativ wenig bekannt. Als einzige 

Predigt, die zu seinen Lebzeiten gedruckt 

wurde, gilt seine Leichenpredigt für Maria 

von Rüxleben, Frau des kurfürstlichen 

Oberjägermeisters Cornelius von Rüxleben 

(1525-1590). 11 Das von Weigel unterzeichnete 

Subskript dazu stammt vom 

24. März 1576. Weigel galt als glänzender 

Kanzelredner. Er hat 1577 widerspruchslos 

die Konkordienformel, die Verpflichtung 

auf die lutherische Lehre, unterschrieben. 

Volksspott legte besorgten Pfarrersfrauen 

die Bitte an ihre Männer in den Mund: 

»Schreibt, lieber Herre, schreibt, Daß Ihr 

bei der Pfarre bleibt.« 12 V. Weigel gibt Begründung 

bzw. Erklärung für seine Unterschrift 

in seinem »Dialogus de Christianismo«. 

Sie läuft darauf hinaus, daß er 

durch Verweigerung der Unterschrift gar 

54 

nichts erreicht hätte, vielmehr ins Elend 

gejagt worden wäre: »Keiner wäre von der 

falschen Lehre abgetreten, mir wäre geschadet 

worden und ihnen (den anderen – 

S.W.) gar nicht geholfen, und viele Dinge 

wären dahinten geblieben durch mein unzeitiges 

Bekennen.« 13 Die damals üblichen 

Kirchenvisitationen vermelden über Weigel 

nichts Anstößiges; sein Bekenntnis, 

seine theologische Bildung, seine Predigt, 

Seelsorge wie sonstige Amtswaltung wurden 

von Visitoren und Gemeinde gleichermaßen 

gerühmt. Dennoch gab es offenbar 

Reibereien. Weigel musste auf Grund von 

1570 bis 1572 gehaltenen Predigten denunziert 

worden sein. Im September 1578 

wird er beschuldigt, Luthers Lehre nicht 

rein zu lehren. 14 V. Weigel starb in seinem 

Amte. 

Nach der Überlieferung sollen Weigels 

Traktate vom Zschopauer Kantor Christoph 

Weickart (Weichart, Weighard) und 

von seinem Amtsnachfolger B. Biedermann 

verbreitet worden sein. 15 Möglicherweise 

waren sie aber schon zu Weigels Lebzeiten 

bekannt. Seit 1609 erschienen 

jedenfalls die Weigelschen Manuskripte 

und erregten ungeheures Aufsehen. Zu 

Chr. Weickart und B. Biedermann wie 

auch zu den Werken V. Weigels selbst 

seien hier keine weiteren Ausführungen 

gemacht. Horst Pfefferl (geb. 1944) hat zu 

Weickart ertrag- und erfolgreich gearbeitet, 

die von ihm zu verantwortende und zu erarbeitende 

Werkausgabe V. Weigels ist 

auch eine Dankesschuld an den Meister 

aus Zschopau. Auch die Überlieferung der 

Arbeiten V. Weigels ist weitgehend von H. 

Pfefferl dokumentiert. 16 

Die Weigelforschung ist aber noch längst 

nicht abgeschlossen. Vieles, was einstmals 

als echt galt, hat sich bereits als unecht erwiesen 

und umgekehrt. H. Pfefferl hat in 

seiner Dissertation etwa 14000 handschriftliche 

und 8000 gedruckte Seiten der Weigel-Überlieferung 

vorgestellt, unter 180 

unterschiedlichen Schriften sind dabei 35 

neuentdeckte. Er hat einen völlig neuen

Kanon der Werke Valentin Weigels aufgestellt, 

die bei Frommann-Holzboog (Stuttgart 

– Bad Cannstatt) in 15 Bänden erscheinen 

sollen, drei davon hat H. Pfefferl 

bereits herausgebracht. 17 

Dieses Editionskonzept »berücksichtigt 

neben den authentischen Texten auch alle 

Schriften, deren Zuweisung an Weigel als 

unsicher oder nur in Teilen als möglich anzusehen 

ist. Damit trägt die Ausgabe den 

Gegebenheiten der Wirkungsgeschichte 

und zugleich der jüngsten Entwicklung der 

Weigel-Kritik Rechnung.« 18 Die noch 

weitgehend fehlende Untersuchung der 

Pseudoweigeliana ist ein wissenschaftliches 

Desiderat. Sie würde uns helfen, den geistigen 

Einfluss Weigels auf seine Mit- und 

Nachwelt näher bestimmen zu können. 

Schon die Tatsache, dass es eine so umfangreiche 

Pseudo-Weigelliteratur gibt, ist 

Zeugnis für Weigels Wirken. Denken wir 

an den Parallelfall Paracelsus (1493/4-1541). 

Auch bei V. Weigel konnte mancher heterodoxe 

Denker seine oppositionellen Auffassungen 

dem bekanntermaßen längst toten 

ehemaligen Zschopauer Geistlichen »unterschieben«. 

Zudem stellt Winfried Zeller 

(1911-1982) hinsichtlich der Pseudoweigeliana 

m.E. zu Recht fest, es wäre einseitig, 

»diese Literatur nur unter dem Gesichtspunkt 

der sekundären Abhängigkeit und 

einer verflachenden Sammlertätigkeit oder 

gar dem der Fälschung zu betrachten … 

Eine beträchtliche Zahl der weigelianischen 

Schriften gehört zeitlich sicher noch 

in das ausgehende 16. Jahrhundert, ja 

dürfte zum Teil bereits zu Weigels Lebzeiten 

entstanden sein«. 19 Das würde bedeuten: 

Weigels Manuskripte waren zu seinen 

Lebzeiten bereits einem größeren Kreis 

von Anhängern bekannt. Selbst dem von 

Orthodoxen wie Häretikern geschätzten 

Johann Arndt (1555-1621) sind schon vor 

1609 Weigelsche Manuskripte bekannt; er 

übernahm in sein 1605 erschienenes 

»Buch vom wahren Christentum« in das 

34. Kapitel des 2. Buches »größtenteils bearbeitet 

und gekürzt« die Kapitel 1-9 und 

11-13 aus Weigels »Gebetbuch (Büchlein 

vom Gebet)«. 20 Damit wird aber die These 

von dem nach außen hin orthodoxen, nur 

»für die Schublade« schreibenden Zschopauer 

Geistlichen hinfällig. 

Man kritisiert, was wirkt. Wenn sich die 

orthodoxe Kritik mit wahrem Ingrimm auf 

Weigels Schriften stürzte, den Autor postum 

mit allen erdenklichen Beschimpfungen 

bedachte, so muß V. Weigel gewirkt 

haben. Für fast ein halbes Jahrhundert 

wurde er zum Inbegriff der Kirchenfeindlichkeit, 

innerhalb der protestantischen 

Theologie, für das ganze 17. Jahrhundert 

geradezu Sammelbezeichnung für unterschiedliche 

Arten von Ketzerei und Sektiererei. 

Dabei geht es nicht allein um die 

Kirche, es handelt sich hier um philosophische 

und ideologische Probleme. Dass 

sie bei V. Weigel wie bei seinen Gegnern 

theologisch verbrämt sind, dass Weigel wie 

seine Gegner subjektiv gläubig sind, ist 

dabei sekundär. Es geht um den objektiven 

Hintergrund. Johannes Gottlob Reichel 

(1698-1742) führt 1721 neunundzwanzig 

Schriften gegen Weigel aus dem Lager der 

Lutheraner und sieben aus dem der Reformierten 

an. 21 

Eine der ältesten »Widerlegungen« V. Weigels 

liefert der damalige Hamburger Hauptpastor 

Johannes Schelhammer (1540-1620), 

der sich fast ausschließlich mit Weigels 

»Kirchen- oder Hauspostill« beschäftigte. 

Schelhammers, mit den Empfehlungen 

der theologischen Fakultäten zu Wittenberg 

und Leipzig bedachte Schrift umfasst 

– außer den Vorreden – genau 650 Quartseiten. 

Ungeachtet ihrer wissenschaftlichen 

Wertlosigkeit legt sie davon Zeugnis ab, 

welchen Hass die Orthodoxie gegen Weigel 

hegte und welche seiner Lehrpunkte sie 

für besonders verderblich und unchristlich 

erachtete. 

Schelhammer beginnt seine Angriffe 

gegen Weigel mit Luthers Autorität. Schon 

Martin Luther (1483-1546) habe solche 

»vollbäckige Sprühhamster«, wie Weigel 

einer sei, gerochen, »… da er also schrei- 

55

et: Der Müntzer ist todt / aber sein Geist 

ist noch nicht außgerottet«. Nach Schelhammer 

steht zu befürchten, dass die Anhänger 

Weigels »alle Maur uñ Steinkirchen 

einreissen / Schleiffen und ein gut Müntzerisch 

wesen / mit Johann Leiden und 

Knüpperdölling anrichten«. 22 Es sei V. Weigels 

Herzenswunsch, »Daß er möchte 

einen Hauffen auffrührische Bauern und 

Schulfeinde finden / die alle hohen Schulen 

/ und Kirchen niederrissen / schleuffeten 

/ Gelehrten / Professores, Prediger / und 

Studenten todt schlügen«. 23 Die Obrigkeit 

wird ausdrücklich ermahnt, sich Weigels 

und seiner Gesinnungsgenossen entsprechend 

anzunehmen: »Darumb hohe Potentaten 

auff solche Weigelbrüder noch 

ein Auge haben mügen / daß sie nicht mit 

Thomas Müntzer Panir sich der eins herfür 

thun...« 24 Schelhammer nennt Weigel 

»einen himmelblauen Propheten mit 

Kalbsgehirn, einen heiligen Pfingstfinken, 

eine Stachelsau, die giftige Stachelfedern 

schießt, einen dreifröschigen Propheten 

mit absinnigen kollerndem Gehirn, oder 

kurzweg Säuweigel...« 25 Aber er gibt sich 

mit diesen Verunglimpfungen und der Behauptung 

von geistigen Verbindungen zwischen 

V. Weigel und Th. Müntzer (um 

1489-1525), von denen ich hier nur einige 

anführe, nicht zufrieden. Schelhammer 

will auch theoretisch den Einklang von 

Müntzerischem und Weigelschem Denken 

erweisen, daher gibt er noch einen »Appendix 

oder Anhang dieses Buchs. Von Valentini 

Weigelii, Thomae Müntzers / Niclas 

Storchs / Bernhard Knipperdöllingks / 

und Johann von Leidens / einträchtiger / 

gleichlautender Lehr und Glauben.« In 

diesem Anhang wird zwischen den Auffassungen 

Th. Müntzers und der Täufer, besonders 

derer von Münster, unterschieden. 

Das ist in dieser Zeit verhältnismäßig selten. 

In 24 Punkten wird von Schelhammer 

Th. Müntzers und Weigels Lehre gleichgestellt. 

26 

Doch neben Th. Müntzer ist V. Weigel 

nach J. Schelhammer vornehmlich Paracel- 

56 

sus verpflichtet! Insgesamt finden sich paracelsische 

Grundgedanken in vielen der 

Schriften Weigels, in seinen eigenen, den 

echten, wie in denen der »Weigelianer«, 

den unechten. Zum Entstehen und Anwachsen 

der »Pseudoweigelianer« haben 

Johannes Staricius (Jonas à Strein, 17. Jh.) 

und Carl Widemann (1555-1638) beigetragen. 

Ebenso Chr. Weickart (Weichart, 

Weigkard, 16./17. Jh.) Er war nach neueren 

Forschungsergebnissen ein Paracelsist, der 

sich, wie etwa seine jetzt in London befindlichen 

Manuskripte bezeugen, gründlich 

mit der Rezeption und Verbreitung 

der theologischen Schriften des Paracelsus 

beschäftigt hat. Viel weniger war er ein getreuer 

Anhänger V. Weigels und zuverlässiger 

Kopist seiner schwer lesbaren Manuskripte. 

Einen »größeren Anteil« hat er aber 

wohl »an der verfälschenden Bearbeitung 

der Weigelschriften«. V. Weigels Diakon 

und späterer Amtsnachfolger B. Biedermann 

ist, so zunächst Fritz Lieb (1892- 

1970), als Verfasser eines großen Teils der 

früheren Pseudoweigeliana anzusehen. 27 V. 

Weigel sei nach J. Schelhammer »durch allerley 

Bücher / lehr / wunderliche Authores 

herdurch gefladdert / bis er der Widertäuffer 

und aller Schwermer Ketzerey / 

sonderlich aber des Paracelsi Bombasts / 

und Thomas Müntzers des Auffrührers 

ungegründete närrische Opiniones und Paradoxa 

erwischet / zusammen gelesen / 

und eine newe theologiam wider alle Gottes 

Wort / und wider alle unsere Glaubens Articel 

herfür bracht«. 28 Immer wieder wird 

Weigel auch mit den Rosenkreuzern in 

Verbindung gebracht. Für Schelhammer 

ist Weigel ein hoffärtiger Mensch, ein 

»Homo obscurorum virorum ... der auff seinem 

Enthusiastischen Winckel gelegen / 

Bombastische Feygen gekocht und eingenommen 

/ und jhm (Paracelsus – S.W.) 

sein unreife tolle Tollogiam abgeborget / 

aus seinen Büchern fast von Wort zu 

Wort abgeschrieben / wie auch aus der 

Wiedertäuffer / und sonderlich aus Thomae 

Müntzers des Auffrührers Büchern,

und für das seine zu Marck gebracht hat«. 29 

Von den übrigen Gegnern V. Weigels und 

des Weigelschrifttums sei nur noch der damals 

bedeutende lutherische Gelehrte Nikolaus 

Hunnius (1585-1643) zitiert. Nach 

ihm übernimmt V. Weigel von Paracelsus 

folgende seiner Hauptlehren: 1. Die »Papierin 

Bücher« sind nicht das Mittel, woraus 

man etwas lernen kann; 2. Von Predigten 

ist nichts zu halten; 3. Die Akademien 

und hohen Schulen sind zu verachten; 

4. »Hebt er das Liecht der Natur sehr hoch 

/ vnnd macht es zum Lehrmeister auch in 

der Lehr von der Menschen Seeligkeit«; 

5. »Suchet seine Lehr aus dem Liecht der 

Natur / in welchem alle Wissenschafft soll 

zufinden sein«; 6. Dabei aus himmlischer 

Offenbarung, ohne Unterricht der Menschen; 

7. »Dichtet an den Menschen zween 

Leib / de - inwendige - / vnd auswendige - .« 

Alles wird mit umfänglichen Zitaten aus 

Paracelsus belegt. 30 

Wir wollen an einigen Beispielen anführen, 

inwiefern diese Anwürfe oder Behauptungen 

gerechtfertigt sind. 

Im Zentrum des paracelsischen Philosophierens 

steht letztlich der Mensch, seine 

Stellung zu Gott, in der Natur und in der 

Gesellschaft. Der Hohenheimer fragt nach 

Gott und erhöht die Welt und den Menschen. 

Er fragt nach der Welt und sieht sie 

eigenständig und in Selbstbewegung befindlich. 

Er fragt nach der Beschaffenheit 

der Welt und des Menschen, um die Veränderung 

der Dinge durch den Menschen 

zu begreifen und zu fördern, um seine 

Krankheiten heilen und verhüten zu können. 

Er fragt nach den gesellschaftlichen 

Verhältnissen des Menschen, tritt für Wert 

und Würde des Individuums und eine Gesellschaftsordnung 

ein, in der alle arbeiten 

und an den Ergebnissen der Arbeit teilhaben, 

Spruchweisheit und Gleichnisse der 

Bibel sind dabei Mittel der Aussage und 

Gegenstand der Auseinandersetzung, wie 

das in einer Gesellschaft, der die Bibel das 

Buch der Bücher war, nicht anders zu erwarten 

ist. 

Der biblische Schöpfungsmythos wurde 

für Paracelsus zur Voraussetzung, um das 

Erkennen der Natur zu rechtfertigen. Nach 

seiner Deutung schuf Gott die Welt durch 

seinen Willen, ohne damit einen besonderen 

Plan zu verfolgen. Einmal geschaffen, 

besteht die Welt unabhängig von Gott, ist 

sich selbst genug. 

Nicht gerade häufig zitiert V. Weigel 

fremde Autoren und Werke. Das häufigste 

ist die Bibel, vornehmlich das Neue Testament. 

Daneben nennt er z.B. Johannes 

Tauler (um 1300-1361), Meister Eckhart 

(um 1260-1327) von dem er im »Gnothi 

seauton« (1615, 1618) eine fast vollständige 

Predigt übernimmt 31 , die »Theologia 

deutsch«, und Sebastian Franck (1499-1542). 

Stets ist Paracelsus dabei, gerade der Anschluss 

an anthropologische, erkenntnistheoretisch 

relevante Ausführungen des 

Paracelsus. So ist ein Kapitel von »Gnothi 

seauton« fast wörtlich aus Paracelsi »Astronomia 

Magna« entlehnt. 32 V. Weigel empfiehlt 

auch des Paracelsus Arbeit »De fundamento 

Scientiarum Sapientiaeque« mit 

den Worten: »dasselbst liß mit fleiß«. 33 

Im »Güldenen Griff« (1613) bezieht sich V. 

Weigel auf Paracelsi »De Meteoris« auf 

seine »Erklärung der ganzen Astronomie«, 

wieder auf die »Astronomie magna«. 34 Im 

»Ort der Welt« (vor 1576) erweist V. Weigel: 

Himmel und Hölle sind an keinem 

bestimmten Ort und nicht durch materielle 

Mauern geschieden, Geister können ja 

durch Holz und Eisen hindurchgehen, wie 

er am Beispiel der Sylphen, Salamander, 

Nymphen und Pygmäen darlegt. Diese 

Auffassung übernimmt er ebenfalls von 

Paracelsus. 35 Die Trennung von Himmel 

und Hölle sei eine rein geistige. Wo aber 

sind in dieser Welt Himmel und Hölle zu 

plazieren? Die Teufel sind hier an die materiellen 

Elemente (Feuer, Wasser, Luft 

und Erde) gefesselt. Aber damit ist nicht 

gesagt, daß die Hölle in der Erde ist, etwa 

sichtbar werdend am Austreten von warmen 

Quellen, die angeblich von höllischem 

Feuer in der Erde zeugen. Wieder 

57

verweist Weigel auf Paracelsus, der das Problem 

der heißen Quellen richtig behandelt 

habe. 36 

Im »Gebetbuch« mit seinen Anhängen 

nutzt Weigel neben Paracelsus' »De fundamento 

Scientiarum Sapientiaeque« und 

dessen »Astronomia Magna« auch theologische 

Schriften des Hohenheimers: das 

»Sursum corda« und die »Auslegung des 

Psalters Davids« zu Ps. 118 (119). 37 

V. Weigel hat selbst zwei Paracelsus- 

Texte kopiert: den »Brief an Luther, Melanchthon 

und Pomeranus« sowie die 

»Auslegung Theophrasti Paracelsi über die 

ersten fünf Kapitel Matthaei« 38 In der »Postill« 

von 1578/79 wird Paracelsus fünfmal 

angeführt 39 ; ich maße mir nicht an festzustellen, 

ob das der echte Weigel ist. In späteren 

Arbeiten Weigels wird Paracelsus 

mehr als in früheren angeführt, häufig hat 

er Paracelsus-Zitate ohne Herkunftsangabe 

benutzt. Ebenso Denkansätze und Ideen 

von Paracelsus. Exakte Forschungen dazu 

stehen noch aus. Die wichtigsten dieser 

Gedanken lauten: »Der Mensch als Mikrokosmos 

ist Abbild des Makrokosmos; er ist 

erschaffen aus dem limus terrae oder Erdenkloß 

und ist die quinta essentia der 

ganzen Schöpfung; durch das Einblasen 

Gottes oder das spiraculum vitae erhält der 

Mensch die ewige Seele und die ewige 

Weisheit; die natürliche Weisheit kommt 

aus dem Licht der Natur und nach dem 

Licht des Geistes; dem irdischen, sterblichen 

Fleisch ist das himmlische Fleisch gegenübergestellt, 

das allein ewig ist; die Kirche wird 

polemisch als Mauerkirche beziehungsweise 

als bloßer Steinhaufen betrachtet. 40 

Nochmals: Wir haben nur einige der Berufungen 

V. Weigels auf Paracelsus zitiert. 

Es sind viel mehr, Weigels hohe Wertung 

des Paracelsus bezeichnet auch seine »Kirchen- 

oder Hauspostill« von 1578/79, die 

eigentlich mit Berufungen auf Vorbilder 

besonders sparsam ist. 41 Sie gehört zu den 

»Stark bearbeiteten Schriften, in denen zusammenhängende, 

nicht mehr aus eigenständiger 

Überlieferung bekannte Text- 

58 

stücke Valentin Weigels enthalten sind«. 

H. Pfefferl weist sie »in großen Teilen« B. 

Biedermann zu. 42 Sie soll aber dennoch in 

der Werkausgabe erscheinen. Ich glaube, 

einige der folgenden Aussagen sind nicht 

ausschließlich B. Biedermann zuzuschreiben, 

sondern auch schon V. Weigel eigen. 

Nach der »Kirchen- oder Hauspostill« 

lässt sich nicht sagen: »Die Lutherischen 

seynd das Reich Christi / oder die Bäpstischen 

seynd das Reich Christi / oder die 

Zwinglischen / oder die Schwenchfeldischen 

seynd das Reich Christi / oder die / 

oder jene / Nein / also kan man mit Wahrheit 

nicht sagen / wiewol ein jeder Hauffe 

vermeynt das Reich Christi zu sein / ... 

Christi Reich ist nicht Zeigefinger in einem 

gewissen Volcke oder Hauffen / sondern 

unter allen Völckern / Heyden / Sprachen 

/ hat Christus die seinen / sie seynd zerstrewet 

hin und her / und die Weitzenkörnlein 

müssen unter der Sprew hereiner fahren.« 

Weigel setzt fort: »wolte man die 

Ketzer tödten / so müste man die gantze 

Welt tödten / und den aller geringsten 

Theil leben lassen.« 43 Auch unter den Türken 

und den Moskowitern habe Gott die 

Seinen. Der Glaube ist an keinen Ort, 

keine Stadt, keine Zeit, keine Zeremonien 

gebunden. 

Weigels Pantheismus äußert sich in der 

»Postill« u.a. in folgenden Worten: »Gottes 

Wort ist nicht ein Same ohne den Menschen 

/ und der Mensche ist nicht ein Same 

ohne Gott / sondern beyde miteinander / 

keines ohne das ander.« 44 Nach Weigel ist 

alles dem Wesen nach gut, erst durch die 

freiwillige Abkehr vom Guten, d.h. von 

Gott, ist das Böse entstanden. Dieser Gedanke 

ist ganz aus dem Geist der Mystik 

gespeist, man vergleiche die »Theologia 

deutsch«. Generell geht V. Weigels Gottesbegriff 

von dem Gegensatz von Einheit 

und Vielheit, Endlichem und Unendlichem 

aus. Gott ist das Prinzip aller Dinge, 

und er ist alles. Er ist aber nicht dies oder 

das, existiert nicht in einer bestimmten 

Gestalt. Aus Gott, der in allem ist, entsteht

auch alles. Je mehr der Mensch sich selbst 

aufgibt, desto mehr wird Gott Mensch. Paradies, 

Himmel, Reich Gottes, Christus 

sind nicht außer uns zu suchen. Gott ist 

aller Kreaturen Wesen. Er ist unendlich, 

der Mensch endlich. Gott ist vollkommen, 

die Kreatur Stückwerk. Obwohl Gott in 

allen Kreaturen ist, ist Kreatur nicht gleich 

Gott. Der Mensch besitzt Intelligenz 

(Denken) und freien Willen. Diese befähigen 

ihn, zu Gott zurückzukehren, mit ihm 

eins zu werden. Der bedeutende Weigelforscher 

J. O. Opel resümiert: »Wenn nun 

Gott selbst die Seligkeit ist, und die Menschen 

durch die Annahme der Seligkeit 

selig werden, so werden sie damit zugleich 

göttlich. Durch die Annahme der Göttlichkeit 

wird Einer Gott: jeder Selige ist Gott.« 45 

Immer wieder kommt Weigel auf die Toleranzidee 

zurück. »Vergebens und umb 

sonst ists / das eine Sect die ander verfolget 

und verketzert umb der Sacramenten 

willen / Es stehet keinen Christen zu / 

kein Christ thut es auch nicht / nur die 

falschen setzen sich zu Ketzermeistern und 

Richtern / über jhren Nechsten.« 46 

Übrigens formulierte bereits Hans Maier 

(geb. 1899), mit Bezug auf V. Weigel bzw. 

den Weigelianismus: »Zur Einigung des 

Endlichen mit dem Unendlichen ist der 

geschichtliche Christus keine Notwendigkeit. 

An die Stelle des Christus pro nobis 

tritt der Christus in nobis. Das spiritualistische 

Schema von Fleisch und Geist ergibt 

auf Christus übertragen: Der geschichtliche 

Jesus ist Zeuge der Wahrheit, ein Geschenk 

und Vorbild. Der innere Christus 

dagegen ist Kraft, Wirkung und Leben. 

Der historische Jesus hat also nur vorbereitende, 

der innere Christus allein erlösende 

Bedeutung. Die versöhnende und erlösende 

Wirksamkeit des geschichtlichen 

Jesus wird aus der transpsychologischen 

Historie durch die Identifizierung des 

idealen Christus mit dem inneren Wort in 

das Subjekt projiziert. Damit tritt an die 

Stelle der objektiven Erlösung die Selbsterlösung, 

die subjektive Erlösungstheorie." 47 

Darauf soll hier nur verwiesen, auf die Gesamtproblematik 

nicht näher eingegangen 

werden. 

Jedenfalls haben vornehmlich Pantheismus 

und Mystik progressives Philosophieren 

in der Periode der Restauration nach 

der Reformationszeit in Deutschland geprägt. 

Beide wirken zersetzend auf die protestantische, 

in Ansätzen auch auf die katholische 

Schulphilosophie und bereiten 

die klassische deutsche Philosophie vor. 

Eine große Rolle spielt dabei die Lehre 

vom Makro- und Mikrokosmos, die Weigel 

offenbar von Paracelsus übernimmt 

und in seinem »Gnothi Seauton« ausführlich 

darlegt. Der Mikrokosmos, der Mensch, 

ist aus dem limbus terrae geschaffen, der 

Makrokosmos dagegen aus Nichts. Bevor 

Adam geschaffen wurde, lag er, als quinta 

essentia, bereits in den anderen Geschöpfen 

in potentiam verborgen. Gerade auch 

ausgehend von der Lehre von Mikro- und 

Makrokosmos betont Weigel: Gott ist in 

uns, und wir Menschen sind in Gott, das 

Himmelreich und Christus sind in uns. 48 

Diese Erde ist unendlich klein gegenüber 

der realen Unendlichkeit. Himmel und 

Erde sind in uns, wie auch das Paradies. 49 

Über den Philosophen und Theologen 

V. Weigel werden wir heute noch Ausführliches 

zu hören bekommen. 

Abschließend nochmals zum Epitaph V. 

Weigel. 

Valentin Weigel ist tot, doch seine Ideen 

leben. Das 17. Jahrhundert beginnt den 

Gegensatz zwischen Sensualismus und Rationalismus, 

der für die Aufklärung charakteristisch 

und für die Folgezeit verhängnisvoll 

werden sollte, erst auszubilden. Da 

Gefühl und Ratio, Mystik und Ratio, Inneres 

und Äußeres aber noch weitgehend 

in unverzichtbarer Einheit gesehen werden, 

erscheint damals auch hinsichtlich 

des Todes selbstverständlich, was uns am 

Beginn des 21. Jahrhunderts antithetisch 

erscheint. Aber man lebt dazumal mit der 

Einheit von Makro- und Mikrokosmos, 

mit dem Hylozoismus, mit der Synthese 

59

von Aristotelismus und/oder Neuplatonismus 

und tradiertem Christentum. Man 

sucht, die Welt trotz der ihr als eigen erkannten 

Zerrissenheit als Harmonie zu fassen. 

Die Naturbetrachtung ist organizistisch, 

und die tradierte Mystik verbindet 

mit Meister Eckharts »Seelenfünklein«, mit 

seiner »Gelassenheit«, den stoischen 

»Logos spermatikos«. Kabbala, Alchemie, 

Astronomie/Astrologie, Magie usw. werden 

für das Verständnis des Menschen in 

der Welt bemüht. Auch von V. Weigel, 

und einer seiner Kronzeugen ist ihm dabei 

Paracelsus! So scheint mir vertretbar zu 

sagen, was Daniel Czepko von Reigersfeld 

(1605-1660) durch Andreas Gryphius 

1 Vgl. zum ff. Siegfried Wollgast: Valentin Weigel 

(1533-1588) und seine Stellung in der deutschen 

Philosophie- und Geistesgeschichte, in: Sächsische 

Heimatblätter, Dresden 23 (1977) H. 6, 

S. 266-276; Valentin Weigel: Ausgewählte Werke, 

hrsg. und eingel. von Siegfried Wollgast, Berlin 

1977; Siegfried Wollgast: Philosophie in Deutschland 

zwischen Reformation und Aufklärung 

1550-1650. 2.Aufl., Berlin 1993, S. 499-600; 

Siegfried Wollgast: Valentin Weigel und seine 

Stellung in der deutschen Philosophie- und Geistesgeschichte, 

in: Siegfried Wollgast: Vergessene 

und Verkannte. Zur Philosophie und Geistesentwicklung 

in Deutschland zwischen Reformation 

und Frühaufklärung, Berlin 1993, S. 222-253. 

2 Gottfried Arnold: Unpartheyische Kirchen- und 

Ketzer-Historie, Vom Anfang des Neuen Testaments 

Biß auf das Jahr Christi 1688, Th. II, 

Frankfurt am Mayn 1729, S. 1090. 

3 Horst Pfefferl: Die Überlieferung der Schriften 

Valentin Weigels (Teildruck). Phil. Diss. der Philipps-Universität 

Marburg/Lahn, Marburg/Lahn 

1991, S. 5; August Israel: M. Valentin Weigels 

Leben und Schriften. Nach den Quellen dargestellt, 

Zschopau 1888, S. 21-23. 

4 Vgl. Afraner-Album. Verzeichnis sämmtlicher 

Schüler der Königlichen Landesschule zu Meissen 

von 1543 bis 1875… zusammengestellt von 

August Hermann Kreyssig, Meissen 1876, S. 13. 

5 Vgl. Die Matrikel der Universität Leipzig, hrsg. 

60 

ANMERKUNGEN 

(1616-1664) im Gedicht: »Daniel von 

Czepko … Rede aus seinem Grabe« überliefern 

ließ: 

»Gantz sterben werd' ich nicht. 

Ein Theil ist todt. Ein Theil zeigt sich 

den Kindern hir. 

Ein Theil im Ruff. Ein Theil 

in schöner Bücher Zir. 

Ein Theil im Rath. Ein Theil 

in gutter Freunde Noth. 

So lebt das größte Theil. Das meiste das ist todt. 

Idoch was sind die Theill' / es lebt die Seele ja. 

Ob alle Theile hin / genung ist sie nur da.« 50 

Was für V. Weigel die Seele ausmachte, 

haben wir anzudeuten gesucht. 

von Georg Erler, Leipzig 1895, I. Bd.: Die Immatrikulationen 

von 1409-1559, S. 699. 

6 Vgl. Julius Otto Opel, Valentin Weigel: Ein Beitrag 

zur Literatur- und Culturgeschichte Deutschlands 

im 17. Jahrhundert, Leipzig 1864, S. 11. 

7 Deutsche Übersetzung nach Israel: M. Valentin 

Weigels Leben und Schriften (wie Anm. 3), S. 16f. 

8 J.G. Reichel teilt aus einem Verzeichnis der von 

P. Eber ordinierten Geistlichen den Eigenbericht 

Ebers dazu mit (Johannes Gottlob Reichel: 

Vitam, fata et scripta Valentini VVeigelii ex genuinis 

monumentis comprobata atque a compluribus 

naevis ac lapsibus purgata praeside M. Zach. 

Hilligero…Dissertatione historica disquisitione 

publicae submittit respondes…Wittenbergae 

MDCCXXI, p. 11). Vgl. auch: Album der evangelisch-lutherischen 

Geistlichen im Königreiche 

Sachsen von der Reformationszeit bis zur Gegenwart… 

Zusammengest. von August Hermann 

Kreyssing, 2. Aufl., Crimmitschau 1898, S. 701. 

9 Ebd., S. 11. Nach Georg Müller (Allgemeine 

deutsche Biographie, 41. Bd., Leipzig 1896, Reprint 

Berlin 1971, S. 472) hat sich Weigel bereits 

1565 mit Catharina Poch verehelicht. Vgl. Epithalamia 

scripta humanissimo pietate atque doctrinae 

eruditione praestanti viro D. Magistro Valentino 

VVeigelio Hainensi et pudicißimae 

virgini Catharinae honesti Viri Georgij Pochij Filiae. 

VVittebergae. In Officina Johannis Lufftij. 

Anno 1565.

10 Vgl. Staatsarchiv Dresden, Oberkonsistorium, 

Loc. 2000, Generalvisitation der nachfolgenden 

Städte im Meißnischen Kreiß…1598 bis 1599, 

Bl. 307ff. Vgl. Wilhelm Kühlmann: Paracelsismus 

und Häresie. Zwei Briefe der Söhne Valentin 

Weigels aus dem Jahre 1596, in: Wolfenbütteler 

Barock-Nachrichten, Wiesbaden 18 (1991) H. 1, 

S. 24-30. 

11 Abgedruckt bei: Opel: Valentin Weigel (wie 

Anm. 6), S. 342-355. 

12 Vgl. Staatsarchiv Dresden, Geh. Rat (geh. Archiv), 

Loc. 10 304, Subscriptiones der Theologen…1577, 

Bl. 24. Vers zit. nach Gustav Droysen: 

Geschichte der Gegenreformation, Naunhof bei 

Leipzig o.J. (1934), S. 123. 

13 V. Weigel, Dialog über das Christentum, in: V. 

Weigel, Ausgewählte Werke (wie Anm. 1), S. 509. 

14 Vgl. Staatsarchiv Dresden, Oberkonsistorium, 

Loc. 2012, Visitationen 1578, Bl. 597. 

15 Vgl. Fritz Lieb: Valentin Weigels Kommentar zur 

Schöpfungsgeschichte und das Schrifttum seines 

Schülers Benedikt Biedermann. Eine literaturkritische 

Untersuchung der mystischen Theologie 

des 16. Jahrhunderts, Zürich 1962. 

16 Vgl. Pfefferl: Die Überlieferung der Schriften Valentin 

Weigels (Teildruck) (wie Anm. 3); Horst 

Pfefferl: Christoph Weickhart als Paracelsist. Zu 

Leben und Persönlichkeit eines Kantors Valentin 

Weigels, in: Analecta Paracelsica. Studien zum 

Nachleben Theophrast von Hohenheims im 

deutschen Kulturgebiet der frühen Neuzeit. 

Hrsg. von Joachim Telle, Stuttgart 1994; 407-423; 

Horst Pfefferl: Zur Wirkungsgeschichte des Paracelsus 

am Ende des 19. Jahrhunderts. Neue 

Aspekte zu einem Kantor Valentin Weigels, in: 

Nachlese zum Jubiläumskongreß 500 Jahre Paracelsus. 

Salzburger Beiträge zur Paracelsusforschung, 

Folge 28, Wien 1995, S. 27-41. Horst 

Pfefferl: Die kritische Ausgabe der 'Sämtlichen 

Schriften' Valentin Weigels. Ein neues Konzept 

für die zu Unrecht vernachlässigte Edition theologisch-philosophischer 

Texte des 16./17. Jahrhunderts, 

in: Chloe. Beihefte zum Daphnis. 

Bd. 24: Editionsdesiderate zur Frühen Neuzeit. 

Beiträge zur Tagung der Kommission für die Edition 

von Texten der Frühen Neuzeit. Hrsg. von 

Hans-Gert Roloff. 1.Teil, Amsterdam 1997, 

S. 577-587. 

17 Valentin Weigel: Sämtliche Schriften. Neue Edition. 

Begründet von Will-Erich Peuckert und 

Winfried Zeller Im Auftrag d. Akad. d. Wissenschaften 

u. d. Literatur, Mainz hrsg. von Horst 

Pfefferl. Bd. 3: Vom Gesetz oder Willen Gottes. 

Gnothi seauton. Hrsg. und eingel. von Horst 

Pfefferl, Stuttgart-Bad Cannstatt 1996; Bd. 4: Gebetbuch 

(Büchlein vom Gebet). Vom Gebet. Vom 

Beten und Nichtbeten. Hrsg. u. eingel. von Horst 

Pfefferl, Stuttgart-Bad Cannstatt 1999; Bd. 8: Der 

güldene Griff. Kontroverse um den »Güldenen 

Griff«. Von judicio im Menschen. Hrsg. u. eingel. 

von Horst Pfefferl, Stuttgart-Bad Cannstatt 1997. 

18 Weigel: Vom Gesetz oder Willen Gottes. Gnothi 

seauton. Hrsg. und eingel. von H. Pfefferl (wie 

Anm. 17), S. IX. 

19 Winfried Zeller: Der frühe Weigelianismus. Zur 

Kritik der Pseudoweigeliana, in: Winfried Zeller: 

Theologie und Frömmigkeit. Gesammelte Aufsätze, 

hrsg. von Bernd Jaspert, Marburg 1971, S. 

51. Eine gewisse Übersicht über die Pseudoweigeliana 

gibt bereits A. Israel. Die Angaben werden 

durch Zeller (1940) und Zeller (Der frühe Weigelianismus, 

S. 54ff.), sowie F. Lieb (1961) präzisiert. 

20 Johann Georg Walch, Historische und Theologische 

Einleitung in die Religions-Streitigkeiten, 

welche sonderlich ausser der Evangelisch-Lutherischen 

Kirche entstanden, T. 4-5, Jena 1736, S. 1034. 

Hier auch Arndts Apologie vom Jahre 1620 darüber. 

Vgl. Weigel: Gebetbuch. Vom Gebet. Vom 

Beten und Nichtbeten. (wie Anm. 17), S. 12-45, 

S. 50-63. »Arndt hat den Weigelschen Text größtenteils 

bearbeitet und gekürzt, teilweise aber 

auch längere Textabschnitte wörtlich übernommen.« 

H. Pfefferl, ebd., S. LVIII. 

21 Reichel: Vitam, fata et scripta M. Valentini Weigelii 

ex genuinis monumentis comprobata (wie 

Anm. 8), S. 28f. Vgl. zum ff. auch: Siegfried 

Wollgast: Zur Wertung Thomas Müntzers durch 

Valentin Weigel und antiweigelianischen Streitschriften, 

in: Der deutsche Bauernkrieg und Thomas 

Müntzer,… hrsg. von Max Steinmetz, Leipzig 

1976, S. 183-190; Siegfried Wollgast: Valentin 

Weigel und Jakob Böhme – Vertreter einer Entwicklungslinie 

progressiven Denkens in Deutschland, 

in: Schriftenreihe des Görlitzer Ratsarchivs, 

Bd. 8, Görlitz 1977, S. 67-86. 

22 Johannes Schelhammer: Widerlegung der vermeynten 

Postill Valentini Weigelij: In welcher der 

Satan/in diesem letzten Seculo, seine hellische 

Gifft und Grundsuppe aller Lesterung und 

Lügen/wider Christum / sein Wort / Sacramenta 

/ und Diener / gar stoltz / frech und übermütig 

außgeschüttet hat…Mit dreyen Vorreden und 

Commendationsschriften der beyden Löblichen 

Theologischen Faculteten zu Leipzig und Wittenberg 

/ auch eines Ehrwürdigen Ministerij zu 

Hamburg, Leipzig 1621, Vorrede p. e ii. Luther 

hat die zitierte Feststellung wiederholt getroffen. 

Eine Zusammenstellung der wesentlichen Lutherstellen 

über Müntzer gibt: Martin Luthers Werke. 

Kritische Gesamtausgabe, Weimar 19, Bd. 58, 

1.Teil, Weimar 1948, S. 255-257. 

23 Ebd., S. 218. 

24 Ebd., S. 592. 

25 Vgl. Israel: M. Valentin Weigels Leben und 

Schriften (wie Anm. 7), S. 35. Man könnte u.a. 

ergänzen: Weigel, »der beschissene Prophet« 

(Schelhammer, S. 476). 

26 J. Schelhammer: Widerlegung der vermeynten Postill 

Valentini Weigelij (wie Anm. 22), S. 606-641, 

besonders S. 606-623. 

61

27 Pfefferl: Zur Wirkungsgeschichte des Paracelsus 

am Ende des 16. Jahrhunderts. Neue Aspekte zu 

einem Kantor Valentin Weigels (wie Anm. 16), S. 

38; Pfefferl: Christoph Weickhart als Paracelsist. 

Zu Leben und Persönlichkeit eines Kantors Valentin 

Weigels (wie Anm. 16); S. 423. Lieb: Valentin 

Weigels Kommentar zur Schöpfungsgeschichte 

und das Schrifttum seines Schülers 

Benedikt Biedermann (wie Anm. 15), S. 10-12. 

28 Schellhammer: Widerlegung der vermeynten Postill 

Valentini Weigelij (wie Anm. 22), S. 5, S. 7. 

29 Ebd., S. 40f. 

30 Nikolaus Hunnius: Christliche Betrachtung der 

Newen Paracelsischen vnd Weigelianischen Theology, 

Darinnen durch Viertzehn Ursachen angezeiget 

wird / worumb sich ein jeder Christ für 

derselben / als vor einem schädlichen Seelengift 

mit höchstem fleiß hüten und vorsehen soll, 

Wittenberg 1622, S. 41. 

31 Vgl. Weigel: Vom Gesetz oder Willen Gottes. 

Gnothi seauton., in: Weigel: Sämtliche Schriften. 

Bd. 3 (wie Anm. 17), S. 116-119. 

32 Vgl. ebd., S.169f. 

33 Ebd., S. 119. Vgl. Theophrast von Hohenheim 

gen. Paracelsus: De fundamento Scientiarum 

Sapientiaeque, in: Theophrast von Hohenheim 

gen. Paracelsus: Sämtliche Werke. 1. Abt.: 

Medizinische, naturwissenschaftliche und philosophische 

Schriften. Hrsg. von Karl Sudhoff, 

Bd. XIII, München und Berlin 1931, S. 287-337; 

vgl. S. 298. 

34 Weigel: Der güldene Griff. Kontroverse um den 

»Güldenen Griff«. Vom judicio im Menschen, in: 

Weigel: Sämtliche Schriften (wie Anm. 18), Bd. 8, 

S. 10-12, S. 45.Vgl. Theophrast von Hohenheim 

gen. Paracelsus: De Meteoris, in: Paracelsus: 

Sämtliche Werke (wie Anm. 33), Bd. XIII, S. 125- 

206, Bd. XIII, S. 134, 138, 144; ebd., Paracelsus: 

Astronomia magna (1537/38) in: ebd., Bd. XII, 

München und Berlin 1929, S. 1-444, vgl. S. 182. 

Ebd.: Erklärung der ganzen astronomie, S. 445-494. 

35 Weigel: Vom Ort der Welt, in: Weigel: Ausgewählte 

Werke (wie Anm. 1), S. 304. Vgl. Paracelsus: 

Liber de nymphis, sylphis, pygmaleis et salamandris 

et de caeteris spiritibus, in: Paracelsus: 

Sämtliche Werke (wie Anm. 33) 1.Abt., Bd. XIV, 

München und Berlin 1933, S. 115-151. 

36 Ebd., S. 307. Vgl. Paracelsus: Das Buch de mineralibus, 

in: Paracelsus (wie Anm. 33), 1. Abth., 

Bd. III, München-Berlin 1930, S. 29-63; Paracelsus: 

Von den natürlichen bedern, in: ebd., 1. 

Abth.; Bd. II; München-Berlin 1930, S. 225-260. 

37 Vgl. Weigel: Gebetbuch (Büchlein vom Gebet, 

in: Weigel: Sämtliche Schriften (wie Anm. 17), 

Bd. 4, S. 12, 24, 154, 156f., 165, 206f. Vgl. Theophrast 

von Hohenheim gen. Paracelsus: Sämtli- 

62 

che Werke. 2. Abt.: Theologische und religionsphilosophische 

Schriften. Hrsg. von Kurt 

Goldammer, Bd. 6: Auslegung des Psalters Davids. 

Teil 3, hrsg. von Kurt Goldammer, Wiesbaden 

1959, S. 81. Außlegung oder Bericht THEO- 

PHRASTI PARACELSI Vber die Worte 

SVRSVM CORDA: Das ist: wie man sein Hertz 

alle zeit zu Gott erheben soll, Frankfurt 1619. 

38 Horst Pfefferl: Valentin Weigel und Paracelsismus, 

in: Paracelsus und sein dämonengläubiges 

Jahrhundert, in: Salzburger Beiträge zur Paracelsusforschung, 

Folge 26, Wien 1988, S. 77-95, hier 

S. 80f., S. 84. 

39 Ebd., S. 87. 

40 Ebd., S. 89. 

41 Valentin Weigel: Kirchen Oder Hauspostill Uber 

die Sontags und fürnembsten Fest Evangelien 

durchs gantze Jahr, Newenstadt 1617, T. 1. Evangelium 

an Sontage Reminiscere, S. 195. T. 2. 

Evangelium an Fünffzehnden Sontage nach Trinitatis, 

S. 257. »Der Sommerteil hat … ursprünglich 

vor den Winterteil gehört, und der uns erhaltene 

vollständige Predigtenzyklus beginnt 

demnach Ostern 1578 und endet Palmsonntag 

1579« (Winfried Zeller, Die Schriften Valentin 

Weigels. Eine literarkritische Untersuchung, Berlin 

1940, S. 47). 

42 Pfefferl: Die Überlieferung der Schriften Valentin 

Weigels (Teildruck) (wie Anm. 3), S. 379, 381, 49. 

43 Weigel: Kirchen- oder Hauspostill (wie Anm. 41) 

Evangelium am fünfften Sontage nach Epiphaniae, 

S. 140f.; vgl. Evangelium am Vierten Sontage 

nach Trinitatis, S. 150ff.; V. Weigel: Dialogus 

de Christianismo, in: Weigel: Ausgewählte Werke 

(wie Anm. 1), S. 513ff. 

44 Ebd., Evangelium am Sontage Sexagesimae, S. 164. 

45 Opel: Valentin Weigel (wie Anm. 6), S. 129. 

46 Weigel: Kirchen- Oder Hauspostill (wie Anm. 

41), Evangelium am Sontage Quinquagesimae, 

S. 171. 

47 Hans Maier Der mystische Spiritualismus Valentin 

Weigels, Gütersloh 1926, S. 84. 

48 Weigel: Gnothi Seauton, in: Weigel: Ausgewählte 

Werke (wie Anm. 1), S. 177ff. 

49 Vgl. bes. Weigel: Vom Ort der Welt (wie Anm. 

35), S. 300ff. 

50 Andreas Gryphius: Vermischte Gedichte. Hrsg. 

von Marian Szyrocki (= Andreas Gryphius: Gesamtausgabe 

der deutschsprachigen Werke. Hrsg. 

von Marian Szyrocki und Hugh Powell, Bd. 3), 

Tübingen 1964, S. 39. Vgl. ebd., S. 200: »Der 

Titel des Einzeldruckes lautet: Dan. v. Czepko 

Rede auß seinem grabe / welche Er / annoch bey 

guter Gesundheit / doch nicht so gar unlängst 

vor seinem den 8. Sept. dieses noch lauffenden 

1660sten Jahres erfolgten Ableben auffgesetzet.« 

Prof.Dr.phil.habil Siegfried Wollgast · Holbeinstraße 141 · 01309 Dresden 

Vortrag in der St.Martinskirche Zschopau am 17.05.2003

Einhergehend mit verstärkten textkritischen, 

überlieferungsgeschichtlichen und 

editorischen Bemühungen um das Werk 

des Zschopauer Pfarrers ist seit einigen 

Jahren in der Forschung eine Weigel-Renaissance 

zu beobachten, eine Wiederentdeckung 

der Vermittlerrolle, die er an der 

Wende vom 16. zum 17. Jahrhundert gespielt 

hat. Er verband die reformatorische 

Theologie (Martin Luther) mit Ideen des 

Neuplatonismus (Seneca, Boethius), der 

deutschen mittelalterlichen Mystik (Meister 

Eckhart, Johannes Tauler, Theologia 

deutsch), des Renaissancehumanismus 

(Nicolaus Cusanus), des Spiritualismus 

Sebastian Franckscher Prägung und der 

paracelsischen Philosophie. So hat er sie 

weitergegeben an nachfolgende Denker 

wie Johann Arndt, Jacob Böhme, Johannes 

Scheffler, Abraham von Franckenberg, 

Johannes Kepler oder Gottfried Wilhelm 

Leibniz sowie an bestimmte geistige Strömungen 

der Neuzeit wie die Rosenkreuzer, 

den Pietismus oder den deutschen 

Idealismus. 

Dieser geistesgeschichtlichen Bedeutung 

Weigels ist man sich neuerdings immer 

deutlicher bewusst geworden. Das zeigen 

Behandlungen in zahlreichen philosophischen, 

geistesgeschichtlichen sowie theologie- 

und kirchengeschichtlichen Handbüchern 

und Monographien. 

Auch in der Paracelsusforschung besteht 

seit einigen Jahren ein verstärktes Interesse 

an Weigel. Ihm wird besonders für die 

Rezeptions- und Wirkungsgeschichte des 

Horst Pfefferl 

ZUM STAND DER NEUEN VALENTIN WEIGEL-AUSGABE 

Valentin Weigel: Sämtliche Schriften. 

Begründet von Will-Erich Peuckert und Winfried Zeller. 

Neue Edition. 

Im Auftrag der Akademie der Wissenschaften 

und der Literatur, Mainz, 

herausgegeben von Horst Pfefferl. 

Frommann-Holzboog, Stuttgart-Bad Cannstatt 1996ff. 

Hohenheimers eine wichtige Rolle zugesprochen. 

Der wichtigste Beleg hierfür ist 

Weigels 1581 angefertigte eigenhändige 

Abschrift der Auslegung über die ersten 

fünf Kapitel Matthaei des Paracelsus. In 

den Anmerkungen zu Band 3 der neuen 

Weigel-Ausgabe ist Paracelsus nach Sebastian 

Franck der am zweithäufigsten als 

mögliche Quelle angeführte Autor. 

In dieser Forschungssituation kommt 

dem Editionsprojekt eine gewisse Bedeutung 

zu. Zwischen 1962 und 1978 erschienen 

sieben Lieferungen der von Will-Erich 

Peuckert und Winfried Zeller begründeten 

Ausgabe der Sämtlichen Schriften Valentin 

Weigels im Verlag Frommann-Holzboog, 

Stuttgart-Bad Cannstatt. Die Neue 

Edition führt diese mit einem Neuansatz 

fort und soll sie schließlich ersetzen. Von 

den geplanten 15 Bänden sind seit 1996 

vier erschienen. 

Die Bände 3 und 8 enthalten Weigels 

Schriften zur Erkenntnislehre, in welcher 

er vornehmlich zum eigenen Sehen in 

geistlichen Dingen auffordern will. Das in 

Band 4 enthaltene Gebetbuch (Büchlein 

vom Gebet) greift auf Gebetsschriften 

Martin Luthers zurück und wurde zu 

einem großen Teil in Johann Arndts erfolgreiche 

Erbauungsschrift Vom wahren 

Christentum übernommen. Mit den in 

Band 7 enthaltenen Leben Christi-Schriften 

entwickelt Weigel ein spirituelles Programm, 

zu dessen wichtigsten Bestandteilen 

die Idee einer umfassenden religiösen 

Toleranz gehört. 

63

Der in Bearbeitung befindliche Band 11 

schließlich soll in einem ersten Teil mit 

dem deutschen und dem lateinischen Informatorium 

Schriften zur christlichen 

Unterweisung und in einem zweiten Teil 

die Weigelschen Schöpfungsauslegungen 

enthalten, die als mittelbare Quelle für 

64 

Jacob Böhmes kosmologische Spekulationen 

gedient haben könnten. 

Weitere Einzelheiten und Literaturangaben 

finden sich in meinem ausführlicheren 

Bericht zur neuen Weigelausgabe in 

den Salzburger Beiträgen zur Paracelsusforschung, 

Folge 35 (2002), S. 23-35. 

Dr. Horst Pfefferl · Alter Kirchhainer Weg 21 · 35039 Marburg

Vorbemerkung 

Die heutige Euroregion Erzgebirge (diesseits 

der sächsischen Grenze) und Krus˘né 

hory (jenseits der tschechischen Grenze) 

stellt sich als eine historisch, wirtschaftlich 

und kulturell interessante Landschaft 

dar. Das Erzgebirge steigt vom erzgebirgischen 

Becken aus pultschollenartig zur 

Kammlinie an und fällt steil, teilweise 

mit 500 m Höhenunterschied, ins Tal der 

Ohre (Egertal) ab. Es reicht von der 

Quelle der Weißen Elster und den Ausläufern 

des Fichtelgebirges bis zu den 

Sandsteinfelsen der Sächsischen Schweiz. 

Es stellt sich als ein Gebirge von Flussläufen, 

nämlich der Flöha, der Freiberger 

und der Zwickauer Mulde, der Wilden 

Weißeritz und der Zschopau dar, das 

durch Berge unterbrochen wird. Mit den 

Silberfunden um 1168 in Freiberg – damals 

in Christiansdorf, Berthelsdorf, Tuttendorf 

– und den Funden bei Krupka 

(Graupen) begann der erzgebirgische Erzbergbau. 

Um die Wende vom 14. zum 

15. Jahrhundert vollzog sich in den Revieren 

von Schneeberg, Annaberg, Marienberg 

und weiteren Orten nach modernisierten 

technischen Bedingungen in 

zahlreichen Bergwerken und Schmelzhütten 

ein erneuter Anstieg der Ausbeute. 

Die Grenzlinie gilt nach dem Vertrag 

zu Eger seit 1446. 

Zum Thema 

Noch in unserer Zeit sind Spuren als traditionelles 

Erbe erkennbar. 

Von Krupka führt seit kurzer Zeit ein 

grenzüberschreitender Bergbaulehrpfad 

über den Martiny-Stollen zur Wolfgangskapelle 

auf dem Komar˘i viz˘ka (Mückenberg) 

und weiter nach Vorderzinnwald. 

Er endet auf tschechischer Seite bei der 

Werner Lauterbach 

BOMBAST VON HOHENHEIM UNTERWEGS 

IM SÄCHSISCH-BÖHMISCHEN ERZGEBIRGE 

Kirche in Zinnwald und führt im Sächsischen 

über Altenberg nach Geising. 1 Dieser 

»Bergwerkspfad« könnte durchaus mit 

der Wanderroute des Bombastus übereingestimmt 

haben, denn der Weg berührt 

interessante Bergbauobjekte von historischer 

Bedeutung. 

Ungenau ist der Zeitpunkt seines Besuches 

in unserer Region. Es ist nicht einfach, 

diese Zeit in die Biografie des Paracelsus 

einzuordnen. Er führte ja kein 

Tagebuch. Der Hohenheimer notierte 

sachliche Fakten und medizinische Informationen 

irgendwann und irgendwo, bei 

einer Rast in einem Wirtshaus oder in 

einem Kloster, bei einem geheilten Patienten 

oder bei einem wohlwollenden Kollegen. 

Ihm standen keine Bibliothek zum 

Nachschlagen und kein Schreibtisch zur 

Verfügung. Er war in jenen Jahren ein 

landfahrender Arzt, der immer unterwegs 

war. Umso höher ist die Bedeutung der 

Niederschrift seiner medizinischen Erkenntnisse 

zu werten. 

Besuch eines brennenden Kohlberges 

und eines Vulkans 

Auf seiner großen Wanderung durch Europa, 

die ihn nach Sizilien und England, 

nach Skandinavien und Russland führte, 

könnte Theophrastus Bombast von Hohenheim 

zu Beginn der zwanziger Jahre 

des 16. Jahrhunderts Mitteldeutschland 

besucht haben. In der Untersuchung seiner 

Biografie liegt diese Zeit in Meißen 

und Böhmen nach Beendigung seines 

Kriegsdienstes in Dänemark, bevor er mit 

einer größeren Wanderung durch Mittelund 

Osteuropa begann. Karl Sudhoff 

zählt Leipzig zu den damaligen Aufenthaltsorten. 

»Lange hat es Hohenheim 

damals – 1520 oder kurz nachher – nicht 

65

in Leipzig gelitten, und eines Morgens 

ritt er durch´s Peters-Tor nach Süden.« 2 

Bombastus ritt von Leipzig aus die Pleiße 

aufwärts, bis er die Zwickauer Mulde erreichte. 

Der »brennende Kolberg in Meißen« 

lag zwischen Cainsdorf und Oberplanitz 

bei Zwickau. Für ihn waren »Feuerberge 

und Kohlenberge« interessant, »weil sie 

auf der Erde sind und brennen, obwohl ihr 

Körper nur Stein und Erdreich ist. Sie können 

durch kein Wasser gelöscht werden...« 3 Dieses 

brennende Steinkohlenflöz war seit 1476 

bekannt. Hier strich ein Flöz über Tage 

aus. Es soll nach Jägerlatein durch einen 

»Büchsenschuß in die Grube bei Verfolgung 

eines Fuchses« oder durch Blitzschlag 

entstanden sein, vermutlich eher 

durch Entzündung austretenden Grubengases. 

Methan, auch schlagende Wetter 

genannt, stellte immer eine Gefahrenquelle 

dar. »Dieser Kolberg hat je und je gebronnen, 

ohn ablöschlich von Wasser, und des 

Corpus, in dem das Feuer brennt, sind sein 

eigen Stein und des Bergs Erden auch. So nun 

Gott ein solchs wunderbarlichs Feuer auf 

Erden macht so beweisent aber die brünnenden 

Stein, das die Magnalia Gottes wunderbarlich 

sind; der Stein brennend macht, 

wärmt auch das Wasser.« 3 

Natürlich wurde dieser brennende Berg 

auch von Georgius Agricola (1494-1555) 

und Petrus Albinus (1534-1598) beschrieben. 

Zeitgenosse Agricola bestätigt: 

»Und in dem Teile des Hermundurengebietes, 

das heute Meißen heißt, brennt ein Kohlberg, 

etwa 2 Meilen von der Stadt Zwickau entfernt... 

Der Beginn des Feuers im Meißner 

Lande liegt vor menschlicher Erinnerung. 

Vor 40 Jahren flammte der berg stärker auf, 

so daß er die stadt in Angst versetzte. Weil er 

aber nur an der Oberfläche brennt, wird er 

wahrscheinlich auch von einem Menschen zuerst 

angebrannt worden sein.« 4 

Weiter ergänzt Agricola: » ...weil aber 

Bitumen fängt leicht Feuer, ist es althergebracht, 

es statt Öl zur Beleuchtung der Laternen 

zu verwenden, und es ist an vielen Orten 

66 

gebräuchlich… Das sächsische Bauernvolk bedient 

sich heute seiner nicht nur zur Beleuchtung 

der Laternen, sondern es stellt daraus 

auch Hochzeitsfackeln her – man taucht Stengel 

von dürrem Kerzenkraut darein – und 

schmiert damit die Wagenachsen.« 4 

Der Arzt Georgius Agricola (geb. 1494 

zu Glauchau, gest. 1555 zu Chemnitz, 

beerdigt in Zeitz, von 1526 bis 1532 

Stadtarzt zu St. Joachimsthal, dann Arzt 

und Bürgermeister zu Chemnitz) hatte 

als angesehener Arzt von St. Joachimsthal 

aus häufig Gelegenheit, den brennenden 

Berg und auch die böhmischen 

Städte Eger, Teplitz und Graupen zu besuchen 

und Gespräche mit den Anwohnern 

und hohen Bergbeamten zu führen. 

Anschließend konnte er das Erfahrene in 

seinen Manuskripten am Schreibtisch 

seines Arbeitszimmers zu Papier bringen. 

Mit seinem festen Gehalt als Stadtarzt 

und später Bürgermeister war er in die 

städtische Hierarchie seiner Zeit eingebunden. 

Weiterhin konnte Agricola die 

historische Entwicklung im Erzgebirge 

beiderseits der Grenze verfolgen, wie sie 

aus seinen Bemerkungen zu Zinngruben 

ersichtlich ist: »Gewiß sind in diesen unseren 

Bergen auch nicht wenige Zinngruben, 

von denen einst Altenberg, Ehrenfriedersdorf 

und Graupen in besonderer Blüte standen. 

Jetzt floriert Schlackenwald, was von unserem 

Joachimsthal nicht weiter als 18 km entfernt 

liegt.« 5 

Übrigens hat im Bereich des Kohlberges 

im 20. Jahrhundert ein Gärtner über 

der erwärmten Erde bis nahezu in die 

Gegenwart Südfrüchte in der Geidnerschen 

Gärtnerei angebaut. Nach Klaus 

Tippmann (Freie Presse 19.2.2002) registrierte 

man »bei der Untersuchung einer 

Halde am Muldenufer bei Zwickau nahe 

der B 93 bereits in einem Meter Tiefe 

eine Temperatur von 80 Grad, dazu giftige 

Dämpfe von Arsen«. 

Paracelsus interessierte sich sehr für die 

unterirdische Welt, die er mit Lebewesen

ewohnt glaubte. Für ihn waren alle vier 

Elemente bewohnt. Die sagenhaften 

Nymphen und Undinen lebten im Wasser, 

Salamander im Feuer und Pygmäen, 

Gnome und Bergmännlein bevölkerten 

das Erdinnere, Sylphen die Luft. In seinem 

Buch »Liber de nymphis« legte er 

für einige Dichter der Romantik den 

Grundstein für so manchen literarischen 

Stoff: »Seliger ist es zu beschreiben die Nymphen 

/ denn zu beschreiben die Orden (womit 

er die gesellschaftlichen Stände in Städten 

und an Höfen meint, W. L.); Seliger 

ist zu beschreiben den Ursprung der Riesen / 

denn zu beschreiben die Hofzucht (also das 

höfische Ritual, W. L.); Seliger ist zu beschreiben 

Melusina, denn zu beschreiben Reutterey 

und Arthellerey: Seliger zu beschreiben die 

Bergleut / vnter der Erden denn zu beschreiben 

Fechten vnnd Frawen dienen.« 6 In Erinnerung 

blieben ihm auch die Sagen von 

den Zwergen, die im Innern der Berge 

die Schätze bewachen und vom Berggeist, 

der dem in Not befindlichen Bergmann 

Hans beistand, weil er ehrlich 

seine Schicht verfuhr, aber die Hilfe beendete, 

weil Hans zum Bergbier 

schwätzte. 

Der Hohenheimer ritt vom brennenden 

Kohlberg über den Erzgebirgskamm 

hinab ins Tal der Eger. Eine Erinnerung 

an den Ätna kam auf, denn zwischen 

Franzensbad (Frantis˘kovy Láznĕ) und 

Eger (Cheb) liegt inmitten eines Waldgebietes 

der 503 m hohe Kammerbühl (Komorni 

hurka), ein echter Vulkan. 7 Er entstand 

als Eruption zu Beginn der 

Quartärzeit und gilt als der »jüngst erloschene 

Vulkan Mitteleuropas«. Für Bombastus 

beruhten vulkanistische Erscheinungen 

auf »oberflächennahen 

unterirdischen Feuern«. 

Im 18. und 19. Jahrhundert haben sich 

Ignaz Born (1742-1791), J. J. Berzelius 

(1779-1848), Graf Kaspar von Sternberg 

und auch J. W. von Goethe (1749-1832) 

mit dem Ursprung dieses Basaltfelsens 

beschäftigt. 7 Goethes Vorschlag, einen 

Stollen in das Innere des Vulkans zu treiben, 

wurde von Graf Kaspar von Sternberg 

erst 1834 bis 1837 realisiert. Im Innern 

des Hügels stieß man als Beweis des 

vulkanischen Ursprungs auf einen Basaltkrater. 

Am Südhang des Waldes ist ein 

Porträt in Basalt gehauen »Goethe dem 

Erforscher des Kammerhügels 1808- 

1822« gewidmet. Unweit – am Goethestollen 

– eine Würdigung »Den Naturfreunden 

gewidmet von Graf Kaspar von 

Sternberg 1837«. 

Paracelsus im Tal der »sauren Wasser 

bei Eger« 

Das Egertal ist geologisch gesehen eine 

Tiefenbruchzone. Aus tiefreichenden 

Spalten im Gestein treten warme mineralische 

Quellen zutage, sie machen das Tal 

der Eger zu einem Bäderland. Hier fand 

Bombastus heiße Quellen vor. Die bekanntesten 

Warmquellen sind heute in 

Karlovy Vary (Karlsbad, der Kurbezirk 

liegt im Tal der Tepla), Frantis˘kovy Láznĕ 

Marianske Láznĕ (Marienbad) und Teplice 

(Teplitz). Sauerbrunnen finden sich 

in Marianske Láznĕ und Frantis˘kovy 

Láznĕ. 

Vor 500 Jahren war jedoch der Kuroder 

Badebetrieb nicht überall entwickelt. 

Im Bereich des heutigen 

Frantis˘kovy Láznĕ sollen Frauen und 

Jugendliche im 15. und 16. Jahrhundert 

Mineralwasser in Krügen aus den ersten 

Sauerbrunnen in die Häuser der damaligen 

Ortschaften getragen haben. Heute 

blickt Frantis˘kovy Láznĕ auf eine 

200jährige Kurtradition zurück, verfügt 

über ein eisen- und schwefelhaltiges 

Moor, eine Kohlendioxidquelle und über 

20 Mineralquellen. Dazu zählt auch die 

stärkste Glaubersalzquelle der Welt. 

Zu Karlovy Vary: In den Wäldern um 

Vary soll König Karl IV. auf einer Hirschjagd 

um 1350 die Quellen selbst entdeckt 

haben und bereits 1370 dem neuen Ort 

67

das Privileg einer königlichen Freistadt 

erteilt haben. 8 Während Agricola Karlsbad 

mehrfach erwähnt, fehlt die Nennung 

des Bades bei Bombastus. Agricola 

kommentiert die auch von Bombastus erkannten 

Eigenarten der Quellen: »saure 

Quellen ... viele im Elnbogner Land, eine bei 

den Wassern Karls IV. (gemeint das spätere 

Karlsbad, W. L.), eine andere ist eine Meile 

vom Dorfe Kulm entfernt, wo es nach Eger 

geht. … nicht weit davon entfernt sind eine 

Anzahl Quellen, ebenfalls saure, sie heißen 

»die Verrückten«, weil das Wasser aufzutoben 

scheint, obwohl es kalt ist. Von diesen 4 Meilen 

weiter, ebenfalls nach Eger zu, ist ein Sauerbrunnen, 

der »Wütende« genannt, weil er 

mit einem lauten Getöse wie mit einer Art 

Donner herauskommt. Schließlich ist schon 

fast in der Vorstadt von Eger eine saure 

Quelle.« 9 

Dank der Badehäuser präsentiert sich 

Karlsbad mit seinen 12 hier entspringenden 

Mineralquellen zwischen 30 und 70 

Grad Celsius heute als international geschätzter 

Kurort. 8 

Bombastus untersuchte im »sauren Wasser 

im Moos bei Eger« 10 , welche körperlichen 

Gebrechen darin und damit geheilt werden 

könnten. Wir müssen davon ausgehen, 

dass er mit der Bezeichnung »im Tal 

der Eger« das heutige Dreieck Karlovy 

Vary – Frantis˘kovy Láznĕ – Cheb und 

auch das unweit gelegene Hochmoor von 

Soos benannte. Er lokalisiert das Moor 

bei der damals bekannten Stadt Eger, 

denn Stadt und Kaiserpfalz wiesen eine 

bekannte Geschichte auf (Barbarossas 

Auszug auf seinem letzten Kreuzzug erfolgte 

aus der Kaiserpfalz) und waren 

nicht so unbekannt wie das Dorf, aus 

dem sich ab 1793 Frantis˘kovy Láznĕ entwickelte. 

Das Hochmoor wurde schon 

1558 urkundlich erwähnt, war also zur 

Paracelsuszeit bekannt. 

Heute hat das Moor eine Ausdehnung 

von 220 ha und liegt zwischen Hajek 

68 

(Soos) und Kathar˘ina (Katerinadorf). Im 

Moor dieses 427 m hoch gelegenen Naturschutzgebietes 

strömen Kohlendioxid 

und Schwefelwasserstoff aus trichterförmigen 

Vertiefungen, sog. Mofetten aus. 

Besonders nach Regentagen wirbelt es 

eine breiige Masse hoch. Durch Oxidation 

ergibt sich ein gelber Schwefelbelag 

neben braunen Huminsäuren im 

Schaum. Am Seeboden liegt eine rissige 

Kieselgurschicht aus abgesetzten Kieselguralgen. 

Diese einige Meter dicke 

Schicht verhindert Pflanzenwachstum. 

Kieselgur ist mit Mineralien gesättigt, die 

bei trockenem Wetter auskristallisieren 

und auf der Oberfläche eine Salzschicht 

bilden. Die am Rande des Moores sprudelnde 

Cisar˘sky´ pramen (Kaiserbrunnen) 

genannte Quelle, gilt neben der Veraquelle 

bei einer Wassertemperatur von 

18,4°C als wärmste des Reviers, wahrscheinlich 

durch Mischung von Tiefenund 

Oberflächenwasser. (Zum Vergleich: 

Die Wasser in Warmbad und Wiesenbad 

weisen 20°C auf). Der Moorabbau wurde 

zur Erhaltung des Reservates eingestellt. 

Kenner bezeichnen die Quellen bei Eger 

als »Kaliumsauerbrunnen«. 11 Die Wässer 

sind angereichert mit Eisensulfat, Calcium-Magnesium-bikarbonaten, 

Natriumhydrogen- und Natriumkarbonaten. 

Heute führt ein Bohlenweg durch 

das erschlossene Moor. 

Paracelsus bezieht seine Erkenntnisse aus 

dem Besuch des Moores in die Niederschrift 

zu »Von dem Brunnen Göppingen 

/ auch von dem Brunnen vnder Cobolentz 

/ und dem sawren Wasser in dem 

Moos vor Eger« ein. »Diese sauren Brunnen 

nemmend gleichen vrsprung / doch mit etlicher 

vnderscheyd in jhn selbst. Als Göppingen ist ein 

gemein Wasser / vnd empfahet sein Sewre auß 

den Mineralibus, dadurch es lafft / Vitrioli, 

Cupri vnnd Ferri ... Das Bad bey Cobolentz ist 

ohn Tugend zu baden, / aber zu trincken hatt es 

ettlichs theyls ein Arth an ihm / den Magen zu 

stercken / die Feule darauß zu treiben.«

Zu den Quellen bei Eger notierte er: 

»Der Brunnen zu Eger nimpt sein Sewre auß 

der Feule deß Mooß / hatt ein kleinen anhang 

von den bemelten Mineralibus«. 12 

Badeort Teplitz 

Teplitz besitzt eine interessante Geschichte. 

Keltische und römische Münzen 

aus dem 1. Jahrhundert wurden im 

ältesten Bad Böhmens gefunden. 1160 

bauten Benediktiner um die warmen 

Quellen ein Kloster. Zur Wende vom 13. 

zum 14. Jahrhundert entstand die Stadt 

Teplitz. 1561 gab es in Teplitz 138 Häuser, 

17 in der Vorstadt und 5 Mühlen. Es 

könnten 900 Personen hier gelebt haben. 

Informationen und historische Quellen 

dazu sind sehr knapp. 

In der ältesten Beschreibung »De thermis 

Teplicensibus« von 1561 wird eine 

Urquelle erwähnt, die auch als Heilbad 

diente. Kranke mit »offenen Geschwüren 

und schweren Hautkrankheiten« durften 

es nicht besuchen. 13 

»Die Urquelle an der Stadtmauer ist auch 

heute noch die ergiebigste Heilquelle, in alten 

örtlichen tschechischen Belegen genannt Aukrop, 

zu deutsch Sprudel. Im Stadtgebiet, in 

der Vorstadt und in Sanov (Schönau) befanden 

sich weitere Quellen, deren Zahl sich im 

Verlaufe der Jahrhunderte änderte.« 13 

Bombastus vergleicht die Zusammensetzung 

der Wasser zu »Döpplitz in Böhemen« 

(gemeint Teplitz) mit denen »von Baden 

(bei Wien W. L.) in Oesterreich vnd von 

Villacher Bad«. Erst stellt er fest, dass 

»...diese drey Bäder nemmend ein gleichen Vrsprung 

/ vnnd kommen auß den Kalchsteinen 

/ jedoch so bringen sie kein Tugend mit ijhnen...« 

Dann formuliert er »Die Dopplitz / 

Oesterreichische Baden / Villach vergleichen 

sich den Kräfften Ligustici.« 

Eine Untersuchung mittelalterlicher 

und volkskundlicher Pflanzenbezeichnungen 

ergab, dass es sich bei Ligusticum 

um Doldenblütler handelt, die wir 

als Brustwurz, Engelwurz (Apiaceae) oder 

Angelika kennen. 14 Nach einem Text der 

Hildegard von Bingen 15 gilt Ligusticum 

auch für Liebstöckel, »gegen Druse, im 

Hals geschwollene Adern«. Diese Wässer 

gleichen in ihrer Wirkung also den ätherischen 

Ölen dieser Pflanzen zum Einreiben 

gegen Rheuma und Gicht. Paracelsus 

hat diese Erfahrung aus dem Tal der Eger 

mit seinen Erkenntnissen aus den Bädern 

von Baden, Pfeffers, Gastein und Villach 

verglichen und niedergeschrieben. Nach 

Künßberg 16 hat Paracelsus in Mailand 

Engelwurz gegen die Pest verabreicht. 

Angelikasaft wirke als höchste Arznei 

gegen innere Infektionen, als Herzmittel 

und sei wirksam bei Blähungen. 

Bombastus’ geologische Formulierung 

wird bestätigt: 

»In der Teplitzer Umgebung befinden sich kreidehaltige 

sekundäre Gebirgssedimente (Mesozoikum), 

welche jünger sind als die Alpenkalksteine 

in Österreich.« 13 

Die moderne Geophysik kennt heute 

auch einen Zusammenhang zwischen der 

Hydrochemie der Quellwässer und seismischen 

Aktivitäten, den sog. Schwarmbeben 

im Vogtland und NW-Böhmen. 17 

Im Bergbaurevier von Graupen 

Von Teplitz aus wandte sich Bombastus 

in das Grenzgebirge von Böhmen nach 

Sachsen. Beim Einstieg in die Wälder 

des Erzgebirges kam Paracelsus in die Gegend 

um »Grauppen gegen Brixen«. Er 

erkundete hier den Südabhang des Erzgebirges 

zwischen »Brixen«, das ist Brüx 

(heute Most) und dem Mückenberg 

(Komár˘i viz˘ka). Verzwillingte Zinnsteinkristalle, 

Kassiterite, sog. »Visier- oder 

Zinngraupen«, gaben dem Ort Graupen 

(Krupka) den Namen. 18 Erste Schurfarbeiten 

erfolgten schon 1297. Um 1300 

wurde Krupka zur Freien Bergstadt erklärt, 

1330 die Burg als Verteidigungsanlage 

errichtet. 1478 erhielt der Ort das 

Stadtwappen und einige Stadtrechte. 

69

Die Region Krupka gehörte bereits an 

der Wende vom 12. zum 13. Jahrhundert 

mit den Lagerstätten von Schlaggenwald 

(Horni Slavkov) und Kaiserwald (Slavkovsky 

Les) zu den bedeutendsten Zinnabbau-Revieren 

Europas, die der englischen 

Zinnlieferung eine harte Konkurrenz 

boten. Bereits 1250 bewirkten die beachtlichen 

Mengen sächsisch-böhmischer 

Zinnfunde einen Preissturz des englischen 

Zinns auf den damaligen westeuropäischen 

Märkten. Im Umkreis von 

Graupen wurde Kassiterit gewonnen und 

gewaschen. Dominierten anfangs flache 

Tagebaue, erfolgte der Abbau zur Zeit 

des Bombastus in Stollen, deren Reviernamen 

noch heute bekannt sind: 

Mückenberg, Knödel, Klösenberg, 

Preißelberg. 

Nach Vollendung eines Wasserlösestollens 

existierten Ende des 15. Jahrhunderts 

etwa 150 Gruben im Revier. Der 

Dürrholz Erbstollen, 36 m unter dem 

Stola Stary Martin existierend, hatte immerhin 

eine Länge von 786 Lachter. Hier 

konnte Bombastus die Gewinnung der 

Kassiterit-Erze kennen lernen, den 

Schmelzprozess und sich auch über 

Krankheiten der Bergleute und Hüttenarbeiter 

informieren. 

Heute begegnen dem Besucher bei seiner 

Wanderung vom Komar˘i viz˘ka aus 

hinab ins Tal jahrhundertealte Halden, 

besonders die große Pinge. Ein Besuch 

des Touristenstollens Stary Martin führt 

in die Welt untertage. Auch die Bergwerkskirchen 

und der Glockenturm zu 

Krupka sollten nicht vergessen werden. 

Es liegt nahe, dass Paracelsus auch den 

Bergbau im benachbarten Zinnwald und 

Altenberg kennen lernte. Das Zinnerz 

führende Gestein, ein sog. Greisen, 

wurde von den alten Bergleuten auch 

Zwitter genannt, weil Teile des ursprünglichen 

Gesteins erhalten geblieben sind, 

andere Teile umgewandelt wurden. Der 

Bergbau begann etwa um 1440 durch 

Unternehmer und erfahrene Bergleute 

aus Krupka und Freiberg. In Altenberg 

erfolgte der Abbau anfangs durch Feuersetzen. 

Der chaotisch betriebene Bergbau 

(Feuersetzweitungen) führte später zu 

mehreren Bergstürzen, 1545 erfolgte der 

erste Pingenbruch. An der Oberfläche ist 

heute ein 380 bis 440 m Durchmesser betragender 

Trichter, die »Altenberger 

Pinge«, vom größten Bruch aus dem 

Jahre 1620, ausgebildet. In seiner Arbeit 

»Von der Bergsucht oder Bergkranckheiten...« 

untersuchte Paracelsus die Krankheiten 

der Bergleute und Hüttenarbeiter. 

Er stellte fest, daß vitriolische, schweflische, 

arsenikalische Wässer die Haut zerfressen. 

Lungenschwindsucht drohte. 

Kälte und Nässe in den Stollen hinterließen 

ihre Spuren. Dämpfe durch Feuersetzen 

erwiesen sich als sehr gefährlich. 19 

Bombastus war überzeugt, dass jede 

Krankheit ihre eigenen Ursachen hatte 

und deshalb zielgerichtet behandelt werden 

musste. Heilpflanzen von »Wiesen 

und Matten« standen im Vordergrund, 

Produkte der Chemotherapie nur unter 

dem Blickpunkt der Dosis eines Giftes. 20 

Viele Krankheiten wurden vom Firmament 

regiert, standen unter dem Einfluss 

der Sterne. 

In die mögliche Besuchszeit des Altenberger 

Revieres durch Bombastus fällt die 

Einführung der ersten Nasspochwerke 

durch das Patent des Sigismund von Maltitz. 

21 

Auch die Ortsnamen Zinnwald und Seiffen 

geben Auskunft über die Bergwerksarbeit 

jener Zeit. Die Zinngewinnung erfolgte 

in Seiffen vorwiegend im 

fließenden Wasser und ruhte im Winter. 

So entwickelte sich später das Schnitzen 

aus Freude am Formen des Holzes. 

Zink und Zinn eigneten sich für neue 

Legierungen. Für Antimon und Quecksilber 

nennt Paracelsus Verwendungen in 

der Heilkunde. Eine Stufe »behaimisch Erz 

70 70

Quarz« hat ihm so gut gefallen, dass man 

sie nach seinem Tode in seinem Nachlass 

fand. 

Noch bleiben einige Fragen offen, die es 

in Zukunft zu klären gilt. 

So empfiehlt R. Sennewald über die 

osterzgebirgischen Grundherrschaften zu 

recherchieren, mit denen Bombastus 

hätte Kontakt aufnehmen können. Es 

waren Grundherren mit Verstand für 

Montanproduktion, so die Maltitze in 

Dippoldiswalde, die Kölbel in Naundorf, 

die Bünaus in Lauenstein. Auch in Böhmen 

müsste man die Grundherrschaften 

in die erweiterte Forschung einbeziehen, 

so in den Bergbauregionen von Graupen, 

Niklasberg und Klostergrab. 

1 Schröder, Christoph: Exkursion Sommer 2003. 

2 Sudhoff, Karl: Paracelsus im heutigen Sachsen. 

Glückauf 1, 53. Jg. (1933). 

3 Von Natürlichen Bädern. In: Huser, Johann: 

Aureoli Philippi Theophrasti Bombasts von Hohenheim 

Paracelsus / deß edlen / Hochgelehrten 

/ Fürtrefflichsten / Weitberühmtesten Philosophi 

und Medici OPERA Bücher und Schriften... 

Straßburg Anno M.DC.XVI. 

Zu den Bäderschriften des Paracelsus gehören 

weiterhin: »Bruchstücke von Thermalwässern«, 

»Von den natürlichen Wässern« und »Von des 

Bades Pfäffers Tugenden, Kräften und Wirkung«. 

Siehe auch Klinger, Wolfgang: Ansichten des Paracelsus 

zu Bädern und Kuren, in: Manuskripte, 

Thesen, Informationen Nr.4-2 1993, S. 3-9. 

Hg. Bombastus-Gesellschaft e.V. Dresden. 

Weiterhin Aschner, Bernhard: PARACELSUS. 

Sämtliche Werke. III. Band, Jena 1930, S. 717. 

Herzog, E.: Geschichte des Zwickauer Steinkohlenbergbaus, 

Dresden 1852. 

4 Agricola Georgius: Ausgewählte Werke, Berlin 

1955, Band III, S. 311, 254, 

Hg. Hans Prescher, Staatliches Museum für Mineralogie 

und Geologie Dresden. 

Nachfolgend Agricola-Gesamt-Ausgabe (AGA) 

genannt. 

ANMERKUNGEN 

Eine Schrift gibt Rätsel auf. »De natura 

rerum neun Bücher« war seinerzeit ein 

Fachbuch über die sieben Metalle. Es soll 

auch von Paracelsus sein, hat aber nach 

Gantenbein 22 einen unbekannten Verfasser, 

der auf der Welle der Paracelsus- 

Bücher schwamm. Es ist für uns insofern 

interessant, da sich ein handgeschriebenes 

Exemplar mit einem original mittelalterlichen 

Ledereinband in der historischen 

Abteilung der Bibliothek der TU 

Bergakademie Freiberg befindet und mit 

einem Eintrag aus der Bibliothek von 

Prof. Abraham Gottlob Werner versehen 

ist. 

5 AGA Bd. 2, Bermannus, Berlin 1955, S. 21. 

Siehe auch Techel: In »Plauderei über Agricola als 

Arzt und die Medizin seiner Zeit« nimm er auch 

Bezug zu Paracelsus. In: AGA Bd. 2, S. 21-36. 

Zur Bergbaugeschichte der Orte Annaberg, 

Ehrenfriedersdorf, Freiberg, Geyer, Graupen, 

Joachimsthal, Karlsbad, Kuttenberg (Kutno), 

Mückenberg, Schlaggenwald (Horni Slavkov) 

Schneeberg, Zinnwald siehe AGA Bd. 2, S.330 ff 

Wir verwenden als Zitate aus den Originaltexten 

in erster Formulierung die von Bombastus und 

Agricola verwendeten deutschen Namensbezeichnungen. 

6 Reprint: Liber de Nymphis, Sylvis, Pygmaeis et 

Salamandris, et de Caeteris. Spiritibvs: 

Theophrasti Hohenheimensis. Reprint 1996, 

Nachwort von G. Pörksen. Basilisken-Presse. 

7 Komorni Hurka – Kammerbühl, In: Franzensbader 

Kurier 11. Jg. Nr. 7, Oktober 2001. 

8 AGA Bd. 3, De natura eorum, S.236. 

9 Heinrich, Wilfried: Wanderung im schönen 

Egertal. In: Sachsenbummel, Heft 32, S.22. 

Siehe auch: Franzensbad, Ein Spaziergang durch 

die Stadt Frantis˘kovy Láznĕ. siehe auch Informationen 

zur Bäderstad Karlsbad 

10 siehe Anm. 3, S. 1114. 

71 71

11 Informationen vom Rundgang durch das Moor. 

Notizen von Dieter Löwe, Bernd Meyer, Hans 

Vogt. 

Stanislav Burachovic (Karlsbad): Die Enzyklopädie 

der böhmischen und mährischen Bäder, 

Vortrag am 21.11.2002 zum 11. AGRICOLA- 

Gespräch in Chemnitz. 

12 siehe Anm. 3, S. 1115. 

13 Spicka, Dusan, Budinska Jitka, Regionalni Muzeum 

v Teplicich, Briefwechsel, Sept. 2003. 

14 Ickert, Günter: Persönliche Information, 

Oktober 2001. 

15 Reier, Herbert: Die altdeutschen Heilpflanzen, 

ihre Namen und Anwendungen in den literarischen 

Überlieferungen des 8.bis 14. Jahrhunderts. 

Kiel 1983, S.315. 

16 Künßberg, Edgarda u.a.: Die Heilpflanzen des 

Paracelsus. Salzburg 1993. 

17 Hösel, Günter: Persönliche Information, 

Oktober 2001. 

18 Sejkora, Jiri: Der Bergbaubezirk Krupka (Graupen), 

Krusne hory, Tschechische Republik, in: 

Lapis, 18, 4/98. 

72 

Paulis, Petr, Reiner Haake: Zur Geologie und 

Mineralogie der Lagerstätten in der Umgebung 

von Krupka (Graupen) bei Teplice (Teplitz) in 

Böhmen, in: Mineralien-Welt, 2/95, S. 46 ff. 

Weiterhin: Hallwich, Geschichte der Bergstadt 

Graupen in Böhmen, Prag 1868. 

19 Theophrasti Paracelsi von Hohenheim / beyder 

Artzney Doctor. Von der Bergsucht oder Bergkranckheiten 

drey Bücher / inn dreyzehen Tractat 

verfast vnnd beschriben worden. 

Sonderdruck der Deutschen Bombastus-Gesellschaft 

e.V., Dresden 2001. 

20 Sudhoff, Karl, Septem Defensiones in Bd. 11, 

S. 138: »Allein die Dosis…« 

21 Sennewald, Rainer: Exkursionsmaterial, Zinnbergbau 

im Osterzgebirge, Manuskript 1994. 

22 Gantenbein, Urs Leo: Die Beziehungen zwischen 

Alchemie und Hüttenwesen im frühen 

16. Jahrhundert, insbesondere bei Paracelsus 

und Georgius Agricola. In: Mitteilungen Nr. 15 

(2000). Hg. Fachgruppe »Geschichte der Chemie« 

in der Gesellschaft Deutscher Chemiker. 

Dr. Werner Lauterbach · Hainichener Straße 3 · 09599 Feiberg 

Der Beitrag dient der Vorbereitung der Bildungsreise 2004.

MANUSKRIPTE – THESEN – INFORMATIONEN 

SACHREGISTER DER HEFTE 1-20 

Adepten 17-10, 18-53 

Agricola 3-6, 19-7f., 19-15, 20-33f., 20-37ff., 

20-66, 20-68, 20-71f. 

Aids 5-2, 9-11 

Alchemie 2-3f., 2-8f., 3-6, 4-19, 5-4, 5-9, 5-19, 

5-26, 8-16, 10-11, 10-23, 11-13f., 14-14, 

14-36, 14-46, 15-19, 16-5ff., 17-8, 17-21, 

18-39, 18-43, 18-46, 19-7, 20-31, 20-35ff., 

20-60, 20-72 

Allergien 5-2, 9-11, 17-25 

Almosen 10-24, 15-7 

Amulette 11-8 

Angstsyndrom 13-8f. 

Apotheker 1-3, 5-9, 6-19, 7-13, 10-17, 10-39f., 

10-59, 13-13, 14-28, 15-3, 16-6, 19-19, 20-16, 

20-20 

Arbeit 1-1, 2-2, 2-8, 2-10, 2-12, 3-6f., 3-14, 4-1, 

4-10, 4-12, 5-9, 5-16, 7-1, 7-3, 7-24f., 7-27, 

8-4, 8-7ff., 8-16f., 8-23f., 8-26, 8-28, 9-1f., 

9-4, 9-6f., 9-10, 10-4f., 10-9, 10-24f., 10-44, 

10-50, 10-56, 10-65, 11-1, 11-15f., 11-19, 

12-3, 12-10, 13-1f., 13-5f., 13-12, 13-15ff., 

14-7, 14-26, 14-30, 14-43f., 14-59, 15-26, 

15-29, 16-5ff., 16-10f., 16-12, 16-18, 16-20, 

16-22, 17-3, 17-16, 17-20, 17-23f., 17-27, 

17-35, 17-38, 17-42f., 18-9, 18-19, 18-34, 

18-36, 18-38, 18-57, 19-11, 19-14 

arcana 5-13, 8-19, 10-52, 14-19, 14-28f., 14-40, 

17-10, 20-4ff., 20-10, 20-13, 20-17f., 20-43, 

20-46, 20-57, 20-70 

Archeus 1-4, 8-15ff., 16-20, 19-16, 20-45 

Aristoteles 1-9, 3-1, 3-10, 6-5, 7-3, 10-30, 10-61, 

11-16, 13-6, 13-13, 14-36f., 16-17, 18-45, 

20-32ff., 20-53 

Arkanum 9-11, 10-40, 16-8 

Arsenik 3-8, 4-7, 19-12 

Arznei 1-5, 2-3ff., 2-10, 3-12, 4-1, 4-5ff., 4-15, 

5-1, 5-7, 5-12, 5-22, 5-25, 6-3f., 6-6, 6-9, 6-15, 

7-3f., 7-6, 7-12ff., 8-1, 8-15, 8-20, 8-24, 9-2ff., 

9-10, 10-4, 10-52, 10-58f., 11-8, 12-3, 12-5f., 

13-3, 14-6, 14-14f., 14-28, 14-41, 14-55f., 

15-3, 15-10, 16-12f., 17-38, 18-10f., 18-27, 

18-37f., 18-46, 19-7, 19-11, 20-9, 20-11, 


Arzt 1-1ff., 1-5, 2-3ff., 2-7ff., 3-3, 3-6f., 3-13, 

3-15f., 4-1, 4-6f., 4-9ff., 4-15, 4-17ff., 5-4, 

5-6ff., 5-12ff., 5-16ff., 5-30, 6-4ff., 6-10, 6-13, 

6-17f., 7-2f., 7-5f., 7-12ff., 7-16, 7-18, 7-21, 

7-25f., 8-2, 8-7f., 8-14, 8-17, 8-23, 9-1, 9-3ff., 

9-10, 10-6, 10-9, 10-11f., 10-15, 10-20, 10-23, 

10-39, 10-40ff., 10-50f., 10-54, 10-56, 

10-58f., 10-63, 11-1f., 11-4f., 11-7f., 11-11, 

11-14, 11-17, 11-21f., 12-1ff., 12-14f., 12-18, 

12-22, 13-1, 13-3f., 13-6ff., 13-13, 13-15f., 

14-5f., 14-8f., 14-11ff., 14-17, 14-24, 14-26ff., 

14-33, 14-38f., 14-44f., 14-47, 14-54ff., 15-2f., 

15-20, 16-6, 16-9, 16-12ff., 17-5f., 17-8, 

17-10, 17-12, 17-16, 17-19, 17-23, 17-34, 

17-37, 18-10f., 18-13ff., 18-18, 18-20, 18-26f., 

18-29ff., 18-36ff., 18-41, 18-52, 19-7, 19-11, 

19-16ff., 19-21ff., 20-4, 20-8, 20-11, 20-14, 

20-16, 20-27, 20-65f., 20-71 

Astrologie 4-5, 5-16, 14-29, 14-36, 15-19, 15-20, 

15-23f., 17-9, 17-12, 17-22f., 17-30, 20-44, 

20-60 

Astronomie 2-3, 2-6f., 5-9, 5-12, 5-16, 5-21f., 

8-15, 8-24, 10-23, 10-41, 11-16, 12-4, 14-15, 

14-29, 14-41, 15-19, 15-23, 16-6, 16-8, 17-9, 

18-39, 18-43, 18-57, 20-10f., 20-57, 20-60 

Astrum 2-6f., 6-6, 11-8 

Aufklärung 1-4, 5-10, 5-21, 5-27, 10-35, 12-14, 

14-30, 14-34, 17-6, 18-32, 19-19, 20-59f. 

Auge 2-4, 3-3, 8-7, 14-12f., 14-37, 15-26f., 16-10, 

18-37, 20-25, 20-31, 20-37, 20-56 

Augen 2-2, 2-4, 2-10, 3-3, 4-8, 5-24, 5-27, 6-9, 

6-12, 7-4, 8-16f., 10-59, 11-4f., 12-3, 13-2, 

13-15, 14-13f., 14-59, 15-11, 16-14f., 17-21, 

17-28, 18-45, 19-10, 20-6, 20-19, 20-24f. 

Bäder 3-5, 4-3ff., 20-31, 20-69, 20-72 

Barmherzigkeit 5-13, 7-26, 9-10, 10-24, 10-65, 

14-23, 14-25f., 14-29, 14-30f., 15-10f, 15-14, 

18-31ff., 18-38 

Basel 1-2, 1-3, 1-10, 3-15, 5-9, 5-16, 5-18, 5-25, 

6-3, 6-7, 7-10, 7-15, 7-17f., 8-15, 8-26, 10-9, 

10-12, 10-20, 10-58, 10-67, 11-14, 12-4, 13-5, 

14-10, 14-21, 14-47, 14-50, 14-52, 15-14, 

15-17, 16-25, 17-5f., 18-7, 18-26, 19-16f., 

19-23, 20-38 

Behandlung 1-3, 3-5, 4-4, 4-6, 4-8f., 5-6, 7-11, 

8-15, 10-15, 11-7, 12-18, 13-1f., 14-40, 14-57, 

18-31, 18-36, 20-36, 20-39, 20-41 

Bergbau 3-3ff., 4-10, 4-15, 4-19, 11-21, 17-29, 

19-7ff., 19-11, 19-15, 20-39, 20-41, 20-70 

Bergleute 3-4, 3-7f., 4-12, 5-28, 19-6, 19-8ff., 

20-18, 20-31, 20-37, 20-70 

Bergmannsfrömmigkeit 19-6, 19-8 

Bibel 1-9, 3-10, 4-15, 5-18, 10-23, 10-30, 10-46, 

10-47, 10-49, 10-53, 10-61, 10-63, 11-15, 

11-17, 12-5, 13-20, 14-40f., 14-46, 15-6ff., 

15-12, 15-14, 17-11, 17-13, 17-41, 18-14f., 

18-17, 18-28, 18-34, 18-44f., 18-47, 18-53f., 

18-59, 19-12, 20-2, 20-57 

Blut 3-12, 7-11, 8-16, 10-17, 10-47f., 10-61, 

10-64, 12-5, 12-12, 13-2, 13-6, 13-16, 15-11, 

73

17-11, 17-18, 17-33, 18-28, 20-18f. 

Böhme 5-4, 5-15f., 5-18ff., 5-30, 8-6, 8-10, 9-2, 

10-4, 10-23f., 10-31f., 10-37, 13-2, 13-18, 

15-25, 17-1, 17-3ff., 17-10ff., 17-34, 17-39, 

18-43ff., 18-47ff., 19-3ff., 20-8f., 20-15, 20-63 

Bombastus 1-1f., 1-6f., 1-11, 2-3, 2-8, 2-11, 

3-1ff., 3-7, 3-10f., 4-1, 4-3, 4-9ff., 4-16, 4-18f., 

5-1ff., 6-3, 6-9, 6-19, 7-2f., 7-22, 7-24, 8-1ff., 

8-9, 8-23, 8-27, 9-1f., 9-11, 10-2ff., 10-15, 

10-20, 10-39, 10-50, 10-68f., 10-70, 11-1f., 

11-11, 11-17f., 11-21f., 11-24, 12-2f., 12-9, 

12-21, 13-3, 13-6, 13-13ff., 14-3ff., 14-10, 

14-47, 14-50, 14-54, 14-60, 15-1, 15-3, 

15-28f., 16-1, 16-4, 16-9, 16-24, 17-1, 17-3, 

17-5, 17-35ff., 17-42, 18-4, 18-6ff., 18-12f., 

18-25, 18-41f., 18-53, 18-60ff., 19-2f., 19-6ff., 

19-11, 19-15, 19-20f., 20-4ff., 20-14, 20-65ff. 

Brot 2-8, 4-7, 6-3, 8-16ff., 8-20ff., 13-18, 15-6, 

16-20, 19-9, 20-8 

Chakra 15-21, 15-23 

Chemiker 3-6, 3-9f., 5-11, 6-10, 7-3, 8-12, 18-10, 

18-60, 20-16, 20-72 

Christ 1-1, 1-5, 2-10, 3-2, 3-13, 4-11, 4-14f., 5-1, 

8-3, 8-18, 9-3, 9-9f., 10-37, 10-47, 10-53, 

10-61, 10-65, 11-10, 11-15, 13-15, 14-25, 

15-2f., 15-12ff., 16-22, 16-24f., 17-2, 17-6, 

17-36, 17-41, 18-28, 18-31, 19-12, 20-11ff., 


Christus 4-1, 4-11, 4-13ff., 6-5, 7-15, 9-3, 9-7ff., 

10-13, 10-27, 10-29, 10-30, 10-37, 10-46ff., 

10-53f., 10-58, 10-63, 10-66, 11-12, 11-16, 

12-2, 12-5f., 13-15, 14-14, 14-16f., 14-26, 

14-42, 14-45, 15-1ff., 16-5, 16-10ff., 16-18, 

16-20, 16-25f., 17-8, 17-11, 17-40f., 18-14f., 

18-18, 18-22, 18-28f., 18-31, 18-33, 18-41, 

18-44f., 18-47, 18-51, 18-54, 18-56, 18-59, 

19-10, 20-2, 20-11, 20-19, 20-25ff., 20-45, 

20-58f. 

Defensiones 4-18, 6-4, 6-7, 6-11, 10-12, 14-7f., 

14-52, 16-9ff., 18-23, 18-42, 20-72 

Deutschritter 10-3, 10-56, 11-22 

Dialektik 1-11, 2-6f., 2-10, 5-20, 8-7, 8-10, 12-1, 

15-20, 17-12, 20-8f., 20-11, 20-14f. 

Disharmonie 1-4, 2-5, 3-13, 4-1, 4-16, 5-2, 6-9, 

9-5ff., 9-11, 14-7f., 17-10, 18-54, 18-60 

Dosis 7-5, 7-11, 8-20, 9-4ff., 18-37, 20-70, 20-72 

Duft 3-11ff., 7-8f., 11-21, 14-12, 14-20, 18-53 

Edelsteine 4-6, 20-37 

Eger 3-5, 4-6, 4-8, 5-24, 19-6, 20-7, 20-65ff. 

Ehe 4-1, 4-10, 7-19, 8-4, 9-8f., 10-56, 11-19, 

16-17, 18-14ff., 18-21, 18-25, 18-54, 18-57f., 


Eheauffassung 18-14, 18-16, 18-18, 18-21, 

18-25 

Ehre 5-6f., 6-16, 7-16, 8-26, 10-31, 10-39, 10-44, 

10-60, 10-68, 17-33, 17-37, 18-51 

74 

Einheit 1-7, 1-11, 2-5, 3-11, 4-11, 5-6, 5-11, 

5-20, 5-28, 6-5, 6-15, 8-6, 8-10, 10-23, 12-21, 

13-18, 14-30, 14-35, 14-38f., 14-47, 14-59, 

16-3, 16-18, 17-9, 17-13, 18-14f., 18-19, 

18-41, 18-46, 18-52ff., 18-60, 20-58f. 

Einsiedeln 1-2, 1-4, 3-3, 4-4, 4-10, 5-1, 5-4, 5-8, 

5-14, 7-3, 7-15f., 7-18, 7-24, 8-26, 9-1, 10-11, 

10-39, 10-57, 12-3, 13-3, 14-10, 15-7, 16-4, 

17-5, 17-35, 18-4, 18-7, 18-20, 18-21, 18-33, 

19-9, 19-11, 19-13, 19-15, 20-16 

Elementargeister 6-8, 11-19, 19-18, 19-19, 19-20, 

19-21, 19-22, 19-24, 20-2, 20-17ff. 

Elemente 2-7, 5-27f., 6-6, 7-4, 8-6, 8-8, 9-6, 

10-33, 11-5, 11-14, 11-19, 13-14, 14-55, 

15-21, 16-14, 16-23, 17-9, 17-23, 17-30, 

17-43, 18-45, 18-51, 20-5, 20-18, 20-21ff., 

20-35, 20-40, 20-43, 20-53, 20-57, 20-67 

Elixier 7-5 

Engel 2-1, 5-18, 11-14ff., 11-19, 12-20, 17-11, 

18-40, 18-48, 18-59, 19-13, 20-14, 20-26 

Ens 2-6, 6-13, 8-18, 16-8, 17-9 

ens dei 14-40 

Erbe 1-8, 7-17, 9-2, 10-2, 10-28, 10-37, 10-44, 

10-48f., 10-58, 12-9, 13-2, 14-3, 14-5, 14-7, 

18-23, 18-50, 19-24, 20-65 

Erde 2-3ff., 3-7, 3-11, 3-15, 4-2f., 4-6, 4-9, 5-15, 

5-18ff., 5-24, 5-27ff., 6-4, 6-8f., 6-12ff., 7-1f., 

7-4, 7-9, 7-13f., 7-17, 7-19f., 8-5ff., 8-16, 9-2, 

9-6, 9-9, 10-4f., 10-11, 10-52, 11-19, 12-15, 

14-24, 14-41, 14-43, 14-46, 14-54f., 15-19, 

15-26, 16-19, 17-2, 17-9, 17-11, 17-22f., 17-24, 

17-27, 17-30, 17-31, 17-33, 18-23, 18-28, 

18-40, 18-48, 18-53, 18-59, 19-12, 20-8, 

20-17, 20-19, 20-22ff., 20-27, 20-33, 20-35, 

20-39, 20-40f., 20-57, 20-59, 20-66 

Erkenntnis 1-9, 1-11, 2-1ff., 2-8, 2-10, 3-15, 

4-10, 4-12, 4-14, 5-4ff., 5-13, 5-19, 5-28, 

5-31, 6-13, 6-15f., 7-19, 8-7, 8-18f., 9-2, 9-9ff., 

10-51f., 10-61, 10-64f., 11-5, 11-12, 11-14, 

11-19, 12-5, 12-8, 13-7f., 14-7, 14-9, 14-12f., 

14-20, 14-26, 14-29f., 14-34, 14-37ff., 

14-44ff., 14-54, 14-59, 15-3, 15-5, 15-11, 

15-13, 15-27, 16-7, 17-1f., 17-4f., 17-8f., 17-13, 

17-15f., 17-18, 17-22f., 17-26, 17-31, 17-44, 

18-11, 18-21, 18-28, 18-40, 18-52ff., 18-56, 

18-58, 20-2f., 20-9f., 20-18, 20-27, 20-42, 


Ernährung 8-7, 8-15ff., 10-34, 13-18 

Erze 3-3f., 7-19, 20-33, 20-36, 20-40f., 20-70 

Erziehung 6-1, 13-13, 13-15ff., 14-29, 14-48, 

14-60, 17-17, 18-18ff., 18-22, 18-38, 18-42, 

18-52, 18-55, 18-57f., 19-9, 19-12 

Essen 4-7f., 8-15, 8-20, 10-48, 18-48, 19-24 

Ethik 1-3, 2-11, 4-1f., 4-18, 5-12, 5-15, 7-1, 7-6, 

7-24, 7-27, 8-1f., 8-15, 8-23, 9-2, 10-3ff., 

10-39, 10-41, 10-44, 10-58, 10-61, 10-64ff.,

11-1f., 11-22, 12-6, 13-12, 14-4, 14-7f., 14-23, 

14-25f., 14-28ff., 14-54, 14-57, 14-59f., 15-2, 

15-8, 15-11, 15-27, 16-4, 16-19, 17-3f., 17-8ff., 

17-13f., 17-36ff., 17-42f., 18-4, 18-11, 18-26, 

18-29ff., 18-35ff., 18-41, 18-61, 19-2, 20-9, 

20-14f., 20-43f. 

Europa 1-12, 3-1f., 3-4, 3-10, 4-9f., 4-15, 5-8, 

7-9, 7-15f., 7-18, 7-20, 8-24, 9-10, 10-15, 

10-22, 10-58, 11-21, 12-15, 12-23, 13-15, 

13-19, 14-10, 14-46, 15-4, 16-3, 16-5, 17-5, 

19-2, 19-8, 19-19, 20-20, 20-65 

Familie 1-2, 4-1, 4-10, 5-3f., 5-6, 5-25, 7-1, 7-3, 

8-5, 8-25, 9-10, 10-56, 10-58, 11-23, 12-8, 

12-22, 13-10, 13-15, 13-17ff., 14-60, 15-23, 

17-29, 17-35f., 18-6, 18-8ff., 18-17ff., 18-25, 

18-43, 18-52ff., 18-57f., 18-61, 19-2, 19-9 

Fasten 4-4, 8-15, 8-18f., 10-33, 12-22f. 

Festakt 5-1, 5-3f., 5-6, 8-25, 8-27, 9-1, 11-21, 

16-2, 17-35ff., 

Feuer 2-4, 3-6, 3-8, 4-3, 5-19, 5-24, 5-27f., 6-5, 

7-17, 9-5, 10-11, 11-4, 11-8, 11-19, 12-4, 

14-35, 15-26, 16-19, 17-9, 17-22, 17-29f., 

17-39, 19-19f., 20-12f., 20-22f., 20-33, 20-41, 

20-57, 20-66f. 

Fieber 4-5f., 7-8, 16-12 

Firmament 2-6f., 4-15, 5-18, 5-28f., 11-6, 14-16, 

15-19, 15-21, 16-14, 20-70 

Florenski 8-3ff., 11-22 

Flucht 2-1, 4-12, 7-15, 13-19, 15-14, 17-5, 17-11, 

19-6, 19-16, 19-20 

Flüe 8-15, 8-17ff., 10-58, 11-1f., 12-22f. 

Forberger 5-24ff., 5-31, 10-4, 17-37 

Frau 1-2, 3-16, 5-3f., 5-28, 6-19, 7-17, 7-20, 7-25, 

7-26, 7-28, 8-4, 8-21, 8-25, 8-28, 10-68, 11-5, 

11-8, 11-18, 12-5, 12-11, 14-6, 14-56, 15-28, 

16-16, 17-1, 17-3, 17-36, 17-44, 18-9f., 18-15, 

18-18, 18-20, 18-25, 18-50, 18-54, 19-4, 19-9, 


Frauen 4-4f., 4-12, 7-5, 7-11, 7-15, 10-9, 10-25, 

10-59, 12-5, 14-13, 14-27, 17-44, 18-18, 18-57, 

19-10, 19-23, 20-21, 20-67 

Fugger 1-8, 3-3, 3-6, 5-9, 12-4 

Gabalia 5-28 

Galen 5-26, 10-15, 12-4, 12-7, 12-10, 14-38, 

14-45, 16-17, 16-24, 18-30, 18-36, 18-45, 

19-17, 19-18, 19-24 

Ganzheit 5-4, 5-20, 6-17, 8-2, 8-7, 9-4, 10-11 

Gebärmutter 5-28, 8-21, 11-8, 12-11, 17-44 

Geist 1-6, 2-2, 2-5ff., 3-11, 3-13, 4-19, 5-8, 

5-18ff., 5-28f., 6-14, 7-1, 7-12, 7-20, 8-9, 8-18, 

8-20, 9-6f., 10-17, 10-30, 10-32, 10-37, 

10-46f., 11-2, 11-14ff., 12-1, 12-7, 12-17f., 

12-23, 13-1, 13-17f., 14-6, 14-19ff., 14-26, 

14-44, 15-11, 15-16, 15-21, 16-7f., 16-17f., 

16-22, 17-7, 17-9, 17-11, 17-13f., 17-17f., 

17-41, 18-7f., 18-10, 18-23, 18-27, 18-31, 

18-33f., 18-43f., 18-47, 18-49ff. 18-60, 19-8, 

19-16, 19-23, 20-2, 20-14, 20-17ff., 20-23, 

20-26f., 20-56, 20-58f. 

Gemüt 2-4, 7-19, 11-6ff., 13-6, 14-29, 16-15, 

18-53, 19-13 

Gentechnologie 11-14 

Gestirn 2-6f., 5-16, 5-21, 8-6, 10-11, 10-42, 

11-5f., 11-8, 12-18, 14-17, 14-48, 15-19ff., 

15-24, 17-22f., 17-29, 19-22, 20-11, 20-13, 


Gestirne 2-6, 3-7, 10-60, 14-55, 15-1, 15-19, 


Gesundheit 1-4, 2-4, 2-10, 3-14, 4-4, 5-3f., 5-6f., 

6-16, 7-4f., 8-1, 8-6, 8-18, 8-25, 9-4, 11-2, 

11-23, 12-1, 12-5, 12-8, 13-8, 15-1, 15-23f., 

16-8, 16-20, 17-35f., 18-18, 18-35ff., 18-41, 

18-54, 18-59f., 19-18, 20-5f. 

Gift 2-2, 5-20, 7-3, 7-5, 9-4ff., 10-16, 10-40, 

13-18, 16-9, 17-9, 19-24 

Giordano Bruno 1-4, 19-17 

Glauben 1-9f., 2-4, 2-9, 2-11, 4-4, 4-10, 4-12, 

4-14f., 5-10, 6-8, 8-9, 9-7ff., 10-30, 10-41, 

10-44, 10-47ff., 10-57, 10-62, 11-7f., 12-5, 

13-1, 13-6, 13-13f., 14-14, 14-28, 14-34ff., 

14-39ff., 14-59, 15-3, 15-6, 15-8f., 15-12, 

15-14, 15-16, 17-7, 17-15, 17-29, 18-28, 18-37, 

18-40, 18-45, 18-47, 18-50, 18-53, 18-59, 

18-61, 19-6, 20-10ff., 20-20, 20-56 

Glück 4-18, 5-1, 6-1f., 6-16, 7-14, 8-2, 9-2, 9-11, 

11-22, 13-11, 17-6, 18-6, 18-57, 18-59f., 

19-12f., 19-15, 20-3 

Goethe 2-1, 3-15, 4-10, 4-19, 6-12, 6-15, 7-16, 

8-10, 8-11, 10-14, 10-33, 10-54, 12-3, 13-7, 

13-11, 13-16, 13-20, 14-3, 15-16, 17-37, 

17-42, 18-11, 18-21, 18-28, 18-41, 18-54, 

19-19, 19-24, 20-2f., 20-20, 20-67 

Gold 2-5, 2-8, 3-4, 3-6f., 7-9, 10-19, 12-18, 

15-23, 16-6, 17-16, 17-25, 19-9, 20-11, 20-43 

Goldammer 1-3, 3-16, 4-2, 4-11, 4-17, 4-19f., 

5-8, 5-14, 5-30ff., 6-17, 7-15, 7-21f., 8-12, 

8-14, 9-2, 10-3, 10-7, 10-20, 10-23, 10-27f., 

10-33ff., 10-55, 10-61f., 10-64, 10-66f., 11-17, 

11-19, 12-9, 13-3, 13-20, 14-20ff., 14-25f., 

14-32, 14-45, 14-47f., 14-50ff. 

Gott 1-5, 1-7, 1-9f., 2-2ff., 2-8ff., 2-12, 3-2, 3-6, 

3-11ff., 4-1f., 4-11ff., 5-1f., 5-13, 5-15, 5-18, 

5-20f., 5-27f., 6-4f., 6-8f., 6-12, 6-14f., 6-17, 

7-4, 7-12f., 7-15, 7-19, 8-1f., 8-6ff., 8-18, 9-4f., 

9-7ff., 10-5, 10-23ff., 10-27, 10-30, 10-40ff., 

10-46ff., 10-54, 10-57, 10-59f., 10-62ff., 

10-68, 11-7, 11-9, 11-14ff., 11-19, 11-21, 

12-1, 12-5f., 12-23, 13-1f., 13-7, 13-13ff., 

14-7f., 14-16ff., 14-21, 14-24ff., 14-34ff., 

14-38ff., 14-56f., 14-59, 15-2f., 15-5, 15-7, 

15-10, 15-12ff., 15-21, 15-24, 15-27, 16-3ff., 

16-8, 16-10, 16-13f., 16-17ff., 17-3ff., 17-16f., 

75

17-20f., 17-24, 17-29, 17-41, 18-4, 18-11, 

18-15, 18-17f., 18-20f., 18-25, 18-27ff., 

18-32, 18-35ff., 18-43ff., 18-51, 18-53ff., 

18-59ff., 19-2, 19-5f., 19-8f., 19-11f., 19-14, 

19-16, 19-24, 20-2, 20-8ff., 20-21, 20-23, 

20-25, 20-44f., 20-53, 20-57ff., 20-66 

Grabstein 1-4, 7-14, 7-25 

Gymnasien 17-1, 17-37, 17-42f., 18-57 

Handwerk 2-5, 10-25, 11-12, 13-16, 14-17, 

14-26, 18-29, 20,44 

Harmonie 1-4, 3-13, 4-1, 5-4, 6-2f., 6-8f., 6-15f., 

8-6, 8-8, 8-24, 9-2, 9-4ff., 9-9, 9-11, 12-1, 

13-15, 13-18, 16-8, 17-11, 18-8, 18-11, 18-50, 

18-54, 18-57, 18-59, 19-2, 20-60 

Heilkunst 2-11, 7-3, 7-18, 10-13, 10-39, 11-1, 

11-21, 14-39, 16-7, 16-12, 16-13, 17-24, 18-37, 


Heilmagnetismus 12-10, 12-12, 12-15 

Heilpflanzen 2-8, 6-19, 7-3ff., 7-7ff., 7-28, 

11-21f., 17-43, 20-5, 20-13, 20-70, 20-72 

Heilquellen 3-5, 4-3, 5-8, 20-7 

Heilung 1-4, 2-5, 2-11, 3-2, 3-7, 3-8, 3-11, 3-13f., 

4-1, 4-6f., 4-16, 5-9, 5-20, 5-25, 6-4, 7-4, 7-10, 

7-13, 7-20, 9-5, 9-11, 11-7, 11-21, 12-1, 12-10, 

13-3, 13-7, 14-8, 14-12, 14-20, 14-32, 14-38f., 

14-40, 14-44, 14-48, 14-52, 14-56, 16-8, 

17-17, 17-19, 18-8, 18-28, 18-60, 19-6, 19-8, 

19-16, 19-24 

Hexen 7-11, 10-41, 14-6, 20-13 

Himmel 2-3ff., 3-7, 3-11f., 3-15, 4-16, 5-1, 

5-15f., 5-18f., 5-27, 5-29, 6-6, 6-9, 6-12, 7-1, 

7-3f., 7-15, 7-19f., 8-5ff., 10-11, 10-13, 10-40, 

10-42, 10-46, 10-52, 10-57, 10-60, 10-63ff., 

11-ff., 12-6, 14-17, 14-19, 14-24, 14-30, 

14-45, 14-52, 14-55, 15-6f., 15-14, 15-21, 

15-24, 16-11, 16-13, 17-2, 17-9, 17-11, 17-22, 

17-26, 18-10, 18-28f., 18-34, 18-53, 19-12, 

19-20, 20-2, 20-8, 20-14, 20-45, 20-57, 20-59 

Homöopathie 1-5, 5-11, 10-40, 12-6, 17-24f. 

Honorar 14-10 

Humanismus 1-5, 1-7, 1-9f., 2-3, 3-1, 3-3, 5-31, 

6-6f., 8-1, 9-2, 10-25f., 10-33, 10-46, 11-13, 

13-15, 14-3, 14-46, 15-8, 15-14, 17-34, 19-6, 


Humorallehre 1-4 

Huser 1-3, 3-9, 4-1, 4-11, 5-16f., 5-21f., 5-31f., 

10-33, 11-19 

Hylomorphismus 16-17, 16-20, 16-22f. 

Hylozoismus 20-40, 20-44, 20-59 

Hylozoist 16-20 

Imagination 2-7, 5-29, 11-5ff., 12-15, 13-6, 

13-9, 14-12f., 14-32, 14-35, 14-44, 17-29, 


Japan 12-21, 17-2 

Johanniskraut 7-10ff., 7-23, 15-29 

Johanniter 10-3, 10-56, 11-22 

76 

Keuschheit 14-23, 14-25, 14-27, 14-29f., 14-32f., 

14-59 

Kind 1-11, 2-6, 6-8, 7-3, 7-15, 10-10, 10-48, 

10-59, 10-65, 13-1, 13-4, 13-6, 13-15f., 15-6, 

17-17f., 18-11, 18-16, 18-18, 18-20, 18-54f., 

18-57ff., 19-9 

Kindschaft 18-52, 18-54, 18-59f. 

Kirche 1-8ff., 1-12, 3-2, 4-1, 4-4f., 4-10, 4-15, 

5-15, 5-27, 5-29, 7-17, 7-20, 8-4, 8-14, 9-10, 

10-18, 10-22, 10-26, 10-28ff., 10-43f., 

10-47ff., 10-62, 10-68, 10-70, 11-1, 11-23, 

13-13, 14-3, 14-6f., 14-24, 14-36, 14-38, 

14-61, 15-4f., 15-7ff., 15-27, 16-20, 17-6ff., 

17-11, 17-37, 17-41, 18-4f., 18-8f., 18-17, 

18-19, 18-27, 18-29, 18-43, 18-58, 19-10, 

19-12, 20-26, 20-53, 20-55, 20-58, 20-65 

Knecht 3-2, 4-11, 4-14, 4-16, 4-19, 5-14, 6-10, 

7-15, 7-21, 9-9ff., 10-20, 10-25, 10-33, 11-21, 

12-9, 14-8, 14-23, 17-9, 17-14, 18-40 

Körper 1-4f., 2-5, 2-8, 3-6, 3-10, 3-12f., 4-1, 4-6, 

4-16, 6-15, 7-9, 8-6, 8-8, 8-17, 9-5f., 10-11, 

10-27, 10-44, 12-1, 12-7f., 12-15, 13-18, 

14-13, 14-19, 14-36, 16-7f., 16-17f., 16-20, 

16-22, 17-11, 17-17, 17-27f., 18-48, 18-61, 

20-2, 20-13, 20-19, 20-25, 20-66 

Körpersäfte 16-15 

Kosmos 1-5, 5-1, 5-31, 6-11, 8-6, 10-9f., 10-54, 

10-60, 14-7, 14-11, 14-36, 14-44f., 15-17, 

16-17, 16-24, 17-11f., 17-22, 17-30, 18-36, 

18-46, 19-24, 20-8, 20-11, 20-25f., 20-32 

Krankheit 1-1, 1-4f., 1-11, 2-4, 2-6, 2-8, 2-10, 

3-6f., 3-11ff., 4-1, 4-6ff., 4-16, 5-4, 5-9f., 5-12, 

5-16, 5-23, 5-31, 6-4, 7-3, 7-5, 7-12, 8-6f., 

8-18, 8-20, 9-5, 9-7, 9-9, 9-11, 10-15, 10-40, 

10-59, 11-1, 11-4, 11-7, 11-8, 12-1f., 12-4f., 

12-7f., 12-11, 13-2, 13-8, 13-17, 14-8, 14-39, 

14-40, 14-44, 14-56, 16-2, 16-8f., 16-12ff., 

17-24, 18-8, 18-35f., 18-54, 19-11, 19-16, 


Kräuter 3-12, 4-8f., 5-28, 6-19, 7-4, 11-8, 11-13, 


Krebs 4-5, 5-2, 7-8, 9-11, 12-17 

Krieg 1-7, 4-1, 4-10, 5-17, 7-15ff., 7-20, 9-10, 

10-18, 10-22, 10-29, 10-35, 10-42, 13-13, 

14-32, 15-23, 17-4, 17-7, 18-21, 18-41, 18-43, 

18-49, 19-2, 19-4, 19-7 

Künste 2-7, 5-22, 6-15, 7-19, 8-5, 9-12, 10-10, 

10-25, 10-57, 14-16, 14-23, 14-43f., 15-19, 

15-21, 16-11, 16-14f., 17-1, 17-18ff., 17-27, 

17-29f., 18-30, 18-44, 18-46, 18-58, 18-60, 

20-8, 20-44f. 

Kuren 4-9, 10-12, 11-21, 12-11ff., 12-17, 14-40, 


Leben 1-1f., 1-4, 1-9, 1-12, 2-11, 3-1, 3-3, 3-6f., 

3-15, 4-1, 4-5, 4-12, 4-16ff., 5-1f., 5-4, 5-6, 

5-8, 5-10, 5-19ff., 5-25ff., 5-31f., 6-1, 6-5ff.,

6-16f., 6-19, 7-1f., 7-5, 7-16, 7-23f., 7-27, 8-2, 

8-6, 8-8f., 8-11, 8-14, 8-17, 9-2f., 9-6, 9-9, 

9-11, 10-2, 10-6f., 10-15f., 10-19f., 10-25, 

10-27f., 10-30, 10-35, 10-46ff., 10-62, 

10-64ff., 11-1f., 11-6, 11-11f., 11-16f., 11-21, 

12-6, 12-10, 12-21ff., 13-1ff., 13-6f., 13-15f., 

13-18, 14-15, 14-17, 14-24, 14-36, 14-41ff., 

14-50, 14-53, 15-2ff., 15-7, 15-10, 15-12, 

15-14, 15-16, 15-24, 16-3ff., 16-9f., 17-4, 

17-7f., 17-11ff., 17-15, 17-17, 17-19f., 17-22f., 

17-27f., 17-31, 17-33ff., 17-37ff., 17-42, 18-7, 

18-16, 18-18ff., 18-25, 18-27f., 18-33, 18-37, 

18-39, 18-41, 18-44, 18-47f., 18-51ff., 18-57, 

18-60f., 19-2, 19-8, 19-14, 19-18ff., 20-2, 

20-6, 20-10ff., 20-43f., 20-54, 20-59, 20-60, 


Leipzig 1-3, 1-12, 2-12, 3-2, 3-5, 3-9, 3-14, 5-3f., 

5-8, 5-14, 5-17, 5-22ff., 5-26, 5-31f., 6-10f., 

6-18, 7-21, 7-26, 8-3, 8-24f., 10-4, 10-20, 

10-30, 10-35, 10-37, 10-44, 11-23, 12-6, 12-9, 

12-20, 13-3, 13-5, 13-12, 14-21, 14-33, 14-47, 

14-53, 15-24, 17-2, 17-32, 17-34, 17-36, 

18-10, 18-25, 18-36, 19-11, 19-15, 19-19, 

19-24, 20-3, 20-46, 20-55, 20-60, 20-65f. 

Leonardo da Vinci 1-7, 1-11, 2-10, 8-3, 14-24 

Liebe 1-5f., 2-3f., 2-9, 4-1f., 4-12, 4-16, 4-18, 

5-1f., 5-7, 5-13, 5-15, 5-18, 5-20f., 6-2, 6-8f., 

6-13, 6-15f., 7-1f., 7-6, 7-19, 8-1, 8-9, 9-1ff., 

9-7f., 9-10f., 10-4, 10-6, 10-23, 10-41, 

10-46ff., 10-50ff., 10-59, 10-61, 11-5, 12-5f., 

12-8, 13-3f., 13-8, 13-10, 13-15, 13-17, 13-19, 

14-3, 14-6, 14-8, 14-9, 14-23, 14-25f., 14-28f., 

14-31, 14-35, 14-40, 14-47, 14-56, 15-3, 

15-10, 15-12f., 15-16, 16-10, 16-22, 17-4, 

17-7, 17-11, 17-15, 18-4, 18-6, 18-10ff., 

18-17ff., 18-22, 18-28, 18-30, 18-32ff., 

18-36ff., 18-53f., 18-56ff., 19-3, 19-11, 19-20, 

19-23f., 20-2, 20-4, 20-6, 20-9f., 20-14f., 

20-19f., 20-27 

Limbus 5-18, 8-6, 10-54, 14-54, 18-28, 18-49 

Literatur 1-12, 2-2, 3-2, 4-19, 7-11, 7-17, 7-20, 

8-23, 9-12, 10-33, 10-37, 11-4, 11-14, 13-7, 

14-21, 14-26, 14-32, 14-57, 15-4, 16-6, 17-14, 

17-39, 19-16ff., 19-21, 19-23, 20-17, 20-20, 


Luft 2-6f., 3-12f., 5-19, 5-27ff., 6-4, 6-14, 8-5f., 

9-9, 10-11, 10-16, 11-4, 11-19, 12-4, 14-52, 

15-26, 16-19f., 17-9, 17-29, 17-31, 19-18f., 

20-19, 20-23, 20-26, 20-40, 20-57, 20-67 

Luther 1-3, 1-8ff., 2-4, 2-10, 2-12, 3-3, 3-14, 4-3, 

4-12ff., 4-17, 5-8, 5-15, 5-27, 6-8ff., 7-23, 

9-7ff., 10-5, 10-23, 10-26, 10-29f., 10-41, 

10-53, 10-61f., 11-7, 12-3, 13-1, 13-7, 13-10, 

13-18, 14-24, 14-35, 14-41, 14-47, 15-6f., 

15-9ff., 15-13, 16-18, 16-26, 17-10, 17-14, 

17-39, 17-41, 18-14, 18-18, 18-43f., 18-45, 

18-47, 18-50f., 19-6, 19-10, 19-12, 20-55, 


Magie 2-11, 3-14, 4-19, 5-10, 5-28, 7-9, 10-35, 

10-64, 11-3ff., 11-14, 12-7, 12-10, 12-12, 

12-15, 12-16ff., 12-20, 13-3, 14-21, 14-27, 

14-29, 14-30, 14-32, 14-35f., 14-41, 14-46f., 

15-27, 16-5, 17-20f., 17-24f., 17-37, 17-42, 

20-8ff., 20-60 

Magier 5-20, 10-50, 10-60, 10-63, 11-5, 11-7f., 

14-21, 14-47, 17-24, 19-16, 20-10ff. 

Magnet 12-10ff., 12-18, 20-11 

Makrokosmos 1-4, 1-11, 2-3, 2-6, 2-9, 3-11, 

4-16, 5-1, 5-4, 5-6, 5-12, 5-18f., 5-28, 6-4, 

6-12, 8-5ff., 8-14, 8-24f., 9-10f., 10-11, 10-13, 

10-60, 12-18, 13-1, 13-13, 13-15, 14-7f., 

14-16f., 14-19, 14-35f., 14-45, 14-52, 15-24, 

15-27, 16-5, 17-9f., 18-4, 18-6, 18-46, 18-53, 

20-8f., 20-14f., 20-40, 20-44, 20-58f. 

Mann 1-2f., 2-5, 3-15, 4-2, 4-16, 5-16, 5-27f., 

6-12, 7-20, 8-3, 10-6, 10-9, 10-13, 10-16, 

11-5, 11-8, 11-15, 12-5, 12-22, 13-8, 14-24, 

14-29, 15-2, 15-14, 17-6, 17-8, 18-15, 18-18, 

18-44, 18-54, 19-4, 19-23, 19-24, 20-10, 


Matrix 5-19, 5-28, 8-21, 10-9, 17-22, 20-23 

Matthäus-Kommentar 14-48, 18-26, 18-29, 

18-33ff. 

Melanchthon 11-7, 12-3, 15-14 

Mensch 1-4ff., 1-10f., 2-1, 2-3ff., 2-9f., 3-10ff., 

4-1, 4-10, 4-13ff., 5-1f., 5-4, 5-10, 5-18f., 

5-28, 6-2, 6-12ff., 6-17, 7-1, 7-12, 7-16f., 7-19, 

8-2, 8-5ff., 8-16, 8-18, 9-1, 9-3ff., 10-4, 10-9, 

10-11, 10-13, 10-24f., 10-30, 10-42, 10-47ff., 

10-52, 10-54, 10-60f., 10-63ff., 11-4ff., 11-9f., 

11-15ff., 11-19, 12-4ff., 12-9, 12-18, 12-23, 

13-1f., 13-4, 13-7ff., 13-15f., 13-18, 14-7f., 

14-13f., 14-16f., 14-21, 14-24ff., 14-35ff., 

14-39, 14-41, 14-43ff., 14-48, 14-54, 14-59, 

15-4ff., 15-9f., 15-12f., 15-16, 15-19, 15-21, 

15-24f., 15-27, 16-5, 16-7, 16-11, 16-13, 

16-16f., 17-2, 17-5, 17-9, 17-11, 17-13, 

17-15ff., 17-21ff., 17-25, 17-27ff., 17-31, 

17-41ff., 18-28, 18-34, 18-38, 18-40, 18-43ff., 

18-48f., 18-51ff., 18-61, 19-16, 20-2, 20-8ff., 

20-44, 20-53, 20-56ff. 

Mentale Techniken 17-29, 17-31 

mercurius 6-6, 15-20, 20-41 

Mercurius 5-19, 10-31, 15-26, 17-9, 20-40 

Metalle 3-3f., 3-6ff., 4-6, 6-8, 7-3, 10-15, 16-6, 

20-20, 20-33, 20-35ff., 20-40f., 20-71 

Mikrokosmos 1-4f., 1-11, 2-3ff., 2-10, 3-11, 

4-16, 5-1, 5-6, 5-12, 5-18f., 5-28, 6-4, 6-6, 

8-5ff., 8-14, 8-25, 9-4, 9-9ff., 10-60, 12-7, 

13-1f., 13-13, 13-15, 14-7, 14-15f., 14-24, 

14-36, 14-39, 14-45, 15-20, 15-24, 15-27, 

16-5, 17-9, 17-10, 17-43, 18-4, 18-6, 18-15, 

77

18-46, 18-50, 18-53, 18-56, 20-2, 20-8f., 

20-11, 20-14f., 20-40, 20-44, 20-59 

Mineralien 1-5, 2-4, 3-3, 3-6f., 4-9, 5-8, 7-19, 

8-20, 10-10, 16-20, 19-7, 19-11f., 20-13, 

20-35, 20-40f., 20-68, 20-72 

Mond 2-2, 2-4ff., 5-16, 7-1, 7-5, 7-13f., 8-6, 

14-14, 15-23, 20-9 

Mondphasen 3-8, 4-9 

Mutter 2-4f., 4-2, 7-15f., 8-3, 9-3, 10-9, 10-30, 

10-54, 11-8, 11-14, 12-3, 13-13, 13-15, 14-38, 

14-52, 15-6, 15-8, 15-14, 16-14, 17-6, 18-4, 

18-17f., 18-21ff., 18-25, 18-27, 18-43, 18-47, 

18-54, 18-55, 18-57, 19-9, 20-40 

Nahrung 3-8, 5-20, 7-25, 8-16f., 9-4, 10-25, 

11-7, 12-18, 13-2, 15-5, 15-14, 17-11, 18-34, 

19-12, 20-6, 20-8, 20-25 

Naturerkenntnis 1-5, 5-16, 6-13, 7-26, 10-41, 

10-51, 14-35, 14-39, 17-9, 17-12, 18-44, 20-44 

Naturheilkunde 1-2, 1-6, 5-11 

Naturphilosophie 1-11, 8-9, 10-37, 10-52, 12-16, 

14-21, 14-30, 14-36, 16-18ff., 16-23, 18-48, 

18-50, 19-21, 20-32ff., 20-38ff. 

Neuplatonismus 5-28f., 10-64, 14-21, 14-27, 

14-35, 14-47, 15-14, 20-63 

Neuzeit 2-1, 5-14, 7-10, 7-19, 7-26, 8-1, 10-3, 

10-6, 10-33, 10-37, 11-3, 11-5, 11-19, 11-21f., 

12-11f., 14-20, 14-23, 14-25, 14-27, 14-30, 

14-32, 14-35f., 14-42ff., 14-50, 20-17f., 20-37, 


Nigromantia 5-21, 15-19, 17-21, 17-27f. 

Nymphen 5-28, 11-19f., 20-17, 20-19ff., 20-57, 


Obrigkeit 4-1, 4-10, 4-11, 4-13f., 9-7ff., 10-25ff., 

10-35, 10-46, 10-66, 13-15, 13-19, 14-50, 

18-17, 18-19, 19-6, 20-56 

Ordnung 1-4, 1-8, 2-5, 2-11, 3-2, 4-5, 4-7, 4-12, 

4-16, 4-18f., 5-1f., 6-2, 6-4f., 6-8f., 6-13ff., 

7-1, 7-5, 8-1f., 8-5, 8-19, 9-2, 9-4ff., 9-9, 

9-11f., 10-5, 10-42, 10-50, 10-62ff., 11-7, 

11-16, 11-21f., 12-1f., 12-18, 13-2, 13-18f., 

14-6ff., 14-37, 14-46, 15-3, 15-21, 16-12, 

17-22, 17-24, 18-10, 18-12, 18-14, 18-16, 

18-25, 18-38, 18-40, 18-51, 18-54f., 19-2f., 

20-2, 20-20, 20-40 

Pädagogik 10-30, 13-13ff., 13-20, 17-14, 18-22, 

18-42, 18-61 

Papst 1-7, 2-3, 10-23, 10-26f., 10-43, 14-42f., 


Paracelsismus 5-15, 5-21, 5-26f., 5-31f., 10-3, 

10-23, 10-33, 10-35, 11-18, 11-22, 12-10, 

12-12, 12-16, 14-20, 14-30, 14-32, 14-50, 

14-52, 17-34, 20-31, 20-42, 20-46 

Paracelsisten 4-19, 5-10, 5-16ff., 5-24, 5-26, 

5-31, 10-4, 10-36, 10-54, 11-19, 11-21, 12-12, 

12-16, 12-18, 14-25, 17-37, 20-9, 20-36ff., 


78 

Pharmazeut 3-6, 5-25, 17-37 

philosophei 5-12, 10-3, 10-50, 10-52ff., 11-22, 

13-13, 14-41, 18-32, 20-44 

Philosophia sagax 3-12, 6-8, 7-6, 8-5f., 10-62, 

14-16, 14-35, 15-19, 15-24, 17-9, 20-9f., 20-13 

Philosophie 1-4, 2-3ff., 3-1, 3-12, 3-15, 4-6, 

4-18, 5-9, 5-12, 5-21, 5-29, 5-31, 6-2, 6-8, 

6-15, 8-3f., 8-7ff., 8-18, 8-21, 8-24, 10-23, 

10-33, 10-35, 10-37, 10-39, 10-41, 10-51, 

10-53f., 10-61ff., 10-67, 11-5, 11-16, 11-19, 

13-13ff., 13-17, 14-27, 14-29f., 14-32, 14-35, 

14-40, 14-42, 14-46ff., 14-59, 15-17, 15-19, 

16-6, 16-8f., 16-12, 16-19, 17-9, 17-12, 17-14, 

17-17, 17-22, 17-34, 17-38, 18-14, 18-30, 

18-37, 18-39f., 18-43, 18-47, 18-60f., 19-19, 

19-21, 20-9, 20-27, 20-32, 20-39, 20-42, 20-47, 


Planeten 2-6, 4-2, 5-16, 6-13f., 6-16, 7-1, 7-14f., 

8-6, 9-9, 9-11, 10-4, 12-2, 12-10, 15-20f., 

17-16, 17-22f., 17-31, 20-39, 20-41 

Protestantismus 1-8, 4-1, 4-15, 8-3, 10-23, 10-37, 

10-49, 12-23, 13-7, 15-7f., 15-10, 15-16, 18-25 

Psalmenkommentar 10-27, 14-42f., 15-4, 15-7f., 

15-15f., 18-20, 18-42 

Psychosomatik 5-7, 10-41, 12-4, 12-6f., 13-6 

Quintessenz 5-2, 5-28, 7-9, 8-6, 9-11, 10-60, 

12-9, 14-43f., 14-59 

Realgar 3-7, 19-12 

Reichtum 1-7, 4-4, 4-13, 6-7, 6-12, 9-7f., 10-47, 

10-49, 10-65, 10-67, 12-6, 13-2, 14-55ff., 

15-9, 15-13, 15-23, 16-4, 18-19, 18-34, 18-49, 

18-51, 19-20, 20-2 

Renaissance 1-5, 1-7, 1-9f., 2-3, 2-10, 3-3, 5-8, 

5-15, 5-31, 6-7, 7-21, 8-6, 10-35, 10-61, 10-63, 

10-67, 13-4, 13-15, 14-21, 14-24, 14-30, 14-47, 

14-50, 14-52, 15-15, 17-34, 17-43f., 18-23, 

19-6f., 19-24 

Rosenkreuzer 5-26, 10-30f., 10-37, 10-56, 17-2, 


Sachsen 2-8, 3-5, 5-3, 5-6f., 5-17, 5-23ff., 5-27, 

5-30f., 8-1, 8-25f., 10-2, 10-4, 11-21, 17-7, 

17-37, 17-43, 18-47, 19-6f., 19-14f., 20-60, 


Sakramentenlehre 16-1 

Sal 3-6, 3-8, 4-9, 5-19, 6-6, 8-16, 15-27, 16-8, 

16-19, 17-9 

Samen 2-7, 5-19, 6-8, 6-14, 7-2, 7-7, 8-2, 10-61, 

18-46, 18-55, 20-41 

Scheidekunst 3-3, 5-8, 5-12, 14-29, 16-7, 16-15 

Schiller 3-15, 6-1f., 18-54 

Schmerzen 10-46, 12-13, 16-9, 18-31, 19-13 

Scholastik 1-5, 1-7, 1-9, 2-3, 3-1, 4-3, 13-1, 

13-18, 14-36, 20-38 

Schöpfung 1-5, 1-9, 1-11, 2-3, 2-10, 4-16, 5-1f., 

5-16, 5-18, 5-20f., 6-1, 6-3, 6-8f., 6-12ff., 7-1, 

7-3, 8-1, 8-5, 8-7, 8-18, 8-21, 9-2, 9-5, 9-7,

9-9ff., 10-50f., 10-61, 11-19, 13-1f., 13-7, 

13-18, 14-6, 14-8, 14-18, 14-38, 14-40, 14-43, 

14-59, 15-3, 16-19, 17-11ff., 17-21, 18-14f., 

18-18f., 18-44, 18-47, 18-51, 18-53, 20-8ff., 


Schrift 1-2f., 3-6, 4-3, 4-9, 4-12, 4-14, 5-9, 5-18, 

5-25, 5-27, 6-8, 7-4, 8-15, 8-18, 9-4, 9-7, 9-9, 

10-8, 10-13, 10-16, 10-30, 10-46, 10-51f., 

10-61f., 10-69, 11-6, 11-13ff., 12-23, 13-14, 

14-15, 14-23, 14-40, 14-56, 15-10, 15-12ff., 

15-16, 15-26, 16-9, 16-16, 17-4, 17-40, 18-4, 

18-11, 18-14, 18-30, 18-32, 18-35, 18-40, 

18-43, 18-45, 18-57, 19-13, 20-9, 20-17f., 

20-20f., 20-23, 20-26f., 20-31, 20-33ff., 


Schule 2-3, 2-9, 5-25, 5-27, 6-2, 6-14, 8-6, 10-10, 

10-30, 12-3, 13-8, 13-14, 13-17f., 14-24, 15-7, 

17-15, 17-42f., 18-58f., 19-17, 20-13, 20-34, 


Seele 1-5, 2-3ff., 2-10, 3-12f., 4-16, 4-19, 5-20, 

5-28f., 6-1f., 6-5, 6-8, 6-12, 7-1, 8-8, 8-18, 9-6, 

10-60f., 11-10, 11-19, 12-1, 13-1f., 13-15, 

13-17f., 14-21, 14-24, 14-27, 14-43f., 15-7, 

15-25, 16-7f., 16-11, 16-17f., 16-21, 17-16f., 

17-25, 18-8, 18-11, 18-45f., 18-48f., 19-20, 

20-2, 20-9, 20-13, 20-19f., 20-22ff., 20-58, 


Sehen 11-5, 12-5, 14-4, 14-12f., 14-19f., 14-59, 

18-20, 18-32, 20-8, 20-63 

Selbstverteidigung 16-1 

Sendungsbewusstsein 1-6, 3-2, 15-14, 18-26 

Signatur 5-20, 17-13, 17-29 

Signaturenlehre 4-19, 7-8, 7-12, 10-40, 15-19, 

17-22, 17-28, 18-58 

Silber 3-6f., 4-6, 15-23, 19-7, 19-9, 19-11, 19-24 

Sonne 1-8, 2-2, 2-4, 4-6, 5-16, 7-11ff., 8-6, 8-8, 

8-11, 10-8, 10-12f., 13-11, 14-13f., 14-17, 

15-23, 17-41, 20-19 

Spagyrik 2-8, 16-1, 16-5ff. 

Spiritualismus 10-23, 10-30, 10-37, 14-19, 15-11, 

17-27, 18-43, 20-63 

Sprache 1-3f., 2-5, 2-12, 3-14, 4-13, 4-15, 4-18f., 

5-6, 5-9, 5-13, 5-19, 6-3ff., 7-2, 7-4, 7-25, 8-8, 

9-7, 10-8, 10-11, 10-15, 10-24, 10-37, 10-39, 

10-42, 10-51, 10-54, 11-4, 11-13f., 11-20, 

12-4, 12-6f., 13-9, 13-14, 14-11, 16-9, 16-20, 

16-22, 17-8, 17-39f., 18-7, 18-23, 19-8, 19-12, 

19-16, 19-19, 19-21, 20-14, 20-17, 20-35 

Sterben 10-15, 17-27, 19-16, 20-25 

Sulfur 3-8, 4-9, 16-19 

Sünde 10-35, 10-48, 15-5, 15-11f., 15-27, 17-4, 

17-41, 18-50, 18-56 

Tanckius 5-26, 10-4 

Teufel 6-5, 7-11, 7-13f., 10-26, 11-7, 13-6f., 

13-15, 15-11, 16-13, 17-11, 17-44, 18-41, 


Theologie 1-9, 2-11, 3-1, 5-23, 5-27, 6-8, 8-1, 

8-3f., 8-7, 10-22f., 10-37, 10-43, 10-49, 10-54, 

11-19f., 13-7, 14-19, 14-30, 14-34, 14-36, 

14-46f., 15-4, 15-7f., 15-13, 15-15, 16-17f., 

16-23, 17-7, 17-12, 17-14, 18-28, 18-44, 

18-47f., 18-51, 18-61, 20-10, 20-16f., 20-24, 

20-27, 20-39, 20-44, 20-55, 20-63 

Theosophie 5-26, 10-23, 14-21, 17-5, 18-43 

Thomas von Aquin 1-10, 3-1, 10-61, 14-34, 

14-37, 14-41, 16-20 

Tod 1-4, 3-3, 3-11, 4-5, 4-10, 5-1, 5-10, 5-15, 

5-27, 7-10, 8-6, 10-3, 10-10, 10-12, 10-15f., 

10-18, 10-19f., 10-42, 10-66f., 11-1, 11-14f., 

11-20, 11-22, 12-4, 12-7, 13-4, 13-11, 15-5, 

16-12, 17-7f., 17-12f., 17-15, 17-17, 17-27, 

18-9, 18-18, 18-28, 18-48, 19-9ff., 19-17f., 


Todesstrafe 4-1, 4-10, 9-10, 10-66, 18-41, 20-45 

Träume 17-18, 17-26, 17-38 

Tugend 1-5, 2-1, 2-3, 2-10, 3-11, 4-4, 4-6, 4-8, 

4-11, 5-7, 5-9, 5-13, 6-16, 7-12, 8-9, 8-15, 9-4, 

10-23, 10-41f., 10-69, 11-4f., 11-8, 12-23, 

13-1f., 14-4, 14-18, 14-23, 14-28f., 14-31, 

14-54f., 14-57, 14-59, 15-19, 16-3, 16-6, 16-8, 

18-12, 18-31f., 18-34, 18-37, 18-39, 18-44, 


Übersinnliches 8-2 

Umbruch 1-7, 1-11 

Umwelt 1-4, 2-3, 4-2, 4-10, 5-2, 6-13, 6-14ff., 

8-8, 9-10, 12-2, 12-8, 12-19, 13-2, 13-8, 

13-10, 14-11, 18-60, 19-2 

Unendlichkeit 8-7, 17-13, 17-19, 20-59 

Unglück 4-18, 5-2, 6-1, 6-16, 8-1, 9-2, 9-11, 

2-4, 13-11 

Universitätsgründungen 1-10 

Urgrund 9-11, 11-7, 11-16, 14-8 

Verdammnis 6-1, 7-1, 10-57, 14-21 

Vernunft 1-5, 1-9, 1-11, 2-5, 3-1f., 5-19, 5-22, 

5-28, 7-1, 8-9, 10-17, 10-48, 11-16, 12-5, 13-2, 

14-17, 14-34, 14-40f., 14-44ff., 15-10, 17-12, 

17-17f., 18-23, 18-61, 20-10, 20-23, 20-44 

Vier-Säfte-Lehre 1-4, 10-40 

Villach 1-2, 3-3ff., 4-8, 5-4, 5-8, 7-3, 7-16, 8-24, 

8-26, 11-14, 17-5, 19-7, 20-31, 20-69 

Vorstellung 3-11, 6-19, 7-9, 10-27, 10-40, 10-49, 

10-64, 11-3f., 11-6, 12-15, 12-17, 14-25f., 

14-42, 17-17, 17-23, 17-27, 17-29, 19-5, 20-12, 


Wanderleben 1-12, 13-12, 18-55 

Wasser 2-7, 3-5f., 4-3, 4-5ff., 5-18f., 5-24, 5-27f., 

6-14, 7-3, 7-7, 7-9, 7-15, 7-17, 8-5, 9-9, 10-11, 

11-4, 11-19, 12-10, 12-12, 14-54, 15-26, 

16-19f., 16-22, 17-9, 17-29, 17-41, 18-52, 

19-8, 19-16, 19-18, 20-18f., 20-21, 20-23, 

20-40, 20-57, 20-66ff. 

Weiblichkeit 10-9, 18-43 

79

Weigel 5-17ff., 5-21, 5-27ff., 10-4, 10-24f., 

10-30f., 15-25ff., 17-1, 17-7, 17-37, 17-40f., 

18-43, 18-45ff., 18-50f., 20-6f., 20-53ff., 

Weisheit 2-3, 2-5, 2-7, 2-9, 4-13, 5-1f., 5-28f., 

6-15f., 7-1, 7-26, 8-2, 8-9, 9-2, 9-8, 9-11, 

10-31, 10-42, 10-52, 10-63, 11-16, 11-21, 

12-4, 12-5f., 13-2, 13-15, 14-35, 14-46f., 

15-10, 15-13, 15-21, 15-27, 16-15ff., 17-4ff., 

17-7f., 17-10, 17-12f., 17-15, 17-17ff., 17-23, 

17-26ff., 18-30, 18-32, 18-43ff., 18-61, 20-8, 

20-10, 20-23f., 20-58 

Weltenäther 3-12 

Weltliteratur 3-15, 17-11, 19-16, 19-24 

Wiedergeburt 1-9, 5-15, 10-16, 11-16, 14-19, 

17-13 

Wissen 1-5, 1-11, 2-4f., 2-7, 2-10f., 3-2, 3-11, 

3-13, 4-1, 4-11, 4-15, 5-8f., 5-11f., 5-22, 6-9, 

6-14, 6-16, 8-2, 8-5, 8-9, 8-19, 8-24, 9-1, 9-3, 

10-10, 10-29, 11-3, 11-5, 11-12, 12-4, 12-7, 

13-1ff., 13-16, 13-19f., 14-4, 14-14f., 14-17, 

14-23, 14-29, 14-30, 14-34f., 14-38ff., 14-46, 

14-59, 15-20, 15-28, 16-5, 16-13, 17-8, 17-1ff., 

17-23ff., 17-38, 18-29, 18-35, 18-37, 18-53, 

19-18, 20-6, 20-10f., 20-24f., 20-27, 20-35, 


80 

Wort 2-11, 3-2, 3-11f., 3-13, 3-15, 4-3, 4-13f., 

4-19, 5-6, 5-11, 5-18, 5-30, 6-3ff., 6-16, 7-6, 

7-16, 7-19, 8-8, 8-18, 9-1, 9-4, 9-6, 9-8, 9-10, 

10-6, 10-10f., 10-13, 10-30f., 10-37, 10-39, 

10-41f., 10-47, 10-49f., 10-53f., 10-63, 10-69, 

11-5, 11-11, 12-1, 12-5, 13-2ff., 13-6, 13-13, 

14-7, 14-23, 14-26, 14-31, 14-41, 15-2, 15-4, 

15-8ff., 15-14, 15-19, 15-27, 16-5, 16-10, 

16-12, 16-20, 16-26, 17-6, 17-18, 17-24, 

18-14, 18-20, 18-26, 18-33, 18-34, 18-44, 

18-47, 18-49, 18-54, 18-55, 18-60, 19-2, 19-8, 

19-13, 19-21, 20-12, 20-18f., 20-26, 20-40, 


Wundarzt 1-2, 5-18, 7-13, 10-17, 14-57 

Wünschelrute 17-29 

Zukunft 1-5, 1-10f., 2-1, 2-6, 3-15, 4-15, 7-1, 

8-25, 10-27, 13-12, 14-42, 14-50, 15-24, 

16-23, 17-23, 17-25, 17-30f., 17-40, 18-9, 

18-18, 18-21, 18-30, 18-59, 19-2f., 20-11, 


Zwingli 10-23, 10-26, 12-23, 15-8, 15-14, 16-26

MTI-Heft 20 1003 - bei Bombastus-Ges.de

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