MANUSKRIPTE THESEN INFORMATIONEN - bei Bombastus-Ges.de

MANUSKRIPTE
THESEN
INFORMATIONEN
HERAUSGEGEBEN VON DER
DEUTSCHEN
BOMBASTUS-GESELLSCHAFT
Nr. 10 – 2·1996

THEOPHRASTUS
BOMBAST VON
HOHENHEIM
GENANNT
PARACELSUS
ERBE und Erben
I. DRESDNER SYMPOSIUM
28.–29. SEPTEMBER 1996
KONFERENZ- UND TAGUNGSRAUM
IM HAUS DER KIRCHE

2
EDITORIAL
Erbe und Erben – Leitthema des 1. Dresdner Symposiums, das sich seit
über 50Jahren wieder Wirken und Wirkung des Theophrast Bombast
von Hohenheim, genannt Paracelsus, in der Öffentlichkeit zuwenden
konnte. Schon aus diesem Grunde waren jene Tage für Vorstand und
Mitglieder der Deutschen Bombastus-Gesellschaft Anlaß zu besonderer
Freude – zumal das Generalthema der Tagung von hervorragenden Kennern
der Materie in dankenswerter Weise aufgegriffen und vertieft
wurde: Das aus fundierter Überzeugung gewonnene christliche Weltbild
des Hohenheimers als Quellgrund seines Denkens und Handelns.
Dieser sich bei allen Referenten zwanglos ergebende Grundkonsens
ließ in seiner facettenreichen Entfaltung nicht nur die Weite des Themas
ahnen, sondern förderte wiederholt Einblicke zutage, die es wohl wert
sind, weiter verfolgt zu werden.
Mit dem vorliegendem 10. Heft unseres Periodikums unterbreiten wir
alle Materialien des Symposiums der Öffentlichkeit. Wir verdanken
diese Möglichkeit der fördernden und repräsentativen Unterstützung
durch das Ministerium für Wissenschaft und Kunst des Freistaates Sachsen
und danken insonderheit Herrn Staatsminister Prof. Dr. Hans Joachim
Meyer für sein wohlwollendes Engagement für unser Anliegen.
Von unseren Gästen konnten wir übereinstimmend hören, daß es
ihnen in Dresden gefallen habe; es sei eine gute Stadt, reich an Schätzen,
in harmonischer Landschaft am Strom.
Theophrast Bombast von Hohenheim, den sie Paracelsus nannten, hat
in Zeiten ungeheurer Umwälzungen und Nöte die Vision von einer besseren
Welt durch sein schweres Leben hindurchgetragen, »allein und
fremd und anders«. Wir sind darin schon besser gestellt - so sehr allein
sind wir nicht mehr. Und wir geben der Hoffnung Ausdruck, daß auch
dieses 1. Dresdner Symposium helfe, den Boden zu bereiten für künftige
bessere Saat.
Vorstand und Verwaltungsrat
der Deutschen Bombastus-Gesellschaft

Wolfgang Klinger
Staatsminister
Prof. Dr. Hans Joachim Meyer
Prof. Dr. Kurt Goldammer
Gunhild Pörksen
Gerhart Harrer
Siegfried Wollgast
Hans Schadewaldt
Dieter Kahle
Ute Gause
Michael Bunners
Pirmin Meier
Hartmut Rudolph
Wolfgang Klinger
INHALT
Grußwort zur Eröffnung des Symposiums
Grußwort zur Tagung der
Deutschen Bombastus-Gesellschaft
Gruß an die Teilnehmer der Tagung
Konturen des Ich –
Paracelsus in Selbstzeugnissen
Rätsel um den Tod des Paracelsus
in Salzburg
Der Paracelsismus - Ausdruck der
»Dritten Kraft« im gesellschaftlichen Denken
der frühen Neuzeit
Die praktische Ethik im medizinischen Werk
des Paracelsus
Begrüßung am Sonntag
Die christliche Ethik des Paracelsus
in seinem frühen Matthäuskommentar –
Wegweiser für die Gegenwart?
Der religiöse Gehalt der »philosophei«
des Paracelsus
Theophrast Bombast von Hohenheim –
Medizinethik und ärztliche Praxis
im Zusammenhang mit der Tradition
der Johanniter und der Deutschritter
Menschenbild und Ethik bei Paracelsus
Schlußwort an das I. Dresdner Symposium
Teilnehmer
Autoren
4
6
7
8
15
21
35
40
42
46
52
56
64
66
67
3

Herr Staatsminister,
meine Damen und Herren!
Zum ersten Male nach zwei totalitären
Systemen, nach nahezu sechs Jahrzehnten
des Mißbrauchs von Paracelsus und des
Totschweigens dieser Persönlichkeit kann
heute in Dresden, der Hauptstadt des wiedererstandenen
Freistaates Sachsen, ein
Symposium zu Ehren des Hohenheimers
stattfinden, eine Versammlung von Freunden
und Verehrern des Paracelsus. In
Dresden, einer der beiden Städte der
friedlichen Revolution von 1989, konnte
sich die Deutsche Bombastus-Gesellschaft
etablieren und den Weg fortsetzen, den
die 1929 gegründete und 1933 untergegangene
Paracelsus-Gesellschaft gehen
wollte.
Das 1. Dresdner Symposium vereint
zum ersten Male die drei Paracelsus verpflichteten
Gesellschaften in einer Stadt
der neuen Bundesländer. In diesem Raum
begann nach der Wende der Sächsische
Landtag seine Arbeit; er begann sie – wie
wir heute – im Gegenüber mit dem Gekreuzigten.
Möge auch uns die Thematik
dieses Wandbildes – »Versöhnung« – an
die paracelsische Mahnung aus dem
»Liber de felici liberalitate« erinnern: »Unverstanden,
hoffertigen, stolzen Menschen,
di do vermeinen, es sei kein got, sie seient
über himel und erden, und also in solchem
unverstand werden sie verdambt.« 1 Wir
wollen den Hohenheimer nicht zitieren,
um unsere Meinung in ihn zu projizieren,
sondern fragen: Was hat Bombastus Paracelsus
sagen wollen, was hat er auslösen
und bewirken wollen? Es ist ja eine alte,
nicht nur den Psychotherapeuten vertraute
Wahrheit, daß man über das reden muß,
was verdrängt wird. In unserer Gesellschaft
verdrängen Macht und Konsumtion
weitgehend die Ethik - also müssen wir,
die wir uns dem Christen Paracelsus verpflichtet
fühlen, über Ethik reden! ERBE
und ERBEN – bewußt wurde dieses
4
Wolfgang Klinger
GRUSSWORT ZUR ERÖFFNUNG DES SYMPOSIUMS
Motto über das 1. Symposium der Deutschen
Bombastus-Gesellschaft gestellt.
Wir alle erleben, daß es diesem todkranken
Planeten Erde und seiner geschundenen
und geschändeten Kreatur
an dem fehlt, was der Hohenheimer den
»Grund aller Arznei« nannte: Liebe.
Nach rund 60 Jahren gibt es in
Deutschland wieder eine dem Paracelsus
verpflichtete Gesellschaft. Sie kann mit
Ihnen allen, die Sie hier versammelt
sind, an die Worte aus dem Gründungsaufruf
der Paracelsus-Gesellschaft von
1929 anknüpfen, die wir als Verpflichtung
empfinden: »Der Name bedeutet
kein historisch abgeschlossenes Programm,
sondern den Ausdruck für eine
Weltgesinnung aller, die noch wissen und
ahnen, daß die Wissenschaften doch im
letzten Grunde untereinander verknüpft
sind und daß der Mensch im Mittelpunkt
dieser verknüpfenden Fäden zu
stehen hat.«
ERBE und ERBEN – dem Bombastus
Paracelsus und seinem Anliegen werden
wir nicht gerecht, wenn wir nur über ihn
und den »Grund der Arznei« reden –
Liebe will gelebt sein!
Es sei in diesem Zusammenhang auch
an das Wirken bedeutender Paracelsisten
in Sachsen erinnert, an
- Valentin Weigel (1533-1588), den in
Großenhain geborenen Pfarrer in
Zschopau
- den 1543 in Mittweida geborenen
Georg Forberger, den Editor paracelsischer
Schriften, und an
- Joachim Tanckius (1557-1609),
Professor für Chirurgie und Anatomie
in Leipzig.
Nicht vergessen sei auch der Görlitzer
Philosoph Jakob Böhme (1575-1624), der
paracelsische Gedanken aufgriff und in
eigener Tiefe weiterentwickelte. 0 ja:
»Was du ererbt von deinen Vätern, erwirb
es, um es zu besitzen!«

Eingedenk des Gesagten betrachten wir
dieses Symposium als ein Fest im Sinne
des Luther-Wortes: »Man kann Gott nicht
allein mit Arbeit dienen, sondern auch
mit Feiern und Ruhen.« An diesem Feiern
und an unserer Freude darüber wollen wir
Sie teilhaben lassen. So gesehen betrachten
wir die Vorträge dieses Symposiums
als Festvorträge, die wir ohne Debatte in
unseren Herzen bewahren und in unser
Tun einfließen lassen wollen. Deshalb
haben wir diesem 1. Dresdner Symposium
einen festlichen Rahmen gegeben. Wir
hoffen, daß Sie den Weg nach Dresden zu
weiteren Symposien auch dann finden,
wenn diese als Arbeitssymposium möglicherweise
etwas schlichter ausfallen.
Wir wünschen Ihnen allen während
dieser beiden Tage anregende Begegnungen,
geistigen Gewinn, aber auch Freude
am wiedererstehenden Elbflorenz. Wir
hoffen, daß die Ethik des Bombastus Paracelsus,
wenn sie denn unser Handeln
bestimmt, dazu beiträgt, die Erde zu
feuchten wie Regen nach langer Trockenheit.
Möge von diesem Symposium und
von Dresden ein Impuls ausgehen, der
Menschen auf jenen Weg führt, den Paracelsus
als den Weg erkannte: Daß wir als
durch die Nächstenliebe Genesende
zurückkehren in die Geborgenheit göttlicher
Ordnung.
1 Matthießen, Theophrast von Hohenheim, gen. Paracelsus, Sämtliche Werke, II. Abteilung, Band 1,
München 1923, S.156
5

Ganz herzlich heiße ich Sie zur Tagung
der Deutschen Bombastus-Gesellschaft
willkommen und freue mich, daß Sie
Dresden zu Ihrem Tagungsort gewählt
haben. Dresden ist zwar einerseits der Sitz
der jüngsten Medizinischen Fakultät, aber
diese hat sich als einzige in Deutschland
einen Namen gegeben – den Namen eines
großen Arztes und Malers – Carl Gustav
Carus, der im vorigen Jahrhundert hier gelebt
und gewirkt hat und seinerseits für
eine bemerkenswerte medizinische Tradition
in Dresden steht. Wenn auch im allgemeinen
die Geschichte der Medizin und
der Naturwissenschaft Mühe hat, einen
breiten Interessentenkreis zu finden, so ist
Dresden also mit Sicherheit ein Ort mit
einer ganz spezifischen medizin-historischen
Erinnerung.
Sie haben es sich zur Aufgabe gestellt,
Leben und Werk eines großen Arztes zu
erforschen und in das geschichtliche Bewußtsein
zu heben, von dem uns viele
Jahrhunderte trennen. Freilich ist Theophrastus
Bombastus von Hohenheim, vor
allem unter dem Namen Paracelsus, der
gebildeten Öffentlichkeit kein Unbekannter.
Ja, man könnte sogar sagen, daß sich
an dieser faszinierenden Persönlichkeit an
der Schwelle zur Neuzeit im Verlauf der
Geschichte immer wieder das allgemeine
Interesse entzündet hat. Auch wenn zwischen
ihm und uns die Entwicklung der
modernen Medizin und Naturwissenschaft
wie ein riesiger Abstand zu liegen scheint,
so beeindruckt er uns doch heute noch
durch seine Nähe zu uns im Vergleich zu
6
Prof. Dr. Hans Joachim Meyer
Sächsischer Staatsminister für Wissenschaft und Kunst
GRUSSWORT ZUR TAGUNG DER DEUTSCHEN BOMBASTUS-
GESELLSCHAFT
den Menschen seiner Zeit, kurz, durch
seine Modernität. Seinen Zeitgenossen
wird gerade dies unverständlich, ja, unheimlich
gewesen sein – ein Mann, der
mit unbekannten, wenn nicht mit dunklen
Mächten im Bund zu stehen schien.
Für uns dagegen steht er noch vor den Erkenntnissen
moderner Wissenschaft, die
uns von ihm trennen und deren Richtung
er allenfalls ahnte.
Aber unabhängig von wissenschaftlicher
Nähe oder Ferne gibt es den Arzt
Bombastus und in diesem Arzt den
Menschen. Von ihm ist der Satz überliefert.:
Liebe ist es, welche die Kunst lehret,
und außerhalb derselben wird kein
Arzt geboren.
Es ist ein bewegendes Wort, und es ist
ein zeitlos gültiges Wort. Beschäftigung
mit Geschichte zeigt uns die Unterschiede
und die Gemeinsamkeiten der
Epochen und der Menschen. Was die Zeiten
überdauert und sich immer wieder in
seiner Kraft erweist, ist die Mitmenschlichkeit.
Von dieser Mitmenschlichkeit
lebt der Sinn allen Wissens und aller
Kunst. So wünsche ich Ihnen für Ihre Tagung,
daß Sie Neues und Ungewohntes
über Bombastus und seine Zeit erfahren,
aber wenn Sie diesen Gegenstand Ihres
Interesses auch dem allgemeinen Verständnis
näher bringen wollen, dann vergessen
sie über dem Faszinosum nicht
den Menschen Bombastus. In diesem
Sinne wünsche ich Ihnen eine erfolgreiche
Tagung.

GRUSS AN DIE TEILNEHMER DER TAGUNG
Aus einem Schreiben
Prof. Dr. Kurt Goldammers an den Vorstand
der Deutschen Bombastus-Gesellschaft:
... In der Hoffnung, daß sich gesundheitliche Verfassung und Reiselust bei mir bessern,
habe ich bis zur letzten Minute gewartet, ehe ich Ihnen die Nachricht zukommen lassen
mußte, daß ich leider auf die Teilnahme an der Dresdener Tagung der Bombastus-
Gesellschaft in der kommenden Woche verzichten muß. ...
Gern hätte ich meine Vaterstadt Dresden aus Anlaß dieses Kongresses wieder besucht,
mit der mich so viele persönliche und familiäre Erinnerungen verbinden. Dabei spielt
nicht nur der Tagungsort eine Rolle, der wenige hundert Meter entfernt von dem Ort
liegt, an dem die zweite Phase der historisch-kritischen Neuausgabe der Werke Hohenheims
ihren Anfang nahm: dem Japapischen Palais, dem unüberbietbar schönen ehemaligen
Domizil der Sächsischen Landesbibliothek, – auch sie geradezu schicksalhaft
mit meinem eigenen Leben verknüpft. Ich wünsche der Tagung einen guten Erfolg
und bitte, den dort versammelten Paracelsus-Freunden meine besten Grüße zu übermitteln,
die vor allem auch Ihnen und Ihren dankenswerten Bemühungen um Paracelsus
gelten.
Stets Ihr
Prof. Dr. Kurt Goldammer
7

Unter der Rubrik »Betrachtungen im Sinne
der Wanderer« liest man in Goethes »Wilhelm
Meister« den Satz: »In den Werken
des Menschen wie in denen der Natur sind
eigentlich die Absichten vorzüglich der
Aufmerksamkeit wert.« 1 Ich setze die äußeren
Umrisse der Paracelsischen Biographie
als bekannt voraus und versuche im folgenden,
mich diesen »Absichten« anzunähern.
Ich beziehe mich auf das medizinische
und naturwissenschaftliche
Schriftwerk des Paracelsus und gehe vor
allem den halblauten autobiographischen
Bemerkungen am Rande nach, den verstreuten
und eher beiläufigen Selbstzeugnissen.
Die ersten Arbeiten des Paracelsus datiert
Sudhoff auf 1520, die letzten stammen
aus den Jahren 1537 und 1538 – ungefähr
zwanzig Jahre Schriftstellerei. Mein
Thema steht in einem größeren Arbeitszusammenhang;
ich wähle fünf mir charakteristisch
scheinende Grundmotive.
Vielleicht kennen Sie das Gesellschaftsspiel,
bei dem zwei Parteien eine Geschichte
erfinden, indem sie die durch
einen Spielleiter vorgegebenen Substantive
erzählend verknüpfen, beispielsweise
Mädchen, Spiegel, Nacht, Drache, Maus ...
Sie sehen sofort, welches Potential an
Abenteuern eine Handvoll Wörter enthalten.
Ich gehe ähnlich vor. Doch kennen
Sie die Geschichte schon, und meine
Stichworte sind nicht ganz so abenteuerlich.
Sie heißen: Ausbildung, Vater,
Grund, Auseinandersetzung, Sonne.
1. Ausbildung
1520 ist Paracelsus 26 oder 27 Jahre alt.
Wo er als wissenschaftlicher Autor hervortritt,
ist sein Stil von ruhigem Selbstbewußtsein
und von sachlicher und fachlicher
Kompetenz geprägt. Daß er sich aufs
Schreiben verlegt, hängt sicherlich mit seiner
Hemmung oder, mit einem heutigen
Ausdruck, Behinderung beim Sprechen zu-
8
Gunhild Pörksen
KONTUREN DES ICH – PARACELSUS IN SELBSTZEUGNISSEN
sammen. Er bezeichnet sich selbst als
außerordentlich langsamen Sprecher, dessen
»stamlete zunge« dem wissenschaftlichen
Dialog oder Streitgespräch nicht gewachsen
sei. 2 Auch stehe ihm der
geblümte Stil, die rhetorisch geschmückte
Äußerung nicht zur Verfügung. 3 Er reklamiert
für sich das »Ja ja, Nein Nein« des
Neuen Testaments. Jedenfalls scheint er
schreibend oder diktierend recht eigentlich
zu seiner Sprache gefunden zu haben,
die zeitlebens das Gepräge der Mündlichkeit
trägt, die oft inständig an den Leser
oder Hörer appelliert, die ihm die Möglichkeit
gibt, »sein Herz zu offenbaren.« 4 Ich
verstehe die beinahe mythische schriftstellerische
Produktivität dieses Menschen
übrigens auch als Kompensation seiner
Schwierigkeiten beim Sprechen.
Der Anstoß zum Schreiben rührt bei
Paracelsus aus seiner nachhaltigen Enttäuschung,
ja Verzweiflung über den Lehrstoff
der Hohen Schulen, den tradierten
Kanon der Fachliteratur, die mangelhafte
Ausbildung und Praxis der Ärzte her.
Er hat nicht immer so gedacht! Seine
akademische Ausbildung stand unter ganz
anderen Vorzeichen. An vielen Stellen
und im Lauf des Lebens mit wechselnder
Tonlage beschreibt er sich selbst als wissenschaftsgläubigen,
pietätvollen, zu lebendigen
und gedruckten Autoritäten aufschauenden
Studenten und Leser: »nemlich
das ich am ersten den alten geschriften gewaltig
glauben geben hab und sie gleich dem euangelio
gehalten und nit zugeben, das sie besser zu machen
sei ... « 5
Offenbar ist seine positive Haltung
auch honoriert worden. Es sei im prächtig
ergangen, berichtet er, und er sei eine
nicht kleine Zierde der Hochschule gewesen.
In Termini der Gartenkultur, indem
er von Bäumen spricht, beschreibt er
seine Ausbildung rückblickend auf eigentümlichste
Weise: »ich bin gewachsen und
transplantirt aus dem euerm garten in den an-

dern, das ist, ich bin in den gerten erzogen, da
man die beum abstümelt und war der hohen
schul nicht eine kleine ziert, da aber archeites
sach das wachsen, das es mir in hochfart und
bracht ging, ist er zu der transplantation und
sich in ein andern garten zu pflanzen verursacht
worden. « 6
Ohne auf diesen Passus hier eingehen zu
können, darf ich doch bemerken, daß der
archeites, der Ur-Macher, der hier den jungen
Paracelsus aus dem beschnittenen und
umgrenzten wissenschaftlichen Garten herausnimmt
und ihn transplantiert, ihn –
wie es in der Folge heißt – in einen anderen
Garten setzt, wo man in der erfarenheit
wandle, etwas mit dem Ich zu tun hat, von
dem die Rede ist. Man gewinnt den Eindruck,
als sei eine seelische Instanz am
Werke, die mehr übersieht als die bewußte
Persönlichkeit.
Paracelsus hat die »alten Skribenten«, auf
die er später so blind einschlägt, als junger
Mensch gelesen und von ihnen gelernt. Im
Volumen Paramirum von 1520, dem Entwurf
der sog. Entienlehre, charakterisiert er
die kanonischen medizinischen Autoritäten
entsprechend ihrer Krankheitsauffassung
und ihren Heilmethoden. Dabei versteht
er sich keineswegs als ihr Gegner,
sondern würdigt sie aus historischem Abstand!
7
Nach einigen Jahren des Praktizierens
und der, nach seiner Ansicht, nur zufälligen
Heilerfolge bringt er den Mut auf und
gesteht sich ein, daß er mit der akademischen
Medizin nicht arbeiten kann. Er distanziert
sich von ihren Grundlagen. Es ist
eine rigorose Abkehr, ein Abfall auf Lebenszeit.
Er ist sich sicher geworden – und
das ist der Augenblick, in dem er als
Schriftsteller hervortritt –, daß das medizinische
und naturwissenschaftliche Paradigma
seiner Zeit nicht tauge, um die Realität
von Natur und Menschenleib zu
erfassen, und macht sich anheischig, es
durch ein anderes, tauglicheres zu ersetzen.
Die Grundstimmung der früheren
Schriften ist selbstbewußt und froh: »aber
.frölicben wöllen wir unsern text ausführen ...«,
– darumb wir mit frölicbem gemüt die kolen anzünden
... « 8
Der noch unerprobte junge Autor ist
voller Hoffnung und will, um es mit Eichendorff
zu sagen, »trotz Lust und
Schmerz was Rechts in der Welt vollbringen.«
2. Vater
Glaubt man den Selbstzeugnissen, so
hat Paracelsus keine Mutter gehabt. An
keiner Stelle des Werkes spielt, so weit ich
bisher sehen kann, die Mutter auch nur
die geringste Rolle. Selbst ihr biologischer
Anteil an seinem Dasein wird relativiert:
er berühme sich keines Menschen,
schreibt er und meint seinen Vater, »als
alein des der mich geboren hat und mich jung
aufgeweist hat.« 9 Diese und andere Bemerkungen
legen nahe, daß er mutmaßlich
ohne Amme, ohne weibliche Hand, ganz
in der Fürsorge des Vaters aufgewachsen
ist, was ihn nicht hindert, der »dritten
Welt«, der Matrix, dem Kosmos der Weiblichkeit
eine große Studie zu widmen. 10
Vielfach weist er darauf hin, daß ein Arzt
»frauisch und mennisch arzneien« müsse. Der
Patient ist kein geschlechtsneutrales
Wesen, und Heilwege für Frauen und
Männer unterscheiden sich. Eine frühe
theologische Arbeit bekundet, daß er
Maria als den weiblichen Anteil der Gottheit
versteht. 11
In einem frauenlosen Haushalt hat sich
wohl nie jemand seiner Kleidung und
deren Reinlichkeit angenommen. Dafür
würde noch Oporins Nachricht aus Basel
sprechen, daß er sich einen neuen Rock
hat schneidern lassen, wenn der alte befleckt
war. Er empfindet zeitlebens die
Kluft zwischen denen, die »mit weichen
Kleidern«, »in den Frauengemächern« aufgewachsen
sind und solchen wie sich, die
zwischen Tannenzapfen großwerden. 12
Mag sein, daß der Vater kein Mann von
vielen Worten war, jedenfalls scheint Paracelsus
selber wenig gesprochen zu haben
und wenn, dann abrupt und ohne das geringste
soziale Schmieröl. Seine Selbstbeschreibung,
die er angeblich als Entschuldigung
verstanden wissen will, ist nicht
ohne Humor: »Nun aber weiter merkent auf,
wie ich mich entschuldige auf das, so ich solle
rauch antwort geben. die andern arzt können
9

wenig der künsten, behelfen sich mitfreuntlichen,
lieblichen, holtseligen worten, bescheiden die leut
mit züchtigen und schönen worten, legen alle
ding nach der leng lieblich mit sonderlichen abscheit
dar und sagent, koment bald wider mein
lieber her, mein liebe frau gehe hin, gib dem herren
das gleit etc. so sag ich, was wilt? hab ietzt
nit der weil, es ist nit so genötigs.« 13
Paracelsus ist in einer Atmosphäre aufgewachsen,
die ihn stark und sicher gemacht
hat: er ist sich seines gründlichen und begründeten
Wissens, seiner Erfahrung und
seiner Lernfähigkeit gewiß. Sein Vater steht
zu ihm und hinter ihm. In der Person seines
Vaters stehen auch andere hinter ihm,
die Künstler, die Alchemisten, die – selbst
verschwiegen – ihr Wissen durch praktische
Demonstration weitergeben. In den Archidoxis
etwa, oder im Buch von den Bergkrankheiten
wird deutlich, daß Paracelsus
sich auf diese, im allgemeinen ungenannt
bleibenden Menschen und Gruppen bezieht
und für sie ab 1525 wohl seinerseits
zum Lehrer wird. 14
Er spricht nicht oft von seinem Vater,
doch wenn, dann in Wendungen von verhaltener
Innigkeit und immer im Zusammenhang
mit Sachverhalten. Es solle der
Leser nicht seltsam aufnehmen, schreibt er
in der Astronomia Magna, daß er, Paracelsus,
über Dinge schreibe, die alle noch
nicht gewußt hätten. Er sei anders. Er
danke der Schule, in die er gekommen sei
und berühme sich keines anderen Menschen
als desjenigen, der ihn geboren und
ihn, als er jung war, aufgezogen und belehrt
habe. 15 Und wenn er eine Abhandlung
über die Entstehung der Mineralien
beginnt, so schreibt er »nicht aus mir, sonder
aus der erfarenheit durch den, von dem ich’s
hab. « 16
Wilhelm von Hohenheim ist 1534 gestorben.
Paracelsus setzt ihm kein Denkmal,
sondern versichert sich zwei Jahre
nach seinem Tod dankbar und sachbezogen
seiner Nähe: seinen ersten Lehrer, im
doppelten Sinn, nennt er ihn unter denen,
die ihn von Kindheit an unterwiesen, ihn
eingeführt hätten in die Künste und die
Philosophia adepta – »Wilhelmus von Hohenheim,
meinen vatter, der mich nie verlassen
hat.« 17
10
Die Verbindung zum Vater, die man geneigt
wäre, nur psychologisch zu sehen,
gewinnt ganz grundsätzliche Bedeutung
für sein medizinisches Weltbild. Es gibt
dafür eine Fülle von Belegen. 18 Paracelsus
faßt die Beziehung zwischen dem großen
Kosmos und dem Menschenleib in die
Formel der Vaterschaft: Die Zusammengehörigkeit
von Vater und Kind ist für ihn
zur welterklärenden Metapher geworden.
3. Grund
Paracelsus war, so hat man den Eindruck,
unablässig und leidenschaftlich auf
die Sache gerichtet, schwer erträglich für
die Mitmenschen. Ihm geht es um Ideen.
Ihm geht es um die Natur, um die Dimension
von Zeit und Ort, und er sucht
nach einem Weg, Natur und Leib in
ihrem lebendigen Zusammenhang, d. h.
in Prozessen zu beschreiben. Sein Hauptvorwurf
gegen Ärzte und Autoren, Hohe
Schulen und Heilberufe ist, sie argumentierten
ohne Grund! Ihre Medizin habe
keinen Grund, sei rein spekulativ, der
Phantasie entsprungen, und greife nicht
die Realität! Es wäre lohnend, die hundertfältigen
Variationen dieser Festellung
durch die Werke zu verfolgen.
Grund ist ein mehrdeutiges Wort: die
tiefste Stelle, der Boden, auf dem man
steht, das Fundament der Baukunst, der
philosophische Grund, also das Begründende
wie auch die Grundlage, der logische
Grund, aus dessen Gültigkeit die
Gültigkeit des Folgenden hervorgeht, der
kausale Grund ...
Von Beginn seiner Schriftstellerei an besteht
Paracelsus darauf, daß er nichts
schreibe, was nicht auf grunt und erfarenheit
beruhe. Dabei handelt es sich wohl nur
zum Teil um seine eigenen Erfahrungen
und Begründungen. Er bekennt sich zur
alchemistischen Tradition, in der er aufgewachsen,
deren Reichweite und Gültigkeit
ihm aber erst nach den Hochschuljahren
vollends aufgegangen ist. In den Elf Traktat
steht: »der nit erfarenheit tregt des feurs und
der feurkunst, dem sind die krankheiten zu heilen
und zu erkennen frembd.« 19 – was frei
übersetzt soviel bedeutet wie: ohne alchemistische
Erfahrungen sind Krankheiten

weder zu erkennen noch zu heilen. Hier
will er ansetzen. Hierin glaubt er, ein Stück
weiter zu sein als andere Ärzte und Autoren.
Hierin fühlt er sich lebenslänglich als
Schüler, auf Wachstum hoffend. Der Arzt
muß wachsen!
Auffallend ist, daß in den frühen Schriften
so gut wie alle wissenschaftlichen Motive,
manchmal ganz beiläufig, angeschlagen
werden, die Paracelsus im Lauf der
zwei Jahrzehnte immer sinnhafter, augenfälliger,
differenzierter aus- und herausarbeitet.
1520 ist der ernst und konkret genommene
Mikrokosmosgedanke da, die
Lehre, von den Arcanen, die drei Prinzipien,
die Elementenlehre im Ansatz, die
Alchemie, die Entienlehre, das Licht der
Natur, das Gestirn ... Das könnte dafür
sprechen, daß seine größte Leistung darin
liegt, wie er Empirie und ererbtes Ideengut
zu einem neuen, in sich plausiblen und
durchsichtigen System verknüpft hat.
Der Mensch steht im Mittelpunkt seines
Interesses. Im Paragranum findet sich
die emphatische und nur auf den ersten
Blick verständliche Frage: »den wer ist ie gewesen,
der den menschen als einen menschen
fürgenommen?«, 20 doch ist bereits zehn
Jahre vorher von der menschwerdung die
Rede, die vor allem anderen zu ergründen
sei. 21 Der Mensch, könnte man sagen, ist
für Paracelsus der Grund. Aber was bedeutet
das Wort mensch in seinem Verständnis?
In unzähligen Belegen kann ich inzwischen
darstellen, daß er das Wort ganz
überwiegend als Synonym für Menschenleib
verwendet, mensch, das meint den
Menschen in seiner leiblichen Existenz.
Der viel zitierte Satz »Himmel und Erde machen
den Menschen« bedeutet, daß Himmel
und Erde den menschlichen Leib machen
oder aufbauen, wobei die Paarformel Himmel
und Erde auf die Paracelsische Elementenlehre
verweist. Hier könnte beispielsweise
auch die andere Formel oben und
unten stehen. Himmel und Erde, oben und
unten sind der knappe Ausdruck für eine
Ganzheit, den Makrokosmos, oder für
eine Quaternität: Luft und Feuer, Erde
und Wasser machen oder erbauen den
Menschenleib.
Dieser grundlegende und begründende
Sachverhalt findet je nach Argumentationsebene
seinen vielfältigen sprachlichen
Niederschlag: in der Sprache der Alchemie,
als Textmetapher, im Zusammenhang
der Elementenlehre, im Hinblick auf
die natürlichen Dinge, als Symbol, als
theologisches Argument.
Der menschliche Körper wird bei Paracelsus
nicht autonom, sondern als durch
seine Erbanlagen wie auch durch seine
Zeitgestalt lebendig mit der Welt verbunden
gedacht. Die menschwerdung ist, wie
ich glaube, der Grund der Paracelsischen
Medizin.
4. Auseinandersetzung
Mein viertes Stichwort weist auf den bis
zum Klischee bekannt gewordenen Paracelsus
hin, den grobianischen Polemiker,
den hochfahrenden, blindwütigen und
sich selbst disqualifizierenden Scheltredner.
Der Informatiker Joseph Weizenbaum
hat in einem Vortrag 22 den, wie er es
nannte, »Lebenslauf eines Gegenbeispiels«
skizziert. Was geschieht mit einer neuen
wissenschaftlichen Erkenntnis, die den
durch Forschung und Übereinkunft hergestellten
Konsens einer scientific community
grundsätzlich in Frage stellt? Nach
Weizenbaum reagiert die akademische Gemeinschaft
mit einer Frage auf die neue
Erkenntnis, die nicht deren wissenschaftlichen
Gehalt, sondern die Person des Wissenschaftlers
betrifft. Die Frage lautet:
»Wer ist das überhaupt?« Wenn sich herausstelle,
daß derjenige in der wissenschaftlichen
Welt keinen Namen habe
und daß auch keine wichtige Institution
hinter ihm stehe, dann sei, so Weizenbaum,
der Lebenslauf des Gegenbeispiels
damit beendet.
Paracelsus tritt 1520 zum Zweikampf
gegen die Medizin seiner Zeit an und ist
so weltfremd, so sehr »Waldesel von Einsiedeln«,
daß er meint, er könne den
Kampf durch Angriffe auf das bestehende
medizinische Paradigma und durch Darstellung
seiner neuen Thesen, seines
Grundes gewinnen. Er erwartet wissenschaftliche
Argumente, den »Gegenwurf« 23
11

aus Fachkreisen und erhofft sich vom
»Leser« ein unvoreingenommenes Urteil,
das, wie er meint, notwendig zu seinen
Gunsten ausfallen müsse. Die Fachwelt
reagiert zumindest nach seinen Zeugnissen
nicht auf der Sach- und Fachebene,
sondern mit Anmerkungen zu seiner Person.
In den Entwürfen zum Paragranum
und im Buch Paragranum – also zehn Jahre
nach seinem Hervortreten – referiert Paracelsus
folgende Reaktionen: er werde verachtet,
verspottet, verleumdet, gehaßt und
man verfolge ihn mit Lügen; er sei ein
Ketzer und gehöre verbrannt, er sei
untüchtig und verdiene den Namen Arzt
nicht; ihm falle nichts ein, als immer nur
über die Franzosenkrankheit zu schreiben;
er richte die Kranken zugrunde, er sei ein
verworfenes Glied der Hohen Schulen, sei
ein Vagant und sei verrückt, er betreibe
die Schwarze Kunst, sei ein Teufelsbündler
und Nigromantist, ein Verführer des
Volkes, ein Besessener, ein Narr, ein toller
Stierskopf, sei Cacophrastus, Cacophrastus
... Ich lasse es bei dieser Auswahl bewenden.
1530 liegen die für Paracelsus traumatischen
Erlebnisse in Basel einige Jahre hinter
ihm, er ist, nicht anders als zuvor, ein
landfahrender Arzt. Sein Rechtsstatus
scheint lebenslang zweifelhaft: immer wieder
wird er nach seinen Angaben um den
vorher vereinbarten Lohn betrogen. Für
seine Fähigkeit als Heiler spricht, daß sich
seine entlaufenen Schüler seiner Kuren
und Wundermittel rühmen. Er scheint bar
der geringsten Menschenkenntnis gewesen
zu sein und unfähig, mit Anderen auszukommen,
wie wäre sonst ein Argument wie
das aus den Septem Defensiones möglich,
daß sich 21 seiner Knechte als derartige
Spitzbuben erwiesen hätten, daß sich der
Henker ihrer angenommen habe?
Im Verlauf der Jahre zwischen 1520 und
1530 läßt sich beobachten, wie sich das
Verhältnis zwischen Paracelsus und »der
Welt« immer mehr aufschaukelt. Wenn er
1520 noch weiß, daß auch Andere über
Medikamente verfügen, die durch Erfahrenheit
bewährt und hochlöblich seien, die
er aber nicht kenne, und seine Leser ermahnt,
diese ja »aufzuklauben«, 24 so kennt
12
er zehn Jahre später nur noch sich und
den eigenen Arzneimittelschatz. Wenn er
in De Mineralibus noch sachlich argumentiert,
an welcher Stelle nach seiner
Überzeugung die Autoren vor ihm irren,`
so fällt er im Paragranum – sofern man
das von einem geschriebenen Text sagen
kann –, mit sich überschlagender Stimme
über alles und alle her. Ungehemmt überläßt
er sich seinen Ohnmachts- und Allmachtsphantasien,
von der absurden
Überzeugung getragen, daß Fehlverhalten
und Irrtum nur und ausschließlich bei
den Anderen lägen.
Das Paragranum, auch in seinen beiden
Vorstudien, enthält herrliche Passagen, die
das differenzierte, Spiritualität und Wissenschaftlichkeit
verbindende Menschenund
Weltbild des Paracelsus spiegeln.
Doch muß man sie, wenn Sie mir den
Ausdruck gestatten, zuerst reinigen von
dem geifernden Schaum, der sie verdeckt.
Paracelsus ist 36 oder 37 Jahre alt – eine
Stimme, die sich überschreit, Worte, die
ihn selbst entwürdigen.
5. Sonne
Ich glaube, daß Paracelsus nach der
Fertigstellung des Buches Paragranum im
Frühsommer 1530 in Beratzhausen und
vor der Niederschrift des Opus Paramirum
1531 in St. Gallen etwas begegnet ist, das
die zehn Jahre bis zum Tod für ihn richtungsweisend
bleibt. Es ist kein äußeres
Ereignis. An der Lebensszenerie wird sich
nichts ändern, seine bürgerlichen Aussichten
bleiben schlecht, die Reaktion auf
seine Person feindselig, seine medizinische
Theorie findet, außer in kleinen
Gruppen, keine Anerkennung. Er bleibt
arm. Hunger und die wohl selbstverschuldete
menschliche Isolierung, die ihn
bei seiner Lebenswanderung über weite
Strecken begleitet haben, bleiben ihm
treu. Er schwankt während eines längeren
Zeitraums, wahrscheinlich sogar über
mehrere Jahre, ob er Arzt bleiben solle.
Im Opus Paramirum nun, in der Beschlußrede
des zweiten Buches, spricht
Paracelsus von den Urteilen der Welt
gegen seine Theorie: »seltsam, neu, wunderbarlich,
unerhört sagen sie, sei mein phy

sica, mein meteorica, mein theorica, mein practica.«
(Es lohnt übrigens, auf das Wort
»seltsam« in den Texten des Paracelsus zu
achten. 26 )
Er schließt an diesen Satz die Frage:
»wie kan ich aber nit seltsam sein dem,
der nie in der sunnen gewandelt hat?« –
»Wie soll ich auch für den nicht seltsam
sein, der nie in der Sonne gewandelt ist?«
– Also ist er, Paracelsus, in der Sonne gewandelt,
der selbe Mensch, der ein Jahr
zuvor alle Welt verklagt hat.
Man könnte an Verse mystischer Autoren
denken: »Als uns das liecht durchscheinet/
daz von dem vatter get ...« beginnt
eine Straßburger Strophe des 14.Jahrhunderts
– oder an die Apostelgeschichte:
»... umleuchtete ihn plötzlich ein
Licht vom Himmel... « 27
Die Sonne, auf die Paracelsus hindeutet,
scheint Bitterkeit und Verzweiflung
von ihm genommen zu haben. Vielleicht
ist ihm in diesem Zusammenhang das
Christuswort begegnet, das sich seither
wie ein roter Faden durch seine medizinischen
und naturwissenschaftlichen Schriften
zieht. Für seine Verhältnisse ausführlich
berichtet er davon in der Großen
Wundarznei. Er habe an der Heilkunst
zutiefst gezweifelt, sie für eine »ungewisse
Kunst« gehalten, habe sie aufgegeben, anderes
versucht. Er sei zu ihr zurückgekehrt,
denn er habe den Spruch Christi
gefunden, die Gesunden bedürften keines
Arztes, sondern die Kranken. Von der
Wirkmacht dieses Satzes im Inneren ergriffen,
sieht er die Medizin in einem
neuen Licht. »Bewegt mich sovil«, schreibt
Paracelsus, »das ich mir mußt ein ander fürnemen
fürsezen, nemlich das die kunst nach inhalt
des spruchs Christi warhaftig, gerecht,
gewiß, volkomen und ganz wer ... allen kranken
nuzlich und hilflich zu ir gesuntheit. « 28
Der Vers steht bei Matthäus, Markus
und Lukas und zwar im Zusammenhang
der Berufung des Zöllners Levi. »Und Jesus
antwortete und sprach zu ihnen: Die Gesunden
bedürfen des Arztes nicht, sondern die
Kranken. « 29
Dieser Satz beinhaltet auch die Berufung
des Paracelsus. Nie mehr wird er in
der Weise um sich schlagen wie im Buch
Paragranum! In den Werken von 1531 an
ist eine gravierende Veränderung des Stil
zu beobachten, wobei der Denk-Grund
der gleiche bleibt. Ich sage nicht, daß Paracelsus
seinem heftigen Naturell ganz
abgeschworen hätte, aber es sieht aus, als
habe er sich in die Hand genommen, diszipliniert.
Die Polemik wird sachlicher,
moderater und tritt in vielen Schriften
weitgehend oder ganz zurück, etwa in
der Astronomia Magna, die ja immerhin
den 12. Band bei Sudhoff füllt, im Liber
de Nymphis, in der Schrift über das Bad
Pfäfers.
Wenn er schon immer von Sendungsbewußtsein
getragen war, so nimmt dies
nun den Klang der Glaubensgewißheit
und apostolischen Erwählung an. Wenn
er ursprünglich gedacht hat, der Leser
oder der »gemeine Mann« oder irgend
eine weltliche Instanz werde seinen Arbeiten
Gerechtigkeit widerfahren lassen,
so hofft er später, daß sich am Jüngsten
Tag die Wahrheit seiner Schriften erweisen
werde. 30 Er ist nicht mutlos. Er rechnet
nur in anderen Kategorien. Daß er
berufen ist zur Nachfolge, als Apostel des
Irdischen, ist ihm gewiß. 31
Von 1532 an entstehen Texte aus der
Hand des Paracelsus, die, lange Passagen,
buchstäblich von einer Art Licht oder
Leuchten erfüllt sind. Ich denke zum Beispiel
an viele Stellen des Opus Paramirum,
an die Vorrede des Buches Von
den unsichtbaren Krankheiten, an die ersten
großen Kapitel der Astronomia
Magna, an den Liber de Nymphis ...
Seine am Makrokosmos orientierte
Medizin begründet sich auf Christus.
»seltsam, neu, wunderbarlich, unerhört sagen
sie, sei mein physica, mein meteorica, mein
theorica, mein practica. wie kan ich aber nit
seltsam sein dem, der nie an der sunnen gewandelt
hat?«
13

1 J. W. Goethe, Wilhelm Meisters Wanderjahre,
HA, B. 8, S.286.
2 Theophrast von Hohenheim genannt Paracelsus.
Medizinische, naturwissenschaftliche und philosophische
Schriften, I. Abt., hg. von Karl Sudhoff.
München und Berlin 1929 ff., Bd. 12,
S. 404; Katharina Biegger, »De Invocatione Beatac
Mariae Virginiso. Paracelsus und die Marienverehrung,
Stuttgart 1990, S. 33, Anm. 14.
3 z. B. 1, 9, 547 u. 548.
4 I, 8, 51.
5 I, 1, 379; cf. z. B. auch I, 3, 29; I, 8, 200; I, 1,180.
6 I, 7, 373 f.
7 I, 1, 170f
8 I, 1, 251; 1, 3, 155.
9 I, 12, 205.
10 I, 9, 177 ff.
11 Katharina Biegger, a. a. O.
12 I, 11, 152.
14
LITERATUR
13 I, 11, 152.
14 I, 3, 93 ff.
15 I, 12, 205.
16 I, 3, 32.
17 I, 10, 357.
18 u. a. z. B. I, 8, 164; I, 9, 641; I, 12, 39 u. 42.
19 I, 1, 61.
20 I, 8, 90.
21 I, 1, 244.
22 Freiburg, 2.11.1992,
23 I, 1, 131.
24 I, 1, 81.
25 I, 3, 29.
26 cf. z. B. I, 9, 71.
27 Apg 9, 3.
28 I, 10, 20.
29 Lk 5, 31; cf. Mt 9, 12; Mk 2, 17.
30 I, 14, 151.
31 u. a. I, 12, 19 f; I, 9, 45; I, 9, 70; I, 9, 78 usf.

Leben und Werk des Paracelsus sind bisweilen
durch eine fast grotesk anmutende
Widersprüchlichkeit gekennzeichnet, die
mit seinem Tod noch einmal aufflammte.
Der Hohenheimer hatte sich zeitlebens
immer wieder mit dem Sterben und dem
Tod, mit thanatologischen und eschatologischen
Problemen auseinandergesetzt
und darüber hinaus in seinen Beiträgen
über das »lange Leben« (Vita longa) Ratschläge
und Möglichkeiten (Christrose)
zur Verlängerung des Lebens bis 120Jahre
und mehr mitgeteilt. 1 Nun starb er aber,
gerade erst 48 Jahre alt geworden, am
24.September 1541 in Salzburg.
Dies mußte dazu führen, daß ihn seine
Widersacher als Scharlatan und Angeber
hinstellten, seine Anhänger hingegen
Zweifel darüber äußerten, ob es bei seinem
frühen Tod mit rechten Dingen zugegangen
sei. So meinten die einen, seine
Feinde hätten ihn mit Gewalt getötet, die
anderen brachten mehr mystische, mit
seinen alchemistischen Arbeiten und Erfahrungen
zusammenhängende Erklärungsversuche
vor.
Als Beispiel für seine Widersacher sei
C. W. Hufeland erwähnt, der in seinem
bekannten Buch über »Makrobiotik oder
die Kunst das Leben zu verlängern« (1762
bis 1836) folgendes ausführt: »Einer der
hochprahlenden Lebensverlängerer war
Theophrastus Paracelsus, oder wie sein
ganzer, ihn charakterisierender Name
hieß, Philippus Aureolus Theophrastus
Paracelsus Bombastus ab Hohenheim. Er
war die halbe Welt durchreist, hatte aus
allen Orten und Enden Rezepte und
Wundermittel zusammengetragen, und
besonders, was damals noch selten war, in
den Bergwerken Kenntnis und Behandlung
der Metalle studiert. Er fing seine
Laufbahn damit an, alles niederzureißen,
was bisher gelehrt worden war, alle hohen
Schulen mit der größten Verachtung zu
behandeln, sich als den ersten Philosophen
und Arzt der Welt zu präsentieren,
15
Gerhart Harrer / Salzburg
RÄTSEL UM DEN TOD DES PARACELSUS IN SALZBURG
und heilig zu versichern, daß keine
Krankheit sei, die er nicht heilen, kein
Leben, das er nicht verlängern könnte.
Zur Probe seiner Insolenz und des Tons,
in dem die Scharlatane des 15. Jahrhunderts
ihr Publikum anredeten, will ich
nur den Anfang seines Hauptwerkes anführen:
›Ihr müßt mir nach, ich nicht euch,
ihr mir nach, Avicenna, Rhases, Galen,
Mesue, mir nach und nicht ich euch, ihr von
Paris, ihr von Montpellier, ihr von Schwaben,
ihr von Meißen, ihr von Köln, ihr von Wien
und was an der Donau und dem Rheinstrom
liegt, ihr Inseln im Meer, du Italien, du Dalmatien,
du Athen, du Grieche, du Araber, du
Israelite, mir nach und ich nicht euch, mein ist
die Monarcbeyl‹. Man sieht, daß er nicht unrecht
hatte, wenn er von sich sagt: ›Von der
Natur bin ich nicht subtil gesponnen, es ist
auch nicht unsere Landesart, die wir unter
Tannenzapfen aufwachsen‹. Aber er hatte
die Gabe, seinen Unsinn in einer so dunklen
und mystischen Sprache vorzutragen,
daß man die tiefsten Geheimnisse
darin ahnte und noch hie und da darinnen
sucht, und daß es wenigstens ganz
unmöglich war, ihn zu widerlegen. Durch
alles dies und die neuen auffallenden
Wirkungen einiger chemischer Mittel, die
er zuerst in die Medizin verpflanzte,
machte er erstaunliche Sensation und
sein Ruf wurde so verbreitet, daß aus
ganz Europa Schüler und Patienten zu
ihm strömten und daß selbst ein Erasmus
sich entschließen konnte, ihn zu
konsultieren.
Er starb im 49. Jahre, ungeachtet er den
Stein der Unsterblichkeit besaß, und
wenn man diesen vegetabilischen Schwefel
genauer untersucht, so findet man, daß
er weiter nichts war, als ein hitziges, dem
Hofmann'schen Liquor gleiches Mittel«. 2
Während C. W. Hufeland also meinte,
Paracelsus habe mit seinem frühen Tod
seine Scharlatanerie geradezu unter Beweis
gestellt, vertraten viele, auch noch
lange nach seinem Ableben die Meinung,

sein Tod könne, – obwohl ein »Sterbealter«
von 48 Jahren zur damaligen Zeit keineswegs
etwas Außergewöhnliches darstellte
–, nur durch fremde Gewalt
vonseiten seiner Feinde und Widersacher
zustande gekommen sein. Sonst hätte er
das von ihm selbst angestrebte Alter, wie
er es immer lehrte, auch erreicht und wäre
100 Jahre oder älter geworden.
Im Laufe der Zeit entstanden verschiedene
Gerüchte und Legenden, Sagen,
Märchen und Volkserzählungen, die sich
mit dem gewaltsamen Tod des Paracelsus
beschäftigen.
So soll 1662 der württembergische Pfarrer
Elias Heßling geäußert haben, Paracelsus
wäre von den Dienern verschiedener
Doktores, die seine Widersacher waren,
ergriffen und von einer Höhe herabgestürzt
worden, sodaß er sich den Hals
brach. »Denn auf keine andereweiß hatte
man ihme sonsten beykommen können.
Hatte also der seelige Mann eines plötzlichen
unversehenen, und erbärmlichen
Todes, mit gesunden Hertzen sterben
müssen« (C. Aberle 1887). 3 Nach einer
Version von Constantin Hering hatten
feindlich gesinnte Kollegen »ihn unter
dem Vorwande, Friede mit ihm schließen
zu wollen, zu einem Gastmahle gelockt
und ihn dann absichtlich in einen neuen
Streit verwickelt, im Laufe dessen sie ihn
aus dem Fenster warfen« (C. Aberle
1887). 4 Pisa (1991) 5 weist auf eine »Allgemeine
deutsche Biographie« hin, die 1880
von der historischen Kommission bei der
königlichbayerischen Akademie herausgegeben
wurde, in der sich folgende Version
findet: Paracelsus erlag, der Tradition
nach, »von einem Gastmahl zurückkehrend,
dem Haß seiner Zunftgenossen,
deren Diener ihn von einer Höhe herabstürzten.
Besinnungslos ward er in das
nahe Wirtshaus zum Weißen Roß getragen,
wo er, zum Bewußtsein zurückgekehrt,
noch sein Testament, ein Document
der Uneigennützigkeit, Schlichtheit
und Frömmigkeit, diktierte. Drei Tage
nach dieser Katastrophe starb er«.
Nach einer Tiroler Volkssage verschworen
sich eines Tages »die feindseligen
Ärzte von Innsbruck aus Haß und Neid
16
und überlegten hin und her, wie sie dem
Theophrast ans Leben gehen könnten.
Sie beschlossen zuerst, ihn zu vergiften,
aber sie wußten auch um die Gegengifte,
welche dem Wunderarzt zur Verfügung
standen ... Da riet ein anderer Schwarzkünstler,
der dem Hohenheimer besonders
neidisch war, zu Diamantskörnern,
welche das stärkste Gift enthalten. Durch
Bestechung des Dieners gelang es, dem
Verfolgten aufgelöste Diamantkörner einzugeben.
Theophrast verspürte bald
genug die Wirkung, schloß sich ein und
befahl dem Diener, innerhalb fünf Tagen
die Türe nicht mehr zu öffnen. Dann
setzte sich Theophrast in seinen Stuhl,
nahm eine Kreuzspinne und ließ diese in
seinen Magen hinunterkrabbeln, damit
sie das Gift hinaufziehe«. Der neugierige
Diener öffnete bereits am vierten Tag die
Tür, die Spinne ließ das Gift fallen, und
Theophrast mußte zu einem anderen
Mittel Zuflucht nehmen. Er gab dem
Diener ein Döschen voll Pulver und
gebot ihm: »Wenn ich gestorben sein
werde und erkaltet bin, so zerhacke meinen
Leichnam in kleine Stücke, lege ihn
in diese eherne Truhe, streue dieses Pulver
drauf und öffne erst nach neun Monaten,
keinen Tag früher, das Gefäß«.
Wieder ließ die Neugierde den Diener
nicht ruhen, er öffnete die Truhe schon
nach sieben Monaten »und erblickte mit
Schreck in ihr eine menschliche Siebenmonatfrucht,
die krümmte sich und starb
vom Zutritt der kalten Luft« (Pisa 1991). 6
Nach einer anderen Sage wünschte Paracelsus,
sieben Jahre, sieben Monate,
sieben Tage, sieben Stunden, sieben Minuten
und sieben Sekunden im Grabe zu
liegen. Auch in dieser Version öffnete der
Diener das Grab zu früh. Er sieht, wie
Paracelsus eine Sekunde lang aufblüht
wie eine Rose – und dann zu Staub zerfällt.
(Geerk 1992). 7 In beiden Versionen
geht es also um eine »alchemistische
Wiedergeburt«, die durch den ungetreuen
Famulus vereitelt wurde. Stephan
(1829) zitiert eine Schrift von Sieber,
»wonach die Ärzte von Salzburg den
Theophrastus Par. Aur. Edlen von Hohenheim
die Treppe des Spitals, in wel-

chem er Kranke heilte, hinabwarfen, wie
sein Schädel beweiset« (C. Aberle 1887). 8
Im Paracelsus-Roman von Harms 9
wurde offenbar von dieser Version ausgegangen,
Paracelsus jedoch über Auftrag
des Salzburger Arztes Dr. Anselmus Unterfränkli
von zwei Knechten über eine
Felswand hinuntergestürzt. Schließlich erwähnt
Pisa (1991) 10 eine weitere Sage,
nach der sich sein Famulus Erasmus Palmer
in den Besitz des Lebenselixiers bringen
wollte, mit dessen Hilfe 3 Personen,
denen es Paracelsus verabreichte, das 100.
Lebensjahr erreicht hatten. Um dieses Lebenselixier
seiner Braut Agathe, die es
sehr begehrte, schenken zu können, habe
er Paracelsus im Bett erdolcht. Als man
das halb geleerte Fläschchen bei seiner
Braut fand, wurde der Famulus der Tat
überführt und zum Tode verurteilt. Die
Braut Agathe trat in das Kloster der Benediktinerinnen
am Nonnberg ein und
wurde fast 100 Jahre alt. Im Roman von
S. Barazetti (1887) 11 »Im Banne des Untersberges«
erscheint der Geist des Paracelsus
dem Erzbischof Wolf Dietrich und beschuldigt
diesen, daß er ihn durch
gedungene Mörder über das Fenster und
in die Salzach stürzen ließ und wirft ihm
vor, das den Erzbischof belastende Dokument
verbrannt zu haben. Allerdings
wurde Wolf Dietrich erst geboren, nachdem
Paracelsus bereits verstorben war.
Doch die Äußerungen des angesehenen
Anatomen von Sömmering 12 , die Verletzungen
im Bereich des knöchernen Schädels
seien auf eine Gewalteinwirkung
noch während des Lebens des Paracelsus
zurückzuführen, bestärkten noch weiter
die Ansichten jener, die sich nicht vorstellen
konnten, Paracelsus sei eines »normalen,
natürlichen« Todes gestorben und
steigerten daher die Glaubwürdigkeit der
zitierten Legenden und Gerüchte. In
einem Brief an von Sömmering vom
14.Februar 1813 schreibt Aberle: »Hier
herrscht nach den hierüber eingezogenen
Erkundigungen die Meinung, daß Paracelsus
keines natürlichen Todes gestorben sey,
indem er die Ärzte, besonders aber aus
Rivalität einen Apotheker zu Feinden gehabt
habe, welcher sich viel mit Chemie
beschäftigte und manche Versuche, und
namentlich über einige chemische Präparate
des Paracelsus nicht immer mit dem
gewünschten Erfolge angestellt habe. Ein
Wundarzt sagte mir ferners man habe
ihm auch erzählt, daß Paracelsus einmal
seinem Diener eine Goldtinktur mit dem
Befehle aufgegeben habe, sie in die
Salzach zu gießen, welche dieser aus Interesse
heimlich zurückbehielt, aber nach
Drohung seines Herrn doch that, worauf
die Salzach roth wie Blut geflossen seye.
Nun habe Paracelsus einen Kreis an die
Wand gezeichnet und eine Pistolle mit
den Worten hineingeschoßen: nun wird
mir mein Feind nicht mehr schaden, und
wirklich wäre der Apotheker noch denselben
Tag am Schlagfluße gestorben. Ich
glaubte, dieses Märchen mittheilen zu
müssen, um den Begriff zu bezeichnen,
den sich noch manche Menschen von Paracelsus
machen« (C. Aberle 1878). 13
Über die letzte Zeit bis zu seinem Tode
liegt nur wenig historisch Gesichertes
vor. Während sich Paracelsus zu Beginn
des Jahres 1540 noch in Kärnten aufhielt,
befand er sich im Sommer dieses Jahres,
offenbar um sich endgültig niederzulassen,
in Salzburg. Er dürfte damals schon
kränklich gewesen und sich schwach gefühlt
haben. Dies geht auch aus dem
Umstand hervor, daß er nachweislich am
2. März 1540 einen Konsiliarbesuch
beim Freiherrn Hans Ungnad von Sonneck
in Pettau »schwachen Leibs halben« abschlug.
14 Andererseits unternahm er aber
noch einen Ritt nach Strobl am Wolfgangsee,
wo er am 15. April 1541 weilte. 15
Am 21. September 1541 diktierte er im
Gasthof zum »Weißen Roß« dem öffentlichen
Notar Hans Kalbsohr seinen letzten
Willen. Wohl »schwachen Leibes«,
aber bei voller Vernunft, freimütig und
vernehmlich sprechend, wie es im Protokoll
heißt. Begraben wollte er im Sebastiansfriedhof
werden. All das, was Paracelsus
hinterließ, war eher bescheiden. 16 Das
von Michael Toxites 1574 veröffentlichte
Testament enthält u. a. eine genau Auflistung
der einzelnen Gegenstände. 17
Am 24. September 1541 verstarb Paracelsus
und wurde noch am gleichen Tag
17

am Sebastiansfriedhof in Salzburg beigesetzt.
Diese ungewöhnliche Eile, mit der
er begraben wurde erweckte neuerliches
Mißtrauen und nährte die Gerüchte, wonach
Paracelsus keines natürlichen, sondern
eines gewaltsamen Todes verstorben
sei.
Die 500. Wiederkehr des Geburtstages
des Hohenheimers schien uns einen geeigneten
Anlaß zu bieten, den Versuch zu unternehmen,
etwas Licht in das Dunkel der
sich um seinen »geheimnisvollen« Tod rankenden
Sagen und Gerüchte zu bringen.
So veranlaßten wir die neuerliche Exhumierung
der Gebeine Paracelsus, was uns
nach Überwindung eines äußerst komplizierten
und langwierigen Amtsweges dank
des grundsätzlichen Entgegenkommens
der Stadtverwaltung Salzburg schließlich
auch gelang. Die am 23. März 1990 dem
Grabmal entnommene Kupferkassette mit
den Skelettresten brachten wir in das Gerichtsmedizinische
Institut der Universität
Wien, in dem die forensisch-anthropologischen
Untersuchungen von Prof. Szilvassy
und seinen Mitarbeitern vorgenommen
wurden und nun zum Abschluß
gelangten.
18
18, 19, 20, 21, 22
Die Kupferkassette mit den Gebeinen
ist inzwischen seit über einem Jahr wieder
im Grabmal am Sebastiansfriedhof eingemauert.
Fasst man die wesentlichsten Ergebnisse
zusammen, so können nach den makroskopischen
und auflichtmikroskopischen
Untersuchungen drei zu verschiedenen
Zeitpunkten stattgefundene Gewalteinwirkungen
gegen das Skelett abgegrenzt
werden. Einerseits handelt es sich dabei
um Beschädigungen durch Veränderungen
im Erdreich im Sinne von Verwitterungsvorgängen,
andererseits um Defekte am
linken Schläfenbein, an der linken Darmbeinschaufel,
am Kreuzbein und am linken
Oberschenkel, die auf eine geformte
Gewalteinwirkung zurückzuführen sind.
Diese Beschädigungen dürften im Zuge
der letzten Enterdigung wahrscheinlich
durch Spaten- oder Schaufelstiche erfolgt
sein. Die dritte Art von Beschädigungen
ist am rechten Schienbein festzustellen.
Sie weist auf den sorglosen Umgang mit
diesem Skeletteil zu einem wesentlich
späteren Zeitpunkt hin. Somit finden
sich nach diesen Untersuchungen keine
Hinweise, daß Paracelsus »durch grobe
mechanische Gewalteinwirkungen, insbesondere
gegen den Schädel zu Tode
kam«. Nach bisher unveröffentlichten
lichtmikroskopischen Untersuchungen
von F. Lintner 23 an einem kleinen Knochengewebsstückchen
aus dem rechten
Oberschenkel besteht neben einer leichten
Atrophie des Knochengerüstes der
Verdacht auf eine verstärkte Osteoidose,
möglicherweise im Sinne einer Mineralisationsstörung.
Die Frage, ob die Verletzung
an diesem Skeletteil erst postmortal
entstanden ist, läßt sich aufgrund dieser
Untersuchungen nicht mit Sicherheit beantworten.
Sie könnte ebenso auch kurz
vor seinem Tod erfolgt sein. Dazu ist
noch zu bemerken, daß um 1600, also
etwa 50 Jahre nach seinem Tod, seine Gebeine
exhumiert und an der Mauer der
Kirche von St. Sebastian beigesetzt wurden.
Im Jahre 1752, also etwa 210Jahre
nach seinem Tode wurden die Gebeine
abermals ausgegraben und in einer Marmorpyramide
beigesetzt. Im Jahre 1912
schließlich wurden die Gebeine in einer
Kupferkassette eingeschlossen. Diese
wurde dann während des Zweiten Weltkrieges
in der Festung Hohen Salzburg
»in Sicherheit gebracht«, ging aber vorübergehend
verloren, bis sie nach dem
Krieg von amerikanischen Soldaten zufällig
aufgefunden und in weiterer Folge
von einigen engagierten Salzburgern für
die Stadt »gerettet« wurde. Anläßlich der
Gründung der Internationalen Paracelsus
Gesellschaft 1951 in Salzburg wurde die
Kupferkassette wieder feierlich im Rundmedaillon
der Marmorpyramide eingesetzt.
Sehr interessante Aufschlüsse über den
Gesundheitszustand des Paracelsus im
Todesjahr und davor erbrachten die chemischen
Analysen der Skeletteile. Bisher
konnten über die »Todeskrankheit« des
Paracelsus nur mehr oder minder vage
Vermutungen geäußert werden.
Nach dem von W. Lange-Eichbaum
und W. Kurth in ihrem Buch »Genie, Irr-

sinn und Ruhm« 24 zusammengestellten
Pathographien berühmter Persönlichkeiten
litt Paracelsus an einem Mißbrauch
von Schwermetallen (Quecksilber, Antimon,
Gold), möglicherweise auch von Alkohol.
Sudhoff 25 glaubte an einen Leberkrebs,
Vogt 26 sprach den Verdacht auf eine
chronische Nephropathie, also auf eine
Schrumpfniere als terminales Leiden aus.
R. Blaser 27 vermutete eine »Lebercirrhose
und Nephritis, hervorgerufen durch arsenund
quecksilberhaltigen Hüttenrauch«. B.
Aschner 28 nahm eine Leber- oder Gallenblasenerkrankung
als Todesursache an.
Schließlich sollen auch Page1 29 und
Spunda 30 erwähnt werden, die das unstete
Leben, das viele Hantieren mit Quecksilberpräparaten
und die Automedikation
seiner »Lebenselixiere« für seinen schlechten
Gesundheitszustand verantwortlich
machten. Strebel 31 hatte eine »toxische Lebercirrhose
mit Aszites« und eine Nierenschrumpfung
angenommen.
In seiner sehr gründlichen Studie über
die Todeskrankheit des Hohenheimers
kommt Kerner 32 zu dem Schluß, daß es
im Leben des Paracelsus verschiedene
Zeitabschnitte gegeben haben dürfte, in
welchen er sich verschiedener Quecksilberverbindungen
persönlich bediente,
zumal er sie ja auch durchweg selber herzustellen
pflegte. Dafür spreche unter anderem
»sein erethisches Wesen, die unruhevollsprudelnde
und aufbrausende Art
der Darstellung in ihrem nicht immer logischen
Gedankenablauf zusammen mit
der oft verzitterten Handschrift«. Seine
Gereiztheit und euphorische Selbstüberschätzung
seien erst verständlich, wenn
man die Auswirkungen einer chronischen
Quecksilbervergiftung berücksichtigt.
Genau diese Verdachtsdiagnose konnte
durch die nun erhobenen chemischen
Analysen bestätigt werden.
Wie Kritscher u. Mit. 33 berichten, fanden
sich in den untersuchten Skelett-Teilen
des Paracelsus bis zu 100-fach höhere
Quecksilberwerte als in den Knochen frischer
und aus der Zeit des Paracelsus
stammender Skelette. Dies läßt den
Schluß zu, »daß er zu Lebzeiten einer beachtlichen
Quecksilberbelastung ausge-
setzt war. Der verschiedene Quecksilbergehalt
in der kompakten und porösen
Struktur von Waden- und Schienbein
kann durch Auftrocknung des Knochenmarks
interpretiert werden, das ja ebenfalls
Quecksilber enthalten haben muß«.
Wahrscheinlich war Paracelsus zusätzlich
zu seiner chronischen Intoxikation vor
seinem Tod noch einmal einer höheren
Quecksilberbelastung ausgesetzt. Eine
Kontamination der Gebeine mit löslichen
Quecksilberverbindungen zu irgendeiner
späteren Zeit ist auszuschließen.
Der schadhafte und zahnlose
Unterkiefer kann geradzu als typisch für
eine Quecksilberintoxikation angesehen
werden, wobei die teils offenen, teils verschlossenen
Zahnfächer dafür sprechen,
daß ein Teil der Zähne schon lange, ein
Teil vielleicht erst 6-8 Wochen vor seinem
Tod verloren ging. 34 Übrigens hat
schon Aberle einen Zusammenhang zwischen
Veränderungen am Kiefer und den
schadhaften Zähnen mit den »vielerlei
metallurgischen Arbeiten, insbesondere
mit Quecksilber« vermutet. 35
Neben der bereits erwähnten verzitterten
Handschrift kann auch der rasche
Verfall und die rapide Alterung, die aus
dem Vergleich der beiden Portraits des
Monogrammisten A. H. aus den Jahren
1538 und 1540 hervorgeht, durch die
Annahme einer Quecksilbervergiftung
zwanglos erklärt werden. Der Tod könnte
dann z. B. durch ein Nierenversagen eingetreten
sein.
Wenngleich freilich auch diese, mehr
als 450Jahre nach seinem Tod erstellten
Diagnosen bezüglich seiner Todeskrankheit
nur hypothetischen Charakter aufweisen
können, so scheinen wir damit
der Lösung wenigsten einiger der Rätsel,
die sich um den Tod des Paracelsus rankten,
einen bedeutenden Schritt näher gekommen
zu sein. 36
Damit ereilte den Hohenheimer ein
ähnliches Schicksal, wie die Pioniere der
Erforschung der Röntgen- und Radiumstrahlen,
die auch an den Folgen der gesundheitlichen
Schäden verstarben, die sie
sich beim Umgang mit dem Objekt ihrer
Forschungstätigkeit zugezogen hatten.
19

1 Harrer, G.: Das »lange Leben« bei Paracelsus, C.
W. Hufeland und heute.
In: Salzburger Beiträge zur Paracelsusforschung,
Bd. 29 pp. 40-49
2 Hufeland, C. W: Makrobiotik oder die Kunst,
das menschliche Leben zu verlängern. Insel Taschenbuch
770 (1984) pp. 22 ff.
3 Aberle, C.: Grab-Denkmal, Schädel und Abbildungen
des Theophrastus Paracelsus. Mittheilungen
der Ges. E Salzburger Landeskunde, Bd. 27
(1887) pp. 53
4 Aberle C.: Wie Anmerkung Nr.3 p. 54
5 Pisa, K.: Paracelsus in Österreich – Eine Spurensuche.
Verl. Nied. österr. Pressehaus
St. Pölten-Wien 1991 p. 15
6 Pisa, K.: Wie Anmerkung Nr. 5 p. 20
7 Geerk, F.: Paracelsus – Arzt unserer Zeit. Benzinger,
Zürich 1992 p. 133
8 Aberle, C.: Wie Anmerkung Nr. 3 p. 54
9 Harms, R.: Paracelsus. Der Lebensroman eines
Arztes, Rütten und Loenig Verl. Hamburg 1961
pp. 346 ff.
10 Pisa, K.: Wie Anmerkung Nr. 5 p. 20 ff.
11 Aberle, C.: Grabdenkmal, Schädel und
Abbildungen des Theophrastus Paracelsus,
(Fortsetzung von Nr. 3).
Mittheilungen der Ges. f. Salzburger Landeskunde,
Bd. 31 (1891) p. 157
12 Aberle, C.: Theophrastus Paracelsus und dessen
Überreste Mittheilungen der Ges. f. Salzburger
Landeskunde, Bd. 18 (1878) p. 191
13 Aberle, C.: Wie Anmerkung Nr. 12 p. 229
14 Kramml, P. F.: Paracelsus in Salzburg- Das Ende
eines Mythos? In: Dopsch, H. und P. F. Kramml
(Hrsg): Paracelsus und Salzburg. Mitteilungen
der Ges. f. Salzburger Landeskunde, 14. Erg.
Band, Salzburg 1994 p. 189
15 Kramml, P. F.: Wie Anmerkung Nr. 14 p. 189
16 Domandl, S.: Salzburg und das Testament des
Paracelsus.
in: Dopsch, H., Goldammer, K. und
P. F. Kramml (Hrsg): Paracelsus (1493-1541) »Keines
andern Knecht ...« A. Pustet Salzburg 1993 p.
44 ff.
17 Dopsch, H.: Testament, Tod und Grabmal des
Paracelsus.
In: Dopsch, H. und P. F. Kramml (Hrsg): Paracelsus
und Salzburg.
Mitteilungen der Ges. f. Salzburger Landeskunde,
14. Erg. Band, Salzburg 1994 p. 262
20
LITERATUR
18 Kritscher, H., G. Hauser, Chr. Reiter,
j. Szilvassy und W Vycudilik: Forensisch-anthropologische
Untersuchungen der Skelettreste des
Paracelsus.
In: Wie Anmerkung Nr. 16 pp. 53-61
19 Kritscher, H., J. Szilvassy
und W Vycudilik: Die Gebeine des Arztes Theophrastus
Bombastus von Hohenheim, genannt
Paracelsus.
In: Wie Anmerkung Nr. 17 pp. 69-96
20 Reiter, Chr.: Das Skelett des Paracelsus aus gerichtsmedizinischer
Sicht. In: Wie Anmerkung
Nr. 17 pp. 997-115
21 Vycudilik, W und R. Binder: Zur toxikologischen
Quecksilberbestimmung im Skelett des Paracelsus.
– Im Druck
22 Kritscher, H. und J. Szilvassy: Abschließende Ergebnisse
der forensisch-anthropologischen Untersuchungen
der Skelettreste des Paracelsus. Salzburger
Beiträge zur Paracelsusforschung, Bd. 30. –
Im Druck
23 Lintner, F.: Persönliche Mitteilung 1996
24 Lange-Eichbaum, W und W. Kurth: Genie,
Irrsinn und Ruhm. 6. Auflage,
Ernst Reinhardt Verlag München Basel 1967
p. 494
25 Sudhoff K.: Paracelsus, Leipzig 1936 Zit. nach
Anmerkung Nr. 24 p. 494
26 Vogt, A.: Paracelsus als Arzt und Philosoph.
Stuttgart 1955. Zit. nach Anmerkung Nr. 24 p.
494
27 Blaser, R.: Zit. nach Anmerkung Nr. 7 p. 131
28 Aschner, B.: Paracelsus. Sämtliche Werke, Jena
1926, Nachdruck Anger 1993 Bd. 1 p. XXXV.
29 Pagel, J.: Einführung in die Geschichte der Medizin.
Berlin 1898
30 Spunda, F.: Paracelsus. Wien Leipzig 1925
31 Strebel, J.: Theophrast von Hohenheim, genannt
Paracelsus. St. Gallen 1944, Bd. 1, pp. 72 ff.
32 Kerner, D.: Zur Todeskrankheit des Paracelsus.
In: Materia Medica Nordmark XI/10 p. 319
33 Kritscher, H., J. Szilvassy und W Vycudilik: Wie
Anmerkung 19 pp. 87
34 Kritscher, H. und J. Szilvassy: Wie Anmerkung
Nr. 22
35 Aberle, C.: Wie Anmerkung Nr. ll p. 160
36 Harrer, G.: Zur Todeskrankheit des Paracelsus.
In: Dopsch, H. und P. E Kramml (Hrsg): Paracelsus
und Salzburg, 14. Erg. Bd. Salzburg 1994
pp. 61-67

Siegfried Wollgast
DER PARACELSISMUS – AUSDRUCK DER »DRITTEN KRAFT« IM
GESELLSCHAFTLICHEN DENKEN DER FRÜHEN NEUZEIT
Der Linkskatholik und renommierte
Kulturhistoriker Friedrich Heer schrieb vor
1960: »Verloren fast, steht, im mächtigen
Kuppelbau der Peterskirche in Rom, die
Pietà des Michelangelo. Eingangs, rechts,
in der ersten Kapelle. Nicht ganz so verloren
steht in Santa Maria del Fiore, im
Hohen Dom von Florenz, die Kreuzabnahme
des Michelangelo. In der Gruppe
der Nebenaltäre um das Querschiff, links
vom Hauptaltar.« Beide sind »die Erinnerungsmale
der Dritten Kraft, errichtet nach
ihrem augenscheinlichen Untergang. Diese
Dritte Kraft war das Bemühen europäischer
Humanisten und Reformer, zwischen
1500 und 1555, Europa zu retten vor der
drohenden Aufspaltung in die Ghettobildungen
der neueren Jahrhunderte, in die
Kirchenstaaten, Staatskirchen und Nationalstaaten.
Das Unterliegen der Dritten
Kraft bedeutete: für Deutschland den hundertjährigen
Bürgerkrieg, der im Dreißigjährigen
Krieg gipfelt ... Für Europa im
ganzen: die bis zum zwanzigsten Jahrhundert
endgültige Fixierung als ›Abendland‹,
als Westeuropa, scharf abgesetzt gegen den
Osten, Rußland, die Ostkirche, gegen die eigenen
Massen, das Niedervolk, gegen den
Untergrund der Person.« 1
Dieses Unterliegen war ein Prozeß. Ich
richte mein Augenmerk dabei vornehmlich
auf die Reformer des 16. und 17. Jahrhunderts,
weniger auf die Humanisten! Wenn
beide überhaupt zu trennen sind, wenn
sich viele Oppositionelle überhaupt als
solche verstanden. Zweifellos waren die
konfessionellen Fronten schon des Mittelalters,
eher noch des 16. und 17. Jahrhunderts
keineswegs sehr eng, unbeweglich
und starr. Philosophisches Denken des ausgehenden
20.Jahrhunderts übersieht sehr
ottm daß vor allem der Katholizismus in
dieser Zeit eine große geistige Spannweite
aufwies, das Luthertum fand im 17. Jahrhundert
zum Pietismus. Dennoch: Die Reformationszeit
und die folgenden einein-
halb Jahrhunderte bis zur Aufklärung bieten
Grundlagen für Toleranzentwicklung
und härteste Intoleranz zugleich!
In dieser Zeit tut sich eine Dichotomie
auf, die die Zeit weitgehend beherrscht.
Positive Religion ist für das Recht wichtig.
Dementsprechend bedeuten fundamentale
Religions-Differenzen rechtliche Katastrophen.
Zugleich ist Recht für Theologie
von existentieller Bedeutung. Daher sind
substantielle Rechtsdifferenzen für die
Theologie katastrophal. Auch diese
Dichotomie stimuliert die Entstehung des
Systems der europäischen Kriege, Bürgerkriege
und Revolutionen im 16. und 17.
Jahrhundert. Die Reformation bedeutet in
dieser Hinsicht eine Zäsur. Zuvor schien
alles klar: »Toleranz war ursprünglich
rechtlich nicht vorgesehen, sie war ja auch
nicht erforderlich. Die rechtliche Begründung
von Herrschaft war allemal theologisch
abgesichert. Kirche war das geistliche
und Herrschaft das weltliche Schwert des
einen Gottes. Zwar gab es Kompetenzgerangel
um die Grenzen der jeweiligen
Herrschaft, aber die Struktur der christlichen
Machtausübung stand nicht zur Debatte.
Weltliche und geistliche Obrigkeiten
waren Mitglieder derselben Kirche,
Ketzer wurden nicht akzeptiert, Juden
standen unter Ausnahmeprivilegien. Die
Frage der religiösen Minderheiten war
rechtlich unproblematisch, weil politisch
ungefährlich.« 2 Nach der Reformation
führt diese Linie zu entsprechenden Konsequenzen
auch für die religiöse Toleranz,
Staatsreligion sollte erneut der Stabilisierung
des Staates dienen.
Dies ist nur ein Aspekt, der die damalige
Situation umschreibt, es gibt derer
viele. Jedenfalls haben viele Persönlichkeiten
des 16. und 17. Jahrhunderts einen
Ausweg aus den sich feindlich gegenüberstehenden
drei Hauptkonfessionen gesucht.
Sie blieben eine Minderheit, erlitten
zu Lebzeiten oder postum grausamste
21

Verfolgungen. Dennoch haben sie an
ihren Ideen zumeist festgehalten und vieles
vorgedacht, was später als grandioser
Erfolg der Aufklärung oder auch erst des
19., oder gar erst des 20. Jahrhunderts dargetan
wurde.
In diese Linie gehört nun auch Paracelsus.
Ihm war von den Autoren des 16.
Jahrhunderts eine der spannungsreichsten,
reich schattiertesten und mit manchen
Glanzlichtern besetzte Wirkungsgeschichte
beschieden. Es schmolz der »Schnee seines
Elends« – denn am Ende seines Lebens,
1541, scheint der Arzt wie der Laientheologe
Paracelsus gescheitert, unter den
glühenden Brandopfern seiner frühneuzeitlichen
Anhänger und den flammenden
Scheiterhaufen seiner Gegner.3
Nach K. Goldammer bildet das theologische
Werk Hohenheims eine eigene geistige
Welt mit Bezügen zur Reformation,
namentlich zu deren radikalem Flügel,
teilweise genährt aus der spiritualen Kirchenkritik
des späten Mittelalters, vor
allem aber gegründet auf die Bibel! Die
philosophische Komponente dabei auszugrenzen
wäre sträflich; allerdings sind
eben zu dieser Zeit Theologie und Philosophie
eine Einheit; dieses Geflecht ist
m.E. bis heute nicht entflochten. Goldammer
sagt zu Recht zu Paracelsus: »Die
Kreise, in denen seine Theologie handschriftlich
überliefert wurde, standen dem
Spiritualismus, der Mystik und Theosophie
des nachreformatorischen Protestantismus
nahe bis hin zu Jacob Böhme ...
Die Grenzen zwischen den sich bildenden
›Konfessionen‹ waren allerdings damals de
facto weniger scharf, als man heute annimmt.
Der Begriff des ›Katholischen‹ ist
bei Paracelsus wiederholt Gegenstand leidenschaftlicher
und scharfsinniger Erörterungen
und keineswegs ein ›konfessionelles‹
Distinctivum. Erstaunlich ist die
starke Abstinenz, ja Unkenntnis sogar der
Fachtheologie von heute, besonders der
Kirchen- und Dogmengeschichte, gegenüber
der singulären theologischen Leistung
des Paracelsismus, auch nach dem Vorliegen
vieler Bände der neuen Edition. Ist
das Hilflosigkeit? Ist es unbequem, weil es
außerhalb des Schemas liegt?« 4 Ich ver-
22
lasse mit meinem Wertungsansatz das
»außerhalb des Schemas«, das für mich
nie bindend war. Doch ich halte mich
auch in folgendem an K. Goldammer:
»Paracelsus ist eine der wenigen Figuren
der Wissenschaftsgeschichte, deren sich
die Legendenbildung und die oft entstehende
popularisierende Darstellung in
ganz großem Umfang angenommen hat,
und die eine ganz ungewöhnliche Resonanz
in Form und Verehrung, in der Mythenbildung
von Schultraditionen, in objektivierenden
Versuchen geschichtlicher
Erfassung, in Bekämpfung und Haßlegende
gefunden hat ...« 5
Sicher: etwa in seinem »Paragranum«
nennt Paracelsus vier Säulen, auf denen
sein Weltbild ruht:
1. Philosophie gleich Naturwissenschaft,
2. Astronomie, 3. Alchemie gleich chemische
Arzneizubereitung und 4. »Virtus« –
die ärztliche Tugend, die Redlichkeit gegenüber
dem Patienten. 6 Doch Gesellschaftstheorie
wird damit nicht erfaßt. Sie
basiert letztlich bei Paracelsus auf einem
höchstlich originellen Verständnis der
Bibel, des Christentums überhaupt.
Weder Luther noch Zwingli, weder Papst
noch Kaiser und König nimmt Paracelsus
davon aus, die u.a. in der synoptischen
Apokalypse geweissagten »falschen Propheten«
zu sein. Sie sind nicht im Besitz
der himmlischen Kräfte, können die Kreaturen
nicht gesund machen und geben
mit diesem Unvermögen ein Zeugnis
ihres Betrugs, ein Zeichen, daß es ihnen
auch an der Macht der Vergebung mangelt.
Der Glaube, von dem Paracelsus
spricht, ist nicht der transitus vom totus
peccator zum totus iustus, die Aufgabe
aller Selbst- und Werkgerechtigkeit gegenüber
Gott, wie bei Luther. Es ist auch
nicht bloß der durch die Liebe wirksame
und von äußerem Tand abgewandte (wiewohl
Paracelsus hier ganz radikal-erasmianisch
gegen äußeren Pomp und Zeremonien
Stellung bezieht), der Welt des
Geistes, dem, was von Oben kommt, zugewandte
Glaube des Evangelismus und
Erasmianismus, es ist ein stark dynamistisch
verstandender Glaube, der den Zugang
zu den göttlichen Kräften eröffnet.

Auch hierin liegt der Grund, warum Paracelsus
sich trotz mancher Gedanken, die
in seinem Werk verstreut zu finden sind
und in einzelnen Fragen durchaus eine
Zuordnung zu dieser oder jener Strömung
der Reformationszeit gestatten, außerhalb
des konfessionellen Streits hielt und sich
keiner Gruppe zugehörig fühlte. 7 Zudem
teilt Paracelsus die apokalyptische Grundstimmung
vieler seiner Zeitgenossen. Dies
läßt ihn seit 1525 sein theologisches Wirken
zunehmend als Kampf gegen den Antichristen,
gegen die falschen Propheten,
wie sie in den Apokalypsen der Synoptiker
geweissagt werden, verstehen. 8 »Paracelsus
hat die Anschauungen, die er vom
Neoplatonismus und aus der Hermetik rezipierte,
und die Welt eines spiritualen,
evangelistischen Bibelchristentums offensichtlich
nicht als Gegensätze verstanden.«
9
Mannigfach sind des Hohenheimers
Verdienste um die Medizin und Naturwissenschaft.
Sie sind zu bekannt, als daß sie
hier erneut aufgeführt werden müßten.
Sie sichern ihm in der Entwicklung der
Wissenschaft einen Ehrenplatz. In seiner
Gesellschaftsauffassung vertritt der Hohenheimer
als oberstes Prinzip mit großer
Leidenschaft die soziale und politische
Gleichheit der Menschen aller Stände.
Herkunft und Ende ist bei allen gleich:
»Was bistu, edelman? was bistu, burger? was
bistu, kaufman? stinkt dein dreck nit so übel
als des pauren dreck? ... was machstu dann
aus dir selber, so du doch gleich des geblüets, gebeins
und fleisch bist als der paur, und gleich so
wol den würmen und zu staub und aschen und
wieder zur erden werden mußt?« 10 Gleiche
Auffassungen äußert S. Franck: »Alle
Menschen – ein Mensch ... Da findet sich
in allen Adamskindern ein gleiches Herz
und ein gleicher Wille zu leben, zu
haben, zu herrschen, zur Wollust, Üppigkeit
und eitlem Wesen von Natur, und ob
sich gleich mit den Ländern die Kleidung
und Sprache verkehrt, so verkehrt sich
doch nicht das Herz, der Mut und der
Wille.« 11 Überhaupt lassen sich viele Gedanken
des Hohenheimers bei Franck
nachweisen und umgekehrt. Auch bei V.
Weigel, dann auch bei J. Böhme. Ob sie
genuin paracelsisch sind, sei hier dahingestellt.
Jedenfalls bringen sie gemeinsames
Denken zum Ausdruck.
Paracelsus bekennt sich zu den sozial
Unterdrückten, nimmt vor allem Partei
für die leibeigenen Bauern. Für die Armen
verlangt er brüderliche Hilfe unter Verzicht
auf Eigennutz und Eigentum aus
Einsicht in die menschliche Gleichheit
und die noch höher stehende Pflicht
christlicher Barmherzigkeit. Zum Ritter
gewandt, sagt Paracelsus: »also auch, so du
reitest, so reit dermaßen, daß dein nechster
auch reit. dann bösser ist es, daß, der do hinkt,
krumb, lam ist, reit, dann du ...« 12
Nach Paracelsus verzeiht Gott alle Sünden,
nur die Hoffart nicht, das Streben,
mehr als andere sein zu wollen. Folglich
sollten Arme und Fürsten gleichgestellt,
die Ständeordnung und die politischen
Institutionen seiner Zeit, insbesondere
die fürstlichen und städtischen Kurien
und Magistrate, aufgehoben werden. Paracelsus
verwirft auch die kirchlich organisierte
Wohltätigkeit des Mittelalters,
ihm sind die kirchlichen »guten Werke«
Diebstahl, da sie nicht uneigennützig erfolgen.
Die Armen sollen nicht Almosen
erbetteln, sondern ihr Recht einfordern.
Paracelsus verlangt außerdem ein neues
System der Arbeitsordnung. Alle Menschen
sollen arbeiten: »dann schweiß zalt
schweiß, arbeit die arbeit, und müßig gon
zalt niemants. on schweiß erneren muß sich
diebisch erneren. dann mußig gon ist wider
das werken, und nit werken gibt kein nahrung
... erner dich mit deiner hand durch
den schweiß, den du von Adam ererbt hast,
und gang nit mußig ...« 13 Arbeit dient dem
Bedarf, der »Notdurft«, nicht dem Kapitalerwerb.
Von den Kaufleuten und
Händlern hält der Hohenheimer gleich
Franck und Weigel nicht viel, sie scheinen
ihm nur wucherische und betrügerische
Geschäfte zu betreiben. Ebenso verwirft
er es, sich vom Zins zu erhalten.
Ein Theoretiker des Frühbürgertums
hätte das anders gesehen.
Würden alle arbeiten und würde mit
den Arbeitsergebnissen verfahren, wie es
sich Paracelsus vorstellt, wären nur noch
vier Arbeitstage wöchentlich notwendig.
23

Gegen den Einwand, am Feiertag müsse
gearbeitet werden, da es zu wenig Arbeiter
gäbe, empfiehlt der Hohenheimer: »so
heiß die müßiggehnde münch, pfaffen, nonnen,
edelleut, burger, doctores, schreiber auch hinaus
gehn. so wir alle gleiche arbeit tragen und nit
auf einen schütten, so wechset uns ein gleiche
nahrung .« 14 Dabei ist ihm die Tätigkeit
des Arztes, des Gelehrten, des Geistlichen
ebenfalls Arbeit. Auch die Frauen werden
nur blühen wie ein Weinstock, sagt er (in
Anlehnung an Ps 128, 3a), wenn sie arbeiten,
nicht aber, wenn sie müßiggehen. Paracelsus
greift auf das in der Apostelgeschichte
geschilderte Leben der
christlichen Urgemeinde zurück, das im
sozialkritischen Denken des 16. und 17.
Jahrhunderts überhaupt eine große Rolle
gespielt hat. Davon ausgehend befürwortet
er, das Privateigentum stark einzuschränken.
Das Vererben des Reichtums
der Eltern an die Kinder »zum müßiggang«
lehnt er ab. Gott ist der wahre Herr
aller Güter, der Mensch nur sein Haushalter.
Das Eigentum an Grund und Boden
soll der Gemeinschaft zugesprochen werden.
In den Elenden und am Leben Gescheiterten
zeigt sich für Paracelsus die
Schuld der Reichen. Die Armut ist kein
eigenes Verschulden und nicht naturbedingt,
sondern vielmehr Ergebnis der sozialen
Verhältnisse. Immer wieder analysiert
und schildert der Hohenheimer die
Not der Armen und ihre soziale Lage. So
berichtet er, der »Stand« des Feldbauern
zerfalle in zwei Teile: in die, die das Feld
besitzen, und die, die es bebauen, die
nichts davon haben und Knecht sind. Andererseits
vermögen die Herren nicht das
Land zu bebauen: »aber die knecht sollen
nit«, fügt er fordernd hinzu, »auf vichische
weis gehalten werden als wie die schaf und
gäns.« 15
Paracelsus folgert, der Besitzer habe keinen
größeren Gewinnanspruch als der Arbeiter,
weil er auch nicht mehr arbeiten
könne oder weil er, wenn er selbst arbeite,
keinen größeren Ertrag erreichen könne. Er
entwirft das utopische Bild einer viergliedrigen
Stände- und Gesellschaftsordnung, in
der es keine Herren und Knechte mehr
gibt und in dem Feldbau, Handwerk, freie
24
Künste (Wissenschaften) und Obrigkeit in
einem harmonischen Verhältnis zueinander
stehen. Der Hohenheimer malt detailliert
aus, wie die Arbeitserträge verteilt
werden sollen. So soll der Wein nach den
Gesamtkosten für den Anbau im ganzen
Lande geschätzt und verkauft werden.
Alle Winzer sollen den gleichen Gewinnanteil
erhalten, auch die, deren Ernte
schlechter ausfiel. Mit dem die Lebenskosten
übersteigenden Betrag soll der Anbau
aufs neue gemeinschaftlich betrieben werden.
Der Preis des Weines soll für die Gesamternte
gleich bleiben und durch die
aufgewendete Arbeit und die dabei entstandenen
Kosten bestimmt werden.
Ebenso sollen beim Handwerk Lebenskosten
und Aufwand aller Handwerker addiert
und danach die Preise gebildet werden.
Vielfach kauften die
Grundeigentümer und Kapitalkräftigen
die handwerklichen Produkte zu niedrigen
Preisen ein (mit den von den Produzenten
erst erpreßten Steuern und Abgaben) und
veräußerten sie wieder mit hohem Gewinn.
Dies sei doppeltes Unrecht. Derartige
Stellungnahmen bezeugen einen vom
Gedankengut der Bergpredigt und vom
Humanismus ausgehenden christlich-utopischen
Gleichheitskommunismus, in
dem nicht alle gleichermaßen reich, sondern
gleichermaßen arm sind. Die Auffassung
des Paracelsus, die Vögel, die wilden
Tiere und die Fische seien allen zur Nahrung
bestimmt, richtet sich gegen ein
fürstliches Privileg seiner Zeit. Sie ist auch
unter den Programmpunkte der revolutionären
Bauern und selbst noch bei V.
Weigel zu finden.
Mit Franck, vielen Täufern und »mystischen
Pantheisten« auch des 17. Jahrhunderts
meint Paracelsus, die bestehende
Obrigkeit »ist nit oberkeit, so von got gesetzt
ist. dann got hat nie kein munch gemacht, nie
kein pfaffen, nie kein edelman, nie kein grafen
etc.. hat auch nit heißen sich mit zinsen, gulten,
renten, steuren, umbgelt etc. erhalten.« 16 Besondere
Bedeutung komme allerdings
dem Kaiser zu. Nur von ihm gehe fürstliche
Macht aus. Dem Adel und den Fürsten
wird bestenfalls als Gehilfen bei der
Staatsführung eine Daseinsberechtigung

zugestanden. Paracelsus wendet sich gegen
erbliche Fürstenherrschaft. Adel gelte nur
für die Zeit des unmittelbaren Dienstes
beim Kaiser, Gemeindeämter sollten ehrenamtlich
versehen werden. Es ist im Geiste
der »Reformatio Sigismundi« (vollendet
1439) und des Buches des sog. oberrheinischen
Revolutionärs (abgefaßt 1498 bis
1510), wenn Paracelsus gerade den Kaiser
für eine durchzuführende Boden- und Besitzreform
verantwortlich macht. Aber
schon zu seinen Lebzeiten war die reale
Entwicklung über diese Vorstellungen hinweggegangen.
Paracelsus vertritt auch den Gedanken
der Geistkirche. Die wahre Kirche besteht
in der Gemeinschaft der wahrhaft Gläubigen.
Die Kirche seiner Zeit mit ihren Gesetzen,
Ordnungen und ihrem hierarchisch
gegliederten Klerus wird auch von
ihm als »Mauerkirche« gekennzeichnet.
Ganz im Sinne S. Francks, V Weigels, J.
Böhmes u.a. »mystischer Pantheisten« des
16. und 17. Jahrhunderts schreibt Paracelsus:
»Die kirch heist uf latein catolica vnd ist
der geist aller gerechten glaubigen vnd ir wohnung
und ir zusambkombung. und ist im heiligen
geist, also daß sie alle im glauben seindt.
Das ist fides catolica, und besitzt kein statt,
aber ecclesia ist ein maur. und zugleicherweis
wie im heiligen geist die kirchen der heiligen
mit irem geist, also ist der falschen in dem
gemäur undterworfen dem teufel. dann da hat
der heilig geist kein wohnung, ursachen das
gemaur gibt kein glauben, beherbergt auch
denselbigen nit.« 17 Diese äußere Kirche wird
durchgängig abgelehnt, ebenso das katholische
Zeremonienwesen. Die kirchlichen
Feste, Wallfahrten, Fastenzeiten sind »ein
tanntz. pauckheten. und thurnir dess
teüffels«. 18 Die Forderung Jesu aus Mt 10,
10 gegenüber seinen Jüngern 19 setzte Paracelsus
in Gegensatz zu den Krummstäben
der Bischöfe und den kostbaren priesterlichen
Gewändern. Auch der Papst ist für
ihn der Antichrist. Er haßt die satten
Pfründer, die »voller bauchfül, vol lusts und
volles mauls in essen und in trinken; mit fluchen,
üppigkeit und aler unreinigkeit vol«. 20
Für die katholische Kirche insgesamt galt
das von Paracelsus mehrfach zitierte
Sprichwort: »ie nehner Rom, ie bösser cbrist.« 21
Wenn auch Paracelsus zunächst Luther
hoch schätzt, die Reformation begrüßt,
so stößt ihn das sich bald ausbildende
protestantische Landeskirchentum
ebenso ab wie die katholische Kirche. In
der Diktion des Hohenheimers besteht
zwischen Papisten, Lutherischen, Täufern
und Zwinglianern wenig Unterschied:
»Papistisch, Lutherisch etc Zwinglischen,
Täufer, Hussiten, Picarden, ..., sie sind aber
nit in der ewigen Kirchen, nur in der zergänglichen
Kirchen. – Der Luther vertreibt
den Papst nit, der Zwingle auch nit. Es ist
alles ein Ding. Der Papst wird den Luther
auch nit vertreiben, noch den Zwingli, noch
die Täufer. Der Zwingle die andern auch nit.
Die Täufer auch nit. Darum vertreibt ein
Teufel den andern nit.« 22 Die wahren Apostel
und Verkünder des Evangeliums sind
die Armen. Insgesamt kommt Paracelsus
zu dem Schluß, der Einzelne müsse sich
das Evangelium selbst predigen. Die
äußere Kirche gilt nichts.
Zu den Täufern hat Paracelsus Verbindung
gehabt. Offenbar ist er im Appenzell
mit ihnen zusammengekommen. In
Straßburg und Nürnberg konnte er sowohl
ihre Spuren als auch bekannte ihrer
Vertreter finden, wie M. Hoffmann u.a.
Aber auch von ihnen wandte er sich ab,
wie die Paracelsischen Schriften der 30er
Jahre bezeugen. Mit seiner Ablehnung
von Kirche, Priestern und Sakramenten
sowie mit seinen Toleranz- und Friedensgedanken,
in denen Erasmischer Humanismus
durchschimmert, war Paracelsus
seiner Zeit weit voraus. Mit der Mehrheit
der Täufer, überhaupt mit den »Linken«
der Reformation teilte er eine duldendpassive
Haltung – wohl auch Folge der
Niederschlagung des Großen Deutschen
Bauernkrieges von 1524 bis 1526.
Paracelsus' sozialkritische Schriften
mahnen zum Erdulden der bestehenden
Verhältnisse, sie zu verändern fehle die
Macht, und vor allem seien sie aus Gottes
Willen hervorgegangen. Der Hohenheimer
fordert, den Fürsten gehorsam zu
sein, auch den ungerechten. Gute und
schlechte Obrigkeit erfülle analoge Funktionen
wie bekömmliche Speise und giftige
Medikamente im Körper. Unent-
25

schuldbar aber sei, wenn man sich als
Werkzeug zum Vollstrecken des bösen
Willens der Obrigkeit mißbrauchen lasse.
Gelegentlich fordert Paracelsus auch noch
in den 30er Jahren aktiven Ungehorsam,
sogar gewaltsame Veränderung der gegebenen
Verhältnisse. In seinem »Psalmenkommentar«
verlangt er, daß man ungerechte
Obrigkeit, die den Geboten Gottes als
Werkzeug des Teufels entgegentritt, beseitigen
müsse. Er rechtfertigt in diesem Fall
auch den Tyrannenmord. 23
Auch bei Paracelsus findet sich »die urchristliche
Naherwartung, der Glaube an
einen irgendwann, vielleicht schon bald,
eintretenden besseren neuen Zustand, an
eine hereinbrechende Neuordnung der
Welt.« Diese Vorstellung äußert sich auch
bei ihm in zwei Formen: in der »Erwartung
eines baldigen großen Umbruchs, einer
kosmischen und geschichtlichen Katastrophe,
die ein neues Weltzeitalter bzw. eine
neue Welt mit völlig veränderten Verhältnissen
heraufführt; und die Vorstellung
von einer früher oder später, jedenfalls in
absehbarer Zeit oder nicht allzu ferner Zukunft,
eintretenden organischen Umgestaltung
der gegenwärtigen Verhältnisse, von
einer Hineinentwicklung des Menschen in
ein Gottes- oder Endreich auf Erden, das
gleichsam die Verlängerung, die letzte
Phase der Weltgeschichte ist, irgendwie
noch zu ihr gehörig, aber doch nicht
ganz.« 24 Der vorläufige Endzustand wird
mit der Frage der Gesellschaftsordnung
und ihrer Erneuerung eng verbunden. So
sollen sich die geizigen Reichen kein »seliges
Leben« erhoffen, da sie dies schon auf
Erden hatten, allerdings nicht nach dem
Willen Gottes. Es gibt jedoch auch einen
»selig reichthumb« auf Erden, wenn man
nicht »sein lust«, sondern »seines nechsten
nutz« sucht. 25 Ansatz für eine Neuwertung
des Paracelsischen Zukunftsdenkens ist
m.E. auch seine Unterscheidung vom »seligen«
und »ewigen« Leben. Wer dem
»Zwang der falschen Christen« entronnen
ist, wer sich in den Dienst der Armut begibt,
wird sich schon »hie im seligen Leben«
befinden. Dabei ist Trennung von falschen
Christen, die unter Kaiser und Papst leben,
vonnöten. 26 Das aber wird nur in einer po-
26
litischen Gemeinschaft möglich, die von
falschen Elementen frei ist. 27 Wesentlich
für den Chiliasmus des Paracelsus ist auch
sein Begriff der »güldenen Welt«: »zu der zeit
der großen ärnt wird die güldine welt angehn«
unter dem einzigen Regenten Christus. 28
Dann werden auch die Kirchenspaltungen
aufgehört haben. Und in der »güldenen
welt« wird das Erdreich ein Königreich des
Gesalbten Gottes sein. 29 Auch die Idee des
»höchsten Gutes« – ebenfalls ein Zentralbegriff
Paracelsischer Gesellschaftstheorie
– sollen wir bereits auf dieser Welt verwirklichen
und nach ihr leben. 30 Wesentlich
für Paracelsi Zukunftsdenken ist auch
seine Armutsidee. Sie wird unter anderem
in seinen Schriften ›De summo et aeterno
bono‹, ›De felici liberalitate‹, ›De martyrio
Cristi et nostris deliciis‹, ›De honestis
utrisque divitiis‹ und ›De virtute humana‹
ausgebreitet. 31 Auf Seiten der Besitzenden
gehört zur »Seligkeit« des armen Lebens
als Korrelat die »liberalitet«, die Bereitschaft
zum totalen sozialen Handeln."
Gott wird dereinst Arme und Reiche richten,
den Armen wird es dann gestattet
sein, »dem reichen zu messen mit der maß, wie
sie gemessen haben«. 33 Des Hohenheimers
Psalmenkommentar, sein umfangreichstes
Werk, läuft nach Goldammer aus: »in eine
Schilderung des eschatologischen Idealreiches
unter religiösen und sozialethisch-politischen
Gesichtspunkten. Es wird das
Reich Gottes für die Armen und Unterdrückten
sein, das Sehnsuchtsziel der wahren
Christen, der Grund und die Hoffnung
des gegenwärtigen Lebens.« 34
Dabei erfordert die Durchsetzung dieses
Reiches Kampf – vor allem gegen Papstund
Kaisertum. Auch das wird besonders
im »Psalmenkommentar« abgehandelt.
Aber auch in Paracelsi Schriften zur Armutsidee
wird dargelegt: alle Reiche, der
Adel, die Fürsten und auch das römische
Reich müssen vergehen, da sie irdisch sind
und dem Gebot und Bund Gottes widerstehen.
35 Paracelsus »schwebt ... das große
und leuchtende Ziel eines eschatologischen
Friedens- und Heilsreiches vor, in
dem sich die Fäden politischer Apokalyptik
und urchristlich chiliastischer Endzeiterwartung
zusammen mit der paracelsi-

schen Ehrfurcht vor dem Leben in seltsamer
Weise verschlingen.« 36 Mir scheint, aus
mehrfachen Gründen sollte man bei der
Wirkgeschichte des Paracelsus diesen
Strang verfolgen. 37 Dabei immer sehen,
daß häufig – so auch hier bei Goldammer –
Eschatologie mit Chiliasmus gleichgesetzt
wird! Erstaunlich ist auch, daß gewichtige
Vertreter der protestantischen Orthodoxie,
sich zur Reinhaltung der »wahren Lehre«
verpflichtet fühlend, massiv gegen Paracelsus
angehen, in ihm eine Art Urvater der
bestehenden »Ketzereien« sehen.
Es gibt kaum komparatistische Studien
über die Auswirkung Paracelsischen
Ideenguts auf Denker des 16. und 17.
Jahrhunderts. Die in den Geisteswissenschaften
zu Recht so beliebten »Einfluß–«
oder »Abhängigkeits-Arbeiten«, subtile
Vergleiche von Texten des Paracelsus mit
solchen von Oppositionellen der verschiedensten
Art im 16. und 17. Jahrhundert
fehlen weitgehend; wahrscheinlich
auch, weil die sozialpolitischen Schriften
ja erst im Ansatz mit K. Sudhoff und W.
Matthießen, erweitert jetzt mit Kurt
Goldammer vorliegen. Eines der Hemmnisse
dafür, daß diese Paracelsischen
Schriften noch nicht umfassender ausgewertet
worden sind, sehe ich in einem
einseitigen Reformationsverständnis.
Noch immer dominiert in der Forschung
eine Position, die den katholischen Bereich
vom reformatorischen Denken ausklammert.
Doch wie die protestantische
Schulphilosophie Ende des 16.Jahrhunderts
ohne Widerspruch weitgehend die
Metaphysik des Katholiken Francesco
Suárez rezipierte 38 , so ist meines Erachtens
die Oppositionsbewegung des 16.
und 17. Jahrhunderts überkonfessionell.
Es ist eine Strömung, die gegen jede bestehende
Kirche angeht, die das Erbe der
Mystik, die Idee der »ecclesia invisibilis«
u.a.m. pflegt. Davon zeugt auch die Überlieferungsgeschichte
der Paracelsus-Nachschriften.
39
Damals wie heute beschäftigt man sich
in großem Maße nur mit Arbeiten,die
auch Wirkungen versprechen und deshalb
Interesse finden. Wären nur einige wenige
Schriften zur Apokalypse, Eschatologie
und zum Chiliasmus überliefert, so
könnte man davon ausgehen, daß hier
Außenseiter am Werk waren. Es handelt
sich aber um eine Vielzahl von Handschriften
und Schreibern, die demnach
wohl bestimmte Interessen befriedigt
haben – welche, läßt sich zur Zeit nur
punktuell erschließen. Hier wartet eine
ungeheuere wissenschaftliche Aufgabe,
deren Einlösung unser Gesamtbild vom
geistigen Zustand des 16. und 17. Jahrhunderts
in Deutschland wesentlich ändern
dürfte. Man schreibt zumeist nicht
gegen einen Buhmann, gegen einen
Außenseiter, gegen einen persönlichen
Feind, sondern gegen jemanden, der
tatsächlich oder angeblich Einfluß hat.
Dabei ergeben sich viele Fragen an die
Forschung.
Jedenfalls bietet des Paracelsus sozialethische
und sozialpolitische Gedankenwelt,
die von seiner religiösen natürlich
nicht zu trennen ist, Anknüpfungspunkte
für fast alle Strömungen der Opposition.
Sicher ist Paracelsus Laienchrist. Aber
seine Bibelkenntnis ist so bestrickend, daß
auch von hier Impulse für die verschiedensten
Richtungen ausgehen konnten.
Dafür spricht ja auch, daß ihn die Kurzfassungen
seiner Werke weitgehend zu
entkatholisieren und an die Seite der
Evangelischen zu rücken suchen und dies
– auch ohne Vergewaltigung – durchaus
zustande bringen. Es läßt sich demnach
mit Goldammer feststellen, »daß der Zug
zur kirchlichen Konformierung und Integrierung
des Außenseiters Paracelsus unverkennbar
ist, wobei man ihn allenfalls
als evangelisch gefärbt, nicht aber als wirklich
sektiererisch erscheinen lassen
möchte«. 40 Apokalyptik, Chiliasmus, Eschatologie
und Utopie in ihren Unterschieden
wie in ihren Gemeinsamkeiten
habe ich an anderer Stelle bestimmt. 41
Aus der Reformation ging eine Gruppe
von sich gegenseitig bekämpfenden Konfessionen
hervor, »die die Trümmer der
ursprünglich universal gedachten Erneuerung
darstellten und die allgemeine Reformation
in viele nicht nur bekenntnismäßig,
sondern auch politisch und
national verschiedene Gestalten abwan-
27

delten.« 42 Jetzt gab es statt einer Kirche
und eines Dogmas viele. Die Auslegung
der Offenbarung verwandelte sich in einen
Streit der Konfessionen um die rechte
Lehre. Er wurde auch mit Mitteln des Staates
und dessen Repressionen geführt. Jeweils
eine Partei suchte den Absolutheitsanspruch
über die andere durchzusetzen.
Dagegen wandte sich bald eine breite Strömung.
Sie war dieses Streites müde, wollte
auch das ursprüngliche Anliegen der Reformation
wieder aufnehmen und entwickelte
Konzeptionen für eine Wiederkehr Christi
in Fortführung urchristlicher Vorstellungen.
Diese Strömung mußte sich gegen alle
bestehenden Konfessionen richten. Sie
stützte sich stark auf die Mystik und deren
Weiterentwicklung, auf die Idee der Vollendung
der Reformation, d. h. der »Generalreformation«
oder Zuendeführung der Reformation,
auf chiliastisch-eschatologischapokalyptische
Ideen. Diese Linie – ich
möchte sie gleich F. Herr unter die »Dritte
Kraft« gruppieren – hielt alle Konfessionen,
Kirchen und Sekten für Anstalten
des Antichrist, geeignet, die wahre Religion
der inneren Erleuchtung durch Christus
und die Lehre vom »Reich Gottes in uns«
zu vernichten. Man propagierte ein geistiges
Christentum ohne sichtbaren Kultus,
ohne sichtbare Kirche, ohne sichtbare Organisation:
»das Bild der geistlichen Kirche,
der als der wahren Kirche Christi die
irdischen Konfessionen und Sekten als die
Kirche des Antichrist gegenüberstehen«. 43
Bewußt und unbewußt fußt diese Linie auf
Paracelsus, auch etwa auf Sebastian
Franck 44 : Beide sind hier lediglich als Symbolfiguren
eines breiten Stranges zu verstehen;
und beide sind mit den Ideen des
Erasmus von Rotterdam in Verbindung zu
sehen. In der Forschung werden – seit W.-
E. Peuckert – Franck und Paracelsus eng
beieinander gesehen, sie haben sich ja auch
persönlich gekannt . 45
Insgesamt gilt für das 17. Jahrhundert in
Deutschland: Dem sich aus dem Dreißigjährigen
Krieg ergebenden Wissen entwuchsen
auch neue Ordnungssysteme. Der
alte Ordo-Gedanke war verschlissen, die
bestehenden Kirchen und deren Philosophien
vermochten nichts überzeugendes
28
an dessen Stelle zu setzen. Sie waren ja
dem alten Ordo-Denken verhaftet, der
neuen Situation standen sie hilflos gegenüber.
Sicher: Seit Luther schwingt apokalyptisches
Gedankengut in den theoretischen
Überlegungen der Protestanten
(auch vieler Katholiken) mit. Aber dies allein
überzeugte nicht. Schon zu Luthers
Zeiten hatten Th. Müntzer und viele Täufer
darüber hinaus den Chiliasmus favorisiert.
Schon im 16. Jahrhundert – und
nicht erst seit dem Dreißigjährigen Krieg –
übernahm er zwei Funktionen: »l. ordnende
Deutung der chaotischen Gegenwart
und 2. hoffnungsstiftender Hinweis
auf eine kommende bessere Welt zu sein.
Die für den profanen Menschen heillose
Gegenwart enthüllte sich für den Eingeweihten
als Etappe im Heilsplan Gottes«. 46
Der zweite Aspekt ist auch für Paracelsus
typisch, und in dieser Weise wirkten
seine Ideen weiter. Sicher muß auch in
Deutschland zwischen »Chiliasmus subtilis«
und »Chiliasmus crassus« unterschieden
werden. Und sicher ist der »Chiliasmus
subtilis« nach 1648 in Deutschland
mehr verbreitet denn zuvor. Jedenfalls
wirkte auch in Deutschland der Chiliasmus
im 17. Jahrhundert auf die Erfüllung
der von ihm verkündeten Verheißungen
hin. Der Fall des Antichrist (des Papstes)
und seiner wichtigsten Gehilfen (der
Bischöfe und des Hauses Habsburg), die
Bekehrung der Heiden und Juden, die
Reinigung und Wiedervereinigung der
protestantischen Kirchen – also Zeichen
des anbrechenden Milleniums – gehörten
zu seinem Aktionsprogramm. Die wahren
Christen waren aufgerufen, selbst Hand
anzulegen, um dieses Millenium zu schaffen.
Wie schon Müntzer fühlten sie sich
dabei als »Knechte Gottes«: Sie waren lediglich
Gottes Gehilfen, er selbst werde
Zeitpunkt und Form der Vollendung bestimmen.
Dieser Chiliasmus 47 hat geschichtliche
Veränderungen eingeleitet
oder unterstützt, die nachhaltige Wirkung
ausüben sollten: den Beginn einer protestantischen
Heiden- und Judenmission,
Bemühungen um die Anhebung des sozialen
Status der Juden (Philojudaismus),
Verbreitung einer die evangelischen Kir-

chen und Gruppen umfassenden »philadelphischen«
Gesinnung, die schließlich auch
die Religionspolitik einiger protestantischer
Staaten – wie z. B. Brandenburg-
Preußens – beeinflußte. Zudem bestehen
Zusammenhänge zwischen einem chiliastisch
gestimmten Spiritualismus und der
Entwicklung der modernen liberalen Verfassungsidee
(Trennung von Kirche und
Staat, Gewissensfreiheit als Grundrecht).
Die Wandlung des chiliastischen Denkens
hat auch zu seiner partiellen Säkularisierung
und Sublimierung geführt, die bei einigen
bis zur Auflösung zentraler christlicher
Dogmen ging. Dazu hat chiliastisches
Denken die Verantwortung des Individuums
erhöht. Der Sublimierungsprozeß
konnte aber auch eine Entpolitisierung zur
Folge haben. Diese Richtung der Sublimierung
und Säkularisierung äußert sich etwa
in der Verbindung des Chiliasmus mit der
experimentellen, von Aristoteles befreiten
Naturwissenschaft und einer neuen
Pädagogik. Beispiele liefern die Rosenkreuzerschriften
und Johann Valentin Andreaes
»Christianopolis«, in der Chiliasmus, Eschatologie
und Apokalyptik in Utopie umschlagen.
Gleiches deutet sich bei Johann
Heinrich Alsted an, bei Jan Amos Comenius
und August Hermann Francke tritt
es offen zutage.
Man kritisiert zumeist, was wirkt. Auf V.
Weigels Schriften etwa stürzte sich die orthodoxe
protestantische Kritik mit wahrem
Ingrimm. Der Autor wurde postum mit
allen nur erdenklichen Beschimpfungen
und Unterstellungen bedacht. Für fast ein
halbes Jahrhundert wurde er zum Inbegriff
alles Verwerfenswerten, Abzulehnenden,
Oppositionellen. Eine der ältesten, zugleich
auch tendenziösesten und haßerfülltesten
Anti-Weigel-Schriften stammt von
damaligen Hamburger Hauptpastor Johannes
Schelhammer. Seine außer den Vorreden
650 Quartseiten umfaßende, mit Empfehlungen
der theologischen Fakultäten zu
Wittenberg und Leipzig versehene Antischrift
bietet als einen Hauptvorwurf an V.
Weigels Adresse, daß er auf Paracelsus
fuße. Mit Luther, so sagt jedenfalls Schelhammer,
wird gegen V. Weigels Auffassungen
polemisiert, er wird dazu mit Th.
Müntzer auf eine Stufe gestellt. In 24
Punkten stimmen nach Schelhammer
Müntzers und V. Weigels Auffassungen
überein. Sie besagen in Kurzfassung: alle
katholischen und evangelischen Pfarrer
sind nicht von Gott gesandte Schriftgelehrte.
Sie predigten nur den toten Buchstaben
der Schrift, nicht das lebendige
Wort Gottes. Der Glaube komme aber
nicht vom gepredigten Wort oder aus der
Schrift, sondern vom lebendigen Wort
Gottes, vom inwendigen Wort. Alles Predigen
ist umsonst, wenn der Mensch
nicht zuvor Christus in sich empfindet.
Das lebendige Wort geht ohne Mittler
von Gott direkt zum Gläubigen. Also gilt
es, Gott in sich wahrzunehmen, ihn in
sich zu suchen. Selbst wenn jemand sein
Leben lang nicht die Bibel gelesen hätte,
kann er über den Heiligen Geist zum
wahren Glauben gelangen. »Fides ex auditu«
werde von Th. Müntzer wie V. Weigel
abgelehnt. Daß die Bibel von den Kirchenvätern
auf uns gekommen ist, ist
noch kein Beweis für ihre Gültigkeit. Es
gilt an die Wahrheit der Bibel zu glauben,
und dieser Glaube ist eben im Menschen
zu gewinnen. »22, Man sol nicht gleuben /
Es sey denn / daß man zuvor jnnwendig versichert
sey / in der verwunderung ... 23. Die
Gewaltigen müssen auß dem Stuel gehaben
werden ... 24. Daß es erlogen sey / daß Christus
für vns genug gethan habe / wie die vnversuchten
Zere und wollüstigen Schrifftgelehrten
dauon sagen.« 48 Dies wird lediglich
hier angeführt, weil Schelhammer de facto
Paracelsi und Th. Müntzers Auffassungen
gleichsetzt, dabei V. Weigels Entwicklungsgang
verunglimpfend. So heißt es
von ihm, er habe nur eine Kirche besucht,
wenn er mußte, d.h., als er noch in der
Schule war, und dann, als er in Zschopau
um Lohn predigte. »Nach seines Vaters
Tode lag er etliche Jahr auff seinen Melancholischen
Hefen / in seiner Mutter
Hause / und des Vaters Liberey / darinnen
er ohne zweiffel Hermetem, Paracelsum, die
Sibyllas, den Dionysium funden und gelesen:
Man weis nicht ob er jrgend auff Universiteten
studiret habe.« 49 Weigel sei ein
Sonderling gewesen und habe von vornherein
die Anlage zum Schwärmer gehabt.
29

So sei er »durch allerley Bücher / Lehr /
wünderliche Authores herdurch gefladdert
/ bis er der Widertäuffer und aller Schwermer
Ketzerey / sonderlich aber des Paracelsi
Bombasts / und Thomas Müntzers
des Auffrührers ungegründete närrische
Opiniones und Paradoxa erwischet / zusammen
gelesen / und eine newe Theologiam
wider alles Gottes Wort / und wider
alle unsere Glaubens Artickel herfür
bracht.« 50 Weigel habe, wie auch Paracelsus
und die Rosenkreuzer, seine Lehre vornehmlich
aus Hermes Trismegistos. 51 Er sei
ein »Homo obscurorum virorum .../ der
auff seinem Enthusiastischen Winckel gelegen
/ Bombastische Feygen gekocht und
eingenommen / und jhm (Paracelsus -
S.W.) sein unreiffe tolle Tollogiam abgeborget
/ aus seinen Büchern fast von Wort
zu Wort abgeschrieben / wie auch aus der
Widertäuffer / und sonderlich aus Thomae
Müntzers des Auffrührers Büchern / und
für das seine zu Marck gebracht hat.« 52
Ein anderer Vertreter der protestantischen
Orthodoxie, der prominente Wittenberger
Theologe Nicolaus Hunnius, ist in
seinen Äußerungen zwar etwas sachlicher,
steht an Schärfe aber Schelhammer kaum
nach. Für Weigels Quellen sieht er »Mercurius
Trismegistus ..., Dionysius ..., Theologus
de morte ..., Thomas Müntzer ..., Paul
Lautensak« an. 53 Unmittelbar gehe Weigel
unter den älteren Autoren auf Thomas a
Kempis, J. Tauler und die »theologia
deutsch«, unter den jüngeren auf Paracelsus,
Schwenckfeld, Paul Lautensack und
Andreas Osiander d.Ä. zurück. 54 Von Paracelsus
übernehme Weigel folgende seiner
Hauptlehren:
1. Die »Papierin Bücher« sind nicht das
Mittel, woraus etwas gelernt werden
kann;
2. Von Predigten ist nichts zu halten;
3. Die Akademien und hohen Schulen
sind zu verachten;
4. »Hebt er das Liecht der Natur sehr hoch
/ vnnd macht es zum Lehrmeister auch
in der Lehr von der Menschen Seeligkeit«;
5. »Suchet seine Lehr aus dem Liecht der
Natur / in welchem alle Wissenschafft
soll zufinden sein«;
30
6. Dabei aus himmlischer Offenbarung,
ohne Unterricht der Menschen;
7. »Dichtet an den Menschen zween Leib
/ den inwendigen / vnd auswendigen.«
Alles wird mit umfänglichen Zitaten aus
Paracelsus belegt. 55
Viele weitere Oppositionelle haben in
Deutschland bis Anfang des 18. Jahrhunderts
auf den theologischen Werken des
Paracelsus gefußt bis hin zu J. Böhme und
den radikalen Pietisten. Aus diesem
großen Nutzerkreis sei hier nur noch kurz
auf die Rosenkreuzer eingegangen. »Der
einzige Lehrmeister, den Andreae in den
Manifesten erwähnt – fünfmal in der
›Fama‹ und ebensooft, doch oft getarnt, in
der ›Confessio‹ ist ... Theophrast Bombast
von Hohenheim, Paracelsus genannt«. 56
Postum, in der ersten Hälfte des 17.
Jahrhunderts, wurde Paracelsus als Stifter
einer neuen Religion gefaßt, der Religion
der zwei Lichter (»Licht der Gnaden« und
»Licht der Natur«). Diese »neue Religion«
erhielt bald den Namen »Theophrastia
Sancta«. 57 Der Ausdruck wurde von Adam
Haslmayr geprägt, dem ersten, der öffentlich
und schriftlich auf die noch ungedruckten
Rosenkreuzer-Manifeste antwortete.
Haslmayr hat sie gelegentlich auch
als »Schola Paracelsica Christiana«, als
»Eu-Angelica Philosophia«, als »Studium
der ewigen Weisheit«, kurz auch als »Cabala«
bezeichnet. 58 Deren vier Hauptregeln
seien: »Unsere Feinde lieben; II. Eigens
verlassen; III. Angetane Schmach
geduldig leiden; IV. Anerbotene Ehre allenthalben
vernichten.« Hinzu komme
die Weisheit, in der Formel »nosce te
ipsum« zusammengefaßt. 59 Erst, wenn die
Kirchen von ihrem Irrweg sich abwenden,
von ihren falschen Lehren abkehren,
werde die wahre christliche Kirche der
Propheten und Apostel wiederhergestellt
sein. In dieser »Kirche der Armen«, so der
Rosenkreuzer Haslmayr, werde ausschließlich
die »Theophrastia Sancta« herrschen.
Und nicht A. Haslmayr allein, auch Tobias
Heß mit seinem Freundeskreis, darunter
J.V. Andreae selbst, waren Anhänger
des Paracelsus. 60 Zu den wenigen Forschern
des 20. Jahrhunderts, die auf Gemeinsamkeiten
zwischen J. Böhme und

Paracelsus eingegangen sind, gehört neben
Heinrich Bornkamm und Erwin Metzke
vor allem Arlene Miller Guinsburg. Sie hat
den Görlitzer »Paracelsischen Boden« bei J.
Böhme etwas näher untersucht und Studien
zu Parallelen und Unterschieden in
beider Denker Trinitätslehre angestellt. Sie
gelangt zu dem Ergebnis, daß Böhme
dabei durchaus auf Paracelsus fußt, zugleich
aber neue Ideen in das Paracelsische
Gedankengebäude einbringt. Nach ihrer
Untersuchung gilt diese Weiterentwicklung
auch für Böhmes Konzeption des Abendmahls,
seine Lehren über Reue, Buße und
Glaube, aber auch für die Genese der Böhmeschen
androgynen Spekulation. Letztere
wurde ihm natürlich von der pseudoparacelsischen
Tradition mit kabbalistischer
Komponente vermittelt. 61 Wann soll dieser
Ansatz gezielt fortgesetzt werden?
Viele Vertreter der »Dritten Kraft« im
Deutschland des 16., 17. und 18. Jahrhunderts
wären noch zu nennen. Es gibt mannigfache
Ansätze dafür. Lassen wir es hier
genug sein.
Aber: findet diese »Dritte Kraft« dann
durch die Aufklärung die verdiente Anerkennung
oder wenigstens Respekt? Keineswegs!
Auch Aufklärung ist einseitig, wenngleich
aus anderen Ursachen. Nehmen wir
ein extremes Beispiel: Johann Christoph
Adelung 62 . Er erfaßt Paracelsus in seiner
umfänglichen »Geschichte der menschlichen
Narrheit« als einen von deren Vertretern.
»Im Namen einer wohlmeinenden
Erziehungsdiktatur präsentiert Adelung
eine quer durch die Epochen reichende
Narrengalerie, die in das historiographische
Dämmerlicht eines neuen Fanatismus
getaucht ist.« 63 Paracelsus wird unter
der Überschrift »Theophrastus Paracelsus,
ein Kabbalist und Charlatan« dargeboten.
64 Er sei ein »roher und unwissender
Wüstling« gewesen, habe seine philosophischen
Aufsätze in »Völlerei dictieret«
und so noch dem späteren Leser »den tollsten
Aberwitz und Unsinn« vorgelegt. 65
Daß Paracelsus, der von Adelung vornehmlich
als Mediziner dargestellt wird,
nachmals so großen Ruhm erlangte, liege
in einem historischen Mangel an Aufklärung
begründet!
Heute sprechen wir von Paracelsus anders
und werten ihn auch anders, als
noch vor etwa 200 Jahren. Daß er der
»Dritten Kraft« zugehörte ist der heutigen
Forschung nicht ein Nachteil. Schon
oder auch für Leopold von Ranke gilt,
Paracelsus war »ein sinnvoller, tiefer und
mit seltenen Kenntnissen ausgerüsteter
Geist, der aber von dem Einen Punkt,
den er ergriffen, die Welt zu erobern
meint ... Damals war mit der allgemeinen
Bewegung der Geister auch ein Versuch
verknüpft, das Joch der Zucht, die Regel
der antiken Disziplin, ja Kirche und Staat
von sich abzuwerfen. Die münzerischen
Inspirationen, die sozialistischen Versuche
der Wiedertäufer und diese paracelsischen
Theorien entsprechen einander
sehr gut; vereinigt hätten sie die Welt
umgestaltet.« 66
31

1 Friedrich Heer: Die Dritte Kraft. Der europäische
Humanismus zwischen den Fronten des konfessionellen
Zeitalters, Frankfurt/M. 1960, S. 7 (hervorgeh.
- S.W.)
2 Wilhelm Schmidt-Biggemann: Toleranz zwischen
Natur- und Staatsrecht, in: Lessing und die Toleranz.
Beiträge der vierten internationalen Konferenz
der Lessing Society in Hamburg vom 27. bis
29.Juni 1985. Hrsg. von Peter Freimark, Frank
Kopitzsch und Helga Slessarev, Detroit-München
1986, S. 104. Vgl. Siegfried Wollgast: Zu Grundfragen
des Toleranzproblems in Vergangenheit
und Gegenwart, in: Deutsche Zeitschrift für Philosophie,
Berlin 38 (1990) S. 1125f.
3 Vgl. dazu: Joachim Telle: Johann Huser und der
Paracelsismus im 16. Jahrhundert, in: Paracelsus
(1493- 1541). »Keines andern Knecht ...«, hrsg.
von Heinz Dopsch, Kurt Goldammer, Peter F.
Kramml, Salzburg 1993, S. 341f.
4 Kurt Goldammer: Aufgaben der Paracelsusforschung,
in: Parerga Paracelsica. Paracelsus in Vergangenheit
und Gegenwart, hrsg. von Joachim
Telle, Stuttgart 1991, S. 9f.
5 Kurt Goldammer: Paracelsus-Bild und Paracelsus-
Forschung. Wissenschaftliche und populäre Elemente
in der Literatur, in: Kurt Goldammer: Paracelsus
in neuen Horizonten. Gesammelte
Aufsätze, Wien 1986, S. 359.
6 Theophrastus Paracelsus von Hohenheim:
Das Buch Paragranum, in: Theophrastus Paracelsus
von Hohenheim: Sämtliche Werke, hrsg. von
Karl Sudhoff, Abt. 1, Bd. 8, München 1924,
S. 54-56.
7 Arlene Miller Guinsburg: Die Ideenwelt des Paracelsus
und seiner Anhänger in Hinsicht auf das
Thema des christlichen Magus und dessen Wirken,
in: Von Paracelsus zu Goethe und Wilhelm
von Humboldt, Wien 1981 (Salzburger Beiträge
zur Paracelsusforschung, 22) S. 46.
8 Vgl. Katharina Biegger: »De invocatione Beatae
Mariae Virginis«. Paracelsus und die Marienverehrung,
Stuttgart 1990 (Kosmosophie, VI)
S. 45f. und die dort genannte Literatur. Ebenso:
Ralf Georg Bogner.o Paracelsus auf dem Index.
Zur kirchlichen Kommunikationskontrolle in der
frühen Neuzeit, in: Analecta Paracelsica. Studien
zum Nachleben Theophrast von Hohenheims im
deutschen Kulturgebiet der frühen Neuzeit, hrsg.
von Joachim Telle, Stuttgart 1994, S. 489-530.
9 Hartmut Rudolph: Paracelsus' Laientheologie in
traditionsgeschichtlicher Sicht und ihre Zuordnung
zu Reformation und katholischer Reform,
in: Resultate und Desiderate der Paracelsus-Forschung,
hrsg. von Peter Dilg und Hartmut Rudolph,
Stuttgart 1993 (Sudhoffs Archiv, Beih. 31),
S. 91f.
32
LITERATUR
10 Paracelsus: Von Fasten und Casteien, in: Theophrast
von Hohenheim genannt Paracelsus:
Sämtliche Werke, Abt. 2, Bd. 2,
hrsg. von Kurt Goldammer, Wiesbaden 1965, S.
426. Vgl. Siegfried Wollgast: Philosophie in
Deutschland zwischen Reformation und Aufklärung
1550 - 1650, 2. Aufl., Berlin 1993,
S. 657 - 661.
11 S. Franck: Paradoxa, 2. neubearb. Aufl., hrsg.
und eingel. von Siegfried Wollgast, Berlin 1995,
S. 155 (Par. 92f.).
12 Paracelsus: Liber de felici liberalitate, in: Theophrast
von Hohenheim gen. Paracelsus: Sämtliche
Werke, Abt. 2, Bd. 2, S. 16.
13 Paracelsus: Liber de honestis utrisque divitiis, in:
ebenda, S. 37.
14 Paracelsus: Auslegung über die zehen gebott
gottes, in: ebenda, Abt. 2, Bd. 7, Wiesbaden
1961, S. 143.
15 Paracelsus: De ordine doni, in: ebenda, Abt. 2,
Bd. 2, S. 53. Ein faktenreicher Überblick über das
sozial-politische Werk Paracelsi auch bei: Michael
Bunners: Die Abendmahlsschriften und das medizinisch-naturphilosophische
Werk des Paracelsus,
Theol. Diss. der Humboldt-Universität zu
Berlin 1962.
16 Paracelsus: Auslegung des Psalters Davids, T.
1. Kommentar zu Psalm 81 (82), in: Theophrast
von Hohenheim gen. Paracelsus: Sämtliche
Werke, Abt. 2, Bd. 4, hrsg. von Kurt Goldammer,
Wiesbaden 1955, 5.123.
17 Theophrast von Hohenheim genannt Paracelsus:
De septem punctis idolatriae christianae, in:
Theophrast von Hohenheim gen. Paracelsus:
Sämtliche Werke, 2. Abt., Bd. 3, hrsg. von Kurt
Goldammer, Stuttgart 1986, S. 11.
18 Zit. nach: Karl Sudboff: Versuch einer Kritik der
Echtheit der Paracelsischen Schriften, T. 2: Paracelsische
Handschriften, Berlin 1899, S. 339.
19 »nehmt keinen Ranzen (oder: keine Reisetasche)
mit auf den Weg, auch nicht zwei Röcke (oder:
Unterkleider), keine Schuhe und keinen Stock,
denn der Arbeiter ist seines Unterhalts (= der
Ernährung) wert« (Übersetzung nach H. Menge).
20 Paracelsus: De septem punctis idolatriae christianae,
in: Paracelsus: Sämtliche Werke, 2. Abt.,
Bd. 3, S. 8f.
21 Zit. nach: ebenda, S. 56.
22 Zit. nach: Paracelsus: Vom Licht der Natur und
des Geistes. Eine Auswahl, hrsg. von Kurt
Goldammer, Stuttgart 1960, S. 170.
23 Theophrast von Hohenheim genannt Paracelsus:
Auslegung des Psalters Davids. Teil 1: Kommentar
zu Psalm 88 (89), in: Theophrast von Hohenheim
gen. Paracelsus: Sämtliche Werke, Abt. 2,
Bd. 4, S. 206. Vgl. Paracelsus: Der Krieg als

Sünde, insbesondere der weltanschauliche Krieg,
in: Zur Friedensidee in der Reformationszeit.
Texte von Erasmus, Paracelsus, Franck, eingel. u.
mit erklärenden Anm. hrsg. von Siegfried Wollgast,
Berlin 1968, S. 55-62.
24 Goldammer: Paracelsus in neuen Horizonten,
S. 125; Vgl. zum ff, auch: Wollgast: Philosophie
in Deutschland zwischen Reformation und Aufklärung
1550- 1650, S. 647-665, 526, 537-543, 267-
269, 334-337, 671-676, 784-787; Paracelsus: Vom
gesunden und seligen Leben. Ausgewählte Texte,
2. stark veränd. Aufl. Hrsg. von Rolf Löther und
Siegfried Wollgast, Leipzig 1991, S. 264-290
(Nachw.); Wollgast: Zur Wirkungsgeschichte des
Paracelsus im 16. und 17. Jahrhundert. In: Resultate
und Desiderate der Paracelsus-Forschung,
S. 113-144; Wollgast: Chiliasmus und soziale
Utopie im Paracelsismus, in: Neue Beiträge zur
Paracelsus-Forschung, hrsg. von Peter Dilgy und
Hartmut Rudolph, Stuttgart 1995 (Hohenheimer
Protokolle, 47), S. 111-139.
25 Vgl. Theophrast von Hohenheim genannt Paracelsus:
»Liber de honestis utrisque divitiis« in: Theophrast
von Hohenheim gen. Paracelsus: Sämtliche
Werke, Abt. 2, Bd. 2, S. 47.
26 Vgl. Theapbrast von Hohenheim genannt Paracelsus:
»Liber prologi in vitam beatam« in: ders.:
Theologische und religionsphilosophische Schriften,
Bd. 1. Hrsg. von Wilhelm Matthießen,
München 1923, S. 82f. ; vgl. zu diesem Komplex:
Will-Erich Peuckert: Theophrastus Paracelsus,
Stuttgart 1944 (Reprint Hildesheim – Zürich –
New York 1991), S. 288-307.
27 Vgl. ebenda, S. 106 (»De religione perpetua«);
Hartmut Rudolph: Individuum und Obrigkeit
bei Paracelsus. In: Nova Acta Paracelsica, Bern
NF 3 (1988), S. 69-76.
28 Theophrast von Hohenheim genannt Paracelsus:
Degeneratione et destructione regnorum, in:
ders.: Sämtliche Werke, Abt. 2, Bd. 2, S. 149.
29 Theaphrast von Hohenheim genannt Paracelsus:
Liber de imaginibus, in. ders.: Sämtliche Werke,
1. Abt., hrsg. von Karl Sudhoff, Bd. 13, München
– Berlin 1931, S. 373; Theophrast von Hohenbeim
genannt Paracelsus: Auslegung des Psalters
Davids. Kommentar zu Psalm 88 (89), in: ders.
Sämtliche Werke, Abt. 2, Bd. 4, S. 211.
30 Theaphrast von Hohenheim genannt Paracelsus:
liber de summo et aeterno bono, in: ders.:
Sämtliche Werke, Abt. 2, Bd. 1, S. 116f.
31 Theaphrast von Hohenheim genannt Paracelsus:
Sämtliche Werke, Abt. 2, Bd. 1, S. 111-130, 153-
174, 175-195, 241-260; ders.: Sämtliche Werke,
Abt. 2, Bd. 2, S. 83-91.
32 Theaphrast von Hohenheim genannt Paracelsus:
De felici liberalitate, in: ders.: Sämtliche Werke,
Abt. 2, Bd. 2, S. 19-22.
33 Theaphrast von Hohenheim genannt Paracelsus:
Auslegung des Psalters Davids. Teil IV: Kommentar
zu Psalm 139 (140), in: ders.: Sämtliche
Werke, Abt. 2, Bd. 7, S. 37.
34 Goldammer: Paracelsus in neuen Horizonten,
S. 139; vgl. hierzu z.B.: Theophrast von Hohenheim
gen. Paracelsus: Auslegung des Psalters Davids.
Kommentar zu Psalm 93(94), in: ders.:
Sämtliche Werke, Abt. 2, Bd. 4, S. 263; ders.:
Auslegung des Psalters Davids. Kommentar zu
Psalm 143 (144), 144 (145), in: ders.: Sämtliche
Werke, Abt. 2, Bd. 7, S. 66, S. 75. Vgl. zusammenfassend:
Paracelsus: Sozialethische und sozialpolitische
Schriften. Aus dem theologisch-religionsphilosophischen
Werk ausgewählt, eingel.
und mit erklärenden Anm. hrsg. von Kurt
Goldammer, Tübingen 1952, S.323-329.
35 Theaphrast von Hohenheim genannt Paracelsus:
De honestis utrisque divitiis, in: ders.: Sämtliche
Werke, Abt. 2, Bd. 2, S. 36-41.
36 Goldammer: Paracelsus in neuen Horizonten,
S. 157. Vgl. hierzu Walter Pagel: The Paracelsian
Elias Artista and the Alchemical Tradition. In:
Walter Pagel: Religion and Neoplatonism in Renaissance
Medicine. Ed. by Marianne Winder,
London 1985, p. XIX, 6.: »Of Goldammer's most
admirable Paracelsus-interpretations which have
inspired me for more than thirty years one point
stands out as essential: the messianic idea concerning
a Future realm of equity and justice for the
pious and the poor.« Vgl. auch Charles Webster:
From Paracelsus to Newton. Magic and the Making
of modern Science, Cambridge (u.a.) 1982,
S. 21: »It was clear to Paracelsus that the world
was not eternal, and that the Day of Judgement
was fast approaching. The days were running out;
soon a new paradise, or new Hebron would be
established; ultimately the elect would be reborn
in a new creation«; Wollgast: Zur Wirkungsgeschichte
des Paracelsismus im 16. und 17. Jahrhundert,
S. 118f.
37 Vgl. dazu Wollgast: Zur Wirkungsgeschichte des
Paracelsismus im 16. und 17. Jahrhundert,
S. 117-124.
38 Vgl. hierzu Wollgast: Philosophie in Deutschland
zwischen Reformation und Aufklärung 1550-
1650, S. 180-188.
39 Vgl. hierzu Karl-Heinz Weimann: Einleitendes
zur Text- und Überlieferungsgeschichte. In: Theophrast
von Hohenheim genannt Paracelsus:
Theologische und religionsphilosophische Schriften
in Kurzfassungen. Bearb. von Kurt Goldammer,
Wiesbaden 1973, S. XIX - XXVII.
40 Kurt Goldammer: Aus der Werkstatt der Paracelsisten
des 16. und 17. Jahrhunderts. Bemerkungen
zu den Kurzfassungen der theologischen
Schriften des Paracelsus. In: ebenda, S. XLIX.
41 Vgl. Siegfried Wollgast: Theologie, Naturphilosophie
und Literatur in der frühen Neuzeit.
In: »Der Buchstab tödt – der Geist macht lebendig«.
Festschrift zum 60. Geburtstag von Hans-
Gert Roloff. Hrsg. von James Hardin und Jörg
Jungmayer, Bern u.a. 1992, S. 1197 - 1236;
33

Siegfried Wollgast: Chiliasmus und Geschichtsbild
im Deutschland des 17. Jahrhunderts, in: Sitzungsberichte
der Leibniz-Sozietät (im Druck).
42 Ernst Benz: Wenn Christus heute wiederkäme ...
Zur Eschatologie des deutschen Spiritualismus.
In: Zeitschrift für Kirchengeschichte, Stuttgart 3.
F. 4 = 53 (1934), S. 497.
43 Ebenda, S. 499.
44 Vgl. Siegfried Wollgast: Der deutsche Pantheismus
im 16. Jahrhundert. Sebastian Franck und seine
Wirkungen auf die Entwicklung der pantheistischen
Philosophie in Deutschland, Berlin 1972.
45 Vgl. Will-Erich Peuckert: Sebastian Franck – ein
deutscher Sucher, München 1943, S. 94-98, 102f.,
198-201, 209-211, 241f., 340-342, 425, 434f., 518f.
46 Klaus Deppermann: Vorwort zu: Pietismus und
Neuzeit. Ein Jahrbuch zur Geschichte des neueren
Protestantismus, Göttingen 14 (1988), S. 5.
47 Vgl. zum ff. ebenda, S. 6f.
48 Johannes Schelhammer: Widerlegung Der vermeynten
Postill Valentini Weigelij: In welcher der
Satan / in diesem letzten Saeculo, seine Hellische
Gifft und Grundsuppe aller Lesterung und Lügen
/ wider Christum / sein Wort / Sacramenta / und
Diener / gar stoltz / frech und übermütig außgeschüttet
hat ... Mit dreyen Vorreden und Commendationsschrifften
der beyden Löblichen Theologischen
Faculteten zu Leipzig und Wittenberg /
auch eines Ehrwürdigen Ministerij zu Hamburg,
Leipzig 1621, S. 606-623; vgl. Wollgast: Philosophie
in Deutschland zwischen Reformation und
Aufklärung 1550 - 1650, S. 526f.
49 Ebenda, S. 6, S. 77-78. – Vgl. die Widerlegung dieser
Anschuldigungen schon bei Albrecht Christian
Rotth: Nöthiger Unterricht Von Prophetischen
Weissagungen ... Dabey ... Insonderheit Von dem
Weigelio weitläufftig Meldung geschiehet..., Leipzig
1694, dann bei Gottfried Arnold: Unpartheyische
Kirchen- und Ketzer-Historie, Vom Anfang
des Neuen Testaments biß auf das Jahr Christi
1688, Bd. 1-2, Frankfurt/M. 1699-1700.
50 Ebenda, S. 7.
51 Ebenda, S. 6, 12- 14.
52 Ebenda, S. 40f.
53 Nicolaus Hunnius: Christliche Betrachtung der
Newen Paracelsischen vnd Weigelianischen Theology,
Darinnen durch Viertzehen
Vrsachen angezeiget wird / warumb sich ein jeder
Christ für derselben / als vor einem schädlichen
Seelengift mit höchstem fleiß hüten vnd vorsehen
soll, Wittenberg 1622, S. 7.
34
54 Ebenda, S. 10, S. 31.
55 Ebenda, S. 41.
56 Paul A. Ladame: Die Botschaft der Rosenkreuzer-Manifeste,
in: Das Erbe des Christian Rosenkreuz.
Vorträge gehalten anläßlich des Amsterdamer
Symposiums 18.-20. November 1986. Hrsg.
von der Bibliotheca Philosophica Hermetica,
Amsterdam 1988, S. 181.
57 Vgl. Carlos Gilly: »Theophrastia Sancta«. Der Paracelsismus
als Religion im Streit mit den offiziellen
Kirchen, in: Analecta Paracelsica, S. 449f.
58 Ebenda, S. 451-467. Vgl. Carlos Gilly: Adam
Haslmayr. Der erste Verkünder der Manifeste der
Rosenkreuzer, Amsterdam 1994, S. 187-201 u.ö.
59 Zit. ebenda, S. 457f.
60 Vgl. Richard van Dülmen: Die Utopie einer
christlichen Gesellschaft. Johann Valentin Andreae
(1586 bis 1654), T. 1, Stuttgart – Bad Cannstatt
1978, S. 50f., 57 u.ö.
61 Vgl. Arlene Miller-Guinsburg: Von Paracelsus zu
Böhme: Auf dem Wege zu neuen Bestandsaufnahmen
in der Beeinflussung Böhmes durch Paracelsus.
In: Paracelsus in der Tradition. Vorträge
Paracelsustag 1978 (Salzburger Beiträge zur Paracelsusforschung,
21), S. 96-118.
62 Vgl. Wilhelm Kühlmann: Biographische Methode
und aufgeklärte Revision der Geschichte –
Johann Christoph Adelungs Paracelsusbiographie,
in: Analecta Paracelsica, S. 541-556; Siegfried
Wollgast: Zu Johann Christoph Adelung als
Philosophiehistoriker und seiner Stellung in der
Philosophiegeschichte, in: Sprache und Kultur im
Blickfeld der deutschen Spätaufklärung. Der Beitrag
Johann Christoph Adelungs, hrsg. von Werner
Bahner, Berlin 1984, S. 55-71. (Abhandl. d.
Sächs. Akad. d. Wissenschaften zu Leipzig, Phil.hist.
KI., Bd. 70, H. 4).
63 Kühlmann: Biographische Methode und aufgeklärte
Revision der Geschichte – Johann Christoph
Adelungs Paracelsusbiographie, S. 548.
64 Vgl. Johann Christoph Adelung: Geschichte der
menschlichen Narrheit, oder Lebensbeschreibungen
berühmter Schwarzkünstler, Goldmacher,
Teufelsbanner, Zeichen- und Liniendeuter,
Schwärmer, Wahrsager und anderer philosophischer
Unholden, T. 7, Leipzig 1789, S. 189-364.
65 Ebenda, S. 258-260.
66 Leopold von Ranke: Deutsche Geschichte im
Zeitalter der Reformation. Gesamt-Ausgabe der
Deutschen Akademie. Hrsg. von Paul Joachimsen,
Bd. V, München 1925, S. 380.

Hans Schadewaldt
DIE PRAKTISCHE ETHIK IM MEDIZINISCHEN WERK
DES PARACELSUS
Ich habe die Ehre, heute vormittag eine
denkwürdige Vortragsreihe erstklassiger
Paracelsus-Kenner zu beenden. Es ist mir
aufgetragen worden, die praktische Ethik
im medizinischen Werk des PARACEL-
SUS kurz darzustellen, also nicht die eigentlichen
religiösen Komponenten, die
zum Teil in dem umfangreichen Werk dieses
bedeutenden Mannes noch gar nicht
voll publiziert werden konnten, und ich
bedauere es sehr, daß ich die morgigen
Vorträge, in denen diese Fragen angesprochen
werden, nicht werde verfolgen können.
Ihr Mitveranstalter der »Deutschen
Bombastus-Gesellschaft«, Herr Dipl.-Biologe
GÜNTER ICKERT, hatte im Februar
1994 in einem lesenswerten Aufsatz im
»Deutschen Apotheker« konstatiert: »Das
Paracelsus-Jahr 1993 ist vorüber. Die
Kränze und Blumen an seinem Grabmal
in Salzburg sind verwelkt, die Festreden
verhallt. Im Getriebe des Alltags geraten
Aufwand und Mühen für die Gestaltung
von Ausstellungen und Feierlichkeiten in
Vergessenheit. Die Freude über die gelungenen
Ehrungen zum 500. Geburtstag des
Hohenheimers weicht den Herausforderungen
neuer Aufgaben.« Und er fragte
mit Recht: »Was bleibt?«
Die gleiche Frage habe ich mir vorgelegt,
nachdem ich die Ehre hatte, in diesem
Jubiläumsjahr zusammen mit anderen
Fachkennern – hier möchte ich
insbesondere unseren hochgeschätzten
Nestor Prof. SCHIPPERGES zitieren – an
mehrfachen Plätzen über unterschiedliche
Probleme der Paracelsus-Forschung sprechen
zu dürfen. Das war wohl der Grund,
warum ich heute eingeladen wurde, ein
besonders praktisches, ethisches Kapitel
aus seinem Lebenswerk zu skizzieren. In
vielen meiner Vorträge hatte ich ein bemerkenswertes
Wort des PARACELSUS,
wie es auch auf dem Paracelsus-Denkmal
in Einsiedeln zu lesen ist, zitiert. Es lautet:
... also bin ich gewandelt durch die länder
und ein peregrinus gewest meine zeit – allein
und fremd und anders, da hast du got wachsend
lan deine Kunst unter dem hauche des
furchtbaren windes mit schmerzen in mir.«
Dieser Ausspruch »allein und fremd
und anders« hat mich stets bei meinen
Paracelsus-Studien besonders berührt und
beweist einmal mehr, warum auch seine
ethische Grundhaltung zu den unterschiedlichen
Zeiten ganz unterschiedlich
beurteilt wurde und oft unverstanden
bleiben mußte. Daß daran PARACEL-
SUS mit seiner zum Teil schwer verständlichen
Sprache ein gerüttelt Maß an
Schuld hat, ist heute unbestritten. Damit
hatte sich schon der berühmte KARL
SUDHOFF ebenso auseinandersetzen
müssen, wie dies heute noch der Ehrenpräsident
der »Internationalen Paracelsus-
Gesellschaft« in Salzburg, Herr Universitätsprofessor
KURT GOLDAMMER
tut, und wie sich dies erst jüngst wieder in
der eindrucksvollen Monographie von
PIRMIN MEIER aus Beromünster – freilich
in einer ganz anderen, sehr modernen
Weise – niedergeschlagen hat.
Die praktische Ethik des PARACEL-
SUS ist von seiner Tätigkeit als Arzt
nicht zu trennen, und ich folge hier
HEINRICH SCHIPPERGES, der herausgestellt
hat, daß PARACELSUS bei
aller Widersprüchlichkeit vor allem als
Arzt bewertet werden sollte. Er betonte:
»Bei aller Vielfalt der Aspekte um das
Menschenbild und die Krankheitslehre
des Theophrastus von Hohenheim und
in aller Widersprüchlichkeit um die Person
und sein Werk kann doch von einem
Anspruch nicht gelassen werden: Paracelsus
war in erster Linie der Arzt! ... Seine
Medizin basiert auf einer höchst originellen,
einer so eindeutigen wie eigenständigen
Konzeption, auf einer Theorie der
Heilkunst, die sich gründet auf jene Philosophie
der Natur, die ja allein auch den
praktischen Arzt macht.« Allein die Tat-
35

sache, daß PARACELSUS ein unruhiger
Wanderer durch Zeit und Raum war, hat
ihn wieder zu dem werden lassen, was in
der klassischen Antike zu den Selbstverständlichkeiten
gehörte: zum praktischen
Wanderarzt, der heute hier und morgen
dort seine Sprechstunden unter freiem
Himmel, in einer Gastwirtsstube, aber
auch im Bürgerhaus oder Fürstensalon
ausübte. Es besteht kein Zweifel, daß er
die in seiner Zeit wieder hochgeschätzte
Makro-Mikrokosmosentsprechung der
Welt und des Menschen in seine Überlegungen
mit einbezog, wie es eine symbolische
Abbildung der Figura Mundi und
der Figura Hominis aus dem Jahre 1618
aufzeigt. Er hatte sich von der Vier-Säfte-
Lehre des GALEN und der bis in PARA-
CELSUS' Zeiten an dieser Theorie festhaltenden
Kollegen gelöst und eine
eigenständige Vorstellung von der Entstehung
und Bekämpfung der Krankheiten
geliefert, die man vielleicht mit einem
modernen Begriff als »Ganzheitsmedizin«
bezeichnen kann. Freilich hat er auch viel
deutlicher als seine zeitgenössischen Fachkollegen
die Verantwortung des Arztes
gegenüber der Gottheit und den Mitmenschen
in vielen Aussprüchen herausgestellt,
wobei er, wie dies sehr viel später
auch der Begründer der Homöopathie
HAHNEMANN lehrte, in den Heilmitteln
eine besondere Kraft, ein Arkanum
oder Archaeus vermutete, der den Heilungsprozeß
entscheidend fördern könne.
Er hatte allerdings wohl ganz andere
Grundvoraussetzungen als HAHNE-
MANN für seine Therapie erarbeitet. Er
betonte zwar »heiß vertreibt kaltes, das ist
falsch, in der arznei nie war gewesen, sondern
also: arkanum und krankheit das sind contraria.
arkanum ist die gesuntheit und die krankheit
ist der gesuntbeit widerwärtig; dies zwey
vertreiben einander, jedweders das ander.«
Im Gegensatz auch zu unserer Schulmedizin
und den damaligen offiziellen
Vorstellungen ging er davon aus, daß der
Heilungsprozeß nicht etwa mit der
Klärung der Krankheitsursache beginnen
dürfe, denn er sagte: »Du sollst wissen, daß
alle krankheit in fünferlei weg geheilt werden
kann und heben also an, unsere arznei bei der
36
heilung und nit bei den ursachen, darum daß
uns die heilung die ursachen zeigt.«
Wobei freilich ein Satz bis in unsere
Tage – er wurde oft im Laufe der Zeit zitiert
– besondere Geltung hat, weil es
nämlich da heißt: »Alle dinge sind gift und
nichts obn gift, alein die dosis machts.«
Damit hatte er wieder den griechischen
Begriff des Pharmakons als Heilmittel,
Gift oder gar Zaubermittel – vielleicht
sollte man darunter unsere heutige »Placebowirkung«
verstehen – verwendet,
denn er vermutete in allen Wirkstoffen
eine unsichtbare »Anatomei«, die freilich
oft erst durch sachkundige Prozeduren
der Apotheker und Ärzte freigesetzt werden
könnte. Würde man eine moderne
Interpretation wählen, dann käme vielleicht
das Schlagwort von der »Bioverfügbarkeit«
in Frage. Schließlich war PARA-
CELSUS überzeugt, daß überall auf der
Welt das Gute neben dem Bösen wirken
würde. Da heißt es in einem Ausspruch:
»Im selben ding ist das böse und das gute,
aus dem bösen wechst die gelsucht und das
gute gescheiden wird vom bösen, so ist das
arkanum wider die gelsucht da.«
So hat sich seine zum Teil mißverstandene
Signaturenlehre entwickelt, ausgehend
von der Überlegung, daß der kundige
Arzt von den von Gott geschaffenen
Pflanzen, die er jeweils in dem Land
wachsen lassen wollte, in dem die Krankheit
entstand, anhand bestimmter Zeichen,
z. B. der Bildung der Blätter, der
Stengel, der Farbe oder der Formgebung,
auf den Wert des von Gott für kranke
Menschen geschaffenen Pharmakons
schließen sollte. Aber diese Wirkung
konnte oft nicht sofort eintreten, sondern
mußte durch entsprechende Manipulationen
und Prozeduren erst freigesetzt
werden, ganz ähnlich, wie man das
bei den Schmelzvorgängen mit wertvollen
Metallen in den Bergwerken, die PA-
RACELSUS ja immer wieder besucht
hatte, beobachten konnte. Einer seiner
Schüler hat die Lehre folgendermaßen
umschrieben: »Gott hat einem jeden gewächs
einen verräter eingepflanzt, damit
man die eigenen und sonderbaren kräfte und
eigenschaften der kräuter, so heimlich in den-

selben verborgen, durch ihre äußerlichen signaturen,
das ist die vergleichung der form
und figur, aus einem bloßen anschauen
könnte erkennen und erraten.«
Vielfach hatte er der damaligen Schulmedizin
den Kampf angesagt und ein
häufig zitiertes Wort behauptet: »Wer weiß
denn nicht, daß die meisten Ärzte der heutigen
Zeit zum größten Schaden der Kranken
in übelster Weise danebengegriffen haben, daß
sie allzu sklavisch am Wort des Hippokrates,
Galenus und Avicenna und anderer geklebt
haben, also ob diese wie Orakel aus dem Dreifuß
des Apoll herausklingen, von deren Wortlaut
man auch nicht um Fingersbreite abweichen
dürfte. Nicht Titel und Redsamkeit,
nicht Sprachenkenntnisse, nicht die Lektüre
zahlreicher Bücher – wenn sie auch eine
schöne Zierde sein mögen – machen den Arzt,
sondern tiefste Kenntnisse der Natur.«
Diese programmatische Erklärung mit
dem berühmten Wort von der »Experimenta
ac ratio«, der Erfahrung und eigenen
Erwägung, stellt den Mittelpunkt des
ganzen paracelsischen, praktischen, ethischen
Strebens dar, und auch wenn er mit
einem Bein sozusagen noch in der alten
Tradition verwurzelt war - mit ihrem
Glauben an Hexen, böse Geister, Zauberei
und Alchimie –, versuchte er auf der
anderen Seite, das Joch der Tradition abzuschütteln,
wie sein berühmter Ausspruch
zeigt:
»Mir nach und nicht ich Euch nach. Euer
wird keiner im hintersten Winkel bleiben, an
den nicht die Hunde seichen werden. Ich
werde Monarcha und mein wird die Monarchei
sein, und ich führe die Monarchei und
gürte auch Eure Lenden.«
Von vielen Autoren wurde er sozusagen
als ein »Luther der Heilkunde« betrachtet,
aber er selbst wurde niemals lutherisch,
sondern blieb in seinem alten Glauben,
den er freilich – wir würden ihn heute
einen »Linkskatholiken« nennen – ebenfalls
stark kritisierte. Aber der Mittelpunkt
seines Lebens war eben doch sein christliches
Gewissen.
PARACELSUS hat das ganze Gebiet
der Medizin in vier große Untergruppen
eingeteilt, und es ist reizvoll, einen Vergleich
mit dem heutigen Studium der Me-
dizin und Pharmazie zu treffen: Als erste
Säule der Arzneiwissenschaft steht die
Philosophie als empirische Naturerkenntnis
auf philosophischer Grundlage, als
zweite die Astronomie, die Wissenschaft
von der oberen, der geistigen Welt, die
aber auch die Psychosomatik und die
Charakterkunde umfaßt, als dritte die Alchimie,
hier im Sinne der Lehre von den
natürlichen Kräften und der chemischen
Arzneizubereitung verstanden, und als
vierte die Tugend, worunter das ärztliche
und pharmazeutische Ethos, die Liebe
des Arztes zu den Patienten und das, was
man heute wohl kaum noch, früher jedoch
ausschließlich unter dem Begriff
der »Vocatio« – den man vielleicht mit
»Gewissen« übersetzen könnte – verstand.
Da der offizielle Ausdruck »Ethik« nun
schon von vielen Seiten in einer für mich
nicht mehr nachvollziehbaren Art und
Weise uminterpretiert wurde, ziehe ich
persönlich es vor, auf dieses alte, noch
nicht abgenutzte Wort zurückzugreifen.
In diesem Zusammenhang darf ich daran
erinnern, daß es ja leider RUDOLF
VIRCHOW war, der 1852 das ehemalige
Philosophicum im medizinischen Curriculum
durch ein naturwissenschaftliches
Physicum ersetzte und damit diese sehr
wichtige Seite der ärztlichen Selbstbildung
fortfallen ließ. Gerade in unserer
Zeit scheint der berühmte Satz des PY-
THAGORAS wieder an Aktualität zu gewinnen:
»Der Mensch ist das Maß aller
Dinge. Über die Götter vermag ich nichts
zu sagen, weder daß sie sind, noch daß
sie nicht sind.«
Ein solches Wort hätte PARACELSUS
nie gesprochen, weil er bei allem Zweifel
an der menschlichen Ordnung doch dem
Postulat des SENECA nachfolgte:
»homo res sacra homini« (der Mensch ist
dem Menschen eine heilige Sache). Auch
wenn er zugeben mußte, daß eben im
Menschen gute und böse Seiten miteinander
ringen und er stets zu einem
Machtkampf mit der ihn umgebenden
Natur, aber auch den Gestirnen aufgefordert
ist, denn besitze er keine Weisheit,
»... so meistert ihn das Gestirn und macht
aus ihm, was es will. So nun das Gestirn die
37

Magiam gebraucht, so macht sie uns nach
ihrer Art weise und gebärt fromm oder falsch,
hassen, verlogen. Also, da so wir die Ehr nit
wissen zu meistern, so meistert sie uns. Als
die Narren wissen, die Ross nit zu meistern,
darum fliehet sie die Ross, denn die Ross seient
ihr Meister. Aber Geschicklichkeit greift
den Himmel an, den das Ross verursacht.
Der halbe Teil Hominis ist himmlisch. Das
ist der Menschen Tugenden, sind mehr als die
oberen. Die himmlische Weisheit regiert auch
die Erden, so wir die Erden nit wissen zu
meistern, so meistert sie uns. Wir haben des
Himmels Tugend in uns, die sind durcbeinander
gut, bös, wie die Farben vermischt in
Metallen. Nun ist die Tugend nit unser Menschenleben,
sondern den fünf Wesen sollen
wir nachleben. So wir nur des Gestirns Tugend
in uns haben, so hat der Himmel Teil in
uns.«
Schon diese, uns etwas verworren erscheinenden
Äußerungen zeigen, wie
schwer es ist, in das paracelsische Gedankengut
einzudringen. Am klarsten hat
zweifelsohne unser Ehrenpräsident es verstanden,
diese paracelsischen Vorstellungen
in eine allgemein verständliche Sprache
umzusetzen, hat er doch in einem
Schlußwort anläßlich eines Aufsatzes »Paracelsus
– Arzt, Theologe und Philosoph«
in den »Ärztlichen Mitteilungen« von
1961 folgendes ausgeführt: »Auch wenn
weder Patient noch Arzt das Lebensende voraussagen
können, das jeweils ein von Gott
gesetztes Ziel hat, besteht doch auf der Seite
des Patienten ein großes Prinzip Hoffnung –
mit PARACELSUS' Worten: ›... also stehet
auch die hoffnung in denen hohen, erfahrenen
dingen, das ist, daß wir unserer kunst vertrauen
sollen und ein hoffnung haben, daß
sie nicht fehlen wird. Wo wir aber in der
hoffnung fehlen, so fehlen unsere frücht ... so
soll die hoffnung unseren künsten auch also
stehen, daß wir sie aus Gott haben und nicht
von menschen und derhalben, dieweil wir's
von Gott haben, so mögen wir hoffen ...‹«
So ist die unbedingte Erhaltung des Lebens
bei PARACELSUS zu verstehen,
der auch die Tötung im Krieg und im
Strafvollzug sowie die Selbsttötung kategorisch
ablehnte. Daher spielte für ihn
auch die in der Antike so wesentliche
38
Prognose eine völlig untergeordnete
Rolle. Darüber hinaus war er der Überzeugung,
daß es Krankheiten gibt, die in
Folge unmittelbaren göttlichen Einwirkens
die Macht des Arztes beschränken.
Schließlich habe Gott den Arzt und die
Heilkunde geschaffen und ließe sie dem
Kranken zukommen, ohne daß das in
beider Verfübarkeit läge. Natürlich
sträubt sich die vom Arzt unterstützte
Lebenskraft mit aller Macht gegen den
Tod, und es kann passieren, daß der Tod,
der ebensowenig wie der Arzt die von
Gott gesetzte Stunde des Lebensendes
kennt, sich von der Kraft der Heilkunde
vertreiben läßt. Andererseits darf es aber
kein Absentieren von der ärztlichen
Pflicht geben, und GOLDAMMER hat
in seinem Artikel ein Bekenntnis wiederholt,
das mein eigener hochgeschätzter
Lehrer PAUL DIEPGEN in einem, freilich
nach dem Kriege falsch verstandenen
Artikel in der Neuen Deutschen
Biographie »Die großen Deutschen« aus
dem Jahre 1935 folgendermaßen umschrieb.
Damals wurde von nationalsozialistischer
Seite der angeblich »deutsche
Arzt« herausgestellt und seine
theologische Bindung als eine reine Privatangelegenheit
seines Lebenslaufes abgewertet.
DIEPGEN aber betonte:
»Seine Theologie bildete einen Teil seines
Wesens, und wir bedürfen ihrer zum
Verständnis des ganzen Paracelsus. Das
Suchen nach einem persönlichen, unabhängigen
Verhältnis zu Gott lag in seiner
Zeit. Er teilte die religiöse Unruhe mit
manchen Zeitgenossen, aber er fühlte
sich als treuer Sohn der katholischen
Kirche. Innerlich stand er dem Papst frei
gegenüber. Über die Abendmahllehre
entwickelte er eigene Ansichten, die ihm
nicht gefährlich werden konnten. Die
Hauptsache ist, seine Religion ging ganz
und gar in seinem Arzttum auf. Heilen
war ihm eine sinnbildliche Nachfolge
des Heilands, sein Weg das Aufspüren
und Anwenden des göttlichen Wirkens
in der Natur.«
Sie hatten vielleicht von mir eine stärkere
Berücksichtigung ethischer Kasuistiken
erwartet, von denen es eine große

Zahl in dem umfangreichen Werk des
PARACELSUS gibt. Aber ich möchte
auch dieses Mal mit einem der schönsten
und eindrucksvollsten Aphorismen des
großen, so oft verkannten Mannes, der
sich PARACELSUS nannte, enden. Er
lautet: »Ein arzt darf kein lascher sein,
kein altes Weib, kein henker, kein lügner,
kein leichtfertiger, sondern soll ein wahrhaftiger
mann sein. wisset, das ein arzt
seinem kranken soll tag und nacht eingebildet
sein und ihn täglich vor augen tragen,
als sein sinn und gedanken, in des kranken
gesuntheit stehen mit wohlbedachter handlung
... « und nun kommt der so oft zitierte
Satz: »... denn im herzen wächst der
arzt, aus gott geht er, des natürlichen lichts
ist er, der höchste grund der arznei aber ist
die liebe.«
39

Meine sehr geehrten Damen und Herren,
ich habe die große Ehre, Sie heute, am
Sonntag Morgen, hier im Haus der Kirche
begrüßen zu dürfen. Vor zwei Jahren, als
wir den ersten Kontakt zur Durchführung
dieses 1. Symposiums hatten, habe ich
mich gern bereiterklärt, Sie im Namen
des Hauses der Kirche willkommen zu
heißen und Ihnen einen kleinen Einblick
in unsere Arbeit zu vermitteln. In der
Zwischenzeit haben sich neue Konstellationen
ergeben, ich bin für einige Zeit zur
Vorbereitung des 27. Deutschen Evangelischen
Kirchentages Leipzig 1997 mit anderen
Aufgaben betraut worden, aber ich
habe mich trotzdem gern dem zugesagten
Auftrag gestellt, heute zu Ihnen zu sprechen.
Sicher hat der eine oder andere sich
schon über diese Dreikönigskirche, ihren
Wiederaufbau und ihre Geschichte informiert.
Wir haben dazu Materialien und
Schriften im Angebot, die ich Ihnen empfehlen
möchte. Es liegt mir fern, Sie mit
baugeschichtlichen Erinnerungen zu strapazieren.
Viel wichtiger scheint mir zu
sein, über die Funktion dieses Hauses zu
sprechen, über die Möglichkeiten und
Chancen, die wir mit dem Haus der Kirche
haben.
Diese Chancen eröffneten sich dadurch,
daß nach der Zerstörung der
großen Kirche – sie hatte immerhin über
3500 Plätze – am 13. Februar 1945 endlich
Anfang der 80er Jahre der Wiederaufbau
gestattet wurde. Die Ruine bestand
nur aus dem Turm und den Außenmauern
des Schiffes, so daß gute Ideen gefragt
waren, diesen hohlen Körper zu füllen.
Die vertikale Teilung des Schiffes mit dieser
Mauer bot Gelegenheit, im Ostteil der
Kirche, in dem wir uns jetzt befinden, ein
Konferenz- und Tagungszentrum mit
guter Ausstattung einzubauen, während
der Westteil der Kirche als Gottesdienstraum
wieder hergestellt wurde. Damit
40
Dieter Kahle
BEGRÜSSUNG AM SONNTAG
eröffneten sich für die Arbeit der Kirche
neue Felder, um auf die veränderte Situation
in Kirche und Gesellschaft einzugehen.
Die Gemeinde Jesu Christi besteht
heute nicht mehr in dem Maße wie vor
einigen Jahrzehnten allein aus der Pachochialgemeinde,
die ihre geordneten
Strukturen hat und dadurch mehr oder
weniger regelmäßig die Botschaft Gottes
an die Menschen herantragen kann.
Starke Säkularisierungsphasen, für uns
am deutlichsten erfahrbar während der
40jährigen Etappe des kommunistischen
Regimes, haben eine Mauer zwischen der
Kirche und ihrem Evangelium einerseits
und vielen Menschen unserer Gesellschaft
andererseits entstehen lassen, die
zwar seit einigen Jahren zerfallen ist, ihre
Folgeerscheinungen aber noch wirksam
zurückläßt. In erster Linie sind es die
Gleichgültigkeit und die Uninteressiertheit
gegenüber christlichem Glauben und
seinen Konsequenzen, die heute die Distanz
charakterisieren. Da viele Menschen
die christlichen Wurzeln humanistischer
Ethik nicht kennen, vermögen sie
auch das Erbe der Christen der Vergangenheit
nicht richtig einzuschätzen und
darauf aufzubauen. Ich weiß, daß die restriktiven
Maßnahmen der SED-Herrschaft
nur eine Wurzel der Abkehr von
christlichen Lebenserfahrungen ist. Deshalb
ist auch ein Vergleich der Symptome
in der Gesellschaft in Ost und West
möglich und sinnvoll. Die Kirche als Institution,
die ihre Existenzberechtigung
zum Großteil daraus ableitet, daß sie das
Evangelium allen Menschen nahe bringen
will, muß nun in dieser veränderten
gesellschaftlichen Situation annehmbare,
z. T. neue Wege suchen und finden, um
dieser ihrer Aufgabe gerecht zu werden.
So begibt sie sich auf die Gratwanderung
zwischen dem sogenannten gesellschaftlichem
Engagement und einer eindeutigen
Verkündigung.

Es scheint mir, daß es vielfach mit diesem
Haus gut gelungen ist, diese Gratwanderung
zu bestehen. Ein wichtiges Element
sehe ich in der Gestaltung dieses
Hauses, z. B. durch dieses Bild des Dresdner
Malers Werner Juza, das das Thema
»Versöhnung« darstellt. Beispielsweise hat
vom 28. Oktober 1990 bis Ende 1993 vor
diesem Bild der sächsische Landtag seine
Plenarberatungen durchgeführt. Monatlich
3 Tage war die oberste sächsische Volksvertretung
mit den Aussagen dieses Bildes
konfrontiert, mit dem Gegensatz zwischen
Gewalt und Gewaltlosigkeit, mit den Gefahren
ökologischer Sünden und der Bedrohung
des werdenden Lebens. Wir sind
sehr froh und dankbar, daß die Sächsische
Staatsverfassung vor dem in seiner christlichen
Aussage eindeutigen Bild beschlossen
und unterschrieben wurde.
Viele andere, von ihrem Inhalt her
auch nicht mit christlicher Botschaft zusammenhängende
Tagungen und Konferenzen
haben inzwischen hier stattgefunden.
Immer waren die Mitarbeiter des
Hauses bemüht, den Teilnehmern ohne
jede Aufdringlichkeit etwas vom Evangelium
durch ihr Verhalten und die Atmosphäre
weiterzugeben.
Wir schätzen uns glücklich, daß Sie für
Ihr erstes Dresdner Symposium dieses
Haus gewählt haben und hoffen, daß
Ihre Beratungen zu den gewünschten
und erhofften Ergebnissen führen, daß
Sie sich hier wohlfühlen und daß unsere
Hoffnung auf ein zweites Dresden Symposium
in unserem Haus in Erfüllung
geht.
Gottes Segen für Ihre weiteren Beratungen.
41

Der frühe Matthäuskommentar des Paracelsus,
dessen erster Teil wohl 1525 in
Salzburg verfaßt wurde, während seine
Fortsetzung zwischen 1525 und 1526 entstand,
gehört zu den Werken des Paracelsus,
die sowohl von der Reformation wie
auch vom Humanismus beeinflußt worden
sind. Das wird daran deutlich, daß
Paracelsus sich bei seinen Matthäusauslegungen
der lateinischen Übersetzung des
Neuen Testaments und der Annotationes
(=Anmerkungen) des Erasmus von Rotterdam
bedient hat. In seinen exegetischen
Ausführungen kann man so deutliche
Berührungspunkte und auch
Abgrenzungen zum Bibelhumanismus des
Erasmus erkennen.
Ein weiteres Resultat der eingehenden
Analyse dieses frühen Kommentars besteht
darin, daß Paracelsus sich das sola
scriptura (= allein durch die Schrift) der
Reformation angeeignet hat – was für die
Zeit eigentlich nicht erstaunlich ist, aber
ungewöhnlich für einen Mediziner und
Naturphilosophen, der eine Laientheologie
betreibt. Im Matthäuskommentar erweist
sich Paracelsus stärker noch als in
seinen kirchenkritischen Schriften aus derselben
Zeit am ehesten als Theologe der
a) Armut und Liebe
In seiner Auslegung der Seligpreisungen
der Bergpredigt hebt Paracelsus stark die
Seligkeit der armen und leidenden Menschen
hervor. Dabei möchte er die Aussage
Matth. 5,3 »Selig sind die geistlich
Armen, denn ihrer ist das Reich der Himmel«
wörtlich verstehen: Christus läßt die
Armen an der Seligkeit teilhaben, nicht
die Reichen. Denn diese sind mit der
Sorge um ihre zeitlichen Güter beschäftigt.
Der Geist der Seligkeit liegt allein bei
den armen Menschen, wie auch das
Gleichnis vom reichen Jüngling zeigt.
42
Ute Gause / Münster
DIE CHRISTLICHE ETHIK DES PARACELSUS
IN SEINEM FRÜHEN MATTHÄUSKOMMENTAR – WEGWEISER
FÜR DIE GEGENWART?
I.
Reformation. In seinen exegetischen Auslegungen
des Matthäuskommentars wird
ihm die Bibel zur Richtschnur menschlichen
Handelns. Sie gibt Anweisung für
die Lebensgestaltung der Christen. Zum
christlichen Lebensvollzug gehört dabei
von vornherein untrennbar das ethisch
richtige Handeln. Der Glaube muß ins
Leben umgesetzt werden. Die Christen
sind auf Gott verwiesen, wie er sich in
der Bibel offenbart und nicht auf die Partizipation
an veräußerlichten Zeremonien.
Die Bibel besitzt dabei glaubenskonstituierende
Autorität. Dabei bemüht
sich Paracelsus in starkem Maße um eine
Aktualisierung und Existentialisierung
des Wortes Gottes.
Ich möchte in einem ersten Teil auf einige
zentrale ethische Aussagen des paracelsischen
Matthäuskommentars eingehen,
um in einem zweiten Teil zu fragen,
inwiefern diese Vorstellungen auch heute
noch von Relevanz sein können. Dabei
beschränke ich mich auf die Erläuterung
von drei Aspekten, die in der Auslegung
eine wichtige Rolle spielen: es geht erstens
um die Aussagen zu Armut und Liebe,
zweitens um die zum Gebet und drittens
um die Ausführungen zum Christusbild.
Die Botschaft Jesu Christi ist dezidiert
Botschaft für die Armen, die durch Christus
von ihren körperlichen und seelischen
Schmerzen befreit werden. Mit
dieser Auslegung begibt sich Paracelsus
in direkten Gegensatz zu den Erläuterungen
des Erasmus, der die »Armen im
Geist« als die Demütigen verstehen will.
Christus spricht die an, die durch die
Gewalt ihrer Obrigkeit unterdrückt werden.
In der Auslegung von Matth. 5,5
»Selig sind die Sanftmütigen« wird spezifiziert,
welche Menschen geeignet sind,
die Botschaft Christi zu verstehen: es

sind die Menschen, die milde und sanftmütig
sind, in Gegensatz zu all denen, die
ein steinernes Herz besitzen. Nur wer ein
weiches Herz hat, kann das Wort Gottes
in sein Herz einlassen. Die Christen
haben Leid und Verfolgung hinzunehmen.
Sie sind selbst jedoch verpflichtet,
andere zu achten und zu lieben. Aus dieser
Liebe gehen uneigennützige Werke
hervor. Paracelsus fordert hier eine Verinnerlichung
des Glaubens und eine existentielle
Aneignung der Glaubensinhalte.
Wie soll nun der gläubige Mensch
leben? Wie bringt der durch den Geist
verwandelte Mensch Frucht? Der gläubige
Mensch soll in der Tat die Welt verändern.
Für ihn gilt das Gebot der Nächstenliebe.
Diese Nachfolge ist untrennbar
mit dem Verzicht auf Reichtum und
Wohlleben verbunden. Paracelsus zieht
hier durchaus auch den Umkehrschluß:
Wer Geld und Gut besitzt und sich dem
Wohlleben ergibt, gilt ihm als verdammt.
Das bedeutet: Die Menschen müssen
Christus in Kreuz und Leiden nachfolgen.
Die Verleugnung der Welt und die konsequente
Nachfolge bilden den Weg des
Gläubigen zu Gott. Nur der christusförmige
Mensch kann jedoch sein Leben in
der Nachfolge gestalten.
b) Gebet
An der Auslegung von Matth. 6,5 »Und
wenn ihr betet, sollt ihr nicht sein wie die
Heuchler« wird deutlich, welchen zentralen
Platz Paracelsus dem Gebet einräumt.
Es dient dazu, den Glauben allen Widerständen
zum Trotz zu bewahren, und es
soll als Mittel gegen die Versuchungen des
Teufels eingesetzt werden. Das Vaterunser
ist das einzige Gebet, das Paracelsus akzeptiert,
wohl weil es in der Bibel steht
und von Christus eingeführt wurde. Ein
Plappergebet, das allein ein »Maulwerk«
ist, wird abgelehnt. Man soll mit dem
Herzen beten, nicht mit dem Mund. Gerade
in Situationen des Leidens soll der
Mensch wachen und beten, um nicht seiner
körperlichen und geistlichen Schwachheit
zu erliegen. Das Gebet gilt daher als
Abwehr in Situationen der Angst und Anfechtung.
Es kann nicht an andere dele-
giert werden. Jeder muß selbst beten,
denn was der Mensch Gott schuldig ist,
muß er selbst tun. In Anlehnung an
Matth. 7,8 heißt das: »ein jeglicher soll
selbst gott bitten, selbsten anklopfen, suchen.«
Christus selbst lehrt dies und
wehrt damit die Auffassung ab, daß Heilige,
Fürsprecher, Redner, Priester, Mönche
und andere das Beten für andere
Menschen übernehmen können.
Die hauptsächliche Funktion des Gebets
sieht Paracelsus in der Festigung des
Glaubens, zum Lebensvollzug der Gläubigen
ist es unverzichtbar. Dieser Glaube
ist Angelegenheit des Herzens und damit
des einzelnen Menschen. Der gläubige
Christ darf an der offiziellen Kirche, die
ganz der Veräußerlichung verfallen ist,
nicht partizipieren. Stattdessen soll er
sein ganzes Vertrauen auf Christus setzen.
Das Gottvertrauen des einzelnen
Menschen erweist sich an seinem Verzicht
auf materielle Vorsorge und auf die
sinnlosen Zeremonien der Kirche. Dabei
besitzt jeder Mensch die Fähigkeit, seinen
Glauben auf je eigene Art umzusetzen.
Der Heilige Geist teilt sich nicht nur
dem intellektuell Gebildeten mit. Wer
sich auf die Grundlage des Glaubens, das
Evangelium, stützt, kann nicht fehlgehen.
Die Macht des Heiligen Geistes
kann den ganzen Menschen verwandeln:
Der durch den Geist verwandelte Mensch
bringt Frucht. Dabei soll das Hören auf
Gottes Wort das Leben des Menschen bestimmen.
Im Angesicht Gottes verblassen
nämlich alle menschlichen Werte. Der
Glaube ist das einzige, was den Menschen
erhält.
c) Das Christusbild
Der Mensch muß Christus in sich aufnehmen
und durch dessen Fleisch und
Blut den Weg zum Himmelreich gehen.
Diese Verschmelzung mit Christi Fleisch
und Blut durch das Abendmahl bedeutet
damit Aufgabe der eigenen Identität. Das
Bekenntnis zu Christus führt dann zu
einer Verschmelzung: Der Gläubige lebt
in und durch Christus. Allein Christus
befreit den Menschen von der Sünde. Er
erschließt den Menschen, die ihn suchen,
43

den rechten Weg. Das bedeutet allerdings
auch, daß der Mensch, der diesen Weg
einschlagen will, sich vom Weltleben abwenden
muß, um den engen Weg nach
dem Beispiel Christi zu gehen. Dazu
gehört beispielsweise auch die Feindesliebe,
die Christus den Menschen näherbringt.
Der im Evangelium begegnende Christus
ist das Zentrum des Glaubens. Durch
ihn wird der Mensch aus seiner Gottferne
befreit. Christus ist der süße, der gnädige
Christus, der den Menschen trotz seiner
Sünde annimmt. Das fromme Individuum,
das seine Handlungsanweisungen
aus dem Evangelium bezieht, bedarf
weder der Autorität der Geistlichen und
erst recht nicht der einer verfaßten Kirche.
Für jeden Gläubigen gilt die Aufforderung
Matth. 18, 5 ff., Christus wie ein
Kind zu empfangen, d. h. die eigene
Weltweisheit und Vernunft und auch die
luxuriösen Kleider abzulegen.
Christus muß als wahrhaftiger, gerechter
Sohn Gottes bekannt werden, Licht
der Wahrheit, Weg der Wahrheit, der,
durch den alle Seligkeit gegeben wird.
Das Bekenntnis zu Christus soll – nach
den Ausführungen zu Matth. 10,32 »Wer
immer nun sich zu mir bekennt vor den
Menschen, zu dem werde auch ich mich
bekennen vor meinem himmlischen
Vater.« – folgendermaßen lauten:
»Das Bekennen dient allein auf das, daß
Jesus bekannt werde, daß er sei Gottes Sohn,
daß er sei Christus, daß er sei Messias, daß er
sei Emmanuel, daß er sei der Verheißene. Das
ist seiner Person weiter, daß er das Licht sei,
die Wahrheit, das Leben, unser Fleisch und
Blut, der Weg, der Seligmacher, der Erlöser.
Ganz deutlich geht aus den Ausführungen
hervor, wie sehr Christus für Paracelsus
Grund und Mitte des Glaubens ist.
Hier geht es nicht nur um eine bloße Vorbildfunktion,
sondern mit Hilfe des
Abendmahls kann eine fast mystische Aneignung
der Person Christi stattfinden,
die den Menschen zur Nachfolge befähigt.
Handelt es sich hier nicht um ein
44
II.
Weiter, daß er der sei, der genug getan bat
für unsere Sünde, uns von ihr befreit ( ..)
daß wir all unser Zuflucht zu ihm haben, bei
ihm in Gnaden sitzen und durch ihn gehen
und in ihm und mit ihm, welcher das tut, der
bekennt ihn seliglich. « 1
Dieses umfangreiche Bekenntnis enthält
nicht nur viele christologische Hoheitstitel,
es betont vor allem auch, daß
allein durch Christus die Sünde hinweggenommen
wird. Von einer Fähigkeit des
einzelnen Menschen zum Guten ist nicht
die Rede, stattdessen geht es um ein fast
mystisches Einswerden mit Christus
(durch ihn, in ihm, mit ihm). Durch die
Bezeichnung Christi als »unser fleisch
und blut« deutet sich bereits die paracelsische
Abendmahlslehre an, daß der
Mensch seinen ewigen Leib stärkt und
aufbaut durch das Essen und Trinken
von Fleisch und Blut Christi. Indem der
Mensch Christus in sich aufnimmt, wird
er ihm immer mehr angeglichen.
Christus ist außerdem der Einzige, der
vollmächtig für andere beten kann und
der durch seine Fürbitte die Menschen
selig macht: »Kein Mensch mag sich selig
bitten, denn all unser Bitten ist nichts zu der
Seligkeit. Allein Christus muß uns selig machen
durch sein Bitten. Unser Bitten ist umsonst.«
2 Der Mensch kann vor Gott nichts
tun; er ist der Ohnmächtige, für den
Christus eintritt. Der christusförmige
Mensch soll sein Leben in der Nachfolge
Christi gestalten. Dieser Weg jedoch, obwohl
er sich vom prunkvollen Weltleben
unterscheidet, ist für den Menschen süß,
denn der Mensch gestaltet sein Leben in
Glauben und Liebe und mit freudiger
Gewißheit seiner Annahme bei Gott.
unbequemes Erbe, das Paracelsus den
heutigen Menschen überlassen hat? Wir
leben in einer weitgehend säkularisierten
Welt. Die Botschaft der Bibel ist den
meisten Menschen fremd. Paracelsus aber
entnimmt ihr Handlungsanweisungen,
die zudem hohe Anforderungen stellen.
Er verlangt von den Reichen und Satten,
daß sie auf üppiges, luxuriöses Leben

verzichten, und er sagt den Armen, daß
gerade sie es sind, denen Gott durch
Christus ganz nahe kommen will. Modern
gesprochen handelt es sich sicherlich
um eine Forderung nach Beschränkung
und Bescheidenheit, die einer
Wohlstandsgesellschaft wohl ansteht und
die heute aktueller ist als je. Es ist eine
Verzichtsethik, die Paracelsus hier vertritt.
Er ist beherrscht von der Auffassung,
daß es der Glaube ist, der den
Menschen grundlegend verwandelt und
zur Nächstenliebe befähigt. Wahrer
Reichtum ist damit innerlicher Reichtum,
ist Erfahrung der Annahme durch Gott.
Das soll auch keine Vertröstung sein auf
ein besseres jenseits, sondern die klare
Einschärfung des Wissens, daß das irdische
Leben jedes Menschen begrenzt ist,
und er es nicht damit zubringen sollte,
Dinge anzuhäufen, die vergänglich sind.
Oder anders formuliert, und ich denke
durchaus im paracelsischen Sinne: Wir
sollten nicht unsere gesamte Zeit damit
verbringen, Häuser zu bauen, zu planen,
zu rechnen, uns abzusichern, sondern
uns klar machen, daß wir auf einem
Campingplatz leben und in dieser Welt
nur für eine geringe Zeit unsere Zelte
aufgeschlagen haben.
Ganz modern wirkt es zudem, mit welcher
Unabhängigkeit jeder Mensch seinen
Glauben verwirklichen kann: er
braucht dafür zwar das Wort Gottes, das
Evangelium, aber er bedarf keiner Zeremonien
und anscheinend auch keiner
Kirche. Paracelsus kritisiert die damaligen
Mißstände in der Kirche sehr scharf.
Diese Kritik kommt häufig einer Verwerfung
nahe. Paracelsus ist auch von seinen
Anhängern oft so verstanden worden,
daß er jede Form der äußeren Kirche verwirft.
Tatsächlich tritt er für eine sehr individualistische
Verwirklichung des Glaubens
ein. Diese Vorstellung ist den
heutigen Menschen wieder sehr nahe,
wenn man an die zahllosen Glaubensrichtungen
und Ideologien denkt, denen
man heute anhängen kann. Der Bedarf,
einen Sinn des Lebens zu finden, ist
nach wie vor groß, und es gibt viele, die
sich das Sinnvakuum, das sich durch die
weitgehende Säkularisierung ergeben hat,
zunütze machen. Allerdings bin ich sicher,
daß Paracelsus bei allem Individualismus
die Konzentration seines Glaubens
auf Christus nicht preisgegeben
hätte. Das vorhin zitierte Bekenntnis legt
ein beredtes Zeugnis davon ab. Individualismus
heißt bei ihm nicht Beliebigkeit,
sondern ein individuelles Streben nach
verinnerlichter Frömmigkeit, die an biblischen
Maßgaben orientiert ist. Zudem
verzichtet Paracelsus nicht auf das Sakrament
des Abendmahls als Konstitutivum
für den Glauben. In irgendeiner Form
hält er also an einem Kirchenverständnis
fest.
Dennoch ist es ein Reformchristentum
– jenseits von Katholizismus und Protestantismus
–, das Paracelsus verwirklichen
möchte, in dem das lebendige Eintreten
für den Glauben verbunden ist mit
einer mystisch-asketischen Lebenshaltung
und der Freiheit von hierarchischen
Strukturen. Maßstab dieses Christentums
ist und bleibt die Bibel, und hierin erweist
sich Paracelsus als Zeitgenosse Luthers
und der Reformation. Will man das
Erbe des Paracelsus verstehen, kommt
man an dieser Tatsache nicht vorbei. Als
moderne Menschen setzen wir oft Verbindlichkeit
und Zwang gleich. Paracelsus
macht deutlich, daß es eine Form der
Verbindlichkeit gibt, die zu einer Freiheit
von der Welt und ihren Zwängen führt.
Hierin könnte er in den postmodernen
Zeiten der Orientierungslosigkeit wegweisend
sein.
1 normalisierte Übertragung aus: »Anhang zum Frühen Matthäuskommentar«, 37 b.
2 Ebd., 43 b
Dieser Vortrag beruht im wesentlichen auf:
Ute Gause, Paracelsus (1493- 1541). Genese und Entfaltung seiner frühen Theologie, (Spätmittelalter und Reformation
N. R. 4), Tübingen 1993, S. 160-258. Auf Einzelnachweise wurde daher verzichtet.
45

Verehrte Präsidenten!
Meine Damen und Herren!
Liebe Paracelsusfreunde!
Es ist mir eine herzliche Freude, zur
Stunde, in der ich sonst an den Altar und
auf die Kanzel trete, zu ihnen sprechen
zu dürfen zum Thema: »Der religiöse
Gehalt der ›philosophei‹ des Paracelsus«.
Das geschieht in einem Gotteshaus, das
vor Jahren zugleich zu einem Kongreßzentrum
gestaltet wurde, mit dem immerhin
treffenden Namen »Dreikönigskirche«.
Dresden und seine Deutsche
Bombastus-Gesellschaft wählte für das I.
Dresdner Symposium zu Theophrast von
Hohenheim genial diese Kirche, die recht
eigentlich die Magier aus dem Osten, die
durch den Stern zu Christus geführt werden,
zu Patronen hat. Wissenschaft und
Glaube sind das Motiv der »Weisen aus
dem Morgenland«. Gestatten Sie, verehrter
Herr Direktor Kahle, Ihnen diese sinnreiche
Beziehung hoffnungsvoll für die
Arbeit hier zu empfehlen: Denken und
Leben der »Magi« aus Matthäus 2 geheimnisvoll
zum Glauben zu leiten.
Stete Faszination und geschichtliche Wirkung
des medizinisch-naturphilosophischen
Gesamtwerkes beruhen in religiöser
Begründung und schöpferischer Frömmigkeit
Theophrast von Hohenheims.
Dazu ließen dann seine spannende Biographie
und der im christlichen Glauben
gründende Charakter den wandernden
Arzt und Laientheologen durch Jahrhunderte
hin in Aufmerksamkeit, Wertschätzung
und Bewunderung folgenreich weiterleben.
Durchzogen sind die medizinisch-naturphilosophischen
Texte von Anfang an
oft von Hinweisen auf Gottes Schöpfung
der »Natur« und die mit ihr gegebene
hohe Verantwortung der Philosophen und
Ärzte. Das abschließende Hauptwerk
46
Michael Bunners, Wismar
DER RELIGIÖSE GEHALT DER »pbilosophei« DES PARACELSUS
»Astronomia Magna oder Philosophia
Sagax« von 1537 bietet schließlich eine
Fülle religiöser Aussagen und Assoziationen
im forschenden Erfassen der
»Großen und Kleinen Welt«.
Daß Gott die Welt geschaffen hat, ist
Voraussetzung sämtlicher naturphilosophischer
Gedanken des Paracelsus. Gott
ist des Menschen »und der natur schöpfer«,
wobei zugleich die Welt durch die Güte
Gottes bestimmt wird: »also hat der Schöpfer,
der die welt gemacht hat, bewert sein
güte. dan was ist die ganz welt als ein zeichen
das sie gottes ist und das sie got gemacht
hat? ... also auch mit allen andern dingen
hat got die werk gemacht und sind zeichen,
das sie gottes arbeit sind« 1 . Für die Schöpfertätigkeit
Gottes gebraucht Paracelsus
gern das Bild des Künstlers. Gott gilt ihm
als »componist«, der die Welt gegründet
hat. Von der Ordnung der Welt gilt: »also
hat es der fabricator wollen haben« 2 . Gott ist
»ein meister«, dem »niemants mag nachtun«
3 . Die Welt ist gemacht »aus nichts,
das ist alein gemacht durch das wort gottes,
das fiat geheißen hat« 4 .
Doch dann beschäftigen die durch das
Wort Gottes gegebenen Zusammenhänge
und Dinge der Natur den forschenden
Arzt so sehr, daß auf weitere theologische
Aussagen über den Schöpfungsvorgang
verzichtet wird: »so lassen wir die
schöpfung in diesen büchern ruhen und philosophiren
von dem, das do geschaffen ist, und
verschweigen und stummen in dem, als ein
beschloßener munt, wie es beschaffen ist worden«
5 . Die »philosophei« bemüht sich um
»erkanntnus« und Erforschung des »gesaz
der natur« als des Werkes Gottes. Der
auch heute weiter herrschende Begriff
»Naturgesetz« wurde von Paracelsus aus
religiöser Motivation ausgebildet. Wendungen
wie »gesazte ordnung der natur«,
»geordnet« und »verordnet« prägen die
philosophische Argumentation. Die »philosophei«
erkennt die vorhandenen Ordnungen
und Gesetze, die vom Gesetzge-

er mit der Schöpfung gegeben sind. So
heißt es gelegentlich: »dan der arzt ist nit
dem menschen underworfen, sonder allein got
durch die natur« 6 .
Die Schöpfungsfrömmigkeit läßt somit
Paracelsus zum ersten Mal in Schriften
deutscher Sprache – die Sudhoffsche Ausgabe
bietet über 8000 Seiten – die Welt
als »Natur« philosophisch-medizinisch beschreiben:
»und das wort ist der anfang
himels und der erden und aller creaturen«;
»dan die trinitet hats gesprochen« 7 . Naturwissenschaftliche
Erkenntnis eignet imperativer
Charakter. Paracelsus ruft seinen Kollegen
zu: »Erforschent die natur!«. Mit
dieser Aufforderung wird von ihm die Ermahnung
Christi im Johannesevangelium:
»Suchet in der Schrift« umgewandelt.
»Denn wenn Christus spricht:
perscrutamini scripturas, warum sollte ich
dann nicht auch sagen: perscrutamini naturas
rerum?« – Der Gedanke des »Buches
der Natur«, der schon vor Paracelsus –
etwa von Raimund von Sabunde –
geäußert wurde, erhält durch ihn eine
neue Richtung: die Schrift Gottes wird in
den Gesetzen der Natur gefunden und
aufgespürt 8 .
Das »gesaz der natur« und ihre Ordnungen
bestehen um des Menschen willen:
»Nun worumb ist die natur geschaffen als
alein dorumb, das der mensch in ir stet. zu
gleicherweis warzu ist das holz und das feuer,
als den menschen zu erwermen und im zu bereiten
sein noturft« 9 . Fast utilitaristisch begegnet
uns hier das Schöpfungsverständnis
der Philosophie des Paracelsus. Die
natürlichen Gegebenheiten und Vorgänge
sind sachlich und nüchtern um des Menschen
willen angemessen zu erforschen.
So ist die Natur Aufgabe für den Menschen,
die von Gott gesetzt worden ist:
»groß sind die tugent der natur; wer ist so
durstig der irer kreften so vil darf anmuten,
so vil und in ir ist? dan dise kreft gont all aus
götlicher weisheit; wer kan der weisheit an ein
end komen, dieweil die geschrift sagt, sie sei
on zal und sagt von der großen höhe und unbegreiflichkeit
seiner weisheit ... darum sei
preis, lob und er gesagt dem gütigen ewigen
got, der uns das liecht der natur scheinen laßt,
daß wir in natürlichen kreften wissen zu
wandlen« 10 . Auch hier zielt die Naturerkenntnis
nach Gottes Willen auf den
Menschen und seinen »Wandel«, doxologisch
gestimmt.
Es erweist sich der Erkenntnisakt der
»philosophei« und die auf ihm gründende
»arznei« religiös motiviert. Naturphilosphie
und die »künste« werden begleitet
von positiver Emotion: »wir achten auf
erden dem menschen für leibliche seligkeit
nicht edlers zu sein, dan die natur zu erkennen
und von ir als vom rechten grunt zu philosophiren
und wol zu reden« 11 . Es läßt sich
bei Paracelsus Erkenntnislust finden.
Deshalb gibt er der Geschichte vom Sündenfall
im Alten Testament eine völlig
neue positive Deutung. Der Apfel des Paradieses,
der »verboten ward Adam, guts
und bös, mag nicht sein, sonder es ist ein
groß anzeigen, das noch vil mehr in der
natur ist dan das alein, das wir wissen,
freilich ongezweifelt groß scientiae, sapientiae,
prudentiae« 12 .
Die Hochschätzung der gottgewollten
Erkenntnis und ihre Nutzbarmachung
für den Menschen läßt den Arzt, für den
die »philosophei« Voraussetzung seiner
»kunst« ist, seine Berufung in »hohen dingen«
finden. Auch der biblische Dreiklang
von Glaube, Liebe, Hoffnung wird
abgewandelt, indem Paracelsus für »Glauben«
»kunst« einsetzt: »das höchst so wir
arzt an uns haben ist die kunst, nachfolgent,
das dem gleich ist, die liebe, und deren
zweien ist die hofnung ir beschluß. so nun
das höchst bei uns die kunst ist, so stet derselbige
teil in denen hohen dingen, nemlich in
dem gewalt von oben herab ...« 13 . Deshalb
darf wohl von einer gleichsam priesterlichen
Funktion der »philosophei« und der
Arzneikunst gesprochen werden, indem
beide Gottes Text in der Natur zum
Guten des Menschen anwenden.
Die philosophische Grundlegung medizinisch-naturwissenschaftlichenForschens
auf dem Weg zur ärztlichen Kunst
erhält stets den noch zu erkennenden
oder auch offenbaren Zusammenhängen
der Natur ihre Divinität. Gott hat große
»mysteria«, seltsame »wunderwerk« und
manche »heimlichkeit«, auch »magnalia«
in die Schöpfung hineingelegt. Als Ziel
47

der Schriften über die Franzosenkrankheit
ist angegeben, daß alle Stände, »jungs und
alts, gleubigs und ungleubigs«, »sehen sollen
und empfinden die grossen mysteria der
natur, die großen arcana, so uns got mitteilt«
14 . Die religiöse Sicht von Himmel
und Erden und Mensch läßt die Erkenntnis
beginnen und begleitet sein von Staunen
und Ehrfurcht. »Diese forcht ist der anfang
unser weisheit; dan sie lehrt uns still ston
und nix schreiben noch handeln wider got ...
so irren wir in keinen dingen nit, und glücklich
und wohl werden alle unser sachen vollendet.
sonst ohn die forcht ist kein weisheit in
uns« 15 .
So bleibt beim Erkenntnisprozeß und
beim ärztlichen Wirken in aller Freude
über die hohe Berufung Demut als Haltung
auffallend. Auch erschlossene Geheimnisse
und Zusammenhänge bleiben
»wunderwerk« und können allemal relativiert
und erweitert werden in neuen Kontexten.
Im hohen Anspruch des Arzttums
und im eigenen Berufsbewußtsein erkennt
Paracelsus auch die Grenzen der Erkenntnis,
demütig und bescheiden gegenüber
dem Text Gottes in der Natur: »diese kreft
gont all aus göttlicher weisheit, wer kann der
weisheit an ein end kommen?« 16 In diesem
religiösen Respekt vor der überfließenden
Weisheit Gottes in den Zusammenhängen
der Naturphilosophie liegt der Vorbehalt
des Paracelsus zu grundsätzlichen Theoriebildungen.
Das ist wissenschaftsgeschichtlich
hochbedeutsam.
Es ist gewiß, daß der Bibelchrist Paracelsus
bei der »philosophei« gerade auch
die zahlreichen Abschnitte über die
»Weisheit« im Alten Testament kannte
und im Sinn hatte. Von der Sophia heißt
es in den Sprüchen Kap. 8: »Der Herr hat
mich gehabt im Anfang seiner Wege; ehe
er etwas schuf war ich da. Ich bin eingesetzt
von Ewigkeit, von Anfang, vor der
Erde« (Verse 22, 23). Die Sophia gilt als
Werkmeister bei Gott; sie spricht selbst:
ich »hatte meine Lust täglich und spielte
vor ihm allezeit und spielte auf seinem
Erdboden, und meine Lust ist bei den
Menschenkindern« (Verse 30, 31). Der Genius
des Paracelsus vernahm die göttliche
Weisheit in ihrer Lust und liebte sie. Der
48
Furcht und der Demut beim Philosophieren
korrespondiert die Liebe: »dan der
nichts weiß, dem liebt nichts; der nichts
kann, der verstehet nichts ... der aber verstehet,
der liebts, der merkts, der sichts« 17 . »Je
mehr aber die erkantnus in einem ding, ie
mehr die lieb« 18 .
Auch der bekannte Satz, daß der höchste
Grund der Arznei die Liebe ist, bezieht
sich letztlich auf die »philosophei«,
da diese die Voraussetzung der ärztlichen
Kunst ist: »ist unser liebe groß, so werden
wir große frucht in der arznei dadurch schaffen
... dan die liebe ist die, die kunst lernet,
und außerhalb derselbigen wird kein arzt geborn«
19 .
Nun wird die »philosophei« beim eingehenden
Erforschen der »Großen und
Kleinen Welt« der Vergänglichkeit gewahr.
Mittels der Konzeption einer mit
der »philosophei« korrespondierenden
»astronomei«, die die Zeit in Wechsel und
Wandel in den Wirkungen der Natur thematisiert,
gelingt es, Geschichtlichkeit
der Natur zu formulieren. Die Faszination
des Werdens, Blühens, Reifens in
den Bereichen der Natur wird begleitet
von der Einsicht in die Terminierung
und Begrenzung aller Dinge und der Erfahrung
des Todes. Diesem zu widerstehen
und den zerstörerischen Kräften entgegenzusteuern,
dient die hohe Kunst
des Arztes.
Aus der Erfahrung des Todes heraus
beginnt Paracelsus, den Philosophiebegriff
zu erweitern hin zur »untödlichen
philosophei«. Hatte er die Blätter im Buch
der Natur bisher gewendet, so exegesiert
er jetzt die Blätter der Heiligen Schrift,
die sich auf das Sakrament des Altars –
das »nachtmal« – beziehen. In der ersten
Hälfte der dreißiger Jahre verfaßt, bilden
diese »Abendmahlsschriften« den Übergang
zur Synthese der »Astronomia
Magna – Philosophoa Sagax«. Erst in der
Zusammenschau dieser gewaltigen Naturphilosophie
mit den Theologica, besonders
den Abendmahlsschriften, erschließt
sich Weite und religiöse Bestimmung des
Theophrast von Hohenheim.
In einem »Prologus« zu 21 Essays begründet
der Bibelchrist und Philosoph

den Weg von der »philosophei der natur«
zur »untödlichen philosophei«. Aus der Erfahrung
der Begrenzung führt ein Weg,
ein »überhoehe in den dingen« zu gewinnen.
Das ist dann die »recht philosophei«.
»derselbig verstand nimbt sich aus dem wort
des suns gottes, der bei uns uf der erden gewest
ist, von dem wir zu philosophirn den
grund und erfahrung haben und den anfang
nemben« 20 .
Paracelsus vollzieht die Erweiterung des
Philosophiebegriffs hin zum Transzendenten,
das in Christus und seinem Wort
erscheint und dargestellt werden kann.
Die Nahtstelle des Übergangs zur »untödlichen
philosaphei« ist die Liebe! Über den
Ernst des Todes vermag die »liebe« zu den
»natürlichen ding« nicht hinwegzuführen.
Eindrucksvoll wird dieser Vorgang im biographischen
Selbstzeugnis beschrieben:
»einer, der da in die natürlichen ding kombt,
dem ist schwer, davon zu lassen; so einer ie
lenger ie mehr bedenkt und ersucht in denselbigen,
ie lenger ie herter wird er gezwungen,
weiter nachzugründen. dann also, nit allein,
daß sie liebe, sonder sie überliebt und noch
mehr, sie zwingt zur liebe, daß auch einer
keiner anderen liebe achten kann noch mag.
Das ist, daß aber, so wie die ganz philosophei
aller natürlichen ding wol ersuchen und
alsdann in den rechten verstand bringen, so
seindt wir und dieselben ding der natur tödlich,
sterplich und aller widerwertigkeit undterworfen.
so nun dasselbige betrachtet soll
werden – wie billich, so entschlecht es dem
philosopho sein gemüet und entsetzt ihn von
der liebe ... uf das bringt der tod dem philosopho
ein ander gemüet ein«, der Philosoph
sucht nun »nachzudenken dem untödtlichen,
das nit dem tod undterworfen ist, sonder
den tod überwunden hat« 21 .
Paracelsus schildert gleichsam ein philosophisches
Damaskus oder Turmerlebnis
(Luther), wobei Verführung zur Einseitigkeit
oder gar Vergötzung der Naturwissenschaften
angezeigt wird. Doch die Wahrnehmung
des Todes läßt fortan die
»philosophei« mehr werden als ein Ergründen
der Ordnungen und Kräfte der Natur.
Die »untödliche philosophei« hat die Aufgabe,
»die ewigen wesen und kräft, so ohn tod
seindt, zu beschreiben. dann ob wir gleich im
liecht der natur durch uns wol und wol ergründt
seind, so ist uns das liecht ein zeit bis
zum tod« 22 . Diese Philosophie wird auch
die »ewig philosophei« genannt; sie ist
»ohn end über alle höehe unserer vernunft,
die sie nit ergründen mag« 23 .
Eine grundlegende Wandlung zum
Transzendenten ist vollzogen. Paracelsus
philosophiert im Corpus der Abendmahlsschriften
nun über das Ewige wie
vorher über die natürlichen Dinge. Auf
Christus ist »aller grund dieser untödlichen
philosophei gesetzt« 24 . In einem philosophiegeschichtlichem
Exkurs erklärt Paracelsus
die Frage nach dem Ewigen zur
tiefsten: »die alten philosophi haben der
natur groß nachgangen und dem liecht der
weisheit, aber den eckstein haben sie nit gewüßt
und die wurzen, aus denen der mensch
ewig wird. darum sie das tödlich desto fester
geliebt haben ... wieviel haben ihnen selbs den
tod angeton, uf daß sie erfüeren ein ewigs im
menschen« 25 . (Empedokles, Sokrates?)
Hätten sie den »grund, den ich hab und
ieder Christ, dieser grund würde ihnen den
schlaf wol wenden, wurde sie auferwecken
und treiben tag und nacht, wie das wasser
das mülrad, das on rue für und für ist« 26 .
Die Worte des Hohenheimers machen
eingängig, wie auf dem Grund der Bibel
ein Nachdenken über das Ewige einsetzt,
das die Philosophie auf ein neues und
weites Gebiet führt, das jeden angeht:
»wer wolt aber nit zu dem grund begeren,
darinnen der ewig mensch gefunden wird?
oder wer ist der, der nit wolt begern ewig zuesein?
dieweil auf erden ein große lust ist in
der natur, wieviel mehr im reich gottes, da er
selbst wohnet. ie mehr die philosophei der irdischen
dingen erkennt wird, ie mehr die
ewig begründt wird« 27 . »Billich und mehr
denn billich« ist, »das ich als ein philosophus
die ding für mich nembe zu philosophiren,
wiewol mir solches von vilen in argem wird
ausgelegt« 28 . Als getaufter Christ ist Paracelsus
bevollmächtigt, religiös-theologische
Themen philosophisch zu behandeln.
Dies Vorgehen läßt sich in etwa
vergleichen mit dem von Emmanuel
Lévinas, dessen Interesse an Religion
philosophisch begründet ist.
Es muß genügen, die Wende der »phi-
49

losophei« zum Ewigen, die von Paracelsus
in Selbstzeugnissen belegt wird, in ihrer
Bewußtheit des neuen philosophischen
Terrains zu verstehen. Themen der »ewigen
philosophei« sind die »neue gepurt«,
»der neue leib« oder »limbus«, die »neue
creatur«. Es geht um Teilhabe am Sein
Christi, so kann der Mensch wieder aus
Gott sein: »das allein zu gott muß, das von
gott ist. so mügen wir aus der natur befenden,
daß wir nit aus gott seindt im alten leib, aber
wol aus der erden. darumb so komben wir nit
zu gott; aber so wir aus der andern creatur
seindt, so seindt wir aus gott selbs, aus seim
leib, blut und fleisch. ietz so wir aus ihm
seindt, darumb so komben wir zu ihm. da ist
die ewig philosopbei ohn end über alle böebe
unserer vernunft, die sie nit ergründen mag« 29 .
Es sind vorrangig ontologische Kategorien,
– hauptsächlich auch die »himmlische
Leiblichkeit Christi«, die den Gläubigen
mitgeteilt wird –, mit denen Paracelsus argumentiert.
Dies ontologische Denken ist
bereits in den frühen Marienschriften angelegt,
die zu den Abendmahlschriften
überleiten. Die Erneuerung des Menschen
geschieht inkarnativ ähnlich wie beim
Nürnberger Reformator Andreas Osiander,
für den die Rechtfertigung des Sünders
gleichsam ein infusorisch – medizinisches
Geschehen ist. Erwägen wir nun die
Bedeutung der Marienschriften für den
Christus – Limbus, der ganz aus der
Maria stammt, dann erinnert das wieder
an Emmanuel Lévinas, bei dem es ein
Philosophieren über Mutterschaft und Inkarnation
gibt.
Ansprechender kommen die Themen
der »untödlichen philosophei« und die
»überhoehe in den dingen« in poetischer
Diktion beim Paracelsisten Goethe am
Ende des »Faust – 2. Teil« weltwirksam
zur Sprache. Der »himmlische limbus« der
Abendmahlsschriften bezieht sich im tiefsten
Grunde nämlich über das Medium
des himmlischen Leibes Christi auf
Maria. Die Marienschriften legen es nahe,
im Doctor Marianus Paracelsus zu sehen;
wir promovieren ihn über Goethe jetzt
dazu! So wird Maria zum ersten Mal vom
50
Laientheologen Paracelsus »Göttin« genannt.
Die Ontologie der Abendmahlsschriften
möchte beitragen, Sinn zu gewinnen,
um »hinangezogen zu werden«
durch den himmlischen Leib Christi,
weil wir am göttlichen Sein teilnehmen,
das auch Maria eignet.
Vor dem Chorus mysticus hat der Doctor
Marianus das letzte Wort: »Blicket
auf zum Retterblick, alle reuig Zarten,
Euch zu seligem Geschick dankend umzuarten
(ein neues Wesen annehmen).
Werde jeder bessre Sinn Dir zum Dienst
erbötigt; Jungfrau, Mutter, Königin, Göttin,
bleibe gnädig!«
In diesem Vortrag kam der Philosoph
und Arzt Paracelsus selbst zu Wort. Die
durch Jahrhunderte währende Faszination
seiner Werke und seiner Person liegt
in seiner deutschen Sprache. So hat er
uns, was er gern tat, am Michaelistag
heute gepredigt. Im Grunde treibt Paracelsus
eine kerygmatische und predigende
Naturkunde, Philosophie und Arzneikunst.
Uwe Pörksen hat kürzlich in
umfassender Abhandlung aufgezeigt, wie
»eine Aura«, ein »Glanz« in der Sprache
des Paracelsus zugegen ist. »Seine Sprache
hat eine eigentümliche Ausstrahlung
und entwickelt eine starke Nachwirkung:
ein Radium, das noch immer nicht zu
Blei verfallen ist. Der Grund dieser Sprache
ist der göttliche Grund dieser Welt« 30 .
So wirkt bereits in der Sprache der »religiöse
Gehalt« seiner »philosophei«. Die
philosophische Sprache des Paracelsus ist
gesättigt von seiner Frömmigkeit und seiner
»Theologie« des Laien.
Paracelsus schafft einen Kosmos philosophischer
und wissenschaftlicher Begriffe
in sprachschöpferischer Schönheit
seiner kerygmatischen Diktion, gewonnen
in Demut und Liebe. Sie sind umgeben
vom Nimbus des Glaubens. So wirkt
schon in der Sprache die Frömmigkeit
des Paracelsus weiter. Gleichsam subversiv
(im guten Sinne) mahnt er, die Fülle
aus Gott wahrzunehmen in den Umbrüchen
der Geschichte.

Zitiert wird
Theaphrast von Hohenheim gen. Paracelsus:
Sämtliche Werke,
1. Abteilung: Medizinische, naturwissenschaftliche
und philosophische Schriften. Hg. von Karl Sudhoff.
14 Bände, München – Berlin, 1922–1933. (zitiert P I,
1-14)
2. Abteilung: Theologische und religions-philosophische
Schriften. Hg. von Wilhelm Matthießen;
später Kurt Goldammer, München;
später Wiesbaden 1923 ff. – (zitiert PII, 1-7)
Bunners, Michael: Die Abendmahlsschriften und
das medizinisch-naturphilosophische Werk des Paracelsus,
(Diss. theol.), Berlin 1961 (Typoskript).
(zitiert Diss. und Seitenangabe; es handelt sich um
eine zum ersten Mal gedruckte Wiedergabe aus den
Handschriften zum Abendmahl)
1 P I, 9, 61
2 P I, 2, 21
3 P I, 1, 180
4 P I, 13, 134
5 P I, 13, 245
6 P I, 8, 211
7 P I, 13, 134/135; 9, 48
ANMERKUNGEN
8 P I, 11, 72: »got aber bleibt in allen ding der
oberst scribent, der erst, der höchst, und unser
aller text«. Vgl. Ev. Johannes, Kap. 5, 39
9 P I, 1, 320
10 P I, 9, 306
11 P I, 2, 121
12 P I, 9, 81
13 P I, 7, 369, Vgl. 1. Korinther 13, 13
14 P I, 8, 42
15 P II, 5, 150
16 P I, 9, 306
17 P I, 9, 207
18 P I, 9, 207
19 Diss. 55
20 Diss. 62
21 Diss. 61
22 Diss. 62
23 Diss. 62
24 Diss. 62
25 Diss. 63
26 Diss. 63
27 Diss. 63
28 Diss. 63
29 Diss. 88
30 Uwe Pörksen: »Paracelsus als wissenschaftlicher
Schriftsteller« in: Uwe Pörksen: Wissenschaftssprache
und Sprachkritik – Untersuchungen
zu Geschichte und Gegenwart, Tübingen 1994,
Seite 82
51

Biographische Gesichtspunkte
1. Familiäres Johannitererbe.
Bei der Rekonstruktion des Lebenslaufes
von Theophrast von Hohenheim, schon
um 1570 eine mühsame Arbeit, spielen
Auskünfte von Georg Bombast von Hohenheim,
Komtur von Sulz im Elsass,
Colmar, Dorlisheim und Rohrdorf eine
große Rolle, Michael Schürz, genannt
Toxites, von Dillingen an der Donau,
gibt die Auskunft dieses jüngeren der
beiden hohen Johanniter aus der Familie
der Bombaste von Hohenheim zu Protokoll,
wenn er schreibt: »Georg von Hohenheim,
(... ), vor ehrlichen Leuten von
Adel bekannte, daß Theophrasti Vater,
Herr Wilhelm genannt, seiner Fürstli-
52
Pirmin Meier
PARACELSUS - MEDIZIN UND ETHIK IN DER TRADITION
DER JOHANNITER UND DER DEUTSCHRITTER
Vorbemerkung: Dieser Vortrag enthält einerseits
zahlreiche Informationen, die bereits im
Buch »Paracelsus – Arzt und Prophet« enthalten
sind, der großen Jubiläumsbiographie
von 1993. Andererseits ist er ein Vorausblick
auf eine Studie, die der Verfasser 1999, zum
900. Jahrestag der Eroberung Jerusalems im
1. Kreuzzug, einem grundlegenden Datum
der Ordensgeschichte, zu veröffentlichen gedenkt.
In dem Sinn ist der Vortrag lediglich
eine mündlich zu präsentierende Skizze zu
einer Arbeit, die in dieser Phase noch nicht
publikationsreif ist. Deshalb auch kann hier
nur ein kurzer Abriß einer insgesamt faszinierenden
Aufgabe gegeben werden. Das
Buch über Paracelsus und die Johanniter und
Deutschritter mag dann als zweite größere
Studie des Verfassers über Paracelsus für die
Kürze dieser Ausführungen entschädigen. Als
Basis ist einerseits die Chirurgie und Medi-
zinethik des Paracelsus genommen, andererseits
die nur sehr fragmentarisch vorliegenden
biographischen Fakten. Über das Thema Johanniter
und Deutschritter müßte es möglich
sein, überraschende neue Perspektiven zu Paracelsus
zu erschließen. Die Einarbeitung
von Paracelsus in die Jobannitergeschichte
wird auf der anderen Seite auch die Geschichtsschreibung
des Ordens mit neuen Impulsen
versehen. Das gegenwärtig beste vorliegende
Buch kommt aus der Schreibstube
von Walter Gerd Rödel, dem zur Zeit
führenden Ordenshistoriker in Deutschland:
»Das Großpriorat Deutschland des Johanniter-Ordens
im Übergang vom Mittelalter zur
Reformation.« (1972) Für die Medizingeschichte
des Ordens zählt die bereits 1927 erschienene
Studie »Caritas und Krankenwesen
bis zum Ausgang des Mittelalters« von
Franz Meffert immer noch zum Besseren.
Einige Thesen zu
»PARACELSUS UND DIE JOHANNITER«
im Sinne eines Vorausblicks, welche den Zuhörer bzw. Leser neugierig machen sollen,
aber auch den Zweck haben, die Forscher und sonstigen Paracelsus-Interessierten
für das Thema zu sensibilisieren.
chen Gnaden Brudersohn gewesen, doch
ausserhalb der Ehe geboren.« Mit »seiner
fürstlichen Gnaden« ist Johanniterkomtur
Jörg von Hohenheim, ein Heiliglandfahrer,
gemeint, dessen Lebensdaten um
1454 bis 1496 angesetzt werden, ein
enger Verwandter des Schloßherrn von
Riet, Wilhelm von Hohenheim, dessen
Aktivitäten in juristischen Dokumenten
zwischen 1448 und 1499 verzeichnet
sind. Es gibt eine Reihe von Hohenheimern
mit Namen Wilhelm, was bekanntlich
für die Familiengeschichte zu einigen
Unklarheiten geführt hat. Das
Wichtigste bleibt aber der unbestrittene
Anteil an hochgestellten Ordenspersönlichkeiten
bei den Johannitern. Das Jo-

hanniterkreuz geht entsprechend dann
auch in die Paracelsus-Ikonographie ein,
unter anderem in das berühmte Rosenkreuzerflugblatt
von Balthasar Jenichen
aus dem Jahr 1580.
2. Eine der vielversprechendsten Thesen
für die Paracelsus-Biographie ist ein naheliegender
Bezug der Aktivitäten von
Paracelsus-Vater Wilhelm von Hohenheim,
Lizenziat der Medizin, mit der Johanniterkommende
Bubikon bei Rapperswil
am Zürichsee. Bisher hat man
die Niederlassung des älteren Hohenheimers
am Etzel immer in erster Linie im
Zusammenhang mit dem Kloster Einsiedeln
gesehen. Dabei verweisen mehr Indizien
an den Zürichsee als zum geistig
und personell damals darniederliegenden
Benediktinerkloster.
In den Basler Vorlesungen des Paracelsus,
nach wie vor ein vielversprechender
Gegenstand weiterführender Forschung,
ist von Einsiedeln kaum die Rede, umso
mehr aber von chirurgischen Künstlern,
wie sie am oberen Zürichsee praktizieren.
Dabei werden ein Herr von Hinwil
und ein Meister Sixtus von Grüningen
genannt, deren chirurgische Künste
hohes Lob erfahren. Die Bauchoperation
an einem Herrn »Joss« von Rapperswill,
die »eine halbe Stunde vom Zürichsee
entfernt« durchgeführt worden sei, kann
sehr wohl in der Johanniterkommende
Bubikon stattgefunden haben. Dort war
ab 1522 Johannes Stumpf, der spätere
Schweizer Reformator und Weggefährte
Zwinglis, Prior, ernannt von Großprior
Johann von Hattstein, einer hochinteressanten
Persönlichkeit, die ähnlich wie
Theophrast von Hohenheim zu äußerst
eigenwilligen Ansichten in religiösen
Dingen neigte: »Nach den Schilderungen
seiner Zeitgenossen war Hattstein ein energischer
alter Herr, der besonders den
Chorherren von Speyer gegenüber zäh
an seinen Rechten festhielt. In Glaubenssachen
war er durchaus aufgeklärt,
so daß er, wahrscheinlich beeinflußt
durch seinen langen Aufenthalt auf Rhodos,
muhammedanische Dogmen und
Sittenlehren verteidigte. Dem Glauben
an eine ewige Verdammnis widersprach
er mit gewichtigen Gründen: er könne
sich den lieben Gott nicht so hartherzig
vorstellen, daß er den Menschen ewig
verdamme, vielmehr nehme er solche,
nachdem sie im Fegefeuer ihre Schuld
gebüßt, in Gnaden in seinen Himmel
auf, Juden, Türken und Heiden ebenso
wie Christen. Deshalb tadelte er auch
mit strengen Worten besonders die Lutherischen,
welche das Fegefeuer leugneten
(. . .). Er starb, fast hundert Jahre alt,
1546, und liegt in Heitersheim begraben.«
Wie auch immer, wir können und dürfen
die Eigenwilligkeit des Paracelsus in
religiösen Angelegenheiten zum Teil
auch als ein Generationsmerkmal ansehen,
wie es ebenfalls bei Großprior Johann
von Hattstein zum Ausdruck
kommt. Die »Freiheit des Christenmenschen«
ist keine rein lutherische Spezialität.
Dabei ist jedoch zu berücksichtigen,
daß Theophrast von Hohenheim
sich sehr negativ über die Orden ausgelassen
hat, womit gewiß die Ritterorden
mit gemeint waren. Dies ändert aber
nichts an seiner höchstwahrscheinlichen
Nähe zu diesen Kreisen.
Johannes Stumpf zum Beispiel war ein
enger Freund von Leo Jud in Zürich,
und Jud wiederum wird von Paracesus
»min gemeinister zu Zürch« genannt, also
sein bester Freund in Zürich. Die entsprechende
Nähe ist, im Vermutungsgeflecht
der Paracelsus-Biographie, mehr
als bloß eine randständige Spekulation.
3. Paracelsus in Rhodos.
Die Insel Rhodos wird bei Hohenheim
mehrmals erwähnt, in der Großen
Wundarznei deutet er an, dort gewesen
zu sein. Zumindest nicht dagegen
spricht, daß 1522 Georg Schilling von
Cannstatt, »der bekannteste Ordensritter
der deutschen Zunge im 16. Jahrhundert«,
im Jahre 1522 einer der bedeutendsten
Verteidiger von Rhodos gegen
die Türken gewesen ist. Er hat einiges
unternommen, die wichtigsten Wertsachen
und Archivalien beim Abzug zu
retten, wurde dann 1523 Prior von
53

Dorlisheim und brachte auch die Kommende
Tobel im Thurgau in sein Pfründenverzeichnis.
Dieser Georg Schilling
von Cannstatt war nämlich nach Walter
Gerd Rödel mit den Bombasten von Hohenheim
»weitläufig verwandt« und verfügte
auch über enge Beziehungen und
Briefwechsel mit Johann von Hattstein.
Über diese Verwandtschaft lohnt es sich,
nähere Erkundungen zu machen, sie
kann auf jeden Fall als Argument bzw.
Motivation für einen Aufenthalt des Paracelsus
auf Rhodos vor oder bis 1522
ins Feld geführt werden. Reizvoll bleibt
auf jeden Fall das Beziehungsnetz.
Georg Schilling stand wie Paracelsus im
Ruf eines gewaltigen Pokulierers: »Als
Kaiser Karl V. ihn auf den Reichstag zu
Augsburg in den Reichsfürstenstand erheben
wollte, geschah es, daß Schilling,
der eben einen guten Trunk getan, unfähig
war, zur bestimmten Stunde vor
dem Kaiser zu erscheinen. Man suchte
diesen hinzuhalten, während jener seinen
Rausch auschlief. Dann erschien er
und führte seine Sache so gut, daß der
Kaiser zeitlebens sein Freund blieb.« Beinahe
eine Paracelsus-Anekdote, nur daß
Georg Schilling von Cannstatt nachweisbar
über die weit besseren Beziehungen
und Freundschaften verfügte und auch
viel mächtiger und wohlhabender war.
Medizingeschichtliches
4. Die Medizin-Ethik des Paracelsus.
Wenn bei den Johannitern und bei den
Deutschrittern von den »Herren Kranken«
die Rede ist, auch von Christus als
Arzt und von einer spezifischen Ethik
der Krankenpflege, dann bleibt es naheliegend,
den in der Basler Zeit entwickelten
Eid des Paracelsus 1 im Hinblick auf
die Tradition der ritterlichen Medizin-
Ethik zu untersuchen. Dies führt mit Sicherheit
zu neuen Erkenntnissen über
Paracelsus und gibt auch einen schönen
Einblick in die Grundlagen ritterlichen
Helferwillens.
Dabei sind wir uns bewußt, daß die
Theorie und Praxis oft weit auseinandergingen,
und der Zorn des Paracelsus
54
über die Entartung der Orden gewiß
nicht unbegründet gewesen ist. Aber für
die Geschichte der Caritas im Mittelalter
bleibt die Geschichte der Ritterorden ein
Thema von Rang, und es scheint keineswegs
zulässig, die Geschichte und Tradition
der Kreuzzüge, einschließlich ihrer
Folgen für Europa, einseitig aus dem
Blickwinkel einer späten, auf inkompetente
Weise moralisierenden Vulgärgeschichtsschreibung
zu sehen. Das ganze
ergibt ein buntes, faszinierendes Bild, in
welches als ein eigenwilliger Spätling Paracelsus
gut hineinpaßt.
5. Paracelsus und die Chirurgie.
Im vielleicht ergiebigsten Kapitel meines
Buches »Paracelsus – Arzt und Prophet«
habe ich schon dargetan, daß spektakulär
wirkende, aber auch reichlich unklare
Äußerungen des Paracelsus in Basel
zur Operationstechnik und zur Anästhesie
im Grunde als das Erbe der »Bündth-
Arznei« des Deutschritters Heinrich von
Pfolspeundt, Pfolsprundt, Phaltzpingen,
Pfolspeint oder wie die Schreibungen
seines Namens sonst lauten, gelten müssen.
Dieser Virtuose früher Chirurgie hat
seine Kunst mutmaßlich in Italien gelernt,
im deutschen Osten gewirkt und
über Abschriften auch Einfluß im Alpenraum
gewonnen. So ließ um 1477 ein
Hans von Toggenburg, aus einer bekannten
gräflichen Familie, die zur Zeit des
heiligen Nikolaus von Flüe eine große
Rolle spielt, eine Abschrift dieser »Bündt
Erznei« verfertigen, die zur Zeit von
Wilhelm und Theophrast von Hohenheim
meistenteils anonym kursierte. Es
handelt sich um ein Werk praktischer
Chirurgie, das im Vergleich zu den gelehrten
Zitatengarnituren der damaligen
Zeit für gewöhnliche Bader, Scherer und
Chirurgen eine hohe Bedeutung erlangt
hat. Die Beziehungen der Hohenheimer
zu den Johannitern und Deutschrittern,
auch ihre starke Verankerung in der alpinen
Medizin (man vergleiche die Paracelsischen
Vorlesungen einmal mit dem
1970 im schweizerischen Entlebuch aufgefundenen
»Schüpfheimer Kodex«, jetzt
im Staatsarchiv Luzern) lassen es als

äußerst naheliegend erscheinen, daß sie
wichtige Handschriften dieser Rittermedizin
gekannt haben.
Ich freue mich, wenn möglich noch in
den nächsten Jahren ein weiteres Buch
über Paracelsus vorzulegen, in welchem
ich unter anderem auch zum Thema »Paracelsus
und das Hexenwesen« Stellung
beziehen möchte. Gerne würde ich dieses
neue Werk meinen hochgeschätzten
Freunden von der Deutschen Bombastus-Gesellschaft
Dresden widmen.
1 Der vom Referenten in seinem Vortrag zitierte Eid des Paracelsus, aus seiner Basler Zeit, lautet:
»Das gelobe ich: Meine Arzneikunst zu vervollkommnen, von ihr nicht abzuweichen, solange mir Gott dies
Amt als Arzt vergönnt, und allen falschen Künsten und Lehren in der Medizin zu widerreden; sodann, dass
ich die Kranken lieben will, mehr als es mich selbst beträfe; es nicht den Augen zu überlassen, den Kranken
nach dem blossen Erscheinen zu beurteilen und keine Arznei ohne Verstand zu verordnen; kein Geld anzunehmen,
ohne es verdient zu haben; keinem Apotheker zu vertrauen; kein Kind der Gewalt überlassen; nicht
zu spekulieren, sondern exakt zu wissen. Desgleichen keinen Fürsten zu behandeln, es sei denn, er habe vorher
bezahlt, keinen Edelmann auf seinem Schloss, keinen Mönch, keine Nonne in ihrem Kloster. In Franken
und Böhmen nichts arzneien! Wenn ein Arzt krank liegt, ihn so gut wie möglich behandeln, mag er mich
auch nicht akzeptiert haben... Wo eine Krankheit als Heimsuchung (plag) vorliegt, es laufen zu lassen; wo die
Natur etwas versagt, nichts weiter zu versuchen. Wer mir den Lidlohn vorenthält, meiner nicht würdig erachten
... Frauen Hilfe selber erweisen; den vor Trauer Erkrankten Rat zu geben; das alles, bei dem, der mich erschaffen
hat, gelob ich.
Weil Christus dem Kranken den Arzt schickt, will ich mich als Auserwählten bekennen nach seinen Worten:
Liebe deinen Nächsten! ... Aber da will ich nit arzneien, wo Eheleut einander abhold sind, er gegen sie oder
sie gegen ihn, aus persönlichen Gründen oder wegen Hab und Gut! Keinen Apostaten behandeln, der den
Arzt verachtet und doch Hilfe begehrt. Keinem unwissenden Kranken eine unbekannte Arznei verschreiben,
auch wenn dieser um sie bittet.« (nach VI, 162)
Pirmin Meier: Paracelsus – Arzt und Prophet, Zürich 1993, S. 292 f.
55

»In die Mitte der Welt habe ich dich gestellt,
damit du frei nach allen Seiten Umschau
zu halten vermögest und erspähest,
wo es dir behage. Nicht himmlisch, nicht
irdisch, nicht sterblich und auch nicht unsterblich
haben wir dich erschaffen. Denn
du selbst sollst, nach deinem Willen und
zu deiner Ehre, dein eigener Werkmeister
und Bildner sein und dich aus dem Stoffe,
der dir zusagt, formen. So steht es dir frei,
auf die unterste Stufe der Tierwelt herab
zu sinken. Doch kannst du dich auch erheben
zu den höchsten Sphären der Gottheit.«
1
So läßt der Graf Giovanni Pico della
Mirandola (eine Generation vor Paracelsus)
Gott zum Menschen sprechen als
einem Wesen, das es in der Hand hat, sich
nach seinem Bilde zu schaffen, sich aller
Einschränkungen animalisch-kreatürlichen
Lebens, einschließlich des Einflusses der
Gestirne, des äußeren Himmels, zu entledigen
und sich zu den Göttern emporzuschwingen.
Wiederum mehr als eine Generation
früher hatte Nikolaus von Cues,
dessen revolutionäres Denken die Aufhebung
aller Gegensätze, die coincidentia
oppositorum, im Unendlichen ermöglichte,
den Menschen über alle geschaffenen
Werke Gottes erhoben, ihn als nur
um weniges unter den Engeln stehend beschrieben
2 . Er sah das Weltall, den Makrokosmos,
dem Menschen gemäß geformt
als Makroanthropos, den Menschen als
den Mikrokosmos, die mit einer Seele begabte
kleine Welt, und so den Menschen
als den perfectus mundus, die vollkommene
Welt, an. Nur wenige Jahre vor Hohenheims
Geburt hatte Marsilio Ficino,
der große Lehrer der platonischen Akademie
in Florenz, mit seiner Theologia platonica
eine vom Neoplatonismus bestimmte
Sicht des Christentums vorgelegt, in welcher
dem Menschen als der Mitte des Kosmos
die zentrale Vermittlungsfunktion
zwischen der Welt des Himmlischen, Unvergänglichen,
des Geistes und der Welt
56
Hartmut Rudolph
MENSCHENBILD UND ETHIK BEI PARACELSUS
des Materiellen, Elementischen – Paracelsus
sagt zuweilen auch Viehischen – zugewiesen
wird. Der Mensch, begabt mit
einer dem Göttlichen entstammenden
und damit unsterblichen Seele, der complexio
humana, vermag allein diese compositio,
diese Zusammenfügung zustandezubringen.
Diese Seele nennt Ficino das
Zentrum der Natur, das Mittel des Alls,
das Bildnis und den Knoten oder die Verknüpfung
alles Bestehenden 3 . Als natürlichem
Magier ist es dem Menschen aufgegeben,
coelo maritare mundum, die Welt
mit dem Himmel zu verheiraten. Der
Mensch vermag so göttlicher Kräfte teilhaftig
zu werden 4 . Es ist nicht nur Ficinos
drittes Buch über das Leben 5 , dessen Thematik
offensichtlich Hohenheims Interesse
geweckt hat, wenn er selbst Traktate
hierüber schrieb, es ist diese in der jüngeren
Geistesgeschichte einzigartig optimistische
und exaltierte Sicht des Menschen,
die auf Paracelsus gewirkt hat und sich in
seinem Werk niederschlägt unzweifelhaft,
auch wenn Hohenheims Arbeitsweise den
Nachweis unmittelbarer literarischer Abhängigkeit
oft fast unmöglich macht und
eher an eine etwas diffuse, mittelbare Rezeption
denken läßt. So ist der in der Vergöttlichung
des Menschen liegende Optimismus,
wir könnten auch von einer
völligen Entgrenzung des Menschen sprechen,
ein Teil des Paracelsischen Menschenbildes
geworden. Auch er spricht
vom Menschen als der kleinen Welt, dem
Mikrokosmos, vom Menschen als dem
»fünft wesen« (1/XII, 453) 6 , der Quintessenz
der Welt. Er ist das medium für die
himmlischen Kräfte (1/XII, 122) als das
centrum, das oder der (Paracelsus sagt
»der centrum«) von der ganzen Weltmaschine
(machina mundi) umgeben ist und
in dem alle äußeren wesen »iren termin
sezen« (1/XII, 454) und mit den inneren
Kräften zusammenstoßen. Insofern steht
der Mensch für Paracelsus über den Engeln.
Mit den Engeln teilt er die göttliche

Herkunft, ist wie diese ein Geistwesen,
von oben geboren etc. Doch mangelt es
den Engeln an der Leiblichkeit in Fleisch
und Blut, der natürlichen, kreatürlichen
Komponente, weshalb nicht sie, sondern
eben nur der Mensch Mitte und Ziel der
Welt sein kann. Hier zeigen sich eine besondere
Nähe zu Picos Menschenbild, wie
er es in seinem Heptaplus, der Auslegung
des Sechstagewerkes der Schöpfung, gezeichnet
hat, aber auch ein entscheidender
Unterschied zu Ficino. Denn alles das,
was dieser der unsterblichen Seele zuerkennt,
sagt Paracelsus vom Menschen als
ganzem. Auf den Grund dieser Differenz
komme ich noch zu sprechen.
Paracelsus kennt die compositio, die Zusammenfügung
des Göttlichen und des
Natürlichen im Menschen, allein schon als
die Ermöglichung von Erkenntnis, der
scientia. Sie wird nicht als bloße fakultative
Tätigkeit des Menschen, als Teil seiner
Subjektivität, gesehen, wie wir das heute
tun, sondern als der Welt im ganzen wie
jedem einzelnen Ding innewohnende geistige
Wirkkraft jener Zusammenfügung,
Paracelsus spricht deshalb auch vom
Samen scientiae. Die in Ficinos Erkenntnistheorie
zentrale Liebe, der amor, als
das, was das Universum zusammenhält,
wie er im 3. Buch De vita (26) ausführt,
als die Kraft, die überall das Ähnliche zum
Ähnlichen hinzieht 7 , begegnet auch bei
Paracelsus als Grundlage der Erkenntnis
des Menschen. Der nichts weiß, der liebt
nicht, und umgekehrt: Ohne Liebe gibt es
keine Erkenntnis.
Doch ist dies nur die eine Seite im Paracelsischen
Welt- und Menschenbild.
Schon 1971 hatte Goldammer in Auseinandersetzung
mit Walter Pagel darauf
hingewiesen, daß der Optimismus der Renaissance-Philosophie
nicht in Hohenheims
theologisches Werk Eingang gefunden
habe oder wenigstens nicht in vollem
Ausmaß, sondern daß Welt und Mensch
eher in ihrer Vergänglichkeit, theologisch
gesprochen, als unter dem Gericht Gottes
stehend, mit anderen Worten, eher entsprechend
dem jüdisch-christlichen Horizont
der Bibel gesehen werden 8 . Seine
Werke, und zwar in beiden Abteilungen,
zeigen eine große Vertrautheit mit der
Bibel, seine theologischen Schriften sind
bekanntlich zum größeren Teil Bibelauslegungen.
Doch ist ja auch die Bibel kein
einheitlich systematisches Werk, sondern
Zeugnis sehr disparater Welt- und Menschenanschauungen
unterschiedlicher
räumlicher, zeitlicher und sozialer Herkunft.
Jeder Interpret, jeder Christ, sei es
Ficino, Paracelsus, Martin Luther, Thomas
Müntzer, Karl Barth oder Paul Tillich,
Thomas von Aquin oder Karl
Rahner, wird angesichts jener widersprüchlichen
Vielfalt notgedrungen zum
Eklektiker. Die einen, dazu zählte gewiß
auch Paracelsus, sahen im Matthäus-
Evangelium mit seiner rigiden Ethik in
der Bergpredigt, seiner scharfen Endzeiterwartung
in den apokalyptischen Kapiteln
über die Verführer, den Antichristus
und das jüngste Gericht ein oder das
Summarium der ganzen Schrift, den Kern
des Christentums, den anderen erschien
im Johannes-Evangelium mit seiner
Lichtsymbolik und Logostheologie und
wieder anderen mit der sogenannten
Rechtfertigungslehre im Galater- oder Römerbrief
des Paulus die christliche Botschaft
auf den Punkt gebracht, einen
Punkt, den sich der eine bei Plato, der andere
bei Aristoteles, der dritte bei Schelling
oder Marx, der vierte bei Kant oder
Heidegger auslieh.
Paracelsus steht inmitten der Spannungen
seines Zeitalters und der vielfältigen
Traditionen, die er in sich aufnimmt und
weitergibt, verändert, verwertet, ohne sich
groß über mögliche Widersprüche zu sorgen.
Als Bibelausleger lebt er in der Vielfalt
der Texte und Anschauungen, gibt sie
oft so weiter, wie er sie seiner Meinung
nach vorfindet: Er predigt die unbarmherzige
und unerschütterliche Strenge des
Jüngsten Gerichts über die Bösewichter
dieser Welt, die Reichen, die ungerechten
Obrigkeiten, die Hurer, die Betrüger, und
kennt andererseits das Evangelium des geretteten,
ja teilweise oder besser gesagt:
zeitweise auch des im Glauben gerechtfertigten
Sünders. Wie bei anderen prominenten
Zeitgenossen gerade unter den
schärfsten Kritikern der römischen Kirche
57 57

(nicht zuletzt bei Martin Luther) finden
sich auch bei ihm, in seinen Predigten,
Sermonen Spuren einer glühenden apokalyptischen
Naherwartung, andererseits
widmet er eine Fülle von Traktaten und
Auslegungen dem seligen Leben, der vita
beata als langsam reifender Frucht christlichen
Lebens und als der eigentlichen
Bestimmung des Menschen.
Wir müssen all dieses zur Kenntnis
nehmen und in das Bild, das wir von Paracelsus
zeichnen, eingehen lassen, ohne
dabei modernen Erkenntnissen der
Auslegungsgeschichte und modernen traditionsgeschichtlichen
und geistesgeschichtlichen
Ideen geschuldete Differenzierungen
oder eben gewaltsame
Harmonisierungen von vermeintlichen
»Widersprüchen« vorzunehmen. Eine solche
moderne oder besser: anachronistische
Sichtweise liegt der Trennung zwischen
Paracelsus dem Naturphilosophen
und Paracelsus dem Laientheologen zugrunde,
die zwar durch die Aufteilung der
Gesamtausgabe seiner Werke in zwei Abteilungen,
in die von Sudhoff und die
von Goldammer, keineswegs jedoch
durch die Schriften des Paracelsus selbst
nahegelegt wird. Liest man in der 1. Abteilung,
so entsteht alles andere als der
Eindruck, theologische Ideen hätten dort
Hausverbot. Hohenheims Schriften
weisen lediglich eine unterschiedliche
Thematik auf, unterschiedliche Schwerpunkte,
die mal im Naturphilosophischen,
mal im Politischen, mal in der Bibelauslegung,
mal in der Heilkunde
liegen. Und diese Schwerpunkte verschieben
sich im Laufe der zwei Jahrzehnte
seines Schaffens, zuweilen sogar auch innerhalb
einer einzelnen Schrift, mal von
dieser zur anderen Thematik und zurück,
immer wieder hin und her. Häufig vollzieht
Paracelsus den Wechsel ganz bewußt,
beschreibt und begründet ihn also,
biographisch oder systematisch. In einer
Frühschrift klagt er, »der theologei noch zu
[ge]ring« zu sein (1/I, 257), von einer bestimmten
Zeit an (vielleicht Anfang der
1530er Jahre) versteht er sich als Doktor
der heiligen Schrift, in dem der Same, der
von Anfang an in ihm war, zur Reife ge-
58
langt sei (2/III,170).
In seinem Fragment gebliebenen philosophischen
opus magnum, der Astronomia
magna oder die ganze Philosophia
sagax der großen und kleinen Welt (1/XII,
1-444), z. B. vollzieht er den Wechsel systematisch,
beginnend mit der Philosophie
im Lichte der Natur, hinführend zur
christlichen Philosophie, der Philosophie
im Lichte des Geistes. Das erste kann er
die tötliche (wir sagen heute eher: vergänglich-sterbliche),
das letztere die
untötliche, also die unvergänglich-ewige,
unsterbliche Philosophie nennen; eine
Auswahl von Traktaten faßt er so in
einem »volumen von der untötlichen philosophei«
zusammen. Mein Thema, Menschenbild
und Ethik, gehört in dieses
Spannungsfeld in vielfacher Hinsicht.
Wer sich ein wenig mit Paracelsus beschäftigt
hat, weiß dieses wie auch das
Umgekehrte, daß es kaum ein Gebiet bei
Paracelsus gibt, das für dieses Thema irrelevant
wäre.
Das zweite Buch, gewissermaßen der
christliche oder, wie Paracelsus sagt, übernatürliche
Teil der Philosophia sagax der
großen und der kleinen Welt, er überschreibt
ihn mit »Von der ubernatürlichen
wirkung der himlischen astronomei«
(1/XII, 275) oder nennt ihn einfach die
»philosophei der himlischen wirkung«
(1/XII, 276), ist ebenfalls keine spekulative
Abhandlung über die Sternenwelt,
die belebte und unbelebte Natur usw.,
sondern entsprechend dem anthropozentrischen
Weltbild Hohenheims wiederum
ein Traktat über den Menschen, die astralen,
himmlischen Wirkungen auf den
Menschen, nun über den Menschen der
neuen Geburt, im Licht des Ewigen
(1/XII, 273), in dem sich Gott in der
übernatürlichen Wirkung des himmlischen
Willens oder in der Wirkung des
inneren Himmels mit dem Menschen vereinigt
(vgl. 1/XII, 276.320), wohl nach der
Ordnung des äußeren Himmels zu beschreiben,
wie Paracelsus sie im 1.Teil der
Astronomia Magna dargestellt hat, in der
Wirkung jedoch über dieses Natürliche
hinausgehend. Die Wirkungen des inneren
Himmels vollziehen sich in ihrer

Ordnung in den Erscheinungsweisen des
äußeren Himmels (1/XII, 282). Ein Beispiel
hierfür sind die Magier, die dem
Stern von Bethlehem folgen. Obwohl ja
hervorgebracht vom inneren ewigen Himmel
erscheint er am äußeren Himmel in
der »ordnung und prozeß« (ebd.) aller anderen
Sterne oder wie er an anderer Stelle
sagt, »durch die elementen, durch ander
corpora und in gestalt der natürlichen operation«.
Die Magier sehen diesen Stern
jedoch als Anzeiger Christi des Sohnes
Gottes und machen sich auf den Weg.
Sie sind ein Beispiel für den Theologen,
als den sich Paracelsus selbst versteht: ein
Astrologe, Philosoph, Arzt, der sich auskennt
in den natürlichen Influenzen des
äußeren Himmels, und die übernatürlichen
Influenzen des inneren Himmels
erkennt, entsprechend dem Wort in der
Aussendungsrede Christi (Mt 10, 26):
»Es ist nichts verborgen, das nicht offenbar
werde, und nichts heimlich, das man
nicht wissen werde«. Wie die Weisheit
keinen Feind hat außer dem, der nicht
weise ist, so hat der Theologe, der aus got
lehret und schreibt, keinen Feind außer
dem, der nicht aus Gott ist (1/XII, 284).
So ließe sich – kurz gefaßt – die hermeneutische
oder erkenntnistheoretische
Grundlage der Paracelsischen Anthropologie
beschreiben. Namentlich zur theologischen
Anthropologie Hohenheims
seien hier nur einige wenige, die Ausführungen
von M. Bunners im vorliegenden
Band ergänzende, möglicherweise
auch anders akzentuierende Gesichtspunkte
angeführt.
Die zentrale Funktion der Rede vom irdisch-sterblichen
und himmlisch-unsterblichen
Leib, die Unterscheidung des limbus
Adams vom limbus Abrahams, die
Verknüpfung mit der Erkenntnislehre in
ihrer Unterscheidung des Lichts der
Natur vom Licht des Ewigen oder des
Geistes, die Beschreibung des dem Menschen
zugedachten Ziels, nämlich einer
Vollkommenheit in unsterblicher Leiblichkeit,
und die zentrale Bedeutung des
Abendmahls zur fortschreitenden Erlangung
dieses Heilsstatus, all dies ist aus der
Bibel allein – und schon gar aus Paulus –
nicht zu erklären. Anhand der Analyse
der Paracelsischen Auslegung von 1. Kor.
15, also des biblischen Textes, in welchem
wie in keinem anderen von den zwei Leibern,
einem himmlisch unverweslich
geistlichen und einem irdisch verweslichen
natürlichen oder tierischen die Rede
ist, läßt sich zwingend nachweisen, daß
dieser Text nicht die Vorlage für Hohenheims
Philosophie des himmlischen Leibes
gewesen sein kann, sondern daß er
diesen Text bereits im Sinne seiner Philosophie
interpretiert. So verändert Hohenheim
den Paulustext, »Es wird gesäet in
Niedrigkeit und wird auferstehen in Herrlichkeit«
zu »Es wird geseet mit einer unwissenheit«.
Den Kernsatz der paulinischen
Argumentation in 1.Kor 15,13 (»Ist
aber die Auferstehung der Toten nichts,
so ist auch Christus nicht auferstanden«)
paraphrasiert er folgendermaßen: »sol die
auferstehung nichts sein, so ist auch Christus
nit geporen« 9 . Der entscheidende
Unterschied zur paulinischen Soteriologie
besteht darin, daß nicht Kreuz und Auferstehung
Christi in ihrer Einmaligkeit,
sondern die Genealogie (Paracelsus sagt
die »geburt«) Christi aus dem ewigen limbus,
dem limbus Abrahams, zum eigentlichen
Grund des Christenheils wird. Nicht
der historische Jesus, nicht Kreuz und
Auferstehung Christi sind der Grund,
sondern der limbus aeternus, weshalb
auch Christus lediglich ein Beispiel für
die Geburt aus diesem limbus ist; er verliert
seine soteriologische Einzigartigkeit
als Heilsvermittler, und er verliert die soterio-logische
Relevanz als Mensch im
Sinne eines dem Tode unterworfenen Wesens.
Auch die Wunder des Alten wie
Neuen Testaments, einschließlich der
Auferweckung des Lazarus oder anderer
Toten sind erklärbar aus der übernatürlichen
Wirkung des Himmels, die sich –
das ist die Auffassung manches Renaissance-Philosophen
wie auch des Paracelsus
– jeder himmlische Magus verfügbar
machen kann; dessen Werke sind das Zeichen,
der Beweis für die Christlichkeit,
die Rechtgläubigkeit, also für das wahre
Christentum, das auch von daher, von
der christlichen Magie her wie anderer-
59

seits auch von der Sakramentslehre her
wesentlich dynamisch, d. h. von den
Wirkkräften her, verstanden und definiert
wird. Der Mensch im Lichte des Ewigen,
der Mensch des seligen Lebens, teilhaftig
des himmlischen Fleisches und Blutes,
wird göttlich-himmlischer Erkenntnis und
göttlich-himmlischer Wirkkräfte mächtig.
Auch hier gilt, wie so oft bei Paracelsus:
An ihren Früchten sollt ihr sie erkennen
(Mt. 7,16).
Diese Vorstellung des zum Heil, zu seiner
von Gott ihm zugedachten Bestimmung
gelangten Menschen ist wesentlich
erwachsen aus dem auch den Neuplatonismus
kennzeichnenden Bild des Menschen
als eines von oben geschaffenen
und nach oben strebenden unsterblichen,
letztlich göttlichen Wesens. Das Fleisch
Adams ist nichts wert, sagt er in der
Astronomia magna (1/XII, 309); sondern
die neue Geburt aus Abraham (1/XII,
308), ... »das ist vom himel und kompt
wider gen himel«. Und – dies ist der erste
Kernsatz der philosophia de limbo aeterno
– nur was vom Himmel kommt, kann
wieder zum Himmel gehen. Dies ist zugleich
ein Kernsatz der Paracelsischen Anthropologie
wie der Paracelsischen Ethik,
und hierin liegt, wie abschließend zu zeigen
ist, auch die untrennbare Verknüpfung
von Menschenbild und Ethik bei Paracelsus
begründet. Der zweite Kernsatz
ergibt sich aus dem oben zum Unterschied
zwischen Menschen- und Engelwesen
Gesagten: Sollen Menschen in den
Himmel kommen, so müssen sie in
Fleisch und Blut, modern gesprochen: in
Wahrung ihrer leiblichen, personalen
Kontiniuität, in den Himmel kommen.
Allein dies entspricht der anthropologischen
Zielsetzung, wie sie Gott mit der
Erschaffung des Menschen verfolgt hat.
Auch hierbei gilt die eben beim Stern
von Bethlehem angesprochene Analogie
in der Ordnung und Prozeß irdischer wie
himmlischer Leiblichkeit; auch der in der
Taufe geborene ewige Leib will genährt
werden, wachsen usw., genau dies ist ja
der Sinn der Eucharistie, der Speisung im
Abendmahl. In der Auslegung des Vater
Unsers sagt er: »Darumb so ist hie der
60
namen vatter nit gesetzt von wegen geistlicher
andacht sonder allein von wegen des
blut und fleisches aus dem wir im neuen testament
geboren seind. ... das geperen ist
nit nach dem schatten als ein geistlich kint
sonder nach dem blut als ein leiblichs
kint« 10 . In diesem Beharren auf der Leiblichkeit
des Menschen der neuen Geburt
unterscheidet sich Paracelsus, wie vorhin
schon einmal gesagt, von Ficino. Auch
dieser 2. Kernsatz Paracelsischer Anthropologie
ist von größter Relevanz für seine
Ethik und ein Zeichen ihrer unlöslichen
Verknüpfung mit seinem kosmologischen
Menschenbild. »darumb sol der mensch
nicht dem natürlichen leib leben, sonder
dem ewigen leib, nicht dem irdischen, sonder
dem himlischen und den himlischen
fürgehen lassen« – Mit diesen Worten
könnte der Kern dieser Verknüpfung umschrieben
werden. Sie finden sich im
3. Kapitel des 2. Teils der Astronomia
magna, das überschrieben ist: »Wie sich
got gegen dem menschen vereinigt, und wie
er sich gegen in halt, annimbt und mit im
und durch in hantlet, als nemlich in der
zukünftigen welt« der Astronomia magna
(1/XII, 327). Paracelsus benannte die
Leiblichkeit des Menschen der neuen Geburt
mit dem antiken Begriff der vita
beata, des seligen Lebens, dem er eine
ganze Reihe von Traktaten gewidmet hat.
Von Goldammer 11 stammt der schöne Gedanke,
es handele sich hierbei um den
Versuch, das Christentum und das christliche
Leben, die vita nova, als Neuheitserlebnis
darzustellen. »Dem himlischen
leib fürgehen lassen«, heißt ethisch:
Gottes Willen, nicht dem eigenen folgen:
»bittent got unsern vatter daß er euch
behüet vor euerm willen und fürnemben
dann aus euerm willen und nach euerm
willen werden auferstehn die falschen christen
die euch verfüeren werden.« sagt er in
der Auslegung der 2. Bitte des Vater Unsers
(251a/b). Und an späterer Stelle:
»dann so die erden in seinem willen wandlet so
ist sie ein paradis wo aber nit sonder der mensch
wandlet in seinem willen so ist nichts da als
falsch christen und krig teurung pestilenz hunger
erdbidem und ie eines wider das ander das
kombt alles aus des menschen willen.«

So wie die Erkenntnis gebunden ist an
das Licht des Ewigen, so ist auch das
Ethos des neuen Menschen gebunden an
die Geburt von oben. Der Sache nach ist
es für Paracelsus ein und derselbe Vorgang:
»Nun bedenkt die wesen der menschen,
das der mensch gemacht ist, hie auf
erden zu sein ein kurze zeit, und was er
in der zeit erlangt, das folget ihm ewig
nach. so er nun wil ein gut erlangen tun,
so muß er ... sich in die himlische wirkung
richten, auf das er ein magus coelestis
sei, ein apostolus coelestis, ein medicus
coelestis usw. und entlich die gaben
gottes, darinnen er berufen ist, gewißlich
erkennen, damit das er die selbig im willen
gottes volbring. dan alles was das
himlisch antrift, das muß ganz und gar
aus der neuen geburt laufen ...« (1/XII,
315). Nur in dieser gibt es den freien Willen,
worunter Paracelsus ganz augustinisch
nicht die Freiheit der Wahl zwischen
Gutem und Bösem, sondern nur
die Wahlfreiheit für das Gute versteht. So
ist der freie Wille dem irdischen Menschen
versagt, gebiert er doch nur Böses,
das sich für Paracelsus vor allem im
Reichtum zeigt. Materieller Kerngedanke
seiner Individual- wie Sozialethik ist das
Armutsprinzip. Ein Reicher kommt nicht
in den Himmel. Der Wucherer ist gewissermaßen
das Urbild des Gottesfeindes
und dadurch auch das, wogegen David
einsteht (zu Ps 107,3; 2/V,78).
Es gibt den Reichtum aus der Influenz
des äußeren Himmels also des natürlichen
Lichtes (zu Ps 107,5; 2/V,80). Diese
bewirkt die Diversifikation in der Aufteilung
der Güter dieser Welt (z. B. die Tatsache,
daß es gute und schlechte Äcker
gibt), die nach Paracelsus ja überhaupt bewirkt,
daß es Arme und Reiche und die
Notwendigkeit des Ausgleichs gibt. Das
wesentliche Mittel solchen Ausgleichs ist
die Vergesellschaftung des Bodens, konkret
der Kaiser als alleiniger Eigentümer
und im übrigen die Arbeit als einzige
Quelle zum Lebensunterhalt. Aneignung
der Früchte fremder Arbeit ist Diebstahl;
das gilt auch für die Obrigkeiten, inclusive
den Kaiser. Paracelsus spricht von der
Barmherzigkeit der Himmel, die jedoch
der Barmherzigkeit Gottes untergeordnet
bleibt. Gott wird »die welt einnemen« (zu
Ps 107,12; 2/V,84); d. h. wie er zu Ps
106,40 schon gesagt hatte, daß Gott die
Fürsten, die Regierenden dieser Welt in
die Enge treiben wird: Wie eine Maus, die
keinen Unterschlupf findet, werden sie
herumlaufen (2/V,74); die Armen werden
dagegen von ihrem Elend erlöst werden,
das von da an die Fürsten teilen müssen.
So predigt er das Gericht über die Reichen,
besonders die Wucherer (zu Ps 108,
12; 2/V, 99f.): Es werde für sie keine
Gnade geben; mit Weib und Kind werden
sie in das Elend geschlagen, »wird nix anderst
sein dann ein verlaßne armut auf
erden«. So wie auf diese Weise Gott wirken
wird, so wirkt auch ein Mensch, ein
Christ, der von oben lebt, der nicht, wie
eingangs in Picos Rede über die Würde
des Menschen zitiert, nach seinem, sondern
nach göttlichem Willen lebt. Ein solches
Leben von oben ist, wie gezeigt,
nicht einfach Gegenstand oder Wirkung
eines vom Menschen vollzogenen voluntaristischen
Aktes, einer Willensentscheidung,
sondern bildet sich in einer prozeßhaften
Entwicklung, im Wachsen und
Reifen, anders gesagt: in der Zeit heraus.
Der Mensch bedarf der Zeit, damit der
Same, der von oben in ihn gelegt wird zur
Reife gelangen kann, eine Zeit, die nicht
in seiner Hand liegt, sondern ihm von
Gott zugewiesen wird, eine Folge göttlicher
»Prädestinaz« des Anfangs und
Endes unseres Lebens. Zeit denkt Paracelsus
also nicht aristotelisch, im Sinne linearer
Abfolge, sondern qualitativ, als
eine Größe der Fülle, des Erfülltseins.
Jedes Ding, jeder Mensch hat seine Zeit,
das, was ihn (oder es) zum Ziel bringt.
Wir verdanken dieser Seite der Anthropologie
Hohenheims einen ethischen Anstoß,
der ihn über seine Zeitgenossen hinaushebt,
ihn mehr sein läßt als nur einen
scharfen Prediger des Armutsideals, wie es
ja bereits die Franziskanerspiritualen im
Hoch- und Spätmittelalter in den Mittelpunkt
christlicher Ethik gerückt hatten.
»Was ist auf erden edlers dann das leben, so
der mensch hat? das dann allen menschen
gleich geben ist, reichen und armen, kleinen
61 61

und großen; dann ein ieglich ding, das der
mensch haben muß, dasselbig hat gott einem
verordnet wie dem andern und darin kein
vorteil gebraucht noch geben einem für [vor]
dem andern. nun haben wir unser zeit zu
leben auf erden, in dem wir unser zil haben.
solches zil ist dahin geordnet, daß wir müessen
zwischen dem geburtstag und des todes
tag uns selbs erinnern, bedenken, erfahren,
ergründen alles das, so wir zu erfahren vermögen
in solcher zeit, und zu tun, von deswegen
wir beschaffen seindt. das ist: wir
seindt darumb beschaffen und menschen worden
und geboren von unsern ältern, das leben
empfangen, daß wir unser leben auf erden in
göttlichen dingen verzehren.« (2/VII,153)
So beginnt Paracelsus seine umfangreiche
Auslegung des Gebotes »Du sollst
nicht töten«, ein Summarium alles dessen,
was sich in diesem Zusammenhang
zu Hohenheims Anthropologie und
Ethik sagen läßt. Wer einen anderen
Menschen tötet, nimmt ihm »das zil, so
ihm gott geben hat« (2/VII,154). Am jüngsten
Gericht muß der Mörder dann Rechenschaft
für den anderen ablegen: »so
geht sein rechnung auf das werk und du
mußt das tragen« (155). Petrus, Paulus,
Caesar, schließlich Christus selbst sind
Beispiele; ihnen allen wurde die »zeit gebrochen«,
sie konnten ihr Ziel »hie auf
erden« nicht »volstrecken« und »vollenden«
(155f.). Das 5. Gebot steht insofern
vor allen anderen, als das Leben nicht ersetzt
werden kann. Auch Christus habe
keinen Ermordeten wieder auferweckt.
Auch der Obrigkeit kommt kein Recht
zum Töten zu. Paracelsus wird zum Gegner
der Todesstrafe – einem der ersten,
worauf Goldammer 12 schon Anfang der
1950er Jahre hingewiesen hat. Den Heiden
war dieses Recht, den Übeltäter zu
bestrafen, noch zuzubilligen. Die christliche
Obrigkeit jedoch, die unter dem
Gebot der Nächstenliebe steht, die dem
Sünder gewissermaßen der Nächste ist,
wie Paracelsus in Anspielung auf Luk 10
sagt, steht auch im Fall der Aburteilung
von Straftätern unter diesem Gebot
(158f.). Er läßt keine Aufweichung durch
irgendeine Rabulistik, keine figurative
Deutung des 5. Gebotes zu. Es ist nicht
62
anders zu verstehen, »dann töten den
menschen am leib, das ist leiblich, das nit
der seel tod ist« (162). Die Distanz zu Luthers
Auslegung im Großen und Kleinen
Katechismus ist offenkundig, mehr noch
die Distanz zu Luthers sogenannter Zwei-
Reiche-Lehre, der Unterscheidung eines
weltlichen vom geistlichen Regiment
Gottes, vor allem dargelegt in von weltlicher
oberkeit (1523). Und so wird Paracelsus
auch, ähnlich wie Erasmus, zum Gegner
der Kriege: »kriegen und totschlagen ist
auf einer seiten wie auf der anderen. diese
stehn beide gegen einander, und ein ieder
begert des anderen. also seint sie beide totschläger,
der so erschlagen wird, und der so
überbleibt ... wann nun ein krieg wird angespannen,
so begeen die andern alle vermessene
totschläg und mörderei, zu dem daß sie
geschehen von eigens nutz wegen, rum, reichtum,
hoffart, gwalt, macht, übermut etc.«
(162). So prangert Paracelsus, wenn eine
Wendung (163) richtig interpretiert wird –
und dies legt eine spätere Bemerkung
über den Verlust von Rhodos (S. 165)
nahe, auch die Orden an, sofern sie mit
Gewalt gegen die Türken ausgezogen
sind, um das Christentum zu verteidigen.
Wollen wir jemanden oder unser eigenes
Leben beschirmen, so haben wir darauf
zu achten, daß wir mit »unser[em] beschirmben«
nicht ärger und böser als der
Feind werden (165.167). Schließlich sollte
man auch nicht den eigenen Tod, etwa im
Martyrium, willfährig herbeiführen, sondern
nüchtern sein und zusehen, ob das
Ziel wirklich da ist (168).
Die detaillierte Darlegung aller möglichen
Gesichtspunkte im Zusammenhang
des 5. Gebotes deutet auf einen erstaunlich
nüchternen, erstaunlich modernen,
kritischen Paracelsus, der keine Uminterpretation
der praecepta patientiae, der
Duldungsgebote der Bergpredigt, zuläßt,
und sie weist auf ein hohes Potential an
Friedfertigkeit und Humanität in seinem
Menschenbild.
Begründet ist dies, wie sich zeigte, in
dem Wert, den er dem Leben des Menschen
einräumt als der Grundvoraussetzung
einer Verwirklichung des Humanum,
des Zieles der Vervollkommnung,

das dem Menschen gesetzt ist. Diese
bleibt für Paracelsus eng verknüpft mit
der Welt des Sozialen. Es kann keine
Menschenwürde geben in einer Gesellschaft
mit starker sozialer Differenzierung
in Reiche und Arme, genauer gesagt,
in einer Gesellschaft, die Reichtum
produziert und sanktioniert auf Kosten
der Armen. Aus der uneingeschränkten
Achtung vor dem Leben des Menschen
ergibt sich auch, daß kein Vaterland,
keine Klasse, keine Religion die Aufgabe
oder die Verletzung jenes Prinzips und
damit das Opfer menschlichen Lebens
rechtfertigen könnten. Die Paracelsische
Verknüpfung von Menschenbild und
Ethik verbietet auch jegliche Aufspaltung
des Ethos in einen verantwortungsethischen
und materialethischen Bereich.
1 Giovanni Pico della Mirandola: De dignitate
hominis. Zitiert nach der Übersetzung
von H. W. Russel in: G. Pico della Mirandola:
Über die Würde des Menschen. Fribourg u.ö.
1949. S. 183f.
2 Nikolaus von Cues: De docta ignorantia III,3;
vgl. Walter Pagel: Paracelsus. An Introduction to
Philosophical Medicine in the Era of the Renaissance.
2 nd , revised edition. Basel u.ö. 1982.
S. 282f., Anm. 260.
3 centrum naturae, universorum medium, mundi
series, vultus omnium nodusque et copula
mundi; vgl. dazu P.0. Kristeller: Studies in
Renaissance Thought and Letters. Rome 1956.
S. 268.
4 Vgl. dazu Eugenio Garin (Hrsg.): Giovanni Pico
della Mirandola: De dignitate hominis. Bad
Homburg 1968. Einleitung, S. 17.
5 De vita libri tres. Venedig 1498 (Reprint Hildesheim
und New York 1978).
6 Theophrast von Hohenheim gen. Paracelsus:
Sämtliche Werke. 1. Abteilung. Medizinische, naturwissenschaftliche
und philosophische Schriften.
Hrsg. von Karl Sudhoff. 14 Bände. München
und Berlin 1922-33; hier und im weiteren zitiert
mit arabischer Nr. 1, gefolgt durch römische Nr.
für den Band und arabische Nr. für die Seitenzahl;
entsprechend: Theophrast von Hohenbeim
genannt Paracelsus, Sämtliche Werke. 2. Abteilung.
Theologische und religionsphilosophische
Schriften. Hrsg. von Kurt Goldammer.
Wiesbaden 1955ff.
LITERATUR
Der seine Anthropologie wie seine Ethik
gleichermaßen durchziehende Gegensatz
himmlisch – irdisch, von oben – von
unten, untötlich – tötlich gewährleistet
die unaufgebbare Bindung des Handelns
an den anderen prinzipiell und somit
praktisch an Lebensbewahrung und an
die realen Lebensbedingungen der Mitmenschen.
Ein Handeln, das sich vom
göttlichen Willen und den himmlischen
Wirkungen löst, bedeutet Tod, Verfehlung
des Lebens und damit des Ziels, das
dem Menschen gesetzt ist, der vita beata,
in der Vollkommenheit christlichen Lebens
zum Nutzen des Nächsten, eines seligen
Lebens in einem Reich, in dem, wie
Paracelsus einmal sagt, niemand mehr
beschädigt wird.
7 Vgl. P. 0. Kristeller: Die Philosophie des Marsilio
Ficino. Frankfurt/M. 1972. S. 92ff.; ders.: Eight
Philosophers of the Italian Renaissance. London
1965. S. 43f.
8 Vgl. zuletzt Kurt Goldammer: Aufgaben der Paracelsusforschung.
In: Parerga Paracelsica. Hrsg.
von Joachim Telle. Stuttgart 1991. S. 1-26, hier
S. 11 und ders.: Das religiöse Denken des Paracelsus.
In: Paracelsus (1483-1541). Hrsg. von Heinz
Dopsch, Kurt Goldammer und Peter F. Kramml.
Salzburg 1993. S. 195-200, hier S. 198.
9 Vgl. Hartmut Rudolph: Viehischer und himmlischer
Leib: Zur Bedeutung von 1. Korinther 15
für die Zwei-Leiber-Spekulation des Paracelsus.
In: Carleton Germanic Papers 22 (Studies in Honour
of Joseph B. Dallett). Ottawa 1994. S. 106-
120, hier S. 108.
10 Leiden, UB, Codex Voss. Chym. in Folio 24,
Bl. 247b/248a.
11 Kurt Goldammer: Das Menschenbild des Paracelsus
zwischen theologischer Tradition, Mythologie
und Naturwissenschaft (1967). In: Paracelsus in
neuen Horizonten. Gesammelte Aufsätze, S. 209-
228, hier S. 214.
12 Kurt Goldammer: Paracelsische Eschatologie II.
Der Reich-Gottes-Glaube (1952). In: Paracelsus
in neuen Horizonten [wie Anm. ll], S. 123-152,
hier S. 143.
63

Meine Damen und Herren!
Das I. Dresdner Symposium, das Denken
und Wollen des Theophrast Bombast
von Hohenheim nachgehen wollte, ist zu
seinem Ende gekommen. Es waren harmonische
Stunden gemeinsamer Mühe
um den Hohenheimer, Stunden, die uns
geschenkt wurden und die wir einander
schenkten, Zeit, Lebenszeit in der gemeinsamen
Mühe um einen Großen der
europäischen Geistesgeschichte.
Und wir freuen uns,
- daß sich in Dresden erstmals Freunde
des Theophrastus Bombastus von Hohenheim
aus allen deutschsprachigen
Ländern Europas zu einem Symposium
begegneten, – daß dieses Symposium
Kennenlernen vermittelte, Gedankenaustausch
ermöglichte und vielfältige
neue Kontakte knüpfte,
- daß in den Vorträgen das in den Mittelpunkt
gestellt wurde, was gegenwärtig
um uns weitgehend verdrängt wird:
die Ethik aus christlicher Nächstenliebe.
Gewiß wird allein durch Reden
eine Welt nicht besser, aber auch hier
wurde Saat auf Hoffnung gelegt, und
wir alle können dazu beitragen, daß
diese Saat aufgeht.
Der Bombastus Paracelsus liegt uns am
Herzen, hat unser Leben beeinflußt, aus
welchen Gründen auch immer. Wenn wir
uns ihm verpflichtet fühlen, wahrhaftig
und nicht um eines Amtes oder eigener
Ehre willen, dann sollten wir seine Erkenntnisse
und seine Sehnsüchte mit
Leben erfüllen, also leben. Der Hoheheimer
spricht uns für diese Aufgabe Mut
zu: »Deshalb merkt euch, daß allein der
Beruf und die Berufung gelten, die wir
zu einer Sache haben. Niemand stellt das
angezündete Licht unter den Scheffel;
jeder rückt es hervor. Nun, wenn ein
Licht in uns ist, so hat es Gott in uns
getan, nicht unser irdischer Schulmeister.
Da nun Gott das Licht in uns hineingestellt
hat, so wird er es auch hervor-
64
Wolfgang Klinger
SCHLUSSWORT AN DAS I. DRESDNER SYMPOSIUM
rücken, damit diejenigen kommen und
bei seinem Schein sehen, die da sehen
sollen ... Ein jeder lerne und strebe in
dem was er kann, nach dem Höchsten«. 1
Wir danken am Ende des 1. Dresdner
Symposiums
- dem Hausherrn, der uns diesen Raum
zur Verfügung stellte, dem amt. Direktor
des Hauses der Kirche, Herrn Frank
Seewald
- Frau Katalin Wiehl vom Haus der Kirche,
die uns bei der Vorbereitung dieses
Symposiums verständnisvoll und
engagiert begleitete
- Herrn Staatsminister Prof. Dr. Meyer
für die Schirmherrschaft und seine Begrüßung,
für das durch ihn repräsentierte
Interesse der sächsischen Landesregierung
an unserem Anliegen
- den Referenten dieses Symposiums
für die Vermittlung ihrer Gedanken,
für ihre Anregungen und Wegweisungen
aus den Erkenntnissen des Hohenheimers
- den geladenen Gästen für ihre Teilnahme,
die wir als freundschaftliche
Unterstützung der noch jungen Deutschen
Bombastus-Gesellschaft betrachten
- den zahlreichen Teilnehmern dieses
Symposiums, deren Interesse an den
Vorträgen mit Sicherheit vielfältig motiviert
ist, gewiß aber den Boden jener
Saat auf Hoffnung bildet, den wir uns
so sehr wünschen
- all den fleißigen Helfern, die, wollen
wir sagen, als technisches Personal
»hinter der Bühne« zum Gelingen dieser
beiden Tage beitrugen
- den Sponsoren sowie den Mitgliedern
und Sympathisanten unserer Gesellschaft,
die uns mit ihrer finanziellen
Unterstützung dieses Symposium ermöglichten.
Wir verabschieden uns von Ihnen mit
Worten des Dankes und mit der Freude,
Kontakte geknüpft und Impulse erhalten

zu haben. Wir freuen uns auf das II.
Dresdner Symposium, ein Arbeitssymposium,
und damit auf eine Paracelsus verpflichtete
Tradition und Perspektive in
dieser Stadt und in diesem Lande.
Das letzte Wort hat Theophrastus
Bombastus von Hohenheim: »Also sollen
die Tugenden, die von Natur in uns allen
sind, in uns grünen ... Gebraucht euer Leben
wohl, wie es in der Schrift steht, da an dieser
Entscheidung so viel liegt: ... An den Tugenden
wird man erkennen, wer wir sind ...
Und wenn wir schon einigermaßen gerecht und
gut sind, so sollen wir uns darauf nichts einbilden,
damit nicht Hoffart daraus erwachse und
danach Verachtung des Nächsten.« 2
1 Paracelsus, Prolog zum glückseligen Leben, in: Katharina Biegger: Paracelsus - Vom glückseligen Leben,
Residenz Verlag Salzburg und Wien 1993, S. 53 f.
2 Paracelsus, Über die menschliche Tugend, ebda. S. 142/143
65

ALS REPRÄSENTANTEN
VON WISSENSCHAFTLICHEN GESELLSCHAFTEN
UND INSTITUTIONEN NAHMEN AM I. DRESDNER SYMPOSIUM
DER DEUTSCHEN BOMBASTUS-GESELLSCHAFT TEIL:
66
Dipl.-Ing. Siegfried Anke
Wolfgang Brunner
Dr. theol. Michael Bunners
Dr. Rosemarie Dilg-Frank
Dipl.-Graph. BDG Albrecht Ehnert
Prof. Dr. theol. Ute Gause
Ernst J. Gölz
Dipl.-Paed. Ursula Gulde
em. o. Univ.-Prof. Dr. Gerhart Harrer
Dr. phil. Pia Holenstein Weidmann
Dipl.-Biol. Günter Ickert
Dieter Kahle
OMR Dr. med. Wolfgang Klinger
Prof. Dr. Rolf Löther
Dr. phil. Pirmin Meier
Dr. rer. nat. Rolf Meyer
Dr. rer. nat. Ludwig Mühlberg
Siegfried Pietsch
Gunhild Pörksen
Prof. Dr. Jochen Quandt
Prälat Rachwalski
Michael Rau
Dr. theol. Hartmut Rudolph
Prof. Dr. Hans Schadewaldt
Dipl.-Ing. Hans Vogt
Dr. phil. Karl-Heinz Weimann
Gertraud Weiß
Prof. Dr. phil. habil. Siegfried Wollgast
Tharandt
Buchen/Odw.
Wismar
Marburg
Dresden
Münster
Vaihingen/Enz
Dresden
Präsident der Internationalen Paracelsus-
Gesellschaft Salzburg (A)
Vizepräsidentin der Schweizerischen
Paracelsus-Gesellschaft, Affoltern (CH)
Dresden
Direktor des Hauses der Kirche, Dresden
Bad Schandau, Vorsitzender
der Deutschen Bombastus-Gesellschaft
Berlin
Aesch (CH)
Dresden
Dresden
Bautzen
Freiburg/Br.
Berlin
Direktor der Katholischen Akademie,
Dresden
Berlin
Berlin
Düsseldorf
Reinholdshain
Hannover
Generalsekretärin der Internationalen
Paracelsus-Gesellschaft, Salzburg (A)
Dresden

Dr. theol. Michael Bunners
Prof. Dr. theol. Ute Gause
em. o. Univ.-Prof. Dr. Gerhart Harrer
Dr. phil. Pirmin Meier
Gunhild Pörksen
Dr. theol. Hartmut Rudolph
em. Univ.-Prof.
Dr. med. Dr. h. c. Hans Schadewaldt
Prof. Dr. phil. habil Siegfried Wollgast
AUTOREN
Hummelflug 16
D-23966 Wismar/Meckl.
Birkenweg 15
D-48155 Münster/Westf.
Internationale Paracelsus-Gesellschaft
zu Salzburg
Institut für forensische Psychiatrie
Ignaz-Harrer-Straße 79
A-5020 Salzburg
CH-6215 Beromünster
Postfach
Erwinstraße 28
D-79102 Freiburg/Breisgau
Erlenstraße 19
D-12167 Berlin
Institut für Geschichte der Medizin
an der Heinrich-Heine-Universität
Universitätsstraße 1
D-40225 Düsseldorf
Thomas-Müntzer-Platz 10
D-01307 Dresden
67

IMPRESSUM
Herausgegeben von der
DEUTSCHEN BOMBASTUS-GESELLSCHAFT e.V. DRESDEN
GESCHÄFTSSTELLE
Lübbenauer Straße 9 · 01237 Dresden
Telefon (03 51) 2 84 33 73
Dr.rer.nat Ludwig Mühlberg
VORSITZENDER
OMR Dr.med. Wolfgang Klinger
Falkensteinstraße 2a · 01814 Bad Schandau-Ostrau
Telefon (03 50 22) 4 27 55
STELLV. VORSITZENDER
Ursula Gulde
Schubertstraße 33 · 01307 Dresden
Telefon (03 51) 3 27 16
SCHATZMEISTER
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Lübbenauer Straße 9 · 01237 Dresden
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REDAKTION
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Zum Schmiedeberg 13 · 01462 Dresden
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