Textkritisches zu Origenes' Contra Celsum - Books and ...

Vigiliae
Christianae
Vigiliae Christianae 64 (2010) 54-73 brill.nl/vc
Textkritisches zu Origenes’ Contra Celsum
Johannes Arnold
Philosophisch-Th eologische Hochschule Sankt Georgen,
Off enbacher Landstrasse 224, 60599 Frankfurt am Main, Germany
arnold@sankt-georgen.de
Abstract
In spite of the eff orts of prominent scholars there still remain a considerable number
of textually disputed passages in Origen’s Contra Celsum. In the paper fi ve of these are
discussed, with proposals of new emendations: CC 1.57, 2.28, 3.16, 4.91, Celsus fr.
VIII 28.
Keywords
conjectures, Greek idiom, manuscript tradition, Origen, punctuation
Die Überlieferung von Origenes’ Spätwerk Contra Celsum (= CC) 1 beruht
auf einer sehr schmalen Handschriften-Basis. Der vollständige Text ist ausschließlich
durch Codex Vaticanus Graecus 386 (= Ms A) erhalten. 2 Da
dieser Kodex an vielen Stellen fehlerhaft ist, 3 werden in der neuesten Edition
des Werkes unzählige Emendationen vorgeschlagen. 4 Dennoch bleibt
1) Kritische Editionen: P. Koetschau, Origenes, Buch I-VIII gegen Celsus (GCS 2-3; Leipzig
1899); M. Borret, Origène, Contre Celse (SC 132, 136, 147, 150, 227; Paris 1967-1976);
M. Marcovich, Origenes: Contra Celsum libri VIII (SVigChr 54; Leiden—Boston—Köln
2001).
2) Von Ms A sind alle weiteren bekannten Handschriften, die den gesamten Text enthalten,
abhängig (s. ed. Koetschau [GCS 2] LXVIII u. LX; ed. Borret [SC 132] 23f; ed. Marcovich
IX). Teile von CC finden sich auch in der Philocalia. Die 1941 in Tura entdeckte Abbreviation
bezieht sich nur auf die beiden ersten der acht Bücher gegen Celsus (ed. J. Scherer,
Extraits des livres I et II du Contre Celse d’Origène d’après le papyrus N o 88747 du Musée de
Caire [Kairo 1956]).
3) Vgl. ed. Borret (SC 132) 43-46; ed. Marcovich IX und XIV.
4) ed. Marcovich, bes. XIV. Wenn nicht anders angegeben, beziehen sich Stellenangaben zu
CC im folgenden stets auf diese Edition.
© Koninklijke Brill NV, Leiden, 2010 DOI: 10.1163/004260310X12584264873969

Textkritisches zu Origenes’ Contra Celsum 55
der ursprüngliche Wortlaut in einigen Fällen strittig 5 bzw. weiter klärungsbedürftig.
Fünf Textstellen sollen hier diskutiert werden.
1. Wer wird Jesus widerlegen? (CC I 57)
In CC I 57 greift Origenes eine Aussage auf, die der Philosoph Celsus in
seinem gegen die Christen gerichteten Alethes Logos einem fiktiven ‚Juden‘
in den Mund legt. Ziel dieser Aussage ist zu bestreiten, dass gewisse prophetische
Ankündigungen sich speziell auf Jesus beziehen. In den vorliegenden
kritischen Editionen hat der Satz folgenden Wortlaut:
Τινὲς δὲ καὶ ἐλέγξουσιν, ὥς φησιν ὁ παρὰ Κέλσῳ ᾽Ιουδαῖος, μυρίοι τὸν ᾽Ιησοῦν
φάσκοντες περὶ ἑαυτῶν ταῦτα εἰρῆσθαι, ἅπερ περὶ ἐκείνου ἐπροφητεύετο. 6
Eine wörtliche Übersetzung der Textstelle wird besonders durch das
Nebeneinander von Τινές („Irgendwelche“, „Gewisse“) und μυρίοι („Unzählige“)
erschwert. Aus diesem Grund schlug Paul Koetschau vor, ein ἤ
einzufügen:
Einige aber— ‚Unzählige‘, wie Celsus seinen Juden sprechen lässt—werden
dann auch gegen Jesus mit der Behauptung auftreten, dass die Weissagungen,
die auf ihn bezogen würden, über sie ausgesprochen wären. 7
Koetschaus Änderungsvorschlag wurde mehrfach zurückgewiesen. 8 Dennoch
bleibt fraglich, ob der griechische Text an der hier untersuchten Stelle
fehlerfrei überliefert wurde. Nicht in Betracht gezogen wurde bisher,
5) Vgl. bereits P. Ressa, Note al testo del Contro Celso (VetChr 40 [2003] 159-166).
6) ed. Koetschau (GCS 2) 108,12-15; ed. Borret (SC 132) 232,11-14; ed. Marcovich
58,10-12.
7) 2/1 Des Origenes acht Bücher gegen Celsus, Bd. 1 (BKV 52; München 1926) 78f mit Anm.
6. In Koetschaus Edition erscheint die Konjektur noch nicht.
8) R. Bader, Der ΑΛΗΘΗΣ ΛΟΓΟΣ des Kelsos (TBAW 33; Stuttgart—Berlin 1940) 56
Anm. 3 u. 4; vgl. H. Chadwick, Origen, Contra Celsum (Cambridge 1953) 52 Anm. 4.
Nach H.O. Schröder (Der Alethes Logos des Celsus. Untersuchungen zum Werk und seinem
Verfasser mit einer Wiederherstellung des griechischen Textes und Kommentar [Hab. (masch.);
Gießen 1938] 104f) gebraucht Celsus μυρίοι in der Art einer Apposition zu τινές: „Zu
verstehen ist: und zwar in sehr grosser Zahl.“ Vgl. G. Lanata, Celso, Il discorso vero (Milano
1987/ 21994) 67: « Taluni, e in grandissimo numero . . . ».

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dass am Anfang des Satzes ursprünglich Τίνες statt Τινές gestanden
haben könnte:
Der vorliegende Satz findet sich nur in der Textüberlieferung, die auf
Ms A zurückgeht; ein Vergleich mit Handschriften der Philocalia und mit
dem Tura-Papyrus erübrigt sich also. 9 Weiterführend erscheint dagegen
eine Untersuchung des origenischen Sprachgebrauchs.
Die Wendung τινὲς δὲ καί („irgendwelche / gewisse aber auch“) kommt
in Origenes’ Schriften zwar mehrfach vor, allerdings—bis auf eine Ausnahme—stets
im Satz-Inneren. 10 Daneben fi nden sich Wendungen wie
Τίς δὲ καί . . .;, Τί δὲ καί . . .;, Τίνες δὲ καί . . .; etc. (wörtlich: „Wer aber
auch . . .?“, „Was aber auch . . .?“, „Welche aber auch . . .?“), die naturgemäß
am Satzanfang stehen. Allein in CC gebraucht Origenes derartige Formeln
an elf Stellen. 11 Die so eingeleiteten—direkten oder indirekten—Fragen
beziehen sich dort stets auf bestimmte Aspekte von Behauptungen des
Celsus. Einige dieser Behauptungen sind schon zuvor zitiert worden und
werden nun erneut angesprochen, wobei nur einzelne Elemente nochmals
wörtlich aufgegriff en werden.
So fragt in fr. II 9 der von Celsus eingeführte ‚Jude‘: „Wie hätten wir den für einen
Gott halten sollen, der im übrigen, wie man hörte, keines von den Werken vorwies,
die er ankündigte (ἐπηγγέλλετο) . . .?“ 12 In CC II 10 kommt Origenes, nachdem
er einige andere Punkte durchgenommen hat, auch auf den eben zitierten
Satz zurück: „Und ferner: was (Τί δὲ καί) Jesus ‚ankündigte‘ (ἐπηγγείλατο) und
nicht ausführte, das mag Celsus darlegen und aufweisen.“ 13
9) S.o. Anm. 2.
10) CC I 50 (51,25); II 3 (79,7); CC VII 63 (513,29). Ausnahme: ComRm 1,6 (= fr. 1
Ramsbotham = Philocalia 25).
11) CC I 43 (44,8); II 7 (82,14); II 10 (86,15); II 34 (109,26f); CC II 70 (142,7); III 76
(213,1); III 81 (216,10); CC IV 34 (248,13); VII 41 (494,3 und 18); VII 54 (506,3).
12) Fr. II 9 (84,5-7). Die Zählung der Fragmente folgt derjenigen der Kapitel von CC, in
denen sie als Zitat erscheinen.
13) CC II 10 (86,15f). Ähnlich CC III 76 (213,1f)—„Und ferner: welche ‚Nüchternen‘
wir . . . ‚schlechtreden‘ (Τίνας δὲ καί νήφοντας κακηγοροῦμεν), soll Celsus sagen!“—als
Rückgriff auf fr. III 76 (212,26-28): der christliche Lehrer handle „ähnlich, wenn ein
Betrunkener . . . die Nüchternen schlechtredet (κακηγορεῖ τοὺς νήφοντας)“. Vgl. auch CC
VII 41 (494,4-6): „Er (sc. Celsus) verweist uns an, wie er sagt, gottbegeisterte Dichter und
Weise Philosophen (ποιητὰς καὶ σοφοὺς φιλοσόφους) . . .“ und CC VII 41
(494,18f): „Und ferner: Wer sind die Weisen und (Ms A: oder) die Philosophen (Τίνες δὲ
καὶ οἱ σοφοὶ καὶ [Ms A: ἢ] οἱ φιλόσοφοι) . . .?“

Textkritisches zu Origenes’ Contra Celsum 57
Wie nun zu zeigen ist, dürfte der gleiche Sachverhalt in CC I 57 vorliegen.
Die relevante Passage ist Teil eines Textabschnitts, der von der Vorausverkündigung
Jesu handelt. In CC I 49 und 50 hatte Origenes drei Aussagen
von Celsus’ ‚Juden‘ gegen Jesus angeführt:
Fr. I 49: Aber es sagte mein Prophet in Jerusalem einst, dass ein Sohn Gottes
kommen werde, der die Frommen richtet und die Ungerechten
bestraft. 14
Fr. I 50a: Warum (sollst) eher du (es sein) als unzählige andere (ἄλλοι μυρίοι), die
nach der (genannten) Prophezeiung geboren worden sind, über die
diese Dinge prophezeit wurden? 15
Fr. I 50b: Dass als Gottes von oben gekommen seien, erklären
die einen, weil sie gottbegeistert sind, die andern, weil sie betteln. 16
Auf diese drei Aussagen des ‚Juden‘ geht Origenes im folgenden näher ein.
Von CC I 50 an legt er dar, dass es neben der Verheißung eines kommenden
Richters noch andere Prophezeiungen—und zwar vonseiten vieler
Propheten—gibt, die speziell auf Jesus zutreff en (so die der Geburt in
Bethlehem [CC I 51], die eines Herrschers aus Juda [CC I 53], die seiner
Leiden [CC I 54]). Anschließend (CC I 55) erinnert sich Origenes an
einen Disput mit Juden über diese Weissagungen, besonders an seine Fragen
zur Deutung einzelner Verse aus Jesaja 53. 17 Unter nochmaliger Bezugnahme
auf den Disput erklärt Origenes, dass die Weissagungen über Jesus
sich auf dessen zweifache Ankunft (ἐπιδημίας)—einmal in menschlicher
Schwäche, einmal in göttlicher Art—beziehen (CC I 56).
In CC I 50 bis I 56 listet Origenes also zur Widerlegung von fr. I 49
einige relevante Weissagungen auf, stellt gegen fr. I 50a fest, dass bestimm te
Weissagungen sich auf Jesus Christus beziehen müssen, und erläutert
schließlich das von Celsus in fr. I 50b aufgeworfene Th ema der ‚Ankunft‘.
Auf die in fr. I 49 und fr. I 50b angesprochene ‚Gottessohnschaft‘ geht
14) 50,24f.
15) 51,17-19.
16) 51,21f. Zur Konjektur „Söhne“ (υἱοί) statt „Sohn“ (υἱόν) s. A. Wifstrand, Die wahre
Lehre des Kelsos, Bulletin de la société royale des lettres de Lund 1941-1942, 1-41 bzw. 391-
431, hier 28 bzw. 428.
17) Hier (bzw. schon hier) geht es speziell darum, wer jeweils gemeint ist: „Ich fragte, wessen
(τίνος) Person es wohl sei, die spricht: ‚Dieser trägt unsere Sünden und leidet unseretwegen
Schmerzen‘ . . ., und wessen (τίνος) Person es war, die sagte: ‚Durch seine Striemen wurden
wir geheilt.‘ (. . .) Und wer (Τίς δ’) ist jener, wenn nicht Jesus Christus, durch dessen ‚Striemen‘
wir geheilt wurden . . .?‘“: CC I 55 (56,11-15 und 23).

58 J. Arnold / Vigiliae Christianae 64 (2010) 54-73
Origenes dann in CC I 57 ein, nachdem er ein weiteres Celsus-Fragment
zitiert hat. 18
Damit sind fast alle Th emen behandelt, die Celsus’ ‚Jude‘ in den Fragmenten
I 49, 50a und 50b anschnitt. Noch nicht geklärt ist allerdings, wer
die in fr. I 50a erwähnten „unzähligen“ Personen sein sollen, denen die
Prophezeiung vom Kommen des richtenden Gottessohnes ebenfalls gelten
könnte. Da Origenes sich verpfl ichtet fühlt, dem Auftrag seines Patrons
Ambrosius entsprechend alle Einwände des Celsus zu widerlegen, 19 ist es
nur konsequent, wenn er zum Schluss—sozusagen in einem Nachtrag—
auch auf diesen Punkt eingeht und ironisch fragt:
Und ferner: Welche (Τίνες δὲ καί) ‚Unzähligen‘, wie der Jude bei Celsus sagt,
werden Jesus widerlegen, indem sie behaupten, über sie selbst sei ausgesagt, was
über jenen prophezeit wurde?
Im Anschluss sucht Origenes selbst nach einer Antwort. Er nennt Th eudas,
Judas aus Galiläa, Dositheus und den Zauberer Simon aus Samaria—
Personen, die „Ähnliches wie Jesus vollbringen und sich selbst für ‚Söhne
Gottes‘ oder ‚Gottes Kraft‘ erklären wollten“: durch das Scheitern ihrer
Lehren und Unternehmungen sei ihr Anspruch widerlegt und erwiesen,
dass sie mit der Verheißung nichts zu tun hatten. 20 Auf die rhetorische
Frage, „welche ‚Unzähligen‘ “ (Τίνες . . . μυρίοι) das über Jesus Prophezeite
auch für sich beanspruchen könnten, war die Aufzählung der genannten
vier Personen (und die Beschreibung ihrer geringen Wirkung) eine entwaff
nende Antwort.
Fazit: Der Sprachgebrauch des Origenes und der Kontext der untersuchten
Stelle lassen darauf schließen, dass in CC I 57 ursprünglich nicht
Τινὲς δὲ καί, sondern Τίνες δὲ καί zu lesen war. Triff t dies zu, liegt an der
untersuchten Stelle kein neues Celsus-Fragment vor, sondern ein bloßer
Rückverweis auf fr. I 50a. Abgesehen von dem nochmals ausdrücklich
zitierten Wort „Unzählige“ hat Origenes dann die Aussage des Celsus für
seine eigenen Zwecke umgestaltet und inhaltlich erweitert. Im Alethes
18) Fr. I 57 (58,1-3): „Wenn du sagst, dass jeder Mensch, der nach göttlicher Vorsehung
entstanden ist, ein Sohn Gottes sei, worin könntest du dich von einem andern unterscheiden?“
Origenes entgegnet mit dem Hinweis auf unterschiedliche Arten der Gottessohnschaft:
CC I 57 (58,3-9).
19) CC Pr. 3 (2,26-29); vgl. I 28 (30,6f), VII 1 (459,3f) u.ö.
20) CC I 57 (58,12-59,12); vgl. Apg 5,36-39 und 8,10. Zu den genannten Personen s.a.
CC VI 11 (388,18-389,7).

Textkritisches zu Origenes’ Contra Celsum 59
Logos des Celsus endete der vorliegende Textabschnitt in fr. I 57 mit der
Feststellung, dass Jesus nur ein Mensch gewesen sei.
2. Lügen die Christen? (CC II 28)
In CC II 28 fi ndet sich eine Passage, deren Verständnis Schwierigkeiten
bereitet. Nach den Editionen Koetschaus, Borrets und Marcovichs:
᾽Επεὶ δὲ μετὰ ταῦτα καὶ τὸ προφήταις χρῆσθαι Χριστιανοὺς προκηρύξασι τὰ
περὶ ᾽Ιησοῦ ὀνειδίζει ὁ παρὰ τῷ Κέλσῳ ᾽Ιουδαῖος, φήσομεν πρὸς τοῖς ἀνωτέρω
εἰς τοῦτο λελεγμένοις καὶ ὅτι ἐχρῆν αὐτόν, ὥς φησι, φειδόμενον ἀνθρώπων,
αὐτὰς ἐκθέσθαι τὰς προφητείας καὶ συναγορεύσαντα ταῖς πιθανότησιν αὐτῶν
τὴν φαινομένην αὐτῷ ἀνατροπὴν τῆς χρήσεως τῶν προφητικῶν ἐκθέσθαι. 21
Erklärungsbedürftig sind hier die Worte φειδόμενον ἀνθρώπων („Menschen
schonend / sparend“). Bis heute werden sie in der Regel als ursprünglich
angesehen. So lautet die Passage in einer jüngst erschienenen Übersetzung:
Da aber anschließend der Jude bei Celsus auch tadelt, dass ‚sich die Christen auf
Propheten beriefen, die die Ereignisse des Lebens Jesus vorhergesagt hätten‘, so
wollen wir dem, was oben (1,47-59) schon darauf entgegnet worden ist, noch
folgendes hinzufügen. Wenn er auf die Menschen Rücksicht nimmt, wie er
behauptet, dann hätte er die Prophetien selbst anführen und, nachdem er ihre
glaubwürdigen Züge anerkannt hatte, eine ihm geeignet erscheinende Widerlegung
des Gebrauchs vorweisen müssen, den die Christen von den Prophetien
machten. 22
Während die meisten Interpreten unter den „Menschen“, auf die Celsus
„Rücksicht nehmen“ wolle, dessen Leser oder Hörer verstehen, sind nach
21) ed. Koetschau (GCS 2) 156,14-20; ed. Borret (SC 136) 356,1-7; ed. Marcovich 105,13-
18. Hervorh.—auch im folgenden—von J.A.
22) M. Fiedrowicz, Christen und Heiden. Quellentexte zu ihrer Auseinandersetzung in der
Antike (Darmstadt 2004) 548 (Nr. 443). Ähnlich schon Koetschau, Übers., 142; ferner
z.B. Chadwick, Übers., 91, Borret, Übers. (SC 132) 357. In der Mehrzahl der versuchten
Rekonstruktionen des Alethes Logos wird die Wendung φειδόμενον ἀνθρώπων nicht
berücksichtigt, also auch nicht als eigenständiges Celsus-Fragment gesehen; s. Th . Keim,
Celsus’ Wahres Wort (Zürich 1873) 23f; O. Glöckner, Celsi ΑΛΗΘΗΣ ΛΟΓΟΣ (Bonn
1924) 10; Schröder, Der Alethes Logos, 14; Lanata, Celso, Il discorso vero, 74. Anders Bader,
Der ΑΛΗΘΗΣ ΛΟΓΟΣ, 70, und—von ihm abhängig—S. Rizzo, Celso, Il discorso della
verità (Milano 1989/ 3 1997) 100.

60 J. Arnold / Vigiliae Christianae 64 (2010) 54-73
Salvatore Rizzo eher die Verfasser der prophetischen Texte gemeint. 23 Die
Korrektheit des griechischen Textes wird auch von ihm nicht angezweifelt.
Ist dieses Vertrauen in die Überlieferung gerechtfertigt?
Zunächst stellt sich die Frage, auf welche früheren Aussagen Origenes in
CC II 28 verweist. Die hier erwähnten eigenen Bemerkungen des Origenes
zum Thema der Vorausverkündigung Jesu durch die jüdischen Propheten
finden sich zweifellos in CC I 49-57. Für die Aussage des Celsus,
dass er Rücksicht auf die Menschen nehme, verweisen zahlreiche Editoren
und Übersetzer auf fr. II 13. 24 Dort erscheint—als Aussage des bereits
erwähnten fi ktiven ‚Juden‘—allerdings nur die Feststellung:
Obwohl ich über die Geschehnisse, die Jesus betreff en, viele Dinge sagen könnte,
und zwar solche, die wahr sind und denen nicht gleich, die von Jesu Jüngern
geschrieben wurden, lasse ich sie absichtlich beiseite (ἑκὼν ἐκεῖνα παραλείπω). 25
Abgesehen davon, dass in fr. II 13 von einer „Rücksicht“ oder „Schonung“
nicht ausdrücklich die Rede ist, geht es dort, anders als in II 28, nicht um
Weissagungen der Propheten, sondern—und zwar nur in den Ausführungen
des Origenes, nicht in denen des Celsus—um das, was Jesus selbst
über sich vorausgesagt hat. Schon von daher ist fraglich, ob Origenes in
CC II 28 auf fr. II 13 zurückverweisen wollte. Meinte er also eine andere
Stelle, an der Celsus wichtige Aspekte unberücksichtigt lässt? 26 Oder ging
es ihm ursprünglich um etwas anderes als darum, dass Celsus seine Leser
durch das Aussparen bestimmter Inhalte schonen will?
23) Rizzo (101) übersetzt φειδόμενον ἀνθρώπων durch « lasciare stare gli autori ». Vgl. ebd.
Anm. 61: « Il testo dice: per risparmiare gli uomini e comunemente si intende per uomini i
lettori. Ci sembra però perlomeno altrettanto probabile che con uomini Celso voglia intendere
gli autori delle profezie, i profeti. Quindi è possibile intendere: Per non citare i singoli
profeti. »
24) So Koetschau (Edition [GCS 2] 156 App. zu Z. 17; Übers., 142 Anm. 3), Bader
(70 Anm. 2 zu c. 28), Borret (SC 132: 357 Anm. 4), Marcovich (105 App. zu Z. 16). Vgl.
auch H. Lona, Die ‚Wahre Lehre‘ des Kelsos (KfA.E 1; Freiburg—Basel—Wien 2005) 141.
25) Fr. II 13 (90,20-23).
26) Vgl. etwa CC I 49 (50,15-17), wo Origenes kritisiert, Celsus gehe absichtlich nicht
näher darauf ein, dass Jesus von den jüdischen Propheten prophezeit worden ist: Μετὰ
ταῦτ’ οὐκ οἶδ’ ὅπως τὸ μέγιστον περὶ τῆς συστάσεως τοῦ ᾽Ιησοῦ κεφάλαιον, [ὡς] ὅτι
ἐπροφητεύθη ὑπὸ τῶν παρὰ ᾽Ιουδαίοις προφητῶν, Μωυσέως καὶ τῶν μετ’ αὐτὸν ἢ καὶ
πρὸ Μωυσέως, παραπίπτει (M2: παραρρίπτει) ἑκών. Hier liegt allerdings keine Absichtserklärung
des Celsus, sondern nur eine Unterstellung des Origenes vor.

Textkritisches zu Origenes’ Contra Celsum 61
Unbefriedigend ist bei allen genannten Deutungsversuchen, dass an der
untersuchten Textstelle der allgemeine Terminus „Menschen“ gewählt worden
sein soll, wenn speziell „Leser“ (bzw. „Hörer“) oder auch „Autoren“
gemeint waren. 27 Zudem erscheint das Verb φείδεσθαι sonst weder bei
Celsus noch bei Origenes, wenn sie ausdrücken wollen, bestimmte Inhalte
würden „übergangen“. 28 Das Wort φειδόμενον („schonend“, „sparend“)
irritierte schon Elie Bouhéreau, der stattdessen κηδόμενον („Sorge tragend
[für jemanden]“, „sich kümmernd [um jemanden]“) las. 29 Auch wenn dieser
Vorschlag sich nicht durchsetzte, 30 bleibt es fraglich, ob der heute vorliegende
Text die ursprüngliche Lesart enthält.
Der Wortlaut der interessierenden Passage ist letztlich wieder nur durch
Ms A bezeugt. 31 Speziell an der vorliegenden Stelle ist schon von erster
Hand (A 1 ) eine Ergänzung oder Korrektur vorgenommen worden. In der
27) Dagegen erwähnt Origenes in CC I 18 (20,15f) ausdrücklich „die Hörer“ (τοὺς
ἀκούοντας) bzw. „den Zuhörer“ (τὸν ἀκροατήν) von—off enbar vorgelesenen—Buch-Texten,
in CC III 50 (193,3-14) das Vorgelesene und die „Hörer“ (193,8: ἀκροατάς) der
heiligen Schriften. Vgl. CC VI 23 (401,4): Die Inhalte der jüdischen und christlichen
Bücher haben nach Origenes nicht „irgendwelche törichten Zuhörer“ (μωρῶν τινων
ἀκροατῶν) nötig, wie Celsus meint. In CC IV 13 (226,26f) bezeichnet Origenes die
Adressaten seiner Schrift als „die Zuhörer“ (τοὺς ἀκροατάς); vgl. auch CC IV 21 (234,24)
und CC VI 46 (425,16). Schon CC Pr. 6 (4,30) wird der (zukünftige) „Leser“
(ὁ ἀναγνωσόμενος) des Werkes gegen Celsus genannt.
28) Auf Auslassungen wird direkt hingewiesen, z.B. durch das Verb παραλείπειν („beiseitelassen“):
bei Celsus in fr. II 13 (90,23; in Verbindung mit ἑκών) und fr. V 52 (365,2), bei
Origenes in CC I 55 (56,26f), III 34 (178,4; mit ἑκών), VII 68 (517,11). Origenes
gebraucht zudem παρέρχεσθαι („übergehen“; s. CC V 1 [319,4], V 34 [348,20] und
VII 1 [459,4]) bzw. ὑπερβαίνειν („übergehen“; s. CC I 41 [42,1], II 46 [117,17f], V 53
[365,23], VI 39 [415,23]). Das Verb φείδεσθαι erscheint in den Celsus-Fragmenten
außerhalb von II 28 nicht. Zum Gebrauch von φείδεσθαι bei Origenes s. CC Pr. 6 (5,6):
φειδομένοις χρόνου („Zeit sparend“), ferner CC II 64 (135,27), II 67 (137,27), V 39
(354,22f), VIII 42 (557,11), VIII 43 (558,7) u.ö.: φείδεσθαι im Sinn von „(das Leben)
schonen“. Eine derart existentielle Bedeutung kann die Lesart φειδόμενον ἀνθρώπων im
Kontext von II 28 nicht haben.
29) Notae et Conjecturae ad Textum Origenis contra Celsum, 374 (im Anhang von Bouhéreaus
Übersetzung Traité d’Origène contre Celse. Ou défence de la Religion Chrétienne contre les
accusations des Païens [Amsterdam 1700] 365-452). Vgl. J. Röhm, Des Kirchenschriftstellers
Origenes acht Bücher gegen Celsus, Bd. 1 (BKV 1 39; Kempten 1876) 205: „Da er (sc.
Celsus) für die Menschen Sorge trägt . . .“
30) Bei C.H.E. Lommatzsch (Origenis Contra Celsum librorum Pars I [Origenis opera XVIII;
Berlin 1845] 181 Anm. 3) und Koetschau (Edition [GCS 2] 156 zu Z. 17) fi ndet sich noch
eine Erwähnung im Apparat, bei Borret (SC 132: 356) und Marcovich (105) nicht mehr.
31) Hier f. 44v.

62 J. Arnold / Vigiliae Christianae 64 (2010) 54-73
Handschrift zeigt sich—wie Koetschau im kritischen Apparat seiner Edition
zutreff end angibt—folgendes Schriftbild:
φει
φησι δόμενον
In Anbetracht des Sachverhalts, dass hier bereits ein Abschreiber des 13.
Jahrhunderts nach der korrekten Lesart suchte, stellt sich noch einmal
mehr die Frage, ob der tradierte Wortlaut auch der ursprüngliche ist. Hier
sei eine neue Konjektur vorgeschlagen. Möglicherweise hieß es
nicht ΦΕΙ∆ΟΜΕΝΟΝ ΑΝΘΡΩΠΩΝ („Menschen schonend“),
sondern ΨΕΥ∆ΟΜΕΝΩΝ ΑΝΘΡΩΠΩΝ („lügender Menschen“).
Dass an der untersuchten Stelle tatsächlich ΨΕΥ∆ΟΜΕΝΩΝ die ursprüngliche
Lesart ist, legt der Kontext nahe. Kurz zuvor zitiert Origenes fr. II 26:
Ferner sagt der Jude bei Celsus zu den Jüngern Jesu, als ob sie diese Dinge ‚erdichtet‘
hätten: ‚Nicht einmal durch Lügen (οὐδὲ ψευδόμενοι) konntet ihr eure
Erdichtungen glaubwürdig (πιθανῶς) verhüllen‘. 32
Hier liegt nach Origenes ein Widerspruch in der Argumentation des Celsus
vor. Wenn die Jünger selbst sich nach Celsus „in bezug auf Jesus in
einer Täuschung befanden“, da sie glaubten, dass er Gott und von den
Propheten angekündigt ist, so haben sie nichts erdichtet 33 und somit nicht
gelogen, als sie dies über ihn aussagten:
Entweder erdichteten sie also (sc. die genannten Dinge) nicht, sondern dachten
so und schrieben (sie) auf, ohne zu lügen (οὐ ψευδόμενοι), oder sie logen
(ἢ ψευσάμενοι), als sie diese Dinge aufschrieben, und dachten sie nicht und hielten
ihn auch nicht aufgrund einer Täuschung für Gott. 34
Die Th ese des Celsus, Jesu Jünger würden sich auf Lug und Trug stützen,
wird von Origenes also gleich in CC II 26 aufgegriff en. Dass er in CC II
28 nochmals darauf anspielt, ist umso wahrscheinlicher, als dort auch das
32) CC II 26 (104,19-21).
33) CC II 26 (104,25-27). Zur behaupteten „Täuschung“ der Christen vgl. fr. II 1 (75,13f
und 77,3-5) und fr. II 8 (82,1f).
34) CC II 26 (104,27-30).

Textkritisches zu Origenes’ Contra Celsum 63
Th ema der Glaubwürdigkeit und Überzeugungskraft weitere Male angesprochen
wird: Die Rede ist einmal von der grundsätzlichen Glaubwürdigkeit
bzw. Plausibilität (ταῖς πιθανότησιν) der Prophezeiungen, 35 dreimal
von Celsus’ Behauptung, die Prophezeiungen könnten auf unzählige
andere Personen „viel glaubwürdiger“ (πολὺ πιθανώτερον) als auf Jesus
bezogen werden, 36 und schließlich davon, aus wessen Mund diese Behauptung,
wenn überhaupt, „glaubwürdig“ (πιθανόν) wäre. 37
Der Kontext spricht also dafür, dass Origenes in CC II 28 auf Celsus’
Einschätzung der Christen als „lügnerischer (ψευδομένων) Menschen“
zurückkam und so an fr. II 26 erinnerte. Missverständnisse und Korrekturversuche
der Abschreiber (φησι δόμενον bzw. φειδόμενον) könnten
darauf zurückzuführen sein, dass in einer früheren Phase der Textüberlieferung
nach ΕΧΡΗΝ ΑΥΤΟΝ der Artikel ΤΩΝ ausfi el. Als ursprünglichen
Text dürfte man in diesem Fall annehmen: ἐχρῆν αὐτὸν , ὥς φησι,
ἀνθρώπων αὐτὰς ἐκθέσθαι τὰς προφητείας („er [sc. Celsus]
hätte die Prophezeiungen , wie er sagt, Menschen als
solche anführen müssen“). 38
Ist die hier vorgeschlagene Konjektur ψευδομένων zutreff end, lässt sich
als Fazit festhalten: Erstens zitiert Origenes dieses Wort in CC II 28 aus
derselben Passage, die er schon in CC II 26 angeführt hatte, das heißt: es
liegt weder ein neues, eigenständiges Celsus-Fragment noch ein Rückgriff
auf das Celsus-Wort in CC II 13 vor. Zweitens sind unter den in CC II 28
erwähnten „Menschen“ weder die Leser des Celsus noch die Autoren prophetischer
Schriften zu verstehen, sondern die Christen, die die Prophezeiungen
der jüdischen Propheten auf Jesus Christus beziehen. Drittens ergibt
35) CC II 28 (105,17).
36) CC II 28 (105,19-106,2).
37) CC II 28 (105,24-26). Auf die Glaubwürdigkeit bzw. Plausibilität von Aussagen der
Christen wird nochmals in CC II 30 (106,19f) angespielt (εἴ τι πιθανὸν ἐδόκει λέγειν ὁ
Χριστιανός . . .). Vgl. auch CC IV 2 (218,24-219,2), wo Origenes erneut auf die Prophezeiungen
der Ankunft des Messias zurückkommt und im gleichen Wortlaut wie in II 28
feststellt, Celsus hätte diese Prophezeiungen als solche anführen müssen.
38) Zwar betont Celsus’ ‚Jude‘, dass die Prophezeiungen nicht auf Christen zurückgehen,
sondern jüdischen Ursprungs sind (z.B. fr. II 4 [80,14-17]: „Wenn euch . . . jemand
voraussagte, dass der Sohn Gottes zu den Menschen kommen wird, so war dies unser
Prophet und der Prophet unseres Gottes“—οὗτος ἡμέτερος ἦν ὁ προφήτης καὶ τοῦ
ἡμετέρου θεοῦ, vgl. fr. I 49 [50,24f]: ᾽Αλλ’ εἶπεν ἐμὸς προφήτης ἐν ῾Ιεροσολύμοις ποτὲ
ὅτι ἥξει θεοῦ υἱός . . .). Bei Origenes aber können Mose und andere durchaus als „unsere
Propheten“ bezeichnet werden (CC VI 21 [398,21f]: ἀρχαιότατος ἡμῶν προφήτης,
CC VI 23 [401,10]: ἡμῶν οἱ προφῆται).

64 J. Arnold / Vigiliae Christianae 64 (2010) 54-73
sich als Argument des Origenes: Wenn der bei Celsus auftretende ‚Jude‘
selbst grundsätzlich zustimmt, dass den Prophezeiungen über den Messias
jeweils zu glauben ist, 39 können die Christen, die sich auf dieselben Prophezeiungen
stützen, nur noch insofern „lügnerische“ oder „betrügerische
Menschen“ sein, als sie (absichtlich) einen ungerechtfertigten Gebrauch
davon machen. Dies aber hätte Celsus (bzw. sein ‚Jude‘) anhand der einzelnen
Prophezeiungen nachweisen müssen.
3. Falsch verstandene Inhalte? (CC III 16)
Nun zu einer Stelle, die als crux interpretum bezeichnet wurde. 40 In CC III
16 liest man:
(a) Ποῖα δὲ παντοδαπὰ ἐπισπώμεθα ἢ τίνα συμπλάσσομεν δείματα, ὡς
ἀναποδείκτως γράφει ὁ Κέλσος, παραστησάτω ὁ βουλόμενος. 41
[Was für Dinge aller Art wir aber heranziehen oder welche Schreckmittel wir
zusammendichten, wie Kelsos ohne Beweis schreibt, soll darlegen, wer will.]
Kurz darauf heißt es:
(b) Ποῖα οὖν δείματα . . . συμπλάττοντες ἐπισπώμεθα τοὺς ἀνθρώπους; 42
[Was für Schreckmittel nun . . . zusammendichtend, ziehen wir die Menschen
heran?]
Es erscheint durchaus möglich, dass diese beiden Sätze auf dieselbe Aussage
des Celsus zurückgehen: In beiden ist von „Schreckmitteln“ (δείματα)
die Rede, die die Christen angeblich „zusammendichten“ (συμπλάσσειν
bzw. συμπλάττειν). 43 Schwer vereinbar sind (a) und (b) aber, wenn sich das
Verb „wir ziehen heran“ (ἐπισπώμεθα) im ersten Fall auf irgendwelche
Dinge „aller Art“ (παντοδαπά) beziehen soll, im zweiten auf „die Menschen“
(τοὺς ἀνθρώπους), wobei es im ersten Fall die Verwendung, im zweiten die
39) CC II 28 (105,16f): συναγορεύσαντα ταῖς πιθανότησιν αὐτῶν.
40) Schröder, Der Alethes Logos, 113. Vgl. Lona, Die ‚Wahre Lehre‘, 184.
41) ed. Koetschau (GCS 2) 214,22-24; ed. Borret (SC 136) 42,1-4. Zu ed. Marcovich s.u.
bei Anm. 48.
42) ed. Koetschau (GCS 2) 215,3-5; ed. Borret (SC 136) 42,11-13; ed. Marcovich 163,27-
164,1.
43) Vgl. auch III 16 (42,6f): δείματα . . . συμπεπλασμένα.

Textkritisches zu Origenes’ Contra Celsum 65
Attraktion zum Ausdruck bringen würde. Daher ist παντοδαπά jüngst als
pejorative Bezeichnung für ‚Menschen aller Art‘ interpretiert worden. 44
Mehrfach wurde versucht, (a) und (b) durch Konjekturen vereinbar zu
machen. So lesen Koetschau, Bader und Rizzo:
Ποῖα δὲ παντοδαπὰ ἐπισπώμεθα τοὺς ἢ τίνα
συμπλάσσομεν δείματα, ὡς ἀναποδείκτως γράφει ὁ Κέλσος, παραστησάτω ὁ
βουλόμενος. 45
[Von welcher Art aber ‚die allerhand Mittel‘ sind, die wir anwenden, ‚um die Menschen
an uns zu ziehen‘, wie Celsus ohne allen Beweis schreibt, oder was für
‚Schreckbilder wir zusammenformen‘, das mag darlegen, wer es will.] 46
Diese Konjekturen stießen bereits 1938 auf die Kritik Schröders, der den
Satz unverändert lassen will. 47 Marcovich nimmt wiederum eine lacuna
nach παντοδαπά an, ohne aber einen Vorschlag zu machen, wie sie zu füllen
sei. 48
Bei allen bisher vertretenen Lesarten wird hingenommen, dass die
Menschen von den Christen ausgerechnet durch schreckenerregende Dinge
„herangezogen“ würden. Zu fragen ist, ob der Text gerade an dieser
Stelle falsch überliefert wurde. Unmittelbar im Anschluß an (b) heißt
es nämlich:
(c) Aber auch, wenn er (sc. Celsus) sagt, dass wir die Dinge, die wir vom alten
Logos falsch verstanden haben, zusammendichten (συμπλάττοντες) und damit
die Menschen (τοὺς ἀνθρώπους) im voraus 49 befl öten und beschallen—
wie diejenigen, die die Empfänger korybantischer Weihen mit Gesumm
umgeben—so entgegnen wir ihm: . . . 50
τοὺς ἀνθρώπους könnte von (c) aus nachträglich in (b) eingedrungen sein,
weil ein Abschreiber ein Objekt zu ἐπισπώμεθα vermisste. Demnach wären
44) Fiedrowicz, Christen und Heiden, 513f (Nr. 410): „Was für ‚Gesindel wir anziehen und
welche Schreckbilder wir erfi nden‘, wie Celsus ohne Beweis schreibt, soll nachweisen, wer
will. (. . .) . . . welche Schreckbilder erfi nden wir . . ., um die Menschen an uns zu ziehen?“
45) Koetschau, Übers., 222 Anm. 1; Bader, Der ΑΛΗΘΗΣ ΛΟΓΟΣ, 87; Rizzo, Celso, Il
discorso della verità, 122.
46) Koetschau, Übers., 222. Entsprechend Chadwick, Übers., 137; vgl. auch Rizzo 123.
47) Der Alethes Logos, 113.
48) ed. 163,19.
49) Gemeint ist: vor der Mysterien-Einweihung.
50) III 16 (164,1-4).

66 J. Arnold / Vigiliae Christianae 64 (2010) 54-73
in (b) ursprünglich nicht „die Menschen“, sondern die „schreckenerregenden
Dinge“ das Objekt von „heranziehen“; der Satz hätte also den Wortlaut:
Ποῖα οὖν δείματα, . . . συμπλάττοντες ἐπισπώμεθα . . . („Was für
Schreckmittel ziehen wir nun heran, indem wir sie zusammendichten?“)
Auch in (a) könnte sich ἐπισπώμεθα auf δείματα beziehen, sofern in
Origenes’ Aussage eine bewusste Sperrung zwischen παντοδαπά und
δείματα vorläge. Seine Frage wäre, „was für Schreckmittel aller Art wir
heranziehen oder welche wir zusammendichten . . .“ (Ποῖα δὲ παντοδαπὰ
ἐπισπώμεθα ἢ τίνα συμπλάσσομεν δείματα . . .). Dies würde darauf hindeuten,
dass Celsus im Alethes Logos sagte, die Christen würden „Schreckmittel
aller Art heranziehen, indem sie sie zusammendichten“ (παντοδαπὰ
δείματα συμπλάττοντες ἐπισπῶνται). 51
Anstelle eines Hyperbatons in Origenes’ indirekter Frage (a) könnten
allerdings auch weitere Überlieferungsfehler vorliegen. Stand nach παντοδαπά
doch noch ein eigenes Bezugswort, wie Marcovich annimmt? Oder
gebrauchte Celsus überhaupt ein anderes Wort als παντοδαπά? In Erwägung
gezogen wurde etwa der Terminus φάσματα, der in fr. IV 10 neben
δείματα erscheint. 52
Wahrscheinlicher ist u.E. eine andere Lesart. Es fällt auf, dass Origenes
das Wort παντοδαπά trotz seiner exponierten Stellung—am Beginn der
indirekten Fragen von CC III 16—nicht mehr explizit aufgreift. Mit den
δείματα dagegen, die im selben Kontext genannt wurden, befasst er sich
anschließend noch zweimal. 53 Unmittelbar danach setzt er sich nun auch
und genauso intensiv mit „falsch verstandenen Inhalten“ (παρακούσματα)
auseinander, die Celsus seinen Gegnern ebenfalls unterstellt hat. 54 War
ursprünglich παρακούσματα statt παντοδαπά zu lesen, stellte Origenes in
CC III 16 zunächst die beiden indirekten Fragen, „was für falsch verstandene
Inhalte wir heranziehen oder welche Schreckmittel wir zusammendichten“
(Ποῖα δὲ ἐπισπώμεθα ἢ τίνα συμπλάσσομεν
51) Schon Schröder (113) hält es für möglich, dass παντοδαπά sich auf δείματα bezieht,
vermutet für diesen Fall aber als ursprüngliche Aussage des Celsus: παντοδαπὰ δείματα
συμπλάττοντες ἐπισπῶνται τοὺς ἀνθρώπους.
52) Fr. IV 10 (224,31-225,2): ἐξομοιοῖ ἡμᾶς τοῖς ἐν ταῖς Βακχικαῖς τελεταῖς τὰ φάσματα
καὶ τὰ δείματα προεισάγουσι. Vgl. Schröder 113: „Ob man aber aus jener Stelle (sc. IV
10; Anm. J.A.) das vorliegende παντοδαπὰ in φάσματα ändern oder dieses Substantiv
hinter παντοδαπὰ ergänzen darf, bleibt ungewiss.“
53) CC III 16 (163,23.28).
54) CC III 16 (164,2.5.8).

Textkritisches zu Origenes’ Contra Celsum 67
δείματα), und ging anschließend in umgekehrter Reihenfolge auf beide
Aspekte ein.
Dass Origenes in den beiden einleitenden Fragen ursprünglich παρακούσματα
und δείματα verknüpfte, lassen auch seine weiteren Reaktionen
auf die Aussagen des Celsus vermuten. Demnach unterstellte Celsus den
Christen ein „Zusammendichten“ von παρακούσματα 55 ebenso wie von
δείματα. 56 Sofern unsere Konjekturen zutreff en, behauptete er außerdem
ein „Heranziehen“ nicht nur von falsch verstandenen Inhalten, 57 sondern
auch von „Schreckmitteln“. 58 Dass die Begriff e παρακούσματα und
δείματα im vorliegenden Kontext für dieselben Inhalte stehen und insofern
gegeneinander ausgetauscht werden können, ergibt sich aus Origenes’
Referat von Celsus-Worten in (c): Zumindest sinngemäß muss Celsus
gesagt haben, dass Christen (und Juden) falsch verstandene Inhalte
(παρακούσματα) des ‚alten Logos‘ zusammendichten und „durch diese“
(τούτοις) die Menschen „befl öten und beschallen“ und so in Schrecken
versetzen. Die παρακούσματα werden also zu δείματα.
Dies entspricht dem Inhalt weiterer Aussagen des Alethes Logos: Laut
CC IV 11 will Celsus aufzeigen, dass die Christen über eine (Welt-)Überfl
utung oder einen (Welt-)Brand (περὶ κατακλυσμοῦ ἢ ἐκπυρώσεως) nichts
Neues (μηδὲ καινόν) sagen. Vielmehr hätten sie falsch verstanden
(παρακούσαντας), was bei Griechen und Barbaren über diese Dinge gesagt
wird. 59 Im selben Zusammenhang kritisiert Celsus aufs schärfste die christliche
Rede von Gott als Richter im irdischen Bereich 60 und vergleicht die
Christen wegen ihrer Drohungen für die Sünder mit Personen, die „im
Rahmen der bakchischen Weihen die ‚Erscheinungen‘ (φάσματα) und die
55) III 16 (164,1f): τὰ τοῦ παλαιοῦ λόγου παρακούσματα συμπλάττοντες.
56) III 16 (163,19f.23f.28): συμπλάσσομεν δείματα / δείματα . . . συμπεπλασμένα /
δείματα . . . συμπλάττοντες.
57) CC III 16 (163,19): Ποῖα δὲ ἐπισπώμεθα . . .
58) CC III 16 (163,27-164,1): Ποῖα οὖν δείματα . . . ἐπισπώμεθα . . .;
59) 225,11-14. Wörtlich meint Celsus (fr. IV 11 [225,11-14]): „Es kam ihnen (sc. den
Christen) auch dies in den Sinn, da sie jene Dinge falsch verstanden (παρακούσασιν), dass
nämlich jeweils nach Zyklen langer Zeiträume und je nach ‚Wiederkehr‘ und ‚Zusammentreff
en‘ (Konjunktion) von Gestirnen sich Weltbrände und -überfl utungen ereignen und
dass der Kreislauf—entsprechend dem im All (herrschenden) Wechsel—nach der Vollendung
der Überfl utung unter Deukalion (als nächstes) einen Weltbrand fordert. Dies veranlasste
sie aufgrund irriger Meinung zu sagen, Gott werde herabsteigen und in der Art eines
Folterknechts Feuer bringen.“
60) Fr. IV 10 (224,28f); vgl. fr. IV 2 (218,9-12).

68 J. Arnold / Vigiliae Christianae 64 (2010) 54-73
‚Schreckmittel‘ (δείματα) vorneweg hineintragen“. 61 Die Christen entwickeln
demnach aus falsch verstandenen Inhalten (παρακούσματα) überlieferter
Kosmologie (also Elementen des παλαιὸς λόγος) einfältige Aussagen
über den vermeintlich strafenden Gott—Aussagen, die die Wirkung von
δείματα haben. Diese Kritik bzw. Polemik deutet Celsus in fr. III 16 nur
an. 62 Die Andeutungen genügen aber (und haben u.E. die Aufgabe), die
Leser auf die späteren Ausführungen zur christlichen Lehre von göttlichen
Strafen vorzubereiten.
Fazit: Sowohl der engere als auch der weitere Zusammenhang von
CC III 16 deuten darauf hin, dass in (a) fälschlich παντοδαπά an die Stelle
von παρακούσματα getreten ist und in (b) τοὺς ἀνθρώπους nach ἐπισπώμεθα
eingefügt wurde. Ursprünglich dürfte Origenes also gesagt haben:
und
Ποῖα δὲ ἐπισπώμεθα ἢ τίνα συμπλάσσομεν δείματα, ὡς
ἀναποδείκτως γράφει ὁ Κέλσος, παραστησάτω ὁ βουλόμενος.
[Was für wir heranziehen oder welche Schreckmittel
wir zusammendichten, wie Celsus ohne Beweis schreibt, soll darlegen, wer will.]
Ποῖα οὖν δείματα . . . συμπλάττοντες ἐπισπώμεθα [];
[Was für Schreckmittel . . . ziehen wir also heran, indem wir sie zusammendichten?]
4. Weissagungen unter Vögeln? (CC IV 91)
In CC IV 91 wird ein neuer Abschnitt eingeleitet mit den Worten:
᾽Αλλὰ καὶ εἴπερ οἰωνοὶ οἰωνοῖς μάχονται , ὥς φησιν ὁ Κέλσος, θείαν
φύσιν ἔχοντες οἱ μαντικοὶ ὄρνεις καὶ τὰ ἄλλα ἄλογα ζῷα καὶ ἐννοίας τοῦ
θείου καὶ πρόγνωσιν περὶ μελλόντων τὰ τοιαῦτα ἑτέροις προεδήλουν· οὐτ’ ἂν
ἡ καθ’ ῞Ομηρον στρουθὸς ἐνόσσευσεν ὅπου δράκων ἔμελλεν αὐτὴν καὶ τὰ
61) CC IV 10 (224,31-225,2).
62) Nach Origenes schreibt Celsus hier „ohne Beweis“ (CC III 16 [163,20]: ἀναποδείκτως).
So stelle sich die Frage, was er als „zusammengedichtete Schreckmittel“ (δείματα . . .
συμπεπλασμένα) bezeichne, wenn nicht die christlichen Lehren „von Gott als Richter“
bzw. „von der Strafe“ (163,21-164,1). Unklar bleibt für Origenes in CC III 16 (164,4f)
auch, „Missverständnisse welcher alten Lehre“ (ποίου παλαιοῦ λόγου παρακούσματα)
gemeint sind (164,6).

Textkritisches zu Origenes’ Contra Celsum 69
τέκνα ἀφανίσειν, οὔτ’ ἂν ὁ κατὰ τὸν αὐτὸν ποιητὴν δράκων οὐκ ἐφυλάξατο
ὑπὸ τοῦ ἀετοῦ ληφθῆναι. 63
Koetschau übersetzt:
Aber wenn wirklich auch weissagende Vögel mit ihresgleichen kämpfen ,
wie Celsus sagt, ‚die für Weissagung begabten Vögel und die andern unvernünftigen
Tiere‘, die eine göttliche Natur und ‚Vorstellungen‘ von dem Göttlichen
und eine Kenntnis ‚der Zukunft‘ besitzen, solche Dinge andern ‚vorher mitteilten‘,
so hätte weder die Sperlingsmutter, von der Homer erzählt, da genistet,
wo sie mit ihren Jungen einer Schlange zur Beute werden sollte, noch auch hätte
die Schlange, von welcher derselbe Dichter spricht, sich von dem Adler fangen
lassen. 64
Diese Aussage findet sich außer in Ms A auch in den Handschriften der
Philocalia, 65 was dafür spricht, dass sie spätestens im vierten Jahrhundert
in ihrer heutigen Gestalt vorzufi nden war. Dennoch ist der Wortlaut zu
Beginn des Satzes in mehrfacher Hinsicht fragwürdig:
Erstens beziehen sich die genannten Beispiele aus der Ilias auf Auseinandersetzungen
zwischen Vögeln und Schlangen. Dass dagegen (weissagende)
Vögel (οἰωνοῖ) untereinander kämpfen, wie die in CC IV 91
überlieferten Worte εἴπερ οἰωνοὶ οἰωνοῖς μάχονται suggerieren, wird durch
die Homer-Zitate nicht belegt oder veranschaulicht. Marcovich ersetzt in
der oben zitierten Aussage οἰωνοῖς durch ἑρπετοῖς („Kriechtiere“), 66 löst
damit aber nicht alle Probleme.
Denn zweitens kann gar nicht in beiden Fällen von „Kämpfen“ die Rede
sein: Während in den von Origenes zitierten Versen Ilias XII 200-209 die
Schlange dem Adler tatsächlich Gegenwehr leistet, werden die Sperlinge in
der ersten Textpassage völlig kampflos von der Schlange verschlungen.
Drittens legt der Zusammenhang des Textes nahe, die Sperlingsmutter
zwar als potentielle Empfängerin von Weissagungen der μαντικοὶ ὄρνεις zu
63) ed. Koetschau (GCS 2) 363,11-17; ed. Borret (SC 136) 410,1-7. Konjektur nach
Codex Venetus Marcianus 45 (14. Jh.). Zu ed. Marcovich s.u. bei Anm. 66. Die angesprochenen
Passagen Ilias II 308-321 und XII 200-209 werden in CC IV 91 (307,11-309,6)
wörtlich zitiert.
64) Koetschau, Übers., 417; vgl. Übers. Chadwick 256, und Borret (SC 136) 411.
65) 20,18 (ed. J.A. Robinson [Cambridge 1893] 142,19; dort statt ).
66) ed. 307,8.

70 J. Arnold / Vigiliae Christianae 64 (2010) 54-73
verstehen, doch nicht selbst unter die weissagenden Vögel (οἰωνοί) zu
rechnen. 67
Viertens besteht kein Grund, daran zu zweifeln, dass Vögel—selbst solche,
denen die Fähigkeit zur Mantik zugeschrieben wird—miteinander
kämpfen können. 68 Auch von daher ist der Konditionalsatz „wenn wirklich
weissagende Vögel mit ihresgleichen kämpfen“ (εἴπερ οἰωνοὶ οἰωνοῖς
μάχονται) problematisch.
Sinnvoller ist die Aussage, wenn ursprünglich anstelle von μάχονται
eine Form des Verbs μαντεύεσθαι („weissagen“) erschien, das Origenes
bereits kurz zuvor gebraucht. 69 In diesem Fall untersucht er hier die Möglichkeit
gegenseitiger Weissagungen unter Vögeln, 70 was sich gut in den
Kontext einfügt: In fr. IV 88 bestreitet Celsus den Vorrang der Menschen
vor den Tieren. 71 Hinsichtlich der Kunst der Weissagung verhalte es sich
sogar so, dass diejenigen Menschen, die als μαντικοί gelten, von den weissagenden
Tieren abhängig seien. 72 Die Fähigkeit der Tiere, die Zukunft
(τὰ μέλλοντα) „im voraus zu erkennen“ (προγινώσκειν) und „im voraus
zu off enbaren“ (προδηλοῦν), sei Beweis für das Göttliche (auch) in den
Tieren. 73
Origenes entgegnet zunächst in CC IV 90:
. . . wenn wirklich (εἴπερ) irgendeine göttliche Natur (θεία φύσις) in ihnen wäre,
die die Zukunft im voraus erkennen ließe (τῶν μελλόντων προγνωστική), und zwar
in solcher Fülle, dass sie aus ihrem Überfl uss auch jedem beliebigen Menschen
off enbaren könnten, was sein wird (δηλοῦν τὰ ἐσόμενα), dann ist klar, dass sie
67) Sie gehört zu den in CC IV 91 genannten „anderen“ (ἑτέροις) Tieren, denen die der
Weissagung fähigen Tiere gegebenenfalls die Zukunft voraussagen könnten (προεδήλουν).
In dieser Rolle ist sie „jedem beliebigen Menschen“ (τῷ βουλομένῳ τῶν ἀνθρώπων) vergleichbar,
dem nach Celsus weissagende Tiere die Zukunft off enbaren (δηλοῦν τὰ ἐσόμενα):
CC IV 90 (306,20f); vgl. fr. IV 88 (303,15-304,4).
68) Vgl. fr. VI 74 (451,4) Celsus’ Bemerkung über „Wachtelkämpfe“ (die freilich von Menschen
inszeniert werden).
69) CC IV 89 (305,2f): Die „zum Weissagen“ (πρὸς τὸ μαντεύσασθαι) dienenden Bewegungen
der Tiere würden, wie manche sagten, von Daimonen oder Göttern bewirkt. Der
Wortstamm μαντ- erscheint in Contra Celsum nirgendwo häufi ger als in IV 88-95. Celsus
selbst zählt die Vögel in fr. IV 88 (303,20) unter die ζῷα μαντικά.
70) Zur Annahme eines ‚Informationsaustauschs‘ der Vögel vgl. bereits Bouhéraus Konjektur
διαλέγονται (Notae, 388). Röhm (BKV1 39: 553) übersetzte: „Würden die prophetischen
Vögel . . . miteinander sich besprechen . . .“
71) 303,12-304,7.
72) Fr. IV 88 (303,17f u. 19f).
73) Fr. IV 88 (303,16).

Textkritisches zu Origenes’ Contra Celsum 71
noch viel eher das, was sie selbst betriff t, erkennen würden. Würden sie aber das, was
sie selbst betriff t, erkennen, so würden sie sich wohl hüten, gerade zu dem Ort
hinzufl iegen, an dem Menschen Schlingen und Netze für sie aufgestellt haben . . . 74
In CC IV 91 setzt sich Origenes’ Argumentation fort. Die Einleitung des
hier untersuchten Abschnitts—᾽Αλλὰ καὶ εἴπερ . . . („Aber auch, wenn
wirklich . . .“)—greift die der eben zitierten Passage in CC IV 90—
εἴπερ . . .—auf. In CC IV 91 folgte also eine ergänzende Aussage. Geht es
in CC IV 90 um den Nutzen, den tatsächlich weissagende Tiere für sich
selbst aus ihrer Vorkenntnis der Zukunft ziehen müssten, 75 so wird in CC
IV 91 durchgespielt, welche Folgen es haben müsste, wenn weissagende
Tiere auch „anderen“ (ἑτέροις) die Zukunft „im voraus off enbarten“
(προεδήλουν). Ob weissagende Vögel miteinander „kämpfen“ (μάχονται),
ist in diesem Kontext nicht relevant, wohl aber, ob sie einander „weissagen“
(μαντεύονται / ἐμαντεύοντο). 76 Indem Origenes anhand der Homerzitate
aufzeigt, dass unter den Tieren selbst keine Weissagung stattfi ndet,
führt er die Vorstellung, es gebe Tiere, die „zur Weissagung begabt“
(μαντικοί) und dadurch den Menschen überlegen wären, ad absurdum.
5. Warum auf den Genuss des Fleisches aller Tiere verzichten?
(Celsus, fr. VIII 28)
In fr. VIII 28 kritisiert Celsus Inkonsequenzen im Verzicht der Christen
auf den Genuss von Götzenopferfl eisch. Nach den Editionen von Koetschau,
Borret und Marcovich heißt es hier:
Εἰ μὲν δὴ κατά τι πάτριον ἱερείων τινῶν ἀπέχονται τῶν τοιῶνδε,
πάντως ἀφεκτέον καὶ ζῴων ἁπάντων βρώσεως·
ᾗπερ καὶ Πυθαγόρᾳ δοκεῖ, ψυχὴν τιμῶντι καὶ τὰ ταύτης ὄργανα. 77
74) 306,18-23.
75) 306,18-307,7; s.v.a. 306,21f: γινώσκειν τὰ περὶ ἑαυτῶν.
76) Präsens oder Imperfekt? In Analogie zu CC IV 90 (306,18f)—εἴπερ . . . ἦν—wäre
Imperfekt zu erwarten; dies noch mehr, wenn nach der gesuchten Form von μαντεύεσθαι
tatsächlich ein καί zu ergänzen ist (vgl. oben Anm. 63), das dieses Verb mit προεδήλουν
verbinden würde. Die u.E. falsche Lesart μάχονται erklärt sich dagegen leichter, wenn
ursprünglich μαντεύονται im Text stand. Zur Konstruktion εἴπερ + Indikativ Präsens vgl.
CC IV 94 (311,1f): Εἴπερ δὲ θεία ἐστὶν ἡ τῶν ὀρνίθων ψυχὴ διὰ τὸ δι’ αὐτῶν προλέγεσθαι
τὰ μέλλοντα . . .
77) ed. Koetschau (GCS 3) 243,23-26; ed. Borret (SC 150) 234,2-5; ed. Marcovich 543,23-26.

72 J. Arnold / Vigiliae Christianae 64 (2010) 54-73
Horacio Lona übersetzt in seinem unlängst erschienenen Kommentar zum
Alethes Logos:
Wenn sie sich nun nach einem von den Vätern übernommenen Brauchtum
von bestimmten Opfertieren enthalten, mögen sie sich ganz vom Verzehr aller
Tiere fernhalten, wie es die Ansicht des Pythagoras ist, der die Seele und ihre
Organe ehrt. 78
Genauer zu untersuchen ist der erste Teil des Satzes, speziell die Worte
τινῶν und τῶν τοιῶνδε, die auch in den übrigen uns vorliegenden Übersetzungen
nicht getrennt gesehen, sondern miteinander verknüpft oder
verschmolzen werden. 79 Diese Vorgehensweise wird durch die in Ms A
gegebene und von den Editoren übernommene Interpunktion—Komma
nach τῶν τοιῶνδε—nahegelegt, wenn nicht erzwungen. Ist diese Interpunktion
aber zutreff end? Hier sei der Vorschlag gemacht, das Komma
schon vor τῶν τοιῶνδε zu setzen:
Εἰ μὲν δὴ κατά τι πάτριον ἱερείων τινῶν ἀπέχονται,
τῶν τοιῶνδε πάντως ἀφεκτέον
καὶ ζῴων ἁπάντων βρώσεως·
ᾗπερ καὶ Πυθαγόρᾳ δοκεῖ, ψυχὴν τιμῶντι καὶ τὰ ταύτης ὄργανα.
[Wenn es also nach einem von den Vätern übernommenen Brauch (πάτριον)
geschieht, dass sie (sc. die Christen) sich irgendwelcher Opfertiere enthalten
(ἱερείων τινῶν ἀπέχονται), müssen sie sich solcher (sc. Tiere) (τῶν τοιῶνδε) gänzlich
enthalten—und (überhaupt) des Genusses aller Tiere, wie es auch Pythagoras
richtig erscheint, da er die Seele und ihre Organe ehrt.]
Die in Ms A sowie bei Koetschau, Borret und Marcovich vorliegende
Interpunktion dürfte durch den Kommentar des Origenes beeinfl usst sein.
Schon er hatte off enbar Schwierigkeiten, der Aussage seines Gegners einen
vernünftigen Sinn abzugewinnen:
Ich weiß nicht, wie er in diesen (Darlegungen) zu der Annahme kam, dass
diejenigen sich des Genusses aller Tiere enthalten müssten, die sich, wie er es
78) A.O. 438.
79) Z.B. Koetschau 763: „Wenn sie sich nun einiger solcher Opfertiere . . . enthalten . . .“;
Chadwick 471: “ . . . from particular sacrifi cial victims . . .”; Borret (SC 150) 235: « . . . de
victimes de ce genre . . . »; Lanata 150f: « . . . da talune di queste vittime . . . »; Rizzo 267:
« . . . di quelle certe vittime . . . ».

Textkritisches zu Origenes’ Contra Celsum 73
nannte, nach einer von den Vätern übernommenen Sitte irgendwelcher Opfertiere
enthalten. 80
Hier wird der Zwischenschritt der Argumentation des Celsus übergangen.
Was Celsus tatsächlich sagen will, können seine Ausführungen in fr. V 34
verdeutlichen: Es sei völlig gerecht, dass alle Völker ihren je eigenen
Gebräuchen religiöse Ehrfurcht entgegenbringen (οὐδὲν ἄδικον ἑκάστους
τὰ σφέτερα νόμιμα θρησκεύειν). 81 So „enthalten sich“ (ἀπέχονται) die einzelnen
Völker unterschiedlicher Arten von Tieren, weil sie sie entweder als
heilig anbeten oder aber ihnen mit Abscheu begegnen. 82 Auch hier kann
man von πάτρια sprechen. 83 Diese von den Vätern übernommenen Bräuche
gelten aber nicht nur unter bestimmten Bedingungen—etwa wenn ein
Tier geopfert worden ist—, sondern innerhalb der jeweiligen Völker bzw.
Regionen ganz grundsätzlich. 84 Würden die Christen sich also—wie die
einzelnen Völker—„entsprechend einem πάτριον“ irgendwelcher Tiere
enthalten, so müsste sich dieser angestammte Brauch grundsätzlich auf alle
Tiere der betreff enden Gattung beziehen (τῶν τοιῶνδε πάντως ἀφεκτέον),
nicht speziell auf geopferte. Daraus ist weiter abzuleiten: Wenn die Christen
sich aller geopferten Tiere enthalten, welcher Gattung auch immer sie
angehören, 85 müssten sie sich—sofern dieses Verhalten auf ein πάτριον
zurückginge—grundsätzlich des Genusses aller Tiere enthalten. Diesen
Überlegungen entsprechend wäre das Komma in fr. VIII 28 vor statt nach
τῶν τοιῶνδε zu setzen.
Resümee: Aus der großen Zahl unklarer und umstrittener Textstellen in
Origenes’ Contra Celsum wurden fünf einer näheren Untersuchung unterzogen.
Aufgrund der Analyse von Sprachgebrauch und Kontext konnten
Lesarten vorgeschlagen werden, die den Text stringenter erscheinen lassen
als nach herkömmlichem Verständnis. Außerdem erlauben sie eine präzisere
Zuordnung einzelner Aussagen an Origenes oder Celsus.
80) CC VIII 28 (544,3-5): Οὐκ οἶδ’ ὅπως ἐν τούτοις ἔδοξεν αὐτῷ ἀκολουθεῖν δεῖν
ἀπέχεσθαι πάντων ζῴων βρώσεως τοὺς, οὓς ὠνόμασε κατά τι πάτριον ἔθος ἱερείων
τινῶν ἀπεχομένους.
81) 349,6f.
82) 349,14-16.
83) Siehe fr. V 25 und die Schlussfolgerung des Origenes in CC V 35 (350,13f): ∆ιὰ τούτων
δέ ὁδεύειν δοκεῖ τῷ Κέλσῳ ὁ λόγος ἐπὶ τὸ δεῖν πάντας ἀνθρώπους κατὰ τὰ πάτρια ζῆν.
84) Nach fr. V 34 müssen die Bewohner von Apis und Marea wie alle Ägypter uneingeschränkt
auf den Genuss von Rindfl eisch verzichten, weil ihr Gebiet nach der Defi nition
Amuns zu Ägypten gehört.
85) Vgl. die völlig unspezifi sche Wendung ἱερείων τινῶν (CC VIII 28 [543,23f]).