Elena Buffa. Tanz – Ritus – Heilung. Der Bewegte Körper

Elena Buffa
Tanz – Ritus – Heilung
Der Bewegte Körper in der Interkulturellen Trauma-Zentrierten
Psychotherapie
DIPLOMARBEIT
Zur Erlangung des akademischen Grades
Magistra der Philosophie Studium: Psychologie
Alpen-Adria-Universität Klagenfurt
Fakultät für Kulturwissenschaften
Begutachter: O.Univ.-Prof. Dr. Klaus Ottomeyer
Institut für Psychologie
Mai 2009
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Ehrenwörtliche Erklärung
Ich erkläre ehrenwörtlich, dass ich die vorliegende wissenschaftliche Arbeit
selbstständig angefertigt und die mit ihr unmittelbar verbundenen Tätigkeiten selbst
erbracht habe. Ich erkläre weiters, dass ich keine anderen als die angegebenen
Hilfsmittel benutzt habe. Alle gedruckten, ungedruckten oder dem Internet im
Wortlaut oder im wesentlichen Inhalt übernommenen Formulierungen und
Konzepte sind gemäß den Regeln für wissenschaftliche Arbeiten und durch
Fußnoten bzw. durch andere genaue Quellenangaben gekennzeichnet.
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Die wissenschaftliche Arbeit ist noch keiner anderen Prüfungsbehörde
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abgegeben. Ich bestätige, dass der Inhalt der digitalen Version vollständig mit
dem der gedruckten Version übereinstimmt.
Ich bin mir bewusst, dass eine falsche Erklärung rechtliche Folgen haben wird.
Klagenfurt, im Mai 2009
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Inhaltsverzeichnis
Einleitung ........................................................................................................... 6
1. Philosophisch-anthropologische Überlegungen zur Leib-Seele-Thematik ....... 7
1.1 Platon und Aristoteles ................................................................................ 9
1.2 Von Descartes zu Malebranche ............................................................... 12
1.3 Von Maine de Biran zu James und Lange ............................................... 13
1.4 Friedrich Nietzsche – Der Körper als Ausdrucksform des genuin
Menschlichen ................................................................................................. 15
1.5 Gabriel Marcel, Jean-Paul Sartre und Maurice Merleau-Ponty ................ 16
1.6 Helmuth Plessner – als Körperleib im Körperleib ..................................... 20
2. Desorganisation durch Trauma .................................................................. 23
2.1 Kurzer geschichtlicher Abriss der Trauma-Forschung: ............................ 24
2.2 Posttraumatische Belastungsstörung (PTBS/PTSD) nach DSM-IV ........ 28
2.3 Aktuelle Trauma-Konzepte ....................................................................... 30
2.4 Stressphysiologie ..................................................................................... 31
2.4.1 Panik-(Bindungs-Parasympathikus-) System .................................... 32
2.4.2 Totstellreflex – die Freeze-Reaktion .................................................. 33
2.4.3 Parasympathisches vs. Sympathisches System ................................ 33
2.4.4 Das Furcht-System ............................................................................ 34
2.4.5 Fight and flight, Kampf und/oder Flucht ............................................. 35
2.5 Dissoziation .............................................................................................. 36
2.6 Physische Folgen von Traumata – der Körper als verlassene Bühne ... 41
2.6.1 Folter hinterlässt Spuren ................................................................... 43
2.6.2 Der Körper erinnert sich..................................................................... 44
2.6.3 Was uns der Körper verraten kann .................................................... 47
3. Geschichte der Tanztherapie ...................................................................... 51
3.1 Ausdruckstanz .......................................................................................... 51
3.2 Die Verbindung von Tanz und Psychotherapie .................................. 55
3.2.1 Trudi Schoop ..................................................................................... 55
3.2.2 Marian Chace, Jacob Levy Moreno und das Psychodrama ............... 56
3.2.3 Psychodrama und Tanztherapie: mögliche Parallelen ....................... 57
3.2.4 Tiefenpsychologie und Psychoanalyse .............................................. 59
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3.2.5 Mary Wigman & Rudolf von Laban .................................................... 59
3.2.6 Elsa Gindler – Konzentrative Bewegungstherapie ............................. 62
4. Spezielle Herausforderungen in interkultureller Trauma-Therapie ....... 63
4.1 Das Problem „PTSD/PTBS“: Ethnozentrische Diagnosekriterien ............ 64
4.2 Neuere Ansätze der kulturübergreifenden Trauma-Arbeit ........................ 66
4.2.1 Kulturübergreifende Diagnostik ......................................................... 66
4.2.2 Arbeit mit Mythen ............................................................................... 67
4.3 Die Rolle der Riten ................................................................................... 70
4.4 Kulturübergreifende Trauma-Arbeit als globale Herausforderung ............ 73
5. Tanztherapieals Unterstützung in interkulturellen Trauma-Zentrierten
Psychotherapie-Settings: eine qualitative Studie ........................................ 76
5.1 Persönlicher Zugang ................................................................................ 78
5.2 Konkretisierung der Fragestellung: ........................................................... 80
5.2.1 Erhebungs-Methode: Problemzentriertes Interview nach Witzel ....... 80
5.2.2 Auswertungs-Verfahrens: Zusammenfassende qualitative Inhaltsanalyse
nach Mayring ................................................................................. 82
5.3 Vorstellung der Interview-Partnerinnen .................................................... 83
5.4 Auswertung der Interviews ....................................................................... 86
5.5 Zusammenfassung ................................................................................. 117
5.5.1 Persönlicher Zugang zum Medium Tanz ......................................... 117
5.2.3 Tanz- und Bewegungstherapeutisches Arbeiten nach Trauma ....... 118
5.2.3 Wort, Sprache, Körper und Ausdruck .............................................. 121
5.2.4 Tanz und Bewegung als Brücke ...................................................... 122
5.2.5. Schwierigkeiten, Kontraindikationen und Perspektiven .................. 123
Schlusswort ................................................................................................... 124
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„Habe ich meinen Körper verloren,
So habe ich mich selbst verloren.
Finde ich meinen Körper, so finde ich mich selbst.
Bewege ich mich, so lebe ich und bewege die Welt.
Ohne diesen Leib bin ich nicht, und als mein Leib bin ich.
Nur in der Bewegung aber erfahre ich mich als mein Leib,
Erfährt sich mein Leib, erfahre ich mich.
Mein Leib ist die Koinzidenz von Sein und Erkenntnis,
Von Subjekt und Objekt. Er ist der Ausgangspunkt
Und das Ende meiner Existenz.“
Paris 1965 Vladimir Iljine
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Einleitung
Sinn und Ziel der vorliegenden Arbeit war es, in einem ersten Schritt ein besseres
Verständnis dafür zu entwickeln, wie und warum es zu dem – teilweise auch noch in
der heutigen westlichen Psychotherapielandschaft vorherrschenden – Körper-
Seele-Dualismus kam (Kapitel 1). Unter Berücksichtigung des aktuellen
Forschungsstandes soll in Kapitel 2 genauer beleuchtet werden, zu welcher Art von
Desorganisation traumatische Erlebnisse in Psyche und Soma führen können.
Das 3. Kapitel skizziert in kurzen Zügen die Entstehungsgeschichte und
Anwendungsfelder heutiger Tanz- (und Bewegungs- (-psycho)) Therapien unter
besonderer Berücksichtigung der Rolle, die sie dem Körper/Leib in der Biographie
und Behandlung der KlientInnen zusprechen.
Im 4. Kapitel werden spezifische Aspekte der interkulturellen Trauma-zentrierten
Psychotherapie – wie etwa der kulturelle bias des westlich-ethnozentrischen Blickes
oder die speziellen Herausforderungen, mit denen traumatisierte AsylwerberInnen
weltweit konfrontiert sind – reflektiert.
Das 5. und letzte Kapitel beschreibt die im Zuge der Arbeit durchgeführte qualitative
Studie zum Einsatz von Tanztherapeutischen Interventionen in der
kulturübergreifenden Traumaarbeit. Die Diskussion der Ergebnisse soll eine Brücke
zwischen den theoretischen Idealen der Tanz- und Bewegungspsychotherapien und
den besonderen Anforderung der interkulturellen Trauma-Therapie schlagen.
Ich möchte an dieser Stelle darauf hinweisen, dass der Ausdruck posttraumatische
Symptome, sofern nicht in Zitaten anderer Autoren zu lesen, in der vorliegenden
Arbeit im Sinne Wilsons (2007) nicht als Synonym der DSM-IV Diagnose von
PTBS/PTSD zu verstehen ist, auch wenn er die dort angeführten Symptome
beinhaltet. Vielmehr orientiert er sich an einer breiter gefächerten Sichtweise, auf
die im 4. Kapitel ausführlicher eingegangen wird.
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2. Philosophisch-anthropologische Überlegungen zur Leib-Seele-
Thematik
Körper oder Leib – le corps que j’ai ou le corps que je suis
Aus dem Blickwinkel eines Forschers, der Deutsch als zweite Sprache
kennengelernt hat, schreibt Goldschmidt
„En allemand, tout part du corps, tout y revient, tout le traverse : der Leib (le corps
qui est la vie même) a la même origine que das Leben (la vie), life. Le corps, c‟est le
vivant même, la vie wie sie leibt und lebt, la vie en chair et en os ; der Leib est un
tout autre corps que le Körper, le corps tel qu‟il est issu du latin, et qui exprime le
corps fonctionnel et aussi le corps de métier. Mais le Leib, c‟est le corps tel que je
suis, le corps même. “ (in Quand Freud voit la mer, 1988)
Eine Eigenheit der deutschen Sprache besteht in der Möglichkeit, corps (franz.)
oder body (engl.) mit Leib oder Körper zu übersetzen, aber bedeutet eine bewusste
Wortwahl auch die Entscheidung für das dahinterstehende Konzept? Gibt es ihn
tatsächlich, den in den Naturwissenschaften so gerne postulierten klar definierbaren
Unterschied zwischen dem einen und dem anderen?
Bin ich ein Körper(Leib) oder habe ich einen Körper(Leib), und wenn ich einen
Körper habe, was genau ist dann dieses habende Ich?
Der Philosoph Donatus Thürnau erläutert, dass
„die entscheidende Differenz in den Perspektiven nicht durch die Begriffe ,Leib„ und
,Körper„, sondern durch die unterschiedlichen Verhältnisse von ,haben„ und ,sein„
zum Ausdruck gebracht wird.“ (in Einführung zur Leiblichkeit zwischen
Unmittelbarkeit und symbolischer Konstruktion in Petzold, 1996, S.122)
Nicht nur divergieren die Meinungen verschiedener Autoren zu der Sein/Haben-
Thema stark, in vielen Fällen finden wir auch bei ein und derselben Person einen
uneinheitlichen Begriffsgebrauch – Plessner beispielsweise spricht sowohl von
„Körperleib im Körperleib“, „Körper-Sein und Körper-Haben“, sowie davon, den
„Leib zu bewohnen und zugleich ein Leib zu sein“ (siehe 1.6).
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Eng verwandt mit der immer wieder aufkommenden Diskussion um das
wahrscheinlich ebenso wenig klar zu definierende, aber umso häufiger zitierte Ich
wirft auch die versuchte Begriffsabgrenzung Körper/Leib phänomenologisch,
ontologisch und erkenntnistheoretisch mehr Fragen auf, als sie sie zu beantworten
im Stande wäre: zugegebenermaßen schwierige Voraussetzungen für eine
wissenschaftliche Annäherung an das Thema. Schwierige Voraussetzungen können
aber auch interessante Voraussetzungen sein - zumindest für den Philosophen
(oder die Forscherin) wie es uns Gabriel Marcel und Hans A. Fischer-Barnicol in
ihrem gemeinsamen Aufsatz Leibliche Begegnungen versichern, denn:
„Im Unterschied zum Wissenschaftler hat der Philosoph seine Gedanken selber zu
denken und zu verantworten. Er kann sich nicht in ein unpersönliches oder gar
entpersönlichtes Subjekt des Wissens flüchten, in eine imaginäre Position, von der
aus irgendwelche abstrakten Gesetze erlassen und schematische Urteile
ausgesprochen werden können“ (Marcel & Fischer-Barnicol, in Petzold 1994, S.15)
In der Psychotherapie nimmt der Leib/Körper noch immer eine marginalisierte
Position ein und auch im speziellen Feld der Psychotraumatologie, in der viele –
genau diesem Körper/Leib zugefügten – Verletzungen behandelt werden, gibt es
durchaus konträre Positionen zur Miteinbeziehung des Körpers in die Therapie.
Offene Fragen sind nachwievor:
Wie passt der physische Körper überhaupt in die sogenannten
Geisteswissenschaften und welchen Platz kann er in den Gefilden der Psychologie,
der Lehre von der Seele, einnehmen? Woher stammen der, unseren Kulturkreis
noch immer prägende, Dualismus und der Wunsch, Seele und Körper klar
voneinander abgrenzen zu wollen? Immer wieder werden Platon und Descartes als
Begründer der strikten Trennung von Leib und Seele zitiert, aber gab es auch
andere Sichtweisen und wenn ja, welchen Einfluss hatten sie auf die verschiedenen
Schulen der Psychologie und Psychotherapie?
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In diesem Sinne soll dieses einleitende Kapitel einen Überblick über verschiedene
Sichtweisen des Körpers/Leibes ausgewählter Autoren, die Einfluss auf wichtige
psychologische und psychotherapeutische Konzepte ausübten, geben, ohne dabei
jedoch den Anspruch zu erheben, die Wahrheit über die geheimnisvolle Verbindung
zwischen Leib und Seele gefunden zu haben.
1.1 Platon und Aristoteles
Platon – der Körper als Gefängnis
Aus pragmatischen Gründen, genauer gesagt aus Gründen der Verlässlichkeit der
Quellen, beginnen wir unsere Reise mit Platon und dessen dualistischer Zweiteilung
des Menschen in Körper und Seele. Er sieht beide als unterschiedliche Realitäten,
und während er dem Körper einen irdischen Ursprung, sowie die Attribute
menschlich und sterblich zuspricht, ordnet er die Herkunft der Seele dem
Göttlichen zu. In seinem Dialog Phaidros lässt er Sokrates sprechen:
„Seele insgesamt ist unsterblich. Denn das stets bewegte ist unsterblich; was aber
anderes bewegt und selbst von anderem bewegt wird, insofern es ein Aufhören der
Bewegung hat, hat auch ein Aufhören des Lebens […]. Alles was Seele ist, waltet
über das Unbeseelte und durchzieht den ganzen Himmel, verschiedentlich in
verschiedenen Gestalten sich zeigend […], die entfiederte aber schwebt umher, bis
sie auf ein starres trifft, wo sie nun wohnhaft wird, einen erdigen Leib annimmt, der
nun durch ihre Kraft sich selbst zu bewegen scheint, und dieses Ganze, Seele und
Leib zusammenfügt […]“ (ebd., S.27f)
In Phaidon nennt Platon denjenigen Philosophen tugendhaft und besonnen, der
„den Leib am meisten geringschätzt und in der Liebe zu Weisheit lebt“ (S.14). Des
Weiteren versteht er den Körper als Gefängnis, von dem sich die Seele trennen
muss, um dem Tod zu entkommen. Was auf den ersten Blick sehr körperfeindlich
scheinen mag, wird nuancenreicher und verständlicher, wenn wir näher auf den
Kontext eingehen, in den dieser spezielle sokratische Dialog gebettet ist: Der
griechische Philosoph Sokrates wird angeklagt, die Jugend verführt und aufgehetzt
zu haben, ein Tatbestand, der im damaligen griechischen Reich mit dem Tode
geahndet wird. Er verteidigt sich in einer imposanten Rede selbst vor Gericht,
dennoch wird entschieden, ihn durch das Verabreichen eines Bechers voller Gift
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hinzurichten und während Sokrates in seiner Zelle auf die Stunde seines Todes
wartet, spricht er ein letztes Mal mit einigen Freunden, die gekommen waren, um
ihn zur Flucht zu überreden oder ihm zumindest in den schweren Stunden Beistand
zu leisten. Für Sokrates aber ist Flucht keine Alternative, er ist davon überzeugt,
dass es aus dieser Situation kein Entrinnen gibt und er sich dem Unausweichlichen
stellen muss. Sokrates trinkt also das Gift und während er auf das Eintreten seines
Todes wartet, lässt ihn Platon einem seiner Zuhörer, dem besorgten Kebes,
erklären, dass der Tod die Befreiung der Seele vom Leibe sei, der dem Erwerb der
„richtigen Einsicht“ ohnehin hinderlich sei, da er unsere Seele mit seinen
Sinneswahrnehmungen nur verwirre. (vgl. S.29ff)
„Wann also trifft die Seele die Wahrheit? Denn wenn sie mit dem Leibe versucht,
etwas zu betrachten, dann offenbar wird sie von diesem hintergangen. – Richtig [...]
Und sie [die Seele, Anm. d. Autorin] denkt offenbar am besten, wenn nichts von
diesem sie trübt, weder Gehör noch Gesicht noch Schmerz und Lust, sondern sie
am meisten ganz für sich ist, den Leib gehen läßt und soweit irgend möglich ohne
Gemeinschaft und Verkehr mit ihm dem Seienden nachgeht. […] Also auch dabei
verachtet des Philosophen Seele am meisten den Leib, flieht vor ihm und sucht, für
sich allein zu sein? – So scheint es.“ (S. 27ff)
Der hier scheinbar so klar wertende Dualismus des Platon spricht ein interessantes
Phänomen in der Beziehung des Menschen zu seinem Leib an, das sich in
ähnlicher Form immer wieder in Schriften späterer Philosophen (und nicht nur dort)
finden wird: Auch die Psychotraumatologie kennt Situationen, in denen die Seele
den Leib verachtet, weil er so angreifbar ist und sich von ihm zurückzuziehen
versucht, um wenigstens einen Teil von sich zu retten.
Aristoteles – Die Seele ist das Prinzip der Aktivität, das dem Körper Kraft gibt
Was die Seele betrifft, so ist für Aristoteles klar, dass diese die Entelechie des
Körpers, (die im Organismus liegende Kraft, die dessen Entwicklung/Vollendung
bewirkt 1 ) ist, und er stellt die Frage in den Raum, ob die Beziehung der Seele als
Entelechie zum Körper vergleichbar ist mit der Beziehung eines Steuermannes zu
seinem Schiff:
1 Siehe Duden, 1999
10

„ Il reste encore à déterminer si l‟âme est l‟entéléchie du corps comme un pilote en
son navire.“ (Aristoteles, 1966, S.32)
Mit Aristoteles wird der griechische Dualismus des Platon weniger radikal, auch
wenn er in seinen Grundzügen als solcher bestehen bleibt. Während bei Platon der
Körper (das Sichtbare) noch streng von der Seele (dem Unsichtbaren) getrennt ist,
vermutet Aristoteles eine Beziehung, ja sogar eine gewisse Bedingtheit zwischen
den beiden, wenn er schreibt:
„L‟âme n‟est donc pas séparable du corps, du moins en certaines de ses parties, si
sa nature admet la divisibilité : cela n‟est pas douteux.“ ( Ebd., S.31)
Doch auch wenn Aristoteles eine Beziehung und eine gewisse Verschränktheit
zwischen Körper und Seele einräumt, grenzt er sie dennoch insofern voneinander
ab, als dass er im Körper die reine Kraft (puissance) und in der Seele das Prinzip
der Aktivität, die dem Körper diese Kraft gibt, sieht:
„Il s‟ensuit nécessairement que l„âme est substance au sens de forme d‟un corps
naturel possédant la vie en puissance. Or la substance formelle est entéléchie :
l‟âme est donc l‟entéléchie d‟un corps de cette sorte.“ (Ebd., S.30)
Deutliche Parallelen zum platonischen und aristotelischen Dualismus zeigen sich
auch in der Lehre des Christentums: Besonders im Neuen Testament wird an
manchen Stellen der neoplatonische Einfluss sichtbar; dabei werden allerdings die
Bezeichnungen Seele und Leib von den Begriffen Geist und Fleisch ersetzt. Wenn
sich die Seele bei Platon aus dem Körpergefängnis befreien muss, so gilt es im
christlichen Sinn, das Fleisch, als die „Sünde des Geistes“, zu überwinden (vgl.
Paulus, I. Korinther). Erlöst werden soll der/diejenige, der/die sich dafür entscheidet,
sich vom Fleisch, von der Körperlichkeit, abzuwenden, oder, um mit Senecas
Worten zu sprechen:
„contemptus corporis sui, certa libertas est“
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1.2 Von Descartes zu Malebranche
Descartes
René Descartes, Begründer des Rationalismus, wurde 1596 als 3. Kind einer
adeligen Familie in Frankreich geboren. Seine Mutter starb kurz nach seiner Geburt
und sein Vater heiratete ein zweites Mal. Er galt als kränkliches und schwächliches
Kind, fiel jedoch schon bald durch seinen scharfen Verstand auf. Er erlebte den
Bürgerkrieg mit und nahm selbst zuerst unter Moritz von Oranien und dann als
bayrischer Söldner am 30-jährigen Krieg teil, bevor er beinahe 20 Jahre
zurückgezogen in Holland lebte. Durch die Anklage Galileo Galileis als Ketzer
verunsichert, veröffentlichte er seine eigenen Werke erst spät (1637 – 1641). (Vgl.
Baillet, 1691)
Descartes widmete einen relativ großen Teil seiner Überlegungen der Frage nach
der Beziehung zwischen Seele und Körper, beziehungsweise einer möglichst
genauen Definition der Unterschiede zwischen den beiden, was sich beispielsweise
im Titel der Meditationes widerspiegelt, die Descartes wie folgt benannte:
Meditationes de prima philosophia, in quibus Dei existentia et animae humanae a
corpore distinctio demonstratur
[Meditationen über die Grundlagen der Philosophie, in denen das Dasein Gottes und
die Verschiedenheit der menschlichen Seele vom Körper bewiesen werden]
Descartes sieht in den res cogitans (mens, animus, intellectus, ratio) und in den
res extensas (materielle Körper inklusive dem menschlichen Körper, die nur durch
die res cogitans, sprich das Denken, erfasst werden können) zwei autosuffiziente
Substanzen, die sich als Gegensätze gegenüberstehen. In unserem physischen
Körper, so meint er, treffen sie in einem Punkt, in der glandula pinealis, oder der
Zirbeldrüse, aufeinander, da es diese nur in einmaliger Ausführung in unserem
Gehirn gibt. Um möglicherweise schlimme Konsequenzen zu vermeiden
(Zeitgenossen waren für Religions-kritische Aussagen verbrannt worden) erweiterte
Descartes schließlich sein anfangs sehr mechanistisches Menschenbild um die
Komponente der Seele. Die Seele sei es, die Menschen, Tiere und Pflanzen von
unbeseelten Gegenständen wie Steine unterscheide und durch ihr Eintreten in
einen Körper sei diesem Leben gegeben, durch ihr Verlassen dieses wieder
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genommen. Die Bewusstheit oder das Denken sieht Descartes als charakteristische
Eigenschaften der Seele an. Der Körper an sich ist nach Descartes wie eine
Maschine, eine Annahme, die sich für ihn in Traité de l’Homme dadurch begründet,
dass er eine solche beschreibt und im Folgenden annimmt, dass sie sich in keinerlei
wesentlichen Eigenschaften vom Körper unterscheidet. Der Mensch in seiner
Ganzheit kann aber vom späteren Descartes nicht als Maschine gesehen werden,
da er sich von dieser durch seine Vernunft abhebt (vgl. Beckermann, 1986, S.23 ff).
Auch Descartes misstraut den Wahrnehmungen, die durch unsere Sinne in unser
Gedächtnis gelangen; in der zweiten seiner Meditationen („Über die Natur des
menschlichen Geistes; daß seine Erkenntnis ursprünglicher ist als die des Körpers“)
schreibt er:
„Suppono igitur omnia, quae video, falsa esse, credo nihil umquam existesse eorum,
quae mendax memoria repraesentat, nullos plane habeo sensus; corpus, figura,
extensio, motus locusque sunt chimerae.“ (Descartes, 1996, S.42)
[„Ich setze voraus, daß alles, was ich sehe, falsch ist, ich glaube, daß nichts jemals
existiert hat, was das trügerische Gedächtnis mir darstellt: ich habe überhaupt keine
Sinne; Körper, Gestalt, Ausdehnung, Bewegung und Ort sind nichts als Chimären.“]
(Ebd., 1996, S.43)
Malebranche
In seinem Werk De la recherche de la vérité où l'on traite de la nature de l'esprit de
l'homme, & de l'usage qu'il en doit faire pour éviter l'erreur dans les sciences vertritt
Nicolas Malebranche, ein Vertreter des christlichen Rationalismus in der Tradition
Platons und Augustinus, eine ähnliche Auffassung wie Descartes und geht
außerdem davon aus, dass Gott unserer Seele näher sei als unserem Körper.
1.3 Von Maine de Biran zu James und Lange
Maine de Biran – Woher kommt das Glück?
Francois-Pierre-Gonthier Maine de Biran, so sein voller Name, war Zeitzeuge der
französischen Revolution. Nach seinem Studium trat er in die Leibgarde Ludwig
XVI. ein, zog sich aber nach deren Auflösung auf sein Landgut zurück, weshalb er
großteils von den gesellschaftlichen Umbrüchen und Tumulten der französischen
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Revolution verschont blieb. Neben der Philosophie verschrieb er sich der
Psychologie und der Politik, erlangte aber zu Lebzeiten auf Grund seines trüben
und teilweise sehr schwer verständlichen Stils wenig Ansehen. In seine
gnoseologische Theorie bezieht er körperliche Werte mit ein und überwindet die bis
dato vorherrschende Degradation des menschlichen Körpers als Instrument. Er
argumentiert, dass der Körper kein reines Instrument sein kann, weil das, was wir
Instrument nennen, stets im Dienste eines anderen Etwas stehen muss - eines
anderen Etwas, das sich dieses Instruments bedient. Für Maine de Biran ist der
Körper vielmehr ein Raum, in dem es uns möglich ist, als Individuen um uns selbst
zu wissen. In seinem Tagebuch befasst er sich eingehend mit der wechselseitigen
Beziehung zwischen Seele und Körper und deren Zusammenhang mit unserem
Wohlbefinden. Bedingt nun die Seele oder doch der Körper unsere Gefühlslage?
„Kommt das Glück aus einem bestimmten Zustand unseres Wesens? Aber dieser
Zustand ist entweder physisch und hängt damit von der jeweiligen Spannkraft
bestimmter körperlicher Teile, bestimmter Fibern, ab, […] oder er ist vielmehr
geistiger Natur und leitet sich von dem Wandel unserer Seele ab, ohne daß der
Körper auf sie irgendeinen Einfluss hätte.“ (Maine de Biran, 1977, S.28)
An anderer Stelle werden seine Zweifel noch explizierter, wenn er über die
eigentlichen Aufgaben der Seele reflektiert:
„Was hat es eigentlich mit der vorgeblichen Tätigkeit der Seele auf sich? Ich
empfinde ihren Zustand immer vom jeweiligen körperlichen Zustand bestimmt.“
(Ebd., S. 23)
Ähnliches sollten einige Jahre später die unabhängig voneinander forschenden
Wissenschaftler James (1884) und Lange (1885) als Theorie über die Emotionen
zusammenfassen.
James-Lange Theorie
Lange und James brachen mit der bis dato vorherrschenden wissenschaftlichen
Ansicht, dass erst durch die Emotionen, die durch Stimuli in uns ausgelöst werden,
Verhalten und Körperreaktionen getriggert werden.
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„,Wir zittern nicht weil wir Angst erleben, sondern wir erleben Angst, weil wir zittern.„
so könnte man mit einfachen Worten die Emotionstheorie von James (1884)
umschreiben“ (Müsseler & Prinz 2002, S 338f).
Reize würden demnach in uns konkrete Körperreaktionen hervorrufen, deren
Bewertung uns schließlich etwas Bestimmtes fühlen lässt. James revidierte seine
Theorie zehn Jahre später und erweiterte sie um eine weitere Komponente: die
persönliche Bewertung der Reize und wie sie Einfluss auf die körperliche Reaktion
nimmt – Ansätze, die später beispielsweise von Lazarus weiterverarbeitet wurden.
Doch Maine de Biran spricht noch einen weiteren interessanten Aspekt der
Körperlichkeit an, auf den wir auch bei näherer Beschäftigung mit den
Phänomenologen Merleau-Ponty und Marcel oder in der integrativen Psychologie
von Hilarion Petzold stoßen werden: Der des Körpers als Raum für unser Selbst.
Bevor wir uns aber den Phänomenologen und ihrem holistischeren Menschenbild
zuwenden, ist auch das Körperbild Nietzsches, der sich in extremerer Form gegen
die Degradierung des Körpers als bloßes Instrument stellte, einen Blick Wert.
1.4 Friedrich Nietzsche – Der Körper als Ausdrucksform des genuin
Menschlichen
In „Also sprach Zarathustra“, einem seiner späten Werke, fasst Friedrich Nietzsche
in den Vorreden die zu seiner Zeit vorherrschende Entwertung des Körpers wie folgt
zusammen:
„Einst blickte die Seele verächtlich auf den Leib: und damals war diese Verachtung
das Höchste: - sie wollte ihn mager, gräßlich, verhungert. So dachte sie ihm und der
Erde zu entschlüpfen.“ (S.9)
Nietzsche skizziert in „Also sprach Zarathustra“, seinem Buch für „alle und keinen“,
ein Körperbild, das in seiner Wertschätzung der Körperlichkeit dem Schopenhauers
ähnlich ist, jedoch noch weit über dieses hinaus geht. Dies wird deutlich, wenn er
seinen Zarathustra, den nunmehr 40-jährigen Philosophen und Propheten, der sich
nach 10 Jahren der Einsiedelei dazu entschließt, zu den Menschen
zurückzukehren, um ihnen auf dem Marktplatz vom Übermenschen zu predigen,
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sprechen lässt. Der von der Welt Unverstandene richtet sich mit folgenden Worten
an die „Verächter des Leibes“:
„,Leib bin ich und Seele„ – so redet das Kind. Und warum sollte man nicht wie die
Kinder reden? Aber der Erwachte, der Wissende sagt: Leib bin ich ganz und gar,
und nichts außerdem; und Seele ist nur ein Wort für Etwas am Leibe. […] Hinter
deinen Gedanken und Gefühlen, mein Bruder, steht ein mächtiger Gebieter, ein
unbekannter Weiser – der heißt Selbst. In deinem Leibe wohnt er, dein Leib ist er.“
(S.34)
Er kehrt die Lehren der platonisch-aristotelischen Glaubenssätze der Überwertigkeit
der Seele als Steuermann des Instrumentes Körper völlig um, wenn er Zarathustra
predigen lässt:
„Der Leib ist eine große Vernunft, eine Vielheit mit Einem Sinn, ein Krieg und ein
Frieden, eine Herde und ein Hirt. Werkzeug deines Leibes ist auch deine kleine
Vernunft, mein Bruder, die du ,Geist„ nennst, ein kleines Werk- und Spielzeug deiner
großen Vernunft.
,Ich„ sagst du und bist stolz auf dies Wort. Aber das Größere ist – woran du nicht
glauben willst – dein Leib und seine große Vernunft: die sagt nicht Ich, aber tut ich“
(S.34)
Anders als bei Autoren früherer Epochen sind wir bei Nietzsche also mit der
Annahme konfrontiert, dass sich der Körper nicht gegen das Bewusstsein oder gar
die Vernunft stellt, sondern dass die Vernunft selbst Körper, beziehungsweise
diesem unterworfen ist.
1.5 Gabriel Marcel, Jean-Paul Sartre und Maurice Merleau-Ponty
Nachdem wir uns nun im aristotelischen Sinne mit der These (der Körper ist der
Seele/dem Geist/der Vernunft unterworfen) und der Antithese (Die Vernunft/der
Geist/die Seele ist dem Körper Untertan) beschäftigt haben, wollen wir uns nun
Gabriel Marcel, Jean-Paul Sartre, Maurice Merleau-Ponty und den damit möglichen
Synthesen zuwenden.
16

Gabriel Marcel – die mystische Einheit zwischen Körper und Seele
Gabriel Marcel, als christlicher Existentialist bekannt, wurde von seinem Vater,
einem französischen Diplomaten, und der Schwester seiner verstorbenen Mutter,
die sein Vater schließlich heiratete, aufgezogen. Schon als Schüler war er
herausragend, während seines Studiums an der Sorbonne brillierte er durch seine
Leistungen und schließlich unterrichtete er an vielen renommierten Hochschulen
weltweit. Den ersten Weltkrieg erlebte er aus gesundheitlichen Gründen nicht an
der Front, sondern als Mitarbeiter des französischen Roten Kreuzes. Die
traumatischen Erlebnisse dieser Zeit beeinflussten auch seine philosophischen
Interessen und leiteten ihn von dem Idealismus, der seine frühen Schriften prägt, zu
einem existenziellen Humanismus. Erst 1929 konvertierte er zum Christentum und
die darauf folgenden philosophischen Meditationen prägten seinen Ruf als
christlicher Existentialist. (Vgl. Homepage der Gabriel Marcel Gesellschaft, 2009)
Hinsichtlich des Leib-Seele-Problems beschreibt Marcel die Einheit zwischen
Körper und Seele als Mysterium (in klarer Abgrenzung zu einem Problem) und geht
auf die Komplikationen ein, die eine dualistische Sichtweise mit sich bringt:
„Mon corps pensé cesse d‟être mien“ (Journal Métaphysique, S.323)
Wenn ich meinen Körper zum Objekt mache, mich von ihm distanziere und mich
frage, welche Art von Beziehung ich zu ihm unterhalte, verliere ich ihn, so sein
Gedankengang. Marcel rät davon ab, den Körper dem Ich oder dem Bewusstsein
entgegenzusetzen, stattdessen schlägt er vor, von einer mystischen Einheit der
beiden auszugehen, wenn er in seinem Journal Métaphysique schreibt:
„Je ne me sers pas de mon corps, je suis mon corps“ (S.323)
Marcel zufolge bediene ich mich weder meines Körpers, noch benutze ich ihn: ich
bin mein Körper. Damit wendet er sich von den Definitionen des Körpers als
Instrument ab und weist vielmehr auf die Chancen hin, die uns das in-unserem-
Körper-Sein eröffnet: Als Wurzel aller Möglichkeiten der Beziehungsgestaltung zu
anderen Subjekten, sowie sämtlicher Interaktionen mit unserer Umwelt ist es der
(phänomenologische) Körper, der uns die Kontaktmöglichkeiten nach außen
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erschließt. Ähnliches findet sich auch in Jean-Paul Sartres Werk L’Être et le Neant,
in dem er den Körper ein Schlüsselelement in der Beziehungsgestaltung nennt.
Sartre präzisiert, dass der Körper zwar weder Instrument noch Grund meiner
Beziehung zu anderen sei, aber ihre Bedeutung bilde und außerdem klar ihre
Grenzen aufzeige.
Merleau-Ponty – Mein Leib, mein Gesichtspunkt für die Welt
Maurice Merleau-Ponty setzt sich in seinen Überlegungen besonders mit dem
Problem des Leibes auseinander und reflektiert dabei vor allem kritisch die
versuchte Abgrenzung des Leibes von der Seele. Wenn ich meinen eigenen Leib
als Objekt sehe, mich aber als Subjekt, wo genau liegen dann die Grenzen
zwischen dem einen und dem anderen? Gibt es diese Grenzen überhaupt?
„Meinen Leib, der mein Gesichtspunkt für die Welt ist, betrachte ich als einen unter
den Gegenständen dieser Welt. Ich verdränge das Bewußtsein, das ich von meinem
Blick als Mittel der Erkenntnis hatte, und betrachte meine Augen als Stücke der
Materie.“ (Merleau-Ponty, 1966, S.95)
Der französische Phänomenologe wirft die Frage auf, warum wir unseren Leib
überhaupt als Gegenstand betrachten wollen und auf welcher Grundlage dies
geschieht. Hält die Grundlage einer Prüfung stand? Was macht einen Gegenstand
aus und trifft diese Definition auf unseren Leib zu? Merleau-Ponty bezweifelt dies,
wenn er schreibt:
„Zunächst pflegt man zu sagen: mein Leib unterscheide sich dadurch vom Tisch
oder der Lampe, daß ich von diesen mich abwenden kann, er aber ständig
wahrgenommen ist. So wäre er also ein Gegenstand, der mich nie verließe. Doch ist
der dann noch ein Gegenstand?“ (Ebd., 1966, S.115)
Wie kann ich meinen eigenen Körper und die Vorgänge, die ihm/mir passieren,
verstehen? Merleau-Ponty sieht, ähnlich wie Gabriel Marcel, in der Verdinglichung
des eigenen Körpers die Gefahr, seine Funktion nicht mehr begreifen zu können.
18

„Die Funktion des lebendigen Leibes kann ich nur verstehen, in dem ich sie selbst
vollziehe, und in dem Maße, in dem ich selbst dieser einer Welt sich zuwendende
Leib bin.“ (Ebd., 1966, S.99)
Auch hier finden wir eine Valorisierung des Leibes als Möglichkeit, mit der Welt in
Beziehung zu treten, wenn Merleau-Ponty (1966) an späterer Stelle dezidiert von
„einem Begriff des Leibes nicht als Gegenstandes der Welt, sondern als Mittel
unserer Kommunikation mit der Welt“ (S.117) spricht.
Wenn also mein Leib mein Zentrum ist und ich von ihm aus mit der Welt in Kontakt
trete, ist er notwendigerweise auch mein Referenzpunkt und die Bedingung, die mir
die Erkennung anderer Orte oder Personen möglich macht. Erst wenn das, was
Merleau-Ponty die Zone der eigenen Leiblichkeit (edb., S.127) nennt, gegeben ist,
kann ausgehend von diesem Raum anderes erkannt und benannt werden. Einen
sehr ähnlichen Standpunkt vertritt einige Jahre später Peter Levine, wenn er in
Waking the Tiger über ganzheitliches inneres Empfinden schreibt:
„Selbst wenn wir uns seiner nicht bewußt sind, sagt uns unser ganzheitliches
inneres Empfinden, wo wir in einem bestimmten Augenblick sind und wie wir uns in
diesem Moment fühlen. Es verläßt sich auf das umfassende Erleben des
Organismus statt zu interpretieren, was aus der Sicht der einzelnen Teile vor sich
geht. Das ganzheitliche innere Empfinden ist die Erfahrung des Seins in einem
lebenden Körper, der die Feinheiten seiner Umgebung mit Hilfe seiner Reaktionen
auf diese versteht.“ (1998, S.77)
Der bewegte Leib bei Merleau-Ponty
Auch Bewegung wird dadurch ermöglicht, dass wir in der Zone unserer Leiblichkeit
sind, dass wir „in jedem Augenblick unseres Lebens wissen, wo unser Leib sich
befindet, ohne ihn erst suchen zu müssen“. (Ebd., 1966, S.151) Probleme treten
dann auf, wenn man Bewegung als rein physiologisches Phänomen oder aber als
lediglich Bewusstseins-induzierte Erscheinung betrachtet und so Leib und
Bewusstsein voneinander getrennt annimmt. Merleau-Ponty schlägt deshalb vor,
beide als parallel existierend anzusehen. (Vgl. ebd., 1966, S.151) Wieder ist bei
Levine ähnliches Gedankengut zu finden:
19

„Aufgrund des ganzheitlichen inneren Empfindens sind wir in der Lage, uns zu
bewegen, Informationen zu sammeln, zueinander in Beziehung zu treten, und
letztlich herauszufinden, wer wir sind.“ (1998, S.79)
1.6 Helmuth Plessner – als Körperleib im Körperleib
Helmut Plessner sieht den Menschen als eine leibhafte Person, die ein
doppeldeutiges Verhältnis zu ihrem Körper unterhält, nämlich als „Leib im Körper“.
Ähnlich wie Marcel und Merleau-Ponty stellt er fest, dass der Mensch an seinen
Körper gebunden ist, in dem Sinn, dass er sein Körper ist:
„Der Rahmen selbst wird nie gesprengt. Ein Mensch ist immer zugleich Leib (Kopf,
Rumpf, Extremitäten mit allem, was darin ist) – auch wenn er von seiner ,irgendwie„
darin seienden unsterblichen Seele überzeugt ist – und hat diesen Leib als diesen
Körper.“ (1970, S.43)
Auf diese Art wird das Verhältnis Mensch-Körper mehr als eindeutig, im Sinne
Plessners ist es ein „Verhältnis zwischen sich und sich“, das schwierig sein kann,
aber auch eine spannende Herausforderung darstellt: die, sein Zentrum, die
Balance zwischen Körper-Sein und Körper-Haben zu finden. Der „Zwang, zwischen
dem Körperding, das er nun einmal irgendwie ist, und dem von ihm bewohnten und
beherrschten Leib einen immer wieder neuen Ausgleich zu finden“ ist für Plessner
eine Lebensaufgabe:
„Jeder muss auf seine Weise damit fertig werden – und wird in gewisser Weise nie
damit fertig.“ (Ebd., S.46)
Psychisches und Physisches sind für Plessner ohne jeden Zweifel ineinander
verschränkt, die „klassische Psychophysik“ im Sinne Webers oder Fechners, sowie
ihre „reinliche Scheidung zwischen physischen und psychischen Vorgängen“
enttarnt er als „Artefakte“ (Vgl. S.21f). Was veranlasst(e) uns aber dazu, in vielen
philosophischen, physiologischen oder psychologischen Theorien Geist/Seele und
Körper voneinander zu trennen? Für Plessner ist klar:
„Das Vermögen des Menschen zur Abstraktion und Ideation macht es ihm natürlich
möglich, sich vom Sinnlichen zu lösen und es als eine qualité négligeable
20

anzusehen. Er gefällt sich auch darin, und die religiöse Bewertung von Askese und
Innerlichkeit gibt ihm obendrein noch ein gutes Gewissen.“ (S.192)
Plessner sieht sich als Vertreter eines integrativen Menschenbildes und bezweifelt
die Sinnhaftigkeit, den Menschen als Ganzen in verschiedene Komponenten zu
zerlegen. Nachdrücklich weist er auf die Umstände hin, unter denen sich Menschen
begegnen:
„Als Ganzer ist uns der Mensch, d.h. der Mitmensch, und sind wir uns selber
zugänglich […].“ (S.29)
Er folgt also, was die Annahme des ganzen Menschen als Verschränkung von
Körper und Seele/Geist betrifft, einem ähnlichen Gedankengang wie die
Phänomenologen Marcel und Merleau-Ponty, wirft aber zusätzlich eine weitere,
interessante Thematik auf, wenn er über das uns Menschen eigene Ausbrechen in
Lachen und Weinen reflektiert:
„Nicht mein Körper, sondern ich lache und weine aus einem Grunde, ‚über etwas„.“
(S.33)
Um die Äußerungsformen unseres Körpers zu verstehen, müssen wir uns nach
Plessner zuerst mit dem Verhältnis des Menschen zu seinem Körper (also explizit
nicht mit dem des Geistes zum Körper, oder der Seele zum Leib, als „isolierter
Identitäten“) beschäftigen und dieses zum Ausgangspunkt weiterer Überlegungen
machen. (Ebd., S.33f)
„Für gewöhnlich, in eindeutigen Situationen, die sich eindeutig beantworten und
meistern lassen, antwortet der Mensch als Person und bedient sich dazu seines
Leibes […]. Er beherrscht den Leib, er lernt ihn beherrschen.“ (S.42)
Der verselbständigte Körper
Auch wenn Prozesse wie Lachen oder Weinen starke körperliche Komponenten
aufweisen, sind sie doch weder ausschließlich unserem Körper, noch unserem
Bewusstsein zuzuordnen, sondern vielmehr Indizien für eine Desorganisation des
Zusammenspiels zwischen den beiden. Plessner präzisiert dies an späterer Stelle,
21

indem er argumentiert, wie wir dem Lachen oder Weinen regelrecht „verfallen“ und
so wie „verselbständigte Körper“ wirken. In diesem Zusammenhang beschreibt er
das Verhältnis des Menschen zu seinem Körper wie folgt:
„Er antwortet – mit seinem Körper als Körper wie aus der Unmöglichkeit heraus,
noch selber eine Antwort finden zu können. Und in der verlorenen Beherrschung
über sich und seinen Leib erweist er sich als ein Wesen zugleich außerleiblicher Art,
das in Spannung zu seiner physischen Existenz lebt, ganz und gar an sie
gebunden.“ (S.39)
Lachen und Weinen „passieren“ uns, bringen uns aus der Fassung, überwältigen
uns, schütteln uns, und bringen uns dennoch auf irgendeine Art und Weise in uns
selber zurück.
Desorganisation des Organismus
Das Werk Plessners ist für diese Arbeit außerdem noch besonders interessant, da
es sich im Zuge der Überlegungen zum Lachen und Weinen nicht nur mit einem
gelingenden Mensch-Körper-Verhältnis auseinandersetzt, sondern auch, wie zuvor
schon kurz erwähnt, mit dessen Desorganisation:
„Lachen und Weinen erscheinen im weiteren Fortgang der Darstellung als Äußerung
einer Krise, der das Verhältnis des Menschen zu seinem Körper in bestimmten
Grenzsituationen zutreibt, in denen eine in Sprache und Handlung gefaßte sachliche
Antwort nicht mehr möglich ist, die bewusste Beherrschung des Körpers
zusammenbricht und dieser gleichsam die Reaktion in eigener Regie übernimmt.“
(S.5)
Im Folgenden werden wir uns mit anderen Grenzsituationen befassen, genauer
gesagt mit Situationen, in denen Menschen (und ihre Körper) sich
lebensbedrohlichen Gefahren ausgesetzt sehen und in Desorganisation
zusammenbrechen.
22

2. Desorganisation durch Trauma
Woher stammt der Begriff Trauma eigentlich und wie grenzt sich das im Zuge einer
psychologischen Diagnose zitierte Trauma von dem in der Alltagssprache gerne
gebrauchten Wort ab? Fischer und Riedesser fassen kurz und prägnant zusammen:
„In einer ersten Arbeitsdefinition können wir psychisches Trauma als seelische
Verletzung verstehen (vom griechischen Wort Trauma = Verletzung). Wie die
verschiedenen somatischen Systeme des Menschen in ihrer Widerstandskraft
überfordert werden können, so kann auch das seelische System durch punktuelle
oder dauerhafte Belastung in seinen Bewältigungsmöglichkeiten überfordert und
schließlich traumatisiert/verletzt werden.“ (1998, S.19)
Sieht sich der Mensch in einer Situation, in der weder kämpfen noch flüchten, weder
Sieg noch Entrinnen möglich ist, befindet der Körper sich in einem
Ausnahmezustand. Kräfte werden mobilisiert, aber es ist nicht klar, mit welchem
Ziel: „Traumatische Erfahrungen treten auf, wenn Handeln keinen Sinn hat. Ist
weder Widerstand noch Flucht möglich, ist das Selbstverteidigungssystem des
Menschen überfordert und bricht im Chaos zusammen.“ (Herman, 1997, S.55)
Heute spricht man vom Trauma als eine natürliche Reaktion auf etwas
Unnatürliches, etwas, das jedem von uns passieren könnte, unabhängig davon, wie
stark wir als Menschen sind. Aktuelle Trauma-Konzepte schlagen eine Ressourcen-
orientierte Sichtweise vor: Statt von Trauma-Opfern spricht man von Trauma-
Überlebenden und es wird immer mehr Augenmerk auf das post-traumatische
Wachstum gelegt. Bessel van der Kolk ziert die erste Seite von Traumatic Stress
mit folgender Widmung:
„Dieses Buch ist Nelson Mandela und all denen gewidmet, die, nachdem sie selbst
Verletzungen erleiden mußten, nicht nach Vergessen oder Rache trachteten,
sondern auf die Transformation der traumatischen Verletzungen anderer
hinarbeiten.“
Diese moderne Sichtweise des Traumas und seiner Folgen ist Ergebnis jahrelanger
Forschung, eines Weges voller individueller und kollektiver Traumata, in deren
Erforschung die Ergebnisse verschiedener Disziplinen wie Philosophie,
Psychologie, Medizin und Neurobiologie mit einflossen. Bevor wir uns jedoch näher
23

mit den aktuellen Konzepten verschiedener Autoren auseinander setzen, werden
wir uns im Folgenden kurz mit den Anfängen und der Geschichte der Trauma-
Forschung beschäftigen. Auch wenn Traumata schon so alt sind wie die Menschheit
selbst, geht die wissenschaftliche Auseinandersetzung damit (zumindest von
psychologisch-psychiatrischer Seite) in unserem Kulturkreis auf einige mutige
ForscherInnen und deren Interesse an der Hysterie zurück.
2.1 Kurzer geschichtlicher Abriss der Trauma-Forschung:
Wieder einmal führt uns die Spurensuche nach Frankreich, genauer gesagt nach
Paris, in die Klinik Salpêtrière, die im 19. Jahrhundert der Obhut Jean-Martin
Charcots unterstand. Mit der Präsenz Charcots gewann die Salpêtrière immer mehr
an Ansehen, sodass schließlich viele begabte junge Ärzte der neu entstehenden
Forschungsrichtungen Neurologie und Psychiatrie aus dem In- und Ausland nach
Paris kamen, um dort von ihm zu lernen. Unter diesen Wissenschaftlern befanden
sich auch der junge Sigmund Freud, sowie William James und Pierre Janet, der
wenig später in eine ähnliche Richtung als Freud forschen sollte. Durch die
anschaulichen Beispiele (Charcots Patientinnen wurden oft vor ganzen Hörsälen
„zur Schau gestellt“) und das öffentliche Interesse an dem zwar schon lange
existierenden, aber noch nie erklärten Phänomen der sogenannten Hysterie, war
Charcots Arbeit auf diesem Gebiet schließlich nicht mehr nur in medizinischen,
sondern längst auch in literarischen und politischen Kreisen Gesprächsthema. Die
jeden Dienstag stattfindenden Vorlesungen, les leçons de mardi, waren „regelrechte
Theaterereignisse mit einem ‚bunt gemischten Pariser Publikum: Autoren, Doktoren,
große Schauspieler und Schauspielerinnern, elegante Halbweltdamen, alle von
morbider Neugier erfüllt„“ (Herman, 1997, S. 21). Auch wenn es heute über Charcot
heißt, dass er den Gefühlen seiner Patientinnen kaum Aufmerksamkeit schenkte,
das, was sie sagten, als „Vokalisationen“ bezeichnete und sich hautsächlich ihren
Symptomen widmete, so ist es doch zum großen Teil sein Verdienst, dass
„Hysterikerinnen“ nicht mehr nur als „Besessene“ oder „Simulanten“ gesehen
wurden und die Gesellschaft über Hysterie sprach. (Vgl. Herman, 1997)
24

Zwei Schüler Charcots, Sigmund Freud (in Zusammenarbeit mit seinem älteren
Kollegen und väterlichen Freund Josef Breuer) in Wien, sowie Pierre Janet in
Paris, publizierten unabhängig voneinander, dass Hysterie ihrer Meinung nach
Folge traumatischer Erfahrungen sei, die die Betroffenen gemacht hatten. Sie
waren sich einig:
„Unerträgliche Gefühlsreaktionen auf traumatische Ereignisse verursachen
Bewußtseinsveränderungen, die wiederum hysterische Symptome hervorrufen.“
(Ebd., S.23)
Des Weiteren erkannten beide Wissenschaftler, dass die dramatisch wirkenden
Symptome Ausdruck dahinter stehender Erinnerungen an traumatische Ereignisse
waren, die Janet unbewusste, fixe Ideen und Freud und Breuer Reminiszenzen
nannten. Diese für die damalige Zeit revolutionären Erkenntnisse einten die drei
Forscher, doch gab es zwischen Freud und Janet Unterschiede in der Benennung,
sowie in der Bewertung des heute als Dissoziation bekannten Phänomens.
Während Janet die uns heute als wichtig, wenn auch äußerst problematisch
erscheinende Coping-Strategie des Organismus als Zeichen von Schwäche sah,
ahnten der junge Freud und sein Kollege Breuer schon, dass dahinter mehr steckte:
„Janet nannte diesen veränderten Bewusstseinszustand ‚Dissoziation„, Breuer und
Freud sprachen von ,doppeltem Bewusstsein„. […] Janet hielt die Fähigkeit zur
Dissoziation oder hypnotischer Trance für ein Zeichen psychischer Schwäche und
Suggestibilität. Breuer und Freud argumentierten dagegen, Hysterie und die damit
verbundene Bewusstseinsveränderung finde man auch unter den ‚geistig klarsten,
willensstärksten, charaktervollsten und kritischsten Menschen„“. (Herman, 1997, S.
23f)
Freud ging also nicht davon aus, dass die Ursachen für das doppelte Bewusstsein
im Charakter seiner Patientinnen, sonder vielmehr in deren Biographie zu finden
seien. In seiner Schrift Zur Ätiologie der Hysterie stellte Freud eine viel umstrittene
Hypothese auf, die er später allerdings wieder revidieren sollte:
„Ich stelle also die Behauptung auf, zugrunde jedes Falles von Hysterie befinden
sich – durch die analytische Arbeit reproduzierbar, trotz des Dezennien
umfassenden Zeitintervalls – ein oder mehrere Erlebnisse von vorzeitiger sexueller
Erfahrung, die der frühesten Jugend angehören.“ (Freud, in Herman, 1997, S.25)
25

Ob Freud seine Meinung tatsächlich geändert hatte oder der sich erhöhende
gesellschaftliche Druck ihn schließlich dazu bewegte, seine eigene Theorie wieder
zu verwerfen, ist nachträglich schwer zu sagen. Wenn jedoch seine Hypothese
zuträfe, wäre das, was er „Perversion gegen Kinder“ nannte, zu seiner Zeit häufiger
vorgekommen, als es Freud und vielen seiner Zeitgenossen lieb gewesen wäre -
nicht nur (wie damals in Wiener Kreisen wohl eher salonfähig) in den Armenvierteln
von Paris, sondern auch unter noblen österreichischen Familien. Die Anfänge der
Hysterie-Forschung standen unter dem Stern der Aufklärung: Noch zu Charcots
Zeiten war man bestrebt, zuvor unerklärliche Phänomene wie „Besessenheit von
Dämonen, Zauberei oder religiöse Extase“ (Herman, 1997, S.28) zu erklären und
damit den Triumph der säkularen Aufklärung über gängigen Aberglauben oder
religiöse Mythen zu fördern:
„Unter den Patienten, die in der Salpêtrière eingesperrt sind, gibt es viele, die früher
verbrannt worden wären, deren Krankheit man als Verbrechen betrachtet hätte“,
schrieb dazu Charles Richet, ein anderer Schüler Charcots. (Ebd., S.29)
Das Interesse an psychologischen Traumata schwand allerdings langsam mit
Freuds Rückzug aus der Thematik und drang erst wieder einige Zeit später in das
Bewusstsein der Öffentlichkeit. Traurigen Anlass dazu bot der erste Weltkrieg, bei
dem in den Jahren 1914-1918 über 8 Millionen Menschen ihr Leben ließen: immer
mehr Soldaten brachen zusammen, zeigten eine Symptomatik, die der der
hysterischen Frauen in erstaunlicher Art und Weise glich, litten unter Amnesien
und/oder waren unfähig etwas zu fühlen. Am Image des ehrbaren, heldenhaften
Soldaten war gekratzt worden, wie sollte die Gesellschaft auf so etwas reagieren?
Judith Herman schreibt dazu:
„Die Militärbehörden versuchten, Berichte über die psychisch geschädigten Opfer zu
unterdrücken, da sich solche Berichte demoralisierend auf die öffentliche Meinung
auswirkten.“(1997, S.34)
Was zuerst noch vom britischen Psychologen Charles Myers in Shell Shock in
France als Schützengrabenneurose bezeichnet und angeblich auf
Minenexplosionen in besagten Schützengräben zurückzuführen war, wurde nach
näherer Untersuchung schließlich zur Kriegsneurose, an der Menschen litten, die
26

Kriegstraumata erlitten hatten. (vgl. Herman, 1997, S.34) Lange Zeit wurde darüber
debattiert, ob und wenn ja, inwiefern die psychische Struktur der betroffenen
Soldaten Schuld an ihrem Leiden war. Einer der Hauptvertreter dieser reaktionären
Richtung war der englische Psychiater Lewis Yealland, der in seiner Schrift
Hysterical Disorders of Warfare eine Behandlungsstrategie propagierte, die
beispielsweise auf der Bestrafung von Dissoziationsphänomenen durch
Elektroschocks basierte. Ein Zeitgenosse Yeallands und Vertreter der liberaleren
Strömung war der Arzt und Neurophysiologe, Psychologe und Anthropologe W.H.R.
Rivers. Er behandelte einen Soldaten, Siegfried Sassoon, der das Interesse der
Öffentlichkeit erregt hatte, indem er sich, noch in Uniform gekleidet, den Pazifisten
anschloss. Rivers, dessen Ziel es war, mit Hilfe des Falles Sassoon die Effizienz
der humanen Behandlung unter Beweis zu stellen, unterzog Sassoon einer Art
talking cure, um diesen wieder kampftauglich zu machen. (Vgl. Herman, 1997,
S.34)
Nach Kriegsende flaute das Interesse an der Kriegsneurose wieder ab und sollte bis
zum Ausbruch des zweiten Weltkrieges im Hintergrund bleiben. Dann allerdings
beschäftigten sich die Militärpsychiater wieder verstärkt mit dem Phänomen
Kriegsneurose, diesmal aber, um schützende Faktoren zu bestimmen, da
mittlerweile schon anerkannt worden war, dass jeder Soldat zusammenbrechen
konnte, es sich also bei der Kriegsneurose nicht etwa um ein Zeichen individueller
Schwäche einiger weniger, sondern vielmehr um eine häufige Konsequenz des
einer traumatischen Situation Ausgesetzt-Seins handelt. Die gängigen Therapien
allerdings waren kurz und zielten darauf ab, die Soldaten so schnell wie möglich
wieder an die Front zurückzuschicken. (Vgl. Herman, 1997, S. 41) Im Jahre 1970,
noch bevor der Vietnamkrieg beendet war, wandte sich eine Gruppe von
Kriegsveteranen an die zwei Psychiater Robert Jay Lifton und Chaim Shatan und
bat sie um Hilfe bei denen von ihnen selbst organisierten Selbsthilfegruppen, den
sogenannten rap groups, die Betroffenen die Möglichkeit gab, in geschütztem
Rahmen und mit Menschen, die das eigene Schicksal teilten, über ihre
traumatischen Erlebnisse zu sprechen.
„Die Selbsthilfegruppen hatte zwei Ziele: Zum einen boten sie den Betroffenen Trost
und Hilfe, zum anderen schärften sie das allgemeine Bewußtsein für die Folgen des
27

Krieges. Die Verlautbarungen dieser Gruppe lenkten das Interesse der Öffentlichkeit
auf die langfristigen psychischen Kriegsverletzungen.“ (Ebd., S. 43)
Durch ihre Hartnäckigkeit setzten die Veteranenorganisationen schließlich die
Operation Outreach, ein vom Staat in Auftrag gegebenes Therapieprogramm,
durch, im Zuge dessen neben der Errichtung vieler Hilfszentren auch wieder in die
Forschung investiert wurde, bis 1980 schließlich das posttraumatische Syndrom
explizit im DSM-III aufschien. (Vgl. Herman, 1997, S.43) Auch wenn die Arbeiten
einiger Forscherinnen schon früher darauf hingewiesen hatten (beispielsweise
sprachen Ann Burgess, Psychiatrieschwester, und Lynda Holmstrom, Soziologin,
die in Zusammenarbeit mit der Notaufnahme des Bostoner städtischen
Krankenhauses forschten, bereits 1972 von einem Vergewaltigungstrauma-
Syndrom, das dem der Kriegsveteranen ähnlich war), wurde erst mit Aufnahme des
posttraumatischen Syndroms in das Diagnose-Manual DSM-III das Trauma als
Folge von Vergewaltigung als solches erkannt:
„Erst nach 1980, nachdem infolge der Bemühungen der Kriegsveteranen der Begriff
des posttraumatischen Syndroms fest etabliert war, wurde deutlich, dass die
psychischen Syndrome, an denen die Opfer von Vergewaltigungen, häuslicher
Gewalt und Inzest litten, im Wesentlichen den Syndromen der Kriegsopfer
entsprachen.“ (Herman, 1997 S. 50)
Diese relativ späte Miteinbeziehung von Formen sexualisierter Gewalt und deren
Folgen für die Opfer mag wohl an der noch immer vorherrschenden
gesellschaftlichen Tabuisierung des Themas liegen.
2.2 Posttraumatische Belastungsstörung (PTBS bzw. PTSD) nach
DSM-IV
Nach dem diagnostischen Manual DSM IV müssen bestimmte Voraussetzungen
gegeben sein, um von einer posttraumatischen Belastungsstörung, die von der
DSM-IV Projektgruppe gegen Anraten der beratenden Kommission (vgl. Brett,
2000) wie schon im DSM-III wieder als Angststörung geführt wird, zu sprechen:
28

„Die Person erlebte, beobachtete oder war mit einem oder mehreren Ereignissen
konfrontiert, die tatsächlichen oder drohenden Tod oder ernsthafte Verletzungen
oder eine Gefahr der körperlichen Unversehrtheit der eigenen Person oder anderen
Personen beinhalteten.“ (DSM-IV, 2003, S.520) Die betroffene Person fühlte
außerdem (Kriterium 2) „intensive Furcht, Hilflosigkeit oder Entsetzen.“ (Ebd.,
S.520).
Ein weiteres, im DSM-IV vermerktes Kriterium der Posttraumatischen
Belastungsstörung ist das beharrliche Wiedererleben traumatischer Inhalte
(sogenannte Intrusionen und/oder Flashbacks) auf zumindest eine von 5 Arten:
(1) Wiederkehrende und eindringliche belastende Erinnerungen an das Ereignis,
die Bilder, Gedanken oder Wahrnehmungen umfassen können.
(2) Wiederkehrende, belastende Träume von dem Ereignis.
(3) Handeln oder Fühlen, als ob das traumatische Ereignis wiederkehrt (beinhaltet
das Gefühl, das Ereignis wiederzuerleben, Illusionen, Halluzinationen und
dissoziative Flashback-Episoden, einschließlich solcher, die beim Aufwachen oder
bei Intoxikationen auftreten).
(4) Intensive psychische Belastung bei der Konfrontation mit internalen oder
externalen Hinweisreizen, die einen Aspekt des traumatischen Ereignisses
symbolisieren oder an Aspekte desselben erinnern.
(5) Körperliche Reaktionen bei der Konfrontation mit internalen oder externalen
Hinweisreizen, die einen Aspekt des traumatischen Ereignisses symbolisieren oder
an Aspekte desselben erinnern.
29
5 Kriterien von traumatischem Wiedererleben nach DSM-IV
Treten diese Symptome, zusammen mit deutlicher Vermeidung von
angstauslösenden Reizen, anhaltendem Hyperarousal und deutlichen
Angstsymptomen innerhalb eines Monats bis 6 Wochen nach dem
traumatischen Ereignis auf, spricht man von einer akuten
Belastungsstörung (DSM-IV 308.3, ICD-I0 F.43.0), halten sie bis zu 3
Monaten an, von einer akuten Posttraumatischen Belastungsstörung.
Halten die Symptome mehr als 3 Monate an, kann laut DSM-IV eine
chronische Poststraumatische Belastungsstörung diagnostiziert werden.
(S.521) Während von der APA beschlossen wurde, die so genannte
DESNOS, Disorder of Extreme Stress, Not Otherwise Specified, nicht in die

aktuelle DSM-IV-Version (1994) aufzunehmen, berücksichtigt das ICD-10
(WHO, 1992) Veränderungen der Persönlichkeit sehr wohl als mögliche
Trauma- Folge. (Brett, 2000, S.139)
2.3 Aktuelle Trauma-Konzepte
Am heutigen Stand der Forschung wird viel Wert darauf gelegt, das Trauma
als natürliche Reaktion des Organismus auf eine nicht-natürliche Situation,
Gefahr etc. zu sehen:
„Es gilt, das Trauma als eine zwar erzwungene und oft zerstörerische, aber eben
nicht pathologische Realitätswahrnehmung wirklich ernst zu nehmen.„“ (Reemstma
in Sachsse, 2004, S.48)
Anders als noch zu Zeiten der Kriegsneurose wird Trauma nicht mehr als
Zeichen individueller Schwäche, sondern vielmehr als logisch
nachvollziehbarer, teilweise sogar schon plakativ darstellbarer (beispielsweise
ersichtliche Erregung der Amygdala bei gleichzeitiger Unterdrückung der Broca-
Region – für Sprache zuständig – auf PET-Bildern) Reaktionsprozess eines
Menschen auf unbewältigbare Bedrohungen gesehen.
„Ein traumatisches Ereignis ist durch eine besondere Situation gekenn-zeichnet:
Ein Mensch ist in Lebensgefahr oder wähnt sich in Lebensgefahr, und er ist
gleichzeitig völlig hilflos.“ (Sachsse, 2004, S.48)
Fischer und Riedesser lenken den Fokus auf die Unabgeschlossenheit des
Traumas, wenn sie es als „unterbrochene Handlung in einer vital
bedeutsamen Situation“ (1998, S.79) beschreiben. In einer traumatischen
Situation gerät der Mensch außer sich, wird von Furcht oder Panik ergriffen
und sein Körper mobilisiert Kräfte. Diese Kräfte bleiben aber stecken, weil es
gleichzeitig keinen sinnvollen Ausweg gibt. Auch Peter Levine konzentriert
sich auf diesen Aspekt, wenn er schreibt:
30

„Ein Trauma entsteht, wenn ein Ereignis im Organismus eine Wirkung
hervorruft, die nicht aufgelöst wird. (1998, S.131)
Levine beobachtete Tiere, die bei lauernder Gefahr ebenfalls erstarrten, doch
nach Abwenden der Gefahr wieder relativ problemlos zurück in ihren Alltag
fanden. Ihm fiel auf, dass diese Tiere, sobald sie in Sicherheit waren, die
zuvor eingenommene Starre abschüttelten und so, wenn auch etwas
verstört, weiter fraßen oder ausruhten. Er stellte sich also die Frage, wie
auch menschliche Wesen eben diese, in der gefährlichen Situation eingenom-
mene und oft nicht mehr abgelegte, Starre abschütteln können. Nach Levine
besteht jedes Trauma aus vier Komponenten, die allerdings im Grad der
Ausprägung variieren können:
1) außergewöhnlich starker Erregungszustand (Hyperarousal)
2) psychophysische Kontraktion
3) Dissoziation
4) Erstarren (Immobilität), verbunden mit Gefühl der Hilflosigkeit
Alle diese Bestandteile weisen eine starke körperliche Komponente auf:
Psyche und Physis, verschränkt ineinander, reagieren gemeinsam.
2.4 Stressphysiologie
Um ein besseres Verständnis für die posttraumatische Desorganisation des
Organismus entwickeln zu können, soll an dieser Stelle kurz auf die
Stressphysiologie des menschlichen Organismus eingegangen werden:
Durch die Hirnforschung der letzten Jahre wurde ersichtlich, dass viele
menschliche Verhaltensweisen nicht (wie zuvor angenommen) an ein,
sondern stattdessen an mehrere Zentren gebunden sind, die miteinander
kooperieren und untereinander verbunden sind.(Vgl Mosetter & Mosetter,2008)
Die meisten wichtigen Systeme sind zudem offenkundig an Strukturen
sowohl auf Hirnstammebene, auf Ebene des limbischen Systems, als auch im
Kortex gebunden. (Sachsse, 2004, S.31) Im Kontext dieser Arbeit sind unter
31

den beteiligten Systemen vor allem Panik- und Furchtsystem besonders
bedeutsam: Im Sinne Panksepps (1999) kann gesagt werden, dass wir
Menschen über zwei verschiedene Dys-Stress-Systeme verfügen, die nicht
mit denselben Hirnzentren verbunden und außerdem noch an verschiedene
Neurotransmittersysteme gekoppelt sind. Diese Systeme bezeichnete er als
Panik- und Furchtsystem.
2.4.1 Panik-(Bindungs-Parasympathikus-) System
Unser Paniksystem wird aktiviert, wenn wir uns hilflos, alleine, verloren, oder
aber angesichts einer bedrohlichen Situation ohnmächtig fühlen. Dies ist
nicht nur bei Menschen, sondern auch bei vielen Tieren zu beobachten:
Diese reagieren dann mit distress vocalisations, mit Lauten, die so
geschaffen sind, dass Muttertiere (in seltenen Fällen auch Vatertiere)
aufmerksam werden und zu Hilfe eilen. Die distress vocalisations von
Säuglingen rufen in Erwachsenen, vor allem aber in den Müttern, eine
Stressreaktion hervor, die durch Trösten des Säuglings gemildert wird, was
wiederum die Bindung zwischen Muttertier und Jungem fördert. Nach
Sachsse gelten als Zentren für die distress vocalisations „das
Periaquäductale Grau (PAG) in der Formatio reticularis auf Hirnstammebene,
das laterale Septum im limbischen System, sowie bei Tieren mit
ausgeprägtem Kortex der Gryrus cinguli“ (2004, S33) Unser Paniksystem
reagiert auf den Neurotransmitter Glutamat (erregend), auf die Gruppe der
Opioide (die bei Hautkontakt, Nähe, vertrauter Umgebung etc. ausgeschüttet
werden), sowie auf Oxytozin, einem stark mit Sexualität in Verbindung
stehenden Neurotransmitter. Aktivierung derselben Stoffe und Zentren sind
auch bei erwachsenen Herdentieren zu beobachten, wenn diese nach Hilfe
bzw. den anderen Tieren der Herde rufen.
Zusammenfassend kann über das Panik-System gesagt werden, dass es in
enger Verbindung mit unserem Bindungssystem steht und dass bei
erfolgreicher Reaktion auf den panikauslösenden Grund dieses
Bindungssystem gestärkt wird. Das Panik-System ist allerdings nicht immer
32

adäquat; in einigen Fällen ist es nämlich gar nicht ratsam, nach Hilfe zu
schreien, zum einen, weil keine Hilfe zu erwarten ist, oder aber weil das
Rufen selbst die eigene Situation noch verschlimmern könnte. In diesem
Zusammenhang präzisiert Sachsse:
„ […] bedeutet für einige Tiere, dass sie als Erwachsene ihr Paniksystem nicht
mehr aktivieren. Es wäre für sie schlicht unfunktional, von einem bestimmten
Alter ab nach Mama zu rufen, weil Mama nicht mehr käme. […] Dies gilt für jene
Situationen, in denen ein Raubtier in der Nähe ist, Mama zu weit weg oder Mama
zu schwach ist.“ (Ebd., S.34)
2.4.2 Totstellreflex – die Freeze-Reaktion
Eine Alternative zum Nach-Hilfe-Rufen, vor allem wenn dieses vom
Organismus als zu gefährlich oder sogar kontraproduktiv empfunden wird, ist
eine Form des Erstarrens, die sogenannte Freeze-Reaktion: Während die
Betroffenen innerlich hochgradig erregt (in diesem Zusammenhang spricht
man von Hyperarousal) und ihre vegetativen Funktionen überaktiviert sind,
wirken sie von außen wie eingefroren: Die Muskulatur erstarrt, der Körper
verharrt bewegungslos, die Atmung wird flach und beinahe lautlos, sogar das
Laut- oder Sprachzentrum wird deaktiviert. Daraus wird ersichtlich, dass das
Panik-System an das parasympathische System gekoppelt ist, wohingegen
das Furcht-System, auf welches im Folgenden genauer eingegangen
werden soll, in enger Verbindung mit dem sympathischen System steht.
2.4.3 Parasympathisches vs. Sympathisches System
Sachsse (2004, S. 41) fasst die Funktionen des Sympathikus und
Parasympathikus wie folgt zusammen:
Sympathikus Parasympathikus
- Erweiterung der Pupillen - Verengung der Pupillen
- wenig, zäher, dickflüssiger Speichel - reichlicher, dünnflüssiger Speichel
- Verengung der Blutgefäße - Erweiterung der Blutgefäße
- Kalter, klebriger Schweiß - Warmer, dünnflüssiger Schweiß
33

-Bronchialerweiterung, Atembeschleunigung -Bronchialverengung, Atemverlangsamung
- Verengung der Herzkranzgefäße - Erweiterung der Herzkranzgefäße
- Pulsbeschleunigung - Pulsverlangsamung
- Hemmung der Magentätigkeit - Anregung der Magentätigkeit
- Hemmung der Gallensekretion - Förderung der Gallensekretion
- Adrenalin steigt an - Adrenalin fällt ab
- Hemmung der Verdauungstätigkeit - Förderung der Verdauungstätigkeit
- Hemmung der Harnentleerung - Förderung der Harnentleerung
- Freisetzung von Blutzucker
Je nachdem, welches System im Zustand des Hyperarousals ist, werden
damit verbunden auch bestimmte Körperfunktionen gefördert oder gehemmt.
Vor allem bei chronischen Traumata können sich so langfristige Schäden
manifestieren. Schore (zitiert in Sachsse, 2004, S.40) konnte feststellen,
dass beispielsweise durch Beziehungstraumata im Sinne von abuse (Miss-
brauch, Misshandlung) das sympathische autonome Nervensystem
überstimuliert wird, während Beziehungstraumata durch Vernachlässigung
(neglect) auf beide Systeme wirken.
2.4.4 Das Furcht-System
Bedingt durch das stärkere Interesse der kognitiven sowie der Lernpsychologie
ist das Furcht-System besser erforscht als das Panik- System, weshalb
auch dessen Physiologie bekannter ist (Sachsse, 2004). Ebenso wie für das
Panik-System liegt auch ein Kern des Furcht-Systems in der Formatio
reticularis (einem speziellen Nervengewebe in Hirnstamm und Rückenmark),
genauer gesagt im Locus coeruleus, („blauer Kern“). Das periaquäductale
Grau (PAG) ist ebenfalls an beiden Systemen beteiligt, was eine Vernetzung
und Interaktion wahrscheinlich macht. Eine Schlüsselrolle in unserem
Furchtsystem spielen sowohl die Amygdala, zuständig für schnelle
Alarmreaktionen (Le Doux, 1992, zitiert in Sachsse, 2004), als auch der
Hippocampus, Orientierungshilfe im Raum, Verbindung zum Kortex und
außerdem zuständig dafür, die potentiellen Gefahren einzuordnen.
34

„Amygdala und Hippocampus wirken beide daran mit, dass wir aus Schaden klug
werden, dass wir wieder etwas gelernt haben, dass uns die Sache jetzt endlich
klar geworden ist.“ (Sachsse, 2004, S.35)
Zu den wichtigsten am Furchtsystem mitwirkenden Neurotransmittern zählen
Adrenalin und Noradrenalin (erregend), sowie Dopamin und Opiate
(belohnend nach erfolgreicher Bewältigung). Vereinfacht dargestellt kann
gesagt werden, dass Noradrenalin und Adrenalin für Erregung in unserem
Körper sorgen, deren Ausschüttung uns also vigilant macht und wir im
Speicher unserer Erfahrungen und Erinnerungen nach einer Problemlösung
suchen. Bei positiver Bewältigung einer schwierigen Situation belohnen wir
uns selbst mit der Ausschüttung von Dopamin und Opiaten.
2.4.5 Fight and flight, Kampf und Flucht
Mit Hilfe der Neurotransmitter Noradrenalin und Adrenalin bereitet sich unser
Körper, ähnlich wie beim Freezing, auf eine Reaktion vor, allerdings mit
einem anderen Ziel: Unser Atem wir flacher und beschleunigt sich, die Muskeln
spannen sich, die Extremitäten werden stärker durchblutet, der Puls steigt, wir
mobilisieren alle unsere Kräfte… wir bereiten uns vor, zu kämpfen und/oder
zu flüchten, um der Gefahr zu entkommen. Sind wir im Stande, der
gefährlichen Situation so zu entgehen, fühlen wir uns hinterher gut, wir
belohnen uns und unser Gehirn speichert die erfolgreiche Wahl, die uns aus
der Gefahr gerettet hat. (Vgl. Sachsse, 2004) Bei einer gelingenden
Stressbewältigung interagieren Panik- und Furcht- system miteinander,
wobei das Panik-system mit Hilfe des Furcht- Systems gebremst wird.
Sachsse führt aus:
„Durch Einsicht, Kognition und Lernen können wir uns aus der Situation der
diffusen Panik herausbegeben. […] Wir machen uns Furcht, wenn wir
eigentlich Panik haben, weil wir mit Furcht viel besser umgehen können, weil wir
die Motorik einsetzen können, kämpfen oder flüchten können […]“ (2004, S.38)
Was passiert aber, wenn wir keine gute Lösung finden, bzw. es gar keine
gute Lösung gibt? Verharrt unser Organismus zu lange in einer zu
belastenden Stresssituation, reagiert die sogenannte „Stressachse“, die
35

HPA-Achse: Involviert sind hier vor allem Hypothalamus, Hypophyse und
Nebennierenrinden. Über die Botenstoffe CRH (Kortikotropin-Releasing-
Hormon) und ACTH (adrenokortikotrophes Hormon, Kortikotropin) kommt es
schließlich zur Ausschüttung von Kortisol, dessen Aufgabe es unter
anderem ist, das Furcht-System wieder zu beruhigen. Die Produktion des
herunter regulierenden Stoffes Kortisol ist aber ein zweischneidiges Schwert:
„In niedrigen Dosierungen wirkt auch Kortisol gedächtnisfördernd. In zu hoher
Dosierung unterbricht es aber die Bildung von Langzeit- Gedächtnisspuren.“
(Sachsse, S.37)
Daraus wird ersichtlich, dass bei andauerndem, unbewältigbarem Dys-Stress
die hohe Kortisol-Konzentration in unserem Organismus negative
Auswirkungen auf unsere Fähigkeit, Informationen abzuspeichern und über
längere Zeiträume hinweg zu behalten, hat. In dem Fall, dass der Zustand
der Übererregung nicht aus eigenen Kräften langsam wieder beruhigt werden
kann, weil keine Hilfe kommt und kein Entkommen aus der Gefahrensituation
möglich ist, verfügt unser Organismus über eine Art Notfallreaktion, die oben
schon kurz erwähnte Dissoziation.
2.5 Dissoziation
Können wir unser Hyperarousal nicht selbst regulieren, verfügt unser
Organismus über ein Art Notfallreaktion, bei der nicht nur die Reizzufuhr von
außen, sondern auch unsere Affekte und inneren Reaktionen vermindert
werden. Diesen Zustand der Ent-Bindung von Innen und Außen nennen wir
Dissoziation. Der Terminus Dissoziation geht auf Moreau de Tours (1845)
zurück, wurde aber vor allem durch Janet und dessen Forschung zur
Hysterie bekannt. Sachsse schreibt über die Dissoziation:
„Dieser Zustand von Bindungsrückzug und schließlich auch Bindungsabbruch
sowohl nach außen als auch nach innen ist eine parasympathikotone
Regulationsstrategie, die in hilflosen und hoffnungslosen Stress-Situationen ein-
setzt, um sich quasi abzuschalten.“ (Ebd., S.41)
36

Die Dissoziation als eine Art emergency exit trennt unsere Verbindungen zur
Außen- und Innenwelt und isoliert uns so, sie schafft uns auf diese Weise aber
auch den nötigen Raum, uns zu erholen und wieder zu Kräften zu kommen.
„Dissoziation ist Ent-Bindung, „De-attachement“. Es ist der seelische Bindungs-
abbruch zur notfallmäßigen Konservierung von Ernergieressourcen.“ (Ebd., S.41)
Sind wir auf diese Art und Weise von inneren sowie äußeren Reizen
dissoziiert, spüren wir keine Schmerzen und unser endogener Opiat-
Spiegel steigt. Bedenkt man Situationen wie Folter, chronischen Missbrauch
etc. kann das Dissoziieren eine notwendige und lebensrettende Strategie des
Organismus sein, aber der Preis, der zu bezahlen ist, ist hoch. Das Ansteigen
der Opiate (hierbei vor allem des Enkephalins) nämlich bewirkt in uns
nicht nur Analgesie (kein Schmerzempfinden mehr), sondern lässt uns auch
bewegungslos werden und in dieser Starre sind auch keine distress-
vocalisations und damit auch kein Nach-Hilfe-Rufen mehr möglich. Obwohl
der Puls gesenkt wird und sich der Vagotonus, der Tonus des
parasympathischen Nervensystems, erhöht, wird noch immer Adrenalin
ausgeschüttet, der Körper befindet sich also trotz der Lähmung und der
Herunterregulierung mancher Funktionen in einem Zustand des Hyper-
arousals, der uns aber, gemeinsam mit dem Rest unserer Innenwelt, nicht
mehr zugänglich ist.
Wie Sachsse sieht auch Levine in der Dissoziation eine Alternative zu Kampf
oder Flucht. Während der Zweck der ersten beiden für den Psychologen,
Biologen und Physiker Levine eindeutig ist, sieht er in der Dissoziation noch
einen weiteren Sinn: Levine erkennt in der Dissoziation eine evolutionär
bewährte Strategie, gefährlichen Raubtieren zu entkommen: Da viele Jäger
potentielle Beute, von der sie annehmen, dass sie schon tot sei, oft nicht
fressen, weil das Fleisch verdorben sein könnte, kann plötzliches Erstarren
das Leben retten. Andere Raubtiere wiederum (Frösche beispielsweise)
können ihre Beutetiere erst durch deren Bewegungen als solche erkennen,
sodass auch hier Einfrieren schützt. Darüber hinaus nimmt Levine an, dass
das Erstarren eines Herdenmitgliedes den Jäger ablenken und so der
37

estlichen Gruppe ein Entkommen ermöglichen könnte. Er betont außerdem
den schmerzlindernden Effekt der Dissoziation, der dem Tier im Augenblick
seines Todes das meiste Leiden erspart. (Vgl. Levine, 1998, S.103) Ob sich der
Organismus (im Sinne Levines ist Organismus hier als Ganzheit von Körper
und Geist zu verstehen) nun bewusst für Kampf oder Flucht entscheidet,
oder, ohne bewusst darauf Einfluss zu nehmen, in Starre verfällt – die gewählte
Strategie soll dazu dienen, das eigene Leben zu retten.
„Auf biologischer Ebene ist Erfolg nicht unbedingt gleichbedeutend mit
Gewinnen. Entscheidend ist aus dieser Perspektive das Überleben, ganz gleich
wie einem Lebewesen dies gelingt. Das Ziel heißt lebendig bleiben, bis die Gefahr
vorüber ist, und sich später mit den Folgen auseinandersetzen.“ (1998, S.102)
Im Gegensatz zu früheren Forschern wie Janet oder Yealland sieht auch
Levine in der Dissoziation kein Zeichen von Schwäche, sondern rät
überhaupt von einer Bewertung ab, wenn er an späterer Stelle ausführt:
„Die Natur fällt kein Werteurteil darüber, welche Strategie die überlegene ist. Wenn
der Kojote das scheinbar tote Opossum unbehelligt liegen läßt, erwacht
dieses nach einer Weile wieder aus seiner Bewegungslosigkeit und verschwindet.
Dabei ist ihm völlig gleichgültig, ob es in dieser Situation eine bessere Alternative
gehabt hätte. Tiere verstehen das Erstarren nicht als Zeichen von Schwäche
oder Unzulänglichkeit – und diesen Fehler sollten wir auch nicht machen.“ (Ebd., S.
102)
Es gibt reale Situationen, in denen tatsächlich weder Kampf noch Flucht
möglich sind, man ausgeliefert ist, nicht entkommen und sich ebenso wenig
zur Wehr setzen kann. In der (interkulturellen) Trauma-Zentrierten
Psychotherapie sind BetreuerInnen, TherapeutInnen, PraktikantInnen und
gegebenenfalls auch die TeilnehmerInnen einer Gruppentherapie mit
Geschichten von Menschen konfrontiert - Geschichten über Gefangenschaft,
Folter, Vergewaltigung, Krieg und andere fürchterliche, Mensch-gemachte
Dinge - deren alleiniges Anhören schon eine Sekundärtraumatisierung
auslösen und auch zu dissoziativen Zuständen führen kann.
38

Blunt Trauma
Overview of Torture Methods – physical methods
(Modvig & Jaranson in Wilson & Drožđek, 2004, S.40f)
Unsystematic (beatings all over)
Systematic (e.g. under the soles of the
feet (“falanga“), on both ears
(“telephono“)
Penetrating Trauma
Stinging (e.g. under nails)
Cuttings (mutilation)
Amputations
Shots
Crushing Trauma
Mutilation (e.g. of extremities by
trampling)
Positional Torture
Fixation/Restriction of movement by use
of ropes, chains, straps
Fixation in forced unphysiological
positions (e.g. in small boxes, rooms, or
cages (“tortoise”)
Suspension with arms tied behind the
back (“palestinian hanging”), on a stick
in the hollows of the knees, locked with
tied wrists (“the parrot stick”), in feet or
hair
Shaking
Shaking of the head for a long time
39
Asphyxiation
Near-drowning (e.g. in polluted water
(“submarino”)
Near-suffocation (e.g. by use of ropes
or plastic bags (“dry submarino“)
Chemical and physical torture
Chemical tissue damage (e.g. skin,
mucous membranes, underlying tissue)
by use of acids, bases, inhalation of chili
powder, kerosene etc.
Physical tissue damage by use of
electricity, cold, heat, or fire (burns)
Pharmacological and microbiological
torture
Forced intake of toxic doses of (e.g.
neuroleptics)
Inoculations of pathogenic bacteria or
viruses (e.g. HIV)
Deprivation of access to necessary
medicine (e.g. insulin)
Sexual torture
Rape, possibly forced between two
victims
Instrumentation of genitals
Animal torture
Enticing animals (dogs, rats, insects
etc.) to assault or attack a fixated victim

Immer wenn es regnet…
In ihrem Video zu dem Song Anna zeigt die deutsche Band Freundeskreis eine
Gruppe junger Männer, die sich auf der Flucht vor Soldaten durch dichtes
Unterholz eines Dschungels kämpft. Bei der Durchquerung eines Flusses wird
einer von ihnen von den Verfolgern eingeholt und überwältigt. An der Textstelle
„Immer wenn es regnet,
muss ich an dich denken,
wie wir uns begegnen,
kann mich nicht ablenken...“
sieht der Zuschauer, wie der junge Mann, dargestellt von Max Herre, dem
Sänger der Band, von den Soldaten in einen Wassertank geworfen und
gefoltert wird (“near-drowning“). Er strampelt und kämpft, doch dann wechselt
die Szene und er erinnert sich an seine romantische Begegnung mit einer
jungen Frau, Anna, an einem verregneten Tag an einer Bushaltestelle,
irgendwo in Sicherheit.
„Nass bis auf die Haut stand sie da,
um uns war es kalt
und wir kamen uns nah“
Im Folgenden wechselt die Geschichte zwischen Flucht- bzw. Folterszenen im
oder mit Wasser, sowie den Umarmungen des Liebespaares im Regen. Als der
junge Mann untergeht und beinahe ertrinkt, taucht Anna neben ihm im Tank
auf; beim Verhör zeigt man ihm ein Foto und darauf ist das Gesicht Annas zu
sehen; der junge Mann wird ins Gesicht geschlagen und er erinnert sich an
Anna, die ihm liebevoll über die Wangen streicht…
Über die rechten Verhaltensweisen des Kynikers schrieb ein Philosoph namens
Epiktet 2000 Jahre früher:
„ […] daß er der Menge unempfindlich erscheint, wie ein Stein. Niemand kann ihn
beschimpfen, schlagen, übel behandeln; mit seinem Körper läßt er jeden
machen, was er will. Denn er weiß, daß der Stärkere über den Schwächeren
40

siegt, wo er schwächer ist. Niemals läßt er sich also auf einen Kampf ein, in dem
er den Kürzeren zieht, sondern steht von fremden Dingen sofort ab und streitet
nicht um Unfreies.“ (Epiktet, 1978, S. 102)
Epiktet, geboren 50 nach Christus in Hierapolis, gilt heute neben Zenon, Kition,
Seneca oder Marc Aurel als einer der bedeutendsten Vertreter des Stoizismus.
Relativ ungewöhnlich ist allerdings sein biographischer Hintergrund: Er war
Sklave, bis er nach Rom gesandt und dort wegen seiner Weisheit von seinem
Herren freigelassen wurde, woraufhin er sich der Philosophie widmete. Der
Körper ist für ihn weder etwas, was man ist, noch was man hat; er ist unfrei,
kann versklavt und misshandelt werden, entzieht sich so unserem Einfluss und
deshalb entzieht der Kyniker ihm die Wichtigkeit, denn seine „Aufmerksamkeit
gebührt der geistigen Seite unseres Wesens.“ (Ebd., S.45)
Mit präzisen Worten fasst Epiktet in seinem Handbüchlein der Moral
zusammen, was uns zwei Jahrtausende später als bedeutsames Phänomen in
der Psychotraumatologie beschäftigen sollte:
„Hat der Rabe unheilverkündend gekrächzt, so laß die Vorstellung davon nicht
Herr über dich werden. Sondere scharf und sage zu dir: mir kann er nichts
Schlimmes verkünden, höchstens meinem Körper, meiner Habe, meinem
Ansehen, meinen Kindern, meinem Weibe.“ (Ebd., S. 30)
Erwarten wir Schlimmes, dem wir nicht entrinnen können, scheint uns die
Situation lebensbedrohlich und doch außerhalb unseres Einflussbereiches,
bleibt als Überlebensstrategie oft nur der Rückzug von allem, was dem Feind in
die Hände fällt.
2.6 Was bleibt: Physische Folgen von Traumata – der Körper als
verlassene Bühne
Stunden und manchmal sogar noch Tage nach einer traumatischen Erfahrung
beschreiben viele Betroffene ihren Zustand wie folgt:
„Meine Seele ist noch nicht wieder in meinen Körper zurückgekehrt.“
41

Wenn sich die Seele vom Körper trennt, was passiert dann mit unserem
Körper? Wo genau sind wir dann und was ist dieses Wir? Gibt es einen Weg
zurück?
Ich möchte an dieser Stelle zwei weitere Betroffene zu Wort kommen lassen
und diese Klienten von Berit Lukas zitieren, die über die Beziehung zu ihrem
Körper nach der traumatischen Erfahrung sprechen:
„Ich hatte das Gefühl, ich beobachte mich selbst. Es kam mir so vor, als täte mein
Körper Dinge, die nicht mit mir zusammenhingen.“ (zitiert in Lukas, 2008, S.84)
Noch farbiger schildert eine weitere Klientin, die nach einer sexualisierten
Gewalterfahrung an Panikattacken leidet, das Gefühl, ihrem Körper entfremdet
zu sein, die konfusen, schwer einzuordnenden Empfindungen und die damit
verbundenen Ängste:
„Ich komme mir komisch vor, ich fühle mich ohne Körper, ich bin nur ein Kopf –
und doch zieht es mich nach einer Seite herunter – doch scheint mein Kopf
fremd, ich kann es nicht erklären. Wenn ich eine Hand hochhalte und sie
anschaue, dann scheint das nicht mein Arm zu sein. Ich habe Angst, allein
auszugehen, ich habe Angst, mich selbst zu verlieren.“ (Ebd., S.86)
Bei Traumatisierten kommt es nicht selten zu Störungen im Körperempfinden,
oft fühlen sich der ganze Körper oder Teile davon fremd an oder werden gar
nicht mehr wahrgenommen. Sylvia Karcher, am Berliner BZFO als Therapeutin
tätig, konnte in ihrer Arbeit mit Folter-Überlebenden auffällige Veränderungen in
deren Körperschemata feststellen:
„The body pictures of people who have been tortured show similarities; usually
dark colors are chosen. Pain is often marked in red. Hands and arms, feet and
legs are frequently missing. The body posture is often stooped. Sometimes the
body contours are barely visible, drawn with uneven strokes and broken lines.
When sexual torture was experienced, the pelvic area is usually not
represented.“ (in Wilson & Drožđek, 2004, S.406)
Hier wird in anschaulicher Weise deutlich, dass auch der Körper als
(verlassener) Ort des Traumas (Reddemann) von der überwältigenden Trauma-
42

Erfahrung geschädigt wurde und ebenso wie der Broken Spirit (Wilson) Heilung
braucht: Im Vorwort zu Hilarion Petzolds Psychotherapie und Körperdynamik
schreibt Gabriel Marcel seinem Freund anlässlich einer Veranstaltung zur
Bewegungsarbeit mit Vladimir Iljine:
„Ich muss sagen, das alles hat mich sehr beeindruckt. Es machte mir in
sinnfälliger Lebendigkeit deutlich, was mir schon vor dreißig Jahren ein
zentraler Gedanke war, daß nämlich ein Körper eine Geschichte ist, genauer
gesagt der Abschluß, die Fixierung einer Geschichte. Das Lebensschicksal
ihrer Patienten ist die Geschichte ihres Leibes. Jeder von ihnen i s t sein Körper,
über den er nicht hinauskommt.“ (in Petzold, 1994)
Sieht man den Menschen als Körperleib im Körperleib, als integriertes Wesen,
wird klar, dass ein traumatisches Erlebnis „selbst dann eine psychophysische
Erfahrung [ist], wenn das traumatische Ereignis dem Körper keinen
unmittelbaren Schaden zufügt.“ (Rothschild, 2002, S.22) Es muss nicht mehr
darauf hingewiesen werden, dass die posttraumatische Belastungsstörung
(PTBS) nicht nur psychische, sondern auch physische Desorganisation
eines Organismus zur Folge hat, auch wenn der physische Körper selbst
vielleicht gar nicht offenkundig verletzt wurde. Vor allem bei man- made
disasters ist der Körper direkt betroffen, die sichtbaren oder unsichtbaren
Spuren, die sie hinterlassen, sind oft unauslöschbar.
2.6.1 Folter hinterlässt Spuren
Neben den psychischen Folgen von Traumatisierungen gibt es auch Studien zu
konkreten physischen Auswirkung von Folter auf den Organismus, den Ort des
Traumas (Reddemann). Die folgende Tabelle fasst die Ergebnisse einer von
Juhler (2002) durchgeführten und vom IRCT (International Rehabilitation
Council for Torture Victims) publizierten Studie zusammen (zitiert in Suchanek,
S.83f)
43

Ohren
Zahnapparat
Lungen
Herz-Kreislauf
Verdauungstrakt
Urogenitalsystem
Haut
Muskel- u. Nervensystem,
Bewegungsapparat
2.6.2 Der Körper erinnert sich
44
Trommelfell-Risse, Verletzungen von Mittel-
und Innenohr, Tinnitus
Schaden durch mangelnde Hygiene oder
Schläge, Extraktionen
Chronische Infektionen (z.B. TBC) durch
allgemeine Abwehrschwäche
Atemnot, Herzschmerzen,
Herzrhythmusstörungen
Durch Appetitverlust, Übelkeit, oder
Verletzungen (v.a. der Rektalregion)
Unterleibs- sowie Rückenschmerzen,
sexuelle Funktionsstörungen
Narben von diversen Verletzungen
Knochenbrüche, Muskelrisse, neurologische
Störungen
Wenn Psyche und Soma von Trauma betroffen sind, sollten dann nicht auch
beide in die Heilungsversuche miteinbezogen werden?
Kann die Behandlung des einen unter Ausschluss direkter Arbeit am anderen in
manchen Fällen sinnvoll sein? Ausgehend von der Annahme, dass Psyche
und Physis miteinander in Wechselwirkung stehen; ist eine „exklusive“ Arbeit
an Körper oder Psyche überhaupt möglich?

„Bei der Heilung von Traumata sollte man Körper und Psyche gleichermaßen
Aufmerksamkeit schenken. Das eine ohne das andere zu heilen, ist nicht
möglich.“ (Rothschild, 2002, S.13)
Damit weist Babette Rothschild in dieselbe Richtung wie Levine, der ebenfalls
eine Miteinbeziehung des Körpers in die Trauma-Therapie empfiehlt, dabei aber
noch weiter geht und einer Heilung des Traumas ohne Berücksichtigung des
Körpers sogar skeptisch gegenüber steht:
„Wir müssen herausfinden, was bei der Entstehung eines Traumas mit unserem
Körper geschieht, und wir müssen seine zentrale Bedeutung bei der Heilung der
Trauma-Folgen erkennen. Ohne diese Basis werden alle unsere Versuche, ein
Trauma zu überwinden, begrenzt und einseitig bleiben.“ (Levine, 1998,S.13)
Das Gleiche gilt möglicherweise jedoch auch für eine einseitige, rein
körperbezogene Annäherung an Trauma-Wunden. Einige Trauma-
ForscherInnen (wie beispielsweise Berit Lukas) weisen darauf hin, dass „eine
rein körperliche Auseinandersetzung […] für die psychische Verarbeitung von
Traumatisierungen nicht ausreichend“ ist. (2008, S.73)
Auch wenn bei Schwersttraumatisierten oft eher von Schadensbegrenzung als
von Heilung gesprochen werden muss, scheint es mir wichtig, nach
traumatischen Erfahrungen den enteigneten und verlassenen Körper nach
Möglichkeit mit einzubeziehen und auch die somatische Erinnerung an das
Geschehene zu integrieren. (Vgl. van der Kolk, 1994) Geschieht dies nicht, so
ändert vielleicht auch die beste verbal-orientierte Therapie nichts an der
Präsenz der somatischen Empfindungen. Je weniger die Botschaften des
eigenen Körpers im Sinne von peri- oder posttraumatischen Reaktionen
beachtet und verstanden werden, desto ausgelieferter fühlt man sich ihnen,
desto mehr machen sie Angst. Van der Kolk weist auf die Wichtigkeit dieses
Aspektes hin:
„Wenn das zentrale Problem der Desorganisation traumatisierter und
vernachlässigter Patienten darin liegt, daß diese nicht zu analysieren vermögen,
was beim Wiedererleben der mit einem Trauma zusammenhängenden körperlichen
Empfindungen geschieht, und intensive Emotionen erzeugt werden, die sie
45

nicht beeinflussen können, muß unsere Therapie darin bestehen, diesen
Menschen zu helfen, in ihrem Körper zu bleiben und die körperlichen
Empfindungen zu verstehen.“ (in Rothschild, 2002, S.20)
Die gleiche Einstellung vertritt Rothschild selbst, wenn sie schreibt:
„Erinnerungen an traumatische Erlebnisse können prinzipiell genauso kodiert
werden wie andere Erinnerungen, sowohl explizit, als auch implizit. Doch
gewöhnlich fehlt Menschen, die unter PTS oder PTBS leiden, die explizite
Information, die sie brauchen, um die belastenden somatischen Symptome –
Körperempfindungen – […] zu verstehen.“ (2002, S.74f)
Das Verständnis der impliziten Informationen ist insofern wichtig, als dass diese
den post-traumatischen Alltag von Betroffenen in empfindlicher Weise
beeinflussen: Ein sehr belastendes Element der PTS und PTBS, die
Flashbacks, können nicht nur, wie schon umfassend bekannt, durch Bilder,
Worte, Gerüche etc. getriggert werden, sondern auch durch Empfindungen
aus dem Körper-Inneren, beispielsweise durch die Rückmeldung der
Muskulatur oder des Bindegewebes beim Einnehmen einer bestimmten
Haltung. (Vgl. Rothschild, S. 75) Analog dazu können auch durch andere Reize
getriggerte Flashbacks körperliche Empfindungen oder das Einnehmen
bestimmter Haltungen auslösen: Flashbacks können sich demnach nicht nur in
Form von inneren Bildern oder Gedanken manifestieren, sondern sich auch
konkret in körperlichen Symptomen oder Handlungen äußern. Solche
Phänomene bezeichnen Lindy, Green und Grace (1992) als somatic
reenactment, somatisches Wiedererleben. Rothschild führt aus:
„ […] daß Verhaltensweisen von Menschen, die auf den ersten Blick
unerklärlich wirken, vor dem Hintergrund der Traumageschichte der
Betreffenden einen Sinn offenbaren. Der Sinn traumatischen Wiedererlebens wird
klar, wenn die fehlenden Informationen vermittelt werden. Möglicherweise sind
unerklärliche Symptome, die Patienten peinigen und über die Ärzte sich den Kopf
zerbrechen, Beispiele für somatisches Wiedererleben.“ (2002, S.110)
46

2.6.3 Was uns der Körper verraten kann
In ihrer Arbeit konnte Gerda Alexander, die Begründerin der Eutonie, zeigen,
dass die Schauspieler, mit denen sie anfangs hauptsächlich zu tun hatte, mit
dem Einleben in eine Rolle (beispielsweise in die einer alten, gebrechlichen
Dame) auch dementsprechend ihren Muskeltonus veränderten, sich also der
Körper wirklich so verhielt, als wäre er der einer alten Dame. (Vgl. Petzold,
1994, Alexander, 1976) Was SchauspielerInnen bewusst und zu ihrem Vorteil
einsetzen, kann anderen zum Nachteil gedeihen. In Waking the Tiger erklärt
Levine:
„Berufsverbrecher sagen, daß sie Opfer aufgrund der
Körpersprache aussuchen. Aus Erfahrung wissen sie, daß sich bestimmte
Menschen nicht so gut wehren können wie andere. Sie halten Ausschau nach
verräterischen Signalen, die sie in den steifen, unkoordinierten
Bewegungen und im desorientierten Verhalten ihrer potentiellen Opfer finden.“
(1998, S.169)
Was also, wenn der Organismus in der traumatischen Situation eine Rolle
annimmt, aber es nicht mehr schafft, sich wieder auszurollen? Wenn verbal
bzw. kognitiv (noch) kein Zugang zu gewissen körperlichen Erinnerungen oder
Ausdrücken gefunden werden kann, welche anderen Wege könnten beschritten
werden, um dort hin zu gelangen?
2.7 Beyond words
„Wenn ich es mit Worten sagen könnte, müsste ich nicht tanzen“,
soll Trudi Schoop, eine der Begründerinnen der Tanztherapie, gesagt haben.
Vielen traumatisierten KlientInnen ist es nur sehr schwer möglich, direkt über
das traumatische Erlebnis zu sprechen. Zum einen kann das daran liegen, dass
die im Gehirn für die sprachliche Verarbeitung und Speicherung zuständigen
Areale nicht dazu kommen, die Erinnerungen adäquat zu speichern. (Vgl. Le
Doux, 1992, Levine 1998, Sachsse 2004)
47

„Patients with complex posttraumatic stress disorder (PTSD) (Herman, 1992)
often have difficulty verbalizing their boundary-transgressing body experiences,
especially since they were thrown back to a level of speechlessness during their
traumatic experiences.“ (Karcher in Broken Spirits, S. 404)
Zum anderen wird auch vieles, was den Betroffenen angetan wurde (vor allem
zeigte sich dies nach Formen sexualisierter Gewalt/Folter), als zu fürchterlich,
zu schrecklich, oft sogar als dem/r Therapeuten/in unzumutbar erlebt, sodass
ein Ansprechen noch zusätzlich erschwert wird. Gerade in Situationen, in denen
wir sprachlos sind, appellieren viele künstlerische Therapieformen an den homo
ludens in uns und weisen darauf hin, dass das Spielerische eine unglaublich
kraftvolle heilende Wirkung haben kann:
„Mein Glaube ist zutiefst, daß wissenschaftlich fundiertes Arbeiten das
Künstlerische und Spielerische umfaßt und keineswegs ausschließt. Ich will
zeigen, daß Spielen akkurate Sinneswahrnehmungen miteinbezieht und daß das
,Inszenieren eines Selbst„ und damit der Weg zum Ganz-Werden die
sorgfältige Bearbeitung von Konflikten oder Traumen gerade fördert.“ (Weißmann,
1998, S.12)
Angesichts der enormen Bandbreite der heutzutage angebotenen
Therapieverfahren ist Psychotherapie oder psychosoziale Betreuung nicht mehr
nur verbal und auch wenn das Wort und der Dialog in der Trauma-Bewältigung
nach wie vor eine unglaublich wichtige Rolle spielen, so gibt es doch, vor allem
im Bereich der Kreativtherapien, bereits eine Vielzahl von ergänzenden und
stabilisierenden Verfahren, die phasenweise auch gut unabhängig von Sprache
verwendet werden können. Vor allem nach Vergewaltigungen oder anderen
Formen sexualisierter Gewalt/Folter werden die quälenden Erinnerungen oft gar
nicht oder nur indirekt angesprochen. Neben der Vermeidung neuerlicher
Beschämung hat dies oft auch den Sinn, eine weitere Bedrohung abzuwenden:
In einigen Kulturen müsste der Ehemann, wüsste er von dem Missbrauch, seine
Frau rächen oder sogar verstoßen. (Vgl. Drožđek & de Winter, 2004, Tankink &
Richters, 2007). Auch wenn die traumatische Erfahrung im intimen Kreis der
48

Ehepartner angesprochen werden kann, droht eine weitere Gefahr in Form von
Ausschluss aus der eigenen ethnischen Subgruppe. Eine Betroffene berichtet:
„I need to keep my experience secret because people would definitely look at me
differently and they wouldn‟t take me seriously any more. People would talk and
gossip and they might even laugh at me. I am afraid people wouldn‟t believe
me if I told the truth, and they would say I had made it up to cover up a secret
sexual affair. I myself would like to tell my story; people need to know what has
happened in South-Sudan. But my relatives have forbidden me to talk. They are
ashamed.” (in Drožđek & Wilson, 2007, S. 197)
Körperliche Verfahren können, sofern sie behutsam angewendet werden und
nicht zu einer Re-Traumatisierung durch neuerlichen Kontrollverlust führen,
durch ihre (abschnittsweise) Sprachfreiheit auch sichere Räume schaffen und
Brücken bauen, weil sie darauf fokussieren, was allen Menschen, unabhängig
ihrer Kultur, Sprache oder Ethnie gemeinsam ist: die Tatsache, dass sie einen
Körper haben. Durch das In-Bewegung-Geraten kann aber auch Zugang zu
Erinnerungen gefunden werden, die sprachlich möglicherweise noch gar nicht
verarbeitet wurden:
„Darüber hinaus stellt die Arbeit mit Bewegung ohnehin eine besondere
Situation in Verbindung mit Sprache dar. Denn non-verbale Reize erschließen
den Zugang zu bisher sprachlosen Erfahrungswelten. Es geht also weniger um die
Frage, ob Bezüge zu traumatischen Erfahrungen zugelassen werden, sondern
wie mit ihnen umgegangen wird.“ (Eberhard, 2005, S.2)
Umgang muss nicht immer Thematisierung bedeuten, in manchen Fällen geht
es eben darum, auch Schweigen zu können. Oft ist Stabilisierung viel wichtiger
als Trauma-Exposition und das Gefühl Teil einer Gruppe zu sein, ohne dass
man dafür fürchterliche Geheimnisse preisgeben muss, gibt Sicherheit. Drožđek
und de Winter berichten über die psychomotorische Therapie mit einer Gruppe
von traumatisierten Asylwerberinnen Folgendes:
„Although the initial group consisted of women coming from three different
continents, with different religious backgrounds, and speaking as many as four
different languages, the participants experienced the therapy as beneficial. This
was despite the fact that an open discussion about traumatic experiences never
took place.“ (in Wilson & Drožđek, 2004, S.400)
49

Vielleicht kann das Sich-Bewegen(-Lassen), vorsichtig indiziert und von den
KlientInnen angenommen, sodass es nicht zu einer neuerlichen Entfremdung
kommt, einen Rückweg in den verlassenen Körper bahnen und möglicherweise
können erweiterte Wahrnehmungs- und Bewegungsfunktionen dabei helfen,
langsam wieder ein positiveres Körpergefühl entwickeln zu können.
Alles, was die Handlungsfähigkeit des Körpers steigert, verringert,
50
einschränkt oder erweitert,
steigert, verringert, beschränkt oder erweitert auch die
Handlungsfähigkeit des Geistes.
Und alles, was die Handlungsfähigkeit des Geistes steigert, verringert,
beschränkt oder erweitert, steigert, verringert, beschränkt oder erweitert
auch die Handlungsfähigkeit des Körpers.
Spinoza
Ein Körperbild, das auf Kontrolle, Selbstbestimmung und Freude am Spiel
basiert. Möglicherweise ist behutsam eingesetzte Körperarbeit eine der
Königsstraßen zurück in eine sichere Zone der eigenen Leiblichkeit (Merleau-
Ponty). Eine Form der Körperarbeit, also der Arbeit mit, am und im Körper, ist
Tanz.
„Tanz ist Bewegung,
die Leben, die Schönheit ist, die
Liebe, Anpassung, Kraft ist.
Tanzen, das ist das Leben zu leben, in
seinen
tiefsten und höchsten Schwingungen, in
Harmonie, Klarheit, Kontrolle. Tanzen,

das ist sich selbst zu fühlen als Teil einer
kosmischen Welt (…)
und das Wort Tänzer sollte richtigweise
bedeuten der, der mit körperlichen Gesten die
Freude und die Kraft des eigenen Seins
zum
Ausdruck bringt.“
Ruth St. Denis, 1924
3. Geschichte der Tanztherapie
Die Tanztherapie, zur Zeit (Stand 2009) im deutschsprachigen Raum in
verschiedenen Formen anerkannt und angewandt, entstand als europäisch-
amerikanische Weiterentwicklung des Ausdruckstanzes. Als Pionierinnen auf
diesem Gebiet gelten unter anderm Trudi Schoop, Mary Whitehouse, Marian
Chace, Mary Wigman, Liljan Espenak, Penny Bernstein, Elaine Siegel und
Franziska Boas, die allesamt, auch wenn sie sich dabei auf verschiedene
psychologische Konzepte beriefen, an die heilende Kraft des Tanzes glaubten.
Wie kam es zur Entstehung des Ausdruckstanzes, der mit den bis dahin
vorherrschenden Traditionen und Konzepten des akademischen Tanzes so
jäh brach?
3.1 Ausdruckstanz
Der Technisierung des Körpers, die mit dem klassischen Ballett einen
Höhepunkt erreicht hatte, setzte sich in den 20er Jahren des vergangenen
Jahrhunderts eine freiere Form des Tanzes entgegen, die relativ zur gleichen
Zeit an mehreren Orten und von mehreren TänzerInnen unabhängig
51

voneinander entdeckt wurde: der Ausdruckstanz.
„Le forme aristocratiche del balletto accademico non sono più sentite come
universali, perché non sono più in grado di rispondere alle esigenze di una
corporeità che si sta progressivamente liberando dei condizionamenti del passato e
delle visioni preconcette.” (Pontremoli, 2006. S.3)
Für die Tanz-Geschichte ist der Übergang zwischen 19. und 20. Jahrhundert
eine wichtige Zeit, da es hier zu einem Paradigmenwechsel in der Sichtweise
von Körper und Darstellung gab, die auf einer sich verändernden Gesellschaft
und deren Sichtweise des Menschen und seiner Ausdrucksformen beruhte. Wie
so viele andere Kunstformen war auch das klassische Ballett Ausdrucksform
einer vorherrschenden Ideologie, in diesem Fall einer eher männlich geprägten,
romantischen Ideologie eines Bürgertums des 18. Jahrhunderts. Werke wie
Giselle, die Sylphide oder Schwanensee spiegeln viele romantische Ideale
wider, beispielsweise den männlichen Helden, der bereit ist, sein Leben zu
lassen für eine ätherische, irreale und unerreichbare Frauenfigur. (Vgl.
Pontremoli, 1996, Sorell, 1994)
Während es beim Ballett außerdem erklärtes Ziel der Tänzer und Tänzerinnen
war, den Körper zu technisieren und ihn bis hin zur Überwindung der
Schwerkraft zu beherrschen, wurde mit Francois Delsarte der Fokus auf das
Wachsen des Künstlers als Individuum und seiner Ausdrucksfähigkeit gelenkt.
Sein Lebenswerk ist geprägt vom Tod seines jüngeren Bruders und dem
Verlust der eigenen Stimme durch eine fehlerhafte Ausbildung am
Conservatoire, die beide zu treibenden Motoren seiner Erforschung des
Menschen und seinen Ausdrucksformen wurden. (Vgl. Pontremoli, 2006)
Beeindruckt von Frédérick Lamaître und dessen ballet d’action entdeckte
Delsarte die Ausdruckskraft von Gestik und Mimik, die er schließlich sogar als
dem Wort und der Stimme überlegen sieht. Seine genaue Beobachtung der
Körperhaltungen und Gesten, sowie des Stimmvolumens, prägen seine
esthétique appliquée und das Gesetz der Korrespondenz, nachdem jeder
innere Gefühlszustand eine äußere Entsprechung in unserer Haltung und
Attitude hat. Mit Steele McKaye, einem amerikanischen Schüler Delsartes,
52

gelangte dessen Lehre in die Vereinigten Staaten. Dort wird Geneviève
Stebbins zu seiner Schülerin. Auch Stebbins beschäftigte sich in ihrer Arbeit
mit dem Zusammenhang innerer und äußerer Zustände und konzentrierte sich
dabei auf die Quelle der Bewegung, die sie im Zwerchfell vermutete. (Vgl.
Pontremoli, 2006) Auch andere Tänzerinnen wie Isadora Duncan (im
Solarplexus) oder Martha Graham (im Beckenknochen) wollten diesen Punkt im
Körper lokalisieren.
Der Modern Dance der Isadora Duncan
Isadora Duncan (1878-1927) vertrat die Meinung, dass sie als Tänzerin die
Musik durch sich hindurch strömen und sich von ihr inspirieren lassen sollte,
dass nicht Nachempfindungen von Gefühlen, sondern Gefühle selber im Tanz
zum Ausdruck gebracht werden sollten. Ihr Ziel war es, ganz zur Musik zu
werden und so zu dem natürlichen Zustand der Harmonie mit dem Kosmos
zurückzukehren. (Vgl. Pontremoli, 2006, S.24ff) Der transzendente Tänzer
stellt nach Duncan weniger sich selber, als eine universelle Wahrheit, ein
„tieferes Selbst“ dar:
„Trachtet die Musik mit eurer Seele zu hören! Fühlt ihr nicht beim Zuhören in
eurem Innern ein tieferes Selbst erwachen? Diese Kraft veranlaßt euch, Kopf,
Arme und Beine zu heben und führt euch langsam dem Licht entgegen.“
(Duncan zitiert in Peter Bolaender,1992, S.101)
Duncan war als Tänzerin vor allem von der griechischen Mythologie, aber auch
von den künstlerischen Strömungen ihrer Zeit (Jugendstil, Tiffany, Gallé etc.)
beeinflusst. In weite, fließende Tunikas gehüllt und mit nackten Füßen bewegte
sie sich in Harmonie zur Musik, heraus aus dem Zentrum, dem Solarplexus, in
dem Duncan den Sitz der Emotionen und Leidenschaften sah. (Vgl. Pontremoli,
2006, S.26) Gedanklich fühlte sie sich Darwin, Schopenhauer, Rousseau und
Nietzsche nahe, außerdem spielten die Dichtungen von Walt Whitman in ihrem
Leben eine wichtige Rolle.
53

„Was er in der Dichtung ist, will sie im Tanz werden […]. Sein Kampf ist auch
ihrKampf für die Freiheit der Gefühle, der Sinne und der Liebe […].“ (Niehaus
zitiert in Peter-Bolaender, 1992, S.100)
Als Lehrerin wollte sie ihre SchülerInnen dazu bringen, sich selbst durch den
Tanz auszudrücken, anstatt lediglich vorgegebene Bewegungen
nachzumachen. Durch Improvisation statt Imitation zur Selbstverwirklichung war
das Ziel des Unterrichts. Als Frauenrechtlerin war es ihr ein Anliegen,
konservative und frauenfeindliche Konventionen der Ehe zu liberalisieren, den
Frauenkörper von dem einengenden Korsett zu befreien und jungen Mädchen
eine ganzheitliche Erziehung angedeihen zu lassen, die sowohl den Körper, als
auch die Seele miteinbezieht. 1903 schrieb sie:
„Die Tänzerin der Zukunft wird ein Weib sein müssen, deren Körper und Seele so
harmonisch entwickelt sind, daß die Bewegung des Körpers die natürliche
Sprache der Seele sein wird. […] Von allen Teilen ihres Leibes wird der Geist
ausstrahlen und der Welt die Botschaft von den Gedanken und Hoffnungen
tausender von Frauen bringen. Sie wird die Freiheit des Weibes in ihrem Tanz
ausdrücken.“ (zitiert in Peter-Bolaender, 1992, S.101)
Denishawn: Ruth St. Denis & Ted Shawn
In dieser nächsten Generation der TänzerInnen waren neben Isadora Duncan
besonders Ruth St. Denis und Ted Shawn, später Lehrer von Martha Graham,
für die Weiterentwicklung des Ausdruckstanzes bedeutsam. Ruth St. Denis
(eigentlich Ruthie Dennis) war in ihrer künstlerischen Ausbildung von der
Schule Delsartes geprägt, aber es gab noch einen weiteren Faktor, der sie von
anderen Tänzerinnen ihrer Zeit unterschied: ihre sehr religiöse Kindheit.
Gemeinsam mit ihrer Mutter Emma, einer emanzipierten Frau im New Jersey
des beginnenden 20. Jahrhunderts, wuchs sie in einer Kommune auf, in der in
der Erziehung kein Unterschied zwischen Jungen und Mädchen gemacht
wurde.
„Ruth cresce assimilando progressivamente i valori della castità, dell‟esercizio
fisico, della liberazione della donna, della modernizzazione dell‟abbigliamento
femminile e del gusto per la bellezza secondo il dettato delsartiano […].”
(Pontremoli, 2006, S.16)
54

St. Denis wuchs im Zeitalter der Emanzipation auf, war Zeitgenossin eines
radikalen Imagewechsels der Frau und setzte sich bedingt durch ihre religiöse
Mutter schon früh mit Werten wie Keuschheit und körperlicher Enthaltsamkeit
auseinander. Auch Ruths Überlegungen zu Körper und Seele basieren auf
einem im religiösen Kontext nicht seltenen Dualismus, gehen aber darüber
hinaus: Für St. Denis sind Fleisch und Geist zwei Seiten derselben Münze, die
sich im Tanz in einem einzigen Körper zusammenfügen. Durch diese Fusion im
tanzenden Körper existiert der Künstler im Hier und Jetzt und kommuniziert
gleichzeitig der Um-Welt seine Existenz. (Vgl. Pontremoli, S.18) Ruth St. Denis
klagte über den Zeitgeist ihrer Epoche:
„Aber die Kraft, unsere Seele zu befreien, die der Tanz hat, ist noch immer
unter dem Gewicht einer uns bezwingenden und künstlichen Welt begraben, die wir
uns geschaffen haben - in der es weder Zeit Bewegung kennenzulernen, noch
Raum für diese Bewegung gibt.“ (Übers. der Autorin) (St. Denis, 1924 in
Pontremoli, 2006, S.18)
Auch wenn Ruth St. Denis es vielleicht damals noch nicht geahnt hatte, sollte
sich doch die westliche Welt im Laufe der nächsten Jahre immer mehr dieser
Vereinigung von Psyche und Soma im tanzenden Körper öffnen. Bereits die
nächste Generation der AusdruckstänzerInnen knüpfte Bande zu
verschiedenen Schulen der Psychologie und Psychotherapie, aus denen sich
neue Richtungen entwickelten, die die Kraft, unsere Seele zu befreien, in ihre
Konzepte integrierten.
3.2 Die Verbindung von Tanz und Psychotherapie
3.2.1 Trudi Schoop
Trudi Schoop, Pantomimin und Tänzerin, emigrierte aus der Schweiz in die
Vereinigten Staaten. Neben ihrer Arbeit als Tänzerin startete sie dort ein Projekt
an einer Psychiatrie, im Rahmen dessen sie mit psychotischen, depressiven
und „sogenannten ,unzugänglichen„ Patienten“ (Weißmann, 1998, S.16) tanzte.
55

In „… Komm und tanz mit mir!“ beschreibt sie die Arbeit mit einem
schizophrenen Patienten, der nicht mehr sprach. Bevor Schoop die Arbeit mit
ihm begann, war dieser Mann schon zwanzig Jahre lang in psychiatrischen
Einrichtung interniert gewesen. Sie ging mit diesem Patienten viele Wochen
lang einfach nur an einer Wand entlang, ohne zu sprechen. Nach einiger Zeit
begann der Patient nicht nur zu sprechen, sondern Schoop entdeckte auch
beeindruckende Veränderungen in den Bewegungen dieses Mannes.
Schließlich konnten beide gemeinsam in Worte fassen, was sich beim An-
der-Wand-entlang-Gehen zwischen ihnen abgespielt hatte.
Schoop war überzeugt davon, dass der Körper und das innere Selbst
ineinander verschränkt sind, voneinander abhängen und sich auf diese Weise
gegenseitig beeinflussen, dennoch orientierte sie sich in ihrer Methode an
keinem bereits etablierten Konzept einer Psychotherapie-Richtung, vielmehr
schöpfte sie aus dem fundierten Wissen über den Körper, dass sie zu dem
natürlichen Erfahrungsschatz der Tänzerin zählte. Dr. M.A. May, Chefarzt am
Camarillo-Hospital (Kalifornien), an dem Schoop arbeitete, schrieb über ein
persönliches Gespräch mit der Tänzerin, in dem er sie in guter Absicht danach
fragte, von welchem Experten der Klinik sie denn ihre Ideen hätte:
„Jedenfalls wurde ich liebenswürdig und humorvoll mit der Tatsache bekannt
gemacht, daß Haltung, Gebärde, Bewegung, Körpervorstellung, Identität, nicht-
verbale Kommunikation, Identifizierung und Projektion des Selbst zu den
Grundwissenschaften des Tanzes gehören. Ich erfuhr, daß das Berufsleben des
Tänzers ein Studium des Körpers verlangt, gerade so wie von anderen ein
Studium der Psyche verlangt wird.“ (in Reichelt, 1987, S. 32)
Die Methode, die Trudi Schoop schuf, basierte großteils auf ihrer eigenen
Kreativität, sowie ihrem Erfahrungsschatz als Tänzerin und entlieh nur wenige
Elemente aus bereits etablierten Psychotherapie-Schulen.
3.2.2 Marian Chace, Jacob Levy Moreno und das Psychodrama
Anders Marian Chace: Als Absolventin der Denishawn-Schule eröffnete sie ihre
eigene Tanz-Akademie, an der sie im klassischen Sinn unterrichtete, bis sie
56

schließlich eine interessante Entdeckung machte: Einigen ihrer SchülerInnen
schien viel weniger an der Verbesserung ihrer Technik zu liegen, als den
anderen, und doch schien sie dies gar nicht zu stören. Trotz relativ geringer
technischer Verbesserungen erlebten diese SchülerInnen die Lektionen als
sehr positiv, was Chace zu Beginn schwer verständlich war. Chace teilte
daraufhin die Gruppe ihrer Schüler in solche, die an der Technik, und solche,
die an der Entwicklung ihrer Persönlichkeit über das Medium Tanz interessiert
waren. Die Arbeit mit dieser zweiten Gruppe von Schülern weckte zunehmend
ihr Interesse an der geheimnisvollen Verbindung zwischen Psyche und Soma
und ließen sie schließlich zu dem Schluss kommen, dass Fehlhaltungen und
Verspannungen im Körper Ausdruck von traumatischen Erfahrungen seien.
(Vgl. American Dance Therapy Association)
Am St. Elizabeth-Hospital experimentierten Marian Chace und Jacob Levy
Moreno, der als Begründer des Psychodramas gilt, erstmals mit
Gruppensettings. Chace, die erste offizielle „Vollzeit-Tanztherapeutin“, arbeitete
schließlich gemeinsam mit Frieda Fromm-Reichmann am Chestnut-Lodge,
einer psychiatrischen Klinik in den Vereinigten Staaten und konnte dort sowohl
ihre Erfahrung als Tänzerin, als auch ihre psychodramatische Ausbildung in
diese Tätigkeit mit einbauen.
3.2.3 Psychodrama und Tanztherapie: mögliche Parallelen
Eine Beschreibung der Methode des Psychodramas, wie wir sie beispielsweise
bei Stelzig (2008) finde, trifft in gewissem Maße auch auf viele Formen der
Tanztherapie zu: „Das Psychodrama stützt sich in seiner Technik auf positive,
aktive Begegnung“ und soll den KlientInnen wieder zu „Spontaneität und damit
einem direkten Zugang zum Selbst“ verhelfen. (S. 38)
Diese Spontaneität bezeichnet Kellermann als „inneren Anpassungs-
mechanismus an äußeren Stress“ (zitiert in Ottomeyer, 1994, S.352) und
unterstreicht die Wichtigkeit ihrer Wiederherstellung in der Arbeit mit „people
who suffer from PTSD“ (2000, S.26). Durch Flashbacks, Intrusionen,
57

Alpträume und andere posttraumatische Symptome kann von Betroffenen
Spontaneität schwer als etwas Positives wahrgenommen werden. Ganz im
Gegenteil, oft wird sie als etwas sehr Angst-Machendes erlebt, weil sie an
Kontrollverlust erinnert. (Vgl. Ottomeyer, 2004) Um einen neuerlichen
Kontrollverlust zu vermeiden, schränken sich traumatisierte Menschen, was ihre
Erlebens- und Handlungsfelder, sowie ihre eigene Spontaneität betrifft, oft ein,
um sich zu schützen. Psychodramatische (wie auch Tanztherapeutische)
Verfahren wollen dieser eingeschränkten Spontaneität begegnen, die Trauma-
Überlebenden wieder zu ProtagonistInnen machen und gemeinsam mit den
KlientInnen nach neuen Auswegen suchen.
„Psychodrama should attempt to provide an environment in which traumatized
people are no longer seen as objects that are being pushed and pulled and
shaped by forces that are outside themselves. They should rather be
encouraged to view themselves as active and responsible in constructing their
lives an as co-therapists in their very personal journeys of trauma resolution.”
(Kellermann, 2000, S.37)
Dabei sehen Tanztherapeutische, wie auch Psychodramatische Verfahren den
Menschen als Körperleib im Körperleib und als Wesen im Spannungsfeld von
Körperlichkeit, Emotionen, intra- und interpersonellen sozialen Systemen und
schaffen so ein „holistic framework“ in der Trauma-Therapie. (Vgl. Kellermann,
2000, S.35)
Dieses „holistic framework“ beinhaltet in besonderer Weise auch den Körper
und die Körperlichkeit der BehandlerInnen: PsychodramatikerInnen, wie auch
TanztherapeutInnen fühlen sich in die Rolle der KlientInnen hinein – dieses
Hineinfühlen in die andere Person schließt in beiden Fällen auch den konkreten
Körperausdruck des anderen mit ein. Moreno selbst (1959) schreibt über eine
spezielle Technik des Psychodramas, die Doppeln genannt wird:
„Wir haben vor uns zwei Individuen, die psychologisch ein-und-dieselbe Person zu
sein scheinen. […] Das eine Individuum aber ist einer unserer Hilfs-
Therapeuten, der den Patienten so zu imitieren versucht, als ob er eins mit dem
Patienten sei. Streckt dieser die Arme aus, dann tut das Hilfs-Ich das gleiche,
beugt er den Kopf, dann beugt das Hilfs-Ich den Kopf […].“ (zitiert in Stelzig,
2008, S.38)
58

Durch das (zum Teil auch sehr körperliche) Einnehmen der Rolle des
Gegenübers „fühlen“ die Psychodramatiker, „was der andere fühlt“. (Ebd., S.39)
In einer explorativen Studie konnte Ottomeyer (2008) zeigen, dass eine
„intensive Beteiligung des Körpers möglicherweise für das Psychodrama
typisch“ ist. „Das Psychodrama eröffnet wahrscheinlich der körperlich spürbaren
Begegnung noch mehr Raum als viele andere Therapiemethoden, weil die
Einbeziehung des Spielens in den Prozess auf eine kaum vorhersehbare Weise
den Körper aktiviert und weil sich die TherapeutInnen als ,Doppel„ oder ,Hilfs-
Ich„ phasenweise in eine große, auch physische Nähe zum Patienten bzw. zur
Patientin begeben“. (S.81)
3.2.4 Tiefenpsychologie und Psychoanalyse
Mary Whitehouse und Mary Wigman, über die wir später mehr hören werden,
orientierten sich am Jung„schen Konzept, während Liljan Espenaks
tanztherapeutische Arbeit auf der Adler„schen Psychoanalyse, sowie den
Konzepten von Lowen und Laban basierte. Alfred Adler selbst schrieb übrigens
1929 in Menschenkenntnis:
„Wir können also zuerst feststellen, daß die Entwicklung des Seelenlebens an die
Bewegung gebunden ist, und dass der Fortschritt all dessen, was die Seele erfüllt,
durch diese freie Beweglichkeit des Organismus bedingt ist.“ (in Petzold,1988, S.21)
Elaine Siegel und Penny Lewis Bernstein, zwei Vertreterinnen der zweiten
Generation der TanztherapeutInnen, waren psychoanalytisch geprägt, aber
Bernstein orientierte sich zusätzlich stark an der Gestalttherapie. Der weiter
oben zitierte Vladimir Iljine übrigens war in Lehranalyse bei dem ungarischen
Psychoanalytiker Sandor Ferenzci.
3.2.5 Mary Wigman & Rudolf von Laban
Mary Wigman, später vor allem im Zusammenhang mit Laban bekannt, ließ sich
59

ursprünglich in Hellerau nach Dalcroze ausbilden, bevor sie schließlich viele
Jahre am Monte Verità in der Schweiz als Schülerin und Mitarbeiterin Rudolf
von Labans verbrachte. Ähnlich wie schon einige Tänzerinnen vor ihr wollte
auch Mary Wigman im Tanz einen Weg finden, Natur und Seele miteinander zu
verbinden, doch anders als beispielsweise Isadora Duncan wollte sie nicht als
transparente Künstlerin ganz zur Musik werden, sondern als Frau, die
sie war, „magisch-mythische Botschaften“ (Peter-Bolaender, 1992, S.105)
durch Bewegung im Raum zum Ausdruck bringen. Es ging nicht mehr darum,
zur Musik zu tanzen, Laban und Wigman waren sich im Bezug auf die
Unabhängigkeit des Tanzes als Kunst einig:
„Bald konnte sie ihr Publikum davon überzeugen, daß der Tanz eine
eigenständige Kunstform darstellt, gleichwertig mit der Musik oder Malerei.
Durch ihren Verzicht auf Musik stellt sie den Tanz als eine Kunstform vor, die
auch unabhängig von ihrer traditionellen Verbundenheit mit der Musik
ausdrucksstark sein kann.“ (Ebd. S. 105)
Es wurde jedoch nicht völlig auf musikalische Begleitung verzichtet. Zumindest
was die spätere Phase des Wigman„schen Tanzes betrifft, kann vielmehr
gesagt werden, dass der Zugang zur Musik schlichtweg ein anderer war:
Trommeln, Tamburine oder Gongs boten Möglichkeiten einer musikalischen
Untermalung von den seelischen Zuständen, die externalisiert werden sollten:
„Nicht ,Gefühle„ tanzen wir! Sie sind schon viel zu fest umrissen, zu deutlich. Den
Wandel und Wechsel seelischer Zustände tanzen wir, wie sie als
rhythmisches Auf und Ab im Menschen lebendig sind.“ (Wigman in Peter-
Bolaender, 1992, S.106)
Wigman ging davon aus, dass in uns allen „die lebendige Sprache des Tanzes“
(ebd.) ruht, die erweckt werden und uns zur Selbstverwirklichung führen kann.
Das, was Jung der aktiven Imagination auf dem Weg vom Ich zum Selbst
zuspricht, sieht Wigman im Tanz: „…es geht um einen Wachstumsprozeß, in
dem körperliche Bewegung, seelische Bewegtheit und geistige Beweglichkeit
sich die Waage halten müssen.“ (in Peter-Bolaender, 1992, S. 120) Genau dies
ist auch das Ziel, das sie in ihrem Unterricht zu vermitteln suchte. Der/die
60

Lehrer/in sollte eine vertrauensvolle Atmosphäre schaffen und unter
Berücksichtigung der Individualität der Schüler/innen diesen helfen, zu sich
selber zu kommen:
„,Sich selber suchen, sich selber fühlen, sich selber erleben!„ hatte Mary
Wigman als Motivation für die Wegsuche der Ausdruckstänzer/innen genannt.“
(Müller in Peter-Bolaender, 1992, S.122)
Der eng mit Wigman zusammen arbeitende Künstler, Choreograph und
Bewegungsforscher Laban vertrat eine ähnliche pädagogische Auffassung.
Rudolf von Laban - Bewegungsanalyse
Laban war davon überzeugt, dass sich in jedem von uns ein Tänzer bzw. eine
Tänzerin findet, dass wir alle tanzen können und dass dieses Tanzen unserer
Persönlichkeitsentwicklung förderlich sein kann. Er vertrat die Ansicht, dass der
Mensch Ganzheit anstreben müsse, um sich selbst und die Welt vollständig
erfahren zu können. Die Laban„schen vier Teilkomponenten der Psyche
(Empfinden, Denken, Fühlen, Intuieren) müssen integriert werden, um den
ganzen Menschen den wahren Sinn der Dinge erkennen zu lassen:
„Kein Mensch vermag nur durch den Verstand oder nur durch Empfinden oder
Gefühl dem wahren Sinn der Dinge nahezukommen. Sind aber Körper, Seele
und Geist in gleicher Weise dem Eindruck entgegengespannt, so entsteht in
unserer Wahrnehmung eine Gewißheit über die Dinge der Welt, die hoch über
dem trügerischen Schein steht, den die Natur den einzelnen Teilzentren
unserer Psyche bietet. […] Mit nur einer Teilkraft unseres Wesens können wir
auch nur einen Bruchteil des Betrachteten erfassen.“ (Laban, 1922, S.22)
Das Studium des menschlichen Bewegungsausdrucks führte Laban zu der
Erkenntnis, dass es nicht nur verschiedene Grundtendenzen der Bewegung
und des Ausdrucks gibt, sondern dass auch jeder Mensch diesbezüglich andere
Vorlieben hat. Überbetonung oder Vernachlässigung dieser Antriebe kann die
Spontaneität einschränken und den Menschen aus dem Gleichgewicht bringen.
Laban schreibt dazu:
61

„Ein derart gestörtes Gleichgewicht der Bewegungsantriebe mit seiner nachteiligen
Auswirkung auf Leistungsvermögen und Wohlbefinden des Einzelnen und
der Gemeinschaft […] kann nur durch jemanden wiederhergestellt werden, der
selbst am eigenen Leib das ganze Spektrum menschlicher Bewegungsimpulse
erlebt hat und ausreichende Kenntnisse von ihrem natürlichen Zusammenwirken
besitzt.“ (zitiert in Peter-Bolaender, 1992, S.164)
Ein wesentlicher Bestandteil der Laban‟schen Theorien war das Körperbewusst-
sein, es ist das erste von acht Grundthemen, die er in seiner Erziehung
vermitteln wollte. (Vgl. Laban, 1981, 43ff) Auch Elsa Gindler (und später ihre
Schüler) beschäftigten sich mit dem Körperbewusstsein und dem
Zusammenhang zwischen diesem und der Psyche.
3.2.6 Elsa Gindler – Konzentrative Bewegungstherapie
Gindler, eine deutsche Gymnastiklehrerin, begründete die konzentrative
Bewegungstherapie (Concentrative Movement Therapy, CMT) in den 20er
Jahren des vergangenen Jahrhunderts. Gindler ging davon aus, dass sich
Wahrnehmung und Körperschema verändern, wenn dem Körper
Aufmerksamkeit geschenkt wird. In den USA wurden die Erkenntnisse Gindlers
unter Charlotte Selver zur sensory awareness weiterentwickelt, im
deutschsprachigen Raum flossen sie in die Psychotherapie und vor allem in die
Psychosomatik ein. (Vgl. Karcher in Wilson & Drožđek, 2004, S.403)
Heute kommt die CMT auch in interkultureller Trauma-Zentrierter
Psychotherapie zur Anwendung: In der Arbeit mit Folter-Überlebenden konnte
die Concentrative Movement Therapy vor allem in folgenden Punkten einen
produktiven Beitrag zur gängigen Psychotherapie leisten:
“- pain reduction and understanding the pain
- improved body feeling and differentiated perception of body
- holistic body experience and integration of split-off body parts
- getting access to painful, inanimate, and unloved body parts
- experiencing body boundaries, perceiving spatial boundaries, and observing
limitations on time
-sensing the liveliness of the body via breath, voice, movement, strength and
creativity
- stabilization and anchoring of bodily resources
- testing and expansion of scopes of action and movement
- regaining self-esteem and self-confidence”
62
(vgl. Karcher in Wilson & Drožđek, 2004, S.408)

Warum muss überhaupt ein Unterschied zwischen transkultureller und
„normaler“ Trauma-zentrierter Psychotherapie gemacht werden? Ist Mensch
nicht gleich Mensch? Im Folgenden sollen einige spezielle Problemfelder der
kulturübergreifenden Psychotraumatologie behandelt werden, um ein breiter
gefächertes Verständnis für die speziellen Bedürfnisse traumatisierter
AsylwerberInnen zu entwickeln. Anschließend soll mit Hilfe der aktuellen
Forschung und sechs problemzentrierten Interviews (nach Witzel) untersucht
werden, welche Rolle Tanz-Therapie in diesem Setting spielen kann, wo ihre
Vorzüge und Grenzen liegen.
4. Spezielle Herausforderungen in der interkulturellen Trauma-
Therapie
Dass wir, ob wir es nun wollen oder nicht, von unserer eigenen Kultur geprägt
sind, ist wohl eine unbestreitbare Tatsache, aber in welchem Ausmaß dies
unsere Wahrnehmung der Welt bestimmt, darüber lässt sich streiten.
Am 22. März 1801 schrieb Heinrich von Kleist an Wilhelmine von Zenge: „Vor kurzem
ward ich mit der neueren sogenannten Kantischen Philosophie bekannt – und Dir muß ich
jetzt daraus einen Gedanken mitteilen, indem ich nicht fürchten darf, daß er Dich so tief,
so schmerzhaft erschüttern wird, als mich… Wenn alle Menschen statt der Augen grüne
Gläser hätten, so würden sie urteilen müssen, die Gegenstände, welche sie dadurch
erblicken, sind grün – und nie würden sie entscheiden können, ob ihr Auge ihnen die
Dinge zeigt, wie sie sind, oder ob es nicht etwas zu ihnen hinzutut, was nicht ihnen,
sondern dem Auge gehört. So ist es mit dem Verstande. Wir können nicht entscheiden, ob
das, was wir Wahrheit nennen, wahrhaft Wahrheit ist, oder ob es uns nur so scheint.“
(Heinrich von Kleist, Briefe, zitiert nach Online-Sammlung)
Wir nehmen die Welt durch die Linse unserer Kultur wahr, das, was wir als
Kinder lernen, lernen wir meist von Menschen, die aus dem selben kulturellen
63

System stammen wie wir selbst, einem System, das dazu gemacht wurde, uns
die Welt zu erklären. Aber sind unsere Erklärungen tatsächlich im Kleist„schen
Sinne „wahrhafte Wahrheit“ oder nur eine Möglichkeit von vielen?
Wer selbst schon durch Reisen, Arbeit in interkulturellen Settings,
kulturübergreifenden Freundschaften etc. Einblick in andere Lebensrealitäten
bekommen hat, war früher oder später vermutlich mit der Dehnbarkeit des
Begriffes „normal“ konfrontiert. Was heißt denn überhaupt „normal”?
Verstehen wir unter Norm einen Richtwert, stellt sich als nächstes die
Frage nach dem Referenzpunkt, an dem sich die Norm orientiert:
Die westliche Methodenlehre unterscheidet beispielsweise zwischen einem
deskriptiv-statistischen (statistische vs. subjektive Normen) und einem
präskriptiv-wertungsbezogenen Normbegriff (funktionale vs. soziale Norm). (Vgl.
Hp Univerität Freiburg, Glossar) Die in der Diagnostik oft zur Anwendung
kommende statistische Norm basiert auf den Werten einer Stichprobe, die
für die zu untersuchende Population repräsentativ sein sollte. Inwiefern die
Eichstichprobe, sofern diese aus einem anderen Kulturkreis als die zu
untersuchende Population stammt, noch repräsentativ sein kann, muss in
jedem Fall hinterfragt werden.
4.1 Das Problem „PTSD/PTBS“: Ethnozentrische diagnostische
Kriterien
Zwar basiert die Diagose PTBS (Posttraumatische Belastungsstörung) bzw.
PTSD (Posttraumatic Stress Disorder) nach DSM-IV auf westlicher Forschung
und westlichen Standards und ist deshalb natürlich auch von diesen geprägt,
tatsächlich stammen aber die meisten Asylwerber nicht aus diesem, ständig
und oft unreflektiert als Referenzpunkt angesehenen Kulturkreis westlicher
Industrienationen. Andere Kulturen haben neben teilweise sehr
unterschiedlichen Lebenswelten und Körperkonzepten natürlich auch,
zumindest zum Teil, sehr unterschiedliche Ausdrucksformen von seelischen
Verletzungen. Wesentliche Symptome von realen Traumatisierungen
64

können durch ethnozentrische Diagnosekriterien leicht übersehen werden, weil
man nicht danach sucht, zum Beispiel, weil sie auf diversen Ja/Nein-
Checklists gar nicht aufscheinen. (Vgl. Ottomeyer & Renner, 2006) Eine
mögliche Folge dieses Problems und in Österreich bis vor Kurzem noch
traurige Aktualität sind „schlechte und/oder oberflächliche Trauma-Gutachten“
(ebd., S.8), an denen natürlich Menschenschicksale hängen. So konnte
beispielsweise Alexander Friedmann, Wiener Universitätsklinik für Psychiatrie,
in einer umfassenden Studie, in der über 100 in den Jahren 2000-2004 in
Österreich erstellte Trauma-Gutachten geprüft wurden, eine hohe
Fehlerquote (sowohl im Bezug auf unzutreffende PTSD-Diagnose, als auch auf
keine Diagnose bei deutlich vorhandener Symptomatik) in diesen feststellen.
Seine Ergebnisse wurden von unabhängigen Experten aus Deutschland,
Österreich und der Schweiz kontrolliert und bestätigt. (Vgl. Friedmann,
Ottomeyer & Renner, 2006)
Ein wissenschaftliches Projekt zur interkulturellen Trauma-Diagnose an der
Universität Klagenfurt, bei dem die westlichen Kriterien in der
Diagnoseerstellung für traumatisierte Asylsuchende aus Tschetschenien,
Afghanistan und Westafrika (die zu dieser Zeit die größten Gruppen von
Asylwerbern in Österreich bildeten) evaluiert wurde, brachte ähnlichen
Missstände ans Tageslicht:
„Die Ergebnisse aus der empirischen Arbeit mit diesen drei Gruppen bestätigten die
Hypothese, dass weltweit einheitliche Diagnosekriterien im Sinne der
,Posttraumatischen Belastungsstörung„ für Menschen aus den untersuchten
Kulturkreisen wenig Sinn machen.“ (Ebd., S.9)
Im aktuellen Diskurs über kulturübergreifende Trauma-Therapie ist klar, dass
Symptomatik und Behandlung traumatischer Erfahrungen kulturabhängig sind,
das PTSD-Konzept der westlichen Kultur mag für diese zutreffen, ist aber in
interkulturellem Kontext sicherlich nicht der Weisheit letzter Schluss, lässt es
doch viele wesentliche, in der Arbeit mit nicht-europäischen KlientInnen oft
beobachtete Aspekte aus. Wie aber kann, irgendwann möglichst auch in
standardisierter Form, auf die unterschiedlichen kulturellen Backgrounds der
KlientInnen und deren Auswirkungen eingegangen werden?
65

„There is increasing recognition that culture profoundly shapes the experiences of
suffering and healing. Indeed, current guidelines for trauma intervention in
international work recommend cultural adaptation, but the details of how to
accomplish this remain unclear.” ( Wilson & Drožđek 2007, S.v, Foreword).
Wilson selbst schlägt deshalb eine breiter gefächerte Definition von
posttraumatischen Symptomen vor, der ich mich anschließen möchte:
„I am not using the term posttraumatic syndrome as synonymous with PTSD,
although it certainly includes the narrow, diagnostic definition of the disorder.
Rather, posttraumatic syndromes involve a broad array of phenomena that
include Trauma Complexes, Trauma Archetypes, posttraumatic self-disorders […],
posttraumatic alternations in core personality processes (e.g., five-factor model),
identity alterations […] and alterations in systems of morality, beliefs, attitudes,
ideology and values.” (2007, S.9)
4.2 Neuere Ansätze der kulturübergreifenden Trauma-Arbeit
4.2.1 Kulturübergreifende Diagnostik
Renner et al. (2007) nennen nach Marsella, Dubanoski, Hamada und Morse
(2000) einige wichtige Aspekte der kulturübergreifenden Diagnostik, die
berücksichtigt werden sollten:
“1. Cultural equivalence means that the concepts and definitions used must be culturally
meaningful and valid for the ethnic group investigated.
2. Linguistic equivalence pertains to adequate techniques of translation and back-
translation.
3. Conceptual equivalence means that the concepts used must have an equivalent
meaning in the foreign culture, e.g., modesty may be interpreted as inappropriate
shyness and as a lack of social security in a Western culture while being culturally highly
desirable in Eastern Asia. (Shweder & Haidt, 2000)
4. Scale equivalence demands that the measurement procedures be comparable
between cultures. For example, according to Marsella et al. (2000), people from non-
Western cultures sometimes have difficulties in dichotomizing reality by giving ,True-„
and ,False-‟ answers.
5. Normative equivalence means that comparable norms should be available for all
populations under consideration.[…] “ (in Wilson & So-kum Tang, 2007, S.241)
66

Allein das Wissen darum, dass in anderen Kulturen andere Mechanismen und
Coping-Strategien zur Trauma-Bewältigung zum Tragen kommen, reicht noch
nicht aus, um mit diesen auch sinnvoll umzugehen. Wie können
BehandlerInnen in interkulturellen Settings also mehr über diese
Äußerungsformen und Strategien erfahren, sie verstehen, damit arbeiten?
4.2.2 Arbeit mit Mythen
Wie schon Freud erkannte, sind Märchen und Mythen wichtige
Informationsquellen und die Legenden der Helden, deren Abenteuer man sich
von Generation zu Generation weitererzählt, verraten viel über die in der
jeweiligen Kultur anerkannten Art und Weise, mit individuellen und kollektiven
Traumata zurecht zu kommen:
Es scheint, dass kulturübergreifend Heldenmythen “travails of ordinary people
through extraordinary experiences” (Wilson, 2007, S.7) thematisieren. Die
Geschichte des Helden ähnelt dabei in vielen Punkten der Geschichte eines
Trauma-Überlebenden, nicht nur, was die psychologischen Abläufe der
Traumatisierung an sich, sondern auch was die Schwierigkeiten einer Re-
Integration bei der Rückkehr in die Gesellschaft betrifft.
„The mythological journey of the Hero is also the journey and psychological
sequela of the trauma survivor. They both encounter dark, sinister, life-
threatening forces and then cross a threshold to re-enter normal life and
society.” (Ebd.)
Held und Trauma-Überlebender sehen sich beim Versuch des Wieder-Einrittes
in die Gesellschaft in ähnlicher Weise mit spezifischen, problematischen
Reaktionen der Gesellschaft konfrontiert:
� “The absence of recognition of the true nature of suffering, sacrifice,
and survival
� The absence of recognition of the perils endured
� The absence of appreciation for personal injuries and changes
� The absence of treatments, health care, for opportunities to engage in
traditional healing rituals
� The emergent realization that meaning must be created out of the
traumatic experience”
67
(Wilson, 2007, S.8)

Im Mythos sucht der Held darauf hin nach Wegen, um wieder ganz und ein
vollwertiges Mitglied der Gesellschaft zu werden. Auch wenn diese Wege sich
kulturspezifisch unterscheiden, geht es doch meist in irgendeiner Form darum,
ein neuerliches Gleichgewicht zwischen „mind, body, and spirit“ (Wilson,
2007,S.7) herzustellen, die Energie wieder fließen zu lassen, das traumatische
Erlebnis in irgendeiner Art und Weise zu integrieren, dabei Zugang zu den in
der jeweiligen Kultur verankerten Ressourcen zu bekommen, angenommen zu
werden und dem integrierten Erlebnis im besten Fall einen Sinn geben zu
können. (Vgl. Campbell 1991, Wilson 2007)
Über die Wichtigkeit einer Sinngebung berichtete schon der israelische
Gesundheitsforscher Antonovsky, der in seiner Arbeit mit Überlebenden von
Konzentrationslagern feststellen konnte, dass betroffenen Zeugen Jehovas, die
dem Geschehenen einen höheren Sinn zuschreiben konnten, weniger unter
posttraumatischen Symptomen litten als andere KZ-Überlebende. Er sah drei
wichtige Punkte der Verarbeitung traumatischer Erlebnisse in Erklärbarkeit,
Handhabbarkeit (etwas tun zu können) und Bedeutungszuschreibung (das
Geschehene in einen höheren Zusammenhang zu stellen).
Auch wenn sich viele posttraumatische Phänomene kulturübergreifend
manifestieren, sind andere wiederum kaum zu vereinheitlichen (ein Beispiel
hierfür wäre Somatisierung posttraumatischer Symptome, die in
unterschiedlichen Kulturen durchaus unterschiedliche Grade und
Ausprägungen annimmt). Auch die Zugänge zu Heilung bzw. Behandlung von
Traumata sind kulturell geprägt und können sich in erheblicher Weise
voneinander unterscheiden. Auf diesem Wissen basierend schlägt Wilson in
The Lens of Culture (2005) eine Reihe von Fragen vor, mit deren Hilfe
Unterschiede und Gemeinsamkeiten zwischen verschieden Kulturen gefunden
und angesprochen werden könnten, um den ethnozentrischen Standpunkt der
westlichen Industrienationen – wenn schon nicht verhinderbar – zumindest zu
erweitern:
68

“Core Questions for Understanding Culture, Trauma, and Posttraumatic Syndromes
1. Is the experience of psychological trauma the same in all cultures?
2. Are the emotional reactions to trauma the same in all cultures?
3. Is the psychobiology of trauma the same in all cultures?
4. Does culture act like a filter for psychic trauma? If so, how do internalized beliefs, culturally
shaped patterns of coping and adaptation govern the posttraumatic processing of traumatic
experiences?
5. Are traumatic experiences universal in nature across cultures? Are traumatic experiences
archetypal for the specter?
6. If trauma is archetypal for humankind, what are the universal characteristics across
all cultures?
7. Does culture determine how individuals respond to archetypal forms of trauma? Are
posttraumatic syndromes and Trauma Complexes culture specific in nature?
8. Are there cultural-based syndromes (not necessarily PTSD) of posttraumatic adaptation? If
yes, what do they look like? What is their psychological status?
9. How do cultures develop rituals, medical-psychological treatments, religious practices, and
other institutionalized mechanisms to assist persons who experience psychic trauma?
10. Are there culture-specific and universal mechanisms to help persons recover from trauma?
11. What does cultural mythology tell us about the experience of trauma?
12. What are the great myths in cultural literature that concern individual and collective trauma?
13. What are the psychological and cultural functions of mythology? How do they relate to the
cross-cultural understanding of trauma?
14. What is the Abyss Experience in mythology and how does it relate to the psychological
study of trauma?
15. What does mythology tell us about culture-specific rituals of psychic trauma?
16. How do forms of traumatic experiences relate to the universal myth of the Hero as
protagonist?
17. How does modern psychology standardize the assessment and treatment of trauma across
cultural boundaries?
18. Do pharmacological treatments of posttraumatic syndromes work equally well in
all cultures?
19. Is the unconscious manifestation of posttraumatic states the same in all cultures?
20. What are the mythological images of the life circle and the transformation of consciousness
by trauma?
21. What cultural belief systems underlie cultural approaches to healing and recovery
from trauma?”
69
(In Wilson & So-kum Tang, 2007, S.10)

4.3 Die Rolle der Riten
Was Wilson und So-kum Tang als letzten Punkt ihrer core questions anführen,
nämlich die Frage nach dem Glaubenssystem, das den der jeweiligen Kultur
eigenen Heilungsansätzen von Trauma zu Grunde liegt, führt uns zu einer
näheren Betrachtung des Ritus als Teil transformatorischer und integrativer
Trauma-Verarbeitungsprozesse.
Ritual soll im Kontext dieser Arbeit im Sinne Krieger & Belligers als
„Reihenfolge stilisierten sozialen Verhaltens, das von normaler Interaktion durch
seine besonderen Fähigkeiten unterschieden werden kann, die es ermöglichen,
die Aufmerksamkeit seiner Zuschauer […] auf sich zu ziehen und welche die
Zuschauer dazu bringt, das Ritual als ein besonderes Ereignis, das an einem
besonderen Ort und/oder zu einer besonderen Zeit, zu einem besonderen
Anlass und/oder mit einer besonderen Botschaft ausgeführt wird“ zu verstehen.
(Vgl. 2006, S.32) Während in der frühen Ritualforschung der Fokus noch auf
der Bedeutung des durch die ritualisierte Handlung erreichten Ziels lag, rückt
die neuere Ritualforschung eben diese Handlung selbst ins Zentrum des
Interesses.
„ […] rituelle Handlungen hatten in den meisten Theorien eine Bedeutung und
Funktion, die von außerhalb des Rituals selbst stammte, die von einem
außenstehenden Beobachter herausgelesen werden konnte. […] Das Ritual
wird heute vielmehr als ein Phänomen sui generis betrachtet, das eigene
theoretische Klärung und methodologische Zugänge verlangt.“ (Krieger &
Belliger, 2006, S.7)
Zu Beginn der Recherche dieser Arbeit stand die Frage im Raum, in wie weit
Rituale bzw. ritualisierte Handlungen, die in vielen älteren Kulturen von
Heilerinnen und zu Heilenden gemeinsam durchgeführt werden, in modernen
kulturübergreifende Trauma-zentrierte tanztherapeutische Interventionen – wie
sie beispielsweise von Kellermann im Psychodrama angewendet werden (vgl.
Kellermann, 2000, S.33ff) – mit einfließen. Anstoß dazu gaben vor allem auch
die Forschungen von Peltzer, Wilson & Drožđek, sowie Wilson & So Kum.
70

Peltzer konnte in seiner interkulturellen Arbeit feststellen, dass Rituale einen
wichtigen Bestandteil in der Behandlung der Formen organisierter Gewalt
(disappearance and death, rape, PTSD, techniques to release/protect from
detention) darstellen. Ein malawisches Ritual zur Bekämpfung so genannter
PTSD-Symptome schildert er wie folgt:
„I collected a heart from sheep, a stone, and medicine I put the heart in the
water in which there was medicine, I burnt the stone and put the burnt stone in the
mixture and as it produced a hissing sound he must drink so that the stone cools,
his heart must be cooled again, consequently fear removal.” (In Ottomeyer
& Renner, 2006, S.71)
Auch wenn die ritualisierte Handlung an sich einer gewissen Logik folgt, ist sie
es doch nicht alleine, die Heilung bewirkt. Marcel Mauss weist in diesem
Zusammenhang auf die magische Komponente der Rituale, die „magische
Potentialität“, hin, die auch nach Zerlegung des Rituals in seine Einzelteile
bestehen bleibt und an die sowohl Heiler, als auch zu Heilende und andere
Mitglieder der Gesellschaft glauben. Das Ritual wirkt letztendlich durch seine
magische Kraft, die nach Mauss analog zu mechanischer Kraft zu verstehen
ist.
„Ebenso wie wir Kraft die Ursache von sichtbarer Bewegung nennen, ebenso ist die
magische Kraft im eigentlichen Sinne die Ursache der magischen Wirkung.“
(Mauss, 1974, S.139)
Auch Shils unterstreicht, dass Ritus und Glaube insofern miteinander
verflochten sind, als dass zwar Glaube ohne Ritus, nicht aber Ritus ohne
Glaube sein kann. Claude Lévi-Strauss (1981) geht noch weiter und nennt die
Verbindung von Mythos und Ritual der Beziehung zwischen Leben und Denken
ähnlich. (Vgl. Bell, S.37)
Rituale beziehen sich meist auf Faktoren außerhalb des unmittelbaren
Einflussbereichs des Menschen und sollen in schwierigen Situationen eine
gewisse Art der Verbindung, sei es zu einem transzendentalen Wesen, zur
Natur, zum eigene Körper oder zu einem Kollektiv herstellen:
71

„Die Rituale […] sind zumeist Jahreszeiten-, Landwirtschafts-, Fruchtbarkeits-,
Orakel-, Beerdigungs- und Heilungsrituale, da diese die Abhängigkeit der Menschen
von ihrer Umwelt und ihrem Körper ausdrücken. […] Ritualisierung lenkt Mensch auf
kulturell spezifische Art und Weise. Mit oder ohne ihr Einverständnis schafft sie
Verbindungen zwischen Körpern und deren Umwelt.“ (Grimes, 2006, 119)
Umwelt kann in diesem Sinne auch ein soziales Gefüge oder Kollektiv
bedeuten. Durkheim sieht das Ritual als „Mittel, durch welches kollektiver
Glaube und kollektive Ideale gleichzeitig geschaffen, erprobt und von der
Gemeinschaft als real bestätigt werden. […] In Durkheims Modell konstituiert
rituelles Handeln im Kult die notwendige Interaktion zwischen den kollektiven
Repräsentationen sozialen Lebens, der individuellen Erfahrung und dem
individuellen Verhalten.“ (Bell, 2006, S.38) Rituale stehen demnach im
Spannungsfeld zwischen Individuum und sozialem Gefüge, sie vereinen
Einzelne für einen gewissen Zeitraum, um „sie symbolisch in eine soziale
Gemeinschaft zu transformieren.“ (Bergesen, 2006, S.51) Auch Kellermann
(2000, S.27) schreibt über Psychodrama mit Trauma-Gruppen als „communal
act of crisis sociodrama to help readjust to a new state of social balance.“
In „Reversing Cultures. The Wounded Teaching the Healers“ (2007) beschreibt
Wilson seine Erlebnisse als Gast einer pow-wow-Zeremonie von Sioux-
Indianern, die am Vietnam-Krieg teilgenommen hatten. Im Verlauf dieses pow-
wows wurde Wilson zu einem Schwitzhütten-Ritual eingeladen, an dem einige
vom Krieg traumatisierte Soldaten, sowie ein Medizinmann teilnahmen. Dieses
Ritual diente der Reinigung von Körper und Geist:
“The steam had done ist job inside and out – the body was purged from
emotional toxins and posttraumatic pains. There was now present in the lodge an
unspoken feeling of acceptance and understanding – one common to combat
veterans after battle. Only this time the battle was spiritual in nature – to become
whole in oneself again.” (S.92)
Dieser verbindende Charakter von Ritualen zeigt sich zum Teil auch in so
genannten Kreistänzen, wie sie in tanztherapeutischen oder Psychodrama-
Gruppen praktiziert werden, um ein Gemeinschaftsgefühl zu schaffen. Diese
Beobachtung führte zur Fragestellung nach möglichen Verbindungen
72

zwischen Tanz und Ritus, die zwar partiell in den Leitfaden der Experten-
Interviews einfloss, auf Grund des enormen Spektrums der Thematik und des
konkreten Forschungsverlaufes im Zuge des Erhebungs- und Auswertungs-
prozesses der gesammelten Daten jedoch immer mehr in den Hintergrund
rückte.
4.4 Kultur-übergreifende Trauma-Arbeit als globale Herausforderung
Obwohl die Fragwürdigkeit einheitlicher Diagnosekriterien und kulturfreier
Messinstrumente im wissenschaftlichen Diskurs über Trauma-zentrierte
Psychotherapie mit AsylwerberInnen eine wichtige Rolle spielen, müssen wir
als PsychologInnen und PsychotherapeutInnen, SozialarbeiterInnen,
BetreuerInnen etc., aber schlichtweg auch als WeltbürgerInnen eine Vielzahl
anderer Probleme einer zunehmenden Zahl von heimatlosen Menschen mit
berücksichtigen:
Psychologische Ungewissheit
Mit dem Entscheid über den Asylantrag werden auch existentielle Fragen
beantwortet, die bis dahin oft jahrelang gefürchtete Ungewissheiten bleiben und
die Menschen belasten. Für AsylwerberInnen ist diese Unsicherheit Teil des
Alltags, jeden Tag könnte mit der Post ein negativer Asylbescheid kommen.
Für eine von mir betreute Familie war im vierten Jahr der Wartezeit der
gefürchtetste Moment des Tages noch immer die Ankunft des Postboten...
„Die Frage, ob ihnen in dem Land, in dem sie ankommen, Asyl gewährt wird,
oder ob sie in ihr Herkunftsland oder ein ,Drittland„ abgeschoben werden, ist für ihr
weiteres Leben entscheidend.“ (Ottomeyer & Renner, 2006, S.7)
Können AsylwerberInnen in dem Land, in dem sie nach anstrengender, von
Verzicht geprägter und zum Teil lebensgefährlicher Reise mehr oder weniger
geplant angekommen sind, bleiben, müssen sie gehen, wie geht es weiter?
Welchen Status haben sie an diesem neuen Ort, welchen Raum räumt man
ihnen ein? Wie viel Sinn macht die Arbeit an Integration, wenn man vielleicht
73

schon morgen ausgewiesen wird? Wer ist im neuen Umfeld Freund, wer Feind,
wem kann man vertrauen? Wie verhält man sich, wenn von der Frage, ob
man bleiben darf oder gehen muss, das weitere Leben abhängt, man aber
gleichzeitig keinen Einfluss darauf hat? All das belastet, zehrt an den Nerven,
und ist doch nur ein Aspekt des Problems: AsylwerberInnen müssen sich
auch in einem neuen, oft ihrem alten völlig fremden Umfeld zurechtfinden.
Homeland – Strangeland
Wie geht man damit um, wenn man seine Heimat verliert? Auch wenn dieses
neue Umfeld Sicherheit bieten soll und oft keine andere Möglichkeit bestand,
als die, die Heimat zu verlassen, hängt doch das Herz so oft noch an Menschen
oder Dingen, die, aus welchen Gründen auch immer, zurückgelassen wurden.
Die Geschichte vieler AsylwerberInnen ist von Verlusten geprägt: „e.g. loved
ones, home, family, country, job“ (Wilson, 2004, S.3)… schnell geschriebene
Worte, an denen doch ganze Welten hängen. Eine dieser Welten ist die eigene,
soziale Rolle:
„As victims of war, political upheaval, or catastrophe, they journey from a home
base of known certainties to unknown places in un unfamiliar culture. It is a
process of uprooting, being dislodged from established patterns of daily living,
and having a meaningful role in a community.” (Ebd.)
Durch den brüsken Szenenwechsel müssen sich AsylwerberInnen plötzlich auf
einer ganz anderen Bühne zurechtfinden, im Sinne Volkans (2004) kann auch
von einem „culture shock“ gesprochen werden. Nicht selten kommt es dabei zu
einem Gefühl der Fremdheit und Entfremdung, dem Eindruck, „,in between„
different worlds of reality“ (ebd., S.4) zu leben: Zwischen homeland und
strangeland, aber auch zwischen der Vergangenheit und der Gegenwart mit
einer Zukunft in der Schwebe. All das hat auch Einfluss auf das Selbstkonzept:
Who am I?
Erikson entdeckte in seiner Arbeit mit Kriegsveteranen, die unter Trauma-
74

Symptomen litten, eine Verwirrung und Auflösung dieser Ich-Identität. Wilson
(2004) spricht von „types of reconfigurations to the self following an extremely
stressful life experience“ (in The Broken Spirit, S.120), aber es sind nicht nur die
posttraumatischen Symptome, die das Selbstkonzept beeinflussen:
Arbeiten, Lieben und Kämpfen - die Rollen als liebender, schaffender und
geschäftsfähiger Mensch - das sind im Sinne Ottomeyers die 3 Teilidentitäten,
aus denen sich unsere Ich-Identität zusammensetzt, und jeder einzelne dieser
drei Aspekte ist, wenn auch aus unterschiedlichen Gründen, während der Zeit
des Asylverfahrens problematisch: Keine Papiere – keine Arbeit, und ohne
Arbeit ist nicht nur die finanzielle Situation schwierig: viele Familienväter leiden
auch unter dem plötzlichen und ungewollten Rollenverlust, weil sie zur
Untätigkeit gezwungen sind, nicht mehr als Männer, wie sonst in ihrer Kultur
üblich, Frau und Kinder ernähren können. Der Raum in den Flüchtlings-
pensionen und in den privaten Quartieren ist begrenzt, das Warten zehrt an
den Nerven, auch das hat Einfluss auf das Familienleben. Frauen und vor allem
junge Mädchen sind oft in der neuen Umgebung mit einem ganz anderen
Frauenbild konfrontiert, Welten, die oft unvereinbar erscheinen, dabei ist es
manchmal nicht mehr leicht zu wissen, wer man eigentlich ist.
Schuld
Viele Trauma-Überlebende sind außerdem von vehementen Schuldgefühlen
geplagt, weil sie selbst überlebt haben, während andere ihr Leben ließen oder
in der bedrohlichen Situation zurückgelassen wurden (werden mussten). Dies
zeigte sich bei verwundeten Soldaten bzw. Kriegsveteranen, deren Kameraden
noch an der Front kämpften (vgl. Herman, 1997), bei Überlebenden kollektiver
Traumata wie Naturkatastrophen, bei man-made disasters wie Krieg,
Geiselnahmen oder anderen Gewaltverbrechen, und so auch bei vielen
traumatisierten AsylwerberInnen, die Familienmitglieder, Freunde und Bekannte
nach wie vor nicht in Sicherheit wissen. Wilson erwähnt neben diesen
Schuldgefühlen auch noch andere: Schuldgefühle über den Verlust von
zurückgelassenen Teilen der eigenen Identität, die den Trauerprozess
75

ehindern und zu Hilflosigkeit bis hin zu Depression führen können. (Vgl.
Wilson, 2004, S.4)
Nachdem nun die Situation traumatisierter Flüchtlinge und einige speziell mit
dieser Situation verbundene Aspekte kurz umrissen wurden, soll im Folgenden
beleuchtet werden, auf welche Weise tanztherapeutische Verfahren in diesem
Kontext bereits eingesetzt wurden bzw. werden, welche Ressourcen sie
ansprechen und welchen Nutzen sie bringen.
5. Tanztherapie als Unterstützung in interkulturellen Trauma-
Zentrierten Psychotherapie-Settings: eine qualitative Studie
Die kulturübergreifende Psychotherapie ist nicht selten von
Verständnisproblemen geprägt; Worte brauchen Übersetzer und werden
manchmal trotzdem nicht verstanden, manchmal reichen Worte alleine einfach
nicht: Improvisation ist angesagt.
Wie schon in den vorherigen Kapiteln ausführlich thematisiert, ist der Körper als
Ort des Selbst von der traumatischen Erfahrung stets in irgendeiner Form mit
betroffen, aber er ist auch gerade deshalb ein wertvoller Ansatzpunkt für den
interkulturellen Dialog: Als etwas, das wir haben und wir zugleich sind, ist er
aller Menschen gemeinsame Basis, über die wir zwar nicht hinauskommen,
aber die uns auf diese Art über diverse Grenzen hinweg miteinander vereint:
Egal, ob wir schwarz, weiß, gelb, rot oder grün sind, auf welchem Kontinent wir
geboren wurden, welche Sprache wir sprechen und welche Werte uns unserer
Sozialisation nach „normal“ erscheinen, wir sind als Wesen in diesem Körper,
über den wir uns mit anderen Wesen, die wiederum in deren Körper sind, in
Beziehung setzen. Die Arbeit am Körper und vor allem auch das Berühren in
der Trauma-Therapie bezeichnet Kellermann als „zweischneidiges
Schwert“: „In the hands of unskilled practitioners, there is always the
risk of retraumatization and/or revictimization. […], the need of traumatized
76

people for a ,gentle touch‟ is critical.” Ein schwieriger Umstand, auf den
auch andere Trauma-Therapeuten wie Eberhard (2007) oder Wilson (2004)
hinweisen:
„Simply touching the body of a torture victim is sufficient to rekindle flashbacks,
dissociative states, and traumatic memories. Therefore, bodily psychotherapies
proceed slowly and gently in uncovering areas of physical and psychological
pain, using different physical techniques to help restore in a gradual way the
capacity to feel.” (Wilson & Drožđek, 2004, Introduction, S.381)
Ein solches Risiko besteht in Verfahren wie dem Psychodrama oder
verschiedenen Formen der Tanztherapie, die zum Teil auch sehr Körper-
bezogen arbeiten, natürlich, gleichzeitig bietet diese Körperbezogenheit aber
auch zusätzliche Zugänge zum Klienten als nur den über verbale Sprache.
Durch non-verbale Kommunikation können Vertrauen und sicherer Raum
geschaffen werden und tanztherapeutische Verfahren sind vor allem deshalb so
interessant, da sie auf diese Weise auch in sprachlosen Phasen, sei es nun,
weil nicht gesprochen werden kann/möchte, oder weil man sich auf Grund
unterschiedlicher Sprachen allein mit Worten nicht versteht, Brücken bauen
können. Wir drücken uns zum großen Teil auch durch Bewegungen und Gesten
aus - dadurch werden wir von anderen verstanden und dadurch können wir
selber auch oft erst viel besser verstehen, was in uns passiert.
Musik, auch wenn nicht in allen tanztherapeutischen Settings, aber dennoch oft
und in diesem speziellen Kontext, auf den sich die vorliegende Arbeit
beschränkt, von den meisten Tanztherapeutinnen verwendet, erreicht
Menschen auch dort, wo Worte oft (noch) keinen Zugang haben. Wie diverse
Integrationsprojekte in den letzten Jahren gezeigt haben, kann über Tanz und
Musik dem „Fremden“ oft weniger angstvoll begegnet werden, auch hier werden
Bande geknüpft. Könnte Tanztherapie in interkulturellen Settings der
Trauma-Therapie diese Ressourcen nützen? Wo wird sie schon eingesetzt,
mit welchen Ergebnissen und warum liefen die Projekte schließlich aus? Wo
liegen die Grenzen, worauf muss bei Tanztherapie in diesem Kontext
besonders geachtet werden und wann ist sie vielleicht gar nicht sinnvoll?
77

Diese und andere Fragen standen am Anfang der Interview-Erhebungen und
sollen anschließend mit Hilfe der Erfahrungen von 6 Expertinnen aus
Österreich, Deutschland und Frankreich beantwortet werden. Im Folgenden soll
nun kurz zusammengefasst werden, wo Tanztherapie in interkulturellen
Trauma-zentrierten Settings (in Form diverser Projekte) bereits zur Anwendung
kam. Im Anschluss daran werden die sechs ExpertInnen vorgestellt, die mir
über ihre Arbeit und ihre Sichtweise der Rolle von Tanztherapie in
interkulturellen Settings der Trauma-Therapie berichtet haben.
5.1 Persönlicher Zugang
Dank der Forschung von Rothschild, Levine, van der Kolk, Wilson & Drožđek
und vielen anderen wird im neueren Diskurs um die Trauma-Therapie immer
klarer, dass Körperarbeit und Arbeit am Körper wichtige Beiträge zur
Wiederherstellung des Körpergefühls und einem neuerlichen Eins-Sein von
Körper und Seele/Geist liefern können.
“In a sense, body psychotherapy, through sensitive procedures and techniques,
attempts to restore what was taken away by the torture experience; to facilitate
organismic self-healing to the fullest extent possible at all levels of integration.”
(Wilson, 2004, S.381)
Für traumatisierte Asylwerber gibt es diverse Sportprojekte, bei Aspis und
anderen NGOs spielt man beispielsweise Fußball, in Berlin wird am BZFO u.a.
Psychomotorik-Therapie angeboten, doch werden diese Angebote
hauptsächlich von Männern in Anspruch genommen. Kulturbedingt wird
geschlechterspezifisch gearbeitet, gemischte Gruppen sind wenig sinnvoll und,
abhängig vom jeweiligen kulturellen Background, muss außerdem
berücksichtigt werden, dass sich nicht jede Aktivität für beide Geschlechter
„ziemt“. Welche Formen der Körperarbeit wären also auch weiblichen
Klientinnen zugänglich? Als Teil eines immer ganzheitlicher werdenden
Therapie-Ansatzes wurden beispielsweise in Klagenfurt über den Verein Aspis
oder in Wien über Hemayat Shiatsu-Behandlungen für beide Geschlechter
angeboten und die zuvor schon kurz
78
erwähnte Konzentrative

Bewegungstherapie nach Elsa Gindler brachte in Berlin erstaunliche
Veränderungen im body image einer Gruppe traumatisierter Asylwerberinnen.
Im Zuge meines Praktikums bei Aspis wurde einmal ein tschetschenisches Fest
organisiert, bei dem auch ich anwesend war. Wie üblich wurde die Verpflegung
von den Frauen organisiert und auch sonst schienen die Rollen klar verteilt. Die
Männer bildeten eine Gruppe, tauschten sich aus, gestikulierten, scherzten und
bereiteten eine Ansprache vor, die Frauen gruppierten sich um einige Tische,
plauderten, wenn auch etwas leiser, unter sich und kümmerten sich um die
Kinder. Möglicherweise verzerrt durch meine eigene kulturelle Linse schienen
mir die tschetschenischen Frauen in Anwesenheit von Männern immer etwas
weniger präsent, so auch dieses Mal, allerdings änderte sich das schlagartig mit
dem Einsetzen einer speziell mitgebrachten Musik. Ein Kreis wurde gebildet
und es wurde getanzt, auf einmal wurden auch die Frauen zu Protagonistinnen,
teilweise auch ganz alleine im Kreis. Einige dieser Frauen kannte ich aus der
Gruppentherapie, aber ich hatte sie zuvor noch nie so freudvoll und mutig
gesehen wie als Tänzerinnen in diesem Kreis. An diesem Punkt konkretisierte
sich die Frage in meinem Kopf, ob und wie Tanz an vorhandene Ressourcen
anknüpft und ob damit nicht weiter gearbeitet werden könnte.
Ähnliche Überlegungen gab es innerhalb des Grazer Vereines Zebra:
Mittlerweile konnten zwei tanztherapeutische Projekte speziell für Frauen
realisiert werden, die an den Ressourcen der Klientinnen anknüpften, deren
Selbstwert und Körpergefühl positiv beeinflussten und erfolgreiche Beiträge zur
positiven Re-Besetzung und Integration einzelner Körperteile lieferten. Über
den Verein Refugio (München) und das BZFO werden ebenfalls schon
tanztherapeutische Projekte angeboten und in vielen anderen Städten
Deutschlands, Frankreich und Österreichs wird der Trauma-Therapie in der
Ausbildung junger TanztherapeutInnen als potentielles Arbeitsfeld immer mehr
Aufmerksamkeit geschenkt.
79

5.2 Konkretisierung der Fragestellung:
Auch wenn eine Annäherung von Seiten der Wirksamkeitsforschung an dieses
Thema sehr interessant gewesen wäre, sprachen die realen Fakten des
ephemeren Alltags der AsylwerberInnen in Österreich (viele ehemalige
TeilnehmerInnen an den Tanzprojekten sind nicht mehr im Land bzw. nicht
mehr auffindbar, weil sie umgezogen sind etc.) für einen explorativen Ansatz
mittels Experten-Interviews. Im Mittelpunkt des Forschungsinteresses standen
dabei folgende Fragen:
- Wie und wo kommt Tanztherapie in interkulturellen Trauma- zentrierten
Therapie-Settings bereits zum Einsatz?
- Mit welchem Ziel geschieht das, welches Potential sehen die Expertinnen darin?
- Wie ergänzen sich verbale und non-verbale Ansätze im Verlauf der Therapie?
- Wann stößt Tanztherapie in solchen Settings an ihre Grenzen?
- Gibt es Fälle, in denen Tanztherapie kontra-indiziert ist?
- Welche Zukunftsperspektiven sehen die Expertinnen für Tanztherapie im Kontext
interkultureller Trauma-Therapie?
5.2.1 Erhebungs-Methode: Problemzentriertes Interview nach Witzel
Die Beschaffenheit der Fragestellung legte eine Form der offenen,
halbstrukturierten Befragung nahe, weshalb schließlich das problemzentrierte
Interview nach Witzel als Erhebungsverfahren gewählt wurde. Mayring (1999,
S.50f) beschreibt diese Form des Interviews wie folgt:
„Das Interview läßt den Befragten möglichst frei zu Wort kommen, um einem
offenen Gespräch nahezukommen. Es ist aber zentriert auf eine bestimmte
Problemstellung, die der Interviewer einführt, auf die er immer wieder
zurückkommt.“
Der Leitfaden, auf den immer wieder Bezug genommen wird, ergab sich aus
der Ausarbeitung der dem Thema zu Grunde liegenden Theorie. Mayring sieht
die Vorteile des problemzentrierten Interviews in eben solchen Kontexten:
80

„Die Anwendungsgebiete des problemzentrierten Interviews lassen sich aus
seinen Vorzügen ableiten. Es eignet sich hervorragend für eine
theoriegeleitete Forschung, da es keinen rein explorativen Charakter hat, sondern
die Aspekte der vorrangigen Problemanalyse in das Interview Eingang finden.“
(Ebd., S.52)
Das problemzentrierte Interview nach Witzel als „dezidiert qualitatives
Verfahren“ (Mayring, 1999, S.51) folgt bei aller Offenheit, die es den Befragten
bei der Beantwortung der Fragen lässt, trotzdem drei wichtigen Prinzipien:
- Problemzentrierung: Es geht um ein gesellschaftlich aktuelles Thema, mit
dessen theoretischer Basis der/die Interviewer/in bereits vertraut ist.
- Gegenstandsorientierung: Der Leitfaden wurde auf den Gegenstand des
Interesses hin entwickelt, in Abgrenzung zu bereits vorgefertigten und später
übernommenen Instrumenten.
- Prozessorientierung: Die Daten ergeben sich schrittweise und durch
ständige Rückbezüge auf verwandte Methoden.
Im Interview selbst werden drei Arten von Fragen unterschieden:
- Sondierungsfragen im Sinne allgemeiner Fragen zum Einstieg in das
Thema.
- Leitfadenfragen, die wesentliche Themen betreffen und die durch ihre
teilweise standardisierte Form eine Vergleichbarkeit mehrerer Interviews
erlauben.
-Ad-hoc-Fragen, die auf unerwartet im Interview aufkommende Aspekte
reagieren und dort vertiefend nachfragen oder aber der Aufrechterhaltung des
Gesprächsflusses dienen.
Um das gewonnene Material festzuhalten, wurde mit Erlaubnis der Interview-
Partnerinnen ein Tonbandmitschnitt gemacht, der anschließend transkribiert
wurde. Auf Grund der Quantität finden sich lediglich alle für die vorliegende
Arbeit relevanten Textteile im Anhang.
81

5.2.2 Auswertungs-Verfahren: Zusammenfassende qualitative Inhalts-
analyse nach Mayring
Die in den Interviews eruierten Informationen sollten anschließend mit Hilfe der
qualitativen Inhaltsanalyse nach Mayring (1999) ausgewertet werden. Die
qualitative Inhaltsanalyse hat es sich zum Ziel gemacht, die Systematik ihrer
„älteren Schwester“, der quantitativen Inhaltsanalyse zu nützen, ohne dabei
jedoch „in vorschnelle Quantifizierungen abzurutschen“ (Mayring, 1999, S.91).
Das Herz der qualitativen Inhaltsanalyse bilden die Kategorien, die in
Anlehnung an die theoretische Annäherung an das Thema erarbeitet wurden.
„Streng methodisch kontrolliert“ (ebd.) wird das Material in einzelne Elemente
zerlegt, um so relevante Aspekte zu isolieren. Mayring (1995, 1999) sieht eines
der Ziele der qualitativen Inhaltsanalyse in der Zusammenfassung, die hier für
die induktive Herleitung von Kategorien aus dem Material herangezogen wird.
Diese Zusammenfassung folgt einer strengen Systematik:
„Innerhalb der Logik der Inhaltsanalyse muß die Kategorisierungsdimension und
das Abstraktionsniveau vorab definiert werden. Es muß ein
Selektionskriterium für die Kategorienbildung festgelegt werden. Dies ist ein
deduktives Element und muß mit theoretischen Erwägungen über Gegenstand
und Ziel der Analyse begründet werden. Mit dieser Definition im Hinterkopf wird das
Material Zeile für Zeile durchgearbeitet.“ (Mayring, 1999, S.92)
Sind die Kategorien erschöpfend gebildet worden, bleibt eine Reihe dieser
Kategorien, sowie die diesen Kategorien und (Subkategorien) zugeordneten
Textstellen. Im Anschluss daran werden aus dem Kontextmaterial erklärende
Paraphrasen gebildet, verdichtet und am Ausgangsmaterial geprüft. In
sämtlichen Arbeitsschritten kamen die Interpretationsregeln nach Mayring
(2008) zur Anwendung, die einzelnen Schritte selbst jedoch werden in dieser
Arbeit nicht publik gemacht. Nach einer kurzen Vorstellung der Interview-
Partnerinnen werden deshalb direkt die interpretatorischen Ergebnisse der
Analyse vorgestellt.
82

5.3 Vorstellung der Interview-Partnerinnen
Bei der Auswahl der Interview-Partnerinnen sollte darauf Wert gelegt werden,
dass diese neben einem fundierten Wissen über Tanztherapie auch
Arbeitserfahrung in interkulturellen Therapie-Settings haben, was den
Personenkreis, auch wenn Länder-übergreifend gearbeitet wurde, erheblich
einschränkte. Umso mehr freut es mich, dass ich sechs Expertinnen mit
unterschiedlichen tänzerischen Hintergründen finden konnte, die mir in sechs
spannenden Interviews offen über ihre interkulturelle Erfahrung im Kontext
eines ganzheitlichen Trauma-Therapie-Ansatzes erzählten. Die Transkripte
sämtlicher für die qualitative Inhaltsanalyse herangezogener Textstellen finden
sich im Anhang. Im Folgenden sollen diese sechs Fachfrauen nun kurz (in
alphabetischer Reihenfolge) vorgestellt werden:
Claire Baudin
Nach einer Ausbildung und langjähriger Tätigkeit als Krankenschwester und
dem anschließenden Studium der Psychologie an der Universität Paris V, René
Descartes, widmete sich Claire Baudin in ihrer Arbeit vor allem dem
Zusammenhang zwischen Körper und Psyche und den Wirkungsfeldern der
Tanztherapie. Neben einer fundierten Ausbildung in Bauchtanz und
argentinischem Tango diplomierte sie 1990 an der ADEP (Association pour le
Développement de l'Expression Primitive) in Expression Primitive, danse-
thérapie nach France Schott-Billmann.
Claire Baudin ist als Tanztherapeutin freiberuflich und am Centre de
Psychologie Biodynamique de Paris tätig und hat sich unter anderem auf
tanztherapeutische Interventionen nach Vergewaltigungstraumata und bei
Störungen des Selbstwertes, sowie des eigenen Körperbildes spezialisiert.
In einem in Paris durchgeführten Interview (Transkript siehe Anhang) erzählte
sie mir hauptsächlich über die individuelle Arbeit mit Vergewaltigungsopfern und
die Herausforderungen einer kulturübergreifenden Arbeit, wie sie im melting-pot
Paris zum beruflichen Alltag vieler PsychologInnen und PsychotherapeutInnen
gehört.
83

Veronika Fritsch
Veronika Fritsch ist Musikpädagogin, sowie Tanz- und Ausdruckstherapeutin.
Sie hat sich außerdem in Gruppendynamik, systemischer Therapie,
Bewegungsanalyse, Kestenberg Movement Profile, Authentic Movement sowie
Analytischer Psychologie nach Jung fortgebildet.
Als Lehrtherapeutin des BTA (Berufsverband für TanztherapeutInnen in
Österreich), sowie als Lehrberechtigte des BTD (Berufsverband der
TanztherapeutInnen Deutschlands) verfügt sie über ein sehr breites
Erfahrungsspektrum was die Anwendung tanztherapeutischer Verfahren, sowie
die Ausbildung werdender TanztherapeutInnen und die Qualitätsstandards
eben dieser Ausbildung betrifft. Veronika Fritsch leitet den berufsbegleitenden
Lehrgang in Tanz- und Ausdrucks-Pädagogik sowie die vierjährige
Weiterbildung zum/zur Tanz- und Ausdruckstherapeuten/in in Österreich. Sie
arbeitet regelmäßig mit anderen Organisationen in den Bereichen Therapie und
Bildung zusammen. Zur Zeit ist sie Obfrau des Berufsverbandes für Tanz- und
Ausdrucktherapie in Österreich.
Im Jahre 2004 fand unter ihrer Leitung ein Tanztherapieprojekt über den Verein
Zebra statt, an dem hauptsächlich tschetschenische Asylwerberinnen
teilnahmen.
Claudia Maczkiewicz
Ist langjährige Mitarbeiterin des Grazer Vereins Zebra und Leiterin des Projekts
Connecting People, das es sich zum Ziel macht, unbegleiteten minderjährigen
Flüchtlingen österreichische PatInnen zu vermitteln. Neben ihrer Tätigkeit bei
Zebra ist Dr. Maczkiewicz (unter anderem) ausgebildete Tanztherapeutin (DGT,
Deutsche Gesellschaft für Tanztherapie) und Musikerin. Sie arbeitete mit Tanz-
und Theatertherapie in ambulanten und stationären Settings (im
Beratungszentrum für psychische und soziale Fragen in Graz und an der
Universitätsklinik für Psychiatrie Graz), sowie als Tanztherapeutin in freier
Praxis.
84

In Zusammenarbeit mit dem Musiker Franz Schmuck und Mag. Uta Wedam,
Bereichsleiterin bei Zebra und gestalttheoretische Psychotherapeutin, leitete Dr.
Maczkiewicz in Jahren 2001-2003 ein tanztherapeutisches Projekt im Auftrag
des Vereins Zebra, an dem weibliche Flüchtlinge (hauptsächlich aus
afrikanischen Ländern), teilnahmen.
Claire Moore
Ist Professorin an der Fachhochschule Oldenburg/Ostfriesland/Wilhelmshaven
im Fachbereich Soziale Arbeit und Gesundheit. Ein Fokus ihres
Forschungsinteresses liegt auf Bewegungs- und Körpertherapie mit
traumatisierten Menschen, sowie auf verbalen und non-verbalen
Kommunikationstheorien und -formen. Neben ihrer Professur ist sie als
Psychologische Psychotherapeutin, Chartered Counseling Psychologist, Tanz-
und Bewegungspsychotherapeutin, Trauma-Therapeutin, Supervisorin und
Lehrtherapeutin tätig. Prof. Dr. phil. Moore ist gemeinsam mit Ulla
Stammermann Herausgeberin des im Juni 2009 erscheinenden Buches
„Bewegung aus dem Trauma. Trauma-Zentrierte Tanz- und
Bewegungspsychotherapie“.
Im Interview (Transkript siehe Anhang) erzählt mir Dr. Claire Moore von ihren
Erfahrungen in der Arbeit mit Trauma-Überlebenden generell und speziell in
interkulturellen Kontexten wie Projekten in Frauenhäusern mit hohem
Ausländerinnen-Anteil oder Flüchtlings-Zentren.
Astrid Pinter
Astrid Pinter ist ausgebildete Montessori-Pädagogin, Tanzpädagogin und
Tanztherapeutin, dabei tanzt und unterrichtet sie vor allem ägyptischen Tanz in
seiner traditionellen, sowie modernen Form.
Bereits in den 90er Jahren rief sie in Graz ein interkulturelles Kindergarten-
Projekt ins Leben, das sie die nächsten 7 Jahre lang leitete. In diesem Projekt
tanzte sie mit einer Gruppe von Kindern (und Eltern) aus Österreich, sowie
85

verschiedensten Ländern des ehemaligen Jugoslawiens. Im Rahmen ihrer
Ausbildung zur Tanztherapeutin absolvierte sie ihr Praktikum im
Integrationshaus Kapfenberg, im Zuge dessen sie wöchentlich mit Kindern aus
Tschetschenien und Afghanistan, deren Familien schon einen positiven
Asylbescheid bekommen hatten, tanzte. Im Interview sprechen wir über ihre
Erfahrungen in der interkulturellen Arbeit mit den Kindern und Tanz als Mittel
zur Integration.
Beatrix Weidinger – v.d. Recke
Beatrix Weidinger – v. d. Recke ist ausgebildete Psychologin, Psychologische
Psychotherapeutin und Tanztherapeutin (MCAT – Master of Creative Art
Therapy; BTD). Seit nunmehr 10 Jahren arbeitet sie mit Refugio München,
einem Behandlungszentrum für traumatisierte Flüchtlinge zusammen.
Beatrix Weidinger – v.d. Recke ist außerdem gemeinsam mit Dr. Sabine Koch
Autorin des im Herausgeber-Werk von Dr. Moore erscheinenden Artikels
„Traumatisierte Flüchtlinge. Ein gemeinsamer Tanz- und
Gesprächstherapeutischer Ansatz“.
In dem Interview (Transkript im Anhang) erzählt sie unter anderem von ihrer
Arbeit mit Gruppen traumatisierter kosovarischer bzw. afrikanischer Frauen,
sowie von ihren Erfahrungen mit der Integration von Tanz und Musik in den
Alltag kosovarischer Frauen und Kinder in den sogenannten
Flüchtlingsunterkünften.
5.4 Auswertung der Interviews
5.4.1 Kategorienbildung
Die bereits im theoretischen Teil der Arbeit präsentierten und im Leitfaden
verdichteten Annahmen dienten auch als Grundlagen der vor der Durchführung
der Analyse gebildeten Kategorien. Im Folgenden soll nun dieses
86

Kategoriensystem vorgestellt werden, anhand dessen die mir relevant
erscheinenden Textstellen der sechs Interviews in einem ersten Schritt getrennt
voneinander ausgewertet und im Anschluss daran zusammengefasst wurden.
Kategorie 1 – Zugang
Die erste Kategorie soll zum einen Informationen über den Zugang der
jeweiligen Tanztherapeutin zur Methode zusammenfassen (Subkategorie a),
zum anderen soll sie auch all jene Aussagen bündeln, die den Zugang der
traumatisierten Klienten und Klientinnen zur Tanztherapie beschreiben
(Subkategorie b). Subkategorie (a) beinhaltet Ausbildungswege, Vorannahmen,
sowie das jeweilige Potential, dass die Tanztherapeutinnen in der Methode ihrer
Wahl sehen. In Subkategorie (b) fallen allfällige Aussagen über den Weg, über
den die Tanztherapeutin und ihre traumatisierten KlientInnen in interkulturellen
Settings ein Arbeitsbündnis eingehen.
Kategorie 2 - Tanz- und Bewegungspsychotherapeutisches Arbeiten nach
Trauma
Diese zweite Kategorie sammelt alle Aussagen zu Tanz- und
Bewegungspsychotherapeutischen Interventionen (hier als
schulenübergreifender Sammelbegriff gebraucht) speziell mit traumatisierten
Menschen. Dies beinhaltet (a) das Verständnis der posttraumatischen
Symptome per se, (b) die Wahl und Begründung der jeweiligen gesetzten
Intervention, sowie (c) das zu erreichen gewünschte Ziel.
Kategorie 3 – Wort, Sprache, Körper und Ausdruck
In dieser dritten Kategorie verdichten sich in einer ersten Subkategorie (a) alle
Aussagen über das Verhältnis von verbalen und non-verbalen Interventionen,
über sprachlose und von verbaler Sprache erfüllte Räume, sowie über die
Sinnhaftigkeit und Möglichkeiten einer Kombination von beiden. Subkategorie
(b) bündelt all jene Textstellen, die sich mit Verständigungsproblemen und
87

Dolmetsch befassen. Eine dritte Unterkategorie (c) soll alle Informationen, die
die Verbindung von Psyche und Soma, sowie deren Ausdrucksformen
betreffen, zusammenfassen.
Kategorie 4 – Tanz und Bewegung als Brücke
Die vierte Kategorie vereint alle Aussagen zum Thema Tanz in der
interkulturellen (Subkategorie a), sowie in der intra-psychischen (Subkategorie
b) Integrationsarbeit. Welche Brücken können mittels Bewegung und Tanz von
Mensch zu Mensch (a), aber auch von der eigenen Gegenwart zur
Vergangenheit, vom Ausdruck zu den dahinter stehenden Emotionen etc. (b)
geschlagen werden?
Kategorie 5 – Schwierigkeiten, Kontraindikationen und Zukunfts-
perspektiven
In der fünften Kategorie verdichten sich spezielle Problemstellungen, die in
interkultureller Trauma-zentrierter Arbeit, wie sie von den sechs
Interviewpartnerinnen geleistet wird, auftreten können. (Subkategorie a)
Diese Kategorie fasst außerdem die von den Expertinnen selbst genannten,
sowie Kommentare über die in der Literatur verbreiteten Kontraindikationen
zusammen, mit denen in der Praxis oftmals anders umgegangen wird.
(Subkategorie b)
Die letzte Subkategorie (c) bündelt die Perspektiven, die die Expertinnen für
tanztherapeutische Interventionen in interkulturellen Trauma-zentrierten
Settings sehen. Dies beinhaltet auch geäußerte Wünsche und Zweifel bezüglich
der Zukunft einer Trauma-adaptierten Tanz- und Bewegungstherapie.
Im Folgenden werden die sechs Interviews in den oben genannten Kategorien
zusammengefasst.
88

Interview 1
Kategorie 1 – Zugang
Die Tanztherapeutin, die auch ausgebildete Krankenschwester ist, hat zuerst
schon im stationären Bereich der Psychiatrie Arbeitserfahrung mit
traumatisierten KlientInnen gesammelt. (15-19, 23-26) Parallel dazu begann
sie, mit Aids-Kranken und schließlich schwerpunktmäßig mit Frauen zu
arbeiten, die Opfer von Vergewaltigung geworden waren. (20-23) Ihr eigener
Zugang zur Tanztherapie (Expression Primitive nach France Schott-Billmann)
basiert auf ihrem Verständnis des Tanzes als „médiateur thérapeutique et pour
faire bouger les personnes au niveau psycho-physique“. (7-8)
Sie sieht in der Expression Primitive eine Möglichkeit sich auszudrücken, die
besonders geeignet für Leute ist, die „une mauvaise image d‟eux“, ein
schlechtes Selbstbild haben und sich erst trauen lernen müssen, zu tanzen.
(67-69)
Die Tanztherapeutin arbeitet am Pariser Centre de Psychologie Biodynamique
und trifft ihre KlientInnen dort oder wird von diesen direkt über ihre Homepage
kontaktiert. Da sie sich auf ihrer Homepage als Tanztherapeutin ausweist,
setzen sich von vorne herein nur solche potentiellen KlientInnen mit ihr in
Verbindung, die sich für Tanztherapie interessieren. (31-34)
Kategorie 2 – Tanz- und Bewegungspsychotherapeutisches Arbeiten nach
Trauma
Die Tanztherapie, wie sie von der Tanztherapeutin praktiziert wird, gliedert sich
in drei Teile: Im ersten Teil findet ein Beziehungsaufbau statt, die
Rahmenbedingungen werden geklärt und es kann auch schon über bestimmte
Emotionen oder Schwierigkeiten gesprochen werden, aber vorerst alles rein
verbal. (72-73)
In einem sich daran anschließenden zweiten Teil schlägt die Tanztherapeutin
dann je nach Thematik bestimmte Übungen vor, die den Körper betreffen.
Hierbei kann es sich um eine Bewegung, eine spezielle Form der Atmung, eine
89

Art zu gehen etc. handeln, es kann aber auch eine Frage wie „Was macht das
mit Ihnen, was passiert in Ihrem Körper, wenn Sie darüber sprechen?“ (73-77)
sein. In einer dritten Phase werden die vorhergehenden Schritte in einer
„synthèse“ besprochen, in der der/die KlientIn diesen, möglicherweise neuen
Aspekten von sich selbst „eine Stimme gibt“. (78-80)
Mit Frauen, die Opfer von sexualisierter Gewalt wurden, arbeitet die
Tanztherapeutin viel mit den oft sehr ausgeprägten Gefühlen von Wut und
Schuld. (36-39) Wesentliche Bestandteile der Expression Primitive sieht sie in
der Stimme, dem Rhythmus und den fundamentalen Gesten. (39-42) Mit Hilfe
dieser drei Elemente soll gemeinsam mit der Klientin an der Wut, die sich oft in
Form von auto-aggressivem Verhalten gegen die Klientinnen selbst wendet,
gearbeitet werden. Ihre Energie soll „befreit“ und transformiert werden, sodass
sie schließlich als positive Energiequelle wahrgenommen werden kann, die
letztendlich auch lebendig macht. (42-46) Ein weiteres wichtiges Ziel sieht die
Therapeutin in der Vermittlung der Einsicht, dass diese Wut Teil einer
natürlichen Reaktion ist und nicht als gefährlich erlebt werden muss. (47-49)
Erst im Anschluss daran arbeiten die Tanztherapeutin und ihre Klientinnen an
den Schuldgefühlen, denen mit Gesten der Zurückweisung, „gestes de rejet“
begegnet wird. Mittels dieser Gesten soll nach der Tanztherapeutin auch auf
körperlicher Ebene getan werden, was vorher schon kognitiv erarbeitet wurde,
nämlich zu verstehen, dass nicht die vergewaltigte Frau, sondern der Täter
schuldig ist und diese Schuldgefühle deshalb nicht zu seinem Opfer, sondern
zu ihm gehören. (49-52)
In der Arbeit mit Missbrauchsopfern und anorektischen jungen Frauen -
hauptsächlich bei Körperbild-Störungen - setzt die Tanztherapeutin, wie viele
ihrer KollegInnen in Belgien, auch orientalischen Tanz ein. (138-143) Nach
Bearbeitung der Wut und der Schuldgefühle sieht sie darin eine geeignete
Möglichkeit, gemeinsam mit der Klientin deren Rolle als Frau neu zu definieren:
„voilà, une façon de trouver sa féminité“. (146-150) Mit einer Klientin, die sexuell
missbraucht wurde, integrierte sie orientalischen Tanz, um daran zu arbeiten,
den eigenen, weiblichen Körper wieder annehmen zu können. (51-55)
90

Berührt wird nur mitexplizitem Einverständnis der Klientin und nach
traumatischen Erfahrungen arbeitet die Tanztherapeutin mit Tanz, Bewegung
und Berührung zuerst nur an den Körpergrenzen und bewegt sich dann von
außen nach innen. (224-227) Generell sieht sie in der Arbeit mit den
Körpergrenzen einen wichtigen Bestandteil von Trauma-Zentrierter
Tanztherapie, wobei neben der Haut als konkrete Grenze auch der „persönliche
Raum“, „l‟espace personnel“ (Hall) große Bedeutung hat. (212-219)
Die Tanztherapeutin arbeitet lieber im Einzelsetting als in Gruppen, weil sich
ihrer Erfahrung nach in Gruppen oft nicht alle TeilnehmerInnen mit einbringen
oder nicht regelmäßig erscheinen. (82-87)
Kategorie 3 – Wort, Sprache, Körper und Ausdruck
Die Teilung des Therapie-Verlaufes in drei Phasen ermöglicht es der
Tanztherapeutin, klare Räume für verbale und non-verbale Interventionen zu
definieren. Während der ersten Teil (Beziehungsaufbau und Klärung der
Rahmenbedingungen) dem gesprochenen Wort gewidmet ist, steht im zweiten
Teil der Körper im Mittelpunkt des Geschehens. (73-74). Im dritten Teil, der eine
Art Nachbesprechung des Prozesses ist, hat wieder Verbales Vorrang. (78-80)
Den eigenen Körper sieht die Tanztherapeutin als Container, als Hülle, „le
corps, c‟est notre enveloppe, notre contenant, notre base“. (202-203)
Im Verlauf der Therapie konnte die Tanztherapeutin in ihrer bisherigen Tätigkeit
Veränderungen am Körperbild, im Selbstwert und in der Beziehungsgestaltung
ihrer KlientInnen beobachten, die beim Sharing in der dritten Phase (wie oben
schon kurz beschrieben) auch verbal thematisiert wurden. (229-235)
Kategorie 4 – Tanz und Bewegung als Brücke
In Frankreich ist die arabische Kultur nach Ansicht der Tanztherapeutin „mal
considéré“ (156-157) und so werden anfangs oft auch die von der
Tanztherapeutin eingesetzten orientalischen Musikstücke oder
91

Bewegungsformen mit verschleierten, unterdrückten Frauen oder den
Bauchtänzerinnen in diversen arabischen Restaurants assoziiert. (168-176)
Hier sieht die Tanztherapeutin Handlungsbedarf und weist auf die Wichtigkeit
von Aufklärung und Information hin. Sie sieht Tanz und Musik dabei als
Schlüssel, sich zu öffnen, Vorurteile anderen Kulturen gegenüber abzubauen
und seinen Horizont zu erweitern. (177-190)
Im orientalischen Tanz sieht die Tanztherapeutin außerdem für ihre weiblichen
Klientinnen ein besonderes Potential, die vielen Facetten der eigenen
Weiblichkeit zu integrieren. „Dans la danseuse de ventre, il y a toutes les
femmes: il y a la mère, la femme, la prostitué, il y a la sœur, il y a tout“. („In der
Bauchtänzerin sind alle Frauen: Da ist die Mutter, die Frau, die Prostituierte, die
Schwester, da ist alles.“) (159-163)
Kategorie 5 – Schwierigkeiten, Kontraindikationen und Perspektiven
Als schwierig erachtet die Tanztherapeutin die Tatsache, dass sowohl
Tanztherapie an sich, als auch ihre VertreterInnen in Frankreich nicht anerkannt
sind - weder vom Gesetz, noch von den KollegInnen. (90-95) Zwar wird an
einer der Pariser Universitäten, Paris V, mittlerweile ein Master in Tanztherapie
angeboten, die Methode an sich ist danach allerdings nicht als
Psychotherapieform anerkannt. (98-104)
Eine klare Kontraindikation sieht die Tanztherapeutin in der Arbeit mit
professionellen Tänzern und Tänzerinnen. Sie begründet dies damit, dass Tanz
ohnehin schon der Beruf dieser Gruppe sei, weshalb Tänzer und Tänzerinnen
sich leicht überlegen und sehr kompetent in ihrer Domäne fühlen würden: „Ils
vont se croire supérieurs, très compétents dans le domaine“. Außerdem haben
professionelle Tänzer und Tänzerinnen der Tanztherapeutin zufolge zu viele
Widerstände - Tanztherapie ist in ihrem Sinne weder geeignet, noch gut für
Performer. (52-58)
Generell vertritt die Tanztherapeutin a ber die Meinung, dass jeder tanzen
kann, dass es also keine Menschen gibt, für die Tanztherapie a priori nicht
92

geeignet ist, aber dass natürlich vorher Aufklärungsarbeit geleistet werden
muss. (180-190)
Interview 2
Kategorie 1 – Zugang
Für die Therapeutin war Tanz ein Wegbegleiter „von Kindesbeinen an“ und
ihren Weg über Musik und Rhythmik zur Tanztherapie beschreibt sie als
„logische Form der vertiefenden Arbeit mit Tanz“. (8-20) Sie sieht sich in
Abgrenzung zu streng analytischen KollegInnen als „engagierte Vertreterin
eines ganzheitlichen Bildes von Tanztherapie“, die auch kreative und
künstlerische Impulse in ihre Arbeit integriert. (21-27) Die Therapeutin vertritt
generell die Ansicht, dass die jeweilige Richtung, aus der ein/e werdende/r
Tanztherapeut/in kommt, Einfluss auf den persönlichen Zugang zum
tanztherapeutischen Arbeiten, den Weg, den man danach einschlägt und die so
entstehende „eigene Handschrift“ hat. (412-418)
Während ihrer Zusammenarbeit mit Zebra kam es zu einem Projektversuch mit
tschetschenischen Frauen, den die Tanztherapeutin rückblickend als „wirkliches
Eintauchen in eine ganz andere Welt von Leuten, die sonst nie zur
Tanztherapie kommen würden“ bezeichnet. (86-88) Trotz der ungewohnten
Situation konnte die Tanztherapeutin über deren Tänze „leicht und schnell“
Zugang zu den tschetschenischen Frauen finden. (50-52)
Kategorie 2 – Tanz- und Bewegungspsychotherapeutisches Arbeiten nach
Trauma
Die Arbeit mit den tschetschenischen Frauen beschreibt die Tanztherapeutin
als prozessorientiert, da durch die teilweise sehr unregelmäßige Teilnahme eine
Kontinuität in der Gruppe schwer zu erhalten war. (99-102) Das Projekt war für
die Therapeutin rückblickend trotzdem „sehr wichtig“, weil es eine Möglichkeit
war, „gerade in dieser Zeit, wo alles andere so unsicher ist im Leben, etwas wie
eine Stabilität und freudvolles Tun zu erleben“. (121-125) Es ging bei den
gesetzten Interventionen nicht um Exploratives oder Trauma-orientierte Inhalte,
93

sondern darum, „am konkreten körperlichen Dasein anzuknüpfen“ und über
„Körper, Rhythmus, Musik und Bodenkontakt einen positiven und freudvollen
Realitätsbezug“ herzustellen. (130-136) Im Fokus standen dabei Themen wie
Körpergrenzen und die eigene Position im Raum. (167-168)
Durch die tanztherapeutischen Interventionen soll die Aufmerksamkeit der
traumatisierten Klientinnen wieder zum Körper hin gewendet werden und über
diesen Weg auch vorher negativ besetzte Körperteile oder –regionen wieder
positiv erlebt und integriert werden. (70-72) Dabei wird „von außen nach innen“,
also primär mit Händen und Füßen, die als am wenigsten bedrohlich erlebt
werden, gearbeitet. (189-192)
Die Therapeutin weist darauf hin, dass diese „überhaupt nicht aufdeckende,
rein stabilisierende, Ressourcen-orientierte Arbeit“ (182-184) „nur in einer sehr
verantwortungsvollen Weise passieren darf“ (244-246) und in jedem Fall eine
Trauma-zentrierte Zusatzqualifikation voraussetzt. (420-422)
Kategorie 3 – Wort, Sprache, Körper und Ausdruck
Im Normalfall räumt die Tanztherapeutin der verbalen Kommunikation in Form
von „einer Sicherheit gebenden Begleitung, die anspricht, ermutigt und
aufgreift“ eine wichtige Rolle ein. Sie übermittelt strukturelle Angebote
(beispielsweise das Angebot, eine Bewegung auszuführen) und ermöglicht
auch nach kreativen Arbeitsphasen den Austausch in Form einer Reflexion des
Geschehenen. (381-391, 400-402) Die Projektgruppe mit den
tschetschenischen Frauen war auch für die Tanztherapeutin „ein Experiment“:
durch das Übersetzen wurde die verbale Kommunikation sehr verzögert und
schließlich seitens der Therapeutin „auf ein Minimum beschränkt“. (391-397).
Stattdessen hat sie „sicher auch mehr mit dem eigenen Körper gesprochen, als
über die verbale Sprache“. (397-400) Auch der sichere Raum, der im Laufe des
Projektes geschaffen wurde, entstand in diesem Sinne „in erster Linie auf non-
verbale Art“. (220-224) Dabei kommunizierte die Tanztherapeutin über ihre
Präsenz und Haltung, sowie über das Mitmachen von Bewegungen und
ermutigende Blicke mit ihren KlientInnen, „allein schon durchs Tun und durchs
Sein“. (224-229)
94

Im Verlauf des Projektes konnte die Tanztherapeutin „viele Veränderungen“
(202) an den tschetschenischen Frauen beobachten. Diese äußerten sich vor
allem darin, dass die Frauen sich farbenfroher anzogen (206-208), zunehmend
„mutiger und ein kleines Stück selbstsicherer“ (211-212), sowie auch lockerer
im Umgang miteinander wurden (205).
Kategorie 4 – Tanz und Bewegung als Brücke
Im Laufe des Projektes konnte die Therapeutin feststellen, dass Tanz, das
Bewegen bestimmter Körperteile, sowie die Konzentration darauf (in diesem
Fall waren es schmerzende Füße) gewisse Emotionen und Gefühle, die mit
bestimmten Körperausdrücken oder –teilen verbundene waren, berühren
konnten. (64-66) Außerdem zeigte sich, „dass über das kreative Tun und über
das Ausdrücken von dem, was über den Schmerz hinaus geht und auch durch
das Miteinander-Tanzen eine Verwandlung von dem Schmerz möglich war.“
(66-69)
Was den interpersonellen bzw. interkulturellen Aspekt von Tanz und Bewegung
betrifft, sieht die Tanztherapeutin in Körper- und Bewegungsausdruck, die sie
„für so einzigartig wie einen Fingerabdruck hält“ eine Möglichkeit, mit anderen
Menschen in Verbindung zu treten. (310-313) In Gruppen fördert sie deshalb
Wertschätzung und Neugierde statt Wertung, weil Offenheit für
„unterschiedliche Ausdrucksformen etwas sehr Verbindendes“ hat. (316-320)
Die Tanztherapeutin sieht in integrativen Tanzprojekten eine „wunderbare
Erschließungsmöglichkeit“ für werdende TanztherapeutInnen (276) und ein
wichtiges „Feld für prophylaktische, Vorurteil abbauende, Verbindung und
Zugehörigkeit schaffende Arbeit“. (288-291) Vor allem in Schulen kann nach
Erfahrung der Tanztherapeutin und anderen, von ihr aus- und weitergebildeten
Fachkräften, gut integrativ gearbeitet werden. Auch wenn die Kinder anfangs
noch fast kein Deutsch sprechen, kann durch ritualisierte Handlungen wie
gemeinsames Tanzen und Bewegen, der Bildung eines Kreises etc. schnell das
Gefühl von Zugehörigkeit geschaffen werden. (277-287, 290-301)
95

Kategorie 5 – Schwierigkeiten, Kontraindikationen und Perspektiven
Schwierig wäre es nach Ansicht der Tanztherapeutin, wenn sie als Frau alleine
mit muslimischen Männern aus sehr archaischen Kontexten (329-336) oder mit
gewalttätigen Männern arbeiten müsste. (350-351)
Kontraindikationen sieht sie in sehr starker körperlicher Beeinträchtigung (352-
353) oder Widerstand seitens der KlientInnen, denn „ein Minimum an
Einlassbereitschaft und Neugierde muss da sein“. (337-342).
Zu einer Re-Traumatisierung durch Kontrollverslust kann es der Meinung der
Tanztherapeutin nach dann kommen, „wenn jemand über den Körper und Tanz
und mit Bewegung arbeitet, der nicht weiß, was Trauma heißt, der nicht weiß,
wo und wie sich ein Trauma im Körper manifestiert“. (240-244) Die
Tanztherapeutin findet die vielen, teilweise sehr unseriösen Angebote vieler
Anbieter mit fragwürdiger Qualifikation „schrecklich“. (245-252) Als Obfrau des
österreichischen Berufsverbandes ist es ihr ein Anliegen, dass die Tanztherapie
sich über Qualitätsstandards definiert. (252-253) Mittlerweile wenden sich
schon viele Institutionen an den Berufsverband, um mit „seriös und fundiert“
ausgebildeten Tanztherapeuten in Kontakt zu kommen. (254-260)
Auch wenn Österreich in der europaweiten Entwicklung „meistens etwas hinten
nach“ ist, ist der Berufsverband bemüht, „verstärkt Initiativen“ in die Richtung
eines anerkannten Master-Studiums zu setzen und so viele
TanztherapeutInnen wie möglich mit Vollzeitstellen an Institutionen
unterzubringen. (422-433)
Was die konkrete Arbeit mit traumatisierten KlientInnen in interkulturellen
Settings betrifft, sieht die Tanztherapeutin darin „einen interessanten
Denkanstoß“ und möchte die StudentInnen, die jetzt die Ausbildung bei ihr
beginnen, auch „ein Stück in diese Richtung motivieren“. (433-437) Zwar
scheitert die Umsetzung vieler tanztherapeutischer Projekte zur Zeit noch oft an
der Finanzierung, aber die Tanztherapeutin und Obfrau des österreichischen
Berufsverbandes für Tanztherapie sieht die Zukunft der Tanztherapie dennoch
96

positiv, weil sich „in den letzten Jahren sehr viel verändert und getan hat, um in
diesem Bereich Bewusstsein zu bilden“. (439-455)
Interview 3
Kategorie 1 – Zugang
Das im Interview vorgestellte Projekt Tanz und Musik, bei dem die
Tanztherapeutin gemeinsam mit einem Musiker und einer Psychotherapeutin
zusammenarbeitete, entstand als Folge der Idee, eine Aktivität speziell für
Frauen anzubieten. (36-37) Durch Tanz und Bewegung sollte an eine
Ressource angeknüpft werden, von der man annahm, dass sie „den Frauen
inhärent“ ist: die Freude an der Bewegung und am körperlichen Ausdruck. (37-
42)
Das Projekt war als stabilisierende Maßnahme geplant, die den Frauen, die
noch auf die Entscheidung über ihren Asylantrag warteten, vermitteln sollten,
dass es in ihrer aktuellen Situation „nicht nur Sorgen und Leid und
Verunsicherungen gibt.“ (42-44)
Da die Teilnehmerinnen (großteils afrikanische Frauen) am Projekt Tanz und
Musik in einer Flüchtlingspension wohnten, die nicht vom Verein Zebra betreut
wurde, war es anfangs schwierig, den Kontakt herzustellen. (13-20) Neben dem
nötigen Beziehungsaufbau musste vor allem viel Aufklärungsarbeit geleistet
werden, wobei es bei dem Projekt überhaupt gehen sollte, da Tanz in anderen
Kulturen mit unterschiedlichen Bedeutungen assoziiert wird: „Also was ein
Workshop ist, oder Therapie oder Experimentieren, Improvisieren, das sind
komplett unbekannte Begriffe.“ (21-29)
Kategorie 2 – Tanz- und Bewegungspsychotherapeutisches Arbeiten nach
Trauma
Mit dem Angebot von Bewegung und körperlichem Ausdruck in einem sicheren
Rahmen wurde an ein vorhandenes Potential der Frauen angeknüpft. (36-42)
97

Durch das gemeinsame Bewegen und über die Stimme konnte ein
„unmittelbarer Ausdruck und Austausch“ in der Gruppe möglich gemacht
werden. (48-52) Wenn im Zuge dieser Stabilisierungsarbeit belastende Themen
aufkamen, bestand parallel zur Gruppe die Möglichkeit zur
Einzelpsychotherapie. (54-70)
Ganz allgemein ist ein Ziel der tanztherapeutischen Interventionen, den Körper
wieder positiv besetzen zu können. (92-94) Dabei geht die Tanztherapeutin
flexibel und langsam vor und respektiert Abwehr und individuelle Grenzen ihrer
Klientinnen. (105-109) Deshalb ist die Beziehung zwischen Therapeutin und
Klientinnen interaktiv statt direktiv. (117-129) Die Therapeutin kann konkrete
Bewegungen vorschlagen (130-131) – sogenanntes „übungszentriertes
Arbeiten“ – oder dies eben nicht tun und so auch Raum für die schöpferische
Kreativität ihrer Klientinnen lassen. (139-153) Dabei stets wichtig sind die
Freiwilligkeit beim Mitmachen und eine Atmosphäre, bei der sich die Klientinnen
nicht unter Druck gesetzt oder zu etwas gezwungen fühlen. (132-135)
Kategorie 3 – Wort, Sprache, Körper und Ausdruck
Die Tanztherapeutin hat die Erfahrung gemacht, dass viele Klientinnen sich für
ihre Methode entschieden, weil sie das Vertrauen in verbale Sprache verloren
hatten und die Worte „hohl“ für sie waren, also nicht mehr die dahinter
stehenden Gefühle oder Emotionen ausdrücken konnte. (159-167) Im Verlauf
der Therapie konnte die Therapeutin aber in vielen Fällen beobachten, dass
sich das Verhältnis von verbalen und non-verbalen Räumen wieder umkehrte,
sodass am Ende auf Wunsch der KlientInnen „fast nur mehr gesprochen“
wurde.
In interkulturellen Settings haben Körpertherapeuten und so auch die
Tanztherapeutin in diesem speziellen Projekt zumindest am Anfang
Dolmetscher zur Seite, sodass auch wirklich alle Klientinnen, unabhängig von
ihren Deutschkenntnissen, gut informiert werden und verstehen können, worum
es geht. (285-286) Vor allem, wenn im Zuge der Arbeit auch berührt wird, muss
dies zuerst über einen sprachlichen Zugang abgeklärt bzw. von den Klientinnen
98

erlaubt werden. (287-288) In den späteren Sitzungen wurde bei Abwesenheit
der Dolmetscher über Körpersprache kommuniziert bzw. übersetzten diejenigen
Frauen, die schon etwas mehr verstanden, den anderen die Anweisungen und
Aussagen der Tanztherapeutin. (238-243)
Die Tanztherapeutin versteht Trauma als „etwas sehr Körperliches“ (100-103)
und sieht in körpertherapeutischen Verfahren wie Tanztherapie „mehr
Zugangsmöglichkeiten“, weil sie an der „Schnittstelle von Körper, körperlicher
Erfahrung, körperlichem Ausdruck, Gefühl und Reflexion darüber ansetzen.“
(362-367) Über „das Körperliche“ kann im Sinne der Tanztherapeutin eine
Ebene erreicht werden, auf der ein „unmittelbarer Austausch und Ausdruck
möglich ist“, auch wenn über die entsprechenden Inhalte schwer verbal
gesprochen werden kann. (73-75)
In Absprache mit der Psychotherapeutin, die die ergänzende
Einzelpsychotherapie anbot, kann gesagt werden, dass ein Zusammenhang
zwischen zunehmender Nutzung des Bewegungsspielraumes, sowie der
Freude an der eigenen Bewegung und den psychologischen Aspekten der
posttraumatischen Symptome beobachtet werden konnte. Demnach gingen
beide für die Gruppe „Hand in Hand“. (252-260)
Kategorie 4 – Tanz und Bewegung als Brücke
Da sich nicht alle Gruppenmitglieder über verbale Sprache miteinander
verständigen konnten, sollte das Projekt Tanz und Musik Wege eröffnen, sich
auch unabhängig vom gesprochenen Wort über körperlichen oder
musikalischen Ausdruck auszutauschen und zu verstehen. (46-50)
In dem Projekt zeigte sich, dass sich die Frauen aus Afrika und Armenien, was
den jeweiligen Körperausdruck und Tanzstil betraf, voneinander, aber auch
vom Stil und Ausdruck der aus Deutschland stammenden und in Österreich
lebenden Tanztherapeutin unterschieden. (209-213) Durch das „Zuschauen und
Mitmachen und Spiegeln“, mit dem die Tanztherapeutin in Gruppen gerne
99

arbeitet, wurde ein gegenseitiges Kennenlernen und eine Begegnung möglich,
auch wenn man aus „unterschiedlichen Welten“ kam. (214-217) Das Hinein-
Fühlen in die Bewegung und das anschließende Spiegeln ermöglichte es den
Gruppenmitgliedern „voneinander zu lernen“ und „ihren Horizont zu erweitern“.
(230-231)
Tanz und Bewegung konnte außerdem Brücken zu Erinnerungen (96-100) und
zu Emotionen wie „Freude, Mitgefühl oder auch Trauer oder Sehnsucht“
schlagen und ihnen Ausdruck verleihen. (221-224)
Kategorie 5 – Schwierigkeiten, Kontraindikationen und Perspektiven
Eine konkrete Schwierigkeit in ihrer Arbeit mit Asylwerberinnen sieht die
Tanztherapeutin in deren unsicherer Situation. (270-272). „Wenn die Basis nicht
da ist, kann auch nicht getanzt werden oder sich nicht bewegt werden“. (290-
291) Ein weiterer erschwerender Faktor ist die momentan noch schwierige
rechtliche Situation der Tanztherapie in Österreich: Da diese als
Psychotherapieform nicht anerkannt ist, können KlientInnen mit keinem
Zuschuss der Krankenkasse rechnen, was sich in einem erheblichen
Preisunterschied niederschlägt. (352-354)
Was mögliche Kontraindikationen betrifft, würde die Tanztherapeutin mit
psychotischen Klientinnen auch in produktiven Phasen arbeiten, sofern „ein
Draht, eine Verbindung“ herstellbar ist. (302-310). Wenn dies nicht der Fall ist,
es also „keinen Zugang gibt“ und „Anweisungen oder sprachliche
Kontaktaufnahme überhaupt nicht durchdringen“ sieht die Therapeutin
tanztherapeutische Interventionen als kontraindiziert (310-315), gibt aber zu
bedenken, dass Pauschalisierungen hier schwer möglich sind. (310, 315-317)
Die Tanztherapeutin wünscht sich eine Anerkennung der Tanztherapie und
dass diese „mehr angeboten wird“, weil sie mehr Zugangsmöglichkeiten bietet
als rein verbale Psychotherapie (358-367) und auch in interkulturellen
Arbeitsfeldern sehr bereichernd sein kann. „Jeder ist ja da mit seinem Körper
und seiner Körpergeschichte und sich da zu zeigen, voneinander was zu lernen
100

und sich zu sehen, das empfinde ich auf jeden Fall als bereichernd für alle.“
(374-377)
Interview 4
Kategorie 1 – Zugang
Schon während ihrem Psychologie-Studium und der darauf folgenden
Ausbildung zur Psychoanalytikerin hat die Tanztherapeutin selbst getanzt,
Musik gemacht und unterrichtet. Ihr „fehlte in der analytischen therapeutischen
Herangehensweise dann auch das Verständnis von Sprache, die nicht aus
Wörtern besteht.“ Durch ihre eigenen Erfahrungen der Wirkungsweisen von
Tanz und Musik wusste sie, dass dadurch noch andere Ebene angesprochen
werden und entschied sich dann für ein in ihrem Heimatland England
angebotenes Master-Studium der Dance and Movement Psychotherapy nach
Laban. (5-18) In der Tanz- und Bewegungspsychotherapie, wie sie in England
gelehrt wurde, sieht sie eine Möglichkeit, mit einem salutgenetischen Ansatz
verbale, sowie non-verbale Kommunikationsformen in ihre therapeutische
Tätigkeit zu integrieren. (20-26)
Durch ihre Arbeit an Frauenhäusern mit hohem Migrantinnen-Anteil, sowie an
einem Flüchtlingszentrum hatte sie auch die Möglichkeit, Erfahrungen in sehr
interkulturellen Settings zu sammeln. Der Zugang zu den KlientInnen erfolgte in
diesen Fällen über die jeweiligen Institutionen. (306-312)
Kategorie 2 – Tanz- und Bewegungspsychotherapeutisches Arbeiten nach
Trauma
Auch wenn die Tanz- und Bewegungspsychotherapie nach der Londoner
Ausbildung tiefenpsychologisch fundiert ist, ist sie in der Anwendung mit
traumatisierten KlientInnen in erster Linie stabilisierend und nicht Trauma-
exponierend. (80-87) Sie kann, „was die Stabilisierung betrifft, dem Körper auf
non-verbaler Ebene andere (Reaktions-) Möglichkeiten anbieten, ohne dass
101

allerdings der Trauma-Gehalt berührt wird.“ (96-99) Die Tanztherapeutin, die ja
unter anderem auch ausgebildete Trauma-Therapeutin ist, unterstreicht hier,
dass „nicht die Tanztherapie per se“ das kann, sondern dass die Trauma-
zentrierte Tanz- und Bewegungspsychotherapie, in diesem Sinne eine
spezielle Form der Tanztherapie, die Erkenntnisse von Tanz- und
Bewegungspsychotherapie, sowie die der neueren Trauma-Therapie vereint.
(149-158) Sie betrachtet und behandelt die Trauma-Folgen deshalb „sowohl auf
der körperlichen Ebene, als auch auf der psychischen, als auch auf der
sozialen.“ (111-113)
Die Tanztherapeutin arbeitet behutsam und sehr Klienten-zentriert. Sie bleibt,
was die Körperarbeit betrifft, vorsichtig und an der Körperperipherie. Auch wenn
es Angebote seitens der KlientInnen gibt, mit dem Rumpf oder dem
Körperzentrum – oft der Ort, an dem die Gewalt geschah – zu arbeiten, werden
diese von der Tanztherapeutin nicht angenommen. In solchen Fällen wird sie
auch direktiv, um wichtige Grenzen einzuhalten. Die KlientInnen sollen (wieder)
lernen, ihre Körpergrenzen zu spüren und damit umzugehen. (206-237)
Bezüglich Trigger-Phänomenen klärt die Tanztherapeutin in einem ersten
Schritt gemeinsam mit ihren KlientInnen ab, in welcher Situation es zu Angst-
und Erregungszuständen kommt, welche sensorischen Eindrücke damit
verbunden sind und was in diesem Moment wo im Körper passiert. (261-278)
Dann wird individuell nach einer möglichen Gegenbewegung und nach einer
Handlung (wie beispielsweise „ins Knie oder in den Arm kneifen“) gesucht, die
beim Herunter-Regulieren helfen soll und von der Klientin oder dem Klienten
anschließend auch selber erinnert und durchgeführt werden kann. (283-292)
Hier sieht die Therapeutin ihre Aufgabe darin, gemeinsam mit den KlientInnen
Bewusstsein zu schaffen, Automatismen aufzulösen und Körperreaktionen
besser kontrolliert zu lernen. (294-301)
Wurde mit KlientInnen, die noch auf die Entscheidung über ihren Asylantrag
warteten, Tanz- und Bewegungstherapeutisch gearbeitet, geschah dies auf
Grund der unsicheren Situation und der Uneinschätzbarkeit der Dauer der
Arbeit in Form von Counseling, „im Sinne der Stabilisierung, des Ankommens
102

im Hier und Jetzt, der Möglichkeit, sich überhaupt unter Menschen zu begeben,
sich mitzuteilen und auch diesen Erfahrungen, die ja immer präsent, immer
spürbar sind, einen Raum zu geben, ohne dass es in einen belastenden
therapeutischen Prozess gehen muss“, der eventuell nicht mehr bearbeitet
hätte werden können. (318-332)
Kategorie 3 – Wort, Sprache, Körper und Ausdruck
Die Tanztherapeutin sieht in der Tanz- und Bewegungspsychotherapie
(Londoner Ausbildung nach Laban) eine Therapieform, die „mit einem
salutogenetischen Ansatz sowohl verbale, als auch non-verbale
Kommunikationsformen aufgreift und verbindet.“ (20-26) Klare Räume für
Verbales und Non-Verbales lassen sich ihrer Meinung nach allerdings nicht
allgemein formulieren, sondern sind Einzelfallentscheidungen. Bei
traumatisierten KlientInnen schlägt die Therapeutin allerdings vor, „nicht primär
tanztherapeutisch, sondern erst einmal verbal“ zu arbeiten, weil damit an etwas
Alltägliches angeknüpft wird, was auch Sicherheit gibt. (32-39) Non-Verbales
und damit oft verknüpftes Un- oder Präbewusstes greift die Therapeutin erst
auf, „nachdem ein gutes Arbeits- und Vertrauensverhältnis hergestellt und
erklärt wurde, warum“ sie das nutzen möchte. (39-43)
Auch wenn der Zugang hauptsächlich über Verbales erfolgt und das
gesprochene Wort immer wichtig ist um Erlebtes zu besprechen und zu
reflektieren, kann sich das Verhältnis von Verbalem und Non-Verbalem im
Verlauf der Therapieprozesses verändern, „bis hin zu dass sogar non-verbale
Verfahren oder Interventionen einen größeren Raum einnehmen, als verbale.“
(45-53)
In Einzeltherapien stehen der Tanztherapeutin meist Dolmetscher zur Seite. In
den Gruppen-Settings, in denen mehr im Sinne von Counseling gearbeitet
wurde und es weniger um sprachliche Inhalte ging, wurden Dolmetscher nur bei
Bedarf dazu gerufen. (376-391)
In der Arbeit mit traumatisierten KlientInnen, in der oft nicht über die
103

Gewalterfahrungen gesprochen werden kann oder die KlientInnen dies explizit
nicht möchten, sieht die Therapeutin weniger die Frage nach verbaler oder non-
verbaler Interventionsform im Vordergrund, sondern hält es generell für
sinnvoller, „die Folgen dieser Gewalterfahrung zu beachten“. (55-68) Neben
einer zumindest auf bestimmte Aspekte bezogenen Sprachlosigkeit und großen
Ängsten sind dies „geringes Selbstbewusstsein, mit einem geringen
Körpergefühl, auch bis hin zur Ablehnung des Körpers, gerade bei
sexualisierter Gewalt.“ (68-71)
Ängste beispielsweise kann die Therapeutin auch auf körperlicher Ebene in
Form von engen Bewegungen, sowie in Einschränkungen der Nutzung des
dreidimensionalen Raumes sehen. (90-94) Aber nicht nur die Folgen der
Gewalt, auch die Schutzmechanismen, die ein Organismus entwickelt, spiegeln
sich im körperlichen Ausdruck wieder: „Es wird ja alles in Bewegung
ausgedrückt“. (178-179) Ähnlich wie die Psyche verfügt auch unser Körper über
Schutz- und Abwehrmechanismen. Dissoziation beispielsweise zeigt sich „vor
allen Dingen erst mal in der Bewegung“ und Körperhaltung. (174-178) „Es gibt
bei schwersten Traumatisierungen meist auch eine parallele
Bewegungslosigkeit oder Bewegungsunfähigkeit, was ja als Schutz zu
verstehen ist.“ (415-417) Daran anknüpfend kann auch über Bewegung
entweder der gewählte Schutzmechanismus verstärktoder aber eine
Alternative angeboten werden. (178-186)
Körperlicher Ausdruck und psychisches Empfinden hängen für die
Tanztherapeutin immer zusammen, beeinflussen sich gegenseitig und lassen
sich nicht trennen. (111-113) Im Verlauf einer Tanz- und
Bewegungspsychotherapeutischen Therapie sieht die Tanztherapeutin „auf
jeden Fall“ Veränderungen im body image. (239-245) Dabei steht zuerst die
Wahrnehmung im Vordergrund, emotionale Gehalte werden erst später
behandelt. Dann konnte die Therapeutin häufig feststellen, „dass die Menschen
sich auch selbst wieder positiver sehen können und sogar mehr über sich
erfahren wollen“. (245-254)
104

Kategorie 4 – Tanz und Bewegung als Brücke
Die Erfahrungen der Tanztherapeutin mit Gruppen sehr unterschiedlicher
kultureller Hintergründe war „meistens sehr gut“, manchmal allerdings, wenn
zwei verfeindete Gruppen zusammentrafen, musste zuerst auf
sozialarbeiterischer Ebene interveniert werden, bevor zusammen getanzt
werden konnte. (348-352) „Wenn sie sich aber darauf eingelassen haben, dann
wurde sehr schnell deutlich: Wir sind alle Menschen. Und das hat Vielen
geholfen und sehr gut getan. Durch das gemeinsame Bewegen, das Tanzen,
das Teilen ihrer Musik und ihrer gemeinsamen Hintergründe fühlten sie sich oft
gesehen von Menschen, von denen sie sich vorher nicht gesehen gefühlt
haben.“ (352-357)
Wir alle haben eine Gemeinsamkeit, das war das Fazit vieler
Gruppenmitglieder, die im Verlauf des Prozesses erkannten, dass sie sich
innerhalb der Gruppe auf bestimmten Ebenen auch verstehen konnten, ohne
die Sprache des jeweils anderen zu sprechen. (391-395) „Egal aus welcher
Kultur du kommst, welche Sprache du sprichst, ich kann dir zeigen, ob ich mich
freue, ob ich den Kontakt will oder nicht, ob ich traurig bin, ob ich wütend bin –
das alles konnten sie auch ausdrücken und andere haben es verstanden,“ (395-
399) weil es Aspekte des Mensch-Seins gibt, „die kulturübergreifend sind und
das festzustellen, das ist schon sehr heilsam.“ (404-406)
Die Arbeit mit Musik, Tanz und Bewegung konnte hier zwischen zum Teil sehr
unterschiedlichen Kulturen Brücken bauen. (359-361) Das Setting, das jeder
Kultur Raum gab, sich vorzustellen, ließ jede der Gruppen ihre eigenen
Musikstücke und Tänze präsentieren. Die Mitglieder der anderen Gruppen
konnten zusehen und schließlich auch mitmachen – ein Schritt, den die
Therapeutin als „sehr hilfreich und sehr versöhnend“ erlebte. (361-366) Das
gegenseitige Kennenlernen über Bewegung und Tanz war Integrationsarbeit,
„sowohl intrapsychisch, als auch interpersonell“. (368-370)
105

Kategorie 5 – Schwierigkeiten, Kontraindikationen und Perspektiven
Wie oben in anderem Zusammenhang schon kurz erwähnt, gab es im Zuge der
Arbeit mit gemischten Gruppen teilweise Bedarf nach sozialarbeiterischer
Intervention, um mit schon vorher dagewesenen Konflikten umzugehen. (348-
352) Was zu Beginn eine Schwierigkeit darstellte, konnte aber bei erfolgreicher
Klärung der Zusammensetzung der Gruppe einen wertvollen Beitrag zum
interkulturellen Dialog und dem Umgang mit dem „Anderen“ liefern.
Die Therapeutin sieht Tanz- und Bewegungspsychotherapie dann als
kontraindiziert, „wenn jemand Scheu hat, sich non-verbal mitzuteilen, zu tanzen,
sich zu bewegen und sich auszudrücken.“ Freiwilligkeit seitens der KlientInnen
ist eine notwendige Voraussetzung für Tanz- und Bewegungstherapeutisches
Arbeiten. (411-414)
Wenn Bewegung zu früh gefordert wird, erhöht sich die Gefahr einer Re-
Traumatisierung, weil das von dem/der Klienten/in als bedrohlich erlebt wird,
weshalb die Therapeutin auch in einem verfrühten Zugang eine klare
Kontraindikation sieht. (414-415, 423-425) Was psychotische KlientInnen
betrifft, verweist die Therapeutin „gerade da“ auf die Wichtigkeit von
Stabilisierung. (427-437) Kontraindikation ist für sie auch keine professionelle
Tanzausbildung, die, nach Ansicht der Therapeutin, „oft sogar hilfreich“ sein
kann, weil sie den Menschen viele Möglichkeiten des Ausdrucks erlaubt. (439-
451)
Was die Perspektiven für Tanz- und Bewegungs(psycho)therapie in
interkulturellen Settings betrifft, nimmt die Therapeutin die derzeitige Situation
als „im Wandel begriffen“ wahr. (474) Dass die Tanztherapie „noch nicht die
Anerkennung hat, die ihr eigentlich gebührt“, ist nach der Expertin Resultat
politischer Gründe: Neben der Machtposition der Medizin und den damit
verbundenen Schwierigkeiten für andere Therapieformen (475-478) waren es
auch die Streitereien der Berufsverbände, sowie die damit einhergehende
Uneinheitlichkeit der Vorgaben, Richtlinien, Ausbildungskriterien und
Arbeitskriterien, die dem Ansehen der Tanztherapie schadeten. (464-474).
Erst seit kurzem versteht sich die Tanztherapie auch als eine Form der
106

Psychotherapie (468-470) und ist um Standards bemüht, die so hoch sind wie
die anderer therapeutischer Methoden. (470-474). Von der steigenden Zahl
entsprechender Veranstaltungen und Publikationen lässt sich ableiten, dass
„körperorientierten Verfahren“ heutzutage „immer mehr Aufmerksamkeit
bekommen“, worin die Therapeutin auch die Chance der Tanztherapie sieht,
„sich wieder auf den Markt zu setzen“, sofern die Berufsverbände sich
genügend dafür einsetzen. (480-484)
Interview 5
Kategorie 1 – Zugang
Die Tanztherapeutin unterrichtete mehrere Jahre lang ägyptischen Tanz und
merkte im Zuge dieser Arbeit, dass „mit den Menschen, die da mitmachen,
auch noch viel mehr passiert, als dass sie nur tanzen lernen“. (5-8) Deutlich sah
sie auch „andere Entwicklungen“ in ihren SchülerInnen, durch die dann ihr
eigenes Interesse am therapeutischen Aspekt von Tanz wuchs. (8-9)
Die Tanztherapeutin hält es für sehr wichtig, „in jede Form von Therapie den
Körper mit einzubeziehen“, weil oftmals „mit Sprache allein nicht viel
ausgerichtet werden kann“. (26-30)
Die Therapeutin ist auch ausgebildete Montessori-Pädagogin und arbeitet
deshalb in interkulturellen Settings auch mit Frauen, vor allem aber mit Kindern.
(256-261) Die Tanztherapeutin tanzte so auch mit Kindern, die den Bosnien-
Krieg miterlebt hatten (206), sowie mit deren Eltern, sofern diese mitmachen
wollten. Dieses Angebot war nach Montessori-Pädagogik ein ständiges
Angebot im Kindergarten, in dem die Tanztherapeutin arbeitete, und wurde bei
Anfrage durchgeführt. Zugang zu den Kindern bestand also schon durch die
gemeinsame Zeit im Kindergarten. (153-154)
An einem steirischen Integrationshaus absolvierte sie ein Praktikum, in dessen
Rahmen sie mit tschetschenischen und afghanischen Kindern tanzte. Dort fiel
107

es ihr und ihrer Kollegin sehr leicht, Zugang zu den Kindern und Jugendlichen
zu bekommen. „Es hat wirklich die Frage gereicht: Was tanzt ihr gern?“ (112,
114-116) Sofort wurden CDs und Kassetten gebracht und die Kinder und
Jugendlichen lernten den Therapeutinnen ihre Tänze. (117-118)
Kategorie 2 – Tanz- und Bewegungspsychotherapeutisches Arbeiten nach
Trauma
Die Tanztherapeutin arbeitet Ressourcen-orientiert und stabilisierend, um den
KlientInnen zu helfen, auf behutsame Weise wieder in den Körper zurück zu
finden und ihn auch wieder positiv erleben zu können. (53-58) Dabei geht sie
spielerisch vor, „forciert nicht“ und arbeitet auch nicht Konflikt-zentriert. (66-67)
Ihr ist es ein Anliegen, dass ein „Nein-Sagen“ seitens der KlientInnen wirklich
immer Platz hat, auch wenn es vielleicht erst gelernt werden muss. Im Verlauf
der Interventionen sollen die KlientInnen auch lernen, selber zu erkennen, wozu
sie bereit sind und wozu eben nicht. Mit auftretenden Widerständen wird
schonend umgegangen und der Klient/die Klientin als Mensch steht stets an
erster Stelle. (73-82) Freiwilligkeit ist deshalb eine entscheidende
Voraussetzung für Körperarbeit. (233-236)
Mit traumatisierten Klienten und Klientinnen stellt die Tanztherapeutin Aspekte
wie „Ankommen im Körper“ und „im Hier und Jetzt“ klar in den Vordergrund. Am
Anfang der Interventionen stehen Übungen zur Körperwahrnehmung, um sich
selber (wieder) zu spüren. (33-39) Erst danach bietet sie strukturierte Übungen
an, die Halt geben sollen. Als Beispiel nennt sie hier Kreistänze, die schnell ein
Gemeinschaftsgefühl vermitteln und „wirklich so einfach sind, dass alle
mitmachen können“. (40-42) Auch die Arbeit mit Rhythmus gibt nach Ansicht
der Tanztherapeutin „Halt und Struktur“. In Anlehnung an Laban wird ebenfalls
zum Ziel, den eigenen Platz im Raum zu finden, sowie Abstände, Nähe und
Distanz zu anderen wahrzunehmen. (43-46)
Im Integrationshaus sollte die Maßnahme hauptsächlich stabilisierend sein und
die Möglichkeit bieten, im „trostlosen Alltag“ – denn die Menschen hatten zwar
108

schon Asyl, aber trotzdem wenig Aussicht auf Arbeit oder eine Wohnung – auch
Spaß zu haben, gemeinsam lachen zu können und fröhlich zu sein. (122-124)
Kategorie 3 – Wort, Sprache, Körper und Ausdruck
Die Frage nach verbalen oder non-verbalen Räumen in der Tanztherapie hängt
für die Therapeutin mit der zeitlichen Nähe der traumatischen Erfahrung
zusammen. Sie beobachtete bei den bosnischen Kindern, dass, je näher das
Ereignis war, umso schwerer darüber geredet werden konnte. Körperarbeit war
in solchen Situationen umso hilfreicher und konnte auch Spannungen abbauen.
(202-209)
Was die Verständigung in sehr gemischten Gruppen betraf – die Therapeutin
hatte keine eigenen Dolmetscher dabei – kam es zu „absurden
Übersetzungskombinationen“ (191-195) und es zeigte sich, dass auch Tanz in
gelungener Weise „eine hilfreiche Möglichkeit der Kommunikation ist“. (196-
197)
Nach den Erfahrungen der Tanztherapeutin kommen zu ihr „nur Leute, die sich
gerne bewegen“ und „dann machen sie das aus dem Grund, weil sie nicht
gleich reden müssen“. (217-221) Deshalb steht für sie „am Anfang von so
einem Gruppenverlauf immer Bewegung im Vordergrund“ und erst dann, mit
zunehmender Sicherheit und Stabilität, werden auch im Gespräch mehr Inhalte
angesprochen. (221-224): Am Integrationshaus beispielsweise wurde mit den
Kindern zuerst getanzt und anschließend gezeichnet. Dabei wurde seitens der
Therapeutinnen nichts vorgegeben, die meisten Kinder zeichneten aber ein
Stück ihrer eigenen Geschichte und wollten dann, im Anschluss an die kreative
Tätigkeit, auch darüber sprechen. (126-130)
Was Veränderungen des Körperbildes und der Selbstsicherheit im Verlauf der
tanztherapeutischen Interventionen betrifft, zeigte sich, dass die KlientInnen – in
diesem speziellen Fall waren es Frauen, die Opfer von sexualisierter Gewalt
geworden waren – „in ihrem Auftreten und auch in ihren Möglichkeiten, sich
Hilfe zu holen“ gestärkt wurden. Hier wurde der Therapeutin seitens einer
109

Klientin rückgemeldet, dass sie vor allem durch das Wieder-Ankommen im
eigenen Körper und das sicher-in-der-Welt-Stehen schließlich sogar vor Gericht
ihre Interessen durchsetzen konnte. (84-104)
Kategorie 4 – Tanz und Bewegung als Brücke
Im Zuge eines Tanz-Projektes mit ca. 14 ausländischen Frauen aus 13
verschiedenen Nationen beobachtete die Therapeutin, dass diese Frauen, „die
sonst nicht miteinander kommunizieren hätten können“, über Tanz und
Bewegung zueinander Kontakt herstellten. (198-200) Auch beim gemeinsamen
Tanzen mit tschetschenischen und afghanischen Kindern im Integrationshaus
zeigte sich, dass durch „das Tun, das Miteinander“ schnell Kontakt zwischen
den Leuten hergestellt werden konnte und dieses gemeinsame Kreativsein
allen Beteiligten „positive Erlebnisse vermittelte“. (119-122)
Was intrapsychische Integrationsarbeit betrifft, sieht die Therapeutin im Tanzen
und dem anschließenden Malen und Besprechen „den Beginn einer
Verarbeitung“ der traumatischen Erlebnisse der Kinder, weil „diese Inhalte
wieder ins Bewusstsein geholt wurden“. (136-137)
Kategorie 5 – Schwierigkeiten, Kontraindikationen und Ausblick
Schwierig ist für die Tanztherapeutin die Arbeit mit gemischten nicht-
österreichischen Gruppen traumatisierter Kinder. Sie befürchtet, dass es für die
Kinder und Jugendlichen zu viel sein könnte, sich mit sich selber und der
eigenen schwierigen Situation auseinander zu setzen und dann auch noch mit
Kindern aus einem anderen Kulturkreis mit ähnlicher Problematik zu Recht zu
kommen. (163-168)
Skeptisch steht sie auch der direkten Arbeit an Flüchtlingspensionen
gegenüber, weil diese ihrer Erfahrung nach oft daran scheitert, dass die Leute
im Moment andere, viel basalere Dinge wie Öfen, Heizmaterialien etc. viel
wichtiger bräuchten. (273-279) Die Finanzierung stellt ein weiteres Problem dar:
110

wenn es im Flüchtlingsbereich generell schon schwierig ist, Geld zu bekommen
(308-311), wird Tanztherapie auf Grund ihres Exoten-Status nochmals
benachteiligt. Analog zu der Arbeit mit (Kindergarten-)Kindern nimmt die
Therapeutin auch tanztherapeutische Interventionen als zu wenig ernst
genommen wahr. (279-286)
Die Tanztherapeutin sieht keine klaren Kontraindikationen (226-231) für
Tanztherapie, weil sie der Überzeugung ist, dass die Menschen, mit denen sie
gearbeitet hat, ihre Grenzen sehr genau kannten und nichts mitgemacht hätten,
was ihnen zu viel gewesen wäre. (134-135, 143-146) Was akute psychotische
Schübe betrifft, würde sie aber nur weiter arbeiten, wenn der Rahmen so
geschützt und sicher ist, dass er dies zulässt. (242-246)
Für die Zukunft wünscht sich die Tanztherapeutin mehr tanztherapeutische
Interventionen an Schulen und in Kindergärten, sowohl als integrative Arbeit,
als auch zur Unterstützung bei der Trauma-Bearbeitung, da sie die Kinder hier
oft als „alleine gelassen“ erlebt. (288-306) Sie bekommt diesbezüglich auch
regelmäßig Anfragen von Schulen, das Problem ist aber immer die
Finanzierung und hier hofft die Therapeutin auf mehr „Bereitschaft seitens der
Politik“ (311, 315-316), weil sie tanztherapeutische Arbeit in solchen
interkulturellen Settings als sehr bereichernd und als Herausforderung erlebt,
auch die eigenen Vorurteile stets zu hinterfragen. (317-327, 332-333)
Interview 6
Kategorie 1 – Zugang
Die Tanztherapeutin hat schon während ihres Psychologie-Studiums getanzt
und im Rahmen diverser Praktika, vor allem aber durch ihre Mitarbeit an einer
psychiatrischen Klinik, gemerkt, dass ihr „das rein verbale Arbeiten zu kurz
greift“. (6-13) Nach dem Einholen von Informationen über verschiedene
angebotene Tanztherapie-Richtungen entschied sich die Tanztherapeutin für
111

das sehr psychodynamisch orientierte Master-Studium am Laban Centre für
Movement and Dance in London. (14-36) Neben ihrem Zugang als Psychologin
war es ihr auch wichtig, in ihre berufliche Tätigkeit einen Körpertherapeutischen
Ansatz zu integrieren, weil sie „immer an einer Kombination von verbaler und
non-verbaler Methodik interessiert war.“ (42-43) Sie ist der Überzeugung, dass
rein verbale Trauma-Therapie nicht ausreicht, „weil wir ja auch alles körperlich
gespeichert haben“. (57-60)
Die Tanztherapeutin versucht generell, den Begriff „Psychotherapie“ in der
interkulturellen Arbeit zu vermeiden, weil es in vielen Kulturen kein
(entsprechendes) semantisches Konstrukt dafür gibt. Stattdessen erreicht sie
Zugang über Umschreibungen wie beispielsweise „Wir machen Medizin mit
Worten“. (302-315)
Die Tanztherapeutin hat früher auch direkt in Flüchtlingsquartieren mit
denLeuten dort getanzt (248-254). Dabei lud sie, im Gepäck einen
Kassettenrekorder, alle Leute vor Ort ein, mit ihr zu tanzen. Dieses Angebot
wurde von vielen kosovarischen Frauen und Kindern angenommen und weil
„die alle ihre Musik mit dabei hatten“, funktionierte das auch sehr gut und es
war nicht sehr schwierig, Zugang zu den Menschen zu bekommen. (261-277)
Zur Zeit unseres Interviews integriert sie aber Tanz- oder Körpertherapeutische
Interventionen eher in die Arbeit mit ihrer Therapie-Gruppe kosovarischer bzw.
afrikanischer Frauen (60-63), als dass sie tanztherapeutische Projekte leitet.
(237-240)
Während in diesen gruppentherapeutischen Settings mit den afrikanischen
Frauen relativ bald getanzt wurde, weil der Zugang zu Tanz bereits bestand und
genutzt werden konnte (145-147), erlebte die Therapeutin das Spazierengehen
für die Kosovarinnen als leichter zugänglich, weil es eine Form der Bewegung
ist, die an Alltägliches anknüpft und auch kulturell tolerierbar ist. (67-68, 133-
138) Dabei zeigte sich, dass sich durch das gemeinsame ritualisierte spazieren
Gehen Zugänge zu den Frauen– seitens der Therapeutin, aber auch der
112

Gruppenmitglieder untereinander (99-102) – eröffneten, die sonst vielleicht nicht
erschlossen hätten werden können. „Würde ich nur mit ihnen sitzen, würde es
zu kurz greifen“. (65-66)
Kategorie 2 – Tanz- und Bewegungspsychotherapeutisches Arbeiten nach
Trauma
Analog zur Arbeit mit depressiven KlientInnen sieht die Tanztherapeutin auch in
der Arbeit mit Trauma-Überlebenden „kontinuierliche Bewegung“ als einen der
drei Pfeiler einer gelingenden Behandlung. (76-80)
Mit traumatisierten KlientInnen integriert die Tanztherapeutin Tanz und
Bewegung hauptsächlich in Form von einfachen Bewegungen und
Interventionen auf Körperebene, wie beispielsweise dem Bilden eines Kreises
oder dem gegenseitigen Stützen in Form von Figuren, wie man es auch aus
dem Psychodrama kennt. (55-57) Zusätzlich dazu wird mit der Frauengruppe
auch spazieren gegangen: Durch die Bewegung draußen konnte auch das
anschließende Trinken von stets bereit stehendem Wasser ritualisiert werden,
das eine gesunde Alternative zum sonst bei den kosovarischen Frauen sehr
beliebten schwarzen Tee darstellt. Darin sieht die Therapeutin einen „ganz
wichtigen Gesundheitsaspekt“, weil die meisten Klientinnen über chronische
Kopfschmerzen klagen, die durch zu wenig Flüssigkeitsaufnahme noch
gefördert werden. (105-115) Durch das gemeinsame Spazieren (von der
zweistündigen Sitzung werden immer 20 Minuten für das Erklimmen eines
Hügels in der Nähe genutzt) wird außerdem noch der Gruppenzusammenhalt
gestärkt und die Frauen entwickeln „ein Gefühl für die eigene Kraft“. (151-156)
Im Einzel-Setting, also wenn nur Therapeutin, Klientin und Dolmetscherin
anwesend sind, fällt es oft schwerer tanztherapeutisch zu arbeiten, als mit der
Gruppe. (202-204, 210-212) Aus diesem Grund lässt die Tanztherapeutin in
solchen Dreier-Settings eher das Wissen um tanztherapeutische
Zusammenhänge in diverse Körperwahrnehmungsübungen einfließen, wie man
sie ja „auch aus der Trauma-Therapie gut kennt“. (216-219)
113

Die Tanztherapeutin nützt auch so genannte props, beispielsweise ein body-
band, einen „Kuschelball“ und ein riesiges Tuch aus Lycra (stretch loft).
Während das Weitergeben des Balles die Gesprächsübergabe signalisiert,
werden stretch lofts und body bands verwendet, um die Gruppenkohäsion zu
stärken. (171-183) Musik wird von der Tanztherapeutin in diesen Settings „eher
weniger“ verwendet. (184) Generell beschreibt die Therapeutin ihre
Arbeitsweise als „sehr Klienten-orientiert, behutsam und eher spielerisch“. (227-
235)
Durch die stark psychodynamisch orientierte Ausbildung ist der Therapeutin
Beziehungsarbeit besonders wichtig, weshalb erst nach einer genauen verbalen
Abklärung der Befindlichkeit und Phänomenen wie Trigger mit und an dem
Körper gearbeitet wird. Auch hier beschreibt die Therapeutin ihre
Vorgehensweise als „sehr behutsam und immer rückversichernd“, um das
getriggert-Werden von Flashbacks oder intrusiven Phänomenen so gut wie
möglich zu vermeiden. (397-401, 403-411) Gemeinsam mit den KlientInnen
wird daran gearbeitet, die Trigger schneller zu erkennen und schonendere
Reaktionen zu finden, um letztendlich ein höheres Maß an Kontrolle zu
erlangen. (411-413)
In der Therapiegruppe mit den kosovarischen Frauen ist es der Therapeutin
darüber hinaus „wichtig, den Fokus auf alle körperlichen Belange zu richten“,
also auch offen über Tabu-Themen wie Sexualität, Depression und Anhedonie
zu sprechen. Hier sieht sie ebenfalls eine Hilfe in körperorientierten Methoden,
die den Therapeuten selbst ermöglichen, „offener über solche Themen zu
sprechen“. (329-336)
Ihre Tätigkeit direkt in den Flüchtlingsquartieren hingegen hatte, bedingt durch
die unterschiedlichen Rahmenbedingungen, einen anderen Schwerpunkt: Dort
wurde weniger gesprochen – es waren auch keine Dolmetscher dabei –
sondern eher begleitet und stabilisiert. (248-254, 273, 278-280) Es ging auch
darum, die Menschen in ihrer extrem schwierigen und unsicheren Situation
durch etwas Spielerisches zu motivieren und eine Intervention zu setzen, die
„Lebendigkeit bringt und aus einer Starre holt“. (288-296)
114

Kategorie 3 – Wort, Sprache, Körper und Ausdruck
Die Tanztherapeutin sieht keine klar abgrenzbaren Räume für verbale und non-
verbale Interventionen (222-223), sondern nimmt beide als sich gegenseitig
überlappend wahr. Ein solches Grenzgebiet wäre das „über-den-Körper-
Sprechen“. (219-223)
Wenn sie mit der kosovarischen Frauengruppe spazieren geht, gibt es aber
beispielsweise die Auflage, in diesen zwanzig Minuten nicht über Probleme zu
sprechen. Dies soll die Frauen ermutigen, sich auf ihre (sensorischen)
Wahrnehmungen zu konzentrieren, „den Wind, die Sonne, oder die Kälte zu
spüren“, beispielsweise. (86-94) Im Rahmen der Gruppentherapie sind auch
immer Dolmetscher anwesend, die bei bewegter Arbeit, an die sie meistens in
solchen Settings gar nicht gewöhnt sind, vorher instruiert werden. (165-167)
Unterstützung bekommen sie durch den „Kuschelball“, der auch in
turbulenteren Phasen Ordnung im Gespräch halten soll, sodass leichter
übersetzt werden kann. (177-179)
Generell ist es der Therapeutin in der Arbeit mit traumatisierten KlientInnen
wichtig „immer zu verbalisieren, was gerade passiert“, „das Wort muss immer
die Oberhand behalten“, um eine Re-Traumatisierung durch neuerlichen
Kontrollverlust zu vermeiden. (392-403) Es soll auch verbal-kognitiv verstanden
werden, was wo und wie im Körper passiert. Deshalb leistet die Therapeutin
ganz viel Aufklärungsarbeit im Sinn von Psychoedukation, die sie in „der
Flüchtlingsarbeit“ als „extrem wichtig“ erlebt, „auch um erst mal eine
gemeinsame Sprache zu finden“, da manchmal ein Ausdruck in einer Sprache,
auch wenn der Dolmetscher ihn übersetzt, in der anderen Sprache gar nicht so
klar ist. (415-432)
Der Therapeutin ist es eigentlich wichtig, alles in einen verbalen Kontext zu
betten, weil bei der Arbeit im Flüchtlingsquartier aber keine Dolmetscher dabei
waren, konnte dort nicht so viel individuell besprochen werden (273) Trotz
weniger Worte wurde das Tanzen aber schnell ritualisiert und löste Lachen,
aber auch Weinen bei den Teilnehmern aus. (275-277) Obwohl die
115

aufkommenden Gefühle nicht näher mit der Therapeutin thematisiert werden
konnten, war das Tanzen aber „auf jeden Fall bereichernd“, weil es „geholfen
hat, aus der Lethargie herauszukommen“. (276-277, 288-296)
In der Therapie-Gruppe der kosovarischen Frauen wird der Körper explizit in
den Fokus gestellt, er wird „schön gemacht, be-malt“ und es wird besprochen,
was dieses sich-schön-Machen mit dem Ich, der Haltung zu sich selbst und der
eigenen Kommunikation nach außen macht. Öfters gibt die Therapeutin
deshalb zum Beispiel die Auflage, mit Lippenstift zu kommen. Ziel ist es, sich
selbst die Erlaubnis zu geben, schön zu sein, „dass der Körper wichtig ist, dass
ich das bin“. (319-328) So konnte die Therapeutin im Laufe der Zeit
Veränderungen feststellen, die sich im Körper und Ausdruck der Frauen
manifestierten: „Wie ich mich fühle, bildet sich ab in meinem Körper und was ich
in meinem Körper erlebe, bildet sich darin ab, wie ich kommuniziere“. (503-505)
Die Frauen kleideten sich zunehmend bunter, fingen an, Ohrringe zu tragen und
nahmen auch mehr Blickkontakt mit der Therapeutin und untereinander auf.
Außerdem wurden sie „Raum-greifender“ und konnten sich auch untereinander
(körperlich) näher kommen, was sie zumindest ein Stück weit aus der Isolation
führte. (343-358) Die Klientinnen berichteten darüber hinaus über
Veränderungen an chronischen Symptomen. (358-362)
Kategorie 4 – Tanz und Bewegung als Brücke
In der Arbeit mit der kosovarischen Frauen-Therapie-Gruppe konnte eher über
das Gehen eine Brücke gebaut werden (143-149), während in den
Flüchtlingsquartieren durch das gemeinsame Tanzen ein Gemeinschaftsgefühl
entstand. Dort wurde ein Gemeinschaftstanz getanzt, an dem auch die
Therapeutin relativ schnell teilnehmen konnte, da die Tanzschritte einfach
waren. (266-271)
Generell hält die Therapeutin Tanz und Bewegung in interkultureller Trauma-
zentrierter Psychotherapie für wichtig und sinnvoll, weil sie an einem Punkt
ansetzt, der allen Menschen gemein ist, nämlich „dass jeder einen Körper hat ,
dass jeder Körper ein Gedächtnis hat“ und dass Erinnerungen in unseren
Körper „imprinted“ sind (542-544) – schon das verbindet uns als Menschen.
116

Kategorie 5 – Schwierigkeiten, Kontraindikationen und Perspektiven
Die Therapeutin findet schwierig, dass TanztherapeutInnen teilweise noch
immer belächelt werden. (519-520)
Was Kontraindikationen betrifft, würde sie nicht Tanz- oder Körpertherapeutisch
arbeiten, „wenn jemand sehr starr ist“, „sehr in seinem Körpergeschehen
gefangen“ und eine Besprechung des Ganzen gleichzeitig nicht möglich ist.
(450-455) Ohne Information – vor allem im Sinne von Psychoedukation – und
dem Eingehen eines Arbeitsbündnisses, ohne einen soliden Rahmen, der über
Sprache geschaffen wird, fände die Therapeutin es „falsch“, mit Körperarbeit
anzufangen. (466-471) Sie ist allerdings der Meinung, dass der Körper in eine
gelingende Trauma-Therapie mit einbezogen werden sollte, und wünscht sich,
dass dies auch „mehr gemacht würde“. Dabei stützt sie sich auch auf die
aktuellen Forschungsergebnisse. (479-483) Die Tanztherapeutin ist
der Meinung, dass, auch wenn es nicht immer zu konkreten
Bewegungsabläufen kommen muss, „man eigentlich immer über den Körper
reden muss“. (492-498)
Die Therapeutin findet alles Integrative sehr positiv für die KlientInnen und blickt
„zuversichtlich“ in die Zukunft tanztherapeutischer Interventionen in
interkulturellen Trauma-zentrierten Settings. Da man an den eindeutigen
Forschungsergebnissen „nicht vorbei kommt“, hofft sie, dass der Tanztherapie
in den nächsten Jahren immer offener begegnet werden wird. (530-532)
5.5 Zusammenfassung
5.5.1 Persönlicher Zugang zum Medium Tanz
Die Tanztherapeutinnen kamen entweder über Tanz/Musik (weil sie merkten,
dass dort mit den Menschen viel mehr passierte, als dass sie nur tanzten) oder
über eher verbal orientierte Psychotherapie zur Tanz- (und Ausdrucks- bzw.
Bewegungspsycho-) Therapie, weil ihnen rein verbales Arbeiten zu wenig
war. Tanz begleitete sie aber alle schon über lange Abschnitte ihres Lebens
117

hinweg und ihr Weg war stets eine vertiefende Auseinandersetzung mit dem
Thema Mensch, die, egal von welchem Punkt losgegangen wurde, in der
Tanztherapie die Möglichkeit erkannte, sowohl den corps que je suis, als auch
den corps que j’ai (Merleau-Ponty) anzusprechen. Im Mittelpunkt dieser
Berufswahl steht das Verlangen nach einem „Verstehen von Sprache, die
nicht (nur) aus Worten besteht“ (Moore).
Tanz- und Bewegungstherapeutische Interventionen werden auch in
interkulturellen Settings der Trauma-Therapie gesetzt, dabei wird aber eher mit
Frauen und Kindern und kaum mit Männern gearbeitet. Handelt es sich bei den
KlientInnen um bereits bestehende Gruppen einer Therapie, im Kindergarten
oder einer Institution beispielsweise, besteht auch meistens schon eine
Beziehung zur Therapeutin, die den Zugang erleichtert. Wird direkt in
Flüchtlingsquartieren gearbeitet, muss diese Beziehung erst aufgebaut werden.
Zusätzlich dazu ist viel Aufklärungsarbeit nötig: Weder ist Therapie ein
kulturunabhängiger Begriff, noch ist immer von vorne herein klar, zu welchen
Zweck getanzt werden soll.
Über Tanz und Musik kann relativ schnell ein Zugang zu den Menschen
gefunden werden, oft reicht schon eine Frage wie „Was tanzt du/ihr denn
gerne?“ (Pinter), um in Kontakt zu kommen, auch wenn man sich eigentlich
noch gar nicht so gut kennt. Die eigene Musik und die traditionellen Tänze sind
für viele eine leicht annehmbare Art, sich vorzustellen, etwas über sich zu
erzählen, ohne dabei gleich zu persönlich zu werden.
5.2.3 Tanz- und Bewegungstherapeutisches Arbeiten nach Trauma
Tanz- und Bewegungstherapeutische Interventionen in der Trauma-Behandlung
sind, unabhängig vom theoretischen Hintergrund der Therapeutin, niemals
explorativ oder Trauma-exponierend. Zwar lesen die Therapeutinnen im
Körperausdruck der KlientInnen meistens auch ein Stück ihrer Geschichte,
doch geht es in solchen Settings weder um das „Ausgraben von
Verschüttetem“, noch um „Selbsterfahrung“, sondern um Stabilisierung.
118

Wird ohne damit verbundene verbale Psychotherapie direkt in
Flüchtlingsquartieren gearbeitet, wird zusammen getanzt, um den Menschen in
einer sehr schwierigen Lebensphase Stabilisierung und Trost anzubieten. Die
Arbeit ist hier auch wegen der Unklarheit der Dauer des Aufenthalts der
Menschen eher als stabilisierende Maßnahme im Sinne von Counseling, als als
Therapie zu verstehen, auch wenn es zu bewegenden Momenten kommen
kann und fallweise deshalb auch zusätzlich ergänzende Psychotherapie
angeboten wird. Die Vorgangsweise ist behutsam, Prozess- und Klienten-
und Ressourcen-orientiert: Freiwilligkeit ist Grundvoraussetzung für das
Mitmachen von Bewegungen. Die Therapeutinnen halten sich bewusst an die
Körperperipherie und arbeiten von außen nach innen, um das Zentrum des
Körpers, sehr oft der Ort des Traumas (Reddemann), zu respektieren und eine
Re-Traumatisierung zu vermeiden. Respektiert werden auch individuelle
Grenzen und Widerstände, weil es dem Verständnis der Tanztherapeutinnen
nach sehr wichtig ist, dass die KlientInnen ein Gefühl dafür entwickeln, an
welcher Stelle sie Nein sagen wollen und dies dann auch zu tun wagen.
Direktiv werden die Therapeutinnen nur, um eben solche wichtigen Grenzen zu
schützen:
Wenn beispielsweise nach Trauma durch sexualisierte Gewalt seitens der
Klientin ein Angebot gemacht wird, mit dem Rumpf oder der Körpermitte zu
arbeiten, wird die Therapeutin dies ablehnen und stattdessen eine Intervention
an der Körperperipherie vorschlagen.
Gemeinsames Bewegen und Tanzen soll auf diese Weise einen sicheren
Raum schaffen, in dem auch der eigene Körper sicher ist. Durch die Bewegung
und die Freude daran kann er bzw. einzelne Körperteile wieder positiv besetzt
und als Folge dessen oft auch (chronische) Schmerzen transformiert werden.
Muss bei Tanz- (und Bewegungspsycho-)Therapie mit traumatisierten
KlientInnen immer getanzt werden? Die Antwort auf diese Frage ist ein
eindeutiges Nein! Es kann zwar getanzt werden, aber oft setzen die
Therapeutinnen andere, auf den ersten Blick einfachere Interventionen, als
119

die, die in einer tanztherapeutischen Ausbildung gelehrt werden. Ein Beispiel
hierfür wäre Spazieren-Gehen, dass relativ leicht annehmbar ist, weil es an
Alltägliches anknüpft. Neben rhythmischer Bewegung stehen in der Arbeit mit
traumatisierten KlientInnen auch Bewegung an sich, Körpergefühl,
Körperwahrnehmung und Körpergrenzen im Vordergrund, manchmal wird
auch einfach nur Raum gegeben, um Leib und Körper zu sein.
Diese Körperwahrnehmungsübungen, wie sie von allen befragten
Therapeutinnen angeboten werden, helfen den KlientInnen dabei, wieder
sicherer in der Welt zu stehen, einen positiven Realitätsbezug herzustellen und
die eigene Position im Raum zu spüren. Außerdem kann durch solche
Körperwahrnehmungsübungen verstärkt an Triggern gearbeitet werden: durch
das konkrete Miteinbeziehen des Körpers arbeiten KlientIn und TherapeutIn
gemeinsam daran aufzuklären, Bewusstsein zu schaffen, Automatismen
(auch auf Körperebene) aufzulösen und Körperreaktionen besser
kontrollieren zu können.
Wird das Tanzen (und Musik machen) mit traumatiserten KlientInnen in
irgendeiner Form von einer oder mehreren Personen in Zusammenarbeit mit
verbaler Psychotherapie kombiniert, kann es in späteren Phasen auch zur
Bearbeitung traumatischer Inhalte kommen. Dies geschieht dann allerdings
eher in verbaler Form.
Zusammenfassend kann gesagt werden, dass Tanz- (und Ausdrucks- bzw.
Bewegungs-(psycho))-therapeutische Interventionen in der Arbeit mit
traumatisierten KlientInnen nicht mehr nur als Tanz- bzw. Tanz- und
Bewegungs(-psycho)therapie per se zu verstehen sind: Vielmehr integrieren
sie auch die Erkenntnisse der neueren Trauma-Forschung nach
Reddemann, Sachsse, Rothschild, van Kolk etc. und stellen so auch innerhalb
der Tanztherapie (hier als Begriff in vereinfachter, zusammenfassender Form
gebraucht) ein Spezialgebiet dar.
120

5.2.3 Wort, Sprache, Körper und Ausdruck
Für alle befragten Therapeutinnen ist klar, dass Tanz-Therapie im Sinne eines
integrativeren Menschenbildes verbale und non-verbale Kommunikations-
und Interventionsformen kombiniert.
Auch wenn die befragten Tanztherapeutinnen großteils keine klaren Räume für
verbale und non-verbale Interventionen sehen, erfolgt die
Beziehungsgestaltung normalerweise jedoch meistens verbal. Dabei werden
Rahmenbedingungen geklärt und verbal-kognitive Zugänge geschaffen. Erst im
Anschluss daran wird, selbstverständlich nur mit Einverständnis der
KlientInnen, mit dem Körper gearbeitet. Parallel dazu oder gegebenenfalls in
einer folgenden dritten Phase wird das Geschehene dann wieder verbal
thematisiert und so auch integriert. Falls notwendig sind hier DolmetscherInnen
anwesend.
Teilweise wird auf expliziten Wunsch der KlientInnen, die das Vertrauen in die
Sprache verloren haben und deshalb lieber Körper- bzw.
Bewegungstherapeutisch arbeiten möchten, anfangs eher non-verbal
interveniert. Die Therapeutinnen konnten in solchen Fällen allerdings meistens
beobachten, dass sich das Verhältnis von verbalen und non-verbalen Räumen
im Laufe der Therapie umkehrte, sodass gegen Ende, wiederum auf Wunsch
der KlientInnen, fast nur mehr gesprochen wurde.
In solchen interkulturellen Settings, in denen mehr im Sinne von Counseling
und oft auch ohne Dolmetscher gearbeitet wird, muss auch mehr auf non-
verbaler Ebene kommuniziert werden. Verständigung erfolgt hier zu einem
großen Teil auch über Körpersprache, Blickkontakt und Bewegung (Vorzeigen
und Nachmachen). Wenn es trotz anderem Fokus dieser Arbeit dennoch zur
Thematisierung traumatischer Inhalte kommt, werden Dolmetscher dazu
gerufen und es wird verbal interveniert.
Doch auch wenn den Therapeutinnen Dolmetscher zur Seite stehen, bedarf es
bei interkultureller Arbeit oft mehr als nur einer Wort-für-Wort-Übersetzung,
um zu verstehen, was der andere meint. Manchmal ist auch mehr
121

Informationsaustausch und beidseitige Aufklärungsarbeit nötig, um eine
gemeinsame Sprache zu finden oder auch um die jeweilige Bedeutung, die
hinter einem Wort steht, zu verstehen.
Die befragten Therapeutinnen sehen eine Verbindung und gegenseitige
Bedingtheit psychischer Empfindungen und physischer Ausdrücke. Die
Folgen von Traumatisierungen sind auch im Körper, im Körperausdruck
und in der Bewegung der Betroffenen sichtbar. Analog dazu zeigen sich auch
im Verlauf der Tanz- und Bewegungstherapeutischen Interventionen
Veränderungen am Körperbild, im Selbstwert, der Spontaneität und in der
Fähigkeit zur Beziehungsgestaltung der KlientInnen. Diese wurden
zunehmend sicherer in ihrem Auftreten, fanden immer mehr Freude daran sich
schön zu machen und bunt anzuziehen, wurden Raum-greifender und nahmen
mehr Blickkontakt mit den anderen auf. In einigen Fällen konnten auch
chronische Symptome (beispielsweise schmerzende Körperteile) transformiert
werden.
5.2.4 Tanz und Bewegung als Brücke
Gemeinsames Tanzen, Musizieren und Bewegen ermöglichte es allen
Beteiligten, auch mit Menschen in Verbindung zu treten, deren Sprache oder
Kultur man nicht gut kannte. Allen Therapeutinnen war daran gelegen, dass
solche Begegnungen in einem wertschätzenden statt entwertenden Rahmen
geschahen: Trafen zwei verfeindete Gruppen aufeinander, musste deshalb
vorher auf sozialarbeiterischer Ebene interveniert werden. Dann allerdings
konnte ein Gefühle der Gemeinsamkeit entstehen und ein sehr heilsamer und
versöhnender Prozess trat in Gange: Durch das Hinein-Fühlen in und das
anschließende Mitmachen der „fremden“ Tänze konnten Brücken gebaut
werden, Menschen der einen Gruppe fühlten sich erstmals von Menschen
der anderen Gruppe gesehen (Moore) und es wurde deutlich, dass wir alle in
vielerlei Hinsicht gleich sind, dass es Aspekte des Mensch-Seins gibt, die
kulturelle Grenzen überwinden und dass man sich auch ohne verbale
Sprache sehr gut verstehen kann. Auch wenn der individuelle Körperausdruck
122

„so einzigartig wie ein Fingerabdruck“ (Fritsch) ist, kann Freude, Wut, Trauer,
Bereitschaft zur Kontaktaufnahme oder eben nicht auch ohne Worte
kommuniziert und verstanden werden, worauf ja schon Ekman (1976)
hingewiesen hatte.
Die Therapeutinnen konnten außerdem feststellen, dass Tanz und Bewegung
Emotionen und Gefühle, die mit bestimmten Körperteilen oder –ausdrücken
verbunden waren, erreichen und teilweise auch verwandeln konnten. Die Arbeit
mit Tanz, Musik und Bewegung kann also verbindend und versöhnend sein,
in diesem Sinne sowohl intrapsychische, als auch interkulturelle
Integrationsarbeit.
5.2.5. Schwierigkeiten, Kontraindikationen und Perspektiven
Klare Kontraindikationen sehen die Tanztherapeutinnen geschlossen nur
dann, wenn überhaupt kein sprachlicher Zugang zur Person zu finden ist
oder jemand einfach nicht möchte, sich also nicht freiwillig für diese Methode
entscheidet. Kontraindiziert sind Tanz und Bewegung auch dann, wenn sie zu
früh gefordert werden und so überfordern.
Teilweise würden die Tanztherapeutinnen auch nicht als Frau alleine mit
muslimischen Männern aus sehr archaischen Kontexten, mit gewalttätigen
Menschen, bei sehr starker körperlicher Beeinträchtigung des/r Klienten/in oder
mit Berufstänzer und -tänzerinnen arbeiten.
Schwierig ist für fast alle befragten Tanztherapeutinnen die Tatsache, dass
Tanztherapie in Österreich, Deutschland und Frankreich - im Gegensatz zu
England oder Amerika - als Psychotherapieform, vor allem von Therapeuten-
Kollegen, oft nicht ernst genommen wird. Auch wenn die Therapeutinnen
selbst von der Wirksamkeit ihrer Arbeit überzeugt sind und auch viele neuere
Forschungsergebnisse untermauern, dass der Körper in eine gelingende
Trauma-Therapie miteinbezogen werden sollte, ist oft „eine dicke Haut“ nötig,
um mit den Klischees und Vorurteilen, die der Tanztherapie teilweise noch
immer anhaften, zurecht zu kommen.
123

Ein damit im Zusammenhang stehendes Problem ist das der Finanzierung:
Wenn es ohnehin schon schwierig ist, finanzielle Unterstützung für Projekte, die
sogenannten Flüchtlingen zu Gute kommen, zu bekommen, hat es die
Tanztherapie durch ihren „Exoten-Status“ hier noch zusätzlich schwer. Die
Berufsverbände in Österreich und Deutschland sind aber sehr bemüht darum,
das Image der Tanztherapie (hier als zusammenfassender, vereinfachender
Begriff gebraucht), die sich selbst auch erst seit Kurzem in diese Reihe
einordnet, als Psychotherapie zu verbessern. Dies muss und wird durch
Vereinheitlichung der Standards in Vorgaben, Ausbildungs- und
Arbeitskriterien, sowie durch das Erstellen einheitlicher und allgemein
verbindlicher Richtlinien erfolgen.
Alle befragten Tanztherapeutinnen sind der Meinung, dass die derzeitige
Situation „im Wandel begriffen“ ist und (bewegte) Körperarbeit immer mehr in
den Mittelpunkt des Interesses rückt, was sich auch in der steigenden Frequenz
einschlägiger Publikationen und Veranstaltungen zeigt.
In einer adaptierten Form, die das psychologische und physiologische Wissen
um traumatische Stressreaktionen und Trauma-Bearbeitungsprozesse
integriert, sehen alle befragten Expertinnen Tanz- und
Bewegungstherapeutische Interventionen mit traumatisierten KlientInnen
in interkulturellen Settings als sehr sinnvolle und bereichernde
Maßnahmen, die, hoffentlich, in den nächsten Jahren immer häufiger zur
Anwendung kommen wird.
Schlusswort
Nicht nur die Situation der Tanztherapie, heutzutage ist noch viel mehr im
Wandel begriffen. Alte Werte gelten nicht mehr, die (scheinheiligen)
Heilungsversprechen neoliberalistischer Strömungen werden zunehmend als
solche enttarnt und ihre Folgen treten immer deutlicher ans Tageslicht: Viel zu
vielen Menschen geht es nicht gut. Wie wohlhabend wir auch sein mögen,
124

etwas fehlt doch. Wenn es nicht mehr Religion und schon auch nicht mehr
Reichtum ist, der uns Erlösung bringt, scheinen die aktuell vielerorts zitierten
Flow-Erlebnisse (vgl. Csikszentmihályi, 2005) Potential zu haben, ein goldenes
Kalb unserer Zeit zu werden. So voll und ganz in seinem Tun aufzugehen, dass
man sich Eins mit sich selbst oder noch mehr fühlt, ist allerdings keine
Entdeckung der Neuzeit – zu vielen Zeiten wurden viele Wege beschritten, um
diese Einheit zu erreichen.
Integrität ist auch in der Psychotraumatologie ein angestrebtes Ziel.
Fragmentierte Stücke sollen wieder zusammen gefügt, Abgespaltenes integriert
werden, Körper, Seele und Geist sollen (wie in vieler nicht-westlicher Medizin
schon lange erkannt und praktiziert) wieder Eins werden, sodass die Energie
fließen und „eingeklemmtes Leben“ (vgl. Moreno, zitiert in Ottomeyer, 2006)
befreit werden kann. Dabei sind sowohl Momente, in denen man völlig in
seinem Tun („flow“) aufgeht, als auch Momente der Reflektion über und
Integration von Geschehenem auf einem abstrakteren Niveau wichtig (vgl.
Ottomeyer, 2006), wie sie beispielsweise in der Tanztherapie oder auch im
Psychodrama ihre Anwendung finden.
Auch wenn sie auf ihre eigene Geschichte zurück blicken kann, betreibt die
neuere Psychotraumatologie doch ein Stück weit auch Eklektizismus, blickt
über den Tellerrand und integriert viel „altes Wissen“ in neue, immer
ganzheitlichere Behandlungsansätze. (vgl. Reddemann, van Kolk, Wilson)
Dieses immer ganzheitlicher werdende Menschenbild versucht auch immer
mehr den Körper, den wir haben und der wir zugleich auf irgendeine rätselhafte
Weise auch sind (vgl. Plessner, 1970), mit einzubeziehen. Ihn völlig zu
beherrschen (vgl. Foucault, 1976), ihn zu entwerten oder ihn verlassen zu
wollen, funktioniert nicht, wir sind an unseren Körper gebunden, mit ihm
verbunden und das wiederum verbindet uns mit anderen Menschen, auch wenn
diese auf den ersten Blick vielleicht ganz „anders“ scheinen.
In interkultureller Trauma-Arbeit ist dieses Anders-Sein oft zentrales Thema und
Brücken müssen gebaut werden, intra-, sowie interpersonell: nicht selten haben
125

traumatisierte Menschen, die noch dazu in Migrationskontexten leben, mit
mehreren Form von De-Attachement parallel zu kämpfen (vgl. Volkan, Wilson,
2004). Die Frage, die am Anfang dieser Arbeit stand, lautete deshalb inwieweit
und auf welche Art bewegte Körperarbeit in Form von sogenannten
tanztherapeutischen Interventionen (hier als vereinheitlichter Begriff gebraucht,
da die genaue Bezeichnung je nach Ausbildung und/oder Land variiert), in
interkulturellen Trauma-zentrierten Settings angewandt wird.
Die Interviews konnten zeigen, dass dies auf mehrere Arten geschehen kann:
Wenn auf Grund der unsicheren Aufenthalts-Situation (noch) kein
therapeutischer Prozess indiziert ist und eher im Sinne von Counseling
gearbeitet wird, wirken gemeinsames Tanzen und Bewegen oft auch ohne
zusätzliche Therapie als vereinendes Ritual, bei dem (ausgestoßene) Einzelne
wieder in die Gruppe aufgenommen werden (vgl. Peltzer, Ottomeyer, Wilson),
aus der Erstarrung (vgl. Levine, Sachsse) finden und in geschütztem Rahmen
den eigenen Körper wieder freudvoll erleben lernen. Auf einer multi-kulturellen
Begegnungsbühne (vgl. Pruckner zitiert in Lind, Renner & Ottomeyer, 2006)
kann auch das eigene Blickfeld erweitert werden:
Durch die Universalität des Körper-Habens und des sich-über-den-Körper-
Ausdrückens können wahrgenommene Unterschiede zwischen „uns“ und „den
anderen“ relativiert und das „Fremde“ als weniger bedrohlich wahrgenommen
werden. Dabei ist es auch gar nicht so wichtig, ob man die gleiche Sprache
spricht, weil Worte zwar mächtig, aber nicht absolut sind. Wie schon Moreno
sagte: „Die Sprache saugt nicht die ganze Psyche auf“ (zitiert in Ottomeyer,
2006, S.168)
Wenn ein therapeutischer Prozess durch entsprechende Rahmenbedingungen
möglich ist, kann über die zusätzlich geschaffenen Zugänge, die die
Tanztherapeutinnen durch ihre Ausbildung haben, sehr integrativ gearbeitet
werden. Neben einer sehr Körper-orientierten Aufklärungsarbeit was Trigger
und Intrusionen betrifft, bezieht die Ressourcen-Orientiertheit auch den
konkreten Körper, den Bewegungsausdruck und den Raumbezug mit ein. Im
126

Mittelpunkt steht also der Mensch als Leib (vgl. Marcel, Merleau-Ponty,
Plessner), mit dem er sich anderen zeigt, mit ihnen in Beziehung tritt (vgl.
Sartre, 1952).
Natürlich ist das kein „Patent“ der Tanztherapie, auch andere Strömungen der
Trauma-Zentrierten Psychotherapie sind darum bemüht, doch sind Tanz und
Bewegung insofern besonders, als dass sie etwas ansprechen, zu dem viele
Menschen kulturübergreifend auch nach Schrecklichem noch immer Zugang
finden können, weil es an etwas Bekanntes anknüpft. Tanz und Bewegung
appellieren an den Menschen als Körperleib im Körperleib (vgl. Plessner, 1970)
und als kreatives Wesen (vgl. Winnicott, 1973; Weißmann, 1998) relativ
ungeachtet des jeweiligen kulturellen Hintergrundes – eine Tatsache, die sich
die psychodramatischen Verfahren ja auch schon lange zu Nutze machen.
Tanz und Bewegung bieten eine Möglichkeit, da zu sein, wo man ist - was nun
den eigenen Körper betrifft, aber auch weiter gefasst. Tanzen macht im Idealfall
nicht nur Spaß, es bietet uns außerdem die Möglichkeit, unsere eigene
Kreativität auszuleben und es erlaubt uns, über unser Körper-Ich anderen
Körper-Ichs zu begegnen und nahe zu kommen, ohne dass es dabei um Macht
oder Sexualität gehen muss: Tanzen in der Gruppe kann einen sicheren Raum
schaffen, in dem wir auch gefahrlos Eins mit unserem Leib im Jetzt sein
können.
Tanzen ermöglicht uns, auch ohne Worte miteinander in Beziehung zu treten,
spielerisch und zugleich wertschätzend miteinander zu inter-agieren, uns zu
zeigen und andere kennenzulernen, ohne alles erzählen zu müssen.
Wie im Trauma-Zentrierten Psychodrama (vgl. Kellermann et.al) wird auch in
der Trauma-Zentrierten Tanztherapie nicht forciert, traumatische Inhalte werden
bearbeitet, wenn sie aufkommen, aber es wird nicht nach ihnen „gegraben“:
„Catharsis is neither induced, nor inhibited, but allowed to emerge in its own
time and in its own form.“ (Kellermann, 1992, zitiert in Kellermann, 2000)
Zusammenfassend kann gesagt werden:
127

Tanztherapeutische Interventionen sind sinnvoll und liefern einen wertvollen
Beitrag zu einer – das Phänomen Mensch, aber auch die Gesamtheit der
Menschen betreffend – immer ganzheitlicher sehenden Trauma-Zentrierten
Psychotherapie. Aus diesen Gründen bleibt zu hoffen, dass mehr Projekte dazu
evaluiert und Berichte darüber publiziert werden, sodass tanztherapeutische
Interventionen nicht mehr nur als Exoten belächelt, sondern als sinnvolle
Möglichkeiten einer Trauma-Zentrierten, kulturübergreifenden Psychotherapie
anerkannt, berücksichtigt und angewandt werden können, denn
Leben ist Bewegung,
Bewegung ist leben.
128

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