Diana Thater gorillagorillagorilla - Universalmuseum Joanneum

freien Raum, einem Raum, der paradoxerweise durch eine technische „Einschränkung“
erst eröffnet wird: „Ich schaffe eine technologisch kontrollierte Situation,
in deren Rahmen Tiere in stärkerem Maße ausdrücken können, wer sie wirklich
sind, anstatt was wir aus ihnen, immer erfolglos, zu machen versuchen. (…) Die
Technologie ist die Klammer und innerhalb dieser agiert die Natur. Diese Methode
macht Freiheit sichtbar.“ Diana Thater: Ein Gespräch zwischen Carol Reese und
Diana Thater anlässlich der Eröffnung von Delphine in der Wiener Secession, Wien,
2000. In: Delphine (2000), p. 24.
9 Heidegger, Die Grundbegriffe der Metaphysik, p. 361.
10 Agamben, Das Offene, p. 63.
11 Ebd., p. 78.
12 Dieser Satz wird in Das Offene auf p. 82 zitiert. Ursprünglich in:
Martin Heidegger: Holzwege. Frankfurt am Main 1950, p. 35.
13 Agamben, Das Offene, p. 83, meine Hervorhebung.
14 Wie allgemein bekannt ist, hat Jeremy Bentham die nüchterne philosophische
Meditation über das Leben des Tieres kurzgeschlossen – Hat das Tier eine Sprache?
Lacht es? usw. –, indem er eine Frage aufwarf, deren Antwort gewiss und
unleugbar ist: Können sie leiden? Zu Bentham und der Frage des Leidens des
Tieres siehe Jacques Derrida: The Animal That Therefore I Am. Übers. von David
Wills. New York: Fordham 2008, pp. 26–29.
15 Derrida baut The Animal That Therefore I Am / L’animal que donc je suis um
eine Reihe von „Leugnungen“ oder „Ableugnungen“ herum auf, die gemäß seiner
Argumentation von Descartes bis hin zu Lacan und Levinas den philosophischen
Diskurs strukturieren. Das Buch ist in einem gewissen Sinne ein Katalog all jener
Fähigkeiten, die dem Tier von diesem Diskurs abgesprochen werden: die Fähigkeit,
„auf etwas einzugehen“, statt nur darauf zu reagieren, die Fähigkeit, seine Spuren
zu verwischen, die Fähigkeit, „vorgeblich etwas vorzugeben“, und so weiter. Indem
er sich auf die ganze psychoanalytische Terminologie der Leugnung beruft und
seine Lesart dieser Tradition als Versuch beschreibt, „die Ursache dieser Ableugnung“
in dieser Konstellation der Diskurse zu „entziffern“, skizziert Derrida eine Art
fetischistische Gespaltenheit, die der Reaktion der Philosophie auf das Tier innewohnt,
bei der eine das Tier betreffende Wahrnehmung oder Erkenntnis so traumatisch
ist, dass sie im Einklang mit der „normalen“ Ökonomie des psychischen
Apparates gar nicht erst anerkannt und verdrängt werden kann, sondern vom philosophischen
Subjekt radikal verworfen oder abgeleugnet werden muss. Diese
Leugnung konstituiert das Subjekt als solches, ein Subjekt, das rund um eine Verwerfung
oder innere Kluft gegliedert ist: Ich weiß, dass das Tier auf mich eingehen
kann, doch ich möchte davon nichts wissen. Der Begriff „Leugnung“ strukturiert
folglich eine Beziehung zwischen Wissen und Unwissenheit, Kenntnis und der
Weigerung zu wissen, die für die Beziehung zwischen Mensch und Tier typisch ist.
Die Einleitungsszene von Derridas Aufsatz, in der er in Bekennerform seine Scham
dabei beschreibt, wenn ihn seine Katze nackt sieht, stellt einen Versuch dar, etwas
einzuräumen oder einzugestehen, was alle Philosophen, die er analysiert, leugnen:
dass man vom Blick eines Tieres, von dem man sagt, es wisse nichts über den Unterschied
zwischen Nacktheit und Verborgenheit, gesehen werden kann und vor
ihm Scham empfinden kann. Es sei, als ob keiner dieser Denker je von einem Tier
gesehen worden wäre, sagt Derrida, als ob „ihr Blick nie den eines Tieres, der
auf sie gerichtet war, gekreuzt hätte (vergessen wir das Nacktsein). (…) Sie haben
immer die Tatsache außer Acht gelassen, dass das, was sie ‚Tier‘ nennen, sie
anschaut und sich von hier unten an sie wendet, von einem gänzlich anderen
Ursprung“ (p. 13). Genau diese philosophische Fiktion, das „Als ob“, das eine Erfahrung
leugnet, die jeder schon gemacht hat, ist es, was Derrida in seiner autobiografischen
Bezeugung oder Beichte umkehrt. In einem kurzen Aufsatz mit dem
Titel „Leugnen wir das Menschliche im Tier?“ spricht der Verhaltensforscher Frans
B.M. de Waal von einer ähnlichen Form der Leugnung, die den wissenschaftlichen
Diskurs über das Tier strukturiert, und behauptet, es sei notwendig „anzuerkennen“,
as it is, should be read as a response to Heidegger’s thesis that the
animal is poor in world. Here, Nancy suggests that even the stone is
“free” and therefore has a relation to the world, in which case it would
be necessary to conclude that the animal, as well, moves in the free
space of the open. But none of this is articulated thematically. Cf.
L’experience de la liberté. Paris: Galilée, 1988. It is likely that Nancy also
has in mind a famous letter Spinoza wrote to G.H. Schaller, where it is
again a question of the stone and of freedom. In an interview with Carol
Reese, Diana Thater articulates a relation between the animal and a
certain free space, a space paradoxically opened by a technological
“constraint”: “I create a technologically controlled situation, within which
animals are free to express more fully who it is they are, rather than
what it is that we try, always unsuccessfully, to make them be. (…) The
technology binds, and within that, nature acts. This method makes freedom
visible.” Diana Thater: A Conversation between Carol Reese and
Diana Thater on the occasion of the opening of Delphine at the
Secession, Vienna, 2000. In: Delphine (2000), p. 24.
9 Heidegger, The Fundamental Concepts of Metaphysics, p. 248.
10 Agamben, The Open, p. 55, tr. modified.
11 Ibid., p. 69.
12 This line is quoted in The Open, p. 72. The relevant English
translation of this passage in found in Martin Heidegger: Basic Writings.
Revised and Expanded Edition. ed. David F. Krell. San Francisco:
Harper Collins Publishers 1977, p. 174.
13 Agamben, The Open, p. 73, my italics.
14 Jeremy Bentham, as is well known, short-circuited the sober, philosophical
meditation on animal life—does the animal have language?
does it laugh? and so on—by asking a question whose answer is certain
and undeniable: can they suffer? On Bentham and the question of
animal suffering, see Jacques Derrida: The Animal That Therefore I Am.
transl. David Wills. New York: Fordham, 2008, pp. 9226–29.
15 Derrida organizes The Animal That Therefore I Am around a series
of “denials” or “disavowals” that, according to his argument, structure
the philosophical discourse on the animal from Descartes to Lacan and
Levinas. The book is, in a sense, a catalogue of all of those capacities
denied the animal by these discourses: the capacity to “respond” rather
than react to a supposedly human language, the capacity to erase its
traces, the capacity to “pretend to pretend”, and so on. By invoking the
psychoanalytic register of disavowal, and characterizing his reading of
this tradition as an attempt to “decipher” the “symptom of this disavowal”
in this constellation of discourses, Derrida outlines a kind of fetishistic
split internal to philosophy’s response to the animal, in which a
perception or knowledge concerning the animal is so traumatic that is
cannot even be acknowledged and repressed, according to the “normal”
economy of the psychic apparatus, but must be radically rejected or
disavowed by the philosophical subject. This disavowal constitutes the
subject as such, a subject organized around a fault or internal cleft: I
know that the animal can respond, but I don’t want to know anything
about it. The term “disavowal”, then, structures a relation between
knowledge and ignorance, knowing and a refusal to know, that is characteristic
of the relation between the human and the animal. The opening
scene of Derrida’s essay, in which he describes in a confessional
mode his shame in being seen naked by his cat, represents an attempt
to acknowledge, or avow, what all of the philosophers he analyzes deny:
that one can be seen by, and feel shame before, the gaze of an animal
that is said to know nothing of the difference between nakedness and