Hans-Georg Link | Josef Wohlmuth (Hrsg.): Attraktive Fremdheit Gottes (Leseprobe)

Hans-Georg Link | Josef Wohlmuth (Hrsg.)
Attraktive Fremdheit Gottes
Das Ökumenische Bekenntnis von
Nizäa-Konstantinopel (325–2025)

Geleitwort
Es gibt wenige kirchengeschichtliche Ereignisse und daraus hervorgegangene
Texte, bei denen die Differenz zwischen ihrer bis heute prägenden kirchengeschichtlichenBedeutung
und ihrer Verwurzelung im allgemeinen Bewusstsein so
groß ist, wie das beim Konzil von Nizäa 325 und auf dem Folgekonzil von
Konstantinopel 381 daraus hervorgegangenen Nizänischen Glaubensbekenntnis
der Fall ist. Es sind im wesentlichen Theologinnen und Theologen, die diese
Ereignisse kennen, weil sie in Studium und Examensvorbereitung damit in Berührung
gekommen sind. Ins Bewusstsein der Gläubigen tritt das aus den
Konzilen von Nizäa und Konstantinopel hervorgegangene Glaubensbekenntnis
in den westlichen Kirchen nur dann, wenn es bei ökumenisch besonders einschlägigen
Festgottesdiensten anstatt des geläufigen Apostolischen Glaubensbekenntnisses
gesprochen wird.Wenn es im Gottesdienst bekanntwird, verlangt
das den Abdruck des Textes auf dem Liedblatt. Denn auswendig kennt es fast
niemand.
Es ist eine uns in den westlichen Kirchen fremd gewordene Welt, in die wir
eintauchen, wenn wir die sorgfältig gewählten und bis zu ihrer endgültigen
Formulierung 381 heiß umkämpften Sätze heute mitsprechen. Werwürde ohne
nähere Beschäftigung mit der immanenten Trinitätslehre verstehen, warum es
von Bedeutung ist, ob der Sohn vom Vater gezeugt undeben nicht geschaffen ist?
Und wie könnte sich heute für Menschen jenseits des Fachdiskurses erschließen,
warum sich Ost- und Westkirche unter anderem deswegen voneinander getrennt
haben, weil sie sich nicht darauf einigen konnten, ob der Heilige Geist nur vom
Vater hervorgeht, oder auch vom Sohn?
Als die Teilnehmer des Konzils von Nizäa im Jahr 325 zusammenkamen, ging
es neben sehr weltlichen Machtfragen auch um existentielle Fragen gläubiger
Existenz. Mit der Einigung auf das gemeinsame Glaubensbekenntnis gelang es,
wesentliche Teile der christlichen Welt in einer Kirche zusammenzuhalten.
1700 Jahre später hat sich die Situation der Kirche grundlegend geändert.
Schon fast tausend Jahre währt die Trennung zwischenOst- und Westkirche. Und
über ein halbes Jahrtausend lang sind die römisch-katholische Kirche und die

8 Geleitwort
Kirchen der Reformation voneinander getrennt. Jenseits der großen konfessionellen
Traditionen haben sich zahlreiche neue Kirchen herausgebildet, die keiner
der großen Traditionen zuzurechnen sind.
Können wiruns damitarrangieren? Nieund nimmer! AuszweiGründen istder
in Nizäa erfolgreich unternommene Versuch, eine in unterschiedliche Glaubensrichtungen
auseinanderstrebende Kirche zusammenzuhalten, hochaktuell, so
unterschiedlichdie Problemlagen undgesellschaftlichenHintergründeheute sind.
Der eine Grund ist ein theologischer. »Ein Herr, ein Glaube, eine Taufe« – dass
das zusammengehört, bringt der Epheserbrief unmissverständlich zum Ausdruck
(Eph 4,5). An vielen anderen Stellen des Neuen Testaments wird deutlich,
dass der Glaube an den einen Herrn Jesus Christus immer untrennbar mit der
Berufung seiner Jüngerinnen und Jünger zur Einheit verbunden ist.
Wenn Paulus in 1. Korinther 1die Spaltungeninder korinthischen Gemeinde
beklagt, stellt er eine Frage: »Ist Christus etwa zerteilt?« Die Antwort ist klar: Nein!
Christus ist nicht zerteilt! Deshalb können auch die Nachfolgerinnen und
Nachfolger Christi niemals akzeptieren, dass sie untereinander gespalten sind.
Wir sind dazu berufen, der Welt ein Zeugnis der Einheit zu geben und ihr
damit zu helfen, ihre eigenen Spaltungen zuüberwinden. Wenn es stimmt, was
Paulus in 2. Korinther 5soeindrücklich bekräftigt, dass Gott die Welt (ton kosmon!)
in Christus versöhnt hat und wir Botschafter der Versöhnung sein sollen,
dann muss sich das zuallererst im Zeugnis der Versöhnung der Kirchen untereinander
zeigen. Wie dringlich dieses Zeugnis ist, wird uns in den Nachrichten
aus der Welt jeden Tag schmerzlich vor Augen geführt.
Diese theologische Überlegung führt zum zweiten Grund für die Aktualität
der Bemühungen um die Einheit der Kirchen: Die Glaubwürdigkeit der Kirchen
und ihres Zeugnisses von Gott gegenüber der Welt steht und fällt mit ihrem
sichtbaren Bemühen um die eigene innere Einheit. Mit guten Gründen beklagen
wir als Kirchen in vielen Reden die zunehmenden Spaltungstendenzen in der
gegenwärtigen Welt. Die polarisierende Wirkung der sozialen Internetnetzwerke
ist nur ein Grund für diese Spaltungstendenzen. Nur wenn wir als Kirchen ein
Beispiel für die Überwindung von Spaltungen geben, können wir auch darauf
hoffen, in der Welt gehört zu werden und über die Kirche hinaus inspirative Kraft
für eine Haltung des Hörens, des Bemühens um Verstehen und der Achtung vor
den Traditionen und Lebenskontexten der anderen zu entfalten. Als Evangelische
Kirche in Deutschland haben wir deswegen 2017 das 500-jährige Reformationsjubiläum
nicht als Gelegenheit zu nutzen versucht, uns als Protestanten durch die
Abwertung der Katholiken zu profilieren, sondern haben zusammen mit den
anderen christlichen Konfessionen ein großes Christusfest gefeiert. Die ökumenischen
Gottesdienste gehörten für mich zu den bewegendsten Momenten des
ganzen Jubiläumsjahres. Genau so – davon bin ich überzeugt – folgten wir den
Intentionen Martin Luthers, der mit seinem reformatorischen Aufbruch nichts
anderes wollte, als Christus neu zu entdecken.

Geleitwort 9
»Die LiebeChristi bewegt,versöhntund eint dieWelt« – daswar dasMotto der
11.Vollversammlungdes Weltkirchenratsin Karlsruhe2022. Fürmichwar dieses
Mottozuallererst eine Frageanuns selbst:Wie soll dieWeltsichzur Überwindung
der Spaltungen inspirieren lassen,wennimgelebten Leben der Kirchen selbst so
wenigdavon zu spüren ist? DieLiebe Christi – eine kraftvollere Grundlagefür die
Überwindung der innerkirchlichen Spaltungen kann esnicht geben.
Die Anknüpfungspunkte, die sich aus diesen Überlegungen für einen neuen
ökumenischen Aufbruch ergeben, sind klar:
Der erste Anknüpfungspunkt ist die missionale Berufung der Kirche. Nur
wenn die Kirche selbst ausstrahlt, wovon sie spricht, wird sie den Menschen die
Botschaftvon der Liebe Gottesnahebringen können. Ohne Ökumene ist das nicht
möglich.
Der zweite Anknüpfungspunkt ist die Kontextualisierung aller theologischen
Dialoge über die Einheit der Kircheinder Liebe JesuChristi. In den Geschichten
von Jesus im Neuen Testamentgeht es nie um dogmatische Korrektheit. Es geht
immer um Menschengemäßheit. Die Wahrheit kann immer nur von der Liebe
her erfasst werden. Deswegen ist Wahrheitssuche in den innerkirchlichen Dialogen
immer ein Beziehungsgeschehen. Ökumenische Freundschaft ist kein
Verrat an der Wahrheit, sondern die vielleicht wichtigste Tür zur Wahrheit. Das
ist der tiefe Sinn des ökumenischen Programmworts der Karlsruher Vollversammlung:
»Ökumene des Herzens«.
Der dritte Anknüpfungspunkt ist die Berufung der Kirche zum Beistand
für die Schwachen, die in der biblischen Option für die Armen zum Ausdruck
kommt. Es gibt keine katholische, evangelische, anglikanische oder orthodoxe
Not, sondern nur menschliche Not. Die Einheit der Kirchen im Bemühen um die
Überwindung menschlicher Not ist ein Anknüpfungspunkt für ökumenische
Aufbrüche, der gerade in der jetzigen Weltlage von zentraler Bedeutung ist. Der
diakonische Auftrag der Kirche kennt keine Konfessionen.
Die 1700-jährige Wiederkehr des ersten Konzilsder Christenheit 325 im Jahr
2025 bietet die Chance, diese drei Anknüpfungspunkte für einen neuen ökumenischen
Aufbruch zu nutzen. 1 Das daraus hervorgegangene erste und einzige
gesamtchristliche Glaubensbekenntnis, das wir bis zum heutigen Tage besitzen,
bietet sowohl für die damit verbundenen Glaubensfragen, wie auch für die darin
implizierten ethischen Fragen und diakonischen Herausforderungen eine Basis,
die es wiederzuentdecken gilt.
In einem solchen neuen Aufbruch können wir an umfangreicheVorarbeiten
anknüpfen, die imÖkumenischen Rat der Kirchen schon vor vielen Jahren begonnen
wurden. ImJahr 1981, als man das 1600-jährige Gedenken an das Bekenntnis
von Konstantinopel 381 beging, machte sich die Genfer Kommission für
Glauben und Kirchenverfassung an ihr ökumenisches Studienprojekt: »Aufdem
1
Einen guten Überblick dazu gibt ein Themaheftder Ecumenical Review vom April 2023.

10 Geleitwort
Wegzueinem gemeinsamen Ausdruck des Apostolischen Glaubens heute«. Dazu
wurde in Lima 1982 ein Entwurf verabschiedet, der 3Teile beinhaltet: 1. eine
gemeinsame Auslegung (explication)des Bekenntnisses von 381, 2. eine erneute
offizielle Aneignung (recognition) des Bekenntnisses und 3. ein neues Bekennen
(confession) des Apostolischen Glaubens. 2 Die inhaltliche Auslegung stand
in den 1980er Jahren im Vordergrund und wurde Anfang der 1990er Jahre mit
einer Veröffentlichung abgeschlossen: »Gemeinsam den einen Glauben bekennen.
Eine ökumenische Auslegung des apostolischen Glaubens, wie er im Glaubensbekenntnis
von Nizäa-Konstantinopel (381) bekannt wird«. 3 Der Deutsche
Ökumenische Studienausschuss (DÖSTA) hat das Thema aufgegriffen und seinerseits
ebenfalls eine Auslegung des Bekenntnisses von 381 vorgelegt: »Wir
glauben – Wirbekennen – Wir erwarten. Eine Einführung in das Gespräch über
das Ökumenische Glaubensbekenntnis von 381«. 4
Die Kommission für Glauben und Kirchenverfassung hat sich danach anderen
theologischen Themenzugewandt und kommt nunimBlick auf 1700 Jahre
Nizäa 325 auf den Apostolischen Glauben zurück.Sie plant für Oktober 2025 eine
6. Weltkonferenz in Ägypten zum Thema: »Den Apostolischen Glauben heute gemeinsam
leben.« Jetzt geht es um den zweiten Teil des Projektes von 1982 in
Lima: den Apostolischen Glauben von Nizäa offiziell wieder anzuerkennen und
in den verschiedenen Kirchen des Ökumenischen Rates zu beheimaten. Der dritte
Teil des Projekts, den Apostolischen Glauben neu zu bekennen, könnte so in den
Kirchenleitungen wie an der Basis den notwendigen Rückenwind bekommen.
In Deutschland hat der Altenberger Ökumenische Gesprächskreis (AÖG) in
besonderer Weise sich dieses Projektes angenommen. Die Aufsätze dieses Bandes
geben beredtes Zeugnis davon. Die Vorschläge des AÖG, etwa zur stärkeren
Verdeutlichungder gemeinsamen Wurzeln von Christentum undJudentum oder
der Rückkehrzum ursprünglichenWortlaut des Bekenntnisses als auch einer in
Gottesdiensten gut singbaren Melodie sind wichtige Anstöße und werden in die
Diskussionen der ökumenischen Bewegung einfließen.
Vielleicht werden die Aktivitäten des Jubiläums 2025 dazu führen, dass das
Schattendasein, das im Hinblick auf das Nizänische Glaubensbekenntnis in den
westlichen Kirchen zu diagnostizieren ist, irgendwann der Vergangenheit angehört.
Mögen die vielfältigen Überlegungen dieses Buches aus dem Altenberger
Ökumenischen Gesprächskreis einen Beitrag dazu leisten!
Prof. Dr. Heinrich Bedford-Strohm
Moderator des Weltkirchenrates
2
3
4
In: Schritte zur sichtbaren Einheit. Lima 1982. Sitzung der Kommission für Glauben und
Kirchenverfassung, Hg. H.-G. Link, BÖR 45, Frankfurt/Main 1983, 64 ff.
Frankfurt/Main und Paderborn 1991, 146 S.
Eichstätt 1997, 104 S.

Vorwort der Herausgeber
Der Haupttitel dieses Buches Attraktive Fremdheit Gottes beruht auf einem Paradox.
»Fremdheit« suggeriert Unsicherheit, ja Angst und Abwehr. »Attraktiv«
kann solche Fremdheit werden, wenn sie eine Sehnsucht hervorruft, die positive
Erfahrungen, neue Entdeckungen und erfreuliche Einsichten verspricht.
Fremdheitbegleitet dieses Glaubensbekenntnis nicht erst heute, sondern in allen
Jahrhunderten seit seiner Entstehung, ohne seine Anziehungskraftzuverlieren.
Werwollte bezweifeln, dass ein Bekenntnis zueinem »Gott-mit-uns« gerade in
unserer Gegenwart erhebliche Fremdheit hervorruft und zugleich den attrahierenden
Seufzer hervorruft: Wäre ein solcher Glaube doch auch heute von Herzen
glaubwürdig!
Die Entstehung des Nizänums umfasst einen Zeitraum von einem guten
halben Jahrhundert, in dem vom Jahr 325 bis zum Jahr 381 um Gott und das
Bekenntnis zuihm in äußerster Intensität gerungen wurde. Während der sog.
»Konstantinischen Wende« im 4. Jahrhundert, in der das Christentum von einer
blutig verfolgten Minderheit zu einer erst geduldeten, dann erlaubten, schließlich
als Staatsreligion anerkannten Mehrheit gewandelt wurde, entbrannte eine
Auseinandersetzung über das Wesen und Verstehen des christlichen Gottes, die
das gesamte folgende sog. »Konstantinische Zeitalter« geprägt hat. Das Ergebnis
dieser Auseinandersetzung ist u. a. das Bekenntnis von Nizäa im Jahr 325,das im
Jahr 381 ergänzt und erweitert worden ist.
Wir betrachten es als einen Glücksfall, dass wir die Chance erhalten,
1700 Jahre nach der Verabschiedung des Bekenntnisses von Nizäa im Jahr 325
das gesamte Glaubensbekenntnis von Nizäa 325 und Konstantinopel 381 zum
Gegenstand eines ehrlichen Ringens um die Glaubwürdigkeit dieses Textes zu
machen. Immerhin ist er bis heute das einzige Glaubensbekenntnis, das alle
christlichen Kirchen miteinander verbindet. Denn man sollte wissen, dass das
Apostolikum in allen orthodoxen Kirchen völlig unbekannt ist und nie in einer
orthodoxen Liturgie verwendet wird. Daher schenkt uns das Jahr 2025 die
willkommene Gelegenheit, uns nach 1700 Jahren das erste und einzige gesamtchristliche
Glaubensbekenntnis wieder zu eigen zu machen.

12 Vorwort der Herausgeber
Der Altenberger Ökumenische Gesprächskreis (AÖG) hat sich seit dem
Herbst 2021 mit dem Ökumenischen Bekenntnis von Nizäa-Konstantinopel 325/
381 befasst. Angesichts der Stagnationinden ökumenischen Beziehungen haben
wir auf den Dritten Artikel von 381 mit seinen programmatischen Aussagen zum
Heiligen Geist und zur Kirche einen Akzent gesetzt. Dabei ist uns einerseits
aufgefallen, dass auch im Dritten Artikel mit dem Geist, »der gesprochen hat
durch die Propheten«, sowie mit der einen Taufe »zur Vergebung der Sünden« die
Nähe zum Judentum deutlich wird. Andererseits hat in allen Gesprächen die
Frage besondere Aufmerksamkeit erhalten, ob das Glaubensbekenntnis von 325/
381 schon ein indirektes Zeugnis für entstandenen christlichen Antijudaismus
sei. Mögliche kirchengeschichtliche Fehlentwicklungenindieser Frage bedürfen
einer besonderen Korrektur.
Bis heute ist umstritten, welche Rolle die damaligen Kaiser Konstantin und
Theodosius bei der Abfassung des Bekenntnisses 325 und 381 gespielt haben.
Unstrittig ist, dass beiden Machthabern am Christentum als wesentlicher Gestaltungskraft
des Imperium Romanum gelegen war. Man muss deswegen aber
nicht gleich von einem politischen Diktat des Bekenntnisses sprechen. Es sind die
318 bzw. 150 Konzilsväter gewesen, die das Bekenntnis im Jahr 325 bzw. 381
miteinander erstritten haben. Man sollte den damaligen Verfassern heute auch
nicht mehr Verrat am ursprünglichen Christusglauben vorwerfen, wie es die
Liberale Theologie, allen voran Adolf von Harnack, mit ihrer These der Hellenisierung
des Christentums getan hat.
Da es der neueren ökumenische Bewegung seit Gründung des Ökumenischen
Rates der Kirchen 1948 in einem dreiviertel Jahrhundert auf 11 Vollversammlungen
des Ökumenischen Rates nicht gelungen ist, einen neuen gemeinsamen
Ausdruck des Apostolischen Glaubens zustande zu bringen, haben wir allen
Anlass, uns auf das einzige gesamtchristliche Glaubensbekenntnis von 381 zurückzubesinnen,
das bis zum heutigen Tag Bestand hat. Welche politischen
Folgen es damals namentlich für das Judentum gezeitigt hat, bedarf weiterhin
kritischer Untersuchung.
Mit diesem Buch verbinden wir für unsere Leserinnen und Leser folgende
drei Wünsche:
1. Mögen sie sich für die Wiederentdeckung der schöpfungstheologischen,
christologischen, pneumatologischen, ekklesiologischen und insgesamt trinitarischen
Bekenntnisaussagen von 381 begeistern lassen.
2. Möge das Buch für eine Wiederbeheimatung des Ökumenischen Bekenntnisses
von 381 in unseren Kirchen, ihren Gottesdiensten und bei ihren
Gläubigenbis zur Rückkehr zum ursprünglichen Wortlaut des Bekenntnisses
beitragen.
3. Möge der Tag der Verabschiedungdes Bekenntnisses auf dem ersten Konzil
von Nizäa am 19. Juni 325 dazu anregen, nach 1700 Jahren am 19. Juni 2025
zu einer konziliaren Versammlung zusammenzukommen, um das Credimus

(»Wir glauben«) von 325 zu bedenken, zu feiern und erstmals in seiner ursprünglichen
Fassung gemeinsam zu singen.
Um die geeignetenSchritte hierzu ersuchen wir die kirchenleitenden Personen,die
Verantwortung nicht nurfür ihre je eigene Kirche, sondern für die Gemeinschaft
aller Christen und Kirchen tragen. Gemeindeglieder in den verschiedenen Kirchen
warten schon (zu) lange darauf, dass unsere Kirchen hier einen deutlich
sichtbaren Schritt aufeinander zu unternehmen.
Als Herausgeber danken wir den Mitautoren im Altenberger Ökumenischen
Gesprächskreis für ihre Beiträge, die sich ihrer persönlichen Verantwortung
verdanken. Wir haben die kontroversen Gespräche inökumenischer Verantwortung
geführt und vertrauen die Ergebnisse nun der Öffentlichkeit an. Wir
danken der Evangelischen Verlagsanstalt Leipzig und dem Bonifatius-Verlag in
Paderborn für ihre bereitwillige Aufnahme und Veröffentlichung unserer Beiträge.
Schließlich gilt unser Dank allen im Impressum genannten öffentlichen
und den privaten Geldgebern, die die preisgünstige Gestaltung des Buches ermöglicht
haben. Ebenfalls danken wir Herrn Michael Pieper aus der Kölner
Druckerei Steinbach für die drucktechnische Herstellung des Manuskriptes.
Wir widmen diese Veröffentlichung dem derzeitigen Vorsitzenden der Arbeitsgemeinschaft
Christlicher Kirchen in Deutschland (ACK), dem griechischorthodoxen
Erzpriester Radu Constantin Miron in Brühl. Damit bringen wir ihm
und der Bundes-ACK unseren Dank für seine und ihre Initiativen zur Gemeinschaft
der Kirchen in Deutschland zum Ausdruck.
Für den Altenberger Ökumenische Gesprächskreis
Hans-Georg Link und Josef Wohlmuth
Altenberg, im Januar 2024
Vorwort der Herausgeber 13

Inhalt
Geleitwort ................................................ 7
Vorwort der Herausgeber ..................................... 11
Das Ökumenische Glaubensbekenntnis von Nizäa-Konstantinopel
(Wortlaut von 381) .......................................... 19
Nizäa Heute! Zur Bedeutung des Ökumenischen Glaubensbekenntnisses
von Nizäa-Konstantinopel (325/381)
Thesen des Altenberger Ökumenischen Gesprächskreises ............ 21
I Zum Ersten Glaubensartikel
Josef Wohlmuth
Wir glauben – Wir bekennen – Wir erwarten
Ein Bekenntnis in performativer Sprache ........................ 27
Hans-Georg Link
Dimensionen des »Einen«
Ein Gott – ein Herr – eine Kirche – eine Taufe .................... 39
Rainer Stuhlmann
Gott dreifältig denken
Vonder Attraktivität der Fremdheit Gottes in der Hebräischen Bibel .... 51
Christian Link
Vater, Allmächtiger und Schöpfer
Die Rede von Gott im Ersten Glaubensartikel ..................... 63
II Zum Zweiten Glaubensartikel
Christian Link
Homo-usios
Sinn und Problem des zentralen Begriffs im Zweiten Glaubensartikel ... 79

16 Inhalt
Manfred Richter
Mensch geworden – »für uns Menschen und zu unserem Heil«
Die Selbsterniedrigung Gottes um der Aufrichtung des Menschen willen 91
Wilhelm Wigger
»Für uns gekreuzigt«
Das Kreuz steht – auch wenn der Erdkreis sich dreht ............... 109
Wilhelm Wigger
Auferstanden von den Toten
Das Fundament des christlichen Glaubens ........................ 125
Christian Link
Die Herrschaft Christi und das Leben der zukünftigen Welt
Eschatologie im Zweiten und Dritten Glaubensartikel ............... 137
III Zum Dritten Glaubensartikel
Hans-Georg Link
Lebendig machen und prophetisch reden
Die sieben Bestimmungen des Geistes im Dritten Artikel von 381 ...... 151
Rainer Stuhlmann
Einheit: Geistes- oder Teufelswerk?
Zur »Ambivalenz von Einheit« in der Bibel ....................... 169
Josef Wohlmuth
Heilige Kirche?
Biblische Spuren und heutige Erfahrungen ....................... 177
Wilhelm Wigger
Kirche auf katholisch
Definition – Geschichte – Ökumene ............................. 187
Christian Link
Katholizität in evangelischer Perspektive
Ein ökumenisches Programm ................................. 195

Inhalt 17
Manfred Richter
Die Apostolizität der Kirche
Der Auftrag zu einem universalen Verständnis von Ordination und
Episkopé ................................................. 207
Rainer Will
Ekklesiologische Implikationen der Taufe
Aus der Perspektive »täglicher Taufe« im »täglichen Vaterunser« ....... 233
Herbert Schneider
Kaiser und Konzil
Kaiser Konstantin I. und das Konzil von Nizäa (325) ................ 253
Anhang
2025 – Jahr mit dem Bekenntnis!
Ein Plädoyer aus Altenberg zu Pfingsten 2023 .................... 269
Hans-Georg Link
»Ein Glaube und eine eucharistische Gemeinschaft«
Erläuterungen zum Konzil und Bekenntnis von 325/381 im Jahr 2025 .. 273
Die Autoren ............................................... 285

Das Ökumenische
Glaubensbekenntnis von
Nizäa-Konstantinopel
(Wortlaut von 381) 1 Wir glauben an den einen Gott,
den Vater, den Allmächtigen,
der alles geschaffen hat,
Himmel und Erde,
die sichtbare und die unsichtbare Welt.
Und an den einen Herrn Jesus Christus,
Gottes eingeborenen Sohn,
aus dem Vater geboren vor aller Zeit,
Licht vom Licht,
wahrer Gott vom wahren Gott,
gezeugt, nicht geschaffen,
eines Wesens mit dem Vater;
durch ihn ist alles geschaffen.
Für uns Menschen und zu unserem Heil ist er vom Himmel gekommen,
hat Fleisch angenommen durch den Heiligen Geist
von der Jungfrau Maria
und ist Mensch geworden.
Er wurde für uns gekreuzigt unter Pontius Pilatus,
hat gelitten und ist begraben worden,
ist am dritten Tage auferstanden nach der Schrift
und aufgefahren in den Himmel.
Er sitzt zur Rechten des Vaters
und wird wiederkommen in Herrlichkeit,
zu richten die Lebenden und die Toten;
seiner Herrschaft wird kein Ende sein.
Wir glauben an den Heiligen Geist,
der Herr ist und lebendig macht,
der aus dem Vater hervorgeht,
der mit dem Vater und dem Sohn angebetet und verherrlicht wird,
der gesprochen hat durch die Propheten;
und die eine, heilige, katholische und apostolische Kirche.
Wir bekennen die eine Taufe zur Vergebung der Sünden.
Wir erwarten die Auferstehung der Toten
und das Leben der kommenden Welt.
Amen.

20 Das Ökumenische Glaubensbekenntnis von Nizäa-Konstantinopel
1
Vgl. Dekrete der ökumenischen Konzilien, hrsg. v. J. Wohlmuth, 3Bde., Paderborn 1998–
2002, Sonderausgabe der Wissenschaftlichen Buchgesellschaft, Darmstadt 2022, Bd. 1,
Konzilien des ersten Jahrtausends, 5u.24(griechisch, lateinisch, deutsch); Die Bekenntnisschriften
der Evangelisch-lutherischen Kirche, (1930) 5. Aufl., Göttingen 1963,
26 f. (griechischer, lateinischer und deutscher Text); W. Beinert/K. Hoffmann/H. von
Schade (Hg.), Glaubensbekenntnis und Gotteslob der Kirche, Freiburg 1971, 11 (heute
üblicher deutscher Text); H.-G. Link (Hg.), Ein Gott – ein Herr – ein Geist, BÖR 56,
Frankfurt/Main 1987, 6(obiger Text).

Nizäa Heute!
Zur Bedeutung des Ökumenischen
Glaubensbekenntnisses von
Nizäa-Konstantinopel (325/381)
Thesen des Altenberger Ökumenischen
Gesprächskreises
I. Tragweite
1. Das Ökumenische Glaubensbekenntnis von Nizäa-Konstantinopel (Nizänum)
aus dem Jahr 381 ist das einzige Bekenntnis, das alle christlichen Kirchen bis
heute verbindet. »Es ist so einer der wenigen Fäden, mit denen die zerrissenen
Fetzen des geteilten Rockes der Christenheit noch zusammengehalten werden«
(J. N. D. Kelly, Altchristliche Glaubensbekenntnisse, Göttingen 1972, S. 294).
2. Das Nizänum von 325 ist vom Zweiten Ökumenischen Konzil 381 in
Konstantinopel bearbeitet, im Dritten Artikel wesentlich erweitert und verabschiedet
worden als »der Glaube der 150 Väter«. Es besitzt den Rang eines
Konzilsbekenntnisses, das sich an die gesamte christliche Ökumene wendet.
3. »Der Glaube der 150 Väter« ist vom Vierten Ökumenischen Konzil in
ChalcedonimJahr451 als offiziellesBekenntnisder Christenheit anerkanntworden.
4. In der Westkirche ist dem Dritten Artikel des Bekenntnisses zum Hervorgang
des Geistes aus dem Vater im Jahr 1014 von Papst Benedikt VIII. die
Formulierung »und dem Sohn« (Filioque) offiziell hinzugefügt worden. Dieser
Vorganghat maßgeblich zum bis heute andauernden Schisma zwischen Ost- und
Westkirche imJahr 1054 beigetragen.
5. Die lateinische Fassung des Textes hat das plurale Subjekt der bekennenden
Gemeinschaft (griechisch: pisteuomen =wir glauben) indas singulare
Subjekt der/s einzelnen Getauften (lateinisch: credo =ich glaube) verändert.
6. Das Konkordienbuch der Bekenntnischriften der Evangelisch-lutherischen
Kirche von 1580 beginnt mit »Die drei Hauptsymbola oder Bekenntnis(se) des
Glaubens Christi in den Kirchen einträchtiglich gebraucht«.Imlateinischen Titel
werden das Apostolikum, das Nizänum unddas Athanasianum als Tria Symbola
catholica sive oecumenica bezeichnet.
7. Die aus der Reformation hervorgegangenen Kirchen haben im deutschsprachigen
Raum das dritte Attribut der Kirche »katholisch« durch »christlich«
bzw. »allgemein« ersetzt. Damit haben sie dem konfessionellen Missverständnis
Vorschub geleistet.

22 Nizäa Heute!
8. Bei den orthodoxen Kirchen ist das Nizänum das einzige in der Liturgie
verwendete Bekenntnis. In der Römisch-katholischen Kirche ist das »Große
Glaubensbekenntnis« an den Hochfesten des Kirchenjahres in der Eucharistiefeier
vorgesehen; an den übrigen Sonntagen kann auch das »Apostolische
Glaubensbekenntnis« gesprochen oder gesungen werden. In der Tauffeier werden
die drei Fragen nach dem Glauben aus dem Apostolikum genommen. In
den aus der Reformation hervorgegangenen Kirchen wird das Ökumenische
Glaubensbekenntnis von Nizäa-Konstantinopel, falls überhaupt, nur an hohen
kirchlichen Feiertagen rezitiert.
9. In den Vertonungen der Messe wird an dritter Stelle nach Kyrieund Gloria
als Credo ausschließlich das Nizänum von 381 mit den westkirchlichen Änderungen
(Singular, Filioque) verwendet. Viele musikalische Meisterwerke halten
auf diese Weise das kulturelle Erbe und Gedächtnis des Ökumenischen Glaubensbekenntnisses
von Nizäa-Konstantinopel lebendig.
II. Inhalt
1. Der Erste Artikel übernimmt mit dem Neuen Testament die Formulierung »ein
Gott« aus dem Grundbekenntnis Israels (»Sch′ma Israel«): »Höre Israel, der Herr
ist unser Gott, der Herr ist einer« (Deuteronomium 6,4 LXX; vgl. Epheser 4,6).
2. Die erste Kennzeichnung Gottes als »Vater« stammt aus der Hebräischen
Bibel (vgl. Deuteronomium 32,6; Matthäus 6,9). Mit dem gottesdienstlichen Abba-
Ruf stimmt die christliche Gemeinde in die Gottesanrede Jesu und Israels ein.
3. Die Bekenntnisaussage über Gott als »Schöpfer des Himmels und der Erde«
(Genesis 1,1 LXX) relativiert die Aussage über Gott als »Allmächtiger«, da der
Schöpfer seinen Geschöpfen anseiner Macht Anteil gibt.
4. Die Bezeichnung Gottes als »Allmächtiger« (Pantokrator) verweist auf
Gottes zukünftige eschatologische Herrschaft. Sie behauptet nicht seine gegenwärtige
»Allmacht« (vgl. Offenbarung 4,8b).
5. Der Zweite Artikel übernimmt die Formulierung »ein Herr Jesus Christus«aus
dem Neuen Testament. Der Kyrios-Titel macht Jesus zum Träger des Gottesnamens
(1. Korinther 8,6; vgl. Epheser 4,5).
6. Dass im Umfeld von Nizäa 325 im hellenistischen Raum so hart darum
gestritten wurde, ob Christus mit Gott ähnlich (homoi-usios) oder gleich (homousios)ist,
zeigt die Ernsthaftigkeit der Auseinandersetzung um die PersonChristi.
Der philosophische Terminus homo-usios bestätigt in hellenistischer Begrifflichkeit,
dass Jesus Christusvoll und ganz auf die Seite Gottesgehört, was ihn zur
Erlösung der Menschheit befähigt.

Nizäa Heute! 23
7. Der Zweite Artikel bringt die universale Weite des Heilsgeschehens in
Christus »füruns Menschen und zu unserem Heil« zum Ausdruck. Er verwehrt, das
Heil auf die Vergebung der Sünden einzuengen.
8. Die eschatologische Sicht auf das Wiederkommen Christi »in Herrlichkeit«
betont seine Unverfügbarkeit und verdeutlichtdadurchdie verwandelnde Macht
seiner künftigen Herrschaft.
9. Dass zu Beginn des DrittenArtikels nicht wie bei den beiden vorhergehenden
von »ein(em)« (heis), sondern von »dem« (to) Geist gesprochen wird, hat seinen
Grund darin, dass die Formulierung »ein Geist« zwar von Paulus verwendet wird
(1.Korinther 12,11), im Alten Testament aber nur vom »Geist Gottes« die Rede ist
(Genesis 1,2). Stattdessen werden »eine Kirche«und »eine Taufe«bekannt, die die
Wirksamkeit des Geistes Gottes bezeugen.
10. Der Geist wird mit sieben Bestimmungen erläutert, die in biblischer
Terminologie diegöttliche Macht des Geistes bekräftigen undseine Wirkungen in
Schöpfung (»Leben schaffen«) und Geschichte (»Propheten«) verdeutlichen.
11. Die vier Attribute der Kirche: Einheit, Heiligkeit, Katholizität und Apostolizität
sind Grundlage, Kriterium und Kritik heutiger Kirchengemeinschaft.
12. Die Erwartung auf »das Leben der kommenden Welt« relativiert die Erfahrungen
mit dem Leben dieser Welt und weckt Zuversicht über den Todhinaus.
III. Rezeption
1. Das Ökumenische Glaubensbekenntnis von Nizäa-Konstantinopel381 hält die
Erinnerung wach an das trinitarische Heilsgeschehen des christlichen Glaubens
»zu allen Zeiten und an allen Orten«. Es verlangt heute seine Wiederaneignung
in der Westkirche, besonders inden aus der Reformation hervorgegangenen
Kirchen.
2. Dieses nizänische Bekenntnis hat seinen Ort – im Unterschied zu den
reformatorischen Bekenntnisschriften – in der Liturgie. Es gehört an erster Stelle
in die Abendmahlsgottesdienste, um den Lobpreis des dreieinigen Gottes in der
weltweitenchristlichen Gemeinschafthörbarwerden zu lassen. Bei Taufen in der
Westkirche hat das Apostolikum seinen angemessenen Ort.
3. Im ökumenischen Zeitalter ist es angesagt, auf die westkirchlichen Veränderungen
des Textes zu verzichten und – wie in den meisten englischsprachigen
Kirchen – zum ursprünglichen Wortlaut des Bekenntnisses zurückzukehren,
damit es seine Ost und West verbindende Kraftentfalten kann. In dieser
Hinsicht ist eine westkirchliche Umkehr zum Text der AltenKirche erforderlich.
4. Im Unterschied zum Apostolikum mit seiner Herkunft aus der Katechese
haben wir es beim Nizänum mit einem doxologischen, den dreieinigen Gott
lobpreisenden Bekenntnis zutun. Daher entspricht ihm am ehesten eine ge-

24 Nizäa Heute!
sungene Fassung, wie es in orthodoxen Kirchen üblich ist. Auch in den Gottesdiensten
der Westkirche ist eine gesungene Weise anzustreben. Neue musikalische
Versionen sind sehr wünschenswert.
5. Im Jahr 2025 jährt sich die Verabschiedung des Bekenntnisses in Nizäa
325 zum 1700sten Mal. Daher schlagenwir vor, das Jahr 2025 offiziell zum »Jahr
mit dem Bekenntnis« zu erklären und entsprechend zu gestalten. Das ist ein
willkommener Anlass, um in allen christlichen Kirchen an das erste gesamtchristliche
Konzil und Glaubensbekenntnis zu erinnern und es in den jeweils
eigenen Gottesdiensten wieder zu beheimaten.
6. Um einen neuen Zugang zum Ökumenischen Glaubensbekenntnis zu
gewinnen, bietet das Jahr 2025 die Chance, sich in den Gemeinden ausführlich
mit dem Inhalt des Glaubensbekenntnisses zu befassen und auseinanderzusetzen.
7. Wirschlagen vor, dass 1700Jahrenach der Verabschiedungdes Nizänums
am 19. Juni 325 am 19. Juni 2025 Vertreter aller Kirchen, die das Ökumenische
Glaubensbekenntnis anerkennen, zu einer gottesdienstlichen und synodalen Versammlung
zusammenkommen, um Gott zu danken, das Bekenntnis inhaltlich zu
bedenken und es in seinem ursprünglichen Wortlaut erstmals gemeinsam zu
singen. Dazu sollten die Leitungen der orthodoxen, katholischen und reformatorischen
Kirchen, möglichst gemeinsam mit der ACK einladen.

IZum Ersten
Glaubensartikel

Wir glauben –Wir bekennen –
Wir erwarten
Ein Bekenntnis in performativer Sprache
Josef Wohlmuth
Das Apostolische Glaubensbekenntnis ist schon früh mit der Taufe verbunden
worden, indem der erwachsene Täufling, ehe er im Taufbrunnen dreimal untergetaucht
wurde, drei Fragen gestellt und mit ›Ich glaube‹ zu beantworten hatte:
»GlaubstduanGott […], glaubst du an Jesus Christus[…]und glaubst du an den
Heiligen Geist?[…].«Auchdas Nizäno-Constantinopolitanum (= NC) geht auf die
Taufpraxis zurück. 1 Doch die konziliare Fassung erhielt eine andereAufgabe. Die
Pluralform ›wir glauben, wir bekennen, wir erwarten‹, wird für die Gemeinden
des Römischen Reiches über die Taufpraxis hinaus ein Glaubensbekenntnis für
die gesamte Kirche und zwar zugleich zur Kenntnisgabe an die politische Öffentlichkeit.
Das NC ist im wahrsten Sinn des Worts ein ökumenischer Text der
gesamten Christenheit oder ein Text der ecclesia catholica, die ihn vor der gesamten
Öffentlichkeit kundgibt. Es sollte der damals schon bekannten Welt klar
sein, mit wem sie es in der neuen, sich ausbreitenden Religion zu tun hat. Doch
auch innerchristlich sollte das Glaubensbekenntnis zeigen, worin die christliche
Einheit im Glauben besteht. Das politische Interesse Konstantins an der Einheit
des Reichesist kaum zu bezweifeln. Doch das weit größere Interesse lag bei den
Bischöfen, die im arianischen Streit um die Einheit der Christenheit besorgt
waren. Der Kaiser drängte auf Klarheit bezüglich der Grenzziehungen der Bürgerkommunen
seines Reichs und verlangte von den Bischöfen, ihrerseits zu
formulieren, wie sie sich als kirchliches ›Wir‹ selbst verstehen und der Öffentlichkeit
zu verstehen geben. Dabei sollte sich die gesamte Christenheit als ein ›Wir
des Glaubens, des Bekenntnisses und der Erwartung‹ verstehen. Auf diesem Hintergrund
frage ich, was die drei Grundverben für das Verständnis des kirchlichen
›Wir‹ bedeuten. Dies setzt voraus, dass niemand zur Taufe gezwungen werden
1
Nach J. A. Jungmann, Missarum sollemnia I, 1958, 502, hat das NC seine Entstehung der
Jerusalemer Gemeinde um 350 zu verdanken. Fester Bestandteil der Römischen Liturgie
wurde es erst nach der ersten Jahrtausendwende. 1975 wurde die Pluralform ›Wir
glauben‹ für die Römische Liturgie verbindlich. Vgl. H. B. Meyer, Handbuch der Liturgiewissenschaft
IV, 1989, Art. Eucharistie, 338.

28 Josef Wohlmuth
und jeder Getaufte sich aus dem kirchlichen Wirauch wieder lösen konnte,wenn
man am Leben aus dem Glauben scheitern sollte.
Der Verbalausdruck »wir glauben an« (pisteúomen eis) steht so betont am
Anfang, dass die Inhalte des Zweiten und Dritten Artikels mit der verkürzten
Formel ›und [an]‹ (kai [eis]) angeschlossen werden konnten. Das gibt dem Anfangswort
eine klare Dominanz. Schöpfungslehre, Christologie und Pneumatologie
werden so miteinander verbunden. Zwei weitereVerbalformen finden sich –
bezeichnender Weise – im umstrittensten christologischen Abschnitt, in dem die
Bedeutung Jesu Christi bei der Schöpfung(»durchden das All geworden ist«) und
am Ende der Zeiten (»dessen Reich kein Ende haben wird«). betont wird. Den
Beginn des Dritten Artikelsübernimmt das Konzilvon 381 mit dem nizänischen
Satz »undanden Heiligen Geist« (kai eis to hagion pneuma)und ergänzt ihn mit
dem Ergebnis eines etwa fünfzigjährigen Streites über den Heiligen Geist. Im
Dritten Artikel und somit erst 381 finden sich auch die zwei weiteren dominanten
Verbalformen »wir bekennen« (homologoúmen) und »wir erwarten«
(prosdokōmen)kurz nacheinander.Tragen muss das Grundwort des Anfangs ›wir
glauben« (pisteúomen) also die Grundpfeiler des gesamten trinitarischen Glaubens
mit den Ausdrücken »an einen Gott« (eis hena theón), »und an einen Herrn«
(kai eis héna k rion) und an den Heiligen Geist (kai eis to pneúma to hágion). Es
schließt sich an der Glaube an die Kirche als »eine, heilige, katholische und
apostolische Kirche.«
Warum also folgen nun noch zwei weitere dominanteVerben homologoúmen
(wir bekennen) und prosdokōmen (wir erwarten)?Das erste Verb bezieht sich auf
die Taufe als bereits zurückliegendes Ereignis, das aber mit ›wir bekennen‹ bis
in den gegenwärtigen Akt des Aussprechens reicht. Schließlich richtet sich die
Erwartung nicht auf irgendeineZukunft, sondern auf die Totenauferstehung und
das ewige Leben. Weitere eschatische Inhalte finden sich bereits im Zweiten
Artikel am Ende des christologischen Teils. Mein Beitrag konzentriert sich auf die
Erschließung der drei führenden Verben ›wir glauben‹, ›wir bekennen‹ und ›wir
erwarten‹ für die heutige Rezeption des Glaubensbekenntnisses von 325 und 381.
I. Wir glauben an (pisteúomen eis)
Es ist, wie gesagt, erstaunlich, dass das konziliare Glaubensbekenntnis von Nizäa-Konstantinopel
(325/381) (= NC) in der griechischen Urfassung nicht mit
dem bekannten Singular Credo (Ich glaube), sondern mit der Pluralform ›Wir
glauben‹ beginnt. Der Singular Credo klingt uns durch die zahlreichen Kompositionen
imOhr. Man hat sich offensichtlich dem westlichen Apostolischen
Glaubensbekenntnis in der Singularversion »Ich glaube« (credo) angeschlossen.
Obwohl das NC von 325/381 nach allem, was wir wissen, ebenfalls aus der
Taufpraxis stammt, erhielt der Text im NC die zusätzliche Bedeutung eines öf-

Wir glauben –Wir bekennen –Wir erwarten 29
fentlichen Bekenntnisses, mit dem Kaiser Konstantin für die Entstehung seines
Reiches allen Bewohnern kundtun konnte, worin das Christentum als neue
Reichsreligion besteht. Insofern ist der Ausdruck ›Wir glauben‹ im NC eine bewusste
Wahl, die darauf verweist, dass nicht Kaiser Konstantin allein für den
Beginn mit pisteúomen plädierte, sondern zuerst sogar die anwesenden Bischöfe
mit der Pluralform ein Bekenntnis veröffentlichen wollten, das den Streit mit
Arius durch ein gemeinsames Glaubensbekenntnis für die gesamte Christenheit
beenden sollte. Mit dem konziliaren ›Wir glauben‹ ist das NC deshalb bis heute
der gesamten Christenheit als Basisdokument des Glaubens anvertraut. Das
große ökumenische ›Wir‹ erhielt einen Text in die Hand, der eine Grundsatzentscheidung
gefällt hatte, die bis in die Gegenwart hereinreicht, obwohl das
RömischeReich längst zu Ende ist. Dieses ›Wir‹ ist gerade heute neu gefragt, ob es
sich dem ›Wir‹ von einst beigesellen will. Deshalb kann ich der immer wieder
geäußerten These nicht folgen, die besagt, dieses ›Wir glauben‹ sei von Kaiser
Konstantin der Christenheit aufgezwungen worden, damit sie ihm als Bollwerk
der Einheit getreu zu Seite stehen würde. 2 Dies zu widerlegen, müssen freilich die
folgenden Analysen erst noch zeigen.
I.1 Biblische Grundlegung des Glaubensbegriffs
Wasaber bedeutet nun dieser Ausdruck ›wir glauben‹?Esist zunächst klar, dass
die Lexeme ›glauben‹ und ›Glaube‹ (griech. pisteuein und pistis) aus dem hebräischen
Wortstamm (a)m(a)n,dem das allseits bekannte ›Amen‹ entstammt, in
die spätere griechische Übersetzung der Hebräischen Bibel bedeutungsmäßig
übernommen und von dort weitergereicht wurden in die neutestamentlichen
Schriften. 3 Im Folgenden greife ich zunächst ein Problem auf, das den Glaubensbegriff
eng an die hebräische Bibel bindet und von dort Fragen aufwirft, die
auch noch das unten zu besprechende zweite Verbum ›bekennen‹ betreffen
2
3
Leider gibt es von den Verhandlungen in Nizäa keine Konzilsprotokolle und der Konzilstext
selbst ist erst im Konzil von Chalkedon (451) nachweisbar. Joseph Ratzinger hat
daran erinnert, dass Nizäa neben dem Glaubensbekenntnis auch einen Kanon beschlossen
hat, wonach von jetzt an drei Amtsträger für die Rezeption des Bekenntnisses
und die Einheit der Kirche von den drei kirchlichen Zentren Alexandria, Rom und
Antiochia verantwortlich sein sollen und nicht Kaiser Konstantin. In Konstantinopel
wird Kaiser Theodosius dafür eintreten. (Vgl. Kanon 6, COD griech./lat./deutsch I, 8f.).
Vgl. J. Ratzinger, Das Credo von Nikaia und Konstantinopel: Geschichte, Struktur und
Gehalt, in: Ders., Theologische Prinzipienlehre. München 1982, bes. 116–127 (z. St. 121
mit kleiner Korrektur meinerseits).
Vgl. den gedrängten Einblick bei G. Barth, pistis (pisteuein und pistós), in: EWNT III, 216–
233.

30 Josef Wohlmuth
werden. Beide Verben versuche ich im Folgenden – unter Einbeziehung philosophischen
Denkens aus jüdischer Tradition – in theologischer Verantwortungzu
verstehen.
Ich sitze an diesen Zeilen an dem Tag, an dem Israel in unvorstellbarer Weise
heimgesucht wurde (7. Oktober 2023). Angesichts dessen frage ich mich, ob
das zu besprechende Wort des Propheten Jesaja (Jes 7,9) angesichts der bedrängenden
Situation zu seiner Zeit mit dem,was heute geschieht, zu vergleichen
ist; denn beide werfen die Frage des Glaubens als Vertrauen in äußerster Bedrängnis
und unüberhörbarer Dringlichkeit auf.
An König Ahas aber ergeht das Wort des Propheten: »Glaubt ihr nicht, so bleibt
ihr nicht.« (Jes 7,9; EÜ 2016) Danach erfolgt im weiteren Text die große Ankündigung
von der Geburt eines Kindes, dem der Name Immanu-El (›Mit-uns-
Gott‹) gegeben werden soll.
Das kurze Wort des Propheten Jesaja aber wird für die Exegese zum Problem,
das sich schon an der Übersetzung des folgenden hebräischen Urtextes, den
ich in Umschriftzitiere, entzündet: Im lo thaaminu ki lo theamenu. Willem A. M.
Beuken übersetzt folgendermaßen: »Wenn ihr nicht vertraut, so habt ihr keinen
Bestand.« 4 Auch wer des Hebräischen nicht mächtig ist, kann erkennen, dass das
Grundwort aman in zweifacher Abwandlung verwendet wird (thaaminu – theamenu).
Der zweimalverwendete hebräische Wortstamm aman (vgl. ›Amen‹)führt zu
folgender Übersetzung von Jes 7,9ins Griechische: Kai eán mē pisteúsēte oudé
synēte. Die Übersetzug ins Deutsche lautet dann bei Joseph Ratzinger: »Wenn ihr
nicht glaubt, versteht ihr auch nicht.« 5 Diese drei Versionen habe ich schließlich
mit der neuenÜbersetzungder Septuaginta ins Deutsche verglichen.Diese lautet:
»[…] und wenn ihr nicht glaubt, werdet ihr auch gewiss nicht verstehen« (Jes 7,9
LXX). 6
In der hebräischen Version bedeutet Jes 7,9, dass ohne Vertrauen auf das
rettende Wort JHWHs Judas König Ahas samt Land und Leuten der Vernichtung
ausgesetzt worden wäre. Beuken bemerkt in seinem Kommentar, das Wortspiel
mit dem hebräischen Verb ›aman‹ sei bereits »in den ältesten Übersetzungen«
vom Akzent ›vertrauen‹ zu dem von ›glauben‹ tendiert, sodass das Verb von der
Bedeutung ›vertrauen‹ über ›glauben‹ in einen stärker kognitiven Sinn verschoben«
worden sei. Joseph Ratzinger hat seinerseits mit Berufung auf Jes 7,9
(LXX) die griechische Übersetzung hervorgehoben, um das Lexem ›glauben‹ als
Haltung des Vertrauens auf das Erkennen durch die menschliche Vernunft
auszuweiten, sodass in der Übersetzung der Septuaginta die griechische Philosophie
in die hebräische Bibel Einzug hielt. Unter der Überschrift: »Die Vernunft
4
5
6
Vgl. W.A.M. Beuken, Jesaja 1–12, HThKAT, Freiburg-Basel-Wien 2003, 182.
Einführung ins Christentum, München 1968, 44.
Septuaginta Deutsch, Stuttgart 2009, 1237.

Wir glauben –Wir bekennen –Wir erwarten 31
des Glaubens« (48) schreibt Ratzinger, das hebräische Wort aman gebe sich nicht
damit zufrieden, sich dem Wissen, das sich auf die Welt des Machbaren beschränkt,
anzuvertrauen. Daraus aber folgt: »Die Form, wie der Mensch mit der
Wahrheit des Seins zu tun erhält, ist nicht Wissen,sondern Verstehen: Verstehen
des Sinnes, dem er sich anvertraut hat.« (51) Ratzinger fügt hinzu, wir müssten
sehen, »daß wir den Grund, worauf wir uns gestellt haben, als Sinn und als
Wahrheit ergreifen« und »daß der Grund Sinn darstellt« (51). Es gehe nicht um
wissen, sondern um verstehen, das auf Vertrauen beruht. Ein Mensch, der mit
der Wahrheit des Seins zu tun erhält, ist nicht ein Wissender, sondern ein Verstehender.
I.2 Glaube und Vernunft
An dieser Stelle will ich den Horizont noch einmal erweitern, indem ich eine
jüdische Stimme ins Gespräch einbeziehe. Ich erinnere mich an einen sehr
kurzen Beitrag von Emmanuel Levinas,der schonimJahr 1959 auf die Tragweite
der Übersetzung des Hebräischen ins Griechische aufmerksam gemacht hat. 7
So kurz der Aufsatz ist, so programmatisch erscheint er mir auch für unsere
Stelle bezüglich des Lexems ›glauben‹ in der hebräischen Urfassung und in der
griechischen Übersetzung von Jes 7,9. Levinas bewegt sich in seinem Aufsatz im
Kontext der drei Religionen Judentum, Christentum und Islam und führt aus,
Monotheismus sei »die vielleicht übernatürliche Gabe, den Menschen hinter der
Verschiedenheit der historischen Traditionen« als absolut gleichrangig anzusehen;
es gehe dabei um eine »Schule der Liebe zum Fremden und des Antirassismus«
(126). Levinas ergänzt noch, der Monotheismus sei nichts anderes als
der Ursprung des Dialogs. Dabei stelle die Logik der Griechen das Einverständnis
zwischen Menschen her, jedoch unter der Bedingung, dass der Gesprächspartner
zu sprechen einwilligt. Weil die Monotheisten der Welt das Wort des Einen Gottes
zu Gehör brachten, konnte »der griechische Universalismus in der Menschheit
zur Wirkung kommen und sie allmählich zur Einigung hinführen« (126 f.). Der
Monotheismus hat also einen Geburtsort und somit auch eine »Muttersprache«.
Alle, die an den einen Gott glauben, sind Kinder Abrahams, und Hebräisch ist
die Sprache, in der der Monotheismus zum ersten Mal zur Sprache kam. Das erste
Gespräch, das dazu zwingt, ins Gespräch einzutreten, ist hebräisch; die Fortsetzung
des Gesprächs in der Menschheit geschieht auf Griechisch. Es geht um
die (hebräische) Rationalität des dis-symmetrischen Ursprungs und um die
symmetrische Universalsprache des Griechischen.
7
Vgl. E. Levinas, Monotheismus und Sprache, in: Schwierige Freiheit, Frankfurt a. M.
1992, 126–128 (franz. 1963).

32 Josef Wohlmuth
Nimmt man das Jüdische als primäre Offenbarungssprache, die das Lexem
›glauben‹ in Jes 7,9 ›glaubt ihr nicht‹ verwendet und sogleich ins Griechische
übersetzt ›versteht ihr nicht‹, sodarf wohl bewusst bleiben, dass der Ausdruck
›Wir glauben‹ in griechischer Version nur bedeuten kann, dass ›Gott‹ nicht zur
Logik eines rechthaberischen Wahrheitsdiskurses verwendet werden darf. Im
Gegenteil, die doppelte Verwendung des Ausdrucks ›Wir glauben‹ –›Wir verstehen‹
muss beides bewussthalten: ›Wirglauben‹ als Ausdruck der Offenbarung
als Epiphanie und zwar desjenigen, der die Offenbarung empfängt. Insofern ist
bei Levinas die Grundreaktion des Hörenden, die vor aller geformten Antwort,
auch vor aller Theologie, steht als solche »Verherrlichung und Anerkennung«
Gottes als die Grundform des Gebets und – so füge ich hinzu – des Glaubens und
Verstehens. Levinas legt schließlich Wert darauf, sogar die positive Sprache der
Heiligkeit noch zu überbieten, und zwar in dieser Welt durch gelebte Heiligkeit,
die sich der »Epiphanie« der Offenbarung undzugleich dem rationalenVerstehen
verdankt. Das christliche ›Wir‹ des Glaubens steht für den Diskurs mit der Offenbarungssprache
offen wie die Offenbarungssprache des Hebräischen das
Eingangstor dafür offenhält, dass die Menschheit das Vertrauen auf Rettungnicht
verliert und mitsamt den Wissenschaften den Planenten Erde nicht dem Untergang
aussetzt. Dies verhindert nicht den jüdisch-christlichen Dialog, sondern
öffnet ihn erst.
Der Einstieg in das NC mit dem Ausdruck »Wir glauben« verlangt deshalb
eine Reduktion dieses Ausdrucks in folgender Weise: 1. Die Sprache des Glaubens
beruht auf der Gabe der Schöpfung Gottes, von deren Abgründigkeit der Anfang
des NC sprichtund es fast bis zum Ende der drei Glaubensartikel durchhält. 2. Als
deutsch sprechende Menschen sind wir der hebräischen Offenbarungssprache
schuldig, uns vom ›Wirglauben‹ des GroßenGlaubensbekenntnisses inspirieren
zu lassen. Dies bedeutet aber zugleich auch, dass sich die Vertraeuensfrage, die
sich im Verb aman Ausdruck gibt, dem philosophischen Denken stellen undder
gesamten Wissenschaftswelt angstfrei aussetzen darf: denn die primäre Vertrauensfrage
hält den Raum der Wahrheitsfrage offen. 8
8
VonMartin Buber stammt die These, dass es sich im jüdischen und christlichen Verständnis
des Glaubensbegriffes um zwei Glaubensweisen handle. Dies betreffe vor allem
das christliche Glaubensbekenntnis, das mit dem Ausdruck pisteuomen eis (= glauben an,
mit Akk.) beginnt und beim »glauben, dass« (pisteuein hoti) endet. Darauf wird unten
noch einzugehen sein. Allgemein bekannt ist der Exegese der Gegenwart, dass es vor
allem der Apostel Paulus war, der den neutestamentlichen Glaubensbegriff geprägt hat.
Damit hängt nicht zuletzt im 16. Jh. der Streit um die Rechtfertigungslehre des Apostels
zusammen, der erst im Konsens von Augsburg (1999) überwunden werden konnte (und
inzwischen eine immer breitere ökumenische Zustimmung findet).

II Zum Zweiten
Glaubensartikel

Homo-usios
Sinn und Problem des zentralen Begriffs im
Zweiten Glaubensartikel
Christian Link
Der im Umfeld von Nizäa (325) so hart geführte Streit um das homo-usios (wesensgleich)
oder homoi-usios (lediglich: wesensähnlich) rührt an den Nerv des
Zweiten Glaubensartikels. Er berührt das Verhältnis Jesu Christi zu Gott: Ist
Christus, wie es ein Jahrhundert später in Chalkedon heißt, »in Wahrheit Gott«
(vere Deus), oder ist er lediglich ein über jedes Maß begnadeter Mensch, den Gott
zu seinem »Stellvertreter« erwählt hat, und was hängt davon ab?Der Streit reicht
bis ins 19. Jahrhundert hinein, er betrifft inihrem Kern die christliche Trinitätslehreund
ist von Schleiermacher noch einmal aufgerollt worden, der in seiner
einflussreichen »Glaubenslehre« (1831) die Forderung erhebt: Da die Reformation
das Trinitätsdogma unbearbeitet übernommen hat, müsse der »Lehre von
der göttlichen Dreieinigkeit« »noch eine auf die ersten Anfänge zurückgehende
Umgestaltung bevorstehen.« 1 Ähnlich hat sich der Kirchenhistoriker Wolfram
Kinzig geäußert: Er habe Zweifel daran, »ob eineTrinitätstheologie, die im Laufe
des dritten und vierten Jahrhunderts das Judentum völlig aus dem Blick verlor,
heute ohne Grundlagenreflexion nachbuchstabiert« werden könne. 2 Vollends
seit Frank Crüsemann das Alte Testament mit einleuchtenden Gründen zum
»Wahrheitsraum« des Neuen erklärt und damit zum Prüfstein christlich theologischer
Aussagen erhoben hat 3 ,ist das alte Argument einer kaum erträglichen
Spannung zwischen der überlieferten Trinitätslehre und dem alttestamentlichen
bzw. jüdischen Monotheismus erneut zu einer Herausforderung des Christentums
geworden. Auf jüdischerSeite hat ihr Schalom Ben Chorin in einem weithin
hörbaren Protest Ausdruck gegeben:
1
2
3
F. Schleiermacher, Der christliche Glaube, Hg. M. Redeker, Bd. 2, Berlin 1960, 469.
W. Kinzig, in: FAZ 25.7. 2001.
F. Crüsemann, Das Alte Testament als Wahrheitsraum des Neuen. Die neue Sicht der
christlichen Bibel, 2. Aufl., Gütersloh 2015.

80 Christian Link
»Israel bekannte und bekennt – und solange ein Jude noch Atem in sich hat, wird er
bekennen: ›Höre Israel, der Herr, unser Gott, ist Einer‹.Wie sollte da der Sohn mit dem
Vater in diese Einheit gesetzt und gar noch durch eine dritte Person, den Heiligen
Geist komplettiert werden? Das ist […] eine Vorstellung, die das hebräische Glaubensdenken
nicht vollziehen kann und nicht vollziehen will, denn die wahre Einzighaftigkeit
und Einheit Gottes, das unantastbare ›ächad‹, würde dadurch in einem
für uns unvorstellbaren Sakrileg verletzt.« 4
Die christliche Dogmatik geht demgegenüberinihrer Trinitätslehre von jeher mit
der Versicherung einher, dass sie dem alttestamentlichen Monotheismus keineswegs
widersprechen müsste. 5 Der Beweis dafür ist jedoch noch kaum in einer
Weise vorgelegt worden, dass auch jüdische Theologen dem hätten zustimmen
können. Klaus Wengst erklärt sogar, Christinnen und Christen müssten nachgerade
trinitarisch von Gott reden, »weil sie mit ihm – anders als die Juden – nicht
sozusagen von Hause aus, nämlich von Abraham, Isaak und Jakob an, verbunden
sind, sondern durch Jesus Christus« 6 .
Worum geht es in diesem Konflikt? Das umstrittene homo-usios hat den arianischen
Streit ausgelöst: Arius hatte den Christus-Logos, also den nach dem Nizänum »Gezeugten«
(und eben nicht »Geschaffenen«) der Welt zugeordnet und damit das Band
durchschnitten, das ihn der »Substanz« nach dem Vater gleichstellen sollte. Denn, so
das Argument, die volle Gottheit Christi fordere die klare Unterscheidung zwischen
»ewig« gezeugt bzw. geboren und »zeitlich« geschaffen. Doch damit ist das Problem
erst gestellt und keineswegs aus der Welt. Denn die trinitarische Etablierung dreier
wesensgleicher göttlicher Hypostasen schien die Einheit des Vaters erneut zu gefährden
(Aetius, Eunomius). Konstantin II. schlug deshalb den Verzicht auf den
unbiblischen Begriff der Substanz vor, an dessen Stelle nun die Bezeichnung »homoios
kata panta« (in jeder Beziehung ähnlich) trat, was die Gegner (»Anhomöer«) auf
den Plan rief, die hier ebenso den Verzicht auf eine begriffliche Erklärung der Einheit
reklamierten. In dieser Situation hat Athanasius dem homo-usios des Nizänums (325)
zum Durchbruch verholfen, und es unter Berufung auf die Taufformel Mt 28 auch für
4
5
6
S. Ben Chorin, Jüdische Fragen an Jesus Christus, Sonntagsblatt vom 15.1. 1961, 21.
Karl Rahner hat auf christlichem Boden wohl zum ersten Mal »die Meinung der Alten«
vorsichtig rehabilitiert, »dass es doch schon vor Christus in irgendeiner Form einen
Glauben an die Trinität gegeben habe«; K. Rahner, Der dreifaltige Gott als transzendenter
Urgrund der Heilsgeschichte, in: J. Feiner/M. Löhrer (Hg.), Mysterium Salutis,
Bd. 2, Zürich-Köln 1967, (317–401) 341. Dazu ausführlich: Chr. Link, Trinität im israeltheologischen
Horizont, in: M. Welker/M. Volf, Der lebendige Gott als Trinität, Gütersloh
2006, 215–218.
K. Wengst, Neutestamentliche Aspekte zur trinitarischen Rede von Gott, in: K. Kriener/
M. Schmidt (Hg.), »… um seines Namens willen«. Christen und Juden vor dem einen Gott
Israels, Neukirchen 2005, 90.

Homo-usios 81
die Gottheit des Geistes geltend gemacht. Auf ihn geht denn auch die Formel »aus dem
Vater, durch den Sohn, im Geist« zurück. Sie erschließt das einheitliche Wirken des
trinitarischen Gottes in der Heilsökonomie.
I. Der theologische Neuansatz
Wenn wir auf der Seite des erweiterten Nizänums (381) den alten Konflikt noch
einmal aufnehmen, dann tun wir es heute unter gewandelten Prämissen. Denn
das alte »substantielle« Denken ist im theologischen Diskurs längst durch geschichtliche
Ansätze abgelöst worden. So hat sich die Trinitätslehre in den letzten
Jahrzehnten – ein Verdienst nicht zuletzt der Arbeiten Jürgen Moltmanns –
deutlich gewandelt. Man begreiftsie heute nicht mehr wie in der Alten Kirche als
eine gleichsam vorgeschichtliche Setzung (»vor aller Zeit«), sondern fragt nach
dem ihr vorausgehenden und in ihr vorausgesetzten Tun Gottes, das in Israel,
d. h.im Alten Testament, nicht schon zum Abschluss gekommen ist, sonderndas
bis heute anhält. Es ist in den alt- wie neutestamentlichen Zeugnissen auf ein Ziel
gerichtet, darauf, so die paulinische Zuspitzung, dass Gott »alles inallem« sein
wird (1Kor 15,28). So gesehen sind wir, wenn wir in der biblischen Geschichte den
Ausgangspunkt nehmen, nicht schon einer apriori gegebenen, geschweige denn
»vollendeten« Einheit auf der Spur, sondern zunächst – »ökonomisch« fragend –
lediglich dem Weg, der zu dieser Einheit führen muss.
Hier ist in der Tatvieles ganz neu in Bewegung gekommen. Denn nunkäme
es darauf an, auch die kirchliche Trinitätslehre neu zu entwerfen als ein Instrument,
das uns dazu anleitet, den hier gemeinten Prozess der Einung Gottes mit
Christus, daraufhin mit der Welt und so zuletzt auch mit sich selbst ein Stückweit
zu verstehen. Dieses Ziel vor Augen erklärt Moltmann: »Die Einheit des Vaters,
des Sohnes und des Geistes ist dann die eschatologische Frage nach der Vollendung
der trinitarischen Geschichte Gottes.« 7 Die Notwendigkeitdieser Geschichte
müsste sich dann vom allerersten Anfang dieses Weges her, also (wie heute von
Theologen wie Karl Rahner oder Wolfgang Schrage vorgeführt) auf dem Boden
des theologischen Denkens Israels begründen und verständlich machen lassen.
Moltmann jedenfalls begreift diese Einheit als eine »offene, einladende, integrationsfähige
Einheit«, die im Durchgang durch die Leidensgeschichte der Welt
gewonnen und nur von einem welthaft personal handelnden und deshalb trinitarisch
zu redenden und zu differenzierenden Gott ausgesagt werden könne, und
das in Wechselwirkung zwischen seinem Wesen und seiner weltzugewandten
7
J. Moltmann, Trinität und Reich Gottes, München 1980, 167. Vgl. auch W. Schrage,
Unterwegs zur Einzigkeit und Einheit Gottes, in: EvTh 61, 2001, 190–203, 190: »Die
Einzigkeit und Einheit Gottes ist für Paulus primär eine eschatologische Verheißung, die
noch der endgültigen Realisierung bedarf«, sowie a. a. O., 202 f.

82 Christian Link
Offenbarung. »Die ökonomische Trinität«, so seine These, »vollendet sich dann
[erst] zur immanenten Trinität, wenn Geschichte und Erfahrung des Heils vollendet
werden.« 8
Vollendet in dem hier skizzierten eschatologischen Sinn wäre auch die dem
homo-usiosentsprechende trinitarische Einheit von »Vater« und »Sohn«erst dann,
wenn sich die heute noch getrennten christlichen Kirchen auf diesen Wegzuihrer
Einheit hin mitnehmen ließen. Denn dieses Eines-Sein muss nach Joh 17,21 f. dem
Eins-Sein der johanneischen (heute der ökumenischen) Gemeinde, entsprechen
und zwar als dessenöffentliche Beglaubigung – »auf dass die Welt erkenne, dass
du mich gesandt hast«. So ungewohnt uns dieser biblische Zusammenhang ist: Er
müsste uns die von Dietrich Ritschl mit Recht geltend gemachte methodische
Einsicht vor Augen führen, dass »für die Gläubigen Israels undder apostolischen
Kirche […]die ›Story‹ Israels und der neutestamentlichen und späteren Gemeinde
das Territorium [ist], indem die Aussagen über Gott verwurzelt und vernetzt
sind«. 9 Das wiederum würde bedeuten: Ist die »ekklesiologische« Einheit unvollendet,
ist also das Werk Jesu noch nicht zu seinem Ziel gekommen, so ist es
auch die trinitarische Einheit selber noch nicht. Sie ist eine noch unerfüllte, auf
ihre Erfüllung wartende Einheit, dogmatisch gesprochen: eine einstweilen nur
erst »ökonomische« Einheit, die sich erst auf dem Wegeiner »trinitarischen Geschichte«vollenden
soll. Der von der Tradition wie selbstverständlich vollzogene
Rückschluss von der »ökonomischen« auf die »immanente« Trinität setzt sich
über diese Einsicht hinweg. Doch kann man das nizänische Bekenntnis mit dieser
Elle messen?
Der Prüfstein einer solchen Neubearbeitung der Trinitätslehre ist die Christologie.
Mit Hans-Joachim Kraus gesprochen: Sie wird nicht darauf verzichten
können, »Jesus als den Christus auf dem Fluchtpunkt jener Perspektive zu erkennen,
der ihr [bereits] durch die Verheißungen des Alten Testaments eröffnet
ist«. 10 Das ist heute keine revolutionäre Forderung mehr. Ein Vielzahl neuerer,
gerade auch exegetischer Studien hat diesen Wegbereits beschritten. 11
Wohin führt uns dieser Weg? Zunächst zu einer Abgrenzung von dem
mainstream der durch Irenäus und Athanasius bestimmten dogmatischen Tradition,
die ganz offenkundig ein ganz anderes Ziel verfolgt hat als das hier erst auf
einem langen geschichtlichen Wegzuerreichende. Schon bei Irenäus liest man:
Christus »ist geworden,was wir sind, um uns zu vervollkommnen, das zu werden,
8
9
10
11
J. Moltmann, ebd. 178.
D. Ritschl, Zur Logik der Theologie, München 1984, 180.
H.J. Kraus, Systematische Theologie im Kontext biblischer Geschichte und Eschatologie,
Neukirchen 1983, 347.
Neben den Arbeiten Moltmanns sind hier besonders zu nennen: F.-W. Marquardt, Das
Bekenntnis zu Jesus, dem Juden, Bd. 2, Gütersloh 1991; J. Seim, Der Gott Israels und der
dreieinige Gott, in: Kirche und Israel 10, 1995, 43–57.

Homo-usios 83
was er ist«. 12 Ähnlich erklärt Athanasius in seiner Schrift über die Menschwerdung
des Logos: Wir sind auf das Ziel der Teilhabe am göttlichen Logos hin erschaffen,weshalb
die Erlösung in der Restitution des vernünftigen menschlichen
Wesens besteht, wodurch das Todesgeschick des Menschen überwunden und
seine Unsterblichkeit verbürgt wird. 13 Derunbeirrte Verteidiger der nizänischen
Formel, hat das »homo-usios« daher von Anfang an als Ausdruck der »Einheit«
und »Selbigkeit« einer »göttlichen Natur« von Vater und Sohn begriffen, was ihn
gleichwohl nicht hinderte, die unaufhebbare Verschiedenheit (!) von Vater und
Sohn (später als »unbegreifliches Geheimnis«) festzuhalten. Die Wesenseinheit
ergibt sich daher als notwendige Bedingung der für ihn entscheidenden Erlösungsgewissheit,
die er als »Vergottung«des Menschenverstandenhat. Denn wie
hätte uns Christus erlösen können, wenn er nicht selber Gott gewesen wäre?
Dabei begreift erdie Vergottung nicht als einen Prozess stufenweiser Vergeistigung,
sondern als das Einströmen göttlicher Geisteskraft, um die Unsterblichkeit
auch des Leibesgleichsamsicherzustellen. Das wiederum schien ihm nur
möglich zusein, wenn umgekehrt der ewige Gott selbst in Christus Mensch
geworden wäre. Es ist deutlich, dass hier das Interesse des Menschen an seiner
Erlösung, nichtaber eine wie immer zu denkende Geschichte Gottes,die Weichen
zu diesem Entwurf gestellt hat.
II. Die johanneische Einheit von »Vater« und »Sohn«
Mit den bisherigen Erörterungen habe ich das Problem des homo-usios zu umschreiben
versucht. Es besteht, so müsste man sagen, darin, dass die »immanente«
Trinität, die innere Einheit von »Vater« und Sohn«, als die selbstverständliche
Vorgegebenheit aller christologischen Aussagen und Überlegungen
gegoltenhat, d. h. als die eigentliche Wahrheit des Dogmas. Über ihren im zweiten
Glaubensartikel des NC gemeinten biblischen Sinn, den wir in unsere Sprachezu
übersetzen haben, ist damit jedoch noch nichts gesagt. Das hat seinen Grund.
Denn die Sprache des Nizänums, vollends der Weiterungen, die sie 381 in
Konstantinopel erfahren hat, ist nicht die Sprache der Bibel, sondern die der
ihr fremden hellenistischen Kultur und ihrer metaphysischen Voraussetzungen.
Man hat es jedoch schon immer gesagt, dass ohne diese Transformation das
Christentum im »Abendland« kaum hätte Wurzeln schlagen können. Dass damit
der Übergang in eine begrifflich (und semantisch) tatsächlich »fremde« Welt
verbunden war, lässt sich am Beispiel des Redens über den »Anfang« leicht
zeigen.
12
13
Irenäus, Adversos haereses, V. praefatio.
Athanasius, De Incarnatione Verbi. I, 14.2.

84 Christian Link
In der alttestamentlichen Weisheitsliteratur Spr 8,22–31, die eine Art Vorlage dogmatischer
Überlegungen geworden ist, findet sich ein Passus über die personifiziert
vorgestellte Weisheit, den man später auf den präexistenten Christus bezogen hat:
»Der Herr schuf mich als seines Waltens Erstling, als Anfang seiner Werke vorlängst:
VonEwigkeit her bin ich gebildet, von Anbeginn, vor dem Ursprung der Welt […]Als
Gott die Grundfesten der Erde legte, da war ich als Liebling ihm zur Seite, war lauter
Entzücken Tagfür Tagund spielte vor ihm allezeit, spielte auf seinem Erdenrund und
hatte mein Ergötzen an den Menschenkindern.«
Washier in einer auf den geschichtlichen Anfang bezogenenanschaulichen Szene
illustriert wird, reduziert sich im Bekenntnisauf die karge begriffliche Nachricht
»vor aller Zeit«. Das ist kein singulärer Vorgang: Wasdie biblischen Erzählungen
offenbar von dem archaischen Gottesnamen El Shaddaj zu sagen wussten, wird
mit dem Begriff »pantokrator« zum Ausdruck gebracht. Vollends stellt das hier
diskutierte Attribut homo-usios den Spitzenbegriff griechischer Ontologie, die
über jede geschichtliche Berührung erhabene zeitlose ousia, inden Dienst einer
theologischen Erklärung. Was geschieht hier? Jürgen Ebach hat dem Übersetzer
fremder Texte konzediert, sich der Hilfe eines oder mehrerer Wörterbücher zu
bedienen, hat ihm aber noch dringlicher angeraten, die zweite Betonung des
Wortes, das ÜBERsetzen von einem Ufer zum anderen in den Blick zu nehmen.
Dazu, erklärt er, »bedarf es der Hilfe einer Fähre«, die uns (wie den Interpreten
des frühen Christentums) oftgenug fehlt. 14 Das Ufer der Ontologie jedoch ist den
biblischen Texten dabei von jeher fremd geblieben.
Die prägnanteste biblische, nur selten jedoch als Argument herangezogene
Aussage,auf die sich das trinitätstheologische Denken hätte berufen können, ist
der Ausspruch des johanneischen Christus: »Ich und der Vater: eines sind wir«
(Joh 10,30). Wie ist diese Einheit zu verstehen? Schon ein Blick in die Grammatik
– es heißt »eines« (hen), nicht »einer« (heis) – zeigt, dass eine personale
Einheit, geschweige denn Identität, hier offenbar nicht gemeint ist, was bereits
Calvin zu der kritischen Feststellung veranlasste: »Die alten Ausleger haben
diese Stelle fälschlich dazu verwandt, zu beweisen, Christus sei mit dem Vater
eines Wesens.« 15 Das anschließende Streitgespräch hat denn auch das erklärte
Ziel, den kardinalen jüdischen Einwand gegen die Christologie des Johannesjünger
zu widerlegen,den Einwand, sie vergöttlichten einen Menschen. »Obwohl
du ein Mensch bist, machst du dich selbst zu Gott« (V.33). Hier wird in aller Form
die umstrittene Frage traktiert, ob das christlich-trinitarische Bekenntnis mit
der Wahrung des ersten Gebotes vereinbar sei, oder ob es – eine todeswürdige
»Lästerung« – das jüdische Bekenntnis zur unverletzbaren Einheit Gottes
(Dtn 6,4) unterlaufe und sich damit an Gott selbst »vergreife«.
14
15
J. Ebach, Lesen und Verstehehen, Gütersloh 2022, 9.
J. Calvin, Commentarius in Evangelium Ioannis, CO47, 250.

Homo-usios 85
Was also ist mit dem pointiert herausgestellten »eines« (hen) gemeint, wenn
es nicht auf eine »personale« Einheit oder gar Identität zielt? Esist an Ort und
Stelle die Folgerung, die sich für den Evangelisten aus der Metapher des »guten
Hirten« und seiner Herde ergibt, der Schluss, den er aus den sachlich parallelen
Aussagen zieht: niemand kann die »Schafe« aus der Hand Jesu rauben (V.28);
niemand kann sie aus der Hand des »Vaters« reißen (V.29). Jesus und Gott arbeiten
Hand in Hand. Als »Beauftragter Gottes« steht Jesus der Gemeinde seiner
Jünger gegenüber. Die Einheit,von der hier die Rede ist, bezieht sich demnach auf
die »Werke« (V.32), die Jesus tut. Sie ist eine »funktionale« Einheit, eine »Einheit
des Vermögens und Wirkens«. 16
Damit ist das metaphysische Verständnis der GottessohnschaftJesu im Sinne
einer personalen Identität mit Gott, also das wörtlich, nämlich »substantiell«
verstandene homo-usios, als eine Unterstellung der rabbinischen Gegner – und
fügen wir hinzu: als ein Missverständnis unserer dogmatischen Tradition – zurückgewiesen.
Dabei muss,wie in jeder Familie, einebis zur Gleichheit reichende
Übereinstimmung im »Wesen« nicht ausgeschlossen werden. Doch darauf kommt
es jetzt nicht an. Entscheidend istetwas Anderes. Mit den Worten eines neueren
Exegeten gesprochen: »Ob Jesus geglaubt werden kann, ob also ein christologisches
Bekenntnis zulässig ist, entscheidet sich daran, ob in Jesu Wirken Gottes
Werke kenntlich werden, ob das christologischeBekenntnis also die theologische
Erkenntnis befördert.« 17 An diesem Kriterium hat sich die klassische Dogmatik
nicht gemessen; es würde ihr ein erhebliches Umdenken abverlangen. Denn was
ist der Kern der hier gemeinten theologischen Erkenntnis?
Wenn es eine Einheit des Wirkens gibt, wenn sich Jesus hier als der »Beauftragte«
Gottes darstellt, dann wird damit eine Bekenntnisbeziehung Gottes zu
Jesus begründet und eine Geschehensbeziehung zu uns. Es kann geschehen,dass
uns in dem, was Jesus sagt undtut, redet und handelt, nicht nur dieser Mensch,
sondern in Wahrheit auch Gott selbst begegnet. Es gibt eine Präsenz Gottes in
Jesus, unddiese Präsenz wird durchHandlungsbegriffe – helfen, heilen, trösten,
begleiten – ausgedrückt, die sich durchweg auf die außergöttliche, irdische
Wirklichkeit beziehen. Die Bibel kennt nur »opera Dei ad extra.« 18 Das freilich ist
bedeutsam genug. Denn so wenig diese Handlungs-begriffe einen Niederschlag
im Dogma gefunden haben, so wenig hat die traditionelle Dogmatik dem Umstand
Rechnung getragen, dass uns jene Bekenntnis- und Geschehensbeziehungen
nicht um ihrer selbst willen mitgeteilt werden, sondern tatsächlich auf ein Anderes,
ein göttlichesWerk in unserer Wirklichkeit zielen, auf die Entsprechung des
16
17
18
K. Wengst, Das Johannesevangelium, I. Teilband, Stuttgart 2000, 392.
T. Kriener, »Glauben an Jesus« – ein Verstoß gegen das zweite Gebot? Die johanneische
Christologie und der jüdische Vorwurf des Götzendienstes, Neukirchen-Vluyn 2001, 145.
Auf diesen nicht unwichtigen Punkt macht F.-W. Marquardt, Bekenntnis (s. Anm. 11),
553, aufmerksam.

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