Wilfried Engemann: Der Mensch ist anders (Leseprobe)

Wilfried Engemann
Der Mensch
ist anders
Anthropologie im Fokus
des Pfarrberufs

Inhaltsverzeichnis
Vorwort . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9
I. Prämissen
Als Mensch zum Vorschein kommen.
Anthropologische Implikationen religiöser Praxis . . . . . . . . . . . . 17
1. Vorbemerkungen: Zum Vorschein kommen –
ein Leben führen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 17
2. Mensch sein und leben können.
Zur Dimension der Lebenskunst . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 19
3. Mensch sein und religiös sein.
Zur Dimension der Religion . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 23
4. Als Mensch zum Vorschein kommen.
Zur Pointe des Evangeliums . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 26
5. Menschsein und christlich sein. Ambivalente
Beobachtungen 500 Jahre nach der Reformation . . . . . . . . . . . . . . 28
6. Mensch sein im Blickpunkt der religiösen Praxis
des Christentums . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 35
Lebensgefühl und Glaubenskultur. Menschsein
als Vorgabe und Zweck der religiösen Praxis
des Christentums . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 41
1. Vorbemerkungen zu einer verbreiteten
Selbstdiagnose: »Religiös unmusikalisch« . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 41
2. Menschsein oder religiös sein?
Konturen eines Dilemmas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 43
3. Prämissen und Zwecke religiöser Praxis
in Theologie und Kirche . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 46
4. Menschenwürde als Vorgabe religiöser Praxis? . . . . . . . . . . . . . . . . 53

6 Inhaltsverzeichnis
5. Zur Faktizität von Glaubenskulturen und ihre
Wirkung auf das Lebensgefühl von Menschen . . . . . . . . . . . . . . . . 55
6. Glauben als Ressource eines guten Lebensgefühls
und als Kategorie der Leidenschaft . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 59
II. Seelsorgliche Perspektiven
Aneignung der Freiheit. Lebenskunst und
Willensarbeit in der Seelsorge . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 65
1. Basiskompetenzen der Lebenskunst . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 65
2. Neugier auf das Selbst. Die schöne Kunst zu leben . . . . . . . . . . . . . 69
3. Das befreite, aber erschöpfte Selbst. Der bipolare
Diskurs der Seelsorge im 20. Jahrhundert und die
psychosozialen Herausforderungen der Gegenwart . . . . . . . . . . . . 73
4. Das werdende Selbst und die Aneignung des Willens . . . . . . . . . . . 81
Das Lebensgefühl im Blickpunkt der Seelsorge.
Zum seelsorglichen Umgang mit Emotionen . . . . . . . . . . . . . . . . 88
1. Emotionalität und Seelsorge.
Einschlägige Reflexionsperspektiven . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 88
2. Freiheit und Liebe als Beweggründe des Lebens.
Zum Verständnis und zur Aufgabe der Seelsorge . . . . . . . . . . . . . . 92
3. Das Lebensgefühl und die Faktoren
leidenschaftlichen Lebens . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 93
Die emotionale Dimension des Glaubens.
Zu einer Grundfrage seelsorglicher Begleitung . . . . . . . . . . . . . 105
1. Vorbemerkungen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 105
2. Seelsorgliche Hypotheken des protestantischen
Glaubensbegriffs . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 106
3. Emotionale Grundbezüge des Glaubens . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 112

Inhaltsverzeichnis
7
III. Homiletische Perspektiven
Erschöpft von der Freiheit – Zur Freiheit berufen.
Predigt als Lebens-Kunde unter den Bedingungen
der Postmoderne . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 121
1. Freiheit als Dienstvermächtnis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 121
2. Erfahrungsmuster in der postmodernen
Gesellschaft . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 128
3. Konsequenzen für die Wahrnehmung
des Predigtamtes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 134
4. Zum Selbstverständnis, zur Berufsrolle und
Berufssprache des Predigers . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 143
Emotive Aspekte der Predigt.
Gegebenheiten – Beobachtungen – Folgerungen . . . . . . . . . . . 147
1. Vorbemerkungen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 147
2. Zur Diskurslinie zwischen »Wohlgefühl«
und »Lebensgefühl« . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 150
3. Zum emotiven Profil der christlichen Religion . . . . . . . . . . . . . . . . 152
4. Emotionen im Überlieferungs- und Predigtgeschehen . . . . . . . . . 155
5. Emotionsgesättigter Glaube . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 162
6. Predigt als Genre: Ein leidenschaftliches Plädoyer . . . . . . . . . . . . . 165
7. Problemlagen und Desiderate . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 167
IV. Liturgische Perspektiven
Vom Umgang mit Menschen im Gottesdienst.
Probleme der impliziten liturgischen Anthropologie . . . . . . . . 173
1. Vorbemerkung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 173
2. Menschen im Gottesdienst . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 174
3. Probleme der impliziten liturgischen Anthropologie . . . . . . . . . . 176
4. Exkurs: Anthropologische Positionen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 182
5. Hintergründe der impliziten Anthropologie
des Gottesdienstes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 184
6. Mensch sein im Gottesdienst.
Konturen einer praktisch-theologischen Anthropologie . . . . . . . 190

8 Inhaltsverzeichnis
Menschenwürde und Gottesdienst.
Anthropologie als Herausforderung liturgischer Ethik. . . . . . . 195
1. Vorüberlegungen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 195
2. Menschenwürde als liturgisch-homiletische
Herausforderung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 197
3. Verletzung der Menschenwürde in der
gottesdienstlichen Praxis? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 201
4. Gottebenbildlichkeit und erstes Gebot als
Ideenkonzepte für menschenwürdige Gottesdienste . . . . . . . . . . 204
V. Didaktische Perspektiven
Religiöse Kommunikation und theologische Kompetenz.
Zur Didaktik einer zeitgenössischen akademischen
Theologie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 213
1. »Kommunikation des Evangeliums« als Grundidee
des Christentums . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 213
2. Zu den Konsequenzen für die Vermittlung
von Praktischer Theologie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 216
3. Problemzonen der Kommunikation des Evangeliums . . . . . . . . . . 221
4. Zum kommunikativen Anspruch theologischer
Kompetenz . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 224
Verzeichnis der Erstveröffentlichungen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 231

Vorwort
Die protestantische Theologie hat ein Problem mit ihrer Anthropologie. Dabei
handelt es sich weniger um ein internes Problem, das aus Unsicherheiten bei
der dogmatischen Entfaltung des sogenannten »biblischen Menschenbildes« resultierte,
welches entschlossen »dem humanistischen Menschenbild« gegenübergestellt
wird, als hätten beide nichts miteinander zu tun. Es handelt sich vielmehr
um ein Problem, das sich aus den Spannungen zwischen einer reformations -
theologisch geprägten Anthropologie und den Bilanzen etwa der philosophischen
Anthropologie, der Kulturanthropologie und nicht zuletzt der biologischen Anthropologie
ergibt – um nur einige der Disziplinen zu benennen, die sich ihrerseits
um ein wissenschaftlich konvergentes Verständnis vom Menschsein des
Menschen bemühen. Diese Spannung bliebe ein theoretisches, interdisziplinäres
Problem und könnte sogar eine Zeitlang mit Verweis auf unterschiedliche
Prämissen als »logisch« beiseite geschoben werden, wenn es nicht Professionen
gäbe, in denen unmittelbar an und mit Menschen gearbeitet wird, die – ganz
gleich, ob ihnen nun ein Arzt, ein Pädagoge oder eben ein Pfarrer gegenübersteht –
in gewisser Hinsicht immer die gleichen sind. Ihr Menschsein ist die unabänderliche
Vorgabe für jegliche Art von Kommunikation, Interaktion, Kooperation oder
Beratung.
Wer sich anschickt, Menschen mit Bezug auf sein medizinisches Wissen,
seine philosophischen Einsichten oder theologischen Überzeugungen in ihrem
Menschsein zur Seite zu stehen, sollte sich in den Voraussetzungen und Facetten
ihres Menschseins gut auskennen. Er kann sich seine Anthropologie nicht nach
Belieben zurechtlegen. Theologinnen und Theologen, die mit gediegen protestantischer
Theologie im Gepäck Gottesdienste inszenieren, Predigten erarbeiten, für
seelsorgliche Gespräche zur Verfügung stehen oder christliche Religion unterrichten,
können sich jedenfalls nicht damit begnügen, auf eine Anthropologie zurückzugreifen,
die ihre Motive (auf den ersten Blick) in der lutherischen Soteriologie
bzw. in der Rechtfertigungslehre hat. Andernfalls würden sie ausgerechnet
im Kontext der Kommunikation des Evangeliums darauf verzichten, Menschen
an den gegebenen, aber gleichwohl stets gefährdeten inneren Zusammenhang ihres
Sehnens, Wollens, Urteilens, Entscheidens und Handelns heranzuführen und
es ihnen damit schwer machen, sich als Subjekt ihres Lebens zu erfahren und dabei
»gegenwärtig« zu werden.
Analysen der impliziten Anthropologie von Gottesdiensten lassen den Schluss
zu, dass den gerade Anwesenden fatalerweise ihr Menschsein selbst zum Problem

10 Vorwort
gemacht wird. Mit dem Menschsein gegebene Grenzen (z. B. des Verstehens oder
der Hingabe) werden häufig als Sünde apostrophiert. Gottesdienstbesucher werden
von Sonntag zu Sonntag damit konfrontiert, dass sie angeblich »zu wenig geliebt«,
»zu wenig geholfen«, »zu wenig vertraut« oder »zu wenig gehofft« hätten. Gleichzeitig
wird ihr Grundimpuls zur Freundschaft mit sich selbst bzw. zur Selbstliebe
überwiegend in egoistischen Verfremdungen präsentiert. Außerdem erscheint der
Wille eines Menschen fast ausschließlich als Instrument einer unangemessenen
Eigensinnigkeit sowie als Affront gegen göttliche und gemeinschaftliche Interessen.
Die Anwesenden werden – in ungewollter Verschärfung einer gesetzlichen
theologischen Praxis – an ein Ideal vom Menschsein herangeführt, das sie nur
abschrecken kann. Es ist u. a. von beharrlicher Dauernettigkeit, betroffenem Allesverstehertum
und ichloser Hingabe ohne Resonanzerwartungen geprägt: »Nicht
dass ich geliebt werde, sondern dass ich liebe.« – Wer will schon so sein?! Nicht
einmal »Gott« mutet sich das zu.
Mit der anthropologischen Frage eng verbunden ist die Frage nach der Funktion
der religiösen Praxis des Christentums für das Menschsein des Menschen. Es
gibt Religion(en), weil es Menschen gibt, die sich religiös äußern, die religiös
agieren und kommunizieren, religiös empfinden, sich religiös verhalten usw. Deshalb
steht und fällt die Brauchbarkeit und Relevanz der Wissenschaften, die sich
mit dem Wesen der Religion befassen, die korrigierende und gestaltende Impulse
geben und dem Menschen als Menschen helfen wollen, mit der Stimmigkeit ihrer
Anthropologie.
Religion gibt es praktisch immer nur als jemandes Religion, wobei es historisch
gesehen natürlich nicht nur um einzelne Personen geht, sondern auch um Gruppen,
Familienverbände, Gemeinden, Völker. Bestimmte Wahrnehmungen, Erfahrungen,
Deutungsversuche, Erkenntnisse und daraus abgeleitete Folgerungen von
Menschen sind gleichwohl der Nährboden für die großen Erzählungen der Religionen
und die darin jeweils aufscheinende Rolle des Menschen. Seit es Menschen
gibt, sehen sie sich dazu herausgefordert, sich und ihre Welt auf einen Nenner zu
bringen, sich auf Katastrophen einen Reim zu machen, mit der Erfahrung von
Schuld zu leben, Reue zu artikulieren, sich auf den Tod einzustellen und last but
not least ein Arrangement mit den Kräften zu suchen, die sie als größer erfahren
als sich selbst. Menschen fühlen sich dementsprechend dazu herausgefordert,
Opfer zu bringen, gefürchtete Mächte zu besänftigen und ihr Wohlwollen zu gewinnen,
Schuld zu bekennen, Versuchungen als solche zu empfinden und ihnen
zu widerstehen, sich zu bestrafen, wenn sie scheitern – und jene Menschen, die
die eigene religiöse Welt in Frage stellen, als fremd zu empfinden oder gar zu bekämpfen.
Kurz: Menschen sind um ihrer selbst, um ihres Lebens willen religiös.
Wer Religion lehrt, vermittelt, für sie wirbt, sie mit anderen kultisch inszeniert,
steht daher grundsätzlich vor der Herausforderung, ihrem Grundmotiv der Lebensdienlichkeit
gerecht zu werden.

Vorwort
11
Vor diesem Hintergrund nehmen die in diesem Band zusammengefassten Vorträge
zunächst anthropologische Implikationen religiöser Praxis (I. Teil) in den Blick, wie
sie in der pastoralen Praxis anzutreffen sind. Darüber hinaus geht es darum,
diese Praxis zu hinterfragen und mit anthropologischen Prämissen und Argumenten
außertheologischer Wissenschaften zu konfrontieren, die so basal sind,
dass sie schlechterdings auch für das Verständnis eines Lebens aus Glauben nicht
ausgesetzt werden können. Das hat Konsequenzen für die praktisch-theologische
Theoriebildung und für sämtliche Handlungsfelder der Kirche.
Im Weiteren (II. Teil) kommen zunächst seelsorgliche Perspektiven in den Blick.
Sofern jeder Mensch, auch jeder Glaubende, vor der Herausforderung steht, unter
vorgegebenen Bedingungen ein nicht vorgegebenes Leben zu führen, ist die elementare
Erfahrung von Freiheit genau in diesem Kontext zu erörtern. Dabei spielt
die weithin vernachlässigte Frage nach der Aneignung eines gewissenskonformen
Willens eine herausragende Rolle. Glauben hat darüber hinaus nicht nur mit kognitiv
artikulierbaren Gewissheiten zu tun, sondern manifestiert sich fundamental
auch im Lebensgefühl eines Menschen, wobei der Erfahrung des Gewähren-Könnens
und des Empfangens von Liebe eine besondere Bedeutung zukommt.
Angesichts der Tatsache, dass die Bewusstmachung und Stärkung der Freiheit
eines Christenmenschen in der evangelischen Kirche gewissermaßen zum »Dienstvermächtnis«
des Pfarrberufs gehört (die einschlägigen Dokumente für Ordinationen
nehmen ausdrücklich darauf Bezug), gehen die homiletischen Untersuchungen
(III. Teil) der Frage nach, welches Freiheitsverständnis dabei eigentlich
vorausgesetzt wird bzw. welcher Freiheitsbegriff in der Predigtarbeit zum Tragen
kommen sollte. Wie in dem Fragen der Seelsorge gewidmeten Teil wird auch hier
auf die Rolle der Emotionen Bezug genommen, sowohl hinsichtlich der Hörerschaft
als auch in Bezug auf das Subjekt der Predigt.
In welchem Maße sich die anthropologischen Prämissen der für den Gottesdienst
Verantwortlichen auf den Zuschnitt seiner Sequenzen auswirken, wird anhand
von Momentaufnahmen liturgischer Schlüsselsituationen verdeutlicht
(IV. Teil). Der Umgang mit den je Anwesenden selbst entscheidet über die Glaubwürdigkeit
der Kommunikation des Evangeliums mit. Dabei steht nicht nur der
Zugang zu den christlichen Ressourcen der Erfahrung von Freiheit und Liebe auf
dem Spiel; ein inadäquater Umgang mit Menschen im Gottesdienst steht auch in
der Gefahr, ihre Würde nicht zu respektieren. Dabei kann doch den Anwesenden
gerade durch einen Gottesdienst ihre eigene Würde neu zu verstehen gegeben
und erfahrbar gemacht werden.
Im letzten Beitrag dieses Buches (V. Teil) wird noch einmal grundsätzlich auf
die Kommunikation des Evangeliums als Grundidee des Christentums eingegangen.
Sie trägt bei denen, die in sie involviert sind, dazu bei, als Mensch zum
Vorschein zu kommen – nicht als fehlerfreier Übermensch, nicht als demütiger
Gehorsamsmensch, auch nicht mit dem Primärziel eines frommen Glaubensmenschen:
Die Menschwerdung des Menschen mit der ihm eigenen Würde steht im
Fluchtpunkt des Evangeliums. Daraus ergeben sich weitreichende didaktische

12 Vorwort
Konsequenzen für die theologische Ausbildung. Akademische Theologie muss entschlossener
als dies geschieht mit Bezug auf die Bedingungen menschlicher Existenz
gelehrt und studiert werden. Das erfordert sowohl seitens der Lehrenden als
auch der Studierenden einen wirklich gewollten bzw. verabredeten Subjektbezug
theologischer Arbeit, um auf diese Weise zu einer in sich stimmigen und dialogfähigen
Theologie zu gelangen. Diese Aufgabe kann nicht an die Lehrveranstaltungen
der Praktischen Theologie delegiert werden. Alle theologischen Fächer
haben ihren je eigenen Anteil daran, dass Pfarrerinnen und Pfarrer dazu in die
Lage versetzt werden, eine ebenso situationsgerechte wie Menschen gerecht werdende
Theologie zu treiben.
Wie sich aus diesem Überblick ergibt, bieten die für diesen Band ausgewählten
Vorträge keine systematische Abhandlung anthropologischer Themen. Die Beiträge
gehen meist von Einzelbeobachtungen auf einschlägigen Handlungsfeldern
der Kirche aus, die auf einen theologisch fragwürdigen, anthropologischen Klischees
folgenden und letztlich evangelisch unglaubwürdigen Umgang mit Menschen
schließen lassen. Im Dialog insbesondere mit philosophischen, psychologischen,
soziologischen und neurobiologischen Ansätzen werden die dabei zutage
tretenden Irritationen vertieft und als praktisch-theologische Herausforderung
zugespitzt.
Dass dabei bestimmte Referenzen und Begründungszusammenhänge – in
wechselnden Kontexten – mehrmals auftauchen, hat mit ihrer Funktion als Argumentationsmuster
zu tun und wurde daher im Zuge der Aufbereitung der Texte
für diesen Band nicht verändert. Die Gründe für den Bedarf an einer stimmigen,
im Diskurs der Wissenschaften dialogfähigen theologischen Anthropologie wechseln
ja nicht von Aufgabenbereich zu Aufgabenbereich, sondern sind im Idealfall
integraler Bestandteil einer kohärenten theologischen Positionsbestimmung.
Als der anglikanische Bischof John A. T. Robinson (1919–1983) mit seinem Buch
»Gott ist anders« 1 seine Leserschaft dazu ermutigte, von »metaphysischen«, »supranaturalistischen«
und »mythologischen« Gottesvorstellungen abzurücken, sich
gleichsam »ehrlich zu machen« und Gott nicht länger in einer Art Überwelt zu
denken, sondern ihn als Teil der einen Wirklichkeit zu begreifen, in der wir leben
(und die vor allem in den personalen Beziehungen von Menschen zum Tragen
komme), wurde dieser Vorstoß als derart heikel empfunden, dass die DDR-Ausgabe
des Werkes nur mit dem skeptischen Vorwort eines Dogmatikers 2 erscheinen
konnte. Dass die offenbar befürchtete »Sprengstoffwirkung« ausblieb, hing wohl
1 John A. T. Robinson: Gott ist anders, Berlin 1965; Titel der englischen Originalausgabe:
Honest to God, London 1963.
2 Vgl. die ganz im Stil einer Rezension verfasste Einleitung von Heinrich Benckert: Einführung,
in: John A. T. Robinson: Gott ist anders, Berlin 1965, 7–17.

Vorwort
13
nicht zuletzt damit zusammen, dass auch Robinson bei der Erläuterung seines
Gottesverständnisses auf die symbolische Sprache der Religion, ihren Interpretationsspielraum
und die damit gegebene Offenheit nicht verzichten konnte.
Ich nehme auf diesen Buchtitel Bezug, um darauf aufmerksam zu machen,
dass wir vom Menschen – im Dialog mit anderen Disziplinen und auf Basis empirischer
Daten – etwas verbindlicher und eindeutiger als über Gottes Gottsein
reden können. Natürlich können wir auch vom Menschen in Bildern, in symbolischer
Sprache und in religiösen Metaphern sprechen, ihn als »Ebenbild Gottes«
betrachten und darin eine Begründung für sein besonderes Faible für Freiheit
und Liebe erkennen. Und wie vieles in der Welt der Wissenschaft ist auch das
Wesen des Menschen noch in mancherlei Hinsicht geheimnisvoll. Wir müssen
aber nicht darüber spekulieren, was es im Einzelnen für einen Menschen bedeutet
– um diese Formulierung nochmals aufzugreifen –, unter vorgegebenen Bedingungen
ein nicht vorgegebenes Leben zu führen, sich mit seinen Wünschen
auseinanderzusetzen, sich seiner Grenzen und Möglichkeiten bewusst zu werden,
von seiner Phantasie und seiner Vernunft Gebrauch zu machen und zu klären,
was er aus welchen Überzeugungen heraus guten Gewissens wollen kann. Von
daher besteht ein berechtigtes Interesse an einer diese Zusammenhänge berücksichtigenden
Anthropologie im Kontext des Pfarrberufs.
Inwieweit die im Folgenden unternommenen Versuche dazu beitragen, hierfür
Impulse zu setzen, wird jeder Leser, jede Leserin für sich selbst entscheiden. Eine
Warnung wie für die Lektüre von Robinson wird jedenfalls nicht ausgesprochen.
Wien, im Oktober 2023
Wilfried Engemann

I. Prämissen

Als Mensch zum Vorschein kommen
Anthropologische Implikationen religiöser Praxis
Zusammenfassung: Was in der religiösen Praxis und Anthropologie des Protestantismus
weithin fehlt, ist ein anthropologisch stimmiger Begriff vom Menschsein, der nicht nur soteriologisch
durchdekliniert ist und jenseits des Selbstrechtfertigungs- und Leistungsprinzips
entfaltet wird, sondern der den Menschen als Subjekt seines Lebens in den Blick
nimmt, wozu u. a. eigene Urteile, begründete Entscheidungen und ein geklärter eigener
Wille gehören. Ohne diese Instrumente der Lebenskunst können sich Menschen ihrem Leben
nicht mit Hingabe und Leidenschaft zuwenden, nicht wirklich in ihrem Leben präsent
sein. Der Glaubenskultur des Christentums entspricht nur eine religiöse Praxis, die den
Menschen als Menschen zum Vorschein kommen lässt.
1. Vorbemerkungen: Zum Vorschein kommen –
ein Leben führen
Wenn im Alltag oder in der Wissenschaft davon die Rede ist, dass etwas zum Vorschein
kommt, geht es um etwas, das zwar schon irgendwo irgendwie gegeben,
aber bisher nicht präsent war. Wer oder was zum Vorschein kommt, tritt unerwarteterweise
mit seiner eigenen Wahrheit und seinem eigenen Anspruch aus
der Verborgenheit hervor, spielt plötzlich eine Rolle und wird unabweisbar Teil
der Gegenwart.
Wenn in der Literatur erzählt oder im Film gezeigt wird, unter welchen Umständen
eine bestimmte Person zum Vorschein kommt, die verschwunden, vorher
gar nicht bekannt war oder auch nur verkannt wurde, ist das ähnlich: Prinzessinnen,
Schuldner, verschollen Geglaubte, Totgesagte, Rächer, Erlöser usw. – sie
treten mit einem Mal mit ihrer wirklichen Identität aus dem Schatten hervor, erscheinen
auf der Bühne und geben der Handlung eine neue Richtung. 1 Dabei er-
1 Diese Erzählstrukturen finden sich wohl auch deshalb in vielen großen Erzählungen,
Abenteuerromanen und in der internationalen Filmgeschichte wieder, weil sie eine
biographische Notwendigkeit bzw. Grunddynamik menschlicher Existenz widerspie-

18 I. Prämissen
wecken sie nicht selten den Eindruck, dass sie das, was gerade mit ihnen bzw.
durch sie geschieht, auch selbst ein bisschen überrascht. Solche Akte des Wiederoder
Erstmals-zum-Vorschein-Kommens von Identitäten vollziehen sich in drei
verschiedenen Stufen:
• Oftmals fängt dieser Prozess damit an (1. Stufe), dass Menschen in ihrer eigenen,
ganz persönlichen Welt, also mit sich selbst etwas Unerwartetes erleben.
Sie werden aufgrund von Wahrnehmungen, Informationen, Irritationen, Konfrontationen,
manchmal scheinbar auch »einfach so«, von eigenen Gedanken,
Ideen, Worten und Sympathien überrascht, von denen sie nicht geahnt hätten,
dass sie zu ihnen gehören.
• Wenn man als »jemand Bestimmtes« zum Vorschein kommt, ist es bei diesen
Selbst-Wahrnehmungen nicht geblieben. Man versucht früher oder später
(2. Stufe), sich auf das, was in einem vor sich geht, einen »Reim« zu machen.
Dazu muss man sich zum Beispiel mit widerstreitenden Empfindungen, Wünschen
und Zukunftserwartungen, mit möglichen Entscheidungen und ihren
Folgen auseinandersetzen, um so zu klären, was man eigentlich will, um her -
auszufinden, was zu dem Menschen gehört, der man geworden ist, zu der
Identität, auf die hin man sich zu entwickeln scheint. Von alldem bekommt
die Umwelt meist noch wenig mit.
• Das geschieht dann in der dritten Stufe dieses Prozesses: Wenn Personen mit
einer bestimmten Identität zum Vorschein kommen, treten sie schließlich
auch in einer bestimmten Haltung und mit einer entsprechenden Rolle auf.
Sie handeln aus einem bestimmten Selbstverständnis heraus, weil sie es »müssen«,
genauer gesagt, weil sie so sein wollen. Und weil sie gute Gründe dafür
haben, an die sie sich binden. Sie leben als jemand Bestimmtes.
Das macht Arbeit. »Wie schön wäre es,« schreibt Martin Walser in seinem Bodensee-Roman,
»wenn man sich allem anpassen könnte. Auf nichts Eigenem bestehen.
Nichts Bestimmtes sein. Das wäre Harmonie. [...] Ichlosigkeit. [...] Aber nein,
dauernd muss man tun, als wäre man der und der.« 2 So ist es – und das ist noch
nicht einmal alles: Indem wir im Laufe eines Lebens dies und das abwägen, diese
und jene Entscheidung treffen, dies und das wollen, so und so handeln, tun wir ja
nicht nur so, als wären wir der und der. Wir werden der und der.
geln, die von Moses über den Grafen von Monte Christo bis hin zu den frappierenden
personalen »Offenbarungen« in den Romanen Theodor Fontanes führt. Die Brüder
Grimm führen ihrerseits illustre Beispiele dafür an, was es heißt, in einer bestimmten
Rolle zum Vorschein zu kommen. Vgl. Deutsches Wörterbuch von Jacob Grimm und
Wilhelm Grimm, Leipzig u. Mannheim 1995, Bd. 26, Sp. 1453.
2 Martin Walser: Heimatlob. Ein Bodensee-Buch (mit Bildern von André Ficus), Friedrichshafen
1982, 13.

Als Mensch zum Vorschein kommen
19
2. Mensch sein und leben können. Zur Dimension
der Lebenskunst
Was in Romanen, Märchen und biblischen Geschichten, in denen Menschen im
Laufe der Handlung mit einer bestimmten Identität zum Vorschein kommen, erzählt
wird, kehrt in modifizierter Form im Leben eines jeden Menschen wieder.
Die Umstände am Tag unserer Geburt mögen sein, wie sie wollen – sie legen nicht
fest, wer wir werden. Jeder von uns steht vor der Herausforderung, unter vorgegebenen
Bedingungen ein nicht vorgegebenes Leben zu führen, wobei er als ein ganz
bestimmter Mensch zum Vorschein kommt. Für diesen Prozess ist es nicht unerheblich,
• ob man sich darauf versteht, von Wünschen und Erwartungen begleitet zu leben,
die von der grundsätzlichen Offenheit der eigenen Zukunft ausgehen,
• ob man sagen kann, was man will, welche Gründe man dafür hat und in diesem
Sinne eigenwillig ist,
• ob man eingesehen hat, im Einklang mit eigenen Überzeugungen leben zu
müssen, um gern leben und die Erfahrung von Freiheit machen zu können,
• ob man dem Grundimpuls der Liebe Raum geben kann und weiß, auch selbst
auf Zuwendung angewiesen zu sein,
• ob man mit sich selbst befreundet ist und sich auf die Tugend der Selbstliebe
versteht – oder ob dies alles nicht der Fall ist.
Damit stehen uns nicht nur elementare Facetten unseres Menschseins vor Augen,
sondern gleichzeitig substantielle Aspekte der ars vitae, der Kunst namens Leben.
Mensch sein und leben können sind untrennbar miteinander verwoben. 3 Als
Mensch zum Vorschein zu kommen heißt auch, sich nolens volens in der Kunst
namens Leben üben zu müssen. Dabei geht es nicht um elitäre Zusatz- oder Sonderkompetenzen
des Menschseins in einer Zivilisation des Wohlstands, um die
man sich erst dann kümmert, wenn man sonst keine Probleme hat. Im Begriff der
Lebenskunst wird die einfache Tatsache auf den Punkt gebracht, dass sich jeder
von uns insoweit auf sein Leben verstehen können muss, als er es führt, weil er Subjekt
seines Lebens ist und sich in dieser Funktion schlechterdings nicht vertreten
lassen kann.
Als Subjekte sind wir – wie im Subjektbegriff selbst zum Ausdruck kommt –
Bedingungen ausgesetzt und ihnen in dem Sinne »unterworfen«, als sie unserem
In-Erscheinung-Treten objektiv vorausliegen. Wir müssen uns zu den Dingen ver-
3 Zu den Basiskompetenzen von Lebenskunst sowie zur begrifflichen Klärung und systematischen
Analyse der Standardsituation von Lebenskunst vgl. Wilfried Engemann:
Aneignung der Freiheit. Lebenskunst und Willensarbeit in der Seelsorge, in diesem
Band S. 65–87, bes. 65–69.

20 I. Prämissen
halten, wie sie sind. Aber was dabei herauskommt, wer wir dabei werden, ist damit
nicht festgelegt. Im Subjektbegriff kommen diese beiden Aspekte zum Tragen:
sowohl unser Geworfen- und Bezogensein auf Vorgegebenes als auch die Unausweichlichkeit,
unter diesen Umständen ein eigenes Leben zu führen und dabei jemand
Bestimmtes zu werden. Im Kern geht es dabei um die Herausforderung,
das Leben jeweils als unser Leben zu führen, als zu uns gehörendes und insofern
stimmiges, von uns verantwortetes Leben. 4
Der vielleicht wichtigste Indikator für gelingendes Leben ist nicht die Kühnheit
der Phantasie im Blick auf das Potential möglicher Identitäten, nicht ein eiserner
Wille, nicht der fragwürdige Ruf der Unbeeinflussbarkeit oder einer ungehemmten
Durchsetzungskraft im Handeln. Wer nur etwas davon kann, hat nichts gekonnt.
Unverzichtbar für die Erfahrung gelingenden Lebens und eines leidenschaftlichen
Lebensgefühls 5 , auch Glück genannt, ist die Erfahrung der Stimmigkeit, der Kongruenz
und Kontinuität zwischen dem, was wir für wünschenswert und sinnvoll
halten, dem, wozu wir ja oder nein sagen, dem, was wir daraufhin wollen – und
dem Handeln, in dem wir uns schließlich wiederfinden. Menschen entgleitet der
Begriff vom Sinn ihres Lebens auch aufgrund der hingenommenen Risse und
Brüche dieses Zusammenhangs.
Beim Thema Lebenskunst vom Begriff einer Handlung auszugehen bietet sich deshalb
an, weil die Frage danach, was alles geschieht, wenn ein Mensch als Subjekt in Erscheinung
tritt, sowohl Aspekte der Lebensführung als auch der Haltung dem eigenen
4 Aus vielerlei Gründen, die das Auseinanderdriften von Theologie und Philosophie
nach dem 1. Weltkrieg zur Folge hatten, war die Dimension der Lebenskunst nachhaltig
aus den systematischen und praktisch-theologischen Diskursen um ein Leben aus
Glauben verschwunden. Es erscheint mir dringender denn je, dieses Thema wieder
stärker auch in der Theologie zu verankern. Zur theologischen Begründung sowie zu
Orten und Wegen der Umsetzung dieses Anliegens Wilfried Engemann: Die Lebenskunst
und das Evan gelium. Über eine zentrale Aufgabe kirchlichen Handelns und deren
Herausforderung für die Praktische Theologie, in: ThLZ, 129. Jg., H. 9 (2004),
875‒896 sowie ders.: Lebenskunst als Beratungsziel. Zur Bedeutung der Praktischen
Philosophie für die Seelsorge der Gegenwart, in: Michael Böhme (Hg.): Entwickeltes
Leben. Neue Herausforderungen für die Seelsorge. FS für Jürgen Ziemer, Leipzig 2002,
95‒125.
5 Das Besondere an diesem Begriff ist die Doppelseitigkeit der emotionalen Erfahrung,
auf die er sich bezieht: Unser Lebensgefühl ist das emotionale Gesamtfazit unserer
Selbst- und Weltwahrnehmung, und je nachdem wie es ausfällt, vermittelt sich Menschen
der Eindruck, eher glücklich oder eher unglücklich zu sein, ein gutes oder ein
schlechtes Leben zu führen. Zum Begriff des Lebensgefühls und seiner religionspsychologischen
Relevanz vgl. Wilfried Engemann: Das Lebensgefühl im Blickpunkt der
Seelsorge. Zum seelsorglichen Umgang mit Emotionen, in diesem Band S. 88–104,
93–95, sowie ders.: Lebensgefühl und Glaubenskultur. Menschsein als Vorgabe und
Zweck der religiösen Praxis des Christentums, in diesem Band S. 41–62.

Als Mensch zum Vorschein kommen
21
Leben gegenüber einschließt. Mensch zu sein und leben zu können, dies gehört aufs
Engste zusammen. Ich möchte das mit Bezug auf ein paar zentrale Aspekte der Lebenskunst
kurz erläutern:
Die Freiheit, ein Leben zu führen, das zu dem Menschen gehört, genauer gesagt,
das zu der Identität passt, die man für sich in Anspruch nehmen möchte, weil sie den
eigenen Vorstellungen und Überzeugungen entspricht, macht Arbeit. Freiheit setzt
unter anderem voraus, sich mit den eigenen Wünschen auseinanderzusetzen, sie buchstäblich
zu sondieren, sich nicht von ihnen treiben zu lassen, sondern herauszufinden,
welche Wünsche nur abgeguckt, gerade in Mode oder nur vorübergehend von Bedeutung
sind, und welche uns wirklich am Herzen liegen, weil in ihnen zum Ausdruck
kommt, wer wir sind. Diese immer wieder übrig bleibenden, favorisierten Wünsche
sind eine unverzichtbare Grundlage dafür, klären zu können, was wir schließlich eines
Tages wollen.
Um das herauszufinden, machen wir von unserer Phantasie einerseits und unserer
Vernunft andererseits Gebrauch. 6 Angesichts der grundsätzlichen Offenheit und Weite
unseres Lebens stellen wir uns immer wieder die Was-Wäre-Wenn-Frage: Mit Hilfe
unserer Phantasie versuchen wir, uns mit Bezug auf Märchen und Mythen, Geschichten
und Gleichnisse, Zukunftsvisionen und Schreckensszenarien, Erfahrungen und Erwartungen
ein Bild von der Zukunft zu machen, in der wir zum Vorschein kommen
könnten. Damit wir uns dabei nicht verlieren, gleichen wir diese Optionen vernünf -
tigerweise mit unseren äußeren und inneren, individuellen Voraussetzungen ab, die
unser Leben gegenwärtig bestimmen. Diese Voraussetzungen sind nicht nur Ressourcen,
sie ziehen uns auch Grenzen im Blick auf das, was wir allen Ernstes im Rahmen
unseres Lebens wollen und wofür wir uns mit ganzer Kraft einsetzen können.
Damit kommt unser Wille als eine der signifikantesten Äußerungsformen unseres
Menschseins in den Blick. Er ist Ausdruck unseres Subjektseins und unserer Freiheit.
Er ist eine bewegende Kraft unseres Tuns und hat eine bestimmende Funktion für die
Haltung, die wir in konkreten Situationen einnehmen. Wir müssen wollen können,
was wir tun, sonst stimmt mit unserem Tun etwas Entscheidendes nicht: Es ist dann
nämlich nicht unser Tun, kein Handeln, das unserer Überzeugung entspricht – und
das daher auch nicht die Qualität leidenschaftlichen Tuns gewinnen kann. Bei allem,
was wir gleichsam willenlos tun – ohne sagen zu können, warum wir es tun sollten,
wobei wir gegen bessere Einsicht und gegen den Willen handeln, den wir für unseren
eigentlichen Willen halten –, machen wir die Erfahrung von Unfreiheit. Es ist die Erfahrung,
nicht mehr Herr im eigenen Haus zu sein, das Gefühl, im eigenen Leben ein
Fremder zu sein, was ein flaues Gefühl hinterlässt. Wir sind dann »nicht ganz da«,
nur halbherzig präsent und nicht in der Stimmung, uns erwartungsvoll in unser Leben
zu werfen.
6 Zur Dynamik dieser Spannung vgl. Peter Bieri: Das Handwerk der Freiheit. Über die
Entdeckung des eigenen Willens, München/Wien 2001, 281‒290.

22 I. Prämissen
Hier kommt die emotionale Dimension bzw. Grundierung unseres Daseins ins Spiel,
die in der philosophischen und psychologischen Anthropologie unter anderem als Lebens-
oder Daseinsgefühl bezeichnet wird. Dieses Grundgefühl hängt aufs Engste mit
den gerade in den Blick genommenen Kategorien zusammen: Mit dem Subjektsein,
mit der Neugier auf sich selbst, mit der Erfahrung der eigenen Freiheit und Würde,
mit der Kohärenz zwischen dem, was wir tun, und dem, was wir für wünschenswert
halten sowie mit der Aneignung eines eigenen Willens und ihm entsprechenden, stimmigen
Entscheidungen. Auch die Frage, ob wir in dem, was wir tun, ganz bei uns sind
und darum mit bzw. aus Leidenschaft handeln können, ist ein Faktor des Lebensgefühls
als Grundgefühl unseres Daseins.
Lebenskunst hat also nichts mit Erfolgsmaximierung in einem Leben ohne Scheitern
und Krankheit zu tun, nichts mit Erstklassigkeit oder einer Meisterschaft im
Umsetzen von Plänen. Im Gegenteil, Brüche, Misslingen, Richtungsänderungen,
Irrtümer, das Verwerfen von Plänen, das Verlieren der Geduld, die Entscheidung
für das geringere Übel – alles das kann Teil von Lebenskunst, von Unterwegssein,
von notwendigem Innehalten und Nicht-Weiter-Wissen sein, ohne dass sich dabei
je die Frage erübrigte, wer wir angesichts dessen sein wollen, welche Wünsche wir
verwerfen, hintanstellen oder favorisieren – und wie der morgige Tag aussehen
soll. Dass wir diese Fragen nicht immer wie aus der Pistole geschossen beantworten
können, oder dass uns das, was wir einmal wollten, plötzlich nicht mehr stimmig
erscheint, nicht mehr trägt, zeigt an, dass wir wieder einmal unterwegs sind –
ohne schon sagen zu können, was wir stattdessen wollen. Das ist Bestandteil der
Erfahrung von Freiheit. 7 Nach einer wichtigen Entscheidung, nach einem großen
Schritt, durch den wir uns wieder ein Stück weit verändert haben, werden wir in
unserer Entwicklung nicht eingefroren. Die Zukunft bleibt offen.
Die Erfahrung, dass Beweggründe, denen man einmal ein großes Gewicht
beigemessen hat, an Bedeutung verlieren und dazu veranlassen, sich erneut damit
zu befassen, wer man ist und wohin man unterwegs ist, ist freilich eine grundsätzlich
andere als die, sich im eigenen Leben als Fremder wahrzunehmen und
gar keinen Anlass zu sehen, sich mit der Frage zu befassen, was man wollen
könnte.
7 Vgl. Wilfried Engemann: Aneignung der Freiheit, a. a. O. (s. o. Anm. 3), in diesem Band
S. 85–87.

Lebensgefühl und Glaubenskultur
Menschsein als Vorgabe und Zweck der religiösen
Praxis des Christentums
Zusammenfassung: In der religiösen Praxis des Christentums geht es im Kern um das
Menschsein des Menschen. Glauben schließt die Erfahrung ein, als Mensch zum Vorschein
zu kommen. Daher sollte Menschen im Zusammenhang ihres Glaubens nichts zugemutet
werden, was sich gegen ihr Menschsein richtete oder es ihnen zum Vorwurf machte. Glauben
ist vielmehr eine Kategorie leidenschaftlichen Menschseins. In der christlichen Glaubenskultur
kommt es gleichwohl vor, dass Menschen den Eindruck gewinnen, sie stünden
vor der Alternative, entweder ganz Mensch oder – um Gottes willen – religiös zu sein. Der
folgende Text zeigt einige Hintergründe dieser Erfahrung auf und erläutert, inwiefern eine
der Funktionen des Glaubens darin zu sehen ist, Grundlage eines guten Lebensgefühls zu
sein.
1. Vorbemerkungen zu einer verbreiteten
Selbstdiagnose: »Religiös unmusikalisch«
Das akademische Ritual der »Vorstellung und Begrüßung des Referenten« vermittelt
Vortragenden in der Regel den angenehmen Eindruck des Willkommenseins
und der Wertschätzung. Das gilt in besonderem Maße beim Auftakt zu einer Antrittsvorlesung.
1 Mit dem folgenden Text will ich versuchen, mich dafür ein bisschen
zu revanchieren und den Scheinwerfer auf ein Thema richten, das auch
etwas von dem zum Vorschein bringt, was Sie – nun auch als Leserinnen und
Leser – gut dastehen lässt.
Das sollte eigentlich zu den üblichen Effekten der religiösen Praxis des Christentums
gehören: Die »Kommunikation des Evangeliums«, wie man diese Praxis
im Fachjargon gelegentlich nennt, hat unter anderem zur Folge, dass Menschen
gern leben, dass sie ihr Leben als großartiges, persönliches Geschenk empfinden,
1 Bei dem hier vorliegenden Text handelt es sich um meine Wiener Antrittsvorlesung
vom 4. Juni 2011, gehalten anlässlich meines Wechsels vom Lehrstuhl für Praktische
Theologie an der Universität Münster auf die entsprechende Professur an der Evangelisch-Theologischen
Fakultät der Universität Wien.

42 I. Prämissen
dass sie neu an ihr Leben herangeführt werden und sich infolgedessen auch »auf
ihr Leben verstehen«. Dazu gehört, dass sie einen Schritt in die Freiheit tun, Wertschätzung
erfahren – und spüren, wie die Leidenschaft in ihr Leben zurückkehrt.
Die biblischen Texte sind (teilweise) illustre Erfahrungsdokumente dafür, was das
heißt. Wie die kirchliche Praxis des Christentums im Einzelfall zu bewerten ist,
hängt also nicht nur von der Lehre ab, auf die sie sich dabei beruft, sondern auch
davon, ob diese Praxis einen Umgang mit Menschen impliziert, der ihnen beispielsweise
Freiheit einräumt, der ihre Fähigkeit zu lieben stärkt und ihrer Abhängigkeit
von Zuwendung Rechnung trägt – oder eben nicht.
Wenn sich Menschen für »religiös unmusikalisch« halten und erklären, warum
sie das kirchliche Repertoire religiöser Praxis »lieber nicht« in Anspruch nehmen,
ist nie davon die Rede, dass sie mit Freiheit nichts am Hut hätten oder dass sie
mit der Kategorie eines leidenschaftlichen Lebens nichts anzufangen wüssten. Es
erscheint ihnen nur als höchst unwahrscheinlich, dass ausgerechnet die Glaubenskultur,
die sie als Religion kennengelernt haben, dazu beitragen könnte,
ihrem Leben Weite und Tiefe zu geben. Eine Ärztin, evangelisch, brachte es in einem
Behandlungsgespräch auf den Punkt: Nachdem sie diagnostiziert hatte, dass
ich Theologe bin, meinte sie, sich dafür entschuldigen zu müssen, dass sie, wie
sie sagte, »nicht mehr hingehe«, und fügte dann hinzu: »Wissen Sie, es tut mir
einfach nicht gut. Es fühlt sich nicht gut an, wenn ich mir jeden Sonntag zum Vorwurf
gemacht werde.«
Diese Frau ist wahrscheinlich kein Einzelfall. Es kommt wohl öfter vor, dass
sich jemand vor der grotesken Alternative sieht, gerne Mensch oder religiös zu sein.
Sich für das Letztere zu entscheiden, hieße, sich mit einem dumpfen Lebensgefühl
zu arrangieren und damit abzufinden, im eigenen Leben Gast zu sein. Warum
sollte man sich dazu überreden lassen? Das wäre – im nicht-konfessionellen Sinn
– unevangelisch.
Das Beste, was durch religiöse Praxis geschehen kann, ist, dass ein Mensch
als Mensch zum Vorschein kommt, mit allem, was zu seinem Menschsein gehört:
Nicht als Gutmensch, nicht als Allesversteher, sondern als Mensch, der mit einem
geheimnisvollen Faible für Freiheit und Liebe ausgestattet ist und deswegen seit
Jahrtausenden den Verdacht hegt, in dieser Hinsicht Gottes Ebenbild zu sein. Zum
Menschsein gehören ferner: Erfüllbare und unerfüllbare Wünsche, die mit Egoismus
nichts zu tun haben, ein begründeter eigener Wille, der einem nicht als
Affront gegen einen ominösen Willen Gottes abgeschwatzt werden sollte, souveräne
Entscheidungen, die zu dem Menschen passen, der man geworden ist – und
das Glück, sich in ein Tun hineinwerfen zu können, von dessen Sinn man überzeugt
ist – ohne deswegen sogleich der Werkgerechtigkeit verdächtigt werden zu
dürfen.
Im Folgenden möchte ich (1.) die umrissene Problemanzeige zuspitzen, (2.) das
latente Religionsverständnis einer verbreiteten Gottesdienstpraxis unter die Lupe
nehmen, (3.) Menschenwürde als eine Vorgabe religiöser Praxis skizzieren,

Lebensgefühl und Glaubenskultur
43
(4.) den Zusammenhang von Lebensgefühl und Glaubenskultur erläutern und daraus
(5.) exemplarische Konsequenzen für die theologische Arbeit ableiten.
2. Menschsein oder religiös sein?
Konturen eines Dilemmas
Spätestens nach der Begrüßung wird es in vielen Gottesdiensten ernst. Da war
eben noch die Rede vom schönen Wetter. Und als besuchte man einen Markt der
Möglichkeiten, wurde in den munter daherkommenden Veranstaltungshinweisen
zur regen Beteiligung aufgerufen, zum Kuchenbacken fürs Gemeindefest und zur
Unterbringung der ökumenischen Gäste aus dem Ausland.
Doch nach spätestens acht Minuten stellt der Liturg eine ernste Diagnose, in
deren Zeichen der ganze Gottesdienst zu stehen scheint: Gott und Mensch haben
schon wieder ein Beziehungsproblem. Der Mensch ist aber auch ... freiheitsbesessen,
anerkennungssüchtig, mit einem notorischen Hang zur Selbstliebe ausgestattet.
Kein Wunder, dass Gott betrübt, beleidigt, gekränkt und zornig sein muss
– zumal, wenn unter der Woche keiner mit ihm redet. Eine schwierige Beziehungskiste,
die jede Woche zur Durchsicht muss. 2
Dieses Problem kommt gleich im »Vorbereitungsgebet« – in der ›kleinen Evaluation
der Woche‹ – auf den Tisch. Das Ergebnis ist jedes Mal dasselbe: Der
Mensch lässt sich sein Menschsein einfach nicht abgewöhnen: Er war die Woche
über wieder zu sehr mit sich selbst beschäftigt. Er war wieder nicht offen genug
für andere – und hat sich wieder zu wenig um Gott gekümmert. Und was das
Schlimmste ist: Er ist – wenigstens manchmal – seinem eigenen Willen gefolgt.
Dann waren da noch: Zu viel Sorge um sich selbst und zu wenig Hingabe, zu viel
Rücksicht auf die eigene Person und zu wenig Nachfolge. Man hat immer in der
falschen Angelegenheit zu viel bzw. zu wenig getan oder unterlassen. Dieser »Sieblowa-Komplex«
(Sieblowa = »Sieh bloß, was du angerichtet hast!«) 3 wird in der
Standarderöffnung eines Gottesdienstes sowie im Kyrie, im Fürbittengebet und
beim Abendmahl facettenreich kultiviert.
2 In dieser Hinsicht ähnelt das, was in manch einem Gottesdienst vor sich geht, jener
unfruchtbaren Praxis politischer Parteien, mit der die Agierenden permanent »Personalfragen«
bearbeiten, statt sich den andrängenden alltäglichen Herausforderungen
des gesellschaftlichen Lebens zu stellen.
3 Stereotype Interaktionsmuster, die in bestimmten Kommunikationssituationen zur
Anwendung kommen und den beteiligten Partnern von vornherein bestimmte Rollen
zuweisen, werden in der Transaktionsanalyse Eric Bernes nach einem typischen
Schlüsselsatz benannt, der schlaglichtartig den meist unausgesprochenen Klartext offenlegt.
Vgl. Eric Berne: Spiele der Erwachsenen, Hamburg 8 2006, 109–114.

44 I. Prämissen
Auffälligerweise wird die Perpetuierung dieser Praxis von den Personen, die einen
Gottesdienst leiten, oftmals nicht wahrgenommen, bei kritischen Rückfragen geleugnet
oder als seltene, dem Proprium geschuldete Ausnahme dargestellt. Vielleicht ist das
ein Zeichen für die gleichermaßen unbewusste wie unkritische Akzeptanz traditioneller
liturgischer und anthropologischer Muster, denen eine eigene Legitimität jenseits
der Diskurse zeitgenössischer Theologie zugestanden wird. Dabei mag die jahrtausendealte
soziale Funktion der Religion, Menschen zu disziplinieren, eine nicht unwesentliche
Rolle spielen.
Kurz: Der Mensch – exemplarisch in einem jeden der Gottesdienstbesucher präsent
– hat sich wiederum als eine Zumutung für Gott erwiesen. Es scheint, als sei
das Menschsein des Menschen ein ewiger Dorn im Auge Gottes, das alle acht
Tage versorgt werden muss, um dann wieder in neuem Glanz erstrahlen zu
können.
Aber – so scheint es – zum Glück gibt’s ja Gottesdienste, in denen Gott endlich
wieder zu Wort kommen kann, und dem Menschen die gelbe Karte gezeigt wird.
Der Mensch ist schließlich schuld an der Beziehungsstörung, die nun – mit dem
Pfarrer als Mediator – wieder in Ordnung kommen soll. Nicht, dass der Liturg
sich nicht auch solidarisch zeigen könnte. Sein anteilnehmendes Verständnis gilt
aber in dieser Gottesdiensttradition nicht den Anwesenden, sondern Gott als Leidtragendem
der Woche.
Diese Form der religiösen Praxis des Christentums ist nicht die einzige, aber
zweifellos eine gängige. 4 Sie ist lieblos und theologisch nicht bis zu Ende gedacht.
Sie wird gleichwohl durch ein breites Sortiment bereitgestellter liturgischer Texte
und Lieder gefördert und implizit durch eine ganze Reihe fragwürdiger anthropologischer
Prämissen am Leben erhalten. Dadurch wird in einem großen und wichtigen
Bereich der christlichen Glaubenskultur ein Dilemma perpetuiert: Es besteht
darin, dem Menschen sein Menschsein nicht nur vorzuwerfen, sondern ihm darüber
hinaus das Repertoire madig zu machen, das er für sein Menschsein
braucht – zum Beispiel einen eigenen Willen. Dabei gehört es unausweichlich
zur Praxis des Menschseins, Subjekt des eigenen Lebens, Herr im eigenen Haus
zu sein, was ein Sich-Bewähren in Freiheit und eine Kultur der Selbst-Wertschätzung
einschließt – wichtigen Faktoren eines »guten Lebensgefühls«. Wir kommen
darauf zurück.
Ein »schlechtes Lebensgefühl« aber ist ein unangemessener Tribut an eine
Religion, zu deren Theologie es doch gehört, Menschen in ihr Leben hinein zu begleiten,
und deren Zentralbegriffe »Freiheit« und »Liebe« sind. Wer sich nach wie-
4 Eine detailliertere Darstellung dieser Praxis findet sich in: Wilfried Engemann: Vom
Umgang mit Menschen im Gottesdienst. Probleme der impliziten liturgischen Anthropologie,
in diesem Band S. 173–194.

Lebensgefühl und Glaubenskultur
45
derholten Annäherungsversuchen an die kirchliche Praxis des Christentums des
Eindrucks nicht erwehren kann, dass die ihm vermittelte Glaubenskultur auf einen
rigorosen Umgang mit sich selbst hinausläuft, wird die entsprechenden Angebote
freilich eher als Bedrohung denn als Einladung empfinden: Die Erfahrung
einer Grenze der Geduld, die Erfahrung aufkeimender Aggression, die Erfahrung
einer Distanz zu Menschen, die man nicht verstehen kann – Stichworte aus der
›Evaluation der Woche‹ –, all das soll man als Form der Gottesverärgerung erkennen
und sich abgewöhnen? Viele Menschen muten sich eine derart penetrante Infragestellung
ihres Menschseins nicht mehr zu. Aber ist damit schon besiegelt,
dass sie »religiös unmusikalisch« sind?
Was die verschiedenen Erklärungen oder Entschuldigungen der eigenen ›religiösen
Unmusikalität‹ miteinander verbindet, ist der Versuch, das Unbehagen zu beschreiben,
das Menschen empfinden, wenn sie (im Rückblick) der faktischen Wirkung von Religion
in ihrem Leben gewahr werden. Es sind ihre Geschichten eines »Unbehagens in
der Religion«. Daher ist es müßig, solche Interpretationen eines bei sich selbst wahrgenommenen
Abstands von der Religion als »falsch« zu qualifizieren, indem man diesen
Menschen etwa ein unzutreffendes bzw. unzureichendes Verständnis von Religion
bescheinigt, dessentwegen sie etwa »nicht richtig erlebt« hätten.
Die religiöse Praxis des Christentums ist eine Form des Menschseins bzw. der Menschwerdung
des Menschen. Sie ist um des Menschen willen da, nicht umgekehrt. 5 Sie
hat keinen Selbstzweck und ist kein Regelwerk zur Bändigung von Heils- und Unheilshysterien.
Weil sie jedoch genau diesen Eindruck erwecke, so Max Weber
vor etwa 100 Jahren, halte er sich lieber für religiös unmusikalisch, als weitere
Übungsstunden zu nehmen. 6 Wenn nun christliche Religion als eine zutiefst menschengemäße
Form der Annäherung an das eigene Leben wahrgenommen würde,
das, von den Ressourcen Freiheit und Liebe gespeist, sogar nach Ewigkeit
schmeckt – wer wollte sich dann noch für religiös unmusikalisch halten?
5 Diese Maxime widerspiegelt sich in Hunderten kleiner Weichenstellungen der Glaubenskultur
der jüdisch-christlichen Tradition. Sie reichen von der klarstellenden Funktionsbestimmung
der Sabbatruhe im Alten und Neuen Testament bis hin zu den
Gründen für die Gottesdienstrefor m Lut hers. Welche (zum Beispiel religionspsychologischen)
Gründe dazu führten, dass die Züge der Entwicklung religiöser Praxis trotz
der erwähnten »Weichenstellungen« so oft auf anderen Geleisen rollten, wäre einer eigenen
Untersuchung wert.
6 Die Idee, sich als »religiös absolut ›unmusikalisch‹« zu bezeichnen, geht auf Max
Weber zurück. Vgl. Max Webers Brief an Ferdinand Tönnies vom 19. 2. 1909, in: Max
Weber: Briefe 1909–1910. Gesamtausgabe, Abt. 2, Bd. 6., Tübingen 1994, 63–66. Allerdings
hält Weber in dem gleichen Brief fest, dass er dennoch »weder antireligiös
noch irreligiös« sei (65).

46 I. Prämissen
Bevor diejenigen, die sich theologisch, seelsorglich und in sonstiger Weise für die
Kirche verantwortlich fühlen, darum sorgen, dass scheinbar immer mehr Menschen
vom Glauben abfallen, sollten sie sich gefragt haben, ob sie nicht eine religiöse
Praxis kultivieren, bei der der Glaube vom Menschen abfällt, weil er keinerlei
Anhaltspunkte am Menschsein des Menschen hat. Einen solchen Glauben kann
man nur verlieren. Und es gibt keinen Grund, das zu beklagen.
3. Prämissen und Zwecke religiöser Praxis
in Theologie und Kirche
3.1 Zur Frage nach dem Zweck religiöser Praxis
Im Hinblick auf die Religion nach einem Zweck zu fragen, versteht sich nicht von
selbst. Man kann empirische und theologische Einwände vorbringen. Empirische,
weil sich Menschen – je nachdem, in welcher Familie, Gemeinde oder Region sie
aufwachsen und welche Schule sie besuchen – als religiös erfahren, ohne damit
von vornherein Zwecke zu verfolgen. Sie werden durch Religion an ein Daseinsverständnis
herangeführt, zu dem sie sich früher oder später verhalten: zustimmend,
dankbar, ablehnend, verbittert, trauernd, kränkelnd. Sie bekommen durch
eine bestimmte religiöse Praxis, die sie an Leib, Seele und Geist erleben, ein Repertoire
dafür vermittelt, ihr Leben zu betrachten, sich zu den anderen und zu
sich selbst in Beziehung zu setzen usw. Aus der Gesamtheit dieser Erfahrung ergibt
sich dann allerdings ein impliziter Zweck dessen, was Menschen jeweils als
»religiös« vermittelt wurde.
Wer sich darüber hinaus von Berufs wegen mit Religion befasst, kann auf
klare Begriffe bezüglich des Zwecks von Religion für die Daseinserfahrung von
Menschen erst recht nicht verzichten. Wie wollte man sonst einem Menschen zur
Seite stehen, der – obwohl unter anderem auch durch seine Partizipation an einer
bestimmten religiösen Praxis psychisch erkrankt – nun gesunden, aber auf Religion
nicht verzichten will?
Theologisch wurde die Frage nach dem Zweck religiöser Praxis unter anderem
mit dem Argument zurückgewiesen, dass der Mensch in Fragen des Glaubens
gar nicht vor der Wahl stehe, dieses oder jenes ›durch Religion‹ zu erreichen, sondern
dass es nur um sein Ja oder Nein gegenüber dem Anspruch Gottes an ihn
gehe. Gleichwohl hat die Frage nach dem Zweck religiöser Praxis in der Glaubens-
und Theologiegeschichte faktisch immer eine Rolle gespielt, dreht sie sich
doch um deren Sinn und Gewinn, um ihre Motive – und um die Absichten derer,
die die religiöse Praxis des Christentums seelsorglich, liturgisch usw. verantwor-

II. Seelsorgliche
Perspektiven

Aneignung der Freiheit
Lebenskunst und Willensarbeit in der Seelsorge
Zusammenfassung: Der vorliegende Beitrag führt einen Dialog zwischen Seelsorge und
Praktischer Philosophie und knüpft damit an die Anfänge der Pastoralpsychologie bei
Oskar Pfister an. Dabei werden die Hintergründe für die weithin fehlende Integration praktisch-philosophischer
Impulse in die Seelsorge diskutiert. Der Aufsatz erörtert, was es
heißt, Lebenskunst ins Blickfeld der Seelsorge zu rücken und an Basiskompetenzen zu arbeiten,
derer es bedarf, um unter vorgegebenen Bedingungen ein nicht vorgegebenes Leben
zu führen. In diesem Zusammenhang spielt die Aneignung eines eigenen Willens eine
wichtige Rolle, die angesichts spezifischer sozialpsychologischer Veränderungen in der
Gesellschaft vor besondere Herausforderung stellt.
1. Basiskompetenzen der Lebenskunst
Es ist schon erstaunlich, dass sich die Theorie und Praxis der Seelsorge, die grundsätzlich
auf Beratung um des Lebens willen ausgerichtet ist, im Laufe ihrer Geschichte
zwar mit der Psychologie, mit der Soziologie und neuerdings auch mit
den Kulturwissenschaften verschwistert, aber den Dialog mit der Philosophie
weitgehend gescheut hat. Dabei ist doch die Philosophie neben der Theologie diejenige
Disziplin, die sich wie keine andere die fundamentale Frage nach einer
dem Menschen angemessenen Lebensweise zu eigen gemacht hat. Der Philosophie
verdanken wir die Idee der kunstvollen Unterredung in Lebensfragen. Praktische
Philosophen sehen es als ihre Aufgabe an, Menschen darin zu unterstützen, leben
zu können.
Wenn sich Seelsorgerinnen und Seelsorger dazu entschließen, Lebenskunst
zum Thema einer Tagung zu machen, ist dies ein geeigneter Anlass, den vor
ca. 100 Jahren abgerissenen Dialog zwischen (Praktischer) Theologie und (Praktischer)
Philosophie – zwischen Seelsorge in christlichem und philosophischem
Kontext – wieder aufzunehmen. Anknüpfungspunkte für diesen Dialog gibt es
mehr als genug. Zu ihnen gehört die in der jüdisch-christlichen wie in der philosophischen
Tradition gleichermaßen beheimatete Kultur der Auseinandersetzung
des Menschen mit sich selbst. Γνῶθι σεαυτόν – Erkenne dich selbst! –, lautet der

66 II. Seelsorgliche Perspektiven
Wahlspruch der sokratischen Philosophie. Μετανοεῖτε – Denkt radikal um, besinnt
euch, macht von eurem µετα-νοῦς, von eurem Meta-Verstand Gebrauch! –, so
klingt es im Umkehrruf des Christentums der Spätantike. Überdies gibt es eine
Fülle philosophisch-theologischer Parallelen im Bemühen um die Lebenskunst,
auf die ich hier nicht im Detail eingehen möchte. 1
Dabei wäre auch an Jesus aus Nazareth zu erinnern, der mit seinem Evangelium
nicht nur etwas zum Glauben, sondern auch etwas zum Verstehen bietet,
das dem Leben dienen soll, eine Lebens-Kunde. Und wie es sich für eine ordentliche
»Kunde« gehört, wird sie in philosophischer Manier gelehrt, u. a. im Gespräch.
Jesus macht das Lehren zu seiner Hauptbeschäftigung. 2 Sein Motto lautet: »Ich
lebe – und ihr sollt auch leben« (Joh 14,19). Was das heißt und wie das geht, versteht
sich nicht von selbst. Um das zu können, muss man ein paar Dinge wissen:
»Niemand lebt davon, dass er viele Güter hat« (Lk 12,15). »Selig sind, die sich ihr
Leben nicht vom Zeitgeist diktieren lassen – das Himmelreich gehört ihnen« (Mt
5,6). »Wer sein Leben für sich allein haben will, der wird’s verlieren; wer zulässt,
dass es sich verbraucht, der wird’s gewinnen« (Joh 12,25). »Wer in seinem Leben
zuerst nach dem Reich Gottes und seiner Gerechtigkeit trachtet, wird mit dem
Übrigen gut zu Rande kommen« (Mt 6,33).
Es gibt einen Durchbruch ins eigene Leben, der nicht unmittelbar auf Erlösung
oder Heilung zurückzuführen ist, sondern auf die Vermittlung einer Lebenskunde,
die darauf zielt, Spielräume wahrzunehmen, von denen man gar nicht wusste,
dass man sie hat. Menschen fangen an, sich und ihre Existenz neu zu verstehen
und aus jenem Meta-Verstand 3 heraus zu leben, für den die Seligpreisungen und
andere Lebensweisheiten nicht das Ende der Vernunft, sondern Paradoxien gelingenden
Lebens sind. Sofern solches Lehren auch in der Seelsorge seinen Ort hat,
könnte man von einer Lehrdimension oder philosophischen Dimension der Seelsorge
sprechen.
1 Näheres dazu in: Wilfried Engemann: Die Lebenskunst und das Evangelium. Über
eine zentrale Aufgabe kirchlichen Handelns und deren Herausforderung für die Praktische
Theologie, in: ThLZ, 129. Jg., 2004, H. 9, 875‒896, bes. 875‒879. Über die dort
genannten Beispiele hinaus wäre insbesondere auf die Analogie zwischen philosophischer
und religiöser Lebenspraxis, z. B. zwischen Meditation und Gebet, zu verweisen.
2 54-mal wird im Neuen Testament erwähnt, dass Jesus lehrte (ἐδίδασκεν). Wenn in der
Pastoraltheologie die Lehre Jesu in den Blick genommen wurde, wurde sie zumeist als
Ausrichtung der Botschaft an die Seele (!) dargestellt. So z. B. bei Eduard Thurneysen:
Seelsorge und Psychotherapie, in: Volker Läpple/Joachim Scharfenberg (Hg.): Psychotherapie
und Seelsorge, Darmstadt 1977, 137‒158, 151. Angesichts der Tatsache, dass
die Botschaft Jesu auf radikales Umdenken (µετάνοια) zielt und dem Menschen auch
sich selbst neu zu verstehen gibt, ist dies eine deutliche funktionale Verkürzung.
3 Von hier aus ließe sich eine existentiale Hermeneutik zum Verständnis des »Heiligen
Geistes« entfalten.

Aneignung der Freiheit
67
Der Bezug auf die Lehrdimension der christlichen Religion ist in diesem Kontext
kein Symptom für einen neuerlichen neokerygmatischen Schwächeanfall der Seelsorge,
sondern trägt der Tatsache Rechnung, dass Ungeübtheit in Fragen der
Selbsterkenntnis, Ratlosigkeit angesichts widerstreitender Wünsche oder unsinnige
Vorstellungen von einem erfüllten Leben keine Krankheiten sind. 4 Ungekonnte
Lebensführung bedarf nicht der Heilung oder Linderung, auch nicht einfach
der Vergebung, sondern einer das Leben betrachtenden Unterredung mit
dem Ziel, es führen zu können. Dazu gehört es, die Selbsterkenntnis und damit
die Urteils- und Entscheidungsfähigkeit eines Menschen zu stärken, ihm zu helfen,
seine Wünsche zu bewerten und sich einen Willen anzueignen, um leben zu
können.
Vor diesem Hintergrund ergeben sich vielfältige Möglichkeiten, die Theorie und
Praxis der Seelsorge im Dialog mit der Praktischen Philosophie weiterzuentwickeln.
Angefangen bei der erwähnten Kultur der kritischen Selbstwahrnehmung
über gemeinsame Grundelemente sokratisch-philosophischer und seelsorglicher
Gespräche bis hin zu der einzigartigen, fast singulären Gesprächskultur der Gemeinde
als privilegiertem Lernort für die ars vivendi et moriendi, um nur einige
Möglichkeiten zu nennen.
Eine Möglichkeit, diesen Dialog wieder zum Leben zu erwecken, besteht darin,
die Frage nach der Bedeutung des Willens für das Leben eines Menschen zu stellen.
Mit dieser Frage rückt ein Thema in den Blick, das in der Philosophie viel
diskutiert, vom Protestantismus verworfen und vergessen wurde und in der Seelsorge
aus dem Blick geraten ist. Für Oskar Pfister, den Begründer der Pastoralpsychologie,
war die Beschäftigung mit dieser Frage so wichtig, dass er ihr ein eigenes
Buch widmete. 5 Darin erläutert er, was es heißt, wenn ein Mensch unter
Berücksichtigung seiner äußeren Lebensumstände 6 und seiner inneren, persönlichkeitsspezifischen
Konditionen 7 darum bemüht ist, sich mit seinen Gefühlen
4 Vorüberlegungen dazu in: Wilfried Engemann: Lebenskunst als Beratungsziel. Zur Bedeutung
der Praktischen Philosophie für die Seelsorge der Gegenwart, in: Michael
Böhme u. a. (Hg.): Entwickeltes Leben. Neue Herausforderungen für die Seelsorge. FS
für Jürgen Ziemer, Leipzig 2002, 95‒125.
5 Oskar Pfister: Die Willensfreiheit. Eine kritisch-systematische Untersuchung, Zürich
1904. In diesem Buch legt Pfister eine Theorie der Willensfreiheit vor, die die falsche
Alternative zwischen naturalistischem Determinismus und radikalem Indeterminismus
überwindet. Pfister erörtert die Prinzipien des naturalistischen Determinismus
auch anhand physiologischer Forschungsergebnisse. Seine subtile, unpolemische Kritik
hat angesichts der neo-deterministischen, philosophisch ummantelten Thesen aus
dem Bereich der Hirnforschung nichts an Aktualität verloren (a. a. O., 130).
6 A. a. O., 29‒115.
7 Vgl. a. a. O., 2f., 8, 10, 27f., 135 sowie 115‒223.

68 II. Seelsorgliche Perspektiven
und Wünschen auseinanderzusetzen 8 und darin zu üben, etwas zu wollen. Dabei
entwickelt er die Idee eines »organischen Determinismus«, wonach ein Wille –
um mein Wille zu sein – mit dem Rest meiner Person verbunden und auf die Umstände
bezogen sein muss, in denen ich lebe. 9
Warum sollten wir uns in der Seelsorge mit solchen Fragen beschäftigen? Ein
Grund dafür wäre, dass die Frage nach dem Willen eines Menschen im Kern die
Frage nach seiner Identität berührt. »Der Wille« – so Pfister – »ist meine im Wollen
sich betätigende Persönlichkeit.« 10 Wenn wir etwas ganz aus unserem Willen
heraus tun, wenn es, wie wir zu sagen pflegen, »ganz nach uns geht«, wenn wir für
unser Verhalten aus freien Stücken Gründe geltend machen, die ausschlaggebend
sind für unser Wollen, dann sind wir zugleich in besonderem Maße bei uns selbst –
und können uns in unserem Wollen wiedererkennen. Ein Mensch weiß Wesentliches
über sich selbst, wenn er weiß, was er will und welche Gründe er für diesen Willen
hat. Auf diese Weise kann er zugleich Rechenschaft über sein Tun und Lassen ablegen.
Es sei denn, wir müssen einem Menschen aus ganz bestimmten Gründen,
etwa, weil er den Verstand verloren hat, seine Berechenbarkeit absprechen, also
seine Fähigkeit, etwas aus Gründen zu wollen und aus Einsicht zu handeln.
Ein anderer Grund für die Beschäftigung mit dem Willen in der Seelsorge ist
seine Bedeutung für die Frage nach der Freiheit. »Persönliche Freiheit« und »Willensfreiheit«,
so auch das Résumé Pfisters, 11 gehören zusammen, sofern wir Freiheit
nicht nur als Freiheit von etwas, sondern auch als Freiheit zu etwas verstehen,
gespeist von der Erfahrung, dass wir Urheber unseres Handelns sind und unsere
Zukunft als offen erleben. 12 Wenn wir als Subjekt in Erscheinung treten, lassen
wir uns in unserem Handeln von unserem Willen bestimmen; und wir sind unglücklich,
verzweifelt, verzagt – und erfahren uns als unfrei –, wenn uns das
nicht glückt. Je besser es uns gelingt, umso mehr gewinnen wir Anteil an unserer
Gegenwart, umso mehr haben wir den Eindruck, unser Leben zu leben, umso
mehr Leidenschaft kommt in unser Leben, umso freiere Menschen sind wir. – Je
besser »es« uns gelingt? Was ist dieses »es«, das es zu können gilt?
Wir könnten es Basiskompetenzen der Lebenskunst nennen und damit folgende
Fähigkeiten in den Blick nehmen: Das Sondieren von Wünschen, das Wahrnehmen
8 A. a. O., bes. 119‒122, 130.
9 Vgl. a. a. O., 138, 141. Was Pfister als »organischen Determinismus« bezeichnet, weist
viele Ähnlichkeiten zu dem von Peter Bieri etwa 100 Jahre später entfalteten Konzept
der »bedingten Freiheit« auf. Vgl. Peter Bieri: Das Handwerk der Freiheit. Über die
Entdeckung des eigenen Willens, München/Wien 2001, 27‒151.
10 Oskar Pfister: Die Willensfreiheit, a. a. O. (s. o. Anm. 5), 136.
11 Vgl. a. a. O., 12, 29.
12 Weil der Gebrauch des eigenen Willens »Selbsttäterschaft« impliziert, ist es für Pfister
auch aus ethischen Gründen wichtig, die organische »Kausalität des Willens«, d. h.
den Zusammenhang mit der ganzen Person, zu festigen (vgl. a. a. O., 147).

Aneignung der Freiheit
69
von Spielräumen und ihrer Grenzen, das Bilden von Entscheidungen, die Parteinahme
für einen Wunsch, der auf diese Weise die Qualität eines Willens erhält,
das Abwägen von Möglichkeiten, einem Willen Gestalt zu geben, das Ergreifen
der Initiative, das Heraustreten aus dem Prozess des Überlegens in den des Handelns.
Solche Basiskompetenzen setzen einiges voraus, was durch die Inanspruchnahme
von Seelsorge und Beratung praktiziert, erworben und gefestigt werden
kann: Ausreichendes Wissen über sich selbst, Selbstwahrnehmung und Selbst -
erkenntnis, aber auch schöpferische Phantasie, die man braucht, um die Entwicklung
von Vorstellungen über die eigene Zukunft im gemeinsamen Gespräch entfalten
zu können, und – last but not least – die Aneignung eines eigenen Willens.
Darunter versteht der Philosoph Peter Bieri die »Gesamtheit der Dinge, die man
unternehmen kann«, um aus einem Willen zu leben, den man nicht als fremd
empfindet, sondern aus einem Willen, den man haben möchte, mit dem man sich
identifizieren kann. 13
Es ist kein Geheimnis, dass man damit Probleme haben kann. Sie manifestieren
sich in dem Eindruck, unter Zwängen zu handeln, in Erwartungslosigkeit gegenüber
der eigenen Zukunft – oder darin, dass Menschen ihr Verhalten als fremd
erleben: »Das wollte ich nicht.« »Ich hatte keine Wahl.« »Ich tat es gegen meinen
Willen.« Mit solchen Sätzen drücken wir aus, dass unser Tun und Lassen nicht
mit unserem Selbst zusammenstimmt. – Hat das mit Schwierigkeiten hinsichtlich
jener Basiskompetenzen der Lebenskunst zu tun? Die Antwort auf diese Frage
setzt voraus, den Begriff der Lebenskunst etwas genauer zu fassen.
2. Neugier auf das Selbst. Die schöne Kunst zu leben
Meine Arbeitshypothese lautet: Lebenskunst ist die Kunst, unter vorgegebenen
Bedingungen ein nicht vorgegebenes Leben zu führen, indem ich in Auseinandersetzung
mit meinen Möglichkeiten und Grenzen einerseits und meinen Wünschen
andererseits einen Spielraum erkenne und auf der Basis eigener Urteile freie Entscheidungen
treffe, die meinen Willen widerspiegeln und mich in meinem Verhalten
bestimmen. Die Ausübung dieser Kunst ist mit einem intensiven Erleben
der Gegenwart verbunden und ermöglicht ein Leben aus Leidenschaft. 14 – Schauen
wir uns die Elemente dieser Definition etwas genauer an:
1. Die vorgegebenen Bedingungen: Lebenskunst hat damit zu tun, in Kenntnis
meiner Grenzen zu leben. Was je in meinem Leben je durch mich geschehen
13 Peter Bieri: Das Handwerk der Freiheit, a. a. O. (s. o. Anm. 9), 383f.
14 Vgl. zum Folgenden die »Idee einer Handlung« nach Peter Bieri, a. a. O., 31‒36.

Wilfried Engemann, Dr. theol., Jahrgang 1959, ist
Professor für Praktische Theologie am Institut für
Praktische Theologie und Religionspsychologie der
Evangelisch-Theologischen Fakultät der Universität
Wien. Zu seinen Schwerpunkten gehören u. a. die
semiotische und psychologische Erforschung theologischer
und religiöser Kommunikationsprozesse,
die Verknüpfung seelsorglicher, homiletischer und
liturgischer Konzepte mit Fragen der Lebenskunst
sowie – auf der Suche nach einer Menschen gerecht
werdenden, interdisziplinär stimmigen Anthropologie
– die Analyse und Kritik des Menschenbildes
in Theologie und Kirche. Er ist Autor und Herausgeber
zahlreicher Schriften, die zum Teil auch in
verschiedene Sprachen übersetzt vorliegen.
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Satz: Steffi Glauche, Leipzig
Druck und Binden: BELTZ Grafische Betriebe GmbH, Bad Langensalza
ISBN 978-3-374-07607-9 // eISBN (PDF) 978-3-374-07608-6
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