Jennifer Wasmuth| Frank Zeeb: Ökumenische Herausforderungen der Lutherforschung (Leseprobe)

Jennifer Wasmuth | Frank Zeeb (Hrsg.)
ÖKUMENISCHE
HERAUSFORDERUNGEN
DER LUTHERFORSCHUNG

Vorwort
Theodor Dieter war über mehrere Jahrzehnte als Forschungsprofessor und Direktor
am Institut für Ökumenische Forschung in Strasbourg tätig und hat die
Arbeit des Instituts in dieser Zeit maßgeblich geprägt. Im Wissen um sein bevorstehendes
70-jähriges Geburtstagsjubiläum gab es am Institut verschiedene
Überlegungen, wie sein Leben und sein Werk angemessen gewürdigt werden
können. In Hinblick auf dieThemenwahl wurde schnelldeutlich, dass es um eine
Verbindung dessen gehen muss, was ihn bis heute als Forscherpersönlichkeit
auszeichnet und was für sein kirchliches Engagement bestimmend ist: wegweisende
Beiträge auf dem Gebiet der Lutherforschung einerseits, eine intensive
Beteiligung an verschiedenen ökumenischen Dialogen andererseits. Das Oberthema
ergab sich von diesen beiden Schwerpunkten her wie von selbst und
mündete in die Titelformulierung: »Ökumenische Herausforderungen der Lutherforschung«.
Um dieses Thema zu erschließen, bot sich am ehesten eine Veranstaltung
an, die nicht nur auf die Präsentation neuester wissenschaftlicher
Ergebnisse zielte, sondern eine lebendige Rede und Gegenrede erlaubte – wie
auch Theodor Dieter als einem akribischen Quellenforscher immer an einem
regen Austausch mit anderen Forschern gelegen war. Als Veranstaltungsform
wurde deshalb ein Symposium gewählt, dessen Beiträge in dem vorliegenden
Sammelband nun in teils leicht überarbeiteter Form veröffentlicht sind.
Das Symposium war ursprünglich für das Jubiläumsjahr 2021 geplant und
sollte im Château Klingenthal stattfinden, das sich als Tagungsort bereits vielfach
bewährt hatte. Aufgrund der Corona-Pandemie musste es dann jedoch verschoben
werden und fand schließlich vom 22.–25. März 2022 statt – nun nicht mehr
im Château Klingenthal, sondern als Hybridveranstaltung in den Räumen des
Instituts für Ökumenische Forschung in Strasbourg. Dem Symposium hat das
insgesamt jedoch keinen Abbruch getan, den hier gehaltenen, ausnahmslos
höchst anregenden Referaten folgte jeweils eine lebendige Diskussion.
Das Symposium hätte in dieser Form nicht stattfinden können, wenn nicht
die Bereitschaft dagewesen wäre, sich auf die vorgeschlagenen Themen einzulassen
und Referate auszuarbeiten. Dass die Einladung zum Symposium oft

6 Vorwort
prompt mit einer Zusage beantwortet wurde, darin sehen wir als Organisatoren
des Symposiums einen Ausdruck der besonderen Wertschätzung von Theodor
Dieter und seinem Wirken am Institut für Ökumenische Forschung, für die wir
sehr dankbar sind. Ohne die großzügige finanzielle Unterstützung der Thyssen-
Stiftung wäre das Symposium nicht möglich gewesen, weshalb auch ihr unser
besonderer Dank gilt. Schließlich danken wir der VELKD, dem DNK/LWB, dem
Lutherischen Weltbund undder Evangelischen Landeskirche in Württemberg für
großzügige Druckkostenzuschüsse.
Theodor Dieter, von dem auch wir selbst viele wichtige Impulse sowohl in
Hinblick auf neuere Entwicklungen in der Lutherforschung als auch ein vertieftes
Verständnis von Ökumene erhalten haben, möchten wir mit dieser Festgabe
danken und ihm Gottes Segen für seinen weiteren Lebensweg wünschen.
Göttingen und Strasbourg, den 3. Januar 2024
Jennifer Wasmuth und Frank Zeeb

Inhalt
Vorwort .................................................. 5
Teil I: Beiträge zur Lutherforschung
Florian Bruckmann
Selbst-Gabe: Eucharistie in nachmetaphysischer Zeit ................ 13
Bo Kristian Holm
Reziprozität im Rechtfertigungsgeschehen? ....................... 31
Friederike Nüssel
Geschenkte Reziprozität
Luthers Kritik am Messopfer im Licht des Gabediskurses ............ 47
Martin Wendte
Wirklichkeit als ansprechende Gabe und als Resonanzraum
Die umfassende Abendmahlstheologie des späten Luther – im Gespräch
mit Jean-Luc Marion und Hartmut Rosa .......................... 63
Gunther Wenz
Strittiges Schriftprinzip
Zur Geschichte und Systematik einer Kontroverse .................. 81
Robert Kolb
Gegenwärtige Perspektiven zu Luthers Schriftauslegung ............. 103
Irene Dingel
Konfliktstrategien zur Bewältigung von Lehrdifferenzen im Luthertum
des 16. Jahrhunderts
Ein Blick auf die Bekenntnisentwicklung ......................... 125
Volker Leppin
Zwischen konfessioneller Selbstvergewisserung und ökumenischer
Legitimation
Zur Verschränkung historischer Methodik und theologischer Motive in
der Lutherforschung ........................................ 139

10 Inhalt
Klaus Unterburger
Zum gegenwärtigen Stand katholischer Lutherforschung ............. 155
Timothy J. Wengert
Lutherforschung in den USA: Ein Kurzbericht ..................... 181
Walter Sparn
Zur Aufgabe ökumenisch-lutherischer Theologie heute .............. 197
Teil II: Theodor Dieter – Würdigungen und Grußworte
Peter De Mey
Laudatio anläßlich der Verleihung der Ehrendoktorwürde der Universität
Leuven (BE) am 15. Februar 2017 .............................. 209
Matthieu Arnold
Theodor Dieter als Kirchenhistoriker ............................ 213
Grußworte ................................................ 219
Anhang
Veröffentlichungen von Theodor Dieter .......................... 235
Abkürzungsverzeichnis ...................................... 245
Verzeichnis der Autorinnen und Autoren ......................... 249

Teil I: Beiträgezur
Lutherforschung

Selbst-Gabe: Eucharistie in
nachmetaphysischer Zeit
Florian Bruckmann
Die Feier der Eucharistie gibt zu denken; jedenfalls gibt es einige, die über sie
nachdenken und dies im Horizont von anderen, fachexternen Denkbewegungen
tun. Die vorliegendenAusführungen beginnen mit einigen Vorbemerkungen, um
dann das, was sich im »Gebungs-Geschehen« der Eucharistie zeigt, vor dem
Hintergrund des phänomenologischen Gabe-Diskurses zu beleuchten. Dies gelingt
nur, indem zuerst das Verhältnis von Phänomenologie und Metaphysik
geklärt wird. Danach hilft uns das Gabe-Denken, Eucharistie jenseits überkommener
Denkmuster zu versprachlichen. Im Anschluss wird die Fruchtbarkeit des
Gabe-Denkens im Hinblick auf die Opfer-Terminologie dargelegt und in seiner
ökumenischen Relevanz geprüft.
0. Vorbemerkungen
0.1 Denken im Grenzgebiet
Gesagtes,Gedachtes, Geschriebenes ist in hohem Maße abhängig von dem Ort, an
dem es gesagt, gedacht, geschrieben, gehört, verstanden bzw. missverstanden
wird. Ich höreinder Oper anders als im Gemeindesaal meiner Vorstadtkirche; ich
rede auf dem Friedhof anders als im Fußballstadion; ich denke am Strand anders
als im Gefängnis. Orte sind also konstitutiv für das Gesagte und Verstandene.
Was macht Strasbourg als Ort aus? Wir wissen hier nicht, ob wir Deutsch
oder Französisch sprechen sollen – ici, on ne sait pas, faut-il parler allemand ou
français? Vielleicht müssten und sollten wir hier Französisch sprechen, denn
Strasbourg liegt in einem Landstrich, in dem beide Sprachen gängig sind und
verstanden werden. Esist bekannt, dass das Elsass und mit ihm die Stadt
Strasbourg immer wieder in die Kriege zwischen Frankreich und Deutschland
verwickelt waren – ähnliches gilt von Flensburg, dem Standort meiner Universität,
das bald dänisch, bald deutsch war. Um die kriegerischen Auseinandersetzungen
sind beide Städte, Strasbourg und Flensburg, nicht zu beneiden; umso

14 Florian Bruckmann
schöner ist es, heute in einer mindestenszweisprachigen Gemeinde zu leben und
die Früchte des kulturellen Austausches genießen zu können.
0.2 Ökumenesensibel
Wenn wir im Folgenden einige Überlegungen zur Fragestellung der Gabe vortragen,
dann steht dies vermeintlich unter einem schlechten Vorzeichen. Die
Aussage: »Kirche des Wortes – Kirche des Sakramentes« birgt viele Missverständnisse.
Man könnte nun meinen, dass die Gabe eindeutig zur »Kirche des
Sakramentes« – also zum Katholizismus – gehört und wir mit dem Rekurs auf die
Gabe einen ur-, wenn nicht gar erzkatholischen Diskurs in das Luthertum bzw.
die protestantischenKirchen (ein)tragen wollen. Nichts liegt uns ferner. Auf der
einen Seite ist das angesprochene Diktum von der »Kirche des Wortes« und der
»Kirche des Sakramentes« viel zu grobschlächtig, um unsere facetten- und traditionsreichen
Kirchen zu verstehen. Natürlich kennen auch die protestantischen
Kirchen nicht nur Sakramente,sondern auch das, was wir gewöhnlich als »Geste«
bezeichnen; die protestantischen Kirchen kennen die Taufe mit Wasser, das
Abendmahl, in dem Brot und Wein gereicht und empfangen werden, den Segen
mit den erhobenen Händen etc. Und auch die römisch-katholische Kirche ist
natürlich nicht wortlos, sondernbedarf vieler Worte undbedient sich ihrer nicht
nur in der Predigt und im Jesuitentheater. Wenn es im Folgenden also um die
Gabe geht, dann geht es nicht einfach um ein Ding, ein namenloses Etwas,
sondern um dieBedeutung,umden Sinn, den ein Ding haben kann oder hat. Wir
Menschen sind in der Lage, Dinge sprechen zu lassen und in unterschiedlichen
Situationen je unterschiedlich zu verstehen und deuten. Ein Stein kann unbedacht
am Strand liegen und hier einfach nichts bedeuten; er kann im Mittelpunkt
eines Zen-Gartens liegen und hier eine Insel darstellen, er kann zum Geschenk
werden unduns Freude bereiten, wenn wir ihn finden und uns an ihm ergötzen;
ein Stein kann zur Waffe werden oder ein Briefbeschwerer sein. Ein Stein ist also
bedeutungsvoll und wandlungsfähig. Andiesem Punkt ist eine kurze Pause
geboten, denn wir kommen auf das weite Feld von sacrum und signum: Sacramentum
id est sacrum signum. Ist das Sakrament Zeichen des Heils, bezeichnet
und bewirkt es das Heil und wie hängt dies mit den heiligenZeichen zusammen?
Bewirkt etwa das Sprechen der Worte, dass das Brot nicht mehr einfach Brot
ist, sondern Zeichen der Gegenwart Christi und diese im Glaubenden bewirkt
oder noch einmal ganz anders diesem zum Unheil wird, wenn er ohne Reue und
Umkehr davon isst (vgl. 1. Korinther 11,27 f.)? Wahrscheinlich könnte uns an
diesem Punkt Notger Slenczka weiterhelfen, denn bei ihm haben wir viel über die
verwickelte Geschichte von Zeichen und Bedeutung gelernt. Im Kontext der Gabe
wollen wir an diesem Punkt einen Vorschlag aufgreifen, den Franz-Josef Nocke
bereits 1983 gemacht hat. Damals war die Symboltheologie in aller Munde, je-

Selbst-Gabe: Eucharistie in nachmetaphysischer Zeit 15
denfalls in katholischen Kreisen. Franz-Josef Nocke schlägt vor, Sakramente als
Gesten zu verstehen. Auch bei ihm ist dieser Vorschlag kein Gegenvorschlag
zu einer Theologie des Wortes oder der performativen Worte, es geht vielmehr
darum, wie eine inwendige Realität zum Ausdruck kommt, gleichsam ins Wort.
Es liegt hier – wieder einmal – der eigentümliche Umstand zu Grunde, dass der
Mensch ein leibhaftiges Wesen ist und Unausgesprochenes und vielleicht sogar
Unaussprechliches in einer Geste verleiblichen kann. Etwas zuallererst Leibliches
– eineBerührung, ein Schlag, ein Kuss – wird zum Ausdruck von etwas, das
nicht leiblich ist. In diesem Sinne gleichen sich Wort und Geste: Beide drücken
etwas aus, beide sind leibhaftig und bedürfen der plumpen Materie, um zum
Ausdruck werden zu können: Das Wort brauchtdie Luft – im luftleeren Raum ist
es nicht zu hören – und die Geste bedarf des Leibes – ohne ihn kann sie nicht
ausgeführt werden. Wir zitieren kurz Franz-Josef Nocke, um diese Verflechtung
von Sinn und Materie im Leibhaftigen genauer festzuhalten; es folgt ein kurzer
Abschnitt aus seinem Aufsatz und so werden drei Aspekte eingefangen, die uns
in diesem Zusammenhang wichtig sind: 1. Die Einladung zu einem Essen ist eine
Geste undschafftVertrauen; 2. Gesten haben keinen praktischen Nutzen, sie sind
zwecklos und umsonst; 3. Gesten sind Vollzug der leibhaftigen Existenz des
Menschen:
»Gesten dieser Art spielen in zwischenmenschlichen Begegnungen eine große Rolle.
Sie kommen in vielerlei Formen vor: Man lädt jemanden zum Essen ein und stiftet
dadurch Vertrautheit. […] Für all diese Gesten gilt: Sie haben eigentlich keinen
praktischen Zweck, sind nicht ›Instrumente‹,sondern eher zweckfreies Spiel; sie sind
Zeichen für eine wenigstens ansatzweise schon vorhandene Wirklichkeit […] und
schaffen doch gleichzeitig diese Wirklichkeit […] Der Mensch als leibhaftige Person
verwirklicht sich in solchen Gesten. Wohlgemerkt: er läßt nicht nur nach außen erkennen,
was in ihm vorgeht, sondern in dieser Äußerung realisiert er sich selbst.
Gesten sind nicht nur informierende Zeichen, bloße Signale, sondern wirksame
Zeichen.« 1
So wird es möglich, im Centre d′Études Œcuméniques auch im Rückgriff auf den
Gabe-Diskurs keinen Fauxpas zu begehen. Geste ist leibhaftiger Ausdruck von
etwas Ungesagtem, weil der Mensch als leibliches Wesen ganz fundamental auf
Materie angewiesen ist, um sich zu verwirklichen. Der Mensch ist nicht einfach
nur Körper, sondern Leib, ein compositum mixtum aus Sinn/Bedeutung undDing/
Materie und im selben Maße haben auch die Dinge um ihn herum Zeichencharakter
und werden von ihm zu sich und untereinander in Beziehung gesetzt, sie
werden in Wort und Ausdruck verwandelt.
1
Franz-Josef Nocke: Wort und Geste. Zum Verständnis der Sakramente, München: Kösel
1985, S. 25.

16 Florian Bruckmann
1. Phänomenologie und Metaphysik
Die vorliegenden Überlegungen bedienen sich nicht einer soziologischen Rezeption
des Gabe-Denkens, sondern tun dies in einem phänomenologischen
Kontext.ImPrinzip kommt diese Denkrichtung von Edmund Husserl, verbreitete
sich in Frankreich aber unter Bezugnahme auf Martin Heidegger. Dies ist natürlich
deshalbproblematisch, weil Heideggers Denken (in Teilen) antisemitisch
ist und deshalb – zumindest in Deutschland – nicht ohne Beigeschmack rezipiert
werden kann. Die französische Heidegger-Rezeption tut sich hier erstaunlicherweise
leicht, und so kann sich z. B. auch Emmanuel Levinas auf Heidegger
beziehen, obwohl er selbst Jude war, seine Familie in der Shoah ausgelöscht
wurde und er persönlich den Krieg nur deshalb überlebt hat, weil er als französischer
Soldat in deutscher Kriegsgefangenschaft nahezu unentdeckt durch
den Krieg kam.
Jedenfalls speist sich die Metaphysik-Kritik der Phänomenologie sehr explizit
aus Heideggerund dessen Kritik der Ontotheologie. Diese Kritikmuss hier
nicht wiederholt werden, allerdings ist erstaunlich, wie klar und fast naiv diese
Kritik innerhalb der Phänomenologie geteilt wird.Inihrer Grundintuitiongeht es
darum, dass jegliches metaphysisches Denken von Gott verdinglichendes Denken
ist und deshalb – zuweilen mit dem Hinweis auf das biblische Bilderverbot –
abgelehntwird.Theologisch gesprochen verzichtet Gott darauf, alles zu sein, und
lässt so dem Geschaffenen Raum, um selbständig zu sein, ohne dass darum aus
dem Geschaffenen bruchlos auf den Schöpfer zurückgeschlossen werden könnte.
Deshalb hat in der Phänomenologie die Metapher der »Spur« einen so hohen
Stellenwert.
Die Phänomenologie ist keine einheitliche geistesgeschichtliche Strömung,
sondern kennzeichnet sich in je individueller Ausprägungdes Autors durch den
Bezug auf für sie klassische Texte (vor allem Edmund Husserl), das methodische
Vorgehen der Reduktion und einige Motive, wie z. B. Ereignis, Entzug, Antwort
und eben Gabe. Für die vorliegenden Überlegungen soll es ausreichend sein,
wenn wir die Phänomenologie als Versuch verstehen, das Subjekt neu zu denken,
wobei »neu« auf das Bewusstsein einer veränderten geistesgeschichtlichen
Situation hinweist und auf das Bemühen, über das Subjektdenken bei René
Descartes und Immanuel Kant hinauszukommen und die transzendentale Erkenntnisordnung
gleichsam umzukehren, indem nicht das Subjekt dem Erscheinenden
vorschreibt, wie es erscheinen kann, sondern vielmehr das Subjekt
von dem her gedacht wird, was sich ihm wie zeigt: »›Phänomenologie‹ ist
die Erkenntnis und sprachliche Darstellung der Erkenntnis von Erscheinendem
(Offenbarem) als solchem, d. h. in seinem Erscheinen.« 2 Für uns sind in einer
2
Eilert Herms: Theologie als Phänomenologie des christlichen Glaubens. Über den Sinn und
die Tragweite dieses Verständnisses von Theologie,in: Wilfried Härle/Reiner Preul (Hgg.):

Selbst-Gabe: Eucharistie in nachmetaphysischer Zeit 17
phänomenologisch gewendeten Theologie die Aspekte Passivität, Zeitlichkeit
und Leiblichkeit zentral und imHinblick auf die Eucharistie erscheint es sehr
lohnend, die Methode der Reduktion anzuwenden und nicht in metaphysischer
Manier diedahinterliegendeUrsache zu suchen.Wer dasDahinter-Liegendesucht,
verliert dasPhänomenaus demBlick;wer allerdings nurdas Phänomen betrachtet
undnicht auch das, wassich in ihmzeigt,der reduziertesbis zurBelanglosigkeit.
Klaus Hemmerle 3 hat sich selbst als notwendig Fragenden verstanden und
hat die Phänomenologie als Methode entdeckt, die von der notwendigen Fragwürdigkeit
menschlichen Denkens ausgeht und diesem auf dem WegzuGott
hin weiterhilft, indem sie über die Bedingungen dessen reflektiert, was erscheint.
Im Prinzip handelt es sich hierbei um eine konsequente Weiterführung der anthropologischen
Wende, die Karl Rahner der Theologie ins Stammbuch geschrieben
hat.
Wir gehen dabei davon aus, dass wir nicht hinter die hohen Ansprüche der
Metaphysik bzw. der Ontologie zurückfallen. Diesen Verdacht hat z. B. Notger
Slenczka geäußert, wenn er die Phänomenologie in seinem beachtenswerten
Buch zu Realpräsenz und Ontologie auf der Seite der sogenannten Transsignifikationslehre
verortet. So schreibt Slenczka z. B. zu Eduard Schillebeeckx’ Interpretation
der Eucharistie:
»Es handelt sich also um einen im Blick auf die Beschreibung des Zustandekommens
der Realpräsenz und im Blick auf die ontologische Dignität des eucharistischen
Wesenswandels wenig überzeugenden, im Blick auf die Sinnlosigkeit der Deuteworte
nicht akzeptablen Versuch der Neuinterpretation der eucharistischen Gegenwart.« 4
Im Hintergrund zu den unterschiedlichen Spielarten der Transsignifikationslehre
macht Slenczka sehr überzeugendeine Substanzontologie aus, die von den
Vertretern der Transsignifikationslehre unbewusst mitgetragen wird 5 .Wir gehen
davon aus, dass das im Folgenden vertretene Verständnis der Eucharistie als
Phänomen reiner Gabe nicht unter das Verdikt von Slenczka fällt, weil die Methode
der Reduktion nicht auf eine dahinter liegende Substanz schließen lässt.
3
4
5
Phänomenologie. Über den Gegenstandsbezug der Dogmatik, Marburger Jahrbuch Theologie
6=MThS 38, Marburg: Elwert 1994, S. 69–99, S. 70.
Klaus Hemmerle: Phänomenologie – die Plausibilität des Sich-Gebens, in: Ders.: Ausgewählte
Schriften, Bd. 2: Unterwegs mit dem dreieinen Gott. Beiträge zur Religionsphilosophie
und Fundamentaltheologie 2(hg. v. Reinhard Feiter), Freiburg i.Br.: Herder 1996,
S. 164–198.
Notker Slenczka: Realpräsenz und Ontologie. Untersuchung der ontologischen Grundlagen
der Transsignifikationslehre, FSÖTh 66, Göttingen: Vandenhoeck &Ruprecht 1993,
S. 270.
A.a. O., S. 542.

18 Florian Bruckmann
Der Geber vergisst sich, weil er nicht anders kann als zu geben, der Empfänger
wird nicht zum Schuldner, weil er selbst die Bedingung der Möglichkeit der
Gabe ist, und die Gabe ist Gabe, weil sie gegebenund nicht, weil sie gedeutet wird.
Nach unserer Auffassung ist bei Slenczka ein sehr ähnliches Anliegen zu erkennen,
wenn er zum Schluss seiner Arbeit den eigentlichen Gehalt von Luthers
Abendmahllehre im gläubigen Ergreifen der in ihr ergangenen Zusage – promissio
– der Sündenvergebung sieht 6 .ImSinne des heiligen Tauschesgeht es um
die »vom Glauben ergriffene Verheißung« 7 ,sodass im Geschehen des Abendmahles
dem Sünder die eigentlich Christus zukommende Eigenschaft des Gerechten
zugesprochen wird.Wenn sich reine Gabe ereignet, vergessen sich Geber
und Empfänger, ist der eine der andere, so dass im Sinne Luthers dem empfangenden
Sünder die Eigenschaft des sich selbst Gebenden zugeschrieben
werden kann. Christus vergisst sich selbst und macht sein Gegenüber nicht zum
Schuldner; dieser ist nicht mehrSchuldner, sondern durchdie Gabe selbst Geber
und damit sündlos. Bei Slenczka liest sich dieser Tausch, dieses Verschwinden
der sich unvermischt gegenüberstehenden Rollen folgendermaßen:
»[D]ie Einheit mit Christus basiert gerade nicht auf der bleibenden Differenz von
demselben, die eine beständige Vorhandenheit Christi, und des Glaubenden, voraussetzte,
sondern hebt diese Differenz zu einer Einheit der vollständigen gegenseitigen
Selbstmitteilung auf: der peccator iustus ist eins mit Christus und darin nicht
mehr er selbst; ebenso ist Christus als conglutinatus peccatori nicht mehr derselbe,
der der von ihm getrennten Seele als iudex und legislator gegenübersteht.« 8
Wie kann nun der fröhliche Rollentausch innerhalbdes Eucharistie-Geschehens
gedacht werden?
2. Die Eucharistie als Gabe
Marcel Mauss war Anthropologe, Soziologe und Ethnologe ineinem und hat
in seinem 1925 veröffentlichten »Essai sur le don« 9 das Geschehen rund um das
Geben und Empfangen vor allem bei indonesischen und nordamerikanischen
Völkern untersucht. Er beginnt mit einem Stück aus den sogenannten Edda-
6
7
8
9
A.a. O., S. 566.
A.a. O., S. 567.
A.a. O., S. 572.
Marcel Mauss: Essai sur le don. Forme et raison de l’échange dans les sociétés archaïques.
ASoc.NS 1, 1923/24, S. 30–186 (online verfügbar: https://gallica.bnf.fr/ark:/12148/
bpt6k93922b; eingesehen: 22.02. 2023); dt.: Die Gabe. Form und Funktion des Austauschs
in archaischen Gesellschaften, stw 743, Frankfurt: Suhrkamp 1990.

Reziprozität im
Rechtfertigungsgeschehen?
Bo Kristian Holm
0. Vorbemerkung
Unter den ökumenischen Herausforderungen heutiger lutherischer Theologie
lassen sich viele unter dem Stichwort »Reziprozität im Rechtfertigungsgeschehen«
verorten. Die Diskussion darüber, inwiefern Reziprozitätsdimensionen im
Rechtfertigungsgeschehen Platz haben, ist nach rund 25 Jahren noch nicht abgeschlossen.
Auch dieser Beitrag wird die Diskussion wohl nicht beenden. 1
Aber dass die Reformation auch als ein Aufbegehren gegen allzu ökonomisierende
Theologie- und Heilsverständnisse zu verstehen ist, ist nur allzu deutlich
und wohl auch unstrittig. DerAblassstreit war im Kern auch ein ökonomischtheologischer,
wie Theodor Dieter in seinem Aufsatz »Martin Luther’s95Theses on
Indulgences. Overcoming Economic Thought Structures in Theology and Economic
Practices ofthe Church« 2 dargestellt hat, und wirkte gerade deshalb in wechselndem
Sinne nicht nur theologie-, sondern auch gesellschaftsverändernd.
Als Ausgangspunkt für die folgenden Überlegungen möchte ich zwei kurze
Zitate heranziehen. Das erste stammt von Theodor Dieter, das zweite aus einer
1
2
Für einen Überblick über die Diskussion siehe Risto Saarinen: Luther’s Theology of
Giving and Gift, in: Stephen Hultgren u.a. (Hgg.): Luther @500 and Beyond: Martin
Luther’s Theology Past, Present and Future, Adelaide: ATF Theology 2019, S. 143–166
(online verfügbar: http://hdl.handle.net/10138/310401; eingesehen: 12. 06.2023). und
Bo Kr. Holm: Gift inMartin Luther’s Theology, in: Derek R. Nelson/Paul R. Hinlicky
(Hgg.): Oxford Encyclopedia of Martin Luther I, Oxford (UK): Oxford University Press 2017,
S. 558–573.
Theodor Dieter: Martin Luther’s95Theses on Indulgences. Overcoming Economic Thought
Structures in Theology and Economic Practices of the Church, in: Bo Kr. Holm/Nina J.
Koefoed (Hgg.): Lutheran Theology and the Shaping of Society: The Danish Monarchy as
Example, Refo500 Academic Studies 33, Göttingen: Vandenhoeck &Ruprecht 2018,
S. 25–48.

32 Bo Kristian Holm
Antwort, die ein sehr alter Freund aus Strasbourg, Regin Prenter, vor 80 Jahren
einem Journalisten gegeben hat.
Theodor Dieter formuliert am Ende des erwähnten Aufsatzes über die ökonomischen
Dynamiken im Ablassstreit einige Überlegungen zu den Konsequenzen
für die menschliche Selbstwahrnehmung:
»Later, Luther did not so much emphasize the aspect of penance and contrition as the
divine promise of forgiveness in the sacrament of penance. Every promise requires
that the person to whom the promise is given trusts in this promise. […] What is
constitutive comes from outside the person – the promise of grace – but this promise
must become internal, as faith in it, in trusting it«. 3
Im Folgenden werde ich zeigen, wie zentral diese klassische Betonung von
promissio und fides für das Verständnis des Verhältnisses von Reziprozität und
Rechtfertigungsgeschehen ist. Dazu werde ich argumentieren, dass die Frage
nach der Reziprozität imRechtfertigungsgeschehen nur in einem betont trinitarischen
Vollzug angemessen – d. h. ohne die Rechtfertigung Gottes zu gefährden
– beantwortet werden kann. Wenn die Rede von Reziprozität im
Rechtfertigungsgeschehen sich nicht dem Vorwurf des Synergismus aussetzen
will, ist es entscheidend, dass sie trinitarisch eingebunden ist. 4
1. Der trinitarische Fokus: Das Geistliche nicht näher
als das Leibliche
Um den trinitarischen Ton anzuschlagen, möchte ich auch mit einem kleinen
Zitat des dänischen Theologen Regin Prenter beginnen. Prenter erhielt in
Strasbourg 1960 seine erste Ehrendoktorwürde und hatte bereits seit seiner
Studienzeit 1932/33 eine lange Beziehung zu Strasbourg. Zwischen ihm und dem
ersten Direktordes Instituts für Ökumenische Forschung, Vilmos Vajta, bestand
eine kollegiale Verwandtschaft, nicht nur inder Lutherforschung, sondern auch
in der liturgischen Theologie. Es liegt nahe, mit einem passenden Zitat von
Prenter zu beginnen, und so die historische Verbindung nicht nur zwischen
Dänemark und Strasbourg – die besonders durch das Engagement des Kopenhagener
Professors Skydsgaard im Institut stark war – sondern auch zwischen
Strasbourg und Aarhus zuverdeutlichen.
Prenter verteidigte seine bahnbrechende Habilitationsschrift Spiritus Creator
im Jahre 1944 und wurde in diesem Zusammenhang von einem Journalisten
befragt. Der Journalist stellte ihm die Frage, was die These des Buches sei. Prenter
3
4
A.a. O., S. 44.
Zu diesem (m. E. fehlzielenden) Vorwurf siehe Saarinen (s.o. FN 1), S. 158

Reziprozität imRechtfertigungsgeschehen? 33
gab eine längere Antwort. Ich finde einen Satz daraus besonders anregend zum
Nachdenken:
»Für Luther dagegen war der Heilige Geist in einem besonderen Sinn nicht dem
geistlichen Menschen näher als dem leiblichen.« 5
Hier spricht m. E. ein Lutheraner, der sowohl die lutherische Schöpfungstheologie
als auch die lutherische Pneumatologie ernst nimmt und der die inkarnationstheologischen
Konsequenzen für die Schöpfungslehre und die Pneumatologie
entsprechend zur Sprache bringen will.
Folgt man dieser Linie, so muss sich die Theologie dieser doppelten Spur
sehr bewusst bleiben: Einerseits die Andersartigkeit des Geistlichen und Göttlichen
gegenüber dem Leiblichen und Menschlichen zu betonen, andererseits
aber auch das Göttliche in der leiblichen Wirklichkeit wahrzunehmen – nicht nur
(aber auch!) als intellektuelle Leistung, sondern vor allem, weil die promissio nach
Luther ein leibliches Wort ist, das sowohl theologisch als auch liturgisch zur
Sprache kommen muss.
Wenn es um die Rolle der Sprache der Gabe bzw. der Metaphern der Gabe in
der Theologie geht, so gibtesm.E.eine Unterscheidung zwischen denjenigen, die
am metaphorischen Charakter der Metapher der Gabe festhalten, und denjenigen,
die berücksichtigen, dass die Gabe nicht nur verbal,sondern auch real, das
heißt: leiblich zu fassen ist, und dass es vor allem die leibliche Präsenz der Gabe
ist, die die Reziprozität des Gabentausches trägt. Im letzteren Sinn wird es in der
Sozialanthropologie vor allem seit Marcel Mauss verstanden. 6
Es bleibt also die Frage, inwiefern die Rechtfertigungsbotschaft indie gemeinschaftlichen
und als solche reziproken Strukturen menschlichen Lebens
inkorporiert werden kann. Dass es zu einer Einverleibung kommen muss, wird
als Primiz einer konsequent gedachten Inkarnationstheologie verstanden.
Um sich innerhalbder Fragestellung richtig orientieren zu können, sind noch
verschiedene Zugänge und Perspektiven zu unterscheiden:
5
6
Siehe Ådne Njå: »Det ånder himmelsk over støvet«: faser iRegin Prenters grundtvigske
paktsteologi, Acta Theologica 21, Oslo: Det teologiske fakultet, Universitetet iOslo 2008.
S. 54.
Marcel Mauss: Essai sur le don. Forme et raison de l’échange dans les sociétés archaïques,
ASoc.NS 1, 1923/24, S. 30–186 (online verfügbar: https://gallica.bnf.fr/ark:/12148/
bpt6k93922b; eingesehen: 22.02. 2023); dt.: Die Gabe. Form und Funktion des Austauschs
in archaischen Gesellschaften, stw 743, Frankfurt a. M.: Suhrkamp 1990.

34 Bo Kristian Holm
(1) Es gibt in der Tat einen Unterschied zwischen jenen Forschern, die sich auf den
Begriff der Gabe konzentrieren und fokussieren und deshalb den Begriff der reinen
Gabe als besonders rechtfertigungskompatibel hervorheben, und jenen, die vom Text
(oder von der Liturgie) ausgehen und fragen, welche Art von Gabe darin zum Ausdruck
kommt und welche Art von Gabenstruktur darin verwendet wird.
(2) Ferner gibt es einen Unterschied zwischen denjenigen, die die Gabe grundsätzlich
metaphorisch verstehen, und denjenigen, die dazu neigen, metaphysische oder ontologische
Dimensionen einzubeziehen – oder zumindest die Theologie dafür offen zu
halten.
In diesem Beitrag ist es mir leider nicht möglich, auf alle hier genannten Positionen
und Unterpositionen einzugehen. Ich werde mich darauf beschränken
müssen, meinen eigenen Ansatz deutlich zu machen und damit zu zeigen, was ich
für den besseren Ansatz halte.
Wenn wir die Realität des Gabe-Tausches als Hintergrund seiner metaphorischen
Verwendung ernst nehmen, dann müssen Theologinnen und Theologen
von der Sozialanthropologie lernen, ohne sich belehrenzulassen. Hermeneutisch
kommt es also darauf an, erstens von der Gabensprache der Texte auszugehen
und diese so zu interpretieren, dass die reale Leiblichkeit der Gabe und vor allem
des gelingenden Gabentausches theologisch reflektiert wird – was aber nur
möglichist, wenn die Entfaltung trinitarisch erfolgt. Wenn Gott nicht nur im Geist
bleibt, sondern sich in der Welt verleiblicht, dann ist ein anderer Zugang zur
Gabe-Thematik möglich, wie viele theologische Studien zur Gabe bereits gezeigt
haben. 7
7
Mit positiver, aber unterschiedlicher Würdigung der Tragweite der Reziprozitäts-Dimension
der Gabe: Siehe Bo Kr. Holm: Wechsel ohnegleichen. Über die Grundstruktur der
Rechtfertigung und Heiligung und das Austauschen von »Gaben« in Luthers »Tractatus de
libertate christiana«, NZSTh 40, 1998, S. 182–196; Risto Saarinen: God and the Gift. An
Ecumenical Theology of Giving,Unitas Books, Collegeville (MN): Liturgical Press 2005; Bo
Kr. Holm: Gabe und Geben bei Luther. Das Verhältnis zwischen Reziprozität und reformatorischer
Rechtfertigungslehre, TBT 134, Berlin/New York: de Gruyter 2006; Piotr J.
Malysz: Exchange and Ecstasy: Luther’seucharistic theology in light of Radical Orthodoxy’s
critique of gift and sacrifice, SJTh 60, 2007, S.294–308; Veronika Hoffmann (Hg.): Die
Gabe. Ein »Urwort« der Theologie?,Frankfurt a. M.: Lembeck 2009; Dies.: Skizzen zu einer
Theologie der Gabe. Rechtfertigung – Opfer – Eucharistie – Gottes- und Nächstenliebe,
Freiburg i.Br. u. a.: Herder 2013; Martin Wendte: Die Gabe und das Gestell. Luthers
Metaphysik des Abendmahls im technischen Zeitalter, Collegium Metaphysicum 7, Tübingen:
Mohr Siebeck 2013; Veronika Hoffmann u.a. (Hgg.): Die Gabe: Zum Stand der
interdisziplinären Diskussion, Scientia &Religio 14, Freiburg/München: Karl Alber 2017;
Risto Saarinen: Luther and the Gift, SMHR 100, Tübingen: Mohr Siebeck 2017.

Reziprozität imRechtfertigungsgeschehen? 35
2. Rechtfertigung und Heiligung als Musterbeispiel
Ein Musterbeispiel für diese Problematik finden wir in der Diskussion um das
Verhältnis von Rechtfertigung und Heiligung. Die Schwierigkeit, diese beiden
Loci zueinander in Beziehung zu setzen, steht in engem Zusammenhang mit der
Schwierigkeit, Aktivität und Passivität miteinander zu verbinden.
Ich nehme das Gespräch zwischen Ingolf Dalferth, Bernt Hamm und Risto
Saarinen als Beispiel. Sowohl Berndt Hamm als auch Risto Saarinen haben Dalferth
– angeregt durch die Art und Weise, wie Dalferth das reformatorische mere
passive alsrechtfertigungstheologischen Kernbegriff pointiertfesthält – kritisiert.
Das macht die Diskussion exemplarisch und z.B. auch Veronika Hoffmann argumentiert
in ihren Skizzen zueiner Theologie der Gabe in ähnlicher Weise. 8
Sowohl Hamm als auch Saarinen sind der Meinung, dass Dalferths scharfe
Trennungzwischen Gottes Handeln in der Rechtfertigung und dem menschlichen
Handeln in der Heiligung große Probleme für Luthers entscheidende Einsicht
schafft, dass der Mensch allein durch den Glauben ohne Werke gerechtfertigt
wird. Interessant ist in unserem Zusammenhang, dass beide Dalferth kritisieren,
ohne sich auf eine Form der Reziprozität zu stützen, obwohl sich bei beiden auf
breiter Spur reziproke Aspekte finden – bei Saarinen bewusster als bei Hamm.
Dalferth hat seine Position vor allem in zwei Aufsätzen mit den Titeln
»Umsonst« und »Mere Passive« entwickelt, die später in eine Sammelausgabe
eingingen 9 ;Hamm bezieht sich auf die erste, Saarinen auf die letztere Veröffentlichung.
Das Anliegen Dalferths ist jedoch in beiden Aufsätzen dasselbe,
weshalb ich mich im Folgenden auf den Sammelband beziehen werde. Dalferth
unterscheidet hier kategorisch zwischen dem rechtfertigenden Handeln Gottes
und dem empfangenden Handeln des Menschen.
»Der Christ wird also geradezu durch das definiert, was er wird,und nicht durch das,
was er tut: ›Christianus es homo mere passivus, non activus. Wendwnymmer entpfehest,
non es Christianus, Nicht von Bethen, Fasten, Wallen c. sunst werest dw eyn
Bether, […]‹ […] Das ›empfangen‹ wird hier gerade nicht als eine Aktivität des Men-
8
9
Hoffmann: Skizzen … (s.o. FN 7).
Ingo U. Dalferth: Umsonst. VomSchenken, Geben und Bekommen, StTh 59, 2005, S. 83–
103; Ders.: Mere passive. Die Passivität der Gabe bei Luther, in: Bo Kr. Holm/Peter
Widmann (Hgg.): Word – Gift – Being. Justification – Economy – Ontology, Religion in
Philosophy and Theology 37,Tübingen: Mohr Siebeck 2009, S. 43–71.Beide sind später
in leicht überarbeiteter Fassung integriert in dem Sammelband Ders.: Umsonst. Eine
Erinnerung an die kreative Passivität des Menschen, Tübingen: Mohr Siebeck 2011. Die
Hinweise auf Dalferths Aufsätze folgen dieser Sammelausgabe.

36 Bo Kristian Holm
schen verstanden, sondern passive, als ein gar ›nichts tun‹. Man wird Christ nicht
dadurch, dass man etwas empfängt, sondern allein durch das, was man von Gott
empfängt: Gottes Gabe,nicht das Empfangen dieser Gabe macht Sünder zu Christen.« 10
Dalferth meint nun, mit Luther als Grundlage diese Unterscheidung konsequent
durchführen zu können, so dass alles, was die Rechtfertigung betrifft, als Tat
Gottes bezeichnet werden kann. Alles, was die menschlicheAntwortbetrifft, wird
zusammen mit allem menschlichen Tununter dieHeiligunggestellt, die von der
Rechtfertigung scharf getrennt ist. DieseOrdnung glaubt Dalferth mit einer Reihe
von Lutherzitaten herstellen zu können, z.B. Luthers Auslegung von Ps. 90:
»Zuerst erbitten wir dein Werk, Herr. Da tun wir nichts, sondern sind nur Zuschauer
und Empfängern, sind wir rein passiv«. 11
Dalferth stört sich nichtdaran, dass der erste Teil dieser Ordnung den Menschen
und nichtGott zum Subjekt hat. Der Mensch ist Subjekt der Fürbitte, die Gott als
den allein Handelnden zulässt. M. E. muss ein aufmerksamer Leser hier zu dem
Schluss kommen, dass das Verhältnis zwischen dem ersten unddem zweiten Teil
komplexer sein könnte, als Dalferth es zulässt. Die einfache Dichotomie greift
hier zu kurz.
Dalferth kommt aber zu diesem Schluss:
»Im Blick auf Gott wird also betont: Im ersten und entscheidenden Werk (der
Rechtfertigung) wirkt Gott allein,imzweiten dagegen (der Heiligung) wirkt Gott auch,
so dass dort wie hier allein Gott sich als der dominus erweist.« 12
Gott, so Dalferth, gibt nicht nur, sondern schafft auch die Bedingungen für den
Empfang der Gabe. Gleichzeitig, und darauf hat Saarinen mit seiner Unterscheidung
zwischen einer Gabe pro me und propter me in »The languageofGiving
in Theology« zuRecht aufmerksam gemacht, 13 ist es für Dalferth entscheidend,
10
11
12
13
Dalferth, Umsonst (s.o. FN 9), S. 55 f.; vgl. auch die Fortsetzung: »Und damit ist nicht
aus- sondern eingeschlossen, dass Menschen dabei nicht aufhören, all die Aktivitäten
auszuführen, ohne die ihr Leben nicht Leben wäre. Nur sind all diese Aktivitäten nicht
das, was einen Menschen zum Christianus macht, sondern das bewirkt allen Gottes Gabe
selbst.«
WA 40 III,588,2 f: »[…] primum petimus opus tuum, Domine. Ibi nos nihil agimus, sed
tantum sumus spectatores et receptatores, sumus mere passivi«. Vgl. Dalferth, a. a. O.,
S. 56 f. (Latein S. 56, dt. S. 57 FN 12).
A.a. O., S. 57; vgl. das Folgende.
Risto Saarinen: The Language of Giving in Theology, NZSysTh 52, 2010, S. 268–301,
S. 290.

Geschenkte Reziprozität
Luthers Kritik am Messopfer im Licht des
Gabediskurses
Friederike Nüssel
0. Vorbemerkungen
Wenngleich »Gabe« mit Oswald Bayer als »ein Urwort der Theologie« 1 gelten
kann, ist der moderne Diskurs über die Gabe nicht aus der Theologie heraus
entstanden, sondern im Bereich der Kulturanthropologie und philosophischen
Phänomenologie. Den Anstoß gab 1923 der französische Soziologe, Ethnologe
und Religionswissenschaftler MarcelMauss mit seinem Essay über die Gabe als
Form und Funktion des Austausches inarchaischen Gesellschaften. 2 Hier erschloss
er die Gabe als eine konstitutive, integrative, stabilisierende soziale
Praktik und darin als »totales gesellschaftliches Phänomen«, das nicht nur alle
Dimensionen des sozialen Lebens umfasse, sondern in allen Kulturen zu finden
sei. Das besondere Interesse von Mauss galt dabei der Frage, warum das empfangene
Geschenk zwangsläufig erwidert werde. In der Reziprozität von Gabe
und Gegengabe und den im Hintergrund stehenden Ȋsthetischen, moralischen,
religiösen und wirtschaftlichen Triebfedern« 3 sah er die wesentliche Grundlage
für eine zivile, staatsbürgerliche Gesellschaft. Den sich anschließenden Gabediskurs
in den Sozialwissenschaften (bei Maurice Godelier, Alain Caillé, Pierre
Bourdieu), in der Philosophie (bei Jaques Derrida und Jean-Luc Marion) und
1
2
3
Oswald Bayer: Art. »Gabe«, in: RGG 4 3, Sp. 445f., Sp. 445. Der Satz lautet im Original: »G.
ist ein Urwort der Theol. (Röm 6,23; Joh 3,16) – was von dieser aber erst noch zu entdecken
und bis in die Ontologie hinein zu ermessen ist«.
Marcel Mauss: Essai sur le don. Forme et raison de l’échange dans les sociétés archaïques,
ASoc.NS 1, 1923/24, S. 30–186 (online verfügbar: https://gallica.bnf.fr/ark:/12148/
bpt6k93922b; eingesehen: 22.02. 2023); dt.: Die Gabe. Form und Funktion des Austauschs
in archaischen Gesellschaften, stw 743, München: Suhrkamp 1968 (online verfügbar:
https://monoskop.org/images/d/db/Mauss_Marcel_Die_Gabe_Form_und_Funktion_
des_Austauschs_in_archaischen_Gesellschaften.pdf; eingesehen: 20.06. 2023); i.F. zit.
nach der Auflage von 1990.
A.a. O., S. 182.

48 Friederike Nüssel
schließlich auch in der Theologie (bei Oswald Bayer, Risto Saarinen,BoKr. Holm,
Ingolf U. Dalferth und anderen) hat Veronika Hoffmann in ihrer Erfurter Habilitationsschrift
eingehend untersucht. 4 Ein von ihr mit Ulrike Link-Wieczorek
und Christof Mandry herausgegebener Sammelband von 2016 führt die inzwischen
erreichte Breite des interdisziplinären Forschungsfeldes zum Thema Gabe
vor Augen. 5
Eine theologische Auseinandersetzung mit dem sozialwissenschaftlichen
und philosophischen Gabediskurs legt sich insofern nahe, als die sozialanthropologischen
und wahrnehmungsphänomenologischen Überlegungen zur Gabe
die Angewiesenheit des Menschen auf Gabe und Gaberelationen untermauern.
Auf diesem Boden bietet sich zugleich die Chance und Herausforderung, die
kategoriale Unterschiedenheit der Gabe Gottes von menschlichen Gaben und
menschlichem Geben herauszuarbeiten (so bei Bayer). Zum anderen erscheint
die durch die Eigenart der Gabe gesetzte Relationalität von Empfangen und
Gegengabe geeignet, die in der lutherischen Theologie nie völlig befriedigend
geklärte Frage nach der Rolle menschlicher Aktivität im Glauben so aufzuschlüsseln,
dass ein Synergismus vermieden wird.
Die unter diesem Gesichtspunkt entwickelten Überlegungen von Risto Saarinen
6 und Bo Kr. Holm 7 trafen allerdings auf den entschiedenen Widerspruch
von Ingolf U. Dalferth, der im Gegenzug das »mere passive« von Gnade und
Rechtfertigung herausstellte. 8 Das Verständnis der Gnade als Gabe bei Luther ist
4
5
6
7
8
Vgl. Veronika Hoffmann, Skizzen zu einer Theologie der Gabe: Rechtfertigung – Opfer –
Eucharistie – Gottes- und Nächstenliebe, Freiburg u. a.: Herder 2013, S. 27–109.
Veronika Hoffmann u.a. (Hgg.): Die Gabe, Scientia &Religio 14, Freiburg/München: Karl
Alber 2017.
Risto Saarinen: God and the Gift. An Ecumenical Theology of Giving, Unitas Books,
Collegeville (MN): Liturgical Press 2005; Ders.: Communicating in the Grace of God in a
Pluralistic Society, in: Niels H. Gregersen u.a. (Hgg.): The Gift ofGrace. The future of
Lutheran Theology,Minneapolis (MN): Fortress Press 2005, S. 67–77; Ders.: Partizipation
als Gabe. Zwanzig Jahre neue finnische Lutherforschung,ÖR57, 2008, S. 131–143; Ders.:
Luther and the Gift, SMHR 100, Tübingen: Mohr Siebeck 2017.
Bo Kr. Holm: Luther’sTheology of the Gift,in: Niels Henrik Gregersen u.a. (Hgg.): The Gift
of Grace. The future of Lutheran Theology,Minneapolis (MN): Fortress Press 2005, S. 78–
86. Siehe auch Ders.: Art. »Gabe«, in: Volker Leppin/Gury Schneider-Ludorff (Hgg.): Das
Luther-Lexikon, Regensburg: Bückle &Böhm 2 2014, S. 235–236.
Vgl. Ingolf U. Dalferth: Mere passive. Die Passivität der Gabe bei Luther,in: Bo Kr. Holm/
Peter Widmann (Hgg.): Word – Gift – Being. Justification – Economy – Ontology,Religion in
Philosophy and Theology 37,Tübingen: Mohr Siebeck 2009, S. 43–71.Siehe auch Ders.:
Umsonst. VomSchenken, Geben und Bekommen, StTh 59, 2005, S. 83–103.

Geschenkte Reziprozität 49
aktuell nicht zuletzt im Horizont der ökumenischen Rezeption 9 der »Gemeinsamen
Erklärung zur Rechtfertigungslehre« 10 von neuem Interesse, weil inzwischen
die Methodistische Weltkonferenz, der Reformierte Weltbund und die
Anglikanische Gemeinschaft der GER zugestimmt haben, diejeweils die Aktivität
des Menschen im Gnadengeschehen stärker betonen, als dies in der traditionellen
lutherischen Theologie der Fall ist. Im Folgenden soll die Frage, wie die
gabetheoretischen Überlegungen und Anliegen von Luthers Theologie her aufgenommen
werden können, anhand von Luthers Messopferkritik erörtert werden.
1. Luthers Kritik am Verständnis der Messe als Opfer
Luthers reformatorische Kritik an der spätmittelalterlichen Messe und Eucharistietheologie
richtete sich auf das Verständnis der Messe als Opfer, die Verweigerungdes
Kelchs für die Laien unddie theologische Begründung der Präsenz
Christi durch die Transsubstantiationslehre. In den Schriften bis in die frühen
1520er Jahre hinein steht die Messopferkritik imZentrum, so besonders in De
captivitate Babylonica ecclesiae praeludium (1520) 11 ,im Sermon vom Neuen Testament,
das heißt: von der heiligen Messe (1520) 12 ,inder Schrift VomMissbrauch
der Messe (1521) 13 und in der Formula missae et communionis pro ecclesia Wittembergensi
(1523) 14 .Man kann Luthers Kritik an der Messe als Opfer dabei als
kriteriologische Anwendung seiner Rechtfertigungslehre lesen, deren gnadentheologische,
christologische und worttheologische Dimensionen er seit der Zeit
der ersten Psalmenvorlesung bis hin zu den reformatorischen Hauptschriften
sukzessive entfaltet hat.
Den argumentativen Ausgangspunkt von Luthers der Messopferkritikbildet
die Reflexion auf die grundlegende Bedeutung des Wortes Gottes für die Begründung
des rechten Verhältnisses des Menschen zu Gott im Glauben. Luther
formuliert in De captivitate:
9
10
11
12
13
14
Vgl. in Johannes Oeldemann u.a (Hgg.): Dokumente wachsender Übereinstimmung,Bd. 5,
Paderborn: Bonifatius/Leipzig: Evangelische Verlagsanstalt 2021, S. 1144–1152 (Zustimmung
der Reformierten).1153–1157 (Zustimmung der Anglikaner).
GER (s. Abkürzungsverzeichnis).
WA 6, (484–496.)497–573, i.F. zit. nach LDStA 3, 173–375.
WA 6, (349–352.)353–378, i.F. zit. nach DDStA 2, (153–155.)156–205.
WA 8, (477–481.)482–563, i.F. zit. nach DDStA 2, (207–209.)210–381.
WA 12, (197–205.)205–220, i.F. zit. nach LDStA 3, 649–679.

50 Friederike Nüssel
»Das Wort Gottes ist von allem das Erste, dem folgt der Glaube, dem Glauben folgt die
Liebe, die Liebe schließlich tut jedes gute Werk; […] Nicht der Mensch ist durch irgendwelche
selbst vollbrachten Werke der Urheber der Seligkeit, sondern Gott durch
seine Verheißung.« 15
Im Sermon vom Neuen Testament erklärt er noch grundsätzlicher:
»Wenn der Mensch mit Gott in ein wirkliches Verhältnis kommen und von ihm etwas
empfangen soll, so darf nicht der Mensch anfangen und den ersten Stein legen.
Vielmehr muss ihm Gott allein und ohne alles Bitten und Begehren des Menschen
zuvorkommen und eine Zusage geben. Dieses Wort Gottes ist das Erste, der Grund, der
Fels, auf den sich dann alle Werke, Worte und Gedanken des Menschen aufbauen.
Dieses Wort muss der Mensch dankbar aufnehmen und der göttlichen Zusage in
Treue glauben und ja nicht daran zweifeln, dass es so sei und geschehe, wie er es
zusagt. Diese Treue und dieser Glaube ist Anfang, Mitte und Ende aller Werke und
aller Gerechtigkeit. Denn weil er Gott ehrt, indem er ihn für wahrhaftig hält und
anerkennt, macht er ihn zu einem gnädigen Gott, der wiederum ihn ehrt und anerkennt
und für wahrhaftig hält. Somit ist es unmöglich, dass ein Mensch aus der Kraft
seiner Vernunftund dank seiner Macht durch Werke in den Himmel steigen kann, um
Gott zuvorzukommen und ihn zur Gnade zu bewegen. Vielmehr muss Gott allen
Werken und Gedanken zuvorkommen und eine klare, ausdrückliche Zusage geben
mit Worten, welche dann der Mensch mit einem rechten, festen Glauben ergreifen
und behalten soll. Sodann folgt der Heilige Geist, der ihm wegen dieses Glaubens
gegeben wird.« 16
Der in der Verheißung Gottes ergehenden zuvorkommenden Gnade Gottes entspricht
mithin allein der Glaube.
Aus der worttheologischen Besinnung ergibt sich das Grundproblem der
Messopferpraxis. Indem die Messe als ein Opfer und darin als Werk begriffenund
zelebriert wird, stehen das Werk des Menschen und seine Gabe an Gott im
Vordergrund. Damit aber wird die Verheißung Gottes als die Gabe verkannt, die
der eigentliche Grund und Gegenstand der Messfeier ist. Voller Empörung
schreibt Luther in De captivitate:
»Welcher Erbe käme auf die Idee, er erwiese seinem Vater, als dem Testator, eine
Wohltat, indem er die Testamentsurkunde samt Erbschaft inEmpfang nimmt? Wie
können wir dann so verworfen und frech sei, zum Empfang des göttlichen Testaments
in der Absicht zu kommen, für Gott ein gutes Werk zu tun? […] Wowir dankbar zu
sein hätten für die Dinge, die wir empfangen haben, kommen wir voller Dünkel, um zu
geben, was empfangen werden soll, und dadurch in unerhörter Perversität der
15
16
LDStA 3, 219,24–31.
DDStA 2, 161,32–163,9.

Geschenkte Reziprozität 51
Barmherzigkeit des Gebers zu spotten, indem wir, was wir als Geschenk empfangen,
als ›Werk‹ verschenken, so dass der Erblasser nicht mehr als Spender seiner eigenen
Güter dasteht, sondern als Empfänger der unseren. Oweh, welche Gottlosigkeit!« 17
Die Gottlosigkeit imVerständnis und in der Zelebration der Messe als Opfer
besteht für Luther elementar darin, dass die Rollen von Gebendem und Empfangenden
vertauscht und die Eigenart der Gabe Gottes als Ausdruck seiner
Gnade und Barmherzigkeit von Grund auf verkannt werden. Besonders drastisch
beschreibt er den Missbrauch des Sakramentes in De captivitate:
»Aber welcher Priester vollbringt das Messopfer in dem Sinne, dass er allein seine
Gebete darzubringen glaubte? Alle bilden sich ein, sie brächten Christus selbst Gott
dem Vater dar, gleichsam als absolut hinlängliches Opfer, und täten somit ein gutes
Werk für alle, denen sie dadurch erklärtermaßen einen Nutzen erweisen wollen. Denn
sie vertrauen darauf, dass sie durch das Werk vollbracht hätten, was sie dem Gebet
nicht zugestehen. So wucherte der Irrtum immerzu fort, bis sie schließlich dem Sakrament
beilegten, was den Gebeten gehört. Und die Wohltat, die sie empfangen
sollten, die brachten sie nun Gott selbst dar.« 18
Solcher Perversion gegenüber betont Luther, dass die Messe ein solches Testament
und Sakrament ist, »worin Gott sich uns gegenüberdurch ein Versprechen
verpflichtet und Gnade und Barmherzigkeit gibt«. 19 Es ist darum eine eklatante
Verkehrung, »dass wir ein gutes Werk oder ein Verdienst daraus machen. Denn
ein Sakrament ist nicht beneficium acceptum, sed datum: nicht eine angenommene
Wohltat, sondern eine gegebene. Es nimmt keine Wohltat von uns, sondern
bringt uns Wohltat.« 20 Darum kann »die Verheißung allein durch den Glauben
ohne alle Werke empfangen und angenommen« 21 werden, nicht durch menschliche
Leistungen bzw. Opfer und Verdienste. Pointiert stellt Luther in Vom
Missbrauch der Messe den Gegensatz zwischen Opfer und Zusage heraus. Opfer
und Zusage seien »weiter voneinander entfernt als Sonnenaufgang und Sonnenuntergang«
22 .Während im Opfer als menschliche Leistung Gott etwas gegeben
werde, was dem Menschen zur Verfügung steht, sei die Zusage »Gottes
Wort, das dem Menschen Gottes Gnade und Barmherzigkeit gibt.« 23 Angesichts
der Tatsache, dass es keine Ähnlichkeit gebe »zwischen dem Wort Gottes und
17
18
19
20
21
22
23
LDStA 3, 235,32–237,3.
LDStA 3, 241,17–26.
DDStA 2, 177,35f.
DDStA 2, 177, 37–40.
DDStA 2, 273,42–275,1.
DDStA 2, 275,9 f.
DDStA 2, 275,11 f. (Hervorhebung FN).

52 Friederike Nüssel
unserer Leistung«, hält Luther es nicht nur für irrig, sondern für irrational, »aus
Gottes Verheißung ein menschliches Opfer und aus dem Wort der göttlichen
Majestät die Leistungeiner armen Kreatur zu machen«. 24 Gottes Verheißung und
menschliches Opfer sind dabei nicht nur kategorial unterschieden, sie lassen sich
schon aus gabe-logischen Gründen auch nicht verbinden. Denn
»(e)in und dieselbe Sache kann […] nicht zugleich empfangen und dargebracht
werden, auch nicht von ein und derselben Person zugleich gegeben und entgegengenommen
werden – bestimmt nicht mehr, als ein Gebet identisch sein kann mit der
erlangten Sache sowie Beten mit dem Empfang dessen, worum gebetet wird.« 25
Mit dieser Überlegung ist zum einen logisch ausgeschlossen, dass die dem
Menschen in Gottes Verheißung zugesagte Gabe Gegenstand menschlichen Opferns
sein kann, weil dann der Mensch darbringen würde, was er nur empfangen
kann. Zum anderen schließt die gabe-logische Überlegung es für Luther aus, die
Elemente Brot und Wein, die im Abendmahl empfangenwerden,als Opfergaben
zu verstehen. Denn: »Was wir aber essen und trinken, das opfern wir nicht. Wir
behalten es vielmehr für uns selbst und nehmen es zu uns.« 26 Die Elemente sind
vielmehr »Unterpfand und Zeichen« 27 der Zusage Christi, der zur Erlösung der
Menschen von der Sünde den TodamKreuz auf sich genommen und darin die
Vergebung der Sünde begründet hat. Die Elemente symbolisieren so nicht nur die
im Leben, Leiden und in der Auferweckung gegebene Zusage der Erlösung und
Rechtfertigung, sondern sind selbst Gaben, die zum Empfang bestimmt sind.
Unter den Elementen von Brot und Wein hat Christus
»uns das edelste und teuerste Siegel und Unterpfand, seinen wahren Leib und sein
wahres Blut, […] gegeben – eben dasselbe, womit er erworben hat, dass uns dieser
teure, gnadenreiche Schatz geschenkt und verheißen ist. Er hat sein Leben dahingegeben,
damit wir die verheißene Gnade annehmen und empfangen.« 28
Die Selbstgabe Jesu Christi unter den Elementen von Brot und Wein zielt nach
Luther darauf, dass »wir dieser Zusage Christi gewiss sind und uns ohne jeden
Zweifel vollkommen auf sie verlassen können«. 29 Die Gewissheit des Glaubens
hängt an der in den Einsetzungsworten und in der folgenden Austeilung jedem
24
25
26
27
28
29
DDStA 2, 275,14–17.
LDStA 3, 245,12–17.
DDStA 2, 281,32–34.
DDStA 2, 283,23.
DDStA 2, 283,38–285,2.
DDStA 2, 283,38–40.

Wirklichkeit als ansprechende Gabe
und als Resonanzraum
Die umfassende Abendmahlstheologie des späten
Luther –imGesprächmit Jean-Luc Marion und
Hartmut Rosa
Martin Wendte
1. Einleitung: Die Wirklichkeit als Gabegeschehen –
oder: Der späteLuther entwickelt eine neue
Terminologie für seine Theologie als Ganze
Die Wirklichkeit als Ganze kann in der Terminologie der Gabe verstanden werden.
Denn Gott gibt sich selbst und er gibt die Schöpfung als gute Gabe für die
Menschen. Nachdem die Menschen dies aufgrund des Sündenfalls nicht mehr
erkennen, gibt Gott sich in Jesus Christus und gegenwärtig im Abendmahl. Dadurch
können die Menschen die Wirklichkeit wiederum als gute Gabe wahrnehmen
und sich entsprechend verhalten. So zumindest lautet der Kern der
Theologie des späten Luther, deren Grundzüge im Folgenden dargelegt werden.
Diese Theologie ist nicht nur in sich selbst faszinierend und bietet Möglichkeiten,
die Rechtfertigungslehre in neuer und ansprechender Weise zur Sprache zu
bringen. Sie ist zugleich anschlussfähig an gegenwärtige philosophische und
soziologische Debatten um die Gabe und die Resonanz, die wir bei Jean-Luc
Marion 1 und Hartmut Rosa antreffen. Damit bringt sie die Theologie in ein
wechselseitig bereicherndes Gespräch mit einigen der gegenwärtig am intensivsten
diskutierten geistes- und sozialwissenschaftlichen Theorien überhaupt.
Um diese Überlegungen etwas genauer darzulegen, werde ich nach einigen
einleitenden Bemerkungen im Hauptteil dieses Aufsatzes Grundzüge der Theologie
des spätenLuther im Anschluss an seine wichtige Schrift»VomAbendmahl
Christi. Bekenntnis« 2 von 1528 darlegen. Dabei wird deutlich werden, dass der
1
2
In der Soziologie wird der Diskurs über die Gabe u. a. durch verschiedene Beiträge von
Jacques Godbout oder Pierre Bourdieu geführt, in der Philosophie durch die Einsichten
von Jacques Derrida und Jean-Luc Marion und in der Theologie durch die Einwürfe von
John Milbank und Miroslav Volf. Siehe als erste Einführung etwa Iris Därmann: Theorien
der Gabe. Zur Einführung, Hamburg: Junius e2016. In diesem Aufsatz konzentriere ich
mich auf die Beiträge von Derrida und Marion.
Martin Luther: VomAbendmahl Christi. Bekenntnis (1528), WA 26, [241–260.]261–510.

64 Martin Wendte
späte Luther die Theologie als Ganze als Gabegeschehen fasst und somit die
Gotteslehre, aber auch die Lehre von der Schöpfung, die Christologie, die Sakramentenlehre
und die Lehre von der Kirche unter dieser Perspektive rekonstruiertund
dafür zugleich in aufregender Weise neu konzeptioniert. 3 Indem ich
im abschließenden Abschnitt Bezüge zu Marion und Rosa entwickle, möchte ich
zugleich zu weiteren Entdeckungen der Gegenwärtigkeit dieser Theologie einladen.
4
Doch zuerst sei kurz erklärt, warum der späte Luther seine gesamte Theologie
und damit auch seine Gabe-Terminologie gerade unter Fokussierung auf
das Abendmahl entwickelt – wo doch das Abendmahl in gegenwärtigen Debatten
protestantischer Theologie eine eher randständige Existenz führt. Der späte
Luther ist darin mittelalterlicher Theologe, dass er seine gesamte Theologie anhand
der Abendmahlslehre entwickelt. Dass mittelalterliche Theologie ihre
Theologie von der Eucharistie aus entwickelt, liegt (auch) daran, dass im Mittelalter
die zentralen Fragen von Sinn und Sein, von Identität, Gemeinschaftund
Gott anhand des Abendmahls verhandelt werden. Mit Jochen Hörisch gesprochen
war das Abendmahl im Mittelalter damit das »ontosemiologische Leitmedium« 5
dieser Zeit. Hörisch geht davon aus, dass zu allen Zeiten die großen Fragen des
Menschseins und des Verständnisses der Wirklichkeit und somit die Frage der
Zuordnung von Sinn und Sein, von Grund und Ziel der Wirklichkeit etc. verhandelt
werden – dass dies aber zu unterschiedlichen Zeiten unter Fokussierung
auf unterschiedliche Themengebiete oder eben »Leitmedien« passiert. Während
im 19. und 20. Jahrhundert das Geld oder das Kapitaldieses Leitmedium wurde,
anhand dessen wir diese grundlegenden Fragen verhandeln und heute wohl
die Neuen Medien dieses Leitmedium sind, wurdensie zu Zeiten des Mittelalters
3
4
5
Adolf von Harnack hat der modernen Lutherforschung eingeschrieben, dass mit dem
Namen »Luther« weniger ein einheitlicher Sachverhalt bezeichnet wird als vielmehr ein
in sich hochkomplexes Gebilde verschiedener Stimmen. Denn von Harnack etablierte
(Adolf von Harnack: Lehrbuch der Dogmengeschichte, Bd. 3: Die Entwicklung des
kirchlichen Dogmas II und III, Freiburg i.Br.: Akademische Verlagsbuchhandlung 1890;
mehrere Nachdrucke) für die Forschung mit großer Verve die Unterscheidung zwischen
dem frühen und dem späten Luther; siehe dazu auch Eginhard P. Meijering: Der »ganze«
und der »wahre« Luther. Hintergrund und Bedeutung der Lutherinterpretation A. von
Harnacks, MNAW.L.NS 46/3, Amsterdam: Noord-Hollandsche Uitgevers Maatschappij
1983.
Dieser Aufsatz legt damit in verkürzter Form Überlegungen dar, die ich ausführlicher in
meiner Habilitationsschriftentwickelt habe, siehe dazu Martin Wendte: Die Gabe und das
Gestell. Luthers Metaphysik des Abendmahls im technischen Zeitalter, Collegium Metaphysicum
7, Tübingen: Mohr Siebeck 2013.
Jochen Hörisch: Brot und Wein. Die Poesie des Abendmahls, edition suhrkamp 1692,
Frankfurt a. M.: Suhrkamp 1992, S. 13.

Wirklichkeit als ansprechende Gabe und als Resonanzraum 65
anhand des Abendmahls verhandelt. Daher entwickelt auch der späte Luther in
Differenz zum Protestantismus heute undingroßer Nähe zu den Orthodoxen der
Gegenwart und in einiger Nähe zu einigen Strömungen imgegenwärtigen römischen
Katholizismus seine gesamte Theologie vom Abendmahl her und in der
Auseinandersetzung mit seinen oberdeutschen Gegnern wie Zwingli, Karlstadt
und Oekolampad. 6
2. Wirklichkeit als Gabe: Die Gabetheologie des
späten Luther
2.1 Ein erster Überblick über Luthers späteGabetheologie
Luther resümiert seine späte Theologie in dem berühmten »Bekenntnis« als dem
abschließenden Teil seiner wichtigsten abendmahlstheologischen Schrift »Vom
Abendmahl Christi. Bekenntnis«von 1528. Innerhalb dieses Bekenntnisses ist der
folgende Text noch einmal ein Resümee seines Resümees, da er eine eigene
Reformulierung des Glaubensbekenntnisses präsentiert. Sie erfolgt durchgehend
mithilfe des semantischen Feldes der Gabe und bildet somit in eins eine
Zusammenfassung seiner späten Theologie und die Matrix für ausführlichere
Überlegungen Luthers an anderen Stellen. Der Text soll im Folgenden zuerst
zitiert werden. Dann soll er dergestalt ausgelegt werden, dass Grundzüge von
Luthers gabetheologischen Überlegungen zum ersten, zweiten und dritten Artikel
unter Rekurs auf verschiedene Schriften des späten Luther näher entfaltet
werden.
Luther schreibt:
»Das sind die drey person und ein Gott, der sich uns allen selbs gantz und gar gegeben
hat mit allem, das er ist und hat. Der Vater gibt sich uns mit hymel und erden sampt
allen creaturen, das sie dienen und nütze sein müssen. Aber solche Gabe ist durch
Adams fal verfinstert und unnütze worden. Darumb hat darnach der son sich selbs
auch uns gegeben, alle sein werck, leiden, weisheit und gerechtickeit geschenckt und
uns dem Vater versunet, damit wir widder lebendig und gerecht, auch den Vater mit
seinen gaben erkennen und haben möchten. Weil aber solche gnade niemand nütze
were, wo sie so heymlich verborgen bliebe, und zu uns nicht komen kündte, So kompt
der heilige geist und gibt sich auch uns gantz und gar, der leret uns solche wolthat
Christi, uns erzeigt, erkennen, hilfft sie empfahen und behalten, nützlich brauchen
und austeilen, mehren und foddern. Und thut dasselbige beide ynnerlich und eusserlich:
Ynnerlich durch den glauben und ander geistlich gaben.
6
Siehe dazu ausführlicher Wendte (s.o. FN 3), S. 3–12.

66 Martin Wendte
Eusserlich aber durchs Euangelion, durch die tauffe und sacrament des altars,
durch welche er als durch drey mittel odder weise er zu uns kompt und das leiden
Christi ynn uns ubet und zu nutz bringet der seligkeit.« 7
2.2 Schöpfung als ansprechende Gabe: Luthers Theologie des
1. Artikels
Der dreieinige Gott schafft durch sein schöpferisches Wort ex nihilo, und das
bedeutet für die Schöpfung zum einen, dass sie nicht ewig ist, sondern von Gott
her hervorgebracht wurde. Zum anderen ist das Geschaffene in sich selbst dergestalt
nichts, dass es nicht in sich selbst steht, sondern von Anfang an und
bleibend in seiner Existenz von Gott abhängig ist. 8
Luther betont, dass alles Geschaffene deshalb, weil es sich vom guten Gott her
empfängt, selbst gut ist. 9 Dass die Geschöpfe Gottes überhaupt sind und dass
ihnen das von Gott verliehene Gutsein zukommt, ist für Luther so eindrücklich,
dass er es mit dem Begriff des Wunders bezeichnet. 10 Recht besehen ist auch das
unscheinbarste Ding ein Wunder, etwa jedes kleine Körnlein auf dem Felde, das
wächst – und indem Luther das betont, wird sichtbar, dass er das Überwältigende,
die Überfülle jedes unscheinbarsten natürlichen Dinges wahrnimmt. 11 Erst nach
dem Sündenfall und aufgrund der damit einsetzenden Gewöhnung verliert
der Mensch die Fähigkeit, im Entstehen und in der Verfasstheit der alleralltäglichsten
Dinge wahre Wunder zu entdecken. Seit dem Sündenfall bedarf es des
augenöffnenden Glaubens, um dieser Wunder wieder gewahr zuwerden.
Zu dem wunderbaren Gutsein des Geschaffenen gehört, dass es selbst in
eigener Weise worthaft ist, da es von Christus als dem Schöpfungsmittler und
Logos geschaffenwurde. Luther betont, dass »die Sonne, der Mond, der Himmel,
die Erde, Petrus, Paulus, du und ich usw. alles Worte Gottes sind.« 12 »Jeder Vogel
7
8
9
10
11
12
WA 26, 505,38–506,12.
Siehe dazu auch Sammeli Juntunen: Luther and Metaphysics: What is the Structure of
Being according to Luther? in: Carl E. Braaten/Robert W. Jenson (Hgg.): Union with Christ.
The New Finnish Interpretation of Luther,Grand Rapids (MI): Eerdmans 1998, S. 129–160,
S. 152.
Siehe dazu auch David Löfgren: Die Theologie der Schöpfung bei Luther, FKDG 10,
Göttingen: Vandenhoeck &Ruprecht 1960, S. 45–60.
Siehe zu diesem Abschnitt auch a. a. O., S. 54–57 sowie Oswald Bayer: Martin Luthers
Theologie. Eine Vergegenwärtigung, Tübingen: Mohr Siebeck 2003, S. 97–106.
Siehe WA 19, 488,9–12.
WA 42, 17,17–19: »Sic Sol, Luna, Coelum, terra, Petrus, Paulus, Ego, tu etc. sumus vocabula
Dei.« (dt. Übers. M.W.).

Wirklichkeit als ansprechende Gabe und als Resonanzraum 67
und jeder Fischsind daher nichtsanderesals Worte der göttlichen Grammatik.« 13
Das erste Zitat führt vor Augen, dass tatsächlich die ganze geschaffene Wirklichkeit
als Worte Gottes zu gelten hat. Das zweite Zitat betont, dass alles Geschaffene
nicht nur in sich selbst jeweils ein eigenes Wort Gottes ist, sondern
damit zugleich in die göttliche Grammatik als einen größeren Gesamtzusammenhang
eingeordnet wird. Wie Luther in einer Predigt sagen kann, ist somit
»unser Haus, Hoff, Acker, Garten und alles vol Bibel.« 14
Luther stellt heraus, dass die Dinge nicht nur in sich selbst Worte Gottesund
somit Bibel sind, sondern dass sie gerade als diese Worte den Menschen anreden.
Noch genauer: Letztlich redet nicht das Wunderwerk des Korn-Wortes den
Menschen an, sondern es ist Gott selbst, der durch das Medium des Korns den
Menschen anredet. 15 Dabei sagt Gott, dass die Dinge selbst gute Gaben sind, die
von Gott auf den Menschen hin geschaffen wurden, damit der Mensch sie zu
seinem Genuss und Nutzen gebrauchen möge. Entsprechend formuliert Luther in
einer anderen Predigt, dass dann,wenn wir Augen und Ohren dafür hätten, »uns
das Korn anreden würde: ›Sei fröhlich inGott, iss, trink, gebrauche mich und
diene mit mir dem Nächsten.‹« 16 WieLuther betont, sollen wir die Schöpfung auf
folgende Weise sehen: »las ein donum sein […]schreib drann: ›Dedit‹.« 17 Damit ist
Entscheidendes für den Schöpfungsbegriff Luthers gewonnen: Sie ist ansprechende
Gabe. 18
Ein wichtiger Aspekt des Gabecharakters der Schöpfung besteht darin, dass
sie eine insich differenzierte, harmonisch aufeinander abgestimmte Gesamtordnung
darstellt, die gerade in ihrer Geordnetheit Gabe für den Menschen ist.
Die gesamte Schöpfung ist so geordnet, dass sie wie ein Haus ist, in dem der
Mensch wohnen kann. 19 Zum einen kommt dieser Ordnung ein zeitlicher Aspekt
zu. Denn Gott schafft nicht alles in einem Augenblick, sondern ruft die Welt
in sechs Tagen und im Wechsel von Tagund Nacht ins Dasein. 20 Dieser Ordnung
13
14
15
16
17
18
19
20
WA 42, 37,6–8: »Quaelibet igitur avis, piscis quilibet sunt nihil nisi nomina divinae
Grammaticae.« (dt. Übers. M.W.).
WA 49, 434,13 f.
Siehe WA 49, 434,13–16.
WA 46, 494,15 f., zitiert nach Bayer (s. o. FN 10), S. 100.
WA 40 III, 250,1.251,5 und siehe Albrecht Beutel: In dem Anfang war das Wort. Studien zu
Luthers Sprachverständnis, HUTh 27, Tübingen: Mohr Siebeck 1991, S. 112.
Mit Bayer (s.o. FN 10), S. 101 gesprochen: »Dass die ganze Welt und alle Kreaturen rufen
und durch diese Medien Gott selbst sich uns ganz und gar zusagt und gibt, ist der Inbegriff
von Luthers Verständnis der Schöpfung.« (Hervorhebung im Original)
Siehe zum Folgenden auch Johannes Schwanke: Creatio ex nihilo. Luthers Lehre von der
Schöpfung aus dem Nichts in der Großen Genesisvorlesung (1535–1545),TBT 126, Berlin/
New York 2004, S. 109.
Siehe WA 42, 4,26–5,25.

68 Martin Wendte
kommt zum anderen ein gleichsam räumlicher Aspekt zu, durch den die ganze
Welt als »wunderbares Domizil« 21 für den Menschen erscheint; und es ist ein
Befehl Gottes anden Menschen, alle im Überfluss vorhandenen guten Gaben zu
genießen. 22
2.3 Idiomenkommunikation als Gabegeschehen: Grundzüge von
Luthers Theologie des 2. Artikels
Der Sündenfall bewirkt, dass die Menschen gegenüber der guten Gabeordnung
der Schöpfung ebenso blind werden, wie sie Gott nicht mehr als ihren Schöpfer
erkennen, der sich ihnen selbst inguter Weise gibt. Stattdessen erscheint ihnen
die Welt als feindlicher, abweisender Ort, dem man sich nur mit Mühe und Arbeit
zu stellen hat. Die Mitmenschen erscheinen vor allem als Konkurrenten, und
die Menschen meinen, dass sie sich selbst in ihrer Existenz und Identität aus
ihrem eigenen Tunerhalten müssen, nicht als gute Gabe Gottes. Es ist dieAufgabe
der Selbstgabe Gottes in Jesus Christus, dass die Menschen wieder Schöpfer,
Schöpfung und Mitgeschöpfe als ansprechende Gabe erkennen und sich entsprechend
verhalten.
Die genauere Explikation wird verdeutlichen, warum die Christologie Luthers
in der Sekundärliteratur bisweilen als der vielleicht aufregendste und
innovativste Bereich seiner Theologie angesehen wird. 23 Denn in methodischer
Hinsicht werden die Person, die Naturen und das Werk Jesu Christi aufs engste
dialektisch miteinander verbunden. 24 Dafür betont Luther die Personeneinheit
der zwei Naturen und fasst die Personeneinheit als dynamische, heilbringende
Idiomenkommunikation. 25 In materialer Hinsicht führt dies zu so radikalen Bestimmungen
wie denjenigen, dass Gott stirbt und dass die Menschheit Jesu all-
21
22
23
24
25
WA 42, 29,28: »domicilium […] elegans«.
Siehe WA 42, 29,30f.: »iubetur frui omnibus diviciis«.
Siehe dazu nur die Beiträge von Jörg Baur: Lutherische Christologie im Streit um die neue
Bestimmung von Gott und Mensch, in: Ders.: Luther und seine klassischen Erben. Theologische
Aufsätze und Forschungen, Tübingen: Mohr Siebeck 1993, S. 145–163, sowie
Ders.: Ubiquität,in: Oswald Bayer/Benjamin Gleede (Hgg.): Creator est Creatura. Luthers
Christologie als Lehre von der Idiomenkommunikation, TBT 138, Berlin/New York 2007,
S.186–302.
Siehe dazu auch Oswald Bayer, Das Wort ward Fleisch. Luthers Christologie als Lehre
von der Idiomenkommunikation,in: ders./Gleede (Hgg.) (s.o. FN 23), S. 5–34, S. 32: »In
ihrem kommunikativen Charakter ist die ›Person‹ Jesu Christi mit seinem ›Werk‹ identisch.«
(Hervorhebung im Original)
Siehe dazu auch Albrecht Peters,Realpräsenz. Luthers Zeugnis von Christi Gegenwart im
Abendmahl, AGTL 5, Berlin: Lutherisches Verlagshaus 1960, S. 68–74.

Zum Jubilar:
Dr. Theodor Dieter, Jahrgang 1951, studierte Evangelische Theologie und Philosophie in Heidelberg
und Tübingen. Er war Pfarrer der Evangelischen Landeskirche in Württemberg und
von 1994 bis 2018 Forschungsprofessor am Institut für Ökumenische Forschung in Straßburg,
von 1997 bis 2018 dessen Direktor. Forschungs- und Tätigkeitsschwerpunkte sind die Theologie
Martin Luthers vor ihrem spätmittelalterlichen Hintergrund sowie der lutherisch/römischkatholische
und der lutherisch-mennonitische Dialog. Dieter ist Träger des Joseph-Ratzinger-
Preises (2017) und Ehrendoktor der Universitäten Erfurt und Leuven (Belgien). Derzeit arbeitet
er an einer Edition von Texten zum Ablassstreit.
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Satz: 3w+p, Rimpar
Druck und Binden: BELTZ Grafische Betriebe GmbH, Bad Langensalza
ISBN 978-3-374-07592-8 eISBN (PDF) 978-3-374-07593-5
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