Jahrbuch für die Geschichte des Protestantismus in Österreich Sonderband (2023) - Festschrift für Rudolf Leeb zum 65. Geburtstag (Leseprobe)

Jahrbuch
für die Geschichte
des Protestantismus
in Österreich
Sonderband (2023)
Festschrift für Rudolf Leeb
zum 65. Geburtstag

VORWORT
Der vorliegende Sonderband des Jahrbuchs für die Geschichte des Protestantismus in
Österreich ist Univ.-Prof. DDr. Rudolf Leeb zum 65. Geburtstag gewidmet. Die versammelten
Beiträge, die von langjährigen, wissenschaftlich tätigen Freund:innen,
Kolleg:innen und Schüler:innen des nunmehr emeritierten Jubilars verfasst wurden,
berühren sich thematisch mit Rudolf Leebs vielfältigen Forschungsinteressen
und spiegeln seine Interdisziplinarität in Forschung und Lehre wider.
Der Kirchen- und Kunsthistoriker hat in Wien und Tübingen evangelische
Theologie, Kunstgeschichte, Byzantinistik und – im Nebenfach – Judaistik studiert,
promovierte in den Fächern Kirchengeschichte und Kunstgeschichte und
habilitierte sich Mitte der 1990er Jahre an der Universität Wien.
Ab 1996 war Rudolf Leeb an der Wiener Evangelisch-Theologischen Fakultät außerordentlicher
Professor für Kirchengeschichte, ab 2004 wirkte er dort als ordentlicher
Professor. In seinen Forschungsarbeiten, die sich durch eine enge Verschränkung
unterschiedlicher geschichtswissenschaftlicher Perspektiven auszeichnen und
mit denen auch neue Forschungsdiskurse angestoßen werden konnten, widmete er
sich neben Themen aus dem Bereich der Patristik, der Älteren Kirchengeschichte
und des protestantischen Kirchenbaus vor allem der reichhaltigen Geschichte
des ›österreichischen‹ Protestantismus vom 16. Jahrhundert bis in die Gegenwart.
Dem Institut für Kirchengeschichte, Christliche Archäologie und Kirchliche Kunst
der Evangelisch-Theologischen Fakultät der Universität Wien wurde durch diese
thematische Schwerpunktsetzung ein eigenes Profil verliehen, die österreichische
Protestantismusgeschichtsforschung damit zu einem Alleinstellungsmerkmal von
Forschung und Lehre an der Fakultät.
Neben der universitären Wissensvermittlung engagierte sich Rudolf Leeb in
den vergangenen Jahrzehnten auch im außeruniversitären Bereich: so etwa mit der
Erstellung und Herausgabe eines kirchen-, kunst- und kulturhistorischen Begleitbandes
zum Projekt »Der Weg des Buches«, der Beteiligung an Konzeption und
Durchführung zweier großer Ausstellungen (OÖ Landesausstellung 2010 Schloss
Parz/Grieskirchen: Renaissance und Reformation; 2017 Wien Museum: Brennen
für den Glauben) und, insbesondere im Reformationsjubiläumsjahr 2017, mit Hörfunk-
und Fernsehbeiträgen sowie Vorträgen im Rahmen diverser Bildungsveranstaltungen,
mit denen er den Protestantismus auf breiter gesellschaftlicher Ebene
sichtbar machte.
In Forschung und Lehre sucht Rudolf Leeb den interdisziplinären Austausch
und die Zusammenarbeit mit Kolleg:innen benachbarter Disziplinen im In- und
Ausland, aus der auch gemeinsame Buchprojekte hervorgingen. Seinen Studierenden
begegnet er mit großer Offenheit und Wertschätzung, weiß sie in Lehrveran-
5

Vorwort
staltungen und auf Exkursionen für die Kirchengeschichte zu begeistern und sie bei
eigenen Forschungsprojekten zu motivieren und zu begleiten. Dabei zeigt Rudolf
Leeb stets ein großes Gespür für ›brennende‹ Fragen und Forschungsdesiderate.
Der »Gesellschaft für die Geschichte des Protestantismus in Österreich« stand
Rudolf Leeb 15 Jahre lang als ihr Präsident vor. Als solcher setzte er zukunftsweisende
Schritte: Die »Jahrbücher« wurden zu einem großen Teil im Anno-Katalog
der Österreichischen Nationalbibliothek digital zugänglich und mit der Publikation
bei der »Evangelischen Verlagsanstalt Leipzig« für ein breiteres internationales
Publikum greifbar gemacht; durch thematische Schwerpunktsetzungen wurden
neue Forschungsfragen eingebracht und Forschungslücken geschlossen. Rudolf
Leebs Verdienste insbesondere auf dem Gebiet der österreichischen Protestantismusgeschichtsforschung
können nicht hoch genug eingeschätzt werden.
Mit dem vorliegenden Band bedanken sich der Vorstand der »Gesellschaft für die
Geschichte des Protestantismus in Österreich«, die Beiträger:innen sowie alle in
der nachstehenden Tabula Gratulatoria angeführten Personen für Rudolf Leebs
engagiertes Wirken.
Für die Unterstützung bei den Korrekturlesearbeiten sei Frau Pia Schachner herzlich
gedankt, für die große Hilfe bei der Vernetzung Frau Mag. Barbara Saile-Leeb.
Unser Dank gilt auch all jenen, die die Publikation dieser Festschrift finanziell
unterstützt haben.
Astrid Schweighofer und Leonhard Jungwirth Wien, 2023
6

INHALTSVERZEICHNIS
TABULA GRATULATORIA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11
FESTSCHRIFTBEITRÄGE
Matthias Albani
»Die Himmel erzählen die Herrlichkeit Gottes« (Psalm 19,2).
Astronomische Uhren in Kirchen der Hansezeit und ihre
biblische Botschaft . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 13
Alexander Bach
Eine Personalentscheidung in bewegten Zeiten.
Die Pfarrerwahl in Klagenfurt 1932/33 im Kontext gesellschaftlicher
und kirchlicher Bruchlinien . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 31
Andreas Paul Binder
Georg Wislizenus – der letzte evangelische Pfarrer von Oberpetersdorf.
Ein Beispiel für den nachhaltigen Einfluss mikrohistorischer Ereignisse
auf die Konfessionalisierung im heutigen Burgenland . . . . . . . . . . . . .43
Hanns Christof Brennecke
Kirchen für Soldaten?
Bemerkungen zu Garnisonkirchen als Sonderform des (nicht nur)
protestantischen Kirchenbaus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 55
Michael Bünker
Wie heißt die Kirche?
Ein Streifzug durch die Namenslandschaft der evangelischen
Kirchen in Österreich . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 65
Gergely Csukás
Der elevatorische Charakter des reformierten Kirchenraumes . . . . . . . . 81
Christian Danz
Glaube als symbolproduktive Wirklichkeit der christlichen Religion.
Überlegungen im Anschluss an Paul Tillich und Karl Barth . . . . . . . . . 95
7

Inhaltsverzeichnis
Wilhelm Deuer
Gegenreformatorische, protestantische oder ökumenische Motivik
in Kärntner Gemeindewappen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 107
Martina Fuchs
Satansmütter – Pfaffenhuren – Täuferfrauen:
Schlaglichter auf neue Historische Romane zur Reformationszeit . . . . . 117
Daniel Gehrt
Die Vermarktung einer Mission.
Einbände slowenischer und kroatischer Drucke mit Porträts
von Primus Truber, Anton Dalmata und Stephan Consul . . . . . . . . . . 131
Rahel Christine Hahn
»… den Protestanten günstig gesinnt«.
Anmerkungen zur Entstehung der Evangelischen Pfarrgemeinde
A. B. in Villach . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 143
Frank Hinkelmann
Volksmissionar Pfarrer Max Monsky und die »Volksgesundheit« . . . . . . 151
Luka Ilić
Stephan Consul – ein istrischer Prediger und seine Familie
im Burgenland im späten 16. Jahrhundert . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 161
Leonhard Jungwirth
Die frühe ›Toleranzzeit‹ in Oberösterreich.
Beobachtungen am Beispiel des ›Toleranzpastors‹
Georg Michael Eisenbach . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 173
Ulrich H. J. Körtner
Theologie in der Krise – Theologie für die Krise . . . . . . . . . . . . . . . 191
Siegfried Kreuzer
Die Kralitzer Bibel – ein Plädoyer für ihre Wahrnehmung
und ihre Erforschung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 201
Thomas K. Kuhn
Das »Mittelalter« im Nationalbewusstsein der
schweizerischen Eidgenossenschaft . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 215
8

Inhaltsverzeichnis
Günter Merz
Ortenburg und die oberösterreichischen Protestanten . . . . . . . . . . . . 229
Martin Rothgangel
Martin Luthers Kleiner Katechismus.
Fünfzig Jahre im religionspädagogischen Abseits . . . . . . . . . . . . . . . 241
Robert Schelander
Georg Traar und die evangelische Jugendarbeit.
Beobachtungen aus der Sicht der Religionspädagogik . . . . . . . . . . . . 251
Martin Scheutz
Sieben Tage im Herbst 1555.
Eine Visitation im Bereich des Dekanats an der Leitha und
die Suche nach konfessioneller Eindeutigkeit . . . . . . . . . . . . . . . . . 265
Stefan Schima
Staatliche Abwehr auswärtiger Einflüsse.
Blicke auf einschlägige religionsrechtliche Entwicklungen von der
frühen Neuzeit bis zur Umsetzung des Islamgesetzes 2015 . . . . . . . . . 283
Reinhard Schmidt-Rost
Trauerkultur zwischen Tradition und Postmoderne . . . . . . . . . . . . . 299
Karl W. Schwarz
Julius A. Kolatschek – ein liberaler Theologe und Kirchenpolitiker
in der Habsburgermonarchie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 305
Astrid Schweighofer
Der steirische Schulmeister und Landschaftsbeamte Bartholomäus Pica
und seine Kontakte zum Regensburger Superintendenten Nikolaus Gallus . . 319
Hanns Christian Stekel
»Froh tanzen die Häuser«.
Klagenfurt und die Musik der Reformation in Kärnten . . . . . . . . . . . 335
Karl-Reinhart Trauner
Ludwig Mahnerts Roman … bis du am Boden liegst!
Eine Kampfansage für die neue Zeit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 351
9

Inhaltsverzeichnis
Peter G. Tropper
»Millstatt versus Eberndorf« –
Die beiden Kärntner Jesuitendistrikte im Vergleich . . . . . . . . . . . . . 363
Karl Vocelka
Barocke Frömmigkeit – Volksfrömmigkeit und Ablass . . . . . . . . . . . 377
BIBLIOGRAPHIE RUDOLF LEEB . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 387
ABKÜRZUNGEN . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 395
10

»DIE HIMMEL ERZÄHLEN DIE HERRLICHKEIT GOTTES«
(PSALM 19,2)
Astronomische Uhren in Kirchen der Hansezeit
und ihre biblische Botschaft
Von Matthias Albani
I. Einleitung
»Tief ist der Brunnen der Vergangenheit.
Sollte man ihn nicht unergründlich nennen.«
Der vielzitierte Satz von Thomas Mann am Beginn seines berühmten Romans
Joseph und seine Brüder ist geeignet, um die folgenden Überlegungen zu Ehren
meines Freundes Rudolf Leeb einzuleiten. Mein Einstieg in den tiefen »Brunnen
der Vergangenheit« beginnt im Jahre 1989 in Wien und die historische Zeitreise soll
dann bis in das 2. Jahrtausend v. Chr. zurückgehen, also bis in jene altorientalische
Epoche, in der auch die Handlung von Thomas Manns biblischem Roman spielt.
Im Wintersemester des deutschen Wendejahres 1989/90 hatte ich erstmals die
Gelegenheit, nach Wien zu reisen, wo ich ein postgraduales Studium im Rahmen
eines von der EKD organisierten Austauschs absolvieren konnte. Meine Erstbegegnung
mit ›dem Westen‹ und seiner angeblich dekadenten kapitalistischen Kultur
war für mich ohne Übertreibung ein ›Kulturschock‹ im positiven Sinne. Mir tat
sich nach 30 Lebensjahren in einem grauen sozialistisch-diktatorischen Staat eine
faszinierend bunte und offene Welt auf, es war eine fast berauschende Erfahrung!
Beinahe täglich eröffneten sich mir neue Perspektiven und Einsichten. Dazu hat
mir vor allem auch Rudolf Leeb in vielen anregenden Gesprächen in Wiener Cafés
und an anderen schönen Orten der Stadt verholfen, wofür ich ihm außerordentlich
dankbar war und immer sein werde – natürlich auch für die praktische Hilfe
und Orientierung in einem für mich vollkommen neuartigen gesellschaftlichen
Kontext.
Immer wieder drehten sich unsere Gespräche um die ideologisch verzerrte
Darstellung der Kirchengeschichte im Besonderen und der Menschheitsgeschichte
allgemein aus marxistischer Perspektive, welche 40 Jahre in der DDR intensiv
propagiert wurde – leider mit nachhaltiger Wirkung bei vielen Menschen in Ostdeutschland
bis in unsere Gegenwart hinein. Hier sei nur das berühmte Diktum
von Karl Marx genannt, die Religion sei das »Opium des Volkes«, womit in allen
sozialistischen Bildungseinrichtungen die Behauptung bzw. der Vorwurf der
Wissenschafts- und Fortschrittsfeindlichkeit des Christentums und der Religion
13

Matthias Albani
überhaupt verbunden wurde. 1 Leider wird dieses Vorurteil auch heute noch in maßgeblichen
Medien, die einen Bildungsanspruch erheben, undifferenziert verbreitet.
Hier soll an einem Gegenbeispiel die Fragwürdigkeit und Einseitigkeit dieser
bereits aus der Aufklärungszeit stammenden Behauptung (z. B. in Diderots berühmter
Encyclopédie) aufgezeigt werden. Bei genauerer Betrachtung stellt sich
sogar die Frage, ob die Entstehung und progressive Entwicklung der modernen
Naturwissenschaft und Technik in Europa ab der Renaissancezeit ohne die kulturgenerierende
Kraft des Christentums, ohne den biblischen Monotheismus und die
damit verbundene Schöpfungstheologie, überhaupt in der bekannten Weise hätte
stattfinden können. 2 Soweit wir wissen, gab es in keinem anderen Kulturkreis der
Welt eine vergleichbare Entwicklung. 3 Hierzu sollen im Folgenden am Beispiel der
astronomischen Uhren in Kirchen der Hansestädte einige wissenschafts-, theologie-
und religionsgeschichtliche Linien ausgezogen werden. Denn sie sind erstaunliche
Zeugnisse einer explizit christlich geprägten Wissenschaft in einer Epoche
Europas, die nach allgemeinem Vorurteil als ›finsteres Mittelalter‹ herabgewürdigt
wird!
II. Die Botschaft der astronomischen Uhren in Kirchen
der Hansezeit
Im 14./15. Jahrhundert entstanden in Kirchen der Hansestädte Rostock, Stralsund,
Lübeck, Wismar, Danzig, im Zisterzienserkloster Doberan und an anderen Orten
monumentale beeindruckende astronomische Uhren, die damals den höchsten
Stand von Wissenschaft und Technik repräsentierten. Der Astronom Manfred
Schukowski, der als einschlägiger Experte auf diesem Gebiet gilt, listet folgende
astronomischen Vorgänge auf, die man an diesen astronomischen Kirchenuhren
ablesen konnte:
1
Vgl. in diesem Sinne z. B. Dieter B. Herrmann, Entdecker des Himmels (Leipzig 1978) 51.
2
Vgl. Bernd Roeck, Der Morgen der Welt. Geschichte der Renaissance (München 3 2018) 23:
»Das Christentum an sich war nicht wissenschafts- und fortschrittsfeindlich; religiöse Institutionen
hatten im Mittelalter überragende Bedeutung für die Bewahrung und Mehrung von
Wissen.« Insgesamt wird in seinem epischen Werk die kulturprägende Rolle des Christentums
für Europa deutlich: »Die christliche Religion bescherte den Völkern die Botschaft des
Evangeliums und überlieferte antike Philosophie und Wissenschaft. Indem sie das alte Latein
weitertrug, vermittelt sie Europa eine gemeinsame Sprache. Sie wirkte ›zivilisierend‹ […].« Zit.
nach: ebenda 93. Heinz Schilling betont ebenfalls die »vielfältigen wissenschaftlichen, kulturellen
und sozialen Prägungen, die Europa durch Christentum und Kirchen erhielt.« Zit. nach:
Heinz Schilling, Das Christentum und die Entstehung des modernen Europa. Aufbruch in
die Welt von heute (Freiburg im Breisgau 2022) 59.
3
Zweifellos gab es auch im indischen, chinesischen und islamischen Kulturkreis beachtliche
Leistungen auf dem Gebiet der Wissenschaft und Kultur, die dann jedoch irgendwann aus
verschiedenen Gründen in einer Stagnation oder gar Regression endeten. Es ist unbestritten,
dass der wissenschaftliche Fortschritt Europas auch diesen Kulturen viel zu verdanken hat,
was freilich im Rahmen eines kurzen Aufsatzes nicht angemessen dargestellt werden kann.
Vgl. dazu Roeck, Morgen (wie Anm. 2) 151–197.
14

»Die Himmel erzählen die Herrlichkeit Gottes« (Psalm 19,2)
• »Die tägliche und die jährliche Bewegung des Sternhimmels gegenüber dem Horizont
• Die tägliche und die jährliche Bewegung der Sonne am Himmel
• Die tägliche Bewegung des Mondes gegenüber dem Horizont im Laufe des Tages und
gegenüber dem Sternenhimmel im Laufe des siderischen und synodischen Monats
• Die Phasen des Mondes
• Die Bewegung der klassischen Planeten Venus, Merkur, Mars, Jupiter und Saturn an der
Domuhr in Münster und ehemals an der Uhr in der Lübecker Marienkirche.« 4
Schukowski hat sie zu Recht als »Wunderuhren« und als »mittelalterliches Hightech«
bezeichnet. Der heutige Betrachter steht staunend vor diesen technischen
Wunderwerken, die einen beachtlichen Stand des vorkopernikanischen astronomischen
Wissens im Spätmittelalter vor Augen führen. Und dies ausgerechnet in
Kirchen, wo doch nach allgemeinem Vorurteil das Christentum angeblich die Fortschrittsbremse
der gesellschaftlichen Entwicklung gewesen sei. Schukowski betont,
dass die Brauchbarkeit der Uhren in keiner Weise dadurch beeinträchtigt sei, weil
ihnen das geozentrische Weltbild der griechischen Astronomie (Ptolemäus) zugrunde
liegt, wie zuweilen behauptet wird.
»An den astronomischen Uhren wird die Welt so dargestellt, wie sie von der Erde aus zu
sehen ist. Zwar ist seit dem Mittelalter eine Menge an Wissen über das Wesen der Vorgänge
dazugewonnen worden. Jedoch haben die Darstellungen an den astronomischen
Uhren durch die Erkenntnisse von Kopernikus, Kepler und Newton ihre Gültigkeit nicht
eingebüßt.« 5
Wie ist es zu erklären, dass diese Wunderwerke der Mechanik und der astronomischen
Wissenschaft ausgerechnet in Kirchen zu finden sind, und zwar nicht irgendwo
im Kirchenraum, sondern meist im Umgang des Altarraumes, also in einem
besonders heiligen Bereich des Gotteshauses? In der Regel wird argumentiert, dass
die wirtschaftlichen und gesellschaftlichen Entwicklungen der prosperierenden
Hansestädte eine genauere Zeitrechnung erforderten:
»Für die Hansestädte, deren wirtschaftliche Lage ganz entscheidend von Handel und
vom Gang der Geschäfte bestimmt wurde, traf das in besonderem Maße zu. In den
Städten änderte sich das Zeitbewusstsein. Zeit wollte genutzt sein. Der Spruch ›Zeit ist
Geld‹ hat hier eine Wurzel. In dieser Situation kamen die neuartigen Räderuhren wie
gerufen. Mit ihrer Hilfe gelang die Organisation des Stadtlebens effektiver und erfolgreicher.
Hier liegt der entscheidende Grund für den Siegeszug der mechanischen Uhren
im 14. Jahrhundert in praktisch allen bedeutenden Städten.« 6
4
Manfred Schukowski, Wunderuhren (Schwerin 2006) 15.
5
Ebenda 16.
6
Ebenda 10.
15

Matthias Albani
Das mag sicher ein wichtiger allgemeiner sozioökonomischer Grund für die Entwicklung
von mechanischen Uhren gewesen sein. Freilich könnten dann die Uhren
wie im süddeutschen Raum auch an Rathäusern oder anderen öffentlichen Orten
der Stadt angebracht sein oder eben an profanen Gebäuden (wie etwa die Ankeruhr
am Haus der Helvetia-Versicherung in Wien). Worin also bestand das spezifisch
kirchliche Interesse an den chronometrisch-astronomischen Meisterwerken?
Das Bildprogramm und die Inschriften der Uhren weisen auf eine dezidiert
theologische Motivation hin. Die Rostocker Uhr stellt nicht nur den Lauf der Gestirne
und die damit verbundenen Zeit- und Kalenderdaten dar, sondern bildet
auch eine Art ›Bilderbibel‹. Manfred Schukowski beschreibt dieses biblische Bildprogramm
so:
»Zuoberst finden sich an der Rostocker Uhr in den Spiegeln zweier ca. 147 cm hoher dreieckiger
geschnitzter Ornamentrahmen Adam und Eva, von Engeln umgeben. Mit ihnen
beginnt die biblische Geschichte des Menschengeschlechts. Die Etage unter diesem oberen
Abschluss der Uhr ist Christus, dem Sohn Gottes und Erlöser der Menschheit, sowie
seinen Boten, den Aposteln gewidmet: Im Zentrum steht Christus als Weltenrichter auf
einem Altan, seitlich von ihm in der Pilaster-Bogen-Gliederung je drei Apostel […].« 7
Allein dieses eindrucksvolle biblische Bildprogramm weist ganz offensichtlich auf
die theologische Motivation für den Bau solcher Uhren hin. Christus steht ganz
oben als Weltherrscher über Zeit und Raum, darunter der Kosmos mit den Gestirnen
als Zeitgeber und schließlich ganz unten die irdische Welt der Menschen.
Freilich handelt es sich – bildhaft gesprochen – nur um die evidente Spitze des
sichtbaren ›theologischen Eisbergs‹. Aber auch die astronomischen Aspekte der
Uhr selbst enthalten sozusagen ›submarin‹ eine tiefere, implizite theologische Botschaft,
um die es im Folgenden gehen soll. Es handelt sich um die fundamentale
Überzeugung der jüdisch-christlichen Schöpfungstheologie, dass sich am Himmel
und in den gesetzmäßigen Gestirnbahnen sichtbar, ja sogar hörbar, die Herrlichkeit
und Schöpfermacht Gottes offenbart, wie es besonders in Psalm 19,1–7 in eindrücklichen
Worten besungen wird.
III. Die schöpfungstheologische Botschaft der astronomischen
Uhren und die göttliche Himmelsordnung in Psalm 19
Einen expliziten Hinweis auf die theologische Bedeutung der Astronomie im Kirchenraum
findet man an der astronomischen Uhr in Rostock: »Ein Tag saget’s den
anderen. / Und eine Nacht thut’s kund den anderen. / O Mensch bedenk’ das End, /
So wirst du nimmer übel thun.« 8
Diese Schriftzeile im Kalenderraum der Rostocker Uhr ist eine Kombination
aus Psalm 19,3 und Jesus Sirach 7,36. Der Schöpfungspsalm 19 A (= 19,1–7) preist
7
Ebenda 101f.
8
Zit. nach: Ebenda 39.
16

»Die Himmel erzählen die Herrlichkeit Gottes« (Psalm 19,2)
die Herrlichkeit (Kabod) des Schöpfers, wie sie sich am Himmel (19,2–5), und da
wiederum besonders im täglichen Sonnenlauf, kundtut. Die Sonne ist jedoch das
Kalendergestirn par excellence, das mit seinem gesetzmäßigen täglichen und jährlichen
Himmelslauf auch die irdische Lebenszeit der Menschen strukturiert. Von
daher erschließt sich auch die Kombination mit Sir 7,36: Das memento mori und die
Ermahnung, niemals zu sündigen, soll dem Betrachter der astronomischen Himmelsuhr
offenbar die eigene Vergänglichkeit bewusst machen und ihn in der so
begrenzten, an den astronomischen Zyklen ablesbaren Lebenszeit, zu gerechtem
Tun motivieren. 9 Schukowski hat dieses Zitat an der Rostocker Uhr mit einer lateinischen
Inschrift an der alten Lübecker Uhr treffend kombiniert:
»Wenn du den Anblick des Himmels und den Glanz der Sonne und des Mondes als Lichter
betrachtest, die ihren Schein nach einem gewissen Lauf einrichten, so kannst du mit
Augen sehen, wie die flüchtige Stunde und das Jahr dahin läuft und sich nicht aufhalten
lässt. Aber so oft sich die klingende Glocke mit ihrer Melodie hören lässt, so vergiss nicht
den Gott zu loben, der über die Gestirne herrscht.« 10
Die Einsicht in die astronomische Kalenderordnung mündet hier sozusagen in einen
›doxologischen Imperativ‹. Vom Verfasser des kategorischen Imperativs, Immanuel
Kant, stammt bekanntlich der folgende berühmte Satz aus der Kritik der
praktischen Vernunft:
»Zwei Dinge erfüllen das Gemüt mit immer neuer und zunehmender Bewunderung
und Ehrfurcht, je öfter und anhaltender sich das Nachdenken damit beschäftigt: Der
bestirnte Himmel über mir, und das moralische Gesetz in mir.« 11
Himmelsgesetz und irdisches moralisches Gesetz stehen nach Kant in einem ehrfurchtgebietenden
Zusammenhang, über den es nachzudenken gilt. Diese Entsprechung
von himmlischer und irdischer Gesetzmäßigkeit findet man auch in Inhalt
und Aufbau von Psalm 19: Im ersten Teil des Psalms geht es um die Offenbarung
der Herrlichkeit Gottes am Firmament, die sich besonders im zuverlässigen täglichen
Umlauf der Sonne kundtut (19,5–7), im zweiten Teil ab Vers 8 bringt sodann
der Psalmbeter seine Freude am Gesetz Gottes zum Ausdruck, welches die gerechte
moralische Ordnung auf Erden garantiert. »Wie im Himmel, so auf Erden« – so
könnte man den Zusammenhang von himmlischer und irdischer Ordnung pointiert
zusammenfassen. Der Freude des Sonnenhelden beim täglichen Durchlauf
9
Möglicherweise ist dies auch eine Anspielung auf Ps 90,12, worin wörtlich dazu aufgefordert
wird, in der auf 70 bis 80 Jahre begrenzten menschlichen Lebenszeit »unsere Tage zu zählen,
damit wir ein weises Herz erlangen«. In den Versen davor geht es auch darum, dass wir unsere
Taten vor dem Richtergott verantworten müssen, der unsere verborgenen Sünden ans Licht
bringt (V. 8f.).
10
Schukowski, Wunderuhren (wie Anm. 4) 39f. [Hervorhebung d. Verf.].
11
Immanuel Kant, Gesammelte Schriften (Berlin 1900ff.) AA V, 161f.
17

Matthias Albani
auf seiner vorgeschriebenen Bahn (V. 6) entspricht die Freude des Psalmbeters am
Gesetz JHWHs: »Die Befehle JHWHs sind richtig und erfreuen das Herz« (V. 9).
Psalm 19 ist also ein Hymnus auf die göttliche Schöpfungsordnung, wie sie sich
vor allem paradigmatisch am Himmel zeigt, und die sich auf Erden in der Tora
für die Gerechten abbildet. Diese Himmelsordnung spricht zu den Menschen, ihre
Botschaft geht in die ganze Welt hinaus (V. 5), ja sie appelliert geradezu »mit unhörbarer
Stimme« an den Himmelsbetrachter, die wunderbare Schöpfungsordnung zu
erkennen und zu rühmen. Von dieser himmlischen »Ergriffenheit« des Psalmbeters
her dürften auch die astronomischen Uhren in Kirchen inspiriert sein, denn ihr
Anblick erweckt beim Betrachter unwillkürlich den wohltuenden Eindruck von
Harmonie und Ordnung in der von Gott geschaffenen Welt.
Das Zitat von Psalm 19 verweist jedoch implizit auf eine noch tiefere sowohl
religions- als auch wissenschaftsgeschichtliche Dimension hin, gewissermaßen im
tiefen »Brunnen der Vergangenheit«, nämlich auf die essentielle Bedeutung der
erwachenden Astronomie im 1. Jahrtausend v. Chr. im Alten Orient für die Entstehung
des Monotheismus in Israel – ein Zusammenhang, der in der Bibelwissenschaft
selten gesehen oder gar thematisiert wird. 12
IV. Astronomie und Monotheismus
Der kosmische Kreislauf der Gestirne, insbesondere der der Sonne, hat in der
Menschheitsgeschichte überhaupt erst die Idee der Gesetzmäßigkeit und berechenbaren
Ordnung in der Natur aufkommen lassen, denn nirgendwo sonst konnte
man derart regelmäßige und zuverlässige Naturerscheinungen wahrnehmen wie
am Himmel. Auch für den Psalmisten des 19. Psalms scheint der regelmäßige Sonnenlauf
»die vornehmste und augenfälligste Konkretion der Kosmoshaftigkeit der
Schöpfung« zu sein. 13 Besonders im Zweistromland hat man bereits im 2. Jahrtausend
v. Chr. astronomische Berechnungen angestellt. Babylon gilt bekanntlich als
›Wiege der Astrologie und Astronomie‹. Man glaubte, dass sich in den astralen
Vorgängen am Firmament der Wille der Götter kundtut. Als Beispiel sei hier auf die
berühmte astronomische Keilschriftserie MUL.APIN verwiesen, in der das astronomische
Wissen der Babylonier aus dem 2. Jahrtausend kompiliert wurde. Darin
findet sich auch ein Abschnitt über den jährlichen Sonnenlauf und die dadurch
bewirkten unterschiedlichen Tag-Nacht-Längen. 14
12
Vgl. Klaus Koch, Die Profeten II, Babylonisch-persische Zeit (Stuttgart 2 1988) 56; Matthias
Albani, Der eine Gott und die himmlischen Heerscharen. Zur Begründung des Monotheismus
bei Deuterojesaja im Horizont des Astralisierung des Gottesverständnisses im Alten
Orient (Leipzig 2000) 1−7.
13
Hartmut Gese, Die Einheit von Psalm 19, in: Verifikationen. Festschrift für Gerhard Ebeling
zum 70. Geburtstag, hg. von Eberhard Jüngel/Johannes Wallmann/Walter Werbeck
(Tübingen 1982) 4.
14
Hermann Hunger/David Pingree, MUL.APIN. An Astronomical Compendium in Cuneiform
(AfO.B 24, Horn 1989) 72−74. Vgl. dazu Matthias Albani, Astronomie und Schöpfungs-
18

EINE PERSONALENTSCHEIDUNG IN BEWEGTEN ZEITEN
Die Pfarrerwahl in Klagenfurt 1932/33 im Kontext
gesellschaftlicher und kirchlicher Bruchlinien
Von Alexander Bach
I. Vorbemerkung
Im Rahmen dieses Beitrags soll ein in der evangelischen Kirche letztlich ganz normaler
demokratischer Vorgang, die Wahl eines Pfarrers, Ausgangspunkt für ein
historisches Panorama werden. Die durch die Pensionierung des Amtsinhabers
notwendig gewordene Wahl in der Pfarrgemeinde Klagenfurt im Frühherbst 1932
fiel in eine Zeit des politischen Umbruchs und in eine nationalpolitisch angespannte
Situation in Kärnten, in der die Evangelischen – zumindest in einer medialen
Öffentlichkeit – zu einem Teil der zunehmend angespannten Debatte wurden. Dieser
Kontext traf sich mit innergemeindlichen Bruchlinien, die rund um diese Wahl
mit einer bemerkenswerten Vehemenz sichtbar wurden und für die Gemeinde zur
Zerreißprobe wurden. Ausgehend von diesem Mikrokosmos einer Entscheidung
in einer einzelnen Pfarrgemeinde soll die Situation der Kärntner Evangelischen in
diesen Jahren ausgeleuchtet werden. Maßgebliche Quelle für diese Überlegungen
bildet das Konvolut »Pfarrerwahl Klagenfurt 1932–33« im Archiv der Superintendentur
A. B. Kärnten-Osttirol. 1
II. Die anstehende Neuwahl in Klagenfurt
Die Evangelische Pfarrgemeinde A. und H. B. in Klagenfurt war in den 1860er Jahren,
lange nach den Toleranzgemeinden, die evangelisches Leben in Kärnten präg(t)
en, entstanden. 2 Ihr symbolisches Gewicht als Pfarrgemeinde der Landeshauptstadt
erhöhte sich beträchtlich, als Klagenfurt auch zum Sitz der Wiener Superinten-
1
Aus diesem mehr als 300 Seiten umfassenden Konvolut wurden jene Akten ausgewählt, die
für die hier aufgeworfenen Fragen von Relevanz sind. Die zahlreichen Akten, die sich mit den
(vermeintlichen) dienstrechtlichen Verfehlungen und persönlichen Auseinandersetzungen
befassen, wurden nicht berücksichtigt.
2
Zur Geschichte der Klagenfurter Gemeinde bis 1930 vgl. Franz Reischer, Der Protestantismus
in Klagenfurt von der Reformationszeit bis zur Gegenwart (Klagenfurt 1964) 68–87;
Ders., Der Protestantismus in Klagenfurt und Unterkärnten im 19. und 20. Jahrhundert.
JGPrÖ 100 (1984) 41–143, hier 80–111; Alexander Hanisch-Wolfram [Bach], »Ein neu gepflügtes
Brachfeld für’s Evangelium«. Zur Geschichte der evangelischen Gemeinde Klagenfurt,
in: 1864–2014. 150 Jahre Johanneskirche, hg. von dem Presbyterium der Evangelischen
Pfarrgemeinde A. u. H. B. Johanneskirche (Klagenfurt 2014) 23–30, hier 23–26.
31

Alexander Bach
dentur wurde. Im Jahr 1895 kam der noch junge Robert Johne als neuer Pfarrer in
die Gemeinde. Er sollte insgesamt 37 Jahre lang bleiben und unter anderem auch
das Amt des Seniors des Seniorates diesseits der Drau ausfüllen. Für das Jahr 1932
stand nun endgültig die Pensionierung Johnes an. Das Amt des Seniors hatte er
bereits an den St. Veiter Pfarrer Erich Pechel abgegeben und im Spätsommer sollte
die Neuwahl eines Pfarrers stattfinden.
III. Ein Kampf um die Wahl und ein Wahlkampf
Im Folgenden sollen die Konfliktlinien skizziert werden, die rund um die Pfarrerwahl
im September 1932 aufbrachen, allerdings nicht als chronologische Aufzählung
der Ereignisse, sondern gewissermaßen als Querschnitt durch die verschiedenen
kirchlichen, gesellschaftlichen und politischen Bruchlinien, vor deren
Hintergrund diese Wahl stattfand. Dadurch soll am Beispiel dieser Personalentscheidung
deutlich werden, in welchem Maße – unabhängig (aber nicht losgelöst)
von persönlichen Auseinandersetzungen – eine solche Wahl in die verschiedenen
Kontexte und Konflikte der Zeit verstrickt war. Die wesentlichen Ereignisse sollen
vorneweg in einem Überblick skizziert werden.
Im Frühjahr und Sommer brach zunehmend ein regelrechter Wahlkampf um
die Pfarrgemeinde Klagenfurt aus. Eine Bewerbung der seit 1928 in der Gemeinde
tätigen geistlichen Hilfskraft Wilhelm Foelsche war zu erwarten, wobei hier heftige
Diskussionen um seinen konkreten Status in der Gemeinde ausbrachen. Foelsche
war im Dezember 1929 zum zweiten Pfarrer der Gemeinde gewählt worden, diese
Wahl war jedoch von der Kirchenleitung niemals bestätigt worden (konkret
vor allem deshalb, weil Foelsche keine österreichische Bundesbürgerschaft und
damit auch kein Wahlfähigkeitszeugnis hatte). Wer dafür verantwortlich war, darüber
gingen die Meinungen bereits auseinander. Zwischen Foelsche und seinen
Unterstützer:innen und großen Teilen des Presbyteriums kam es zunehmend zu –
auch öffentlich ausgetragenen – Auseinandersetzungen. Am 18. Mai 1932 wurde
eine Art ›Friedenskonferenz‹ abgehalten, 3 deren Ergebnisse sich jedoch als brüchig
erwiesen. Nach mehreren zurückgezogenen oder auch gar nicht erst eingereichten
Bewerbungen blieben am Ende zwei Bewerber für die Pfarrstelle übrig: Wilhelm
Foelsche und Erich Pechel (der auf Betreiben und mit deutlicher Unterstützung
des Presbyteriums zur Wahl stand 4 ). Die Wahl am 18. September 1932 fiel denkbar
knapp aus: auf Foelsche entfielen 55,63 % der Stimmen, auf Pechel 44,37 %.
Allerdings hatte Pechel in Klagenfurt selbst 57,18 % der Stimmen erreicht, in den
3
Archiv der Superintendentur A. B. Kärnten-Osttirol [im Folgenden: SupA], Pfarrerwahl Klagenfurt
1932–33, Niederschrift der Aussprache am 18.5.1932 im Gemeindesaale des evangel.
Pfarrhauses in Klagenfurt; a. a. O., Ergänzung zum letzten Abschnitt der Verhandlungsschrift
vom 18.5.1932, angefertigt von Erich Pechel.
4
Vgl. etwa SupA, Pfarrerwahl Klagenfurt 1932–33, Flugblatt, dat. Klagenfurt im September
32
1932.

Eine Personalentscheidung in bewegten Zeiten
Filialgemeinden und Predigtstationen Foelsche jedoch 98,13 %. 5 Dies ergab insgesamt
den Ausschlag für Foelsche. Das Presbyterium setzte nun alle Anstrengungen
daran, die Bestätigung der Wahl Foelsches hinauszuzögern und letztlich zu
verhindern und strengte auch ein Disziplinarverfahren gegen ihn an (wobei das
steiermärkische Seniorat mit den Erhebungen betraut wurde, da sich beide Kärntner
Seniorate für befangen erklärt hatten – was insbesondere in jenem jenseits
der Drau einleuchtet, weil hier Pechel Senior und Richard Pohl, ein Klagenfurter
Presbyter, Senioratskurator war). 6 Die folgenden Monate wurden für die Gemeinde
zu einer regelrechten Zerreißprobe. Hinter Foelsche versammelten sich erhebliche
(und auch lautstark auftretende) Teile der Gemeinde, während das Presbyterium,
große Teile der Gemeindevertretung, aber auch der Administrator, Pfarrer Reinhold
Engel aus Waiern, und Superintendent Johannes Heinzelmann zunehmend
bemüht waren, eine Bestellung Foelsches zu verhindern.
Über den Sommer wurde die Personalfrage sukzessive mit der Zukunft der
Gesamtgemeinde verknüpft und die Lösung ausverhandelt, dass Foelsche seine
neuerliche Bewerbung zurückziehen solle und dafür das Pfarramt in der neu zu
errichtenden Gemeinde Wolfsberg-Völkermarkt anstreben solle. Pechel solle sich
dagegen noch einmal bewerben. Tatsächlich stand dann bei der wiederholten Wahl
nur noch Erich Pechel zur Wahl, der am 21. September 1933 mit 299 von 305 Stimmen
gewählt wurde. 7
III.1 Die Frage von Zentrum und Peripherie
Die Pfarrgemeinde Klagenfurt hatte im Kontext der evangelischen Gemeinden in
Kärnten keine konkret fassbare Vorrangstellung inne, allerdings kam ihr als Gemeinde
in der Landeshauptstadt eine erhöhte symbolische Bedeutung zu. Hinzu
kommt, dass sich ab dem ausgehenden 19. Jahrhundert das Gewicht der evangelischen
Kirche in Kärnten – nicht zuletzt in der Außenwahrnehmung – von den lange
Zeit prägenden Toleranzgemeinden im ländlichen Oberkärntner Raum hin zu den
(jungen) städtischen Gemeinden verschoben hatte (nicht zuletzt vor dem Hintergrund
der ›Los-von-Rom-Bewegung‹). 8 In der Gemeinde Klagenfurt selbst stellte
sich die Frage von Zentrum und Peripherie zusätzlich durch die enorme geogra-
5
SupA, Pfarrerwahl Klagenfurt 1932–33, Dr. Siegmund Zechner an Senior Pechel (18.9.1932).
6
SupA, Pfarrerwahl Klagenfurt 1932–33, Evangelischer Oberkirchenrat an das Steiermärkische
Senioratsamt in Leoben (28.12.1932) und mehrere andere Schreiben.
7
SupA, Pfarrerwahl Klagenfurt 1932–33, Presbyterium der Pfarrgemeinde Klagenfurt an
Senior Erich Pechel (22.9.1933).
8
Vgl. zu dieser Zeit Ulfried Burz, »Katholisch sein heißt deutschfeindlich sein«. Die Los-von-
Rom-Bewegung in Kärnten, in: Kärntner Landesgeschichte und Archivwissenschaft. Festschrift
für Alfred Ogris zum 60. Geburtstag, hg. von Wilhelm Wadl (AVGT 84, Klagenfurt
2001) 465–476; Alexander Hanisch-Wolfram [Bach], Protestanten und Slowenen in Kärnten.
Wege und Kreuzwege zweier Minderheiten 1780–1945 (Klagenfurt 2010) 82–88; Ders.,
Katalogteil, in: Glaube. Gehorsam. Gewissen. Protestantismus und Nationalsozialismus in
Kärnten. Katalog zur Sonderausstellung im Evangelischen Kulturzentrum Fresach 2013, hg.
von Dems. (Klagenfurt 2013) 48–107, hier 49–56.
33

Alexander Bach
phische Ausdehnung der Gemeinde: Sie umfasste nicht nur die Landeshauptstadt
selbst, sondern auch den gesamten südlichen politischen Bezirk Klagenfurt und
dazu die Bezirke Wolfsberg und Völkermarkt, also den größten Teil Unterkärntens.
Die Verteilung der Evangelischen und was es konkret bedeutete, evangelisches Leben
zu gestalten, war (und ist bis heute) in dieser Gemeinde sehr unterschiedlich.
Mehrfach wurde von Vertretern der ›Außenorte‹ insbesondere gegenüber dem
Presbyterium der Vorwurf geäußert, dass man nicht ernst genommen werde und
man die Evangelischen außerhalb Klagenfurts schlechter behandle. August Weinlig,
Kurator der Predigtstation Völkermarkt, beklagte beispielsweise angesichts der
Erstellung der Wählerverzeichnisse, dass diese ohne Zuziehung eines Vertreters
der Predigtstation erstellt worden seien, diese sei aber so stark entwickelt, dass
man so nicht vorgehen könne, ohne erheblichen Schaden anzurichten. Konkret
habe man einigen Menschen völlig zu Unrecht das Wahlrecht entzogen. In einem
Brief an Erich Pechel stellte Weinlig fest: »Man vergisst immer wieder, dass wir
mittlerweile erwachsen sind, dass die erwachsene Tochter selbst im Lebenskampf
steht, den ihr die Mutter doch nicht mehr oder nur sehr zum Teil abnehmen kann.« 9
Ein konkreter Anlassfall für Konflikte war die Auswahl der Orte, an denen eine
Stimmabgabe möglich sein sollte. Im Mai 1932 gab das Klagenfurter Presbyterium
ein Flugblatt zur Organisation der Wahl heraus, laut dem die Wahlorte Klagenfurt,
Wolfsberg und Völkermarkt sein sollten. 10 Dass in den Predigtstationen im Bezirk
Völkermarkt nun nicht überall gewählt werden konnte, stieß auf erheblichen Unmut.
Hermann Maier aus Rechberg äußerte diesen auch gegenüber Senior Pechel –
verbunden mit der Drohung eines Wahlboykotts. 11 Wie in einigen Konflikten zwischen
dem Presbyterium und jenen Gruppen der Gemeinde, die Foelsche unterstützten,
wurde hier von Seiten des Presbyteriums mit praktischen Überlegungen
argumentiert, 12 von Seiten der Vertreter der Außenorte eine bewusste Diskriminierung
geortet: »Die Glaubensgenossen der Predigtstation Eisenkappel können
sich des Gedankens nicht erwehren, dass das Presbyterium den Wahlberechtigten
am Lande absichtlich die Ausübung ihres Wahlrechtes erschwert, wenn nicht ganz
unmöglich macht.« 13
Es ist durchaus folgerichtig, dass die Lösung des Konflikts, die im Laufe des
Jahres 1933 angebahnt wurde, ganz in einer Entschärfung dieser Spannung zwischen
Zentrum und Peripherie bestand. In der Vorbereitung der neuerlichen Wahl
9
SupA, Pfarrerwahl Klagenfurt 1932–33, Dr. August Weinlig (Hoffmanhof) an Senior Pechel
(15.6.1932); vgl. a. a. O., Dr. August Weinlig an das Presbyterium Klagenfurt (14.6.1932).
10
SupA, Pfarrerwahl Klagenfurt 1932–33, NEUWAHL des PFARRERS in der evangelischen
Pfarrgemeinde A. u. H. B. Klagenfurt (Druckschrift, Mai 1932).
11
Vgl. SupA, Pfarrerwahl Klagenfurt 1932–33, Hermann Maier (Rechberg) an Senior Pechel
(26.8.1932).
12
So etwa SupA, Pfarrerwahl Klagenfurt 1932–33, Dr. Sigmund Zechner an Senior Pechel
(3.9.1932).
13
SupA, Pfarrerwahl Klagenfurt 1932–33, Hermann Maier (Rechberg) an Senior Pechel
34
(26.8.1932).

Eine Personalentscheidung in bewegten Zeiten
1933 wurde die Gründung einer eigenständigen Gemeinde Wolfsberg-Völkermarkt
in die Planungen mit einbezogen und weiter bestehende Spannungen (sei es mit
Vertretern der Außenorte selbst oder mit Foelsche bzw. dem Presbyterium) mit der
Perspektive dieser Trennung in Kauf genommen. 14
III.2 Die nationalpolitische Frage in Kärnten
Zumindest auf der Ebene der medialen Öffentlichkeit hatte bereits die ›Los-von-
Rom-Bewegung‹ einigen Staub zwischen der evangelischen Kirche und der slowenischen
Sprachgruppe in Kärnten aufgewirbelt. 15 Mitte der 1920er Jahre waren die
Kärntner Evangelischen und insbesondere auch die Klagenfurter Gemeinde in besonderer
Weise in die sich verschärfende nationalpolitische Diskussion in Kärnten
hineingezogen worden – und dies eigentlich ohne viel eigenes Zutun. Im Jahr 1926
hatte der »Kärntner Heimatbund« eine Kampagne zur Anwerbung ›reichsdeutscher
Siedler‹ gestartet, die vor allem in Südkärnten Liegenschaften erwerben sollten, um
das ›deutsche Element‹ im ›Grenzkampf‹ zu stärken. 16 Dabei ging es vielfach um
landwirtschaftliche Betriebe, die von slowenischsprachigen Familien bewirtschaftet
worden waren, die aber aufgrund wirtschaftlicher Schwierigkeiten verkaufen
mussten. Diese Ansiedlungsaktion lief bis zum Jahr 1934, insgesamt wurden knapp
140 Familien nach Kärnten geholt, die gesammelt zwischen 4.000 und 6.500 Hektar
Land erwarben. Ein Nebeneffekt dieser nationalpolitisch motivierten Ansiedlung
sorgte für einigen Aufruhr: Da der Heimatbund vorrangig in Norddeutschland um
Siedler warb, waren viele dieser Menschen evangelisch – und damit gab es recht
plötzlich in Regionen Südkärntens, in denen es bis dahin praktisch keine Evangelischen
gegeben hatte, vermehrt protestantische Familien. Relativ rasch entstanden
auch Predigtstationen (die zur Gemeinde in Klagenfurt gehörten). 17
Im Jahr 1932 war der größte Teil dieser ›reichsdeutschen Siedler‹ also bereits ins
Land gekommen – und stellte einen erheblichen Teil der Gemeindemitglieder in
den so bezeichneten Außenorten, vor allem im Bezirk Völkermarkt. Hauptorte waren
die Predigtstationen in Lavamünd, Völkermarkt, Bach und Bleiburg. So stellten
diese ›Reichsdeutschen‹ auch einen großen Anteil der Wählerschaft in diesen Gebieten,
eine Wählerschaft, die im Herbst 1932 praktisch geschlossen für Wilhelm
Foelsche stimmte. Das Selbstverständnis, im ›Grenzlandkampf‹ zu sein, 18 zeigte
14
Vgl. SupA, Pfarrerwahl Klagenfurt 1932–33, Dr. Siegmund Zechner an Senior Pechel
(24.6.1933); a. a. O., Niederschrift beim evangelischen Pfarramt zu Klagenfurt am 28.6.1933;
a. a. O., KR Wilhelm Bartling an Senior Pechel (12.7.1933).
15
Vgl. Hanisch-Wolfram [Bach], Protestanten (wie Anm. 8) 88–99.
16
Vgl. ebenda 132–167.
17
Dies war auch Gegenstand von Diskussionen im Heimatbund selbst, wo man dies nicht gerne
sah, da man ›unnötige‹ Konflikte befürchtete (vgl. ebenda 147–151). Zur Entwicklung dieser
Predigtstationen vgl. auch Alexander Hanisch-Wolfram [Bach], »Diaspora im reinsten
Wortsinn, ja eigentlich Missionsgebiet«. Evangelisches Leben in Südkärnten 1900–1938.
JGPrÖ 126 (2010) 224–244, bes. 233–243.
18
Zur ideologischen Ausrichtung der Siedler vgl. Ders., Protestanten (wie Anm. 8) 145–147.
35

Alexander Bach
sich auch immer wieder in Schreiben, die von Gemeindemitgliedern in diesen Außenorten
an Amtsträger in der Gemeinde gerichtet wurden. Auch die Rolle, die
diese Siedler als neues ›Element‹ im Gemeindeleben spielten, wurde angesprochen.
Der bereits erwähnte August Weinlig verfasste Anfang Juni 1932 einen ausführlichen
Brief an Senior Pechel, in dem er die Situation in Völkermarkt eingehend beschrieb.
Die steigende Zahl der Gottesdienstbesucher:innen sei nicht so sehr auf die
Siedler:innen zurückzuführen, sehr wohl aber die Stimmung in den Predigtstationen:
»Sie werden erkennen, dass dort eine starke und eigenwillige Lebenskraft, auch
in kirchlichen Dingen, herrscht, mitbeeinflusst durch die reichsdeutschen Siedler
und nicht zum Schaden unserer Kirche.« 19 Gleichzeitig spiegelte sich gerade in der
Auseinandersetzung darum, wer das Wahlrecht hatte und wer nicht, die schlechte
wirtschaftliche Lage, in der sich zahlreiche ›reichsdeutsche Siedler‹ befanden. Hier
waren es etwa Paul Perne, Vorsteher der Predigtstation in Bleiburg, und Hermann
Maier aus Rechberg, die sich für die Anliegen der Siedler in der Gemeinde einsetzten.
Dabei wurde unter anderem der Vorwurf laut, dass es sich um absichtliche
Schikane handle: »Die Glaubensgenossen der Predigtstation Eisenkappel können
sich des Gedankens nicht erwehren, dass das Presbyterium den Wahlberechtigten
am Lande absichtlich die Ausübung ihres Wahlrechtes erschwert, wenn nicht ganz
unmöglich macht.« 20 Der Vorwurf ging hier insbesondere in Richtung einer allzu
»engherzigen« Auslegung der Kirchenverfassung, gefordert wurde eine Rücksichtnahme
auf individuelle Härtefälle, von denen einige geschildert wurden 21 – und die
wohl für einen nicht unerheblichen Teil der ›reichsdeutschen Siedler‹ repräsentativ
waren.
Foelsche selbst stammte aus Biała/Bielitz und damit als ›Deutschpole‹ selbst aus
einer nationalpolitisch umkämpften Region, dies spielte jedoch in der Diskussion
um seine Person und seine Wahl praktisch keine Rolle. 22
III.3 Kirche, Gesellschaft und Staat im Umbruch
Nicht zuletzt fiel die Wahl in Klagenfurt in ein Jahr, in dem sich ein Umbruch innerhalb
der kirchlichen Strukturen selbst anbahnte. 1932 wurde eine neue Kirchenverfassung
beschlossen, die letztlich auf eine Bekenntnisunion der beiden evangelischen
Kirchen in Österreich hinausgelaufen wäre und die auch den politischen
19
SupA, Pfarrerwahl Klagenfurt 1932–33, Dr. August Weinlig (Hoffmanhof) an Senior Pechel
(4.6.1932).
20
SupA, Pfarrerwahl Klagenfurt 1932–33, Hermann Maier (Rechberg) an das Senioratsamt
St. Veit (26.8.1932); vgl. a. a. O., Paul Perne (Bleiburg) an Senior Erich Pechel (3.8.1932).
21
Vgl. SupA, Pfarrerwahl Klagenfurt 1932–33, Paul Perne (Bleiburg) an Senior Pechel (24.8.1932);
a. a. O., Paul Perne (Bleiburg) an Senior Pechel (30.8.1932). Entgegnend dazu etwa das Schreiben
a. a. O., Senior E. Pechel an den Vorstand der Predigtstation Bleiburg (Z. 378, 25.8.1932).
22
Eine der wenigen Ausnahmen hierbei scheint zu sein, dass offenbar das Gerücht in Umlauf war,
dass Foelsche als Pfarrer verhindert werden solle, weil er Pole sei (vgl. SupA, Pfarrerwahl Klagenfurt
1932–33, Niederschrift der Aussprache am 18.5.1932 im Gemeindesaale des evangel.
Pfarrhauses in Klagenfurt).
36

GEORG WISLIZENUS – DER LETZTE EVANGELISCHE PFARRER
VON OBERPETERSDORF
Ein Beispiel für den nachhaltigen Einfluss mikrohistorischer
Ereignisse auf die Konfessionalisierung im heutigen Burgenland
Von Andreas Paul Binder
I. Einleitung
Im Oktober 2023 begeht die Evangelische Tochtergemeinde Oberpetersdorf (Pfarrgemeinde
Kobersdorf) im Mittelburgenland das 50-jährige Jubiläum ihrer Dreieinigkeitskirche.
Bis 1973 thronte allein eine kleine katholische Wehrkirche aus dem
13. Jahrhundert auf einer Anhöhe über dem Ort. Das spiegelte jedoch nicht die
konfessionelle Zusammensetzung der Ortschaft wider, in der seit der Reformation
die Mehrheit der Bevölkerung evangelisch ist. Erst am 2. Oktober 1973 wurde
die Dreieinigkeitskirche mitten im Ortskern ihrer Bestimmung übergeben. Damit
knüpfte man in Oberpetersdorf an eine Tradition an, die 300 Jahre zuvor ihr Ende
gefunden hatte. Denn Oberpetersdorf war von der Mitte des 16. Jahrhunderts bis
1672 Sitz einer eigenständigen evangelischen Pfarre. Als letzter lutherischer Pfarrer
musste Georg Wislizenus seinen Dienstort verlassen. 1
II. Der historische Kontext – Ungarn am Vorabend der
›Trauerdekade‹
Mit dem Linzer Frieden von 1645 erreichte man in Ungarn nicht nur Glaubensfreiheit
für den Adel und die Städte, auch leibeigene Bauern in den Dörfern durften
von ihren Grundherren hinfort nicht mehr zu einem bestimmten Bekenntnis gezwungen
werden. 2 Der Höhepunkt der Glaubensfreiheit 1645/47 markierte jedoch
gleichzeitig den Wendepunkt hin zur gewaltsamen Gegenreformation. Mit dem
Herrschaftsantritt von Leopold I. 1657 setzten Gewaltexzesse ein. Evangelische
Pfarrer wurden vertrieben, Menschen gewaltsam zur Teilnahme an der Messe gezwungen.
Bis 1670 waren 400 evangelische Kirchen katholisiert worden. Zudem
1
Vgl. Marktgemeinde Kobersdorf (Hg.), 800 Jahre Oberpetersdorf. 1222–2022 (Kobersdorf
2022) 14, 25–29.
2
Vgl. Markus Hein/Éva Hein, Art. Ungarn. TRE 34 (2002) 272–303, hier 289; Thomas Winkelbauer,
Ständefreiheit und Fürstenmacht. Länder und Untertanen des Hauses Habsburg
im konfessionellen Zeitalter. Teil 2 (Österreichische Geschichte 1522–1699, Wien 2003) 80;
Mihály Bucsay, Der Protestantismus in Ungarn 1521–1978. Ungarns Reformationskirchen in
Geschichte und Gegenwart, Bd. 1 (STKG I/3, Wien–Köln–Graz 1977) 167–173.
43

Andreas Paul Binder
verloren die evangelischen Stände unter Leopold im ungarischen Landtag massiv
an politischem Einfluss. 3
Leopold strebte nach einem absolutistisch regierten Staat. Das rief den Widerstand
des Hochadels auf den Plan. Die Verschwörung wurde aufgedeckt, die Rädelsführer
1671 hingerichtet, tausende mutmaßliche Unterstützer in Haft genommen.
Leopold sah sich durch den Hochverrat der Stände nicht mehr an seinen Krönungseid
gebunden. 1673 wurde die ständische Verfassung außer Kraft gesetzt und eine
Militärdiktatur etabliert. Die Beteiligung des überwiegend reformierten Landadels
und der lutherisch geprägten Städte an dem Komplott nutzte Leopold dazu, mit offener
Gewalt gegen den Protestantismus in Ungarn vorzugehen. Zum Symbol wurde
der 1673 in Preßburg eingerichtete Sondergerichtshof, wo 300 protestantische
Pfarrer und Lehrer in einem Schauprozess wegen Hochverrats abgeurteilt wurden. 4
III. Die (gewaltsame) Gegenreformation in Westungarn –
ein kurzer Überblick
Aufgrund der zum Teil sehr kleinräumigen Besitzverhältnisse in Westungarn wirkte
sich die gewaltsame Gegenreformation recht unterschiedlich auf die einzelnen
Regionen aus. Die Besitzungen der Eszterházy und Nádasdy etwa waren schon um
die Mitte des 17. Jahrhunderts weitgehend katholisiert – zumindest oberflächlich. 5
Auf den Gütern der Batthyány hingegen wurde die Gegenreformation nur sehr
zögerlich und regional unterschiedlich nachhaltig durchgeführt. 6
Stark von der gewaltsamen Gegenreformation betroffene Regionen waren jene,
die aufgrund irgendwelcher besonderer Besitzverhältnisse oder Freiheiten ihr
evangelisches Bekenntnis bis zur ›Trauerdekade‹ bewahren konnten. Das betraf
3
Vgl. ebenda 174–176; Hein/Hein, Ungarn (wie Anm. 2) 289; Winkelbauer, Ständefreiheit
(wie Anm. 2) 80.
4
Vgl. Bucsay, Protestantismus (wie Anm. 2) 176–178; Hein/Hein, Ungarn (wie Anm. 2) 289;
Winkelbauer, Ständefreiheit (wie Anm. 2) 80f.; Márta Fata, Ungarn, das Reich der Stephanskrone,
im Zeitalter der Reformation und Konfessionalisierung. Multiethnizität, Land
und Konfession 1500 bis 1700 (Münster 2000) 180.
5
Vgl. Fred Sinowatz, Reformation und katholische Restauration in der Grafschaft Forchtenstein
und Herrschaft Eisenstadt (Eisenstadt 1957) 125–127; Rudolf Leeb, Der Streit um
den wahren Glauben. Reformation und Gegenreformation in Österreich, in: Geschichte des
Christentums in Österreich. Von der Spätantike bis zur Gegenwart, hg. von Dems./Maximilian
Liebmann/Georg Scheibelreiter/Peter G. Tropper (Wien 2 2005) 145–279, hier
268f.; Gustav Reingrabner, Einige Anmerkungen zum Verhältnis der Familie Nádasdy zur
Reformation, in: Die Familie Nádasdy vom 16. bis ins 20. Jahrhundert. Tagungsband der 29.
und 30. Schlaininger Gespräche 2009/2010, hg. von Rudolf Kropf (Wissenschaftliche Arbeiten
aus dem Burgenland 154, Eisenstadt 2015) 435–466, hier 443–447.
6
Vgl. Gustav Reingrabner, Die Familie Batthyány und die Religion im 16. und 17. Jahrhundert,
in: Die Familie Batthyány. Ein österreichisch-ungarisches Magnatengeschlecht vom
Ende des Mittelalters bis zur Gegenwart. Tagungsband der 25.–27. Schlaininger Gespräche
2005–2007, Bd. 1, hg. von Rudolf Kropf (Wissenschaftliche Arbeiten aus dem Burgenland 139,
Eisenstadt 2014) 229–253, hier 236–247.
44

Georg Wislizenus – der letzte evangelische Pfarrer von Oberpetersdorf
zum einen die Städte wie etwa Ödenburg oder Preßburg, wo sich fast bürgerkriegsähnliche
Szenen im Zuge der militärischen Besetzung des gesamten evangelischen
Kirchenwesens abspielten, oder etwa auch Gemeinden wie Pöttelsdorf, Walbersdorf
oder Gols, wo der zersplitterte Grundbesitz bisher verhindert hatte, dass die Eszterházy
die dortigen Pfarren nach ihrem Gutdünken katholisierten. 7
IV. Konfessionalisierung in der Herrschaft Kobersdorf
Als Teil der Herrschaft Kobersdorf wurde in Oberpetersdorf wahrscheinlich um die
Mitte des 16. Jahrhunderts durch den Grundherrn Johann Weißpriach († 1571) die
lutherische Reformation eingeführt. In der Herrschaft gab es damals drei Pfarren:
Oberpetersdorf mit der Filiale Kalkgruben, Weppersdorf mit der Filiale Kobersdorf
und Stoob. Unter Weißpriachs Schwiegersohn János Csóron wurden in den
1580er Jahren mehrere Dörfer in der Herrschaft (wieder-)gegründet und großteils
mit katholischen Kroat:innen besiedelt. Die konfessionelle Zusammensetzung der
Herrschaft war also heterogen. Während Stoob, Weppersdorf, Oberpetersdorf und
Kalkgruben quasi rein evangelisch waren, zeigten sich der Herrschaftssitz Kobersdorf
und die Dörfer Tschurndorf und Lindgraben konfessionell gemischt. 8
V. Georg Wislizenus – Leben und Wirken
Georg Wislizenus wurde 1633 in der kleinen Stadt Puchau/Púho/Púchov im damaligen
Oberungarn geboren. Die Stadt lag im Komitat Trentschin und gehört heute
zur Slowakischen Republik. Seine Mutter Catharina (geb. Krutki) und sein Vater
Johann bzw. Ján Wislizenus waren eben erst aus Szulyó/Súľov, wo der Vater vier
Jahre lang Pfarrer gewesen war, in die Stadt gekommen. Johann Wislizenus stammte
aus dem Liptauer Komitat und hatte zunächst in verschiedenen oberungarischen
Orten als Kantorlehrer gewirkt, bevor er 1622 zum Pfarrer ordiniert wurde. 1633
wurde er Pfarrer in Puchau, und ab 1650 bekleidete er das Amt des Seniors für das
obertrentschiner Seniorat. 9
7
Vgl. Andreas Binder, Ein finsteres Jahrhundert? Die Geschichte des Protestantismus im westungarischen
Raum von der Trauerdekade bis zum Toleranzpatent (Masterarbeit Universität
Wien 2018) 42–44, 72f., 81–83, 93f., 110f.
8
Vgl. August Ernst, Der Besitzstand der Herrschaft Kobersdorf im Jahre 1736, in: Forscher–Gestalter–Vermittler.
Festschrift für Gerald Schlag, hg. von Wolfgang Gürtler (Wissenschaftliche
Arbeiten aus dem Burgenland 105, Eisenstadt 2001) 77–86, hier 78; Walter Feymann,
Geschichte der Herrschaft Kobersdorf/Burgenland von ihren Anfängen bis zur Übernahme
durch Fürst Palatin Paul Esterhazy (Diss. Universität Wien 1970) 120; Josef Buzás, Kanonische
Visitationen der Diözese Raab aus dem 17. Jahrhundert (Burgenländische Forschungen Heft
52, Eisenstadt 1966) 122, 238.
9
Vgl. Zoltán Csepregi, Evangélikus lelkészek Magyarországon II/I (Budapest 2020) 436; Ders.,
Evangélikus lelkészek Magyarországon. Proszopográfiai rész II (Budapest 2019) 312.
45

Andreas Paul Binder
Als Georg Wislizenus geboren wurde, war Puchau ein Zentrum der Tuchmacherei.
10 Der habsburgische Teil Ungarns befand sich mitten in der Ära Pázmány, einer
Phase der Gegenreformation, in der die römisch-katholische Kirchenhierarchie
mithilfe des habsburgischen Hofes in Wien die katholische Kirche in Ungarn in
ihrer Institution grundlegend restaurierte. Durch die hartnäckige Arbeit der Jesuiten
konnte der Hochadel wieder für die katholische Kirche gewonnen, das katholische
Schul- und Hochschulwesen wiederaufgebaut und ein wirksamer literarischer
Propagandafeldzug gegen den Protestantismus geführt werden. Oberungarn wurde
auch immer wieder Schauplatz von Kampfhandlungen der siebenbürgischen
Fürsten gegen die habsburgischen Könige. Als Georg Wislizenus 14 Jahre alt war,
war mit der Übernahme des Linzer Friedens in die Landesgesetze der Zenit der
Religionsfreiheit im damaligen Ungarn erreicht. 11
Das Wirken von Wislizenus’ Vater in slowakischsprachigen Gemeinden Oberungarns
und sein eigenes Wirken im deutschsprachigen Westungarn und später auch
in Sachsen weisen darauf hin, dass Wislizenus in seiner Kindheit zumindest die
Sprachen Slowakisch und Deutsch erlernt hat. 12 Zur Mitte des 17. Jahrhunderts ging
er zum Studium nach Wittenberg. Er inskribierte am 5. April 1653 als »Georgius
Visliczenus Buchovio Hungarus«. 13 Die Wittenberger Theologische Fakultät galt
zur damaligen Zeit als Zentrum der lutherischen Orthodoxie. Ab 1650 lehrte dort
einer ihrer wichtigsten Vertreter, Abraham Calov. 14
Nach dem Abschluss seiner Studien kehrte Georg Wislizenus nach Ungarn zurück.
Am 25. November 1655 wurde er in Németgencs bei Steinamanger/Szombathély
ordiniert, wobei er die lutherische Konkordienformel unterschrieb. Zu diesem
Zeitpunkt muss er bereits eine Berufung in die Pfarre Petersdorf erhalten und
angenommen haben, denn er unterschreibt als »minister ecclesiae Petersdorf«. 15 In
Petersdorf predigte Wislizenus in der mittelalterlichen Pfarrkirche. Zur Pfarre gehörte
als Filiale auch das benachbarte Dorf Kalkgruben/Mészverem. 17 Jahre lang
10
Vgl. https://www.puchov.sk/historia-mesta-0.html [4.5.2023].
11
Vgl. Binder, Jahrhundert (wie Anm. 7) 11f.
12
Von Georgs Bruder Johann, der in späteren Jahren ebenfalls in Sachsen Zuflucht und einen
neuen Dienstort fand, wird hingegen berichtet, dass er zu seinen Lebzeiten »mit der deutschen
Sprache, die er nie recht fassen koennen, nicht wohl fortkonnte«. Das mag aber auch daran
gelegen haben, dass er – im Gegensatz zu seinem Bruder Georg – bis zu seiner Vertreibung 1674
stets im slowakischsprachigen Umfeld im Osten Oberungarns tätig gewesen war. Vgl. Karl G.
Dietmann, Die gesammte der ungeänderten Augsb. Confession zugethane Priesterschaft in
dem Churfürstentum Sachen und einverleibten Landen. Fünfter Band, welcher die H. Stifts-
Consistoria der Stifter Naumburg-Zeitz und Wurzen; imgleichen die Henneberg-Manßfeld-
Stollberg- und Glauchauische Consistorien, begreifet (VD18 90015053 , Dresden–Leipzig 1763)
519.
13
Universität Wittenberg (Hg.), Album Academiae Vitebergensis, Bd. 6 (Wittenberg 1645–1675)
61.
14
Vgl. Martin H. Jung, Reformation und konfessionelles Zeitalter (1517–1648) (Göttingen 2012)
205; https://www.deutsche-biographie.de/gnd119177323.html#ndbcontent [4.5.2023].
15
Vgl. Theophil Beyer, Günser evangelische Pfarrer als Unterzeichner der Konkordienformel
an der Wende des 16. Jahrhunderts und später. JGPrÖ 72 (1956) 23–30, hier 29.
46

Georg Wislizenus – der letzte evangelische Pfarrer von Oberpetersdorf
wirkte Wislizenus in diesen beiden Ortschaften. In diese Zeit fällt wohl auch seine
Hochzeit mit Clara Barbara von Sonnenleutner. Das Ehepaar bekam während seiner
Zeit in Petersdorf mindestens fünf Kinder: Die Söhne Johann Georg, Christian
Matthias und Andreas, sowie die beiden Töchter Maria Barbara und Constantia. 16
Bei Georg Wislizenus’ Amtsantritt 1655 stellte die Herrschaft Kobersdorf noch
eine ›Insel‹ dar, die einem nach wie vor lutherischen Grundherrn, Johann Kéry,
unterstellt war und somit mit ihrem evangelischen Kirchenwesen völlig unbehelligt
existieren konnte. Das änderte sich etwa zu Beginn der 1660er Jahre, als Johann
Kéry starb und ihm sein Sohn Franz, der zum katholischen Glauben konvertiert
war, als Erbe folgte. Zwar konnte Wislizenus sein Amt als Pfarrer von Petersdorf
weiterhin ungehindert ausüben, doch geriet er unter Druck, als Franz Kéry am
16. August 1661 Wislizenus’ Amtsbruder in Weppersdorf, Hieronymus Christophorus
Foman, vertreiben ließ. 17 Das hatte den Grund, dass der jeweilige Pfarrer
von Weppersdorf auch immer der Schlossprediger in Kobersdorf war. Die zentrale
»Hauptpfarre« und damit auch die Stelle des Hofpredigers in Kobersdorf wurden
entsprechend dem geänderten Bekenntnis des Grundherrn und seiner Familie
katholisiert. Zu dieser Pfarre gehörten die meisten Dörfer der Herrschaft. Wislizenus
und sein Kollege Martin Schwab 18 in Stoob profitierten hingegen von der
offensichtlichen gegenreformatorischen Inkonsequenz des Franz Kéry und blieben
zunächst in ihrem Wirken völlig ungehindert. Während also die Dörfer Weppersdorf,
Kobersdorf, Tschurndorf, Lindgraben und Neudorf schon ab 1661 katholisch
pastoriert waren, blieben die Pfarren Stoob und Petersdorf mit Kalkgruben weiterhin
lutherisch besetzt. 19
In der Folgezeit traf Wislizenus eine wichtige Entscheidung: 1667 erreichte ihn
eine Vokation als Pfarrer der deutschsprachigen Gemeinde in Güns/Köszeg. Er
schlug die Berufung jedoch aus und begründete dies mit der Annahme, dass Franz
Kéry nach seinem Weggang sicher keinen evangelischen Pfarrer mehr in Petersdorf
einsetzen würde. Doch nach dem Beginn der ›Trauerdekade‹ und der damit einhergehenden
gewaltsamen Gegenreformation verschärfte sich auch in der Herrschaft
Kobersdorf die Lage. 1671 musste Martin Schwab in Stoob seinen Posten verlassen.
Georg Wislizenus verblieb als letzter evangelischer Pfarrer der ganzen Herrschaft
noch einige Monate im Amt. Doch 1672 war es auch für ihn soweit: Gemeinsam
mit seiner Familie wurde Wislizenus gezwungen, aus Petersdorf zu verschwinden.
16
Vgl. Csepregi, Evangélikus (wie Anm. 9) 436.
17
Foman ging zunächst nach Loipersbach und wich erst mit den Ereignissen der ›Trauerdekade‹
1674 zurück in seine thüringische Heimat, wo er in Hohenkirchen einen neuen Wirkungsort
fand. Vgl. ebenda 137.
18
Vgl. ebenda 350f.; Karl Fiedler, Pfarrer, Lehrer und Förderer der ev. Kirche A. u. H. B. im
Burgenlande (Burgenländische Forschungen Heft 40, Eisenstadt 1959) 130f.
19
Vgl. Sándor Payr, Egyháztörténeti emlékek. Forrásgyüjtemény a dunátuli ág. hitv. evang. egyházkerület
történetéhez, Bd. 1 (Sopron 1910) 146; Binder, Jahrhundert (wie Anm. 7) 65f.
47

KIRCHEN FÜR SOLDATEN?
Bemerkungen zu Garnisonkirchen als Sonderform des
(nicht nur) protestantischen Kirchenbaus*
Von Hanns Christof Brennecke
I. Das Problem
Die konstantinische Wende und die Geschichte des protestantischen Kirchenbaus
sind wichtige Forschungsschwerpunkte im wissenschaftlichen Werk von Rudolf
Leeb. Von daher scheint es angemessen, mit einem Beitrag für den Jubilar zu versuchen,
beide Themen einmal miteinander zu verbinden. Seit Konstantin hatten die
Kaiser und dann überhaupt christliche Herrscher bis in die Neuzeit auch Verantwortung
für den Bau von Kirchen. Garnisonkirchen der Neuzeit erscheinen als die
besonders sichtbaren Relikte einer engen Verbindung von Kirche und Herrschaft,
Kirche und Staat, und können daher heute auch immer wieder problematisch erscheinen.
Seit einigen Jahren gibt es um den Wiederaufbau – eigentlich Teilwiederaufbau –
der 1968 abgerissenen Ruine der Potsdamer Garnisonkirche, die im Zweiten Weltkrieg
schwer beschädigt war, eine heftige und durchaus auch politisch und ideologisch
gefärbte Debatte. 1 Ihre nicht zu bezweifelnde ideologische Aufladung und
Bedeutung hat die Potsdamer Garnisonkirche aber eigentlich erst nach dem Ende
der Monarchie in der Weimarer Republik als Symbol der rechten Gegner dieser
Republik bekommen (vor allem, weil in ihr Friedrich der Große begraben lag) und
dann natürlich durch die von den Nationalsozialisten am »Tag von Potsdam« (also
der Reichstagseröffnung 1933) abgezogene Show der scheinbaren Verbrüderung
von Preußentum und Nationalsozialismus, die bekanntlich bis heute Wirkungen
zeigt. Da war aber die ursprüngliche Funktion dieser Kirche als Garnisonkirche
eigentlich schon Vergangenheit und die ehemalige Hof- und Garnisonkirche eine
Gemeindekirche. Daher scheint es sinnvoll zu sein, sich mit dem Thema »Garnisonkirchen«
zu befassen.
*
Der Beitrag geht auf einen Vortrag zurück, den ich am 25.6.2021 auf Einladung der Kommission
für geschichtliche Landeskunde in Baden-Württemberg auf der Jahrestagung der Kommission
in Ulm gehalten habe.
1
Vgl. dazu den ebenfalls sehr deutlich Partei ergreifenden Beitrag von Philipp Oswald, Die
Potsdamer Garnisonkirche. Wiederaufbau zwischen militärischer Traditionspflege, protestantischer
Erinnerungskultur und Rechtsextremismus. VZG 70 (2022) 549f. Eine größere
Anzahl von Initiativen für und gegen den Wiederaufbau der Garnisonkirche ist außerdem im
Internet dokumentiert und abrufbar.
55

Hanns Christof Brennecke
II. Gottesdienste für das Militär
In der umfangreichen Literatur über die Geschichte des protestantischen Kirchenbaus
begegnet ein eigenes Thema »Garnisonkirchen« nicht. Als Vorbereitung des
»Ersten Protestantischen Kirchenbaukongresses«, zu dem 1894 von Architektenvereinigungen
nach Berlin eingeladen worden war, 2 erschien die wohl umfangreichste
Materialsammlung zur Geschichte des protestantischen Kirchenbaus seit
der Reformation, in der ich noch nicht einmal den Begriff »Garnisonkirchen« gefunden
habe. 3 Und dieser umfangreiche Band erschien zu einer Zeit, als besonders
viele neue sowohl evangelische als auch katholische Garnisonkirchen in Deutschland
gebaut wurden.
In der deutschen protestantischen Tradition erscheinen Garnisonkirchen als
fast typischer Ausdruck des landesherrlichen Kirchenregiments. Aber in ganz Europa
gab es selbstverständlich auch katholische Garnisonkirchen.
Auch parlamentarische Demokratien wie die USA haben und kennen Garnisonkirchen,
sie sind also nicht unbedingt ein Ausdruck oder Ergebnis der typischen
Verbindung von Kirche und Staat im landesherrlichen Kirchenregiment und sind
außerdem überkonfessionell. Fast überall in Deutschland sind die ehemaligen Garnisonkirchen
inzwischen normale Gemeindekirchen. Man konnte diese Kirchen
problemlos dann (meist ab 1919, spätestens ab 1945) als Gemeindekirchen benutzen.
Es handelt sich – zumindest für Deutschland – also prinzipiell um ein Phänomen
der Vergangenheit (obwohl es auch heute noch ein paar Militärkirchen gibt,
z. B. für die Marine in Flensburg).
Was sind also eigentlich Garnisonkirchen? Gibt es eine spezielle architektonische
Form von Garnisonkirchen? Haben sie erkennbare Gemeinsamkeiten?
Garnisonkirchen sind eigene Kirchen für das Militär an nahezu allen größeren
Militärstandorten und wurden in Deutschland eigentlich nur bis zum Ende der
Monarchie eingerichtet. Sie gehören in den Zusammenhang der Militärseelsorge,
die es bekanntlich auch heute noch gibt, auch wenn es eigene Garnisonkirchen – bis
auf Ausnahmen – heute in Deutschland nicht mehr gibt.
Vor allem seit dem 18. und dann vor allem im 19. und frühen 20. Jahrhundert
gab es Garnisonkirchen in allen christlichen Konfessionen (nicht nur katholische
und evangelisch-lutherische, reformierte und unierte, sondern auch anglikanische
und orthodoxe), und nicht nur in Deutschland, sondern in nahezu allen europäischen
Staaten.
2
Kongress für den Kirchenbau des Protestantismus (Berlin 1894). Vgl. Hanns C. Brennecke,
Auf der Suche nach einer sichtbaren Identität. Protestantischer Kirchenbau zwischen Sakralität
und Profanität. ZThK 107 (2010) 53–57 (31–63); Ders., Das Wiesbadener Programm (1891)
und die Debatten auf dem Ersten Deutschen Protestantischen Kirchenbaukongress in Berlin
(1894). Jahrbuch für Schlesische Kirchengeschichte 97/98 (2018/2019) 47–70.
3
Vereinigung Berliner Architekten (Hg.), Der Kirchenbau des Protestantismus von der Reformation
bis zur Gegenwart (Berlin 1893). Der verantwortliche Herausgeber des umfangreichen
Bandes war Karl Emil Otto Fritsch.
56

Kirchen für Soldaten?
Es gibt für amerikanisches Militär z. B. überkonfessionelle christliche Garnisonkirchen,
die die Multikonfessionalität der USA deutlich machen.
Offenbar handelt es sich aber um ein allgemein religiöses Phänomen, das nicht
auf die christlichen Kirchen beschränkt ist. In Fürth gab es nach 1945 eine amerikanische
Militärsynagoge, in Israel gibt es ebenfalls eigene Miltärsynagogen. Im
Osmanischen Reich hat es eigene Moscheen für das Militär gegeben; seit 1882 gab
es für die muslimischen Soldaten der k.k. Armee in Wien eine Militärmoschee. 4
In der deutschen Tradition (die mit der in den anderen europäischen Ländern
ziemlich identisch ist) gehören die Garnisonkirchen in den Kontext des Staatskirchentums
der Neuzeit, also in den Kontext einer engen Verbindung zwischen
Staat und Kirche. Sie setzen im Grunde eine sich als christlich verstehende Gesellschaft,
nahezu die Identität von Gesellschaft und Christentum voraus. Von daher
ist eben auch die große Zeit der Garnisonkirchen mit dem Ende der Monarchien
in Deutschland eigentlich vorbei.
III. Religion und Soldaten – Religion für Soldaten
Die Verbindung von Militär und Religion, von Religion und Krieg findet sich somit
in fast allen Kulturen und wird im Grunde in dem sich seit Kaiser Konstantin im
vierten Jahrhundert immer mehr christlich verstehenden Römischen Reich einfach
fortgesetzt, nun eben unter christlichem Vorzeichen. Kaiser Konstantin führt –
wie auch seine Nachfolger – seine Kriege unter einem christlichen oder zumindest
christlich interpretierbaren und interpretierten Feldzeichen. 5 Priester begleiten die
Heere; im fränkischen Reich der Merowinger wird als Reliquie der Mantel des heiligen
Martin mitgeführt. 6
Schon am Ende des 4. Jahrhunderts hören wir erstmals von eigenen Kirchen
für das Militär – aber das nun in einem konfessionellen Konflikt innerhalb des
Christentums im Römischen Reich.
Im Römischen Reich der Spätantike, also etwa des 4. und 5. Jahrhunderts, bestand
das Militär meist aus Barbaren, aus durch verschiedene Bündnisse an das
Imperium Romanum gebundenen Gruppen. Sehr oft waren es Germanen. Die in
das Reich eingewanderten Germanen waren seit der Mitte des vierten Jahrhunderts
zwar zum großen Teil auch Christen, aber in einer Form, die inzwischen im Römischen
Reich als nicht mehr rechtgläubig galt. Germanen hatten das Christentum
in der Form des sogenannten Arianismus angenommen, der zu der Zeit durchaus
im Reich verbreitet war, aber seit dem Zweiten Ökumenischen Konzil von 381 nicht
4
In Preußen gab es schon seit Beginn des 18. Jahrhunderts eigene Gebetsräume für muslimische
Militärangehörige. Vgl. Werner Trolp, Die Militärseelsorge in der hannoverschen Armee
(SKGNS 45, Göttingen 2012) 25f.
5
Laktanz, De morte persecutorum 44; Eusebius von Caesarea, De vita Constantini I 26–31.
Hierzu auch besonders Rudolf Leeb, Konstantin und Christus (AKG 58, Berlin–New York
1992).
6
Dieter von der Nahmer, Art. Martin v. Tours. LMA VI (1993) 344f.
57

Hanns Christof Brennecke
mehr als rechtgläubig galt 7 und dann sogar verfolgt wurde. So entstand das Problem,
dass die inzwischen weithin christliche Reichsbevölkerung von den fremden
Soldaten, die auch Christen waren, konfessionell geschieden waren. Das musste zu
Konflikten führen.
In Mailand forderte am Ende des 4. Jahrhunderts Justina, die Mutter des Kaisers
Valentinian II., für ihre germanische Garde von Bischof Ambrosius eine Kirche,
der dies strikt verweigerte – ein Konflikt, bei dem der Bischof sich am Ende durchsetzte.
8
Wenige Jahre später begegnet in Konstantinopel eine ähnliche Situation. Der
Bischof Johannes Chrysostomus verweigert den in seinen Augen ›häretischen‹ germanischen
Soldaten eine Kirche. In der Folge kommt es zu einem Blutbad unter
den als ›häretisch‹ angesehenen Goten und ihren Familien. 9
Das Militär fordert eigene Kirchen für die germanischen Soldaten, allerdings
wegen der Konfessionsverschiedenheit mit der Mehrheitsbevölkerung.
Das Problem einer besonderen seelsorgerlichen und gottesdienstlichen Betreuung
des Militärs geht also bis in die christliche Antike zurück. 10
In der Frühen Neuzeit setzen Garnisonkirchen feste Garnisonen, also Militärstandorte
und damit ein staatliches Militär voraus. Dass Militär eine staatliche
Einrichtung ist, erscheint heute als selbstverständlich, war es aber bis in die Neuzeit
in Europa nicht, einfach weil es im modernen Sinn noch keine Staaten gab, sondern
an bestimmte Herrscherpersonen gebundene Territorien. Aber auch die brauchten
Soldaten. Das waren normalerweise Landsknechte, Söldner, die für eine gewisse
Zeit und je ganz aktuell in den Dienst genommen wurden und mit dem jeweiligen
Territorium und der dort lebenden Bevölkerung eigentlich nichts zu tun hatten. 11
Aber sie brauchten im sich inzwischen christlich verstehenden Europa eine geistliche
Versorgung.
Deswegen gab es für sie eigene Militärgemeinden, die auch rechtlich mit dem
jeweiligen Territorium und der zu ihm gehörenden Kirche nichts zu tun hatten,
völlig abgetrennt davon existierten, seit der konfessionellen Spaltung Europas eben
7
Can. 1 des Konzils von Konstantinopel 381, in: The Oecumenical Councils (COGD I, Turnhout
2006) 64. Zum ›Arianismus‹ der Germanen vgl. Knut Schäferdiek, Art. Germanenmission.
RAC X (1978) 492–548; Uta Heil/Christoph Scheerer, in Zusammenarbeit mit Annette von
Stockhausen, Die Entwicklung in den Nachfolgestaaten des Römischen Reiches bis zum
Symbolum Quicumque. Dokumente zur Geschichte des arianischen Streites 2 (Athanasius
Werke III 2, Berlin–Boston 2022).
8
Zu dem Mailänder »Basilikenkonflikt« vgl. Hanns C. Brennecke/Christian Müller/
Annette von Stockhausen, Dokumente zur Geschichte des arianischen Streites 1, 6 (Athanasius
Werke III 1,6) Dok. 104 (erscheint voraussichtlich 2024 im Verlag de Gruyter).
9
Ebenda Dok. 106, Einleitung.
10
Der greise Augustin diskutiert 428 mit dem ›arianischen‹ Militärbischof Maximinus. Vgl. die
Collatio cum Maximino Arrianorum episcopo.
11
Matthias Rogg, Art. Landsknecht. Enzyklopädie der Neuzeit 7 (2008) 559–561; Martin Rink,
Art. Söldner. Enzyklopädie der Neuzeit 12 (2010) 174–184.
58

Kirchen für Soldaten?
jeweils mit ihren eigenen Traditionen, eigenen Gottesdiensten, eigenen Feldgeistlichen
und eigenen Kirchenbüchern. Aus Gründen der praktischen Notwendigkeit
konnte hier das im Europa der Frühen Neuzeit eigentlich herrschende Prinzip der
prinzipiellen konfessionellen Einheitlichkeit ausgesetzt werden.
In der Frühen Neuzeit setzt dann verstärkt ein Prozess der Entstehung moderner
Staaten ein. Und seit dem 17. Jahrhundert haben diese Staaten eigene stehende
Heere – auch in Friedenszeiten. 12 Das ist eine gemeineuropäische Entwicklung in
verschiedenen Geschwindigkeiten und unabhängig von der jeweiligen Konfession
eines Territoriums. Stehende Heere werden seit dem 18. Jahrhundert immer mehr
aus der eigenen Bevölkerung rekrutiert (im 19. Jahrhundert werden daraus dann
Nationalarmeen).
IV. Das europäische Erbe
Die Organisationsformen der geistlichen Betreuung der Soldaten (und ihrer Angehörigen,
zu denen auch das Gesinde gehörte) waren in Protestantismus und Katholizismus
unterschiedlich. Im Katholizismus waren meist Orden in die Militärseelsorge
eingebunden, so sind dann oft Ordenskirchen zu Garnisonkirchen geworden.
Für die protestantischen Territorien galt bekanntlich – nicht nur in Deutschland –
das sogenannte landesherrliche Kirchenregiment.
Seit dem Westfälischen Frieden von 1648 war auch Mehrkonfessionalität in einem
Territorium prinzipiell möglich, wurde allerdings nicht überall durchgesetzt. 13
Seit dem 17. und dann vermehrt im 18. Jahrhundert entstanden feste Garnisonen
als Militärstandorte, deren Mitglieder eben auch geistlich versorgt werden
mussten. Die alte Form der eigenen Militärgemeinden, die eigentlich aus der Zeit
der angeworbenen Landsknechte stammte, blieb erhalten, sie konnten aber in den
verschiedenen Ländern durchaus sehr unterschiedlich organisiert werden.
Grundsätzlich aber bildeten Soldaten mit ihren Familien und dem dazugehörigen
Gesinde eigene Militärgemeinden, die von der jeweiligen Zivilgemeinde separiert
waren.
Seit dem 18. Jahrhundert gab es dann an vielen Militärstandorten auch eigene
Kirchen für die Militärgemeinden, wobei es sich meist um einfache saalartige Gebäude
handelte. 14
12
Ralf Pröve, Art. Stehendes Heer. Enzyklopädie der Neuzeit 12 (2010) 949–952; Stefan Kroll,
Art. Garnisonsstadt. Enzyklopädie der Neuzeit 4 (2006) 139–141.
13
Georg Schmidt, Art. Westfälischer Friede. EStL (2006) 2692–2697; Anuschka Tischer, Art.
Westfälischer Friede. Enzyklopädie der Neuzeit 14 (2011) 1020–1029.
14
Angela Strauss, Art. Militärseelsorge. Enzyklopädie der Neuzeit 8 (2008) 518f.
59

WIE HEISST DIE KIRCHE?
Ein Streifzug durch die Namenslandschaft der
evangelischen Kirchen in Österreich
Von Michael Bünker
I. Vorbemerkung
Rudolf Leeb ist im Laufe seiner wissenschaftlichen Tätigkeit nicht nur durch seine
hohe Kompetenz im Bereich der Kirchengeschichte hervorgetreten, sondern auch
durch eine solche auf dem Feld der kirchlichen Kunstgeschichte. Dabei hat der
Kirchenbau, speziell im Bereich der Evangelischen Kirchen in Österreich, für ihn
eine bedeutende Rolle eingenommen, was sich in mehreren Publikationen niedergeschlagen
hat. 1
Daran wird im Folgenden angeknüpft, allerdings ohne Anspruch, weder auf die
Erfüllung wissenschaftlicher Kriterien noch auf den der Vollständigkeit. Wohl aber
wird der Blick auf ein Thema gelenkt, das auch von den hochrangigsten Expert:innen
des evangelischen Kirchenbaus und seiner Geschichte kaum bis gar nicht wahrgenommen
wird. Es geht um die Kirchennamen. 2
II. Woher kommen Kirchennamen?
Der Ursprung der Kirchennamen liegt in der Frühzeit der Kirche. In den Verfolgungszeiten
wurde es üblich, an den Gräbern der Märtyrer:innen die Eucharistie
zu feiern. Später übertrug man die Reliquien in die zu weihenden Kirchen, die dann
auch den Namen der Heiligen erhielten. Dass die Märtyrer:innen so als Heilige zu
Patron:innen von Kirchen werden konnten, geht auch auf die theologischen Überlegungen
des Ambrosius von Mailand (340–397) zurück. In seinem Werk Über
die Witwen (de viduis) kommt er auch auf die Heilung der Schwiegermutter des
1
Beispielhaft: Rudolf Leeb, Die protestantischen Kirchenbauten des 16. Jahrhunderts in Österreich
und ihre Bedeutung für die Sicht der Anfänge des evangelischen Kirchenbaues, in: Festschrift
für Peter Poscharsky zum 60. Geburtstag, hg. von Klaus Raschzock/Reiner Sörries
(Erlangen 1994) 145–152; Rudolf Leeb/Erwin Herold, Das österreichische josephinische Toleranzbethaus.
Zur historischen Einordnung eines Symbols. JGPrÖ 107/108 (1991/1992) 3–23;
Rudolf Leeb, Der Kirchenbau der Los-von-Rom-Bewegung, in: Kirchliche Kunst in Sachsen.
Festgabe für Hartmut Mai, hg. von Jens Bulisch/Dirk Klingner/Christian Mai (Beucha
2002) 156–172.
2
Dazu allgemein aus linguistischer Sicht: Wolodymyr Kamianets, Zur Einteilung der deutschen
Eigennamen. Grazer Linguistische Studien 54 (2000) 41–58.
65

Michael Bünker
Petrus zu sprechen, von der die synoptischen Evangelien berichten (Mt 8,14–15;
Lk 4,38–39; Mk 1,29–31). Nur bei Lukas findet sich der für Ambrosius entscheidende
Hinweis. Da heißt es: »sie baten ihn für sie.« (Lk 4,38)
Dazu Ambrosius:
»Es baten also für die Witwe Petrus und Andreas. Möchte doch für uns Jemand in gleicher
Weise sofort bittend eintreten, oder möchten es lieber gleich jene sein, welche für die
Schwiegermutter baten, – Petrus und Andreas! Konnten sie damals für eine Verwandte
beten, so können sie das jetzt auch für uns und für Alle.«
Aus der Konsequenz, die er aus der exegetischen Beobachtung zieht, wird eine
allgemeine Einsicht mit Folgen für die Verehrung der Märtyrer:innen und ihrer
Reliquien:
»Anrufen muss man also die heiligen Engel, deren Schutz wir übergeben sind; anrufen
müssen wir die Märtyrer, deren Reliquien uns ihren Schutz zusichern dürften. Diejenigen
können wohl für unsere Sünden beten, welche durch ihr eigenes Blut ihre Sünden
– wenn sie deren hatten – abgewaschen haben: sie sind ja Gotteszeugen und unsere
Hirten, unseres Lebens und Thuns getreue Wächter. Wir dürfen also nicht scheuen, sie
als Vermittler für unsere Armseligkeit anzurufen; haben sie doch selbst die Elendigkeit
des Leibeslebens – wenn sie auch als Sieger daraus hervorgegangen – wohl erkannt.« 3
Damit war der Boden bereitet: Nachdem seit dem frühen Mittelalter zunehmend
die Reliquien der Märtyrer:innen in die Kirchen übertragen wurden und aus dem
Märtyrergedenken die Heiligenverehrung erwuchs, nahm die Bedeutung der Patrozinien
der Kirchen zu. Freilich waren nominell bis zur ersten Jahrtausendwende
alle Kirchen des Westens dem Christus Salvator geweiht, aber nicht selten trat ihm
ein:e biblische:r Heilige:r zur Seite.
Im Laufe der Zeit wurde der Schatz an Reliquien immer bedeutsamer, die großen
Dom- und Stiftskirchen wetteiferten geradezu miteinander. Auch an und in
der Schlosskirche in Wittenberg befand sich eine sehr ansehnliche Sammlung von
Reliquien. 4 Die frühen Gemeinden haben sich durch die Reliquienübertragung den
oder die Patron:in der Kirche gleichsam selbst gewählt. Dabei waren natürlich auch
gewisse Interessen leitend: Bei adeligen Stiftern waren die ritterlichen Heiligen wie
Georg oder Martin besonders beliebt. Kaufleute und Händler bevorzugten Nikolaus,
und Taufkirchen wurden passenderweise Johannes dem Täufer geweiht. Nicht selten
erwies sich die Favorisierung bestimmter Heiliger auch als politisch gewollt, wie etwa
der von den Habsburgern besonders geförderte Josef in Österreich. So ergab sich im
Laufe der Zeit die Notwendigkeit, das Patrozinium einer Kirche und damit auch
ihre Benennung zu regeln. Dabei haben sich drei Prinzipien herausgebildet, die im
3
Ambrosius, Über die Witwen. BKV, c. 9 (Bibliothek der Kirchenväter, unif.ch: https://bkv.
unifr.ch/de [14.2.2023]).
4
Lyndal Roper, Luther. Der Mensch Martin Luther (Frankfurt a. M. 2016) 110–113; Heinz
Schilling, Martin Luther (München 2012) 121.
66

Wie heißt die Kirche?
Grunde genommen im Bereich der römisch-katholischen Kirche bis heute gelten:
Der oder die Patron:in der Kirche muss ein:e Heilige:r sein. Die Entscheidung über
das Patrozinium bildet sich aus der Meinungsbildung der betroffenen Gemeinde.
Und schließlich: Letztlich genehmigt Rom. Heute entscheiden der Bischof und die
Bistumsverwaltung gemeinsam mit der jeweiligen Gemeinde, die abschließende Genehmigung
aus Rom ist wohl nur noch Formsache. Dieser Patronat ist im Prinzip
unveränderlich (CIC c. 1218).
Neben den Patronaten durch herausgehobene Personen wie Märtyrer:innen und
Heilige können Kirchen aber auch bestimmten ›Glaubensgeheimnissen‹ geweiht
sein. Darunter sind zentrale Inhalte der kirchlichen Lehre zu verstehen, wie Dreifaltigkeit,
Auferstehung, Kreuz usw. Auch in diesem Bereich haben sich später konfessionell
geprägte Unterschiede ergeben.
Das weitgefächerte, ja durchaus ausufernde Patrozinienwesen des späten Mittelalters
erfuhr durch die Reformation einen massiven Umbruch. Die Feier der Patronate
hatte einen solchen Umfang angenommen, dass mancherorts die Feste des Kirchenjahres
und auch die Sonntagsgottesdienste in den Hintergrund gedrängt wurden. Damit
machte die Reformation Schluss: Die Reliquien verschwanden aus den Kirchen, die
Verehrung der Heiligen wurde auf eine völlig neue Grundlage gestellt (wie etwa in CA
XXI formuliert) und das Verständnis des gottesdienstlichen Raumes neu formuliert.
Das konnte nicht ohne Auswirkungen auf die Namensgebung für Kirchen bleiben.
»Die Reformation brachte selbstverständlich auch bei den Patrozinien einen Umbruch.
Die evangelischen Kirchen haben in Konsequenz ihres anderen Verständnisses der
Heiligen wie des Bezuges zwischen Gott und den Menschen die Patrozinien beseitigt;
allerdings wurden in den Namen bestehender Kirchen vielfach die früheren Patrozinien
weiterüberliefert. Benennungen von Neubauten dagegen sind, sofern es sich nicht
um Funktions- oder Lagebezeichnungen handelt, in der Regel als Verkündigungs- oder
Programmaussagen zu verstehen. Auch sie unterliegen geschichtlichen Wandlungen.« 5
Es kann davon ausgegangen werden, dass es hinsichtlich der Kirchennamen bei
allen Übereinstimmungen zwischen den konfessionellen Kirchen auch typische
Unterschiede gibt. Als ›typisch katholisch‹ gelten Kirchennamen wie: Christ-König,
Allerheiligen, Mariä Himmelfahrt, Maria-Königin, zum heiligen Blut u. a. m.
›Typisch evangelisch‹ (freilich nicht exklusiv!) hingegen sind Kirchennamen wie:
Auferstehung, Trinitatis, Erlöser, Heiland, Vaterunser, Frieden, Guter Hirte, Gnaden,
Kreuz. 6 Die konfessionell geprägten Unterschiede können auch auf ein und
denselben Begriff und somit auch Kirchennamen zutreffen: So wird die Trinität
einmal – eher katholisch – als »Dreifaltigkeit« übersetzt, eher evangelisch hingegen
als »Dreieinigkeit«.
5
Herbert W. Wurster, Art. Patrozinium. TRE 26 (1996) 117.
6
Kurt Rommel, Afra, Candidus und Fridolin. Kirchennamen und biblische Zahlen (Stuttgart
1998) 12.
67

Michael Bünker
Leider fehlen weithin fundierte Untersuchungen. Für das römisch-katholische Bistum
Kielce in Polen liegt eine solche vor. 7 Sie zeigt, dass 55 % der Kirchen nach Heiligen
und 32 % nach Maria benannt sind. Weniger als 10 % tragen »christologische
Ekklesionyme«. Die übrigen, also etwa auf die Engel oder die Trinität bezogene
Namen, sind nur marginal vertreten.
III. Kirchennamen nach Funktion und Lage
Dazu ein Blick nach Österreich: Ihre Funktion tragen etwa die »Friedhofskapellen«
und »Friedhofskirchen« (Leibnitz 1903, Turnau 1961, Oberwart 2010) im Namen.
Auf die Lage verweisen z. B. die »Bergkirche« in Frohnleiten in der Pfarrgemeinde
Peggau (1935), die (ökumenische) »Bergkirche« auf der Turracher Höhe (1974), die
»Kirche am Wege« in Wien-Hetzendorf (1972), die »Kirche im Feld« in Thening 8
(1859) oder die »Kirche im Stadtpark« in Villach (1903). Zu dieser Gruppe gehören
auch die Schlosskapellen, in denen evangelische Gottesdienste gefeiert werden.
Manche von ihnen sind in privatem Besitz, manche der evangelischen Pfarrgemeinde
durch Miete oder Pacht oder sonst wie überlassen, einige sind auch im Besitz
der evangelischen Gemeinde. Solche Gottesdiensträume finden sich in Ernstbrunn,
Wieselburg und Trofaiach.
Einige Kirchennamen verbinden die jeweilige Lage der Kirche mit Motiven der
Verkündigung oder der biblischen Botschaft. Die »Verklärungskirche« in Wien-Leopoldstadt
(1926) liegt am »Tabor«. Als »Tabor« wurden in den mittelalterlichen Städten
auch befestigte Brücken bezeichnet. Die evangelische Gemeinde ließ sich aber mit
ihrem Kirchenbau an den Berg Tabor erinnern, auf dem sich der Überlieferung nach
die Verklärung Christi ereignet hatte (Mt 17,1–13 parr.). Aber von Anfang an dürfte
das nicht ausgemacht gewesen sein: Der Baubeschluss im Jahr 1908 sah vor, neben
Wien-Währing eine weitere »Kaiser-Franz-Joseph-Jubiläumskirche« zu bauen. 9 Aber
der Bau zog sich, nicht zuletzt kriegsbedingt, von 1914 bis 1926 hin und die Kirche
erhielt schließlich ihren heutigen Namen.
Die »Weinbergkirche« in Wien-Döbling (1981) bezieht sich sowohl auf die in der
Nähe liegenden Neustifter und Sieveringer Weinberge wie auch auf die Bedeutung
des Weinbergs in der Bibel (z. B. Jes 5,1−7 oder Mt 20,1−16).
Ähnlich doppeldeutig ist der Name der »Heilskirche« im Kurort Bad Hofgastein
(1960), der sowohl an das seelische wie auch an das leibliche Heil denken lässt. Aber
die Namensgebung nach der Funktion oder Lage der Kirche ist die Ausnahme und
betrifft nur eine vergleichsweise kleine Zahl von Kirchen. In der Regel dienen ihre
Namen ausschließlich Verkündigungs- oder Programmaussagen. Der Frage, welchen
7
Piotr A. Owsinski, Zur Motivierung der Ekklesionyme im Bistum Kielce. StLg 37 (2018)
83–100.
8
So im Schematismus der Kirche nach: Evangelischer Presseverband für Österreich (Hg.), Glaube
und Heimat 2023. Evangelischer Kalender für Österreich (Wien 2022) 93.
9
Oder auch »Kaiser-Franz-Joseph-I.-Jubiläums- und Dankeskirche«. Dazu: 90 Jahre Evangelische
Pfarrgemeinde Wien-Leopoldstadt 1909–1999 (Wien 1999).
68

Wie heißt die Kirche?
geschichtlichen Wandlungen diese in Österreich unterliegen, soll im folgenden kurzen
Streifzug nachgegangen werden.
IV. Von der Reformation zum Toleranzbethaus
Im 16. Jahrhundert kam es zu bemerkenswerten Kirchenneubauten durch Evangelische
im heutigen Österreich 10 . Zahlreiche dieser Kirchen wurden in der Gegenreformation
zerstört, einige (wenige) sind erhalten geblieben, darunter die
Georgskirche in Horn (Bauzeit: 1593–1597), die Kirchen in Loosdorf und Aigen
bei Raabs (erbaut: 1600) und – wohl am prominentesten – die ab 1580 errichtete
»Dreifaltigkeitskirche« in Klagenfurt (Kirchweihe am 28. April 1591), die am
30. November 1604 den Aposteln Petrus und Paulus geweiht, damit wieder katholisch
und anschließend den Jesuiten übergeben wurde. Heute ist es die Dom- und
Pfarrkirche »St. Peter und Paul«, an deren evangelische Ursprungsgeschichte nur
noch wenig erinnert. 11
Von den zahlreichen zerstörten (gesprengten oder niedergerissenen) Kirchen sind
die Fundamentreste in Neuhaus bei Trautenfels erhalten geblieben. 12
Von der »St. Salvatorkirche« in Rottenmann, die ein beachtlicher Renaissancebau
gewesen ist, ist so gut wie nichts erhalten geblieben. 13 Die Kirche wurde am 15. Februar
1579 geweiht und schon am 17. November 1599 gesprengt. 14 Zum Namen schreibt
Rudolf Leeb: »Der Kirche wurde der Name ›St. Salvator‹ in bewusster und demonstrativer
Abgrenzung zu den katholischen Heiligenpatrozinien gegeben.« Der Name
unterstrich aber auch das reformatorische Grundprinzip des solus Christus. »›Erlöser‹-
bzw. ›Salvatorkirche‹ sind neben ›Dreifaltigkeitskirche‹ dann auch die häufigsten
Namen, die man neu errichteten evangelischen Kirchen noch bis in die Zeit des
Barock gegeben hat.« 15
Ebenfalls in der Steiermark, in der Tochtergemeinde Aich der Pfarrgemeinde
Schladming, befindet sich das Bethaus mit dem Namen »St. Jakob in der Au«. Es
10
Leeb, Kirchenbauten (wie Anm. 1).
11
Alexander Hanisch-Wolfram, Auf den Spuren der Protestanten in Kärnten (Klagenfurt
2010) 61–63; Wilhelm Deuer, Die Kunst der Reformation in Kärnten, in: Glaubwürdig bleiben.
500 Jahre protestantisches Abenteuer, hg. von Wilhelm Wadl (Klagenfurt 2011) 129f.
12
Ernst-Christian Gerhold/Johann-Georg Haditsch (Hg.), Evangelische Kunst und Kultur in
der Steiermark (Graz 1996) 209; Rudolf Leeb, Zu Kirche und Friedhof in Neuhaus, in: Evangelische
Kirche Neuhaus-Trautenfels (1575–1599), hg. von Ernst-Christian Gerhold/Johann-
Georg Haditsch (Kleine Schriften der Abteilung Schloß Trautenfels am Steiermärkischen
Landesmuseum Joanneum 23, Graz 1992) 15–19.
13
Rudolf Leeb, Der Streit um den wahren Glauben – Reformation und Gegenreformation in Österreich,
in: Geschichte des Christentums in Österreich, hg. von Dems. u. a. (Wien 2003) 261;
Ders., Kirchenbau und bildende Kunst der Reformationszeit, in: Gerhold/Haditsch, Kunst
(wie Anm. 12) 36–48, bes. 46–48; Rudolf Leeb, Die Kirche von St. Salvator in Rottenmann und
die Kirchweihpredigt des Dr. Georg Senger vom 15. Februar 1579. JGPrÖ 123 (2007) 190–218.
14
Ebenda 190.
15
Ebenda 204.
69

Michael Bünker
wurde 1866 bis 1868 als Schulhaus erbaut und dient seit 1946 als Gottesdienststätte.
Den Namen trägt es zum Gedenken an den Vorgängerbau aus dem 16. Jahrhundert.
Hier stand eine 1585 erbaute evangelische Kirche, die – wie so viele andere auch −
1599 zerstört wurde. 16
Dann kam für mehr als 180 Jahre die Zeit, in der evangelischer Gottesdienst
weithin nur im Geheimen möglich war. Die Menschen kamen an abgelegenen Orten
zusammen, die in der späteren Überlieferung oft als »Predigtstuhl«, 17 aber nicht
selten auch ausdrücklich als »Kirche« bezeichnet wurden. Zu denken ist an die
»Hundskirche« in der Kreuzen in Kärnten 18 oder an die Höhlen wie die »Entrische
Kirche« im Gasteinertal, die »Kalmoskirche« am Kalmberg, die »Seekarkirche« am
Modereck in der Gosau 19 oder das »Eggerloch« bei Warmbad Villach. 20
Erst mit dem Toleranzpatent von Joseph II. 1781 wurde den Evangelischen, die
damals noch als ›Akatholiken‹ bezeichnet wurden, das Recht der privaten Religionsausübung
gestattet. Sie konnten auch Bethäuser bauen, die allerdings nach außen hin
nicht als Kirchen erkennbar sein durften. In zahlreichen Gemeinden entstanden in
der Folge die Toleranzbethäuser. Auch wo sie später durch Umbauten und vor allem
den Zubau eines Turms mit Glocken in den Augen der Menschen zu richtigen »Kirchen«
gemacht worden sind, blieben sie fast alle ohne Namen.
V. Namensprinzip: solus Christus!
Als ab 1849 die Einschränkungen für den Bau eines Gotteshauses wegfielen, setzte
ein regelrechter Bauboom ein. Markant am Beginn dieses Zeitabschnittes steht die
1852 errichtete »Christuskirche« in Wels. Jetzt entstehen Kirchen mit Glockentürmen,
runden Fenstern und Zugängen von der Straße. Und: Sie bekommen fast
immer einen Namen. 21 An erster Stelle steht dabei, gut evangelisch, Jesus Christus.
16
Gerhold/Haditsch, Kunst (wie Anm. 12) 203f.
17
Walther Stökl, Gottesdienst und Kirchenjahr in der evangelischen Kirche Österreichs (Göttingen
1931) 38f.; Dietmar Weikl, Das religiöse Leben im Geheimprotestantismus in den habsburgischen
Erblanden und im Erzstift Salzburg, in: Geheimprotestantismus und evangelische
Kirchen in der Habsburgermonarchie und im Erzstift Salzburg (17./18. Jahrhundert), hg. von
Dems./Rudolf Leeb/Martin Scheutz (VIÖG 51, Wien−München 2009) 457–474.
18
Rudolf Leeb/Astrid Schweighofer/Dietmar Weikl (Hg.), Das Buch zum Weg. Kirchen, Kunstund
Kulturgeschichte am »Weg des Buches« (Salzburg 2008) 130f.; Alexander Hanisch-Wolfram,
Erzählungen von Verfolgung und Duldung. Zur Erinnerungskultur des Oberkärntner
Protestantismus. JGPrÖ 132/133 (2016/2017) 311–322, zur Hundskirche bes. 315–318.
19
Leeb/Schweighofer/Weikl, Buch (wie Anm. 18) 63.
20
Ebenda 143.
21
Informationen zu den einzelnen Kirchen bzw. Gemeinden finden sich bei: Grete Mecenseffy/
Hermann Rassl, Die evangelischen Kirchen Wiens (WGB 24, Wien−Hamburg 1980); Leopold
Temmel, Evangelisch in Oberösterreich (Linz 1982); Gerhold/Haditsch, Kunst (wie Anm.
12); Evangelische Superintendentur A. B. Salzburg-Tirol (Hg.), Evangelische Kirchen in Salzburg
und Tirol (Salzburg 2009); Hanisch-Wolfram, Spuren (wie Anm. 11); Evangelische Superintendentur
A. B. Burgenland (Hg.), Evangelische Kirchen im Burgenland (Salzburg−Wien
2011); Alfred Mejstrik (Hg.), Evangelisch im Himmel und auf Erden (Berndorf 2012).
70

DER ELEVATORISCHE CHARAKTER DES
REFORMIERTEN KIRCHENRAUMES
Von Gergely Csukás
I. Einleitung
Neben den profunden theologischen und kirchengeschichtlichen Kenntnissen
zeichnet den Jubilar seine Expertise in der Kunstgeschichte aus. 1 Im vorliegenden
Aufsatz soll ausgehend von einer seiner Studien der Frage nachgegangen werden,
ob und in welcher Form eine Korrespondenz zwischen reformiertem Kirchengebäude
und der darin stattfindenden heiligen Handlung des reformierten Gottesdienstes
festzustellen ist. Überzeugend hat Rudolf Leeb anhand von Einweihungspredigten
das sakrale Verständnis des protestantischen Kirchenraumes bzw. der
darin stattfindenden Gottesdienste herausgearbeitet. 2 Dass nicht dem Ort an sich,
sondern dem Vollzug des im Kirchenraum durchgeführten Gottesdienstes Heiligkeit
zukommt, ist eine gemeinreformatorische Überzeugung, die Lutheraner und
Reformierte gleichermaßen miteinander teilen. Dennoch gibt es eine Tendenz im
Protestantismus, dem Kirchenraum eine ›Heiligkeit‹ als dem Ort zuzusprechen, wo
gewöhnlicherweise der heilige Gottesdienst vollzogen wird. Das Kirchengebäude
selbst soll dabei dem sakralen Charakter des Gottesdienstes Rechnung tragen. Auch
wenn bezüglich des Heiligkeitsverständnisses des protestantischen Kirchenraumes
keine wesentlichen konfessionellen Differenzen festzustellen sind, so gehen in der
konkreten architektonischen und dekorativen Gestaltung des Kirchenraumes die
beiden Konfessionen unterschiedliche Wege. Dem lutherischen Kirchenbau stehen
figurative und bildnerische Gestaltungsmöglichkeiten zur »Visualisierung
des Heiligen« 3 zur Verfügung, während dies dem Reformiertentum aus bekannten
Gründen versagt bleibt. Bezeichnenderweise beziehen sich die drei Beispiele in der
Studie des Jubilars, in denen eine Korrespondenz zwischen der Architektonik bzw.
der Kunst des Kirchengebäudes und dem sakralen Charakter des Gottesdienstes
festgestellt wird, allesamt auf den lutherischen Kirchenraum.
In der nun vorliegenden Skizze soll spezifisch der Frage nachgegangen werden,
in welcher Form es auch eine »Visualisierung des Heiligen« beim reformierten
Kirchenraum gibt. Dazu sollen drei Einweihungspredigten in der reformierten
1
Unvergessen bleiben die Exkursionen zu bedeutsamen Orten der christlichen Kunst, anhand
deren der Jubilar komplexe theologische Sachverhalte anschaulich verständlich machen konnte.
2
Rudolf Leeb, Die Heiligkeit des reformatorischen Kirchenraums oder: Was ist heilig?, in:
Protestantischer Kirchenbau der Frühen Neuzeit in Europa. Grundlagen und neue Forschungskonzepte,
hg. von Jan Harasimowicz (Regensburg 2015) 37–48.
3
Ebenda 45f.
81

Gergely Csukás
Deutschschweiz untersucht werden. Es sind dies die Predigten zu den neuerbauten
Kirchen St. Peter zu Zürich 4 und Heiliggeistkirche zu Bern 5 sowie zum neu restaurierten
Basler Münster. 6 Bei allen handelt es sich somit um prestigeträchtige
Kirchen. Die Predigten beziehen sich auf das erste Viertel des 18. Jahrhunderts,
sodass ein synchroner Vergleich dieser Predigten vertretbar ist. 7 Grundsätzlich ist
festzuhalten, dass diese Predigten nach Form und Inhalt weitestgehend homogen
sind und dem Schema frühneuzeitlicher Predigten folgen.
II. Die Gegenwart Gottes
Zunächst soll anhand der drei genannten Predigten das reformierte Verständnis
von ›Heiligkeit‹ herausgearbeitet werden. Die Frage nach der Heiligkeit eines Ortes
ist verbunden mit der Frage nach der Gegenwart Gottes. Es ist allgemein bekannt,
dass sich mit der Reformation eine »Entsakralisierung der Welt« vollzogen hat.
Demnach gibt es keine Bevorzugung eines bestimmten Ortes als »heilig«. Alles ist
entweder gleich heilig oder gleich profan. 8 Doch in letzter Konsequenz hat das Reformiertentum
diesen Weg einer Pansakralisierung oder Panprofanisierung nicht
mitgemacht. Es gibt eben auch im Protestantismus die Unterscheidung zwischen
Heiligem und Profanem, wobei dies nicht als eine Stufenfolge verstanden wird im
Sinne eines »mehr oder weniger heilig«, wie dies dem mittelalterlichen bzw. römisch-katholischen
Verständnis entsprach. 9 Es ist aber trotzdem auffällig, dass in
4
Johann L. Nüscheler, Jacobs Bethel Und Israels Himmels=Pfort. Das ist: Christliche Betrachtung
der herzlichen Worten / Genes: XXVIII:17 [...] Darauß verhandlet werden / So wol
die heilige Schreken als die Lieblichkeiten Jehovae, bey dem offentlichen Gottesdienst deren
Christen: Vorgestelt in Volkreicher Versammlung / bey frlicher Einweyhung der neuerbauten
Kirch Zu St. Peter in Zürich / Sontag Abens den 21. Winterm. 1706. […] (Zürich 1710). Die
Predigt ist zu Gen 28,17 (Traum Jakobs). Zur Traumvision Jakobs als wichtiges Motiv bei
Kirchweihpredigten im Luthertum vgl. Leeb, Heiligkeit (wie Anm. 2) 48.
5
Samuel Lupichius, Der Tempel deß H. Geistes. Oder Christliche Einweyhungs=Predigt.
Bey solennischer Einweyhung der neu erbauten Kirchen zum Heiligen Geist, In Loblicher
Haupt=Statt Brn / Sonntags den 6ten Wintermonat / 1729. In sehr Volckreicher Versamlung
pncktlich gehalten (Bern 1729). Die Predigt ist zu 1 Kor 6,19 (Leib als der Tempel des Heiligen
Geistes).
6
Peter Werenfels, Christliche Evangelische Einweihung der ernewerten obersten Pfarrkirchen
des Mnsters zu Basel / Welche da geschehen durch das Wort Gottes und Gebtt / nach
dem die Ernewerung derselben vollendet worden / Sontag Morgens / den 27. Wintermonat im
Jahr Christi MDCCI. Der Text der Predigt ist Jacobs BethEl / Gen. XXVIII. […] (Basel 1701).
Die Predigt ist zu Gen 28,16–19 (Traum Jakobs).
7
1701 (Basler Münster), 1706/10 (St. Peter zu Zürich), 1729 (Heiliggeist zu Bern).
8
Leeb, Heiligkeit (wie Anm. 2) 39.
9
Ebenda. Vgl. auch Werenfels, Einweihung (wie Anm. 6) 27: »Ferner wie die Gottheit keine
gradus oder stafflen hat / daß man sagen kan / es seye einer mehr oder weniger Gott / also hat
auch cultus religiosus die Gottesdienstliche Verehrung keine gradus, daß man sagen kan / man
verehre die Heiligen zwar religiose Gottes-dienstlich / aber in einem geringeren grad als Gott.«
82

Der elevatorische Charakter des reformierten Kirchenraumes
den Einweihungspredigten verschiedene Ebenen der Gegenwart Gottes und damit
der Heiligkeit genannt werden, die miteinander korrespondieren.
II.1 Gottes All-Gegenwart
Die Lehre von der absoluten Heiligkeit und Allmacht Gottes bzw. die scharfe Diastase
zwischen Gott und der Schöpfung ist zwar kein reformiertes Proprium, aber
im Reformiertentum dennoch stärker akzentuiert als in anderen Konfessionen. So
wird die Aussage Jakobs in Gen 28,17 (»Gewißlich ist der Herr an diesem Ort / und
ich wußte es nicht.«) theologisch eingeordnet: Denn Jakob habe selbstverständlich
gewusst, dass »Gott an diesem, ja an allen orten zugegen seye […]. Dann einer da
glaubt / daß ein Gott seye / muß nothwendig glauben / daß er allgegenwrtig seye.«
So wird unterschieden zwischen einer »allgemeinen Gegenwart Gottes / nach deren
er an allen orten zugegen ist« und einer »sonderbahren Gegenwart«. 10 Diese ›besondere
Gegenwart‹ Gottes wird mit der Offenbarung verbunden, die ja Jakob in Bethel
im Traum erfahren hat. Die Einweihungspredigten beschäftigen sich in erster Linie
mit dieser ›besonderen Gegenwart‹ Gottes. Diese unterteile ich in folgende Ebenen:
die transzendente Gegenwart Gottes im Himmel, in Jesus Christus, im Gläubigen
und im Gottesdienstvollzug bzw. in der Kirche.
II.2 Gegenwart Gottes im Himmel
Eng mit der Allgegenwart Gottes korrespondiert die Gegenwart Gottes »im
Himmel«. 11 Dieser transzendente ›Ort‹ ist als Abgrenzung gegenüber der Welt gedacht,
wo Gottes Gegenwart eben nicht lokalisiert werden kann.
II.3 Gegenwart Gottes in Jesus Christus
In der Predigt zu St. Peter in Zürich wird in der Auslegung der ›Jakobsleiter‹ die
Präsenz Gottes auf Christus hin typisiert: »Jacob hat Christum gesehen, der der
Tempel Gottes ist / dadurch man in den Himmel eingehet.« 12 Christus ist es, der
vom Himmel steigt und durch Christus kommt man in den Himmel. Dabei ist
Christus zugleich die Himmelsleiter, das Gotteshaus und die offene Himmelspforte,
durch die man zum himmlischen Thron kommt. Dass Christus das Haus Gottes
– auf Hebräisch ›Bethel‹, der Ort, wo Jakob seine Traumvision hatte – ist, wird
inkarnatorisch begründet. Doch Christus ist nicht nur ›Ort‹ des Heiligen, sondern
auch Mittler zum Heiligen. Dies wird anhand des Salomonischen Tempels exemplifiziert:
Christus führt zuerst in die Gemeinschaft der Kirche (Vorhof), dann in
die Gemeinschaft mit ihm selbst (Heiligstes) und dann zuletzt in die Gemeinschaft
10
Werenfels, Einweihung (wie Anm. 6) 10.
11
Etwa in Nüscheler, Bethel (wie Anm. 4) 10: »Wahr ists / sinth dem Jehova seinen Thron im
Himmel bevestiget / und alle Theil der Erden foll worden seiner Gte / so ist auf der gantzen
weiten Welt kein Ohrt / kein Berg mehr heiliger als der andere.« Bezüge zum himmlischen
Thronsaal Gottes als Synonym für seine absolute Transzendenz und Heiligkeit sind in den
Predigten immer wieder zu finden.
12
Ebenda 14f. Das Zitat ist von Tertullian und ist zu finden in Tert., adv. Marc., III.24.
83

Gergely Csukás
mit dem Vater (Allerheiligstes), d. h. »in die freude des Himmels […], da sich Tempel
im Tempel findet / wir in Christo / er in uns / beyde im Vatter / und mit dem
Vatter ins überhimmlischen Wese[n] versetzet!« Heiligkeit auf Erden konstituiert
allein Christus, nicht etwa die liturgische Praxis der römisch-katholischen Kirche.
Die Conclusio lautet daher: »O wie eine heilige und herrliche Religion muß unsere
Reformierte seyn / die Christum für ein allerheiligstes Gottshauß / und Himmelspforten
haltet / bekennet / verehret / und anbettet.« 13
II.4 Gegenwart Gottes im Gläubigen
Entsprechend der paulinischen Theologie wird der menschliche Leib der Gläubigen
als Tempel des Heiligen Geistes verstanden, bzw. die gläubige Seele ist der Ort,
wo Gott durch den Glauben präsent ist. 14 Dabei wird der ganze Mensch samt Leib,
Seele und Geist als Tempel verstanden. Dies kann auch durch die Metapher des
Salomonischen Tempels ausgedrückt werden: Der Vorhof ist der sinnliche Leib,
das Heiligste ist der Verstand und das Allerheiligste ist der Wille. 15 Die Metapher
des Tempels bedingt zudem, dass nach reformiertem Verständnis die Präsenz des
Heiligen Geistes im Gläubigen nicht nur eine Gabe, sondern auch eine Aufgabe
ist. Über weite Strecken sind die Predigten im Sinne der Heiligung paränetisch
geprägt. So dürfen diese Leiber, in denen der Geist Gottes wohnt, nicht der Hurerei
hingegeben werden (1 Kor 6,12–20). 16 Die Einwohnung des Heiligen Geistes
im Menschen wird mit der Einwohnung Gottes im Tempel zu Jerusalem (Schechina)
verglichen. Neutestamentlich gesehen wohnt nun diese Heiligkeit Gottes
im Gläubigen. 17
II.5 Gegenwart Gottes im Gottesdienst
Wie schon erwähnt, kommt im Protestantismus dem Kirchenraum als solchem keine
Heiligkeit zu, sondern nur dem Vollzug des darin stattfindenden Gottesdienstes.
Die heiligen Handlungen im Gottesdienst werden in den Einweihungspredigten
immer wieder aufgelistet: das Predigen und Hören des Wortes Gottes, das Gebet,
der Lobgesang, der Gebrauch der Sakramente Taufe und Abendmahl, die Kirchenzucht
und die Sammlung der Almosen sowie Eheschließung und Beerdigung. 18
13
Zum Ganzen vgl. Nüscheler, Bethel (wie Anm. 4) 19f. Vgl. auch Werenfels, Einweihung
(wie Anm. 6) 5: »Unser Tempel ist jetzt Christus Jesus / in welchem die gantze Fülle der Gottheit
leibhafftig wohnet: Er der Herr Christus ist auch unser Bundsladen / oder Gandenstul […],
er ist unser Altar / unser Opfer / und unser Priester [...].« Der Salomonische Tempel bzw. der
alttestamentliche Kultus wird in verschiedenen Variationen auf Christus hin typisiert.
14
Leeb, Heiligkeit (wie Anm. 2) 41f.
15
Lupichius, Tempel (wie Anm. 5) 23.
16
Ebenda 12f.
17
Ebenda 16f. Dabei wird Ignatius von Antiochien zitiert, der den Gläubigen als »Tempelträger«
(Naophoros) bezeichnet. Ign. Eph., 9.
18
So prägnant aufgelistet in Werenfels, Einweihung (wie Anm. 6) 6; und ausführlicher ebenda
84
12f.

Der elevatorische Charakter des reformierten Kirchenraumes
So wird die Gegenwart Gottes explizit mit diesen heiligen Handlungen in Verbindung
gebracht:
»Indessen bleibts dabey / daß Gott gegenwrtig sey in unsern Kirchen= und Kirch-versamlungen
/ da das Wort Gottes geprediget und angehret / und der wahre Gottesdienst
gebet wird. Gott ist beral und aller orten nach seiner Macht; in und bey seiner Kirchen
nach seiner Gnad; [...] In unseren Kirchen und heiligen Versamlungen ist gegenwrtig
unser HERR Jesus Christus laut seiner Verheissung: [Mt 18,20].« 19
Die Gegenwart Gottes im Gottesdienst soll wiederum die Heiligung des Gläubigen
bewirken. 20
Gott ist also präsent im Gottesdienst bzw. in der Kirche, aber dies gilt nur so lange
wie die Menge der Gläubigen versammelt ist und der Gottesdienst vollzogen
wird. Prägnant kommt dies in der Predigt zu St. Peter in Zürich zum Ausdruck:
»der Geist und das Wort heiligen die Tempel; nicht dem Ohrt / sonder dem Wort
/ gehret Ehr / weil sich darinn der grosse Gott geoffenbaret / nicht das Gebue /
sonder die gottsfrchtigen Herzen / machen Bethel zum Bethel.« 21
Die Heiligkeit des Gottesdienstes färbt in gewissem Sinne aber auch auf die Kirche
selbst ab. Anspielungen dazu gibt es in den Einweihungspredigten:
»Unsere Tempel und Gotteshuser knnen auch Himmels-pforten genennet werden.
[...] also können wir in der Kirch / wann darinn das Wort Gottes von dem ewigen Leben
geprediget wird / gleichsam einen Blick thun in den Himmel selbsten / da wir mit
Glaubens-augen sehen / wie Gott daselbst seine Majestt und Herrlichkeit sehen lasse.« 22
19
Ebenda 12; vgl. auch ebenda 11: »Nun was Jacob von dem Ort sagt / da er den gttlichen Traum
gehabt / das mgen wir auch von unseren Templen und Kirchen sagen / daß Gott gewißlich
in denselben zugegen seye / wann er sich in denselben offenbahret durch sein Wort / und die
Versamlungen der Heiligen alda gehalten werden. Dann was wir von der gndigen Gegenwart
Gottes in den Templen sagen / das verstehen wir nit von den lren Templen / oder von den
Kirchen-gebwen an sich selbsten / und ohne die heiligen Versamlungen / sonder von den
Templen / wann und so fern der Gottesdienst darinn verrichtet wird / und das Volck Gottes
zusammen kompt.«
20
Ebenda 12f.: »Nun diese Wort / gewißlich ist der Herr an diesem ort / sollen wir unseren Hertzen
wol eindrucken / als offt wir zu Kirchen gehen / oder in der Kirchen sind / daß wir gedencken
/ diß seye der Ort / da Gott auff ein sonderbahre weis gegenwrtig seye / wir erscheinen für
Gottes Angesicht. Gott ist gegenwrtig in unseren Versamlungen / er siehet wer vorhanden
seye / wer da mangle / er siehets / wann dein Stul / umb den du dich so sehr beworben hast
/ lr stehet. [etc.].« Ein schönes Beispiel, wie die frühneuzeitlichen Gestühlsordnungen eine
sozialdisziplinierende Wirkung auslösen. Vgl. Leeb, Heiligkeit (wie Anm. 2) 38, 45.
21
Nüscheler, Bethel (wie Anm. 4) 10.
22
Werenfels, Einweihung (wie Anm. 6) 30.
85

GLAUBE ALS SYMBOLPRODUKTIVE WIRKLICHKEIT DER
CHRISTLICHEN RELIGION
Überlegungen im Anschluss an Paul Tillich und Karl Barth
Von Christian Danz
I. Vorbemerkung
Wer über das Glaubensverständnis von Paul Tillich und Karl Barth im Horizont
Martin Luthers nachdenkt, ist gut beraten, Ernst Troeltschs Urteil über die Entwicklungsgeschichte
des Protestantismus in der Neuzeit nicht außer Acht zu lassen.
Der moderne, aus der Aufklärung hervorgegangene Protestantismus, so Troeltsch
in seiner Schrift Protestantisches Christentum und Kirche in der Neuzeit von 1906,
stelle gegenüber dem des 16. und 17. Jahrhunderts einen Bruch dar und stehe »Sebastian
Franck näher als seinem Helden Luther«. 1 Was ist mit diesem Bruch zwischen
Alt- und Neuprotestantismus gemeint?
Martin Luther rückte den Glauben in das Zentrum seiner reformatorischen Neudeutung
der christlichen Religion. Im Glauben besteht, wie es im Freiheitstraktat
von 1520 heißt, das Ganze des Heils im Gottesverhältnis, sodass das entscheidende
theologische Problem in der richtigen Aneignung dieses Heils im Glauben liegt.
Glaube ist ein Vollzug des Menschen, der von ihm selbst nicht hervorgebracht werden
kann. Für diese gegenläufige Struktur steht bei Luther bekanntlich der Heilige
Geist als Aneignung des Heils. Die Aneignung des Heils im Glauben normiert für
den Reformator geradezu das Gottesverständnis, sodass der Glaube Grund und
Grenze des Gottesverhältnisses ist. Doch zugleich geht Luther noch fraglos davon
aus, dass die Gehalte des Glaubens, Gott, seine Schöpfung oder die Bibel als Heilige
Schrift, auch außerhalb des Glaubens in ihrer göttlichen Dignität gewusst werden
können. Dieser kosmologisch-metaphysische Rahmen, den Luthers Theologie und
somit auch sein Glaubensverständnis in Anspruch nahm, ist durch die historische
Bibelkritik und die Erkenntniskritik der Aufklärung unwiederbringlich zerbrochen
worden.
Für die protestantische Theologie bedeutete dies, dass sie ihre methodischen
Grundlagen neu bestimmen musste, um weiterhin Wissenschaft in einem universitären
Sinne sein zu können. In der ›Sattelzeit der Moderne‹ unterschied sie deshalb
zwischen Theologie und Religion und ersetzte sowohl den Gottesgedanken
1
Ernst Troeltsch, Protestantisches Christentum und Kirche in der Neuzeit (1906/1909/1922)
(Kritische Gesamtausgabe 7, Berlin–New York 2004) 193.
95

Christian Danz
der theologia naturalis als auch das Schriftprinzip durch den Religionsbegriff. Zur
Folge hatte das, dass ein gegenüber dem Altprotestantismus neues Verständnis von
Theologie etabliert wurde. Die Theologie geht um 1800 von einem Religionsbegriff
aus, den sie in der Struktur des Bewusstseins verankerte und auf diese Weise die
Allgemeinheit der Religion sicherte. Religion wird zu einem Bestandteil der conditio
humana. Sie liegt den geschichtlichen Religionen zugrunde. Als Wissenschaft bezieht
die Theologie die Aussagen, Bilder und Inhalte der christlichen Religion nun
nicht mehr auf Gegenstände, sondern auf die sich in diesen Aussagen und Bildern
artikulierende Religion. Religiöse Inhalte und Religion entstehen zugleich, indem
sich die im Menschen bereits angelegte religiöse Anlage aktualisiert. Aufgabe einer
wissenschaftlichen Theologie ist es nun, diesen Zusammenhang von religiösen
Inhalten und Religion auf eine methodisch kontrollierbare Weise zu beschreiben.
Paul Tillich und Karl Barth haben sich von einem solchen Theologieverständnis
abgesetzt, welches von einem in der Struktur des Bewusstseins verankerten
Religionsbegriff ausgeht, wie es für das 19. Jahrhundert und auch noch für Ernst
Troeltsch signifikant war. Doch dadurch sind sie gerade nicht zu Martin Luther
oder zur Bibel zurückgekehrt. Auch wenn beide, vor allem Karl Barth, ihre neuen,
nach dem Ersten Weltkrieg ausgearbeiteten Theologien als einen Bruch mit dem
19. Jahrhundert inszenieren, die gleichsam an die Bibel oder die Reformation anknüpfen,
so geht es ihnen doch um eine Neubestimmung der christlichen Religion
vor dem Hintergrund der Grundlegungsprobleme moderner Theologie. Aus dieser
Perspektive wird erst, wie zu zeigen sein wird, sichtbar, dass das Glaubensverständnis
von Tillich und Barth ähnlich konstruiert ist. Ihre Differenzen erklären sich
denn auch weniger durch ihre unterschiedlichen Konfessionszugehörigkeiten –
Barth war bekanntlich reformiert und Tillich lutherisch –, sondern durch differente
Konstruktionen ihrer Theologien, die von vergleichbaren Ausgangspunkten und
theoretischen Gesichtspunkten ausgehen.
Wenn es im Folgenden um Tillichs und Barths Glaubensverständnis gehen
soll, wie die einleitenden Bemerkungen deutlich gemacht haben, dann heißt das
selbstverständlich nicht, dieses mit dem Glaubensverständnis des Reformators zu
vergleichen oder es an den Aussagen Luthers zum Glauben zu messen. Das ist,
da jede Darstellung von Luthers Glaubensverständnis selbst eine zeitgebundene
Deutung ist, schlichtweg nicht möglich. Wir müssen uns also auf das Verständnis
des reformatorischen Glaubens durch Tillich und Barth beschränken und d. h. auf
die kulturellen und geistigen Bedingungen des 20. Jahrhunderts, die sich mit dem
Zeitalter Luthers nicht vergleichen lassen. Das wird in drei Abschnitten geschehen.
Einzusetzen ist mit dem Glaubensverständnis Paul Tillichs, wie er es in seinen
Schriften seit dem Ende des Ersten Weltkriegs ausgearbeitet hat. Im zweiten Abschnitt
werden wir uns Karl Barths Verständnis des Glaubens zuwenden. Abschließen
möchte ich mit ein paar Überlegungen, wie Tillichs und Barths Neudeutungen
des Glaubens vor dem veränderten gesellschaftlichen und kulturellen Hintergrund
des 21. Jahrhunderts weitergeführt werden können.
96

Glaube als symbolproduktive Wirklichkeit der christlichen Religion
II. »Allein aus Glauben«, oder: Paul Tillichs Deutung des
reformatorischen Glaubensbegriffs
»Glaube ist das Ergriffensein von dem, was uns unbedingt angeht.« 2 So lautet Paul
Tillichs bekannte Bestimmung des Glaubens in seiner 1957 publizierten Schrift
Dynamics of Faith. Die Formel fasst Überlegungen zur Struktur des Glaubensverständnisses
zusammen, die er seit dem Ende des Ersten Weltkriegs ausgearbeitet
hat und die auch für seine späte Systematische Theologie noch bestimmend sind.
Glaube ist ein unbedingtes Ergriffensein. Um den Gehalt dieser eingängigen Formel
zu entschlüsseln, wird man gut daran tun, sie in einer werkgeschichtlichen
Perspektive zu rekonstruieren. Das soll im Folgenden im Ausgang von Tillichs
1919 verfasstem Entwurf Rechtfertigung und Zweifel geschehen, den er zu seinen
Lebzeiten nicht selbst publiziert hat. 3 Bei diesem Text handelt es sich um eine Art
Empfehlungsschreiben in eigener Sache für die Theologische Fakultät der Universität
Berlin, an die er sich im Januar 1919 umhabilitiert hatte. Tillich arbeitete in
diesem Entwurf, der in zwei Versionen überliefert ist, sein neues, an dem Paradox
eines »Glaubens ohne Gott« 4 orientiertes Verständnis der Rechtfertigung allein
aus Glauben erstmals systematisch aus. 5 Wir müssen zunächst die theoretischen
Grundlagen dieses Entwurfs in den Blick nehmen, sodann den Glaubensbegriff
bestimmen. Abschließend ist noch knapp auf die Weiterentwicklung dieser Neukonzeption
des Glaubens hinzuweisen.
Tillichs Entwurf Rechtfertigung und Zweifel geht es um die Ausarbeitung eines
Prinzips des Protestantismus, welches zugleich Grundlage der autonomen Kultur
sein soll. Dieses Prinzip ist die Rechtfertigung allein durch Glauben. Doch anders
als in der protestantischen Lehrtradition erweitert Tillich den Rechtfertigungsgedanken.
Wie bereits in seinen Schriften vor dem Ersten Weltkrieg löst er ihn
von seiner soteriologischen Fassung ab und gebraucht ihn als ein universales Prin-
2
Paul Tillich, Wesen und Wandel des Glaubens, in: Ders., Offenbarung und Glaube. Schriften
zur Theologie II, hg. von Renate Albrecht (= Gesammelte Werke, Bd. VIII, Stuttgart 1970)
111–196, hier 111.
3
Vgl. Ders., Rechtfertigung und Zweifel, in: Ders., Religion, Kultur, Gesellschaft. Unveröffentlichte
Texte aus der deutschen Zeit (1908–1933), hg. von Erdmann Sturm (= Ergänzungs- und
Nachlassbände zu den Gesammelten Werken, Bd. X, Berlin–New York 1999) 127–185 (1. Version),
185–230 (2. Version). Ich beziehe mich im Folgenden auf diesen Text und verzichte auf
Belege.
4
Paul Tillich an E. Hirsch (20.2.1918), in: Paul Tillich, Briefwechsel und Streitschriften. Theologische,
philosophische und politische Stellungnahmen und Gespräche, hg. von Renate Albrecht/René
Trautmann (= Ergänzungs- und Nachlassbände zu den Gesammelten Werken,
Bd. VI, Frankfurt a. M. 1983) 121.
5
Vgl. Paul Tillich an E. Hirsch (12.11.1917), in: Tillich, Briefwechsel (wie Anm. 4) 97. Vgl. hierzu
Folkart Wittekind, »Allein durch Glauben«. Tillichs sinntheoretische Umformulierung
des Rechtfertigungsverständnisses 1919, in: Religion – Kultur – Gesellschaft. Der frühe Tillich
im Spiegel neuer Texte (1919–1920), hg. von Christian Danz/Werner Schüssler (Wien 2008)
39–65; zu den werkgeschichtlichen Hintergründen vgl. Samuel A. Shearn, Pastor Tillich. The
Justification of the Doubter (Oxford 2022).
97

Christian Danz
zip, um die Struktur des religiösen Akts zu beschreiben. Sodann ist mit Tillichs
rechtfertigungstheologischer Neubeschreibung der Religion eine Kritik an vermögenstheoretischen
Religionsbegriffen verbunden. Religion ist kein Bestandteil der
Bewusstseinsstruktur, sondern ein Reflexionsakt im Selbstverhältnis des Bewusstseins.
Auch das sind Überlegungen, die sich bereits in Tillichs Vorkriegstheologie
finden, die er 1919 aufnimmt und weiterführt. Und schließlich nimmt Tillich
drittens in seine Neubestimmung der Religion die Religionskritik auf. Erst hieraus
ergibt sich der paradoxe Gedanke eines Glaubens ohne Gott bzw. eines ›Gottes über
Gott‹, der in dem Entwurf von 1919 ausgeführt wird. Jeder Gottesgedanke – das ist
in der Moderne bewusst geworden – ist eine Setzung des Menschen, die auch wieder
zurückgenommen werden kann. Der wahre Gott, soll er nicht eine Produktion
des Menschen sein, kann also nicht gesetzt werden. Er kann sich nur offenbaren.
Tillichs erkenntniskritische Neubestimmung der Theologie, die er nach dem Ersten
Weltkrieg ausgearbeitet hat, geht von der Offenbarung Gottes aus. Doch diese fasst
er nicht soteriologisch, auf die Christologie bezogen, sondern weitet sie gleichsam
kosmologisch aus. Wie konstruiert nun Tillich die Offenbarung Gottes sowie den
Glaubensbegriff?
Tillichs Offenbarungs- und Glaubensverständnis resultiert aus einer neoidealistischen
Weiterführung neukantianischer Religionsphilosophien. Grundlage
seiner Theologie ist das Selbstverhältnis des Bewusstseins als Ort aller Realitätssetzungen.
Den konkreten theoretischen und praktischen Realitätssetzungen
des Bewusstseins liegt die unendliche Reflexivität des Bewusstseins als eine Art
Kantisches ›Ding an sich‹ bereits zugrunde. Tillich bezeichnet diese unendliche
Reflexivität, die Grundlage und Voraussetzung aller Akte des Bewusstseins ist, als
das Unbedingte. Als Voraussetzung aller Akte des Bewusstseins ist die unendliche
Reflexivität des Bewusstseins oder das Unbedingte selbst nichts Bestimmtes und
damit auch prinzipiell unfassbar und nicht darstellbar. Das Unbedingte ist zugleich
Grund und Abgrund des Bewusstseins.
Im Rahmen dieser eben skizzierten allgemeinen bewusstseinstheoretischen
Grundlegungsstruktur konstruiert Tillich Religion. Religion besteht in der Erschlossenheit
der allgemeinen Grundlegungsstruktur des Bewusstseins im individuellen
Bewusstsein. Die Unbedingtheitsdimension, die Bestandteil jedes Bewusstseins
ist, wird in der Religion im individuellen Bewusstsein durchsichtig. Diese
Erfassung ist an einen Vollzug im Selbstverhältnis des Bewusstseins gebunden,
sodass das Unbedingte – die Grundlage und Voraussetzung aller Bewusstseinsakte
– allein in diesem Akt gegeben ist. Religion ist folglich die Erfassung und
Durchsichtigkeit des Bewusstseins in seiner Einheit und Ganzheit, oder mit Tillichs
eigenen Worten: Richtung auf das Unbedingte bzw. Meinen des Unbedingten.
Doch wie erfasst das individuelle Bewusstsein das ihm stets schon zugrunde
liegende Unbedingte? Wie wir gesehen haben, ist das Innewerden der allgemeinen
Grundlegungsstruktur des Bewusstseins im individuellen Bewusstsein an einen
Akt im Bewusstsein gebunden. Tillich bezeichnet diesen Akt metaphorisch als
Durchbruch des Unbedingten im Bedingten. Damit ist ein Negationsakt gemeint.
98

Glaube als symbolproduktive Wirklichkeit der christlichen Religion
Erfassen lässt sich das Unbedingte als Voraussetzung und Grundlage aller Akte des
Bewusstseins in diesem allein als Negation der vom Bewusstsein gesetzten konkreten
Bestimmungen. Das Unbedingte, da es selbst weder ein Gegenstand noch
etwas Bestimmtes ist, kann im Bewusstsein lediglich als Negation der konkreten
Bestimmungen dieses Bewusstseins dargestellt werden. Damit haben wir uns die
strukturellen Grundlagen von Tillichs offenbarungstheologischem Religionsverständnis
soweit vor Augen geführt, dass wir uns nun seinem Glaubensverständnis
zuwenden können.
Zunächst: Glaube ist für Tillich kein besonderer Akt, sondern ein Reflexionsakt
im Bewusstsein, der selbst unbestimmt ist. Dadurch ist er allgemein. Die Religion
des Glaubens ist keine besondere Form in der Kultur neben anderen Formen. Sie
ist die reflexive Durchsichtigkeit des Kulturprozesses, die an allen kulturellen Formen
möglich ist. Glaube entsteht im Übergang vom Kulturbewusstsein, dem das
Unbedingte stets schon zugrunde liegt, zum Meinen des Unbedingten. Gegenüber
dem Kulturbewusstsein zeichnet er sich folglich nicht durch bestimmte Inhalte
aus. Es ist allein die Durchsichtigkeit des Bewusstseins, welche den Glauben von
der Kultur unterscheidet.
Sodann: Glaube ist Meinen des Unbedingten. Doch das Unbedingte ist, wie wir
gesehen haben, selbst prinzipiell nicht darstellbar. Es kann nur als Negation der
konkreten, vom Bewusstsein gesetzten Formen dargestellt werden. Das bedeutet,
dass die im Akt des Glaubens erfasste Unbedingtheitsdimension einerseits vom
Bewusstsein bezeichnet werden muss, zugleich aber jede Darstellung die Erschlossenheit
des Bewusstseins verfehlt. Jeder Inhalt des religiösen Bewusstseins, also
auch Gott, ist ein Produkt des Bewusstseins, der von diesem sowohl gesetzt als auch
wieder negiert werden muss. Das religiöse Bewusstsein meint durch die negierten
Inhalte hindurch seine eigene reflexive Erschlossenheit.
Drittens: Glaube ist ein Vollzug im Selbstverhältnis des Bewusstseins, der unableitbar
in diesem als Erschlossenheit des Bewusstseins in seiner Ganzheit und
Einheit entsteht. Tillich versteht diesen Akt als einen selbstbezüglichen Akt. Gott
ist allein im Vollzug des Glaubens gegeben. Beide, Gott und Glaube, entstehen
zugleich. Das bedeutet, dass sich der Glaube in und mit seinen Inhalten, auf die er
sich bezieht, selbst in seiner reflexiven Struktur darstellt. Gott als Inhalt des Glaubensakts
beschreibt also diesen Akt selbst und strukturiert ihn. Damit ist deutlich,
dass sich Tillichs Paradox eines Glaubens ohne Gott bzw. seine Formel von einem
Gott über Gott, die er bereits in dem Entwurf von 1919 prägte, nicht auf einen
gegenständlichen Gottesgedanken hinter den Gottesbildern bezieht, sondern als
Beschreibung der reflexiven Struktur des religiösen Akts des Glaubens fungiert.
Gott als Bild des Aktes stellt somit den Zusammenhang von Akt und Bewusstseinsinhalt
dar.
Aus den drei genannten Aspekten zusammen resultiert Tillichs zentrale Bestimmung
aus seinem Entwurf Rechtfertigung und Zweifel von 1919, Glaube sei
die Bejahung des absoluten Paradoxes. Der Rechtfertigungsgedanke wird, wie wir
gesehen haben, als Strukturbeschreibung des religiösen Akts benutzt. Die reflexive
99

Christian Danz
Erschlossenheit des Bewusstseins im Vollzug des Glaubens, also die Offenbarung
Gottes, kann vom religiösen Bewusstsein nur so dargestellt werden, dass es Inhalte
setzt und diese zugleich wieder negiert. Gott offenbart sich als Ja und Nein, als absolutes
Paradox, dessen Bejahung der Glaube ist. Für Tillich ist dies die allgemeine
Struktur der Religion, Richtung auf das Unbedingte zu sein. Sie gilt also für alle
Religionen und ist strikt allgemein. Doch die Realisierung dieser allgemeinen Bestimmung
der Religion, reflexive Durchsichtigkeit des Bewusstseins zu sein, ist an
das individuelle Bewusstsein gebunden. In diesem entsteht Religion im Übergang
vom Kulturbewusstsein zum Meinen des Unbedingten durch die konkreten Formen
hindurch, die vom Bewusstsein zugleich benutzt und wieder negiert werden
müssen.
Mit Tillichs Bestimmung des Glaubens als Bejahung des absoluten Paradoxes
sind, wie deutlich geworden sein dürfte, bereits die Grundlagen seines späteren
Glaubensbegriffs, Ergriffensein von dem, was uns unbedingt angeht, benannt.
Auch diese Bestimmung ist allgemein und gilt für jede Religion.
III. »Gott ist Gott«, oder: Karl Barths Deutung des
reformatorischen Glaubensverständnisses
In seiner 1923 in den Theologischen Blättern publizierten Antwort auf Paul Tillichs
Aufsatz Kritisches und positives Paradox. Eine Auseinandersetzung mit Karl Barth
und Friedrich Gogarten mit dem Titel Von der Paradoxie des ›positiven Paradoxes‹
hat Karl Barth an Tillichs Theologie kritisiert, diese sei nicht erkenntnis-kritisch
genug. Denn, so Barth, Tillichs Theologie mache von metaphysischen Voraussetzungen
Gebrauch, von denen nicht so ohne weiteres klar ist, wie sie zu rechtfertigen
seien.
»Wo bleibt die Paradoxie des ›positiven Paradoxes‹, wenn es möglich ist, diese Größe
in jede beliebige Rechnung an der entscheidenden Stelle als gegeben einzusetzen und
auf dem so gelegten Grund – nun beileibe nicht mehr dialektisch gebrochen, sondern
höchst ungebrochen, gradlinig und sicher das Gebäude der wahren Gnosis den Wolken
entgegenzustürmen?« 6
Deshalb tendiere Tillichs Glaubensbegriff, der von der Gegebenheit des Unbedingten
in jedem Bewusstsein ausgeht, zum »Generalisieren«. Seine Theologie sei folglich
eine »breite allgemeine Glaubens- und Offenbarungswalze«. 7
Karl Barths Kritik an Tillichs Theologie ungeachtet, gehen beide von sehr ähnlichen
Voraussetzungen aus. Wie Tillich lehnt auch Barth einen in der Bewusstseinsstruktur
verankerten Religionsbegriff ab und versteht die eigentliche Religion
6
Karl Barth, Von der Paradoxie des »positiven Paradoxes«. Antworten und Fragen an Paul
Tillich, in: Paul Tillich, Der Protestantismus als Kritik und Gestaltung, hg. von Renate
Albrecht (= Gesammelte Werke, Bd. VII, Stuttgart 1962) 226–239, hier 232.
7
Ebenda 234.
100

Vorstand der Gesellschaft für die Geschichte des Protestantismus in Österreich:
Astrid Schweighofer (Präsidentin), Michael Bünker (Vizepräsident), Ingrid Vogel (Schriftführerin),
Johannes Leitner (Kassier), Andreas Paul Binder, Martina Fuchs, Rahel Christine Hahn,
Uta Heil, Frank Hinkelmann, Leonhard Jungwirth, Siegfried Kröpfel, Günter Merz, Karl-Reinhart
Trauner
Ehrenmitglied: Karl W. Schwarz
Mit großzügiger finanzieller Unterstützung von Prof. Dr. Siegfried Kreuzer, des »Vereins zur Pflege
evangelischer Glaubensüberlieferung in Kärnten«, der Evangelischen Pfarrgemeinde A. B. Mödling
sowie weiterer privater Spender:innen.
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Das Buch wurde auf alterungsbeständigem Papier gedruckt.
Gesamtgestaltung: Zacharias Bähring, Leipzig
Druck und Binden: BELTZ Grafische Betriebe GmbH, Bad Langensalza
ISBN 978-3-374-07484-6 // eISBN (PDF) 978-3-374-07485-3
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