Martin Hailer | Elisabeth Maikranz | Friederike Nüssel (Hrsg.): Ökumenische Hermeneutik (Leseprobe)

Beihefte
zur Ökumenischen Rundschau 139
Martin Hailer | Elisabeth Maikranz | Friederike Nüssel (Hrsg.)
Ökumenische Hermeneutik
Stand der Dinge, Defizite, Perspektiven

Inhaltsverzeichnis
Einleitung. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9
Martin Hailer und Friederike Nüssel
VORTRAG BEI DER AKADEMISCHEN GEDENKFEIER
Dietrich Ritschl. Theologie im Dialog mit den Neuen Welten. . . . . . . 21
Rudolf von Sinner
ÖKUMENISCHE HERMENEUTIK: STAND DER DINGE
Kann es eine »Hermeneutik des Vertrauens« in der
Ökumene geben?. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 39
Martin Hailer
Die Bedeutung der Lehrdialoge für das Ziel globaler Ökumene. . . . . . 58
Friederike Nüssel
Response
Hermeneutische Reflexionen zum Vollzug der
ökumenischen Begegnung. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 78
Elisabeth Maikranz
5

ÖKUMENE, JÜDISCH-CHRISTLICHER DIALOG
UND NAHÖSTLICHER KONTEXT
Implizite Axiome in den ökumenischen und interreligiösen
Beziehungen im Nahen Osten?. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 103
Uwe Gräbe
Christus und Thora in ökumenischer Perspektive. . . . . . . . . . . . . . . 115
Barbara Meyer
Response
Mit Indiana Jones auf der Suche nach der Wahrheit
impliziter Axiome. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 125
Eine Response auf »Implizite Axiome in den ökumenischen
und interreligiösen Beziehungen im Nahen Osten?«
Achim Hofmann
KONTEXTUELLE HERMENEUTIK IN DER ÖKUMENE.
POSTKOLONIALISMUS ALS INTER-KONTEXTUELLER
HERMENEUTISCHER SCHLÜSSEL IN DER ÖKUMENE
Der fortgesetzte Leib Christi – Kirche in der Welt. . . . . . . . . . . . . . 141
Philip Schaffs Beitrag zur ökumenischen Theologie
Gesine von Kloeden
Das Forschungsfeld der post-colonial studies als inter-kontextueller
hermeneutischer Schlussel in der Ökumene. . . . . . . . . . . . . . . . . . 148
Fernando Enns
Response
Die De-Kolonialisierung einer ökumenischen Leitmetapher?. . . . . . 166
Response als Spiel
Jonathan Weider
6

ÖKUMENE UND INTERRELIGIÖSER DIALOG. CHRISTEN
UND MUSLIME IN BADEN. THEOLOGISCHE IMPLIKATIONEN
EINES DIALOGPROGRAMMS
Christen und Muslime in Baden. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 179
Theologische Implikationen eines Dialogprogramms
Elisabeth Hartlieb
Dialogische Theologie. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 194
Ein interreligiös ausgerichteter Ansatz
Wolfram Weiße
Response
Story und Absolutheitsanspruch. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 211
Überlegungen über die Suche nach neuen Paradigmen
in der interreligiösen Begegnung
Stephen J. Hamilton
»LEHRE« UND EINE KONSENSORIENTIERTE ÖKUMENE
»Konsens ist nicht das höchste Ziel«. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 231
Überlegungen zu einer Ökumene noch vor der Kircheneinheit
Ulrike Link-Wieczorek
»Freiheit zum seriösen Spiel« (D. Ritschl). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 247
Lehre – semantisch, grammatisch und pragmatisch
Thomas Wabel
Response
Freiheit zur Improvisation, die Pathik des christlichen Glaubens
und die Hermeneutik der Latenz. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 276
Arne Bachmann
7

ANHANG
Angelikas Fragen zum christlichen Glauben. Kurz beantwortet
von Dietrich Ritschl. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 293
Dietrich Ritschl
Dietrich Ritschl Bibliographie 1949–2015. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 299
Akademisches Curriculum Vitae. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 331
Autorinnen und Autoren. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 333
8

Einleitung
Friederike Nüssel und Martin Hailer
1.
Kann und soll es ökumenische Programmatiken geben? Einerseits ja, denn
ohne eine Programmformel – etwa »Versöhnte Verschiedenheit«, »Dif -
ferenzierter Konsens«, »Geistliche Ökumene« oder auch »Ökumene der
Profile« – wird an Fortschritt in der Ökumene kaum zu denken sein, weil
sie die Kräfte zu bündeln und klare Perspektiven auszusprechen ver helfen.
Andererseits durchaus nein, denn eine Formel allein kann die komplexe
Verstehens- und Konstruktionsarbeit niemals leisten und wäre wohl
auch immer ideologiegefährdet. Aus diesem Grund sind die in diesem
Band vorgelegten Erwägungen unter dem absichtlich zurückhaltenden
Titel »Ökumenische Hermeneutik« versammelt worden: Wer die Kunst
des (Fremd-)Verstehens nicht übt, wird kaum auf ökumenischen Fortschritt
hoffen können, und das ganz unbeschadet der Frage, ob und wenn
ja welcher ökumenischen »Programmformel« er oder sie sich verbunden
weiß.
Die Zurückhaltung gegenüber dem Programmatischen hat auch einen
zweiten Grund: Dieser Band der Beihefte zur Ökumenischen Rundschau
beruht auf einer Tagung, die in memoriam Dietrich Ritschl stattfand, eines
Ökumenikers, der von schnellen Programmen und ihren Formeln nachgerade
nichts hielt. Es ging ihm vielmehr um das geduldige Befragen unterschiedlicher
Positionen und Traditionen, um das Aufspüren von bei aller
Verschiedenheit doch vorhandenen impliziten Gemeinsamkeiten und dar -
um, bei allem Recht der Verschiedenheit konfessioneller Positionen, eben
das implizite Gemeinsame ans Licht zu heben und zu fragen, wie weit
man denn wohl mit ihm kommen könne.
Auch wenn man so zurückhaltend vorgeht, ist Rechenschaft über das,
was unter »Ökumene« verstanden werden soll, nötig. Das Wort hat einen
9

erheblichen Bedeutungswandel in der Geschichte der Christenheit erlebt.
Bezeichnete es ursprünglich in der Profangräzität die gesamte bewohnte
Erde, so ist es über viele Etappen hinweg zur Bezeichnung der Aufgabe
geworden, nach der Einheit der Christenheit und der Überwindung der
Kirchentrennungen zu streben. Aber diese Bedeutung reichte Dietrich
Ritschl nicht. In dem Teilband zur Ökumenischen Theologie, den er für
die Kohlhammer-Reihe Grundkurs Theologie 1994 verfasst hat, 1 schreibt
er, dass es in der Ökumenischen Theologie um eine analytisch-kritische
und eine konstruktiv-visionäre Arbeit gehe, bei der die Beziehung der
christlichen Konfessionen zwar im Vordergrund steht, die sich jedoch
nicht auf die Annäherung zwischen den getrennten christlichen Kirchen
beschränken kann, sondern auch die interreligiöse Dimension einbeziehen
muss. Für Ritschl war ein Verständnis von Ökumene im Sinne von »gemeinsam
Christus lernen wollen« 2 zu eng. Für ihn bestand »das ökumenische
Kernproblem per excellence« in der »Trennung zwischen Juden und
Heiden(-christen)«. 3 Entsprechend spielte in seiner Arbeit die Verständigung
mit dem Judentum eine wichtige Rolle, bis dahin, dass er wiederholt
sagte, innerchristliche Verständigungsbemühungen müssten so gestaltet
werden, dass den Diskutierenden dabei ein Rabbiner über die Schulter sehen
könnte. Über diese Betonung des sowohl wichtigsten wie aus Ritschls
Sicht nicht aufzulösenden Problems der Ökumene hinaus nahm er aber in
der weltweiten Ökumene einen noch grundlegenderen Paradigmenwechsel
wahr, den er als Abschied vom Christozentrismus verstand: »Der wirkliche
Abschied vom Christozentrismus bahnt sich erst in einer totalen Erweiterung
des ›religiösen Ökumenebegriffs‹ – wenn man diesen Ausdruck
gebrauchen will – an: Es geht nun nicht mehr um Kirche, oder um Israel
und die Kirche, nicht mehr nur um Kirche und Menschheit, sondern um
die Weltreligionen, um die Frage nach ihrer Wahrheit und damit um die
Frage nach der Wahrheit des biblisch begründeten Glaubens.« 4 Wenngleich
Ritschl selbst seine Arbeit darauf nicht abgestellt hat, so vermittelte
er die Aufgabe, mit diesem Paradigmenwechsel umzugehen, doch in seiner
Schule.
Ritschls spezifischer Zugriff auf die Fragen der Ökumene und der interkonfessionellen
Beziehungen ist durch eine Reflexion auf die komplexe
1
Dietrich Ritschl, Ökumenische Theologie, Grundkurs Theologie, Bd. 10,1, Stuttgart
1994.
2
A. a. O., 12.
3
Ebd. Im Original teilweise hervorgehoben.
4
A. a. O., 33.
10

Herausforderung im Umgang mit gegenläufigen Wahrheitsansprüchen bestimmt.
Ritschl war – nicht zuletzt durch seinen Zweitberuf als ausgebildeter
analytischer Psychotherapeut mit eigener Praxis – der Überzeugung,
dass die Aushandlung und Klärung von Wahrheitsansprüchen nicht allein
auf einer aussagenlogischen Ebene bearbeitet werden kann. Ihn interessierte
die »Frage nach dem möglichen Auffinden eines impliziten Konsenses
hinter den historischen Ausformungen konfessioneller Differenzen,
eines Konsenses zumindest im Hinblick auf originale Anliegen (›Ur-Anliegen‹)
oder implizite Themen«. 5 Dieser Frage maß er große ökumenische
Relevanz zu. Seine eigene These war, dass diese Anliegen »nicht verbal
artikuliert oder als ›Sätze‹ oder ›Texte‹ auffindbar sein« müssen, um steuernde
Wirkung entfalten zu können. Die genuine Aufgabe ökumenischer
Theologie sah er in der Suche nach den impliziten Axiomen, die der Vielfalt
der Ausformungen von Traditionen und Lehren zugrunde liegen. 6 »Es
kann und darf dabei nicht um eine Vereinheitlichung oder um das voreilige
Programm eines theologisch-ökumenischen Reduktionismus gehen. Vielmehr
ist es das Ziel dieser Aufgabe, differierende Lehraussagen (sowie
Frömmigkeitstraditionen) als verschiedene Artikulationen in einem je anderen,
spezifischen modus loquendi zu erkennen.« 7 In der ökumenischen
Arbeit geht es für Ritschl um das Aufspüren der Gründe für die jeweiligen
Redeweisen. Dieses erschöpft sich nicht in einem Nachzeichnen der
historischen Entwicklung, sondern verlangt eine theologisch-logische Vorgehensweise,
und zwar in der »Analyse der Verschiedenheit der Bedingungen,
innerhalb derer ein ›Ur-Anliegen‹, ein ›Thema‹, verschieden ausgedrückt
und entfaltet werden konnte«. 8 Dies ist für Ritschl die Innenseite
aller ökumenisch-theologischen Arbeit. Auf der Basis der impliziten
Axiome, die es aufzuspüren gilt, ist sodann ein zweiter Schritt nötig, den
Ritschl in der »Überprüfung der Wahrheit dieser Ur-Themen« und der
Erörterung »ihrer möglichen Relevanz für heutige ökumenische Theologie,
Ethik und Diakonie« 9 erblickt. Dabei haben für Ritschl klar die Themen
Vorrang, ohne die die Kirchen heute gar nicht leben können, über die sie
sich aber entzweit haben: »Ihrer Wahrheit und ihrer ökumenisch-ein-
5
A. a. O., 58.
6
Das Konzept wird ausführlich diskutiert in: Wolfgang Huber / Ernst Petzold / Theo
Sundermeier (Hrsg.), Implizite Axiome. Tiefenstrukturen des Denkens und Handelns,
Festschrift für Dietrich Ritschl zum 60. Geburtstag, München 1990.
7
Ritschl, Ökumenische Theologie (s. Anm. 1), 59.
8
Ebd.
9
A. a. O., 60.
11

trächtigen Neuinterpretation gilt es nachzuforschen.« 10 Der Lehr- und Konsensökumene
schärft er ein: »Die Konsensfindung ist ein gemeinsames
Finden der Wahrheit im Konsens, nicht eine Produktion von Wahrheit
per Konsens.« 11 Wahrheit wird also nicht produziert, sondern muss gefunden
werden. Und das geschieht in der gemeinsamen Suche und im gemeinsamen
Finden.
Damit ist die Grundeinsicht und das Arbeitsprogramm der ökumenischen
Theologie Ritschls in aller Knappheit umrissen. Dieses löst ein, wie
Ritschl selbst seine Arbeit in seiner ›Logik der Theologie‹ beschrieben
hat: »Ich bin weit davon entfernt, eine ›neue Theologie‹ entwerfen zu
wollen, aber ich will in neuer Zeit auf eine neue Weise eine unpolemische,
kritische und gänzlich ökumenische Art des theologischen Fragens und
Argumentierens lernen und lehren.« 12
Die Entwicklungen und Erfahrungen in den ökumenischen Dialogen
geben Ritschl recht: Das Aufspüren der impliziten Axiome, der Ur-Anliegen
und Ur-Themen hinter den kirchlichen Lehraussagen und Lehrgestalten
ist eine Kernfrage ökumenischer Hermeneutik. Wo die Methode des differenzierten
Konsenses zu Erfolgen geführt hat, ist diese Frage im Hintergrund
explizit oder implizit gestellt und bearbeitet worden. Ritschl konnte sie in
besonderer Weise bearbeiten, weil er unterstützt durch seine psychotherapeutische
Zusatzausbildung in allen Stationen seiner beruflichen Tätigkeit
als Pfarrer, Theologe, Ökumeniker, während zehn Jahren als Direktor des
Internationalen Wissenschaftsforums der Universität Heidelberg sowie als
medizinethischer Gesprächspartner immer auf die Anliegen von Menschen
und Gruppierungen zu hören vermocht hat. Und so mag es nicht verwundern,
dass er im Rückblick auf seine jahrzehntelange ökumenische Arbeit
feststellen konnte, seine Erfahrungen hätten ihn »im Hinblick auf theologische
und kirchliche Verstehensmöglichkeiten zwischen Angehörigen
verschiedener Traditionen eher optimistisch werden lassen«. 13 Pessimistischer,
ja mutlos sei er hingegen geworden im Blick auf die Möglichkeiten
des Umgangs mit kulturellen und nicht-theologischen Differenzen. Auch
diese Wahrnehmung dürften viele Ökumeniker heute mit ihm wohl teilen.
Ritschl nahm aktiv an der Ökumenischen Bewegung teil, insbesondere
in seiner Arbeit bei Faith and Order von 1983 bis 1994 und im Deutschen
10
Ebd.
11
Ebd.
12
Dietrich Ritschl, Zur Logik der Theologie. Kurze Darstellung der Zusammenhänge
theologischer Grundgedanken, München 2 1988, 6.
13
Ritschl, Ökumenische Theologie (s. Anm. 1), 51.
12

Ökumenischen Studienausschuss, dessen Vorsitz er von 1979 bis 1987
innehatte. Seine Wahl zum Vorsitzenden bedeutete eine Zäsur in der Arbeit
des DÖStA. Er strukturierte die Arbeit neu und brachte neben seinen
engen Kontakten zum Weltrat der Kirchen auch Beziehungen zum Päpstlichen
Einheitsrat des Vatikan und zu den konfessionellen Weltbünden
ein. Er war dabei keineswegs ein euphorisierter Ökumeniker, sondern ein
durchaus kritischer Beobachter der Entwicklungen gerade des Ökumenischen
Rates der Kirchen. Mindestens einige der Statements, die die Vollversammlung
des ÖRK 2022 in Karlsruhe verabschiedete, hätte er wohl
viel zu allgemein und nichtssagend gefunden. Dagegen war ihm die Verankerung
ökumenischer Bemühungen im konkreten Leben der Kirchen
stets wichtig. Das zeigte sich nicht zuletzt in seiner Verantwortung für
das Ökumenische Wohnheim in Heidelberg, dessen Ephorus er als Direktor
des Ökumenischen Instituts wurde: Konkretes Zusammenleben von
Männern und Frauen aus mehreren Konfessionen und Religionen ist gelebte
Ökumene, die der gelehrten Ökumene immer wieder die Fackel vor -
antragen kann.
2.
Zu den Beiträgen des Bandes: Rudolf von Sinner (Curitiba, Brasilien) stellt
Person und Werk Dietrich Ritschls vor. Biographische Stationen werden
benannt, wichtige Themen aus dem Œuvre – Ökumene und Israeltheologie,
Story-Konzept, Theorie der impliziten Axiome, Theologie als seriöses
Spiel u. a., die sämtlich auch in anderen Beiträgen dieses Bandes eine
Rolle spielen – vorgestellt. Vor allem aber entsteht das Lebensbild eines
über viele Jahrzehnte tätigen, weltweit vernetzten und trotz umfangreicher
schriftlicher Produktion aus dem und für das Gespräch lebenden Theologen.
»Schriftliches ersetzt nicht das Mündliche, es gibt Anlaß dazu«,
schrieb Ritschl einmal. 14 Von Sinners Darstellung zeigt pointiert die Verschränkung
dieser beiden Kommunikationsweisen in Ritschls Leben und
Arbeiten.
Den Anfang der Tagungsbeiträge machen Versuche der Standortbestimmung
in Sachen ökumenischer Verständigungsbemühungen. Martin
Hailer (Heidelberg) nimmt sich dafür die Anmutung vor, dass ohne Vertrauen
und damit also ohne einen Verständigungs-»Vorschuss« diese Ver-
14
Ritschl, Logik (s. Anm. 12), 17.
13

Vortrag bei der Akademischen Gedenkfeier

Dietrich Ritschl. Theologie im Dialog mit den
Neuen Welten
Rudolf von Sinner*
Es ist mir eine große Freude und Ehre, den Festvortrag auf dieser Akademischen
Gedenkfeier für Dietrich Ritschl halten zu dürfen. Viele sind
heute hier, die zu dieser Aufgabe in hohem Maße berufen wären – Kolleginnen
und Kollegen, ehemalige Assistentinnen und Assistenten, Schülerinnen
und Schüler. Jede und jeder von Ihnen, von Euch hätte seine eigene
story zu erzählen, und es wäre höchst reizvoll, könnten wir sie nur alle
hören. Die dieser Tage im Internationalen Wissenschaftsforum stattfindende
Gedenktagung über »Ökumenische Hermeneutik – Stand der Dinge,
Defizite, Perspektiven« ermöglicht einigen von uns einen solchen polyphonen
Austausch. Da unsere Zeit heute Abend jedoch begrenzt ist, bleibt
mir die Hoffnung, dass der »implizite Ritschl« 1 hinter meinen Worten für
Sie alle wahrnehmbar wird und wiederkennbar ist.
*
Geboren 1967 in Basel. Studium der evangelischen Theologie in Basel, Edinburgh
und Heidelberg (u. a. bei Dietrich Ritschl), Lizentiat in Basel (1994, Abschlussarbeit
bei Dietrich Ritschl), Promotion in Basel (2001), Habilitation in Bern (2010).
2003–19 Professor für Systematische Theologie, Ökumene und interreligiösen
Dialog an der lutherischen theologischen Hochschule (Faculdades EST) in São
Leopoldo, Rio Grande do Sul, Brasilien; ab Februar 2019 Professor für Systematische
Theologie an der Päpstlichen Katholischen Universität von Paraná in Curitiba,
Paraná, Brasilien. Professor Extra-ordinary an der Theologischen Fakultät der
Universität Stellenbosch, Südafrika. – Ich danke Herrn Kollegen Prof. Martin Hailer
sehr herzlich für seine kritische Durchsicht des Manuskripts und die überaus
hilfreichen Anmerkungen und Korrekturen. Der mündliche Stil des am 18. Januar
2019 in der Alten Aula der Universität Heidelberg anlässlich der Akademischen
Gedenkfeier für Dietrich Ritschl gehaltenen Festvortrags wurde beibehalten.
1
Vgl. schon meine erste theologische Publikation überhaupt Rudolf von Sinner, Der
gemeinschaftliche Gott. Einige Gedanken zur Bedeutung einer sozialen Trinitäts-
21

Sie haben also beschlossen, ausgerechnet einen Schüler vom Ende
der Welt zum Vortrag einzuladen. Das ehrt und verpflichtet mich sehr.
Zugleich gibt es organischerweise das Thema vor: Dietrich Ritschl, gestern
(am 17. Januar 1929) vor 90 Jahren in Basel/Schweiz geboren, aus einer
ursprünglich in Böhmen angesiedelten und von dort vertriebenen Familie,
hat viele seiner Lebens- und Wirkungsjahre in den neuen Welten Nordamerikas,
Australiens und Neuseelands verbracht, Jahre, die ihn als
Mensch, als Denker und Lehrer, aber auch als politischen Zeitgenossen
geprägt haben. Daraus entstand unter anderem ein schönes kleines Büchlein
mit Analysen und Berichten aus Amerika und Australasien unter dem
Titel: »Theologie in den Neuen Welten«, mit dem er »um Verständnis für
die theologische Arbeit in den englisch-sprachigen Ländern zu werben«
suchte. 2 Konsultationen, Vorträge und weitere Kontakte haben Ritschl
noch in weitere neue Welten geführt, so nach Osteuropa (damalige Tschechoslowakei,
UdSSR), nach Südamerika (Brasilien, Mexiko), nach Afrika
(Kamerun), nach Asien (Indien, Sri Lanka, Taiwan, China, Südkorea) sowie
nach Ozeanien (Fidji). 3 Einige dieser tatsächlich alten bis sehr alten, für
die sogenannten Entdecker der Frühen Neuzeit, für das westliche Europa
und auch für Ritschls Entdeckung aber durchaus neuen Welten sind ihm
sehr nahegekommen; andere sind ihm bei allem Interesse fremd geblieben.
Während ihm das Verhältnis zwischen Juden und Christen zum ökumenischen
Thema par excellence wurde, erschienen ihm die semiotischen Systeme
anderer, zumal asiatischer Religionen vom Christentum so verschielehre
und zum ›impliziten Ritschl‹, in: Reinhold Bernhardt et al. (Hrsg.), Theologische
Samenkörner. Dem Lehrer Dietrich Ritschl zum 65. Geburtstag, Münster
1994, 216–222; den Ausdruck »impliziter Ritschl« hat mein Bruder Alex von Sinner
angeregt. In der Tat habe ich immer wieder auf Inspirationen von Ritschl zurückgegriffen
und mich von ihnen leiten lassen, ohne ihn und seine Theologie eigens
zum Gegenstand der Analyse zu machen. Explizite Bezugnahmen gibt es
dennoch immer wieder, etwa in Bioética e esperança cristã [Bioethik und christ -
liche Hoffnung], in: Lothar Carlos Hoch / Karin H. K. Wondracek (Hrsg.), Bioética.
Avanços e dilemas numa ótica interdisciplinar. Do início ao crepúsculo da vida: esperanças
e temores, São Leopoldo 2006, 153 –158. Im selben Jahr war Ritschl bei
uns in São Leopoldo als Gastprofessor und sprach vor Pfarrer/innen, Kollegen/innen
und Doktoranden/innen über sein Story-Konzept: Dietrich Ritschl, O conceito
de ›story‹ na ética da saúde [Das ›Story‹-Konzept in der medizinischen Ethik], in:
EsTe 47/1 (2007), 65–82.
2
Dietrich Ritschl, Theologie in den Neuen Welten. Analysen und Berichte aus Amerika
und Australasien, München 1981, 7.
3
Dietrich Ritschl, Dietrich Ritschl: Bibliographie 1949 bis 2016, vervielfältigt, Reigoldswil
2017, 46.
22

den, dass er, außer im Bereich persönlicher Kontakte und in ethischen
Fragen, wenig An näherungsmöglichkeiten sah. 4 Dies hinderte ihn freilich
nicht daran, zu bewundern, dass und wie einige seiner Schüler hier weiter
vorgedrungen sind, als er selber das konnte. 5
Das Schicksal vieler Ökumeniker ist es, zugleich an vielen Orten und
nirgends zu Hause zu sein. Man kann in einer solchen Situation leicht
zwischen alle Stühle fallen. Dietrich Ritschl ist es gelungen, Weite und
Wanderschaft nicht als Problem, sondern als Bereicherung aufzufassen. In
alten und neuen Welten unterwegs, schuf er ein enormes Netzwerk von
Kontakten und Freundschaften, von denen er viele über Jahrzehnte hinweg
pflegte. Dabei kehrte er immer wieder ins Reigoldswiler Heim zurück, in
dem Nahe und Ferne gerne ein- und ausgingen. Ohne diesen ständigen
Dialog, der nicht nur sachliches, sondern stets auch und vor allem per -
sönliches Interesse am Dialogpartner einschloss, ist seine Theologie nicht
denkbar. Auch dort, wo er Vorbehalte hatte, ließ er sich auf andere Positionen
ein und wurde, motiviert von seinem Interesse für die Menschen
in ihren konkreten Lebensumständen, zu einem wahrhaften pontifex,
einem Brückenbauer zwischen Menschen, Kontexten, Konfessionen, zwischen
alten und neuen Welten.
Ritschl konnte Personen verbinden und Aspekte integrieren, die für
viele, vielleicht die meisten anderen Menschen unversöhnlich waren. Mit
dem feudalen, militärischen und ehrwürdigen akademischen Erbe und
den jahrhundertealten Werten des Johanniterordens, dem er als Rechtsritter
angehörte, konnte er ebenso umgehen wie auf der Straße für die Bürgerrechte
der Schwarzen in den USA demonstrieren; mit Honoratioren
verkehrte er ebenso wie mit Personen am Rande der Gesellschaft; er
konnte von Barth lernen, ohne Barthianer zu bleiben. Aus seiner Kindheit
erzählt er: »In der Familie wimmelte es nur so von Professoren. Als kleines
Kind dachte ich, außer dem Milchmann und unserm Nachbarn [...] seien
alle Männer auf der Welt Professoren«. Zugleich lernte er aber von seinem
Vater Hans, Professor der Nationalökonomie in Basel, gelehrte Menschen
4
»Christen, letztlich gemeinsam mit den Juden, leben in einem gänzlich anderen
semiotischen System.« Dietrich Ritschl, Theorie und Konkretion in der Ökumenischen
Theologie. Kann es eine Hermeneutik des Vertrauens inmitten differierender
semiotischer Systeme geben?, Münster 2003, 27.
5
Siehe vor allem die vielfältigen Arbeiten von Reinhold Bernhardt im Bereich des
interreligiösen Dialogs und der Theologie der Religionen; neustens: Monotheismus
und Trinität: Gotteslehre im Kontakt der Religionstheologie, Zürich 2023. Seine
Dissertation bei Dietrich Ritschl wurde publiziert als Der Absolutheitsanspruch
des Christentums, Gütersloh 1990, ²1993.
23

schöben »die Dinge nur neu hin und her, ordneten sie anders und hätten
ab und zu originelle Einfälle«. Auch im akademischen Bereich seien »Fairness
und der Mut zu Ausnahmen [...] wichtiger [...] als die Paragraphen
der Ordnungen«. 6 In der Tat sollte er später sehr darunter leiden, dass solche
Paragraphen kreative Lösungen in ökumenischer Offenheit zu verhindern
wussten. Ritschl hätte es wohl gleichsam als Martyrium empfunden,
hätte man ihn zum Beauftragten für die Bologna-Reform eingesetzt – er
entkam dieser Gefahr durch rechtzeitige Emeritierung.
Auch auf der Seite seiner in Potsdam aufgewachsenen Frau, Rosemarie
Courvoisier (1926–2014), gab es Professoren. Mit ihr teilte er über 60
Jahre aber vor allem die Liebe. In ihren letzten Jahren nach ihrem Schlaganfall
betreute er »Billy«, wie er sie nannte, rührend – er meinte, das sei
jetzt noch ein letzter Beruf, den er erlerne und praktiziere, nämlich der
des Krankenpflegers. Auf theologisches Schreiben verzichtete er zugunsten
dieser Aufgabe weitgehend. Leben, Liebe und Menschen kamen für Diet -
rich vor allen gelehrten Worten und dicken Büchern. Schon in seiner
Kindheit hatte er für seinen jüngeren Bruder, der mit einem schweren
Herzfehler geboren worden war, tägliche Mitverantwortung übernommen.
Als Psychotherapeut begleitete er später viele Menschen in ihrem Leiden
und Heilungsprozess. 7 Zugleich waren all diese Engagements und Erfahrungen
immer auch Grundlage theologischer Reflexion und flossen in sein
Denken ein und wurden von diesem mit gesteuert. 8
In den Jahren in den USA setzte er sich vor allem mit der Gott-ist-tot-
Theologie und der Prozesstheologie auseinander. Aus diesem Kontext
wurde ihm der anglikanische Theologe Paul van Buren (1924–1998) ein
zeitlebens wichtiger Gesprächspartner, zunehmend in den Fragen der jüdisch-christlichen
Ökumene. Neben der theologischen Auseinander set -
zung war aber der konkrete Einsatz für die Bürgerrechte der Schwarzen
in den USA, für die Studierende wie Lehrende, zudem Pfarrer und Rab -
biner auf der Straße demonstrierten, eine wichtige Bewährung und zu -
gleich Auf gabe für die Theologie. Ritschl war mit Martin Luther King, Jr.
(1929–1968) im – durchaus kritischen – Gespräch und schrieb Texte, die
6
Dietrich Ritschl, Dietrich Ritschl, in: Christian Hennig / Karsten Lehmkühler
(Hrsg.), Systematische Theologie der Gegenwart in Selbstdarstellungen, Tübingen
1998, 3–23, hier 5.
7
Dazu etwa Dietrich Ritschl und Boris Luban-Plozza, Die Familie. Risiken und Chancen.
Eine therapeutische Orientierung, Basel/Boston/Heidelberg 1987.
8
Vgl. Dietrich Ritschl, Zur Theorie und Ethik der Medizin. Philosophische und
theologische Anmerkungen, Neukirchen-Vluyn 2004.
24

dem europäischen Publikum nahebringen sollten, was Sache war und um
welche Sache es ging. 9 1969 wurde er gemeinsam mit dem schwarzen
Befreiungstheologen James Cone am Union Theological Seminary in New
York in seine Professur eingesetzt. Wie Ritschl ist auch Cone 2018 verstorben
(am 28. April); auch ihm gebührt ein ehrendes Andenken.
In seinem Beitrag zum Sammelband »How Karl Barth changed my
mind« schreibt Ritschl, dass er Barth in einem der letzten ihrer vielen Gespräche
gesagt habe, sein Ehrgeiz sei es, ein guter Musiker im Orchester
der Theologen zu sein. Barth hätte dem energisch widersprochen und ihn
lächelnd ermuntert, als Solist aufzutreten. Ritschl meinte dazu: »Ich denke
heute wie damals, dass die Zeit hierfür vorbei ist.« 10 Theologie ist Gespräch,
ist Dialog, ist außerdem, wie wir gleich sehen werden – Spiel. Solches
Spiel fand etwa in den ökumenischen Dialogen der Kommission für
Glauben und Kirchenverfassung des ÖRK statt – er hatte wichtigen Anteil
an den Studien zur Apostolizität des Glaubens und der Kirche und zum Filioque
–, wo er zudem nicht nur metaphorisch, sondern auch real mit anderen,
von ihm sehr verschiedenen Personen und Denkern musizierte; so
etwa mit dem brasilianischen, presbyterianischen Befreiungstheologen
Rubem Alves, mit seinem Studienkollegen und reformierten Ökumeniker
Lukas Vischer und mit dem orthodoxen Bischof Michael aus dem damaligen
Leningrad. 11 Ich kann mir vorstellen, dass auch bei gemeinsamer Partitur
die verschiedenen Musikalitäten deutlich zum Vorschein kamen und
das gemeinsame Musizieren dabei nicht nur nicht verhinderten, sondern
bereicherten.
Ritschl war eine Persönlichkeit sui generis in der Akademie, zumal in
der deutschen. Für mich und viele andere, die bei ihm studiert haben – in
meinem Fall war dies Anfang der 1990er Jahre in Heidelberg –, war seine
9
Dietrich Ritschl, Martin Luther King, Jr. in: Ders., Konzepte. Ökumene, Medizin,
Ethik. Gesammelte Aufsätze, München 1986, 316–333; ders., Nur Menschen.
Zur Negerfrage in den amerikanischen Südstaaten, Berlin 1962. Wie Ritschl in
seiner Bibliographie vermerkt, wurde »negro« erst später höhnisch wie »Nigger«
verwendet, vgl. Ritschl, Bibliographie (s. Anm. 3), 2.
10
»In one of the last conversations I had with Karl Barth, I told him that my ambition
was to be a good player in the orchestra of theologians. He quite strongly disagreed
and smilingly admonished me to play a solo instrument. I think now, as I did then,
that the time for this is over.« Dietrich Ritschl, How to Be Most Grateful to Karl
Barth Without Remaining a Barthian, in: Donald K. McKim (Hrsg.), How Karl Barth
Changed My Mind, Eugene 1986, 86–93, hier 91.
11
Ritschl, Theorie und Konkretion (s. Anm. 4), 11; die Information über Rubem Alves
hat mir Dietrich Ritschl einst bei einem Besuch in Reigoldswil mitgeteilt.
25

Art, Themen anzugehen, Frühregen auf unsere ausgedörrten Seelen. Viele
von uns hungerten nach neuen Welten, nach neuen Horizonten, nach
neuen Zugängen, die das Hergebrachte nicht zurückwiesen oder vernachlässigten,
aber über es hinauszugehen vermochten. Wir sehnten uns nach
einer überzeugenden Verbindung von Theorie und Praxis. Wir fragten in
einem durchaus polemischen Heidelberger Blockseminar in jenen Jahren
nach Gott und der Welt, nach Macht und Politik, nach der Bedeutung der
500 Jahre kolumbianischer sogenannter Entdeckungen. Dietrich hatte an
einigen unserer Radikalitäten Fragezeichen anzubringen und war längst
nicht von allem überzeugt; als Lehrer, väterlicher Freund und Dekan hat
er uns dennoch unterstützt. Er hatte stets großes Interesse an und ebenso
großen Respekt für die Studierenden, war zugewandt, humorvoll und gewinnend.
Im Unterricht war er erfrischend ehrlich, viele Besonderheiten
und Absurditäten des akademischen Betriebs zugebend, ja kritisierend,
wobei er mit Selbstironie nicht sparte. Er war erfrischend zugänglich und
flößte uns doch hohen Respekt vor seinem umfassenden Wissen und
seiner Diskussionskompetenz ein. Er wusste auf Erfahrung ebenso wie auf
Erkenntnis zurückzugreifen. Er wusste, und darauf möchte ich im Folgenden
etwas ausführlicher eingehen, drei Dimensionen zu verbinden, deren Verbindung,
wie ich meine, unmittelbar einleuchtend und doch keineswegs
selbstverständlich ist. Die erste Dimension überschreibe ich mit Loyalität:
das Drinstehen in der »Megastory«, wie er sie nennen konnte, das Vertrauen
in den Christus praesens, das Verankertsein in der Kirche, der Vorrang der
Doxologie und des Gebets vor der Rationalität. Er hat aber, und dies ist die
zweite Dimension, deswegen gerade nicht auf Rationalität verzichtet, sondern
diese zur eingehenden, philosophisch orientierten und in der Theologiegeschichte
verankerten Analyse unserer theologischen Rede, zur Entdeckung
der Logik der Theologie mit ins Spiel gebracht. In diesem Zu -
sammenhang konnte Theologie dann eine »theologia ludens« sein, eine
Theologie im Spiel. Darum überschreibe ich diese Dimension mit Spiel.
Die dritte Dimension schließlich überschreibe ich mit Bewährung: Theologie
bewährt sich in Ökumene der Welt und in der Praxis der Kirche.
1. Loyalität
Dietrich Ritschl war durch und durch Lehrer, in allem immer aber auch
Pfarrer. In seiner Selbstdarstellung als systematischer Theologe berichtet
er, dass er am Ende der Studienzeit den klaren Wunsch verspürte: »[I]ch
wollte nun wirklich Pfarrer werden. Hier konnte sich meine Theologie
26

Ökumenische Hermeneutik:
Stand der Dinge

Kann es eine »Hermeneutik des Vertrauens«
in der Ökumene geben?
Martin Hailer
Ich hoffe,
die klassische theologische Konzentration auf das Intellektuelle könnte auch
den anderen Dimensionen Raum geben, die ebenfalls zum ›komplexen System‹
gehören: innere Bilder, Frömmigkeit, Solidarität, Loyalität und – ein
Schlüsselwort […] – Vertrauen. Manchmal träume ich von einer ökumeni -
schen Theologie und Zusammenarbeit, in der nicht nur über Gott und Jesus
Christus geredet, sondern in der Gottes Wirken im Geist für möglich gehalten
und ernstgenommen wird. 1
So Dietrich Ritschl im Vorwort seines Sammelbandes mit Studien zur ökumenischen
Theologie. Das eben genannte »Schlüsselwort« steht im Untertitel
des Buches: »Kann es eine Hermeneutik des Vertrauens inmitten
differierender semiotischer Systeme geben?« Eben das ist es, was ich wissen
– oder doch anzielen – möchte. Bei der Bearbeitung ging und geht es
mir dann so, wie der emeritierte Erlanger Ethiker Hans Ulrich einmal
sagte: »Da hat der Dietrich Ritschl eine gute Idee – und wir dann jahrelang
die Arbeit damit!« Denn der Appell ist ja ohne Zweifel richtig: Theologie,
die ihren Namen verdient, räsoniert nicht nur über Gott und Christus, sie
stellt sich vielmehr in den Dienst ihrer Wirklichkeit. Das ist schon wahr,
aber was heißt es denn des Näheren? Genauso wird kaum jemand
bezweifeln, dass es gelingende Kommunikation und Annäherung nicht
ohne Vertrauen wird geben können. Was aber genauer im Spiele ist, wenn
man wissen möchte, ob es eine Hermeneutik des Vertrauens geben könne,
1
Dietrich Ritschl, Theorie und Konkretion in der Ökumenischen Theologie. Kann
es eine Hermeneutik des Vertrauens inmitten differierender semiotischer Systeme
geben?, Münster 2003, 1.
39

ist nicht einfach zu ergründen. Noch einmal Dietrich Ritschl dazu: Es
geht, schreibt er, um »Vorschuß-Interesse«, um »neugierige Bereitschaft,
Gedankengänge zu denken und bei praktischem Ausdruck der Frömmigkeit
mitzutun, auch wenn sie einem fremd sind«. 2 Das
schließt für reformatorische Christen das Mitdenken naturrechtlicher
Gedanken ein, das Einfühlen in die Geheimnisse und Freuden einer Pro -
zession, das Ernstnehmen des Sakramentalen bis hin zum Nachspüren, was
Marien- und Heiligenverehrung bedeuten, wenn es um Kontakt mit römischkatholischen
Christen geht. Und im Hinblick auf die Orthodoxie schließt die
neugierige Liebe die innere Offenheit für eine primär, ja fast ausschließlich
doxologische Grundhaltung gegenüber allen Glaubensfragen ein, verbunden
mit einem nahezu unerklimmbar hohen Verständnis für Symbole. Und
umgekehrt werden die Gläubigen dieser Teile der Kirche in ihrer neugierigen
Liebe aufs höchste gefordert, wenn sie nachvollziehen sollen, daß unsere
schulstundenhaften Gottesdienste mit mäßiger und überlanger Predigt, künstlich
gewollter Liturgie, wahre Anbetung Gottes sein sollen. 3
Im Folgenden wird erst ein allgemeines Vorverständnis von »Vertrauen«
skizziert und auf seine theologischen Implikationen hin befragt. Zumindest
im Ansatz ist auch ein Blick auf die Gegenseite nötig: Gibt es Grenzen des
(ökumenischen) Vertrauens? Den Abschluss machen dann einige thetische
Überlegungen zur Rolle des Vertrauens in der ökumenischen Herme neutik.
1. Vertrauen – ein Vorbegriff
Wer schon ernstlich das Gespräch mit Vertreterinnen und Vertretern
anderer Konfessionen suchte und sie als solche wahrnahm, die Gott suchen,
anbeten und feiern, wird wissen, worum es geht. Vertrauen ist in dieser
ersten Näherung mit etwas verbunden, was ich ›vergrößernde Wahrnehmung‹
der anderen Person nennen will: Er oder sie steht nicht nur für satzförmig
artikulierte Überzeugungen, sondern für damit unlösbar verbundene
Metaphern, Bilder, Gewohnheiten und Handlungsvollzüge. Verstehen kann
und muss sich auf artikulierte Positionen beziehen, also den oft berufenen
2
Dietrich Ritschl, Wege ökumenischer Entscheidungsfindung, in: Wolfgang Huber
/ Dietrich Ritschl / Theo Sundermeier (Hrsg.), Ökumenische Existenz heute
1, München 1986, 11–48, 12.
3
A. a. O., 12f.
40

›Literalsinn‹ von Äußerungen in den Blick nehmen. Diese aber sind gar
nicht ablösbar zu denken von einem ganzen Netz von Bildern, Metaphern
und Praxen. Das Sprachliche ist im Vorsprachlichen verankert. Kein Zweifel,
das ist eine Wittgenstein’sche Einsicht mit weitreichenden Folgen
für Ritschls Theoriebildung, die aber an anderer Stelle zu erläutern ist.
Zur hier interessierenden Frage. Wenn Vertrauen dies impliziert: Das
Gegenüber vergrößernd wahrzunehmen, gleichsam mit dem Halo des
Mitgemeinten, das sich sprachlich nicht adäquat ausdrücken lässt, was ist
Vertrauen denn dann eigentlich? Beteiligte Disziplinen sind sich zunächst
einmal einig, dass es sich um ein universelles menschliches Phänomen
handelt: Niemand kann nicht vertrauen. Sozialer Zusammenhalt ist ohne
Vertrauen undenkbar: Unter Vertrauen wird, schreibt Jan Philipp Reemtsma
in seiner einschlägigen Studie, »etwas wie ein soziales Äquivalent zum
Äther älterer Physik verstanden: ein schwer bestimmbarer Stoff als Trägersubstanz
aller Erscheinungen«. 4 Bedenkt man, wie die Karriere der Äthertheorie
später verlief, wäre das für das Phänomen des Vertrauens keine beglückende
Aussicht, aber das Bild ist wohl einigermaßen klar: Vertrauen
ist unhintergehbare Basis intersubjektiver Austauschprozesse, gleich
welcher Art auch immer sie sein mögen. Es ist schon richtig: Im Vertrauen
werden die entscheidenden Wir-Konstruktionen gebildet, erhalten und
gegebenenfalls modifiziert: Wer sind wir – wer bin ich? 5 Man kann dann
weitergehen und verschiedene Bereiche und/oder Formen unterscheiden,
etwa das Vertrauen im sozialen Nahbereich – Familie, Freunde – vom sozialen
Vertrauen in größeren Rahmen unterscheiden. 6 In historischer Perspektive
ist vielfach untersucht worden, ob die Modi des Vertrauens sich
in den Übergangskrisen einer vormodernen, stratifizierten zu einer modernen,
funktional ausdifferenzierten Gesellschaft geändert haben: Die
Umbrüche zu modernen Gesellschaftsformen lassen sich dann als Vertrauenskrisen
in zuvor als sakrosankt erachtete Strukturen lesen. 7
Gut möglich, dass man so beschreiben kann, zumal immer wieder untersucht
wurde, welche Rolle Kirchen und ihre Theologien in den genannten
Umstellungskrisen gespielt haben mögen. 8 Der Vorgang des Vertrauens
4
Jan Philipp Reemtsma, Vertrauen und Gewalt. Versuch über eine besondere Konstellation
der Moderne, o. O. [München] 2009, 31.
5
A. a. O., 55.
6
A. a. O., 47.
7
A. a. O., 84.
8
Reemtsmas Untersuchung ist trotz ihres beeindruckenden Perspektivreichtums
leider kein Beitrag dazu. Er erklärt allein das, was er als vormoderne Form des
Christentums mit nicht ausgewiesener Hermeneutik der Schrift erkennt, für »theo-
41

selbst und auch damit verbundene Desiderate sind damit freilich noch
nicht in den Blick geraten. Was also tut, wer vertraut? Hier ist zunächst
an eine klassisch gewordene Studie des jungen Niklas Luhmann zu erinnern.
Sie stammt aus dem Jahr 1968 und heißt so wie das Thema: Vertrauen.
Seine Antwort geht, was wohl kaum verwundern kann, auf die
spezifische Funktion des Vertrauens. Sie lautet: Wer vertraut, greift einerseits
zu einer »riskanten Vorleistung«. 9 Er entlastet jedoch – primär sich,
mittelbar aber auch andere – von überbordender Komplexität in einer gegebenen
Situation. Würden wir in jeder Situation alle handlungsrelevanten
Faktoren erkennen und beurteilen müssen, dann wäre es niemandem
möglich, auch nur irgendwie zu handeln, weil die überbordende Komplexität
niemanden zu einem wirklich überlegten Handlungsentschluss kommen
lassen könnte. Ohne Vertrauen würden gleichsam alle zu Iwan
Gontscharows bekannter Romanfigur Oblomow werden, der sich bei den
Gedanken an all das, was er tun könnte oder sogar müsste, über zweihundert
Romanseiten nicht dazu entschließen kann, morgens aus dem Bett
aufzustehen. 10 Dieses Vorgehen – diese unfassbare Vorgehensverweigerung
– funktioniert offenbar nicht, und der Roman zeigt in genialer Weise,
warum. Das systemtheoretisch verstandene Heilmittel namens Vertrauen
greift hier kompensierend ein: Wer vertraut, weiß, dass er oder sie an gravierenden
Informationsmängeln leidet. Er etabliert aber System-Umwelt-
Grenzen, die genau diese lähmende Informationsfülle reduzieren: Vertrauen
ist nichts anderes als eine strategische Reduktion der lähmenden
Unübersichtlichkeit der Welt. Vertrauen ist ein »Mittel der Absorption
von Komplexität«, die der Vertrauende anders nicht ertragen kann. 11 Luhmann
bezeichnet das ausdrücklich und schon im Untertitel des Buches als
einen »Mechanismus«. Systeme können anders nicht funktionieren und
sie werden durch die System-Umwelt-Grenze mit ihrer komplexitätsreduzierenden
Funktion allererst gebildet. Das gilt ausdrücklich nicht nur für
menschliche Systeme, sondern etwa auch für Kräfte des Waren- und Geldmarktes.
12
logisch durchaus nachzuvollziehen« und meint, dass ein Christentum im Streit
der Interpretation sich selbst überflüssig mache (a. a. O., 85). Das ist schon deswegen
falsch, weil ja argumentativ – und das heißt: im Streit – auszumachen wäre,
was denn ›theologisch durchaus nachzuvollziehen‹ sein könnte.
9
Niklas Luhmann, Vertrauen. Ein Mechanismus der Reduktion sozialer Komplexität,
Konstanz/München 5 2014, 27, im Original hervorgehoben.
10
Iwan Gontscharow, Oblomow. Neu übersetzt von Vera Bischitzky, München 3 2015.
11
Luhmann, Vertrauen (s. Anm. 9), 24.
12
Vgl. Niklas Luhmann, Die Gesellschaft der Gesellschaft, Frankfurt 1998, 382–386.
42

Ist mit dieser Überlegung für die ökumenische Hermeneutik etwas zu
gewinnen? Ja und nein. Ja, denn anders als mit dem Mechanismus der
Komplexitätsreduktion ist auch im ökumenischen Gespräch schlicht keinerlei
Verständigung denkbar. Der ökumenische Gesprächspartner steht
pars pro toto für sehr viel mehr, als er selbst ist, und Verständigungen
oder Dissense finden stellvertretend und dabei scharf komplexitätsreduzierend
über einen nur sehr kleinen Zeichenbestand statt. Es geht nicht
anders. Zugleich gibt es hier aber auch eine Grenze, und zwar eine störende:
Luhmanns Theorie kann nicht erklären, warum und zu wem es
sich lohnt, Vertrauen aufzubauen. Genauer: Sie will dies auch nicht tun. 13
Luhmann reklamiert den Standpunkt des externen Beobachters, dem es
gleichwohl möglich ist, auf sein eigenes Beobachten noch selbst reflektieren
zu können. Dies soll einen Standpunkt von Neutralität auch denjenigen
Ent scheidungen gegenüber ermöglichen, die andere als normativ aufgeladen
reklamieren: Moralische Entscheidungen – etwa die, wem ich denn
nun zu Recht Vertrauen schenke und wem nicht – lassen sich für Luhmann
als Zuteilung oder Entzug von Achtung beschreiben. Das Ziel ist nichts
weniger, als »daß es gelingt, das Faktum Moral mit moralfreien Begriffen
zu begreifen«. 14
Ich bezweifle, dass das gelingt. Es ist sicher möglich, auch die Beobachterperspektive
auf Moral als Gewährung und Entzug von Achtung einzunehmen.
Der Anspruch jedoch, objektiver zu sprechen als im moralischen
Code, ist eine Setzung. 15 Luhmanns Gesprächspartner Stephan
H. Pfürtner hat das pointiert formuliert. Wer auf Funktionsgesetze allein
13
Die Darstellung bei Rainer Strunk, Vertrauen I. Ethisch, in: TRE 35, 71–73, 72,
bleibt bei dieser Feststellung stehen, gibt aber auf die Argumente bei Luhmann,
warum es sich so verhalten solle, keinen Hinweis mehr. Bei Luhmann selbst ist
das in der Darstellung der Genese persönlichen Vertrauens zu sehen, die dies als
riskante Investition versteht, nicht aber als dialogischen Prozess (Luhmann, Vertrauen
[s. Anm. 9], 47–60).
14
Niklas Luhmann, Soziologie der Moral, in: Ders./Stephan H. Pfürtner, Theorietechnik
und Moral, Frankfurt/M. 1978, 8–116, 43. Zum Motiv Achtung bes. 48–
57. Freilich gibt Luhmann dann doch eine in ethischer Hinsicht freilich fundamentale
Grenze seines Raisonnements zu: »Auch sie [die Systemtheorie, M. H.]
kann dem Handelnden letztlich nicht sagen, wie er handeln soll und ob er vertrauen
soll oder nicht.« Luhmann, Vertrauen (s. Anm. 9), 125.
15
Der Verweis auf epistemische Schwierigkeiten moralischer Raisonnements, mit
dem Luhmann seinen Beitrag beendet (Luhmann, Soziologie [s. Anm. 14], 95), genügt
nur dann, wenn schon im Vorherein feststeht, dass die Unabwägbarkeiten
innerhalb des moralischen Raisonnements es diskreditieren – und genau darin besteht
die unausgewiesene Setzung.
43

Die Bedeutung der Lehrdialoge für das Ziel
globaler Ökumene
Friederike Nüssel
1. Sichtbare Einheit als Ziel der ökumenischen Bewegung
In der Christentumsgeschichte ist das 20. Jahrhundert zum Jahrhundert
der Ökumenischen Bewegung geworden. Sie begann mit der ersten Weltmissionskonferenz
in Edinburgh 1910, die ihrerseits aus den Missionsbewegungen
im 19. Jahrhundert und den problematischen Erfahrungen aus
den weltweiten Missionen erwuchs. Gegenüber den konkurrierenden Missionen,
die die westlichen Kirchentrennungen in die ganze Welt trugen,
propagierte die Missionskonferenz in Edinburgh, es sei »the aim of all
missionary work to plant in each non-Christian nation one undivided
Church of Christ«. 1 Im Vorfeld der Konferenz hatte man sich darauf verständigt,
die Fragen der praktischen Zusammenarbeit in das Zentrum zu
stellen und die Trennung der Kirchen und die Frage nach der Einheit
nicht zum Gegenstand zu erheben. Auf der Konferenz selbst allerdings
zeigte sich bald, dass sich die Problematik der Trennungen nicht ausblenden
ließ. Und so rief auf der Abschlussveranstaltung der Konferenz der
Missionsbischof der Protestant Episcopal Church in den Philippinen
Charles Brent dazu auf, sich in Zukunft auch den Fragen von Glauben und
Kirchenverfassung zuzuwenden. In der Folge entstand aus den Impulsen
der Weltmissionsbewegung die Bewegung für Glaube und Kirchenverfassung
(Faith and Order). Sie bildet neben der internationalen Missionsbe-
1
World Missionary Conference 1910. To consider Missionary Problems in relation
to the Non-Christian World, 9 Bände, Edinburgh/New York, Bd. 7, 83. Vgl. zur
ersten Weltmissionskonferenz Jutta Koslowski, Die Einheit der Kirche in der ökumenischen
Diskussion. Zielvorstellungen kirchlicher Einheit im katholisch-evangelischen
Dialog (SSThE 52), Münster 2008, 46–50.
58

wegung und der Bewegung für Praktisches Christentum (Life and Work),
die ebenfalls in den 1920er Jahren entstand, den dritten Pfeiler der globalen
ökumenischen Bewegung. Die erste Weltkonferenz von Faith and Order
fand 1927 in Lausanne statt und widmete sich als erstem Verhandlungsgegenstand
dem »Ruf zu Einheit«. 2 Auf diese Weise wurde die
Einheitsthematik in ihrer globalchristlichen Bedeutung festgeschrieben
und institutionell verankert. Schon hier wurde auch die große Heraus -
forderung thematisiert, die mit dem Ruf zur Einheit verbunden war und
bis heute ist. Es war der lutherische Theologe und Delegierte Werner
Elert, der ausgehend von Joh 18,37 einerseits verdeutlichte, dass die Einheit
der Christen nur in der Wahrheit des Glaubens gefunden werden
könne, und andererseits zur Geltung brachte, dass die historisch gewachsenen
Kirchen im Streben nach Einheit selbst als Einheiten zu respektieren
seien. So wünschte Elert in seiner Rede dem »Konzil«, »daß die große
Einheit, die es erstrebt, die schon vorhandenen Einheiten nicht zerstöre,
sondern wie eine Mutter ihre reif und selbständig gewordenen Kinder in
ihr Haus aufnehme«. 3 Zugleich hoffte er aber, »daß die Verschiedenheit
der Verfassungen und Riten kein Hindernis bilden möge, die Einheit, die
wir in der Wahrheit erstreben, zu bejahen«. 4 Die Sympathie werde dabei
»allerdings vor allem denjenigen Formen gehören, die auch äußerlich den
Zusammenhang mit der alten Kirche zum Ausdruck bringen«. 5 Mit diesen
Worten unterstrich Elert zum einen die zentrale Bedeutung der Frage
nach der Einheit und stellte zum anderen erste und – wie sich ex post zeigen
sollte – durchaus wegweisende Überlegungen zur Einheit der getrennten
Kirchen an.
Bei der Gründung des Ökumenischen Rates der Kirchen (ÖRK) 1948
in Amsterdam ist die Einheit der Kirchen als Ziel ihrer Verbindung im
Ökumenischen Rat nicht näher charakterisiert worden. 6 Durch die Zusammenführung
der Bewegungen Life and Work und Faith and Order unter
dem Dach des ÖRK spielten die Vorarbeiten von Faith and Order für
2
Vgl. Hermann Sasse (Hrsg.), Die Weltkonferenz für Glauben und Kirchenverfassung.
Deutscher amtlicher Bericht über die Weltkirchenkonferenz zu Lausanne,
3.–21. August 1927, Berlin 1929, 91–113.
3
A. a. O., 104, im Original kursiv.
4
Ebd.
5
Ebd.
6
Willem Visser’t Hooft (Hrsg.), Die erste Vollversammlung des Oekumenischen
Rates der Kirchen in Amsterdam vom 22. August bis 4. September 1948, Zürich
1948, 168. Die Einheit wird als Gabe Gottes bestimmt, der die Mitgliedskirchen
als Werkzeuge in Leben und Arbeit Ausdruck verleihen sollen.
59

die weitere Reflexion auf das Ziel des ÖRK eine wichtige Rolle. Die Weltkonferenz
von Faith and Order 1927 in Lausanne hatte in der Sektion VII
über »Die Einheit der Christenheit und das Verhältnis der bestehenden
Kirchen zu ihr« 7 sechs Merkmale der geeinten Kirche bestimmt: (1) den
gemeinsamen Glauben und die eine gemeinsame Botschaft an die Welt;
(2) die Taufe als den Aufnahme-Ritus der einen Kirche; (3) das heilige
Abendmahl als den Ausdruck der kirchlichen Gemeinschaft und als die
Krönung des gemeinsamen gottesdienstlichen Lebens; (4) das eine Amt,
das in allen Teilen der Kirche vorhanden und von der Gesamtkirche anerkannt
ist; (5) die Freiheit für alle Kirchen, die sich zusammenschließen,
hinsichtlich ihres Verständnisses der Sakramentsgnade, des Amtes und
der kirchlichen Autorität; (6) den Spielraum für die Auswirkungen der
prophetischen Geistesgabe. 8
Auf der zweiten Weltkonferenz von Faith and Order 1937 in Edinburgh
wurde dann explizit von der sichtbaren Einheit als dem Ziel der
ökumenischen Arbeit gesprochen 9 Als Verwirklichungsformen der sichtbaren
Einheit wurden dabei praktische Zusammenarbeit, Abendmahlsgemeinschaft
und körperschaftliche Vereinigung bestimmt. Mit dieser Beschreibung
der sichtbaren Einheit nahm man Abstand von dem Modell
der organischen Union, das in der United Church of Canada, in der Kirche
Christi in Japan und in der Kirche von Südindien realisiert worden war
und das im Rekurs auf die anglikanische Tradition die Sichtbarkeit der
Einheit in dem historischen Bischofsamt verankerte. 10 Denn gegenüber
7
Sasse, Weltkonferenz (s. Anm. 2), 381–511.
8
A. a. O., 459.
9
Leonhard Hodgson / Ernst Staehlin (Hrsg.), Das Glaubensgespräch der Kirchen.
Die zweite Weltkonferenz für Glauben und Kirchenverfassung abgehalten in Edinburgh
vom 3.–18. August 1937, Zollikon/Zürich 1940, 320.
10
Sowohl die Weltmissionskonferenz in Edinburgh wie auch die ersten Weltkonferenzen
von Faith and Order waren von angloamerikanischer Beteiligung und einer
starken Präsenz der Anglikaner geprägt. Entsprechend trägt auch der Dialog über
die Einheit der Kirche deutlich anglikanische Züge. Maßgeblich für das anglikanische
Ökumeneverständnis wiederum war das Chicago-Lambeth-Quadrilateral
(CLQ) von 1888, das auf der Lambeth Conference 1998 erneut bekräftigt wurde.
Hier werden vier Grundbedingungen der Einheit bestimmt: Die Schrift als »rule
and ultimate standard of faith«, das Apostolische Glaubensbekenntnis als Taufsymbol,
die stiftungsgemäße Feier der Sakramente der Taufe und des Abendmahls und
der historische Episkopat »locally adapted in the methods of its administration to
the varying needs of the nations and peoples called of God into the Unity of His
Church« (zitiert aus: Called to be One. The Report to the Lambeth Conference
1998, London 1998, 12f.). Der historische Episkopat für die sichtbare Einheit der
60

solcher Konzentration auf das Amt bzw. Bischofsamt wurde von vielen
Mitgliedern in Faith and Order die Auffassung vertreten, »daß Kirchen
verschiedener Form des Kirchenregiments Seite an Seite nebeneinander
existieren könnten, und daß innerhalb des in festere Formen geordneten
Kirchentums oder neben demselben Raum für freiere Gemeinschafts -
bildungen wie die der Quäker oder der Heilsarmee sein müßte«. 11 Schon
in dieser frühen Debatte zeichneten sich die Differenzen zwischen den
Kirchen in Bezug auf den Stellenwert der Amtsfrage für das Ziel der sichtbaren
Einheit ab.
In den ersten beiden Jahrzehnten nach der Gründung des ÖRK gewann
die Rede von der sichtbaren Einheit als zusammenfassende Formulierung
für das Ziel der ökumenischen Bewegung zunehmend an Bedeutung.
Auf der dritten Vollversammlung des ÖRK in Neu Delhi 1961 wurde
im Kommentar zur Revision der Basis-Formel 12 das Konzept der sichtbaren
Einheit ausdrücklich thematisiert:
Wir glauben, dass die Einheit, die zugleich Gottes Wille und seine Gabe an
seine Kirche ist, sichtbar gemacht wird, indem alle an jedem Ort, die in Jesus
Christus getauft sind und ihn als Herrn und Heiland bekennen, durch den
Heiligen Geist in eine völlig verpflichtete Gemeinschaft geführt werden, die
sich zu dem einen apostolischen Glauben bekennt, das eine Evangelium
verkündigt, das eine Brot bricht, sich im gemeinsamen Gebet vereint und ein
gemeinsames Leben führt, das sich in Zeugnis und Dienst an alle wendet. Sie
Kirche gehört dabei zu den Identitätsmerkmalen des anglikanischen Kirchenverständnisses,
insbesondere in seiner hochkirchlichen Auslegung, das im Gegenüber
zu Liberalen und Evangelikalen im 19. Jahrhundert ausgebildet wurde. Vgl.
zur Entwicklung der verschiedenen Richtungen anglikanischer Ekklesiologie im
19. Jahrhundert die Studie von Anna Schneider, Dimensionen der Einheit. Ekklesiologische
Konzeptionen der Kirche von England im 19. Jahrhundert (TBT 166),
Berlin/New York 2014. Das Interesse an diesem amtstheologisch profilierten Einheitskonzept
gründet nach Ingolf U. Dalferth in dem Bestreben, die Trennung von
Rom zu überwinden, siehe Ingolf U. Dalferth, Auf dem Weg der Ökumene. Die
Gemeinschaft evangelischer und anglikanischer Kirchen nach der Meissener Erklärung,
Leipzig 2002, 211.
11
Hodgson/Staehlin, Glaubensgespräch (s. Anm. 9), 320.
12
Die Basisformel lautet 1961: »Der ÖRK ist eine Gemeinschaft von Kirchen, die
den Herrn Jesus Christus gemäß der Heiligen Schrift als Gott und Heiland bekennen
und darum gemeinsam zu erfüllen trachten, wozu sie berufen sind, zur Ehre
Gottes, des Vaters, des Sohnes und des Heiligen Geistes« (Selbstverständnis und
Vision des ÖRK, URL: http://www.oikoumene.org/de/about-us/self-understanding-vision/basis,
Stand: 11. 11. 2022).
61

ist zugleich vereint mit der gesamten Christenheit an allen Orten und zu
allen Zeiten in der Weise, dass Amt und Glieder von allen anerkannt werden,
und dass alle gemeinsam so handeln und sprechen können, wie es die
gegebene Lage im Hinblick auf die Aufgaben erfordert, zu denen Gott sein
Volk ruft. Wir glauben, dass wir für solche Einheit beten und arbeiten
müssen. 13
Der ÖRK gelangte mithin zu der Einsicht, dass die Kirchen ihren zentralen
Auftrag der Evangeliumsverkündigung nicht angemessen erfüllen (können),
wenn sie der Einheit der Kirche, die sie bekennen und verkündigen,
keinen sichtbaren Ausdruck verleihen. 14 Neben dem gemeinsamem
Bekenntnis, der einen Taufe und der einen Eucharistie werden in den
ÖRK-Dokumenten seit der Vollversammlung in Neu Delhi dabei stets auch
das eine Amt und die Strukturen für einen gemeinsamen Entscheidungsprozess
als Grundbedingungen der Einheit genannt. Auf der Vollversammlung
des ÖRK in Nairobi 1975 wurde dann noch energischer aufgerufen
»zu dem Ziel der sichtbaren Einheit im einen Glauben und der einen eucharistischen
Gemeinschaft, die ihren Ausdruck im Gottesdienst und im
gemeinsamen Leben in Christus findet, und auf diese Einheit zuzugehen,
damit die Welt glaube«. 15 Die Vollversammlung 1998 in Harare schließlich
formulierte:
Das Hauptziel der Gemeinschaft der Kirchen im Ökumenischen Rat der
Kirchen besteht darin, einander zur sichtbaren Einheit in dem einen Glauben
und der einen eucharistischen Gemeinschaft aufzurufen, die ihren Ausdruck
im Gottesdienst und im gemeinsamen Leben in Christus findet, durch Zeugnis
und Dienst an der Welt, und auf diese Einheit zuzugehen, damit die Welt
glaube. 16
13
Vgl. Focko Lüpsen (Hrsg.), Neu-Delhi-Dokumente. Berichte und Reden auf der
Weltkirchenkonferenz in Neu Delhi 1961, Witten 1962, 66.
14
Vgl. dazu Dalferth, Auf dem Weg der Ökumene (s. Anm. 10), 197.
15
Selbstverständnis und Vision des ÖRK, URL: https://www.oikoumene.org/de/
about-the-wcc/self-understanding-and-vision (Stand: 11. 11. 2022).
16
Ebd.
62

Hermeneutische Reflexionen zum Vollzug der
ökumenischen Begegnung
Elisabeth Maikranz
Während das 20. Jahrhundert vom ökumenischen Aufbruch gekennzeichnet
war, scheint am Beginn des 21. Jahrhunderts »die Ökumene an Fahrt
verloren [zu haben …] oder gar zum Stillstand gekommen« 1 zu sein. In
dieser Situation werden unter dem Begriff »Ökumenische Hermeneutik«
neue Leit- und Zielperspektiven für die Fortsetzung des ökumenischen
Prozesses diskutiert. Die hermeneutische Reflexion steht dabei nicht nur
vor der Aufgabe, als »Theorie des Verstehens und seiner Methoden […]
sowohl die Bedingungen für gelingendes Verstehen als auch die Gründe
für das Nichtverstehen« 2 zu reflektieren, sondern sie bleibt auch mit der
Frage nach einer Theorie der Ökumene sowie den Auseinandersetzungen
um die Beweggründe und das Ziel der ökumenischen Begegnungen verbunden.
Problematisch ist in diesem Zusammenhang, dass nicht immer
klar ist, ob »Ökumenische Hermeneutik« die Haltung im Dialog oder eine
wissenschaftliche Methode meint. 3 Hinzu kommt, dass sowohl auf der
Theorie- als auch auf der Praxisebene Paradigmenwechsel ausgerufen wer-
1
Michael Weinrich, Ist der Weg das Ziel? Zur aktuellen Debatte um die ökumenische
Hermeneutik, in: ThLZ 136 (2011), 831–847, 831.
2
Ulrich H. J. Körtner, Offene Fragen einer ökumenischen Hermeneutik der Verschiedenheit.
Zur Diskussion über eine Hermeneutik der Symbole, Riten und Bräuche,
in: KuD 51 (2005), 230–252, 235.
3
Vgl. Maria Wernsmann, Praxis, Probleme und Perspektiven ökumenischer Prozesse
(ÖR.B 107), Leipzig 2016, 72: Die Begriffsunklarheit zeige sich insbesondere daran,
»dass der Begriff der Hermeneutik häufig als eine Art Haltung im Dialog verstanden
wird, die in der Begegnung mit Anderen zum Tragen kommt, was sich an
Begriffen wie Hermeneutik des Vertrauens, des Verdachts, der Kohärenz etc. zeigt.
Gleichzeitig gilt sie als wissenschaftliche Methode für die Ökumenische Theologie.
Beides ist durchaus anzunehmen und wichtig, aber es wird kaum voneinander getrennt.«
78

den, die das ökumenische Vorhaben neu bestimmen: Auf der praktischen
Ebene lenkt der Ruf nach Zusammenarbeit den Fokus auf gemeinsames
Handeln und fordert eine sozial-ethisch und diakonisch ausgerichtete Ökumene.
4 »Ökumenische Hermeneutik« in diesem Zusammenhang ist stärker
an der Begegnung mit anderen Konfessionen orientiert. Auf der theoretischen
Ebene stellt sich die Frage, was eine ökumenische Hermeneutik für
die Vermittlung von Unterschieden und Gemeinsamkeiten leisten kann:
Braucht es eine eher von römisch-katholischer Seite vertretene Konsens -
ökumene oder muss sich die Ökumene vielmehr an den Differenzen orientieren,
wie es evangelische Stimmen fordern? 5 An dieser kurzen Skizze
wird deutlich, in welchen vielschichtigen Bezügen »Ökumenische Hermeneutik«
gegenwärtig verhandelt wird. Dies spiegeln auch die Beiträge
von Friederike Nüssel und Martin Hailer, die sich zum einen auf die Bedeutung
der Dialogökumene für den ökumenischen Prozess (Nüssel) als
4
Vgl. Dorothea Sattler, Vertrauen. Konturen einer ökumenischen Hermeneutik
(nicht nur) für heute, in: Christine Büchner et al. (Hrsg.), Kommunikation ist möglich.
Theologische, ökumenische und interreligiöse Lernprozesse, Ostfildern 2013,
164–183, 170. Dieser Paradigmenwechsel zeige sich u.a. auch daran, dass sich
die »Werte des Evangeliums« Friede, Gerechtigkeit und Bewahrung der Schöpfung
im Ökumenischen Rat der Kirchen als handlungsleitend etabliert haben, wie Dagmar
Heller betont. Sie verweist ebenso darauf, dass auch das Einheitsverständnis
in der multilateralen Ökumene aktionsorientiert gedacht wird, vgl. Dagmar Heller,
Was ist erreicht und wie geht es weiter? Zur Zukunft der multilateralen ökumenischen
Dialoge, in: US 140 (2015), 171–181, 176. Ein genereller Umschwung
kann mit Henning Theißen konstatiert werden, der in der Charta Oecumenica einen
»Paradigmenwechsel […] von der Wahrheit der Lehre zur Wirklichkeit des
Lebens« (Henning Theißen, Konsens nach der Konsensökumene. Hermeneutische
Erwägungen anhand der Charta Oecumenica, in: NZSTh 51 [2009], 76–91, 85)
sieht.
5
Vgl. Weinrich, Ist der Weg das Ziel? (s. Anm. 1), 832–842. Als exemplarische
Positionen für römisch-katholisches Festhalten an der Orientierung am Konsens,
siehe Wolfgang Thönissen, Dogma und Symbol. Eine ökumenische Hermeneutik,
Freiburg im Breisgau 2008; Christoph Böttigheimer, Ökumenische Hermeneutik.
Vom Theoriedefizit der ökumenischen Bewegung, in: SdZ 131 (2006),
392–406. Für an der Differenz orientierte evangelische Positionen sei auf Ingolf
U. Dalferth, Auf dem Weg der Ökumene. Die Gemeinschaft evangelischer und
anglikanischer Kirchen nach der Meissener Erklärung, Leipzig 2002, und Ulrich
H. J. Körtner, Wohin steuert die Ökumene? Vom Konsens- zum Differenz modell,
Göttingen 2005, verwiesen. Allerdings sind damit nur Tendenzen gezeigt.
Gerade unter dem Begriff des »differenzierenden Konsenses« wird nach wie vor
versucht, Konsens und Differenzen zusammenzudenken, siehe z. B. Theodor
Dieter, Zu einigen Problemen ökumenischer Hermeneutik, in: US 140 (2015),
163–170.
79

auch auf grundlegende Haltungen in den ökumenischen Begegnungen
(Hailer) beziehen.
Nach einer Auseinandersetzung mit den Vorschlägen von Friederike
Nüssel und Martin Hailer soll die Vieldimensionalität der ökumenischen
Verständigung in den Blick kommen. Dabei sollen Denkanstöße gegeben
werden, welche Vollzugsmomente des ökumenischen Gesprächs im Hinblick
auf eine ökumenische Hermeneutik bedacht werden müssen.
1. Zu den Beiträgen von Friederike Nüssel und Martin Hailer
Friederike Nüssel zeigt in ihrem Beitrag, wie die Einheitsthematik die verschiedenen
ökumenischen Dialoge von Anfang an bestimmte. Als Ziel der
ökumenischen Arbeit auf Weltebene formulierte die Bewegung für Glauben
und Kirchenverfasssung bereits 1937 die Verwirklichung sichtbarer
Einheit durch praktische Zusammenarbeit, Abendmahlsgemeinschaft und
körperschaftliche Vereinigung. Damit rückten die Fragen nach dem Amt,
die Feier der Sakramente und die ekklesiologischen Grundstrukturen ins
Zentrum der Dialogökumene. Gerade an diesen Themen wird deutlich,
dass eine sichtbare Einheit der Kirchen nur erzielt werden kann, wenn
die Kirchen auch ihre identitätsstiftenden Prinzipien zur Debatte stellen
oder, wie Friederike Nüssel schreibt, gar davon »abrücken«. Die multilaterale
Dialogökumene führte damit weniger zur sichtbaren Einheit als vielmehr
zu sichtbaren Unterschieden. Gerade weil die Dialogökumene mehr
Differenzbewusstsein hervorbrachte, verlagerte sich das Ziel der sichtbaren
Einheit auf Formen der sichtbaren Gemeinschaft in praktischer Zusammenarbeit.
An dieser Stelle lässt sich mit Blick auf den beobachtbaren
Umschwung von einer Lehrökumene zu einer praktischen Ökumene fragen,
welche Funktion die Dialoge innerhalb der ökumenischen Bewegung
weiterhin einnehmen können und auch müssen.
Während die multilaterale Ökumene damit heute ihre Stärken auf der
Ebene der weltweiten Vernetzung und praktischen Zusammenarbeit hat,
sieht Friederike Nüssel für die bilateralen Dialoge größere Verständigungspotenziale.
Hier werden nicht nur die Ergebnisse der multilateralen Ökumene
rezipiert, sondern es könne eine ganz eigene Form der Versöhnungsarbeit
stattfinden, da sich auf die konkreten, historisch gewachsenen
Differenzen zwischen zwei Konfessionskirchen bezogen und diese aufgearbeitet
werden könnten. In der bilateralen Ökumene scheint also eine
andere Begegnung und Auseinandersetzung möglich zu sein als im multilateralen
Kontext. Daher überrascht es nicht, dass auch die multilaterale
80

Ökumene von der bilateralen bereichert und gefördert wird, wie Nüssel
am Beispiel der Leuenberger Konkordie und der »Gemeinsamen Erklärung
zur Rechtfertigungserklärung« verdeutlicht. Die in bilateralen Dialogen
gewonnenen Übereinkünfte können als eine Keimzelle gesehen werden,
die die weiteren Bestrebungen zur Überwindung von Trennungen stützen
oder von anderen Kirchen auch rezipiert werden und so Verbundenheit
stiften.
Auch wenn Friederike Nüssel hier ein Zusammenspiel der verschiedenen
Dialogebenen ausmacht und konstatiert, dass sie ein »Instrument
auf dem Weg zur Erneuerung der Beziehung« seien, so wird in ihrem Beitrag
doch deutlich, dass die Dialogökumene alleine nicht zu Versöhnung
und zur Verbesserung der Beziehungen zwischen den Kirchen führen
kann. Die Dialoge scheinen vielmehr zunächst Orte zu sein, an denen Beziehungen
überhaupt erst aufgenommen und ausgelotet werden. Erst
durch die Lehrökumene kommt so eine Zusammenarbeit zustande, die
Nüssel als »Medium für die sichtbare Einheit« bezeichnet. Solch ein neu
konstituiertes Miteinander wurde zuletzt deutlich an Versöhnungsgesten
zwischen Lutheranern und Mennoniten 2010 sowie im gemeinsamen
Bußgottesdienst von Katholiken und Lutheranern am Reformationstag in
Lund 2016. Diese Versinnbildlichungen der neu gewonnenen Wahr -
nehmungs- und Begegnungskultur in Zeichen und Gesten transportiert
das im Dialog Erreichte auf eine öffentlich sichtbare Ebene. Zugleich kann
dabei die Komplexität des Trennenden aufscheinen, weil z. B. der gemeinsame
Gottesdienst selbst die unterschiedlichen konfessionellen Traditionen
sichtbar macht. So bleibt die gemeinsame Geste stets eine Geste im Angesicht
des Trennenden.
Friederike Nüssel betont, dass Versöhnung immer Gabe sei, was in
der Weiterführung für Versöhnungsgesten bedeutet, dass es auch Gabe
ist, ob sie zu wirkungsvollen Zeichen werden. Mit der Gabeperspektive
stellt sich die Frage nach dem Geber und damit nach Gottes Wirken im
Versöhnungsprozess. Der ökumenegeschichtliche Durchgang und die verschiedenen
Dialogebenen im Verhältnis zum Ziel der sichtbaren Einheit
zeigen die Komplexität und das Netzwerk der ökumenischen Bewegung.
Eine ökumenische Hermeneutik kann nicht umhin, die für das ökumenische
Gespräch spezifische Situation genauer in den Blick zu nehmen und
die Verzahnungen und Interessens divergenzen auch zwischen den Gesprächsebenen
zu berücksichtigen.
Während Friederike Nüssel die ökumenische Bewegung und ihre Dialogstrukturen
auf der Makroebene in den Blick nimmt, fragt Martin Hailer
in Anknüpfung an Dietrich Ritschl nach einer »Hermeneutik des Vertrau-
81

ens« auf der ökumenischen Mikroebene. Für Ritschl bedeute Vertrauen
zunächst »Vorschuß-Interesse« 6 sowohl im Hinblick auf fremde Gedanken
als auch ungewohnte Frömmigkeitspraktiken. Diese Neugier auf das
Fremde nimmt Martin Hailer unter dem Begriff der »vergrößernden Wahrnehmung
der anderen Person« auf und verweist damit auf die Dimension
des sprachlich Unartikulierten, das in jeder Begegnung mitschwingt. Von
hier aus fragt er weiter, was Vertrauen eigentlich sei, und beschreibt eine
»Phänomenologie des Vertrauens«. Er betrachtet Vertrauen im Rahmen
von sozialen Beziehungen, in denen es die Grundlage für Zusammenhalt
bilde. Mit Niklas Luhmann reflektiert er auf die »riskante Vorleistung«, 7
die im Prozess des Vertrauens dann geleistet werde, wenn trotz Informationsmängel
oder Komplexität vertraut werde. Während Luhmann die
ethische Dimension von Vertrauen ausblende, betont Martin Hailer, dass
Vertrauen als eine solche gerade »kontrafaktisch und innovatorisch« 8 sei.
Das kontrafaktische und innovatorische Element des Vertrauens sucht
Martin Hailer im Anschluss an Knud Ejler Løgstrup zu vermessen. Vertrauen
sei ein intersubjektives Geschehen, in dem sich ein Mensch einem
anderen ausliefere und so allein durch die darin ausgedrückte Haltung
eine Schutzforderung stelle. 9 Gerade diese auch irritierende Forderung,
6
Martin Hailer bezieht an dieser Stelle den Vertrauensbegriff auf Ausführungen,
die Ritschl über ökumenische Neugier und Liebe macht, vgl. Dietrich Ritschl, Wege
ökumenischer Entscheidungsfindung, in: Wolfgang Huber / Dietrich Ritschl / Theo
Sundermeier (Hrsg.), Ökumenische Existenz heute 1, München 1986, 11–48, 11f.,
mit Dietrich Ritschl, Konsens ist nicht das höchste Ziel. Gründe für eine Hermeneutik
des Vertrauens in den Christus praesens, in: Konrad Raiser / Dorothea Sattler (Hrsg.),
Ökumene vor neuen Zeiten. Für Theodor Schneider, Freiburg im Breisgau 2000,
531–547, 545. Dabei geht verloren, dass Ritschl 1986 von einer ökumenischen
Neugier ausgeht, die Vorschuss-Interesse begründe; der Vertrauensbegriff spielt bei
Ritschl selbst in diesem Zusammenhang keine Rolle. Erst 2000 spricht Ritschl von
Vorschussvertrauen, das sich auf Selbstaussagen des ökumenischen Partners über
die Erfüllung bestimmter kirchlicher Merkmale und im Vertrauen auf den Christus
praesens in den Kirchen gründe. Vgl. auch Fußn. 36.
7
Niklas Luhmann, Vertrauen. Ein Mechanismus der Reduktion sozialer Komplexität
(Soziologische Gegenwartsfragen N.F. 28), Stuttgart 1968, 21.
8
Im Rückgriff auf Niklas Luhmann / Stephan H. Pfürtner (Hrsg.), Theorietechnik
und Moral (stw 206), Frankfurt am Main 1978, 244, wo thetisch festgehalten ist:
»Ethisches Denken ist schöpferisches Denken auf größere Humanität hin. Es ist
daher von seinem Ansatz her kontrafaktisch und innovatorisch.«
9
Vgl. Knud E. Løgstrup, Die ethische Forderung, Tübingen 1959, 16f.: »Die Selbstauslieferung
besteht darin, daß man handelt in einer Erwartung an den anderen.
[…] So gewiß wie ein Mensch mit dem Vertrauen, das er erweist oder verlangt,
mehr oder weniger von seinem Leben in die Hand des anderen legt, so gewiß ge-
82

Ökumene, jüdisch-christlicher Dialog
und nahöstlicher Kontext

Implizite Axiome in den ökumenischen und
interreligiösen Beziehungen im Nahen Osten? 1
Uwe Gräbe
1. Die »Spitze des Eisbergs«
Ohne Zweifel besteht im Konzept der »impliziten Axiome« ein Kern
des theologischen Vermächtnisses Dietrich Ritschls. Dabei mag man Michael
Welker zustimmen, der 1990 einmal feststellte, dass es »Leserinnen
und Leser(n), die von kontinentalen Traditionen geprägt worden sind«
wohl einiges abverlangt, »sich ›Aussagen‹, ›regulative Sätze‹ oder ›regu -
lative Gedanken‹ vorzustellen, die nicht notwendig sprachlich ausformuliert
sind«. Diese Leserinnen und Leser müssen darüber hinaus nämlich
»nachvollziehen können, dass noch nicht versprachlichte ›implizite
Axiome‹ gleichwohl unser Denken, Sprechen und Erfahren ›regulieren‹
können«. 2
Das Ziel der vorliegenden Erwägungen ist, mich einem exemplarischen
Feld dieser »regulativen Gedanken«, die sozusagen in den Untiefen
unter der Oberfläche eines Ozeans wabern und somit kaum zu greifen
sind, quasi von einer »Spitze des Eisbergs« her zu nähern. Dieses Unternehmen
möchte ich zugleich in einen Erfahrungskontext des Nahen Ostens
stellen, der mich beschäftigt, seit ich einst bei Dietrich Ritschl studieren
durfte.
Dietrich Ritschl schreibt in seiner »Logik der Theologie«:
1
Ausführlichere Berichte und Reflexionen zum Thema in: Uwe Gräbe, Jerusalem,
Muristan – und andere Wege in Nahost. Grenzgänge und Begegnungen im politischen
und religiösen Spannungsfeld, Berlin u. a. 2018.
2
Michael Welker, Implizite Axiome. Zu einem Grundkonzept von Dietrich Ritschls
»Logik der Theologie«, in: Wolfgang Huber / Ernst Petzold / Theodor Sundermeier
(Hrsg.), Implizite Axiome. Tiefenstrukturen des Denkens und Handelns, Festschrift
für Dietrich Ritschl zum 60. Geburtstag, München 1990, 30–38; hier: 30.
103

Ausformulierte Credos oder auf sie bezogene regulative, theologische Sätze
sind nicht […] der Anfang oder die Basis persönlichen Glaubens, Vertrauens
und Wollens. Vielmehr sind sie Kristallisation und Endprodukt kommunikativen
Austausches innerhalb der Gruppe der Gläubigen und sind daher eher
mit der Spitze eines Eisberges als mit dem Fundament eines Gebäudes zu vergleichen.
Man ist nicht ein Jude, weil man Dtn 6 für richtig hält, oder ein
Christ, weil man das Apostolische oder das Nicänische Glaubensbekenntnis
oder die chalcedonensische christologische Formulierung akzeptiert hat.
Freilich wird man [...] als Christ, wenn man über seinen Glauben Rechenschaft
geben soll, ein Credo zitieren können. Aber das bedeutet nicht, dass
im persönlichen Glauben, Vertrauen, Fühlen, Hoffen und Denken diese Texte
am Anfang stehen. 3
Also nicht am Anfang: zum Beispiel die »chalcedonensische christologische
Formulierung« vom Christus »in zwei Naturen: unvermischt, ungewandelt,
ungetrennt, ungeschieden«. Oder auch plakativ kurzgefasst: unvermischt
und ungetrennt. Hier soll es nunmehr darum gehen, hinter dieser
»geronnenen« Formulierung, unter der verfestigten Spitze des Eisbergs,
einige der regulativen Sätze bzw. impliziten Axiome »aufzuspüren«, die
möglicherweise in den Untiefen darunter mitschwingen und im Nahen
Osten bis heute wirksam sind.
Aus geographischer Perspektive betrachtet, haben wir es beim »Gerinnen«
dieser Formulierungen mit ganz und gar »nahöstlich« geprägten
Vorgängen zu tun: Chalzedon, wenn auch heute Teil der Zwei-Kontinente-
Stadt Istanbul, liegt (wie die Konzilsstädte Nicäa und Ephesus) in Kleinasien.
Zwar kam es hier im Jahr 451 zur Trennung der Reichskirche von
jenen anderen Christen des Orients, den Miaphysiten, die vor allem in
den mächtigen Kirchen Ägyptens und Syriens wirksam waren, und gegen
die der »Westen« in Gestalt von Papst Leo massiv Position bezogen hatte.
Dennoch wäre es eine unzulängliche Interpretation, wollte man sagen,
dass sich hier im christologischen Streit der »Westen« gegen den »Osten«
durchgesetzt habe. Vielmehr stammte der allergrößte Teil der Bischöfe in
Chalzedon ja gerade aus dem östlichen Christentum – und man war unter
den Christen des Ostens hier gar so gut aufgestellt, dass es in Form des
28. Kanon quasi handstreichartig gelang, den 381 festgelegten Ehrenvorrang
Roms vor Konstantinopel zu beseitigen.
3
Dietrich Ritschl, Zur Logik der Theologie. Kurze Darstellung der Zusammenhänge
theologischer Grundgedanken, München 2 1988, 77.
104

Eine Debatte vor allem unter den ostkirchlichen Geschwistern also –
mit subtilen Unterscheidungen, wie sie im Nahen Osten ebenso in ganz
anderen Lebensbereichen stets mitschwingen. Denn auch gegen den bereits
431 verurteilten Nestorianismus ist das ja gesagt: Man braucht nicht
Dinge zu »teilen«, nur weil man sie nicht »vermischen« will. Und nun
also gegen den Miaphysitismus: Man braucht nicht alles in einer einzigen
Kategorie oder »Natur« zusammenzumischen, nur weil man nicht teilen
will. Vielmehr geht es um die subtile Kunst des Unterscheidens, die im
Nahen Osten bis heute geradezu zur Perfektion entwickelt werden konnte.
Und da mag unter seiner Spitze in der Tat der Eisberg hervortreten: Unterscheiden,
aber nicht Scheiden und auch nicht Vermischen, als nah -
östliche Lebensrealität.
2. »Unterscheiden, aber nicht scheiden« als nahöstliche
Lebensrealität
Es ist wohl Andreas Feldtkeller zu verdanken, erstmals in der Missionstheologie
auf die Bedeutung der »segmentierten Gesellschaften« des Nahen
Ostens hingewiesen zu haben. 4 Ähnlich wie etwa in einem arabischen
Haus zwischen männlichen und weiblichen bzw. öffentlichen und privaten
Bereichen unterschieden wird, und ähnlich wie sich diese Unterscheidung
auch zwischen dem Haus und den öffentlichen Bereichen des Dorfes fortsetzt,
so sieht er innerhalb des Raumes, welcher nach muslimischem Verständnis
zum »Haus des Islam« zählt, die gleiche subtile Unterscheidung
zwischen dem öffentlichen, im eigentlichen Sinne »muslimischen« Bereich
einerseits und den darin befindlichen, besonders geschützten Räumen der
Christen (und weiteren Buchreligionen) andererseits. Also: Auf der einen
Seite das Männliche, Öffentliche, Muslimische – und auf der anderen Seite
das Weibliche, Private, Christliche, wobei das Zweite unter dem Schutz
des Ersten steht.
In der Tat lässt sich das von Feldtkeller beobachtete Prinzip in zahl -
reichen weiteren Lebensbereichen des Nahen Ostens wiederentdecken.
Niemand würde bestreiten, dass traditionelle arabische Zentren wie Damaskus,
Aleppo oder Jerusalem jeweils eine Stadt sind: Die Bevölkerungs-
4
Andreas Feldtkeller, Die ›Mutter der Kirchen‹ im ›Haus des Islam‹. Gegenseitige
Wahrnehmung von arabischen Christen und Muslimen im West- und Ostjordanland
(MWF.NF 6), Erlangen 1998, 237–273.
105

gruppen – idealerweise Muslime, Juden und Christen – interagieren hier
miteinander, treiben auf dem Markt Handel und Wandel, existieren also
»ungetrennt«. Zugleich gibt es aber traditionell christliche, jüdische und
muslimische Stadtviertel nebeneinander, man lebt folglich »unvermischt«:
Man wohnt gemeinhin da, wo auch der Nachbar dieselbe Religion hat
und damit dieselbe Lebensweise verfolgt wie ich, und man heiratet tunlichst
nicht zwischen den Religionen. Auch auf dem Lande gibt es ein Nebeneinander
von christlichen, muslimischen und jüdischen Dörfern. Wenn
ich heute im Libanon oder in Palästina über Land fahre, dann weiß ich, ob
das Dorf, welches ich durchquere, christlich oder muslimisch ist, noch
bevor ich den Kirchturm oder das Minarett gesehen habe: Es fühlt sich
einfach anders an. Wenn der moderne Staat Israel heute versucht, den
nichtjüdischen Zuzug in jüdische Ortschaften gesetzlich zu erschweren
oder gar zu verunmöglichen, dann ist das in diesem Sinne überhaupt
nichts Neues. Und auch in den modernen arabischen Staaten spiegelt sich
hier und da dieses Prinzip wider: In Dubai etwa, wo das Herrscherhaus
auf dem Jabal Ali einen Compound ausschließlich für die Christen zur
Verfügung gestellt hat. Hier stehen die klotzigen modernen Kathedralen
der Anglikaner, Lateiner, Griechisch-Orthodoxen und Syrisch-Orthodoxen
wie in einer Reihenhaussiedlung nebeneinander. Auf dem Gelände
herrscht Religionsfreiheit – und wenn z. B. ein evangelischer das Bedürfnis
verspüren sollte, einen orthodoxen Christen zum Konfessionswechsel zu
ermutigen, so ist ihm dies freigestellt. Aber wehe, er würde es versuchen,
außerhalb dieser schützenden Mauern, beispielsweise in der Öffentlichkeit
von Dubai City, auch nur ein christliches Gebet zu sprechen oder eine Bibel
weiterzureichen! In ähnlicher Weise hat auch das jordanische Königshaus
an der Jordantaufstelle Grundstücke für alle offiziell anerkannten Kirchen
des Haschemitischen Königreiches zur Verfügung gestellt, die dort
ebenso eine Art Reihenhaussiedlung von modernen Kapellen, Kirchen
und Klöstern errichtet haben. Nun gibt es selbstverständlich in einigen
kosmopolitischen Großstädten des Nahen Osten auch gemischtreligiöse
Wohnviertel. Aber da sollten wir uns nicht täuschen lassen: Als etwa in
Beirut Downtown nach dem Bürgerkrieg direkt neben der maronitischen
Georgskathedrale, finanziert vom damaligen Ministerpräsidenten Rafiq
Hariri, eine Moschee errichtet wurde, da fanden wohl nur wir westlichen
Dialogfreunde dieses Nebeneinander von Kirche und Moschee wunderschön
und haben Fotos davon auf unsere Dialogbroschüren gedruckt. Die
Christen vor Ort haben jedoch so lange damit gehadert, von den Minaretten
der Moschee überragt zu werden, bis sie 2016 endlich einen neuen
Kirchturm errichtet haben – einen Campanile, der nun wiederum die Mi-
106

narette deutlich überragt. Damit war der christliche Charakter des Viertels
wiederhergestellt.
Ähnlich der sorgfältigen Unterscheidung zwischen dem, was ein muslimischer
und was ein christlicher Raum ist, gibt es auch eine räumliche
Differenzierung zwischen den Geschlechtern – und zwar nicht allein in
der Architektur traditioneller arabischer Häuser: Die Schneller-Schulen
im Nahen Osten etwa, die in ihren Internaten christliche und muslimische
Kinder vom Rande der Gesellschaft aufnehmen, damit sie gegenseitigen
Respekt und zudem die Fähigkeit erwerben, »ihr eigen Brot« zu verdienen,
waren nach 1948 über Jahrzehnte hinweg reine Jungenschulen. Die Unterstützer
dieser Arbeit in Deutschland waren stolz darauf, als hier ab
2010 sukzessive die Koedukation von Jungen und Mädchen eingeführt
wurde. Dies ging so lange gut, wie es sich nur um die Grundschuljahrgänge
handelte. Aber die Kinder, die hier aufgenommen worden waren, wurden
älter – und spätestens ab der Pubertät der Kinder ist das Personal vor Ort
angestrengt damit beschäftigt, dafür zu sorgen, dass sich nach der letzten
Schulstunde die Kinder aus dem Jungeninternat und dem Mädcheninternat,
die ja beide auf dem Gelände leben, nicht mehr begegnen. Selbst an
der Near East School of Theology (NEST) in Beirut, der wichtigsten evangelisch-theologischen
Ausbildungsstätte des Nahen Ostens (mit Ausnahme
Ägyptens), wird im Wohnheim säuberlich unterschieden zwischen den
Männer- und Frauenstockwerken. Und oft sind es unsere deutschen Gaststudierenden
dort, die unter Androhung drakonischer Strafen davon abgehalten
werden müssen, gegengeschlechtliche Besuche auf dem falschen
Stockwerk zu praktizieren. Man lebt zusammen im selben Gebäude, ungetrennt,
ja, aber eben auch unvermischt! Ein junger Mann oder eine
junge Frau im Nahen Osten haben gar keine Chance, im Miteinander mit
dem anderen Geschlecht die Grenzen und Möglichkeiten selbst auszuloten.
Man mag sich den Schock vorstellen, der einen jungen arabischen
Mann überkommt, wenn er erstmals das scheinbar völlig grenzenlose Miteinander
der Geschlechter in Europa erlebt, welches zur Grenzüberschreitung
ja geradezu einzuladen scheint.
Zur Perfektion wurde das Prinzip des feinen Unterscheidens übrigens
durch das osmanische Millet-System geführt: Alle offiziell anerkannten Religionsgemeinschaften
– also »Millets« – erhielten nach innen eine riesige
Autonomie: eine eigene Zivilgesetzgebung, beispielsweise ein je eigenes
Erbrecht, eigene Gerichtshöfe usw. Das jeweilige Religionsoberhaupt ist
damit niemals nur geistliche Autorität, sondern stets auch so etwas wie
ein Ethnarch seiner Gemeinschaft. Bis heute fahren diese Oberhäupter in
Israel, dem Libanon, Syrien und Jordanien mit Hoheitszeichen wie Stander
107

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Cover: Kai-Michael Gustmann, Leipzig
Coverbild: Detail vor dem Ritschl-Haus in Reigoldswil © Martin Hailer
Satz: Steffi Glauche, Leipzig
Druck und Binden: Hubert & Co., Göttingen
ISBN 978-3-374-07407-5 // eISBN (PDF) 978-3-374-07408-2
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