Jahrbuch für die Geschichte des Protestantismus in Österreich 138 (2022) (Leseprobe)

Jahrbuch
für die Geschichte
des Protestantismus
in Österreich
138 (2022)

VORWORT
Der vorliegende Band widmet sich den ›Erweckungsbewegungen‹ des 19. Jahrhunderts
vornehmlich auf dem Gebiet des heutigen Österreich. Neben den transnationalen
und transkonfessionellen Netzwerken der ›Erweckten‹ und ihren Kontakten
nach Österreich wird den Einflüssen der Basler Mission auf Österreich und den
Anfängen der methodistischen Bewegung in Wien und Österreich-Ungarn nachgegangen.
Mit Martin Boos und Ferdinand Carl Kühne werden zwei Protagonisten
der oberösterreichischen ›Erweckungsbewegungen‹ in den Blick genommen, mit
den Tagebuchaufzeichnungen der oberösterreichischen Pfarrerswitwe Julie Blank
wird ein eindrückliches Zeugnis ›erweckter‹ Frömmigkeit präsentiert.
Ein weiterer Aufsatz beschäftigt sich mit dem Geheimprotestantismus in Niederösterreich
in der ersten Hälfte des 18. Jahrhunderts, die nachstehende Bibliographie
versammelt Publikationen zur Geschichte des Protestantismus in Kärnten.
Für die große Hilfe bei den Korrekturarbeiten sei Pia Schachner ganz herzlich gedankt.
Im Namen des Vorstandes
Astrid Schweighofer
5

INHALTSVERZEICHNIS
SCHWERPUNKT: ERWECKUNGSBEWEGUNG
Frank Hinkelmann
Transkonfessionelle und transnationale Netzwerke im Umfeld von
Pietismus, Erweckungsbewegung und Freikirchen im ausgehenden 18. und
im 19. Jahrhundert und ihre Verbindungen nach Österreich.
Eine Spurensuche . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 13
Rahel Christine Hahn
»Ach, er ist ein armer Sünder und hätte verzweifeln müssen«.
Einflüsse auf Theologie und Frömmigkeit des katholischen
Priesters Martin Boos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 63
Leonhard Jungwirth/Regine Jungwirth
›Erweckliche‹ Frömmigkeit.
Eine mentalitäts- und kulturgeschichtliche Studie zu den evangelischen
Erweckungsbewegungen in Österreich am Beispiel des Eferdinger Pfarrers
Ferdinand Carl Kühne . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 119
Désirée Prammer
Vom Glauben an einen universellen Wert der Menschenseele
unter den Basler Pietisten.
Der Einfluss der Basler Mission auf die österreichische
Erweckungsbewegung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 175
Esther Handschin
Die Anfänge der Methodisten in Wien und Österreich-Ungarn ab 1870 . . 199
Günter Merz
Das Tagebuch der Julie Blank.
Ein Zeugnis aus der Erweckungsbewegung in Oberösterreich . . . . . . . . 223
WEITERE AUFSÄTZE
Herbert Krückel
Geheimprotestantismus im Amt Lunz der Herrschaft Gleiss
(1730er und 1740er Jahre) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 235
7

Inhaltsverzeichnis
BIBLIOGRAPHIEN
Karl W. Schwarz
Bibliographie zum Protestantismus in Kärnten . . . . . . . . . . . . . . . . 269
REZENSIONEN
Ralph Andraschek-Holzer
Karl-Reinhart Trauner, Evangelische in Streitkräften und Gesellschaft.
Eine Kulturgeschichte von der Habsburger-Herrschaft bis zur Demokratie
(Wien 2020, Evangelischer Presseverband) . . . . . . . . . . . . . . . . . . 297
Leonhard Jungwirth
Gergely Csukás, Topographie des Reiches Gottes.
Die »Sammlung auserlesener Materien zum Bau des Reiches Gottes« und
ihre Fortsetzungsserien (Arbeiten zur Geschichte des Pietismus 66,
Göttingen 2020, Vandenhoeck & Ruprecht) . . . . . . . . . . . . . . . . . . 299
Günter Merz
Ulrich Gäbler, Aufbrüche. Ausgewählte Aufsätze zur Geschichte des
europäischen und amerikanischen Protestantismus. Zum 80. Geburtstag hg.
von Thomas K. Kuhn und Martin Sallmann (Leipzig 2022, Evangelische
Verlagsanstalt) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 303
Bertrand Perz
Michael Bünker, Dietlind Pichler (Hg.), Evangelische Pfarrer im
KZ Mauthausen (Wien 2022, Evangelischer Presseverband). . . . . . . . . 307
Karl W. Schwarz
Christoph Th. Beck (Hg.), Rosendorf. Erweckung und Widerstand in der
Böhmischen Schweiz. Conrad August Becks Korrespondenz 1864–1876
(Beiheft von Unitas Fratrum 35, Herrnhut 2021, Herrnhuter Verlag) . . . 311
Karl W. Schwarz
Johann Kvacsala, Johann Amos Comenius. Sein Leben und seine Schriften.
(2.) Neudruck der Ausgabe Leipzig 1892. Mit einem Vorwort von
Uwe Voigt (Melle 2017, Verlag Jürgen Wagener) . . . . . . . . . . . . . . . 315
8

Inhaltsverzeichnis
Karl-Reinhart Trauner
Siegfried Kröpfel, Protestantismus in Wien am Beispiel der Totenbeschauprotokolle
des 18. Jahrhunderts (Österreichische Gesellschaft zur
Erforschung des Achtzehnten Jahrhunderts. Schriftenreihe der
Österreichischen Gesellschaft zur Erforschung des 18. Jahrhunderts 21,
Wien–Köln 2021, Böhlau Verlag) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 317
Karl-Reinhart Trauner
Stephan Steiner, »Das Reich Gottes hier in Wien«. Evangelisches Leben
in der Reichshauptstadt während der Regierungsjahre Kaiser Karls VI.
(Mitteilungen des Instituts für Österreichische Geschichtsforschung,
Ergänzungsband 65, Wien–Köln–Weimar 2021, Böhlau Verlag) . . . . . . 321
Abkürzungsverzeichnis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 325
Mitarbeiter:innenverzeichnis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 327
9

SCHWERPUNKT: ERWECKUNGSBEWEGUNG

TRANSKONFESSIONELLE UND TRANSNATIONALE
NETZWERKE IM UMFELD VON PIETISMUS, ERWECKUNGS-
BEWEGUNG UND FREIKIRCHEN IM AUSGEHENDEN
18. UND IM 19. JAHRHUNDERT UND IHRE
VERBINDUNGEN NACH ÖSTERREICH
Eine Spurensuche
Frank Hinkelmann
Wer sich mit der europäischen und nordamerikanischen Christentumsgeschichte
im ausgehenden 18. und im 19. Jahrhundert auseinandersetzt, wird im Umfeld von
Pietismus, Erweckungsbewegung und aufkommenden Freikirchen eine durchaus
bemerkenswerte sowohl transkonfessionelle als auch transnationale Dynamik beobachten
können. Der folgende Beitrag untersucht die Verbindungen dieser Netzwerke
mit Österreich in seinen heutigen Grenzen. Hierzu werden drei Wirkungsfelder
näher betrachtet: das Netzwerk im Kontext der Glaubensausbreitung und
Glaubensvertiefung, das Netzwerk im Kontext von ›Judenmission‹ sowie das Netzwerk
im Kontext der ›Heidenmission‹. Wie gezeigt werden wird, können diese drei
Kontexte jedoch keineswegs losgelöst voneinander verstanden werden, vielmehr
gab es zwischen ihnen wiederum ein erstaunliches wechselseitiges Beziehungs- und
Wirkungsgeflecht.
I. Begriffliche Klärungen
In der Pietismusforschung wird seit längerem diskutiert, wie eng oder weit der
Begriff ›Pietismus‹ verstanden werden soll. In der durchaus kontrovers geführten
Diskussion geht es zentral um die Frage, ob es sich beim ›Pietismus‹ um einen
engeren Epochenbegriff – so der Kirchenhistoriker Johannes Wallmann – oder
um einen typologisch zu verstehenden Begriff handelt. 1 Vor allem Forscherinnen
1
An dieser Stelle kann nur auf die wissenschaftliche Diskussion und einschlägige Literatur verwiesen
werden: Martin Brecht, Einleitung, in: Geschichte des Pietismus, Bd. 1: Der Pietismus
vom siebzehnten bis zum frühen achtzehnten Jahrhundert, hg. von Dems. (Göttingen 1993)
1–10; Johannes Wallmann, Pietismusforschung. Gesamt- und übergreifende Darstellungen
und Aufsatzbände. ThR 76 (2011) 222–254, 296–322 [dieser Beitrag fasst Wallmanns Position
treffend zusammen]; Hartmut Lehmann, Pietism in the World of Transatlantic Religious
Revivals, in: Religiöse Erweckung in gottferner Zeit. Studien zur Pietismusforschung, hg. von
Dems. (Göttingen 2010) 21–30; Ders., Die Bedeutung des Pietismus für die neueste Kirchengeschichte
im internationalen Kontext, in: Ders. (Hg.), Religiöse Erweckung (wie Anm. 1)
133 –143; Ders., Pietism Research at a Crossroad, in: Ders. (Hg.), Religiöse Erweckung (wie
13

Frank Hinkelmann
und Forscher, die den internationalen Kontext einbeziehen, treten für die Verwendung
eines weiteren Pietismusbegriffes ein, der die Phase des klassischen Pietismus
Philipp Jakob Speners und August Hermann Franckes im 17. und frühen 18. Jahrhundert
genauso umfasst wie die Erweckungsbewegungen des späten 18. und des
19. Jahrhunderts, die Heiligungsbewegung des 19. Jahrhunderts wie auch den Neupietismus
und die Gemeinschaftsbewegung des 19. und 20. Jahrhunderts. Diesem
Aufsatz liegt dieses erweiterte, typologische Verständnis von ›Pietismus‹ zugrunde.
Auch der Begriff ›Erweckungsbewegung‹ wird in der Wissenschaft neuerlich
diskutiert. 2 Da ein differenziertes Verständnis des Begriffes zentral für eine angemessene
Einordnung dieses Beitrags ist, soll der Verlauf der wissenschaftlichen
Diskussion an dieser Stelle zumindest zusammenfassend dargestellt werden. Traditionell
wurde die ›Erweckungsbewegung‹ als eine kritische Erneuerungsbewegung
innerhalb des Protestantismus verstanden, die vom Pietismus früherer Tage und
der Gemeinschaftsbewegung in der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts zu unterscheiden
und als eine mehr oder minder einheitliche Erweckungsbewegung in
Nordamerika, England, Schottland, Skandinavien und Westeuropa zu verstehen
sei. 3 Diese sei zudem von einem antiaufklärerischen Motiv und einer antiaufklärerischen
Grundhaltung durchzogen. An diesem Aspekt setzte der Kirchenhistoriker
Ulrich Gäbler mit seinen Beiträgen an und gelangte zum Schluss, dass von
der mitteleuropäischen Forschung ein »zu undifferenziertes Bild der Aufklärung
vorgetragen und insbesondere der Gegensatz zwischen ›der‹ Erweckung und ›der‹
Anm. 1) 144–153; Ders., Aufgaben der Pietismusforschung im 21. Jahrhundert, in: Transformation
der Religion in der Neuzeit. Beispiele aus der Geschichte des Protestantismus, hg.
von Dems. (Göttingen 2007) 104–119; Ders., Grenzüberschreitungen und Grenzziehungen
im Pietismus, in: Ders. (Hg.), Transformation der Religion (wie Anm. 1) 120–127; Ders., Zur
Charakterisierung der entschiedenen Christen im Zeitalter der Säkularisierung, in: Ders.
(Hg.), Transformation der Religion (wie Anm. 1) 128–143; Ders., Erledigte und nicht erledigte
Aufgaben der Pietismusforschung. Eine nochmalige Antwort an Johannes Wallmann.
PuN 31 (2005) 13–20; Ders., Four Competing Concepts for the Study of Religious Reform
Movements, Including Pietism, in Early Modern Europe and North America, in: Confessionalism
and Pietism. Religious Reform in Early Modern Europe, hg. von Fred van Lieburg
(Mainz 2006) 313–322; Ders., Wege der niederländischen Pietismusforschung. Traditionsaneignung,
Identitätspolitik und Erinnerungskultur. PuN 37 (2012) 211–253; Ders.,
Conceptualizing Religious Reform Movements in Early Modern Europe, in: Ders. (Hg.),
Confessionalism and Pietism (wie Anm. 1) 1–9; Hartmut Lehmann, Perspektiven für die
Pietismusforschung. ThR 77 (2012) 226–240.
2
Einen guten Forschungsüberblick bieten: Karsten Ernst, Auferstehungsmorgen. Heinrich A.
Chr. Hävernick. Erweckung zwischen Reformation, Reaktion und Revolution (Gießen 1997)
1–39; Gustav A. Benrath, Die Erweckung innerhalb der deutschen Landeskirchen 1815–1988.
Ein Überblick, in: Geschichte des Pietismus, Bd. 3, hg. von Ulrich Gäbler (Göttingen 2000)
150–156; Andrew A. Kloes, The ›Awakening movement‹ in early nineteenth-century Germany.
The making of a modern and orthodox Protestantism (Diss. University Edinburgh 2015) 13–35.
3
Vgl. hierzu Erich Beyreuther, Die Erweckungsbewegung (KIG Bd. 4, R 1, Göttingen 1963);
Martin Schmidt, Erweckungsbewegung. EKL 1 1 (1956) 1135–1144; Walter Wendland. Erweckungsbewegung
im 19. Jhd. RGG2 2 (1928) 299–304; Ludwig Tiesmeyer. Die Erweckungsbewegung
in Deutschland während des 19. Jahrhunderts, Bd. 1–4 (Kassel 1903–1910).
14

Transkonfessionelle und transnationale Netzwerke
Aufklärung über Gebühr betont« 4 worden sei. Gäbler sieht den Begriff ›Erweckungsbewegung‹
stattdessen als eine »historiographische Notlösung« und fordert
auf, ›Erweckungsbewegung‹ als »Sammelbezeichnung für Erneuerungsbemühungen«
innerhalb des gesamten Protestantismus des 18. und 19. Jahrhunderts zu
verstehen. 5 In seinen Bemühungen um einen Neuansatz identifiziert Gäbler fünf
charakteristische Kennzeichen der ›Erweckungsbewegung‹, die sowohl in Europa
als auch in Nordamerika die ›Erweckungsbewegung‹ theologisch kennzeichnen:
ein »prophetisches Motiv«, das eine »Zeitanalyse« mit der »Heilsgeschichte« in Beziehung
setze, ein »chiliastisches Motiv« (entweder in Form eines Prämillennialismus
oder in Form eines Postmillennialismus), ein »universalistisches Motiv«, ein
»individualistisches Motiv« sowie ein »soziatives Motiv«. 6 Der Historiker Hartmut
Lehmann weist darüber hinausgehend zu Recht auf die Wechselwirkung und Interdependenzen
zwischen aufkommender Säkularisierung und der Erweckungsbewegung
hin 7 und tritt dafür ein, auch ›Erweckung‹ ähnlich wie ›Pietismus‹ in einem
typologischen Sinn zu fassen. 8
Dieser typologische Ansatz wird auch für diesen Beitrag aufgenommen. ›Erweckungsbewegung‹
stellt somit ein transnationales, in weiten Teilen auch transkonfessionelles
Phänomen 9 dar, das in der Interdependenz mit der Aufklärung
4
Ulrich Gäbler, »Erweckung« – Historische Einordnung und theologische Charakterisierung,
in: Auferstehungszeit. Erweckungsprediger des 19. Jahrhunderts, hg. von Dems. (München
1991) 161–186, hier 165. Ähnlich die Kritik von Peter van Rooden, The Concept of an International
Revival Movement around 1800. PuN 16 (1990) 155–172. In seinem Standardwerk
zur Geschichte des Evangelikalismus in Großbritannien zeigt David Bebbington auf, wie die
Erweckungsbewegung von der Aufklärung u. a. in ihrem Optimismus, Pragmatismus sowie
ihrem humanitären Einsatz stark beeinflusst wurde. Vgl. hierzu: David Bebbington, Evangelicalism
in Modern Britain. A History from the 1730s to the 1980s (London u. a. 1989) 55–71.
5
Ulrich Gäbler, Erweckungsbewegung. EKL3 1 (Göttingen 1986) 1081–1088, hier 1081.
6
Vgl. hierzu Ders., »Erweckung« – Historische Einordnung (wie Anm. 4) 169–178.
7
Hartmut Lehmann, Neupietismus und Säkularisierung. Beobachtungen zum sozialen Umfeld
und politischen Hintergrund von Erweckungsbewegung und Gemeinschaftsbewegung,
in: Protestantische Weltsichten, hg. von Dems. (Göttingen 1998) 84–91. Vgl. ferner: Hartmut
Lehmann, Der Platz der Erweckungsbewegung in der Geschichtsschreibung zur deutschen
Geschichte, in: Zwischen Aufklärung und Moderne. Erweckungsbewegung als historiographische
Herausforderung. Religion – Kultur – Gesellschaft. Studien zur Kultur- und Sozialgeschichte
des Christentums in Neuzeit und Moderne, hg. von Thomas K. Kuhn/Veronika
Albrecht-Birkner (Münster 2017) 13–26.
8
Vgl. hierzu Hartmut Lehmann, Erweckungsbewegung as Religious Experience or Historiographical
Construct. The Case of Ludwig Hofacker, in: Religiöse Erweckung in gottferner Zeit.
Studien zur Pietismusforschung, hg. von Dems. (Bausteine zu einer europäischen Religionsgeschichte
im Zeitalter der Säkularisierung 12, Göttingen 2010) 120–131, hier 130f. Vgl. ferner:
Thomas Hahn-Bruckart, Transfergeschichtliche Ansätze in der Erforschung von Erweckungsbewegung,
in: Kuhn/Albrecht-Birkner (Hg.), Zwischen Aufklärung und Moderne
(wie Anm. 7) 43–62.
9
Es kann in diesem Beitrag nicht näher darauf eingegangen werden, dass es spätestens zur Mitte
des 19. Jahrhunderts wieder zu einer gegenläufigen und verstärkten Konfessionalisierung in
den ›erwecklichen‹ Kreisen kam.
15

Frank Hinkelmann
und der Moderne einschließlich der politischen Umwälzungen und ihrer Folge für
die Kirchen – der Kirchenhistoriker Martin Greschat spricht in diesem Zusammenhang
von einer »Entfeudalisierung der Kirche« 10 – verstanden werden muss.
Gleichzeitig darf dabei nicht übersehen werden: »Any attempt to understand the
Awakening movement must begin by considering the religious convictions of its
proponents. Their beliefs profoundly shaped how they understood themselves.« 11
Eine personal und individualistisch geprägte Frömmigkeit, die die Umwandlung
des Einzelnen aufgrund seiner persönlichen religiösen Erneuerung (Bekehrung)
betont, suchte Gleichgesinnte, die sich freiwillig einer selbstgewählten Verpflichtung
zum gemeinsamen Handeln unterziehen mit dem Ziel, aus dem Geist des
Evangeliums die Gesellschaft proaktiv neu zu gestalten. 12 Mitte aller Bemühungen
war und blieb die Verbreitung der eigenen erlebten religiösen Erfahrung in Form
von Mission. Die entstehenden Gesellschaften und Netzwerke bildeten hierzu die
organisatorische Form. Greschat fasst zusammen:
»Die Mitte aller Bemühungen war und blieb die Verbreitung dieser Frömmigkeit, war
Mission. Aber um diese voranzutreiben, bedurfte es neben dem Wort, der Predigt und
dem Zeugnis zugleich auch der Erziehung als Einübung in feste Regeln und Ordnungen
und bei bestimmten Gruppen darüber hinaus noch der sozialen, insbesondere der
karitativen Unterstützung. Die wichtigsten Elemente dieser Frömmigkeitsbewegung
sind damit genannt: Missionarische Tätigkeit im eigenen Land, aber darüber hinaus
mit besonderem Nachdruck unter den Heiden, sowie die Produktion und Verbreitung
einer immensen Flut von Bibeln und Bibelteilen, Traktaten, Kalendern und Erbauungsschriften
aller Art.« 13
II. Netzwerke im Kontext von Glaubensausbreitung und Glaubensvertiefung
und ihre Verbindungen nach Österreich
Schon während der Phase des Geheimprotestantismus gab es Kontakte zwischen
pietistischen Kreisen im Ausland und Evangelischen in Österreich. So wurde die
»Aufmerksamkeit von August Hermann Francke […] ziemlich früh auf den Kaiserhof
in Wien gerichtet, wo sein Kieler Kommilitone Nicolaus Lange, ein Bruder des
Professors Joachim Lange, auf Empfehlung von Philipp Jakob Spener zum schwedischen
Gesandtschaftsprediger wurde«. 14 Der ungarische Kirchenhistoriker Zol-
10
Martin Greschat, Die neueste Zeit. Von der Französischen Revolution bis zum Ersten Weltkrieg.
Einleitung, in: Gestalten der Kirchengeschichte, Bd. 9/1, hg. von Dems. (Stuttgart u. a.
1985) 7–42, hier 19.
11
Kloes, The ›Awakening movement‹ in early nineteenth-century Germany (wie Anm. 2) 20.
12
Vgl. Greschat, Die neueste Zeit (wie Anm. 10) 24.
13
Ebenda 25.
14
Zoltán Csepregi, Prediger hallischer Prägung im Dreieck Wien – Pressburg – Ödenburg,
in: Interdisziplinäre Pietismusforschungen. Beiträge zum ersten internationalen Kongress für
Pietismusforschung 2001, Bd. 2, hg. von Udo Sträter (Halle–Wiesbaden 2004) 689–700, hier
690.
16

Transkonfessionelle und transnationale Netzwerke
tán Csepregi sprach in weiterer Folge vom »Durchbruch zum Pietismus unter den
Lutheranern« 15 in Wien, der vor allem durch pietistisch geprägte Hauslehrer aus
Halle gefördert wurde. Über dieses Netzwerk gelangte pietistische Erbauungsliteratur
nach Wien und Ungarn und selbst Berichte über die Hallenser Missionsarbeit
im indischen Tranquebar wurden in Wien gelesen. Gleichzeitig erreichten Berichte
über die schwierige Lage der Evangelischen in Österreich über die lutherischen
Gesandtschaftsprediger ihre Adressaten in Deutschland; so erhielt beispielsweise
der lutherische Kirchenhistoriker Bernhard Raupach in Hamburg auf diese Weise
gedruckte und geschriebene Quellen aus Wien, die er in seine Veröffentlichungen
über evangelisches Leben in Österreich einarbeiten konnte. 16
Ein weiteres frühes Netzwerk mit Kontakten zum österreichischen Geheimprotestantismus
bildete sich um den württembergischen Pfarrer Samuel Urlsperger
(1685–1772) 17 – der nach einem kurzen Aufenthalt in Halle eine lebenslange
Freundschaft mit August Hermann Francke pflegen sollte – und der von 1710 bis
1712 an der deutschen lutherischen Gemeinde in der Savoy in London wirkte. In
dieser kurzen Zeit wurde Urlsperger Mitglied der Londoner »Society for Promoting
Christian Knowledge« (gegründet 1698) [im Folgenden: SPCK], einer Gesellschaft,
die gegründet worden war, um missionarische Initiativen im In- und Ausland genauso
zu fördern wie religiöse Bildung und die Verbreitung von Literatur. 18 Auch
wenn die anglikanisch-kirchliche Gesellschaft im Inland anderen Konfessionen
(›Dissenters‹) kritisch gegenüberstand, vertrat man zumindest im internationalen
Bereich eine ökumenische Offenheit. So unterstützte die SPCK die schon erwähnte
lutherische Missionsarbeit Halles in Tranquebar, vor allem aber konnte Urlsperger
die SPCK in den 1730er Jahren dazu gewinnen, 19 die evangelisch-lutherischen Salzburger
Glaubensflüchtlinge finanziell zu unterstützen. 20 Galt diese Unterstützung
anfangs allen ausgewanderten protestantischen Emigrantinnen und Emigranten
aus Salzburg, wurde sie bald auf diejenigen beschränkt, die bereit waren, in die neue
Kolonie Georgia in Amerika auszuwandern, um dort von hallischen Predigern in
15
Ebenda 692.
16
Ebenda 696.
17
Vgl. zu Samuel Urlsperger vor allem: Reinhard Schwarz (Hg.), Samuel Urlsperger (1685–
1772). Augsburger Pietismus zwischen Außenwirkungen und Binnenwelt (Berlin 1996); Horst
Weigelt, Geschichte des Pietismus in Bayern. Anfänge – Entwicklung – Bedeutung (APG 40,
Göttingen 2001) 214–225.
18
Vgl. Gordon Huelin, The Relationship of Samuel Urlsperger to the ›Society for Promoting
Christian Knowledge‹, in: Schwarz (Hg.), Samuel Urlsperger (wie Anm. 17) 151–160, hier 151.
19
Zur britischen kirchengeschichtlichen Wahrnehmung der Situation in Österreich im 18.
Jahrhundert vgl. William R. Ward, ›An Awakened Christianity‹. The Austrian Protestants
and Their Neighbours in the Eighteenth Century. Journal of ecclesiastical history 40.1 (1989)
53–73; Ders., The Protestant Evangelical Awakening (Cambridge 1992).
20
Vgl. hierzu vor allem: Daniel L. Brunner, Halle Pietists in England. Anthony William Boehm
and the Society for Promoting Christian Knowledge (Arbeiten zur Geschichte des Pietismus
29, Göttingen 1993) 165–176.
17

Frank Hinkelmann
der neu gegründeten Siedlung Eben-Ezer betreut zu werden. 21 Hier sehen wir erstmals
ein transkonfessionelles, pietistisch geprägtes Netzwerk zwischen London,
Halle, Augsburg – hier wirkte Urlsperger inzwischen – und Salzburg, das sich bis
in die amerikanische Kolonie Georgia erstreckte. Bemerkenswert ist in diesem
Zusammenhang eine Schlussfolgerung des renommierten britischen Kirchenhistorikers
William R. Ward hinsichtlich der Wechselbeziehung zwischen Salzburger
Emigranten und Erweckungsbewegung:
»There is no doubt that the great Salzburger emigration contributed immensely to the
promotion of religious revival. The arrival of so large an army of refugees […] could
hardly fail to weaken the fragile props to religious conformity there, and in this sense
pave the way for the preachers of a new religious appeal who followed hot on their heels.
In the highly-charged atmosphere of Germany itself, individual men and women […]
were delighted to find that they had independently undergone conversion experiences;
and it is hard to believe that what has been called Zinzendorf’s ›turn to Luther‹, […] was
confirmed by the evidence of Lutheranism among the Salzburgers«. 22
Wenden wir uns nun dem ausgehenden 18. Jahrhundert, dem Beginn des eigentlichen
zeitlichen Rahmens für diesen Beitrag zu. Hier gilt es, ein Erstes zu
bedenken: Wer die Komplexität und Vielfalt ›erwecklicher‹ Netzwerke im ausgehenden
18. und im 19. Jahrhundert verstehen will, muss sich zuerst ein Bild und
einen Überblick über die Vielzahl der beteiligten Sozietäten und Gesellschaften
verschaffen. 23 Im Folgenden werden daher zu Beginn jedes Kapitels die Gesellschaften
und Sozietäten und Gruppierungen angeführt, die direkte oder indirekte
Verbindungen nach Österreich hatten. Dies sind in diesem Abschnitt vor allem:
die »Herrnhuter Brüdergemeine« (gegründet in Herrnhut 1722), die »Deutsche
Christentumsgesellschaft« 24 (gegründet 1780), die »Gesellschaft zur freywilligen
Unterstützung der neuentstandenen österreichischen evangelischen Gemeinde«
(Frankfurt 1782), die »London Mission Society« (gegründet London 1795), 25 die
»Religious Tract Society« (gegründet London 1799), die »Church Mission Society«
21
Vgl. hierzu vor allem: George Fenwick-Jones, Urlsperger und Eben-Ezer, in: Schwarz (Hg.),
Samuel Urlsperger (wie Anm. 17) 191f.
22
Ward, The Protestant Evangelical Awakening (wie Anm. 19) 106f.
23
Zur Bedeutung von Gesellschaften im 18. Jahrhundert vgl. Ulrich im Hof, Der Sozietätsgedanke
im 18. Jahrhundert. PuN 7 (1981) 9–27; hinsichtlich der Rolle der Gesellschaften für Pietismus
und Erweckungsbewegung am Beispiel Basel vgl. Erika Hebeisen, Zu Vergesellschaftung der
pietistischen Bewegung am Übergang in die Moderne. Das Beispiels Basel. Basler Zeitschrift
für Geschichte und Altertumskunde 104 (2004) 183–211.
24
Die Gesellschaft änderte anfangs mehrfach ihren Namen bis sich der endgültige Name »Deutsche
Christentumsgesellschaft« durchsetzte.
25
Zu den frühen Verbindungslinien zwischen Pietismus und früher evangelikaler Bewegung in
Großbritannien vgl. Geoffrey F. Nuttall, Continental Pietism and the Evangelical Movement
in Britain, in: Pietismus und Reveil. Referate der internationalen Tagung. Der Pietismus in den
Niederlanden und seine internationalen Beziehungen, Zeist 18.–22. Juni 1974, hg. von Jan van
den Berg/J. P. van Dooren (Kerkhistorische Bijdragen Deel 4, Leiden 1978) 207–236.
18

Transkonfessionelle und transnationale Netzwerke
IV. Netzwerke im Kontext der ›Heidenmission‹ und ihre
Verbindungen nach Österreich
In einem Sendschreiben der Directoren der neuen Missions-Gesellschaft in Großbritannien
an ihre Brüder in Deutschland aus dem Jahr 1798 lud die LMS die ›erwecklichen‹
Kreise in Deutschland ein, sich aktiv in der ›Heidenmission‹ einzubringen:
»Wir wenden uns, Verehrteste Brüder, mit Zutrauen an Sie, als solche, welche durch die
Gerechtigkeit Gottes und unseres Heilandes Jesu Christi mit uns gleichen kostbaren
Glauben erlangt haben, und sind überzeugt, daß Ihre Herzen über den geringen Versuch,
den wir gemacht haben, sich freuen werden; und da wir die treuen Zeugen Jesu Christi,
einen Ziegenbalg, einen Egede, einen Schwarz und Gerike, die Ihre Landsleute sind, mit
Beyfall verehren, so werden Sie gewiß sich untereinander mit uns vereinigen, das Reich
zu erweitern, welches nicht von dieser Welt ist; die Zerstreuten unter den Heiden zu
suchen, welche zu erlösen der Sohn Gottes in Todesschmerzen starb; und eine Religion
der Gerechtigkeit und wahren Heiligkeit zu befördern, welcher keiner Nation, Parthey
oder Bekenntnisse ausschließend gehört, sondern ihre weite[n] Arme ausbreitet, alle
die von Sünde, Tod und Hölle zu retten, welche im Gefühl ihrer Gefahr, zu der sichern
und einzigen Hoffnung, die ihnen vorgehalten wird um Schutz und Hülfe ihre Zuflucht
nehmen.« 207
Dieses ›Sendschreiben‹ stieß bei der DCG auf offene Türen. So erfolgte im Jahr 1799
ein Schreiben des Basler Ausschusses der DCG an die LMS, in dem ähnliche Gedanken
geäußert und noch einmal die ›Hauptzwecke‹ der DCG zusammenfasst und
der organisatorische Aufbau der DCG erklärt wurden. 208 Es waren dann erneut die
DCG und die aus ihr hervorgegangene »Evangelische Missionsgesellschaft Basel«,
kurz »Basler Mission« (gegründet 1815), 209 über die Informationen sowie Werbung
für eine aktive Teilnahme an der ›Heidenmission‹ Eingang nach Österreich gefunden
hat. 210 Auch die Missionsarbeit der »Herrnhuter Brüdergemeine«, die »Evangelische
lutherische Mission zu Leipzig« – kurz »Leipziger Mission« (als Nachfolgerin
der »Dresdener Mission« 1847 gegründet), die »Norddeutsche Mission« (1836 in
Hamburg gegründet, 1851 verlegte sie ihren Sitz nach Bremen) sowie britische und
207
N. N., Sendschreiben der Directoren der neuen Missions-Gesellschaft (wie Anm. 42) 7.
208
In Auszügen abgedruckt bei: Staehelin, Die Christentumsgesellschaft in der Zeit von der
Erweckung bis zur Gegenwart, Bd. 1 (wie Anm. 26) 427–434.
209
Vgl. Klauspeter Blaser, Mission und Erweckungsbewegung. PuN 7 (1981) 128–146.
210
Zur Geschichte der österreichischen, protestantischen Weltmission vgl. vor allem: Frank
Hinkelmann, Von Österreich in alle Welt. Geschichte der österreichischen protestantischen
Weltmission (Studien zur Geschichte christlicher Bewegungen reformatorischer Tradition in
Österreich 10, Bonn 2017); Karl-Heinz Rathke, Die Kirche nicht im Dorf lassen. Beziehungen
der evangelischen Kirche Österreichs zur Weltmission (Linz 1981); Gerold Lehner, Die
Evangelische Kirche in OÖ und die Mission. Eine historische und theologische Skizze, in:
Mission und kirchliche Entwicklungszusammenarbeit aus Oberösterreich. Aus der Freude
am Evangelium – im Dienst am Menschen, hg. von Monika Würthiger/Andreas Reumayr/
Gerold Lehner (Linz 2016) 32–57.
53

Frank Hinkelmann
amerikanische Missionswerke hatten nach Österreich genauso Verbindungen wie
freikirchliche Missionare bzw. Mitarbeiter neu gegründeter »Glaubensmissionen«
wie Hudson Taylor und die »China Inland Mission.«
Wahrscheinlich war es der Nürnberger Kaufmann Kießling, der die ersten Missionsschriften
nach Österreich brachte; zumindest einmal vermerkte Kießling, dass
er in Graz auch Missionsschriften verteilt habe. 211 Man kann davon auszugehen,
dass über die DCG auch Missionsschriften Eingang in die Gemeinden gefunden
haben. So berichtete Ernst August Dietz, der als erster Basler Missionar im Jahr
1848 Österreich besuchte, dass er in Kärnten und Oberösterreich »viele alte Missionsfreunde
gefunden habe«. 212 Der Pfarrer von Gmunden und spätere oberösterreichische
Superintendent Josef Friedrich Koch (1838–1929) bestätigte dies auf
der Generalsynode der Evangelischen Kirche im Jahr 1901 und berichtete, »daß
einzelne Gemeinden schon seit 1816 mit der Mission der Baseler vertraut waren
und sogar regelmäßig Gaben nach Basel geschickt haben«. 213
Der erste Missionar, der aus Österreich in die ›Heidenmission‹ gehen sollte,
war der Handschuhmacher Ferdinand Bormeister (1785–1826). 214 Er stammte ursprünglich
aus dem Kurland und hatte sich im Jahr 1812 in Wels niedergelassen.
Dort kam er unter der Verkündigung des evangelischen Pfarrers der Gosau, Julius
Wehrenfennig (1753–1834), zum Glauben und sah sich kurz darauf in den Missionsdienst
berufen. Er selbst schrieb hierüber in seinem Lebenslauf, den er 1818 vor
seiner Ausreise aufs Missionsfeld in Basel verfasste:
»An einem Mißionsmontag las der liebe Pfarrer Wehrenfennig von einer großen Conférence
von Predigern in England, wo unter anderem ein junger Prediger auftrat und sagte:
Wer jetzt noch kein Interesse für die Mißionssache bekommt, der ist noch kein Christ.
Das war mir aus dem Herzen geredt, und da es uns alle sehr freute, so hielt der Pfarrer ein
wenig an, und ich machte meinem Herzen Luft und sagte: Nicht nur ein Intereße fühle
ich, sondern ich möchte mich auch mit Leib und Seele dazu hergeben.« 215
Schon Ende Juni 1816 verließ Bormeister Wels und wurde im Juli nach einer Aufnahmeprüfung
als neunter Schüler für die erst im August 1816 eröffnete Basler
Anstalt aufgenommen. 216 Im Jahr 1818 begab er sich nach Holland auf die Missionsschule
Berkel und reiste schließlich im Juli 1820 nach Niederländisch-(Ost)Indien
aus. Während der folgenden Jahre gab es nur spärliche Nachrichten vom Missions-
211
Rathke, Die Kirche nicht im Dorf lassen (wie Anm. 210) 18.
212
Ebenda.
213
Ebenda.
214
Vgl. zu Leben und Werk Bormeisters: Robert Hoffmann, Vom Handwerkersohn zum Missionar.
Die Lebenserinnerungen des Handschuhmachers Ferdinand Bormeisters. JGPrÖ 100
(1984) 5–29. Vgl. ferner die wenigen Hinweise bei: Wilhelm Schlatter, Geschichte der Basler
Mission 1815–1915, Bd. 1: Die Heimatgeschichte der Basler Mission (Basel 1916) 36, 59, 61.
215
Hoffmann, Vom Handwerkersohn zum Missionar (wie Anm. 214) 24. In diesem Aufsatz
ist der vollständige »Lebenslauf des Mißions-Bruders Ferdinand Bormeister von ihm selbst
aufgesetzt anno 1818« abgedruckt.
216
Schlatter, Geschichte der Basler Mission (wie Anm. 214) 36.
54

Transkonfessionelle und transnationale Netzwerke
feld und Bormeister starb nach wenigen Jahren, ohne dass nähere Einzelheiten über
sein Schicksal bekannt wurden. 217
Der zweite Missionar aus Österreich war der aus Enzenkirchen in Oberösterreich
stammende Johann Kindlinger (1791–1829). 218 Er wuchs in einer römischkatholischen
Familie auf und ging als achtzehnjähriger Schneidergeselle auf die
Walz. Während seines Aufenthalts in St. Gallen (Schweiz) kam er dort mit der
Partikulargesellschaft der DCG in Kontakt, erlebte eine Gotteshinwendung und
sah sich in den Missionsdienst berufen. Zwar besuchte Kindlinger in den Jahren
1815/16 seine Eltern in Enzenkirchen, allerdings scheint er nicht in Kontakt mit den
pietistischen Kreisen in Oberösterreich gekommen zu sein. So wandte er sich direkt
nach Basel. Dort wurde er im Januar 1817 in die Missionsschule aufgenommen. 219
Im Jahr 1820 reiste Kindlinger nach Madras, Indien, aus, erlernte die tamilische
Sprache und engagierte sich in der Bibelübersetzung. Allerdings starb er 37jährig
am 14. Februar 1829. »Da er vor seinem ersten Heimaturlaub starb, blieb sein Dienst
ohne Rückwirkungen auf die österreichischen Gemeinden.« 220
Im Burgenland ist es wiederum Gottlieb August Wimmer, der zum Initiator
eines Engagements für die Heidemission wurde. 221
»Alles hatte bei Wimmer und seiner Arbeit eine missionarische Stoßrichtung: das Heil
in Christus in seiner Ganzheit den Menschen hörbar und erfahrbar zu machen. Deshalb
konnte die Weltmission in seiner Arbeit nicht fehlen. Was in Oberschützen geschah,
hatte Bedeutung für ›draußen‹, was ›draußen‹ geschah, mußte für Oberschützen Bedeutung
haben.« 222
Über Wimmers Kontakte zu Christian Gottlob Barth und Christian Friedrich
Spittler wurde schon berichtet. So besuchte Wimmer das Basler Missionshaus und
nahm dort auch an Missionsfesten teil. Diesem Beispiel folgend, begann er auch
in Oberschützen ab dem Jahr 1844 Missionsfeste durchzuführen, die von seinem
Nachfolger weitergeführt wurden. 223 Im Protokollbuch der Evangelischen Pfarrgemeinde
Oberschützen vom 24. April 1842 heißt es:
217
Hoffmann, Vom Handwerkersohn zum Missionar (wie Anm. 214) 14.
218
Vgl. hierzu und zum Folgenden vor allem: Rathke, Die Kirche nicht im Dorf lassen (wie Anm.
210) 20–27; N. N., Johannes Kindlinger, geboren zu Enzenkirchen in Ober-Oesterreich am
7. Mai 1791, gestorben am 14. Februar 1829 zu Madras in Ostindien. Der Evangelische Sonntagsbote
aus Österreich 2 (1866) 131–133, 140–142.
219
Vgl. Schlatter, Geschichte der Basler Mission (wie Anm. 214) 58.
220
Rathke, Die Kirche nicht im Dorf lassen (wie Anm. 210) 27.
221
Vgl. zum Missionsbeitrags Wimmer vor allem: Anna M. Kool, God Moves in a Mysterious
Way. The Hungarian Protestant Foreign Mission Movement (1756–1951) (Zoetermeer 1993)
82–95; Rathke, Die Kirche nicht im Dorf lassen (wie Anm. 210) 28–31.
222
Ebenda 30.
223
Zimmermann, Gottlieb August Wimmer 1791–1863. Ein Wiener mit länderweiter Wirkung
(wie Anm. 84) 46.
55

Frank Hinkelmann
»Zu diesem Zweck soll der jedesmalige Aposteltag Petri und Paul verwendet werden.
Es soll die Predigt auf die Bekehrung der Heiden zum Evangelium hinweisen, über den
Stand der Heidenmission und den Fortgang des Evangeliums Bericht erstattet werden,
und eine Sammlung zur Verbreitung des Evangeliums unter den Heiden stattfinden,
auch für den gesegneten Fortgang des Missionsdienstes gebetet werden.« 224
In Oberschützen wurde auch der im burgenländischen Kitzladen geborene Samuel
Böhm (1831–1859) für die Missionsarbeit gewonnen. 225 Er stieß in der Bibliothek
der Pfarrgemeinde auf Basler Missionsschriften, und so erwuchs sein Interesse für
die ›Heidenmission‹. Böhm wurde in die Basler Missionsschule aufgenommen 226
und kehrte nach vierjähriger Ausbildung im August 1857 nach Österreich zurück,
wurde im gleichen Herbst in Wien ordiniert 227 und trat anschließend in den Dienst
der »Norddeutschen Missionsgesellschaft« [im Folgenden NMG] in Bremen. Dass
die NMG in Österreich durchaus bekannt war, belegt ein Hinweis im Jahresbericht
dieser Missionsgesellschaft aus dem Jahr 1841. Dort heißt es, dass man »Geld
und Kleidungsstücke von einzelnen Freunden und Freundinnen, namentlich [aus]
[…] Millstadt« 228 erhalten habe. Da auch Wimmer ab Anfang der 1850er Jahre in
Bremen lebte und enge Beziehungen zur dortigen Gesellschaft pflegte, stellte er
wahrscheinlich den Kontakt zwischen Böhm und der NMG in Bremen her. 229 Ein
Jahr nach seiner Ordination, am 25. Oktober 1858, reiste Böhm an die Goldküste
Afrikas aus. Allerdings verstarb er am 27. Oktober 1859 nach weniger als zwei Jahren
missionarischen Wirkens an einer Fieberkrankheit. Als sein Tod in Europa bekannt
wurde, schrieb Wimmer an Böhms Vater einen »ergreifenden Trostbrief«, 230
der schon bald in Oberschützen und Umgebung von den Kanzeln gelesen wurde.
»Das hatte zur Folge, daß der Missionssinn, dessen erster Herd für Ungarn in Oberschützen
brannte, sich allmählich auch auf andere Gebiete des ungarländischen
Protestantismus ausgedehnt hat.« 231 Böhms Missionsdienst und sein Tod brachten
224
Ebenda 45.
225
Vgl. zu Leben und Werk Böhms vor allem Gregor Tritsch, Samuel Böhm, der erste evangelische
Missionar Ungarns. Biographische Skizze (Bremen 1903); abgedruckt bei: Hinkelmann,
Von Österreich in alle Welt (wie Anm. 210) 99–143, hier sind auch sein aus Afrika in die
Heimat geschriebenen Briefe abgedruckt; Bernhard H. Zimmermann, Ein burgenländischer
Missionar. Samuel Böhm zum Gedächtnis. Evangelischer Kirchenbote für das Burgenland 11,
Nr. 6 (1935) 47–49.
226
Vgl. ebenda 47–49.
227
Vgl. hierzu die Berichte in: N. N., Nachrichten. Evangelisches Wochenblatt zur Erbauung für
Kirche, Schule und Haus 1 (1857) 145 und N. N., Nachrichten. Evangelisches Wochenblatt zur
Erbauung für Kirche, Schule und Haus 1 (1857) 161.
228
Vgl. hierzu: N. N., Angelegenheiten der norddeutschen Missions-Gesellschaft. Sechster Bericht
der norddeutschen Missions-Gesellschaft. Monatsblatt der Norddeutschen Missions-Gesellschaft
2 (1841) 415.
229
Zit. nach: Zimmermann, Gottlieb August Wimmer 1791–1863. Ein Wiener mit länderweiter
Wirkung (wie Anm. 84) 45f.
230
Ebenda 46.
231
Ebenda.
56

Transkonfessionelle und transnationale Netzwerke
das Anliegen der Weltmission im Burgenland voran. Gemeinden begannen sich für
Weltmission zu interessieren und unterstützten die Missionsarbeit auch finanziell.
So heißt es in einer Festschrift der Oberschützener Pfarrgemeinde anlässlich ihres
200jährigen Bestehens: »Bereits seit 1857 war die Gemeinde Mitarbeiterin der
›Norddeutschen Missionsgesellschaft‹ in Bremen.« 232 Nur wenige Jahre später, im
Jahr 1866, gaben Kinder in der Nachbarortschaft Willersdorf »einen Florin« 233 für
die Missionsarbeit. Die Bekanntgabe dieser Spende erweckte solch einen ›Missionseifer‹,
dass Erwachsene und Kinder noch einmal 60 Gulden zusammenlegten. 234
Auch in den folgenden Jahrzehnten blieb die Unterstützung der ›Heidenmission‹
ein wichtiges Anliegen der Gemeinde. So wurden im Jahr 1844/45 703 Florin an die
»Basler Mission«, 644 an die NMG und 85 Florin an weitere, überwiegend amerikanische
Missionswerke gegeben. 235
Wenden wir uns der weiteren Entwicklung der Netzwerke für ›Heidenmission‹
in den übrigen Landesteilen Österreichs gegen Mitte des 19. Jahrhunderts zu.
Im Sommer 1848 bereiste mit Carl-August Ernst Diez ein erster Basler Missionar
Österreich und hielt Missionsvorträge in Kärnten. 236 Ein Jahr später kehrte er zu
einer weiteren Vortragsreise nach Österreich zurück, diesmal mit seinem Freund
C. W. Locher, und besuchte vor allem Pfarrgemeinden in der Steiermark und in
Oberösterreich. 237 Diez berichtet u. a. von dem Besuch 1849:
»Seit 27 Jahren mußte in Österreich die Mission heimlich getrieben werden, ja es kam
auch hier […] zu Haussuchungen, bei denen Missionsschriften in [den] Keller und sonst
wohin geflüchtet werden mußten. Von den alten Missionsfreunden sind schon manche
gestorben, und von den noch lebenden Gläubigen hat in der stürmischen politischen Zeit
manchen der Schwindel ergriffen.« 238
Während Diez bei seinem Besuch in Kärnten 1848 eher auf verhaltenes Missionsinteresse
stieß, sah die Lage in Oberösterreich ein Jahr später gänzlich anders aus,
war das Anliegen der Mission dort von Anbeginn an doch viel stärker verwurzelt.
Karl-Heinz Rathke fasst die Auswirkungen dieser zwei Missionsvortragsreisen zusammen:
232
Evangelische Pfarrgemeinde AB Oberschützen (Hg.), Glauben und Bekennen. 200 Jahre Evangelische
Kirche Oberschützen (Oberschützen 1985) 48. Dies wird auch durch die im Monatsblatt
der Norddeutschen Missionsgesellschaft abgedruckten Jahresberichte ab dem Jahr 1857
bestätigt.
233
Der Wert eines Florin entspricht dem eines Gulden und lag um 1850 bei € 13,40. Vgl. http://
www.1133.at/document/view/id/475 [29.12.2016].
234
Kool, God Moves in a Mysterious Way (wie Anm. 221) 95.
235
Ebenda 96.
236
Da sein Vater als Chemiker mehrere Jahre im Villacher Raum gearbeitet hatte, verbrachte der
gebürtige Schwabe Diez einen Teil seiner Kindheit und Jugend in Kärnten. Später wirkte er
von 1851 bis 1899 als Missionar in Indien und wurde Samuel Hebich als Mitarbeiter zur Seite
gestellt.
237
Vgl. Rathke, Die Kirche nicht im Dorf lassen (wie Anm. 210) 35.
238
Zit. nach: Ebenda.
57

Frank Hinkelmann
»Der Ertrag dieser Reisen war beträchtlich. In vielen Gemeinden begann sich der Missionssinn
zu regen. Man hatte die Gemeinschaft der Evangelischen über die eigenen
Grenzen hinweg kennengelernt und wollte an ihnen [sic!] festhalten. Das zeigt das gute
Echo auf die Werbung für Missionszeitschriften. Es mußte sogar ein Zeitschriftendepot
eingerichtet werden, um die Wünsche befriedigen zu können. Auch die Gaben für die
Mission stiegen sprunghaft an.« 239
Im Jahr 1850 stattete auch der bekannte Chinamissionar Karl Gützlaff (1803–1851)
im Zuge einer Europatournee Österreich eine Stippvisite ab. 240 Ziel seiner Europareise
war, dass einzelne Länder gewisse chinesische Provinzen »adoptieren« sollten.
Österreich wurde zusammen mit Bayern Hunan zugeteilt. 241 Gützlaff trat in
Wien auf und hielt dort in einer evangelischen Kirche einen Vortrag. 242 Allerdings
fiel seine Beurteilung der geistlichen Situation in Österreich nicht unbedingt positiv
aus. So schrieb Gützlaff:
»Wien stellt das f leischliche Leben in seiner ganzen Fülle dar; der Himmel ist geschlossen,
alles ist irdisch und weltlich. Die Zahl der Protestanten ist sehr klein, doch haben sie
zwei Kirchen. Mir wurde erlaubt, dort einen Vortrag zu halten, zu dem sich denn auch
manche Katholiken einfanden.« 243
Ein Beispiel für wachsendes Interesse an der ›Heidenmission‹ ist eine gemeinsame
Initiative der Pfarrer Jakob Ernst Koch sowie Friedrich Traugott Kotschy im Februar
1849 zur Gründung eines Missionsvereins in Oberösterreich. Dieses Programm
wurde zwar von der Pfarrerschaft angenommen, allerdings behördlich untersagt.
Im Jahr 1862, als es rechtlich längst möglich gewesen wäre, gab es seitens des
Oberkirchenrats in Wien wenig Interesse an der Gründung eines Missionsvereins.
Während ihrer Besuchsreise im Jahr 1862 244 sprachen die beiden Basler Indien-
Missionare F. Müller und Huber auch beim evangelischen Oberkirchenrat Franz
vor. Huber berichtete anschließend: »Einmal, so klage Franz, seien die Verhältnisse
nicht weniger als befriedigend, und dann sei im eigenen Land soviel zu tun, daß
man an die Ferne weniger denken kann. Mit der Mission hat er seine Zweifel […]
und das Hemd liege einem ja näher als der Rock.« 245 Über diesen zweiten Besuch der
Basler Missionare in Österreich berichtete auch der »Evangelische Sonntagsbote«:
239
Ebenda 38. Wilhelm Schlatter, Geschichte der Basler Mission 1815–1915, Bd. 2: Die Geschichte
der Basler Mission in Indien und China (Basel 1916) 281. Schlatter schreibt hier
wörtlich, dass Gützlaff Österreich »durchflog«.
240
Ebenda.
241
Ebenda.
242
Vgl. hierzu und zum Folgenden: Direction der Chinesischen Stiftung (Hg.), Dr. Karl Gützlaff’s
Bericht seiner Reise von China nach England und durch die verschiedenen Länder Europa’s
im Interesse der Chinesischen Mission (Cassel 1851) 36.
243
Ebenda 36.
244
Vgl. auch die Angaben bei Schlatter, Geschichte der Basler Mission (wie Anm. 214) 296. Dort
wird allerdings fälschlicherweise 1861 als Jahreszahl angegeben.
245
Zit. nach: Rathke, Die Kirche nicht im Dorf lassen (wie Anm. 210) 42.
58

Transkonfessionelle und transnationale Netzwerke
»Wien, 3. März. Gestern fanden in der hiesigen reformirten, sowie Gumpendorfer Filialkirche
die beiden Hauptvorträge der Herren Missionare Huber und Müller statt.
Die kirchlichen Räume waren wie zu Festzeiten gefüllt, und so zahlreich die Zuhörermenge
war, folgte sie doch mit gespannter Aufmerksamkeit, wie wir einestheils selbst
wahrnahmen, anderntheils uns sagen ließen, der einstündigen Rede der Missionare. Die
freiwilligen Gaben zur Mission fielen befriedigend aus, blieben aber hinter denen der
Gemeinden in Oberösterreich weit zurück.« 246
Trotz fehlender weiterer aus Österreich ausgesandter Missionare in der zweiten
Hälfte des 19. Jahrhunderts blieb an zahlreichen Orten das Missionsinteresse
wach. Hierzu trugen zum einen die mehr oder weniger regelmäßigen Besuche von
Missionaren ebenso bei wie die zahlreichen Berichte in verschiedenen kirchlichen
Zeitungen wie dem »Evangelischen Sonntagsboten für Kirche Schule und Haus«,
dem »Evangelischen Sonntagsboten aus Österreich«, der »Evangelischen Kirchenzeitung
für Österreich» oder auch der Zeitung »Der Österreichische Protestant«. So
wurde beispielsweise im »Evangelischen Sonntagsboten« regelmäßig in der Rubrik
»Bilder aus der Heidenwelt« ausführlich über das Geschehen auf dem ›Heidenmissionsfeld‹
berichtet. Bemerkenswert ist dabei wiederum die transkonfessionelle
Weite in der Berichterstattung. So finden sich Berichte nicht nur aus der Arbeit
der »Basler Mission« oder der »Leipziger Mission«, sondern auch aus der Arbeit
der Methodisten, 247 der Herrnhuter Brüdergemeine 248 oder der Baptisten. Wenig ist
bisher über einen freikirchlichen Beitrag zur ›Heidenmission‹ im ausgehenden 19.
Jahrhundert bekannt. Zwar entstanden baptistische (ab 1869) und methodistische
Gemeinden (ab 1870) in Wien und kurz darauf in Graz. Allerdings hatten diese in
den Anfangsjahren mit anderen Herausforderungen zu kämpfen, wie im folgenden
Abschnitt gezeigt wird. Trotzdem gab es vor allem im Umfeld von Baronin Amelie
von Langenau (1833–1902) einige Veranstaltungen. So hielt im Januar 1895 der methodistische
Missionar Dr. Emil Lüring einige Vorträge über seine Missionsarbeit
in der methodistischen Gemeinde. Für den folgenden Sonntag stellte ihm der reformierte
Oberkirchenrat Dr. Carl-Alphons Witz-Oberlin sogar seine Stadtkirche zur
Verfügung. 249 Zwei Jahre später war es Hudson Taylor, der am Abend des 25. März
1897 im Salon der Baronin von Langenau vor ungefähr 200 Zuhörern aus der Missionsarbeit
berichtete. 250 Am folgenden Tag fand eine weitere Abendversammlung
statt, diesmal im großen Saal des Wiener »Christlichen Vereins junger Männer«
246
N. N., Nachrichten. Evangelischer Sonntagsbote für Kirche, Schule und Haus 2 (1862) 84.
247
N. N., Miscellen aus der Mission. Evangelischer Sonntagsbote für Kirche, Schule und Haus 2
(1862) 298.
248
N. N., Die Mission der Brüdergemeinde im Himalaya. Evangelischer Sonntagsbote für Kirche,
Schule und Haus 3 (1863) 348–350.
249
Paul E. Hammer, Baronin Amelie von Langenau (Wien 2001) 55. Dies ist hervorzuheben und zeigt
sowohl die Allianz- als auch die Missionsgesinnung Witz-Oberlins, war es doch damals in Wien
durchaus unüblich, dass sich evangelische Kirchen für Mitglieder von Freikirchen öffneten.
250
N. N., Meetings on the Continent. – II. China’s Millions 5 (1897) 60. Vgl. ferner Hammer,
Baronin Amelie von Langenau (wie Anm. 249) 58.
59

Frank Hinkelmann
[im Folgenden: CVJM]. Über die Veranstaltung berichtete die Vereinszeitschrift
des CVJM Wien:
»Die Versammlung am Abend des 26. März, in welcher der Begründer und Leiter der
China-Inland-Mission, Mr. Hudson Taylor, uns durch einen in englischer Sprache gehaltenen,
von dem Direktor der Brit. und Ausl. Bibelgesellschaft Herrn H. E. Millard
ins Deutsche übertragenen Vortrag erfreute, war gut besucht und namentlich waren
junge Männer zahlreich erschienen. Wir vernahmen von verschiedenen Seiten, dass
das schlichte Zeugnis von Christo, welches der erfolgreiche, unermüdliche Arbeiter auf
dem Missionsfelde ablegte, tiefen bleibenden Eindruck hinterlassen hat und wir hoffen
zuversichtlich, dass die Anwesenheit Mr. Hudson Taylor’s in unserem Vereinsheim von
Ewigkeitssegen begleitet gewesen ist.« 251
Aus dem eingangs dieses Abschnitts zitierten Sendschreiben der Leitung der LMS
an die »Brüder in Deutschland« soll abschließend noch einmal zitiert werden.
»Und nun, Verehrte Brüder, erlauben Sie uns, noch eine Anmerkung hinzuzusetzen,
welcher wir durch eine glückliche Erfahrung dem Werke, welches wir empfehlen, sehr
zuträglich gefunden haben. Lassen Sie bey der Vereinigung für Missions-Zwecke, jeden
kleinern Unterschied in Religions-Meinungen oder Formalitäten, welche zur Seligkeit
nicht so wesentlich sind als die Grundsätze des Glaubens und heiligen Gehorsams, im
Geiste der Liebe und des gereinigten Eifers vergessen. […] Ein einziger großer Gegenstand
beschäftigt unsere ganze Aufmerksamkeit. Jesum Christum, und ihn einzig und
allein zu lehren und zu predigen; und in allen übrigen Dingen uns mit Liebe und im
Geiste der Sanftmuth zu tragen und zu verschonen.« 252
Dieses Zitat fasst die ›DNA‹ der um die Jahrhundertwende vom 18. zum 19. Jahrhundert
aufblühenden protestantischen ›Heidenmissionsbewegung‹, die von Pietismus
und Erweckungsbewegung getragen wurde, treffend zusammen. Das gemeinsame
große Anliegen, das Evangelium von Jesus Christus zu den ›verlorenen Heiden‹ zu
tragen, sollte weder durch konfessionelle noch durch nationale Differenzen gehindert
werden. Nach Österreich gelangten die Nachrichten vom ›Heidenmissionsfeld‹
über die bewährten Netzwerke rund um die DCG sowie der aus ihr hervorgehenden
»Basler Mission«, und auch andere Gesellschaften wie die NMG oder die Herrnhuter
trugen diese Nachrichten ins Land. Dabei kristallisieren sich zwei Hauptzentren des
Interesses an der ›Heidenmission‹ im Land heraus: Oberösterreich und Oberschützen,
während Wien und andere Bundesländer nur eine untergeordnete Rolle spielen.
V. Ein vorläufiges Fazit
Aufgabe dieses Beitrags ist es gewesen, die transkonfessionellen und transnationalen
Netzwerke im Umfeld von Pietismus, Erweckungsbewegung und Freikirchen
251
N. N., Aus dem Vereinsleben. Monatlicher Anzeiger des Christlichen Vereins junger Männer 1,
Nr. 5 (1897) 2.
252
N. N., Sendschreiben der Directoren der neuen Missions-Gesellschaft (wie Anm. 42) 11.
60

Transkonfessionelle und transnationale Netzwerke
im ausgehenden 18. und im 19. Jahrhundert auf ihre Verbindungen nach Österreich
zu untersuchen. Obwohl vier verschiedene Schwerpunktbereiche herausgegriffen
wurden, zeigt sich, dass die eigentlichen ›Player‹, sei es auf institutioneller
oder personeller Ebene, vielfach die gleichen waren und es zahlreiche gemeinsame
Schnittmengen gab. Am Anfang dieser Entwicklung steht die DCG mit ihren Wurzeln
im hallensischen und württembergischen Pietismus bei gleichzeitigem engem
Kontakt zu den ›erwecklichen‹ Kreisen Großbritanniens. Urlsperger, Kießling oder
Spittler sind nur drei Namen, die die Fäden bis hin nach Österreich zogen und
Evangelische im Allgemeinen und pietistisch geprägte Pfarrer und Gemeinden im
Besonderen unterstützten. Dabei kristallisieren sich für Österreich vor allem drei
geographische ›Hotspots‹ heraus: die Zentren des Pietismus in Oberösterreich und
im burgenländischen Oberschützen sowie Wien. Hier haben wir es allerdings nicht
mehr eindeutig mit evangelisch-innerkirchlichen Gruppierungen zu tun, sondern
von Anfang haben die Gruppen transkonfessionellen Charakter. Insbesondere im
weiteren Verlauf des 19. Jahrhundert kommt es in Wien zusätzlich zu einer Internationalisierung,
was vor allem im Zusammenhang mit der Errichtung neuer
Freikirchen und Missionsstationen in Wien zu deuten ist.
Von der DCG verliefen die Verbindungslinien nach Österreich in erster Linie
über die »Basler Mission«, die ›Pilgermissionare‹ Spittlers und Einzelpersonen sowie
›Judenmissionare‹ verschiedener Werke, bevor in der zweiten Hälfte des 19.
Jahrhunderts die EA mehr und mehr den Kristallisationspunkt der ›erwecklichen‹
Kreise bildete und an Einfluss gewann.
Dieser Aufsatz führt als Untertitel: »Eine Spurensuche«. Entsprechend konnte
manches nur angerissen werden und verschiedene Bestände in Archiven im In- und
Ausland warten noch auf ihre Hebung. Auch Einzelfragen gilt es noch näher zu
erforschen, wie: Wie und warum entstanden Beziehungen? Wer reiste damals und
warum? Welche Motive gab es für das Engagement in Gesellschaft und Vereinen?
Hartmut Lehmann kann daher nur zugestimmt werden:
»If we look more closely into the networks of the born-again Protestants, we begin to gain
insight into social and cultural connections among those who are striving to be saved,
and we begin to understand influential personal ties and religious convictions beyond
church hierarchies and beyond the structures set by church ordinances. […] As far as I
know Pietism research of the past decades, […] both the role of religious networks and
the role of communication among those who considered themselves to be God’s loyal
children, have not been studied extensively and carefully enough.« 253
Zu solch weiterem Forschen möchte diese ›Spurensuche‹ animieren.
253
Hartmut Lehmann, Religiöse Erweckung in gottferner Zeit. Studien zur Pietismusforschung
(Göttingen 2010) 152.
61

»ACH, ER IST EIN ARMER SÜNDER UND HÄTTE
VERZWEIFELN MÜSSEN«
EINFLÜSSE AUF THEOLOGIE UND FRÖMMIGKEIT DES KATHOLISCHEN PRIESTERS MARTIN BOOS
Rahel Christine Hahn
Der vorliegende Artikel, Kurzfassung der 2015 von mir eingereichten Diplomarbeit,
1 hat die Darstellung der Theologie und Frömmigkeit Martin Boos’ zum Thema,
dessen Wirken nicht nur mit der Allgäuer Erweckung, sondern auch mit der
Gründung der Evangelischen Pfarrgemeinde Gallneukirchen verknüpft ist. Im Fokus
steht dabei Boos’ Werdegang vom ›frommen Asketen‹ zum ›Erweckungsprediger‹
sowie der Frage nach den ihn prägenden Einflüssen. Der zeitliche Schwerpunkt
liegt auf Boos’ Wirken in den Diözesen Augsburg und Linz.
I. Martin Boos' Wirken in der Diözese Augsburg
In den 1790er Jahren kam es in Kempten und Augsburg zu einer Erweckung, als
deren Initiator Martin Boos gilt, der durch ein persönliches Erweckungserlebnis
der Bewegung den entscheidenden theologischen Impuls vermittelte: das Christus
pro nobis. Bleibt seine zentrale Rolle unbestritten, so zeigt der Verlauf, dass die
Allgäuer Bewegung weniger als lineares, durch eine ›Initialzündung‹ initiiertes
Ereignis, sondern vielmehr als multifaktorielles und multilokales Geschehen zu
verstehen ist. Dennoch gibt es gemeinsame Grundlinien, die sich im Wesentlichen
auch bei Boos finden.
Theologisches Kernstück der Bewegung ist der Gedanke der Rechtfertigung
des Sünders durch die Erlösungstat Christi (»Christus fuer uns«), wobei die
Frage nach der Möglichkeit menschlicher Mitwirkung beim Erlösungsgeschehen
unterschiedlich beantwortet wird. 2 Gegenüber dem Christusgeschehen tritt die
Heiligen- und Marienverehrung deutlich zurück. Grundlegendes Glaubensereignis
des Einzelnen ist die persönliche ›Erweckung‹, die unmittelbar verbunden ist mit
der Geistestaufe, die als Zeichen der Wahrhaftigkeit des neu erlangten Glaubens
empfangen wird. Dabei kommt es zur Einwohnung Christi (»Christus in uns«),
1
Rahel Christine Hahn, »Ach, er ist ein armer Sünder und hätte verzweifeln müssen«. Zu Theologie
und Frömmigkeit des katholischen Priesters Martin Boos (1762–1825) (Dipl.-Arb. Universität
Wien Wien 2015). Als Onlineressource abrufbar unter: http://othes.univie.ac.at/37081/
[27.6.2022].
2
Vgl. Horst Weigelt, Die Allgäuer katholische Erweckungsbewegung und ihre Ausstrahlung
in den süddeutschen Raum. PuN 16 (1990) 173–195, hier 177, 193.
63

Rahel Christine Hahn
die, in Analogie zur Kommunion, als geistliche Realpräsenz Christi im Menschen
verstanden wird und Grundvoraussetzung für das Vollbringen guter Werke ist. Die
darin begründete mehr oder weniger passive Grundhaltung des sich dem Wirken
Christi überlassenden Menschen brachte Teilen der Bewegung den Vorwurf des
Quietismus ein. Mit der Erweckung verbunden sind physische und psychische
Affektionen, Visionen, Träume und Eingebungen. Lebendige Frömmigkeit gilt
als unmittelbare Folge und Zeichen der Erweckung: Dem als ›tot‹ empfundenen
religiösen Formalismus des Nicht-Erweckten steht der innige Glaube des Erweckten
gegenüber. Die Erweckten verstehen sich als ecclesiola in ecclesia, die als verfemte
Minderheit in einem Netz von Gleichgesinnten existiert; demgegenüber treten
konfessionelle Unterschiede zurück (auch wenn sie in der Regel nicht aufgehoben
werden). Die dezidierte Rückbindung an die Bibel ist u. a. dem Umstand geschuldet,
dass zahlreiche Protagonisten bei Johann Michael Sailer studierten, der die Bibel
ins Zentrum seiner Lehrtätigkeit rückte. Auch mystische und pietistische Schriften
kursierten: Neben Johann Arndts Wahrem Christentum waren dies die radikalpietistischen
Schriften von Christian Hoburg, Gottfried Arnold, Pierre Poiret
und Antoinette Bourignon sowie die Berleburger Bibel. 3 Boos gab während seiner
Verhandlung 1797 zu, Johannes Tauler, Gottfried Arnolds Die erste Liebe der
Gemeinden Jesu Christi und Die evangelische Botschaft der Herrlichkeit Gottes sowie
Madame Guyon exzerpiert zu haben. Guyons Christliche und Geistreiche Briefe,
das Innere Leben betreffend hat Boos auch an Gläubige weitergegeben. 4 Ferner ist
dem Protokoll zu entnehmen, dass unter den Dillinger Alumni u. a. Johann Caspar
Lavater, Matthias Claudius sowie die Lebensgeschichte Jesu von Johann Jakob Hess
kursierten. Auch Christoph Christian Sturms Betrachtungen ueber die Werke Gottes
wurden gelesen. Mit Ausnahme von Sturms Betrachtungen hat Boos als Student
keines der zuletzt genannten Bücher besessen. Auch ob er die Berleburger Bibel
jemals besaß, ist unsicher – in jedem Fall wusste er um ihre Existenz. 5 François-
Louis de Blois, einen französischen Mystiker des 16. Jahrhunderts, hat Boos
ebenfalls an Laien weitergegeben. 6 Während seines Stadtarrests in Augsburg erwarb
er Bücher nicht namentlich genannter Autoren, und zwar Bücher »wie sie unsere
Heiligen haben«, möglicherweise Pietisten oder Herrnhuter. 7 Über Johann Siller,
Großvater des der Erweckung angehörenden Priesters Andreas Siller und aus dem
3
Bei Horst Weigelt, Die Allgäuer katholische Erweckungsbewegung, in: Geschichte des Pietismus,
Bd. 3: Der Pietismus im neunzehnten und zwanzigsten Jahrhundert, hg. von Martin
Brecht /Ulrich Gäbler (Göttingen 2000) 85–111, hier 86.
4
Vgl. Hubert Schiel, Martin Boos vor dem Geistlichen Gericht in Augsburg und sein Inquisitionsprotokoll.
ZBKG 29 (1960) 51–104, hier 71, 78, 82.
5
Vgl. ebenda 77; Hildebrand Dussler, Johann Michael Feneberg und die Allgäuer Erweckungsbewegung.
Ein kirchengeschichtlicher Beitrag aus den Quellen zur Heimatkunde des Allgäus.
EKGB 33 (1959) 138 (dort Anm. 226).
6
Johannes E. Gossner, Martin Boos der Prediger der Gerechtigkeit die vor Gott gilt. Sein
Selbstbiograph (Leipzig 1831) 91.
7
Ebenda 81. Vgl. Horst Weigelt, Geschichte des Pietismus in Bayern (AGP 168, Göttingen 2001)
252, 274–276; Dussler, Feneberg Erweckungsbewegung (wie Anm. 5) 155f., 216.
64

»Ach, er ist ein armer Sünder und hätte verzweifeln müssen«
Zillertal stammender lutherischer Waffenschmied, drang in den Kemptener Raum
lutherisches und (radikal-)pietistisches Schriftgut ein, u. a. Schriften von Arndt und
Jakob Böhme. 8 Laien, insbesondere Frauen, waren stark am Erweckungsgeschehen
beteiligt. In der Allgäuer Bewegung spielten besonders sogenannte Gebärmütter
eine Rolle. Darunter verstand man Frauen, die »als« geisterfüllte »Werkzeug[e]«
Gottes bei anderen eine »geistliche Geburt« auszulösen vermochten. 9 Auch später
in Oberösterreich spielten erweckte Mägde eine zentrale Rolle. Ob dies mit der
Gefühlsbetontheit der Erweckungen zusammenhängt und diese in die Tradition
von Montanismus, mittelalterlicher Mystik und Pietismus einzureihen sind, 10 sei
dahingestellt. In jedem Fall hat sich die Marienverehrung, die in ihrer barocken
Form unter den Erweckten kaum noch eine Rolle spielte, in die jenen ›Gebär-
Müttern‹ zugedachte Stellung gewissermaßen transformiert. Nicht von ungefähr
erhielt Magdalena Fischer (s. u.), nachdem sie anderen »den Heiland gegeben«
hatte, den Namen »Maria«. 11 Die reine, jungfräuliche Geburt Jesu wurde in der
sich stets neu vollziehenden Wiedergeburt der Erweckten vergegenwärtigt, was sich
auch in einer typischen Terminologie niederschlägt. 12 Jene den Frauen zugedachte
Funktion, den Menschen wie einst Maria »den Heiland zu geben«, begründet ihre
herausragende Stellung wohl am plausibelsten. Freilich sahen einige Geistliche dies
mit Skepsis, teils weil sie Frauen keine theologische Betätigung zugestanden, teils
aus moralischen Bedenken. 13 Auch dass einige Frauen, wie etwa Therese Erdt und
Magdalena Fischer, anderen de facto die Beichte abnahmen, rief Argwohn hervor.
I.1 Die geschichtlichen Eckdaten (1762–1799)
Johann Martin Boos wurde am 25.12.1762 im schwäbischen Huttenried als dreizehntes
Kind einer wohlhabenden Bauernfamilie geboren. Schon früh Vollwaise
geworden, verbrachte er seine Kinder- und Jugendjahre bei seinem Onkel, dem
Geistlichen Rat Kögl in Göggingen, der allerdings kaum Interesse an der Ausbildung
seines Neffen zeigte. Dennoch konnte Boos seinen Wunsch, Geistlicher zu werden,
durchsetzen und das ehemalige Jesuitengymnasium St. Salvator in Augsburg
besuchen. 1784 nahm er sein Theologiestudium an der Dillinger Universität
auf, an die Johann Michael Sailer eben erst zum Pastoral- und Moraltheologen
bestellt worden war. 1786 zum Priester geweiht, trat Boos im Frühjahr 1788 seine
erste Kaplanstelle in Unterthingau an. Im Frühjahr 1790 wurde er Stiftskaplan zu
8
Vgl. Matthias Simon, Die Allgäuer Erweckungsbewegung und die Vertreibung der Salzburger
Protestanten. ZBKG 26 (1957) 193–198, hier 195–197.
9
Vgl. Schiel, Boos Inquisitionsprotokoll (wie Anm. 4) 63, 90f., hier 90.
10
Vgl. Dussler, Feneberg Erweckungsbewegung (wie Anm. 5) 139.
11
Schiel, Boos Inquisitionsprotokoll (wie Anm. 4) 62f., 91.
12
Vgl. ebenda 94 (Pkt. IV.2); Gossner, Boos (wie Anm. 6) 65 (Pkt. 5).
13
Vgl. Dussler, Feneberg Erweckungsbewegung (wie Anm. 5) 139–141; Schiel, Boos Inquisitionsprotokoll
(wie Anm. 4) 89.
65

Rahel Christine Hahn
St. Lorenz in Kempten. 14 In diese Zeit zwischen 1788 und 1790 fällt jenes Erlebnis,
das für Boos zum prägenden Ereignis seines Lebens werden sollte:
»[...] (wahrscheinlich 1788 oder 89.) sagte ich zu einer sehr demuethigen und innigen
Seele, die ich im Krankenbette besuchte: ›Aber Sie werden doch recht ruhig und selig
sterben?‹ Sie fragte mich: Warum denn? Ich: Weil Sie so fromm und heilig gelebt haben.
Die Kranke laechelte über meine Worte, und sagte: Wenn ich im Vertrauen auf meine
Froemmigkeit hinstuerbe, so wueßte ich gewiß, daß ich verdammt wuerde. Aber auf
Jesum, meinen Heiland, kann ich getrost sterben«. »Sieh, dieß Wort […] oeffnete mir
die Augen. Ich erblickte Christum fuer uns, frohlockte, wie Abraham, als er seinen Tag
sah.« 15
Im Herbst 1791 erhielt Boos ein Kanonikat in Grönenbach, wo er zwar rasch die
Bevölkerung für sich gewinnen konnte, zugleich aber den Neid seiner Kanoniker-
Kollegen hervorrief, die ihm so zusetzten, dass er 1793 schließlich nach St. Lorenz
zurückging. 16 Im Februar 1794 kam Boos als Kaplan nach Seeg, um den schwerkranken
Johann Michael Feneberg zu unterstützen, und blieb dort bis zum Frühjahr
1795. 17 In diese Zeit von Ende 1793 bis ins Frühjahr 1795 fallen zwei Ereignisse,
die sowohl für die Entwicklung von Boos wie auch der Allgäuer Erweckung Bedeutung
haben: Zum einen berichtet Boos über eindrückliche Lichterscheinungen und
Gesichte, 18 zum anderen trifft er im Seeger Pfarrhof mit dem Oetinger Regierungsrat
Johann Baptist Ruoesch zusammen, der seinen Sohn den Seeger Geistlichen
zur Erziehung übergeben hatte. 19 Ruoesch, ein tiefgläubiger Katholik und einer der
profiliertesten Laien der Bewegung, zählte seit 1784 zum engsten Freundeskreis um
Sailer und Feneberg und unterstützte seit den frühen 1790er Jahren auch die Arbeit
der Basler »Deutschen Christentumsgesellschaft«. 20 In seiner Seeger Zeit hatte Boos
zudem Zugang zur reich bestückten Bibliothek des Pfarrhofs, die vor allem durch
den Priester Anton Bach beliefert wurde. Im Zuge der Untersuchungen gegen Bach
im Jahr 1797 fand man bei ihm u. a. Werke von Martin Luther, Johann Arndt, Philipp
Jacob Spener, Gottfried Arnold, Johann Albrecht Bengel, Nikolaus Ludwig von
14
Vgl. Gossner, Boos (wie Anm. 6) 1–5; Dussler, Feneberg Erweckungsbewegung (wie Anm. 5)
85–86 (dort auch Anm. 40), 87; Ders., Martin Boos, in: Lebensbilder aus dem Bayerischen
Schwaben, Bd. 6, hg. von Götz Fr. von Pölnitz (München 1958) 406–421, hier 406–409.
15
Gossner, Boos (wie Anm. 6) 28.
16
Vgl. Dussler, Feneberg Erweckungsbewegung (wie Anm. 5) 86; Gossner, Boos (wie Anm. 6)
5, 31–32.
17
Vgl. Dussler, Feneberg Erweckungsbewegung (wie Anm. 5) 86f.; Dussler, Boos (wie Anm. 14)
413.
18
Vgl. Hahn, Boos (wie Anm. 1) 208–214.
19
Vgl. Gossner, Boos (wie Anm. 6) 347–348.
20
Vgl. Ernst Staehelin, Die Christentumsgesellschaft in der Zeit der Aufklärung und der
beginnenden Erweckung. Texte aus Briefen, Protokollen und Publikationen. ThZS II (1970)
64, 507; Klaus Guth, Erneuerung der Volksreligiosität durch Johann Michael Sailer (1751–
1832) und die Erweckungsbewegung (Onlineressource: http://downloads.eo-bamberg.
de/2/124/1/70451647820154387938.pdf [29.10.2020]).
66

»Ach, er ist ein armer Sünder und hätte verzweifeln müssen«
Zinzendorf, Theodor Undereyck, Gerhard Tersteegen und Johann Heinrich Jung-
Stilling. Im Frühjahr 1795 kam Boos als Kaplan nach Wiggensbach. Aufgrund des
zu diesem Zeitpunkt ausgeschriebenen Jubelablasses kamen zahlreiche Menschen
für ihre Generalbeichte in die Pfarre, was Boos nicht nur Gelegenheit zu seelsorgerlichen
Gesprächen bot – es bewirkte auch, dass sich sein Ruf als frommer Seelsorger
weithin verbreitete. So verfasste Boos in dieser Zeit eine Anweisung zur Buße und
zum Glauben an Christus, die er (neben anderen handgeschriebenen Traktaten)
verteilte. 21 Eines der dortigen Pfarrkinder war die erwähnte Bauernmagd Magdalena
Fischer. Von Boos’ Frömmigkeit tief beeindruckt, wählte Fischer diesen zu
ihrem Beichtvater. Aufgrund des Andrangs wies Boos der Frau eine Lehrfunktion
zu, da er in der Bauernmagd (wie auch in Therese Erdt) ein göttliches Werkzeug
erkannte, das befähigt war, anderen den lebendigen Glauben zu bringen. 22 Während
seines Verhörs 1797 gab Boos zu Protokoll, Fischer sei »zu ihm gekommen
und habe gemeldet, sie sei von einer höheren Stimme niedergeworfen und zu ihm
zu gehen berufen worden […]. [… Boos sei] bekannt, daß Fischerin in [den] Leuten
Buß und Glauben erweckt habe, auch denselben ihre Sünden in einem Tone und
mit einer Stimme […] solchergestalten vorgehalten, daß viele Gegenwärtige selbe
selbst einbekennet und sich ganz geändert und bekehret«. 23
Zwischen September und Dezember 1796 wurden der Priester Franz Xaver Schmid
und der schon erwähnte Anton Bach durch Therese Erdt erweckt. 24 Bei einem Krankenbesuch
hatte Erdt einige Stellen aus dem Neuen Testament herausgeschrieben,
die Schmid derart aufwühlten, dass er schließlich eine umfassende Beichte vor
der Frau ablegte, 25 die »ihn im Geiste Jesu Christi von allem absolviert« habe. Auf
die Frage Schmids, ob er noch zu einem Mitpriester gehen solle, antwortete Boos,
Schmid »werde sicherer tun, wenn er sich von einem Laien auch noch zum Priester
weisen ließe – indes soll er glauben, daß ihn Gott […] schon absolviert habe
[…]«. 26 Anton Bachs Erweckung vollzog sich während seines Aufenthalts bei Boos
in Wiggensbach durch die ebenfalls anwesende Therese Erdt. 27 Am 18. Dezember
1796 kam Boos erneut und in Begleitung von Fischer und Erdt nach Seeg, wo auch
Feneberg und sein Kaplan Franz Xaver Bayr sowie der ebenfalls anwesende Andreas
Siller durch Magdalena Fischer erweckt wurden, die auch dem skeptischen
Sailer hart ins Gewissen redete, er sei noch immer ein »Pharisaeer«, der »zwar
die Wasser=Taufe Johannis, aber noch nicht die Geistes= und Feuer=Taufe Jesu
empfangen« habe. 28 Auch dieser Reise waren bei Boos Vorahnungen und Gesichte
21
Vgl. Gossner, Boos (wie Anm. 6) 34–36.
22
Vgl. Dussler, Feneberg Erweckungsbewegung (wie Anm. 5) 151–152 (dort auch Anm. 88).
23
Schiel, Boos Inquisitionsprotokoll (wie Anm. 4) 62.
24
Vgl. Dussler, Feneberg Erweckungsbewegung (wie Anm. 5) 143, 176.
25
Gossner, Boos (wie Anm. 6) 41–43; Schiel, Boos Inquisitionsprotokoll (wie Anm. 4) 88f.
26
Schiel, Boos Inquisitionsprotokoll (wie Anm. 4) 71f.
27
Dussler, Feneberg Erweckungsbewegung (wie Anm. 5) 109–114.
28
Gossner, Boos (wie Anm. 6) 44; vgl. Schiel, Boos Inquisitionsprotokoll (wie Anm. 4) 65f.
67

Rahel Christine Hahn
vorausgegangen. 29 Zeitlich wohl eng mit diesen Geschehnissen verbunden – in jedem
Fall aber vor dem 1. Jänner 1797 – ist Boos’ »zweite Erweckung« anzusetzen,
die er nach einer Phase intensiver Lektüre und Gebeten hinter dem Choraltar in
Wiggensbach erlebte: 30
»Ach, er ist ein armer Sünder u. er hätte verzweifeln müssen, wenn er nicht einen Mann
gefunden hätte, der ihm eine andere Weisheit, Gerechtigkeit u. Heiligkeit […] gezeiget
hätte. Und ich | muß es schon sagen: dieser Mann war der Herr Jesus selbst. […] ich
habe die lebendige Erkenntniß […] Jesu Christi, nicht von einem Professor […], sondern
hinterm Altar auf einem Betschamerl, worauf ich vor einem Crucifix 2 Jahre lang viel
weinte und betete, vom Herrn selbst gelernt.« 31
Mit jener »lebendigen Erkenntnis« stellten sich auch die Lichterscheinungen und
Traumgesichte wieder ein: »Ich sah«, gibt Boos zu Protokoll, »mitten in der Nacht
am Fenster stehend, ganz wach und munter, Feuer vom Himmel fallen«. 32 Unter
dem Eindruck dieser Erscheinungen hielt Boos am 1. Jänner 1797 in Wiggensbach
seine Neujahrspredigt, in der er nachdrücklich zu Umkehr und Buße sowie zur
Wahrnehmung untrüglicher Zeichen wie »Gesichter, Träume, Weissagungen, Erscheinungen«
mahnt. 33 Die Folgen der Predigt waren dramatisch:
»Die Menge spaltete sich […]. Es ging wie bei Taulers Brautpredigt; bei 40 Personen
wurden so erfuellt von der Salbung des Geistes und vom Feuer der Liebe Christi, daß
ihr Gefäß es nicht fassen und ertragen konnte, sondern sie in Ohnmacht fielen und hinausgetragen
werden mußten. Es entstand ein großer Laerm. Einige schrien: Hosianna!
andere: Kreuzige ihn! Weg mit ihm! Fort mit ihm!« 34
Da sich der Tumult nicht legte, wurde Anzeige gegen Boos erhoben. Am 10. Februar
stellte sich Boos den Behörden und wurde im Gögginger Priesterkorrektionshaus
inhaftiert. Im März 1797 begannen in Augsburg die Verhöre. 35 Am 11. September
verkündete das Gericht sein Urteil, wonach Boos zum einen 29 (teils von ihm
stammenden, teils ihm untergeschobenen) Thesen abzuschwören hatte, 36 zum an-
29
Vgl. Schiel, Boos Inquisitionsprotokoll (wie Anm. 4) 67; Gossner, Boos (wie Anm. 6) 782.
30
Ebenda 34.
31
Martin Boos an Johann F. B. Höchstetter (16. Mai 1806, Archiv der Evang. Pfarrgemeinde
Gallneukirchen) 17f. Die bei Briefzitaten angeführten Seitenzahlen beziehen sich auf die Paginierung
der Abschrift, das Datum auf die Abfassung des Originalbriefs. Konnte dieses nur
indirekt erschlossen werden, steht es in eckigen Klammern. In einem Brief an Anna Schlatter
nennt Boos das Jahr 1796 – wie schon das seiner ersten Erweckung – »Anno 1«. Zit. nach:
Gossner, Boos (wie Anm. 6) 782.
32
Schiel, Boos Inquisitionsprotokoll (wie Anm. 4) 59.
33
Ebenda 59.
34
Gossner, Boos (wie Anm. 6) 51.
35
Vgl. Schiel, Boos Inquisitionsprotokoll (wie Anm. 4) 52, 56f.; Gossner, Boos (wie Anm. 6)
52, 60.
36
Vgl. Dussler, Boos (wie Anm. 14) 416; Ders., Feneberg Erweckungsbewegung (wie Anm. 5)
68
89, Anm. 49.

»Ach, er ist ein armer Sünder und hätte verzweifeln müssen«
deren für ein Jahr im Priesterseminar bleiben sollte, um Theologie zu repetieren. 37
Auf Betreiben des ihm wohlgesonnenen Augsburger Generalvikars Nigg wurde
die Strafe jedoch in Stadtarrest umgewandelt. Boos konnte sich in Augsburg eine
Wohnung mieten und bekam mit dem Kapuzinerpater Ulrich (Benedikt) Reitmair
einen frommen Repetitor, dessen Urteil schließlich Boos’ vorzeitige Haftentlassung
erwirkte. 38 Am 5. Februar 1798 trat Boos eine Kaplanstelle in Langenneufnach an,
wurde jedoch schon zwei Monate später erneut nach Augsburg zitiert, nachdem
einer seiner Briefe abgefangen worden war. Einer neuerlichen Verhandlung entzog
sich Boos zunächst durch Flucht. Erst am 9. Dezember stellte er sich den Behörden –
doch kam es zu keiner Inquisition mehr; stattdessen sollte für Boos eine Anstellung
in einem anderen Bistum gefunden werden. Sailer konnte schließlich Ende April
1799 Boos’ Aufnahme in der Diözese Linz erwirken. 39
I.2 Boos’ geistliche und theologische Prägungen bis 1788, Schul- und Studienzeit
I.2.1 »Quis me liberabit?« – Askese als Ausdruck des Glaubens
Inwieweit frühe Kindheit und Jugend Boos religiös geprägt haben, lässt sich kaum
sagen. Boos’ Eltern sind früh gestorben und der Onkel schien an seinem Neffen
kaum interessiert. Immerhin hatte Boos als Gymnasiast Zugang zu den Werken von
Thomas Kempen, Ludwig Blosius, Tauler und Teresa von Ávila, die ihn nachweislich
geprägt haben. 40 Greifbar ist ferner, dass die Überzeugung, ein erlösungsbedürftiger
Sünder zu sein, schon früh und tief in Boos verwurzelt war. In einem Brief
aus dem Jahr 1804 schreibt er: »Ich habe von kleinauf mein Suendenelend erkannt
[…] und unter Seufzen getragen. Habe viele Jahre lang […] um Ruhe, um Kraft,
um Erlösung geweint.« 41 Das Ringen um Erlösung ließ ihn schließlich so »fromm,
gottesdienstlich, gesittet, andaechtig und eifrig« werden, dass er seinen Mitschülern
in St. Salvator zum Vorbild wurde. 42 Allerdings konnte alles Bemühen nicht
jenes befreiende Gefühl des Erlöstseins verschaffen, nach dem sich der Student
und spätere Kaplan so sehnte und zu dessen Erreichen er auch vor Selbstkasteiung
nicht haltmachte:
37
Vgl. Schiel, Boos Inquisitionsprotokoll (wie Anm. 4) 98f.
38
Vgl. Gossner, Boos (wie Anm. 6) 24, 79f., 416, 438; Schiel, Boos Inquisitionsprotokoll (wie
Anm. 4) 53. Während seiner Zeit im Augsburger Stadtarrest kam Boos auch mit den erwähnten
»Heiligen« in Kontakt.
39
Vgl. Gossner, Boos (wie Anm. 6) 96–104; Schiel, Boos Inquisitionsprotokoll (wie Anm. 4)
53f.
40
Vgl. Dussler, Feneberg Erweckungsbewegung (wie Anm. 5) 86 (Anm. 39b). So hat Boos seine
Erweckung mit der Taulers verglichen und Blosius an Erweckte weitergegeben. Auf Teresa
von Ávila nahm Boos u. a. 1811 in einer Predigt in Gallneukirchen Bezug: »Aller Schade, sagt
die heil. Theresia, kommt fuer die Welt daher, daß man die Wahrheit der Schrift nicht klar
erkennet« Zit. nach: Gossner, Boos (wie Anm. 6) 201.
41
Gossner, Boos (wie Anm. 6) 27.
42
Ebenda 27.
69

›ERWECKLICHE‹ FRÖMMIGKEIT
Eine mentalitäts- und kulturgeschichtliche Studie zu den
evangelischen Erweckungsbewegungen in Österreich
am Beispiel des Eferdinger Pfarrers Ferdinand Carl Kühne
Leonhard Jungwirth und Regine Jungwirth
I. Vorbemerkungen
Ferdinand Carl Kühne, seit 1845 Rektor der evangelischen Lehranstalten im burgenländischen
Oberschützen und seit 1848 auch Pfarrer der dortigen evangelischlutherischen
Pfarrgemeinde, »scheint ein sehr unterrichteter Mann« gewesen zu
sein, »obschon ein kleiner Beigeschmack von modischer Geckerei ihm nicht fern
[gewesen] sein dürfte« 1 – so lautet die vielzitierte Wahrnehmung Kühnes durch niemand
Geringeren als den bedeutenden österreichischen Dichter Franz Grillparzer.
Das Bild des Pfarrers, das Grillparzer 1852 während eines Aufenthalts im burgenländischen
Badeort Tatzmannsdorf mit nur wenigen Zeilen in sein Tagebuch skizzierte,
führt nicht nur das wohl unkonventionelle, vielleicht dandyhaft anmutende
Äußere des evangelischen Geistlichen vor Augen, sondern verrät v. a. einiges über
Kühnes Selbstverständnis und Frömmigkeitsprofil. Denn während Grillparzer der
regionalen »katholischen Gläubigkeit […] etwas Albernes« attestierte, schrieb er der
protestantischen »Gläubigkeit«, die er an dem Oberschützener Geistlichen zu studieren
schien, »etwas Impertinentes« zu: 2 »Sie [die Protestanten, Anm. der Verf.]
glauben, die Wahrheit ihrer Sache schwarz auf weiß zu haben«, 3 so seine Beobachtung
eines exklusiven Frömmigkeitsmusters. Grillparzer versuchte sich dasselbe
– keinesfalls zu Unrecht – mit der Minderheitensituation (»Zustand der Gedrücktheit«)
der Protestantinnen und Protestanten zu erklären. 4 Das wahrgenommene exklusive
Frömmigkeitsmuster kann darüber hinaus jedoch als ein deutliches Signum
eines zeitgenössischen ›erwecklichen‹ Frömmigkeitstypus identifiziert werden 5 –
1
Zit. nach: Bernhard H. Zimmermann, Carl Ferdinand Kühne. Erster Rektor der Lehranstalten
in Oberschützen. JGPrÖ 68/69 (1953) 265–279, hier 271.
2
Zit. nach: Gustav Reingrabner, Evangelisches Pfarrhaus in katholischer Umgebung (am
Beispiel Österreich), in: Das evangelische Pfarrhaus in der Neuzeit, hg. von Johann F. Enke
(Eisenach 1990) 31–45, hier 35.
3
Zit. nach: Zimmermann, Kühne (wie Anm. 1) 271.
4
Ebenda 271.
5
Vgl. Thomas K. Kuhn, Religion und neuzeitliche Gesellschaft. Studien zum sozialen und diakonischen
Handeln in Pietismus, Aufklärung und Erweckungsbewegung (Beiträge zur historischen
Theologie 122, Tübingen 2003) 343.
119

Leonhard Jungwirth und Regine Jungwirth
Abb. 1: Pfarrer Ferdinand Carl Kühne (Fotografie aus
dem Fotoalbum von Auguste Fuchsmeyer, geb. Kühne, o. J.,
Privatarchiv: Ilse Fuchsmeier).
eines Frömmigkeitstypus also,
der sich ab 1800 zunehmend
auch im österreichischen Protestantismus
herausbildete.
Dort formte dieser Frömmigkeitstypus
die erst kurz zuvor
politisch geduldete Konfession
nachhaltig mit, indem er
als Phänomen der transnationalen
Erweckungsbewegungen
des beginnenden 19.
Jahrhunderts, 6 im Gefolge
spätpietistischer Frömmigkeitstypen
7 und in primär
theologischer bzw. frömmigkeitsmäßiger
Abgrenzung
von rationalistischen und liberalen
Strömungen sowohl
die evangelische Gemeindelandschaft
als auch die Kirchen-
und Konfessionspolitik
entscheidend beeinflusste.
Als einer der prononciertesten
Repräsentanten dieses
allzumal mit Konservativismus
und Rechtgläubigkeitsansprüchen
verknüpften
Frömmigkeitstypus 8 ist im
Kontext des österreichischen Protestantismus besagter Ferdinand Carl Kühne herauszustellen.
Seinen kirchenpolitischen Gegnern galt er – im Kontext evangelisch-
6
Zur singularischen oder pluralischen Verwendung des kirchen-, theologie- und v. a. frömmigkeitsgeschichtlichen
Begriffes ›Erweckungsbewegung‹ vgl. Jan C. Schnurr, Erweckungsbewegung,
in: Pietismus Handbuch, hg. von Wolfgang Breul (Tübingen 2021) 615–625, hier
615. Auch im Kontext der österreichischen Protestantengeschichte bietet sich aufgrund der
Heterogenität der einzelnen Phänomene, die als Erweckungsbewegungen aufgefasst werden
können, eine pluralische Verwendung des Begriffes an.
7
Zum Verhältnis vom Pietismus und Erweckungsbewegung vgl. z. B. Peter Schicketanz, Der Pietismus
von 1675 bis 1800 (Kirchengeschichte in Einzeldarstellungen III/1, Leipzig 2001) 159–176.
8
Vgl. Frank-Michael Kuhlemann, Erweckungsfrömmigkeit. Lebenswelt und Religion im ostwestfälischen
Protestantismus im 19. Jahrhundert, in: Reform – Aufklärung – Erneuerung.
Transformationsprozesse im neuzeitlichen und modernen Christentum, hg. von Thomas K.
Kuhn/Katharina Kunter (Festschrift zum 80. Geburtstag von Martin Greschat, Leipzig 2014)
99–119.
120

›Erweckliche‹ Frömmigkeit
österreichischer Kirchenpolitik der 1860er und 1870er Jahre – gar als »Führer der
orthodoxen Partei«. 9
Gemäß der Schwerpunktsetzung dieses Jahrbuchs soll im Folgenden am Beispiel
Pfarrer Kühnes ebendieser ›erweckliche‹ Frömmigkeitstypus in den Blick genommen
werden, der in der österreichischen Protestantengeschichtsschreibung bisher nur unzureichend
durchleuchtet wurde. Dabei werden in einem ersten Schritt neben den
besonderen Konturen und Einflüssen auch die Auswirkungen dieses Frömmigkeitstypus
auf kirchen- und konfessionspolitische Einstellungsdispositionen erfasst und
von Leonhard Jungwirth unter Hinzuziehung aktueller Forschungsliteratur analysiert.
In einem zweiten Schritt wird von Regine Jungwirth die kulturgeschichtliche, insbesondere
die hortikultur- und landwirtschaftsgeschichtliche Bedeutsamkeit ›erwecklicher‹
Frömmigkeitsprofile für die (nicht zwingend protestantische) Mitwelt erarbeitet.
Für beide Teile wird v. a. Kühnes bislang historiographisch kaum berücksichtigtes
langjähriges Wirken als Pfarrer von Eferding (1856–1877), als Senior des oberösterreichischen
Unterlandes (1862–1872) und als Synodaler als Untersuchungsgegenstand in
den Fokus genommen. Schlussendlich wird in einer Zusammenschau wiederum von
Leonhard Jungwirth der Versuch unternommen, Kühnes Frömmigkeitstypus in die
mentalitätsgeschichtlichen Entwicklungen des 19. Jahrhunderts einzubetten.
II. Pfarrer Kühnes Frömmigkeitsprofil – Konturen, Einflüsse und
Auswirkungen auf seine kirchen- und konfessionspolitische
Haltung
II.1 Brandenburg und Berlin
Es sind auf den ersten Blick nicht viele Quellen, aus denen das Frömmigkeitsprofil
Pfarrer Kühnes erhoben werden kann, blieben gemäß unserer bisherigen Recherchen
doch weder Predigten, noch einschlägige Literatur wie etwa theologische
Traktate aus seiner Feder erhalten. Die von Kühne handschriftlich verfassten und
vom österreichischen Kirchenhistoriker Bernhard Hans Zimmermann bereits 1953
unter ereignisgeschichtlichen Gesichtspunkten ausgewerteten »Biographischen
Notizen« bieten jedoch einen ersten aussagekräftigen Einblick in Kühnes religiöses
Innenleben, auch wenn in ihnen die Eferdinger Dienstjahre keine größere
Berücksichtigung fanden: So sei es der »fromme Sinn« seiner ältesten Schwester
gewesen, der »schon in der zartesten Kindheit einen tiefen Eindruck auf [das]
Herz« des 1810 in Grünefeld bei Nauen (Brandenburg) geborenen Pfarrerssohns
gemacht habe, beschrieb Ferdinand Carl Kühne rückblickend seine früheste religiöse
Prägung. 10 Aussagekräftig tritt der Leserschaft von Kühnes »Biographischen
9
N. N., Correspondenzen und Nachrichten: Aus Österreich. PKZ 42 (19.10.1872) Sp. 920–922,
hier 921.
10
Ferdinand C. Kühne, Biographische Notizen aus dem Leben des Ferdinand Carl Kühne, Senior
des Unterländer evang. Seniorates und Pfarrer der evang. Gemeinde Efferding in Oberöster-
121

Leonhard Jungwirth und Regine Jungwirth
Notizen« damit schon im ersten Absatz ein auf sinnlicher Erfahrung und Gefühl
aufbauender Frömmigkeitstypus entgegen, der das Herz als Zentrum religiöser
Empfindsamkeit ausweist und sich mithin als tief in der spätpietistischen Herzensfrömmigkeit
verhaftet zu erkennen gibt. 11 Er gelte »auf religiösem Gebiet für
eine weiche Natur«, präsentierte sich Kühne entsprechend auch der 1871 tagenden
Generalsynode der Evangelischen Kirche A. und H. B. in den deutsch-slawischen
Ländern Österreichs. 12
Im nur scheinbaren Kontrast zu dieser gefühlsbetonten Religiosität und Frömmigkeit
präsentierte sich Kühne in seinen »Biographischen Notizen« allerdings
auch als kantiger Träger preußisch-militärischer Tugenden, zu denen er neben dem
(im Zuge der napoleonischen Kriege in Europa erwachenden) Patriotismus etwa die
»Pünktlichkeit« und den »strengen Gehorsam« zählte. 13 Als Hauslehrer in der Umgebung
der Städte Berlin, Potsdam und Spandau dürfte der junge Studienabsolvent
»die feinere Sitte des Lebens, den wahrhaft ritterlichen Sinn preußischer Adelsfamilien,
so wie auch die bedeutungsvollen u[nd] oft sehr eigentümlichen Wege
der Politique, ja selbst der Diplomatie, aus nächster Nähe« kennengelernt 14 und
sich in Teilen wohl auch angeeignet haben. In einem keinesfalls ungewöhnlichen
Zusammenspiel 15 disponierte und legitimierte folglich die selbstvergewissernde
Kraft existentieller Frömmigkeit 16 – er begriff z. B. seinen Ruf nach Oberschützen
als »wunderbare Führung Gottes« 17 – einen selbstbewusst und mit großer äußerer
Klarheit, mit Autoritätsbewusstsein und Vehemenz, auftretenden Charakter. Sein
noch ausführlich zu thematisierender Öffentlichkeitsanspruch bzw. sein Sendungsbewusstsein
fand in diesem Frömmigkeitstypus seine unerschütterliche Rückbindung.
reich (Burgenländisches Landesarchiv Eisenstadt, Nachlässe, A/XXVIII-2, Nachlass Wimmer
2, Nachlass Kühne) 1.
11
Vgl. Gisela Mettele, Weltbürgertum oder Gottesreich. Die Herrnhuter Brüdergemeine als
globale Gemeinschaft 1727–1857 (Göttingen 2009) 21.
12
Ferdinand C. Kühne, Votum, in: Zweite General-Synode der evangelischen Kirche Augsburger
und Helvetischer Confession in den deutsch-slavischen Ländern Oesterreichs, Juni–Juli
1871. Sämmtliche Verhandlungen, Vorlagen, Referate und Plenar-Debatten beider Synoden,
hg. von Johann W. Heck (Wien 1872) 128.
13
Kühne, Biographische Notizen (wie Anm. 10) 3.
14
Ebenda 2.
15
Vgl. Hartmut Lehmann, Die neue Lage, in: Der Pietismus im neunzehnten und zwanzigsten
Jahrhundert, hg. von Ulrich Gäbler (Geschichte des Pietismus 3, Göttingen 2000) 1–26, bes.
11; Erich Beyreuther, Die Erweckungsbewegung. Ein Handbuch (Die Kirche in ihrer Geschichte
4, Göttingen 1963) bes. 26. Nach Kuhlemann, Erweckungsfrömmigkeit (wie Anm.
8) 100 zählen zu den spezifischen Elementen eines ›erwecklichen‹ Selbstverständnisses nicht
nur »persönliche Glaubenserfahrung und […] Glaubensbewährung«, sondern auch »innere
und äußere Lebensstrenge«.
16
Vgl. Martin Friedrich, Sozialer Protestantismus im Vormärz (Bochumer Forum zur Geschichte
des sozialen Protestantismus 2, Münster 2001) 126.
17
Kühne, Biographische Notizen (wie Anm. 10) 4.
122

›Erweckliche‹ Frömmigkeit
Seine universitäre Laufbahn bestritt Kühne in Berlin. Dort kam er offensichtlich
rasch mit dem bereits gefestigten, teilweise weit über die lokalen Grenzen hinweg
ausgespannten Netz 18 der Berliner Erweckungsbewegung 19 in Kontakt bzw. scheint
er alsbald tief in dasselbe eingedrungen zu sein: Einschlägige Lehrende der noch
jungen Berliner Universität und Wegbereiter der Berliner Erweckungsbewegung
wie August Neander, Friedrich Strauß und Ernst Wilhelm Hengstenberg dürften
sein theologisches Denken durchaus beeinflusst haben. 20 Besondere geistige Heimat
fand Kühne aber im theologischen Kandidatenkonvikt, das 1843 von Otto
von Gerlach, dem mit im Zentrum der Berliner Erweckungsbewegung stehenden
Pfarrer von St. Elisabeth, 21 eingerichtet wurde. Der offenbar einmütige »Kreis von
jungen, auf wahrhaft evangelischem Grunde stehenden Männern, die den Tag mit
ernster Sammlung und Prüfung vor dem Herrn begannen und schlossen«, 22 wurde
Kühne zum theologischen Reflexions- sowie zum pfarrdienstlichen Experimentier-
und Erprobungshort. Theologisch wurde unter Gerlach die »Verbindung von
pietistischen und romantischen Gedanken, von strenggläubigem Luthertum und
ständisch-patriarchaler Herrschaftsideologie« hergestellt 23 – gedankliche Verknüpfungen,
die wohl auch das spätere orthodoxe Auftreten des begeisterten Lutheraners
24 Kühne prädisponierten. Zudem gerierte sich Otto von Gerlach – vom Erwe-
18
»Entscheidend [für die Entstehung der Berliner Erweckungsbewegung, Anm. d. Verf.] war, daß
sich ein Netz von Personen bildete, die – auf unterschiedliche Weise angeregt – ein gemeinsames
religiöses Erleben und eine gemeinsame Frömmigkeit verband. Durch sie entfaltete die
Bewegung in ihren ersten Jahren eine starke Dynamik.« Zit. nach: Matthias A. Deuschle,
Ernst Wilhelm Hengstenberg. Ein Beitrag zur Erforschung des kirchlichen Konservatismus im
Preußen des 19. Jahrhunderts (Beiträge zur historischen Theologie 169, Tübingen 2013) 56. Vgl.
zudem Ulrich Gäbler, ›Auferstehungszeit‹ – Erweckungsprediger des 19. Jahrhunderts. Sechs
Porträts (München 1991) 167: »Ein besonderes Wesensmerkmal [der Erweckungsbewegung,
Anm. d. Verf.] scheint in der Beziehung der Erweckten untereinander zu liegen. Man suchte
die persönliche Begegnung über kirchliche und staatliche Grenzen hinweg.«
19
Vgl. Gustav A. Benrath, Die Erweckung innerhalb der deutschen Landeskirchen 1815–1888.
Ein Überblick, in: Gäbler (Hg.), Pietismus (wie Anm. 15) 150–271, bes. 159–168.
20
Kühne, Biographische Notizen (wie Anm. 10) 2. Daneben hörte Kühne in Berlin auch Hegel
und Schleiermacher.
21
Klaus Duntze, Otto von Gerlach, der Pfarrer im Vogtland. Berlinische Monatsschrift 8 (1999)
34–42, bes. 39.
22
Kühne, Biographische Notizen (wie Anm. 10) 3.
23
Gerhard Besier, Die Landeskirche und die Revolution 1848/49. Die Reichsverfassung und die
preußische Verfassungsfrage, in: Die Geschichte der Evangelischen Kirche der Union, Bd. 1:
Die Anfänge der Union unter landesherrlichem Kirchenregiment (1817–1850), hg. von J. F.
Gerhard Goeters/Joachim Rogge (Leipzig 1992) 366–390, hier 373.
24
»Den entscheidenden Einfluß jedoch auf meine theologische Richtung übte das während meiner
ganzen Studienzeit fortgesetzte Studium der Werke Dr. Martin Luthers aus. Dieser wahrhaft
apostolische Mann sollte billig der Hauptlehrmeister unserer jungen und alten Theologen bleiben.«
Zit. nach: Kühne, Biographische Notizen (wie Anm. 10) 2. Zum orthodoxen Auftreten
zahlreicher Erweckter vgl. Kuhlemann, Erweckungsfrömmigkeit (wie Anm. 8) 118: »Die sich im
Verhalten und im Denken der erweckten Protestanten ausdrückende Mentalität war zunächst geprägt
von der Furcht, dass sich die christlichen Traditionsbestände langfristig auflösen würden.«
123

Leonhard Jungwirth und Regine Jungwirth
ckungstheologen August Tholuck als »Berliner Wesley« bezeichnet 25 – auf seinem
Gemeindegebiet als konsequenter Betreiber »methodistische[r] Missionstätigkeit« 26
und wusste die unter seiner Obhut stehenden Kandidaten und Hilfsprediger bei
den »gewissenhaft« verfolgten »Aufgaben großstädtischer Seelsorge und […] der
kirchlichen Armenpflege« 27 auch rege einzusetzen. So wurde, laut Kühne, jedem
der Kandidaten »sein Arbeitsfeld in der wohl 20.000 Seelen umfassenden Gemeinde
angewiesen«, was in seinem Fall bedeutete, »sonntäglich früh um 6 Uhr den Berliner
Droschken Kutschern Gottesdienst zu halten«. 28 Schlussendlich eröffnete sich
dem Theologiestudenten über von Gerlach die Welt der zumeist von preußischen
Adeligen getragenen Zirkel der Berliner Erweckungsbewegung und damit auch
»von Aktivisten, die sich in religionspsychologischer« wie auch in (kirchen-)politischer
Hinsicht »als Vertreter einer erweckten christlichen Elite betrachteten«: 29
»Der Austausch der Erfahrungen u[nd] Erlebnisse bei dieser Arbeit, die ernste und
väterliche Leitung u[nd] Anleitung des unvergeßlichen von Gerlach, die Beziehungen
u[nd] Verbindungen mit christlichen u[nd] wissenschaftlichen Kreisen der preußischen
Metropole, die freundliche Aufnahme in gebildete und befreundete Familien, die wissenschaftlichen
und praktischen Arbeiten, in denen die Convictualen sich gegenseitig
controllierten u[nd] förderten, das alles machte dieses Gemeinschaftsleben zu einem
hochgesegneten.« 30
Besonders nachhaltig prägte Kühne v. a. aber die in der theologisch-praktischen
Ausbildung des Konvikts gebotene »Gelegenheit, [s]ich in Schulsachen gründlich
umzuthun«, d. h. sich in einer staatlich verordneten pädagogischen Praxisausbildung
»mindestens zwei Monate in einem Schullehrerseminar« weiterzubilden
»oder unter der Leitung eines anerkannt tüchtigen Schulmannes an einer Musterschule
sich mit Didaktik, Methodik genau bekannt« zu machen. 31 Kühne selbst
bestritt diese Ausbildung für insgesamt zwei Jahre an einer sechsklassigen Musterschule,
die unter der Leitung des Berliner Provinzialschulrates Otto Schulz und
›seiner‹ Lehrer stand, laut Kühnes späterem Kollegen Friedrich Lähne allesamt
»Männer[] des klaren, maßvollen, einfachen, conservativen Gedankens«. 32 Gegensätze
zwischen aufgeklärter und spätpietistischer Pädagogik, die bereits unter
Kühnes bedeutendem Lehrer Friedrich Schleiermacher eine Synthese gefunden
25
Zit. nach: Rudolf Kögel, Art. Gerlach, Otto, von. RE 5 (1879) 129–131, hier 130.
26
Duntze, Otto von Gerlach (wie Anm. 21) 37.
27
Benrath, Erweckung (wie Anm. 19) 164.
28
Kühne, Biographische Notizen (wie Anm. 10) 3. Vgl. dazu auch Duntze, Otto von Gerlach
(wie Anm. 21) 41.
29
Hartmut Lehmann, Zur Charakterisierung der entschiedenen Christen im Zeitalter der Säkularisierung.
PuN 30 (2004) 13–29, hier 21.
30
Kühne, Biographische Notizen (wie Anm. 10) 3.
31
Ebenda 4.
32
Zit. nach: Helmut Frauneder, Das Armenschul-Lehrer-Seminar und Wimmers Pädagogik.
Oberschützener Museumsblätter 1 (2004) 34–46, hier 38.
124

›Erweckliche‹ Frömmigkeit
hatten, 33 verschwammen dort bemerkenswerterweise durch die vorrangig implizite
Orientierung der Erweckten an aufgeklärt-philanthropischen Bildungsinhalten
und Bildungszielen. 34 Die Annäherung an pädagogische Konzepte wie z. B. von
Christian Gotthilf Salzmann, 35 Johann Heinrich Pestalozzi oder Adolph Diesterweg
– mit dem Kühne sogar persönlich bekannt wurde und dessen »unübertroffenes
methodisches Geschick« er sich »zu Nutze zu machen« wusste 36 – vermochte
die anthropologischen Differenzen zwischen den ›erwecklich‹ geprägten und den
rationalistischen Kreisen (etwa in der Frage des Sündenbewusstseins) freilich nicht
gänzlich zu verwischen. 37 Anhand von Kühnes Bildungsweg lässt sich aber folgendes
beachtliches, vom deutschen Kirchenhistoriker Thomas K. Kuhn grundsätzlich
herausgearbeitetes Phänomen festhalten:
»Spätestens seit den 1820er Jahren zeigten zunehmend Vertreter der Erweckungsbewegungen
unter impliziter Aufnahme und expliziter Ablehnung aufklärerischer Methoden
und Strukturen modernisierende Ansätze und Ideen vornehmlich in sozialen und pädagogischen
Praxisfeldern.« 38
Wie zu zeigen sein wird, lässt sich diese fundierte Beobachtung auch auf Kühnes
frömmigkeitsspezifisches Wirken im Kontext der Evangelischen Kirche in Österreich
applizieren.
II.2 Oberschützen
Einerseits ist es Ferdinand Carl Kühnes Einbindung in das Netz der Erweckungsbewegung,
andererseits seine von aufgeklärten und philanthropischen pädagogischen
Ansätzen durchdrungene Ausbildung, die als entscheidende Wegbereiter für seine
alsbald erfolgende Übernahme als erster Rektor der evangelischen Lehranstalten
von Oberschützen zu werten sind. In dem burgenländischen Bauerndorf hatte
1842 nämlich der für den österreichischen und ungarischen Protestantismus des
33
Vgl. Werner Loch, Die Pädagogik am Beispiel August Hermann Franckes, in: Glaubenswelt
und Lebenswelten, hg. von Hartmut Lehmann (Geschichte des Pietismus 4, Göttingen 2000)
264–268, hier 268.
34
Vgl. Thomas K. Kuhn, Philanthropismus und Erweckungsbewegung, in: Christian Gotthilf
Salzmann interdisziplinär. Seine Werke und Wirkungen in Theologie, Pädagogik, Religionspädagogik
und Kulturgeschichte, hg. von Rainer Lachmann/Andreas Lindner/Andrea
Schulte (Arbeiten zur Historischen Religionspädagogik 10, Jena 2013) 87–126, bes. 101, 117.
35
Vgl. Frauneder, Armenschul-Lehrer-Seminar (wie Anm. 32) 43.
36
Vgl. Kühne, Biographische Notizen (wie Anm. 10) 4.
37
Vgl. z. B. Frauneder, Armenschul-Lehrer-Seminar (wie Anm. 32) 43f.; Juliane Jacobi, Erziehung
als Mission, in: Die Macht der Nächstenliebe. Einhundertfünfzig Jahre Innere Mission
und Diakonie 1848–1998, hg. von Ursula Röper/Carola Jüllig (Stuttgart 1998) 80–89, bes. 83,
89; Kuhlemann, Erweckungsfrömmigkeit (wie Anm. 8) bes. 101.
38
Thomas K. Kuhn, Praktische Religion. Der vernünftige Dorfpfarrer als Volksaufklärer, in:
Volksaufklärung. Eine praktische Reformbewegung des 18. und 19. Jahrhunderts, hg. von Holger
Böning/Hanno Schmitt/Reinhart Siegert (Presse und Geschichte – Neue Beiträge 27,
Bremen 2007) 89–109, hier 98.
125

Vorstand der Gesellschaft für die Geschichte des Protestantismus in Österreich:
Astrid Schweighofer (Präsidentin), Michael Bünker (Vizepräsident), Ingrid Vogel (Schriftführerin),
Johannes Leitner (Kassier), Andreas Paul Binder, Martina Fuchs, Rahel Christine Hahn,
Uta Heil, Frank Hinkelmann, Leonhard Jungwirth, Siegfried Kröpfel, Günter Merz, Karl-Reinhart
Trauner
Ehrenmitglied: Karl W. Schwarz
Mit finanzieller Unterstützung der Evangelisch-methodistischen Kirche in Österreich und des
Evangelischen Bildungswerks Oberösterreich
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