Udo Schnelle: Der Sinn des Mythos in Theologie und Hermeneutik (Leseprobe)

UDO SCHNELLE
Der Sinn des
in Theologie
und Hermeneutik

Inhalt
1. Was ist ein Mythos?
1.1 Der griechische Grund-Mythos .......................................................... 8
1.2 Grundlegende Erklärungsversuche und Begriffsbestimmungen 9
2. Der Mythos-Begriff in der neueren Theologie
2.1 Die ‚mythische Schule‘ ......................................................................... 16
2.2 David Friedrich Strauss und die Radikalkritik ................................ 22
2.3 Der Mythos-Begriff in der Religionsgeschichtlichen Schule ... 29
2.4 Mythos und Entmythologisierung bei Rudolf Bultmann ....... 37
2.5 Stärken und Schwächen des Entmythologisierungsprogramms 50
2.6 Die Debatte um die Entmythologisierung .................................. 58
3. Der Mythos-Begriff in der neueren Philosophie,
Religions- und Geschichtswissenschaft
3.1 Friedrich Wilhelm Joseph Schelling .................................................. 73
3.2 Ernst Cassirer ......................................................................................... 75
3.3 Der Mythos in den Religionswissenschaften ................................... 77
3.4 Paul Ricoer .............................................................................................. 82
3.5 Hans-Georg Gadamer ........................................................................... 84
3.6 Hans Blumenberg ................................................................................. 87
3.7 Kurt Hübner ........................................................................................... 90
3.8 Volker Gerhardt ..................................................................................... 93
3.9 Der Mythos in den Geschichtswissenschaften ................................ 94
3.10 Der Stand der Dinge oder: Der Mythos als Deutungssystem ........ 97
4. Mythos, Sprache und Wirklichkeit
4.1 Was ist ein Mythos oder: Wie kann der Mensch über Gott und
das Göttliche reden? .............................................................................. 108
4.2 Bild und Mythos .................................................................................... 112
4.3 Metapher und Mythos ......................................................................... 116

6
Inhalt
4.4 Symbol und Mythos ............................................................................. 123
4.5 Ritual und Mythos ............................................................................... 129
4.6 Märchen, Sage, Legende und Mythos ................................................ 131
4.7 Mythos und Geschichte ....................................................................... 133
4.8 Formelemente, Motive und Erzählstrukturen des Mythos .......... 139
5. Der frühchristliche Mythos
5.1 Der historische Kern des frühchristlichen Mythos ........................ 145
5.2 Der Grund-Mythos: Die Gottwerdung eines Menschen
als Menschwerdung Gottes ................................................................. 164
5.3 Der Jesus-Christus-Mythos bei Paulus ............................................. 166
5.4 Der Jesus-Christus-Mythos im Kolosser- und Epheserbrief ......... 172
5.5 Der Jesus-Christus-Mythos bei den Synoptikern ............................ 176
5.6 Der Jesus-Christus-Mythos bei Johannes ......................................... 195
5.7 Der Jesus-Christus-Mythos in der Johannesoffenbarung ............. 201
6. Der Sinn des Mythos in Theologie und Hermeneutik
6.1 Theologie ................................................................................................ 208
6.2 Hermeneutik .......................................................................................... 219
7. Anhang
7.1 Literaturverzeichnis ............................................................................. 231
7.2 Namenregister ....................................................................................... 235

1.
Was ist ein Mythos?
Das griechische Wort ὁ μῦϑος meint nichts anderes als ‚öffentliche
Rede, Erzählung, mündlicher Vortrag‘; 1 das Verb μυθέομαι bedeutet
‚reden, sprechen, sagen‘. 2 Eine frühe und besondere Form ist dann die
Rede bzw. Erzählung von Gott bzw. den Göttern. Das Wortfeld ‚My -
thos/mythisch/Mythologie‘ erscheint aus zwei Gründen außerordentlich
komplex: 3 1) Es betrifft eine Vielzahl von Wissensgebieten und Wissenschaften:
Literaturwissenschaft, klassische Philologie, Archäologie,
Geschichtswissenschaft (speziell die Altertumswissenschaften), Religionswissenschaft,
Philosophie, Theologie, Hermeneutik. Entsprechend
unterschiedlich fallen die Herangehensweisen aus und entsprechend
groß ist die Literatur zu diesem Thema. 2) Auch die Bedeutung und der
Gebrauch der Begriffe differieren sehr stark, denn sie und die mit ihnen
ausgesagte Sache existiert bei sehr verschiedenen Völkern 4 seit Tausenden
von Jahren und ist seit fast 3000 Jahren in der besonders wirkmäch-
1 Vgl. z. B. Homer, Odyssee 3,94; 4,324.
2 Vgl. Franz Passow, Handwörterbuch der Griechischen Sprache II/1, Leipzig
5 1852, 290 f.
3 Übersichten bieten: Axel E. A. Horstmann, Mythologie und Altertumswissenschaft.
Der Mythosbegriff bei Christian Gottlob Heyne, Archiv für Begriffsgeschichte 16
(1972), 60–85; Ders., Der Mythosbegriff vom Frühen Christentum bis zur Gegenwart,
Archiv für Begriffsgeschichte 23 (1979), 197–245; Walter Burkert/Axel Horstmann, Art.
„Mythos, Mythologie“, in: Historisches Wörterbuch der Philosophie 6, Basel 1984,
281–318; Kurt Hübner, Die Wahrheit des Mythos, 48–92; Fritz Graf, Griechische
Mythologie, 15–57; Aleida Assmann/Jan Assmann, Art. Mythos, HRWG IV, Stuttgart
1998,179–200; Fritz Graf, Art. Mythos, DNP 8, Stuttgart 2000, 633–650; Oda Wischmeyer,
Probleme des gegenwärtigen Mythosbegriffs, 364–381. Zentrale Forschungsbeiträge
sind leicht zugänglich in: Karl Kerényi (Hrsg.), Die Eröffnung des Zugangs
zum Mythos, Darmstadt 2 1976.
4 Neben der griechischen ist besonders die germanische Mythologie zu nennen; vgl.
dazu Reiner Tetzner/Uwe Wittmeyer (Hrsg.), Griechische und Germanische Götterund
Heldensagen, Stuttgart 2021.

8
1. Was ist ein Mythos?
tigen griechischen Mythologie auch fassbar. Die Griechen waren die
ersten, die Erzählungen über den Anfang, Götter, Helden, Gut und Böse
in stimmige, große Literatur umsetzten.
1.1 Der griechische Grund-Mythos
Innerhalb der griechischen Religion überlieferten Homer (8. Jh. v. Chr.)
und Hesiod (ca. 740–670 v. Chr.) die (sicher ältere) Genealogie der Götter,
bewahrten ihre Beinamen auf und bestimmten ihre Zuständigkeiten. 5
Bedeutsamkeit erhielten die homerischen Götter, die man sich wie eine
Großfamilie auf dem Götterberg Olympos vorstellte. In den olympischen
Göttern werden all die Mächte sichtbar, die das Leben bestimmen
und verständlich machen. Zumeist bevölkern 12 Götter/Göttinnen den
Olymp, die Anzahl variiert jedoch.
1) An erster Stelle steht Zeus (Ζεύς, Gen. Διός; römisch: Jupiter), für die Griechen im
Besonderen der blitzschleudernde Wettergott, der stärkste aller Götter. Bei Hesiod
wird der Mythos überliefert, wie Zeus die alten Götter, vor allem seinen Vater Kronos
und die Titanen stürzte und in der Unterwelt fesselte. Zeus repräsentiert eine
sieghafte Ordnung, der sich alle zu unterwerfen haben und die denen Vorteile verschafft,
die als Söhne des Zeus daran teilhaben dürfen. Zeus steht über allen Parteien,
und hat niemanden über sich. Er ist auch der einzige Gott, der zum Allgott
erhoben werden konnte: der Gott der Erde, des Himmels, des Alls und auch der
Unterwelt. 2) Hera (Ἕρα, römisch: Juno) ist die eifersüchtige und zänkische Gattin
des Zeus; im Kult wird sie aber als große mütterliche Göttin verehrt, die über den
Opferfesten thront. 3) Poseidon (Ποσειδῶν, römisch: Neptun) ist der Bruder des
Zeus; der Herr der Meere, Patron der Fischer und Reiter. 4) Athena (Ἀθηνᾶ, römisch:
Minerva), die Burggöttin von Athen; sie entsprang dem Haupt des Zeus und ist als
bewaffnete Jungfrau die Beschützerin ihrer Stadt. 5) Apollon (Ἀπόλλων) verkörpert
als der strahlende Sohn des Zeus die blühende Jugend. Gestützt auf die berühmten
Heiligtümer von Delos und Delphi ist er der meistverehrte Gott der Griechen.
6) Artemis (Ἄρτεμις, römisch: Diana), die Zwillingsschwester des Apollon, ist die
Herrin der Tiere, die jungfräuliche Jägerin und steht den Frauen bei der Geburt bei.
7) Aphrodite (Ἀφροδίτη, römisch: Venus) ist die Göttin der seelischen und körper-
5 Vgl. Herodot (ca. 484–425 v. Chr.): „Hesiod und Homer haben den Stammbaum der
Götter in Griechenland geschaffen und ihnen ihre Beinamen gegeben, die Ämter
und Ehren unter sie verteilt und ihre Gestalt geprägt.“ (Historien II 53,2) Eine nach
wie vor sehr lesenswerte Gesamtdarstellung bietet Ulrich von Wilamowitz-Moellendorf,
Der Glaube der Hellenen I.II, Darmstadt 3 1959 (= 1931). Zum griechischen
Mythos in all seinen Ausprägungen vgl. umfassend Udo Reinhardt, Der antike
Mythos, Freiburg 2011.

1.1 Der griechische Grund-Mythos 9
lichen Liebe, deren Sohn Eros ist. 8) Hermes (Ἑρμῆς, römisch: Merkur) ist bekannt
als Götterbote, der die Opfer und die Musik erfindet und den Menschen die Kultur
bringt. 9) Hephaistos (Ἥφαιστος, römisch: Vulcanus) ist der Gott des Feuers und
der Schmiede, der Patron der Handwerker. 10) Ares (Ἄρης, römisch: Mars) ist der
gewalttätige Gott des Krieges. 11) Demeter (Δημήτηρ, römisch: Ceres), die Mutter
der Erde und des Getreides. 12) Dionysos (Διώνυσος, römisch: Baccus), der Gott des
Weines.
Das Kennzeichen der olympischen Götterfamilie ist ein anthropomorpher
Polytheismus (klassisch Euripides, Alcestis 1159: „Viele Gestalten
kennt das Göttliche“). Die Götter sind eine eigene, von den Menschen
getrennte Kategorie, dennoch interessieren sie sich für die Menschen
und werden in ihrem Verhalten wie Menschen dargestellt. Sie suchen
den Kontakt mit Menschen, belohnen und bestrafen und verwandeln
sich in menschliche Gestalten. Hermes, Herakles und Apollon nehmen
als Boten der Götter Menschengestalt an bzw. wirken als Götter unter
den Menschen. Götter in Menschengestalt können sowohl einen ewigen
als auch einen irdischen Ursprung haben. Unter den Heroen (Halbgöttern)
6 steht an erster Stelle Herakles (römisch: Herkules), dessen Verehrung
als Gottessohn von der homerischen Zeit bis in die Kaiserzeit
ungebrochen war. Herakles vernichtete Unrecht und Gesetzlosigkeit
auf der Erde und Zeus verlieh ihm wegen seiner Tugend die Unsterblichkeit.
1.2 Grundlegende Erklärungsversuche
und Begriffsbestimmungen
Die offenkundigen Anthropomorphismen der homerischen Götterwelt
(Streit, Verrat, Gewalt, Eifersucht, Intrigen, Liebe und Hass, Erotik,
Macht- und Machtmissbrauch) riefen schon früh Kritik hervor. 7 Sollten
so die Götter sein, wie eine mehr oder weniger ‚normale‘ Familie? Bereits
Xenophanes (ca. 570–475 v. Chr.) klassifiziert die Erzählungen des Homer
6 Vgl. Platon, Cratylus 398c.d, wo Sokrates sagt: „Weißt du nicht, dass die Heroen
Halbgötter (ἡμίθεοι) sind? Also sind sie alle entstanden dadurch, dass Eros entweder
einen Gott einer Sterblichen oder eine Göttin einem Sterblichen zuführte.“
7 Zur Geschichte der Mytheninterpretation vgl. Fritz Graf, Griechische Mythologie,
15–57; zur neueren Diskussion vgl. Paul-Gerhard Klumbies, Der Mythos bei Markus,
63–98.

10
1. Was ist ein Mythos?
und Hesiod als „Erfindungen der Früheren“ (Xenophanes Fr. 21 B 1) und
für ihn war klar: „Ein einziger Gott ist unter den Göttern und Menschen
der Größte“ (Fr. B 23). Herodot stellt zu den Griechen fest: „Es sagen aber
die Griechen auch sonst noch vieles ohne Nachprüfung. Töricht ist auch
der Mythos (ὁ μῦθος), den sie von Herakles erzählen …“ (Historien 2,45).
So wird das Wort ‚Mythos‘ teilweise zu einem Synonym für eine unwahre
Erzählung. Thukydides (ca. 460–400 v. Chr.) betont als Historiker
seine Orientierung an der Wahrheit, die Dichter hingegen präsentierten
„unglaubwürdige Fabeln (μυθῶδες)“ (I 21). Konsequenterweise entwickelte
sich ab dem 5. Jh. v. Chr. die allegorische Homer-Interpretation,
die den Epen vor allem einen hintergründigen ethischen Sinn (ὑπόνοια
= ‚Hintergedanke/Untersinn‘) abgewinnen wollte. Bei Platon (428/
427–348 v. Chr.) zeigt sich ein sehr komplexes Mythosverständnis; 8 die
Mythen „sind im Ganzen Unwahrheit (ψεῦδος), es ist aber auch Wahres
in ihnen“. 9 Auf der einen Seite werden die Mythen als unwahre Ge -
schichten klassifiziert; 10 sie können in die Nähe des Märchens rücken,
denen der Philosoph den argumentierenden Logos als Wahrheit gegenüberstellt.
Der λόγος repräsentiert die wahrhaftige, der μῦθος die
erdichtete Sage. Platon kritisiert die homerischen Erzählungen mit
ihren allzu menschlichen Göttervorstellungen 11 und bestreitet, dass
ihnen ein verborgener, hintergründiger Sinn innewohnt. Auf der anderen
Seite ist das gesamte Werk Platons von mythischen Motiven und Bildern
durchzogen und er überliefert ‚wahrscheinliche Mythen‘, 12 wie
z. B. seine Jenseitsmythen (Phaidon, Gorgias, Politeia), den Weltschöpfungsmythos
im Timaios (27c ff.), den Mythos von der Auffahrt der Seele
(Phaidros 246a ff.) den Mythos von Atlantis (Timaios 20d–25d) oder die
Ideen-Lehre (Politeia 476a ff.). 13 Es handelt sich dabei um reduzierte und
8 Vgl. dazu umfassend Thomas Alexander Szlezák, Platon, 555–609.
9 Platon, Politeia 377a.
10 Dies gilt vor allem für die Hadesmythen: „Nun, sprach ich, welche Hesiodos und
Homeros und die anderen Dichter uns erzählt haben. Denn diese haben doch für
die Menschen unwahre Erzählungen zusammengesetzt und vorgetragen und tragen
sie auch noch vor.“ (Platon, Politeia 377d)
11 Vgl. Platon, Politeia 378b.c, wo die Nachstellungen und Kriege zwischen Göttern als
absurd dargestellt werden.
12 Vgl. εἰκὼς μῦϑος in Timaios 29d; 59c; 68d; εἰκὼς λόγος in Timaios 30b; 48d; 53d; 55d;
56a; 57d; 90e; vgl. dazu Thomas Alexander Szlezák, Platon, 557 f.
13 Vgl. dazu die Analyse aller relevanten Texte bei Thomas Alexander Szlezák, Platon,

2.
Der Mythos-Begriff
in der neueren Theologie
Im ausgehenden 18. und vor allem im 19. Jh. löste sich die Debatte
von der romantischen Frage der Suche nach alter Weisheit oder Wahrheit
hin zu einem wissenschaftlichen Mythologie-Diskurs. Dabei
kommt der hermeneutischen Forderung Heynes, die Mythen von ihren
zeitbedingten Schalen zu befreien und auf ihren Sachgehalt und damit
auch auf ihre Fakten hin zu befragen, entscheidende Bedeutung
zu. Die Konsequenzen dieser Blickrichtung für die Theologie liegen auf
der Hand, denn die mit einem Offenbarungsanspruch versehenen Aussagen
der Bibel werden nun auch durch das mythische Kleid hindurch
auf ihre historische Plausibilität hin befragt und gegebenenfalls relativiert.
2.1 Die ‚mythische Schule‘
Johann Gottfried Eichhorn (1752–1827) war einer der letzten Universalgelehrten
Deutschlands; er verfasste Werke über Welt- und Literaturgeschichte,
schrieb zu zahlreichen geschichtlichen Einzelphänomenen
und wurde zum Begründer der alt- und neutestamentlichen Einleitungswissenschaft.
31 Er studierte bei Heyne in Göttingen und wandte
dessen Mythen-Konzept auf das Alte Testament an. Vor allem der Wahrheitsgehalt
der Urgeschichte stand angesichts der entstehenden Naturwissenschaften
zur Debatte. Hier bot Heynes Mythosinterpretation
einen Ausweg, der über die rationalistische Kritik und die Akkommodationstheorie
(Anpassung an die Zeitumstände) hinausging und ein historisches
Verständnis eröffnete. Eichhorn formuliert bereits in seiner
1779 anonym veröffentlichten ‚Urgeschichte‘: „Man versetze sich ganz in
das Zeitalter der Geschichte und erkläre dies nicht nach unseren philo-
31 Vgl. Rudolf Smend, Johann Gottfried Eichhorn, in: Ders., Kritiker und Exegeten,
Göttingen 2017, 176–191.

2.1 Die ‚mythische Schule‘ 17
sophischen Vorstellungen von der Natur Gottes, seinen Eigenschaften
und Wirkungen. Man bedenke, daß man Geschichte des Kinderalters
und räsonierende Erzählung und Dichtung aus dem Kinderalter vor
sich hat, folglich auch mehr sinnliche Vorstellung und Sprache, mehr
Gemälde und Dichtung als nackte Geschichte und abstrakte Vorstellung
und Sprache erwarten darf.“ 32
Eichhorns ‚Urgeschichte‘ wurde von seinem Schüler Johann Philipp
Gabler (1753–1826) zwischen 1790–1793 neu herausgegeben und umfangreich
überarbeitet, so dass es als ein Gemeinschaftswerk angesehen werden
kann und das Mythosverständnis der beiden zum Ausdruck bringt. 33
Danach ordnet sich auch der biblische Schöpfungsmythos in die Kindheit
der Menschheit ein, wo man zur Abstraktion noch nicht fähig war
und unmittelbar den Sinneseindrücken folgte. Phänomene wie Fluten,
Donner, Blitze, Krankheiten oder Träume erschienen unerklärlich und
wurden auf die unmittelbare Hand Gottes zurückgeführt; unerwartete
Ereignisse bedurften einer außerordentlichen Erklärung. Unkenntnis
führte also zu den Schilderungen vieler außergewöhnlicher Geschehnisse.
Gabler formuliert: „Mythen sind überhaupt Sagen der alten Welt
in der damaligen sinnlichen Denkart und Sprache. In diesen Mythen
darf man also nicht eine Begebenheit gerade so dargestellt erwarten, wie
sie wirklich vorgefallen ist; sondern nur so, wie sie dem damaligen Zeitalter
nach seiner sinnlichen Art zu denken und zu schließen vorkommen
mußte, und in der bildlichen, optischen und dramatischen Sprache
und Darstellung, in welcher eine Begebenheit damals nur vorgetragen
werden konnte. Alle Erzählungen aus der Urwelt, so wie von dem ersten
Ursprunge jedes Volkes, müssen also nothwendig Mythen seyn, und je
älter ein Buch ist, desto mehr Mythen muß es enthalten.“ 34
Mythen sind einerseits keine bloßen Fabeln (dichterische Fiktionen),
sondern eine der Zeit entsprechende notwendige Erklärungs- und
Erzählform. Als ein poetischer, zugleich aber auch philosophischer My -
thos gibt die Urgeschichte andererseits aber nicht einfach Naturfakten
32 Johann Gottfried Eichhorn, Urgeschichte I, hrsg. v. Johann Philipp Gabler, Altdorf/
Nürnberg 1790, 5 f.
33 Eine ausführliche Darstellung ihres Ansatzes bieten Christian Hartlich/Walter
Sachs, Der Ursprung des Mythosbegriffes in der modernen Bibelwissenschaft,
Tübingen 1952, 20–38.
34 Johann Gottfried Eichhorn, Urgeschichte II/1, hrsg. v. Johann Philipp Gabler, Altdorf/Nürnberg
1792, 482.

18
2. Der Mythos-Begriff in der neueren Theologie
wieder, vielmehr verleiht sie Gedanken bildhafte Form, z. B. dass Gott
der Urheber von allem ist und wie trotzdem das Böse in die Welt kam.
Bereits Eichhorn und Gabler wandten ihr Mythenkonzept auch auf
das Neue Testament an. Dabei galt als Grundsatz: „Man muß Sache und
Jüdische Einkleidung auch hier sorgfältig voneinander absondern, und
die Geschichte geht sodann – von keinem Wunder unterbrochen –
einen natürlich leichten Gang.“ 35 Auch Gabler betont das erzählerische
Temperament des Orientalen; die Jünger erzählten Begebenheiten nicht
einfach nur so, wie sie sich abgespielt hatten, sondern wie sie sich ein
Geschehen dachten und zu erklären versuchten. „Es liegt ohnehin in
dem Charakter des Orientalers, eine Begebenheit nie nackt zu erzählen,
sondern so, wie er sich dachte, daß es dabei zugegangen, oder wie sie
erfolgt sein möchte. Räsonnement war immer in Geschichte eingeflochten,
und wurde selbst als Faktum dargestellt; weil der Orientaler sich’s
gar nicht denken konnte, daß etwas anders vorgefallen sein könnte, als
er sich’s gerade vorstellte. Das Faktum und die Art, sich das Faktum zu
denken, floß bei dem Morgenländer in Ein unzertrennliches Ganze
zusammen.“ 36 Die mangelnde Fähigkeit, die Tatsachen von dem eigenen
Eindruck und Urteil davon zu unterscheiden, führte so zu Erzählungen
im Neuen Testament, die keinen natürlichen Ablauf aufweisen.
Der Theologe und Orientalist Georg Lorenz Bauer (1755–1806), zeitweise
ein Kollege von Gabler an der Universität Altdorf, praktizierte als
einer der Ersten programmatisch und konsequent die ‚historisch-kritische
Methode‘, 37 führte die Mythos-Debatte weiter und kann darüber
hinaus als einer der Begründer der modernen Hermeneutik gelten. 38 Er
35 Johann Gottfried Eichhorn, Allgemeine Bibliothek der biblischen Litteraur III, Leipzig
1790, 388 f.
36 Johann Philipp Gabler, Neuestes Theologisches Journal, Nürnberg 1798, 239.
37 Vgl. Georg Lorenz Bauer, Entwurf einer historisch-kritischen Einleitung in die
Schriften des Alten Testaments, Nürnberg/Altdorf 2 1801. Der Terminus ‚historischkritisch‘
ist seit der Mitte des 18. Jahrhunderts nachweisbar (Johann Salomo Semler,
Hermann Samuel Reimarus); wird aber in seiner ganzen Breite erstmals von Bauer
angewandt; vgl. Otto Merk, Anfänge neutestamentlicher Wissenschaft im 18. Jahrhundert,
in: Ders., Wissenschaftsgeschichte und Exegese, BZNW 95, Berlin 1998,
(1–23) 23: „Mit G. L. Bauer aber ist auch als Begriff die ‚historisch-kritische Methode‘
Allgemeingut neutestamentlicher Forschung geworden.“ Zur Bedeutung von
Bauer vgl. auch: Otto Merk, Biblische Theologie des Neuen Testaments in ihrer
Anfangszeit, MThSt 9, Marburg 1972, 141–203.
38 Vgl. Georg Lorenz Bauer, Entwurf einer Hermeneutik, 1, wo als Grundaxiom formu-

2.1 Die ‚mythische Schule‘ 19
ist Vertreter einer methodisch reflektierten, an der Entstehungssituation
des Textes orientierten historischen Bibelauslegung, die von einer
stufenweisen Entwicklung des menschlichen Denkens, Erzählens und
Erkennens ausgeht und im Idealfall von der Einkleidung zur Sache
selbst durchdringt. Bauer lehnt eine Unterscheidung zwischen profanen
und biblischen Autoren strikt ab und betont: „man erkläre jedes
Buch nach dem Sprachgebrauch, in welchem es geschrieben ist, und dieses
heißt die grammatische Interpretation, und giebt den Wortverstand;
und die darinnen vorgetragenen Ideen aus den Sitten und der Denkungsart
des Schriftstellers selbst, und seines Zeitalters, seiner Nation,
Secte, Religion usw, welches die historische Interpretation heißt, und
giebt die Sacherklärung.“ 39 Es könne auch bei einem biblischen Autor
nur einen Wortsinn geben, 40 der weder mythisch noch moralisch unterlaufen
werden dürfe. Vielmehr muss sich der Ausleger in die Seele und
die Zeit seines Autors hineindenken und seine kulturellen und religiösen
Vorstellungen erkunden. Weil diese einer Veränderung unterworfen
sind, ist es auch nicht möglich, z. B. die Begriffe des Alten Testaments
aus dem Neuen Testament zu erläutern und es kann auch nicht ausgeschlossen
werden, dass es in der Bibel Widersprüche gibt. Die Theopneustie
dürfe nicht zum Axiom der Hermeneutik werden, „weil erst,
wenn die Schrift richtig ausgelegt ist, sich ergeben kann, wie man über
sie zu denken habe.“ 41 Von diesem kritischen Standpunkt aus wendet
sich Bauer der Mythos-Frage zu, wobei er sich an Heyne orientiert und
philosophische, historische sowie poetische Mythen unterscheidet.
Mythen und wahre Geschichten können vor allem daran unterschieden
werden, dass keine natürlichen Ursachen angegeben werden, sondern
Götter bzw. andere himmlische Wesen auftreten, eine sinnliche Darstellung
dominiert und wenn „die erzählte Sache so beschaffen ist, daß sie
weder jetzt geschieht, noch nach dem ordentlichen Beruf der Natur
liert wird: „Denn der Sinn eines Schriftstellers ist der Inbegriff der Vorstellungen,
welche ein Autor selbst mit seinen Worten verbunden und dabey gewünscht hat,
daß andere, welche sie lesen, eben dasselbe dabey denken mögen, was er dabey
gedacht hat.“ Völlig unterschätzt wird Bauer bei Joachim Wach, Das Verstehen II,
Tübingen 1929, 104, der ihn nur einmal summarisch erwähnt.
39 Georg Lorenz Bauer, Entwurf einer Hermeneutik, 20.
40 A. a. O., 15: „ …weil ein verständiger Autor nur einen Sinn, den historischen, mit seinen
Reden verbindet.“
41 A. a. O., 132.

3.
Der Mythos-Begriff in der
neueren Philosophie, Religionsund
Geschichtswissenschaft
Es ist auffallend, dass Bultmann die zahlreichen positiven Mythos-
Interpretationen des 19. und beginnenden 20. Jahrhunderts in Philosophie
und Religionswissenschaft nicht aufnahm. 253 Neben einer historisch-rationalen
Linie, die im Mythos etwas zu Überwindendes sah, bildete
sich immer mehr eine Interpretationsrichtung heraus, die im
Mythos eine unaufgebbare Ausdrucksform erblickte, die grundlegend
und bleibend für menschliches Erkennen, Erzählen und Verstehen
anzusehen ist. 254 Die Rezeption wandelte sich von der Mythenkritik hin
zum hermeneutischen Potential des Mythos.
3.1 Friedrich Wilhelm Joseph Schelling
Eine herausrragende Gestalt in diesen Debatten war Friedrich Wilhelm
Joseph Schelling (1775–1854). Schelling entwickelt eine überraschend
aktuelle Naturphilosophie, die konsequent den menschlichen Geist als
Teil der Natur versteht. Er postuliert einen absoluten Geist, der sich in
Natur und Geschichte vergegenständlicht und zu gleich entzweit. Dennoch
bilden Natur und Geist aufgrund ihres ge meinsamen Ursprungs
im Absoluten eine Einheit, in der alles mit allem verbunden ist. „Die
Natur soll der sichtbare Geist, der Geist die unsichtbare Natur sein. Hier
also, in der absoluten Identität des Geistes in uns und der Natur außer
uns, muß sich das Problem, wie eine Natur außer uns möglich sei, auflösen.“
255 Das Natur- und der Geistprozess werden als Einheit verstan-
253 Darauf weist mit Recht hin: Wolfhart Pannenberg, Christentum und Mythos,
Gütersloh 1972, 10 ff.
254 Zur neueren Forschungs- und Theoriegeschichte vgl. auch Jürgen Mohn, Mythostheorien,
München 1998.
255 Friedrich Wilhelm Joseph Schelling, Ideen zu einer Philosophie der Natur, in: Ders.,
Werke I, hrsg. v. Manfred Schröter, München 1927 (= 1797), 706.

74
3. Der Mythos-Begriff
den und auf dieser Basis konzipiert Schelling ab ca. 1820 ein besonderes
Mythoskonzept. Danach ist der Mythos kein Produkt eines autonom
reflektierenden Subjekts, sondern weist einen unverfügbaren Grund
auf. Der Verweis auf das Subjekt reicht nicht aus, um den ungeheuren
und bleibenden Einfluss der Mythen auf das Denken der Völker zu
erklären. Der Mythos ist deshalb auch mehr als Veranschaulichung
einer Vorstellung, vielmehr ist er autopoietisch, d. h. er wird nicht
gemacht, sondern erzeugt – als Ursache seiner selbst – selber. „Aber der
mythologische Proceß ist etwas Wirkliches, von der menschlichen Meinung
Unabhängiges, ein nothwendiges inneres Erzeugniß, wenn wir
auch zugegeben haben, daß die Mythologie ausgeschmückt und erweitert
werden könne.“ 256 Der mythologische Prozess wird dabei von
den gleichen Kräften bewirkt, die auch das Werden der Natur oder die
Kunst hervorbringen. Als notwendige und frühe Ausdrucksform des
Geistes ist der Mythos keine Erfindung, noch entstand er zufällig: „Der
Grund der Mythologie ist nämlich schon in das 1te wirkliche Bewußtseyn
der Menschheit gelangt, und wenn der Grund da ist, ist die Sache
in ihrem Grund schon da.“ 257 Dabei steht der Mythos nicht für etwas
‚anderes‘, vielmehr ist er ‚tautegorisch‘, d. h. er bedeutet, was er ist. Form
und Inhalt lassen sich nicht trennen. Der Mythos ist wahr und wird von
Schelling im Gegensatz z. B. zu Heyne gerade nicht als allegorisch verkleidete
Geschichte verstanden. „Durch alles bisherige wäre also gezeigt,
daß die Mythologie nicht etwas Entstelltes sey, so wenig als man sie für
eine bloße Verkleidung, Umhüllung der Wahrheit ansehen kann.“ 258
Auch Mythos und Vernunft sind in keiner Weise Gegensätze, denn die
Mythologie ist als eine Ursprungssprache von Natur und Mensch be -
reits vernünftig. Als erste Form der geschichtlichen Entwicklung des
Gottesbewusstseins führte der Mythos über sich selbst hinaus; wie die
Sprache ist die Mythologie der Grund, aus dem Poesie und Philosophie
gleichursprünglich hervorgehen; Sprache und Mythologie sind selbstgenerierend.
Sie treten in einen Prozess ein, der durch die Geschichte
hindurch von der Philosophie der Mythologie hin zur Philosophie der
Offenbarung führt, vom Polytheismus zum Monotheismus.
256 Friedrich Wilhelm Joseph Schelling, Philosophie der Mythologie. In drei Vorlesungsnachschriften
1837/1842, hrsg. v. Klaus Vieweg/Christian Danz, München 1969, 108.
257 A. a. O., 88.
258 A. a. O., 92.

3.2 Ernst Cassirer 75
Schelling entfaltet ein Mythosverständnis, das gleich mit mehreren
Vor-Urteilen seiner Zeit bricht und dem Mythos einen völlig neuen und
positiven Platz zuweist: Er ist nicht das Produkt autonomer Reflexion,
sondern bildet sich von Urbeginn an aus selbsttätigen Mächten im
Innern des Bewusstseins. Der Mythos ist eine universale, überindividuelle
Erscheinung, die nicht für etwas anderes steht, sondern seine
eigene Wirklichkeit ist. Keineswegs darf der Mythos als sekundäre
äußere Form aufgefasst werden, denn Form und Inhalt stimmen hier
wie nirgendwo sonst überein. Er wirkt seit den Anfängen der Menschheit
und ist keineswegs als primitives Phänomen einer Urzeit zu verstehen,
das es zu überwinden gilt. Bei Schelling liegt eine Transzendierung
des My thos vor, der eben nicht vom Logos aus gedacht wird und nicht
der enthüllenden Allegorese bedarf. Als selbstschaffende und überindividuelle
Bewusstseins-Größe eignet dem Mythos eine Unmittelbarkeit,
so dass der Mythos wie die Sprache jedem Menschen potentiell eigen
und zugänglich ist.
3.2 Ernst Cassirer
Die universalen Dimensionen des Mythos spielen auch im Werk von
Ernst Cassirer (1874–1945) eine entscheidende Rolle. Er stellte sich in seinem
dreibändigen Hauptwerk ‚Philosophie der symbolischen Formen‘
(1923–1927) nichts weniger als der Aufgabe, alle von der menschlichen
Kultur hervorgebrachten Formen des Verstehens und Interpretierens zu
untersuchen. Als Grundlage dient dabei die Annahme, dass alle menschliche
Erfahrung als symbolische Tätigkeit zu interpretieren ist, die das
konkret sinnlich Wahrnehmbare mit Sinn und Bedeutung erfüllt und
ihm eine Form verleiht; ein Symbol ist alles, was das Sinnliche mit Sinn
füllt. Cassirer bestimmt den Menschen als ein kulturelles Wesen, das
Symbole schafft und sich durch Symbole mit seinesgleichen und der
Welt verständigt. „Der Begriff der Vernunft ist höchst ungeeignet, die
Formen der Kultur in ihrer Fülle und Mannigfaltigkeit zu erfassen. Alle
diese Formen sind symbolische Formen. Deshalb sollten wir den Menschen
nicht als animal rationale, sondern als animal symbolicum definieren.“
259 Die Menschen gestalten ihre Wirklichkeit durch eine symbolische
Formung und die Wirklichkeit ist deshalb immer symbolisch ver-
259 Ernst Cassirer, Versuch über den Menschen, 51.

76
3. Der Mythos-Begriff
mittelt. Form und Inhalt prägen sich dabei gegenseitig, weil „der Geist
erst in seiner Äußerung zu seiner wahrhaften und vollkommenen
Innerlichkeit gelangt. Die Form, die sich das Innere gibt, bestimmt auch
rückwirkend sein Wesen und seinen Gehalt.“ 260 Dabei spielt der Symbolbegriff
eine entscheidende Rolle, denn die Phänomene des Erkennens
können nach Cassirer als Pluralität symbolischer Formen geordnet werden:
Sprache, Mythos, Kunst, Religion, aber auch Technik oder Moral.
Sie vermitteln uns die Welt, indem sie Wahrnehmungen prägen und
mit Bedeutungen belegen. „Unter einer ‚symbolischen ‚Form‘ soll jene
Energie des Geistes verstanden werden, durch welche ein geistiger
Bedeutungsgehalt an ein konkretes sinnliches Zeichen geknüpft und
diesem innerlich zugeeignet wird.“ 261 Es geht also um die Produktion
von Bedeutung, die sich durch Sprache in regelmäßiger und typologischer
Weise vollzieht, wobei die symbolischen Formen zwar verschiedenartig,
aber gleichwertig sind. Die symbolischen Formen der Kunst
oder der Religion sind andere als die der Naturwissenschaften und
haben eine andere Orientierungsfunktion, ohne dass eine Hierarchie
eingezogen werden darf. Der Symbol-Begriff ermöglicht es so, die Vielzahl
und Vielfalt der Erscheinungen zu erfassen, zu beschreiben und vor
allem zu verknüpfen.
Eine grundlegende symbolische Form ist nach Cassirer der Mythos,
der eine Urschicht unseres Denkens und Fühlens und damit unseres
Weltverständnisses ist. Mythisches Denken stellt die früheste bewusste
Reflexion der Welt als Ganzes dar und muss somit als erste Form der
Erkenntnis angesehen werden. „Es gibt keine Naturerscheinung und
keine Erscheinung des menschlichen Daseins, die sich nicht mythisch
deuten ließen und die eine solche Deutung nicht nahelegen.“ 262 Dem
Mythos kommen demnach vielfältige Aufgaben und Fähigkeiten zu: Er
gestaltet vor allem im Ritual die Dinge und formt ihre vielschichtigen
Beziehungsmöglichkeiten, wobei er sich stets auf das Sein als Ganzes
bezieht. Der Mythos ist eine handlungsgeleitete Form der Weltorientierung
mit eminenten sozialen und praktischen Dimensionen: Er organi-
260 Ernst Cassirer, Philosophie der symbolischen Formen II: Das mythische Denken,
Hamburg 2010 (= 1925), 231.
261 Ernst Cassirer, Der Begriff der symbolischen Form im Aufbau der Geisteswissenschaften,
in: ECW 16, Hamburg 2003 (= 1923), (75–104) 79.
262 Ernst Cassirer, Versuch über den Menschen, 117.

4.
Mythos, Sprache und Wirklichkeit
Der Mythos ist ein notwendiges und keineswegs überholtes menschliches
Deutungssystem, das als sinnstiftende Erzählung zuallererst ein
Sprachphänomen ist. Jedes Sprachphänomen wiederum ist Ausdruck
einer Wirklichkeitserfahrung, die mit Hilfe der Sprache erfasst und
zugleich gedeutet werden soll. Daraus ergeben sich zwei grundlegende
Fragen: 1) Welche Art von Sprache liegt beim Mythos vor? 2) Wie verhält
sich die Sprachform Mythos zu anderen Sprachformen? Bevor diese beiden
Fragen beantwortet werden können, ist eine Definition von ‚My -
thos‘ unabdingbar, wohl wissend um die Begrenztheit eines solchen
Versuches. Soll aber der Mythos von anderen Sprachformen abgegrenzt
werden, dann muss zumindest vorläufig klar sein, was man unter
Mythos versteht.
4.1 Was ist ein Mythos oder:
Wie kann der Mensch über Gott und das Göttliche reden?
Die Sprache ist für den Menschen der Zugang zur äußeren und inneren
Welt; sie ermöglicht es ihm, die Dinge zu erfassen und zu unterscheiden,
liefert eine Beschreibung der Wirklichkeit. 353 Erlernt wird Sprache
im körperlichen und sozialen Umgang der Menschen miteinander; sie
bildet sich durch Beobachtung, Bewegung, Zuhören und Nachahmung
353 Grundlegend für die moderne Sprachtheorie ist Johann Gottfried Herder (1744–1803);
vgl. ders., Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit, in: Herders Werke
IV, BDK, Berlin/Weimar 1978 (= 1784), 60: „Aber den Menschen baute die Natur zur
Sprache; auch zu ihr ist er aufgerichtet und an eine emporstrebende Säule seine
Brust gewölbet.“ Aus der neueren Debatte vgl. Charles Taylor, Das sprachbegabte
Tier. Grundzüge des menschlichen Sprachvermögens, Berlin 2017. Grundlegend
und wegweisend bleibt in diesem theoretisch (künstlich) aufgeladenen Bereich folgende
Einsicht: Ludwig Wittgenstein, Philosophische Untersuchungen, 83: „Wenn
ich über Sprache (Wort, Satz, etc.) rede, muß ich die Sprache des Alltags reden.“

4.1 Was ist ein Mythos? 109
und durch Sprache sowie die durch sie ermöglichte Kommunikation 354
wird der Menschen sein Leben lang fundamental bestimmt. Sprache
bezieht sich vor allem auf die vor Augen liegenden Dinge, ermöglicht es
aber auch, darüber hinaus zu gehen. So ist die innere Welt eines Menschen,
der Kosmos der Gefühle für andere sprachlich nur schwer zu
erschließen; ebenso lassen sich überindividuelle Werte wie Freiheit,
Gerechtigkeit oder Hoffnung sprachlich sehr unterschiedlich beschreiben.
So wie es verschiedene Ebenen der Wirklichkeit gibt, so existieren
auch verschiedene Sprachebenen und Sprachformen, die sich in der
Regel nach ihrem Gegenstand richten. Die Sprache der Mathematik ist
eine andere als die Sprache der Lyrik. Dies gilt insbesondere für den religiösen
Bereich, denn die Existenz Gottes kann weder bewiesen noch
widerlegt werden; 355 klar ist aber in jedem Fall, dass Gott kein Element
der unmittelbar vorfindlichen Wirklichkeit ist, wie z. B. ein Baum, ein
Haus, ein Pferd oder das Gefühl der Angst. Dasselbe gilt aber auch für
überindividuelle Kategorien wie Vorsehung, Geschick, Schicksal oder
Bestimmung, die sich einer nachweisbaren Demonstration entziehen.
Deshalb befindet sich jeder, der über Gott/die Götter/das Numinose
spricht, auf einer besonderen Sprachebene, 356 weil der Gegenstand seines
Sprechens nicht offen zutage liegt und sogar seine Existenz bezweifelt
werden kann. Diese Ebene kann als supranatural bezeichnet werden,
d. h. eine Ebene über die unmittelbar fassbare Natur hinaus (lat. supra =
‚darüber, darüber hinaus‘). 357 Wenn Gott bzw. Übernatürliches zur
354 Vgl. Michael Tomasello, Mensch werden. Eine Theorie der Ontogenese, Berlin 2 2020,
139: „In diesem Kapitel versuchen wir also, die Ontogenese der absolut zentralen
Fertigkeit menschlicher Einzigartigkeit zu beschreiben und zu erklären: der
sprachlichen Kommunikation.“
355 Vgl. Immanuel Kant, Reflexionen zur Metaphysik, in: Ders., Gesammelte Schriften
AA XVIII, Berlin 1928, 36: „Der da Sagt, daß ein Gott sey, sagt mehr, als er weiß, und
der das Gegentheil sagt, im gleichen. Niemand weiß, daß einer sey, sondern wir
glauben es.“
356 Unter formgeschichtlichen und inhaltlichen Aspekten unterscheidet Gerd Theißen,
Botschaft in Bildern, 53–82, sechs verschiedene Formen von Gottesrede im Neuen
Testament: 1) narrativ; 2) dialogisch; 3) doxologisch; 4) imperativisch; 5) mystisch;
6) philosophisch.
357 Damit werden keine theologiegeschichtlichen Theorien verbunden, wie wir sie z. B.
im Supranaturalismus der protestantischen Orthodoxie finden, wonach Gott sich
in der Bibel übernatürlich, unmittelbar und unfehlbar mitgeteilt hat (vgl. dazu
Horst Stephan/Martin Schmidt, Geschichte der deutschen evangelischen Theologie,

110
4. Mythos, Sprache und Wirklichkeit
Sprache kommen, wenn Strukturen oder Objekte, die nicht ein Teil der
sinnlich wahrnehmbaren Welt der Dinge sind, sondern ihnen zugrunde
liegen oder sie überschreiten, zum Gegenstand von Überlegungen und
Erörterungen werden, dann befindet man sich auf einer supranaturalen
Sprachebene. 358 Beim Mythos ist die supranaturale Sprachebene
offensichtlich, 359 weil dem Menschen entzogenes ur- und/oder endzeitliches
Geschehen erzählt wird, das die gegenwärtige Welt- und Lebensordnung
anschaulich erklären soll. Um diese Ebene verständlich zu
machen und zum Sprechen zu bringen, bedarf es der Vermittlung,
die sich vor allem der besonderen Sprachformen des Bildes, der Metapher,
des Symbols 360 und der selbsterklärenden Dimensionen des Rituals
bedient. 361 Es gilt, Annäherungen zu schaffen und Verstehensbrücken
zu bauen. Dabei muss sich das menschliche Subjekt allerdings
darüber im Klaren sein, dass es sich im Grenzbereich der Vernunft
bewegt und es sich nicht um Beschreibung, sondern um Deutung
handelt.
Berlin 2 1960, 66–70). Vielmehr wird nur der einfache Tatbestand bezeichnet, dass
Gott kein Element der natürlichen, unmittelbar aufweisbaren Welt ist; man wechselt
die Ebene und dies muss sprachlich auch angezeigt werden.
358 Vgl. Wolfgang Trillhaas, Religionsphilosophie, 228: „Jede religiöse Aussage hat
einen über sie hinausweisenden Sinn“; zum Phänomen der religiösen Sprache insgesamt
vgl. a. a. O., 219–269.
359 Die Menschheitsgeschichte zeigt deutlich, dass es diese Sprache von Anfang an gab,
denn Ritual, mimetisches Handeln und Religion gehörten bei dem entscheidenden
Schritt des Frühmenschen zur Schaffung eines übergreifenden Bewusstseins schon
immer zusammen; vgl. dazu Robert Bellah, Der Ursprung der Religion, 193–200.
360 Ulrich Barth, Symbole des Christentums, 110–119, nimmt den Mythosbegriff im
Gefolge von Gunkel nur sehr begrenzt auf, erkennt dessen Leistungsfähigkeit nicht
und konzentriert die Vermittlungsfunktion auf den Symbolbegriff: „Wie ist eine
Darstellung des Undarstellbaren möglich? Die systematische Leistung des enger
gefassten Symbolbegriffs besteht darin, die in der Gottesvorstellung enthaltene
Inkommensurabilität zwischen Gestalt und Gehalt, Bezeichnung und Bedeutung
verständlich machen zu können. Symbole bilden deswegen die Sprach-, Bild- und
Vorstellungsebene einer aufgeklärten Religion, weil ihre Verwendung begleitet ist
vom Wissen um die Uneigentlichkeit ihres Bezeichnens“ (a. a. O., 37).
361 Gerd Theißen, Die Religion der ersten Christen, 21, bestimmt drei grundlegende
Dimensionen der Religion: „Mythos, Ritus und Ethos.“

4.1 Was ist ein Mythos? 111
Definition von Mythos
Der Mythos ist eine sinnstiftende Erzählung, die vom grund-legenden
Wirken Gottes/der Götter/der Vorsehung/des Schicksals in der Welt und
am Menschen handelt und Antworten auf den Sinn des Ganzen geben
will. Sein Ausgangspunkt sind Erfahrungen von Menschen mit dem Nu -
minosen/Göttlichen/Überindividuellen und sein Ziel liegt in der Deutung
dieses Erlebens. Damit werden Wortsinn und Wortgeschichte von
ὁ μῦϑος/μυθέομαι aufgenommen, ohne eine Verengung auf ‚unwahre‘
Geschichte vorzunehmen. Vielmehr bringen Mythen erzählerisch, bildlich
und begrifflich zur Anschauung, was man nur mit ihnen erkennen und
sagen kann; was in die Welt und in das Leben der Menschen hineinragt,
ohne darin aufzugehen; was Welt und Leben betrifft und zugleich überragt;
was innerweltlich nicht erklärt und domestiziert werden kann; was
die Sphäre des natürlich Wissbaren übersteigt. Mythen weisen mit ihrer
Bilderwelt, ihren Symbolen und Metaphern über sich hinaus; sie sind
nicht irrational, sondern transrational. Der Mythos ist eine eigenständige,
unumgängliche und zugleich notwendige supranaturale Sprach- bzw.
Erzählform, wenn über Gott/das Göttliche/die Vorsehung/vom Sinn des
Ganzen/das Geschick und ihr Verhältnis zur Welt gesprochen wird.
Erfolgreiche Mythen werden nicht konstruiert, sie entstehen und verfügen
als Orientierungserzählungen über das Potential, vermittelt zu werden!
Konstitutiv für den Mythos sind vor allem die Personifizierung von Göttern
bzw. gottähnlichen Wesen, die Dramatisierung und Anthropomorphisierung
von übernatürlichen Vorgängen und/oder Naturvorgängen,
die Verbindung von göttlicher Macht und menschlicher Aktivität, Analogien,
Genealogien, kosmologischen Settings, die Versinnlichung geistiger
Phänomene, die Zurückführung unvorhersehbarer Begebenheiten
auf Gottheiten und die Einkleidung von Ideen in geschichtsähnliche
Formen. Der Mythos handelt von in der Welt wirkenden göttlichen
Mächten und Kräften, wobei das Göttliche anthropomorph dargestellt
wird und das Überweltliche weltlich zur Sprache kommt. 362 Beides ist
362 Zur Unvermeidbarkeit und den Grenzen des Anthropomorphismus-Problems vgl.
Wolfgang Trillhaas, Religionsphilosophie, 19–41; er betont mit Kant den Grenzcharakter
dieser Aussagen und hebt mit Hegel ihre Notwendigkeit hervor: „Ein Gott,
der keine menschlichen Züge trägt, ist kein Gott. Diese menschlichen Züge aber
bedeuten Erreichbarkeit Gottes, wie immer man sie sich denken mag, Verstehbarkeit
Gottes, seine Zugewandtheit zu uns, ein auf uns gerichtetes Hören, Wissen

5.
Der frühchristliche Mythos
Die Grundüberzeugung und -botschaft des frühen Christentums ba -
siert auf der Glaubensgewissheit, dass Gott aus Liebe den gekreuzigten
Jesus von Nazareth von den Toten auferweckt und zu sich erhöht hat,
um die Menschen von der Macht des Bösen/der Sünde zu befreien. Dieses
über jede menschliche Erfahrung hinausgehende Geschehen ließ
und lässt sich nur in der Form eines Mythos darstellen, eines Mythos
mit historischem Kern. Geschichte und Mythos bilden deshalb im frühen
Christentum von Anfang an keinen Gegensatz, sondern eine notwendige
Einheit. 469
5.1 Der historische Kern des frühchristlichen Mythos
Ausgangspunkt und Basis für das entstehende Christentum waren
unzweifelhaft das Auftreten und Wirken des jüdischen Erneuerungsund
Endzeitpredigers Jesus von Nazareth. 470 Über sein Leben und
seine Verkündigung sind wir vor allem durch die synoptischen Evangelien,
aber auch durch das Johannesevangelium und die Briefe des
Paulus unterrichtet.
469 Vgl. Gerd Theißen, Die Religion der ersten Christen, 48: „Alles spricht dafür, dass im
Zentrum des Urchristentums weder ein sekundär historisierter Mythos noch eine
sekundär mythisierte Geschichte stand. Am Anfang stand eine spannungsvolle Einheit
von Geschichte und Mythos.“
470 Die Jesusliteratur ist unüberschaubar; grundlegend: Hans Conzelmann, Art. Jesus
Christus, RGG 3 III, Tübingen 1959, 619–653; Leonhard Goppelt, Theologie des Neuen
Testaments, 3 1978, 19–299; Joachim Jeremias, Neutestamentliche Theologie I,
Gütersloh 3 1979; Gerd Theißen/Annette Merz, Der historische Jesus, Göttingen 1996;
Jürgen Becker, Jesus von Nazaret, Berlin 1996; Jürgen Roloff, Jesus, München 2000;
Jens Schröter, Jesus von Nazareth, Leipzig 6 2017. Als Grundlagenwerk hat zu gelten:
John P. Meier, A Marginal Jew. Rethinking the Historical Jesus I.II.III.IV.V.

146
5. Der frühchristliche Mythos
Biographisches
Die Rahmendaten des Lebens Jesu ergeben sich aus den chronologischen
Angaben der Synoptiker: 471 Jesus wurde unter Kaiser Augustus (27 v.–14
n. Chr.) am Ende der Regierungszeit des Herodes d. Gr. in Nazareth
geboren (vgl. Lk 1,5; Mt 2,1 ff.; Mk 6,1). Entscheidend für die Bestimmung
des genauen Geburtsjahres ist der Synchronismus Lk 3,1.2, der das Auftreten
Johannes d. T. im Jahr 28 n. Chr. mit dem Wirken Jesu verbindet.
Nach den Berichten der Evangelien (Mk 1,9par.) ließ sich Jesus von
Johannes taufen und begann dann seine öffentliche Tätigkeit, die somit
ebenfalls in das Jahr 28 fällt. Lk 3,23 heißt es: „und Jesus war etwa 30 Jahre
alt, als er auftrat“ (ὡσεὶ ἐτῶν τριάκοντα). Kombiniert man diese beiden
Angaben und berücksichtigt das „etwa/ungefähr“, dann kann Jesu
Geburt um das Jahr 4 vor unserer Zeitrechnung mit seinem Auftreten
im Jahr 28 verbunden werden. Hinzu kommt, dass eine solche Kombination
mit einer ca. zwei- bis dreijährigen öffentlichen Wirksamkeit (vgl.
Joh 2,13; 11,55; 12,12 f.) und seinem Tod im Jahr 30 vereinbar ist. 472 Jesus
von Nazareth war der Sohn von Joseph und Maria (vgl. Lk 2,4; Mt 1,18;
Joh 1,45; 6,42), hatte Brüder und Schwestern und übte den Beruf des Zimmermanns/Bauhandwerkers
aus (vgl. Mk 3,20.21.31.32; 6,3).
Sowohl historisch als auch theologisch war das Auftreten Jesu eng
mit dem Wirken Johannes des Täufers verbunden. 473 Bereits von ihren
Zeitgenossen wurden beide miteinander verglichen (Mt 11,18 f.par.; vgl.
Mk 2,18par.; 6,14–16par.) und in der frühchristlichen Überlieferung werden
zahlreiche Verbindungen zwischen ihnen und auch ihren Schülern
471 Die zahlreichen Einzelprobleme können hier nicht diskutiert werden; einen
erschöpfenden Überblick zu den Thesen und Theorien gibt John P. Meier, A Marginal
Jew. Rethinking the Historical Jesus I, 372–409.
472 Jesus von Nazareth wurde wahrscheinlich am Freitag, dem 14. Nisan (= 7. April) des
Jahres 30 in Jerusalem auf Anordnung des römischen Statthalters Pontius Pilatus
(26–36 n. Chr.) als religiös-politischer Aufrührer gekreuzigt, wofür vor allem die
Kreuzesinschrift spricht (vgl. Mk 15,26par.); vgl. dazu August Strobel, Der Termin
des Todes Jesu, ZNW 51 (1960), 69–101; Rainer Riesner, Die Frühzeit des Apostels Paulus,
WUNT 71, Tübingen 1994, 31–52. Die Kreuzigung unter Pontius Pilatus wird
auch von drei nichtchristlichen Quellen bestätigt (Tacitus, Annalen XV 44,3; Josephus,
Antiquitates 18,64; Lukian, Pergrinos 11) und kann als historische Tatsache
gelten.
473 Zum Täufer vgl. Hartmut Stegemann, Die Essener, Qumran, Johannes der Täufer
und Jesus, Freiburg 1993, 292–313; John P. Meier, A Marginal Jew. Rethinking the
Historical Jesus II, 19–233; Ulrich B. Müller, Johannes der Täufer, Leipzig 2002.

5.1 Der historische Kern des frühchristlichen Mythos 147
angedeutet (vgl. Mk 2,18; Lk 1,5 ff.; 11,2; Joh 1,35–51; 3,22 ff.; 4,1–3; 10,40–42;
Apg 19,1–7). Jesus schloss sich wahrscheinlich zeitweise der Täuferbewegung
an und ließ sich taufen (vgl. Mk 1,9par.) Während Josephus (Ant
18,116–119) den Täufer für seine römisch-griechische Leserschaft als einen
Tugendlehrer darstellt, der von Herodes Antipas getötet wurde, schildern
die Evangelien ihn – historisch zutreffender – als jüdischen Bußund
Endzeitpropheten. Im Zentrum der Verkündigung des Täufers
steht Gottes unmittelbar bevorstehendes Gerichtshandeln (Lk 3,7–9.16–
17par.). Neu und besonders provokativ war dabei, dass Johannes die
Berufung auf die Abrahamskindschaft und die damit verbundenen Verheißungen
versperrte („… bildet euch nicht ein, bei euch sagen zu können:
Wir haben Abraham zum Vater ...“). Die von Johannes geforderte
Umkehr orientierte sich nicht am Gesetz und am Tempel, sondern sie
erfolgte in der einmaligen Taufe. Dabei geht es nicht nur um eine sittliche
Besserung, sondern die Wendung „Taufe zur Vergebung der Sünden“
(Mk 1,4) beinhaltet eine anthropologische Prämisse: Das gesamte
vorfindliche Israel ist ein Unheilskollektiv und als solches dem Unheilsgericht
verfallen. Die von Johannes verkündete Umkehr verlangt von
Israel das Bekenntnis, dass Gott mit seinem Zorn im Recht ist. Dieses
Bekenntnis ist nach Auffassung des Johannes die letzte Möglichkeit, die
Gott Israel einräumt, um dem kommenden Unheil zu entgehen. Die
Taufe des Johannes als eschatologisches Bußsakrament ist der Ausdruck
der geforderten Umkehr und sie verbürgt als eine Art Versiegelung das
Heil. Damit ist Johannes der Täufer nicht einfach nur ein Vorläufer des
kommenden Richters, sondern er ist zugleich Mittler des Heils, denn
seine Taufe ermöglicht es, im kommenden, von Gott vollzogenen
Gericht auf der Heilsseite zu stehen.
Auch in der Verkündigung gibt es eine enge Verbindung zwischen
dem Täufer und Jesus; beide verbindet eine entschiedene Theozentrik:
Es geht ihnen um den hereinbrechenden Gott, der auf neue Art und Weise
handelt. Die Unheilsbotschaft ist dabei die entscheidende lehrmäßige
Brücke; auch für Jesus ist Israel als Ganzes dem Vernichtungsgericht
verfallen, der Rückgriff auf die heilsgeschichtliche Erwählung fruchtet
nicht mehr (vgl. Lk 13,1–5). Unterschiedlich bestimmen der Täufer und
Jesus jedoch die neue Zuwendung Gottes. Bei Johannes ist die Taufe
eschatologisches Bußsakrament und rettet vor dem Unheil. Jesus setzt
andere Akzente, er tauft nicht und löst den Bußgedanken von der Taufe.
Er misst der Grundgewissheit des Täufers einen anderen Platz bei, denn

148
5. Der frühchristliche Mythos
bei ihm dominiert nicht die Unheils-, sondern die Heilsbotschaft. Jesus
teilt mit dem Täufer eine akute Naherwartung, sieht aber im Hereinbrechen
des Reiches Gottes in Verbindung mit seiner Person einen Vorrang
des Heilshandelns Gottes.
Auch außerchristliche Quellen bezeugen das Wirken des Jesus von
Nazareth. Der römische Historiker Sueton (70–um 130 n. Chr.) berichtet
über ein Edikt des Kaisers Claudius aus dem Jahr 49 n. Chr.: „Die Juden,
die, von Chrestus aufgehetzt, fortwährend Unruhe stifteten, vertrieb er
aus Rom.“ 474 Tacitus (55/56–um 120 n. Chr.) erwähnt, dass Nero den
Brand Roms im Jahr 64 n. Chr. der neuen Bewegung der Christen in die
Schuhe schieben wollte. „Dieser Name (Christiani) stammt von Christus,
der unter Tiberius vom Prokurator Pontius Pilatus hingerichtet
worden war. Dieser verderbliche Aberglaube war für den Augenblick
unterdrückt worden, trat aber später wieder hervor und verbreitete sich
nicht nur in Judäa, wo er aufgekommen war, sondern auch in Rom, wo
alle Gräuel und Abscheulichkeiten der ganzen Welt zusammenströmen
und geübt werden.“ 475 Beide Historiker setzen damit nicht nur für ihre
Zeit eine Kenntnis des Christentums und damit auch des Christus in
Rom voraus, sondern auch schon für das Ende der 40er Jahre bzw. das
Jahr 64. Dies ist nicht verwunderlich, denn die römische Christengemeinde
wurde um 41 n. Chr. gegründet und nahm eine rasante Entwicklung,
wie der 56 n. Chr. verfasste Römerbrief zeigt.
Ein weiteres altes Zeugnis über Jesus und die Christen stammt von
dem syrischen Stoiker Mara bar Sarapion, der aus Samosata stammte
und um 73 n. Chr. aus einem römischen Gefängnis einen Brief an seinen
Sohn Sarapion schrieb. 476 Darin findet sich neben zahlreichen Mahnungen
und der Empfehlung, allein der Weisheit nachzueifern, folgender
Abschnitt:
„Welchen Vorteil hatten die Athener davon, Sokrates zu töten? Hungersnot
und Seuchen kamen über sie als Strafe für ihr Verbrechen. Welchen Vorteil hatten
die Leute von Samos davon, Pythagoras zu verbrennen? In einem Augenblick
wurde ihr Land vom Sand bedeckt. Welchen Vorteil hatten die Juden
474 Sueton, Claudius 25,4.
475 Tacitus, Annalen XV 44,3.
476 Der Text liegt in einer HS aus dem 7. Jh. vor; vgl. zu den verschiedenen Aspekten:
Annette Merz/Teun L. Tielemann (Hrsg.), The Letter of Mara bar Sarapion in Context,
Leiden 2012.

5.1 Der historische Kern des frühchristlichen Mythos 149
davon, ihren weisen König hinzurichten? Bald darauf hatte ihr Königreich ein
Ende. Gott verschaffte diesen drei weisen Männern gerechte Rache: die Athener
starben Hungers, die Samier wurden vom Meer überwältigt, die Juden – ruiniert
und aus ihrem Land vertrieben – leben in völliger Zerstreuung. Sokrates
aber starb nicht für immer; er lebte weiter in der Lehre Platos. Pythagoras starb
nicht für immer; er lebte weiter in der Statue der Hera. Ebenso wenig starb der
weise König für immer; er lebte weiter in der Lehre, die er gegeben hatte.“ 477
Bemerkenswert ist die positive Wahrnehmung und Darstellung Jesu als
Philosoph in einer illustren Reihe mit Sokrates und Pythagoras. Schon
relativ früh gab es offenkundig eine Tradition, Jesus als Weisheitslehrer
aufzufassen. Inhaltlich erscheint Jesus zu nächst als König der Juden,
was eine Anspielung auf die Kreuzesinschrift (vgl. Mk 14,26) oder königliche
Traditionen im Neuen Testament sein könnte (vgl. Mt 2,1–12; Joh
18,33–40). Auch die Bestrafung der Juden als Folge ihres Verhaltens
gegenüber Jesus geht auf ntl. Überlieferungen zurück (vgl. 1Thess 2,15;
Apg 4,10). Vor allem aber wird Jesus als neuer Gesetzgeber wahrgenommen,
nach dessen Gesetzen die Christen leben und in denen auch Jesus
selbst weiterlebt.
Flavius Josephus (ca. 37/38 n. Chr.−ca. 100 n. Chr.) dürfte als Pharisäer
bereits in Jerusalem oder Galiläa von Jesus von Nazareth gehört haben,
in den Antiquitates Iudaicae (um 94 n. Chr.) erwähnt er ihn zweimal.
Eine indirekte Notiz liegt in Antiquitates 20,200 vor, wo er von der
Tötung des Jakobus, des Bruders Jesu, berichtet: „Er versammelte daher
den Hohen Rat zum Gericht und stellte vor ihn den Bruder des Jesus, der
Christus genannt wird, mit Namen Jakobus und noch einige andere, die
er der Gesetzesübertretung anklagte und zur Steinigung führen ließ.“
Im Kontext der Beschreibung von Gräueltaten des Pilatus kommt Josephus
auch auf Jesus zu sprechen (Antiquitates 18,63 f.). Das sog. ‚Testimo -
nium Flavianum‘ ist im Verlauf der Überlieferung sicherlich christlich
überarbeitet worden, 478 dürfte aber zugleich in seinem Grundbestand
dennoch auf Josephus zurückgehen:
„(63) Um diese Zeit aber lebte Jesus, ein weiser Mensch. Er vollbrachte außergewöhnliche
Taten und war der Lehrer der Menschen, die freudig die Wahrheit
477 Übersetzung: Frederick F. Bruce, Außerbiblische Zeugnisse über Jesus und das frühe
Christentum, Gießen 3 1993, 20 (dort alle relevanten Texte).
478 Vgl. dazu John P. Meier, A Marginal Jew I, 56–69 (plädiert mit sehr guten Gründen
für eine rekonstruierbare Urfassung).

150
5. Der frühchristliche Mythos
aufnahmen. Und er zog viele Juden und Griechen an. (64) Und obwohl ihn auf
Betreiben der Vornehmsten unseres Volkes Pilatus zum Kreuzestod verurteilte,
wurden ihm seine ersten Anhänger nicht untreu. Und bis heute besteht die
Gruppe der Christen, die sich nach ihm benennt, fort.“
Wie Johannes d. T. (Antiquitates 18,116–119) stellt Josephus auch Jesus als
einen sittlichen Lehrer und Wundertäter dar, der die Volksmassen
anzog. Sein von den jüdischen Führern betriebener gewaltsamer Tod
bewirkte nicht das Ende seiner Bewegung, d. h. Josephus setzt bei seinen
römischen Lesern wahrscheinlich eine gewisse Kenntnis dieser Gruppe
voraus.
Jesu Verkündigung vom Reich Gottes
und seine Stellung zur Tora
Im Zentrum der Verkündigung Jesu 479 stand eine durch und durch
mythische Weltsicht: 480 die Botschaft des unmittelbaren Kommens des
einen Gottes Israels in seinem Reich (vgl. Lk 6,20 f.; 11,2; Mk 10,15); Gottes
Herrschaft setzt sich bereits in der Gegenwart durch und vollendet sich
in naher Zukunft. 481 Vom Monotheismus her belebte Jesus die jüdische
Religion neu, seine gesamte Botschaft war streng theozentrisch ausgerichtet
(vgl. Mk 10,29 f.). Ausgangspunkt des Denkens Jesu ist die Realität
des Reiches Gottes und von hier aus nimmt er Stellung zum Gesetz.
Während die Pharisäer, Sadduzäer, Zeloten und Essener sich an einer
schrift- und traditionsgebundenen Auslegung des Gotteswillens orientierten,
begründet Jesus in schöpfungstheologischer, weisheitlicher und
eschatologischer Argumentation den ursprünglichen Gotteswillen neu
(vgl. Mk 2,23–3,6; 10,1–12). 482 Das Gebot der Gottes- und Nächstenliebe ist
das Zentrum der Ethik Jesu (vgl. Mk 12,28–34), die zwischen Toraverschärfung
(vgl. Mt 5,44) und Toraentschärfung steht (vgl. Lk 11,39–41).
Während im rituell-kultischen Bereich eine Normenentschärfung zu
beobachten ist, herrscht im individual-ethischen Bereich eine Normenverschärfung
vor (vgl. Mt 5,21–48). Jesus proklamiert ein sehr profiliertes
479 Angeführt werden nur exemplarische Texte; zur ausführlichen Gesamtdarstellung
vgl. Udo Schnelle, Theologie des Neuen Testaments, 50–152.
480 Treffend Gerd Theißen, Botschaft in Bildern, 83: „Jesus lebte in einem Mythos, bevor
er zum Mythos wurde.“
481 Zum ‚Reich Gottes‘ vgl. umfassend Helmut Merklein, Jesu Botschaft von der Gottesherrschaft,
SBS 111, Stuttgart 1983.
482 Vgl. Hartmut Stegemann, Der lehrende Jesus, NZSTh 24 (1982), 3–20.

5.1 Der historische Kern des frühchristlichen Mythos 151
Gottesbild: Gott zwingt nicht, sondern er wendet sich in Liebe den Menschen
zu, insbesondere den Verlorenen (vgl. Mk 2,17; Lk 15). Im Zentrum
der jesuanischen Verkündigung steht die Liebe als Gottes-, Nächsten-,
Selbst- und Feindesliebe. So überschreitet er das Prinzip des Eigennutzes
und stellt das Leben und das Miteinander in den Mittelpunkt, indem er
die Gesetzesethik dem Liebesgebot nachordnet. Dabei ist Liebe mehr als
ein Gefühl; Liebe ist eine Haltung, Grundeinstellung und Macht. Vor
allem aber verankert Jesus die Liebe im Gottesbild selbst. In seiner
Zuwendung zu Sündern und Außenseitern (Lk 7,36–50), mit seiner Hinwendung
zu den Rechtlosen und Kranken (Lk 8,40–48), seiner Zurückweisung
religiöser Schranken praktiziert und verkörpert Jesus die Liebe
Gottes zu den Menschen. Liebe wird bei ihm zum Leitbegriff für Gottes
Zuwendung zur Welt; sie steht für Gottes Willen, den Menschen nahe
zu sein und sie aus der Selbstbezogenheit ihrer Existenz zu befreien.
Ebenso verkündigt er den Zorn Gottes und das Gericht über all jene,
die sich Gottes Willen zum Guten widersetzen oder entziehen (vgl. Lk
13,1–5).
Jesus hebt mit seiner Vorordnung des Liebesgedankens die Tora
nicht auf, 483 er denkt und argumentiert aber auch nicht von der Tora
her, was einer faktischen Dezentrierung der Tora entspricht. Schon das
Jesuswort „ich bin nicht gekommen, die Gerechten zu berufen, sondern
die Sünder“ (Mk 2,17) zeigt, dass Jesus die Gerechtigkeit, und damit den
Anspruch des Gesetzes, zwar nicht bestreitet, aber dem Gesetz nicht die
Macht zuschreibt, gegenwärtig den Zugang zu Gott zu bestimmen.
Gerechtigkeit bleibt Gerechtigkeit, aber Gott liebt nicht nur die Gerechten.
Gottes Liebe, die Jesus in der Ankunft des Gottesreiches verkündigt,
überbietet die früher Israel geschenkte Liebe in Gestalt der Tora. Dies
betrifft vor allem die Vorschriften zur rituellen Reinheit (vgl. Lev 13–17).
Eine Berührung mit einem Aussätzigen, die in Mk 1,41 beiläufig berichtet
wird, verunreinigt in höchstem Maße. Ähnliches gilt für die Heilung
der Blutflüssigen (Mk 5,25–34) oder der Begegnung mit der Syrophönizierin
(Mk 7,24–30). Jesus hatte im Umgang mit Menschen keinerlei
ritualgesetzliche Hemmungen. Auch Mk 7,15 ist in diesem Kontext zu
verstehen: „Nichts, was von außerhalb des Menschen in ihn hineinkommt,
kann ihn verunreinigen, sondern was aus dem Menschen her-
483 Vgl. dazu umfassend John P. Meier, A Marginal Jew. Rethinking the Historical Jesus
IV, 26–477.

152
5. Der frühchristliche Mythos
auskommt, das verunreinigt den Menschen.“ Hier verbindet sich die
für Jesus charakteristische schöpfungstheologische Argumentation mit
seiner eschatologischen Grundperspektive. Von Beginn der Schöpfung
an bestand die Fundamentalunterscheidung ‚rein – unrein‘ nicht, sondern
erst in Gen 7,2 erfolgt unvermittelt die Trennung von reinen und
unreinen Tieren. Die Speise- und Reinheitsvorschriften als Legitimation
religiöser Ab- und Ausgrenzung haben ihre Bedeutung verloren, weil
für Jesus die Unreinheit aus einer anderen Quelle kommt. So wie angesichts
des kommenden Reiches Gottes die Gegenwart keine Zeit des Fastens
ist (vgl. Mk 2,18b.19a; Mt 11,18 f./Lk 7,33 f.), so haben auch die Speisegesetze
keine Relevanz mehr für das Verhältnis des Menschen zu Gott
und der Menschen untereinander. In dieselbe Richtung weisen die Sabbatheilungen,
die ebenfalls auf eine Wiederherstellung der Schöpfungsordnung
zielen; so das Jesuswort Mk 2,27, wonach der Sabbat um des
Menschen willen, nicht aber der Mensch um des Sabbats willen geschaffen
wurde. Jesus durchbricht diese Umkehrungen und demonstriert
durch seine Sabbatheilungen die ursprüngliche Bedeutung des Tages: Er
verhilft zum Leben (vgl. Lk 13,10–17) und ermöglicht dem Menschen, seiner
eigentlichen Bestimmung nachzukommen: dem Schöpfer zu begegnen.
Dabei kam es speziell mit den Pharisäern und Schriftgelehrten
wiederholt zu Auseinandersetzungen (Mk 2,23–28; 3,1–6; Lk 13,10–17). 484
Jesus als Exorzist, Krankenheiler und Wundertäter
Jesus von Nazareth wurde in hohem Maße als Heiler wahrgenommen
und sein Heilungs-Charisma begründete den Erfolg seines Wirkens. 485
Sowohl die Synoptiker als auch das Johannesevangelium stellen das
erfolgreiche exorzistische und therapeutische Handeln Jesu in den
Mittelpunkt ihrer Darstellungen. Die Exorzismen (vgl. z. B. Lk 13,32; Mk
1,21–28) bilden das Zentrum des heilenden Wirkens Jesu. 486 Sie finden
484 Diese Konflikte können keineswegs auf die Zeit der Evangelien und ihrer Gemeinden
beschränkt werden; vgl. Chris Keith, Jesus against the Scribal Elite, Grand
Rapids 2014, 7–9; er betont: „that Jesus was not a scribal-literate authority but was
nevertheless perceived as one on some occasions“ (a. a. O., 13).
485 Vgl. die kritischen Analysen bei John P. Meier, A Marginal Jew. Rethinking the
Historical Jesus II, 509–772: „To summarize: various criteria of historicity suggest
that the historical Jesus performed certain actions during his public ministry that
both he and some of his contemporaries thought were miraculous healings of the
sick or infirm“ (a. a. O., 726).

Udo Schnelle, Dr. theol., Jahrgang
1952, studierte Evangelische Theologie
in Göttingen. Er war von
1984 bis 1986 Gemeindepastor in
Gieboldehausen, von 1986–1992
Professor für Neues Testament in
Erlangen und von 1992 bis 2017 in
Halle. Er ist Autor zahlreicher
Lehrbücher zur Exegese und Theologie
des Neuen Testaments so -
wie zur Ge schichte des frühen
Christentums.
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