bu etln - Schweizerische Studienstiftung

READER ZUR STIFTLERINNEN-INITIATIVE „ZWISCHEN ORIENTALISMUS UND
ISLAMOPHOBIE? 'DER WESTEN' UND 'DER ISLAM' SEIT 9/11“
ATTIA, Iman. Die „westliche Kultur“ und ihr Anderes. Zur Dekonstruktion von Orientalismus und
antimuslimischem Rassismus Bielefeld 2009 (Ausschnitte).
BAHNERS, Patrick. Die Panikmacher. Die deutsche Angst vor dem Islam. Eine Streitschrift. München
2009 (Ausschnitte).
BEHLOUL, Samuel-Martin. Islam-Diskurs nach 9/11. Die Mutter aller Diskurse? Zur Interdependenz
von Religionsdiskurs und Religionsverständnis, in: Christentum und Islam. Plädoyer für den
Dialog, hrsg. von Wolfgang W. Müller, Zürich 2009.
BEHLOUL, Samuel-Martin. Homo Islamicus als Prototyp des Fremden, in: swissfuture-Magazin,
Nr. 11, 2011, S. 8-11.
BEHLOUL, Samuel-Martin: Unbeabsichtigte Folgen der Islam-Debatte. Einige Beobachtungen zu der
aktuellen Wahrnehmung und Thematisierung des Islam in der Schweiz und im übrigen
Westeuropa, in: SGMOIK-Bulletin, Nr. 1, Frühjahr 2011, S. 13-18.
SAID, Edward W. Islam Through Western Eyes, in: The Nation 26.4.2008.
SCHULZE, Reinhard. Orientalism. Zum Diskurs zwischen Orient und Okzident, in: Orient- und
Islambilder. Interdisziplinäre Beiträge zu Orientalismus und antimuslimischem Rassismus, hrsg.
von Iman Attia, Münster 2007, S. 45-68.
Zur Vorbereitung empfiehlt es sich zudem, in aktuellen Debatten darauf zu achten, wo, wann, in
welcher Form und Funktion von 'Islam' die Rede ist. Entsprechende Beispiele sind sehr willkommen.

Iman Attia ist Professorin für Diversity Studies an der Alice-Salomon-Hochschule
Berlin.
IMAN ATTIA
HC 4-04-86
Die »westliche Kultur« und ihr Anderes
Zur Dekonstruktion von Orientalismus
und antimuslimischem Rassismus
[transeriPt]

Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek
Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen
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© 2009 transcript Verlag, Bielefeld
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Mikroverfilmungen und für die Verarbeitung mit elektronischen Systemen.
Umschlaggestaltung: Kordula Röckenhaus, Bielefeld
Lektorat & Satz: Iman Attia
Druck: Majuskel Medienproduktion GmbH, Wetzlar
ISBN 978-3-8376-1081-9
Gedruckt auf alterungs beständigem Papier mit chlorfrei gebleichtem Zellstoff.
Besuchen Sie uns im Internet: http://www.transcript-verlag.de
Inhalt
Einleitung 7
Kultur und Rassismus 11
Der bedeutungsorientierte Kulturbegriff 17
Diskursive Machtkämpfe und dekonstruktive Interventionen 23
Kulturelle Differenz und Rassismus 28
Das Dilemma kultureller Identität
Postkoloniale Studien zu hegemonialen Orient- und
32
Islamdiskursen in Deutschland 39
Kultur in der bundesdeutschen Rassismusforschung
Fazit
Hegemoniale Diskurse
Präsentationen des Anderen
Kulturelle Tradierungen
Aktuelle Diskurse
Politische Bezüge
Historischer Überblick
>Islam< als politisches Gegenbild
Kulturalisierung >des Islam<
Kulturalisierung als Entpolitisierung
Der bundesdeutsche Kontext
Der Nahostkonflikt
>Islamischer< Antisemitismus
Verschränkung antisemitischer und
antimuslimischer Diskurse
Fazit
42
48
53
56
57
62
68
71
73
75
78
80
81
84
87
92

Alltagsdiskurse
Bilder und Erfahrungen
>Wir< und >die Anderen<
>Orient< versus >Islam<
Aneignung kultureller Bilder
Umdeuten von Erfahrungen
Herstellen von Dominanz
Bekehrungsversuche
Konfrontationen meiden
95
97
97
99
101
104
108
108
110
Irritationen abwehren 111
Irritationen zulassen 113
Fokus interkulturelle Beziehungen 114
»[ ... ] dass da 'ne unheimliche Schranke besteht
zwischen diesen bei den Kulturen, dass die
nicht zusammengehören« 115
»[ ... ] im individuellen Fall hat das gar keine Bedeutung« 120
»Also für mich wär' das ein Rückschritt [ ... ]« 128
»Vielleicht profitieren die türkischen Frauen
dann auf lange Sicht am meisten von einem
Leben in Deutschland.« 134
Kultur und Geschlecht139
Fazit 147
Schluss 151
Anhang 157
Literatur 169
Einleitung
Der Begriff >Islamophobie< erfreut sich gegenwärtig in einigen alltäglichen
und öffentlichen Diskursen einer gewissen Beliebtheit.
Er umfasst »generell ablehnende Einstellungen gegenüber Muslimen,
pauschale Abwertungen der islamischen Kultur und distanzierende
Verhaltensabsichten gegenüber Muslimen« (Leiboldl
Kühne12006: 137). Empirischen Untersuchungen zufolge ist >Islamophobie<
in der Bevölkerung weit verbreitet (vgl. ebd. sowie
EUMC 2006). Sie wird im Kontext des internationalen >islamistischen
Terrors< und als islamisch definierter Praktiken wie >Ehrenrnord<
und >Zwangsheirat< diskutiert. >Islamophobie< wird als Reaktion
auf die Gewalt >des Islam< gedeutet, die jedoch undifferenziert
alle Formen >des Islam< und >die Muslime< im Allgemeinen
trifft. Sie wird einerseits als berechtigte Angst vor einigen Strömungen
>des Islam< definiert und andererseits als Folge von Fehleinschätzungen
über harmlose Formen >des Islamden Westen<
vor >dem Islam< schützen zu müssen und sind »stolz darauf, islamophob
zu sein«. Die um Differenzierung Bemühten allerdings
drängen auf mehr Informationen über >den Islamfundamentalistischem< und >gemäßigtem< Islam unterschieden
werden, um ersteren zu bekämpfen und letzteren zu integrieren.
Dies entspricht dem üblichen aufklärerischen Umgang
mit >den Fremdendas Eigene< bereichern oder zumindest nicht stören. Ihre ne-
7

DIE »WESTLICHE KULTUR« UND IHR ANDERES
gative Auffälligkeit dagegen wird (pädagogisch, politisch, strafund
ausländerrechtlich) geahndet: >Die Fremden< werden gefördert,
damit sie sich anpassen, ansonsten werden sie ausgeschlossen
und bekämpft. So werden >die Fremdendas Fremdedie
Kultur der Anderen< in dominanter Perspektive in den Mittelpunkt
gerückt. Verhandelt wird ihr >Fremdsein< und ihre >Differenz<
zu dem >EigentlichenNormalenhier üblichendie Anderen< dient zwar als Ausgangspunkt der Betrachtung,
er wird jedoch verstanden als - symmetrisches, verschobenes,
verzerrtes o.a. - Spiegelbild dessen, was als >Eigenes<
imaginiert wird. Die Reflexion des (ablehnenden, verstehenden,
einverleibenden, ausgrenzenden) Blicks auf >das Andere< ermöglicht
Einblicke in >das Eigene< bzw. in das, was als >Eigenes< präsentiert
wird. Das, was gesehen und wie es gesehen wird, wie es
bewertet und wie damit umgegangen wird, gibt Auskünfte über
diejenigen, die dies alles tun. Gleichzeitig eröffnet die selbstreflexive
Perspektive einen anderen Blick auf >das AndereEigenen< gesehen wird. Diese Perspektive
fragt danach, wie es dazu kommt, dass zwischen >Eigenem< und
>Fremdem< unterschieden wird, warum dies entlang kultureller
und religiöser Merkmale geschieht, wie Sichtweisen durchgesetzt
werden, aus welcher Position heraus und mit welchen Mitteln
dies geschieht, welche Bedeutungen die Differenzierungen nach
Kultur und Religion im Alltag von Menschen haben.
Mit Bezug auf postkoloniale und poststrukturalistische Theorien
wird im Folgenden die Präsentation >des Islam< als hegemonialer
Diskurs analysiert. Demnach wird die Dichotomie zwischen
> Islam< und > Westen< als Konstruktion rekonstruiert, die beide essenzialisiert.
Die Dichotomie Islam-Westen hat sich historisch entwickelt
und transformiert, ihr kommen in politischen Konstellationen
unterschiedliche Bedeutungen zu, ihre Facetten sind Teil
des kulturellen Wissensbestandes >des Westens< über >den Orient<
bzw. >den IslamIslamdiskurses< als kulturelle
Repräsentationen, die ihnen bestimmte Sichtweisen und Interpretationen
anbieten und nahe legen, während sie andere Sichtweisen
und Interpretationen erschweren oder lächerlich machen.
8
EINLEITUNG
In diesem Möglichkeitsraum setzen sich die Subjekte aktiv mit der
kulturellen Hegemonie auseinander und positionieren sich darin.
Die Analyse >des westlichen< Blicks bietet Einblicke in Prozesse,
die mit Postkolonialismus, Neoliberalismus, Globalisierung
und Neuer Weltordnung eng verknüpft sind. Darüber hinaus bedarf
es einer jeweils spezifischen Analyse, die im Falle Deutschlands
nur unzureichend geleistet werden kann, wenn der Nationalsozialismus
als zentrales politisches Bezugssystem der Bundesrepublik
unberücksichtigt bleibt. Folglich wird der hiesige Islamdiskurs
auch im Kontext des Postnationalsozialismus diskutiert.
Alltagsdiskurse, kulturelle Präsentationen und politische Bezüge
verweisen auf zentrale Themen dieser Gesellschaft. Die Analyse
des Islamdiskurses dient damit der Selbstreflexion. Obwohl
im Folgenden keine Informationen über >den Islam< oder >die
Muslime< gegeben werden, verweisen die Analysen gleichwohl
auf die Bedingungen und Bedeutungen, die der hegemoniale Islamdiskurs
für >Muslime< und >islamische< Lebensweisen hat. Auf
Grund seiner Hegemonie sind auch marginalisierte Subjekte und
Diskurse auf ihn bezogen und in ihn eingebunden. Sich dessen gegenwärtig
zu sein kann davor schützen, in Selbstbetrachtung und
Selbstmitreid zu verharren und dazu beitragen, sich der Interdependenz
zwischen >Eigenem< und >Fremdem< bewusst zu sein.
Im ersten Kapitel des vorliegenden Buches werden die theoretischen
Grundlagen skizziert, im zweiten kulturelle Präsentationen
und politische Bezüge im deutschen Kontext diskutiert, im dritten
Ergebnisse einer empirischen Untersuchung zum Alltagsdiskurs
vorgestellt, mit einem zusammenfassenden Fazit schließt das
Buch ab.
9

DIE .,WESTLICHE KULTUR« UND IHR ANDERES
>Muslime< für sämtliche gesellschaftliche Missstände verantwortlich
seien.
Politische Bezüge
Migrationsbewegungen von und nach Deutschland sind nicht neu
(vgl. Bade 1992), trotz gegenteiliger Beteuerungen war Deutschland
bereits lange vor der Anwerbung von Arbeitskräften in der
Nachkriegszeit eine Migrationsgesellschaft (vgl. Karakayali 2008).
Auch war Deutschland nie >reindeutsch< ist, obwohl
das deutsche Staatsangehörigkeitsrecht und die politische, gesellschaftliche,
mediale, soziale Wahrnehmung von >Einheimischen<
und >Eingewanderten< auf derartige Zuordnungen zurück greift.
Die Merkmale, entlang derer Zugehörigkeit verweigert oder zugebilligt
(oder aufgenötigt) wird, variieren, sie sind jedoch nicht beliebig.
Im Zuge der Migrationsbewegungen der Nachkriegszeit wurden
in Politik und Wissenschaft EinwandererInnen nach Deutschland
zunächst als ArbeiterInnen wahrgenommen. In dieser Funktion
wurden sie nach Deutschland gerufen und reisten hier ein,12
In Politik und (Arbeits-) Alltag wurden sie als Arbeiter angesprochen,
ihre marginale Position kam im Slogan von der >Unterschichtung
der Arbeiterklasse< zum Ausdruck. In Statistiken und
Analysen wurden die >Gastarbeiter< aus den unterschiedlichen
Anwerbeländern zusammengefasst und - wenn überhaupt - nach
Staatsangehörigkeit unterschieden 13 , in Schule und Pädagogik war
ganz allgemein von >Gastarbeiterkindern< die Rede. Damit waren
italienische, griechische, jugoslawische, türkische u.a. gemeint,
12 Auch diese Kategorie stimmte für die Bauern und Künstlerinnen
unter den Eingewanderten nicht mit ihren Selbstbildern überein,
auch dann nicht unbedingt, wenn sie hier in Fabriken ihren Lebensunterhalt
verdienten.
13 Damit wurden bedeutsame Unterschiede jenseits von Staatsangehörigkeit
ignoriert, beispielsweise,ob es sich bei >Türken< oder >Irakis<
um Kurdinnen oder bei >Iranern< um RegimegegnerInnen handelte.
68
HEGEMONIALE DISKURSE
nach Religionszugehörigkeit wurden sie nur äußerst selten unterschieden
14 •
Anfang der 80er Jahre änderte sich das: Die bisherigen >Gastarbeiteranatolische Bauern< bezeichnet. Die Differenz zu ihnen sah
man in ihrer ländlichen Herkunft begründet. Damit einher ging
die Zuweisung einer traditionellen Lebensweise, die sich bei >den
anatolischen Bauern< angeblich auch in der städtischen Migration
nicht transformierte. Als Erklärung für das derart statisch wahrgenommene
Verhaftet-Bleiben im Traditionellen - und im Unterschied
zu eigenen Entwicklungen durch Binnenmigrationen -
wurde die >Religion der anderen< ins Feld geführt.
Im Zuge der Kriege am Golf zu Beginn der Achtziger Jahre
und der Anschläge vom 11. September 2001 wurde das Bild des
traditionellen Islam, das >den anatolischen Bauern< zugeordnet
wurde, ergänzt. Der - aus Kreuzzügen und Nahostkonflikt bereits
bekannte - Diskurs über den >kriegerischen Islam< erwies sich als
anschlussfähig. Er wurde aktiviert und mündete im Bild >des arabischen
Terroristen< bzw. > der arabischen Terroristin< (zugespitzt
dargestellt im Bild der Palästinenserin in schwarzem Ganzkörperschleier
mit Kalaschnikow über der Schulter). Die Identifizierung
des >Fremden< als >islamisch< wurde durch tendenziöse Berichterstattung
und Forschung unterstützt (vgl. kritisch Bukow /Llaryora
1988; Bukow /Ottersbach 1999; Klemm/Hörner 1993). Als politischer
Diskurs scheint die Kulturalisierung sozialer Verhältnisse
eine neue Variante der Klassifizierung und Herrschaftssicherung
zu sein, wird sie doch innen- und außenpolitisch mit dem gegenwärtigen
Erstarken eines fundamentalistischen Islam begründet,
der bereits in US-Europa angekommen sei, aber auch eine außenpolitische
Gefahr darstelle.
14 Dies war z.B. bei der Zuständigkeit von Beratungsstellen der Fall:
Die Caritas für >Ausländer< aus katholischen Ländern, das Diakonische
Werk für evangelische und die Arbeiterwohlfahrt für die übrigen.
Insofern passt sich das Beratungsangebot der islamischen Milli
Görü§ für >Türkinnen< an diese von der deutschen Gesellschaft vorgegebene
Struktur an und korrigiert deren Missrepräsentation systemimmanent
(vgl. Schiffauer 2008).
69

DIE »WESTLICHE KULTUR« UND IHR ANDERES
es Entwicklungen und Bestrebungen gab, die das Gegenbild als
Vorbild präsentierten.
Im Hochmittelalter dienten Berichte über den Islam unter anderem
dazu, seinem wachsenden Einfluss entgegenzutreten: Die
Kreuzzüge wurden auf politischer Ebene durch genaue Informationen
über den Feind vorbereitet, zur Legitimation wurden für
das breite Publikum Bilder über den abscheulichen Gegner konstruiert.
Gleichzeitig bedienten exotisierende Darstellungen den literarischen
Geschmack der damaligen Zeit. Parallel dazu wurden
die ersten naturwissenschaftlichen Werke, später auch philosophische
Abhandlungen aus dem Arabischen ins Lateinische übersetzt,
da sie Erkenntnisse enthielten, die christlich-europäischen
Wissenschaftlern noch unbekannt waren. Diese widersprüchlichen
Bezüge zum Islam wurden geglättet und derart interpretiert,
dass sie die Hauptaussage, der Islam sei rückständig und gefährlich,
unterstützten:
»Man entzog sich dem Dilemma, indem man annahm, die Philosophen
stünden auf die eine oder andere Weise im Widerspruch zur offiziellen
Religion ihres Landes. [ ... ] Man ging weiter und [ ... ] behauptete, die
Philosophen machten sich im geheimen lustig über den Koran und würden
von den Behörden verfolgt.« (Vgl. Rodinson 1991: 34)
Gegen Ende des Mittelalters hatten sich die verschiedenen Bilder
über den Islam weiter ausdifferenziert: Der polemisch-verächtliche
Diskurs der abendländischen Politik über die >Mohamedaner<
existierte neben einem Interesse an arabischen Philosophen, z.B.
A vicenna (Ibn Sina), die sich die Philosophie von Aristoteles und
anderen Autoren der Antike angeeignet und weiterentwickelt hatten.
Zu Beginn der Aufklärung verteidigten zahlreiche Autoren
den Islam und hoben seine Vorzüge gegenüber dem Christentum
hervor. Sie verwiesen auf die größere Toleranz des Osmanischen
Reichs Minderheiten gegenüber und betonten die zivilisatorische
Rolle des Islam.
»Der Islam galt als eine rationale Religion, die weit entfernt war von
den der Vernunft so sehr entgegen gesetzten christlichen Dogmen, die
ein Minimum an mythischen Vorstellungen und mystischen Riten zuließ
[ ... ] und die die Aufforderung zu einer moralischen Lebensführung
72
HEGEMONIALE DISKURSE
mit einer vernünftigen Rücksicht auf die Bedürfnisse des Körpers, der
Sinne und des gesellschaftlichen Lebens verband.« (Ebd.: 65)
Diese Einschätzung widersprach jedoch den aufkommenden politischen
Interessen Europas nach Expansion, Imperialismus und
Kolonialismus, so dass wieder die bekannten Bilder des Mittelalters
hervorgeholt wurden. Sie wurden im 19. Jahrhundert durch
den aufkommenden wissenschaftlich gestützten Rassismus gestärkt,
der die Bedeutung von Sprache, Kultur und Religion miteinander
verknüpfte und als Erklärung für historische und gesellschaftliche
Phänomene heranzog. Die Unterschiede zwischen den
Entwicklungen wurden als unüberwindlich dargestellt und die
Übernahme des europäischen Modells mit all seinen Aspekten als
einzig möglicher Weg postuliert. Diese Einschätzung kam nicht
nur den politischen Interessen entgegen, sondern bot auch den
durch die Aufklärung angegriffenen christlichen Kirchen Argumentationshilfe:
»[ ... ] die christlichen Missionare [ ... ] waren der Ansicht, das Christentum
begünstige von Natur aus den Fortschritt und der Islam infolgedessen
kulturelle Stagnation und Rückständigkeit. Der Angriff gegen
den Islam wurde so aggressiv wie nur möglich vorgetragen, und die
mittelalterliche Argumentation mit modernisierenden Verzierungen
wieder aufgenommen.« (Ebd.:'86)
Diese unterschiedlichen Sichtweisen und Bilder, die die Interessen
der jeweiligen Akteure widerspiegeln, unterstützten und überlebten
die Kolonisierung islamischer Länder und die beiden Weltkriege.
Vor allem seit dem Ende des Kalten Krieges und den USeuropäischen
Kriegen im Nahen und Mittleren Osten erfahren sie
eine Renaissance, die wiederum modernisiert und den gegenwärtigen
Interessen angeglichen wird.
>Islam< als politisches Gegenbild
In den letzten fünfzehn, zwanzig Jahren spielen ideologische Fragen
und Darstellungsformen des >Islam< erneut eine wesentliche
Rolle zur Absicherung und Legitimation politischer Entscheidungen.
Kamen einzelne >islamische< Nationen bis vor kurzem noch
73

',:\
DIE "WESTLICHE KULTUR« UND IHR ANDERES
schiedenster Gesellschaften, politischer Strömungen, sozialer Lebensweisen,
»normale Einsichten auf der Grundlage soziologischer,
historischer und philosophischer Überlegungen verflüchtigen
sich offenbar, wenn der Islam erklärter Gegenstand des Nachdenkens
wird« (AI-Azmeh 1996: 8).
Dabei weist die »Abdankung historischer Vernunft zugunsten
eines irrationalistischen Kulturalismus« (ebd.: 10), wie sie von
mainstream-Diskursen des >Westens< in rassistischer Manier praktiziert
wird, Parallelen zu islamistischen Argumentationen auf:
Auch >FundamentalistInnen< begründen ihre Äußerungen und
Handlungen mit Koran-Zitaten, die sie ohne historisch-gesellschaftliche
Kontextualisierung verstanden wissen wollen. Beide -
Islamismus und Antiislamismus - sind sich einig darin, dass der
Islam die wesentliche Grundlare für Praxen und Ideologien im
derart konstruierten islamischen Kontext bildet und dass Phänomene,
die sich auch mit akribischer Mühe und Fantasie nicht in
diese Muster pressen lassen oder aber im Westen Gefallen finden,
als >unisiamischedes Islam< und seine Bedeutungsmächtigkeit,
die ihm von Antiislamismus und Islamismus gleichermaßen
verliehen wird, führt dazu, dass alternative Sicht- und Lebensweisen
marginalisiert oder ignoriert werden. Sie werden (diskursiv
oder tatsächlich) aufgelöst, um den eigentlichen, authentischen
>Islam< als wahre Lehre zu bereinigen bzw. als böses Monstrum
zu entlarven. Andersdenkenden oder -lebenden wird es erschwert,
ihre Interpretationen des Islam zu repräsentieren und zu
praktizieren oder sich areligiös und dennoch als zugehörig zu positionieren.
»Junge Deutsch-Türken machen regelmäßig die Erfahrung,
in Rollen gedrängt zu werden, die sie eigentlich nie hatten
76
HEGEMONIALE DISKURSE
spielen wollen. Besonders junge Muslime haben oft das Gefühl,
mit Deutungsfolien konfrontiert zu werden, die sie festlegen und
die keine Zwischentöne erlauben« (Schiffauer 2002: 64). Als Gegenbild
zum >Westennicht-religiöse Muslime<
weist auf die Tragweite des Konstruktionscharakters hin, auch
Konstruktionen haben reale Folgen. Hatte >der Islam< für viele
MigrantInnen keine (wesentliche) Bedeutung oder verstanden sie
sich explizit als AtheistInnen, so sind diese Haltungen so nicht
mehr aufrecht zu erhalten. Auch AtheistInnen, neutrale BeobachterInnen
oder an religiösen Fragen bislang Desinteressierte fangen
an, sich mit >dem Islam< zu beschäftigen, werden sie doch immer
wieder mit diesbezüglichen Stereotypen konfrontiert oder als >ExpertInnen<
gefragt. Sich in einem hegemonialen, antimuslimischen
Kontext offen gegen >den Islam< zu äußern, kann missverstanden
werden als Bestätigung rassistischer Konstruktionen. Werden diesen
Konstruktionen allerdings differenziertere Überlegungen gegenüber
gestellt, wird dies als Verteidigung interpretiert und entsprechende
Interventionen als religiös, wenn nicht gar fundamentalistisch
motiviert stigmatisiert. Obwohl eine Positionierung also
unumgänglich erscheint, kann sie dennoch nicht gelingen.
Auch die Differenzierung nach regionaler oder nationaler Geschichte,
Zugehörigkeit zu gesellschaftlichen oder subkulturellen
Gruppen, Minderheitenstatus in der; Heimat bzw. in der Migration,
kollektiver und individueller Migrationsgeschichte und vielen
anderen möglichen und persönlich relevanten Bez,ugssystemen
werden zu Gunsten der religiösen Zuschreibung in den Hintergrund
gedrängt - bzw. betont, wenn damit das zentrale Bild vom
gefährlichen und rückständigen Islam bystätigt werden kann. Die
kulturrassistische Konnotation sowohl der antiislamischen als
auch der islamistischen Konstruktion ist zur Legitimation der politischen
Herrschaft und kulturellen Dominanz des Westens förderlich,
in der gegenwärtigen politischen Situation sogar notwendig.
77

DIE "WESTLICHE KULTUR« UND IHR ANDERES
Darauf kann sich die Ausrufung und militärische Durchsetzung
einer >Neuen Weltordnung< nach dem Ende des Kalten Krieges
beziehen, als Gegenbild zum >Westen< wurde >der Kommunismus<
durch >den Islam< abgelöst. Für den bundesdeutschen Kontext
ist über diese allgemein für >den Westen< relevante Geschichte
der Nationalsozialismus von erheblicher Bedeutung. Auf dem
Hintergrund der theoretischen Auseinandersetzungen zu Orientalismus
und postkolonialer Kritik verweist - zusammen mit dem
Postkolonialismus - der Postnationalsozialismus auf seine zentrale
Bedeutung für eine hegemoniale >deutsche IdentitätIslam< (konstitutives Außen), der
als eigentlicher Nachfolger des Nationalsozialismus präsentiert
wird, als >demokratisch< (leerer Signifikant) zu konsolidieren. Die
Verschiebung der Sündenbockrolle vom >Judentum< auf den >Islam<
deutet jedoch auf die Verschränkung antisemitischer und antimuslimischer
Stereotype im hegemonialen >deutschen< Diskurs
hin. Auf diese Weise haben Antisemitismus und Orientalismus
einen erneu(er)ten interdependenten Weg in den hegemonialen
Diskurs gefunden.
94
Alltagsdiskurse
Orientalisierende und antimuslimische Konstruktionen haben eine
lange Tradition und sind gesellschaftlich und kulturell verankert.
Es liegt nahe zu vermuten, dass sie auch im Alltag eine Rolle
spielen. Zur Untersuchung dieser Fragestellung wurden 24 deutsche,
christlich-säkular sozialisierte, weiße junge Erwachsene, die
in Westdeutschland inklusive Westberlin aufgewachsen sind, befragt.
Die Interviews waren halboffen angelegt und stützten sich
auf themenstrukturierende Leitfragen. Als Interviewpartnerinnen
waren junge westdeutsche Erwachsene ausgewählt worden, um
möglichst sicher zu stellen, dass sie nicht nur von ihren Bildern,
sondern auch von ihren Erfahrungen berichten können, die sie zu
einem relativ frühen Zeitpunkt gemacht haben sollten, als ihre Bilder
noch nicht gefestigt waren und sie Handlungsspielräume in
der Verarbeitung von Bildern und Erfahrungen hatten. Entsprechend
verfügten alle unsere Befragten seit ihrer Kindheit über
mehr oder weniger flüchtige Begegnungen mit Menschen aus >islamischen
KulturenOrient< und >IslamOrient< bzw. >Islam< subjektiv
verarbeitet werden. Sie wurden Anfang der 90er Jahre geführt,
also vor den Diskursen zu islamistischem Terrorismus, die
95

DIE »WESTLICHE KULTUR« UND IHR ANDERES
gerne als Begründung für die zunehmende >Islamophobie< angeführt
werden. Demgegenüber belegen die Interviews, dass orientalisierende
und antimuslimische Alltagsdiskurse auf eine lange
und ausgeprägte kulturelle Tradition zurückgreifen, die von Subjekten
angeeignet und transformiert werden. Politische Diskurse
kreisten Anfang der 90er Jahre um die Golfkriege, wurden jedoch
in den Interviews kaum erwähnt. Der zweite Golfkrieg, über den
zur Zeit der Datenerhebung auch in der deutschen Presse ausführlich
berichtet wurde, wurde lediglich in einem Interview thematisiert,
und zwar im Kontext der Sorge um Familienangehörige
im Irak. Vereinzelt wurden Ängste vor einer »islamischen Weltrevolution«
und dem Erstarken »islamischer Fundamentalisten« geäußert.
Ansonsten spielten politische Ereignisse keine nennenswerte
Rolle in den Interviews. Dagegen bezogen sich die Befragten
auf kulturelle Produkte, schulische, v.a. religiöse Bildung und
soziale, insbesondere familiäre und subkulturelle Diskurse. Als
Thema nahm das Geschlechterverhältnis in sämtlichen Interviews
einen prominenten Stellenwert ein.
Publikationen, insbesondere solche, die mit empirischen Daten
arbeiten, gelten häufig als veraltet, wenn ihre Daten vor mehr als
zwei, drei Jahren erhoben wurden. Demgegenüber dienendieaus
dieser Sicht - >alten< Interviews im folgenden Kapitel dazu,
eine Argumentationslücke zwischen kulturellen und politischen
Diskursen einerseits und subjektiven Äußerungen andererseits zu
schließen. Der vorschnellen Analyse des gegenwärtigen Islamdiskurses
als individualisierende und psychologisierende >Islamophobie<
setzt die hier präsentierte Analyse eine Sichtweise entgegen,
die auch in der Untersuchung subjektiver >EinstellungenIslam< eröffnet. Während ein Teil der Befragten sich
spontan an kulturell vermittelte Bilder erinnerte, berichteten andere
von ersten Erfahrungen mit Menschen, die sie im Zusammenhang
mit >dem Islam< assoziierten. Die offene Fragestellung
hatte den Effekt, dass im Verlauf des Interviews die Befragten sich
und die Interviewerinnen wiederholt fragten, ob denn das, was sie
assoziierten, auch gemeint sei und in den Überlegungen dazu aufschlussreiche
Ein- und Ausgrenzungen vorgenommen wurden.
>Wir< und >die Anderen<
Mit >dem Islam< assoziieren die Befragten ganz überwiegend nicht
nur eine Religion, sondern all jenes, was ihnen als nicht dazu gehörig,
als >fremddas Andere< auffällt. Es wird in den Interviews
wiederholt im Begriff des >Ausländers< zusammengefasst
und in erster Linie mit >TürkInnen< und >AraberInn< verknüpft,
darüber hinaus mit >IranerInnen< und >JugoslawInnenInderFremde< der >AusländerInnen< in erster Linie mit
deren >Kultur< begründet wird, spielt auch ihr >Aussehen< zur
Identifizierung eine wesentliche Rolle. Eine Befragte dazu: »Da
muss man ja nur die Augen aufmachen, man hat gesehen, dass
das Leben anders ist, dass, die Menschen sahen ja schon anders
aus.« Ein anderer Interviewpartner konkretisiert, dass
»[ ... ] die einfach von der Optik ein bisschen hervorstachen, ja. Dunkle
Haare, ganz klassisch ebend. [ ... ] auch durch ihre Ausstrahlung [ ... ]
dunkler Typ, ja. Dunkle Haare, das haben natürlich ooch Deutsche, aber
die haben, also sehr dunkle Haare, auch so vom, vom, vom Gesicht vielleicht
auch her. Von der Haut. Hautfarbe. [ ... ] Türken, ja Araber, also
keine Schwarzen«.
97

DIE »WESTLICHE KULTUR« UND IHR ANDERES
Zusätzlich werden >Muslime< über ihre »Ausländermentalität,
Kultur, die Religion von den Ausländern« identifiziert, wie ein Befragter
ausführt. Ihre »[ ... ] Mentalität [ist] natürlich ganz anders,
'ne ganz andere Persönlichkeitsstruktur«. Und ein anderer verallgemeinert:
»Ich mein jeder, oder jedes Volk hat ja seine Kultur.«
Rassifizierung und Kulturalisierung greifen hier ineinander.
Danach gefragt, ob er sich vorstellen könne, in einem islamisch-geprägten
Land zu leben, sagt ein Befragter: »Also man soll
nicht seine eigene, man soll sich seine eigenen Gedanken und seine
eigenen Wesenszüge und seine eigene Religion soll man sich
bewahren«. Dagegen wird von Eingewanderten nach Deutschland
gefordert, sich >der deutschen Kultur< anzupassen, die diskursiv
insbesondere als individualisierte, >freie< Lebensweise und als
gleichberechtigtes Geschlechterverhältnis dargestellt wird •. Insgesamt
wird deutlich zwischen einer >islamischen< und einer >westlichen<
Kultur, Lebensweise, Umgangsformen, Werten unterschieden.
Die Differenz wird dabei in der Regel eindeutig hierarchisch
definiert: die >eigene< Kultur wird der >fremden< nicht nur persönlich
vorgezogen, sondern auch insgesamt als besser, fortschrittlicher,
angemessener, menschlicher, freier, gleichberechtigter etc.
präsentiert. Eine Ausnahme dazu:
»Die sollen sich so kleiden, wie sie das möchten, oder wie es ihre Religion
vorschreibt. [ ... ] Wenn sie das wollen und einfach so akzeptieren,
dass durch ihren Glauben, dass sie sich anziehen müssen, dann ist das
voll in Ordnung. Dann find ich das vielleicht sogar gut, dass sie den
Deutschen trotzen oder so. Nur die, die meinen, sie müssten ihre Kultur
da aufzubinden oder so. [ ... ] Das haben sie ja schon mit den Indianern
versucht, diese fremde Kultur aufzubinden und es hat nicht geklappt.
Find ich auch nicht gut, die sollen doch bitteschön ihre Kultur da behalten.
Über Jahrhunderte oder weiß ich wie lange ist die aufrechterhalten,
und warum sollten sie da irgendeine andere Kultur annehmen oder was
weiß ich«.2
Die grundsätzliche Unterscheidung in >Wir< und >die Anderen<
wird auch dort, wo >die Anderen< nicht eindeutig abgewertet werden,
als Tatsache gehandelt; die Transformation, Hybridität, Ab-
2 Der Sprung in der Argumentation (wer zwingt wem eine Kultur
auf?) ist nicht der Auslassung im Zitat geschuldet, sondern bleibt
auch im Kontext des Interviews unbestimmt.
98
ALLTAGSDISKURSE
hängigkeit, Beeinflussung von Kulturen in den Bereich des Unmöglichen
verwiesen. Die eigene Schuld (Beispiel >Indianer

DIE »WESTLICHE KULTUR« UND IHR ANDERES
kurz. Ja, das war, wir haben mehrere Religionen miteinander verglichen
und da kam natürlich auch der Islam vor. Und Hinduismus, Buddhismus.
[ ... ] Ja natürlich dass das Christentum die bessere Religion ist, keine
Frage. [ ... ] Es war auch schon so, dass einem beigebracht wurde,
ähm dass der Islam 'ne Religion ist, die einen sehr beengt. Das Gefühl
beengt. [ ... ] Es ist erstaunlich, was sich, wie so, was alles in der Erinnerung
wieder auftaucht«.
Während dieser Befragte im Interview beginnt, seine Bilder zu reflektieren
und zu kontextualisieren, bezieht sich ein anderer weiterhin
affirmativ darauf. Er benutzt im Laufe des gesamten Interviews
Figuren aus Karl May, um seine eigenen Erfahrungen zu
beschreiben. Dabei dienen sie wiederholt dazu, die Auf teilung in
>Wir< und >die Anderen< zu illustrieren und zu bestätigen:
»[ ... Kara ben Nemsi] straff, eben selbstkontrolliert und durchsetzungsfähig,
energisch, kühn. Obwohl die Muslime auch als kühn bezeichnet
wurden, aber sie eher so als kamikaze-kühn, neo [ ... ] eher so wild, wilde
Gesellen waren das, die einfach so sich in Gefahr begeben haben, ohne
die Konsequenzen zu überblicken. Die auch sehr von ihrem Glauben getrieben
wurden«.
Dieser Interviewpartner führt an, dass er bereits als Kind wusste,
dass Karl May seine Bücher nicht auf dem Hintergrund eigener
Reiseerfahrungen oder fundierter Recherchen verfasst hatte und
dass seine Abenteuerromane erfunden waren. Dennoch prägen sie
seine Wahrnehmung:
»[ ... ] im Vordergrund stand natürlich das Abenteuer, neo Aber das hat
natürlich auch einen Effekt gehabt, dass dieser Kulturkreis also für mich
auch als was sehr fremdes beschrieben wurde. Es ist bei mir auch so
haften geblieben, ne, das sind so komische Leute [ ... ] dass die eben so
ihre strikten, strengen Verhaltensregeln haben [ ... ] Und dass jemand,
der ihre Verhaltensweisen nicht übernimmt, weil der 'ne andere Kultur
oder Religion hat, der eben ausgegrenzt ist. [ ... ] Ich mein ich hab mir
nie darüber Gedanken gemacht, weil ich mit 11 Jahren oder so aufgehört
hab', Karl May oder sowas zu lesen. [ ... ] Also ich hab wirklich
mein gesamtes Bild über den Orient oder solche Kulturen bekommen
habe ich in der Kindheit über Erzählungen und Märchen und solche
Abenteuergeschichten« .
102
ALLTAGSDISKURSE
In seine Erinnerungen an Karl Mays Orientromane mischen sich
weitere Bilder und verknüpfen sich zu einer eigenen Interpretation,
die dennoch nicht seine persönliche ist. Deutlich wird, dass
hier gesellschaftliche Diskurse verdichtet auf >den Islam< projiziert
werden. Assoziationen und Bilder aus Karl May vermengen sich
mit kulturrassistischem Alltagswissen sowie Nachrichten und politischer
Berichterstattung zu einem Ganzen. Gegen Ende des Interviews,
nachdem der Befragte seiner Sorge über eine zunehmende
Islamisierung nachdrücklich Ausdruck verleiht, findet er die
Schilderungen aus Karl Mays Abenteuerromanen bestätigt:
»[ ... ] da kommt dieses Karl-May-Denken wieder ins Spiel, [ ... ] dieser alleinigen
Vorherrschaft ihrer Religion. Und so einfach eine Mentalitätsfrage.
[ ... ] Also ich kann mich da eben auch in diesem Zusammenhang
gerade so an Karl-May-Geschichten erinnern [ ... ] Das ist einfach aus
den Nachrichten, 'ne. Ich hab einfach so mehrere Sendungen in den
letzten Jahren mitgekriegt [ ... ] Und ich seh' das schon als 'ne Gefahr an.
Das ist irgendwie kein verzerrtes Bild, das ich hab', irgendwie durch
Karl May, 'ne reelle Gefahr [ ... ] so absurd ist das nicht«.
Im Unterschied dazu trennt ein anderer Interviewpartner deutlich
zwischen Bildern, die sich ihm in Geschichten vermittelt haben,
und eigenen Eindrücken, die er den Geschichten als Wirklichkeit
entgegen setzt. Er erinnert sich an verschiedene Filme, die er als
Jugendlicher gesehen hat und die ihm im Zusammenhang mit
>Orient< und >Islam< einfallen. Er mochte diese Filme gerne, sie
waren schön, allerdings seien sie »[ ... ] weit weg eben ja. Sie waren
nicht in meinem, es war nicht in meinem alltäglichen Umfeld. In
meinem alltäglichen Umfeld mocht' ich sowas eigentlich nicht.«
Dagegen nutzt eine Befragte kulturelle Produkte, um ihre Erfahrungen
zu interpretieren:
»Also der Islam begegnet, sicherlich schon früh in der Schule, so mit
ausländischen Mitschülern, aber bewusst, was damit zusammenhängt,
als ich das Buch gelesen habe Nicht ohne meine Tochter. Da ging's halt um
eine Frau, die in einem islamischen Land gefangen gehalten wurde und
welche Folter mehr oder weniger ihr da zukam. Da hab' ich mir erstmal
Gedanken darüber gemacht, ja, wie extrem diese Religion ist«.
103

DIE .,WESTLICHE KULTUR« UND IHR ANDERES
Betty Mahmoodys Bestseller wurde inzwischen verfilmt. Er hat
mehrere Jahre lang zentral am antimuslimischen Rassismus mitgewirkt
(vgl. kritisch Reulecke 1993).
Umdeuten von Erfahrungen
Nach ihren Erfahrungen mit Menschen aus >islamischen Kulturen<
gefragt, fiel es unseren Interviewten schwer, ihre Erfahrungen zu
sortieren. Spontan fielen ihnen meist keine Menschen ein, die sie
als islamisch-kulturell geprägt bezeichnen würden. Auf Nachfrage
nannten sie türkische Mitschülerinnen, iranische Kolleginnen,
palästinensische Klienten, irakische Liebhaber, räumten aber sogleich
ein, dass das nicht gemeint sein könne, schließlich trügen
diese keine Kopf tücher, dächten westlich, sprächen gut deutsch,
seien >ganz normalislamischen Kulturen< vom >Islam< 'abkoppelten
und damit ausblendeten, da er ihren Bildern nicht entsprach; Es
fiel ihnen schwer, auch positive oder neutrale Erfahrungen mit
Menschen aus >islamisch< geprägten oder markierten Kulturen
auch als solche wahrzunehmen.
Eine Interviewte versucht sich zu erinnern, welche Menschen
aus >islamischen Kulturen< ihr als Kind begegnet sind. Ihr fällt eine
befreundete irakisch-islamische Familie ein, die sie gerne
mochte. Sie erinnert sich, dort auch Fremdes erlebt zu haben
(»dass die eigentlich woanders herkommen«), was sie aber nicht
daran hindert, sich der Familie nah und vertraut zu fühlen. Sie
bewertet das Fremde nicht, sondern registriert es lediglich als solches.
Und sie bringt es nicht mit >islamischer Kultur< in Verbindung
(»da kann ich nicht sagen, da ist mir der Islam begegnet«).
Ihre positiven Erinnerungen bringt diese Befragte - und mit ihr
auch alle anderen - nicht mit >dem Islam< in Verbindung.
Mit >dem Islam< wird all das begründet, was negative Assoziationen
weckt (»das muss am Islam liegen [ ... ] ich kenne den Koran
nicht [ ... ] aber das muss was damit zu tun haben«). Dabei scheint
unseren InterviewpartnerInnen der Hinweis auf den Islam zu genügen,
um die betreffende Person abzuwerten. Eine Interviewte
104
ALLTAGSDISKURSE
wundert sich darüber, wie ein ihr bekannter >IranerDeutschen< in Beziehung lebte, nun eine >Iranerin< heiraten
könne, »weil gerade ihn hatte ich noch immer anders eingeschätzt«.
Obwohl sie ihn kennt und für fortschrittlich hält - bzw.
hielt -, kommt sie nicht auf die Idee, dass er auch in der Beziehung
zu einer Frau aus einem >islamischen< Land eine gleichberechtigte
Beziehung leben kann. Vielmehr scheint seine neue Beziehung
Aufschluss darüber zu geben, dass er eigentlich ja doch
seiner >rückständigen Kultur< verhaftet geblieben ist. Er war eben
bloß >verwestlichtIranerin< selbst und die Beziehung
der beiden verliert die Befragte kein Wort. Der Hinweis darauf,
dass sie >Iranerin< ist, reicht, um sie abzuwerten. Zugehörigkeit zu
einer >islamischen Kultur< als Symbol für Rückständigkeit wird in
Konkurrenz gesetzt zu Zugehörigkeit zu >westlicher Kultur< als
Symbol für Fortschritt.
Eine der wichtigsten Assoziationen zum >Islam< und zu Menschen
aus >islamischen Kulturen< bezieht sich auf das Kopf tuch
bzw. die Haare. Als Symbol scheinen sie Aufschluss darüber zu
geben, welchen Bewusstseinsstand die betreffende Person hat:
Trägt die Frau ein Kopf tuch, dann ist sie zweifellos >islamisch<
und damit entweder rückständig und unterdrückt oder aber fanatisch.
Trägt sie kein Kopf tuch, dann kommen wieder zwei Möglichkeiten
der Einordnung in Frage: Entweder sie trägt ihr Haar
lang, dann wird sie als >Orientalin< klassifiziert, oder sie trägt es
kurz und gilt unvermeidlich als >verwestlichtIranerin< Schwierigkeiten bei der Identifizierung:
Sie wendet sich zum Beispiel entschieden gegen den
Krieg und entzieht sich damit - trotz Kopf tuchs - einer Einordnung
in das Bild der fanatischen und gewalttätigen >MuslimaIranerin< nur auf Befehl ihres Mannes Kopftuch trägt. Das ermöglicht
es ihr, sie in das Bild der unterdrückten Frau einzuordnen.
Als die >Iranerin< das Kopf tuch jedoch nicht mehr trägt und
auf erstauntes Nachfragen erklärt, sie hätte sich jetzt so entschieden,
gerät auch diese Erklärung ins Wanken. Nun bedauert unsere
Informandin, dass die >Iranerin< mitsamt dem Kopftuch ihre
schönen langen Haare entfernte. Damit kommt sie als >Orientalin<
105

DIE "WESTLICHE KULTUR« UND IHR ANDERES
auch nicht mehr in Frage. Die Interviewte ist deshalb enttäuscht,
weil diese Frau ihr zuvor immer so kritisch erschienen war als eine
»ganz starke Persönlichkeit«. Nun, ohne Kopftuch und ohne
lange Haare, habe sie sich angepasst (»warum muss die jetzt auch
so westlich sein«). Damit wird sie persönlich uninteressant für unsere
Befragte, hat aber die Richtigkeit der >westlichen< Lebensweise
bestätigt (»Einerseits fand ich das toll, dass sie das so macht,
und andererseits hab' ich gedacht, ist das auch schade«).
Gleichgültig, ob die >Iranerin< Kopf tuch trägt oder nicht: sie
kann die westliche Frau nicht zufrieden stellen. Entweder ist sie
kritisch gegen >den Westenihre
Kultur< entzieht; damit wird ihr aber gleichzeitig der Wunsch unterstellt,
es >dem Westen< gleichmachen zu wollen; als Kritikerin
>des Westens< fällt sie damit aus. Ob >unterdrückt< oder >verwestlichtwestliche< Frau ist der >islamischen< überlegen, sie
weiß, worauf die andere nun >herein gefallen< ist und kann sie in
beiden Fällen nicht als Gleichwertige akzeptieren. Indem es ihr
nicht gelungen ist, die >islamische< Frau in ihrer Eigenständigkeit
wahrzunehmen, ist sie selbst auf die Stereotypen >herein gefallenverwestlicht< ein (»moderner«, »ohne
Kopf tuch«). Was für ein >westliches< Mädchen als traditioneller
Berufswunsch gilt, kennzeichnet bei einem >islamischen< Mädchen
bereits das fortschrittlichere. Die Bedeutung von >verwestlicht< als
immer noch unter der >westlichen< stehend, wird hier reprodu-
106
ALLTAGSDISKURSE
ziert. Ein drittes Mädchen aus dieser Gruppe, das eindeutig der
Kategorie >islamisch< zugewiesen wird (»noch mit Kopf tuch«,
»sehr streng gekleidet«), äußert als Berufswunsch: (»ausgerechnet«)
Pilotin. Unsere Interviewte deutet diesen Berufswunsch ohne
zu zögern als Illusion (»was eben wirklich nur - für sie eben -
ein Wunsch war«). Der Wunsch dieses Mädchens wird jedoch
nicht etwa deswegen als unrealistisch bewertet, weil dem Erfahrungshintergrund
der >westlichen< Frau gemäß dieser Beruf Frauen
nur eingeschränkt zugänglich ist. Vielmehr wird die Illusion
mit Hinweisen auf die Rückständigkeit der Familie des Mädchens
in den Zusammenhang mit >islamischer Kultur< gestellt. Der Sexismus
im eigenen Land wird angesichts jenem in anderen >Kulturen<
unsichtbar.
Während die >modernen< >islamischen< Mädchen, die als >verwestlicht<
gelten, persönlich abgewertet werden, indem sie mit
traditionellen >westlichen< Mädchen auf eine Stufe gestellt werden,
wird ihr gesamter kultureller Hintergrund abgewertet: was
im >Westen< als traditionell gilt, erscheint im >islamischen< Kontext
als relativ fortschrittlich. Damit schafft die Befragte Distanz
zwischen der >islamischenKultur< und ihrer eigenen und bestätigt die Höherwertigkeit
>westlicher Kulturrückständiges< Mädchen die >westliche< Norm,
wird dies als Illusion entwertet. Das Mädchen wird persönlich herabgesetzt,
da es als anmaßend empfunden wird, wenn »ausgerechnet«
sie sich herausnimmt, sich nicht nur mit traditionellen
>westlichen< Mädchen, sondern auch noch mit fortschrittlichen zu
messen. Die Chance, in der Diskrepanz zwischen Stereotyp und
Erfahrung irritiert zu werden, bleibt ungenutzt. Ihre Erfahrung
hätte die Interviewte veranlassen können, die gängigen Stereotypen
in Frage zu stellen. Sie nimmt jedoch ihre eigene Erfahrung
nicht ernst, sondern greift auf die Stereotypen zurück. Ihr Konzept
eigener Überlegenheit hat sie bestätigt, dem rassistischen Diskurs
ist sie verhaftet geblieben. Die betreffenden Mädchen sind ihr dabei
völlig aus dem Blick geraten.
Trotz der Diskrepanz zwischen ihren Erfahrungen und den
Stereotypen, gelingt es den Befragten meist nicht, die Richtigkeit
ihrer Bilder in Frage zu stellen. Oft wird diese Diskrepanz gar
nicht bemerkt, die Erfahrung wird umstandslos dem Stereotyp
entsprechend interpretiert. Die Erfahrung trägt in diesem Fall
107

DIE »WESTLICHE KULTUR« UND IHR ANDERES
nicht dazu bei, die eigenen Vorurteile zu überwinden. Vielmehr
werden die Erfahrungen als Bestätigung des Stereotyps umgearbeitet.
Herstellen von Dominanz
Aus dem Umgang der Befragten mit den eigenen Erfahrungen
wird deutlich, dass es sich beim antimuslimischen Diskurs nicht
lediglich um falsches Wissen und falsche Bilder handeln kann.
Andernfalls hätte die Wahrnehmung der vielfältigen und widersprüchlichen
Wirklichkeiten sie veranlassen müssen, ihr bisheriges
Wissen zu revidieren oder zumindest zu ergänzen. Das Ignorieren
ihrer eigenen Erfahrungen zugunsten der Stereotypen weist
darauf hin, dass diese Stereotypen auch Funktionen haben müssen,
dass es ein Interesse gibt an der Beibehaltung stereotyper Bilder,
die die Subjekte aktiv reproduzieren. Um deren Interessen zu
untersuchen, wurden die InterviewpartnerInnen nach ihren Begegnungen
mit Menschen aus >islamisch< geprägten bzw. markierten
>Kulturen< befragt. Im Prozess der Umarbeitung ihrer Erfahrungen
wird deutlich, dass durch die Reproduktion der Stereotypen
die eigene Überlegenheit bestätigt werden soll.
Bekehrungsversuche
Die Höherwertigkeit des (vermeintlich) eigenen kulturellen Konzepts
wird legitimiert, indem andere Sinnzusammenhänge und
Lebensweisen abgewertet werden. Am wirkungsvollsten kann das
geschehen, wenn >die Anderen< selbst von der Minderwertigkeit
ihres Konzepts und der Höherwertigkeit der westlichen Lebensweisen
überzeugt werden. Im Bekehrungsversuch wird die Abwertung
anderer Lebensweisen zum Zweck der Selbstbestätigung
deutlich.
Eine Interviewte schildert ihre >Bekehrungsversuche< bei einer
Mutter türkischer Herkunft, deren Kind sie betreut. Sie berichtet
von ihren Mühen, der Frau deutlich zu machen, dass sie unterdrückt
sei. Sie räumt ein, den Mann dieser Frau sehr nett zu finden,
sowohl ihr selbst gegenüber, als auch im Umgang mit Frau
und Kindern. Trotzdem, so betont die Befragte, müsse sich >die
Türkinwestlichen< Maßstäben zu beurteilen.
Er wird erst sinnvoll, wenn er eingebunden wird in die Lebenszusammenhänge
der >westlichen< Frau: die >islamische< Frau
darf nicht zufrieden sein, da sonst der Stellenwert des eigenen
Konzepts relativiert wird. Entsprechend reagiert auch die Befragte
auf die Zurückweisung ihres Bekehrungsversuchs: »[ ... ] das ärgert
mich, obwohl ich fand ihn [den Ehemann] einfach sehr nett«.
Im rassistischen Interesse wird sowohl die Berechtigung eigener
Selbstbilder als auch die Sinnhaftigkeit anderer Lebensformen
geleugnet. Die >Anderen< werden damit als handelnde Subjekte
ausgeblendet. Zur Absicherung und zur eigenen moralischen Rehabilitation
wird versucht, die vermeintlich Rückständigen durch
die Übernahme der >westlichen Kultur< von ihrer Höherwertigkeit
zu überzeugen. Widerstand wird nicht als solcher erkannt, sondern
in den rassistischen Diskurs eingepasst und entsprechend
umdefiniert. So meint eine Interviewte auf die Frage, warum sie
glaube, dass Frauen und Männer sich freiwillig zum Islam bekennen
würden, während sie überzeugt ist, dass er rückständig sei:
»Vielleicht weil's ihrer Mentalität entspricht [ ... ] Ich kann mir
sonst nicht vorstellen [ ... ] freiwillig auf meine Rechte zu verzichten«.
Sie bleibt also bei ihrer Vorannahme, dass >islamischMentalitätandere
MentalitätAndereneigenen< Konzepts
verdeutlichen würden (hier die Bedeutung ihrer >Rechteislamisch< geprägten
oder markierten Kulturen, die auch in den Interviews immer wieder
thematisiert wird, weist auf die Sorge um das eigene Selbstbild
hin. Um dieses zu bestätigen, reicht es nicht aus, mit ihrem
Leben zufrieden zu sein. Wenn die Lebensweisen >anderer Kulturen<
auch ein hohes Maß an Zufriedenheit ermöglichen, warum
dann all die Anstrengungen und Nachteile in Kauf nehmen, die
die >westliche Lebensweise< mit sich bringt? Danach gefragt, wa-
109

DIE »WESTLICHE KULTUR« UND IHR ANDERES
rum sie glauben, dass sich Menschen zum Islam bekennen, nennen
die Befragten als Möglichkeiten: Sehnsucht nach Geborgenheit,
Sicherheit, Gemeinschaft, Verlässlichkeit. Die Frage drängt
sich auf, ob die >westliche Lebensweise< im Verlust dieser Werte
den Preis ihrer >Fortschrittlichkeit< und ihrer >Emanzipation< sieht.
Die vehemente Ablehnung des Spiegelbildes wäre als Reaktion
auf die unerfüllten eigenen Bedürfnisse verständlich. Was sie sich
selbst verbieten, verurteilen sie an >den Anderenislamischen Kulturen<
und spaltet sie damit von sich selbst ab. Die Chance der
Auseinandersetzung mit ihren Zweifeln hat sie sich damit genommen.
Die selbstschädigende Wirkung von Rassismus wird an ihrem
Beispiel ebenso deutlich wie die Ausblendung Anderer und
mit ihnen die in sie projizierten Zweifel, um sich selbst zu bestätigen,
wo es schon fast nicht mehr gelingt.
Irritationen abwehren
Die Wahrnehmung der Diskrepanz zwischen Bildern und Erfahrungen
garantiert noch kein Infrage stellen der Bilder. Auch wenn
die Gültigkeit der Stereotypen bereits in Frage stand und Irritationen
ausgelöst wurden, können sie reproduziert und in die gewohnte
Ordnung gebracht werden, indem die Erfahrung den Bildern
entsprechend uminterpretiert wird.
Eine Interviewte berichtet von einer Reise nach Ägypten. Sie
wohnt während ihres Aufenthalts bei einer einheimischen Familie
und erfährt dort, dass sich immer mehr Frauen freiwillig und bewusst
entscheiden, Kopf tuch zu tragen. Die Tochter der Familie,
eine Medizinstudentin ohne Kopf tuch, erklärt ihr, dass auch sie
gerne Kopf tuch tragen würde, da es für sie ein »Zeichen von Reife«
sei. Die Befragte findet diesen für sie neuen Standpunkt interessant,
bleibt aber dabei, die zunehmende >>Verschleierung« als
»Rückwärtsbewegung« zu werten. Noch scheint sie aber offen zu
sein für neue Erfahrungen. Sie unternimmt dann mit ihren GastgeberInnen
eine Reise, an der auch eine Kopf tuch tragende Frau
beteiligt ist. Die bis dahin tolerante Haltung der Interviewten verändert
sich angesichts der direkten Konfrontation schlagartig. Sie
findet die »verschleierte« Frau »grundsätzlich verunstaltet«, sie
sähe aus »wie eine Eule«. Trotzdem nimmt sie wahr, dass ihr Stereotyp
von >der islamischen Frau< als unterdrückter nicht stimmt.
Hier erfährt sie eine eigenständige und selbstbewusste Frau, die
gläubig und »verschleiert« ist. Die Befragte ist irritiert. Neben dieser
Frau wirkt sie selbst nicht selbstbewusster. Sie fragt die >Ägypterinislamischen Frau< ihre Unterdrückung zu verdeutli-
111

DIE »WESTLICHE KULTUR« UND IHR ANDERES
chen, und meint, die >islamische< Frau ihrerseits beobachte sie und
bewerte ihre Lebensweise (»dass sie das vielleicht wertet, was ich
tue. Und klar, natürlich war auch die Wertung auf meiner Seite«).
Sie kommt zu dem Schluss, dass die >islamische< Frau doch unterdrückt
sein müsse (»dass sie auch gefesselt war in ihrer Situation
und angekettet war in gewisser Weise«).
Der Befragten ist es in dieser Situation gelungen, ihr ursprüngliches
Stereotyp zu bestätigen, obwohl sie bereits irritiert war
durch die Diskrepanz zwischen ihrem Bild und ihrer Erfahrung.
In der Abwehr der Irritation wird das Interesse an der Beibehaltung
des Stereotyps deutlich. Die Umarbeitung der Erfahrung findet
hier prozesshaft statt: In einem ersten Schritt versucht die
>westliche< Frau, die >islamische< Frau selbst von ihrer Unterdrückung
und damit auch von dem Stereotyp zu überzeugen. Sie versucht,
mit der >islamischen< Frau ins Gespräch zu kommen, indem
sie sie auf ihre Einschränkungen als >islamische Frau< anspricht.
Im Beziehungsangebot soll die gewohnte Hierarchie zwischen
fortschrittlicher >westlicher< und rückständiger >islamischer< Frau
in ihrer paternalistischen Variante wieder hergestellt werden. Die
>islamische< Frau geht jedoch nicht darauf ein. Der Versuch, die
durch die Diskrepanz von Bild und Erfahrung ausgelöste Irritation
zugunsten des Bildes aufzulösen, schlägt fehl. Stattdessen findet
sich die Befragte in einer ungewohnten Rolle wieder: Sie selbst
wird zurückgewiesen, während die dem Stereotyp nach zurückgebliebene
Frau unberührt und aufrecht bleibt (»so 'ne Ausstrahlung
[ ... ] sie weiß, wer sie ist und sie weiß, wofür sie lebt, und
was sind wir doch für oberflächliche Geschöpfe«). Es gelingt der
>westlichen< Frau nicht, auf diese Weise ihr Stereotyp zu bestätigen.
Im Gegenteil, sie wird eher noch weiter irritiert: In die Ablehnung
der >islamischen< Frau, in eine stereotypisierte Beziehung
mit der >westlichen< Frau zu treten, interpretiert letztere auch eine
Umkehrung des Machtverhältnisses (»so 'ne Überlegenheit [ ... ]
dass es unser Problem ist, wenn wir so leben«). Das Gespräch erhält
für die >westliche< Frau eine ungewohnte Wendung: die zu
befreiende Frau bleibt nicht nur bei ihrer Eigendefinition als
selbstständig, sie wirft - in der Wahrnehmung unserer Befragtendarüber
hinaus das von der >westlichen< Frau genannte Problem
auf sie selbst zurück. Die Rollen sind plötzlich vertauscht. Hier
wird deutlich, dass es bei der Aufrechterhaltung der Bilder nicht
nur um Stereotype als solchen geht, sondern auch um das damit
112
ALLTAGSDISKURSE
verbundene Beziehungsgefüge. Sobald das Stereotyp über >die islamische
Frau< nicht mehr aufrechterhalten werden kann, bricht
auch das eigene Selbstbild zusammen, das als Gegenbild zur >islamischen<
Frau konstruiert ist. Da diese Konstruktion auf der Überlegenheit
der >westlichen Frau< beruht, steht hier mehr als nur ein
Bild von >der islamischen Frau< auf dem Spiel. Im Ringen um die
Beibehaltung des Stereotyps wird deutlich: Mit dem Selbstbild der
>westlichen< Frau steht auch ihre Dominanz zur Disposition. Diese
Eingebundenheit der Selbst- und Fremdbilder in rassistische Diskurse
erschwert das Aufbrechen von Stereotypen und Vorurteilen.
Die Irritation, die die >westliche< Frau in dieser Begegnung
durchaus erlebt hat, veranlasst sie nicht, ihr Stereotyp in Frage zu
stellen. Sie lässt die Chance ungenutzt, tatsächlich eine neue Erfahrung
zu machen. Stattdessen wehrt sie die Irritation ab, indem
sie die Erfahrung so uminterpretiert, dass ihr Stereotyp und damit
auch ihr eigenes Selbstbild als dominanter Frau bestätigt wird:
Trotz aller gegenteiligen Beobachtungen kommt die Befragte zu
dem Schluss, »dass sie [die >islamische< Frau] auch gefesselt war
in ihrer Situation und angekettet war in gewisser Weise«. Im Bestreben,
ihre Dominanz zu bestätigen, bleibt ihr nl).r noch die trotzige
Herabsetzung und Hierarchisierung: Wenn sie selbst schon
»Probleme« haben soll, dann ist die Andere »gefesselt« und »angekettet«.
Die in der Irritation liegende Chance, rassistische Haltungen
aufzubrechen, bleibt gerade wegen ihrer Eingebundenheit
in rassistische Strukturen ungenutzt. Es geht hier nicht nur um falsche
Bilder, die durch richtige ersetzt werden müssen, sondern
um ein Beziehungsgefüge, das hierarchisch geordnet ist, um ein
Machtverhältnis, das rassistischen Interessen verpflichtet ist.
Irritationen zulassen
Im vorangehenden Beispiel wehrt die Befragte die Irritation ab,
die durch die Diskrepanz zwischen Bildern und Erfahrungen ausgelöst
wurde. Im Unterschied dazu besteht in der Akzeptanz der
Irritation die Chance, Erfahrungen als etwas in sich Schlüssiges
zuzulassen. Erfahrung und Bild stehen dann einander gegenüber,
Bild und Gegenbild ergänzen sich nicht mehr, die eigene Dominanz
steht zur Disposition.
Eine Befragte berichtet: »[ ... ] ich hab' nie 'ne türkische Frau
kennengelernt, [ ... ] die mir gesagt hat, mir geht es ja so schlecht,
weil ich ein Kopf tuch tragen muss. Ich hab' nie selber diese Erfah-
113

DIE »WESTLICHE KULTUR« UND IHR ANDERES
rung gemacht. [ ... ] Mir wurde gesagt, denen geht es schlecht damit.
Und ich hab' das geglaubt«. Sie beginnt erst, ihre Bilder in
Frage zu stellen, als sie im Rahmen ihres Studiums gezwungen
wird, sich ihren Bildern und Erfahrungen zu stellen: »In meinem
Projekt sind nur, die Lehrbeauftragten sind nur Migrantinnen. [ ... ]
dadurch krieg' ich natürlich ein ganz anderes Bild«. Sie trifft nicht
nur auf eine einzige Person, bei der sie es noch schaffen könnte,
sie den Stereotypen anzupassen. Notfalls könnte sie diese Einzelne
auch als Ausnahme unsichtbar machen. Sie ist umgeben von
Frauen, die ihr eine andere Erfahrung aufzwingen, die sich aktiv
gegen die Stereotypisierungen zur Wehr setzen: »[ ... ] weil die Dozentinnen
ihren Unmut darüber äußern, die halt auch Migrantinnen
sind, bin ich schon oft auch emotional betroffen«. Bilder und
Erfahrungen können nicht mehr in Einklang gebracht werden:
»Ich war eine Zeit auch ganz unsicher«. Die Diskrepanz löst eine
Irritation aus. Darin liegt die Möglichkeit, Stereotypen in Frage zu
stellen. Ein Prozess wird in Gang gesetzt, in dem immer nachhaltiger
Stereotypen ersetzt werden können durch Erfahrungswerte
(»ich kann nicht sagen, dass ich das abgeschlossen habe«).
Möglicherweise hat sich hier die Kombination mehrerer Faktoren
begünstigend auf diese Entwicklung ausgewirkt: Die Befragte
ist gezwungen, sich der Irritation auszusetzen, da in ihrem Projekt
ausschließlich Migrantinnen lehren. Sie ist mit mehreren konfrontiert,
die ihr in ihrer Vielzahl auch vielfältige Erfahrungen ermöglichen.
Gleichzeitig treten sie als ihre Dozentinnen auf, stehen also
mit ihr in umgekehrtem Machtverhältnis. In diesem Rahmen werden
die Stereotypen reflektiert, auch in ihrer Wirkung auf die davon
Betroffenen, die Migrantinnen.
An der Konfrontation der Stereotypen mit den Erfahrungen
zeigt sich, dass die Stereotypen mehr sind als nur Vorurteile, dass
sie in rassistische Strukturen eingebunden sind. Das Interesse am
antimuslimischen Rassismus dient der Herstellung und Bestätigung
eigener Dominanz.
Fokus interkulturelle Beziehungen
Wie andere Rassismen auch, funktioniert der antimuslimische
Rassismus ohne die direkte Begegnung mit Menschen, die >islamischen
Kulturen< zugeordnet werden. Und wie sich gezeigt hat,
114
ALLTAGSDISKURSE
führt die Begegnung mit unterschiedlichen, den Bildern widersprechenden
und sie vervielfältigenden Personen und Situationen
nicht notwendig dazu, mit den Stereotypen aufzuräumen. Die Untersuchung
direkter interkultureller Beziehungen eröffnet jedoch
die Möglichkeit heraus zu finden, wie Stereotypen trotz modifizierter
Erfahrungen aufrecht erhalten werden und wie die Menschen
das, Gelernte in ihre Praxen umsetzen und weiter transportieren.
»[ ... ] dass da 'ne unheimliche Schranke besteht
zwischen diesen bei den Kulturen, dass die nicht
zusammengehören«
Kerstin, 30 Jahre alt, Erzieherin und angehende Sozialarbeiterin,
hat eine >multikulturelle< Phase hinter sich und hat selbst >bikulturelle<
Partnerschaften erlebt, eigene und von Freundinnen. Sie
zieht den Schluss aus diesen Erfahrungen, »[ ... ] dass es sehr, sehr
schwierig ist, so 'ne Beziehung zwischen Mann und Frau, wo die
Kulturen so unterschiedlich sind. Dass es ehm, sehr sehr schwierig
ist, 'ne positive Beziehung zu führen«.
Schaut man sich ihre Biographie an, so wird nachvollziehbar,
warum es für sie so schwierig ist, mit Menschen anderer Herkunft
zusammenzuleben. Es wird aber auch deutlich, dass das nicht primär
an der Unterschiedlichkeit der Kulturen liegt, sondern an den
Reaktionen ihres Umfeldes, speziell ihrer Familie, und an ihrer eigenen
Sozialisation, die auf die Unvereinbarkeit der Kulturen hinausläuft.
Kerstin wächst in einem Dorf als Tochter einer Hausfrau und
eines Arbeiters auf. Zur engeren Familie gehören noch ein Onkel,
ebenfalls Arbeiter, und eine Großmutter. Den Einfluss dieser Familienmitglieder
auf ihre Sozialisation in kulturelle und rassistische
Denk- und Gefühlsmuster beschreibt Kerstin sE!hr differenziert.
Am aktivsten bezüglich Äußerungen über >Ausländer<
(»Griechen« und »Türken«) erinnert sie den Onkel. Er hat über
seine Arbeit am ehesten Begegnungen mit >Gastarbeitern< und
lässt sich zum Teil auch auf private Kontakte mit einigen von ihnen
ein. In Kerstins Erinnerung sind aber gar nicht so sehr diese
Begegnungen präsent, sondern Gespräche zwischen Onkel und
Vater über die Kollegen.
115

DIE »WESTLICHE KULTURcc UND IHR ANDERES
sammenhang mit dem vorliegenden empirischen Datenmaterial
zu stehen. Es mag unterhaltsam sein und für TheologInnen sowie
Gläubige bei der Seiten interessant, sich mit religiösen Fragen zu
beschäftigen. Auch gewinnt >der Islam< an Bedeutung für Minderheiten
als Folge ihrer Markierung als >Muslime< und ihrer Ausgrenzung
aus der >westlichen< Gesellschaft. Es bestehen jedoch begründete
Zweifel, ob und wie >interreligiöse Dialoge< dazu beitragen
können, einen kulturellen Rassismus zurück zu drängen. Der
paternalistischen Haltung des Verstehens und Tolerierens >des
Anderen< ist kulturelle Selbstreflexion vorzuziehen, die an der Essenzialisierung,
Dichotomisierung und Hierarchisierung von Kulturen
ansetzt. Dagegen festigt ein Vorgehen, das >das Fremde<
verstehen will, die binäre Konstruktion. Zugleich deutet das Angebot,
das >Fremde< (gegebenenfalls) zu tolerieren auf die Position
hin, aus der heraus >wir< verstehen und tolerieren und in die >das
Fremde< und >die Fremden< verwiesen werden: Es ist eine Position,
die durch Macht und Herrschaft im Verhältnis zueinander
durchdrungen ist. Verstehen und Tolerieren sind Strategien der
hegemonialen Position, die ihre Macht bestätigen, indem sie in aktiver
Auseinandersetzung mit ihren Grenzen diese immer wieder
aufs Neue affirmieren.
150
Schluss
Der Islamdiskurs in Deutschland folgt einem Verständnis von
>Kulturder Islam< und >der Westen< als in sich geschlossene Kulturen
präsentiert. Jede Kultur wird mit Rückgriff auf >ihre Religion< als
Werte- und Normensystem begründet, das mit politischen und
gesellschaftlichen Prozessen wenig zu tun hätte. Entsprechend
werden gemeinsame oder interdependente Entwicklungen negiert.
Gleichzeitig wird >der Islam< - im Gegensatz zum >Christentum<
- als politische Religion definiert. Politische Dimensionen einer
Beziehung zwischen den binär konstruierten >Kulturkreisen<
können so einseitig >dem Islam< angelastet werden. Die essenzialisierende
Präsentation von Kulturen begründet derart eine Relation
zwischen ihnen, die die Berechtigung unterschiedlicher Kulturen
(eine hypothetisch mögliche Konsequenz dieses Kulturbegriffs)
ausschließt. Dagegen gelingt es dem Islamdiskurs mit
Rückgriff auf den essenzialistischen Kulturbegriff, sich selbst als
bedroht und >den Islam< als Aggressor darzustellen. Die eigene
politische Machtposition (sowohl in internationalen Beziehungen
zwischen >dem Westen< und >der islamischen Welt< als auch im
151

DIE .,WESTLICHE KULTUR« UND IHR ANDERES
der Türkei Eingewanderten und ihre Nachkommen) fokussiert
wird, wird die Diskriminierung von >Türken< in kritischer Perspektive
unter dem Aspekt der sozialen Ungleichheit und der Ethnisierung
analysiert. So überzeugend und plausibel diese Studien
auch sind, es bleibt ein Rest an Ungeklärtem, der häufig wieder
als Kultur bezeichnet wird, die jedoch als Tradition in den privaten
Bereich verwiesen wird. An diesen Rest anknüpfend, wendet
sich die vorliegende Arbeit den anderen Diskurssträngen des Islamdiskurses
zu, die nicht angemessen oder hinreichend in Begriffen
der sozialen Ungleichheit und ökonomischen Ausbeutung gefasst
werden können. Insbesondere der gegenwärtig aktuelle Topos
des >islamischen Antisemitismus< bietet hierzu aufschlussreiches
Material. Seine Analyse gebietet sich nicht nur, weil seine
Identifizierung als eines >neuen Antisemitismus< Anlass zu Sorge
und intensiverer Forschungs- und Interventionstätigkeit gibt, sondern
auch, weil er für den bundesdeutschen Kontext besonders
brisant, diskurs- und handlungsrnächtig ist.
Die Fokussierung der Relation zwischen Antisemitismus und
Islamdiskurs in Deutschland gibt Hinweise auf die deutsche Facette
des Orientalismus. Demnach ist dieser nicht nur postkolonial,
sondern in besonderem Maße postnationalsozialistisch kontextualisiert.
In ihm können sowohl die Interdependenz von Antisemitismus
und Antiislamismus als konstitutive Außen des sich
wieder deutlicher als christlich definierenden >Westens< nachvollzogen
als auch eine partielle Verschiebung antisemitischer Diskurse
hin zu antimuslimischen beobachtet werden. Obwohl beide
Diskurse in historisch unterschiedlichen Kontexten eingebettet
sind, weisen sie beide auf ihre politische und gesellschaftliche Bedeutung
als Othering-Strategie zur Konstituierung und Konsolidierung
einer hegemonialen >deutschen kulturellen Identität< hin.
Darüber hinaus ist der Islamdiskurs in weitere Differenz- und
Machtdiskurse verstrickt. Besonders herausragend und historisch
verwurzelt ist der Geschlechterdiskurs. Im Laufe der Jahrhunderte
haben sich diesbezüglich unterschiedliche Motive und Argumentationen
herausgebildet und transformiert, die auf die Bedeutung
des Themas im eigenen Kontext hinweisen. Hinzugekommen
sind neuere Diskurse, wie jener der Homophobie, sowie ethnisierende
Diskurse, die soziale Ungleichheit und ökonomische
Ausbeutung entpolitisieren, indem sie sie kulturalisieren. Zusammengenommen
bilden die antimuslimischen Diskurse ein Set an
154
SCHLUSS
Stereotypen, das >dem Islam< und >den Muslimen< eine Sündenbockfunktion
zuweisen. Die Kulturalisierung gesellschaftlicher
Missstände dient der Täter-Opfer-Umkehr: Gesellschaftliche Widersprüche
werden entpolitisiert, indem sie ethnisiert werden.
Damit wird der politisch-gesellschaftliche Kontext von Missständen
(im Zusammenhang mit Bildung und Integration beispielsweise)
entsorgt und die Ursache in der >Kultur< von Eingewanderten
gesucht, die zunehmend als >muslimische< problematisiert
wird. Darüber hinaus werden >eigene< >innere< Brüche, Widersprüche
und Kontingenz aufzulösen versucht, indem störende
Diskurse (etwa zu Antisemitismus, Homophobie oder Sexismus)
gleichzei tig (verwässert) einver leibt und (dramatisierend) a usgegrenzt
werden. Das hat den doppelten Effekt der Diffamierung jener
Diskurse, die dem Selbstbild (als Wunschvorstellung) nicht
entsprechen, sowie der Schwächung jedes einzelnen Diskurses
durch Konkurrenz untereinander. Restriktive Einbürgerungspolitik
etwa wird mit Hinweis auf sexistische, patriarchale und homophobe
>Muslime< begründet, militärische Interventionen mit
der Gefahr durch >Islamismus< oder >Islam< legitimiert etc. Derart
werden Friedens-, Frauen- und andere Bewegungen einerseits
und antirassistische Forderungen und Interventionen andererseits
als Interessenskonflikte präsentiert. Die herrschende Politik geht
indes gestärkt aus dieser Konkurrenz hervor: als Verteidigerin
>westlich-emanzipativer< Werte.
Die Gleichzeitigkeit marginalisierter Diskurse markiert im
Kontext des Islamdiskurses zentrale gesellschaftliche Themenbereiche,
mit denen sich hegemoniale, subkulturelle und marginalisierte
Gruppen und Subjekte auseinandersetzen. Die Interdependenz
der Diskurse und Praxen wird (immer noch) häufig zugunsten
eines Hauptwiderspruchs vernachlässigt. Dies ist nicht nur
identitätspolitischen Strategien oder ignoranten Selbstfixierungen
geschuldet, sondern stellt auch einen Kampf um Aufmerksamkeit,
Ausgleich und Räumen dar. Nicht zufällig finden Kämpfe zwischen
marginalisierten Gruppen in den Nischen der Großstädte
statt, in denen unterschiedliche marginalisierte Gruppen subkulturelle
Orte geschaffen haben. Sie gehen mit identitätspolitischen
Markierungen und Interventionen einher, die das Dilemma >kultureller
Identität< in marginalisierten Kontexten veranschaulichen.
Der Kampf um Selbstrepräsentation und eigene Räume läuft Gefahr,
die Essenzialisierung zu bestätigen und damit andere auszu-
155

DIE "WESTLICHE KULTUR« UND IHR ANDERES
schließen, und zwar nicht nur jene >AnderenAnderenkulturellen Identität< entgegenarbeiten und sie schwächen.
Damit beugen sie Tendenzen vor, selbst zu hegemonialen Diskursen
zu werden. In Berlin/Kreuzberg sind Erzieherinnen mit Kopftuch
neben lesbischen Feministinnen und lesbischen feministischen
bedeckten Erzieherinnen anzutreffen. Derzeit haben dort
staatliche Schwimmhallen ihr Angebot probeweise auch für Gäste
in >islamischer Bademode< geöffnet. Diese Verschiebung des Islamdiskurses
in Verbindung mit dem Geschlechterdiskurs geht
mit einer Verschiebung in religiösen Kontexten einher. Ebenfalls
in Berlin scheint sich gegenwärtig eine Initiative durchzusetzen,
die (auch islamischen) Religionsunterricht gegenüber einem gemeinsamen
überkonfessionellen, ethisch ausgerichteten Unterricht
favorisiert. Der Islam wird hier wieder in >das Eigene< hereingeholt,
um die eigene Selbstsetzung als religiös und demokratisch
nicht zu gefährden. Indem die marginalisierte Religion integriert
wird, wird die Bedeutung von Religion bestätigt. Da dies nach eigenem
Vorbild und Vorgaben geschieht, bedroht die Integration
>der fremden Religion< >das Eigene< nicht. Die Islamisierung von
Migrantlnnen hat derart auch Effekte für >das Eigeneeigenen< Themen ab. Neben sozialer Ungleichheit
und ökonomischer Ausbeutung, Umgang mit Nationalsozialismus
und Antisemitismus, mit Kolonialismus und internationaler
Arbeitsteilung, gender und queer, ist dies auch die zunehmende
religiöse Selbstrepräsentation, wovon Debatten über > Leitkultur<
und christlicher Prägung des Grundgesetzes nur zu deutlich
zeugen.
156
Anhang
Einige Zitate sollen die Breite hegemonialer Orient- und IslamBilder
veranschaulichen. Sie sind chronologisch geordnet und reichen
bis ins 16. Jahrhundert zurück. Am Ende sind zwei längere
Auszüge aktueller kirchlicher Argumentationen angefügt. Die Zitate
sind teilweise kritischer Sekundärliteratur entnommen; dort
können weitere Quellen und ihre Kontextualisierung sowie Analysen
nachgelesen werden.
»Aleppo-Seife >SheherazadeOrientak Lassen Sie sich entführen in die Welt aus Tausend und einer
Nacht. Die orientalische Duftkombination aus Patchouli, Jasmin und
Sandelholz, Bergamotte- und Orangenöl betört Ihre Sinne.« (Waschbärder
Umweltversand, Frühjahr/Sommer 2009: 158 bzw.160).
»Die säkulare Türkei wird sich wieder ärgern, wie sich ihr Land international
präsentiert. Denn alle Damen außer Emine Hanim [gemeint ist
Emine Erdogan, türkische First Lady, I. A.l tragen ihr Haar offen. Nicht
nur die europäischen Politikergattinnen, sondern auch die jordanische
Königin, Frau Assad oder die Damen vom Golf denken gar nicht daran,
sich züchtig zu bedecken. In der Runde wird Emine deshalb wieder aussehen
wie das Aschenputtel vom Land - ein Graus für die moderne türkische
Frau.« (Jürgen GottschIich in die tageszeitung, 9. Januar 2009).
»Aber ich will keinen Muezzinruf von einem Minarett in der Nähe und
weder Burka-Vermummte noch Tschador-Verhüllte auf den Straßen!
Ich beharre auf einer Lebensform, die die meine ist und die in vielerlei
157

DIE »WESTLICHE KULTUR« UND IHR ANDERES
Hinsicht mit der muslimischen nicht übereinstimmt. Und ich will das
sagen dürfen, auch jeder Kopftuchträgerin, dass sie damit heute ein politisches
Zeichen setzt und das genau weiß.« (Ralph Giordano in Erinnerungen
(2008), zit. n. Brumlik 2008: 236).
»Das Kopf tuch ist das Zeichen, das die Frauen zu den anderen, zu Menschen
zweiter Klasse macht. Als Symbol ist es eine Art >Brandingprimitiven NaturmenschenNasserismus< der 60er, sondern vom europäischen
Faschismus der 30er Jahre inspiriert. Bis 1951 waren ihre Kampagnen
nicht antikolonial, sondern antijüdisch orientiert. [ ... ] Hunger, Unterdrückung
und Unterentwicklung können der Nährboden für einen Ter-
158
ANHANG
rorismus der Verzweiflung sein. Beim Islamismus der al-Qaida oder der
Hamas haben wir es aber nicht mit Verzweifelten zu tun, die spontan
auf unmittelbare ökonomische Zwangslagen reagieren. Hier agieren
Weltanschauungskrieger, Menschen mit einem rigorosen ideologischen
Programm.« »Während Nazis und Islamisten sich zumindest in der
lautstarken Artikulation ihres eliminatorischen Antisemitismus einig
sind, ist es die extrem manichäische und somit zumindest implizite antisemitische
Denkform, die das Gros der Antiglobalisierungsbewegung
mit dem faschistisch orientierten Antizionismus vereint.« (Mathias Künzel,
Politikwissenschaftler, in Djihad und Judenhaß (2003: 10 f. bzw. 143);
vgl. kritisch Flores 2008).
»Die Staats- und Glaubensordnungen des Islam und des Westens stehen
sich in einer so konsequenten Gegensätzlichkeit gegenüber, dass [ ... ] im
direkten Konflikt das jeweilige Überleben nur durch die jeweilige Verdrängung
der Antikomponente sichergestellt werden kann.« (Hans-Peter
Raddatz, Publizist und >IslamexperteUngläubigen< zu Allah zu bekehren, dem
stand bei seinem Tode ein herrliches Paradies offen, ein reich bewässerter,
schattiger Garten, in dem ewig Frühling herrschte. [ ... ] Ist das verstaubte
Geschichte, was wir hier über den Islam lernen? Sicherlich nicht.
Der Islam ist eine der Weltreligionen. Es gibt inzwischen mehr als eine
Milliarde Menschen, die sich zu dieser Lehre bekennen, und mehr als
1,5 Millionen von ihnen leben unter uns. Dies sind vor allem türkische
Gastarbeiter und ihre Familien. Vielleicht gibt es auch in deiner Klasse
Schüler oder Schülerinnen, die Moslems sind. [ ... ] Arbeitsvorschläge: 1.
Überlege bitte einmal, welche Probleme ein gläubiger Anhänger des Islam
haben könnte, der als Gastarbeiter in der Bundesrepublik Deutschland
lebt und arbeitet. Bedenke die Vorschriften Mohammeds (Gebet,
159

DIE »WESTLICHE KULTUR« UND IHR ANDERES
Feiertag)!« (Islam - die Religion der Mohammedaner, Die Reise in die Vergangenheit,
westermann-Schulbuch, 1995).
»Sehr anders wäre das mit den Türken. Sie gehören einem Kulturkreis
an, der mit dem unseren vor und nach Prinz Eugen nichts gemein hat.«
(Rudolf Augstein, Der Spiegel, 23/1993).
»Die nachfolgende Geschichte ist mitten in Deutschland passiert. In
Köln. Eine Frau ruft einen Notarzt. Der ist Moslem. Ihr fast tödliches
Pech.« (EMMA 8/9, 1993).
»Ich komme aus einem Land, wo man auf Kamelen reitet, wo man dir
das Ohr abschneidet, wenn man dein Gesicht nicht mag. Es ist barbarisch,
o.k., aber es ist mein Heimatland.« (Disneyfilm Aladdin (1992);
zit. n. Sardar 2002: 150).
»Nicht nur rassistisch oder faschistisch angehauchte Franzosen blicken
mit bösen Ahnungen auf die Bildung einer massiven exotischen Bevölkerungsgruppe
im eigenen Land, die weniger aufgrund ihrer maghrebinischen
Merkmale als infolge ihres kompromißlosen religiösen Engagements
im Sinnes des Korans weder integrierbar noch assimilierbar ist.«
(Peter Scholl-Latour, Bestsellerautor und >Nahostexperte

DIE "WESTLICHE KULTUR« UND IHR ANDERES
»Und allen denen, die eine lange Fortdauer des Friedens wünschen, sei
gesagt, daß das Deutsche Reich, jetzt 40 Jahre lang seine Friedensliebe
beweisend, nur einen Anlaß zum Angriffskriege haben kann, dann,
wenn seine Grenzen zu enge geworden sind und wir Land haben müssen
für unsere Volkszahl; wenn unser Landhunger dann nicht befriedigt
wird, müßte das Schwert helfen. Not bricht Eisen. Wer uns heute dazu
hilft, in Marokko ein Siedlungsgebiet für unseren Bevölkerungs-Überschuß
zu bereiten und auszubauen, schafft die sicherste Gewähr dafür,
daß in absehbarer Zeit die Welt vom deutschen Volke keinen Angriffskrieg
zu befürchten hat.« (Heinrich Claß, in Westmarokko deutsch, München
1911, S. 29 zit. n. Gründer 1999: 196)
»Das deutsche Volks-Interesse an Marokko finden wir darin, daß
1. das deutsche Volk Neuland für seinen Bevölkerungsüberschuß
braucht, daß als solches Volksbesiedlungs-Gebiet nur Marokko in Betracht
kommt und daß es nach maßgeblichen Urteilen hierzu geeignet
ist;
2. die deutsche Flotte Stützpunkte, Kohlen- und Kabel-Stationen
braucht, und daß die atlantische Küste nach maßgeblichen Urteilen
hierzu sehr wohl geeignet ist;
3. daß wir, um vom Ausland unabhängig zu werden, eigenen Baumwollanbau
treiben müssen, und daß Marokko sehr wohl hierzu geeignet
ist;
4. daß wir, um vom Ausland unabhängig zu werden, neue Erz-Lager erwerben
müssen, und daß solche in Marokko zu finden sind;
5. daß unserer Ausfuhr bei dem sich stets verengernden Weltmarkt
neue Absatzgebiete bei Zeiten eröffnet werden müssen, und daß Marokko
hierzu nach den vorhandenen· Angängen sehr wohl in Betracht
kommt.« (Heinrich Claß, Zur marokkanischen Frage, in Alldeutsche Blätter,
14. Jg., Nr. 25 vom 18. Juni 1904, zit. n. Gründer 1999: 191).
»Laßt uns in christlicher Barmherzigkeit jede nur mögliche Nachsicht
üben gegenüber den moralischen und geistigen Mängeln der Ägypter
und alles tun, um sie auf den rechten Weg zu bringen.« (Lord Cromer,
Orientwissenschaftler und Kolonialist, in Modem Egypt (1908) zit. n.
Kabbani 1993: 72).
»Zwischen zwei Dingen haben wir nur die Wahl: Völkerdünger wie bisher
zu sein oder Völkerbeherrscher zu werden. Daß unsere Sandbüchsen
in Afrika verzweifelt wenig Wert haben, wird allmählich selbst von
den Kolonialschwärmern zugegeben. [ ... ] Nur die Türkei kann das Indien
Deutschlands werden. [ ... ] Der Sultan muß unser Freund bleiben,
162
ANHANG
natürlich mit dem Hintergedanken, daß wir ihn >zum Fressen gern< haben.
Zunächst freilich kann unsere Freundschaft völlig selbstlos sein.
Wir helfen den Türken, Eisenbahnen und Häfen anzulegen. Wir suchen,
eine Industrie bei ihnen zu erwecken. Wir stützen sie mit unserem Kredit.
Wir liefern ihnen Schiffe und Kanonen samt den Offizieren, die ihnen
das Manövrieren dieser Schiffe und das Richten dieser Geschütze
beibringen. Wir leihen ihnen deutsche Beamte und deutsche Militärs,
die die höchsten Stellen in der Zivil- und Militärverwaltung besetzen,
zunächst natürlich zum Nutzen des türkischen Reichs. Der >kranke
Mann< wird gesund gemacht, so gründlich kuriert, daß er, wenn er aus
dem Genesungsschlaf erwacht, nicht mehr zum Wiedererkennen ist.
Man möchte meinen, er sehe ordentlich blond, blauäugig germanisch
aus. Durch unsere liebende Umarmung haben wir ihm soviel deutsche
Säfte einfiltriert, daß er kaum noch von einem Deutschen zu unterscheiden
ist. So können und wollen wir die Erben der Türkei werden, von ihr
selbst dazu eingesetzt. Wir pflegen den Erblasser getreulichst bis zu seinem
Tod. Selbst nach seinem tatsächlichen Verscheiden wollen wir ihnen
als einen scheinbar Lebenden behandeln. Die äußeren Formen sollen
dieselben bleiben. Die Sultane sollen genauso regieren, wie der Bey
von Tunis noch heute unter französischem oder der Khedive von Ägypten
unter englischem Schutz regiert. Den Schein der Macht lassen wir
ruhig den andern, wenn wir die Macht selbst haben. Ein reiches Erbe
steht uns bevor. Die Türkei bietet unendliche Absatzgebiete für deutsche
Industrie und deutsches Kapital, aber auch für landwirtschaftliche
Ansiedler. Das Osmanische Volk stellt die besten Untertanen, die sich
ein Staat wünschen kann.« (Welt am Sonntag vom 21.11.1898, zit. n.
Gründer 1999: 210)
»>Du hast recht darin, daß der Islam seine Anhänger knechtet und verdüstert,
während das Christentum die Religion der Freiheit und der Liebe
ist. [ ... ] Und indem du dich und dein Inneres geschildert hast, hast
du mit packender Treue den denkenden Muslim überhaupt gezeichnet.
Hier Licht - dort Dunkel; hier Liebe - dort Bedrückung; hier Recht -
dort Unrecht; hier Freiheit - dort Knechtschaft!< Halef bekennt: >Anstatt
dich, wie es mein fester Wille war, zum Islam zu bekehren, habe ich
mich von dir zu Isa Ben Marryam (Jesus, Mariens Sohn) führen lassen
und sehe ein, daß ich dadurch geworden bin, was ich zu sein glaubte,
aber doch nicht war, nämlich von ganzem Herzen glücklich!«< (Karl
May, Bei den Trümmern von Babyion (um 1890), zit. n. Hofmann/Vorbichler
1979: 34).
163

DIE »WESTLICHE KULTUR« UND IHR ANDERES
»>Sie nannte ihren Mann Herr und Gebieter, während sie den ihrer
(christlichen) Freundin als Gemahl bezeichnet. Das beleuchtet die Stellung
des christlichen und mohammedanischen Weibes auf das vortrefflichste.<
Zwar liebte er sie und den gemeinsamen Sohn, aber er ist hart
und grausam; erst als er selbst zum Christentum innerlich bekehrt war,
behandelte >er sein Weib mit einer Zartheit und Aufmerksamkeit [ ... ],
die seinem früheren Wesen ferngelegen hatte.«< (Karl May, Sand des
Verderbens (um 1890), zit. n. Hofmann/Vorbichler 1979: 163 f.).
»Herrliche Städte, einst bevölkert von geschäftigen Menschen und geschmückt
mit Tempeln und Gebäuden, wahre Weltwunder, sind jetzt
leer und verlassen oder durch Mißwirtschaft und die Barbarei der muslimischen
Weltanschauung heruntergekommen zu einem Zustand, der
nicht anders ist als der der wilden Tiere, die vor ihren Toren leben. Oft
habe ich sie lange betrachtet, bis mir das Herz brach.« (David Roberts,
Orientmaler aus dem 19. Jahrhundert, zit. n. Kabbani 1993: 28).
»Der moslemische Harem ist eine große Schule für diese >lesbische LiebeÜbersetzer< von The Book of the Thousand Nights
and a Night (1885) sowie Soldat im kolonialen Indien und Verfasser von
Sach- und Reisetexten, zit. n. Kabbani 1993: 87).
»Und das ist der Kayf des Arabers: Geschmack an der animalischen Existenz;
der passive Genuß der reinen Sinne; die angenehme Schwüle, die
träumerische Ruhe, der luftige Schloßbau, die in Asien die Stelle des tatkräftigen,
intensiven, leidenschaftlichen Lebens, das in Europa herrscht,
einnehmen. All das ist das Resultat einer nachgiebigen, auffällig reizbaren
Natur und einer außergewöhnlichen Sensibilität der Nerven; es
zeigt eine Wollust, die den nördlichen Regionen fremd ist, wo das
Glück in der Ausübung von geistigen und physischen Kräften besteht.«
(Richard Burton (1855), zit. n. Kabbani 1993: 89).
»Die Frauen Ägyptens sind, was ihre Gefühle betrifft, von Natur aus die
zügellosesten von allen Geschöpfen weiblichen Geschlechts, die Anspruch
darauf erheben, als Mitglieder eines zivilisierten Landes betrachtet
zu werden [ ... ] Welche Freiheit sie auch immer genießen, viele mißbrauchen
sie, wie ich gehört habe; und die meisten gelten so lange als
gefährlich, solange sie nicht hinter Schloß und Riegel sind [ ... ] Man
164
ANHANG
glaubt, daß sie in der Beherrschung der Intrige einen Grad an Verschlagenheit
besitzen, gegen den sich auch der achtsamste und vorsichtigste
Ehemann nicht zu schützen weiß [ ... ] einige Erzählungen aus 1001
Nacht geben ein glaubwürdiges Bild von Ereignissen, die in der modernen
Metropole Ägyptens nicht selten vorkommen [ ... ] Die vornehmsten
Frauen nennen Dinge beim Namen und sprechen von Themen, die viele
Prostituierte in unserem Land wahrscheinlich niemals erwähnen würden.«
(E.W. Lane, Herausgeber und >Übersetzer< der Märchen aus 1001
Nacht als Arabian Nights, die er historisch und soziologisch einrahmt;
hier in Manners and Customs of the Modern Egyptians (1836), zit. n. Kabbani
1993: 86).
»C-A-F-F-E-E trink nicht so viel Kaffee,
nicht für Kinder ist der Türkentrank,
schwächt die Nerven,
macht dich blass und krank.
Sei doch kein Muselmann,
der das nicht lassen kann.«
(Carl Gottlieb Hering, Lehrer und Komponist, Kanon um 1800, bekannt
auch durch Hopp, hopp, hopp, Pferdchen lauf Galopp und Morgen, Kinder,
wird's was geben).
»>Mit einem Wort, du musst heute in den Harem.<
>In den Harem? Glaubst du alter Mohrkopf, eine türkische Sklavin vor
dir zu haben, die bei deinen Befehlen zittert? Oh, da irrst du dich. Europäischen
Mädchen begegnet man ganz anders.«<
(Mozart, Die Entführung aus dem Serail, 1782).
»Die Scham erlaubt es mir nicht, über alles zu berichten, was sich zwischen
diesen Frauen und ihren Negern abspielte; soviel nur: Schahzenan
sah genug, um zu wissen, daß sein Bruder nicht weniger zu bedauern
war als er selbst.« (Antoine Galland, erster Herausgeber und >Übersetzer<
der Märchen aus 1001 Nacht in Les Milles et une nuites (1704), zit. n.
Kabbani 1993: 51).
»denn der Türke ist der Mann, der dich lernen wird, was di izt für gute
Zeit hast und wie jämerlich undankbarkich, böslich du si wider Gott,
seine Diener und deine Nächsten zugebracht, versäumet und missebrauchet
hast.« (Luther, zit. n. Spohn 1993: 39).
»Es gibt unter dem Himmel keine schimpflichere, grausamere und frechere
Bösewichter als die Türken, welche kein Alter und Geschlecht
165

DIE "WESTLICHE KULTUR« UND IHR ANDERES
schonen und ohne Barmherzigkeit Jünglinge und Greise niedermetzeln
und die aus dem Schoß der Mütter noch unreife Frucht herausreißen.«
(aus einer Rede des Bischofs Fabri (1536-1541), zit. n. Spohn 1993: 24).
»Ein türkischer Reiter durchbohrt ein Kind mit der Lanze, ein zweiter
Türke schlägt ein Neugeborenes, das er an den Beinen hält, mit dem
Schwert in der Mitte auseinander, und auf einem mit spitzen Pfählen
versehenen Holzzaun im Hintergrund sind aufgespießte Säuglinge zu
sehen.« (aus einem fingierten Brief auf einem Propagandaflugblatt der
Kirche, 16. Jahrhundert, zit. n. Spohn 1993: 23).
Klarheit und gute Nachbarschaft. Christen und Muslime in
Deutschland. Eine Handreichung des Rates der EKD, herausgegeben
vom Kirchenamt der Evangelischen Kirchen in Deutschland,
Hannover 2006:
»Auch Menschen, die vom dreieinigen Gott reden, können diese Wahrheit
weder besitzen noch über sie verfügen. Sie bleiben Sünder, die darauf
angewiesen sind, dass diese Wahrheit sie von Sünde und Schuld frei
macht. Zu anderen Menschen - also auch Muslimen -, die von dieser
Wahrheit nicht berührt sind, reden sie von dem Gott, der sündige Menschen
rechtfertigt, in der Erwartung, dass Gott auch ihnen die Gewissheit
ihrer Rechtfertigung durch seine Gnade schenkt. Solche Gewissheit
kann weder durch Taktik noch Überredung erzwungen werden. Die
christliche Gemeinde begegnet Menschen, die solche Gewissheit nicht
haben, darum mit der Bitte und Einladung, sich auch mit Gott versöhnen
zu lassen (vgl. 2. Kor. 5,20). Einladung und Bitten sind die Grundformen
christlicher Mission, der unduldsamer Zwang fremd ist. Gott
selbst offenbart sich Menschen in Liebe und nicht mit der Gewalt göttlicher
Übermacht. Er begegnet Menschen werbend, indem er ihnen Zeit
und Raum gibt, sein Wort zu hören und sich von seinem Geist anrühren
zu lassen. Darum lässt die christliche Mission auch in der Begegnung
mit Muslimen Raum zur eigenen Entscheidung für oder gegen Gottes
Wahrheit. Sie vertraut darauf, dass Gottes Geist Menschen befähigt, seine
Liebe von allen ihren menschlichen, von Irrtum bedrohten Darstellungen
zu unterscheiden.« (16)
»Die Glaubensgewissheit an den dreieinigen Gott leitet die evangelische
Kirche auch, wenn sie die Begegnung mit Muslimen sucht. [ ... ] Während
Christen andere Menschen zu der Anerkennung der Wahrheit des
dreieinigen Gottes werbend einladen, präsentieren andere Religionen
166
ANHANG
einen anderen Entwurf ihrer Gotteserfahrung und Gottesverehrung.
Gott duldet das, indem er den Religionen, die seiner Zuwendung zu
uns Menschen in Jesus Christus widersprechen, Raum und Zeit gibt, um
seine Liebe kennen zu lernen. Bezeugt die evangelische Kirche diesen
Gott den Menschen einer anderen Religion wie dem Islam, dann darf sie
Gottes Geduld nicht durch die Anwendung von Zwang in Frage stellen.
Intoleranz und Ungeduld im Reden und Handeln einer christlichen Kirche
schaden der Glaubwürdigkeit der Wahrheit. Wahrhafte Toleranz
gedeiht nach evangelischer Überzeugung nur im Vertrauen auf die konkrete
Wahrheit Gottes, nicht durch ihre Verleugnung. Auf dieser geistlichen
und geistigen Toleranz gründet die Dialogbereitschaft und Dialogfähigkeit
der evangelischen Kirche mit Muslimen.« (17)
»So wertvoll die Entdeckung von Gemeinsamkeiten im christlichen und
muslimischen Glauben ist, so deutlich werden bei genauerer Betrachtung
die Differenzen. Die Feststellung des >Glaubens an den einen Gott<
trägt nicht sehr weit. Der Islam geht von einem eigenen Glauben und
Gottesbild aus, auch wenn er auf die Bibel und ihre Lehren verweist.
Deren Darstellungen ordnet er seiner neuen Lehre unter, die weder die
Trinitätslehre noch das Christusbekenntnis und die christliche Heilslehre
kennt.« (18)
Glaube, Vernunft und Universität. Erinnerungen und Reflexionen. Regensburger
Rede des Papstes Benedikt XVI., 2006:
»Ohne sich auf Einzelheiten [ ... ] einzulassen, wendet er [Kaiser Manuel
IIi LA.] sich in erstaunlich schroffer, für uns unannehmbar schroffer
Form ganz einfach mit der zentralen Frage nach dem Verhältnis von Religion
und Gewalt überhaupt an seinen Gesprächspartner. Er sagt: >Zeig
mir doch, was Mohammed Neues gebracht hat, und da wirst du nur
Schlechtes und Inhumanes finden wie dies, daß er vorgeschrieben hat,
den Glauben, den er predigte, durch das Schwert zu verbreiten

DIE »WESTLICHE KULTUR« UND IHR ANDERES
»Im Anfang war der Logos, und der Logos ist Gott, so sagt uns der
Evangelist. Das Zusammentreffen der biblischen Botschaft und des
griechischen Denkens war kein Zufall.« (3)
»Dieses hier angedeutete Zugehen aufeinander, das sich zwischen biblischem
Glauben und griechischem philosophischem Fragen vollzogen
hat, ist ein nicht nur religionsgeschichtlich, sondern auch welthistorisch
entscheidender Vorgang, der uns auch heute in die Pflicht nimmt.
Wenn man diese Begegnung sieht, ist es nicht verwunderlich, daß das
Christentum trotz seines Ursprungs und wichtiger Entfaltungen im
Orient schließlich seine geschichtlich entscheidende Prägung in Europa
gefunden hat. Wir können auch umgekehrt sagen: Diese Begegnung, zu
der dann noch das Erbe Roms hinzutritt, hat Europa geschaffen und
bleibt die Grundlage dessen, was man mit Recht Europa nennen kann.«
(4)
»Der Westen ist seit langem von dieser Abneigung gegen die grundlegenden
Fragen seiner Vernunft bedroht und könnte damit einen großen
Schaden erleiden. Mut zur Weite der Vernunft, nicht Absage an ihre
Größe - das ist das Programm, mit dem eine dem biblischen Glauben
verpflichtete Theologie in den Disput der Gegenwart eintritt. >Nicht vernunftgemäß,
nicht mit dem Logos handeln ist dem Wesen Gottes zuwider

DIE »WESTLICHE KULTUR« UND IHR ANDERES
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Plädoyer tür den Dialog
ED ITI ON N Z N
BEI T V Z
Theologischer Verlag Zürich

Samuf/-Marrin B.h/ou/
Islam-Diskurs nach 9/11. Die Mutter aller
Diskurse?
Zur Interdependenz von Religionsdiskurs und
Religionsverständnis
1 Einleitende Überlegungen
Unter den M ediävisten ist es umstritten, ob Europa bereits im Mittelalter
im Sinne einer historisch-politischen und kulturellen Einheit
im Bewusstsein seiner Bewohner existierte. Für Peter Burke kann
beispielsweise vor 1700 keine Rede von einem gesamteuropäischen
Be'WUSStsein im Sinne einer Wertegemeinschaft sein. Vielmehr sei
Europa, so Burke, «not so much a place as an idea»l gewesen. So
gesehen sei Europa also weder ein geographisch noch politisch klar
bestimmter Raum, sondern entsprechend sich jeweils neu stellenden
Interessenlagen immer wieder neu und anders definiert. 2
Der renommierte französische Mediävist Le Goff stellt hingegen
mit grosser Affirmativität fest, dass Europa bereits in der Spätantike
aus der Begegnung griechisch-römischer Kultur und dem lateinischen
Christentum geboren wurde. Byzanz sei dabei das , abstoßende
Andere»' gewesen, gegen das sich das lateinische Abendland
als Europa gebildet habe. Spätestens bis zum runfzehnten Jahrhun­
dert - so Le Goffs Resümee - sei der europäische Raum in soziokultureller
und religiöser Hinsicht formiert gewesen. 4
BItTlet. Europc 21 .
2 Vgl. ebd. 23.
3 Le Goff, Geburt 44.
4 Vgl. ,bd. 262f.
229

Sprachlosigkeit und Lähmung, die der 9/11 auslöste, ein als drin­
gend und auf einmal als längst überf.illig empfundenes Bedürfnis
nach Einordnungen. Klarstellungen und Antworten folgte.
Eine der Fragen. der im Kontext dieser neuen Diskursformation
besonderes Interesse eines breiten Spektrums von Fachleuten -
von Soziologen, Theologen, Islam- und Religionswissenschaftlern
bis hin zu Hirnforschern und Sicherheitsexperten - gilt. ist die
nach der Rolle von Religion, insbesondere des Islam, in der neu
entstandenen Konflikdage und ihrem angeblich religiös-kulturell
definierten Frontverlauf.9
Die Besonderheit des Islam-Diskurses der post-9/11-Ära besteht
nicht nur in seiner Intensität, sondern vor allem in seinem totalisierenden
Charakter. 10 Die sogenannte Islam-Frage im heutigen
Westeuropa ist nicht nur eine Frage akademischer Diskurse. Sie
umfasst vielmehr praktisch alle gesellschaftsrelevanten Themen.
Der Einwanderungs- und Integrationsdiskurs, interreligiöse Dialogprojekte,
der Diskurs über die religiöse Erziehung von Kindern,
über die Einbürgerung, über die Bestimmung des Verhältnisses von
Religion und Staat, über die Freiheit der Kunst, über das religiös­
kulturelle Erbe und die Identität Europas, über die architektonische
Gestalrung des öffendichen Raumes und nicht zuletzt der Diskurs
über die Sicherheitsfragen - alle diese Einzeldiskurse sind in der
Zeit nach 9/11 mit der sogenannten Islam-Frage verschränkt. Diese
Frage ist in Westeuropa in besonderem Masse an die Einwanderer
aus mehrheidich islamisch geprägten Gesellschaften und deren
Nachkommen gerichtet. Jeder westliche Staat hat zwar seinen eige­
nen Islam-Diskurs. Bei aller Unterschiedlichkeit und Gewichtung
von einzelnen Themen vermitteln alle diese Diskurse den Ein­
druck eines SystemkonHiktes zwischen den zwei in sich normativ
geschlossenen Blöcken.
9 V gl. Huntington, Clash.
10 Vgl. &hloul, Soci''Y 278f.
232
Haben die Terroranschläge des 9/11 einen Diskurs ausgelöst,
den man in Anlehnung an Baudrillards Dikrum als die Mutt

Kausalzusammenhang von Rationalität einer Religion und wissenschaftlich-kultureller
Blüre einer Gesellschaft hervorgehoben. Die
Tatsache einer sowohl militärisch-politischen als auch wissenschaftlich-kulturellen
Unterlegenheit von Byzanz gegenüber dem Islamischen
Reich wurde ursächlich auf die Bekehrung der Byzantiner
zum Christentum zurückgeführt. Als Nachkommen alter Griechen,
so nämlich das Kemargumenc. haben die Byzantiner durch die
Übernahme des Christentums, einer irrationalen Religion. dem
grossartigen wissenschaftlichen Erbe ihrer griechischen Vorfahren
endgültig den Rücken gekehrt. Sehr ausdrücklich formuliert der
Gelehrte al-Gahis (gest. 868) seinen gegen das Christentum gerichteren
Vorwurf des Irrationalismus. In seinem Werk Kirab al-Ahbar
beschreibt er die Byzantiner zunächst als ein Volk grosser wissenschaftlicher
Leistungen. um sich dann verwundert zu fragen, wie
es denn möglich sei. dass solch ein Volk sich ausgerechnet dem
Christentum zuwenden konnte:
• .If we had not seen it wich our own eyes and heard it wirb our
own c:ars, we would not consider it true. We would not belleve
rbat a people of religious philosophers ( ... 1. ph)"icians. astronomers,
diplomats, arithmeticians, secretaries and masters of cvery
disdpHne could say mat a man who, as ehey themselves have seen,
ate, drank, urinated, excreted. suffered hunger and thirst, dressed
and undressed. gained and lost (weightl. who later. as they assume.
was crucified and killed. is Lord and Creator and providential God.
eternal and not newly created [ ... ]»Hl.
Der in der frühabbasidischen Zeir postulierte Kausalzusammenhang
zwischen dem wissenschaftlich-kulturellen Niedergang der
Byzantiner und ihrer Annahme der christlichen Religion bildete
in den nachfolgenden Jahrhunderten das zentrale Merkmal der
Wahrnehmung des Byzanz durch die Brille muslimischer Gelehrter.
Christen wurden allgemein als Peinde der Philosophie und
des rationalen Denkens. Muslime hingegen - ob der behaupteten
16 EIxI. 8Sf.
238
Rationalität ihrer Religion - als würdige Erben der griechischen
Antike dargestellt.
4 Historisches FaIlbeispie1 TI: Huma.nlJierung und Ethisierung
d .. Rdigionsverständnissa
Haben muslimische Gelehrte in der Ahbasidenzeit die Intoleranz
des Christentums gegenüber wissenschaftlichem Denken exemplarisch
arn politischen und kulturellen Niedergang sowie der
Inferiorität von Byzanz gegenüber dem Islamischen Reich demonstriert,
so kam es im neunzehnten Jahrhundert zu einer Umkehrung
des Machtverhältnisses zwischen der islamisch-arabischen
und der wesclichen Welt. Die koloniale Expansion Europas in die
arabisch-islamische Welt offenbarte nämlich eine machtpolitische
Verschiebung der Gewichte zugunsten von Europa. Dies legte
Weichen fur ein neuartiges Diskursverhältnis. das hinsichtlich der
Machverhältnisse bis heute andauen und auch Auswirkungen auf
das Religionsverständnis hat.
Wie bereits im 8. Jahrhundert. so wurde im 19. Jahrhundert das
fast identische normative Schema angelegt. welches Christentum
und Islam in ein kausales Verhältnis von Rationalität und Fortschritt
bzw. von Irrationalität und Stagnation einbindet. Im direkten
Vergleich mit der Zeit der Abbasiden war die islamische Welt ab
jettt nicht mehr ein dominierendes. sondern ein dominiertes Element.
Dieses neue Machtverhältnis erzwang die Formation eines
neuen Diskursraumes zwischen westlicher und arabisch-islamischer
Welt. Zum Kernmerkmal dieses neuen Diskurses wurde der vom
Westen thematisch bestimmte und vorangetriebene Antagonismus
von Aufklärung und Islam. Die Ideale der Aufklärung und der
Französischen Revolution wurden zum neuen generelle Gültigkeit
beanspruchenden normativen Massstab zur Verhälmisbestimmung
zwischen Islam und dem Westen. Die Expansion europäischer
Kolonialmächte - vor allem Frankreichs und Grossbritanniens -
bedeutete fiir die arabisch-islamische Welt also nicht nur eine milicärisch-politische
Herausforderung. Weit gtösser muss der kulturelle
239

Druck gewesen sein, den die vom technischen und wissenschaftlieh-ideellen
Fortschrittsoptimismus beflügelten Kolonialmäehte
bewirkten.
Wie haben arahiseh-muslimische Gelehrte und Intellektuelle
auf diese neue geistig-ideelle Herausforderung teagiert? Zu welehern
neuen Diskurs über Religion haben die erwähnten neuen
soziokulturellen und gesellsehaftspolitisehen Rahmenbedingungen
geführt, und wie hat sich dieser Diskurs auf das Religionsverständnis
selbst ausgewirkt?
4.1 Muhammad Abduh: Religion als Ekmentarbildungssystem des
Humanismus und des Fortschritts
Die wohl einflussreichste Gestalt unter den arabisch-islamischen
Reformdenkern und Reformisten der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts
war der ägyptisehe Gelehrte Muharnmad Abduh
(1849-1905). Sein reformistisches Denken war vor allem antikolonialistisch
motiviert. Obwohl von den Ideen der europäischen
Aufklärung und der französisehen Revolution angetan, warf Abduh
den europäisehen Kolonialmäehten Doppelmoral vor: Die Werte
und die Errungenschaften der Aufklärung, auf die sie so stolz
seien und die sie aussereuropäischen Vdlkern angeblich vermitteln
wollten, rnaehten die Europäer nach Ansieht von Abduh durch
ihre Kolonialpolitik selbst zunichte. I7
Auffiillig an Muhammad Abduhs polemiseher Erwiderung auf
die Dichotomisierung von Aufklärung und Islam seitens christlieher
und allgemein europäiseher Gelehrter ist ilie Komplementarität
naturrechdicher und religiöser Argumente. Der in der
menschliehen Natur angelegte Drang naeh Freiheit und Unahhängigkeit
werde dureh die islamisehe Religion zusätzlieh gefordert.
Mensehliehe Natur und Islam seien in Harmonie miteinander
verbunden und verstärkten sieh gegenseitig. Gemäss Abduh leiste
die islamische Religion also. wie Meier es ausdrückt, «eine Art
17 Vgl. Md". Anfttag 86.
240
,Elementarbildungssystem»>". Dies sowohl hinsiehtlieh des Ideals
eines mündigen und selbstständigen muslimischen Individuums
als aueh mit Blick auf den wissensehaliliehen Fortschritt des muslimischen
Gemeinwesens. Gerade Letzteres. d. h. den Kausalzusammenhang
zwischen der Vemunfrgemässheit der islamischen
Religion und dem wissensehalilieh-technisehen Fortschritt der
muslimisehen Gesellschaft betont Abduh in seiner polemisehen
Erwiderung auf die Thesen von Farah Antun (1861-1922), einem
damals in Kairo wirkenden sytiseh-ehrisiliehen Sehriftsteller. Dieser
gründete in .Ägypten eine Zeitschrift (

gerade das Gegenteil sei der Fall. Zum Zeitpunkt seiner Rede
konnte er nicht vermuten, dass nur wenige Monate später, ein
ganzes Bataillon von zumeist amerikanisch-katholischen Deserteuren
nahe Mexico-City gefangen genommen würde. In den
amerikanischen Zeitungen war die Rede von der Fahnenflucht
der .Romish soldier ... Die Nachuntersuchungen zu diesem Vorf.ill
haben ergeben, dass es mexikanische Priester waren, welche die
Soldaten zur Aufgabe überredeten."
Portestanten in den USA betrachteten Katholiken als einen
homogenen. von Rom aus ferngesteuerten und somit auch gegenüber
der eigenen Heimat illoyalen Block. Dies geht auch aus der
Bezeichnung .Romish soldiers» hervor. Dabei ging es aber nicht
nur um die Loyalität auf dem Schlachtfeld. Gewiss, während dem
Mexiko-Krieg galt die besondere Aufmerksamkeit der Frage, wie
hoch die Bereitschaft der katholischen Soldaten in der amerikanischen
Armee üherhaupt sei, fur die USA gegen ein katholisches
Land zu kämpfen. Die Loyalitätsfrage bezog sich aber generell auf
das Verhältnis der Katholiken gegenüber den Werten des Republikanismus.
Ab 1830 bis ca. 1950 erlangte der Katholizismus
im protestantischen Katholizismus-Diskurs den paradigmarischen
Status als rdigiöse Antithese der Zivilgesellschaft und der ihr
zugrunde liegenden Werte wie Toleranz und individuelle Freiheit.
Gerade in den 1840er Jahren, die durch starke Migtantensträme
von Katholiken aus Irland und Deutschland gekennzeichnet waren,
verfestigte sich der Antikatholizismus-Diskurs in den USA zu einer
theologisch und politisch motivierten Front gegen die Katholische
Kirche und ihre Anhänger. Diese Front bestand, wie Pinheiro es
hervorhebt. aus ((theological ami-Catholicism and political nativ­
ism combined under the aegis of republicanism))60. Was diese
heiden ideologischen Komponenten des Anti-Katholizismus verband,
war die überzeugung, .that Roman Catholics could never
be faithful citizens of the United States, because their allegiance
59 Vgl. Pi"hriro, Religion 69.
60 Ebd.74.
254
ro the Pope prevented them from fully supporting the existente
of civil and religous liberty»". Katholische Priester wurden sogar
verdächtigt, daran zu arbeiten, die Vereinigten Staaten Rom zu
unterwerfen. 62
5.3 Im SpannungsftU zwischm normativer Exklusion und zivilgesellschaftlicher
PriIXis
Die konfessiondie Definition von ZivilgeseUschm, welche zu
einer normativen Exklusion von katholischen Einwanderern aus
der amerikanischen Gesellschm fUhrte, wurde im Laufe der Zeit
paradoxerweise zu einem Vehikel der Verbürgerlichung des KatllOlizismus
innerhalb der amerikanischen Gesdlschm. Schon der
biosse Diskurs über die angebliche Unvereinbarkeit von Republikanismus
und Romanismus führte als Erstes zu der Anerkennung
eines irreversiblen Faktums, der Tatsache nämlich, dass Katholizis­
mus - zumindest faktisch - infolge der Einwanderung zu einem
integralen Bestandteil der amerikanischen Gesdlschm wurde. Als
Zweites haben Republikanismus und Disestahlishment als zentrale
Elemente arnerikanischer GeseUschaft und der rur die protestantischen
Kirchen in den USA charakteristische Kongtegationalismus,
d.h. die volle Autonomie lokaler Kirchengemeinden, auch die
Einwanderergemeinschafren entscheidend beeinflusst. McCarthy
schreibt dazu:
.One of the earmarks of republicanism was a deeply ingralned
swpicion of centralized aumority. a suspicion that played out
among Catholics in a drive fur loeal congregarional autonomy
mat resembled mat of many Protestant denominations . .As in other
seets, disestablishment encouraged a set of relations in which lay­
men had a decisive hand in controlling parish aft3irs.»63
61 Ebd.
62 Vgl. HjgJutm, Stranger 28.
63 McCarthy, Crccd 68.
255

Der Protestantismus hatte somit einen entscheidenden Einfluss
auf die, wie McCarthy es formuliert, «Iaity's vision of an American
Catholic Church.".
Und als Drittens motivkrte konfessionelle Exklusion zivilgesellschaftliches
Engagement. Katholiken wurden diskursiv gezielt
dazu gedrängt, durch philanthropisches Engagement - das ja ein
wichtiges Element der amerikanischen ZivilgeseIlschaft darstellt -
ihre Loyalität gegenüber der protestantisch dominierten Mehrheits­
gesellschaft unter Beweis zu stellen und sich nicht zuletzt dadurch
auch Bürgerrechte zu erkämpfen.
Neue Organisationsstrukturen - auf freiwilliger Basis ins Leben
gerufene nichtstaadiche und gemeinwohlorientierte Assoziationen­
eröffneten neue Handlungsfeldet und -möglichkeiten, erweiterten
soziale Grenzen zivilgesellschafrlicher Praxis und intensivierten Pro­
zesse der Vetbürgerlichung von marginalisierten Gruppen. So ent­
standen im Laufe des neunzchnren Jahrhunderts Laien- und Frau­
enorganisationen innerhalb des katholischen Migrantenmillieus der
USA mit wohltätiger Ausrichrung in der Öffentlichkeit, was ihnen
eine schrittweise Integration in die prOtestantische Mehrheit und
eine Verbesserung von Kommunikation mit dieser ermöglichte.
Katholizismus in Amerika begann sich so, wie McCarthy es aus­
drückt, «eloser in form to Protestant congregationalism than to the
more cenrralized European Church. zu entwickeln und .provided
laymen in loeal parisches with a substantial degree of conrrol over
their religious properties and activities»6S.
Man kann nun verblüffende Parallelen zwischen dem gegen­
wärtigen Diskurs über den Islam als einer fundamentalistischen,
anti-modernen und mit der Demokratie unvereinbaren Religion
und dem vorher skizzierten vergangenen Diskurs über den Katho­
lizismus feststellen. Dies soll am Beispiel des Islam-Diskurses in
der Schweiz veranschaulicht werden.
64 Ebd.
65 Ebd.74.
256
6 Islam-Diskurs in der Schweiz
Wie der Karholizismus damals in den USA, so wird auch der
Islam im Kontext des wesreuropäischen Islam-Diskurses der posr-
9/11-Ära in ein antagonistisches Verhältnis zu den vermeintlich
unifizierenden Europäismen wie Aufklärung, Liberalismus und
Zivilgeseilschaft gesetzt. Mag der Islam-Diskurs in den Ländern
wie Frankreich, Grossbritannien. Holland oder der Schweiz poli­
tisch jeweils unterschiedlich gelagert und thematisch verschieden
besetzt sein, allen diesen Islam-Diskursen liegt dennoch dasselbe
Reaktionsschema zugrunde: die Verteidigung der liberalen und
toleranten Gesellschaft gegen die Gefahr fundamentalistisch-patri­
archaler Sitten einer fremden, uneuropäischen Religion.
Der totalisierende Charakter des Islam-Diskurses der post-9/11-
Ära, den, wie zu Beginn gesagt, die Verschränkung mit praktisch
allen gesellschafurelevanten Bereichen kennzeichnet, lässt sich gut
am Beispiel der Schweiz konkrerisieren. Innerhalb weniger Jahre
dominierte tlie sog. Islam-Frage in der Schweiz unterschiedliche
Initiativen und Abstimmungen und hatte letztlich einen emschei:"
denden Einfluss auf deren Ausgang. Hier einige Beispiele.
Bei der kantonalen Abstimmung über die öffentlich-rechtliche
Anerkennung von nichtchrisclichen Religionsgemeinschaften
im Kanton Zürich im Jahr 2003 ging es weder primär noch
ausschliesslich um den Islam. Als sich im Vorfeld der Abstim­
mung in öffentlichen Umfragen eine Mehrheit zugunsten der
Initiative abzeichnete, gelang es den Gegnern der Initiative,
die gesamte Diskussion über die Abstimmung auf den Islam,
bzw. auf die heraufbeschworene Gefahr der steuerlichen Unter­
Stützung von Koranschulen zu reduzieren. Die Initiative wurde
abgelchnt.
Die Abstimmung über die erleich[erte Einbürgerung von
Migranten der zweiten und der drinen Generation in der Schweiz
2004 wurde zu einer Debarre über den Islam und die Muslime.
Die Gegner der Initiative wiesen landesweit auf ihren Wahl­
plakaten und in den Zeitungsinseraten auf die Gefahr hin, im Falle
257

eines positiven Ausgangs der Abstimmung würden Muslime im
Jahr 2040 siebzig Prozent der Schweizer Bevölkerung ausmachen.
Die Islamisierung auch dieser Debatte trug entscheidend zu einer
Ablehnung der Initiative bei. Bei den letzten Nationalratswahlen
2007 bat die Schweizerische Volkspartei, gegenwärtig die stärkste
politische Kraft in der Schweiz, auf ihren Wahlplakaten und bei
den öffentlichen Auftritten, dm Islam als ein fremdes Phänomen
normativ in ein antagonistisches Verhälmis zum Schweizer Werte­
system gesetzt. Bei den Nationalratswahlen sollte es also um eine
alternativlose Wahl zwischen Schweizer Werten auf der einen und
Islamisierung auf der anderen Seite gehen.
Zur Veranschaulichung hier drei Plakatbeispiele von den letzten
Nationalratswahlen:
258
I :
Foto: Samud M. Behloul, 2007.
Beispiel 2:
Beispiel 3:
6.1 Historische Parallelen
Baden oder Bagdad?
Damit wir unsauctl In Zukunft heimisch filhlen:
Andreas Glarner In den Nationalrati
Grafik: Werner Laube, © Andreas A. Glarner, 2009.
Aarau oder Ankara?
Damit wir uns audl In ZLlkunftwahl fOhlen:
Andreas Glarner in den Nlrtlonalrat!
Grafik: Wernet Laube, @ Andreas A. Glarnet, 2009.
6.1.1 Semantische Vergkichsebene
Wie aus diesen veranschaulichten Beispielen hervorgeht, steht der
Islam im öffentlichen Diskurs paradigmarisch rur ein fremdes,
aussereuropäisches Phänomen und mithin auch für ein anderes,
mit dem europäischen Wertesystem inkompatibles Wertesystem.
In der Zeit nach 9/11 ist in den westlichen Gesellschaften ein
259

zunehmendes Misstrauen, ja sogar ein Generalverdacht gegenüber
Zuwanderern aus mehrheitlich islamisch geprägten Gesellschaften
zu beobachten. Im Mittelpunkt det Auseinandersetzung
um ihre Präsenz steht die Frage nach der Verträglichkeit des Islam
mit der demokratischen und säkularen Rechtsstaatlichkeit westeuropäischer
Gesellschaften. Dieser Diskurs weist starke Ähnlichkeiten
sowohl mit dem Islam-Diskurs der Kolonialzeit als auch
mit dem Katholizismus-Diskurs des neunzehnten Jahrhunderts in
Europa und den USA auf. Dabei lassen sich die Parallelen zwi­
schen diesen drei Diskursen zunächst auf rein semantischer Ebene
feststellen.
Wie bereits im neunzehnten Jahrhundert. so wird auch heute
das Hauptproblern des Islam - jetzt nicht nur mit Blick auf die
arabisch-islamische Welt, sondern - migrationsbedingt - insbesondere
mit Blick auf die Zukunft Europas in seiner vermeintlichen
UnBihigkeit zur klaren Trennung zwischen Staat und Religion
gesehen. Dabei wird die Befütchtung geäussert und nicht selten
auch die Gefahr heraufbeschworen, die zunehmende Präsenz von
Muslimen in den westlichen Gesellschaften werde die in Europa
mühsam erkämpfte säkulare Rechtsstaatlichkeit im Sinne der teligiösen
Neutralität des Staates geflihrden.
Wie der arnerikanische Katholizismus-Diskurs des neunzehnten
Jahrhunderts. so ist auch der akruelle Islam-Diskurs mit dem
Einwanderungs-Diskurs verschränkt. Entsprechend sind beide
Diskurse durch normativ geladene Exklusionssemantiken gekennzeichnet.
Stellten katholische Einwanderer aus Europa in den USA
in der Mehrheitswahmehmung einen homogenen und normativ
nicht dazugehörenden ftemden Block dar. so werden auch muslimische
Einwanderer und deren Nachkommen im öffentlichen
Diskurs Weste uropas normativ als ein fremdes und hinsichtlich
det Frage nach Loyalität gegenüber ihrer jeweiligen Mehrheitsgesellschaft
als ein zutiefSt suspektes Kollektiv von Gleichgesinnten
wahrgenommen.
260
6.1.2 Inhaltliche Vergleichsebme: normative Neu-Einordnung
tks Islam
Grosse Ähnlichkeiten zwischen den drei dargestellten Diskursen
lassen sich aber auch auf der Ebene der Auswirkungen verzeichnen.
welche diese Diskurse auf die jeweils (ftemd-) diskursiviene Seite
haben. und zwar sowohl hinsichtlich des eigenen religiösen Selbstverständnisses
wie auch mit Blick auf die Strategien der öffendichen
Selbstdarstellung.
Wie oben dargestellt. hat Muhammad Abduh die im neunzehnten
Jahrhundert in Europa vorherrschende Grundüber­
zeugung von der wesensmässigen Intoleranz des Islam gegenüber
den Werten der Aufklätung unter Bezugnahme auf den Koran
bzw. auf die Bibel kontrafukrisch in das Wesen des Islam traDSformiert.
Auf diese Weise verlieh er dem Islam einen exklusi­
vistisch-universalen Charakter. Demnach gebe es nicht nur eine
wesensmässige Affinität des Islam gegenüber den vermeintlich
genuinen christlich-westlichen Werten. sondern der Islam stellt
vielmehr eine historisch einmalige Vorwegnahme dieser Werte
dar. Das essentialistische Diktum. welches rur den Islam-Diskurs
der Kolonialzeit prägend ist. kennzeichnet auch den akruellen
Islam-Diskurs. Normative Fremdzuschreibungen wie etwa
die behauptete Aufklärungsunfohigkeit. Demokratiemistmz und
das GroJaltpotenzial des Islam sowie tlie Forderung nach einer
unmissverständlichen Verurteilung von Terror und nach einem
klaren Bekenntnis zum Wertekanon der Mehrheitsgesellschaft
werden von muslimiscben Akteuren inkorporiert und kontrafaktisch
transformiert in religiöse Selbsrzuschreibungen. Dies kommt
zum Ausdruck, wenn sich beispielsweise Vertreter muslimischer
Dachorganisationen in der Schweiz - sei es bei öffentlichen Dialogveranswtungen
oder auf Internerseiten ihrer Vereine - unter
dem diskursiv ausgeübten Druck der Mehrheitsgesellschaft im
Namen des Islam zu den Grundwerten det schweizerischen Mehrheitsgesellschaft
wie Demokratie. Rechtsstaatlichkeit. Gleichberechtigung.
Menschenrechte. Toleranz und Frieden nicht bloss
bekennen, sondern sich sogar als deren Garanten und Bewahrer
261

innerchrisdicher Diskursgeschichte andererseits ist zusammen­
fassend dreic:rlei zu unterstreichen:
a) Der Islam-Diskurs der post-9/11-Ära hat sich nicht nur zu
einem Diskurs über den angeblichen zivilisatorischen Zusammenstoss
zwischen dem Warn und dem Westen entwickdt, sondern
fordert parallel dazu immer neue und intensivere Formen der Kommunikation
zwischen Muslimen und der Mehrheitsgesellschaft.
b) Wie die früheren Religionsdiskurse wirkt sich auch dieser
Diskurs verändernd und konstruktiv auf das Islam-Verständnis der
Muslime selbst aus. Eine ähnliche, wenn nicht sogar identische
Entwicklung war auch mit Blick auf den protestantischen Karholizismus-Diskurs
in den USA und den europäischen Islam-Diskurs
der Kolonialzeit zu beobachten.
c) Die füt ältere islamisch-christliche Diskurse charakte­
ristischen Fragen nach der Verhältnisbestimmung von Religion
und ratio, Religion und Fortschritt, Rdigion und Zivilgesellschaft
haben im Kontext des post-9/11-Diskurses nicht nur an neuer
Aktualität gewonnen. Aufgrund seines alle Gesellschaftsbereiche
vereinnahmenden Charakters scheint in den aktuellen Islam­
Diskurs ein gesamtgesellschaftliches Bedürfuis nach endgültigen
Klarstellungen und Verhältnisbestimmungen zu münden - nach
Verhältnisbesrimmung von Religion und ratio, Religion und
Politik, Religion und Erziehung. Religion und Einwanderung,
Rdigion und Kunst, Religion und Architektur, Religion und
Identität, Religion und Freiheit, Religion und Medien, Religion
und Bekleidung und nicht zuletzt auch Religion und Humor. Im
aktuellen Islam-Diskurs verdichten und überlagern sich alle diese
Einzc:ldiskurse in einer bislang einmaligen Intensität. In qualitativer
Hinsicht scheint der aktuelle Islam-Diskurs - um zum Schluss die
Beanrwonung der bereits im TItel aufgeworfener Frage zu wagen -
tatsächlich die Charakterisierung als die Mutter aller Diskurse zu
erlauben. Er vereint in sich alle Gesellschaft relevanten Fragen,
die in dieser Konzentrierrheit bislang noch kein Religionsdiskurs
vereinte.
Es bleibt schliesslich zu fragen, welche Perspektiven sich aus
diesem spezifischen Diskurs für die zukünftige Entwicklung des
Islam und der Muslime in der Schweiz ergeben.
Det Katholizismus-Diskurs in den USA, mit den ihn charakte­
risierenden Paradoxien von normativer Exklusion und zivilgese11schafi:lichern
Engagement, endete letztlich in der Integration des
Karholizismus in die arnerikanische Zivilgesellschaft.
Ist dieselbe Entwicklung auch mit Blick auf den Islam in der
Schweiz zu erwarten?
Es stellt zwar keine dankbare Aufgabe dar, ein in sich komplexes
und nicht zuletzt auch widersprüchliches Phänomen wie Religion
prognostisch zu erfassen. Die hier dargestellten Entwicklungstendenzen
im Kontext des aktuellen Islam-Diskurses und deren
Verbindung mit historischer Betrachtung werden uns dennoch
andeutungsweise gezeigt haben, dass der Islam in der Schweiz in
Zukunft eine relevante Rnlle als alctiver Faktor in den öffendichen
und gesellschaftspolitischen Debatten des Landes spielen könnte.
Literatur
Auster, Paul' Jetzt beginnr das 2l. Jahrhundert, in: ZEITdokument
(2001), H 2, S. 36.
Balie, SmaiL' Das unbekannte Bosnien. Europas Brücke zur islamischen
Welt. Köln u. a.: Böhlau, 1992.
Baudrillard, ],an: Der Geist des Terrorismus. Das Abendland, das
die Stelle Gottes eingenommen hat, wird se1m-unörderisch und
erklärt sich selbst den Krieg, in: Hoffrnann, Hilmar; Seho,1kr.
Wi/frird F. (Hg.): Wendepunkt 1l. September 200l. Terror,
Islam und Demokratie. Köln: DuMont, 2001, S. 53-64.
Behlou/, Samuel M.: Ibn Hazm's Evangelienkritik. Eine Merhodische
Untersuchung. Leiden u. a.: Bril!, 2002.
Dm.: The Society is watchlng you. Islam-Diskurs in der Schweiz
und die Konstruktion einer öffentlichen Religion, in: Theologische
Berichte 30 (2007), S. 276-315.

«HOMO ISLAMICUS»
ALS PROTOTYP DES FREMDEN
Die Fremdzuschreibung des «Islams» stellt aktuell den Ausdruck einer religiösen Interpretation
des «Anderen» und des «Fremden» dar. Die Religion wird in den gegenwärtigen Islam­
Debatten zum Medium kultureller und normativer Selbstvergewisserung in Zeiten schwindender
kultureller Eindeutigkeiten. Der Autor sucht in seinem Beitrag nach semantischen
Parallelen zwischen der aktuellen Islam-Debatte und der Problematisierung des KatholizIsmus
und der Katholiken im 19.Jahrhundert.
Keywords: Identität, Islam, Katholizismus, Minderheiten, Religion, Wertedebatte
Samuel M. Behloul
Religionsforscher machen auch irritierende
Befunde. Dies insbesondere dann, wenn sie ihre
Forschung in transhistorischer und transkulturel­
ler Perspektive betreiben. Für Irritationen sorgen
vor allem Befunde über religiös-kulturelle
Phänomene, die man normalerweise entweder
nur für eine bestimmte Epoche oder nur für einen
bestimmten Kulturraum (in der Regel den
eigenen) annimmt. So gehört es beispielsweise
nicht gerade zu einer Selbstverständlichkeit
- weder im akademischen Bereich und schon gar
nicht ausserhalb enger akademischer claims - an­
zunehmen, dass es die allgemein für modern und
vor allem für spezifisch westlich gehaltenen
Phänomene wie religiöse Multiple Identities
bereits im vorchristlichen China gab, der religiöse
Pluralismus als «die» Signatur und «Erkennungs­
melodie» moderner und funktional differenzierter
westlicher Gesellschaften eines der sozio-kultu­
rellen Merkmale des mongolischen Weltreiches im
dreizehnten Jahrhundert war oder dass die für
typisch islamisch gehaltene enge Kopplung von
Religion und Politik bereits im dritten Jahrhundert
vor Christus das eigentliche Fundament der
Herrschaftsideologie im alten Persien bildete.
Wendet man nun den religionshistorischen Blick
nach Europa, und zwar auf den Zeitraum der
letzten zwei Jahrhunderte, stellt man eine
Kontinuität der in regelmässigen Zeitabständen
auftretenden Irritationen über das Religiöse fest.
Überholt geglaubte Kontroversen erscheinen auf
einmal schärfer denn je und werden von den
jeweiligen Zeitzeugen als Anachronismen
wahrgenommen. Ob sich solche Irritationen aus
säkularistischen Annahmen über die endgültige
gesellschaftliche Verortung von Religion als
Privatsache speisen oder eher die Folge einer
notorischen Ungeklärtheit des Verhältnisses von
Religion und anderen Funktionssystemen der
Gesellschaft darstellen, ist nach wie vor - oder
8 I swlssfuture I 01/11
besser gesagt - erneut ein Gegenstand nicht
selten kontrovers geführter öffentlicher Debatten.
Der «rückständige» und «antimoderne»
Katholizismus im 19. Jahrhundert
Aufschlussreich in diesem Zusammenhang ist ein
kurzer vergleichender Blick auf die Thematisie­
rung von Religion im Europa des neunzehnten
Jahrhunderts. Dies zum einen, weil jene Epoche in
ähnlicher Weise wie die aktuelle Zeit von gesell­
schaftspolitischen und sozio-kulturellen Umwäl­
zungen geprägt war. Zum anderen lösten solche
Prozesse neuartige Selbstverständigungs- und
Selbstvergewisserungsdebatten aus, die zu einer
von manchen Zeitgenossen für nicht mehr als
zeitgemäss gehaltenen Verschärfung religiöser
und konfessioneller Signaturen führten. Aufgrund
ihrer intrinsischer Komplexitäten reduzierender
und Ordnung generierender Leistungsfähigkeit
wurde Religion nämlich, wie nachfolgend kurz
exemplifiziert wird, im Kontext der im 19. Jahrhun­
dert gesamtgesellschaftlich geführten Debatten
um Modernität, Nationalstaat und Fortschritt als
jenes Medium reaktiviert, mit dessen Hilfe die an
sich komplexen soziokulturellen Verflechtungen
und Interdependenzen gesellschaftspolitischer
Sachverhalte auf kohärente Fremd- und Selbst­
bilder reduziert werden konnten. Prägend für die
religlonsdiagnostischen Analysen jener Zeit
waren kultur- und konfessionsspezifischen
Auseinandersetzungen um die klare und restlose
Bestimmung des Verhältnisses von Christentum
und Modernität. Auf interkonfessioneller Dis­
kursebene fanden sie ihren konkreten Ausdruck in
der antagonistischen Gegenüberstellung von
Protestantismus und Katholizismus. Die kirchlich
gebundene und sakramental verwaltete Fröm­
migkeitspraxis der Katholiken im Gegensatz zu
einem individualisierten Gottesverhältnis und
Weltzugewandtheit (die allgemein behauptete
stärkere Affinität für Bildung, Naturwissenschaf-
i
I ,
ten und Wirtschaft) der Protestanten wurde in
Rahmen dieses Antagonismus-Narrativs nicht nur
als ein eindeutiges Indiz für das Reformations­
und Fortschrittsdefizit des Katholizismus gedeu­
tet. Die oft pauschalisierende diametrale Entge­
gensetzung konfessionsspezifischer Kirchlich­
keitsstille lief zugleich darauf hinaus, die system­
immanente Unvereinbarkeit des Katholizismus
mit der Moderne unter Beweis zu stellen. Solche
Aufwertungen der Reformation als konstitutiver
Rahmen der Modernisierungsprozesse und des
Protestantismus als Elementarbildungssystem
der bürgerlichen und nationalbewussten Gesell­
schaft führten in den protestantisch dominierten
Gesellschaften notwendigerweise zu einer
Exklusion der Katholiken - aber auch der Juden
- aus dem Projekt der Moderne oder günstigsten­
falls zu der intensiv debattierten Frage nach der
Loyalität der Katholiken und Juden gegenüber
den sich neu formierenden nationalstaatlichen
Strukturen in den erwähnten Gesellschaften. Der
Katholizismus und Katholiken wurden allgemein
als anti modern, undemokratisch und vor allem,
weil angeblich von der römischen Zentrale fremd
gesteuert, als unselbständig und illoyal wahrge­
nommen. Ein besonders beliebtes Motiv, dessen
protestantisch-liberale Kreise sich zur Exemplifi­
zierung des Katholizismus als einer Religion der
Ungebildeten und Unselbständigen bedienten,
war - um nur ein Beispiel zu nennen - das Bild
der abhängigen katholischen Frau, auf die der
Priester einen uneingeschränkten Einfluss ausübt,
sowohl im Beichtstuhl, als auch im täglichen
Leben.
Die von den liberal protestantischen Kreisen
bewusst betriebene Konfessionalisierung des
öffentlichen Lebens im Sinne einer Reaktivierung
von Religion als klare Zuordnungsverhältnisse
generierender Deutungscode löste manche
Irritationen unter den Zeitzeugen aus. So wun­
derte sich der deutsche sozialdemokratische
Arbeiterführer Wilhelm Liebknecht 1872 in einer
öffentlichen Rede darüber, dass die für überwun­
den geglaubten religiösen Fragen auf einmal mit
so grossem Eifer geführt werden und einem den
Eindruck vermittelten, in die wüstesten Zeiten der
Reformation zurückversetzt worden zu sein.
Liebknechts Irritation weist auf die für das
neunzehnte Jahrhundert charakteristische
Asymmetrie zwischen bewusster Abkehr von
religiöser und vor allem kirchlicher Gebundenheit
(insbes. seitens der Bildungseliten) auf der einen
und der gesellschaftspolitisch erhöhten Aufmerk­
samkeitsstruktur für Religion als Deutungscode
auf der anderen Seite hin.
In der auf den ersten Blick anachronistisch
wirkenden Verdichtung der Aufmerksamkeit für
Religion im neunzehnten Jahrhundert manifestierte
sich die eigentliche Krisensymptomatik
einer durch epochale Umwälzungen geprägten
und verunsicherten Gesellschaft. Das unter
solchen Bedingungen gestiegene Bedürfnis und
die Forderung nach normativen Klarstellungen
und Grenzziehungen mit Hilfe religiös-konfessioneller
Distinktionskriterien erfüllte für die
Protagonisten und Verteidiger des gesellschaft­
lichen Fortschritts und der Modernisierung
sowohl die Funktion der Selbstbeschreibung als
auch der Stabilisierung des eigenen aufgeklärten
Selbstbildes.
Der Antagonismus von «Islam» und «Westen»
Die Komplexität reduzierende und Ordnung
generierende Leistung von reaktivierten Religi­
onscodes unter den Bedingungen wachsender
sozio-politischer «Unübersichtlichkeiten»
lässt sich gut auch an der aktuellen Wahrneh­
mung und Thematisierung von Islam und
Muslimen in den westeuropäischen Gesellschaf­
ten aufzeigen. Das Bild des Katholizismus als das
«Andere» von Vernunft, Moderne und Nation, das
für interkonfessionelle Religionsdiskurse im
neunzehnten Jahrhundert auf gesamtgesell­
schaftlicher Ebene bestimmend war, erinnert
unweigerlich an das Bild des Islam, das westlich­
europäische Thematisierungen und vor allem
Problematisierungen des Islam und der Muslime
schon seit Jahren dominiert. Trotz der jeweils
historisch bedingten Vielfalt politischer Kulturen
in den einzelnen westeuropäischen Gesellschaf­
ten hinsichtlich deren Regelung des Verhältnisses
von Religion und Staat, Religion und Öffentlich­
keit sowie der heuristischen Umstrittenheit des
Konzeptes der Säkularisierung in Westeuropa
einerseits und der faktischen kulturellen und
nicht zuletzt auch religionspraktischer Diversität
muslimischer Zuwanderergruppen und deren
Nachkommen in Westeuropa andererseits, lässt
sich als Grundmuster westeuropäischer Wahrneh­
mung und Thematisierung des Islam die Gegenü­
berstellung von zwei entweder zeitungleichen
oder systemisch unvereinbaren normativen
Blöcken - «Islam» vs. «Westen» - ausmachen.
Entsprechend wird die sog. Islam-Frage im
Kontext gesamtgesellschatflicher Themenfelder
angegangen: von Einwanderung, Integration und
interreligiösen Dialogprojekten über die Kinderer­
ziehung und Einbürgerung, bis hin zu den Fragen
nach der Bestimmung des Verhältnisses von
Religion und Staat, der architektonischen Gestal­
tung des öffentlichen Raumes, Sicherheitsfragen
und sogar der Frage nach der Humorfähigkeit der
Religion und des Verhältnisses von Religion und Sport.
I Zukunft der Werte I 9

Vom Gastarbeiter und Ausländer zum
«Homo Islamicus»
Die Einwanderer aus vorwiegend islamisch
geprägten Gesellschaften und deren Nachkom­
men werden in öffentlichen Debatten westeuro­
päischer Gesellschaften als ein religiöses Kollekti­
vum wahrgenommen, welches anderen Werten
und Normen folgt, die in einem diametralen
Widerspruch zum Wertekanon ihrer jeweiligen
Mehrheitsgesellschaft stehen. Spätestens seit
dem 9/11 hat die Reaktivierung religiöser
Zugehörigkeitskriterien im Kontext der Wahrneh­
mung und Thematisierung von an sich kulturell
und sprachlich vielfältigen Diaspora-Communities
aus muslimisch geprägten Gesellschaften in
Westeuropa eine neue gesellschaftspolitische
Relevanz erlangt: Der «Ausländer» und «Gastarbei­
ter» (Türke, Jugoslawe, Araber) avancierte zum
«Homo Islamicus» und Religion wurde zum
vornehmlichen Erklärungsmuster für negative
und positive Verhaltensweisen sowohl von
Individuen als auch von Gruppen.
Der Grossteil der im Kontext aktueller westeuro­
päischer Islam-Debatten intensiv thematisierten
Problemfelder und zum Teil fast schon apokalyp­
tisch verschärften Szenarien (

SGMOIK
etln
Schweizerische Gesellschaft Mittlerer Osten und Islamische Kulturen
Societe Suisse Moyen Orient et Civilisation Islamique
Societa Svizzera Medio Oriente e Civilffi Islamica
Muslime in der
Schweiz
Musulmans .en
Suisse
5 Fr. - Nr. 32 - Frühjahr 2011 - No 32 - printemps 2011

Nation.
Published on The Nation (http://www.thenation.com)
Home> Islam Through Western Eyes
Islam Through Western Eyes
The media have become obsessed with something called "Islam," which in their voguish lexicon has
acquired only two meanings, both of them unacceptable and impoverishing. On the one hand, "Islam"
represents the threat of a resurgent atavism, which suggests not only the menace of a return to the
Middle Ages but the destruction of what Senator Daniel Patrick Moynihan calls the democratic order in
the Western world. On the other hand, "Islam" is made to stand for a defensive counterresponse to this
first image of Islam as threat, especially when, for geopolitical reasons, "good" Moslems like the Saudi
Arabians or the Afghan Moslem "freedom fighters" against the Soviet Union are in question. Anything
said in defense of Islam is more or less forced into the apologetic form of a plea for Islam's humanism,
its contributions to civilization, development and perhaps even to democratic niceness.
Along with that kind of counterresponse there is the occasional foolishness of trying to equate Islam
with the immediate situation of one or another Islamic country, which in the case of Iran during the
Shah's actual removal was perhaps a reasonable tactic. But after that exuberant period and during the
hostage crisis, the tactic has become a somewhat trickier business. What is the Islamic apologist to say
when confronted with the daily count of people executed by the Islamic komitehs, or when--as was
reported on September 19, 1979, by Reuters--Ayatollah Ruhollah Khomeini announces that enemies of
the Islamic revolution would be destroyed? The point is that both media meanings of "Islam" depend
on each other, and are equally to be rejected for perpetuating the double bind.
How fundamentally narrow and constricted is the semantic field of Islam was brought home to me after
my book Orientalism appeared last year. Even though I took great pains in the book to show that
current discussions of the Orient or of the Arabs and Islam are fundamentally premised upon a fiction,
my book was often interpreted as a defense of the "real" Islam. Whereas what I was trying to show was
that any talk about Islam was radically flawed, not only because an unwarranted assumption was being
made that a large ideologically freighted generalization could cover all the rich and diverse particularity
of Islamic life (a very different thing) but also because it would simply be repeating the errors of
Orientalism to claim that the correct view of Islam was X or Y or Z. And still I would receive
invitations from various institutions to give a lecture on the true meaning of an Islamic Republic or on
the Islamic view of peace. Either one found oneself defending Islam--as if the religion needed that kind
of defense--or, by keeping silent, seeming to be tacitly accepting Islam's defamation.
But rejection alone does not take one very far, since if we are to claim, as we must, that as a religion
and as a civilization Islam does have a meaning very much beyond either of the two currently given it,
we must first be able to provide something in the way of a space in which to speak of Islam. Those who
wish either to rebut the standard anti-Islamic and anti-Arab rhetoric that dominates the media and
liberal intellectual discourse, or to avoid the idealization of Islam (to say nothing of its
sentimentalization), find themselves with scarcely a place to stand on, much less a place in which to
move freely.
From at least the end of the eighteenth century until our own day, modern Occidental reactions to Islam

have been dominated by a type of thinking that may still be called Orientalist. The general basis of
Orientalist thought is an imaginative geography dividing the word into two unequal parts, the larger and
"different" one called the Orient, the other, also known as our world, called the Occident or the West.
Such divisions always take place when one society or culture thinks about another one, different from
it, but it is interesting that even when the Orient has uniformly been considered an inferior part of the
world, it has always been endowed both with far greater size and with a greater potential for power than
the West. Insofar as Islam has always been seen as belonging to the Orient, its particular fate within the
general structure of Orientalism has been to be looked at with a very special hostility and fear. There
are, of course, many obvious religious, psychological and political reasons for this, but all of these
reasons derive from a sense that so far as the West is concerned, Islam represents not only a formidable
competitor but also a late-coming challenge to Christianity.
I have not been able to discover any period in European or American history since the Middle Ages in
which Islam was generally discussed or thought about outside a framework created by passion,
prejudice and political interests. This may not seem like a surprising discovery, but included in the
indictment is the entire gamut of scholarly and scientific disciplines which, since the early nineteenth
century, have either called themselves Orientalism or tried systematically to deal with the Orient. No
one would disagree with the statement that early commentators on Islam like Peter the Venerable and
Barthelemy D'Herbelot were passionate Christian polemicists in what they they said. But it has been an
unexamined assumption that since Europe advanced into the modern scientific age and freed itself of
superstition and ignorance, the march must have included Orientalism. Wasn't it true that Silvestre de
Sacy, Edward Lane, Ernest Renan, Hamilton Gibb and Louis Massignon were learned, objective
scholars, and isn't it true that, following upon all sorts of advances in twentieth-century sociology,
anthropology, linguistics and history, American scholars who teach the Middle East and Islam in places
like Princeton, Harvard and Chicago are therefore unbiased and free of special pleading in what they
do? The answer is no. Not that Orientalism is more biased than other social and humanistic sciences; it
is as ideological and as contaminated by the world as other disciplines. The main difference is that the
Orientalists use the authority of their standing as experts to deny--no, to cover--their deep-seated
feelings about Islam with a carpet of jargon whose purpose is to certify their "objectivity" and
"scientific impartiality."
That is one point. The other distinguishes a historical pattern in what would otherwise be an
undifferentiated characterization of Orientalism. Whenever in modern times there has been an acutely
political tension felt between the Occident and its Orient (or between the West and its Islam), there has
been a tendency to resort in the West not to direct violence but first to the cool, relatively detached
instruments of scientific, quasi-objective representation. In this way Islam is made more clear, the true
nature of its threat appears, an implicit course of action against it is proposed. In such a context both
science and direct violence end up by being forms of aggression against Islam.
Two strikingly similar examples illustrate my thesis. We can now see retrospectively that during the
nineteenth century both France and England preceded their occupations of portions of the Islamic East
with a period in which the various scholarly means of characterizing and understanding the Orient
underwent remarkable technical modernization and development. The French occupation of Algeria in
1830 followed a period of about two decades during which French scholars literally transformed the
study of the Orient from an antiquarian into a rational discipline. Of course there had been Napoleon
Bonaparte's occupation of Egypt in 1798, and of course one should remark the fact that he had prepared
for his expedition by marshaling a sophisticated group of scientists to make his enterprise more
efficient. My point, however, is that Napoleon's short-lived occupation of Egypt closed a chapter. A
new one began with the long period during which, under de Sacy's stewardship at French institutions of
Oriental study, France became the world leader in Orientalism; this chapter climaxed a little later when
French armies occupied Algiers in 1830.
I do not at all want to suggest that there is a causal relationship between one thing and the other, nor to
adopt the anti-intellectual view that all scientific learning necessarily leads to violence and suffering.

All I want to say is that empires are not spontaneously born, nor during the modern period have they
been run by improvisation. If the development of learning involves the redefinition and the
reconstitution of fields of human experience by scientists who stand above the material they study, it is
not impertinent to see the same development occurring among politicians whose realm of authority is
redefined to include inferior regions of the world where new "national" interests can be discovered, and
later seen to be in need of close supervision. I very much doubt that England would have occupied
Egypt in so long and massively institutionalized a way were it not for the durable investment in
Oriental learning first cultivated by scholars like Lane and William James. Familiarly, accessibility,
representability: these were what Orientalists demonstrated about the Orient. The Orient could be seen,
it could be studied, it could be managed. It need not remain a distant, marvelous, incomprehensible and
yet very rich place. It could be brought home--or, more simply, Europe could make itself at home there,
as it subsequently did.
My second example is a contemporary one. The Islamic Orient today is important for its resources or
for its geopolitical location. Neither of these, however, is interchangeable with the interests, needs or
aspirations of the native Orientals. Ever since the end of World War II, the United States has been
taking positions of dominance and hegemony once held in the Islamic world by Britain and France.
With this replacement of one imperial system by another have gone two things: first, a remarkable
burgeoning of academic and expert interest in Islam, and, second, an extraordinary revolution in the
techniques available to the largely private-sector press and electronic journalism industries. Together
these two phenomena, by which a huge apparatus of university, government and business experts study
Islam and the Middle East and by which Islam has become a subject familiar to every consumer of
news in the West, have almost entirely domesticated the Islamic world. Not only has that world become
the subject of the most profound cultural and economic Western saturation in history--for no
non-Western realm has been so dominated by the United States as the Arab-Islamic world is dominated
today--by the exchange between Islam and the West, in this case the United States, is profoundly
one-sided.
So far as the United States seems to be concerned, it is only a slight overstatement to say that Moslems
and Arabs are essentially seen as either oil suppliers or potential terrorists. Very little of the detail, the
human density, the passion of Arab-Moslem life has entered the awareness of even those people whose
profession it is to report the Arab world. What we have instead is a series of crude, essentialized
caricatures of the Islamic world presented in such a way as to make that world vulnerable to military
aggression. I do not think it is an accident, therefore, that recent talk of U.S. military intervention in the
Arabian Gulf (which began at least five years ago, well before the Soviet invasion of Afghanistan) has
been preceded by a long period of Islam's rational presentation through the cool medium of television
and through "objective" Orientalist study: in many ways our actual situation today bears a chilling
resemblance to the nineteenth-century British and French examples previously cited.
Even if military aggression does not occur, the implications of all this are far-reaching. As mentioned
earlier, Islam has uniformly appeared to Europe and the West in general as a threat. Today, the
phenomenon is more in evidence than ever before because on the one hand there has been an enormous
media convergence upon what has been called the emergence, return or resurgence of Islam, and on the
other hand, because parts of the Islamic world--Palestine, Iran, Afghanistan, among other places--which
have been undergoing various unequal processes of historical development, have also seemed to be
encroaching upon traditional Western (more particularly American) hegemony. The views of the
experts and of the media are nearly identical on this. Far from attempting to refine, or even dissent
from, the gross image of Islam as a threat, the intellectual and policy community in the United States
has considerably enforced and concentrated the image. From Zbigniew Brzezinski's vision of the
"crescent of crisis" to Bernard Lewis's "return of Islam," the picture drawn is a unanimous one. "Islam"
means the end of civilization as "we" know it. Islam is anti-human, antidemocratic, anti-Semitic,
anti rational. University scholars whose professional lives are tied to the study of Islam have either been

willing collaborators with this state of things, or if they have been silent, their marginality in the culture
at large further confirms the fact that in the United States at least, there is no major segment of the
polity, no significant sector of the culture, no part of the whole community capable of identifying
sympathetically with the Islamic world.
On the other hand, most of the Third World is now fully bathed in U.s.-produced TV shows, and is
wholly dependent upon a tiny group of news agencies that transmit news back to the Third World, even
in the large numbers of cases where the news is about the Third World. From being the source of news,
the Third World generally, and Islamic countries in particular, have become consumers of news. For the
first time in history (for the first time, that is, on such a scale) the Islamic world may be said to be
learning about itselfin part by means of images, histories and information manufactured in the West. If
one adds to this fact that students and scholars in the Islamic world are still dependent upon U.S. and
European libraries and institutions of learning for what now passes as Middle Eastern studies (consider,
for example, that there isn't a single first-rate, usable library of Arabic material in the entire Islamic
world), plus the fact that English is a world language in a way that Arabic isn't, plus the fact that for its
elite the Islamic world is now producing a managerial class of basically subordinate natives who are
indebted for their economies, their defense establishments and for their political ideas to the worldwide
consumer-market system controlled in the West--one gets an accurate, although extremely depressing,
picture of what the media revolution (serving a small segment of the societies that produced it) has
done to Islam.
To the extent that Islam is known about today, it is known principally in the form given it by the mass
media: not only radio, films and Tv but also textbooks, magazines and best-selling, high-quality novels.
This corporate picture of Islam on the whole is a depressing and misleading one. What emerges is that
Ayatollah Khomeini, Col. Muammar e-Qaddafi, Sheik Ahmad Zaki Yamani and Palestinian terrorists
are the best-known figures in the foreground, while the background is populated by shadowy (though
extremely frightening) notions about jihad, slavery, subordination of women and irrational violence
combined with extreme licentiousness. If you were to ask an average literate Westerner to name an
Arab or Islamic writer, or a musician, or an intellectual, you might get a name like Kahlil Gibran in
response, but nothing else. In other words, whole swatches of Islamic history, culture and society
simply do not exist except in the truncated, tightly packaged forms made current by the media. As
Herbert Schiller has said, TV's images tend to present reality in too immediate and fragmentary a form
for either historical or human continuity to appear. Islam therefore is equivalent to an undifferentiated
mob of scimitar-waving oil suppliers, or it is reduced to the utterances of one or another Islamic leader
who at the moment happens to be a convenient foreign scapegoat.
We are well past the point of being able to say whether the media or the experts or the governments or
the mass audiences are to blame for this state of affairs. With very few exceptions, one is struck by the
blinding uniformity of the picture. Perhaps it is true that the state of information that now exists on any
subject is as standardized, and as low, as this one; and perhaps also it is true that whatever the experts,
the special-interest groups, the manipulators touch they turn into flatness, ignorance and stereotypes.
But we must be especially alarmed that whether Islam is depicted on television, or whether it turns up
in school textbooks, or whether it appears in best-selling novels by high-class novelists, or whether it's
learnedly discussed by an academic expert on Islam (who is still respected in parts of the Arab world),
the picture is almost exactly the same. That does not mean that the picture is an inaccurate one; rather,
it is a picture; it has the consistency of something made up, not of life; it portrays certain aspects of
what Marshall Hodges has called the Islamicate world, but deforms them into a pattern that expresses
certain things about a mass-media society, very little about what is referred to as Islam. What is
crucially important about this presentation of Islam is the media's ascendancy, their intellectual and
perceptual hegemony, over the whole thing, and since the media sell their product to consumers who
prefer simplicity to complexity, the uniform image of Islam that emerges is constructed out of much the
same material from which history, society and humanity have been eliminated.
What can be done? To begin with, what should be avoided is an attempt to alter, improve, beautify,

make more appealing the image of Islam. Such an effort falls into the trap of believing that reductive
images can be made substitutes for a very complex reality, and it ends up perpetuating the entire system
of ideological fictions by which Islam is made to do service for Western designs upon riches, peoples
and territories that happen to call themselves Moslem. A hard and fast distinction has to be made
between serious consideration of the Islamicate world and nearly everything that passes for Islam in the
media and in all but a few places in the culture. One cannot look for help in promoting serious
investigative discussion of Islam--even as a subject of academic inquiry--among traditional Orientalists
or within the normally constructed programs of Middle Eastern studies in today's Western universities.
On the other hand, younger scholars and students can be extremely useful in carrying work beyond
prejudices and constrictions of their elders. And,just as important, a serious interest in the problems of
Islamic society and Islamic peoples is very likely to develop not among the Middle East experts, or
media people who have a purported specialty in modern Islam, but inside segments of the population
who have a wider and more serious view of human problems in general: men and women who are
committed not to Orient and Occident but to the cause of human rights, rather than lobbyists who act on
behalf of human rights when they are paid to do so; students of comparative literature rather than
Semitic philologists who know nothing about other literatures and who care little for the contemporary
world; genuinely enterprising sociologists who know something about theory and care a great deal
about issues confronting concrete societies, rather than specialists in the Islamic mind or in a
monolithic thing called Islamic society. Whatever the person, whatever the field of endeavor, I doubt
that there can be any substitute for a genuinely engaged and sympathetic--as opposed to a narrowly
political or hostile--attitude to the Islamic world. Indeed, I suspect that only if we get beyond
politicized labels like "East" and "West" will we be able to reach the real world at all.
As for what the Islamic, and more especially the Arab-Islamic, world might do, this can be put very
simply. There is no longer any excuse for bewailing the hostility of the "West" toward the Arabs and
Islam and then sitting back in outraged righteousness. When the reasons for this hostility and those
aspects of the "West" that encourage it are analyzed, an important step has been taken toward fighting
it, but that is by no means the whole way. Certainly there are great dangers today in actually following,
actually fulfilling this hostile image of Islam--and that has only been the doing, it is true, of some
Moslems and some Arabs and some black Africans. But such fulfillments underline the importance of
what still has to be done. In the great rush to industrialize, modernize and develop itself, the Islamicate
world has been compliant about turning itself into a great consumers' market. To dispel the myths and
stereotypes of Orientalism, the world as a whole has to be given an opportunity to see Moslems and
Orientals producing a different form of history, a new kind of sociology, a new cultural awareness: in
short, the relatively modest goal of writing a new form of history, investigating the Islamicate world
and its many different societies with a genuine seriousness of purpose and a love of truth. But, alas, we
must recognize that even with vast sums of money easily available, the Islamic world as a whole does
not seem interested in promoting learning, building libraries, establishing research institutes whose
main purpose would be modern scientific attention to Islamic realities and to seeing whether in fact
there is something specifically Islamic about the Islamic world.
Why is there a rush to produce row upon row of functionally illiterate technicians--with each new
generation more likely than its predecessors to be vulnerable to the media revolution in its worst
excesses? This is the great question of the hour. If it is a fact that this is the general direction taken by
the Third World countries that have recently gained their independence, it isn't much of a consolation to
say confidently that the problem is not an Islamic one but a social and cultural one. Nor is the rhetorical
attack upon neo-imperialism very convincing at a time when national governments and rulers openly
espouse values that further the new style of imperialism without colonies. To say that this reflects a
preoccupation with rhetoric and style at the expense of concrete substance is, however, not to have
learned anything from what we have been calling the distortion of the Arab-Islamic image in the
Western media. That this distortion has occurred at all is a function of power, and in this instance style

and image are direct political indices of power. Thus, we must concede that any drastic attempt to
correct distortions of Islam and the Arabs is a political question involving the use and deployment of
power.
Let me return to the power of the media in the current situation involving Islam. As the press comes to
perceive an increasing number of Moslems as American enemies, rulers like Egypt's President Anwar
el-Sadat (whose remark that Khomeini was a lunatic and a disgrace to Islam was repeated ad nauseam)
have been made to seem like a more desirable Islamic norm. The same is true of the Saudi royal family,
although what generally goes unreported as a result is a considerable amount of disturbing information
and, in the case of Iran, this deepens the hostage crisis.
Since the Camp David agreements of 1978 there has been a consensus that Sadat is our friend in the
region; along with Prime Minister Menachem Begin of Israel he has been openly proclaiming his
willingness to become a regional policeman and to give the United States bases on his territory. As a
consequence, nearly everything reported out of Egypt effectively makes his point of view seem like the
correct one on matters Egyptian, Arab and regional. Egypt and the Arab world, in fact, now often
reported with a view to confirming Sadat's pre-eminence; little appears about the widespread opposition
to him. Exactly the same thing happened during the Pahlevi regime, of course, when, with the
exception of Berkeley scholar Hamid Algar, no one paid the slightest attention to the potential of the
Shah's religious and political opposition. Many of our political, military, strategic and economic
investments today are made through Sadat, and by virtue of Sadat's perspective on things.
There are other reasons too. One is the Middle East's sensitive domestic aspects for this country. It is no
accident, for example, that even after Watergate and the revelations about the Central Intelligence
Agency (and even with the Freedom of Information Act), there have been no major discoveries
concerning U.S. activities in the Middle East. This is surprising in the case of Iran, not simply because
so many Americans were on the take from the Shah but also because of Israel's extremely close
involvement with the United States there under the ex-Shah's regime. Savak was set up with the direct
help of the Mossad, the Israeli intelligence agency, and, as in so many other cases, the C.I.A. and the
Federal Bureau of Investigation cooperated willingly with the ISraeli secret services.
In addition, there is an increasingly influential new lobby in this country whose main function is to
assure the U.S. public that the present Arab regimes in the Gulf are stable. Among all the reporters for
the major networks and newspapers, in fact, only CBS's Ed Bradley noted on November 24,1979, that
all information about the November occupation of the Great Mosque in Mecca came from the
Government and that no other news was permitted. Subsequently, The Christian Science Monitor's
Helena Cobban reported from Beirut on November 30 that the mosque's seizure had a very definite
political meaning, that far from being Islamic fanatics, the attackers were part of a political network
having a secular as well as an Islamic program, pointedly directed at the political and financial
monopoly held by the Saudi royal family. One month after her article appeared, the Saudi spokesman
for the group, who had given Cobban the story, was picked up off a Beirut street and has disappeared;
Saudi intelligence is reportedly behind the man's abduction.
With the Soviet invasion of Afghanistan, we are probably going to have an even more dramatic
cleavage separating good Moslems from bad. We will undoubtedly be seeing ever more news hailing
the achievements of good Moslems like Sadat, Pakistan's Zia ul-Haq and the Afghan Moslem
insurgents--more equating of good Islam with anti-Communism and, if possible, with modernization.
As for Moslems who do not serve our purpose, they will, as always, be portrayed as backward fanatics.
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Bibliographische Information der Deutschen Bibliothek
Die Deutsche Bibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen
Nationalbibliografie; detaillierte bibliographische Daten sind im Internet über
http://dnb.ddb.de abrufbar.
Attia (Hg.) - Orient- und IslamBilder
1. Auflage, Oktober 2007
ISBN 978-3-89771-466-3
© UNRAST-Verlag, Münster
Postfach 8020, 48043 Münster - Tel. (0251) 66 62 93
info@unrast-verlag.de
www.unrast-verlag.de
Mitglied in der assoziation Linker Verlage (aLiVe)
Umschlag: Dieter Kaufmann, March
Satz: Unrast Verlag
Druck: Interpress, Budapest
I
f
Inhalt
Iman Artia
Kulturrassismus und Gesellschaftskritik
Theoretische Einführungen
Maria da Mar Castra Varela & Nikita Dhawan
Orientalismus und postkoloniale Theorie
Reinhard Schulze
Orientalism. Zum Diskurs zwischen Orient und Okzident
Historische und geographische Lokalisierungen
Nina Berman
Historische Phasen orientalisierender Diskurse in Deutschland
Almut Höfert
Das Gesetz des Teufels und Europas Spiegel.
Das christlich-westeuropäische Islambild im Mittelalter
und in der Frühen Neuzeit
Jürgen Krämer
Orientalismus macht Geschichte: Zum Beispiel die Entstehung
des Orientaldespoten im Deutschland der Spätaufklärung aus
dem Geiste europäischer Expansion in Indien
Sybille Bauriedl
Der >Orient< als Raumkonstruktion der Geographie
Kulturelle Tradierungen
Margret Spahn
Das musikalisch geprägte Türkenbild
Andreas Pflitsch
Schwindel erregende Ausschweifungen, süße Chimären.
Die Erzählungen aus Tausendundeiner Nacht
und ihr europäisches Publikum
5
31
45
71
85
111
137
157
167

46 Reinhard Schulze
die Rehabilitation des Kulturbegriffs, der nun dergestalt gefasst wurde, dass
Kultur als Ensemble wie auch als Resultante eines komplexen Prozesses sprachgetragener,
machtvoller Deutungsvorgänge angesehen wurde, durch den soziale
Wirklichkeiten erschaffen werden.
Der amerikanische LiteraturwissenschaftIer Edward Said (1935-2003) bündelte
diese Denktraditionen in seiner kritischen Geschichte des Orientalismus, die er
1978 publizierte. 2 Er verortete den Orientalismus als kulturellen Stil im okzidentalen
Denken, der sich vornehmlich in den Künsten, der Philosophie und
der Politik zeige und der sekundär auch die akademische Beschäftigung mit
orientalischen Texten geprägt habe. Entsprechend definierte er den Orientalismus:
"Orientalism is a style of thought based upon ontological and epistemological
distinction made between ,the Orient< and (most of the time) ,the Occident

50 Reinhard Schulze
dem Standort des Betrachters (das heißt des Westens) und einem >Orient< behauptet,
die universalgeschichtlichen Charakter habe. Fünftens werden durch diese
Prozedur bestimmte Stile und Merkmale als >anders< beziehungsweise >orientalisch<
identifiziert, die einerseits sich der Betrachter kulturell aneignen kann und andererseits
dem Betrachteten wesensmäßig zugeordnet werden.
Orientalismus ist damit Teil einer Kultur- und Ideengeschichte, die eng mit
den intellektuellen Traditionen der Neuzeit verbunden ist. Bedeutung erlangte
er aber vor allem dadurch, dass er im Rahmen der kolonialen Kultur in den
durch den Orientalismus selbst als orientalisch definierten Ländern realisiert
und von den dort lebenden Eliten als konstitutiver Teil der eigenen kulturellen
Identität angenommen wurde. Die kulturgeschichtliche Funktion des Orientalismus:
bestand somit vorrangig in der Konstruktion eines okzidentalen Elitebewusstseins.
Die westeuropäischen Eliten verfiigten durch den Orientalismus
über eine Deutungsprozedur, mittels derer sie den sozialen und kulturellen
Kontakt mit >Fremden< bewältigen und ihren Machtanspruch auf das >Fremde<
bestätigen konnten. Dass der Orientalismus zu einem integralen Bestandteil
einer >okzidentalen< Selbstbehauptung wurde, zeigte sich schon im 18. Jahrhundert,
als französische Aufklärer wie Bougainvilliers, Montesquieu und Voltaire
den Orient als intellektuelle Gegenwelt erschufen, mittels derer sie die absolutistische
Herrschaft der Bourbonen kritisieren konnten. Solche Gegenwelten
waren auch in England und Schottland populär: Gerade in der deistischen
Kritik an der anglikanischen, katholischen und teils auch puritanischen Theologie
wurde der Islam als >aufgeklärte, natürliche Religion< aufgefasst. Die Gegenweltlichkeit
des Orients war zum Ende des 18. Jahrhunderts fest etabliert;
unterschiedlich war nur die Wertung der Gegenwelt. Für deutschsprachige
Schriftsteller wie Herder, Goethe und Schlegel war der Orient als spiritueller
Ort fest definiert, dessen Texte vor dem Zugriff der rationalistischen Aufklärung
sicher seien und allen zur Verfiigung stehen würden.
Zwar zeigten sich in den verschiedenen westeuropäischen intellektuellen
Kulturen verschiedene Funktionen des Orientalismus (Staatskritik in Frankreich,
Religionskritik in England und Schottland, Rationalismuskritik in Deutschland).
Doch über diese Funktionszuweisung hinaus folgte der Orientalismus stets den
gleichen formalen Prozeduren.
Orientalismus hat sich als wichtige Tradition der Aufklärung etabliert. In der
Anthropologie der Aufklärung wurde die conditio humana universalistisch
ausformuliert, wobei das diese Beschreibung tragende auktoriale >Wir< als totum
pro parte aufgefasst wurde: Das die anthropologische Bestimmung des Menschen
erkennende aufklärerische Subjekt versah sich mit einer universalistischen Identität.
Die bislang real erlebte Partikularität der Welt (die auch in aristotelischer
Tradition als partikular beschrieben worden war), wurde nun einem eigenen
Diskurs zugeordnet.8 Je mehr universalistische Aufklärungsideen formuliert
Orientalism. Zum Diskurs zwischen Orient und Okzident 51
wurden, desto stärker wurde die partikulare Welt exklusiv gesehen. Die
Grenzziehung zwischen Universalität und Partikularität wurde spätestens im
frühen 19. Jahrhundert unter Rückgriff auf griechische Muster endgültig auf
die Unterscheidung zwischen Orient und Okzident bezogen. 9 Kultur war zunächst
ein Begriff fiir diese Partikularität, der die Universalität der conditio
humana, die die Aufklärer definierten und fiir sich selbst reklamierten, komplettierte.1
0 Erst im 19. Jahrhundert wurde diese aufklärerische Sicht zu einem
kulturellen Merkmal eines eigenen exklusiven Raums, nämlich des >Westenspartikular< und damit als >anders als die Universalität< definiert. So
ist es kein Wunder, dass im Orientalismus die Partikularität des >Anderen< als
>Fremdheit< neu erschaffen wurde. Auch wurde es nun möglich, das >Orientalische<
als eine Eigenheit anzusehen, die sich der >Okzident< aneignen könne. Sprachlich
wurde dies durch die Verbalisierung >orientalisieren< zum Ausdruck gebracht.
Sie scheint erstmals im Englischen üblich geworden zu sein. 1Z
Der Wechsel zu universalistischen und anthropologischen Redeweisen über
die conditio humana bedingte also einen separaten, aber komplementären
Diskurs über die Partikularität der Welt. Um einerseits denken zu können, dass
alle Menschen gleich und frei sind, aber es andererseits fiir möglich zu erachten,
Sklaven zu halten und Mamluken zu töten, um das also denken zu können,
ohne in einen internen moralischen Widerspruch der rationalen Vernunft zu
geraten, bot der Orientalismus eine Form der Bewältigung der universalistischen
Aufklärungsidee in der realen Welt an. Der Orientalismus beschrieb
gleichzeitig eine Grenze des Universalismus: Menschen, denen eine >orientalische
Kollektividentität< zugewiesen wurde, unterlagen nicht den Betrachtungsweisen
des Universalismus und wurden auch nicht mit seinen Werten ausgestattet.
In der seit dem letzten Viertel des 18. Jahrhunderts einsetzenden Aufklärungskritik
wurde - etwa bei Herder (vgl. Dumont 1991, S. 130 ff.) - der Orientalismus
generalisiert und neu akzentuiert. Die hierarchische Dichotomisierung der Welt,
durch die die Aufklärung zwischen denjenigen, die den Status der Aufgeklärtheit
erreicht hätten und deren Denken universalistisch sei, und jenen, die diesen
Fortschritt noch nicht erreicht haben und somit >unterentwickelt< seien, unterschied,
wurde mehr und mehr zugunsten einer prinzipiellen Unterscheidung
zwischen dem >Okzident< und dem >Orient< aufgegeben. Dennoch blieb eine
gewisse universalistische Perspektive erhalten, denn die kulturelle Situation, in
der sich Herder, Goethe, Schiller und andere Zeitgenossen sahen, galt diesen als
ultima ratio einer langen Entwicklungsgeschichte der Menschheit. 13 Andere Kulturen
wurden metaphorisch als Vorstufen eines universellen Reifungsprozesses
angesehen.1 4 Der Blick auf >andere Kulturen< wäre wie ein Blick in die frühere
Geschichte der eigenen Kultur, oder anders gesagt: es sei so, als würde man

52 Reinhard Schulze
seiner eigenen Kindheit begegnen,15 Mit Aussagen wie »Nur durch das Mannigfaltige
Einheit und durch das Entgegengesetzte Zusammenhang« postulierte Herder
explizit die Koexistenz von Universalismus und Partikularismus. Diese Sichtweise
hat bis heute ihre Aktualität bewahrt. Es ist schon fast zum Topos
geworden, von der »Gleichheit der Menschen und der Ungleichheit der Kulturen«
zu sprechen (eindrücklich etwa bei Malik 1996).
Der Orientalismus ist somit ein Diskurs, der die postulierte Ungleichheit des
Partikularen vor dem Universalismus des Gleichheitsanspruchs zu schützen
hilft. Obwohl dieser Begriff auf einen imaginierten geographischen Raum verweist
- eben auf den Orient -, ist er nicht auf ihn beschränkt. Vielmehr finden wir
ihn als Konvention des Verstehens von etwas als >fremd< definiertem auch auf
andere geographische Räume bezogen wieder, so auf Afrika südlich der Sahara,
ja auch auf Nordamerika und Australien. Die Namensgebung >Orientalismus<
erfolgte vor allem deshalb, weil diese Denkfigur gerade in Bezug auf die islamischen
und später indischen und chinesischen Kulturen am deutlichsten erkennbar
und am besten erforscht war.
Parallel zum intellektuellen Orientalismus vollzog sich an den europäischen
Höfen seit dem späten 17. Jahrhundert eine Hinwendung zu visuell erlebbaren
Formen des Orients. Chinoiserie und Turquerie - das heißt das Spiel mit als
chinesisch und türkisch definierten Stilen in der Mode, im Gartenbau und in
der Kunst - dienten vornehmlich der Kostümierung,16 Das spielerische Kokettieren
mit chinesischen und türkischen Stilen und Moden fUhrte aber kaum dazu,
dass diese fest in die eigenen kulturellen Repertoires eingefUgt wurden. Die
Beliebigkeit der Tradition drückte nur die VerfUgbarkeit des Anderen aus.
Der Orient des 18. Jahrhunderts war eine Maskerade und ein Rollenspiel
zugleich. Der Wirklichkeitsbezug ergab sich nur durch die materiellen Bedingungen,
durch die das Orientalische entstehen konnte. So wurden bestimmte
Stile und Merkmale als >anders< beziehungsweise >orientalisch< identifiziert und
gleichzeitig in das eigene kulturelle Repertoire integriert. Dies geschah vor
allem im Bereich der Künste und der Literatur. Erste Hinweise auf diesen
Aneignungsprozess finden sich schon in den Werken der französischen
Enzyklopädisten (17. Jh. Bayle, d'Herbelot, Galland). Maßgeblich war sicherlich
die Paraphrase der Erzählungen aus 1001 Nacht, die Antoine Galland
(1646-1715) im frühen 18. Jahrhundert auf den Markt brachte und die schon
bald europäische Erfolge feierte. Der Chinoiserie folgte nun eine wahre Mohrenkultur.
Seray, Schatztruhen, EntfUhrungen, Turbane, Konkubinen, Umhänge
und orientalische Nachdichtungen aller Art wurden zu Emblemen der kulturellen
Aneignung. Besonderen Reiz übte im späten 18. und vor allem dann im frühen
19. Jahrhundert die sexuelle Imagination des Orients aus. Schon Edward Gibbon
hatte - neidisch - den Propheten als Wüstling und Frauenheld portraitiert, und
dieser Topos wurde schon bald auf den Orientalen übertragen. Die Sexualisierung
Orientalism. Zum Diskurs zwischen Orient und Okzident 53
des Orients war prägendes Ergebnis und Erlebnis dieses Orientalismus. Fasziniert
war man vor allem von der Odaliske, der meist von türkisch odahk (»Sklavin,
die als legale Konkubine angesehen wird«) abgeleitete Name fUr eine >weiße
Sklavin< im Harem des Sultans. Der französische Rokoko-Maler Franc;:ois
Boucher (1703-1770) war einer der ersten, der eine solche Odaliske malte,17
Solange sich der Orientalismus in den Gelehrtenstuben, Privathäusern, Salons
und Höfen europäischer Städte entfaltete, war er allein Teil einer komplexen
Kultur von Gebildeten. Die Menschen, die in islamischen Umgebungen lebten,
hatten mit dieser Welt nichts zu tun. Europäische Reisende, die nach Kairo
oder Istanbul kamen, sahen die Bewohner dieser Städte zwar mit ihrem orientalistischen
Blick, doch waren sie nur Zuschauer. Ihre orientalistischen Bewertungen
des >Orientalen< waren noch nicht wirklich verfestigt, so dass besondere Erlebnisse
schon einmal zu Korrekturen in ihren Einstellungen fUhren konnten (z.B. Lady
Montague oder Madame von Tott in Istanbul im 18. Jahrhundert hinsichtlich
der sozialen Stellung der osmanischen Frau, Abbe Toderini in Bezug auf die
Despotie im Osmanischen Reich). Solche Korrekturen sind gerade in Reiseberichten
des 18. Jahrhunderts häufiger anzutreffen, da durch die realen überregionalen
Kontakte zwischen Händlern, Diplomaten und Reisenden aus europäischen
und >orientalischen< Ländern eine gewisse Homogenisierung kultureller Stile
und Moden erfolgte. Die hatte zur Folge, dass der Besucher nur selten mit dem
in Kontakt kam, was er als orientalisch definiert hatte. Der Orient entlarvte
sich als Orientalisierung des Okzidentalen. Friedrich Rückert dichtete 1833
(Rückert, 111, 1. Abt., S. 252-254):
Auszog ich aus dem Abendlande
Ausziehend seine Sitten
Im morgenländischen Gewande
Durch Morgenlands Mitten
Araber ward ich beim Araber
Des Wüsten lieb mir wurden
Bei Persern schien ich ein Liebhaber
Ein Räuber bei den Kurden
Ich sprach: daß ich mit Rechte rühme
Mich gründlich zu bekehren
Will ich in einem Kostüme
Mit jedem Volk verkehren.
Auch hielt ich es rur gut und rühmlich
Was diese Völker glaubten
Sich jedem Fremden eigentümlich
Genüber zu behaupten.

54
Daß sie sich uns nicht anbequemen
In Trachten und im Trachten.
Und alles sucht' ich anzunehmen,
wie sie es selber machten.
Als mir am Reiseziel nun endlich
Konstantinopel winkte
Und seiner Türme Zahl unendlich
Entgegen golden blinkte.
Ließ ich mir reichste Stoffe wirken
reid und Gebet-Tapeten
Um feierlich gleich einem Türken
Bei Türken aufzutreten
Da fand ich, als in der Verzierung
Die Stadt mich aufgenommen
Daß ich mit meiner Ausstaffierung
Hier sei zu spät gekommen.
Denn auf den Straßen sah ich wimmeln
Anzüge kunterbunter
Ein Sortiment aus allen Himmeln
Und keinen Türken drunter
Das Schauspiel sieht doch, bei Sankt Urban!
Mich gar zu zauberhaft an:
Zum Tschako worden ist der Turban,
Zur Uniform der Kaftan
Da ging mich schon die Ungeduld an,
Die kommt nun erst zur Reife:
Der Großwesir hält einen Ball, der Sultan
Tanzt vor nach russischer Pfeife.
Ulemas trinken Puntsch und walzen
Nichts kann den Taumel stören;
Die Auerhähne, wann sie balzen,
Des Jägers Schuß nicht hören.
Geh weg! Man rechnet dir zur Schande
die farbigen Gewänder
Was spielst du, Narr, im Morgenlande
Den einzigen Morgenländer?
Reinhard Schulze Orientalism. Zum Diskurs zwischen Orient und Okzident 55
Der Schock war groß, als das orientalische Versprechen uneingelöst blieb. Im
ganzen 19. Jahrhundert quälten sich zahllose Reisende auf der Suche nach dem
Orient, den sie sich im Okzident erschaffen hatten (Schulze 1997). Goethe
versuchte zu trösten (Goethe 1976, S. 648):
Im Orient lernt ich das Prahlen.
Doch seit ich zurück bin, im westlichen Land
Zu meiner Beruhigung find ich und fand
Zu Hunderten Orientalen.
Die Nichterrullung des orientalischen Traums hatte vier bedeutende Konsequenzen:
Erstens wurde >dem Orient< vorgeworfen, nicht >orientalisch< zu sein;
zweitens wurde das Orientalische nun noch stärker durch wertende Stereotypen
ausformuliert, wohl auch deshalb, weil die Wirklichkeit kein Korrektiv der
Stereotypen darstellen konnte; drittens sahen sich die Okzidentalen mehr und
mehr in der Rolle der Bewahrer des orientalischen Erbes; und viertens forschten
die Okzidentalen nach der Ursache rur die Mangelhaftigkeit des Orients. Die
Stereotypen waren eindeutig: Der Orient ist »Geliebte« (Goethe 1979, S. 100)18,
unwandelbar (ebd., S. 211), auf ewig despotisch (Herder 1984, S. 595), hassenswürdig
wegen seiner »Tyrannei gegenüber der Frau« und seiner »Feindschaft
gegenüber den Künsten« 19, ohne Moralität aus reiner Vernunft (Kant); der
Orientale ist - wenn Türke - faul, gutmütig (Kant), apathisch, jähzornig, hinterhältig,
- wenn Araber - gefährlich, stolz, edel, zornig, patriarchalisch, potent,
gemeill (Burton) etc.; die orientalischen Länder sind bevölkert mit hinterlistigen
Händlern, weisen Männern, lüsternen Patriarchen, schönen Frauen; orientalische
Themen sind Dichtung, Schönheit, Liebe, Vorherbestimmung. 20
Die Unterscheidung zwischen dem ideellen >guten Orient< und dem realen
> bösen), Orient< erlaubte es, den Orient trotz seiner Negation durch die
Wirklichkeits erfahrungen beizubehalten. Zwangsläufig war die Notwendigkeit
der Orientalisierung, die schon Goethe forderte: »WoUen wir an diesen Produktionen
der herrlichsten Geister teilnehmen, so müssen wir uns orientalisieren,
der Orient wird nicht zu uns herüberkommen.« (Goethe 1979, S. 355).
Es war um 1820 wohl inteUektueUes Gemeingut zu behaupten, dass nur der
Okzident den Orient bewahren könne. Schelling meinte entsprechend (Schelling
1958, S. 634): »Nur der Buchstabe des Okzidents konnte dem vom Orient
kommenden idealen Prinzip einen Leib und die äußere Gestalt geben, wie das
Licht der Sonne nur in dem Stoff der Erde seine herrlichen Ideen ausgebiert.«
Und man wusste, dass dieser Orient kaum etwas mit den ihm zugeordneten
>wirklichen< Kulturen gemein hatte (Fichte 1971, S. 391). Für Nerval war es
dann bald ausgemachte Sache, dass der Orient nicht mehr in Kairo, sondern
allenfaUs in der Pariser Oper zu finden sei. 21 Und Theophile Gautier notierte
1869: »Für uns rankte sich unser Kairo um [das Bild] >der Ezbekieh-Platz< von

56 Reinhard Schulze
Marilhat«.22 Der Orientalismus fand nun seine Gestalt in den Künsten - und
hier vor allem in der Malerei als Ausdruck eines okzidentalen Traums, über den
Lamartine sagte: »Mein ganzes Lebens lang war der Orient der Traum meiner
finsteren Tage in den Herbst- und Winternebeln meines Heimattals.«23
Gustave Flaubert in Kairo,
Photographie von Maxime Du Camp
1849
Prosper Marilhat (1811-1847)
"Ezbekiah Street in Cairo"
1833, Hermitage Museum, Russland
Orientalism. Zum Diskurs zwischen Orient und Okzident 57
IH.
Schelling kannte zwei Oriente: den Voltaires und den Muhammads. Nur den
ersten hielt er fiir würdig, in den Kanon okzidentaler Identität eintreten zu
lassen: »Der ewig lebendige Geist aller Bildung und Erschaffung wird es in neue
und dauerndere Formen kleiden, da es an dem dem Idealen entgegengesetzten
Stoff nicht fehlt, der Okzident und Orient sich in einer und derselben Bildung
nahe gerückt sind, und überall, wo Entgegengesetzte sich berühren, neues
Leben entzündet wird.« (Schelling 1958, S. 635) Der zweite Orient, der
Muhammad zugeschrieben wurde, war der Ort der Enttäuschung. Doch der
diskursive Charakter des Orientalismus bot einen Ausweg aus der Enttäuschung:
Indem in der kolonialen Machtstellung die vom Orient träumenden Eliten eine
Definitionsmacht über die Muslime erzielten, gelang es ihnen, ihre Erwartungen
bei diesen zu beheimaten und sie mit dem Auftrag zu versehen, ihnen den
Orient ihren Träumen entsprechend aufzufiihren. Die Muslime, deren Eliten
sich noch bis in die Mitte des 19. Jahrhunderts der Teilhabe an einer universellen
Zivilisation sicher zu sein glaubten, akzeptierten den Orientalismus als Teil dieses
Universalismus und bestätigten damit zugleich, dass mit der Aufklärung ein wie
immer gearteter Orientalismus einherging. Schon bald setzten sie ihren eigenen
Orientalismus ein, um über >den Okzident< zu sprechen, das heißt sie erschufen
sich zur neuen Bestätigung ihrer Orientalität einen essenzialisierten Okzident,
über dessen Wesen sich die Okzidentalen und Orientalen zwar geeinigt, über
dessen Bewertung aber Dissens bestand. Das diskursive Machtspiel, das zwischen
1850 und 1920 die intellektuellen Diskussionen charakterisierte, ist bis heute
kaum aufgearbeitet und wurde auch von Edward Said nicht weiter thematisiert.
Die Beheimatung des Orients >im Orient< vollzog sich ziemlich genau zwischen
1860 und 1920. Zahllose im Orientalismus transportierte Stereotypen wurden
von manchen Muslimen als Teil der eigenen islamischen Identität festgeschrieben:
So geriet die von Okzidentalen postulierte Auffassung, der Islam trenne nicht
zwischen Staat und Religion, zu einer neuen dogmatischen Aussage mancher
islamischer Fundamentalisten. Nicht nur Stereotypen, sondern ganze Handlungsweisen
wurden inkorporiert: Der Bauchtanz, eine orientalistische Fiktion
französischer Reisender und Kaufleute aus der ersten Hälfte des 19. Jahrhunderts,
wurde nun als Realität in Ägypten und später in der Türkei inszeniert
und dann in das aktuelle kulturelle Repertoire integriert.24
Der Orientalismus ist fester Bestandteil der modernen Kulturgeschichte, und
zwar sowohl der europäischen wie der nah östlichen Gesellschaften. Er hat
Wirklichkeiten geschaffen, die bis heute als Orientierung dienen. Der Partikularismus
des Orientalismus ist in den Anschauungen von Samuel Huntington
explizit fortgeschrieben und gilt als die wichtigste Denkfigur zur Bewältigung
politischer Krisen nicht nur in den USA. Er ist auch zur Denkfigur radikaler

60 Reinhard Schulze
nichts ist trüglicher als die Anwendung desselben auf ganze Völker und Zeiten. Wie
wenige sind in einem kultivierten Volk kultiviert?« (Herder 2002, S. 9-10; cf. die Anm. v.
W. Pross in III/2, S. 26 ff.).
11 Bei Talcott Parson ist Partikularismus eine der fiinf pattern variables im kindlichen
Lernprozeß. Siehe auch Hentges 1999.
12 So vermerkte der englische Schriftsteller Walter Savage Landor (1775-1864) 1829:
"The occidental world orientalises rapidly.« (Imaginary conversations oE Jiterary men
and statesmen. Second series. London 1829).
13 Hegel schrieb: »Die eigentliche Philosophie beginnt im Okzident. Erst im Abendlande
geht diese Freiheit des Selbst bewußtseins auf, das natürliche Bewußtsein in sich
unter und damit der Geist in sich nieder. Im Glanze des Morgenlandes verschwindet
das Individuum nur; das Licht wird im Abendlande erst zum Blitz des Gedankens, der
in sich selbst einschlägt und von da aus sich seine Welt erschafft.« (HegeI1986, S. 121).
14 Diese Sicht war auch theologisch begründet. Sie wurde schon 1551 durch den
dominikanischen Mönch Bartolome de las Casas (1474-1566) in dem berühmten Streitgespräch
über die Stellung der Indios zum Ausdruck gebracht: »Die Menschheit ist
eines, und alle Menschen sind gleich, was ihre Erschaffung und all ihre natürlichen
Anlagen betrifft. Niemand kommt erleuchtet zur Welt. Daraus folgt, daß wir zunächsb
von denen gefiihrt und erleuchtet werden müssen, die vor uns geboren wurden. Die
wilden Völker dieser Erde sind dem unbebauten Erdboden vergleichbar, der Unkraut
oder unnütze Dornen hervorbringt, der aber alle natürlichen Kräfte enthält, damit er
durch Arbeit und Pflege gesunde und wohltuende Früchte hervorbringen kann.«
Bartolome de Las Casas: In Defense. The Defense of the Most Reverend Lord, Don
Fray Bartolome de Las Casas, of the Order of Preachers, Late Bishop of Chiapa,
Against the Persecutors and Slanderers of the Peoples of the New World Discovered
Across the Seas [Brevissima relaci6n de la destruyci6n de las Indias, 1552], ed. and
trans. Stafford Po oie. Illinois: Northern Illinois University Press 1974, hier zit.n.
Poliakov & Delacampagne & Girard 1979, S. 69. Siehe auch Bartolome de las Casas:
The devastation of the Indies; abrief account [Brevissima relaci6n] Translated from the
Spanish by Herma Briffault. Introd. by Hans Magnus Enzensberger, with a dossier by
Michel van Nieuwstadt. New York, 1974. Siehe hierzu jetzt auch Wallerstein 2007, S. 12-21.
15 So deutlich bei Friedrich Schiller: »Ueber den Gesichtspunkt mit Ihnen einig, aus
welchem der Werth einer Wissenschaft zu bestimmen ist, kann ich mich dem Begriff
der Universalgeschichte selbst, dem Gegenstand der heutigen Vorlesung, nähern. Die
Entdeckungen, welche unsere europäischen Seefahrer in fernen Meeren und auf entlegenen
Küsten gemacht haben, geben uns ein eben so lehrreiches als unterhaltendes
Schauspiel. Sie zeigen uns Völkerschaften, die auf den mannigfaltigsten Stufen der
Bildung um uns herum gelagert sind, wie Kinder verschiedenen Alters um einen Erwachsenen
herum stehen und durch ihr Beispiel ihm in Erinnerung bringen, was er
selbst vormals gewesen und wovon er ausgegangen ist. Eine weise Hand scheint uns
diese rohen Völkerstämme bis auf den Zeitpunkt aufgespart zu haben, wo wir in unserer
eignen Kultur weit genug würden fortgeschritten sein, um von dieser Entdeckung eine
Orientalism. Zum Diskurs zwischen Orient und Okzident 61
nützliche Anwendung auf uns selbst zu machen und den verlornen Anfang unsers
Geschlechts aus diesem Spiegel wieder herzustellen. Wie beschämend und traurig aber
ist das Bild, das uns diese Völker von unserer Kindheit geben! und doch ist es nicht
einmal die erste Stufe mehr, auf der wir sie erblicken. Der Mensch fing noch verächtlicher
an. Wir finden jene doch schon als Völker, als politische Körper: aber der Mensch
mußte sich erst durch eine außerordentliche Anstrengung zur politischen Gesellschaft
erheben.« (Friedrich Schiller: ,Was heißt und zu welchem Ende studiert man Universalgeschichte

62
Reinhard Schulze
der Eremitage in St. Petersburg befindet. Siehe Amelinckx, P., Theophile Gautier et
Marilhat. ,Peintures, textes, contextes

64
Reinhard Schulze
Texte in ihrer Ursprünglichkeit rekonstruiert werden könnten,
Die »heilige Philologie« hatte vor allem unter anglikanischen und puritanischen
Kreisen des 17. Jahrhunderts recht viele Anhänger gefunden. Problematisch
war allerdings, dass die arabische Sprache diesen Gelehrten gerade auch in
Form islamischer Texte vertraut gemacht wurde. Durch das Arabische wurden
sie mit einer anderen religiösen Tradition konfrontiert. Dies bedeutete, dass
mit der positiven Rezeption des Arabischen als die den Urzustand der biblischen
Zeit am besten dokumentierende Sprache gleichzeitig eine negative Kritik der
islamischen Religion erfolgen musste. So war der Orient schon früh doppelt
definiert: zum einen als versteinerter Ort einer biblischen Zeit, zum anderen als
Ort einer Religion (oder Sekte, wie man damals sagte), die diese Sprache im
negativen Sinne gefangen hielt.
Zwei Faktoren bestimmten die Rahmenbedingungen rur das Studium der orientalischen
Sprache etwa in Oxford, Zürich oder Leiden. Da war zunächst einmal
das Schema der Trennung zwischen dem positiven >hier< (gleich >wirdort< (gleich >sieHellenen< und den >Barbaren< unterschieden wurde, trennte der Humanismus
zwischen der klassischen Tradition (gleich >wirsieorientalisch< oder >arabischOkzident< beschrieben werden.
In dieses Schema eingelagert wurde dann als zweiter Faktor die damals bestehende
Kenntnis vom Islam. Bis zum Beginn der »heiligen Philologie« in der Mitte des
17. Jahrhunderts beruhte das Wissen um den Islam vor allem auf der Fortschreibung
der spanischen Islamrezeption aus dem 13. Jahrhundert (v.a.
Ximenes), auf der Koranrezeption des 13. Jahrhunderts (Ketenensis), tradiert
durch die Korandrucke im 16. Jahrhundert (Bibliander), auf der spätscholastischen
Beschäftigung mit arabischen medizinischen und philosophischen Texten, auf
gewissen Werken der Renaissance-Philologie sowie auf der Flut von Texten aus
dem Umfeld der Türkenkriege inklusive der entsprechenden polemischen Literatur
(17. Jh., Abraham a Santa Clara). Das Wissen um den Islam wurde kaum
akademisch gepflegt, sondern vornehmlich als Alltagswissen tradiert.
Diese akademische Beschäftigung mit den islamischen Traditionen definierte
den Islam als ein Ensemble von Text und Sprache. Konsequenterweise sah sich
derjenige, der diese Texte las, übersetzte und korrigierte, als die höhere, kritische
Instanz, vor allem dann, wenn er sich jenseits der eigentlichen Absicht der
Texte selbst vermutete, sprich, wenn er sich außerhalb der islamischen Tradition
stehend wähnte.
Maßstab der Kritik war meist die Apologie oder Kritik der eigenen intellektuellen
Tradition. Die aus arabischen, persischen und türkischen Texten gewonnene
Orientalism. Zum Diskurs zwischen Orient und Okzident 65
Definition einer >anderen< Religion (von Kultur sprach man erst im späten
18. Jahrhundert) wurde in den Kontext der neueren >wissenschaftlichen< anglikanischen,
katholischen und protestantischen Apologetik (u.a. Prideaux, Marracci,
Reelant) gestellt. Der Islam diente hier als Chiffre der rationalen Kritik anderer
christlicher Konfessionen und Denominationen. Genauso verfuhren Vertreter
der Frühaufklärung vor allem in Bezug auf die Wunderdebatte (Pascal, Spinoza)
und der Aufklärung in der Deismusdebatte (Locke, Hume, Stubbe, Gibbon, de
tribus impostoribus) und der Staatskritik (Boulainvilliers, Montesquieu, Voltaire).
In der Mitte des 18. Jahrhunderts emanzipierte sich die Beschäftigung mit den
orientalischen Kulturen von diesen apologetischen Zusammenhängen (Gagnier,
Sale, Reiske, Reimarus, Niebuhr); der Orient wurde nun per se genommen,
ohne dabei aber die philologische Perspektive in seiner Konstruktion aufZugeben.
In den orientalischen Texten meinten die Orientalisten, die diese wie Antiquitäten
hüteten, das Wesen des Anderen erkennen zu können. Diese Wesensbestimmung
betraf zum einen die islamische Religion selbst, zum anderen
vermeintliche Werte, die entweder diesen Islam geprägt hätten (>WildheitRohheitbeduinische EinfachheitBlutrünstigkeitFatalismusFanatismusIrrationalismusSklavereiWesensbestimmung< änderte sich aber nichts.
Grundlage dieser Werturteile waren Interpretationen von Texten, nicht das
reale Erleben von Muslimen. Solche Wesensdefinitionen wurden gerne auf den
Propheten Muhammad selbst bezogen. Er galt den Orientalisten als Prototyp
des Muslim schlechthin.
Im Laufe des 18. Jahrhunderts wurde unter westlichen Gebildeten die Auffassung
populär, dass die Welt in all ihren Bereichen typologisch erfasst werden könne.
Die Vorliebe rur die Typologie erstreckt sich auf alles, auf Pflanzen, Tiere,
Gesichter, Sprache, Gesteine und Gestirne. Der Orientalismus klassifizierte
Kulturen nun entsprechend typologisch. Durch diese Typologie wurden das
Selbst empfinden und die Selbstaffirrnation des Gebildeten in Frankreich, England
oder Deutschland zum Vergleichsmaßstab. Freiheit wurde gegen Sklaverei gesetzt,
Freiheit der Wahl gegen Zwang zur Tradition, Aufklärung gegen Despotie,
Rationalismus gegen Mystizismus, Individualität gegen Kollektivität. Die Summierung
dieser Selbstbehauptung schuf den Okzident als eigenen Typ der
menschlichen Geschichte, dem der Orient als eigener Typ entgegengestellt
wurde. Diese typologische Grunddifferenz zwischen dem Betrachter (das heißt,
dem >freien Menschendem Orientalen

66
Literatur
Reinhard Schulze
Abdel-Malek, Anouar (1963): ,Orientalisme en crise

68
Reinhard Schulze
Shumsky, A. (1955): A Clash of Cultures in Israel - a Problem for Education. New
York.
Tibawi, A.L. (1964): English Speaking Orientalists. A Critique of Their Approach to
Islam and Arab Nationalism. For the Islamic Cultural Centre London.
Wallerstein, Immanuel (2007): Die Barbarei der anderen. Europäischer Universalismus.
Berlin.
Historische und geographische
Lokalisierungen