Rochus Leonhardt: Ethik (Leseprobe)

Lehrwerk
Evangelische
Theologie
6
Rochus Leonhardt
Ethik

Zum Lehrwerk
Das Lehrwerk Evangelische Theologie (LETh) bietet einen Überblick
über alle Fächer der Evangelischen Theologie nebst einer Einführung
für Theologinnen und Theologen in die Religionswissenschaft. Auf dem
aktuellen Stand der Forschung vermittelt es das Grundwissen für Studium
und Examen. Zielgruppe sind Studierende der Evangelischen
Theologie im Hauptfach sowie im Diplom- oder Magisterstudium
Evangelische Theologie. In besonderer Weise dürfen sich Studierende
mit dem Berufsziel Pfarramt und Lehramt – hier vor allem, aber nicht
ausschließlich am Gymnasium – angesprochen fühlen. Das Lehrwerk
lässt sich aber auch unabhängig von modularisierten Studiengängen
benutzen. Das Bemühen um einen klaren Aufbau der Bände und eine
griffige Sprache, bei der Fachterminologie und gutes Deutsch zu sam -
menfinden, zielt auf eine Leserschaft, die Freude an theo logischer Bildung
hat.
Die Bände des Lehrwerks wollen keine historisierende Darstellung
der einzelnen theologischen Fächer und Teildisziplinen geben, sondern
gegenwartsbezogenes theologisches Grundwissen vermitteln. Dabei
bemühen sich die Autoren, den Gesichtspunkt der fachwissenschaftlichen
Relevanz von Theologie mit der praxisorientierten Ausrichtung
auf das künftige Berufsfeld der Studierenden zu verbinden. Die Leitfrage
bei der Stoffauswahl lautet: Welches Grundwissen ist für den Erwerb der
im Pfarramt oder im Lehramt geforderten theologischen Kompetenz
entscheidend?
Für jeden Band ist selbstverständlich sein Autor oder seine Autorin
verantwortlich. Zugleich aber wurde jeder Einzelband vor dem Erscheinen
im Herausgeberkreis im Hinblick auf inhaltliche Grundentscheidungen
und Aufbau gründlich diskutiert. Auf diese Weise werden Querverbindungen
hergestellt und Überschneidungen vermieden, um dem
Ge samtwerk bei aller theologischen Pluralität die nötige Geschlossenheit
zu verleihen. Den Leserinnen und Lesern sollen auf diese Weise die
innere Einheit der Theologie und die bestehenden Zusam menhänge

VI
Zum Lehrwerk
zwischen ihren Einzeldisziplinen, ihren Fragestellungen und Methoden
deutlich werden (enzyklopädischer Aspekt).
Der Umfang der Bände und ihr Aufbau richten sich nach den Erfordernissen
des für Studierende im Rahmen von Prüfungsvorbereitungen
rezipierbaren Stoffes. Die Hardcovereinbände sind strapazierfähig, die
Ladenpreise bezahlbar.
Bis 2022 erscheint das Lehrwerk Evangelische Theologie in zehn
Bänden (zwei Bände pro Jahr):
2018: Band 5: Dogmatik (Ulrich H. J. Körtner)
Band 9: Ökumenische Kirchenkunde (Ulrich H. J. Körtner)
2019: Band 6: Ethik (Rochus Leonhardt)
Band 8: Religionspädagogik (Michael Domsgen)
2020: Band 7: Praktische Theologie (Isolde Karle)
Band 10: Religionswissenschaft und Interkulturelle Theologie
(Henning Wrogemann)
2021: Band 1: Altes Testament (Beate Ego)
Band 4: Kirchengeschichte II: Vom Spätmittelalter bis zur
Gegenwart (Wolf-Friedrich Schäufele)
2022: Band 2: Neues Testament (Christof Landmesser)
Band 3: Kirchengeschichte I: Von der Alten Kirche bis zum
Hochmittelalter (Katharina Greschat)
Allen Bänden sind ein Literaturverzeichnis sowie Register – je nach Notwendigkeit
zu Personen, Sachen und Bibelstellen – beigegeben. Die verwendeten
Literaturabkürzungen richten sich nach der jeweils ak tuell s -
ten Ausgabe des Internationalen Abkürzungsverzeichnisses für Theologie
und Grenzgebiete (IATG), die Abkürzungen der Bibelstellen nach den
Loccumer Richtlinien.
Leipzig, im September 2017
Verlag und Autorenschaft

Inhalt
Vorwort zum Band .....................................................................................
XV
1. Zu Begriff und Entstehung der (christlichen) Ethik
1.1 Begriffserklärungen .......................................................................... 2
1.1.1 Ethik und Moral ................................................................... 2
Exkurs: Der Sprachgebrauch bei Jürgen Habermas ..... 5
Exkurs: Metaethik ................................................................ 10
1.1.2 Moral und Recht .................................................................. 11
1.1.3 Das Problem des Naturrechts ............................................ 18
1.1.4 Vertiefende und weiterführende Literatur ..................... 22
1.2 Die Etablierung der Ethik als philosophische Disziplin ........ 22
1.2.1 Die »Ethik« der vorphilosophischen Zeit ........................ 23
a Das Verhalten des Achilleus ............................................ 23
b Götter und Menschen bei Homer ................................. 26
c Antigone und Kreon .......................................................... 28
1.2.2 Die sophistische Herausforderung und die
platonische Philosophie ...................................................... 30
a Hinführung ........................................................................ 30
b Die sophistische Herausforderung ............................... 32
c Sokrates und die Platonische Philosophie .................... 35
1.2.3 Durchbruch: Die praktische Philosophie
des Aristoteles ........................................................................ 40
a Die drei Ethiken ................................................................. 40
b Der wissenschaftstheoretische Ort der praktischen
Philosophie ......................................................................... 41
c Die interne Gliederung der praktischen Philosophie 42
d Die Abgrenzung von Platon ........................................... 45
e Das »Programm« der aristotelischen Ethik:
Glück durch Tugend ........................................................ 46
1.2.4 Vertiefende und weiterführende Literatur ..................... 50
1.3 Ethik als theologische Disziplin ................................................. 50
1.3.1 Was heißt »christliche Ethik«? ........................................... 51
a Hinführung ........................................................................ 51

VIII
Inhalt
b Hellenistische Ethik und Christentum im
Römischen Reich .............................................................. 55
c Das frühe Christentum zwischen Weltindifferenz
und Weltgestaltungsinteresse........................................ 61
1.3.2 Biblische Begründbarkeit der evangelischen Ethik? .... 68
a Hinführung ....................................................................... 68
b Literaturwissenschaftliche Hermeneutik
und juristische Methodenlehre ..................................... 70
c Luthers Auslegung von Kol 2,16 .................................... 73
d Eine innerprotestantische Kontroverse zum
Schriftgebrauch in der Ethik ......................................... 75
e Fazit ..................................................................................... 80
1.3.3 Der wissenschaftssystematische Ort der
christlichen Ethik? ............................................................... 81
a Hinführung ....................................................................... 81
b Die enzyklopädische Verortung der Ethik in der
christlichen Theologie ..................................................... 82
c Das Verhältnis zwischen philosophischer und
theologischer Ethik .......................................................... 88
1.3.4 Vertiefende und weiterführende Literatur ..................... 93
2. Zur historischen Entwicklung der Ethik
2.1 Biblische Bezugstexte und Leitbegriffe …………………………........ 95
2.1.1 Der Dekalog ........................................................................... 95
a Allgemeine Hinweise ....................................................... 95
b Zur Gliederung des Dekalogs ......................................... 96
c Luthers Auslegung des Dekalogs .................................. 98
2.1.2 Die Bergpredigt..................................................................... 105
a Allgemeine Hinweise ....................................................... 105
b Die Antithesen der Bergpredigt ..................................... 107
c Zur Auslegung der Bergpredigt ..................................... 110
2.1.3 Liebe ........................................................................................ 114
a Allgemeine Hinweise ....................................................... 114
b Das Liebesgebot im Neuen Testament ........................ 116
c Zur Deutungsgeschichte des Liebesgebots ................. 119
2.1.4 Freiheit ................................................................................... 122
a Allgemeine Hinweise ....................................................... 122
b Freiheit in den biblischen Überlieferungen ............... 123
c Freiheit im Protestantismus .......................................... 128
2.1.5 Gerechtigkeit ........................................................................ 131
a Allgemeine Hinweise ....................................................... 131

Inhalt
IX
b Gerechtigkeit bei Platon und Aristoteles ..................... 131
c Gerechtigkeit in den biblischen Überlieferungen ..... 136
d Gerechtigkeit in der scholastischen Tradition ........... 139
2.1.6 Vertiefende und weiterführende Literatur ..................... 142
2.2 Vorreformatorische Entwürfe ...................................................... 143
2.2.1 Ambrosius von Mailand (339–397) .................................... 143
a Allgemeine Hinweise ....................................................... 144
b Das ewige Leben als höchstes Gut ................................. 145
c Die Unterscheidung zwischen mittleren und
vollkommenen Pflichten ................................................. 147
2.2.2 Augustinus von Hippo (354–430) ...................................... 150
a Allgemeine Hinweise ....................................................... 150
b Die sündentheologische Restriktion der
menschlichen Glückskompetenz .................................. 151
c Die Eschatologisierung des wahren Glücks ................ 153
2.2.3 Thomas von Aquin (1224/25–1274) .................................... 155
a Allgemeine Hinweise ....................................................... 155
b Systematischer Ort und geistesgeschichtliche
Quellen der Glückslehre .................................................. 157
c Der Weg zur beatitudo .................................................... 161
2.2.4 Vertiefende und weiterführende Literatur ..................... 163
2.3 Reformatorische Traditionen und
altprotestantische Orthodoxie ..................................................... 164
2.3.1 Martin Luther (1483–1546) .................................................. 164
a Voraussetzungen: Spätmittelalterlicher Hintergrund
und reformatorische Erkenntnis ...................... 165
b Grundentscheidungen: Das Verhältnis von Glauben
und guten Werken ............................................................ 169
c Deutungsmöglichkeiten von Luthers Ethik ............... 173
2.3.2 Philipp Melanchthon (1497–1560) .................................... 178
a Allgemeine Hinweise ....................................................... 178
b Die Rezeption der antiken praktischen
Philosophie ........................................................................ 180
c Die Legitimierung des landesherrlichen
Kirchenregiments ............................................................. 182
2.3.3 Ulrich Zwingli (1484–1531) ................................................ 183
a Allgemeine Hinweise ....................................................... 184
b Göttliche und menschliche Gerechtigkeit .................. 185
c Der Politiker unter den Reformatoren ......................... 187
2.3.4 Johannes Calvin (1509–1564) .............................................. 189
a Allgemeine Hinweise ....................................................... 190

X
Inhalt
b Der biblisch bezeugte Wille Gottes als Maßstab
christlichen Handelns ..................................................... 191
c Erziehung der Christen durch Kirchenzucht ............. 193
2.3.5 Täufertum, Spiritualismus und Dogmenkritik ............ 195
a Täufertum .......................................................................... 196
b Spiritualismus ................................................................... 197
c Dogmenkritik .................................................................... 198
d Resümee .............................................................................. 200
2.3.6 Lambertus Danaeus (ca. 1532–1595), Georg Calixt
(1586–1656) u. a. ..................................................................... 201
a Allgemeine Hinweise ....................................................... 202
b Danaeus .............................................................................. 202
c Calixt ................................................................................... 204
d Zur Altprotestantischen Orthodoxie ........................... 206
2.3.7 Vertiefende und weiterführende Literatur..................... 207
2.4 Klassische Positionen aus Aufklärung und Frühmoderne .... 208
2.4.1 Immanuel Kant (1724–1804) .............................................. 208
a Allgemeine Hinweise ....................................................... 208
b Der kategorische Imperativ als Grundsatz der
reinen praktischen Vernunft ......................................... 210
c Der Weg zur Postulatenlehre ......................................... 215
2.4.2 Friedrich Schleiermacher (1768–1834) .............................. 218
a Allgemeine Hinweise ....................................................... 218
b Die Konzeption der Ethik als Güterlehre .................... 220
c Die Formen der Vernunfttätigkeit und das Schema
der Quadruplizität ........................................................... 223
d Traditionen der philosophischen Ethik und ihr
Verhältnis zur christlichen Sittenlehre ....................... 225
2.4.3 John Stuart Mill (1806–1873) .............................................. 226
a Allgemeine Hinweise ....................................................... 227
b Mills Begriff des Utilitarismus ...................................... 228
c Die Unterscheidung von Motiv [motive]| und
Absicht [intention] ........................................................... 232
2.4.4 Vertiefende und weiterführende Literatur..................... 235
2.5 Zusammenfassende Übersicht zu den Abschnitten 2.2 bis 2.4 236
2.6 Deutschsprachige evangelische Ethik seit 1850........................ 237
2.6.1 Richard Rothe (1799–1867) ................................................. 237
2.6.2 Franz Hermann Reinhold von Frank (1827–1894) ......... 240
2.6.3 Wilhelm Herrmann (1846–1922) ....................................... 242
2.6.4 Karl Barth (1886–1968) ......................................................... 246
2.6.5 Dietrich Bonhoeffer (1906–1945)........................................ 249

Inhalt
XI
2.6.6 Helmut Thielicke (1908–1986) ........................................... 252
2.6.7 Trutz Rendtorff (1931–2016) ............................................... 255
2.6.8 Eilert Herms (geb. 1940) ...................................................... 260
2.6.9 Johannes Fischer (geb. 1947) .............................................. 264
2.6.10 Vertiefende und weiterführende Literatur..................... 269
2.7 Hinweise zur römisch-katholischen Ethik ............................... 270
2.7.1 Zur katholischen Moraltheologie..................................... 270
2.7.2 Zur katholischen Soziallehre ............................................. 273
2.7.3 Vertiefende und weiterführende Literatur..................... 279
3. Themenfelder der (evangelisch-theologischen) Ethik
3.0 Vorbemerkungen .………………….............................................……… 280
3.1 Die Rechtfertigungslehre als Grundlage der
evangelischen Ethik........................................................................ 291
3.1.1 Nicht-Perfektibilität und Endlichkeitsmanagement .. 292
a Allgemeine Hinweise ...................................................... 292
b Nicht-Perfektibilität ........................................................ 293
c Endlichkeitsmanagement .............................................. 295
3.1.2 Rückbezug auf Luthers Rechtfertigungslehre............... 300
a Allgemeine Hinweise ....................................................... 300
b Nicht-Perfektibilität und Endlichkeitsmanagement
bei Luther ........................................................................... 300
Exkurs: »Schluss mit Sünde«?............................................. 304
3.1.3 Provisorische Moral ............................................................. 305
3.1.4 Vertiefende und weiterführende Literatur..................... 308
3.2 Materiale Themenfelder der Ethik I ........................................... 308
3.2.1 Die Moralitätsfähigkeit des Menschen: das Problem
der Freiheit ............................................................................ 308
a Allgemeine Hinweise ...................................................... 308
b Handlungsfreiheit und Willensfreiheit ...................... 311
c Angeeignete Freiheit ....................................................... 315
3.2.2 Würde und Rechte des Menschen .................................... 319
a Zwei Traditionen .............................................................. 319
b Menschenwürde und Menschenrechte
im Christentum ................................................................ 326
c Neuere und aktuelle Entwicklungen und
Debatten ............................................................................. 334
3.2.3 Der Mensch und sein Gewissen ........................................ 343
a Allgemeine Hinweise ...................................................... 343
b Klassische Gewissenstheorien ....................................... 346
c Die Ambivalenz menschlicher Gewissensurteile ...... 351

XII
Inhalt
3.2.4 Das Leben des Menschen (I): Anfang und Ende............. 357
a Allgemeine Hinweise ...................................................... 357
b Lebensanfang ..................................................................... 360
c Lebensende ......................................................................... 375
3.2.5 Das Leben des Menschen (II): Liebe, Sexualität, Ehe
und Familie ............................................................................ 384
a Allgemeine Hinweise ...................................................... 384
b Augustinus und Luther über die Ehe .......................... 387
c Homosexualität und Ehe ................................................ 392
3.2.6 Das Leben des Menschen (III): Alter und Sterben .......... 400
a Allgemeine Hinweise ...................................................... 400
b Das Alter ............................................................................. 403
c Sterben und Sterbenshilfe .............................................. 416
3.2.7 Die Sprache des Menschen: Das Problem der Lüge ....... 424
a Allgemeine Hinweise ...................................................... 424
b Die ethische Beurteilung der Lüge –
historischer Rückblick ..................................................... 425
c Das Thema Lüge in der neueren protestantischen
Theologie ............................................................................ 434
d Was ist Lüge? ..................................................................... 437
3.2.8 Der Mensch und seine Umwelten .................................... 442
a Allgemeine Hinweise ...................................................... 442
b Die künstliche Umwelt: Die Technik ........................... 443
c Die natürliche Umwelt.................................................... 450
3.2.9 Vertiefende und weiterführende Literatur ..................... 460
3.3 Materiale Themenfelder der Ethik II/1: Wirtschaft ................. 462
3.3.0 Vorbemerkungen ................................................................. 462
3.3.1 Wirtschaftsethik in der praktischen Philosophie
des Aristoteles ....................................................................... 465
3.3.2 Zum biblischen Erbe und zur alteuropäischen
Tradition ................................................................................ 468
a Zum Alten Testament ..................................................... 468
b Zum Neuen Testament ................................................... 471
c Das mittelalterliche Zinsverbot .................................... 474
3.3.3 Die moralische Aufwertung des ökonomischen
Gewinnstrebens .................................................................... 477
a Vorlauf: Die Reformation ............................................... 477
b Durchbruch I: Der kapitalistische Geist als Folge
des asketischen Protestantismus .................................. 481
c Durchbruch II: Die Ideologie des freien Marktes als
»neustoisch-liberale Erlösungslehre« ........................... 486

Inhalt
XIII
3.3.4 Die soziale Marktwirtschaft ............................................... 492
a Entstehung und Profil .................................................... 492
b Zwischenbemerkung ...................................................... 496
c Wachsende Ungleichheit von Einkommen und
Vermögen in Deutschland .............................................. 496
d Globalisierung und Umweltproblematik .................. 498
3.3.5 Wirtschaftsethische Ansätze der Gegenwart und
der Beitrag der evangelischen Ethik ................................ 500
a »Wirtschaftsethik – als Ethik?« ...................................... 500
b Wirtschaftsethische Ansätze säkularer Provenienz 502
c Wirtschaftsethische Ansätze evangelischtheologischer
Provenienz ................................................ 506
3.3.6 Vertiefende und weiterführende Literatur..................... 510
3.4 Materiale Themenfelder der Ethik II/2: Politik ........................ 511
3.4.0 Vorbemerkungen ................................................................. 511
3.4.1 Staat und Bürger................................................................... 516
a Hinweise zum Staatsbegriff ........................................... 516
b Partizipationsstrukturen im Wandel .......................... 519
c Zwischenbemerkung ....................................................... 528
d Protestantismus und Demokratie ................................ 529
3.4.2 Staat und Religion................................................................ 538
a Vorreformatorische Konstellationen ............................ 538
b Reformatorische Impulse und nachreformatorische
Entwicklungen .................................................................. 542
c Der Pluralismus und seine Probleme ........................... 553
3.4.3 Krieg und Frieden................................................................. 562
a Allgemeine Hinweise ...................................................... 562
b Theorien des gerechten Krieges .................................... 564
c Gerechter Friede statt gerechter Krieg? ....................... 571
3.4.4 Vertiefende und weiterführende Literatur..................... 577
Anhang
Literatur ........................................................................................................ 579
Register ......................................................................................................... 629
Namen ............................................................................................... 629
Sachen ................................................................................................ 633
Bibelstellen ....................................................................................... 639

Vorwort
Dieses Lehrbuch behandelt die Ethik als eine theologische Disziplin,
genauer: als ein Teilfach der Systematischen Theologie. Der andere
Zweig der Systematischen Theologie ist im »Lehrwerk Evangelische
Theologie« durch den von Ulrich Körtner verfassten Band zur Dogmatik
repräsentiert (LEvTh 5), der bereits 2018 erschienen ist.
Mit der hier durchgeführten Behandlung der Ethik als einer theologischen
Disziplin hängt die Verortung dieses Lehrbuchs im Horizont des
christlichen Glaubens zusammen. Näherhin ist damit – dem konfessionellen
Profil der Reihe entsprechend – der christliche Glaube evangelischer
Prägung gemeint, wobei im vorliegenden Lehrbuch die lutherische
Tradition eine besondere Rolle spielt.
Die Abfassung eines Lehrbuchs zur (evangelisch-theologischen)
Ethik steht vor spezifischen Schwierigkeiten. Dass es in der Ethik ein im
Verhältnis zur Dogmatik deutlich breiteres Spektrum an Aufbau- und
Gliederungsvarianten gibt, ist dabei noch das harmloseste Problem.
Eine gravierendere Herausforderung ergibt sich angesichts der Tatsache,
dass die Zahl der ethisch relevanten und daher behandlungswürdigen
Themenfelder so groß ist, dass eine vollständige Abarbeitung einerseits
die Kompetenzen (wahrscheinlich) jedes einzelnen Autors sprengen
würde. Andererseits würde der im (hypothetischen) Erfolgsfall
erreichte Umfang des Lehrbuchs dazu führen, dass die Zielgruppe – Studierende
der Evangelischen Theologie – nur noch teilweise erreicht werden
könnte.
Mit der angesichts des Übermaßes behandlungswürdiger Themenfelder
unvermeidbaren Auswahlentscheidung ist eine weitere Schwierigkeit
verbunden. Sie besteht darin, dass die Aktualität konkreter
ethisch relevanter Fragen konjunkturellen Schwankungen unterliegt.
Dies hat, wie Johannes Fischer zu Recht festgestellt hat, damit zu tun,
dass es vielfach öffentliche Debatten sind, die dazu führen, dass be -
stimmte Themen auch in wissenschaftsinternen Fachdiskursen verstärkt
berücksichtigt werden (vgl. dazu die Hinweise in Abschnitt 3.0,
bes. Seite 290 f.).

XVI
Vorwort
Die Kehrseite dieser zunächst erfreulichen Aktualitätsverbundenheit
der Ethik ist die der Schnelllebigkeit öffentlicher Debatten geschuldete
manchmal nur kurze Halbwertszeit bestimmter Problemkonstellationen
und Lösungsansätze. – Vielleicht sind sogar manche in diesem
Lehrbuch als noch offen deklarierte ethische Fragen schon entschieden,
wenn die ersten Leserinnen und Leser etwa die Abschnitte 3.2.4c
(Thema: Organspende) oder 3.2.5c (Thema: Trauung für alle) gelesen
haben.
Dem Programm des »Lehrwerk[s] Evangelische Theologie« entsprechend
zielt dieser Band primär darauf, Grundwissen für Studium und
Examen zu vermitteln und die Leserinnen und Leser dadurch zu selbstständiger
Meinungs- und Urteilsbildung zu befähigen und zu ermuntern.
Allerdings habe ich darüber hinaus auch den Versuch unternommen,
ein eigenes Verständnis dessen zu entfalten, was das Spezifikum
einer evangelisch-christlichen Ethik ausmacht. Entscheidend ist dabei
die insbesondere in 3.1 unternommene Herausarbeitung dessen, worin
nach meiner Auffassung die gegenwärtig relevante Pointe der sog.
Rechtfertigungslehre besteht. Davon, dass mit diesem Rekurs auf die
reformatorische Tradition keine Repristination einer mittelalterlich
verwurzelten theologischen Theorie vormodernen Zuschnitts verbunden
ist, sollten wohlwollende Leserinnen und Leser schnell überzeugt
sein, ungeachtet dessen, ob ihnen mein Zugang sonst einleuchtet.
Die hier versuchte aktualisierende Reformulierung der Rechtfertigungslehre
zielt übrigens gar nicht auf Proselytenmacherei, sondern
setzt konsequent auf eine Priorisierung der Reflexion gegenüber der
Instruktion.
Die Arbeit an dem Lehrbuch habe ich in einer für mich persönlichbiographisch
recht turbulenten Lebensphase begonnen. Dies hat auch
dazu geführt, dass ich bei der Fertigstellung permanent unter Zeitdruck
stand. Umso mehr danke ich Frau Dr. Annette Weidhas von der Evangelischen
Verlagsanstalt für ihre Begleitung bei der Entstehung des Bu -
ches, eine Begleitung, für die eine wohltuend-charmante Mischung aus
Nachdruck und Nachsicht charakteristisch war.
Ein weiterer Dank geht an diejenigen Studierenden, Mitarbeiter
und Kollegen, die auf jeweils ganz verschiedene Weise zur Fertigstellung
des Buches beigetragen haben. Dies betrifft zunächst die Autorinnen
und Autoren des »Lehrwerk[s] Evangelische Theologie«, mit denen ich
Teile des Manuskripts inhaltlich besprechen konnte. Dies gilt darüber

Vorwort
XVII
hinaus für Herrn PD Dr. Georg Neugebauer, Frau Jenny Beyer, Frau Jana
Richter, Frau Lisa Kunze, Herrn Friedemann Richter und Frau Alisia
Groicher, die mich teils konzeptionell, teils durch Literaturrecherchen
und teils durch Hilfe beim Korrekturlesen unterstützt haben.
Der letzte, dafür aber nachdrücklichste Dank geht an meine Frau
Heike. Sie hat durch ihre liebevolle Unterstützung, vor allem durch ihr
Verständnis für meinen manchmal überbordenden Bedarf an Arbeitszeit,
einen ganz eigenen Anteil daran, dass dieses Buch das Licht der Welt
erblicken konnte.
Leipzig, im Mai 2019 Rochus Leonhardt

1.
Zu Begriff und Entstehung
der (christlichen) Ethik
In diesem ersten Hauptteil wird zunächst erläutert, was im vorliegenden
Lehrbuch unter Ethik im Allgemeinen verstanden wird (1.1). Diese
Erläuterung vollzieht sich so, dass die Bedeutungen der Wörter Ethik
und Moral jeweils bestimmt und dadurch voneinander abgegrenzt werden
(1.1.1). Das dabei erzielte Ergebnis wird dann die Frage nach dem
Verhältnis von Moral und Recht aufwerfen, die ebenfalls einer Klärung
zugeführt wird (1.1.2). Ausgehend von der Feststellung, dass die Unterscheidung
von Recht und Moral die Möglichkeit einer moralisch fundierten
Kritik geltenden Rechts sichert, wird schließlich der für solche
Kritik regelmäßig herangezogene Begriff des Naturrechts genauer erläutert
(1.1.3).
In einem zweiten Schritt (1.2) werden die Hintergründe der Entstehung
der Ethik als einer philosophischen Disziplin dargestellt (1.2.1/
1.2.2), gefolgt von einigen Hinweisen zu Aristoteles (384–322 v. Chr.),
in dessen praktischer Philosophie sich der Durchbruch zur Etablierung
einer selbständigen philosophischen Ethik und ihrer wirkungsgeschichtlich
bedeutsamen (teilweise auch in diesem Lehrbuch rezipierten;
vgl. 3.0) internen Gliederung manifestiert (1.2.3).
An dritter Stelle (1.3) wird zunächst entfaltet, was speziell unter
christlicher Ethik zu verstehen ist (1.3.1). Damit sind die Ausführungen
dieses Kapitels beim eigentlichen Thema dieses Buches angekommen,
nämlich bei der Ethik als einer Teildisziplin der (Systematischen) Theologie.
Wie sie konkret profiliert ist, wird sowohl im Blick auf das biblische
Fundament des christlichen Glaubens (1.3.2) als auch in wissenschaftssystematischer
Hinsicht erläutert (1.3.3); dabei geht es sowohl
um die enzyklopädische Verortung der Ethik in der christlichen Theologie
als auch um die Klärung des Verhältnisses der theologischen zur
philosophischen Ethik.

2
1. Zu Begriff und Entstehung der (christlichen) Ethik
1.1 Begriffsklärungen
Auf die Frage nach den Differenzen im Gebrauch der Wörter Ethik und
Moral (1.1.1) geben unterschiedliche Zeitgenossen erfahrungsgemäß
verschiedene Antworten. Ähnliches gilt für die Frage nach dem Verhältnis
von Moral und Recht (1.1.2); auch hier gibt es im Blick auf eine sachgerechte
Verhältnisbestimmung ganz unterschiedliche landläufige Auffassungen.
Im Blick auf die Profilierung des in der vorliegenden Darstellung
verwendeten Ethik-Begriffs soll an diesen Punkten ein wenig
Klarheit geschaffen werden. Schließlich (1.1.3) ist auf den Begriff des Na -
turrechts einzugehen, in dem sich das komplexe Verhältnis von Moral
und Recht gleichsam verdichtet.
1.1.1 Ethik und Moral
Zunächst ist festzuhalten, dass die Wörter Ethik und Moral im Blick auf
ihre Etymologie (Wortherkunft) im Prinzip dasselbe bedeuten. Beim
Wort Ethik handelt es sich um ein auf das griechische ἦθος (ēthos) oder
ἔθος (éthos) zurückgehendes Fremdwort. Beide Wörter bedeuten ge -
meinsam Gewohnheit oder Sitte. Das Wort ἦθος (ē thos) kann darüber
hinaus noch als Wohnort und auch als Charakter übersetzt werden. Das
Wort Moral geht zurück auf das lateinische mos, das sowohl für Sitte als
auch für Charakter stehen kann und damit die Bedeutungen von ἦθος
(ē thos) und ἔθος (éthos) im Wesentlichen vereint. – Die aufgewiesene
Bedeutungsidentität in etymologischer Hinsicht verweist darauf, dass
einer Differenzierung im Wortgebrauch eine terminologische Entscheidung
zugrunde liegt.
Als Grundlage einer solchen Entscheidung kann zunächst die Tatsache
gelten, dass der Philosoph Aristoteles den Bereich des »Sittlichen«
(τὰ ἠθικά 1 /tà ēthiká), also die Gesamtheit derjenigen Dinge, die
Gewohnheit, Sitte und Brauch betreffen, als Gegenstand einer eigenen
Wissenschaft verstanden und dieser Wissenschaft die Bezeichnung
ἠθικὴ θεωρία (ē thikè theoría) gegeben hat. 2 In Anlehnung an diese
Benennung gilt Ethik als Ausdruck für jenen Teil der Philosophie, der
1 Aristoteles, Metaphysik, 1. Teilband, 38 f. (I 6: 987b1).
2 Aristoteles, Analytica Posteriora, 1. Teilband, 59 (I 33: 89b9).

1.1 Begriffsklärungen 3
sich mit dem menschlichen Handeln befasst, und Aristoteles gilt als
erster programmatischer Vertreter der Ethik als Wissenschaft (vgl. 1.2.3).
In der lateinischsprachigen Tradition kam es dann, neben einer Übernahme
des griechischen Ausdrucks in latinisierter Form (ethica), 3 zu der
Wortbildung Moralphilosophie (philosophia moralis ); damit bezeichnete
namentlich der römische Politiker und Philosoph Marcus Tullius
Cicero (106–43 v. Chr.) die philosophisch-wissenschaftliche Behandlung
des »Sittlichen« (de moribus ).
»[Q]uia pertinet ad mores, quod ἦθος [ēthos ] illi vocant, nos eam partem philosophiae
de moribus appellare solemus, sed decet augentem linguam Latinam
nominare moralem.« (Cicero, De fato/Über das Schicksal, 6 f.: 1,1)
»[D]a sich dieser Teil der Philosophie mit den mores – die Griechen sprechen
von êthos – befasst, verwenden wir für ihn gewöhnlich die Bezeichnung de
moribus [über Charakter und Sitten]; doch würde es meinem Bestreben nach
einer Erweiterung der lateinischen Sprache entsprechen, ihn moralis zu nennen.«
(Übersetzung: Paola Calanchini)
Das bisher Ausgeführte ist im Folgenden zusammengefasst.
ARISTOTELES
Lateinische
Tradition
CICERO
Bezeichnungen der
wissenschaftlichen
(philosophischen) Disziplin
(e¯ thikè theoría)
Ethica
Philosophia moralis/
de moribus
Gegenstand der
wissenschaftlichen
(philosophischen) Disziplin
das menschliche Handeln – die
Gesamtheit derjenigen Dinge,
die Gewohnheit, Sitte und
Brauch betreffen: (ta
e¯ thiká); mores, quod
[e¯ thos] illi vocant
Vor diesem Hintergrund legt es sich nahe, unter Ethik (oder Moralphilosophie)
diejenige wissenschaftliche Disziplin zu verstehen, die die
Moral zum Gegenstand hat. Unter Moral wird dabei das gelebte Ethos
verstanden: die Gesamtheit der das menschliche (Zusammen-)Leben in
einem bestimmten Kontext bestimmenden Ge wohnheiten, Sitten oder
Bräuche, kurz: das menschliche Handeln, so fern es von bestimmten
Werthaltungen getragen ist.
3 Nachweise bei Ritter, Ethik I–VI, 762 Anm. 32.

4
1. Zu Begriff und Entstehung (christlicher) Ethik
In diesem Sinne kann auch »das Ganze der moralischen Einstellung
und des moralischen Verhaltens eines Menschen« als dessen Ethos
bezeichnet werden. 4
Die skizzierte terminologische Entscheidung hat sich in einer prägnanten
und viel rezipierten Formulierung des deutschen Soziologen
und Systemtheoretikers Niklas Luhmann (1927–1998) niedergeschlagen;
Luhmann versteht die Ethik als eine »Reflexionstheorie der Mo -
ral«. 5 Diese Definition impliziert freilich eine hier kurz zu skizzierende
Vorentscheidung, die der Formulierung als solcher nicht ohne weiteres
anzusehen ist. Luhmann vertritt nämlich die Auffassung, dass die
Ethik moralische Urteile nicht zu begründen, sondern eben (nur) zu
reflektieren hat. Anders formuliert: Während er Moral als eine besondere
Form der Kommunikation versteht, die anhand der Unterscheidung
von gut und böse im Blick auf eine (oder mehrere) bestimmte Person(en)
Achtung bzw. Missachtung zum Ausdruck bringt, hält die Ethik als wissenschaftlich
betriebene Reflexionstheorie zu moralischen Beurteilungen
Distanz. Die Aufgabe der Ethik ist es nach Luhmann lediglich, das
Zustandekommen moralischer Urteile zu verstehen, nicht aber, es zu
befördern. – Auf die Grenzen dieses Verständnisses wird gleich hingewiesen;
diese Hinweise werden in Abschnitt 1.3.4 im Blick auf die hier
vorliegende Darstellung der Ethik als Teildisziplin der (Systematischen)
Theologie erneut aufgenommen und vertieft.
Aus der dargestellten terminologischen Entscheidung ergibt sich
eine Konsequenz für den Sprachgebrauch. Nimmt man nämlich ernst,
dass Ethik (oder Moralphilosophie) als Bezeichnung(en) einer – als wissenschaftliche
Disziplin auftretenden – Thematisierung und Reflexion
der Moral fungieren, so kann man z. B. nicht sinnvoll von unethischem
Verhalten sprechen. Vielmehr kann nur von unmoralischem Verhalten
die Rede sein, das als solches zum Gegenstand einer von der Ethik zu
vollziehenden Analyse werden kann, in der etwa die Frage gestellt wird,
aus welchen Gründen und in welcher Hinsicht ein konkretes Verhalten
in bestimmten Kontexten als unmoralisch gilt.
[Ethik und Moral]
– Moral(ität): Gesamtheit der das menschliche (Zusammen-)Leben bestimmenden
Gewohnheiten, Sitten oder Bräuche einschließlich der in unter-
4 Funke, Ethos I, 812.
5 Vgl. dazu: Luhmann, Ethik als Reflexionstheorie der Moral.

1.1 Begriffsklärungen 5
schiedlichen Vorstellungen und Konventionen wurzelnden Achtungs- und
Missachtungsbekundungen.
– Ethik: Reflexionstheorie der Moral (Luhmann) = reflektierendes Nachdenken
über gelebte Moral(ität).
Exkurs: Der Sprachgebrauch bei Jürgen Habermas
Die beschriebene terminologische Unterscheidung ist allerdings nicht alternativlos.
So hat etwa der deutsche Sozialphilosoph Jürgen Habermas (geb.
1929) drei Formen des praktischen Vernunftgebrauchs unterschieden: den
pragmatischen, den ethischen und den moralischen. 6 In allen drei Fällen geht
es – freilich in je verschiedener Weise – um eine rational gestützte Beantwortung
der Frage ›Was soll ich tun?‹. (1) Der pragmatische Rationalitätstypus, der
auf die Erreichung eines er wünschten Weltzustandes zielt, ist orientiert auf
»die Empfehlung einer geeigneten Technologie oder eines durchführbaren
Programms«. (2) Beim ethischen Vernunftgebrauch, den Habermas zugleich
als »existentiell« bezeichnet, wird der individuelle Lebensentwurf eines einzelnen
Menschen thematisch: »Dabei geht es um die hermeneutische Klärung
des Selbstverständnisses eines Individuums und um die klinische Frage je
meines geglückten oder nicht-verfehlten Lebens«. Diese Dimension des praktischen
Vernunftgebrauchs läuft hinaus auf einen »Ratschlag für die richtige
Orientierung im Leben, für die Ausrichtung einer persönlichen Lebensführung«.
7 Während für die ethisch-existentielle Selbstverständigung wesentlich
ist, dass sich die Individuen »nicht aus der Lebensgeschichte oder der Lebensform
herausdrehen« dürfen, »in der sie sich faktisch vorfinden«, ist für den
(3) moralischen Gebrauch der praktischen Vernunft gerade eine solche Abstrahierung
vom lebensgeschichtlichen Kontext entscheidend. »Moralisch-praktische
Diskurse erfordern […] den Bruch mit allen Selbstverständlichkeiten der
eingewöhnten konkreten Sittlichkeit wie auch die Distanzierung von jenen
Lebenskontexten, mit denen die eigene Identität unauflöslich verflochten
ist«. 8 Erstrebt wird eine »Klärung legitimer Verhaltenserwartungen angesichts
in terpersoneller Konflikte« und letztlich »eine Verständigung über die gerechte
Lösung eines Konflikts im Bereich normenregulierten Handelns«. 9 Dabei ist
entscheidend, dass der hier einzunehmende »Standpunkt der Unparteilichkeit
[…] die Subjektivität der je eigenen Teilnehmerperspektive« transzendiert. 10
Die Adjektive »ethisch« und »moralisch« werden von Habermas also nicht auf
die wissenschaftliche Befassung mit Moral einerseits (ἠθικὴ θεωρία /ēthikè
theoría) und die gelebte Sittlichkeit andererseits bezogen (mores, quod ἦθος
6 Vgl. Habermas, Vom pragmatischen, ethischen und moralischen Gebrauch der
praktischen Vernunft.
7 A. a. O., 370.
8 A. a. O., 375.
9 A. a. O., 370.
10 A. a. O., 375.

6
1. Zu Begriff und Entstehung (christlicher) Ethik
[ēthos ] illi vocant). Sondern sie stehen für zwei unterschiedliche Ebenen des
Nachdenkens über menschliches Handeln: einer vorrangig am partikularen
Eigeninteresse (ethisch) und einer primär am Allgemeininteresse (moralisch)
orientierten Ebene: »Wir machen von der praktischen Vernunft einen moralischen
Gebrauch, wenn wir fragen, was gleichermaßen gut ist für jeden; einen
ethischen Gebrauch, wenn wir fragen, was jeweils gut ist für mich oder für
uns«. 11
Ungeachtet der Nicht-Notwendigkeit der oben skizzierten Unterscheidung
von Moral und Ethik, die im Exkurs an der von Jürgen Habermas
vollzogenen terminologischen Entscheidung belegt wurde, hält die
vorliegende Darstellung daran fest, die Moral im Sinne gelebter Sittlichkeit
als Gegenstand der Ethik aufzufassen. Dieses hier festgehaltene
Ethik-Verständnis muss jedoch präzisiert bzw. erweitert werden.
Es wurde bereits darauf hingewiesen, dass mit solchen Wörtern wie
Gewohnheit, Sitte, Brauch oder gelebte Sittlichkeit, die bisher als Be -
zeichnungen des Gegenstands der Ethik verwendet wurden, nicht alles
abgedeckt ist, was üblicherweise mit dem Begriff der Ethik gedanklich
verbunden wird. Denn nach einem (mit Recht) weit verbreiteten Verständnis
handelt es sich bei der in der Ethik zu vollziehenden Befassung
mit Moral um mehr als lediglich eine Beschreibung (Deskription) von
Gewohnheiten, Sitten und Bräuchen. – Das Verhältnis der Ethik als Wissenschaft
zur Moral als ihrem Gegenstand ist offenbar anders zu be -
stimmen als etwa das der Biologie als Wissenschaft zu den Phänomenen
des Lebendigen als ihrem Gegenstandsbereich. Die Ethik nämlich will
die faktisch gegebene Moral nicht immer nur einfach beschreiben (deskribieren)
und verstehen. Sondern in manchen Fällen will sie die gelebte
Sittlichkeit auch mit Gründen auf ihre Richtigkeit bzw. ihr Gutsein
hin befragen. In diesem Fall legt sie der Beschäftigung mit ihrem
Ge genstand einen Maßstab zugrunde, eine Norm. Die damit herausgestellte
normative Perspektive erlaubt es der Ethik, über eine gleichsam
neutrale Bestandsaufnahme, eine rein deskriptiv orientierte Sicht hinaus,
zur Kritik und Begründung moralischer Normen vorzustoßen.
In der ethischen Theoriebildung werden entsprechend den genannten
zwei Perspektiven deskriptive und normative Ethiken unterschieden.
12 Während letztere »selbst moralische Urteile formulieren und zu
11 Habermas, Exkurs: Transzendenz von innen, Transzendenz ins Diesseits, 149.
12 Vgl. Lienemann, Grundinformation Theologische Ethik, 42–49.

1.1 Begriffsklärungen 7
begründen versuchen«, versuchen erstere, »in ihrer Beschäftigung mit
der menschlichen Moral gegenüber normativen Fragen Neutralität zu
wahren« mit dem Ziel, die vielfältigen Aspekte und Erscheinungsformen
dieses Phänomens [scil. der Moral] zu beschreiben und für sie
Erklärungen auszuarbeiten«. 13 – Nach dieser Unterscheidung stellt die
deskriptive Ethik also die Frage nach der vorfindlichen und die normative
Ethik die nach der richtigen Moral.
[Deskriptive und normative Ethik]
– Deskriptive Ethik: beschreibende Ethik, die sich mit der vorfindlichen, faktisch
gegebenen Moral beschäftigt.
– Normative Ethik: die die vorfindliche, faktisch gegebene Moral anhand
einer Norm beurteilende Ethik; sie fragt nach der »richtigen« Moral.
Der Unterschied zwischen beiden Hinsichten soll nachstehend zu -
nächst (a) an maßgeblichen Ansätzen der Ethik verdeutlicht werden;
dies geschieht im Vorgriff auf die im zweiten Hauptteil zu behandelnden
klassischen Positionen aus Aufklärung und Frühmoderne. An -
schließend (b) wird die Differenz zwischen deskriptiver und normativer
Ethik an den verschiedenen Möglichkeiten der wissenschaftlich-ethischen
Behandlung eines moralisch relevanten Problems vor Augen ge -
führt.
(a) Die moralphilosophischen Theorien von Immanuel Kant (vgl.
2.4.1) und John Stewart Mill (vgl. 2.4.3) haben einen dezidiert normativen
Charakter, allerdings in ganz unterschiedlicher Weise: Kant argumentiert
für eine am Pflichtbegriff orientierte Moral und macht daher
die moralische Qualität einer Handlung an der Intention bzw. der
Gesinnung des Akteurs fest; Mill argumentiert für eine am Nutzenbegriff
orientierte Moral und macht daher die moralische Qualität einer
Handlung an der Nützlichkeit ihrer Folgen fest, für die der Akteur die
Verantwortung trägt. Insofern verkörpern die genannten Autoren paradigmatisch
jeweils eine der beiden »unaustragbar gegensätzlichen
Maximen«, unter denen nach Auffassung des deutschen Soziologen Max
Weber (1864–1920) »alles ethisch orientierte Handeln« stehen kann
(dazu mehr in 2.3.1c). 14 Ungeachtet dieser Differenz wird aber in beiden
Fällen, ganz im Sinne eines normativen Zugriffs, nach der »richtigen«
13 Scarano, Metaethik – ein systematischer Überblick, 25 f.
14 Weber, Politik als Beruf, 237.

8
1. Zu Begriff und Entstehung (christlicher) Ethik
Moral gefragt. – Dagegen weist die philosophische Ethik von Friedrich
Schleiermacher (vgl. 2.4.2) eher einen deskriptiven Charakter
auf. Darin geht es um die Verwirklichung von Sittlichkeit in der
Menschheitsentwicklung insgesamt. Pflichtbewusstsein und Nutzenkalküle
sind dabei nur Einzelaspekte eines umfassenden und alle individuellen
Willensbestimmungen überschreitenden Prozesses einer
Durchdringung der Natur mit Vernunft. Den Inbegriff der in diesem
Prozess hervorgebrachten Güter bezeichnet Schleiermacher als das
höchste Gut. Seine daher als Güterlehre bezeichnete philosophische
Ethik manifestiert sich wegen ihres Anspruchs, das die individuellen
Willensbestimmungen überschreitende Ganze in den Blick zu nehmen,
als Kultur- bzw. Geschichtsphilosophie.
(b) Als ein moralisch relevantes Thema, an dem der Unterschied
zwischen deskriptiver und normativer Ethik verdeutlicht werden kann,
sei hier das Problem der Todesstrafe genannt. Dabei geht es weniger um
die – bekanntermaßen weltweit sehr unterschiedliche – Rechtslage, als
vielmehr um die moralischen Gründe für die Befürwortung oder Ablehnung.
Eine rein deskriptiv-empirische Untersuchung zu diesem Thema
würde die historische Entwicklung sowie die insbesondere seit 1945 in
Europa und auch weltweit ausgetragenen Kontroversen über die Legitimität
dieses Sanktionsinstruments nachzeichnen und könnte in eine
Bestandsaufnahme der gegenwärtigen Lage münden. 15 Die Darstellung
wäre dabei aber dezidiert nicht durch eine (etwa vom Verfasser des hypothetischen
Werkes selbst verantwortete) Position zu diesem Thema
geleitet. – In einer normativen Ethik wäre das anders. Hier würden dieselben
Sachverhalte zugrunde gelegt werden wie in der deskriptiven
Darstellung. Leitend wäre dabei allerdings die moralische Haltung des
Autors. Die (von der Organisation »Amnesty International« erhobene 16 )
Bestandsaufnahme, nach der in 104 von 198 aufgelisteten Staaten die
Todesstrafe vollständig abgeschafft ist (Stand: April 2017), würde, im Fall
der hier vorausgesetzten Ablehnung seitens des Verfassers, nicht einfach
nur als nüchterne Tatsache benannt werden. Sondern sie würde als ein
empirisch greifbares Indiz dafür interpretiert werden, dass die Rechtslage
in gut der Hälfte der Länder mit einer vom Verfasser als richtig beur-
15 Vgl. dazu etwa: Ortner, Wenn der Staat tötet.
16 Vgl. https://www.amnesty.org/en/what-we-do/death-penalty/ (Zugriff am 22.
Juli 2019).

1.1 Begriffsklärungen 9
teilten moralischen Überzeugung zur Frage der Todesstrafe kompatibel
ist.
Der (inzwischen emeritierte) Zürcher Ethiker Johannes Fischer (vgl. 2.6.9) hat zu
Recht darauf hingewiesen, dass zwei Varianten deskriptiver Ethik unterschieden
werden können. Gemeint sein kann (1) lediglich eine deskriptiv-empirische Untersuchung
moralischer (sittlicher) Phänomene (wie z. B. die gerade erwähnte hypothetische
Untersuchung zur Todesstrafe). Gemeint sein kann aber auch (2) eine Art
der Beschreibung von faktisch vorhandenen moralischen Überzeugungen, durch
die »eine orientierende Bedeutung für die Handlungsentscheidungen« entstehen
kann. Es geht dabei darum, die »vorhandenen sittlichen oder moralischen Orientierungen
[…] zu beschreiben und auf ihre Implikationen und Konsequenzen für die
Entscheidung konkreter ethischer Fragen und Probleme hin zu analysieren«. 17 Er
spricht hier auch von einer »deskriptiv-hermeneutisch gerichtete[n] Ethik«. 18
Fischer ist der Auffassung, »dass die theologische Ethik den Charakter einer deskriptiven
Ethik [in diesem zweiten Sinn] hat«, sofern sie »die praktischen Implikationen
analysiert und beschreibt, die der christliche Glaube für das christliche Leben
und Handeln hat«. 19
Blickt man von der dargestellten Unterscheidung zwischen deskriptiver
und normativer Ethik auf die – hier zunächst grundsätzlich übernommene
– Luhmannsche Bestimmung der Ethik als Reflexionstheorie
der Moral zurück, so zeigt sich: Sie hat aufgrund ihrer oben benannten
Vorentscheidung dezidiert kein normatives Interesse. In diesem Lehrbuch
wird eine solche konsequente Distanz zu moralischen Beurteilungen
nicht durchgehalten.
– Dies hat einerseits damit zu tun, dass die im gerade geschilderten
hypothetischen Beispielfall genannte rein deskriptive Nachzeichnung
einer Entwicklung der Todesstrafe seitens der Leser wohl kaum als
Ethik, sondern eher als eine kulturgeschichtliche Darstellung aufgefasst
würde; eine von Normativität vollständig gereinigte Ethik, also eine
rein deskriptiv-empirische Untersuchung moralischer Phänomene, wi -
derspricht allerdings dem geläufigen Ethik-Verständnis. Sofern nun die
in der gerade erwähnten Differenzierung Fischers begegnende zweite
Gestalt der deskriptiven Ethik für Normativität durchaus offen ist, kann
mit Recht gesagt werden, »dass die Charakterisierung normative Ethik
genauso redundant ist wie die Charakterisierung ›unverheirateter
17 Fischer u. a., Grundkurs Ethik, 87.
18 Fischer, Theologische Ethik, 201 (Hervorh. von mir, RL).
19 Fischer u. a., Grundkurs Ethik, 89.

10
1. Zu Begriff und Entstehung (christlicher) Ethik
Junggeselle‹. Ethik hat es per definitionem mit normativen Aussagen zu
tun«. 20 Übrigens hat, ungeachtet des vermeintlichen normativen Desinteresses
bei Luhmann, dessen Feststellung, dass es in be stimmten Situationen
»die vielleicht vordringlichste Aufgabe der Ethik« sein kann,
»vor Moral zu warnen«, 21 ihrerseits auch normative Implikationen.
– Andererseits ist es für das vorliegende Ethik-Lehrbuch, das explizit
im Horizont des evangelisch-lutherischen Christentums verortet ist,
schon aus prinzipiellen Gründen unverzichtbar, die normative Frage
nach der »richtigen« Moral als eine entscheidende Dimension der ethischen
Reflexion stets mitzuführen; im genannten Horizont geschieht
dies allerdings, wie in 3.1 genauer zu begründen und zu präzisieren sein
wird, in spezifischer Weise.
Exkurs: Metaethik
Oben war gesagt worden, dass sich sowohl die deskriptive als auch die normative
Ethik mit moralischen Haltungen und Urteilen befassen, allerdings auf
verschiedene Weise: Während die deskriptive Ethik solche Haltungen und
Urteile beschreibt, werden sie von der normativen Ethik selbst formuliert und
begründet. – »Aber was ist eigentlich ein moralisches Urteil? […] Es ist die Aufgabe
der Metaethik, diese Frage zu beantworten. Metaethische Theorien fällen
selbst keine Urteile wie die normativen Ethiken. Sie beschreiben auch nicht,
welche moralischen Urteile gefällt werden […] wie die deskriptiv arbeitenden
Moraltheorien. Vielmehr setzen sie eine Stufe tiefer an und fragen, was überhaupt
unter einem moralischen Urteil zu verstehen ist.« 22 Die Bezeichnung
Metaethik (häufig begegnen auch die Bezeichnungen analytische Ethik oder
sprachanalytische Ethik) ist im angloamerikanischen Sprachraum um die
Mitte des 20. Jahrhunderts entstanden. Die Metaethik unternimmt vor allem
den Versuch, durch eine Analyse der Sprache der Moral die Bedeutung und
Funktion von Wörtern, Urteilen und Argumenten zu verstehen, die in moralischer
Absicht verwendet werden. Dabei wird die Frage gestellt, ob moralisches
Sprechen in dem Sinn Ausdruck einer rationalen Tätigkeit des Menschen
ist, dass es wahrheitsfähige Aussagen formuliert (Kognitivismus) oder ob es
nicht vielmehr auf irrationale Gefühle zurückgeht (Nonkognitivismus) und
moralische Aussagen deshalb keinen Wahrheitswert besitzen. Innerhalb des
Kognitivismus ist dann strittig, ob die Rationalität moralischer Rede eine
20 Quante, Einführung in die allgemeine Ethik, 17.
21 Luhmann, Paradigm lost, 41. Zuletzt wurde diese Formulierung im Bereich der
evangelischen Theologie programmatisch aufgenommen von Körtner, Für die Vernunft.
22 Scarano, Metaethik – ein systematischer Überblick, 27.

1.1 Begriffsklärungen 11
empirischen Tatsachen analoge Überprüfbarkeit moralischer Aussagen impliziert
(Naturalismus) oder ob sie auf einer Intuition beruht (Intuitionismus),
auf »einer unmittelbaren Einsicht in die Gefordertheit eines durch moralische
Sprache mitgeteilten Handelns. Die Rationalität der moralischen Intuition
zeigt sich darin, daß das durch sie Erkannte […] induktiv verallgemeinerbar, in
allgemeingültigen Normen formulierbar ist«. 23 Im Bereich des Nonkognitivismus,
dem zufolge moralische Urteile weder wahr noch falsch sein können
(also keinen Wahrheitswert besitzen), können Emotivismus und Präskriptivismus
unterschieden werden. Nach ersterem dienen moralische Behauptungen
lediglich dazu, Gefühle zum Ausdruck zu bringen; für letztere ist der ap -
pellative Charakter von Bedeutung – moralische Aussagen haben das Ziel, auf
eine Differenz zwischen Sollen und Sein hinzuweisen und zu einem Handeln
zu motivieren, das diese Differenz beseitigt. Neben der in Kognitivismus und
Nonkognitivismus traktierten Frage nach dem Wahrheitswert moralischer
Aussagen beschäftigt sich der Logizismus mit der Methode moralischen Argumentierens.
Hier spielt die sog. deontische Logik eine wichtige Rolle, die sich
mit den logischen Verhältnissen normativer Begriffsausdrücke befasst. – Mit
den vorstehenden Hinweisen ist das Spektrum metaethischer Fragestellungen
lediglich grob und unvollständig skizziert. Eine vertiefte Behandlung ist im
hier vorgegebenen Kontext nicht möglich. 24
In der deutschsprachigen theologischen Ethik hat Trutz Rendtorff (vgl.
2.6.7) den Begriff der Metaethik aufgenommen, ihn allerdings mit Inhalten
verbunden, die in den philosophischen Diskursen zur Metaethik keine Rolle
spielen (vgl. 2.6.7). Als metaethische Reflexionen im genuinen Sinn des Begriffs
können dagegen die Überlegungen von Johannes Fischer über das narrative
Fundament der sittlichen Erkenntnis gelten, wonach das Zustandekommen
sittlicher Orientierung nicht in der Überzeugung von der Richtigkeit allgemeiner
moralischer Regeln gründet, sondern in einer spezifischen Wahrnehmung
singulärer Situationen (vgl. 2.6.9).
1.1.2 Moral und Recht
Gerade wurde in Sachen Todesstrafe die – weltweit unterschiedliche –
Rechtslage von der Frage nach moralischen Gründen für eine Befürwortung
oder Ablehnung unterschieden. Diese Differenzierung verweist
darauf, dass das Recht, zweifellos ein das menschliche (Zusammen-)
Leben wesentlich bestimmender Bereich, in einem spezifischen – nachstehend
ein wenig aufzuklärenden – Verhältnis zur Moral steht.
23 Pieper, Metaethik, 1169 f.
24 Maßgebliche Beiträge aus der Tradition der Metaethik sind abgedruckt in: Metaethik.
Klassische Texte.

2.
Zur historischen Entwicklung
der Ethik
Nachdem im ersten Hauptteil der Begriff der Ethik bestimmt (1.1), die
Entstehung der Ethik dargestellt (1.2) und das spezifische Profil der
christlichen Ethik evangelischer Prägung herausgearbeitet wurde (1.3),
wird nun die historische Entwicklung der Ethik zum Thema. Das Ziel
der damit befassten Ausführungen dieses zweiten Hauptteils ist allerdings
nicht eine umfassende Präsentation der Geschichte der Ethik. Sondern
insbesondere der in den Abschnitten 2.2, 2.3 und 2.4 enthaltene historische
Überblick, der von der Spätantike bis zur Mitte des 19. Jahrhunderts
reicht, ist auf solche Positionen beschränkt und konzentriert, die
exemplarisch für maßgebliche Ethik-Typen stehen. 222 Die Übersicht am
Ende von Abschnitt 2.4 bietet dazu einen zusammenfassenden Gesamtüberblick.
Den genannten Abschnitten vorangestellt sind in 2.1 Hinweise
zu (insgesamt fünf) biblischen Bezugstexten und Leitbegriffen der
christlichen Ethik. Dabei handelt es sich um jene dem Alten sowie dem
Neuen Testament entstammenden »Leitlinien« frühchristlicher Ethik,
auf die in 1.3.1 bereits verwiesen wurde. Der Darstellung der Ethik-
Typen folgt dann (2.5) ein im engeren Sinne theologiegeschichtlicher
Abschnitt, der wichtige Ansätze aus der deutschsprachigen evangelischen
Ethik von etwa 1850 bis zur Gegenwart vorstellt. Einige kurze
Hinweise zu zentralen Grundentscheidungen der römisch-katholischen
Ethik (2.6) schließen den zweiten Hauptteil ab.
222 Anders verfährt Reuter, Grundlagen und Methoden der Ethik, 24–44; hier werden
zunächst die (gerade als »Ethik-Typen« bezeichneten) »Grundformen ethischer
Theorien« benannt und anschließend jeweils mit bestimmten historischen Positionen
verbunden.

2.1 Biblische Bezugstexte und Leitbegriffe 95
2.1 Biblische Bezugstexte und Leitbegriffe
Die in diesem Abschnitt anstehende Behandlung ausgewählter biblischer
Wurzeln der christlichen Ethik vollzieht sich nicht primär in
Gestalt exegetischer Erörterungen. Vielmehr geht es in erster Linie
darum, zu zeigen, wie die aus alt- und neutestamentlichen Zusammenhängen
stammenden Texte bzw. Begriffe die ethischen Diskurse der
Christentumsgeschichte angeregt und beeinflusst haben. Insofern spielt
die wirkungs- bzw. rezeptionsgeschichtliche Perspektive eine wichtige
Rolle. Hinzu kommt, dass manche biblisch-theologisch ge prägten Leitbegriffe
auch in ethischen Reflexionen vor- und außerchristlicher Provenienz
vorkommen, dort aber teilweise anders verwendet werden als
im christlichen Kontext. Anhand der Themen Freiheit (2.1.4) und Ge -
rechtigkeit (2.1.5) wird dieser Sachverhalt exemplarisch verdeutlicht.
2.1.1 Der Dekalog
(a Allgemeine Hinweise) Als Dekalog gilt eine im Alten Testament an
zwei Stellen (Ex 20,2–17; Dtn 5,6–21) in zwei unterschiedlichen Fassungen
überlieferte Reihe von Verboten und Geboten. 223 In Dtn 10,4 werden
diese Verbote und Gebote als »die Zehn Worte« bezeichnet. Die heute
übliche Benennung Dekalog geht zurück auf die griechische Übersetzung
der Septuaginta: »Da schrieb er auf die Tafeln […] die Zehn Worte
(LXX: τοὺς δέκα λόγους /tous déka lógous), die der HERR zu euch geredet
hatte mitten aus dem Feuer auf dem Berge zur Zeit der Versammlung;
und der HERR gab sie mir« (Dtn 10,4).
Bereits innerhalb des Alten Testaments kommt dem Dekalog eine
besondere Bedeutung zu. Dies wird daran deutlich, dass er in Ex 20 als
eine dem Volk aus Gottes Mund unmittelbar zugegangene Willensoffenbarung
beschrieben wird (»Und Gott redete alle diese Worte«;
Ex 20,1) – im Unterschied zu allen anderen göttlichen Mitteilungen, die
dem Volk über Mose als Mittler bekannt gemacht worden sind. Auch in
Dtn 5, wo Mose an die Ereignisse am Sinai erinnert, wird erwähnt, Gott
selbst habe mit dem Volk geredet: »von Angesicht zu Angesicht« (Dtn
5,4). Die Verschriftlichung des Dekalogs wird ebenfalls direkt auf Gott
223 Vgl. zum Folgenden: Köckert, Dekalog/Zehn Gebote (AT).

96
2. Zur historischen Entwicklung der Ethik
zurückgeführt: Er (also Gott selbst) »schrieb sie auf zwei steinerne Tafeln
und gab sie mir« (Dtn 5,22).
Die nachhaltige Bedeutung des Dekalogs für die Ethik besteht
darin, dass die in ihm enthaltenen Ver- und Gebote moralische Orientierungen
formulieren, die zwar in einem konkreten religionskulturellen
Kontext verwurzelt sind, aber gleichwohl als universal einsichtig
und gültig betrachtet werden können. Bereits im 2. Jahrhundert hat
Irenäus von Lyon (130–202) in seiner Schrift »Adversus haereses«
(»Gegen die Häresien«) den Dekalog mit dem Naturrecht identifiziert;
die Zehn Gebote enthalten, so Irenäus, »die natürlichen Vorschriften,
die er [scil. Gott] den Menschen anfangs gab und einpflanzte« 224 . Und
noch im Jahre 1943 hat der deutsche Schriftsteller Thomas Mann
(1875–1955) den Dekalog als »Grundgesetz des Menschenanstandes«
bezeichnet. 225 In der Geschichte der christlichen Ethik hat der Dekalog
immer wieder als Ausgangspunkt für die Entfaltung ethischer Entwürfe
gedient. Dies gilt bereits für die erste theologische Ethik im Bereich des
Protestantismus (vgl. 2.3.6b); eine Orientierung an den Zehn Geboten
lässt sich aber auch in der zeitgenössischen evangelischen Theologie
beobachten. 226
(b Zur Gliederung des Dekalogs) Die komplexe Wirkungs- und Re -
zeptionsgeschichte des Dekalogs wurde auch dadurch befördert, dass die
alttestamentlichen Überlieferungen keine eindeutige Verteilung der
Verbots- und Gebotssätze auf genau zehn Worte erlauben. Denn die
parallelen Texte in Ex 20 und Dtn 5 enthalten jeweils zwölf Sinneinheiten,
nämlich »eine Einleitung plus elf Satzungen« 227 . Auch für die Verteilung
der Worte auf die zwei Tafeln bietet der biblische Text keine
Anhaltspunkte. – Diese Unklarheiten haben dazu geführt, dass sowohl
die Zählung der Gebote als auch ihre Verteilung auf die beiden Tafeln in
verschiedenen Traditionen sehr unterschiedlich gehandhabt wurden
und werden. Dies ist nachstehend zu verdeutlichen.
224 »naturalia praecepta quae ab initio infixa dedit hominibus« (Irenäus von Lyon,
Adversus haereses/Gegen die Häresien IV 15,1 (Fontes Christiani 8/4, 110 f.); vgl.
dazu: de Vos, Rezeption und Wirkung des Dekalogs, 315.
225 Mann, Deutsche Hörer!, 94; vgl. zum zeit- und werkgeschichtlichen Kontext dieses
Zitats: Frühwald, Thomas Manns »Moses-Phantasie«.
226 Vgl. etwa: Koch, Zehn Gebote für die Freiheit; Deuser, Die zehn Gebote.
227 Reicke, Die zehn Worte, 2.

2.1 Biblische Bezugstexte und Leitbegriffe 97
Um die eben erwähnte exegetische Gliederung (zwölf Sinneinheiten)
in eine Zehnzahl überführen zu können, wurden verschiedene
Aussagen vom Anfang oder vom Ende des biblischen Textes zusammengezogen.
Dies geschah im Judentum und in den verschiedenen christlichen
Konfessionen auf ganz unterschiedliche Weise. Dabei spielte die
Frage eine Rolle, ob die den elf Satzungen vorangestellte Einleitung, die
Selbstvorstellung Gottes, bereits als ein eigenes Gebot zu zählen ist; ein
weiteres Problem betraf das Verhältnis zwischen Fremdgötterverbot
und Bilderverbot: Handelt es sich um zwei unterschiedliche Gebote oder
zwei zusammengehörige Aspekte eines Gebots?
»Die Juden zählen Ex 20,2 ›ich bin der HERR, dein Gott‹ als erstes Gebot und
das Fremdgötter- und Bilderverbot in Vers 3 f. als zweites Gebot. In der
römisch-katholischen und lutherischen Überlieferung wird die Selbstvorstellung
Jahwes demgegenüber als eine die Auslegung aller Gebote normierende
Präambel gedeutet. Hier wird folglich das Fremdgötterverbot als erstes Gebot
gezählt [vgl. aber die Hinweise in Anm. 233] und, um der Zehnzahl willen, das
zehnte Gebot auf zwei Gebote verteilt. Luther scheidet das Bilderverbot aus
dem Dekalog aus, weil es nur […] für das alte Israel wichtig gewesen sei. Demgegenüber
zählen in der griechisch-orthodoxen Kirche und in den reformierten,
auf die Reformation Calvins und Zwinglis zurückgehenden Kirchen Einleitung
und Fremdgötterverbot als erstes Gebot, das Bilderverbot als zweites
Gebot. Das hat nicht nur den ikonoklastischen Kirchenreinigungsfuror der
Reformierten, sondern auch intensive Gelehrtenkämpfe über die […] Darstellbarkeit
absoluter Transzendenz in endlichen Bildern und Begriffen provoziert«.
228
Auch bezüglich einer Aufteilung der Gebote auf zwei Tafeln gab es un -
terschiedliche Auffassungen. Einigkeit bestand einerseits darüber, dass
die Einleitung (die Selbstvorstellung Jahwes) gemeinsam mit Fremdgötter-,
Bilder und Namensmissbrauchsverbot sowie dem Sabbatgebot auf
die erste der beiden Tafeln gehört. Andererseits wurden die Verbote von
Mord, Ehebruch, Diebstahl und falschem Zeugnis sowie die beiden
Begehrensverbote stets der zweiten Tafel zugewiesen. Diese Aufteilung
folgte dem Gedanken, dass die erste Tafel die das Verhältnis des Menschen
zu Gott betreffenden Vorschriften enthielt, während sich die Verbote
der zweiten Tafel auf zwischenmenschliche Verhältnisse bezogen.
228 Graf, Moses Vermächtnis, 50 f. Was hier bezüglich der griechisch-orthodoxen und
der reformierten Kirchen gesagt ist, gilt auch für das hellenistische Judentum. Eine
Übersicht zu den unterschiedlichen Zählweisen im Judentum und den verschiedenen
Christentümern bietet Reicke, Die zehn Worte, 4.

98
2. Zur historischen Entwicklung der Ethik
Umstritten war bei all dem die Zuordnung des Elternehrgebots. Philo von Alexandrien
(25. v. Chr.–50 n. Chr.), ein einflussreicher Vertreter des hellenistischen Judentums,
hat es als »Schaltstelle zwischen der ersten und der zweiten Tafel« verstanden:
»Die Eltern sind göttlich, weil sie die göttliche Schöpfung der Menschen wiederholen.
Die Ehrung dieser Eltern durch die Kinder ist einerseits menschlich, andererseits
ehren die Kinder, da die Eltern ›Knechte Gottes‹ […] sind, über diese Knechte
auch Gott.« 229
Als enorm einflussreich hat sich der Ansatz des Kirchenvaters Augustinus
erwiesen, 230 auf den die Einführung des Dekalogs als Lehrgegenstand
im Katechumenenunterricht zurückgeht. Augustinus hat die
Zweiheit der Dekalogtafeln mit dem Doppelgebot der Liebe verbunden
(vgl. 2.1.3). Die Liebe zum (dreieinigen) Gott wird da nach durch das Halten
der ersten drei Gebote realisiert; dabei handelt es sich um Fremdgötter-
und Bilderverbot (von Augustinus zusam mengezogen zum 1.
Gebot) sowie um das Verbot des Namensmissbrauchs (2. Gebot) und das
Sabbatgebot (3. Gebot); die Liebe zum Nächsten wird verwirklicht durch
die Orientierung an den restlichen Imperativen – vom Elternehrgebot
bis zu den beiden Begehrensverboten.
(c Luthers Auslegung des Dekalogs ) Die Hinweise zur Gliederung des De -
kalogs haben gezeigt, dass die sog. Zehn Gebote in der Tat »eine grandiose
Projektionsfläche für unterschiedlich akzentuierte Normentwürfe«
bilden, »in denen sich je besondere kulturelle Erfahrungen, politische
Ordnungsinteressen, Machtansprüche, Heilshoffnungen und Bilder
göttlicher Souveränität spiegeln« 231 . – Diese hier ganz allgemein formulierte
Feststellung ist im Folgenden anhand von Luthers Auslegung
des Dekalogs im Kleinen Katechismus (1529) exemplarisch zu illustrieren.
Als Grundlage dafür wird in der nachstehenden Tabelle zunächst
der von Luther zugrunde gelegte Dekalog-Text einschließlich der Verweise
auf die biblischen Überlieferungen abgedruckt. Die rechte Spalte
enthält dann die den einzelnen Geboten zugeordneten Erklärungen
Luthers. 232
229 de Vos, Rezeption und Wirkung des Dekalogs, 110.
230 Vgl. dazu: Reicke, Die zehn Worte, 10 f.
231 Graf, Moses Vermächtnis, 51.
232 Hier verwendete Textgrundlage: Unser Glaube, 466–469.

2.1 Biblische Bezugstexte und Leitbegriffe 99
(1) [Ex 20,2a/Dtn 5,6a]
Ich bin der Herr, dein Gott. [233]
[Ex 20,3/Dtn 5,7]
Du sollst nicht andere Götter Was ist das? – Wir sollen Gott über alle
haben neben mir. Dinge fürchten, lieben und vertrauen.
(2) [Ex 20,7/Dtn 5,11]
Du sollst den Namen des Herrn, Was ist das? – Wir sollen Gott fürchten
deines Gottes, nicht unnütz ge- und lieben, dass wir bei seinem Namen
brauchen; denn der Herr wird nicht fluchen, schwören, zaubern,
den nicht ungestraft lassen, der lügen oder trügen, sondern ihn in allen
seinen Namen missbraucht. Nöten anrufen, beten, loben und danken.
(3) [Ex 20,8/Dtn 5,12a]
Du sollst den Feiertag heiligen. Was ist das? – Wir sollen Gott fürchten
und lieben, dass wir die Predigt und sein
Wort nicht verachten, sondern es heilig
halten, gerne hören und lernen.
(4) [Ex 20,12a/Dtn 5,16a ]
Du sollst deinen Vater und deine Was ist das? – Wir sollen Gott fürchten
Mutter ehren und lieben, dass wir unsere Eltern und
[Ex 20,12b /Dtn 5,16bα] Herren nicht verachten noch erzürnen,
[…], auf dass dir’s wohlgehe und sondern sie in Ehren halten, ihnen diedu
lange lebest auf Erden. [234] nen, gehorchen, sie lieb und wert haben.
(5) [Ex 20,13/Dtn 5,17]
Du sollst nicht töten. Was ist das? – Wir sollen Gott fürchten
und lieben, dass wir unserm Nächsten an
seinem Leibe keinen Schaden noch Leid
tun, sondern ihm helfen und beistehen
in allen Nöten.
233 Die Selbstvorstellungsformel ist in den kritischen Textausgaben (WA 31 I, 353;
BSELK 862) nicht enthalten, weil Luther bei seiner Wiedergabe des Dekalogs im
Katechismus »der traditionellen Verkürzung des Textes« folgte. Gleichwohl ist
offensichtlich, dass er Ex 20,2a/Dtn 5,6a »tatsächlich als Teil des 1. Gebotes gerechnet
und zum Verständnis desselben für unentbehrlich gehalten hat« (WA 31 I, 353 f.
Anm. 3).
234 Die dem Elternehrgebot beigegebene Verheißung ist in den kritischen Textausga
ben (WA 31 I, 358,3; BSELK 864,8) nicht enthalten; dies gilt auch für die erste lateinische
Übersetzung des Kleinen Katechismus vom August 1529 (vgl. WA 31 I, 286,2 f.).
Bereits die zweite lateinische Übersetzung vom September 1529 enthielt allerdings
die Verheißung (»ut sis longevus super terram«; WA 31 I, 286,2 f.), ebenso wie die in
das lateinische Konkordienbuch von 1584 eingegangene Textgestalt (»ut bene fit
tibi et sis longaevus super terram«; BSELK 865,13–15).

100
2. Zur historischen Entwicklung der Ethik
(6) [Ex 20,14/Dtn 5,18]
Du sollst nicht ehebrechen. Was ist das? – Wir sollen Gott fürchten und lieben,
dass wir keusch und zuchtvoll leben in Worten
und Werken und in der Ehe einander lieben und
ehren.
(7) [Ex 20,15/Dtn 5,19]
Du sollst nicht stehlen.
(8) [Ex 20,16/Dtn 5,20]
Du sollst nicht falsch
Zeugnis reden wider
deinen Nächsten.
(9) [Ex 20,17a/Dtn 5,21b ‘]
Du sollst nicht begehren
deines Nächsten Haus.
(10) [Ex 20,17b/Dtn 5,21a]
Du sollst nicht begehren
deines Nächsten Weib,
Knecht, Magd, Vieh noch
alles, was sein ist.
Was ist das? – Wir sollen Gott fürchten und lieben,
dass wir unsers Nächsten Geld oder Gut nicht
nehmen noch mit falscher Ware oder Handel an
uns bringen, sondern ihm sein Gut und Nahrung
helfen bessern und behüten.
Was ist das? – Wir sollen Gott fürchten und
lieben, dass wir unsern Nächsten nicht belügen,
verraten, verleumden oder seinen Ruf verderben,
sondern sollen ihn entschuldigen, Gutes von ihm
reden und alles zum Besten kehren.
Was ist das? – Wir sollen Gott fürchten und lieben,
dass wir unserm Nächsten nicht mit List nach
seinem Erbe oder Hause trachten und mit einem
Schein des Rechts an uns bringen, sondern ihm
dasselbe zu behalten förderlich und dienlich sein.
Was ist das? – Wir sollen Gott fürchten und lieben,
dass wir unserm Nächsten nicht seine Frau,
Gehilfen oder Vieh ausspannen, abwerben oder
abspenstig machen, sondern dieselben anhalten,
dass sie bleiben und tun, was sie schuldig sind.
Was sagt nun Gott zu diesen Geboten allen? Er sagt so: [Ex 20,5b.6; Dtn 5,9b.10] Ich
der Herr, dein Gott, bin ein eifernder Gott, der an denen, die mich hassen, die Sünde
der Väter heimsucht bis zu den Kindern im dritten und vierten Glied; aber denen,
die mich lieben und meine Gebote halten, tue ich wohl bis in tausend Glied.
Was ist das?
Gott droht zu strafen alle, die diese Gebote übertreten; darum sollen wir uns fürchten
vor seinem Zorn und nicht gegen seine Gebote handeln. Er verheißt aber Gnade
und alles Gute allen, die diese Gebote halten; darum sollen wir ihn auch lieben und
vertrauen und gerne tun nach seinen Geboten.
Will man die Spezifik von Luthers Auslegung erfassen, so ist zunächst
darauf zu verweisen, dass der Reformator eine gegenüber den biblischen
Texten gekürzte und teilweise veränderte Textgestalt des Dekalogs prä-

2.1 Biblische Bezugstexte und Leitbegriffe 101
sentiert (1). Daneben ist seine Erklärung der einzelnen Gebote von
Bedeutung. Die hier wichtigsten Besonderheiten lassen sich in zwei
Punkten zusammenfassen: Luther schärft die Zentralstellung des
ersten Gebots ein (2), und er vollzieht eine »affirmative Interpretation
des Dekalogs« 235 (3).
(1) »Beim Zitieren der Zehn Gebote aus dem alttestamentlichen
Text tilgt Luther alle Bezüge auf den geschichtlichen Zusammenhang:
besonders den Hinweis auf die Errettung aus der Knechtschaft in Ägypten
[in Ex 20,4/Dtn 5,6b], das Bilderverbot [in Ex 20,2b/Dtn 5,7], und den
Ausdruck ›Sabbat‹ [in Ex 20,8/Dtn 5,12a], wofür er ›Feiertag‹ setzt« 236 .
Damit wird der biblische Text enthistorisiert, also aus seinem Bezug zur
Geschichte des Volkes Israel gelöst. Durch diese Enthistorisierung wird
der Dekalog in seiner Geltung aber gerade nicht relativiert, sondern universalisiert
; die historisch konkret an das alte Israel adressierten Gebote
werden zu Forderungen an alle Menschen. 237
Auch Luther erweist sich damit als ein Vertreter jener bereits bei
Irenäus von Lyon festgestellten Tendenz zur Gleichsetzung von Dekalog
und Naturrecht bzw. Naturgesetz. Diese Gleichsetzung ermöglichte
es ihm auch, an einer Verbindlichkeit des Dekalogs für Christen festzuhalten.
Grundsätzlich hat Luther die Auffassung vertreten, dass der
Glaube an das Evangelium vom Gesetz insgesamt befreit: »die Heiden, d.
h. die nicht-jüdischen Völker, werden mit der Christus-Botschaft nicht
dem Mose-Gesetz unterworfen. Für sie hat Mose seine legislatorische
Autorität verloren« 238 . Daraus folgt: Sofern der Dekalog als ein Teil des
alttestamentlichen Gesetzes gilt, ist der glaubende Christ ihm gegenüber
prinzipiell frei (vgl. 2.3.1c3). Im Blick auf den Inhalt des im Dekalog Verund
Gebotenen gilt aber nach Luther, dass er für alle Menschen Verbindlichkeit
beanspruchen kann, weil darin jene sittlichen Grundorientierungen
enthalten sind, die der Natur des Menschen vom Schöpfer
eingegeben sind:
235 Schwarz, Martin Luther, 132; vgl. auch den ganzen Zusammenhang a. a. O., 130–136
sowie Härle, Ethik, 157–162.
236 Fritzsche, Dekalog IV, 418,20–23. In den lateinischen Übersetzungen von Luthers
Kleinem Katechismus hat sich der Bezug auf den Sabbat allerdings erhalten (vgl.
WA 30 I, 284,19 f.: »Memento, ut diem Sabbati sanctifices«; BSELK 865,2 f.: »Memento
ut diem Sabbathi sanctifices«).
237 Vgl. dazu auch: Härle, Ethik, 157–159; Schwarz, Martin Luther, 125–127.
238 Schwarz, Martin Luther, 123.

102
2. Zur historischen Entwicklung der Ethik
»Wie aber die Iuden felen / also felen auch die Heiden. Also ist es naturlich /
Gott ehren / nicht stehlen / nicht ehebrechen / nicht falsch gezeugnis geben /
nicht todt schlage / vnd ist nicht new / das Moses gepeut / Denn was Gott von
hymel geben hat den Iuden durch Mosen / das hat er auch geschrieben Ynn
aller menschen hertzen. Also halt ich die gepot / die Moses geben hat / nicht
darumb / das Moses gepotten hat / sondern das sie myr von natur eyngepflantzt
sind / vnd Moses gleich mit der natur stympt.« (Luther, Unterrichtung,
wie sich die Christen in Mosen sollen schicken; DDStA 1, 538,29-36)
»[Es ist] naturgegeben, Gott zu ehren, nicht zu stehlen, die Ehe nicht zu brechen,
kein falsches Zeugnis abzulegen, nicht totzuschlagen; und es ist nicht
neu, was Mose gebietet. Denn was Gott vom Himmel den Juden durch Mose
gegeben hat, das hat er auch in die Herzen aller Menschen geschrieben. Also
halte ich die Gebote, die Mose gegeben hat, nicht deshalb ein, weil sie Mose
geboten hat, sondern deshalb, weil sie mir von Natur aus eingepflanzt sind,
und Mose mit der Natur übereinstimmt.« (DDStA 1, 539,31-38; Übertragung:
Notker Slenczka)
(2) Mit der Formulierung »Wir sollen Gott über alle Dinge fürchten, lieben
und vertrauen« erklärt Luther das von ihm als erstes Gebot gefasste
Fremdgötterverbot. In leicht gekürzter Gestalt (»Wir sollen Gott
fürchten und lieben«) begegnet diese Auslegung des ersten Gebots in
den Erläuterungen zu den neun anderen Geboten wieder. Damit macht
Luther deutlich, dass er die Befolgung sämtlicher Einzelgebote als
unterschiedliche Konsequenzen des Gottvertrauens versteht. Dies entspricht
seiner Auffassung zum Verhältnis von Glauben und guten Werken
(vgl. 2.3.1b); denn danach hängt die sittliche Qualität der menschlichen
Werke nicht von diesen selbst ab, sondern davon, ob sie Früchte
des Glaubens sind. In seiner Schrift »Von den guten Werken« (1520) hat
Luther diesen Grundsatz eingehend entfaltet (Luther, Von den guten
Werken).
Vnd wie / disz gebot / das aller erst / hoechst / best / ist ausz welchem / die
andern alle fliessen […]. Alszo ist auch sein werck (das ist der glaub odder
zuuorsicht zu gottis hulden zu aller zeit) das aller erst / hochst / beste / ausz
welchem / alle andere flissen / ghan / bleyben /gericht vnnd gemessiget werden
mussenn. Vnnd andere werck kegen diessem / sein eben / als ob die andern
gebot weren on das erste / vnd kein got were (DDStA 1, 118,25–31)
»Und wie dieses Gebot das allererste, höchste und beste ist, aus dem alle anderen
Gebote fließen […], so ist auch sein Werk – nämlich der Glaube oder die
Zuversicht auf Gottes Wohlwollen zu jeder Zeit – das allererste, höchste, beste,
aus welchem alle anderen Werke fließen, geschehen, bleiben, ausgerichtet und

2.1 Biblische Bezugstexte und Leitbegriffe 103
geordnet werden müssen; und im Vergleich zu diesem sind die anderen Werke
so, als ob die anderen Gebote ohne das erste Gebot wären und es keinen Gott
gäbe.« (DDStA 1, 119,26–34)
(3) Mit dem oben zitierten und in Anm. 235 nachgewiesenen Stichwort
»affirmative Interpretation« ist angezeigt, dass sich Luther im
Kleinen Katechismus nicht damit begnügt, die Vorschriften des Dekalogs
negativ zu verstehen. Das tätige Leben des Glaubenden soll also
nicht nur davon geprägt sein, dass er Verfehlungen vermeidet, indem er
bestimmte äußere Handlungen unterlässt; vielmehr soll sich der Christ
durch seinen Glauben auch zu guten Taten motivieren lassen. »Damit
hört der Dekalog in Luthers Auslegung auf, überwiegend eine Sammlung
von Verboten zu sein, die das Böse nur verhindern wollen, sondern
er wird zu einer Anweisung, das Gute zu tun.« 239 Im Text von Luthers
Erklärung wird dies an den zweigliedrigen Entfaltungen deutlich,
welche die Gebote 2 bis 5 und 7 bis 10 durchziehen: Der Erläuterung des
mit dem jeweiligen Gebot Untersagten folgt, regelmäßig eingeleitet
durch das Wort »sondern«, eine affirmative Konkretion; damit ist eine
Anleitung zu einem Handeln gemeint, dessen sittliche Qualität weit
über das Vermeiden der entsprechenden Verfehlungen hinausgehen
soll.
Diese Radikalisierung des in den Dekalog-Geboten geltend ge -
machten Anspruchs – man kann, vorgreifend auf 2.1.2, durchaus von
einer Normverschärfung sprechen – war nach Luther vom gesamtbiblischen
Kontext her geboten. Gerade im Blick auf das verbal gefasste
und doch seinem Wesen nach geistliche Gesetz (vgl. 1Kor 7,14) musste
nämlich bei der christlichen Auslegung die Unterscheidung von Buchstaben
und Geist angewendet werden (vgl. 2Kor 3,6). Die Auffassung,
biblische Gebote wären entweder ausschließlich verbietend (also negativ)
oder handlungsbestimmend (also affirmativ) zu verstehen, galt
Luther deshalb als falsch. In einer hermeneutischen Reflexion, die in
die Auslegung des fünften Gebots in seinen 1518 gedruckten Dekalogpredigten
von 1516/17 eingeflochten ist, hat er diese Notwendigkeit
einer affirmativ-geistlichen Deutung der dem Buchstaben nach nur
negativen Dekalogvorschriften eingehend begründet:
239 Härle, Ethik, 162.

104
2. Zur historischen Entwicklung der Ethik
»ex […] caligine concludunt, quaedam esse praecepta tantum negativa, quaedam
affirmativa. hoc […] non est verum, nisi corticem syllabarum teneas. Nam
illo praecepto ›Non occides‹ exprimit vehementissimam affirmativam, scilicet
illam ›Esto mitis et ex corde mansuetus ac patiens et quietus ac pacificus‹. […]
Igitur hoc praeceptum est quidem negativum secundum literam, sed affirmativissimum
secundum spiritum […]. Ex quibus omnibus patet, quod decalogus
ad literam sonans recte in spiritu exponitur a Christo et Apostolis.« (Luther,
Decem praecepta, WA 1, 470,4–8.16 f.; 471,24 f.)
»Aus Unwissenheit folgern sie [scil. die von Luther kritisierten scholastischen
Theologen], dass manche Anordnungen [scil. des Dekalogs] nur verbietende
sind, manche gebietende. Das ist nicht wahr, außer man hält sich [nur] an das
Äußerliche [eigentl.: die Rinde] der Silben. Denn mit jener Anordnung ›Du
sollst nicht töten‹ drückt er ein sehr starkes Gebieten aus, nämlich jenes: ›Sei
sanftmütig und von Herzen gütig und geduldig und ruhig und friedfertig‹.
[…] Also ist diese Anordnung zwar verbietend nach dem Buchstaben, aber in
höchstem Maße gebietend nach dem Geist […]. Aus all dem ist klar, dass der
buchstäblich klingende Dekalog sachgerecht von Christus und den Aposteln
her im Geist erklärt wird.« (Übersetzung: Rochus Leonhardt)
Die Hinweise auf die Notwendigkeit einer Auslegung der Zehn Gebote
»von Christus und den Aposteln her im Geist« sowie die affirmative
Wendung des Tötungsverbotes in eine Forderung nach Sanftmut und
Friedfertigkeit (vgl. Mt 5,4.9) haben gezeigt, dass Luther den Dekalog
von der Bergpredigt her auslegt. – Damit ist bereits der Übergang zum
zweiten hier zu behandelnden biblischen Bezugstext der christlichen
Ethik vollzogen.
[Dekalog]
– Maßgebliche Willensbekundung Gottes im Alten Testament und prägendes
Dokument der jüdischen und christlichen Ethik; zugleich als allgemein
verbindliches »Grundgesetz des Menschenanstandes« (Thomas Mann)
interpretiert.
– Im Judentum und den christlichen Konfessionen gibt es Unterschiede in
den Zählweisen sowie in der Verteilung der zehn Gebote auf die zwei Tafeln.
– Für Luthers Auslegung des Dekalogs ist signifikant:
1. Universalisierung durch Enthistorisierung.
2. Hervorhebung der Zentralstellung des ersten Gebots.
3. Ergänzung der Verbote durch Anleitungen zum Tun des Guten.

2.1 Biblische Bezugstexte und Leitbegriffe 105
2.1.2 Die Bergpredigt
(a Allgemeine Hinweise ) Die sog. Bergpredigt (Mt 5–7), eine vom Evangelisten
Matthäus als erste ausführliche Verkündigungsrede Jesu gestaltete
Komposition, kann als der bekannteste und einflussreichste, zugleich
aber auch als der umstrittenste Grundtext der christlichen Ethik gelten.
Die exegetische Literatur dazu ist selbst für Fachleute schwer zu überblicken;
dies gilt auch für die vielschichtige Wirkungs- und Rezeptionsgeschichte,
die bereits in der altkirchlichen Zeit begonnen hat und bis
heute zu keinem Abschluss gekommen ist.
Eine detaillierte Analyse des Textes, einschließlich des Vergleichs
mit der sog. Feldrede im Lukasevangelium (Lk 6,17–49), gehört ebenso in
die Kompetenz der neutestamentlichen Wissenschaft wie der Versuch
einer Klärung des Verhältnisses zwischen dem in der Bergpredigt zum
Ausdruck kommenden Ethos des »historischen« Jesus und seiner Darstellung
bei Matthäus. 240 Hier genügt eine Nennung der für die Entwicklung
der christlichen Ethik wichtigsten Schwerpunkte aus Mt 5–7.
Eine exemplarische Vertiefung wird lediglich an einem Punkt vorgenommen.
– An erster Stelle sind dabei die Seligpreisungen zu nennen (Mt 5,3–
12). Speziell im Blick auf die Rezeption der Westkirche ist dabei von
Bedeutung, dass das im griechischen Text für selig verwendete Wort
µακάριοι (makárioi ) in der lateinischen Vulgata mit beati übersetzt
wurde, mit demselben Wort, das gewöhnlich auch zur Übersetzung des
griechischen εὐδαίµων (eudaímon) diente. Allerdings hatte sich das
Wort εὐδαίµων schon früh aus religiös-theologischen Zu samenhängen
gelöst und war bereits bei Aristoteles zu einem Leitbegriff der philosophischen
Glücksethik avanciert (vgl. 1.2.1b); im Neuen Testament gibt
es dafür keinen Beleg. Durch die Verwendung von beatus in der lateinischen
Vulgata wurde aber der primär philosophisch geprägte Eudaímon-Begriff
mit dem biblisch verwurzelten Makários-Konzept verbunden.
Damit war die terminologische Voraussetzung geschaffen für eine
Verbindung der philosophischen Ethik-Traditionen mit dem neutesta-
240 Nach Konradt, Das Evangelium nach Matthäus, 67, werden von den vier bei Lukas
überlieferten Seligpreisungen »die ersten drei (Arme, Hungernde, Weinende) allgemein
auf Jesus zurückgeführt«; so auch Luz, Das Evangelium nach Matthäus, 271;
vgl. zur Rückfrage nach dem historischen Jesus: Schröter, Der »erinnerte Jesus«.

106
2. Zur historischen Entwicklung der Ethik
mentlichen Christentum, eine Verbindung, die in Patristik und Scholastik
zu unterschiedlichen Varianten einer christlichen Transformation
der pagan-antiken Strebensethik führte (vgl. 2.2).
– Es schließen sich die Logien von den Jüngern als dem Salz der Erde
und dem Licht der Welt an (Mt 5,13–16), gefolgt von den Hinweisen zur
Erfüllung (nicht: Auflösung) des Gesetzes durch Jesus und zur besseren
Gerechtigkeit der Jünger Jesu gegenüber der der Schriftgelehrten und
Pharisäer (Mt 5,17–20). Diese Hinweise bilden einen Vorspruch zum folgenden
größeren Abschnitt, den sog. Antithesen (Mt 5,21–48). Dabei
handelt es sich um zwei Aussagereihen zu insgesamt sechs Themen, die
in der sittlichen und rechtlichen Lebenswelt des Judentums damals eine
Rolle spielten. Inhaltlich geht es um das Tötungsverbot (1), das Verbot
des Ehebruchs (2), die Möglichkeit der Ehescheidung (3), das Verbot des
Falsch-Schwörens (4), die Frage der Vergeltung (5) und das Verhältnis
zum Nächsten und zum Feind (6). Dabei wird jeweils einer von Jesus frei
zitierten Regel aus dem jüdischen Gesetz eine von ihm selbst stammende
und regelmäßig mit der Formulierung »Ich aber sage euch …« eingeleitete
Aussage entgegengestellt, die die tradierte Deutung erläutert,
dabei aber zugleich erweitert und überbietet (dazu mehr in b).
– Die nächste Textpassage (Mt 6,1–18) enthält Forderungen, die die
christliche Frömmigkeitspraxis in den Tätigkeitsfeldern des Almosengebens,
des Betens sowie des Fastens regeln. Eingeschaltet ist das Va -
terunser (Mt 6,9–13), das einzige nach dem Neuen Testament von Jesus
direkt formulierte und bis heute im Christentum am weitesten verbreitete
Gebet. Es avancierte früh zu einem wichtigen Teil der Gottesdienstliturgie
sowie – neben Dekalog und Apostolischem Glaubensbekenntnis
– zum prominenten Gegenstand zunächst der Taufkatechese und später
der gesamten mündlichen Unterweisung der Gläubigen; es fand auch
Eingang in die sich seit dem 16. Jahrhundert zunehmend verbreitenden
schriftlichen Katechismen. Der letzten Vaterunser-Bitte (der Bitte um
Vergebung) ist in Mt 6,14 ein relativ ausführlicher Kommentar Jesu beigefügt.
Die im heutigen liturgischen Gebrauch übliche Schlussdoxologie
ist in den ältesten Handschriften nicht überliefert. Sie wird deshalb
in der griechischen Edition des Neuen Testaments nur im Apparat mitgeteilt
und ist in der Lutherbibel als Hinzufügung gekennzeichnet.
– Der Abschnitt Mt 6,19–34 enthält Anweisungen zu Fragen des
Besitzes; vom Sammeln irdischer Schätze wird ebenso abgeraten wie von
der Sorge um die irdische Existenzsicherung, die gegenüber dem Stre-

2.1 Biblische Bezugstexte und Leitbegriffe 107
ben nach dem Reich Gottes und seiner Gerechtigkeit als sekundär ausgewiesen
werden. Diese Passagen sind im Laufe der Christentumsgeschichte
vielfältiger Anknüpfungspunkt für – im weitesten Sinne – wirtschaftsethische
Themen geworden (vgl. 3.3.2).
– Im Folgenden (Mt 7,1–12) wird vor heuchlerischem Richten über
andere gewarnt, es wird zur Wahrung des Heiligen aufgerufen und zum
Vertrauen beim Gebet ermuntert. Am Ende dieses Textteils (Mt 7,12) findet
sich die sog. Goldene Regel (dazu mehr in 2.1.3b). Die Tatsache der
biblischen Überlieferung dieses klassischen Grundsatzes universaler
Weisheit 241 kann als ein Beleg für die christliche Rezeption des Naturrechts
gelten (vgl. 1.1.3; 1.3.1b).
– Verschiedene Mahnungen – Hinweis auf zwei Wege, Warnung vor
Falschpropheten und das Gleichnis vom Hausbau – beschließen in Mt
7,13–27 die Bergpredigt, deren Darstellung durch Matthäus mit einem
auf die Einleitung (Mt 5,1) zurücklenkenden Satz beendet wird.
(b Die Antithesen der Bergpredigt) Die Frage, welche Teile der Bergpredigt
sich direkt auf Jesus zurückführen lassen, ist in besonderer Intensität
bezüglich der sechs Antithesen diskutiert worden. Unabhängig
von den – hier nicht zu resümierenden – durchaus uneinheitlichen
Ergebnissen dieser Debatten wird doch mit einiger Übereinstimmung
davon ausgegangen, dass jedenfalls einige der Antithesen tatsächlich in
die Verkündigung Jesu zurückreichen (vgl. die in Anm. 240 nachgewiesene
Auffassung). In jedem Fall spiegelt sich in diesen Texten in besonderer
Weise das, was Ernst Troeltsch als Radikalismus der Ethik des
Evangeliums bezeichnet hat (vgl. 1.3.1c); dieser bestehe in »der aufs
äußerste gesteigerten Konsequenz aller sittlichen Gebote ohne jede
Rücksicht auf andere Motive und Zweckmäßigkeiten« und zeichne sich
insgesamt aus durch »eine alle Bedingungen der Möglichkeit und
Durchführbarkeit beiseite setzende Strenge« 242 . Mit anderen Worten:
Das Ethos Jesu, das getragen war von der Gewissheit, das als zukünftig
erwartete Gottesreich sei in seinem Wort und seiner Tat bereits angebrochen,
war geprägt von »Weltfremdheit«. Gemeint ist damit ein Desinteresse
daran, wie die unbedingt geforderte Totalhingabe an das in Jesus
schon fragmentarisch angebrochene Gottesreich, dessen vollumfäng-
241 Vgl. Luz, Das Evangelium nach Matthäus, 506.
242 Troeltsch, Die Soziallehren der christlichen Kirchen und Gruppen, 35–37.

108
2. Zur historischen Entwicklung der Ethik
liche Durchsetzung noch erwartet wird, mit den vorhandenen sittlichen
Traditionen und sozialen Ordnungen vermittelt werden kann. Dies wird
in der neueren Exegese ähnlich gesehen: Jesus formuliere speziell in den
Antithesen »kategorische Forderungen« und bedenke nicht de-ren »Konsequenzen
[…]. Man mag in dieser Radikalität ein Signum des eschatologischen
Gottesreiches sehen, an das Jesus sich gebunden wußte.« 243
Da sich das Christentum – ungeachtet seiner primären Verwurzelung
in der jesuanischen »Weltfremdheit« – dauerhaft als eine in dieser
Welt etablierte Religion eingerichtet hat, stellte und stellt sich naturgemäß
die Frage, in welchem Verhältnis der Radikalismus der Ethik des
Evangeliums zu vorhandenen sittlichen Traditionen und sozialen Ordnungen
stand und steht. Dabei sind zwei Aspekte zu unterscheiden.
Zum einen muss die (eher historisch-exegetische) Frage geklärt werden,
wie sich der in den matthäischen Antithesen aufscheinende jesuanische
Radikalismus zu den Grundorientierungen jener Religion verhielt, der
Jesus selbst entstammte, also dem zeitgenössischen Judentum; darauf
ist nachstehend einzugehen. Zum zweiten muss die (eher systematische)
Frage beantwortet werden, wie die in den Antithesen enthaltenen
Radikalforderungen Jesu in die gelebte Wirklichkeit eines in dieser Welt
etablierten und kirchlich verfassten Christentums übertragen werden
können; dies ist in Abschnitt c im Rahmen eines Überblicks über maßgebliche
Auslegungsvarianten der Bergpredigt zu behandeln.
Der erste (hier wegen des primär historisch-exegetischen Charakters
eher kurz anzusprechende) Frageaspekt berührt ein größeres Themenfeld;
gemeint ist die Stellung Jesu zum jüdischen Gesetz insgesamt.
Weil damit auch das grundsätzliche Verhältnis des Christentums zum
Judentum als seiner Wurzelreligion angesprochen ist, hat diese Frage
auch eine theologiepolitische Dimension.
Es wird oft betont, dass die Antithesen der Bergpredigt als das »klassische
Beispiel für die normverschärfenden Tendenzen in der Jesusüberlieferung«
gelten können. 244 Damit ist das bereits benannte Stichwort
Normverschärfung aufgenommen, das schon in 2.1.1c zur Charakterisierung
von Luthers affirmativer Dekalog-Auslegung verwendet wurde.
Vielfach wird diese Normverschärfung so verstanden, dass die Antithesen
ein lediglich auf äußerliche Handlungen bzw. Unterlassungen zie-
243 Luz, Das Evangelium nach Matthäus, 375 f.
244 Theißen/Merz, Der historische Jesus, 324.

2.1 Biblische Bezugstexte und Leitbegriffe 109
lendes Verständnis der entsprechenden Ge- bzw. Verbote transzendieren;
als eigentliche Erfüllung des im Gesetz zum Ausdruck kommenden
Willens Gottes gelte jene innerliche Haltung, die alle Einzelhandlungen
bestimmt und daher das im Wortlaut des Gesetzes Verbotene von vornherein
ausschließt: »Man kann Gottes Willen erst erfüllen, wenn man
seine Gebote nicht nur durch sein Verhalten verwirklicht, sondern den
eigenen Willen bis in die innersten Affekte hinein von ihnen bestimmt
sein läßt.« 245 Abweichend von diesem hier im An schluss an Gerd
Theissen (geb. 1943) und Annette Merz (geb. 1965) referierten Verständnis,
nach dem die bei Matthäus als jesuanisch überlieferten Antithesen
als thorakritisch zu interpretieren sind, hat der Heidelberger
Neutestamentler Matthias Konradt (geb. 1967) die Auffassung vertreten,
dass die Antithesen »nicht Jesu Wort über oder gegen das Wort der
Tora [stellen], sondern Jesu Auslegung des in der Tora offenbarten Willens
Gottes gegen die Auslegung von Schriftgelehrten und Pharisäern« 246 .
Das damit Gemeinte sei mit Blick auf die ersten beiden als die nach Konradt
»möglicherweise genuine[n] Antithesen« verdeutlicht. 247 Die erste Antithese (Mt
5,22) könnte zwar durchaus so verstanden werden, als würde Jesus den Geltungsbereich
des Tötungsverbots so weit ausdehnen, dass schon der Zorn gegenüber dem
Bruder dazu führt, dass der Mensch dem Gericht verfällt. Nach Konradt dagegen
legt Jesus »das Augenmerk […] aber nicht auf den Zorn als einer inneren Regung […].
Der Zorn wird vielmehr in seiner sozialen Dimension, im Sinne konkreten Verhaltens,
verhandelt«. Auch die noch »unterhalb der Schwelle des Mordes liegende[n]
Artikulationen« des Zornes – etwa die in Mt 5,22c.d benannten Beschimpfungen –
fallen bereits »unter das im Gebot ausgesprochene Verdikt« 248 . Auch in der zweiten
Antithese, die bereits den begehrlichen Blick auf eine andere als die eigene Frau als
Ehebruch be zeichnet (Mt 5,28), geht es um den Ausschluss einer Deutung von Ex
20,14/ Dtn 5,18, nach der »Ehebruch erst mit dem Vollzug des Beischlafs mit einer
anderen (Ehe-)Frau gegeben ist« 249 . – »Analog zum Zorn in V. 22 wird auch hier mit
der Rede vom Herzen der ganze Mensch samt seiner inneren Disposition einbezogen
[…], und zugleich liegt der Fokus mit dem begehrlichen Blick wiederum auf
dem konkreten Verhalten, in dem sich der Entschluss des Herzens artikuliert.« 250
Als Fazit seiner Überlegungen formuliert Konradt:
245 A. a. O., 325.
246 Konradt, Das Evangelium nach Matthäus, 79.
247 Konradt, Die vollkommene Erfüllung der Tora, 295.
248 Konradt, Das Evangelium nach Matthäus, 83; vgl. Ders., Rezeption und Interpretation
des Dekalogs im Matthäusevangelium, 320–330.
249 Konradt, Das Evangelium nach Matthäus, 86; vgl. Ders., Rezeption und Interpretation
des Dekalogs im Matthäusevangelium, 330–337.

110
2. Zur historischen Entwicklung der Ethik
»Matthäus präsentiert Jesus in 5,21–30 […] als wahren Ausleger des in der Tora
laut werdenden Gotteswillens auf der Kontrastfolie eines bloß buchstäblichen
Verständnisses der Gebote […]. Jesu Position wird in der Forschung häufig als
Verschärfung oder Radikalisierung der Gebote bezeichnet. Wenn man damit
eine Überbietung der Gebote verbindet, trifft dies m. E. die matthäische Position
nicht exakt. Adäquater erscheint mir, von einer radikalen oder extensiven
Auslegung der Gebote zu sprechen, die deren tiefere Intention auslotet.« 251
Neben dem in den (ersten beiden) Antithesen greifbaren Umgang Jesu
mit der Thora, mag man ihn als radikal-extensive Auslegung (Konradt)
oder als eine Normverschärfung (Theissen/Merz) bezeichnen,
können Teile der neutestamentlichen Jesusüberlieferung auch als
Normentschärfung interpretiert werden. Als Beispiele für die zuletzt
ge nannte Tendenz gelten insbesondere Jesu Umgang mit dem Reinheitsgebot
(Mk 7,15) und mit dem Sabbatgebot (Mk 2,27). Was dieses
»Nebeneinander thoraverschärfender und -entschärfender Tendenzen«
angeht, so fällt zunächst auf, dass sich die »Normverschärfung […] bei
Jesus auf ethische Gebote im engeren Sinne [bezieht], Normentschärfung
dagegen auf rituelle und kultische Normen«. 252 Weiterhin lassen
sich beide genannte Tendenzen zwar durchaus der Intention zuordnen,
»jüdische Identität zu wahren«. Aber vorausgesetzt ist doch in beiden
Fällen eine »innere Freiheit gegenüber der Thora« 253 , eine Freiheit, als
deren sozialgeschichtlicher Hintergrund die »Situation des Wandercharismatikertums«
behauptet worden ist. 254 – Mit diesem (wiederum von
Gerd Theissen geprägten) Begriff, der als Wurzel des jesuanischen
Radikalismus eine spezifische Ausnahmesituation signalisiert, ist
bereits die jetzt anzusprechende Frage berührt. Sie lautet: Wie kann der
Radikalismus der Ethik des Evangeliums einschließlich seiner »Weltfremdheit«
mit der Normalsituation einer kirchlich verfassten und
innerweltlich etablierten Religion zusammengebracht werden?
(c Zur Auslegung der Bergpredigt ) Das im folgenden Zitat präzise angezeigte
Problem bringt die Frage nach der Bedeutung der Bergpredigt für
250 Konradt, Das Evangelium nach Matthäus, 87.
251 Konradt, Rezeption und Interpretation des Dekalogs im Matthäusevangelium, 337.
252 Theißen/Merz, Der historische Jesus, 330 f.
253 A. a. O., 331 f.
254 A. a. O., 330; vgl. dazu ausführlich: Theißen, Die Jesusbewegung.

3.
Themenfelder der
(evangelisch-theologischen)
Ethik
3.0 Vorbemerkungen
Im ersten Hauptteil dieses Lehrbuchs wurde bereits erläutert, was unter
evangelisch-theologischer Ethik zu verstehen ist: Es handelt sich um
eine innerhalb der Systematischen Theologie verortete wissenschaftliche
Disziplin, in der Fragen der menschlichen Lebensführung im Horizont
des christlichen Glaubens evangelischer Provenienz reflektiert
werden. Aus dieser Feststellung ergeben sich zunächst zwei Folgerungen,
die für die inhaltliche Profilierung dieses dritten Hauptteils von
Bedeutung sind.
(1) Sofern sich die Reflexionen der theologischen Ethik im Horizont
des christlichen Glaubens evangelischer Provenienz bewegen, sind sie an
einer bestimmten Auffassung vom menschlichen Leben und Handeln
orientiert. Im konkreten Fall der evangelisch-theologischen Ethik ist
diese Auffassung geprägt durch die Deutung der biblischen Bezugstexte
und Leitbegriffe (vgl. 2.1) in den reformatorischen Überlieferungen (vgl.
2.3), wobei im vorliegenden Lehrbuch der lutherischen Tradition eine
besondere Bedeutung zukommt (vgl. 2.3.1). Wie diese Auffassung vom
menschlichen Handeln inhaltlich bestimmt ist, wird in 3.1 genauer dargestellt;
in der in diesem Abschnitt anstehenden Entfaltung des dem
christlichen Glauben entsprechenden Verständnisses des menschlichen
Lebensvollzugs wird versucht, den ethisch relevanten Sachgehalt der
lutherischen Rechtfertigungslehre als eine auch gegenwärtig einleuchtende
Grundlage christlicher Ethik plausibel zu machen (vgl. die Übersicht
in 1.3.3c).
(2) Sofern es in der theologischen Ethik um Fragen der menschlichen
Lebensführung geht, decken sich die Themenbestände der theologischen
prinzipiell mit denen der philosophischen Ethik (auch dies hat die
Übersicht in 1.3.3c deutlich gemacht). Aufgrund der Mannigfaltigkeit
der menschlichen Lebenswirklichkeit sind die möglichen Themenfelder

3.0 Vorbemerkungen 281
der Ethik allerdings so zahlreich, dass eine alle relevanten Fragen umfassende
Darstellung kaum durchführbar ist. 704
Hinzu kommt, dass aufgrund von historisch bedingten Veränderungen
der menschlichen Lebens- und Handlungswelt gegenwärtig
manche Themen akut sind, die noch vor 50 oder gar 100 Jahren keine
Rolle gespielt haben.
Dies gilt etwa für bestimmte Fragen der medizinischen Ethik,
namentlich für die Frage nach der moralischen Zulässigkeit der Forschung
an embryonalen menschlichen Stammzellen (vgl. 3.2.4b) – sie
konnte überhaupt erst aufkommen, nachdem die dafür erforderlichen
medizintechnischen Voraussetzungen gegeben waren, die sich erst seit
den 80er Jahren des 20. Jahrhunderts entwickelt haben.
Ebenso gilt umgekehrt, dass in der Vergangenheit Themen als
moralisch relevant betrachtet und in Handbüchern der Ethik einer Klärung
zugeführt wurden, die gegenwärtig keine Rolle mehr spielen.
Als ein Beispiel hierfür kann die Frage nach der moralischen Beurteilung
des Duells gelten. Franz Hermann Reinhold von Frank
hat dieses Thema relativ umfangreich behandelt. Dabei hat er einerseits
konstatiert, dass »das christliche Urtheil in der Frage des Duells […]
ablehnend sich verhalten muss«, andererseits aber festgehalten: »Wer
auf seine Ehre hält und eventuell mit seinem Leben dafür eintritt, steht
sittlich höher als wer Beschimpfungen in stumpfer Gefühllosigkeit hinnimmt.«
705 Und der deutsche Pädagoge und Philosoph Friedrich
Paulsen (1846–1908) hat sich noch in der achten Auflage (1906) seines
erstmals 1889 publizierten Hauptwerks »System der Ethik« relativ ausführlich
zum Duell geäußert, 706 wobei er diese Praxis allerdings als eine
bereits »im Absterben begriffene Sitte« betrachtet hat. 707
Neben den bisher angesprochenen erst seit kurzem (und möglicherweise
nur noch kurze Zeit) und den aktuell nicht meh relevanten Themen
gibt es natürlich auch »Dauerbrenner«, also Themenbereiche ethischer
Reflexion, über die seit den Anfängen der Ethik als wissenschaftlicher
Disziplin nachgedacht wurde und die bis heute sowohl in philo-
704 Als Versuch einer tendenziell umfassenden Behandlung gegenwärtig relevanter
Themen kann das »Handbuch Angewandte Ethik« (2011) gelten.
705 von Frank, System der christlichen Sittlichkeit. Zweite Hälfte, 327.
706 Vgl. Paulsen, System der Ethik, Band 2, 108–122.
707 A. a. O., 119. Eine Reminiszenz an die ethische Behandlung des Duells findet sich
noch bei Honecker, Grundriß der Sozialethik, 619.

282
3. Themenfelder der (evangelisch-theologischen) Ethik
sophischen als auch in theologischen Darstellungen berücksichtigt werden.
Dazu gehören – mit charakteristischen Verschiebungen (dazu
gleich) – die modernen Transformationsgestalten der drei Teile der aristotelischen
Moralphilosophie, nämlich Monastik, Ökonomik und Politik.
Die antik-mittelalterliche Monastik, die, wie es in dem in 1.2.3c (vgl.
Seite 44) nachgewiesenen Zitat heißt, »die auf ein Ziel hingeordneten
Tätigkeiten eines [scil. einzelnen] Menschen betrachtet«, kann als Vorläuferin
dessen gelten, was vielfach als Individualethik bezeichnet wird.
Ökonomik und Politik sind dagegen bis in die Gegenwart klassische
Themen der Sozialethik: Die Ökonomik mit ihrer Behandlung des Besitzes
und der Erwerbsformen kann als Vorläuferin der modernen Wirtschaftsethik
gelten; in der aristotelischen Politik, die die Staatsordnung
zum Gegenstand hat, ist die moderne politische Ethik präfiguriert.
Sofern freilich, und hier liegt eine wichtige Verschiebung vor, in der
aristotelischen Ökonomik auch die in der Hausgemeinschaft bzw. im
Haushalt (οἶκος /oikos) begegnenden familiär-personalen Beziehungen
eine Rolle spielen, wurde ein Teil der traditionellen Ökonomik zum
Thema der neueren Individualethik (das von Aristoteles ebenfalls in
der Ökonomik behandelte Verhältnis zwischen Herrn und Sklaven ist
ebenso obsolet geworden wie später das Duell).
Das vorliegende Lehrbuch orientiert sich bei der Behandlung der
Themenfelder (evangelisch-theologischer) Ethik in gewisser Weise am
aristotelischen Schema: Die Abschnitte 3.3 und 3.4 sind den (im engeren
Sinne) sozialethischen Themen Wirtschaft und Politik gewidmet. Ab -
schnitt 3.2 verhandelt eine Reihe weiterer Themenfelder mit einer
sowohl individual- als auch einer sozialethischen Dimension (auf die
Unterscheidung von Individual- und Sozialethik wird gleich näher eingegangen).
Die vorstehenden Ausführungen zur inhaltlichen Profilierung
sowie zur Gliederung dieses dritten Hauptteils sind nachstehend durch
vier Hinweise zu ergänzen, die einige weitere gliederungstechnische
Bemerkungen sowie verschiedene terminologische Klärungen enthalten.
1. In 2.3.1b war bereits notiert worden, dass sich nach Luther das
christliche Leben dadurch verwirklicht, dass der Mensch seinen Glauben
in den vorgegebenen Strukturen dieser Welt bewährt. Seine Auffassung
von der Beschaffenheit dieser Strukturen, die dort in Anlehnung
an den (»Bekenntnis« überschriebenen) Schlussteil der Abendmahls-

3.0 Vorbemerkungen 283
schrift von 1528 illustriert wurde, war an die mittelalterliche Drei-Stände-Ordnung
angelehnt. Diese Ständelehre schrieb die bereits bei Platon
begegnende funktionale Dreiteilung der Gesamtgesellschaft in
einen erwerbenden (Nährstand), einen beschützenden (Wehrstand) und
einen beratenden Sektor (Lehrstand) fort (vgl. 1.2.2c), indem sie die drei
Gruppen der Betenden, der Kämpfenden und der Arbeitenden unterschied:
»Das Haus Gottes, das als eines geglaubt wird, ist dreigeteilt: So
gibt es welche, die beten, andere kämpfen und andere arbeiten« (»Tripartita
Dei domus est, quae creditur una: Nunc orant, alii pugnant, aliique
laborant«). 708 – Luther hat einerseits an der überlieferten Trias festgehalten
und entsprechend ecclesia (Kirche), oeconomia ([Haus-]Wirtschaft)
und politia (politische Obrigkeit) unterschieden. Dies sind jene
Verantwortungs- bzw. Handlungsfelder des sozialen Lebens, an die die
christliche Liebestätigkeit gewiesen ist. 709 Andererseits hat Luther die
drei Stände nicht als »Segmente einer dreigeteilten Gesellschaft« verstanden,
sondern als »Bereiche des Lebens eines jeden Menschen, der
allen dreien zugleich angehört […]. Die Person ist also in alle drei Stände
gleichmäßig eingebunden.« 710
Nun ist es so, dass sich Luthers Trias von ecclesia, oeconomia und
politia durchaus berührt »mit der traditionellen Unterscheidung von
drei Gattungen der philosophischen Ethik [Monastik, Ökonomik und
Politik], mit denen der Gebildete Luthers Begriffe leicht assoziieren
konnte« 711 . Die Frage, wie sich Luthers Begriff von Kirche zur Monastik
verhält, ist hier allerdings nicht zu thematisieren. Ungeachtet dessen ist
deutlich, dass die in 3.3 und 3.4 anstehende Behandlung der sozialethischen
Themenfelder (Wirtschaft und Politik) nicht nur dem aristotelischen
Schema verpflichtet ist. Sondern es wird zugleich dem Umstand
Rechnung getragen, dass diese Themen in der reformatorisch geprägten
Ethik sowohl traditionell als »Dauerbrenner« der ethischen Reflexion
galten als auch bis heute in der evangelischen Ethik regelmäßig behandelt
werden, ungeachtet dessen, dass der Themenbestand der materialen
Ethik gegenwärtig noch durch weitere Gegenstände angereichert
wird.
708 Zitiert nach: Oexle, Stand, Klasse I–VI, 187.
709 Vgl. dazu: Schwarz, Martin Luther, 153–162.407–430.
710 Conze, Stand, Klasse VII, 201 f.
711 Schwarz, Martin Luther, 156.

284
3. Themenfelder der (evangelisch-theologischen) Ethik
Die Langfrist-Wirkung der »klassischen« Themenbestände wird an den Entwürfen
von Rendtorff und Herms besonders deutlich:
– Mit dem Themenfeld Ehe und Familie nimmt Rendtorff einen Teil der
älteren Monastik auf; mit den Themen Politik sowie Arbeit und Wirtschaft werden
die Politik und die Ökonomik (ebenfalls nur zum Teil) aus der aristotelisch geprägten
Tradition aufgenommen, und Rendtorffs Thematisierung der Religion steht
in der Tradition der ecclesia aus der Ständelehre (vgl. 2.6.7).
– Herms’ Unterscheidung des ökonomischen Systems, des politischen Systems
sowie des Leistungsbereichs weltanschaulich-religiöser Kommunikation knüpft
erkennbar an die Drei-Stände-Lehre an (vgl. 2.6.8).
2. Was die (vielfach geläufige) Unterscheidung von Individual- und Sozialethik
angeht, 712 ist es wichtig, darüber Klarheit herzustellen, was sie
sagen will und leisten kann. Dies soll hier zunächst durch drei Bemerkungen
geschehen (a–c), aus denen dann eine gliederungsterminologische
Konsequenz abgeleitet wird (d). Den Abschluss bildet ein Hinweis,
der bereits auf 3.1 vorausweist (e).
(a) An erster Stelle ist darauf hinzuweisen, dass es eine Individualethik
im strengen Sinn des Begriffs nicht geben kann. Denn ethisches
Nachdenken, so sehr es auch auf den Einzelnen gerichtet sein mag, ist
immer eine Reflexion, die die jeweiligen sozialen (also die interpersonalen
und strukturellen) Kontexte mitberücksichtigt: »einzelne Personen
existieren nur in einer gemeinsamen Welt, die sie mit anderen teilen.
[…] Sie können also nur interagieren« 713 . Eine »Ethik« für die Situation
von Robinson Crusoe in seiner außer-sozialen Phase, also nach dem
Schiffbruch und vor seiner Begegnung mit Freitag, könnte vielleicht
geschrieben werden; aber sie wäre für den potentiellen Leser eine große
Enttäuschung, weil sie auf die transindividuelle Dimension, durch die
ja moralische Fragen überhaupt erst akut werden, verzichten müsste.
Gemessen am strengen Sinn des Begriffs der Individualethik gilt also in
der Tat: Ethik ist »in concreto immer Sozialethik«. 714
712 Der Versuch von Arthur Rich (1910–1992), die Unterscheidung von Individualund
Sozialethik mit Rekurs auf die Grundbeziehungen im menschlichen Dasein so
zu erweitern, dass die traditionelle Individualethik in Individual-, Personal- und
Umweltethik gesplittet und neben die Sozialethik gestellt wird, hat kaum Nachfolger
gefunden (vgl. Rich, Wirtschaftsethik, Band 1, 56–67).
713 Herms, Vorwort, XII.
714 Ebd.

3.0 Vorbemerkungen 285
In seiner Tugendethik hat Otto Friedrich Bollnow (1903–1991) angedeutet, es
könne Tugenden geben, »die der einzelne Mensch auch für sich allein haben kann
(wie Fleiß und Genügsamkeit)«. Dagegen könne sich beispielsweise die Tugend der
Gerechtigkeit »nur im Medium menschlicher Gemeinschaft entwickeln«. – »Robinson
etwa auf seiner einsamen Insel hätte gar keine Gelegenheit gehabt, gerecht zu
sein.« 715 Bollnow sagt zwar nicht ausdrücklich, dass Robinson Tugenden wie
Fleiß und Genügsamkeit hätte kultivieren können, seine Ausführungen legen aber
nahe, dass er dies denkt. Dagegen wäre allerdings einzuwenden, dass jedenfalls für
den klassischen (aristotelischen) Tugendbegriff gilt, dass er auf die Anerkennungswürdigkeit
einer handlungsbestimmenden Disposition im jeweiligen gesellschaftlichen
Kontext abstellt und von daher ohne eine sozialethische Dimension nicht
auskommt.
(b) Zugleich aber kann man sagen, dass Individualethik nicht zwingend
so verstanden werden muss, dass dabei transindividuelle Belange vollständig
ausgeblendet bleiben. Man kann den Begriff der Individualethik
nämlich auch auf die Reflexion solcher Interaktionen beziehen, die primär
durch das Handeln (sowie die dahinterstehenden handlungsleitenden
Gründe) individueller Akteure in interpersonalen Kontexten be -
stimmt werden.
Von Sozialethik wäre dagegen dann zu sprechen, wenn es um
menschliches Handeln geht, sofern es sich primär in Orientierung an
strukturellen Kontexten vollzieht. Anders formuliert: Die Sozialethik hat
es »spezifisch mit demjenigen Verantwortungsaspekt zu tun, der sich
daraus ergibt, daß die Grundbeziehungen, in denen jeder Mensch un -
mittelbar steht, immer auch vermittelt sind durch die Struktur der
gesellschaftlichen Institutionen, innerhalb derer sie sich konkret ausbilden«
716 .
So kann man, um auf einige der im vorliegenden Lehrbuch behandelten
Themen zu blicken, davon ausgehen, dass normalerweise die
Gestaltung der eigenen Biographie zu einem nicht unerheblichen Teil
der Kompetenz des Einzelnen im Rahmen seiner interpersonalen Bezüge
unterliegt – ungeachtet dessen, dass der Beginn des menschlichen
Lebens dem Individuum gar nicht verfügbar ist und es das Ende seines
Lebens nur bedingt in der Hand hat (vgl. 3.2.4; 3.2.6). Fragen von Liebe
und Sexualität sowie von Partnerschaft und Ehe (vgl. 3.2.5) gelten in
besonderer Weise als Handlungsbereiche, die der individuellen Selbst-
715 Bollnow, Wesen und Wandel der Tugenden, 186.
716 Rich, Wirtschaftsethik, Band 1, 65.

286
3. Themenfelder der (evangelisch-theologischen) Ethik
bestimmung unterliegen, wobei die hier gemeinte Selbstbestimmung
eine besonders ausgeprägt interpersonale Dimension hat. Auch der
Umgang mit Alter und Krankheit (vgl. 3.2.6) ist zunächst einmal ein
Handlungsfeld, in dem es auf die einzelnen Akteure in ihren interpersonalen
Kontexten ankommt; dies gilt ebenso vom Umgang mit unserer
Sprache, sofern damit die Frage der Wahrhaftigkeit unseres Redens
gemeint ist (vgl. 3.2.7). Weiterhin sind die moralrelevanten Fragen, die
unseren Umgang mit der natürlichen und unserer künstlichen (technischen)
Umwelt betreffen, wesentlich auch ein Gegenstand individueller
Entscheidungen in der Interaktion mit anderen Menschen (vgl.
3.2.8).
(c) Die damit verbundene »Rettung« des Begriffs der Individualethik
ist allerdings durch einen Verlust an Trennschärfe erkauft. Denn bei
genauerem Hinsehen erweist sich schnell, dass die gerade als individualethisch
ausgewiesenen Themenfelder in etlichen Fällen auch so be -
handelt werden können, dass die jeweils möglichen individuellen Handlungsoptionen,
ungeachtet ihrer Verwurzelung in interpersonalen
Kontexten, immer schon in bestimmte soziale Strukturen eingebettet,
in-sofern in gewisser Weise durch sie vorgegeben und daher an diesen
Strukturen mindestens ebenso stark orientiert sind wie an unseren individuellen
Entscheidungen. So sind, um hier nur ein Beispiel zu nennen,
die möglichen Optionen im Umgang mit Krankheit und Alter in unserer
gegenwärtigen Gesellschaft wesentlich auch (vielleicht sogar vorrangig)
durch die auf politischen Entscheidungen beruhenden rechtlichen
Rahmenbedingungen des Gesundheitssystems und der sozialen Pflegeversicherung
bestimmt. Anders formuliert: »In der modernen Gesellschaft
[…] ist alles Handeln vergesellschaftet«. Und daher gilt: »Die drängenden
Fragen heutiger Ethik sind sozialer Natur. Darum ist es längst
nicht mehr zureichend, wenn sich die Ethik bzw. die praktische Philosophie
mit Fragen der individuellen Lebensführung befasst.« 717 Insofern
ist es durchaus plausibel,
(1) wenn Martin Honecker (geb. 1934) auch diejenigen ethisch relevanten
Fragen, die Leben und Gesundheit, Ehe, Familie und Sexualität
sowie Natur und Umwelt betreffen, innerhalb seines umfangreichen
»Grundriß der Sozialethik« behandelt 718 ;
717 Körtner, Evangelische Sozialethik, 15.
718 Vgl. Honecker, Grundriß der Sozialethik, 79–295.

3.0 Vorbemerkungen 287
(2) wenn Eilert Herms (vgl. 2.6.8) zwar eine eigene »Individualethik«
entwirft, die »Das Tun des Glaubens als Realisierung des bonum
proprium« thematisiert, 719 dabei aber betont, dass dieses Eigen-Gut
(bonum proprium) »nur innerhalb des bonum commune und durch
Mitarbeit an seiner Realisierung erreicht werden« kann. 720
Die Einsicht in die unhintergehbare Einbettung des menschlichen Handelns in solche
sozialen Kontexte, die die interpersonale Dimension transzendieren, war es
übrigens auch, die 1868 zur Entstehung des Begriffs der Sozialethik geführt hat, der
von dem lutherischen Theologen Alexander von Oettingen eingeführt wurde.
Von Oettingen ging davon aus, dass die Frage nach dem sittlichen Handeln des
Individuums erst dann sachgerecht beantwortet werden kann, wenn man es »in seiner
gliedlichen Beziehung zur Gesamtheit erfasst« 721 ; diese Erfassung aber müsse
im Rahmen einer »Socialethik« geleistet werden, in der die empirische Moralstatistik
eine wichtige Rolle spielt (von der durch Franz Hermann Reinhold von
Frank artikulierten Gegenposition war in 2.6.2 bereits die Rede). Insgesamt hat sich
die Sozialethik in der protestantischen Tradition nicht ganz leicht durchgesetzt;
von den mit der Etablierung der sozialethischen Fragestellung verbundenen Problemen
legt noch die von Georg Wünsch (1887–1964) 1927 formulierte Kritik an
der »Ethik« Wilhelm Herrmanns Zeugnis ab. 722
(d) Aus den vorstehenden Hinweisen ergibt sich – als vierte und letzte
hier zu formulierende Feststellung – eine Folgerung. Im vorliegenden
Lehrbuch wird gliederungsterminologisch auf die Unterscheidung von
Individual- und Sozialethik verzichtet. 723 Damit wird den in den Punkten
a bis c angesprochenen Bedenken Rechnung getragen, die darauf
hinauslaufen, dass von Individualethik nur (noch) im übertragenen
Sinne die Rede sein kann. Unterschieden werden deshalb nicht Individual-
und Sozialethik, sondern (terminologisch nicht weiter spezifiziert)
verschiedene materiale Themenfelder der Ethik. Sofern freilich
unter der Überschrift »Materiale Themenfelder der Ethik II« sowohl
Wirtschaft (»Materiale Themenfelder der Ethik II/1«) als auch Politik
(»Materiale Themenfelder der Ethik II/2«) zur Sprache kommen, werden
diese »Klassiker« der Sozialethik (im engeren Sinne) doch noch einmal
719 Vgl. Herms, Systematische Theologie, 3095–3408 [3. Teilband]: §§ 97–100.
720 Herms, Systematische Theologie, 3093 [3. Teilband]: § 96; 4. 3.
721 von Oettingen, Die Moralstatistik und die christliche Sittenlehre, 28.
722 Vgl. Wünsch, Evangelische Wirtschaftsethik, 11 f.
723 So verfährt auch Klaas Huizing in den bereichsethischen Abschnitten seines Entwurfs
(vgl. Huizing, Scham und Ehre, 134–448).

288
3. Themenfelder der (evangelisch-theologischen) Ethik
abgegrenzt von den unter der Überschrift »Materiale Themenfelder der
Ethik I« verhandelten Problembereichen, die in höherem Maße als Wirtschaft
und Politik eine individualethische Dimension aufweisen, aber
dennoch hinreichend nur unter Berücksichtigung der jeweils relevanten
politischen, rechtlichen und gesellschaftskulturellen Vorgegebenheiten
und Rahmenbedingungen erörtert werden können.
(e) Ungeachtet der gerade formulierten Feststellung, nach der von
Individualethik nur (noch) im übertragenen Sinne die Rede sein kann,
wird daran festgehalten, dass als Thema der Ethik das (von bestimmten
Werthaltungen getragene) menschliche Handeln gilt (vgl. 1.1.1). Von
menschlichem Handeln gilt grundsätzlich zweierlei: Es wird einerseits
unvermeidbar von einzelnen Menschen (Individuen) vollzogen, und
insofern kommt keine moraltheoretische Reflexion ohne »individualethischen
Anteil« aus; es vollzieht sich andererseits stets in interpersonalen
und strukturellen Kontexten, und insofern ist der unvermeidbare
»individualethische Anteil« unterschiedlich groß bzw. klein. – Diese
Doppel-Feststellung ist in zweifacher Hinsicht von Bedeutung. Zum
ersten: In 3.1 wird die Rechtfertigungslehre als Grundlage der evangelischen
Ethik geltend gemacht. Allerdings ist die Rechtfertigungskategorie
primär und substanziell auf den (Glauben des) Einzelnen bezogen.
Dass sie hier dennoch auch für die Grundlegung einer evangelischen
Sozialethik in Anschlag gebracht wird, soll mit dem Hinweis auf die
Unvermeidbarkeit des »individualethischen Anteils« plausibel gemacht
werden. Zum zweiten: In bestimmten sozialen Kontexten steht eine
normativ-ethische Betrachtung des persönlichen Verhaltens der Akteure
vor besonderen Schwierigkeiten; in 3.3.5 wird dieses Problem explizit
formuliert. Bereits Georg Wünsch hatte es als Besonderheit des sozialethischen
Verhältnisses von Personen bezeichnet, dass diese »unter
einem übergreifenden sachlichen Dritten im Verhältnis stehen. […] Die
Sozialethik hat es also mit dem Verhältnis des Ich zu einem objektiven
Wert, der als dritte Größe das Ich mit einem Du oder mehreren Du vereinen
kann, zu tun.« 724 Die in interpersonalen Zusammenhängen zu -
meist effektiven moralischen Werthaltungen können also aufgrund
jener »dritte[n] Größe« ihre »Durchschlagskraft« verlieren. Diesem Sachverhalt
versucht der Hinweis auf die unterschiedliche Quantität »individualethischen
Anteils« gerecht zu werden.
724 Wünsch, Evangelische Wirtschaftsethik, 13.

3.0 Vorbemerkungen 289
3. Klärungsbedürftig ist auch das Verhältnis zwischen der sog. allgemeinen
Ethik und der als spezielle oder materiale Ethik bezeichneten
Behandlung der unterschiedlichen Themenfelder. Grundsätzlich gilt:
Die allgemeine Ethik ist (ebenso wie die materiale) ein gemeinsamer
Gegenstand von philosophischer und theologischer Moralreflexion (vgl.
erneut die Übersicht in 1.3.3c), auch wenn theologisch-ethische Entwürfe
an dieser Stelle zumeist weniger ausführlich sind. Unter der Überschrift
»Allgemeine Ethik« finden sich in der praktischen Philosophie
gewöhnlich moraltheoretische Überlegungen, in denen – neben der Klärung
der Frage, was Ethik überhaupt ist 725 (vgl. in diesem Lehrbuch
1.1) – maßgebliche Haupttypen der Ethik dargestellt werden 726 (dies ist
hier im Rahmen des zweiten Hauptteils erfolgt). Vielfach werden dabei
auch Fragestellungen der sog. Metaethik thematisiert 727 (vgl. dazu den
Metaethik-Exkurs in 1.1.1). Schließlich kommen Themen zur Sprache,
die in der vorliegenden Darstellung dem ersten Hauptteil der materialen
Themenfelder zugeschlagen werden. Dies gilt für die handlungstheoretische
Frage nach der Freiheitlichkeit unseres Handelns 728 (vgl. 3.2.1);
dies gilt auch für die Frage nach dem Verhältnis von Mensch und Person,
729 deren Entscheidung von Bedeutung dafür ist, was unter der
Würde des Menschen verstanden werden und ab und bis wann ein
Anspruch auf die Gewährung bestimmter Rechte besteht, die aus der
Würde des Menschen abgeleitet werden (vgl. 3.2.2; 3.2.4); dies gilt
schließlich für die Frage nach der moralischen Bedeutung und Reichweite
des menschlichen Gewissens 730 (vgl. 3.2.3). – Dieses Lehrbuch bietet
also kein eigenständiges Kapitel zur sog. allgemeinen Ethik, sondern
es verhandelt einige der damit assoziierten Gegenstände an verschiedenen
Orten.
4. Schließlich ist auf den oft begegnenden Begriff der angewandten
Ethik einzugehen. Dessen Klärung ist an dieser Stelle schon deshalb
nicht ganz einfach, weil er innerhalb der praktischen Philosophie unterschiedlich
profiliert wird. So kann angewandte Ethik einerseits (1) »als
725 Vgl. Quante, Einführung in die allgemeine Ethik, 9–23.
726 Vgl. a. a. O., 126–142.
727 Vgl. a. a. O., 24–125.
728 Vgl. a. a. O., 165–180.
729 Vgl. Ricken, Allgemeine Ethik, 178–188.
730 Vgl. a. a. O., 275–285.

290
3. Themenfelder der (evangelisch-theologischen) Ethik
Oberbegriff für die Vielzahl sogenannter ›Bereichsethiken‹ (manchmal
auch ›Bindestrich-Ethiken‹ genannt)« angesehen werden. 731 Dieses Verständnis
ist vor allem deshalb problematisch, weil dadurch signalisiert
wird, es ginge lediglich um eine Applikation von in der allgemeinen
Ethik abstrakt geklärten Fragen auf die Mannigfaltigkeit konkreter
lebensweltlicher Probleme. Faktisch ist dies aber nicht der Fall. Denn
einerseits werden vielfach allgemein-ethische Grundsätze schon am Ort
ihrer Explikation durch Hinweise auf konkrete Fälle plausibilisiert (vgl.
etwa das in Teil 2, Anm. 486 nachgewiesene Zitat von Immanuel Kant);
andererseits ist zum Verständnis angewandt-ethischer Beiträge oftmals
die Einbeziehung abstrakter ethischer Konzepte und Überlegungen
erforderlich (vgl. etwa den Hinweis auf den deontologischen oder utilitaristischen
Hintergrund der unterschiedlichen Positionen zum absoluten
Folterverbot in 3.2.2c). – Damit verschwimmt die in diesem Verständnis
von angewandter Ethik behauptete Grenze zur allgemeinen
Ethik. Denn beide Ethik-Formen behandeln abstrakte Fragen und konkrete
Probleme; der Unterschied ist lediglich der, dass für die angewandte
Ethik »der Rückgang auf die theoretische Ebene ein Mittel zur Lösung
der Anwendungsprobleme ist«, während für die allgemeine Ethik »die
Anwendungsbeispiele ein Mittel zur Illustration der theoretischen
Überlegungen bilden« 732 . Eingedenk des skizzierten Einwands kann
angewandte Ethik andererseits (2) auch als ein Versuch bezeichnet werden,
»Menschen dabei zu helfen, sich in bestimmten Situationen moralisch
richtig zu verhalten, in denen Unklarheit oder Unsicherheit darüber
herrscht, was in dieser Situation moralisch richtig wäre.« 733 Die
Behandlung materialer Themenfelder der Ethik kann also insofern auch
als angewandte Ethik verstanden werden, als es um eine Handlungsorientierung
angesichts moralrelevanter Probleme geht. Mit diesem
Begriff von angewandter Ethik verbindet sich ebenfalls das bereits in der
Verständnis-Variante (1) leitende normative Interesse, wie es auch in
diesem Lehrbuch verfolgt wird (vgl. 1.1.1 sowie die Präzisierung des Normativitätsbegriffs
in 3.1.3). Allerdings wird die mit dem Verständnis (1)
verbundene Schwierigkeit vermieden, dass angewandte Ethik lediglich
als Applikation abstrakter Grundsätze auf konkrete Problemlagen
erscheint. (3) Eine weitere Möglichkeit, die Spezifik der angewandten
731 Stoecker/Neuhäuser/Raters, Einleitung, 3.
732 A. a. O., 5.

3.1 Die rechtfertigungslehre als Grundlage 291
Ethik zu erfassen, ergibt sich aus dem Hinweis, dass die in ihr behandelten
Themen und Fragestellungen regelmäßig »Gegenstand öffentlicher
Debatten sind«. 734 Auseinandersetzungen über diese Themen und Fragestellungen
finden daher statt vor dem komplexen Hintergrund
unterschiedlichster »gesellschaftlich vorhandener Überzeugungen, Einstellungen
und Orientierungen«. Gegenüber den rein wissenschaftsinternen
Fachdiskursen zu den eher abstrakten Fragen der allgemeinen
Ethik liegt hierin eine »spezifische methodologische Herausforderung«
735 . – Diesem mit Recht geltend gemachten Aspekt wird das vorliegende
Lehrbuch dadurch Rechnung tragen, dass bei der Behandlung der
einzelnen Themen (insbesondere ab 3.2.4) gelegentlich auf aktuelle
gesellschaftliche Debatten verwiesen wird.
3.1 Die Rechtfertigungslehre als
Grundlage der evangelischen Ethik
In diesem Abschnitt ist diejenige Auffassung vom menschlichen Leben
und Handeln zu explizieren, die für die Behandlung der materialen Themenfelder
der Ethik (ab 3.2) leitend sein wird (vgl. 1.3.3c). Diese Explikation
knüpft an die in 1.3.2 aufgezeigten Probleme bezüglich einer biblischen
Begründung der christlichen Ethik an; und sie erfolgt im An -
schluss an die rechtfertigungstheologisch fundierte Ethik Martin
Luthers. 736 Um diese Rückbindung an eine theologische Theorie aus
dem 16. Jahrhundert plausibel zu machen, wird ein Brückenschlag von
der Gegenwart zu Luther versucht. Dies geschieht so, dass zunächst
zwei im historischen Kontext der Reformation explizit gar nicht begegnende
Begriffe eingeführt und erläutert werden, die als geeignete »Kandidaten«
für die Charakterisierung des in der Ethik zu reflektierenden
menschlichen Handelns ausgewiesen werden sollen; es handelt sich
um die Begriffe der Nicht-Perfektibilität und des Endlichkeitsmanage-
733 A. a. O., 4.
734 Fischer, Theologische Ethik, 234.
735 A. a. O., 236; vgl. auch den ganzen Zusammenhang a. a. O., 232–239.
736 Eine (vom hier vorgelegten Versuch allerdings sehr verschiedene) rechtfertigungstheologische
Fundierung der Ethik findet sich bei Körtner, Evangelische Sozialethik,
125–149.

292
3. Themenfelder der (evangelisch-theologischen) Ethik
ments (3.1.1). Daran anschließend ist (auch im Rückblick auf 2.3.1) zu
zeigen, dass mit diesen Begriffen die Pointe der Lutherschen Ethik sachgerecht
erfasst werden kann (3.1.2). Was aus dem über Nicht-Perfektibilität
und Endlichkeitsmanagement argumentierenden Rückgriff
auf Luther für die Behandlung der ethischen Themenfelder folgt,
wird schließlich durch den – ebenfalls nicht der reformatorischen Tradition
entstammenden – Be griff der provisorischen Moral verdeutlicht
(3.1.3).
3.1.1 Nicht-Perfektibilität
und Endlichkeitsmanagement
(a Allgemeine Hinweise) Alles menschliche Handeln, ob im Horizont
religiöser Überzeugungen vollzogen oder in weltanschaulicher Indifferenz
verwurzelt, steht unter einer unhintergehbaren Voraussetzung: Es
ist Handeln aus endlicher Freiheit. Diese Feststellung impliziert zweierlei.
(1) Menschliches Handeln ist Handeln aus endlicher Freiheit. Das
bedeutet (in einer in 3.2.1 zu präzisierenden Weise), dass dem Menschen
diejenigen Handlungen, die als von ihm willentlich hervorgebracht gelten,
auch zugerechnet werden. Diese Zurechenbarkeit impliziert die
Moralitätsfähigkeit des Menschen und damit seine Kompetenz, sich
rückblickend rechtfertigend oder selbstkritisch zu seinen Handlungen
zu verhalten und zu äußern. Dieselbe Zurechenbarkeit impliziert aber
auch die menschliche Befähigung dazu, sich im Vorfeld einer Handlung
unter den regelmäßig zahlreichen Optionen aus wohlerwogenen Gründen
für die eine Möglichkeit zu entscheiden, die dann durch den Handlungsvollzug
in die Realität überführt werden soll. Dass die Gründe
»wohlerwogen« sind, heißt konkret, dass der Mensch aufgrund einer
selbstbestimmten (autonom getroffenen) Entscheidung so handelt, wie
er handelt. – Das dabei vorausgesetzte Verständnis von Autonomie, das
nicht nur auf Einzelhandlungen, sondern auch auf das Leben im ganzen
anwendbar ist, lässt sich folgendermaßen präzisieren: »Wir gehen [scil.
jedenfalls in liberal-demokratischen Gesellschaften] davon aus, das
Recht zu haben, autonome Entscheidungen zu treffen und gemäß unseren
eigenen Werten und Grundsätzen leben zu können, überdies
davon, dass wir über die Fähigkeiten verfügen, ein solches Leben zu
leben.« 737

3.1 Die rechtfertigungslehre als Grundlage 293
(2) Menschliches Handeln ist Handeln aus endlicher Freiheit. Dies
bedeutet, dass der Mensch (auch) in seinen den Handlungsvollzug
strukturierenden Erwägungen den Bedingungen seiner Endlichkeit
unterliegt. Damit ist hier nicht primär gemeint, dass allen Menschen
nur eine begrenzte (also keine un-endliche) Lebensdauer beschieden ist.
Vielmehr zielt der Endlichkeitshinweis auf einen doppelten Sachverhalt,
der die selbstbestimmten Entscheidungen betrifft. Erstens steht dem
Menschen in den meisten Entscheidungssituationen nur ein Teil der
möglichen Handlungsoptionen vor Augen; und selbst im Blick auf die
ihm vor Augen stehenden Möglichkeiten gilt, dass er die jeweils denkbaren
Folgen in den wenigsten Fällen zuverlässig vorauskalkulieren
kann – lebensweltlich ist die Differenz zwischen Handlungsintention
und -resultat ein durchaus bekanntes Phänomen. Zweitens ist die
menschliche Selbstbestimmung, die den handlungsrelevanten Entscheidungen
zugrunde liegt, niemals unbeeinflusst von erziehungsbedingten
Präferenzen und gesellschaftskulturellen Gepflogenheiten,
wobei letztere als heteronom erlebt werden oder verinnerlicht sein können.
Das Selbst unserer Selbstbestimmung ist also immer schon ein vielfach
bestimmtes Selbst. 738
(b Nicht-Perfektibilität) Es hat sich gezeigt: Freies und selbstbestimmtes
menschliches Handeln steht insofern unter den Bedingungen der Endlichkeit,
als den Akteuren weder die Handlungsmotive noch die Handlungsfolgen
vollkommen verfügbar sind. Damit wird der Gedanke der
Autonomie nicht obsolet, im Gegenteil: »Erfahrungen von Unfreiheit
sind […] immer schon Erfahrungen innerhalb eines Rahmens von möglicher
Freiheit.« 739 – Allerdings gilt auch das Umgekehrte: Sagt »das Freiheitsgefühl
eine aus uns herausgehende Selbstthätigkeit aus: so muß
diese einen Gegenstand haben der uns irgendwie gegeben worden ist,
welches aber nicht hat geschehen können ohne eine Einwirkung desselben
auf unsere Empfänglichkeit, in jedem solchen Falle ist daher ein zu
dem Freiheitsgefühl gehöriges Abhängigkeitsgefühl mit gesezt, und
also jenes durch dieses begrenzt.« 740
737 Rössler, Autonomie, 368.
738 Vgl. dazu: Sievers, Bestimmtes Selbst.
739 Rössler, Autonomie, 369.
740 Schleiermacher, Der christliche Glaube, § 4,3 (Kritische Gesamtausgabe I/13,1,
37,19–24).

294
3. Themenfelder der (evangelisch-theologischen) Ethik
Dass den Akteuren endlichkeitsbedingt weder die Voraussetzungen
und Motive noch die Folgen ihres Handelns vollkommen verfügbar sein
können, ist einer der Gründe dafür, dass die Perfektionierung der
menschlichen Moralität nicht nur ein unvollendetes, sondern sogar ein
dezidiert unvollendbares »Projekt« darstellt. 741 Perfekte Moralität mag
im Blick auf einzelne Situationen nicht ausgeschlossen sein; dass Menschen
– vereinfacht gesagt – aus den richtigen Gründen erfolgreich das
Richtige tun, ist natürlich denkbar. Die Regel ist allerdings, dass Menschen
– mit jeweils mehr oder weniger »Erfolg« – aus den richtigen
Gründen das Falsche, aus den falschen Gründen das Richtige oder auch
aus den falschen Gründen das Falsche tun. Anders (und bereits im Blick
auf die rechtfertigungstheologische Begründung des Nicht-Perfektibilitäts-Grundsatzes)
formuliert: Der Einsicht, »dass zur menschlichen
Freiheit die Erfahrung gehört, an etwas schuld zu sein, kann man nicht
ausweichen, denn zur Endlichkeit der menschlichen Freiheit gehört
auch, dass ihr fehlerfreier Gebrauch keinem Menschen gelingt« 742 .
Die damit im Faktum der menschlichen (und damit unvermeidbar
endlichen) Freiheit verwurzelte Unfähigkeit zu moralischer Perfektion –
einschließlich der Insuffizienz im Blick auf die Schaffung schlechthin
idealer gesellschaftlicher Zustände – wird hier mit dem Begriff der
Nicht-Perfektibilität auf den Punkt gebracht. Dieser Begriff knüpft an
das Konzept der Perfektibilität an, dessen Hochkonjunktur in die Zeit
nach 1750 fiel, also in eine historische Phase, in der jene »Bestrebungen
zur Mündigkeit, Selbsttätigkeit und Selbstvervollkommnung« ge -
schichtsmächtig wurden, »welche die Aufklärung zu ihrem entscheidenden
Anliegen gemacht hatte«. 743
Das deutsche Wort Perfektibilität ist angelehnt an das um 1750 in
Frankreich entstandene Wort perfectibilité. Als deutsche Synonyme des
Lehnwortes fungierten Vervollkommnungsfähigkeit und Vervollkommnung.
In der zweiten Hälfte des 18. Jahrhunderts wurde damit zunächst
das Faktum der Bildungs- und Entwicklungsfähigkeit des (einzelnen)
Menschen zum Ausdruck gebracht. Allerdings wurde der Perfektibilitätsbegriff
schnell ausgeweitet und »auf überindividuelle geschichtliche
741 Die letzte Formulierung ist angelehnt an Habermas, Die Moderne – ein unvollendetes
Projekt.
742 Huber, Glaubensfragen, 122.
743 Hornig, Perfektibilität II, 241.

3.1 Die rechtfertigungslehre als Grundlage 295
Phänomene wie Christentum, Kultur und Wissenschaft« bezogen. 744
Noch vor 1800 war Perfektibilität zu einem umfassenden geschichtsphilosophischen
und kulturgeschichtlichen Begriff geworden:
»Der P. [scil. Perfektibilitäts]-Begriff wird zur Bezeichnung für einen ge -
schichtlichen Prozeß, der Europa oder die ganze Menschheit umfassen soll
und der als zunehmende Erleichterung der Lebensbedingungen und als Vervollkommnung
der Kultur mit einer Zielgerichtetheit verläuft. Diese optimistische
Prognose stellt nach Ansicht ihrer Vertreter keine bloße Hypothese dar,
sondern wird als relativ gesicherte Geschichtserkenntnis betrachtet.« 745
Der hier verwendete Begriff der Nicht-Perfektibilität macht grundsätzliche
Vorbehalte geltend, was die mit dem Perfektibilitäts-Begriff verbundene
Vorstellung einer moralischen Vervollkommnungsfähigkeit
des Menschen und einer (dadurch ermöglichten) Perfektionierung von
Kultur und Gesellschaft angeht. Denn, so die hier vertretene Grundüberzeugung:
Unter den Bedingungen endlicher Freiheit kann menschlichmoralisches
Handeln nicht mehr sein als Endlichkeitsmanagement.
(c Endlichkeitsmanagement) Mit diesem Stichwort wird der oben schon
verwendete Endlichkeits-Begriff erneut aufgenommen. Betont werden
soll dabei insbesondere zweierlei:
(1) Wenn die Vorstellung einer moralischen Vervollkommnungsfähigkeit
des Menschen und einer (dadurch ermöglichten) Vervollkommnung
von Kultur und Gesellschaft als illusorisch gelten muss, dann
kann es nicht die Aufgabe der Ethik als der Reflexion von Moralität
sein, perfektionistische Leitbilder als normative Orientierungsmarken
menschlichen Handelns festzuschreiben. Hinzu kommt,
(2) dass die ethische Reflexion menschlichen Handelns stets der Tatsache
Rechnung tragen muss, dass seine realen Ergebnisse (endlichkeitsbedingt)
regelmäßig mehr oder weniger von den dieses Handeln
leitenden Absichten abweichen und sogar – ungeachtet der Intention,
moralisch relevante Probleme zu lösen – nicht-intendierte Folgen haben
können, die als (neue) moralische Probleme wahrgenommen werden.
Was diese recht abstrakt formulierten Hinweise konkret bedeuten
können, ist nachstehend im Blick auf medizinethische Fragen ein wenig
zu verdeutlichen.
744 A. a. O., 242.
745 A. a. O., 243.

296
3. Themenfelder der (evangelisch-theologischen) Ethik
(zu 1) »Gesundheit ist ein Zustand des vollständigen körperlichen,
geistigen und sozialen Wohlergehens und nicht nur das Fehlen von
Krankheit oder Gebrechen.« (»Health is a state of complete physical,
mental and social well-being and not merely the absence of disease or
infirmity.«). 746 Diese – tendenziell durchaus auf eine Vervollkommnung
von Kultur und Gesellschaft gerichtete – Definition entstammt der Präambel
der 1946 verabschiedeten und zwei Jahre später in Kraft getretenen
Verfassung der Weltgesundheitsorganisation (WHO). Die Formulierungen
sind vielfach als utopistisch und wirklichkeitsfremd kritisiert
worden. Und in der Tat: Würde man das ärztliche Handeln daran messen,
ob der definierte Zustand erreicht wurde, müssten die entsprechenden
Bemühungen selbst in medizintechnisch hoch entwickelten Staaten
bis heute als weitgehend gescheitert betrachtet werden. Tatsächlich
beschreibt der WHO-Gesundheitsbegriff allerdings lediglich ein »Gut,
das Menschen erstreben, aber nie wirklich erlangen«, wobei der in der
Definition vollzogenen »Integration der körperlichen, geistigen und so -
zialen Gesundheit« eine wegweisende Bedeutung beigemessen wird. 747 –
Faktisch ist ärztliches Handeln (im Sinne von Endlichkeitsmanagement)
deshalb unvermeidbar und sinnvollerweise auf das Bestmögliche
orientiert und nicht auf die Verwirklichung eines utopischen Ideals –
auch wenn sich, gerade im Horizont einer säkularen Lebensorientierung,
die Erwartungen an die Leistungskraft der Medizin gelegentlich
an der Grenze zum religiösen Heilsverlangen bewegen. 748 »Gesundheit
ist nicht die Abwesenheit von Störungen, Gesundheit ist die Kraft, mit
ihnen zu leben.« Diese von dem Tübinger praktischen Theologen Dietrich
Rössler (geb. 1927) stammende Formulierung bringt gegenüber
der auf ein Ideal orientierten WHO-Definition ein lebensweltlich reales
Gesundheitsverständnis zum Ausdruck. 749
(zu 2) Die moderne medizinische Forschung hat in den letzten Jahrzehnten
zahlreiche bio- und gentechnologische Möglichkeiten zur Verbesserung
der physischen und mentalen Eigenschaften des Menschen
746 Constitution of the World Health Organization, Präambel.
747 Kickbusch, Der Gesundheitsbegriff der Weltgesundheitsorganisation, 275 f.
Vgl. auch die »Ehrenrettung« der WHO-Definition durch Hans Blumenberg
(Beschreibung des Menschen, 668. 690 im Gesamtzusammenhang 656–776).
748 Vgl. dazu (aus katholischer Perspektive): Meyer, Medizin als Heilsversprechen.
749 Rössler, Der Arzt zwischen Technik und Humanität, 63.

3.1 Die rechtfertigungslehre als Grundlage 297
sowie zur Steigerung seiner körperlichen und geistigen Leistungsfähigkeit
ausgebaut und neu entwickelt. Schönheitschirurgie, pränatale Diagnostik,
Doping im Sport, Einsatz von Methylphenidat (»Ritalin«) zur
Erhöhung der Konzentrations- und Lernfähigkeit sind nur einige be -
kannte Beispiele. Diese Entwicklung hat auch dazu geführt, dass das
konventionelle – auf Therapie orientierte – medizinische Handeln er -
gänzt wurde durch das sog. Enhancement, das auf Optimierung ausgerichtet
ist. Während also das »primäre Ziel von Therapie« darin besteht,
»die Ausprägung der funktional bedeutsamen Merkmale eines Individuums
so zu beeinflussen, daß sie sich wieder im Normbereich be -
wegen«, liegt eine Enhancement-Maßnahme dann vor, wenn die Ab -
sicht einer Restitution des Normalzustandes »durch die Befolgung einer
Optimierungsidee ersetzt wird« 750 . Sofern das die Enhancement-Maßnahmen
leitende Interesse an Optimierung, Modifizierung und Ver -
besserung von der Idee einer technologischen Transformation des
Menschen geleitet ist, ist damit bereits der Schritt hin zum sog. Transhumanismus
vollzogen. Diese primär im angelsächsischen Raum verortete
Denkrichtung propagiert eine Weiterführung der menschlichen
Evolution mit Hilfe der Technik. Darüber hinaus geht der Posthumanismus.
Er zielt weniger auf eine Weiterführung und Perfektionierung,
sondern eher auf eine Überwindung des Menschen; dieser wird »letztlich
von einer artifiziellen Superintelligenz überholt und in seiner Rolle
als Krone der Schöpfung abgelöst.« 751 – Das nachstehende Zitat verdeutlicht
diesen Unterschied.
»Mit der Unterscheidung zwischen trans- und posthumanen Lebensformen
wird eine relevante Differenzierung eingeführt: Der transitorische Übergang
zu einem ›höheren‹ Entwicklungsstadium, der gleichwohl noch zu einer Aktivität
der humanen Lebensform zu zählen ist, wird damit vom Erreichen eines
Entwicklungsstadiums unterschieden, das die menschliche Lebensform hinter
sich gelassen hat.« 752
Als wie realistisch die in Trans- und Posthumanismus propagierten
Visionen gelten können, ist hier nicht zu diskutieren. Entscheidend ist
750 Vgl. dazu: Hoffmann, Gibt es eine klare Abgrenzung von Therapie und Enhancement?,
215.217. Zu dieser Abgrenzung kritisch: Synofzik, Psychopharmakologisches
Enhancement.
751 Loh, Trans- und Posthumanismus, 92.
752 Heilinger, Anthropologie und Ethik des Enhancements, 109.

298
3. Themenfelder der (evangelisch-theologischen) Ethik
lediglich, dass die Enhancement-Maßnahmen regelmäßig Effekte ha -
ben, durch die neue moralisch relevante Fragen aufgeworfen werden. 753
Hier ist exemplarisch zunächst auf die Überlegungen hinzuweisen,
die der US-amerikanische Philosoph Michael J. Sandel (geb. 1953) in
seiner bereits 2007 publizierten Schrift »The Case against Perfection« vorgetragen
hat. Speziell im Blick auf genetische Optimierungen macht
Sandel darauf aufmerksam, dass die versuchte Realisierung der »Vision
einer menschlichen Freiheit, die von Gegebenem unbeeinträchtigt
ist« 754 , zunächst eine »Explosion der Verantwortung für unser eigenes
Schicksal« 755 bedeuten würde. Darüber hinaus würde der »Triumph der
Absichtlichkeit über das Geschenktsein, der Dominanz über die Ehrfurcht,
des Formens über das Betrachten« 756 auch tradierte soziale
Gepflogenheiten und Praktiken unterminieren, etwa die »Offenheit für
das Unerbetene im Falle der Elternschaft; […] Demut angesichts von Privilegien
und eine Bereitschaft, die Früchte guten Gelingens durch Institutionen
sozialer Solidarität zu teilen« 757 . Schließlich könnte die biotechnische
Perfektionierung unserer Nachkommen auch als »die tiefste
Form der Entmachtung« 758 verstanden werden.
Als ein weiteres – deutlich aktuelleres – Beispiel können die Reaktionen
auf das Bekanntwerden einer bestimmten Anwendung der CRISPR-
Cas-9-Methode gelten; diese Methode dient der Genomeditierung, also
der gezielten Veränderung der DNA. Am 25. November 2018 hat der chinesische
Biophysiker He Jiankui (geb. 1984) bekanntgegeben, dass er
mittels dieser Methode gentechnisch veränderte menschliche Embryonen
Frauen eingesetzt hat, was in einem Fall zur Geburt der Zwillinge
Lulu und Nana geführt hat. Hinzu kommt, dass es dabei nicht um die
Beseitigung eines genetischen Defekts ging, sondern um die Ausstattung
der Kinder mit einem genetischen Vorteil: der Resistenz gegenüber
einer HIV-Infektion; es handelt sich also um eine Enhancement-Maßnahme.
Die französische Mikrobiologin, Genetikerin und Biochemikerin
Emmanuelle Marie Charpentier (geb. 1968), die die auch als
753 Vgl. Heilinger, Anthropologie und Ethik des Enhancements, sowie die Beiträge in:
Gordijn/Chadwick (Hg.), Medical Enhancement and Posthumanity.
754 Sandel, Plädoyer gegen die Perfektion, 120.
755 A. a. O., 111.
756 A. a. O., 107.
757 A. a. O., 117 f.
758 A. a. O., 118.

3.1 Die rechtfertigungslehre als Grundlage 299
»Gen-Schere« bezeichnete CRISPR/Cas9-Methode maßgeblich mitentwickelt
hat, hat sich angesichts dieses Vorgangs »entschieden gegen die
Verwendung von CRISPR-Cas-9-Gen-Editierung für menschliche Optimierung«
ausgesprochen. 759
Wie offensiv oder defensiv sich der Umgang mit Optimierungspraktiken
konkret gestalten und wie eine ethische Positionierung in der
Enhancement-Debatte auch beschaffen sein mag, faktisch wird sich
stets zeigen, dass diese Maßnahmen niemals dazu führen, dass die
dahinterstehende Perfektionsidee dergestalt Realität wird, dass ethische
Debatten über zwar kontraintentionale, aber doch absehbare moralisch
relevante Folgen obsolet wären. Vielmehr dürfte gelten: Je zahlreicher
die entsprechenden Handlungsmöglichkeiten sind, desto mehr Endlichkeitsmanagement
ist gefragt – in Gestalt des Nachdenkens über
denkbare kontraintentionale Implikationen sowie absehbare individuelle
und gesamtgesellschaftliche Folgekosten der unterschiedlichen
Optionen. Und dieses Nachdenken ist naturgemäß eine Sache der Ethik.
Die dabei anzustellenden Überlegungen müssen insbesondere darum
bemüht sein, zu unterscheiden zwischen solchen Optimierungspraktiken,
die von einem (der conditio humana nicht entsprechenden) Perfektibilitäts-
bzw. Perfektionsideal geleitet sind, und solchen, für die dies
nicht gilt; es ist ja durchaus möglich, ein Verständnis von Selbstoptimierung
zu entwickeln, das der Endlichkeit menschlicher Freiheit Rechnung
trägt; in diesem Fall kann gelten:
»Gerade Selbstoptimierung schützt vor Selbstperfektionierung. […] Die Perfektionierten
stehen auf einem imaginären Gipfel. Um sich und über sich nur
Leere. Das Optimum allerdings ist nicht statisch und abstrakt, sondern
bezieht sich auf konkrete lebensweltliche Ziele.« 760
Die vorstehenden Überlegungen zu Nicht-Perfektibilität, Endlichkeitsmanagement
und Optimierung, die zum Teil an einige bereits 2010 formulierte
Bemerkungen anknüpfen, 761 sind in der zeitgenössischen
evangelischen Ethik keinesfalls Allgemeingut. Wo sie zur Kenntnis ge -
nommen wurden, hat man sie vielmehr – im Gegenteil – deutlich kriti-
759 Zitiert nach: https://www.forschung-und-lehre.de/forschung/charpentier-aeus
sert-sich-zu-gen-babys-rote-linie-ueberschritten-1251/ (Zugriff am 22. Juli 2019).
760 Scheller, Sollen wir Menschen uns so akzeptieren, wie wir sind?
761 Vgl. Leonhardt, Moralische Urteilsbildung in der evangelischen Ethik, 189–192.

300
3. Themenfelder der (evangelisch-theologischen) Ethik
siert. So hat der Würzburger Theologe Klaas Huizing (geb. 1958) be -
hauptet, mit der Betonung einer endlichkeitsbedingten Nicht-Perfektibilität
des Menschen würde »hysterisch unterreflektiert medizinischer
Technik unterschwellig« ein »Absolutheitswahn unterstellt«. 762 Überdies
sei der Nicht-Perfektibilitäts-Grundsatz »im fragwürdigen Rekurs
auf die lutherische Rechtfertigungslehre« 763 formuliert. – Ob die zuletzt
zitierte Behauptung zutreffend ist, mag der Leser dieses Lehrbuchs nach
der Lektüre von Abschnitt 3.1.2 entscheiden.
3.1.2 Rückbezug auf Luthers Rechtfertigungslehre
(a Allgemeine Hinweise ) »Unser Verhältnis zur Rechtfertigungslehre
gleicht häufig dem Verhältnis zu einem Denkmal, vor dem wir ehrfürchtig
stehen, ohne daß wir einen festen Zusammenhang zwischen
unserem Leben und der Botschaft ausmachen können, die durch diese
Lehre interpretiert wird.« 764 – Dieses Zitat verweist auf die Diskrepanz
zwischen der unumstrittenen historischen Bedeutung des Themas
Rechtfertigung und der offenkundigen Schwierigkeit, die Gegenwartsplausibilität
dieser theologischen Lehre, ihre systematische Relevanz,
aufzuzeigen. 765
Hier ist nicht der Ort für eine kritische Bestandsaufnahme neuerer
Aktualisierungsversuche des evangelischen Fundamentalartikels. Stattdessen
soll versucht werden, die lutherische Rechtfertigungslehre als
denjenigen Entdeckungszusammenhang zu erweisen, innerhalb dessen
im Horizont des christlichen Glaubens evangelischer Provenienz die in
3.1.1 erläuterten Begriffe der Nicht-Perfektibilität und des Endlichkeitsmanagements
plausibel gemacht werden können. Dabei wird Luthers
Rechtfertigungslehre als Kritik des Ideals menschlicher Vollkommenheit
und seine Lehre von den guten Werken des Christen als eine Einübung
ins Endlichkeitsmanagement interpretiert.
(b Nicht-Perfektibilität und Endlichkeitsmanagement bei Luther) In der
spätmittelalterlichen Frömmigkeitskultur, von der Luther ge prägt
762 Huizing, Scham und Ehre, 264.
763 A. a. O., 263.
764 Beintker, Rechtfertigung in der neuzeitlichen Lebenswelt, 12.
765 Vgl. dazu auch: Jüngel, Das Evangelium von der Rechtfertigung, 15–40.

3.1 Die rechtfertigungslehre als Grundlage 301
war, spielte der christlich transformierte strebensethische Grundsatz
eine zentrale Rolle, nach dem als das Ziel des menschlichen Lebens die
Erlangung des vollkommenen Glücks bzw. der ewigen Seligkeit aufgefasst
wurde, die in der nach diesem Leben erhofften Gottesschau bestehen
würde. Die für die Erreichung dieses Ziels erforderliche moralische
Vollkommenheit (konkret: die umfassende Konformität mit dem biblisch
bezeugten Willen Gottes) konnte vom Menschen selbst nicht vollständig
verwirklicht werden; er blieb deshalb im Blick auf die Erlangung
seines Letztziels stets auf die (kirchlich verwaltete) göttliche Gnade
angewiesen. – Ungeachtet dessen aber waren die Christen »durch die
Gespanntheit auf die göttliche Vollkommenheit […] unter aktiven
Handlungs- und Erkenntniszwang« 766 gesetzt.
Die Hinweise in 2.3.1a haben gezeigt, dass es genau die beschriebene
Konstellation war, durch die Luther in die Verzweiflung der Verwerfungsgewissheit
geriet, statt seines Heils gewiss zu werden. Die Pointe
seines (Neu-)Verständnisses des biblischen Begriffs der Gerechtigkeit
Gottes bestand daher in einer Grundsatzkritik der überlieferten Vollkommenheitsvorstellung.
Für die Erlangung der Heilsgewissheit entscheidend
ist nurmehr das im Christusgeschehen verankerte Vertrauen
darauf, dass der Mensch trotz seiner Unfähigkeit zur umfassenden
Erfüllung der göttlichen Gebote kontrafaktisch als Gerechter betrachtet
wird. – Es ist Luthers rechtfertigungstheologisch wesentliche nachdrückliche
Hervorhebung der christenmenschlichen Unfähigkeit zur
umfassenden Erfüllung der göttlichen Gebote, die Tendenz, »das natürliche
Gefälle des Vollkommenheitsdiskurses zum ethischen Perfektionismus
nachhaltig zu blockieren« 767 , die es nahelegt, den Grundsatz der
menschlichen Nicht-Perfektibilität als kompatibel mit dem Denken des
Reformators auszuweisen.
Mit seiner Kritik des vorneuzeitlichen Perfectio-Gedankens hat
Luther eine klare Unterscheidung zwischen dem Gottesverhältnis und
der irdisch-moralischen Lebensführung des Menschen verbunden: Die
vom Glauben getragene christliche Lebenspraxis ist nicht vom Streben
nach Entsprechung zum göttlichen Vollkommenheitsideal überwölbt.
Vielmehr gilt: Der Mensch ist von der (im Horizont des überlieferten
Perfectio-Gedankens stets gegebenen) Notwendigkeit, dem göttlichen
766 Koselleck, Fortschritt, 366.
767 Moxter, Vollkommenheit II, 1201.

302
3. Themenfelder der (evangelisch-theologischen) Ethik
Vollkommenheitsideal möglichst weitgehend gerecht zu werden, entlastet.
Die angesichts dieser Entlastung empfundene Dankbarkeit führt
dann dazu, dass als Adressat der christlichen Liebestätigkeit der Nächste
in den Blick kommt. Damit verbunden ist Luthers Kritik an der traditionell
üblichen Auszeichnung der monastischen Lebensform als Stand
der Vollkommenheit. Er hat in der klösterlichen Existenz eine Flucht
vor der Nächstenliebe erblickt, die noch dazu mit dem Anspruch verbunden
war, dem Willen Gottes in überdurchschnittlicher Weise ge -
recht zu werden. Dagegen bedeuten nach Luther, wie in 2.3.1b ge zeigt,
die zwischen den Menschen bestehenden Unterschiede in den irdischen
Lebensvollzügen keine Unterschiede in der Geltung vor Gott. Daraus
folgt zweierlei:
– Es kommt einerseits zu einer »Ausweitung der monastischen
Radikalität und Innerlichkeit auf alle Glaubenden« 768 . Mit anderen
Worten: Der Vollzug christlicher Nächstenliebe als das dem Willen Gottes
entsprechende Handeln realisiert sich nicht außerhalb der allgemeinmenschlichen
Handlungswelt; Nächstenliebe manifestiert sich
vielmehr dezidiert innerweltlich. Damit hängt die von Luther vollzogene
Verlegung der christlichen Liebestätigkeit in die Felder des sozialen
Lebens aufs engste zusammen.
– Mit dieser »Radikalisierung des laikalen Ethos in Richtung auf das
monastische Ideal« 769 hat Luther andererseits stets die Einsicht verbunden,
dass auch die innerweltliche Manifestation der christlichen
Nächstenliebe nicht zu einer vollkommenen (sündenfreien) Gesamtsituation
führen kann. Dies liegt letztlich daran, dass die guten Werke des
Gerechtfertigten/Glaubenden nicht in der Weise vollkommen sind, dass
sie dem göttlichen Maximal-Anspruch vollumfänglich gerecht werden
könnten. Das heißt: Auch christliche Sittlichkeit kann der moralischen
Ambivalenz nie entgehen. Sofern sie in einer Affirmation der menschlichen
Nicht-Perfektibilität im Gottesverhältnis wurzelt, wird sie sich
daher als Endlichkeitsmanagement manifestieren. Wie Luther »keine
bestimmte geschichtliche Gestalt sozialen Lebens für verbindlich« er -
klärte und sich dessen bewusst war, »daß nicht alles gelingt und nicht
immer Idealzustände herrschen« 770 , so wird sich das Handeln im Hori-
768 Stegmann, Luthers Auffassung vom christlichen Leben, 506.
769 A. a. O., 347.
770 A. a. O., 384.

3.1 Die rechtfertigungslehre als Grundlage 303
zont des christlichen Glaubens evangelischer Provenienz dessen be -
wusst sein, dass es weder eine christlich-verbindliche Optimal-Lösung
für moralisch relevante Fragen geben kann noch eine einheitliche Auffassung
darüber, welche der denkbaren zweitbesten Lösungen die angemessenste
ist.
Oben ist gesagt worden, dass es nicht die Aufgabe der Ethik sein
kann, perfektionistische Leitbilder als normative Orientierungsmarken
menschlichen Handelns festzuschreiben. Der Rückbezug auf Luthers
Rechtfertigungslehre hat gezeigt, dass diese Feststellung gerade für die
evangelische Ethik von besonderer Bedeutung ist. Denn (auch) die
christliche Ethik hat es mit den notorisch nicht-perfektiblen irdischendlichen
Lebensvollzügen der Menschen zu tun.
Oben ist weiterhin gesagt worden, dass die ethische Reflexion des
menschlichen Handelns stets die möglichen kontraintentionalen Im -
plikationen und die absehbaren individuellen und gesamtgesellschaftlichen
Folgekosten der unterschiedlichen Handlungsoptionen einbeziehen
wird, dies aber im Wissen darum, dass diese Implikationen und
Folgekosten nie vollständig und hinreichend erfassbar sind. Im rechtfertigungstheologischen
Kontext kann dies durch die Feststellung
reformuliert werden, dass »zur Struktur verantwortlichen Handelns die
Bereitschaft zur Schuldübernahme gehört« 771 . Erinnert sei überdies an
die in Anm. 742 nachgewiesene von Wolfgang Huber (geb. 1942) formulierte
Einsicht, nach der zur Endlichkeit der menschlichen Freiheit
gehört, »dass ihr fehlerfreier Gebrauch keinem Menschen ge lingt«.
Im Gegenzug zu dieser Einschärfung der grundsätzlichen Schuldbehaftetheit
alles menschlichen Handelns gilt allerdings auch: Innerhalb
der irdisch-endlichen Lebensvollzüge sind keineswegs alle Katzen
grau. Evangelische Ethik wird zwar weitgehend darauf verzichten,
bestimmte Lösungen für ethische Probleme als dem Willen Gottes entsprechend
und insofern als alternativlos zu präsentieren (dazu mehr in
3.1.3). Aber sie wird auch versuchen, im Blick auf die jeweils anstehenden
Fragen zwischenmenschlich nachvollziehbare Kriterien für eine moralische
Beurteilung der verschiedenen Optionen zu benennen. Dabei gilt
freilich: Es geht stets um Reflexion, nicht um In struktion. So kann, um
das in Anm. 733 nachgewiesene Zitat nochmals aufzunehmen, die
771 Bonhoeffer, Die Struktur des verantwortlichen Lebens, 275.

304
3. Themenfelder der (evangelisch-theologischen) Ethik
Behandlung materialer Themenfelder auch in der evangelischen Ethik
als ein Versuch verstanden werden, mit Hilfe von Argumenten »Menschen
dabei zu helfen, sich in bestimmten Situationen moralisch richtig
zu verhalten, in denen Unklarheit oder Unsicherheit darüber herrscht,
was in dieser Situation moralisch richtig wäre«. Dabei gilt allerdings,
dass eine definitive und allgemein geteilte Auffassung darüber, was als
»moralisch richtig« zu gelten hat, nicht zu erwarten ist. Vielmehr wird
man es gerade auch im Horizont des christlichen Glaubens evangelischer
Provenienz als den Normalfall anerkennen müssen, dass unterschiedliche
moralische Überzeugungen koexistieren.
Exkurs: »Schluss mit Sünde!«?
Am Ende von 3.1.1c ist die von Klaas Huizing geäußerte Kritik an einer
von der menschlichen Nicht-Perfektibilität ausgehenden und den
christlichen Lebensvollzug als Endlichkeitsmanagement verstehenden
Ethik zitiert worden. Nachdem versucht worden ist, zu verdeutlichen,
dass mit den genannten Begriffen die Pointe der Lutherschen Ethik
durchaus sachgerecht erfasst werden kann, soll nun kurz angezeigt werden,
wo wahrscheinlich die maßgebliche Differenz zwischen Huizings
Auffassung und dem hier vorgetragenen Ansatz liegt. – 2017, im Jahr des
Reformationsjubiläums, hat Huizing eine kleine Schrift mit dem
(Ober-)Titel »Schluss mit Sünde!« publiziert. Eingebettet in eine Präsentation
zahlreicher Lesefrüchte beklagt er das »unter Theologen weiterhin
prominent« besetzte »Sündenkartell« und schlägt die Verabschiedung
des Sündenbegriffs vor. Damit verbinde sich ein »misanthropische[s]
Menschenbild […] Hier ist ein Exit zwingend«. Denn offensichtlich ist ja
»ein selbstbestimmtes Leben im Kontext mit anderen Menschen«, ein
»gelungenes Leben möglich« 772 . – Für eine Ethik, in der die Begriffe der
Nicht-Perfektibilität und des Endlichkeitsmanagements wichtig sind
und mit Luthers rechtfertigungstheologischen Grundentscheidungen
verbunden werden, ist das Sündenkonzept allerdings unverzichtbar.
Sünde steht, kurz gesagt, für die stets realisierte Schuldfähigkeit
der endlichen Freiheit, ein Verständnis, das einen »Exit« nicht zulässt
und mit der Idee eines gelungenen Lebens durchaus verbunden werden
kann. 773
772 Huizing, Schluss mit Sünde!, 78 f.
773 Vgl. dazu: Leonhardt, Luthers Rearistotelisierung der christlichen Ethik, 156–166.

3.1 Die rechtfertigungslehre als Grundlage 305
Eine Würdigung der Sündenpolemik von Huizing müsste sich
eingehend mit dessen Profilierung der Scham als Grundbegriff der Ethik
auseinandersetzen. 774 Dies kann hier nicht geleistet werden. An dieser
Stelle muss der Hinweis darauf genügen, dass die Differenzen im Blick
auf die Tauglichkeit des Nicht-Perfektibilitäts- und des Endlichkeitsmanagement-Begriffs
für die Ethik offenbar mit Unterschieden im Sündenverständnis
zusammenhängen.
3.1.3 Provisorische Moral
Oben wurde gesagt, dass die Koexistenz unterschiedlicher moralischer
Überzeugungen auch und gerade im Horizont des christlichen Glaubens
evangelischer Provenienz als Normalfall anzuerkennen ist. Diese
Behauptung ergibt sich einerseits aus der in 3.1.2b im Anschluss an
Luther formulierten Feststellung, nach der (auch) christliche Sittlichkeit
der allem menschlichen Handeln eigenen moralischen Ambivalenz
nicht zu entgehen vermag. Sie knüpft andererseits an die in Teil 1
mehrfach formulierte und erläuterte Feststellung an, dass die christliche
Ethik nicht als eine autarke Größe gelten kann. Denn für sie war
von Anfang an ein von kritischer Anknüpfung geprägtes Verhältnis zu
den vom Christentum vorgefundenen Moralen charakteristisch. Dies
be deutet auch, dass die christliche Ethik von den Umgestaltungen der
»allgemeinen« Moral beeinflusst ist; die im 20. Jahrhundert erfolgte
Veränderung in der Haltung der evangelischen (und auch der römischkatholischen)
Kirche gegenüber dem modernen Menschenrechtsgedanken
(vgl. 3.2.2b) ist ein besonders deutliches Beispiel für diesen Einfluss.
Die religiöse Leitperspektive der christlichen Ethik ist daher nicht
ein zeitloser Maßstab; die Konkretionen dessen, was der christliche
Glaube für das menschliche Handeln bedeutet, sind vielmehr immer
eingebettet in die jeweils gegebenen gesellschaftskulturellen Rahmenbedingungen.
Das damit Gesagte wird im Folgenden durch die Heranziehung des
Begriffs der provisorischen Moral präzisiert. Es war der Philosoph René
Descartes (1596–1650), der im dritten Teil seines »Discours de la
méthode« (1637) von der »morale par provision« gesprochen hat. 775 Diese
774 Vgl. dazu: Huizing, Scham und Ehre, 27–133.
775 Vgl. Descartes, Discours de la méthode, 22–31.

306
3. Themenfelder der (evangelisch-theologischen) Ethik
provisorische Moral besteht, kurz gesagt, in einer Konformität mit den
überlieferten Konventionen. Dieses konventionelle Verhalten betrachtet
Descartes als eine »Übergangswohnung«, die ihm Obdach bieten soll,
bis sein Neubau fertig ist; anders formuliert: bis die Revision der theoretischen
Philosophie abgeschlossen ist und die sich daraus ergebenden –
dann auf sicherem Fundament stehenden – handlungsleitenden Orientierungen
formuliert sind. Mit der erwarteten Etablierung einer solchen
definitiven Moral wäre die Geltungszeit der provisorischen Moral beendet.
Dieser Begriff der provisorischen Moral lässt sich in spezifischer
Weise auf Luthers Ethik beziehen. Für den Wittenberger Reformator
gilt nämlich: Die Werke christlicher Nächstenliebe, die zu tun der Glaubende
gehalten ist, machen ihn vor Gott nicht besser oder schlechter; sie
sind allerdings nach bestem Wissen und Gewissen zu tun – freilich im
Bewusstsein ihrer unüberwindbaren moralischen Ambivalenz, die alle
Alternativlosigkeitsprätentionen ausschließt. Zur Menschlichkeit des
Menschen, also zu seiner unüberwindbaren Nicht-Perfektibilität, ge -
hört deshalb, dass er über so etwas wie eine provisorische Moral nicht
hinauskommen kann, weil er aufgrund seines Menschseins über eine
definitive Moral grundsätzlich nicht verfügt. Eine Transzendierung des
Horizonts endlich-menschlicher (und damit immer auch sündenbehafteter)
Moralität ist lediglich aus der Perspektive Gottes möglich. Die
Inanspruchnahme dieser Perspektive dient in der reformatorischen
Theologie vor allem dazu, die unhintergehbare moralische Defizienz des
christenmenschlichen Handelns einzuschärfen. Insofern ist Luthers
provisorische Moral, anders als die von Descartes, nicht als ein befristetes,
sondern als ein – sit venia verbo – dauerhaftes Provisorium konzipiert.
Ein dergestalt rechtfertigungstheologisch profiliertes Verständnis
des Begriffs der provisorischen Moral macht erneut kenntlich, dass das
christliche Handeln den Charakter des Endlichkeitsmanagements aufweist
und auf eine (idealerweise möglichst schadensarme) Bewältigung
der Nicht-Perfektibilitäts-Situation zielt.
Der Begriff der provisorischen Moral im bisher präzisierten Sinn ist
auch geeignet, den ebenfalls schon benannten Sachverhalt zu verdeutlichen,
dass nach Luther das christenmenschliche Mitwirken an der
Stabilisierung der göttlichen Erhaltungsordnungen als ein paradigmatischer
Ausdruck der Nächstenliebe gelten kann. Diese verantwortungs-

3.1 Die rechtfertigungslehre als Grundlage 307
ethische Hochschätzung der innerweltlichen Strukturen und Verhaltensüblichkeiten
steht einerseits in der Tradition jener Überwindung
der eschatologisch begründeten frühchristlichen Weltindifferenz, die
in 1.3.1c exemplarisch aufgewiesen wurde. Andererseits ist die von Lu -
ther avisierte »Heiligung des Weltlebens« 776 immer von der Überzeugung
begleitet, dass »keine bestimmte geschichtliche Gestalt sozialen
Lebens für verbindlich« erklärt werden kann. 777 In Luthers Verweis auf
die irdischen Lebensordnungen als Realisierungsort christlicher Nächstenliebe
lebt daher die im frühen Christentum bestimmende Weltdistanz
fort und geht einher mit der Weigerung, historisch-kontingente
Konstellationen zu verabsolutieren und religiös zu überhöhen (vgl.
dazu die Hinweise in 3.4.0).
Die Folgen des so verstandenen provisorischen Charakters der
christlichen Moral sind nicht trivial. Zunächst ergibt sich daraus, dass
die theologische Ethik im Streit über das innerweltlich Bestmögliche
keine privilegierte Position beanspruchen kann – jedenfalls nicht aufgrund
ihrer Verwurzelung in der biblisch-theologischen Tradition.
Dass, wie in 1.1.3 gesagt, im vorliegenden Lehrbuch die normative Frage
nach der »richtigen« Moral stets mitgeführt wird, bedeutet daher nicht,
dass bei der Behandlung der materialen Themenfelder (3.2–3.4) die
jeweils möglichen Optionen regelmäßig einem Nicht-Perfektibilitäts-
Test unterzogen werden; entsprechend wird darauf verzichtet, themenspezifisch
konkrete Handlungsanweisungen zu formulieren. Der provisorische
Charakter der christlichen Moral erlaubt lediglich – um einen
in kulturtheoretischen Debatten gelegentlich verwendeten Begriff aufzunehmen
778 – eine schwache Normativität. Es geht primär um Problemanzeigen
und nicht um die Formulierung von Wegweisungen. Den
damit einhergehenden Verzicht auf Eineindeutigkeit mag man als
Nachteil empfinden; damit zugleich verbunden ist allerdings auch die
Freiheit zu einer eigenen Überzeugungsbildung sowie die (in 3.1.2b
bereits erwähnte) Priorisierung der Reflexion gegenüber der Instruktion.
776 Troeltsch, Glaubenslehre, 186.
777 Stegmann, Luthers Auffassung vom christlichen Leben, 384.
778 Kettner, Kultur, Kulturrelativität, Kulturrelativismus, 184; vgl. ders., Werte und
Normen, 228.

Rochus Leonhardt, Dr. theol., Jahrgang
1965, ist seit 2011 Professor für Systematische
Theologie unter besonderer Berücksichtigung
der Ethik an der Theologischen
Fakultät der Universität Leipzig. Nach
dem Studium der Evangelischen Theologie
an den kirchlichen Hochschulen in Naumburg/Saale
und Leipzig sowie dem Vikariat
in der Evangelisch-Lutherischen Landeskirche
Sachsens wurde er an der Theologischen
Fakultät der Universität Rostock
1996 promoviert und habilitierte sich 2001.
Leonhardt ist Mitglied des Theologischen
Ausschusses der VELKD sowie Mitherausgeber
der Schriftenreihe »Arbeiten zur Systematischen
Theologie« (Leipzig).
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