Tobias Gruber: »Kirchlich oder normal?« (Leseprobe)

Tobias Gruber 

»Kirchlich oder normal?« 

Eine theologisch-empirische Studie zu 

Kommunikationsprozessen im Rahmen 

der christlich motivierten Bestattung 

Konfessionsloser 

Arbeiten zur Praktischen Theologie

Vorwort 

In den Zukunftsprozessen der Kirchen in Deutschland wird den Kasualien eine 

beachtliche Rolle zugeschrieben. Das ist nicht verwunderlich, da der unmittelbare 

Kontakt zu Menschen und die Unterstützung in verschiedenenLebenslagen, 

sei es in Trauer oder Freude, gegeben ist. Inwiefern Konfessionslose hier auch im 

Blick sind, ist ebenfalls eine Frage, dieimmer stärker in der Diskussion eineRolle 

spielt. Die vorliegende Studie wird darauf, aber auch und im Besonderen auf das 

schon praktizierte Handeln mit und an Konfessionslosen, ein Licht werfen. Bevor 

dies geschieht, sind mir aber einige Worte des Dankes sehr wichtig. 

Auf dieser Arbeit steht nur mein Name, aber esbleibt ein Gemeinschaftswerk,daich,ohne 

die Unterstützungvieler Menschen und Institutionen, nicht 

in der Lage gewesen wäre, diese Studie zu erarbeiten. An erster Stelle möchte 

ich Prof. Dr. Michael Domsgen danken, der mir als Doktorvater fachlich und 

freundschaftlich immer wieder zur Seite stand und mich sicher durch den 

gesamten Prozess der Erstellung dieser Arbeit geführt hat, besonders inden 

Zeiten, wodas ganze Projekt zu scheitern drohte. Manchmal reichte schon ein 

Kaffee in Wernigerode für den nächsten Schritt. Für das Zweitgutachten und 

mehr noch für die schon während meines Studiums immer wieder nahegebrachte 

Perspektive hinter und über die vermeintliche kirchliche Konvention 

dankeich Frau Prof.Dr. Anne Steinmeier. Prof.Dr. Jan Hermelinkdanke ichfür 

das weiterführende Interesse an dieser Studie, das über das Drittgutachten 

hinausging. DenHerausgeberinnen und Herausgebern derAPrTh danke ich für 

die Aufnahme indiese Reihe. 

Daneben und darüber hinaus halfen mir besonders meine Kolleginnen und 

Kollegen und Freunde an der Forschungsstelle fürreligiöse Kommunikation und 

Lernprozesse der Theologischen Fakultät in Halle, Dr. Georg Bucher, Dr. Teresa 

Tenbergen, Dr. Ulrike Witten, Dr. Eva Finkenstein, Dr. Tobias Foß, Dr. Hagen 

Findeis, Dr. Ariane Schneider, Helene Utpatel, Ernst-Ulrich Feilcke und Dr. 

Conrad Krannich, mit denen ich mich immer wieder in die Untiefen des Datenmaterials 

hineingeworfenhabe und die besonders auch auf den letzten Metern 

sehr hilfreich korrigiert haben. Ich danke besonders der Bibliothek des Medienzentrums 

der EKM im Kloster Drübeck in Person von Hendrik Finger, der mir 

sowohl den Zugang als auch einen ruhigen Arbeitsplatz auch zu Unzeiten sicherstellte. 

Ebensodanke ich dem PTI der EKMinKloster Drübeck für die guten 

Unterhaltungen auf dem Flur und die Versorgung mit Kaffee. Der Landeskirche 

Anhalts dankeich für vier Jahre Begleitung während meines Pfarrdiensts an der 

Forschungsstelle und auch in den Gemeinden des Kirchenkreises Bernburg. Die 

Kolleginnen und Kollegen und auch die Menschen in den Gemeinden und 

Schulen waren eine willkommene Abwechslung vom universitären Alltag. Dar-

6 Vorwort 

über hinaus gilt auch an dieser Stelle schon der Dank für die Unterstützung der 

Landeskirche Anhalts bei der Finanzierung der Druckkosten. Der Evangelischen 

Kirche in Mitteldeutschland, der Evangelischen Kirche in Deutschland, der Union 

evangelischer Kirchen in der EKD, der Vereinigten Evangelisch-Lutherischen 

Kirche in Deutschland und dem Freundeskreis der Theologischen Fakultät Halle 

danke ich ebenfalls sehr für die finanzielle Unterstützung beim Druck dieser 

Arbeit. Ein weiterer Dank gilt Herrn Tilman Meckel für die sehr gute und hilfreiche 

redaktionelle Arbeit. 

Ich danke auch den Probandinnen und Probanden, die sich für diese Studie 

zu einem Interview bereiterklärt, aber mehr noch ihr Pfarrhaus oder ihre Wohnung 

geöffnet und sich Zeit genommen haben, um über etwas zu sprechen, was 

manchmalauch schwere Gefühle hat hochkommen lassen. Diese Arbeit würde es 

ohne sie alle nicht geben. 

Diese Studie ist ein Gemeinschaftswerk, auch über den Kreis der Kolleginnen 

und Kollegen hinaus. Ohne meine Familie wäre diese Arbeit vielleicht früher 

fertig geworden, aber weder hätte sie die Qualität noch würde ich mich im Ansatz 

so gesegnet fühlen, wie jetzt. Meine Schwester Daniela Gruber und meine 

Schwiegermutter PetraJunge haben sowohl inhaltlich als auch formal einen sehr 

guten Blick auf die Studie geworfenund so manchen blinden Fleck, der sich mit 

der Zeit eingestellt hat, gutausgeleuchtet. Dafür bin ich sehr dankbar! Ich danke 

meinen Eltern Anita und Ulrich Gruber dafür, dass sie mir immer Mut gemacht 

haben und keinenZweifel daran ließen, dass dieses Projektein gutes Ende findet. 

Ich danke meinen Kindern, die mir gezeigt haben, dass es manchmal viel 

wichtigere Dinge im Leben gibt als den Schreibtisch undganz besonders und zu 

guter Letzt danke ich meiner Frau, Franziska Junge. Sie ist der Mensch, der mich 

seelisch gestützt hat in diesen Jahren der Entstehung dieser Arbeit und darüber 

hinaus. Sie hat mir Freiraum, gerade auf den letzten Metern, ermöglicht und es 

ausgehalten, wenn der Frustmich manchmal übermannte. Unzählige Gespräche 

in den Abendstunden am Küchentisch sind auch ein wichtiger Baustein in dieser 

Arbeit. Ihr ist dieses Buch gewidmet. 

Quedlinburg und Halle im April 2022 

Tobias Gruber

Inhalt 

I Einleitung ............................................. 11 

II Prolegomena ........................................... 17 

1 Empirie in der Praktischen Theologie und empirischer Zugang 

der Studie ......................................... 17 

2 Konfessionslosigkeit als Kontext der Studie ................ 22 

3 Die kirchenjuristische Ermöglichung der Kasualie ........... 27 

4 Forschungsstand und Forschungsfragen .................. 31 

5 Design der Studie .................................... 36 

5.1 Methodologische Grundlagen ........................ 37 

5.2 Sampling ....................................... 41 

5.2.1 Kurzdarstellungen der Akteur*innen ............. 42 

5.2.2 Die Angehörigen ............................ 46 

5.3 Interviewleitfäden ................................ 47 

5.4 Transkription ................................... 54 

III Analyse ............................................... 57 

1 Erläuterung der Analysekategorien ...................... 57 

2 Die ritual-defizitäre Perspektive und ihr ritual-werbendes Ziel 

(Pfarrerin Dienstag, Pfarrerin Mittwoch und Pfarrerin Ohse) ..... 60 

2.1 Reflexionen auf Reaktionen des Umfelds ............... 75 

2.2 Implementierung ................................. 84 

2.3 Zuordnung: das diakonisch-prophetische Ziel (Pfarrerin 

Albe) .......................................... 88 

2.3.1 Reflexionen auf Reaktionen des Umfelds .......... 95 

2.3.2 Implementierung ............................ 99 

2.4 Hinweise auf Kommunikations- und Lernprozesse ....... 105 

3 Die katechumenal-kairologische Perspektive und ihr 

institutionell-werbendes Ziel (Pfarrerin Zaun, Pfarrer Jahn und 

Pfarrer West) ........................................ 105 




4 Die charismatisch-professionsbezogene Perspektive und ihr 

stabilisierendes Ziel (Pfarrer Ohnsorg) .................... 129 



4.3 Hinweise auf Kommunikations- und Lernprozesse ....... 155

8 Inhalt 

5 Die liberal-konditionslose Perspektive und ihr 

institutionskritisches Ziel (Pfarrer Laas und Pfarrer Schmidt) ... 155 



5.3 Hinweise auf Kommunikations- und Lernprozesse bei allen 

beiden Akteuren ................................. 168 

6 Die poimenische Perspektive und ihr 

poimenisch-confessorisches Ziel (Pfarrer Heyer und der Redner 

Diakon Bachmann) ................................... 169 

6.1 Pfarrer Heyer ................................... 169 



6.2 Diakon Bachmann ................................ 183 



6.3 Zuordnung: die poimenisch-sympathische Perspektive und 

das Ziel der Gerechtigkeit (Pfarrer Funke) .............. 206 

6.4 Zuordnung: die poimenische Perspektive und die 

Vermeidung von Vereinnahmung (Pfarrerin Zelt) ......... 210 


6.5 Hinweise auf Kommunikations- und Lernprozesse aller vier 

Akteur*innen ................................... 213 

7 Die amikale Perspektive in institutionswerbender und 

professionsunterstützender Zielvorstellung (Pfarrerin Buendig 

und Pfarrer Gruenbaum) ............................... 214 




8 Analyse der Interviews mit den Angehörigen ............... 229 

8.1 Bedingungen einer ›gelungenen‹ Bestattung – Angehörige 

im Kontakt mit Diakon Bachmann .................... 230 

8.1.1 »Er hat es mir ja sehr leicht gemacht« – Deeskalation 

und Seelsorge bei Frau Habicher ................ 233 

8.1.2 Aktive Teilnahme bei der Bestattung durch Frau 

Pecht ..................................... 235 

8.1.3 »Das hat nicht gestört« – Reaktionen auf die 

christlichen Elemente in der Trauerfeier .......... 236 

8.2 Intensive Begleitung und deren Folgen – Angehörige im 

Kontakt mit Pfarrer Heyer .......................... 245 

8.2.1 Herr und Frau Abendroth – wider alle Erwartungen 245 

8.2.2 Frau Ferenbach – Ehrenamtliches Engagement aus 

Dankbarkeit ................................ 253

Inhalt 9 

8.2.3 Frau Morgental – die Überwindung der Fremdheit ... 257 

8.2.4 Zusammenfassung ........................... 263 

8.3 Vergleich Analyse der Angehörigen mit der Analyse der 

zugehörigen Akteure .............................. 264 

9 Fazit der Analyse – Methode und Inhalt ................... 265 

IV Die christlich motivierte Bestattung Konfessionsloser als 

Kommunikationsprozess .................................. 267 

1 Die christlich motivierte Bestattung Konfessionsloser als explizit 

christlicher Kommunikations- und Lernprozess ............. 267 

1.1 Die christlich motivierte Bestattung als »Helfen zum Leben« 

und »Befähigung und Bevollmächtigung« .............. 273 

1.2 Dialogische Fremdbegegnung als steuerfähiger Impuls für 

Lernprozesse inder explizit christlichen 

Kommunikationspraxis ............................ 277 

1.3 Resonanzphänomene im Rahmen der christlich motivierten 

Bestattung als unverfügbare Impulse der explizit 

christlichen Kommunikationspraxis .................. 282 

1.4 Zusammenfassung: Resonanz und Fremdbegegnung als 

Gelingensbedingungen ............................ 287 

2 Die christlich motivierte Bestattung Konfessionsloser als 

diskussionsbehaftetes Kommunikationsgeschehen ........... 287 

V Ausblick .............................................. 297 

Literaturverzeichnis ......................................... 309 

Hinweise zum Anhang ....................................... 317

I Einleitung 

»… und siehe, schon begräbt er wieder die Toten.« 

(Buch Tobias 2,8) 1 

Als Tobias und seine Familie in der Darstellung des Tobias-Buchs in die Gefangenschaft 

des Königs der Assyrer Salmanasser geraten, ist er es, der sich im 

fremden Ninive um die Israelitenkümmert – bis hin zur politisch nicht erlaubten 

Bestattung der Toten und Erschlagenen. Durch sein Handeln gerät Tobias in 

Bedrängnis. Diese biblische Erzählung ist nicht Leitbild der vorliegenden Untersuchung, 

sondern eine Analogie dahingehend, dass Tobit sich für einewürdige 

Bestattung seiner Landsleute einsetzt, dieihnen unter den damaligen Umständen 

nicht hätte zuteilwerden können. In Aufnahme dessen entstand 2009 in Göttingen 

auf Initiative der evangelisch-lutherischen Innenstadtkirchen die Tobiasbruderschaft, 

eine Gemeinschaft, die »sich nicht nur für die Beisetzung evangelischer 

Verstorbener zuständig [weiß]. Woimmer sie gebeten wird, sich eines 

Verstorbenen in ihren Abschiedsgottesdiensten anzunehmen, wird sie dieser 

Bitte entsprechen. Sie sieht die Verabschiedung und Beisetzung von Verstorbenen 

ohne verantwortlicheAngehörige als diakonische Aufgabe und fragt deshalb 

nicht nach der Konfession, sondern nach der Not.« 2 Die Bruderschaft, die ihren 

Gründungsimpuls in der Suche nach einer Form der Zuwendung für Menschen 

hat, die keine weiteren sozialen Netze haben und denen schließlich, nach deren 

Tod, eine sogenannte »Sozialbestattung« durch den Staat zuteil wird, feiert alle 

drei Monate Gedenkgottesdienste. 3 In diesen wird den Verstorbenen gedacht und 

1 

Einen herzlichen Dank an Pfarrer Laas für den Hinweis (siehe: Pfarrer Laas,Pos. 68) auf 

die der Thematik dieser Arbeit ähnelnden Geschehnisse im Buch Tobit. 

2 

https://tobiasbruderschaft.wir-e.de/tobiasbruderschaft (zuletzt abgerufen am 25.03. 

2022). 

3 

Eine Darstellung der Segensliturgie ist zu finden bei: Friedrichs, Bestattung, 52–55.

12 IEinleitung 

deren Namen verlesen. Dazu wird per Zeitungsanzeige eingeladen, so dass auch 

ehemalige Freunde, Bekannte und Nachbarn Abschied nehmen können. 4 

Die Erzählung des Buches Tobit und der daran anknüpfenden Tobias-Bruderschaft 

ist nur eine Möglichkeit, sich der Thematik der christlich motivierten 

Bestattung Konfessionsloserzunähern. Kirchenhistorisch finden sich Bezüge zur 

Thematik im Feld des Diakonats. Hier wird auf sehr alte Traditionen verwiesen, 

die aufschlussreich sind für die heutigen Aufgaben des ständigen Diakonats. 5 Die 

»in der Diakonatsforschung bevorzugt zitiert[e]« 6 syrische Kirchenordnung 

»Testamentum Domini nostri Jesu Christi« aus dem 5. Jahrhundert beschreibt – 

neben den Aufgaben wie Ratgeber des Klerus, Krankenpflege und liturgische 

Beteiligung – die Bestattung Schiffbrüchiger folgendermaßen:»Wenn der Diakon 

in einer Stadt tätig ist, die am Meer liegt, soll er sorgsam das Ufer absuchen, ob 

nicht die Leiche eines Schiffbrüchigen angeschwemmt worden ist. Er soll sie 

bekleiden und bestatten« 7 .Als Werk der Barmherzigkeit wird somit die Bestattung 

an keine Bedingungen geknüpft. 

In einer komparativen Herangehensweise wäre ein Blick auf diese Kasualie 

außerhalb Deutschlands sicherlich ertragreich. In den kirchlichen Verlautbarungen 

der Church of Scotland findet sich beispielsweise eine sehr deutliche 

Antwort auf die Frage, wer die Hilfe der Kirche imFalle einer Bestattung in 

Anspruch nehmen kann: »The short answer to this is – anyone. Because the 

Church of Scotland is anational church, anyone may call on the services of the 

minister. This may be during along illness, when life is ending, or in the immediate 

aftermath.« 8 Freilich wäre dann zu fragen, ob die in Deutschland getroffene 

Unterscheidung zwischen Konfessionslosigkeit und Zugehörigkeit zu 

einer Religionsgemeinschaft das trifft, was in Großbritannien als »churchgoer« 

und »non-believer« gegenübergestellt wird. Zu vergleichen wären dann auch die 

Einflüsse der Rahmenbedingungen und deren Veränderung. Eine ehemalige 

Staatskirche wie die Ev.-luth. Kirche Schwedens argumentiert vielleicht anders 

4 

Vgl. Hollenbach, Wenn niemand trauert. 

5 

Eidt/Noller, Diakonat und Kirchenreform, 240. 

6 

Ebd. 

7 

Rahmani,Testamentum domini nostri Jesu Christi, 83: »Si diaconus in urbe littoris maris 

est, circumlustret celeriter loca littoralia, si forte sit ibi, qui naufragio mortuus est, eumque 

vestiat sepeliatque.« 

8 

Church of Scotland, http://www.churchofscotland.org.uk/__data/assets/pdf_file/ 

0005/47318/funeral.pdf (zuletzt abgerufen am 25. 03.2022). Ebenso die Church of England: 

https://churchofenglandfunerals.org/can-anyone-have-a-church-of-england-funeral/ 

(zuletzt abgerufen am 25. 03.2022), »Anyone is able to ask aChurch of England minister to 

take afuneral for someone they knew and loved. Neither the person who has died nor the 

person asking has to be aregular churchgoer. Church of England ministers will take the 

funeral service for anyone who lives in their parish.«

IEinleitung 13 

als die Church of England oder die Church of Scotland, was wiederum auch ekklesiologische 

Implikationen mit sich bringt, bedenkt man Taufe, Mitgliedschaft 

und Zuständigkeit der Ordinierten. 

Die vorliegende theologische Studie wählt für die Erschließung der Thematik 

der christlich motivierten Bestattung 9 Konfessionsloser einen empirischen Zugang. 

Für Pfarrer*innen in Deutschland, konkreter des Bundeslandes Sachsen- 

Anhalt, des Untersuchungsraums dieser Studie, gibt die statistische Erfassung 

der EKD für das Jahr 2018 insgesamt 268.589 Bestattungen an. Davon werden 

8.229 als »weitere Verstorbene« gerechnet, 10 also Menschen, die aus der Kirche 

ausgetreten sind oder nichtgetauftwaren.Für die EKD-Gliedkirchen, die sich auf 

dem Bundesgebiet von Sachsen-Anhalt befinden, also die Landeskirche Anhalts 

(LK Anhalts) und die Evangelische KircheinMitteldeutschland (EKM) werden als 

»Sonstige« 617 (EKM) bzw. 72 (LK Anhalts) aufgeführt. 11 Auf Nachfrage im Referat 

»Betriebswirtschaft, IT und Statistik« der EKD in Hannover wurde mir bestätigt, 

dass darin sowohl ungetaufte als auch getaufte ausgetretene Personen 

eingerechnet werden. Es ist also schwierig, konkrete statistische Daten für die 

Bestattung ungetaufter Menschen, die für diese Untersuchung im Fokus stehen 

(siehe dazu Kapitel II dieser Arbeit), zu gewinnen. Rechnet man aus der Kirche 

ausgetretene Menschen mit zu den Konfessionslosen, ergibt sich für die Jahre 

1999 und dann die Jahre 2010–2018 dennoch eine klare Tendenz. 12 Die Zahlen 

gehen, vielleicht nicht steil, aber kontinuierlich in eine Richtung: nach oben. 

9 

Zur Erläuterung des »christlich motivierten« siehe: Kapitel II.1. 

10 

Vgl. EKD, Äußerungen des kirchlichen Lebens, 9. 

11 

A.a. O., 19. 

12 

Für die Jahre 1999 bis 2007 wurden die statistischen Werte für die Kirchenprovinz 

Sachsen und die Thüringer Landeskirche als Vorgängerkirchen der EKM addiert.


Diese Entwicklung wird noch einmal interessanter, stellt man ihr die Zahlen der 

evangelischen Bestattungen der Jahre 1999–2018 gegenüber, die sich für beide 

Landeskirchen folgendermaßen darstellen: 

Waren es im Jahr 1999 noch 1.034 (LkAnhalts) respektive 15.545 13 (EKM) 

evangelische Bestattungen, unterstreichen die Daten von 2018 – 483 (LK Anhalts) 

respektive 8.672 (EKM) evangelische Bestattungen – einen deutlichen 

Trend nach unten. Beide Landeskirchen weisen nahezu 50 %Rückgang in der 

Anzahl der evangelischen Bestattungen auf, demgegenüber aber mehr als 50 % 

(LKAnhalts) bzw. 25 %(EKM) Steigerung der Zahl der »sonstigen Bestattungen«. 

Die EKD-Statistik zeigt auch, dass dies kein ›Ost-West‹-Phänomen ist. Auch im 

Ganzen ist dieser Trend zu erkennen. Waren es EKD-weit 1999 insgesamt 

369.358 ev. Bestattungen und 6.966 »sonstige« Bestattungen, gibt die Statistik 

für 2019 insgesamt 254.466 evangelische Bestattungen und 8.229 »sonstige« an. 

Der Trend der beiden Landeskirchen gleicht dem der EKD bezogen auf die Abnahme 

evangelischer Bestattungen und die Zunahme der »sonstigen« Bestattungen. 

Dass Amtshandlungen an Nichtkirchenmitgliedern einen nicht mehr wegzudenkenden 

Anteil am pfarramtlichen Arbeitsalltag aufweisen, zeigt nicht zuletzt 

auch die Tatsache, dass in der EKD 159 14 Paare, bei denen beide Partner 

nicht »evangelisch-landeskirchlich« waren, imJahr 2018 eine Trauung in Anspruch 

genommen haben, obwohl dies »nach landeskirchlichem Recht nicht 

vorgesehen« 15 ist. Damit und darüber hinaus wird hinsichtlich der Kasualien 

diskutiert, inwiefern hier der Zuständigkeitsbereich überschritten oder genau 

richtig fokussiert ist, denn: »[…] war die allgemeine Partizipation der Menschen 

an den Kasualien […] eng mit der Volkskirchlichkeit verbunden, die noch Jahr- 

13 

14 

15 

Siehe Anm. 11. 

EKD, Äußerungen des kirchlichen Lebens, 16. 

Ebd., Anm. 6.

IEinleitung 15 

zehnte nach dem Wegfallstaatlich exekutierten Zwangs sozial abgestütztwar […] 

hat sich [dies] im Zuge der allgemeinen Entwicklung zur Optionsgesellschaft 16 

grundsätzlich geändert« 17 .Sollen also Pfarrer*innen für diese, auch über die 

Kirchenmitglieder hinausreichende ›Optionsgesellschaft‹ individuelle Kasualien 

konzipieren, oder sich dieser Dynamik bewusst entziehen mit Bezug auf die 

Orientierung am ›eigenen Klientel‹?Ersteres bewirkt, dass Kirche und kirchliche 

Akteur*innen sich grundsätzlich auf einem, betriebswirtschaftlich gesprochenen, 

»Markt« wiederfinden, welcher natürlicherweise die »traditionelle kirchliche 

Trauerfeier in [ein] Konkurrenzverhältnis mit nicht-kirchlichen Anbietern« 18 

bringt, wobei Letzteres nicht nur die Bestattungsinstitute mit freien Redner*innen 

einschließt, sondern Menschen sich immer mehr freien Ritualanbieter*innen 

an Lebensübergängen zuwenden. 19 Die Vertreter*innen der Institution 

sehen sich dabei einerseits mit der Frage konfrontiert, inwiefern sie »nur« für 

eine »Dienstleistung« 20 gebraucht werden, wobei unklar ist, wie dieses »nur« im 

Gegenüber zum Dienst an den Mitgliedern gefüllt ist. Andererseits stehen gerade 

die Akteur*innen in der Parochie Gemeindemitgliedern gegenüber, die einer 

Praxis der Amtshandlungen für Konfessionslose mit Unverständnis begegnen, 

aus vielerlei Gründen. 21 

Die nun hier vorliegende Studie will ein Licht in das Feld der Kasualien für 

Konfessionslose werfen, konkret im Bereichder christlich motivierten Bestattung 

Konfessionsloser. Hierbei sollen Akteur*innen zuWort kommen, die solche Rituale 

durchgeführt haben. Ihre Erfahrungen, ihre Sichtweisen auf Konfessions- 

16 

»Auch theologisch kann diese Wahlfreiheit der Einzelnen als Handlungsorientierung in 

Anspruch genommen werden, weil die Rechtfertigung ›sola gratia‹ ein Subjekt konstituiert, 

das nicht ›gesetzlich‹ an religiöse oder soziale Konventionen gebunden ist, sondern sein 

Leben selbstverantwortlich gestaltet.« (Hermelink, Kasualpraxis in Ostdeutschland, 80) 

17 

Grethlein, Kasualien auf dem freien Markt, 200. Oder auch Ders., Kirchliches Bestattungshandeln, 

189: »Bis in die zweite Hälfte des 19. Jahrhunderts gab es das diskutierte 

Problem nicht, weil – abgesehen von den Juden – für die Menschen Taufzwang bestand und es 

keine Möglichkeit zum Kirchenaustritt gab. Erst seit den siebziger Jahren des 19. Jahrhunderts 

eröffnen neue staatliche Bestimmungen diese Option, die freilich erst Jahrzehnte später 

und dann vor allem ab dem Ende der sechziger Jahre des 20. Jahrhunderts tatsächlich in 

Anspruch genommen wird. Der Kasus ist also auch Resultat aus modernen individuellen 

Freiheitsgewinnen und dem Wegfall obrigkeitlicher Strukturen, der für die Kirche einen – 

dem Grundimpuls des Evangeliums entsprechenden – Verlust von Macht bedeutet.« 

18 

Klie/Kühn, Obliegenheiten, 9. 

19 

Vgl. dazu: Teresa Schweighofer,Von der Sehnsucht nach dem ganz eigenen Ritual. Wer 

sind die Kund*innen Freier Ritualanbieter*innen?, in: PT 4(2020), 212–217. 

20 

Vgl. dazu die Fachbeiträge in Thomas Klie/Jakob Kühn (Hrsg.), Bestattung als Dienstleistung. 

Ökonomie des Abschieds, Stuttgart 2019. 

21 

Leider meistens gebrochen aus der Sicht der Pfarrpersonen, bspw. zitiert bei Grethlein, 

Kirchliches Bestattungshandeln, 188.


lose und Konfessionslosigkeit, ihre Reflexionen auf Reaktionen des Umfelds und 

ihre Implementierungen, die in gewisser Weise auch als Inspiration für praktische 

Impulse gelesen werden können, stellen den Hauptteil dieser Arbeit dar. Sie 

beziehen sich auf Interviews mit Pfarrer*innen und einem als Redner arbeitenden 

evangelischen Diakon. Nach der Darstellung des empirischen Zugangs, 

einer Beschreibung des Kontextes der Studie undmethodologischen Grundlagen 

zur Erhebung der Daten, erfolgt eine Typologieeinzelner Perspektiven, Ziele und 

Implementierungen in der Beschreibung der Trauerfeiern bzw. auch konkret 

vorliegender Abläufe. Damit soll grundsätzlich erst einmal eine Strukturierung 

davon erreicht werden, welche Argumentationsmuster bei Akteur*innen vorliegen, 

die eine solche Bestattung durchgeführt haben, inwiefern Muster von 

Konflikten eine Rolle spielen und wie sich Perspektiven und Ziele in der Konzeption 

und imAblauf von Trauerfeiern implementieren. In einem vergleichenden 

Kapitel werden Einordnungen und Impulse gegeben, welche die gewonnenen 

Erkenntnisse aus dem Material hinsichtlich praktisch-theologischer 

Fragestellungen interpretieren und inwiefern Musterübereinstimmungen zu 

interreligiösen und soziologischen Theorien aufgedeckt werden können. Diese 

Studie geht in einem Teil über die pastoraltheologischeEinordnung hinaus, wenn 

Interviews mit konfessionslosen Angehörigen analysiert werden, dieimKontakt 

mit zwei Akteuren dieser Studie standen. Dies betriffteinmal Menschen, die bei 

ihren Trauerfällen durch den Krankenhausseelsorger Herrn Heyer begleitet 

wurden und solche, welche die Dienste von Diakon Bachmann als Redner in 

Anspruch genommen haben.

II Prolegomena 

1Empirie inder Praktischen Theologie und 

empirischer Zugang der Studie 

Die vorliegende Studie versteht sich als eine empirische im theologischen Interesse, 

d. h. sie arbeitet bei der Erfassung und Analyse der zugrundeliegenden 

Daten mit Methoden der qualitativen Sozialforschung und zieht daraus theologische 

Schlussfolgerungen. Der qualitative Zugang verdeutlicht, dass Einzelfallanalysen 

im Vordergrund stehen, im Gegensatz zu »quantifizierend-messenden 

Ansätzen« 1 . Um mittels eines interpretierenden Verfahrens ein 

»deutendes Verstehen von Sinnstrukturen« 2 ,ein »Fremdverstehen« 3 zu erlangen. 

Dem liegt die konstruktivistische Annahme zugrunde, dass wir Menschen »die 

Welt in unserem Alltag wahrnehmen, ordnen und begreifen: Wir deuten, indem 

wir abstrahieren und kategorisieren, also Erscheinungen um uns herum Typen 

zuordnen.« 4 Diese Konstruktion – in der Soziologie wird sie die Konstruktion 

ersten Grades 5 genannt – wird in verschiedenen methodologischen Zugängen 

rekonstruiert, »d. h. sie deckt gewöhnlich implizit bleibende Sinnbezüge hinter 

beobachtbaren Handlungen auf und überführt sie in explizite und treffende 

Begriffe, die Konstruktionen zweiten Grades« 6 . 

Empirische Sozialforschung als Zugang der (Praktischen) Theologie zur 

Lebenswelt ist mittlerweile kein Novummehr. Als Wilhelm Bornemann 1898 in 

Basel seine Antrittsvorlesung hält, bringt diese »mit Nachdruck das ›Leben‹, 

zumal das ›Alltagsleben‹ in seiner Vielfalt als die entscheidende Zielperspektive 

1 

Wichmann, Quantitative und Qualitative Forschung, 2. 

2 

Kleemann, Interpretative Sozialforschung, 14. 

3 

Helferich, Qualität, 84. 

4 

Pickel/Sammet, Einführung, 32. 

5 

Ebd. 

6 

Ebd. (Hervorhebung i. O.). Gedanken und Erwiderungen zur Kritik an diesem Ansatz 

sind zu finden bei: Heinze, Qualitative Sozialforschung, 16–20.

18 II Prolegomena 

für Theologie und Kirche zur Geltung« 7 .Seit den sich in den 1960er Jahren 

einstellenden interdisziplinären Aufbrüchen 8 sind empirische Zugänge zu bestimmten 

Themen nicht mehr wegzudenken. Nach einer Flaute der Religionssoziologie 

als Teildisziplin der Soziologie Ende der 1950er Jahre, finden empirische 

Methoden zwischen 1960 und 1980 in der Theologie einen regen 

Zuspruch, 9 deren Bedeutung bis zum heutigen Tag immer größer geworden ist, 

nicht zuletzt auch durch die Beachtung in der außerkirchlichen Öffentlichkeit, die 

kirchensoziologische Untersuchungen einnehmen. 10 Man spricht von der »empirischen 

Wende«, initiiert durch Klaus Wegenast für die Religionspädagogik und 

impulsgebend für die gesamte Praktische Theologie, die bis heute unter »Empirie« 

sehr verschiedene Methoden einsetzt, bis hin zu einer Forderung nach 

»empirischer Theologie« 11 .Ein detaillierter Entwurf der Bedeutung empirischer 

Zugänge in der Praktischen Theologie und der Religionspädagogik im Besonderen 

ist für diese Arbeit nicht zielführend, 12 es gilt aber, mit Wilhelm Gräb 

festzuhalten: 

7 

Meyer-Blanck/Weyel, Studien- und Arbeitsbuch, 49. 

8 

Vgl. Grethlein, Praktische Theologie, 59. 

9 

Meyer-Blanck/Weyel, Studien- und Arbeitsbuch, 54. 

10 

Hierbei ist an die seit 1972 laufende, im Rhythmus von zehn Jahren durchgeführte 

Kirchenmitgliedschaftsuntersuchung (KMU) zu denken, aber auch an das aktuelle außerkirchliche 

mediale Echo, welches die Studie »Projektion 2060« zum Kirchensteueraufkommen 

gefunden hat. Vgl. bspw. Die ZEIT vom 2. Mai 2019, https://www.zeit.de/gesellschaft/ 

zeitgeschehen/2019 -05/christentum-kirche-mitglieder-verlust-kirchenaustritt-taufe (zuletzt 

abgerufen am 25. 03.2022). 

11 

Siehe Grethlein, Praktische Theologie, 88. 

12 

Dazu sei verwiesen auf: Nord, Ilona, Empirische Forschung in der Praktischen Theologie. 

Rekonstruktionen zu ihrer bisherigen Bedeutung und zukünftige Entwicklungen, in: Thomas 

Schlag/Bernd Schröder (Hrsg.), Praktische Theologie und Religionspädagogik. Systematische, 

empirische und thematische Verhältnisbestimmungen, Leipzig 2020, 321–342 und 

bezüglich der Religionspädagogik: Domsgen, Michael, Empirische Forschung in der Religionspädagogik. 

Ein kurzer Überblick über grundlegende Entwicklungen in den letzten 30 

Jahren, in: Thomas Schlag/Bernd Schröder (Hrsg.), Praktische Theologie und Religionspädagogik. 

Systematische, empirische und thematische Verhältnisbestimmungen, Leipzig 

2020, 343–358. Oder: Weyel, Birgit/Gräb, Wilhelm, Praktische Theologie und empirische 

Religionsforschung, Leipzig 2013. Oder: Schulz, Claudia, Empirische Forschung als Praktische 

Theologie. Theoretische Grundlagen und sachgerechte Anwendung, Bonn 2013. Oder: 

Dinter, Astrid/Heimbrock, Hans–Günter/Söderblom, Kerstin (Hrsg.), Einführung in die 

Empirische Theologie. Gelebte Religion erforschen, Göttingen 2007.

1Empirie und empirischer Zugang 19 

»[…]Die empirische Religionsforschung kann der kirchlichen Kommunikationspraxis 

zu einer Verkündigung der christlichen Botschaft verhelfen, die die heutigen Menschen, 

seien sie kirchlich gebunden oder nicht, möglicherweise eine Antwort auf ihre 

religiösen Fragen finden oder auch diese Fragen noch einmal neu und anders stellen 

lässt.« 13 

Insofern kann für die Näherbestimmung des theologischen Interesses dieser 

Arbeit die Herausarbeitung dieser Kommunikationspraxis mit Blick auf die – im 

Duktus der kirchenrechtlichen Bestimmungen –›Ausnahmekasualie‹ mittels 

empirischerMethodik festgehalten werden. Das praktisch-theologische Interesse 

liegt dabei in derFrage nacheiner kirchlichen Kasualkultur für Konfessionslose 14 

und bewegt sich damit im Bereich pastoraltheologischer Überlegungen. In 

praktisch-theologischer Hinsicht spezifiziert sie sich dahingehend, inwiefern die 

hier vorliegende Kommunikationspraxisals »Kommunikation des Evangeliums« 

ausgewiesen werden kann (siehe Abschnitt IV.1). 

Die hier vorliegende Studie versuchtnun ein Doppeltes. Zum einen nimmt sie 

Reflexionen über das Handeln von kirchlichen Akteur*innen 15 in den Blick, die 

Bestattungen 16 konfessionsloser Menschen durchführen. Diese empirisch-pastoraltheologischen 

Befunde werden zum anderen durch Erfahrungen und Einsichten, 

die Menschen geäußert haben, die eine solche Kasualie für einen verstorbenen 

Angehörigen/eine verstorbene Angehörige in Anspruch genommen 

haben, ergänzt, teilweise auch in einen Zusammenhang gebracht. Im Raum steht 

dabei natürlich die Frage, was hier unter christlich verstanden wird, wenn es um 

christlich motivierte Bestattungen Konfessionsloser geht. Und ebenfalls muss 

geklärt werden,was unter Akteur*innen verstanden wird. Die Darstellung dieser 

Begriffsbestimmung, wie auch die Darstellung des Phänomens der Konfessi- 

13 

Gräb, Empirische Forschung und Praktische Theologie, 52. 

14 

Vgl. Handke, Emilia, Kasualien für Konfessionslose? Einige Überlegungen zu einer 

herausfordernden Entwicklung, in: Klie, On demand, 153–168. 

15 

Zu diesem Begriff siehe: 9. 

16 

Hinsichtlich der in dieser Studie mehrfach verwendeten Begriffe Bestattung/Beerdigung/Trauerfeier 

ist zu erklären, dass diese wechselseitig benutzt werden, also nicht, wenn 

bspw. von einer Beerdigung die Rede ist, unbedingt damit auch eine Sargbestattung intendiert 

ist. Grundsätzlich orientiere ich mich aber an der Titulierung der Agenden der UEK und 

VELKD, die von »Bestattung« sprechen und damit die Beisetzung bzw. Beerdigung einschließen. 

Wie der Name bereits sagt, bezieht sich die Verwendung der Bezeichnung 

»Trauerfeier« auf das rituelle Geschehen vor der Beisetzung bzw. Beerdigung. Vgl. Kirchenkanzlei 

der UEK,Bestattung. Agende für die Union Evangelischer Kirchen in der EKD, 

Band 5, Bielefeld 2004 und Kirchenleitung d. Vereinigten Evang.-Lutherischen Kirchen, 

Agende für evangelisch-lutherische Kirchen und Gemeinden, Bd. 3: Die Amtshandlungen, 

Teil 5: Die Bestattung, Hannover/Leipzig 1996.


onslosigkeit imnachfolgenden Kontextkapitel, tragen den Charakter von Arbeitsdefinitionen. 

Zunächst soll aber eine eigene Positionsbestimmung vorangestellt 

werden. 

Für empirische Forschung haben sich Qualitätsstandards etabliert. Ausgehend 

vom Prinzip der Transparenz, bei dem Forschende ihre Methoden, Zugänge, 

ihr Vorwissen, aber auch eventuelle persönliche Bezüge deutlich machen, unterliegen 

die Analysen den drei Gütekriterien Validität, Reliabilität und Objektivität. 

17 Für die hier vorliegende Arbeit zeigen sich Aussagen zur Validität im 

nachfolgenden Abschnitt über das Design der Studie. Reliabilität und Objektivität 

sind insofern gewährleistet, da erstens die gewählte Methode und deren Arbeitsschritte 

transparent gemacht werden und die Ergebnisse der Studie immer 

wieder in Analysegruppen und Forschungskolloquien vorgestellt, diskutiert und 

angepasst wurden. Bezüglich der Objektivität ist aber noch weiter auszuführen, 

dass die Frage gestellt werden muss, inwiefern der Beruf des Forschenden 

(Pfarrer) einen Einfluss auf die befragten Akteur*innen hatte. Hinsichtlich der 

Angehörigen wurde der eigene Beruf zwar nicht artikuliert, jedoch könnte er eine 

Rolle im Analyseprozess spielen. Bei den Akteur*innen wurde bewusst eine 

Transparenz hergestellt, um dem Setting einen Charakter des kollegialen Austauschs 

zu geben. Ziel war hier eine Öffnung der Proband*innen, auch durch das 

Herausstellen der unbedingten Anonymisierung der Gesprächsaufzeichnung. 

Insofern ist aber dennoch nicht auszuschließen, dass die Übereinstimmung der 

Berufe zwischen Forschendem und Befragten eine Beeinflussung des Materials 

mit sich gezogen hat. Durch die Besprechung in den Kolloquien und Analysegruppen 

sollte dem aber Abhilfe geschaffenworden sein. Gleichzeitig ist aber für 

den Maßstab der Objektivität zusagen, dass diese an sich gar nicht in Gänze zu 

gewährleisten ist, denn: »Die Unmöglichkeit von Objektivität ist ja nicht ein 

Mangel, sondern Ausgangspunkt qualitativer Forschung, daher kann es nicht um 

anzustrebende Objektivität gehen, sondern um einen anzustrebenden angemessenen 

Umgang mit Subjektivität.« 18 

Nach dieser Einordnung soll nun die Frage betrachtet werden: was macht 

eine Bestattung zu einer »christlich motivierten« Bestattung? Diese stellt sich 

nicht nur in den theoretischen Vorüberlegungen, sondern auch aus dem gewonnenen 

Material heraus. Kann man beispielsweise bei der Bestattung durch 

eine Pfarrerin, die im schwarzenAnzugauftritt, an keiner Stelle von »Gott« redet, 

»bittet«, anstatt zu beten und keinen Segen spricht, von einer christlichen Bestattung 

reden, wie Pfarrerin Buendig 19 ausführt?Macht allein der Fakt, dass sie 

eine Amtsträgerin ist, diese Bestattung zu einer christlichen? Oder ist es dann 

christlich, wenn wenigstens das Vaterunser, oder ein Segen, oder ein Bibelwort 

17 

18 

19 

Vgl. Przyborski/Wohlrab-Sahr, Qualitative Sozialforschung, 21–28. 

Helfferich, Qualität qualitativer Daten, 155. 

Siehe: III.7.

1Empirie und empirischer Zugang 21 

gesprochen wird? Müssen überhaupt und, wenn ja, welche, Kennzeichen vorhanden 

sein? 

Diese Fragen sind nicht nur aufgrund dieser Untersuchung aufgekommen, 

sondern sie bewegen auch die Akteur*innen und Akteure. Sie müssen für sich 

klären, welche Kriterien sie ansetzen, sowohl in der Kommunikation mit den 

Angehörigen, in der Diskussion mit dem Umfeld (Gemeindekirchenräte, Gemeindeglieder, 

Kolleginnen und Kollegen, etc.) als auch in der eigenen Vorbereitung 

der Trauerfeier. Die Ergebnissedieser Diskussionsprozesse, das zeigt die 

Untersuchung, fallen dabei sehr unterschiedlich aus. Auch in dieser Untersuchung 

ist es notwendig, sich diese Fragen zu stellen. Ich bin mir dabei sehr wohl 

der Fragmentarität und Unzulänglichkeiten bewusst, die eine solche Bestimmung 

mit sich bringen. Um jedoch nicht Gefahr zu laufen, sich in diesen Diskussionen 

zu verlieren, muss eine Arbeitsdefinition für die hier vorgenommene 

Untersuchung erstellt werden, die sich aus der Analyse des Interviewmaterials 

ergibt. Um die hier untersuchten Phänomene zu fassen, ist es ertragreich, das 

Element des »christlich Motivierten« nicht ausgehend von der faktischen Konfession 

und der beruflichen Profession des Akteurs/der Akteurin, oder von 

konkreten inhaltlichen Elementen zu beschreiben, sondern das Moment des 

Perspektivrahmens der Akteur*innen zu betrachten. Ein weltlicher Bestatter 

kann sicher vom »Ewigen« oder der »Liebe« sprechen, fokussiert sich aber auf das 

immanente Leben des/der Verstorbenen und der Angehörigen und versucht auch 

immanenten Trost zu vermitteln. 20 Ein christlicher Perspektivrahmen hingegen 

artikuliert die eigene Glaubensüberzeugung im christlichen Horizont des neuen 

Lebens nach dem Toddurch die Auferstehung Jesu Christi. Anders ausgedrückt: 

eine weltliche Bestattung hat nur eine Perspektive: das Leben des Toten. Eine 

christliche Bestattung ist mehrperspektivisch. Sie nimmt die individuelle Biografie 

ernst, verknüpft sie aber mit transzendenten christlichen Gedanken der 

Gottesnähe im Leben und über den Todhinaus, bis hin zur Auferstehungshoffnung. 

Es ist ein Blick zurück und voraus. 21 In welchem Modus dies zur Sprache 

kommt, kann unterschiedlich sein, bis dahin, dass Pfarrerin Buendig, um beim 

eingangs genannten Beispielzubleiben, will, dass »versteckt« klarwird, was sie 

20 

Vgl. dazu: Battermann, Weltliche Trauerrede, 82. 

21 

Die kritischen Punkte an dieser Definition sind sehr wohl klar. Hat nicht das »Ewige« 

oder das »Bleiben in der Erinnerung« ebenfalls transzendente Charakteristika? Kann dies 

nicht auch als ein Blick auf das »Voraus« des Toten/der Toten gewertet werden? Dies kann 

insofern bejaht werden, hat doch die weltliche Trauerfeier ihre Wurzeln und heute noch viele 

Anleihen aus der protestantischen Tradition. Vgl. dazu: Hermelink, Gegenwärtige Bestattungsfeiern, 

207:»In der ›weltlichen Bestattung‹ begegnet die Kirche also nicht zuletzt ihrer 

eigenen, im wahrsten Sinne ›säkularisierten‹ Tradition.«


eigentlich sagen möchte, 22 also von ihrem christlichenGlaubenreden. Sie bleibt 

aber damit im Perspektivrahmen des Christlichen, der es ermöglicht, unterschiedliche 

konkrete Perspektiven auf die Bestattung einzunehmen. Sie konstruiert 

damit eine christlich motivierte Bestattung. 

Abschließend stellt sich noch die Frage: Was meine ich, wenn ich von Akteur*innenspreche? 

»Mit ›Akteur‹ [werden] im Folgenden die mehr oder weniger 

dauerhaften, ›leiblich-geistigen Einstellungen‹ eines Menschen, die für bestimmte 

typische Weisen des sozialen Handelns prädisponieren und in diesem 

Handeln aktiv werden [verstanden].« 23 Freilich sind in dieser eher schlichten 

Definition die Angehörigen auch Akteur*innen, denn letztlich sind sie es, die den 

gesamten Prozess durch ihre Anfrage initiieren. Auch darüber hinaus sind sie 

Akteur*innen, also handelnde Personen,invielen Bereichen der Bestattung ihres 

verstorbenen Menschen, von der Kontaktaufnahme mit dem Bestattungsinstitut 

bis zur Abarbeitung behördlicher Vorgaben. Und letztlichzeigen auch sie in den 

Interviews einen Eindruck ihrer ›leiblich-geistigen Einstellungen‹. Ich unterscheide 

aber in dieser Studie dieses Handeln der Angehörigen vom Handeln 

derjenigen, die sich um die Konzeption und Durchführung des Rituals der Beerdigung 

kümmern. Spreche ich also von Akteur*innen, geschieht dies in ganz 

pragmatischer Weise bezogen auf die Leitungsperson der rituellen Handlung. 

Akteur*innen umfassen dabei also sowohl die Pfarrer*innen, als auch den 

evangelischen Diakon, der als Redner eines Bestattungsinstitutes arbeitet. 

2Konfessionslosigkeit als Kontext der Studie 

Auf zwei Ebenenspielt Konfessionslosigkeit für diese Studie eineRolle. Einerseits 

hat bereits Georg Bucher schon pointiert dafür geworben, in Aufnahme des Votums 

von Daniel Cyranka über die Kontextualität als grundlegend erst einmal 

vorzunehmende Einbeziehung des eigenenUmfeldsdes Forschenden,»ernst[zu] 

nehmen, woder Schreibtisch steht« 24 .Dies gilt auch für die vorliegende Untersuchung. 

Im Fokus steht hier das Bundesland Sachsen-Anhalt, indem das Material 

erhoben und ausgewertet wurde und das statistische Signifikanz hinsichtlichKonfessionslosigkeit 

aufweist. 25 Andererseits stellt Konfessionslosigkeiteine 

22 

Vgl. Buendig, Pos. 25: »B: (…) Naja, dass das versteckt, das versteck – das rauskommt, 

was ich eigentlich doch sagen will. Also nicht direkt eben dreimal dreimal der liebe Herr 

Jesus, sondern sondern so so im Hintergrund so äh, dass das doch durchschimmert, sag ich 

jetzt mal so«. 

23 

Martens, Akteur, 172. 

24 

Bucher, Befähigung und Bevollmächtigung, 77. 

25 

Eine Übersicht statistischer Entwicklung bezogen auf Deutschland ist zu finden bei: 

Grethlein, Kirchentheorie, 129–150.

2Konfessionslosigkeit als Kontext der Studie 23 

Zukunftsaufgabe von Theologie und Kirche dar, wie einleitend schon von mir 

bemerkt wurde. Herauszuarbeiten ist nun, was genau unter dem Begriff Konfessionslosigkeit 

– unddas seivornweg gesagt »inErmangelung einesbesseren« 26 

– zu verstehen ist. 

Zunächst ist, statistisch gesehen, Konfessionslosigkeit das »Ergebnis einer 

Subtraktionsrechnung« 27 .Alle Menschen, die keiner Religionsgemeinschaftoder 

einer religiösen Minderheit angehören, werden aus der Perspektive des Statistischen 

Bundesamtes unter »sonstige, keine, ohne Angabe« subsumiert, was, mit 

Blick auf den Kontext dieser Studie, also das Bundesland Sachsen-Anhalt, 

»vierfünftel« 28 der Landesbevölkerung betrifft. Konkret kann man für Deutschland 

von etwa »30 Millionen Personen [, also] umgerechnet ca. 36 %der Bevölkerung« 

29 sprechen. Im letzten Zensus von 2011 30 für Sachsen-Anhalt wurden 

83 %(1.898.656) der Einwohner*innen mit »sonstige, keine, ohne Angabe« verzeichnet 

imGegensatz zu 17 %(388.384) der damals insgesamt 2.287.040 Einwohner*innen, 

die der römisch-katholischen oder evangelischen Kirche zugehörig 

sind. 31 In dieser Perspektive ist Konfessionslosigkeit also eine formale 

Bestimmung und trägt in sich die Gefahr eines defizitären Verständnisses, was 

dazu noch einzig und allein auf die Validität der statistischenDaten angewiesen 

ist. Man könnte also rein statistisch Konfessionslosigkeit als das Nichtvorhandensein 

einer wie auch immer beschaffenen Religionszugehörigkeit beschreiben, 

was aber kritisch betrachtet werden muss, dasoeine Eigenperspektive, also 

darauf, was die »Eigenlogik der Konfessionslosen« 32 charakterisiert, verhindert 

wird. Vielmehr hat sich gezeigt, dass »auch Konfessionslose über ›Bekenntnisse‹ 

verfügen,andenen sie sich orientieren. Voneiner tabula rasa in rebus religionis 

ist nicht auszugehen.« 33 

Wesentliche Impulse für eine differenziertere Betrachtung von Konfessionslosigkeit, 

die über die reine Negation hinausgeht und die oben genannte 

»Eigenlogik« bezüglich religiöser Vorstellungen ernst nimmt, liefert auch eine 

soziologische Bestimmung des Religionsbegriffs. Hier wird zwischen einem 

strukturellen, formalenund funktionalen Religionsbegriff unterschieden. Bewegt 

man sich analytisch »in einem Feld,indem selbst von Religionoder Spiritualität 

26 

Domsgen, Konfessionslosigkeit, 11. 

27 

EKD, Religiöse Bildung, 24. 

28 

A.a. O., 29. 

29 

A.a. O., 26. 

30 

Der Zensus 2020 wurde aufgrund der Corona-Pandemie verschoben. Die EKD gibt für 

den 31.12.2019 für das Bundesland Sachsen-Anhalt 256.998 ev. Kirchenmitglieder an und 

damit einen Bevölkerungsanteil von 11,7 %. Siehe: EKD, Kirchenmitgliederzahlen, 7. 

31 

Vgl. Statistisches Landesamt Sachsen-Anhalt, Zensus 2011, 16. 

32 


33 

A.a. O., 25 (Hervorhebung i. O.).


gesprochen wird,indem die vollzogenen Praktiken als religiöseoder spirituelle 

verstandenwerden und in dem auch die beteiligten Personen ein entsprechendes 

Selbstverständnis haben« 34 ,wird von einem strukturellen Religionsbegriff gesprochen. 

Die funktionale Begriffsbestimmung kann verwendet werden, wenn 

man »nicht primär nach Gegenstandsbereichen such[t],indenen mit dem Begriff 

der Religion objektsprachlich operiert wird, sondern eher (oder auch) nach Bereichen, 

in denen man eine zur substantiellen Religion äquivalente Funktion 

vermutet« 35 .Vom formalen Religionsbegriff spricht man, »wenn man daran interessiert 

ist, ob auch in Kontexten, die auf den ersten Blick nicht als religiöse 

ausgewiesen sind, mit Formen der Unterscheidung gearbeitet wird, die einem aus 

dem religiösen Kontext vertraut sind. So zum Beispiel indem Vergängliches von 

Unvergänglichem, Verfügbares von Unverfügbarem, Begreifbares von nicht Begreifbarem 

oder Kommunizierbares von Inkommunikablem abgegrenzt wird, 

und damit das, was auf der einen Seite der Unterscheidung zu stehen kommt, in 

die Nähe des Religiösen rückt« 36 ,was folglich für die Konfessionslosen von Belang 

wäre. 

Gert Pickel hat Konfessionslosigkeit mit einem kulturellen Interpretationsmuster 

untersucht und für Ostdeutschland von einer »Kultur der Konfessionslosigkeit« 

37 im Gegenüber zur »Kultur der Konfessionszugehörigkeit« 38 in 

Westdeutschland gesprochen und damit die Beobachtung eingefangen, »dass der 

Verlust bzw. das Nichtergreifender Kirchenmitgliedschaftinaller Regel nicht mit 

einem Engagement inanderen religiösen Gruppierungen einhergeht« 39 .Jedoch 

soll auch in dieser Untersuchung noch einmal unterstrichen werden, dass 

Konfessionslosigkeit kein spezifisch ostdeutsches Phänomen ist und wir damit 

den Osten »als irgendwie uneigentlich ansehen und damit andere Gegenden 

dadurch als irgendwie eigentlich sichern« 40 .Liegt zwar im ›Osten‹ die rein statistische 

Konfessionslosigkeit höher, jedoch ist dabei noch lang nicht gesagt, dass 

keine Phänomenüberschneidungen mit dem ›Westen‹ gegebensind. Dennoch ist 

Konfessionslosigkeit auf dem Gebiet der ehemaligen DDR auch historischen 

34 

Wohlrab-Sahr, Qualitative Methoden, 235. 

35 

Ebd. 

36 

A.a. O., 236. 

37 

Pickel, Konfessionslose, 15. Gert Pickel hat bereits 2011 eine Typologisierung durchgeführt, 

die sieben unterschiedliche Typen (der ›durchschnittliche, volldistanzierte, nichtgläubige 

rechte, herkunftschristliche, individualistische, traditionalistische und gläubige 

Konfessionslose‹)identifiziert und damit unterstrichen, wie different das Phänomen ist. Vgl. 

Pickel, Pfade der Konfessionslosigkeit, 39–72. 

38 

Ebd. 

39 


40 

Cyranka, Typisch ostdeutsch?, 174 (Hervorhebung i. O.).

2Konfessionslosigkeit als Kontext der Studie 25 

Bedingungen entwachsen, die als »innere Säkularisierung« 41 bereits im 

19. Jahrhundert und als politisch motivierte »forcierte Säkularität« 42 zwischen 

1949 bis 1990 beschrieben werden können. Letzteres führte damit dazu, dass 

»aus der obrigkeitlichen Religionspolitik ein säkularer Habitus – eine Form der 

Säkularität – hervorgegangen ist, der die ›ausgetriebene‹ Religion nicht mehr 

fehlt.« 43 

Religion wird als etwas Irrelevantes oder Indifferentes wahrgenommen und 

ob nun Konfessionslosigkeit als »religiöse Unbestimmtheit« oder als »multiple 

Säkularität« bezeichnet wird, ändert nichts daran, dass es sich hier um ein indifferentes 

»vielschichtiges, hoch komplexes Phänomen« 44 handelt. Manmüsste 

also immer mitbedenken: »Im konfessionslosen Bereich erstreckt sich diese Indifferenz 

von distanzierter Fremdheit, Gleichgültigkeit und Desinteresse bis zum 

Verzicht auf eineeigene religiöse Positionierung. Weltanschauliche und religiöse 

Einstellungen ›der‹ Konfessionslosen können somit kaum vereinheitlicht werden.« 

45 Ausgehend von diesen Erkenntnissen, versucht auch diese Studie zu 

einem Teil, die Lebenswelt der Menschen zu untersuchen, für die Konfessionslosigkeit 

sich als eine »eingelebte und sozialisierte Alltagswirklichkeit« 46 darstellt 

und zwar am Beispiel der Erfahrung der Bestattung eines verstorbenen 

Menschen durch dezidiert christliche Personen. 

Wichtig ist aber, dass im Gegenüber zu den Akteur*innen der vorliegenden 

Studie eine Näherbestimmung von »Konfessionslosigkeit« vorgenommen wurde, 

die zwar auch eine Negation in sich trägt, aber noch eine Entscheidung hinsichtlich 

der Taufe beinhaltet. Es wurde nämlich – im Sinne des theologisch 

interessierten empirischen Zugangs – nach Bestattung konfessionsloser Menschen 

gefragt, die auch wirklich als nicht getauft bekannt waren und nicht als 

»Ausgetretene« 47 charakterisiert werden konnten. Mehrmals musste vor und 

auch in den Interviews mit den Akteur*innen darauf hingewiesen werden,dass 

hier unter Konfessionslosigkeit ein Nichtgetauftsein verstanden wird, und zwar 

aus folgendem Grund: Wiedie Kammer für Theologie der EKD zu Recht festhält, 

geht mit dem Austritt ein Verlust der kirchlichen Rechte einher, nicht aber eine 

Negation der Taufe. 

41 

Pollack, Säkularisierung, 81. 

42 

Wohlrab-Sahr, Forcierte Säkularität, 17. 

43 

Ebd. 

44 

A.a. O., 27. 

45 

Demmrich, Rituale, 5. 

46 

Pickel, Pfade der Konfessionslosigkeit, 44. 

47 

Exemplarisch zum Thema Kirchenaustritt, siehe: Hermelink, Praktische Theologie der 

Kirchenmitgliedschaft, 287–304, der den Austritt als »paradigmatische[n] Grenzfall der 

Mitgliedschaft« darstellt (vgl. 301–304).

III Analyse 

1Erl>uterung der Analysekategorien 

Perspektive und Ziel 

Im hier nun sich weiter ausdifferenzierenden analytischen Hauptteil werden 

Perspektiven und Ziele der Akteur*innen typologieähnlich dargestellt. Diese 

Perspektiven und Ziele stellen induktiv gewonnene Kategorien dar. Dabei stellt 

sich erst einmal die Frage, was unter Perspektive,was unter Ziel und was unter 

Implementierung zu verstehen ist. Hierzu wird ein Bezug zur Psychologie vorgenommen. 

Diese Arbeit ist aber keine Abhandlung über den Perspektivismus. 

Gleichwohl bieten philosophische und psychologische Theoreme eine Möglichkeit 

der Anleihe, umdas Phänomen zuverstehen, welches sich mittels qualitativer 

Inhaltsanalyse aus der Untersuchung der Interviews ergeben hat, also induktiv 

ermittelt wurde. Die hier ausgeführten Gedanken stellen keine Eins-zueins-Übertragung 

psychologischer Theoreme auf das Material dar, sondern diese 

dienen einer Näherbestimmung (und letztlich auch Benennung) der Analysekategorien. 

Vorgefunden wurde hierbei eine spezifische Perspektive der Akteur*innen 

auf Konfessionslose und Konfessionslosigkeit im Allgemeinen und im Zusammenhang 

mit der Kasualie im Speziellen bei dem Versuch der Kategorisierung 

des Materials mittels der deduktiven Kategorien. Perspektive soll hier also einen 

Blick, eine Einstellung auf etwas oder jemanden beschreiben. Psychologisch 

kann man mit Carl FriedrichGraumann auf die Hinsichtlichkeit der Perspektive 

verweisen, dieaufzeigt,»daß alles, auf das wir uns gerichtet findenbzw. zu dem 

wir uns überhaupt verhalten, damit auch in einem mehr oder minder expliziten 

Horizont der Verständlichkeit steht, dessen Eröffnetheit [sic] schlechthin die 

prinzipielle Sinnhaftigkeit unseres Verhaltens ausmacht.« 1 Für die Analyse bedeutet 

dies, dass wenn von Perspektive die Rede ist, damit immer auch Aussagen 

1 

Graumann, Grundlagen, 141. Wobei er eine Verhältnisbestimmung zur Phänomenologie 

derWahrnehmung nurperspektivischandeutetund alsAufgabebestehenlässt (a.a.O., 72–74).

58 III Analyse 

gemeint sind, die eine Sinnstruktur mit enthalten, die Graumann als »Horizontalität« 

bezeichnet. Oder auch anders formuliert: »Perspectivity […] isthe necessary 

result of asubject’s positioning. We cannot help to see things from a 

certain standpoint and in relation to agiven horizon.« 2 Stelle ich also eine bestimmte 

Perspektive dar, so bedeutet diese eine Ausführung einer deduktiv aus 

dem Material gewonnenen Sicht auf konfessionelle Menschen im engen oder 

weiten Zusammenhang der Kasualie Bestattung mit Verweisauf darüber hinaus 

gültige Standpunkte der Person. Diese wiederum tragen in sich aber auch einen 

Zusammenhang zum Komplex der »Motivation«, welcher hier noch einmal in 

aller Kürze und in Abgrenzung zum Ziel-Begriff dargestellt werden muss. Für 

Grundmann ist ein Motiv grundsätzlich mehr als ein simpler physiologischer 

Reiz, sondern durch einen »intentionalen Charakter« 3 gekennzeichnet. »Sofern 

wir naturale Organismen sind, […] unterliegen wir den nach kausalen Gesetzen 

wirkenden Reizen, für die wir spezifische Sinnesorgane wie eine allgemeine 

Rezeptivität haben; in dem Maße aber, wie wir als personale Wesen in intentionalen 

Beziehungen zu den unserem Verhalten korrelativen Sinngestalten und 

den sie übergreifenden Sinnganzen stehen, werden wir motiviert.« 4 Wichtig ist 

aber dabei, dass Motive durch eine Situationsbezogenheit gekennzeichnet sind, 

im Gegenüber zu Bedürfnis- oder Triebzuständen, die »durch körperliche Defizitzustände 

hervorgebracht werden und zur Beseitigung dieser Defizite auch 

ohne äußere situative Anregung aus sich heraus Verhaltenenergetisieren« 5 .Für 

die hier vorliegende Untersuchung wäre dies die Situation der Bestattung konfessionsloser 

Menschen. 6 An dieser Kasualie könnten sich dann aus einer Perspektive 

und verschiedenen Motiven eine Motivation ergeben. »Motive werden 

als in der Person liegende Strukturenaufgefasst, die durch thematisch passende 

Anreize, die eine Situation bietet, angeregt werden. Erst durch das Zusammenwirken 

der Person- und Situationsfaktoren entsteht ein Zustandder Motivation.« 7 

Motive und Motivationen tragen aber einen ganzheitlichen Ansatz mit sich: sie 

sind emotionale, kognitive und handlungsleitende »Einflussfaktoren« 8 ,die sich 

einer direkten Beobachtung entziehen. 9 Aus diesen Gründen ist es hilfreicher, 

den Ziel-Begriff für diese Untersuchung heranzuziehen, der in einer solchen 

Untersuchung analysiert werden kann, denn »[w]ill man das Verhalten einer 

2 

Foppa, Knowledge and perspective setting, 17 (Hervorhebung i. O.). 

3 

Graumann, Grundlagen, 143. 

4 

Ebd. 

5 

Rothermund/Eder, Motivation und Emotion, 92. 

6 

Ebd.: »Diese Motiväußerungen zeigen sich jedoch nicht immer, sondern erst dann, wenn 

das jeweilige Motiv durch eine motivthematisch passende Situation angeregt wird.« 

7 

Ebd. 

8 

A.a. O., 128. 

9 

Ebd.

Person verstehen […], so stellt die Frage nach ihren Zielen und Absichten den 

Königsweg dar […]« 10 .Ein Ziel ist demnach »messbar« und kann also als solches 

Auskunft darüber geben, welche Folgen Menschen durch ein bestimmtes Verhalten 

realisieren oder auch verhindern möchten. Aus Zielen lässt sich ein Kriterienkatalog 

für konkrete Situationen und das in diesen gezeigte Verhalten 

gewinnen, womit sie den Aufbau von Strategien ermöglichen. 11 

Festzuhalten ist also: Als Perspektiven werden Analysemuster gekennzeichnet, 

die einen Umgang mit konfessionslosen Menschen im Rahmen der 

Bestattung deutlich machen, der auf grundsätzlichere Sinnkonstruktionen verweist. 

Dabei spielen Motive eine Rolle, die aber in ihrer Abstraktheitals »distale 

Faktoren der Verhaltenssteuerung« 12 für diese Untersuchung nicht darstellbar 

sind. Daneben können Ziele eruiert werden, die in aktuellen psychologischen 

Theorien der Handlungsregulation als »proximale Determinanten menschlichen 

Handelns« 13 identifiziert werden. Aus Gründen der Übersichtlichkeit werden die 

verschiedenen Perspektiven und Ziele der Vertreter*innen der Institution in der 

Parochie und am öffentlichen Ort hier noch einmal in Tabellenform dargestellt. 

Detaillierte Erläuterungen werden in den jeweiligen Abschnitten gegeben. Für 

den Redner, als einen in der Institution beheimateten Akteur, findet eine Perspektiv- 

und Zielkategorisierung separat unter III.4.1.3 statt. 

Perspektive Ziel Akteur*innen 

ritual-defizitär ritual-werbend Pfarrerin Dienstag, Pfarrerin 

Mittwoch, Pfarrerin Ohse 

diakonisch-prophetisch 

institutionell-werbend 

stabilisierend 

Pfarrerin Albe 

Pfarrerin Zaun, Pfarrer Jahn, 

Pfarrer West 

Pfarrer Ohnsorg 

liberal institutionskritisch Pfarrer Laas, Pfarrer Schmidt 

poimenisch poimenisch-confessorisch Pfarrer Heyer 

katechumenal-kairologisch 

charismatisch-professionsbezogen 

poimenisch-sympathisch 

poimenisch-liberal 

amikal 

Gerechtigkeit 

institutionswerbend und professionsunterstützend 

1Erl3uterung der Analysekategorien 59 

Pfarrer Funke 

Pfarrerin Zelt 

Pfarrerin Buendig, Pfarrer 

Gruenbaum 

10 

11 

12 

13 

A.a. O., 129. 

Ebd. 

A.a. O., 128. 

A.a. O., 155.


Ich möchte an dieser Stelle noch darauf hinweisen, dass die Verwendung des 

Begriffs »Mission«immer in Bezug auf die Aussage der jeweiligen Akteur*innen 

geschieht. Wird also »Mission«, oder »missionarisch« verwendet, geschieht dies, 

weil die Interviewten selbst von »Mission« oder »missionarisch« gesprochen 

haben, nicht, weil ich ein bestimmtes Konzept davon auf die Aussagen als Interpretament 

anwende. 

Reaktionen des Umfelds und Implementierung 

Die Kategorie der Reaktionen des Umfelds bezieht sich auf die Annahme, dass die 

Durchführung der Kasualie im Umfeld der Akteur*innen wahrgenommenwurde, 

mindestens aber durch die Kirchengemeinde und/oder das kirchengemeindeleitende 

Gremium, da die kirchenrechtlichen Rahmenbedingungen das Bekanntmachen 

der Amtshandlung im Gemeindekirchenrat voraussetzen und die 

Entscheidung vor der Gemeinde verantwortet werden muss. Die Reaktionen des 

Umfelds stellen eine deduktive Kategorie dar. Sind Reaktionen grundlegend für 

die Darstellung von Perspektive und Ziel, werden sie auch dort mit verhandelt. 

Unter Implementierung wird nunabschließend die Umsetzung verschiedener 

Perspektiven und Zielvorstellungen in konkrete Abläufe von Trauerfeiern verstanden. 

In Anlehnung an das verwaltungswissenschaftliche Verständnis steht 

die Implementierung für die »Umsetzung von politischen Projekten und Gesetzen« 

14 .Dies ist insofern für den hier zu besprechenden Zusammenhang gewinnbringend, 

da damit eine weitere Charakterisierung der Perspektiven und 

Ziele dargestelltwerden kann. Diese zeigen Analogien zu Gesetzen, da sie, wie die 

kirchenrechtliche Ermöglichung weiter oben bereits ausgeführt hat, zu einem 

Bekenntnis hinsichtlich des Umgangs mit konfessionslosen Menschen anregen. 

2Die ritual-defizit>re Perspektive und ihr 

ritual-werbendes Ziel 

(Pfarrerin Dienstag, Pfarrerin Mittwoch und 

Pfarrerin Ohse) 

In diesem Kapitel werden Interviews mit Akteur*innen untersucht, welche als 

zentrales Thema das Ritual der Bestattung an sich aufweisen. Hierbei werden 

Defizite attestiert und eigene Qualitäten herausgestellt. Mit ähnlicher Perspektive, 

aber einem anderen Ziel, dem diakonisch-prophetischen, wird das Interview 

mit Pfarrerin Albe als Zuordnung zu dieser Analyse eingebracht. 

14 

Lenz/Ruchlak, Politiklexikon, 94.

2Die ritual-defizit3re Perspektive und ihr ritual-werbendes Ziel 61 

Grundlegende Einstellungen von Pfarrerin Mittwoch 

Pfarrerin Mittwoch befindet sich in den ersten Dienstjahren nach dem Vorbereitungsdienst. 

Sie steht damit noch am Anfang ihrer beruflichen Laufbahn und 

doch kann sie, im Blick auf die Bestattung konfessionsloser Menschen, schon auf 

mehrere Erfahrungen zurückgreifen. Dabei ist für sie ein, quasi schon apriorischer, 

Grundsatz leitend: 

»I: Als Pfarrerin. Wie denkst du darüber, Konfessionslose zu bestatten? Warum bestattest 

du Konfessionslose? 

B: Warum ich das mache?(lacht) Weil ich die Menschen liebe. Deshalb mach ich das. 

Ähm. Und weil für mich die Seelsorge größer ist als das Kirchenrecht. Warum sollt ich 

das nicht machen? Also, ich finde keinerlei ähm (.) ich find kein Argument, was 

dagegen sp- spräche, das zu tun //hm// (.) Für mich als Gemeindepfarrerin, so, also 

kommt ein bisschen drauf an, aus welcher Brille aus welcher Perspektive man darauf 

guckt, natürlich, ähm aber ich find das wichtig und ich finde das ist eine Kernaufgabe 

ähm dass wir uns zuwenden den Menschen, die uns brauchen. Und die Beerdigungen 

sind eine wun- also ist für mich eine tolle Schnittstelle. Nie kommen die Leute irgendwie 

in Kontakt mit Kirche, mit Glauben, mit biblischen Geschichten, mit irgendwas, 

wenn sie da Begleitung erfahren, Trost erfahren, irgendwas hören, was sie 

mitnehmen können, was sie, dann ist das für mich äh, ich wüsste nicht, warum ich das 

nicht machen soll, also(.) //hm// ja (.)« (Pfarrerin Mittwoch, Pos. 15–16) 

Die Liebe zu den Menschen, die Pfarrerin Mittwoch hier nennt, hat einen 

handlungsleitenden und einen abgrenzenden Charakter. Handlungsleitend dahingehend, 

dass Menschen, die Hilfe benötigen, nicht abgewiesen werden. Abgrenzend 

ist der Charakter im Blick auf kirchenrechtliche Belange.Diese nimmt 

Pfarrerin Mittwoch tendenziell als ausschließend wahr, was im deutlichen Gegensatz 

zu der Einschätzung der Ermöglichung steht, welche das Kirchenrecht 

bietet (siehe oben). 15 Wichtig ist, dass diese »Liebe« für sie in den Bereich der 

Seelsorge fällt. Aus dieser persönlichen Liebe zu den Menschen wird damit also 

eine Handlungsgrundlage ihres Dienstes als Pfarrerin konstruiert. 

Ihre innere Auseinandersetzung mit möglichen kirchenrechtlichen Brüchen 

ist auffällig. Schon gleich zu Beginn des Interviews führt sie aus: 

15 

Siehe: II.3. Eberhard Winkler hat darauf verwiesen, dass Heinrich Ammer schon 1975 

das Misstrauen des Protestantismus gegenüber dem evangelischen Kirchenrecht beschrieb: 

»Ordnung sei Last, sie stehe in Konkurrenz zu den eigentlichen Aufgaben eines Pfarrers. 

Ordnung sei statisch, sie käme angesichts der Entwicklung des Lebens im Grund immer 

hinterher.« (Winkler, Gemeinde, 194, mit Verweis auf Heinrich Ammer, Die Ordnung der 

Kirche, HPT 1, Berlin 1975, 233)


»B: Also, zunächst muss ich natürlich überlegen, was heißt denn Konfessionsloser, ja, 

also (.) woran //also jemand der nicht getauft ist// der nicht getauft ist //nicht getauft// 

und der nicht ähm genau (..) und da gibt’s einige, die ich unter die Erde gebracht 

habe (lacht) die nicht getauft sind //ja// anfangs mit ein bisschen schlechten 

Gewissen, weil ich dachte, mich kirchenrechtlich irgendwie fehlzuverhalten am 

Anfang meiner Karriere //hm// (.) aber also ich war tatsächlich unsicher, ob das 

überhaupt geht […].« (Pfarrerin Mittwoch, Pos. 2) 

In ihrer Entwicklung hat sie sich aber dann in einem inneren Prozess, wie der 

vorherige Abschnitt zeigt, für die »Liebe« und gegen das Kirchenrecht entschieden,mal 

ganz abgesehen von ihrer Vermutung, ob ein so striktes Verbot für 

sie überhauptgeltenwürde. Das spielt aber hier keine Rolle,sondern der Prozess 

ist wichtig, in welchem Pfarrerin Mittwoch eine Restriktion der Institution 

empfunden, diese mit ihrem Dienst und ihrer Aufgabe als Gemeindepfarrerin 

evaluiert und dann in eigener Entscheidung außer Kraft gesetzt bzw. eingeschränkt 

hat. Dieser Schritt ist singulär ihr zuzuordnen. Keine anderen Personen 

oder Institutionen spielen hier für die Lösung des Problems eine Rolle, jedenfalls 

nicht anhand ihrer Aussage. Nun fühlt sich Pfarrerin Mittwoch aber aufgrund 

dieser Entscheidung in einer bestimmten Form rechenschaftspflichtig. Das erklärt, 

warum sie im Abschnitt über das Warum bei der Bestattung konfessionsloser 

Menschen vom »ich« zum »wir« wechselt. Anfangs ist es noch klar 

persönlich. »Weil ich die Menschen liebe. […] Und weil für mich die Seelsorge 

größer ist, als das Kirchenrecht.« 16 Das ist ihr Grundsatz. Und dann schlägt es 

über in eine Aufgabenbeschreibung. Für Pfarrerin Mittwoch erwächst aus diesen 

Grundlagen eine »Kernaufgabe« des Dienstes, den sie für alle Kolleginnen und 

Kollegen veranschlagt, was sie wiederum fast schon werbend dahingehend begründet, 

dass die Beerdigungen eine »tolle Schnittstelle« 17 darstellen für den 

Kontakt zur Institution und den durch die Institution vermittelten Inhalten. 

Bei Pfarrerin Mittwoch fanden also anhand der Auseinandersetzung mit 

dieser Kasualie Veränderungsprozesse statt. Einmal in Bezug auf ihre Sicht 

Konfessionsloser: 

»B: […]die Kategorisierung in Konfessionslose und Nicht-Konfessionslose, mit der ich 

irgendwie gestartet bin hier in diesem konfessionslosen Kontext, es gibt also Leute die 

eine Ahnung haben und es gibt Leute die keine Ahnung haben ähm das ist mittlerweile 

liegt das übereinander, weil, auch die Leute, die getauftsind und die irgendwie 

ähm, sagen wir mal, eine Berührung oder eine Beziehung zu Kirche haben //hm// (.) 

äh sprachlich ähm gar nicht so sehr äh sagen wir mal sich auseinandersetzen. Also 

auch wenn jemand getauft und konfirmiert und die ganze Zeit seines Lebens in der 

16 

17 

Pfarrerin Mittwoch, Pos. 15–16. 

Ebd.


Kirche war und ich danach frage und das ist für mich immer so die Schnittstelle in 

dem Gespräch, was für ein ähm was spielte der Glaube für eine Rolle im Leben. Das ist 

quasi die Schnittstelle //ja// und diese Frage ähm die ich am Anfang wirklich ausschließlich 

den Kirchenmitgliedern gestellt habe, stell ich jetzt natürlich allen. Was 

für eine was für eine ähm, genau, was spielt der Glaube für eine Rolle.« (Pfarrerin 

Mittwoch, Pos. 12) 

Überspitzt ließe sich die These formulieren, dass Pfarrerin Mittwoch erkannt hat, 

was im Kontext dieser Studie hinsichtlich Konfessionsloser beschrieben wurde: 

Nämlich, dass diese, wie in der Kontextanalyse beschrieben, »in rebus religionis« 

18 nicht grundsätzlich immer ein unbeschriebenes Blatt sind. Pfarrerin 

Mittwochs Erfahrungen im Kontakt mit Konfessionslosen haben ihr gezeigt, dass 

Anknüpfungspunkte vorhanden sein können. Die Differenzierungen zwischen 

konfessionslos und Kirchenmitglied spielen zunehmend weniger eine Rolle bei 

ihr, was sich wiederum auch in Konzeptionsfragen der Trauerfeiern niederschlägt: 

»B: […]und ähm (.) genau die erste habe ich tatsächlich ohne Talar gemacht, weil ich 

einfach unsicher war, äh, ob das jetzt, ob das in Ordnung ist und fühlte mich aber 

zunehmend ermutigt und gestärkt und habe dann auch tatsächlich eine ganz normale 

evangelische agendarische Beerdigung ähm gehalten, auch mit Talar, mit allem, was 

dazugehört und einfach drauf vertraut, dass das das ist, was die wollen.« (Pfarrerin 

Mittwoch, Pos. 2) 

Hier kommt nun noch eine weitere Komponente hinzu: der Wunsch der Angehörigen. 

Dieser spielt hier mehr in der Umsetzung der Kasualie eine Rolle, ist 

jedoch bei den weiteren Ausführungen als ein wichtiger Marker für Pfarrerin 

Mittwoch mit im Blick zu behalten, daerauch ihre Grundüberzeugungen beeinflusst. 

Grundlegende Einstellungen von Pfarrerin Dienstag 

Bei Pfarrerin Dienstag sind menschenbildbezogene Aussagen auch gleich zu 

Beginn des Interviews zu finden. Sie spricht ebenfalls von der Liebe, aber hier aus 

einer anderen Perspektive. War es bei Pfarrerin Mittwoch ihre Liebe zu den 

Menschen, ist es bei Pfarrerin Dienstag die Liebe Gottes zu allen. 

»B: Also, als ich vor vier Jahren hierhergekommen bin, ich erzähl das aus dem Westen 

vielleicht gleich, mache zuerst mal das aktuelle hier //hm// äh als ich vor vier Jahren 

hierhergekommen bin, habe ich mich bei allen Bestattungsinstituten äh hier in der 

Umgebung, von denen ich wusste, die ähm, die arbeiten hier auf den Friedhöfen, 

18 

Domsgen, Konfessionslosigkeit, 18.


vorgestellt und habe eben gesagt, wer ich bin und was mein Anliegen ist, eben 

Menschen würdig äh und mit Gottes Segen unter die Erde zu bringen und dass das für 

mich nicht heißt, dass es da irgendeine Grenze oder Schranke gibt, sondern dass für 

mich jeder Mensch, auch der Mensch, der sich aktiv gegen Gott entschieden hat in 

seinem Leben, dass der trotzdem Gottes Kind ist und bleibt und äh wenn es eben ein 

Wunsch nach einer christlichen ähm Beisetzung gibt, //hm// dann bin ich dabei.« 

(Pfarrerin Dienstag, Pos. 2) 

Pfarrerin Dienstag ging bei ihrem Dienstantritt einen aktiven Weghin zur Bestattung 

Konfessionsloser. Sie kontaktierte direkt die Bestattungsinstitute und 

informierte dort über die Möglichkeit der Bestattung von Menschen unter Absehung 

der konfessionellen Zugehörigkeit. Die Unsicherheiten, die Pfarrerin 

Mittwoch bei der Durchführung der ersten Trauerfeiern dieser Art beschreibt, 

fehlen im Interview von Pfarrerin Dienstag völlig. Sie gehtdirekt in dieInstitute, 

beschreibt dort ihr Anliegenund ihren Zuständigkeitsbereich und begründet dies 

mit einer grenzenlosen Liebe Gotteszuallen Menschen – selbst zu denen, die sich 

bewusst gegen Gott entschieden haben. Der Dreh- und Angelpunkt dieser, im 

Grunde auch gegenüber den Instituten als werbend anzusehenden Selbstvorstellung 

ist die Formulierung »Menschen würdig und mit Gottes Segen unter die 

Erde zu bringen«. Denn sowohl Pfarrerin Mittwoch als auch Pfarrerin Dienstag 

attestieren ihrer Umgebung ein Defizit in der Ritualkultur. Dieser Mangel lässt 

sich in zweifacher Hinsicht näher bestimmen: einmal hinsichtlich der Angehörigen 

und einmal im Hinblick auf die säkularen Redner*innen, wie später noch 

ausgeführt wird. 

Grundlegende Einstellungen von Pfarrerin Ohse 

Auf Pfarrerin Ohse wirkte der konfessionslose Kontext und der Kontakt mit 

konfessionslosen Menschen dahingehend, dass bei ihr der Impuls gegeben 

wurde, die Transparenz ihrer kirchlichen SpracheimRitual auch auf den Bereich 

der Kirchenmitglieder auszuweiten: 

»B: […] das ist die Chance, ich habe in der Vorbereitung gemerkt, hier im vor allem 

konfessionslosen Kontext, die, die ich sonst vor mir habe, auch bei einer deutlich 

konfessionellen Bestattung als Trauergemeinde, die teilen diese Sprachspiele ja auch 

nicht (lacht) die können nicht mal das Vaterunser und dann steht man da und das ist 

eine unglaublich () untröstliche Angelegenheit () weil sie () merken, hier passiert 

gerade was Wichtiges, aber irgendwie selber gar keine Hoffnung haben. (.) Ähm (.) 

und (.) das ist eine große Chance, sich das mal zu durchdenken, was das eigentlich für 

() konfessionelle Bestattungen auch heißt mit () tendenziell vor allem nicht konfessionellen 

Trauer- Trauergemeinden. Hm. (..) So weit bin ich aber noch nicht.« 

(Pfarrerin Ohse, Pos. 60)


Die Distanz Konfessionsloser zu religiöser bzw. kirchlicher Sprache stellt für 

Pfarrerin Ohse eine produktive Herausforderung dar. Sie möchte Transparenz 

und Verständnis schaffen. Gleichzeitig stellt sie fest, dass dies auch bezüglich 

konfessioneller Trauerfeiern angebracht ist und sieht es positiv, dass sie dann auf 

die Erfahrungen im konfessionslosen Kontext zurückgreifen kann. 

Bei Pfarrerin Ohse ist es hinsichtlich ihrer Perspektive auch wichtig, dass sie 

die an sie gestellte Anfrage durch Angehörige klar zuordnen kann und zwar in 

zweierlei Hinsicht. Erstens ist dieser Dienst für sie begründet in dem »seelsorgerlichen 

Appell«, den sie in der Anfrage der Angehörigen vernommen bzw. die 

herangetragene Bitte für sich so eingeordnet hat: 

»I: Wasdenkst du als Pfarrerin darüber, Konfessionslose zu bestatten. Warum machst 

du das? 

B: In dem Fall war es () ähm () habe ich den seelsorgerlichen Appell gehört, einerseits 

von der Witwe, die in der Kirche war, die ausgetreten ist 

(Telefon klingelt, Gespräch wird für eine Minute unterbrochen) 

B: Und also da war es der seelsorgerliche Appell […].« (Pfarrerin Ohse, Pos. 17–20) 

Und zweitens steht für sie fest, dass sie in ihrer Rolle als Pfarrerin angefragt ist. 

Dies macht sie äußerlich deutlich, indem klar ist, dass sie die Bestattung im Talar 

durchführt. Und innerlich, wenn sie den Angehörigen gegenüber äußert: 

»B: […] Ich bin Pfarrerin und stehe in dem Moment auch für eine gewisse Hoffnung 

und das ist auch ein Teil natürlich, oder wahrscheinlich ist ist das ein Kleines, wie 

nenn ich das, ein ein eine Dimension, warum nun gerade die Familie auch sagte: ja, 

die Frau Ohse soll das machen. Weil ich nur ausgehend von einer, von meiner 

Hoffnung und von meiner Ewigkeitshoffnung die Trauerfeiern so konzipieren kann, 

wie sie sie erlebt haben.« (Pfarrerin Ohse, Pos. 6) 

Hier werden Punkte genannt, die auch eine starke Parallele zur poimenischen 

Perspektive 19 aufzeigen. Pfarrerin Ohse versteht diese Handlung als eine, die 

ihren Ausgangspunkt in einer seelsorgerlichen Lage hat. Auch die Zielformulierung 

weist Parallelen auf. Sozeigt Pfarrerin Ohse, wie auch Pfarrer Heyer, 

deutlich, dass Dreh- und Angelpunkt ihre eigene Überzeugung, ihr eigener 

Glaube, ihre Hoffnung ist, die auch in Vorbereitung und Durchführung der 

Trauerfeier zur Sprache kommen bzw. gezeigt werden sollen. 

Seelsorgerlich tätig zu sein, ist für Pfarrerin Ohse ein im Interview häufig 

genannter Aspekt. Es stellt für sie ein zentrales Handlungsfeld ihres Dienstes und 

einen wichtigen Teil ihres pastoralen Selbstverständnisses dar. Wiebereits oben 

19 

Siehe: III.6.


zitiert, vernimmt sie einen seelsorgerlichen Appell in der Anfrage durch die 

Angehörigen. Bei der während des Interviews noch ausstehenden Beerdigung 

spricht sie über den Verstorbenen, den sie bereits durcheine andere Trauerfeier 

kennt, Folgendes: 

»B: […]Der, das ist ganz interessant, bei der Bestattung oder bei dem Trauergespräch 

seines besten Freundes war er mit dabei und war ganz abweisend (verstellt die 

Stimme) ›naja, Sie können das ja gerne sagen, aber ich glaub da nicht dran, bin ja so 

ein alter Atheist‹. Und als ich jetzt das Trauergespräch mit ihm hatte, war er viel 

weicher und meinte auch so: ›ja, und es ist ja dann die Hoffnung auch da und dass es 

dann vielleicht doch noch etwas anderes ist und dass da vielleicht doch noch was ist 

und sie haben das bei Herrn soundso so schön gesagt und ja ich, ja ich denke das ist 

schon so‹.Soauf einmal kommt ein Nachdenken bzw. eine gewisse () Weichheit und 

auch ein sich diesem Gedanken erlauben, dass da vielleicht noch was ist () hm. Insofern 

war das seelsorgerlich.« (Pfarrerin Ohse, Pos. 26) 

Pfarrerin Ohses Verständnis von Seelsorge wird durch diese Passage teilweise 

näher erläutert. Es scheint also, dass ein Aspekt dabei wichtig ist, nämlich das 

Nachdenken des Gegenübers über bestimmte christliche/religiöse Aussagen. In 

diesem Fall das Nachdenken über die Aussagen von Pfarrerin Ohse selbst bei 

einer anderen Trauerfeier, die der Mann besucht hat. Festzuhalten ist, dass auch 

hier wieder die Person und die Einstellung ihres Gegenübers für Pfarrerin Ohse 

einen wichtigen Punkt darstellen. Auch in der Seelsorge ist ihr diese Komponente 

wichtig bzw. beurteilt sie Gespräche als seelsorgerlich, sofern Elemente der Offenheit 

für religiöse Gedanken beim Gegenüber anklingen. 

Die defizitDre Sicht auf sDkulare und die QualitDt der christlichen 

Trauerfeiern 

Alle drei hier behandelten Akteur*innen teilen eine defizitäre Sicht auf die Begleitung 

von Menschen durch säkulare Redner*innen. Pfarrerin Mittwoch positioniert 

ihre Kritik innerhalb eines Verständnisses für die Notsituation der 

Angehörigen: 

»B: […]wenn man in so einer Krisensituation plötzlich ähm, wenn es da plötzlich mehr 

braucht, als ein Dienstleister //hm// nämlich einen Seelsorger. Und das können die, 

die Trauerredner können das nicht. Das ist einfach, da f- da fehlt ein wichtiger 

Baustein. 

I: Nämlich? 

B: Da fehlt eine, ein, ein, ein, (.) da fehlt ein, eine (.) seelsorgerliche Ausbildung für die 

Trauerbegleiter. Und das äh, nicht Trauerbegleiter, sondern für die äh für die Trauerredner. 

Das sind Menschen, die (.) die haben ja, eine andere Konkurrenz gibt es ja


quasi nicht. Es gibt ja nur Trauerredner und Pfarrer, so. Es gibt nichts dazwischen. 

Oder, die Bestatter selber. Und die haben erst recht keinen, also die lesen dann die 

Lebens- Lebensda- Lebenslauf vor und beten vielleicht auch mal ein Vaterunser, weil 

jemand gesagt hat, dass man das gut machen kann und das irgendwie gut passt, aber 

ansonsten haben die ja kein Verständnis von Ritual, was bedeutet das, was gibt es für 

Möglichkeiten //hm// was heißt das, was heißt das jemanden seelsorgerlich zu begleiten, 

was heißt denn, die wissen, die kennen sich vielleicht mit Trauerphasen aus, 

wann wird wie getrauert, oder so und was gibt es da für Methoden, aber eine, eine 

seelsorgerliche Begleitung und ein seelsorgerliches Auffangen in so einem Gespräch 

ist was anderes, als einfach nur die Kenntnis zu haben, äh, wie (.) Trauer im Buche 

steht, so. //hm// ja, pff, manchmal haben die vielleicht eine große Intuition und ein 

Gespür dafür, aber, da geht es, also bei Trauerrednern, die ich erlebt habe, oder die, 

was mir eben berichtet wird, da geht es wirklich um die Dienstleistung dieses äh 

dieser Rede. Und dann wird das gemacht und gehalten.« (Pfarrerin Mittwoch, Pos. 24– 

26) 

Für Pfarrerin Mittwoch gehört also zu ihrem Selbstverständnis eine klare Qualifikation 

gegenüber den Redner*innen, begründet in der ihr zuteil gewordenen 

Ausbildung.Sie sieht sich als Seelsorgerin in der Lage, ein »Mehr« zu bieten, das 

sich in Ritualkonstruktion und Trauerbegleitung konkretisiert. Übersetzt würde 

das bedeuten, dass sie sich selbst als intensiver im Umgang mit den Angehörigen 

wahrnimmt, als die Redner*innen. Sie nimmt die Situation viel intensiver und 

auch in ihrem Verständnis angemessener wahr, als die Redner*innen dies vermögen. 

Dass sie hier wieder von »seelsorgerlicher Begleitung«, oder aber auch 

von einem »seelsorgerliche[n] Auffangen« spricht, ist kein Zufall, sondern unterstreicht 

die bereits weiter oben im Rahmen ihres Selbstverständnisses verortete 

Verbindung von »Liebe zu den Menschen« und »Seelsorge«. Auch hier 

macht sie diesen Zusammenhang wieder stark, aber als eine Qualifikation gegenüber 

säkularen Redner*innen. Eben gerade weil sie die Menschen liebt und 

weil sie diese Ausbildung genossen hat, kann sie diese besser betreuen, soihr 

Verständnis. Und weil diese Betreuung so gut ist, ist sie der »Dienstleistung« der 

Redner*innen diametral entgegengesetzt. Die, wie auch immer, sich auf Erfahrungen 

zurückleiten lassenden Beschreibungen der Qualifikation der Redner*innen 

ist sehr eindeutig. Immer mal wieder wird zwar differenziert und 

abgewogen, dass sicherlich bestimmte Methoden und ein bestimmtes Wissen 

vorhanden sind, aber dies erreicht nicht die Qualität einer christlichen Bestattung. 

Mehr noch: wer rituell intensiver und individueller betreut werden möchte, 

was, in der Sicht von Pfarrerin Mittwoch, eigentlich jedem Menschen zusteht – 

kann dies ihrer Meinung nach eigentlich nur mit und bei einer Pfarrer*in bekommen. 

Diese detaillierte Kritik wird von Pfarrerin Dienstag so nicht geäußert, wohl 

aber finden sich deutliche Aussagen über ihre Einstellung gegenüber und zu


säkularen Redner*innen, die in einer Erfahrung wurzeln, die sie noch in den 

alten Bundesländern machte: 

»B: […] InWestdeutschland kam das so, dass ich eine enge Freundschaft zueiner 

Bestatterin im Bereich Bstadt entwickelt habe. Wirhaben uns einfach persönlich gut 

verstanden und die kam auf mich zu und sachte: [Vorname],ich brauche dich, wenn 

du dazu bereit bist für Menschen, die eben nicht in der Kirche sind ähm, aber die eben 

mit diesen unsäglichen Rednern nicht klarkommen. Das war in der westdeutschen 

Kirche ein ganz großes Thema, dass eben, nicht wie hier der Redner so wahnsinnig 

etabliert ist und so toll ist und so wunderbar ist, sondern, dass die Redner als sehr ähm 

ja unqualifiziert empfunden wurden in der Gegend, wo ich da tätig war, in Bstadt und 

Umgebung. Und da hat sie mich (unv.) bitte, kannst du mir helfen bei einer qualifizierten 

Begleitung von eben Nichtchristen. Und das habe ich sofort zugesagt, eben 

aus meinem christlichen Ethos heraus.« (Pfarrerin Dienstag, Pos. 4) 

Ob Pfarrerin Dienstag vor dieser Situation schon eine defizitorientierte Grundhaltung 

gegenüber säkularen Redner*innen hatte, ist nicht klar auszusagen. 

Angedeutet wäre es, bedenkt man die allgemeine Aussage, dass in der »westdeutschen 

Kirche« die Redner*innen als »unqualifiziert empfunden« wurden. 

Wie auch immer: in dieser Situation wird es nun konkret, weil diese mehr oder 

weniger bewusste Abwertung auch noch extern verifiziert wird. Es ist eine Bestatterin, 

die für eine »qualifizierte Begleitung« nicht auf die Redner*innen zurückgreift, 

sondern dafür die Pfarrerin beauftragen möchte. An dieser Stelle 

verfestigt sich damit der Blick auf die Redner*innen. Auch später dann,während 

ihres Dienstes inder EKM, wird die Charakterisierung der Redner*innen sich 

nicht mehr verändern: 

»B: […] Aber ich will eben hier, gerade hier im Osten, nicht eben, wie gesagt, eine 

abklätschige Rednerin sein ähh //hm// da- dann sollen die da ihren Schmus machen, 

sag ich mal und äh ähm wir machen das, was wir können und ich glaub, was wir auch 

gut können.« (Pfarrerin Dienstag, Pos. 6) 

»[…] und ich glaube, dass wir die besseren Redner sind, in Anführungszeichen.« 

(Pfarrerin Dienstag, Pos. 2) 

Ausgehend von ihren inneren Überzeugungen beschreibt auch Pfarrerin Ohse 

Qualitäten ihres Dienstes, die ihn von »weltlichen« Bestattungen unterscheiden. 

Zwar ist sie in ihren Aussagen dahingehend deutlich, dass sie in die Angehörigen 

keine religiöse Überzeugung hineininterpretieren möchte, erspürt bzw. bemerkt 

aber dennoch eine »Sehnsucht«:


»B: […] Und ich finde das bei,() ich find das so traurig, gerade im Kontext des Todes, 

weil es keinen geteilten Hoffnungsraum gibt bei Nichtkonfessionellen, oder es ist so 

ein naja vielleicht dass die Sehnsucht, da ist vielleicht noch irgendwas da, oder hm die 

Sehnsucht es ist eben nicht egal, was ich in meinem Leben gemacht habe, da da ist 

noch mehr, da ist vielleicht noch was Größeres, wir haben keine Sprache dafür und 

wir haben kein Wort dafür und wir haben keinen Namen dafür () aber vielleicht ist da 

was. Ähm () das merk ich ganz stark.« (Pfarrerin Ohse, Pos. 20) 

Und von dieser Sehnsucht ausgehend, konstruiert sie dann eine offene Trauerfeier, 

welche soteriologische Elemente beinhaltet, die zum Beispiel darüber reden, 

dass das geführte Leben fragmentarisch war, in der Bestattung quasi eine 

»Zusammenschau« 20 davon gegeben wird und dieses Leben nun aber an einem 

anderen Ort vollendet wird. Sie spricht indiesem Kontext von »Heil« 21 und von 

einer entlastenden Funktion des Glaubens, die sie anbieten möchte. Gerade die 

ermöglichte Offenheit, sowohl Positives als auch Negatives aus dem Leben der/ 

des Verstorbenen zu erzählen, wertet Pfarrerin Ohse als einen Mehrwert gegenüber 

den Redner*innen. Dies ist gepaart mit ihrer Aussage, sich für die gesamte 

Bestattung mehr Zeit nehmen zu können. Pfarrerin Ohse stellt also, ebenso 

wie Pfarrerin Mittwoch und Pfarrerin Dienstag, in ihrer Selbstdeutung Qualitäten 

heraus, die sie von anderen Akteuren im Kontext der Bestattung unterscheiden. 22 

Sowohl Pfarrerin Dienstag als auch Pfarrerin Mittwoch und Pfarrerin Ohse 

sehen die konfessionslosen Angehörigen hinsichtlich einer Bestattung durch 

Pfarrer*innen als qualitativ hochwertiger betreut an. Sie verbinden mit ihrer 

Pfarrer*innenrolle einequalifiziertere Möglichkeit, sich diesen Menschen, deren 

Lebensgeschichten und dem Ritual selbst zu widmen. 

Die von Pfarrerin Mittwoch und Pfarrerin Dienstag eingenommene Position 

gegenüberden säkularen Redner*innen steht in Beziehung zu einer Analyse der 

Trauerkultur der Gesellschaft. Stärker noch als Pfarrerin Mittwoch beschäftigt 

Pfarrerin Dienstag dieses Phänomen. Wie bereits weiter oben zitiert, ist für sie 

jeder Mensch ein Kind Gottesund verdient deshalb eine würdige Bestattung. Sie 

20 

Pfarrerin Ohse, Pos. 20. 

21 

Ebd. 

22 

Ein anderes Bild zeichnet schon der für diese Studie interviewte Redner: siehe III.6.2. Ein 

weiteres Beispiel wäre auch der Umgang mit dieser Situation durch das Bestattungsunternehmen 

trostwerk in Hamburg: Hillermann, Christian, Neuer Wein in neuen Schläuchen. 

»trostwerk – andere Bestattungen« in Hamburg, in: Wagner-Rau/Handke, Kasualpraxis, 71– 

78. Oder aber auch: Happel,Martin, Bestattung neu denken. Ergebnisse einer Umfrage unter 

Bestatterinnen und Bestattern, in: Pastoraltheologie 105. Jg., 520–537. Oder auch: Bernitt, 

Elina, Können weltliche Trauerfeiern Trost spenden?,in: Klie, Bestattung als Dienstleistung, 

109–122.


beschreibt, auf die Frage hin, warum es ihr ein Anliegen ist, alle Menschen zu 

bestatten, unter Absehung der konfessionellen Bindung: 

»B: […] Und, weil ich auch sehe, dass Menschen mit ihrer Trauer es ganz schwer 

haben, dass jetzt hier vielleicht nochmal mehr, ähm, weil ja im Grunde ja gar kein 

Raum ist in einer ent//hm/christlichen Umgebung wirklich Trauer zu leben, Trauer 

zu empfinden, äh, und weil ich denke, da können wir als Christen einen ganz anderen 

Raum eröffnen, überhaupt erstmal über den Tod zureden //hm//, den Tod anzusprechen. 

Kommt oft soeine Formulierung auch: hier müssen wir uns jetzt mit der 

Tatsache auseinandersetzen, dass wir alle endlich und unsere Zeit begrenzt ist. Und 

äh dann eben auch Hinweise, so: Wie gehen Sie jetzt mit Ihrer Trauer weiter? Was 

haben Sie denn für Möglichkeiten. Und das halte ich für ganz wichtig. //ja//Also den 

Menschen Hilfe zu geben, wirklich. Ja.« (Pfarrerin Dienstag, Pos. 8) 

Die Gesellschaftsdiagnose, gestützt durch Erfahrung, ist hier sehr deutlich zu 

sehen: Menschen aus dem säkularen Kontext sind nicht in der Lage, Trauererfahrungen 

zu be- und zu verarbeiten. Die Artikulation und Diskussion über den 

Todverlangen einen religiösen, expliziter: einen christlichen Raum. Diesen will 

Pfarrerin Dienstag als Hilfsangebot bereitstellen. Dazu sieht sie sich als Pfarrerin 

auch in der Lage, denn ihr persönlicher, aber auch der christliche Glaube im 

Allgemeinen ermöglicht das: 

»B: […]Aber der Todführt uns eben alle zusammen, egal aus den unterschiedlichsten 

Denk- und Erfahrungsrichtungen und äh da eben hinstehen zu können und sagen zu 

können: das ist das, was uns stärkt. Deswegen halten wir es aus, an Gräbern zu stehen 

und deswegen sprechen wir dort. Das mach- das sag ich auch sogar ganz oft inder 

Begrüßung oder dann am Grab, ne, das macht uns Christen aus, dass wir dem Tod 

nicht sprachlos das Wort überlassen, sondern dass wir //hm// sprechen. WirChristen 

sind Protestleute gegen den Tod(lacht). Das lieb ich einfach sehr, diesen Satz. Hm. Das 

ist die große Chance, die ich sehe und die müssen wir ergreifen […].« (Pfarrerin 

Dienstag, Pos. 60) 

Mit den Worten von Christoph Blumhardt 23 unterstreicht Pfarrerin Dienstag noch 

einmal die Qualität des christlichen Glaubens in einer säkularen und defizitären 

Trauerkultur. Hier kann angesprochen werden, was ihrer Meinung nach sonst 

nicht zur Rede kommt. Und hier kann das Phänomen des Todes auch ausgehalten 

werden. Diese Gedanken münden in der Formulierung einer weiteren Chance, die 

über das reine Werbenfür das Ritual hinausgeht und späternoch ausgeführt und 

analysiert wird. Zunächst aber noch ein Blick auf die Gedanken von Pfarrerin 

23 

Blumhardt, Christoph, Protestleute gegen den Tod. Ansprache in der Kranken- u. Diakonissenanstalt 

Neumünster in Zürich am 1. Sept. 1886, Zürich 1946.


Mittwoch dazu. Sie orientiert sich mit ihrem Angebot noch mehr am Markt der 

Bestattung und reflektiert ihr Handeln im Kontakt mit den Angehörigen: 

»B: […] und dann haben die erzählt und haben angefangen und das Besondere ist 

natürlich in so einer Situation, wenn ich nicht als Trauerredner der das als Dienstleistung 

versteht mache, sondern als Pfarrerin mit einem ganz anderen Ausbildungshorizont, 

ja, ich kann natürlich auf auf verschiedene Ebenen völlig anders 

einsteigen, durch meine Seelsorge durch den seelsorgerlichen Hintergrund, durch 

meine Erfahrung an Ritualgestaltung, durch meine sprachliche Ausbildung //hm// 

ich bin bin natürlich ähm und das, und das macht was mit den Angehörigen, als, weil 

die das Gefühl haben, och Mensch, da versteht mich jemand, da weiß jemand, was ich 

will, das ist genau das, was wir uns vorstellen. Also wenn wir mal unser Angebot, also 

mein Angebot, was ich in dem Fall habe, ähm, spielt eine, genau, trifft, quasi genau auf 

das Bedürfnis der Angehörigen in dem Moment //ja// und die kirchenrechtliche 

Frage, ob das ob der jetzt nun getauftist, oder nicht, das thematisiere ich natürlich in 

keinster Weise //hm// und das ist auch für die Angehörigen keinerlei also das ist jetzt 

kein großes Thema. Die fragen dann nur nach der Bezahlung, ist klar, ähm, aber 

ansonsten gibt’sdakeine, gibt’sdairgendwie keine Berührungsängste. Genau. Wenn 

diese Schwelle überschritten ist.« (Pfarrerin Mittwoch, Pos. 8) 

Pfarrerin Mittwoch möchte mit dieser Grundhaltung innerhalb der Bestattungskultur 

quasi eine Nische besetzen. Sie entwickelt individuell zugeschnittene 

Bestattungen, die dennoch einem klaren Ritual und bestimmten Traditionen 

folgen. Sie spricht bewusst von einem »Angebot«, das die reine Dienstleistung 

übertrifft, weil es ihrer Meinung nach eben aufgrund ihrer professionsbedingten 

Qualitäten einen höheren Grad an Komplementarität gegenüber den Bedürfnissen 

der Angehörigen aufweist. Verbunden ist dieses Handeln aber auch mit der 

Vorstellung, dass Pfarrerin Mittwoch sich hier in einem kirchenrechtlichen 

Graubereich bewegt. Dieser Gedanke ist freilich auch mit einer Funktion behaftet. 

In Verbindung zu ihrer Aussage weiter oben,dass für sie Seelsorge immer höher 

steht als eine kirchenrechtliche Bestimmung, unterstreicht sie in der letztgenannten 

Passage damit noch einmal diese Position. Hier ist für sie Seelsorge nötig 

gegenüber den Angehörigen. Transparenz gegenüber innerkirchlichen Diskussionspunkten 

fällt nicht in dieses Feld mit hinein. Gleichwohl ist ihr bewusst, 

dass es nicht nur um Kirchengesetze geht, sondern diese natürlich einen Verweischarakter 

auf die Taufe hin besitzen. Da Pfarrerin Mittwoch aber erfahren 

hat, dass die Taufe keine Rolle für die Angehörigen spielt, findet dies auch keinen 

Platz im Gespräch. Die Logik der Komplementarität von Angebot und Nachfrage 

ist dabei leitend. 

»B: […] Esgibt zwei Trends in der in der Bestattungskultur: einmal das überindividualisierte 

//hm// also das (.) Hauptsache so außergewöhnlich wie möglich, ja, 

Diamant, Seebestattung, spezielle Musik, ganz individuell, ganz besonders und auf


der anderen Seite, das ist quasi so eine Schere, ähm, die absolute (.) äh (.) sagen wir 

mal (..) Scheu sich mit mit Todirgendwie auseinander (lacht) zu setzen und dass, es ist 

völlig egal wie der bestattet wird, Hauptsache der kommt unter die Erde, ob der jetzt 

was anhat, Sarg, Urne ist völlig egal, grüne Wiese, anonymes Grab, spielt gar keine 

Rolle. Und in dieser Schere bewege ich mich natürlich als Pfarrerin eher auf dieser 

individualisierten ähm Schiene. Ähm. Genau. Das heißt, wenn jemand sich (.) bewusst 

auseinandersetzt mit einem Trauerfall in seiner Familie (.) ähm und gerne eine schöne 

Beerdigung haben möchte //ja// eine bisschen besondere, bisschen anders als alle 

anderen und eine die irgendwie ähm wo man’s Gefühl hat, da wird der Verstorbene 

nochmal so ein bisschen gewürdigt oder anders gewürdigt, als bei allen anderen, wie 

gesagt, 99% nehmen einen Trauerredner und wenn ich mich dann dafür entscheide 

einen Pfarrer zu nehmen, dann ist es so ein kleines bisschen was Besonderes und in 

dieser und genau in dieser Schiene ähm bewege ich mich dann eben als als Pfarrerin.« 

(Pfarrerin Mittwoch, Pos. 6) 

[…] 

»B: […]Ansonsten ist die Chance, dass die Beerdigungen einfach viel viel schöner sind 

und dass es auf dem Friedhof viel viel schöner ist, wenn mehr Leute Konfessionslose 

bestatten, weil dann einfach (schmunzelt) die Beerdigungen schöner sind. Ist ein rein 

ästhetisches Argument, aber ich find das echt ähm, ja, ich finde einfach, wir haben wir 

haben die größte Erfahrung, wir machen unglaublich schöne ähm (.) Beerdigungen 

und können das, kennen uns damit aus, sind da Profis drin und ich find das irgendwie, 

find das toll, find das viel schöner (trotzig) als andere, mehr Vaterunser auf 

dem Friedhof zu hören. Genau.« (Pfarrerin Mittwoch, Pos. 48) 

Individualität und Ästhetik zeichnen inder Vorstellung von Pfarrerin Mittwoch 

die von ihr gestalteten Rituale aus. Sie ermöglichen damit einen Qualitätsvorsprung 

gegenüber den säkularen Redner*innen, nichtsekundär,als ein weiterer 

Faktor neben vielen anderen, sondern inprimärer Absicht. Pfarrerin Mittwoch 

zeigt ein deutliches Bewusstsein dafür, dass sie auf dem Markt der Bestattungen 

in einer Konkurrenzsituation agiert. 24 Ihr ist freilich auch klar, dass sie nur einen 

kleinen Anteil daran hat, aber diesen möchte sie halten und für diesen auch mehr 

oder weniger werben. 

Ausgehend davon wird deutlich, dass sowohl Pfarrerin Mittwoch als auch 

Pfarrerin Dienstag ihrer Umwelt ein Defizit in der Trauerkultur bescheinigen. 

Säkularen Redner*innenist es somit eigentlich,führt man den Gedanken weiter, 

überhaupt nicht möglich, dieses Defizit auszugleichen, da diese ja aus dieser 

Sicht heraus einen Teil der konfessionslosen Umwelt darstellen. Die christliche 

Religion, mehr noch die hauptamtlichen Vertreter*innen selbiger, können hier 

aktiv werden und zwar in einer für das Ritual werbenden Absicht. Die Seelsorge 

an den Angehörigen geht, sei es als Sprachrohr des christlichenProtestes gegen 

24 

Siehe dazu auch IV.2 und V.


den Tod, oder als individuell und ästhetisch singuläres Geschehen, über das 

Gespräch hinaus und fasst das Ritual mit ein. Es übersteigt das säkulare Angebot 

hinsichtlich der Deckung mit den Bedürfnissen der Angehörigen. 

Hat Pfarrerin Dienstag weiter oben bereits von Chancen gesprochen, kann 

damit auch dargelegt werden, dass diese ritual-defizitäre Perspektive mit ihrem 

ritual-werbenden Ziel auch noch weitere Ziele verbindet. Für Pfarrerin Dienstag 

und Pfarrerin Mittwoch zeigen sich dabei Chancen, die institutionellen Charakter 

aufweisen. Einmal bei Pfarrerin Mittwoch: 

»B: Also die große Chance ist, ist, ist die äh ist die, das (..) sind die Angehörigen, also ist 

die Begleitung der Angehörigen. Das ist einfach eine ganz große, das ist ganz groß. 

Das könnte man auch noch den Fokus in seiner Arbeit, also ich könnte als Gemeindepfarrerin 

den Fokus auch tatsächlich in diese Arbeit irgendwie lenken. Das ist 

eine ganz große Chance. Weil wenn die einmal angedockt äh sind äh und einmal das 

Gefühl gehabt haben, getröstet zu sein, dann sind die, glaub ich, für jeden Spaß zu 

haben, wenn es, wenn ich da jetzt ein Trauercafé irgendwie anbieten würde, oder (.) 

muss nicht in’ Taufkurs münden //hm// aber das, ich glaube, dass es das, genau, die 

Barriere ist dann relativ gering, wenn wenn einem, genau die das Gefühl haben, da ist 

jemand auf sie zugekommen, ist der Schritt, äh, zur Gemeinde, auch relativ, ist eine 

große Chance. Genau. Ganz große Chance.« (Pfarrerin Mittwoch, Pos. 48) 

Sie hat an dieser Stelle einen möglichen Zugang zur Kirchengemeinde im Blick. 

Haben Menschen eine seelsorgerliche Zuwendung erfahren, die eben den ästhetischen 

und individuellen Bedürfnissen gerecht wurde, bestünde in den 

Überlegungen von Pfarrerin Mittwoch eine recht hohe Chance, dass die Kirchengemeinde 

als potentielle weitere Gemeinschaftsform im Leben der konfessionslosen 

Angehörigen eine Rolle spielen könnte. Von einer Taufe und der 

Großinstitution Kirche ist erst einmal keine Rede. Dieser Fokus ergibt sich für 

Pfarrerin Mittwoch erst in der Auseinandersetzung mit Gemeindegliedern über 

die Bestattung konfessionsloser Menschen, wie weiter unten hinsichtlich der 

Reflexionen auf Reaktionen des Umfelds näher erläutert wird. Festgehalten 

werden kann aber, dass Pfarrerin Mittwoch die Möglichkeit sieht, dass institutionelle 

Anknüpfungspunkte, sei es zur Kirchengemeinde oder der Institution 

Kirche an sich, vorhanden sind. Wichtig ist aber, dass hier ein Unterschied zu 

Pfarrerin Dienstag besteht. Sieht Pfarrerin Mittwoch es als eine mögliche Chance, 

ist es für Pfarrerin Dienstag die Chance (siehe oben), denn sie verbindet mit der 

Bestattung konfessionsloser Menschen deutlicher werbende und institutionserhaltende 

Absichten, wie die Nachfrage auf das »müssen« bei der Ergreifung der 

Chance (siehe oben) näher beschreibt: 

»I: Wieso müssen wir das?

Tobias Gruber, Dr., Jahrgang 1983, Studium der ev. Theologie 

in Jena, Edinburgh (UK) und Halle (Saale), 2014–2017 Pfarrer 

in Heldrungen (Evangelische Kirche in Mitteldeutschland), 

2017–2021 Wissenschaftlicher Mitarbeiter und stellvertretender 

Leiter der Forschungsstelle für religiöse Kommunikation 

und Lernprozesse an der Theologischen Fakultät der MLU 

Halle-Wittenberg und Pfarrer der Landeskirche Anhalts, seit 

2021 Pfarrer in Quedlinburg (Evangelische Kirche in Mitteldeutschland). 

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Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der 

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sind im Internet über http://dnb.dnb.de abrufbar. 

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Printed in Germany 

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Jede Verwertung außerhalb der Grenzen des Urheberrechtsgesetzes ist ohne 

Zustimmung des Verlags unzulässig und strafbar. Das gilt insbesondere für 

Vervielfältigungen, Übersetzungen, Mikroverfilmungen und die Einspeicherung 

und Verarbeitung in elektronischen Systemen. 

Das Buch wurde auf alterungsbeständigem Papier gedruckt. 

Cover: Zacharias Bähring, Leipzig 

Satz: 3w+p, Rimpar 

Druck und Binden: Hubert & Co., Göttingen 

ISBN 978-3-374-07225-5 // eISBN (PDF) 978-3-374-07226-2 

www.eva-leipzig.de

Tobias Gruber: »Kirchlich oder normal?« (Leseprobe)

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