Politik in der (Post-)Moderne - edition fatal

A: ANMERKUNGEN 101
16. Romain Rolland, der sich intensiv mit dem Hinduismus auseinandergesetzt hat, beschreibt das +ozeanische* Verlangen
nach Entgrenzung freilich primär als Basis der religiösen Orientierung (vgl. Freud: Das Unbehagen in der Kultur; S.
65f.). Ein tatsächlich dialektisch dem Streben nach Selbstbehauptung entgegengesetzter (bzw. diesen ergänzender)
+Sozialtrieb* wird erst von Fromm gedacht, der ein grundsätzliches Bedürfnis des Menschen sieht, +auf die Welt außerhalb
seiner selbst bezogen zu sein* (vgl. Die Furcht vor der Freiheit; S. 20).
17. Ricœur spielt im Titel auf eine Sentenz von Rimbaud an (+Je est un autre*). Wie aus der im Selbst verwurzelten
Andersheit so etwas wie ein sozialer bzw. +ethischer* Bezug entstehen kann, hat neben Ricœur auch Bernhard Waldensfels
(in Anlehnung an die phänomenologische Philosophie von Husserl und Merleau-Ponty) dargelegt: +Die Andersheit
des Anderen und der Anderen ist angelegt in der Andersheit eines Selbst, das sich selbst in zeitlicher Diastase immer
schon vorweg ist und niemals in der reinenGegenwart mit sich selbst koinzidiert.* (Der Stachel des Fremden; S. 77)
So sind Eigenes und Fremdes schon immer (und durchaus auch körperlich-leiblich, im Rahmen der lebensweltlichen
Praktiken) ineinander verflochten und +bedeuten* (gegenseitige) Verantwortung (vgl. ebd.; S. 76ff.).
18. Dergestalt läßt sich Kontingenz in Anlehnung an die aristotelische Unterscheidung zwischen der mit Notwendigkeit
bestehenden, unveränderlichen Substanz und der nur Möglichkeitscharakter besitzenden und durch Zufälligkeit geprägten
Akzidens bestimmen (vgl. z.B. Metaphysik; Buch XI, Kap. 8) – wobei allerdings Kant auf den rein transzendentalen
(also vernunftgemäß abgeleiteten) Charakter des Notwendigen hinweist (vgl. Kritik der reinen Vernunft; Transzendentale
Dialektik, Drittes Hauptstück sowie ergänzend Wetz: Die Begriffe ›Zufall‹ und ›Kontingenz‹; S. 27ff.).
19. In ähnlicher Weise äußert sich auch Makropoulos (vgl. Kontingenz und Handlungsraum).
20. In der indischen Mythologie wird in geradezu +astronomischen* Zeitdimensionen gedacht: Ein Maha) -Yuga (großes
Zeitalter) umfaßt insgesamt 12.000 Götterjahre, wobei ein Götterjahr 360 Jahren entspricht. Ein Tag Brahma) s (Kalpa),
also des hinduistischen Weltenschöpfers, besteht aus 1.000 Maha) -Yugas. Ist ein Kalpa vorüber, so kommt es zu einer
zwischenzeitlichen Auflösung der Welt, der sich eine Nacht Brahma) s anschließt, in der die Welt im Ruhezustand
verweilt. Doch auch ein Brahma) ist sterblich: Nach 1.000 Brahma) -Jahren (ca. 3 Billionen Jahre) kommt es zur +großen
Auflösung* und ein neuer Zyklus von Werden und Vergehen beginnt (vgl. Keilhauer: Hinduismus; S. 62ff.). Aufgrund
solcher Dimensionen und des zyklischen Zeitverständnisses ist es verständlich, daß konkrete Zeitangaben in der klassischen
indischen Literatur kaum erfolgen, so daß die historische Einordnung oft schwerfällt.
21. In § 6 bemerkt Kant deshalb: +Die Zeit ist nicht etwas, was für sich bestünde, oder den Dingen als objektive
Bestimmung anhinge […] Wenn wir von unsrer Art, uns selbst innerlich anzuschauen, und vermittelst dieser Anschauung
auch [von] alle[n] äußere[n] Anschauungen […] abstrahieren, und mithin die Gegenstände nehmen, so wie sie sein
mögen, so ist die Zeit nichts. Sie ist nur von objektiver Gültigkeit in Ansehung der Erscheinungen […] Die Zeit ist
also lediglich eine subjektive Bedingung unserer (menschlichen) Anschauung […]*
22. Husserl begründet die angenommene Intersubjektivität der Zeit mit der einfühlenden, im sozialen Verständigungsprozeß
vorgenommenen reziproken Vergegenwärtigung der je subjektiven Zeithorizonte – ohne allerdings damit eine objektive,
Subjekt-unabhängige Zeit zu postulieren (vgl. auch Konstitution der Intermonadischen Zeit).
23. In diesem Band leistet Nassehi unter soziologischem Blickwinkel zusätzlich einen Überblick über die historische
Entwicklung der Zeit-Konzepte, an der auch ich mich – neben der Darstellung von Lucia Stanko und Jürgen Ritsert
(vgl. Zeit als Kategorie der Sozialwissenschaften) – mit meinen obigen Bemerkungen orientierte.
24. Man kann sich also theoretisch auch frei fühlen, wenn es nur eine Möglichkeit gibt. Andererseits ist es plausibel,
daß mit der Anzahl der objektiven Möglichkeiten, auch die Wahrscheinlichkeit steigt, daß Individuen sich subjektiv
frei fühlen. +Kontingente Gesellschaften*, also Gesellschaften die einen großen Raum der Kontingenz für das individuelle
Handeln offen halten, haben deshalb bessere strukturelle Voraussetzungen für das Empfinden von Freiheit.