Politik in der (Post-)Moderne - edition fatal

A: ANMERKUNGEN 87
45. Dort bemerkt Heller in dem Kapitel +Hermeneutics of Social Science*: +Products of Western culture turn against
their own traditions and develop suicidal inclinations.* (S. 40) Andererseits zeigt Heller auch auf, wie der latente Todeswunsch
in +Lebenswillen* umgeformt werden kann, nämlich wenn das durch die Vernunft zutage geförderte Bewußtsein
für Kontingenz als +Geschick* (an)erkannt wird – doch zu dieser Transformationsleistung ist nach Heller eben nur
eine moderne Gesellschaft fähig: +Instead of destroying it [contingency], we could try to transform it into our destiny
[…] And it is only modern society that can transform its contingency into its destiny, because it is only now that we
have arrived at the consciousness of contingency.* (Ebd.; S. 41)
46. Latour konstatiert hier – obwohl wir doch angeblich nie modern gewesen sind – eine Krise der Ordnung der Moderne.
Die Trennung zwischen Kultur/Gesellschaft und Natur, die für die Moderne konstitutiv war, ist durch die Ausbreitung
von Hybriden aufgehoben. Diese Ausbreitung der (technischen) Hybride in die soziale Welt wird von Latour dezidiert
begrüßt, denn er will den Dingen – entgegen der immaterialistischen Tendenz der (post)modernen Sprachphilosophie
und der primär textzentrierten Wissenschaftssoziologie – ihr Recht zurückgeben, was allerdings eine +neue Verfassung*
notwendig macht. Dabei gilt: +Jeden Begriff, jede Institution und jede Praxis, die die kontinuierliche Entfaltung der
Kollektive und ihr Experimentieren mit Hybriden stören, werden wir als gefährlich, schädlich, und […] unmoralisch
ansehen. Die Vermittlungsarbeit wird damit zum Zentrum der doppelten natürlichen und sozialen Macht. Die Netze
treten aus der Verborgenheit heraus. Das Reich der Mitte wird repräsentiert. Der dritte Stand, der nichts war, wird
alles.* (Wir sind nie modern gewesen; S. 186)
47. Einen ganz ähnlichen und zugleich geradezu +entgegengesetzten* Vorwurf müssen sich gemäß Axel Honneth
auch Horkheimer und Adorno gefallen lassen, indem sie eine Geschichtsphilosophie des Verfalls entworfen haben
(vgl. Kritik der Macht; S. 68f.). Zudem habe speziell Adorno die soziologische Perspektive – anders als später Foucault
und Habermas – zugunsten der verengenden Konzentration auf das Subjekt im Rahmen eines verdinglichenden
Systemzusammenhangs aufgegeben (vgl. ebd.; S. 110f.).
48. Auch in Kierkegaards Biographie spielte die persönliche Erfahrung der Angst übrigens eine zentrale Rolle (vgl.
Der Begriff der Angst; Nachwort, S. 152ff.).
49. Richter bemerkt aufgrund dieser z.T. explizit antitheologischen Umdeutung in ihrem Nachwort zum +Begriff der
Angst* (erstmals veröffentlicht 1844): +Wie das Beispiels Heideggers [siehe unten], aber auch zahlreicher anderer
Existentialisten zeigt, wird die Bedeutung der Aussagen Kierkegaards radikal mißverstanden und in ihr Gegenteil verkehrt,
wenn man sie im profanen, glaubenslosen Sinn nimmt.* (S. 172)
50. Der Begriff der +Fürsorge* ist bei Heidegger selbst zwar ursprünglich wohl kaum sozialethisch gemeint, kann jedoch
– in Anschluß an die poststrukturalistische Rezeptionslinie – selbstverständlich durchaus so interpretiert werden. Auch
die hermeneutische Philosophie ist eben Auslegungssache.
51. Heidegger kritisiert in seiner Schrift +Über den Humanismus* (1947) das bei Sartre vorliegende metaphysische
Mißverständnis seines oben zitierten Werks +Sein und Zeit* (1927): +[...] Plato[n] sagt: die essentia geht der existentia
voraus. Sartre kehrt diesen Satz um. Aber die Umkehrung eines metaphysischen Satzes bleibt ein metaphysischer
Satz* (S. 17) – und verkennt damit die Wahrheit des Seins als ekstatische +Ek-sistenz*.
52. Deshalb definiert Sartre auch: +Das Bewußtsein, seine eigene Zukunft nach dem Modus des Nicht-seins zu sein,
ist genau das, was wir Angst nennen.* (Das Sein und das Nichts; S. 96)
53. In dem kurzen Aufsatz +L’existentialisme est un humanisme* (1946) stellt Sartre – sowohl auf Kritik von christlicher
wie marxistischer Seite reagierend – seinen existentialistischen Entwurf aus +Das Sein und das Nichts* (1943) ausdrücklich
als eine humanistische Philosophie dar, da er die Freiheit ins Zentrum rückt. Dabei wähnt er sich – in Absetzung
zu Kierkegaards theologischem Konzept – Heidegger nahe. Doch dieser reagierte eher polemisch auf Sartres Buch
und seine in diesem Aufsatz gezeigte humanistische Pose (siehe nochmals Anmerkung 51).
54. Auch die (neurotische) Rastlosigkeit der Bewegung der Moderne wird in Sartres Konzept nicht verabschiedet,
sondern weitertransportiert, indem er betont, daß das Selbst (für sich) nicht statisch ist, sondern notwendig in einem
Prozeß des ständigen Entwerfens (Konstruierens) entsteht. Diese diskontinuierliche Auffassung des Subjekts ist zwar
ein begrüßenswerter +Fortschritt* im Gegensatz zu essentialistischen und statisch-kontinuierlichen Ego-Konzepten,
aber sie zeigt auch Momente einer +protestantischen Arbeitsethik* im +Geist des Kapitalismus* (Weber), indem das
+für sich* niemals (für sich) sein darf, sondern sich beständig hervorbringen muß. Diese zwanghafte und fordernde