Politik in der (Post-)Moderne - edition fatal

12 POLITIK IN DER (POST-)MODERNE
83. Einen relativ vollständigen Überblick über die philosophische Postmoderne gibt neben Welsch z.B. Urs Fazis in:
›Theorie‹ und ›Ideologie‹ der Postmoderne. Zur +Postmoderne* allgemein, also auch die Literatur- und Architektur-Debatte
etc. mit einbeziehend, allerdings aus religiös gefärbter Perspektive, können die Ausführungen Hans Joachim Türk
(1990) herangezogen werden.
84. Huyssen sieht übrigens eine größere Nähe des Poststrukturalismus zum Modernismus als zum Postmodernismus:
+Demgegenüber mache ich geltend, daß der Poststrukturalismus in Frankreich wie in Amerika dem Modernismus
sehr viel näher steht, als es die Apologeten einer postmodernistischen Avantgarde [!] wahrhaben wollen […] Anstatt
uns eine Theorie der Postmoderne zu bieten […] konzentriert sich der Poststrukturalismus meist auf eine Archäologie
der Moderne und liefert eine Theorie des Modernismus im Stadium seiner Erschöpfung.* (Postmoderne – eine amerikanische
Internationale?; S. 31ff.)
85. Später hat sich Foucault allerdings recht kritisch gegenüber seinen Frühwerken, insbesondere +Wahnsinn und
Gesellschaft*, geäußert (vgl. z.B. das Vorwort zur Archäologie des Wissens; S. 29).
86. In einem bereits an anderer Stelle zitierten Interview stellt Foucault klar, was genau mit dem Begriff der Diskontinuität
von ihm gemeint ist: +[…] In einer eben herausgekommenen Ausgabe des ›Petit Larousse* heißt es: ›Foucault: Philosoph,
der seine Geschichtsphilosophie auf die Diskontinuität gründete.‹ Das verblüfft mich einfach. Wahrscheinlich habe
ich mich in ›Die Ordnung der Dinge‹ nicht hinreichend erklärt […] Mir scheint, daß in bestimmten Formen des Wissens
[…] der Rhythmus der Transformation nicht den allgemein anerkannten, dehnbaren und kontinuitätsfixierten
Entwicklungsschemata gehorchte […] In einer Wissenschaft wie der Medizin zum Beispiel gibt es bis zum Ende des
18. Jahrhunderts einen bestimmten Typ von Diskursen, deren langsame Transformation innerhalb von 25–30 Jahren
nicht nur mit den ›wahren‹ Sätzen gebrochen haben, die bis dahin formuliert werden konnten, sondern viel tiefgreifender
mit den Redeweisen, den Sichtweisen, mit dem ganzen Ensemble von Praktiken, die der Medizin als Stütze dienten;
es handelt sich nicht einfach um neue Entdeckungen: es geht um eine neue Ordnung des Diskurses und des Wissens
[…] Mein Problem war keineswegs zu sagen: nun gut, wir befinden uns in der Diskontinuität, bleiben wir dort, sondern
die Frage zu stellen: wie konnte es geschehen, daß es in bestimmten Augenblicken und in bestimmten Ordnungen
des Wissens zu diesen plötzlichen Brüchen […] kam […]* (Wahrheit und Macht; S. 25)
87. Foucault erläutert hier, daß der Diskurs ein System der Ausschließung, Einschränkung und Aneignung darstellt,
in ihm also (soziale) Macht zum Ausdruck kommt. Dem stellt Foucault ein kritisches Projekt gegenüber, das (ergänzt
durch eine Genealogie) versucht, +die Formen der Ausschließung, der Einschränkung, der Aneignung […] zu erfassen;
es soll gezeigt werden, wie sie sich gebildet haben, um bestimmten Bedürfnissen zu entsprechen, wie sie sich verändert
und verschoben haben, welchen Zwang sie tatsächlich ausgeübt haben, inwieweit sie abgewendet worden sind*
(Die Ordnung des Diskurses; S. 41).
88. Es gilt zu beachten, daß die zitierten Texte eigentlich nicht in einen so eindeutigen Bezug zueinander gebracht
werden können, wie dies hier aus +praktischen* Gründen suggeriert wurde. Denn Gilles Deleuze ist der Auffassung,
daß sich im Werk Foucaults (chronologisch) drei zentrale Themenschwerpunte unterscheiden lassen (die jeweils auch
mit theoretischen Verscheinungen einhergingen): Wissen, Macht und das Selbst (vgl. Foucault). Diese Auffassung
wird durch Foucaults eigene Aussagen gestützt. So bemerkt er in im zweiten Band von +Sexualität und Wahrheit*:
+Nach dem Studium der Wahrheitsspiele in ihrem Verhältnis zueinander […] und nach dem Studium der Wahrheitsmechanismen
im Verhältnis zu den Machtbeziehungen […] schien sich mir eine andere Arbeit aufzudrängen: das
Studium der Wahrheitsspiele im Verhältnis seiner selber zu sich und der Konstitution seiner selber als Subjekt […]*
(Der Gebrauch der Lüste; S. 72f.). Letzteres ist allerdings für Foucault nichts weiter als ein Effekt und Objekt von Wissen
und Macht (vgl. Überwachen und Strafen; S. 247) und stellt somit eine bloße +Falte im Außen* dar (so zumindest
die Interpretation von Deleuze: Foucault; S. 131–172). Andererseits hat Foucault diese Dekonstruktion des Subjekts
vor allem im dritten Band seiner historischen Betrachtung der menschlichen Sexualpraktiken wieder etwas zurückgenommen,
denn er schildert hier die um Selbstdisziplin kreisenden spätantiken Vorstellungen über Sexualität. Diese
spiegeln nur vordergründig eine im Vergleich zur klassischen Antike verschärfte Sexualmoral wieder, denn die geforderte
sexuelleZurückhaltung entspringtwenigergesellschaftlichen Anforderungen, sondernprimäreiner (durchaus berechtigten)
+Sorge um sich* (1984), wobei die sexuelle Vereinigung als Bedrohung der Autonomie des Selbst wahrgenommen
wird, das nach individueller Vervollkommnung strebt. Die sexuelle Askese (spätantiker Prägung) stellt demnach eine
jener Technologien des Selbst dar, +die es dem Einzelnen ermöglichen, aus eigener Kraft oder mit Hilfe anderer eine
Reihe von Operationen an seinem Körper oder seiner Seele, seinem Denken, seinem Verhalten und seiner Existenzweise
vorzunehmen, mit dem Ziel, sich so zu verändern, daß er einem gewissen Zustand des Glücks, der Reinheit, der Weisheit,
der Vollkommenheit oder der Unsterblichkeit erlangt* (Technologien des Selbst; S. 26).