Was ist der Mensch?

WOLFHART PANNENBERG, Was ist der Mensch? 

WOLFHART PANNENBERG 

Was ist der Mensch? 

Die Anthropologie der Gegenwart 

im Lichte der Theologie 

Siebte Auflage 

V&R 

VANDENHOECK & RUPRECHT 

IN GÖTTINGEN 

© 2011, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen 

ISBN Print: 9783525331873 — ISBN E-Book: 9783647331874


Wolfhart Pannenberg 

Geb. 1928 in Stettin. Studium der Theologie in Berlin, 

Göttingen, Basel und Heidelberg. Promotion 1953, Habilitation 

1955. Von 1955 bis 1958 Dozent für Systematische 

Theologie in Heidelberg, dann bis 1961 Prof. 

an der Kirchl. Hochschule Wuppertal. Seit 1961 o.Prof. 

in Mainz, von 1967 ab in München 

Wissenschaflliche Veröffentlichungen: „Die Prädestinationslehre 

des Duns Skotus u 1954, „Offenbarung als 

Geschichte“ (Hrsg.) 4. Aufl. 1970, „Grundzüge der 

Christologie“ (1964), 2. Aufl. 1966, Grundfragen systematischer 

Theologie, 2. Auflage 1971. Gottesgedanke 

und menschliche Freiheit. 1972. 

Meiner Frau 

CIP-Kurztitelaufnahme der Deutschen Bibliothek 

Pannenberg, Wolßart: 

Was ist der Mensch? : Die Anthropologie der Gegenwart im Lichte 

der Theologie / Wolfhart Pannenberg. - 7. Aufl. - Göttingen : 

Vandenhoeck und Ruprecht, 1985. 

(Kleine Vandenhoeck-Reihe; 1139) 

ISBN 3-525-33187-8 

NE:GT 

Kleine Vandenhoeck-Reihe 1139 

7. Auflage 1985-32.-35. Tausend 

Umschlag: Hans Dieter Ullrich. - © Vandenhoeck & Ruprecht, 

Göttingen 1962. - Printed in Germany. - Ohne ausdrückliche 

Genehmigung des Verlages ist es nicht gestattet, das Buch oder 

Teile daraus auf foto- oder akustomechanischem Wege zu vervielfältigen. 

- Gesamtherstellung: Hubert 6c Co., Göttingen. 




VORWORT 

Die elf Vorträge dieses Bandes sind erwachsen aus Vorlesungen 

über theologische Anthropologie, die ich 1959/60 in Wuppertal 

und 1961 in Wuppertal und Mainz vorgetragen habe. Es 

handelte sich dabei um die Aufgabe einer theologischen Verarbeitung 

der verschiedenartigen anthropologischen Forschungen der 

Gegenwart hinsichtlich ihrer Methoden und Resultate. Einige 

Themen aus diesen Vorlesungen wurden zu einer Sendereihe des 

NDR zusammengestellt und bearbeitet, die im Winter 1961/62 

gesendet worden ist. Die Vorträge erscheinen hier so gut wie 

unverändert. Die beigegebenen Anmerkungen, die äußerst knapp 

gehalten werden mußten, verdeutlichen kritische oder zustimmende 

Bezugnahmen im Text auf bestimmte Arbeiten. Daneben 

stehen einige wenige Hinweise auf einführende Literatur. 

VORWORT ZUR 3. AUFLAGE 

Für die Neuauflage wurde der Anmerkungsteil etwas erweitert, 

um die Beziehungen zur soziologischen und tiefenpsychologischen 

Forschung deutlicher hervortreten zu lassen, das Verhältnis der 

theologischen Perspektive zur verhaltensanthropologischen Deutung 

der „Weltoffenheit“ des Menschen genauer zu bestimmen und 

die methodischen Voraussetzungen meiner Betrachtungsweise noch 

besser kenntlich zu machen. Alle Zusätze sind in eckige Klammern 

gesetzt. 

Mainz, im Oktober 1967 


ISBN Print: 9783525331873 — ISBN E-Book: 9783647331874 

W.P.


INHALT 

1. Weltoffenheit und Gottoffenheit 5 

2. Daseinsbewältigung mit Phantasie 13 

3. Sicherung statt Vertrauen? 22 

4. Hoffnung über den Tod hinaus 31 

5. Die Ichhaftigkeit und die Bestimmung des Menschen 40 

6. Zeit, Ewigkeit, Gericht 49 

7. Person in Gesellschaft 58 

8. Recht durch Liebe 67 

9. Der Gesellschaftsprozeß 77 

10. Tradition und Revolution 86 

11. Der Mensch als Geschichte 95 

Anmerkungen 104 




1. WELTOFFENHEIT UND GOTTOFFENHEIT 

Wir leben in einem Zeitalter der Anthropologie. Eine umfassende 

Wissenschaft vom Menschen ist ein Hauptziel der geistigen Bestrebungen 

der Gegenwart. Eine ganze Anzahl wissenschaftlicher 

Forschungszweige haben sich dazu vereinigt. Gerade ihre je besondere 

Problematik hat sie in dieser Frage in oft unerwartete 

Berührung mit andern Forschungen gebracht. Biologen und 

Philosophen, Juristen und Soziologen, Psychologen, Mediziner und 

Theologen haben in der Frage nach dem Menschen verwandte 

Einsichten und zum Teil auch eine gemeinsame Sprache gefunden. 

Die spezialisierten Methoden scheinen vor unsern Augen zur 

Überwindung ihrer eigenen Zersplitterung beizutragen, indem 

sich ein neues, umfassendes Verständnis des Menschen herausbildet. 

Die mit dem Menschen beschäftigten Wissenschaften sind heute 

auf dem besten Wege, im allgemeinen Bewußtsein den Platz einzunehmen, 

den in früheren Jahrhunderten die Metaphysik innehatte. 

Darin äußert sich der tiefgreifende Wandel, den das Bewußtsein 

der Menschen in der Neuzeit erfahren hat: Der Mensch will 

sich nicht mehr in eine Ordnung der Welt, der Natur, einfügen, 

sondern er will über die Welt herrschen. Die Metaphysik hatte 

umgekehrt seit ihren Anfängen in der griechischen Philosophie 

dem Menschen seinen Platz im Kosmos, in der Ordnung der 

Gesamtheit alles Seienden, angewiesen. Ihren charakteristischen 

Ausdruck hat diese Haltung in der Auffassung des Menschen 

als Mikrokosmos gefunden: Der Mensch galt als die Welt im 

Kleinen; denn er hat an allen Schichten des Kosmos Anteil, am 

körperlichen, wie am seelischen und geistigen Sein. Darin liegt 

für diese Auffassung die Besonderheit des Menschen unter allen 

Wesen. Aber der Mensch ist hier ganz von der Welt her verstanden, 

dazu bestimmt, ihren Aufbau in seinem Dasein abzubilden. 

Das ist ein Gedanke, der weit in die religionsgeschichtliche 

Vorzeit zurückreicht, aber von der griechischen Metaphysik 

ist er besonders klar ausgebildet worden. Heute ist die alte Auffassung 

des Menschen als Mikrokosmos uns so fremd geworden 

wie das antike Bild des Kosmos selbst, wie die Vorstellung von 

Himmelssphären, die um die Erde kreisen. Heute erschiene es als 

sinnlos, wollte jemand irgendein Bild von einer alles umfassenden 

5 




und unveränderlichen kosmischen Ordnung ein für allemal festlegen. 

Schon eine derartige Zielsetzung wäre der Arbeitsweise neuzeitlicher 

Naturwissenschaft und Technik entgegengesetzt. Weltbilder 

sind heute nur noch Modelle der Natur, die der Mensch im 

Dienste seiner technischen Naturbeherrschung entwirft und wieder 

verwirft. Die Welt ist kein Zuhause mehr für den Menschen, 

sondern nur noch Material für seine umgestaltende Tätigkeit. Der 

Erfolg dieser Bemühungen, der früheren Jahrhunderten unvorstellbar 

war, zeigt, daß die in ihnen wirksame Lebenshaltung 

zumindest teilweise wirklichkeitsgerecht ist. 

Angesichts dieser Situation, angesichts der gestaltenden Freiheit 

des Menschen gegenüber der Welt, erhebt sich heute mit besonderer 

Dringlichkeit die Frage, wer denn der Mensch selbst ist. 

Die Menschheit hat den alten Halt an festen Ordnungen verloren, 

seien es nun die Ordnungen des Kosmos oder die angeblich 

den Kosmos abbildende Ordnung der Gesellschaft. Die Geistesgeschichte 

der Neuzeit ist von Pascal bis in die Gegenwart gezeichnet 

durch das Erschrecken vor der schrankenlosen Freiheit des 

modernen Menschen. Sind wir nicht so weit gelangt, das Leben 

auf dieser Erde und die Menschheit selbst vernichten zu können? 

Die Existenzphilosophie hat diese Situation des ins Nichts hinausgreifenden, 

schöpferischen Menschen so beschrieben, daß nur noch 

die Entscheidung des Menschen selbst entscheidet, wer oder was 

der Mensch eigentlich ist. In solcher Zuspitzung ist die existenzialistische 

These freilich allzu abstrakt. Wo ein Mensch schöpferische 

Entscheidungen trifft, da bleiben sie immer auf die biologischen 

und soziologisch-geschichtlichen Bedingungen seiner Situation 

bezogen, auf die eigene Lebensgeschiente wie auf den Geist 

seiner Zeit. Und das gilt gerade auch von den kritischen Entscheidungen, 

in denen jemand sich abstößt von allem, was er vorfindet. 

Aber in der Tat ist heute die Frage, was der Mensch ist, nicht 

mehr aus der Welt zu beantworten, sondern auf den Menschen 

selbst zurückgeschlagen. Dadurch ist die Wissenschaft vom Menschen 

zu einer noch nie dagewesenen Bedeutung aufgestiegen. 

In der Anthropologie heißt die von der Neuzeit entdeckte eigentümliche 

Freiheit des Menschen, über alle vorfindliche Regelung 

seines Daseins hinauszufragen und hinwegzuschreiten, seine „Weltoffenheit 

“1 . Dieser Ausdruck soll mit einem Wort den Grundzug 

angeben, der den Menschen zum Menschen macht, ihn vom 

Tier unterscheidet und ihn über die außermenschliche Natur 

überhaupt hinaushebt. Recht verstanden läuft dieser Ausdruck 

nämlich nicht darauf hinaus, den Menschen einseitig von der 

außermenschlichen Natur her zu charakterisieren. Was aber ist 

mit „Weltoffenheit“ gemeint? 


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Zunächst geht es hier allerdings um den Unterschied von Mensch 

und Tier. Man sagt, der Mensch hat Welt, während jede Tierart 

auf eine erblich festgelegte, arttypische Umwelt beschränkt ist. 

Nach allem, was wir wissen, nehmen Tiere ihre Umgebung nicht 

in der reichen Fülle wahr, in der sie uns erscheint. Tiere bemerken 

von ihrer Umgebung nur das, was für ihre Art triebwichtig ist. 

Alles übrige dringt gar nicht in ihr Bewußtsein. Die Weite oder 

Enge, Einfachheit oder Kompliziertheit der Umwelt ist natürlich 

bei den einzelnen Tierarten sehr verschieden. Aber von allen gilt, 

daß ihr Verhalten umweltgebunden ist. Bestimmte Merkmale der 

Umgebung wirken wie Signale und lösen ein Verhalten aus, das in 

seinem Grundbestand nicht erst erlernt zu werden braucht, sondern 

angeboren ist. Auf die Wahrnehmung solcher Merkmale sind 

die Sinnesorgane der Tiere spezialisiert, und wenn sie auftreten, 

so erfolgt die im Instinkt vorgesehene Reaktion. 

Bei gewissen primitiven Arten besteht die Umwelt nur aus sehr 

wenigen Merkmalen. So hat, um ein einfaches Beispiel zu nennen, 

die Zecke nur drei Sinne: Lichtsinn, Geruchssinn, Temperatursinn. 

Mit Hilfe des Lichtsinns ihrer Haut findet sie den Weg auf 

einen Ast. Geruchs- und Temperatursinn melden ihr, wenn ein 

warmblütiges Tier sich unter dem Ast befindet. Auf dieses Signal 

hin läßt sich die Zecke fallen, um dem Tier das Blut abzusaugen. 

Das ist die Umwelt der Zecke. Augen, Ohren und Geschmack 

besitzt sie nicht. Sie bedarf ihrer auch nicht. 

Die Umwelt der Zecke ist natürlich ein besonders einfaches 

Beispiel. Die Umwelt der meisten Tierarten ist sehr viel komplizierter. 

Aber gemeinsam scheint allen Tierarten zu sein, daß sie 

nur einen Ausschnitt der unserem Wissen zugänglichen Welt 

kennen, bestimmte Merkmale, die für die Art triebwichtig sind, 

auf die ihre Sinnesorgane spezialisiert sind und auf die sie instinktiv 

reagieren. Auch wo das instinktive Verhalten elastischer 

ist, erleben Tiere von der Welt nur das, was sie eigentlich schon 

vorher kennen, in den erblichen Formen ihrer Wahrnehmung 

und ihres Verhaltens, ganz ähnlich, wie sich Kant das menschliche 

Erkennen vorgestellt hat. Gerade der Mensch ist aber nicht 

auf eine bestimmte Umwelt für sein Erleben und Verhalten beschränkt. 

Wo bei Menschen so etwas wie eine Umwelt erscheint, 

da handelt es sich um Einrichtungen seiner Kultur, nicht um 

angeborene Schranken. So ist zwar der Wald für den Jäger 

etwas anderes als für den Holzfäller oder für den sonntäglichen 

Ausflügler. Aber die Weise, wie der Jäger den Wald erlebt, ist 

nicht durch seine biologische Organisation festgelegt, sondern 

hängt mit seinem Beruf zusammen, den er gewählt hat, und an 

dessen Stelle er auch einen andern hätte wählen können. Sobald 

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er Ingenieur wird, erlebt auch er den Wald aus dem Blickwinkel 

des Sonntagsausflüglers. Der Mensch bleibt auch als Jäger offen 

für andere Möglichkeiten des Menschseins. Das ist beim Tier 

anders. Tiere kennen nur ihre angeborene Umwelt. 

Der Mensch ist nicht umweltgebunden, sondern weltoffen. Das 

heißt: Er kann immer neue und neuartige Erfahrungen machen, 

und seine Möglichkeiten, auf die wahrgenommene Wirklichkeit 

zu antworten, sind nahezu unbegrenzt wandelbar. Das entspricht 

bis in Einzelheiten hinein dem Besonderen der menschlichen 

Leiblichkeit. So sind unsere Organe im Vergleich zu denen der 

Tiere kaum spezialisiert, dafür aber — wie etwa die Hand — erstaunlich 

vielseitig. Der Mensch kommt im Vergleich zu andern 

Säugetieren viel zu früh und unfertig zur Welt, und er bleibt für 

eine lange Jugendzeit bildsam. Die Antriebe der Menschen richten 

sich nicht von Geburt an eindeutig auf bestimmte Merkmale, 

sondern sind verhältnismäßig unbestimmt. Sie werden erst durch 

individuelle Wahl und Gewohnheit sowie durch Erziehung und 

Sitte eindeutiger ausgeprägt. Das bedeutet: Die tierisches Verhalten 

steuernden Instinkte sind beim Menschen weitgehend 

zurückgebildet, nur noch in Resten vorhanden. Dies hat nun 

sehr einschneidende Folgen für das Ganze unserer Daseinserfahrung 

und unseres Verhaltens: Weil die Richtung seiner Antriebe 

nicht von vornherein festliegt, darum ist der Blick des Menschen 

auf die Wirklichkeit eigentümlich offen. Wer von einem klar 

bestimmten Trieb ganz beherrscht wird, der blickt nicht mehr 

rechts noch links, sondern schaut nur nach den Merkmalen aus, 

die das Erstrebte ankündigen. Das normale Verhalten des Menschen 

ist das nicht. Vielmehr erfährt er die Dinge als etwas für sich, 

das er erst nachträglich in seine Pläne einordnen wird. Und weil 

er die Dinge so in Distanz sich gegenüber hat, darum sieht er auch 

nicht nur eine Seite, sondern viele Seiten, viele Eigenschaften an 

ihnen, viele Möglichkeiten, mit ihnen umzugehen. Erst der 

Mensch erfährt überhaupt in diesem genauen Sinne des Wortes 

Gegenstände, wie selbständig ihm gegenüberstehende, fremdartige 

und staunenerregende Wesen. Es ist spezifisch menschlich, neugierig 

bei den Dingen zu verweilen, von ihrer Seltsamkeit uird 

Eigenart in gleichsam atemlosem Interesse benommen zu sein. 

Die Dinge sind dem Menschen gerade nicht, wie Heidegger gemeint 

hat, ursprünglich zuhanden 2 . Solche natürliche Vertrautheit 

mit der Umgebung ist nur den Tieren beschieden, soviel 

auch romantische Schwärmerei nach einem solchen Zustand sich 

sehnen mag! Erst nachträglich, indem er sich eine Kulturwelt, eine 

künstliche Welt, aufbaut, macht der Mensch sich seine Umgebung 

so zurecht, daß sie ihm zuhanden wird. Ursprünglich und immer 

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wieder aber ist er so benommen von der aufregenden Fremdheit 

der Dinge um ihn her, daß er von ihnen her sich selbst mit ganz 

anderen Augen, wie ein fremdes Wesen, betrachten lernt. Erst 

von der Welt her erfährt der Mensch sich selbst, indem er seinen 

eigenen Leib in bestimmten Zusammenhängen mit den andern 

Dingen vorfindet. Darum ist die Erforschung der Welt der Weg, 

den der Mensch einschlagen muß, um seine Bedürfnisse kennenzulernen 

und um sich darüber klarzuwerden, worauf er selbst 

eigentlich hinaus will. Nur auf dem Umweg über die Welterfahrung 

vermag er seine zunächst richtungslosen Antriebe zu 

orientieren, legt er sich Interessen und Bedürfnisse zu. Und mit 

fortschreitender Erfahrung werden die Bedürfnisse selbst verwandelt. 

Nur auf diesem mühevollen Weg kann der Mensch versuchen, 

Klarheit über sich selbst zu gewinnen. 

Man versteht, wie die Griechen dazu kamen, die Frage nach dem 

Menschen vom Kosmos her zu beantworten. Aber freilich vermag 

die Welt nie, eine endgültige Antwort auf die Frage des Menschen 

nach seiner Bestimmung zu geben. Das ist schon in der Antike da 

und dort gefühlt worden. Mit unwiderstehlicher Gewalt jedoch 

hat sich dem neuzeitlichen Menschen die Erfahrung aufgedrängt, 

daß er über jeden Horizont, der sich ihm auftut, immer noch 

hinausfragen kann, so daß sich geradezu durch ihn, den Menschen, 

erst entscheidet, was aus der Welt werden soll. 

Damit wird nun aber die Frage nach dem genauen Sinn des 

Wortes „Weltoffenheit“ dringend. Wofür ist der Mensch da 

eigentlich offen? Die Antwort muß gewiß zunächst lauten: Er ist 

offen für immer neue Dinge, frische Erfahrungen, während die 

Tiere nur für eine beschränkte und arttypisch festliegende Anzahl 

von Merkmalen offen sind. Hier erhebt sich nun aber erst das 

eigentliche Problem: Ist etwa die Welt für den Menschen das, 

was den Tieren ihre Umwelt ist? Ist er angelegt auf die Welt, 

auf sie hin geöffnet? Meint das der Ausdruck Weltoffenheit? Es 

liegt von seinem Wortlaut her sehr nahe, ihn so mißzuverstehen. 

Dann wäre unsere Welt nur eine riesenhafte und sehr komplizierte 

Umwelt. Das Verhältnis der Menschen zur Welt wäre nicht 

grundsätzlich von dem der Tiere zu ihrer Umwelt verschieden. 

Der festbegrenzte Kosmos des antiken Denkens war in der Tat 

ein derartiges Gehäuse für den Menschen. Aber insofern hat man 

damals eben den tieferen Unterschied des Menschen von allen 

Tieren noch nicht verstanden. Die Weltoffenheit, die die moderne 

Anthropologie im Blick hat, ist nicht nur dem Grade nach, 

sondern grundsätzlich von tierischer Umweltgebundenheit verschieden. 

Darum kann es sich hier nicht nur um eine Offenheit 

für die Welt handeln. Sondern Weltoffenheit muß heißen: Der 

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Mensch ist ganz und gar ins Offene gewiesen. Er ist über jede 

Erfahrung, über jede gegebene Situation hinaus immer noch weiter 

offen. Er ist offen auch über die Welt hinaus, nämlich über sein 

jeweiliges Bild von der Welt; aber auch über jedes mögliche Weltbild 

hinaus und über das Suchen nach Weltbildern überhaupt, 

so unerläßlich es ist, bleibt er offen im Fragen und Suchen. 

Solche Offenheit über die Welt hinaus ist sogar Bedingung der 

Welterfahrung selbst. Drängte unsere Bestimmung uns nicht über 

die Welt hinaus, dann würden wir nicht, auch ohne konkreten 

Anlaß, immer weiter suchen. 

Hat die Offenheit des Menschen über die Naturwelt hinaus dann 

vielleicht den Sinn, daß er nur an seiner eigenen Schöpfung Genüge 

finden kann, indem er die Naturwelt in eine künstliche Welt 

verwandelt? Ist der Mensch bestimmt zur Kultur? Diese Meinung 

scheint heute verbreitet zu sein 8 . Aber auch bei ihren eigenen 

Gebilden finden die Menschen keine dauernde Ruhe. Sie wandeln 

nicht nur die Natur zur Kultur, sondern setzen unablässig neue 

Kulturgestaltungen an die Stelle der früheren. Daß so der Mensch 

auch durch seine eigenen Schöpfungen keine endgültige Befriedigung 

findet, sondern sie als bloße Durchgangspunkte seines Strebens 

alsbald wieder hinter sich läßt, das setzt voraus, daß seine Bestimmung 

auch über die Kultur hinausgeht, über die vorhandene 

wie über jede noch zu gestaltende. Wieder wird der Prozeß 

kultureller Gestaltung selbst in seinem schöpferischen Reichtum 

nur verständlich, wenn man sieht, daß seine treibenden Kräfte über 

jedes Werk hinausschießen, daß die Werke nur Stufen sind auf 

einem Wege zu unbekanntem Ziel. 

Was ist der Motor dieses Strebens ins Offene? Man hat gesagt, 

daß der Mensch ständig unter dem Druck eines Antriebsüberschusses 

lebe 4 . Dieser Druck ist nicht der gewöhnliche Zwang 

tierischen Trieblebens. Der tierische Triebzwang setzt nur ein, 

wenn der auslösende Gegenstand gegenwärtig ist. Der menschliche 

Antriebsdruck hingegen richtet sich ins Unbestimmte. Er 

entsteht, weil unsere Antriebe keine Ziele finden, die ihnen 

ganz Genüge tun. Er äußert sich in dem für den Menschen so 

charakteristischen Drang zu Spiel und Wagnis, in der Distanzierung 

von der Gegenwart durch ein Lächeln. Er treibt ins Offene, 

scheinbar ziellos. Arnold Gehlen hat treffend von einer „unbestimmten 

Verpflichtung“ gesprochen 5 , die das Blut der Menschen 

in Unruhe versetzt und sie hinaustreibt über jede erreichte 

Stufe der Lebens Verwirklichung. Und er hat auch gesehen, daß 

diese Unruhe eine Wurzel alles religiösen Lebens ist. Das bedeutet 

nun freilich nicht, daß der Mensch sich selbst Religionen 

schafft, indem er jenem unbestimmten Drang durch seine Phan- 

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tasie Gestalt verleiht. Aller Tätigkeit der Phantasie in der Bildung 

der Religionen geht schon etwas anderes voraus, und dadurch 

ist Religion mehr als bloß eine Schöpfung der Menschen. 

Das läßt sich begründen durch eine eingehendere Besinnung auf 

die menschliche Antriebsstruktur. Triebhaftigkeit bedeutet nämlich 

beim Menschen wie bei den Tieren, auf etwas angewiesen zu 

sein. Das liegt in ihrem Begriff. Alle Lebewesen sind angewiesen 

auf Nahrung, auf Lebensbedingungen des Klimas und der Vegetation, 

auf die Gemeinschaft mit Artgenossen und nicht zuletzt 

auf die Gesundheit des eigenen Leibes. Während nun die Bedürftigkeit 

der Tiere auf ihre Umwelt beschränkt ist, kennt die 

des Menschen keine Grenzen. Er ist nicht nur angewiesen auf 

bestimmte Bedingungen seiner Umgebung, sondern darüber 

hinaus auf etwas, das sich ihm entzieht, sooft er nach einer Erfüllung 

greift. Die chronische Bedürftigkeit, die unendliche Angewiesenheit 

des Menschen setzt ein Gegenüber jenseits aller Welterfahrung 

voraus. Der Mensch schafft sich nicht erst unter dem 

Druck seines Antriebsüberschusses einen phantastischen Gegenstand 

seiner Sehnsucht und Ehrfurcht über alle in der Welt möglichen 

Dinge hinaus, vielmehr setzt er in seiner unendlichen 

Angewiesenheit ein entsprechend unendliches, nicht endliches, 

jenseitiges Gegenüber immer schon voraus, mit jedem seiner 

Atemzüge, auch wenn er es nicht zu nennen weiß. Das liegt 

wiederum im Wesen seines unendlichen Triebes. Erst daraufhin, 

daß der Mensch unendlich angewiesen ist und also in jedem 

Lebensvollzug ein über alles Endliche hinweg ihm zugewandtes 

Gegenüber seiner Angewiesenheit voraussetzt, erst daraufhin 

kann seine Phantasie Vorstellungen davon bilden. 

Für dieses Gegenüber, auf das der Mensch in seinem unendlichen 

Streben angewiesen ist, hat die Sprache den Ausdruck Gott. Das 

Wort Gott kann nur sinnvoll verwendet werden, wenn es -das 

Gegenüber der grenzenlosen Angewiesenheit des Menschen meint. 

Sonst wird es zu einer leeren Vokabel. 

Die unendliche Angewiesenheit des Menschen auf ein unbekanntes 

Gegenüber hat sich uns nun als der Kern des etwas vagen 

Ausdrucks Weltoffenheit herausgestellt. Damit ist freilich kein 

theoretischer Beweis für die Existenz Gottes geführt. Es hat 

sich aber gezeigt, daß der Mensch rein durch den Vollzug seines 

Lebens ein Gegenüber voraussetzt, auf das er unendlich angewiesen 

ist, ob er es weiß oder nicht. Es hat sich ferner gezeigt, daß 

diese Voraussetzung für ein Verständnis der grundlegenden 

biologischen Struktur des Menschseins unumgänglich ist, sobald 

man sich nicht mit der vagen Bezeichnung Weltoffenheit zufrieden 

gibt, sondern wissen will, was damit gemeint sein kann. 

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Aber, wie gesagt, jenes Gegenüber ist unbekannt. Es ist noch 

nichts darüber ausgemacht, wer oder was das Gegenüber, auf das 

der Mensch unendlich angewiesen ist, eigentlich ist. Die Angewiesenheit 

auf Gott ist gerade darin unendlich, daß die Menschen 

diese ihre Bestimmung nicht immer schon haben, sondern 

nach ihr suchen müssen. Und sie bleiben im Suchen selbst auf 

das Gegenüber Gottes angewiesen, wenn es sich überhaupt finden 

läßt. Die Religionsgeschichte zeigt, wie die Menschen das Gegenüber 

Gottes jeweils erfahren haben, wie es sich ihnen gezeigt 

hat. Ob sie es angemessen erfahren haben, das ist eine ganz 

andere Frage. Jedenfalls wären die Botschaften der Religionen 

darauf zu prüfen, ob sie die unendliche Offenheit menschlichen 

Daseins verdecken oder hervortreten lassen. 

Nun ist es wohl kein Zufall, daß die moderne Anthropologie 

der Weltoffenheit des Menschen ihre geistesgeschichtlichen Wurzeln 

im biblischen Denken hat. Die biblische Schöpfungsgeschichte 

hat den Menschen zum Herrn der Welt erklärt, freilich zum 

Herrscher im Auftrag Gottes, als sein Statthalter, sein Ebenbild. 

Dem jenseitigen Gott der Bibel verbunden, war der Mensch über 

alle übrigen Geschöpfe hinausgehoben, und die Welt konnte für 

ihn nicht mehr, wie für andere Religionen, eine Welt voll von 

Göttern und so ein Gegenstand frommer Scheu sein. Sie ist entgöttert 

und menschlicher Verwaltung übergeben. Die Jenseitigkeit 

des biblischen Gottes hat die Welt profan gemacht, und 

sein Bund hat die Mensdien zur Herrschaft über sie berufen. Aus 

solchem Geiste hat der abendländische Mensch gelernt, die Natur 

sich dienstbar zu machen und eben dadurch über sie hinauszufragen 

nach dem Gott jenseits der Welt. Es ist bezeichnend, 

daß am Anfang der modernen Anthropologie ein Theologe steht, 

Johann Gottfried Herder 6 . In seinen „Ideen zur Philosophie 

der Geschichte der Menschheit“ 1784 beschrieb Herder den Menschen 

als den „ersten Freigelassenen der Schöpfung“. Und schon 

1772, in seiner Schrift über den Ursprung der Sprache, hat er 

den Unterschied des Menschen von den Tieren so dargestellt, 

wie es im Prinzip noch in der gegenwärtigen Anthropologie geschieht. 

Der Stammbaum der modernen Anthropologie weist 

zurück auf die christliche Theologie. Und dieser Herkunft ist sie 

auch heute noch nicht entwachsen; denn, wie sich uns gezeigt 

hat, ihr Grundgedanke enthält immer noch die Frage nach Gott. 

Ich fasse das Ergebnis noch einmal zusammen: 

1. Die Weltoffenheit des Menschen setzt eine Gottbezogenheit 

voraus. Wo darüber keine ausdrückliche Klarheit herrscht, bleibt 

das Wort „Weltoffenheit“ undeutlich, als ob der Mensch auf die 

Welt angelegt sei, während es sich doch darum handelt, daß er 

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über alles, was er als seine Welt vorfindet, hinausfragen muß. 

Diese Eigenart des menschlichen Daseins, seine unendliche Angewiesenheit, 

ist nur als Frage nach Gott verständlich. Die unbegrenzte 

Offenheit für die Welt ergibt sich erst aus der Bestimmung 

des Menschen über die Welt hinaus. 

2. Die Offenheit des Menschseins ist noch nicht genügend tief 

erfaßt, wenn man nur von einer Bestimmung des Menschen zur 

Kultur spricht. Gewiß ist es richtig, daß der Mensch von Natur 

ein Kulturwesen ist, wie man prägnant gesagt hat. Gewiß muß 

er selbst sich immer erst bilden zu dem, was die Gestalt seines 

Lebens ausmachen wird. Aber die kulturschöpferische Tätigkeit 

der Menschen bleibt selbst unverstanden, wenn sie nicht als Ausdruck 

eines Fragens und Suchens erfaßt wird, das wie über die 

Natur, so auch über alle kulturelle Gestaltung immer wieder 

hinausgreift. 

3. Der Umweltgebundenheit der Tiere entspricht also beim Menschen 

weder sein Verhältnis zur Naturwelt, noch die Vertrautheit 

mit seiner Kulturwelt, sondern seine unendliche Angewiesenheit 

auf Gott. Was für das Tier die Umwelt, das ist für den Menschen 

Gott: das Ziel, an dem allein sein Streben Ruhe finden kann und wo 

seine Bestimmung erfüllt wäre. 

2. DASEINSBEWÄLTIGUNG MIT PHANTASIE 

In der eigentümlichen Weltoffenheit, die den Menschen vom 

Tier unterscheidet, brennt die Frage nach Gott. Über alles, was 

ihm in der Welt begegnet, strebt der Mensch hinaus, durch nichts 

ganz und endgültig befriedigt. Bedeutet das aber nicht viel eher 

asketische Abwendung von der Welt, als Offenheit für sie? Diese 

Folgerung liegt nahe. Sie ist aber falsch, weil gerade die Verbundenheit 

mit Gott den Menschen wieder in die Welt hineinweist. 

Das ist jedenfalls die Meinung des biblischen Gedankens 

der Gottesebenbildlichkeit des Menschen: Die Bestimmung des 

Menschen zu Gott zeigt sich in seiner Herrschaft über die “Welt, 

als Repräsentant der Weltherrschaft Gottes 1 . 

Uns soll nun die Frage beschäftigen, wie der Mensch zur Herrschaft 

über die Welt gelangt, indem er sich als das weltoffene 

Wesen betätigt. Dabei geht es uns nicht nur um die technische 

Nutzung der Natur. Diese sichtbarste Gestalt menschlicher Herrschaft 

über die Welt wird ermöglicht durch andere Eigenheiten 

des menschlichen Verhaltens. Sie verbinden sich zur Entstehung 

der Sprache, und darum wollen wir die Sprache als erste Haupt- 

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form menschlicher Daseinsbewältigung betrachten. Anschließend 

werden wir einen Blick auf das Ganze menschlicher Kulturtätigkeit 

werfen und nach der Quelle der schöpferischen Meisterung des 

Daseins suchen. Dabei müssen wir vorläufig noch davon absehen, 

daß Sprache und Kultur durch und durch soziale Erscheinungen 

sind. Dieser Seite der Sache haben wir uns später noch besonders 

zuzuwenden. Vorläufig geht es nur um den Vorgang der Daseinsbewältigung 

für sich genommen. 

Zunächst ist die Situation ins Auge zu fassen, die durch Ausbildung 

der Sprache gemeistert wird 2 . Durch seine Weltoffenheit 

ist dem Menschen eine viel größere Mannigfaltigkeit von 

Eindrücken zugänglich als jedem Tier. Solcher Vielfalt stehen die 

Menschen ursprünglich und faktisch immer wieder hilflos gegenüber. 

Das ist die Ursituation des Menschen in der Welt, besonders 

die des Kindes. Darum ist es als erstes nötig, sich zu orientieren, 

eine Übersicht zu gewinnen. Diese Aufgabe der Orientierung 

wird nun auf eine sehr bemerkenswerte, für alles menschliche 

Verhalten charakteristische Weise gelöst: Während die Tiere 

durch ihre Organe die Eindrücke sozusagen filtern, so daß nur 

ganz wenige davon ihr Bewußtsein erreichen, vermehrt der 

Mensch die Vielfalt der Welt noch durch eigene Schöpfungen. Im 

Umgang mit seiner Umgebung baut er sich immer eine eigene, 

künstliche Welt auf, um durch sie die Vielfalt der auf ihn einstürmenden 

Sensationen zu bändigen. 

Das neugeborene Kind ist noch nicht fähig, sich zu orientieren. 

Erst in dem Maße wie es lernt, über seine Bewegungen zu verfügen, 

wird es auch mit seiner Umgebung vertraut. Wenn es mit 

dem Kopf auf sein Bettgitter schlägt, so bemerkt das Kind dessen 

schmerzhafte Härte, und es wiederholt diese Bewegung wohl gar, 

um sich davon recht zu überzeugen. Die Unspezialisiertheit der 

menschlichen Organe und die in der Weltoffenheit begründete, 

weitgehende Triebfreiheit seines Verhaltens ermöglichen es dem 

Menschenkind, seine Bewegungen sehr vielfältig abzuwandeln 

und miteinander zu kombinieren. Dadurch lernt es seine Umgebung 

mehr und mehr kennen. Eine große Rolle spielen dabei 

zunächst die Tastbewegungen. Später bedarf es des Betastens nicht 

mehr: Man lernt, einem Tisch anzusehen, daß er hart, einer 

Decke, daß sie weich ist. Das Auge sieht also von den Dingen 

vieles, was man im Augenblick gar nicht empfindet, wovon man 

aber weiß, daß man es fühlen könnte, wenn man hinginge, um 

Tisch oder Decke zu berühren. Je mehr die Erfahrung wächst, 

desto mehr Zusammenhänge, mögliche Ansichten und Verwendungen 

werden mit einem Blick erfaßt. So entsteht überhaupt 

erst die Wahrnehmung von Dingen: Wenn ich einen Apfel sehe, 

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dann sehe ich eine Gestalt, eine sinnvolle Verbindung bestimmter 

Merkmale. Habe ich diese Gestalt einmal erfaßt, dann kann ich 

mit Leichtigkeit überall wieder Äpfel erkennen, auch wenn sie 

nur ganz wenig über dem Rand eines Korbes sichtbar werden. 

Kenne ich die Gestalt eines Hauses, dann weiß ich, wenn ich eine 

Giebelspitze entdecke: Das ist ein Haus. Das Auge errät aus 

wenigen Andeutungen das Ganze einer schon bekannten Gestalt, 

und andererseits repräsentiert ein einziges gesehenes Ding eine 

Fülle von möglichen Beziehungen und Verwendungen. Das bedeutet, 

daß unsere Sinneswahrnehmungen weitgehend symbolischen 

Charakter haben. Wir nehmen viel mehr wahr, als die 

Sinnesempfindung eigentlich enthält. Durch solche Symbolik der 

Sinneswahrnehmung wird die Vielfalt der Eindrücke einerseits 

noch vermehrt, andererseits aber gegliedert und so überschaubar 

gemacht. Immer größer wird dabei der Kreis bekannter Dinggestalten, 

schon vertrauter Zusammenhänge, so daß die Aufmerksamkeit 

für anderes frei wird. 

Die Anfänge der eben beschriebenen Wahrnehmungswelt sind 

schon vorausgesetzt, wenn Sprache entstehen soll. Nur ihr Umfang 

wird durch die Sprache sprunghaft wachsen. Damit Sprache 

möglich wird, ist jedoch eine zweite Voraussetzung nötig, nämlich 

die Fähigkeit, verschiedenartige Laute hervorzubringen und 

zu kombinieren. Wenn ein Baby sich selbst damit beschäftigt, 

Laute auszustoßen, dann tut es das in der Erwartung, sich zu 

hören. Den gehörten Laut kann man wiederholen, einüben und 

mit andern Lauten abwechseln lassen. So erlernt man eine 

Mehrzahl von Lauten, die dann beliebig verfügbar bleiben. 

Solche spielerische Lautäußerung, frei von Triebzwang und ganz 

hingegeben an den wechselnden Klang, den man wunderbarerweise 

selbst hervorbringt, bereitet die Elemente der sprachlichen 

Äußerung vor. 

Die Sprache entsteht, sobald eine mehrfach wiederkehrende Gestalt 

mit einem besonderen Laut begrüßt wird, mit einem Laut, 

der fortan dieser Gestalt zugeeignet ist und ihr vorbehalten 

bleibt. Daß überhaupt ein Wiedererkennen durch Laute sich ausdrückt, 

erleben wir auch an Tieren, zum Beispiel am Bellen eines 

Hundes, der seinen Herrn begrüßt. Aber wo ein bestimmter Laut 

oder eine Lautfolge einer bestimmten Gestalt vorbehalten bleibt, 

während andere Gestalten durch andere Laute begrüßt werden, 

da entsteht Sprache. Dieses Ereignis hängt eng zusammen mit der 

eigentümlichen Sachlichkeit, die der Mensch den ihn umgebenden 

Dingen entgegenbringt. Sie sind ihm nicht automatisch wirkende 

Auslöser von Triebzwängen, sondern selbständige Gegenstände, 

die um ihrer selbst willen Interesse verdienen und wecken. Dar- 

15 




um nimmt der Mensch nun auch seine eigenen Laute, mit denen 

er eine bekannte Gestalt begrüßt, so wahr, als ob sie von ihr 

ausgelöst würden. Die Laute werden als diesem Ding, dieser 

Gestalt zugehörig erfahren. Und nun reizt natürlich die Mannigfaltigkeit 

der Dinge und Gestalten dazu, immer neue Laute und 

Lautverbindungen zu bilden, damit ein jedes benannt werden 

kann. Und umgekehrt wächst eben dadurch das Bewußtsein von 

der Vielfalt der Wirklichkeit. Lautentwicklung und Welterfahrung 

steigern einander gegenseitig. Auf diese Weise bilden Kinder 

ganz spontan Ansätze zu einer eigenen Sprache aus, die sogenannte 

Kindersprache. Diese Ansätze verschwinden freilich 

bald wieder; denn da die Erwachsenen ihm Dinge zeigen und die 

dazugehörigen Wörter vorsprechen, lernt das Kind schnell, sich 

in der Sprache der Erwachsenen auszudrücken. Die soziale 

Bedingtheit der Sprachbildung wird daraus sichtbar. Überhaupt 

bildet ja wohl die Mitteilung den Hauptreiz, der zur Aneignung 

einer Vielzahl von Wörtern führt. Das Vergnügen an der Mitteilung 

der eigenen Erfahrungen und Wünsche an andere regt die 

weitere Ausgestaltung der Sprache an. 

Mit alledem haben wir die Entstehung der Sprache erst, soweit 

sie Dingwörter bildet, in den Blick genommen. Für alle weitere 

Sprachgestaltung ist es aber wichtig, daß neben Dingwörtern 

auch Tätigkeitswörter gebildet werden können. Sie haben einen 

eigenen Ursprung. Kinder begleiten ihr Tun vielfach mit einer 

Art Musik, mit Lauten, die dann auch dazu dienen können, die 

betreffende Tätigkeit zu bezeichnen oder in Gang zu bringen. 

Ein Laut nämlich, der wiederholt eine bestimmte Folge hat, 

wird zum Ruf. Solche ein Tun begleitenden oder auch in Gang 

bringenden Laute und Lautfolgen wie „dada“ für Spazierengehen 

oder „happa“ für Essen, sind die Wurzel des Tätigkeitswortes. 

Freilich sind das Wiedererkennen eines Dinges oder einer 

Gestalt und die Bezeichnung einer Tätigkeit keineswegs von 

Anfang an säuberlich getrennt. Der Ruf „happa“ meint ja nicht 

nur den Vorgang des Essens, sondern auch die Nahrung selbst 

und wird durch ihren Anblick ausgelöst. Erst mit der Entstehung 

des Satzes tritt eine endgültige Scheidung zwischen Dingwort 

und Tätigkeitswort ein: Im Satz werden sie unterschieden, um 

nur zusammen ein Ganzes zu bilden. 

Ursprünglich kann jedes einzelne Wort den Charakter eines 

Satzes haben. Der Sinn ist dann aber nur deutlich durch die 

Situation, in die das Wort hineingeworfen wird. So ist der Ausruf: 

Blitz! verständlich, wenn gerade ein Gewitter niedergeht. 

Man wird daraufhin den Kopf wenden, um das Zucken des 

Blitzes zu sehen. Wenn jedoch die Luft gewitterfrei ist, dann 

16 




bildet das Wort Blitz für sich allein keine eindeutige Aussage. 

Man muß dann zum Mehrwortsatz greifen und etwa sagen: 

Gestern sah ich einen starken Blitz. Der Satz beschreibt eine 

einzige Erscheinung durch mehrere Wörter. Das ist möglich, 

weil jedes Ding ja schon verschiedene Züge enthält, wie wir vorhin 

im Blick auf den Symbolcharakter der Wahrnehmungen 

bemerkten. Der Satz zählt aber nun nicht nur Eigenschaften 

eines Dinges nacheinander auf, sondern die Verbindung von 

Tätigkeitswort und Dingwort gestattet es sogar, die Abfolge der 

Wörter als eine von der Sache selbst her gebotene Reihenfolge 

erscheinen zu lassen. Etwa: Der Blitz leuchtet. Der Fortgang 

von „Blitz“ zu „leuchtet“ gibt die Bewegung der Sache selbst 

wieder, nicht nur die Bewegung unseres Sprechens. Der Verbalsatz 

bringt die Dynamik der Wirklichkeit in ihrer Sachlichkeit, 

ihrer Objektivität, als vom Redenden unabhängiges Geschehen 

zur Sprache. 

Wir können die weitere Ausbildung der Sprache, die auch bei 

den Sprachen der verschiedenen Völker sehr unterschiedlich verlaufen 

ist, jetzt nicht im einzelnen verfolgen. Die Sprachen verfeinern 

sich. Je mehr die Aufgaben der Wörter im Satz gesondert 

und auf eigene Wortformen verteilt werden, desto genauer kann 

die Sprache einen Sachverhalt ohne Rücksicht auf die Situation 

des Redenden zum Ausdruck bringen. So entwickeln viele 

Sprachen reiche Flexionsformen. Dadurch verliert freilich das 

Einzelwort seine Selbständigkeit. Das flektierte Wort ist nur 

noch ein unselbständiges Element, das ohne Beziehung auf ein 

entsprechendes anderes Wort sinnlos wäre. Das Schwergewicht 

der Aussage verschiebt sich immer mehr von den Einzelwörtern 

auf das Gefüge des Satzes. Und der Satz selbst erweitert sich. 

Er wird zu einem Gefüge nicht mehr bloß von Einzelwörtern, 

sondern von ganzen Wortfolgen, von Haupt- und Nebensätzen. 

So bildet die Sprache sich immer mehr zu einem System von 

Beziehungen aus, und je weiter damit die Zusammenhänge 

werden, die sie formulieren kann, desto genauer läßt sich ein 

Sachverhalt wiedergeben. Dabei schleifen sich im Laufe der Zeit 

die Konturen der Wörter ab. Sie verlieren wieder den Formenreichtum. 

Die Wortstellung im Satz und die Folge der Sätze 

selbst läßt nun den Zusammenhang erfassen, der zum Ausdruck 

gebracht werden soll. 

Gerade die letzten Erwägungen machen den Dienst deutlich, den 

die Sprache dem Menschen leistet. Der Mensch spinnt gleichsam 

ein Netz von Wörtern und Wortbeziehungen, um dadurch den 

Zusammenhang des Verschiedenen in der Wirklichkeit darzustellen. 

Er fängt die zunächst verworren erscheinende Mannigfaltig- 

17 




keit in das Netz einer selbstgeschaffenen Symbolwelt ein 2a . Er 

wird der Welt Herr durch eine künstliche Welt, die er zwischen 

sich selbst und seiner Umgebung ausspannt. Vor allem ist dabei 

der Überblick wichtig, den die Sprache vermittelt. Schon das 

einzelne Wort vertritt eine komplizierte Fülle von Wahrnehmungen. 

Und weil der Mensch ein erlerntes Wort nach 

Belieben wiederholen kann, so vermag er sich das entsprechende 

Gedächtnisbild beliebig ins Bewußtsein zu rufen, sich das Ding 

vorzustellen. Erst durch die Sprache entsteht die bunte Innenwelt 

des Bewußtseins, die Welt der Vorstellungen, die auch ohne 

äußeren Gegenstand herbeigeholt werden können. Auch wenn 

das lautlos geschieht, ist die Fähigkeit zur Sprache immer vorausgesetzt, 

wo Vorstellungen uns beschäftigen. Ohne Sprache gäbe 

es kein lautloses Denken in Vorstellungsbildern, keine Innenwelt 

des Bewußtseins. Man kann sich davon überzeugen, wenn man 

bedenkt, daß jeder Mensch in seiner Sprache denkt und träumt. 

So verdanken wir der Sprache erst den weiten geistigen Überblick 

über den jeweils gegenwärtigen Moment hinaus. Darum 

vermag der Mensch die Dinge in ihren weiteren Zusammenhängen 

zu erfassen und sie von den Zusammenhängen her, in 

denen sie von sich aus stehen, zu beherrschen. Das bedeutet aber, 

daß jeder zielstrebige, planvolle Umgang mit Dingen Sprache 

voraussetzt, vielleicht abgesehen von ganz bescheidenen Ansätzen. 

Eine zielbewußte Zusammenschau setzt nämlich immer 

schon eine weite Übersicht voraus, die Übersicht nicht nur über 

die wahrgenommenen Dinge und deren Zusammenhänge, sondern 

auch über die Vielzahl geübter und also verfügbarer eigener 

Bewegungen für den Umgang mit ihnen. Und solche Übersicht 

wird erst durch die Sprache erworben. Denn die Sprache ermöglicht 

es, wie gesagt, ganze Zusammenhänge durch Vorstellung 

ins Bewußtsein zu holen. 

Damit ist bereits die Bedeutung der Sprache für die Kulturtätigkeit 

im weitesten Sinne berührt. Kultur bedeutet ursprünglich 

Ackerkultur. Die materielle Kultur umfaßt dann auch Handwerk 

und Industrie. Alle materielle Kultur beruht auf planvollem, 

zwecktätigem Umgang mit den Dingen unserer 

Umgebung. Daher wäre sie ohne Sprache nicht möglich. 

Die Kultur ist in ihrer Struktur der Sprache, die selbst eines 

ihrer Elemente ist, eng verwandt: Wie in der Sprache, so schafft 

der Mensch auch in der Kultur eine künstliche Welt, um sich 

dadurch die Mannigfaltigkeit der Naturerscheinungen verfügbar 

zu machen. Aber die künstliche Welt der Sprache ist nur eine 

Symbolwelt. Sie verkörpert sich in Lauten und allenfalls durch 

die Schrift. Die Sprache verändert nicht die Dinge um uns herum. 

18 




Eben das geschieht durch die Kultur. Durch sie baut der Mensch 

sich eine künstliche Welt, indem er die Dinge so verwandelt, daß 

sie besser der Befriedigung seiner Bedürfnisse dienen. Nun können 

aber die menschlichen Bedürfnisse sich ändern, da ja ihr 

Inhalt nicht festliegt, sondern vom Menschen selbst erdacht 

werden muß. Mit den Bedürfnissen der Menschen aber muß sich 

das ganze System der materiellen Kultur ebenfalls ändern. Davon 

muß in einem späteren Vortrag noch ausführlich die Rede sein. 

Zunächst will ich nur hervorheben, daß das Wesen des Menschen, 

seine radikale Offenheit, ihn nötigt, neben der materiellen Kultur 

immer auch eine Geisteskultur auszubilden. Die Bedürfnisse des 

Menschen gehen eben immer hinaus über alles, was er an materiellen 

Gütern erlangen kann. Ja, seine Bedürfnisse übersteigen 

alles, was er zu ihrer Befriedigung planen und ersinnen kann. 

Die Bedürfnisse, die durch materielle Produkte nicht zu befriedigen 

sind, gewinnen eben dadurch den Charakter geistiger Bedürfnisse, 

deren Unendlichkeit durch Gebilde der Phantasie in 

Worten und Tönen, in Zeichnung und Farbe, in Stein und Erz 

vorgestellt wird. Die Geisteskultur hat es daher immer mit der 

unendlichen Bestimmung des Menschen zu tun, vor allem in 

Kunst und Religion, aber auch in den Ideen des Rechtes und der 

Sittlichkeit. 

Wir halten inne und blicken zurück: In der Ausbildung der 

Sprache fanden wir sowohl das Grundelement als auch das Modell 

menschlicher Kulturtätigkeit. Wir sahen, wie der Mensch 

schöpferisch seine eigene Welt erzeugt, um mit der verworrenen 

Vielfalt, die ihn umgibt, fertig zu werden: In der Sprache ein 

Netz von Lauten und Lautfolgen, das die Wirklichkeit repräsentiert 

und Mitteilung ermöglicht, in der materiellen Kultur 

ein System zur Bearbeitung der Naturdinge, damit sie den Bedürfnissen 

der Menschen gefügig werden. Wir können nun die 

Frage stellen: Welche Kraft befähigt eigentlich zu solchen schöpferischen 

Leistungen? 

Gewiß wirkt hier vieles zusammen. Entscheidend aber ist die 

Macht der Phantasie. Sie bildet den schöpferischen Grundzug im 

menschlichen Verhalten 8 . Schon in den spielenden Bewegungen 

des kleinen Kindes drückt sich Phantasie aus; denn das Kind 

wächst nicht nur in artgemäße Bewegungsformen hinein, wie die 

Jungtiere, sondern es wandelt seine Bewegungen frei ab. Und 

ebenso wandelt es im Lallen seine Laute ab. Auch dieser für die 

Sprache grundlegende Vorgang ist ein Phantasieakt. Im menschlichen 

Verhalten gewinnt die Phantasie deshalb so breiten Raum, 

weil der Mensch nicht frühzeitig durch Instinkte in eine arttypisch 

festliegende Richtung gedrängt wird. Menschliches Ver- 

19 




halten behält etwas Zwecklos-Freies, Spielerisches, soweit die 

Menschen es nicht selbstgesetzten Zielen unterwerfen. Und wer 

sein Verhalten zu sehr in der Verfolgung von Zwecken aufgehen 

läßt, so daß dem freien Spiel der Phantasie gar kein Raum 

mehr bleibt, der verkümmert und verliert seine Spannkraft. Im 

menschlichen Verhalten, sofern es schöpferisch ist, kommt der 

Phantasie diejenige Schlüsselstellung zu, die bei den Tieren die 

Instinkte innehaben. 

Wie Bewegungen und Lautbildung, so ist auch die menschliche 

Wahrnehmung von Grund auf phantasievoll. Die Gestalten, die 

wir in der Welt wahrnehmen, springen ins Auge durch eine 

sinnvolle Verbindung einiger Hauptmerkmale. Die menschlichen 

Sinne sind aber nicht wie die der Tiere von Natur aus auf bestimmte 

Merkmale spezialisiert und auf die Wahrnehmung bestimmter 

Strukturen angelegt, sondern der Mensch entdeckt 

schöpferisch immer neue Formen, Strukturen, Gestalten im vorher 

scheinbar Zusammenhanglosen. Das ist eine Leistung der 

Phantasie, auch wenn die einmal gesehene Struktur nachträglich 

gelernt werden kann und sich vielleicht immer wieder als sachgemäß, 

als ein passendes Modell bewährt. Die Strukturen und 

Gestalten, die wir erfassen, haben ja immer etwas vom Modell an 

sich; sie enthalten nur einen Umriß, wie eine Karikatur, nie 

die Gesamtheit aller Einzelzüge. Es hängt oft sehr vom Gesichtspunkt 

ab, den man wählt, wie die Einzelzüge sich zur Gestalt 

zusammenordnen. Das zeigt sich in der Mannigfaltigkeit der 

Sprachen. Da sind nicht nur die Vokabeln verschieden. Wie anders 

wird oft ein und dieselbe Sache von zwei Sprachen aufgefaßt! 

Der Geist der Sprachen ist verschieden. Sie drücken verschiedene 

Perspektiven der Wirklichkeit aus. Daran zeigt sich, 

daß die Sprache nicht mechanisch gegebene Verhältnisse abbildet, 

sondern daß ihr ein schöpferisches Element innewohnt. Ist nicht 

auch die Zusammenfassung ähnlicher Züge zum Allgemeinbegriff 

ein Akt der Phantasie? Gerade durch Gebilde der Phantasie, die 

sich nachträglich als sachgerecht bewähren, erschließt sich der Zugang 

zur Wirklichkeit. Das zeigt der Vollzug wissenschaftlicher 

Erkenntnis. Jede weiterführende wissenschaftliche Einsicht, ob in 

der Mathematik, in der Geschichtsforschung oder in den Naturwissenschaften, 

beginnt mit einem Einfall, mit einem Phantasieereignis. 

Zwar entscheidet erst die anschließende Prüfung darüber, 

ob der Einfall eine Erkenntnis ist oder nicht. Aber ohne 

Einfälle gibt es keine wissenschaftliche Erkenntnis. Und die 

Wissenschaft vollzieht dabei nur mit methodischem Bewußtsein 

das, was schon in aller alltäglichen Wahrnehmung und Erkenntnis 

geschieht. 

20 




Welche Bedeutung Erfindung und Phantasie für die Technik und 

überhaupt für das praktische Leben haben, ist zu bekannt, als 

daß wir uns eigens dabei aufhalten wollen. Erst recht gilt das von 

den Vorstellungen, die der Mensch von seiner unendlichen Bestimmung 

bildet, besonders in den Künsten. Der Hinweis darauf 

mag genügen, um das Bild von der Bedeutung der Phantasie im 

menschlichen Verhalten abzurunden. 

Was Phantasie eigentlich ist, das liegt noch weitgehend im Dunkel. 

Grundlegend ist wohl nicht so sehr das bekannte Erlebnis eines 

Stromes von Bildern 4 , als vielmehr die Fähigkeit, sich aus der 

eigenen Situation zu lösen und sich in eine beliebige andere 

Lage hineinzuversetzen 5 . Insofern ist es zum Beispiel Aufgabe 

der Phantasie, einen anderen Menschen zu verstehen; denn zum 

Verstehen ist nicht so sehr eine innere Verwandtschaft erforderlich, 

wie man vielfach meint, als vielmehr die Fähigkeit, sich in 

den andern hineinzudenken. Dieses Sichlösen aus der eigenen 

Situation enthält auch schon das Moment des Neuen, Schöpferischen, 

— ein Zug, der für echte Phantasietätigkeit bezeichnend 

ist. Zwar bringt die Phantasie als Quelle des Vorstellungslebens 

auch den Gedächtnisinhalt ans Licht, aber sie wiederholt doch 

nie nur Gewesenes, sondern entdeckt immer schöpferisch etwas 

Neues. Das hängt gewiß mit der eigentümlich menschlichen 

Offenheit für die Zukunft zusammen 6 . Nur der Mensch kann 

die Zukunft als Zukunft, als noch nicht gegenwärtig erleben. 

Diese Offenheit für die Zukunft ergibt sich aus der Weltoffenheit, 

aus der weitgehenden Freiheit des Menschen vom unmittelbaren 

Triebdruck, und darin ist auch die Fähigkeit der Phantasie, 

sich von der eigenen Situation zu lösen und Neues vorwegzunehmen, 

begründet. 

Sehr eigenartig ist nun der Umstand, daß die Phantasie als die am 

entschiedensten schöpferische Tätigkeit des Menschen zugleich 

einen passiven Zug hat: Echte Einfälle kann man nicht hervorrufen. 

Durch diese Passivität ist das Phantasieleben der Aktivität 

des logischen Denkens entgegengesetzt. Die Phantasie ist nicht 

von sich aus folgerichtig, sondern sie äußert sich in einer lockeren 

Folge von Einfällen, die der phantasierende Mensch mehr empfängt 

als hervorbringt. Aber woher kommen die Einfälle? Man 

wird vermuten dürfen, daß die Phantasie es in besonderer Weise 

mit der unendlichen Offenheit des Menschen zu tun hat. Das 

bedeutet aber: Durch die Phantasie empfängt der Mensch sich in 

seiner Innerlichkeit von Gott. Das bedeutet allerdings auch, daß 

das Phantasieleben besonders von der Verkehrung zum Bösen 

betroffen wird. 

21 




Das schöpferische Wesen der Phantasie ist bis in neuere Zeit hinein 

verkannt worden. Es ist sehr bezeichnend, daß die Griechen 

zwischen Phantasie und Gedächtnis nicht unterschieden haben. 

Ihnen fehlte der Blick für das Schöpferische, das je Neue in der 

Welt wie im Menschen. Erst unter dem Einfluß des biblischen 

Wissens von Gottes allmächtigem Geschichtshandeln wurde der 

Blick dafür frei. Das Schöpferische der Phantasie entspricht dem 

Neuen, Unvorhersehbaren im äußeren Geschehen. Trotzdem 

blieb es für das abendländische Denken noch lange verborgen, 

daß Gott wie in der äußeren Geschichte, so auch in der Innerlichkeit 

der Menschen unablässig Neues wirkt, und daß der Mensch 

gerade in seinem Schöpfertum zugleich ganz und gar ein Empfangender 

ist. Daß der Mensch Schöpfer seiner Welt ist, das ist 

in der Neuzeit zur allgemeinen Überzeugung geworden. Es 

fragt sich nur, wie er die künstliche Welt seiner Sprache und 

Kultur hervorbringt. Der deutsche Idealismus sah die Herrschaft 

des Menschen über die Welt in der Macht der logischen Vernunft 

begründet. Er verschloß sich dadurch dem Zufallscharakter 

des Geschehens und der Offenheit des Zukünftigen. Im 19. Jahrhundert 

finden sich aber auch Ansätze zu einer Anthropologie, 

die der Phantasie die führende Rolle im menschlichen Verhalten 

zuerkennt 7 . Konsequent durchdacht ergäbe sich von das aus ein 

Verständnis des menschlichen Schöpfertums, das nicht nur dem 

Zufallscharakter des Geschehens Rechnung trägt, sondern auch 

den demütigen Empfang von Einfällen als die Quelle der schöpferischen 

Kraft des Menschen erkennt. So erscheint Gott nicht nur als 

das Ziel des weltoffenen Strebens, sondern auch als der Ursprung 

der schöpferischen Meisterung der Welt durch den Menschen. 

3. SICHERUNG STATT VERTRAUEN? 

Das Leben wird den Menschen täglich neu zur Aufgabe. Es muß 

immer wieder bewältigt werden. Durch diese Aufgabe sind die 

Menschen unablässig in Atem gehalten, und sie suchen ihr gerecht 

zu werden, indem sie nach möglichst weitgehender Verfügung 

über die sie umgebende Wirklichkeit streben. Das ist ein Zug, 

der schon das menschliche Wahrnehmen kennzeichnet und vollends 

die Ausbildung von Sprache und Kultur. In der technischen 

Sicherung der Lebensbedingungen gipfelt solches Streben in besonders 

sichtbarer Weise, und zwar nicht erst in der modernen 

naturwissenschaftlichen Technik, sondern schon in den magischen 

22 




Praktiken archaischer Völker kommt ein ähnlicher Wille zum 

Ausdruck. 

Man hat oft versucht, das Werden kultureller Lebensgestaltung 

ganz aus der Einstellung der Menschen auf Verfügbarmachung, 

Sicherung, Beherrschung der Wirklichkeit verständlich zu machen. 

Doch derartige Versuche sind von vornherein zum Scheitern 

verurteilt, weil sie nur einen Aspekt des menschlichen Verhaltens 

in den Blick gelangen lassen. Der Mensch ist immer wieder auch 

zu ganz andersartigem Verhalten gezwungen. Niemand kann ganz 

aufgehen im Sorgen und Besorgen der Daseinsbedingungen, 

weil niemand damit zu Ende kommt. Jeder muß darüber hinaus 

vertrauen, und zwar immer wieder, in jedem Augenblick. Ohne 

zu vertrauen, kann niemand leben. Darin zeigt sich wieder, daß 

die Weltoffenheit des Menschen nicht nur seine schöpferische 

Fähigkeit zu immer weiter ausgreifenden Daseinsentwürfen bedeutet. 

Der Mensch als weltoffenes Wesen ist immer auch angewiesen 

auf das in jeder Situation undurchschaut bleibende 

Ganze der begegnenden Wirklichkeit. — Diese Angewiesenheit 

übergreift sogar die schöpferische Daseinsbewältigung selbst, sofern 

diese auf Einfälle angewiesen bleibt. Als ganze bleibt die 

Wirklichkeit, auf die hin wir leben, immer unbekannt, und von 

daher kann auch das einzelne, auf das wir uns einzurichten wissen, 

immer einmal anders ausgehen als wir vorhersehen. Darum müssen 

wir vertrauen. Denn zum Unbekannten, auf das wir doch 

angewiesen sind, können wir nur durch Vertrauen ein Verhältnis 

gewinnen. 

Im Akt des Vertrauens gibt einer sich selbst — zumindest in 

bestimmter Hinsicht — dem preis, worauf er sein Vertrauen 

setzt. Der Vertrauende verläßt sich selbst in ganz buchstäblichem 

Sinne. Er verläßt sich auf die Treue dessen, dem er vertraut, auf 

seine Beständigkeit: daß der Mensch oder das Ding, dem man 

vertraut, sich in Zukunft als das erweist, was ich jetzt von ihm 

erwarte. Darauf verläßt sich der Vertrauende. Er hat fortan in 

dieser Hinsicht keine Gewalt mehr über sich selbst, sondern bei 

dem, dem er sich anvertraut hat, liegt nun die Entscheidung über 

Wohl oder Wehe, je nachdem, ob das Vertrauen gerechtfertigt 

oder enttäuscht wird. 

Durch Vertrauen wagt der Mensch sich an das Unbekannte. Zwar 

greift er nicht ins gänzlich Ungewisse. Das, worauf ich vertraue, 

muß durch Erfahrung bekannt sein, sonst ist Vertrauen gar nicht 

möglich. Und es muß sich durch gemachte Erfahrungen als vertrauenswürdig 

erwiesen haben; sonst wäre es blanker Leichtsinn, 

sich darauf zu verlassen. Aber dennoch ist es nicht einfach selbstverständlich, 

daß das Vertrauen gerechtfertigt wird. Insofern 

23 




wagt es sich an das Unbekannte, genauer: an eine ungewisse Zukunft. 

Der Vertrauende freilich erwartet von der Zukunft nicht, 

daß sein Vertrauen enttäuscht, sondern daß es belohnt wird, daß 

ihm Gutes, nicht Böses widerfährt. Dadurch unterscheidet sich 

der Vertrauende von jemandem, der einem andern Menschen 

oder etwa dem Alkohol verfallen ist. Der Süchtige hat sich selbst 

verloren. Der Vertrauende hingegen verläßt sich auf jemanden 

oder auf etwas, in der Meinung, daß es ihm dazu helfe, sich selbst 

zu gewinnen. Denn das Vertrauen rechnet auf die Treue des 

andern. Er baut darauf, daß der andere, von dem ich abhänge, 

in seinem Verhältnis zu mir beständig, zuverlässig bleibt und so 

auch meinem Dasein in seiner Abhängigkeit von ihm Dauer verleiht. 

Im Alltag ist auf Schritt und Tritt Vertrauen nötig. Überall da, 

wo man mit Dingen und Mächten umgehen muß, deren inneres 

Wesen man nicht gänzlich durchschaut, ist Vertrauen unumgänglich. 

Dabei ist es gleichgültig, ob etwas, worauf ich angewiesen 

bin, prinzipiell nicht durchschaubar ist oder ob nur die Zeit dazu 

fehlt. So wird niemand vor jeder Mahlzeit eine chemische 

Analyse der Nahrung vornehmen, ob sie etwa giftige oder sonst 

unzuträgliche Stoffe enthält. Man wird normalerweise auf die 

Zuträglichkeit der Nahrung vertrauen. Ebenso wird man, wenn 

man ein Flugzeug besteigt, darauf vertrauen, daß es in Ordnung 

ist und daß das Bodenpersonal seine Aufgabe gewissenhaft erfüllt 

hat. Man wird auf die Tauglichkeit von Werkzeugen und auf 

die des eigenen Körpers solange vertrauen, bis sich Anzeichen 

für das Gegenteil ergeben. Aber auch wenn man sich ausnahmsweise 

zu einer genaueren Prüfung entschließt, bleibt die Notwendigkeit 

des Vertrauens doch bestehen. Es wird nur sozusagen 

um eine Stufe zurückverlegt, auf die Zuverlässigkeit der 

zu Messungen und Prüfungen verwendeten Apparate, sowie auf 

die angewendeten physikalischen, chemischen, biologischen Kenntnisse 

und ihre Prinzipien. Wir müssen also praktisch den an sich 

möglichen und grenzenlos ausdehnbaren Zweifel an der Zuverlässigkeit 

der von uns benutzten Dinge weitgehend zurückstellen. 

Erst recht ist im Umgang mit andern Menschen Vertrauen erforderlich. 

Hier ist es nicht möglich, auf Grund exakter Erkenntnis 

das Maß des jeweils im Vertrauen beschlossenen Risikos genau 

abzuschätzen und das eigene Verhalten danach einzurichten. Das 

Urteil über die Vertrauenswürdigkeit bleibt hier viel unsicherer. 

Inwieweit kennt man den Mitarbeiter, dem man einen Teil des 

eigenen Tätigkeitsbereiches anvertraut oder dem man umgekehrt 

die eigene Kraft zur Verfügung stellt? Den Verwalter oder Bevollmächtigten, 

dem man sein Gut anvertraut? Den Arzt, dem 

24 




man den eigenen Körper überläßt? Sie werden uns mit ihren 

Fähigkeiten und Fehlern oft nur zum kleinsten Teil bekannt. 

Und das Risiko des Vertrauens wird um so größer, je dauerhafter 

und umfassender die durch Vertrauen begründete Verbindung 

ist. Gerade die Menschen, denen man durch Freundschaft oder 

Ehe den eigenen Lebensweg ganz oder doch weitgehend verbindet, 

kennt man nie genug. Man lernt sich gegenseitig erst allmählich 

und nie ganz kennen. Und sogar, ja am allermeisten sich 

selbst gegenüber bleibt jeder an ein Unbekanntes ausgeliefert. Man 

erkennt sich selbst immer nur insoweit, wie man durch Einsatz der 

eigenen Kraft sich erprobt, und eben zu solchem Einsatz bedarf es 

immer wieder neuen, wagenden Selbstvertrauens. 

Im Umgang mit Menschen fehlt also nicht nur die Zeit, um sie 

ganz zu durchschauen, wie bei den Dingen, die uns alltäglich 

zuhanden sind. Vielmehr fehlt hier auch von der Eigenart des 

Menschseins her die Grundlage zu einer abschließenden Urteilsbildung. 

So gewiß manche Seiten am Verhalten eines Menschen, 

insbesondere wo er eingefahrenen Gewohnheiten folgt, sich mit 

praktischer Gewißheit voraussagen lassen: Im wesentlichen 

kommt man mit einem Menschen nie zu Ende; man ist nie mit 

ihm fertig. Das liegt an der Offenheit, die der andere als Mensch 

immer noch behält, an der schöpferischen Fähigkeit, das eigene 

Verhalten zu ändern. Deshalb ist man im Umgang mit Menschen 

prinzipiell auf Vertrauensbezüge angewiesen, trotz aller Psychologie, 

während man beim Umgang mit Dingen zwar faktisch, aus 

Zeitmangel, ebenfalls vertrauen muß, an und für sich aber durchaus 

in der Lage wäre, die Natur ihrer Reaktionen in hinreichendem 

Maße zu beherrschen. 

Vertrauen ist also da nötig, wo man sich auf etwas angewiesen 

findet, das man doch nicht so durch und durch kennt, daß man 

seiner ganz sicher sein könnte. Solche Wesen aber, auf die man 

angewiesen ist, ohne daß ihr Verhalten uns berechenbar würde, 

pflegen wir als Personen anzusehen und zu behandeln. Was nicht 

völlig durchschaubar ist, besitzt eine verborgene Innenseite, die 

unserm Blick entzogen ist, eine Seele gleichsam. Der archaische 

Mensch nahm daher die ihn umgebende Wirklichkeit überwiegend 

als personhaft hin. Die Dinge besaßen für ihn eine geheimnisvolle 

Mächtigkeit, durch die sie ihm zu Personen wurden, wo 

er in Umgang mit ihnen trat. Anders der Mensch der modernen, 

technischen Zivilisation: Für ihn sind alle zur Welt gehörigen 

Dinge wenigstens im Prinzip durchschaut und also verfügbar. 

Wenn er auch aus Zeitmangel nicht in jedem Falle die Dinge 

genau auf ihre Eigenschaften hin prüfen kann, sondern ihrer Zuverlässigkeit 

vertrauen muß, so ist solche Prüfung doch prinzi- 

25

Was ist der Mensch?

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