DIE NEUE ORDNUNG - Tuomi

DIE NEUE
ORDNUNG
begründet von Laurentius Siemer OP
und Eberhard Welty OP
Nr. 3/2003 Juni 57. Jahrgang
Editorial
Wolfgang Ockenfels, Die Entdeckung des
Gemeinwohls
Manfred Spieker, Der Krieg gegen Saddam
Hussein. Zur Ethik des Irak-Konflikts
Ursula Nothelle-Wildfeuer, „Frieden ist
möglich“ – Ist Frieden möglich?
Hans Thomas, Vom gentechnischen Segen
zum Klonen des Menschen
Johannes Christian Koecke, Zur bioethischen
Debatte. Argumentationsstrategische
Überlegungen
Klaus Friedrich Kempfler, Rechtsbewußtsein
und Rechtserziehung
Bericht und Gespräch
Lothar Roos, Wahre und falsche „Laizität“.
Zur „politischen Note“ Roms
Hubert Hüppe, „C“-Positionen in der CDU
Paul Johannes Fietz, Säkularisation und
Säkularisierung. Zum 38. Essener Gespräch
Besprechungen
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164
181
194
204
212
223
228
232
236
Herausgeber:
Institut für
Gesellschaftswissenschaften
Walberberg e.V.
Redaktion:
Wolfgang Ockenfels OP (verantw.)
Heinrich Basilius Streithofen OP
Bernd Kettern
Redaktionsbeirat:
Stefan Heid
Martin Lohmann
Edgar Nawroth OP
Herbert B. Schmidt
Günter Triesch
Rüdiger von Voss
Redaktionsassistenz:
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Druck und Vertrieb:
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53708 Siegburg
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Editorial
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Die Entdeckung des Gemeinwohls
Ein klassisches, scheinbar konservatives Ordnungsprinzip wird wiederentdeckt.
Wenn alle Stricke reißen, an denen unser Sozialsystem und auch unser künftiger
Wohlstand hängen, kommt man gerne wieder auf das gute alte Gemeinwohl zu
sprechen: Um die Opfer zu rechtfertigen, die nun für das größere Ganze gebracht
werden sollen. Um die widerstreitenden Interessen ein wenig zu disziplinieren
und die hohen Ansprüche zu beschneiden. Kurzum, der Ordnungsrahmen des
Staates soll eine straffere Façon erhalten, nach der seine Bürger zwar nicht selig,
aber etwas ruhiger werden und sicherer leben.
Nie hätten sich die Achtundsechziger damals auf das Gemeinwohl berufen, das
bei ihnen unter Ideologieverdacht stand. Erst wer in vorgerücktem Alter zur
politischen Herrschaft und zur Einsicht gelangt, daß die utopischen Blütenträume
von Autonomie und Emanzipation, von Fortschritt und Wachstum auf Dauer
nicht in Erfüllung gehen, wird bescheiden und konzentriert sich auf das Gemeinwohl.
Dieses strenge Prinzip markiert den Ernst des politischen Lebens, den
Abschied von Träumen und Visionen, für die das Geld nicht mehr reichte, den
langsamen Abschied auch vom Leben auf Pump.
Jetzt muß das Gemeinwohl für das ökonomisch Notwendige herhalten, als Bremse,
die überzogene Forderungen drosselt. Besser hätte man es rechtzeitig als Maß
für das sozialethisch Wünschenswerte ernstgenommen. Nämlich als prinzipielles
Ziel einer Ordnung, die nicht allen mehr, noch mehr und immer mehr Wohlfahrt
verheißt, sondern gerechte Teilhabe an den Rechten und Pflichten gewährt. Die
sozialpolitischen Reformen ereignen sich einstweilen noch in Form der vielen
kleinen Korrekturen, die euphemistisch als „Modernisierung“ ausgegeben, aber
doch nur als Abstriche von mühsam erkämpften Errungenschaften wahrgenommen
werden. Die schmerzhaften Einzeleingriffe der staatlichen Reparationsanstalt
werden dann gerne mit dem Hinweis auf das Gemeinwohl gerechtfertigt,
das gerade von den Modernisierern als Trostpflaster mißbraucht wird. Dabei
wäre es nötig, mithilfe dieses Ganzheitsprinzips endlich einmal die Gesamtentwicklung
unserer Gesellschaftsordnung in den kritischen Blick zu nehmen.
Dies betrifft vor allem die prekäre Rolle des Staates, der als Rechtsstaat moralisch
abgedankt und sich als Sozialstaat moralisch und finanziell übernommen
hat. Er schwankt zwischen Dirigismus und Chaos, zwischen dem Machtwort
„Basta!“ und den „Nachbesserungen“ aufgrund des gesellschaftlichen Drucks.
Bei den Rückzugsgefechten des Sozialstaats verwickeln sich vor allem die Interessenverbände
in immer neue und schärfere Verteilungskämpfe. Da stellt sich
erneut die Frage nach einem übergeordneten Schiedsrichter, der nicht Partei oder
Interessenvertreter ist. Und nach einem Integrationsfaktor, der nicht nur Freiheitsrechte
gewährt, sondern auch in die soziale Pflicht zu nehmen weiß.

Beim Gemeinwohl geht es ums Ganze, d.h. um das gemeinsame Wohl aller in
einer Gesells chaft. Wir brauchen eine staatliche Ordnung, die das Wohl der einzelnen,
das vom Wohl aller abhängt, im Gemeinwohl integriert. Die „vaterlose“
antiautoritäre Gesellschaft tut sich freilich schwer, einem Staat auch die nötige
Autorität einzuräumen, damit er die konkurrierenden Interessen und Machtansprüche
so koordinieren kann, daß sie dem Wohl aller zugute kommen. Gleichwohl
ruft dieselbe Gesellschaft ständig nach dem „Vater Staat“, wenn es darum
geht, eigene Rechte zu wahren und lästige Pflichten auf andere abzuwälzen.
Nach christlicher Tradition bedeutet das gemeinsame Wohl von freien Personen
für den Staat, daß er der Eigenverantwortung seiner Bürger zunächst den Vortritt
läßt. Das Gemeinwohl ist also nicht zentralistisch, sondern nach dem Subsidiaritätsprinzip
aufzubauen. Daran sind alle Interessenten, vor allem Gruppen und
Verbände zu beteiligen. Wir benötigen diese zivilgesellschaftlichen Akteure und
intermediären Instanzen, die zwischen Individuen und Staat vermitteln, für die
staatliche Entscheidungsfindung. Weil der Staat nicht allwissend ist.
Über das, was zum Gemeinwohl führt oder nicht, herrscht eine bunte Vielfalt
von Vorstellungen, die sich widersprechen und miteinander konkurrieren. Während
die Verbände nur für ihre Mitglieder sprechen, darf sich der Staat auf das
Wohl und den Willen aller Bürger berufen. Er rundet die gesellschaftliche Willensbildung
ab und erklärt einen politischen Gesamtwillen als verbindlich, der
als gemeinwohldienlich anerkannt werden soll. Das macht den Staat keineswegs
allmächtig. In der Demokratie ist politische Macht vielfältig geteilt und kontrolliert.
Sie ist hierzulande völlig eingeschränkt, weil es zu gegenseitigen Blockaden
der Gewalten kommt. Politikern bleibt oft nur noch die Rolle derer, die
„Verantwortung tragen“, während die eigentlichen Entscheidungen in anonymen
Gremien der Bürokratie, der Wissenschaft und der Interessenverbände gefällt
werden. Hier werden ständig neue korporatistische Konsens-Kommissionen,
Räte, Bündnisse und Ausschüsse gebildet, die die Probleme nicht lösen, sondern
durch faule Kompromisse verdecken oder auf die lange Bank schieben.
Dieser Umstand verdankt sich nicht zuletzt dem Einfluß, den mächtige Interessenverbände
auf die politischen Verantwortungsträger ausüben. Es sind die
„Staaten im Staat“, die das Regieren behindern. Das Druck- und Drohpotential
von Leistungsverweigerung und Loyalitätsentzug bildet hier das Hauptproblem.
Konfliktfähigen und kampfbereiten Interessenverbänden stehen sehr wirksame
Waffen zur Verfügung, die sie gegen die staatlichen Instanzen richten können.
Somit zeugt es schon fast von einer heroischen Gemeinwohlmoral, wenn sich
Politiker gegen den Widerstand der Interessenverbände durchsetzen und sich
zum Anwalt derer machen, die kaum organisierbar und damit schwach vertreten
sind: Arbeitslose etwa, oder Hausfrauen und kinderreiche Familien, auch Ungeborene
und Behinderte. Sie können ihre berechtigten Belange kaum öffentlich
artikulieren und machtvoll zur politischen Geltung bringen. An ihrem Schicksal
vor allem zeigt sich, ob ein entscheidungs- und handlungsfähiger Staat überhaupt
noch existiert und seinen eigenen Gemeinwohlzweck erfüllt.
Wolfgang Ockenfels
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Manfred Spieker
Der Krieg gegen Saddam Hussein
Zur Ethik des Irak-Konflikts
I. Die bellum-iustum-Lehre auf dem Prüfstand
Im Pro und Contra einer militärischen Intervention im Irak steht die Lehre vom
gerechten Krieg erneut auf dem Prüfstand. Läßt sich ein Krieg gegen Saddam
Hussein sittlich rechtfertigen? Ist die Lehre vom bellum iustum überhaupt tauglich
zur Beantwortung dieser Frage?
Schon in den Reaktionen auf die Terroranschläge von New York, Washington
und Pennsylvania am 11. September 2001 stand die bellum-iustum-Lehre zur
Debatte. In ihrem Manifest „What we’re fighting for“ vom Februar 2002 erklärten
59 amerikanische Politologen und Publizisten den Anti-Terror-Krieg zu einem
„just war“. 1 Zu den Unterzeichnern des Manifests gehörten Samuel Huntington,
Francis Fukuyama, Amitai Etzioni, Michael Walzer, aber auch zahlreiche
prominente Katholiken wie Michael Novak, George Weigel, Mary Ann
Glendon, Robert P. George und Robert Royal. Ihnen antworteten deutsche Intellektuelle,
darunter Hans-Peter Dürr, Walter Jens, Dorothee Sölle und Friedrich
Schorlemmer: „Der Krieg der so genannten Anti-Terror-Allianz in Afghanistan
ist kein ‚gerechter Krieg‘ – ein unglückseliger historischer Begriff, den wir nicht
akzeptieren“. Der Anti-Terror-Krieg sei vielmehr ein geostrategischer Krieg zur
Festigung der amerikanischen Hegemonie. 2 Die Erklärung, ein bestimmter Begriff
sei „historisch“ oder „unglückselig“ und man akzeptiere ihn nicht, ist zwar
kein Argument, das den Anforderungen eines rationalen Diskurses entspricht,
aber auch als Bekenntnis markiert sie die gegensätzlichen Standpunkte.
In der Debatte um den Krieg gegen Saddam Hussein ist die Spaltung der Intellektuellen
nicht weniger manifest. Während Richard Land, ein führender Vertreter
der Südlichen Baptisten in den USA einen solchen Krieg für gerecht, ja für
einen „Akt der christlichen Nächstenliebe“ hält, 3 nennt ein deutscher Philosoph
einen solchen Begründungsversuch einen Rückfall ins Mittelalter. Die Renaissance
der Lehre vom gerechten Krieg bedeute eine „moralische Aufrüstung gegen
das geltende Völkerrecht“. 4 Auch der seit 1. Oktober 2002 amtierende Präsident
des Päpstlichen Rates Justitia et Pax, Erzbischof Renato Martino, erklärte
die bellum-iustum-Lehre für überholt. Er zog eine Parallele zur Todesstrafe, die
im Katechismus der katholischen Kirche von 1993 zwar noch „in schwerwiegendsten
Fällen“ akzeptiert worden sei, 5 von Papst Johannes Paul II. aber in
seiner Enzyklika Evangelium Vitae 1995 für nicht mehr notwendig erklärt wurde.
6 Dies gelte auch, so Martino, für den Fall des Krieges. Die moderne Gesell-

schaft verfüge über die Mittel, um den Krieg zu vermeiden. 7 Welche Mittel dies
sind, darauf ging Martino nicht ein.
Hans Küng dagegen kannte diese Mittel. Er empfahl auf einem Kongreß der
Bundeszentrale für politische Bildung am 6. März 2003 sein „Weltethos“, das
alle Religionen und Kulturen zum Dialog, zu Solidarität, Gewaltlosigkeit, Toleranz
und Gleichberechtigung verpflichte. Er tadelte den „frommen Kriegstreiber
Bush“, daß er dieses Weltethos noch nicht zur Kenntnis genommen habe. Im
Gegensatz zu Erzbischof Martino hielt er die bellum-iustum-Lehre aber nicht für
obsolet. Sie sei entwickelt worden, um ungerechtfertigte Kriege zu verhindern.
An ihr müsse sich die Politik von Bush messen lassen. Als Ergebnis dieser Prüfung
verkündet Küng: Bushs Irak-Politik erfülle kein einziges der Kriterien der
bellum-iustum-Lehre. Deshalb sein ein Krieg gegen Saddam Hussein unmoralisch.
8 Auch der Salzburger Weihbischof Andreas Laun, in moralischen und
dogmatischen Fragen gewiß kein Gefolgsmann Küngs, kommt nach seiner Prüfung
der Frage, ob ein Irak-Krieg ein gerechter Krieg sein könne, erstaunlich
schnell zu dem eindeutigen Ergebnis: „Nein, dieser Krieg, ... ist kein ‚gerechter
Krieg‘, sondern ein ebenso ungerechter wie schlecht überlegter Krieg“. 9 Differenzierende
Anwendungen der bellum-iustum-Lehre auf den Krieg gegen den
Terrorismus und auf den Irak-Konflikt sind in Deutschland selten. „Der ‚gerechte
Krieg‘ hat einen schlechten Ruf in Deutschland“, so beginnt Karl Graf Ballestrem
sein Plädoyer für die Erklärung amerikanischer Intellektueller „What
we’re fighting for“, um sich dann hinter diese Erklärung zu stellen und zu zeigen,
daß der Pazifis mus als Handlungsprinzip für Staaten abzulehnen ist, „weil
er theoretisch unbefriedigend und im Ergebnis unmoralisch ist“. 10
Was ist Gegenstand und Ziel der bellum-iustum-Lehre? Warum ist sie so umstritten
und weshalb führt sie zu so unterschiedlichen Ergebnissen? Ist sie überhaupt
geeignet zur Bewertung militärischer Konflikte, wenn sich die Befürworter
militärischer Interventionen ebenso auf sie berufen wie deren Gegner? Die bellum-iustum-Lehre
ist die Frucht einer seit Cicero, mithin seit 2000 Jahren anhaltenden
ethischen Reflexion über die Frage, wann der Einsatz militärischer Mittel
gerechtfertigt werden kann. Wie jede ethische Reflexion fragt sie nach den Bedingungen
richtigen Handelns, mithin nach den Bedingungen, die erfüllt sein
müssen, soll der Einsatz militärischer Mittel legitim sein. Sie ist nicht eine Strategie
zur Rechtfertigung, sondern zur Verhinderung von Kriegen, sowie zu deren
Begrenzung, wenn die Verhinderung mißlungen ist. Thomas von Aquin erörtert
sie im 13. Jahrhundert in seiner Summa theologica im Kapitel über die Nächstenliebe,
zu der um des Gemeinwohles willen die Fürsorgepflicht der Regierenden
für die ihnen anvertrauten Menschen gehört. 11
Daß sich in der Geschichte auch Kriege finden lassen, in denen diese Lehre zur
Rechtfertigung eines Angriffs mißbraucht wurde, ist noch kein Argument gegen
diese Lehre, wie ja auch niemand bis 1989 die Benutzung des Begriffs „Volksdemokratie“
durch Staaten mit kommunistischer Einparteiherrschaft als Argument
gegen die Demokratie gelten ließ. Eine Ethik der Friedenssicherung, die
sich auf die bellum-iustum-Lehre stützt, schließt den Einsatz militärischer Mittel
zur Sicherung des Friedens bzw. zur Verteidigung existentieller Güter nie aus.
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Aber sie sieht sich andererseits auch nicht in der Lage, jeden Waffeneinsatz des
Angegriffenen oder Bedrohten zur Abwehr der Aggression bzw. der Bedrohung
zu rechtfertigen. Es kann Situationen geben, in denen das Unrecht eines Angriffs
oder einer Annexion oder eine Bedrohung hinzunehmen ist, wenn klar voraussehbar
ist, daß die Abwehr der Bedrohung oder die Wiederherstellung des status
quo einen unverhältnismäßig hohen Preis kosten würde.
Das Recht, sich mit militärischen Mitteln zu verteidigen, hat der Angegriffene
also nach der von Augustinus im 5. Jahrhundert systematisierten bellum-iustum-
Lehre nur unter ganz bestimmten Bedingungen:
Die Aggression bzw. die Bedrohung muß das Leben oder die existentiellen
Rechte und Güter Unschuldiger gefährden. Der Einsatz militärischer Mittel muß
durch die rechtmäßige politische Autorität angeordnet sein. Alle anderen Möglichkeiten,
die Aggression bzw. die Bedrohung abzuwehren, müssen ausgeschöpft
sein. Der Zweck des Einsatzes militärischer Mittel muß sich auf die
Abwehr der Aggression bzw. die Beseitigung der Bedrohung beschränken, darf
sich also nicht seinerseits in eine Aggression verwandeln. Mit der Möglichkeit
eines Erfolgs muß gerechnet werden können. Der Grundsatz der Verhältnismässigkeit
der Mittel muß beachtet werden, d. h. das Schadensrisiko des Einsatzes
militärischer Mittel zur Abwehr der Aggression bzw. der Bedrohung ist abzuwägen
gegen das Schadensrisiko einer hingenommenen Aggression bzw. einer
fortdauernden Bedrohung. Schließlich muß das zur Hegung von Kriegen entwickelte
Kriegsvölkerrecht, das ius in bello im Unterschied zum ius ad bellum,
beachtet werden, d. h. a) die Wirkung der eingesetzten Waffen muß kontrollierbar,
mithin auf militärische Zwecke begrenzbar bleiben, und b) die Immunität
der Nichtkombattanten muß gewahrt werden können.
Diese sieben Bedingungen lassen sich in drei Fragen zusammenfassen, die jeder
bejahen können muß, der den Einsatz militärischer Mittel zur Sicherung oder
Wiedergewinnung des Friedens in Erwägung zieht: Ist der Grund für den Waffeneinsatz
gerecht? Wird ein Ziel verfolgt, das gerecht is t? Sind die Mittel, mit
denen dieses Ziel verfolgt wird, angemessen? Nur wenn alle drei Fragen positiv
beantwortet werden können, läßt sich der Einsatz militärischer Mittel rechtfertigen.
Der Entwicklung der bellum-iustum-Lehre liegen zwei Voraussetzungen zugrunde,
die auch eine Ethik des Irak-Krieges in Erinnerung rufen muß und die in
Spannung zueinander stehen: erstens die Überzeugung, daß jeder Krieg, der Irak-
Krieg ebenso wie der Golfkrieg 1991 oder die beiden Weltkriege des 20. Jahrhunderts,
ein Übel ist, ein unheilschwangerer Akt der Gewalt, der Zerstörungen,
Elend und Tod mit sich bringt, der auf Grund der ihm innewohnenden Eigendynamik
nicht nur militärische, sondern auch politische Risiken birgt und bei den
Menschen – Soldaten wie Zivilisten – Ängste auslöst, der möglicherweise auch
mehr neue Probleme schafft als alte löst. Zweitens die Überzeugung, daß die
Alternative zum Einsatz militärischer Mittel oft nicht der Friede ist, sondern
Unterdrückung, Erpressung und fortdauernde Bedrohung, die Überzeugung, daß
auch der Pazifismus den Frieden nicht sichern kann, daß er gelegentlich das, was
er verhindern will, gerade erst provozieren kann.
166

II. Der Irak-Krieg
Wer den Irak-Konflikt erst im Herbst 2002 mit der Resolution 1441 des Sicherheitsrates
der Vereinten Nationen vom 8. November beginnen läßt, unterliegt
einem folgenreichen Irrtum. Er rückt die bescheidenen, aber immerhin vorhandenen
Fortschritte bei den Abrüstungsinspektionen der UNO in den Mittelpunkt
seiner Betrachtung. Er hält die viermonatige Tätigkeit von UNMOVIC und IA-
EA im Irak für ebenso unabgeschlossen wie erfolgversprechend und bewertet die
am 20. März 2003 beginnende militärische Intervention der Vereinigten Staaten
und ihrer Verbündeten als Angriffskrieg.
Der Irak-Konflikt aber begann am 2. August 1990. Damals überfiel die Armee
Saddam Husseins das kleine, aber reiche Nachbarland Kuwait. Am 28. August
1990 erklärte der Irak Kuwait zur 19. Provinz seines eigenen Staatsgebietes. Der
Sicherheitsrat der Vereinten Nationen stellte noch am 2. August 1990 in seiner
Resolution 660 unter Bezugnahme auf Kapitel VII der UN-Charta („Maßnahmen
bei Bedrohung oder Bruch des Friedens und bei Angriffshandlungen“) fest, daß
die irakische Invasion einen Bruch des internationalen Friedens und der Sicherheit
darstellt. Er forderte den sofortigen und bedingungslosen Rückzug des Irak.
Der Resolution 660 folgten im Laufe der nächsten vier Monate elf weitere, in
denen unter anderem gegen die Geiselnahme der Ausländer sowie die Irakisierung
Kuwaits protestiert und ein Wirtschaftsembargo verhängt wurde. Mit der
Resolution 678 vom 29. November 1990 wurden schließlich die Kuwait unterstützenden
Mitgliedsstaaten ermächtigt, „to use all necessary means to uphold
and implement resolution 660 and all subsequent relevant resolutions and to
restore international peace and security in the area“, wenn der Irak bis zum 15.
Januar 1991 nicht aus Kuwait abzieht. Aller Welt war klar, daß die Ermächtigung
„to use all necessary means“ eine Ermächtigung zum Einsatz militärischer
Mittel bedeutete.
Nachdem die Embargo-Politik ebenso erfolglos geblieben war wie zahlreiche
diplomatische Bemühungen, kam es in der Nacht vom 16. auf den 17. Januar
1991 zum Einsatz der alliierten Luftwaffe und am 24. Februar zur Landoffensive
gegen die irakischen Truppen in Kuwait und ihre Nachschubbasen im südlichen
Irak. Die militärische Intervention zwang den Irak innerhalb von vier Tagen zur
Kapitulation und zur bedingungslosen Annahme aller Resolutionen des Sicherheitsrates.
Die Truppen Saddam Husseins verließen plündernd, mordend und
brandschatzend Kuwait. Am 28. Februar wurden die Kämpfe eingestellt. Am 3.
März wurde ein Waffenstillstand unterzeichnet und am 3. April beschloß der
Sicherheitsrat in seiner Resolution 687 ein umfangreiches Programm zur Abrüstung
und Kontrolle des Irak. Er forderte die Zerstörung bzw. Unschädlichmachung
der chemischen und biologischen Waffen, der entsprechenden Produktionsanlagen,
der Raketen mit einer Reichweite über 150 Kilometer, die Beendigung
des Programms zur Entwicklung von Nuklearwaffen, die Einstellung jeglicher
Unterstützung des internationalen Terrorismus, die Freilassung aller Gefangenen
und die Rückgabe kuwaitischen Besitzes. Er bekräftigte seine Absicht,
weitere Schritte zur Durchsetzung dieser Resolution und zur Ge währleistung von
167

Frieden und Sicherheit in der Region zu beschließen, wenn solche notwendig
werden sollten.
Im Laufe der 90er Jahre geriet der durch den Krieg und das Embargo geschwächte
Irak an den Rand des westlichen Interesses. Zweimal, 1993 und 1998,
flogen die Alliierten Luftangriffe gegen den Irak, weil er die Bedingungen des
Waffenstillstandes verletzt hatte. Niemand hielt damals eine eigene Ermächtigung
durch den Sicherheitsrat für notwendig. Der Generalsekretär der UNO
Boutros Ghali erklärte vielmehr am 14. Januar 1993, er könne bestätigen, daß
diese Luftangriffe im Einklang mit der Resolution 687 des Sicherheitsrates und
der Charta der Vereinten Nationen stehe. Aber das Regime Saddam Husseins,
der sich wider alle westlichen Erwartungen auch nach dem verlorenen Krieg an
der Macht halten konnte, stellte die Kooperation mit den Inspektoren der UNO
ein. Der Irak betrachtete sie als Spione der USA. Im Dezember 1998 zwang
Saddam Hussein sie, den Irak zu verlassen. Dabei erklärte der Leiter der UN-
Sonderkommission für die Vernichtung der Massenvernichtungswaffen im Irak
(UNSCOM), Richard Butler, die Zerstörung des Raketen- und Chemiewaffenprogramms
habe kurz vor dem Abschluß gestanden, die Vernichtung der biologischen
Waffen sei dagegen noch nicht erfolgt. Drei Jahre blieb der Rauswurf
folgenlos.
Daß sich das Interesse der USA und des Sicherheitsrates im Laufe des Jahres
2002 wieder auf den Irak konzentrierte, ist nicht zuletzt auf die Terroranschläge
des 11. September 2001 und auf den Regierungswechsel in den USA von Clinton
zu Bush zurückzuführen. Nicht daß das Regime Saddam Husseins beschuldigt
wurde, die Anschläge vom 11. September begangen oder initiiert zu haben, aber
die Tatsache, daß er die in der Resolution 687 geforderte kontrollierte Abrüstung
nicht durchgeführt und den Inspektoren der UNO den bedingungslosen, unbeschränkten
Zutritt verweigert hat, entzog dem am 3. März 1991 unterzeichneten
Waffenstillstand den Boden. Dies stellte der Sicherheitsrat denn auch in seiner
Resolution 1441 am 8. Novemb er 2002 fest: Der Irak habe seine Verpflichtungen
aus Resolution 687 sowie weiteren Resolutionen nicht erfüllt. Erfülle er sie
nicht innerhalb einer bestimmten letzten Frist von wenigen Wochen, müsse er
mit „serious consequences“ rechnen. Daß „serious consequences“ bedeutete,
militärische Mittel einzusetzen, war allen Beteiligten ebenso klar wie bei jener
Formulierung in der Resolution 678 am 29. November 1990, „to use all necessary
means“.
Der erneute Einsatz militärischer Mittel am 20. März 2003 kann deshalb weder
als Angriffskrieg noch als Präventivkrieg bewertet werden. 12 Vor dem Hintergrund
der 21 Resolutionen des Sicherheitsrates der UNO zwischen dem 2. August
1990 und dem 8. November 2002 war er eine Suspendierung des Waffenstillstandes
vom 3. März 1991, mithin eine Fortsetzung des damals unterbrochenen
Krieges gegen Saddam Hussein.
Dennoch bleiben kritische Fragen. Die Logik der Resolutionen des Sicherheitsrates
kann eine Bewertung des Krieges anhand der sieben Kriterien der bellumiustum-Lehre
nicht ersetzen. War der Grund für die Wiederaufnahme militäri-
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scher Handlungen sittlich zu rechtfertigen? Waren bzw. sind die Ziele des Krieges
legitim und die Mittel angemessen?
III. Der Grund, die Ziele und die Mittel des Krieges
Um die Frage nach dem gerechten Grund für die Wiederaufnahme militärischer
Handlungen zu beantworten, sind die ersten drei Kriterien der bellum-iustum-
Lehre auf den Krieg gegen Saddam Hussein anzuwenden. Wie stand es um die
Bedrohung Unschuldiger durch Saddam Hussein, um die Rechtmäßigkeit der
Entscheidung zum Einsatz militärischer Mittel und um die Ausschöpfung aller
friedlichen Mittel zur Abwehr der Bedrohung?
1. Die Aggression bzw. die Bedrohung muß das Leben oder existentielle Rechte
und Güter Unschuldiger gefährden.
Die Frage, ob das Regime Saddam Husseins eine Gefahr für das Leben Unschuldiger
darstellte, war Anfang 2003 schwieriger zu beantworten als 1991. Wie
skrupellos dieses Regime damals mit dem Leben Unschuldiger umging, zeigten
seine Kriege gegen den Iran, gegen Kuwait und Israel, sein Kampf gegen Kurden,
Schiiten und christliche Assyrer im eigenen Staatsgebiet und nicht zuletzt
sein wiederholter Einsatz chemischer Waffen, dem allein in Halabdscha im März
1988 cirka 5000 Kurden zum Opfer fielen. Niemand hatte genaue Zahlen, aber es
waren Hunderttausende, wenn nicht zwei Millionen, denen die Kriege und Gewalttaten
Saddam Husseins das Leben gekostet haben. Seine Feindschaft gegen
die USA, Israel und den Westen ist vielfach dokumentiert – nicht zuletzt am 11.
September 2001. Aber welche Gefahr ging vom Regime Saddam Husseins im
Jahr 2002 aus? Spricht Hans Küng nicht für viele, wenn er feststellt, daß „eine
bloß vermutete und im Entstehen begriffene Bedrohung ... kein Kriegsgrund“
ist? 13
Wenn dem aus der Perspektive der USA entgegengehalten wird, die Terroranschläge
vom 11. September 2001 hätten bewiesen, daß es sich beim Terrorismus
nicht bloß um eine „vermutete“, sondern um eine sehr reale Bedrohung handle,
der an jenem Tag über 3100 Unschuldige zum Opfer gefallen sind, werden die
Kritiker der militärischen Intervention entgegnen, daß zwar der Terrorismus für
die USA eine Bedrohung sein mag, aber nicht der Irak. Wie aber ist der Bedrohung
des Terrorismus zu begegnen und hat der Irak nichts mit ihm zu tun? Der
Terrorismus ist für die Politik, das Völkerrecht und die bellum-iustum-Lehre
eine neue Herausforderung. Er ist nicht eine neue Form organisierter Kriminalität,
sondern eine offensive politisch-militärische Strategie, die weniger auf die
physischen Folgen der Gewaltanwendung als vielmehr auf die davon ausgehenden
psychischen Effekte abzielt. 14 Er signalisiert dem Angegriffenen, daß er auch
bei größter ökonomischer, technologischer und militärischer Überlegenheit jederzeit
und an jedem Ort verwundbar ist.
Terroristische Netzwerke operieren global und sie können dies nur, wenn sie
Staaten bzw. Regierungen hinter sich wissen, die sie unterstützen oder wenigstens
tolerieren. Die Unterstützung des Terror-Netzwerkes von Al Kaida durch
das afghanische Taliban-Regime war offenkundig. Deshalb war der Krieg gegen
169

dieses Regime legitim. Er war auch völkerrechtlich vertretbar. Der Sicherheitsrat
der Vereinten Nationen hat die Terroranschläge in seiner Resolution vom 12.
September 2001 ausdrücklich als eine Bedrohung des internationalen Friedens
und der Sicherheit eingestuft. „Der Terrorismus“ ist insofern zu einer Gefahr
geworden, die dem Angriff mit militärischen Streitkräften eines Staates „vergleichbar
ist“. 15 Der Krieg gegen Saddam Hussein aber konnte sich nicht auf
eine direkte Verbindung seines Regimes zum Terrornetzwerk Osama bin Ladens
stützen. Dennoch war es keine bloße Behauptung der Regierung Bush, daß auch
das Regime von Saddam Hussein Verbindungen zum Terrorismus – nicht zuletzt
der Palästinenser – hat. So beklagte der Sicherheitsrat der Vereinten Nationen
schon am 3. April 1991 in seiner Resolution 687, daß der Irak sich in seiner
Kriegsführung terroristischer Mittel bedient hat. In seiner Resolution 1441 hat
der Sicherheitsrat erneut festgestellt, daß der Irak seine Verpflichtung aus Resolution
687, jegliche Verbindung zum Terrorismus einzustellen, nicht erfüllt hat.
Als der amerikanische Außenminister Powell im Februar 2003 diese Verbindungen
sowie die verbotenen Waffenprogramme nachzuweisen suchte und die anderen
Mitgliedsstaaten, vor allem Frankreich, Deutschland und Rußland, Zweifel
auf Zweifel häuften, schienen sie die Feststellungen des Sicherheitsrates in den
Resolutionen 687 und 1441 völlig verdrängt zu haben.
Worin besteht die Herausforderung des Terrorismus für die Politik, die Militärstrategie
und die bellum-iustum-Lehre? Sie besteht in einer Veränderung der
Kampfkonstellation. Der Angreifer versucht, sich unsichtbar und damit unangreifbar
zu machen. Er bedarf aber der heimlichen Unterstützung bestimmter
Staaten oder staatenähnlicher Gebilde wie des palästinensischen Autonomiegebietes,
in denen seine Operationsbasen und Terrorzellen unangetastet bleiben.
Der Krieg wandelt sich so von einem „symmetrischen“ zu einem „asymmetrischen
Krieg“. 16 Im „symmetrischen“ Krieg stehen sich Staaten oder Koalitionen
von Staaten gegenüber. Im „asymmetrischen“ Krieg steht dem Opfer terroristischer
Attacken kein klar identifizierbarer Angreifer, der Uniform trägt, gegenüber,
sondern ein global oder regional operierendes Netzwerk von Terroristen,
die zivile Kleidung tragen, Unschuldige ermorden und Zivilflugzeuge in Massenvernichtungswaffen
verwandeln. In dieser Situation muß der Verteidiger
nicht nur sein Waffenarsenal und seine Militärstrategie überprüfen, er wird auch
in jedem den Terrorismu s unterstützenden Staat selbst einen Angreifer sehen.
Für die bellum-iustum-Lehre bedeutet dies, daß ein Grund für den legitimen
Einsatz militärischer Mittel, der in den 50er Jahren aufgrund der Nuklearwaffen
aus den Gründen für einen legitimen Waffeneinsatz herausgenommen worden
war, nämlich die Sanktionierung von Regimen, die den Frieden bedrohen, wieder
ins Blickfeld rückt und Legitimität beansprucht. 17 Wenn es „outlaw“- oder „rogue“-states,
sog. Schurkenstaaten gibt, die durch ihre mehr oder weniger heimliche
Unterstützung des Terrorismus einen unerklärten Krieg gegen die USA oder
„den Westen“ führen, haben die Angegriffenen, und das heißt primär ihre Regierungen,
nicht nur das Recht, sondern die Pflicht, ihre Bürger gegen eine derartige
tödliche Gefahr zu schützen. Die Frage nach einem gerechten Grund für einen
legitimen Einsatz militärischer Mittel muß deshalb in Erwägung ziehen, den
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Begriff „Bestrafung des Bösen“ (punishment for evil) neu zu bedenken und in
die legitimen Kriegsgründe einzubeziehen. Schon die humanitären Interventionen
der 90er Jahre in Bosnien-Herzegowina, im Kosovo und in Somalia haben
die gerechten Gründe für den Einsatz militärischer Mittel über die Verteidigung
gegen einen unmittelbaren Angriff hinaus ausgeweitet. 18 Die Frage, ob das Regime
Saddam Husseins eine unmittelbare Gefährdung für das Leben Unschuldiger
außerhalb der Grenzen des Iraks darstellt, kann mithin bejaht werden, wenn
sowohl der neue Charakter terroristischer Bedrohungen und asymmetrischer
Kriege als auch die Geschichte der Resolutionen des Sicherheitsrates gewürdigt
werden. Aber sofort stellt sich die Frage, ob die Regierung Bush allein befugt
war, diese Bedrohung festzustellen, oder ob dies nicht in die Kompetenz des
Sicherheitsrates der Vereinten Nationen fällt.
2. Der Einsatz militärischer Mittel muß durch die rechtmäßige politische Autorität
angeordnet sein.
Der Sicherheitsrat ist als völkerrechtliches Organ kollektiver Sicherheit nach
Kapitel V bis VII der UNO-Charta ohne Zweifel die privilegierte Autorität zur
Anordnung des Einsatzes militärischer Mittel in einem Konflikt. Seine Resolution
678 vom 29. November 1990, die ausdrücklich auf Kapitel VII der Charta
Bezug nahm, war eine solche Anordnung, bei deren Umsetzung er dann allerdings
nicht auf eigene Streitkräfte zurückgreifen kann. Er bleibt auf die Armeen
der Mitgliedsstaaten angewiesen, die zur Ausführung solcher Beschlüsse bereit
sind. In der Regel sind dies die USA, die dann mehr oder weniger breite Koalitionen
anführen. Die Ermächtigung zum Einsatz militärischer Mittel in Resolution
678 galt allen „Mitgliedsstaaten, die mit der Regierung Kuwaits zusammenarbeiten“.
Die Resolution 1441 enthielt zwar keine unmittelbare Anordnung zum
Einsatz militärischer Mittel, aber sie drohte dem Irak mit „ernsthaften Konsequenzen“
im Falle der fortgesetzten Weigerung, die Verpflichtungen aus Resolution
687 zu erfüllen. Sie bestätigte darüber hinaus ausdrücklich das Mandat zum
Waffeneinsatz in Resolution 678. Ob deshalb nach Ablauf der dem Irak gesetzten
Fristen eine weitere Resolution des Sicherheitsrates überhaupt notwendig
gewesen wäre, um den Einsatz militärischer Mittel anzuordnen, ist umstritten.
China, Rußland und Frankreich hielten eine solche Resolution für notwendig,
Großbritannien wünschte sie mehr aus politischen als aus völkerrechtlichen
Gründen, obgleich der britische Generalstaatsanwalt Lord Goldsmith sie in seiner
Antwort auf eine parlamentarische Anfrage nicht für notwendig hielt 19 , und
die USA hielten sie ebenfalls nicht für notwendig. 20 Eine neue Resolution scheiterte
schließlich an der Uneinigkeit des Sicherheitsrates. Daß mit den „serious
consequences“ im Falle der Nichterfüllung der Verpflichtungen aus Resolution
687 aber nicht eine Verdoppelung oder Verdreifachung der Abrüstungsinspektionen,
sondern nur eine militärische Intervention gemeint sein konnte, kann kaum
bezweifelt werden.
Bei der Wiederaufnahme der militärischen Intervention am 20. März 2003 war
deshalb ein Rückgriff auf Art. 51 der UNO-Charta, der jedem Mitgliedsstaat
„das naturgegebene Recht zur individuellen oder kollektiven Selbstverteidigung“
zugesteht, „bis der Sicherheitsrat die zur Wahrung des Weltfriedens und der
171

internationalen Sicherheit erforderlichen Maßnahmen getroffen hat“, gar nicht
mehr notwendig. Daß einzelnen Staaten oder Staatenbündnissen ein solches
Recht nicht genommen werden kann, wenn der Sicherheitsrat blockiert oder
desinteressiert ist, wie er das die meiste Zeit seiner bald 60jährigen Geschichte
war, findet zwar nicht ungeteilte Zustimmung. Vor allem die Evangelische Kirche
in Deutschland reserviert die Entscheidungskompetenz immer wieder der
UNO. 21 Auch die Deutsche Bischofskonferenz hat in ihrer Erklärung zum Irak-
Konflikt vom 13. März 2003 jede „militärische Gewaltanwendung, die ohne
Mandat des Sicherheitsrates... erfolgte“, als eine „Abkehr vom Völkerrecht“
bezeichnet. 22 Dieses Mandat lag mit der in Resolution 1441 bestätigten Resolution
678 vor.
In vielen Konfliktfällen würde ein Monopol des Sicherheitsrates dazu zwingen,
dem Unheil zuzusehen. Die katholische Kirche bringt deshalb zwar in vielen
Dokumenten und päpstlichen Ansprachen ihre Wertschätzung für die Vereinten
Nationen zum Ausdruck, reserviert die Kompetenz zur Entscheidung über den
Einsatz militärischer Mittel aber nicht dem Sicherheitsrat. Die Kompetenz zu
entscheiden, ob alle Kriterien der bellum-iustum-Lehre erfüllt sind, kommt vielmehr
„dem klugen Ermessen derer zu, die mit der Wahrung des Gemeinwohls
betraut sind“. 23 Die Wahrung des Gemeinwohls aber ist in erster Linie die Pflicht
der Regierung. Im Falle humanitärer Interventionen, die meist ohne UNO-
Beschlüsse realisiert werden, haben sie nicht nur das Recht, sondern die Pflicht,
einzugreifen, wenn die Institutionen kollektiver Sicherheit blockiert sind. „Wenn
einmal alle von diplomatischen Verhandlungen gebotenen Möglichkeiten, alle
durch Übereinkünfte und internationale Organisationen vorgesehenen Prozesse
erschöpft sind und trotzdem ganze Volksgruppen dabei sind, den Schlägen eines
ungerechten Angreifers zu erliegen“, erklärte Kardinal Sodano in Vertretung des
Papstes beim Neujahrsempfang für das beim Hl. Stuhl akkreditierte Diplomatische
Korps 1993, „haben die Staaten kein ‚Recht mehr auf Gleichgültigkeit‘. Es
scheint vielmehr, daß ihre Pflicht in der Entwaffnung dieses Angreifers besteht,
nachdem alle übrigen Mittel sich als unwirksam erwiesen haben. Die Grundsätze
der Souveränität der Staaten und der Nichteinmischung in ihre inneren Angelegenheiten
– die ihren vollen Wert behalten – dürfen keine Schutzwand bilden,
hinter der man foltern und morden darf“. 24
3. Alle anderen Möglichkeiten, die Aggression bzw. die Bedrohung abzuwehren,
müssen ausgeschöpft sein.
Die Beantwortung der Frage, ob alles getan wurde, um die Bedrohung auf friedlichem
Weg abzuwehren, wird immer strittig bleiben. Wer kann je sagen, er habe
alles getan? Die Überzeugung, auf den friedlichen Ebenen der Diplomatie, der
Inspektionen, der Embargo-Politik und der Abschreckung sei alles getan worden,
um Frieden und Sicherheit am Golf wiederherzustellen, ist schwer zu belegen.
Noch schwerer aber ist nachzuweisen, daß nicht alles getan wurde. Überzeugende
Argumente, daß eine Verlängerung der Inspektionen um drei oder vier Monate
das Problem gelöst hätte, sind nicht bekannt geworden. Schon vor der Militärintervention
1991 war der damalige deutsche Außenminister Hans-Dietrich
Genscher der Meinung, nie zuvor seien einem Aggressor so viele Gelegenheiten
172

zum Einlenken gegeben worden wie Saddam Hussein. Dies gilt erst recht 2003.
Schließlich hatte er seit der Resolution 687 zwölf Jahre Zeit, seine Abrüstungsverpflichtungen
zu erfüllen.
Wer den Irak-Konflikt erst mit der Resolution 1441 beginnen läßt, wird die Frage,
ob alle friedlichen Mittel ausgeschöpft wurden, verneinen. Er wird auf die
vom UNMOVIC-Chef Blix mehrfach bestätigten Fortschritte in der Kooperationsbereitschaft
des Irak verweisen und darauf, daß die Inspekteure selbst erklärten,
sie benötigten noch einige Monate, um die Inspektionen abzuschließen. Das
Plädoyer für verlängerte Inspektionen übersieht jedoch zum einen die 13-jährige
Geschichte des Irak-Konflikts und zum anderen die Tatsache, daß Saddam Hussein
die Inspektoren im November 2002 nur deshalb wieder ihre Arbeit aufnehmen
ließ, weil die USA und Großbritannien bereits rund 100.000 Soldaten am
Golf stationiert hatten. Saddam Husseins Kooperationsbereitschaft war nicht die
Folge eines politischen Kurswechsels im Irak, sondern des Druckes, den die
USA mit ihren Truppenverlegungen auf ihn ausübten. Da diese Truppenverlegungen
auch während der Inspektionen fortgesetzt wurden, kam es mehrfach zu
kleinen Fortschritten bei der Kooperation, die Hans Blix aber nicht davon abhalten
konnten, vor dem Sicherheitsrat wiederholt über die mangelhafte Kooperationsbereitschaft
des Iraks zu klagen. Inspektionen, die nur unter dem Druck einer
Armee von mehreren 100.000 Soldaten durchgeführt werden können, sind gewiß
nicht mehr jene Inspektionen, die der Sicherheitsrat in seiner Resolution 687
dem Irak auferlegt hatte.
Die Entwicklung des Irak-Konflikts seit dem Waffenstillstand 1991 ist eine fast
unendliche Geschichte von diplomatischen Verhandlungen in der UNO, von
Resolutionen im Sicherheitsrat, von Luftwaffeneinsätzen der Alliierten im Irak
wegen Verletzung der Verpflichtungen aus dem Waffenstillstandsvertrag und
von Inspektionen. Ein letztes Ultimatum von Präsident Bush zur Vermeidung
eines Krieges verlangte am 17. März 2003 von Saddam Hussein, daß er mit seinen
beiden übel beleumdeten Söhnen den Irak innerhalb von zwei Tagen zu
verlassen habe. Das Ultimatum wurde zurückgewiesen. In Anbetracht dieser
Fakten fällt es schwer, von einem voreiligen Krieg zu sprechen. Das Kriterium,
daß ein Einsatz militärischer Waffen zwecks Abwehr einer Bedrohung nur ultima
ratio sein dürfe, wurde nicht verletzt.
Aber wie steht es mit den Zielen dieses Krieges? Entsprechen sie dem Kriterium
der recta intentio, der rechten Absicht und gibt es Chancen, diese Ziele, wenn sie
denn sittlich vertretbar sind, zu erreichen? Um diese Frage zu beantworten, sind
die mit der militärischen Intervention verbundenen Ziele an den Kriterien vier
und fünf der bellum-iustum-Lehre zu messen.
4. Der Zweck des Einsatzes militärischer Mittel muß sich auf die Abwehr der
Aggression bzw. die Beseitigung der Bedrohung beschränken, darf sich also
nicht seinerseits in eine Aggression verwandeln.
Im Golfkrieg 1991 galt die Befreiung Kuwaits als primäres Ziel. Die Alliierten
vertrieben die Armee Saddam Husseins aus Kuwait und schlossen nach sechswöchigem
Krieg am 3. März einen Waffenstillstand, der dem Irak mit den Ab-
173

üstungsverpflichtungen, den Inspektionen und Flugverbotszonen zwar besondere
Auflagen machte, das Regime von Saddam Hussein aber nicht antastete. Ein
Regimewechsel galt damals als politisch erwünschtes, aber als völkerrechtlich
nicht legitimes Kriegsziel. Die Verteidigung der Souveränität Kuwaits sollte sich
nicht in eine Aggression gegen den Irak verwandeln. So unterließen es die alliierten
Streitkräfte, Bagdad zu besetzen und ein Besatzungsregime zu errichten.
Die Hoffnung, daß der Diktator seine Vertreibung aus Kuwait und die Zerstörung
seines offensiven Rüstungspotentials nicht lange überleben würde, erfüllte
sich nicht, und schon im Konflikt um die Inspektionen 1998, in dem sich Saddam
Hussein durchsetzte, erwies sich die Zurückhaltung der Alliierten 1991 als
Fehler. Die Beseitigung des irakischen Aggressionspotentials und der vom Regime
Saddam Husseins ausgehenden Bedrohung ließ sich ohne Regimewechsel
nicht erreichen.
Im März 2003 erklärte der amerikanische Verteidigungsminister Donald Rumsfeld,
die Kriegsziele der Vereinigten Staaten seien, „das amerikanische Volk zu
verteidigen, die Massenvernichtungswaffen des Iraks zu vernichten und das
irakische Volk zu befreien“. Die Militäroperationen seien deshalb auf mehrere
Teilziele ausgerichtet, darunter zunächst darauf, „dem Regime von Saddam Hussein
ein Ende zu setzen“. 25
Gegen dieses Ziel erhob sich die Kritik. Es sei durch die Beschlüsse des Sicherheitsrates
nicht gedeckt. Diese Beschlüsse zielten lediglich auf die Beseitigung
der Massenvernichtungswaffen. Diese Kritik ist jedoch nicht begründet. Da die
Massenvernichtungswaffen auch zwölf Jahre nach dem Waffenstillstand noch
nicht beseitigt waren, kann die Feststellung, daß der Regimewechsel eine Vo raussetzung
für deren Beseitigung ist, kaum als Verstoß gegen die Resolution 687
bezeichnet werden, zumal der Sicherheitsrat selbst in dieser Resolution und auch
schon in Resolution 678 erklärt hatte, daß es ihm nicht nur um Abrüstung, sondern
auch um die Gewährleistung von Frieden und Sicherheit in der Region
gehe. Die Vereinten Nationen seien entschlossen, alles zu unternehmen, „to
secure peace and security in the region“. 26 Das Ziel des Krieges gegen Saddam
Hussein im Frühjahr 2003, die Befreiung des Irak durch einen Regimewechsel,
kann deshalb als gerechtes Ziel bezeichnet werden, das in der Logik aller Resolutionen
des Sicherheitsrates liegt.
Ob dieses Ziel schon bedeutet, eine stabile demokratische Ordnung im Irak zu
etablieren, darf mit Fug und Recht bezweifelt werden. Wenn die Regierung Bush
ihr Kriegsziel derart umschreibt oder gar auf eine demokratische Neuordnung
des gesamten Nahen Ostens ausweitet, muß sie damit rechen, daß ihr im alten
Europa bestenfalls Naivität, schlimmstenfalls Imperialismus vorgeworfen wird.
Die politischen Systeme aller Staaten im Nahen Osten sind mit Ausnahme Israels
so weit von demokratischen Ordnungen entfernt, daß eine Demokratisierung der
Region wohl nur über eine amerikanische Militärherrschaft angestrebt werden
könnte. Dies aber wäre ein Widerspruch in sich.
Mit dem Ziel einer Demokratisierung der ganzen Region können sich die USA
vermutlich nur übernehmen, mithin blamieren. Dieses Ziel würde nicht nur eine
Beseitigung des Regimes von Saddam Hussein im Irak, sondern auch eine Lö-
174

sung des Konflikts zwischen Israel und den Palästinensern sowie eine andere
politische Kultur voraussetzen. Weder der militärische Sieg über Saddam Hussein
noch eine längere amerikanische Militärverwaltung aber gewährleisten eine
neue politische Kultur. Daß die Demokratisierung Deutschlands nach dem 2.
Weltkrieg über eine Militärherrschaft der Alliierten gelang, ist noch kein Argument
für eine Militärverwaltung im Irak. Deutschland hatte eine demokratische
Tradition aus der Weimarer Republik, die 1945 noch nicht völlig abgerissen war,
und eine politische Kultur, die wesentlich zum Erfolg des Besatzungsregimes
beitrugen. Beides fehlt im Irak, so daß eine Militärverwaltung schnell zu einer
Besatzungsherrschaft werden könnte. Sie würde die Demokratisierungschancen
aber schnell weiter vermindern. Sollte sie gar zu einer Spaltung des Iraks in ein
nördliches Kurdistan und in einen mit dem Iran verbündeten südlichen Schiitenstaat
führen, wäre das Ende schlimmer als der Anfang. Ein Schiitenreich mit
Massenvernichtungswaffen würde die Machtbalance am Golf zerstören, demokratische
Entwicklungen im Nahen Osten weiter erschweren und die Operationsbasen
für terroristische Netzwerke ausweiten.
Wenn das Kriegsziel „Demokratisierung der Region“ mittels einer längeren
amerikanischen Militärverwaltung somit als unrealistisch, ja kontraproduktiv
kritisiert wird, so bedeutet dies jedoch nicht, daß der Krieg gegen Saddam Hussein
als unverantwortlich abgelehnt werden muß. Die Befreiung des Irak blieb
ein sittlich legitimes Ziel. Dieses Ziel wurde innerhalb von vier Wochen erreicht.
Nun folgt die nicht weniger schwierige Aufgabe der Neuordnung des politischen
Systems, die nicht nur eine Aufgabe der USA ist. Sie ist auch eine Aufgabe der
Vereinten Nationen, die sich an ihr beteiligen müssen, nicht um die Rolle der
USA zu relativieren, sondern um das Ziel der eigenen Resolutionen zu erreichen,
Frieden und Sicherheit in der Region zu gewährleisten. Mit der Sicherheitsratsresolution
vom 22. Mai 2003, mit der die Handelssanktionen gegen den Irak aufgehoben
und die USA und Großbritannien als Besatzungsmächte anerkannt wurden,
ist auch die Beteiligung der Vereinten Nationen am Wiederaufbau des Landes
beschlossen worden.
Gelegentlich war den USA vorgeworfen worden, es ginge ihnen in diesem Krieg
vor allem um ökonomischen Interessen, mithin um die Sicherung der irakischen
Ölquellen. Die Regierung Bush wurde mit dem Pathos der Entlarvung als Öl-
Lobby präsentiert. Dieser Vorwurf war und ist unseriös. Zum einen sind ökonomische
Interessen nicht eo ipso unsittlich. An der Freiheit des Ölhandels sind
nicht nur die USA, sondern auch die Kriegsgegner, die OPEC-Staaten und die
Entwicklungsländer interessiert. Zum anderen geht es im Krieg gegen Saddam
Hussein wie schon im Golfkrieg 1991 nicht primär um Öl, sondern um die
Durchsetzung der legitimen Kriegsziele des Sicherheitsrates der Vereinten Nationen
aus der Resolution 687. Im übrigen zeigen auch die amerikanischen Interventionen
im Kosovo 1999, in Korea 1950 und in Deutschland 1941, daß der
Vorwurf, es ginge den USA immer nur um ökonomische Interessen, falsch ist.
5. Mit der Möglichkeit eines Erfolges muß gerechnet werden können.
Diese Frage hatte bereits vier Wochen nach Kriegsbeginn nur noch historische
Bedeutung, wenn denn unter Erfolg nur die Beseitigung des Regimes von Sad-
175

dam Husseins verstanden wird. Aber der Erfolg besteht nicht nur in der Beseitigung
des tyrannischen Regimes und der Vernichtung der Massenvernichtungswaffen,
sondern in der Errichtung eines politischen Systems, das Frieden und
Sicherheit in der Region gewährleistet. Dazu gehört ein Verhältnis der Kooperation,
des Vertrauens und der gesicherten Grenzen, in das alle Staaten der Golfregion,
Israel und die Palästinenser, die Türkei und die Kurden, einbezogen sind.
Erst wenn sich kein Land und kein Volk im Nahen Osten einem institutionalisierten
Friedensprozeß, einer Art Konferenz für Sicherheit und Zusammenarbeit
im Nahen Osten verschließt, kann von einem Erfolg gesprochen werden. Ein
derartiges Ziel liegt nicht außerhalb jeglicher Reichweite. Es liegt unterhalb des
Zieles einer Demokratisierung des ganzen Nahen Ostens, dem keine realistische
Chance eingeräumt werden kann. Aber es liegt über dem Ziel einer bloßen Beseitigung
der Tyrannei Saddam Husseins. Um es zu erreichen, ist die Kooperation
der irakischen Opposition und darüber hinaus der irakischen Bevölkerung
notwendig.
6. Der Grundsatz der Verhältnismäßigkeit der Mittel muß beachtet werden, d. h.
das Schadensrisiko des Einsatzes militärischer Mittel zur Abwehr der Bedrohung
ist abzuwägen gegen das Schadensrisiko einer fortdauernden Bedrohung.
Die Verhältnismäßigkeit der Mittel im Laufe einer noch nicht abgeschlossenen
militärischen Auseinandersetzung zu bestimmen, ist schwierig, aufgrund einer
häufig wenig objektiven Nachrichtenlage geradezu unmöglich. Normativ ist der
Grundsatz der Verhältnismäßigkeit nicht schwer zu bestimmen. Das, was gerettet
bzw. befreit werden soll, darf im Laufe der militärischen Intervention nicht zerstört
werden. Deshalb ist jede Kriegshandlung, die unterschiedslos auf die Ve rnichtung
ganzer Städte oder weiter Gebiete und ihrer Bevölkerung abzielt, ungeachtet
der eingesetzten Waffen, ein sittlich verwerflicher Verstoß gegen diesen
Grundsatz. Ein gezieltes Bombardement auf die Zivilbevölkerung Bagdads, um
sie zum Verlassen der Stadt zu bewegen, wäre nicht zu rechtfertigen.
Aber sind 10.000 Luftangriffe noch verhältnismäßig, 100.000 dagegen nicht
mehr? Sind vier Wochen Kriegsdauer verhältnismäßig, vier Monate dagegen
nicht mehr? Eine ethische Erörterung des Irak-Krieges kann diese Fragen allein
nicht beantworten. Sie bleibt, wenn sie am Recht auf eine militärische Durchsetzung
der Resolution 687 und auf Beseitigung des terroristischen Bedrohungspotentials
Saddam Husseins festhält, auf die Kompetenz einer möglichst objektiven
militärischen Lagebeurteilung angewiesen. Im allgemeinen gilt: Je länger der
Krieg dauert, je unkalkulierbarer sein Verlauf ist, desto zahlreicher sind die Opfer
unter Zivilisten wie Soldaten, desto größer die Zerstörungen, desto tiefer die
physischen und seelischen Wunden. Aber die Alternative zum Einsatz militärischer
Mittel war und ist nicht der Frieden, sondern die Tyrannei des Regimes
Saddam Husseins, sein Krieg gegen die Kurden und Schiiten und die terroristische
Bedrohung der Nachbarn, Israels und der westlichen Welt. Die Beendigung
dieser Übel unter Einhaltung der oben genannten Grenze und des ius in bello
muß die Verhältnismäßigkeit der Mittel bestimmen. Wenige Wochen nach der
Beendigung der militärischen Handlungen läßt sich, auch wenn noch nicht genau
176

zu überblicken ist, welche Opfer und Schäden sie verursacht haben, wohl feststellen,
daß offenkundige Verletzungen dieses Grundsatzes nicht vorliegen.
7. Das zur Hegung des Krieges entwickelte ius in bello muß beachtet werden:
a) Die Wirkung der eingesetzten Waffen muß kontrollierbar, mithin auf militärische
Zwecke begrenzbar bleiben und
b) die Immunität der Nichtkombattanten muß gewahrt werden können.
Auch dieses Kriterium bereitete Schwierigkeiten. Einerseits war die Kontrollierbarkeit
und d. h. die Zielgenauigkeit der eingesetzten Waffen seit dem Golfkrieg
1991 noch beträchtlich weiterentwickelt worden. Die technischen Möglichkeiten,
sie genau ins Ziel zu lenken, erleichterten die Einhaltung des Prinzips der Immunität
der Nicht-Kombattanten ebenso wie die des Grundsatzes der Verhältnis -
mäßigkeit. Andererseits bedeutete dies nicht, daß Zivilisten nicht zu Schaden
kamen. Bilder von Opfern der Zivilbevölkerung, von verletzten oder getöteten
Kindern und von Zerstörungen der Wohnviertel beunruhigen. Auch wenn sie
häufig nicht eo ipso bewiesen, was sie beweisen sollten, mithin selbst als Waffe
im Kriegsgeschehen eingesetzt wurden, bleibt die Beunruhigung. Die Opfer
unter der Zivilbevölkerung, wenn sie denn wirklich von der kriegführenden Koalition
verursacht wurden, können ungewollte Nebenwirkungen oder gar Fehlsteuerungen
der eingesetzten Waffen sein. Auch bei Präzisionswaffen kann es
ein Versagen der Technik geben.
Entscheidend für die Einhaltung des ius in bello ist nicht nur die technische Kontrollierbarkeit
der eingesetzten Waffen, sondern auch die nachweisbare Intention
der kriegführenden Koalition, die Immunität der Zivilbevölkerung zu achten. Ein
gezielter Einsatz der Waffen gegen die Zivilbevölkerung ist sittlich verwerflich.
Die kriegführende Koalition hätte damit rechnen müssen, daß ein derartiger
Verstoß gegen die bellum-iustum-Lehre ihrer militärischen Intervention die Legitimität
entzieht und die öffentliche Meinung demokratischer Gesellschaften
(noch mehr) gegen sie aufbringt. Es wäre für sie auch keine Entschuldigung
gewesen, wenn das Regime Saddam Husseins fortgefahren wäre, in seiner Kriegführung
gegen das Kriegsvölkerrecht zu verstoßen, die eigene Zivilbevölkerung
als Geisel zu nehmen und zum Instrument einer zynischen Kriegführung zu machen,
zivile und militärische Einrichtungen untrennbar zu vermischen, Soldaten
in Zivilkleidung kämpfen zu lassen, Kriegsgefangene unmenschlich zu behandeln,
Selbstmordattentäter als Waffe zu benutzen und chemische Waffen einzusetzen.
Eine derartige Kriegsführung hätte für die Koalition nach den Erfahrungen
mit Saddam Hussein im Golfkrieg 1991 und im Krieg gegen den Iran keine
Überraschung sein können. Und selbst wenn sie es wäre, sie befreit die Koalition
nicht von der Pflicht, alle Kriterien der bellum-iustum-Lehre einzuhalten.
IV. Schlußfolgerungen
Welche Schlußfolgerungen sind aus der Anwendung der Kriterien der bellumiustum-Lehre
auf den Irak-Krieg zu ziehen?
177

1. Die bellum-iustum-Lehre ist weiterhin nicht nur gültig, sondern auch geeignet,
um die Frage nach der Legitimität einer militärischen Intervention zu beantworten.
Wenn eine Entwicklung der Waffentechnologie, wie jener der Kernwaffen,
oder der Kriegführungsstrategie, wie jener der humanitären Interventionen oder
asymmetrischen Kriege im Zeitalter eines globalen Terrorismus, die Einhaltung
des einen oder anderen Kriteriums auf den ersten Blick erschwert oder gar unmöglich
macht, dann kann die Schlußfolgerung nur lauten, daß ein Krieg unter
diesen Umständen nicht mehr zu legitimieren ist. Aber deshalb ist noch nicht die
bellum-iustum-Lehre überholt. Im Gegenteil, sie wird gerade bestätigt und der,
der sie ablehnt, beruft sich nichtsdestotrotz auf ihre Kriterien. 27
Der Präsident des Päpstlichen Rates Justitia et Pax Erzbischof Renato Martino
wird der Lehre der katholischen Kirche nicht gerecht, wenn er behauptet, die
bellum-iustum-Lehre sei wie die Todesstrafe überholt, oder wenn er meint, ein
gerechter Krieg sei absolut unmöglich. Er übersieht, daß Regierungen in ihrer
Verantwortung für das Gemeinwohl nicht nur das Recht, sondern die Pflicht
haben, ihre Bürger zu verteidigen – notfalls mit Waffen, wenn ihr Leben oder
ihre existentiellen Rechte bedroht sind. Diese Pflicht zur Notwehr unterstreicht
nicht nur der Katechismus der Katholischen Kirche 28 , von dem Martino meint, er
sei durch die Enzyklika Evangelium Vitae von Johannes Paul II. überholt. Auch
in Evangelium Vitae weist der Papst auf diese Pflicht hin 29 und in seiner Neujahrsansprache
an das Diplomatische Korps beim Hl. Stuhl am 13. Januar 2003
schloß er, trotz seines engagierten Einsatzes für den Frieden im Nahen Osten das
Recht auf militärische Mittel als ultima ratio nicht aus: Der Krieg darf, wenn es
um die Sicherung des Gemeinwohls geht, zwar „nur im äußersten Fall und unter
sehr strengen Bedingungen gewählt werden“, aber er darf gewählt werden. 30
2. Die Frage nach der Möglichkeit einer sittlichen Rechtfertigung der militärischen
Intervention der Vereinigten Staaten und ihrer Verbündeten im Irak läßt
sich mit den ethischen Kriterien der bellum-iustum-Lehre allein nicht beantworten.
Dazu bedarf es auch einer kompetenten Analyse der politischen, völkerrechtlichen
und militärischen Entwicklungen im Irak und im Nahen Osten. Erst wenn
eine solche Analyse und die sittliche Orientierung zusammenkommen, ist eine
ethische Reflexion, mithin eine Rechtfertigung oder Mißbilligung der militärischen
Intervention im Irak mö glich. Auch auf der Basis hoher Kompetenz aber
werden die Analysen der politischen und militärischen Entwicklungen sowie die
Interpretationen des Völkerrechts nicht immer zu identischen Ergebnissen führen.
31 Es ist ein Gebot des inneren Friedens in einer demokratischen Gesellschaft,
abweichende Meinungen dann nicht des Fundamentalismus, der Häresie,
des Imperialismus oder gar der sittlichen Verderbtheit zu bezichtigen.
3. Die Politik hat es in der Regel nicht mit der Entscheidung zwischen Licht und
Finsternis, zwischen einem großen Gut, genannt Frieden, und einem großen
Übel, genannt Krieg, sondern mit der Wahl zwischen zwei Übeln zu tun. Dies
gilt für die Politik des amerikanischen Präsidenten und der Alliierten im Irak
ebenso wie für die Politik Chiracs, Schröders oder Putins. Die Alternative zum
Irak-Krieg war nicht der Frieden, sondern die Fortdauer der despotischen Herrschaft
Saddam Husseins, seiner terroristischen Bedrohung und seiner Mißach-
178

tung der 21 Beschlüsse des Sicherheitsrates der Vereinten Nationen. In einem
solchen Dilemma zwischen zwei Übeln das kleinere Übel zu wählen, ist die
Kunst der Politik und eine sittliche Entscheidung dazu.
Anmerkungen
1) What we’re fighting for, in: Politisches Denken: Jahrbuch 2003, hrsg. von Karl Graf
Ballestrem u. a., Stuttgart 2003, S. 223ff. Auszüge in: Blätter für deutsche und internationale
Politik (2002), S. 756ff.
2) „Eine Welt der Gerechtigkeit und des Friedens sieht anders aus“ – Eine Antwort auf
das Manifest „Gerechter Krieg gegen den Terror“ vom 2.5.2002, in: Blätter für deutsche
und internationale Politik, (2002), S. 763ff.
3) Richard Land, Die Zeit ruft nach Gewalt, in: Rheinischer Merkur vom 13.2.2003.
4) Thomas Kater, Moral zur Unzeit, in: Rheinischer Merkur vom 13.2.2003.
5) KKK 2266.
6) Johannes Paul II., Evangelium Vitae 56.
7) Renato Martino, Interview mit John L. Allen, in: National Catholic Reporter vom
5.2.2003.
8) Hans Küng, Weltpolitik und Weltethos. Zum neuen Pradigma internationaler Beziehungen,
in: www.bpb.de, 15.3.2003. Vgl. auch sein Interview mit dem Spiegel „Rechtswidrig
und unmoralisch“, in: Der Spiegel vom 17.3.2003, S. 61ff.
9) Andreas Laun, Gott bewahre uns vor diesem Krieg!, in: Kirche heute 2/2003, S. 6;
ders., Amerika gegen Irak: Ein gerechter Krieg?, in: Die Tagespost vom 11.1.2003.
10) Karl Graf Ballestrem, Eine Theorie des gerechten Krieges ist unverzichtbar, in: Politisches
Denken: Jahrbuch 2003, a. a. O., S. 249ff.
11) Thomas von Aquin, Summa theologica, II-II qu 40 a 1. Vgl. auch Josef Rief, Die
bellum-iustum-Theorie historisch, in: Norbert Glatzel / Ernst Josef Nagel, Hrsg., Frieden
in Sicherheit, Freiburg 1981, S. 95ff.
12) Die Deutsche Bischofskonferenz meinte in einer Erklärung vom 20.1.2003 den bevorstehenden
Krieg gegen Saddam Hussein so bewerten zu müssen. Vgl. die Erklärung des
Ständigen Rates „Im Widerspruch zum Völkerrecht“ in: Die Tagespost vom 23.1.2003.
Vgl. auch Thomas Hoppe, Gewaltprävention statt Präventivkriege. Die Lehren des Irakkriegs
und das Bischofswort zum „Gerechten Frieden“, in: Herder-Korrespondenz, 57. Jg.
(2003), S. 227ff. Die amerikanischen Bischöfe neigen in ihrem Statement on Iraq vom
13.11.2002 ebenfalls zu dieser Auffassung, in: www.nccbuscc.org/bishops/iraq. Daß es
sich weder um einen Angriffs- noch um einen Präventivkrieg handelt, unterstreichen dagegen
Lothar Roos, Völkerrecht durchsetzen, in: Rheinischer Merkur vom 13.2.2003 und
G. Weigel, The Just War Case for the War, in: America, vol. 188, Nr. 11 vom 31.3.2003,
S. 8.
13) Hans Küng, Weltpolitik und Weltethos, a.a.O., S. 11; Spiegel-Interview, a.a.O., S. 61.
14) Herfried Münkler, Über den Krieg, Weilerswist 2002, S. 257.
15) Jochen A. Frowein, Terroristische Gewalttaten und Völkerrecht, in: FAZ vom
15.9.2001.
16) Michael Novak, „Asymmetrical Warfare“ and Just War, A moral obligation, in:
www.nationalreview.com vom 10.2.2003. Vgl. auch H. Münkler, a. a. O., S. 252ff.
17) George Weigel, Moral Clarity in a Time of War. The Second Annual William E. Simon
Lecture, in: www.eppc.org
179

18) Vgl. M. Spieker, Zur Aktualität der Lehre vom „gerechten Krieg“. Von nuklearer Abschreckung
zur humanitären Intervention, in: Die Neue Ordnung, 54. Jg. (2000), S. 4ff.
Vgl. auch die Botschaft Papst Johannes Pauls II. zum Weltfriedenstag am 1.1.2000, Ziffer
11.
19) Statement by the Attorney General Lord Goldsmith, in answer to a parlamentary question
vom 18.3.2003, in: www.fco.gov.uk
20) Für Bruno Simma, „Präventivschläge brechen das Völkerrecht“, Interview mit der
Süddeutschen Zeitung vom 1./2.2.2003, war die Resolution 1441 ein „typischer Formelkompromiß“,
der beide Schlußfolgerungen zuließ, die Frankreichs, Chinas und Rußlands,
die ein eigenes „Mandat zum Krieg“ verlangten und die der USA, die dieses Mandat aus
der Resolution 1441 ableiteten. Keinen Auslegungsspielraum sieht dagegen Dietrich
Murswiek, Die amerikanische Präventivkriegsstrategie und das Völkerrecht, in: Neue
Juristische Wochenschrift 2003, S. 1014ff. in der Resolution 1441. Sie enthalte in keinem
Fall eine Ermächtigung zum Krieg.
21) Vgl. Rat der EKD, „Orientierungspunkte für Friedensethik und Friedenspolitik“ vom
6.1.1994, Hannover 1994, S. 28. Auch D. Murswiek, a. a. O., S. 1017 spricht vom „Monopol
des Sicherheitsrates, Zwangsmaßnahmen ... zu treffen“.
22) Erklärung der Deutschen Bischofskonferenz zum Irak-Konflikt vom 13.3.2003, in:
www.dbk.de/presse.
23) KKK 2309. Vgl. dazu auch G. Weigel, a. a. O., S. 4 und ders., The Just War Case for
the War, a. a. O., S. 7ff.; M. Novak, a. a. O., S. 1; Rudolf Pesch, „Der Krieg ist nicht einfach
Schicksal“, in: Heute in Kirche und Welt, 3. Jg. (2003), S. 1.
24) Angelo Kardinal Sodano, Ansprache beim Neujahrsempfang für das Diplomatische
Korps am 16.1.1993. Nr. 13, in: Osservatore Romano (deutschsprachige Wochenausgabe)
vom 29.1.1993, S. 9. Vgl. auch Giuseppe Mattai/Bruno Marra, Dalla guerra all‘ ingerenza
umanitaria, Turin 1994, S. 123ff.
25) Dokumentation der Rede von D. Rumsfeld über die offiziellen Kriegsziele der USA,
in: FAZ vom 24.3.2003.
26) Resolution 687, Punkt 34; Resolution 678, Einleitung.
27) Ein markantes Beispiel für einen solchen Widerspruch ist der Hirtenbrief der deutschen
Bischöfe „Gerechter Friede“ vom 27.9.2000. In Ziffer 1 erklären die Bischöfe, die
Lehre vom gerechten Krieg sei an ein Ende gekommen, in den Ziffern 150 bis 161 bestätigen
sie sie wie selbstverständlich in ihrer Rechtfertigung humanitärer Interventionen.
Vgl. dazu M. Spieker, „Gerechter Friede“. Kritische Anmerkungen zum Hirtenbrief der
deutschen Bischöfe vom 27. September 2000, in: Die Neue Ordnung, 55. Jg. (2001), S.
467ff.
28) KKK 2265.
29) Johannes Paul II., Evangelium Vitae 55.
30) Johannes Paul II., Ansprache an das beim Hl. Stuhl akkreditierte Diplomatische Korps
am 13.1.2003, in: Osservatore Romano (deutschsprachige Wochenausgabe) vom 24.1.
2003, Ziffer 4.
31) Darauf weisen auch die amerikanischen Bischöfe in ihrem Statement on Iraq vom
13.11.2002 hin.
Prof. Dr. Manfred Spieker lehrt Christliche Sozialwissenschaften an der Universität
Osnabrück.
180

Ursula Nothelle-Wildfeuer
„Frieden ist möglich“ – Ist Frieden möglich?
Würde heute noch irgendein ernstzunehmender Zeitgenosse zu sagen wagen, was
vor knapp 20 Jahren Franz Alt mit dem Titel seines heftig umstrittenen Buches
ausdrückte, nämlich: „Frieden ist möglich!“? (F. Alt 1983) Scheint sich nicht derzeit
das Gegenteil eher zu bewahrheiten? Jedes Jahr feiern wir Weihnachten, das
Geburtsfest des menschgewordenen Go ttessohnes. Engel auf dem Felde verkünden
den Menschen den Frieden auf Erden – „Pacem in terris“. Was ist das aber für ein
Frieden, auf den die Menschen seit 2000 Jahren warten und hoffen? Bleibt er reine
Utopie – Utopia im Sinne des Thomas Morus, also ohne Ort, ohne tatsächliche
Realisierungschance in dieser Welt? Oder ist das Gegenteil richtig: Kann der Frieden
hier auf Erden vollständig realisiert werden, wenn die Menschen ihn nur ernsthaft
wollen? Könnte also ein „ewiger Friede“ tatsächlich Wirklichkeit werden?
Für beide Standpunkte scheint es Belege zu geben: Denken wir nur an den nach
1989 sehr schnell wieder geplatzten Traum von einer neuen friedlichen Weltordnung
oder an die Vielzahl der derzeit schwelenden oder ausgebrochenen kriegerischen
Konflikte. All dies scheint Beleg genug dafür zu sein, daß der Friede –
zumindest der vollkommene Friede – tatsächlich ohne Realisierungschance ist und
bleibt. Auf der anderen Seite gibt es die zahlreichen Bemühungen um Lösungen
auf politisch-diplomatischem Weg, die humanitären Interventionen der UNO-
Schutztruppen, die Bemühungen um kleine Schritte auf dem Weg zu Friedensverträgen
und - umfassender - zu mehr Gerechtigkeit und Solidarität weltweit. All dies
signalisiert zumindest, daß Friede nicht gänzlich ortlos ist, daß Fortschritte auf den
Frieden hin möglich sind und auch realisiert werden.
Pointiert gefragt: Was ist also – gerade und speziell aus christlicher Perspektive –
unter Frieden zu verstehen, wenn nicht, wie schon der differenziertere Blick in die
Realität zeigt, die beiden Alternativen „ewiger Friede“ oder „ewige Kriegsgefahr“
zur Bestimmung geeignet sind? Und ferner: Welche Chancen und Grenzen hat eine
christliche Friedensethik heute? Kann sie überhaupt und wenn ja, welchen Beitrag
kann sie zum weltweiten Friedensprozeß unter den komplexen gegenwärtigen
Konditionen leisten, im Kontext einer säkularisierten und individualisierten Gesellschaft,
in der einerseits das Bewußtsein einer christlich-abendländischen Einheit
weitgehend geschwunden ist, in der es einen begrenzten und partikularen, aber
zugleich immer wieder bedrohten und gefährdeten Abrüstungsprozeß gibt, in der
das Vertrauen in die „selbstregulierende Kraft der Faktoren des technischen Zeitalters“
(O. Kimminich 1972, 1118) geschwunden ist, in der andererseits große Hoffnungen
auf kleinen Schritten ruhen, in der das Engagement für sozialethisch
grundgelegte, strukturelle Maßnahmen zur Sicherung des Friedens groß ist und in
der Stück für Stück unverzichtbare Bausteine für eine Kultur des Friedens entwickelt
werden?
181

182
I. Elemente des biblisch-christlichen Friedensverständnisses
Das Verhältnis von Krieg und Frieden war die gesamte Geistesgeschichte über
immer wieder Gegenstand der Reflexion – wenn auch mit unterschiedlicher
Schwerpunktsetzung. So geht die griechisch-römische Antike, etwa seit Homer,
davon aus, daß der Krieg der Normalzustand ist und der Friede lediglich dessen
von den Göttern verfügte Unterbrechung – also eine Art unproduktives „Pausenprogramm“
der Weltgeschichte, das eigentlich gar nicht wünschenswert war, weil
doch galt: „polemos pater hapanton“ – „Der Krieg ist der Vater aller Dinge“, wie
der griechische Philosoph Heraklit im 5. Jahrhundert vor Christus meint. Erst im
Laufe der weiteren Entwicklung wuchs dann langsam die Einsicht in das Unwesen
des Krieges, so daß man allmählich zu einer positiveren Wertung des Friedens kam
bis hin zu der Auffassung bei Hesiod, daß die „Eirene (die Göttin des Friedens),
zusammen mit Eunomia (der Göttin des guten Auftrags, der guten Ordnung ...) und
Dike (der Göttin der Gerechtigkeit) zu den das menschliche Tun umhegenden
Mächten zählt“ (E. Biser 1972, 1115). Wichtig daran ist: Friede ist nicht das Produkt
menschlicher Friedfertigkeit, sondern schicksalhaftes Geschenk.
Im Alten Testament fungiert das Wort „shalom“ in ähnlicher Weise als Bezeichnung
für die umfassende daseinssichernde Funktion des Friedens – dies sowohl als
Gegenbegriff zu den äußeren Formen wie z. B. Krieg, Kampf und Streit als auch
zu den inneren Übeln wie Angst, Schrecken und Sünde (vgl. ebd.). Frieden ist
darum bereits hier – und das erweist sich als ein bleibendes Element der Bedeutungsgeschichte
– mehr als bloß die Abwesenheit von Krieg. Frieden ist für die
Menschen des alten Bundes Ausdruck für das Leben „in Freiheit, Gerechtigkeit
und Sicherheit. Diesen Frieden sahen sie im Bund mit Gott gewährleistet“ (Die
Deutschen Bischöfe 1983, Gerechtigkeit schafft Frieden, 12), und dessen Kommen
erwarteten sie ausschließlich durch Gottes geschichtsmächtiges Wirken. Die neutestamentlichen
Schriften lassen bei aller Unterschiedlichkeit in der Akzentuierung
klar erkennen, daß die christliche Heilsbotschaft insgesamt als die Botschaft vom
Frieden zu verstehen ist. „Jesus ist der Friedensbote Gottes, der in seinem Wirken,
in Wort und Tat, Gottes befreiende Königsherrschaft nahe bringt und damit
zugleich neue Beziehungen unter den Menschen ermöglicht.“ (Ebd., 14) Der Frieden
mit Gott durch Jesus Christus ist ein Frieden, den die Welt nicht geben kann;
er basiert auf Kreuz und Auferstehung Jesu Christi. Neutestamentlich wird dieser
Frieden verstanden als endgültige Versöhnung mit Gott, durch die ein neues Ve rhältnis
des Menschen zu Gott, zu den Mitmenschen und zu sich selbst begründet
wird. „Wo die Menschen Gott zu seinem Recht kommen lassen, da sind die notwendigen
Voraussetzungen für ein friedliches Zusammenleben gegeben.“ (F.
Böckle 1986, 751)
Da Frieden gleichsam zum Synonym für das Heilswerk Jesu Christi geworden ist,
folgt daraus für die Menschen in der Nachfolge Jesu, daß die Sorge um den Frieden
und das dementsprechende Friedenshandeln, so unvollkommen es auch bleiben
mag, deren vordringlichste Aufgabe ist. Diese christlich-theologischen Motive
sind es, die die Entwicklung der Reflexion über den Frieden und die Entstehung
verschiedener Theorien maßgeblich und vorrangig beeinflußt haben. Dabei gab es

ein dialektisches Fortschreiten, das sich bewegte zwischen einer stärker paulinisch
begründeten Akzentuierung der Subjektivität des Friedens, seiner Verortung im
Herzen des einzelnen und einer stärkeren Betonung der Vorstellung vom Frieden
als einer universalen sozialen Friedensordnung der Welt, eine Friedensvorstellung,
wie sie sich alttestamentlichen Wurzeln verdankt.
Es gibt also einen tugendethischen und einen institutionell-strukturell-politischen
Friedensbegriff. Aber es ist letztlich erst die Zusammenschau beider Dimensionen
– der eher individuellen und der mehr sozialen –, die die Bedeutung der christlichen
Botschaft für die Frage nach dem Frieden angemessen und umfassend in den
Blick bringt. Ganz entsprechend dem christlichen Verständnis vom Menschen als
Individual- und Sozialwesen sind sowohl das Friedensethos des einzelnen als auch
das Bemühen um Strukturen zur Friedenssicherung, -erhaltung und -förderung im
Sinne des umfassenden Friedensauftrages des Evangeliums unverzichtbar. Zudem
weiß der christliche Glaube auch darum, daß der Mensch von Anbeginn an in einer
durch seine Freiheit gegebenen Spannung lebt: „Die ganze Geschichte der
Menschheit durchzieht ein harter Kampf gegen die Mächte der Finsternis, ein
Kampf, der schon am Anfang der Welt begann und nach dem Wort des Herrn bis
zum letzten Tag andauern wird“ (GS 37).
Das bedeutet, daß der Mensch „mit dem Feuer … nicht nur (hat) wärmen und
kochen, sondern auch verbrennen und brandschatzen können; mit dem Stein …
Nahrung vorbereiten und schneiden …, aber auch den Mitmenschen verwunden
und töten (hat) können. Menschwerden heißt immer Aufbrechenkönnen in sehr
verschiedene, ja gegensätzliche Möglichkeiten. So kann der Mensch ‚dem Menschen
zum Wolf’, aber auch zum Bruder werden.“ (Gerechtigkeit schafft Frieden,
38 f). Die christliche Lehre vom Menschen weiß mithin um die Sündhaftigkeit des
Menschen und zugleich um sein Erlöstsein in Christus. Dies bedeutet für unsere
Frage nach dem Frieden, daß der endgültige Friede nicht vom Menschen herstellbar
ist, sondern von Gott geschenkt wird, daß er sich auch nicht in irgendeiner von
Menschen erdachten und konstruierten politischen Ordnung realisiert, denn auch
jeder Ordnung haftet der Makel der Fehlbarkeit und Unvollkommenheit an.
Um diese theologische Deutung der Friedensmöglichkeit besser verstehen zu können,
die auf den ersten Blick nicht sehr euphorisch klingt, muß man auf das Element
der eschatologischen Spannung verweisen, in das alles Handeln des Menschen
eingebunden ist. Gott hat uns erlösungsbedürftigen Menschen den Frieden in
und durch seinen Sohn endgültig verheißen, er ist zwar jetzt bereits angebrochen,
aber noch nicht vollendet. Das bedeutet, daß Gott uns mit seiner Friedensbotschaft
dazu auffordert, diesen Frieden in den konkreten irdischen Verhältnissen Wirklichkeit
werden zu lassen, dies aber in dem vertrauensvollen und gläubigen Wissen
darum, daß auch ein „Minimalprogramm“ in der Welt schon Achtung verdient, daß
dann also auch „schon viel gewonnen (ist), wenn das Schlimmste verhindert wird,
der Krieg nicht ausbricht, grobe Ungerechtigkeiten beseitigt werden, bestimmte
Grundwerte anerkannt sind und die Menschen um die Verbesserung der Verhältnisse
ringen“ (L. Roos 1984, 106). Gemildert wird dadurch zugleich auch der „moralische
Hochleistungsdruck“, der in der christlich-theologisch voll und ganz zu
unterstützenden Forderung nach Engagement für den Frieden entstehen kann – dies
183

auch in der zutiefst christlichen und entlastenden Überzeugung, daß das Reich
Gottes letztlich nicht vom Menschen abhängt und von Menschenhand zu produzieren
ist, sondern umfassend von einem anderen her geschenkt und vollendet wird.
Andererseits darf natürlich gerade der Christ angesichts der bleibenden Herausforderung
durch den Frieden nicht die Hände in den Schoß legen und resignieren,
sondern muß darauf vertrauen, daß sein Tun nicht sinnlos ist, sondern daß alles,
was er zur Verbesserung irdischer Verhältnisse beiträgt, zumindest eine „adumbratio“
(GS 39) ist, einen „Schimmer“ (LE 27) des neuen Himmels und der neuen
Erde erfahrbar machen wird.
184
II. Grundelemente einer christlichen Friedensethik
Diese skizzierten biblisch-theologischen Elemente, die Erkenntnis also, daß nicht
„ewiger Frieden“ von uns machbar, sondern ein Geschenk ist, daß aber Schritte auf
dem Weg zur Realisierung von Frieden grundsätzlich möglich und deswegen auch
notwendig sind, bilden die Grundlage und Motivation für jedes christliche Friedensengagement.
Weil der Friede grundsätzlich möglich ist, ist er, so Papst Paul
VI. in seiner Botschaft zum Weltfriedenstag 1973, auch eine Pflicht. Es war aber
bereits sein Vorgänger im Papstamt , Johannes XXIII., der 1963 in dem päpstlichen
Rundschreiben „Pacem in terris“ die moderne theologisch-kirchliche wie sozialethische
Antwort auf die Frage nach der Verhältnisbestimmung von Krieg und
Frieden geprägt hat. Die Veröffentlichung dieser sog. Friedensenzyklika jährt sich
in diesem Jahr mithin zum vierzigsten Mal. Sie ist nach der Enzyklika „Mater et
magistra“ von 1961, die von der Frage nach der gesellschaftlichen Ordnung – auch
mit Bezug auf die internationale Ebene – handelt, die zweite Sozialenzyklika des
Konzils -Papstes. Sie wurde kurze Zeit nach Beginn des II. Vatikanums und wenige
Monate vor dem Tod Johannes XXIII. veröffentlicht und fällt – politisch betrachtet
– in die Hochzeit des Kalten Krieges und in die Zeit des weltweiten Schocks, den
die Kuba-Krise ausgelöst hatte. Die Enzyklika stellt im Konzert der sog. „Sozialenzykliken“
der Päpste, deren erste im Jahr 1891 unter dem Titel „Rerum novarum“
erschien, thematisch ein Novum dar: Ging es bis dahin – wenn auch in stets
erweiterter Form – doch immer um die „klassischen“ sozialen Fragen etwa im
Sinne der Frage nach den Arbeitern, nach der Gesellschaftsordnung und der gesellschaftlichen
Entwicklung, so kommt nun mit dem Bereich der politischen Ethik
und speziell des Friedens als Ziel der Politik ein ganz neuer, gerade damals hochaktueller
Fragenkreis in den Blick der Sozialverkündigung der Kirche. Damit markiert
sie einen Wendepunkt in der kirchlichen Lehre zum Thema Frieden. Man
kann sie als die entscheidende neuzeitliche Antwort von Theologie und Kirche auf
die Frage nach dem Frieden bezeichnen, in deren Tradition alle weiteren kirchlichen
und theologischen Äußerungen zu dieser Thematik zu lesen sind. Was ist nun
das Neue an dieser Enzyklika, das fortan als Bausteine einer christlichen Friedensethik
der Gegenwart unverzichtbar geworden ist?
1. Abwendung von der Dominanz der iustum-bellum-Lehre
Ein erster Akzent läßt sich mit Blick auf die klassische Lehre vom „gerechten
Krieg“ formulieren. Diese „iustum bellum“-Theorie, die im christlichen Kontext

erstmals von Augustinus formuliert und dann vor allen Dingen von Thomas von
Aquin, aber auch von den Spätscholastikern in ihrer christlichen Gestalt weiter
ausgearbeitet wurde, geht davon aus, daß „jeder Krieg ein Übel und deshalb zu
vermeiden ist, es sei denn, es erweise sich zur Abwehr eines schweren Unrechts als
unumgänglich.“ (M. Spieker 2000, 6) Damit aber auf keinen Fall leichtfertig dieser
Fall konstruiert werde, wurden im Kontext dieser Lehre einige sehr klare Kriterien
entwickelt, die erfüllt sein müssen, um überhaupt den Einsatz von Waffen zu erlauben,
Kriterien wie z. B. Anordnung durch eine rechtmäßige staatliche Autorität,
Abwehr einer lebens- oder rechtsbedrohlichen Aggression, der Krieg als ultima
ratio, also als letzte Möglichkeit, nachdem alles andere versucht wurde, die Ve rhältnismäßigkeit
der Mittel, die Erfolgswahrscheinlichkeit, die Kontrollierbarkeit
des Waffeneinsatzes und die Immunität der Nichtkombattanten. An dieser Stelle
soll und kann nun nicht behauptet werden, diese Lehre sei einfachhin abgeschafft 1 ,
spielt sie doch bleibend eine Rolle im Fall eines Angriffs oder – und damit kommt
eine neue Dimension hinzu – im Kontext der Debatte um die Abwehr schlimmster
Menschheitsverbrechen, wie eines Völkermordes (vgl. Erklärung der Deutschen
Bischofskonferenz zum Irak-Krieg 2003), also hinsichtlich der Begründung von
humanitären Interventionen. In Anlehnung an und zugleich in bewußter und pointierter
Unterscheidung von der klassischen Lehre vom „gerechten Krieg“ geben
auch die deutschen Bischöfe im Jahr 2000 ein friedensethisches Schreiben mit dem
Titel „Gerechter Frieden“ heraus. Aber die Enzyklika „Pacem in terris“ setzt andere,
fundamentalere Akzente.
2. Krieg im Atomzeitalter
Erstmalig wird hier deutlich die Erkenntnis artikuliert, „daß Krieg im Atomzeitalter
nicht als Instrument zur Lösung von Konflikten eingesetzt werden darf“ (G.
Crepaldi 2003, 10). „Es darf nicht gestattet werden“, so schreibt Papst Johannes
XXIII. mit Bezug auf seinen Vorgänger Pius XII., „daß das Grauen eines Weltkrieges
mit seiner wirtschaftlichen Not, seinem sozialen Elend und seinen sittlichen
Verirrungen zum dritten Mal über die Menschheit komme“ (PT 112).
3. Die (An)Erkenntnis der Bedeutung der Menschenrechte für den inneren und
äußeren Frieden als Novum christlicher Friedensethik
Angesichts dieser qualitativ neuen Situation kann nun nicht länger – (neu)scholastischer
Naturrechtslehre gemäß – gelten, daß der Krieg – wenn auch als ultima
ratio – lediglich die Fortsetzung der Politik mit anderen Mitteln ist bzw. – klassischem
Völkerrecht gemäß – daß das Recht zum Krieg als Konsequenz der staatlichen
Souveränität gesehen wurde. Will die Kirche nun ihrer umfassenden Ve rpflichtung
zur Sorge um den Frieden nachkommen unter den Konditionen unserer
zunehmend globalisierten und pluralistischen Gesellschaft, in der es kein einheitliches
Verständnis von „Gerechtigkeit“ mehr gibt, gilt es folglich, einen anderen
Ansatz für eine Friedensethik zu finden.
Das Kernstück und absolute Novum der Enzyklika bildet dabei der umfassende
und differenzierte Rekurs auf die Menschenrechte als entscheidender Schritt, um
Frieden im Zusammenleben zwischen den Völkern zu begründen und zu sichern.
Hier kristallisieren sich alle drei menschenrechtlichen Grundformen als relevant
185

heraus: sowohl die individuellen Freiheitsrechte, die politischen Teilhaberechte als
auch die sozialen Grundrechte. Die Sicherung dieser Menschenrechte ist nach
„Pacem in terris“ die entscheidende Voraussetzung des inneren wie äußeren Friedens
des politischen Gemeinwesens. Dabei werden die Menschenrechte von ihrer
Grundstruktur als naturgegebene, zu respektierende, unteilbare und allgemeingültige,
nicht nur auf die einzelnen Personen bezogen, sondern auch in analoger Weise
auf Nationen und staatliche Gemeinschaften übertragen.
Diese Aussage von der Bedeutung der Menschenrechte für den inneren und äußeren
Frieden ist, wenn man so will, die These der Sozialenzyklika. Stellen die Menschenrechte
nun – wie der Mainzer Sozialethiker Arno Anzenbacher formuliert –
das Projekt der Moderne dar, so hat die Kirche damit endgültig ihren in der weltanschaulich
theologischen und kirchenpolitischen Auseinandersetzung bedingten
Vorbehalt gegenüber dem Menschenrechtsdenken überwunden, die
Menschenrechte in umfassender Weise rezipiert und folglich mit der Neuzeit ihren
Frieden geschlossen. Dies ist noch einmal von besonderer Relevanz, wenn man
sich daran erinnert, „wie bis weit in die zwanziger Jahre dieses Jahrhunderts (sc.
des 20. Jahrhunderts. Anm. d. Verf.) katholischerseits die Idee der Menschenrechte
als Sache der ‚Aufklärung’ verdächtigt, die Pressefreiheit als Forderung ‚liberaler’
Gesellschaftsauffassung, überhaupt die Vereinbarkeit der freiheitlichen Demokratie
mit der katholischen Soziallehre bestritten wurde.“ (J. Messner 1963, 349)
Mit dem Bemühen von „Pacem in terris“, die Menschenrechte in einen christlichen
und damit von anderen Deklarationen unterscheidbaren Zusammenhang zu integrieren,
wurde eine wesentliche Entwicklung im Sinne einer Annäherung an die
bereits zweihundert Jahre existierende Menschenrechtsbewegung in Gang gesetzt:
Nachdem die Einseitigkeit der Menschenrechte – in der französischen Revolution
rationalistisch verengt gegen die Religion und politisch verengt dem Staat gegenüber
– aufgehoben bzw. weitgehend gemildert worden war, hat die Kirche sich nun
„die .. Menschenrechte ... zu eigen gemacht“. Theologisch korrekter muß man
sagen, daß die Kirche auf diesem Wege „die wohlverstandenen Menschenrechte
als echte, nur eine Zeitlang verschüttet gelegene Bestandteile ihres eigenen Menschenbildes
wiedererkannt“ (Nell-Breuning 1983, 113) hat.
4. Die Würdigung der Allgemeinen Erklärung der Menschenrechte von 1948
15 Jahre nach der Allgemeinen Erklärung der Menschenrechte von 1948 gibt die
Kirche mit der Enzyklika „Pacem in terris“ mithin ihrerseits eine (kirchliche) Menschenrechtserklärung
ab. Johannes XXIII. verweist dabei auf diese „Allgemeine
Erklärung der Menschenrechte“ als „Akt von höchster Bedeutung. … In der Präambel
dieser Erklärung wird eingeschärft, alle Völker und Nationen müßten in
erster Linie danach trachten, daß alle Rechte und Formen der Freiheit, die in der
Erklärung beschrieben sind, tatsächlich anerkannt und unverletzt gewahrt werden.“
(PT 143) Zwar verweist der Text in der nächsten Nummer der Enzyklika darauf,
„daß gegenüber einigen Kapiteln dieser Erklärung mit Recht von manchen Einwände
geäußert worden sind.“ Ein entscheidendes Problem, das hier aber nicht
näher angesprochen wird, betrifft wohl die Tatsache, daß in dieser Erklärung der
Vereinten Nationen mit keinem Wort und an keiner Stelle Bezug auf Gott genommen
wird. Dies war wohl der entscheidende Grund für das lange Schweigen der
186

Päpste zu der Allgemeinen Erklärung der Menschenrechte von 1948, wobei dies
keine prinzipielle Ablehnung der Menschenrechtsidee prinzipiell (mehr) bedeutete,
denn bereits Papst Pius XII. hatte während des Zweiten Weltkrieges mehrmals
ausdrücklich die Einhaltung der Menschen- und Grundrechte gefordert. „Pacem in
terris“ kommt nun aber zu einer ausdrücklichen Würdigung dieser Erklärung, die
„gleichsam als Stufe und als Zugang zu der zu schaffenden rechtlichen und politischen
Ordnung aller Völker auf der Welt“ (PT 144) betrachtet wird. „Denn durch
sie wird die Würde der Person für alle Menschen feierlich anerkannt, und es werden
jedem Menschen die Rechte zugesprochen, die Wahrheit frei zu suchen, den
Normen der Sittlichkeit zu folgen, die Pflichten der Gerechtigkeit auszuüben, ein
menschenwürdiges Dasein zu führen.“ (PT 144)
5. Die Fundierung der Menschenrechte in der persona humana als Spezifikum
christlicher Friedensethik
Wenn auch die Liste der in der Enzyklika aufgezählten Rechte der Liste der einzelnen
Menschenrechte, wie sie sich in der Erklärung der Vereinten Nationen
findet, stark vergleichbar ist, so handelt es sich bei „Pacem in terris“ doch um
wesentlich mehr als um eine bloße Abschrift dieser Erklärung. Die christlichlehramtliche
Interpretation der Menschenrechte hat – wie die bereits zitierten Stellen
aus der Enzyklika belegen – ihren Ansatzpunkt ausdrücklich bei dem Ve rständnis
des Menschen als Person. Die Menschenrechte basieren darauf, „daß jeder
Mensch seinem Wesen nach Person ist.“ Sie hat, so heißt es in der Enzyklika weiter,
„eine Natur, die mit Vernunft und Willensfreiheit ausgestattet ist“ (PT 9). Damit
bildet die persona humana, d. h. der Mensch als moralisches, zur Verantwortung
fähiges Subjekt die konstitutive Kategorie christlichen Menschenrechtsdenkens
und damit auch christlicher Friedensethik. Bei der Grundlegung des Personbegriffs
geht Johannes XXIII. dann auch – nicht vorrangig, aber dennoch unüberhörbar
– einen spezifisch theologischen Weg, indem er die Würde der menschlichen
Person christologisch und soteriologisch herleitet, erst durch das Erlösungsgeheimnis
wird dem Menschen – wie es später die Pastoralkonstitution des II.
Vatikanums formulieren wird – seine Würde erst wieder geschenkt und voll bewußt
gemacht. 2
Daß als Konsequenz dieser Würde des Menschen die Menschenrechte überpositiv
sind, d. h. sie als transzendenter Grund den einzelnen positiven Gesetzesnormen
vorausliegen und von den Staaten nur anerkannt, nicht aber großzügig gewährt
bzw. bei vorgeblicher politischer Notwendigkeit auch wieder abgeschafft werden
können, ist ein zentraler Punkt in diesem Verständnis der Menschenrechte. Wenn
auch die Allgemeine Erklärung aufgrund des Bemühens um Offenheit für plurale
Deutungen keine Autoritäts- und Begründungsquelle angeben konnte, so ist dort
dennoch in ganz ähnlicher Weise die Rede von der „Anerkennung“ der Würde und
Rechte des Menschen als Grundlage von Freiheit, Gerechtigkeit und Frieden.
6. Die gleichursprüngliche Betonung der Rechte und Pflichten des Menschen als
Spezifikum der christlichen Friedensethik
Vor dem Hintergrund dieser Überlegungen erklärt sich auch ein weiterer Gesichtspunkt
zur spezifischen Konzeption in „Pacem in terris“: Waren die Menschenrech-
187

te ursprünglich, zumindest in ihrer französischen und sich daran anschließenden
deutschen Ausformung, konzipiert als Block, der die sie fordernden Menschen in
eine Abwehrhaltung dem Staat und der Gesellschaft gegenüber brachte und ihnen
zugleich Schutz vor diesen bieten sollte, so greift in dieser Enzyklika nun eine eher
integrierende Vorstellung: Die im Zentrum der Aufmerksamkeit stehende personale
Realität des Menschen ergibt sich eben durch die gleichzeitige und das bedeutet
gleichursprüngliche Beachtung der Rechte und Pflichten. Den Pflichten widmet
der Text am Ende eines jeden Teils jeweils ein eigenes Kapitel. Zwischen beiden –
den Rechten und den Pflichten – besteht eine Reziprozität sowohl bezüglich des
Verhältnisses zwischen den eigenen Rechten und den entsprechenden Pflichten der
anderen als auch des Verhältnisses zwischen den Rechten und Pflichten des jeweiligen
Trägers selbst.
Allerdings ist hier dennoch ein gravierender Unterschied zwischen den Rechten
und Pflichten zu bedenken: Die Pflichten sind eher auf einer überpositiven Ebene
anzusiedeln, denn entspräche dem jeweiligen Freiheitsrecht eine adäquate Pflicht,
so wäre genau die Freiheit gefährdet, um deren Schutz es geht. Die Rede von den
Pflichten vermittelt in differenzierter Form eine bedeutende Aufforderung an die
einzelnen, ihre moralische Verantwortung für das Gemeinwohl wahrzunehmen. (K.
Hilpert 1991, 162-167)
Durch diese fundamentale soziale Einbindung ist der Gefahr gewehrt, daß die
Kirche sich einem liberalistischen Individualismus, der überdies längst an Relevanz
verloren hat, anpaßt. Diese spezielle, auf Integration von Individuum und
Sozialgebilde ausgerichtete Akzentuierung der Konzeption erfährt noch einmal
eine deutliche Bestätigung durch die Betonung eines Rechts, das sich in den anderen
„profanen“ Erklärungen kaum findet, nämlich das „mit der Würde der menschlichen
Person“ verknüpfte „Recht ..., am öffentlichen Leben aktiv teilzunehmen
und zum Gemeinwohl beizutragen.“ (PT 26) Es handelt sich hierbei um ein soziales
Grundrecht, neuere Dokumente der kirchlichen Soziaverkündigung sprechen in
dem Bemühen, das damit ausgedrückte Verständnis von sozialer Gerechtigkeit
adäquat wiederzugeben, von „partizipativer“ resp. von „kontributiver“ Gerechtigkeit.
Damit wird zugleich der Bogen geschlagen zu der Definition des Thomas von
Aquin, demzufolge Frieden das Werk der Gerechtigkeit ist.
7. Der friedensethische Ansatz bei den Menschenrechten als spezifisch sozialethischer
Ansatz
Daß die Kirche in und mit „Pacem in terris“ ihren Frieden mit der Neuzeit gemacht
hat, dokumentiert sich auch darin, daß mit dem Ansatz bei den Menschenrechten
im Unterschied zum klassischen, eher individualethischen ein spezifisch sozialethischer
Zugang zur Friedensproblematik gewählt worden ist: „(I)m Zuge der neuzeitlichen
‚Wende der Vernunft nach außen’“ erkennt sich der Mensch „als Subjekt
der ihm zur Erkenntnis und Gestaltung aufgegebenen Wirklichkeit.“ (W. Korff
1999, 213). Nicht mehr nur rein tugendethisch orientiertes Handeln des Menschen
in einer fest gefügten Gesellschaftsordnung „prästabilierter Harmonie“ ist die Aufgabe
des Menschen, sondern die „gesellschaftliche Realität mit ihren mannigfaltigen
handlungsbestimmenden Strukturen“ (W. Korff 1999, 213) selbst ist Gegenstand
menschlichen Erkennens und Handelns. Genau diese sozialstrukturelle Seite
188

der ethischen Frage ist Gegenstand der christlichen Sozialethik. Die Menschenrechte
stellen nun die fundamentalen Strukturelemente dar, auf deren Basis eine
gesellschaftliche Ordnung rekonstruiert werden kann, die sich an der regulativen
Idee des Friedens orientiert. Dem voraus- und zugrunde liegt die Würde des Menschen,
die den beständigen Bezugs- und Orientierungspunkt dieses Handelns konstituiert.
Frieden läßt sich – und diese Erkenntnis ist das Fundament von „Pacem in terris“ –
also in der Komplexität und Vernetzung, wie sie die Weltsituation seit dem 2.
Weltkrieg und speziell die gegenwärtige kennzeichnen, nicht (mehr) allein durch
Appelle an die Moralität und an das sittlich verantwortete Verhalten der einzelnen
Bürger bewerkstelligen. So hatte etwa Thomas von Aquin – lange wegweisend –
die Friedensthematik in der „Summa theologiae“ im Kapitel über die Tugenden
abgehandelt.
Wenngleich dieser Zugang durchaus von Bedeutung bleibt, so lenkt „Pacem in
terris“ den Blick primär – der Struktur modernen Handelns gemäß – auf die Strukturen,
auf die politische und rechtliche Dimension der Problematik, d. h. auf die
Bedingungen, unter denen tugendhaftes friedvolles Verhalten der Bürger stattfinden
kann. „Pacem in terris“ sucht also mit dieser spezifischen Akzentuierung, auf
der Basis unverzichtbarer ethischer Standards politisch und rechtlich verantwortbare
Lösungen zu finden für ein Problem, das die Menschheit von alters her belastet.
Zugleich zeigt diese Betonung der Dimension der gerechten Strukturen sowie des
Zusammenhangs von der Achtung der Menschenrechte und dem Frieden eine grosse
Nähe zu jenem Friedenskonzept des Völkerrechts und besonders zur Charta der
Vereinten Nationen an, das abzielt auf „eine an der Rechtsidee orientierten institutionellen
Gestaltung internationaler und globaler Politik“. (K. Dicke 2000, 29 f)
III. Implementation der christlichen Friedensethik
Eine Friedensethik bleibt immer unvollständig, wenn nicht Überlegungen zur Implementierung
der ethischen Aspekte und Forderungen im gesellschaftlichen Denken
und Handeln angestellt werden. Abschließend sollen hier einige unverzichtbare
Elemente einer Kultur des Friedens entwickelt werden.
Dabei ist formal auszugehen von einer Ethik-Konzeption, die sowohl Elemente
eines individuellen, auf den Habitus der einzelnen abzielenden Friedensethos enthält,
als auch institutionelle, strukturelle und rechtliche Aspekte.
1. Dialog
„Ein Krieg beginnt nie erst, wenn geschossen wird; er endet nicht, wenn die Waffen
schweigen. Wie er längst vor dem ersten Schuß in den Köpfen und Herzen von
Menschen begonnen hat, so braucht es lange Zeit, bis der Friede in den Köpfen
und Herzen einkehrt.“ (Gerechter Frieden, Nr. 108) Wenn die Waffen aber schweigen,
bedarf es zunächst des Dialoges, damit der Frieden in die Herzen und Köpfe
der Menschen einkehren kann. Nicht von ungefähr wendet sich „Pacem in terris“
erstmalig in der Reihe der Adressaten auch an „alle Menschen guten Willens“, lädt
also ein zum Dialog mit allen Menschen auf der Welt einzutreten, die mit den
Christen die Sorge um das Leben der Menschen, die Gestaltung von gesellschaftli-
189

cher und internationaler Ordnung und das Bemühen um Frieden auf der Erde teilen.
Daß dies gerade nach den Ereignissen des 11. September 2001 höchste Priorität
auf der Agenda hat, liegt auf der Hand. Zur Friedenssicherung und zum Friedenserhalt
sind vor allem auch alle Formen des institutionalisierten Dialogs unverzichtbar.
Die innerstaatliche Demokratie bedarf der öffentlichen Debatte und dokumentiert
damit gleichzeitig die Korrekturfähigkeit im Blick auf wirtschaftliche,
politische und gesellschaftliche Entscheidungen. Auf internationaler Ebene sind
hier die Einrichtungen wie OSZE und UNO mit ihren institutionalisierten Formen
der Konsultation und Kooperation zu nennen.
2. Gemeinwohl und Menschenpflichten
Die Menschenrechtskonventionen können – und hier klingt das hinreichend bekannte
Böckenförde-Dilemma an – die sittlichen Voraussetzungen, von denen sie
und damit auch der Frieden leben, nicht selber produzieren und garantieren. Es
bedarf also notwendig der Moralität der Gesellschaftsmitglieder, des Gemeinsinns,
eines Grundkonsenses bezüglich des Wertesystems. Dieser Grundkonsens darf in
keiner utilitaristischen Weise einem möglichen Mehrheitsvotum der Gesellschaft
geopfert werden, daß die Menschenwürde und Menschenrechten anderen Interessen
unterzuordnen versucht.
Die Etablierung einer Kultur des Friedens auf der Basis von Menschenrechten hat
viel mit der Glaubwürdigkeit der Beteiligten zu tun (vgl. K. Dicke 2000). Ein kurzer
Blick auf die Gesellschaft der Bundesrepublik zeigt, daß sich im Blick auf die
Grundrechte zunehmend eine Haltung breit macht, die Grund- und Bürgerrechte
nur noch als (Rechts-)Ansprüche interpretiert (vgl. K. Dicke 2000, 31). Das Bewußtsein
für die Pflichten ist nahezu völlig geschwunden ist. Damit ist die moralische
Basis der Menschenrechte von Erosion und Verfall bedroht.
An dieser Stelle setzt zur Lösung dieses uralten und immer wiederkehrenden, jetzt
aber neu und intensiv diskutierten Problems des Verhältnisses zwischen Rechten
und Pflichten etwa der Versuch an, die Pflichten der Menschen zu dekretieren – so
etwa die Menschenpflichtenerklärung von 1997. Deren Intention ist es, durch eine
Besinnung auf die Menschenpflichten die Realisierung der Menschenrechte zu
fördern. „Eine Menschenpflichten-Erklärung“, so heißt es dazu bei Hans Küng, der
intensiv an der Entstehung dieser Erklärung beteiligt war, „unterstützt und untermauert
die Menschenrechte-Erklärung vom Ethos her“. (H. Küng 1997, 97.)
Zugleich zeigt aber ein Blick in die Geschichte, wie groß die Gefahr ist, daß autoritäre
Regime auf der Basis eines verpflichtend gemachten Tugend- und Pflichteethos
Terror ausüben. Aus der Perspektive der Ethik erwächst genau an dieser
Stelle ebenfalls ein Problem, denn das Menschenrechtsethos ist ein Ethos der Freiheit
und der Selbstbestimmung, mit dessen Intention es sich im Kern nicht vereinbaren
läßt, Pflichten zu dekretieren.
3. Die Kodifikation von Menschenrechtsstandards
Zur Implementierung des geforderten Menschenrechtsbewußtseins bedarf es ferner
– ganz im Sinne der oben genannten spezifisch sozialethischen, auf Strukturen
angelegten Sichtweise – der Kodifikation von Menschenrechtsstandards in nationa-
190

len und internationalen Abkommen, wie dies vielfach im Sinne einer Fortschreibung
und Konkretisierung der Menschenrechte schon geschehen ist.
4. Demokratie und Sozialstaat
Thomas von Aquin bestimmt den Frieden als Werk der Gerechtigkeit. Versteht man
nun Gerechtigkeit als Bemühen, dafür Sorge zu tragen, daß jeder Mensch ein Leben
in Würde führen kann und sich in seiner Existenz angemessen entfalten kann,
dann schließt sich der gedankliche Kreis zur Rolle der Menschenrechte. Wenn der
Staat diese Aufgabe erfüllt, dann kommt die sozialstaatliche und demokratische
Dimension des Gemeinwesens zum Tragen und es wird offenkundig, welche bedeutende
Rolle diese Dimensionen für die Friedenssicherung spielen.
5. Humanitäre Interventionen
Zur Implementierung eines Menschenrechtsethos und -bewußtseins als Fundament
des Friedens gehören notwendig auch strukturelle politische oder rechtliche Maßnahmen
zur Durchsetzung der Menschenrechte. Daraus ergibt sich nun die Notwendigkeit,
über das im Rahmen unserer Überlegungen zum Frieden fundamentale
Problem der humanitären Interventionen nachzudenken:
Aufgrund von schwerwiegenden Menschenrechtsverletzungen stellt sich zunehmend
die Frage, ob Menschenrechte zur Not auch mit Gewalt, mit militärischer
Gewalt durchgesetzt werden können und wie sich dieser Eingriff mit dem Selbstbestimmungsrecht
der Völker und dem Interventionsverbot – als Prinzipien der
UN-Charta – vereinbaren läßt. Die heutige vorherrschende Meinung und Interpretation
tendiert dahin, Menschenrechte vorrangig vor dem Gebot der Staatensouveränität
zu behandeln. Begründet wird diese Tendenz mit dem Argument, daß infolge
der Bestimmungen der UN-Charta und der Resolution 688 3 dort die Souveränität
eines Staates an ihre Grenzen stößt, wo die Menschenrechtsverletzungen und -
mißachtungen zu einer allgemeinen Friedensbedrohung werden oder sich die Souveränität
durch Massen- oder Völkermord selbst negiert.
Hier geht es – sozialethisch gesprochen – um eine globale Solidaritätsverpflichtung,
die letztlich nur theologisch-anthropologisch auf der in „Pacem in terris“
gelegten Basis zu begründen ist: „Wenn die Würde des Menschen und die sich aus
ihr ergebenden angeborenen Rechte massiv verletzt werden, innerstaatliche Institutionen
zu deren Schutz definitiv ausfallen und diplomatische Mittel versagen, dann
ist die Gemeinschaft der Völker zu solidarischem Handeln verpflichtet“. (M. Spieker,
2000, 11)
Auch und gerade Papst Johannes Paul II., dem es so sehr um den Schutz des
Rechts auf Leben geht und der sich genau aus dem Grund immer wieder gegen
Krieg und in den vergangenen Monaten speziell sehr deutlich gegen einen Krieg
gegen den Irak ausgesprochen hat, spricht von „humanitärem Eingreifen“ als einer
Verpflichtung für die Völkergemeinschaft, wenn ein Volk, das angegriffen wird
und dessen Recht auf Leben mit Füßen getreten werde, sich nicht selber verteidigen
könne. In diesen Fällen gibt es kein ‚Recht auf Gleichgültigkeit’ mehr (vgl.
Kardinalstaatssekretär Sodano 1993). Dieser Dienst an der Einhaltung, Sicherung
und ggf. Wiederherstellung der Menschenrechte ist zutiefst ein unverzichtbarer
191

Friedensdienst, eigentlich ein Dienst an den Fundamenten der Zivilität bedrohter
Gesellschaften und damit der globalen Weltgesellschaft.
192
Utopie oder regulative Idee?
Um zur anfangs gestellten Frage zurückzukehren: Ist der Frieden eine Utopie oder
eine regulative Idee? In Anlehnung an Kant lautet die Antwort: Die Idee des Friedens
ist – wie auch die etwa der sozialen Gerechtigkeit – eine moralisch-regulative
Idee. Solche Ideen sind nicht in Vollkommenheit, sondern nur partiell, punktuell
und im Fragment realisierbar. Das macht sie nicht utopisch oder gar funktionslos.
Denn würden wir auf sie wegen dieser prinzipiell bloß fragmentierten Realisierbarkeit
verzichten wollen, so wäre der Schaden immens. Denn solche Ideen sind
motivierend und zielorientierend, indem sie in der Vielzahl kleiner Schritte größere
Zweckzusammenhänge aufzeigen. Wir können mithin gar nicht ernsthaft wollen,
auf moralisch-regulative Begriffe zu verzichten. Denn regulative Ideen sind normative
Richtungsvorgaben sowohl für das eigene Handeln wie auch für die politische
Auseinandersetzung. Sie dienen der Beurteilung von Handlungsoptionen und
sind als solche unverzichtbar, auch wenn die konkreten, individuellen wie kollektiven
Handlungsresultate, gemessen an der regulativen Idee, immer begrenzt und
mangelhaft sind und damit revisionbedürftig bleiben. Sie haben mithin eine heuristische
Funktion als Richtungsindikatoren für moralisch rechtfertigbare Entscheidungen
unter hoch- und hyperkomplexen Realitätsbedingungen, die eine Eindeutigkeit
der Beurteilung und der Lösungsfindung per se nicht zulassen.
Wird Friede als eine regulative Idee verstanden, dann besteht die Aufgabe nicht
darin, den archimedischen Punkt zu finden, an dem der Hebel anzusetzen wäre, um
die Welt aus den Angeln zu heben und in einen friedvollen Zustand zu versetzen,
sondern in einem offenen Such-, Lern- und Gestaltungsprozeß stückweise Frieden
immer wirklicher zu machen, auch wenn die konkrete Praxis dem Ideal immer
hinterherhinkt. Und – theologisch gesprochen: auch hinterherhinken darf.
Die Verheißung des vollkommenen, ewigen Friedens, wie Gott ihn gibt, ist die
regulative Idee, die uns als Ziel in ihrer endgültigen Gestalt vor Augen steht, deren
Vollendung wir aber aufgrund menschlicher Fehlbarkeit und Endlichkeit nicht
leisten können und auch nicht leisten müssen, sondern die uns von Gott her geschenkt
wird. Die Verheißung des vollkommenen, ewigen Friedens ist es aber
zugleich auch, was uns gerade nicht ruhen läßt, sondern motiviert, uns – in Gottes
Namen – zu engagieren für Frieden, für Menschenrechte, für das menschenwürdige
Leben aller Menschen und Völker, für „Pacem in terris“.
Anmerkungen
1) Vgl. dazu Gerechtigkeit schafft Frieden, 1983: „Da indessen Gewaltanwendung nicht
auszuschließen ist und, anders als im binnenstaatlichen Herrschaftsbereich, ein internationales
Gewaltmonopol mit Sanktionsvollmachten faktisch nicht existiert, kann einem Staat
unter bestimmten Bedingungen das Recht auf sittlich erlaubte Verteidigung nicht abgesprochen
werden.“ Vgl. ferner Gerechter Frieden, 152-154.

2) PT 10: „Wenn wir die Würde der menschlichen Person nach den Offenbarungswahrheiten
betrachten, müssen wir sie noch viel höher einschätzen: Denn die Menschen sind ja
durch das Blut Jesu Christi erlöst, durch die himmlische Gnade Kinder und Freunde Gottes
geworden und zu Erben der ewigen Herrlichkeit eingesetzt.“
3) Die Resolution 688 des UN-Sicherheitsrates vom April 1991 wurde verabschiedet, als
eben diesem Sicherheitsrat die Verfolgung der Kurden im Nordirak durch Saddam Hussein
eine Bedrohung des internationalen Friedens zu sein schien und er sich damit in
seiner Zuständigkeit herausgefordert sah.
Literatur
Alt, F. 1983: Frieden ist möglich. Die Politik der Bergpredigt, München.
Biser, E. 1972: Art.: Friede, in: J. Ritter (Hrsg.), Historisches Wörterbuch der Philosophie,
Basel / Stuttgart, Bd. 2, 1114-1117.
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Freiburg, Bd. 2, 750-752.
Crepaldi, G. 2003: Interview mit Seiner Exzellenz Monsignor Giampaolo Crepaldi, Sekretär
des Päpstlichen Rates für Gerechtigkeit und Frieden, in: Arbeitshilfen „Pacem in
terris: Eine bleibende Aufgabe.“ Welttag des Friedens 2003 165, 9-14.
Dicke, K. 2000: Die Frage nach dem Recht des Menschen im Schnittpunkt politischer,
rechtlicher und ethischer Diskurse, in: T. Hoppe (Hrsg.), Friedensethik und internationale
Politik. Problemanalysen - Lösungsansätze – Handlungsperpektiven, Mainz, 17-33.
Die Deutschen Bischöfe, 1983: Gerechtigkeit schafft Frieden. Wort der Deutschen Bischofskonferenz
zum Frieden, Nr. 34, Bonn.
Die Deutschen Bischöfe, 2000: Gerechter Friede. Wort der Deutschen Bischofskonferenz
zum Frieden, Nr. 66, Bonn.
Hilpert, K. 1991: Die Menschenrechte. Geschichte – Theologie – Aktualität, Düsseldorf.
Kimminich, O. 1972: Art.: Friede, ewiger, in: J. Ritter (Hrsg.), Historisches Wörterbuch
der Philosophie, Basel/Stuttgart, Bd. 2, 1117-1119.
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in: W. Korff u.a. (Hrsg.), Handbuch der Wirtschaftsethik. Verhältnisbestimmung
von Wirtschaft und Ethik, Gütersoh, Bd. 1, 212-225.
Küng, H. 1997: Keine Angst vor dem Ethos, in: H. Schmidt (Hrsg.), Allgemeine Erklärung
der Menschenpflichten. Ein Vorschlag, München, 73-95.
Messner, J. 1963: Der naturrechtliche Gehalt von Pacem in terris, in: Die Neue Ordnung
17, 334-353.
Nell-Breuning, O. v. 1983: Soziallehre der Kirche. Erläuterungen der lehramtlichen Dokumente,
Wien.
Roos, L. 1984: Dimensionen christlicher Weltverantwortung, in: Lebendige Seelsorge 35,
97-106.
Spieker, M. 2000: Zur Aktualität der Lehre vom „gerechten Krieg“. Von nuklearer Abschreckung
zur humanitären Intervention, in: Die Neue Ordnung 54, 4-18.
Prof. Dr. Ursula Nothelle-Wildfeuer ist Lehrstuhlvertreterin im Fach „Christliche
Gesellschaftslehre und Pastoralsoziologie“ an der Universität Bonn.
193

194
Hans Thomas
Vom gentechnischen Segen
zum Klonen des Menschen
Einige Stichwörter, die uns laufend die Tagespresse serviert: Genomsequenzierung,
Gentechnik, Gentherapie, In-vitro-Fertilisation, Retortenbaby, überzählige
oder „verwaiste“ Embryonen, Kryokonservierung, Embryonenforschung,
Stammzellen (embryonale – ES/GS – und adulte), Gewebezüchtung aus Stammzellkulturen,
„therapeutisches“ Klonen, reproduktives Klonen, Pränataldiagnostik,
Präimplantationsdiagnostik. Wer nicht ständig damit befaßt ist, schaut nicht
mehr durch. Das gilt auch für Parlamentarier.
Es gilt in gewissem Sinne auch für Ärzte. Es sieht zwar vordergründig so aus, als
handle es sich bei den genannten Stichwörtern um deren ureigenste Sache. Das
ist aber nicht so. Nur eine verschwindende Minderheit der Ärzte hat praktisch
Berührung mit dem einen oder anderen der genannten Sachverhalte. Die diskutierten
Relativierungen des Tötungsverbots, ob an Ungeborenen, Sterbenden
oder nunmehr Embryonen, nagen aber am beruflichen Selbstverständnis.
I. Was wird gemacht? Was ist Zukunftsvision?
Sehen wir uns die Stichwörter an: Genomsequenzierung und Stammzellenforschung
sind Grundlagenforschung. Gentechnik ist ein Allgemeinbegriff. Embryonenforschung
auch. Zukunftsvision sind Gentherapie und Ersatzgewebe aus
Stammzellen. Und noch ist reproduktives Klonen des Menschen Science Fiction.
Reproduktives Klonen beim Tier hat seit dem Schaf Dolly Konjunktur. Gegenwärtige
Praxis beim Menschen sind: In-vitro-Fertilisation, Retortenbaby, überzählige
Embryonen, Kryokonservierung, „therapeutisches Klonen“, Pränatal-
und Präimplantationsdiagnostik. In Deutschland sind bislang verboten: jegliches
Klonen beim Menschen sowie Gewinnung von Stammzellen aus Embryonen und
Präimplantationsdiagnostik. Ich beschränke mich auf die umkämpften Komplexe
Stammzellen, „therapeutisches“ Klonen und Präimplantationsdiagnostik. Vorab
gehört aber die In-vitro-Fertilisation (Befruchtung im Labor) zu den Agenda.
Denn sie ist einerseits in der Reproduktionsmedizin Routine, andererseits die
Einstiegstechnik zu allem weiteren, weil sie ja überhaupt erst den Zugriff auf den
frühen Embryo ermö glicht. Zu den Sachverhalten – in Kurzform:
II. In-vitro-Fertilisation (IvF)
Louise Brown, das erste Retortenbaby, wurde 1978 durch Kaiserschnitt geboren.
Die Vorarbeiten von Robert Edwards und Patrick Streptoe seit 1960 sind eine
unerquickliche Geschichte hemmungslosen „Verbrauchs“ von Embryonen. Mit

dem „Durchbruch“ von 1978 war sie historisiert und vergessen. Heute leben
weltweit über 300.000 Kinder aus der Retorte, in Deutschland 8-10.000. Legitimiert
und propagiert wurde die Methode mit dem Kinderwunsch unfruchtbarer
Paare. Die IvF mit anschließendem Embryo-Transfer (ET) in die Gebärmutter ist
aber keine Therapie. Weder die Unfruchtbarkeit der Frau noch die Impotenz des
Mannes wird behandelt. Es handelt sich um eine Umwegtechnologie, oft bezeichnet
als „Substitutionstherapie“. Nicht nur bei der Verfahrensentwicklung,
auch beim Verfahren selbst werden zahlreiche Embryonen geopfert. Weil nur
wenige übertragene Embryonen eine Schwangerschaft bewirken, werden eine
ganze Anzahl Eizellen entnommen und befruchtet. Das Embryonenschutzgesetz
verbietet, mehr als 3 Embryonen gleichzeitig zu implantieren. Statistisch bedarf
es dann, um zu einer Geburt zu kommen, 5 bis 10 Implantationen. 14 bis 29
Embryonen sterben. Hinzu kommen die sogenannten „überzähligen Embryonen“,
die entweder wegen Krankheit oder Sinneswandel der Frau nicht eingepflanzt
werden oder für einen erneuten Ve rsuch während des nächsten Zyklus
der Frau kryokonserviert (eingefroren) wurden.
Das Verfahren ist für die Frau belastend. Physisch aufgrund der nachhaltigen
hormonellen Stimulationen. Psychisch wegen der oft frustrierenden Fixierung
auf einen „Erfolg“: ein Kind. Die Vorstellung vom „Recht auf ein Kind“ breitet
sich aus. Auch ist ein Wandel der Indikation Kinderwunsch zur Metaindikation
Wunschkind unübersehbar. Wo erlaubt, werden einzeitig auch weit mehr als 3
Embryonen implantiert. Infolge der starken Hormonstimulation kommt es dann
auch häufiger zu Vierlings-, Fünflings- und Mehr-Schwangerschaften. Die resultierenden
Gefahren für die Mutter werden abgewendet durch gezielten Fetozid:
Einige Föten werden getötet – mittels Spritze ins Herz durch die Bauchdecke der
Mutter – und dann abgetrieben. In der Fachsprache: „Reduzierung höhergradiger
Mehrlingsschwangerschaft“.
Zu den Begleitphänomenen der In-vitro-Fertilisation gehören Samenbanken (in
den USA nach Katalogangeboten). Dort fragen auch gelegentlich Witwen den
Samen des verstorbenen Ehemanns nach, weil sie noch ein Kind von ihm wünschen.
Schon 1987 erwähnte eine Informationsbroschüre des Bonner Justizministers
zu Fortpflanzungsmedizin und Recht den Fall eines weißen englischen Ehepaars:
Die Befruchtung war aus Versehen mit dem Sperma eines schwarzen
Spenders durchgeführt worden. Eine weitere Folge ist gespaltene Mutterschaft –
genetische Mutter und Ersatz- oder Leihmutter. Schlagzeilenreife Fakten: Großmutter
gebiert eigene Enkel; Lesbisches Paar mit gemeinsamem Kind – Spendersamen
anonym. Erzbischof Johannes Dyba kommentierte: „Früher hatten viele
Eltern vier Kinder. Heute haben viele Kinder vier Eltern.“
Die Technik der In-vitro-Fertilisation war in Deutschland der Anlaß für das am
13.12.1990 beschlossene Embryonenschutzgesetz. Es ist seit dem 1.1.1991 in
Kraft. Schon seine Vorgeschichte hatte reichlich Beispiele regelrechter Vergewaltigung
der Sprache geliefert. Bei Frauen, die sich der IvF unterzogen, war bis
in Stellungnahmen der Ärzteschaft hinein von „Patientinnen“ die Rede, obwohl
selbstverständlich nur gesunde Frauen zugelassen werden und eine Krankheit als
Kontraindikation gilt. Der 56. Juristentag in Berlin 1986 wollte vor allem die
195

Herstellung von Embryonen und die Verwendung von überzähligen Embryonen
zu Forschungszwecken verhindern und formulierte in seinen Beschlüssen:
„Verwaiste Embryonen dürfen nur zur Implantation bei einer anderen Frau verwendet
werden. Fehlt eine Implantationsmöglichkeit, sind sie ihrem Schicksal zu
überlassen.“ – „Verwaist“ sind demnach Embryonen, deren Eltern zwar noch
leben, an ihrem Zustandekommen aber nicht unmittelbar beteiligt waren und für
ihre Nachkommen keine Verwendung mehr haben. Und „Schicksal“? Wurde das
Schicksal nicht mit dem Subjekt des Schicksals im Labor programmiert?
An Stammzellen oder Implantationsdiagnostik dachte 1990 niemand. Aus heutiger
Sicht ist es interessant, daß bei allen damaligen Meinungsverschiedenheiten
kaum jemand den Beginn des menschlichen Lebens mit Verschmelzen von Ei-
und Samenzelle bestritten hat. Heute tauchen plötzlich merkwürdigste Spekulationen
zum Beginn des Menschseins auf – bis hin zu mittelalterlichen Vorstellungen
von der Spätbeseelung. Zum Bemerkenswerten der damaligen Diskussion
gehört auch, daß es abgesehen von der Instruktion „Donum Vitae“ der Glaubenskongregation
der katholischen Kirche von 1987 wohl nur einen weiteren
Text mit der bündigen Formulierung gegeben hat: „Die künstliche Befruchtung
außerhalb des Mutterleibs ist unzulässig.“ Es handelt sich dabei um einen Antrag
der SPD-Fraktion im Landtag von NRW (Drucksache 10/3683 v. 13.10.1988). In
der Begründung ist von Entpersonalisierung der Zeugung die Rede.
196
III. Präimplantationsdiagnostik
Befruchtung im Labor, Zellteilung. Ab 12-16-Zellenstadium (4. Tag) Entnahme
einer nun nicht mehr totipotenten Zelle zur genetischen Untersuchung. Die Diagnose
ergibt eine Erbanomalie. Was tun? Welche Indikation? Eine Therapie
gibt es nicht. Anders gefragt: Wozu Diagnose, wenn es eine Therapie nicht gibt?
Derzeit besteht der einzige Sinn der Präimplantationsdiagnostik darin, im Falle
mutmaßlich erblicher Behinderung den Embryo auszusondern: Selektion (Auslese).
Was die diagnostische Sicherheit anlangt, drei Feststellungen: a) Trotz richtiger
Diagnose ist die Manifestation der Behinderung im späteren Leben nicht
sicher vorhersagbar. b) Irrtümliche Diagnosen werden nie mehr überprüft. c)
Überprüft werden vielmehr in der Regel unter der Schwangerschaft durch eine
Pränataldiagnostik (an Fruchtwasserzellen oder Chorionzottenbiopsie) Diagnosen,
nach denen kein Gendefekt vorliegt – und sei es, um Haftungsansprüchen zu
entgehen. Sollte doch eine Behinderung zu erwarten sein, kann noch abgetrieben
werden: Spätabtreibung rechtmäßig. Nach bisher vorherrschender Auslegung
verbietet das Embryonenschutzgesetz die Präimplantationsdiagnostik. Die Diskussion
um die Zulassung ist gespalten. Der Präsident der Deutschen Ärztekammer
ist persönlich dagegen, hält aber ein Verbot für nicht haltbar. Nachdem die
Pränataldiagnostik gesellschaftlich akzeptiert sei, handle es sich um eine vorgezogene
Pränataldiagnostik, die selbstverständlich für die Frau weniger belastend
sei.
Die eigentliche Gegenposition bildet die Forderung nach einer erweiterten Indikation
der In-vitro-Fertilisation. Nicht nur unfruchtbaren Paaren soll die IvF

zugänglich sein, sondern – eben wegen der Möglichkeit der Präimplantationsdiagnostik
– auch fruchtbaren Paaren mit einem gravierenden Erbschaden-Risiko.
Ganz im Sinne einer „Qualitätssicherung“ (womit das angebliche „Recht auf ein
Kind“ sich erweitert zum „Recht auf ein gesundes Kind“).
Stammzellen: Knochenmarkszellen, aus denen unterschiedlichste Blutzellen
hervorgehen, sind seit langem bekannt. Das sind Stammzellen: Undifferenzierte
Zellen, aus denen sich verschiedene Zelltypen entwickeln können. Leukämiekranke
werden durch Übertragung gesunden Knochenmarks nach Vernichtung
des eigenen durch Bestrahlung oder Chemotherapie oft geheilt.
In den letzten Jahren hat man solch „pluripotente“ (Vielkönner-)Zellen in vielen
Geweben und Organen entdeckt. So im Nabelschnurblut, sogar im Gehirn: Adulte
Stammzellen (AS). Bekanntlich sind aber die befruchtete Eizelle und die Zellen
der folgenden Teilungsstadien des frühen Embryos nicht nur Vielkönner,
sondern Alleskönner: „totipotent“. Aus ihnen gehen ja sämtliche Zellen, Gewebe
und Organe des erwachsenen menschlichen Organismus hervor (was doch eher
dafür spricht, daß die befruchtete Eizelle schon der Mensch ist, als dafür, daß sie
noch etwas anderes ist). Ab der vierten Zellteilung – 16-Zellen-Stadium – sind
die embryonalen Zellen nicht mehr Alleskönner, aber Sehr-viel-Könner: Embryonale
Stammzellen (ES). Ähnliche Sehr-viel-Könner-Zellen lassen sich aus den
Keimzellen abgetriebener Föten gewinnen: embryonale Germ-Stammzellen
(GS). Wegen ihrer Vielseitigkeit sind viele Forscher besonders auf diese Zellen
aus – womöglich voreilig, wenn sie ihre Verheißungen, in Zukunft bislang unheilbare
Krankheiten wie Parkinson, Alzheimer, Multiple Sklerose u.a.m. heilen
zu können, ganz an diese Zellen knüpfen.
Die Adulten Stammzellen (AS), die Vielkönner-Zellen in den verschiedenen
Körpergeweben, haben, wie gesagt wird, zwar den Nachteil, sich weniger leicht
vermehren zu lassen, aber wiederum den gewaltigen Vo rteil, daß aus ihnen gezüchtete
Gewebe keine Abstoßung in dem Organismus, dem sie entstammen,
hervorrufen würden. Ihre Gewinnung ist unproblematisch, während für Embryonale
Stammzellen Embryonen geopfert werden müssen. Das ist in Deutschland
verboten. Entsprechend beschloß der Deutsche Bundestag am 30.01.2002 unter
dem Titel eines Verbotes auch des Imports von Stammzellinien, eben deren
Import zuzulassen – ausnahmsweise und unter Auflagen, versteht sich.
IV. „Therapeutisches“ Klonen:
1997 brachte das Schaf Dolly aus dem Edinburgher Roslin-Labor unerwartet
Bewegung in die Szene: Erstens bedeutete ab sofort Klonen nicht mehr die Herstellung
altersgleicher Zwillinge durch künstliche Teilung der Blastomere (frühestes
Furchungs-/Teilungsstadium der befruchteten Eizelle). Die neugeborene
Dolly war Zwilling eines erwachsenen Schafes. Denkbar war das zwar auch
schon bei Zwillingsembryonen, wenn der eine implantiert und der andere eingefroren
wird. Aber Dolly war entstanden durch Einfügung des Kerns einer Zelle
eines erwachsenen Schafes in eine entkernte Eizelle. Das war völlig neu.
197

Die bloße Vorstellung, daß – übertragen auf den Menschen – ein Erwachsener
sich genetisch kopieren läßt, löste europaweit moralische Empörung aus. Ihre
Emotionen waren so stark wie ihre Argumente schwach. Inzwischen wurden,
nicht zuletzt von Dollys Laborvater Jan Wilmut, als Gegenargumente handfeste
Mißbildungs- und Tumor-Risiken nachgeliefert. (Dolly war unter 237 Versuchen
der einzig überlebende „Erfolg“). Den Klonankündigungen öffentlichkeitssüchtiger
Außenseiter wie Antinori, Zavos und der Raelianer-Sekte werden nunmehr
diese Risiken entgegengehalten. Ihre Pläne reproduktiven Klonens, das genetische
Kopien von Menschen in die Welt setzt, stößt auf breite Ablehnung.
Von diesem reproduktiven Klonen wurde – zweitens – bald ein Klonen menschlicher
Embryonen nach dem Dolly-Verfahren unterschieden, bei dem die Embryonen
gar nicht überleben sollen. Sie sollen der Forschung dienen – und dann
auch der Herstellung von Stammzellkulturen, aus denen sich hoffentlich Ersatzgewebe
für kranke Körperorgane züchten läßt. Die Anwendung des Dolly-
Verfahrens zur Herstellung von Embryonen, die gar nicht überleben sollen, wird
irreführend als therapeutisches Klonen bezeichnet. Grund für den Euphemismus
ist allein die Zuversicht, daß der therapeutischen Einsatz solcher Ersatzgewebe
einmal gelingt.
Ersatzgewebe, die sich aus einem Körperzellkern (Dolly-Verfahren) des Patienten
herleiten, haben, wie solche aus Adulten Stammzellen, gegenüber solchen
aus Stammzellen fremder Embryonen den unschätzbaren Vorteil, nach Trans-
oder Implantation beim Patienten keine Abstoßungsreaktionen hervorzurufen.
Das heißt: Wer auf Embryonale Stammzellen setzt, setzt auch auf „therapeutisches“
Klonen. Daß die Forschung am „therapeutischen Klonen“ und erst recht
seine medizinische Anwendung zugleich die Techniken reproduktiven Klonens
erkundet und diesem zum Wegbereiter wird, soll nur vermerkt werden.
Drittens lenkte der Fall Dolly die Aufmerksamkeit auf die offenkundige Möglichkeit,
daß differenzierte Körperzellen sich hier biologisch rückprogrammieren.
Wie und unter welchen Bedingungen? Und: Läßt sich das steuern? Ein neues
Forschungsgebiet, dessen Ergebnisse noch keineswegs absehbar sind. Es ist
selbstverständlich von höchstem Interesse, zumal für zukünftige Erweiterungen
des Leistungs- und Einsatzspektrums der Adulten Stammzellen zur Züchtung
von Ersatzgeweben, die ebenfalls keine Immunsupression verlangen. Hinzu
kommt, daß ihr Einsatz die aufwendige Klontechnik einspart.
198
V. Gentechnik: gut oder böse?
Viele halten Gentechnik per se für Teufelszeug. Weil ich denen nicht zustimme,
beginnt der Titel meines Beitrags mit „Vom gentechnischen Segen“. Als die
Gentechnik noch grün war, begegneten sich der Optimismus der Macher und die
Skepsis der Ängstlichen. Die einen kauften die lang haltbare transgene Tomate,
die anderen nannten sie „Killertomate“. Mein Zutrauen zur grünen Ge ntechnik
war lange Zeit für mich vor allem eine Stütze gegen die Weltbevölkerungsplaner,
deren Ideologie aber inzwischen passé ist. Bestärkt hat mein Zutrauen dann die
Bekanntschaft mit Professor Klaus Hahlbrock, Vizepräsident der Max-Planck-

Gesellschaft und Biochemiker am Max-Planck-Institut für Züchtungsforschung
in Köln. Tatsächlich sind gentechnische Verfahren Jahrtausende alt. Sie gehören
zum Bestand menschlicher Kulturentwicklung seit den Zeiten der Sammler und
Jäger und sind Voraussetzung unseres Lebensstandards. Der über lange Zeiträume
zielgerichteten, planvollen Auslesezüchtung verdanken wir die genetische
Eigenart sämtlicher uns bekannten Nutzpflanzen und Nutztiere. Auch sämtliche
Hunderassen, die sich ausnahmslos aus der Wildform Wolf herleiten. Auch übrigens
die Bakterien und Hefen zur Veredelung und Haltbarmachung unserer Nahrungsmittel,
ob Brot, Käse, Wein oder Bier. Aus heutiger Sicht handelte es sich
um eine gewissermaßen noch blinde Form der Gentechnik.
Zweck der Riesenanstrengungen waren stets bessere Nahrungsqualität, größere
Ernteerträge und dem Menschen dienlichere Nutz- und Haustiere. Der Preis war
stets geringere Vitalität als die der Wildformen und entsprechender Bedarf an
Schutz und Pflege seitens des Menschen. Ohne diese Vorgeschichte könnte die
Menschheit heute gar nicht überleben. Und die Entwicklung von Heilmitteln für
Krankheiten und die Schonung der Umwelt haben wir noch gar nicht erwähnt.
Revolutionär ist der Übergang von zufallsabhängiger Auslesezüchtung zur gezielten
Veränderung der molekular definierten Merkmale der Organismen. Ris ikolos
ist das nicht. Wie bei jeder Technik muß Umsicht walten, müssen Gefahren
frühzeitig erkannt und entsprechende Vorkehrungen getroffen werden. Hierzu
gibt es durchaus Kriterienkataloge. Den Risiken gegenüber stehen segensreiche
Ergebnisse wie Insekten-, Krankheits- und Herbizidresistenz von Kulturpflanzen,
höhere Toleranz gegenüber Temperatur, Trockenheit oder Salzgehalt
des Bodens. Nach den Vervielfachungen des Ertrags der Reispflanze seit dem II.
Weltkrieg ist ihre jüngst vollendete Genomsequenzierung ein kaum zu überschätzender
weiterer Meilenstein auf dem Weg nachhaltiger Welternährung.
Ertragssteigerungen sparen Anbaufläche, Stickstoffixierung Kunstdünger, imp fstoffhaltige
Früchte aufwendige Impfprogramme, veränderte Holzeigenschaften
Umweltschäden bei der Papierherstellung. Medizinisch sei nur das Beispiel gentechnischer
Herstellung von Insulin genannt.
VI. Auslesezüchtung beim Menschen?
Gibt es eigentlich – analog zur skizzierten Geschichte der „noch blinden“ Auslesezüchtung
bei Pflanze und Tier – ähnliches beim Menschen? Natürlich abgesehen
davon, daß Männer schon immer lieber schöne Frauen und Frauen schon
immer lieber starke Männer geheiratet haben, und daß die Aristokratie stets sorgfältigste
Heiratsplanung betrieb.
In Deutschland sind zwar nahezu alle mit dieser Frage aufgerufenen Begriffe seit
den Nationalsozialisten prekär belastet. Aber vielleicht ist es gerade deshalb
wichtig, einmal jenseits der 12 unseligen Jahre nach der Tradition des Themas zu
fragen. In Sachen systematischer Auslesezüchtung beim Menschen liefert die
Ideengeschichte des 19. Jahrhunderts reichlich Stoff. Dabei prägen, vor allem in
England, zwei Stränge die Entwicklung: der Sozialdarwinismus und die Eugenik.
199

Am Anfang des Sozialdarwinismus steht der Philosoph und Soziologe Herbert
Spencer (1820-1903), der 1864 die Formulierung vom „survival of the fittest“
prägt, geht von der Vererbung erworbener Eigenschaften aus. Anders als Darwin
betrachtet Spencer das Selektionsprinzip weniger individuell als im Sinne einer
evolutionären Besserung der Gesellschaft, wenn sie diejenigen zurückdrängt, die
„unfit“ sind. Da hierzu beispielsweise die Armen gehören, sollten sie nicht unterstützt
werden.
Der Begriff „Eugenik“ stammt von dem angesehenen Biologen Sir Francis Galton
(1822-1911), einem Halbschwager von Charles Darwin. Auch Galton ist
überzeugt, daß geistige Fähigkeiten ererbt sind. Vor allem aber überträgt auch er
die Kategorien von Qualität und Defizit des Erbguts von der individuellen auf
eine kollektive, gesellschaftliche, gar nationale Ebene.
Durch Galtons Ansehen findet die Eugenik schließlich Eingang in den Wissenschaftsbetrieb.
1904 errichtet das London University College einen Lehrstuhl für
Eugenik, 1907 entsteht das „Galton Research Institute for National Eugenics“
und 1908 die „Eugenics Education Society“. Das Interesse ist bald international.
1908 gibt es in den USA eine „Connecticut Society for Mental Health“, 1910 ein
Archiv für Eugenik.
Was Deutschland anlangt, interessiert mit Blick auf das spätere Reichsgesetz zur
Verhütung erbkranken Nachwuchses vom 14.07.1933 dessen intellektuelle Vo rgeschichte.
Der hessische Landtagsabgeordnete Roland Rösler beschreibt detailliert,
daß Prof. Dr. Ernst Rüdin, Psychiater und Direktor des Kaiser-Wilhelm-
Institutes für Genealogie und Demographie der Deutschen Forschungsanstalt in
München, einer der Bearbeiter des Gesetzes und dessen besonderen Förderer,
sich durchaus internationaler Zustimmung sicher sein konnte, so seitens Margret
Sanger, American Birth Control League. Im April 1933 erschien ein Aufsatz
Rüdins unter dem Titel „Eugenische Sterilisation: eine dringende Notwendigkeit“
in ihrer amerikanischen Birth Control Review. Rockefeller unterstützte
Rüdin in den 20er Jahren. Rüdin war Schüler des Schweizer Psychiaters August
Forel, der, seinen Zuchtwahl- und Auslesevorstellungen folgend, schon 1892
Sterilisierungen vornehmen ließ. 1903 fordert Rüdin Sterilisierung bei Trinkern.
1904 gründet, gemeinsam mit Rüdin, ein Dr. Alfred Ploetz die „Zeitschrift für
Rassen- und Gesellschaftsbiologie“, 1905 Dr. Ploetz die „Gesellschaft für Rassenhygiene“
– später mit dem Zusatz (Eugenik). Rassenhygiene und Eugenik
galten als synonym.
Wie stark schon zu Beginn des 20. Jahrhunderts das Interesse am Thema war,
mag aus einem Preis erhellen, den im Jahr 1900 Alfried Krupp auf Anregung
Ernst Haeckels ausschrieb für die beste Arbeit zum Thema „Vererbung und
Auslese“. Gewinner war ein Arzt Wilhelm Schallmayer: Durch „Vervollkommnung
der organischen Erbwerte“ gelte es, einen „Menschentyp mit heiterem
Temperament zu züchten und ihn mehr und mehr zu verallgemeinern“. 1920
erschien dann bekanntlich das Buch von Karl Binding und Alfred Hoche: „Die
Freigabe der Vernichtung lebensunwerten Lebens. Ihr Maß und ihre Form.“
Seine Ausgangsfrage: Inwieweit soll der Staat die Pflege „nicht nur absolut wertloser,
sondern negativ zu wertender Existenzen betreiben?“
200

VII. Die Nationalsozialisten und danach ...
Erfunden haben die Nazis demnach eigentlich nichts. Sie haben allerdings das
Vorgedachte, das durchaus international Vorgedachte, rücksichtslos ausgeführt.
Auf das Gesetz zur Ve rhütung erbkranken Nachwuchses folgte später die Euthanasie-Aktion
T 4 und folgten demographische Kampfmaßnahmen (z. B. „Generalplan
Ost“). Auch die Sprachregelung war bereits entwickelt. Geht es darum,
das Tötungsverbot zu relativieren, wird das ganze Repertoire des Mitleids aufgeboten
– vom „Recht auf ein würdiges Sterben“ bis zum „Gnadentod“ (z. B.
Spielfilm „Ich klage an“). Kommt die Sache in politisch-administrative Bahnen,
wird die Gesellschaft „von belastenden Pflegefällen befreit“. Selbst Vokabeln
wie „Ballastexistenzen“ und „Menschenhülsen“ waren schon vor 1933 geläufig.
Nach dem II. Weltkrieg war in Deutschland alles, was mit Demographie, Rasse,
Genetik, etc. zu tun hatte, verpönt und verdächtig. Und international? Auf dem
berühmten oder je nachdem berüchtigten CIBA-Symposium in London 1962 war
von diesem Tabu wenig zu spüren. Um dort J.S. Huxley zu zitieren: „Theoretisch
könnte der Pegel der allgemeinen Intelligenz durch eugenische Selektion angehoben
werden; und selbst ein leichter Anstieg könnte einen merklichen Zuwachs
an ...“ Sollte nun ausgerechnet nach der biologischen Revolution, die zunehmend
gezielte Eingriffe in das Genom ermöglicht – und angesichts bereits unumkehrbarer
Alterung der Bevölkerung und der damit verbundenen Krise der
Sozialsysteme –, der verführerische Reiz von Selektion und Manipulation am
Erbgut des Menschen verblassen?
VIII. Permissive Strategien
In der Bundesrepublik ist Auslesezüchtung beim Menschen mit Schwangerschaftsabbruch
nach Pränataldiagnose wieder gesellschaftsfähig. Und Routine.
Aber die politisch-gesellschaftlich akzeptierte Praxis des Schwangerschaftsabbruchs
ist nicht unser Thema. Auch nicht die Euthanasie (Beispiel Niederlande).
Beide beeinflussen allerdings nachhaltig unser Thema. Das muß bewußt bleiben.
Beide höhlen die Achtung vor dem menschlichen Leben aus, genauer: die Achtung
des Menschen. Im übrigen offenbaren beide Komplexe exemplarisch die
semantischen Verschleierungen der Wirklichkeit, der die permissiven Strategien
dienen (ob gewollt oder ungewollt). Hier wie dort werden schmerzvolle Realitäten
schmerzlos geredet. Im Diskurs um die sogenannte Tötung auf Verlangen
beginnen die Beispiele „schmerzloser Sprache“ mit dem Begriff Euthanasie und
reichen über „Sterbehilfe“, „Recht auf den eigenen Tod“ und „es geschieht im
Interesse des Patienten“ über die Rede von der „Selbstbestimmung des Patienten“
bis zur aggressiveren Diktion, „den Patienten doch nicht zum Weiterleben
zu zwingen“. Entsprechend nennen sich die professionellen Todesbringer gern
„Gesellschaft für humanes Sterben“. Folgendes semantische Kunststück lieferte
am 25.4.1991 die Abgeordnete van Hemeldonck im Europaparlament ab: „Was
das Menschenleben ausmacht, ist die Würde, und wenn ein Mensch nach langer
Krankheit, gegen die er mutig angekämpft hat, den Arzt bittet, sein Leben zu
201

eenden, das für ihn jede Würde verloren hat, und wenn sich der Arzt dann nach
bestem Wissen und Gewissen dafür entscheidet, ihm zu helfen und ihm seine
letzten Augenblicke zu erleichtern, indem er es ihm ermöglicht, friedlich für
immer einzuschlafen, so bedeutet diese ärztliche und menschliche Hilfe (die
manche Euthanasie nennen) Achtung vor dem Leben.“
Auch die Reden zur Rechtfertigung des Schwangerschaftsabbruchs, die uns noch
geläufig sind, trieften geradezu von „Menschlichkeit“ und „Humanität“. Hieran
schließen in der gegenwärtigen Debatte um Stammzellenforschung und Präimplantationsdiagnostik
Peter Hintzes „Ethik des Heilens“ und Jürgen Rütgers’
„Barmherzigkeit“ unmittelbar an (sie hindert ihn, „Frauen zu zwingen, einen
erbkranken Embryo in den Mutterleib zu transferieren“). Gleichwohl fiel der
Beschluß des Bundestages zum Import von Stammzellinien sehr restriktiv aus
gemessen an dem, was in Nachbarländern längst Praxis ist. Das deutsche Embryonenschutzgesetz
vom 13.12.1990 ist sogar restriktiver als zahlreiche Ethiker
damals meinten empfehlen zu sollen. Denn schon im Vorfeld des Gesetzes stach
ein offenkundiger Widerspruch ins Auge: Recht streng schützt das Gesetz frühe
Embryonen in der Petrischale, die bald darauf im Mutterleib straflos getötet
werden dürfen. Der besondere Konflikt der Frau, der diese Tötung legitimiere, so
lautet die juristische Erklärung, sei im Labor eben nicht gegeben. Solch intellektuelle
Glasperlenspiele bleiben allerdings schlichteren Gemütern unzugänglich.
202
IX. Ethik?
Politiker pflegen in Reden über die ethischen Implikationen wissenschaftlichtechnischen
Fortschritts gern mit gewichtiger Mine die Frage zu wiederholen, ob
der Mensch alles darf, was er kann. Wenn es konkret wird, heißt es dann, hierüber
müsse eine gesamtgesellschaftliche Auseinandersetzung erfolgen. Was ist
davon zu erwarten? Kaum je zuvor dürfte – öffentlich wie in Kommissionen und
Räten – soviel über Ethik geredet worden sein wie in den letzten Jahren. Diese
Ethikdiskussionen haben nahezu alle moralischen Gewißheiten beseitigt. Mindestens
haben sie sie relativiert. Selbst den Grundsatz von der Unverfügbarkeit
des menschlichen Lebens. Die „Heiligkeit des menschlichen Lebens“ sei ein
außerwissenschaftliches, vornehmlich religiöses Vorurteil, so belehren uns Ethiker,
Philosophen, Juristen und Naturwissenschaftler wie Peter Singer, Norbert
Hoerster, Hubert Markl. Wie sie heute verstanden und verhandelt wird, ist die
Ethik zu dem Problem geworden, das sie lösen sollte. Das Thema kann hier nicht
vertieft werden. Ich möchte aber drei Gründe hierfür nennen:
Jeder Ethik liegt eine Ontologie zugrunde. Aus einem bestimmten Welt- und
Menschenbild folgt – bewußt oder unbewußt – die jeweilige Ethik. Im Pluralismus
der Wertvorstellungen gehört es aber zum Comment der Ethikdiskussion,
das Welt- und Menschenbild des Gesprächspartners nicht zur Diskussion zu
stellen. Der Ethikdiskurs soll voraussetzungslos sein. Als voraussetzungslos
gelten nur der Positivismus und der Szientismus. Daß beide auch von – durchaus
metaphysischen – Vorannahmen abhängen, also ihrerseits weltanschaulich geprägt
sind, bleibt so verborgen. Als Prototyp von Naturwissenschaft gilt die Phy-

sik als exakte, wertfreie Wissenschaft. Diesen Ruf nehmen viele Wissenschaften
gern für sich in Anspruch. Auch die Medizin, zumal die in der Forschung tätigen
Mediziner und ihre Lobby. Die Medizin ist aber weder eine Naturwissenschaft
noch ist sie wertfrei. Sie nutzt zwar die Naturwissenschaften, ist aber selbst eine
auf Werten gegründete Disziplin. Schon Gesundheit und Krankheit sind Wertbegriffe.
Zweck der Disziplin ist das Heilen von Krankheit, das Lindern des
Leidens, also ein ethisch-moralischer: Hilfe, Fürsorge. Ohne diese ethische Bindung
ist Medizin bloße Biotechnik.
Im ärztlichen Berufsethos artikuliert sich dieser ethisch-moralische Charakter der
Medizin. Das Arztethos verpflichtet den Arzt in erster Linie gegenüber der konkreten
Person, die in seine Obhut gelangt. Erst in zweiter Linie, und soweit es die
Erstverpflichtung nicht konterkariert, gegenüber Dritten oder der Allgemeinheit.
Die Umkehrung der Reihenfolge korrumpiert das Arztethos. (Beispiel: Die Rede
der Nationalsozialisten vom „gesunden Volkskörper“ war die verführerische
Fangleine, mit der ansehnliche Teile der damaligen deutschen Ärzteschaft für
arztfremde Kollektivzwecke gewonnen wurden). Mit der damaligen Ideologie ist
der heutige Pragmatismus nicht vergleichbar. Jetzt steht das klassische ärztliche
Berufsethos unter dem Druck des herrschenden Pluralismus der Wertvorstellungen
und eines neuen Trends zur Vergesellschaftung der Gesundheit. Die liberale
Botschaft, Moral sei Privatsache, „befreit“ zwar den Arzt von ethischen Außenbindungen.
Er wird zum Anbieter gesellschaftlich nachgefragter biotechnologischer
Dienstleistungen am Markt. Dieser Markt ist aber bei uns schon jetzt im
höchsten Maße reguliert. Zudem bindet private Moral nicht den Staat. Also sagt
er den Ärzten, was gilt und was zu tun ist – im Interesse der Gesellschaft. Abtreibung,
Euthanasie, In-vitro-Fertilisation, selektierende Präimplantationsdiagnostik,
„therapeutisches“ Klonen sind sämtlich nicht-ärztliche Dienstleistungen.
Der Staat behält sie ausnahmslos den Ärzten vor. Verweigern sie sich nicht,
werden sie zu Funktionären der Politik.
Die Treue zum klassischen Arztethos hat der Ärzteschaft über die Jahrhunderte
Vertrauen und Ansehen verschafft. Das hat ihnen den freien Berufsstand bewahrt.
Lockerungen der Berufsethik unterwerfen die Ärzteschaft der Fremdbestimmung,
sei es staatlichen Eingriffen in ihre Berufsausübung oder solchen der
Krankenkassen, sei es den Forderungen des Marktes. Das moralische Subjekt
Arzt wird in die Rolle des Erfüllungsgehilfen fremden Willens gedrängt.
Ich glaube, die Ärzte beginnen das zu bemerken. Ihre Willfährigkeit in Sachen
Schwangerschaftsabbruch hat sie in das häßliche Geschäft der Spätabtreibung
manövriert. Jetzt macht sie ihnen die Verweigerung der Präimplantationsdiagnostik
schwer. Die Akzeptanz der In-vitro-Fertilisation verwickelt die Ärzte in
immer unabsehbarere Gewissensfragen. Im Sommer 2001 hat der Deutsche Ärztetag
in Ludwigshafen den Import von Stammzellinien mit großer Mehrheit
abgelehnt.
Dr. med. Hans Thomas leitet das Lindenthal-Institut in Köln.
203

204
Johannes Christian Koecke
Zur bioethischen Debatte
Argumentationsstrategische Überlegungen
I.
Es gibt Sprachexperimente, die sind gefährlich, man bewegt sich mit ihnen auf
dünnem Eis, und sie sind deswegen aufschlußreich. In einer Diskussion bemerkte
einmal ein Moralist, also einer, der den Boden moralischer Sprache verläßt, um
moralische Mißstände anzuprangern, eine eigentümliche konnotative Asymmetrie:
Warum, so gab er zu bedenken, könne man gemeinhin problemlos von „verbrauchender
Embryonenforschung“ sprechen, bekäme aber das Wort „verbrauchende
Ausländerforschung“ seiner Ungeheuerlichkeit wegen (vor allen Dingen der Ungeheuerlichkeit
der Zustände wegen, die man hinter dem Wort vermuten muß) nur
schwer über die Lippen? Warum also sei das eine mit üblen Konnotationen verbunden,
das andere aber schon in den Sprachgebrauch übergegangen? Handelt es
sich doch in beiden Fällen um die Tötung von Leben, dem der volle Schutz der
Menschenwürde zukommt.
Weitere irritierende Fragen schließen sich an: Warum sind ca. 140.000 erfaßte (!)
Abtreibungen im Jahr für die meisten kein Skandalon, obwohl dies, veranschaulicht,
der Einwohnerzahl von Potsdam entspricht? Warum kann – eine Umdrehung
weiter gedacht – eine Partei als einzige im Deutschen Bundestag geschlossen gegen
den Import von Stammzellinien stimmen und gleichzeitig die Fristenlösung in
der Abtreibung anstreben? Warum – noch schärfer gefragt – hat die katholische
Kirche, genauer, die Deutsche Bischofskonferenz, jahrelang eine Debatte um den
Beratungsschein geführt und konnte bei der Stammzellfrage sofort Übereinstimmung
erzielen?
Man könnte es sich einfach machen und tadelnd davon sprechen, es würde eben
mit zweierlei Maß gemessen: das geborene Leben anders als das ungeborene; das
Töten zu Forschungszwecken anders als das Töten in Konfliktsituationen. Hier soll
es aber darum gehen, warum es zu unterschiedlichem Maß kommt, bzw. was der
Maßstab dieses Maßes ist und wie er sich verändert hat. Ziel ist dabei nicht eine
Ontologie oder Theologie des Embryos, also eine Feststellung seines Status – das
ist aus berufenerem Munde und geübterer Feder schon viel besser geleistet worden.
Das Anliegen dieses Beitrags ist praktisch, also moralisch: nämlich im ersten
Schritt zu erkennen, was das oben erwähnte zweierlei Maß bewirkt, um im zweiten
Schritt Empfehlungen zu geben, wie Bewegung in den festgefahrenen Diskurs zu
bringen ist.
Ich möchte also zunächst einmal den Blick abwenden von der Frage, was der Embryo
„eigentlich“ sei – ontologisch, juristisch, theologisch, anthropologisch – und

hinwenden zu der Frage, welche Vorstellungen, Überzeugungen, Vorurteile, Obsessionen
usw. die öffentliche Debatte bestimmen. Im näheren heißt das: Welche
Vorstellungen verhindern bzw. erschweren, daß der Embryo mit Verschmelzung
von Ei- und Samenzelle als voll der Menschenwürde teilhaftige Person anerkannt
wird bzw. was führt dazu, daß der abgetriebene, getötete Embryo weniger Affekte
auslöst als der in der Petrischale „verbrauchte“? Im Umkehrschluß entsteht natürlich
dann auch eine Vorstellung vom Status des Embryos. Die folgenden Hinweise
können darüber hinaus auch keinen Anspruch auf Vollständigkeit bzw. Systematik
erheben.
II.
Zunächst einmal sollen die eher politisch-ideologischen Aspekte zur Sprache
kommen, also jene Aspekte, die in der Hierarchie logischer Bedeutsamkeit wegen
ihrer Zeitgebundenheit und Vorläufigkeit nicht sehr hoch stehen, aber vielleicht
gerade deshalb so wirkmächtig sind.
1. Die Rolle der deutschen Geschichte
Es ist auffällig, welche Diskrepanz in der öffentlichen Bewertung von Abtreibung/Stammzellforschung
und Euthanasie besteht. Warum is t Abtreibung politisch
und gesellschaftlich seit Jahrzehnten weitgehend akzeptiert und Euthanasie/aktive
Sterbehilfe in Deutschland noch immer ein Tabu? Warum ist das letztere in Staaten,
die sich frei von der Schuld am Nationalsozialismus wähnen dürfen, nicht
mehr der Fall (Niederlande, Belgien, Großbritannien, Australien)? Der Verdacht
liegt nahe, daß die Tabuisierung der Sterbehilfe ganz erheblich prädisponiert ist
von dem Horrorbild des nationalsozialistischen Euthanasieprogramms. Nur so läßt
sich erklären, daß „Fortschrittliche“ und „Liberale“ in Deutschland in der Sterbehilfedebatte
noch zum Status quo und zum Lebensschutz stehen und es nicht ausgemacht
ist, daß die bisherige Regelung in dieser Legislaturperiode zur Disposition
gestellt wird. Auch die Vermeidung des Begriffs „Euthanasie“ in Deutschland im
Gegensatz zu dessen Gebräuchlichkeit in anderen Sprachen ist aufschlußreich.
Aber der anti-nationalsozialistische Affekt hat eine offene Flanke. Solange Euthanasie
als staatlich-diktatorische, menschenverachtende Vernichtung von Minderheiten
erscheint, setzt der antinationalsozialistische Warnschmerz ein, und er ist so
stark, daß er auf die heutige Sterbehilfediskussion, die ja nichts mit staatlich verordneter
Euthanasie zu tun hat, ausstrahlt. Aber wie lange noch? Die heutige Sterbehilfedebatte
ist nämlich anders gelagert: Da geht es um den Konflikt zwischen
individueller Autonomie der Person, über ihr Leben verfügen zu können, und der
christlich motivierten Haltung der Unverfügbarkeit von Leben. Haben die „Liberalen“
erst mal das antifaschistische „Tiergartensyndrom“ abgeschüttelt und wittern
einen Kampf von Autonomie gegen „Reaktion“, ist die Schlacht geschlagen. Es sei
denn, man könnte nachweisen, daß auch ohne eine faschistische Diktatur Sterbehilfe
zur Herrschaft von Menschen über Menschen entartet und damit die Autonomie
nachgerade auf besondere Weise gefährdet ist. Denn in einer Gesellschaft, in der
Euthanasie akzeptiert ist, verlieren Sterbenskranke genau dann ihre Handlungsautonomie
wenn sie in ihre Tötung einwilligen, weil sie meinen, anderen nicht mehr
205

„zur Last fallen“ zu sollen, wenn also der indirekte Druck der Umgebung auf dem
Kranken lastet, wenn zwischen Angehörigen und Ärzten sich ein Konsens entwickelt,
der (einwilligungsunfähige) Kranke könne doch gar nicht anders wollen als
„einen schönen Tod“ zu haben.
Warum ist aber die Abtreibung gesellschaftlich stärker akzeptiert? Warum ist sie
zum Signal der Befreiung und der Selbstbestimmung geworden? Wovon hat man
sich damit befreit? Auch darin gibt es nämlich eine Nazi-Dimension, dieselbe, die
heutzutage das Thema „Bevölkerungspolitik“ und die gesamte Debatte um die
Verformung der Alterspyramide belastet: Kinder Bekommen gerät im Lichte des
nationalsozialistischen Mutterkultes zu etwas staatlich Verordnetem, zu einer
Funktion innerhalb eines reaktionären Ganzen. Abtreibung, d. h. die bewußte Entscheidung
über die Beendigung der Mutterschaft, ist in diesem Lichte also ein Akt,
mit dem man sich scheinbar außerhalb dieses Funktionierens setzt und seine
angebliche Rolle verweigert.
Die strategische Chance der Abtreibungsgegner liegt nun darin nachzuweisen, daß
die Entscheidung gegen die Mutterschaft, z. B. für das Berufsleben, unter den
Bedingungen gegenwärtiger Lebensverhältnisse gerade nicht die Abwendung von
Fremdbestimmung, sondern die Einordnung in einen Funktionszusammenhang
bedeutet, der sich so verselbständigt hat, daß Frauen nicht mehr völlig frei sind,
sich für oder gegen die Berufsausübung zu entscheiden. Kinder als Chance, zu sich
selbst zu finden und sich außerhalb fremder Ansprüche zu stellen, das wäre – überzeugend
durchdacht – eine ungeheure Verführung für die Frauenbewegung und
hätte große Auswirkungen auf die Abtreibungsproblematik.
2. Rolle der Frau
Überhaupt nimmt die Frage nach der Rolle der Frau in der bioethischen Debatte
eine Schlüsselstellung ein. Von Lebensschützern wird die Relevanz des Themas
zuwenig beachtet, von den „Fortschrittlichen“ ideologisch übersteigert – beides zu
Lasten des ungeborenen Lebens. Der Lebensschutz hat auf unabsehbare Zeit keine
Chance, wenn er nicht die Gedankenwelt junger Frauen – sei sie prima vista noch
so konträr – in sich aufnimmt und – das ist das Entscheidende – erkennt, welches
Potential darin zur Verwirklichung der eigenen Ziele steckt.
In der bioethischen Diskussion der letzten Zeit hat es dabei schon eigentümliche
Allianzen gegeben: Der Deutsche Ärztinnenbund z. B. lehnt wie die katholische
Kirche die PID und die Herstellung von Stammzellinien ab, während er noch bei
der Abtreibungsfrage „für die Interessen der Frau“ plädiert. Dieser ablehnenden
Haltung z. B. der PID gegenüber liegt der Verdacht zu Grunde, die gesamte Fortpflanzungsmedizin
sei letztlich ein Instrument in der Hand von Männern zum
Zwecke der Herabwürdigung der Frau: als medizinisches Experimentierfeld und
als Produzentin von biologischem Material.
Der teleologische Punkt ist also wieder die Autonomie und Selbstbestimmung der
Frau, für die – befremdlich genug – die Abtreibung als Erweis gesehen wird. Dies
führt zu einer Grunderkenntnis, die auch in einem pragmatisch-strategischen Sinne
von höchster Wichtigkeit ist: Der bioethische Konflikt zwischen lebensschützerischen
und „liberalen“ Positionen ist kein Gegensatz zwischen Moral/Werten und
206

Unmoral/fehlenden Werten, sondern von Moral versus Moral, und das macht die
Sache so schwierig. Selbst der hierzulande so verfemte Singer hat einen moralischen
Impuls, er ist kein bloßer Zyniker. Vielleicht stürzt er die gesamte bisherige
Ethik nur deswegen in den Abgrund, weil er der Meinung ist, sie schütze die Tiere
nicht genug, weil er „ein Herz für Tiere“, insbesondere die höher entwickelten hat.
Die praktische Bedeutung dieser Erkenntnis ist, daß es in dieser Konstellation
überhaupt keinen Sinn macht, der anderen Seite Moral abzusprechen, sie wird sich
dagegen erfolgreich wehren können. Es kommt statt dessen alles darauf an, in die
eigene Argumentation die tieferen Motive der anderen Seite mit aufzu nehmen, um
sie in der eigenen Position aufzuheben. Am Beispiel Abtreibung und Sterbehilfe
läßt sich das demonstrieren: Man kann den Nachweis führen, daß weder das eine
noch das andere letztlich (also erst in zweiter Hinsicht) das Selbstbestimmungsrecht
stärken, sondern im Gegenteil in die Heteronomie führen. In die Abhängigkeit
einer funktional geschmiert laufenden Gesellschaft, die keine Störungen ihrer
Optimierung mehr dulden will, sei es in Form von Pflegefällen, sei es in Form von
Kindern.
3. Antikatholizismus
Ein weiterer reflexionsstörender Affekt in der Debatte ist aber der Antikatholizismus
bzw. der Antipapismus. Dies kennt jeder: Die typische Sitzung, in der angeblich
Argumente ausgetauscht werden, in der aber letztlich Personen mit Personen
ringen und in denen eine Position sich nicht durchsetzen kann, nur weil sie von
einer bestimmten Person vorgetragen wird. Dem „Liebhaber der Wahrheit“ muß es
nun befremdlich vorkommen, daß dies nicht nur für Geschäfts-Meetings, Bundestagssitzungen
und Familiengespräche gilt, sondern auch für so übergreifende Jahrhundertdebatten
wie die Bioethik. Für die lebensschützerische Position oder genauer
formuliert: für die Position der strengen Schutzwürdigkeit des Embryos von
Anbeginn an ist es meist nicht sehr hilfreich in der öffentlichen Debatte, daß sie in
einem hohen Maße als „katholische“ Position wahrgenommen wird.
Damit wird ein Ressentiment geweckt, daß die sachliche Argumentation überstrahlt
und die strittige Frage aus minderen Beweggründen heraus in eine bestimmte
Richtung hin zum Abschluß bringt. Nun ist niemandem damit gedient, wenn
persönliche konfessionelle Hintergründe geleugnet werden. Auch sollte nicht verkannt
werden, daß tatsächlich in der sachlichen ethischen Debatte konfessionelle
Unterschiede z. B. in der Bewertung des Naturrechts eine Rolle spielen. Aber auf
dieser Ebene ist die erwähnte Obsession ja auch nicht gelagert.
Es ist daher um so wichtiger, daß katholische und evangelische Christen gemeinsam
ihr Engagement für den Lebensschutz demonstrieren. Denn beide Konfessionen
haben in der Tat einen erheblichen Bereich von Deckungsgleichheit, der nur
besser herausgestellt werden müßte, und dessen Eindeutigkeit leider häufig an dem
antipapistischen Ressentiment der evangelischen Seite krankt.
4. „Nationale Froschperspektive“ vs. „Kosmopolitismus“
Als letztes Beispiel für eine eher oberflächliche „Dis kursinterferenz“ ist das Vorurteil
zu nennen, die Position der strikten Schutzwürdigkeit des Embryos sei eine aus
207

der nationalen Froschperspektive gewonnene Haltung, was umgekehrt evoziert,
daß der Kosmopolit eine solche Haltung ablegen müßte.
Zwar ist richtig, daß ein Blick über unsere Grenzen hinweg und auf dortiges staatliches
Handeln nicht gerade hoffnungsvoll stimmt. Aber genauso richtig ist, daß
der notwendige internationale und interkulturelle Dialog über den Schutz des Lebens
noch gar nicht richtig begonnen hat. Kennen wir hierzulande schon die Diskussion
in den USA genau genug? Wissen wir, wie Juden, Muslime, Hindus und
Buddhisten darüber denken? Mag sein, daß in einem solchen interkulturellen Dialog
der Bioethik unterschiedliche Beweggründe für den Schutz des Lebens zusammentreffen.
Aber im Sinne dieses Schutzes wäre auch die Unterstützung von
Vertretern anderer Kulturen gerechtfertigt, selbst wenn diese dabei „nur“ ihre Kritik
an der Globalisierung ausdrücken wollten.
208
III.
Logisches Muster der bisher erwähnten Diskursfallen, die letztlich den moralischen
Status des Embryos gefährden, ist, daß die Argumentation auf einen Nebenschauplatz
(z. B. „historische Verantwortung“) gezogen und dort, nicht da, wo sie
hingehört, zum Abschluß gebracht wird. Es ist wichtig, diesen Mechanismus zu
kennen, um sich ihm möglichst entziehen zu können. Was nun im folgenden zur
Sprache kommen soll, dem kann man sich nicht mehr so leicht entziehen. In einer
kurzen erläuternden Aufzählung sollen Grundzüge des heutigen Denkens vorgestellt
werden, die nach Einschätzung des Autors die bioethische Debatte hintergründig
bestimmen. Sie sind so kategoriell, daß ihre Widerlegung eines langen
philosophischen oder theologischen Atems bedarf, und es ist das Verdienst von
Wissenschaftlern wie Robert Spaemann, Dietmar Mieth oder Eberhard Schockenhoff,
dies zu einer ihrer zentralen Aufgaben gemacht zu haben.
1. Die Hypertrophierung von Krankheitsbefund und Gesundheitsanspruch
Wir erleben heute eine grundlegende Verschiebung der Begriffe von Krankheit
und Gesundheit. Immer mehr Menschen sagen von sich selbst, sie seien nicht gesund,
und diese immer größer werdende Zahl stellt immer höhere Ansprüche an
die medizinische Versorgung. Schon im Bereich der klassischen Medizin sorgt
dies dafür, daß die de facto existierende, aber bisher tabuisierte Kluft zwischen
denen, die sich Gesundheit und Heilung leisten können und denen, die auf Transferleistungen
angewiesen sind, offenkundig wird und durch eine grundlegende
Umwandlung der Finanzierung medizinischer Ve rsorgung aufgefangen werden
muß.
Es ist unmittelbar einleuchtend, daß diese Situation durch neue medizinische Ve rfahren,
so wie sie in der Biomedizin gefunden werden sollen, nur verschärft werden
kann. Aber nicht daß es eine Welt geben könnte, in denen es sich einige leisten
können, bisher unheilbare Krankheiten behandeln zu lassen und andere es sich
nicht leisten können, ist hier die Frage. Für die Frage der Statusgefährdung des
Embryos ist entscheidend, daß der ungeheure Erwartungsdruck an die umfängliche
Gewährleistung von Gesundheit einen Sog auf bisherige moralische Restriktionen

erzeugt. In der Abwägung der Güter kommt es bei einer Schwerpunktverlagerung
zum universalen Gesundheitsanspruch hin leichter dazu, daß bisher schwerwiegende
Bedenken wie der Embryonenschutz als zu leicht befunden werden.
Es ist stark zu bezweifeln, daß im Gegensatz zu den vorhin genannten Punkten in
dieser Frage leicht Abhilfe zu schaffen ist, geht doch die Verschiebung des Gesundheitsbegriffs
hin zu einer umfassenden leiblichen Perfektion einher mit dem
Verlust des Bedürfnisses nach spirituell-geistlicher Wohlbehaltenheit und hat starke
Strukturähnlichkeit mit anderen Optimierungsvorgängen heutiger Zeit. Der
Körper wird in einer gottfernen Zeit ein autarkes ökonomisch strukturiertes System,
das permanent optimierungsbedürftig und –fähig ist. Dieser Dynamik haben
sich auch die biologischen Teile unterzuordnen, die gesundheits- bzw. optimierungsirrelevant
sind, z. B. menschliche Embryonen.
2. Historizität, Fortschritt und relative Gültigkeit
Ein Argument konnte bei der Diskussion der vergangenen Jahre immer besonders
ins Grübeln versetzen. Es spielt mit der Vergänglichkeit von Maßstäben und der
Historizität von Moral. Wenn heute die Medizin nach embryonaler Stammzellforschung
verlange und die Kirche dagegen sei, dann sei dies im analogen Sinne
vergleichbar z. B. mit der Renaissancezeit, wo Ärzte die Möglichkeit der Leichensezierung
ins Auge faßten und dies von der Kirche strengstens untersagt wurde.
Die Leichensezierung erscheint uns Heutigen moralisch völlig unproblematisch,
die positiven Effekte des Tabubruchs aber liegen auf der Hand. Sollte es mit der
Stammzellforschung nicht genauso sein? Wird eines Tages niemand mehr verstehen,
weshalb heute so erbittert gestritten wird? Und niemand kann behaupten, wir
lebten im Gegensatz zu damals in einer kategoriell schlechteren Welt!
Die kategorischen Positionen von heute stehen somit immer schon im Zwielicht
der weiteren Geschichte, der Mensch gewöhnt sich daran, alles historisch, vorläufig,
„halb so wild“ zu nehmen. Slippery-slope-Argumente haben es dabei schwer.
Aber halt: Wird wirklich alles „halb so wild“ genommen? Warum dann nicht auch
die Ausrottung bestimmter Tierarten („unersetzlicher Verlust“), die Atomrüstung
(„Weltuntergang“),die Unterdrückung von Minderheiten, die Frage der Gleichberechtigung
von Mann und Frau. Offensichtlich sind die Menschen Historisten,
wenn es ihnen in den Kram paßt und Dogmatiker, wenn ihnen etwas wichtig ist.
Was allerdings nichts daran ändert, daß der historische Relativismus im hier behandelten
Falle greift. Warum? Warum gehört der moralische Status des Embryos
immer mehr in den Bereich der moralisch indifferenten Dinge?
3. Die innerweltliche Entropie / Die Jetzt-Gesellschaft
Man muß auch die alltägliche individuelle und kollektive Zeit-Vorstellung von
heute in Rechnung stellen. Mit Wegfall der Ewigkeitsoption des Menschen verschwindet
zum einen die Vorstellung, man müsse sich irgendwann für sein Leben
verantworten. Das Wort „Sünde“ macht dann keinen Sinn mehr, wenn die „höhere“
Instanz fehlt, die nach „Sünden“ am Ende des Lebens jedes Einzelnen fragt und
damit etwas anderes als „Irrtümer“ oder „Fehler“ meint. Der heutige Mensch würde
am Ende seines Lebens sicher zugeben, er habe dann und wann „Mist gebaut“,
aber als „Sünde“ im Sinne eines Vergehens mit unendlicher Auswirkung auf die
209

Existenz in der Ewigkeit, wird dies zumeist nicht mehr empfunden werden. Dies
hat natürlich für sich schon Auswirkungen auf unsere Frage.
Hier aber ist entscheidend, daß der Wegfall der Ewigkeit das spezifische Gewicht
der diesseitigen Zeit ins Unermeßliche steigert. Hier liegt ein verborgener logischer
Verbindungsgang zu der Frage nach der Hypertrophierung von Gesundheit. Gesundheit
ist die innerweltliche Utopie, dem sich alles zu fügen hat. Sie ist die weltimmanente
Heilsverheißung, das höchste Glück auf Erden. Gesundheit, also innerweltlicher
Vollkommenheit fehlt das gelassen machende Korrektiv der „höheren“,
jenseitigen Welt, sie wird dadurch ausschließlich und verdrängend. So verdrängend,
daß der Tod von etwas in Kauf genommen wird, dem man offensichtlich
eine niedrigere Dignität von Sein zuspricht.
4. Vom christlichen Menschenbild zur antiken Seinshierarchie
Hier ist man offensichtlich bei dem eigentlichen Punkt angekommen, der den Lebensschutz
und den Einsatz für das ungeborene Leben von Anfang an so schwierig
macht. Warum setzt sich die Kirche so vehement für die volle Schutzwürdigkeit
des Lebens mit der Verschmelzung von Ei- und Samenzelle ein? Warum läßt sie
dabei „nicht mit sich handeln“, auch nicht um ein paar (aus der Sicht der Gegner)
unbedeutende Tage? Weil sie der Ansicht ist, daß jede andere Terminierung des
Beginns des Lebens deshalb unstatthaft ist, weil sie Leben in ein „vor der Erlangung
voller Würde“ und ein „nach der Erlangung voller Würde“ einteilt, also in
vollwertiges und nicht vollwertiges Leben differenziert.
Der Verschmelzungstermin ist nicht als Termin so sehr „richtig“, sondern aus
seiner Funktion heraus, alles Leben als Lebens-wert erscheinen zu lassen. Der
Verschmelzungstermin ist der am meisten inkludierende und der am wenigsten
exkludierende Zeitpunkt für den Lebensbeginn. Mit ihm vollzieht die Kirche auf
bioethischem Felde, was im christlichen Menschenbild als Gleichheit aller Geschöpfe
vor Gott ausgedrückt ist. Aufmerksame Beobachter der Zeit wie z. B.
Kardinal Ratzinger, den Sloterdijk in einer hellen Stunde einmal als den „Nietzsche
des 20. Jahrhunderts“ bezeichnet hat (insofern er als gänzlich Unzeitgemäßer seiner
Zeit den Spiegel vorhält), haben bemerkt, daß dieses inkludierende Menschenbild
heute auf dem Rückmarsch ist. Historisch gesehen entwickeln wir uns zurück
zu einem antikisch gestuften Menschenbild, in dem es ein Oben und Unten, ein
Wertes und Unwertes gibt.
Das Christentum ist die Religion der Pluralität, des Zufalls, des Geltenlassens von
Unterschieden, heidnisch ist das Einteilen, das Ausschließen, die Elimination von
nebeneinander geltender Vielheit. (Und wenn sich das Christentum in der Vergangenheit
zuweilen auch so verhalten hat, dann war es noch nicht zu sich selbst gekommen.)
Es ist der Geist des Unterschieds, der herrscht, wenn Singer die Rationalität
eines Wesens zum Kriterium für die Behandlung, die ihm zuteil wird, macht.
Es ist der Geist des Unterschieds, der Hans-Olaf Henkel sagen läßt: „Ich vermag,
mit Verlaub, in einem Zellklumpen im Reagenzglas noch keinen Menschen zu
entdecken.“ Es ist dasselbe Motiv, das Reinhard Merkel den absurden intuitionistischen
Beweisgang anhand des Krankenhausbrand-Beispiels machen ließ. (Merkel
fragt rhetorisch: Was rette man eher bei einem Brand des Krankenhauses: einen
210

schreienden Säugling oder die Kulturen im Kühlschrank? – Dabei liegt auf der
Hand, daß – in einem anderen Bild gesprochen – keine Aussage über die Menschenwürde
dadurch gemacht wird, daß man bei einem Unfall sein eigenes Kind
oder seine Frau vor einer anderen Person rettet.)
Nicht nur Rationalität, Selbsterfahrung, Artikulationsfähigkeit, auch Schönheit,
Gesundheit und fehlende geistige und körperliche Behinderung gehören zu einem
solchen antikisch-heidnischen Kriterienkatalog, den die heutige Zeit sich anschickt,
an den Menschen zu legen. Es liegt auf der Hand, daß der Embryo da wenig Chancen
hat. Aber auch das behinderte Leben, die Dementen und Sterbenskranken.
Vielleicht liegt hier auch der Schlüssel zu einer Tatsache, die kaum zu verstehen
ist: Wie ist es möglich, daß – wie Mediziner berichten – in einer Klinik Tür an Tür
im einen Saal die sechs Monate alte 500g-Frühgeburt neonatologisch behandelt, im
anderen aber ein acht Monate alter Fötus spätabgetrieben wird? Ist es deswegen,
weil die Frühgeburt leibhaftig sichtbar wird, sich artikuliert, seinen Lebenswillen
ausdrücken kann, während das Ungeborene in Unsichtbarkeit und Unhörbarkeit
verharrt?
5. Artikulationsfähigkeit und das Dilemma der Diskursethik
Die mangelnde Artikulationsfähigkeit ist auch in einer anderen Hinsicht von großer
Bedeutung. Dies soll hier nur kurz angedeutet werden. Im allgemeinen rückt
die heutige Ethik von naturrechtlichen oder Letztbegründungen des moralischen
Handelns ab. Es ist schon beinahe ethischer Common Sense, daß über das Gute in
einem Diskurs der Gleichberechtigten befunden werden muß; daß also, mit anderen
Worten, das moralisch Gute nicht von Anfang an feststünde und nur „gefunden“
werden müsse, sondern darüber erst im Dialog befunden werden muß. Was
aber geschieht in einem solchen Diskurs mit all denen, die sich nicht artikulieren
können? Sie brauchen Fürsprecher, die sich ihres Schicksals annehmen. Das ist
noch relativ unproblematisch, gilt dies doch für Kinder, Tiere und Embryonen in
gleichem Maße.
Problematisch wird die Diskursethik aber erst in einer medialisierten und sensualistischen
Zeit, also in einer Zeit, die nicht den abstrakten Gedanken über etwas,
sondern den konkreten Sinneseindruck von etwas als Movens braucht. Erst die
Bilder in Treibnetzen verendender Meeressäuger lassen Menschen zu Fürsprechern
der Wale werden, die sie sonst vielleicht nicht wären. Erst das Weinen verhungernder
Kinder in Afrika setzt weltweite Solidarität frei. Wer aber berichtet aus
dem Mutterleib? Ohne Fürsprecher, pressure-groups etc. ist man kein Faktor der
Diskursethik, man kommt nicht vor. Aber dies läßt sich natürlich bewerkstelligen.
Im Gegensatz zu den problematischen Aspekten Gesundheitshypertrophie, Relativismus,
Innerweltlichkeit und Ablösung des christlichen Menschenbildes ist diese
Herausforderung von der Lebensschutzbewegung noch am leichtesten zu bewältigen.
Dr. Johannes Christian Koecke ist Leiter des Teams Religion und Wertorientierung
bei der Konrad-Adenauer-Stiftung.
211

212
Klaus Friedrich Kempfler
Rechtsbewußtsein und Rechtserziehung
als Elemente politischer Bildung
Gegenwärtig verbindet sich ein abnehmendes Interesse an Politik mit einem
Verlust des Konsenses über die Grundwerte in Staat und Gesellschaft. Dies zeigt
sich namentlich auch in einem schwindenden Rechtsbewußtsein. Demgegenüber
muß es jedoch gelingen, dem Rechtsbewußtsein und damit der Rechtserziehung
gerade auch in der politischen Bildungsarbeit 1 einen hinreichenden Stellenwert
zu verschaffen. Die nachfolgende Darstellung unternimmt den Versuch, Rechtsbewußtsein
und Rechtserziehung als spezifische und zugleich integrale Bestandteile
politischer Bildung herauszustellen und einen Rahmen für ihre Vermittlung
zu zeichnen.
I. Recht
Die Begriffe Rechtsbewußtsein und Rechtserziehung erfordern zunächst einen
Aufenthalt bei der Frage, was Recht ist, an die sich die Fragen, was Rechtsbewußtsein
und Rechtserziehung sind und in welchem Zusammenhang sie zueinander
stehen, anschließen lassen.
1. Recht im System gesellschaftlicher Normen
1.1 Soziale Normen im Allgemeinen
Das gesellschaftliche Zusammenleben ist in vielfacher Hinsicht normativ geprägt,
was bedeutet, daß in gleichfalls vielfacher Hinsicht Sollensbedingungen
aufgestellt sind, die das gesellschaftliche Zusammenleben strukturieren und
konstituieren. Von ihrer Funktion her weisen all diese Sollensbedingungen Gemeinsamkeiten
auf, allerdings gibt es zwischen ihnen auch Unterschiede etwa in
der Genese, in der Verbindlichkeit, im Grade des Bewußtseins und letztlich in
der Sanktionierbarkeit eventueller Verstöße gegen die entsprechenden Normen.
Rechtlichen Normen sind nur eine von vielen Arten sozialer Normen, allerdings
besonders ausgezeichnete. Als davon zu unterscheidende soziale Normenordnungen
stehen Brauch und Mode, Sitten und Konvention, Anstand und ähnliches,
aber auch Religion und Moral 2 daneben. Soweit es um den Grad des Bewußtseins
geht, läßt sich folgende Abgrenzung treffen: Beim Brauch handelt es
sich um ein automatisches Tun, das ohne nähere Begründung praktiziert wird.
Das Handeln entsprechend dem Brauch erfolgt in ritualisierender bzw. ritualisierter
Weise. Bräuche sind eingespielte Formen des Umganges miteinander, an
die man sich hält. Die Sitten unterscheiden sich hiervon vor allem dadurch, daß
sie bewußter praktiziert werden. Auch sie entwickeln sich im Umgang der Menschen
miteinander und bestimmen ihr Verhalten. Anders als beim Brauch ist bei

den Sitten der Entstehungsgrund die Forderung nach sittlich gutem Handeln,
nicht die bloße Üblichkeit oder Zweckmäßigkeit des äußeren Verhaltens. Das
Recht ist diejenige konkrete Handlungsanweisung, die regelmäßig durch eine
Kodifikation, das heißt durch ausdrückliche Niederlegung ausgezeichnet ist. Ein
wesentlicher Unterschied des Ordnungsgefüges der Religion gegenüber Brauch,
Sitte und Recht besteht darin, daß die glaubensmäßigen, also religiösen Pflichten
nicht in erster Linie – vielmehr nur mittelbar – anderen Menschen, sondern regelmäßig
Gott oder einem göttlichen Wesen geschuldet sind.
2. Funktionen sozialer Normen
Allen sozialen Normen sind vier Funktionen 3 gemein: Soziale Normen befreien
von Entscheidungsdruck und bieten erprobte, bewährte Verhaltensmuster an,
entlasten also von der Notwendigkeit eines Übermaßes an Entscheidungen. Sie
ermöglichen eine Konzentration auf diejenigen Gegebenheiten, bei denen Entscheidungen
tatsächlich unumgänglich sind. Die weitere Funktion von sozialen
Normen besteht darin, daß sie Erwartungssicherheit herstellen. Soziale Normen
bewirken, daß sich Menschen in einer Vielzahl von verschiedenen, aber wiederkehrenden
Situationen auf dieselbe Weise verhalten und führen damit zu Verhaltensregelmäßigkeiten.
Das Verhalten von Personen – gegebenenfalls auch von
Institutionen – kann so ohne deren nähere Kenntnis in die Lebensplanung einbezogen
werden, es wird vorhersehbar und berechenbar. Als dritte Funktion von
sozialen Normen ist die Verhaltenskoordination zu nennen. Der Einzelne lebt
nicht isoliert, sondern im gesellschaftlichen Kontext. Dieses Nebeneinander oder
besser Miteinander macht es unumgänglich, daß Regelungen existieren, die Konfliktlösungsmuster
bereithalten. Diese Muster sind notwendig zum einen, um die
friedliche Koexistenz der Individuen zu ermöglichen – insoweit steht das Nebeneinander
im Vordergrund –, um andererseits aber auch Fragen der Kooperation –
insoweit ist das Miteinander angesprochen – verbindlich zu lösen. Schließlich
kann als vierte Normfunktion die Integration identifiziert werden. Normen sind
die konkrete Ausformung von Werten, Interessen und Leitbildern. Gemeinsame
Normen bedeuten gemeinsame Werte, gemeinsame Werte bedingen den Zusammenhalt
einer Gruppe. Dies gilt für kleinere Einheiten, zum Beispiel die
Familie, Vereine oder andere gesellschaftliche Zusammenschlüsse, ebenso wie
für den Staat im Großen.
3. Akzeptanz und Durchsetzung sozialer Normen
Zentrale Fragen sind, warum soziale Normen befolgt werden, warum Menschen
geneigt sind, soziale Normen – also auch das Recht – zu akzeptieren und wie die
Nichtbefolgung sozialer Normen sanktioniert wird.
Die Beachtung sozialer Normen ist vornehmlich erlerntes Verhalten. Soziale
Normen werden weitergegeben. Der Einzelne erlernt soziale Normen im Prozeß
der Sozialisation, das heißt in jenem Prozeß, in dem er in seine jeweilige soziale
Gemeinschaft oder in die Gesamtgesellschaft hineinwächst. Über die Einhaltung
der sozialen Normen durch das Individuum wacht zunächst die soziale Kontrolle.
Diese äußert sich hierbei insbesondere auch in der Verhängung von Sanktionen
für den Fall der Nichtbeachtung einer sozialen Norm. Derjenige, der sich der
213

Befolgung widersetzt, setzt sich der Gefahr gesellschaftlicher Ächtung aus, die
im Einzelfall von der bloßen Mißbilligung bis hin zur Gewaltanwendung reichen
kann. Im Sinne der jeweiligen Gesellschaftsordnung ist Sozialisation im Wesentlichen
dann gelungen, wenn das Individuum die ihm zur Befolgung vorgestellten
Normen nicht mehr als von außen auferlegt empfindet, sondern sie freiwillig, als
selbstverständlich oder gar aus Überzeugung befolgt. Diese Vorstellung der
Sozialisation stößt jedoch auf Schwierigkeiten, soweit man die Individualität des
Einzelnen in den Vordergrund rückt. Sie stößt namentlich auch dann auf Schwierigkeiten,
wenn man davon ausgeht, daß soziale Normen anpassungsfähig, in
ihrer Entwicklung dynamisch und im Zeitablauf wandelbar sein müssen. 4 Es gilt
damit, den Grat zwischen der Befolgung sozialer Normen und der Anpassungsfähigkeit
des Gesamtsystems im Hinblick auf die Entfaltungsbedürfnisse des
Einzelnen auszuloten. Die Herstellung dieser Balance ist von entscheidender
Bedeutung für das Verhältnis des Individuums zu sozialen Normen, insbesondere
zum Recht, und damit für das Normen- und Rechtsbewußtsein des Einzelnen.
2. Besonderheiten des Rechts
Eine Besonderheit des Rechts innerhalb und im Vergleich zu den übrigen sozialen
Normen ist darin zu erblicken, daß für dessen Durchsetzung staatlicherseits
spezifische Instrumente und Institutionen existieren. Die Befolgung des Rechts
ist durch die Anwendung von Zwangsmöglichkeiten abgesichert, die aufgrund
eigens geregelter Verfahren und durch eigens hierfür eingesetzte Organe erfolgt. 5
Hinter dem Recht steht anders als den übrigen sozialen Normensystemen die
Gewalt des Staates mit praktisch unwiderstehlichen Vollstreckungsmitteln: „iuris
effectus in exe cutione consistit“, die Wirkung des Rechts liegt in seiner Vollstreckung.
Darüber hinaus ist für das Recht kennzeichnend, daß es in besonderer
Weise auf Verbindlichkeit gerichtet, oft schriftlich fixiert und regelmäßig auf
einen spezifischen Prozeß der Rechtserzeugung zurückzuführen ist.
3. Recht und Gerechtigkeit
Während es der Religion um ein auf Gott ausgerichtetes Leben geht, die Bräuche
bestimmte Formen des mitmenschlichen Umgangs bezwecken, die Moral bzw.
Sittlichkeit auf das Gute abzielt, strebt das Recht nach Gerechtigkeit. Rechtliche
Regelungen existieren nicht um ihrer selbst willen. Sie bedeuten nicht ein für
sich abgeschlossenes und nur aus sich heraus erklärbares, verständliches und
interpretierbares System. Vielmehr bedarf das Recht einer ständigen Rückkoppelung
an die gesellschaftliche Realität. Das Recht wird durch die gesellschaftliche
Realität determiniert, während andererseits auch die gesellschaftliche Realität
durch das Recht determiniert werden kann. Nicht alles, was als Recht ausgegeben
wird, ist „recht“ im Sinne von „rechtens“ oder von „gerecht“. Recht und
Gerechtigkeit sind tatbestandlich verschieden. Das Recht kann Mittel zur Ve rwirklichung
von Gerechtigkeit sein, das Recht kann auch das Ergebnis der
Grundüberzeugungen davon sein, was als gerecht empfunden wird. Recht und
Gerechtigkeit decken sich jedoch nicht notwendigerweise, jedenfalls nicht notwendigerweise
vollständig. Rechtliche Normen, also Normen, die als allgemein
verbindlich und somit als vom Einzelnen zu befolgend erlassen worden sind,
können evident von dem, was als gerecht empfunden wird, abweichen. Recht
214

kann zum Instrument der Herrschenden werden, gleichgültig ob damit der Gerechtigkeit
als Prinzip Rechnung getragen wird oder nicht. Es kann also auch
ungerecht sein oder als ungerecht empfunden werden, wenngleich man im allgemeinen
Sprachgebrauch Schwierigkeiten haben wird, Recht, welches als ungerecht
empfunden wird (oder ungerecht ist), als Recht und nicht als Unrecht zu
bezeichnen. An das Recht ist in diesem Zusammenhang die Forderung zu stellen,
daß es Gerechtigkeit zu verwirklichen hat. Es sollte der Gerechtigkeit dienen und
nicht zum Selbstzweck werden.
Damit kommt der Frage danach, was gerecht und was ungerecht ist, eine zentrale
Bedeutung zu. Dies zu entscheiden ist jedoch zunächst kein rechtliches, sondern
ein philosophisches bzw. politisches Problem. Auf die Frage, was Gerechtigkeit
ist, gibt es als Antwort jedenfalls keine Definition. Der Begriff der Gerechtigkeit
entzieht sich als Grund- oder Urbegriff der Möglichkeit einer Festlegung, es
handelt sich um einen originären Begriff. 6 Dennoch haben sich mehrere Aspekte
als Definitionselemente für den Gerechtigkeitsbegriff herausgebildet: Von alters
her werden dem Gerechtigkeitsprinzip zwei Maximen zugeschrieben, nämlich
jedem das Seine zu gewähren und vor allem wesentlich Gleiches gleich, wesentlich
Ungleiches im Verhältnis der Ungleichheit ungleich zu behandeln. Allerdings
– und damit ist die politisch-philosophische Dimension des Gerechtigkeitsbegriffs
aktualisiert – gab und gibt es zu der Frage, was gleichartig und
gleichwertig ist, in allen Rechtsordnungen und zu allen Zeiten divergierende
Auffassungen. Die Antwort auf die Frage nach der Gerechtigkeit ist in hohem
Maße von den Anschauungen und Wertungen, die in einem geschichtlichen
Zeitabschnitt und in einer bestimmten Gesellschaft herrschen, abhängig.
Im freiheitlich-demokratischen Staat, namentlich in der Bundesrepublik
Deutschland, wird inhaltlich – von der Tendenz her – dasjenige Recht als gerecht
bezeichnet werden können, welches den normativen Grundüberzeugungen, die
unsere christlich-abendländisch geprägte Kultur hervorgebracht hat und welche
sich insbesondere in den Grundrechten des Grundgesetzes niedergeschlagen
haben, Rechnung trägt. Die Rechtsetzung wie die Rechtsanwendung und Rechtsprechung
sind kraft Art. 1 Abs. 3 GG an die Beobachtung der Grundrechte
gebunden. Die Grundrechte sind unmittelbar geltendes Recht. Durch Art. 79
Abs. 3 GG ist festgelegt, daß unter anderem Art. 1 Abs. 1 GG, der Grundsatz der
Unantastbarkeit der Würde des Menschen, einem absoluten Unabänderlichkeitsgebot
unterliegt. Dies bedeutet, daß zwar die Einzelgrundrechte prinzipiell nicht
der Ewigkeitsgarantie unterliegen, aber jedenfalls der – wohl auch jedem Einzelgrundrecht
innewohnende – Kerngehalt der Menschenwürde gewährleistet ist,
dies allerdings auch soweit er sich in den Einzelgrundrechten niedergeschlagen
hat. Unter dem Grundgesetz können die Grundrechte für sich beanspruchen, den
Grundbestand an Gerechtigkeitsvorstellungen, der für das Funktionieren unseres
Gemeinwesens unabdingbar ist, zu normieren. 7 Neben den Grundrechten ist die
Statuierung der Rechtsstaatlichkeit wesentlich. In der Grundrechtsgebundenheit
und der Verpflichtung auf den Rechtsstaat – auch und gerade in der Zusammenschau
mit dem demokratischen und sozialstaatlichen Prinzip – spiegeln sich die
aktuellen, unsere Gesellschaft prägenden Gerechtigkeitsvorstellungen wider.
215

216
II. Rechtsbewußtsein
Bezogen sich die vorgehenden Überlegungen auf das Recht und die Gerechtigkeit,
so sind nun Überlegungen über das Rechtsbewußtsein anzustellen. Unter
Rechtsbewußtsein läßt sich als Forschungsgegenstand mehrerlei verstehen. Ganz
allgemein geht es um die Einstellung der Bevölkerung zum Recht. 8 Dabei lassen
sich als einzelne Untersuchungsgegenstände die folgenden Teilbereiche voneinander
abgrenzen: 9 Die Einstellung der Bevölkerung zum Recht kann zunächst
ganz allgemein als die Frage nach der allgemeinen – positiven oder negativen –
Einstellung der Bevölkerung zum Recht insgesamt formuliert werden. Andererseits
geht es bei der Frage nach der Einstellung der Bevölkerung zum Recht um
die Kenntnisse über bestimmte rechtliche Verhaltensnormen und die diesbezüglichen
Sanktionsdrohungen. Letztlich kann die Einstellung der Bevölkerung zum
Recht danach bemessen werden, inwieweit Meinungen darüber vorherrschen,
wie ein bestimmter Konflikt gelöst werden sollte oder ob die rechtlich vorgesehene
Problemlösung gebilligt wird. 10
Teilweise wird die Frage nach dem Rechtsbewußtsein bzw. dem Rechtsgefühl
auch danach beantwortet, ob ein Verbindlichkeitsgefühl im Sinne einer Achtung
vor der Rechtsordnung vorzufinden ist bzw. subjektive Rechtsideale existieren
oder ob eine durch die juristische Ausbildung und Erfahrung entwickelte Fähigkeit
von Juristen zu intuitiver Lösung von Rechtsfragen besteht. 11 Geht es hier
nach dem ersten Maßstab vornehmlich um die Rechtskenntnisse des Publikums,
so hat der zweite bereits den Berufsjuristen im Blick. Gemeinsam ist allen Ansätzen,
daß Antworten auf die gestellten Fragen nur empirisch gefunden werden
können. Das Vorhandensein eines Rechtsgefühls, das Vorhandensein von
Rechtsbewußtsein ist sonach empirisch zu ermitteln. So lassen sich Untersuchungen
darüber anstellen, ob in der Bevölkerung eine sogenannte legalistische
Grundeinstellung existiert. Auf eine solche kann man schließen, wenn jemand
die Frage, ob man Gesetze auch befolgen soll, wenn man sie nicht für gerecht
hält, bejaht. Zu beachten gilt es jedoch, daß Untersuchungen der genannten Art
nur punktuelle Befunde liefern, aus denen sich kein allgemeines Rechtsbewußtsein
mit greifbarem Inhalt erkennen läßt. Aber gerade hierin wird die allgemeine
Einstellung der Gegenwartsgesellschaft zum Recht gesehen, nämlich daß es ihr
oftmals an einem spezifischen Rechtsbewußtsein fehlt. Generell läßt sich wohl
die Aussage treffen, daß dasjenige, was Juristen oder Soziologen unter Recht
verstehen, nicht unbedingt der Erlebniswelt des Publikums entspricht. Der Allgemeinheit
begegnet das Recht nicht als Einheit, sondern in vielen Erscheinungsformen,
deren Zusammenhang ihr oft nicht bewußt wird. 12
Ein besonderes Kennzeichen moderner Grundeinstellung gegenüber dem Recht
scheint ihre relative Unbestimmtheit zu sein. 13 Weder kann sich das Recht auf
einen weitreichenden Konsens über Ziele und Verfahren stützen, noch fehlt es
aber auf der anderen Seite an dezidierter Ablehnung, die über eine Ablehnung
konkreter Einzelregelungen hinausreicht.
Allgemein ergibt sich für das Rechtsgefühl oder für das Rechtsbewußtsein – in
Abstraktion von exemplarischen empirischen Befunden –, daß es sich um das

persönliche „Für-richtig-Halten“ in Bezug auf Gerechtigkeitsfragen handelt.
Wesentlich ist dabei, daß die Erkenntnisquelle, hinter die man nicht zurückgehen
kann, im subjektiven Bewußtsein der Billigungs- oder Mißbilligungswürdigkeit
liegt. 14 Unter diesem Blickwinkel ist Rechtsbewußtsein eine maßgebliche Quelle
des Rechts. Es dirigiert den gesamten Vorgang der Rechtsbildung. Im Rechtsbewußtsein
entstehen Vorstellungen über die Notwendigkeit gesetzlicher Regelungen
und über ihren Inhalt. Das Rechtsgefühl determiniert den Prozeß der Rechtsetzung,
in welchem die tatsächlichen Gegebenheiten, die geltende Wertordnung
und die Gemeinwohlziele miteingebunden, gewertet, miteinander abgewogen
und in der für richtig gehaltenen Weise berücksichtigt werden.
III. Rechtserziehung
Die Problematik der Rechtserziehung wirft einerseits die Frage auf, wo institutionell
Rechtserziehung stattfinden kann, das heißt, wo der Bürger in den Genuß
einer Rechtserziehung kommt und kommen kann, auf der anderen Seite ist nach
dem materiellen Gehalt der Rechtserziehung zu fragen, also danach, was inhaltlich
Gegenstand von Rechtserziehung sein kann oder sein sollte.
1. Institutionell
Rechtserziehung kann in verschiedenen gesellschaftlichen Bereichen stattfinden.
Sie wird bereits in der Familie ansetzen, etwa in der Erziehung der Kinder dahingehend,
daß gesetzliche Regelungen zu beachten sind. In der Familie bzw. im
familiären Umfeld wird Rechtserziehung in vielfältiger Weise auch mit einer
Werteerziehung oder mit einer Erziehung zu bestimmten Moralvorstellungen
verbunden sein. Rechtserziehung kann in den Schulen stattfinden, namentlich in
wirtschafts-rechtlichen aber auch und vor allem, soweit die Rechtserziehung in
Bezug zur politischen Bildung gebracht wird, in sozialkundlichen Fächern.
Rechtserziehung kann auch durch Institutionen des Rechtslebens im engeren
Sinne, wie die Gerichte, sowie durch staatlich-politische Institutionen, also beispielsweise
Parlament, Regierung und Parteien erfolgen. Rechtserziehung kann
Gegenstand universitärer Ausbildung sein, wobei jedoch das Studium der
Rechtswissenschaft nicht mehr bzw. nicht nur als Rechtserziehung im hier gemeinten
Sinne zu begreifen ist. Es ist festzuhalten, daß unter Rechtserziehung im
hiesigen Sinne nicht ein Rechtsstudium im verkleinerten Abbild 15 verstanden
werden darf.
Rechtserziehung im hiesigen Sinne bedeutet vielmehr die Vermittlung von
Grundkenntnissen und Grundstrukturen, die es dem einzelnen Bürger, der sich
nicht einer Ausbildung zum Berufsjuristen unterzieht, ermöglichen sollen, sich
innerhalb der Rechtsordnung, die ihn umgibt, zurechtzufinden und sie zu verstehen.
Dabei ist es freilich notwendig, daß eine Erziehung dahingehend stattfindet,
daß der Einzelne dazu befähigt wird, sich kritisch mit dem Recht und kritisch mit
den rechtssetzenden und rechtsanwendenden Institutionen auseinanderzusetzen. 16
Gerade der letztgenannte Aspekt erfordert es, daß die genannten Institutionen
ihre Aufgaben transparent, bürgernah und verständlich ausüben. Unabdingbare
Voraussetzungen hierfür ist es, daß die Öffentlichkeit Einblick in die Arbeit
217

dieser Institutionen erhält. Diese Öffentlichkeit kann insbesondere durch die
Medien vermittelt werden, sie soll aber auch die unmittelbare Informationsmö glichkeit
durch den einzelnen Bürger beinhalten. So finden etwa in den Parlamenten
die (Voll-)Sitzungen grundsätzlich öffentlich statt. Für die Gerichte ist im
Gerichtsverfassungsgesetz bestimmt, daß im Regelfall öffentlich verhandelt
wird. Die entsprechende Vorschrift bezweckt dabei zweierlei: Einerseits hat sie
einen erzieherischen Aspekt, nämlich Verständnis für Tätigkeiten der Gerichte
zu erwecken, auf der anderen Seite ist damit eine Kontrolle der Arbeit der Gerichte
durch die Öffentlichkeit intendiert.
Es soll nicht der Eindruck erweckt werden, die Rechtsprechung finde hinter
verschlossenen Türen statt, sie habe gegenüber den Bürgern etwas zu verbergen.
Zur Absicherung der Öffentlichkeit ist normiert, daß ein Ausschluß der Öffentlichkeit
regelmäßig einen schweren Verfahrensverstoß bedeutet, der wiederum
regelmäßig zur Aufhebung etwa eines Urteils führt. Schließlich kann Öffentlichkeitsarbeit
von den politischen Parteien geleistet werden, die darüber informieren,
welche Vorstellungen das menschliche Gemeinwesen betreffend sie in geltendes
Recht umsetzen wollen.
2. Materiell
Inhaltlich muß Rechtserziehung darauf gerichtet sein, beim Einzelnen ein Ve rständnis
für das Recht sowie für rechtliche Zusammenhänge zu entwickeln.
Rechtserziehung sollte inhaltlich darauf gerichtet sein, die Stellung des Einzelnen
als einerseits Rechtsunterworfenen als andererseits aber auch mündigen
Bürger innerhalb des rechtlichen Systems – im besonderen des politischen Systems
– zu verdeutlichen. Rechtserziehung ist dabei auch Werteerziehung. Die
rechtliche Ordnung fußt letztlich auf gemeinsamen Werteüberzeugungen der
Individuen. Die rechtliche Ordnung im freiheitlich-demokratisch verfaßten Staat
ist – oder besser sollte sein: – das Ergebnis eines gesellschaftlichen Konsenses.
Dabei wird nicht behauptet, daß dieser Konsens jederzeit und zu jeder einzelnen
Frage bei allen Individuen vorzuherrschen braucht, aber ein Element für das
Funktionieren sozialer Normen, wozu auch das Recht zählt, ist deren regelmäßige
Befolgung.
Auf der anderen Seite muß eine Dynamik in der Entwicklung gewährleistet sein.
Rechtserziehung muß auch eine Erziehung hin zu kritischer Distanz beinhalten.
Das Ziel einer humanen Pädagogik in einem freiheitlich-demokratischen Gemeinwesen
hat sonach nicht nur auf eine kritiklose Übernahme aller Normen
abzuzielen, sondern muß auch in einer Erziehung zur Kritikfähigkeit gegenüber
vorhandenen Normen bestehen. Gleichwohl kann die Kritik nur auf der Grundlage
einer Kenntnis des status quo erfolgen.
3. Einige ausgewählte Problemfelder
3.1 Zur Unterscheidung von Recht und Politik
Für das Verständnis des Wesens des Rechts ist es unabdingbar, sich das Verhältnis
von Recht und Politik vor Augen zu führen. Es ist in entscheidender Weise
durch die Positivierung des Rechts, also durch dessen Setzung geprägt. Das
Recht ist das Produkt eines politischen Prozesses. Dies bedeutet, daß die für das
218

menschliche Miteinander wesentlichen Entscheidungen nicht nur auf rechtlicher
Ebene, insbesondere nicht nur auf der der Rechtsanwendung erfolgen. Vielmehr
wird dasjenige, was rechtlich gilt, politisch bestimmt. Im demokratischen Staat
gilt Recht nicht aufgrund unvordenklicher Tradition oder göttlicher Stiftung.
Das Recht ist, so wie es existiert, das Ergebnis eines Entscheidungsprozesses.
Dieser Entscheidungsprozeß selbst steht unter dem Einfluß von Gerechtigkeitsvorstellungen.
Aus der Differenz verschiedener Vorstellungen von der Gerechtigkeit
resultiert das dauerhafte Problem der Gerechtigkeit des Rechts. Eine Lösung
dieses Problems wird im demokratischen Staat nicht in der Weise gefunden,
daß die eine oder andere Gerechtigkeitsvorstellung verabsolutiert wird,
sondern die Lösung ist darin zu finden, daß das Gesetzesrecht prinzipiell abänderbar
ist. 17
3.2 Rechtskenntnis und Normenflut
Eine Schwierigkeit der Rechtserziehung wird in der Komplexität und Unüberschaubarkeit
der Rechtsordnung liegen. Allenthalben wird beklagt, es bestehe in
der Bevölkerung eine Rechtsunkenntnis, diese sei insbesondere auch durch eine
erhebliche Normenflut bedingt. 18 Herkömmlicherweise wird als eine Bedingung
der Rechtsstaatlichkeit formuliert, der Bürger müsse die ihn betreffenden
Rechtsnormen kennen, um sich auf diese einstellen zu können. In der Tat ergibt
eine Betrachtung des geltenden Rechts Aufschluß darüber, daß der Rechtsbestand
gewaltig ist. Neueren Zählungen zufolge soll der Normenbestand des Bundesrechts
auf mittlerweile etwa 85.000 Einzelvorschriften angewachsen sein, bei
rund 1900 Gesetzen und knapp 3000 Rechtsverordnungen. 19 In diese Zählung
sind die landesrechtlichen Bestimmungen nicht mit aufgenommen.
Für das ständige Anwachsen des Normenbestandes gibt es indes zahlreiche Ursachen.
Angefangen mit Normen, deren Erlaß durch die Einbettung in supranationale
Organisationen bedingt ist, namentlich durch die Mitgliedschaft in der
Europäischen Union, über Gesetzgebungsaufträge, die das Bundesverfassungsgericht
an den Gesetzgeber heranträgt, und Forderungen, die an den Staat, der
mittlerweile in umfassender Weise Vorsorge zu treffen und Verantwortung für
eine Vielzahl von Situationen zu übernehmen hat, gestellt werden bis hin zu der
Tatsache, daß die Entwicklung neuer Techniken einen Bedarf an neuen Regelungen
nach sich zieht und zu der Feststellung, daß auf eine hochdifferenzierte Gesellschaft
nur mit einer ausdifferenzierten rechtlichen Ordnung zu reagieren ist,
läßt sich der Bogen bei der Ursachensuche spannen. 20 Auf der anderen Seite wird
argumentiert, eine umfassende Normkenntnis der Bevölkerung sei auch schon in
früheren Zeiten, zu denen weniger umfangreiche rechtliche Regelungen vorgelegen
hätten, eine bloße Utopie gewesen. In der Tat kann die Behauptung, Rechtsunkenntnis,
die zur Rechtsunsicherheit führen kann, sei für den Rechtsstaat
schädlich, nicht von der Hand gewiesen werden.
Es gilt jedoch zu bedenken, daß eine Vielzahl, wenn nicht gar die Mehrzahl
rechtlicher Normen nur einen sehr begrenzten Anwendungsbereich aufweist. Mit
anderen Worten hat die Normenflut nicht automatisch und notwendigerweise
eine rechtsstaatlich bedenkliche Rechtsunsicherheit zur Folge. Für zahlreiche
219

Normen, etwa aus dem technischen Sicherheitsrecht wird es vollkommen ausreichend
sein, wenn die konkret von der speziellen Materie Betroffenen über die
hierfür einschlägigen rechtlichen Regelungen in Kenntnis gesetzt sind. 21 Hier
wird es also völlig genügen, wenn eine entsprechende Kenntnis dieses Teilbereichs
des Rechts den entsprechenden Spezialisten vorbehalten bleibt.
Nur einen verhältnismäßig kleinen Teil aus der Masse des Rechts braucht jeder
Bürger wirklich zu kennen. 22 Zu diesen Normen sind vor allem die Verhaltensnormen
zu zählen, etwa die Strafgesetze. Daneben gibt es Vorschriften, die zwar
für viele Menschen von großer praktischer Bedeutung sind, über die man sich
jedoch aktuell informieren kann, etwa das Mietrecht oder Baurecht. Diese unvollständige
Kenntnis des Rechts muß sich hierbei allerdings auch mit einem
Gefühl dafür verbinden, wann sachkundiger Rat zu bemühen ist, weil die eigene
Rechtskenntnis nicht mehr ausreicht. Damit kann für die Rechtserziehung im
hier interessierenden Sinne nicht ernsthaft die breite und umfassende Vermittlung
von Wissen um die geltenden rechtlichen Regelungen gefordert werden.
4. Konzentration der Rechtserziehung auf Grundlagen
Mit der letzten Feststellung wird die These aufgestellt, daß Rechtserziehung
unter Konzentration auf die wesentlichen Grundlagen erfolgen sollte. Rechtserziehung
gerade im Kontext der politischen Bildung hat somit vornehmlich die
Vermittlung von Basiswissen zu leisten, welches gegebenenfalls in verschiedene
Richtungen hin weiter entfaltet werden kann. Zu diesem Basiswissen gehören
Kenntnisse über die Verfaßtheit unseres Gemeinwesens, auch unter Berücksichtigung
der wesentlichen historischen 23 und politisch-gesellschaftlichen Grundlagen.
Es umfaßt die Kenntnis der die staatliche Gewalt repräsentierenden Organe
und Institutionen, sowie deren Aufgaben und Befugnisse sowie Wissen über den
politischen Prozeß der parlamentarischen Demokratie der Bundesrepublik, insbesondere
über die Meinungsbildung, die Herrschaftsbestellung, die Machtausübung,
die Gesetzgebung, die Machtbegrenzung und die Machtkontrolle. 24 Zu
den Grundkenntnissen gehört auch das Verständnis für die föderale Organisation
unseres Gemeinwesens. 25 Damit wird eine aktive und für den Einzelnen gewinnbringende
Teilnahme am politischen Tagesgeschehen möglich.
Der mündige Bürger ist derjenige, der sich seiner rechtlichen Verpflichtungen
innerhalb des Gemeinwesens bewußt ist. Der mündige Bürger ist aber auch derjenige,
der um seine Rechte weiß und für die Durchsetzung seiner Rechte eintritt.
Dazu gehört das Wissen darum, daß zur Konfliktregulierung, soweit es um Beeinträchtigungen
durch die öffentliche Gewalt geht, der Rechtsweg zu den Gerichten
offen steht und daß daneben, soweit es um die Konfliktregulierung unter
Privaten geht, ebenfalls Hilfe von den staatlichen Gerichten eingefordert werden
kann. Es sollte die Erkenntnis vermittelt werden, daß das Gewaltmonopol beim
Staat verortet ist, Selbsthilfe oder Selbstjustiz mithin regelmäßig ausgeschlossen
sind.
Das Ziel einer Rechtserziehung im Kontext der politischen Bildung muß die
Erziehung hin zu einem mündigen, kritikfähigen Bürger sein, der befähigt ist,
aktiv am Willensbildungsprozeß teilzunehmen und der sich der die Gesellschaft
konstituierenden Werte, seien sie rechtlich ausformuliert oder nicht, bewußt ist.
220

Es sollte auch deutlich werden, daß das Engagement des Einzelnen und seine
Teilhabe am politischen Prozeß, wertvoll, wichtig und letztlich auch entscheidend
sein kann, haben doch viele Bürger den Eindruck, sie könnten mit ihrer
Stimme ohnehin nichts ausrichten. Dieser Einstellung gilt es entgegenzuwirken.
Als Besonderheit sei vor einem abschließenden Fazit die Bestimmung des Art.
188 der Bayerischen Verfassung (BV) erwähnt, der lautet: „Jeder Schüler erhält
vor Beendigung seiner Schulpflicht einen Abdruck dieser Verfassung“.
Mit dieser Verfassungsbestimmung ist zwar keine allgemeine Aussage über das
Rechtsbewußtsein, über die Rechtserziehung im Allgemeinen oder über deren
Verhältnis zueinander getroffen und dennoch ist dieser Vorschrift ein Gehalt
zueigen, der im hiesigen Zusammenhang fruchtbar gemacht werden kann. Die
Vorschrift möchte erreichen, daß die Verfassung den Schülern nicht toter Buchstabe
bleibt. Vielmehr soll und muß sie im Unterricht behandelt werden. Dabei
ist der gedankliche Hintergrund wiederum der, daß der junge Bürger bzw. die
junge Bürgerin mit den Grundwerten und Grundentscheidungen der Verfassung
vertraut gemacht werden soll. 26
Im Verfassungsausschuß für die Bayerische Verfassung wurde einhellig befürwortet,
daß der an die Schüler zu übergebende Verfassungstext mit einem kurzen
Abriß der bayerischen Geschichte und einer kurzen Inhaltsdarstellung versehen
werden sollte, ohne dies in den Verfassungstext ausdrücklich aufzunehmen.
Dabei sollte jedoch die Verbindung mit einem geschichtlichen Abriß nicht dazu
führen, daß der Text der Verfassung nicht mehr der beherrschende Inhalt ist. Die
Inhaltsdarstellung sollte objektiv und knapp sein, um den Verfassungstext hierdurch
nicht zu mißdeuten und zu entwerten. Daneben wurde der Wunsch laut,
daß im Unterricht auch über die Verfassung gesprochen und den Schülern ihr
Inhalt gemeinverständlich dargelegt werden sollte. Daher normiert Art. 188 BV,
daß die Verfassung vor Beendigung der Schulpflicht und nicht bei Beendigung
der Schulpflicht auszuhändigen ist. 27
Die oft scheinbare Divergenz von Rechtssystematik und Lebenswirklichkeit
bringt ein didaktisches Dilemma für die Vermittlung von Recht und damit für die
Rechtserziehung mit sich, bedeutet aber auch eine Herausforderung. So sollten
sich weder Mittler politischer Bildung noch Bildungswillige entmutigen lassen,
denn je mehr Elemente des Rechtssystems in ihrer Funktion verstanden sind, um
so deutlicher wird auch das Zusammenspiel dieser Teile bei der Ordnung des
einzelnen Lebenssachverhalts zu Tage treten. Aus diesem Verständnis resultiert
und wächst die Fähigkeit zu kritischer und gewinnbringender Auseinandersetzung
mit Fragen des Rechts und der Gerechtigkeit.
Anmerkungen
1) Zur politischen Bildung im Allgemeinen vgl. W. Sander (Hrsg.), Handbuch politische
Bildung (1997) und R. A. Roth, Grundfragen der politischen Bildung (1999).
2) Zum Verhältnis des Rechts zu anderen sozialen Normenordnungen vgl. H. Henkel,
Einführung in die Rechtsphilosophie, 2. Aufl. (1977), S. 52 ff.
3) Vgl. E. Kausch, Die gesellschaftliche Funktion des Rechts, in: D. Grimm (Hrsg.), Einführung
in das Recht (1985), S. 4 ff.
221

4) Vgl. auch H. Oberreuther, Rechtserziehung, in: W. Sander (Hrsg.), Handbuch politische
Bildung (1997), S. 319.
5) Vgl. E. Kausch (o. Fußn. 3), S. 13 ff.
6) H. Henkel (o. Fußn. 2), S. 395 ff.
7) Zum Erfordernis eines Wertekonsenses vgl. R. Scholz, Verfassungswerte und Wertewandel,
in: A. Klein (Hrsg.), Grundwerte in der Demokratie (1995), S. 42 f.
8) Vgl. hierzu insbesondere die Beiträge in: E.-J. Lampe (Hrsg.), Das sogenannte Rechtsgefühl,
Jahrbuch für Rechtssoziologie und Rechtstheorie 10 (1985).
9) Vgl. K. Röhl, Rechtssoziologie (1987), S. 269 f.
10) Vgl. hierzu auch M. Kriele, Rechtsgefühl und Legitimität der Rechtsordnung, in: E.-J.
Lampe (Hrsg.), Das sogenannte Rechtsgefühl, Jahrbuch für Rechtssoziologie und Rechtstheorie
10 (1985), S. 23 ff.
11) So die Differenzierung von E. Riezler, Das Rechtsgefühl, Rechtspsychologische Betrachtungen,
3. Aufl. (1969).
12) So K. Röhl (o. Fußn. 9), S. 271.
13) Vgl. hierzu F.-X. Kaufmann, Rechtsgefühl, Verrechtlichung und Wandel des Rechts,
in: E.-J. Lampe (Hrsg.), Das sogenannte Rechtsgefühl, Jahrbuch für Rechtssoziologie und
Rechtstheorie 10 (1985), S. 191.
14) R. Zippelius, Rechtsgefühl und Rechtsgewissen, in: E.-J. Lampe (Hrsg.), Das sogenannte
Rechtsgefühl, Jahrbuch für Rechtssoziologie und Rechtstheorie 10 (1985), S. 13.
15) So auch H. Oberreuther (o. Fußn. 4), S. 321.
16) Zur Schulung des Rechtsgefühls am Rechtswissen vgl. M. Kriele (o. Fußn. 10), S. 28.
17) Vgl. hierzu insbesondere D. Grimm, Politik und Recht, in: E. Klein u.a. (Hrsg.),
Grundrechte, soziale Ordnung, Verfassungsgerichtsbarkeit – Festschrift für Ernst Benda
(1995), 91 ff.
18) Hierzu ausführlich R. Holtschneider, Normenflut und Rechtsversagen (1991).
19) Vgl. H. Hofmann, Von der Deregulierung zur Rückführung der Staatsaufgaben, ZG
1999, 45.
20) Vgl. nur H. Wagner, Gesetzesfolgenabschätzung – Modeerscheinung oder Notwendigkeit?,
ZRP 1999, 481.
21) K. Röhl (o. Fußn. 9), S. 261.
22) So auch K. Röhl (o. Fußn. 9), S. 262.
23) Vgl. hierzu etwa R. A. Roth (o. Fußn. 1), S. 37 ff.
24) Vgl. R. A. Roth (o. Fußn. 1), S. 139 ff.
25) Vgl. R. A. Roth (o. Fußn. 1), S. 76 ff.
26) Vgl. Th. Meder, Die Verfassung des Freistaates Bayern (Kommentar), 4. Aufl.
(1992), Art. 188 Rz. 1 unter Bezugnahme auf die stenographischen Berichte über die Verhandlungen
des Verfassungsausschusses der Bayerischen Verfassunggebenden Landesversammlung.
27) G. M. Köhler, Art. 188 Rz. 1 ff., in: H. Nawiasky u.a., Die Verfassung des Freistaates
Bayern (Kommentar), Loseblatt (Stand: Juli 2000).
Assessor Klaus Friedrich Kempfler ist wissenschaftlicher Angestellter am Institut
für Politik und öffentliches Recht der Universität München (Lehrstuhl Prof.
Dr. Rupert Scholz).
222

Bericht und Gespräch
Lothar Roos
Wahre und falsche „Laizität“
Zur „politischen Note“ der päpstlichen Glaubenskongregation
Verlautbarungen der päpstlichen „Kongregation für die Glaubenslehre“ werden in
Deutschland heute in der Regel mit einem Vorschuß an Mißtrauen entgegengenommen.
Zumal wenn das erste, von der römischen Tageszeitung „Il Tempo“ am
2. Januar darüber veröffentlichte Gerücht unter der Schlagzeile „Vatikan plant
offenbar Bioethik-Richtlinien für Parlamentarier“ (KNA – 261, 6/10. Januar 2003)
verbreitet wurde. Wer solches liest, denkt sofort an politische Grenzüberschreitungen
des kirchlichen Amtes und einen Angriff auf die Entscheidungsfreiheit demokratisch
gewählter Mandatsträger, die nach Art. 38 unserer Verfassung „an Aufträge
und Weisungen nicht gebunden und nur ihrem Gewissen unterworfen“ sind.
Was aber steht tatsächlich in der „Lehrmäßigen Note zu einigen Fragen über den
Einsatz und das Verhalten der Katholiken im politischen Leben“, die von der
Glaubenskongregation „nach Anhören des Päpstlichen Rates für die Laien“ und
nach ihrer Approbation durch Johannes Paul II. am 16. Januar veröffentlicht wurde?
Und welche Motive bewegen die Verfasser?
Wer den Text richtig verstehen will, der muß zunächst die Titulatur des in IV
Hauptabschnitte und 9 durchlaufende Unterpunkte gegliederten Dokuments beachten:
Es geht nicht um Handlungsanweisungen, um Aufträge oder Verbote, sondern
um die „beständige Lehre“ der Kirche (I.) zum Verhältnis von Glaube und Politik.
Diese Lehre soll im Kontext „der gegenwärtigen kulturellen und politischen Debatte“
(II.) in Erinnerung gerufen werden. Dabei sollen insbesondere die „Prinzipien
der katholischen Lehre über Laizität und Pluralismus“ (III.) beleuchtet werden.
Das Dokument schließt mit einigen „Erwägungen über Teilaspekte“ (IV.) Die
wichtigsten Aussagen der „Note“ lassen sich wie folgt skizzieren:
1. Die aktive Teilnahme an der Politik gehört zum „Einsatz der Christen in der
Welt“. Sie ist ein Dienst an den Menschen, bei dem „zahlreiche Männer und Frauen“
in der 2000jährigen Geschichte der Kirche sogar zu „Heiligen“ geworden sind
(1).
2. Über die jeweils „richtige“ Politik zu entscheiden, ist nicht Sache des kirchlichen
Lehr- oder Hirtenamtes, sondern der „gläubigen Laien“ gemäß ihrer „spezifischen
Kompetenz“, „geführt vom christlichen Gewissen“ und „im Einklang mit
den damit übereinstimmenden Werten“ (1).
223

3. Der politische Pluralismus ist in der Demokratie eine Selbstverständlichkeit. Das
bedeutet aber nicht, daß die jeweilige Mehrheit im Sinne eines ethischen Pluralismus
beschließen kann, was sie will (2). Denn die Demokratie beruht auf ethischen
Prinzipien, die „nicht verhandelbar“ sind (3). Andernfalls zerstört sie sich selbst.
4. Grund und Mitte von Ethik und Ethos der Demokratie sind die Würde der Person
und die damit verknüpften Rechte und Pflichten, wie sie die Soziallehre der
Kirche in den Prinzipien des Gemeinwohls, der Solidarität und Subsidiarität entfaltet
(3 und 7). Dabei handelt es sich nicht um „konfessionelle Werte“. Man muß
sich nicht einmal „unbedingt zum christlichen Glauben bekennen“, um sie zu akzeptieren
(5). Denn sie wurzeln „in der Natur des Menschseins selbst“ (2) und sind
deshalb jedem Menschen über seine Vernunft zugänglich (6).
5. Man muß deshalb zwischen wahrer und falscher „Laizität“ (ein Wort aus der
französischen Geschichte der Trennung von Kirche und Staat) unterscheiden:
„Laizität, verstanden als Autonomie der zivilen und politischen Sphäre gegenüber
der religiösen und kirchlichen“ ist „ein von der Kirche akzeptierter und anerkannter
Wert, der zu den Errungenschaften der Zivilisation gehört“. Wenn daher „eine
spezifisch religiöse Norm Gesetz des Staates wird“ – hier spricht die Note offensichtlich
in Richtung des aktuellen Islamismus –, dann kann dies die Religionsfreiheit
und „andere unveräußerliche Menschenrechte einschränken oder beseitigen“
(6). Falsch wäre „Laizität“ dann verstanden, wenn sie auf die „relativistische These“
hinausliefe, daß es „keine moralische Norm gibt, die in der Natur des
Menschseins selbst wurzelt“ und deshalb das Gemeinwohl jeden beliebigen Inhalt
haben könne (2). Damit würde zugleich „jede politische und kulturelle Relevanz“
des Religiösen geleugnet (6).
6. Wie aber soll sich der katholische Politiker praktisch verhalten, wenn er mit
seiner Auffassung etwa bei der Frage der „Unantastbarkeit des menschlichen Lebens“
in eine Minderheitenposition gerät? Er muß jedem Gesetz widersprechen,
„das ein Angriff auf das menschliche Leben“ wäre. Er darf jedoch, sofern sein
„persönlicher absoluter Widerstand“ klar und eine Änderung der Rechtslage politisch
nicht möglich ist, Gesetzesvorschläge unterstützen, welche „die Schadensbegrenzung
eines solchen Gesetzes zum Ziel haben“. Das „gut gebildete christliche
Gewissen“ gestattet es jedoch nicht, „mit der eigenen Stimme die Umsetzung eines
politischen Programms zu unterstützen, in dem grundlegende Inhalte des Glaubens
und der Moral ... umgestoßen werden“ (4).
7. Das Dokument weist kritisch darauf hin, es sei „gelegentlich vorgekommen“,
daß auch „innerhalb einiger Vereinigungen und Organisationen katholischer Prägung“
politische Positionen vertreten worden seien, „die in grundlegenden ethischen
Fragen von der Moral- und Soziallehre der Kirche abweichen“. Der Leser
erfährt nicht, wer damit gemeint sein könnte. Wichtig ist jedoch, daß es nach Auffassung
der Glaubenskongregation eine eindeutige „Soziallehre der Kirche“ gibt.
Es sei angesichts der „Gefahr einer kulturellen Diaspora der Katholiken“ besonders
wichtig, „den Reichtum der Werte und Inhalte der katholischen Tradition“ neu
darzulegen. Der Glaube an Jesus Christus verlange einen „vermehrten Einsatz“ für
den „Aufbau einer Kultur“, der sich nicht auf „bloße Strukturveränderungen“ beschränkt.
Grundlage einer solchen Kultur sei „die onthologische Würde der
224

menschlichen Person“, die „keineswegs auf eine Gleichheit der Religionen und
kulturellen Systeme“ hinauslaufe, „die es nicht gibt“. Die Gewissens- und Religionsfreiheit
bedeutet nicht, einen „Indifferentismus“ und „religiösen Relativismus“
zu befürworten. Was könnte die Glaubenskongregation und ihren Präfekten Kardinal
Ratzinger bewogen haben, gerade jetzt eine solche „Lehrmäßige Note“ zu
veröffentlichen? Worauf sollten die „Bischöfe der katholischen Kirche und in
besonderer Weise ... die katholischen Politiker sowie ... alle gläubigen Laien, die
zur Teilnahme am öffentlichen und politischen Leben in den demokratischen Gesellschaften
berufen sind“ heute besonders achten?
1. Zunächst möchte das Dokument auf die bleibende und von manchen vergessene
Bedeutung der wohl wichtigsten sozialethischen Errungenschaft des Zweiten Vatikanischen
Konzils, nämlich das Bekenntnis zur „rechten Autonomie“ der Kultur,
hinweisen. 1 Für die politische Ethik bedeutet dies zweierlei: Zum einen gibt es
keine „christliche Politik“. Damit verabschiedet sich die Kirche endgültig von der
„integralistischen“ Vorstellung, religiöse Überzeugungen und ethische Prinzipien
ließen sich „eins zu eins“ in politisches Handeln umsetzen. Solche Versuchungen
gibt es als „rechter“ Integralismus, der für einen christlichen oder muslimischen
„Gottesstaat“ kämpft. Oder als „linken“ Integralismus, der von einem irdischen
„Sozialparadies“ träumt. Beide verkennen die Aufgabe und die Möglichkeiten der
Politik. Der Glaube habe „nie beansprucht, die sozialpolitischen Inhalte in ein
strenges Schema zu zwängen“. Aufgrund der Geschichtlichkeit und Unvollkommenheit
des Menschen „müssen jene politischen Positionen und Verhaltensweisen
zurückgewiesen werden, die einer utopischen Vision folgen, welche die Tradition
des biblischen Glaubens in einer Art Prophetismus ohne Gott verdreht, die religiöse
Botschaft instrumentalisiert und das Gewissen auf eine bloß irdische Hoffnung
aufrichtet, welche die christliche Spannung auf das ewige Leben hin aufhebt und
entstellt“.(7)
2. Zugleich widerspricht die Note mit der Betonung der „richtigen Autonomie“ der
Kultur einem falsch verstandenen „Laizismus“, wonach Politik von Moral und
Religion vollständig zu trennen sei. Politik würde dann allein der „Moral“ des
Machterhalts folgen, wie Machiavelli dies als erster formuliert hat. Daß dessen
„Ragione di Stato“ nicht mit der Ethik des demokratischen Verfassungsstaates und
dem von seinen Bürgern und Politikern zu fordernden Ethos vereinbar ist, kann
man im Grundgesetz nachlesen. Der demokratische Verfassungsstaat ist zwar
religiös-weltanschaulich neutral, aber nicht wertneutral. Die „unverletzlichen und
unveräußerlichen Menschenrechte“, zu denen sich unsere Verfassung „bekennt“,
müssen zugleich als universal gültig angesehen werden. Sie sind „Grundlage jeglicher
Gemeinschaft, des Friedens und der Gerechtigkeit in der Welt“ (vgl. Art. 1
GG). Die Note wendet sich also primär gegen den „gefährlichen Irrtum des ethischen
Relativismus“, wie Robert Spaemann seinen Kommentar zu der Erklärung
überschreibt. 2 Spaemann faßt diesen Irrtum in vier Thesen zusammen: „1. Die
höchsten Werte einer freiheitlich demokratischen Ordnung sind Toleranz und
Pluralismus. 2. Toleranz ist unvereinbar mit der Überzeugung, im Besitz einer
absoluten und endgültigen Wahrheit zu sein. 3. Die Rechtsordnung eines freiheitlichen
Staates gründet ausschließlich im Willen der Bürger. Sie darf deshalb keine
225

ethischen Prinzipien voraussetzen, deren Universalität nur von einem Teil der
Bürger anerkannt wird. 4. Es gibt nicht so etwas, wie das ‚von Natur Rechte‘. Das
Recht darf nur Handlungen verbieten, die gegen den Willen derer verstoßen, die
von den Folgen einer solchen Handlung betroffen sind.“
3. Solche Einsichten waren in Deutschland nach den erschütternden Erfahrungen
der nationalsozialistischen Ideologie und ihrer Folgen fast selbstverständlich.
Das demokratische Mehrheitsprinizip läßt sich erst unter der Voraussetzung
anwenden, daß man sich – so formulierte es der damalige „Kronjurist“ der SPD
Adolf Arndt – vorher über das „Unabstimmbare“ geeinigt hat. Der freiheitliche
demokratische Verfassungsstaat lebt demnach von Voraussetzungen, die er sich
selbst nicht geben kann (Ernst Wolfgang Böckenförde). Was aber passiert, wenn
diese Voraussetzungen in Vergessenheit geraten? Wenn das auf der Würde des
Menschen oder den Rechten der Völker gegründete „Systeminteresse“ von einem
heillosen Pluralismus ausgehöhlt wird, der nicht mehr weiß, was zur Menschenwürde
gehört? Oder wenn man sogar den Menschen neu erschaffen will,
wie dies bestimmte gentechnisch beflügelte Futuristen wie James Watson heute
unverblümt fordern? 3 Bleibt da für den Bürger und Politiker, der sich dem chris tlichen
Gewissen verpflichtet weiß, überhaupt noch politischer Handlungsspielraum?
Soll er eine daraus folgende Politik „dem Teufel überlassen“? Oder läßt
sich auch unter den Bedingungen eines solchen Pluralismus einerseits und einer
fundamentalistischen Re-Ideologisierung andererseits politisches Handeln chris tlich
verantworten und wie? – Das ist offensichtlich das Kernproblem, zu dessen
Lösung die „Note“ Orientierung vermitteln möchte. Einige auffällige Akzentuierungen
zeichnen die „Note“ aus:
1. Zunächst fällt die Terminologie auf, mit der alle religiös motivierten „Übergriffe“
in den Bereich des Politischen unter Hinweis auf die „richtige Autonomie“ der
Kultur zurückgewiesen werden. Neu ist, daß diese von den Vätern des Zweiten
Vatikanischen Konzils erarbeitete Grundaussage terminologisch mit dem (französischen)
Begriff der „Laizität“ verbunden und dieser bisher von der Kirche nur
negativ verwendete Begriff nun in kirchliches Sprechen zustimmend integriert
wird. Offensichtlich will man damit französischen Animositäten begegnen, wie sie
in jüngster Zeit anläßlich der Diskussion um eine mögliche „Invocatio-Dei-Formel“
in der zukünftigen Europäischen Verfassung geäußert wurden. Bekanntlich
hat Frankreich bei der Konferenz in Nizza zu verhindern versucht, daß darin irgendein
religiöser Bezug erwähnt wird, der auf die christlichen Wurzeln des Ethos
der Demokratie hinweist.
2. Weiter sieht das Dokument die Gefahr, daß im heraufziehenden Zeitalter der
Gentechnik die Würde des Menschen auf dem Altar der damit einhergehenden
Heilungs- und Heilsvisionen geopfert werden könnte. Ohne das Festhalten an der
„Wahrheit“ über den Menschen wird die Freiheit zum russischen Roulette. „Wahrheit
und Freiheit verbinden sich entweder miteinander oder sie gehen gemeinsam
elend zugrunde“ (Johannes Paul II., Fides et Ratio 90).
3. Schließlich beschwört die Note mehrfach, daß es nicht ausreicht, die Würde und
Rechte der Menschen lediglich auf – sicher unverzichtbare – vertragsrechtliche
Vereinbarungen zu gründen. Denn ein lediglich diskursethisch legitimierter „Ge-
226

sellschaftsvertrag“ bleibt vage, wenn hinter ihm nicht die Überzeugung steht, daß
Würde und Rechte der Menschen „in der Natur des Menschseins selbst“ wurzeln
(2). Es ist deshalb keinem Gläubigen gestattet, sich unter Berufung auf das Prinzip
des Pluralismus und der Autonomie der Laien in der Politik für „Lösungen“ zu
entscheiden, die dem „im menschlichen Wesen“ begründeten „natürlichen Sittengesetz“
zuwiderlaufen (5). Das Dokument befaßt sich nur exemplarisch mit einzelnen
Inhalten dieses Sittengesetzes. Es kommt ihm primär darauf an, das Bewußtsein
von der Existenz einer jeder gesellschaftlichen Übereinkunft vorausliegenden
„Natur des Menschseins“ zu schärfen. So sehr die entsprechenden sittlichen Konsequenzen
zutiefst christlich begründet sind, können sie doch von allen Bürgern –
„Christen wie Nichtchristen“ (1) – eingesehen werden.
Die „Note“ ist ein Dokument für die Weltkirche. Sie setzt in ihrer Argumentation
einen demokratischen Verfassungsstaat und die damit verbundene „Laizität“ ohne
jede Einschränkung als „Errungenschaft der Zivilisation“ voraus und möchte auf
dessen präpositive ethische Voraussetzungen und seine heutigen Gefährdungen
aufmerksam machen. Diese gehen vor allem von einem technokratischlibertinistischen
Verständnis menschlicher Kultur aus, wie es von einigen einflußreichen
Vertretern heute insbesondere der „Lebenswissenschaften“ und ihrer biotechnischen
Anwendung vertreten wird. Das Dokument appelliert „in besonderer
Weise an die katholischen Politiker“, aber generell „an alle gläubigen Laien“, ihrer
ethischen Verantwortung bei allen damit zusammenhängenden politischen Entscheidungen
gerecht zu werden. Die Erklärung stützt sich auf die entsprechenden
Aussagen des Zweiten Vatikanischen Konzils, der kirchlichen Sozialenzykliken
und einiger besonders wichtiger Verlautbarungen des gegenwärtigen Papstes. Sie
ist motiviert von der Sorge, daß Wichtiges davon in Vergessenheit geraten könnte.
Sie möchte zur Übernahme politischer Verantwortung motivieren und sowohl
einer religiösen Re-Ideologisierung des Politischen wie einem absoluten Wert-
Relativismus (falsche „Laizität“) vorbeugen. Sie befindet sich im Blick auf die
anthropologischen und sozialethischen Grundlagen des demokratischen Verfassungsstaates
in Übereinstimmung mit der maßgeblichen Tradition der deutschen
Verfassungsrechtslehre. Diese betont in gleicher Weise wie das römische Dokument
jenes Verständnis des demokratischen Verfassungsstaates, das im unveräußerlichen,
vorstaatlichen, also naturrechtlich gegebenen Menschenrechten die
ethische Begründung, aber zugleich auch Begrenzung der politischen Willensbildung
in der Demokratie sieht.
Anmerkungen
1) vgl. Anton Losinger, „Iusta autonomia“. Studien zu einem Schlüsselbegriff des II. Vatikanischen
Konzils, Paderborn u.a. 1989.
2) Robert Spaemann, Der gefährliche Irrtum des ethischen Relativismus, in: L´Osservatore
Romano, Wochenausgabe in deutscher Sprache, 7. Februar 2003, Nr. 6, Seite 12.
3) vgl. Franz Kamphaus, Der neue Mensch, in: FAZ vom 27. November 2002.
Prof. Dr. Lothar Roos lehrt Christliche Gesellschaftslehre und Pastoralsoziologie
an der Universität Bonn und an der Schlesischen Universität Kattowitz.
227

228
Hubert Hüppe
„C“-Positionen in der CDU
Nach der Bundestagswahl wurde darüber spekuliert, warum Stoiber nicht gewonnen
hat. Die Union, so die Analysen, habe in den Großstädten, bei den Älteren und vor
allem bei den Frauen verloren. Schon wird davon gesprochen, unser Familienbild sei
nicht richtig gewesen, oder zumindest habe die Union es den Menschen nicht richtig
vermittelt. Ich glaube, ein entscheidender Punkt war, daß die CDU – übrigens anders
als die CSU – nicht als überzeugende Alternative zu Rot-Grün angesehen wurde und
nicht erkennbar war, was wir denn tatsächlich anders machen würden. Und es ist nun
mal so, daß eine Partei, deren Konturen nicht stark genug erkennbar sind, Gefahr läuft,
ihre Wähler durch aktuelle Stimmungen zu verlieren.
Der Irak-Konflikt und die Flutkatastrophe haben dann in den letzten vierzehn Tagen
vor der Wahl die nötigen Stimmen für Rot-Grün gebracht. Gerade die Angst vor einem
Krieg war bei Frauen ein entscheidender Faktor. Die Konsequenz aus der Niederlage
für die Union muß daher sein, die Chancen in der Opposition zu nutzen, ihre Positionen
zu schärfen und sich zu regenerieren. Das gilt nicht nur für das „C“, aber an erster
Stelle. Wenn heute über das „C“ im Parteinamen gesprochen wird, darf ich nebenbei
darauf hinweisen, daß die Partei Bibeltreuer Christen bei dieser Wahl gegenüber der
von 1998 50.000 Stimmen hinzugewinnen konnte. Hätten wir diese Stimmen erhalten,
wäre die CDU/CSU zumindest die stärkste Fraktion geworden, und wir würden den
Bundestagspräsidenten stellen.
Nun, wie sehen die Perspektiven für die Union aus? Ich werde mich dabei hauptsächlich
auf die Fragen Lebensrecht und Bioethik konzentrieren. Beim Parteitag nach der
Wahl ging die CDU-Vorsitzende und Fraktionsvorsitzende Dr. Angela Merkel besonders
auf das „C“ im Parteinamen ein. Sie sprach von einem „christdemokratischen
Zeitalter“, in dem wir lebten, und davon, daß die CDU entsprechend ein christdemokratisches
Angebot machen würde. „Das C“, so Dr. Angela Merkel wörtlich, „macht uns
zukunftsfähig“. Kurz vorher sagte sie: „Wie werden Bio- und Gentechnik das Verhältnis
zu den Begriffen Schönheit, Natürlichkeit, Gesundheit und Schicksal verändern?
Hier geht es um den Schutz der Menschenwürde. Hier geht es um die Vergewisserung
des menschlichen Lebens. Das ist Christdemokratie pur.“
Was allerdings dies konkret für die zukünftige Biopolitik der CDU heißt, bleibt im
Dunkeln. Sieht man sich die in der Fraktion bisher getroffenen personellen Entscheidungen
für die Schlüsselpositionen in diesem Bereich an, so muß man feststellen, daß,
obwohl fast zwei Drittel der Fraktion gegen den Import embryonaler Stammzellen
gestimmt haben, diese Positionen ausschließlich mit Importbefürwortern besetzt wurden.
Dies gilt insbesondere für die forschungspolitische Sprecherin Katherina Reiche.
Dies ist wohl die wichtigste Position. Frau Reiche ist bekanntlich eine der extremsten
Befürworterinnen der tötenden Embryonenforschung. Der Antrag, den sie federführend
mit vertreten hatte, sah nicht nur den Import von bestehenden Stammzell-Linien aus

ereits getöteten Embryonen vor, sondern behielt sich sogar vor, Embryonen in
Deutschland für Forschungszwecke zu töten. Gleiches gilt für Peter Hintze, der zum
europapolitischen Sprecher gewählt wurde. Diese Position ist deswegen so wichtig,
weil in der EU milliardenschwere Forschungsprogramme laufen, die sich auch auf die
Embryonenforschung beziehen. Schließlich ist auch der von Frau Dr. Merkel ernannte
Beauftragte für Gentechnik und Biopolitik ein Befürworter des Stammzellimports.
Die Enquete-Kommision des Deutschen Bundestags „Recht und Ethik der modernen
Medizin“ ist schon allein deswegen notwendig, um dem sogenannten „Nationalen
Ethikrat“ des Kanzlers, dessen Mitglieder er handverlesen ausgesucht hat, nicht das
Feld zu überlassen. Ich sage deswegen „sogenannter“ Nationaler Ethikrat, weil ich den
Namen schon als Unverschämtheit ansehe. Es kann nicht sein, daß ein nicht demokratisch
legitimiertes Gremium, das von einer Person geschaffen wurde, von der Bezeichnung
her selbst den Eindruck erwecken will, es könne die Ethik für die gesamte Nation
formulieren. Man muß wissen, daß dieser Rat als Reaktion auf die erste Stellungnahme
der Enquete ins Leben gerufen wurde. Diese Stellungnahme paßte dem Kanzler nicht,
weil sie sehr kritisch gegenüber einem Regierungsentwurf zur Umsetzung der europäischen
Patentierungsrichtlinie war. Vor der Gründung des „Nationalen Ethikrates“ hatte
Gerhard Schröder wörtlich gesagt: „Ich bin dagegen, ethische Themen, die uns alle
angehen, an ein Gremium von besonders klugen und moralischen Menschen zu delegieren.“
Ich könnte jetzt zynisch fragen, welche Auswahlkriterien er anschließend für
die Zusammenstellung des Rates zugrunde gelegt hat. Auf jeden Fall bleibt festzuhalten,
daß Schröder bei seiner Auswahl sichergestellt hat, daß die Mehrheit seinen Kurs
abnickt. Dies hat der „Nationale Ethikrat“ dann auch in seiner ersten Stellungnahme
zum Import embryonaler Stammzellen gehorsam getan, und ich bin sicher, daß er sich
mehrheitlich für die Zulassung der Präimplantationsdiagnostik (PID), also der genetischen
Selektion von Embryonen im Reagenzglas, aussprechen wird.
Ich frage mich, ob es von Seiten der beiden großen Kirchen eine richtige Entscheidung
war, jeweils einen Bischof in den „Nationale Ethikrat“ zu entsenden, und so diesem Rat
den Anschein zu geben, er würde ja auch Kritiker zu Wort kommen lassen. Zumindest
hätte ich erwartet, daß die Kirchen darauf bestehen, daß wenigstens auch die Behindertenverbände
vertreten sein müßten, wenn auf der anderen Seite jede Menge Forscher
Mitglied sind und auch mehrere Vertreter – mal mehr mal weniger – mit Unternehmen
verbunden sind, die mit der Biotechnologie Geschäfte machen wollen. Die CDU/CSU
hat jetzt die große Chance, sich gegenüber der Regierung zu profilieren. Sie hätte dabei
nicht nur die Kirchen, sondern zum Beispiel auch fast alle Behindertenverbände auf
ihrer Seite. Dabei muß sich die Union bewußt sein, daß die Regierung – und dort vor
allem die SPD – offensichtlich diese Legislaturperiode nutzen will, um den biopolitischen
Durchmarsch zu starten. Ich weise darauf hin, daß mit Hertha Däubler-Gmelin
die letzte sozialdemokratische Ministerin gegangen worden ist, die diesem Kurs innerhalb
des Kabinetts Widerstand geleistet hat. An ihrer Stelle ist mit Wolfgang Clement
ein vehementer Befürworter der Embryonenforschung in die Regierung gelangt, der es
ja schon als Ministerpräsident nicht abwarten konnte, endlich Embryonenmaterial nach
NRW zu importieren und deswegen extra – ausgerechnet – nach Israel geflogen ist, um
dort einen Deal vorzubereiten.
229

Die Grünen scheinen bei diesem Kurs kaum noch Widerstand zu leisten, zumindest
läßt der Koalitionsvertrag dieses Thema fast völlig aus. Die Bundesregierung will eben
nicht nur die Forschung mit embryonalen Stammzellen. Sie will offensichtlich die
Qualitätskontrolle des Menschen, die damit verbundene Selektion, die Tötung und
Vernutzung von Embryonen und schließlich auch das Klonen menschlicher Embryos,
ohne dem die Stammzellforschung keinen Sinn macht. Propagandistisch wird sie dabei
von Teilen der Pharmaindustrie und der Forschungslobby unterstützt. So erhielt im
Oktober 2002 der Klonforscher Robert Jaenisch den Robert-Koch-Preis aus den Händen
eines Mitgliedes der Bundesregierung. Anläßlich der Preisverleihung sprach Jaenisch
sich für die Produktion geklonter Embryonen aus, um sie hinterher für Forschungszwecke
zu verwenden. Im Kuratorium der Robert-Koch-Stiftung, die diesen
Preis verleiht, sitzen Vertreter fast aller wichtigen Pharmaunternehmen. Die Laudatio
auf Jaenisch hielt übrigens der Präsident des Robert-Koch-Instituts, Professor Reinhard
Kurth, der nicht vergaß, Jaenisch ausdrücklich für seine Position beim Klonen zu rühmen.
Pikanterweise ist Professor Kurth der Präsident desjenigen Bundesinstituts, das
für die Genehmigung von Stammzellimporten zuständig ist.
Zufall ist es bestimmt auch nicht, daß im September 2002 der Vater des Klonschafes
Dolly, Ian Wilmut, mit dem Ernst-Schering-Preis ausgezeichnet wurde. In ihrer Pressemitteilung
zur Preisverleihung weist die Schering AG ausdrücklich auf die angeblich
großen Möglichkeiten des Klonens menschlicher Embryonen für therapeutische Zwecke
hin. Die Pressemitteilung trägt die Überschrift: „Organe aus erster Hand. Ernst-
Schering-Preisträger Ian Wilmut setzt auf therapeutisches Klonen“. Hier macht sich die
Regierung zum Erfüllungsgehilfen. Hauptindiz dafür ist das Verhalten der deutschen
Delegation bei der UN, die den Antrag Spaniens, der USA und vieler anderer Länder
auf ein Verbot jeglichen Klonens menschlicher Embryonen ablehnte, obwohl dieser
Antrag dem geltenden deutschen Recht entsprechen würde. Statt dessen setzte sich die
deutsche Delegation lediglich für ein Verbot des sogenannten reproduktiven Klonens
ein. Mit anderen Worten, das Klonen eines Menschen ist erlaubt – oder zumindest nicht
verboten – aber nur dann, wenn sichergestellt ist, daß dieser Mensch vor der Geburt
getötet wird.
Die CDU muß jetzt beweisen, daß sie bereit ist, hiergegen Widerstand zu leisten. An
dem Verhalten meiner Partei in diesen Fragen wird sich zeigen, was das Grundsatzpapier,
das unter Leitung von Christoph Böhr im Bundesvorstand erarbeitet wurde, wirklich
wert ist. Darin steht, daß Nützlichkeitserwägungen nicht über den grundsätzlichen
Schutz allen menschlichen Lebens gestellt werden dürfe. Der Beginn menschlichen
Lebens wird mit der Verschmelzung von Ei- und Samenzelle definiert. Diese Auffassung
wird allerdings nicht mehr von allen CDU-Bundesvorstandsmitgliedern geteilt.
Professor Dagmar Schipanski zum Beispiel spricht sich für das sogenannte therapeutische
Klonen aus. Und Dr. Wolfgang Schäuble sagt, nur mit der Mutter sei der Embryo
ein Mensch.
Immer neue abstruse Definitionen sollen dazu dienen, bestimmten Gruppen Menschenwürde
und Lebensrecht abzusprechen. Wer Embryonen Menschenwürde zuspricht,
muß sich dann sogar von einem prominenten Mitglied der Union, dem ehemaligen
Bundespräsidenten Roman Herzog, den Vorwurf gefallen lassen, man verweigere
Kranken die gebotene Hilfe und lasse sie sogar sterben. Perfider geht es wohl nicht.
230

Roman Herzog, der diesen Vorwurf mit dem Beispiel eines an Mukoviszidose erkrankten
Jugendlichen untermauert hat, müßte eigentlich wissen, daß solchen Menschen mit
Embryonenforschung nicht geholfen werden kann. Das einzig mögliche ist, daß solche
Menschen über die PID selektiert und im Reagenzglas getötet werden könnten. Wer
will das eigentlich den Betroffenen ins Gesicht sagen?
Natürlich war es der Sündenfall der Union, daß sie 1995 in großen Teilen die Reform
der §§ 218 ff StGB mitgetragen hat und jetzt mitverantworten muß, daß Abtreibungen
nach Pränataldiagnostik de facto bis zur Geburt durchgeführt werden. Damals haben
noch viele Abgeordnete der Union ihr Abstimmungsverhalten damit erklärt, man hätte
alleine ja keine Mehrheit, und man wolle Schlimmeres verhindern. Andere argumentierten,
es würde ja sowieso abgetrieben, man wolle dies nur aus der Illegalität heraushalten,
um Beratung zu ermöglichen. Beide Argumente, die aus meiner Sicht von einigen
auch nur zur Beruhigung des eigenen Gewissens, von anderen aber auch aus Überzeugung
vorgetragen wurden, treffen beim Thema Embryonenschutz nicht zu. Hätte
die Union geschlossen gegen den Import embryonaler Stammzellen gestimmt, wäre er
nicht zugelassen worden. Denn es gab auch in anderen Parteien mit Ausnahme der
FDP große Vorbehalte; und vor allem bei den Grünen, aber auch bei der SPD und der
PDS stimmten viele gegen den Import. Gleiches wird gelten, wenn im Bundestag über
die PID, das Klonen und ein neues Fortpflanzungsmedizingesetz abgestimmt wird. Es
liegt in der Hand der Union, wie in diesen Fragen entschieden wird. Und es ist damit
entscheidend, ob die CDU in diesem fundamentalen Bereich zur Partei der Beliebigkeit
wird.
Auch das zweite Argument – die Vermeidung der Illegalität – kann nicht zur Rechtfertigung
der Embryonenforschung herangezogen werden. Anders als beim § 218 StGB
gibt es in Deutschland keine illegale Embryonenforschung, zumindest ist bisher nichts
darüber bekannt geworden. Es gibt so gut wie keine „überzähligen“ Embryonen, kein
Klonen und keine PID. Wenn die CDU auch hier einknickt, legitimiert sie im Nachhinein
die Aussage des Kölner Erzbischofs, Kardinal Meisner, nach dessen Auffassung
die Union das „C“ zu Unrecht trägt. Die CDU beabsichtigt, den nächsten Bundesparteitag
zum Programmparteitag zu machen. Dort wird sich zeigen, ob das Wertekommissionspapier
von Christoph Böhr und anderen in der Partei mehrheitsfähig ist. Es wird
sich zeigen, ob der dort enthaltene Satz „Für die CDU ist das chris tliche Menschenbild
Grundlage ihrer Politik“ wirklich auch in konkreten politis chen Entscheidungen –
sowohl in der Bio- als auch in der Familienpolitik – münden wird, oder ob er nur noch
als Marketing-Gag herhalten muß.
Anmerkung
Der Text geht auf einen Vortrag zurück, den der Verfasser beim Buß- und Bettagsgespräch des
„Instituts für Gesellschaftswissenschaften Walberberg“ am 20. November 2002 im Maternushaus
in Köln gehalten hat.
Hubert Hüppe ist Mitglied der CDU/CSU-Bundestagsfraktion und stellvertretender
Vorsitzender der Enquete-Kommission „Ethik und Recht der modernen Medizin“.
231

232
Paul Johannes Fietz
Säkularisation und Säkularisierung
Zum 38. Essener Gespräch zum Thema Staat und Kirche
„Säkularisation und Säkularisierung“ – im Staatslexikon der Görres-Gesellschaft
werden beide Begriffe zu Recht getrennt behandelt und von verschiedenen Bearbeitern
kommentiert. Dennoch gibt es einen inneren Zusammenhang zwischen
der Einziehung kirchlichen Besitzes durch den Staat und dem noch immer nicht
abgeschlossenen Prozeß der „Verweltlichung“. Diesen Zusammenhang auszuloten
hatte sich das 38. Essener Gespräch in der „Wolfsburg“ – die „Frühjahrsbörse
des deutschen Staatskirchenrechts“ (Alexander Hollerbach) in der Akademie
des Bistums Essen – zum Ziel gesetzt. Es traf sich, daß sich am 25. Februar 2003
mit dem Reichsdeputationshauptschluß zum 200. Mal die Säkularisation des
Kirchenguts jährte – Anlaß zum Innehalten und Nachdenken, auch über die Herausforderungen
der Kirchen durch die Säkularisierung der heutigen Gesellschaft
und, auch dies war zu hören, durch „Selbstsäkularisierung“.
Der Reichsdeputationshauptschluß veränderte innerhalb weniger Jahre die seit
dem Mittelalter gewachsenen territorialen Verhältnisse und leitete die Auflösung
des Heiligen Römischen Reiches Deutscher Nation ein. 3,2 Millionen Einwohner,
fast ein Siebtel der reichsdeutschen Bevölkerung, mußten den Landesherrn
wechseln, zehntausend Quadratkilometer rechtsrheinischen Gebietes wurden
umverteilt. Die Länderkarte Deutschlands veränderte sich. An die Stelle vieler
Klein- und Kleinststaaten traten Mittelstaaten. Eine riesige Flurbereinigung setzte
ein. Hauptopfer waren die geistlichen Länder im Alten Reich. Vor allem aus
ihnen sollten die weltlichen Herren für ihre linksrheinischen Gebietsverluste
nach der Eroberung durch die Armee der Französischen Revolution entschädigt
werden. Heinrich de Wall, Staats- und Kirchenrechtler aus Erlangen-Nürnberg,
fand in diesem Zusammenhang einen treffenden Bezugspunkt: „Daß für die
Verluste mächtiger Akteure auf der politischen Bühne unbeteiligte Dritte aufkommen
müssen, daß die Verhandlung von grundlegenden Verfassungsfragen in
Kommissionen verlegt wird, daß die dabei in erster Linie Betroffenen soweit nur
irgend möglich übergangen werden – all dies sind Unarten des politischen Geschäfts,
die eine lange Tradition haben.“
Dabei ging die Kompensation in den meisten Fällen über den territorialen Ersatz
für das Verlorene weit hinaus. Aber, darauf wies in Mülheim der langjährige
bayerische Kultusminister Hans Maier hin, es ging um mehr als um territoriale
Entschädigungen. „Es ging um die Umgestaltung der politischen Strukturen im
Geist einer revolutionären ‚neuen Zeit’. Weder der Staat noch die Kirche sollten
so bleiben, wie sie waren.“ Und Maier, der bereits beim ersten Essener Gespräch
1966 referiert hatte, differenzierte: Von der Säkularisation gelte, was man schon
von der Aufklärung habe sagen müssen – „sie hat viel Gutes bewirkt, vor allem

im Rechtswesen, aber indem sie rücksichtslos Altes, Gewachsenes beseitigte,
entfaltete sie nicht selten destruktive Wirkungen“. Wer die Segnungen der Säkularisation
preise, der dürfe von ihren Vandalismen nicht schweigen. Immerhin
wurde in Deutschland ein rundes Fünftel der Kirchen und Klostergebäude total
und ein knappes weiteres Fünftel teilweise abgerissen. Die Orden wurden aufgelöst,
die erhaltenen Bauten entweder an Privatleute verkauft oder in Fabriken,
Kasernen, Lazarette, Irren- und Zuchthäuser, da und dort auch in Schulen umg ewandelt.
Das katholische Bildungswesen jedenfalls gehörte zu den Hauptleidtragenden
der Säkularisation und ihrer Nachwirkungen. So wurden in der Folge 18 katholische
Universitäten aufgehoben, verlegt, umgewandelt, oder verloren ihren Charakter
als katholische Universität. Der Begriff der „Nordlichter“ – auch damals
durchaus nicht freundlich gemeint – hat hier, darauf wies Heinrich de Wall hin,
seinen Ursprung: Im Verlauf der mit der Säkularisation zusammenhängenden
Umgestaltung des Universitätswesens wurde etwa in Bayern eine Berufungspolitik
betrieben, die auf Gelehrte aus den norddeutschen protestantischen Universitäten
setzte.
Die Klöster auf dem Lande fielen als Bildungseinrichtungen aus, was zu einer
Konzentration der Schulen auf die Städte führte. Insofern waren, so Hans Maier,
die Bildungschancen der Kinder im 18. Jahrhundert größer als ein Jahrhundert
später.
Auch die Wohlfahrtspflege mußte neu geregelt werden und ging zum Teil in die
Sorge des Staates über. Der letzte Abt von St. Peter im Schwarzwald schrieb im
April 1817: „Was unseren Zeitgeist besonders zeichnet, sind die sogenannten
Wohltätigkeitsvereine. Von den großen Fürsten, besonders Fürstinnen angefangen
und regiert, welche sammeln zum Besten der Armen. Eigentlich ists eine
neue Besteuerung … Man hat die natürlichen, von unseren weisen Vorfahren
gestifteten, Jahrhunderte hindurch gebrauchten Wohltätigkeitsvereine vertilgt,
nämlich Stifte und Klöster, und jetzt weiß man sich nicht mehr zu helfen.“
Die konkretesten Fortwirkungen der Säkularisation sind freilich vermögensrechtlicher
Art. Unter diesen wiederum sind am bekanntesten die Staatsleistungen, die
eine Entschädigung für den durch die Säkularisationen verursachten Vermögensverlust
darstellen oder mit dem enteigneten Kirchengut auf den Staat übergegangene
Lasten sind. Heinrich de Wall legte allerdings großen Wert auf die
Feststellung, daß die Staatsleistungen keinesfalls ausschließlich auf Säkularisationen
beruhten und der sie – in Verbindung mit Artikel 140 des Grundgesetzes –
schützende Artikel 138 Absatz 1 der Weimarer Reichsverfassung mitnichten
allein als Säkularisationsentschädigungsnorm zu verstehen sei. Auch ein unmittelbarer
Zusammenhang zwischen den Säkularisationen und der Kirchensteuer
bestehe nicht. Diese sei kein Ersatz für säkularisiertes Kirchenvermögen und ihre
Einführung keine Quasi-Ablösung von Staatsleistungen. Es wäre, so de Wall,
„auch sachlich schlechthin nicht nachzuvollziehen, wenn der Staat auf der einen
Seite Güter enteignen und auf der anderen Seite den Enteigneten statt einer Entschädigung
darauf verweisen dürfte, daß er selbst die Lasten tragen könne. Man
stelle sich nur vor, der Staat würde das Vermögen der Gewerkschaften einziehen
233

und diese darauf hinweisen, sie dürften sich bei ihren Mitgliedern schadlos halten.“
Mit den „gegenwärtigen Herausforderungen der Kirchen durch die Säkularisierung“
befaßte sich der Bielefelder Religionssoziologe Franz-Xaver Kaufmann.
Er betonte, daß sich das Christentum im Zuge des Säkularisierungsprozesses
„sozusagen in den Kirchen konzentriert und gleichzeitig die übrigen gesellschaftlichen
Bereiche kulturell freigegeben“ habe. Man könne dies als Verlust- wie
auch als Erfolgsgeschichte lesen. Religiosität korreliere weiterhin stark mit Kirchenbindung.
Die „Unkirchlichen“ wendeten sich also kaum alternativen religiösen
Angeboten zu, lebten vielmehr „religionsabstinent“. Das Interesse für alternative
Religiositätsmuster – von Esoterik bis zu anderen Weltreligionen – finde
sich nicht so sehr bei den völlig Kirchenfernen oder Konfessionslosen, sondern
vielmehr bei den Angehörigen der ehemaligen Volkskirchen, welche traditionelle
und alternative Auffassungen kombinierten: „Das Phänomen der ‚Patchwork-
Religiosität’ ist weitgehend auf Kirchenmitglieder beschränkt.“ In diesen Befund
paßt, daß sich heute das, was an Religion relevant wird, nach persönlichen und
kaum mehr nach kirchlichen Gesichtspunkten bestimmt. Kaufmann beschrieb
diesen Sachverhalt als „Biografisierung von Religion“. Verstehe man unter Religion
das, was den Menschen am wichtigsten sei, so verschiebe sich das Zentrum
des religiösen Interesses in den Bereich der Selbstfindung; Religion werde damit
zum Ort des Selbstverstehens und der Selbstdeutung. „Ich wünschte, ich wäre
gläubig, glaub´ ich“, so heißt ein im vergangenen Jahr erschienenes Buch über
„Zugänge zu Religion und Religiosität in der Lebensführung der späten Moderne“.
Die Kirchen als organisierte Repräsentanten der christlichen Tradition können
danach in Zukunft nur noch glaubensmäßige Unterstützung seitens einer Minderheit
ihrer Mitglieder erwarten. Alle sozialwissenschaftlichen Untersuchungen
zeigen für das 20. Jahrhundert – und insbesondere für die Zeit seit 1970 – einen
langfristigen Rückgang nicht nur der kirchlichen Teilnahmepraxis, sondern auch
der Kirchenbindung, des Glaubenswissens und der Frömmigkeit. Kaufmann
nannte Entwicklungen, die gerade den Lesern dieser Zeitschrift bedrückend
bekannt sein dürften: das offenkundige Schrumpfen traditionsbestimmter Volkskirchlichkeit
in beiden Konfessionen sowie die deutliche Zunahme der Konfessionslosigkeit,
vor allem in den Großstädten. Rekrutierten sich die Konfessionslosen
in der Bundesrepublik zunächst im wesentlich aus ausgetretenen Kirchenmitgliedern,
vor allem der evangelischen Konfession, so nimmt nun auch der
Anteil der ungetauften Kinder zu. Durch die Wiedervereinigung hat sich der
Anteil derjenigen Deutschen, denen jeglicher christlicher Sozialisationshintergrund
fehlt, sprunghaft vergrößert. Aber auch unter den Kirchenmitgliedern
mehren sich die Anzeichen einer Erosion kirchlich definierter religiöser Vorstellungen
und fehlender Motive und Fähigkeiten, den ererbten Glauben an die
nächste Generation weiterzugeben. Die Kirchenbindung nimmt bei den nachwachsenden
Generationen rasant ab. Konnten die Katholiken zunächst noch
glauben, ihre Konfession sei von diesen Entwicklungen weniger betroffen als die
reformatorischen Kirchen, so zeigen die Befunde für die 80er und 90er Jahre hier
234

im Unterschied zu den Evangelischen in Deutschland eine beschleunigte Erosion.
Dies haben zuletzt die Ergebnisse der Allensbach-Umfrage im Auftrag der
katholischen „Medien-Dienstleistung GmbH“ verdeutlicht: Nur 19% der 2728
befragten Katholiken bezeichneten sich als gläubig und ihrer Kirche eng verbunden;
weitere 35% sehen sich ihrer Kirche kritisch verbunden, den übrigen bedeutet
ihre Kirche wenig oder gar nichts. Bei den unter Dreißigjährigen bezeichnen
sich nur noch 7% als ihrer Kirche eng verbunden und 11% als kritisch verbunden,
vier Fünftel der jungen Katholiken erscheinen somit als kirchenfern (vgl.
Forschungsbericht „Religiöse Kommunikation 2003“, Medien-Dienstleistung
GmbH, München 2003). Ein düsteres Bild, das zudem der Realität entspricht.
Immerhin: Kleine Minderheiten religiös aktiver Laien treten auch nach Meinung
des Soziologen deutlicher als früher hervor. Auch von der „dynamisierenden
Kraft des biblischen Gottesglaubens“ war die Rede.
Aber paßt es in diesen Kontext, wenn Kaufmann der Kirche ein „neues gesellschaftliches
Selbstverständnis“ attestiert, „nämlich dasjenige von Akteuren der
Zivilgesellschaft, welche für sich keine andere Autorität als den mobilisierten
Sachverstand und die politische Unabhängigkeit in Anspruch nehmen“? Spricht
in der Tat „vieles dafür, daß ein solches Selbstverständnis, das auch öffentliche
Kritik von Politik und Wirtschaft nicht scheut, der Akzeptanz und Vertrauenswürdigkeit
der Kirchen in Deutschland förderlich werden“ könnte? Hat sich die
Kirche in Deutschland nicht schon zu sehr in Kommissionen und politischen
Papieren verfangen, so daß zu wenig Raum bleibt für ihre genuin religiöse Sendung,
die Evangelisierung? Liegt nicht hier ein wesentlicher Grund für das ohne
Zweifel vorhandene Glaubwürdigkeitsdefizit der Kirche?
Wie immer man die soziologischen Befunde werten und welche Folgerungen
man aus ihnen ziehen mag: Die große Säkularisation zu Beginn des 19. Jahrhunderts
hat die Kirche in Deutschland nicht zerstört. Sie hat die Christen – oft mit
drastischen Mitteln – aus dem Schlaf der Sicherheit geweckt, hat sie daran erinnert,
daß in den Klöstern, die man nun aufzuheben, umzuwidmen, zu verkaufen,
teilweise zu zerstören begann, auch ein unentbehrlicher Teil ihrer ursprünglichen
Sendung verwahrt lag. Heute ist die Kirche ohne Orden und geistliche Gemeinschaften,
„ohne die sichtbare Präsenz des Lebens nach den ‚evangelischen Räten’“
(Hans Maier) längst nicht mehr vorstellbar. Die Kirche hat in der Säkularisation
viele Reichtümer, viele Machtpositionen, viel politischen und kulturellen
Einfluß verloren. Was sie nicht verlor, war die Kraft zur Erneuerung. Diese Kraft
hat der Reichsdeputationshauptschluß sogar unwillentlich gestärkt und gefestigt.
Die Kirche konnte den Ballast der weltlich-staatlichen Herrschaft abwerfen und
sich ihren geistlichen Aufgaben zuwenden. Vielleicht hilft ihr ja auch heute die
Konzentration auf das Eigentliche, das Wesentliche ihres Auftrags – die Verkündigung.
Paul Johannes Fietz ist Ministerialrat im Bundesministerium des Innern.
235

Besprechungen
Menschenrechte
Die Universalität der Menschenrechte,
die unabdingbar zu ihrer Daseinsberechtigung
dazugehört, wird weltweit von
nicht wenigen Staaten nicht akzeptiert.
Der Vorwurf, hier werden Wertvorstellungen
aus dem westlichen Kulturkreis
in den Rang einer „Weltmoral“ erhoben,
steht im Raum. Dieser Vorwurf erscheint
zunächst insofern plausibel zu
sein, da der Ruf nach menschenrechtlichen
Forderungen immer dann besonders
stark gewesen ist, wenn in eklatanter
Weise gegen die Würde des Menschen
verstoßen wird. Menschenrechte
sind häufig als konkrete politische Forderungen
im Kontext der Profangeschichte
erwachsen.
Da sich die Katholische Soziallehre
gleichsam als theologisches Bindeglied
zwischen der Kirche und der Welt versteht,
ist es naheliegend, im Allgemeinen
nicht nur ihre Auffassung zu den
Menschenrechten vorzustellen und zu
beurteilen, sondern im besonderen nach
deren Begründung zu fragen. A. Saberschinsky
geht es nicht um die Menschenrechte
im umfassenden Sinne, sondern
speziell um die Menschenrechte als Thema
der Katholischen Soziallehre. Hierbei
steht nicht eine Abschätzung des
Verdienstes der katholischen Kirche für
die Erstellung und Einhaltung menschenrechtlicher
Forderungen im Ve rgleich
zu außerkirchlichen Kräften im
Vordergrund, sondern die Frage, welchen
Beitrag die Katholische Soziallehre
zur universellen Geltung der Menschenrechte
beisteuern kann.
Alexander Saberschinsky, Die Begründung
universeller Menschenrechte.
Zum Ansatz der Katholischen So-
236
ziallehre. Schöningh Verlag, Paderborn
2002, 547 S.
In einem ersten Teil greift Saberschinsky
Texte der Katholischen Soziallehre
seit dem Erscheinen der ersten
Sozialenzyklika „Rerum novarum“ im
Jahre 1891 durch Leo XIII. auf, um in
einem zweiten Teil nach der Begründung
der Menschenrechte in der Katholischen
Soziallehre zu fragen. Indem
Saberschinsky die Begründung nach
dem Recht auf Eigentum in Rerum
novarum nachzeichnet, stößt er auf das
Naturrecht. Die Begründung in Rerum
novarum geht dahin, daß die „Natur des
Menschen“ bestimmt, was Inhalt des
Naturgesetzes ist. Damit besteht in der
Enzyklika die Tendenz, die „Natur“ zum
Maßstab des Faktischen zu erheben.
Vergleichbares haben aufgeklärte Philosophen
vertreten, welche die Dinge der
sinnlichen Erfahrung zum eigentlichen
Sein erheben. Saberschinsky sieht somit
deutliche Parallelen zu neuzeitlichen
Philosophen, die den Menschen nicht
mehr von einem Grund her denken,
sondern von der Welt der Dinge. Im
Gegensatz hierzu verweist Saberschinsky
auf Thomas von Aquin, da der
Kirchenlehrer die Rolle der Vernunft
betont, die das Naturgesetz erst konstituiert.
Nachfolgend begibt sich Saberschinsky
– wenn auch nur am Rande – in
das Gebiet der Moraltheologie, indem er
Vertreter der Autonomen Moral zu Wort
kommen läßt. Nach Alfons Auer hat Gott
den Menschen derart erschaffen, daß er
mit seiner Vernunft Normen selbst herstellen
kann. Hier hätte Saberschinsky
deutlich machen müssen, daß es eine
Fehlinterpretation ist, wenn Thomas von
Aquin im Sinne der Autonomen Moral
ausgelegt wird. Die Alternative zur
Autonomen Moral, die Normen als
Kunstprodukte (Artefakte) der menschlichen
Vernunft auffaßt (Honnefelder),
ist nicht, daß ethische Normen einfach

vorgegeben seien, die der Mensch in der
Natur erkennen und entnehmen kann,
sondern die von Saberschinsky an anderer
Stelle vorgenommenen Ausführungen
zu den inclinationes naturales.
Seine sozialethischen Ausführungen
setzt Saberschinsky mit einer Rekonstruktion
der Argumentationszusammenhänge
in der Enzyklika „Quadragesimo
anno“ von Pius XI. und der Sozialverkündigung
Pius XII. fort. In
„Quadragesimo anno“ wird in vorbildlicher
Weise das Verhältnis von Liebe
und Gerechtigkeit, von Tugendethik und
Sozialethik vorgetragen. „Insofern ein
Handeln in der Gesellschaft und im
Staat immer auch Handeln der einzelnen
ist, ist politische Ethik auch Individualethik
und bedarf des tugendhaften Handelns
der Gesellschaftsmitglieder. Ein
Gemeinwesen kann nicht funktionieren
ohne den moralischen Willen der Bürger
zu einer gemeinsamen Ordnung, ohne
ihr ethisch richtiges Verhalten und die
rechte Einstellung.“ Ausgehend von der
menschlichen Person führt Pius XII. aus,
daß dem Menschen einzelne Rechte
eingeboren sind.
Gewisse Akzentverschiebungen zwischen
Pius XII. und Thomas von Aquin
macht Saberschinsky in der Verhältnisbestimmung
von Individuum und Sozialem
bezüglich der Begründung des Privateigentums
aus. Während Thomas von
Aquin beim Sozialen ansetzt, da für ihn
der Besitz von Eigentum primär ein Ge -
bot der sozialen Ordnung ist, geht Pius
XII. (wie auch die Sozialethiker Gustav
Gundlach und Oswald von Nell-Breuning)
zunächst vom individuellen Nutzungsrecht
der materiellen Güter aus,
ohne die Sozialfunktion freilich auszublenden.
Ausführlich schildert Saberschinsky
die Differenzen in der Auslegung
des Gemeinwohlbegriffs bei dem
Sozialethiker Arthur F. Utz und Gustav
Gundlach, wobei Saberschinsky die
Auffassungen von Utz teilt: Indem
Gundlach einen ontologisch-kausalen
Gemeinwohlbegriff vertrete (so Utz),
werde zur Begründung der sozialen
Dimension auf den einzelnen zurückgegriffen.
Wenn wir jedoch den Gemeinwohlbegriff
vom Sozialen her entwickeln,
so bringt dies die Konsequenz mit
sich, daß die Begründung der Menschenrechte
nicht bei den Rechten des
Individuums ihren Ansatz haben kann.
„So wie beim einseitigen Ansatz beim
Individuum die soziale Dimension im
Gemeinwohlbegriff verloren geht, so
geht in gleicher Weise diese soziale
Dimension in der Menschenrechtsfrage
verloren, wenn Menschenrechte einseitig
als Freiheitsrechte des einzelnen gedeutet
werden.“ Mit Utz führt Saberschinsky
aus: „Ohne ... Bezug zum Gemeinwohl
gibt es keine Einzelrechte.“
Eine weitere Akzentverlagerung zugunsten
des Individuums hat Johannes Paul
II. vorgenommen, der die Einmaligkeit
der menschlichen Person und ihrer Entwicklung
betont. In jeder Hinsicht umgeht
der Papst jedoch einen Individualismus,
da er bei der Einforderung der
Menschenrechte „persönliche Menschenrechte“,
die auf die liberalen Freiheitsrechte
des Menschen verweisen,
von „sozialen Teilhaberechten“, die auf
die „gesells chaftlichen, wirtschaftlichen
und politischen Menschenrechte“ ausgerichtet
sind, unterscheidet. Wenngleich
Johannes Paul II. die theologische Dimension
der Personwürde und der Menschenrechte
betont, vernachlässigt er
keineswegs die naturrechtliche Argumentation.
Im zweiten Teil seiner Arbeit geht Saberschinsky
ausführlich auf die Differenzen
zwischen dem scholastischen
Naturrechtsverständnis und demjenigen
Verständnis ein, wie es im 19. und teilweise
im 20. Jahrhundert aufgefaßt
wurde (Neuscholastik). Zu Recht weist
237

Saberschinsky darauf hin, daß sich beide
in einem gewissen dialektischen Ve rhältnis
zueinander befinden. „Einerseits
beruft sich die Neuscholastik auf die
Scholastik und versteht sie als ihr Fundament.
Andererseits ist die Neuscholastik
eben nicht als zweite Scholastik im
Sinne einer unveränderten Neuauflage
zu verstehen, sondern sie weicht vielmehr
in entscheidenden Punkten ab.“ In
der Neuscholastik wird das Sein zumeist
zu einem Zustand der faktischen Wirklichkeit.
Entgegen dem Thomismus wird
die Metaphysik hier nicht auf den „ersten
Prinzipien“ aufgebaut, sondern auf
den konkreten Dingen. Bei Thomas von
Aquin kann jedoch dieser Sein-Sollen-
Fehlschluß nicht vorliegen, weil das
Sein des Menschen als vernünftig und
darum werthaft ausgelegt wird.
Saberschinsky führt einige Industriestaaten
an und fragt nach deren Begründung
bezüglich der Menschenrechte. Während
in England die Menschenrechte vornehmlich
als individuelle Freiheitsrechte
aufgefaßt werden, wird in den Vereinigten
Staaten von Amerika und in Frankreich
ihre Universalität betont. Während
in Frankreich die Menschenrechte von
ihrer Funktion, der Vermeidung von Unrecht,
her begründet werden, beruft sich
die amerikanische Unabhängigkeitserklärung
auf den „Schöpfer“.
Gleichsam als Testfall geht Saberschinsky
näher auf die Diskursethik ein,
die er anhand des Philosophen Karl-Otto
Apel schildert und kritisch hinterfragt.
Saberschinsky nennt den grundlegenden
Vorbehalt gegenüber der Diskursethik.
Die Diskursethik stilisiert die Kommunikationsgemeinschaft
zu einer metaphysischen
Größe, wobei letztlich das
Faktische zum Prinzip erhoben wird
(Transzendentalpragmatik). Inwieweit
der Mensch wahrheitsfähig ist, kommt
Apel nicht in den Blick. Saberschinsky
gibt deutlich zu erkennen, daß die Be-
238
gründung der Menschenrechte letztlich
nicht möglich ist, ohne daß man sich
auch den metaphysischen Implikationen
stellt. Völlig zu Recht warnt Saberschinsky
vor einer Überstrapazierung der
Diskursethik: Die Absicht, das Naturrecht
durch eine letztbegründete Diskursethik
ablösen zu wollen, führt unweigerlich
in eben jene Sackgasse, in
die man sich durch das neuscholastische
Naturrecht geführt sieht und aus der man
eigentlich gelangen wollte.
Das besondere Verdienst Saberschinskys
liegt in der Herleitung der These, daß
die Menschenrechtsfrage ursprünglich
von der Sozialität des Menschen her
gedacht werden muß. Wenngleich die
Katholische Soziallehre darin kein
„Dogma“ sieht, erscheint dieser Grundsatz
für die Aufrechterhaltung des eigenen
Ansatzes der Katholischen Soziallehre
bedeutsam zu sein. Indem Saberschinsky
bei der Begründung der Menschenrechte
vom Gemeinwohl ausgeht,
so vernachlässigt er keineswegs die
personale Dimension, da die Person als
Subjekt der Katholischen Soziallehre im
Spannungsfeld von Theologie und Philosophie
steht.
Geld und Gerechtigkeit
Clemens Breuer
Fabian Wittreck legt hier seine rechtswissenschaftliche
Dissertation vor, die
2001 von der Juristischen Fakultät der
Universität Würzburg angenommen
wurde. Qualitativ wie auch quantitativ
ist dieses Werk von hohem Rang:
Fabian Wittreck: Geld als Instrument
der Gerechtigkeit. Die Geldrechtslehre
des Hl. Thomas von Aquin in ihrem
interkulturellen Kontext. Rechts- und
Staatswissenschaftliche Veröffentlichungen
der Görres-Gesellschaft N. F.
Bd. 100. Paderborn, München, Wien,

Zürich (Ferdinand Schöningh), 2002,
843 S.
Nach der Einleitung zu Zielsetzung,
Forschungsstand und Methode befaßt
sich der Erste Teil (S. 43-164) mit Thomas
und seiner Einbettung in die mittelalterliche
Geldwirklichkeit des 13. Jahrhunderts.
Diese wird (S. 37) als ein
Konzept charakterisiert, in dem die
ausführlich behandelten Autoren mit
ihren philosophischen, theologischen,
ethischen und rechtlichen Anschauungen
vor dem Hintergrund des Geldwesens
ihrer Zeit (kursierende Münzen,
Umfang der Geld- und Kreditwirtschaft,
Vorformen von Buchgeld) geschildert
werden.
Der Zweite Teil (S. 165-314) stellt die
Grundlegung der Geldlehre durch Aristoteles
dar und fügt diesem Teil die
Vermittlung der aristotelischen Geldlehre
durch Albertus Magnus, dem Lehrer
von Thomas, ein.
Der Dritte Teil (S. 315-503) ist dem
Kernstück der Arbeit gewidmet, der Naturrechtsordnung
des Geldes nach Thomas
von Aquin. Die lexematische Auswertung
seines Gesamtwerkes (nach der
Ausgabe von R. Busa) auf der Suche,
welche lateinischen Termini für „Geld“
stehen, ergibt allein für das Wort „pecunia“
1084 Nachweise (S. 349), dazu
noch hunderte von Geldbezeichnungen,
ein Vorgehen, das in dieser Form wohl
erstmalig ist. Die Vielfalt der Benennungen
wird aus dem jeweiligen Werk
einer Deutung nähergeführt. An den von
Aristoteles grundgelegten, über Albertus
Magnus lateinisch und von Thomas‘
Ordensbruder Moerbeke durch Direktübersetzungen
aus dem Griechischen
(nicht ganz fehlerfrei, vgl. S. 343), vermittelten
aristotelischen Einsichten in
die Funktionen des Geldes hält Thomas
fest und präzisiert sie. Die drei aus seinen
Aristoteleskommentaren bekannten:
Geld als Wertmesser, Wertspeicher und
(allgemeines) Tauschmittel tauchen im
Gesamtwerk des Thomas verschieden
akzentuiert auf, z. B. in De Malo 13.1.6
„omnia per pecuniam“ als „Allmacht des
Geldes“ (S. 375). Er betont die Zahlungsmittelfunktion
des Geldes (S. 379
ff.), darunter auch Geld als Zahlungsmittel
bei Gott (Almosen, Ablaß). Man
kann als vierte Funktion Geld (bes. in
Form von Münzen) als Hoheitssymbol
bei Thomas bezeichnen (S. 390 f.). Für
ihn und seine Zeit besteht Geld aus
Metall, besonders aus Silber (S. 391).
Träger der Geldhoheit ist für Thomas in
der Regel der König (S. 405 ff.).
Ausgehend von der Steuerfrage, die an
Jesus gestellt wird (MK 12, 13-17 par.),
ist für ihn der Kaiser (hier) Urheber des
Geldes (S. 407 ff.). Geldhoheit kommt
ihm zu wegen der Sorge um das Gemeinwohl.
Eine geistliche Oberhoheit
über das Geldwesen ist Thomas fremd.
Der weltliche Hoheitsträger kann den
Geldwert festlegen und Änderungen an
ihm vornehmen; Stabilität des Geldes
gilt aber als Norm (S. 428), die eine
Forderung der Gerechtigkeit ist. Deutlich
ist ein Mit- und Ineinander von
nominalistischen und metallistischen
Elementen seiner Geldlehre, die später
unter „valor impositus“ und „valor
intrinsecus“ behandelt wird. Daß Geld
„Instrument der Ungerechtigkeit“ sein
kann (S. 442 ff.), wird an der Analyse
des Zinsverbotes dargetan sowie an der
Wucherdoktrin.
Im Ergebnis leistet Thomas eine vertiefte
rationale Durchdringung des Geldwesens,
das auf rechtliche Strukturen angewiesen
ist. „Als Instrument der Gerechtigkeit“
(S. 497) gehört das Geld für
ihn zum Naturrecht.
Der Vierte Teil (S. 505-701) trägt die
Überschrift: „Geld und Recht in der
aristotelischen Tradition des Mittelmeerraums“
und zeigt Thomas im Dialog mit
Byzanz, Islam und Judentum, also die
239

Aristotelesrezeption außerhalb der lateinisch-christlichen
Welt. Michael von
Ephesos ist Hauptzeuge für das byzantinische
Geldwesen (S. 515-571), Averroes
für die islamische Geldordnung (S.
572-652) und Moses Maimonides für
das jüdische Geldsystem (S. 653-701).
Für die Teile 1 bis 4 werden die ausführlich
behandelten Autoren mit Leben,
Werk, Grundpositionen und jetzigem
Forschungsstand erfreulich knapp und
zutreffend dargestellt.
Der Fünfte Teil (S. 703-727) stellt die
scholastische Geldlehre nach Thomas
vor. Sie beginnt mit der Darstellung der
Geldlehre in De Regno II 13, die vom
Thomas-Schüler Ptolomäus von Lucca
verfaßt wurde und als „klassische Formulierung
einer Lehre vom valor imp ositus“
(S. 714) gilt.
Die Weiterentwicklung im Überblick
sieht in Johannes Buridanus den Vo llender
der scholastischen Geldlehre,
während Nicolaus Oresmius in der Meinung
von W. in seiner Originalität überschätzt
werde (S. 718).
Der Nominalist Gabriel Biel und Nikolaus
Kopernikus werden genannt, besonders
Vertreter der iberischen Spätscholastik,
die der scholastischen Geldtheorie
neue Impulse gaben. Neben
Francisco de Vitoria und den anderen
genannten (S. 726) hätte man gerne
auch Ludwig Molina angetroffen.
Zum Schluß (S. 728-733) werden die
Ergebnisse im Überblick zusammengefaßt.
Textanhänge (von Aristoteles, Michael
von Ephesos, Ibn Rushd (Averroes),
Albertus Magnus, Thomas von
Aquin, Ptolomäus von Lucca – teilweise
in Übersetzung von W. – S. 734-759)
leiten über zur Quellenübersicht 1: Werke
des Hl. Thomas von Aquin und 2:
Weitere Quellen-Autoren (S. 760-768).
Das Literaturverzeichnis (S. 769-836)
enthält auf 67 Seiten so viele Einzelangaben,
die man mit 20 multiplizieren
240
könnte, um auf die realistische Anzahl
der zu Rate gezogenen Literatur zu
kommen. Ähnliches ist von den Anmerkungen
(Fn = Fußnote) zu sagen. Weil
bei den einzelnen Hauptabschnitten die
Zählung immer wieder bei 1 begonnen
wird, kommt man auf nahezu 4000
Anmerkungen, die meistens mehrere
Autoren – oft mit kurzen Bewertungen –
enthalten, so daß ein Multiplikator 5 die
wirkliche Zahl der Anmerkungen wohl
noch unterschritte. Hingegen ist das
Personen- und Sachregister von S. 837-
843 mager ausgefallen, ein Abkürzungsverzeichnis
fehlt ganz. Die meisten
Kürzel lassen sich erraten. Man kann
sich auch an „thomanisch“ gewöhnen,
wenn es um originär thomasische Texte
geht. Der Druck ist fehlerfrei. Kompliment
an W. und den Verlag. (Eine Kleinigkeit:
S. 438 würde man statt Origines
lieber Origenes lesen). Stichproben bei
Zitaten ergaben korrekte Wiedergabe.
Auf diese Arbeit von Fabian Wittreck
blicke ich mit großem Respekt. Für die
mir vertrauteren Autoren und Zeitverhältnisse
im westlichen Hochmittelalter
glaube ich sagen zu dürfen: Eine bessere
Darstellung mit diesen Über- und
Durchblicken kenne ich nicht. Der Vierte
Teil, der Thomas im Dialog mit Byzanz,
Islam und Judentum aufzeigt, erscheint
mir instruktiv und hilfreich; die
fachliche Würdigung muß ich den für
diese Bereiche mehr zuständigen Fachgelehrten
überlassen.
Meinen Respekt für diese Leistung fasse
ich in den Schlußsatz: Wer sich künftig
mit Thomas von Aquin und seinen Erkenntnissen
für die Welt-Wirklichkeit
des Geldes befaßt, kann an dieser Arbeit
nicht vorbeigehen.
Friedrich Beutter

241