Jürgen Habermas - Albanian Media Institute

DIALOGJÜRGEN HABERMASDIALEKTIKA ESEKULARIZMIT1

DialOG1

Dialektika e sekularizmitJürgen Habermas

Ky botim u mundësua në kuadrin e Programit tëPërbashkët “Kultura dhe Trashëgimia për Zhvillim Socialdhe Ekonomik”, i cili zbatohet bashkërisht nga UNESCOdhe PNUD në bashkëpunim me Ministrinë e Punëve tëJashtme të Shqipërisë nëpërmjet Fondit Spanjoll të Arritjessë Objektivave të Zhvillimit të Mijëvjeçarit (OZHM).Autorët janë përgjegjës për zgjedhjen dhe paraqitjene fakteve të përfshira në këtë botim dhe për mendimete shprehura aty, të cilat nuk janë domosdoshmërishtmendimet e UNESCO-s dhe nuk e angazhojnë Organizatën.Emërtimet e përdorura dhe paraqitja e materialit në të gjithëkëtë botim nuk nënkuptojnë shprehjen e asnjë opinioni ngaana e UNESCO-s në lidhje me statusin ligjor të ndonjështeti, territori, qyteti apo zone të autoritetit të tyre ose nëlidhje me përcaktimin e skajeve ose kufijve të tyre.

Jürgen HabermasDialektika esekularizmit

Përktheu: Afrim KoçiRedaktoi: Agim Doksani© Jürgen Habermas/Blätter für deutscheund internationale Politik© Eurozine© ISHM, IDK, UNESCO/MDG-F JPInstituti Shqiptar i MediasRr. Gjin Bue Shpata, No.8,Tiranë, AlbaniaTel./fax: ++ 355 4 2229800E-mail: info@institutemedia.orgwww.institutemedia.orgInstituti i Dialogut & Komunikimit(Ish Shtëpia e Librit dhe Komunikimit)Rr. Pjetër Budi, Pall. Klasik, Nr.11,Tiranë, AlbaniaTel: +355 42 371 865Email: idk@idk-al.orgweb: www.idk-al.org

Peshkopi i Kanterberit këshillonlegjislacionin britanik të adoptojësharian si të drejtë familjare përmyslimanët vendas; Presidenti Sarkozidërgon 4000 policë shtesë në rrethinatfamëkeqe të Parisit, arena të trazirave të tërinjve algjerianë; një zjarr në Ludvigs´hafenku vdesin nëntë turq, midis tyre edhe katërfëmijë, me gjithë se rrethanat e zjarritmbeten të pasqaruara, zgjon zemërim dhetërbim të madh në median turke; gjatëvizitës së tij në Gjermani kryeministri turkmerr shkas nga kjo ngjarje për të shkuarnë vendin e zjarrit, dhe fjalimi i tij aspak idobishëm në Këln 1) , zgjon pastaj një jehonëtë fortë kritike në shtypin gjerman. Të gjithakëto lajme vijnë nga vetëm një fundjavë ekëtij viti. Ato dëshmojnë se sa shumë ështëe rrezikuar bashkëjetesa brenda shoqërivegjoja sekulare – dhe sa me ngulm shtrohetpyetja, se ndërkaq në çfarë drejtimi dhe nëçfarë mase kemi të bëjmë me një shoqëripostsekulare.1. Dokumentuar në “Blätter”, 3/2007, f. 122−124

8 Jürgen HabermasPor që të flasim për një shoqëri“postsekulare” duhet që më parë kjo shoqëritë ketë qenë në një gjendje “sekulare”. Kyterm i diskutueshëm pra, mund të përdoretvetëm për shoqëritë evropiane të mirëqenies,apo për vende si Kanadaja, Australia dheZelanda e Re, në të cilat lidhjet fetare tëqytetarëve janë dobësuar në mënyrë tëvazhdueshme e madje pas Luftës së DytëBotërore, në formë drastike. Në këto treva,ku më pak e ku më shumë, ishte përhapurgjerësisht vetëdija se jetohej në një shoqëritë sekularizuar. Në përputhje me treguesite zakonshëm fetaro-sociologjikë sjellja dhebindjet fetare të popullsisë vendase nukpësuan ndryshime të tilla që të përligjincilësimin e këtyre shoqërive si “postsekulare”.Po kështu edhe trendet e daljeve nga kishaapo format e reja shpirtërore të fetarizmëstek ne nuk mund të kompensojnë humbjet eprekshme të bashkësive të mëdha fetare. 2)E megjithatë ndryshimet globale dhekonfliktet më se të dukshme që shpërthejnësot për motive fetare, zgjojnë dyshime përhumbjet gjoja të ndjeshme të peshës së fesënë shoqëri. Teza e padiskutueshme prej kaqkohësh që midis modernizimit të shoqërisëdhe sekularizimit të popullsisë ka një2. Detlef Pollack, Sekularizimi – një mit modern? Tybingen,2003.

Dialektika e sekularizmit9bashkëlidhje të ngushtë, po gjen gjithnjë e mëpak përkrahës në radhët e sociologëve. 3) Kjotezë mbështetej në tre arsyetime fillimishtmë se të pranueshme:- së pari, përparimi shkencoro-teknikkërkon një konceptim antropocentrik tëbashkëlidhjeve botërore “të çmagjizuara”,si shkakësisht të shpjegueshme; dhe njëvetëdije e ndriçuar shkencërisht nukpërputhet ashtu lehtësisht me përfytyrimetteocentrike apo metafizike.- së dyti, në rrjedhë të diferencimevefunksionale të nënsistemeve shoqërore,kishat dhe bashkësitë fetare e humbasinndikimin në drejtësi, politikë dhe mirëqenienshoqërore, në kulturë, arsim dhe shkencë;ato vetëkufizohen në funksionin e tyretë mirëfilltë të administrimit të vleraveshenjte, e bëjnë ushtrimin e fesë një çështjepak a shumë private dhe humbasin nëpërgjithësi peshën e tyre shoqërore. Sëfundi zhvillimi i shoqërive nga agrare nëindustriale dhe postindustriale ka pasur sipasojë një nivel më të lartë mirëqenieje dherritje te sigurisë shoqërore; me lehtësimin ebarrës së rreziqeve jetësore dhe me rritjene sigurisë ekzistenciale, për individinzhduket edhe nevoja për një praktikë e cila3. Hans Joas, Shoqëria, shteti dhe feja. Në: Sekularizimi dhefetë botërore, Frankfurt mbi Main, 2007, f.9-43: shih edhe:E ardhmja e krishterimit, në “Blätter”, 8/2007, f.976-984.

10 Jürgen Habermaspremton mposhtjen e kontingjencave tëpakontrollueshme nëpërmjet komunikimitme një fuqi “të përtejme”, përkatësishtkozmike.- teza e sekularizimit, edhe pse ngazhvillimet në shoqëritë evropiane tëmirëqenies duket si e vërtetuar, në është ediskutueshme në opinionin sociologjik tëspecializuar është e diskutueshme që prejdy dekadash. 4)- në hullinë e kritikës jo fort të pabazuarpër një këndvështrim eurocentrik tëngushtuar, bëhet fjalë madje për “fundin eteorisë së sekularizimit”. 5)- SHBA, të cilat me bashkësitë vitale tëbesimit dhe me pjesët përbërëse gjithmonëtë njëjta të qytetarëve të lidhur me besimindhe aktivë, përfaqësojnë njëherësh majën eheshtës së modernizimit, janë mbajtur përnjë kohë të gjatë si një përjashtim i madhnga trendi i sekularizimit. Në dritën evështrimit të zgjeruar global mbi kulturatdhe fetë e tjera botërore, sot ato duken si njërast normal. Në këtë vështrim revizionist,zhvillimi evropian, që me racionalizmin e tijperëndimor duhej të shërbente si model për4. Jeffrey K. Hadden, Towards desacralizing secularizationtheory,( Drejt desakralizimit të teorisë së sekularizimit)in: “Social Force”, 65 (1987), S. 587−611.5. Joas, Gesellschaft, Staat und Religion, (Shoqëria, shtetidhe feja) a.a.O.

Dialektika e sekularizmit11pjesën tjetër të botës, paraqitet si një rrugë eveçantë, e mëvetësishme. 6)Vitaliteti i fetarizmësTri janë, para së gjithash, dukuritë embivëna, të cilat vijnë dhe ngjallin mbresëne një “resurgence of religion” (ringjallje tëfesë.- përkth.): a) përhapja misionare efeve të mëdha botërore, b) mprehja e tyrefondamentale, dhe c) instrumentalizimipolitik i potencialit të tyre të dhunës.a) shenjë vitaliteti është së pari rrethanaqë në kornizën e bashkësive fetare dhekishave ekzistuese, grupet ortodokse, aposidoqoftë konservative, janë në marshim.Kjo mund të thuhet për hinduizmin dhebudizmin, sikundër edhe për të tria fetëbotërore monoteiste. E dukshme ështëpara së gjithash përhapja rajonale e këtyrefeve të afirmuara në Afrikë dhe në vendete Azisë Lindore dhe Juglindore. Suksesii veprimtarisë misionare, varet me saduket, edhe nga lëvizshmëria e formaveorganizative. Kisha botërore multikulturorekatolike i shkon për shtat trendit tëglobalizimit më mirë se kishat protestanteme ngjyresë kombëtaro-shtetërore, të cilat6. Peter L. Berger, in: ders. (Hg.), The Desecularization ofthe World: A Global Overview, (Desekularizimi i botës.Një vështrim global). Grand Rapids/ MI 2005, S. 1−18.

12 Jürgen Habermaspërfaqësojnë humbësin e madh. Ndërsa mëdinamike po shfaqen rrjetet e decentralizuaratë islamit (kryesisht në Afrikë, poshtëSaharasë) dhe të evangjelistëve (kryesishtnë Amerikën Latine). Ato karakterizohennga një fetarizmë ekstatike, të përfaqësuarnga figura të veçanta karizmatike.b) Lëvizjeve fetare që po rriten më shpejtsi Pfingstler (rrëshajat) dhe myslimanëtradikalë, mund t’u shkonte më mirë emërtimi“fondamentalistë”. Ato ose e luftojnë botënmoderne, ose tërhiqen larg saj. Në kultin etyre bashkohen spiritualizmi dhe pritja eçastit me përfytyrimet e shtangëta moraledhe me besimin literal tek Bibla. Përkundrejttyre “Lëvizjet e reja fetare” që shpërthyenfurishëm në vitet 70, karakterizohen më sëshumti nga një “sinkretizëm kalifornian”.Me evangjelistët ata i bashkon, sidoqoftë,forma e deinstitucionalizuar e praktikësfetare. Në Japoni kanë lindur rreth 400sekte të tilla, të cilat përziejnë elementë tëbudizmit dhe të besimeve popullore memësimet pseudoshkencore dhe ezoterike.Në Republikën Popullore të Kinësreprezaljet shtetërore ndaj sektit të FalunGongut tërhoqën vëmendjen për numrin emadh të “feve të reja”, ithtarët e të cilave atjevlerësohen afërsisht në 80 milionë 7)7. Joachim Gentz, Die religiöse Lage in Ostasien, ( Gjendjae besimeve në Azinë Lindore) in: Joas (Hg.), a.a.O., S.358−375.

Dialektika e sekularizmit13c) Regjimi i mullahëve në Iran dheterrorizmi islamik përbëjnë shembujt mëspektakolarë për shpalosjen politike tëpotencialeve fetare të dhunës. Shpesh herëndodh që fillimisht është kodi fetar që ndezprushin e konflikteve, të cilat kanë një burimtjetër, profan. Kjo mund të thuhet si për“desekularizimin” e konfliktit në Lindjene Mesme, ashtu edhe për konfliktin evazhdueshëm midis Indisë dhe Pakistanit 8) ,apo edhe për mobilizimin e të djathtëvefetarë në SHBA para dhe gjatë pushtimit tëIrakut.Shoqëria postsekulare –bashkësitë fetare në mjedissekularUnë nuk do t´i futem në hollësidiskutimit të sociologëve mbi rrugën gjojatë veçantë të shoqërive të sekularizuaraevropiane në mes të një shoqërie botërorefetarisht të mobilizuar. Për mendimin timtë dhënat krahasuese në shkallë globale ujapin një mbështetje çuditërisht të fuqishmembrojtësve të tezës se sekularizimit 9) .8. Vgl. die Beiträge von Hans G. Kippenberg und Heinrich v.Stietencron in: Joas (Hg.), a.a.O., S. 465−507 und S. 194−223.9. Pippa Norris und Ronald Ingelhart, Sacred and Secular:Religion and Politics Worldwide, ( Sakralja dhe sekularja:Feja dhe politika në shkallë botërore) Cambridge 2004.

14 Jürgen HabermasDobësia e teorisë së sekularizimit lypsetkërkuar para së gjithash në përfundimete padiferencuara, të cilat dëshmojnë përnjë përdorim të pasaktësuar të koncepteve“sekularizim” dhe “modernizim”. E saktëmbetet vetëm shprehja se në rrjedhë tëdiferencimit të sistemeve funksionaleshoqërore, kishat dhe bashkësitë fetare, janëvetëkufizuar në një masë gjithnjë e më tëmadhe në funksionin thelbësor të praktikëssë përkujdesit shpirtëror dhe kanë qenë tëdetyruara të heqin dorë nga kompetencat egjera në fushat e tjera shoqërore. Njëherëshushtrimi i besimit është tërhequr në sferënindividuale. Specifikimit funksional tësistemit fetar i përgjigjet një individualizimi praktikës fetare.Por Hoze Kazanova ( José Casanova) venë dukje me të drejtë se humbja funksionaledhe individualizimi nuk duhet të kenëaspak për pasojë humbjen sado të paktë tërëndësisë dhe peshë së fesë, qoftë në mjedisinpolitik dhe kulturor të një shoqërie, qoftë nëmënyrën vetjake të jetesës. 10) Pavarësishtpeshës së tyre sasiore bashkësitë fetare mundta mbajnë “vendin” e tyre edhe në jetën eshoqërive gjithnjë e më të sekularizuara.Vetëdijes publike të Europës së sotme do10. Jose Casanova, Public religions in the Modern World,(Fetë publike në botën e some) Chicago 1994.

Dialektika e sekularizmit15t´í shkonte fare mirë emërtimi si “shoqëripostsekulare”, në kushtet kur kjo “poshkon drejt vazhdimësisë së ekzistencës sëbashkësive fetare në një mjedis gjithnjë e mëtë sekularizuar” 11) . Interpretimi i ndryshuari tezës së sekularizimit nuk lidhet aq mesubstancën e saj, se sa me parashikimin e njëroli të ardhshëm të fesë. Cilësimi i shoqërivetë sotme si “postsekulare” bazohet në njëshndërrim të vetëdijes, të cilën unë, para sëgjithash, ia vesh tri dukurive:Së pari perceptimi i përçuar mediatikishti atyre konflikteve në shkallë botëroreqë shpesh paraqiten si kundërti fetare,e ndryshon ndërgjegjen shoqërore. Përt’ia bërë të qartë shumicës së qytetarëveeuropianë relativitetin e gjendjes së vetëdijessë tyre sekulare në përmasë botërore nukështë nevoja madje as për këmbënguljen elëvizjeve fondamentale dhe për frikën ndajterrorizmit me spikamë fetare. Kjo e bëntë pasigurt bindjen sekulare për zhdukjendikur të fesë dhe i heq konceptimit sekularmbi botën çdo nuancë triumfalizmi. Vetëdijase jetojmë në një shoqëri sekulare, nuk lidhetmë me bindjen se modernizimi përparimtarkulturor dhe shoqëror do të kryhet në kurriztë rëndësisë publike dhe vetjake të fesë.11. Jürgen Habermas, Glauben und Wissen, (Besimi dhe dija)Frankfurt a. M. 2001, S. 13.

16 Jürgen HabermasSë dyti feja fiton peshë edhe brenda përbrenda opinionit publik kombëtar. Këtu nuke kam fjalën kryesisht për vetëpasqyriminmediatik të kishës, por për rrethanën senë jetën politike të shoqërive sekularebashkësitë fetare marrin gjithnjë e mëshumë rolin e bashkësive interpretuese 12) .Më ndihmesa të spikatura, bindëse apo tëneveritshme, për tema të caktuara, ato mundtë fitojnë ndikim në formimin e opinionitdhe vullnetit publik. Duke qenë gjithnjë emë shpesh të përçara në konflikte vlerash qëkanë nevojë për rregullim politik, shoqëritëtona botëkuptimore pluraliste krijojnë njëtruall të ndijshëm rezonance për ndërhyrjetë tilla. Në diskutimet mbi legalizimin eabortit apo të eutanazisë, mbi çështjet biotiketë mjekësisë riprodhuese, mbi çështjet embrojtjes së kafshëve dhe të ndryshimit tëklimës, në çështje të tilla pra, dhe të tjeratë ngjashme, gjendja argumentuese ështëkaq e parrokshme, sa që është e pamundurtë përcaktohet paraprakisht se cili ngaqëndrimet mund të thuhet se mbështetet nëintuita (Intuitionen) të drejta morale.Duhet thënë megjithatë se besimetvendase fitojnë edhe vetë miratim nëpërmjet12. So Francis Schüssler Fiorenza, The Church as a Communityof Interpretation, ( Kisha si një bashkësi interpretimi) in:Don S. Browning und Francis Schüssler Fiorenza (Hg.),Habermas, Modernity and Public Theology, ( Modernizmidhe teologjia publike) New York 1992, S. 66−91.

Dialektika e sekularizmit17të veprimtarisë dhe vitalitetit të bashkësivefetare të huaja. Myslimanët, fjala vjen, nëqoftë se më lejohet të sjell si shembull tëspikatur Holandën dhe Gjermaninë, i venëqytetarët e krishterë përballë një praktikefetare konkurruese. Edhe qytetarëvesekularë u sjellin qartësisht në vetëdijedukurinë e një besimi që del në publik.Emigrimi për punësim dhe emigrimi injerëzve të përndjekur, kryesisht nga vendetme kultura tradicionalisht të spikatura,përbën stimulin e tretë për një ndryshimtë vetëdijes së popullsisë. Që në shek. 16.Europa ka qenë e detyruar të mësojë tësillet me përçarjet konfesionale brenda përbrenda kulturës dhe shoqërisë së saj. Sipasojë e emigracionit disonancat e mprehtamidis feve të ndryshme lidhen me sfidën enjë pluralizmi formash jetese që janë tipikepër shoqëritë e vendeve të emigracionit. Kyproces del përtej sfidës së një pluralizmitë drejtimeve te ndryshme të besimit. Nëshoqëritë europianë, të cilat vetë ndodhenende në procesin e dhimbshëm të shndërrimitnë shoqëri postkoloniale emigrimi, problemii bashkëjetesës tolerante të bashkësive tëndryshme fetare, bëhet më i mprehtë edhenga problemi i vështirë i integrimit shoqërortë kulturave të ardhura. Në kushtet e njëtregu të globalizuar të punës, ky integracionduhet të kryhet edhe në kushtet poshtëruese

18 Jürgen Habermastë pabarazisë shoqërore në rritje. Por kjo,natyrisht, përbën një faqe tjetër.Çfarë i karakterizon qytetarëtnë shoqërinë postsekulare?Deri tani unë u përpoqa që nga pozitae një vëzhguesi sociologjik t´i përgjigjempyetjes se përse shoqëritë mjaft tësekularizuara ne mund t´i quajmë njëherëshedhe “postsekulare”. Në këto shoqëri fejamëton një rëndësi shoqërore, në kohën qëbindja se në rrjedhën e një modernizimi tëpërshpejtuar feja do të vijë duke e humburpeshën e saj në shkallë botërore, do të vijëduke humbur terren. Përkundrazi, ngaperspektiva e pjesëmarrësve një pyetje krejttjetër, madje normative, kërkon me ngulmpërgjigje prej nesh: si duhet ta kuptojmë rolintonë si pjesëtarë të një shoqërie postsekularedhe çfarë duhet të presim ne, të dyja palët,nga njëri-tjetri, në mënyrë që në shtetet tonakombëtare historikisht të konsoliduar, midisqytetarëve të vijojë të mbeten marrëdhënie tëqytetëruara edhe në kushtet e një pluralizmikulturor dhe botëkuptimor?Këto debate vetëkuptimore kanë marrëtone shumë më të ashpra që pas shokuttë sulmeve terroriste të 11 shtatorit të vitit2001. Diskutimi që u hap në Holandë në 2

Dialektika e sekularizmit19nëntor të vitit 2004 mbi vrasjen e Teo vanGogut, mbi Nuhamet Bojerin, vrasësin dhembi Aajan Hirsi Aliun, objektin e vërtetë tëurrejtjes, kishte një cilësi të veçantë 13) dhepër këtë arsye valët e debatit kapërcyenkufijtë kombëtarë dhe zgjuan një debatmbarëeuropian 14) . Mua më interesojnëmotivet e fshehta që i dhanë barut këtyredebateve për “islamin në Europë”. Mirëpopërpara se të merrem me thelbin filozofik tëqortimeve të dyanshme, më duhet të skicojmë me hollësi pikënisjen e palëve diskutuese– tezën për ndarjen e shtetit nga kisha.Ndarja e shtetit nga kishaSekularizimi i pushtetit shtetëror ishtepërgjigjja e përshtatshme ndaj luftëravekonfesionale të fillimeve të Erës së Re.Parimi i “ndarjes se shtetit nga kisha” ështëpërmbushur shkallë-shkallë dhe në mënyratë ndryshme në legjislacionin e vendeve tëndryshme. Dora-dorës që pushteti shtetërormerrte karakter sekular, edhe pakicavefetare, më përpara vetëm sa të duruara,13. Geert Mak, Der Mord an Theo van Gogh. Geschichteeiner moralischen Panik, ( Historia e një paniku moral)Frankfurt a. M. 2005.14. Thierry Chervel und Anja Seeliger (Hg.), Islam in Europa,(Islami në Europë) Frankfurt a. M. 2007.

20 Jürgen Habermasu jepeshin të drejta të mëtejshme - paslirisë së besimit së fundi edhe e drejta përushtrimin e lirë dhe të barabartë të besimit.Një vështrim historik mbi këtë proces tëvështirë dhe që zgjati deri në shek. 20. mundtë na japë informacion të mirë për premisate arritjes së çmueshme të një lirie besimigjithëpërfshirëse, të përgjithshme dhe tëbarasvlershme për të gjithë qytetarët.Pas Reformacionit shteti u gjet përparadetyrës elementare për të paqtuar një shoqëritë përçarë nga ana konfesionale, pra për tëvendosur qetësi dhe rend. Në kontekstine debatit aktual autorja holandeze Margritde Mor ua kujton bashkatdhetarëve këtofillime: “ Toleranca shqiptohet shpesh nëtë njëjtën frymënxjerrje me respektin, portoleranca jonë që i ka rrënjët në shek. 16.dhe 17. nuk ka respektin në themel të saj,përkundrazi. Ne e kemi urryer fenë e tjetrit,katolikët dhe kalvinistët nuk kanë thërrimene respektit për pikëpamjet e palës tjetër dhelufta jonë tetëdhjetëvjeçare nuk ka qenëvetëm një kryengritje kundër Spanjës, poredhe një xhihad i përgjakshëm i kalvinistëveortodoksë kundër katolicizmit” 15) . Më poshtëdo të shikojmë se për çfarë lloj respekti e kafjalën Margrit de Mor.15. Margriet de Moor, Alarmglocken, die am Herzen hängen,(Kambanat e alarmit, të dashura për zemrën) in: ebd., S.211.

Dialektika e sekularizmit21Në vështrim të vendosjes së qetësisëdhe rendit, edhe pse ende i lidhur me fenësunduese në vend, pushteti shtetëror ishtei detyruar të vepronte në sytë e opinionitpublik në mënyrë asnjanëse. Ai lypsej tëçarmatoste palët ndërluftuese, të gjenterrugë për një bashkëjetesë paqësore midisbesimeve të armiqësuara dhe ta ruantemëpastaj këtë bashkëjetesë të brishtë. Mëtej këto subkultura mund të instaloheshinnë shoqëri në mënyrë të tillë që ta ruaninmëvetësinë dhe të mbeteshin të huajapër njëra-tjetrën. Mirëpo pikërisht kymodus vivendi – siç më duket mua, - dolii pamjaftueshëm, kur nga revolucionetkushtetuese të mëvonshme nga fundi i shek.18. doli një rend i ri politik, i cili pushtetinshtetëror plotësisht të sekularizuar ianënshtroi njëkohësisht sundimit të ligjit dhevullnetit demokratik të popullit.Qytetarë të shtetit dheanëtarë të shoqërisëKy shtet kushtetues mund t’u siguronteshtetasve te vet liri të barabartë besimivetëm në kushtet kur njerëzit të mosbarrikadoheshin më prapa istikameve tëbotës jetësore integrale të bashkësive të tyre

22 Jürgen Habermasfetare dhe që andej të gjuanin njëri-tjetrin.Subkulturat duhej t’u lejonin anëtarë të tyreindividualë të dilnin nga kllapat, në mënyrëqë të mund të njiheshin dyanësisht nëshoqërinë civile si nënshtetas, do të thotë simbartës dhe si anëtarë të të njëjtit formacionpolitik të përbashkët. 16)Si qytetarë demokratikë ata i vendosinvetë ligjet, në të cilat ata, si qytetarë privatëtë shoqërisë, mund të ruajnë identitetine tyre kulturor dhe botëkuptimor dhe tërespektojnë reciprokisht njëri-tjetrin. Kjorrethanë e re e shtetit demokratik, shoqëricivile dhe origjinalitet subkulturor, përbënçelësin e kuptimit të drejtë të të dy motivevetë cilët sot konkurrojnë, ndonëse duhejtë plotësonin njëri-tjetrin. Konceptimiuniversalist i iluminizmit politik nuk ikundërvihet aspak ndjeshmërive të veçantatë një multikulturalizmi të kuptuar drejt.Ndërkaq, motivet sqaruese përpërkufizimin e asaj se çfarë duhet toleruarapo që nuk mund të tolerohet më, mund tëgjenden vetëm me ndihmën e një procesideliberativ dhe përfshirës të një krijimidemokratik të vullnetit. Parimi i tolerancës16. Zur Geschichte und systematischen Analyse (Përhistorinë dhe analizën sistematike) vgl. die umfassendeArbeit von Rainer Forst, Toleranz im Konflikt, (Tolerancanë konflikt) Frankfurt a. M. 2003.

Dialektika e sekularizmit23mund të çlirohet nga dyshimi i një durimimendjemadh, vetëm atëherë kur partitëkonfliktuale të ngrihen në të njëjtën lartësipër t’u marrë vesh. 17) Ndërkaq mbetet gjithnjëe diskutueshme se si në rastin konkret do tëhiqet kufiri midis lirisë pozitive të besimit,pra të së drejtës për të ushtruar besimintënd, dhe të lirisë negative të besimit, përtë mos qenë i detyruar t’u nënshtroheshpraktikave fetare të besimeve të tjera. Pornë një demokraci, të dëmtuarit – qoftë edhejo drejtpërdrejt, - marrin pjesë edhe vetë nëprocesin e vendimmarrjes.Doemos “toleranca” nuk është çështjevetëm e ligjvënies dhe e ligjzbatimit, ajoduhet praktikuar në jetën e përditshme.Tolerancë do të thotë që besimtarët,besimtarët ndryshe dhe jobesimtarët tëpohojnë reciprokisht bindje, praktika dheforma jetësorë që ata vetë nuk i pranojnë.Ky pohim duhet të mbështetet mbi njëbazë të përbashkët të njohjes së dyanshme, ecila bën të mundur të ndërtohet një urë përtë kapërcyer mosmarrëveshjet ndarëse. Kjonjohje nuk duhet ngatërruar me vlerësimin ekulturave dhe mënyrave të huaja të jetesës, të17. Jürgen Habermas, Religiöse Toleranz als Schrittmacherkultureller Rechte, ( Toleranca fetare si matës i tëdrejtave kulturore) in: ders., Zwischen Naturalismus undReligion, ( Midis natyralizmit dhe fesë) Frankfurt a. M.2005, S. 258−278.

24 Jürgen Habermasbindjeve dhe të praktikave ta papranuara. 18) .Fjala është për të qenë tolerante mebotëkuptimet të cilat i mbajmë si të rreme,dhe ndaj shprehive e dokeve jetësore që janënë kundërshtim më shijen tonë. Bazë përnjohjen nuk është vlerësimi i kësaj apo asajvetie apo arritjeje, por vetëdija e përkatësisënë një bashkësi gjithëpërfshirëse qytetarëshme të drejta të barabarta, ku secili është idetyruar t´i japë llogari tjetrit për shprehjetdhe veprimet e tij politike. 19)Kjo është e lehtë për t’u thënë, por evështirë për t’u bërë. Përfshirja e njëtrajtshmecivilo-shoqërore e të gjithë qytetarëve nukkërkon vetëm një kulturë politike që tëruan nga ngatërrimi i liberalizmit memospërfilljen. Ajo mund të realizohet vetëmkur plotësohen edhe disa premisa të caktuaramateriale, ndër të tjera integrimi në kopshtete fëmijëve, shkolla dhe shkolla të larta të cilatkompensojnë disavantazhet sociale, si edhemundësi të barabarta në tregun e punës. Por18. Vgl. meine Auseinandersetzung mit Charles Taylors,Multikulturalismus und die Politik der Anerkennung,( kundërtitë e mia me Çarl Teilorin, multikulturalizmidhe politika e njohjes) Frankfurt a. M. 1993, in: JürgenHabermas, Kampf um Anerkennung im demokratischenRechtsstaat, ( Lufta për njohjen në shtetin demokratiktë së drejtës) in: ders., Die Einbeziehung des Anderen,(Përfshirja e të tjerëve) Frankfurt a. M. 1996, S. 237−276.19. Zum öffentlichen Gebrauch der Vernunft (Per përdoriminpublik të arsyes) vgl. John Rawls, Politischer Liberalismus,Frankfurt a. M. 1998, S. 312−366.

Dialektika e sekularizmit25në kontekstin tonë, para së gjithash mua do tëmë pëlqente tabloja e një shoqërie përfshirëseqytetarësh, në të cilën barazia si shtetas dhendryshimet kulturore do të plotësonin njëratjetrënnë mënyrë të drejtë.Për sa kohë, fjala vjen, një pjesë erëndësishme e qytetarëve gjermanë meorigjinë turke dhe besim mysliman, politikishtjanë më të lidhur me atdheun e vjetër se same atdheun e ri, jetës publike dhe kutisë sëvotimit i mungojnë votat korrigjuese që janë tënevojshme për të zgjeruar kulturën sunduesepolitike. Pa një përfshirje civilo-shoqërore tëpakicave nuk mund të shpalosen me të njëjtinhap: hapja e ndjeshme ndaj diferencavee strukturës politike për përfshirjen ebarabartë të subkulturave të huaja nga njëraanë dhe hapja liberale e këtyre subkulturavepër pjesëmarrje të barabartë individuale tëanëtarëve të tyre në procesin demokratik,nga ana tjetër.“Fondamentalizmi informativ”versus “Multikulturalizmi”:lufta e re kulturore dheparullat e sajPër t´iu përgjigjur pyetjes, si duhet takuptojmë rolin tonë si anëtarë të një shoqëriepostsekulare, si udhërrëfyes mund të nashërbejë tabloja e këtij procesi gjithëngërthyes.

26 Jürgen HabermasMirëpo partitë ideologjike që sot qëndrojnëpërballë njëra-tjetrës në debatin publik, nuke kanë aspak parasysh këtë fakt. Njëra partithekson mbrojtjen e identiteteve kolektivedhe e qorton palën kundërshtare për“fondamentalizëm informativ”, ndërkohë qëkjo e fundit ngul këmbë sërish në një përfshirjetë pakompromis të pakicave në kulturënpolitike ekzistuese dhe e qorton palën tjetërpër një “multikulturalizëm armiqësor ndajinformimit”.Të ashtuquajturit multikulturalistëluftojnë për një përshtatje të ndjeshme tëdiferencave të sistemit juridik ndaj kërkesavetë pakicave kulturore për trajtim të barabartë.Ata paralajmërojnë për rrezikun e asimilimitdhe të çentitezimit të përdhunë. Shteti sekularnuk duhet ta zhvillojë përfshirjen e pakicavenë shoqërinë egalitare të qytetarëve, me aqvrazhdësi sa kjo ta shkëpusë individin ngakonteksti i identitetit të tij të spikatur. Nëkëtë vështrim komunitarist politika formondyshimin se kërkon t’ua nënshtrojë pakicatimperativit të kulturës multietnike.Ndërkaq multikuklturalistëve u fryn eranë fytyrë: “Jo vetëm njerëzit me arsim tëlartë, por edhe politikanët dhe publicistëte shikojnë informimin si kalanë që duhetmbrojtur nga ekstremistët islamikë”. 20)20. Ian Buruma, Die Grenzen der Toleranz, (Kufijtë etolerancës) München 2006, S. 34.

Dialektika e sekularizmit27Kjo pastaj sjell sërish në plan të parëkritikën ndaj “fondamentalizmit informatik”kështu fjala vjen, Timothy Garton Ash në“New York Review Books” (e 5 tetorit 2006)hedh mendimin se “ edhe gratë myslimane ekundërshtojnë mënyrën me të cilën Hirsi Aliushtypjen që u bëhet atyre iu vesh islamit dhe jokulturës tradicionale kombëtare apo rajonalepërkatëse.” 21) Dhe me të vërtetë emigrantëtmyslimanë mund të integrohen në njëshoqëri perëndimore jo duke dalë kundër,por vetëm së bashku me besimin e tyre.Në anën tjetër sekularistët luftojnë përnjë përfshirje të verbër politike të të gjithëqytetarëve, pa dallim prejardhjen e tyrekulturore dhe përkatësinë fetare. Kjo palëparalajmëron për pasojat e një politike tëidentitetit, të cilat e hapin si shumë sisteminjuridik për ruajtjen e veçorive të pakicavekulturore. Sipas këtij këndvështrimi laicistikfeja duhet të mbetet çështje krejtësisht private.Kështu Paskal Brukneri i mohon të drejtatkulturore, sepse këto, kinse, prodhojnëshoqëri paralele – grupe shoqërore të vogla,të shpartalluara, secila prej të cilave ndjeknjë normë sipas qejfit të vet. 22) Ndërkohë qëe dënon me kuç e maç multikulturalizmín sinjë “racizëm të antiracizmit”, në të vërtetë21. Timothy Garton Ash, zit. nach Chervel und Seeliger(Hg.), a.a.O., S. 45 f.22. Pascal Bruckner, in: ebd., S. 67.

28 Jürgen Habermasai e drejton shigjetën vetëm kundër atyreultrasve që kërkojnë futjen e një legjislacionitë mbrojtjes kolektive. Një mbrojtje e tillëe llojit për një grup të tërë kulturor, do t´imohonte me të vërtetë anëtarit individ tëdrejtën për një organizim vetjak të jetës. 23)Të dyja partitë dëshirojnë një bashkëjetesëtë qytetëruar të shtetasve autonomë nëkornizën e një shoqërie liberale, e megjithatënjëherësh ata zhvillojnë një luftë kulturoremidis tyre që ndizet me vrull të ri për çdoshkak politik. Megjithëse bashkëpërkatësia etë dyja aspekteve është e qartë, ata diskutojnëse cili duhet të ketë përparësi: ruajtja eidentitetit kulturor apo integrimi shtetërordhe shoqëror. Debati fiton mprehtësipolemike nga premisat filozofike, të cilat tëdyja palët, me të drejtë a pa të drejtë, ia veshinkundërshtarit. Jan Buruma shpreh vërejtjeninteresante se pas 11 shtatorit 2001, debati23. Ebd., S. 62: “Der Multikulturalismus gewährt allenGemeinschaften die gleiche Behandlung, nicht aber denMenschen, aus denen sie sich zusammensetzen, denner verweigert ihnen die Freiheit, sich von ihren eigenenTraditionen loszusagen.” ( Multikulturalizmi u sigurontë gjithë shoqërive të njëjtin trajtim, por jo njerëzve qëe përbëjnë atë, sepse ai u mohon atyre lirinë që del ngatraditat e tyre) Dazu: Brian Barry, Culture and Equality(Polity),( Kultura dhe barazia) Cambridge 2001 undJürgen Habermas, Kulturelle Gleichbehandlung unddie Grenzen des Postmodernen Liberalismus, (Trajtimi ibarabartë kulturor dhe kufijtë e liberalizmit postmodern)in: ders., Zwischen Naturalismus und Religion, ( Midisliberalizmit dhe fesë) Frankfurt a. M. 2005, S. 279−323.

Dialektika e sekularizmit29deri atëherë akademik për informacion apokundërinformacion doli nga universitetetnë sheshet e tregjeve. 24) Dhe kryesishtjanë bindjet problematike në sfond – njërelativizëm kulturor i meremetuar me njëarsye kritike nga njëra anë, një sekularizimi shtangur me një fetarizmë kritike nga anatjetër, që e ndezin edhe më keq debatin.Radikalizmi imultikulturistëve radikalëInterpretimi radikal i multikulturalizmitmbështetet shpesh mbi përfytyrimin egabuar të një “pamatshmërie” të pamjevebotërore, të diskutimeve dhe te skemave tëperceptimit. Në këtë vështrim kontekstualduken edhe format jetësore kulturore siuniverse semantikisht të mbyllura që imbajnë nën kontroll përmasat racionaledhe të vërtetat e tyre të mirëfillta etë pakrahasueshme. Ndaj edhe çdokulturë, si një tërësi në vetvete, e mbyllursemantikisht, duhet të jetë e shkëputur nganjë mirëkuptim diskursiv me kulturat etjera. Përveç kompromiseve të lëkundshme,në situata konfliktuale alternativat mundtë jenë vetëm nënshtrimi ose konversioni.24. Ian Buruma, a.a.O., S. 34.

30 Jürgen HabermasNën këto premisa, qoftë edhe në mëtimetmë universale – siç mund të jenë, fjala vjen,argumentet për vlerat e përgjithshme tëdemokracisë dhe të të drejtave të njeriut,-mund të fshihen vetëm mëtimet imperialistepër pushtet të një kulture sunduese.Për ironi ky interpretim relativist ia heqpadashur vetes përmasën e kritikës ndajtrajtimit të pabarabartë të pakicave kulturore.Në shoqëritë tona postkoloniale të emigrimit,diskriminimi i pakicave e ka burimin zakonishttek vetkuptueshmëritë kulturore sunduesetë mëparshme, të cilat nga ana e tyre çojnënë një zbatim selektiv të parimeve aktualekushtetuese. Në qoftë se pastaj, nuk e merrfare seriozisht kuptimin universal të këtyreparimeve, atëherë mungojnë këndvështrimetme të cilat, përgjithësisht, është e mundur tëzbulohet ndryshkëzimi ilegjitim i interpretimittë kushtetutës nëpërmjet paragjykimeve ndajkulturës multietnike.Nuk e quaj të nevojshme të zgjatem mëtej këtu për pavlefshmërinë filozofike tëkritikës së arsyeshme relativiste kulturore. 25)25. Die entscheidende Kritik an der Inkommensurabilitätsthesegeht schon zurück auf die berühmte Presidential Addressvon Donald Davidson aus dem Jahre 1973 (Kritikavendimtare e tezës së pamatshmërisë e ka zanafillën qënga fjalimi presidencial i Donald Davidsonit në vitin 1973)“On the very Idea of a Conceputal Scheme” [Deutsch: Wasist eigentlich ein Begriffsschema? (Çfarë është në të vërtetënjë skemë konceptimi) In: Donald Davidson und RichardRorty, Wozu Wahrheit? Frankfurt a. M. 2005, S. 7−26].

Dialektika e sekularizmit31Por ky pozicion është interesant edhe përnjë arsye tjetër: ai shpjegon një ndërrimportash të çuditshëm politik. Në vështrim tëterrorit islamist, shumë “multikulturalistë”të majtë u shndërruan në fajkoj luftëdashësliberalë dhe madje lidhën aleancë tëpapritur me “fondamentalistët informativë”neokonservativë. 26) Me sa duket, në luftëkundër islamistëve, kulturën informative,dikur aq të luftuar, si “kulturë perëndimore”këta konvertitë (ashtu si edhe konservativët)e patën më të lehtë ta bëjnë të tyren, përarsye se mëtimet e saj universale ata i kishinhedhur poshtë gjithmonë: “Informimi(Aufklärung) është (bërë) veçanërishttërheqës, jo thjesht sepse vlerat e tij janëuniversale, por sepse ato janë “tonat”, do tëthotë evropiane, perëndimore.” 27)26. Vgl. hierzu Anatol Lieven, Liberal Hawk Down −− Widerdie linken Falken, ( Përsëri fajkojtë e majtë) in: “Blätter”,12/2004, S. 1447−1457.27. Ian Buruma, a.a.O., S. 34. Buruma beschreibt auf S. 123 f.die Motive der linken Konvertiten einleuchtend so: “DieMuslime sind die Spielverderber, die uneingeladen aufder Party auftauchen. [Š] Die Toleranz hat also sogar fürHollands Progressive Grenzen. Es ist leicht, gegenüberdenjenigen tolerant zu sein, bei denen wir instinktiv dasGefühl haben, ihnen trauen zu können, deren Witze wirverstehen, die unsere Auffassung von Ironie teilen. [...] Esist viel schwieriger, dieses Prinzip auf Menschen in unsererMitte anzuwenden, die unsere Lebensweise so verstörendfinden wie wir die ihre.” (Buruma përshkruan në f. 123kështu motivet e kovertitëve të majtë: “ myslimanët janëlojëprishësh që vijnë të paftuar në festë. Toleranca pra kaedhe për Holandën kufij progresivë. Është e lehtë të jeshtolerant kundrejt atyre për të cilët e ndjejmë instinktivisht

32 Jürgen HabermasKjo kritikë nuk ka të bëjë, natyrisht, meata intelektualë laicistikë me prejardhjefranceze, të cilëve u ishte veshur fillimishtqortimi i “fondamentalizmit informatik”.Edhe tek këta rojtarë të një tradite informimitë kuptuar, natyrisht që një farë militantizmii tyre shpjegohet me sfondin e një tradite tëdyshimte filozofike. Sipas këtij interpretimireligjiono-kritik, feja duhet të tërhiqet ngasfera politike publike në sferën private,për arsye se, e parë në kuptimin perceptim(konjitiv) është një “mishërim i shpirtit”historikisht i kapërcyer. Ai natyrisht qëduhet toleruar, e parë kjo nga këndvështriminormativ i një rendi liberal, mirëpo ai nukduhet të mëtojë të merret seriozisht si fondkulturor për mirëkuptimin e bashkëkohësvemodernë.Kjo thënie filozofike është e pavarur ngarrethana, siç mund ta gjykojë përcaktimideskriptiv, që bashkësitë fetare edhe nëshoqëritë e sekularizuara në shkallë tëmadhe vazhdojnë të ndikojnë fort nëformimin e mendimit dhe të vullnetit politik.Edhe pse, nga këndvështrimi empirik, përshoqëritë europiano-perëndimore, përcaktimise mund t’u besojmë, shakatë e të cilëve i kuptojmë, qëkanë të njëjtën mënyrë me ne lidhur me ironinë.... porështë shumë më e vështirë që ta përdorësh këtë parim përata njerëz në gjirin tonë, që jetesa jonë u duket po aq ebezdisshme sa edhe ne jeta e tyre.)

Dialektika e sekularizmit33“postsekular” mbahet i drejtë, motivetfilozofike këshillojnë bindjen që ndikimine tyre aktual bashkësitë fetare ia detyrojnëmbijetesës këmbëngulëse – të shpjegueshmesociologjikisht, - të mënyrës paramodernetë mendimit. Nga këndvështrimi isekularistëve përmbajtjet fetare të besimitjanë të diskredituara nga ana shkencore. Kykarakter i shkencërisht të padiskutueshmesi josh ata për polemikë në debatet metraditën fetare dhe me bashkëkohësit fetarë,të cilët mëtojnë ende një rëndësi dhe peshëpublike.Sekular apo sekularistikUnë bëj dallim në mes të termit “sekular”dhe atij “sekularistik”. Në ndryshim mepozicionin mospërfillës të një personisekular apo jobesimtar, i cili mban qëndrimagnosticist përkundrejt vlerave fetare,sekularistët hyjnë në polemikë me doktrinatfetare, të cilat, megjithatë tezat e tyre tëpapërligjura shkencërisht, gëzojnë sidoqoftënjë peshë shoqërore. Sot sekularizmishpesh mbështetet mbi një natyralizëmtë rreptë, do të thotë një natyralizëm tëargumentuar shkencërisht. Ndryshe ngarasti i relativizmit kulturor, në këtë rast mua

34 Jürgen Habermasnuk më duhet të marr qëndrim për sfondinfilozofik. 28) Sepse në bashkëlidhjen tonëmua më intereson çështja nëse zhvleftësimisekular i fesë, kur një ditë ai të pranohet ngashumica dërmuese e qytetarëve sekularë,do të përputhet, përgjithësisht, me raportine skicuar të barazisë shtetëroro-qytetare dhediferencave kulturore.Apo nëse ndërgjegjësia sekulare epjesës të rëndësishme të qytetarëve ndajnjë vetkuptimi të përcaktuar si normativ tëshoqërisë postsekulare, do të jetë po aq pake përshtatshme sa edhe prirja fondamentalee një mase qytetarësh besimtarë? Kjo çështjeprek burime më të thella pakënaqësie ngaçdo “dramë multikulturaliste”.Sekularistët kanë meritën që këmbëngulinenergjikisht për domosdoshmërinë einkluzionit të njëtrajtshëm civilo-shoqërortë të gjithë qytetarëve. Duke qenë se njërend demokratik nuk mund thjesht t’uimponohet mbartësve të tij, shteti kushtetuesi ballafaqon shtetasit e tij me perspektivëne një e etosi qytetar që del mbi bindjene thjeshtë ndaj ligjeve. Po kështu edheqytetarët besimtarë dhe bashkësitë fetareduhet të përshtaten jo vetëm jashtësisht.28. Vgl. die Kritik in meinen Beiträgen zu Hans Peter Krüger(Hg.), Hirn als Subjekt? Philosophische Grenzfragen derNeurobiologie, (Kritika në ndihmesat e mia për HansPeter Kryger. Truri si subjekt? Pyetje filozofike kufitare tëneurobilogjisë) Berlin 2007, S. 101−120 und 263−304.

Dialektika e sekularizmit35Ato do të duhet që legjitimimin sekulartë bashkësisë së përgjithshme qytetare tapërfshijnë në premisat e vetë besimit tëtyre. 29) Sikurse dihet Kisha Katolike pranoiparimet e demokracisë dhe të liberalizmitvetëm në vitin 1965, me Koncilin e dytëVaticanum. Edhe kishat protestante nëGjermani mbajtën një qëndrim pak a shumëtë ngjashëm. Ndërsa islami këtë proces tëdhimbshëm e ka ende përpara. Por edhenë botën islame po rritet pikëpamja se sotështë bërë e domosdoshme një përqasjehistoriko-hermeuntike ndaj mësimit tëKuranit. Diskutimi për një euroislam, nasjell megjithatë sërish vetëdijen se fundifunditdo të jenë vetë bashkësitë fetare qëdo të duhet të vendosin nëse “besimin evërtetë” duhet ta rikërkojnë pikërisht në njëbesim të reformuar. 30)29. Darum geht es John Rawls, wenn er für die normativeSubstanz der Verfassungsordnung einen overlappingconsensus zwischen den Weltanschauungsgruppenverlangt (Rawls, a.a.O., S. 219−264).( Për këtë e ka fjalënJohn Rawls, kur ai për substancën normative të renditkushtetues kërkon një overlapping konsensus midisgrupeve pikpamore)30. Ian Buruma, Wer ist Tariq Ramadan, ( Kush është TariqRamadani?) in: Chervel und Seeliger (Hg.), a.a.O., S.88−110; Bassam Tibi, Der Euro−Islam als Brücke zwischenIslam und Europa, ( Euro-islami si urë midis islamizmitdhe Europës) in: ebd., S. 183−199; vgl. auch TariqRamadan, “Ihr bekommt die Muslime, die Ihr verdient”)(Do të merrni ata myslimanë që keni merituar). Euro−Islamund muslimische Renaissance, (Euro-islami dhe rilindjamyslimane) in: “Blätter”, 6/2006, S. 673−685.

36 Jürgen HabermasShndërrimin vetvetor të vetëdijes fetarene e përfytyrojmë sipas shëmbëlltyrës sëatij shndërrimi të koncepteve epistemike,sikundër ai që u krye që nga koha eReformacionit në kishat e krishtera tëPerëndimit. Por një ndryshim i tillë imendësisë nuk mund të urdhërohet, nukmund të drejtohet apo të detyrohet memjete politike apo ligjore, në rastin më tëmirë ai është rezultat i një procesi mësimor.Pikërisht si “proces mësimor” paraqitetai edhe nga këndvështrimi i vetkuptimitsekular të modernes. Me këto premisakonjitive për një etós qytetar demokratik nendeshemi me kufijtë e një teorie normativepolitike që motivon detyrimet dhe të drejtat.Proceset mësimore mund të nxiten, por jomoralisht apo ligjërisht. 31)Dialektika e iluminizmit(Aufklärung): Sekularizimi siproces mësimor komplementarPor a nuk duhet që edhe ne ta rrotullojmëhellin? A është i nevojshëm ky procesmësimor vetëm nga ana e tradicionalizmit31. Zum Folgenden vgl. Jürgen Habermas, Religion inder Öffentlichkeit, (Feja në publik) in: ders., ZwischenNaturalismus und Religion, (Midis natyralizmit dhe fesë)Frankfurt a. M. 2005, S. 119−154.

Dialektika e sekularizmit37fetar dhe jo edhe nga ana e sekularizimit? Anuk e ndalojnë po ato pritje normative që nei vëmë shoqërisë gjithëpërfshirëse qytetarenjë zhvleftësim sekular të fesë, sikundër,fjala vjen, mospranimi nga ana e fesë tëbarazisë midis burrit dhe gruas? Një procesmësimor komplementar nga ana sekulareështë sidoqoftë i nevojshëm në rast se nenuk i ngatërrojmë neutralizimin e pushtetitshtetëror me përjashtimin e shprehjeve fetarenga mjedisi politik publik. Vetëkuptohetqë domeni i shtetit, i cili zotëron mjetet emasave shtrënguese ligjore, nuk duhet tëshprehet në rastet e mosmarrëveshjevemidis bashkësive të ndryshme fetare,ndryshe qeveria do të shndërrohej në njëorgan ekzekutiv të shumicës fetare që iimponon kështu opozitës vullnetin e saj.Në shtetin kushtetues të gjitha normatligjore të zbatueshme duhen formuluar në njëgjuhë që kuptohet nga të gjithë shtetasit dhetë mund të përligjet publikisht. Vetëkuptohetqë asnjanësia botëkuptimore e shtetit nukflet aspak kundër lejimit të shprehjevefetare ne jetën politike, në qoftë se procesetkëshilluese dhe vendosëse në rrafshin eparlamentit, gjyqësorit, ministrive dhe tëorganeve drejtuese mbeten të ndara qartazinga pjesëmarrja informale e qytetarëve nëkomunikimin dhe në formimin e opinionitpublik.

38 Jürgen Habermas“Ndarja e shtetit prej kishës” kërkon qëmidis këtyre dy sferave të vihet një filtër qënga kakofonia babilonike e aferës publike,do të lejonte të kalonin në axhendën einstitucioneve shtetërore vetëm ndihmesate “ përkthyera” do të thotë, sekulare.Dy janë arsyet që flasin në të mirë të njëhapjeje të tillë liberale. Së pari personat tëcilët as duan, as munden që bindjet e tyremorale dhe fjalorin e tyre ta ndajnë në njëpjesë sakrale dhe në një profane, të jenë tëdetyruar të marrin pjesë në gjuhën fetarenë formimin e opinionit politik publik.Së dyti shteti demokratik nuk duhet tareduktojë si shpejt kompleksitetin polifoniktë shumëllojshmërisë publike të zërave,sepse ai nuk mund ta dijë se mos kështumbase mund ta shkëpusë shoqërinë ngaresurset e kursyera të formimit të ideve dheidentiteteve. Sidomos për sa i përket sferës sëndjeshme të bashkëjetesës shoqërore traditatfetare zotërojnë forcën për t´i artikuluar nëmënyrë bindëse intuicionet morale. Ndërsaajo që e vë në vështirësi pastaj sekulariziminështë rrethana se qytetarët sekularë nëshoqërinë civile dhe mjedisin politik publikdo të duhet t´í shikojnë bashkëqytetarët etyre besimtarë si qytetarë besimtarë.Qytetarët sekularë që i shohin meparagjykim bashkëqytetarët e tyre, dukemenduar se këta, për shkak të mendësisë së

Dialektika e sekularizmit39tyre fetare nuk mund të merren seriozisht sibashkëkohës, bien thjesht në rrafshin e njëmodus vivendi duke humbur kështu bazënpranuese të bashkësisë së qytetarëve.Ata nuk duhet të përjashtojnë as a fortioriqë edhe në shprehjet fetare të zbulojnëpërmbajtje semantike, madje mbase edheintuicione vetjake të fshehta, që mund tëpërkthehen dhe të futen në një argumentimpublik. Që gjithçka të shkojë mirë, lipset praqë të dyja palët, secila nga këndvështrimi isaj, t´i futen interpretimit të rrethanave tëbesimit dhe të dijes, gjë që do t’u bëjë atyretë mundur një komunikim iluminist dhevetëreflektues.Ky tekst është vënë në themel të referatit që autorie ka mbajtur në 15 të marsit 2007, në kornizën eveprimtarive të Institutit Nexus në universitetine Tilburgut, Holandë.

DIALOGUEJÜRGEN HABERMASDIE DIALEKTIK DERSÄKULARISIERUNG1

DialogueJürgen HabermasDie Dialektik derSäkularisierung

Der Bischof von Canterbury empfiehltdem britischen Gesetzgeber, für die einheimischenMuslime Teile des Familienrechtsder Scharia zu übernehmen; PräsidentSarkozy schickt 4000 zusätzliche Polizisten indie berüchtigten, von Krawallen algerischer Jugendlicherheimgesuchten Banlieues von Paris;ein Brand in Ludwigshafen, bei dem neunTürken, darunter vier Kinder, umkommen, wecktin den türkischen Medien trotz der ungeklärtenBrandursache tiefen Argwohn und wüsteEmpörung; das veranlasst den türkischen Ministerpräsidentenbei seiner Visite in Deutschlandzu einem Besuch der Brandstelle, wobei sein anschließenderwenig hilfreicher Auftritt in Köln [1]wiederum in der deutschen Presse ein schrillesEcho auslöst. Alle diese Nachrichten stammenvon nur einem Wochenende dieses Jahres. Siedokumentieren, wie sehr der Zusammenhalt innerhalbvermeintlich säkularer Gesellschaftengefährdet ist – und wie drängend sich die Fragestellt, ob und in welchem Sinne wir es inzwischenmit einer postsäkularen Gesellschaft zu tunhaben.Um von einer “postsäkularen” Gesellschaftsprechen zu können, muss diese sich zuvor ineinem “säkularen” Zustand befunden haben.[1] Dokumentiert in: “Blätter”, 3/2007, S. 122-124.

44 Jürgen HabermasDer umstrittene Ausdruck kann sich also nurauf die europäischen Wohlstandsgesellschaftenoder auf Länder wie Kanada, Australien undNeuseeland beziehen, wo sich die religiösenBindungen der Bürger kontinuierlich, seit demEnde des Zweiten Weltkrieges sogar drastischgelockert haben. In diesen Regionen hatte sichdas Bewusstsein, in einer säkularisierten Gesellschaftzu leben, mehr oder weniger allgemeinverbreitet. Gemessen an den üblichen religionssoziologischenIndikatoren haben sich die religiösenVerhaltensweisen und Überzeugungender einheimischen Bevölkerungen inzwischenkeineswegs so verändert, dass sich daraus eineBeschreibung dieser Gesellschaften als “postsäkular”rechtfertigen ließe. Bei uns könnenauch die Trends zur Entkirchlichung und zuneuen spirituellen Formen der Religiösität diegreifbaren Einbußen der großen Religionsgemeinschaftennicht kompensieren .[2]Dennoch wecken globale Veränderungen unddie weithin sichtbaren Konflikte, die sich heutean religiösen Fragen entzünden, Zweifel amangeblichen Relevanzverlust der Religion. Dielange Zeit unbestrittene These, dass zwischen derModernisierung der Gesellschaft und der Säkularisierungder Bevölkerung ein enger Zusammenhangbesteht, findet unter Soziologen immerweniger Anhänger. [3] Diese These stützte sichauf drei zunächst einleuchtende Überlegungen.[2] Detlef Pollack, Säkularisierung – ein moderner Mythos?Tübingen 2003.[3] Hans Joas, Gesellschaft, Staat und Religion, in: ders.(Hg.), Säkularisierung und die Weltreligionen, Frankfurta. M. 2007, S. 9-43; vgl. auch ders., Die Zukunft des Christentums,in: “Blätter”, 8/2007, S. 976-984.

Die Dialektik der Säkularisierung45Der wissenschaftlich-technische Fortschrittfördert erstens ein anthropozentrisches Verständnisder “entzauberten”, weil kausal erklärbarenWeltzusammenhänge; und ein wissenschaftlichaufgeklärtes Bewusstsein lässt sich nicht ohneweiteres mit theozentrischen oder metaphysischenWeltbildern vereinbaren. Zweitens verlierendie Kirchen und Religionsgemeinschaftenim Zuge der funktionalen Ausdifferenzierunggesellschaftlicher Subsysteme den Zugriff aufRecht, Politik und öffentliche Wohlfahrt, Kultur,Erziehung und Wissenschaft; sie beschränkensich auf ihre genuine Funktion der Verwaltungvon Heilsgütern, machen die Religionsausübungmehr oder weniger zur Privatsache undbüßen generell an öffentlicher Bedeutung ein.Schließlich hat die Entwicklung von agrarischenzu industriellen und postindustriellen Gesellschaftenallgemein ein höheres Wohlstandsniveauund zunehmende soziale Sicherheit zurFolge; mit der Entlastung von Lebensrisiken undwachsender existenzieller Sicherheit schwindetfür den Einzelnen das Bedürfnis nach einerPraxis, die unbeherrschte Kontingenzen durchdie Kommunikation mit einer “jenseitigen” bzw.kosmischen Macht zu bewältigen verspricht.Die Säkularisierungsthese ist, obwohl sie vonden Entwicklungen in den europäischen Wohlstandsgesellschaftenbestätigt zu werden scheint,in der soziologischen Fachöffentlichkeit seit mehrals zwei Jahrzehnten umstritten. [4] Im Fahrwasserder nicht ganz unbegründeten Kritik an einemeurozentrisch verengten Blickwinkel ist nun sog-[4] Jeffrey K. Hadden, Towards desacralizing secularizationtheory, in: “Social Force”, 65 (1987), S. 587-611.

46 Jürgen Habermasar vom “Ende der Säkularisierungstheorie” dieRede. [5] Die USA, die ja mit unverändert vitalenGlaubensgemeinschaften und gleichbleibendenAnteilen von religiös gebundenen und aktivenBürgern gleichwohl die Speerspitze der Modernisierungbilden, galten für lange Zeit als diegroße Ausnahme vom Säkularisierungstrend.Belehrt durch den global erweiterten Blick aufandere Kulturen und Weltreligionen, erscheinensie heute eher als der Normalfall. Aus dieser revisionistischenSicht stellt sich die europäischeEntwicklung, die mit ihrem okzidentalen Rationalismusfür den Rest der Welt das Modell seinsollte, als der eigentliche Sonderweg dar. [6]Die Vitalität des ReligiösenEs sind vor allem drei, einander überlappendePhänomene, die sich zum Eindruck einerweltweiten “resurgence of religion” verdichten– die missionarische Ausbreitung der großenWeltregionen (a), deren fundamentalistischeZuspitzung (b) und die politische Instrumentalisierungihrer Gewaltpotentiale (c).(a) Ein Zeichen von Vitalität ist zunächst derUmstand, dass im Rahmen der bestehenden Religionsgemeinschaftenund Kirchen orthodoxeoder jedenfalls konservative Gruppen überallauf dem Vormarsch sind. Das gilt für Hinduismusund Buddhismus ebenso wie für die drei[5] Joas, Gesellschaft, Staat und Religion, a.a.O.[6] Peter L. Berger, in: ders. (Hg.), The Desecularization ofthe World: A Global Overview, Grand Rapids/ MI 2005,S. 1-18.

Die Dialektik der Säkularisierung47monotheistischen Religionen. Auffällig ist vorallem die regionale Ausbreitung dieser etabliertenReligionen in Afrika und in den LändernOst- und Südostasiens. Der Missionserfolghängt offenbar auch von der Beweglichkeit derOrganisationsformen ab. Die multikulturelleWeltkirche des römischen Katholizismus passtsich den Globalisierungstrends besser an als dienationalstaatlich verfassten protestantischenKirchen, die die großen Verlierer sind. Am dynamischstenentfalten sich die dezentralisiertenNetzwerke des Islam (vor allem in Afrika unterhalbder Sahara) und der Evangelikalen (vor allemin Lateinamerika). Sie zeichnen sich durcheine ekstatische, von einzelnen charismatischenFiguren entfachte Religiösität aus.(b) Die am schnellsten wachsenden religiösenBewegungen wie die Pfingstler und dieradikalen Muslime lassen sich am ehesten als“fundamentalistisch” beschreiben. Sie bekämpfendie moderne Welt oder ziehen sich von ihrzurück. In ihrem Kultus verbinden sich Spiritualismusund Naherwartung mit rigiden Moralvorstellungenund wörtlichem Bibelglauben.Demgegenüber sind die seit den 70er Jahrensprunghaft entstehenden “Neuen religiösen Bewegungen”eher durch einen “kalifornischen”Synkretismus geprägt. Mit den Evangelikalenteilen sie allerdings die entinstitutionalisierteForm der religiösen Praxis. In Japan sind ungefähr400 solcher Sekten entstanden, die Elementeaus Buddhismus und Volksreligion mitpseudowissenschaftlichen und esoterischen Lehrenmischen. In der Volksrepublik China habendie staatlichen Repressalien gegen die Falun-

48 Jürgen HabermasGong-Sekte die Aufmerksamkeit auf die großeZahl von “neuen Religionen” gelenkt, derenAnhängerschaft dort auf insgesamt 80 Millionengeschätzt wird. [7](c) Das Regime der Mullahs im Iran undder islamische Terrorismus sind nur die spektakulärstenBeispiele für eine politische Entbindungreligiöser Gewaltpotentiale. Oft entfacht erstdie religiöse Kodierung die Glut von Konflikten,die einen anderen, profanen Ursprung haben. Dasgilt für die “Entsäkularisierung” des Nahostkonfliktsebenso wie für die Politik des Hindunationalismusund den anhaltenden Konflikt zwischenIndien und Pakistan [8] oder für die Mobilmachungder religiösen Rechten in den USA vor undwährend der Invasion des Iraks.Die postsäkulare Gesellschaft– religiöse Gemeinschaften insäkularer UmgebungAuf den Streit der Soziologen über den angeblichenSonderweg der säkularisierten GesellschaftenEuropas inmitten einer religiös mobilisiertenWeltgesellschaft kann ich nicht im Detaileingehen. Nach meinem Eindruck geben dieglobal erhobenen Vergleichsdaten den Verteidigernder Säkularisierungsthese immer nocheine erstaunlich robuste Rückendeckung. [9] Die[7] Joachim Gentz, Die religiöse Lage in Ostasien, in: Joas(Hg.), a.a.O., S. 358-375.[8] Vgl. die Beiträge von Hans G. Kippenberg und Heinrich v.Stietencron in: Joas (Hg.), a.a.O., S. 465-507 und S. 194-223.[9] Pippa Norris und Ronald Ingelhart, Sacred and Secular:Religion and Politics Worldwide, Cambridge 2004.

Die Dialektik der Säkularisierung49Schwäche der Säkularisierungstheorie bestehteher in undifferenzierten Schlussfolgerungen,die eine unscharfe Verwendung der Begriffe“Säkularisierung” und “Modernisierung” verraten.Richtig bleibt die Aussage, dass sich Kirchenund Religionsgemeinschaften im Zuge der Ausdifferenzierunggesellschaftlicher Funktionssystemezunehmend auf die Kernfunktion der seelsorgerischenPraxis beschränkt haben und ihre umfassendenKompetenzen in anderen gesellschaftlichenBereichen aufgeben mussten. Gleichzeitighat sich die Religionsausübung in individuellereFormen zurückgezogen. Der funktionalenSpezifizierung des Religionssystems entsprichteine Individualisierung der Religionspraxis.Aber José Casanova hat zu Recht geltendgemacht, dass Funktionsverlust und Individualisierungkeinen Bedeutungsverlust der Religionzur Folge haben müssen – weder in derpolitischen Öffentlichkeit und der Kultur einerGesellschaft, noch in der persönlichen Lebensführung.[10] Unabhängig von ihrem quantitativenGewicht können Religionsgemeinschafteneinen “Sitz” auch im Leben weithin säkularisierterGesellschaften behaupten. Auf das öffentlicheBewusstsein in Europa trifft heute insoferndie Beschreibung einer “postsäkularen Gesellschaft”zu, als diese sich einstweilen “auf dasFortbestehen religiöser Gemeinschaften in einersich fortwährend säkularisierenden Umgebungeinstellt”. [11] Die veränderte Lesart der Säkularisierungsthesebetrifft weniger deren Substanz[10] Jose Casanova, Public religions in the Modern World,Chicago 1994.[11] Jürgen Habermas, Glauben und Wissen, Frankfurt a. M.2001, S. 13.

50 Jürgen Habermasals vielmehr die Voraussagen über die künftigeRolle “der” Religion. Die neue Beschreibungmoderner Gesellschaften als “postsäkular”bezieht sich auf einen Bewusstseinswandel, denich vor allem auf drei Phänomene zurückführe.Erstens verändert die medial vermittelteWahrnehmung jener weltweiten Konflikte, dieoft als religiöse Gegensätze präsentiert werden,das öffentliche Bewusstsein. Es bedarf nicht einmalder Aufdringlichkeit fundamentalistischerBewegungen und der Furcht vor dem religiösverbrämten Terrorismus, um der Mehrheit dereuropäischen Bürger die Relativität der eigenensäkularen Bewusstseinslage im Weltmaßstabvor Augen zu führen. Das verunsichert diesäkularistische Überzeugung vom absehbarenVerschwinden der Religion und treibt demsäkularen Weltverständnis jeden Triumphalismusaus. Das Bewusstsein, in einer säkularenGesellschaft zu leben, verbindet sich nicht längermit der Gewissheit, dass sich die fortschreitendekulturelle und gesellschaftliche Modernisierungauf Kosten der öffentlichen und personalen Bedeutungvon Religion vollziehen wird.Zweitens gewinnt die Religion auch innerhalbder nationalen Öffentlichkeiten an Bedeutung.Dabei denke ich nicht in erster Linie an diemedienwirksame Selbstdarstellung der Kirchen,sondern an den Umstand, dass Religionsgemeinschaftenim politischen Leben säkularer Gesellschaftenzunehmend die Rolle von Interpretationsgemeinschaftenübernehmen. [12] Sie können[12] So Francis Schüssler Fiorenza, The Church as a Communityof Interpretation, in: Don S. Browning und FrancisSchüssler Fiorenza (Hg.), Habermas, Modernity andPublic Theology, New York 1992, S. 66-91.

Die Dialektik der Säkularisierung51mit relevanten, ob nun überzeugenden oderanstößigen Beiträgen zu einschlägigen Themenauf die öffentliche Meinungs- und WillensbildungEinfluss nehmen. Unsere weltanschaulichpluralistischen Gesellschaften bilden für solcheInterventionen einen empfindlichen Resonanzboden,weil sie in politisch regelungsbedürftigenWertkonflikten immer häufiger gespalten sind.Im Streit über die Legalisierung von Abtreibungoder Sterbehilfe, über bioethische Fragen derReproduktionsmedizin, über Fragen des Tierschutzesund des Klimawandels – in diesen undähnlichen Fragen ist die Argumentationslageso unübersichtlich, dass keineswegs von vornhereinausgemacht ist, welche Partei sich auf dierichtigen moralischen Intuitionen berufen kann.Die einheimischen Konfessionen gewinnenübrigens durch das Auftreten und die Vitalitätfremder Religionsgemeinschaften auch selberan Resonanz. Die Muslime von nebenan, wennich mich auf das für die Niederlande wie fürDeutschland relevante Beispiel beziehen darf,drängen den christlichen Bürgern die Begegnungmit einer konkurrierenden Glaubenspraxisauf. Auch den säkularen Bürgern bringen siedas Phänomen einer öffentlich in Erscheinungtretenden Religion deutlicher zu Bewusstsein.Die Arbeits- und Flüchtlingsimmigration,vor allem aus Ländern mit traditional geprägtenKulturen, ist der dritte Stimulus eines Bewusstseinswandelsder Bevölkerungen. Seit dem 16.Jahrhundert musste Europa lernen, mit den konfessionellenSpaltungen innerhalb der eigenenKultur und Gesellschaft umzugehen. Im Gefolgeder Immigration verbinden sich die schrilleren

52 Jürgen HabermasDissonanzen zwischen verschiedenen Religionenmit der Herausforderung eines Pluralismusvon Lebensformen, die für Einwanderungsgesellschaftentypisch ist. Sie reicht über die Herausforderungeines Pluralismus von Glaubensrichtungenhinaus. In den europäischenGesellschaften, die sich selbst noch im schmerzhaftenProzess der Umwandlung zu postkolonialenEinwanderungsgesellschaften befinden,wird die Frage des toleranten Zusammenlebensverschiedener Religionsgemeinschaften durchdas schwierige Problem der gesellschaftlichenIntegration von Einwandererkulturen verschärft.Unter Bedingungen globalisierter Arbeitsmärktemuss diese Integration auch noch unterden demütigenden Bedingungen wachsendersozialer Ungleichheit gelingen. Das steht freilichauf einem anderen Blatt.Was kennzeichnet den Bürger inder postsäkularen Gesellschaft?Bisher habe ich aus der Sicht des soziologischenBeobachters die Frage zu beantwortenversucht, warum wir weithin säkularisierte Gesellschaftengleichwohl “postsäkular” nennenkönnen. In diesen Gesellschaften behauptet dieReligion eine öffentliche Bedeutung, währenddie säkularistische Gewissheit, dass die Religionim Zuge einer beschleunigten Modernisierungweltweit verschwinden wird, an Boden verliert.Eine ganz andere, nämlich normative Fragedrängt sich uns aus der Perspektive von Beteiligtenauf: Wie sollen wir uns als Mitglieder einer

Die Dialektik der Säkularisierung53postsäkularen Gesellschaft verstehen und wasmüssen wir reziprok voneinander erwarten,damit in unseren historisch fest gefügten Nationalstaatenein ziviler Umgang der Bürgermiteinander auch unter den Bedingungen deskulturellen und weltanschaulichen Pluralismusgewahrt bleibt?Diese Selbstverständigungsdebatten habenseit dem Schock über die Terroranschläge vom11. September 2001 eine schärfere Tonart angenommen.Die Diskussion, die in den Niederlandenam 2. November 2004 über den Mord anTheo van Gogh, über Mohammed Bouyeri, denTäter, und über Ayaan Hirsi Ali, das eigentlicheObjekt des Hasses, ausgebrochen ist, hatte einebesondere Qualität, [13] so dass die Wogen überdie nationalen Grenzen hinaus geschwappt sindund eine europaweite Debatte ausgelöst haben.[14]Ich habe ein Interesse an den Hintergrundannahmen,die dieser Auseinandersetzung überden “Islam in Europa” ihre Sprengkraft verleihen.Aber bevor ich auf den philosophischenKern der reziproken Vorwürfe eingehen kann,muss ich den gemeinsamen Ausgangspunktder streitenden Parteien – das Bekenntnis zurTrennung von Staat und Kirche – genauerskizzieren.[13] Geert Mak, Der Mord an Theo van Gogh. Geschichteeiner moralischen Panik, Frankfurt a. M. 2005.[14] Thierry Chervel und Anja Seeliger (Hg.), Islam in Europa,Frankfurt a. M. 2007.

54 Jürgen HabermasDie Trennung von Staat undKircheDie Säkularisierung der Staatsgewalt war dieangemessene Antwort auf die Konfessionskriegeder frühen Neuzeit. Das Prinzip der “Trennungvon Staat und Kirche” ist schrittweise und inden verschiedenen nationalen Rechtsordnungenauf jeweils andere Weise realisiert worden.In dem Maße, wie die Staatsgewalt einen säkularenCharakter annahm, erhielten die zunächstnur geduldeten religiösen Minderheiten immerweiter gehende Rechte – nach der Glaubensfreiheitdie Bekenntnisfreiheit und schließlichdas gleiche Recht auf freie und gleiche Religionsausübung.Der historische Blick auf diesenlangwierigen, bis ins 20. Jahrhundert hinein reichendenProzess kann uns über die Voraussetzungender kostspieligen Errungenschaft einerinklusiven, für alle Bürger gleichermaßen gültigenReligionsfreiheit belehren.Nach der Reformation stand der Staatzunächst vor der elementaren Aufgabe, einekonfessionell gespaltene Gesellschaft zu befrieden,also Ruhe und Ordnung herzustellen.Im Kontext der gegenwärtigen Debatte erinnertdie niederländische Autorin Margriet deMoor ihre Landsleute an diese Anfänge: “Toleranzwird oft im selben Atemzug mit Respektgenannt, doch unserer Toleranz, die ihre Wurzelnim 16. und 17. Jahrhundert hat, liegt keinRespekt zugrunde, im Gegenteil. Wir haben dieReligion des anderen gehasst, Katholiken undCalvinisten hatten keinen Funken Respekt vor

Die Dialektik der Säkularisierung55den Anschauungen der anderen Seite, und unserachtzigjähriger Krieg war nicht nur ein Aufstandgegen Spanien, sondern auch ein blutigerDschihad der orthodoxen Calvinisten gegen denKatholizismus”. [15] Wir werden sehen, welcheArt von Respekt Margriet de Moor im Sinn hat.Im Hinblick auf Ruhe und Ordnung war dieStaatsgewalt, auch wenn sie mit der im Landeherrschenden Religion noch verflochten blieb,zu weltanschaulich neutralem Handeln genötigt.Sie musste die streitenden Parteien entwaffnen,Arrangements für ein friedlich-schiedlichesZusammenleben der verfeindeten Konfessionenerfinden und deren prekäres Nebeneinanderüberwachen. In der Gesellschaft konnten sichdie gegnerischen Subkulturen dann so einnisten,dass sie füreinander Fremde blieben. Genaudieser Modus Vivendi – und darauf kommt esmir an – erwies sich als unzureichend, als ausden Verfassungsrevolutionen des späten 18.Jahrhunderts eine neue politische Ordnung hervorging,welche eine vollständig säkularisierteStaatsgewalt gleichzeitig der Herrschaft der Gesetzeund dem demokratischen Willen des Volkesunterwarf.Staatsbürger undGesellschaftsbürgerDieser Verfassungsstaat kann den Bürgerngleiche Religionsfreiheit nur unter der Auflagegarantieren, dass sie sich nicht länger in den[15] Margriet de Moor, Alarmglocken, die am Herzen hängen,in: ebd., S. 211.

56 Jürgen Habermasintegralen Lebenswelten ihrer Religionsgemeinschaftenverschanzen und gegeneinanderabschotten. Die Subkulturen müssen ihre individuellenMitglieder aus der Umklammerungentlassen, damit diese sich in der Zivilgesellschaftgegenseitig als Staatsbürger, das heißtals die Träger und Mitglieder desselben politischenGemeinwesens anerkennen können. Alsdemokratische Staatsbürger geben sie sich selbstdie Gesetze, unter denen sie als private Gesellschaftsbürgerihre kulturelle und weltanschaulicheIdentität bewahren und gegenseitig respektierenkönnen. Dieses neue Verhältnis vondemokratischem Staat, Zivilgesellschaft undsubkultureller Eigenständigkeit ist der Schlüsselzum richtigen Verständnis der beiden Motive,die heute miteinander konkurrieren, obwohl siesich ergänzen sollten. Das universalistische Anliegender politischen Aufklärung widersprichtnämlich keineswegs den partikularistischenSensibilitäten eines richtig verstandenen Multikulturalismus.Bereits der liberale Staat gewährleistet dieReligionsfreiheit als Grundrecht, so dass religiöseMinderheiten nicht mehr nur geduldetund vom Wohlwollen einer mehr oder wenigertoleranten Staatsmacht abhängig sind. Abererst der demokratische Staat ermöglicht die unparteilicheAnwendung dieses Prinzips. [16] ImEinzelfall, wenn die türkischen Gemeinden inBerlin, Köln oder Frankfurt ihre Gebetshäuseraus den Hinterhöfen herausholen möchten,[16] Zur Geschichte und systematischen Analyse vgl. dieumfassende Arbeit von Rainer Forst, Toleranz im Konflikt,Frankfurt a. M. 2003.

Die Dialektik der Säkularisierung57um weithin sichtbare Moscheen zu errichten,geht es nicht mehr um das Prinzip als solches,sondern um dessen faire Anwendung. EinleuchtendeGründe für die Definition dessen, wastoleriert werden soll oder nicht mehr toleriertwerden kann, lassen sich aber nur mit Hilfe desdeliberativen und inklusiven Verfahrens einerdemokratischen Willensbildung herausfinden.Das Toleranzprinzip wird vom Verdacht einerhochfahrenden Duldung erst befreit, wenn dieKonfliktparteien auf gleicher Augenhöhe zu einerVerständigung miteinander gelangen. [17] Wiedie Grenze zwischen der positiven Religionsfreiheit,also dem Recht, den eigenen Glaubenauszuüben, und dem negativen Freiheitsrecht,von den religiösen Praktiken Andersgläubigerverschont zu bleiben, im konkreten Fall gezogenwerden soll, ist immer umstritten. Aber in einerDemokratie sind die Betroffenen – wie indirektauch immer – selbst am Entscheidungsprozessbeteiligt.“Toleranz” ist freilich nicht nur eine Fragevon Rechtsetzung und Rechtsanwendung; siemuss im Alltag praktiziert werden. Toleranzheißt, dass sich Gläubige, Andersgläubige undUngläubige gegenseitig Überzeugungen, Praktikenund Lebensformen zugestehen, die sie selbstablehnen. Dieses Zugeständnis muss sich aufeine gemeinsame Basis gegenseitiger Anerkennungstützen, auf der sich abstoßende Dissonanzenüberbrücken lassen. Diese Anerkennungdarf nicht mit der Wertschätzung der fremden[17] Jürgen Habermas, Religiöse Toleranz als Schrittmacherkultureller Rechte, in: ders., Zwischen Naturalismus undReligion, Frankfurt a. M. 2005, S. 258-278.

58 Jürgen HabermasKultur und Lebensart, der abgelehnten Überzeugungenund Praktiken verwechselt werden [18]Toleranz brauchen wir nur gegenüber Weltanschauungenzu üben, die wir für falsch halten,und gegenüber Lebensgewohnheiten, die wirnicht goutieren. Anerkennungsbasis ist nicht dieWertschätzung dieser oder jener Eigenschaftenund Leistungen, sondern das Bewusstsein, einerinklusiven Gemeinschaft gleichberechtigterBürger anzugehören, in der einer dem anderenfür seine politischen Äußerungen und HandlungenRechenschaft schuldet. [19]Das ist leichter gesagt als getan. Die gleichmäßigezivilgesellschaftliche Inklusion allerBürger erfordert ja nicht nur eine politischeKultur, die davor bewahrt, Liberalität mit Indifferenzzu verwechseln. Sie kann nur gelingen,wenn auch bestimmte materielle Voraussetzungenerfüllt sind – unter anderem eine Integrationin Kindergarten, Schule und Hochschule,die soziale Nachteile ausgleicht, und ein chancengleicherZugang zum Arbeitsmarkt. Aberin unserem Zusammenhang kommt es mir vorallem auf das Bild einer inklusiven Bürgergesellschaftan, in der sich staatsbürgerliche Gleichheitund kulturelle Differenz auf die richtigeWeise ergänzen.[18] Vgl. meine Auseinandersetzung mit Charles Taylors,Multikulturalismus und die Politik der Anerkennung,Frankfurt a. M. 1993, in: Jürgen Habermas, Kampf umAnerkennung im demokratischen Rechtsstaat, in: ders.,Die Einbeziehung des Anderen, Frankfurt a. M. 1996, S.237-276.[19] Zum öffentlichen Gebrauch der Vernunft vgl. JohnRawls, Politischer Liberalismus, Frankfurt a. M. 1998, S.312-366.

Die Dialektik der Säkularisierung59Solange beispielsweise ein erheblicher Teilder deutschen Staatsbürger türkischer Herkunftund muslimischen Glaubens politisch stärkerin der alten als in der neuen Heimat lebt, fehlenin der Öffentlichkeit und an der Wahlurne diekorrigierenden Stimmen, die nötig wären, umdie herrschende politische Kultur zu erweitern.Ohne eine zivilgesellschaftliche Inklusion derMinderheiten können sich die beiden komplementärenProzesse nicht im gleichen Schrittentfalten – die differenzempfindliche Öffnungdes politischen Gemeinwesens für die gleichberechtigteEinbeziehung fremder Subkulturenauf der einen Seite und die liberale Öffnungdieser Subkulturen für die gleichberechtigteindividuelle Teilnahme ihrer Mitglieder amdemokratischen Prozess auf der anderen Seite.“Aufklärungsfundamentalismus”versus “Multikulturalismus”:der neue Kulturkampf und seineParolenFür die Beantwortung der Frage, wie wir unsals Mitglieder einer postsäkularen Gesellschaftverstehen sollen, kann das Bild dieser ineinandergreifendenProzesse als ein Wegweiser dienen.Aber die ideologischen Parteien, die sichheute in der öffentlichen Debatte gegenüberstehen,nehmen davon kaum Notiz. Die eine Parteibetont den Schutz kollektiver Identitäten undmacht der Gegenseite einen “Aufklärungsfundamentalismus”zum Vorwurf, während diesePartei wiederum auf einer kompromisslosen

60 Jürgen HabermasEinbeziehung der Minderheiten in die bestehendepolitische Kultur beharrt und der Gegenseiteeinen aufklärungsfeindlichen “Multikulturalismus”vorwirft.Die sogenannten Multikulturalisten kämpfenfür eine differenzempfindliche Anpassungdes Rechtssystems an den Anspruch kulturellerMinderheiten auf Gleichbehandlung. Sie warnenvor erzwungener Assimilation und Entwurzelung.Der säkulare Staat darf die Eingliederungder Minderheiten in die egalitäre Gemeinschaftder Staatsbürger nicht so robust betreiben, dasssie die Einzelnen aus ihren identitätsprägendenKontexten herausreißt. Aus dieser kommunitaristischenSicht steht die Politik im Verdacht,die Minderheiten den Imperativen der Mehrheitskulturzu unterwerfen. Inzwischen wehtallerdings den Multikulturalisten der Wind insGesicht: “Nicht nur Akademiker, sondern auchPolitiker und Zeitungskolumnisten sehen dieAufklärung als Festung, die gegen den islamischenExtremismus verteidigt werden muss.” [20]Das wiederum ruft die Kritik am “Aufklärungsfundamentalismus”auf den Plan. So gibt etwaTimothy Garton Ash in der “New York Reviewof Books” (vom 5. Oktober 2006) zu bedenken,dass “auch muslimische Frauen der Artund Weise widersprechen, mit der Hirsi Aliihre Unterdrückung dem Islam ankreidet anstattder jeweiligen nationalen, regionalen oderStammeskultur.” [21] Tatsächlich können die[20] Ian Buruma, Die Grenzen der Toleranz, München 2006,S. 34.[21] Timothy Garton Ash, zit. nach Chervel und Seeliger(Hg.), a.a.O., S. 45 f.

Die Dialektik der Säkularisierung61muslimischen Einwanderer nicht gegen ihre Religion,sondern nur mit dieser in eine westlicheGesellschaft integriert werden.Auf der anderen Seite kämpfen die Säkularistenfür eine farbenblinde politische Inklusionaller Bürger, ohne Rücksicht auf deren kulturelleHerkunft und religiöse Zugehörigkeit. DieseSeite warnt vor den Folgen einer Identitätspolitik,die das Rechtssystem für die Bewahrungder Eigenart kultureller Minderheiten zu weitöffnen. Aus dieser laizistischen Sicht muss Religionausschließlich Privatsache bleiben. Solehnt Pascal Bruckner kulturelle Rechte ab, weildiese angeblich Parallelgesellschaften erzeugen– “kleine, abgeschottete Gesellschaftsgruppen,die jede für sich eine andere Norm befolgen.” [22]Indem Bruckner den Multikulturalismus inBausch und Bogen als einen “Rassismus desAntirassismus” verurteilt, trifft er allerdings nurjene Ultras, die für die Einführung kollektiverSchutzrechte plädieren. Ein solcher Artenschutzfür ganze kulturelle Gruppen würde tatsächlichden individuellen Mitgliedern das Recht aufeine eigene Lebensgestaltung beschneiden. [23]Beide Parteien wollen ein zivilisiertesZusammenleben autonomer Bürger im Rahmen[22] Pascal Bruckner, in: ebd., S. 67.[23] Ebd., S. 62: “Der Multikulturalismus gewährt allen Gemeinschaftendie gleiche Behandlung, nicht aber denMenschen, aus denen sie sich zusammensetzen, denner verweigert ihnen die Freiheit, sich von ihren eigenenTraditionen loszusagen.” Dazu: Brian Barry, Culture andEquality (Polity), Cambridge 2001 und Jürgen Habermas,Kulturelle Gleichbehandlung und die Grenzen des PostmodernenLiberalismus, in: ders., Zwischen Naturalismusund Religion, Frankfurt a. M. 2005, S. 279-323.

62 Jürgen Habermaseiner liberalen Gesellschaft, und doch tragen siemiteinander einen Kulturkampf aus, der sichbei jedem politischen Anlass von neuem aufschaukelt.Obgleich die Zusammengehörigkeitbeider Aspekte klar ist, streiten sie darüber, obdie Bewahrung der kulturellen Identität oder diestaatsbürgerliche Integration Vorrang haben soll.Polemische Schärfe gewinnt die Auseinandersetzungaus philosophischen Prämissen, die sichdie Gegner zu Recht oder zu Unrecht reziprokzuschreiben. Ian Buruma hat die interessanteBeobachtung gemacht, dass nach dem 11. September2001 ein bis dahin akademisch geführterStreit über Aufklärung und Gegenaufklärungaus den Universitäten heraus auf die Marktplätzegelangt ist. [24] Erst die problematischen Überzeugungenim Hintergrund – ein vernunftkritischaufgemöbelter Kulturrelativismus auf der einen,ein religionskritisch erstarrter Säkularismus aufder anderen Seite – heizen die Debatte an.Der Relativismus der radikalenMultikulturalistenDie radikale Lesart des Multikulturalismusstützt sich oft auf die falsche Vorstellung einer“Inkommensurabilität” von Weltbildern, Diskursenoder Begriffsschemata. Aus dieser kontextualistischenSicht erscheinen auch kulturelleLebensformen als semantisch geschlossene Universen,die ihre jeweils eigenen, unvergleichbarenRationalitätsmaßstäbe und Wahrheitenim Griff behalten. Deshalb soll jede Kultur als[24] Ian Buruma, a.a.O., S. 34.

Die Dialektik der Säkularisierung63ein für sich seiendes, semantisch versiegeltesGanzes von einer diskursiven Verständigungmit anderen Kulturen abgeschnitten sein. Außerwackligen Kompromissen soll in Auseinandersetzungennur die Alternative zwischen Unterwerfungund Konversion bestehen. Unter dieserPrämisse können sich auch in universalistischenGeltungsansprüchen – so etwa in den Argumentenfür die allgemeine Geltung von Demokratieund Menschenrechten – nur die imperialistischenMachtansprüche einer herrschenden Kulturverbergen.Ironischerweise beraubt sich diese relativistischeLesart ungewollt der Maßstäbe für eineKritik an der Ungleichbehandlung von kulturellenMinderheiten. In unseren postkolonialenEinwanderungsgesellschaften geht die Diskriminierungvon Minderheiten für gewöhnlich aufvorherrschende kulturelle Selbstverständlichkeitenzurück, die zu einer selektiven Anwendungder etablierten Verfassungsprinzipien führen.Wenn man dann aber den universalistischenSinn dieser Prinzipien gar nicht erst ernst nimmt,fehlen die Gesichtspunkte, unter denen sich eineillegitime Verfilzung der Verfassungsinterpretationmit Vorurteilen der Mehrheitskultur überhaupterst entdecken lässt.Auf die philosophische Unhaltbarkeit derkulturrelativistischen Vernunftkritik brauche ichhier nicht weiter einzugehen. [25] Aber diese Posi-[25] Die entscheidende Kritik an der Inkommensurabilitätsthesegeht schon zurück auf die berühmte PresidentialAddress von Donald Davidson aus dem Jahre 1973 “Onthe very Idea of a Conceputal Scheme” [Deutsch: Was isteigentlich ein Begriffsschema? In: Donald Davidson undRichard Rorty, Wozu Wahrheit? Frankfurt a. M. 2005, S.7-26].

64 Jürgen Habermastion ist noch aus einem anderen Grunde interessant;sie erklärt einen merkwürdigen politischenSeitenwechsel. Im Anblick des islamistischenTerrors haben sich manche linke “Multikulturalisten”in kriegsbegeisterte liberale Falken verwandeltund sind sogar mit neokonservativen“Aufklärungsfundamentalisten” ein unerwartetesBündnis eingegangen. [26] Offenbar konntensich diese Konvertiten im Kampf gegen die Islamistendie einst bekämpfte Aufklärungskultur(ähnlich wie die Konservativen) umso leichterals “westliche Kultur” zu eigen machen, weil siederen universalistischen Anspruch schon immerabgelehnt hatten: “Die Aufklärung ist besondersdeswegen attraktiv [geworden], weil derenWerte nicht bloß universal sind, sondern weil es‘unsere’, das heißt europäische, westliche Wertesind.” [27]Diese Kritik bezieht sich natürlich nicht aufjene laizistischen Intellektuellen französischerHerkunft, auf die der Vorwurf des “Aufklärungsfundamentalismus”ursprünglich gemünzt war.Auch bei diesen Hütern einer universalistischbegriffenen Aufklärungstradition erklärt sich[26] Vgl. hierzu Anatol Lieven, Liberal Hawk Down – Widerdie linken Falken, in: “Blätter”, 12/2004, S. 1447-1457.[27] Ian Buruma, a.a.O., S. 34. Buruma beschreibt auf S. 123 f.die Motive der linken Konvertiten einleuchtend so: “DieMuslime sind die Spielverderber, die uneingeladen aufder Party auftauchen. [Š] Die Toleranz hat also sogar fürHollands Progressive Grenzen. Es ist leicht, gegenüberdenjenigen tolerant zu sein, bei denen wir instinktiv dasGefühl haben, ihnen trauen zu können, deren Witze wirverstehen, die unsere Auffassung von Ironie teilen. [...]Es ist viel schwieriger, dieses Prinzip auf Menschen inunserer Mitte anzuwenden, die unsere Lebensweise soverstörend finden wie wir die ihre.”

Die Dialektik der Säkularisierung65freilich die gewisse Militanz aus einer fragwürdigenphilosophischen Hintergrundannahme.Die Religion muss sich – gemäß dieser religionskritischenLesart – aus der politischen Öffentlichkeitin den Privatbereich zurückziehen, weilsie, kognitiv betrachtet, eine historisch überwundene“Gestalt des Geistes” ist. Unter normativenGesichtspunkten einer liberalen Ordnung musssie zwar geduldet werden, aber sie kann nichtden Anspruch erheben, als kulturelle Ressourcefür das Selbstverständnis moderner Zeitgenossenernst genommen zu werden.Diese philosophische Aussage ist unabhängigdavon, wie man die deskriptive Feststellungbeurteilt, dass die Religionsgemeinschaften auchin weitgehend säkularisierten Gesellschaftenrelevante Beiträge zur politischen MeinungsundWillensbildung leisten. Auch wenn man dieBeschreibung “postsäkular” für westeuropäischeGesellschaften empirisch für richtig hält,kann man aus philosophischen Gründen davonüberzeugt sein, dass Religionsgemeinschaftenihren bleibenden Einfluss nur dem zähen – soziologischerklärbaren – Überleben vormodernerDenkweisen verdanken. Religiöse Glaubensinhaltesind aus der Sicht der Säkularisten so oderso wissenschaftlich diskreditiert. Dieser Charakterdes wissenschaftlich Nichtdiskutablen reiztsie zur Polemik in der Auseinandersetzung mitreligiösen Überlieferungen und mit religiösenZeitgenossen, die noch eine öffentliche Bedeutungbeanspruchen.

66 Jürgen HabermasSäkular oder säkularistischTerminologisch unterscheide ich zwischen“säkular” und “säkularistisch”. Im Unterschiedzur indifferenten Einstellung einer säkularenoder ungläubigen Person, die sich gegenüberreligiösen Geltungsansprüchen agnostisch verhält,nehmen Säkularisten gegenüber religiösenLehren, die trotz ihrer wissenschaftlichnicht begründbaren Ansprüche öffentlicheBedeutung genießen, eine polemische Einstellungein. Heute stützt sich der Säkularismus oftauf einen harten, das heißt szientistisch begründetenNaturalismus. Anders als beim Kulturrelativismusbrauche ich in diesem Falle zumphilosophischen Hintergrund nicht Stellung zunehmen. [28] Denn in unserem Zusammenhanginteressiert mich die Frage, ob sich eine säkularistischeAbwertung der Religion, wenn sie einesTages von der großen Mehrheit der säkularenBürger geteilt würde, mit dem skizzierten Verhältnisvon staatsbürgerlicher Gleichheit undkultureller Differenz überhaupt vereinbar ist.Oder wäre die säkularistische Bewusstseinslageeines relevanten Teils der Bürger für das normativausgezeichnete Selbstverständnis einer postsäkularenGesellschaft ebenso wenig bekömmlichwie die fundamentalistische Neigungeiner Masse religiöser Bürger? Diese Frage rührtan tiefere Quellen des Unbehagens als jedes“multikulturalistische Drama”.[28] Vgl. die Kritik in meinen Beiträgen zu Hans Peter Krüger(Hg.), Hirn als Subjekt? Philosophische Grenzfragen derNeurobiologie, Berlin 2007, S. 101-120 und 263-304.

Die Dialektik der Säkularisierung67Die Säkularisten haben das Verdienst, energischauf der Unverzichtbarkeit der gleichmäßigenzivilgesellschaftlichen Inklusion allerBürger zu bestehen. Weil eine demokratischeOrdnung ihren Trägern nicht einfach auferlegtwerden kann, konfrontiert der Verfassungsstaatseine Bürger mit Erwartungen eines Staatsbürgerethos,das über bloßen Gesetzesgehorsamhinauszielt. Auch religiöse Bürger und Religionsgemeinschaftendürfen sich nicht nur äußerlichanpassen. Sie müssen sich die säkulare Legitimationdes Gemeinwesens unter den Prämissenihres eigenen Glaubens zu eigen machen [29]Die katholische Kirche hat sich bekanntlich erstmit dem zweiten Vaticanum im Jahre 1965 zuLiberalismus und Demokratie bekannt. Undin Deutschland haben es die protestantischenKirchen auch nicht viel anders gehalten. Dieserschmerzhafte Lernprozess steht dem Islam nochbevor. Auch in der islamischen Welt wächst dieEinsicht, dass heute ein historisch-hermeneutischerZugang zu den Lehren des Koran nötigist. Die Diskussion über einen erwünschten Euro-Islambringt uns jedoch erneut zu Bewusstsein,dass es letztlich die religiösen Gemeindensind, die selbst darüber entscheiden werden, obsie in einem reformierten Glauben den “wahrenGlauben” wiedererkennen können. [30][29] Darum geht es John Rawls, wenn er für die normativeSubstanz der Verfassungsordnung einen overlappingconsensus zwischen den Weltanschauungsgruppen verlangt(Rawls, a.a.O., S. 219-264).[30] Ian Buruma, Wer ist Tariq Ramadan, in: Chervel undSeeliger (Hg.), a.a.O., S. 88-110; Bassam Tibi, Der Euro-Islam als Brücke zwischen Islam und Europa, in: ebd.,S. 183-199; vgl. auch Tariq Ramadan, “Ihr bekommt dieMuslime, die Ihr verdient”. Euro-Islam und muslimischeRenaissance, in: “Blätter”, 6/2006, S. 673-685.

68 Jürgen HabermasWir stellen uns das Reflexivwerden des religiösenBewusstseins nach dem Vorbild jenesWandels epistemischer Einstellungen vor, wieer sich seit der Reformation in den christlichenKirchen des Westens vollzogen hat. Eine solcheMentalitätsänderung lässt sich nicht verordnen,nicht politisch steuern oder rechtlich erzwingen,sie ist bestenfalls das Ergebnis eines Lernprozesses.Und als “Lernprozess” erscheint er auchnur aus der Sicht eines säkularen Selbstverständnissesder Moderne. Bei solchen kognitivenVoraussetzungen für ein demokratisches Staatsbürgerethosstoßen wir an die Grenzen einernormativen politischen Theorie, die Pflichtenund Rechte begründet. Lernprozesse könnengefördert, nicht moralisch oder rechtlich gefordertwerden. [31]Dialektik der Aufklärung:Säkularisierung alskomplementärer LernprozessAber müssen wir nicht den Spieß auchumdrehen? Ist ein Lernprozess nur auf derSeite des religiösen Traditionalismus und nichtauch auf der des Säkularismus nötig? Verbietennicht dieselben normativen Erwartungen,die wir an eine inklusive Bürgergesellschaftrichten, eine säkularistische Abwertung derReligion ebenso wie beispielsweise die religiöseAblehnung der Gleichstellung von Mann und[31] Zum Folgenden vgl. Jürgen Habermas, Religion in derÖffentlichkeit, in: ders., Zwischen Naturalismus und Religion,Frankfurt a. M. 2005, S. 119-154.

Die Dialektik der Säkularisierung69Frau? Ein komplementärer Lernprozess ist aufder säkularen Seite jedenfalls dann nötig, wennwir die Neutralisierung der Staatsgewalt nichtmit dem Ausschluss religiöser Äußerungenaus der politischen Öffentlichkeit verwechseln.Gewiss, die Domäne des Staates, der über dieMittel legitimer Zwangsmaßnahmen verfügt,darf sich nicht für den Streit unter diversenGlaubensgemeinschaften öffnen, sonst könntedie Regierung zum Vollzugsorgan einerreligiösen Mehrheit werden, die der Oppositionihren Willen aufzwingt.Im Verfassungsstaat müssen alle legaldurchsetzbaren Normen in einer Spracheformuliert und öffentlich gerechtfertigtwerden können, die alle Bürger verstehen.Die weltanschauliche Neutralität des Staatesspricht freilich nicht gegen die Zulassungreligiöser Äußerungen zur politischenÖffentlichkeit, wenn die institutionalisiertenBeratungs- und Entscheidungsprozesseauf der Ebene der Parlamente, Gerichte,Ministerien und Verwaltungsbehördendeutlich von der informellen Teilnahme derBürger an öffentlicher Kommunikation undMeinungsbildung geschieden bleibt. Die“Trennung von Staat und Kirche” verlangtzwischen diesen beiden Sphären einen Filter,der nur “übersetzte”, also säkulare Beiträgeaus dem babylonischen Stimmengewirr derÖffentlichkeit zu den Agenden der staatlichenInstitutionen durchlässt.Zwei Gründe sprechen für eine solcheliberale Öffnung. Zum einen müssen sichPersonen, die weder willens noch fähig sind,

70 Jürgen Habermasihre moralischen Überzeugungen und ihrenWortschatz in profane und sakrale Anteileaufzuspalten, auch in religiöser Sprache an derpolitischen Meinungsbildung beteiligen dürfen.Zum anderen sollte der demokratische Staatdie polyphone Komplexität der öffentlichenStimmenvielfalt nicht vorschnell reduzieren,weil er nicht wissen kann, ob er die Gesellschaftsonst nicht von knappen Ressourcen der SinnundIdentitätsstiftung abschneidet. Besondersim Hinblick auf verwundbare Bereiche dessozialen Zusammenlebens verfügen religiöseTraditionen über die Kraft, moralischeIntuitionen überzeugend zu artikulieren. Wasden Säkularismus in Bedrängnis bringt, ist dannaber die Erwartung, dass die säkularen Bürger inZivilgesellschaft und politischer Öffentlichkeitihren religiösen Mitbürgern als religiösenBürgern auf gleicher Augenhöhe begegnensollen.Säkulare Bürger, die ihren Mitbürgern mitdem Vorbehalt begegnen würden, dass dieseaufgrund ihrer religiösen Geisteshaltung nichtals moderne Zeitgenossen ernst genommenwerden können, fielen auf die Ebene einesbloßen Modus Vivendi zurück und verließendamit die Anerkennungsbasis der gemeinsamenStaatsbürgerschaft. Sie dürfen nicht a fortioriausschließen, auch in religiösen Äußerungensemantische Gehalte, vielleicht sogarverschwiegene eigene Intuitionen zu entdecken,die sich übersetzen und in eine öffentlicheArgumentation einbringen lassen. Wenn allesgut gehen soll, müssen sich also beide Seiten,jeweils aus ihrer Sicht, auf eine Interpretation

Die Dialektik der Säkularisierung71des Verhältnisses von Glauben und Wisseneinlassen, die ihnen ein selbstreflexiv aufgeklärtesMiteinander möglich macht.Dieser Text lag einem Vortrag zugrunde,den der Verfasser am 15. März 2007 im Rahmender Veranstaltungen des Nexus Instituts an derUniversität Tilburg, Niederlande, gehalten hat.

Kolana “Dialog”Jürgen HabermasDialektika e sekularizmitUlrich BeckTë rishpikësh Europën – Një vizionkozmopolitClaudio MagrisPanairi i TolerancësZygmunt BaumanKufijtë e rinj dhe vlerat universaleIvaylo DitchevQytetari e lëvizshme?Ernest GellnerFeja dhe ProfaniaDipesh ChakrabartyHumanizmi në epokën e globalizimitKwame Anthony AppiahKozmopolitizmi imAles DebeljakNjë himn për hibridiziminGerard DelantyPeriferitë dhe kufijtë në një EuropëPost-PerëndimoreNikola TietzeZinedin Zidani ose loja me përkatësitëRoger BartraKulturat likuide në tokën djerrëTahar Ben JellounPërplasja e injorancaveRamin JahanbeglooPërplasja e intolerancave

Jürgen HabermasJürgen Habermas është përfaqësues iShkollës së Frankfurtit të teorisë kritike.Ka qenë profesor në Institutin e StudimeveSociale në Frankfurt am Main dhe në NewYork School for Social Research. Ka qenëdrejtor i Institutit Max Plank në Mynih ngaviti 1971 deri në 1983. Ndër botimet e tijtë shumta janë Dija dhe Interesat Njerëzore(1968) Teoria e Veprimit Komunikativ (1981),Transformimi Strukturor i Sferës Publike (1962)dhe Përtej Shtetit Komb (1990).Jürgen Habermas ist repräsentativ fürdie Frankfurter Schule der KritischenTheorie. Er hat eine Professur am Institutfür Sozialforschung in Frankfurt am Mainund New York School for Social Research.Wurde zum Direktor des Max-Plank-Institutin München von 1971 bis 1983. Unter seinenzahlreichen Publikationen sind “MenschlicheErkenntnisse und Interesse”(1968) “Theoriedes kommunikativen Handelns”(1981),“Strukturwandel der Public Area” (1962) undJenseits des Nationalstaats” (1990).