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Gesellschaftliche Rahmenbedingungen und Hintergründe
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In Deutschland sind Formen der kultischen
Verehrung vor der Reichsgründung
insbesondere für Preußen (Königin Luise,
Bismarck, Friedrich der Große; vgl. Hedinger
1976) bekannt, in der Nationalen Bewegung
um die März-Revolution und darüber
hinaus verbindet sich die nationale
Verehrung zudem mit dem bereits erwähnten
Personenkult um verschiedene
Geistesgrößen (vgl. auch Noltenius
1988: 239, Herzig 1988: 325, zu deren politischer
Verwendung etwa Grote 1968: 17)
– bereits 1836 formulierte Wolfgang Menzel
die Formel vom „Volk der Dichter und
Denker“. Auch aufgrund der zunächst
fehlenden Einheit Deutschlands war die
deutsch-natio nale Religiosität „ursprungsmythisch“
geprägt, „beschwor die gemeinsame
Erinnerung […], um aus ihr der eigenen
Identität gewiss zu werden. Denn
die großen Werke der Vergangenheit ofpsychologie
(Sigmund Freud, Carl Gustav
Jung), wenig anhaben.
Die heutige katholische Praxis kennt zwar
weiterhin die Heiligenverehrung, und es
hat sogar eine gewisse Inflation der Heiligund
Seligsprechungen eingesetzt, doch
geht die theologische Deutung zurückhaltend
davon aus, dass nicht der Heilige an
sich, sondern sein Glaubenszeugnis verehrt
werde (vgl. Rahner 1966: 11–26). Zu
den Reliquien hingegen ist innerhalb der
zeitgenössischen kirchlichen Lehre wenig
zu finden – „selbst die neuen Katechismen
schweigen sich aus“ (Angenendt
1994: 310). Der Umgang mit ihnen scheint
ungeklärt (vgl. Läpple 1990: 8). Im Protestantismus
wird zunächst einmal weiterhin
davon ausgegangen, dass Heilige lediglich
die „im Glauben sonderlich Bewährten“
(Althaus 1958: 519) sind. Dennoch gibt es
seit Ende der 1950er Jahre vielfältige Versuche
einer evangelischen Heiligenverehrung
(Lackmann 1958, Erb 1962, Nigg 1974,
Barth 1992; vgl. Köpf 1990), denen die protestantischen
Kirchen mit der Einführung
eines dem katholischen sehr ähnlichen
Namenskalenders entgegengekommen
sind. Gleichwohl erscheine den meisten
Protestanten die katholische Heiligenverehrung
weiterhin befremdlich, was Angenendt
(1994: 315) mit Köpf (1990: 320) allerdings
auf ihr anderes Verständnis von
Heiligkeit und ihre „innerlich kühlere [...]
Beziehung zu [ihnen]“ zurückführt (Angenendt
1994: 307–315). Innerhalb der vergangenen
Jahrzehnte ist es zudem zu einer
populären Wiederbelebung der zumindest
vormals der Heiligenverehrung dienenden
Wallfahrten (insbesondere des Jakobswegs)
gekommen, die nur teilweise
religiös bedingt ist (Herbers 2006, Klein
2005). Ebenso erscheinen auch Formen
des Personenkultes, wie sie im Übergang
vom Pontifikat Johannes Paul II. auf Benedikt
XVI. insbesondere unter jungen Katholikenauftraten,
eher mit säkularen Formen
des Personenkultes vergleichbar (vgl.
Feichtlbauer 2005).
Säkularisierung der Heiligenverehrung
Ab der Mitte des 19. Jahrhunderts mehrten
und verallgemeinerten sich schließlich
die Forderungen radikaler Aufklärer, zunächst
aus der Wissenschaft und dann aus
Politik und Gesellschaft, die die „heilige,
alle mitreißende und begeisternde Kraft
der Religion“ (Angenendt 1994: 316) für die
Durchsetzung politischer Ideologien bzw.
allgemein als gesellschaftliche Formationskraft
zur Bewältigung gesellschaftlicher
Leistungen durch Zusammenhalt
nutzen wollten (vgl. etwa Karl Marx), bzw.
im Politischen allgemein die praktische
Fortsetzung des Religiösen sahen (insbesondere
Ludwig Feuerbach): „die Sozialreligion,
die den Sinn des Lebens in der
Herstellung einer neuen Gesellschaft und
eines neuen Menschen sieht“ (Nipperdey
1983: 446, zit. in Angenendt 1994: 316). Dabei
wird die „Autorität des Heiligen sukzessive
durch die Autorität des jeweils für
begründet gehaltenen Konsenses ersetzt“
(Habermas 1988: 118–119, zit. in Angenendt
1994: 320). Ausgehend von der französischen
Revolution setzte sich im 19. Jahrhundert
der Nationalismus als erste „Ersatzreligion“
durch, deren „Ersatzheilige“
die „Helden des Vaterlandes“ waren, denen
in Frankreich etwa im Pantheon als dem
„Tempel des Vaterlandes“ gehuldigt wurde
(Maier 1988: 350). Obwohl zunächst als
gesellschaftliches Phänomen zu betrachten,
waren diese kultischen Formen nicht
gänzlich außerchristlich und keineswegs
anti-religiös, vielmehr wurden – zumal in
Ländern mit Staatskirchen – theologische
Begründungen für die Besonderheit des
Volkes als Schöpfung Gottes oder Verwirklichung
der christlichen Gemeinschaft angeführt
(Angenendt 1994: 316–320).