Hödl, Orishas... © H. Gerald Hödl 2004 1 Orishas, Heilige, Exodus und

Orishas, Heilige, Exodus und Babylon.
Inkulturation „von unten“ in afroamerikanischen Religionen.
Hans Gerald Hödl
Vorbemerkung: dies ist er Vortragstext vom 19.05.04; er ist nicht endkorrigiert und es fehlen
die meisten Verweise auf Literatur, Quellen und weiter zu diskutierende Fragen. Teilweise
sind Formulierungen aus meinen Publikationen übernommen, die für eine
publikationsreife Gestaltung dieses Textes noch umgearbeitet werden müssen (indem
referiert und auf die Texte, die hier wörtlich übernommen oder leicht paraphrasiert worden
sind, verwiesen)
1. Einführender Überblick
Unter afroamerikanischen Religionen versteht man religiöse Gruppierungen, die in den Amerikas
unter den aus Afrika verschleppten Sklaven und deren Nachkommen entstanden sind. Damit ist
eine große Bandbreite an Religionen gemeint, unter denen sich (1) solche finden, die die
autochthonen afrikanischen Traditionen erhalten, weitergeführt und in verschiedenem Grad mit
Elementen des Christentums, des Spiritismus, indigener amerikanischer Traditionen und anderen
Religionen zu neuen religiösen Bewegungen geformt haben. Andererseits bezeichnet man auch (2)
afrikanisch geprägte christliche Denominationen („Black Churches“, v.a. in den USA), (3) religiöspolitische
Bewegungen, (4) den „Black Catholicism“ und (5) die spezifischen Formen des
sunnitischen Islam unter der afroamerikanischen Bevölkerung der USA („Black Muslims“) als
afroamerikanische Religionen.
Ich gehe im folgenden hauptsächlich auf die unter (1) genannten religiösen Gruppierungen, die
afroamerikanischen Kultgemeinschaften, die man als Transformationen indigener afrikanischer
Kulte betrachten kann, ein. Danach wird ein kurzer, beispielhafter, vergleichender Blick auf
afrikanisch geprägtes Christentum und den Rastafarianismus, den man als religiös-politische
Bewegung einstufen kann, geworfen. Mein Hauptperspektive werden die unterschiedlichen
Adaptierungen von christlicher Ikonographie und biblischer Symbolik in den genannten
Gruppierungen bilden. Zuletzt soll gefragt werden, ob diese Phänomene mit dem
Inkulturationsparadigma adäquat erfaßt werden können.
2. Afroamerikanische Religionen in Brasilien und in der Karibik
2.1. hauptsächliche Merkmale
Ihre wichtigsten Merkmale sind (1) die Verehrung von Geistwesen (nicht nur) afrikanischer
Herkunft, der Orisha (engl. Schreibweise, vom Yorùbá-Wort òrìşà, bras.: Orixá), in der Karibik und
dem Süden der USA auch Vodou oder Loa (Bezeichnungen, die aus dem Ewe und Fon stammen)
genannt. Die Religion der Yorùbá kennt einen für den Kosmos letztverantwortlichen deus otiosus,
Olódùmarè.
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(1) Olódù, der Sprössling der Boa.
(2) Olódù, der nicht geht, sich nicht verändert, bestehen bleibt.
(3) Derjenige, der das Zepter mit der Krone verbindet.
(4) Ol-odù-kàrì. ein Name, der denjenigen nennt, der höchste Vollkommenheit besitzt
Nicht er steht aber im Zentrum des religiösen Lebens, sondern die òrìşà, Wesenheiten, die
Eigenschaften deszendierter Gottheiten mit denen von Naturgottheiten und Kulturheroen
vereinigen. Der Name òrìşà selbst wird entweder als ohun-tí-a-ríşà erklärt, was so viel bedeutet wie
„das was gefunden und gesammelt wurde oder aus Orí („Kopf“) und şè („beginnen“) abgeleitet,
dann bedeutete der Name soviel wie „Quelle des Orí“.
Versuche, ein fixes Pantheon zu ermitteln, sind aufgrund der oralen Traditionsbildung und großer
regionaler Unterschiede zum Scheitern verurteilt. In den afroamerikanischen Kulten sind aber
bestimmte òrìşà (resp. ihre Pendants bei den Ewe und Fon) ins Zentrum der Verehrung gelangt.
(2) der Mediumismus, mittels dessen sich bestimmte òrìşà in initiierten Adepten manifestieren und
(3) der Gebrauch des Ifá-Orakels, der aus der Religion der Yorùbá stammt (im Vodun der Ewe gibt
es ein ähnliches System, Afa). Im Wesentlichen teilen die afroamerikanischen Kulte Züge der
Kosmologie der Yorùbá, die von einem zweigeteilten Kosmos, ayé (Welt) und òrun (Himmel)
ausgeht, oft als die beiden Hälften einer Kalebasse dargestellt. Zentral ist das Konzept von aşe, der
Lebenskraft, die, von Olódùmarè gegeben, von jedem Individuum in einzigartiger Weise besessen
wird. Alle Dinge besitzen aşe, Götter, Ahnen, Geister, Menschen, Tiere, Pflanzen, Steine, aber auch
Worte wie Lieder, Gebete, Lobgesänge, Flüche, sogar das alltägliche Gespräch. Aşe ist wesentlich
eine performative Kraft, die mit Aktivität zunimmt und mit Passivität abnimmt. Die in den
afroamerikanischen Religionen dominante kultische Orientierung und die zentrale Praxis der Opfer
an die Orisha beruht auf dieser Konzeption.
2.1. Geschichte
Die Geschichte der afroamerikanischen Religionen beginnt mit dem transatlantischen
Sklavenhandel. In der Regel läßt man dessen Vorgeschichte mit dem Jahr 1441 beginnen, als Antam
Goncalves an der Westküste der Sahara ein Paar entführte und es seinem Herrscher, Prinz Heinrich
dem Seefahrer, zum Geschenk brachte. Zu dieser Zeit bestand jedoch bereits sowohl eine Tradition
der Haltung afrikanischer Sklaven in Südeuropa, als auch ein System der Sklaverei in Westafrika, an
die der Sklavenhandel anknüpfen konnte. Die alten westafrikanischen Reiche Gana, Mali und
Songhay hatten seit ungefähr 700 n. Chr. mit arabischen Kaufleuten Gold- und Salzhandel über die
Sahara getrieben. Ihre Herrscher waren in der Regel zum Islam übergetreten. Die muslimischen
Herrscher versklavten ihre Kriegsgefangenen, aber auch in den traditionell afrikanischen Reichen
wurden Sklaven aus Kriegsgefangenen rekrutiert, aber auch Delinquenten mit dem Sklavenstatus
bestraft. Wichtig für die Entstehung des transatlantischen Sklavenhandels war, dass es den
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Portugiesen im Laufe des 15. Jahrhunderts durch Umschiffung der westafrikanischen Küste gelang,
den Transsaharahandel resp. die Küstenregion von Senegambia, wo die Mauren und Wolof den
Gold- und Sklavenhandel kontrollierten, zu umgehen und sich direkten Zugang zu den
westafrikanischen Goldquellen zu verschaffen. Im Austausch für das Gold lieferten sie den Akan
zunächst Feuerwaffen, deren Verkauf jedoch bald vom Papst verboten wurde, um die Gefahr, dass
diese in die Hände der Muslime gelangten, zu bannen. Das zu dieser Zeit expandierende Reich von
Benin verfügte über eine große Menge an Kriegsgefangenen, die sie den Portugiesen verkauften, die
diese wiederum den Akan gegen Gold weiter verkauften. Als Benin aufhörte, Sklaven zu verkaufen,
erschlossen die Portugiesen neue Sklavenmärkte weiter im Osten, aus dem Nigerdelta und aus
Igboland. Ausserdem bezogen sie zunächst Sklaven aus dem Königreich Kongo, dessen Herrscher
Afonso Mbemba Nzinga (herrschte von 1506-1543) sich, wie schon sein Vater, eng an das
Christentum anschloß. Nachdem dieser den Sklavenhandel beschränkte, gründeten die Portugiesen
den Umschlagplatz Luanda. Zunächst wurden die Sklaven, die nicht am afrikanischen Kontinent
verkauft wurden, auf die kapverdischen Inseln, die iberische Halbinsel, nach Madeira und auf die
kanarischen Inseln verschifft, von wo aus sie nach den Amerikas gebracht wurden. Seit 1532 hatte
der direkte Export von Sklaven in die Amerikas begonnen. Dieser kann somit auch als eine durch
neue Nachfrage entstandene Ausdehnung der Zwischenhändlertätigkeit der portugiesischen
Seefahrer, die zunächst den afrikanischen und südeuropäischen Markt beliefert hatten, angesehen
werden. Es bildete sich die gemeinhin als „Dreieckshandel“ bezeichnete Form des transatlantischen
Handels heraus, in der Industriewaren von Europa nach Afrika, Sklaven von Afrika nach den
Amerikas und Kolonialwaren aus den Amerikas nach Europa gebracht wurden. Die Überfahrt auf
den Sklavenschiffen hieß entsprechend „Middle Passage“.
Diese Passage bedeutete, dass die Sklaven, Angehörige unterschiedlicher Völker mit verschiedenen
Sprachen, nachdem sie den Transportweg zu den Umschlagplätzen aneinandergebunden und
bewacht hinter sich gebracht hatten, zumeist ohne genaue Vorstellung vom Ziel ihrer Reise – die
Europäer wurden etwa für Meereslebewesen aus dem Land der Toten gehalten, deren schwarze
Schuhe aus der Haut von Afrikanern gemacht sei und deren Getränk, der Rotwein, Blut von
Afrikanern sei –eng zusammengepfercht bei sich aus dieser Lage ergebenden Magen-Darm-
Erkrankungen zwei bis drei Monate zubrachten. An Deck gab es auf dem durchschnittlichen
Sklavenschiff 0,4 Quadrameter Platz pro Sklave, die Sterblichkeitsrate wird auf über 50% geschätzt,
wobei die meisten schon vor der Verschiffung starben. Ein 1756 aus dem Igboland im Alter von elf
Jahren verkaufter Sklave hat die Situation am Sklavenschiff folgendermaßen geschildert:
„Die räumliche Enge und die Hitze [...] raubten einem den Atem. Dadurch schwitzte man noch
mehr, so daß die Luft durch die schlechten Ausdünstungen schwer wurde; viele Sklaven wurden
krank und starben [...] Diese erbärmlichen Verhältnisse wurden durch die [...] Ketten noch
verschlimmert [...] und durch den Dreck der Notdurftkübel, in die manchmal die Kinder fielen und
fast erstickten. Die Schreie der Frauen und das Stöhnen der Sterbenden – all das bot ein Bild
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unvorstellbaren Grauens.“ (zit. nach Iliffe, 184)
Bis zur Mitte des 17.Jahrhunderts wurden afrikanischeSklaven hauptsächlich von Portugiesen nach
Brasilien verbracht, in der Folge von Eroberungen im Norden Brasiliens und in Westafrika traten
die Holländer in den Sklavenhandel ein und belieferten die Zuckerplantagen auf den britischen und
französischen Karibikinseln mit Sklaven. Dort hatte es zwar seit etwa 1510 schon afrikanische
Sklaven gegeben1, der Beginn des Zuckeranbaus in der Karibik im 17. Jahrhunderts und der
Zuckerboom des 18. Jahrhunderts steigerte aber die Nachfrage nach Sklaven enorm. In der Folge
beteiligten sich dann Engländer und Franzosen selbst an den Sklaventransporten, die im achzehnten
Jahrhundert ihre größte Ausdehnung annahmen2. An den klassischen Umschlagplätzen des
Sklavenhandels, der Karibik, in die etwa 42 % der exportierten Sklaven verbracht worden waren und
in Brasilien (v.a. Salvador de Bahia), wohin etwa 38 % gebracht worden waren, bildeten sich dann
auch die afroamerikanischen Religionen, als Folgeerscheinung des transatlantischen Sklavenhandels
heraus. Diese sind, den Herkunftsorten der Sklaven gemäß, insbesondere durch die
westafrikanischen Religionen der Yorùbá, Fon und Ewe beeinflußt, aber auch durch Kulte aus
Zentralafrika (Kongo und Angola, das Gebiet, aus dem vom Anfang bis zum Ende des
Sklavenhandels durchwegs Sklaven geliefert worden waren). In der Zeit der allmählichen
Abschaffung der Sklaverei (zwischen dem britischen Verbot des Sklavenhandels 1807 und der
Abschaffung der Sklaverei in Brasilien 1888) werden Sklaven zunehmend aus Sklavenkindern und
weniger aus neuen Importen rekrutiert, was vielerorts erst eine Traditionsbildung ermöglicht.
Deshalb sind die religiösen Traditionen der zuletzt in die Sklaverei verbrachten ethnischen Gruppen
stärker in die Gestalt der afroamerikanischen Religionen eingegangen. In Kuba etwa sind die
Yoruba, die in den früheren Perioden nicht viel mehr als 8% der importierten Sklaven gestellt
hatten, in den Jahren 1850-70 die stärkste Gruppe3, mit über 36%. Deren Orisha wurden dabei mit
katholischen Heiligengestalten assoziiert. Frühere Forscher, die die christlichen Einflüsse als
dominant betrachtet haben, haben darin einen Synkretismus erblickt, der christliche
Heiligenverehrung mit den afrikanischen Göttergestalten verbinde. Aufgrund der besseren
Erforschung der sowohl aus afrikanischer Tradition als auch wegen der Unterdrückungssituation für
Nichtadepten geheim gehaltenen Kulte stellt man heute eher die Kulturleistung der Erhaltung und
Transformation der afrikanischen Traditionen unter erschwerten Bedingungen in den Mittelpunkt,
die die christliche Ikonographie als Ausdrucksmittel, das zugleich der Camouflage diente, adaptiert
hat. Die afroamerikanischen Religionen haben in den letzten Jahrzehnten insgesamt an Bedeutung
gewonnen, indem sie sich über das ursprüngliche Verbreitungsgebiet und die afroamerikanische
Anhängerschaft hinaus ausgebreitet haben. Weiters ist in deren Kontext auch eine Reafrikanisierung
1 Also 7 Jahre vor der offiziellen „Begründung“ der Tradition schwarzer Sklaven in den Amerikas durch die Petition an
den spanischen Kölnig, die u.a. von Las Casas unterzeichnet wurde (vgl. Bisnauth, 80).
2 Vgl. Iliffe, 176ff; dort geschätzte Zahlen und Abwägugn derselben
3 Statistik bei Brandon, 57ff.
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zu beobachten, eine neue Hinwendung zu den Ursprungstraditionen am afrikanischen Kontinent,
die zu religionsgeschichtlich bedeutsamen Prozessen führt. Ich gehe im folgenden zunächst kurz auf
die Geschichte der afrobrasilianischen und afrokaribuischen Religionen ein, um danach die Art der
Verschmelzung von christlicher Ikonographie mit afrikanischer Religiosität am Beispiel einer
afrokaribischen Religion, der kubanischen Santéria, beispielhaft zu skizzieren.
Brasilien
In Brasilien kann man neben den beiden großen Richtungen Candomblé (größererAnteil von
Traditionen bantusprachiger Völker) und Umbanda noch Macumba, Xango, Batuque, Tambor de Mina,
Nago u.a. kleinere Bewegungen nennen. Die afrobrasilianischen Religionen stehen in enger
Verbindung mit anderen Bereichen der Kultur, mit Kunst, Musik, Tanz, Heilkunde. Für die
Entwicklung dieser Traditionen waren die quilombos, Siedlungen von geflüchteten Sklaven, und die
„Bruderschaften“ (Irmandades), in die die Sklaven organisiert worden sind, wichtig. Frauen der
„Irmandade da Nossa senhora da Boa Morte“ (Schwesternschaft unserer Frau vom guten Tod)
gründeten 1830 den ersten terreiro (Kultort) im Stadtzentrum „Barroquinha“ von Bahía und damit
die erste Institution, die sich den Namen Candomblé gab. Heute gibt es in Brasilien ca. 2000, meist
von Frauen geleitete terreiros. Wichtige Orixá, „Boten“ von Olorun (=Olódùmarè), sind u.a.: Oxala, der
mit dem gekreuzigten Jesus assoziiert wird. Er entspricht Obàtálá, dem Hauptòrìşà von Ifé, dem
spirituellen Zentrum und der mythischen Gründungsstadt der Yorùbá. Die Bezeichnung leitet sich
von dessen anderem Namen Òrìşànla (= der große òrìşà) ab. Er spielt in der Kosmogonie der
Yorùbá eine wichtige Rolle u.a. als derjenige, der den Körper der Menschen formt und gilt als
Symbol moralischer Reinheit und ausgeglichenen Temperamentes. Yemanja, die brasilianische Form
von Yemoja, die in Ifé als Gattin von Obàtálá gilt, eine Fruchtbarkeits- und Liebesgöttin, die Königin
der Meere, ist, als Mutter der Orixá mit Maria von der Empfängnis assoziiert, der beliebteste Orixá
Brasiliens. Nana Buruku ist eine mit der heiligen Anna verbundene Wassergottheit (ursprgl. Ewe).
Xangô, (Yorùbá: Şàngó; engl.: Shango) ist ein in den meisten afroamerikanischen Religionen
bedeutender Orisha, der Züge einer Naturgottheit (Donner, Blitz) mit denen eines Kulturheroen
(Elektrizität) und einer historischen Persönlichkeit, dem vierten Alafin (Herrscher) der Yorùbá-Stadt
Oyo, vereinigt. Yansan (bras. für Oya, die Frau von Şàngó, eine Wettergottheit) wird mit der heiligen
Barbara assoziiert, deren Vater der Legende nach vom Blitz erschlagen wurde, weil er sie wegen
ihrer Konversion zum Christentum getötet hatte. Wichtig ist auch Ogun, der traditionelle Gott des
Eisens, der Schmiede und der Jäger. Exu (Yorùbá: Eşu), der „Götterbote“ und Herr der Kreuzwege,
bringt u.a. die Opfer der Menschen zu den Orixá. Die Ahnenverehrung ist in den brasilianischen
Kulten weniger wichtig als in Afrika, im Zentrum steht axe, (bras. für aşe), die Kraft, die hilft, das
Schicksal zu erfüllen und zu meistern, die Harmonie des Lebens zu erhalten, Glück zu erlangen,
Unglück zu überwinden. Die Kultleiter sind der pai de santo oder die mae de santo, die Initiierten
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werden filha oder filho genannt: Sie dienen als Medien für die Orixa, deren Erscheinen in der Trance
im Zentrum des Kultes steht. Die Orixá treten im Kopf (Yorùbá: ori) in ihre durch lange Initiation
vorbereiteten Medien. Die Institution der Oga, männliche, unterstützende Mitglieder, die keine
spirituelle Rolle spielen, aber als Vermittler zwischen den terreiros und der Gesellschaft wichtig sind,
geht auf die lange Zeit der polizeilichen Repression der Kulte zurück. Der Kultort, terreiro, entweder
ein eigenes Gebäude im Besitz einer Gruppe oder Person oder nur ein Raum in einem Haus oder
einer Wohnung, ist als ganzes ein „heiliger“ (geweihter) Ort, besondere Räume aber (quartos de santo)
stehen nur Eingeweihten zur Verfügung, während in den barraçaos, wo getrommelt und gesungen
wird und sich auch viele Besessenheiten ereignen, Zutritt für alle besteht.
Die Umbanda ist in den 1920er Jahren in Rio de Janeiro entstanden und in den 50er Jahren in Sao
Paulo sehr populär geworden. Ursprünglich eine Religion der Unterprivilegierten, ist sie, bald von
der Mittelschicht beherrscht, heute eine Religion aller sozialen Schichten. Als Unterschiede zum
Candomblé lassen sich die größere Ausrichtung auf die Anliegen des Individuums, damit auch eine
weniger starke Betonung der afrikanischen Elemente (im Sinne der Bewahrung), die eher in die
moderne Welt integriert werden, nennen und ebenso eine deutlicher ausgeprägte synkretistische
Tendenz, vor allem durch den Einbezug des Spiritismus von Allen Kardec. Umbanda ist stärker auf
den Erfolg des Individuums bezogen, utilitaristischer geprägt als der Candomblé, in dem mehr Wert
auf Selbstwerdung und Gruppenidentität gelegt wird.
Karibik
In der Karibik verschmelzen Elemente der Religionen der sehr bald ausgerotteten Ureinwohner, des
Christentums, afrikanischer und indischer Religionen4. Man kann (theoretisch) 5 Gruppen unterscheiden. (1) Sog. Neo-Afrikanische Religionen, die Elemente
afrikanischer Religionen mit dem katholischen Heiligenkult verbinden.
(2) Aus dem Protestantismus abgeleitete, auf afrikanischen Elementen beruhende Religionen in Jamaica (Cumina,
Convince), Grenada (Big Drum), Santa Lucia (Carriacou, Kele).
(3) Sog. Erweckungsreligionen (Revivalists, Revivalist Movements), im 20. Jahrhundert im
Zusammenhang mit Pfingstler-Bewegungen (Pentecoastal Churches und charismatischen
protestantischen Bewegungen, zumeist aus den USA) entstanden.
(4) Die Praktiken der Divination und Heilung durch Mediumismus stehen im Zentrum des Espiritismo in
Puerto Rico und des Maria Lionza-Kultes in Venezuela (Parallelen zur Umbanda).
(5) Religiös-politische Bewegungen, oft mit dem Ziel einer Repatriierung der aus Afrika stammenden
amerikanischen Bevölkerung, wie die Rastafaris und Dreadlocks in Jamaica, die sich über die Karibik
4 (Inder waren nach dem Ende der Sklaverei – in der britischen Karibik bereits 1832 – als Kontraktarbeiter tätig und
sowohl für die Einführung hinduistischer Traditionen als auch für die Etablierung des Islam auf den westindischen
Inseln verantwortlich; vgl. insg. Bisnauth, bes. 140-164)
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hinaus verbreitet haben.
Santería:
Zur ersten Gruppe gehören neben anderen kleineren Kulten der Vodou in Haiti, Shango in Trinidad
& Tobago, Santería in Kuba, der Dominikanischen Republik und Puerto Rico. Die santería hat ihren
Namen von der Verehrung katholischer Heiliger bekommen. In der Santería werden zwei
Hauptrichtungen unterschieden, die regla ocha (in der Yorùbá-Tradition) und die regla mayombe, stärker
zentralafrikanisch geprägt, in der Nganga-(Ahnen-) Kult und Spiritismus eine größere Rolle spielen.
Ich gehe im folgenden auf die regla ocha (aus: regla de oricha) ein. Diese bietet zwei Wege der Initiation
an, einen zum Santero (Priester eines bestimmten òrìşà), einen zum Babalao (Priester des Ifá-Orakels),
der Männern vorbehalten ist. Mit dem Ifá-Orakel werden durch verschiedene Verfahren Texte aus
einem durch einen binären Code organisierten mündlich überlieferten Korpus von 256 Abteilungen
(die 16 Möglichkeiten, I und II in Vierergruppen anzuordnen, lassen sich zu 16² Figuren
kombinieren) ermittelt. In der Santería ist die Divination wichtiger als die Besessenheitstrance. Für
diese sind v.a. die „siete potencias“ (sieben Mächte) zentral, die zusammen mit Ifá (auch Orula, von
Orunmila, dem Stifter des Orakels im Glauben der Yorùbá), den der Babalao empfängt, dauerhaft im
Kopf eines Adepten „installiert“ werden können: Obatalá, Eleggua, Ochûn, Yemayá, Shangó, Ogûn, Oyá.
Auf Kuba wird Shangó, dessen Symbol die Doppelaxt ist, aufgrund dieser ikonographischen
Parallele mit der heiligen Barbara assoziiert. Andere Orisha wie Olokun oder Yewa werden nur
vorübergehend empfangen.Die initiierten Mitglieder werden baba, babaloricha, iya loricha und hijo/hija
de santo genannt und lassen eine langwierige und teure Initiation über sich ergehen. Die Santería ist
heute auch ausserhalb der Karibik, z.B. in den USA, verbreitet, und auch nicht mehr auf Amerikaner
afrikanischer Herkunft beschränkt.
Orishas als Heilige:
(Nicht nur) in den botanicas, Geschäften, in denen mit den Kulten in Verbindung stehende
Gegenstände, aber auch Heilkräuter und Ähnliches erworben werden können, gibt es auch eine
große Auswahl an magischen Kerzen in Gläsern mit bis zu sieben Tage anhaltender Brenndauer zu
erstehen, die sog. seven-day-candles. Darauf finden sich in der Regel religiöse Bilder oder Symbole
auf der einen und Gebete auf der anderen Seite. Diese Kerzen sind Teil der überaus reichhaltigen
„material culture“ der Santería, sind aber auch in anderen Kontexten zu finden, etwa Kerzen, die
das Bestehen einer Prüfung oder einen Lotteriegewinn zum Gegenstand haben. Die ursprüngliche
religiöse Symbolik ist also für eher säkulare bis scherzhafte Zwecke adaptiert worden. Man findet
auch eine große Anzahl von Kerzen, die rein katholischen Inhaltes sind, also bestimmten Heiligen
gewidmet. Eine besondere Form stellen die Kerzen dar, die den siete potencias africanas gewidmet sind,
auf denen eine sehr populäre Darstellung der siete potencias der Santería mittels katholischer
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Ikonographie zu finden ist 5.
Das Gebet auf der Rückseite bittet die siete potencias um Einschreiten zugunsten dessen, der die
Kerze abbrennt. Die Darstellung auf der Vorderseite versammelt sieben Heiligenmedaillons, die an
einer Kette miteinander verbunden sind um ein Bildnis des gekreuzigten Jesus mit den sogenannten
Arma Christi, den mit der Kreuzigung verbundenen Gegenständen: dem Hahn6, der Petrus seine
dreimalige Verleugnung angezeigt hat, dem Essigschwamm, der Lanze, mit der der Gekreuzigte in
die Seite gestochen worden ist, Hammer und Nägel. Darunter steht der Name Olofi, eine kreolische
Version des Yoruba-Namens Olofin, was soviel wie „höchster Herrscher“ bedeutet und einer der
Namen von Olódùmarè ist. Damit ist dessen Eigenschaft, sowohl ayé als auch orun zu beherrschen,
angesprochen. Die ikonographische Entsprechung zielt auf die in der Santería häufige
Gleichsetzung von Olódùmarè mit Jesus als dem persönlichen Gott.
Die weiteren Entsprechungen von links unten nach rechts oben sind:
Die Jungfrau von der Barmherzigkeit als Obatala
Die Virgen de la regla als Yemaja
Die Jungfrau von Cobre als Ochum
Die heilige Barbara als Chango
Der heilige Franz v. Assisi als Orula (kreolisch für Orunmila)
Johannes der Täufer als Ogum
Heiliger Antonius als Elegua. 7
Den genannten Orisha werden in der Santería in der Regel folgende Eigenschaften zugeordnet:
Obatala: Vater der orisa, Wächter der Sitten und Motral, von Recht und Tradition; Gemütsruhe,
Frieden
Sango: Gott von Donner und Blitz. Feuer, regiert die Leidenschaften
Oya: Wächterin der Friedhöfe, Gerechtigkeit, Sturm, hurrican Zuständig für den tod und die
Geschäftswelt
Oshun: patronin der Liebe, des Geldes, der gelben Metalle; zuständig für Geschlechtlichkeit und
Ehe (Exkurs: Jungfau v. Cobre, Patronin Kubas, Legende v. Kultbild, Anbetungsort, an den die
schwarzen Hausmädchen mit gekommen sind und eine ähnliche Verehrung einer weiblichen
Gottheit beobachtet haben, wie bei Oshun im Yorùbáland).
Yemaja: Mutter der Orisa, Meeresgöttin, Mutter der Welt; zuständig für Mutterschaft
Eleggua: Bote der Orisa, Wächter der Kreuzwege und Tore, Kommunikation, Zufall, Gefahr.
5 Zu den unterschiedlichen Gruppierungen, Darstellungen und Identifikationen mit Katholischen Heiligen, die in Bezug
auf siete potencias beobachtet worden sind, vgl. Brandon 109f.
6 Der Hahn hat auch in der Santería seine eigene kultische Bedeutung, bes. in Opferritualen.
7 Es fehlt also Oya, die oft zu den siete potencias gezählt wird; Esu/ellegua, hier mit dem heiligen antonius assoziiert,
wird manchmal mit dem Schutzengel darfestellt.
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Die Darstellung der Orisha durch katholische Heilige wurde von Melville Herskovits im Jahr 1937
als Synkretismus bezeichnet, den er als den akkulturativen Prozess auffasst, durch den eine Synthese
zwischen afrikanischen Mustern und den europäischen Traditionen, denen die Schwarzen ausgesetzt
waren, entstanden sei. Der von Herskovits eingeführte Begriff des Synkretismus ist in weiterer Folge
kritisiert worden. So von dem französischen Anthropologen Roger Bastide, der als das
zugrundeliegende Konzept das der Übersetzung annimmt. Demnach vertreten die Santeros die
Ansicht, dass es im Grunde nur einen Gott gäbe, der aber zu entfernt von der Menschheit sei,
weshalb Vermittler notwendig seien, etwa die Heiligen und Engel für die Katholiken Europas oder
die Orisha und Vodun für die Afrikaner. Man könne diese Konzepte aber ineinander übersetzen.
Dass es in vergleichbaren Kontexten unterschiedliche Übersetzungsvorschläge gibt, zeigt die am
Handout zu findende Tabelle. Auch George Brandon verwendet zwar den Begriff Synkretismus in
seiner Studie, dekonstruiert ihn aber im letzten Kapitel (180) und zeigt, daß es sich um ein "blackbox-concept"
handelt (181), das ein nicht lösbares, sondern nur im Zuge seiner Auflösung zu
bewältigendes Problem für die historische und anthropologische Forschung darstellt (181). Er zeigt,
wie die Elemente der alten Ethnizität reformuliert und angepaßt werden, "to survive the invasion of
a stronger [...] civilization" und daß sie, "[...] can be used to further a group's own interests" (182).
Ähnlich argumentiert Canizares im Kapitel "Syncretism or Dissimulation?" (a.a.O., 38-47). Er geht
von verschiedenen Diskursebenen aus. Seiner Analyse zufolge sind die katholischen und
afrikanischen Anteile direkt proportional zueinander, und bei einem höheren Diskurslevel – der mit
besserer praktischer und/oder theoretischer Kenntnis der Santería erreicht wird, – nimmt der
afrikanische Anteil auf Kosten des katholischen zu. Jemand auf höherem Diskurslevel wird aber
einem weniger Eingeweihten gegenüber dessen Verständnismodell, das die katholischen Heiligen in
den Vordergrund rückt, gebrauchen. Der transformative Charakter der Yorùbá-Kultur ist in
verschiedenen Studien von Anthropologen hervorgehoben worden. In diese Richtung argumentiert
etwa Kubik, (a.a.O. 31). Er stellt fest, daß das als "Synkretismus" bezeichnete Phänomen in den
afroamerikanischen Religionen sich als "semantic transfer" herausstellt. Anders allerdings
Berkenbrock (91ff), der Synkretismus als Kennzeichen der afrobrasilianischen Religionen
bezeichnet, wobei festzustellen ist, daß diese mit der Einbeziehung von spiritistischen Elementen,
indianischen Geistern (Caboclos) und Geistern verstorbener Sklaven (pretos velhos) und anderem
in der Umbanda (eine der vier offiziellen Staatsreligionen in Brasilien), auch mit der allmählichen
Überlagerung von Bantutraditionen durch die Yoruba-Orishas in der Macumba, sicher eher (je nach
Gebiet verschieden) synkretistische Züge aufweisen als die afrokaribischen Kulte (vgl. v.a. Angelina
Pollak-Eltz, Trommel und Trance. Die afroamerikanischen Religionen. Freiburg-Basel-Wien 1995,
145-190); Candomblé ist hingegen der am stärksten von der Religion der Yoruba beeinflußte
afrobrasilianische Kult. Allerdings ist die Unterscheidung zwischen den Kulten und die Bestimmung
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ihres Verhältnisses zueinander aus verschiedenen Gründen nicht unproblematisch.
Ich komme nun auf die Kerze mit den siete potencias zurück. Die amerikanische Anthropologin
Mary Ann Clarke hat, ausgehend von ihrer Feststellung, dass diese Kerze nie auf den Altären der
Santeros zu finden ist, ihren Gebrauch untersucht und festgestellt, dass sie in folgenden Kontexten
verwendet wird:
• von eingeweihten Santeros, wenn sie spiritistische Praktiken ausüben, die nicht zur Santería
selbst gehören
• von Santeros, wenn sie Rituale für Außenstehende durchführen
• von Außenstehenden, wen sie mit der Santería assoziierte Rituale außerhalb des eigentlichen
Rahmens der Santería durchführen.
Daraus ergibt sich deutlich, dass es sich, in diesem Fall der ikonographischen Übernahme weder um
ein synkretistisches Phänomen in dem Sinn handelt, dass aus Elementen zweier ursprungsfremder
Religionen eine neue entsteht, noch um eine Camouflage in dem Sinn, dass eigentlich afrikanische
Riten sich mit katholischer Ikonographie maskieren. Vielmehr handelt es sich um ein im
multireligiösen Kontext – indem sowohl Katholiken an spiritistischen und afroamerikanischen
Riten teilnehmen als auch etwa santeros an den katholischen Gottesdiensten – anzutreffendes
Phänomen, das die Herauslösung von Riten aus ihrem ursprünglichen Kontext ohne
Berücksichtigung desselben, anzeigt. Das ist nicht nur, wie Clark darlegt, etwa dem selektiven
Anwenden etwa von Yoga oder der Zen-Meditation als Entspannungsübung vergleichbar, wenn
diese aus ihrem ursprünglichen Kontext herausgelöst wird. Dieser Vorgang entspricht m.E. auch der
religiösen Situation in der heutigen Welt, die oft als „New Age“ oder „Esoterik“ bezeichnet wird,
treffender aber mit dem Ausdruck der „alternativen Spiritualität“ zu benennen ist. In den westlichen
Gesellschaften sind neuerdings solche alternativen Arten religiöser Sinngebung nicht mehr im
Horizont einer für die Gesellschaft zentralen kirchlichen Macht angesiedelt. Eine für diese
Gesellschaften neue Form von Religionsausübung ist entstanden, die gekennzeichnet ist durch (a)
häufigen Wechsel spiritueller Praktiken, Lehren und Therapien, der (b) mit Eklektizismus
verbunden ist, der Hand in Hand geht mit (c) der Etablierung von Verbindungen und
Verweisungen, die gegen religionsgeschichtlich Erfassbares gehen (oder Religionsgeschichte in die
reine Präsenz des Materials für gegenwärtige Neuinterpretationen verwandelt), sowie sich (d) durch
eine Ablehnung institutioneller Formen auszeichnet, die in soziologischer Hinsicht den
hauptsächlichen Unterschied zu anderen mit der Individualisierung von Religion in der Neuzeit
entstandenen Kultformen („Sekten“, neureligiöse Bewegungen u. Ä.) ausmacht (vgl. Iwersen 1997).
Die Santería ist, wie überhaupt die afroamerikanischen Religionen, sehr gut auf eine solche
Situation, in der Kultgruppen und auf verschiedene Weise institutionalisierte Gruppen
konkurrenzierende Angebote auf einem Markt der Religionen plazieren, eingestellt.
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Die reiche materielle Kultur der afroamerikanischen Religionen zeigt darüber hinaus deren adaptive
Fähigkeit in dem Sinne, dass vorfindbare kulturelle Ausdrucksmöglichkeiten für eine vielschichtige
religiöse Sprache eingesetzt werden.
Exodus und Babylon
Doch sind diese, die afrikanischen Traditionen in erstaunlich hohem Maß bewahrenden und
fortführenden Religionen nicht die einzigen, die man unter dem Begriff „afroamerikanische
Religionen“ zusammenfaßt. Eine für unseren Zusammenhang nicht unerhebliche Strömung besteht
in den afroamerikanischen Christentümern, unter denen sich solche finden, die, z.T. stark durch
ekstatische Erlebnisse und Ausdrucksweise geprägt, der christlichen Erweckungsreligiosität
zuzuordnen sind, in der dem Bekehrungserlebnis, das als Heiligung verstanden wird, eine größere
Bedeutung zukommt, als einer allmählichen Einführung in Lehren und Glaubensartikel. In der
Geschichte der Missionierung der afrikanischen Sklaven in den USA war der erlebte Widerspruch
zwischen den christlichen Idealen und der Realität der Sklavenhaltung von nicht geringer
Bedeutung. In der kolonialen Zeit mussten die anglikanischen Missionare zunächst den Widerstand
der Sklavenbesitzer überwinden, die gegen eine Konvertierung der Sklaven die Einwände hatten,
dass durch die Angleichung der Religion die rassische Abgrenzung aufgelöst würde, dass die Sklaven
überheblich würden und dass aus der Taufe direkte Emanzipation folgen würde, da das englische
Gesetz die Versklavung von Christen verbot. Daraus folgte einerseits eine ganze Literatur, die die
Vereinbarkeit von Christentum und Sklaverei, vor allem aus Eph. 6.5 gefolgert, darlegte,
andererseits auch der Verdacht, dass sich manche Sklaven nur taufen ließen, um der Sklaverei zu
entkommen. A. J. Raboteau berichtet von einem Missionar in South Carolina, der von den Sklaven,
die sich taufen lassen wollten, einen Eid verlangte, dass sie das Sakrament nicht um der Freiheit
willen empfangen wollten. Und er bemerkt: apparently he missed the irony. Die anglikanische
Mission, die mehr auf langsame Indoktrination gesetzt hatte, hatte weniger Erfolg als die
Erweckungsbewegungen, die ca. ab 1740 sich in den Kolonien ausbreiteten und auch nach der
Unabhängigkeit, vor allem in Form der baptistischen und methodistischen Missionierung viele
Schwarze zur Konversion bewegen konnten. Sowohl Baptisten als auch Methodisten waren
zunächst Abolitionisten, was einer der Gründe für ihren Erfolg sein kann. Doch bald passten beide
Gruppen ihren Standpunkt gegenüber der Sklaverei den Widerständen, die sie erfahren hatten, an,
und bemühten sich eher um eine Verbesserung der Lage der Sklaven als um eine Abschaffung der
Sklaverei. Aber die kurze Zeit, in der sie die Trennung der spirituellen und weltlichen Gleichheit
zwischen den Menschen aufgelöst hatten, hatte doch zu einer Ausbreitung des Christentums unter
den Sklaven geführt, denen aber doch der Unterschied zwischen dem Christentum ihrer weißen
Herren und ihrem Christentum stets bewußt blieb. In der Regel konnten Schwarze nur unter
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Aufsicht Gottesdienste besuchen und wurden auch von weißen Predigern instruiert, die die Aufgabe
hatten, sie zu besseren Sklaven zu erziehen, indem sie vor allem darüber predigten, dass sie ihre
Herren nicht bestehlen sollten, nicht faul sein sollten usw. Daneben begannen die Sklaven aber, ihre
eigenen Gottesdienste zu halten. Eine frühere Sklavin beschreibt dies so:
„The preacher came and he’d just say ‚Serve your masters. Don‘t steal your master’s turkey. Don’t
steal your master’s chickens [...] Do whatsoever your master tell you to do.‘ Same old thing all the
time. My father would have church in dwelling houses and they had to whisper [...] Sometimes they
would have church at his house. That would be when they want a real meetin‘ with some real
preachin‘ [...] they used to sing their song in a whisper. That was a prayer meeting from house to
house ... once or twice a week.“
Offensichtlich entstand so etwas wie eine eigene Auslegung der Bibel, die derjenigen der Herren
und der von diesen zugelassenen Predigern widersprach, eine Auslegung, die gegen die
Vereinbarkeit von Christentum und Sklaverei ging. Die Afroamerikaner begannen ihre Situation mit
den Bildern und Erzählungen der Bibel zu reflektieren und fanden darin die Geschichte der
Befreiung aus der Sklaverei. Weiße Prediger mußten feststellen, daß, wo sie von der Befreiung aus
der Sünde predigten, ihre schwarzen Schafe die reale Befreiung aus der Sklaverei verstanden. Keine
Passage der Bibel war ihnen so geläufig wie die Erzählung von Exodus und Landnahme. Ein weißer
Armeekaplan erinnerte sich:
„There is no part of the Bible with which they are so familiar as the story of the deliverance of
Israel. Moses is their ‚ideal‘ of all that is high, and noble, and perfect, in man. I think they have been
accustomed to regard Christ not so much in the light of a spiritual deliverer, as that of a second
Moses who would eventually lead them out of their prison-house of bondage“.
Diese Hoffnungen drücken sich, ebenso wie die Situation der Gefangenschaft in der Fremde ganz
deutlich in einigen der als Negro-Spirituals bekannt gewordenen Liedern aus. Liedern wie
„Sometimes I feel like a motherless child, along way from home“ stehen solche des Aufrufes wie
„Go down Moses“ und der Hoffnung wie „Didn‘t my Lord deliver Daniel?“ gegenüber8. Für die
Südstaatensklaven wurde Kanaan, das gelobte Land, mit dem Norden assoziiert und der die
Überqueerung des Jordan mit der Flucht in den Norden. Die Ironie an dieser Auslegung der
Exodus-Erzählung ist, dass sie diejenige der weissen christlichen Siedler umdreht, die mit derselben
Geschichte ihren Weg aus Europa in das in ihrer Auslegung gelobte Land Amerika illustriert und
reflektiert hatten.
Ein weiterer wichtiger Punkt, auf den ich nur mehr hinweisen kann, ist, dass die
Erweckungsfrömmigkeit, wie sie etwa in der Wesleyanischen Heiligung sich asudrückt, der
8 Zur religiösen, emanzipativen und afroamerikanische Identität stiftenden Bedeutung der Spirituals und zur
Adaptierung bilblischer Symbolik in deren Kontext vgl. James H. Cone, The Spirituals and the Blues. An Interpretation.
Maryknoll, NY, 1991; Arthur C. Jones, Wade in the Water. The Wisdom of the Spirituals. Maryknoll, NY, 1993; Cheryll
A. Kirk-Duggan, Exorcizing Evil. A Womanist Perspective on the Spirituals. Maryknoll, NY, 1997.
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ekstatischen Religiosität der Westafrikaner entgegengekommen ist. So liegt auch, neben der
methodistischen Heiligungsspiritualität, und von der weißen Kirchengeschichtsschreibung oft
verdrängt, eine der Wurzeln der Pfingstlerbewegung in Amerika im afroamerikanischen
Christentum. William Joseph Seymour, ein Sohn von Sklaven, der sich selbst das Lesen und
Schreiben beigebracht hatte, war die zentrale Person in der in Los Angeles gelegenen Azusa Street
Mission, in der, während eines zehntägigen Fastens, sich zwsichen dem 09. und 12. April 1906
charismatische Manifestationen wie Glossolalie ereigneten, die einen entscheidenden anstoß zur
Ausbreitung des Pentecoastalism bedeutet haben. Seymour, 1870 geboren und im Mississippidelta
aufgewachsen, ging als junger Mann nach Norden, zunächst anch Indianapolis, dann nach
Cincinatti, trat der schwarzen Methodistengemeinde bei und arbeitete als unabhängiger Evangelist.
Danach ging er nach Houston, Texas, wo er die Bibelschule von Charles Fox Parham besuchte, der
gemeinhin als Begründer der Pfingstbewegung gilt. Allerdings mußte er dem Unterricht von
außerhalb des Klassenraumes folgen, weil Parham, der später noch als Vertreter der lehre, dass die
Angelsachsen die legitimen Erben Israels seien, für den Ku-Klux-Clan predigte, schon damals
strikter Vertreter der Rassentrennung war. Schraf tritt die Bedeutung der Rassenfrage für das usamerikanische
Christentum in der Geschichte der Pfingstlerbewegung hervor. War die Aszusa Street
Mission, die innerhalb von zwei Jahren 38 Missionare hervorbrachte, zunächst das Symbol für die
Überwindung der Rassengrenzen, wie es Alexander Boddy beschrieb, echauffierte sich Parham 1912
über die Auflösung von Grenzen:
„men and women, whites and blacks, knelt together or fell across one another; frequently, a white
woman, perhaps of wealth and culture, could be seen thrown back in the arnms of a big „buck
nigger“ and held tightly as she shivered and shook in freak imitation of pentecoast. Horrible, awful
shame!“
Wie Ian McRobert schreibt, haben weiße Pfingstler in den Vereinigten Staaten in der Folge
doktrinäre Streitigkeiten dazu benützt, das Leitmotiv der schwarzen Christenheit in den Amerikas,
die ekstatische Frömmigkeit und Erweckung, als dessen Inkorporation das frühe Pfingstlertum
angesehen werden kann, aus ihrer Geschichte herauszuschreiben. Doch bestehen gleicherweise
afroamerikanisch geprägte pfingstlersiche Denominationen fort wie auch neue enstehen und sich
ausbreiten, etwa die die Revival Zion –Bewegung in Jamaica oder die Spiritual Baptists (auch –aufgrund
der Form des Gottesdienstes –shouters genannt), eine in Trinidad entstandene inzwischen auch in
Kanada, den USA und England verbreitete christliche Religion, deren Anhänger zum
überwiegenden Teil aus den unteren sozialen Schichten stammen. In den bis zu sechsstündigen
Gottesdiensten steht eine emotionsgeladene Predigt, die von Zurufen aus der Gemeinde begleitet
wird, im Mittelpunkt. Diese ekstatische Form des Kultes wird von einer streng hierarchisch
geordneten Gemeindestruktur begleitet, mit einem auf dem Charisma gegründeten Priesteramt und
männlich dominierter Hierarchie. Manche Mitglieder, darunter auch Kultleiter, sind zugleich
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Anhänger der Shango-Religion. Neben Predigt und Austreibung der bösen Geister (als die die òrìşà
hier angesehen werden) steht die Zungenrede als Manifestation des heiligen Geistes und das
öffentliche Sündenbekenntnis (die Besessenen werfen sich dabei auf den Boden) im Mittelpunkt des
Gottesdienstes. Der Mittelpfosten der Kapelle ist, wie in den Kultorten im Vodou, von großer
Bedeutung.
Babylon
Zuletzt will ich noch kurz, anhand eines Liedtextes, auf die Adaptierung christlicher Metaphorik in
der jamaicanischen Rastafari-Bewegung eingehen. Die biblische Erzählung vom babylonischen Exil
der Israeliten ist von den Rastafaris auf ihre eigene Situation, die Existenz in der afrikanischen
Diaspora, als Menschen afrikanischer Herkunft in den Amerikas, bezogen worden. Der Name
Rastafari kommt von dem Titel des äthiopischen Kaisers Haile Selassie, Ras Tafari, was auf
amharisch soviel wie „ehrfurchtgebietender Prinz“ bedeutet. 1930 wurde Haile Selassie in
Äthiopien, dem damals einzigem afrikanischen Land, das nicht durch eine Kolonialmacht
beherrscht wurde, zum Kaiser gekrönt. Dieses Ereignis wertenden jamaikanische Afroamerikaner
als Erfüllung der Predigt von Marcus Garvey, einem geborenen Jamaicaner, der ein
Repatriierungsprojekt für die in den Amerikas lebenden nachfahren der dorthin als Sklaven
verschleppten Afrikaner betrieb. Er hatte prophezeit, dass in Afrika ein König gekrönt werden
würde, der diese Hoffnungen erfüllen werde. Unter den Anhängern des Rastafari-tums genießt er
(außer bei der Denomination der „Twelve Tribes of Israel“, die ihn für einen erleuchteten Herrscher
und eine Erlösergestalt, aber nicht für Gott halten) göttliche Verehrung. Die Rastafari bekennen
sich zu der alleinigen Gottheit „Jah“ (aus dem biblischen Jahwe abgeleitet) und sehen ihre Situation
als der des alten Israel im babylonischen Exil analog an, indem die damalige historische Situation
nun auf sie zutreffe (muß genauer erläutert werden). Ihre Art der Adaptierung der biblischen Texte,
um ihre eigene Situation zu reflektieren und zu deuten, kann man an dem Reggae-Song „By the
Rivers of Babylon“ deutlich machen, der im Wesentlichen zwei Passagen aus den Psalmen montiert:
Der Text des von der Gruppe „The Melodians“ geschriebenen Liedes lautet:
By the rivers of Babylon,
Where he sat down,
And there he wept
When he remembered Zion
Oh, the wicked carried us away in captivity,
Required from us a song,
How can we sing King Alpha's song
Inna strange land?
Sing it aloud, awn, awn, awn, awn [and on]
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sing the song of freedom, sister, awn, awn, [and] awn
Sing the song of freedom, brother, awn, awn, [and] awn
Whoa, whoa, whoa, whoa Whoa
We gonna sing and shout it, awn, awn, [and] awn
We gonna jump and shout it, awn, awn, [and] awn
Shout the song of freedom, awn, awn, [and] awn.
So, let the words of our mouth
And the meditations of our heart
Be acceptable in Thy sight.
O Far I
Darin kann man Passagen aus folgenden Psalmen entdecken (zitiert nach der New International
Version):
Psalm 137, 1; 3-4:
By the rivers of Babylon,
we sat and wept,
when we remembered Zion.
For there our captors
asked us for songs
our tormentors demanded songs of joy, they said, Sing us one of the songs of Zion.
How shall we sing the songs of the LORD'
in a strange land?
Psalm 19,14:
Let the words of my mouth,
and the meditation of my heart,
be acceptable in thy sight,
O LORD, my strength, and my redeemer
Die Abänderungen des alttestamentlichen Textes bestehen hauptsächlich in den Einsetzungen von
Far I (Haile Selassie) für “Lord”, was auch in der Ersetzung von “Lord sond” durch “King Alpha”
ausgedrückt wird, denn dieser Name, aus Offenbarung 1,8 und 22, 13 gezogen, wird von den
Rastafaris auf Haile Selassie bezogen.
Zusammenfassung und Ausblick
Kann man nun die hier skizzierten Adaptierungen christlicher Symbolsysteme, Erzählungen und
Glaubenslehren mit dem Begriff der Inkulturation näher interpretieren? Das ist meines Erachtens
eine theologische Frage. Zweifellos kann man Elemente dessen, was in den klassischen Definitionen
der Inkulturation beschrieben wird, feststellen. Es werden Erfahrungsweisen und
Ausdrucksmöglichkeiten, die einer neu mit dem Christentum in Kontrakt gekommenen Kultur
enstammen, in die christliche Religion so eingebracht, dass dabei sowohl die kulturellen
Symbolsysteme mit neuem Inhalt erfüllt werden als auch die Kirche, insofern sie als
Gesamtgemeinschaft der Christgläubigen gedacht wird und als eigentliches Subjekt des
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Inkulturationsprozesses, neue Möglichkeiten der kulturell ausgedrückten Antwort auf die
Offenbarung Gottes erhält, sei dies im Bereich der religiösen Musik, die in den letzten Jahrzehnten
weltweit stark von den afrikanischen Melodien und Rhythmen beeinflußt worden ist, sei es auf dem
Gebiet der Spiritualität, durch neue Akzente etwa am Gebiet ekstatischer Frömmigkeit. Diese
Fragen will ich hier nicht entscheiden, aber einige kulturwissenschaftlich motivierte Anmerkungen
dazu machen.
Freilich kann man die meisten der geschilderten Adaptierungen einfach als einen Prozess der
Akkulturation bezeichnen. Im Kontext der von mir im ersten Vortrag eingeführten Unterscheidung
von Denotat und Konnotat eines Zeichens kann man feststellen, dass ich hier gehäuft Beispiele für
unterschiedliche, ja gegenläufige Konnotationen gebracht haben, die den Begriff eines
zugrundeliegenden Denotats aufzuheben scheinen. Nehmen wir die Exodus-Geschichte, so
denotiert sie ihren historischen Sinn, den Auszug der Israeliten aus Ägypten und die Landnahme, so
wir uns dazu entschließen können, dieser Geschichte einen mehr als mythologischen Sinn
beizulegen. Konnotiert ist jeweils die Anwendung auf die Lebenssituation einer Gruppe, und hier
ergeben sich gegenläufige Bedeutungen, indem für die eine Gruppe das biblische Ägypten mit
„Amerika“. für die andere Gruppe das biblische Kanaan mit „Amerika“ konnotiert wird. In der
Sprache der Semiotik gesagt, ist „Ägypten“ und „Kanaan“ in beiden Fällen ein konnotatives
Zeichen. Die Semiotik geht davon aus, das man am Zeichen die Ebene des Ausdrucks – den
Signifikanten – von der des Inhalts, - dem Signifikat – unterscheiden kann. Ein denotatives Zeichen
benennt also mittels eines Zeigenden ein dadurch Bezeichnetes. Ein konnotatives Zeichen liegt nun
vor, wenn ein aus einem Signifikanten – in unserem Fall der biblischen Erzählung – und einem
Signifikat – in unserem Fall dem dadurch bezeichneten historischen Ereignis – zusammengesetztes
Zeichen selbst wiederum zum Signifikanten eines neuen Signifikats wird. In unseren Beispielen wird
aber deutlich, das letzteres von einer Interpretantengemeinschaft abhängig ist, was bedeutet, dass ein
Zeichen nur dann ein Zeichen ist, wenn es für jemanden etwas bedeutet. Um zu erkennen, was ein
Zeichen für jemanden bedeutet, muß ich dieses umschreiben. Etwa: Ägypten bedeutet einen
Zustand der Unfreiheit; Ägypten bedeutet eine alte Hochkultur im Niltal; Ägypten bedeutet einen
Staat in Nordafrika; Ägypten bedeutet Amerika; dieses Zeichen, auf das ich rekurrieren muß, um die
Bedeutung eines Zeichens zu erläutern, nennt man den Interpretanten des Zeichens. Um einen
solchen Interpretanten verstehen zu können, muß ich einer Interpretantengemeinschaft angehören,
also das Symbolsystem einer Gemeinschaft verstehen. Was wir nun in allen diesen Vorgängen
beobachten können, ist ein shifting von Interpretanten. Sei es die Diastase zwischen schwarzer und
weißer Interpretation biblischer Geschichten, sei es die unterschiedliche Interpretation des
Zustandes ekstatischer Erregtheit, sei es die Symbolisierung von spirituellen Erfahrungen durch
verschiedene Kultbilder und Gestalten. Im kompliziertesten Fall, dem der Santería, geht es noch
dazu darum, dass offensichtlich von einzelnen Agenten mit Bedeutungsebenen gespielt wird, je nach
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Anlaß. Dieser Fall zeigt uns auch deutlich, dass, wo keine Instanz da ist, die autoritative
Entscheidungen über die zugelassenen Interpretanten fällt, also keine Institution, die eine fixe
hermeneutik vorgibt, auch keine homogenen Interpretantengemeinschaften zu erwarten sind.
Letztendlich ist aber die Frage, welche Interpretation zugelassen wird, eine Frage der Macht, wie
sich deutlich an den Abgrenzungskämpfen zwischen weißer und schwarzer Interpretation der Bibel
zeigt. Mit Hinsicht auf diese Frage der Machtverhältnisse habe ich vor einigen Monaten den Titel
des heutigen Vortrages mit „Inkulturation von unten“ projektiert, da in den Fällen, die ich heute
skizziert habe, die Symbolsysteme einer übermächtigen oppressiven Kultur von der unterlegenen
und unterdrückten Seite teilweise virtuos annektiert worden sind.
Literatur: V. J. Berkenbrock, Die Erfahrung der Orixás. Eine Studie über die religiöse Erfahrung im Candomblé. Bonn
1995. S. Bramly, Macumba. The Teachings of Maria-José, Mother of the Gods. San Francisco 1994. G. Brandon, Santeria
from Africa to the New World. The Dead Sell memories. Bloomington 1993; R. Canizares, Walking with the Night. The
Afro-Cuban World of Santeria. Rochester 1993; T. E. Fulop/ A. J. Raboteau (Hg.), African American Religion.
Interpretive Essays in History and Culture. New York 1997; F. Giobellina-Brumana / E. Gonzales Martinez, Spirits from the
Margin. Umbanda in São Paulo. A Study in Popular Religion and Social Experience. Uppsala 1989. St. D. Glazier (Hg.),
Encyclopedia of African and African-American Religions. New York 2001; E. J. de Hohenstein, Das Reich der magischen
Mütter. Eine Untersuchung über die Frauen in den afro-brasilianischen Besessenheitskulten Candomblé. Frankfurt
1991; P. E. Johnson (Hg.), African-American Christianity. Essays in History. London 1994; B. I. Karade, The Handbook of
Yoruba Religious Concepts. York Beach 1994 (dt.: I. Karade, Yoruba. Handbuch der afrikanischen Mystik. Aitrang
1998); M. Kremser (Hg.), „Ay Bo Bo“. Afro-Karibische Religionen. 3 Bde. Wien 1996; A. Pollak-Eltz, Trommel und
Trance. Die afroamerikanischen Religionen. Freiburg i. B. 1995; B. E. Schmidt, Von Geistern, Orichas und den
Puertoricanern. Zur Verbindung von Religion und Ethnizität. Marburg/Lahn 1995.
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