Rainer Landvogt - Scheidewege

Josef H. Reichholf
Wale im Sonnenuntergang
Meterhohe Fontänen, aus flachen Wellen kommend, die sich zu dunklen
Kuppen erheben, wandern vom offenen Pazifik her in die Bucht
hinein. Der schwache Wind verdreht sie kaum. Fast fallen sie wieder
so in sich zusammen, wie sie aufgestiegen sind. Wie tonlose Signale sehen
sie aus, weil der Motor des Schiffes alle Geräusche übertönt, die
vom Meer her kommen. Sie verschwinden unter dem flackernden
Meeresspiegel, um kurz darauf und ein gutes Stück weiter in Richtung
Lagune wieder aufzutauchen. Es ist der „Blas“ von Grauwalen; ausgestoßene
Atemluft, die wie Dampf aus einem Ventil entweicht. Die
Fontänen weisen Weg und Ziel: die weiten, flachen Buchten im mexikanischen
Niederkalifornien, die sich umrahmt von bläulichen Hügelketten
öffnen. Wüstenhaft sehen ihre Eingänge aus. Wenig einladend.
Krüppelhaft wächst überall Kaktus mit Stacheln von mehreren
Zentimetern Länge und metallen hellem Glanz. Braune Pelikane gleiten
wie fliegende Dinosaurier vorüber. Frühlingshaft milde Luft driftet
vom Pazifik heran und zieht in die Lagunen hinein. Das heiße
Land dahinter saugt den Wind vom Meer auf. Dort, wo sich hinter
dem schmalen Eingang seenartig eine blau schillernde Wasserfläche
auftut, ereignet sich während der Wintermonate ein Naturschauspiel
von ganz besonderer Art. Tausende von Grauwalen, Riesentiere von
gut 15 Metern Länge, schwimmen in die Lagune und sammeln sich
darin zu einem unaufhörlichen Tanz der Leiber und Fontänen. Über
Tausende von Kilometern wanderten sie, aus dem Beringmeer kommend,
die nordamerikanische Westküste entlang nach Süden, um sich
in wenigen flachen Buchten des mexikanischen Niederkaliforniens zu
treffen. Die Walmütter bringen darin ihre Jungen zur Welt. Dort findet
auch die Paarung der Grauwale statt, bevor sie im Frühjahr wieder
nordwärts ziehen. Gut vier Monate nehmen sie in den Nordmeergewässern
ununterbrochen Nahrung auf. Diese muss reichen für die anderen
vier Monate, die sie in den Lagunen nahe dem Wendekreis des
5

6 Josef H. Reichholf
Krebses verbringen und auch für die zweimal zwei Monate, die sie unterwegs
sind in steter „Fahrt“ entlang der Küsten. Erst in den Weiten
des nördlichen Flachmeeres vereinzeln sie sich zu kleinen Gruppen.
Im Winterquartier bleiben sie so eng zusammen, dass alle Augenblicke
die Fontänen ihres Atemdampfes aufsteigen und weithin das Meer unruhig
wird, auch wenn sich kein Lüftchen regt. Die grauen, stellenweise
weiß- und gelbfleckigen Riesen rollen durchs Flachwasser,
springen plötzlich meterweit empor, um Sekundenbruchteile später
mit weithin dröhnendem Krachen wieder auf dem Wasser aufzuschlagen.
Der Aufprall reißt ganze Kolonien von so genannten Seepocken
weg, die in Wirklichkeit Rankenfußkrebse sind und die den Körper,
auf dem sie sich angeheftet haben, nur als Transportmittel nutzen. Sie
fallen den Walen sichtlich lästig. Und wenn gegen Ende des Winters
die Zeit der Paarung gekommen ist, dann wirbeln große Strudel wie
Unterwassertornados durch die Lagune, klatschen riesige Brustflossen
aufs Wasser und peitschen die mächtigen Schwanzflossen, die Fluken,
die aufschäumende Oberfläche. Man tut dann gut daran, diskrete
Distanz zu halten, auch wenn man sich sonst den Walen bedenkenlos
im Boot nähern kann. Im Taumel der Paarung, die für weitgehend
runde Körper im Wasser recht schwierig zu vollziehen ist, achten die
Riesen nicht mehr auf die Zodiaks, die für sie kaum mehr als Federn
sind, die auf dem Wasser treiben.
Erst ein Jahrhundert liegt die Zeit zurück, in der sich die Lagunen
vom Blut sterbender Wale röteten. Von Walfängern wurden sie in
Massen abgeschlachtet. In den Buchten saßen sie in der tödlichen Falle,
aus der es kein Entrinnen gab, weil der Eingang zu schmal ist.
Nicht einmal wegtauchen konnten sie, denn dazu sind diese Gewässer
zu seicht. Mit unstillbarer Gier nach dem schnellen Geld und heute
unmenschlich anmutender Brutalität wurden die Leviathane dahingerafft
und der Grauwal als Art fast vollständig ausgerottet. Es grenzt an
ein Wunder, dass ein ganz kleiner Restbestand überlebte, aus dem die
Zehntausende hervorgegangen sind, die es inzwischen wieder gibt.
Die Wiedererholung der Grauwale und ihre Wiederkehr in die Lagunen
am „Finger“ Kaliforniens, den eine schmale Kontinentalplatte bei
ihrer Drift an den nordamerikanischen Kontinent vor Urzeiten angeheftet
hatte, ist eine der seltenen großen Erfolgsgeschichten des Naturschutzes.
Aus ihrer Todeszone an der Baja California stieg ihre neue
Zukunft empor. Seit vielen Jahrmillionen ist diese Küste die Wiege

Heike Baranzke
„Ehrfurcht vor dem Leben“ und „Würde der
Kreatur“ – klassische und moderne Lebensethik
Albert Schweitzer und seine Lebensethik – weggelobt?
Albert Schweitzer, Doktor der Theologie, der Philosophie und der
Medizin, Bachinterpret, Orgelspezialist und Friedensnobelpreisträger,
erfreut sich bis heute einer ungebrochenen Verehrung als einer vielseitigen
Persönlichkeit und eines tatkräftigen Humanisten. Die Medizinische
Fakultät der Berliner Humboldt-Universität verlieh dem Urwaldarzt
und vielfältigen Titelträger am 12. November 1960 zwar
auch noch die Ehrendoktorwürde, aber Medizingeschichte hat
Schweitzer dennoch nicht geschrieben. Schweitzer hat Medizin nicht
um der Forschung willen, sondern als Instrument der humanitären
Praxis studiert. Mit einer solchen Art von Tätigkeit schreibt man sich
nicht in die Medizingeschichte, ja nicht einmal in die Medizinethikgeschichte
hinein, sondern sichert sich bestenfalls als protestantischer
„Wohltäter“ einen Platz im „Ökumenischen Heiligenlexikon“ 1 neben
Mutter Theresa. Dort ist auch zu erfahren, daß schon sein Name Programm
war – denn „Albert“ bedeutet im Althochdeutschen „durch
Adel glänzend“ –, eine Mitgift, mit der der Humanist trefflich zu wuchern
verstanden hat.
Doch trotz dieser hagiographischen Karriere blieb der liberale
Theologieprofessor wegen seiner dogmenkritischen Einstellung auch
der akademischen Theologie suspekt. Zwar wurde ihm auch in diesem
Fach eine Ehrendoktorwürde durch die Oxforder Universität zuteil
und die neutestamentliche Theologiegeschichte kommt schwerlich an
dem „Leben Jesu“- und Paulusforscher vorbei; aber Schweitzers „freies
Christentum“ ist für die systematische Theologie keine leichte Hypothek
und beunruhigte bereits die Pariser Missionsgesellschaft, der
gegenüber er sich verpflichten mußte, in Lambarene nur als Arzt und
nicht auch als Missionar tätig zu werden (Rössler 1990).

„Ehrfurcht vor dem Leben“ und „Würde der Kreatur“ 13
Wenngleich Schweitzer zwischen Theologie und Philosophie keine
scharfe Grenze ziehen mochte, verzichtete er darauf, seiner Ethik der
Ehrfurcht vor dem Leben ein explizit theologisches Fundament zu geben,
um ihren allgemeingültigen Anspruch zu unterstreichen. Umgekehrt
hat man ihm den Vorwurf gemacht, er habe Theologie auf Ethik
reduziert und beide über die Arbeit am Reich Gottes miteinander
identifiziert (Schulik 1990). Jedenfalls hoffte Schweitzer zeit seines
Lebens vor allem auf die philosophische Anerkennung seiner Schriften,
die ihm immerhin für seine Kulturkritik in der Person des Neukantianers
Ernst Cassirer zuteil geworden ist (Günzler 1995). Auch
Schweitzers Ehrfurchtsbegriff zeigt sich als Produkt des „Vernunftdenkens“
– darauf legte der Aufklärungsanhänger Schweitzer ausdrücklich
Wert – und daher weniger durch die christliche Theologie
als vielmehr von Kants und Goethes säkularisiertem Ehrfurchtsbegriff
inspiriert, insofern Ehrfurcht aus der sittlichen Entscheidung eines
Subjekts resultiert und in die Achtung übergeht (Baranzke 2006).
Aufgrund seiner Achtung vor der Autonomie seiner Mitmenschen
weigert sich der liberale Schweitzer, seine Ethik in konkreten Normen
auszubuchstabieren. Er erwartet vielmehr „alles von der Steigerung
des Verantwortlichkeitsgefühls der Menschen“, wie er einmal in Bezug
auf den Umgang mit individuellem Eigentum äußert (KE 251).
Daher wird sie von seiten philosophischer Ethiker, wenn überhaupt,
nur als eine Tugend- oder Haltungslehre zur Kenntnis genommen, die
nicht zum Moralprinzip tauge, da ihr keine präzisen Kriterien und
Handlungsnormen zu entnehmen seien. Außerdem überfordere
Schweitzers weitreichende Verantwortungskonzeption die Menschen
(vgl. Günzler 1990, Wolf 1993). Infolgedessen hält sich auch seine
philosophische Rezeption bisher sehr in Grenzen.
Am ehesten wurde Schweitzers Ethik noch von solchen Theologen,
Philosophen und anderen Geisteswissenschaftlern zur Kenntnis genommen,
die seit Jahrzehnten um eine Integration auch der nichtmenschlichen
Natur in die ethische Reflexion bemüht sind (Altner
1991; von der Pfordten 1994 sowie die versammelten Namen in Altner
et al. 2005; Brüllmann/Schützeichel 1995; Günzler et al. 1990;
Hauskeller 2006;). Daß aber weder der Name des populären Friedensnobelpreisträgers
noch seine Ethik der Ehrfurcht vor dem Leben
in den Dokumenten des „Konziliaren Prozesses für Frieden, Gerechtigkeit
und Bewahrung der Schöpfung“, der vom Ökumenischen Rat

Andreas Woyke
Naturerkenntnis jenseits eines universellen
Naturalismus 1
Das neuzeitliche Verständnis von „Materie“ steht geistesgeschichtlich
in einem engen Zusammenhang mit dem christlichen Gegensatzverhältnis
zwischen Geist und Materie und bildet ein zentrales Bestandstück
jener objektivierenden Naturbetrachtung, wie sie in der neuzeitlichen
Philosophie und Wissenschaft zum Erkenntnisideal erhoben
wird. Im Ausgang von der Cartesischen Philosophie wird „Natur“ auf
das reduziert, was sich an ihr in naturwissenschaftlicher Perspektive
erfahren und erkennen lässt. René Descartes gelangt in der Konsequenz
seines Denkens bereits dahin, diesen Reduktionismus so weit
zu verallgemeinern, dass er ihm ungeschieden unbelebte und belebte
Natur bis zum menschlichen Leib unterwerfen kann. Paul D’Holbach
(1723–1789) und vor allem Julien Offray de La Mettrie (1709–1751)
überbieten diese Konsequenz, indem sie auch spezifisch menschliche
Fähigkeiten wie reflektiertes Denken, selbstbewusstes Fühlen und
freies Handeln auf naturgesetzliche Zusammenhänge zurückführen.
Die von Immanuel Kant in seiner Kritik der Urteilskraft angedeutete
und im Anschluss an ihn von den Vertretern des Deutschen Idealismus
hervorgehobene Kritik an einem rein deterministischen Verständnis
der Natur und dabei insbesondere des Lebendigen kann sich
nicht gegen die wachsende Geltung einer ausschließlich naturwissenschaftlichen
Welterklärung durchsetzen, sodass „Natur“ nur mehr in
ihrem Horizont als legitimer Gegenstand der Betrachtung und Erkenntnis
anerkannt wird. Während eine umfassende Naturalisierung
des menschlichen Geistes und menschlicher Kultur nach wie vor
äußerst kontrovers diskutiert wird, scheint über die Reduktion von
Natur auf naturwissenschaftlich erkannte Natur weitgehend Konsens
zu bestehen.
Im Rahmen der geistesgeschichtlichen Entwicklung wird eine solche
„Naturalisierung“ der Natur im Zeichen naturwissenschaftlicher

Naturerkenntnis jenseits eines universellen Naturalismus 29
Erkenntnis als metaphysischer Gegenentwurf gegenüber der christlichen
Vorstellung einer übernatürlich-göttlichen Ordnung verständlich.
2 Ein solcher metaphysischer Naturalismus steht insofern durchaus
in einem affirmativen Verhältnis zur antiken Idee von der Physis als
umfassendem Horizont alles Seienden, er nutzt diese Bezüge aber vor
allem dazu, die Welterklärung von theologischen Prämissen abzukoppeln.
Das seit dem Mittelalter gebräuchliche Wort „naturalista“ in der
Bedeutung von „Naturforscher“ wird deshalb von christlichen Theologen
insbesondere abwertend gebraucht. Der Bedeutungsverlust des
religiös motivierten Supranaturalismus 3 führt im 20. Jahrhundert zu
einer Verlagerung naturalistischer Positionen in den Bereich der Wissenschaftstheorie,
wobei es in unterschiedlichen Anteilen zu einer
Identifikation mit der naturwissenschaftlichen Erkenntnisweise und
ihrer universellen Privilegierung kommt. In diesem Sinne definiert
sich moderner Naturalismus nicht über einen philosophischen Begriff
von Natur, der in einem ausgeglichenen Verhältnis zwischen traditionellen
Bestimmungen und naturwissenschaftlichem Wissen unterschiedliche
Dimensionen ihrer Erfahrung, Erkenntnis und Bedeutung
zu berücksichtigen versucht, sondern über eine einseitige Auszeichnung
naturwissenschaftlicher Methoden zur „only avenue to
truth“. 4
Aktuelle naturalistische Positionen in der Philosophie und den Naturwissenschaften
greifen auf die im Horizont der neuzeitlichen Geistesgeschichte
entqualifizierte und objektivierte Natur zurück und bestätigen
in ihrer programmatischen und begrifflichen Arbeit wie entsprechender
Forschungspraxis, dass Natur heute nichts weiter ist und
bedeutet, als das, was naturwissenschaftliche Theorien über sie zu sagen
haben. Die schlichte, aber auch interpretationsoffene Chiffre naturalistischer
Weltdeutung „Alles ist Natur“ wird also durch die Aussage
ersetzt, dass alles, was ist und sein kann, sich auf das reduziert,
was mit naturwissenschaftlichen Methoden erkannt und in naturwissenschaftlicher
Terminologie gefasst werden kann. Die ältere Aussage
begegnet allenfalls in der ontologischen Hinsicht, dass sich alles, was
ist, auf die physikalische Ebene der Elementarteilchen und fundamentalen
Wechselwirkungen bringen lässt, 5 und der naturgeschichtlichen
Hinsicht, dass alles, was ist und damit auch der menschliche
Geist und seine Geschichte als Resultate evolutionärer Entwicklung
zu begreifen sind. 6 Der Großteil der Versuche, „Naturalismus“ und

Klaus Michael Meyer-Abich
Evolutive Wertsetzung in der Naturgeschichte –
Grundgedanken eines christlichen Pantheismus
Es ist „in neueren Zeiten so weit gekommen,
daß die Philosophie sich des religiösen Inhalts gegen
manche Art von Theologie anzunehmen hat.“
(Hegel 1837, XI 41)
1. Das Aufleben der Elemente und die Lebewesen als Inseln der
Gestaltung in einem Meer zunehmender Unordnung
Blickt man vom Strand der Nord- oder Ostsee auf das Meer, so findet
man sich dort zwischen den Vier Elementen in ihrer traditionellen
Unterscheidung wieder. Man steht auf der Erde als dem reinen Sand,
atmet die Luft und sieht das Wasser im Licht des Sonnenfeuers. Mehr
zum Land hin beginnt wieder die Vegetation. An der Nordsee kommt
zuerst der Queller, der dann allmählich in die weitere Pflanzenwelt der
Quellerdünen – wie sie manchmal heißen – übergeht, an der Ostsee
ist der Grenzbereich schmaler.
Denken wir uns eine dieser Wildpflanzen, wie sie am Strand blüht.
Ihr Umfeld sind die Vier Elemente, aber sie steckt nicht nur zwischen
ihnen im Sand, damit sie nicht umfällt, sondern sie lebt von ihnen –
durch Photosynthese aus Luft und Wasser vermöge der Sonnenenergie
und mit den Mineralien aus dem Boden. Pflanzenfreunde wissen
bereits ohne die naturwissenschaftliche Erklärung, daß Erde, Wasser,
Luft und Licht genau das sind, was eine Pflanze braucht, damit sie gedeiht.
Man kann die Beschreibung, was das Brauchen angeht, aber
auch umkehren. Dann braucht nicht die Pflanze die Elemente, sondern
diese brauchen die Pflanze bzw. ursprünglich nur den Samen,
um miteinander ein Lebewesen zu bilden. So gesehen sind es eigentlich
die Vier Elemente, die in Gestalt der Pflanze aufblühen. Anders
gesagt: Die Pflanze blüht nicht am Strand, sondern es ist der Strand,
der blüht. In ähnlicher Weise leben nicht die Fische im Meer, sondern
es ist das Meer, das zu Fischen aufgelebt ist.

Evolutive Wertsetzung in der Naturgeschichte 41
Das Aufleben der Elemente oder der Materie zu Pflanzen oder Fischen
setzt in diesen Erfahrungen voraus, daß Samen oder befruchtete
Eier schon da waren, um die Elemente zu Lebewesen zu organisieren.
Dies alles, so wie es in unserer Gegenwart geschieht, ist aber ja bereits
das Ergebnis einer langen Naturgeschichte, in der es ursprünglich
weder Lebewesen noch Samen gegeben hat. Die Frage ist also, ob Materie
und Energie auch irgendwann einmal zu Samen und Eiern aufgelebt
sind, so wie es jetzt vermöge der Samen und Eier zu Pflanzen
und Fischen geschieht. Dies ist die Frage nach dem Ursprung des Lebens,
auf die es traditionell drei verschiedene Antworten gibt:
– Die Mechanisten glauben, daß die Lebewesen sich durch Selbstorganisation
der Materie gebildet hätten, und zwar nicht so wie
1828 bei der ersten Harnstoffsynthese, nämlich durch ein Lebewesen,
den Chemiker Friedrich Wöhler, sondern zufällig und von
allein. Alles soll auf Materie reduzierbar sein (Reduktionismus), das
Komplexe auf das Einfache.
– Die Vitalisten halten dies für ausgeschlossen und bestehen darauf,
daß das Leben eine eigenständige Wirklichkeit und nicht aus der
bloßen Materie hervorgegangen sei.
– Die Holisten schließlich glauben weder den Mechanisten noch den
Vitalisten, sondern nehmen an, daß die belebte und die unbelebte
Welt Besonderungen derselben Materie seien.
Diese Gegensätze sind hinsichtlich des Wissens, d. h. epistemisch,
jedoch klarer als hinsichtlich des Seins, d. h. ontisch. Epistemisch ist für
die Mechanisten die Biologie ein Teilgebiet der Physik (und Chemie);
für die Holisten ist umgekehrt die Physik ein Teil – eine „Simplifikation“
(vgl. Adolf Meyer-Abich 1934) – der Biologie, und für die Vitalisten
haben beide Wissenschaften gar nichts miteinander zu tun. Ontisch
ist der Vitalismus immer noch eine eigenständige Position, nach
der das Leben der Materie irgendwie zugeflogen sein muß, aber die
Unterscheidung zwischen Mechanismus und Holismus gerät hier ins
Unbestimmte. Denn die Holisten werden ja nicht behaupten wollen,
daß es in der Naturgeschichte zuerst die Lebewesen gegeben habe und
daß aus ihnen erst im Todesfall die unbelebte Materie entstanden sei.
Die Mechanisten wiederum können nicht bestreiten, daß das Aufleben
der Materie von Anfang an möglich gewesen sei, denn was – ihrer
Meinung nach – wirklich (geworden) ist, muß auch möglich gewesen
sein. Während also die Holisten nicht meinen können, das Leben sei

Karlheinz Gradl
Novalis und die Ordensburg
Ein Beitrag zur Geschichte des romantischen Blicks
„Hätte mich nur das Schicksaal
in irgend eine grosse Gegend
heissen wohnen, ich wollte
mit iedem Morgen Nahrung der
Grosheit aus ihr saugen, wie aus
meinem lieblichen Thal Geduld und Stille.“
J. W. v. Goethe
Am 23. November 1937 erreicht Adolf Hitler mit einem Sonderzug
die am Rand der Allgäuer Alpen gelegene Ortschaft Sonthofen. Ziel
seines Besuchs ist die neu erbaute Ordensburg der NSdAP. In der
Oberallgäuer Nationalzeitung, Ausgabe vom 15. November 1937,
werden die Leser auf den bevorstehenden Besuch des „Führers“ eingestimmt.
„Die Ordensburg Sonthofen ist bereit zum Empfang. Sie ist
in den letzten Jahren als Symbol nationalsozialistischen Wollens aus
dem Allgäuer Boden gewachsen . . . Unsere Landschaft hat sich zum
Empfang mit einer prächtigen Schneedecke geschmückt, die Dorf
und Stadt, Haus und Hof rings um die Burg überzieht. Wenn über
dieser glitzernden Pracht die Sonne noch leuchtet, bieten unsere Berge
und das Tal rings um die Ordensburg, das Herz unserer Landschaft,
ein unvergessliches Bild.“
Hinter solcher Hochgestimmtheit steht ein durchaus authentisches
Gefühl der Verbundenheit mit Heimat und Landschaft. Für den Autor
bedeutet der Blick auf die „Burg“ eine Steigerung dieses Gefühls.
Mit dieser Blickperspektive erreicht er, so scheint es, eine höhere
Wahrnehmungsebene, die ihm ein neues Bewusstsein von Gemein-

schaft vermittelt: Es ist etwas aus dem Boden der Heimat „gewachsen“
und hat sich denen, die Augen haben, es zu sehen, als Ausdruck eines
höheren Willens geoffenbart. Im Blick auf die „Burg“ erschließt sich
die Welt als ganze, sinnvermittelt von der Vergangenheit her in eine
problemfreie, weil von höherer Hand gelenkte Zukunft hinein verlaufend.
Dieses etwas in den Blick bekommen zu wollen, ist charakteristisch
für eine Art der Weltwahrnehmung, die heute vielleicht mehr
denn je im Bewusstsein vieler Menschen verankert ist. Im romantischen
Blick auf die Welt bekundet sich die Sehnsucht nach dem geoffenbarten,
dem ewig gültigen Sinn.
Seit dem Ende des 18. Jahrhunderts existiert die Sehnsucht des Romantikers
nach etwas Ursprünglichem, Unveränderlichem und Zeitlosem,
nach einer sinnvermittelnden Instanz, die nach dem Ende
christlicher Glaubensgewissheit die verlorengegangene Dimension des
Metaphysischen wieder bereitstellen soll. Im „natürlicherweise Gewachsenen“
1 , in der Natur, glauben Romantiker bis heute, diese Instanz
gefunden zu haben. Mit der Wahrnehmung von Natur als Landschaft
verbindet sich seither eine Symbolik, in der die christlich interpretierte
Hoffnung auf Erlösung mitschwingt. Die für das christliche
Weltbild zentrale Unterscheidung von Diesseits und Jenseits (mit der
an sie geknüpften Konsequenz der „Verwirklichung“ von Erlösung im
Bereich des Jenseits), ist hier allerdings nicht mehr gegeben; im individuellen
Bewusstsein des Romantikers rücken Ideal und Wirklichkeit
eng aneinander, der Grenzverlauf wird fließend. Im 20. Jahrhundert,
in den ersten Jahren nationalsozialistischer Herrschaft, wird die Grenze
zum Verschwinden gebracht. Mit dem Erscheinen des „Führers“
rückt Erlösung in sichtbare Nähe: Landschaft verändert sich, Symbolisches
drängt in Reales, Ordensburgen beginnen, aus dem Boden zu
„wachsen“.
Im folgenden sollen Eckpfeiler einer spezifisch deutschen Entwicklung
aufgezeigt werden. Sie beginnt sich vor 1800 in den literarischen
Zeugnissen einzelner zu artikulieren und erreicht nach 1900 im Kollektiv-Bewusstsein
einer Nation ihren „Höhepunkt“.
Romantischer Blick vor 1800: I. Goethe und Novalis
Novalis und die Ordensburg 59
Im Kontext eines von der Aufklärung gestärkten Anthropozentrismus

Hans-Martin Schönherr-Mann
Macht und Wahrheit
Zur Aktualität von Hannah Arendts politischer Philosophie
2003, vor dem Krieg gegen den Irak, behaupteten die britische Regierung
wie die der USA, das Regime Saddam Husseins verfüge über
Massenvernichtungswaffen. Schon die UN-Waffeninspekteure vermochten
das nicht zu bestätigen. Seither verstärkt sich der Verdacht
zunehmend, es habe sich um eine politische Lüge gehandelt, die den
Krieg rechtfertigte. George Bush und Tony Blair erklärten daraufhin
unisono, der Krieg habe die Welt sicherer gemacht und einen üblen
Diktator gestürzt. Braucht sich die Politik also um Wahrheit nicht zu
kümmern? Geht es in der Politik nur um Macht, der offenbar die
Lüge eher als die Wahrheit nützt?
Hannah Arendt bemerkt dagegen 1963 in ihrem Vortrag Wahrheit
und Politik: „Am Ende der zwanziger Jahre (…) wurde Clemenceau
von einem Vertreter der Weimarer Republik gefragt, was künftige Historiker
wohl über die damals sehr aktuelle und strittige Kriegsschuldfrage
denken werden. ‚Das weiß ich nicht‘, soll Clemenceau geantwortet
haben, ‚aber eine Sache ist sicher, sie werden nicht sagen: Belgien
fiel in Deutschland ein.‘“ 1
Gibt es Wahrheiten, denen die Politik nicht entgeht, mag sie sich
noch so sehr anstrengen, um die Welt nach dem eigenen oder dem gewünschten
Bilde zurecht zu malen? Das gespannte Verhältnis von Politik
und Wahrheit durchzieht Hannah Arendts Werk. Sie will sich
nicht damit anfreunden, daß Politik als der Ort, wo die Menschen
sich gemeinsam, somit kommunikativ um die öffentlichen Angelegenheiten
kümmern, primär auf Lüge, Manipulation und Täuschung
aufruht.

Macht und Wahrheit 71
1. Die Verdrängung der Tatsachenwahrheit durch totalitäre Ideologien
Aber hat Wahrheit in der Politik überhaupt eine Bedeutung? Logische
oder mathematische Wahrheiten nennt Hannah Arendt Vernunftwahrheiten,
die sich heute gegenüber der Politik weitgehend neutral
verhalten. Als politisch gefährlicher wie gefährdeter erweist sich dagegen
die Tatsachenwahrheit vom Schlage jener Feststellung: 1914 fiel
Deutschland in Belgien ein. Für den, der die deutsche Kriegsschuld
dementieren möchte, sah sich Deutschland dazu gezwungen. Aber
bleibt eine Tatsache nicht eine Tatsache? Das Geschehene läßt sich
doch nicht rückgängig machen! Hannah Arendt bemerkt: „Politisch
aber ist (…) die Scheidung der Tatsachenwahrheiten von der Vernunftwahrheit
von großer Bedeutung. Wir brauchen nur an solch anspruchslose
Richtigkeiten zu denken wie, daß ein Mann namens
Trotzki in der Russischen Revolution eine gewisse Rolle gespielt hat,
die in keinem sowjetrussischen Lehrbuch erwähnt wird, um gewahr
zu werden, daß keine Vernunftwahrheit es mit der Tatsachenwahrheit
an Gefährdung aufnehmen kann. Und da ja Tatsachen und Ereignisse,
die unweigerlichen Ergebnisse menschlichen Zusammenlebens
und -handelns, die eigentliche Beschaffenheit des Politischen ausmachen,
müssen wir in diesem Zusammenhang an Tatsachenwahrheiten
primär interessiert sein.“ 2
Arendt weist nämlich auf ein Paradox hin: Einerseits sind Tatsachenwahrheiten
zwar politisch nicht widerlegbar. Es sind schlichte
Fakten, Ereignisse, wie sie eben stattgefunden haben. Aber man kann
anders als bei Vernunftwahrheiten dafür keine weiteren einsichtigen
Gründe angeben, warum die Ereignisse stattgefunden haben. Daß
zwei mal zwei nicht fünf ist, das kann man beweisen.
Dagegen bleiben Tatsachen in ihrer unumstößlichen Faktizität Produkte
des Zufalls, hätten sie auch immer anders stattfinden können.
Somit bedürfen sie der Zuschauer als Zeugen und Berichterstatter, z.
B. Homer, der den trojanischen Krieg in seiner Ilias beschreibt. Zeugen
aber können sich widersprechen oder lügen. Indizien kann man
fälschen oder anders interpretieren. Trotzdem gibt es keine Tatsachen,
wenn sie niemand bezeugt, brauchen Politiker wie deren Taten eine
Öffentlichkeit, die diesen Beachtung schenkt, Journalisten und Historiker,
die das festhalten, was am politischen Geschehen bedeutend
oder gar wegweisend historisch ist. Arendt schreibt in ihrem philoso-

Hans-Eckehard Bahr
Zur Philosophie des Verzeihens
Hannah Arendt hatte in ihrem Hauptwerk „Vita activa“ (Stuttgart,
1960) gezeigt, dass gerade die frühchristliche Agape der antiken Weltangst
Pari bieten konnte. Die Agape in der Spielart des Verzeihens.
Verzeihen können, sichversöhnenwollen, vergeben – so kommt nach
Hannah Arendt auch die aufs Letzte gerichtete messianische Hoffnung
herunter auf die Erde.
Wie aber wird Versöhnung unter tödlich Verfeindeten möglich?
Vom bloßen Bekennen eigener Schuld geht nicht genügend Kraft aus
für die Überwindung von Kränkung und Unrecht und – für den
Schritt ins Freie, in eine bereinigte Zukunft. Das gesellschaftliche Leben
bliebe stecken im Bann der vergangenen Taten, wenn Menschen
sich nicht ständig von deren Folgen durch Verzeihen befreien würden.
Vergebung erst macht das Handeln frei zu neuen Aktivitäten. „Nur
durch dieses dauernde gegenseitige Sich-Entlasten … können Menschen
… auch in der Welt frei bleiben“, betont Hannah Arendt, „und
nur in dem Maße, in dem sie gewillt sind, ihren Sinn zu ändern und
neu anzufangen, werden sie instandgesetzt, ein so ungeheures und ungeheuer
gefährliches Vermögen wie das der Freiheit und des Beginnens
einigermaßen zu handhaben“ (S. 234).
Das scheint ein durch und durch vernünftiges, jedermann mögliches
Handeln zu sein. Aber sehen wir nicht, dass gerade die großen gewaltorientierten
Systeme unfähig zum Verzeihen sind? Weder die politische
Rechte Israels noch die der Vereinigten Staaten, geschweige
denn die fanatisierten Islamisten vergeben ihrem politischen Gegner.
Im Gegenteil. Sie scheinen nur die Rache zu kennen. Der Macht des
Verzeihens misstrauen sie. Und sind daher auf tragische Weise außerstande
zu einem genuinen Neuanfang. Sie sind quasi an die Kette der
bösen Taten gelegt, können nur reagieren, aber nicht mehr frei und
neu agieren. „Die Freiheit, welche die Lehre Jesu in dem Vergebet einander
ausspricht, ist … die Befreiung von Rache, die, wo sie das Han-

92 Hans-Eckehard Bahr
deln wirklich bestimmt – die Handelnden an der Automatisierung eines
einzigen … Handlungsprozesses bindet, der von sich aus niemals
zu einem Ende zu kommen braucht.“
Was Hannah Arendt zu erwähnen unterlässt, ist allerdings die alle
diese Handlungsabläufe erst begründende Hoffnung der frühen
Christen, dass Gott selbst die Gerechtigkeit im Geschichtsprozess
doch noch bewirken wird. „Die Rache ist mein, spricht der Herr“,
heißt der entscheidende Satz schon im Alten Testament. Wer das
nicht hofft, muss selber als militanter Rächer auftreten, muss eine „dynamische“
Politik gegenüber dem Islam führen, so wie es derzeit in der
evangelikal religiösen Begründung der Anti-Terror-Politik Washingtons
heißt. (Vgl. dazu mein „Erbarmen mit Amerika. Deutsche Alternativen“,
Berlin, 2004).
Das heutige Europa basiert, im dimensionalen Unterschied zu diesem
paranoischen Weltgefühl, eben auf der Erfahrung gelungener
Friedensschlüsse unter System-Gegnern, auf der überwältigenden Erfahrung
gelungener Versöhnung unter Todfeinden. Die genaue Erinnerung
an solche Gegenkräfte der Versöhnung wäre momentan vielleicht
nicht unwichtig.
Versöhnung als Politik-Kategorie
Was hat seinerzeit Russen und Deutsche nach den unvorstellbaren
Gewalttaten beider Seiten überhaupt zu einem neuen Kommunikationsversuch
befähigt? „Das Gemeinsame ist die ungeheure Größe der
Opfer, die beide Länder gebracht haben“, war Heinrich Bölls Antwort.
Und Lew Kopelews Replik: „Das gemeinsame Denken, die gemeinsamen
Opfer, die gemeinsamen Leiden – das soll uns vereinigen.“
Das war die innere Voraussetzung der neuen deutschen Ostpolitik
vor dreißig Jahren. Eine Erfahrungsregel, die für alle Zerwürfnisse
zwischen Völkern gilt: Versöhnung zwischen ihnen kann nur gelingen,
wenn beide Seiten die Leidensgeschichten des jeweils anderen anerkennen,
eben das, was heute partout von radikalen Islamisten und
US-Bellizisten abgelehnt wird. Die heutige Identität Europas beruht
demgegenüber vornehmlich auf zwei langwierigen Heilungsprozessen:
auf der Aussöhnung Frankreichs mit Deutschland und auf den

Rainer Landvogt
Vom übermittelten Gruß
Harmloses
Über Harmloses wird wenig nachgedacht. Was „einen schaden nicht
mit sich führ[t]“, wie das Deutsche Wörterbuch das Harmlose beschreibt
1 , das, so meint man, wird auch einen denkerischen Gewinn
nicht bei sich haben. Ganz gemäß der etwa das pekuniäre Investment
beherrschenden Logik, nach der die Höhe des Risikos die der möglichen
Rendite bestimmt. In der Tat ist der Prestigezuwachs durch die
Beschäftigung mit einem harmlosen Gegenstand wahrscheinlich
gleich null – wenn nicht gar ein ,negativer‘. Erwägt der Intellektuelle,
sich mit Harmlosem zu befassen, kann ihn so leicht die Sorge befallen,
sich unter sein Niveau zu begeben; er nennt das Harmlose deswegen
lieber gleich Triviales oder Banales. Doch vielleicht kaschiert solche
Sorge nur ein Zurückschrecken vor der Mühe, die es macht, etwas so
schwer Greifbares zu fassen und zu erfassen. Harmloses nämlich ist im
Wortsinne unerheblich: Es läßt sich nicht auf die Höhe erheben, auf
der gemeinhin Erkenntnisse gewonnen werden. So muß der Geist sich
denn, wenn er einem harmlosen Gegenstand begegnen will, mühevoll
zu ihm hinabbeugen.
Machen wir einmal den Versuch und wenden uns einer fast nicht
mehr bewußt wahrgenommenen sozialen Alltagsroutine zu, wie sie
(noch) zur zivilisatorischen Konvention gehört: dem, was wir wahrscheinlich
ebenso häufig bereits zu hören oder zu lesen bekommen wie
selbst zu hören oder zu lesen gegeben haben: dem übermittelten
Gruß. Wenig ist denkbar, das als so unschädlich und unschuldig –
eben harmlos – erlebt wird wie der Gruß, den ich jemandem durch einen
Mittelsmann bestellen lasse oder den ich selbst jemandem schriftlich
sende. „Richte Z Grüße von mir aus“, sage ich etwa zu Y, und der,
wenn in Kontakt mit Z, läßt diesen wissen: „X läßt dich grüßen.“
Oder ich schreibe an Z und schließe mit: „Herzliche Grüße – X“.

Das Erstaunliche an diesen Vorgängen ist, daß der Aufwand der
Übermittlung einem Übermittlungsobjekt dient, das völlig leer ist.
Denn zwar werden die Worte Grüße bzw. grüßen von dem, dem sie
gelten, durchaus gehört bzw. gelesen, doch was sie ihm, dem Adressaten,
vermitteln, ist – nichts.
Wenn Grüßender und Gegrüßter zugleich am gleichen Ort sind,
bedienen sie sich aus dem Repertoire der in unserer Kultur geläufigen
Gesten der Begrüßung 2 , vom Zunicken und/oder Zulächeln über das
Heben der Hand, das Lüften der Kopfbedeckung oder Tippen an die
Hutkrempe bis zum Handschlag. Dazu treten begleitend verbale Floskeln,
eine aktuelle Bestandsaufnahme nennt als verbreitetste, neben
„Guten Morgen“, „Guten Abend“ und „Guten Tag“: „Grüß Gott“,
„Servus“, „Ciao“, „Hallo“ und „Hi“. 3
Wenn man die erwähnten Worte oder ähnliche gesagt und/oder die
erwähnten Gesten oder ähnliche ausgeführt hat, dann hat man ohne
Zweifel gegrüßt. Ob die sprachliche Komponente dieser Grüße im
strengen Sinne (noch) eine Bedeutung oder Reste davon transportiert,
ist dabei hier nicht von Belang; es darf zumindest bei „Hallo“, „Hi“
und ähnlichem bezweifelt werden.
Unverknotbar loses Ende
Vom übermittelten Gruß 99
Erfolgen Grüße nicht unmittelbar, sondern werden sie übermittelt,
schrumpft allerdings ihr gestischer und verbaler Variantenreichtum
zusammen auf seinen Oberbegriff Gruß/grüßen, und bloß dieser wird
nun, im Medium der Sprache, mitgeteilt. 4 Man übermittelt eben
nicht – bzw. nur dann, wenn man sich bewußt von der Konvention
entfernen will – einen Gruß in der Form: „X wünscht dir einen guten
Morgen“, „Ein Hallo von X“ oder gar „X lüftet seinen Hut vor dir“.
Vielmehr heißt es konventionellerweise: „Ich soll dir einen Gruß von
X bestellen“ oder ähnlich. Und man selbst sendet schriftlich ebenfalls
explizit „Grüße“ (meist mit einem Attribut versehen) oder verwendet
das Verb grüßen („Ich grüße recht herzlich“); hier würde man nur völlig
außerhalb der Konvention als Gruß etwas schreiben wie „Ich lächle
Ihnen freundlich zu“.
Der übermittelte Gruß bedient sich also nahezu ausschließlich des
Substantivs Gruß/Grüße oder des Verbs grüßen. Was diese Worte mei-

Burkhard Liebsch
Zur Wiedergewinnung der Trauer
Trauer als Quelle politischer Sensibilität? Eine Skizze
Dass man die Toten beerdigt hat, gilt als eines der ältesten Zeugnisse
menschlicher Kultur. Aber es ist keineswegs sicher, dass die in der archäologischen
Arbeit zutage geförderten Relikte des Zeremoniells, das
in vielen Fällen der Beerdigung vorausgegangen sein mag, in erster Linie
auf eine ursprünglich mit dem Tod Anderer verknüpfte Trauer
hindeuten. Dominierte nicht vielmehr die Hoffnung auf eine Fortsetzung
des Lebens anderswo, die Idee einer Reise in eine jenseitige Welt,
wo der Wunsch, die Verlorenen wiederzugewinnen, und die Sehnsucht
nach Unsterblichkeit ans Ziel gelangen würden? In einer vor allem
auf letzteres abstellenden Thanatologie wird die Trauer allenfalls
nebenher genannt. Erwähnt werden als Gegenstände einer Kulturgeschichte
des Todes Todesbilder und Todesriten, Jenseitsvorstellungen,
Unsterblichkeitsbegriffe und Grabdenkmäler usw. Selbst im Trauerritus
geht es in der Perspektive dieser Thanatologie gar nicht so sehr um
Trauer als vielmehr um den Eintritt in ein von der Zeit und von irdischer
Gewalt nicht mehr anfechtbares Leben in „ewiger Geborgenheit“.
1 Dieses überaus wirkungsmächtige Motiv hat die Trauer weitgehend
in den Hintergrund gedrängt. Die Trauer kommt in einer thanatologischen
Perspektive auch deshalb nur schwer zu Geltung, weil
sich kulturgeschichtliche Untersuchungen in jedem Falle nur auf
Äußerungsformen des „Trauerverhaltens“, auf dessen Objektivierungen
und hinterlassene Relikte beziehen können. Selbst in den überlieferten
Quellen und Relikten finden sich allenfalls Spuren der Trauer,
deren leibhaftiges Geschehen nicht mehr direkt zugänglich sein kann.
Die Trauer selbst bleibt in ihnen weitgehend unsichtbar.
Schließlich wurde die Trauer auch durch Sitten und Institutionen
zum Verschwinden gebracht, die eine konventionelle Beendigung der
Trauer verlangten. Sie sollte endlich aufhören, um die Trauernden
wieder möglichst uneingeschränkt lebensfähig werden zu lassen. Die

Zur Wiedergewinnung der Trauer 109
Trauer wurde als Ausnahme von der Regel normalen, trauerlosen Lebens
zugelassen, im Übrigen aber befristet. Nach dem Ablauf des
Trauerjahres, dessen konventionelle Bedeutung in der Gegenwart bereits
weitgehend geschwunden zu sein scheint, war es nicht nur erlaubt,
sondern auch geboten, Zeichen der Trauer aus dem Raum öffentlicher
Sichtbarkeit zu verbannen. So war man vom Zwang, den
Toten gegenüber noch eine besondere Treue zu demonstrieren, ebenso
entlastet wie vom Verdacht des Verrats ihnen gegenüber, wenn man
sich wieder einem unbeschwerteren Leben zuwenden wollte. Gerade
das wurde verlangt umwillen der Überlebensfähigkeit sozialer Lebensformen,
die chronischer Trauer nicht gewachsen sein konnten. 2
Inzwischen hat sich die Trauer von diesem Diktat befreit. Wie der
Tod des Anderen als des Anderen, der nach den Forschungen Philippe
Ariès’ überhaupt erst in der Neuzeit zum Vorschein gekommen ist, so
ist auch die Erfahrung des Verlusts, die man durch ihn erleidet, individuell
zur Geltung gekommen. 3 Und seit dem sich die Trauer aus den
Fesseln der Konventionen im Zuge der Säkularisierung zu befreien begann,
um individuell zum Ausdruck zu gelangen, haben sich die Erscheinungsformen
der Trauer nachhaltig gewandelt. Weitgehend von
der Bildfläche speziell der westlichen Gesellschaften verschwunden
sind Trauer-Phänomene wie die Selbstverstümmelung, die Vermummung
und die rituelle Totenklage. 4 Ob man die Entbindung der Trauer
von konventionellen Formen als Verlust beklagt oder als Befreiung
zu individueller Trauer begrüßt, der Befund selber ist so wenig zu bezweifeln
wie der weitgehende Geltungsverlust der tradierten Sprache
der Trauer.
In den Todesanzeigen bedient man sich zwar nach wie vor konventioneller
Wendungen, aber vor allem die romantische Rhetorik, in der
die Trauer einst auf expressivste Weise zum Vorschein gekommen ist,
spielt kaum noch eine Rolle. Auch in der poetischen Sprache gehört
der „herzzerreißende Schmerz“ ebenso wie das „gebrochene Herz“
scheinbar der Vergangenheit an. Weh, Wehmut und Wehklage scheinen
als Pathosformeln so veraltet wie das Lebewohl oder das Adieu
und das Scheiden, das „weh tut“. Die überlieferte Rhetorik fristet bei
Beerdigungen nur ein kümmerliches Überleben: als Lob des Verstorbenen
(laudatio), als Klage der Hinterbliebenen (lamentatio), als trostspendendes
Schlusswort (consolatio). Die früher übliche Ermahnung
für die eigene Zukunft der hinterbliebenen Sterblichen (exhortatio)

Manfred Osten
Erinnern in einer Gesellschaft des Vergessens
Auf die Frage, was Dichtung sei, hat Goethe lakonisch geantwortet:
„Zierlich denken, süß erinnern ist das Leben im tiefsten Innern.“ Es
ist dieses Erinnern der durch die Dichtung gestifteten In-Bilder in
uns, das auch im berühmten Verdikt Hölderlins gegenwärtig ist: „Was
aber bleibet, das stiften die Dichter.“
Womit sich die Frage stellt, was „aber bleibet“ heute von dem, was
die Dichter stiften und gestiftet haben? Was bleibt hiervon in einer
Gesellschaft, die der Ägyptologe und Gedächtnisforscher Jan Assmann
definiert hat als eine „Gesellschaft des Vergessens“? Eine Feststellung,
deren Tragweite sich eigentlich erst erhellt vor dem Hintergrund
der Einsicht Kiergegaards: „Das Leben wird zwar nach vorwärts
gelebt, aber nur nach rückwärts verstanden.“
Daß eines Tages das Leben nur noch nach vorwärts gelebt, aber
nicht mehr nach rückwärts verstanden werden könnte, hat schon früh
der österreichische Dramatiker Franz Grillparzer prophezeit. 1848
hatte er über die „neuere Bildung“ notiert, daß sie die folgenden
Schritte tun werde: „Von der Humanität über die Nationalität zur
Bestialität“. Grillparzer hatte noch Goethe in Weimar besucht zu einer
Zeit, als dieser schon selber damit beschäftigt war, die Folgen einer
gedächtnislosen Fortschritts-Idolatrie zu antizipieren. Und dies vor
allem im II. Teil seiner Faust-Tragödie: Faust, der hier bereits im Hinblick
auf die Schleifspur seiner Untaten Orgien des Vergessens feiert,
agiert im fünften Akt als Protagonist eines modernen Vergangenheitshasses.
Er eliminiert die „Überreste des Altertums“, die Goethe verstanden
hatte als letztes Bollwerk gegen eine gedächtnislose Barbarei:
Er läßt die beiden Alten, Philemon und Baucis, auslöschen. Mit der
Konsequenz, daß hierbei auch die mit der alten Gedächtniskultur verschwisterte
Metaphysik ausgelöscht wird: Der unerkannt unter den
Menschen wandelnde Göttervater Zeus, der bei Philemon und Baucis
Gastrecht genoß, wird ebenfalls ermordet.

124 Manfred Osten
Goethe hat früh am Beispiel des Vergangenheitshasses der Französischen
Revolution und der nachfolgenden Säkularisation bemerkt, daß
das kulturelle Gedächtnis sich im Umbau befand. Hiervon kann heute
nicht mehr die Rede sein in einer Zeit, in der derjenige Historiker
ist, der die Tageszeitung von gestern gelesen hat. Die Inflation der Zeitungen
und Journale und deren zunehmende Dominanz als Speicher-
Medium für ein noch nur „von Tag zu Tage“ lebendes Kurzzeitgedächtnis
waren schon Goethe bekannt. Er ahnte die Folgen dieses rapide
sich verkürzenden Gedächtnisses und hat sie auf die Formel
gebracht: „Nichts entsetzlicheres als tätige Unwissenheit.“ Eine „Unwissenheit“,
die verschränkt ist mit einem beginnenden Paradigmenwechsel
des Bildungsbegriffs. Bildung als gedächtnisgestützte Urteilskraft
verwandelte sich bereits im 19. Jahrhundert zunehmend in Ausbildung
im Sinne eines raschen herkunfts- und gedächtnislosen
Erwerbs von Zukunftskompetenz im Zeichen jenes „nationalökonomischen
Dogmas“, das Nietzsche 1872 dann in seinen Vorlesungen
zur „Zukunft unserer Bildungsanstalten“ als Ursache des Elends der
modernen Erziehung bezeichnen wird. Soweit Bildung noch gedächtnisorientierte
Inhalte vermittelte, zielte sie jedenfalls nicht auf Bildung
der Persönlichkeit, sondern auf die zusammenhanglose oder nur noch
berufsorientierte Anhäufung von Wissen. Hinzu kam die Verkürzung
des historischen Bewußtseins im Sinne der Romantik auf die nationale
Geschichte mit der fatalen Folge der Reichsgründung 1871 auf den
Bajonetten des Militärs im Spiegelsaal von Versailles.
Die barbarischen Traditions- und Gedächtnisbrüche der beiden
Weltkriege, der Bücherverbrennung von 1933 und der Liquidation
der bürgerlichen Gedächtniskultur in der Folge der 68er Revolte sind
bekannt. Hinzu kommt das historische Kurzzeitgedächtnis mit dem
Jahr 1945 als „Stunde null“ und der zunehmende Legitimationsdruck
aller gedächtnisgestützten Phänomene und der zugehörigen Institutionen
(Geisteswissenschaften, Kultur, Humanität, Gemeinsinn, Religion,
Sekundärtugenden etc.) vor dem globalökonomischen Richtstuhl
einer zur Ideologie geronnenen Betriebswirtschaftslehre rein
monetärer Kosten-Leistungsrechnungen.
Die damit verbundenen erosionsartigen Transformationen des kulturellen,
nationalen und individuellen Gedächtnisses sind begleitet
und gefördert durch eine Transformation nicht nur der Gedächtnisinhalte,
sondern der Speicher des Gedächtnisses im Sinne einer zuneh-

Gernot Böhme
Europa wird vom Gehirn gehalten,
vom Denken . . . 1
Oder: Was ist von Kultur zu erwarten?
I. Die Adorno-These
Der Terminus Kultur wird in mindestens zweierlei Bedeutung verwendet.
Erstens bedeutet Kultur einen besonderen Bereich gesellschaftlicher
Produkte, nämlich den künstlerischen. Unter Kultur wird
dann also verstanden das Ensemble von Literatur, Musik, bildenden
Künsten und häufig auch Wissenschaft und Philosophie. Es werden
aber nicht nur die Produkte selbst als Kultur bezeichnet, sondern auch
deren Gebrauch und der institutionelle Zusammenhang, in dem Produktion
und Gebrauch dieser Produkte sich abspielen: Museen, Universitäten,
Konzerthäuser etc.
Kultur wird aber auch in einem bedeutend weiteren Sinne verwendet,
nämlich zur Bezeichnung der Gesamtheit der symbolischen
Strukturen (Cassirer) bzw. konventionellen Verhaltensmuster einer
Gesellschaft. Beide Verwendungsweisen implizieren einen Bezug auf
die Herkunft des Ausdrucks Kultur aus dem Lateinischen, in dem Kultur
mit Pflege und Bildung zu tun hat. Mag diese Pflege und Bildung
ursprünglich auf die Aufzucht von Pflanzen und Tieren bezogen gewesen
sein, wie heute noch in dem Ausdruck Agrikultur, so bezeichnet
Kultur heute wesentlich die Pflege und Bildung, die der Mensch sich
selbst angedeihen lässt. Kultur tritt hier in einen charakteristischen
Gegensatz zu Natur. Die Kultur des Menschen ist die Bildung, durch
die er sich aus dem rohen – und rückblickend als barbarisch bezeichneten
– Naturzustande erhebt. Das ist der Sinn, den Kultur durch die
Aufklärung seit dem 17. und 18. Jahrhundert in Europa angenommen
hat. Prägend für diese Auffassung von Kultur waren Hobbes,
Rousseau, Comenius, Kant. Diese Auffassung von Kultur erfuhr noch

Europa wird vom Gehirn gehalten, vom Denken . . . 129
eine weitere Spezifikation durch den Humanismus derart, dass sich
die Kultivierung des Menschen wesentlich in und mit einer Auseinandersetzung
der Produkte der klassischen Antike vollziehe. Anfänge zu
dieser Auffassung finden sich bereits im Humanismus der Renaissance,
beispielsweise bei Ficino, in der Aufklärung dann bei Lord
Shaftesbury und – für Deutschland prägend – bei Friedrich Schiller
und Wilhelm von Humboldt.
Wir müssen uns nun mit der These auseinandersetzen, dass Kultur
genau in diesem zuletzt genannten Sinne gescheitert sei, nämlich als
Bildung des Menschen zum Menschen durch den Umgang mit Produkten
der klassischen Kultur. In schneidender Weise ist diese These
von Theodor W. Adorno in seinem Buch Negative Dialektik formuliert
worden:
„Auschwitz (hat) das Misslingen der Kultur unwiderleglich bewiesen.“
2
Dieser Satz ist und war als solcher schrecklich und schockierend.
Auschwitz steht in Adornos Rede als herausgehobenes Faktum für alles,
was man im 20. Jahrhundert – von den Konzentrationslagern über
Folter, Menschenexperimente bis hin zur Menschenvernichtung – als
Rückfall in die Barbarei bezeichnet hat. Sie ist Ausdruck des Erschreckens
darüber, dass so etwas in zivilisierten Nationen passieren
konnte, wie auch Kritik daran, dass man in Reaktion auf diese Ereignisse
nach 1945 ausgerechnet eine Rückkehr zu den Traditionen des
Humanismus gefordert hat. In beidem – dem Erschrecken über den
Einbruch der Barbarei, wie in dem Ruf nach einer Erneuerung des
Humanismus – wurde offenbar unterstellt, dass Kultur im Sinne humanistischer
Kultivierung hätte Geschehnisse wie Auschwitz verhindern
müssen. Dass das nicht nur eine Sicht der kritischen Beobachter,
wie beispielsweise Adornos, war, möchte ich an einer Äußerung zeigen,
die sich in dem Bericht einer Betroffenen findet. Ruth Klüger zitiert
in ihrem Buch Weiter leben, ihrer Auseinandersetzung mit ihren
Erfahrungen in Konzentrationslagern, eine Frau, die noch in Auschwitz
nicht glauben wollte, was doch vor ihren Augen lag:
„Da war die Studienrätin, die nach ihrer Ankunft in Auschwitz und
angesichts der rauchenden, flammenden Kamine mit Überzeugung
dozierte, dass das Offensichtliche nicht möglich sei, denn man befinde
sich im 20. Jahrhundert und in Mitteleuropa, also im Herzen der
zivilisierten Welt.“ 3

Günter Altner
Albert Einstein und Albert Schweitzer
Vorkämpfer für eine nachhaltige Weltkultur
Die beiden Zeugen einer bis in unsere Tage reichenden Friedensbotschaft
und Friedenskultur waren trotz ihrer verschiedenen Biographien
wie zwei Brüder, die in ihrem bizarr-zeitlosen Erscheinungsbild als
alte Männer auch so wahrgenommen wurden. Dabei waren sie so verschieden.
Der Eine ein wissenschaftliches Genie, das das Weltbild der
klassischen Physik zu Fall brachte, aus liberal-jüdischem Elternhaus.
Der Andere, ein großer Theologe, der mit seiner Ethik der Ehrfurcht
die Grenzen der abendländischen Theologie, aber auch die Grenzen
Europas überschritt, ein Sprössling aus einem elsässischen Pfarrhaus.
Hatten die beiden in ihrem Leben viel miteinander zu tun? Verfolgten
sie die gleiche Botschaft? Was waren ihre tieferliegenden Antriebe und
Absichten?
Wenn man von den biographischen Tatsachen ausgeht, erscheinen
die Kontakte zwischen beiden eher spärlich: Zwischen 1948 und 1955
wechselten Schweitzer und Einstein fünf freundschaftliche Briefe.
Außerdem gab es eine Kurzwürdigung zu Schweitzers 75. Geburtstag
aus der Feder Einsteins und einen Geburtstagsgruß zu Schweitzers 80.
Ein Besuch Schweitzers in Princeton schlug fehl. In den Jahren 1929
und 1932 kam es zu kurzen Treffen in Berlin und Oxford. Ob sie da
gemeinsam musizierten? Als Einstein 1955 in Princeton verstarb, ging
damit – neben allen wissenschaftlichen Glanzleistungen – das Leben
eines großen Friedenskämpfers zu Ende. Hingegen war es Albert
Schweitzer beschieden, im letzten Abschnitt seines Lebens bis zu seinem
Tode 1965 die Rolle des weltweiten Friedensmahners zu übernehmen.
Er, der in seiner Arbeit für das Tropenhospital in Lambarene
durch Jahrzehnte Unendliches geleistet hatte, fand nun als alter Mann
noch die Kraft, in Rundfunkappellen die Weltöffentlichkeit zum Frie-

Albert Einstein und Albert Schweitzer 149
den zu mahnen: 1954 Nobelpreisrede, 1957 und dann drei Mal in
1958 sprach er über den Sender Oslo über die atomare Kriegsgefahr.
Die beiden waren also über Jahrzehnte eigene Wege gegangen, wußten
seit den späten zwanziger Jahren voneinander, aber erst in den
fünfziger Jahren fanden sie zu gemeinsamen Tun. Nur in einem ganz
unzureichenden Stakkato können wir die beiden Lebenslinien an uns
vorüberziehen lassen. Und dies vor allem mit der Absicht, die zentralen
Fixpunkte ihrer Lebensbotschaft zu erfassen. Die grundstürzenden
Erkenntnisse in der Physik Einsteins sind vor allem durch die Veröffentlichung
der „Speziellen Relativitätstheorie“ (1905) und der „Allgemeinen
Relativitätstheorie“ (1916) markiert. 1916 war Einstein
schon in seiner privilegierten Stellung an der Preußischen Akademie
der Wissenschaften zu Berlin. Einstein entzieht mit seinen Theorien
die Physik endgültig der unmittelbaren menschlichen Raum-Zeit-Erfahrung,
erschließt aber mit der von ihm eingeleiteten Abstraktion
Wirkungszusammenhänge, die später von weitgreifender praktischer
und politischer Bedeutung werden sollten. Eine der unmittelbarsten
Konsequenzen aus dem Relativitätsprinzip beinhaltet die Formel E =
m c 2 , Energie = Masse mal Lichtgeschwindigkeit im Quadrat. Auf dieser
Grundlage wurde die von Hahn und Meitner zuerst vollzogene
Kernspaltung erklärbar mit allen energetischen Konsequenzen, die
sich daraus ergaben und schließlich zum Bau der Atombombe führten.
Einstein hat zeit seines Lebens versucht, den von ihm eingeleiteten
Umbruch in ein neues physikalisches Weltbild durch eine einheitliche
Feldtheorie zusammenzufassen, vergeblich. Dazu legte er 1923 eine
erste Veröffentlichung vor. Viele weitere Entwürfe sollten folgen, bis
die wissenschaftlichen Kollegen sie nicht mehr ernst nahmen. Diese
Absicht, ein geschlossenes, und d. h. deterministisches Gesamtkonzept
vorzulegen, scheiterte nicht zuletzt an der Quantentheorie, die
von Niels Bohr und seinen Freunden vorangetrieben wurde und in die
Erkenntnis mündete, daß es über den Ablauf von Quantenprozessen
keine objektive Voraussage geben kann. Oder mit Jürgen Neffe: „Die
Quantentheorie weist den Determinismus in seine Schranken“. 1
Einsteins naturwissenschaftliche Leistungen provozieren an zwei
markanten Punkten die tieferliegende Sinnfrage. Und Einstein hat
sich immer diesen Herausforderungen gestellt. Konsequenter Pazifist,
der Einstein war, hat der dennoch – aus der Befürchtung, die Nazis

Christof Stählin
Die Freiheit, als eine schöne Kunst betrachtet
„Die Göttin Freiheit hat im Olymp ihren eigenen Thron. „Warum“,
sagte sie einmal, und stand von ihrem Thron auf, „warum steigen die
Opferwolken von der Unterwelt so sparsam zu mir empor? ... Ich will
zur Erde hinab und meine Altäre selbst aufsuchen. Begleite mich,
Schwester Gerechtigkeit, und du, Schwester Tugend!“ Sie flammten
wie die Morgenröten herunter.“
Das schrieb der Dichter Christian Friedrich Daniel Schubart im
Jahr 1776 in der „Deutschen Chronik“. Der Fortgang dieses Märchens
ist, daß die Freiheit ihre Altäre an den Fürstenhöfen natürlich
nicht findet, wiewohl sie dort wegen ihrer Schönheit als Maitresse hätte
ihr Glück machen können. Beim Volk aber, das nach „Freiheit wiehert“,
trifft sie nur auf Laster und Zügellosigkeit, worauf sie sich mit
ihren sanften Gefährtinnen in die „freien Staaten“ aufmacht, um dort
erneut enttäuscht zu werden. An die Freiheit, die wie eine Morgenröte
vom Himmel herunterflammt, mag man sich erinnern bei allem,
was in den letzten zehn Jahren in ihrem Namen vom Himmel heruntergeflammt
ist, wenn es sich dabei auch nicht um sie selber, diese „liebenswürdige
Göttin“, gehandelt haben kann.
Im Olymp der alten Griechen hat es nun gar keine Göttin der Freiheit
gegeben, der Dichter hat sie da einfach, kraft ihrer selbst, hineingesetzt.
Wir aber, als Erben der Revolution, die wenige Jahre nach dieser
Tat der Freiheit zum Durchbruch verholfen hat, sind weit davon
entfernt, sie als eine Göttin zu betrachten. Wir haben vielmehr einen
Begriff von ihr. Können nun Begriffe ohnedies den von ihnen bezeichneten
Größen gefährlich werden, weil sie sich gern an ihre Stelle setzen,
so tun sie das bei der Freiheit in besonderem Maß, denn sie setzen
Grenzen und engen ein. Ein Weg, dieser Gefahr zu begegnen, ist
der Kunstgriff, sie mit einem lebendigen Körper auszurüsten.
Das mag kindlich-märchenhaft anmuten. Daß aber die Freiheit et-

Die Freiheit, als eine schöne Kunst betrachtet 161
was Lebendiges sein muß, wenn sie ein demokratisches Staatswesen
beseelen soll, wird auch den engagiertesten Verfechtern von abstrakten
Begriffen auf dem Gebiet des Ideellen einleuchten. Im übrigen
kann man allem eine lebendige Gestalt geben, sogar der Theorie.
Götter und Göttinnen als Stifter der Wirklichkeit haben den Vorzug
ihrer Wandelbarkeit als natürlicher Eigenschaft. Sie sind Stimmungen
unterworfen, können erzürnt und besänftigt werden und also
auch in Widerspruch zu sich selbst geraten, ohne ihre Eigenart aufzugeben.
Daß die Freiheit übrigens im klassischen Olymp gefehlt hat,
hängt mit der Selbstverständlichkeit der göttlichen Freiheit zusammen.
Hätte sie einen eigenen Platz gehabt, so hätte sie sich ganz entgegen
ihrer Natur einer Rangordnung fügen müssen. Als sie dann
doch einmal aufgetaucht ist, zur Zeit der siegreich beendeten Perserkriege
zu Beginn des fünften vorchristlichen Jahrhunderts war sie eine
Eigenschaft des obersten Gottes Zeus, der als „Freiheitszeus“ besonders
verehrt werden konnte, womit der Freiheit der erste Platz im Mythischen
sicher war, den sie auch in unserer Werteordnung einnimmt.
Hier Begriff, dort Gott, hier etwas, dort jemand, hier unpersonal
und zum Schein begreiflich, dort als Person und entrückt, aber von
tatsächlicher Begreiflichkeit. Es gibt ein Zwischending, die Allegorie.
Sie ist zwar menschengestaltig, steht aber näher bei den Begriffen, weil
man sich mit ihr eine menschliche Erscheinung zur besseren Faßlichkeit
seiner Gedanken hält, weit entfernt davon, sie zu verehren oder
sich ihnen fromm zu unterwerfen. Die Aufklärung, welcher der Gedanke
der Freiheit in der heutigen Form entstammt, verpönt Götter
und Mythen. Allegorien läßt sie gerade noch gelten, Begriffe aber findet
sie göttlich. Wenn es nur kein fühlendes Lebewesen ist, das über
allen steht, sondern ein abstraktes Konstrukt! Schon glaubt der emanzipatorische
Geist, niemandem mehr unterworfen zu sein. Willig
beugt sich der Allmacht der Evolution mit ihren zwangsläufigen Mechanismen,
wer den Glauben an die Existenz eines Schöpfergottes als
Zumutung empfindet.
Aber eben in dem Zwischending der Allegorie begegnet man der
Freiheit als menschlichem Körper, wenn sich darin auch eher ein verkappter
Begriff versteckt als eine steuernde Himmelsmacht. Die Freiheitsstatue
im New Yorker Hafenbecken ist so eine Allegorie, denn als
Göttin hieße sie nicht Freiheits-Statue, sondern schlicht Freiheit. Ein
Schüler, der mit seiner Klasse das Innere des Sinnbildes erklommen

Hans-Joachim Fischer
Entwicklung nach unten denken
Türkische Kirschen
Von den Herausgebern einer Internet-Fachzeitschrift 1 wurde folgende
Problemstellung publiziert: „Im Sachunterricht wurden die unterschiedlichen
Obstsorten behandelt. Im anschließenden Test sollten
die Kinder den jeweils richtigen Namen des Obstes anhand einer entsprechenden
Zeichnung benennen. Ein Mädchen kannte alle Sorten.
Allerdings schrieb sie die Begriffe auf Türkisch neben die Zeichnungen.
Hat sie die Aufgabe gelöst?“
Mit türkischen Studentinnen erörtere ich das Problem. Wir stellen
uns vor, das Mädchen ist noch nicht lange in Deutschland. Zu Hause
in der Türkei stehen Obstbäume im Garten der Großeltern. Im Frühjahr
hat sie die Kirschblüte erlebt als Auftakt zum Blütenreigen des
Obstjahres. Sie hat die abfallenden Blütenblätter gesammelt, um
Muster zu legen. Später hat sie Kirschzwillinge am Ohr getragen. In
der Pflaumenzeit ist sie täglich im Garten gewesen, um von den
dicken Eierpflaumen zu kosten, bevor die länglichen Zwetschgen zur
Reife kamen. Sie weiß, dass man mit unreifen Pflaumen vorsichtig
sein muss, wenn man Bauchweh vermeiden will. Später, in der Apfelzeit,
hat sie mit ihren Freundinnen in den niedrigen, gedrungenen,
buschig ausladenden Ästen des alten Apfelbaumes gesessen. Die Birnen
schmeckten immer etwas holzig und unreif. Aber wenn die Großmutter
sie in Zuckerwasser gekocht und danach in Gläser eingeweckt
hatte, schmeckten sie köstlich. Ganz anders als die Erdbeeren, die
zwar süß, aber matschig und blass aus den Gläsern kamen. Oft hat sie
den Großvater zum Markt in die nahe Stadt begleitet, wo er die Erzeugnisse
seines Gartens feilbot. Sie kannte die Rituale, nach denen
die Preise ausgehandelt wurden, sie kannte die Preise, wusste, dass
man zwei Säcke Äpfel verkaufen musste um dafür den Stoff zu erstehen,
aus dem die Großmutter ein Kleid nähte. Später im Herbst än-

Entwicklung nach unten denken 171
derte sich die Welt. Die Obstblätter leuchteten auf, jedes in seinen
Farben, bevor sie blass wurden. Manchmal ging sie dann in den Garten,
um die welken Blätter abzuschlagen. Vielleicht ließ sich ja die
Zeit beschleunigen, bis wieder neue, frische Blüten und Blätter austreiben
konnten. Alles hatte in dieser Welt seinen Namen. Der Name
hatte einen besonderen Klang. Er roch nach Kirschen, Äpfeln und
Pflaumen, auch nach der Großmutter und dem Zuckerwasser, in dem
die Birnenstücke garten. In den Namen widerhallten die knatternden
Motorengeräusche des Traktors, auf dem das Obst zum Markt gefahren
wurde, auch die geheimen, vertrauten Plaudereien mit der Freundin
im Apfelbaum.
Wir stellen uns vor, das türkische Mädchen sitzt vor seinem Arbeitsblatt
mit den „behandelten“ Obstsorten in der deutschen Schule.
Auf dem Blatt Abbildungen von Kirschen und Pflaumen, daneben ein
Strich. Als der Blick auf die Pflaumen fällt, beginnen sie zu riechen, zu
schmecken. ERIK – ELMA – KIRAZ – ARMUT. Die staubige Hitze
des Marktes, das Klirren der Einmachgläser. Bilder, Namen, Gerüche,
die ins Leben tauchen.
Wir stellen uns vor, nebenan sitzt ein Kind, das nie in einem Apfelbaum
saß, dessen Äpfel in Plastiktüten aus dem Supermarkt geliefert
werden, geschält, geschnitten, entkernt, in der Tupperware-Box aus
dem Ranzen gefrühstückt. Das Kind hat sämtliche Obstsorten auswendig
gelernt. Die Namen hat es fein säuberlich in deutscher Sprache
neben die armseligen Obstbildchen geschrieben.
Die Herausgeber der Internetzeitschrift konnten zufrieden sein.
Ihre Frage fand ein lebhaftes Echo. Die meisten Antworten lauteten
„ja“ oder „nein“ oder zumindest „teils ja – teils nein“. Selbstverständlich
wurden dazu Begründungen geliefert. Jedes Ja, jedes Nein musste
dabei unterstellen, wie immer es auch begründet wurde, dass es ein
Richtig und Falsch gibt, welches in den Dimensionen eines Arbeitsblatts
verortet werden kann: Zum Beispiel in der festgelegten Beziehung
zwischen Namen und Dingen. Der türkische Name ist hier
falsch – in der Türkei wäre er richtig. Oder: Auch hier in Deutschland
ist der türkische Name richtig. Oder: Zumindest übergangsweise ist er
richtig – bis das Mädchen besser deutsch sprechen kann. Oder: Ja,
aber schreib es noch einmal besser auf – nicht jetzt, vor allen anderen,
aber doch später, nach dem Unterricht. Auf jeden Fall bleibt die objektive
Beziehung, die das Arbeitsblatt zwischen Namen und Dingen

Thomas Fuchs
Neuromythologien
Mutmaßungen über die Bewegkräfte der Hirnforschung
In Gottfried Benns Erzählung „Gehirne“ aus dem Jahr 1916 begegnen
wir Dr. Rönne, einem jungen Arzt, der als Pathologe zwei Jahre lang
Gehirne seziert hat. Diese Tätigkeit löst schließlich eine existenzielle
Krise in ihm aus. Er verliert den Kontakt zur Wirklichkeit, und sein
Grübeln kreist nur noch um die Objekte seiner Sektionen:
„Oft fing er etwas höhnisch an: er kenne diese fremden Gebilde, seine
Hände hätten sie gehalten. Aber gleich verfiel er wieder: sie lebten
in Gesetzen, die nicht von uns seien, und ihr Schicksal sei uns
so fremd wie das eines Flusses, auf dem wir fahren. Und dann ganz
erloschen, den Blick schon in der Nacht: um zwölf chemische Einheiten
handele es sich, die zusammengetreten wären ohne sein Geheiß,
und die sich trennen würden, ohne ihn zu fragen.“ 1
Die Erkenntnis, sich einem solch hinfälligen Gebilde zu verdanken,
stürzt Rönne in eine radikale Selbstentfremdung: Er selbst, der Beobachtende,
Forschende und Denkende, scheint nichts weiter zu sein
als das Objekt seiner Studien, nämlich ein Klumpen grauer Materie,
die ihren eigenen Gesetzen folgt und mit der Welt des Menschen
nichts zu tun hat. Rönne verliert den festen Boden seiner Existenz und
fällt am Ende in Wahnsinn:
„Was ist es denn mit den Gehirnen? Ich wollte immer auffliegen wie
ein Vogel aus der Schlucht; nun lebe ich außen im Kristall. Aber
nun geben Sie mir bitte den Weg frei, ich schwinge wieder – ich war
so müde – auf Flügeln geht dieser Gang – mit meinem blauen Anemonenschwert
– in Mittagsturz des Lichts – in Trümmern des Südens
– in zerfallendem Gewölk – Zerstäubungen der Stirne – Entschweifungen
der Schläfe“.

Neuromythologien 185
Rönnes metaphysischer Schwindel scheint der heutigen Hirnforschung
allerdings fremd zu sein. Im Gegenteil: Geradezu mit Eifer
machen sich prominente Neurowissenschaftler daran, Seele, Geist
und Ich als idealistische Gespenster endgültig aus der Welt zu verbannen.
Das Gehirn soll nicht nur der Sitz des Geistes sein, sondern auch
das neue Metasubjekt, der Denker unseres Denkens, der Täter unseres
Tuns, ja der Schöpfer unserer Welt. Schon eine kleine Auswahl einschlägiger
Buchtitel der letzten Jahre belegt diese erstaunliche Karriere:
– „Kosmos im Kopf“ 2
– „Wie das Gehirn die Seele macht“ 3
– „Was die Seele wirklich ist“ 4
– „Bauplan für eine Seele“ 5
– „Die Technik auf dem Weg zur Seele“ 6
– „Aus Sicht des Gehirns“ 7
– „Das Gehirn und seine Wirklichkeit“ 8
– „Das Gehirn und sein Geist“ 9
– „Geist im Netz“ 10
Die enthusiastische Bejahung der Materialität alles Ideellen, die sich
hier bekundet, verkehrt Rönnes metaphysische Verzweiflung ins hypomanische
Gegenteil. Wie es scheint, gewinnt die Hirnforschung
ihre Triebkräfte zu einem erheblichen Maß aus anti-idealistischen und
anti-metaphysischen Affekten. Auch die Öffentlichkeitswirkung der
Neurowissenschaften beruht ja nicht nur auf ihren Erkenntnisfortschritten:
Mit einer Mischung aus Faszination und Schauder verfolgen
wir, wie sie unsere bisherigen psychologischen, anthropologischen
und ethischen Grundannahmen so verwegen in Frage stellen.
Nun sind die eigentlichen Triebkräfte und Motive des wissenschaftlichen
Fortschritts nicht immer leicht zu erkennen, denn seine Protagonisten
geben häufig hehre, aber vordergründige Ziele ihrer Forschungen
an wie das Streben nach Erkenntnis und Wahrheit oder die
Bekämpfung von Leiden und Not. Die Analyse latenter Motive ist
zunächst auf Mutmaßungen angewiesen, die aber Plausibilität gewinnen,
wenn sie das Verständnis für implizite Tendenzen und Zielrichtungen
des Forschungsprozesses eröffnen können. So hat Regine Kollek
anhand der Analyse von Äußerungen amerikanischer Biogenetiker
die Entschlüsselung des menschlichen Genoms als Suche nach dem

Peter Passett
Vom Fetisch der Wissenschaftlichkeit
Zur gegenwärtigen Krise der Tiefenpsychologie
Die Psychoanalyse und noch allgemeiner all jene Schulrichtungen, die
man unter dem Begriff Tiefenpsychologie zusammenfasst, befinden
sich, sowohl was ihre Theorie als auch was deren praktische Anwendung
betrifft, in einer tiefen Krise. Solche Krisen, die mit einer Erschütterung
des Selbstverständnisses der Psychoanalytiker einhergehen,
gehören zwar als zyklisch wiederkehrende Phänomene zur Geschichte
der Psychoanalyse, aber man geht wohl kaum fehl in der
Annahme, dass der seit einem guten Jahrzehnt anhaltende Prestigeverlust
dieser Disziplinen ernsterer Natur ist als frühere Krisen, von
denen man nicht selten den Eindruck hatte, sie hätten letztlich einen,
wenn auch paradoxen, so doch wirksamen PR-Effekt. Wenn heute die
negative Wirkung nachhaltiger ist, dann wahrscheinlich, weil zwei
Ursachen sich gegenseitig verstärken. Zum einen ist da eine radikal
veränderte Situation auf dem Psychotherapiemarkt, der heute heiß
umkämpft ist und auf dem neue Richtungen, die behaupten, mit geringerem
Aufwand bessere Resultate zu erzielen als die klassische Psychoanalyse,
gewaltig an Terrain gewonnen und die klassischen tiefenpsychologischen
Schulen arg in die Defensive gedrängt haben. Zum
anderen hat sich in den Köpfen der Psychoanalytiker selbst ein tiefer
Zweifel an ihrer Sache eingenistet, der damit zusammenhängt, dass
die klassische psychoanalytische Kur unter den Gesichtspunkten von
Effizienz und Wirtschaftlichkeit, die den Zeitgeist prägen, eine kaum
noch vertretbare Angelegenheit geworden ist. Diesen inneren Gründen
der Krise, dem Glaubwürdigkeitsverlust von innen her, möchte
ich in den folgenden Ausführungen etwas nachgehen.
Ich will keine langen Umschweife machen und gleich zu Beginn
meine These umreißen, um danach auseinanderzusetzen, wieso ich
die Dinge so sehe. Unter dem, was man Krise der Tiefenpsychologie
nennt, verstehe ich vor allem zwei Sachverhalte: erstens die Tatsache,

204 Peter Passett
dass sich zunehmend weniger Klienten für Behandlungen interessieren,
die im strengen Sinne als tiefenpsychologische, also lange dauernde,
z. T. hochfrequente, in die „Tiefe“ gehende Verfahren zu betrachten
sind und in denen ein Moment der Selbsterfahrung Priorität vor
demjenigen der Heilung von Pathologie hat, und zweitens ein
Schwinden des öffentlichen Prestiges der Tiefenpsychologie, das seinen
Ausdruck darin findet, dass deren Beiträge zu kulturellen, politischen
und sozialen Fragen zunehmend weniger Gewicht haben.
Obwohl ich nicht verkenne, dass andere und neuartige politische
und ökonomische Gegebenheiten etwa gegenüber denjenigen in den
Sechziger- und Siebzigerjahren des letzten Jahrhunderts, es mit sich
bringen, dass praktizierende Psychoanalytiker heute in jeder Beziehung
einen schwereren Stand haben, bin ich doch überzeugt, dass Erkenntnisse,
die das Unbewusste betreffen, nach wie vor hoch relevant
sind, sowohl für das öffentliche wie für das private Leben, und dass
deshalb diesen Disziplinen immer noch ein wichtiger Platz im kulturellen
Leben sicher sein müsste und sich immer noch genügend Menschen
finden ließen, die bereit wären, für das Unternehmen einer persönlichen
Analyse Opfer an Zeit und Geld zu bringen, die nicht hinter
denjenigen zurückstehen, die sie für das, was sie Fitness und
Wellness nennen, oder für ihre individuelle Mobilität anstandslos zu
bringen bereit sind. Wenn das zurzeit nicht so aussieht, dann v. a. deshalb,
weil die Vertreter der Tiefenpsychologie selbst beträchtlich an
Glaubwürdigkeit verloren haben, und zwar, weil der Großteil von ihnen
an ihre eigene Sache nicht mehr richtig glaubt. Und das wiederum
ist so, weil die Analytiker sich in der gedankenlosen Verfolgung
kurzfristiger ökonomischer und sozialer Interessen zu zentralen
Aspekten der eigenen Theorie und Praxis in Widersprüche gebracht
haben, in denen sie nun gefangen sind. Auf zwei Punkte gebracht ergeben
sich diese Widersprüche vor allem daraus, dass sie erstens ihre
Praxis, welche ihrer Natur nach eigentlich eine der Seelsorge ist, vollkommen
unter die Kautel medizinischer Therapie gestellt haben, und
dass sie zweitens ihre Theorie, die sich ihrem Wesen nach nicht auf
objektivierbare Fakten bezieht, sondern auf ein vertieftes, das Alltagsverständnis
hinterfragendes Verstehen menschlicher Mitteilungen,
aus Legitimationsgründen fortlaufend an den völlig ungeeigneten und
überdies veralteten Kriterien objektivierender Wissenschaften messen
und sie auf diese hin zurechtbiegen und damit zerstören.

Heinz Schott
Freuds Zauberspiegel
Zum 150. Geburtstag eines Selbstanalytikers
Es gibt wohl kaum eine Persönlichkeit der modernen Kulturgeschichte,
über die so prägnante und allgegenwärtige Klischees in Umlauf
sind, wie Sigmund Freud. Man denke nur an den bärtigen Analytiker
mit neben ihm liegenden Patienten auf der Couch als Gegenstand unzähliger
Karikaturen. Im Zeitalter des Internet, aus dem zunehmend
auch die scientific community ihre Informationen bezieht, halten immer
mehr Menschen das, was dort nicht abrufbar ist, für schlichtweg
nicht-existent. Um etwas über das aktuelle Freud-Bild in der öffentlichen
Wahrnehmung zu erfahren, ist deshalb ein Blick in die Welt des
Internet aufschlussreich. Mit Hilfe der gängigen Suchmaschine stößt
man dort auf typische Charakterisierungen, die sich allerdings kaum
von denen der Printmedien unterscheiden. Am gängigsten ist die
Kennzeichnung Freuds als „Aufklärer“, als „Entdecker des Unbewussten“.
1 In diesem Sinne ist in der Online-Ausgabe einer Tageszeitung
unter der Überschrift „Wer ist Sigmund Freud?“ zu lesen: „Als Erster
fand er den Weg ins Unbewusste. Er, der Traumdeuter, Entdecker und
Abenteurer. 2006 jährt sich sein Geburtstag zum 150. Mal – und
noch immer sorgt er für Kopfzerbrechen.“ 2 Nach wie vor beliebt ist
auch die spezielle Formel vom „Entdecker der kindlichen Sexualität“. 3
Im Kontext der 68er Studentenbewegung wurden Marxismus und
Psychoanalyse gerne als komplementäre revolutionäre Unternehmungen
gesehen, sodass „Marx und Freud“ eine fixe Namensassoziation
bildeten und auch heute noch gelegentlich in dieser Perspektive als
Kompagnons gesehen werden. 4
Neurobiologen und Hirnforscher, Kulturwissenschaftler und Gedächtnisforscher
haben sich in letzter Zeit intensiv mit der Psychoanalyse
auseinandergesetzt und dabei den mehr oder weniger suspekten
Freud aus ihrer jeweiligen Sicht wissenschaftlich zu rehabilitieren
versucht. Der „Erfinder der Psychoanalyse“ scheint von dieser Seite
eine neue Wertschätzung zu erfahren. 5 Er habe, so heißt es allenthal-

230 Heinz Schott
ben, manche Erkenntnisse gegenwärtiger Forschung genial vorausgeahnt,
was die heutige Neurowissenschaft nicht zuletzt mit Hilfe Bild
gebender Verfahren immer besser illustrieren könne, indem man etwa
die Wirkung der Psychoanalyse im Kernspintomographen untersuche.
Insofern wird von namhaften Neurobiologen sogar die Forderung
nach einer social neuroscience erhoben, da die Gesellschaft „mitten
durch das Gehirn“ gehe, wie es der Philosoph und Neurobiologe
Gerhard Roth kürzlich formulierte. 6 Die Notwendigkeit einer solchen
interdisziplinär ausgreifenden Neurowissenschaft wird nach dem in
der medizinischen Forschung und Gesundheitsversorgung üblichen
Muster primär gesundheitsökonomisch begründet: Da so viele Menschen
unter dieser oder jener Krankheit litten und deshalb hohe
Kosten entstünden, seien diese oder jene Erfolg versprechende Forschungsstrategie
oder Behandlungsmethode wegen der Kostenersparnis
anzuwenden. Auf die Psychoanalyse gemünzt lautet das entsprechende
Argument: „20 Prozent der Bevölkerung sind irgendwann in
ihrem Leben psychisch krank. Das ist der teuerste Sektor der Medizin.
Also sollte die neurowissenschaftliche Forschung etwas zur Aufklärung
beitragen. […] Solche Forschung lässt einen an Freud nicht
vorbeikommen. Ihm verdanken wir die umfassendste Theorie der
Seele.“ 7 Dass der Freudsche Krankheitsbegriff allerdings grundsätzlich
davon ausging, dass 100 Prozent der Menschen als Kulturwesen von
der „Neurose“ betroffen seien, erscheint bei einer solchen Kosten-
Nutzen-Rechnung nicht der Rede wert.
Die Heroisierung Freuds als kämpferisches Genie setzte schon früh
zu seinen Lebzeiten ein. Der Heldenmythos galt neben dem „Entdecker
des Unbewussten“ und dem unbeugsamen Kritiker gesellschaftlicher
und religiöser Normen insbesondere auch dem Selbstanalytiker,
der in den 1890er-Jahren durch die Deutung eigener Träume
und Symptome zur entscheidenden Begründung der psychoanalytischen
Lehre gelangte. So schrieb der Biograph Peter Gay: „Freuds
Selbstanalyse war weit über den gewöhnlichen Heroismus hinaus
heroisch.“ 8 Erschien er den Anhängern als heroischer Schöpfer, „Urvater“,
so den Gegnern als neurotischer Psychologe, der seine eigene
seelische Problematik in seine Mitmenschen projiziert habe. 9 Entsprechend
hatte schon zur Zeit von Freuds Selbstanalyse dessen alter ego
Wilhelm Fließ mahnend gegen seinen Freund das vernichtende Urteil
gesprochen: „Der Gedankenleser liest bei den Anderen nur seine eige-

Peter Cornelius Mayer-Tasch
Europa unterwegs: Sinnsuche in Kultur und Natur
Kreuz-, Pilger- und Urlaubszüge
Prolog
Unterwegs war Europa seit eh und je. Zeus selbst war es, der unsere
Namenspatronin im Mythos von den Ufern Phöniziens nach Nordwesten
trug – aus dem Land der Morgensonne und des Lichts in das
Land der Abendsonne und der Finsternis. Ihr Schicksal steht für das
Schicksal Unzähliger, die im Laufe der Jahrtausende ihren Weg von
Süden und Osten nach Norden und Westen nahmen. Wer kennt die
Wege, nennt die Namen all der Völker, Stämme, Gruppen, Familien
und Individuen, die den Kontinent auf der Suche nach Land, Brot,
Macht, Ruhm, Gewinn, Erbauung und Heil kreuz und quer durchzogen
– und schließlich auch zum Brückenkopf überseeischer Eroberungs-
und Streifzüge werden ließen. Man denke an die Westwanderungen
der Kelten und Germanen, an die größeren und kleineren
Völkerwanderungen vor und nach der Zeitenwende. Man denke an
die deutschen Kolonisationen des späten Mittelalters im Osten und
an die Vertreibungen aus dem Osten im Gefolge des Zweiten Weltkrieges,
sowie an die Süd-Nord- und Ost-West-Völkerwanderung, deren
Zeitzeugen wir sind und weiterhin sein werden. Man denke aber
auch an die den Kontinent seit Jahrtausenden überziehenden Heeresund
Handelsstraßen, an all die Warenströme und die sie Geleitenden,
die das „Land der Dunkelheit“ mit ihrer Lebenskraft erhellten und
durchpulsten. Eine Entwicklung dies, die im Zeichen der integrativen
Europäisierung und diskursiven Globalisierung eine Steigerung nie
gekannten Ausmaßes erfahren sollte.
Nicht nur wirtschaftliche und politische Lebens- und Überlebensinteressen
sind es jedoch, die Europa und die Europäer in steter Bewegung
gehalten haben. Nicht zuletzt waren und sind es auch kulturelle
Bedürfnisse, die die Menschen (keineswegs nur) dieses Kontinentes
im doppelten Sinne des Wortes bewegt haben. Und seit Beginn

256 Peter Cornelius Mayer-Tasch
des 20. Jahrhunderts – einem Jahrhundert der ständig zunehmenden
Urbanisierung der Erde und der damit verbundenen Zurückdrängung
der Natur – ist es nicht zuletzt das Bedürfnis, „aus grauer Städte Mauern“
wieder „hinaus ins Land“ zu ziehen, wie es schon das Wandervogel-Lied
der Jahrhundertwende besang. Ins Land freilich, das angesichts
der sich exponentiell verdichtenden und beschleunigenden
Kommunikations- und Transportmöglichkeiten nicht mehr nur regional
und national, sondern auch zusehends transnational und global
definiert werden kann.
Von beidem mag nun in der Folge die Rede sein – von den kulturund
von den naturinduzierten Bedürfnissen und Interessen, die Europa
und die Europäer nachhaltig „bewegt“ haben. Als Beispiele für die
ersteren werden die Kreuz- und die Pilgerzüge (ungeachtet ihrer Neuauflagen)
in historischer Sicht und die Urlaubszüge im Spiegel der Gegenwart
beleuchtet werden.
I. Kreuzzüge
oder: Von der Ergriffenheit zum Angriff
Papst Urban II. war es, der am 15. August 1095 auf einer Pilgerfahrt
nach Notre Dame du Puy, einer Stadt in der Auvergne, mit glühendem
Eifer den Kreuzzugsgedanken verkündete. Dass sein Appell offene
Ohren fand, war vor allem zwei Faktoren zu verdanken – der für
den mittelalterlichen Menschen charakteristischen Verbindung von
Glaubenseifer und Heilserwartung zum einen und dem soziokulturellen
Kitzel zum anderen. Wie der Chronist Fulcher von Chartres berichtet,
stellte Urban II. jedem Christen, der im Kampf gegen die Heiden
sein Leben verlieren sollte, die sofortige Vergebung seiner Sünden
in Aussicht – eine nicht zuletzt für Gauner und Verbrecher jeglicher
Spielart attraktive, aber auch für Söldner tröstliche Perspektive. Zum
anderen versprach ein Zug ins Heilige Land samt Befreiung der biblischen
Stätten in dem zumeist an Höhepunkten armen Leben des mittelalterlichen
Menschen nicht nur die Aussicht auf Prestige, Status
und Gewinn, sondern vor allem auch auf abenteuerliche Erlebnisse.
Vor allem Peter der Einsiedler, einem weit berühmten Wanderprediger,
gelang es, „Europa oder die Christenheit“ (Novalis) mit der
Kreuzzugsidee hellauf zu begeistern. Und so geriet dieser erste Kreuz-

Otto Ulrich
Nach der Katastrophe ist vor der Katastrophe
Wir brauchen soziale Frühwarnsysteme
Duraiasan muss es wissen, nicht, weil er einer der ältesten Fischer an
der Küste von Tamil Nadu in Südindien ist, er weiß es, weil er dabei
gewesen ist, vor einem Jahr, als die tödliche Welle kam. Er hat sie gesehen,
die Schuljungen, wie sie johlend dem sich zurückziehenden
Meer nachgerannt sind, da war etwas Neues, etwas Unbekanntes, da
war aber auch keine Warnung – zurückgekommen ist keiner, „die
Welle war schneller als sie laufen konnten“. Der alte Fischer weiß aber
noch etwas: „Sie würden alle noch leben, wenn sie wie vor 10 Jahren
noch weiter weg vom Meer gelebt hätten. Aber man hat uns mit ihren
großen Häusern den Weg zum Meer versperrt, wir mussten zu nahe
ans Meer ziehen, um zu unseren Fischen zu kommen.“
Diese traurigen Erfahrungen des alten Fischers im fernen Südindien
werden an der UN Universität in Bonn in ein großes Gesamtbild
eingeordnet, es könnte die Überschrift tragen: Die Welt braucht eine
„Kultur der Vorbeugung“, um der neuen Qualität der globalen Katastrophendynamik
begegnen zu können – eindeutig, es geht nicht
mehr um den Blick zurück, längst sind wir in der Vor-Tsunami-Phase
angekommen. Nach der Katastrophe ist vor der Katastrophe.
Erdbeben, Wirbelstürme, Flutwellen, Vulkanausbrüche und andere
Naturkatastrophen sind unabänderlich, aber das Ausmaß des menschlichen
Leidens kann gemildert, auf ein Minimum beschränkt werden.
Das heraufdämmernde neue Weltbild wird das Phänomen der stetig
lauernden nächsten Katastrophe als Teil des darauf vorzubereitenden
menschlichen Lebens ansehen müssen. Und genau daran arbeiten die
UN-Forscher in Bonn. Zu dieser neuen „Kultur des Vorbereitet-
Seins“ gehört ein weltweites Frühwarnsystem, denn, und das stimmt
auch: Hunderttausende könnten nach den Naturkatastrophen der
Jahre 2003 und 2005 noch leben, wenn sie darauf vorbereitet gewesen

276 Otto Ulrich
wären, zu tun was noch möglich war – und damit schließt sich ein
Kreis:
Die abschätzbare global sich ausbreitende neuartige Gefahrensituation,
ausgelöst von „natürlichen“ und menschengemachten Katastrophen,
wird mehr und mehr auch die reichen Länder des Nordens der
Erde erreichen, wie die Bonner Forscher auf der Basis des vom Internationalen
Roten Kreuz gerade herausgegebenen neuen „Welt-Katastrophen-Berichtes
2005“ wissen.
Der Tsunami 2004 könnte als nachhallender Gongschlag gesehen
werden, um zu erkennen: Auch die amerikanischen Hurricans „Katrina“
und „Rita“ passen ins neue Bild der sich wehrenden Erde. Zum
Bild gehört auch das schlimme Jahrhunderterdbeben im iranischen
Bam von 2003 wie jenes in Jammu und Kaschmir an der indischpakistanischen
Grenze aus dem Jahre 2005, aber auch der Dammbruch
nach unerwarteter Schneeschmelze im indischen Pradesh, allerdings
auch die befremdlich heftigen Schneestürme in Deutschland,
die bislang nicht gekannten massiven Regenfluten in Europa und Asien,
die gefährlichen Hangabrutsche in Südamerika, die Hitzewellen
und Feuerwalzen in Spanien und Portugal – all dieses scheint der Auftakt
zu einem noch dramatischeren Szenario zu sein, wie es Arun Ahaluwalia,
Professor für Geologie in Chandigarh, Nordindien, für möglich
hält. Auch wenn es zunächst zynisch klingt, er meint, immer
mehr spreche dafür im Tsunami 2004 eine „menschenfreundliche Katastrophe“
sehen zu müssen: „Die Welt schaute zu, wie am hellen Tage
300 000 Menschen starben. Es war nicht der Tsunami, es war die
Ignoranz über die Dynamik des Tsunami, die die Menschen tötete“,
wie er in „The Hindu“ vom 26. Dezember 2005 schreibt.
Und genau dieses „Nicht-vorbereitet-sein“ wird sich ändern müssen.
Denn auch folgende Lektion lässt sich aus dem Tsunami von heute
ableiten: Die tödliche Welle muss als pädagogisch gemeinte Ohrfeige
verstanden werden. Der Kollateralschaden des laufenden Klimawandels
lässt keine Alternative zur Katastrophenvorbeugung mehr zu
– außer eben den schlagartigen Tod von Millionen von Menschen. So
die Perspektive von Jan Egeland, bei der UN zuständig für Humanitäre
Hilfe und Nothilfeprogramme.
Die neue Dimension der Naturkatastrophen als ungeheuerlichen
Weckruf zu verstehen, heißt vorerst aber doch weiter mit immer heftigeren,
immer häufigeren und immer schallenderen Ohrfeigen rech-

Ilse Onnasch
Alles perfekt!
Jüngst erschien im Feuilleton der Süddeutschen Zeitung eine Kolumne
in Serie, in der mehr als zwanzig Schriftsteller ihren „perfekten
Tag“ (Sonne, Insel, Strandliebe, Champagner) beschrieben. In Reiseprospekten
werden der „perfekte Urlaub“ und das „perfekte Wochenende“
(Spitzenhotel, edle Weine) angeboten. Das perfekte Kind, die
perfekte Ehe, der perfekte Arbeitnehmer oder Manager – sie alle werden
in tausenden von Ratgebern beschworen. Und schließlich hört
man im Umgang mit Menschen allerlei Art immer häufiger das Wörtchen
„perfekt“ als anerkennendes Lob, wie man früher „gut“ sagte
oder „schön“, vielleicht auch „toll“, „grandios“, „wunderbar“. Das
Alltagsbedürfnis nach Perfektion – um ein solches scheint es sich hier
zu handeln – gipfelte für mich in einer Moderation eines ehrwürdigen
Klassiksenders, in der einer Pianistin die „Perfektion einer Maschine“
nachgesagt wurde. Diese Äußerung war deutlich als Lob gemeint, aber
die Pianistin spielte gerade nicht wie eine Maschine, sondern durchaus
lebendig.
In den 60er-Jahren noch galt bei jedem menschlichen Fehler das
achselzuckende „nobody is perfect“, das populäre Eingeständnis: wir
Menschen sind fehlbar. Was hat sich seitdem verändert? Woher
kommt das Bedürfnis nach Perfektion?
Die Bewunderungsvokabeln „wunderbar“, „gut“, „schön“ etc. sind
offen, lassen Steigerungen zu. In ihrem Vokalreichtum klingt die Bewunderung
mit. Perfekt dagegen knallt mit den Hacken. Es ist fertig,
geschlossen. Perfekt lässt keinen Zweifel zu, keine Korrektur, keine
Steigerung.
Perfekt ist ein Begriff der Technik. Wenn Technik nicht perfekt ist,
wird es gefährlich. Wir wollen mit Recht perfekte Flugzeuge und
Küchenmaschinen, von perfekten Atomkraftwerken – die wir zwar
nicht wollen, aber wenn sie schon da sind, dann bitte so perfekt wie
möglich – und Chemiefabriken ganz zu schweigen. Aber diese Bei-

Alles perfekt! 283
spiele zeigen: auch hier ist „nobody perfect“, denn das dem Humanen
eigene, stets mögliche „menschliche Versagen“ ist die unperfekte Fehlerquelle
allen Umgangs mit der Technik. Die Entwicklung immer
neuer Maschinisierungen, Roboterisierungen, Computersteuerungen
ist darauf angelegt, die menschliche Ur-Schwäche der Nicht-Perfektion
auszuschalten.
Der mechanisierte Mensch, der Mensch als Maschine, ist ein uralter
Menschheitstraum. In der Medizin ist es von altersher üblich, Körperfunktionen
in Analogien zu Maschinen zu setzen. Unser Herz ist
der Motor, das Gehirn unser Computer. Und mit Hilfe dieser Konstruktion
hofft die Medizin alles „in den Griff“ zu bekommen. Die
Auffassung der Medizin als Reparaturbetrieb von defekten Einzelteilen
hat hier seine Wurzeln. Die empfundene menschliche Unvollkommenheit
führt dort, wo sie nicht als Ansporn zu geistiger Kompensation
begriffen wird, mit der „blinden Wut des Machens“ (Adorno)
in die technologische Evolution. Und so ist die Mechanisierung
auch Teil der Menschen selbst geworden; denn das Streben nach geistiger
Vollkommenheit scheint ungleich schwieriger zu sein als die mechanische
Perfektionierung.
Eine Video-Installation von Marie-Jo Lafontaine zeigte bei der Documenta
1988 „Larmes d’acier – Stahltränen“, einen Mann im Krafttraining.
Auf verschiedenen Monitoren konnte man je eine der Bewegungen,
die der Mann maschinenartig immer wiederholte, sehen. Der
Maschinenrhythmus ging in seinen Körper über, er schien willenlos
zu werden. Die Bewegungen sind zerhackt, fragmentiert. Die Bewegungsabläufe
scheinen in ihrer Eintönigkeit und Wiederholung unabhängig
voneinander zu funktionieren. Man fragt sich: Was treibt ihn
dazu an? Sein Ziel ist vermutlich die perfekte körperliche Schönheit.
Es ist nicht – wie beim Maschinenarbeiter – die unfreiwillige, noch als
Leiden wahrgenommene Perfektion, wie sie so hervorragend in Charly
Chaplins „Modern Times“ zu sehen ist, sondern die scheinbar freiwillige
Unterwerfung unter ein Modediktat. Ist der Kraftmensch fertig,
steht er da, zeigt seinen gestählten Körper, lässt einzelne Muskeln
spielen und bewundert sich selbst. In der Statik scheint er einer antiken
Skulptur zu ähneln, doch der Unterschied liegt in der Bewegung.
„Sie [die Maschine, I.O.] treibt aus den Gebärden alles Zögern aus, allen
Bedacht, alle Gesittung“, schrieb Adorno in seinen „Minima Moralia“.
Der antiken Statue sieht man die geschmeidige Bewegung an,

Eduard Kaeser
Auf den elektrischen Hund gekommen?
Der Zoo der Zwitterwesen
1988 wurde in den USA eine Maus patentiert, deren Erbmaterial man
gentechnisch derart veränderte, dass sie mit erhöhter Wahrscheinlichkeit
an Krebs erkrankt: die Krebsmaus. Dabei handelte es sich um
menschliche Tumorzellen, die man der Maus einpflanzte. Die Biologen
sprechen vom Durchbrechen der Artengrenze. Aber nicht nur diese
Grenze erodiert, sondern jene zwischen Lebewesen und künstlichen
Wesen überhaupt. 1999 brachte der japanische Elektronikriese Sony
AIBO, den Roboterhund, auf den Markt (AIBO ist ein Kürzel für Artificial
Intelligence and Robot; japanisch „Freund“). Wir konstatieren
eine bedenkenswürdige Symmetrie: Bei der Krebsmaus wird unser
Blick auf das Lebewesen zunehmend von der Idee seiner Konstruierbarkeit,
des Bio-Artefakts Tier, dominiert. Beim Roboterhund kehrt
sich dagegen der Blick um: Wir nehmen das Konstruierte, das Artefakt,
als Quasi-Lebewesen wahr. Krebsmaus und Roboterhund markieren
sozusagen die Pole eines Spektrums von natürlich-künstlichen
Zwitterwesen, welche wahrscheinlich immer mehr unsere Zukunft
bevölkern werden. Während das transgene Tier vorläufig als (kontroverses)
Labor-Wesen-Gerät gehandhabt wird, schickt sich das transbiologische
Quasi-Lebewesen an, unseren Alltag zu erobern und unser
Kumpan zu werden. Was kommt auf uns zu?
Vom Spielzeug zum Unterhaltungsroboter
AIBO wird ausdrücklich als Spielzeug oder Unterhaltungsroboter
(non-useful robot) lanciert. Wer wie ich in der Mitte des letzten Jahrhunderts
aufgewachsen ist, mag sich vielleicht noch an die hoppelnden
Blechhasen, trommelnden Blechaffen oder herumkrabbelnden

292 Eduard Kaeser
Blechkäfer mit Aufziehmotor erinnern und darin so etwas wie eine
Ahnenreihe von AIBO erkennen. Im Vergleich mit dieser rührend
leblosen Fauna aus mechanischer Vorzeit stellt sich der Roboterhund
als höchst lebensnah heraus. Seine „Anatomie“ aus Plastik umfasst bewegliche
Füße, Rumpf, Kopf, Ohren, Schnauze, Schwanz. Er hat
Minimikrofone zum Hören eingebaut, einen Lautsprecher zum „Antworten“,
Mikrokamera (in der Schnauze), Infrarot-Entfernungsmesser.
Er verfügt über Druck-, Temperatur-, Elektrostatik-, Erschütterungssensoren
an Kopf, Kinn, Pfoten, Rücken (zum Streicheln).
AIBOs Verhalten wird durch Module gesteuert, er ist fähig zu sechs
„Emotionen“ (Glück, Trauer, Zorn, Überraschung, Furcht und Abneigung),
die er durch Töne oder Melodien, durch Körpergesten oder
mehrfarbige Leuchtdioden in den Augen „exprimiert“. Zudem hat er
„Instinkte“, er sucht nach seinem Lieblingsspielzeug (Ball), wenn ihm
nach Spielen „zumute“ ist, und er dockt von selber an der Ladestation
an, wenn die Akkus schwach werden, also wenn er „hungrig“ ist. Er
kann „wütend“ werden, falls man ihn nicht richtig behandelt oder
zeigt „Zufriedenheit“ bei AIBO-adaptiertem Umgang. Im Repertoire
führt er auch ein paar Extras, die ihn von den Kaniden erheblich unterscheiden.
Z. B. schießt er auf Befehl ein Foto von Herrchen, liest
ihm E-Mails laut vor oder erinnert ihn an seine Lieblings-TV-Sendung
(was wohl eine harte und lange Dressur beim biologischen Gegenstück
erfordern würde).
Was aber den Eindruck des Quasi-Lebens am meisten bestärkt, ist
der Umstand, dass dieser Roboter sozusagen eine Art von künstlicher
„Ontogenese“ durchläuft. Er ist in seinem Verhalten nicht völlig vorprogrammiert.
Er „wächst auf“ in der Umwelt seiner Halter, er adaptiert
sich an sie und entwickelt seine Fähigkeiten entsprechend ihrer
„Pflege“ (die Robotiker haben dafür auch bereits einen Namen kreiert:
altricial robotics, „Brutpflege-Robotik“). Und die Werbung zögert
nicht, das Verhältnis Mensch/AIBO als völlig symmetrisch darzustellen:
„Er unterhält Sie, wenn Sie fröhlich sind, tröstet Sie, wenn Sie
traurig oder zornig sind und lässt Sie mit seinem Leuchtdioden-animierten
Gesicht an Emotionen teilhaben. Ihr ,kleiner Freund‘ wird
Ihnen bald ans Herz wachsen.“ Diese vermeintliche Symmetrie gipfelt
in der Feststellung, AIBO reagiere aus „eigenem freien Willen“.

Robert Spaemann
Das Gezeugte, das Gemachte und das Geschaffene*
Kunstwerke „Schöpfungen“ nennen, heißt, sie mit einem Wort benennen,
das über anderthalb Jahrtausende dem Verhältnis Gottes zur
Welt vorbehalten war. Wenn wir von der „Schöpfung“ im Singular
sprechen, ist ohne weiteres klar, dass damit die Welt als ganze gemeint
ist, und zwar unter dem Aspekt ihres außerweltlichen Ursprungs. Erst
im ausgehenden Mittelalter werden bestimmte Produkte menschlichen
Machens als Schöpfungen betrachtet und die Gottähnlichkeit
des Menschen in eine neue Dimension gerückt. Was kann damit gemeint
sein, und welche geistesgeschichtlichen Entwicklungen haben
einen solchen Gedanken ermöglicht? Zur Beantwortung dieser Fragen
scheint es mir sinnvoll zu sein, sich zunächst die verschiedenen Formen
menschlicher Produktivität vor Augen zu führen, in einem zweiten
Schritt sich zu vergegenwärtigen, was den Begriff Gottes als
Schöpfer und seines Tuns als Erschaffen von menschlicher Produktivität
unterscheidet. In einem dritten Schritt fragen wir, wodurch es
möglich wurde, bestimmte menschliche Tätigkeiten in Analogie zu
Gottes Schöpfertum als Erschaffen zu bezeichnen. (Für Schwaben
stellt sich dieses Problem übrigens weniger, weil sie ja das Wort „schaffen“
als Synonym für „arbeiten“ benutzen.)
Allen Weisen der Produktivität liegt ein umfassenderer Begriff zugrunde,
der Begriff des Tuns. Alles Seiende, alles, was existiert, ist auf
irgendeine Weise aktiv. Wäre es das nicht, dann würde niemand von
ihm Kenntnis bekommen, und es hätte von sich selbst auch keine
Kenntnis. Denn auch Erkennen ist eine Weise der Aktivität, des Tuns.
Aristoteles war der erste, der darauf aufmerksam machte, dass nicht jedes
Tun in der Hervorbringung eines Produktes besteht, und er schlug
die Unterscheidung von Tun und Machen, von praxis und poiesis vor.
Poiesis, das Wort benutzen wir, wenn wir von Poesie sprechen. Poesie
* Eröffnungsvortrag auf dem Schwäbisch Gmünder Musikfestival 2004.

Das Gezeugte, das Gemachte und das Geschaffene 301
heißt ursprünglich nichts anderes als „machen“. Sprechen ist kein Machen.
Aber Gedichte sind etwas Gemachtes. Wer ein Gedicht vorträgt,
spricht nicht einfach, sondern zeigt etwas vor, das er oder ein anderer
bewusst und mit Kunst komponiert hat und das gegenüber dem, der
es verfasst hat, eine gewisse Selbstständigkeit besitzt, sodass auch ein
anderer als der Verfasser es vortragen kann. Wenn wir nachdenken,
wenn wir spazieren gehen, ein Gespräch führen oder einen Koffer tragen,
so tun wir etwas, aber wir machen nichts, wir produzieren nichts.
Die aristotelische Unterscheidung von poiesis und praxis kann uns
dazu dienen, eine bestimmte Tendenz in der technisch-wissenschaftlichen
Zivilisation, also in unserer Zivilisation bewusst zu machen. Die
ungeheuren Fortschritte in der planmäßig technischen Herstellung
von künstlichen Gegenständen hat dazu geführt, alles menschliche
Tun nach Analogie des Machens zu verstehen und in eine Art von Machen
zu verwandeln. Früher fiel mir auf, dass in den kommunistischen
Ländern, so auch in der DDR für Tierhaltung und Tierzucht der Ausdruck
„Tierproduktion“ verwendet wurde. Das hat inzwischen auch
zu uns übergegriffen. Ja, sogar eindeutige Dienstleistungsbetriebe, wie
Deutsche Bahn oder Telekom lassen sich nicht mehr für Dienstleistungen
bezahlen sondern verkaufen „Produkte“, obgleich doch hier
offenkundig nichts produziert, nichts gemacht sondern etwas getan
wird.
Sogar die Ethik wird in das Schema zweckrationaler Poiesis gepresst.
Der weltweit dominierende Typus der Ethik, der so genannte
Utilitarismus betrachtet als moralisch gut Handlungen, wenn durch
sie voraussichtlich die Welt optimiert wird, d. h. wenn die Gesamtheit
der Folgen dieser Handlung wünschenswerter sind als die Folgen jeder
möglichen alternativen Handlung. Mit anderen Worten, der Zweck
heiligt die Mittel. Und wenn man, wie Lenin, der Überzeugung ist,
das Ziel der eigenen revolutionären Politik sei die Optimierung der
Welt, dann heißt das: alles, was dem Ziel dient, ist gut. „Uns ist alles
erlaubt“ konnte deshalb Lenin sagen. Aber sogar Moraltheologen haben
sich heute dieses Optimierungsschema zueigen gemacht. Und
wenn wir heute Nachrufe hören, weltlicher oder kirchlicher Art, dann
scheint dieses Schema immer wieder durch. So z. B. wenn es an einem
Menschen gerühmt wird, dass er sich für die Gerechtigkeit „eingesetzt“
hat. Nie liest oder hört man das viel Wichtigere, nämlich dass er
gerecht war. Jemand kann sich nämlich sehr wohl leidenschaftlich

Johannes Dörflinger / Bernd Storz
„Große Balance“
Skulpturen und Gedichte
„Große Balance“, so nennt Johannes Dörflinger einen Zyklus von fragilen,
figürlichen Kleinskulpturen, die seit 2002 in Zusammenarbeit
mit dem Goldschmied Ulrich Tinkl entstehen. Die zentralen Themen
des Künstlers finden sich hier in Miniaturformen wieder: Kosmos und
Mythos, Lebenszyklus und Metamorphose. Stein, Bernstein, Elfenbein,
Ebenholz, Kunststoff, Metall und Meteorit – in den Materialien
verbinden sich die natürlich-organischen mit den künstlich-technischen
Grundlagen unserer Welt.
Bernd Storz, als Schriftsteller und Kataloggestalter mit Johannes
Dörflingers Werk seit langem vertraut, hat sich durch die Skulpturen
literarisch inspirieren lassen und Texte geschaffen, denen weder beschreibende
noch deutende, vielmehr eigenständige dichterische Intentionen
zukommen. Die Wechselwirkung von Gedicht und Skulptur
führt zu einer gegenseitigen Steigerung der künstlerischen Aussage,
regt zu Nachsinnen und Weiterdenken an, fordert nicht zuletzt
ein „skeptisches Denken“ heraus.
Die Kleinskulpturen auf den folgenden Seiten wurden von Fred Thomas
fotografiert. Die Maße sind in der Reihenfolge Höhe, Breite, Tiefe in Millimeter
angegeben.

318 Bernd Storz
Schiefwaage
Im Bernstein bewahrt
die flüchtigen Erfindungen
des Lichts.
In den Pixelstädten
hat der Herbst
keinen Geruch mehr,
noch die Tinte
auf handgeschriebenen Briefen,
noch Milch und Brust.
Am Firmament:
Vogelzeichen, längst erforscht,
die niemand deutet.

Raimund Rodewald
Baum und Zeit
Stoisch stehen sie da, die Birken, trotzend dem oft stürmischen Wetter,
solitär auf einer alten Weide an der Krete unterhalb des Monte
Bisbino, des letzten Alpenausläufers vor der Poebene. Ihre Kronen
überlassen sie ganz dem Westwind und wanken mit ihren dünnen,
krummen Stämmen in statisch fast unmöglicher Weise zwischen
Himmel und Erde. Der Wind zerrt an den haarförmigen dünnen
Zweigen, die Erde wiederum zieht die Wurzeln an sich. Zwischen den
gegenläufigen Kräften des Oben und Unten entsteht eine sonderbare
Ruhe und Entspannung. Des Baumes Dasein ist ein Da-Stehen, unbeweglich,
aber nicht unbewegt, verwurzelt in seinem Ort. Die Zeit,
seine Zeit, erscheint eingefroren, die Wettererscheinungen sind nicht
mehr als vergängliches Rauschen inmitten der Baumewigkeit. Der
verhangene Himmel gibt hinter den Bäumen plötzlich den Blick auf
die Walliser Alpen frei. Darunter taucht der aus der Höhe merkwürdig
friedlich wirkende urbane Moloch der Südspitze der Schweiz auf.
Dieses Bild baut sich immer wieder vor mir auf, zufällig und ohne
Grund, aus Faszination über die archaisch wirkenden, originären
Kräfte der Natur. Ein melancholisches Bild des Vergänglichen und
Ewigen in Anbetracht der Nüchternheit und Kleinheit unserer täglichen
Bedürfnisse oder – in Anlehnung an Thomas Burnet – eine Erkenntnis
der Größe unseres Geistes, der voll Freude und großem Staunen
große, erhabene Dinge betrachten will? („Ich weiß nicht, was beide
(Ozean und Berge) an Großem und Erhabenen besitzen, wodurch
sie den Geist zu ungeheuren Gefühlen und Gedanken anregen: wir
können darin leicht den höchsten Schöpfer der Dinge erkennen und
bewundern und stellen zufrieden fest, dass unser Geist, der voller
Freude große Dinge betrachtet, keineswegs klein ist.“ 1 )
Der Baum ist vielleicht das einzige Geschöpf, das einerseits den
Zeitfluss äußerlich derart unbeeindruckt, andererseits die Jahreszeiten
derart expressiv in sich trägt. Kein Wunder, dass Bäume in der Male-

346 Raimund Rodewald
rei immer wieder als Selbstbildnisse und Spiegel des menschlichen
Seelenzustandes verwendet wurden. Der Baum ist aber in seiner Monumentalität
auch das vielleicht einzige Lebewesen, wofür der Begriff
der Erhabenheit verwendet werden könnte. Üblicherweise wurde die
Erhabenheit primär dem Gebirge, dem Himmel und Meer oder auch
einer in Nebel gehüllten Gegend 2 zugestanden. Für das Gefühl von
Erhabenheit nach Edmund Burke bedarf es beispielsweise der Empfindung
des Schreckens, der Größe der Dimensionen, der Macht, der
massiven Festigkeit oder der Dunkelheit 3 . Erhabenheit, genauer Dynamisch-Erhabenes,
entsteht nach Immanuel Kant im Anblick kühner
Felsen, von Orkanen, des grenzenlosen Ozeans oder eines hohen
Wasserfalles, der nur dann desto anziehender wirkt, je furchtbarer er
ist, „wenn wir uns in Sicherheit befinden“ (Kritik der Urteilskraft
KUK, 1790, B, 28). Das Bild der vom Sturm gepeitschten Bäume auf
dem Monte Bisbino korrespondiert durchaus mit diesem Erhabenheitsbegriff.
Kant unterscheidet aber auch ein Mathematisch-Erhabenes,
das durch unfassbare Größe gekennzeichnet ist: „Beispiele vom
Mathematisch-Erhabenen der Natur in der bloßen Anschauung liefern
uns alle die Fälle, wo uns nicht sowohl ein größerer Zahlbegriff
als vielmehr große Einheit als Maß (zu Verkürzung der Zahlreihen)
für die Einbildungskraft gegeben wird. Ein Baum, den wir nach
Mannshöhe schätzen, gibt allenfalls einen Maßstab für einen Berg;
und, wenn dieser etwa eine Meile hoch wäre, kann er zur Einheit für
die Zahl, welche den Erddurchmesser ausdrückt, dienen, um den letzteren
anschaulich zu machen“ (KUK A, 26). Diese ästhetische Konstellation
der Wahrnehmung von großen Naturphänomenen aus Distanz,
die dadurch auch im übertragenen Sinne als großartig bewertet
werden (dieses „Doppelgroße“ braucht nicht zwingend auch mathematisch
groß zu sein, sondern vermag vielmehr das unerklärlich und
unaussprechlich Andere darzustellen), ließe sich somit auch auf das
Erhabenheitsgefühl angesichts eines mächtigen Baumes übertragen,
das einerseits furchtsamen Respekt, andererseits Entzücken auslöst
und jenseits jeglicher menschlicher Besitzergreifung und eines Zweckdenkens
entsteht. Jahrhundertealte Kastanienbäume oder Eichen mit
ihren schwindelerregend hohen Kronen, ihren knorrigen, vom Blitz
gezeichneten Ästen und ihrem mächtigen Stammumfang entsprechen
durchaus dem Bild von Zeitlosigkeit und Erhabenheit. Georg Simmel
beschreibt die von Böcklin gemalten Bäume als losgelöst von einem

Godela Unseld
Vom Nutzen und Zauber alter Reisebeschreibungen
„Jag var nu kommen på fjällen.
Alltomkring mig lågo de snöiga berg, jag gick på snöen såsom
om den starkaste winteren; alla de rara örter . . .“ 1
(Carl von Linné, Lappländska Resa, 1732)
Noch immer wohnt den alten Reisebeschreibungen ein Zauber inne.
Und das ganz besonders dann, wenn es sich um Reisen in „wilde“, ungezähmte
Gebiete der Erde handelt, wo das Leben so ganz anders ist
als sonst im Alltag der zivilisierten Welt.
„Nun war ich zum Fjäll gekommen. Überall rundum lagen schneebedeckte
Berge, und ich selbst ging wie im stärksten Winter im Schnee; all
die seltenen Pflanzen, die ich früher gesehen und an denen ich mich so gefreut
hatte, fanden sich hier in Miniatur und in solchen Mengen, daß ich
erschrak und mehr zu bekommen glaubte, als mir zu bewältigen möglich
war. 2 (Carl von Linné, Lappländische Reise, 1732)
„Dasselbe habe ich genugsam erfahren in Lappland, daß ich mich so oft
von einer besonderen Zufriedenheit und Lustbarkeit erfaßt fand, als ich
auf den Klippen der hohen Berge stand und auf die leere und unbewohnte
Flur blickte, die sich viele Meilen um mich herum erstreckte; in dieser
ist die eine grüne Heide nach der anderen zu sehen, der eine Hain hebt
sich in seiner Ordnung und Lage auf artigste Weise gegen den anderen ab;
die eine Erhebung folgt der anderen und führt weiter hinan. Nicht verschweigen
soll man auch den schönen Zustand und die wohlgeratene Ordnung
der Flüsse und Ströme mit ihrem unterschiedlichen Fließen und ihrer
veränderlichen Weite, ihren Wasserfällen, Zusammenflüssen und Seitenarmen;
die kleineren und größeren Seen in ihrer so vergnüglichen Lage,
mit ihren Inselchen, Waldrändern und Landzungen; die klaren Quellen,
die am Fuß der Berge entspringen und sich verzweigen und, wie gemeinhin
alle Seen und Flüsse in Lappmarken, ein ungleich klares und wohl-

354 Godela Unseld
schmeckendes Wasser schenken, etc . . .“ 3 (Pehr Högström, Beschreibung
von der schwedischen Lappmark, 1747)
„Auch stehen diese Bäume und da in Besonderheit die Birken in einer
so wackeren und freudigen Ordnung, daß es an vielen Plätzen ist, als sähe
man in den schönsten, zum Lustwandeln angelegten Garten. Im Frühjahr
und Sommer entströmt ihnen ein überwältigend lieblicher Duft.“ 4 (Nicolaus
Örn, Kurze Beschreibung von Lappland, 1707)
Doch größer noch als der Reiz der Exotik ist das Erstaunen, wenn
man entdeckt: Es könnte genausogut heute sein, was damals beschrieben
worden ist, bis in das kleinste Detail ist, was vergangen scheint,
gegenwärtig. Und auf seltsame Weise fühlt sich der, der das Land im
hohen Norden aus eigener Anschauung kennt, beim Lesen der alten
Texte aufgehoben, ja in seinen Erfahrungen nachgerade zum ersten
Mal richtig wahrgenommen und abgebildet, fast so, als ob jeder
Schritt, den man dort in der Wildnis gegangen ist, nicht nur ein
Schritt in den Körper des Landes hinein gewesen ist, sondern immer
zugleich eine Reise in die Zeiten zurück.
„Das Wasser im See Virijaure war weißgrün oder vollends wie Wasser, das
in einer Schale steht, darinnen zuvor Milch gewesen, was von seiner summa
puritas et levitas, item pelluciditas herrührte. War kälter als Schneewasser.“
5 ( Carl von Linné, Lappländische Reise, 1732)
„Das Zelt stand, wie gesagt, auf einem offenen, mit hohem Gras bewachsenen
Platz inmitten großer Weidenbüsche. Diese breiteten sich im
ganzen Talkessel rings um die Bucht aus und bedeckten den Boden mit einem
lebhaften Grün, aus dem bei jedem kleinen Windhauch die
weißwolligen Blattunterseiten der Salix lapponum (Lapplandweide) wie
fliegende Silberscheiben in der Sonne aufblitzten.“ 6 (Gustaf von Düben,
In Lappland, 1871)
Man ruht an dem gleichen Ort, an dem man damals schon ein Lager
für die Nacht aufgeschlagen hat. Man müht sich über den gleichen
Grund, über den die Menschen damals schon sich vorangekämpft
haben:
„Den größten Teil des Weges mußten wir über Moränen klettern, gewaltige
Steinhaufen . . . Mit äußerster Vorsicht mußten wir von einem scharf-

Rudolf zur Lippe
Bei den Kranichen im Linumer Bruch
„Am Grunde der Materie ist nicht Materie, sondern Form.“ Dieser
Satz fasst in einfache Worte des gemeinen Denkens zusammen, was
aus den Erkenntnissen der Quantenphysik folgt. Als ich ihn vor wahrscheinlich
zwei Jahrzehnten zum ersten Mal hörte, war ich doppelt in
Bewegung gesetzt. Er schien mir auf westlich wissenschaftliche Weise
die Grundauffassung der Hindu-Tradition von der Welt auszusprechen,
jedenfalls wenn man seiner Bedeutung klar genug nachgeht.
Wenn man deren Formel in europäische Sprachen übersetzt, wird sie
aber bei uns leicht als metaphysische Spekulation missverstanden werden:
Die Welt ist eine manifeste und sie ist eine nicht manifeste zugleich.
Die kernphysikalische, die mikrophysikalische Aussage stellt
sich nicht als weltanschauliche Überzeugung dar, sondern als Kommentar
zu einer tatsächlichen Feststellung, die mit Materie einfach das
Greifbar-Messbare meint. Die Einsicht in den Doppelcharakter der
Welt könnte und sollte unsere Beziehungen zur Welt verändern, wenigstens
die Fixiertheit europäischen Denkens und Handelns auf das
Feste öffnen für grundlegendere Seinsweisen. Diese Hoffnung wird
immer wieder enttäuscht – zuletzt durch die widersinnig konkretistische
Interpretation der Genforschung, als ob die Funktion mit einem
DNA-Partikel identifiziert werden dürfte. Die Hoffnung, dass wir die
Primitivität der Vorstellung von kleinsten Bausteinen alles Existierenden
überwinden würden, erhielt in dem Satz von Hans-Peter Dürr
und seiner Vorgeschichte in der Heisenbergschen Forschung einen
entscheidenden Ausgangspunkt.
Gleichzeitig beunruhigte mich die Formulierung empfindlich.
Zunächst sah ich in jenem Gespräch die öffnende Erkenntnis, die
wichtige, genauer zu verfolgende Linie. Doch schon bald meldete ich
meine Bedenken gegen den Begriff an, den Dürr dem der Materie entgegensetzte.
Form war mir, im Verständnis unserer Traditionen seit
der griechisch antiken Aufklärung, zu statisch, um das Andere zu Ma-

Bei den Kranichen im Linumer Bruch 379
terie ausdrücken zu können. Dieses Gespräch wurde zum Beginn einer
langen Freundschaft. Die Frage, wie diese andere Seite genannt
werden sollte, ist immer wieder aufgetaucht. Sie hat immer neue Versuche
hervorgebracht und ist keineswegs abgeschlossen.
Immer deutlicher ist geworden, wie schwer uns die vorherrschenden
modernen Denkformen – und eben schon ihre einflussreichsten
Vorläufer – es uns machen, in diese andere Seite anders hineinzudenken
als mit Vorstellungen und Begriffen, die alles Fließende zum Gerinnen
bringen. Selbst die Worte unserer Umgangssprachen, im Englischen
noch kategorischer als z. B. im Deutschen, sind auf Feststellung
getrimmt. Unsere Grammatik stellt ein Arsenal von Strategien
zur Verfügung, Wirkungen, Tätigkeiten, Weisen des Sich-Ereignens
zur Kristallisierung zu bringen. Und der neuere Sprachgebrauch fordert
gerade diese; am deutlichsten zu erkennen darin, wie alle möglichen
Vorgänge in Substantive gebracht werden und als „Hauptworte“
dann unverrückbare Tatsachen behaupten.
Was könnte am Grunde der Materie sein? Nein, so kommt man bestimmt
nicht weiter. „Was“ richtet die Suche sofort auf etwas, auf etwas
Gegenständliches. „Sein“ weckt im westlichen Gemüt die Begierde,
etwas Verlässliches zu packen zu kriegen, und Verlässlichkeit wird
immer im Festen gesucht. Es geht jedoch um den Fluss der Dinge in
ihrem unaufhörlichen Wandel.
Als erstes habe ich gefragt, ob nicht Bewegung gemeint sei. Ich
dachte dabei an Kräfte, aber in ihrem Wirken; an Dynamik, aber
nicht in den Termini der klassischen Physik und ihrer Mechanismen
und Messungen. Dann war natürlich klar, dass jedenfalls aber diese
Bewegung irgendwie Ordnung haben muss. „Geordnete Bewegung“
wäre auf nicht so viel Anderes hinausgelaufen als „Form“ – zumindest
so lange, wie wir bei dem Wort Ordnung an ein Muster denken, das
definitiv dargestellt werden kann, also wiederum etwas Geordnetes
vorstellt. Zwischenphasen meiner Überlegungen und Vorschläge sind
durch die Worte „ordnungshaft“, später, schon besser, „ordnungsträchtig“
gekennzeichnet. Nun haben wir uns wieder zu dieser Frage
getroffen, nachdem der Begriff „Form“ bei vielen Wissenschaftlern die
Aufforderung provoziert hat, Dürr solle doch dann die Form oder die
Formen benennen, die er da vermute. Genau davor hatte ich bewahren
wollen, was er uns zu sagen hat.
Als wir nun erneut einander gegenüber saßen, hatte ich eine Formel

Hans Joachim Störig
Die Zeit – eine Illusion?
Nun ist er mir auch mit dem Abschied aus dieser
sonderbaren Welt ein wenig vorausgegangen. Dies bedeutet nichts.
Für uns gläubige Physiker hat die Scheidung zwischen
Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft nur die Bedeutung
einer wenn auch hartnäckigen Illusion.
Albert Einstein nach dem Tode seines Freundes
und Kollegen Michele Besso an dessen Familie
(31. 3. 1955, einige Wochen, bevor Einstein selbst verstarb)
Ein Dilemma
Wer diese Worte Albert Einsteins liest, dem müssen sich mehrere Fragen
aufdrängen.
Die erste mag lauten: Was meint er mit dem Ausdruck „gläubige
Physiker“? Eins ist sicher: Bestimmt meint er nicht Gläubige im Sinne
der jüdischen oder der christlichen Religion. Dem Christentum
hat Einstein niemals nahe gestanden. Vom jüdischen Glauben seiner
Vorfahren hat er sich ausdrücklich losgesagt. Als er mit 16 Jahren
München und damit das Deutsche Reich verließ und in die Schweiz
ging – teilweise wegen seiner Schwierigkeiten im Gymnasium, teilweise
um sich der militärischen Dienstpflicht zu entziehen –, verzichtete
er auf seine deutsche (württembergische) Staatsbürgerschaft und
trat aus der jüdischen Religionsgemeinschaft aus. Später, unter dem
Eindruck der Hitler’schen Judenverfolgung, hat er sich zum Judentum
als seinem „Stamm“ bekannt, nicht aber zum jüdischen Glauben.
In seinem Innern war Einstein jedoch ein tief religiöser Mensch.
Das bezeugen fast beliebig viele mündliche und schriftliche Äußerungen
von ihm, meist sehr knapp formuliert. Die kürzeste ist wohl der
Satz „Gott würfelt nicht“, mit dem er seine Reaktion auf die Ergebnisse
der Quantentheorie zusammenfasste (obwohl er selber zu ihr wesentliche
Anstöße und Beiträge geliefert hatte).

398 Hans Joachim Störig
Zu äußerster Kürze zwang ihn auch das Telegramm, das ein New
Yorker Rabbiner 1929 an Einstein schickte, als diesem von einem Bostoner
Kardinal „atheistische Gedanken“ unterstellt worden waren. Es
lautete: „Glauben Sie an Gott? Bezahlte Antwort 50 Worte.“ Einsteins
Antwort: „Ich glaube an Spinozas Gott, der sich in der gesetzlichen
Harmonie des Seienden offenbart, nicht an einen Gott, der sich mit
den Schicksalen und Handlungen der Menschen abgibt.“
Noch ein Bekenntnis Einsteins: „Das Wissen um die Existenz des
für uns Undurchdringlichen, der Manifestationen tiefster Vernunft
und leuchtendster Schönheit, die unserer Vernunft nur in ihren primitivsten
Formen zugänglich sind, dies Wissen und Fühlen macht
wahre Religiosität aus; in diesem Sinne und nur in diesem gehöre ich
zu den tief religiösen Menschen.“ 1
Der Ausdruck „gläubige Physiker“ zielt offenbar nicht auf die Religion,
sondern meint Menschen, die die Erkenntnisse der modernen
Physik – zu denen Einstein das Kernstück beigesteuert hat – zur Grundlage
ihres Weltbildes und ihrer Lebensanschauung gemacht haben.
Die zweite Frage, die sich aufdrängen mag: Steht der alternde Einstein
mit seiner Meinung vielleicht allein? Auch ein Genie kann irren,
und Einstein nahm beinahe täglich neue Gedanken auf, wendete sie
hin und her und ist natürlich auch ab und zu einem Irrtum erlegen.
Einstein, der damals seinem Tod entgegensah, steht aber durchaus
nicht allein. Von Kurt Gödel, berühmt durch sein „Unvollständigkeitstheorem“,
den man als „größten Logiker seit Aristoteles“ bezeichnet
hat und der – was wenig bekannt ist – in Princeton Einsteins engster
Freund und (bis zu Gödels tragischem Tod) auch sein täglicher Begleiter
gewesen ist, stammt der Satz: „In jedem Universum, das sich
mittels der Relativitätstheorie beschreiben lässt, gibt es keine Zeit.“ 2
Von dem Mathematiker Hermann Weyl stammt der lapidare Satz:
„Die objektive Welt ist schlechthin, sie geschieht nicht.“ 3
Meinen letzten Kronzeugen muss ich ausführlicher zu Worte kommen
lassen. Brian Greene, einer der angesehensten Physiker, Autor
weltweit verbreiteter Bücher, sagte im Einstein-Jahr 2005 eine Umwälzung
in der Physik voraus, eine völlig neue Formulierung der Naturgesetze,
welche die Physiker zwingen könnte, „die Raum-Zeit-Matrix,
mit der sie seit Jahrhunderten gearbeitet haben, gegen etwas Fundamentaleres
einzutauschen: ein Reich, in dem weder Zeit noch
Raum existieren“. 4

Josef H. Reichholf
Altweibersommer
Verwehende Fäden eines schwindenden Phänomens
Wenn das Korn geerntet war, bauten wir Drachen. Kinderdrachen,
denn es war die Zeit der Kindheit. Für ein paar Pfennige gab es beim
Dorfschreiner dünne Holzlatten. Die eine sollte wenigstens einen Meter
messen und ein gutes Stück länger sein als die andere, die Querlatte.
Zum Kreuz mussten wir sie mit Zwirn binden, denn Nägel hätten
die Latten gespalten. Das war alles andere als einfach. Nur wenn im
Kreuz der Zwirn gut gebunden war, konnte die Querlatte nicht verrutschen,
sosehr der Wind auch daran zerrte. Auf das Kreuz spannten
wir kräftiges Packpapier. An den Ecken durfte es nicht einreißen. Das
ging am besten, wenn das Papier über eine außen herum gespannte,
dünne Schnur umgeschlagen werden konnte. Dann blieben auch die
Außenseiten stabil. Den „Kleber“ dazu machten wir uns aus Mehl und
Wasser. Damit klebten wir dem Drachen aus weißem Papier auf seiner
„Gesichtsseite“ auch zwei Augen und einen Halbmond als Mund. Das
gab einen guten Kontrast zum braunen Packpapier. Von den Seitenecken
und der oberen Spitze führten gleichfalls dünne Schnüre so
zusammen, dass der Mittelpunkt eine Handbreit über die Kreuzmitte
nach vorn verschoben war. Daran wurde die möglichst lange Schnur
befestigt. Bevor es billige Kunststoffschnüre gab, verwendeten wir eine
dünne, aber sehr reißfeste Verpackungsschnur, die vor der Verwendung
auf ein handliches Aststück aufgespult werden musste, damit sie
gut in der Hand abrollte, wenn der Drachen „Schnur brauchte“.
Doch ob er überhaupt in die Luft aufstieg und wie er sich dort halten
ließ, das hing vom Geschick ab, mit der man ihm einen Schwanz
machte. Rund doppelt so lang wie der Drachen selbst sollte dieser sein
und im Abstand von etwa zwei Handbreit jeweils eine „Papierfliege“
tragen. Wir machten diese so groß und auch so ähnlich wie die „Fliegen“,
die bei bestimmten Anlässen als Ersatz für eine Krawatte von
den feinen Herren getragen wurden. Buntes Papier war für den Dra-

408 Josef H. Reichholf
chenschwanz sehr begehrt, aber meistens nicht aufzutreiben. Dafür
befestigten wir je eine Papierquaste an den Seitenecken („Wangen“),
die an einer kurzen Schnur im Wind baumeln konnten.
So einen Drachen zu machen, erforderte Geschick und recht viel
Zeit. Nur ein gut gelungener stieg schön und sicher. Schlampige Produkte
hielten sich nicht. Sie stürzten unter dem feixenden Gelächter
der anderen Jungen ab. Lenkdrachen kannten wir noch nicht. Daher
galt es beim Drachensteigen, stets weit genug voneinander Abstand zu
halten, damit sich die Schnüre nicht überkreuzten. Aber was für ein
Gefühl war das schließlich, wenn der Drachen im Spätsommerwind
hoch stieg und sich fast auf der Stelle hielt, während der Schwanz
Schlangenlinien ins Himmelsblau zeichnete! Gut gemachte Drachen
schossen förmlich empor als könnten sie nicht abwarten, in die Lüfte
zu steigen. Sie ließen sich mit ruhigem Aufrollen der Schnur beliebig
heranziehen oder mit „mehr Schnur“ wieder zum Aufsteigen bringen.
Bei stetem Wind lagen wir im Gras und machten uns flach, damit vorbeikommende
Menschen uns nicht bemerkten und glauben sollten,
die Drachen würden von selbst fliegen. Es gab auch recht geschickte
Burschen, die das Schnurholz mit den Zehen hielten und dem Drachen
eine lange Nase drehten – bis ihn ein Windstoß doch einmal
dem Griff entriss, hochschießen ließ und nach wild-zackigem Kurs
zum Absturz brachte.
Die Drachensaison begann im August. Sie erstreckte sich, je nach
Witterung, in den Herbst hinein. Die schönsten Tage kamen in der
Zeit gleich nach der Kartoffelernte. Damals „klaubte“ man, wie es
hieß, die Kartoffeln noch mit der Hand aus der Erde heraus, nachdem
sie ausgeackert worden waren. Anfänglich zogen Pferde den Pflug,
später dröhnende und viel Ruß ausspuckende Traktoren. Dabei gab es
immer genügend Kartoffeln, die übrig blieben. Diese suchten wir uns
zusammen, und brieten sie im Feuer aus halbdürrem Kartoffelkraut.
Mit der heißen, die Außenschale kohlschwarz versengenden
Aschenglut kam in den Kartoffeln ein unvergleichlicher Geschmack
zustande. Die Feuer rauchten weithin sichtbar und verbreiteten einen
bezeichnend süßlichen Geruch. Er gehörte zum Herbst wie der Wind
und die steigenden Drachen. Für die Dorfjugend gab es kaum etwas
Schöneres als neben dem Kartoffelfeuer in der Herbstsonne zu sitzen,
die Drachenschnur in der Linken, die heiße Kartoffel mit dem mehlig-goldenen
Inneren in der Rechten, den Duft in der Nase und den