Danksagung Die vorliegende Arbeit wurde im Wintersemester 2006 ...

Danksagung
Die vorliegende Arbeit wurde im Wintersemester 2006/07 von der Theologischen
Fakultät der Albert-Ludwigs-Universität Freiburg i. Br. als Dissertation angenommen
und für die Veröffentlichung überarbeitet. An erster Stelle danke ich meinem
Doktorvater Prof. Dr. Helmut Hoping, der die Arbeit angeregt und mit großem
Interesse begleitet hat. Prof. Dr. Magnus Striet danke ich für die Übernahme des
Zweitgutachtens. Dankbar bin ich auch für das Promotionsstipdendium, das die
Konrad-Adenauer-Stiftung mir über drei Jahre gewährte. Namentlich Dr. Daniela
Tandecki sei hierfür mein Dank ausgesprochen. Ich danke den Herausgebern Prof. Dr.
Wilhelm Breuning, Prof. Dr. Hans Jorissen, Prof. Dr. Karl-Heinz Menke und Prof. Dr.
Josef Wohlmuth für die Aufnahme in die Reihe der Bonner Dogmatischen Studien.
Für die Druckkostenzuschüsse der Erzdiözese Freiburg sowie des Bistums Osnabrück
danke ich namentlich Weihbischof Prof. Dr. Paul Wehrle und Bischof Dr. Franz-Josef
Bode ganz herzlich. Herzlicher Dank für Ermutigung und Unterstützung gilt zudem
Prof. Dr. Birgit Jeggle-Merz und PD Dr. Jan-Heiner Tück. Dr. Mirja Kutzer und Dipl.
theol. Maria Weiland danke ich für ihre stete Bereitschaft zur theologischen
Diskussion. Beide haben Teile der Arbeit kritisch gegengelesen. Meinen Eltern gilt
mein Dank für ihre Ermutigung zur Reflexion des Glaubens von Kindesbeinen an und
die unermüdliche Unterstützung meiner Studien, die dies nach sich zog. Unschätzbare
„logistische“ Hilfe haben vor allem in der Schlussphase meine Schwiegereltern
geleistet. Ihnen danke ich dafür sehr. Ganz besonders danke ich meinen Mann Dr.
Thomas C. Marx, der mir im familiären Alltag nach Kräften den Rücken für die
Theologie frei hält.
Bremen, im Oktober 2007
Eva Kaufner-Marx

Inhalt
Einleitung
Ein Streit um das Verständnis menschlicher Freiheit
1. Gegenstand – Fragestellung – Vorhaben . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 13
2. Zur Diskussion zwischen Wolfhart Pannenberg und Thomas Pröpper . . . . . . . 18
3. Eine Skizze der kirchlichen Lehre vom peccatum originale . . . . . . . . . . . . . . . 21
4. Texte und Literatur . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 35
Kapitel I
Identität und Freiheit
Grundbegriffe der Anthropologie Wolfhart Pannenbergs
1. Vorbemerkungen zur Theologie von Wolfhart Pannenberg . . . . . . . . . . . . . . . 43
a) Eschatologische Geschichtstheologie
als Grundzug der Theologie Pannenbergs . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 43
b) Die Rede von Gott als grundlegende Aufgabe der Theologie . . . . . . . . . . . . 48
c) Zum Verhältnis von Theologie und Philosophie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 52
d) Anfragen an Pannenbergs Verständnis der Philosophie und Theologie . . . . 55
(1) Zum Verständnis von Kants Transzendentalphilosophie . . . . . . . . . . . . . 56
(2) Zur transzendentalen Denkform
und zum Verständnis von Geschichte und Offenbarung . . . . . . . . . . . . . 58
2. Weltoffenheit und Gottebenbildlichkeit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 62
a) Weltoffenheit und Exzentrizität – Pannenbergs Auseinandersetzung
mit der philosophischen Anthropologie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 63
(1) „Weltoffenheit“ und „Exzentrizität“
in der philosophischen Anthropologie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 64
(2) Weltoffenheit als Gottoffenheit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 72
(3) Exzentrizität als Grundstruktur menschlichen Lebens . . . . . . . . . . . . . . . 74
b) Gottebenbildlichkeit – die Sonderstellung des Menschen gemäß der Schrift 78
(1) Zur Gottebenbildlichkeit in Gen 1,26-28 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 79
(2) „Bild Gottes“ im Neuen Testament . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 82
c) Die eschatologische Dimension der Gottebenbildlichkeit . . . . . . . . . . . . . . . 85

8 Inhalt
(1) Gottebenbildlichkeit im Verhältnis zu Schöpfung und Erlösung . . . . . . . 85
(2) Gottebenbildlichkeit und die eschatologische Bestimmung
des Menschen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 89
d) Gottebenbildlichkeit und das Handeln des Menschen . . . . . . . . . . . . . . . . . . 93
3. Personalität des Menschen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 100
a) Pannenbergs Kritik am Subjektbegriff der Transzendentalphilosophie . . . 101
(1) Zur Kritik an Kants transzendentaler Apperzeption . . . . . . . . . . . . . . . . 101
(2) Zur Kritik an Fichtes Gedanken der Selbstsetzung . . . . . . . . . . . . . . . . 106
(3) Zur Kritik an Hegels Aufhebung der Substanz in das Subjekt . . . . . . . . 110
b) Pannenbergs Gegenentwurf . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 113
(1) Genese des Ich im Prozess der Erfahrung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 113
(2) Die konstitutive Bedeutung der Relation . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 117
c) Entfaltung und Plausibilisierung des Personbegriffs . . . . . . . . . . . . . . . . . . 119
(1) Der dialogische Personalismus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 119
(2) George H. Mead: Die Identität der Person im sozialen Kontext . . . . . . 121
(3) Sigmund Freud: Die Stellung des Ich in der Psychoanalyse . . . . . . . . . 125
(4) Erik Erikson: Das Ich in den Stufen der Persönlichkeitsentwicklung . . 127
(5) Grundvertrauen als Gottvertrauen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 129
d) Person als Resultat einer Genese . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 131
(1) Das Selbst als Basis des Ich . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 131
(2) Der eschatologisch verstandene Prozess der Identitätsbildung . . . . . . . 133
(3) Personalität und Gottebenbildlichkeit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 136
(4) Die Personalität gründet im Christusereignis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 138
e) Anfragen an Pannenbergs Personbegriff . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 140
4. Zum Verständnis der menschlichen Freiheit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 144
a) Personalität und Freiheit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 146
(1) Die eschatologische Dimension . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 148
(2) Skepsis gegenüber dem neuzeitlichen Freiheitsbegriff . . . . . . . . . . . . . . 149
(3) Kritik am Liberalismus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 151
b) Die Verwirklichung der Freiheit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 155
(1) Freiheit ist ermöglicht durch Gott . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 155
(2) Freiheit realisiert sich in der Liebe . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 156
(3) Freiheit der Selbstbestimmung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 158
(4) Die Begrenztheit der Wahlfreiheit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 159

Inhalt
9
(5) Keine Wahlfreiheit gegenüber Gott . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 161
c) Freiheit und das Problem der Verantwortung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 163
d) Freiheit in der Anthropologie Pannenbergs . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 166
5. Die Lehre vom peccatum originale . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 168
a) Charakterisierung des Sündenbegriffs von Pannenberg . . . . . . . . . . . . . . . . 170
(1) Nicht-Identität als Elend und Entfremdung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 170
(2) Pannenbergs Kritik an Vertretern der Philosophischen Anthropologie . . 172
(3) Die Wurzel des Bruchs im Ich . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 174
b) Sünde als fundamentale Verkehrung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 176
(1) Aspekte des alttestamentlichen Verständnisses von „Sünde“ . . . . . . . . 177
(2) Sünde und Begierde in Röm 7 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 179
(3) superbia und concupiscentia bei Augustinus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 182
c) Pannenbergs Reformulierung der Erbsündenlehre . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 185
(1) Universalität und Radikalität der Sünde
als bleibende Anliegen einer Lehre vom peccatum originale . . . . . . . . . 185
(2) Die Frage nach der Wurzel der Sünde: Pannenbergs eigener Entwurf . . 199
Kapitel II
Freiheit und Angst
Zum Verhältnis von Freiheit und Sünde in der Philosophie Søren Kierkegaards
1. Der Begriff Angst – Das Selbst und der Sprung in die Sünde . . . . . . . . . . . . . 208
a) Eine psychologische Schrift zur Möglichkeit der Sünde . . . . . . . . . . . . . . . 208
b) Das Selbst vor dem Sprung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 214
c) Die Angst vor dem Sprung: Angst als Voraussetzung der Sünde . . . . . . . . 217
d) Der Sprung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 219
e) Die Angst nach dem Sprung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 226
f) Angst und Sünde . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 231
g) Angst und Freiheit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 237
2. Die Krankheit zum Tode – Die Situation des Selbst nach dem Sündenfall . . 240
a) Eine christliche Schrift mit Blick auf die Wirklichkeit der Sünde . . . . . . . 240
b) Die Struktur des Selbst und die Formen der Verzweiflung . . . . . . . . . . . . . 244
c) Möglichkeit und Allgemeinheit der Verzweiflung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 249
d) Verzweiflung und Glaube . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 256

10 Inhalt
e) Freiheit und Verzweiflung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 264
3. Freiheit – Sünde – Angst im Rahmen einer Lehre vom peccatum originale . 267
Kapitel III
Eine Theologie der Freiheit
Zur Theologie von Thomas Pröpper
1. Der theologische Ansatz von Thomas Pröpper . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 275
a) Die Doppelpoligkeit des Ansatzes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 275
b) Theologische Gründe für die Wahl des Freiheitsparadigmas . . . . . . . . . . . 278
c) Die faktische Selbstbestimmung der Freiheit in der Geschichte . . . . . . . . . 282
d) Die transzendentale Freiheitsanalyse von Thomas Pröpper . . . . . . . . . . . . 284
(1) Formelle Freiheit und existierende Freiheit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 285
(2) Freiheit als Selbstbestimmung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 286
(3) Anerkennung anderer Freiheit und ihre symbolische Darstellung . . . . . 287
(4) Zur Ambivalenz von Freiheit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 288
(5) Vollkommene Freiheit und ihre Bedeutung für die endliche Freiheit . . 289
e) Menschlicher Freiheit und Sünde in freiheitsanalytischer Perspektive . . . . 291
(1) Gottes erlösende Selbstmitteilung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 291
(2) Die Freiheit des Menschen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 293
(3) Die sittliche Autonomie der menschlichen Freiheit . . . . . . . . . . . . . . . . 295
(4) Die Sünde des Menschen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 296
(5) Die praktische Vermittlung der Erlösung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 300
(6) Zur Lehre vom peccatum originale . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 302
2. Anfragen an Thomas Pröpper . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 305
a) Anfragen aus Sicht der transzendentalen Freiheitslehre
von Hermann Krings . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 307
(1) Die unterschiedlichen Reflexionsebenen
des einen Freiheitsverständnisses . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 307
(2) Anerkennung anderer Freiheit
und die Anerkennung der Freiheit des Anderen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 312
(3) Der systematische Ort von Anerkennung
und Verweigerung von Freiheit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 316
(4) Zum Verhältnis von Freiheit und System . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 318

Inhalt
11
(5) Freiheit und Geschichte . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 324
b) Anfragen aus theologischer Sicht . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 328
(1) Zum biblischen Freiheitsbegriff . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 328
(2) Ansprechbarkeit – Anerkennung – Antwortfähigkeit . . . . . . . . . . . . . . . 332
(3) Die Freiheit des Menschen zur Mitwirkung an der Erlösung . . . . . . . . . 334
(4) Die Verstrickung der menschlichen Freiheit
und die Lehre vom peccatum originale . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 337
c) Gottes Freiheit und die Freiheit des Menschen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 340
Kapitel IV
Freiheit zwischen Autonomie und Ohnmacht
1. Pannenbergs Anthropologie und die transzendentale Freiheitslehre –
Ein Vermittlungsversuch . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 343
a) Biblische Aspekte zum Freiheitsbegriff . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 343
(1) Freiheit bei Paulus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 346
(2) Freiheit in Joh 8,32-36 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 349
b) Pannenberg vs. Pröpper –
zwei fundamental verschiedene Freiheitsbegriffe? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 352
c) Freiheit und Erkenntnis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 355
d) Freiheit und Person . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 357
(1) Ein Bildungsprozess des Subjekts? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 357
(2) Zur prozessualen Subjektivität in der Philosophie von Dieter Henrich . 359
(3) Der Prozess der Subjektivität als Identitätsbildungsprozess . . . . . . . . . . 363
2. Ein theologisches Verständnis der menschlichen Freiheit . . . . . . . . . . . . . . . . 366
a) Personalität und die Bestimmung des Menschen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 367
b) Die Freiheit des Menschen und seine Befreiung durch Christus . . . . . . . . 372
3. Urstand, Fall und Erbsünde –
Schlussfolgerungen für eine Lehre vom peccatum originale . . . . . . . . . . . . . 381
Verzeichnis der Abkürzungen und Siglen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 391
Literaturverzeichnis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 393

Einleitung
Ein Streit um das Verständnis menschlicher Freiheit
1. Gegenstand – Fragestellung – Vorhaben
Die zentrale Frage der folgenden Untersuchung ist die nach der menschlichen Freiheit:
Wie ist aus christlicher Sicht die Freiheit des Menschen zu charakterisieren? Einigung
darüber, wie frei der Mensch ist, besteht ja keineswegs, schließlich kann der Mensch
hinsichtlich seiner Freiheit ganz unterschiedlich verstanden werden: Die Vorstellung,
der Mensch sei von Grund auf frei und gut, und man müsse ihn nur frei walten lassen,
damit sich daran nichts ändert, ist ebenso anzutreffen wie die, der Mensch müsse zum
Guten erst erzogen werden, weil er offensichtlich von sich aus nicht gut handelt; ließe
man ihn frei handeln, würde dies nur zu eigennützigem Verhalten führen. 1 Auch die
völlige Leugnung einer Handlungs- und Willensfreiheit verschafft sich zunehmend
Gehör. Die jeweilige Überzeugung hat unterschiedliche Konsequenzen für die Ethik
– sei es im Bereich der Erziehung oder der Medizin oder des Rechts – und für die
Einschätzung und Beachtung der Freiheitsrechte einer Person. 2 Wie die Frage nach der
menschlichen Freiheit beantwortet wird, hängt wesentlich davon ab, welches Menschenbild
man vertritt. Und umgekehrt lässt sich von den Antworten her auf die
dahinterstehende Anthropologie schließen. So ist es angezeigt, aus christlich-theologischer
Sicht eine Einschätzung vorzunehmen.
Wie frei ist die Freiheit des Menschen? Was ist von der menschlichen Freiheit zu
halten, wenn der Mensch offensichtlich immer wieder fehl geht, wenn er sein Freiheitshandeln
dazu gebraucht, anderen Freiheit zu nehmen? Was ist dies für eine
Freiheit, die ebenso zu gutem und gerechtem Handeln aber eben auch zu bösem
Handeln führen kann? Die Frage nach der Freiheit des Menschen führt zu dem Problem,
dass der Mensch offensichtlich in seinem freien Handeln nicht immer das Gute
verfolgt. Zumal wer theologisch nach der Freiheit des Menschen fragt – und dies ist
1 Beide Modelle erwähnt Immanuel Kant in seiner Schrift Die Religion innerhalb der Grenzen der
bloßen Vernunft von 1794, wenn er die (mythologische) Vorstellung von einem goldenen Zeitalter
oder einem Leben im Paradies, dem allerdings ein „Verfall ins Böse“ folgte, der neueren, „heroischen
Meinung“ (Jean-Jaques Rousseaus) gegenüberstellt, „daß die Welt gerade in umgekehrter Richtung,
nämlich vom Schlechten zum Bessern, unaufhörlich (obgleich kaum merklich) fortrücke, wenigstens
die Anlage dazu in der menschlichen Natur anzutreffen sei“ (KANT, Rel. B 3-4). So hilft uns unsere
Natur selbst, die sittliche Anlage zum Guten auszubilden (vgl. ebd. 5).
2 Vgl. z. B. den Problemaufriss in WENDEL, Saskia, Nicht naturalisierbar: Kants Freiheitsbegriff, in:
Essen, Georg/Striet, Magnus, Kant und die Theologie, Darmstadt 2005, 13-45, hier 13-14.

14
Einleitung
die Motivation der vorliegenden Untersuchung –, sieht sich unmittelbar auf die Frage
nach der Sünde verwiesen. Die Frage gewinnt ihre ganze Brisanz gerade vom Schöpfungsglauben
her. Würde die Ansicht, der Mensch sei von Grund auf böse, direkt mit
einer Schöpfungslehre verbunden, so hieße das, der Mensch sei bereits von Gott böse
geschaffen, womit die Frage nach dem Bösen auf den Schöpfer verlagert wäre. Eine
solche Anthropologie ginge mit einer Gottesvorstellung einher, die bereits den Schöpfer
dämonisch denkt. Dies ist sicher unvereinbar mit dem jüdisch-christlichen Glauben
an Gott, der alles geschaffen hat und alles gut geschaffen hat. Wenn aber der Mensch
gemäß biblischem Glauben von seinem Ursprung als Geschöpf Gottes her gut ist –
warum handelt er entgegen Gottes Willen, warum sündigt er? Wie konnte der Mensch
böse werden?
Ist die theologische Fragestellung nach der Freiheit des Menschen schon untrennbar
mit der Frage nach der Sünde verknüpft, so auch mit dem Problem des Anfangs
der Sünde: Denn wenn der Mensch seinem Ursprung nach gut ist – wo beginnt dann
die Sünde? Ist der Punkt zu fassen, an dem menschliche Freiheit fehl geht? Nichts
anderes will die Fragestellung der Lehre vom peccatum originale. Ein wesentliches
Ziel dieser Lehre ist es, den Anfang der Sünde zu beschreiben, um einzusehen, wie die
Erlösungsbedürftigkeit der Menschen zu denken ist. Je radikaler die Sünde zu verorten
ist, um so radikaler ist auch die Befreiung des Menschen von der Sünde zu verstehen:
Wer nach dem Anfang der Sünde fragt und damit auch ihre Radikalität zu denken
sucht, ist zugleich der Radikalität der Befreiung auf der Spur. 3 Zugleich umschreibt
die Lehre vom peccatum originale die Freiheit des Menschen, denn es geht ihr auch
darum zu formulieren, inwieweit der sündige Mensch (noch) frei handeln kann. Die
Lehre vom peccatum originale ist folglich untrennbar mit dem Verständnis von Gnade
und Rechtfertigung verbunden. Nur in der Perspektive der Glaubensgewissheit, dass
Christus aus der Sünde befreit, kann die Sünde in ihrer Radikalität bedacht werden.
3 Dass es in der „Erbsündenlehre“ nicht darum geht, eine pessimistische Anthropologie, sondern eine
Gnadenlehre und damit einen Aspekt der Christologie zu formulieren, bringt Pesch mit folgenden
Worten auf den Punkt: „Im Zuge eines hermeneutischen Aneignungsvorgangs des paulinischen
Zeugnisses von der Radikalität der Sünde entsteht das Lehrstück von der Erbsünde in Funktion des
Zeugnisses von der Heilsbedeutung Christi. Nicht die Erbsünde als solche beziehungsweise eine
Theorie darüber ist wichtig, sondern die in ihrem Verstehensmodell ausgesagte radikale Erlösungsbedürftigkeit
des Menschen“ (PESCH, Otto Hermann, Frei sein aus Gnade. Theologische Anthropologie,
Freiburg – Basel – Wien 1983, 133).

Gegenstand – Fragestellung – Vorhaben 15
Die Frage nach der Freiheit des Menschen, die auch die Frage nach der Sünde
und ihrem Ursprung ist, führt in die Mitte der Gnadenlehre. Die zentralen Fragen der
Gnadenlehre drehen sich um das Thema Freiheit: Wer befreit den Menschen – und
warum ist diese Befreiung notwendig? Woraus wird der Mensch befreit – und wie ist
demnach seine Freiheit „zuvor“ zu beschreiben? Wie frei ist der Mensch, wenn er der
Befreiung durch Christus bedarf – und was bedeutet „Freiheit“, zu der er durch die
Befreiung Christi gelangt? Diese Fragen zielen in die Mitte des christlichen Glaubens.
Dabei zeigt sich, dass Gnadenlehre und Anthropologie nicht voneinander zu trennen
sind. Ein Fragenkreis greift hier in den anderen. Die vorliegende Untersuchung wird
sich deshalb auf folgende Fragen konzentrieren: Wie „frei“ ist die Freiheit des Menschen?
Und damit hängt zusammen: Wie ist diese Freiheit des Menschen zu denken,
wenn er doch offensichtlich sündigt? Und warum sündigt der Mensch, wenn er doch
gut geschaffen wurde?
Ausgangspunkt ist dabei die Anthropologie von Wolfhart Pannenberg. Seine
Anthropologie in theologischer Perspektive 4 ist unter der ohnehin schon geringen Zahl
systematischer Entwürfe zur theologischen Anthropologie der einzige, der anthropologische
Erkenntnisse der empirischen Wissenschaften ausdrücklich berücksichtigt
und in seine theologischen Überlegungen einbezieht. 5 Zugleich bündeln sich in diesem
Werk wesentliche Grundzüge von Pannenbergs Theologie: Seine Anthropologie ist
nicht zu trennen von seiner Gotteslehre, seinem Begriff der Universalgeschichte und
seiner Eschatologie, die sich auch in diesem Entwurf widerspiegeln. Seine Anthropologie
folgt aus dem umfangreichen theologischen Werk, das Pannenberg bis dahin
bereits vorgelegt hat. So bildet die vorliegende Untersuchung der Anthropologie von
Pannenberg zugleich einen Zugang zu Pannenbergs Theologie, der geleitet ist vom
eigenen gnadentheologisch motivierten Interesse am christlichen Menschenbild und
4 PANNENBERG, Wolfhart, Anthropologie in theologischer Perspektive, Göttingen 1983.
5 Pröpper spricht in diesem Zusammenhang von einer „Pioniertat“ und weist darauf hin: „Daß heutige
Theologie, namentlich die theologische Anthropologie, sich ernsthafter auf die Einsichten und die
Theoriebildung der Humanwissenschaften einlassen müsse, gehört zu den Aufgaben, die öfter gefordert
als geleistet zu werden pflegen.“ (PRÖPPER, Thomas, Das Faktum der Sünde und die
Konstitution menschlicher Identität. Ein Beitrag zur kritischen Aneignung der Anthropologie Wolfhart
Pannenbergs, in: ders., Evangelium und freie Vernunft. Konturen einer theologischen Hermeneutik,
Freiburg – Basel – Wien 2001, 153-179). Pannenberg hat dies in seiner Anthropologie in
theologischer Perspektive in umfassender Weise durchgeführt. Sein Vorgehen entspricht seinem
Grundverständnis, dass nicht mehr die Philosophie, sondern die empirischen Wissenschaften Dialogpartner
der Theologie sein müssen (vgl. PANNENBERG, Wolfhart, Theologie und Philosophie. Ihr
Verhältnis im Lichte ihrer gemeinsamen Geschichte, Göttingen 1996, 17).

16
Einleitung
sich daher auf das Verhältnis von menschlicher Freiheit und Sünde konzentriert. Die
vorliegende Studie greift die Ausführungen Pannenbergs auf, um hinsichtlich der
Frage nach der Freiheit und nach dem Anfang der Sünde eine dem heutige Denken
angemessene Reformulierung des überlieferten Glaubens zu finden.
Nun ist es aber nach dem Urteil von Thomas Pröpper gerade die Freiheit, die
Pannenberg in seiner Anthropologie vernachlässigt. Dabei sind Gottebenbildlichkeit
und Sünde zentrale Themen theologischer Anthropologie 6 , die beide wiederum nur in
ihrem Verhältnis zur Freiheit des Menschen adäquat bedacht werden können. Die
Theologie von Pröpper dagegen versteht sich selbst ganz vom Begriff der Freiheit
her. 7 Wer von katholischer Seite sich dem Freiheitsbegriff nähert, kommt an der
Theologie Pröppers nicht vorbei. Vor dem Hintergrund seiner Theologie der Freiheit
hat Pröpper, dem das Verdienst zukommt, die transzendentalphilosophische Freiheitslehre
in der Nachfolge von Hermann Krings in die Theologie eingeführt und für die
katholische Soteriologie fruchtbar gemacht zu haben, seine Kritik an der Anthropologie
von Pannenberg formuliert. So kann es an dieser Stelle nicht bei einer Untersuchung
der Anthropologie von Pannenberg bleiben, vielmehr wird im Folgenden
Pannenbergs Anthropologie mit der Kritik von Pröpper konfrontiert werden müssen.
Die Auseinandersetzung um die theologische Anthropologie erhält so erst ihre eigene
Würze, denn sie wird kontrovers.
Sicher können weder Wolfhart Pannenberg noch Thomas Pröpper auf die Tradition
ihrer jeweiligen Konfession reduziert werden, zumal sich beider Theologie durch
ökumenische Offenheit und Gesprächsbereitschaft auszeichnet. Pannenberg und
Pröpper sollen im Folgenden auch keineswegs einfach als Repräsentanten ihrer
jeweiligen Konfessionen verstanden werden. Das würden wohl nicht nur Wolfhart
Pannenberg und Thomas Pröpper, sondern auch ihre Kolleginnen und Kollegen der
theologischen Zunft weit von sich weisen. Gleichwohl zeigt ihr Disput um Freiheit
und Sünde sowie um die Identität des Menschen in knapper Form eine nicht untypische
konfessionelle Differenz. Wenn man zumindest traditionell die Differenz reformatorischer
und katholischer Sündenlehre dahingehend beschreiben kann, dass die
protestantische Seite stärker das Sündersein des Menschen betont, während auf der
6 Vgl. PANNENBERG, Anthropologie 20.
7 Vgl. beispielhaft PRÖPPER, Thomas, Freiheit als philosophisches Prinzip theologischer Hermeneutik,
in: ders., Evangelium und freie Vernunft 5-22.

Gegenstand – Fragestellung – Vorhaben 17
anderen Seite das Konzil von Trient unterstrich, der Mensch sei nicht völlig seiner
Willensfreiheit beraubt, so markieren die Anthropologie von Pannenberg sowie
Pröppers Theologie, die die Handlungs- und Willensfreiheit des Menschen stark zu
machen sucht, durchaus Positionen, die die jeweilige Tradition durchscheinen lassen.
So darf hier der Disput zwischen beiden Theologen als Impuls aufgegriffen werden,
das jeweilige Verständnis der menschlichen Freiheit und der Sünde zu untersuchen,
um schließlich – durchaus in ökumenischer Absicht – eine Vermittlung beider Positionen
zu unternehmen.
So wird im Folgenden zunächst die Anthropologie von Pannenberg in Hinblick
auf ihr Verständnis von Person, Freiheit und Sünde dargestellt. Die Begriffsklärung,
die dabei erfolgt, soll dazu dienen, die Anthropologie Pannenbergs klarer zu fassen.
Dabei führt der Sündenbegriff Pannenbergs zu den Schriften von Søren Kierkegaard.
Pannenberg zieht den dänischen Philosophen heran, um sein Verständnis von Sünde,
Angst und Freiheit näher zu erläutern. Allerdings beruft sich auch Pröpper in seiner
Verhältnisbestimmung von Freiheit und Sünde auf die für dieses Thema einschlägigen
Schriften Der Begriff Angst sowie Die Krankheit zum Tode von Kierkegaard. So muss
also zunächst auf diese beiden Schriften eingegangen werden, bevor zu den geradezu
einander entgegengesetzten Interpretationen von Pannenberg und Pröpper Stellung
bezogen werden kann. Dann erst ist der Hintergrund bereitet, vor dem die Kritik von
Pröpper verständlich werden kann. Hierfür ist allerdings auch Pröppers Theologie
daraufhin zu untersuchen, wie sie die Freiheit des Menschen und die Sünde denkt.
Dabei wird auch Pröppers Gewährsmann Hermann Krings zu berücksichtigen sein.
Von der hier vorgestellte Rezeption seiner Freiheitslehre werden sich sowohl einige
Kritikpunkte an Pröpper als auch Anknüpfungspunkte einer transzendentalen Freiheitslehre
an eine Lehre vom peccatum originale ergeben. Schließlich soll die Untersuchung
wieder zur Diskussion zwischen Pannenberg und Pröpper zurückgeführt und
zugleich zugespitzt werden. Nach einer kritischen Überprüfung der Anthropologie
Pannenbergs und der Freiheitstheologie von Pröpper soll eine eigene Position formuliert
werden, die einen Vermittlungsversuch zwischen den Ergebnissen der Anthropologie
von Pannenberg und der transzendentalen Freiheitslehre darstellt.
Aus diesem Grund muss nun zunächst noch näher auf die genannte Diskussion
zwischen Pröpper und Pannenberg eingegangen werden, zeigen sich hier doch die
wesentlichen Streitpunkte zwischen den beiden Ansätzen. Anschließend wird eine

18
Einleitung
Skizze der Lehre vom peccatum originale vorgestellt. Weil die Frage nach der
menschlichen Freiheit immer wieder zum Erbsündendogma führt, muss zunächst
geklärt werden, was im Folgenden jeweils unter „kirchlicher Erbsündenlehre“ verstanden
wird. Deswegen wird ein Abriss dieser Lehre im Sinne eines Vorbegriffs, der
sich im Laufe der Untersuchung zu bewähren hat, vorangestellt. Auf ihn wird am Ende
zurückzukommen sein.
2. Zur Diskussion zwischen Wolfhart Pannenberg und Thomas Pröpper
Thomas Pröpper, der die Anthropologie von Wolfhart Pannenberg vor dem Hintergrund
seines eigenen theologischen Ansatzes kritisiert, ist vorrangig an einer kritischen
Aneignung der Anthropologie Pannenbergs interessiert. Doch bei aller Wertschätzung
des Werkes von Pannenberg gibt es für Pröpper einen wesentlichen Kritikpunkt.
Er wirft seinem evangelischen Kollegen vor, dieser vergesse im Zusammenhang
der Sündenlehre die Freiheit des Menschen: „Es ist mir [...] keine andere Sündenlehre
bekannt, die so umstandslos darauf verzichtet, den Ursprung der Sünde mit der
menschlichen Freiheit zu verbinden.“ 8 Pannenberg vernachlässigt nach Ansicht von
Pröpper die Freiheit als Ursprung der Sünde und setzt die Freiheit als reale Möglichkeit
des Selbstseins an. Dabei beachte er die formale Unbedingtheit der Freiheit nicht.
Folglich bemesse Pannenberg die formale Freiheit am jeweiligen Verständnis von
realer Freiheit und beziehe dementsprechend positive Handlungsmöglichkeiten wie
auch das Sich-Verhalten auf ein vorgegebenes Allgemeines, so Pröppers Kritik. Weil
Pannenberg das Wissen um das göttliche Geheimnis immer schon voraussetzt und die
Beziehung zu Gott in Pannenbergs Anthropologie als Wurzelgrund menschlicher
Identität gilt, kommt bei Pannenberg ein freies Sich-Verhalten nur gegenüber einzelnen
Reflexionsbestimmungen der göttlichen Wirklichkeit in Betracht. 9 Ohne dieses
8 PRÖPPER, Das Faktum der Sünde 162. – Die Auseinandersetzung entzündete sich an Pröppers Kritik
von Pannenbergs Anthropologie in theologischer Perspektive (1983), die er in der Theologischen
Quartalschrift [170 (1990)] unter dem Titel Das Faktum der Sünde und die Konstitution menschlicher
Identität veröffentlichte. Im selben Heft nahm Pannenberg in dem Artikel Sünde, Freiheit, Identität
dazu Stellung. Beide Beiträge sind inzwischen im Rahmen von Aufsatzsammlungen beider Autoren
in Buchform erschienen. Sie werden im Folgenden nach diesen Bänden zitiert: PRÖPPER, Thomas, Das
Faktum der Sünde und die Konstitution menschlicher Identität. Ein Beitrag zur kritischen Aneignung
der Anthropologie Wolfhart Pannenbergs, in: ders., Evangelium und freie Vernunft 153-179; PANNEN-
BERG, Wolfhart, Sünde, Freiheit, Identität. Eine Antwort an Thomas Pröpper, in: ders., Beiträge zur
Systematischen Theologie Bd. 2: Natur und Mensch – und die Zukunft der Schöpfung, Göttingen
2000, 235-245.
9 Vgl. PRÖPPER, Das Faktum der Sünde 164 (dort Anm. 15).

Zur Diskussion zwischen Pannenberg und Pröpper 19
freie Sich-Verhalten kann aber die Sünde nicht gedacht werden, denn von Verantwortung
und Schuld kann nur die Rede sein, wo der Mensch frei ist, betont Pröpper.
Sünde sei schließlich „wesentlich ein Freiheitsgeschehen und ihre Geschichte koextensiv
mit der Geschichte der Freiheit, des einzelnen wie aller Menschen“ 10 . Um
Sünde als freien Akt denken zu können, ist nach Pröpper eine transzendentale Freiheitslehre
erforderlich. Pröpper versteht Freiheit als konkrete Fähigkeit zur Transzendenz
einer gegebenen Lebenssituation, die in der jeweiligen Antizipation der realen
Möglichkeit des Selbstseins begründet ist und an ihr bemessen wird. Pannenberg
dagegen vernachlässigt in den Augen von Pröpper in seiner Anthropologie insgesamt
„das eigentlich humane und [...] von Gott selber anerkannte unbedingte Moment
menschlicher Freiheit [...]: ihre ursprüngliche Fähigkeit nämlich, sich zu allem, auch
zu Gott, zum eigenen Dasein und der eigenen Bestimmung, verhalten zu können“ 11 .
Genau das bezweifelt Pannenberg: „[Z]um einen ist die Freiheit der Stellungnahme
nicht unbegrenzt – sie ist durch unsere eigene subjektive Verfassung und durch
die Art des Gegenstandes bedingt –, und zum andern können wir auch nicht alles, was
zu unserem Dasein gehört, in gleichem Maße vergegenständlichen.“ 12 Dabei bestreitet
Pannenberg keineswegs die Fähigkeit des Menschen zur Distanznahme. Für ihn ist nur
fraglich, ob diese ursprüngliche Fähigkeit formal unbedingt ist und sich gleichermaßen
auf alles erstreckt, wie dies Pröpper betont. 13 Pannenberg stellt demgegenüber die
Endlichkeit der menschlichen Freiheit heraus. Dem Vorwurf, er vernachlässige die
transzendentale Freiheit, obwohl diese erforderlich sei, um Sünde als freien Akt zu
denken, begegnet Pannenberg mit dem Hinweis, dazu müsse zunächst einmal nachgewiesen
werden, dass das Moment unbedingter Freiheit eine Möglichkeitsbedingung
der menschlichen Subjektivität sei. Für Pannenberg ist fraglich, ob denn tatsächlich
die formale Freiheit der eigentliche Grund des faktischen Verhaltens und damit auch
des Ursprung der Sünde ist: „Wenn die formale Freiheit der Wahl immer schon durch
das Bewußtsein des Guten konstituiert ist, wie Kant meint, dann kann sie schwerlich
dem Guten als solchen indifferent gegenüberstehen. Darum bedarf es zur Möglichkeit
der Sünde der Macht der Verführung, die das Böse als das eigentlich Gute vorspie-
10 Ebd. 164-165.
11 Ebd. 164.
12 PANNENBERG, Sünde, Freiheit, Identität 240.
13 Vgl. ebd. 240.

20
Einleitung
gelt.“ 14 Es geht in der Diskussion zwischen Pannenberg und Pröpper also nicht nur um
das Verständnis menschlicher Freiheit, sondern in der Konsequenz auch um das
jeweilige Verständnis von Subjektivität. Beides ist nicht voneinander zu trennen. Die
Differenz zwischen Pröpper und Pannenberg besteht darin, dass Pröpper das Ich als
eine unableitbare Urgegebenheit auffasst, während Pannenberg es als Ergebnis einer
Genese betrachtet. 15 Nach Ansicht von Pannenberg muss die Subjektivität des mit sich
identischen Ich als eine abgeleitete Größe betrachtet werden und damit als eine Instanz,
die Resultat der Identitätsbildung in der Lebensgeschichte des Individuums ist.
Pröpper sieht dagegen im Prozess der Identitätsbildung immer schon ein Ich als
Subjekt seiner Identifikationen gegeben. 16 Die transzendentale Freiheitslehre bei
Pröpper ist also mit einem Subjektbegriff verbunden, den Pannenberg ablehnt: Bei
Pröpper erscheint das Subjekt als vorhandene Instanz, Pannenberg betont dagegen das
Prozesshafte der Identitätsbildung: das Ich ist erst Resultat der Identitätsbildung.
Die unterschiedlichen Auffassungen von Pröpper und Pannenberg hinsichtlich
der Konstitution des Subjekts führen schließlich zu einer unterschiedlichen Einschätzung
der Freiheit als Ursprung der Sünde. Aus beidem – sowohl aus dem Freiheitsbegriff
als auch aus dem unterschiedlichen Subjektbegriff – sind Konsequenzen für
die Sündenlehre zu ziehen. Die menschliche Freiheit und die Verantwortung für
Verfehlungen des Menschen aus dieser Freiheit heraus sind völlig unterschiedlich zu
beurteilen, je nachdem, ob das Subjekt als vorgegebene Instanz gedacht wird oder ob
davon ausgegangen wird, dass das Subjekt erst im Laufe der Identitätsbildung entsteht:
Dem Subjekt wird jeweils eine unterschiedliche Freiheit hinsichtlich der Verfügung
über sich selbst eingeräumt. Dieser „Spielraum“ ist bei Pröpper weiter als bei Pannenberg.
Die Freiheit des Menschen ist bei Pannenberg sehr viel weniger frei als bei
Pröpper. Folglich divergieren beide Theologen auch im Verständnis der Sünde. Nach
Auffassung von Pröpper liegen Anfang und Möglichkeit der Sünde im Selbstverhältnis
des Menschen, setzen also ein seiner selbst bewusstes Subjekt voraus. Pröpper
lehnt es ab, den Anfang, der jeder persönlichen Stellungnahme vorausgeht, wie
Pannenberg schon als Sünde zu bezeichnen. 17 Demgegenüber hält Pannenberg daran
14 Ebd. 239.
15 Vgl. ebd. 242.
16 Vgl. ebd. 236.
17 Vgl. PRÖPPER, Das Faktum der Sünde 163.

Zur Diskussion zwischen Pannenberg und Pröpper 21
fest, dass der Mensch vor jedem eigenen Handeln, von Geburt an Sünder ist. Mit
Pröppers Ansatz kann nach dem Urteil von Pannenberg dieser Kernbestand des
Erbsündendogmas nicht gewahrt werden. 18
So führt die Diskussion um Freiheit und Subjekt direkt auf eine Diskussion um
die Lehre vom peccatum originale hinaus. Die Vorstellung vom Anfang der Sünde
divergiert bei Pannenberg und Pröpper und verdeutlicht dabei die Unterschiede ihrer
jeweiligen Begriffe von „Freiheit“ und „Subjekt“. Sowohl Pröpper als auch Pannenberg
denken Anfang und Ausdruck der Sünde, indem sie auf das Verhältnis von
Freiheit und Angst verweisen. Dieses Verhältnis verstehen sie aber unterschiedlich.
Während Pröpper davon ausgeht, dass endliche Freiheit von Angst begleitet ist und
der Mensch deswegen sündigt, betrachtet Pannenberg die Angst bereits als Ausdruck
der Sünde. Dass Freiheit „Angst hat“, zeigt seiner Ansicht nach, dass diese Freiheit
schon von Sünde betroffen ist. Dagegen unterstreicht Pröpper, dass Angst erst Ausdruck
und Erscheinungsform der Sünde sein kann, „sofern sie zum Gesetz des Lebens
eingesetzt wurde“ 19 , was ein Subjekt voraussetzt. Angst ist also nicht Ausdruck der
Sünde, sondern gehört nach Pröppers Auffassung wesentlich zur endlichen Freiheit. 20
3. Eine Skizze der kirchlichen Lehre vom peccatum originale
In der folgenden Skizze soll das den späteren Ausführungen zugrundeliegende Verständnis
der kirchlichen „Erbsündenlehre“ dargestellt werden. Da hier nicht alle
Facetten der Lehre vom peccatum originale entfaltet werden können, konzentriert sich
die folgende Skizze, entsprechend der Orientierung der Untersuchung insgesamt am
Freiheitsbegriff, darauf, inwiefern das peccatum originale als Sünde zu verstehen ist
und deshalb vom Mensch verantwortet werden muss, sowie auf die Frage nach der
„Übertragung“ der Sünde, das heißt auf die Frage, inwiefern alle Menschen davon
betroffen sind. Dabei sollen die Problematik und das Anliegen einer Lehre vom
18 Vgl. PANNENBERG, Sünde, Freiheit, Identität 237.
19 PRÖPPER, Das Faktum der Sünde 167.
20 Dazu Pröpper: „Gerade wenn nun aber jeder Freiheit der Entschluß zu sich selber als stete Aufgabe
bevorsteht und sie deshalb aus der Geborgenheit im Unmittelbaren und vielfacher Verfallenheit heraus
muß; gerade wenn sie in der Abstraktheit ihrer Selbstgewißheit zugleich der Unverfügbarkeit ihres
zufälligen Daseins und ihres Sinns gewiß wird und deshalb, um ihre Identität vom freien anderen her
zu finden, es wagen muß, auf ihn (hin) sich zu ‚verlassen‘; gerade wenn sie auch im Glauben die
Angst nicht einfach auslöscht, sondern überwindet und auszuhalten lernt: gehört dann Angst nicht
wesentlich zur Freiheit, die sich als endliche weiß?“ (PRÖPPER, Das Faktum der Sünde 167).

22
Einleitung
peccatum originale skizziert werden, ohne damit verbundene Schwierigkeiten zu
übergehen, die den Zugang zu dieser Lehre der Kirche immer wieder erschweren. 21
Schon das deutsche Wort „Erbsünde“ ist für viele anstößig – und das aus gutem
Grund, legt doch dieser Ausdruck ein Verständnis nahe, das die Sünde für eine Naturbestimmung
des Menschen hält. Angesichts des deutschen Ausdrucks „Erbe“ wird der
Gedanke nahegelegt, bei dieser Sünde handelte es sich um etwas, das im biologischen
Sinne vererbt wird wie andere genetische Veranlagungen auch. 22 Wäre dies aber
tatsächlich der Fall, erübrigte sich jede weitere Abhandlung über die Freiheit des
Menschen. Jede Rede von „Verantwortung“, ja die Rede von „Sünde“ selbst, wäre
sinnlos. Um von Sünde sprechen zu können, muss ein Mindestmaß an Freiheit und
eine wie auch immer geartete Form der Verantwortung des Menschen denkbar sein.
Wird die Sünde „in die Gene verlagert“, dann gehört sie zu den natürlichen
Bedingungen, die dem Menschen erst sein Leben ermöglichen, und kann folglich nicht
mehr ethisch qualifiziert werden. Die Tatsache des Bösen fiele dann allerdings in die
Verantwortung des Schöpfers zurück. Unser Leiden am Bösen wäre damit ebenfalls
auf den Willen des Schöpfers zurückzuführen. Solche Überlegungen führen zu einem
dunklen und erschreckenden Gottesbild, das sich, je weiter man dem Gedankengang
folgt, um so mehr von den Aussagen der Heiligen Schrift entfernt. Der Gott der Bibel
erscheint dann bis zur Unkenntlichkeit verzerrt. „Erbe“ muss also ganz offensichtlich
anders verstanden werden – und auch hinsichtlich des Begriffs „Sünde“ wird zu
21 Vgl. hinführend zur Problematik HÜNERMANN, Peter, Erlöste Freiheit. Dogmatische Reflexionen im
Ausgang von den Menschenrechten, in: ThQ 165 (1985), 1-14; DERS., „Erlöse uns von dem Bösen“.
Theologische Reflexion auf das Böse und die Erlösung vom Bösen, in: ThQ 162 (1982), 317-329;
DERS., Peccatum originale – ein komplexer, mehrdimensionaler Sachverhalt. Entwurf eines
geschichtlichen Begriffs, in: ThQ 184 (2004) 92-107; HOPING, Helmut, Freiheitsdenken und
Erbsündenlehre. Der transzendentale Ursprung der Sünde, in: ThGl 84 (1994), 299-317; DERS., Art.
„Erbsünde, Erbsündenlehre. III. Systematisch-theologisch“, in: LThK ³1995, Bd. III, Freiburg – Basel
– Rom – Wien, 746-747; JONAS, Hans, Augustin und das paulinische Freiheitsproblem. Eine
philosophische Studie zum pelagianischen Streit, Göttingen ²1965; WENZEL, Knut, Die Erbsündenlehre
als Theorie kritischer Erinnerung, in: ThPh 78 (2003) 212-231; MALDAMÉ, Jean-Michel, Die
Erbsünde im Spiegel des modernen Denkens, in: Conc (D) 40 (2004) 10-19; GRÄB-SCHMIDT,
Elisabeth, Sünde und Bestimmung des Menschen. Die bleibende Aktualität der Lehre von der
Erbsünde, in: NZSTh 45, 2003, 149-169.
22 So jedenfalls das heutige weit verbreitete Verständnis. Übersehen wird dabei in der Regel, dass „Erbe“
auch juristisch verstanden werden kann. Kleffman geht davon aus, dass „erben“ zunächst im
juristischen Sinne verstanden wurde, während eine isolierte biologische Bedeutung erst im 19.
Jahrhundert aufkam. Vgl. KLEFFMANN, Tom, Die Erbsündenlehre in sprachtheologischem Horizont.
Eine Interpretation Augustins, Luthers und Hamanns, Tübingen 1994, 30.

Skizze der kirchlichen Lehre vom peccatum originale 23
prüfen sein, inwiefern das peccatum originale der Freiheit des Menschen entspringt. 23
Wenn im Folgenden statt „Erbsünde“ der Begriff peccatum originale verwendet
wird, so geschieht dies, um einem falschen Verständnis der Sünde im Sinne eines
peccatum haereditarium oder gar eines peccatum naturale vorzubeugen. Andererseits
soll durch die Verwendung von peccatum originale nicht darüber entschieden sein, ob
damit notwendigerweise die Vorstellung eines (historischen) Urzustandes und
Sündenfalls einhergeht. Die theologische Diskussion um die Erbsünde war immer
wieder durch den Streit um die Historizität des Sündenfalls und des paradiesischen
Urzustandes belastet, so wie durch die Annahme der historischen Abstammung aller
Menschen von einem Elternpaar (Monogenismus). In dem Moment, in dem die
Paläontologie die These eines Polygenismus vertritt, muss eine solche Überzeugung
fragwürdig werden. Die Geschichte der Theologie zeigt, dass die Auffassung einer
Erbsündenlehre ins Wanken geriet, sobald an der Historizität des Sündenfalls oder am
Monogenismus Zweifel aufkamen, wie zum Beispiel in der Zeit der Aufklärung oder
eben im Zusammenhang moderner Erkenntnisse der Paläontologie. 24 Allerdings ist
eine paläontologische Fragestellung nicht theologisch zu entscheiden. Dabei ist es
möglich, aufgrund theologischer Einsichten zu einem in sich konsistenteren Ergebnis
zu kommen, das zudem nicht den Beigeschmack hat, das veränderte Verständnis des
peccatum originale wäre das Resultat eines Rückzuggefechtes der Theologie gegenüber
den Naturwissenschaften. Die heutige Bibelhermeneutik verweist darauf, dass
Gen 3 kein historischer Bericht ist oder sein will. Die Erzählungen der Urgeschichte
23 Die romanischen Sprachen aber auch das Englische weisen einen Weg, den die deutsche Sprache
verstellt: Indem sie von péché originel, peccato originale oder pecado original bzw. von original sin
sprechen, verweisen sie auf eine Ur-Sünde. Dieses Denken hat seine eigenen Schwierigkeiten, wenn
damit die Vorstellung eines historischen Sündenfalls im Anfang der Zeit verbunden wird, was jedoch
nicht notwendigerweise der Fall sein muss. Doch kann péché originel nicht so leicht mit einem
peccatum haereditarium verwechselt werden wie „Erbsünde“ oder „erfzonde“, die eine naturhafte und
damit dem modernen Menschen eine biologische Vorstellung der Weitergabe der Sünde nahelegen.
Nach Kleffmann betonen die romanischen Sprachen mit Augustinus „die allgemeine Präsenz eines
vorausgesetzten, aber nicht eigentlich als geschichtsbildend ausgesagten Ursprunges, der ersten
Sünde“ (KLEFFMANN, Die Erbsündenlehre in sprachtheologischem Horizont 28), während der
deutsche Begriff „Erbsünde“ „den geschichtlichen Prozeß der Übertragung, das geschichtliche,
geschichtsprägende Vererben und Erben als solches“ (ebd. 28-29) hervorhebt. Kleffmann betrachtet
den Ausdruck „Erbsünde“ als originelle Bildung der deutschen Sprache (vgl. ebd. 26).
24 Das ist noch an den Beiträgen Karl Rahners abzulesen (vgl. z. B. RAHNER, Karl, Erbsünde und
Monogenismus, in: Weger, Karl-Heinz, Theologie der Erbsünde, Freiburg – Basel – Wien 1969, 176-
223), der bestrebt ist, die kirchliche Erbsündenlehre angesichts der Anfragen, die sich aus der
paläontologischen Forschung ergeben, neu zu formulieren. Dabei gelangt er zu Formulierungen, die
erkennen lassen, dass er sich immer noch an einem historischen Verständnis von Gen 1-3 orientiert.

24
Einleitung
Gen 1-9, in dessen Gesamtzusammenhang Gen 3 zu lesen ist, sind vielmehr als
Paradigma und Ätiologie zu begreifen. 25 Das bedeutet, dass auf erzählerische Weise
eine grundlegende Aussage über das Menschsein gemachten werden soll. Es geht
darum, „was gilt, seit und solange es Menschen gibt und geben wird: was Mensch-
Sein zutiefst ausmacht und bestimmt“ 26 . Der auf diese Weise veränderte Verstehenshorizont
biblischer Aussagen bedeutet eine Befreiung auch für das Verständnis der
kirchlichen Erbsündenlehre. 27 Im Folgenden wird peccatum originale also im Sinne
von „ursprüngliche Sünde“ verwendet.
Die theologische Formel vom peccatum originale geht auf Augustinus zurück,
mit dessen Darstellung die klassische Erbsündenlehre eng verknüpft ist. 28 Dieser
Begriff findet sich erstmals in seiner ersten antipelagianischen Schrift De peccatorum
meritis et remissione (411-412). Allerdings stellt Augustinus hier nicht seine Sündenlehre
systematisch dar, sondern entfaltet anlässlich der Auseinandersetzung mit
Pelagius und seinen Anhängern ihre Implikationen. Die Grundzüge seiner Sündenlehre
sind zu diesem Zeitpunkt bereits entwickelt. Sie ist nicht erst Ertrag des pelagia-
25 Vgl. SMEND, Rudolf, Überlieferung und Geschichte. Aspekte ihres Verhältnisses, in: Gese, Hartmut/
Steck, Odil Hannes (Hg.), Zu Tradition und Theologie im Alten Testament, Neukirchen-Vluyn, 1978,
9-26, 16.
26 ZENGER, Erich, Zum biblischen Hintergrund der christlichen Erbsündentheologie, in: Wiedenhofer,
Siegfried (Hg.), Erbsünde – was ist das?, Regensburg 1999, 9-34, 24. Vgl. hierzu auch BIRD, Phyllis
A., Genesis 3 in der gegenwärtigen biblischen Forschung, in: Beintker, Michael (Hg.), Sünde und
Gericht, Neukirchen-Vluyn 1994, 3-24, 7.
27 Im späteren Verlauf der Arbeit wird auf das hier skizzierte Problem noch näher eingegangen werden
müssen, an dieser Stelle sei nur angedeutet, dass es ohne weiteres möglich ist, die Erbsünde zu denken,
ohne dafür und wider besseres Wissen an der Historizität von Paradies, Sündenfall und Adam und Eva
festhalten zu müssen. Von daher greift die Behauptung von Baumann, die Paläontologie habe „das
notwendige Fundament für eine ‚Erbsündenlehre‘ restlos und in allen Teilen zerstört“ (BAUMANN, Urs,
Erbsünde? Ihr traditionelles Verständnis in der Krise heutiger Theologie, Freiburg – Basel – Wien
1970, 85) zu kurz. Die Voraussetzung, der Urstand sei unter allen Umständen historisch zu denken
und dies sei ein wesentliches Fundament der Lehre, ist so nicht aufrechtzuerhalten. Die Erbsündenlehre
ist nicht in der von Baumann unterstellten Zwangsläufigkeit an ein bestimmtes Weltbild
gebunden, mit dem es nun untergegangen wäre (vgl. ebd. 84).
28 Vgl. zu Folgendem PESCH, Frei sein aus Gnade 88-91; DERS./PETERS, Albrecht, Einführung in die
Lehre von Gnade und Rechtfertigung, Darmstadt ³1994 (1981), 15-34; SCHEFFCZYK, Leo, Urstand,
Fall und Erbsünde. Von der Schrift bis Augustinus, Freiburg – Basel – Wien 1981, 176-229, KÖSTER,
Heinrich, Urstand, Fall und Erbsünde. In der Scholastik, Freiburg – Basel – Wien 1979, DERS.,
Urstand, Fall und Erbsünde. Von der Reformation bis zur Gegenwart, Freiburg – Basel – Wien 1982;
DERS., Urstand, Fall und Erbsünde in der katholischen Theologie unseres Jahrhunderts, Regensburg
1983; GROSS, Julius, Geschichte des Erbsündendogmas, Bd. I, München – Basel 1960, 257-376;
HOPING, Helmut, Freiheit im Widerspruch, Innsbruck – Wien 1990, 4-27; BÖTTIGHEIMER, Christoph,
Der Mensch im Spannungsfeld von Sünde und Freiheit. Die ökumenische Relevanz der Erbsündenlehre,
St. Ottilien 1994, 30-38.

Skizze der kirchlichen Lehre vom peccatum originale 25
nischen Streits, vielmehr ist dieser ihre Bewährungsprobe und so kommt es in dessen
Verlauf zu Zuspitzungen bestimmter Aspekte. 29 Hatte die Frage nach dem Ursprung
des Bösen Augustinus für mehrere Jahre zu den Manichäern geführt, so entdeckt er
mit seiner Bekehrung zum Christentum Gott als Herrn der Geschichte und guten
Schöpfergott. Dies steht dem metaphysischen Dualismus der Manichäer, die das Böse
letztlich als etwas dem Menschen Äußerliches betrachten, diametral entgegen.
Während der Manichäismus den Kosmos als gefallen und die menschliche Seele
dagegen als gut, weil aus dem himmlischen Bereich stammend, betrachtete, so ist die
Welt nach christlichem Glauben zunächst einmal gute Schöpfung Gottes. 30 Gegenüber
dem schicksalshaften Menschenbild des Manichäismus kommt nun ein Menschenbild
zum Tragen, das durch freien Willen und Verantwortung bestimmt ist. Insofern
beginnt das theologische Denken des Augustinus mit seiner Auseinandersetzung mit
den Manichäern. In seiner Freiheitsschrift De libero arbitrio (388; 391-395) distanziert
sich Augustinus vom Manichäismus und verteidigt diesem gegenüber die
Willensfreiheit des Menschen. Wenn aber gemäß des christlichen Schöpfungsglaubens
diese Schöpfung Gottes grundsätzlich gut ist, dann kann der Ursprung des Bösen nicht
in Gott liegen, sondern nur in etwas Geschaffenem, das zum Bösen fähig ist – im
seiner selbst bewussten Menschen. Das Böse denkt Augustinus also als Tat des
Menschen, nicht als etwas Substanzielles. Sie entspringt dem Willen des Menschen. 31
Als Wesen und Anfang der Sünde bestimmt Augustinus die superbia des Menschen. 32
So sehr Augustinus gegenüber dem Manichäismus auf der Freiheit des Willens
besteht, so wenig vertritt er einen Freiheitsoptimismus wie etwa Pelagius. Die
Willensfreiheit des Menschen besteht nach Augustinus nicht völlig ungebrochen.
Schon in De libero arbitrio unterscheidet er zwischen der „eigentlichen Sünde“, die
aus freiem Willen geschieht, und dem Sündhaften, „was als Strafe bereits mit
29 Vgl. PESCH, Frei sein aus Gnade 89. Auch HOPING, Freiheit im Widerspruch 19-20 geht davon aus,
dass Augustins Lehre vom peccatum originale schon vor dieser Auseinandersetzung in ihren
Grundzügen entwickelt ist, anders dagegen BAUMANN, Erbsünde? 31.
30 „Es ist insbesondere der christliche Schöpfungsglaube, der auch die Frage des Bösen in andrer Weise
als die Gnosis beantworten läßt: Das Böse ist kein Sein, sondern ein Tun, ist nicht die Welt, sondern
kommt mit dem Menschen in die Welt, ist kein tragisches Geschick, sondern das Ergebnis menschlichen
Wollens.“ (WIEDENHOFER, Siegfried, Die Lehre der Kirche von der Erbsünde. Geschichtliche
Entwicklung und heutiges Verständnis, in: ders., Erbsünde – was ist das? 35-65, hier: 47-48).
31 Vgl. AURELIUS AUGUSTINUS, De libero arbitrio II 1/CCL 29,236f; III 16,46/CCL 29,302 und III
17,48/CCL 29,303.
32 Vgl. AURELIUS AUGUSTINUS, De peccatorum meritis et remissione II 17,27/CSEL 60,99.

26
Einleitung
Notwendigkeit sich aus jener ersten Sünde ergibt“ 33 . Auf diese Weise erweitert
Augustinus den Begriff der Strafe und bezieht das Moment des Schuldigseins mit
ein. 34 In ähnlicher Weise unterscheidet Augustinus die eigentliche Natur des Menschen,
in der er unschuldig geschaffen wurde, von jener Natur, in der er geboren und
als Strafe für die erste Sünde schuldig gesprochen wurde, wie für ihn aus Eph 2,3
hervorgeht. 35 Diese Strafe für den Sündenfall bezeichnet Augustinus als peccatum,
wenn auch nicht im eigentlichen Sinne, denn es handelt sich nicht um eine individuelle
Sünde (proprium peccatum), 36 sondern um einen allgemeinen Sündenfall. Nicht allein
ein einzelner Mensch hat nach der Vorstellung des Augustinus im Paradies gesündigt,
sondern die Natur des Menschen. 37 Insofern handelt es sich bei diesem peccatum um
ein peccatum naturae im Sinne des platonischen Universalienrealismus. Hier klingt
bereits die für die Sündenlehre des Augustinus entscheidende Vorstellung von den
zwei Naturen an, der paradiesischen natura propria einerseits und der nachparadiesischen
natura aliena andererseits. Den paradiesischen Menschen stellt Augustinus
sich als rein geistlichen Menschen vor, dem der animalische Mensch nach dem
Sündenfall gegenübersteht. 38 Durch die Sünde Adams ist die ursprüngliche Natur des
Menschen (natura prorpia) zu einer natura aliena geworden, zu der auch die Dialektik
des Willens gehört, das Gute zu erkennen, aber das Böse zu tun. So wird die Sünde
zu einer Naturbestimmung, wenn sie auch ursprünglich eine Tat der Freiheit bleibt. 39
33 Vgl. AUGUSTINUS, De lib. arb. III 19,54/CCL29,307.
34 Vgl. SCHEFFCZYK, Urstand, Fall und Erbsünde 202.
35 Vgl. AUGUSTINUS, De lib. arb. III 19,54/CCL 29, 306-307.
36 Vgl. auch später AUGUSTINUS, De pecc. et mer. I 10,11/CSEL 60,12. Insofern kann hier nicht davon
die Rede sein, Augustinus vertrete in De libero arbitrio eine Erbübellehre (gegen BAUMANN,
Erbsünde? 26), auch wenn eine Erbsündenlehre im formellen Sinn noch nicht erreicht ist: Er spricht
von Sünde (peccatum). Die natura aliena hat also nicht lediglich Straf-, sondern Sündencharakter.
37 Vgl. HOPING, Freiheit im Widerspruch 18.
38 Keinesfalls darf „Natur“ hier jedoch im scholastischen Sinne verstanden werden. Natur und Gnade
sind nicht geschieden (vgl. SCHEFFCZYK, Urstand, Fall und Erbsünde 208). Auch Kleffman
unterstreicht, dass auch „die schon augustinische Formulierung von der Übertragung des peccatum
originale durch die menschliche Natur – qua Zeugung bzw. Geburt – nicht gleich biologisch
mißzuverstehen“ sei: Der ältere Naturbegriff umfasse „das Geistig-Seelische, das Leibliche und ihr
Verhältnis“ (KLEFFMANN, Die Erbsündenlehre in sprachtheologischem Horizont 30). Unter Natur
versteht Augustinus das Ursprüngliche am Menschen. So kann er gerade den Anfangszustand des
Menschen als Natur bezeichnen. Wenn er von der Sünde als natura vitiata bzw. corrupta oder natura
filii irae spricht, so ist weder im ersten Fall gemeint, „daß die Gnade ein Erfordernis der Natur sei“,
noch im zweiten Fall, „daß die Sünde zur menschlichen Wesenheit gehöre“ (SCHEFFCZYK, Urstand,
Fall und Erbsünde 207). Natur ist alles, was Gott zu schaffen vermag (vgl. ebd.).
39 Vgl. auch AURELIUS AUGUSTINUS, De natura et gratia 3,3/CSEL 60, 235.

Skizze der kirchlichen Lehre vom peccatum originale 27
Im Zuge seiner Auseinandersetzung mit der Heiligen Schrift, vor allem mit den
paulinischen Schriften, gelangt Augustinus zu einem vertieften Gnadenverständnis. 40
So unterstreicht er in De diversis quaestionibus ad Simplicianum (396) die Unverdienbarkeit
der Gnade. Bestand Augustinus gegenüber den Manichäern darauf, dass das
Böse durch ein Tun des Menschen in die Welt kommt, also Sünde ist, so muss
angesichts der Gratuität der Gnade Gottes zugleich unterstrichen werden, dass der
Mensch nicht in der Lage ist, sich selbst zu befreien. Dabei ist jeder Mensch auf die
Erlösung Gottes angewiesen, denn alle Menschen werden in der natura aliena
geboren. 41 Für Augustinus bedeutet dies nicht, jeder von uns hätte persönlich in Adam
gesündigt. 42 Das peccatum originale, das alle Menschen betrifft, besteht nicht
aufgrund einer persönlichen, individuellen Willensentscheidung, sondern aufgrund der
gemeinsamen Abstammung. Insofern kann er von einem allgemeinen Sündenfall
sprechen, was bedeutet, dass jeder Mensch bereits vor seiner persönlichen Sünde,
Sünder ist.
In diesem Sinne muss die Formel propagatione, non imitatione 43 , die Augustinus
geprägt hat, verstanden werden. Augustinus hält daran fest, dass alle Menschen von
der Sünde betroffen sind aufgrund der Geschlechterfolge, das heißt der Fortpflanzung.
44 Die Pointe dabei ist der Gedanke der Einheit des Menschengeschlechts. 45
40 Insofern ist die Darstellung von Baumann, die Gnadenlehre des Augustinus sei nur aus dem persönlichen
Erlebnis der Gnade und Barmherzigkeit Gottes verstehbar (vgl. BAUMANN, Erbsünde? 41),
verkürzt.
41 „Für Augustinus besteht nach dem Fall eine bis in die natura humana hineinreichende innere Zerissenheit
des liberum arbitrium, so daß dieses, obwohl es als Vermögen der Wahlfreiheit weiter intakt
bleibt, aus sich heraus das Gute nicht mehr zu tun vermag. Die corruptio libertatis ist für Augustinus
schlechthin radikal. Sie hat ihren Grund in der durch Fortpflanzung weitergegebenen natura humana
vitiata.“ (HOPING, Freiheit im Widerspruch 23).
42 Augustinus geht es darum, mittels des Naturbegriffs die reale Einheit des Menschengeschlechts zu
betonen. Alle Menschen, so Augustinus, haben in Adam gesündigt, wie sich für ihn aus Röm 5,12
ergibt. Augustinus missversteht – aus heutiger Sicht – das in quo omnes peccaverunt, indem er es
relativisch statt kausal interpretiert. Alle haben im ersten Menschen gesündigt, weil alle damals in ihm
waren. Vgl. SCHEFFCZYK, Urstand, Fall und Erbsünde 213.
43 Vgl. AUGUSTINUS, De pecc. mer. et rem. I 9,10/CSEL 60,11, aber auch I 15,19/CSEL 60,21.
44 Für Augustinus beweist Röm 5,12 zum einen die Existenz des peccatum originale, des weiteren aber
auch, dass die Sünde nicht durch Nachahmung, sondern durch Fortpflanzung weitergegeben wird (vgl.
AUGUSTINUS, De pecc. mer. et rem. I 9/CSEL 60,10f sowie I 10,11/CSEL 60, 12f).
45 Um diesen Gedanken festzuhalten, spricht Augustinus in De lib. arb. III 20,56/CCL 29,307 von einer
mystische Seeleneinheit. Es findet sich bei ihm aber auch eine juridische Vorstellung der Übertragung
der Sünde, die allerdings offen lässt, wie es dann zu einer Umgestaltung der Natur des Menschen
kommen kann (vgl. SCHEFFCZYK, Urstand, Fall und Erbsünde 215).

28
Einleitung
Gegenüber Pelagius besteht Augustinus darauf, dass die Sünde nicht durch das
schlechte Beispiel Adams und seine Nachahmung in die Menschheit kommt.
Allerdings denkt Augustinus damit tatsächlich das peccatum originale als eine Naturbestimmung
des Menschen. Der natura humana vitiata der Nachkommen Adams
haftet das peccatum originale an, deren corruptio sich in der concupiscentia carnis
äußert. 46 In der Verknüpfung des Naturbegriffs mit dem peccatum originale liegt
allerdings nun auch die Aporie der augustinischen Sündenlehre. 47
In den Augen des Augustinus vertrat dagegen Pelagius einen Gnadenbegriff,
demzufolge die menschliche Freiheit durch das Gesetz Gottes und das Vorbild Christi
erzogen wird. Pelagius traut also ganz im Gegensatz zu Augustinus und dessen
Lebenserfahrung der Freiheit des menschlichen Willens zu, Gott nachzuahmen.
Aufgrund der Gottebenbildlichkeit des Menschen liegt die Möglichkeit dazu im
liberum arbitrium, das für Pelagius zur natura humana gehört. 48 Das Können gründet
nach Pelagius in der natura humana, das Wollen, wozu auch das posse malum facere
gehört, dagegen im arbitrium. Die natura humana hat sich nach Pelagius – ganz im
Gegensatz zur Vorstellung des Augustinus – durch die Sünde Adams nicht verändert.
Nach Pelagius bleibt das liberum arbitrium im Wesentlichen intakt. 49 Dass der
Mensch sündigt, ist in den Augen des Pelagius auf schlechte Gewohnheit zurückzuführen.
Demgegenüber betont Augustinus, dass die Natur des Menschen zu verderbt ist,
als dass „bloße“ Erziehung helfen könnte. „Der Wille des Menschen ist unter diesem
Betracht nicht frei, sondern versklavt. Er bedarf einer Gnade, die ihn innerlich
herumwirft und verwandelt.“ 50 So werden in der Taufe auch nicht einzelne, zurück-
46 Vgl. BÖTTIGHEIMER, Der Mensch im Spannungsfeld 37.
47 Vgl. ebd. 31, sowie 39 und 40.
48 „Von dieser Konzeption her kann Pelagius schon die Problemstellung Augustinus nicht verstehen,
geschweige denn seine Lösung. Die Gnade muß nicht erst kommen, sie ist immer schon gegeben und
überdies seit Christus mit der Vergebung aller früheren Sünden verbunden. Und sie muß eine ‚äußere‘
Wirklichkeit sein und bleiben, denn als innere, in die Personhaftigkeit des Menschen eindringende
Wirklichkeit würde sie ja gerade die Freiheit aufheben, an die sie appelliert“ (PESCH/PETERS,
Einführung 27).
49 Letztlich ging es bei der Auseinandersetzung auch um verschiedene Paulusinterpretationen. Zugleich
stehen sich mit Pelagius und Augustinus auch Exponenten zweier unterschiedlicher christlicher
Mentalitäten gegenüber, die divergierende Lebenserfahrungen gemacht haben. Während für Augustinus
das Scheitern seiner eigenen ethischen Bemühungen prägend ist, so kann Pelagius von der
Erfahrung ausgehen, dass solches Bemühen erfolgreich ist. Vgl. PESCH/PETERS, Einführung 28-29.
50 PESCH, Frei sein aus Gnade 89.

Skizze der kirchlichen Lehre vom peccatum originale 29
liegende Sündentaten vergeben, vielmehr wird nach Augustinus der Mensch in der
Taufe aus der Schuldverhaftung (reatus) des peccatum originale befreit. Die
concupiscentia verliert in der Taufe ihren Schuldcharakter. Doch auch hier muss
unterstrichen werden: Den Sündencharakter wie auch den Strafcharakter der Begierde
versteht Augustinus in einem uneigentlichen Sinn. Die Begierde wird nicht deswegen
Sünde genannt, weil sie Sünde ist, sondern weil sie durch die Sünde entstanden ist. 51
Sie ist Sünde sofern sie „aus der Sünde kommt, die Sünde überträgt und zu neuer
(aktueller) Sünde anstachelt“ 52 . Die Begierde ist nach Augustinus ihrem Wesen nach
ein Übel, etwas, das vor Gott nicht sein soll und insofern Sünde. Dabei ist sie jedoch
nicht mit dem peccatum originale identisch, sondern dessen Folge.
Die Sündenlehre des Kirchenvaters Augustinus hat sich in der Folge als äußert
wirkmächtig erwiesen. Dabei wird allerdings häufig übersehen, dass seine Lehre nicht
in vollem Umfang von der Kirche rezipiert worden ist. 53 Wenn die 2. Synode von
Orange (529) der kirchlich rezipierte Augustinus ist 54 , so fällt auf, dass sich diese
Versammlung nicht zur Konkupiszenz und nicht zur Art und Weise der Übertragung
(transmissio) der Sünde äußert. 55 Im Mittelpunkt stehen die Ursünde und die Gnade
Gottes. Dabei spitzen die Texte von Orange „das paulinische Verständnis von der
Sünde unter dem Druck der Kontroverse mit Pelagius, den Pelagianern und schließlich
den Semipelagianern zu“ 56 . Es ist nun nicht die Rede von einzelnen Sündentaten,
sondern vom Sündenverhängnis. Nur was der Mensch kraft der Gnade Gottes tun
kann, wird im einzelnen beschrieben. 57
51 Vgl. AUGUSTINUS, De pecc. mer. et rem. II 22,36/CSEL 60,107f sowie DERS., De nuptiis et
concupiscentia I 23,25/CSEL 42,237f.
52 SCHEFFCZYK, Urstand, Fall und Erbsünde 220.
53 Vgl. BÖTTIGHEIMER, Der Mensch im Spannungsfeld 39.
54 Vgl. PESCH, Frei sein aus Gnade 91. Faktisch sind mit Orange II wesentliche Aspekte der augustinischen
Lehre vom peccatum originale rezipiert worden, was allerdings nicht bedeutet, den Texten
käme dogmatischen Rang zu. Vgl. hierzu BÖTTIGHEIMER, Der Mensch im Spannungsfeld 39 sowie 42;
PESCH, Frei sein aus Gnade 128-129, PESCH/PETERS, Einführung 39.
55 Vgl. zum Folgenden BÖTTIGHEIMER, Der Mensch im Spannungsfeld 41-43; PESCH/PETERS,
Einführung 34-42; PESCH, Frei sein aus Gnade 128-133.
56 PESCH, Frei sein aus Gnade 129. Zum Begriff „Semipelagianer“ vgl. PESCH/PETERS, Einführung 34-
35.
57 Vgl. PESCH, Frei sein aus Gnade 129.

30
Einleitung
Die Synode hält fest, dass der ganze Mensch von der Sünde betroffen ist, 58
sodass seine Freiheit nicht ungebrochen fortbesteht. 59 Der freie Wille ist durch die
Sünde Adams verdorben. 60 Von dieser Sünde Adams ist nicht Adam allein betroffen,
sondern alle Menschen (omnis genus humanum; mit Verweis auf die Adam-Christus-
Parallele Röm 5,12). Die Freiheit des Menschen ist so geschwächt, dass es dem
Menschen ohne Gottes Gnade nicht möglich ist, diese Gnade zu erflehen. 61 Schon jede
Neigung zur Gläubigkeit und dann auch Anfang und Wachstum des Glaubens sind
Geschenke der Gnade. Damit wird jede Form eines natürlichen Glaubens abgewiesen.
62 Allein die Taufe kann die geschwächte Willensfreiheit wiederherstellen. 63 Doch
schon das Verlangen, die Taufe zu empfangen, ist nur aufgrund der Gnade möglich. 64
Der Mensch kann sich nicht Gottes Barmherzigkeit durch gute Werke verdienen,
sondern umgekehrt ist es ihm nur möglich Gutes zu tun aufgrund der Einhauchung des
Heiligen Geistes. 65 Auch die Getauften bleiben auf den Beistand Gottes angewiesen,
um im guten Werk verharren zu können. 66 So kann niemand gerettet werden, wenn
Gott sich nicht erbarmt. 67 Zugleich wird die Vorstellung einer Prädestination zur Verdammnis
abgelehnt. 68 Den Gedanken einer massa damnata übernimmt die Kirchenversammlung
von Augustinus also nicht. Auch eine Gleichsetzung von sexueller
Begierde und Erbsünde übergeht Orange schweigend. Es äußert sich zum peccatum
originale und zur Gnade, nicht aber zur Konkupiszenz. Hinsichtlich der Übertragung
der Sünde auf das Menschengeschlecht wird einfach festgestellt, dass dies gemäß Röm
5,12 so ist. Zur Art und Weise der Übertragung äußert sich die Synode von Orange
nicht. Anders gesagt: Ob der Mensch durch die Geburt Sünder ist, wird offen
gelassen, jedenfalls ist er aber mit der Geburt, also von Geburt an, Sünder. 69
58 Vgl. DH 371; 385.
59 Vgl. DH 371; 378.
60 Vgl. DH 378.
61 Vgl. DH 373.
62 Vgl. DH 375; 376.
63 Vgl. DH 383; 385.
64 Vgl. DH 378; 374.
65 Vgl. DH 376f.; 379; 381; 388; 390; 395.
66 Vgl. DH 380.
67 Vgl. DH 389.
68 Vgl. DH 397.
69 Vgl. PESCH, Frei sein aus Gnade 132.

Skizze der kirchlichen Lehre vom peccatum originale 31
Auch Trient 70 geht davon aus, dass der ganze Mensch sich durch die Ursünde
zum Schlechteren gewandelt hat 71 und dass diese Sünde das ganze Menschengeschlecht
betrifft. 72 Das Konzil geht mit Augustinus von einer allgemeinen, das heißt
die gesamte Menschheit umfassenden Schuldverfallenheit des menschlichen Daseins
vor aller individuellen Schuld und Sünde aus. 73 Der Mensch ist nicht in der Lage, sich
selbst aus dieser Schuld zu befreien. 74 Dies vermögen allein Glaube und Taufe. 75
Trient misst dem Glauben eine hervorragende Rolle bei – und sucht doch zugleich eine
Abgrenzung von einem zu vordergründigen Verständnis des sola fide, indem es betont,
dass zum Glauben auch die Bußfertigkeit und die Gesetzeserfüllung gehören, und dass
der Glaube von Hoffnung und Liebe ergänzt werden soll und zur Taufe hingeordnet
ist. 76 So kann die Ursünde nur durch die Taufe hinweggenommen werden. 77 In diesem
Zusammenhang greift das Konzil die augustinische Formel auf, wonach diese Sünde
durch Fortpflanzung, nicht durch Nachahmung übertragen wird (propagatione, non
imitatione transfusum) und allen innewohnt, eine jedem eigen (omnibus inest unicuique
proprium). Die Stoßrichtung des Anathema richtet sich gegen die Meinung, es
gäbe andere Mittel der Tilgung dieser Sünde als die Taufe. In diesem Sinne wird auch
die Vorstellung zurückgewiesen, Kinder müssten nicht zur Vergebung der Sünden
getauft werden. 78 Gemäß der Lehre des Konzils wird in der Taufe die Strafwürdigkeit
der Ursünde (reatus originalis peccati) vergeben. Allerdings bleibt auch im Getauften
die Begierde (concupiscentia) als Zündstoff (fomes) bestehen. Das Konzil weist
zugleich eine Identifizierung der concupiscentia mit der Sünde ab: Paulus habe diese
70 Vgl. zu Folgendem MARTIN-PALMA, José, Gnadenlehre. Von der Reformation bis zur Gegenwart,
Freiburg – Basel – Wien 1980, 48-66; BÖTTIGHEIMER, Der Mensch im Spannungsfeld 56-63;
PESCH/PETERS, Einführung 169-209; PESCH, Frei sein aus Gnade 147-151.
71 Vgl. DH 1511.
72 Vgl. DH 1512.
73 Vgl. HOPING, Freiheit im Widerspruch 27.
74 Vgl. DH 1521; DH 1551; DH 1553.
75 Trient geht in diesem Punkt nicht hinter die Tradition zurück. Vgl. PESCH, Frei sein aus Gnade 151:
„Trient bedeutet nicht nur keine vorsichtige Rückkehr zu pelagianischen oder semipelagianischen
Positionen, sondern überhaupt keine.“ Anders sieht dies JÜNGEL, Eberhard, Das Evangelium von der
Rechtfertigung des Gottlosen als Zentrum des christlichen Glaubens. Ein theologische Studie in
ökumenischer Absicht, Tübingen 2004, 164-167.
76 Vgl. MARTIN-PALMA, Gnadenlehre 58.
77 Vgl. DH 1513; sowie DH 1523-24; DH 1529; vgl. des weiteren DH 1604-8; DH 1618; sowie DH
1623.
78 Vgl. DH 1514; vgl. auch DH 1626.

32
Einleitung
zwar bisweilen peccatum genannt, was aber nicht bedeute, dass sie wahrhaft und
eigentlich Sünde sei. Vielmehr werde damit ausgesagt, dass sie aus der Sünde ist und
zur Sünde geneigt macht. 79
Wie Orange hält auch Trient daran fest, dass keine Rechtfertigung ohne die
Gerechtigkeit Christi möglich ist. 80 Schon für die Vorbereitung des Erwachsenen auf
die Rechtfertigung ist die Intitative Gottes unbedingt erforderlich, denn sie hat ihren
Anfang nicht im Menschen, sondern von Gottes Gnade (praeveniente gratia): Durch
den Ruf Christi werden die Menschen – „ohne dass ihrerseits irgendwelche Verdienste
vorlägen“ – zur Umkehr gerufen und durch seine helfende und rettende Gnade darauf
vorbereitet, „sich durch freie Zustimmung und Mitwirkung mit dieser Gnade zu ihrer
eigenen Rechtfertigung zu bekehren; wenn also Gott durch die Erleuchtung des
Heiligen Geistes das Herz des Menschen berührt, tut der Mensch selbst, wenn er diese
Einhauchung aufnimmt, weder überhaupt nichts – er könnte sie ja auch verschmähen
– noch kann er sich andererseits ohne die Gnade Gottes durch seinen freien Willen auf
die Gerechtigkeit vor ihm zubewegen“ 81 . Auch das Verharren in der Gerechtigkeit ist
ohne Gottes Hilfe unmöglich, mit ihm ist es aber möglich. 82 Trient lehrt also einerseits
die Angewiesenheit des Menschen auf den Beistand Gottes. Der menschliche Wille
vermag nicht aus sich heraus Gottes Barmherzigkeit zu verdienen, 83 sie wird ihm
geschenkt. Andererseits ist der freie Wille nicht ausgelöscht worden, 84 auch wenn er
in seinen Kräften geschwächt und gebeugt war. Er ist nicht in dem Sinne rein passiv
wie etwas Lebloses. 85 Insofern versucht das Konzil, sich in gleicher Weise vom
Pelagianismus zu distanzieren wie auch von den Reformatoren: 86 Der von Gott
79 Vgl. DH 1515. Die Konzilsmehrheit sprach der Konkupiszenz einen wirklichen Sündencharakter ab.
Dem stand die augustinische Minderheit gegenüber, die darauf hinwies, dass die Konkupiszenz Gott
missfällt und folglich als Sünde zu begreifen ist (vgl. MARTIN-PALMA, Gnadenlehre 51).
80 Vgl. DH 1560.
81 DH 1525.
82 Vgl. DH 1572.
83 Vgl. DH 1552.
84 Vgl. DH 1521.
85 Auch eine zu vordergründige Ablehnung guter Werke weist das Konzil ab (vgl. DH 1574-78; DH
1581-82): Glaube ohne Werke ist tot und müßig (vgl. DH 1531; vgl. auch DH 1539; DH 1545 und DH
1548).
86 Vgl. MARTIN-PALMA, Gnadenlehre 51. Damit ist das Problem des gesamten Konzils benannt: Es will
den verschiedenen innerkatholischen Meinungen Rechnung tragen zugleich aber die katholische Lehre
von derjenigen der Reformatoren abgrenzen (vgl. ebd. 66).

Skizze der kirchlichen Lehre vom peccatum originale 33
bewegte und erweckte freie Wille des Menschen wirkt durch seine Zustimmung zu der
Erweckung dazu mit, sich auf den Empfang der Rechtfertigungsgnade zuzurüsten. Der
freie Wille könnte Gottes Gnade ja auch widersprechen. 87 Dies bedeutet keinen
sachlichen Widerspruch zu Orange: Während Orange libertas und liberum arbitrium
augustinisch als Freiheit von der Sünde und als Freiheit für Gott verstand, geht Trient
auf die psychologische Wahlfreiheit ein. Die Freiheit von der Sünde ist verloren, doch
die Wahlfreiheit besteht selbstverständlich nach wie vor. 88 „An keiner Stelle sagt aber
das Konzil, daß dieses Vermögen der freien Wahl von sich aus etwas zum Heil
beiträgt. Wo es so klingt, handelt es sich immer um die schon zuvor von Gottes Gnade
berührte Freiheit. Die Fortexistenz des freien Willens auch im Sünder bedeutet positiv
nicht mehr als die Personalität des Adressaten der Gnade, nichts anderes als dies, daß
es überhaupt – durch Gottes gnädigen Willen! – noch einen Empfänger möglicher
Gnade weiterhin gibt.“ 89 Handelt der Gerechtfertigte aber gut, so ist dies durch
Christus ermöglicht, nicht durch menschliche Kräfte. 90 Die Gerechtigkeit, die sich in
den guten Werken zeigt, ist nicht unsere Gerechtigkeit, sondern die Gerechtigkeit
Gottes uns gegenüber. 91 Die Wahlfreiheit des Menschen wird also nicht bestritten.
Dem Menschen ist Freiheitshandeln möglich. Hinsichtlich der Rechtfertigung wird
aber an der Initiative Gottes und dem Sakramentsgeschehen festgehalten. 92
Trient hält also die Argumentationsstruktur der Tradition ein: Die Lehre von
Sünde und Erbsünde werden in ihrer Einbindung in die Soteriologie weiterentwickelt,
insbesondere in ihrer Funktion für die Rechtfertigungslehre. 93 Die inhaltlichen
Aussagen von Orange werden weitgehend übernommen. Neu ist der Nebensatz des
87 Vgl. DH 1554; vgl. auch DH 1556.
88 Vgl. PESCH, Frei sein aus Gnade 150.
89 Ebd.
90 Diese Form der Passivität wird noch einmal dadurch unterstrichen, dass entsprechend der
aristotelischen Schulung der Theologie die Ursachen der Rechtfertigung folgendermaßen unterschieden
werden: So ist die Zweckursache (causa finalis) die Ehre Gottes und Christi sowie das ewige
Leben; die Wirkursache (causa efficiens) ist Gott; die Verdienstursache (causa meritoria) ist Christus;
die Instrumentalursache (causa instrumentalis) ist die Taufe und die einzige Formalursache (causa
formalis) ist die Gerechtigkeit Gottes (DH 1529). Ob solche Unterscheidungen das Wesen der
Rechtfertigung treffen, mag fraglich sein, in jedem Fall ist in keiner Weise der Mensch im Sinne einer
aristotelischen causa beteiligt. Vgl. hierzu auch JÜNGEL, Das Evangelium von der Rechtfertigung 44-
145.
91 Vgl. DH 1546-47.
92 Vgl. auch zum Verhältnis von Taufe und Buße DH 1701-1702, sowie zu Buße und Strafe DH 1712.
93 Vgl. PESCH, Frei sein aus Gnade 149.

34
Einleitung
dritten Kanons, der die Formel propagatione non imitatione aufgreift, ohne sie allerdings
zu definieren. Insofern hat allein die Vorstellung einer universalen Schuldverfallenheit
der Menschen vor aller individuellen Sünde als irreformabel zu gelten. 94
Der Kern der kirchlichen Erbsündenlehre besteht folglich darin, zum einen die
Sünde als allgemeine Tatsache in jedem Menschen zu betrachten und sie zum anderen
als vorgängig zu jeder Handlung des Menschen anzusehen. „Vorgängig zu jeder
Handlung des Menschen“ bedeutet aber nichts anderes, als dass der Mensch von
Anfang an – also von Geburt an – Sünder ist. Er wird es nicht erst durch Nachahmung.
Dies ist offensichtlich die Stoßrichtung des dritten Canon des Dekretes über das
peccatum originale des Konzils von Trient: Die Auffassung, bloße Nachahmung führe
zur Sünde, wird abgewiesen. Inhaltliche Mitte dieser Canones ist die Verurteilung der
Vorstellung, der Mensch könne durch menschliche Kräfte oder Mittel gerettet werden
ohne den Mittler Jesus Christus und ohne Taufe. In diesem Zusammenhang wird die
Weitergabe der Sünde propagatione erwähnt, um das bloße imitatione abzuwehren.
Der Punkt, um den es DH 1513 geht, ist nicht primär die Festschreibung der Sündenweitergabe
durch Fortpflanzung, sondern das Abwehren eines zu wenig radikalen
Sündenverständnisses, das meint, der Mensch werde durch schlechtes Beispiel zur
Sünde verleitet. Dieses Sündenverständnis wird für die dann folgende Verurteilung
vorausgesetzt, ohne das Sündenverständnis selber festzuschreiben. Wenn aufgezeigt
werden kann, dass Sünde radikal und unabhängig von der Vorstellung einer biologischen
Fortpflanzung gedacht, zugleich aber die Richtung von DH 1513 eingehalten
werden kann, also die Weitergabe der Sünde nicht als bloße Nachahmung zu denken
ist, dann bleibt das Anliegen von Trient gewahrt. Mit der Formulierung „vorgängig zu
jeder Handlung“ ist zugleich gesagt, dass die Erbsünde von den Tatsünden, die auf sie
folgen, zu unterscheiden ist. Dennoch ist das peccatum originale „Sünde“, allerdings
nicht individuelle Sünde. Folglich ist sie auch nicht im Sinne einer Tatsünde zurechenbar.
Soll die Sünde – und nur dann behielte das Reden von ihr einen Sinn – als
Freiheitsbestimmung gedacht werden, kann nicht jede Form der Zurechenbarkeit
aufgehoben sein. 95
94 Vgl. HOPING, Freiheit im Widerspruch 27.
95 Vgl. HOPING, Freiheit im Widerspruch 49: „Da das peccatum originale keine individuelle Sünde ist,
kann es auch nicht in diesem Sinne zurechenbar sein. Das Prinzip der individuellen Zurechenbarkeit
scheitert am Begriff des peccatum originale. Mit ihm darf aber nicht jede Form der Zurechenbarkeit
aufgehoben werden, weil er sonst mit dem Begriff der Freiheit unvereinbar und als ein Begriff von

Texte und Literatur 35
Für die gegenwärtige Rede vom peccatum originale, die die folgenden Überlegungen
zur Freiheit des Menschen ständig begleiten wird, sind demnach folgende
Aspekte zu beachten: Zum einen muss zwischen dem peccatum originale und den
aktuellen Tatsünden unterschieden werden, zum anderen ist die Übertragung des
peccatum originale nicht im Sinne einer Nachahmung (non imitatione), im Sinne des
schlechten Beispiels zu denken, sondern tiefer im Menschen zu fassen. Dabei kann die
Übertragung sicher nicht isoliert biologisch verstanden werden. Daraus ergibt sich die
Aufgabe, das peccatum originale, soll es Sünde genannt werden können, mittels des
Freiheitsbegriff zu beschreiben. Dabei wird im Blick zu behalten sein, dass „Sünde“
hier analog zu verstehen ist. Es ist Ziel dieser Arbeit, Ähnlichkeit und Unähnlichkeit
dieser Analogie von Tatsünde und peccatum originale näher zu bestimmen. Auch das
Verständnis von „Verantwortung“ muss in diesem Zusammenhang neu bedacht
werden. Soll das peccatum originale hinsichtlich seines Ursprungs wie auch hinsichtlich
seiner Allgemeinheit – das bedeutet dann auch hinsichtlich der Übertragung
– als Freiheitsbestimmung denkbar sein, so ist es erforderlich, auch die reale Einheit
der Menschheit mittels des Freiheitsbegriffs zu denken.
4. Texte und Literatur
Die Untersuchung von Pannenbergs Anthropologie geht zwar von seinem Werk
Anthropologie in theologischer Perspektive 96 aus, kann sich aber natürlich nicht
darauf beschränken. Erste Überlegungen zu einer theologischen Anthropologie hat
Pannenberg bereist 1962 in der Schrift Was ist der Mensch? 97 vorgestellt. Hinzu
kommen die Schriften Gottesgedanke und menschliche Freiheit 98 sowie Die Bestimmung
des Menschen 99 , die bereits in ihren Titeln wesentliche Aspekte der Anthropologie
von Pannenberg anklingen lassen. Schon hier zeigt sich, dass Pannenbergs
Personenbegriff nicht von seiner Eschatologie und von seinem Verständnis der
Geschichte als Universalgeschichte und seinem Offenbarungsbegriff zu trennen sind.
Sünde widersprüchlich ist.“
96 PANNENBERG, Wolfhart, Anthropologie in theologischer Perspektive, Göttingen 1983.
97 PANNENBERG, Wolfhart, Was ist der Mensch? Die Anthropologie der Gegenwart im Lichte der
Theologie, Göttingen 8 1962.
98 PANNENBERG, Wolfhart, Gottesgedanke und menschliche Freiheit, Göttingen 1972.
99 PANNENBERG, Wolfhart, Die Bestimmung des Menschen. Menschsein, Erwählung und Geschichte,
Göttingen 1978.

36
Einleitung
Grundlegende Artikel für Pannenbergs Theologie, gerade aber auch zu seinem
Personbegriff sind in den Grundfragen systematischer Theologie 100 veröffentlicht.
Schließlich ist auch Pannenbergs Systematische Theologie 101 zu berücksichtigen, deren
zweiter Band die Anthropologie beinhaltet. Parallel zum Aufbau der Systematik von
Pannenberg ist inzwischen die dreibändige Aufsatzsammlung Beiträge zur Systematischen
Theologie erschienen, die verschiedene Artikel zum Thema leicht zugänglich
macht. 102
Von Thomas Pröpper liegen zwar nicht im gleichen Umfang wie von Pannenberg
Veröffentlichungen zu einer theologischen Anthropologie vor. Steht aber wie im
Folgenden das Verhältnis von menschlicher Freiheit und Sünde im Zentrum anthropologischer
Überlegungen, so wird deutlich, dass ein freiheitstheologischer Ansatz
wie der von Pröpper im Kern eine Anthropologie enthält, die den Ausführungen von
Pannenberg gegenüber gestellt werden kann, zumal Pannenbergs Anthropologie nicht
in ihrer Gesamtheit, sondern ebenfalls in der gewählten Perspektive aufgegriffen und
entfaltet wird. Ausgangspunkt und Hintergrund bleibt dabei die beschriebene
Diskussion zwischen Pannenberg und Pröpper. Hier argumentiert Pröpper ganz von
seinem spezifischen theologischen Ansatz aus, den er vor allem in Erlösungsglaube
und Freiheitsgeschichte 103 vorgestellt hat. Die Weiterführung seines Ansatzes und
Auseinandersetzungen um seine Theologie dokumentiert sehr gut Pröppers Aufsatzsammlung
Evangelium und freie Vernunft 104 , die für das Verständnis der Freiheitstheologie
von Pröpper herangezogen werden muss. In diesem Zusammenhang ist auch
eigens auf die transzendentale Freiheitslehre von Hermann Krings einzugehen, von der
her Pröpper sein theologisches Denken formuliert. Hierfür sind vor allem die Aufsatz-
100 PANNENBERG, Wolfhart, Grundfragen systematischer Theologie, Göttingen Bd. 1 1967, Bd. 2 1980.
101 PANNENBERG, Wolfhart, Systematische Theologie, (3 Bde), Göttingen Bd. 1 1998. Bd. 2 1991, Bd. 3
1993; für die Anthropologie vgl. v. a. Bd. 2.
102 PANNENBERG, Wolfhart, Beiträge zur Systematischen Theologie (3 Bde), Göttingen Bd. 1 1999, Bde
2 u. 3 2000; für die Anthropologie vor allem relevant Bd. 2: Natur und Mensch – und die Zukunft der
Schöpfung, Göttingen 2000.
103 PRÖPPER, Thomas, Erlösungsglaube und Freiheitsgeschichte. Eine Skizze zur Soteriologie, München
(1988) ³1991.
104 PRÖPPER, Thomas, Evangelium und freie Vernunft. Konturen einer theologischen Hermeneutik,
Freiburg – Basel – Wien 2001.

Texte und Literatur 37
sammlung System und Freiheit 105 sowie die Transzendentale Logik 106 von Hermann
Krings zu berücksichtigen. Wesentliche Aspekte von Pröppers theologischem Ansatz
sind allerdings bereits vor seiner Begegnung mit Krings’ Philosophie auszumachen. 107
Pröpper greift den Ansatz von Krings auf, weil er dort formuliert findet, was er aus
theologischer Motivation und Perspektive auszuarbeiten sucht. Der Philosophie von
Krings wird der theologische Entwurf Pröppers gegenübergestellt, um aus der
kritischen Aneignung eines transzendentalphilosophischen Freiheitsbegriffs, diesen
mit der Sündenlehre von Pannenberg zu vermitteln.
Die Auseinandersetzung mit den beiden Schriften Der Begriff Angst und Die
Krankheit zum Tode von Søren Kierkegaard erfolgt vor dem Hintergrund der
beschriebenen theologischen Fragestellung. Da sie sich auf die Frage nach Freiheit
und Sünde konzentriert und beschränkt, so muss sie sich auch auf Einführungen in die
Philosophie Kierkegaards 108 sowie auf Untersuchungen zu diesem Thema 109 stützen.
Von besonderen Interesse ist hier die Arbeit von Michael Bongardt 110 . Zum einen steht
er hinsichtlich seines Freiheitsbegriffs Pröpper nahe und geht auch am Rande auf die
Diskussion zwischen ihm und Pannenberg ein, ohne sie allerdings über das von beiden
105 KRINGS, Hermann, System und Freiheit. Gesammelte Aufsätze, Freiburg – München 1980.
106 KRINGS, Hermann, Transzendentale Logik, München 1964. Vgl. des weiteren zur Philosophie von
Hermann Krings: BAUMGARTNER, Hans Michael (Hg.), Prinzip Freiheit. Eine Auseinandersetzung um
Chancen und Grenzen transzendentalphilosophishen Denkens, Freiburg – München 1979.
107 Vgl. PRÖPPER, Thomas, Der Jesus der Philosophen und der Jesus des Glaubens. Ein theologisches
Gespräch mit Jaspers, Bloch, Kolakowski, Gardavsky, Machovec, Fromm und Ben-Chorin, Mainz
1976.
108 THEUNISSEN, Michael/GREVE, Wilfried (Hg.), Materialien zur Philosophie Søren Kierkegaards,
Frankfurt a. M. 1979; RINGLEBEN, Joachim, Die Krankheit zum Tode von Søren Kierkegaard.
Erklärung und Kommentar, Göttingen 1995; GRØN, Arne, Angst bei Søren Kierkegaard. Eine
Einführung in sein Denken, Stuttgart 1999; PIEPER, Annemarie, Søren Kierkegaard, München 2000.
109 BÖSCH, Michael, Søren Kierkegaard: Schicksal – Angst – Freiheit, Paderborn – München – Wien –
Zürich 1994; DISSE, Jörg, Kierkegaards Phänomenologie der Freiheitserfahrung, Freiburg – München
1991; BLAß, Josef L., Die Krise der Freiheit im Denken Sören Kierkegaards. Untersuchungen zur
Konstitution der Subjektivität, Ratingen 1968; FONK, Peter, Zwischen Sünde und Erlösung.
Entstehung und Entwicklung einer christlichen Anthropologie bei Søren Kierkegaard, Kevelaer 1990;
sowie Veröffentlichungen von Theunissen zum Begriff der Verzweiflung und des Selbst bei
Kierkegaard: THEUNISSEN, Michael, Der Begriff Ernst bei Søren Kierkegaard, Freiburg – München
1958, ³1982; DERS., Selbstverwirklichung und Allgemeinheit. Zur Kritik des gegenwärtigen
Bewußtseins, Berlin – New York 1982; DERS., Das Selbst auf dem Grund der Verzweiflung.
Kierkegaards negativistische Methode, Frankfurt a. M. 1991; DERS., Der Begriff Verzweiflung.
Korrekturen an Kierkegaard, Frankfurt a. M. 1993.
110 BONGARDT, Michael, Der Widerstand der Freiheit. Eine transzendentaldialogische Aneignung der
Angstanalysen Kierkegaards, Frankfurt a. M. 1995.

38
Einleitung
Theologen bereits Gesagte hinauszuführen. Zum anderen zielt er auf eine Vermittlung
zwischen dem Denken Kierkegaards und dem transzendentaldialogischen Denken.
Zur Theologie von Wolfhart Pannenberg liegen zahlreiche Arbeiten vor, die sich
allerdings fast ausschließlich mit seinem Begriff der Universalgeschichte, seinem
Offenbarungsbegriff, seiner Eschatologie oder Christologie beschäftigen, während
seine Anthropologie bisher kaum Berücksichtigung gefunden hat. Da für das
Verständnis seiner Anthropologie aber seine gesamte Theologie im Blick zu behalten
ist, kann für die folgenden Ausführungen auf entsprechende Studien zur Theologie
Wolfhart Pannenbergs zurückgegriffen werden. 111
Arbeiten, die Pannenbergs Anthropologie aufgreifen, können in zwei Gruppen
eingeordnet werden: Während die einen die Anthropologie bzw. den Personbegriff
untersuchen, konzentrieren sich die anderen auf die Sündenlehre, die mit der
Anthropologie verbunden ist. Zur erstgenannten Gruppe gehört die Arbeit von Vasile
Cristescu 112 , der Pannenbergs Anthropologie knapp vorstellt, um sie mit der von
Dumitru Staniloae zu vergleichen und die christologische Begründung theologischer
Anthropologie bei beiden Autoren zu verdeutlichen. Elisabeth Dieckmann untersucht
in ihrer Studie Personalität Gottes – Personalität des Menschen 113 Pannenbergs Verständnis
der menschlichen Personalität sowie sein Verständnis von Person in der
Gotteslehre, um Pannenbergs Personbegriff zu erhellen, der nie isoliert anthropologisch
verstanden werden darf, sondern stets mit dem trinitarischen Personbegriff
verbunden ist. Diese innere Verbindung von Anthropologie und Gotteslehre steht auch
111 Vgl. v. a. GREINER, Sebastian, Die Theologie Wolfhart Pannenbergs, Würzburg 1988; KOCH, Kurt,
Der Gott der Geschichte. Theologie der Geschichte bei Wolfhart Pannenberg als Paradigma einer
philosophischen Theologie in ökumenischer Perspektive, Mainz 1988; TUPPER, E. Frank, The
Theology of Wolfhart Pannenberg, London 1973; GRIMMER, Karl F., Geschichte im Fragment.
Grundelemente einer Theologie der Geschichte, Stuttgart – Berlin – Köln 2000; FRAIJÓ, Manuel, Das
Sprechen von Gott bei W. Pannenberg (Diss. MS), Tübingen 1976; GÓ D , Krzysztof, Jesus Christus
als Sinn der Geschichte bei Wolfhart Pannenberg, Regensburg 1988; EQUINA, Limuel, Faith and
History. The Significance of the Historical Jesus in the Systematic Theologies of Paul Tillich, Wolfhart
Pannenberg and Jon Sobrino (Diss. MS), Regensburg 1998. Als Einführung in Pannenbergs Theologie
kann schließlich das Buch seines Schülers WENZ, Gunther, Wolfhart Pannenbergs Systematische
Theologie. Ein einführender Bericht, Göttingen 2003 herangezogen werden.
112 CRISTESCU, Vasile, Die Anthropologie und ihre christologische Begründung bei Wolfhart Pannenberg
und Dumitru Staniloae, Frankfurt a. M. 2003.
113 DIECKMANN, Elisabeth, Personalität Gottes – Personalität des Menschen. Ihre Deutung im
theologischen Denken Wolfhart Pannenbergs, Altenberge 1995.

Texte und Literatur 39
im Mittelpunkt der Arbeit von Franz-Josef Overbeck. In Der gottbezogene Mensch 114
geht er sowohl auf die Anthropologie als auch die Gotteslehre Pannenbergs ein, um
die Bestimmung des Menschen nach Pannenberg zu skizzieren, vor allem dessen
Verständnis der „Selbstverwirklichung“ Gottes. Sehr präzise stellt er das Gesamtkonzept
von Pannenbergs Denken dar und macht auf Probleme von Pannenbergs
Geschichtstheologie aufmerksam. Demgegenüber sieht er in einem Denken wie dem
von Pröpper, das den Glauben in Kategorien der Freiheit auslegt, eine schlüssigere
Denkform. Eine ähnlich kritische Auseinandersetzung wie mit Pannenberg unternimmt
Overbeck allerdings nicht auch noch mit der Theologie Pröppers. Dies wird im
Rahmen der vorliegenden Untersuchung zu unternehmen sein. Overbeck erwähnt die
Diskussion zwischen Pannenberg und Pröpper, führt sie aber weder im Rahmen seiner
Arbeit weiter, noch geht er näher auf die unterschiedlichen Interpretationen von
Kierkegaard ein. Wenn in vielerlei Hinsicht an Overbecks Untersuchung angeknüpft
werden kann, so wird genau dies im Folgenden zu leisten sein: Eine Klärung der unterschiedlichen
Kierkegaardinterpretationen bei Pannenberg und Pröpper, sowie auch ein
kritischer Vergleich der Theologie Pröppers und des freiheitsanalytischen Ansatzes
Krings’. Vielversprechend für einen Vermittlungsversuch zwischen einem geschichtstheologischen
und einem transzendentalen Ansatz erscheint zunächst auch die
vergleichende Studie Immanenz Gottes und Transzendenz der Welt von Heinrich
Springhorn 115 , der sowohl die Theologie von Wolfhart Pannenberg als auch von Karl
Rahner in Hinblick auf das jeweilige Verständnis der Offenbarung Gottes untersucht.
Allerdings geht Springhorn nicht auf Pannenbergs grundsätzliche Skepsis gegenüber
der transzendentalphilosophischen Denkform ein, weshalb der Ertrag für die hier
untersuchte Frage gering ausfällt. Hinsichtlich grundlegender Aussagen des
christlichen Glaubens konstatiert er eine große Übereinstimmung zwischen den unterschiedlichen
Ansätzen von Rahner und Pannenberg.
Unter den Arbeiten, die sich auf Pannenbergs Sündenlehre konzentrieren, ist an
erster Stelle die Studie Der Mensch im Spannungsfeld von Sünde und Freiheit von
114 OVERBECK, Franz-Josef, Der gottbezogene Mensch. Eine systematische Untersuchung zur
Bestimmung des Menschen und zur „Selbstverwirklichung“ Gottes in der Anthropologie und
Trinitätstheologie Wolfhart Pannenberg, Münster 2000.
115 SPRINGHORN, Heinrich, Immanenz Gottes und Transzendenz der Welt. Eine Analyse zur systematischen
Theologie von Karl Rahner und Wolfhart Pannenberg, Hamburg 2001.

40
Einleitung
Christoph Böttigheimer 116 zu nennen. Böttigheimer vergleicht theologisch-anthropologische
Entwürfe von evangelischen und katholischen Theologen hinsichtlich ihrer
implizierten Lehre vom Sünder vor dem Hintergrund der jeweiligen Sündentheologie
und des Ur- und Erbsündenverständnisses. Weil es in der evangelisch-katholischen
Kontroverse immer um das Verständnis von Rechtfertigung ging, kommt dem
jeweiligen Sündenverständnis eine große Bedeutung zu, denn es ist zuinnerst mit der
Rechtfertigungslehre verbunden. Die „Erbsünde“ oder Ursünde kommt in der Arbeit
„Bekannte Sünde“ von Hanns-Stephan Haas 117 nur am Rande vor, denn er unternimmt
eine systematische Untersuchung zur theologischen Rede von Sünde. In diesem
Zusammenhang untersucht er unter anderem den Begriff der Sünde bei Pannenberg,
ohne jedoch auf das Verhältnis von Freiheit und Sünde näher einzugehen. Letztlich
strebt Haas einen Verständigungsprozess an, der von den seiner Auffassung nach
theologischen Orientierungsschwierigkeiten im gegenwärtigen Reden von Sünde
ausgeht, um schließlich zu einer Vergewisserung der theologischen Aufgabe einer
Sündenlehre sowie einer Klärung der Rede von der Sünde zu gelangen. Dabei knüpft
er unter anderem an Pannenbergs Sündenlehre an, setzt sich aber in bestimmten
Punkten auch kritisch ab. 118
Das Hauptinteresse der vorliegenden Arbeit richtet sich dagegen in erster Linie
auf das Verständnis der menschlichen Freiheit. Im Folgenden wird zunächst Pannenbergs
Personbegriff dargestellt, auf dessen Basis sein Verständnis von Freiheit und
Sünde erst verständlich wird. Im Anschluss daran werden die Begriffe „Freiheit“ und
„Sünde“ in Pannenbergs Anthropologie herausgearbeitet, um sie ins Gespräch mit
Pröpper zu bringen. Weil es in der Kontroverse zwischen Pannenberg und Pröpper
auch um unterschiedliche Interpretationen von Kierkegaard geht, auf dessen Werke
sich beide Theologen beziehen, muss auf das Sündenverständnis dieses Philosophen
eingegangen werden, bevor sich die Untersuchung der Theologie von Pröpper zuwen-
116 BÖTTIGHEIMER, Der Mensch im Spannungsfeld. – Böttigheimer referiert zwar die Diskussion
zwischen Pannenberg und Pröpper und greift transzendentalphilosophische Anfragen an das
Freiheitsverständnis von Pannenberg auf, ohne sie aber weiter zu diskutieren (vgl. ebd. 376-380).
117 HAAS, Hanns-Stephan, „Bekannte Sünde“. Eine systematische Untersuchung zum theologischen
Reden von der Sünde in der Gegenwart, Neukirchen-Vluyn 1992.
118 So besteht ein Hauptvorwurf von Haas gegenüber Pannenberg darin, dass dieser die Vorstellung des
totus peccator vernachlässige. Sünde drohe bei Pannenberg zu einer Partialbestimmung zu werden
(vgl. HAAS, „Bekannte Sünde“ 178). Hinzu kommt nach dem Urteil von Haas, dass Pannenberg die
Unverstehbarkeit der Sünde ausblende, während dies für Haas ein zentrales Anliegen der theologischen
Tradition ist (ebd. 179).

Texte und Literatur 41
den kann. Abschließend soll auf die Differenz zwischen Pannenberg und Pröpper
eingegangen und der Frage nachgegangen werden, inwiefern die Erkenntnisse von
Pannenberg von einer transzendentalphilosophisch arbeitenden Theologie aufgegriffen
werden können.