Die apathische Revolution - Dr. Kai Schmidt-Soltau
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<strong>Die</strong> <strong>apathische</strong> <strong>Revolution</strong><br />
Grundlegung einer Praktischen Philosophie nach Marx<br />
von<br />
<strong>Kai</strong> <strong>Schmidt</strong>-<strong>Soltau</strong><br />
Lit Verlag (Münster, Hamburg, London) 1998
Zum Geleit<br />
"‘Was ist aus den Regierungen geworden?'<br />
‘Der Überlieferung zufolge kamen sie immer mehr außer Gebrauch. Sie riefen zu Wahlen auf,<br />
erklärten Kriege, kassierten Steuern, beschlagnahmten Vermögen, befahlen Verhaftungen und<br />
bemühten sich, die Zensur durchzusetzen, doch niemand auf der Welt leistete ihnen Folge. <strong>Die</strong><br />
Presse hörte auf, ihre Beiträge und Bilder zu veröffentlichen. <strong>Die</strong> Politiker mußten sich nach<br />
ehrlichen Berufen umsehen; einige wurden gute Komiker oder gar Wunderheiler.‘"<br />
Jorge Luis Borges 1<br />
"Während das Scheitern eines Versuches der Vollendung zwangsweise negativ ist, ist das<br />
Scheitern eines Versuchs der Vernichtung zwangsweise lebenswichtig und positiv. So muß das<br />
Denken, das weiß, das es in jedem Fall scheitern wird, kriminelle Ziele anstreben. Ein<br />
Unternehmen, das positive Ziele anstrebt, kann sich ein Scheitern nicht erlauben. Eines, das<br />
kriminelle Ziele anstrebt, muß scheitern. <strong>Die</strong>s ist die wohltemperierte Praxis des Prinzips des<br />
Bösen. Wenn das System darin scheitert, nichts zu sein, dann wird etwas von ihm bleiben."<br />
Jean Baudrillard 2<br />
1 Borges, Jorge Luis; Utopie eines müden Mannes; in: ders.; Werke; Frankfurt/Main 1987ff.; Bd.13,<br />
S.163.<br />
2 Baudrillard, Jean; Das perfekte Verbrechen; München 1996; S.228.<br />
3
Inhaltsverzeichnis<br />
1. Einleitung<br />
2. Wegweiser auf der Suche nach einer praktischen<br />
Philosophie<br />
2.1. <strong>Die</strong> Zielkategorie einer Emanzipation: Wald, Bäume und das<br />
de facto<br />
2.2. Autoritäre versus "freiheitliche" Bewegung<br />
2.3. Aktionismus und <strong>Revolution</strong> versus Apathie und Zerfall<br />
2.4. Gibt es eine Alternative zum Bewußtsein des de facto? –<br />
Spekulationen und Erkenntnisse<br />
3. Eckpunkte der Emanzipation: Freiheit, Gleichheit,<br />
Solidarität<br />
3.1. Jenseits des Sachzwangs: Freiheit - Entfremdung und<br />
Selbstbefreiung des Individuums<br />
3.1.1. Natur und Mensch - Genese seines Wesens<br />
3.1.2. <strong>Die</strong> Freiheit in den Ketten der Entfremdung<br />
3.1.3. Teilung der Arbeit als Teilung der Freiheit<br />
3.1.4. Selbstbefreiung der Individuen als Selbstbefreiung der Gattung<br />
Mensch<br />
3.2. Gleichheit zwischen Mythos und Wirklichkeit<br />
3.2.1. Gleichheit und Gerechtigkeit - Zur Genese eines Ideals<br />
menschlicher Gemeinwesen<br />
3.2.2. Gleichheit und Natur<br />
3.2.3. Ausgangspunkt und Gegenstand des Gleichheitsideals<br />
3.2.4. Subjekte der Gleichheit<br />
3.2.5. Gleichheit im Reich der Freiheit<br />
3.2.6. Zu den Möglichkeiten der Gleichheit im Reich der Unfreiheit resp.<br />
des real-existierenden Kapitalismus<br />
3.3. Solidarität zwischen leerem Versprechen und ideologischer<br />
Vereinnahmung<br />
3.3.1. Solidarität: Eine Interaktionsform jenseits aller Freundschaft<br />
3.3.2. Solidarität und Brüderlichkeit: Besser solidarisch handeln als<br />
brüderlich teilen<br />
3.3.3. Solidarität als wechselseitige Beziehung der nach Emanzipation<br />
strebenden Menschen<br />
4. Praktische Philosophie nach Marx und das neue<br />
Jahrtausend<br />
5. Literaturverzeichnis<br />
S. 7<br />
S. 27<br />
S. 43<br />
S. 61<br />
S. 71<br />
S. 87<br />
S. 99<br />
S.103<br />
S.111<br />
S.128<br />
S.147<br />
S.180<br />
S.197<br />
S.201<br />
S.217<br />
S.229<br />
S.247<br />
S.263<br />
S.273<br />
S.285<br />
S.287<br />
S.293<br />
S.297<br />
S.317<br />
S.321<br />
5
"Das Zusammenfallen des Änderns der Umstände und der menschlichen Tätigkeit<br />
oder Selbstveränderung kann nur als revolutionäre Praxis gefaßt und rationell<br />
verstanden werden." Karl Marx 3<br />
1. Einleitung<br />
Zukunftsvisionen jenseits der marktvermittelten Ordnung und ihrer Sachzwänge sind aus der<br />
Mode gekommen. <strong>Die</strong> emanzipatorische Linke, die für über ein Jahrhundert Motor und<br />
Ausgangspunkt von alternativen Gesellschaftskonzepten war, scheint durch die eigene<br />
Niederlage entweder in den Hafen der aktiven - realpolitischen - Partizipation an den<br />
gegenwärtigen Seinsstrukturen oder zum konservativen Rekurs auf die tradierten Antworten<br />
einer untergegangenen Weltsicht – Anarchismus, Marxismus, etc. – getrieben worden zu sein:<br />
zwei politische Spielarten, die sich im Hinblick auf ihre emanzipatorische Potenz gleichen wie<br />
ein Ei dem anderen. Obwohl Visionen nicht en vogue sind, zeigt sich gleichzeitig, daß eine<br />
Weltgesellschaft, deren treibendes Moment das Primat der Ökonomie bleibt, die<br />
transformatorischen Möglichkeiten der technischen <strong>Revolution</strong> nicht in der Weise kontrollieren<br />
kann, daß die Überwindung der unmittelbaren materiellen Produktion als Zukunftschance für<br />
breite Teile der globalen Bevölkerung erfahrbar wird. Da die befreiende Potenz der<br />
Produktivitätssteigerung 4 erst dann zur Entfaltung gebracht werden kann, wenn<br />
gesellschaftliche Zeitersparung nicht länger gesellschaftliche Ausgrenzung ihrer unproduktiven<br />
Teile bedeutet, sondern positiv als Chance eines individuellen und gesellschaftlichen Genusses<br />
jedweder Interessen jenseits der deformierten Welt des Warenfetischismus verstanden wird,<br />
gilt es gerade, sich jener universellen Ideale "Freiheit, Gleichheit, Solidarität" zu erinnern, deren<br />
umfassende und ursprüngliche Bedeutung als ganzheitliche Konzepte eines erfüllten Lebens<br />
unter dem Primat der Ökonomie zu nebelhaften Sternen einer in Dunkelheit versinkenden Welt<br />
wurden. Ihre Integration in das Netz der Legitimationsideologien der wertvermittelten<br />
Ordnung, sowie ihre gebrochene Konservierung in anarchistischen und marxistischen Theorien<br />
verdeutlicht die Notwendigkeit einer Neufassung von praktischer Philosophie am Ausgang des<br />
20.Jahrhunderts, in deren Mittelpunkt nun endlich das ursächliche Subjekt der menschlichen<br />
Geschichte stehen soll: Der Mensch in seiner oft erschreckenden Ganzheit als<br />
vergesellschaftetes Individuum und als Individuum, das Gesellschaften schafft.<br />
Als erste Annäherung an das Projekt einer Neu-Konstruktion praktischer Philosophie im<br />
Sinne einer Verbindung von allgemein-menschlicher Emanzipation und individueller<br />
Bedürfnisbefriedigung werden im zweiten Kapitel dieser Studie jene Orte eines gebrochenen<br />
und verdrängten Bewußtseins des Menschen aufgesucht, die zumindest zu früheren Zeiten<br />
Kristallisationspunkte der an Veränderung Interessierten waren. <strong>Dr</strong>ei Problemkomplexe, die<br />
Anarchismus und marxsche Theorie voneinander trennen, werden dabei näher zu beleuchten<br />
und in Beziehung zum hier entwickelten Emanzipationskonzept zu setzen sein, da nach<br />
3 MEW 3,6.<br />
4 "Je weniger Zeit die Gesellschaft bedarf, um Weizen, Vieh etc. zu produciren, desto mehr Zeit<br />
gewinnt sie zu andrer Production, materieller oder geistiger. Wie bei einem einzelnen Individuum<br />
hängt die Allseitigkeit ihrer Entwicklung, ihres Genusses und ihrer Thätigkeit von Zeitersparung ab.<br />
Oekonomie der Zeit, darin löst sich schließlich alle Oekonomie auf." (MEGA II 1.1,103/104)<br />
7
Auffassung des Autors gerade der Streit und der kontroverse Diskurs jene Knotenpunkte von<br />
Theorie und Praxis kennzeichnen, deren Lokalisierung praktische Philosophie zwar nicht<br />
unmittelbar davor bewahren kann, individuelle Bedürfnisse anderer Menschen zu<br />
instrumentalisieren, aber als kognitive Wegmarken paralleler Gedankengänge zumindest<br />
Interessen von Anderen erahnbar macht.<br />
1. Der institutionelle Rahmen, in dem sich gesellschaftliche Emanzipation entfalten<br />
kann. Hier sind vor allem die Komplexe Staat und Ökonomie vor dem Hintergrund der<br />
aktuellen Entwicklungen zu diskutieren, ohne jedoch die Fragen der Freiheit, Gleichheit und<br />
Solidarität, die im Mittelpunkt des dritten Kapitels stehen werden, aus den Augen zu verlieren,<br />
oder anders ausgedrückt: Welche Formen von Staatlichkeit und außerindividueller<br />
Verknüpfung sind durch ökonomische Konditionalitäten mit dem Konzept einer möglichst<br />
selbstbestimmten Entäußerung des Menschen zu verbinden oder gar zu verschmelzen?<br />
2. <strong>Die</strong> Frage der Organisation einer möglichen Bewegung im Hinblick auf die<br />
Strukturen der intersubjektiven Vermittlung in der gegenwärtigen und in der<br />
potentiell zukünftigen Gesellschaft. Hier bietet es sich an, den Begriff der "Autorität" und<br />
den aus der Aufklärung ererbten Inhalt einer Unterordnung des "Unmündigen und<br />
Unwissenden" unter die Macht des wissenden Subjektes selbstkritisch zu hinterfragen, da die<br />
Diskussionen zwischen Anarchismus und Kommunismus oft als Gegensatz von antiautoritärer<br />
und autoritärer Emanzipation gewertet werden.<br />
3. <strong>Die</strong> Frage einer möglichen Strategie zur Durchsetzung des Entwurfes<br />
gesellschaftlicher Emanzipation, wobei die Praktikabilität dieser Überlegungen vor dem<br />
aktuellen Hintergrund diskutiert wird, soll Aufschluß über das "ob" und das "wie" einer<br />
Transformation geben, sowie über mögliche Formen des konkreten Eingreifens des Einzelnen<br />
und der Gruppe der Veränderungswilligen.<br />
Der Verweis auf die Wirkungslosigkeit der beiden zu untersuchenden Sichtweisen im Hinblick<br />
auf die dort zum Ziel erhobenen kollektiven und individuellen Bedürfnisbefriedigungen macht<br />
einen Rekurs auf erkenntnistheoretische Ansätze notwendig, da es sowohl möglich scheint,<br />
daß das Interesse an Veränderung auch weiterhin der Wahnsinn einer Minorität bleibt, als<br />
auch daß die Grenzen des eigenen Ichs den Erkenntnishorizont des Seins markieren und so<br />
jede intersubjektive Vermittlung von Anbeginn an das <strong>Kai</strong>nsmal des Scheiterns in sich trägt.<br />
Obwohl die Frage nach dem Ursprung einer radikalen Souveränität der Subjekte und dem<br />
konkreten Inhalt ihrer Bedürfnisse und Interessen offen bleibt – ja offen bleiben muß – legt die<br />
gewählte Form der Annäherung nahe, daß Freiheit, Gleichheit und Solidarität sowohl als<br />
Zielkategorien des menschlichen Handelns jenseits der bedrängenden Alltäglichkeit des<br />
wertvermittelten Grauens, als auch als abstrakte Ausdrücke der individuellen Bedürfnisse<br />
angesehen werden können.<br />
Anschließend wird in drei parallel angelegten Grabungen jene umfassende Bedeutung von<br />
Freiheit, Gleichheit und Solidarität dem Schatten des Vergessens entrissen, den die monströse<br />
Monumentalität der Zweckrationalität einer warenproduzierenden Gesellschaft seit jeher auf<br />
jedes Bewußtsein wirft, das nicht wertschaffend instrumentalisiert werden kann. Während<br />
Freiheit im Kontext einer an Marx orientierten Selbstentäußerung diskutiert und entwickelt<br />
wird, bevor eine erste Annäherung an die <strong>apathische</strong> <strong>Revolution</strong>, die eben jene<br />
8
selbstbestimmte Praxis des Individuums im Kampf mit dem scheinbar übermächtigen Sein<br />
umreißt, versucht wird, kommt im Rahmen der Konstruktion einer konkrete Gleichheit<br />
schaffenden Interaktion (Gleichheit und Solidarität) der umfassenden Auseinandersetzung –<br />
oder darf man schon hier sagen Verwerfung – einer als praktische Philosophie mißgedeuteten<br />
Ethik der befohlenen Gleichheit, Freundschaft und Brüderlichkeit zentrale Bedeutung zu. Das<br />
unmittelbare Zusammenfallen von individuellem Bedürfnis und abstrakter Bestimmung durch<br />
den emanzipatorischen Diskurs, durch die Freiheit und Gleichheit charakterisiert werden, wird<br />
dabei durch eine Untersuchung jener Form der Interaktion flankiert, die als zweckrationale<br />
Solidarität verstanden werden kann. Selbstkritisch muß eingestanden werden, daß es bei<br />
dieser Rekonstruktion emanzipatorischer Grundbegriffe durch den im Spannungsfeld der<br />
Moderne verhafteten Analysegegenstand zu einer Vernachlässigung außereuropäischer<br />
Umgehensweisen mit dem Welträtsel kommt, was um so bedauerlicher ist als dort Apathie<br />
schon lange als revolutionäre Praxis gelebt wird. 5<br />
Da die auf Karl Marx zurückgehende Theorie zu einem gewichtigen Teil Methode und<br />
Gegenstand jener Erörterungen sein wird, in deren Rahmen die aufgeworfenen Fragen<br />
diskutiert werden sollen, wird mit einer Begründung dieser Herangehensweise begonnen.<br />
Warum also Marx? Jacques Derrida meint, daß "es immer ein Fehler sein (wird), Marx nicht<br />
zu lesen, ihn nicht wiederzulesen und über ihn nicht zu diskutieren. (...) Es wird mehr und mehr<br />
ein Fehler sein, ein Verfehlen der theoretischen, philosophischen, politischen Verantwortung.<br />
Seit die Dogmenmaschinerie und die ideologischen Apparate des Marxismus (...) im<br />
Verschwinden begriffen sind, haben wir keine Entschuldigung mehr, nur noch Alibis, um uns<br />
von dieser Verantwortung abzuwenden. Ohne das wird es keine Zukunft geben. Nicht ohne<br />
Marx, keine Zukunft ohne Marx." 6 Auch wenn Derrida nicht der schlechte Ruf eines<br />
kommunistischen Hofphilosophen anhaftet, sondern er sich als postmoderner Querdenker<br />
einer umfassenden Wertschätzung erfreut, ist es in Deutschland mehr noch als in anderen<br />
sprachlich begrenzten Diskurssystemen notwendig, den Bezug auf Marx umfassend zu<br />
rechtfertigen, denn der vermittelte Zwang zur Rechenschaftslegung ist ein Kennzeichen jener<br />
totalen Gesellschaft, die zwar perspektivisch überwunden werden soll, aber gleichzeitig als<br />
Summe derjenigen Subjekte verstanden werden muß, die allein Veränderungen durchsetzen<br />
können. Wenn Jürgen Habermas einerseits feststellt, daß "in Zusammenhängen<br />
kommunikativen Handelns als zurechnungsfähig nur gelten (darf), wer als Angehöriger einer<br />
Kommunikationsgemeinschaft sein Handeln an intersubjektiv anerkannten Geltungsansprüchen<br />
orientieren kann" 7 , aber andererseits einschränkt, daß sich "die ‚Stärke‘ eines Arguments, in<br />
5 Vgl. dazu meine exemplarische Feldstudie: Der Tschad: Ende der Staaten - Anfang der Freiheit?; in:<br />
Lettre international Nr.32/1996; S.62-63.<br />
6 Derrida, Jacques; Marx' Gespenster - Der verschuldete Staat, die Trauerarbeit und die neue<br />
Internationale; Frankfurt/Main 1995; S.31/32.<br />
7 Habermas, Jürgen; Theorie des kommunikativen Handelns; Frankfurt/Main 1988; Bd.1, S.14. Michel<br />
Foucault teilt diese Überlegung und kommt zu dem Schluß, daß "es immer möglich (ist), daß man im<br />
Raum eines wilden Außen die Wahrheit sagt; aber im Wahren ist man nur, wenn man den Regeln<br />
einer diskursiven ‚Polizei‘ gehorcht, die man in jedem seiner Diskurse reaktiviert." (Foucault,<br />
Michel; <strong>Die</strong> Ordnung des Diskurses; Frankfurt/Main 1991; S.25)<br />
9
einem gegebenen Kontext, an der Triftigkeit der Gründe (bemißt)" 8 , dann setzt dies zum einen<br />
voraus, daß jede Meinung und Auffassung Gehör finden kann, und zum anderen, daß die<br />
Rahmenbedingungen von Diskursen veränderbar sind. Da es offensichtlich ist, daß einer der<br />
Geltungsansprüche im Deutschland der 90er lautet, daß Marx als toter Hund zu behandeln ist,<br />
wäre es ratsam für eine praktische Philosophie, selbst wenn sie sich auf Marx beziehen will,<br />
diese Traditionslinie zu verschweigen. Da es aber weder mein Bestreben ist, als<br />
zurechnungsfähig anerkannt zu werden – treibt doch gerade die Normalität des in<br />
Gegenwärtigkeit verfangenen Seins das Individuum zur <strong>apathische</strong>n <strong>Revolution</strong> – noch<br />
Angehöriger jener offiziell-wissenschaftlichen Kommunikationsgemeinschaft werden möchte,<br />
die Lösungen präsentiert, ohne Fragen zu stellen, sei hier auf ein Sprichwort rekurriert: Tod<br />
gesagte leben länger. Wenn eine der Hypothesen, die in dieser Studie entwickelt werden, darin<br />
besteht, daß ein an Stirner und Marx anknüpfender, radikaler Individualismus eine der<br />
effektivsten Waffen gegen die wertvermittelte Ordnung und ihre Strukturen darstellt, dann kann<br />
nicht der leere Appell an ethisch-logische Prinzipien den Einstieg in die Diskurse eben dieses<br />
Seins ebnen, sondern nur die Hoffnung, daß der Blick des einen oder anderen Subjektes<br />
durch "jene eisernen Hände der Nothwendigkeit, welche die Würfelbecher des Zufalls<br />
schütteln" 9 , bei seiner Suche nach Bedürfnisbefriedigung auf die vorliegende Studie geworfen<br />
wird. In diesem Sinne bleibt scheinbar nur ein Weg zum Einstieg in den Diskurs um die<br />
Gewinnung der Zukunft, nämlich der, die Leser, die sich mittels des vorliegenden Buches die<br />
Möglichkeit erworben haben, einen diskursiven Kontext zu generieren, aufzufordern, die<br />
dargelegte Argumentation auf ihre Triftigkeit zu untersuchen und dabei ihren Spaß zu haben,<br />
auch wenn Michel Foucault glaubt, daß "in unserer Gesellschaft (...) eine tiefe Logophobie<br />
(herrscht), eine stumme Angst vor jenen Ereignissen, vor jener Masse von gesagten Dingen,<br />
vor dem Auftauchen all jener Aussagen, vor allem, was es da Gewalttätiges, Plötzliches,<br />
Kämpferisches, Ordnungsloses und Gefährliches gibt, vor jenem großen unaufhörlichen und<br />
ordnungslosen Rauschen des Diskurses." 10<br />
Während in meinem Buch "Der Marxismus des 20.Jahrhunderts" 11 die Frage im Mittelpunkt<br />
stand, welche Aspekte des Marxismus nach dem realpolitischen Ende einer<br />
Auslegungsvariante des marxschen Werkes beibehalten, welche erneuert und welche komplett<br />
neu erarbeitet werden müssen, soll hier nur die Methodik rekapituliert werden, bevor zum<br />
Entwurf der <strong>apathische</strong>n <strong>Revolution</strong> selbst übergegangen wird. <strong>Die</strong> Frage der Methodologie<br />
erlangt für ein so umfangreiches Projekt wie das vorliegende zentrale Bedeutung, da diese die<br />
Rahmenbedingungen einer theoretischen Konstruktion in der Weise bestimmt, wie innere<br />
Gesetzmäßigkeiten – in positivistischen Weltbildern auch als Naturgesetze bezeichnet - hinter<br />
jedem architektonischen Entwurf stehen, ohne selbst im Bauplan Erwähnung zu finden. Wie<br />
das Bauwerk die Probe auf den Bauplan, so ist die Praxis die Erprobung einer Theorie und<br />
8 Habermas 1988; 1,38.<br />
9 Nietzsche, Friedrich; Morgenröthe; in: ders.; Kritische Studienausgabe; München 1988; Bd.3,<br />
S.122.<br />
10 Foucault 1991,25.<br />
11 <strong>Schmidt</strong>-<strong>Soltau</strong>, <strong>Kai</strong>; Der Marxismus des 20.Jahrhunderts – Bilanz und Perspektive – Prolegomenon<br />
einer praktischen Philosophie; Münster 1997.<br />
10
der ihr inhärenten Methodologie, 12 wobei die relative Statik der Rahmenbedingungen<br />
materialer Entwürfe in keinster Weise eine Entsprechung in der gesellschaftlichen Welt des<br />
Geistes besitzt. Obwohl es gewisse Nachteile mit sich bringt, einleitend die innere Struktur<br />
eines Gedankengebäudes zu enthüllen, soll hier doch die Quintessenz meiner Marxismusstudie<br />
rekapituliert werden, weil dort ausführlich nachgewiesen wurde, daß die einmalige Chance des<br />
Scheiterns einer komplexen, praktischen Philosophie nur dann produktiv gewendet werden<br />
kann, wenn, vor dem Hintergrund des Scheiterns, an Marx anknüpfende Theorien auf<br />
Elemente und Kriterien untersucht werden, welche eine Neuinterpretation von Marx und eine<br />
Neukonstruktion von praktischer Philosophie in der Form qualifizieren und konkretisieren, daß<br />
theoretische Versäumnisse der anderen nicht perpetuiert werden. Somit soll hier wiederholt<br />
werden, daß sich eine Neufassung praktischer Philosophie in der Tradition von Karl Marx<br />
dialektisch verhalten muß gegenüber 1. dem marxschen Werk, 2. der konkreten<br />
Realität, 3. sich selbst und 4. gegenüber den Möglichkeiten einer grundlegenden<br />
Emanzipation des Menschen, wenn sie selbst emanzipatorisch wirksam werden will.<br />
Bevor auf die einzelnen Kriterien selbst eingegangen werden kann, ist kurz der Begriff jener<br />
Dialektik zu umreißen, die "in ihrer mystifizierten Form deutsche Mode (ward), weil sie das<br />
Bestehende zu verklären schien. In ihrer rationellen Gestalt ist sie dem Bürgertum und seinen<br />
doktrinären Wortführern ein Ärgernis und ein Greuel, weil sie in dem positiven Verständnis des<br />
Bestehenden zugleich auch das Verständnis seiner Negation, seines notwendigen Untergangs<br />
einschließt, jede gewordne Form im Flusse der Bewegung, also auch nach ihrer vergänglichen<br />
Seite auffaßt, sich durch nichts imponieren läßt, ihrem Wesen nach kritisch und revolutionär<br />
ist." 13 Wenn Marx in dieser prägnanten Fassung der Dialektik diese als "gewordne Form im<br />
Flusse der Bewegung" faßt, stellt er sich damit bewußt in die Tradition der hegelschen<br />
Darlegungen 14 , ohne daß die von Hegel entwickelte Darstellungsweise für den marxschen<br />
Begriff der Dialektik in toto repräsentativ wäre. <strong>Die</strong>ser oberflächliche Eindruck kann leicht<br />
entstehen, da Marx trotz einiger Ankündigungen 15 keinen eigenen Definitionsversuch vorgelegt<br />
hat. Während Hegel aus der Kritik der kantschen Entgegensetzung von "Ding an sich" und<br />
12 "The proof of the pudding is the eating." (MEW 19,530)<br />
13 Nachwort von Marx zur zweiten Auflage des Kapital 1 (1872) (MEGA II 6,709; MEW 23,27/28).<br />
14 "Es ist aber weit schwerer, die festen Gedanken in Flüssigkeit zu bringen als das sinnliche Dasein.<br />
(...) <strong>Die</strong> Gedanken werden flüssig, indem das reine Denken, diese innere Unmittelbarkeit, sich als<br />
Moment erkennt oder indem die reine Gewißheit seiner selbst von sich abstrahiert; - nicht sich<br />
wegläßt, auf die Seite setzt, sondern das Fixe ihres Sichselbstsetzens aufgibt, sowohl das Fixe des<br />
reinen Konkreten, welches Ich selbst im Gegensatze gegen unterschiedenen Inhalt ist, - als das Fixe<br />
von Unterschiedenen, die im Elemente des reinen Denkens gesetzt an jener Unbedingtheit des Ich<br />
Anteil haben. Durch diese Bewegung werden die reinen Gedanken Begriffe, und sind erst, was sie<br />
in Wahrheit sind, Selbstbewegungen, Kreise, das, was ihre Substanz ist, geistige Wesenheiten."<br />
(Hegel, Georg Wilhelm Friedrich; Phänomenologie des Geistes; Hamburg 1988; S.27)<br />
15 So schrieb Marx 1858, nach einer zufälligen Neulektüre der hegelschen Logik, an Engels: "Wenn je<br />
wieder Zeit für solche Arbeiten kommt, hätte ich große Lust, in 2 oder 3 <strong>Dr</strong>uckbogen das Rationelle<br />
an der Methode, die Hegel entdeckt, aber zugleich mystifiziert hat, dem gemeinen<br />
Menschenverstand zugänglich zu machen." (MEW 29,260) Zehn Jahre später schien die Zeit immer<br />
noch nicht reif zu sein und so schrieb er an Joseph <strong>Die</strong>tzgen: "Wenn ich die ökonomische Last<br />
abgeschüttelt, werde ich eine 'Dialektik' schreiben. <strong>Die</strong> rechten Gesetze der Dialektik sind schon im<br />
Hegel enthalten; allerdings in mystischer Form. Es gilt diese Form abzustreifen." (MEW 32,547)<br />
11
"Erscheinung" die Dialektik als immanenten Prozeß totaler Konstitution des Systems logischer<br />
Bestimmungen faßt und der Dialektik durch ihre Fassung als Logik eine "relative Festigkeit"<br />
zuschreibt 16 , kritisiert Marx dieses Verfahren, ohne eine reale Alternative zu hinterlassen.<br />
Vielleicht liegt dies in dem Umstand begründet, daß es grundsätzlich unmöglich erscheint, der<br />
Dialektik durch eine schriftliche Fassung eine greifbare Form zu geben, ohne undialektisch zu<br />
werden, da diese schriftliche Fassung dem Betrachter nicht als "gewordne Form im Flusse der<br />
Bewegung" entgegentritt, sondern als starres Ding – ein Problem, dem Marx auch durch die<br />
Differenzierung in Darstellungsweise und Forschungsweise nicht habhaft werden kann.<br />
"Allerdings muß sich die Darstellungsweise formell von der Forschungsweise unterscheiden.<br />
<strong>Die</strong> Forschung hat den Stoff sich im Detail anzueignen, seine verschiednen Entwicklungsformen<br />
zu analysieren und deren inneres Band aufzuspüren. Erst nachdem diese Arbeit vollbracht,<br />
kann die wirkliche Bewegung entsprechend dargestellt werden. Gelingt dies und spiegelt sich<br />
nun das Leben des Stoffs ideell wider, so mag es aussehen, als habe man es mit einer<br />
Konstruktion a priori zu tun." 17 <strong>Die</strong> marxsche "Forschungsweise" erscheint so als "operative<br />
Dialektik" 18 , auch wenn es über sie, ihrer inneren Struktur zufolge, keine einheitliche<br />
Darstellung gibt und geben kann, oder - um an die schöne Metapher von Benjamin 19<br />
anzuknüpfen - daß man die Dialektik nicht als Wissenschaft aus Büchern lernen kann, sondern<br />
als Kunst begreifen muß, die auf learning by doing basiert.<br />
Ausgehend von dieser Prämisse muß es aber Kriterien geben, um sowohl den Prozeß einer<br />
dialektischen "Forschungsweise" einer Theorie von einer undialektischen zu trennen, als auch<br />
"Darstellungsweisen" auf ihren dialektischen respektive nichtdialektischen Ursprung abklopfen<br />
zu können. Marx entwickelte aus der Kritik des Dialektikverständnisses von Friedrich Lang,<br />
der die hegelsche Methode um die scheinbare Einsicht in den "Kampf ums Dasein" erweitert,<br />
die Einschätzung, daß Lang, da er die hegelschen Darlegungen über die Logik für bare Münze<br />
nimmt, "erstens von Hegels Methode (rien versteht) und darum zweitens noch viel weniger von<br />
meiner kritischen Weise, sie anzuwenden. (...) Lang ist so naiv zu sagen, daß ich mich in dem<br />
empirischen Stoff 'mit seltenster Freiheit bewege'. Er hat keine Ahnung davon, daß diese 'freie<br />
Bewegung im Stoff' durchaus nichts andres als Paraphrase ist für die Methode, den Stoff zu<br />
behandeln - nämlich die dialektische Methode." 20 Demnach bestünde die Differenz zwischen<br />
16 Vgl.: Hegel, G.W.F.; Wissenschaft der Logik – Erster Teil: <strong>Die</strong> Lehre vom Sein; Hamburg 1990; S.17;<br />
ders.; Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften; Hamburg 1991; S.102/103.<br />
17 MEGA II 6,709; MEW 23,27. Vgl. auch: MEW 26.2,162; MEGA II 3.3,816/817: "<strong>Die</strong>se beiden<br />
Auffassungsweisen, wovon die eine in den innren Zusammenhang, so zu sagen in die Physiologie<br />
des bürgerlichen Systems eindringt, die andre nur beschreibt, catalogisirt, erzählt und unter<br />
schematisirenden Begriffsbestimmungen bringt, was sich in dem Lebensproceß äusserlich zeigt, so<br />
wie es sich zeigt und erscheint."<br />
18 HKWM 2,665. Ähnlich sieht dies Otto Kallscheuer (Marxismus und Erkenntnistheorie in<br />
Westeuropa; Frankfurt/Main 1986; S.268): "Marx benutzt Hegelsche Kategorien als operative<br />
Begriffe, ohne sich um ihren (onto-)logischen Status - der bei Hegel ja die Voraussetzung ihres<br />
methodologischen Gebrauchs darstellt! - zu bekümmern."<br />
19 "Dialektiker sein heißt den Wind der Geschichte in den Segeln haben. <strong>Die</strong> Segel sind die Begriffe.<br />
Es genügt aber nicht, über die Segel zu verfügen. <strong>Die</strong> Kunst, sie setzen zu können, ist das<br />
Entscheidende." (Benjamin, Walter; Das Passagen-Werk; in: ders.; Gesammelte Schriften;<br />
Frankfurt/Main 1991; Bd.5, S.592)<br />
20 MEW 32,686.<br />
12
der hegelschen geronnenen, logischen Dialektik und der "operativen Dialektik" von Marx<br />
lediglich in dem Umstand, daß Hegel die Strukturen des de facto mittels seiner Methode<br />
rechtfertigt, während Marx durch die "kritische Weise" ihrer Anwendung zur Kritik des<br />
gesellschaftlichen Seins vorstößt. Trotz dieser Einschränkung bleiben drei Fragen offen, zu<br />
deren Beantwortung nur das wissenschaftliche Hauptwerk von Marx und seine Vorarbeiten<br />
herangezogen werden können, da sich dort, anders als in propagandistischen, schematischen<br />
Darlegungen zur Dialektik, operative Dialektik in Aktion zeigt.<br />
a) Warum bedarf Marx einer spezifisch dialektischen "Forschungsweise", wenn die<br />
Darstellungsweise apriorisch erscheint und die hegelsche Logik nur kritisch über das<br />
de facto hinausführt?<br />
Als Ziel der Dialektik gilt schon seit der Antike die Verknüpfung scheinbar unverknüpfbarer<br />
Seinszustände mittels der ideellen Methoden des dialektischen Dialoges. 21 Vor diesem<br />
Hintergrund greift auch Marx auf diese Methode zurück, um "die verzauberte, verkehrte und<br />
auf den Kopf gestellte Welt, wo Monsieur le Capital und Madame la Terre als soziale<br />
Charaktere und zugleich unmittelbar als bloße Dinge ihren Spuk treiben" 22 , zu dechiffrieren.<br />
"<strong>Die</strong> klassische Ökonomie widerspricht sich gelegentlich in dieser Analyse; sie versucht oft<br />
unmittelbar, ohne die Mittelglieder, die Reduktion zu unternehmen und die Identität der Quelle<br />
der verschiedenen Formen nachzuweisen. <strong>Die</strong>s geht aber aus ihrer analytischen Methode,<br />
womit die Kritik und das Begreifen anfangen muß, notwendig hervor. Sie hat nicht das<br />
Interesse, die verschiednen Formen genetisch zu entwickeln, sondern sie durch Analyse auf<br />
ihre Einheit zurückzuführen, weil sie von ihnen als gegebnen Voraussetzungen ausgeht." 23 <strong>Die</strong><br />
marxsche Dialektik reduziert gerade nicht analytisch die in der Welt vorgefundenen<br />
Phänomene auf eine "dialektische Weltformel“, wie dies der Marxismus unternommen hatte,<br />
sondern beinhaltet neben dem operativen Moment 24 eine "genetische Analyseform", die<br />
ausgehend von der These, daß jede Form des Seins einer Historizität unterworfen ist,<br />
Objektivität, Geschichtlichkeit und Relativität in einer revolutionären Weise überwindet. Marx<br />
zertrümmert die scheinbare Selbstverständlichkeit des de facto, um hinter den "objektiven"<br />
21 Feuerbach erweiterte in seiner Schrift "Grundsätze der Philosophie der Zukunft" die klassische<br />
Methode des dialektischen Diskurses von Heraklit, Platon, Aristoteles, Kant und Hegel insoweit,<br />
als ihm bewußt wurde, daß "die wahre Dialektik kein Monolog des einsamen Denkers mit sich<br />
selbst (ist), sie ist ein Dialog zwischen Ich und Du." (Feuerbach, Ludwig; Anthropologischer<br />
Materialismus - Ausgewählte Schriften; Frankfurt/Main 1967; Bd.1, S.156)<br />
22 MEW 25,838; MEGA II 4.2,852. <strong>Die</strong> Dialektik dient damit der Entschlüsselung des Seins, dessen<br />
"innere(r) Zusammenhang endgültig zerrissen und (dessen) Quellen vollständig verschüttet<br />
(erscheinen), eben durch die Verselbständigung der an die verschiednen stofflichen Elemente des<br />
Produktionsprozesses gebundnen, Produktionsverhältnisse gegeneinander." (MEW 25,838; MEGA<br />
II 4.2,852)<br />
23 Marx fährt fort: "<strong>Die</strong> Analyse aber die notwendige Voraussetzung der genetischen Darstellung, des<br />
Begreifens des wirklichen Gestaltungsprozesses in seinen verschiednen Phasen. <strong>Die</strong> klassische<br />
Ökonomie fehlt endlich, ist mangelhaft, indem sie die Grundform des Kapitals, die auf Aneignung<br />
fremder Arbeit gerichtete Produktion nicht als geschichtliche Form, sondern Naturform der<br />
gesellschaftlichen Produktion auffaßt, eine Auffassung, zu deren Beseitigung sie jedoch durch ihre<br />
Analyse selbst den Weg bahnt." (MEW 26.3,491)<br />
24 "Alles gesellschaftliche Leben ist wesentlich praktisch. Alle Mysterien, welche die Theorie zum<br />
Mystizismus veranlassen, finden ihre rationelle Lösung in der menschlichen Praxis und in dem<br />
Begreifen dieser Praxis." (MEW 3,7)<br />
13
Strukturen des Seins selbst dieses bislang unbekannte Sein aufzuspüren und zu dechiffrieren,<br />
auch wenn sich in der Darstellung der Ergebnisse dieser Forschungsweise das Problem ergibt,<br />
daß die Darstellungsweise als Legitimationsideologie eines zur Zeit der Niederlegung noch<br />
nicht seienden Seins umgewertet werden kann, da "der Standpunkt des neuen (Materialismus)<br />
die menschliche Gesellschaft oder die gesellschaftliche Menschheit" 25 ist und somit in dieser<br />
aus der Struktur des Seins selbst entspringenden Unbestimmtheit auf die Zukunft offen ist für<br />
eine Vielzahl von Interpretationen, die real oder pro forma eine Praxiswerdung der<br />
"menschlichen Gesellschaft oder der gesellschaftlichen Menschheit" intendieren.<br />
b) Worin besteht der Vorteil der marxschen Herangehensweise im Unterschied zur<br />
hegelschen Methode?<br />
<strong>Die</strong> Entzauberung des Seins und die damit einhergehende revolutionäre Haltung gegenüber<br />
dem de facto unterstreichen, daß die marxsche Dialektik keine spekulative, "enzyklopädische"<br />
Dialektik des Denkens, der Natur und des Geistes ist wie die Dialektik Hegels, sondern die<br />
Dialektik der Geschichte in ihrem konkreten Moment der Transformation des de facto zu<br />
einem Kommunismus, der für Marx und Engels in der "Deutschen Ideologie" "nicht ein<br />
Zustand (ist), der hergestellt werden soll, ein Ideal, wonach die Wirklichkeit sich zu richten<br />
haben wird", sondern sie "nennen Kommunismus die wirkliche Bewegung, welche den<br />
jetzigen Zustand aufhebt." 26 Wenn Marx selbst in den geschichtlichen Prozeß der Praxis auf<br />
der Seite derjenigen eingreift, die er, ausgehend von seinen Analysen und Hypothesen, für<br />
fähig hält, das de facto aus den Angeln zu heben, wird seine Dialektik selbst zum Moment des<br />
Widerspruchs und der Aufhebung im Sinne einer bewußten Negation und steht damit nicht nur<br />
im Widerspruch zur als antagonistisch gesetzten Gesellschaftsgruppe, sondern auch zu den<br />
anderen Akteuren seiner Gruppe. Durch diese mehrfache Konfrontation eröffnet Marx einer<br />
praktischen Philosophie, die sich dialektisch zu ihren eigenen Resultaten verhält, die<br />
Möglichkeit, über den einmaligen revolutionären Akt gegen das de facto zu einem zentralen<br />
Element der Emanzipation selbst zu werden.<br />
c) Wie kann die dialektische Forschungsweise erkannt werden und wie äußert sie<br />
sich in Bezug auf die Darstellungsweise?<br />
Als zentrale Elemente der marxschen dialektischen Darstellungsform können die drei Ebenen<br />
Aufbau der Darstellung, Abfolge der Kategorien und Übergang von der einen zur anderen<br />
nachgewiesen werden, aber auch hier ist noch kein Unterschied zur hegelschen<br />
Darstellungsform ersichtlich. Neben der schon mehrfach angesprochenen ordnenden Funktion<br />
der Dialektik in der Darstellung von Forschungsergebnissen, die auf anderen Wegen<br />
gewonnen wurden, spricht Engels der Dialektik, ohne dies explizit zu thematisieren, eine<br />
heuristische Funktion zu, die stark an die aristotelische und platonsche Dialektikdefinition als<br />
"Findkunst" 27 erinnert und schon in dieser allgemeinen Form mit der weltanschauungsbildenden<br />
25 "Der Standpunkt des alten Materialismus ist die bürgerliche Gesellschaft, der Standpunkt des<br />
neuen die menschliche Gesellschaft oder die gesellschaftliche Menschheit." (MEW 3,7)<br />
26 MEW 3,35.<br />
27 In seiner Metaphysik billigt Aristoteles Platon zu, "daß er nun das Eine und die Zahlen neben die<br />
Dinge setzte (als von diesen getrennt), und nicht wie die Pythagoreer, und die Einführung der Ideen<br />
war begründet in dem fragenden Denken in Begriffen; denn die Früheren hatten noch keinen Anteil<br />
an der Dialektik." (Aristoteles' Metaphysik 987b; Hamburg 1989; Bd.1, S.40/41)<br />
14
Funktion der „Dialektik, die zudem, weil sie den engen Horizont der formellen Logik<br />
durchbricht, den Keim einer umfassenderen Weltanschauung enthält" 28 , kollidiert. Da weder<br />
Marx noch Engels zu Lebzeiten von Marx das Verhältnis dieser drei Funktionen der Dialektik<br />
in ihrem Wechselwirkungsgeflecht näher beleuchtet, sondern lediglich durch ihre theoretische<br />
Praxis die immense Bedeutung der heuristischen Funktion unterstrichen haben, fiel es dem sich<br />
nach dem Tode von Marx 1885 herausbildenden Marxismus leicht, durch die Betonung der<br />
anderen beiden Funktionen den spezifisch marxschen Charakter dieser Dialektikauffassung<br />
nach und nach durch einen an Hegel geschulten, schematischen Dialektikinhalt zu ersetzen und<br />
so der Dialektik den Charakter eines allgemeinen Seinsgesetzes zu geben, das mehr an eine<br />
allgemeine Kosmologie erinnert als an das marxsche Projekt einer kritischen Durchdringung<br />
der Strukturen des de facto.<br />
Nachdem nun kurz das dieser Arbeit zugrundeliegende Dialektikverständnis entwickelt wurde,<br />
kann zu einer Untersuchung der Kriterien einer revolutionären, emanzipativen und praktischen<br />
Philosophie in der Tradition von Karl Marx übergegangen werden, die sich dialektisch<br />
verhalten muß gegenüber 1. dem marxschen Werk, 2. der konkreten Realität, 3. sich<br />
selbst und 4. gegenüber den Möglichkeiten einer grundlegenden Emanzipation des<br />
Menschen, um selbst emanzipatorisch wirksam werden zu können.<br />
ad 1.: Was ist das marxsche Werk und wie können sich praktische Philosophien dialektisch<br />
zu diesem marxschen Werk verhalten?<br />
In der philosophischen Begrifflichkeit stellt sich die Frage der Kontinuität respektive<br />
Diskontinuität von Marxinterpretationen, wobei zu berücksichtigen ist, daß es im Gegensatz<br />
zum Alltagsverstand in den logischen Systemen der Philosophie keinen antagonistischen<br />
Gegensatz von Kontinuität und Diskontinuität gibt, da eine Kontinuität ohne Diskontinuität<br />
jener absolute Stillstand wäre, den es nach allen Erkenntnissen der modernen<br />
Naturwissenschaften in diesem Raum-Zeitgefüge nicht geben kann. Der scheinbare Sprung<br />
von Kontinuität zur Diskontinuität ist vor diesem Hintergrund als ein Problem der menschlichen<br />
Erkenntnisfähigkeit zu werten, denn ohne Wissen des Prozesses erscheint z.B. das<br />
kontinuierliche Wachsen des Menschen aus der ersten Zellteilung zu dem vorübergehenden<br />
Resultat des Prozesses - dem ausgewachsenen Menschen - als diskontinuierlich. 29 Deswegen<br />
wendet sich diese Studie auch gegen ein einfaches "Zurück zu Marx", denn wenn man von<br />
einer grundlegenden Dominanz des historischen Prozesses ausgeht, kann nichts und niemand in<br />
den Stand der Unschuld zurückversetzt werden, und so gilt es bei einer Neubegründung von<br />
praktischer Philosophie in der Tradition von Karl Marx nicht eine unmögliche, absolute<br />
Kontinuität herzustellen, sondern eine begründete und für den Leser nachvollziehbare<br />
kontinuierliche Diskontinuität anzustreben. In diesem Sinne ist der Bruch mit einigen<br />
unzeitgemäßen Thesen von Marx die Voraussetzung für eine praktische Philosophie in der<br />
Tradition von Karl Marx.<br />
28 MEW 20,125.<br />
29 Vgl. z.B.: Rossanda, Rossana; Über die Dialektik von Kontinuität und Bruch; Frankfurt/Main 1975.<br />
15
Inwieweit der dialektisch-diskontinuierliche Prozeß einer Interpretation des marxschen<br />
Ausgangsstoffes 30 Aussagen hervorbringen kann, die für das 21.Jahrhundert von Bedeutung<br />
sind, muß natürlich bis auf weiteres offen bleiben, denn auch wenn der Autor Grund zu der<br />
Annahme hat, daß die marxsche Praxistheorie vor dem Hintergrund seiner bis heute kaum<br />
übertroffenen Analysen der historischen Grund- und Ausgangsformen stichhaltige Ansätze für<br />
eine Neukonstruktion praktischer Philosophie beinhalten, kann dies erst der Fortgang der<br />
Untersuchung zeigen. Im Gegensatz zu einer schematischen, auf logischen Gesetzen<br />
basierenden Dialektik in der Tradition von Hegel, in der die Bewegungsgesetze aller<br />
Aussagesphären gleich strukturiert sind, variieren bei Marx die immanenten Strukturen von<br />
Aussagesphäre zu Aussagesphäre. <strong>Die</strong> Sphäre der wissenschaftlich fundierten Aussagen<br />
zerfällt nicht nur wie angesprochen in Forschungsweise und Darstellungsweise, sondern auch in<br />
Analysen und Hypothesen, wobei einerseits Hypothesen auf Analysen aufbauen, aber<br />
andererseits alle marxschen Analysen, selbst die "Kritik der politischen Ökonomie", im<br />
Kontext der hypothetischen Verbindung von der Welt, wie sie zu Marxens Zeit war, und der<br />
Welt, wie sie nach Marxens Wünschen sein sollte, zu sehen sind. <strong>Die</strong> bekannteste<br />
Feuerbachthese, nach der "die Philosophen die Welt nur verschieden interpretiert (haben), es<br />
(aber - KSS) darauf an(kömmt), sie zu verändern" 31 , gehört zu den Kernhypothesen von<br />
Marx, und so ist jede unvermittelte Trennung von Analyse bzw. Interpretation und Hypothese<br />
bzw. Praxiswerdung von Theorie unvereinbar mit der marxschen Dialektik.<br />
Durch die Auswertung der in der Praxis erfolgten Reflexionen der marxschen Thesen wird eine<br />
Neuinterpretation der marxschen Theorie - so zumindest nach Meinung des Autors - einen<br />
Zugewinn an theoretischer Vehemenz verzeichnen, die ihre Relevanz in dem pluralen<br />
Meinungsstreit der praktischen Philosophien entscheidend unterstreichen wird, so dieser<br />
reflexive Prozeß keine einmalige Erscheinung bleibt. <strong>Die</strong>se Neufassung einer praktischen<br />
Philosophie in der Tradition von Karl Marx wird zeigen, ob sie auf den Niederlagen der<br />
Vergangenheit, um ihre Fehler wissend und diese im Voranschreiten korrigierend, eine reale<br />
Alternative zur bestehenden Ordnung der Unfreiheit, Ungleichheit und Menschenverachtung<br />
anstreben und erreichen kann.<br />
ad 2.: Was ist die konkrete Realität und wie kann man sich dialektisch zu dieser<br />
verhalten? 32<br />
Meiner Ansicht nach muß jede Theorie, also auch die Analysen und Hypothesen von Marx<br />
ständig zu ihrer konkreten Realität in Beziehung gesetzt werden, um nicht nur die<br />
30 Marx selbst begriff sein Werk als ein einheitliches und dialektisches Streben nach temporärer<br />
Wahrheit, wobei den von ihm selbst herausgegebenen Werken naturgemäß ein größeres Gewicht<br />
zukommt als posthum veröffentlichten. So schrieb er 1865 in einem Brief an Engels: "Ich kann mich<br />
aber nicht entschließen, irgend etwas wegzuschicken, bevor das Ganze vor mir liegt. Whatever<br />
shortcomings they may have, das ist der Vorzug meiner Schriften, daß sie ein artistisches Ganzes<br />
sind, und das ist nur erreichbar mit meiner Weise, sie nie drucken zu lassen, bevor sie ganz vor mir<br />
liegen." (MEW 31,132)<br />
31 MEW 3,7.<br />
32 <strong>Die</strong> hier dargelegten Ausführung sind nur als erste Annäherung an das für eine praktische<br />
Philosophie nicht unwichtige Thema einer Erkenntnistheorie anzusehen. Sie werden im Kap.2.4<br />
dieser Studie vertieft.<br />
16
allgemeingültigen und überzeitlichen Aussagen selbstgefällig zu wiederholen, sondern um durch<br />
den Bezug auf das eindeutig Überholte die Möglichkeiten einer neuen Schleife der Suche nach<br />
Wahrheit über diese Realität zu eröffnen, an deren Ende zwar nicht die Wahrheit über die Welt<br />
selbst steht, aber eine größere Welt gewußter Wahrheit. Marx macht es sich in den<br />
Feuerbachthesen etwas leicht, wenn er die erkenntnistheoretischen Probleme von Wahrheit<br />
und Realität mit einem einfachen Verweis auf die menschliche Praxis ad acta legt: "<strong>Die</strong> Frage,<br />
ob dem menschlichen Denken gegenständliche Wahrheit zukomme - ist keine Frage der<br />
Theorie, sondern eine praktische Frage. In der Praxis muß der Mensch die Wahrheit, i.e.<br />
Wirklichkeit und Macht, <strong>Die</strong>sseitigkeit seines Denkens beweisen. Der Streit über die<br />
Wirklichkeit oder Nichtwirklichkeit des Denkens - das von der Praxis isoliert ist - ist eine rein<br />
scholastische Frage." 33 Aber trotz dieser scheinbaren Leichtfertigkeit der Vermittlung von<br />
Subjekt und Objekt kann aus dieser zentralen These über die Wahrheit die genaue Bedeutung<br />
des Begriffes in seiner marxschen Verwendung herausgearbeitet werden und eröffnet damit<br />
einen Zugang zur Frage der Wahrhaftigkeit unterschiedlicher theoretischer Erfassungen von<br />
konkreter Realität. Marx glaubt, die Verbindung zwischen der Frage der Objektivität des<br />
Denkens und der Problematik einer als "Praxis" begriffenen Objektivierung des Menschen<br />
durch die Negation des theoretischen Charakters der Wahrheitsfrage lösen zu können, jedoch<br />
hätte er dazu sagen müssen, daß diese Ebene der Objektivität immer die Ebene einer von<br />
Menschen gewußten Ebene des Wissens um die Realität bleibt, die sich zwar durch eine<br />
Ausdehnung des menschlichen Wissens immer mehr an eine absoluten Ebene der Realität<br />
annähern kann, aber da diese sich sowohl durch den historischen Prozeß als auch durch den<br />
Moment ihrer Betrachtung selbst ausdehnt, darf bezweifelt werden, daß sie jemals in ihrer<br />
absoluten Totalität erfahrbar sein wird. Für das Kriterium eines dialektischen Bezuges zur<br />
konkreten Realität stellt sich das Problem, daß, wenn davon ausgegangen wird, daß es kein<br />
objektives Wissen, sondern nur einen subjektiven Zugang zur Realität gibt, auch kein<br />
objektiver Vergleich unterschiedlicher Theorien in Bezug auf ihre dialektische Interaktion mit<br />
der Realität vorausgesetzt werden kann. Nicht zuletzt vor diesem Hintergrund bestreitet Marx<br />
die herausragende Stellung der Wahrheitsfrage als einer Vernunfttatsache in der idealistischen<br />
Philosophie und reduziert sie auf den Status einer sich in der Praxis manifestierenden<br />
Überprüfungsmethode für praktische Theorien, womit jedoch einer Instrumentalisierung des de<br />
facto als Wahrheitstest das Wort geredet wird, die leicht in eine reine Legitimationsideologie<br />
des Seienden münden kann und die schon Hegel das Genick gebrochen hatte. Im Gegensatz<br />
zu Hegel und auch Feuerbach faßt Marx das Streben nach einer wahrhaftigen Durchdringung<br />
der Realität als doppelten Imperativ der praktischen Theorie in ihrem Prozeß der<br />
Objektivierung in der und durch die Praxis, indem er den Begriff der Wahrheit aus der Sphäre<br />
der Erkenntnis in die Sphäre der historischen Praxis der Subjekte transformiert.<br />
Marx geht in den Feuerbachthesen einen anderen Weg und versucht, durch die Einführung des<br />
Rekurses auf eine materielle Objektivität das seiner Meinung nach der idealistischen<br />
Philosophie entstammende Gegensatzpaar gänzlich überflüssig zu machen, da Marx sich nicht<br />
nur in Widerspruch zu einem idealistischen Subjektivismus sieht, sondern auch den "vulgären"<br />
33 MEW 3,5.<br />
17
Objektivismus von Feuerbach ablehnt, der den Kriterien von Engels und Lenin entsprach.<br />
Marx vertritt im Gegensatz zu seinen Epigonen die Vorstellung, daß "der Hauptmangel alles<br />
bisherigen Materialismus (den Feuerbachschen mit eingerechnet) (darin besteht - KSS), daß<br />
der Gegenstand, die Wirklichkeit, Sinnlichkeit nur unter der Form des Objekts oder der<br />
Anschauung gefaßt wird; nicht aber als sinnlich menschliche Tätigkeit, Praxis; nicht<br />
subjektiv. Daher die tätige Seite abstrakt im Gegensatz zu dem Materialismus von dem<br />
Idealismus - der natürlich die wirkliche, sinnliche Tätigkeit als solche nicht kennt -<br />
entwickelt." 34 Marx reklamiert also unter der Fahne eines subjektivistischen Standpunktes für<br />
seine Position den Standpunkt der Praxis in Gegnerschaft zu einem abstrakten Objektivismus,<br />
selbst wenn dieser sich materialistisch gibt, da die subjektivistische Seite die "tätige Seite" ist.<br />
Daraus folgt für Marx natürlich nicht, daß schematisch ein idealistischer Subjektivismus mit<br />
einem materialistischen Objektivismus verknüpft werden muß, sondern daß die Praxis als<br />
Objektivität sui generis zu denken ist, nicht im Sinne einer Ausweitung und Umwertung des<br />
Begriffs der Objektivität, sondern indem man im Gegensatz zu Feuerbach "die menschliche<br />
Tätigkeit selbst (...) als gegenständliche Tätigkeit (faßt)." 35 Wenn man abschließend auf den<br />
Ausgangspunkt dieses Exkurses zurückkommt, zeigt sich, daß es kein absolutes Kriterium<br />
einer dialektischen Beziehung zur konkreten Realität an sich gibt, sondern daß eine<br />
Marxinterpretation, die produktiv als Neufassung von praktischer Philosophie verstanden<br />
werden will, zumindest dem Leser den individuellen und subjektiven Zugang seiner Sicht der<br />
konkreten Realität nachvollziehbar darlegen muß, so daß der Leser vor dem Hintergrund<br />
seiner eigenen Weltanschauung urteilen kann, ob er sich der konkreten Sichtweise des Autors<br />
anschließen will oder nicht.<br />
ad 3.: Inwieweit kann das autoreflexive Moment der Dialektik als Kriterium zur Beurteilung<br />
von praktischer Philosophie herangezogen werden und wie kann dies umgesetzt werden?<br />
Ein Hauptproblem der Darstellungsweise von dialektischen Prozessen ist, daß sie durch die<br />
schriftliche Niederlegung dem Betrachter nicht mehr als "gewordne Form im Flusse der<br />
Bewegung" 36 erscheinen, sondern als monolithisches Fundament der individuellen<br />
Weltanschauung des jeweiligen Autors. <strong>Die</strong> selbstkritische Reflexion der eigenen theoretischen<br />
und praktischen Entäußerung kann dabei natürlich nicht als äußerer Zwang gesetzt werden, da<br />
so erst recht der spontane, progressive Akt der individuellen Selbstkritik unterbunden wird,<br />
ohne den eine dialektische Entwicklung des eigenen Denkens und damit auch Handelns kaum<br />
möglich ist. Dialektische Reflexion gegenüber sich selbst und dem eigenen Werk bzw.<br />
selbstkritische Hinterfragung der eigenen Prämissen kann eigentlich nur als Kriterium für den<br />
Zusammenhang von einzelnen Werken eines Autors herangezogen werden, da der Moment<br />
der Publikation dem eigenen Denken im "Flusse der Bewegung" eine "gewordne Form" gibt,<br />
die erst durch die Summe der Veröffentlichungen im positiven Fall die Bewegung selbst<br />
deutlich macht.<br />
34 MEW 3,5.<br />
35 MEW 3,5.<br />
36 MEGA II 6,709; MEW 23,28.<br />
18
ad 4.: Was ist unter dem Begriff einer grundlegenden Emanzipation des Menschen zu<br />
verstehen und in welcher Form kann die theoretische Fassung einer praktischen Philosophie<br />
produktiv in diesen Prozeß eingreifen?<br />
<strong>Die</strong> Emanzipation, zu der praktische Philosophie nach meinem Dafürhalten beitragen muß,<br />
wenn sie ihrem Namen gerecht werden will, zerfällt in die beiden elementaren Momente der<br />
partiellen Emanzipation (z.B. der sozialen Emanzipation der Frauen, der politischen<br />
Emanzipation der Juden und der ökonomischen Emanzipation der Arbeiter) und der allgemeinmenschlichen<br />
Emanzipation. Während Marx in der "Kritik des Hegelschen Staatsrechts" 37<br />
noch die allgemeine Emanzipation als identisch mit der politischen Emanzipation setzte, wenn<br />
sie am Ende einer doppelten Kritik (der politischen Philosophie Hegels und der<br />
konstitutionellen Monarchie) steht, gelang es ihm, aus der Kritik der Ausführungen von Bruno<br />
Bauer zur Judenfrage, in der Bauer genau wie der ganz frühe Marx die beiden Elemente der<br />
Emanzipation unkritisch vermengt, diese Dualität begrifflich zu erfassen 38 und ihre spezifische<br />
Verbindung unter der Maxime einer Dominanz der menschlichen Emanzipation zu bestimmen:<br />
"Alle Emanzipation ist Zurückführung der menschlichen Welt, der Verhältnisse, auf den<br />
Menschen selbst. <strong>Die</strong> politische Emanzipation ist die Reduktion des Menschen, einerseits auf<br />
das Mitglied der bürgerlichen Gesellschaft, auf das egoistische unabhängige Individuum,<br />
andrerseits auf den Staatsbürger, auf die moralische Person. Erst wenn der wirkliche<br />
individuelle Mensch den abstrakten Staatsbürger in sich zurücknimmt und als individueller<br />
Mensch in seinem empirischen Leben, in seiner individuellen Arbeit, in seinen individuellen<br />
Verhältnissen, Gattungswesen geworden ist, erst wenn der Mensch seine 'forces propres' als<br />
gesellschaftliche Kräfte erkannt und organisiert hat und daher die gesellschaftliche Kraft nicht<br />
mehr in der Gestalt der politischen Kraft von sich trennt, erst dann ist die menschliche<br />
Emanzipation vollbracht." 39 Es ist offensichtlich, daß Marx in dieser Phase die grundlegende,<br />
allgemein-menschliche Emanzipation gleichbedeutend mit <strong>Revolution</strong>, Kommunismus und<br />
Aufhebung der Entfremdung als den unmittelbar nächsten Schritt der menschlichen<br />
Entwicklung setzt. 40 In der Einleitung "Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie" formiert<br />
sich in der marxschen Vorstellungswelt erstmals jener große Gedanke einer Verbindung von<br />
37 "Hegel geht vom Staat aus und macht den Menschen zum versubjektivierten Staat; die Demokratie<br />
geht vom Menschen aus und macht den Staat zum verobjektivierten Menschen. Wie die Religion<br />
nicht den Menschen, sondern wie der Mensch die Religion schafft, so schafft nicht die Verfassung<br />
das Volk, sondern das Volk die Verfassung. (...) So ist die Demokratie das Wesen aller<br />
Staatsverfassung, der sozialisierte Mensch, als eine besondre Staatsverfassung; sie verhält sich zu<br />
den übrigen Verfassungen, wie die Gattung sich zu ihren Arten verhält, nur daß hier die Gattung<br />
selbst als Existenz, darum gegenüber den dem Wesen nicht entsprechenden Existenzen selbst als<br />
eine besondre Art erscheint. (...) Der Mensch ist nicht des Gesetzes, sondern das Gesetz ist des<br />
Menschen wegen da, es ist menschliches Dasein, während in den andern der Mensch das<br />
gesetzliche Dasein ist." (MEW 1,231)<br />
38 "<strong>Die</strong> politische Emanzipation von der Religion ist nicht die durchgeführte, die widerspruchslose<br />
Emanzipation von der Religion, weil die politische Emanzipation nicht die durchgeführte, die<br />
widerspruchslose Weise der menschlichen Emanzipation ist." (MEW 1,353)<br />
39 MEW 1,370.<br />
40 "Nicht die radikale <strong>Revolution</strong> ist utopischer Traum für Deutschland, nicht die allgemein<br />
menschliche Emanzipation, sondern vielmehr die teilweise, die nur politische <strong>Revolution</strong>, die<br />
<strong>Revolution</strong>, welche die Pfeiler des Hauses stehenläßt." (MEW 1,388)<br />
19
partieller Emanzipation und allgemein-menschlicher Emanzipation, die als Prämisse sein<br />
weiteres theoretisches und praktisches Schaffen dominieren wird, die aber heute trotz dieser<br />
zentralen Stellung einer grundlegenden kritischen Hinterfragung unterzogen werden muß. "Nur<br />
im Namen der allgemeinen Rechte der Gesellschaft kann eine besondere Klasse sich die<br />
allgemeine Herrschaft vindizieren. Zur Erstürmung dieser emanzipatorischen Stellung und damit<br />
zur politischen Ausbeutung aller Sphären der Gesellschaft im Interesse der eignen Sphäre<br />
reichen revolutionäre Energie und geistiges Selbstgefühl allein nicht aus. Damit die <strong>Revolution</strong><br />
eines Volkes und die Emanzipation einer besondern Klasse der bürgerlichen Gesellschaft<br />
zusammenfallen, damit ein Stand für den Stand der ganzen Gesellschaft gelte, dazu müssen<br />
umgekehrt alle Mängel der Gesellschaft in einer andern Klasse konzentriert, dazu muß ein<br />
bestimmter Stand der Stand des allgemeinen Anstoßes, die Inkorporation der allgemeinen<br />
Schranke sein, dazu muß eine besondre soziale Sphäre für das notorische Verbrechen der<br />
ganzen Sozietät gelten, so daß die Befreiung von dieser Sphäre als die allgemeine<br />
Selbstbefreiung erscheint. Damit ein Stand par excellence der Stand der Befreiung, dazu muß<br />
umgekehrt ein andrer Stand der offenbare Stand der Unterjochung sein." 41 Gleichgültig,<br />
welche konkreten Elemente die jeweiligen Marxinterpreten in diese allgemeine Formel<br />
einsetzten (Arbeiter versus Kapitalisten, <strong>Dr</strong>itte Welt versus imperialistisches Zentrum oder<br />
Frauen versus Männer), eint der Bezug auf die marxsche, politische Grundhypothese der<br />
Verbindung von partieller Emanzipation und allgemein-menschlicher Emanzipation all diese<br />
konkreten Ausformungen. Marx sprach Zeit seines Lebens, ausgehend von immer neuen<br />
Analysen der gesellschaftlichen Wirklichkeit, dieser "gewordnen Form im Flusse der<br />
Bewegung" den Status einer temporären Wahrheit zu, deren bewußte Kognition praktische<br />
Philosophie in die Lage versetzt, durch die praktische Uminterpretation der Welt im Bündnis<br />
mit dem revolutionären Subjekt sich selbst zu verwirklichen, die Unterdrückung aufzuheben<br />
und die allgemein-menschliche Emanzipation zu vollenden. 42 Vor dem Hintergrund einer<br />
fortdauernden Dominanz dieser Prämisse, die ausgehend von den empirischen Phänomenen<br />
seiner Zeit durchaus einleuchtend erscheint, wendet sich Marx in seinen politischen Schriften<br />
immer stärker der Durchsetzung der partiellen Emanzipation der Arbeiter zu 43 und entfernte<br />
41 MEW 1,388.<br />
42 "Wie die Philosophie im Proletariat ihre materiellen, so findet das Proletariat in der Philosophie<br />
seine geistigen Waffen, und sobald der Blitz des Gedankens gründlich in diesen naiven<br />
Volksboden eingeschlagen ist, wird sich die Emanzipation der Deutschen zu Menschen vollziehen.<br />
(...) <strong>Die</strong> einzig praktisch mögliche Befreiung Deutschlands ist die Befreiung auf dem Standpunkt<br />
der Theorie, welche den Menschen für das höchste Wesen des Menschen erklärt. (...) <strong>Die</strong><br />
Emanzipation des Deutschen ist die Emanzipation des Menschen. Der Kopf dieser Emanzipation ist<br />
die Philosophie, ihr Herz das Proletariat. <strong>Die</strong> Philosophie kann sich nicht verwirklichen, ohne die<br />
Aufhebung des Proletariats, das Proletariat kann sich nicht aufheben ohne die Verwirklichung der<br />
Philosophie." (MEW 1,391)<br />
43 In den Statuten der ersten Internationale von 1864 entwickelt Marx diese dialektische Verknüpfung<br />
dezidiert: "In Erwägung, daß die Emanzipation der Arbeiterklasse durch die Arbeiterklasse selbst<br />
erobert werden muß; daß der Kampf für die Emanzipation der Arbeiterklasse kein Kampf für<br />
Klassenvorrechte und Monopole ist, sondern für gleiche Rechte und Pflichten und für die<br />
Vernichtung aller Klassenherrschaft, daß die ökonomische Unterwerfung des Arbeiters unter den<br />
Aneigner der Arbeitsmittel, d.h. der Lebensquellen, der Knechtschaft in allen ihren Formen<br />
zugrunde liegt - allem gesellschaftlichen Elend, aller geistigen Verkümmerung und politischen<br />
20
sich damit mehr und mehr vom Begriff der Emanzipation, um diese konkrete ökonomische<br />
Emanzipation der Arbeiterklasse von anderen, partiellen Emanzipationen, die für ihn nicht der<br />
allgemein-menschlichen Emanzipation dienlich scheinen, begrifflich zu trennen. In seinem<br />
Spätwerk wird diese Verbindung von Ziel und Prozeß der Bewegung fast durchgängig mit den<br />
Begriffen Kommunismus und <strong>Revolution</strong> umschrieben, die Marx als gleichbedeutend mit<br />
allgemein-menschlicher Emanzipation faßt und deren konkrete Ausfüllung ihm schon als<br />
emanzipativer Akt erscheint, solange er nicht in einer Sphäre der reinen Begrifflichkeit<br />
verbleibt.<br />
Wenn in dieser Studie ein dialektischer Bezug auf die Möglichkeiten einer grundlegenden<br />
Emanzipation eingefordert wird, so gilt dies auch als Kriterium für die marxsche Theorie selbst.<br />
Sie steht vor dem elementaren Problem, daß ihre Fundamente, durch die nagende Kraft des<br />
historischen Prozesses unterspült, das Gedankengebäude selbst kaum mehr tragen können und<br />
sich damit ihre Funktion im Prozeß der Emanzipation dergestalt ändert, daß sie nicht länger als<br />
Ausgangsbasis dienen kann, sondern ihrerseits als Steinbruch für Neukonstruktionen von<br />
praktischer Philosophie instrumentalisiert werden wird.<br />
Alternative Ansätze, die in den Prozeß der Emanzipation integriert werden sollen und eine<br />
eigenständige Verbindung zwischen allgemein-menschlicher und partieller Emanzipation<br />
begründet darlegen, werden sich die Frage gefallen lassen müssen, inwieweit es ihnen gelingt,<br />
dem Leser dieses Projekt begründet schmackhaft zu machen. Sichtweisen, die ihr<br />
Hauptaugenmerk der Ausformulierung der allgemein-menschlichen Emanzipation zuwenden,<br />
ohne auf die Möglichkeiten einer Umsetzung zu rekurrieren, werden dahingehend untersucht<br />
werden müssen, welcher Sinn einer exakten begrifflichen Fassung der Zielperspektive<br />
zukommt, wenn sie sich dem Leser als unerreichbare Utopie weit jenseits seines<br />
Möglichkeitshorizontes offenbart. Aus der Kritik konträrer Positionen entwickelte sich in<br />
meinem Marxismusbuch das Kriterium, daß nur die Philosophie, die einen Brückenschlag<br />
zwischen der Welt des de facto und der Zielperspektive der Emanzipation durch Hypothesen<br />
aus Analysen theoretisch vorbereitet, selbst zum Element der Emanzipation und damit zu einer<br />
praktischen Philosophie wird, wobei angemerkt werden muß, daß die Konstruktion einer<br />
praktischen Philosophie kein einmaliger Akt sein kann, sondern erst durch die Permanenz der<br />
Konstruktion und De-Konstruktion von "gewordnen Formen im Flusse der Bewegung"<br />
Philosophie selbst als Gegenstand der Emanzipation in den dialektischen Prozeß der<br />
Veränderung integriert werden kann, auch wenn dem Betrachter diese Studie durch ihre<br />
Darstellungsform als starres Ding erscheint.<br />
Als Lehre des Oktobers - der sich in diesen Tagen zum achtzigsten Male jährt - und seines<br />
Scheiterns gilt es meiner Ansicht nach zu resümieren, daß es zwar möglich ist, einen partiell<br />
besseren Mythos zu installieren, wenn man die Menschen ohne ihr Wissen weiter treibt als<br />
diese es wollen, daß aber eine wirkliche Veränderung der Lebensweise der Menschen ohne<br />
Abhängigkeit; daß die ökonomische Emanzipation der Arbeiterklasse daher der große Endzweck ist,<br />
dem jede politische Bewegung, als Mittel, unterzuordnen ist" (MEW 16,14), soll sich die<br />
Internationale Arbeiter-Assoziation formieren.<br />
21
den bewußten Willen der Individuen unmöglich ist. 44 Wenn aber autoritären Formen<br />
abgeschworen wird und das Individuum selbst zum Ursprung, Gegenstand und Maß seiner<br />
Veränderung wird, stellt sich die Frage, welche Bedeutung dann theoretischen Konzepten<br />
zukommt, die, wie die vorliegende Studie, jenseits einer individualistischen Aufzählung der<br />
eigenen Handlungsansätze den Diskurs über mögliche Formen der Veränderung schüren will.<br />
Eine humanistische Gesellschaft kann in diesem Sinne nur das Resultat eines revolutionären<br />
Humanismus sein. Jedoch kann dies nicht bedeuten, daß jeder Umgehensweise mit dem<br />
Welträtsel in liberalistischer Manier der gleiche Status in Bezug auf die Möglichkeiten zur<br />
Emanzipation zukommt. Denn unabhängig davon, ob das individuelle Wirken private<br />
Bedürfnisse oder abstrakte Interessen an weltfremden Zielen befriedigen soll, zeigt sich dem<br />
interessierten Betrachter, daß auch der entschlossenste Verfechter von Freiheit, Gleichheit und<br />
Solidarität diese nur in Auseinandersetzung mit der ihn umgebenden Gesellschaft erringen<br />
kann. So wird sich im Laufe dieser Untersuchung zeigen, daß erst durch die Konfrontation der<br />
unterschiedlichen individuellen Weltanschauungen das Subjekt der Emanzipation jener<br />
Selbstreflexion teilhaftig werden kann, die notwendig ist, um jene gesellschaftliche Totalität zu<br />
durchbrechen, in der "die einzige Freiheit (...) die Freiheit (ist), entweder seine Ellenbogen zu<br />
gebrauchen wie der Trunkene in der Kneipe oder in die Kategorie des bloßen Arbeitssklaven<br />
hinabgestoßen zu werden, der selbst dann, wenn er etwas mehr Nahrung zugeteilt bekommt,<br />
nur noch die 'Freiheit' besitzt, zwischen den entmenschlichten Zuständen in der Arbeitszeit und<br />
jenen in der Freizeit hin und her zu pendeln." 45 Es muß jedoch auch gesagt werden, daß<br />
sowohl die Möglichkeit besteht, daß dieser Zustand für andere Menschen den<br />
Erfüllungshorizont ihrer Interessen bildet, als auch daß die diffamierende Kritik des<br />
wertvermitteltem Seins diesem allein theoretisch jenen Schleier der Unabänderlichkeit entreißt,<br />
ohne jemals real wirksam werden zu können. Ein Weg, dieser Probleme habhaft zu werden,<br />
scheint meines Erachtens darin zu liegen, ausgehend von einem möglichst umfangreichen<br />
Rekurs auf historische und gegenwärtige Diskurse eine theoretische Konstruktion jener Praxis<br />
zu entwerfen, die sich hinter dem Begriff der "<strong>apathische</strong>n <strong>Revolution</strong>" verbirgt.<br />
Da, wie gezeigt, davon ausgegangen wird, daß alltägliche ökonomische Auseinandersetzung<br />
und Gewinnung einer freien, gleichen und solidarischen Zukunft in der modernen Gesellschaft<br />
nicht länger zusammenfallen, kann auf Lukács rekurriert werden: "Je mehr die kapitalistische<br />
Ausbeutung, wenigstens auf hochentwickelter Stufe, die ursprüngliche direkte Form der<br />
Ausbeutung (Verlängerung der Arbeitszeit, Sinken des Lohnes) hinter sich läßt, aus einer<br />
formellen Subsumtion der Arbeit unter das Kapital eine reale macht, desto stärker schwindet<br />
aus der Praxis der Arbeiterbewegung das unmittelbare Zusammenfallen von Kampf gegen die<br />
Ausbeutung selbst und gegen die den Menschen entfremdenden Folgerungen. Der<br />
44 Ich denke, daß dieser Prozeß vergleichbar ist mit dem der französischen <strong>Revolution</strong>, wo "besonders<br />
in Situationen, in denen die vom Führer verfolgten bürgerlichen Ziele über das angesichts der<br />
gesellschaftlichen Kräfte im Augenblick Erreichbare entschieden hinausgingen, es ein leichtes<br />
(war), die nicht durch Erkenntnis, sondern weitgehend nur gefühlsmäßig an den Führer<br />
gebundenen Massen von ihm zu trennen." (Horkheimer, Max; Egoismus und Freiheitsbewegung;<br />
in: ders.; Gesammelte Schriften; Frankfurt/Main 1985ff; Bd.4, S.30) Als Indiz für diese These kann<br />
der, nach dem Ausbleiben der Weltrevolution installierte Leninkult gewertet werden.<br />
45 Kofler, Leo; Zur Geschichte der bürgerlichen Gesellschaft; Berlin 1992; Bd.2, S.314.<br />
22
Kategorienwechsel in der Ausbeutung trennt beide Momente scharf voneinander. Der<br />
selbstredend noch immer notwendige Kampf gegen die Entfremdung erhält infolge der<br />
ökonomischen Wandlung einen vorwiegend ideologischen Charakter." 46 <strong>Die</strong>ser Einschätzung<br />
stimme ich, aus den oben angesprochenen Gründen, zu und werde mich deswegen vor allem<br />
der ideologischen Auseinandersetzung um die Bekämpfung und Überwindung der Entfremdung<br />
und anderer ideologischer Auswirkungen der wertvermittelten Ordnung auf das Individuum<br />
widmen, ohne die Hinterfragung des Begriffes der Entfremdung selbst auszuklammern. <strong>Die</strong><br />
Debatten um Lohnfindung, Verteilung des internationalen Reichtums und ökonomische<br />
Möglichkeiten einer alternativen Wirtschaftspolitik können hier nicht behandelt werden, da es<br />
in dieser Untersuchung um die Überwindung des Kapitalismus geht und nicht um die<br />
Bewegung seiner Elemente, wobei natürlich eine umfassende Kenntnis der sozialen und<br />
ökonomischen Bedingungen des bestehenden Gesellschaftssystems, auch wenn diese hier nicht<br />
rekapituliert werden können, Grundvoraussetzung zur Überwindung der herrschenden<br />
Ordnung sind. Der in der Rezeption meines Marxismusbuches erhobene Vorwurf, daß meine<br />
philosophischen Studien die reale Basis - die Produktion - vernachlässigen, scheint mir<br />
insofern zu oberflächlich. Der Mythos, daß einzelne gesellschaftliche Gruppen oder Klassen<br />
quasi das Monopol auf die Befreiung der Menschen inne haben, wird genauso verneint wie die<br />
weit verbreitete Loslösung des Individuums aus der es umgebenden Gesellschaft und der damit<br />
einhergehenden Postulierung eines abstrakten, positiven menschlichen Wesens, das nur die<br />
äußere Hülle des Kapitalismus abstreifen muß, um frei zu sein. Ich werde versuchen,<br />
ausgehend von der primären Vergesellschaftung des Menschen - seiner Genese - die zentralen<br />
Begriffe "Freiheit, Gleichheit, Brüderlichkeit" 47 progressiver Bewegungen der letzten<br />
zweihundert Jahre mit neuem, zeitgemäßen Inhalt zu füllen.<br />
Im Mittelpunkt dieses Unterfangens wird die Frage des Verhältnisses des "Menschen als<br />
Ursache" zum "Menschen als Folge" und vice versa stehen müssen und die sich aus diesem<br />
Verhältnis ergebenden Probleme der Subjekt-Objekt-Vermittlung im Bezug auf die "Dialektik"<br />
des "Menschen als Individuum" zum "Menschen als Gattungswesen". Ein anderer<br />
Schwerpunkt, der von dem ersten nicht zu trennen ist, wird die Frage des Theorie-Praxis-<br />
Paradigmas sein. <strong>Die</strong>se Verhältnisse sollen im Bezug auf ihre historische Genese, aber auch auf<br />
die Möglichkeit einer Transformation hin untersucht werden, als deren hypothetisches Ziel eine<br />
Gesellschaft stehen könnte, die den Idealen der revolutionären Bewegung gerecht wird. Da<br />
der Autor davon ausgeht, daß die Zielkategorien einer möglichen Lösung der oben<br />
angesprochenen Paradigmen für den historischen Prozeß von größerer Wichtigkeit sind als die<br />
oft diskutierte Frage des Weges (Reform oder <strong>Revolution</strong>), ist eine ausführliche Erarbeitung<br />
dieser Zentralbegriffe der praktischen Philosophie unumgänglich. Es geht letztlich darum, jene<br />
gesellschaftliche Ordnung zu überwinden, in der "jeder Mensch darauf (spekuliert), dem<br />
andern ein neues Bedürfnis zu schaffen, um ihn zu einem neuen Opfer zu zwingen, um ihn in<br />
eine neue Abhängigkeit zu versetzen und ihn zu einer neuen Weise des Genusses und damit<br />
46 Lukács, Georg; Ontologie des gesellschaftlichen Seins; Darmstadt/ Neuwied 1984-1986; Bd.1, S.255.<br />
47 Um konkreten Gleichheitsforderungen Rechnung zu tragen, wird hier der geschlechtsneutrale<br />
Begriff der Solidarität verwendet - ohnehin erscheint der Begriff der Brüderlichkeit (fraternité), als in<br />
der christlichen Tradition stehend, für eine rationelle Weltbetrachtung fraglich.<br />
23
des ökonomischen Ruins zu verleiten. Jeder sucht eine fremde Wesenskraft über den andern<br />
zu schaffen, um darin die Befriedigung seines eigennützigen Bedürfnisses zu finden." 48 <strong>Die</strong>ses<br />
Interaktionsmodell, das zwangsläufig Unfreiheit, Ungleichheit und soziale Kälte erzeugt, kann<br />
nur dann dem Vergessen anheim fallen, wenn es dem Individuum gelingt, Bedürfnisse zu<br />
entwickeln, die diesen circulus vitiosus durchbrechen. Das Bedürfnis, in Freiheit, Gleichheit<br />
und Solidarität die individuelle Lebensreise umfassend zu genießen, ist ein Ansatzpunkt zur<br />
Lösung der Probleme, auch wenn es noch lange nicht deren Lösung selbst ist.<br />
Thesen<br />
1) Eine der Lehren, die es aus dem Scheitern des Marxismus als Theorie und Praxis zu<br />
ziehen gilt, ist die, daß das von ihm vertretene Primat der Ökonomie keine umfassende<br />
Emanzipation der Menschen ermöglicht - dieser sogar entgegenwirkt. Nicht zuletzt vor<br />
dem Hintergrund der gesellschaftlichen Tendenzen einer zunehmenden Individualisierung<br />
ist der Begriff der Freiheit neben dem eher ökonomischen Begriff der Gleichheit in den<br />
Mittelpunkt der praktischen Philosophie zu stellen. Freiheit ist dabei nicht als "Einsicht in<br />
die Notwendigkeit", sondern als die selbstbewußte Entäußerung des Menschen in die<br />
ihn umgebende Gesellschaft, aber auch in die Natur zu verstehen.<br />
2) Der Begriff der Freiheit läßt sich nicht als Natur des Menschen fassen, sondern ist ein<br />
Produkt seiner geschichtlichen Entwicklung und hängt aufs Engste mit dem Begriff der<br />
Arbeit zusammen. Grundursache des unfreien Charakters der gegenwärtigen Form der<br />
Arbeit ist ihre Teilung in geistige und körperliche Arbeit und damit die Ursache für das<br />
Phänomen der Entfremdung des Menschen von sich selbst, die ihm die Einsicht in das<br />
reale Verständnis der Freiheit im Verhältnis von Individuum und Gesellschaft verstellt.<br />
<strong>Die</strong>se Form der Arbeit kann nicht durch ethische und moralische Appelle oder<br />
Verordnungen überwunden werden, sondern nur durch das Interesse des Individuums,<br />
in Freiheit zu leben und selbbestimmt zu arbeiten.<br />
3) <strong>Die</strong>ses individuelle Streben nach Freiheit ist unmöglich in einer Gesellschaft, in der ich<br />
nur das Brot essen kann, was der andere nicht ißt, also in der der materielle Egoismus<br />
im Mittelpunkt steht. Individuelle Freiheit des Einzelnen ist nur in einer Gesellschaft<br />
möglich, die die technischen Potentiale des sich vollziehenden Wandels des<br />
Produktionsparadigmas dazu nutzt, die Sphäre der ökonomisch begrenzten<br />
Bedürfnisbefriedigung umfassend zu erweitern, so daß sich Freiheit und Gleichheit, nicht<br />
länger widersprechen, wie es von der Abstraktionsebene der Staatlichkeit her erscheint,<br />
sondern einander bedingen.<br />
4) Im Rahmen dieser neuen Vergesellschaftung des Menschen unter den Maximen von<br />
Freiheit und Gleichheit besteht die Möglichkeit, den negativen Egoismus, der des<br />
anderen Freiheit beschneiden will, um die eigene Freiheit zu mehren, zu überwinden, um<br />
48 MEW 40,546/547.<br />
24
einer solidarischen Interaktion der Menschen an den Grenzen der individuellen Sphäre<br />
zu weichen, da nur so die für beide unfreie Dialektik von Herr und Knecht zu beenden<br />
ist. <strong>Die</strong>ser Wandel der menschlichen Lebensweise kann nicht durch moralische oder<br />
rationale Appelle herbeigeführt werden, sondern nur der Rekurs auf den unmittelbaren<br />
Egoismus der Herren und Knechte - in Freiheit und konkreter Gleichheit zu leben - kann<br />
temporär Solidarität schaffen. Wie Gleichheit sich nur einstellen kann, wenn die<br />
Subjekte eines begrenzten Beziehungsgeflechtes ihre oft gegenläufigen Bedürfnisse in der<br />
Konfrontation zu verwirklichen trachten, so formiert sich Solidarität nur dort, wo der<br />
Einzelne der Anderen bedarf, um seine Gleichheitsforderungen durchzusetzen.<br />
5) <strong>Die</strong> Zielvorstellung Freiheit, Gleichheit und Solidarität hat dabei neben ihrem normativen<br />
Charakter als Beurteilungsrahmen für die Praxis auch selbst eine emanzipatorische<br />
Potenz, da sie sich im Rahmen einer Annäherung an das erstrebte Ziel selbst in Frage zu<br />
stellen und neu zu begründen hat, ohne jedoch ihren Kern zu ändern. <strong>Die</strong> Wahrheit der<br />
Freiheit ist erst post festum erkennbar und so muß der Weg zur Freiheit auch als Ziel<br />
verstanden werden, vor allem vor dem Hintergrund der Sterblichkeit der Individuen.<br />
Der grundlegend individuelle Akt des Strebens nach Freiheit bringt zwangsweise<br />
individuelle Zugänge zum Weg der Revolte mit sich, und so kann und darf praktische<br />
Philosophie kaum mehr sein als Beschreibung des allgemeinen Ziels und<br />
Bewertungsrahmen für die individuelle Ebene der konkreten Praxis. Wenn hier<br />
Konzepte der Transformation beschrieben und entwickelt werden, so ist dies nicht als<br />
Limitierung der Zugangsmöglichkeiten zu verstehen, sondern eher als Versuch, abstrakte<br />
Ideale derart in einer scheinbar intersubjektiven Wirklichkeit zu implementieren, daß<br />
eine Homogenität von Vision und praktischem Handeln zumindest denkbar wird.<br />
25
"<strong>Die</strong> neuen Männer des Imperiums sind diejenigen, die an Neuanfänge glauben, an<br />
neue Kapitel, an neue Seiten; ich kämpfe weiter mit der alten Geschichte, in der<br />
Hoffnung, daß sie mir, bevor sie zu Ende geht, enthüllt, was ich daran für der Mühe<br />
wert gehalten habe." J.M. Coetzee 49<br />
2. Wegweiser auf der Suche nach einer praktischen<br />
Philosophie<br />
Es stellt sich die Frage, ob Menschen, die unter der Alplast der gesellschaftlichen Realitäten<br />
des Spätkapitalismus mit all seinen Verästelungen leben, wirklich absolut Neues schaffen<br />
müssen, um der Freiheit, Gleichheit und Solidarität teilhaftig zu werden, und ob sie dies<br />
überhaupt können, wo doch nach Michel Foucault "der Menschen, von dem man uns spricht<br />
und zu dessen Befreiung man uns einlädt, bereits in sich das Resultat einer Unterwerfung (ist),<br />
die viel tiefer ist als er." 50 In welchem Verhältnis stehen neue Formen der intersubjektiven<br />
Vermittlung zu ihren Ausgangsformen? <strong>Die</strong> bisherige Entwicklung der Menschheit kann keinen<br />
Aufschluß über dieses Problem geben, da sich die bisherige Geschichte der Menschen als<br />
Geschichte der Unfreiheit erwiesen hat. Eine Anknüpfung an das hegelsche <strong>Revolution</strong>smodell,<br />
das ein vom Menschen unbewußtes Hervorbringen einer neuen Realität postuliert, ist von der<br />
in dieser Studie entwickelten These einer notwendigen begrifflichen Verbindung von "Freiheit<br />
von" und der "Freiheit wofür" abzulehnen, da der alleinige Akt der Hervorbringung von etwas<br />
Neuem keine Garantie bietet, daß dieses Neue sich in der Folge auch als neu erweist und nicht<br />
nur als Neufassung des Alten. Zwar wird in Kapitel 3.1.1. mit einem Rekurs auf die Genese<br />
des Menschen verdeutlicht, daß ein naturalistisches Freiheitsideal, wie es etwa von<br />
liberalistischen und anarchistischen Theorien vertreten wird, abzulehnen ist, folgt daraus aber,<br />
daß der Mensch jenseits jeder moralischen Implikation als Knecht der Natur zutiefst unfrei<br />
bleibt und bleiben muß und daß die einzige Freiheit in der Freiheit des Todes besteht?<br />
Ist es das Schicksal der Menschen, daß sie zwar einen Traum von Freiheit, Gleichheit und<br />
Solidarität haben können, daß aber ihre gesamte Einbindung in Natur und Gesellschaft ihnen<br />
den Weg verstellt, diese auch nur adäquat begrifflich, geschweige denn als reales Ziel ihrer<br />
Handlungen zu fassen? Seneca läßt seine kollektive Göttlichkeit ausrufen: "Verachtet das<br />
Schicksal: ich habe ihm keine Waffe gegeben, mit der es euern Geist treffen könnte. Und was<br />
noch mehr besagen will als all dies: ich habe Sorge getragen, daß nichts euch (vom Tode)<br />
zurückhalte wider eueren Willen. Der Ausweg steht euch offen; wollt ihr nicht kämpfen, so<br />
steht es euch frei, zu fliehen." 51 Ist es nicht sinnvoller, vor einem Kampf für eine positive<br />
49 Coetzee, John Michael; Waiting for the Barbarians; zitiert nach: Said, Edward W.; Kultur und<br />
Imperialismus - Einbildungskraft und Politik im Zeitalter der Macht; Frankfurt/Main 1994; S.375.<br />
50 Foucault, Michel; Überwachen und Strafen; Frankfurt/Main 1976; S.42.<br />
51 Lucius Annaeus Seneca; Von der göttlichen Vorsehung; zitiert nach: Philosophische Schriften;<br />
Hamburg 1993; Bd.1, S.26. Weiter heißt es dort: "Jede Zeit, jeder Ort kann euch zeigen, wie leicht es<br />
sei, der Natur den <strong>Die</strong>nst zu kündigen und, was sie uns geschenkt, ihr wieder anheimzustellen. Ja,<br />
auch an den Altären und bei Vollzug der feierlichen Opfergebräuche, inmitten der Gebete und<br />
Wünsche, die dem Leben gelten, lernet zugleich den Tod. (...) Das was man 'Sterben' nennt, diese<br />
Trennung der Seele vom Körper, vollzieht sich mit einer Schnelligkeit, die überhaupt nicht<br />
wahrnehmbar ist. Mag nun eine Schlinge den Schlund zuschnüren oder Wasser den Atem<br />
absperren, oder mag einer durch Sturz mit dem Kopf auf harten Boden zerschmettert worden sein,<br />
oder mag der Andrang der lodernden Flammen einem den Atemzug abgeschnitten haben, was es<br />
26
Setzung der Freiheit, der allem Anschein nach nicht gewonnen werden kann, weil die Feinde<br />
übermächtig dem einzelnen entgegentreten und sogar in seinem eigenen Lager - in ihm selbst -<br />
im Verborgenen wirken, in den Tod zu fliehen?<br />
Auf der anderen Seite ist es gerade vor diesem Hintergrund möglich, den Kampf aufzunehmen,<br />
da dieser prinzipielle Ausweg niemals und von niemandem verstellt werden kann. Wenn man<br />
sich vergegenwärtigt, daß der Mensch davon ausgehen muß, daß er nur dies eine Leben zu<br />
leben hat, ist es da nicht fahrlässig und feige, vor dem Kampf zu fliehen? Kann das Individuum<br />
nicht, gerade weil es nichts zu verlieren hat als sein Leben, das in der gegenwärtigen Form von<br />
der Ebene einer rationalen Betrachtung als unfrei und damit wertlos erscheint, alles wagen?<br />
Vielleicht liegt in der Aufnahme dieses Kampfes für Freiheit, Gleichheit und Solidarität die<br />
Möglichkeit verborgen, seinem Leben einen Sinn zu geben.<br />
Bevor dieses Projekt einer Neubegründung der praktischen Philosophie in der Tradition von<br />
Karl Marx in Angriff genommen wird, bietet es sich an, andere, in eine ähnliche Richtung<br />
gehende Ansätze zu einer Gesellschaft der Freiheit, Gleichheit und Solidarität zu hinterfragen<br />
und auf ihre Bedeutung für das hier unternommene Projekt abzuklopfen und nutzbar zu<br />
machen. Dem aufmerksamen Leser wird aufgefallen sein, daß eine Marxinterpretation, die mit<br />
dem vom Marxismus instrumentalisierten Primat der Arbeiterbewegung als<br />
Haupttransformationskraft der Gesellschaft bricht, die Mauer niederreißt, die der Marxismus<br />
zwischen Anarchismus und Marxismus errichtet hat. Da diese Studie den Schluß nahelegt, daß<br />
der Marxismus eine aus heutiger Sicht unzureichende Interpretation des marxschen Werkes<br />
darstellt, muß vor einer kritischen Würdigung anarchistischer Theorien auf die gemeinsamen<br />
historischen Wurzeln der beiden später so zerstrittenen Ansätze einer Emanzipation des<br />
Menschen rekurriert werden, um zu klären, wo die Ursachen für die bislang unüberwindliche<br />
Scheidung dieser beiden Methoden zur Veränderung liegen. 52<br />
Marx und Engels entwickelten in der "Deutschen Ideologie" aus der Kritik des Hauptwerkes<br />
von Max Stirner "Der Einzige und sein Eigentum" 53 und des dort vertretenen radikalen<br />
Individualismus Begrifflichkeiten, die nicht nur für den Prozeß der Selbstverständigung,<br />
auch sei, es folgt ein schleuniges Ende. Schämt ihr euch nicht? Was sich so schnell vollzieht,<br />
fürchtet ihr wer weiß wie lange." (Seneca 1993; 1,26/27)<br />
52 <strong>Die</strong>ser Ansatz versucht, über die anarchistischen Tendenzen der "Neuen Linken" Anfang der 70er<br />
Jahre hinauszugehen, da diese den Anarchismus lediglich als "Ideologie von <strong>Revolution</strong>ären in<br />
nichtrevolutionären Situationen" instrumentalisierte. Vgl.: Hobsbawn, Eric; Was kann man noch<br />
vom Anarchismus lernen?; in: Kursbuch; Nr.19/1969; S.47-57. Hobsbawn knüpft damit indirekt an<br />
die Argumentation von Bert Brecht an: "Der revolutionäre Intellekt unterscheidet sich vom<br />
reaktionären Intellekt dadurch, daß er ein dynamischer, politisch gesprochen, ein liquidierender<br />
Intellekt ist. In einer nicht revolutionären Situation tritt er als Radikalismus auf. Jeder Partei<br />
gegenüber, auch einer radikalen, wirkt er, wenigstens solang es ihm nicht gelingt, eine eigene Partei<br />
zu gründen, oder solange er gezwungen ist, seine Partei zu liquidieren, anarchistisch." (Brecht,<br />
Bertolt; Werke – Große kommentierte Berliner und Frankfurter Ausgabe; Berlin und Frankfurt/Main<br />
1988ff.; Bd.21, S.340)<br />
53 Stirner, der mit bürgerlichem Namen Johann Caspar <strong>Schmidt</strong> hieß und von 1806 bis 1856 lebte,<br />
publizierte sein Hauptwerk 1844. Ich beziehe mich auf die Ausgabe: Stirner, Max; Der Einzige und<br />
sein Eigentum; Weltgeist-Bücher; Berlin (1927). Vgl. auch: ders.; Parerga, Kritiken, Repliken;<br />
Nürnberg 1986.<br />
27
sondern auch für die Gesamtkonstruktion ihrer Theorie konstitutiv werden sollten. 54 Alle drei<br />
haben ihre Wurzeln in der junghegelianischen Bewegung in Berlin, in der sich Engels und<br />
Stirner auch persönlich kennenlernten, 55 während Marx schon vor Stirners Erscheinen in der<br />
Gruppe der "Freien" Ende 1841 nach Köln übergesiedelt war. 56 Insgesamt kann man Hans-<br />
Martin Saß zustimmen, wenn er über die Bedeutung des junghegelianischen Diskussionskreises<br />
provokativ urteilt: "Alle Spielarten überhaupt möglicher kritischer Theorie, alle Spielarten von<br />
Anarchismus und Existentialismus sind ja doch einfach in Berlin durchgespielt worden, und<br />
alles, was später kam, - um jetzt meinerseits eine These zu überspitzen - sind Neuauflagen:<br />
Adorno, Marcuse, Habermas und Heidegger; sie sind nicht nur historisch später, sie sind auch<br />
weniger originell, zugegeben in manchem gründlicher, im Grundsätzlichen schon durchgespielt<br />
in jenen Jahren in den zwei, drei Stammlokalen, die man in Berlin hatte." 57 Eine Trennungslinie<br />
in diesem wild zusammengewürfelten Haufen von kritischen Denkern kann gezogen werden in<br />
Bezug auf ihre Stellung zum vorerst hypothetischen Streben der Menschen nach praktischer<br />
Emanzipation und in Bezug auf den dogmatischen Materialismus feuerbachscher Prägung.<br />
Während die Gruppe um die Gebrüder Bauer die Prinzipien einer rein theoretischen Kritik der<br />
"Substanz" als Möglichkeit einer Veränderung faßte und jegliche praktischen Bestrebungen der<br />
"Masse" als "unrein" und "unsinnig" kritisierte, standen Marx 58 , Engels und auch Stirner 59 auf<br />
54 MEW 3,101-438.<br />
55 Engels in einem Brief an Max Hildebrand 1889: "Ich kannte Stirner gut, wir waren Duzbrüder, er war<br />
eine gute Haut, lange nicht so schlimm wie er sich in seinem 'Einzigen' macht, mit einem aus der<br />
Lehrerzeit ihm anhaftenden leisen Anflug von Pedanterie. Wir diskutierten viel über Hegelsche<br />
Philosophie, er hatte damals die Entdeckung gemacht, daß Hegels Logik mit einem Fehler anfängt:<br />
Das Sein, welches sich als das Nichts erweist und so in Gegensatz mit sich selbst tritt, kann nicht<br />
der Anfang sein; der Anfang muß gemacht werden mit etwas, das selbst schon die unmittelbare,<br />
naturwüchsige gegebne Einheit von Sein und Nichts ist und aus dem erst dieser Gegensatz sich<br />
entwickelt. Und dies war nach Stirner - das 'Es' (es schneit, es regnet), etwas das ist und zugleich<br />
auch Nichts ist. - Nachher scheint er dann dahintergekommen zu sein, daß es mit dem Es , nicht<br />
minder als mit dem Sein und Nichts, doch nichts ist." (MEW 37,292/293) In seiner 1842<br />
erschienenen Broschüre "Der Triumph des Glaubens" dichtete Engels: "Seht Stirner, seht ihn, den<br />
bedächt'gen Schrankenhasser,/ Für jetzt noch trinkt er Bier, bald trinkt er Blut wie Wasser./ So wie<br />
die andern schrein ihr wild: à bas les rois!/ Ergänzet Stirner gleich: à bas aussi les lois!" (MEW<br />
41,301)<br />
56 Mackay, John Henry; Max Stirner - Sein Leben und Werk; Freiburg/Br. 1977; S.90.<br />
57 Lübbe, Hermann/ Saß, Hans-Martin (Hrg.); Atheismus in der Diskussion - Kontroversen um<br />
Ludwig Feuerbach - Gesellschaft und Theologie; München 1975; S.146. Zur Geschichte der<br />
Junghegelianer vgl.: Eßbach, Wolfgang; <strong>Die</strong> Bedeutung Max Stirners für die Genese des<br />
historischen Materialismus - Zur Rekonstruktion der Kontroverse zwischen Karl Marx, Friedrich<br />
Engels und Max Stirner; Göttingen 1978; Kast, Bernd; <strong>Die</strong> Thematik des Eigners in der Philosophie<br />
Max Stirners – Sein Beitrag zur Radikalisierung der anthropologischen Fragestellung; Bonn 1979;<br />
Koigen, David; Zur Vorgeschichte des modernen philosophischen Sozialismus in Deutschland -<br />
Zur Geschichte der Philosophie und Socialphilosophie des Junghegelianismus; Bern 1900; Mader,<br />
Johann; Zwischen Hegel und Marx – Zur Verwirklichung der Philosophie; Wien 1975; McLellan,<br />
David; <strong>Die</strong> Junghegelianer und Karl Marx; München 1974.<br />
58 Vgl.: MEW 2,98. Marx versichert Feuerbach in einem Brief vom August 1844 seiner<br />
"ausgezeichnete(n) Hochachtung und - erlauben Sie mir das Wort - Liebe, die ich für Sie besitze.<br />
Ihre 'Philosophie der Zukunft' wie das 'Wesen des Glaubens' sind jedenfalls trotz ihres<br />
beschränkten Umfangs von mehr Gewicht, als die ganze jetzige deutsche Literatur<br />
zusammengeworfen." (MEW 27,425)<br />
28
der Seite von Feuerbach, dessen Methoden sie auf unterschiedliche Weise radikalisieren<br />
wollten. Wenn Zelený bemerkt, daß "Stirner Feuerbach nicht von außen kritisiert, sondern<br />
Feuerbachs kritische Methode auf Feuerbach selbst anwendet" 60 , so gilt dies vor allem für die<br />
feuerbachsche These einer religion- und ideenstiftenden Anthropologie des Menschen als<br />
deren Ziel der "wirkliche Mensch" steht. Aber während bei Feuerbach dieser "wirkliche<br />
Mensch" in einem wortreichen, mythischen Nebel als die Inkarnation Gottes erscheint, treibt<br />
Stirner diese These aus der schwer faßbaren Sphäre der materialistischen Spekulation, indem<br />
er erklärt, daß "das Ideal 'der Mensch' realisiert (ist), wenn die christliche Anschauung<br />
umschlägt in den Satz: 'Ich, dieser einzige, bin der Mensch'." 61 Damit löst Stirner die<br />
Philosophie nach zwei Seiten hin auf: Auf der einen wird Philosophie zur Selbstreflexion und<br />
auf der anderen transformiert er die logischen Strukturen des philosophischen Beweises zum<br />
lyrischen Monolog, der jeden Versuch einer Systematisierung erstickt. 62 Vor diesem<br />
Hintergrund formiert sich auch Stirners Kritik des an Feuerbach orientierten<br />
Emanzipationsbegriffes, der durch die Einsicht der Herrschenden in das ethische<br />
Sendungsbewußtsein der neuen Ordnung die alte verschwinden läßt und Stirner als<br />
"Freisprechung und Freilassung" in Opposition zu seinem Konzept einer "Selbstbefreiung"<br />
erscheint 63 : "Wenn sie euch dennoch Freiheit geben, so sind sie eben Schelme, die mehr<br />
geben, als sie haben. Sie geben euch dann nämlich nichts von ihrem Eigenen, sondern<br />
gestohlene Ware, geben euch eure eigene Freiheit, die Freiheit, welche ihr euch selbst nehmen<br />
müßtet; und sie geben sie euch nur, damit ihr sie nicht nehmet, und die <strong>Die</strong>be und Betrüger<br />
obenein zur Verantwortung zieht. In ihrer Schlauheit wissen sie es wohl, daß die gegebene<br />
(oktroyierte) Freiheit doch keine Freiheit ist, da nur die Freiheit, die man sich nimmt, also die<br />
Freiheit des Egoisten, mit vollen Segeln schifft. Geschenkte Freiheit streicht sogleich die Segel,<br />
sobald Sturm oder - Windstille eintritt; sie muß immer - gelinde und mittelmäßig angeblasen<br />
werden." 64 Mit dieser antiidealistischen Kritik an Feuerbachs Konzept einer dialektischen<br />
Beziehung von Entfremdung und Emanzipation mittels eines ethisch motivierten Imperatives<br />
eröffnet Stirner, noch vor dem Angriff von Marx und Engels, die Zertrümmerung des<br />
Theoriegebäudes der Junghegelianer 65 , die Engels in einer ersten brieflichen Stellungnahme an<br />
59 Eßbach entwickelt aus einer vergleichenden Analyse der Rezensionen von Marx und Stirner über<br />
das Buch von Sues "<strong>Die</strong> Geheimnisse von Paris", daß "Stirner 1844 keineswegs im Lager der<br />
Anhänger Bauers, sondern wie Marx und Engels im Feuerbachlager anzuschiedeln" (Eßbach<br />
1978,42-48; hier S.42) sei und widerspricht damit der marxistischen, auf Lukács zurückgehenden<br />
Einordnung Stirners als extremistischen Anhänger Bauers (Lukács, Georg; <strong>Die</strong> Zerstörung einer<br />
Vernunft; Berlin/DDR 1954; S.208).<br />
60 Zelený, Jindrich; <strong>Die</strong> Wissenschaftslogik und 'Das Kapital'; Frankfurt/Main 1968; S.227.<br />
61 Stirner 1927,358.<br />
62 Vgl.: Sveistrup, Hans; Stirners drei Egoismen - Wider Karl Marx, Othmar Spann und die<br />
Physiokraten; Nürnberg 1932; Beck, Gerhard; <strong>Die</strong> Stellung des Menschen zu Staat und Recht bei<br />
Stirner; Köln 1965.<br />
63 Stirner 1927,163. "Egoistisch ist es, keiner Sache einen eigenen oder 'absoluten' Wert beizulegen,<br />
sondern ihren Wert in mir zu suchen." (Stirner 1927,164)<br />
64 Stirner 1927,162/163.<br />
65 "<strong>Die</strong> direkte Kritik, die im Stirnerschen Buche an Bauer und Feuerbach steckt, haben gerade Engels<br />
und Marx klar herausgespürt; es entging ihnen auch nicht ihre eigene Verwandtschaft."<br />
(Wildermuth, Armin; Marx und die Verwirklichung der Philosophie; Den Haag 1970; S.497)<br />
29
Marx begeistert ausrufen läßt: "<strong>Die</strong>ser Egoismus ist nur das zum Bewußtsein gebrachte Wesen<br />
der jetzigen Gesellschaft und des jetzigen Menschen, das letzte, was die jetzige Gesellschaft<br />
gegen uns sagen kann, die Spitze aller Theorie innerhalb der bestehenden Dummheit. (...) Wir<br />
müssen es nicht beiseit werfen, sondern eben als vollkommenen Ausdruck der bestehenden<br />
Tollheit ausbeuten und, indem wir es umkehren, darauf fortbauen. <strong>Die</strong>ser Egoismus ist so auf<br />
die Spitze getrieben, so toll und zugleich so selbstbewußt, daß er in seiner Einseitigkeit sich<br />
nicht einen Augenblick halten kann, sondern gleich in Kommunismus umschlagen muß. Erstens<br />
ist es Kleinigkeit, dem Stirner zu beweisen, daß seine egoistischen Menschen notwendig aus<br />
lauter Egoismus Kommunisten werden müssen. Das muß dem Kerl erwidert werden. Zweitens<br />
muß ihm gesagt werden, daß das menschliche Herz schon von vornherein, unmittelbar, in<br />
seinem Egoismus uneigennützig und aufopfernd ist, und er also doch wieder auf das<br />
hinauskommt, wogegen er ankämpft. Mit diesen paar Trivialitäten kann man die Einseitigkeit<br />
zurückweisen. Aber was an dem Prinzip wahr ist, müssen wir auch aufnehmen. Und wahr ist<br />
daran allerdings das, daß wir erst eine Sache zu unsrer eignen, egoistischen Sache machen<br />
müssen, ehe wir etwas dafür tun können - daß wir also in diesem Sinne, auch abgesehen von<br />
etwaigen materiellen Hoffnungen, auch aus Egoismus Kommunisten sind, aus Egoismus<br />
Menschen sein wollen, nicht bloße Individuen. (...) Wir müssen vom Ich, vom empirischen,<br />
leibhaftigen Individuum ausgehen, um nicht, wie Stirner, darin steckenzubleiben, sondern uns<br />
von da aus zu 'dem Menschen' zu erheben. 'Der Mensch' ist immer noch eine Spukgestalt,<br />
solange er nicht an dem empirischen Menschen seine Basis hat. Kurz, wir müssen vom<br />
Empirismus und Materialismus ausgehen, wenn unsre Gedanken und namentlich unser<br />
'Mensch' etwas Wahres sein sollen; wir müssen das Allgemeine vom Einzelnen ableiten, nicht<br />
aus sich selbst oder aus der Luft à la Hegel." 66 Trotz oder gerade wegen des in diesem Brief<br />
deutlich werdenden Versuches von Engels, die auf Feuerbach zurückgehende Abstraktion<br />
eines "positiven Menschen", die Marx und Engels in jener Phase als Ziel der Emanzipation<br />
erschien, mittels der Methode von Stirner aus den luftigen Höhen der Abstraktion mit dem<br />
empirischen de facto zu verbinden, 67 kann dieser Brief als Ausgangspunkt der "Deutschen<br />
Ideologie" gewertet werden und damit als ein Grundstein des gesamten Theoriegebäudes von<br />
Marx und Engels. <strong>Die</strong> Länge des Zitates erscheint gerechtfertigt, wenn man bedenkt, daß<br />
Stirners "Einziger" und die "Deutsche Ideologie" von Marx und Engels die konträren Elemente<br />
66 MEW 27,11/12; MEGA III 1,252. Vgl. auch: Mayer, Gustav; Friedrich Engels – Eine Biographie;<br />
Frankfurt/Main 1975; Bd.1, S.198-201.<br />
67 <strong>Die</strong>s wird umso deutlicher, als Engels schreibt: "Wenn aber das leibhaftige Individuum die wahre<br />
Basis, der wahre Ausgangspunkt ist für unsren 'Menschen', so ist auch selbstredend der Egoismus<br />
- natürlich nicht der Stirnersche Verstandesegoismus allein, sondern auch der Egoismus des<br />
Herzens - Ausgangspunkt für unsre Menschenliebe, sonst schwebt sie in der Luft." (MEW 27,12;<br />
MEGA III 1,255) Auch Marx scheint in dieser Zeit an einer umfassenden Kritik Stirners gearbeitet zu<br />
haben, vertröstet er doch Ende Dezember 1844 den Verleger der letztlich nicht erschienenen<br />
Zeitschrift "Vorwärts!", daß es ihm unmöglich sei, "vor der nächsten Woche die Kritik Stirners zu<br />
liefern." (MEW 27,432; MEGA III 1,257. Vgl. auch MEGA III 1,697/8) <strong>Die</strong>ser erste marxsche Versuch<br />
ist jedoch nicht erhalten.<br />
30
des Bruches mit der junghegelianischen Ideologie und damit des langen Schattens Hegels<br />
darstellen. 68<br />
Ein Moment dieses Bruches war - wie schon angesprochen - der Versuch einer Überwindung<br />
des spekulativen Charakters der klassischen deutschen Philosophie und vor allem der<br />
Philosophien Feuerbachs und Hegels. Während Marx und Engels in der Einleitung zur<br />
"Deutschen Ideologie" der Spekulation einen auf die Praxis des Menschen bezogenen<br />
Interpretationsansatz des Seins entgegenstellten, 69 entwickelte Stirner aus der Kritik der<br />
Prämissen, auf denen das spekulative Denken beruht, die These, daß "meine Sache weder das<br />
Göttliche noch das Menschliche, nicht das Wahre, Gute, Rechte, Freie usw. (ist), sondern<br />
allein das meinige, und sie ist keine allgemeine, sondern ist - einzig, wie ich einzig bin. Mir geht<br />
nichts über mich!" 70 Marx und Engels erscheint dies nun wiederum als "Fieberphantasie", denn<br />
68 Wenn Louis Althusser zu der These gelangt, daß "die 'deutsche Ideologie' uns schlechthin ein<br />
Denken im Zustand des Bruchs mit seiner Vergangenheit (bietet), indem sie alle seine alten<br />
theoretischen Voraussetzungen dem unerbittlichen Spiel eines kritischen Massakers unterwirft"<br />
(Althusser, Louis; Für Marx; Frankfurt/Main 1968; S.37), so gilt dies uneingeschränkt auch für das<br />
Hauptwerk von Stirner. Marxistische Analysen der Beziehungen von Stirner und Marx weisen<br />
jegliche Parallele mit Vehemenz zurück, da ihnen Stirner als Produkt einer "kleinbürgerlichmittelständischen<br />
Position" (Herzberg, Guntolf; <strong>Die</strong> Bedeutung der Kritik von Marx und Engels an<br />
Max Stirner; in: DZfPh Nr.12/1968; S.1454-1471; hier S.1463) erscheint, obendrein rechtfertige "die<br />
Lehre vom 'Einzigen' den Kapitalismus und das administrativ geordnete Chaos, sie rechtfertigt<br />
Unwahrheit und Unrecht, Haben und Nichthaben, ihr Ideal ist die unsoziale und anonyme Existenz,<br />
sie rechtfertigt sogar den Mord" (Helms, Hans; <strong>Die</strong> Ideologie der anonymen Gesellschaft - Max<br />
Stirners 'Einziger' und der Fortschritt des demokratischen Selbstbewußtseins vom Vormärz bis zur<br />
Bundesrepublik; Köln 1966; Klappentext) und wird somit für Helms zur Keimzelle der faschistischen<br />
Ideologie. Helms‘ Behauptung, daß "es keine Schwierigkeiten (bereitet), einen Katalog der<br />
Parallelstellen im ‚Einzigen‘ und ‚Mein Kampf‘ herzustellen" (Helms 1966,5 vgl. auch: S.202), ist<br />
nicht nur deswegen unhaltbar, weil in dem umfangreichen Werk keine Belege geliefert werden,<br />
sondern vor allem, weil gewisse sprachliche Parallelen nicht ausreichen, um die These zu<br />
untermauern, "daß Stirnerianismus und Nationalsozialismus Variationsformen desselben<br />
faschistischen Ungeistes sind." (Helms 1966,5) Inhaltlich widerlegen diese Argumentation Fromm<br />
(Fromm, Erich; <strong>Die</strong> Furcht vor der Freiheit; Frankfurt/Main 1987; S.185-205) und Harich (Harich,<br />
Wolfgang; Zur Kritik der revolutionären Ungeduld – Eine Abrechnung mit dem alten und dem<br />
neuen Anarchismus; Basel 1971; S.104), die beide dem Marxismus zur Zeit der Abfassung ihrer<br />
Bücher nicht fernstanden. Vgl. zur marxistischen Stirneranalyse und zu ihren ungewollten Folgen:<br />
Laska, Bernd; Ein heimlicher Hit - 150 Jahre Stirners 'Einziger' - Eine kurze Editionsgeschichte;<br />
Nürnberg 1995; S.28-38.<br />
69 "Ein wackrer Mann bildete sich einmal ein, die Menschen ertränken nur im Wasser, weil sie vom<br />
Gedanken der Schwere besessen wären. Schlügen sie sich diese Vorstellung aus dem Kopfe, etwa<br />
indem sie dieselbe für eine abergläubige, für eine religiöse Vorstellung erklärten, so seien sie über<br />
alle Wassergefahren erhaben. Sein Leben lang bekämpfte er die Illusion der Schwere, von deren<br />
schädlichen Folgen jede Statistik ihm neue und zahlreiche Beweise lieferte. Der wackre Mann war<br />
der Typus der neuen deutschen revolutionären Philosophen." (MEW 3,13/14)<br />
70 Stirner 1927,7. Stirner ist sich bewußt, daß dieser Paradigmenwechsel gegenüber der klassischen<br />
Philosophie nicht auf den epistemologischen Bereich beschränkt bleibt, denn "die Gedanken waren<br />
für sich selbst leibhaftig geworden, waren Gespenster, wie Gott, <strong>Kai</strong>ser, Papst, Vaterland usw.<br />
Zerstöre ich ihre Leibhaftigkeit, so nehme ich sie in die meinige zurück und sage, Ich allein bin<br />
leibhaftig. Und nun nehme ich die Welt als das, was sie mir ist, als die meinige, als mein Eigentum:<br />
ich beziehe alles auf mich. Stieß ich als Geist die Welt zurück in tiefster Weltverachtung, so stoße<br />
ich als Eigner die Geister oder Ideen zurück in ihre 'Eitelkeit'. Sie haben keine Macht mehr über mich,<br />
wie über den Geist keine 'Gewalt der Erde' eine Macht hat." (Stirner 1927,16)<br />
31
wenn Stirner "ganz konsequent von den historischen Epochen, von der Nationalität, Klasse<br />
etc. (abstrahiert), oder was dasselbe ist, das herrschende Bewußtsein der ihm am nächsten<br />
stehenden Klasse seiner unmittelbaren Umgebung zum Normalen Bewußtsein 'Eines<br />
Menschenlebens' auf(bläht)" 71 , wird für Marx und Engels trotz aller gegenteiligen<br />
Bekundungen bei Stirner "die spekulative Idee, die abstrakte Vorstellung zur treibenden Kraft<br />
der Geschichte und dadurch die Geschichte zur bloßen Geschichte der Philosophie<br />
gemacht." 72 <strong>Die</strong>se Kritik verfehlt ihr Ziel zum Teil, da Stirner seinen Thesen gar nicht den<br />
Status einer Wahrheit geben möchte, sondern sie als rein individuelle Meinungsbekundungen<br />
jeder Widerlegung zu entziehen versucht, wenn er erklärt, daß nicht nur 'das Sein', sondern<br />
"selbst 'das Ich' Abstraktion ist. Nur ich bin nicht Abstraktion allein, ich bin alles in allem,<br />
folglich selbst Abstraktion oder nichts, ich bin alles und nichts; ich bin kein bloßer Gedanke,<br />
aber ich bin zugleich voller Gedanken, eine Gedankenwelt. Hegel verurteilt das Eigene, das<br />
Meinige, die 'Meinung'. Das 'absolute Denken' ist dasjenige Denken, welches vergißt, daß es<br />
mein Denken ist, daß ich denke und daß es nur durch mich ist. Als Ich aber schlinge ich das<br />
Meinige wieder, bin Herr desselben, es ist nur meine Meinung, die ich in jedem Augenblicke<br />
ändern, d.h. vernichten, in mich zurücknehmen und aufzehren kann." 73 Das Grundproblem<br />
dieser in den geistigen Sphären des Ich beheimateten, schöpferischen Selbstreflexion bleibt<br />
jedoch, 74 daß durch die absolute Relativierung jede Meinung Meinung bleibt und damit einem<br />
unendlichen Regreß das Wort geredet wird, der die Kritik von Marx und Engels herausfordert<br />
und bei ihnen einen zentralen Paradigmenwechsel einleitet. Vertrat Marx in den "Deutsch-<br />
Französischen Jahrbüchern" noch die Vorstellung, daß "unser Wahlspruch also sein (muß):<br />
Reform des Bewußtseins nicht durch Dogmen, sondern durch Analysierung des mystischen<br />
sich selbst unklaren Bewußtseins, trete es nun religiös oder politisch auf", 75 so glaubt er in der<br />
"Deutschen Ideologie" belegen zu können, daß jede "Forderung, das Bewußtsein zu<br />
verändern, auf die Forderung hinaus(läuft), das Bestehende anders zu interpretieren, d.h.<br />
vermittelst einer andren Interpretation anzuerkennen." 76 Marx und Engels teilen die von Stirner<br />
initiierte Kritik der Aufklärungsvernunft, treiben diese weiter, da ihnen die von Stirner<br />
vertretene Trennung des individuellen und abstrakten Denkens 77 zu abstrakt erscheint 78 , da er<br />
71 MEW 3,112.<br />
72 MEW 3,113.<br />
73 Stirner 1927,333.<br />
74 "<strong>Die</strong> Hierarchie wird dauern, solange man an Prinzipien glaubt, denkt, oder auch sie kritisiert: denn<br />
selbst die unerbittlichste Kritik, die alle geltenden Prinzipien untergräbt, glaubt schließlich doch an<br />
das Prinzip. (...) Das Geheimnis der Kritik ist irgendeine 'Wahrheit', diese bleibt ihr energierendes<br />
Mysterium." (Stirner 1927,342/343) Jedoch übersieht Stirner, daß dies auch für die Kritik der<br />
Vernunft gilt.<br />
75 Brief von Marx an Ruge vom September 1843; MEGA III 1,57; MEW 1,346. Weiter heißt es dort: "Es<br />
wird sich dann zeigen, daß die Welt längst den Traum von einer Sache besitzt, von der sie nur das<br />
Bewußtsein besitzen muß, um sie wirklich zu besitzen. Es wird sich zeigen, daß es sich nicht um<br />
einen großen Gedankenstrich zwischen Vergangenheit und Zukunft handelt, sondern um die<br />
Vollziehung der Gedanken der Vergangenheit. Es wird sich endlich zeigen, daß die Menschheit<br />
keine neue Arbeit beginnt, sondern mit Bewußtsein ihre alte Arbeit zu Stande bringt."<br />
76 MEW 3,20.<br />
77 "Nach der Vernünftigkeit streben kann ich wohl, ich kann sie lieben, wie eben Gott und jede andere<br />
Idee auch. Ich kann Philosoph sein, ein Liebhaber der Weisheit, wie ich Gott lieb habe. Aber was<br />
32
trotz der Vernunftkritik noch "vernünftig" argumentiert. 79 Letztlich stehen sie jedoch, nachdem<br />
sie jedes Denken einem umfassenden Ideologieverdacht ausgesetzt haben, vor dem Problem,<br />
daß alle Brücken zwischen der alten Philosophie und der neuen Sichtweise der Dinge<br />
zerbrochen scheinen und doch bei Licht betrachtet dies neue Denken auch nur Denken ist.<br />
Stirner, Marx und Engels versuchen, trotz anders lautender Bekundungen, Feuerbachs Suche<br />
nach dem 'wirklichen Menschen' zu beenden, indem sie nach Wegen aus der Sphäre der<br />
abstrakten Philosophie suchen, wobei sich Stirner dem konkreten Einzelnen, Marx und Engels<br />
hingegen der "Realabstraktion" Gattung in ihrer konkreten Erscheinunsgform der Praxis<br />
zuwenden. Beide Ansätze suchen also jenseits der Sphäre der Spekulation Ansatzpunkte für<br />
ihre Neuinterpretation der Welt zu finden, auch wenn beide diese Charakterisierung energisch<br />
zurückgewiesen hätten. Wolfgang Eßbach wendet sich faktenreich gegen das Etikett des<br />
"subjektivistischen Idealismus", welches in fast jeder Stirner-Kritik fällt, wenn es um den<br />
Ausgangspunkt dieser Spekulationskritik geht, und plädiert für eine Charakterisierung als<br />
"Materialismus des Selbst", da "1. sein Nominalismus, 2. sein Insistieren auf der Sterblichkeit<br />
des Selbst, und 3. seine Konzeption der Selbstkohärenz" 80 antiidealistische Momente seien.<br />
Eßbach stellt sich damit in die Tradition des angesprochenen Briefes von Engels und<br />
unterstreicht so sie These, daß ein radikaler Egoismus zwangsläufig in Kommunismus<br />
respektive Materialismus umschlagen müsse, da bei der Entschlüsselung der geistigen<br />
Bestandteile des eigenen Ichs und in noch stärkerem Maße in Bezug auf die eigene Genese<br />
jedem unbefangenen Betrachter die Rolle der Gesellschaft für die Konstruktion des Egos ins<br />
Auge fallen muß. <strong>Die</strong>ser Argumentationsstrang erlangt ein noch größeres Gewicht, wenn man<br />
berücksichtigt, daß für das Individuum nur das eigene Ich ohne jede Einschränkung<br />
materialistisch erfahrbar ist, während allen anderen Phänomenen stets der Verdacht anhaftet,<br />
Hirngespinste zu sein. Marx und Engels distanzieren sich in der "Deutschen Ideologie" vom<br />
stirnerschen Konzept der Selbstkohärenz, das sie als "lumpige Distinktion" 81 denunzieren, nicht<br />
ich liebe, wonach ich strebe, das ist nur in meiner Idee, meiner Vorstellung, meinen Gedanken: es ist<br />
in meinem Herzen, meinem Kopfe, es ist in mir wie das Herz, aber es ist nicht ich, ich bin es nicht."<br />
(Stirner 1927,80) "Anders verhält es sich, wenn das deinige nicht zu einem Fürsichseienden<br />
gemacht, nicht personifiziert, nicht als ein eigener 'Geist' verselbständigt wird. Dein Denken hat<br />
nicht 'das Denken' zur Vorraussetzung, sondern dich." (Stirner 1927,344) In diesem Sinne mißt<br />
Stirner der Aufklärung und ihrem Vernunftideal einen anderen Stellenwert zu: "Ist es der <strong>Dr</strong>ang<br />
unserer Zeit, nachdem die Denkfreiheit errungen, diese bis zu jener Vollendung zu verfolgen, durch<br />
welche sie in die Willensfreiheit umschlägt, um die letztere als das Prinzip einer neuen Epoche zu<br />
verwirklichen, so kann auch das letzte Ziel der Erziehung nicht mehr das Wissen sein, sondern nur<br />
das aus dem Wissen geborene Wollen, und der sprechende Ausdruck dessen, was sie zu erstreben<br />
hat, ist: der persönliche oder freie Mensch. <strong>Die</strong> Wahrheit selbst besteht in nichts anderem als in<br />
dem Offenbaren seiner selbst, und dazu gehört das Auffinden seiner selbst, die Befreiung von allem<br />
Fremden, die äußerste Abstraktion oder Entledigung von aller Autorität, die wiedergewonnene<br />
Naivität." (Stirner 1986,88)<br />
78 "Wir werden sehen, daß er sich zur Gattung geradeso stellt wie zum Heiligen; je mehr er gegen sie<br />
poltert, desto mehr glaubt er an sie." (MEW 3,410)<br />
79 "Der Glaube, daß das Bewußtsein an Allem schuld ist, ist seine Satzung, die ihn zum Empörer und<br />
den Pöbel zum Sünder macht." (MEW 3,366)<br />
80 Eßbach 1978,113.<br />
81 "Solche lumpige Distinktionen sind z.B.: wie die Menschen sich gegenseitig exploitieren, aber<br />
doch Keiner dies auf Kosten des Andern tut; inwiefern Etwas mir eigen oder eingegeben ist; die<br />
33
weil sie das Projekt der Entfesselung des Ichs aus den Ketten der Entfremdung ablehnen,<br />
sondern weil ihnen dieses Unterfangen vor dem Hintergrund der von Marx entmystifizierten<br />
Subjekt-Objekt-Relation in Bezug auf einen gesellschaftlichen Menschen und einen Menschen<br />
in Gesellschaft 82 zu kurz gegriffen anmutet.<br />
Letztlich offenbart sich die Auseinandersetzung zwischen Marx, Engels und Stirner als großes<br />
Mißverständnis, das keine fundamentale Gegnerschaft zur Folge haben sollte, wie dies von den<br />
Epigonen beider Seiten 83 propagiert wird, sondern die als partiell schlüssige Interpretationen<br />
des de facto im Sinne der Möglichkeit einer Emanzipation nutzbar gemacht werden sollten.<br />
Während Stirner das Verdienst zukommt, ausgehend vom Materialismus des Egos immanente<br />
Ansätze der Transformation des Seins im Sinne einer Überwindung des de facto vorerst<br />
theoretisch aufgezeigt und mittels seiner Selbstreflexion die individuellen Ansätze und Ziele<br />
einer Bewegung der realen Freiheit konkreter gefaßt zu haben, obliegt es festzuhalten, daß die<br />
Überlegungen von Marx und Engels, mittels des Bezuges auf den Materialismus der<br />
Verhältnisse, das gesellschaftliche Moment der Beziehung des "Menschen als Ursache" zum<br />
"Menschen als Folge" zumindest theoretisch durchdrungen haben. Wie die einzelnen Thesen<br />
auf unterschiedlichen Ebenen kompatibel sind, so kommt es auch bei der zusammenfassenden<br />
Polemik von Marx und Engels, die in Stirner "zu gleicher Zeit die 'Phrase' und de(n)<br />
'Phraseneigner', zu gleicher Zeit Sancho Panza und Don Quijote" 84 zu erkennen glauben, auf<br />
den Blickwinkel an, denn es ist Peter Heintz zuzustimmen, wenn er ausführt, daß "der<br />
anarchistische <strong>Revolution</strong>är als das neuzeitliche Ebenbild des Don Quijote verstanden werden<br />
(kann). <strong>Die</strong> von Cervantes geschaffene Gestalt eines 'Anarchisten' aus dem 16.Jahrhundert<br />
stellt in ihren sinnlosen und absurden Situationen zugunsten der Schwachen und Unterdrückten<br />
sowie gegen die Staatsmacht einen solchen 'Verrückten' dar, der auf seinen schlauen und<br />
realistischen Knappen Sancho Panza allein durch seine menschliche Integrität, durch seine<br />
Konstruktion einer menschlichen und einer einzigen Arbeit, die nebeneinander existieren; das für<br />
das menschliche Leben Unentbehrliche und das dem einzigen Leben Unentbehrliche; was der<br />
reinen Persönlichkeit angehört und was sachlich zufällig ist, wo Sankt Max, von seinem<br />
Standpunkte aus, gar kein Kriterium hat; was zu den Lumpen und was zur Haut des Individuums<br />
gehört; was er durch die Verneinung total los wird oder sich aneignet, inwiefern er bloß seine<br />
Freiheit oder bloß seine Eigenheit aufopfert, wo er auch opfert, aber nur insofern er eigentlich nicht<br />
opfert, was mich als Band und was mich als persönliche Beziehung zu den Anderen in Verhältnis<br />
bringt." (MEW 3,254)<br />
82 Vgl. Kapitel 3 dieser Studie.<br />
83 Zum einen sind hier anarchistische Interpretationen zu nennen (Laska, Bernd; Ein dauerhafter<br />
Dissident - 150 Jahre Stirners ‚Einziger‘ - Eine kurze Wirkungsgeschichte; Nürnberg 1996;<br />
Knoblauch, Jochen/ Peterson, Peter (Hrg.); Ich hab' mein Sach' auf Nichts gestellt - Texte zur<br />
Aktualität von Max Stirner; Berlin 1996; Bartsch, Günter; Stirners Anti-Philosophie & <strong>Die</strong><br />
revolutionären Fisiokraten – Zwei Essays; Berlin 1992; Senft, Gerhard; Der Schatten des Einzigen –<br />
<strong>Die</strong> Geschichte des Stirnerschen Individual-Anarchismus; Wien 1988; Kast 1979) und zum anderen<br />
sei Hans G. Helms erwähnt, der in "<strong>Die</strong> Ideologie der anonymen Gesellschaft" (Helms 1966) als<br />
lupenreiner Marxist-Leninist argumentiert. Da die marxistische Stirner-Rezeption hier scharf kritisiert<br />
wurde, soll auch erwähnt werden, daß anarchistische Autoren nicht vor Übertreibungen gefeit<br />
waren, urteilt doch Mackay über Stirners ‚Einzigen‘, daß "alle Bände aller Bibliotheken der Welt es<br />
nicht ersetzen (könnten), wäre es verloren gegangen. Alles vor und nach ihm Ge sagte erscheint ihm<br />
gegenüber so ziemlich überflüssig." (Mackay, John Henry; Abrechnung – Randbemerkungen zu<br />
Leben und Arbeit; Freiburg/Breisgau 1976; S.85)<br />
84 MEW 3,79.<br />
34
unerschütterliche Haltung, nicht aber durch seine lächerliche Ideologie von einem<br />
verschwundenen Rittertum immer wieder überzeugend wirkt. (...) Sancho Panza, der treue<br />
Knappe des 'Ritters von der traurigen Gestalt', stellt dagegen im anarchistischen Sinne die<br />
grosse Masse der Bevölkerung, das Volk dar, von dem Proudhon sagt: 'Es sucht nicht wie die<br />
alten Philosophen 'das höchste Glück' oder wie die modernen Sozialisten 'das Glück', es hat<br />
keinen Glauben an das Absolute und stößt jedes aprioristische und endgültige System als<br />
tödliches Gift zurück. Sein tiefes Verständnis sagt ihm, daß weder das Absolute noch der<br />
Status quo den menschlichen Einrichtungen adäquat sind." 85 Ist es nicht das Bewußtsein der<br />
Zerrissenheit des Ichs zwischen Don Quijote und Sancho Panza, das den progressiven<br />
Menschen nach dem Ende der Allmachtsphantasien des Marxismus zwischen Wunsch und<br />
Realität versteinern läßt?<br />
Ausführlich setzten sich Marx und Engels auch mit Proudhon 86 und Bakunin 87 auseinander,<br />
wobei ihre Hauptkritik an der anarchistischen Bewegung in deren fehlender klassenspezifischer<br />
Bindung zu den Arbeitern und der Arbeiterklasse begründet zu liegen scheint. So schreibt<br />
Engels 1877: "Während bei den arbeitenden Massen ein leidenschaftlicher, aber höchst<br />
unklarer Klassenhaß gegen ihre Ausbeuter vorherrschte, bemächtigte sich eine Schar junger<br />
Advokaten, Doktoren, Literaten, Kommis usw., unter Bakunins persönlichem Kommando,<br />
der Leitung an allen Orten, wo ein revolutionäres Arbeiterelement hervortrat. Sie alle waren<br />
Mitglieder, in verschiedenen Graden der Weihe, der geheimen bakunistischen 'Allianz', die den<br />
Zweck hatte, die gesamte europäische Arbeiterbewegung ihrer Führung zu unterwerfen und<br />
der bakunistischen Sekte somit in der kommenden sozialen <strong>Revolution</strong> die Herrschaft zu<br />
85 Heintz, Peter; Anarchismus und Gegenwart; Westberlin 1973; S.60.<br />
86 Vgl.: Gurvitch, Georges; Proudhon et Marx - Une confrontation; Paris 1964; Jackson, John H.; Marx,<br />
Proudhon, and European Socialism; London 1957; Thier, Erich; Marx und Proudhon; in:<br />
Marxstudien; Tübingen 1957; S.120-150. Auf die Offerte von Marx an Proudhon, sich am<br />
"Kommunistischen Korrespondenz Komitee" zu beteiligen (MEW 27,442-444; MEGA III 2,7/8),<br />
antwortete Proudhon 1946: "Cherchons ensemble, si vous voulez, les lois de la société; le monde<br />
dont ces lois se réalisent, le progrés suivant lequel nous parvenons à les découvrir: mais, pour<br />
<strong>Die</strong>u! après avoir démoli tout les dogmatismes àpriori, ne songeons point à endoctriner le peuple;<br />
ne tombons pas dans la contradiction de votre compatriote Martin Luther, qui, après avoir renversé<br />
la théologie catholique, se mit aussiôt, à grands renfort d'excummunications et d'anathèmes, à<br />
fonder une théologie protestante. (...) J'applaudis de tout mon coeur à votre pensée de produire au<br />
jour toutes les opinions; faisons nous une bonne et loyale polémique; donnons au monde l'exemple<br />
d'une tolèrance savante et prévoyante; mais, parce que nous sommes à la tête du mouvement, ne<br />
nous faisons pas les chefs d'une nouvelle intolérance, ne nous posons pas en apôtres d'une<br />
nouvelle religion, cette religion fût-elle la religion de la logique, la religion de las raison.<br />
Accueillons, encourageons toutes les protestations; flétrissons toutes les exclusions, tous les<br />
mysticismes; ne regardons jamais une question comme épuisée; at quand nous aurons usé jusqu'à<br />
notre dernier argument, recommencons, s'il faut, avec l'éloquence et l'ironie. A cette condition,<br />
j'entrerai avec plaisir dans votre association, sinon, non!" (MEGA III 2,205) Proudhon wurde<br />
niemals Mitglied einer kommunistischen Organisation.<br />
87 Vgl.: Blos, Wilhelm (Hrg.); Karl Marx oder Bakunin? Demokratie oder Diktatur? Neuausgabe der<br />
Berichte an die Sozialistische Internationale über Michael Bakunin; Stuttgart 1920; Brupbacher,<br />
Fritz; Marx und Bakunin - Ein Beitrag zur Geschichte der Internationalen Arbeiterassoziation; Berlin<br />
1922; Scheibert, Peter; Marx, Bakunin und die Erste Internationale; in: Österreichische Osthefte<br />
Nr.6/1965; S.441-456. Lesenswert ist auch der für eine Radiosendung der BBC auf Grundlage der<br />
überlieferten Aufzeichnungen von Marx und Bakunin verfaßte "Dialog über Sozialismus und<br />
Anarchismus" (Cranston, Maurice; Westberlin 1979).<br />
35
erschwindeln. (...) Solange die Bewegung unter den Arbeitern selbst noch im Entstehen war,<br />
ging dies vortrefflich." 88 <strong>Die</strong> These, daß der Anarchismus eine "Kinderkrankheit" der<br />
revolutionären Arbeiterbewegung war, vertritt Engels auch in einer seiner letzten Schriften im<br />
Jahr 1894, denn "Massenbewegungen sind im Anfang notwendig konfus; konfus, weil alles<br />
Massendenken sich zuerst in Widersprüchen, Unklarheiten, Zusammenhanglosigkeiten bewegt,<br />
konfus aber auch eben wegen der Rolle, die die Propheten anfangs noch darin spielen. <strong>Die</strong><br />
Konfusion zeigt sich in der Bildung zahlreicher Sekten, die sich untereinander mit mindestens<br />
ebenderselben Heftigkeit bekämpfen wie den gemeinsamen Feind von draußen." 89 <strong>Die</strong>se<br />
These schien lange Jahre durch die historische Entwicklung bestätigt zu werden, verlor doch<br />
der Anarchismus nach seiner Blütezeit 1870-1914 vor allem nach dem Sieg der russischen<br />
<strong>Revolution</strong> zunehmend an Einfluß, wenn man von den Entwicklungen in China bis 1928 und<br />
Spanien bis 1939 einmal absieht. Vor dem Hintergrund des Scheiterns der Praxiswerdung der<br />
Lehre der marxistischen Propheten ist jedoch zu fragen, ob diese Trennung auch für zukünftige<br />
Entwicklungsvarianten der Menschheit aufrecht zu halten ist und ob nicht in einer Phase, in der<br />
die marxistische Massenbewegung wie ein tönerner Riese durch die Brandungswellen der<br />
gesellschaftlichen und ökonomischen Entwicklung in ihr indifferentes Ursprungsmaterial<br />
zurücktransformiert wird, auch die auf Engels zurückgehende Überlegenheitsphantasie des<br />
Marxismus zwischen den Sandkörnern des Seins ihr Ende fand.<br />
In der Zielvorstellung der beiden gesellschaftlichen Emanzipationsbewegungen, die heute kaum<br />
als Landmarken auf der Suche nach einer alternativen Gesellschaft kenntlich sind, kann die<br />
bisherige Trennung nicht begründet liegen, denn wenn sich "die anarchistische Lehre in einem<br />
einzigen Wort (resümieren läßt): Freiheit" 90 , gleicht sie damit auffällig der marxschen Position,<br />
wie sie in der berühmten Passage im Kapital entwickelt wird. 91 Eine erste Differenz zwischen<br />
den beiden Ansätzen kann in Bezug auf das Ziel der Abschaffung des Staates kenntlich<br />
gemacht werden, das bei den Anarchisten als Vorbedingung jeder weiteren Entwicklung<br />
formiert, während für Marx und Engels eine solche Maßnahme "nur einen Sinn bei den<br />
Kommunisten als notwendiges Resultat der Abschaffung der Klassen (hat), mit denen von<br />
selbst das Bedürfnis der organisierten Macht einer Klasse zur Niederhaltung der andern<br />
wegfällt." 92 <strong>Die</strong> Anarchisten würden nach Engels hingegen "die Sache auf den Kopf (stellen).<br />
Sie erklären, die proletarische <strong>Revolution</strong> müsse damit anfangen, daß sie die politische<br />
Organisation des Staates abschafft. Aber die einzige Organisation, die das Proletariat nach<br />
seinem Sieg fertig vorfindet, ist eben der Staat. <strong>Die</strong>ser Staat mag sehr bedeutender<br />
Änderungen bedürfen, ehe er seine neuen Funktionen erfüllen kann. Aber ihn in einem solchen<br />
88 MEW 19,91. Zur sozialen Herkunft der Anarchisten vgl. die Umfrage, die Hamon (Hamon, Augustin<br />
Frédéric; Psychologie de l'anarchiste-socialiste; Paris 1895) 1894 unter 170 führenden Anarchisten<br />
aus 15 Ländern durchführte und die zumindest teilweise als Beleg für die These dienen kann, daß<br />
die Anarchisten zumeist aus den "führenden Schichten" der Gesellschaft kamen. Vgl. auch: ders.;<br />
Les hommes et les théories de l'anarchie; Paris 1893.<br />
89 MEW 22,460. Vo n vielen unbemerkt legt Engels in dieser Schrift "Zur Geschichte des<br />
Urchristentums" den Grundstein für die oft rezipierte These eines Vergleiches des Christentums mit<br />
der sozialistischen Bewegung.<br />
90 EE 1,115.<br />
91 MEW 25,828.<br />
92 MEW 7,288.<br />
36
Augenblick zerstören, das hieße, den einzigen Organismus zerstören, vermittelst dessen das<br />
siegreiche Proletariat seine eben eroberte Macht geltend machen, seine kapitalistischen Gegner<br />
niederhalten und diejenige ökonomische <strong>Revolution</strong> der Gesellschaft durchsetzen kann, ohne<br />
die der ganze Sieg enden müßte in einer neuen Niederlage und in einer Massenabschlachtung<br />
der Arbeiter, ähnlich derjenigen nach der Pariser Kommune." 93 Wenn Engels als Lehre aus<br />
der Niederlage die Aufrechterhaltung des Staates auch nach der erfolgreichen <strong>Revolution</strong> zieht,<br />
so ist aus heutiger Sicht zu fragen, welche Lehre aus der Massenabschlachtung der<br />
<strong>Revolution</strong>äre durch den revolutionären Staat selbst zu ziehen ist und ob nicht vielleicht<br />
resümiert werden muß, daß sowohl das eine Extrem wie das andere seine Funktion nicht erfüllt<br />
hat, gleichgültig, ob dies aus diesem Verhältnis selbst entspringt oder nur gänzlich andere<br />
Ursachen hat.<br />
In eine ähnliche Richtung geht auch das zweite, zentrale Unterscheidungsmerkmal, das in der<br />
Beteiligung respektive Nichtbeteiligung der <strong>Revolution</strong>äre am politischen Prozeß der<br />
bürgerlich-kapitalistischen Ordnung zu liegen scheint, denn während die anarchistischen<br />
Theoretiker für einen prinzipiellen Verzicht auf Partizipation an diesen Prozessen plädierten,<br />
waren Marx und Engels zumindest der Meinung, daß sich die <strong>Revolution</strong>äre bemühen sollten,<br />
auch legale Standbeine in der existierenden Interaktionsform zu kreieren, ohne gänzlich einem<br />
Parlamentarismus verfallen zu sein wie ihre ungewollten marxistischen Schüler. "<strong>Die</strong> Praxis des<br />
wirklichen Lebens, die politische Bedrückung, der die bestehenden Regierungen die Arbeiter<br />
aussetzen - sei es zu politischen, sei es zu sozialen Zwecken -, zwingt die Arbeiter in die<br />
Politik, ob sie wollen oder nicht. Ihnen Abstention von der Politik zu predigen, hieße, sie der<br />
Bourgeoisiepolitik in die Arme zu treiben. Namentlich nach der Kommune von Paris, die die<br />
politische Aktion des Proletariats auf die Tagesordnung gesetzt hat, ist politische Abstention<br />
ganz und gar unmöglich." 94 Vor dem Hintergrund, daß selbst die utopischsten Voluntaristen<br />
heute anerkennen, daß keine "politische Aktion" der Arbeiterklasse oder einer anderen<br />
revolutionären Gesellschaftsgruppe vor der Tür steht, kann der Unterschied zwischen<br />
Anarchismus und marxscher Theorie als marginal bezeichnet werden, auch wenn dies eine<br />
prinzipielle Klärung der wie auch immer gearteten Beteiligung an den Bewegungen des de<br />
facto nicht überflüssig macht, sondern nur vertagt.<br />
Der dritte, als wesentlich verstandene Unterschied liegt in der Form der politischen<br />
Assoziation der <strong>Revolution</strong>äre begründet. Während der Großteil der anarchistischen Theorien<br />
von einer freiwilligen Assoziation ausgeht, in der jegliche Form des Zwanges als<br />
kontraproduktiv gesetzt wird, polemisiert Engels nach der Niederlage der Pariser Kommune<br />
gegen die These, daß "gerade jetzt, wo wir uns mit Hand und Fuß unsrer Haut wehren<br />
müssen, das Proletariat sich nicht nach den Bedürfnissen des Kampfes organisieren (soll), den<br />
man ihm täglich und stündlich aufzwingt, sondern nach den Vorstellungen, die sich einige<br />
Phantasten von einer unbestimmten zukünftigen Gesellschaft machen! (...) Von<br />
Zusammenfassen der Kräfte, von gemeinsamer Aktion ist keine Rede mehr. Wenn in jeder<br />
einzelnen Sektion die Minderzahl sich nach der Mehrzahl fügt, so begeht sie ein Verbrechen<br />
gegen die Prinzipien der Freiheit und erkennt ein Prinzip an, das zur Autorität und zur Diktatur<br />
93 MEW 19,344/345.<br />
94 MEW 17,416.<br />
37
strebt!" 95 Wenn man sich die weitere Entwicklung der marxistischen Arbeiterbewegung<br />
vergegenwärtigt, muß man eingestehen, daß diese Polemik von Engels durch die Realität sogar<br />
noch übertroffen und Engels Einwände damit eindeutig widerlegt wurden. Zwar ist seine<br />
Position vor dem Hintergrund der konkreten Niederlage in Paris verständlich, aber genauso<br />
verständlich ist, daß diese Lehre sich alsbald als Irrlehre erwies. Man muß sich jedoch bei<br />
diesem Problem - genau wie bei allen anderen Problemen - davor hüten, der gleichen Tendenz<br />
zum Schematismus zu erliegen wie Engels und als Lehre aus einem Fehler die<br />
Diametralposition zu präsentieren, auch wenn dies am einfachsten und einleuchtendsten<br />
erscheint. 96<br />
Der Marxismus 97 wiederholte mit dem Verweis auf die eigene Überlegenheit - schließlich blieb<br />
den Anarchisten eine Oktoberrevolution versagt - die angesprochenen, aus der konkreten<br />
Situation gewonnenen Urteile von Marx und Engels gebetsmühlenartig und versuchte, vor<br />
allem mit einem Verweis auf die nichtproletarische Mehrheit der anarchistischen Theoretiker,<br />
diese zu diskreditieren, ohne selbst zu bemerken, wie lächerlich dies war und ist, denn Engels<br />
Sippe verfügte über ähnliche Reichtümer wie die Familien von Bakunin oder Fürst Kropotkin,<br />
ohne daß Engels deswegen gleich zum bürgerlichen Agenten innerhalb der Arbeiterbewegung<br />
mutiert wäre. Einzig Nicolai Bucharin eröffnete mit seiner Broschüre "Anarchismus und<br />
wissenschaftlicher Kommunismus" zwei neue Geschichtspunkte eines Vergleiches der beiden<br />
Positionen. Auf der einen Seite gibt es eine Differenz bezüglich der wirtschaftlichen<br />
Organisation der zukünftigen Gesellschaft, denn das Ideal der Marxisten ist "die zentralisierte<br />
und planmäßig organisierte Produktion in Großbetrieben, letzten Endes die organisierte<br />
Produktion der gesamten Weltwirtschaft. <strong>Die</strong> Anarchisten hingegen geben einem ganz anderen<br />
Typus der Produktionsverhältnisse den Vorzug: ihr Ideal sind kleine Kommunen, die nach ihrer<br />
Struktur keine Großwirtschaft betreiben können, die 'Vereinbarungen' miteinander treffen und<br />
durch ein Netz von freiwilligen Verträgen miteinander in Verbindung stehen." 98 Auf der<br />
anderen Seite variiert Bucharin das marxistische Verdammungsurteil insoweit, als er der<br />
95 MEW 17,478.<br />
96 In einem Brief an Carlo Terzaghi wettert Engels 1872: "Mir scheint, daß man mit den Phrasen der<br />
'Autorität' und der Zentralisation großen Mißbrauch treibt. Ich kenne nichts Autoritäreres als eine<br />
<strong>Revolution</strong>, und wenn man seinem Willen den anderen mit Bomben und mit Gewehrkugeln<br />
aufzwingt, wie in jeder <strong>Revolution</strong>, dann scheint mir, daß man Autorität ausübt. Es war der Mangel<br />
an Zentralisation und Autorität, der die Pariser Kommune das Leben gekostet hat. Machen Sie mit<br />
der Autorität usw. nach dem Siege, was sie wollen, doch für den Kampf müssen wir alle unsere<br />
Kräfte zusammenballen und sie auf denselben Angriffspunkt konzentrieren. Und wenn man mir von<br />
Autorität und von Zentralisation wie von zwei unter allen möglichen Umständen<br />
verdammenswerten Dingen spricht, dann scheint mir, daß diejenigen, die so sprechen, entweder<br />
nicht wissen, was eine <strong>Revolution</strong> ist, oder daß sie <strong>Revolution</strong>äre nur mit Phrasen sind." (MEW<br />
33,374/375; vgl. auch: MEW 17,305-308) Trotz der Gefahr, dem engelsschen Verdammungsurteil<br />
auch 100 Jahre nach dessen Tod zu verfallen, muß doch zugestanden werden, daß Autorität und<br />
Zentralisation in allen, sich real vollziehenden Prozessen nach dem Sieg der <strong>Revolution</strong> zu Mächten<br />
wurden, gegen die die ursächlichen <strong>Revolution</strong>äre zu Zauberlehrlingen degradiert wurden, denen<br />
nicht nur das Laboratorium vernichtet wurde, sondern oft die eigene physische wie psychische<br />
Existenz.<br />
97 Hier sind vor allem zu nennen: Plechanow, Georgi; Anarchismus und Sozialismus; Berlin 1894; und<br />
Lenins ‚Was tun?‘ (LW 5,357-551).<br />
98 Bucharin, Nicolai; Anarchismus und wissenschaftlicher Kommunismus; Hamburg 1918; S.5/6.<br />
38
anarchistischen Bewegung in der vorrevolutionären Zeit durchaus eine positive Rolle zugesteht,<br />
die sich erst im Prozeß der <strong>Revolution</strong> selbst als kontraproduktiv enttarnen wird. 99<br />
Wenn in dieser Studie im weiteren versucht wird, Gedanken der anarchistischen Bewegung für<br />
eine Neufassung der marxschen Theorie nutzbar zu machen, so sind zuvor die drei<br />
Problemkomplexe, die Anarchismus und marxsche Theorie voneinander trennen, näher zu<br />
beleuchten:<br />
1. <strong>Die</strong> Zielkategorie der gesellschaftlichen Emanzipation. Hier sind vor allem die<br />
Komplexe Staat und Ökonomie vor dem Hintergrund der aktuellen Entwicklungen zu<br />
diskutieren, ohne jedoch die Frage der Freiheit, Gleichheit und Solidarität, die im Mittelpunkt<br />
des dritten Kapitels steht, aus den Augen zu verlieren, oder anders ausgedrückt: Welche<br />
Formen von Staatlichkeit und außerindividueller Verknüpfung sind durch ökonomische<br />
Konditionalitäten mit dem Konzept einer möglichst selbstbestimmten Entäußerung des<br />
Menschen zu verbinden oder gar zu verschmelzen?<br />
2. <strong>Die</strong> Frage der Organisation einer möglichen Bewegung im Hinblick auf die<br />
Strukturen der intersubjektiven Vermittlung der gegenwärtigen und der potentiell<br />
zukünftigen Gesellschaft. Hier bietet es sich an, den Begriff der "Autorität" und den aus der<br />
Aufklärung ererbten Inhalt einer Unterordnung des "Unmündigen und Unwissenden" unter die<br />
Macht des wissenden Subjektes kritisch zu hinterfragen, da die Diskussionen zwischen<br />
Anarchismus und Sozialismus oft als Gegensatz von autoritärer und antiautoritärer<br />
Emanzipation gewertet werden.<br />
3. <strong>Die</strong> Frage einer möglichen Strategie zur Durchsetzung dieser Maxime, wobei die<br />
Praktikabilität dieser Überlegungen vor dem aktuellen Hintergrund diskutiert werden soll, kann<br />
Aufschlüsse über das "ob" und das "wie" einer Transformation geben, sowie über mögliche<br />
Formen des konkreten Eingreifens des Einzelnen und der Gruppe der Veränderungswilligen.<br />
4. Das Problem der Übertragbarkeit menschlicher Erfahrung. <strong>Die</strong> Suche nach<br />
Wegweisern menschlicher Emanzipation hat jedoch nur dann einen Sinn jenseits meines<br />
eigenen Möglichkeitshorizontes, wenn Erfahrungen bzw. auf diesen Erfahrungen basierendes<br />
Bewußtsein kein individuelles Vergnügen bleibt, dessen Ausprägung und Darstellungsform sich<br />
von Mensch zu Mensch fundamental unterscheidet. Es gilt somit zu prüfen, wie und wo<br />
99 "<strong>Die</strong> Arbeiterrevolution weist zwei Seiten auf: die zerstörende und die schöpferisch-aufbauende.<br />
<strong>Die</strong> zerstörende Seite kommt in erster Linie im Sturz des bürgerlichen Staates zum Ausdruck. Wohl<br />
behaupten die sozialdemokratischen Opportunisten, die Eroberung der Macht durch das Proletariat<br />
bedeute bei weitem noch nicht die Zerstörung des kapitalistischen Staates. Eine solche 'Eroberung'<br />
existiert jedoch nur in den Köpfen der Einzelpersonen. In Wirklichkeit geht die Eroberung der<br />
Macht durch die Arbeiter über die Zerstörung der Macht der Bourgeoisie. In diesem<br />
Zerstörungswerk gegen den bürgerlichen Staat können die Anarchisten eine positive Rolle spielen.<br />
Doch sind sie organisch unfähig, eine 'neue Welt' zu schaffen. Und nach der Eroberung der Macht<br />
durch das Proletariat, wenn das Schwergewicht auf den Aufbau des Sozialismus verlegt wird,<br />
spielen die Anarchisten eine fast ausschließlich negative Rolle, indem sie diesen Aufbau durch ihre<br />
wilden desorganisatorischen Aktionen stören." (Bucharin 1918,13)<br />
Sowohl Max Adler (<strong>Die</strong> Staatsauffassung des Marxismus; in: Marx-Studien, Bd.4 Teil 2; Wien 1922;<br />
vor allem S.217-312) als auch Jewgenij A. Preobraschenskij (<strong>Die</strong> sozialistische Alternative - Marx,<br />
Lenin und die Anarchisten über die Abschaffung des Kapitalismus; Westberlin 1974) entwickeln<br />
differierende und durchaus lesenswerte Analysen des Verhältnisses von Marximus und<br />
Anarchismus, auf die hier jedoch nicht eingegangen werden kann.<br />
39
Bewußtsein konkret entsteht, wobei nicht der später unternommenen historischen<br />
Rekonstruktion vorgegriffen werden soll, sondern in Anlehnung an die drei angesprochenen<br />
Problemfelder die Reflexion der aktuellen Diskussionen in der Weise genutzt wird, daß sie<br />
erkenntnistheoretische Hindernisse einer Grundlegung praktischer Philosophie in der Tradition<br />
von Karl Marx sichtbar macht.<br />
40
"Dem Geometer, der sich ganz vertieft<br />
den Kreis zu messen und, wie sehr er sinne,<br />
den Grundsatz, dessen er bedarf, nicht findet,<br />
war ich vergleichbar bei dem Anblick:<br />
Wie mit dem Kreise jenes Bild sich einigt,<br />
und wo sein Platz drin ist, wollt ich erkennen,<br />
doch nicht vermochten das die eignen Flügel;<br />
da wurde plötzlich wie von einem Blitze<br />
mein Geist durchzuckt, und das Ersehnte kam.<br />
Hier schwand die Kraft der hohen Phantasie;<br />
doch schon bewegte Willen und Verlangen<br />
mir, wie ein gleichbewegtes Rad, die Liebe,<br />
die kreisen macht die Sonne wie die Sterne."<br />
Alighieri Dante 100<br />
2.1. <strong>Die</strong> Zielkategorie einer Emanzipation: Wald, Bäume und das<br />
de facto<br />
Untrennbar mit dem Versuch einer Formulierung der möglichen Zielkategorie der<br />
gesellschaftlichen Bewegung im Sinne einer Manifestation von Freiheit, Gleichheit und<br />
Solidarität ist die Kritik verwoben, daß es sich bei diesem Unterfangen um eine utopische<br />
Verirrung handelt, die den Handelnden die "reale" Einsicht in das praktisch Realisierbare<br />
verstellt und so durch ein überhöhtes Ideal der Emanzipation diese behindert. In der bisherigen<br />
Geschichte der Menschheit war die Popularität utopischer Gesellschaftsentwürfe immer<br />
zyklischen Schwankungen unterworfen, ohne daß ihre prinzipielle Bedeutung für den<br />
geschichtlichen Prozeß der Emanzipation geleugnet werden könnte. 101 Bruno Frei versucht,<br />
Fortschritt und Utopie als Verhältnis zu verstehen, das gleichermaßen aus Hoffnung und<br />
Notwendigkeit gespeist zu individuellen und kollektiven Zielsetzungen kommt, die zwar durch<br />
ihre Zeit geprägt sind, aber auch über diese hinausreichen, und gelangt zu der These: "Je mehr<br />
gesellschaftlicher Fortschritt, um so weniger utopisches Denken." 102 Damit folgt er in gewisser<br />
Weise Marx und Engels, die sich in ihrem Versuch, die Notwendigkeit des Sozialismus<br />
wissenschaftlich herzuleiten, im Laufe ihres Lebens immer stärker gegen die Form der Utopien<br />
wendeten, 103 auch wenn sie natürlich niemals leugnen konnten, daß sie ausgehend von einer<br />
utopischen Hoffnung an eine Welt, wie sie sein könnte, zu ihrem Projekt einer rationalen<br />
Verbindung von Utopie und Wirklichkeit aufgebrochen waren. <strong>Die</strong>ser Linie folgte der<br />
Marxismus in seinem Glauben, daß seine Utopie eine wissenschaftliche Fundierung besäße,<br />
und sprach damit leichtfertig das Urteil über jegliche Form utopischer Zielprojektion der<br />
politischen Praxis: "Das Wesen des heutigen Utopismus ist (in Westeuropa) also in all seinen<br />
100 Dante, Alighieri; <strong>Die</strong> Göttliche Komödie; Leipzig 1990; S.407.<br />
101 Vgl.: Berneri, Marie Louise; Reise durch Utopia: mit Plato, Plutarch, Aristophanes, Morus,<br />
Campanella, Andrea, Bacon, Rabelais, de Foibny, Cabet, Bellamy; Westberlin 1982; Bloch, Ernst;<br />
Das Prinzip Hoffnung; Frankfurt/Main 1959; Chesneux, Jean; Das utopische Denken bis zur<br />
industriellen <strong>Revolution</strong>; Frankfurt/Main 1974; Schwendter, Rolf; Zur Geschichte der Zukunft -<br />
Zukunftsforschung und Sozialismus; Frankfurt/Main 1984; ders.; Utopie - Überlegungen zu einem<br />
zeitlosen Begriff; Berlin 1994.<br />
102 Frei, Bruno; Krise der Utopie und des Fortschritts; in: Condrau, Gion (Hrg.); Psychologie der Kultur<br />
- Kindler's Psychologie des 20. Jahrhunderts; Zürich 1979; Bd.15, S.759.<br />
103 Vgl.: z.B. Engels Schrift "<strong>Die</strong> Entwicklung des Sozialismus von der Utopie zur Wissenschaft"<br />
(MEW 19,189-228; vor allem S.189-201).<br />
42
Variationen die Annullierung der Aufhebung der klassischen, positiven Utopie im<br />
wissenschaftlichen Sozialismus, die Frontstellung gegen Theorie und Realität des Sozialismus<br />
und der Arbeiterbewegung." 104 Im Gegensatz zu dieser realpolitischen Leugnung der<br />
Notwendigkeit einer Utopie als Korrektiv zur konkreten Praxis ist es innerhalb des modernen<br />
Marxismus vor allem Thomas Metscher 105 gewesen, der die von Bloch vorgenommene,<br />
positive Neubewertung des utopischen Momentes im Marxismus über das realpolitische Ende<br />
des Marxismus hinaus rettete, auch wenn es dem marxistischen Ansatz bisher nicht gelang, die<br />
Notwendigkeit der Utopie zu. 106<br />
Marx und Engels wendeten sich zu ihren Lebzeiten, in denen die soziale Realität Utopien wie<br />
Pilze aus dem Boden sprießen ließ, vor allem gegen die transzendentale Funktion der Utopien<br />
als Ersatzreligion der unterdrückten Menschen, die unabhängig von der Notwendigkeit und<br />
Möglichkeit einer grundlegenden Transformation der gesellschaftlichen Totalität ihren<br />
Ausdruck in "Musterexperimenten" nach dem Beispiel von Owens und Fourier fanden, da<br />
"diese neuen sozialen Systeme von vornherein zur Utopie verdammt (waren); je weiter sie in<br />
ihren Einzelnheiten ausgearbeitet wurden, desto mehr mußten sie in reine Phantasterei<br />
verlaufen." 107 Sie wendeten sich also gerade nicht gegen jegliche Form einer Zielperspektive<br />
der gesellschaftlichen Entwicklung jenseits der Sphäre der Analyse der Realität, sondern gegen<br />
die historisch-spezifische Tendenz jener Jahre, ohne grundlegende Kritik des de facto zur<br />
Durchsetzung dieser Zielkategorie zu schreiten. Ihrer Meinung nach war es gerade die<br />
dialektische Verbindung von Utopie und Analyse, die die Manifestation dieser Utopie erst<br />
ermöglichte, "weil sie in dem positiven Verständnis des Bestehenden zugleich auch das<br />
Verständnis seiner Negation, seines notwendigen Untergangs einschließt, (da) jede gewordne<br />
Form im Flusse der Bewegung, also auch nach ihrer vergänglichen Seite aufgefaßt, sich durch<br />
nichts imponieren läßt, ihrem Wesen nach kritisch und revolutionär ist." 108 Während der<br />
Marxismus dieses dialektische Verhältnis nach der einen, scheinbar wissenschaftlichanalytischen<br />
Seite des konkret Machbaren auflöste, betonte die anarchistische Bewegung den<br />
utopischen Charakter des Zieles, und so ist es im Rahmen einer Neubegründung notwendig,<br />
diese beiden Elemente zu vereinen, nicht ohne den veränderten Rahmenbedingungen Rechnung<br />
zu tragen, denn es verhält sich nach meinem Dafürhalten mit den Utopien wie mit der Form der<br />
104 Steigerwald, Robert; Besetzung des Utopie-Begriffs in der Nachkriegszeit bis heute; in:<br />
Marxistische Blätter Nr.1/1985; S.94. Dort kommt der Chefideologe der DKP, der sich heute als<br />
kritischer Marxist outen läßt, zu der These: Allen Utopien "gemeinsam ist die Wiederherstellung<br />
des Utopischen als Philosophie in der offenen oder verdeckten Ablehnung des Sozialismus als<br />
Wissenschaft und/oder als Realität." (Steigerwald 1985,92). Vgl. auch den Artikel "Utopie" im<br />
"Philosophischen Wörterbuch" (Klaus, Georg/ Buhr, Manfred (Hrg.); Philosophisches<br />
Wörterbuch; Westberlin 1987; S.1249-1254).<br />
105 Metscher, Thomas; Zukunft in der Vergangenheit - <strong>Die</strong> geistige Krise der Gegenwart und das<br />
Problem utopischen Bewußtseins; in: Kultur und Gesellschaft Nr.4/1987; ders.; Zukunft in der<br />
Vergangenheit - Zur Utopie der Liebe bei Shakespeare und in Goethes Faust II.; in: Shakespeare-<br />
Jahrbuch Nr.124/1988.<br />
106 Leider verfällt auch Granowski (Granowski, Alfred; Marxismus und Vision; Bonn 1997) dem<br />
marxistischen Wahn, Utopien als Visionen realpolitisch zu vereinnahmen anstatt sie als dauerhaften<br />
Motor von Veränderungen zu begreifen.<br />
107 MEW 19,194.<br />
108 MEW 23,28.<br />
43
Produktion, über die Marx in Kritik der Auffassung von Proudhon schrieb: "Dank der<br />
einfachen Tatsache, daß jede neue Generation die von der alten Generation erworbenen<br />
Produktivkräfte vorfindet, die ihr als Rohmaterial für neue Produktion dienen, entsteht ein<br />
Zusammenhang in der Geschichte der Menschen, entsteht die Geschichte der Menschheit, die<br />
um so mehr Geschichte der Menschheit ist, je mehr die Produktivkräfte der Menschen und<br />
infolgedessen ihre gesellschaftlichen Beziehungen wachsen." 109<br />
<strong>Die</strong> Zielperspektive der gesellschaftlichen Entwicklung, oder anders gesagt die Utopie, die<br />
Marx und Engels verwirklichen wollten bzw. in deren Richtung sie Anstöße zu geben<br />
versuchten, faßten sie gemeinhin unter dem Begriff des Kommunismus, wobei sie erst nach<br />
1850 begannen, diesen Begriff in das bekannte Zwei-Phasenmodell von Sozialismus und<br />
Kommunismus aufzugliedern. Kennzeichnend für den marxschen Ansatz war, daß dieser<br />
Begriff nicht definitorisch gesetzt, sondern aus der Diskussion mit anderen<br />
Sozialismuskonzepten entwickelt wurde. So hüteten sich Marx und Engels davor, aus ihrer<br />
Utopie ein abgeschlossenes, monolithisches Kennwort einer Sekte zu machen, wie dies später<br />
im Marxismus der Fall war, denn für sie war es zwingend notwendig, die Perspektiven einer<br />
gesellschaftlichen Bewegung in einer Sphäre zu entwickeln, die durch wissenschaftliche<br />
Offenheit und eine diskursive Pluralität gekennzeichnet ist. Neben der sehr allgemeinen Form<br />
des Manifestes 110 plädierte Marx 1850 dafür, sich unter den verschiedenen<br />
Sozialismusmodellen "um den revolutionären Sozialismus, um den Kommunismus (zu<br />
gruppieren), für den die Bourgeoisie selbst den Namen Blanqui erfunden hat. <strong>Die</strong>ser<br />
Sozialismus ist die Permanenzerklärung der <strong>Revolution</strong>, die Klassendiktatur des Proletariats als<br />
notwendiger Durchgangspunkt zur Abschaffung der Klassenunterschiede überhaupt, zur<br />
Abschaffung sämtlicher Produktionsverhältnisse, worauf sie beruhen, zur Abschaffung<br />
sämtlicher gesellschaftlichen Beziehungen, die diesen Produktionsverhältnissen entsprechen,<br />
zur Umwälzung sämtlicher Ideen, die aus diesen gesellschaftlichen Beziehungen<br />
hervorgehen." 111 <strong>Die</strong>se Passage offenbart nicht nur eine Utopie, die jeder Anarchist<br />
unterschreiben könnte, sondern auch die Begründung dafür, warum es Marx nicht um die<br />
abstrakte Setzung einer Zielkategorie ging, sondern um einen permanenten, diskursiven Prozeß<br />
ihrer Überarbeitung im Prozeß der Praxiswerdung, da diese Kategorie selbst nicht mehr sein<br />
kann als eine bewußte Negativprojektion der kritisierten, gesellschaftlichen Realität und so,<br />
wenn auch nur vermittelt, deren Makel und Fehler teilt. Eine exaktere Beschreibung des<br />
Kommunismus und damit auch des Selbstverständnisses von Marx und Engels als<br />
Kommunisten erfolgte so nicht a priori, sondern entwickelte sich aus der Kritik anderer<br />
Definitionsversuche dieser Utopien, z.B. ab 1848 in Abgrenzung gegen "Leute, die sich<br />
Sozialdemokraten nannten, (und) die keineswegs die Übernahme sämtlicher Produktionsmittel<br />
auf ihre Fahne geschrieben hatten." 112<br />
109 MEW 4,548.<br />
110 "An die Stelle der alten bürgerlichen Gesellschaft mit ihren Klassen und Klassengegensätzen tritt<br />
eine Assoziation, worin die freie Entwicklung eines jeden die Bedingung für die freie Entwicklung<br />
aller ist." (MEW 4,482)<br />
111 MEW 7,90.<br />
112 MEW 22,417.<br />
44
Wenn man sich die erste Annäherung von Marx an den Kommunismus vergegenwärtigt,<br />
verwundert es, daß er sich überhaupt für diesen begeistern konnte, denn der Kommunismus<br />
erschien ihm als Inbegriff des Dogmatismus. 113 In den "ökonomisch-philosophischen<br />
Manuskripten" entwickelte Marx aus der Kritik des damals vorherrschenden<br />
Kommunismusverständnisses eine erste, allgemeine Einschätzung seiner Utopie: "Der<br />
Kommunismus endlich ist der positive Ausdruck des aufgehobnen Privateigentums, zunächst<br />
das allgemeine Privateigentum. Indem er dies Verhältnis in seiner Allgemeinheit faßt ist er 1. in<br />
seiner ersten Gestalt nur eine Verallgemeinerung und Vollendung desselben (...) die<br />
Bestimmung des Arbeiters wird nicht aufgehoben, sondern auf alle Menschen ausgedehnt; (...)<br />
<strong>Die</strong>ser Kommunismus - indem er die Persönlichkeit des Menschen überall negiert - ist eben<br />
nur der konsequenteste Ausdruck des Privateigentums, welches diese Negation ist. (...) Der<br />
rohe Kommunismus ist nur die Vollendung dieses Neides und dieser Nivellierung von dem<br />
vorgestellten Minimum aus. Er hat ein bestimmtes begrenztes Maß. Wie wenig diese<br />
Aufhebung des Privateigentums eine wirkliche Aneignung ist, beweist eben die abstrakte<br />
Negation der ganzen Welt der Bildung und der anderen Zivilisation, die Rückkehr zur<br />
unnatürlichen Einfachheit des armen und bedürfnislosen Menschen, der nicht über das<br />
Privateigentum hinaus, sondern noch nicht einmal bei demselben angelangt ist. (...) 2. Der<br />
Kommunismus α) nach politischer Natur demokratisch oder despotisch; β) mit Aufhebung<br />
des Staats, aber zugleich noch unvollendetem und immer noch mit dem Privateigentum, d.h.<br />
der Entfremdung des Menschen, affiziertem Wesen. (...) Er hat zwar seinen Begriff erfaßt,<br />
aber noch nicht sein Wesen. 3. Der Kommunismus als positive Aufhebung des Privateigentums<br />
als menschlicher Selbstentfremdung und darum als wirkliche Aneignung des menschlichen<br />
Wesens durch und für den Menschen; (...) <strong>Die</strong>ser Kommunismus ist als vollendeter<br />
Naturalismus = Humanismus, als ein vollendeter Humanismus = Naturalismus, er ist die<br />
wahrhafte Auflösung des Widerstreites zwischen dem Menschen mit der Natur und mit dem<br />
Menschen, die wahre Auflösung des Streits zwischen Existenz und Wesen, zwischen<br />
Vergegenständlichung und Selbstbestätigung, zwischen Freiheit und Notwendigkeit, zwischen<br />
Individuum und Gattung. Er ist das aufgelöste Rätsel der Geschichte und weiß sich als diese<br />
Lösung." 114 In keiner seiner späteren Schriften sollte sich Marx so weit auf eine Beschreibung<br />
seiner Zielperspektive einlassen, da ihm in der Auseinandersetzung mit dem<br />
Kommunismusmodell von Stirner klar geworden war, daß der Kommunismus neben seinem<br />
utopischen, deskriptiven Element vor allem "eine höchst praktische Bewegung ist, die<br />
113 "Ich bin daher nicht dafür, daß wir eine dogmatische Fahne aufpflanzen, im Gegenteil. Wir müssen<br />
den Dogmatikern nachzuhelfen suchen, daß sie ihre Sätze sich klarmachen. So ist namentlich der<br />
Kommunismus eine dogmatische Abstraktion, wobei ich aber nicht irgendeinen eingebildeten und<br />
möglichen, sondern den wirklich existierenden Kommunismus, wie ihn Cabet, Dézamy, Weitling etc.<br />
lehren, im Sinn habe. <strong>Die</strong>ser Kommunismus ist selbst nur eine aparte, von seinem Gegensatz, dem<br />
Privatwesen, infizierte Erscheinung des humanistischen Prinzips. Aufhebung des Privateigentums<br />
und Kommunismus sind daher keineswegs identisch, und der Kommunismus hat andre<br />
sozialistische Lehren, wie von Fourier, Proudhon etc., nicht zufällig, sondern notwendig sich<br />
gegenüber entstehn sehn, weil er selbst nur eine besondre, einseitige Verwirklichung des<br />
sozialistischen Prinzips ist." (MEW 1,344)<br />
114 MEW 40,534-536.<br />
45
praktische Zwecke mit praktischen Mitteln verfolgt." 115 Wenn der Beschreibung dieser<br />
ursprünglichen Utopie hier ein so umfangreicher Raum gewidmet wurde, so ist dies auf den<br />
Umstand zurückzuführen, daß Marx nach meiner Auffassung an diesem allgemeinen Ziel trotz<br />
vielfältiger Modifikationen aufgrund der veränderten, gesellschaftlichen Ausgangslage sein<br />
ganzes Leben festhielt, 116 obzwar er von einer Postulierung seiner Utopie mehr und mehr<br />
Abstand nahm, um sein analytisches Werk der wissenschaftlichen Durchdringung der<br />
kapitalistischen Totalität nicht dem Vorwurf auszusetzen, es wäre nur eine Ableitung seiner<br />
Utopie.<br />
Da die Erörterung der marxschen Zielperspektive keinerlei Aufschlüsse darüber liefert, wie es<br />
zu der Gegnerschaft von "libertärem Sozialismus" und "autoritärem Sozialismus" kommen<br />
konnte, die am Ausgang dieser Untersuchung stand, weil Marx sich weder für die Fortexistenz<br />
eines Staates im Kommunismus noch für eine Seite des scheinbaren Gegensatzpaares der<br />
kollektiven oder individuellen Produktion begeistern konnte, die die Hauptkritik der<br />
anarchistischen Bewegung an der marxistischen "Utopie" bezeichnet, soll, bevor zur<br />
Hinterfragung des nächsten Problemfeldes übergegangen wird, kurz auf die<br />
Instrumentalisierung der marxschen Vorstellungen durch den marxistischen Realisationsversuch<br />
eingegangen werden, der offensichtlich gar keine Beziehung zu der ursächlichen Utopie von<br />
Marx hatte. Der Marxismus berief sich in seinem Versuch, eine Legitimation für sein Tun zu<br />
finden, auf die Darlegungen von Marx und Engels über die "Diktatur des Proletariats", ohne zu<br />
hinterfragen, in welchem Verhältnis diese Konzeption einer Zwischenebene auf dem Weg zum<br />
Kommunismus zu der angesprochenen Zielperspektive im marxschen Denken stand. In einem<br />
Brief von 1852 beschrieb Marx dieses Problem, Bezug nehmend auf sein Buch "<strong>Die</strong><br />
Klassenkämpfe in Frankreich": "Was ich neu tat, war 1. nachzuweisen, daß die Existenz der<br />
Klassen bloß an bestimmte historische Entwicklungsphasen der Produktion gebunden ist; 2.<br />
daß der Klassenkampf notwendig zur Diktatur des Proletariats führt; 3. daß diese Diktatur<br />
selbst nur den Übergang zur Aufhebung aller Klassen und zu einer klassenlosen Gesellschaft<br />
bildet." 117 Eine erste Manifestation dieser Übergangsgesellschaft vermutete Engels 1891 in der<br />
Pariser Kommune, 118 als deren wesentliche Merkmale er die Beseitigung der alten<br />
Staatsmacht, Abschaffung des stehenden Heeres, Bewaffnung des Volkes, Zusammenfassung<br />
von Legislative und Exekutive, Wahl und jederzeitige Abwählbarkeit aller Verwalter, Richter<br />
115 MEW 3,196.<br />
116 Ein Indiz für diese These, die ich hier leider nicht weiter entwickeln kann, ist z.B. die bekannteste<br />
marxsche Kommunismusbeschreibung aus der "Kritik des Gothaer Programms" von 1875: "In einer<br />
höheren Phase der kommunistischen Gesellschaft, nachdem die knechtende Unterordnung der<br />
Individuen unter die Teilung der Arbeit, damit auch der Gegensatz geistiger und körperlicher Arbeit<br />
verschwunden ist; nachdem die Arbeit nicht nur Mittel zum Leben, sondern selbst das erste<br />
Lebensbedürfnis geworden; nachdem mit der allseitigen Entwicklung der Individuen auch ihre<br />
Produktivkräfte gewachsen und alle Springquellen des genossenschaftlichen Reichtums voller<br />
fließen - erst dann kann der enge bürgerliche Rechtshorizont ganz überschritten werden und die<br />
Gesellschaft auf ihre Fahne schreiben: Jeder nach seinen Fähigkeiten, jedem nach seinen<br />
Bedürfnissen!" (MEW 19,21).<br />
117 MEW 28,508.<br />
118 "Der deutsche Philister ist neuerdings wieder in heilsamen Schrecken geraten bei dem Wort:<br />
Diktatur des Proletariats. Nun gut, ihr Herren, wollt ihr wissen, wie diese Diktatur aussieht? Seht<br />
euch die Pariser Kommune an. Das war die Diktatur des Proletariats." (MEW 17,625)<br />
46
und Lehrer, Bezahlung aller öffentlichen Bediensteten nach dem Arbeiterlohn und die<br />
Durchsetzung eines gebundenen Mandates aller, in Vertreterkörperschaften gewählter<br />
Delegierten der "Regierung der Arbeiterklasse" verstand. 119 Engels beschließt diese<br />
Ausführungen mit der These, daß "in Wirklichkeit aber der Staat nichts als eine Maschinerie<br />
zur Unterdrückung einer Klasse durch eine andre (ist), und zwar in der demokratischen<br />
Republik nicht minder als in der Monarchie; und im besten Fall ein Übel, das dem in Kampf<br />
um die Klassenherrschaft siegreichen Proletariat vererbt wird und dessen schlimmste Seiten es<br />
ebensowenig wie die Kommune umhin kommen wird, sofort möglichst zu beschneiden, bis ein<br />
in neuen, freien Gesellschaftszuständen herangewachsenes Geschlecht imstande sein wird, den<br />
ganzen Staatsplunder von sich abzutun." 120<br />
Lenin widmete sich in seinem Buch "Staat und <strong>Revolution</strong>" genau diesem Übergangsmoment<br />
und untersuchte dabei, wie der Prozeß des Sturzes der alten Ordnung mit der<br />
Gesamtperspektive des Kommunismus zu harmonisieren sei: "Demokratie für die riesige<br />
Mehrheit des Volkes und gewaltsame Niederhaltung der Ausbeuter, der Unterdrücker des<br />
Volkes, d.h. ihr Ausschluß von der Demokratie - diese Modifikation erfährt die Demokratie<br />
beim Übergang vom Kapitalismus zum Kommunismus." 121 Es ist schon hier zu hinterfragen,<br />
inwieweit Lenins schematische Klassenauffassung die reale Entfaltung seiner Konzeption von<br />
Demokratie verhinderte, verkannte er doch, daß durch die <strong>Revolution</strong> auch die "Ausbeuter"<br />
befreit werden, auch wenn diese in der Mehrzahl an diesem Prozeß nicht unbedingt aktiv<br />
partizipieren - die aktive Teilnahme eines jeden an der <strong>Revolution</strong> ist aber nach der<br />
Avantgardetheorie, auf die sich Lenin immer berufen hat, keine zwingende Voraussetzung für<br />
den Erfolg des Unterfangens - und so stellt sich der Verdacht ein, daß die leninsche<br />
Konzeption, unabhängig von den konkreten Motiven, die Transformation von Macht aus den<br />
Händen eines Teiles der Gesellschaft in die eines anderen Teiles beschreibt. 122 Rosa<br />
119 Vgl. MEW 17,613-625 und 313-364.<br />
120 MEW 17,625. Vgl. auch Engels Darlegungen zu diesem Thema im Anti-Dühring (MEW 20,248-265).<br />
121 LW 25,476.<br />
122 "Beim Übergang vom Kapitalismus zum Kommunismus ist die Unterdrückung noch notwendig,<br />
aber es ist das bereits eine Unterdrückung der Minderheit der Ausbeuter durch die Mehrheit der<br />
Ausgebeuteten. Ein besonderer Apparat, eine besondere Maschine zur Unterdrückung, ein 'Staat'<br />
ist noch notwendig, aber es ist das bereits ein Übergangsstaat, kein Staat im eigentlichen Sinn<br />
mehr, denn die Niederhaltung der Minderheit der Ausbeuter durch die Mehrheit der Lohnsklaven<br />
von gestern ist eine so verhältnismäßig leichte, einfache und natürliche Sache, daß sie viel weniger<br />
Blut kosten wird als die Unterdrückung von Aufständen der Sklaven, Leibeigenen und<br />
Lohnarbeiter, daß sie der Menschheit weit billiger zu stehen kommen wird." (LW 25,477) Das Prinzip<br />
einer Verwirklichung von Freiheit, Gleichheit und Solidarität mit dem Prozeß einer Rationalisierung<br />
des Blutes der Aufständischen zu vergleichen, wendet sich zwar gegen die konkreten Symptome<br />
der Herrschaft, ohne jedoch ihre Ursache selbst zu bekämpfen und besiegelt so mit dem Blut der<br />
Aufständischen die Notwendigkeit einer Permanenz des Aufstandes auch gegen diese neue,<br />
rationalere Form der Herrschaft. Lenin fährt fort: "Und (diese neue Form der Herrschaft - KSS) ist<br />
vereinbar mit der Ausdehnung der Demokratie auf eine so überwältigende Mehrheit der<br />
Bevölkerung, daß die Notwendigkeit einer besonderen Maschine zur Unterdrückung zu schwinden<br />
beginnt. <strong>Die</strong> Ausbeuter sind natürlich nicht imstande, das Volk niederzuhalten ohne eine sehr<br />
komplizierte Maschine zur Erfüllung dieser Aufgabe, das Volk aber vermag die Ausbeuter mit einer<br />
sehr einfachen 'Maschine' niederzuhalten, durch die einfache Organisation der bewaffneten<br />
Massen (in der Art der Sowjets der Arbeiter- und Soldatendeputierten, sei vorgreifend bemerkt)."<br />
(LW 25,477) Demnach würde die BRD, in der kaum das Blut von Aufständischen die Straßen rot<br />
47
Luxemburg kommt das Verdienst zu, als erste auf diese Probleme hingewiesen zu haben, die<br />
aus solch schematischen Auffassungen entspringen, wenn sie in ihren Notizen "Zur russischen<br />
<strong>Revolution</strong>" ausruft: "Freiheit nur für die Anhänger der Regierung, nur für die Mitglieder einer<br />
Partei - mögen sie noch so zahlreich sein - ist keine Freiheit. Freiheit ist immer die Freiheit des<br />
Andersdenkenden. Nicht wegen des Fanatismus der 'Gerechtigkeit', sondern weil all das<br />
Belebende, Heilsame und Reinigende der politischen Freiheit an diesem Wesen hängt und<br />
seine Wirkung versagt, wenn die 'Freiheit' zum Privilegium wird." 123 <strong>Die</strong>ses Postulat hat bis<br />
heute nichts von seiner Brisanz verloren, nicht nur bei der Bewertung "sozialistischer"<br />
Gesellschaften, sondern auch der formalen Demokratie der kapitalistischen Länder, in der die<br />
Partizipation am gesellschaftlichen Leben den Anhängern der kapitalistischen Form der<br />
Demokratie vorbehalten bleibt. Wie in so vielen anderen Bereichen hinderte ihre Ermordung<br />
Rosa Luxemburg daran, zu zeigen, ob sie in der Lage gewesen wäre, eine Alternative zu<br />
diesen beiden Spielarten der Herrschaft zu entwickeln, und so kann man heute lediglich an ihre<br />
Kritik anknüpfen. 124<br />
In eine ähnliche Richtung geht auch die Position, die Karl Kautsky in seiner<br />
Auseinandersetzung mit der russischen <strong>Revolution</strong> und den Theorien von Lenin und Trotzki<br />
entwickelt hat. 125 Vor dem Hintergrund, daß es ihm wie Luxemburg nicht gelang, aus dieser<br />
Kritik eine konkrete Alternative zu erarbeiten, flüchtete er sich in einen mythischen Glauben an<br />
die "historische Mission" der Arbeiterklasse und blieb bei seiner Akzeptanz der bürgerlichen<br />
Totalität, zu der er sich schon 1912 bekannt hatte: "Das Ziel unseres politischen Kampfes<br />
bleibt das gleiche, das es bisher gewesen ist: Eroberung der Staatsgewalt durch Gewinnung<br />
der Mehrheit im Parlament und Erhebung des Parlaments zum Herrn der Regierung. Nicht<br />
aber Zerstörung der Staatsgewalt." 126 Auf einem ganz anderen Weg kommen die<br />
holländischen Rätekommunisten um Anton Pannekoek zu einer ähnlichen Bewertung der<br />
färbt, schon eine Vorform des Übergangsstaates leninscher Anschauung darstellen? Es zeigt sich,<br />
daß Lenins Aussagen, wenn man sie von der konkreten Situation in Rußland 1917 loslöst, ihre<br />
Aussagekraft verlieren, und so sind sie als konkret-politische Aussagen zu werten, die keine direkte<br />
Übertragung zulassen.<br />
123 RLW 4,359.<br />
124 "Der Grundfehler der Lenin-Trotzkischen Theorie ist eben der, daß sie die Diktatur, genau wie<br />
Kautsky, der Demokratie entgegenstellen. 'Diktatur oder Demokratie' heißt die Fragestellung<br />
sowohl bei den Bolschewiki wie bei Kautsky. <strong>Die</strong>ser entscheidet sich natürlich für die Demokratie,<br />
und zwar für die bürgerliche Demokratie, da er sie eben als die Alternative der sozialistischen<br />
Umwälzung hinstellt. Lenin-Trotzki entscheiden sich umgekehrt für die Diktatur im Gegensatz zur<br />
Demokratie und somit für die Diktatur einer Handvoll Personen, d.h. für bürgerliche Diktatur."<br />
(RLW 4,362)<br />
125 So meint er, daß der "in Theorie und Praxis ausgesprochene reaktionäre Charakter, der nicht in der<br />
Richtung zum Sozialismus, sondern von ihm weg führt (...) neben seiner Brutalität und seiner<br />
Herrschsucht immer weitere Kreise des Proletariats vom Bolschewismus abstößt." (Kautsky, Karl;<br />
Von der Demokratie zur Staatssklaverei (1921); in: Mende, Hans-Jürgen (Hrg.); Demokratie oder<br />
Diktatur Bd.2: Leo Trotzki 'Terrorismus und Kommunismus' (1920) - Karl Kautsky 'Von der<br />
Demokratie zur Staatssklaverei' (1921); Berlin 1990; S.282.<br />
126 Kautsky, Karl; <strong>Die</strong> neue Taktik; in: <strong>Die</strong> Neue Zeit; 30.Jg (1911-1912) Bd.2; S.654-664, S.688-698,<br />
S.723-733; hier S.732.<br />
48
marxistischen Interpretation des Kommunismus 127 , jedoch legten sie mit der 1930 erstmals<br />
erschienenen Broschüre "Grundprinzipien Kommunistischer Produktion und Verteilung" eine<br />
Alternative vor, die leider sowohl in der marxistischen als auch in der anarchistischen<br />
Bewegung kaum Resonanz fand und aus der ich im weiteren einige längere Passagen zitieren<br />
werde, weil sie - für den engagierten Leser kaum greifbar - einige interessante Perspektiven<br />
eröffnet. Für die "Gruppe Internationale Kommunisten Hollands" "ist es an der Zeit, daß das<br />
revolutionäre Proletariat sich bestimmte Vorstellungen macht von der Gesellschaftsordnung,<br />
die es an die Stelle des Kapitalismus setzen will." 128 Dabei plädieren die Rätekommunisten für<br />
eine konsequente Umsetzung der von Marx in der "Kritik des Gothaer Programms"<br />
entwickelten Vorstellungen und stellen gegen die Kritik, daß dies alles Utopismus sei, die<br />
Forderung, "daß die proletarische <strong>Revolution</strong> die Kraft finden muß, das Prinzip der<br />
gesellschaftlichen durchschnittlichen Reproduktionszeit durchzuführen; kann sie das nicht, dann<br />
ist der Gang zum Staatskommunismus unvermeidlich." 129 "Grundlage dieser Untersuchungen<br />
ist die Annahme, daß bei Übernahme der Macht die Produktionsmittel in den Händen der<br />
Betriebsorganisationen sind. <strong>Die</strong> Stärke der kommunistischen Gesinnung, welche wieder mit<br />
der klaren Einsicht, was mit den Produktionsmitteln anzufangen ist, zusammenhängt, wird<br />
bestimmen, ob sie sie auch behalten werden. Setzen sie sich nicht durch, dann kommt es zum<br />
Staatskommunismus, welcher seine hoffnungslosen Versuche zur planmäßigen Produktion nur<br />
auf dem Rücken der Arbeiter ausprobieren kann. Eine zweite <strong>Revolution</strong>, welche die<br />
Produktionsmittel tatsächlich in die Hände der Produzenten bringt, ist dann notwendig.<br />
127 "66. Der Bolschewismus ist in Prinzip, Taktik und Organisation eine Bewegung und Methode der<br />
bürgerlichen <strong>Revolution</strong> in einem vorwiegenden Bauernlande, der zur Zerschlagung des<br />
feudalistisch-kapitalistischen Absolutismus das sozialistisch orientierte Proletariat und das<br />
privateigentumsgebundene kapitalistisch orientierte Bauerntum unter der diktatorischen Führung<br />
der jakobinischen Intelligenz zur revolutionären Erhebung gegen absoluten Staat, Feudalität und<br />
Bourgeoisie brachte und in einer großen Ausnutzungsstrategie die entgegengesetzten<br />
proletarischen und bäuerlichen Klasseninteressen mit Hilfe klassenmäßiger Einsicht in die<br />
Gesetzmäßigkeiten der gesellschaftlichen Entwicklung verschmolz. 67. Der Bolschewismus ist<br />
darum als Orientierung der revolutionären Politik des internationalen Proletariats nicht nur<br />
untauglich, sondern er ist eines ihrer schwersten und gefährlichsten Hemmnisse. Der Kampf gegen<br />
die bolschewistische Ideologie, gegen die bolschewistischen Praktiken und demnach gegen alle<br />
politischen Gruppen, die ihn erneut im Proletariat verankern wollen, ist eine der ersten Aufgaben im<br />
Kampf um die revolutionäre Neuorientierung der Arbeiterklasse. Proletarische Politik kann nur vom<br />
Boden der proletarischen Klasse aus und mit den ihr gemäßen Methoden und Organisationsformen<br />
entwickelt werden." (Gruppe Internationaler Kommunisten Hollands; Thesen über den<br />
Bolschewismus (1934); in: Pannekoek, Anton/ Mattick, Paul u.a.; Marxistischer Antileninismus;<br />
Freiburg 1991; S.43; Vgl auch: Pannekoek, Anton; <strong>Die</strong> taktischen Differenzen in der<br />
Arbeiterbewegung; Hamburg 1909) <strong>Die</strong>sem Aspekt soll im nächsten Abschnitt nachgegangen<br />
werden.<br />
128 Gruppe Internationale Kommunisten Hollands (im folgenden abgekürzt als "Gruppe IKH");<br />
Grundprinzipien Kommunistischer Produktion und Verteilung - Intelligenz und Klassenkampf und<br />
andere Schriften; Reinbek 1971; S.104.<br />
129 Gruppe IKH 1971,109. In den Mittelpunkt dieser Überlegungen tritt die Vorstellung, daß "die<br />
Abschaffung des Geldes und seine Ersetzung durch die gesellschaftlich durchschnittliche<br />
Arbeitszeit (Arbeitsgeld) eine revolutionäre Handlung (ist) und sich bei genügender Macht der<br />
Arbeiterklasse schon nach wenigen Monaten proletarischer Gewalt vollziehen (kann). Es ist eine<br />
Frage der Macht, welche nur durch das ganze Proletariat beantwortet werden kann." (Gruppe IKH<br />
1971,107)<br />
49
Behaupten sich aber die Betriebsorganisationen, dann können sie die Wirtschaft nicht anders<br />
ordnen als auf der Grundlage der gesellschaftlich durchschnittlichen Arbeitszeit - unter<br />
Abschaffung des Geldes. (...) Der Schwerpunkt der proletarischen <strong>Revolution</strong> liegt darin, ein<br />
exaktes Verhältnis des Produzenten zum Produkt herzustellen, und das ist nur bei allseitiger<br />
Durchführung der Arbeitszeitrechnung möglich. Es ist die höchste Forderung, welche das<br />
Proletariat stellen kann - aber zugleich auch die niedrigste und zweifellos eine Machtfrage. (...)<br />
<strong>Die</strong> Betriebsorganisationen behaupten sich also nur bei völlig selbständiger Verwaltung und<br />
Leitung, weil das die einzige Grundlage ist, auf der sich die Arbeitszeitrechnung durchführen<br />
läßt." 130 Nun könnte man meinen, daß die "Gruppe Internationale Kommunisten Hollands" nur<br />
für die reale Verwirklichung des marxistischen Konzeptes eines geplanten Kapitalismus<br />
plädieren und der Parteidiktatur des "Staatskommunismus" die Ausübung der Diktatur des<br />
Proletariates durch die Gesamtheit dieser ökonomischen Klasse entgegenstellen wollen. Weit<br />
gefehlt, denn sie erkennen, daß selbst wenn "in diesem System die Demokratie ihre Rolle<br />
spielen (muß und) allein gewählte Körperschaften und Räte verbürgen, daß die Interessen der<br />
Massen respektiert werden, diese Demokratie aber Stück für Stück durchbrochen werden<br />
(wird), weil in Wirklichkeit eine zentrale Leitung so nicht möglich ist. <strong>Die</strong>se löst sich in die<br />
Herrschaft vieler einzelner Diktatoren auf, der Gang des ökonomischen Lebens wird durch die<br />
persönliche Herrschaft in der Demokratie bestimmt. Auch hier wird die Demokratie zum<br />
Deckmantel der tatsächlichen Beherrschung der Millionen, ebenso wie im Kapitalismus. (...)<br />
<strong>Die</strong> Zurückweisung zentraler Produktionsverwaltung und -führung besagt auch noch nicht, daß<br />
wir damit auf ausschließlich föderalistischem Boden stehen. Wo Leitung und Verwaltung der<br />
Wirtschaft bei den Massen selbst liegt, bei den Betriebsorganisationen und Genossenschaften,<br />
sind ohne Zweifel syndikalistische Tendenzen vorhanden. Aber in der allgemeinen<br />
gesellschaftlichen Buchhaltung ist das ökonomische Leben ein undurchbrochenes Ganzes. Hier<br />
haben wir einen Mittelpunkt, von dem aus die Wirtschaft zwar nicht verwaltet und geleitet,<br />
aber sicher wohl übersehen werden kann. <strong>Die</strong> Tatsache, daß alle Umformungen der<br />
menschlichen Energien im Wirtschaftsprozeß als einem Organismus zur Registrierung kommen,<br />
ist die beste Zusammenfassung des ökonomischen Lebens." 131 Das Hauptproblem dieses<br />
Ansatzes einer kommunistischen Gesellschaftskonzeption liegt nach meinem Dafürhalten in der<br />
Ermittlung der "gesellschaftlich durchschnittlichen Arbeitszeit", die als allgemeines Äquivalent<br />
die ökonomischen Interaktionen der Menschen bestimmen soll. <strong>Die</strong>se von Marx als<br />
Abstraktion entwickelte Kategorie der warenproduzierenden Gemeinschaft bezeichnet er<br />
zwar, wenn sie den Mittelpunkt der Gesellschaft bilden würde, in seiner Utopie des "Vereins<br />
freier Bürger" als "durchsichtig einfach in der Produktion sowohl als auch in der<br />
Distribution". 132 Jedoch entwickelt er dies Modell "nur zur Parallele mit der<br />
Warenproduktion" 133 und nicht als konkrete Fassung seiner Utopie, da für Marx die<br />
"gesellschaftlich notwendige Arbeitszeit", die in einer entwickelten Gesellschaft die Form einer<br />
"gesellschaftlich durchschnittlichen Arbeitszeit" annimmt, untrennbar mit der Warenform der<br />
130 Gruppe IKH 1971,111.<br />
131 Gruppe IKH 1971,112/113.<br />
132 MEW 23,93.<br />
133 MEW 23,93.<br />
50
Produkte gekoppelt ist, da "es also nur das Quantum gesellschaftlich notwendiger Arbeit oder<br />
die zur Herstellung eines Gebrauchswerts gesellschaftlich notwendige Arbeitszeit (ist), welche<br />
seine Wertgröße bestimmt. (...) Der Wert einer Ware verhält sich zum Wert jeder anderen<br />
Ware wie die zur Produktion der einen notwendigen Arbeitszeit zu der für die Produktion der<br />
andren notwendigen Arbeitszeit. Alle Werte sind als Waren nur bestimmte Maße<br />
festgeronnener Arbeitszeit." 134 <strong>Die</strong> Utopie, die der "Gruppe Internationale Kommunisten<br />
Hollands" vorschwebt, ist also eine demokratische, basisnahe, warenproduzierende<br />
Gesellschaftsform mit Arbeitsteilung und Entfremdung und kann so nur als Illustration der<br />
ersten Stufe des Kommunismus verstanden werden, die "immer ein Reich der Notwendigkeit<br />
(bleibt). Jenseits desselben beginnt die menschliche Kraftentwicklung, die sich selbst als<br />
Selbstzweck gilt, das wahre Reich der Freiheit, das aber nur auf jenem Reich der<br />
Notwendigkeit als seiner Basis aufblühen kann." 135 Wenn aber die Zielperspektive der<br />
Bewegung nicht das Reich der Freiheit ist, sondern die konsequenteste Form des Reiches der<br />
Notwendigkeit, kann auch der Ansatz des Rätekommunismus keine Lösung der eingangs<br />
aufgeworfenen Frage, welche Formen von Staatlichkeit und außerindividueller Verknüpfung<br />
durch ökonomische Konditionalitäten mit dem Konzept einer möglichst selbstbestimmten<br />
Entäußerung des Menschen zu verbinden oder gar zu verschmelzen seien, bieten.<br />
Einige anarchistische Theoretiker gehen in der Frage der "Zentralisation-Dezentralisation" noch<br />
ein Stück weiter als die Rätekommunisten und lehnen jede Form der Zusammenarbeit von<br />
Menschen ab. Bevor detaillierter auf die mir besonders aufschlußreich erscheinende Gruppe<br />
der Individualanarchisten eingegangen wird, soll abrißartig auf die Grundlage der klassischen<br />
anarchistischen Theorien in der Tradition von William Godwin (1756-1836) 136 , Pierre-Joseph<br />
Proudhon (1809-1865) 137 , Max Stirner, Michail Bakunin (1814-1876) 138 , Pjotr Kropotkin<br />
(1842-1921) 139 , Leo Tolstoi (1828-1910) 140 und Benjamin Tucker (1854-1939) 141<br />
rekurriert werden.<br />
134 MEW 23,54.<br />
135 MEW 25,828.<br />
136 Das Hauptwerk Godwins "An Enquiry Concerning the Principles of Political Justice, and its<br />
Influence on General Virtue and Happiness" (Oxford 1973) von 1793 liegt bis heute nicht in<br />
deutscher Sprache vor. Vgl. die Auszüge in: Eltzbach, Paul; Der Anarchismus - Eine<br />
ideengeschichtliche Darstellung seiner klassischen Strömungen; Berlin 1900; S.35-56; und in:<br />
Vester, Michael (Hrg.); <strong>Die</strong> Frühsozialisten 1789-1848; Reinbek 1970; Bd.1, S.10-25; Nettlau, Max;<br />
Geschichte der Anarchie Bd.1: Der Vorfrühling der Anarchie; Berlin 1925; S.67-73. Vgl. als<br />
Sekundärliteratur: Ramus, Pierre; William Godwin, der Theoretiker des kommunistischen<br />
Anarchismus - Eine biographische Studie mit Auszügen aus seinen Schriften und einer Skizze über<br />
die sozial-politische Literatur des Anarcho-Sozialismus; Leipzig 1907.<br />
137 Vgl.: Proudhon, Joseph; OEuvres Anciennes Complètes de P.-J. Proudhon (21 vol.); Paris 1868ff.;<br />
Ansart, Pierre; <strong>Die</strong> Soziologie Pierre-Joseph Proudhons; Frankfurt/Main 1994; ders.; Marx et<br />
l'anarchisme: Essais sur les sociologies de Saint-Simon, Proudhon et Marx; Paris 1969; Hilmer,<br />
Johannes/ Roemheld, Lutz; Proudhon-Bibliographie; Frankfurt/Main 1989.<br />
138 Bakunin, Michail; Ausgewählte Schriften; Westberlin 1989ff.; Carr, Edward H.; Michail Bakunin;<br />
London 1937.<br />
139 Kropotkin, Pjotr; Gegenseitige Hilfe in der Tier- und Menschenwelt; Frankfurt/Main 1975; ders.;<br />
Ethik - Ursprung und Entwicklung der Sitten; Westberlin 1976; ders.; <strong>Die</strong> französische <strong>Revolution</strong>;<br />
Leipzig 1982; ders.; Der Staat; Frankfurt/Main o.J.; Hug, Heinz; Kropotkin zur Einführung; Hamburg<br />
1989.<br />
51
Grundsätzlich zerfallen diese Theorien in verschiedene Gruppen, die in der Regel als<br />
individualistischer, kollektivistischer und kommunistischer Anarchismus bezeichnet werden.<br />
Neben diesen drei Gruppen existiert noch ein weniger klar umrissener Anarchismus innerhalb<br />
radikaler Gewerkschaftsbewegungen, der sich auf die CNT-FAI des spanischen<br />
Bürgerkrieges bezieht. 142 Alle mir bekannten anarchistischen Theoretiker stimmen in Bezug auf<br />
die Eingangsfrage darin überein, daß die Existenz eines Staates mit der Manifestation ihrer<br />
Utopie unvereinbar sei, wobei die Begründungen für diese Ablehnungen differieren. So sieht<br />
Godwin durch die Existenz des Staates das Glück der Gesamtheit gefährdet, während die<br />
individualistischen Anarchisten Stirner und Tucker die Gefahr für das Glück des Einzelnen in<br />
den Mittelpunkt ihrer Staatskritik stellen. Während Proudhon sich gegen den Staat wendet, da<br />
dieser mit dem Prinzip der Gerechtigkeit, das im Mittelpunkt seiner Utopie steht, unvereinbar<br />
erscheint, kritisiert Tolstoi den Staat als Hindernis auf dem Weg zur praktizierten Liebe aller<br />
Menschen. <strong>Die</strong> Theorie von Bakunin und Kropotkin, die das "Naturgesetz" einer<br />
determinierten Durchsetzung eines möglichst vollkommenen Daseins des Menschen, respektive<br />
einer Maximierung der Glückseligkeit, zum höchsten Gesetz der menschlichen Entwicklung<br />
ernennen, wird der Staat durch diese Bewegung ersetzt, ohne daß der Mensch in diesen<br />
Prozeß eingreifen müßte. Im Gegensatz zum Marxismus finden sich bei den anarchistischen<br />
Denkern relativ ausformulierte Utopie-Konzepte, die sich in zwei Hauptgruppen aufteilen<br />
lassen, von denen die eine, die Proudhon, Bakunin, Kropotkin und Tucker repräsentieren, als<br />
föderalistisch bezeichnet wird und die Überführung der Rechtsnormen von der abstrakten<br />
Ebene des Staates auf die Ebene eines freiwilligen Rechtsverhältnisses auf der Basis von<br />
intersubjektiven Verträgen in der Tradition von Rousseau postuliert. <strong>Die</strong> Utopie von Godwin,<br />
Stirner und Tolstoi wird als spontanistisch charakterisiert, da sie jede Form von<br />
Rechtsverhältnis ablehnen, wobei die altruistische Vorstellung Godwins vermuten läßt, daß das<br />
Glück der Gemeinschaft dem Einzelnen als Gesetz erscheint, während in der idealistischen<br />
Welt Tolstois diese Funktion von der Liebe übernommen wird und schließlich bei Stirner als<br />
oberste Instanz des Einzelnen der Rekurs auf das eigene Glück formiert. Wenn man die<br />
angesprochenen Theorien auf ihre Vorstellung bezüglich der Produktionsform der Zukunft<br />
untersucht, sind die als föderalistisch charakterisierten Utopien durchaus mit hochtechnisierten,<br />
arbeitsintensiven Produktionsformen wie der Fabrik der Jahrhundertwende kompatibel, und<br />
auch die spontanistischen Überlegungen von Godwin und Tolstoi können mit diesem<br />
140 Tolstoi, Leo; Gesammelte Werke in zwanzig Bänden; Berlin/DDR 1964ff.; Oberländer, Erwin; Tolstoi<br />
und die revolutionäre Bewegung; München 1965.<br />
141 Tucker, Benjamin; Staatssozialismus und Anarchismus; Treptow 1922; ders.; Der Staat in seiner<br />
Beziehung zum Individuum; o.O. 1899; Mackay, John Henry; <strong>Die</strong> gedachte Welt; Frankfurt/Main<br />
1989.<br />
142 Ich beziehe mich in diesem Abschnitt auf die angesprochenen Autoren und auf folgende<br />
Sekundärtexte bzw. Quelleneditionen: Carter, April; <strong>Die</strong> politische Theorie des Anarchismus;<br />
Westberlin 1988; Degen, Hans-Jörg (Hrg.); Anarchismus heute - Positionen; Bösdorf 1991; ders.;<br />
Lexikon der Anarchie; Bösdorf 1993ff.; <strong>Dr</strong>eßen, Wolfgang; Antiautoritäres Lager und<br />
Anarchismus; Westberlin 1968; Eltzbach 1900; Nettlau 1925; Oberländer, Erwin (Hrg.); Der<br />
Anarchismus; Olten 1972; Rammstedt, Otthein; Anarchismus - Grundtexte zur Theorie und Praxis<br />
der Gewalt; Köln 1969; Wittkopp, Justus; Unter der schwarzen Fahne - Gestalten und Aktionen des<br />
Anarchismus; Frankfurt/Main 1989.<br />
52
arbeitsorganisatorischen Zusammenhang der Menschen harmonisiert werden, wenn sie unter<br />
der Prämisse der Maximierung von Glück und Liebe stehen, während eine solche<br />
Interaktionsform auf der Basis der Theorie von Stirner kaum möglich erscheint. <strong>Die</strong>se<br />
Ausblendung der ökonomischen Realität seiner Zeit läßt aber gerade den individualistischen<br />
Anarchismus in einer Zeit der Ablösung der großtechnischen, arbeitsintensiven<br />
Produktionsweise durch eine individualistische Arbeitsform zu Beginn des 21.Jahrhunderts<br />
aktueller erscheinen als Theorien, die sich auf eine Demokratisierung der Fabrikarbeit und der<br />
durch diese Arbeit etablierten Interaktionsformen beziehen.<br />
Bevor zu einer detaillierteren Untersuchung der Utopie des individualistischen Anarchismus<br />
und ihrer Kompatibilität mit den auf der marxschen Analyseform basierenden Darlegungen zur<br />
Frage der Freiheit, Gleichheit und Solidarität übergegangen wird, sollen noch kurz die Formen<br />
des Eigentums in den angesprochenen Utopien reflektiert werden. Tucker, Bakunin und<br />
Kropotkin glauben, daß auch in einer utopischen Gesellschaftsform die Rechtsform des<br />
Eigentums existiert, wobei Tucker von einem harmonischen Nebeneinander individuellen und<br />
kollektiven Eigentums an allen Dingen ausgeht, während Bakunin individuelles Eigentum nur an<br />
Konsumtionsmitteln vorschwebt und die Produktionsmittel in gesellschaftlichen Besitz überführt<br />
sehen möchte. Nach Kropotkin werden zukünftig sogar alle Dinge ohne Unterschied der<br />
Gemeinschaft gehören und vor diesem Hintergrund erscheint seine Theorie als repräsentativ für<br />
den kommunistischen Anarchismus, während Bakunins differenzierte Fassung der<br />
Eigentumsordnung für den kollektivistischen Anarchismus prägend wurde. Godwin, Stirner,<br />
Proudhon und Tolstoi erscheint die Weiterexistenz von Eigentum mit ihrer Utopie unvereinbar,<br />
weil jegliche Form des Eigentumes das Glück der Gemeinschaft oder des Individuums, die<br />
Gerechtigkeit oder die Liebe untergräbt. Entsprechend ihrer jeweiligen Hauptprämissen will<br />
Godwin an die Stelle des Eigentumes eine Güterverteilung stellen, die nach den Prinzipien einer<br />
Glückmaximierung der Gesellschaft strukturiert ist, während Stirner das Glück des Einzelnen in<br />
den Mittelpunkt stellt und Tolstoi die Liebe. <strong>Die</strong>se generelle Reglementierung der<br />
Güterverteilung darf aber nach der Auffassung der Autoren niemals statisch werden, sondern<br />
muß immer konkret erfolgen, während Proudhon das Eigentum durch eine Güterverteilung<br />
ersetzen will, die sich nach den freiwilligen, aber bindenden Rechtsverhältnissen der neuen<br />
Gesellschaft formiert, wobei zu fragen ist, ob nicht durch dieses Verfahren alle Güter in den<br />
Besitz der Gemeinschaft überführt werden. Insgesamt muß gesagt werden, daß es den<br />
untersuchten Theoretikern nicht gelungen ist, eine adäquatere Alternative der Wirtschafts- und<br />
Sozialordnung der utopischen Gesellschaft zu entwerfen als Marx, verbleibt doch der<br />
konkreteste der hier analysierten Entwürfe - der von Proudhon - auf der Ebene eines<br />
rationalisierten Kapitalismus, der auffällig an die Praxiswerdung des Marxismus erinnert, ohne<br />
daß diese Parallele hier diskutiert werden könnte.<br />
Von den angesprochenen Utopie-Modellen scheint mir der individualistische Anarchismus am<br />
ehesten in der Lage, einer Konkretisierung des aufgeworfenen Problemes der Freiheit in Bezug<br />
auf das dialektische Verhältnis von "Mensch als Folge" und "Mensch als Ursache" dienlich zu<br />
sein, obwohl er in der Regel als Extremform des bürgerlichen Liberalismus bezeichnet wird<br />
und damit als Antonym von Gleichheit und Solidarität, den beiden anderen Kriterien einer<br />
neuen, praktischen Philosophie. Benjamin Tucker, der als repräsentativer Vertreter der<br />
53
angelsächsischen Richtung des individualistischen Anarchismus gehandelt wird, unterstrich<br />
dessen liberalistische Auffassung und sah sich als radikalen Vollender des Demokratiemodelles<br />
von Thomas Jefferson und Henry David Thoreau, wenn er deren Bonmot "<strong>Die</strong> beste<br />
Regierung ist die, die am wenigsten regiert" 143 zu der Forderung erweiterte, daß "eigentlich<br />
doch keine Regierung die beste Lösung sei." <strong>Die</strong> Anhänger dieser anarchistischen Richtung<br />
sehen das Haupthindernis für eine Welt der maximalen Freiheit des Individuums in der<br />
Institution des Staates, selbst wenn dieser noch so demokratisch ist, da das Monopolrecht des<br />
Staates auf die Prägung von Geld, auf die Verfügung über Grund und Boden, auf Zoll, Steuer<br />
und Patentrecht die freie Entfaltung des Einzelnen mehr behindert als es der Gemeinschaft der<br />
Individuen nutzt. <strong>Die</strong> Beseitigung des Staates und die Ersetzung seiner Monopole durch eine<br />
Maximierung der individuellen Freiheit kann in diesem Ansatz nicht durch revolutionäre Gewalt<br />
erreicht werden, sondern durch einen evolutionären Prozeß der "Abstention", also der<br />
Gleichgültigkeit für das politische und soziale Treiben - ein Transformationsmodell, auf das<br />
später ausführlicher eingegangen werden wird.<br />
<strong>Die</strong> Theorien von Max Stirner beeinflußten den angelsächsischen, individualistischen<br />
Anarchismus um Tucker weit weniger als die Vorstellungen von Proudhon, John Stuart Mill,<br />
Herbert Spencer und selbst Bakunin, bis James Walker 144 1887 mit Hilfe der Theorien von<br />
Stirner die naturalistische Basis von Tucker erfolgreich kritisierte. Es vergingen jedoch weitere<br />
zwanzig Jahre bis Stirners Hauptwerk "Der Einzige und sein Eigentum", interessanterweise von<br />
Benjamin Tucker selbst, ins Englische übertragen wurde, aber als dieses wohl bedeutendste<br />
Werk des individualistischen Anarchismus 1907 erschien, war der Höhepunkt dieser Richtung<br />
in den USA bereits weit überschritten, die Zeitung "Liberty" eingestellt und Tucker nach<br />
Frankreich übergesiedelt. In Deutschland wurde der individualistische Anarchismus erst durch<br />
John Henry Mackay gegen Ende des letzten Jahrhunderts wieder populär, 145 nachdem das<br />
Interesse an Stirner schon 1848 abgerissen war, da die "<strong>Revolution</strong>" seine Theorie widerlegt<br />
zu haben schien. Nach dem ersten Weltkrieg verlor diese Theorie, vor dem Hintergrund der<br />
scheinbaren Erfolge der russischen <strong>Revolution</strong>, immer mehr an Boden, bis sie schließlich in<br />
einem hemmungslosen Wirtschaftsliberalismus um Ludwig von Mises und Friedrich August<br />
Hayek ihr vorläufiges Ende fand. In der BRD kam es in der Folge der antiautoritären<br />
Bewegung zu einer erneuten Rezeption des individualistischen Anarchismus, der in der<br />
Gründung einer "Mackay-Gesellschaft" um Kurt Helmut Zube (1905-1991) seine<br />
143 Thoreau, Henry David; Über die Pflicht zum Ungehorsam gegen den Staat (1849); Zürich 1969.<br />
Thoreau, der noch heute als Idol der US-amerikanischen Liberalen herhalten muß, zog sich in die<br />
damals noch scheinbar unendlichen Wälder des Westens zurück, um jenseits jeglicher staatlicher<br />
Herrschaft von eigener Hände Arbeit zu leben, während der Sklavenbesitzer Jefferson den<br />
Wohlstand seiner Zeit nicht missen wollte. Damit charakterisieren die beiden mit ihren Modellen<br />
"Weltflucht" respektive "Wirtschaftsegoismus" die Extremformen des Liberalismus, der als Modell<br />
für eine Utopie so nicht in Frage kommt, da eine Weltflucht schon damals kaum möglich war und<br />
ein Wirtschaftsegoismus mit der in 3.2. angesprochenen Kategorie der Gleichheit unvereinbar<br />
erscheint.<br />
144 In seinem Hauptwerk "The Philosophy of Egoism" (Denver 1905) gibt sich James Walker als<br />
fundamentalistischer Anhänger Stirners zu erkennen.<br />
145 Prominentestes Mitglied dieses Kreises um Mackay war Rudolf Steiner. Vgl.: Becker, Kurt E.;<br />
Anthroposophie - <strong>Revolution</strong> von innen - Leitlinien im Denken Rudolf Steiners; Franfurt/Main<br />
1984; S.66.<br />
54
organisatorische Form fand 146 , aber spätestens seit Zubes Tod kann von individualistischem<br />
Anarchismus als theoretischer und praktischer Bewegung keine Rede mehr sein, so wendeten<br />
sich seine letzten bedeutenden Vertreter der "heimlichen Gedankenwelt des katholischen<br />
Anarchismus" in der Tradition eines als subversive gesetzten Thomas von Aquin 147 , einer<br />
normativen, ethischen Setzung von äußerer Freiheit 148 und einem "bewußten Egoismus" 149 zu.<br />
Abschließend muß gesagt werden, daß die Utopien, wie sie vom modernen, individualistischen<br />
Anarchismus entwickelt wurden, kaum geeignet erscheinen, als Ergänzung oder Korrektiv des<br />
marxschen Werkes eine Neufassung praktischer Philosophie positiv zu beeinflussen, da sie -<br />
aus welchem Grund auch immer - die Ebene der Beschreibung einer individualistischen Utopie<br />
der Freiheit verlassen haben, um sich ganz der Maximierung der individuellen Freiheit in der<br />
kapitalistischen Gesellschaft zu verschreiben, die einer grundlegenden Emanzipation, wie sie<br />
hier intendiert ist, diametral entgegensteht.<br />
Völlig anders verhält es sich mit den Utopien, die am Beginn des individualistischen<br />
Anarchismus standen und die von einer Neufassung praktischer Politik nicht vernachlässigt<br />
werden dürfen, wie schon an der Analyse Stirners deutlich wurde. Neben Stirner erscheint mir<br />
Anselme Bellegarrigues Werk von Interesse, obwohl selbst Nettlau gestehen mußte, daß<br />
"Bellegarrigue aus dem Unbekannten (kam und) ins Unbekannte ging." 150 In einer seiner<br />
beiden überlieferten Broschüren 151 kritisiert er jegliche sozialistische Perspektive, die die<br />
Fortexistenz eines Staates zuläßt, und kommt zu der These, daß "mit unbedingter<br />
Notwendigkeit entweder die Regierung das Land verschlingen oder das Land die Regierung<br />
absorbieren (muß)." 152 In seinem programmatischen Text "Anarchie ist Ordnung" von 1850<br />
entwickelt er die Vorstellung, daß "die Anarchie die Verneinung der Regierung ist" 153 und da<br />
"Regierung Bürgerkrieg ist, ist Anarchie Ordnung." 154 Dabei vertritt er einen klassisch zu<br />
146 Sie stand unter dem Motto: "<strong>Die</strong> Mackay-Gesellschaft, undogmatisch, anti-ideologisch, möchte<br />
Basis einer Diskussion über alle Probleme der Gesellschaftsordnung sein. Sie ist bemüht, ihre<br />
Argumentation nur auf beweisbare Tatsachen zu stützen. An solchen wird sie einige, nebst allen<br />
Konsequenzen daraus, vorstellen, die zu einer ganz neuen Denkungsart führen, wie bereits Albert<br />
Einstein sie als unumgänglich notwendig erklärt hatte." (Solneman, K.H.Z. (d.i. Kurt Helmut Zube);<br />
Das Manifest der Freiheit und des Friedens - Der Gegenpol zum kommunistischen Manifest;<br />
Freiburg/Br.1977; S.4).<br />
147 Blankertz, Stefan; Vernunft und Widerstand; Köln 1993; S.8.<br />
148 Rothbard, Murray; The Ethics of Liberty; Atlantic Highlands 1982. Vgl. auch: Murray, Nigel;<br />
Rothbard - A Scholar in Defence of Freedom; Washington 1986.<br />
149 Parker, Sidney; My Position; in: Ego (London) Nr.15/1993, p.7.<br />
150 Nettlau 1925,184-198; hier S.198.<br />
151 Bellgarrigue, Anselme; Au fait! Au fait! Interprétation de l'idée démocratique; Paris 1848.<br />
152 Zitiert in: Nettlau 1925,191. "Soweit es möglich ist, von all seinen Vorschlägen etwas zu verstehen,<br />
will der Sozialismus aus der Gesellschaft einen ungeheuren Bienenkorb machen, in dessen Waben<br />
Bürger sitzen, die still sein und geduldig warten müssen, bis ihnen ihr eigenes Geld als Almosen<br />
gereicht wird. <strong>Die</strong> großen Verteiler dieser Almosen, oberste Steuereinnehmer des allgemeinen<br />
Einkommens, werden einen Generalstab mit passablem Einkommen bilden, der morgens aufstehen<br />
und den allgemeinen Appetit stillen wird, und wenn er sich verschläft, wird er 36 Millionen<br />
Menschen ohne Frühstück lassen." (Nettlau 1925,189)<br />
153 in: Oberländer 1972,75.<br />
154 in: Oberländer 1972,76.<br />
55
nennenden Abstentismus, ohne daß hier schon darauf eingegangen werden könnte 155 , und<br />
definiert Anarchismus mit den Worten: "Ich bin Anarchist, das heißt ein Mann des freien<br />
Prüfens, ein politischer und sozialer Hugenotte; ich verneine alles, ich bejahe nur mich selbst;<br />
denn die einzige Wahrheit, die mir materiell und moralisch, durch fühlbare, wahrnehmbare und<br />
denkbare Beweise dargetan ist, die einzige wirklich schlagende, nicht willkürliche und nicht der<br />
Auslegung unterworfene Wahrheit bin ich selbst." 156 Ausgehend von dieser Prämisse entwirft<br />
er die Utopie einer auf maximaler Individualität fußenden Gesellschaft 157 , die Formen wie der<br />
eines Gesellschaftsvertrages nicht bedarf, da dort nur der kleinste gemeinsame Nenner der<br />
differierenden Interessen der Individuen gesucht wird - ein Verfahren, das Bellegarrigue als<br />
eine "Ungeheuerlichkeit" 158 erscheint, da es die Freiheit von beiden einschränkt. Seine<br />
Alternative kommt jedoch metaphysisch daher 159 , und so bleibt es fraglich, ob dieser Ansatz<br />
als reale Möglichkeit einer grundlegenden Emanzipation des Menschen gewertet werden kann.<br />
Seine prinzipielle Herrschafts- und Machtkritik 160 bereits weit im Vorfeld einer realen<br />
Machtergreifung 161 kann jedoch produktiv in den Prozeß einer Neufassung praktischer<br />
155 "Aber aufhören, die Regierung anzugreifen oder zu verteidigen, um den Bürgerkrieg unmöglich zu<br />
machen, ist nichts Geringeres, als sich nicht mehr um sie zu kümmern, sich über sie hinwegsetzen,<br />
sie zu unterdrücken, um die soziale Ordnung herzustellen." (in: Oberländer 1972,77) "Ihr habt bis auf<br />
diesen Tag geglaubt, es gäbe Tyrannen! Vernehmt denn, daß ihr euch getäuscht habt, es gibt nur<br />
Sklaven: Keiner befiehlt, wo niemand gehorcht." (in: Oberländer 1972,83)<br />
156 in: Oberländer 1972,78. "Für mich beginnt die Schöpfung der Welt mit dem Tage meiner Geburt; für<br />
mich ist das Ende der Welt an dem Tage erreicht, wo ich den Organismus und den Atem, die meine<br />
Individualität bilden, den Elementen zurückgebe. Ich bin der erste Mensch und der letzte." (in:<br />
Oberländer 1972,81) "Ich beschränke mich auf den Kreis meines eigenen Daseins, und das einzige<br />
Problem, das ich zu lösen habe, ist das meines eigenen Wohlbefindens. Ich habe nur einen<br />
Lehrsatz, dieser Lehrsatz hat nur eine Formel, diese Formel hat nur ein Wort: GENIESSEN. - Ehrlich,<br />
wer es gesteht, ein Betrüger, wer es leugnet." (in: Oberländer 1972,82)<br />
157 "<strong>Die</strong> Gesellschaft is t die unvermeidliche und notwendige Folge des Zusammenlebens der<br />
Individuen; das Interesse der Gesamtheit ist aus demselben Grund eine notwendige,<br />
vorausbestimmte Folge des Zusammentreffens der Einzelinteressen. Das Interesse der Gesamtheit<br />
kann nur dann echt sein, wenn das Einzelinteresse unangetastet bleibt; denn da man unter<br />
Interesse der Gesamtheit nur das Interesse aller verstehen kann, genügt es, wenn in der<br />
Gesellschaft das Interesse auch nur eines einzigen Individuums verletzt wird, und sofort ist das<br />
Interesse der Gesamtheit nicht mehr das Interesse aller, und folglich existiert es nicht mehr." (in:<br />
Oberländer 1972,79)<br />
158 in: Oberländer 1972,84.<br />
159 "Was ich empfinde, muß jedermann empfinden, was ich denke, muß jedermann denken, denn ich<br />
bin nicht mehr und nicht weniger als ein anderer Mensch; meine Verhältnisse sind ebenso schlicht<br />
und mühselig wie die des erstbesten Arbeiters." (in: Oberländer 1972,85)<br />
160 "<strong>Die</strong> Macht muß mit Notwendigkeit zugunsten derer verwendet werden, die sie haben, und zum<br />
Nachteil derer, die sie nicht haben; es ist nicht möglich, sie anzuwenden, ohne einem Teil zu<br />
schaden und einen anderen zu begünstigen. (...) Was die Regierung und die Opposition angeht, so<br />
ist diese letztere eine Tyrannei zweiter Garnitur, die nach der ersten drankommt, die gerade<br />
verwendet wird. Und wie käme ich dazu, den einen Kämpen weniger zu verachten als den andern,<br />
da doch alle beide nur darauf sinnen, ihre Lust und ihr Gedeihen auf dem Grund meiner Schmerzen<br />
und meiner Vernichtung aufzubauen?" (in: Oberländer 1972,87)<br />
161 "All diese Parteien, die auf der Oberfläche des Landes durcheinanderwimmeln, wie der Schaum auf<br />
einer kochenden Masse schwimmt, haben sie nicht auf Grund ihrer abweichenden Lehrmeinungen<br />
und Ansichten den Krieg erklärt, sondern auf Grund ihres gemeinsamen Strebens nach der<br />
Macht..." (in: Oberländer 1972,90).<br />
56
Philosophie integriert werden, und auch wenn sowohl sein Appell an das Volk 162 als auch<br />
seine persönlichen Konsequenzen 163 nicht als Manifestation einer realen Alternative<br />
verstanden werden können, ist seine Haupthese von fulminanter Brillanz: "Alle haben sie in<br />
<strong>Revolution</strong> gemacht, solange sie nicht in Regierung machten, aber ebenso haben sie, sowie sie<br />
an der Regierung waren, die <strong>Revolution</strong> unterdrückt." 164<br />
Der individualistische Anarchismus, obwohl nie gesellschaftlich relevant, scheint den gleichen<br />
Hang zum pragmatischen Einrichten im de facto gehabt zu haben wie der Marxismus und wie<br />
bei diesem ist die weitere Entwicklung der ursächlichen Interpretation nur als Korrektiv für<br />
eine Neuinterpretation dienlich, kann man doch aus den Irrungen und Wirrungen des<br />
individualistischen Anarchismus die Lehre ziehen, daß eine noch so exakte Beschreibung der<br />
äußeren Freiheit des weiterhin "innerlich unfreien" Individuums in der Gesellschaft eine Chimäre<br />
bleibt, wenn nicht diese innerliche Unfreiheit thematisiert und überwunden wird.<br />
162 "Es ist erforderlich, daß das Volk klar zwei Sachen einsieht. Erstens darf es nicht seine eigenen<br />
Angelegenheiten vernachlässigen und sein Elend dadurch verlängern, daß es sich auf den Streit<br />
der Regierungen und Parteien einläßt, indem es seine Tätigkeit auf die Politik zuwendet, anstatt sie<br />
für seine materiellen Interessen anzuwenden. Zweitens muß es einsehen, daß es von keiner<br />
Regierung und von keiner Partei etwas zu erwarten hat." (in: Oberländer 1972,90/91) "Ich sehe in<br />
einem Wort nicht ein, wie es kommt, daß eine Regierung, die ich nicht gemacht habe, die ich nicht<br />
habe machen wollen, mit deren Herstellung ich niemals einverstanden sein werde, von mir<br />
Gehorsam und Geld verlangt, unter dem Vorwand sie sei von ihren Herrstellern dazu ermächtigt<br />
worden." (in: Oberländer 1972,96)<br />
163 Nettlau führt aus: "Früher oder später wanderte Bellegarrigue nach Zentralamerika aus; nach U. Pic<br />
(1865) war er Schulleher in Honduras und sollte damals, sagt man, Minister in San Salvador sein.<br />
Ich habe in den Temps Nouveaux 17.Februar 1906, nach dem Schicksal Bellegarrigues mit Angabe<br />
der obigen Daten gefragt, worauf Andé Rault, der drei Jahre in San Salvador gelebt hatte, mitteilte -<br />
durch A. Dunois -, daß er dessen Sohn, Don Amselmo Bellegarrigue, etwa vierzigjährig, kannte, der<br />
in El Pimental bei La Libertad ziemlich im Naturzustand, wie die Indianer, als Fischer lebte." (Nettlau<br />
1925,197/198)<br />
164 in: Oberländer 1972,98.<br />
57
Stalin: "Wer bin ich. Tot ist tot. Ich mein Gefängnis<br />
In dem ich eingesperrt bin lebenslang<br />
Und wer kann Stalin töten ausser Stalin.<br />
Sie hassen mich, warten auf meinen Tod<br />
Und keiner wagt ein Wort, feig sind sie alle.<br />
Wenn ich mein Todesurteil unterschreibe<br />
Stalin ist ein Ve rräter tötet Stalin<br />
Stalin befiehlt es, werden sie gehorchen<br />
Weil keiner mir zu widersprechen wagt.<br />
Oder auch nicht, aus Angst vor einer Falle."<br />
Heiner Müller 165<br />
2.2. Autoritäre versus "freiheitliche" Bewegung<br />
Das Problemfeld der "Autorität", die auch als Gegenbegriff zur Freiheit verstanden werden<br />
kann, trat in seiner doppelten Bedeutung, einerseits Unterordnung des Einzelnen unter einen<br />
fremden Willen zu beschreiben und andererseits die verselbständigten Strukturen einer<br />
Unterordnung einer komplexen Gruppe von Individuen unter eine zentrale Leitung zu<br />
bezeichnen, zwar immer wieder in den Gesichtskreis von Marx und Engels, jedoch ohne daß<br />
sie eine systematische Erörterung dieses Problemes hinterlassen hätten. Nicht zuletzt aufgrund<br />
dieses Mangels einer tiefgreifenden Hinterfragung des Begriffes der Autorität blieben Marx und<br />
viel mehr noch Engels in einer der Aufklärung verpflichteten Haltung gefangen, und selbst wenn<br />
sie das formale Konzept der intellektuellen Autorität 166 , das ein Kernstück der Aufklärung<br />
bezeichnet, auf ihre Zeit transformierten, schürten sie so doch einen Glauben an die Autorität<br />
ihrer Wissenschaft, der sich nicht grundlegend von dem αυτοσ επηα 167 der Pythagoreer<br />
unterschied. Thesen, die nur Ableitungen der Thesen der Vordenker waren, erhielten so -<br />
selbst ohne eigenständige Begründung - die Weihen einer theoretischen Fundierung. Marx<br />
selbst beschäftigte sich erstmals in seiner Studie "Zur Kritik der Hegelschen<br />
Rechtsphilosophie" von 1843 mit der Autorität, die ihm in dieser Phase als Zentrum der alles<br />
lähmenden Bürokratie erschien: "<strong>Die</strong> Bürokratie ist der imaginäre Staat neben dem reellen<br />
Staat, der Spiritualismus des Staats. Jedes Ding hat daher eine doppelte Bedeutung, eine reelle<br />
und eine bürokratische, wie das Wissen ein doppeltes ist, ein reelles und ein bürokratisches<br />
(so auch der Wille). Das reelle Wesen wird aber behandelt nach seinem bürokratischen<br />
Wesen, nach seinem jenseitigen, spirituellen Wesen. <strong>Die</strong> Bürokratie hat das Staatswesen, das<br />
spirituelle Wesen der Gesellschaft in ihrem Besitz, es ist ihr Privateigentum. Der allgemeine<br />
Geist der Bürokratie ist das Geheimnis, das Mysterium, innerhalb ihrer selbst durch die<br />
Hierarchie, nach außen als geschlossene Korporation bewahrt. Der offenbare Staatsgeist,<br />
165 Müller, Heiner; Germania 3 - Gespenster am toten Mann; Köln 1996; S.11.<br />
166 So waren die Hauptmerkmale der Methode der Aufklärung, die den Benutzer in die Lage versetzten,<br />
auch anderen diese Lehre zu vermitteln, der adäquate Gebrauch der formalen Methode (rationale<br />
Klarheit ohne metaphysische Tiefe, kritische Schärfe ohne Ehrfurcht vor den Mächten, empirische<br />
Breite ohne umfassende Prinzipien des Wissens) und inhaltlichen Methoden (der Verweis auf die<br />
Lehre der Vernunft, der Glaube an die positive Natur des Menschen und an den Fortschritt, die<br />
Praktizierung der Toleranz) mit dem Ziel, den autoritären Aberglauben des mystischen Mittelalters<br />
zugunsten eines Vernunftglaubens zu überwinden, der in der Zeit der Auseinandersetzung zwar<br />
auch als Autorität erscheint, aber da diese Autorität nach dem Glauben der Aufklärer der<br />
Durchsetzung der Freiheit dient, ist diese - und nur diese - Autorität gerechtfertigt.<br />
167 Er selbst hat es gesagt.<br />
59
auch die Staatsgesinnung, erscheint daher der Bürokratie als ein Verrat an ihrem Mysterium.<br />
<strong>Die</strong> Autorität ist daher das Prinzip ihres Wissens, und die Vergötterung der Autorität ist ihre<br />
Gesinnung." 168 In Gegnerschaft zu dieser Autorität pocht Marx in dieser Phase auf die<br />
Autonomie des selbstdenkenden, kritischen Subjektes als dem potentiellen Ausgangspunkt<br />
einer Strategie der Aufklärung und Emanzipation der bürgerlichen Gesellschaft gegen die<br />
überkommenen, autoritären Strukturen der Bürokratie, auch wenn später der Marxismus die<br />
Autorität zur conditio sine qua non jeglicher Form der Gesellschaft ernennen sollte. 169 Ohne an<br />
dieser prinzipiellen Ablehnung der Autorität Abstriche vorzunehmen, kritisiert Marx Proudhons<br />
Vorstellung, nach der "die Fabrik und die Maschine (...) das Autoritätsprinzip später als die<br />
Arbeitsteilung in die Gesellschaft eingeführt hat" 170 - eine Annahme, auf der Proudhon seine<br />
Theorie eines nichtkapitalistischen Marktes 171 aufbaut - und stellt im Gegenzug die<br />
"allgemeine Regel auf: Je weniger die Autorität der Teilung der Arbeit innerhalb der<br />
Gesellschaft vorsteht, desto mehr entwickelt sich die Arbeitsteilung im Innern der Werkstatt<br />
und um so mehr ist sie der Autorität eines einzelnen unterworfen. Danach steht die Autorität in<br />
der Werkstatt und die in der Gesellschaft, in bezug auf die Arbeitsteilung, im umgekehrten<br />
Verhältnis zueinander." 172 In die gleiche Richtung geht auch die marxsche Untersuchung der<br />
"Autorität des Kapitalisten", die dem Arbeiter als "Macht eines fremden Willens, die ihr Tun<br />
seinem Zweck unterwirft" 173 , entgegentritt. "<strong>Die</strong> Leitung des Kapitalisten ist nicht nur eine aus<br />
der Natur des gesellschaftlichen Arbeitsprozesses entspringende und ihm angehörige besondre<br />
Funktion, sie ist zugleich Funktion der Ausbeutung eines gesellschaftlichen Arbeitsprozesses<br />
und daher bedingt durch den unvermeidlichen Antagonismus zwischen dem Ausbeuter und<br />
dem Rohmaterial seiner Ausbeutung." 174 <strong>Die</strong>se Analyse des wechselseitigen Zusammenhanges<br />
von Kooperation und Direktion im Kapitalismus und vor allem die These, daß jede Form der<br />
Kooperation immer auch einer Leitung bedarf, blieb sowohl in der marxschen Theorie, als<br />
auch in den strategischen Überlegungen der marxistischen Bewegung bis zur staatlichen<br />
Manifestation dieser Auslegungsvariante folgenlos, obwohl diese These in einem deutlichen<br />
Spannungsverhältnis zu der angesprochenen, prinzipiellen Ablehnung jeder Form der Autorität<br />
durch Marx steht.<br />
168 MEW 1,249.<br />
169 Das marxistische "Kleine Politische Wörterbuch" erläutert "Autorität" als "allgemein anerkannten<br />
Einfluß einer Organisation, einer Gruppe oder einer Person auf bestimmten Gebieten des<br />
gesellschaftlichen Lebens, der dazu führt, daß sich andere Personen in ihrer Tätigkeit und ihren<br />
Anschauungen dieser A. unterordnen bzw. sich an ihr orientieren. In diesem Sinne ist A. ein<br />
gesellschaftliches Verhältnis, welches die Einordnung der Tätigkeit der Menschen in<br />
gesellschaftliche Zielsetzungen und Normen gewährleistet und in allen Gesellschaftsformationen<br />
wirkt. <strong>Die</strong> Vorstellungen der 'Antiautoritären', daß es im Sozialismus und Kommunismus keine A.<br />
und Unterordnung mehr geben dürfte, sind eine anarchistische Leugnung notwendiger<br />
gesellschaftlicher Beziehungen, ohne die keine Gesellschaft funktionsfähig wäre." (Klaus, Georg/<br />
Buhr, Manfred (Hrg.); Kleines Politisches Wörterbuch; Berlin/DDR 1988; S.115)<br />
170 MEW 4,150.<br />
171 <strong>Die</strong>se These hat heute Hochkonjunktur, ohne daß ihr geistiger Vater genannt würde.<br />
172 MEW 4,151.<br />
173 MEW 23,351.<br />
174 MEW 23,350.<br />
60
In den Auseinandersetzungen innerhalb der ersten Internationale und vor allem mit Bakunin<br />
und seinen Anhängern verwenden Marx und Engels, unabhängig von den prinzipiellen<br />
Problemen, den Begriff der Autorität als "Überordnung eines fremden Willen über den<br />
eigenen" 175 als positiv gewendeten, politischen Kampfbegriff in der Auseinandersetzung mit<br />
der kapitalistischen Ordnung. Außerhalb dieses Kampffeldes geben sie sich kompromißbereit:<br />
"Es ist folglich absurd, vom Prinzip der Autorität als von einem absolut schlechten und vom<br />
Prinzip der Autonomie als einem absolut guten Prinzip zu reden. Autorität und Autonomie sind<br />
relative Dinge, deren Anwendungsbereiche in den verschiedenen Phasen der sozialen<br />
Entwicklung variieren. Wenn die Autonomisten sich damit begnügten, zu sagen, daß die soziale<br />
Organisation der Zukunft die Autorität einzig und allein auf jene Grenzen beschränken wird, in<br />
denen die Produktionsbedingungen sie unvermeidlich machen, so könnte man sich<br />
verständigen." 176 Im Gegensatz zu dieser flexiblen Einschätzung pochten Marx und Engels in<br />
der Frage der Organisation der ersten Internationale auf die Autorität des Zentralrates, und<br />
dies um so mehr, nachdem die Kommune von Paris ihren Feinden aufgrund der mangelnden<br />
Autorität dieses "ersten sozialistischen Halbstaates" unterlegen war. 177 Bakunin wendete sich<br />
vor dem Hintergrund der französischen <strong>Revolution</strong> von 1789 gegen die autoritären<br />
Organisationsformen der Jakobiner und Blanquisten, weil sie "so an die Ordnung gewöhnt<br />
sind, die von irgendeiner Autorität von oben herab ersonnen worden ist, und die so große<br />
Furcht vor allem haben, was den Anschein von Unordnung hat und doch nichts anderes ist als<br />
der freie und natürliche Ausdruck der Lebenskraft des Volkes." 178 Während Bakunin auf der<br />
einen Seite Autorität außerhalb seiner Organisation ablehnt und auf die "Lebenskraft des<br />
Volkes" setzt - was immer das auch sein mag -, fordert er auf der anderen Seite etwa zur<br />
gleichen Zeit Offiziere der russischen Armee, die sich seiner Truppe anschließen wollen, dazu<br />
auf, sich der Organisation "ganz und gar auszuliefern", wie die Jesuiten "auf seinen eigenen<br />
Willen (zu) verzichten" 179 , "mit allem, was er besitzt an Kräften, Fähigkeiten, Wissen und mit<br />
seinem Leben, und das unwiderruflich" 180 sich der Autorität eines geheimen, diktatorischen<br />
Leitungsorgan zu unterwerfen und plädiert somit für eine "strenge und bedingungslose<br />
Disziplin" 181 in den eigenen Reihen. <strong>Die</strong>se Widersprüchlichkeit machen sich Marx und Engels<br />
in ihrer Polemik gegen Bakunin zu Nutze: "<strong>Die</strong>selben Männer, die den Generalrat des<br />
Autoritarismus beschuldigen, ohne jemals imstande gewesen zu sein, auch nur eine einzige<br />
autoritäre Handlung von seiner Seite aufzuzeigen, die bei jeder Gelegenheit von der Autonomie<br />
der Sektionen, von der freien Föderation der Gruppen reden, die den Generalrat der Absicht<br />
175 MEW 17,305.<br />
176 MEW 17,308.<br />
177 Vgl.: Avineri, Shlomo; The social and political thought of Karl Marx; Cambridge 1971; p.240-270.<br />
178 Bakunin, Michail; Sozial-politischer Briefwechsel mit Alexander Herzen und Ogarinow; Stuttgart<br />
1895 - Nachdruck Westberlin 1987; S.464.<br />
179 Bakunin 1987,471.<br />
180 Bakunin 1987,472.<br />
181 Bakunin 1987,473. Vgl. auch: Bakunin, Michail; Prinzipien und Organisation einer internationalen<br />
revolutionär-sozialistischen Gemeinschaft; in: ders.; Staatlichkeit und Anarchie; Frankfurt/Main<br />
1972; S.3-94; und ders.; Gewalt für den Körper - Verrat für die Seele? - Ein Brief von Michael<br />
Bakunin an Sergej Necaev - Eine Debatte über Ethik und Moral der <strong>Revolution</strong>äre und den<br />
'<strong>Revolution</strong>ären Katechismus'; Westberlin 1980.<br />
61
ezichtigen, der Internationale seine offizielle und orthodoxe Doktrin aufzuzwingen und unsere<br />
Assoziation in eine hierarchisch konstituierte Organisation zu verwandeln - dieselben Männer<br />
konstituieren sich in der Praxis als eine Geheimgesellschaft mit einer hierarchischen<br />
Organisation und unter einem nicht nur autoritären, sondern absolut diktatorischen Regime; sie<br />
treten jede Spur von Autonomie der Sektionen und Föderationen mit Füßen; sie streben<br />
danach, der Internationale vermittels dieser geheimen Organisation die persönlichen und<br />
orthodoxen Doktrinen M. Bakunins aufzuzwingen." 182 Es muß also konstatiert werden, daß<br />
weder Marx und Engels noch Bakunin und seine Anhänger das Verhältnis von Ablehnung der<br />
Autorität als eines konstituierenden Elementes der bürgerlich-kapitalistischen Gesellschaft und<br />
scheinbarer Notwendigkeit einer Autorität im Innern der revolutionären Organisation<br />
hinreichend gelöst haben, sondern bei beiden Strömungen innerhalb einer prinzipiell antiautoritären<br />
Ausrichtung autoritäre Elemente zu finden sind, die sich ihre Anhänger im Sinne<br />
einer Formierung autoritärer Strukturen nutzbar zu machen wußten.<br />
Da der Begriff der Autorität als Gegenbegriff zur Freiheit steht, bietet es sich an, auch über die<br />
Diskussionsebene zwischen der marxschen Theorie und anarchistischen Klassikern hinaus<br />
dieses Problem in der weiteren Debatte zu beleuchten, ohne auf die oben aufgestellte These,<br />
daß die Schaltstelle zwischen Freiheit und Autorität in der individuellen, menschlichen<br />
Entäußerung und vor allem dem Verhältnis von geistiger und körperlicher Arbeit vermutet<br />
werden kann, zu vernachlässigen. Schon vor dem Tod von Engels legte Kautsky mit seinem,<br />
auch als "Katechismus der Sozialdemokratie" 183 bezeichneten Buch "Das Erfurter Programm<br />
der SPD" 1892 eine Interpretation des Autoritätsbegriffes von Marx und Engels vor, die bis<br />
heute von beiden Richtungen der marxistischen Bewegung als authentisch vermutet wird 184 ,<br />
obwohl sie die einseitige Darstellung, die Engels in der Aueinandersetzung mit Bakunin<br />
dargelegt hatte, noch weiter in Richtung einer Positivierung der Autorität zuspitzte und zu der<br />
These gelangte: "Von den heute bestehenden gesellschaftlichen Organisationen giebt es nur<br />
eine, die den nöthigen Umfang besitzt, daß man sie als Rahmen benützen könnte, um innerhalb<br />
desselben die sozialistische Genossenschaft zu entwickeln, das ist der moderne Staat." 185 <strong>Die</strong><br />
Existenz einer staatlichen Autorität selbst im Sozialismus und Kommunismus wird von ihm mit<br />
einem Rekurs auf die zu seiner Zeit modernste Form der Arbeitsorganisation in der Großfabrik<br />
begründet, ein Komplex, auf den schon eingegangen wurde, aber als ursächliche Begründung<br />
auch in die Form der Organisation hineinwirkt, denn "es ist richtig, wenn gesagt wird, die<br />
sozialistische Produktion sei unvereinbar mit der vollen Freiheit der Arbeit, daß heißt, der<br />
Freiheit des Arbeiters zu arbeiten, wann, wo und wie er wolle. Aber diese Freiheit ist<br />
unvereinbar mit jedem planmäßigen Zusammenarbeiten Mehrerer, in welcher Form immer<br />
182 MEW 18,117. Vgl. auch einen Brief von Marx an Engels: "In der 'Égalité' deutet Herr Bakunin an,<br />
daß die deutschen und englischen Arbeiter kein Bedürfnis der Individualität haben, daher unsren<br />
communisme autoritaire akzeptieren. Dagegen vertritt Bakunin le collectivisme anarchique. <strong>Die</strong><br />
Anarchie allerdings in seinem Kopf, worin nur die eine klare Idee Platz hat, daß Bakunin die erste<br />
Geige spielen muß." (MEW 32,380)<br />
183 Kautsky, Karl; Das Erfurter Programm; Stuttgart 1912; S.IV.<br />
184 Vgl. z.B.: Mende, Hans-Jürgen; Karl Kautsky - Vom Marxisten zum Opportunisten; Berlin/DDR<br />
1985; S.47-49.<br />
185 Kautsky 1912,119.<br />
62
dasselbe stattfinde, ob auf kapitalistischer oder genossenschaftlicher Grundlage. <strong>Die</strong> Freiheit<br />
der Arbeit ist bloß möglich für den Kleinbetrieb, und auch für diesen nur bis zu einem gewissen<br />
Grad." 186 Wenn dieses Argument oben als für die moderne Form der Produktion zu Beginn<br />
des 21.Jahrhunderts als veraltet analysiert wurde, fällt zwangsläufig auch die auf dieser<br />
Argumentation fußende Rechtfertigung für autoritäre Strukturen in der organisierten,<br />
revolutionären Bewegung zusammen wie ein Kartenhaus.<br />
Lenin idealisierte dieses Modell in seiner Schrift "Ein Schritt vorwärts, zwei Schritte zurück"<br />
von 1904 und rief pathetisch aus: "Gerade die Fabrik, die so manchem nur als<br />
Schreckgespenst erscheint, ist die höchste Form der kapitalistischen Kooperation, die das<br />
Proletariat vereinigte und disziplinierte, die es lehrte, sich zu organisieren, und es an die Spitze<br />
aller übrigen Schichten der werktätigen und ausgebeuteten Bevölkerung stellte. Gerade der<br />
Marxismus als Ideologie des durch den Kapitalismus geschulten Proletariats belehrte und<br />
belehrt die wankelmütigen Intellektuellen über den Unterschied zwischen der ausbeuterischen<br />
Seite der Fabrik (...) und ihrer organisierenden Seite (...). Disziplin und Organisation, die der<br />
bürgerliche Intellektuelle so schwer begreift, eignet sich das Proletariat dank der 'Schule', die<br />
es in der Fabrik durchmacht, besonders leicht an." 187 Während Marx die Autorität, die durch<br />
den Arbeitsalltag den Menschen aufoktroyiert wird, entschieden ablehnt, tritt dem Betrachter<br />
kaum zehn Jahre nach Engels Tod diese autoritäre Form der Interaktion als "Schule" des<br />
<strong>Revolution</strong>ärs entgegen, in der er die für den Klassenkampf richtige Disziplin erlernt. Einzig<br />
Rosa Luxemburg stellte sich in ihrer Schrift "Organisationsfragen der russischen<br />
Sozialdemokratie" 188 gegen eine solche Ontologisierung der Autorität, ohne jedoch ein<br />
Gegenkonzept zu hinterlassen. Erst in der chinesischen Kulturrevolution kam es zu einer<br />
erneuten Debatte um die Rolle der Autorität in der revolutionären Bewegung. So wendete sich<br />
Mao schon 1957 gegen die Vorstellung, "daß alle gleich nach ihrem Beitritt zur<br />
kommunistischen Partei zu Heiligen ohne Differenzen oder Mißverständnissen werden und daß<br />
die Partei kein Objekt der Analyse, also monolithisch und uniform ist, woraus folgt, daß<br />
Gespräche unnötig sind" 189 und empfahl "im Umgang mit einem Genossen, der Fehler gemacht<br />
hat, beide Hände zu gebrauchen: Mit der einen bekämpfen wir ihn, die andere reichen wir ihm<br />
zum Bund", wobei dies nicht auf den kleinen Zirkel der Partei beschränkt bleiben soll, denn<br />
186 Kautsky 1912,167.<br />
187 LW 7,395.<br />
188 RLW 1.2,430/431: "<strong>Die</strong> 'Disziplin', die Lenin meint, wird dem Proletariat keineswegs bloß durch die<br />
Fabrik, sondern auch durch die Kaserne, auch durch den modernen Bürokratismus, kurz, durch den<br />
Gesamtmechanismus des zentralisierten bürgerlichen Staates eingeprägt. Doch ist es nichts als eine<br />
mißbräuchliche Anwendung des Schlagwortes, wenn man gleichmäßig als 'Disziplin' zwei so<br />
entgegengesetzte Begriffe bezeichnet, wie die Willen- und Gedankenlosigkeit einer vielbeinigen<br />
und vielarmigen Fleischmasse, die nach dem Taktstock mechanische Handlungen einer<br />
gesellschaftlichen Schicht; wie den Kadavergehorsam einer beherrschten Klasse und die<br />
organisierte Rebellion einer um die Befreiung ringenden Klasse. Nicht durch die Anknüpfung an die<br />
ihm durch den kapitalistischen Staat eingeprägte Disziplin - mit der bloßen Übertragung des<br />
Taktstocks aus der Hand der Bourgeoisie in die eines sozialdemokratischen Zentralkomitees -,<br />
sondern durch die Durchbrechung, Entwurzelung, dieses sklavischen Disziplingeistes kann der<br />
Proletarier erst für die neue Disziplin - die freiwillige Selbstdisziplin der Sozialdemokratie - erzogen<br />
werden."<br />
189 Mao AW 5,584.<br />
63
"meiner Meinung nach sollte die Dialektik aus dem kleinen Kreis der Philosophen heraustreten<br />
und unter die Massen gehen." 190 Jedoch muß eingestanden werden, daß dieser Ansatz einer<br />
auf Diskurs basierenden Autorität die Frage unbeantwortet läßt, wer nun darüber zu befinden<br />
hat, welche Ansicht falsch und welche richtig ist, und so nur eine Strategie der<br />
Demokratisierung von Autorität sein kann, auch wenn die weitere Entwicklung in China nicht<br />
unbedingt als positive Illustration dieser Herangehensweise erscheint. Auch andere<br />
marxistische Ansätze, der Auswüchse der Autorität in Form der Bürokratie habhaft zu<br />
werden, versandeten, denn sowohl Trotzki 191 als auch Che Guevara 192 , die als die<br />
weitreichendsten Kritiker angesehen werden können, kamen nicht über die zweifelhafte<br />
Erkenntnis hinaus, daß die falschen Leute an der Spitze der Partei waren, die nur durch die<br />
richtigen zu ersetzen seien, um das Projekt einer an der Aufklärung orientierten<br />
Avantgardetheorie wieder flott zu machen und in den Hafen der Freiheit zu steuern. Andere<br />
Ansätze blieben selbst hinter dieser partiellen Analyse der Ursachen einer durch und durch<br />
autoritären Organisationsstruktur der marxistischen Organisationen und Staaten zurück und<br />
verloren sich in Appellen an die Prinzipien eines abstrakten Humanismus 193 , der<br />
Rekonstruktion einer wahren, konkreten Dialektik 194 , einem Glauben an die freiheitsstiftende<br />
Kraft der Produktivkraftentwicklung 195 und einer Beschwörung der Selbstheilungskräfte der<br />
Massen 196 .<br />
Otto Bauer plädierte 1937 im Rahmen einer Debatte um die Perspektiven einer einheitlichen<br />
Arbeiterbewegung in Abwehr gegen den Faschismus für einen "freiheitlichen, libertären<br />
Sozialismus" 197 , der sich auf die antiautoritären Perspektiven des marxschen Werks stützt und<br />
aus der Kritik des "autoritären Bolschewismus" 198 entwickelt wird. Dezidiert wendet er sich<br />
einerseits gegen die Tendenz, "der autoritären Diktatur, die der Faschismus (...) aufrichtet, die<br />
autoritäre Diktatur des Proletariats als Kampfziel" 199 entgegenzustellen, auch wenn er<br />
andererseits der marxistischen These zustimmt, daß das revolutionäre Proletariat "zeitweilig<br />
seine Organe mit außerordentlichen, mit schrankenlosen Vollmachten, die die Freiheit des<br />
einzelnen und der engeren Kreise der Gesellschaft vorübergehend empfindlich einschränken,<br />
ausstatten muß." 200 Bauer erkannte jedoch vor dem Hintergrund der russischen Entwicklung<br />
die Gefahr, "daß die Diktatur des Proletariats, durch eine mit unbeschränkter Macht<br />
190 Mao AW 5,585.<br />
191 Trotzki, Leo; <strong>Die</strong> verratene <strong>Revolution</strong> (1936); in: ders.; Schriften; Hamburg 1988ff.; Bd.1.2, S.687-<br />
1011.<br />
192 Guevara, Ernesto Che; Gegen den Bürokratismus (1963); in: ders.; Aufsätze zur Wirtschaftspolitik;<br />
Bonn 1990; S.29-37.<br />
193 Schaff, Adam; Marxismus und das menschliche Individuum; Wien 1965.<br />
194 Kosík, Karel; Dialektik des Konkreten; Frankfurt/Main 1967.<br />
195 Richta, Radovan und Kollektiv; Technischer Fortschritt und industrielle Gesellschaft;<br />
Frankfurt/Main 1972.<br />
196 Lukács, Georg; Sozialismus und Demokratisierung; Frankfurt/Main 1987; Bahro, Rudolf; <strong>Die</strong><br />
Alternative - Zur Kritik des real existierenden Sozialismus; Berlin 1990.<br />
197 Bauer Otto; Diktatur und Freiheit in der Ideologie der Illegalen; in: ders.; Werke; Wien 1975-1980;<br />
Bd.9, S.810.<br />
198 Bauer 1975f.; 9,810.<br />
199 Bauer 1975f.; 9,814.<br />
200 Bauer 1975f.; 9,821.<br />
64
ausgerüstete Bürokratie ausgeübt, zur Diktatur der Bürokratie über das Proletariat und über<br />
die ganze Gesellschaft zu werden droht" 201 , auch wenn sein Gegenmittel kaum praktikabel<br />
erscheint, denn dieses besteht lediglich in der Bitte an die Führer der Bewegung, dafür Sorge<br />
zu tragen, daß "die Arbeiterklasse selbst und vor allem die diese Klasse führende Partei<br />
beherrscht ist vom starken Willen zur Freiheit." 202<br />
Produktiver scheint da die Analyse der Frankfurter Schule zu sein, denn durch einen Rückgriff<br />
auf Kant gelingt es Marcuse, "die Autoritätsbeziehung, als einen in sich widersprüchlichen<br />
Zusammenhang von Freiheit und Unfreiheit, von Autonomie und Heteronomie" 203 zu<br />
analysieren, die sich in der Person des "Autoritätsobjekts" manifestiert, und unterstreicht somit<br />
eine, meiner Meinung nach produktive Form einer Annäherung an das Problem der Autorität<br />
mittels des gesellschaftlichen und historischen Kontextes der "bürgerlichen Familie". Durch<br />
diese Konkretisierung sahen sie sich selbst in der Lage, die Möglichkeiten einer praktischen<br />
Freiheit des Individuums in Bezug auf seine materiellen Bedingungen zu hinterfragen und den<br />
Blick zu schärfen, um auch in der Totalität der sich hinter dem Rücken der Menschen<br />
vollziehenden Autoritätsbeziehungen Ansätze für eine freiheitliche Perspektive der Menschheit<br />
zu erkennen. Während Marcuse bis zu seinem Tod trotz aller Probleme dieses Ansatzes an<br />
einer prinzipiellen Hoffnung auf Freiheit festhielt 204 , erschien Horkheimer dieser Optimismus<br />
unbegründet, denn "die Richtung auf den autoritären Staat war den radikalen Parteien in der<br />
bürgerlichen Ära seit jeher vorgezeichnet. In der französischen <strong>Revolution</strong> erscheint die spätere<br />
Geschichte zusammengedrängt. (...) <strong>Die</strong> französische <strong>Revolution</strong> war der Tendenz nach<br />
totalitär." 205 Auch in der zu seiner Zeit scheinbar einzig möglichen Alternative konnte<br />
Horkheimer zu Recht, wie oben gezeigt wurde, keine Manifestation einer Alternative zur<br />
Autorität erkennen 206 - und so ist es angesichts der Tatsache, daß "selbst die Feinde des<br />
201 Bauer 1975f.; 9,821.<br />
202 Bauer 1975f.; 9,821.<br />
203 Marcuse, Herbert; Studie über Autorität und Familie (1936); in: ders.; Schriften; Frankfurt/Main<br />
1978ff.; Bd.3, S.185.<br />
204 <strong>Die</strong>s wird auch in der Schlußpassage seines Hauptwerkes deutlich: "<strong>Die</strong> sich leicht anbietende<br />
geschichtliche Parallele zu den Barbaren, die das Imperium der Zivilisation bedrohen, präjudiziert<br />
den Tatbestand; die zweite Periode der Barbarei kann durchaus das fortbestehende Imperium der<br />
Zivilisation selbst sein. Aber es besteht die Chance, daß die geschichtlichen Extreme in dieser<br />
Periode wieder zusammentreffen: das fortgeschrittenste Bewußtsein der Menschheit und ihre<br />
ausgebeutetste Kraft. Aber das ist nicht mehr als eine Chance. <strong>Die</strong> kritische Theorie der<br />
Gesellschaft besitzt keine Begriffe, die die Kluft zwischen dem Gegenwärtigen und seiner Zukunft<br />
überbrücken könnte; indem sie nichts verspricht und keinen Erfolg zeigt, bleibt sie negativ. Damit<br />
will sie jenen die Treue halten, die ohne Hoffnung ihr Leben der Großen Weigerung hingegeben<br />
haben und hingeben. Zu Beginn der faschistischen Ära schrieb Walter Benjamin: Nur um der<br />
Hoffnungslosen willen ist uns die Hoffnung gegeben." (Marcuse, Herbert; Der eindimensionale<br />
Mensch; Frankfurt/Main 1970; S.268) Vgl. auch: Árnason, Jóhann Páll; Von Marcuse zu Marx;<br />
Neuwied und Berlin 1971; Breuer, Stefan; <strong>Die</strong> Krise der <strong>Revolution</strong>stheorie - Negative<br />
Vergesellschaftung und Arbeitsmetaphysik bei Herbert Marcuse; Frankfurt/Main 1977; Habermas,<br />
Jürgen (Hrg.); Antworten auf Herbert Marcuse; Frankfurt/Main 1986; Roth, Roland; Rebellische<br />
Subjektivität - Herbert Marcuse und die neuen Protestbewegungen; Frankfurt/Main 1985.<br />
205 Horkheimer, Max; Autoritärer Staat; in: Horkheimer 1985ff.; 5,299.<br />
206 "<strong>Die</strong> konsequenteste Art des autoritären Staats, die aus jeder Abhängigkeit vom privaten Kapital<br />
sich befreit hat, ist der integrale Etatismus oder Staatssozialismus." (Horkheimer 1985ff.; 5,300)<br />
65
autoritären Staats Freiheit nicht mehr denken können" 207 , nicht verwunderlich, daß er sich in<br />
einen mystischen Glauben an eine positive, menschliche Natur flüchtet. Jedoch ist nicht zuletzt<br />
diese Studie ein Versuch, zu hinterfragen, ob zu Beginn des 21.Jahrhunderts Freiheit wieder<br />
gedacht werden kann, und auch wenn dies noch kein Beleg dafür ist, daß Freiheit möglich ist,<br />
so zeigt es doch, daß zumindest gedanklich eine Alternative zur autoritären Realität ersonnen<br />
werden kann.<br />
<strong>Die</strong>ser Gedanke bildete auch das theoretische Fundament der antiautoritären Bewegung,<br />
deren Vordenker Hans-Jürgen Krahl die Kontroversen zwischen Anarchismus und Marx und<br />
Engels unter dem Gesichtspunkt von Voluntarismus und objektiver Möglichkeit neu aufrollt.<br />
„Daß das Proletariat frei sein muß zu seiner Befreiung ist eine conditio sine qua non der<br />
Einsicht in die <strong>Revolution</strong>. Doch das an seinen naturgeschichtlichen Endpunkt regulativ fixierte<br />
Kapital scheint das Verhältnis von Marxismus und Anarchismus auf dem Boden des<br />
Historischen Materialismus selbst zu ändern." 208 Deswegen lehnen seiner Meinung nach "die<br />
studentische Emanzipationsbewegung und die von ihr repräsentierten Teile der Schüler und<br />
Jungarbeiter heute zwar nicht die Legalität, wohl aber jede Mitarbeit in den traditionellen<br />
Institutionalisierungen des Politischen ab, weil diese eine alle emanzipatorische Selbsttätigkeit<br />
bürokratisch und administrativ erstickende Funktion haben, wo es doch primär um die<br />
Herausbildung einer emanzipatorischen Selbsttätigkeit anti-autoritärer Sensibilität geht." 209<br />
Nicht zuletzt ein Blick auf die Auswirkungen dieses langen Marsches durch die Institutionen<br />
belegt, vielleicht auf drastischere Weise als jede detaillierte, immanente Kritik, daß unter dem<br />
Mäntelchen einer antiautoritären Aufbruchstimmung nur das Menschenmaterial produziert<br />
wurde, das der wisschenschaftlich-technischen <strong>Revolution</strong> und der Durchsetzung einer neuen<br />
Form der Arbeit zuträglich war - nicht um den Kapitalismus zu stürzen, sondern um ihn zu<br />
verbessern, im Sinne einer Steigerung der Gewinnmaximierung. Rudi Dutschke erkannte schon<br />
recht früh diese Disharmonie zwischen der Möglichkeit einer radikalen Autoritätskritik und den<br />
autoritären Zwängen der alltäglichen, politischen Praxis, die auch Krahl nur andeuten konnte,<br />
ohne sie real zu lösen. "Bei Marx findet sich die Stelle: Das Aufhören von Reflexion im<br />
Augenblick der <strong>Revolution</strong> ist die größte Gefahr für die Sache der Emanzipation. Nun bin ich<br />
der letzte, der um der 'Reinheit der Theorie' willen auf <strong>Revolution</strong> verzichtet; wir müssen uns<br />
aber höchstwahrscheinlich zu einer mehrschichtigen Arbeitsweise durchringen - das 'Wie' ist<br />
mir noch nicht klar." 210 Auch wenn eingestanden werden muß, daß die antiautoritäre<br />
Bewegung keine Lösung für das angesprochene Paradigma von Freiheitswillen und Zwang zur<br />
Zentralisation in Vorbereitung der Durchsetzung dieses Ideals bieten konnte, muß ihr jedoch<br />
zugestanden werden, daß sie anders als die marxistische Bewegung diesen Umstand zumindest<br />
kenntlich gemacht hat.<br />
207 Horkheimer 1985ff.; 5,318.<br />
208 Krahl, Hans-Jürgen; Konstitution und Klassenkampf; Frankfurt/Main 1985; S.220.<br />
209 Krahl 1985,193.<br />
210 Dutschke, Rudi; Mein langer Marsch; Reinbek 1980; S.23. Ähnlich nebulös bleibt das Buch der<br />
Gebrüder Cohn-Bendit (Cohn-Bendit, Daniel/ Cohn-Bendit, Gabriel; Linksradikalismus - Gewaltkur<br />
gegen die Alterserscheinungen des Kommunismus; Reinbek 1968), das trotz aller Versprechungen<br />
die Marx-Bakunin-Debatte nicht wieder aufnimmt.<br />
66
Als gegen Ende der 70er Jahre deutlich wurde, daß auch dieser Ansatz einer freiheitlichen<br />
Bewegung gescheitert war, kam es in breiten Teilen der emanzipatorischen Bewegung zu<br />
einem Utopieverlust, der in misanthropischen Spekulationen über die Tendenzen zu einem<br />
"autoritären Etatismus" 211 und Thesen, nach denen die Grundstruktur des Menschen in einer<br />
durch Selbstunterwerfung konstituierten Struktur begründet liegt 212 , mündeten. Da die<br />
marxistische Bewegung seit je her aus dem Scheitern alternativer Ansätze zur Gewinnung der<br />
Freiheit ihre eigenen Überlegenheitsphantasien ableitet, verwundert es nicht, daß das<br />
Verhältnis von autoritären Strukturen und freiheitlicher Bewegung bis zum realpolitischen Ende<br />
dieser Auslegungsvariante der marxschen Theorie nicht hinterfragt wurde und die letzten<br />
verbliebenen Marxisten einer revolutionär aufklärerischen Autorität huldigen, von der vor dem<br />
Hintergrund der hier analysierten Gedanken und Fakten gesagt werden kann, daß sie zwar<br />
erfolgreich sein kann, aber nicht im Sinne einer Praxiswerdung von Freiheit, Gleichheit und<br />
Solidarität, sondern nur im Sinne der Durchsetzung einer partiell anderen Form der Autorität,<br />
die die moderne Gesellschaft kennzeichnet und alle Lebensbereiche des Menschen bestimmt.<br />
211 Poulantzas, Nicos; Staatstheorie - Politischer Überbau - Ideologie - Sozialistische Demokratie;<br />
Hamburg 1978.<br />
212 Althusser, Louis; Freud und Lacan; Westberlin 1970.<br />
67
"Er herrschte über ein Land, in dem nur die grausamsten Methoden des Kampfes um<br />
die Macht (oder um deren Erhaltung) bekannt waren, in dem Dolch und Gift freie<br />
Wahlen ersetzten, Kugeln und Strick freie Diskussionen. Er war ein Produkt dieser<br />
Tradition und griff selbst darauf zurück. Gleichzeitig aber verstand er, daß das<br />
irgendwie unmöglich war, unvereinbar mit der neuen Welt. Aber er konnte das<br />
System nicht ändern, das ihn selbst an der Macht hielt, denn die Macht war für ihn<br />
alles. Daher seine Flucht in Demagogie, Zeremonien, Thronreden über Fortschritt und<br />
Entwicklung (...). Er war eine ungemein sympathische Figur, ein scharfsinniger<br />
Politiker, tragischer Vater, krankhafter Geizhals, er verurteilte Unschuldige zum Tode,<br />
begnadigte Schuldige, einfach so; eine Laune der Macht, Labyrinthe der<br />
Palastpolitik, Zweideutigkeit, Finsternis, die niemand durchdringt."<br />
Ryszard Kapuscinski 213<br />
2.3. Aktionismus und <strong>Revolution</strong> versus Apathie und Zerfall<br />
Wenn in wissenschaftlichen oder alltäglichen Diskussionen die Möglichkeiten und Methoden<br />
von Transformation zur Sprache kommen, offenbart sich dem Betrachter eine große Palette<br />
von Transformationsmodellen, als deren Diametralpunkte sich der Bezug auf die französische<br />
<strong>Revolution</strong> von 1789, als Sinnbild jeder revolutionären Veränderung, und der Bezug auf die<br />
englische oder amerikanische <strong>Revolution</strong>, als Vorbild für reformorientierte<br />
Transformationsmodelle, etabliert haben. Während Jürgen Kuczynski das Verdienst zukommt,<br />
ausgehend von einer geschichtswissenschaftlichen Analyse von "Gesellschaften im<br />
Untergang" 214 auf das alternative Modell des Endes des römischen Weltreiches zu sprechen<br />
gekommen zu sein, hätte man das angesprochene Verhältnis von Reform und <strong>Revolution</strong> auch<br />
mittels philosophischer Analysen in Frage stellen können, denn beide als diametral gesetzten<br />
Transformationsmodelle beruhen auf der Prämisse, daß eine Totalität nur durch die Aktivität<br />
eines Elementes dieser Totalität transformiert werden kann. Als einer der ersten hat Max<br />
Stirner in seinem Buch "Der Einzige und sein Eigentum" diese aktivistische Gemeinsamkeit von<br />
Reform und <strong>Revolution</strong> hervorgehoben und kritisiert: "<strong>Die</strong> <strong>Revolution</strong> war nicht gegen das<br />
Bestehende gerichtet, sondern gegen dieses Bestehende, gegen einen bestimmten Bestand. Sie<br />
schaffte diesen Herrscher ab, nicht den Herrscher, im Gegenteil, wurden die Franzosen aufs<br />
unerbittlichste beherrscht (...). Bis auf den heutigen Tag ist das <strong>Revolution</strong>sprinzip dabei<br />
geblieben, nur gegen dieses und jenes Bestehende anzukämpfen, d.h. reformatorisch zu sein.<br />
So viel auch verbessert, so stark auch der 'besonnene Fortschritt' eingehalten werden mag:<br />
immer wird nur ein neuer Herr an die Stelle des alten gesetzt, und der Umsturz ist ein -<br />
Aufbau. Es bleibt bei dem Unterschiede des jungen von dem alten Philister. Spießbürgerlich<br />
begann die <strong>Revolution</strong> mit der Erhebung des dritten Standes, des Mittelstandes,<br />
spießbürgerlich versiegte sie." 215 Stirner blieb mit diesem Credo nicht alleine, folgte doch z.B.<br />
Max Horkheimer in seinem schon angesprochenen Artikel "Autoritärer Staat" dieser<br />
Argumentation. 216 Wenn sich hier für einen Moment dieser Sichtweise angeschlossen wird, so<br />
213 Kapuszcinski, Ryszard; König der Könige; Frankfurt/Main 1995; S.146/147.<br />
214 Kuczynski, Jürgen; Gesellschaften im Untergang - Vergleichende Niedergangsgeschichte vom<br />
Römischen Reich bis zu den Vereinigten Staaten von Amerika; Köln 1984. Vgl. auch: Gibbon,<br />
Edward; The Decline and Fall of the Roman Empire; New York 1993; Goldstone, Jack A.; <strong>Revolution</strong><br />
and Rebellion in the Early Modern World; Berkeley 1991.<br />
215 Stirner 1927,108.<br />
216 "Solange die Weltgeschichte ihren logischen Gang geht, erfüllt sie ihre menschliche Bestimmung<br />
nicht." (Horkheimer 1985ff.; 5,319)<br />
69
ist dies nicht als theoretisches Requiem für jede Form von Aktion zu sehen, sondern als<br />
spekulatives Zurückgehen hinter die Strukturen des Seins und der inhärent gesetzten<br />
Möglichkeiten einer Transformation durch Aktion. Es gilt zu untersuchen, welche Alternativen<br />
es zum politischen Aktivismus gibt und ob in der menschlichen Geschichte Modelle auffindbar<br />
sind, an die in dieser oder jener Form angeknüpft werden kann, um das in 2.1. angesprochene<br />
Ziel zu erreichen.<br />
Während in der philosophischen Begrifflichkeit das "Leiden" als Gegenbegriff zur "Aktion",<br />
bzw. "Passivismus" als Gegenteil von "Aktivismus" fungieren 217 , soll hier auf alle denkbaren<br />
Möglichkeiten der Reaktion angesichts der als Absurdität verstandenen Perspektivenlosigkeit<br />
der politischen und gesellschaftlichen Aktion eingegangen werden. Neben Nietzsche 218 , der<br />
wie kaum ein anderer die beklemmende Enge des Seins im Schatten des Absurden<br />
durchdrungen hat, kann hier auf die analytische Annäherung an die Hoffnungslosigkeit der<br />
Handlung durch Albert Camus rekurriert werden: „Aufstehen, Straßenbahn, vier Stunden Büro<br />
oder Fabrik, Essen, Straßenbahn, vier Stunden Arbeit, Essen, Schlafen, Montag, <strong>Die</strong>nstag,<br />
Mittwoch, Donnerstag, Freitag, Samstag, immer derselbe Rhythmus - das ist sehr lange ein<br />
bequemer Weg. Eines Tages aber steht das 'Warum' da, und mit diesem Überdruß, in den sich<br />
Erstaunen mischt, fängt alles an. 'Fängt an' - das ist wichtig. Der Überdruß ist das Ende eines<br />
mechanischen Lebens, gleichzeitig aber auch der Anfang einer Bewußtseinsregung. Er weckt<br />
das Bewußtsein und bereitet den nächsten Schritt vor. Der nächste Schritt ist die unbewußte<br />
Umkehr in die Kette oder das endgültige Erwachen. Schließlich führt dieses Erwachen mit der<br />
Zeit folgerichtig zu der Lösung: Selbstmord oder Wiederherstellung." 219 Wenn dies die<br />
einzigen Möglichkeiten der Handlung wären, dann gäb es keine, denn die Wiederherstellung<br />
der unbewußten Absurdität muß als intellektueller Selbstmord gewertet werden, der angesichts<br />
der Gewißheit des Todes dem Waldgott Siles in der Überlieferung von Nietzsche das Wort<br />
redet: "Das Allerbeste ist für dich gänzlich unerreichbar: nicht geboren zu sein, nicht zu sein,<br />
nichts zu sein. Das Zweitbeste aber ist für dich - bald zu sterben." 220 In seinem Roman "<strong>Die</strong><br />
Pest" eröffnet Camus seinen Protagonisten eine andere Reaktionsmöglichkeit: "Ein paar<br />
Minuten lang glitten sie so vorwärts, im gleichen Zug und mit der gleichen Kraft, allein, fern der<br />
Welt, endlich frei von der Stadt und der Pest. Rieux hielt zuerst inne, und nun kehrten sie<br />
langsamer zurück, außer einmal, als sie in eine eiskalte Strömung gerieten. Da beschleunigten<br />
sie wortlos ohne Bewegungen, von dieser Überraschung des Meeres gepeitscht. Sie kleideten<br />
sich wieder an und gingen fort, ohne ein Wort zu sprechen. Aber sie hatten das gleiche Herz,<br />
und die Erinnerung an diese Nacht war für beide tröstlich. Als sie von ferne die Wache der<br />
Pest erblickten, wußte Rieux, daß auch Tarrou sich sagte, daß die Krankheit sie einen<br />
Augenblick vergessen hatte, daß es so gut war und daß es jetzt galt, wieder anzufangen." 221<br />
Anders als der angesprochene Individualanarchist Bellegarrigue, der sich der Absurdität der<br />
politischen Praxis durch Flucht in die Natur entzog, geht Camus in der Pest davon aus, daß<br />
217 Hoffmeister, Johannes; Wörterbuch der philosophischen Begriffe; Hamburg 1955; S.22.<br />
218 Vgl.: <strong>Schmidt</strong>-<strong>Soltau</strong>; <strong>Die</strong> ewige Wiederkehr des Gleichen – Nietzsche und das Ende der<br />
Aufklärung; in: <strong>Schmidt</strong>-<strong>Soltau</strong> 1997,114-129.<br />
219 Camus, Albert; Der Mythos von Sisyphos - Versuch über das Absurde; Reinbek 1995; S.16.<br />
220 Nietzsche 1988; 1,35.<br />
221 Camus, Albert; <strong>Die</strong> Pest; Reinbek 1991; S.168/9.<br />
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eine Flucht, wenn sie nicht im Sinne von Seneca den Selbstmord umschreibt, keine Lösung<br />
bietet. <strong>Die</strong>s erscheint zutreffend, wenn man resümiert, daß nicht die Abstraktionsform der<br />
"Gesellschaft" Träger des Absurden ist, sondern das menschliche Individuum selbst. Vor<br />
diesem Hintergrund offenbart sich, daß die Flucht keine wirkliche Befreiung von der Alplast<br />
sein kann, sondern nur ein Vergessenmachen ihrer fortwährenden Existenz durch den<br />
bewußtseinsbetäubenden Akt der menschlichen Praxis.<br />
In "Der Mensch in der Revolte" eröffnet Camus eine weitere Form der Reaktion, wobei<br />
berücksichtigt werden muß, daß der französische Begriff "révolté" nicht den aktivistischen<br />
Inhalt des deutschen Begriffes "Revolte" teilt, sondern eher durch den passiveren Begriff der<br />
"Empörung" übersetzt werden muß. "In der Erfahrung des Absurden ist das Leid individuell.<br />
Von der Bewegung der Revolte ausgehend, wird ihm bewußt, kollektiver Natur zu sein; es ist<br />
das Abenteuer aller. Der erste Fortschritt eines von der Befremdung befallenen Geistes ist<br />
demnach, zu erkennen, daß er diese Befremdung mit allen Menschen teilt und daß die<br />
menschliche Realität in ihrer Ganzheit an dieser Distanz zu sich selbst und zur Welt leidet. (...)<br />
Ich empöre mich, also sind wir." 222 Jedoch bleibt diese "Empörung" in soweit folgenlos, als es<br />
"das 'gelobte Land', das wir suchen, nicht gibt. Es ist unmöglich für das Morgen zu leben<br />
anstatt dem Heute. <strong>Die</strong> Welt an sich hat keinen Sinn, erst der handelnde Mensch verleiht ihn<br />
ihr, indem er für die Geknechteten und Entrechteten eintritt. Kunst und Revolte sind ewig.<br />
Unrecht, Leiden und Tod sind nicht aus der Welt zu schaffen. Es gilt die Erde zu lieben, kühn<br />
und intelligent zu denken, klar zu handeln und zu wirken." 223 <strong>Die</strong>ses Moment der Empörung,<br />
das bei Camus zu einer fast ontologischen Kategorie gerinnt, kann als die zentrale, antiaktivistische<br />
Methode des Umganges mit der bewußten Absurdität des Seins gewertet<br />
werden, wobei dem an Nietzsche anknüpfenden Memento, die absurde Welt zu lieben, kein<br />
222 Camus, Albert; Der Mensch in der Revolte; Reinbek 1994; S.21. Annemarie Pieper faßt die<br />
Grundmaximen treffend zusammen: "Was kann ich wissen? - daß das Absurde ist. Was soll ich tun?<br />
- protestieren. Was darf ich hoffen? - möglichst lange zu leben." (Pieper, Annemarie; Absurde<br />
Logik - Albert Camus' Grundlegung einer Philosophie des Lebens; in: Zeitschrift für philosophische<br />
Forschung Nr.28/1974; S.433)<br />
Camus aktualisiert damit einen Gedanken Stirners: "<strong>Revolution</strong> und Empörung dürfen nicht für<br />
gleichbedeutend angesehen werden. Jene besteht in einer Umwälzung der Zustände, des<br />
bestehenden Zustandes oder Status, des Staats oder der Gesellschaft, ist mithin eine politische Tat;<br />
diese hat zwar eine Umwandlung der Zustände zur unvermeidlichen Folge, geht aber nicht von ihr,<br />
sondern von der Unzufriedenheit der Menschen mit sich aus, ist nicht eine Schilderhebung,<br />
sondern eine Erhebung der einzelnen, ein Emporkommen ohne Rücksicht auf die Einrichtungen,<br />
welche daraus ersprießen. <strong>Die</strong> <strong>Revolution</strong> zieht auf neue Einrichtungen, die Empörung führt dahin,<br />
uns nicht mehr einrichten zu lassen, sondern uns selbst einzurichten, und setzt auf 'Institutionen'<br />
keine glänzende Hoffnung. Sie ist ein Kampf gegen das Bestehende, da, wenn sie gedeiht, das<br />
Bestehende von selbst zusammenstürzt, sie ist nur ein Herausarbeiten meiner aus dem<br />
Bestehenden. Verlasse ich das Bestehende, so ist es tot und geht in Fäulnis über. Da nun nicht der<br />
Umsturz eines Bestehenden mein Zweck ist, sondern meine Erhebung darüber, so ist meine Absicht<br />
und Tat keine politische oder soziale, sondern, als allein auf mich und meine Eigenheit gerichtet,<br />
eine egoistische." (Stirner 1927,309) Der Unterschied zwischen beiden Denkern besteht demnach<br />
lediglich darin, daß Stirner eine erfolgreiche Empörung für möglich hält, während Camus dies<br />
zumindest in seinen bekannten Schriften verneint, auch wenn er nach der Selbstanwendung des<br />
allgemeinen Absurditätspostulates eine Überwindung der Sphäre der Absurdität zumindest<br />
theoretisch wieder für möglich halten muß.<br />
223 Camus 1994, Klappentext.<br />
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zwangsläufiger Status zukommt, sondern eher als individuelle Umgangsform mit der Tragik des<br />
Seins gewertet werden kann. Aus der Sichtweise der in Aktion begriffenen Mehrheit der<br />
Menschen erscheint diese individuelle und gesellschaftsschöpfende Empörung als Apathie,<br />
deren konkrete Wirkung in der Geschichte es nun zu untersuchen gilt. Um nicht selbst gänzlich<br />
in Apathie zu verfallen, was für den Fortgang dieser Untersuchung hinderlich wäre, bietet es<br />
sich an, der Prämisse einer absoluten Absurdität allen Seins, die am Beginn dieses Absatzes<br />
stand, die Gefolgschaft zu kündigen.<br />
Vor dem Hintergrund, daß sich die inerten Auflösungsprozesse der römischen Gesellschaft im<br />
historischen Nebel verlieren und die Quellenlage alles andere als befriedigend ist, wird hier die<br />
gesellschaftstransformierende Rolle der Apathie in den Ländern des "realen Sozialismus"<br />
untersucht, ohne daß damit das Ergebnis dieser Veränderung die Weihen einer "besseren"<br />
Form von Gesellschaft erhält. Leonid Batkin 224 kam schon 1988 anläßlich einer Untersuchung<br />
der Sozialstruktur und individuellen Motivation der Sowjetbürger zu der These: "Bedeutend<br />
stärker als die Angst aber ist die Apathie. Wir haben eine Zeit hinter uns, da die Geschichte<br />
stehengeblieben zu sein schien. Auf dem Bildschirm erschien das Gesicht eines unintelligenten,<br />
alten und sehr kranken Mannes, der stockend vom Blatt ablas. (...) <strong>Die</strong> sich mehrenden<br />
Anzeichen der Hinfälligkeit waren denn auch die einzigen deutlichen Anzeichen dafür, daß der<br />
historische Prozeß in dem großen Lande weiterging. Sonst passierte nichts. <strong>Die</strong> Politik war auf<br />
ein medizinisches Problem reduziert. (...) Es verschwand die Politik als spezifische moderne<br />
Sphäre der menschlichen Tätigkeit, in der verschiedene Interessen von Klassen und Gruppen<br />
aufkommen und aufeinanderprallen, wo die Positionen öffentlich und direkt konfrontiert<br />
werden und nach Verfahren gesucht wird, einen gewissen dynamischen Kompromiß zu<br />
erreichen." 225 Gorbatschow erklärte die Bekämpfung dieses "Sandes im Getriebe" 226 zur<br />
Hauptaufgabe seiner Perestroika, an deren Ende eine aktivistische, hierarchische<br />
Arbeitsgemeinschaft stehen sollte, denn "die Perestroika erfordert einen höheren Grad an<br />
sozialer Organisation und bewußte Disziplin der Bürger." 227 Man könnte hinzufügen, jede<br />
Herrschaft braucht Gefolge, denn schon Max Stirner erkannte, daß "der Staat nicht denkbar<br />
(ist) ohne Herrschaft und Knechtschaft (...). Wer, um zu bestehen, auf die Willenlosigkeit<br />
anderer rechnen muß, der ist ein Machwerk dieser anderen, wie der Herr ein Machwerk des<br />
<strong>Die</strong>ners ist. Hörte die Unterwürfigkeit auf, so wär's um die Herrschaft geschehen." 228<br />
Während Stirner von einem bewußten Akt der Verweigerung mit dem Ziel der Zerstörung des<br />
de facto ausging, sprechen alle Untersuchungen dafür, daß der Prozeß der immanenten<br />
Auflösung des Realsozialismus das Produkt einer umfassenden Apathie weiter Teile der<br />
224 <strong>Die</strong> Auflösungsprozesse des selbsternannten Sozialismus sind insoweit weniger geeignet, einen<br />
gesellschaftlichen Paradigmenwechsel durch Apathie und Zerfall zu beschreiben, als ihr<br />
Endprodukt nicht als prinzipiell neues, wenn auch weiterhin auf Ausbeutung basierendes<br />
Gesellschaftsmodell angesehen werden muß, sondern nur als Restrukturierung der 1917<br />
überwundenen Ordnung erscheint.<br />
225 Batkin, Leonid; Erneuerung der Geschichte; in: Afanassjew, Juri; Es gibt keine Alternative zur<br />
Perestroika: Glasnost - Demokratie - Sozialismus; Nördlingen 1988; S.207.<br />
226 Gorbatschow, Michail; Perestroika - <strong>Die</strong> zweite russische <strong>Revolution</strong> - Eine neue Politik für Europa<br />
und die Welt; München 1987; S.141.<br />
227 Gorbatschow 1987,135.<br />
228 Stirner 1927,189.<br />
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Bevölkerung war, 229 die, da ihnen der eigene Wille zur Veränderung fehlte, nicht in Freiheit<br />
umschlug, sondern nur in eine neue Form der Herrschaft.<br />
Während der Marxismus die Tendenz des sozioökonomischen Apparates, "alle subjektive<br />
Initiative abzutöten oder zu privatisieren" 230 als kontraproduktiv für eine umfassende<br />
Emanzipation setzt, erkannte eine kleine Gruppe von Kritikern, daß das, "was Gorbatschow<br />
als Gleichmacherei, Faulheit, Ineffektivität, Schlamperei denunziert, ja auch eine<br />
Errungenschaft des Proletariats (ist): nicht so ausgebeutet zu werden wie bei General Motors<br />
oder bei Krupp", 231 auch wenn ihnen trotz oder gerade wegen ihrer positiven Bewertung der<br />
sozio-ökonomischen Prozesse in den Ländern des selbsternannten Sozialismus die tiefe<br />
Dynamik und die Möglichkeiten dieser Entwicklung verschlossen blieben. In gewisser Weise<br />
ähneln viele Phänomene der modernen Gesellschaft, auf deren Hervorbringung der<br />
"Realsozialismus" keinerlei Monopol hatte, auch wenn sie in den kapitalistischen Staaten noch<br />
nicht diese zerstörende Gewalt entfesseln konnten, antiken Vorbildern, wie sie z.B. Friedrich<br />
Engels in seiner Schrift "Der Ursprung der Familie, des Privateigentums und des Staates" eher<br />
zufällig beschreibt: "<strong>Die</strong> ungeheure Menschenmasse des ungeheuren Gebiets hatte nur ein<br />
Band, das sie zusammenhielt: den römischen Staat, und dieser war mit der Zeit ihr schlimmster<br />
Feind und Unterdrücker geworden. <strong>Die</strong> Provinzen hatten Rom vernichtet; Rom selbst war eine<br />
Provinzstadt geworden wie die anderen - bevorrechtet, aber nicht länger herrschend, nicht<br />
länger Mittelpunkt des Weltreichs, nicht einmal mehr Sitz der <strong>Kai</strong>ser und Unterkaiser, die in<br />
Konstantinopel, Trier, Mailand, wohnten. Der römische Staat war eine riesige, komplizierte<br />
Maschine geworden, ausschließlich zur Aussaugung der Untertanen. (...) Dahin hatte es der<br />
römische Staat mit seiner Weltherrschaft gebracht: Er gründete sein Existenzrecht auf die<br />
Erhaltung der Ordnung nach innen und den Schutz gegen die Barbaren nach außen. Aber seine<br />
Ordnung war schlimmer als die ärgste Unordnung, und die Barbaren, gegen die er die Bürger<br />
zu schützen vorgab, wurden von diesen als Retter angesehen. Der Gesellschaftszustand war<br />
nicht weniger verzweifelt." 232 Ein Grundproblem von Modellen, die auf eine, wie auch immer<br />
geartete, Parallelisierung der Probleme der Moderne und der der untergehenden Antike<br />
orientieren, ist die Frage, wie die Möglichkeit einer Transformation der gegenwärtigen<br />
Strukturen des de facto mittels Apathie und immanentem Zerfall in dem Sinne zu nutzen sind,<br />
daß eine Durchsetzung der in 2.1. entwickelten Utopieansätze zumindest denkbar wird.<br />
Anders ausgedrückt: Es stellt sich die Frage, ob es eine Alternative zu einer autoritären<br />
Restrukturierung gibt, die vor dem Hintergrund der historischen Parallelisierung als zwanghafte<br />
229 Vgl.: Haug, Wolfgang Fritz; Apathie im befehlsadministrativen Sozialismus; in: HKWM 1,384-389;<br />
ders.; Administrierte Apathie und kriminelle Initiative; in: ders.; Gorbatschow - Versuch über den<br />
Zusammenhang seiner Gedanken; Hamburg 1989; S.156-181.<br />
230 Bahro 1990,12. Vgl. auch die Kritik des Vordenkers der "Partei des demokratischen Sozialismus"<br />
André Brie, der am Realsozialismus dessen Tendenz kritisiert, zu einer "Produktion um der<br />
Produktion willen im Zeichen der Bruttokennziffer, zu Gleichgültigkeit, Schlamperei,<br />
Verschleuderung des Volksvermögens, zu <strong>Die</strong>bstahl und Korruption" geführt zu haben. (Brie,<br />
André; Wer ist Eigentümer im Sozialismus? Rechtsphilosophische Überlegungen; Berlin/DDR 1990;<br />
S.41)<br />
231 Gremliza, Hermann L.; Redebeitrag in der Diskussion 'Neues Denken' - Was will der Generalsekretär<br />
der KPdSU?; in: konkret Nr.7/1988; S.37.<br />
232 MEW 21,143.<br />
73
Konsequenz eines Zerfalles durch Apathie erscheint. Umberto Eco, einer der profiliertesten<br />
Anhänger der These eines "neuen Mittelalters", sieht den Konsequenzen einer solchen<br />
Entwicklung gelassen entgegen, wenn er die Hypothese formuliert: "Unser Neues Mittelalter<br />
wird eine Epoche der 'permanenten Transition' sein, die neue Adaptionsmethoden verlangt.<br />
Das Problem wird nicht so sehr darin liegen, die Vergangenheit wissenschaftlich zu<br />
konservieren, sondern Hypothesen über die Nutzung des Chaos aufzustellen, indem man sich<br />
auf die Logik der Konfliktualität einläßt. Es wird, wie in Ansätzen schon zu sehen ist, eine<br />
Kultur der laufenden Neuanpassung entstehen, die sich an Utopien nährt. So und nicht anders<br />
hatte der mittelalterliche Mensch die Universität erfunden, mit der gleichen Vorurteilslosigkeit,<br />
mit der die fahrenden Kleriker unserer Tage sie nun zerstören (und vielleicht transformieren).<br />
Das Mittelalter hat die Erbschaft der Vergangenheit auf seine Weise gehütet: nicht indem es sie<br />
wie einen Schatz vergrub, sondern indem es sie laufend neuübersetzte, benutzte und<br />
adaptierte, in einer immensen Bastelarbeit auf der Klippe zwischen Hoffnung, Nostalgie und<br />
Verzweiflung." 233 Wenn Stirner hinter Hobbes zurückgeht und an Stelle dessen Forderung,<br />
dem Prinzip des naturalistisch gesetzten homo homini lupus ein auf Gesellschaftsverträgen<br />
basierendes Gemeinwesen entgegenzustellen, den bellum omnium contra omnes ausruft 234 ,<br />
bleibt zu fragen, ob die Hoffnung von Eco nicht bald durch Verzweiflung im Angesicht dieses<br />
Krieges zu einer Renaissance der untergegangenen Epoche der Unfreiheit, Ungleichheit und<br />
gesellschaftlichen Kälte umschlägt, die alle positiven Ansätze zur gesellschaftlichen<br />
Transformation im Keim erstickt.<br />
Im Gegensatz zu Ansätzen, die jegliches Gemeinwesen ablehnen und im Sinne von Pascal den<br />
Menschen aufrufen, Tier zu werden, entwickelt Stirner aus der zerstörerischen Potenz des<br />
Egoismus eine neue Form von Gesellschaft, die, da sie auf Freiheit basiert, der Zerstörung<br />
einen schöpferischen Charakter verleiht. "Mir, dem Egoisten, liegt das Wohl dieser<br />
'menschlichen Gesellschaft' nicht am Herzen, ich opfere ihr nichts, ich benutze sie nur; um sie<br />
aber vollständig benutzen zu können, verwandle ich sie vielmehr in mein Eigentum und mein<br />
Geschöpf, d.h. ich vernichte sie und bilde an ihrer Stelle den Verein von Egoisten." 235 Wenn<br />
man einmal von den Problemen abstrahiert, die aus der schon kritisierten Prämisse der<br />
Selbstkonstruktion des Individuums bei Stirner folgen, 236 dann stellt sich die Frage, wie ein<br />
233 Eco, Umberto; Auf dem Wege zu einem Neuen Mittelalter; in: ders.; Über Gott und die Welt -<br />
Essays und Glossen; München 1987; S.33. Vgl. auch: Minc, Alain; Das neue Mittelalter; Hamburg<br />
1994.<br />
234 "Der Egoismus schlägt (im Gegensatz zum Humanismus - KSS) einen anderen Weg ein, um den<br />
besitzlosen Pöbel auszurotten. Er sagt nicht: Warte ab, was dir die Billigkeitsbehörde im Namen der<br />
Gesamtheit - schenken wird (...) sondern: Greife zu und nimm, was du brauchst! Damit ist der Krieg<br />
aller gegen alle erklärt. Ich allein bestimme darüber, was ich haben will." (Stirner 1927,250)<br />
235 Stirner 1927,173. "Und doch können nur einzelne miteinander in Verein treten, und alle<br />
Völkerallianzen und Bünde sind und bleiben mechanische Zusammensetzungen, weil die<br />
Zusammentretenden, soweit wenigstens die 'Völker' als die Zusammengetretenen angesehen<br />
werden, willenlos sind. Erst mit der letzten Separation endigt die Separation selbst und schlägt in<br />
Vereinigung um." (Stirner 1927,223)<br />
236 So erscheint es fraglich, ob in einer komplexen Gesellschaft das Individuum wirklich frei über seine<br />
Belange entscheiden kann, wie dies Stirner voraussetzt, wenn er erklärt: "Haben chinesische<br />
Untertanen ein Recht auf Freiheit? Schenkt sie ihnen doch, und seht dann zu, wie sehr ihr euch<br />
darin vergriffen habt: weil sie die Freiheit nicht zu nutzen wissen, darum haben sie kein Recht drauf,<br />
74
Verein von Egoisten beschaffen sein muß, in dem alle Miglieder postulieren, daß es "außer mir<br />
kein Recht gibt. Ist es mir recht, so ist es recht." 237 Stirner erkennt an, daß "auch durch den<br />
Verein eine Gesellschaft (entsteht), aber nur wie durch einen Gedanken eine fixe Idee entsteht,<br />
dadurch nämlich, daß aus dem Gedanken die Energie des Gedankens, das Denken selbst,<br />
diese rastlose Zurücknahme aller sich verfestigenden Gedanken, verschwindet. Hat sich ein<br />
Verein zur Gesellschaft kristallisiert, so hat er aufgehört, eine Vereinigung zu sein; denn<br />
Vereinigung ist ein unaufhörliches Sichvereinigen; er ist zu einem Vereinigtsein geworden, zum<br />
Stillstand gekommen, zur Fixheit ausgeartet, er ist - tot als Verein, ist der Leichnam des<br />
Vereins oder der Vereinigung, d.h. er ist - Gesellschaft, Gemeinschaft. Ein sprechendes<br />
Exempel dieser Art liefert die Partei" 238 , die Stirner "als ein Staat im Staate" 239 erscheint.<br />
Nach dieser Negativdefinition wird aber auch eine positive Form der Herleitung geboten: "Es<br />
ist keiner für mich eine Respektperson, auch der Mitmensch nicht, sondern lediglich wie<br />
andere Wesen ein Gegenstand, für den ich Teilnahme habe oder auch nicht, ein interessanter<br />
oder uninteressanter Gegenstand, ein brauchbares oder ein unbrauchbares Subjekt. Und wenn<br />
ich ihn gebrauchen kann, so verständige ich mich wohl und einige mich mit ihm, um durch die<br />
Übereinkunft meine Macht zu verstärken und durch gemeinsame Gewalt mehr zu leisten, als<br />
die einzelne bewirken könnte. In dieser Gemeinsamkeit sehe ich durchaus nichts anderes als<br />
eine Multiplikation meiner Kraft, und nur solange sie meine vervielfachte Kraft ist, behalte ich<br />
sie bei. So aber ist sie ein - Verein." 240 Das "Vergesellschaftungsmodell" Verein offenbart sich<br />
so als temporärer Zusammenschluß von selbstbewußten, freiheitsstrebenden Individualisten zur<br />
Durchsetzung ihnen gemeinsamer, aber für den einzelnen unerreichbarer Ziele. Während<br />
Stirner in seiner Kritik des Humanismus und Kommunismus die Vernunft als muffiges Relikt<br />
religiöser Eiferer zu demaskieren trachtet, bedarf er bei der Konstruktion seiner Utopie einer<br />
ausgeprägt individuellen Vernunft, die ausgehend von dem individuellen Bestreben einer<br />
oder deutlicher, weil sie die Freiheit nicht haben, haben sie eben das Recht dazu nicht. (...) <strong>Die</strong>s<br />
heißt nichts anderes, als: was du zu sein die Macht hast, dazu hast du das Recht. Ich leite alles<br />
Recht und alle Berechtigung aus mir her; ich bin zu allem berechtigt, dessen ich mächtig bin."<br />
(Stirner 1927,183) Um Stirner nicht dem Verdacht auszusetzen, er hätte in imperialistischer Manier<br />
über reale Chinesen geurteilt, sei angemerkt, daß von ihm China als Pseudonym für Preußen gesetzt<br />
wurde, um der Zensur zu entgehen. Nicht erst die "Kritik der politischen Ökonomie" von Marx hat<br />
verdeutlicht, daß die Thesen von Stirner ("<strong>Die</strong> Armen sind dran schuld, daß es Reiche gibt." Stirner<br />
1927,308) etwas zu kurz gegriffen sind, auch wenn der marxistische Umkehrschluß, daß es allein die<br />
Reichen sind, die die Armut verschulden, genauso kurzsichtig ist.<br />
237 Stirner 1927,183.<br />
238 Stirner 1927,299.<br />
239 "Der einzelne aber ist einzig, kein Glied der Partei. Er vereinigt sich frei und trennt sich wieder frei.<br />
<strong>Die</strong> Partei ist nicht als ein Staat im Staate, und in diesem kleineren Bienenstaate soll dann ebenso<br />
wieder 'Friede' herrschen, wie im größeren. Gerade diejenigen, welche am lautesten rufen, daß im<br />
Staat eine Opposition sein müsse, eifern gegen jede Uneinigkeit der Partei. Ein Beweis, wie auch sie<br />
nur den Staat wollen. Nicht am Staate, sondern am Einzigen zerscheitern alle Parteien. (...) Kurz, die<br />
Partei verträgt nicht die Unparteilichkeit, und in dieser eben erscheint der Egoismus. Was schiert<br />
mich die Partei. Ich werde doch genug finden, die sich mit mir vereinigen, ohne zu meiner Fahne zu<br />
schwören." (Stirner 1927,229)<br />
240 Stirner 1927,305.<br />
75
Maximierung des Selbstgenusses 241 Wege und Möglichkeiten aufzeigt, um dieser teilhaftig zu<br />
werden.<br />
Als Manifestation des Vergesellschaftungsmodelles "Verein" kann die anarchistische<br />
Siedlungsbewegung verstanden werden, die durch die Etablierung genossenschaftlicher<br />
Ökokommunen den Austritt aus der negativ verstandenen Realität probte. Im Anschluß an die<br />
englische Settlementbewegung und Vorbilder in der mittelalterlichen Lebens- und Arbeitsweise<br />
versuchten Theoretiker dieses Ansatzes wie etwa Gustav Landauer ihr Projekt einer<br />
antiurbanen, industriefeindlichen, auf Rätestrukturen basierenden Gemeinschaft sozialistischer<br />
Kommunen und autonomer Republiken, deren Gesamtstruktur auf den beiden Grundideen<br />
Dezentralisation und Föderation basieren sollte, vorerst theoretisch zu fundieren: "Raffen wir<br />
uns zur Aktivität auf; treten wir durch Vereinigung unseres Konsums aus dem Kapitalismus<br />
aus; schaffen wir das Volk, das heute nicht da ist; bilden wir die ersten Anfänge der neuen<br />
Gemeinden, der neuen Gesellschaft, der neuen Arbeit, des neuen Marktes. Das Stück Natur,<br />
das allen gehört, den Boden, können wir nur wiedererlangen, wenn unsre eigene<br />
Menschennatur sich gewandelt hat: wenn der Geist der Verwirklichung und des Ausgleichs,<br />
der Erneuerung aller Lebensbedingungen über uns kommt und wir endlich wieder wissen: nur<br />
die Gegenwart ist wirklich, und was die Menschen nicht jetzt tun, nicht sofort zu tun beginnen,<br />
das tun sie in alle Ewigkeit nicht." 242 <strong>Die</strong>ser esoterisch anmutende Glaube, im Bündnis mit<br />
Gleichgesinnten die Verwirklichung einer Gesellschaft der Freiheit, Gleichheit und Solidarität in<br />
einer weltabgeschiedenen und der Natur verbundenen Umgebung zu praktizieren, ist<br />
vermutlich so alt wie der Wunsch nach Verwirklichung der Utopie selbst. 243 Ziel dieser<br />
Bewegung war es, "durch eine geistige Bewegung zunächst einzelner (...) die ökonomische und<br />
soziale Basis so zu verändern, daß sich für jeden arbeitenden Menschen ein geistvolles,<br />
kulturerfülltes Leben führen läßt" 244 , wobei dieser individuelle Austritt aus dem Kapitalismus<br />
ein Gegenmodell zu <strong>Revolution</strong> und Aufstand darstellt. Wenn Martin Buber, der die Ideen<br />
Landauers nach dessen Ermordung 1919 in die Kibbuzim-Bewegung einbrachte, erklärt, daß<br />
der "Staat ein Verhältnis, eine Beziehung zwischen den Menschen, eine Art (ist), wie die<br />
Menschen sich zueinander verhalten; und man zerstört ihn, indem man andere Beziehungen<br />
eingeht, indem man sich anders zueinander verhält", 245 so kann dies als Illustration der<br />
241 "Somit ist denn mein Verhältnis zur Welt dieses: Ich tue für sie nichts mehr 'um Gottes willen', ich<br />
tue nichts 'um des Menschen willen', sondern, was ich tue, daß tue ich 'um meinetwillen'. (...) Mein<br />
Verkehr mit der Welt besteht darin, daß ich sie genieße und so sie zu meinem Selbstgenuß<br />
verbrauche. Der Verkehr ist Weltgenuß und gehört zu meinem - Selbstgenuß." (Stirner 1927,312)<br />
242 Landauer, Gustav; <strong>Die</strong> Siedlung (1910); in: ders.; Auch die Vergangenheit ist Zukunft;<br />
Frankfurt/Main 1989; S.119.<br />
243 Nicht nur der "erste" bekannt gewordene <strong>Revolution</strong>är Spartakus appellierte vor den Mauern Roms<br />
an seine Anhänger, statt der Entscheidungsschlacht gegen die römische Militärmacht in der<br />
sizilianischen "Heimat" des Sklavenaufstandes eine "utopische" Gesellschaft zu etablieren,<br />
sondern auch die Diggerbewegung im England des Oliver Cromwell wendete sich von den<br />
politischen Auseinandersetzungen der verschiedenen Fraktionen ab, um in ihren<br />
landwirtschaftlichen Kommunen zu leben und zu arbeiten (vgl.: Winstanley, Gerrard; Gleichheit im<br />
Reich der Freiheit; Leipzig 1983).<br />
244 Kalz, Wolf; Gustav Landauer - Kultursozialist und Anarchist; Meisenheim am Glan 1967; S.102.<br />
245 Buber, Martin; Pfade nach Utopia; Heidelberg 1950; S.81.<br />
76
Grundidee der Siedlungsbewegung verstanden werden, 246 die ideengeschichtlich auch in der<br />
"großen Verweigerung" von Marcuse 247 oder Lyotard 248 weiterwirkt. Während die<br />
Vordenker dieses Alternativmodelles aus verständlichen Gründen einer exakten Bestimmung<br />
der konkreten Strukturen ihrer neuen Gesellschaft als dem Wege gingen und das Beginnen in<br />
den Mittelpunkt ihres Schaffens stellten, 249 beleuchtet der anarchistische Anthropologe Harold<br />
Barclay die Resultate dieser Siedlungen im angelsächsischen Raum, wobei er davon ausgeht,<br />
daß "jedes dieser anarchistischen Siedlungsprojekte von Anfang an den Keim des Scheiterns<br />
in sich (trägt), weil die Dinge, die von außerhalb kommen, sich gegen sie richten." 250 Mittels<br />
der Aufdeckung ihrer inneren Strukturen entwickelt Barclay vor dem Hintergrund von<br />
Vergleichen zu "religiös-inspirierten" und "einfach-strukturierten" Gesellschaften Kriterien, die<br />
zu gewährleisten scheinen, daß es einzelnen Kommunen trotz schlechter Startbedingungen<br />
gelang, über Jahre und sogar Jahrzehnte zu bestehen, auch wenn sie selten mehr als 100<br />
Personen umfaßten. 251 Wenn Barclay 1. die "Reduzierung der negativen Werbung und der<br />
äußeren Beeinträchtigung auf ein Minimum" 252 einfordert, da sonst der äußere <strong>Dr</strong>uck die neue<br />
Gemeinschaft von innen und außen unterminiert, so steckt dies für den utopischen Charakter<br />
des Siedlungsprojektes enge Grenzen, denn die Grundmotivation für die Etablierung einer<br />
Gegentotalität liegt kaum in der Unzufriedenheit der Mitglieder an peripheren Phänomenen der<br />
Gesellschaft. Wenn Barclay 2. als Beispiel für "Auswahlkriterien für neue Mitglieder (...) die<br />
erfolgreichste Gemeinschaftsbewegung von allen in diesem Zusammenhang behandelten<br />
Gruppen, die Hutterer, (anführt, die) gleichzeitig auch die strengsten Aufnahmevorschriften<br />
(haben), so daß praktisch niemand von außerhalb Mitglied bei ihnen werden kann" 253 , so wirft<br />
dies kein gutes Licht auf die von Landauer intendierte Ausdehnungsbewegung des<br />
Experimentes, denn in letzter Instanz wird das Modell nicht nur um seiner selbst willen<br />
installiert, sondern soll als Modell gerade für die Ausbreitung werben. Wenn Barclay<br />
246 Leineweber, Bernd; Pflugschrift - Über Politik und Alltag in Landkommunen und anderen<br />
Alternativen; Frankfurt/Main 1981.<br />
247 Marcuse, Herbert; Versuch über die Befreiung; Frankfurt/Main 1969.<br />
248 Lyotard, Jean-Francois; Apathie in der Theorie; Westberlin 1979.<br />
249 "Der Proletarier, der die Wahrheit des Anarchismus erkannt hat, wird allerdings nicht einzig und<br />
allein in Konventikeln und Diskutierklubs darüber streiten, wie in Zukunft das Geschirr zu spülen<br />
und die Stiefel zu reinigen sind, sondern er wird, soweit es ihm persönlicher Mut und seine<br />
Lebenslage erlauben, ohne Zweifel mit zäher Energie Schritt für Schritt mit allen Mitteln, die ihm<br />
seine Weltanschauung gestattet, für die Verbesserung seiner Lebenslage eintreten. Und seine<br />
Erkenntnis sagt ihm vor allem, daß er, wie die Dinge heute liegen, nur innig verbündet mit dem<br />
gesamten Proletariat der Welt durch starke Massenaktionen eine Verbesserung seiner<br />
wirtschaftlichen Lage erreichen kann." (Landauer, Gustav; Der Anarchismus in Deutschland (1895);<br />
in: Landauer 1989,52) "<strong>Die</strong> Anarchie ist kein fertiges und totes Gedankensystem; die Anarchie ist<br />
das Leben der Menschen, die dem Joche entronnen sind." (Landauer, Gustav; Anarchismus -<br />
Sozialismus (1895); in: Landauer 1989,61)<br />
250 Barclay, Harold; Völker ohne Regierung - Eine Anthropologie der Anarchie; Westberlin 1985; S.211.<br />
251 Vgl. auch: Hardy, Dennis; Alternative Communities in Nineteenth Century England; London 1979;<br />
Hobsbawn, Eric; Sozialrebellen - Archaische Sozialbewegungen im 19. und 20. Jahrhundert; Gießen<br />
1979.<br />
252 Barclay 1985,218. Dort heißt es weiter: "<strong>Die</strong> Gemeinschaft, die am wenigsten durch abweichendes<br />
Verhalten auffällt, hat die besten Chancen, sich gegenüber der Außenwelt zu behaupten."<br />
253 Barclay 1985,219.<br />
77
schlußfolgert, daß 3. vor allem Menschen, "deren kulturelle Umgebung die des englischen<br />
Protestantismus (ist), die anscheinend charakteristisch diesen vom 'Innern geführten'<br />
Menschentyp" repräsentieren, das Kriterium der "Individuellen Verantwortung" am besten<br />
erfüllen, so muß man fragen, wie diese "Selbstdiziplin" von einem spießigen Puritanismus zu<br />
trennen ist, der das Leben in den meisten mir bekannten Kommunen prägt. Während<br />
"Technische Fähigkeiten" zur Sicherstellung der grundlegenden Basisfunktionen des<br />
menschlichen Lebens, die Barclay als 4. Kriterium einführt, 254 kaum problematisch erscheinen,<br />
bereitet das 5. Kriterium der "Kommunalität" dem Betrachter mehr Kopfzerbrechen, denn<br />
erneut führt Barclay die Hutterer als Beispiel für eine erfolgreiche Gemeinschaft an: "<strong>Die</strong><br />
Hutterer waren in dem gewagten Unternehmen der Einrichtung einer solchen Gemeinschaft<br />
ziemlich erfolgreich und zwar größtenteils weil sie darauf achteten, daß alle Mitglieder einen<br />
möglichst gleichen kulturellen Hintergrund hatten. Sie überwachten genauestens die<br />
Indoktrinierung der Mitglieder von der Wiege bis zum Grab." 255 Wenn man berücksichtigt,<br />
daß es die Alplast der totalen Kontrolle des Individuums durch die Gesellschaft war, die am<br />
Beginn der Suche nach Alternativen stand, so muß man wohl konstatieren, daß der<br />
gemeinschaftliche Austritt aus dem Kapitalismus den Protagonisten einer solchen Entwicklung<br />
nur als Übergang vom Regen in die Traufe erscheinen muß. <strong>Die</strong>s verwundert nicht, ist doch ein<br />
Ergebnis der in Kapitel 3.1. unternommenen Suche nach Freiheit die These, daß das<br />
Individuum - ob im honduranischen Dschungel oder im Kuhstall der "Brotherhood<br />
Workshops" - Träger und Element seiner eigenen Ohnmacht ist, die nicht einfach durch die<br />
Einsicht in diesen Umstand ad acta gelegt werden kann.<br />
Vor diesem Hintergrund erscheint die von Stirner postulierte, freiheitliche Alternative zur<br />
Gesellschaft der Unfreiheit als Wunschtraum zu zerplatzen, wenn man sich vergegenwärtigt,<br />
daß nicht die von Stirner geforderte Maximierung des Selbstgenusses das Primat eines solchen<br />
Vereins sein kann - so er überleben will -, sondern die Internalisierung von ethischen Normen.<br />
Jedoch offenbart sich von einem anderen Blickpunkt aus die Siedlungsbewegung nicht als<br />
Illustration der von Stirner oder Camus Intendierten Solidarität der nach Freiheit strebenden<br />
Menschen im Kampf gegen die Totalität, sondern als Flucht vor diesem Kampf und damit als<br />
gelungene Unterfütterung der angesprochenen These von Stirner, daß auf Aktion basierende<br />
Transformationen das de facto nur unter neuem Namen restrukturieren. In diesem Sinne wäre<br />
die Kritik einer antiaktionistischen Revolte am Projekt der Siedlungsbewegung nicht deren<br />
mangelnde Einbindung in die gesellschaftlichen Kämpfe ihrer Zeit - wie dies von Seiten der<br />
Marxisten erfolgte -, sondern deren fehlende Einsicht in den dialektischen Charakter ihres<br />
Unternehmens, das sich gerade nicht als "gewordene Form im Flusse der Bewegung" versteht,<br />
sondern ähnlich der marxistischen Gegentotalitätsphantasie als gewußte und den Menschen<br />
gegenwärtige Verwirklichung einer positiven Utopie, selbst wenn man berücksichtigt, daß die<br />
Kommune für den Einzelnen nur Mittel zum Zweck eines scheinbar sinnvollen und alternativen<br />
Lebens sein kann. Wenn man sich dieser Argumentationsweise anschließt, erscheint die<br />
254 "Der Mißerfolg ist unvermeidbar, wenn die Mitglieder nicht nur von einem solchen Leben (auf dem<br />
Land - KSS) keine Ahnung haben, sondern auch noch eine naive romantische Vorstellung davon<br />
beibehalten." (Barclay 1985,221)<br />
255 Barclay 1985,221.<br />
78
Konstruktion des "Vereins" im Denken von Max Stirner neben der angeprochenen<br />
Verabsolutierung der individuellen Vernunft durch den Umstand beschränkt - aber damit auch<br />
bestimmt bzw. bestimmbar -, daß jede Manifestation eines Vergesellschaftungsmodelles, und<br />
sei dies noch so dezentral und föderalistisch angelegt, die Schrecknisse der real-existierenden<br />
Gesellschaftsform reproduziert wenn nicht sogar potenziert, sobald es über die Ebene einer<br />
partiellen Ergänzung individueller Selbstgenüsse hinausgeht. Eine mögliche Schlußfolgerung<br />
dieser Überlegung könnte in die These münden, daß die Praxiswerdung einer konkreten<br />
Alternative außerhalb der geistigen Sphären der praktisch-philosophischen Spekulation<br />
unmöglich bleibt, solange die bisherigen Strukturen des Seins ihre Wirksamkeit auf das<br />
Individuum behalten. In diesem Sinne könnte allgemein-menschliche Emanzipation als Resultat<br />
einer "großen Verweigerung" in der Praxis und einer ständigen Suche nach möglichen<br />
theoretischen und praktischen Alternativen verstanden werden.<br />
Während die Praktikabilität einer Verweigerung gegen die Sachzwänge des Alltags sogar von<br />
marxistischen Aktivisten wie Hans Heinz Holz eingestanden wird, 256 bleibt ihre Sinnhaftigkeit<br />
umstritten. 257 Herbert Marcuse ist sich der scheinbaren Konsequenzenlosigkeit der<br />
Verweigerung für Betrachter von einer marxistischen Warte aus bewußt, wenn er erklärt, daß<br />
"auf ihrer fortgeschrittensten Stufe Herrschaft als Verwaltung (fungiert), und in den<br />
überentwickelten Bereichen des Massenkonsums das verwaltete Leben das gute Leben des<br />
Ganzen (wird), zu dessen Verteidigung die Gegensätze vereinigt werden. Das ist die reine<br />
Form der Herrschaft. Umgekehrt erscheint ihre Negation als die reine Form der Negation.<br />
Aller Inhalt scheint auf die eine abstrakte Forderung nach dem Ende der Herrschaft reduziert -<br />
das einzige wahrhaft revolutionäre Erfordernis und das Ereignis, das die Errungenschaften der<br />
industriellen Zivilisation bestätigen würde. Angesichts ihrer wirksamen abschlägigen<br />
Beantwortung durch das bestehende System erscheint diese Negation in der politisch<br />
ohnmächtigen Form der 'absoluten Verweigerung' - eine Weigerung, die um so unvernünftiger<br />
erscheint, je mehr das bestehende System seine Produktivität entwickelt und die Last des<br />
Lebens erleichtert." 258 Vor diesem Hintergrund ist Marcuses Ablehnung des ökonomisch<br />
fixierten Klassenkampfparadigmas folgerichtig, jedoch gelingt es ihm nicht, die schematische<br />
Denkform, die dieser Sichtweise der Welt zugrunde liegt, gänzlich zu überwinden, denn schon<br />
im Moment der Dekonstruktion des einen Schemas präsentiert er mit der Instrumentalisierung<br />
der "Geächteten und Außenseiter" als revolutionärem Subjekt a priori und außerhalb der<br />
256 "Einem totalitären System läßt sich durchaus ein totales Nein, ein Nein zum System in toto,<br />
entgegenstellen." (Holz, Hans Heinz; Utopie und Anarchismus - Zur Kritik der kritischen Theorie<br />
Herbert Marcuses; Köln 1968; S.66)<br />
257 "Ist aber nicht gerade der offenkundig anarchistische Zug, der diesen Rebellionen anhaftet, höchst<br />
bedenklich, weil das private Nein, die individuelle Absage an die auferlegte Ordnung diese nicht<br />
auflöst, sondern den Nein-Sager nur als Außenseiter an der Peripherie der Ordnung stellt? <strong>Die</strong> im<br />
Zentrum unangetastete Macht kann aber in die Peripherie exzentrische Negationen und<br />
Abweichungen nicht nur dulden, sondern sogar zur Stütze ihrer selbst verwenden; auf zweifache<br />
Art, indem sie nämlich einmal jede entstehende ernsthafte Bedrohung ihrer Position von vornherein<br />
auf die wirkungslose individuelle Protesthaltung ablenkt, und zum anderen kraft eines argumentum<br />
ex negativo den anarchischen Bürgerschreck dazu benutzt, den 'guten Sinn' der bestehenden<br />
Ordnung allen Zweifelnden darzutun." (Holz 1968,115/116)<br />
258 Marcuse 1970,266.<br />
79
kapitalistischen Totalität eine neue Scheidung von Gut und Böse. 259 In seiner Kritik an Stirner<br />
wendete sich Marx gegen die Theorie eines "Heraustretens aus dem Bestehenden", die auch<br />
von Holz zu Recht gegen Marcuse ins Feld geführt wird, 260 ohne daß Holz erkennt, daß die<br />
von ihm geteilte marxistische Konstruktion des Proletariates zum Subjekt der Befreiung exakt<br />
der von Marx kritisierten Theorie entspricht. 261 Marx' Kritik verfehlt jedoch das hier in der<br />
Tradition von Stirner und Camus entwickelte Projekt einer "großen Verweigerung", weil sich<br />
die Protagonisten einer solchen Praxis durchaus ihrer Einbindung in die Totalität des Seienden<br />
bewußt sind. Gerade weil sie wissen, daß keine unmittelbare Flucht aus den Schrecknissen<br />
des Seins möglich ist, verweigern sie sich.<br />
In gewissem Maße nimmt Marcuse in seinem Vortrag "Das Ende der Utopie" Elemente dieser<br />
Kritik vorweg, wenn er fordert, daß "der Marxismus riskieren (muß), die Freiheit so zu<br />
definieren, daß sie als ein nirgends schon Bestehendes bewußt und erkannt wird. Und gerade<br />
weil die sogenannten utopischen Möglichkeiten gar nicht utopisch sind, sondern die bestimmte<br />
geschichtlich-gesellschaftliche Negation des Bestehenden darstellen, verlangt die<br />
Bewußtmachung dieser Möglichkeiten und die Bewußtmachung der sie verhindernden und der<br />
sie verleugnenden Kräfte von uns eine sehr realistische, eine sehr pragmatische Opposition.<br />
Eine Opposition, die frei ist von allen Illusionen, aber auch frei von allem Defätismus, der<br />
schon durch seine bloße Existenz die Möglichkeit der Freiheit an das Bestehende verrät." 262<br />
259 "Unter der konservativen Volksbasis befindet sich jedoch das Substrat der Geächteten und<br />
Außenseiter: die Ausgebeuteten und Verfolgten anderer Rassen und anderer Farben, die<br />
Arbeitslosen und die Arbeitsunfähigen. Sie existieren außerhalb des demokratischen Prozesses; ihr<br />
Leben bedarf am unmittelbarsten und realsten der Abschaffung unerträglicher Verhältnisse und<br />
Institutionen. Damit ist ihre Opposition revolutionär, wenn auch nicht ihr Bewußtsein. Ihre<br />
Opposition trifft das System abgelenkt; sie ist eine elementare Kraft, die die Regeln des Spiels<br />
verletzt und es damit als ein aufgetakeltes Spiel enthüllt. Wenn sie sich zusammenrotten und auf die<br />
Straße gehen, ohne Waffen, ohne Schutz, um die primitivsten Bürgerrechte zu fordern, wissen sie,<br />
daß sie Hunden, Steinen und Bomben, dem Gefängnis, Konzentrationslagern, selbst dem Tod<br />
gegenüberstehen. Ihre Kraft steht hinter jeder politischen Demonstration für die Opfer von Gesetz<br />
und Ordnung. <strong>Die</strong> Tatsache, daß sie anfangen, sich zu weigern, das Spiel mitzuspielen, kann die<br />
Tatsache sein, die den Beginn des Endes einer Periode markiert." (Marcuse 1970,267)<br />
260 Holz 1968,72/73.<br />
261 "Was das 'Heraustreten aus dem Bestehenden' für einen Sinn hat, wissen wir schon. Es ist die alte<br />
Einbildung, daß der Staat von selbst zusammenfällt, sobald alle Mitglieder aus ihm heraustreten,<br />
und daß das Geld seine Geltung verliert, wenn sämtliche Arbeiter es anzunehmen verweigern.<br />
Schon in der hypothetischen Form dieses Satzes spricht sich die Phantasterie und Ohnmacht des<br />
frommen Wunsches aus. Es ist die alte Illusion, daß es nur vom guten Willen der Leute abhängt,<br />
die bestehenden Verhältnisse zu ändern und daß die bestehenden Verhältnisse Ideen sind. <strong>Die</strong><br />
Veränderung des Bewußtseins, abgetrennt von den Verhältnissen, wie sie von den Philosophen als<br />
Beruf, d.h. aus Geschäft betrieben wird, ist selbst ein Produkt der bestehenden Verhältnisse und<br />
gehört mit zu ihnen. <strong>Die</strong>se ideelle Erhebung über die Welt ist der ideologische Ausdruck der<br />
Ohnmacht der Philosophen gegenüber der Welt. Ihre ideologischen Prahlereien werden jeden Tag<br />
durch die Praxis Lügen gestraft." (MEW 3,362/363)<br />
262 Marcuse, Herbert; Das Ende der Utopie - Vorträge und Diskussionen in Berlin 1967; Frankfurt/Main<br />
1980; S.18. Trotz dieser Postulierung eines individuellen Zuganges zur emanzipatorischen<br />
Opposition bleibt Marcuse im schematischen Netz des Marxismus gefangen: "Eine der Aufgaben<br />
ist es, den Menschentypus freizulegen und zu befreien, der die <strong>Revolution</strong> will, der die <strong>Revolution</strong><br />
haben muß, weil er sonst zusammenbricht: das ist der subjektive Faktor, der heute mehr als ein<br />
subjektiver Faktor ist. Andererseits ist natürlich der objektive Faktor - und das ist das einzige, wo<br />
ich eine Korrektur anbringen würde - die Organisation. Was ich die totale Mobilmachung der<br />
80
Auch wenn Marcuse zwei Elemente der theoretischen Revolte - Dekonstruktion des de facto<br />
und Utopiefähigkeit - in den Mittelpunkt seiner Neufassung der Aufklärung stellt, verdeutlicht<br />
ein einziger Blick auf die Geschichte seiner Rezeption und Instrumentalisierung durch die APO,<br />
daß die eingeforderte Fähigkeit, Aufklärung zu leben, die Möglichkeiten seiner Protagonisten<br />
überstieg. Daß die Konzeption einer "realistischen und pragmatischen Opposition" unmittelbar<br />
in "praktische Opposition" transformiert wurde und die "Aktivisten" statt sich in der Praxis zu<br />
verweigern selbst Praxis wurden, kann in idealistischer Manier als Fehler der Menschen gefaßt<br />
werden, und einer Suche nach "neuem Menschenmaterial", deren individuelle Einbindung in die<br />
Totalität weniger im Sinne der Verwertungslogik einer warenproduzierenden Gesellschaft liegt,<br />
das Wort reden - aber wäre dies emanzipatorisch im Sinne einer Neufassung praktischer<br />
Philosophie?<br />
Nein, denn wenn man sich dem Kriterium der dialektischen Selbstreflexion stellt, kann das<br />
Scheitern des von Marcuse und anderen entwickelten Konzeptes einer<br />
"Fundamentalopposition" nur in einem einzigen Sinne genutzt werden: als Material einer De-<br />
Konstruktion dieses Ansatzes vor dem Hintergrund seines Scheiterns und damit als Kriterium<br />
einer Konkretisierung der hier verfolgten Analyse der Möglichkeiten einer Verbindung von<br />
Apathie in der Praxis und ständiger Konstruktion und De-Konstruktion theoretischer<br />
Definitionsversuche einer Alternative. In Bezug auf das Konzept einer Apathie in der Praxis<br />
kann das Scheitern der APO zur Untermauerung der These dienen, daß die aktive<br />
Partizipation an den praktischen Prozessen des de facto oberhalb eines absoluten<br />
Mindestmaßes, das es im weiteren zu bestimmen gilt, selbst wenn sie Emanzipation intendiert<br />
und sich kritisch gegenüber ihren "Erfolgen" verhält, in partielle Apologie umschlägt, da der<br />
konkret-historische Mensch allem Anschein nach eine Begründung für sein Tun braucht, um<br />
nicht angesichts des Grauens seiner Existenz in Depressionen zu verfallen. Nachdem die<br />
Aufklärung den Ort der Begründung der offensichtlich sinnlosen Existenz aus den luftigen<br />
Höhen des religiösen Mythos vertrieben hat, obliegt es dem Individuum selbst, mittels der<br />
Technik des "positive thinking" eine Begründung aus sich selbst zu konstruieren, die im<br />
Zeitalter eines Abschiedes von den kleinen Mythen der Existenz schwerer und schwerer wird.<br />
Während für philosophisch-idealistisch geprägte Menschen Sinnhaftigkeit nicht unterhalb der<br />
Rettung der Spezies Mensch angesiedelt sein durfte, reichte in der Aufstiegsphase des<br />
Kapitalismus für borniert-materialistische Menschen die Schaffung eines Lebens ohne<br />
materielle Not für seine direkten Nachkommen gerade noch, um nicht am Rande des Grabes<br />
als Versager zu erscheinen. Im entwickelten Kapitalismus zu Beginn des 21.Jahrhunderts<br />
prognostiziert sich jedes Individuum vor dem Hintergrund der Statik des de facto ein Scheitern<br />
solcher "absoluten" Ziele und treibt sich selbst mittels der Sphäre der Gesellschaftlichkeit dazu,<br />
in bescheideneren Projekten die verlorene Sinnhaftigkeit des Seins zu suchen. <strong>Die</strong> Reinheit des<br />
bestehenden Gesellschaft gegen ihre eigenen Möglichkeiten nannte, ist ja heute so stark und so<br />
effektiv wie nie zuvor. Es besteht auf der einen Seite die absolute Notwendigkeit, erst einmal das<br />
Bewußtsein freizulegen, auf der anderen Seite sieht man sich einer Machtkonzentration gegenüber,<br />
gegenüber der selbst das freieste Bewußtsein als lächerlich und ohnmächtig erscheint. Der<br />
Zweifrontenkrieg ist heuter akuter, als er je war." (Marcuse 1980,27) Vgl. auch: ders.; Bemerkungen<br />
zum Verhältnis von Theorie und Praxis (1974); in: Redaktion diskus (Hrg.); Küss den Boden der<br />
Freiheit; Berlin 1992; S.171-178.<br />
81
deutschen Blutes, das Überleben des weißen Nashorns, die soziale Gleichstellung der Frau,<br />
der marktwirtschaftlich-gerechte Handel von Kaffee und Bananen oder der neue Daimler der<br />
S-Reihe, die Finka auf Ibiza, die repräsentative Bibliothek, kosmetisch geschaffene Schönheit.<br />
Anhängern dieser oder jener Form der Selbstschöpfung wird diese Parallelisierung als<br />
Beleidigung erscheinen, denn zum Mythos des Sinns des Lebens gehört zwangsläufig die<br />
Verachtung des Anderen, wenn er über andere Ziele sich selbst definiert, da jede<br />
Konfrontation mit dem anderen das eigene Ich in Frage stellt, denn die Einsicht, daß allen<br />
individuellen Lebensbegründungen derselbe Status an Wahrhaftigkeit und Vernünftigkeit<br />
zukommt, nimmt dem Einzelnen die Besonderheit, die ihn zum Individuum zu machen scheint.<br />
Erst die Einnahme eines abstrakteren Blickwinkels macht deutlich, daß dem individuellen<br />
Werk keinerlei "Wert" außerhalb des eigenen Horizontes zukommt - und doch ist dieses Werk<br />
die einzige Spur, die das Individuum bei den anderen hinterläßt. Der Aufruf zur Apathie in der<br />
Praxis erscheint dem aktionistisch-gesellschaftlichen Wesen Mensch als Forderung zur<br />
Negierung seiner Selbst, denn die Verweigerung der Partizipation an der Bewegung der<br />
totalen Strukturen des Seins kann sprichwörtlich von der Ebene dieses Seins gefaßt werden<br />
als das verhallende Echo von bellenden Hunden, deren Existenz die große Karawane nur<br />
peripher tangiert. Gleichzeitig kann der Einzelne, der sich den Sachzwängen des Alltags<br />
entzieht, nur auf eine metaphysische Solidarität mit anderen Menschen hoffen, denn sobald sich<br />
diese Form der Interaktion in der praktischen Realität manifestiert, wird sie zum aktiven<br />
Element derselben und wendet sich ungewollt gegen die ihr zugrundeliegenden Intentionen.<br />
<strong>Die</strong>se metaphysische Solidarität ist sowohl spekulativ als auch induktiv erfahrbar, da jeder<br />
Einzelne die unbestreitbare Gleichheit der menschlichen Ausgangslage in Bezug auf seine<br />
Möglichkeiten zu Freiheit, Gleichheit und Solidarität erahnt und doch nicht wissen kann,<br />
welche der zahllosen Möglichkeiten der andere ergreift, um seiner Lebensreise den Schein von<br />
Sinnhaftigkeit zu verleihen. Auf der anderen Seite erzeugt die Verweigerung des Einen eine<br />
erkennbare Lücke in den Strukturen des Seins, die als Indiz für die Existenz von anderen<br />
Trägern der Apathie herhalten können und die um so augenfälliger werden, je mehr Menschen<br />
sich verweigern, denn trotz aller Nichtigkeit des eigenen Seins bedarf das de facto, da es - wie<br />
Marx bewiesen hat - bei Strafe seines Unterganges dynamisch sein muß, aktiver Impulse, die<br />
über den "<strong>Die</strong>nst nach Vorschrift" hinausgehen. Wenn die oben vorgenommene Analyse des<br />
Zerfallsprozesses des selbsternannten Sozialismus, nach der eine Gesellschaft, in der breite<br />
Teile nur das taten, was ihnen von den Funktionsträgern und den direkt aufgezwungenen<br />
Sachentscheidungen vorgeschrieben wurde, dem Untergang geweiht ist, auch auf andere<br />
Vergesellschaftungsformen zutrifft, dann könnte der einzelne zumindest das Fehlen der anderen<br />
im aktiven Prozeß der Partizipation erkennen und die Zunahme von Apathikern, vermittelt über<br />
eine zunehmende Instabilität des gesellschaftlichen Seins, könnte ihm Genugtuung verschaffen.<br />
Ein anderes Indiz für die Existenz von Menschen mit ähnlichen Ansichten besteht in den<br />
erkennbaren geistigen Produkten der Suche nach einer Alternative, die in letzter Instanz in eine<br />
vorerst hypothetische Ausfüllung und Verbindung der Begriffe Freiheit, Gleichheit und<br />
Solidarität mündet, auch wenn dies nicht allen Protagonisten einer anderen Ordnung bewußt ist<br />
- was letztlich auch gleichgültig ist, da die exakte Eingrenzung der Diskussionsfelder ein Relikt<br />
der praktischen Philosophie des de facto ist, das durch den Prozeß der Transformation selbst<br />
82
verschwindet. <strong>Die</strong>ser theoretische Ausdruck der Revolte bringt für den Einzelnen den Vorteil<br />
mit sich, daß der Diskurs der Revolte nicht auf der Ebene einer Postulierung einer Freiheit von<br />
den Sachzwängen des de facto etc. stehen bleiben kann, sondern als Versuch der Definition<br />
einer Alternative zum Element der Konstruktion einer Freiheit, Gleichheit und Solidarität wird,<br />
solange er nicht dem Mythos der Unveränderbarkeit der Welt das Wort reden will.<br />
Salman Rushdie umschrieb in einem anderen Zusammenhang jenes Dilemma des Menschen,<br />
der an die alte Welt nicht mehr glauben kann ohne jedoch die neue zu kennen: "Wir sehen, daß<br />
es ebenso falsch sein kann, einen politikfreien fiktionalen Raum, wie einen anderen zu schaffen,<br />
in dem niemand zu arbeiten oder zu essen, zu hassen oder zu lieben oder zu schlafen braucht.<br />
Außerhalb des Wales wird es nötig - und ist es sogar anregend -, sich mit den durch die<br />
Einverleibung politischen Materials geschaffenen Spezialproblemen auseinanderzusetzen, weil<br />
Politik abwechselnd Farce und Tragödie ist und manchmal (...) beides gleichzeitig. Außerhalb<br />
des Wals ist der Schriftsteller hinzunehmen gezwungen, daß er (oder sie) ein Teil der Menge<br />
ist, ein Teil des Ozeans, ein Teil des Sturms, so daß Objektivität ein großer Traum wird - wie<br />
Vollkommenheit - und ein unerreichbares Ziel, um das man trotz der Unmöglichkeit von Erfolg<br />
kämpfen muß. Außerhalb des Wals liegt die Welt von Samuel Becketts berühmter Formel: Ich<br />
kann nicht weitermachen, ich werde weitermachen." 263 In diesem Sinne gleicht das<br />
Individuum außerhalb des Kontinuums der analytischen Denkweise der Moderne auf seiner<br />
Suche nach Partnern für eine adäquate Neu-Konstruktion der Begriffe Freiheit, Gleichheit und<br />
Solidarität - vorerst in der rein geistigen Welt der Diskurse - jenen Wanderern, die ins<br />
Unbekannte streben mit der unsteten Hoffnung, einmal ein Ziel zu finden, wo man ausruhen<br />
kann. 264<br />
263 Rushdie, Salman; Outside the Whals; in: ders.; Imaginary Homelands: Essays and Criticism 1981-<br />
1991; London 1991; p.100/101.<br />
264 „So ist unser Streben eine Wanderung ins Unbekannte mit der unsteten Hoffnung, einmal ein Ziel<br />
zu finden, wo man ausruhen kann.“ (Nietzsche, Friedrich; Historisch-Kritische Gesamtausgabe;<br />
München 1934-40; Bd.3, S.336: Vgl. auch: Janz, Curt Paul; Friedrich Nietzsche: Biographie;<br />
München 1981; Bd.1, S.232)<br />
83
"Ich bin der, den ich begehre, und der, den ich begehre, ist ich. Wir sind zwei Geister,<br />
die in einem Körper wohnen. Sieht man mich, sieht man ihn. Sieht man ihn, sieht man<br />
mich." al-Halladj 265<br />
2.4. Gibt es eine Alternative zum Bewußtsein des de facto? - Spekulationen und<br />
Erkenntnisse<br />
Wenn rekapituliert wird, daß am Ende der De-Konstruktion des Marxismus der Abschied von<br />
einer schematischen Ableitung der Bewußtseinsformen aus den Strukturen des Seins 266 stand,<br />
dann gilt es im weiteren zu untersuchen, in welcher Form sich Bewußtsein in der modernen<br />
Gesellschaft konstituiert, bevor auf moderne Theorien der Verbindung von Sein und<br />
Bewußtsein eingegangen werden kann. <strong>Die</strong>se Reihenfolge des Vorgehens ist in soweit nicht<br />
willkürlich, als die Diskursanalyse den Prozeß der Theoriebildung selbst hinterfragt und so als<br />
Prolegomenon für praktisch-philosophische Schlußfolgerungen naturwissenschaftlicher<br />
Theorien verstanden werden kann.<br />
Jean-Francois Lyotard vertritt die These einer "Apathie in der Theorie", "um den Terror der<br />
Theorie zu unterbrechen" 267 , die ihm als eine zentrale Bewegungsform des Seins erscheint, und<br />
setzt sich immanent dem Verdacht aus, daß diese These nichts anderes ist als eine neue<br />
Theorie, auch wenn er erklärt, daß "die Dekonstruktion der Theorie nur am Leitfaden einer<br />
solchen Parodie erfolgen (kann); sie besteht keineswegs in einer Kritik der Theorie, da die<br />
Kritik selbst ein theoretisches Moment ist, von dem man nicht die Destruktion der Theorie<br />
erwarten kann. <strong>Die</strong> Theorie destruieren heißt, eine oder mehrere Pseudo-Theorien zu machen.<br />
Das theoretische Verbrechen liegt in der Erstellung von Theorie-Fiktionen." 268 Ziel dieses<br />
Unternehmens von Lyotard ist es, daß das "theoretische Genre wieder zu einer Gattung unter<br />
anderen und damit von seiner Meister- oder Herrschaftsposition enthoben wird, die es<br />
zumindest seit Platon innehat; daß das Wahre zu einer Frage des Stils wird" 269 , womit sich<br />
Lyotard letztlich selbst widerspricht, denn wenn man die Kategorie des "Stils" im Sinne einer<br />
Ästhetisierung der menschlichen Praxis zum Kriterium der Wahrheit macht, destruiert man die<br />
"Herrschaft der Theorie" nicht, sondern verlagert nur mittels der Verklärung des Gewöhlichen<br />
265 al-Halladj; Buch at-Tawasin; zitiert nach: Moritz, Ralf/ Rüstau, Hiltrud/ Hoffmann, Gerd-Rüdiger;<br />
Wie und warum entstand Philosophie in verschiedenen Regionen der Erde?; Berlin/DDR 1988;<br />
S.186.<br />
266 "Es ist nicht das Bewußtsein der Menschen, das ihr Sein, sondern umgekehrt ihr gesellschaftliches<br />
Sein, das ihr Bewußtsein bestimmt." (MEW 13,9)<br />
267 Lyotard 1979,73.<br />
268 Lyotard 1979,92/93. Dort heißt es weiter: "Ein letztes Wort: wenn man sich aus der Gesellschaft der<br />
Weisen zurückzieht, hat man dann darauf zu verzichten, in ihr zu intervenieren, zu kritisieren, zu<br />
diskutieren? Keineswegs. <strong>Die</strong> theoretische Apathie ist kein depressiver Zustand, sie verbündet<br />
sich im Hinblick auf Diskurse, die sich unter das Gesetz des Wahren und Falschen stellen, mit der<br />
größten Unbeugsamkeit. Es ist eine Frage der Toleranz gegenüber ungenügenden<br />
Definitionsanforderungen. Freud sieht das sehr wohl. Hofft also nicht, daß die Künstler der<br />
Theorie-Fiktion der Theorie-Wahrheit das Feld kampflos überlassen; im Gegenteil, sie werden in<br />
diesem alten Kampf anwesend sein, und zwar um zu argumentieren. Auf diese Weise ist die<br />
Dissimulation vollständig, die Parodie läßt sich von ihrem angeblichen 'Modell' (in Termen von<br />
wahr und falsch) nicht mehr trennen. Nur diejenigen, die vom Pathos der Theorie geheilt sind,<br />
werden dabei ihren Kopf und ihr Herz nicht verlieren: die Apathiker." (Lyotard 1979,94/95).<br />
269 Lyotard 1979,73.<br />
84
ihren Schwerpunkt. Hauptmangel aller Diskurstheorie, 270 deren Intention durchaus geteilt<br />
werden kann, liegt darin begründet, daß durch die Erhebung der menschlichen Interaktion in<br />
den Stand einer "herrschaftsfreien Sphäre" der reinen Intellektualität bzw. ihrer Erhebung zum<br />
zentralen Element einer sich dem Menschen entziehenden Herrschaftsform, die Diskursanalyse<br />
selbst, wenn sie nicht durch neues Herrschaftswissen im Sinne einer "Theorie des Stils"<br />
strukturiert wird, im Nichts verschwindet "wie am Meeresufer ein Gesicht im Sand" 271 , da<br />
jeder Diskurs über den Diskurs durch die unterschiedlichen Prämissen unmöglich wird, denn<br />
der Diskurs kann wohl kaum zugleich herrschaftsfrei (im Sinne von Habermas) und<br />
Zentralkategorie von Herrschaft (im Sinne von Foucault) 272 sein. Ausgehend von diesen<br />
beiden Extrempositionen erlangt der Prozeß der Diskursanalyse im Denken von Ernesto<br />
Laclau den Stellenwert einer politischen Praxis mit dem Ziel der Durchsetzung einer "radikalen<br />
Demokratie", 273 während Jacques Derrida in der Praxiswerdung des<br />
Dekonstruktionsgedankens totalitäre Tendenzen vermutet. Sein Gegenkonzept, neben der<br />
Abstinenz von der praktischen Politik marginale, dekonstruktive Praxen in der Sphäre des<br />
"theoretischen Denkens" zu etablieren, weil "die Idee, ein dekonstruktiver Diskurs könnte über<br />
andere Praxen, ob diskursiv oder nicht, verfügen oder an ihre Stelle treten, eine Art von<br />
Verrücktheit oder Posse (ist)", 274 erweckt jedoch leicht den Anschein, daß die Diskursanalyse<br />
bzw. der Diskurs selbst schon das de facto transformiert und damit der gleichen idealistischen<br />
Illusion erliegt wie Laclau 275 und Habermas. Michel Foucault wendet sich gegen diese<br />
Tendenz, die Dinge selbst als Produkt des Diskurses zu fassen, auch wenn bei ihm die<br />
Beschreibung des Verhältnisses der "diskursiven und nicht-diskursiven Praktiken" sehr nebulös<br />
bleibt. 276 Vor dem Hintergrund seiner Ablehnung der Dominanz des Ökonomischen bzw. des<br />
Dogmas der Wahrheit beschränkt sich Foucault auf die Beschreibung der spontanen Genesen<br />
270 Vgl.: Dijk, Teun A. van (Hrg.); Handbook of Discourse Analysis; London 1985ff.; Link, Jürgen/<br />
Link-Heer, Ursula; Literatursoziologisches Propädeutikum; München 1980.<br />
271 Foucault, Michel; <strong>Die</strong> Ordnung der Dinge; Frankfurt/Main 1974; S.462. Vgl. auch: ders.;<br />
Archäologie des Wissens; Frankfurt/Main 1981; Foucault 1991. Eine gute Gesamtdarstellung des<br />
Denkens von Foucault findet sich in: Schäfer, Thomas; Reflektierte Vernunft - Michel Foucaults<br />
philosophisches Projekt einer antiautoritären Macht- und Wahrheitskritik; Frankfurt/Main 1995.<br />
272 Foucault 1981,264.<br />
273 Laclau, Ernesto/ Mouffe, Chantal; Hegemonie und radikale Demokratie - Zur Dekonstruktion des<br />
Marxismus; Wien 1991.<br />
274 Derrida, Jacques; Politik und Freundschaft - Ein Gespräch mit Michael Sprinker; in: Böke, Henning/<br />
Müller, Jens Christian/ Reinfeldt, Sebastian (Hrg.); Denkprozesse nach Althusser; Hamburg 1994;<br />
S.158.<br />
275 "Der Marxismus kann sich nicht darauf beschränken, die Realität zu interpretieren, er muß sie auch<br />
konstituieren; der Marxismus wird ein Teil dieser Realtität (...). <strong>Die</strong> Geltung des Marxismus wird<br />
folglich von seiner Fähigkeit abhängen, andere Diskurse zu unterbrechen, neue Objekte zu<br />
konstituieren und ein neues Feld von Wirkungen zu erzeugen. <strong>Die</strong> anderen Diskurse: der Diskurs<br />
der Demokratie, der Diskurs der Sexualität, sind keine Überbauten, d.h. ideologische Reflexe einer<br />
außer-diskursiven Bewegung der Dinge. Es sind materielle Kräfte, die Subjekte konstituieren, die<br />
Wirkungen produzieren und gegenüber denen der Marxismus seine Validität durch die Wirkung<br />
beweisen muß, die er produziert, und nicht dank irgendeines ontologischen Prinzips a priori."<br />
(Laclau, Ernesto; La politique comme construction de l'impensable; in: Conein, Bernard (Hrg.);<br />
Matérialités discursives; Lille 1981; S.67; zitiert nach: HKWM 2,741. Vgl auch: Laclau, Ernesto;<br />
Politik und Ideologie im Marxismus - Kapitalismus - Faschismus - Populismus; Westberlin 1981)<br />
276 Foucault 1981,224-231 und 260-264.<br />
85
und Kombinationen von diskursiven und nicht-diskursiven Ereignissen und enthüllt so das, was<br />
Marx als "die Akkumulation des Wissens und des Geschicks, der allgemeinen Produktivität<br />
des gesellschaftlichen Hirns" 277 faßt, ohne den Prozeß der Genese und des Zerfalls von<br />
Theorie-Praxis-Komplexen erklären zu können. Ausgehend von seinem Postulat, daß es<br />
"zwischen den Zeichen und den Wörtern den Unterschied der Beobachtung und der<br />
akzeptierten Autorität oder des Verifizierbaren und der Tradition nicht (gibt)", sondern "es<br />
überall nur ein und dasselbe Spiel (gibt), das des Zeichens und des Ähnlichen, und deshalb<br />
können die Natur und das Verb sich unendlich kreuzen und für jemanden, der lesen kann,<br />
gewissermaßen einen großen und einzigen Text bilden" 278 , käme der naturwissenschaftlichen<br />
Betrachtung der Entstehungsprozesse von Bewußtsein im menschlichen Gehirn die zentrale<br />
Bedeutung einer Erklärung der Verbindung von Sein und Bewußtsein zu, wenn nicht auf der<br />
anderen Seite klar wäre, daß diese Suche selbst nur eine Form von Interpretation sein<br />
kann. 279<br />
<strong>Die</strong> Strukturanalysen der Diskurse in der Moderne eröffnen jedoch neben Zirkelschlüssen und<br />
Sackgassen 280 auch einen Fernblick auf die Möglichkeiten der Artikulation von praktischer<br />
Philosophie der Revolte, die von nach einer Alternative strebenden Individuen nicht<br />
vernachlässigt werden dürfen und die als indirekte Fortsetzung der Hegemonieanalyse<br />
Gramscis gewertet werden können, vorausgesetzt, man begreift den Diskurs nicht nur als<br />
Instrument zur Verifizierung von nach Wahrheit suchenden Theorien, sondern als integralen<br />
Bestandteil einer in Machtkämpfen begriffenen Gesellschaft. Von diesem abstrakteren<br />
Gesichtspunkt aus kann Diskurstheorie auch verstanden werden als Möglichkeit zur<br />
Modifizierung des Ideologiebegriffes von Marx in dem Sinne, daß die dualistische<br />
Gegenüberstellung von der positiven, nach Wahrheit strebenden Wissenschaft und der<br />
Ideologie, als idealistische und klassenmäßig begrenzte Form des gesellschaftlichen<br />
Bewußtseins 281 , einer differenzierten Analyse der Konstitution der gesellschaftlichen Aspekte<br />
von Bewußtsein weichen muß, da ein Ergebnis der De-Konstruktion des Marxismus der<br />
Abschied von der dualistischen Welt des Gut versus Böse war. Während einerseits die<br />
marxistische Scheidung der Welt in proletarisches und kapitalistisches Lager als nicht haltbare<br />
Simplifikation verstanden werden muß, offenbart sich andererseits, daß die Spezialisierungsund<br />
Isolierungstendenz der Diskurse nicht zu einer völligen Atomisierung der Subjekte des<br />
Diskurses geführt hat, sondern daß ohne eine Rekombination der Zerstückelung von Wissen<br />
weder eine wissenschaftliche Socii noch eine Assoziation im Sinne einer existierenden<br />
Gesellschaft denkbar sind. <strong>Die</strong> Diskurstheorie führt dies auf drei interdiskursive Phänomene<br />
277 MEW 42,594.<br />
278 Foucault 1974,66.<br />
279 "<strong>Die</strong> Welt ist von Zeichen bedeckt, die man entziffern muß, und diese Zeichen, die Ähnlichkeiten<br />
und Affinitäten enthüllen, sind selbst nur Formen der Ähnlichkeit. Erkennen heißt also<br />
interpretieren: vom sichtbaren Zeichen zu dem dadurch Ausgedrückten gehen, das ohne das<br />
Zeichen stummes Wort, in den Dingen schlafend bliebe." (Foucault 1974,63)<br />
280 Ganz deutlich wird die Ausweglosigkeit einer übertriebenen Schuldzuweisung der Schrecknisse des<br />
Alltages an die Adresse der Sprache, wenn Roland Barthes in seiner Antrittsvorlesung am Collège<br />
de France verkündet, daß "die Sprache ganz einfach faschistisch" sei. (Barthes, Roland; Lektion -<br />
Antrittsvorlesung am Collège de France - 7.1.1977; Frankfurt/Main 1980; S.19)<br />
281 Vgl. z.B.: MEW 3,26/27.<br />
86
zurück 282 : 1. <strong>Die</strong> Analogie von Methoden erlaubt es, diskursive Formationen zu<br />
interdiskursiven Konstellationen zu bündeln, in denen der Methode ein besonderes, da<br />
kombinierendes Gewicht zukommt, das so auch gesamtgesellschaftlich relevant werden kann.<br />
2. Der Versuch verschiedener Diskurse zur Erklärung gesamtgesellschaftlicher Phänomene<br />
(Ethik, "Wahnsinn" 283 , Sexualität 284 ) legt die Kombination der Lösungsansätze und damit der<br />
Diskurse nahe. 3. Der allgemeine historische, interdiskursive Rahmen eines Diskurssystemes<br />
manifestiert sich durch die "zwangsläufige" Übernahme einzelner Elemente (Modelle,<br />
Metaphern, Symbole, Sprache) in eben dieses System, über das es im Kommunistischen<br />
Manifest heißt, daß "die herrschenden Ideen einer Zeit stets nur die Ideen der herrschenden<br />
Klasse (waren)." 285 Foucault war sich der Tatsache bewußt, daß diese Analyse, die als<br />
Gesamtbild seiner Forschungen bzw. des durch ihn angeregten Diskurses verstanden werden<br />
kann, auf den Betrachter den Eindruck einer absoluten Statik der Bewegung machen<br />
mußte 286 , und so wendet er sich in dem Vorwort zur deutschen Ausgabe von "<strong>Die</strong> Ordnung<br />
der Dinge" dem Problem der Veränderung zu, wobei er zu der These gelangt, "daß diese<br />
Veränderungen nicht auf derselben Ebene behandelt oder als in einem einzigen Punkt gipfelnd<br />
dargestellt werden dürfen, so wie es manchmal gemacht wird, noch dem Genie eines<br />
Individuums, einem neuen Kollektivgeist oder etwa der Fruchtbarkeit einer einzigen<br />
Entdeckung zugeschrieben werden dürfen; daß es besser wäre, derartige Unterschiede zu<br />
respektieren und sogar zu versuchen, sie in ihrer Spezifität zu erfassen." 287 Wenn man<br />
berücksichtigt, daß selbst in der marxistischen Denkweise jede Transformation der<br />
Gesellschaft erst an ihrem Nachhall in den Eigentumsverhältnissen erkennbar wird, kommt der<br />
Aufforderung Foucaults, sich nicht auf einzelne Episteme zu beschränken, sondern die sich<br />
ständig in der Sphäre der Gesellschaft vollziehenden Veränderungen als Ensemble von<br />
Bewegungen zu begreifen, besonderes Gewicht zu, stellt sie doch eine einleuchtende<br />
Alternative zur Spekulation über die emanzipatorischen Potenzen der "Masse" respektive der<br />
aktionistischen Begeisterung für spontane Erschütterungen der Ordnung dar.<br />
Aufgabe einer praktischen Philosophie in der Tradition von Karl Marx wäre es demnach,<br />
neben der Eröffnung konkreter Möglichkeiten einer <strong>apathische</strong>n Rebellion gegen die<br />
Strukturen des Seins, die Aufdeckung der emanzipatorischen Elemente in den Diskursen der<br />
Moderne - so es sie gibt - zu leisten, bzw. Arbeitsfelder zu konstruieren, um die sich<br />
282 Vgl.: HKWM 2,746.<br />
283 Vgl. z.B.: Foucault, Michel; Wahnsinn und Gesellschaft - Eine Geschichte des Wahns im Zeitalter<br />
der Vernunft; Frankfurt/Main 1969.<br />
284 Vgl. z.B.: Foucault, Michel; Sexualität und Wahrheit; Frankfurt/Main 1977-1986.<br />
285 MEW 4,480.<br />
286 "Man hat gesagt, dieses Buch leugne die Möglichkeit der Veränderung selbst. Und doch richtete<br />
sich mein hauptsächliches Interesse auf die Veränderung." (Foucault 1974,12)<br />
287 Foucault 1974,13. Er wird diesem eigenen Anspruch jedoch, wie schon angesprochen, nicht<br />
gerecht, faßt er doch abschließend Veränderung "nicht (als) die Befreiung von einer alten Unruhe,<br />
der Übergang einer Jahrtausende alten Sorge zu einem lichtvollen Bewußtsein, das Erreichen der<br />
Objektivität durch das, was lange Zeit in Glaubensvorstellungen und in Philosophie gefangen war:<br />
es war die Wirkung einer Veränderung in den fundamentalen Dispositionen des Wissen. Der<br />
Mensch ist eine Erfindung, deren junges Datum die Archäologie unseres Denkens ganz offen zeigt.<br />
Vielleicht auch das baldige Ende." (Foucault 1974,462)<br />
87
emanzipatorische Philosophie gruppieren muß, wenn sie die Potenz einer Praxiswerdung<br />
zumindest denkbar machen will.<br />
Ein Rekurs auf den aktuellen Diskurs der Bewußtseinsphilosophie und der Erkenntnistheorie<br />
erscheint angesichts der aufgeworfenen Fragen unumgänglich, da die in der Gesellschaft zu<br />
beobachtenden Phänomene der Revolte einzelner Apathiker der Praxis und Denker der<br />
Alternative zwar nicht geleugnet werden können, ihre Bedeutung für das Projekt einer<br />
allgemein-menschlichen Emanzipation jedoch umstritten bleibt. Wenn gezeigt wurde, daß alle<br />
Transformationssysteme, die ihre Legitimation nicht im Individuum, sondern in abstrakten<br />
Konstruktionen gesucht und gefunden haben, dialektisch folgerichtig gescheitert sind, dann<br />
muß zwangsläufig vor der Erörterung der Praxiswerdung einer praktischen Philosophie in der<br />
Tradition von Karl Marx untersucht werden, welche Stellung die gedachte Alternative<br />
respektive das Denken selbst in der Welt der Dinge einnimmt und ob und inwieweit der<br />
Mensch über diesen Komplex reflektieren kann.<br />
Eines dieser elementaren Diskursfelder des gewordenen Bewußtseins, dessen Quellen<br />
weiterhin unbekannt bleiben, ist jener Bereich des hier mittels der Diskurstheorie<br />
konkretisierten Ideologiebegriffes von Marx, der nicht zuletzt auch erkenntnistheoretische<br />
Konsequenzen impliziert und der naturwissenschaftlichen Betrachtung des Verhältnisses von<br />
Sein und Bewußtsein enge Grenzen jenseits aller "Wahrheitseuphorie" der Forscher setzt. Der<br />
Glaube, alle Probleme des Denkens und Handelns mittels einer Instrumentalisierung der<br />
selbsternannten exakten Wissenschaften aus der Welt zu schaffen, wurde von fast allen der<br />
Aufklärung verpflichteten Denkern - auch von Marx und Engels - mehr oder weniger geteilt,<br />
obschon einer der ersten Protagonisten jener Bewegung, die Gott durch Rationalität zu<br />
ersetzen trachtet, erklärte, daß "der Mensch, <strong>Die</strong>ner und Erklärer der Natur, nur so viel<br />
(schafft und begreift), als er von der Ordnung der Natur durch die Sache oder den Geist<br />
beobachten kann; mehr weiß oder vermag er nicht." 288 Demnach erscheinen<br />
Bewußtseinsforschung und forschendes Bewußtsein ein dialektisches Paradoxon zu bilden, das<br />
durch self-fulfilling prophecies einerseits und Realitätserfahrung andererseits strukturiert wird,<br />
solange die solipsistische These, "daß alles, was ich sehe, falsch ist, (daß) ich glaube, daß<br />
nichts jemals existiert hat, was das trügerische Gedächtnis mir darstellt: ich überhaupt keine<br />
Sinne (habe); Körper, Gestalt, Ausdehnung, Bewegung und Ort nichts als Chimären<br />
(sind)" 289 , verworfen wird.<br />
288 Bacon 1645; Buch 1, § 1, S.30. Übersetzung nach: ders.; Das neue Organon; Berlin/DDR 1982; S.41.<br />
Elegant kommentieren Marx und Engels in der heiligen Familie dieses Projekt von Bacon: "Der<br />
wahre Stammvater des englischen Materialismus und aller modernen experimentierenden<br />
Wissenschaft ist Baco. <strong>Die</strong> Naturwissenschaft gilt ihm als die wahre Wissenschaft und die<br />
sinnliche Physik als der vornehmste Teil der Naturwissenschaft. (...) Nach seiner Lehre sind die<br />
Sinne untrüglich und die Quelle aller Kenntnis. <strong>Die</strong> Wissenschaft ist eine Erfahrungswissenschaft<br />
und besteht darin, eine rationelle Methode auf das sinnliche Gegebene anzuwenden. Induktion,<br />
Analyse, Vergleichung, Beobachtung, Experimentieren sind die Hauptbedingungen einer<br />
rationellen Methode. (...) In Baco, als seinem ersten Schöpfer, birgt der Materialismus noch auf eine<br />
naive Weise die Keime einer allseitigen Entwicklung in sich. <strong>Die</strong> Materie lacht in poetischsinnlichem<br />
Glanz den ganzen Menschen an." (MEW 2,135)<br />
289 Descartes, René; Meditationes de prima philosophia in quibus dei existentia et animae humanae a<br />
corpore Distinctio (1641); Text und Übersetzung nach: ders.; Philosophische Schriften; Hamburg<br />
1996; Teil 3; S.42 resp. 43.<br />
88
Descartes, der als Urheber des Aspektes der Begründung in der Philosophie der Aufklärung<br />
gewertet werden kann, die von Bacon den Aspekt der Forschung übernahm, verwirft das<br />
zitierte solipsistische Postulat auch sofort wieder, denn "was aber den Körper angeht, so<br />
zweifelte ich daran nicht im mindesten sondern meinte, seine Natur deutlich zu erkennen" 290 ,<br />
nicht zuletzt da "die Erfahrung bestätigt, daß alle uns von der Natur verliehenen Empfindungen<br />
diese Beschaffenheit (der Erhaltung des gesunden Körpers dienlich zu sein - KSS) haben und<br />
also in ihnen durchaus nichts ist, was nicht die Macht und Güte Gottes bewiese." 291 <strong>Die</strong><br />
Existenz der Natur beruht demnach auf den zwei Prämissen, daß es Gott gibt, aber Descartes<br />
nicht Gott ist. Während die zweite Prämisse geteilt werden kann, bleibt die erste umstritten,<br />
auch weil es angesichts des Kriteriums der inneren Kohärenz fraglich ist, ob das Produkt (der<br />
Menschen) Aussagen über seinen Schöpfer machen kann, so es ihn überhaupt gibt. Ohne ein<br />
Anhänger des Pragmatismus zu sein, möchte ich doch einen pragmatischen Grund anführen,<br />
warum der These, daß das ganze Universum nur eine Projektion meines Hirnes ist, hier nicht<br />
weiter nachgegangen wird, denn wenn dem so wäre, bräuchte ich diese Gedanken ja nicht<br />
niederzuschreiben, sondern könnte sie durch die einfache Kraft meiner Gedanken an jedem<br />
Ort des Kosmos verwirklichen - welche Perspektive!<br />
Marx und Engels teilten die Begeisterung für Naturwissenschaft und Technik, die ihre Zeit<br />
prägte, und diese Begeisterung hinterließ auch Spuren in ihrem Versuch der Analyse des<br />
Verhältnisses von Sein und Bewußtsein 292 , wenn sie z.B. postulierten, daß "die<br />
Naturwissenschaft später eben sowohl die Wissenschaft von dem Menschen, wie die<br />
Wissenschaft vom Menschen die Naturwissenschaft unter sich subsumieren (wird)." 293 Im<br />
Gegensatz zum Marxismus "findet Marx in den Naturwissenschaften methodologische<br />
Anweisungen oder Analogien für das Verfahren seiner historisch-ökonomischen<br />
Konstruktion" 294 und nicht Dialektik in Aktion im Sinne einer allgemeinen Kosmologie, denn<br />
Marx verwirft letztendlich den unkritischen Positivismus, da für ihn auch die Wissenschaft<br />
Element der kapitalistischen Produktion und Reproduktion bleibt, auch wenn andererseits die<br />
Erkennbarkeit der Welt zur Prämisse seines Entwurfes einer Transformation gerinnt. Bevor auf<br />
die aktuellen Diskurse der Bewußtseinsphilosophie eingegangen wird, soll diese Verquickung<br />
von Erkenntnismethode und Erkenntnisobjekt - respektive Wissenschaft und de facto - mit<br />
einem längeren Zitat von Marx erneut problematisiert werden, da für eine intensivere<br />
Durchdringung erkenntnistheoretischer Modelle hier nicht der Raum ist. 295 "<strong>Die</strong> Anwendung<br />
290 Descartes 1996; Teil 3, S.44 resp. 45.<br />
291 Descartes 1996; Teil 3, S.156 resp. 157.<br />
292 Da auf die historische Entwicklung der Erkenntnistheorie und der Bewußtseinsphilosophie<br />
zwischen den Anfängen der Aufklärung einerseits und Marx und Engels andererseits nicht<br />
eingegangen werden kann, vgl.: Sandkühler, Hans Jörg; <strong>Die</strong> Wirklichkeit des Wissens;<br />
Frankfurt/Main 1991; S.44-194.<br />
293 MEGA I 2,396.<br />
294 Vidoni, Ferdinando; Das Laboratorium von Marx: <strong>Die</strong> Bedeutung der Naturwissenschaften für das<br />
Marxsche Werk; in: Internationale Marx Forschung - Marxistische Studien, Jahrbuch des IMFS<br />
Nr.12; Frankfurt/Main 1987; S.111-122; hier S.111.<br />
295 Als Materialien zur Vertiefung dieses Gedankenstranges vgl.: Bachelard, Gaston; Epis temologie;<br />
Frankfurt/Main 1974; ders.; <strong>Die</strong> Bildung des wissenschaftlichen Geistes - Beitrag zu einer<br />
Psychoanalyse der objektiven Erkenntnis; Frankfurt/Main 1984; Bayertz, Kurt; Wissenschaft als<br />
historischer Prozeß - <strong>Die</strong> antipositivistische Wende in der Wissenschaftstheorie; München 1980;<br />
89
der natural agents - gewissermassen ihre Einverleibung in das Capital - fällt zusammen mit<br />
der Entwicklung der Wissenschaft als eines selbstständigen Factors des<br />
Productionsprocesses. Wie der Productionsproceß zur Anwendung der Wissenschaft, wird<br />
umgekehrt die Wissenschaft zu einem Factor, so zu sagen zu einer Function des<br />
Productionsprocesses. Jede Entdeckung wird Basis neuer Erfindung oder neuer verbesserter<br />
Methoden der Production. Erst die capitalistische Productionsweise macht die<br />
Naturwissenschaften dem unmittelbaren Productionsproceß dienstbar, während umgekehrt die<br />
Entwicklung der Produktion die Mittel zur theoretischen Unterwerfung der Natur liefert. <strong>Die</strong><br />
Wissenschaft erhält den Beruf Productionsmittel des Reichthums zu sein; Mittel der<br />
Bereicherung. (...) Exploitation der Wissenschaft, des theoretischen Fortschritt der<br />
Menschheit. Das Capital schafft die Wissenschaft nicht, aber es exploitirt sie, eignet sie dem<br />
Productionsprozeß an. (...) <strong>Die</strong> Wissenschaft erscheint als der Arbeit fremde, feindliche und<br />
sie beherrschende Potenz gegenüber und ihre Anwendung (...) beruht ganz so auf der<br />
Trennung der geistigen Potenzen des Processes von dem Wissen, Kenntniß und Geschick des<br />
einzelnen Arbeiters (...). Es wird allerdings eine kleine Klasse höhrer Arbeiter gebildet, dieß<br />
jedoch in keinem Verhältniß zu den Massen der 'entkenntnißten' Arbeiter. Andrerseits ist<br />
ebenso klar zweierlei: <strong>Die</strong> Entwicklung der Naturwissenschaften selbst (und sie bilden die<br />
Basis allen Wissens) wie alles auf den Productionsproceß bezüglichen Wissens, entwickelt sich<br />
selbst wieder auf Grundlage der capitalistischen Production, die ihr zum grossen Theil erst die<br />
materiellen Mittel der Forschung, Beobachtung, Experimentirung schafft. <strong>Die</strong> men of science,<br />
sofern diese Wissenschaft als Mittel der Bereicherung von dem Capital gebraucht werden,<br />
concurriren untereinander praktische Anwendungen dieser Wissenschaft zu finden.<br />
Andrerseits wir die Erfindung zu einem eignen métier." 296<br />
Der Schwerpunkt der modernen Gehirnforschung und Bewußtseinsphilosophie liegt in den<br />
angelsächsischen Ländern und in einem geistigen Klima, das durch die analytische<br />
Philosophie 297 , die sich der Objektivierung von Philosophie verschrieben hat, geprägt wurde.<br />
Der Ausgangspunkt des auch Scientific Materialism 298 genannten Ansatzes liegt in der<br />
Bieri, Peter (Hrg.); Analytische Philosophie der Erkenntnis; Königstein 1987; Daniels, Roland;<br />
Mikrokosmos - Entwurf einer physiologischen Anthropologie; Frankfurt/Main 1988; Habermas,<br />
Jürgen; Erkenntnis und Interesse; Frankfurt/Main 1968a; Hahn, Erich; Ideologie - Zur<br />
Auseinandersetzung zwischen marxistischer und bürgerlicher Erkenntnistheorie; Berlin/DDR 1969;<br />
Putnam, Hilary; Vernunft, Wahrheit und Geschichte; Frankfurt/Main 1990; Rorty, Richard; Der<br />
Spiegel der Natur: Eine Kritik der Philosophie; Frankfurt/Main 1985; Sandkühler 1991; Schaff,<br />
Adam; Einführung in die Erkenntnistheorie; Wien 1984; Watzlawick, Paul (Hrg.); <strong>Die</strong> erfundene<br />
Wirklichkeit - Wie wissen wir, was wir zu wissen glauben? Beiträge zum Konstruktivismus;<br />
München 1981.<br />
296 MEGA II 3.6,2060-2062.<br />
297 Vgl.: Dummetts, Michael A.; Urspünge der analytischen Philosophie; Frankfurt/Main 1988; Abel,<br />
Günter; Realismus, Pragmatismus und Interpretationismus - Zu neueren Entwicklungen in der<br />
Analytischen Philosophie; in: Allgemeine Zeitschrift für Philosophie Nr.3/1988; S.180-198; Bieri,<br />
Peter (Hrg.); Analytische Philosophie des Geistes; Königstein 1981.<br />
298 Vgl.: Yun, Hyong-Sik; Scientific Materialism (1990); in: EE 1,886-893. Dort entwickelt Yun die<br />
Untergruppen "Eliminativer Materialismus" (Rorty u.a.), "Adverbialer Materialismus" (Cornman<br />
u.a.), "Funktionaler Materialismus" (Putnam, Fodor u.a.) und Emergentistischer Materialismus"<br />
(Bunge u.a.).<br />
90
Erkenntnis begründet, daß "das Leib-Seele-Problem, das für den ontologischen Dualismus<br />
entsteht, nicht gelöst werden (kann); es muß aufgelöst werden. Es aufzulösen heißt, die<br />
Annahme aufzugeben, daß mentale Phänomene in einem universellen, exklusiven Kontrast zu<br />
physischen Phänomenen stehen und daß die Eigenschaften 'mental' und physisch' inkompatible<br />
Eigenschaften von Phänomenen sind. Das Leib-Seele-Problem des ontologischen Dualismus<br />
verschwindet, wenn es uns gelingt, mentale Phänomene als eine bestimmte Art von physischen<br />
Phänomenen zu verstehen. Das ist das Programm einer materialistischen Theorie des<br />
Geistes." 299 Während fast alle Forscher des Scientific Materialism diese Grundprämisse<br />
teilen, kann anhand der spezifischen Herangehensweise an das Phänomen der Empfindungen<br />
eine Trennung verzeichnet werden, denn während Thomas Nagel Empfindungen nicht mit<br />
Gehirnprozessen identifizieren will 300 und sie stattdessen mittels unendlicher<br />
Perspektivenwechsel zu objektivieren versucht 301 , vertritt Rorty die These, daß<br />
"Empfindungen für den zukünftigen Fortschritt der Psychophysiologie dieselbe Rolle spielen<br />
(können) wie Dämonen für die moderne Wissenschaft. Gerade so, wie wir jetzt die Existenz<br />
von Dämonen leugnen wollen, könnte die zukünftige Wissenschaft die Existenz von<br />
Empfindungen leugnen wollen." 302 Eine vermittelnde Position beziehen Putnam 303 und Bunge,<br />
wenn sie von der Annahme ausgehen, "daß mentale Zustände und Prozesse, obwohl sie<br />
Gehirnaktivitäten sind, weder einfach physisch noch chemisch, noch gar zellular, sondern<br />
spezifische Aktivitäten komplexer Neuronenzusammenschlüsse sind." 304 <strong>Die</strong>se letzte Äußerung<br />
zeigt, daß selbst Anhänger einer Naturalisierung der Philosophie sich letztlich von den<br />
einfachen, angestrebten Antworten entfernen, da der Komplex des Denkens, selbst wenn er in<br />
absehbarer Zeit in seiner Funktionsweise verstehbar wird, noch weiter im Dunkeln bleibt.<br />
Wenn Thomas Metzinger versucht, in seiner an Nagel orientierten Einleitung zu dem durchaus<br />
299 Bieri 1981,31. <strong>Die</strong> analytische Philosophie wird so zu "einer Art Metatheorie der empirischen<br />
Wissenschaften vom Mentalen, ein fortlaufender kritischer Kommentar zu den begrifflichen<br />
Problemen empirischer Theorien. Durch den wissenschaftlichen Realismus wird die Philosophie des<br />
Geistes zur Philosophie der empirischen Psychologie." (Bieri 1981,25)<br />
300 "Der Sachverhalt, daß eine Person eine Empfindung hat, ist mit dem Sachverhalt zu identifizieren,<br />
daß ihr Körper in einem physikalischen Zustand ist oder einem physikalischen Prozeß unterliegt.<br />
Dabei ist zu beachten, daß beide Seiten dieser Identität von demselben logischen Typ sind, nämlich<br />
(um es neutral auszudrücken), daß ein Subjekt ein bestimmtes Attribut besitzt. <strong>Die</strong> Subjekte sind<br />
Person und ihr Körper (nicht ihr Gehirn), und die Attribute sind psychologische sowie<br />
physikalische Zustände, Ereignisse usw." (Nagel, Thomas; Physikalismus; in: Bieri 1981,56-72, hier:<br />
58; vgl. auch: Nagel, Thomas; Über das Leben, die Seele und den Tod; Königstein 1984)<br />
301 Nagel, Thomas; Der Blick von Nirgendwo; Frankfurt/Main 1992.<br />
302 Rorty, Richard; Leib-Seele-Identität, Privatheit und Kategorie; in: Bieri 1981,93-120, hier: 98.<br />
303 "Das Ergebnis unserer Diskussion über die Philosophie des Geistes ist, daß propositionale<br />
Einstellungen, wie sie die Philosophen nennen - d.h. solche Dinge wie glauben, daß Schnee weiß ist<br />
und gewiß wahrnehmen, daß die Katze auf der Matte ist -, nicht 'Zustände' des menschlichen<br />
Gehirns sind, die isoliert von den sozialen und non-humanen Umständen betrachtet wurden. A<br />
fortiori sind sie nicht 'funktionale Zustände' - d.h. Zustände, die durch die in die 'software'-<br />
Beschreibung des Organismus eingehenden Parameter definierbar sind. Funktionalismus, der als<br />
die These, daß propositionale Einstellungen gerade 'computational' Zustände des Gehirns sind,<br />
konstruiert ist, kann nicht richtig sein." (Putnam, Hilary; Representation and Reality; Cambridge<br />
1988; p.73; zitiert nach: Yun 1990,893; vgl. auch: Putnam 1990)<br />
304 Bunge, Mario; Scientific Materialism; in: Edwards, Paul (Ed.); The Encyclopedia of Philosophy;<br />
London 1981; Vol.5 p.68; zitiert nach: Sandkühler 1991,331/332.<br />
91
aufschlußreichen Sammelband "Bewußtsein - Beiträge zur Gegenwartsphilosophie" der<br />
Probleme, die sich aus der nagelschen Konstruktion einer Verbindung von Innen- und<br />
Außenwelt ergeben, Herr zu werden und sich auf die These versteift, daß "jede der potentiell<br />
an dem Projekt einer vereinheitlichten Wissenschaft des Bewußtseins beteiligten Disziplinen<br />
deshalb zuallererst einen systematischen Katalog ihrer eigenen Fragestellungen entwickeln<br />
(muß)" 305 , so muß dies als Versuch verstanden werden, interdiskursive Konstellationen zu<br />
schaffen, um auf ihrer Basis eine Ideologie zu formieren. Von diesem Gesichtspunkt aus<br />
erscheinen die großen Versprechungen Metzingers 306 , aber auch der anderen Anhänger des<br />
Scientific Materialism als Versuche, die Unübersichtlichkeit und Komplexität der<br />
unterschiedlichen Interpretationsansätze des Seins durch einen naturalistischen Monismus zu<br />
ersetzen, der seine eigene Wahrhaftigkeit durch die Ausdehnung der analytischen Methode auf<br />
alle Sphären des Seins zu beweisen trachtet, ähnlich dem Postulat von Thomas von Aquin:<br />
"intellectus speculativus extensione fit practicus". 307<br />
Es wäre jedoch völlig falsch, wenn man sich ausgehend von den angesprochenen<br />
Versäumnissen und Denkfehlern der aktuellen Bewußtseinsphilosophie gegen jegliche<br />
naturwissenschaftliche Durchdringung der Funktionsweise stellen würde, da nicht das Projekt<br />
an sich fehlerhaft ist, sondern nur die in es gesetzten Erwartungen, denn wenn der<br />
Naturwissenschaftler den Philosophen ersetzt, wie dies Rorty vorschwebt, dann bleibt die<br />
geistige Durchdringung der Prämissen der Ausdehnungsbewegung der naturwissenschaftlichen<br />
Methoden auf die Prozesse in unserem Hirn auf der Strecke bzw. enziehen sich der Kritik. <strong>Die</strong><br />
Vorteile eines solchen normierten wissenschaftlichen Diskurskomplexes liegen auf der Hand,<br />
jedoch erscheinen sie bei Licht betrachtet als Remythologisierung des Denkens und<br />
verkörpern damit jene "dunklen Teile" des dialektischen Prozesses der Aufklärung, die immer<br />
Gefahr liefen, den christlichen Mythos in einen Glauben an eine substanzlose Vernunft zu<br />
transformieren.<br />
In das Projekt einer Neufassung praktischer Philosophie in der Tradition von Karl Marx zu<br />
Beginn des 21.Jahrhunderts kann von den bisher vorliegenden Erkenntnissen der<br />
Bewußtseinsforschung lediglich die Bestimmung der äußeren Grenzen des menschlichen<br />
Denkens 308 übernommen werden. Der ganze Bereich der physischen und chemischen Analyse<br />
der Informationsaufnahme und Informationsverarbeitung 309 bedürfte vor einer Einbeziehung in<br />
305 Metzinger, Thomas; Das Problem des Bewußtseins; in: ders. (Hrg.); Bewußtsein - Beiträge aus der<br />
Gegenwartsphilosophie; Paderborn 1995; S.36.<br />
306 "Es ist deutlich geworden, daß wir uns bereits seit einiger Zeit auf dem Weg zu seiner neuen<br />
Theorie des Geistes befinden. <strong>Die</strong>se neue Theorie des Geistes wird unter anderem auch eine<br />
Theorie darüber sein, was bewußtes Erleben ist. Sie wird außerdem die erste Theorie dieser Art in<br />
der Geschichte der Menschheit sein, die ein solides empirisches Fundament besitzt. Am Ende<br />
dieses Jahrtausends scheint deshalb eine theoretische <strong>Revolution</strong> in der Luft zu liegen, die uns in<br />
unserem Selbstverständnis auf eine bisher unbekannte Weise berühren könnte." (Metzinger<br />
1995,16)<br />
307 Der spekulative Verstand wird durch Ausdehnung praktisch.<br />
308 Vgl. z.B. die Artikel von Colin McGinn "Bewußtsein und Raum", Eva Ruhnau "Zeit - Gestalt und<br />
Beobachter - Betrachtungen zum territum datur des Bewußtseins", Rick Grush und Patricia Smith<br />
Churchland "Lücken im Penrose-Parkett" in: Metzinger 1995,183-249.<br />
309 Vgl. z.B. die Artikel von Robert Kirk "Wie ist Bewußtsein möglich?" und Ansgar Beckermann<br />
"Visuelle Informationsverarbeitung und phänomenales Bewußtsein" in: Metzinger 1995,641-679.<br />
92
den Entwurf einer alternativen Praxis einer grundsätzlichen dialektischen Konfrontation mit den<br />
verschiedensten erkenntnistheoretischen Modellen, denn bevor die analytische Philosophie<br />
keine einleuchtende, nachvollziehbare und kohärente Begründung ihrer Methoden geben kann,<br />
die über den Schematismus einer Formellehre ähnlich der Mathematik hinausgeht, spricht<br />
wenig dafür, daß der Diskurskomplex, der durch die analytische Methode strukturiert wird,<br />
Ort von Diskursen sein kann, die über die Möglichkeiten einer Alternative zu einer Welt<br />
beraten wollen, in der abstrakter Schematismus einer an der Maschine geschulten Gesellschaft<br />
mehr gilt als das Streben nach Freiheit, Gleichheit und Solidarität.<br />
Wenn eine kritische Hinterfragung der Perspektiven des bewußtseinsphilosophischen<br />
Diskurses den Schluß nahe legt, daß für eine Neukonstruktion praktischer Philosophie die<br />
Ausdehnung der Denkstrukturen des de facto auf alle Bereiche des menschlichen<br />
Erfahrungshorizontes nicht direkt nutzbar gemacht werden kann, bzw. Bewußtseinsphilosophie<br />
selbst nicht schon praktische Philosophie ist, so heißt dies nicht, daß die Dekonstruktion dieser<br />
apriorischen Denkstrukturen im Sinne einer erweiterten Diskursanalyse und Ideologiekritik die<br />
einzigen Diskursfelder sind, in denen das an einer allgemein-menschlichen Emanzipation<br />
interessierte Individuum nach Gleichgesinnten suchen darf, sondern daß ohne kritische<br />
Durchdringung im Sinne einer dialektischen Selbstreflexion jede konkrete Diskurssphäre<br />
Element des de facto bleibt. Vor diesem Hintergrund erscheint das Resümee von Sandkühler,<br />
nach dem "die Würde des Menschen angetastet ist, solange er nicht weiß, was er als<br />
Konstrukteur von Wirklichkeit ist und daß er als Schöpfer menschlicher Wirklichkeit auf<br />
jenes Recht auf die Freiheit der Erkenntnis und die Demokratie des Wissens seinen Anspruch<br />
geltend machen muß, das zu den Rechten der Menschen gehört" 310 , als Wunschtraum, denn<br />
das Wissen um die eigene Rolle im Prozeß der Konstruktion von Wirklichkeit erhebt das<br />
Individuum nicht automatisch in den Stand eines postkapitalistischen Wesens, das mittels einer<br />
modifizierten Vertragstheorie seinen intersubjektiven Austausch mit anderen auf eine rationale<br />
Grundlage stellt, sondern es eröffnet dem Einzelnen lediglich einen neuen Möglichkeitshorizont,<br />
der emanzipatorisch sein kann oder eben auch nicht.<br />
310 Sandkühler 1991,391.<br />
93
"Man muß sich vergegenwärtigen, daß das Künftige weder ganz in unserer Gewalt<br />
ist, noch unserer Gewalt ganz entzogen." Epikur 311<br />
3. Eckpunkte der Emanzipation: Freiheit, Gleichheit,<br />
Solidarität<br />
Während in meinem de-konstruktivistischen Buch "Marxismus des 20.Jahrhunderts" von der<br />
marxschen und marxistischen Unterfütterung der großen Hypothese von Marx - der<br />
Verbindung von partieller und allgemein-menschlicher Emanzipation - unter dem Hammer einer<br />
analytischen Ratio kaum mehr geblieben war als ein Steinhaufen und eine verschwommene,<br />
imaginäre Idee einer Neukonstruktion, die den Erfordernissen des 21.Jahrhunderts gerecht<br />
werden könnte oder auch nicht, sei zu Beginn dieses Versuches einer Re-Konstruktion<br />
emanzipativer Philosophie einerseits an Francis Bacons These erinnert, nach der "Recte enim<br />
Veritas, Temporis filia dicitur, non Authoritatis" 312 , und andererseits dem Credo von Bakunin<br />
Rechnung getragen, nach dem Zerstörung ein schöpferischer Prozeß sei 313 , solange - so muß<br />
ergänzt werden - sie die Möglichkeit schafft, auf den Trümmern der alten Welt Neues<br />
entstehen zu lassen. Wenn, wie in der Einleitung postuliert, "the proof of the pudding the<br />
eating" 314 ist, so bedarf der Leser trotz umgebundener Serviette noch etwas Langmut, bevor<br />
ihm die Ganzheit der Neufassung dargelegt werden kann, denn während im dem<br />
angesprochenen Buch lediglich der Marxismus dekonstruiert wurde, stehen nun die drei<br />
begrifflichen Säulen von emanzipativer Philosophie selbst auf dem Prüfstand des dialektischen<br />
Geistes.<br />
Das vorliegende Wagnis einer Re-Konstruktion der zentralen Begriffe der Emanzipation<br />
unterscheidet sich grundlegend von den sozialdemokratischen und liberalistischen<br />
Interpretationsversuchen, denn während diese Ansätze hervorheben, daß dem von ihnen<br />
postulierten "Grundwert 'Freiheit' weder eine Geschichtsphilosophie noch eine umfassende<br />
Gesellschaftsanalyse zugrunde (liegt)" 315 , erscheint vor dem Hintergrund der De-Konstruktion<br />
des Marxismus eine umfassende, praktisch-philosophische Begriffsbestimmung als conditio<br />
sine qua non jeder praktischen Philosophie, die die Sphäre der reinen Legitimation des<br />
Seienden überwinden will. Wenn dies nicht zumindest in Ansätzen versucht, sondern einem<br />
311 Epikur; Brief an Menoikeus; in: Griechische Atomisten - Texte und Kommentare zum<br />
materialistischen Denken in der Antike; Leipzig 1988; S.237.<br />
312 Bacon 1645; Buch I, §84,93.<br />
313 "Pour vaincre les Ennemis du prolétariat il nous faut détruire, encore détruire et toujours détruire.<br />
Car! l'esprit destructeur est en même temps l'esprit constructeur." (Bakunin, Michail; Flugblatt;<br />
Reproduktion in: Wittkopp, Justus Franz; Bakunin; Reinbek 1987; S.83) Vgl. auch: Bakunin,<br />
Michael; Briefe aus dem Gefängnis - <strong>Die</strong> 'Beichte'; Westberlin 1988; S.48: "Wir sind berufen, zu<br />
zerstören und nicht aufzubauen; aufbauen werden andere, die besser, klüger und frischer sind<br />
als wir." Es sei hier auch an das Motto von Baudrillard, welches am Beginn dieses Buches stand,<br />
erinnert.<br />
314 MEW 19,530.<br />
315 Schlei, Maria/ Wagner, Joachim; Freiheit - Gerechtigkeit - Solidarität: Grundwerte und praktische<br />
Politik; Bonn 1976; S.28. Vgl. auch: Miller, Susanne; Das Problem der Freiheit im Sozialismus;<br />
Westberlin 1977; S.291ff.<br />
95
pluralistischen Freiheits-, Gleichheits- und Solidaritätsbegriff das Wort geredet wird, gleicht<br />
diese konkrete Form der Emanzipation einem Placebo, das angesichts der offensichtlichen<br />
Probleme des Menschen ähnlich effektiv bleibt wie Kartenlegen und Geisterbeschwörung.<br />
Bevor den einzelnen Elementen der durch die französische <strong>Revolution</strong> berühmt gewordenen<br />
Formel nachgegangen wird, soll kurz die Genese der Trias selbst angesprochen werden, was<br />
trotz der Vielzahl von Publikationen anläßlich der zweihundertsten Wiederkehr des Sturms auf<br />
die Bastille am 14.Juli 1789 problematisch erscheint, da "die Herkunftsgeschichte der<br />
republikanischen Triasformel ‚Freiheit, Gleichheit, Brüderlichkeit (...) bis zum heutigen Tage als<br />
noch weitgehend ungeschrieben gelten (muß)." 316 Interessanterweise scheint die gesamte<br />
Formel nicht auf jenen Fahnen gestanden zu haben, die die monarchistische Zwangsherrschaft<br />
in Frankreich beendet haben, sondern wurde erstmals auf einem Föderationsfest anläßlich des<br />
ersten Jahrestages des Bastillesturmes der Öffentlichkeit präsentiert. 317 <strong>Die</strong> Trias ersetzte<br />
damit den wenig differenzierten, aber dafür martialischen Schlachtruf der Jakobiner "Vivre<br />
libre, ou mourir", der schon im Unabhängigkeitskrieg der USA erhoben worden war (Give me<br />
liberty, or give me death!) und vermutlich auf eine Gedichtzeile von Joseph Addison aus dem<br />
Jahre 1713 zurückgeht: "It is not time to take of aught/ But chains, or conquest, liberty, or<br />
death." 318 In englischsprachigen, revolutionären Diskursen findet man im Anschluß an die<br />
französische <strong>Revolution</strong> nicht nur die Übersetzung der französischen Trias, sondern auch die<br />
1795 von James Gillray geprägte Formel "No Law, No King, No God", in der alle Aspekte<br />
des frühen Anarchismus kulminieren, auch wenn Gillray mit dieser Formel eigentlich die<br />
revolutionären Bestrebungen seiner Landsleute nur karikieren wollte. 319 <strong>Die</strong> in der Folge zum<br />
Kampfbegriff gewordene Formel markiert die radikalste Auslegung der französischen Trias,<br />
wenn indirekt jede Form der Herrschaft, der staatlich vermittelten und garantierten formalen<br />
Ausprägung der Gleichheit und einer Gott gegebenen Brüderlichkeit verworfen werden.<br />
Huxleys Transkription in "Gemeinschaftlichkeit, Einheitlichkeit, Beständigkeit" 320 kann<br />
hingegen als reaktionäre Maximalinterpretation verstanden werden, von der jedoch die<br />
sozialdemokratische Forderung "Freiheit - Gerechtigkeit – Solidarität" 321 und die Trias der<br />
316 Meller, Horst; Liberté, Egalité, Fraternité: <strong>Revolution</strong>äre und Konterrevolutionäre <strong>Dr</strong>eifaltigkeiten;<br />
in: Harth, <strong>Die</strong>trich/ Assmann, Jan (Hrg.); <strong>Revolution</strong> und Mythos; Frankfurt/Main 1992; S.104-127,<br />
hier S.104. Vgl. auch: Greive, Artur; <strong>Die</strong> Entstehung der französischen <strong>Revolution</strong>sparole Liberté,<br />
Egalité, Fraternité; in: Deutsche Vierteljahresschrift für Literaturwissenschaft und<br />
Geistesgeschichte; Jg.1969, S.726-751; Amadou, Robert; Liberté, egalité, fraternité: la devise<br />
républicaine et la franc-maconnerie; in: Renaissance traditionelle; Jg.1974; S.2-25,119-143; Jg.1975;<br />
S.23-37; Reichardt, Rolf/ Schmitt, Eberhard (Hrg.); Handbuch der politisch-sozialen Grundbegriffe in<br />
Frankreich 1680-1820; München 1985ff.<br />
317 Greive 1969,726.<br />
318 Zitiert in: Epstein, James; Understanding the Cape of Liberty: Symbolic Practice and Social Conflict<br />
in Early Nineteenth-Century England; in: Past and Present; Nr.122/1980; S.75-118, hier S.98.<br />
319 Vgl.: Meller, Horst; Revisionist Intimations and the Imagery of <strong>Revolution</strong> – Strategies for and in<br />
Blake’s London; in: Horstmann, Ulrich/ Zach, Wolfgang (Hrg.); Kunstbegriffe: Auskünfte zur<br />
Reichweite von Literaturtheorie und Literaturkritik; Frankfurt/Main 1989; S.218-230; Meller<br />
1992,116-119.<br />
320 Huxley, Aldous; Schöne neue Welt - Ein Roman der Zukunft; Frankfurt/Main 1981; S.19. Im Orginal<br />
lautet die Losung "Community, Identity, Stability" (ders.; Brave New World; Harmondsworth 1967;<br />
p.15) und ist damit um einiges pointierter als die deutsche Übertragung.<br />
321 Schlei/ Wagner 1976.<br />
96
ersten kohlschen Regierungserklärung "Freiheit, Mitmenschlichkeit, Verantwortung" 322 weit<br />
weniger entfernt sind als von einer authentischen Ausfüllung der ursprünglichen "Liberté,<br />
Egalité, Fraternité". Gerade diese Versuche der an der Aufrechterhaltung des Bestehenden<br />
interessierten Kräfte nach Besetzung emanzipativer Begriffe kann als Beleg dafür dienen, daß<br />
trotz der Verwirrungen und Verirrungen, die die Begriffe in ihrer Geschichte durchlebt haben,<br />
ihnen bis heute eine unterirdische Dynamik innewohnt, die diese Kräfte schon in ihrer<br />
begrifflichen Fassung unterminieren wollen. Wenn Barbara Tuchman in ihrem Rückblick auf<br />
antifeudale Reformbewegungen des 14.Jahrhunderts zu der These gelangt, daß diese Ideale<br />
sich letztlich 1789 durchsetzen konnten, weil "auf der Waage der Geschichte Beharrung<br />
schwerer wiegt als Veränderung" 323 , dann ist dies gerade nicht als konservative Rechtfertigung<br />
der warenverfaßten Gewordenheit des Seins zu verstehen, sondern als Aufmunterung zum<br />
beharrlichen Streben nach Verwirklichung jener ‚guten alten Sache des Kommunismus‘, deren<br />
Ansehen zur Zeit auf ewig diskreditiert scheint, auch wenn die historische Parallelisierung<br />
weder zukünftige Erfolge versprechen kann noch die reflexive Wirkung von Niederlagen<br />
verdrängen soll.<br />
Da eine historische Annäherung an die einzelnen Begriffe gewählt wird, liegt es nahe, ebenfalls<br />
diese Historizität zu Rate zu ziehen, wenn es um die Abfolge der Ideale untereinander geht. So<br />
wird, obgleich sich die drei Begriffe wechselseitig bedingen, mit der Freiheit begonnen, da<br />
diese schon lange vor den anderen Begriffen der Trias zum Ideal menschlicher<br />
Emanzipationsbewegungen wurde. <strong>Die</strong>se Reihenfolge entspricht nicht nur der historischen<br />
Abfolge, sondern auch der logischen Struktur dieser Studie, die Freiheit als Ziel der<br />
Emanzipation des Menschen in einem Prozeß der teleologischen Setzung versteht, welche<br />
durch Gleichheit und Solidarität flankiert und bestimmt wird. Wenn die Annäherung an das<br />
Problemfeld der Freiheit eher autoreflexiven Charakter trägt, so geht dies auf die These<br />
zurück, daß dem Individuum als Schnittstelle zwischen Altem und Neuem nur jene<br />
Instrumentarien zur Verfügung stehen, die es selbst ersinnen kann. Während der Versuch einer<br />
Definition von Gleichheit und Solidarität an vergangene und gegenwärtige Konzeptionen ohne<br />
größere Probleme anknüpfen kann, darf dies der Versuch einer Neukonstruktion der Freiheit<br />
erst dann, wenn ihre ideale Existenz aus ihr selbst entwickelt wurde. Daß Gleichheit in der<br />
Erörterung der Behandlung der Solidarität vorangestellt wird, liegt einerseits in der begrifflichen<br />
Abfolge der Trias begründet und andererseits in dem Umstand, daß Gleichheit in der<br />
Diskussion mehr ideelle Faktizität zukommt als den Debatten um solidarische<br />
Interaktionsformen der Menschen, die, da sie die Relation des individuellen Strebens zum<br />
abstrakten Prozeß der Entwicklung als solches referieren, nebulös bleiben, ja bleiben müssen,<br />
weil sie eine zutiefst individuelle Umgehensweise charakterisieren. Es wird dabei vom<br />
Individuum ausgegangen, denn "radikal sein ist die Sache an der Wurzel zu fassen. <strong>Die</strong> Wurzel<br />
für den Menschen ist aber der Mensch selbst." 324<br />
322 Frankfurter Allgemeine Zeitung; 5.Mai 1983; S.6.<br />
323 Tuchman, Barbara; Der ferne Spiegel – Das dramatische 14.Jahrhundert; München 1996; S.354.<br />
324 MEW 1,385.<br />
97
"<strong>Die</strong> erste Gestalt der Hoffnung ist die Furcht, die erste Erscheinung des Neuen der Schrecken."<br />
Heiner Müller 325<br />
3.1. Jenseits des Sachzwanges: Entfremdung und Selbstbefreiung<br />
des Menschen<br />
Es war einmal ein Mann - so heißt es in einem arabischen Märchen - der bestellte als freier<br />
Bauer sein eigenes Land. Eines Tages, als er sich zur Mittagsruhe neben dem Feld niedergelegt<br />
hatte, kroch eine Schlange in seinen Mund und gelangte von dort in seinen Magen, wo sie sich<br />
häuslich einrichtete. Als der Mann erwachte, wurde ihm schnell bewußt, daß es mit seinem<br />
bisherigen freien Leben aus und vorbei war. Von nun an hing sein Sein ganz und gar von der<br />
Willkür der Schlange ab, die ihn als böswilliges und despotisches Wesen von Tag zu Tag mehr<br />
unter ihre Kontrolle brachte, bis sich schließlich sein Leben so verändert hatte, daß er nur noch<br />
für die Schlange lebte und arbeitete. Sein freier Wille war durch die despotischen Befehle<br />
seiner Herrin ersetzt worden und sein freies Leben war einer totalen, absoluten Knechtschaft<br />
gewichen, wie man sie sich schlimmer kaum vorstellen kann.<br />
<strong>Die</strong> Zeit verging und der Mann gewöhnte sich an die neue Situation und führte immer öfter die<br />
Befehle der Schlange aus, bevor diese ihm mitgeteilt worden waren, um so den Schmerzen zu<br />
entgehen, bis er nach einigen Jahren wie eine Schlange dachte und sich selbst quasi als<br />
Schlange die Befehle gab. Eines Tages vergaß er durch einen Zufall, seiner Pflicht als<br />
Schlangen-Mensch nachzukommen und war unter einer großen Pinie eingeschlafen anstatt<br />
Mäuse zu fangen. Als er erwachte, stellte er mit Verwunderung fest, daß er nicht bestraft<br />
worden war, und in seiner Verwirrung über das Erlebte vergaß er nun auch noch, Wasser für<br />
die Schlange zu holen und blieb auch dafür ohne Strafe. In den nächsten Tagen vernachlässigte<br />
der Mann immer mehr seine Pflichten, aber es erfolgte keine Züchtigung wie er erwartet hatte<br />
und so kam ihm langsam die Erkenntnis, daß die Schlange ihn verlassen hatte. Er war wieder<br />
frei! Nun konnte er wieder alles tun, was er wollte. Zuerst ergriff den Mann große Freude, die<br />
Freude der wiedererlangten Freiheit. Sehr bald wurde ihm jedoch klar, daß er nicht wußte,<br />
was er mit dieser Freiheit tun sollte, und er versuchte sich zu erinnern, wie sein Leben vor der<br />
Begegnung mit der Schlange verlaufen war. Ohne Erfolg, denn in der langen Zeit der absoluten<br />
Herrschaft der Schlange hatte er sich so daran gewöhnt, seinen Willen dem ihrigen, seine<br />
Wünsche ihren Wünschen und sein Denken ihrem Denken unterzuordnen, daß er die Fähigkeit<br />
zu wünschen, zu denken und selbständig zu handeln verloren hatte. Zusammen mit der<br />
Schlange war das neue, in der Unfreiheit angenommene "Wesen" aus ihm entwichen. Er war<br />
ausgehöhlt und an die Stelle der Freiheit war die Leere getreten .... 326<br />
325 Müller, Heiner; Der Schrecken die erste Erscheinung des Neuen - Zu einer Diskussion über<br />
Postmodernismus in New York (1979); in: ders.; Material - Text und Kommentar; Leipzig 1989; S.24.<br />
326 Ähnliches findet man auch in einer Episode des bekannten Märchenerzählers Karl Marx: "Im<br />
Fortgang der kapitalistischen Produktion entwickelt sich eine Arbeiterklasse, die aus Erziehung,<br />
Tradition, Gewohnheit die Anforderungen jener Produktionsweise als selbstverständliche<br />
Naturgesetze anerkennt. <strong>Die</strong> Organisation des ausgebildeten kapitalistischen Produktionsprozesses<br />
bricht jeden Widerstand, die beständige Erzeugung einer relativen Überbevölkerung hält das<br />
Gesetz der Zufuhr von und Nachfrage nach Arbeit und daher den Arbeitslohn in einem den<br />
Verwertungsbedürfnissen des Kapitals entsprechenden Gleise, der stumme Zwang der<br />
ökonomischen Verhältnisse besiegelt die Herrschaft des Kapitalisten über die Arbeiter.<br />
Außerökonomische, unmittelbare Gewalt wird zwar immer noch angewandt, aber nur<br />
98
Offensichtlich mußte der Held des Märchens, um wirklich wieder frei zu sein, sein Leben mit<br />
seinen früheren, menschlichen Inhalten neu begründen. Er muß das Verlangen wiedergewinnen,<br />
nach diesen menschlichen Inhalten zu leben. Er muß von neuem lernen, zu wollen wie ein<br />
Mensch, zu denken wie ein Mensch und zu handeln wie ein Mensch. Das Menschsein muß<br />
ihm zur Notwendigkeit und zum dringenden Bedürfnis werden. Andernfalls ist seine Freiheit<br />
nur eine potentielle Freiheit, aber keine wirkliche Freiheit, eine abstrakte Freiheit, aber keine<br />
reale, konkrete Freiheit.<br />
<strong>Die</strong>ses Beispiel zeigt anschaulich die Widersprüchlichkeit der herkömmlichen Auffassung von<br />
Freiheit, denn in den meisten Definitionen wird diese mit dem Fehlen äußerer Beschränkungen<br />
begründet und der Begriff der "Freiheit von ...." ist die gängige Definition in der Alltagssprache.<br />
Allein das Märchen legt den Gedanken nahe, daß sich die Befreiung von äußeren<br />
Beschränkungen (und seien diese auch nur im Magen angesiedelt) keineswegs als großartige<br />
Freiheitsrealität erweisen muß. Bei der Befreiung des Märchenhelden fehlt das zentrale<br />
Moment, ohne das eine "Befreiung von etwas" keine wahre Freiheit bringen kann, und so fehlt<br />
das, was diese Befreiung letzten Endes mit Inhalt füllen kann, ihr Sinn, Bedeutung und Wert<br />
verleiht. Verlorengegangen war das unbedingte Verlangen, sein Menschsein durch Taten zu<br />
begründen. <strong>Die</strong> leicht erworbene Freiheit, die ohne eigene Tat erreicht wurde, erweist sich, da<br />
ihr eben diese sich in Praxis manifestierende, schöpferische Äußerung des Menschseins fehlt,<br />
als inhaltslos, nichtig und illusorisch. Als Voraussetzung des negativen Aktes der "Befreiung<br />
von etwas" - und das nicht nur im Märchen - ist eine konkret positive Setzung einer "Freiheit<br />
wozu" notwendig, also das Streben, auf "menschliche Weise" zu leben, da nur das<br />
Vorhandensein dieses positiven Inhaltes den formellen Akt einer "Befreiung von etwas" mit<br />
Sinn füllen und es zu einem vollwertigen Freiheitsstreben machen kann.<br />
Jedoch könnten die Beispiele dazu verleiten, in der archaischen Gesellschaft der Ur- und<br />
Frühgeschichte einen Hort der Freiheit zu suchen, gab es doch in der Geschichte immer wieder<br />
Epochen, in denen die Menschen sich nach dem "einfachen" Leben, sei es in fernen Ländern<br />
oder nur fern der Städte, sehnten, um in dieser Abgeschiedenheit von der gesellschaftlichen<br />
Welt ein Leben im Einklang mit der Natur zu führen. Gegen eine solche Auffassung von<br />
Freiheit spricht nicht nur, daß sie lediglich für einen kleinen Teil der Menschen realisierbar ist,<br />
sondern auch die Tatsache, daß in der Urgeschichte keine Freiheit herrschte, auch wenn dies<br />
aus heutiger Sicht so erscheinen mag, da diese "Freiheit" eine unbewußte Freiheit war, eine<br />
Freiheit aber, die nicht reflektiert und erkannt wird, ist keine Freiheit, da sie keinen Inhalt hat.<br />
Erst der Schritt des Menschen aus der Natur, der in der Formierung von Gesellschaft seinen<br />
deutlichsten Ausdruck findet, macht Freiheit, gerade wegen der Aufhebung natürlicher<br />
"Freiheit", möglich. 327<br />
Schon bei einer oberflächlichen Analyse wird die außerordentliche Abstraktheit und<br />
Unbestimmtheit der Alltags-Definition von Freiheit enthüllt, aber es ist gerade diese äußerste<br />
ausnahmsweise. Für den gewöhnlichen Gang der Dinge kann der Arbeiter den 'Naturgesetzen der<br />
Produktion' überlassen bleiben, d.h. seiner aus den Produktionsbedingungen selbst<br />
entspringenden, durch sie garantierten und verewigten Abhängigkeit vom Kapital." (MEW 23,765).<br />
327 Eine differierende, aber gleichwohl differenzierte Ansicht vertritt Christian Sigrist in seiner Studie<br />
"Regulierte Anarchie - Untersuchungen zum Fehlen und zur Entstehung politischer Herrschaft in<br />
segmentären Gesellschaften Afrikas" (Hamburg 1994).<br />
99
Abstraktion, die dafür sorgt, daß Begriffe sich gesellschaftlich durchsetzen, da sie jedem die<br />
Möglichkeit geben, seine individuelle Auslegung zu erarbeiten. Sobald man jedoch die<br />
abstrakte Ebene verläßt, in der jeder Freiheit als ein erstrebenswertes Ziel anerkennt, stellt<br />
man fest, daß sich hinter jeder "negativen" Form ein "positiver" Inhalt verbirgt, und so stößt<br />
man, wenn von der Befreiung eines Menschen die Rede ist, auf zwei grundlegende Momente:<br />
erstens auf eben diesen Menschen und zweitens auf die äußeren Beschränkungen, von denen<br />
er sich befreien kann oder könnte. Je konkreter das Problem der Freiheit von Menschen<br />
untersucht werden soll, um so wichtiger ist es, das Individuum analytisch von der es<br />
umgebenden gesellschaftlichen Totalität zu trennen, da sonst der Mensch und die auf ihn<br />
einwirkenden und ihn verändernden Kräfte, mit denen er interagiert, zu einem Ganzen<br />
verschwimmen. Freiheit könnte dann allenfalls in der "Einsicht in die Notwendigkeit" des<br />
Ganzen bestehen - eine Perspektive, die aufgrund ihres sie strukturierenden Fatalismus wohl<br />
fast zwangsläufig im geistigen oder körperlichen Suizid enden muß.<br />
Bei der Suche nach dem menschlichen Kern der Gesellschaft stellt sich heraus, daß nur das die<br />
Menschwerdung des Menschen behindern kann, was direkt oder indirekt mit ihm verbunden<br />
ist und interagiert, auch wenn es in der das Individuum umgebenden Welt unendliche<br />
Ereignisse gibt, die nicht mit dem konkreten Menschen verbunden sind, die, da sie ihm absolut<br />
äußerlich sind und sich ihm gegenüber indifferent verhalten, seine Freiheit aber nicht behindern.<br />
Um eine Behinderung der menschlichen Freiheit zu sein, um seine äußeren Grenzen zu<br />
bestimmen und einzuengen, müssen diese Ereignisse oder Erscheinungen in konkreter<br />
Beziehung zum Individuum stehen - es müssen also Erscheinungen sein, ohne deren bewußte<br />
oder unbewußte Einflußnahme der Mensch außerstande ist, tätig seine Welt zu erfahren und zu<br />
verändern. Je mehr der Mensch mit dieser oder jener Erscheinung der ihn umgebenden<br />
Wirklichkeit verbunden ist, je mehr sie in die Sphäre seiner menschlichen Tätigkeit einbezogen<br />
sind und die Bedingungen für ihre Verwirklichung bilden, desto mehr hängt er von ihnen ab, in<br />
desto höherem Maße werden sie zu Schranken seiner Freiheit. Daraus folgt aber, daß die<br />
Schranken der menschlichen Freiheit keineswegs seinem "Wesen" äußerlich, sondern Teil<br />
seiner selbst sind, und dies gilt ebenso für die Schranken der Freiheit, die die Natur dem<br />
Menschen durch Krankheit und Tod setzt.<br />
Damit hat sich aber das abstrakte Problem der "Freiheit von ..." in die konkrete Frage<br />
"Freiheit wozu" verwandelt, eine Freiheit der aktiven Entfaltung des menschlichen "Wesens".<br />
Was ist aber dieses menschliche Wesen, dessen Entfaltung durch diese oder jene Umstände<br />
behindert wird, ja gibt es einen solchen Kern des Menschen überhaupt? Es wären also vor<br />
einer Analyse der Beziehungen des Menschen zu der ihn umgebenden Welt seine Beziehung zu<br />
sich selbst und seine schöpferische Entfaltung in die ihn umgebende Wirklichkeit zu<br />
untersuchen. Erst wenn diese Frage - wie das Wesen des Menschen beschaffen ist -<br />
hinreichend beantwortet werden kann, ist eine Untersuchung der Schranken menschlicher<br />
Freiheit möglich und sinnvoll. Als Maß der Freiheit kann dann der Grad der Übereinstimmung<br />
der Praxis des Menschen mit seinem ursächlichen "Wesen" selbst angesehen werden und<br />
insofern ist das Maß der Freiheit des Menschen gebunden an die Notwendigkeiten seines<br />
Wesens.<br />
100
Randbemerkung: Der letzte Absatz offenbart ein zentrales Problem jeder<br />
Anthropologie: Durch die zentrale Stellung der Begriffe Wesen und Gattungswesen in<br />
der idealistischen bzw. materialistischen Philosophie und der damit einhergehenden<br />
Koppelung dieser Begriffe mit der hinter ihnen stehenden philosophischen Schule scheint<br />
die Etablierung neuer Begriffe, wenn nicht sogar einer neuen Sprache, erste Pflicht<br />
jeder Philosophie zu sein, die sich nicht in der Restauration des Alten verlieren will. Ich<br />
sehe dies anders, da Philosophie der Praxis nicht eine neue Theorie neben anderen sein<br />
will, die alle ihren Anspruch auf Wahrheit haben, sondern die durch die Verbindung und<br />
den Bezug auf das Alte Neues schaffen will.<br />
Was kann also die Entfaltung des menschlichen Wesens nach außen verhindern? Doch wohl<br />
nur die menschliche Praxis, mit der sich der Mensch in der ihn umgebenden Totalität<br />
manifestiert. <strong>Die</strong>se Totalität ist ebensosehr seine private Lebenssphäre wie die "feindliche"<br />
Sphäre seines gesellschaftlichen Seins, sie ist nicht allein die Existenzsphäre für das konkrete<br />
Individuum, sondern für alle menschlichen Wesen, ja für alle Lebewesen einschließlich jedes<br />
Mikroorganismus. Daraus folgt dann aber, daß die schöpferische Entfaltung der Praxis des<br />
Individuums unweigerlich mit diesen anderen Elementen der Umwelt interagiert und durch sie<br />
"deformiert" wird. Hierbei kann es zu einer Übereinstimmung der Praxis eines Menschen mit<br />
seinem Wesen nur kommen, wenn er Herrschaft über die natürlichen wie sozialen Bedingungen<br />
seiner Existenz ausübt, denn auch die Form, in der sich die Praxis eines Menschen<br />
manifestieren kann, ist unmittelbar davon abhängig, inwieweit er Herr dieser Bedingungen<br />
ist. 328 Was ist also das Wesen des Menschen? An dieser Frage scheiden sich die Geister.<br />
Grob gesprochen kann man die Antworten zu zwei Gruppen zusammenfassen, zu einer<br />
idealistischen und einer materialistischen Richtung.<br />
<strong>Die</strong> erste nimmt an, daß das Wesen des Menschen in seiner Fähigkeit zum logischen Denken<br />
besteht (cogito ergo sum) und sich somit auch das Problem der Freiheit auf die Freiheit des<br />
Denkens reduzieren ließe, so daß hinsichtlich der Frage der Befreiung dann lediglich zu klären<br />
wäre, wie Bedingungen und Voraussetzungen geschaffen werden können, unter denen der<br />
Mensch diese Freiheit des Denkens wahrzunehmen in der Lage ist. Andere sehen die<br />
menschliche Natur in ihrem ethischen Bewußtsein und somit die Freiheit in der Freiheit des<br />
ethischen Entschlusses und als Freiheit der Wahl in einer Situation des Entweder-Oder.<br />
Befreiung wäre dann die Schaffung solcher Bedingungen, unter denen der Vollzug einer<br />
absolut freien Wahl möglich wäre. Wieder andere glauben, das Wesen des Menschen in<br />
seinem ästhetischen Schaffen entdeckt zu haben und definieren somit Freiheit als<br />
Verwirklichung seiner produktiven, künstlerischen Phantasie.<br />
Meiner Ansicht nach kann nur die Verknüpfung aller bisher gedachten und denkbaren Ansätze<br />
eine vorläufige Lösung des Problemes des Wesens bieten, da sowohl die idealistische als auch<br />
328 Im marxschen Hauptwerk findet sich eine ähnliche Auffassung dieses Problemes: "<strong>Die</strong> Freiheit in<br />
diesem Gebiet kann nur darin bestehen, daß der vergesellschaftete Mensch, die assoziierten<br />
Produzenten, diesen ihren Stoffwechsel mit der Natur rationell regeln, unter ihre gemeinschaftliche<br />
Kontrolle bringen, statt von ihm als von einer blinden Macht beherrscht zu werden; ihn mit dem<br />
geringsten Kraftaufwand und unter den ihrer menschlichen Natur würdigsten und adäquatesten<br />
Bedingungen vollziehn. Aber es bleibt dies immer ein Reich der Notwendigkeit." (MEW 25,828;<br />
MEGA II 4.2,838)<br />
101
die materialistische Schule jeweils nur einen Aspekt des Menschen herausgreift und analysiert,<br />
der Mensch aber über all diese Teilbereiche und Inhalte zugleich verfügt. Richtig ist die<br />
Auffassung, daß der Mensch als Element der Natur den gleichen Bedingungen unterworfen<br />
war wie alle Lebewesen und deshalb mit ihnen vergleichbar war, jedoch gilt dies meiner<br />
Ansicht nach nur für die Frühgeschichte des Menschen, also jene Zeit, die der<br />
Gesellschaftsbildung vorausging. Im Prozeß dieser ersten archaischen Vergesellschaftung, die<br />
durch die Herausbildung eines Bewußtseins, das die Summe der oben beschriebenen<br />
Fähigkeiten ist, erst möglich wurde, kam es zu einer ersten dialektischen Aufhebung dieses<br />
naturwüchsigen Wesens des Menschen, ohne es jedoch gänzlich zu vernichten. Eine Analyse<br />
dieses Prozesses werde ich im Abschnitt "Natur und Mensch" versuchen, um mich so<br />
historisch dem Wesen des Menschen und damit seiner Möglichkeit zur Freiheit zu nähern.<br />
Ein anderer zentraler Punkt auf der Suche nach einem adäquaten Freiheitsbegriff ist der Zwang<br />
zur Historizität, denn je nach der gesellschaftlichen Situation und der Geistesverfassung seiner<br />
Protagonisten wandelt sich die Vorstellung vom Wesen des Menschen und somit auch die<br />
Definition von Freiheit. An die Stelle des logischen Denkvermögens kann der Wille, für das<br />
ethische Bewußtsein das religiöse, anstelle des ästhetischen Schaffens der Lebensdrang gesetzt<br />
werden, doch all diese Vorstellungen beruhen trotz ihrer Differenziertheit auf einem<br />
Grundgedanken, da sie von der Vielzahl der menschlichen Fähigkeiten eine einzige<br />
herausgreifen und von allen übrigen isolieren. <strong>Die</strong>se ausgewählte Fähigkeit wird dann per<br />
definitionem zur wesentlichen menschlichen Eigenschaft erkoren, zur Quelle des Menschseins,<br />
und erscheint je nach der allgemeinphilosophischen Einstellung ihres Vertreters als spezifische<br />
Eigenschaft des Individuums, als Fähigkeit, die durch die Gesellschaft als Ganzes erarbeitet<br />
wurde oder als göttliche Gabe. In all diesen Fällen stößt man jedoch auf ein gleiches<br />
Grundverständnis des Wesens des Menschen, das von den Philosophen, die gemeinhin als<br />
Idealisten bezeichnet werden, mit dem Verweis auf die "Natur" des Menschen an sich<br />
begründet wird, und somit erscheint bei jenen Denkern die Entwicklung dieser Natur als die<br />
Freiheit des Menschen.<br />
Wichtig erscheint mir, diese Konzepte, trotz ihres einseitig idealistischen Charakters des<br />
Freiheitsbegriffes, nicht einfach wegen dieser Prämisse zu verdammen, da dies ein<br />
metaphysisches Überlegenheitsdenken voraussetzen würde, welches wiederum idealistisch<br />
wäre, da es die eigene Geisteskraft höher ansiedeln würde als die anderer Menschen. Jede der<br />
angerissenen Konzeptionen basiert lediglich auf der Abstrahierung und Überhöhung einer<br />
dieser Fähigkeiten, die meiner Ansicht nach nur als Ensemble den Menschen ausmachen, aber<br />
jede Konzeption der Freiheit schöpft ihre Berechtigung aus der ihr zugrundeliegenden Frage,<br />
wenn sie diese für ihre Protagonisten hinreichend beantwortet. Sie verfehlen jedoch den Kern<br />
des Freiheitsproblemes, da sie nicht den ganzen Menschen zum Ausgangspunkt ihrer<br />
Überlegungen machen, sondern nur eine seiner spezifischen Fähigkeiten, die ihn von anderen<br />
Lebewesen dieses Planeten unterscheidet.<br />
Friedrich Engels analysierte als eine Ursache für die weite Verbreitung eines idealistischen<br />
Weltbildes den Umstand, daß "es nun einmal nicht zu vermeiden (ist), daß alles, was einen<br />
Mensch bewegt, den Durchgang durch seinen Kopf machen muß (...). <strong>Die</strong> Einwirkungen der<br />
Außenwelt auf den Menschen drücken sich in seinem Kopf aus, spiegeln sich darin ab als<br />
102
Gefühle, Gedanken, Triebe, Willensbestimmungen, kurz als 'ideale Strömungen', und werden<br />
in dieser Gestalt zu 'idealen Mächten'." 329 Wenn man sich dieser Auffassung anschließt, wird<br />
verständlich, daß die verschiedenen Formen der Erkenntnis, seien sie philosophischtheoretischer,<br />
ethischer, ästhetischer oder religiöser Natur, im Kopf eines jeden spezifischen<br />
Individuums gespiegelt und modifiziert werden und daß dies in enger Kopplung zum<br />
gesellschaftlichen Umfeld des Menschen geschieht, denn auf die Möglichkeit zur Erkenntnis<br />
des Individuums wirkt nicht nur die Klassenzugehörigkeit ein, wie es die Vulgärmarxisten<br />
behaupten, sondern auch die historische Situation und die individual-psychologische<br />
Besonderheit des Individuums, sowie die Interaktion mit seiner Umwelt. Alles, was einen<br />
Menschen bewegt, tritt unmittelbar in sein Bewußtsein ein und manifestiert sich dort als<br />
Streben ethischer, ästhetischer, religiöser oder sonstiger ideeller Art.<br />
<strong>Die</strong> Sachlage, die das Bewußtsein des Menschen zu diesem Reflex veranlaßte, wird in dem<br />
Prozeß ihrer Verarbeitung durch die "Spiegelung" auf den Kopf gestellt, ähnlich einem Bild in<br />
einer camera obscura. <strong>Die</strong> ideelle Motivierung produziert sich dabei als Ursprüngliches,<br />
Natürliches, als das, was die menschliche Tätigkeit bestimmt, da in dem Prozeß der<br />
Verarbeitung des Reflexes das ursprünglich reale Motiv aufgehoben wurde und damit für den<br />
Menschen ausgelöscht erscheint. Ein Zugriff auf die Erinnerung der Realität wäre dann nur<br />
über den Umweg einer Kombination der theoretischen, ethischen, ästhetischen oder anderen<br />
ideellen Verarbeitungen dieser spezifischen Realität zu einem neuen alten Bild möglich,<br />
während die Philosophen des Idealismus - mit Ausnahme der theologisch-mystischen Denker -<br />
einen anderen Weg gehen, auf dem sie den Menschen als Ursache aller Prozesse sehen.<br />
<strong>Die</strong> Beschränkung auf den ideellen Menschen und die damit einhergehende Negierung der<br />
realen Voraussetzungen des Denkens durch den schöpferisch seine Welt erfahrenden<br />
Menschen, sowie des Prozesses der Bewußtwerdung des Menschen, engt die Grenzen des<br />
Problemes der Freiheit willkürlich ein. Tatsächlich sieht man, solange man das sich selbst<br />
bewußte Subjekt ausschließlich als Ursache gesellschaftlicher Handlungen betrachtet, von dem<br />
realen Umstand ab, daß es gleichzeitig auch Resultat ist. Nichtsdestotrotz ist die<br />
Bewußtwerdung des Menschen als gestaltendes Wesen und die Überwindung des<br />
deterministischen, theologischen Weltbildes ein enormer Fortschritt in der Geschichte der<br />
Philosophie.<br />
Wenn die oben getroffene Prämisse, daß eine Suche nach Freiheit eine Suche nach dem<br />
Wesen des Menschen sein muß, geteilt wird, setzt dies eine Analyse des gesellschaftlichen<br />
Umfeldes des Menschen voraus, da der vergesellschaftete Mensch keinen Inhalt hat außer<br />
dem gesellschaftlichen. Hier liegt die Ursache der Ursachen, der wirkliche Ursprung des<br />
menschlichen Handelns und damit auch der Freiheit. Anders als der Marxismus gehe ich<br />
jedoch davon aus, daß der Prozeß der Vergesellschaftung des Menschen seine Natur nur<br />
aufhebt und überdeckt, ohne sie absolut zu negieren, daß also eine Analyse des Menschen und<br />
der Gesellschaft nicht ohne Betrachtung dieses Prozesses der ersten Vergesellschaftung<br />
auskommen kann. Eine der Schwierigkeiten auf dem Weg zu einer solchen Sicht der Welt ist<br />
die Tatsache, daß im Fortgang der historischen Entwicklung sowie in jedem Erkenntnisprozeß<br />
329 MEW 21,282.<br />
103
Ursache und Wirkung, Grund und Folge ständig die Plätze tauschen und sich mit ihnen eine<br />
dialektische, wechselseitige Umwandlung vollzieht. <strong>Die</strong>ser Umstand verleiht dem Streit<br />
zwischen den Philosophen, die ein Konzept eines gestaltenden Menschen als Ursache<br />
vertreten, und denen, die den Menschen als Folge äußerer Einflüsse verstehen, den Anschein<br />
zweier extremer Gegensätze - mit einem Wort der ewige Kampf zwischen Voluntaristen und<br />
Fatalisten. Beide Positionen führen Phänomene der Alltagserfahrung des gesellschaftlichen<br />
Menschen an, um ihre Thesen zu untermauern, und beide haben recht, gab es doch, wenn man<br />
die geschichtliche Entwicklung untersucht, Perioden, in denen die geistige Entwicklung den<br />
gesellschaftlichen Realitäten weit voraus war und die Veränderung des Selbstbewußtseins der<br />
Menschen im Laufe der Zeit zu einer Veränderung der menschlichen Gesellschaft geführt hatte.<br />
So wurde die große französische Enzyclopädie von Diderot u.a. nicht während oder nach der<br />
französischen <strong>Revolution</strong> verfaßt, sondern fünfzig Jahre vor diesem Ereignis. Es finden sich<br />
aber auch Perioden, in denen sich die Menschen ohne Widerstand einer fremden Macht<br />
unterworfen haben bis sie von außen "befreit" wurden und sich dann diesen "Befreiern"<br />
willenlos unterwarfen - die neuere deutsche Geschichte belegt dies auf tragische Weise.<br />
Das Freiheitsproblem bedeutet für Menschen, die für ein Mehr an Freiheit eintreten - und nur<br />
für solche ist eine Untersuchung über die Möglichkeiten zur Freiheit von Interesse -, in<br />
Gesellschaften die Fähigkeit zu entwickeln, diese Ideale unter Bedingungen zu verteidigen, in<br />
denen jeder Gedanke, jede Äußerung ihres eigenen Lebens im krassen Widerspruch zur<br />
Wirklichkeit steht und diese dem Anschein nach keinerlei Anlaß bietet, auf eine bessere<br />
Zukunft und damit auf eine Durchsetzung ihrer Ideale zu hoffen. <strong>Die</strong>se Menschen befinden sich<br />
in dem hoffnungslosen Zwiespalt zwischen dem, was sie sein wollen, und dem, was sie sein<br />
können.<br />
In der Vergangenheit dauerten solche Perioden nicht ewig, auch wenn es dem durch seine<br />
begrenzte Lebensspanne eingeschränkten Menschen so vorkommen mußte. Der "tragische"<br />
Charakter solcher Übergangsepochen offenbart jedoch bei Betrachtung der Gesamtheit der<br />
menschlichen Geschichte, daß sie Anzeichen für die Vergänglichkeit der alten und für die<br />
Notwendigkeit einer neuen Ordnung sind, ob aber diese neue Ordnung die Wünsche und<br />
Hoffnungen, die ihr vorangingen, erfüllen kann, steht dabei auf einem anderen Blatt. <strong>Die</strong> Tragik<br />
des Daseins der freiheitlichen Menschen in diesen Perioden belegt, daß ein solcher Übergang<br />
bereits begonnen hat, auch wenn er dem konkreten Individuum verschlossen bleibt. Der<br />
Widerspruch zwischen den Idealen der Menschen und ihrem realen "feindlichen" Sein ist die<br />
Widerspiegelung "objektiver" Widersprüche der Entwicklung des materiellen gesellschaftlichen<br />
Seins auf die menschliche Ebene des Individuums. In Wirklichkeit ist die ideelle Freiheit nichts<br />
anderes als die abstrakte Negierung der Notwendigkeiten des menschlichen Seins und steht in<br />
direkter Abhängigkeit zu der Versklavung des Menschen durch die materiellen Bedingungen.<br />
Marx und Engels entwickelten bei ihren Überlegungen zum Problem der Freiheit, wie im<br />
weiteren gezeigt wird, die These, daß der Mensch nicht nur gestaltende Ursache seiner<br />
Umwelt ist, als die er nach Ansicht der - vermeintlich idealistischen - klassischen deutschen<br />
Philosophie erscheint, sondern auch als Gestalteter die Folge der Handlungen anderer ist. Da<br />
beide während der Hochphase des Idealismus lebten, sahen sie sich in ihren Schriften vor<br />
allem genötigt, die zweite - vermeintlich materialistische - Seite dieses dialektischen<br />
104
Verhältnisses besonders zu betonen und herauszuarbeiten. Der Marxismus begann schon zu<br />
Lebzeiten von Marx, die Dialektik dieses Verhältnisses zu verdrängen und den dialektischen<br />
Ansatz zur Lösung des Freiheitsproblemes durch einen formal-logischen Determinismus zu<br />
ersetzen, so daß der Marxismus die ihm gegenübertretende Antinomie zwischen dem "freien"<br />
und dem "bedingten" Menschen, dem "gestaltenden Menschen" und dem "Menschen, der<br />
gestaltet wird" nur auf eine einzige Weise lösen konnte, indem er den Schwerpunkt auf die<br />
Begründung der "Bedingtheit" des gesellschaftlichen Menschen, seine "Abhängigkeit" von der<br />
Totaltät verlegte. <strong>Die</strong> Betonung der These (z.B. von Stalin und seinen Epigonen), daß der<br />
Mensch unter anderem auch gestaltet, schafft usw., wurde so zur leeren Phrase und die Frage<br />
der menschlichen Freiheit fallengelassen, so daß sich die positive Begründung der Freiheit von<br />
einem notwendigen, objektiven Moment der Befreiung zu einem als kleinbürgerlich ernannten,<br />
"psychologischen", subjektiven Freiheitsgefühl verwandelte.<br />
Das Freiheitsproblem wurde auf diese Weise zu einem fiktiven, illusorischen Problem und die<br />
"positiv" gewendete Notwendigkeit einer nun inhaltsleeren Befreiung erwies sich schließlich als<br />
einzige materielle Realität - eine Befreiung ohne positive Begründung der Freiheit ist aber nicht<br />
nur eine normale Despotie, sondern da sie bei breiten Teilen der zuvor Aktiven ihr Streben<br />
nach Freiheit zerstört, wird sie zu einem größeren Hindernis auf dem Weg zu positiver Freiheit<br />
als die düsterste Diktatur. Als Legitimation für diese Befreiung ohne Freiheit mußte Karl Marx<br />
herhalten, aus dessen Werk völlig isoliert ein Element entnommen wurde, um darauf eine<br />
eigene Theorie aufzubauen, die durch ihre Isoliertheit in Widerspruch zu ihrem Ursprung trat,<br />
ja treten mußte. Nach dieser Auffassung wird der Mensch, lange bevor er als selbstbewußtes<br />
Subjekt schöpferisch seiner Welt gegenübertritt, durch die Totalität des Seins zu einer<br />
Objektrolle verdammt, in der jegliches Selbstbewußtsein nur eine Methode sein kann, sich<br />
über seine eigene Situation in dieser sozio-ökonomischen Wirklichkeit Gewißheit zu<br />
verschaffen. <strong>Die</strong>se Schlußfolgerung ist an für sich richtig, doch wird sie durch ihre Isoliertheit<br />
falsch und problematisch, denn wenn Freiheit lediglich als subjektives Empfinden, als<br />
Einbildung und Widerspiegelung der herrschenden bürgerlichen Ideologie der Freiheit<br />
verstanden wird, warum sollten dann Menschen eine <strong>Revolution</strong> versuchen, um diese zu<br />
erlangen? Genügt es nicht zur Etablierung einer solchen "scheinbaren" Freiheit eine Ideologie zu<br />
instrumentalisieren, die jedem Individuum das subjektive Empfinden einer - wenn auch<br />
illusorischen - Freiheit gäbe?<br />
Der selbsternannte dialektisch-materialistische Ansatz verfehlt also genau wie der sogenannte<br />
idealistische Ansatz durch seine Beschränkung auf eine Seite des Widerspruchspaares<br />
"Mensch als Ursache - Mensch als Folge" den Kern der Freiheitsproblematik. Aber wo liegt<br />
die Lösung dieses Widerspruches? Gelangt man nicht zwangsläufig zu einem unendlichen<br />
Regreß, wie z.B. dem ewigen Wechsel von Ursache und Wirkung in der menschlichen<br />
Geschichte, ohne je den Grund für diese endlose Wechselwirkung erkennen zu können?<br />
Aber wie die menschliche Geschichte einen Anfang hat und von dort aus Ursache und<br />
Wirkung untersucht werden können, muß auch jeder ernsthafte Erklärungsversuch des<br />
Widerspruchspaares "Mensch als Ursache - Mensch als Folge" dort beginnen, wo der<br />
Mensch in seine menschliche - d.h. gesellschaftliche - Geschichte eintrat, denn nur dort ist, im<br />
Gegensatz zur Natur, Freiheit möglich und nötig.<br />
105
3.1.1. Natur und Mensch - Genese eines Wesens<br />
<strong>Die</strong> Geschichte des Werdens des Menschen muß zeigen, was er ursprünglich ist, "Mensch als<br />
Ursache" oder "Mensch als Folge", und so muß die Geschichte der Entwicklung der<br />
Menschheit von diesem Beginn bis in unsere Zeit enthüllen, auf welche Weise sich einerseits<br />
die Wechselwirkung zwischen dem gestaltenden und dem gestaltet werdenden Menschen und<br />
andererseits das Verhältnis von Ursache und Wirkung formiert hat, und somit verwandelt sich<br />
das Problem der Freiheit in eine Analyse der Genese des Menschen, seines Schrittes aus der<br />
Natur, mit dem er Mensch und die Natur Natur geworden ist. <strong>Die</strong> Vorstellung einer Natur<br />
ohne Mensch ist eine Tautologie, da erst die Existenz des Menschen die Betrachtung von und<br />
das Denken über Natur möglich macht. Reine Naturphilosophie ohne Einbeziehung des<br />
Menschen ist nicht möglich, da der Mensch als Subjekt der Untersuchung immer seine eigenen<br />
Wertmaßstäbe anlegt und so, da er die Welt mit seinen Augen und seinen Sinnen sieht, fühlt,<br />
hört, schmeckt und ertasten kann, auch nur wahrnehmen kann, was seine Sinne wahrzunehmen<br />
bereit sind. Somit ist die Diskussion, die durch die Verbindung von Kant und Marx entstanden<br />
ist und in der es um die Frage einer "Welt im Spiegel" und einer "Welt nach Menschmaß" geht,<br />
müßig, da letzte Erkenntnisse über die reale Struktur der Natur nach meiner Auffasssung nur<br />
post festum möglich sind. Da aber der Mensch als Teil der Natur nie in den "Genuß" kommen<br />
wird, sich selbst und seine Umwelt post festum betrachten zu können, wird sich nie mit letzter<br />
Gewißheit klären lassen, ob die Welt so ist, wie wir sie sehen oder nicht.<br />
Wie äußerte sich die Herausbildung des Menschen? Gab es irgendwann einen qualitativen<br />
Sprung und woran läßt sich dieser deutlich machen? Nach Engels ist die Arbeit "die erste<br />
Grundbedingung alles menschlichen Lebens, und zwar in einem solchen Grade, daß wir in<br />
gewissem Sinne sagen müssen: Sie hat den Menschen selbst geschaffen." 330 "Arbeit zuerst,<br />
nach und dann mit ihr die Sprache - das sind die beiden wesentlichen Antriebe, unter deren<br />
Einfluß das Gehirn eines Affen in das bei aller Ähnlichkeit weit größere und vollkommnere<br />
eines Menschen allmählich übergegangen ist." 331 <strong>Die</strong>se oft zitierten Passagen belegen deutlich<br />
das Problem, das Engels mit der Philosophie hatte: <strong>Die</strong> Arbeit erschafft den Menschen – wer<br />
aber schuf die Arbeit? In dem Definitionsversuch von Engels findet man nichts, was einem<br />
nicht auch im heutigen Menschen begegnet, der auch weiterhin das Produkt der Arbeit,<br />
ebenso wie die Arbeit das Leben des Menschen ist. "Mensch als Ursache" und "Mensch als<br />
Folge" treten erneut als untrennbare Einheit in das Licht der Betrachtung. Obwohl Engels die<br />
"Menschwerdung des Affen", also das Werden des Menschen, untersuchen wollte, tritt dem<br />
Leser das Tier "Mensch" bereits als gewordener Mensch entgegen, denn die Fähigkeit der<br />
Arbeit setzt, wenn man den auf Aristoteles zurückgehenden Arbeitsbegriff von Marx<br />
verwendet, bereits die Fähigkeit des logischen Denkens und des Selbstbewußtseins voraus.<br />
Ohne die Fähigkeit der teleologischen Setzung der Zielkategorie des Arbeitsprozesses<br />
unterscheidet sich der Baumeister ja gerade nicht von der Biene des marxschen Beispieles 332<br />
und wäre somit weder Mensch noch im Prozeß der Arbeit begriffen, so daß eine Annäherung<br />
330 MEW 20,444.<br />
331 MEW 20,447.<br />
332 MEW 23,193.<br />
106
an das Werden des Menschen mittels der Kategorie der Arbeit nicht möglich scheint, da diese<br />
bereits den voll entwickelten Menschen voraussetzt.<br />
Vor einer, zugegebenermaßen sehr populärwissenschaftlichen Annäherung an das Werden des<br />
Menschen bietet es sich an, kurz die anthropologischen Grundgedanken der beiden oben<br />
diskutierten philosophischen Schulen, die verkürzt als Idealismus und Materialismus bezeichnet<br />
werden, anzusprechen.<br />
Immanuel Kant will in seiner Studie "Mutmaßlicher Anfang der Menschengeschichte" 333 von<br />
1786, parallel zur Schöpfungsgeschichte des 1.Buch Moses, nachweisen, daß sich aus der<br />
"Darstellung der ersten Menschheitsgeschichte ergibt: daß der Ausgang des Menschen aus<br />
dem, ihm durch die Vernunft, als erster Aufenthalt seiner Gattung vorgestellten, Paradiese nicht<br />
anders, als der Übergang aus der Rohigkeit eines bloß tierischen Geschöpfes in die<br />
Menschheit, aus dem Gängelwagen des Instinkts zur Leitung der Vernunft, mit einem Wort:<br />
aus der Vormundschaft der Natur in den Stand der Freiheit gewesen sei." 334 Charakteristisch<br />
für diese Form der Philosophie ist, daß Kant, bevor er "die Entwicklung des Sittlichen in<br />
seinem Tun und Lassen" 335 thematisiert, über die Grenzen der Erkenntnismöglichkeit des<br />
Menschen reflektiert. Für ihn ist es zutiefst problematisch über den Anfang des Menschen zu<br />
philosophieren, da der Mensch in dieser Phase instinkt- und somit fremdbestimmt war. <strong>Die</strong><br />
Ausdehnung der Vernunft auf Objekte außerhalb der Vernunft widerspricht aber der<br />
Grundthese Kants, nach der es unmöglich ist, hinter den Stand der konkreten, historischgewordenen<br />
Vernunft zurückzutreten 336 und somit kann der Naturzustand des Menschen nur<br />
als Idee gedacht werden und die Betrachtung des Werdens des Menschen erst dort einsetzen,<br />
wo "der erste Mensch" "stehen", "gehen", "sprechen", "reden" und "mithin denken" konnte. 337<br />
Der Mensch verfügte nach Kant also schon im Naturzustand über potentielle Vernunft und<br />
"allein die Vernunft fing bald an sich zu regen." 338 Das Grundproblem dieser Sichtweise geht<br />
auf Kants Versuch einer Rationalisierung des Schöpfungsmythos der Bibel zurück, der sich<br />
wie ein roter Faden durch seine "Mutmaßungen" zieht - so ist der Sündenfall des Menschen<br />
nicht einfach auf die Boshaftigkeit der Schlage, die Eva zum Pflücken des Apfels vom Baum<br />
der Erkenntnis überredete, zurückzuführen, sondern "es ist eine Eigenschaft der Vernunft, daß<br />
die Begierden mit Beihülfe der Einbildungskraft, nicht allein ohne einen darauf gerichteten<br />
Naturtrieb, sondern sogar wider denselben erkünsteln kann, welche im Anfange den Namen<br />
der Lüsternheit bekommen" 339 wird. Mit dem potentiellen Vermögen der Vernunft ist somit<br />
der erste Schritt für die Überschreitung des durch die Naturschranken aufgezeigten Paradieses<br />
333 Ich zitiere nach: Immanuel Kant; Werkausgabe; Frankfurt/Main 1978; Bd.11, S.85-102. Vgl. auch:<br />
Gniffke, Franz; <strong>Die</strong> Gegenwärtigkeit des Mythos in Kants Mutmaßungen über den Anfang der<br />
Menschheitsgeschichte; in: Zeitschrift für philosophische Forschung 38/1984; sowie: Lutz-<br />
Bachmann, Matthias; Geschichte und Subjekt - Studie zur Bedeutung und Problematik der<br />
Geschichtsphilosophie im Werk von Immanuel Kant und Karl Marx - Phil.Diss.; Frankfurt/Main<br />
1981.<br />
334 Kant 1978; 11,92.<br />
335 Kant 1978; 11,87.<br />
336 Vgl.: Kant 1978; 11,89.<br />
337 Kant 1978; 11,86/87.<br />
338 Kant 1978; 11,87.<br />
339 Kant 1978; 11,88.<br />
107
gegeben und damit auch die Auflösung der dort herrschenden Dominanz des Instinktes durch<br />
das Streben nach individueller Herrschaft der Vernunft. "Er entdeckt in sich ein Vermögen,<br />
sich selbst eine Lebensreise auszuwählen, und nicht gleich anderen Tieren an eine einzige<br />
gebunden zu sein." 340 Auch die von Kant gesetzte "natürliche" Paarbeziehung des Menschen<br />
wandelte sich durch die Möglichkeit der Wahl zwischen verschiedenen "Lebensreisen", denn<br />
die "Weigerung war das Kunststück, um von bloß empfundenen zu idealischen Reizen, von der<br />
bloß tierischen Begierde allmählich zur Liebe" 341 zu gelangen, und hier sieht Kant die<br />
Grundlage des Menschen als "sittliches Wesen" auf seinem Weg zu einer "wahren<br />
Geselligkeit" 342 angelegt. <strong>Die</strong> Wahlmöglichkeit der Existenz des Einzelwesens, wie die des<br />
Paares, verlangen geradezu nach einer Rationalisierung und damit nach einer "überlegten<br />
Erwartung des Künftigen" 343 . Aufgrund all dieser für Kant zwangsläufigen Schritte war der<br />
"vierte und letzte Schritt, den die Menschen über die Gesellschaft mit Tieren gänzlich<br />
erhebende, Vernunft tat, daß er (wiewohl nur dunkel) begriff, er sei eigentlich der Zweck der<br />
Natur" 344 , nur logisch. <strong>Die</strong>se deterministische Entwicklung des Menschen "aus der<br />
Vormundschaft der Natur in den Stand der Freiheit" 345 läßt für das vernünftige Individuum nur<br />
eine Möglichkeit offen: "mit der Vorsehung zufrieden zu sein" 346 .<br />
Kants Rolle als bedeutende Gestalt der Philosophiegeschichte kann für den Gegenstand der<br />
hier unternommenen Betrachtung nicht verdecken, daß er über eine mechanistische Reduktion<br />
der Genese des Menschen aus seinem Projekt der Aufklärung nicht hinauskommt. Der<br />
Mensch wird als vernünftiges Wesen in Paarbeziehung a priori gesetzt und, da es nach der<br />
kantschen Übertragung der newtonschen Mechanik auf die Geschichtsphilosophie keine<br />
Rückentwicklung geben darf, drängt die im Beginn nur potentielle Vernunft nach<br />
Verwirklichung. Der Mensch hat sich diesem Telos, das nun Vernunft heißt, genauso zu<br />
unterwerfen wie der Christ der göttlichen Fügung, nur daß der Aufklärer um die Geheimnisse<br />
seines Mythos wissen darf. Das Zentralproblem der Aufklärung - das fehlende Subjekt - muß<br />
naturgemäß bei der Genese des Menschen besonders deutlich werden und Kants Verweis auf<br />
die göttliche Hand als deus ex machina kann heute im Gegensatz zu 1786 als hinreichende<br />
Begründung wenig überzeugen. Auch eine Aktualisierung der kantschen Philosophie scheint<br />
mir, zumindest im Bereich der Geschichtsphilosophie, nicht möglich, denn Aussagen wie: "<strong>Die</strong><br />
Geschichte der Natur fängt also vom Guten an, denn sie ist das Werk Gottes; die Geschichte<br />
der Freiheit vom Bösen, denn sie ist Menschenwerk" 347 sind derart absolut, daß sie nur<br />
entweder falsch oder richtig sein können, wobei ich aus vielerlei Gründen für ersteres plädieren<br />
würde. Abschließend muß also gesagt werden, daß der Rückbezug auf Kant nur verdeutlicht,<br />
daß die Frage der Genese eine zutreffende Scheidemarke zwischen idealistischer und<br />
praktischer Philosophie zu sein scheint, da die eine einen idealisierten, leblosen Menschen, die<br />
340 Kant 1978; 11,88.<br />
341 Kant 1978; 11,89.<br />
342 Kant 1978; 11,90.<br />
343 Kant 1978; 11,90.<br />
344 Kant 1978; 11,90/91.<br />
345 Kant 1978; 11,92.<br />
346 Kant 1978; 11,99.<br />
347 Kant 1978; 11,93.<br />
108
andere aber den realen Menschen mit all seinen Problemen, Nöten und Wünschen zum Inhalt<br />
und vor allem zum Ziel hat.<br />
Als bedeutenden Vertreter der materialistisch genannten Schule soll Ludwig Feuerbachs<br />
anthropologische Position beleuchtet und auf ihre Bedeutung für das hier unternommene<br />
Projekt abgeklopft werden. In seinem Hauptwerk "Das Wesen des Christentums" 348<br />
überrascht der als Atheist gefürchtete Feuerbach den Leser mit dem Bekenntnis: "Ich habe<br />
also die ruchlose Frechheit gehabt, das von den modernen Scheinchristen vertuschte und<br />
verleugnete wahre Christentum aus dem Dunkel der Vergangenheit ans Licht wieder<br />
hervorzuziehen." 349 Er greift damit das von Kant begonnene Projekt der Aufklärung auf,<br />
jedoch nicht ohne der geistigen Entwicklung, die in den 50 Jahren seit der Abfassung des<br />
obigen Textes vergangen waren, Rechnung zu tragen. Feuerbach beläßt es nicht bei dem<br />
Versuch einer Rationalisierung des biblischen Schöpfungsmythos, sondern er vollzieht die<br />
geistige Kehre und konfrontiert die Religion mit der Vernunft, womit er die Aufklärung<br />
vollendet, die sich als Entwicklung vom Glauben zum Wissen manifestiert. "Wir haben<br />
bewiesen, daß der Inhalt und Gegenstand der Religion ein durchaus menschlicher ist, und zwar<br />
menschlicher in dem doppelten Sinne dieses Wortes, in welchem es ebensowohl etwas<br />
Positives als Negatives bedeutet, daß die Religion nicht nur die Mächte des menschlichen<br />
Wesens, sondern selbst auch die Schwachheiten, die subjektiven Wünsche des menschlichen<br />
Herzens, wie z.B. in den Wundern, unbedingt bejaht - bewiesen, daß auch die göttliche<br />
Weisheit menschliche Weisheit, daß das Geheimnis der Theologie die Anthropologie, des<br />
absoluten Geistes der sogenannte endliche subjektive Geist ist." 350 Wenn also die Theologie,<br />
soweit sie ehrlich ist, keinen anderen Inhalt haben kann als die Philosophie, warum sollte man<br />
dann noch Theologie betreiben 351 , oder für das hier behandelte Projekt noch nach Gottes<br />
Einfluß fragen, wenn die Anthropologie der Schlüssel für das Wesen des Menschen ist? Der<br />
Grundgedanke des gesamten Werkes ist "ungefähr dieser: Das selbst objektive Wesen der<br />
Religion, insbesondere der christlichen, ist nichts anderes als das Wesen des menschlichen,<br />
insbesondere christlichen Gemüts, das Geheimnis der Theologie daher die Anthropologie." 352<br />
<strong>Die</strong>se, sich wie ein roter Faden durch das gesamte Buch ziehende These entwickelte<br />
Feuerbach in zwei großen Abschnitten, zum einen unter dem Gesichtspunkt der Religion und<br />
dem Wesen des Menschen und zum anderen im Hinblick auf den Widerspruch dieser beiden<br />
Kategorien.<br />
Gleich zu Beginn seiner Betrachtung arbeitet Feuerbach die Identität von Religion und dem<br />
Wesen des Menschen heraus - eine Identität, die demonstriert, daß die Religion nicht zufällig,<br />
nicht willkürlich entstanden ist, sondern ihre ursächliche Begründung der Mensch selbst ist.<br />
348 Feuerbach, Ludwig A.; Gesammelte Werke; Bd.5: Das Wesen des Christentums; Berlin/DDR 1984.<br />
Vgl. auch: Feuerbach 1967; Ascheri, Carlo; Feuerbachs Bruch mit der Spekulation; Frankfurt/Main<br />
1969; Thier, Erich; Ludwig Feuerbach; Darmstadt 1976.<br />
349 Feuerbach 1984; 5,10.<br />
350 Feuerbach 1984; 5,443.<br />
351 Vgl. auch meine Studie "Dann muß man sich eben in die Philosophie flüchten, wenn man Gott<br />
erkennen will" - Anmerkungen zu Hegels Vorlesungen über die Philosophie der Weltgeschichte;<br />
Münster 1992.<br />
352 Ludwig Feuerbach; Briefwechsel; Leipzig 1963; S.140/141.<br />
109
Prinzipiell beruht die Religion "auf dem wesentlichen Unterschiede des Menschen vom<br />
Tier" 353 , denn Religion kann nur der denkende, mit Bewußtsein versehene Mensch entwickeln,<br />
während "die Tiere keine Religion haben" 354 . Ausgehend von dieser These widmet sich<br />
Feuerbach nun der Suche nach dem "Wesen des Menschen" 355 , wobei für ihn der zentrale<br />
Unterschied zwischen Mensch und Tier im Vorhandensein von Bewußtsein begründet liegt,<br />
denn "Bewußtsein im strengsten Sinne (ist) nur da, wo einem Wesen seine Gattung, seine<br />
Wesenheit Gegenstand ist." 356 Gemeint ist damit die menschliche Fähigkeit, die Schranken<br />
der individuellen Endlichkeit dadurch "aufzuheben", daß er im Bewußtsein von Unendlichkeit<br />
und Vollkommenheit der Gattung über sich hinausgehen kann, ohne jedoch die menschliche<br />
Wesensbestimmung zu verlassen oder negieren zu müssen oder zu können, denn "der Mensch<br />
kann nun einmal nicht über sein wahres Wesen hinaus." 357 Der Mensch hat also im Gegensatz<br />
zum Tier eine "zweifache" Existenz, da er im Bewußtsein sich selbst Gegenstand ist: "Der<br />
Mensch ist sich selbst zugleich Ich und Du." 358 <strong>Die</strong>ses Selbst-Bewußtsein erschöpft sich nicht<br />
in der Selbst-Erkenntnis des Individuums, sondern richtet sich über die a priorischen<br />
"Gattungsfunktionen" Denken und Sprechen auf die Gattung und somit ist die Konstituierung<br />
eines Bewußtseins an die Notwendigkeit eines dem Individuum äußerlichen Gegenstandes<br />
gebunden. "An dem Gegenstande wird daher der Mensch seiner selbst bewußt: Das<br />
Bewußtsein des Gegenstands ist das Selbstbewußtsein des Menschen." 359 Da es Feuerbachs<br />
"materialistischer Anthropologie" trotz aller Verweise auf "natürliche" Gattungsfunktionen nicht<br />
gelingt, die Existenz des Menschen ohne die apriorische Setzung der rein geistigen Qualität<br />
"Bewußtsein" herzuleiten, bleibt er auf halber Strecke stecken, da er es nicht vermag, die<br />
Existenz des Menschen aus sich selbst heraus zu begründen - auch wenn dieser Ansatz einen<br />
großen Fortschritt gegenüber Kant darstellt. Jede Anthropologie, die ausgeht vom "fertigen"<br />
Menschen mit Bewußtsein, der sprechen und denken kann, ist zum Scheitern verurteilt, da dies<br />
keine Anthropologie im wissenschaftlichen Sinne ist, sondern idealistische Spekulation bleibt.<br />
Mit der Etablierung des dialektischen Verhältnisses Individuum und Gattung, das im<br />
Mittelpunkt der feuerbachschen Suche nach dem Wesen des Menschen steht, bot sich ihm,<br />
anknüpfend an Hegel, die Möglichkeit zur Erkenntnis der Selbstentfremdung des Menschen -<br />
ein Element, das hier untersucht werden soll, da es als Gegenstand des nächsten Abschnittes<br />
auch für meine Herleitung des Menschen und damit letztlich auch für das Problem der Freiheit<br />
von großer Bedeutung ist.<br />
"Unsere Aufgabe ist es eben, nachzuweisen, daß der Gegensatz des Göttlichen und<br />
Menschlichen ein durchaus illusionärer, daß er nichts andres ist als der Gegensatz zwischen<br />
dem menschlichen Wesen und dem menschlichen Individuum, daß folglich auch der<br />
Gegenstand und Inhalt der christlichen Religion ein durchaus menschlicher ist." 360<br />
353 Feuerbach 1984; 5,28.<br />
354 Feuerbach 1984; 5,28.<br />
355 Feuerbach 1984; 5,28.<br />
356 Feuerbach 1984; 5,28.<br />
357 Feuerbach 1984; 5,43.<br />
358 Feuerbach 1984; 5,29.<br />
359 Feuerbach 1984; 5,34.<br />
360 Feuerbach 1984; 5,48/49 (Zusatz 2.Auflage).<br />
110
Dementsprechend wird die Religion nicht als selbständiges Abstraktum bestimmt, sondern<br />
unter die Prämisse subsumiert, die Feuerbach zuvor als anthropologische Bestimmung des<br />
Menschen entwickelt hatte. Da sich für Feuerbach Bewußtsein immer im Dialog mit anderem<br />
entwickelt, kommt er zu der These, daß "das Bewußtsein Gottes das Selbstbewußtsein des<br />
Menschen, die Erkenntnis Gottes die Selbsterkenntnis des Menschen (ist)." 361 Religion und<br />
Gott werden also von ihm soweit rationalisiert, daß sich der Glaube in ein Wissen umwandeln<br />
muß und schließlich das religiöse Streben nach der Erkenntnis Gottes in die Selbsterkenntnis<br />
des Gattungswesens Mensch umschlägt. "Wenn aber die Religion (...) als das<br />
Selbstbewußtsein des Menschen bezeichnet wird, so ist dies nicht so zu verstehen, als wäre<br />
der religiöse Mensch sich direkt bewußt, daß sein Bewußtsein von Gott das Selbstbewußtsein<br />
seines Wesens ist, denn der Mangel dieses Bewußtseins begründet eben die differentia<br />
specifica der Religion." 362 Religion kann also nur in einer Epoche existieren, in der der Mensch<br />
sich seiner selbst als Gattung nicht bewußt ist, oder anders ausgedrückt, in der er sich selbst<br />
fremd ist. Religiöses Streben als Ausdruck des anthropologischen Strebens orientiert somit auf<br />
eine Versöhnung von Individuum und Gattung, auf einen nicht entfremdeten, selbstbewußten<br />
Gattungsmenschen. "Es muß also nachgewiesen werden, daß (...) dieser Zwiespalt von Gott<br />
und Mensch (...), ein Zwiespalt des Menschen mit seinem eignen Wesen ist." 363 Feuerbach<br />
will die Religion, die Kant noch rational nachvollziehen wollte, völlig rationalisieren, denn für<br />
ihn ist Gott "das objektive Wesen des Verstandes" 364 , "Intelligenz, Geist, reiner Verstand" 365 ,<br />
und somit wird aus Glauben das Streben nach Wissen, an dessen Ende das Reich des<br />
Verstandes als ein Reich der Freiheit stehen soll.<br />
Feuerbachs Entfremdungstheorie beruht wie seine Herleitung des Wesens des Menschen trotz<br />
ihrer großen denkerischen Brillanz auf dem gleichen Grundfehler wie die kantsche<br />
Anthropologie, da er a priori das menschliche Bewußtsein, seine Fähigkeiten zu denken und zu<br />
sprechen voraussetzt und erst dort seine Ausführungen beginnt, die letztlich in eine<br />
bewußtseinsgesteuerte Überwindung der Entfremdung münden. Da er einen idealisierten,<br />
abstrakten Menschen in den Mittelpunkt seines Werkes setzt, kann auch seine Lösung der<br />
Entwicklung des Menschen zu Vernunft und Freiheit nur abstrakt und idealistisch sein.<br />
Ausgangspunkt einer Untersuchung des Werdens des Menschen muß, im Gegensatz zu den<br />
hier angesprochenen Anthropologien, jenes geschichtliche Stadium sein, in dem der Mensch<br />
noch nicht Mensch war, denn nur von dort kann verfolgt werden, welche Veränderungen den<br />
animalischen Vorfahren des Menschen dazu befähigten, sich aus der ihn umgebenden Totalität<br />
"loszureißen". Nach dieser ersten Trennung aus dem reinen Tierreich kann er jedoch aus den<br />
angesprochenen Gründen nicht sofort über alle Fähigkeiten des Menschen verfügt, sondern<br />
muß sich in einem Zwischenstadium befunden haben. Hierbei wäre zu untersuchen, welche<br />
Besonderheiten des Daseins dieses Wesens, das zwischen Tier und Mensch stand, es dazu<br />
befähigte, die Möglichkeit zu entwickeln, sich zum Menschen zu transformieren. Nur durch die<br />
361 Feuerbach 1984; 5,46.<br />
362 Feuerbach 1984; 5,46.<br />
363 Feuerbach 1984; 5,75.<br />
364 Feuerbach 1984; 5,76.<br />
365 Feuerbach 1984; 5,79.<br />
111
Berücksichtigung der Möglichkeit einer anderen Entwicklung kann eine teleologischdeterministische<br />
Sicht, bei der das Ziel des Prozesses, ob bewußt oder unbewußt, bereits im<br />
Anfang enthalten ist, vermieden werden. Wenn man diese Gefahr nicht erkennt, wird jede<br />
noch so intellektuell verpackte Anthropologie, wie etwa bei Kofler, zum schalen Aufguß des<br />
Grundfehlers der aristotelischen Metaphysik mit ihrem bewegungslosen Beweger. Gleichgültig,<br />
ob äußere Mächte oder das Streben nach Verwirklichung des Wesens des Menschen als<br />
"Antriebskraft" der Entwicklung verstanden werden, macht ein geschichts-teleologisches<br />
Denken jedes Forschen nach der Dialektik von "Mensch als Ursache" - "Mensch als Folge"<br />
überflüssig, da mit dem Ziel auch das Motiv und somit die Ursache a priorisch gesetzt werden.<br />
Haupteinwand gegen eine solche Betrachtungsweise ist der Umstand, daß sie zwar richtig den<br />
post festum Charakter wahrer Erkenntnis berücksichtigt, aber andererseits übersieht, daß die<br />
Menschheitsgeschichte, genau wie die Naturgeschichte, nicht post festum betrachtet werden<br />
kann, denn gleichzeitig mit der Möglichkeit zur absoluten Erkenntnis werden Subjekt und<br />
Objekt vergangen sein.<br />
Es darf bei der Betrachtung der Genese des Menschen keine einzige menschliche Eigenschaft<br />
a priori vorausgesetzt werden, sondern es muß untersucht werden, welche "natürlichen"<br />
Veränderungen das Leben des einen "Naturwesens", das später Mensch werden sollte, es von<br />
den anderen "Naturwesen" entfernte, wobei diese Vorgehensweise mehr den "exakten<br />
Wissenschaften" als der Philosophie entspricht und fließend in Archäologie und Anthropologie<br />
übergeht. Da dies keine Arbeit im Rahmen einer exakten Analyse und Diskussion der<br />
vorliegenden anthropologischen Fakten und Theorien sein kann, muß hier eine Verkürzung<br />
vorgenommen werden, um den Rahmen der Arbeit nicht zu sprengen.<br />
<strong>Die</strong> Mehrheit der heutigen Forscher 366 geht von einer Phase aus, in der das Einzelexemplar<br />
der Gattung in enger Bindung mit anderen eine Horde bildete, die auch als "natürliche<br />
Vergesellschaftung" verstanden werden kann und in der die nächsten Verwandten der<br />
Menschen, die Schimpansen, noch heute leben. Das Einzelexemplar konnte sich nur im<br />
Rahmen dieser Horde erhalten und nicht zuletzt reproduzieren, auch wenn die Horde dadurch<br />
nicht völlig determiniert worden ist. Lebensraum dieser Horden war, nach Ansicht der<br />
Mehrheit der Forscher, der afrikanische Regenwald, bis dieser für die schnell zunehmende<br />
Population nicht mehr genug Nahrung hergab und nach und nach ein Teil dieser Spezies -<br />
vermutlich schwächere Exemplare - vor ca. 3,5 Millionen Jahren gezwungen wurde, in die<br />
ostafrikanische Savanne auszuweichen und sich dort zu neuen Horden formierte. <strong>Die</strong>ser<br />
366 Da dies keine fachwissenschaftliche Studie über die menschliche Genese ist, sei an dieser Stelle<br />
exemplarisch auf die verwendete Literatur hingewiesen, da im weiteren nicht jede Aussage belegt,<br />
sondern relativ frei Gedanken aus dem anthropologischen Diskurs entnommen werden: Aiello,<br />
Leslie/ Dean, Christopher; Human evolutionary anatomy; San <strong>Die</strong>go 1990; Ardrey, Robert; Adam<br />
kam aus Afrika; München 1989; Diamond, Jared; Der dritte Schimpanse - Evolution und Zukunft<br />
des Menschen; Frankfurt/Main 1994; Isaac, Glynn L.; The archaeology of human origins; New York<br />
1989; Le Gros Clark, Wilfrid; Man-apes or ape-men? The story of discoveries in Afrika; New York<br />
1967; Lewin, Roger; Bones of Contention; New York 1987; ders./ Leakley, Richard E.; Der Ursprung<br />
des Menschen - Auf der Suche nach den Spuren des Humanen; Frankfurt/Main 1993; Provine,<br />
William B.; The origins of theoretical population genetic; Chicago 1986; und insbesondere: Wills,<br />
Christopher; Das vorauseilende Ge hirn - <strong>Die</strong> Evolution der menschlichen Sonderstellung;<br />
Frankfurt/Main 1996.<br />
112
erzwungene Wechsel des Lebensraumes, der bei gutem Willen an die biblische Vertreibung<br />
aus dem Paradies erinnern kann, zwang die Spezies aus drei Gründen - "bei Strafe des<br />
Unterganges" - im Laufe der Evolution, sich mehr und mehr aufzurichten und sich so von einem<br />
partiellen zu einem ständigen Zweifüßler zu wandeln, von denen das heute bekannteste<br />
Exemplar auf den Namen Lucy "hört" und vor 3,2 Millionen Jahren im Hadar-Tal in Nord-<br />
Äthiopien lebte. 367 <strong>Die</strong>se drei Gründe sind: a) die bessere Sicht aus einem "erhabeneren" Gang<br />
auf der Suche nach Aas - der neuen Hauptnahrung -, aber auch zum Aufspüren von<br />
"natürlichen" Feinden; b) die bessere Kühlung des Körpers in "höheren" Luftschichten als<br />
Ausgleich für den "verlorenen" Lebensraum auf und zwischen Bäumen; c) die geringere<br />
Sonneneinstrahlung auf den aufrechten Körper in der schattenlosen Savanne als Ausgleich für<br />
den fehlenden Sonnenschutz der Blätter des Regenwaldes. Also wäre, wenn man diesen<br />
Theorien, deren Kernstück in Vergleichen des Knochenbaues, im Bezug auf die<br />
Mitochondrien-DNA und in Vergleichen der Größe und Komplexität des Gehirns besteht,<br />
Glauben schenken will, die von der "Natur" erzwungene Veränderung des Lebensraumes<br />
dieser Spezies die primäre Ursache für die Herausbildung einer Veränderung, die in letzter<br />
Instanz beim modernen Menschen endet. Als erste Bestimmung könnte man dann,<br />
vorausgesetzt die modernen Theorien sind mehr oder weniger zutreffend, von einem<br />
antwortenden Wesen ausgehen, das durch äußere Umstände zum "Handeln" - natürlich noch<br />
nicht im kognitiven Sinne - veranlaßt wurde.<br />
Der veränderte Lebensraum bedingte, da eine Rückkehr in den Wald nicht möglich war, die<br />
rapide Zunahme des Gehirnvolumens, die einerseits auf der vermehrten Eiweißzufuhr durch<br />
tierische Nahrung und andererseits auf der stärkeren Durchblutung des Schädels zu<br />
Kühlungszwecken fußte. 368 <strong>Die</strong>ses größere und komplexere Gehirn und die "frei" gewordenen<br />
Hände ermöglichten dann im Laufe von ca. 1 Million Jahren bei den Australophithecus<br />
africanus und den homo habilis, die vor 2,5 bis 1,5 Millionen Jahren in Ostafrika lebten, die<br />
Herausbildung von ersten Werkzeugen, die in dem gezielten Umgang mit dem Feuer einen<br />
ersten Höhepunkt erlebte. Auch andere Tiere verwenden Werkzeuge, jedoch erst das größere<br />
und komplexere Gehirn machte die Speicherung dieser Informationen möglich. Man kann<br />
davon ausgehen, daß sowohl das Tier als auch die hier behandelte Spezies durch Zufall Steine<br />
zum Öffnen von Früchten oder zum Aufbrechen von Aas verwendete, daß aber erst das<br />
gewachsene Gehirnvolumen die Vorfahren des Menschen in die Lage versetzte, diese auf<br />
Zufall gründende Erkenntnis einzelner innerhalb einer Horde und darüber hinaus<br />
weiterzugeben. Hierbei spielt die "natürliche Vergesellschaftung" eine große Rolle, denn wenn<br />
dieses Wesen als Einzelexemplar oder in Paarbeziehung gelebt hätte, wäre die Möglichkeit zur<br />
Summierung von Erfahrungen, die auf Erlebnissen einzelner aufbauen, bei weitem geringer<br />
gewesen. Erst diese Vielzahl von äußeren, "natürlichen" Faktoren ermöglichte es dem<br />
antwortenden Wesen, das schon kein Tier mehr, aber auch noch nicht Mensch war, im Laufe<br />
367 Der wissenschaftliche Name dieser Spezies lautet Australophithecus afarensis. Vgl.: Johanson,<br />
Donald C.; Lucy; München 1992.<br />
368 Vgl.: Jerison, Harry J.; Evolution of the brain and intelligence; New York 1973; ders.; Brain size and<br />
the evolution of the mind; New York 1991; Jaynes, Julian; Der Ursprung des Bewußtseins durch<br />
den Zusammenbruch der bikameralen Psyche; Reinbek 1993.<br />
113
der Zeit zufällige Ereignisse so zu "verarbeiten", daß es zuerst bei ähnlichen Situationen auf die<br />
"Erfahrung" zurückgreifen konnte, um schließlich solche Situationen vorsätzlich herbei zu führen<br />
und sich damit endgültig zum Menschen zu wandeln. <strong>Die</strong>ser Prozeß, der fast 2 Millionen Jahre<br />
dauerte, war weder gesetzmäßig noch vollzog er sich in qualitativen Sprüngen. Erst die<br />
Betrachtung dieser Epoche aus heutiger Sicht macht eine Bewertung möglich und läßt die<br />
letztlich erfolgte Durchsetzung einer Unterart dieser Spezies als gesetzmäßig erscheinen,<br />
obwohl sie in der konkreten Situation zufällig erfolgte, denn gegen eine teleologische Sicht<br />
sprechen nicht zuletzt die vielen Sackgassen der Entwicklung, wie etwa die der<br />
Neandertaler. 369 Zusammenfassend kann man sagen, daß, ausgehend von der These eines<br />
antwortenden Wesens, die durch "natürliche" Bedingungen erzeugte Veränderung des<br />
Lebensraumes den Vorfahren der Menschen, immer bei Strafe ihres Unterganges, die<br />
Möglichkeit eröffnete, diese Antwort mehr und mehr bewußt zu geben, bis sie eines Tages in<br />
der Lage waren, selbst aktiv zu werden.<br />
Erst an dieser Stelle kann von Arbeit gesprochen werden, wenn auch noch nicht im heutigen<br />
Sinne des Wortes, und erst an dieser Stelle setzen die Mehrheit der marxistischen Ontologien<br />
und Anthropologien ein, so heißt es z.B in der deutschen Ideologie: "Man kann die Menschen<br />
durch das Bewußtsein, durch die Religion, durch was man sonst will, von den Tieren<br />
unterscheiden. Sie selbst fangen an sich vom Tier zu unterscheiden, sobald sie anfangen, ihre<br />
Lebensmittel zu produzieren (...)." 370<br />
Eine Besonderheit der urgemeinschaftlichen Produktion war über viele Jahrtausende, daß die<br />
Einzelexemplare kein Bewußtsein dessen besaßen, was sie taten. Ihre "Arbeit" basierte noch<br />
lange nicht auf einer bewußten, planmäßigen Verarbeitung ihrer Umgebung mit teleologischer<br />
Setzung (wie beim aristotelischen Baumeister), sondern "die Praxis des Menschen,<br />
milliardenmal wiederholt, prägt sich dem Bewußtsein des Menschen als Figur der Logik<br />
ein." 371 Aber um sich im Bewußtsein einzuprägen, mußte erst einmal die Möglichkeit gegeben<br />
sein, ein solches zu entwickeln. Schon in dieser sehr frühen Phase wird deutlich, daß sich die<br />
gesamte Menschheitsgeschichte von ihren ersten Anfängen an im Wechselwirkungsgeflecht des<br />
"Menschen als Ursache" und des "Menschen als Folge" manifestiert, wobei jedoch für die<br />
Entstehung des Menschen, und das war die Frage, die zu dem Exkurs in die Vergangenheit<br />
führte, ihm äußerliche Umstände verantwortlich waren, Umstände, die zufällig eine Entwicklung<br />
ermöglichten, an deren vorläufigem Ende der moderne Mensch steht. Da der Mensch nicht die<br />
Ursache seiner eigenen Entstehung war, kann von einer Freiheit in dieser Phase in keinster<br />
Weise gesprochen werden, denn auch im Prozeß des unbewußten Produzierens war der<br />
Mensch nicht frei und solange er kein Bewußtsein über sich hat, kann er auch kein Bewußtsein<br />
über Freiheit haben. Eine unbewußte Freiheit ist aber nicht einmal ein Schimmer von Freiheit.<br />
Das Bewußtsein dessen, was der "Mensch" tut und warum er es tut, entstand erst viele<br />
tausend Jahre später. Bis dahin trat die Kategorie des Telos nur in rein "gegenständlicher"<br />
369 ... die auf den schönen wissenschaftlichen Namen "Homo sapiens neandertalienis" hörten und vor<br />
100.000 bis 35.000 Jahren in Europa und dem Nahen Osten lebten. Vgl.: Trinkhaus, Erik; Der<br />
Neanderthaler - Spiegel der Menschheit; München 1993; ders.; The Shanidar Neanderthals; New<br />
York 1983.<br />
370 MEW 3,21.<br />
371 LW 38,208.<br />
114
Form, im äußeren Rahmen der urgeschichtlichen Horde auf, so trug die Verwendung der<br />
ersten Werkzeuge noch das Merkmal eines instinktmäßigen und somit unbewußten Mittels zur<br />
Sicherung des Überlebens dieser Horden. Schon in dieser frühen Phase trennten sich jedoch<br />
Werkzeuganfertigung und Werkzeuggebrauch vom Werkzeug selbst, da es teilweise zwar<br />
individuell "erschaffen" wurde, jedoch im Rahmen des "natürlichen Kollektives" als Mittel zur<br />
gemeinsamen Lebensmittel-Aneignung verwendet wurde, womit es sich zwar schon<br />
grundlegend vom zufälligen, individuellen Hilfsmittel anderer Primaten unterschied, aber erst<br />
der ständige Gebrauch von Werkzeugen ermöglichte ihre ständige Verbesserung und damit<br />
ihre Entwicklung zu wirklichen "Arbeits"werkzeugen. <strong>Die</strong>ses Werkzeug wurde von einem<br />
zufälligen Hilfsmittel im Lauf der Zeit zu einem notwendigen Mittel der Reproduktion der<br />
Horde und verlor so endgültig seinen zufälligen Charakter. Das Verfahren zur "Reproduktion"<br />
des Werkzeuges, sei es durch Systematisierung der Suche oder rationell gesteuerten<br />
Nachvollzug der zuvor zufällig erfolgten Erschaffung, kann als erste, wirklich planmäßige<br />
Arbeit verstanden werden, die die Epoche der Triebhaftigkeit dabei natürlich in keinster Weise<br />
mit einem qualitativem Sprung beendete, sondern nur als erste Zeichen einer Rationalisierung<br />
der Lebenswelt des Urmenschen gewertet werden können. Da die Bewahrung und<br />
Weiterentwicklung des individuellen Wissens um die Verwendung der Werkzeuge mit deren<br />
Komplexität auch eine immer engere Verbindung der einzelnen Subjekte der Horde bedingte,<br />
verwandelte sich das "natürliche Kollektiv" nach und nach in eine erste Form der<br />
"Kooperative". <strong>Die</strong>se "natürliche Kooperative" ermöglichte aber andererseits erst die<br />
Weiterentwicklung der zeitweise angewandten Knüppel und Steine zu regelmäßig<br />
reproduzierten Arbeitswerkzeugen, die diesem Namen auch gerecht wurden.<br />
All diese jahrtausendedauernden Entwicklungen eröffneten der urgeschichtlichen Horde eine<br />
Entwicklung zu einer ersten Form des sozialen und gesellschaftlichen Seins. <strong>Die</strong> ursprüngliche<br />
Aktivität dieser neuen Form des materiellen Seins entsprang aus dem wie es schien<br />
nebensächlichen Umstand, daß der wechselseitige Tätigkeitsaustausch der Mitglieder einer<br />
Horde um ein Vielfaches über dem der anderen Primaten lag. <strong>Die</strong> Fähigkeit, Werkzeuge<br />
herzustellen und somit die physischen Möglichkeiten um ein Vielfaches zu maximieren, bildete<br />
sich also auf der Grundlage der natürlichen Kooperation heraus und eröffnete der Menschheit<br />
als ganzes so die unermeßliche Möglichkeit einer weiteren Entwicklung.<br />
Somit ist das zweite Charakteristikum des Menschen die materiell-produktive Arbeit, die am<br />
Anfang der Epoche der Kooperation als wechselseitiger Tätigkeitsaustausch unter den<br />
Mitgliedern der urgemeinschaftlichen Horde auftrat. Erst an dieser Stelle kann von<br />
Produktivkraft im marxschen Sinne des Wortes gesprochen werden: "Es handelt sich hier nicht<br />
nur um Erhöhung der individuellen Produktivkraft durch die Kooperation, sondern um die<br />
Schöpfung einer Produktivkraft, die an und für sich Massenkraft sein muß." 372<br />
So vollzog sich Schritt für Schritt das Werden eines neuen Seins. Das gesellschaftliche Sein,<br />
obzwar es auf dem deterministisch-"natürlichen" Sein aufbaute, ermöglichte dem werdenden<br />
Menschen, sich grundlegend von den anderen Primaten zu unterscheiden, wobei aber diese<br />
neue Verkehrsform den halbaffenartigen Ahnen des Menschen nicht mit einem Mal in das<br />
372 MEW 23,345.<br />
115
Reich der Freiheit setzte, sondern sie vertiefte in gewisser Weise die Unfreiheit des Einzelnen<br />
noch um die neuen gesellschaftlichen Zwänge der sich zunehmend festigenden Horde.<br />
Gleichzeitig eröffnete erst diese neue Form die Möglichkeit, in ferner Zukunft Freiheit zu<br />
erringen.<br />
Von dieser Epoche an gehe ich, mit der oben begründeten Ergänzung um die Bestimmung des<br />
Menschen als einem antwortenden Wesen, mit der marxschen Auffassung der Entwicklung des<br />
Menschen konform. Ab dieser Epoche, aber wirklich erst ab hier, erscheint die Scheidung von<br />
Mensch und Tier, wie sie Marx in den "Ökonomisch-philosophischen Manuskripten" von<br />
1844 entwickelt hat, zutreffend. Das Tier "produziert nur, was es unmittelbar für sich oder sein<br />
Junges bedarf; es produziert einseitig, während der Mensch universell produziert; es produziert<br />
nur unter der Herrschaft des unmittelbaren physischen Bedürfnisses, während der Mensch<br />
selbst frei vom physischen Bedürfnis produziert und erst wahrhaft produziert in der Freiheit<br />
von demselben; es produziert nur sich selbst, während der Mensch die ganze Natur<br />
reproduziert; sein Produkt gehört unmittelbar zu seinem physischen Leib, während der Mensch<br />
frei seinem Produkt gegenübertritt. Das Tier formiert nur nach dem Maß und dem Bedürfnis<br />
der species, der es angehört, während der Mensch nach dem Maß jeder species zu<br />
produzieren weiß und überall das inhärente Maß dem Gegenstand anzulegen weiß; der<br />
Mensch formiert daher auch nach dem Gesetz der Schönheit." 373<br />
Selbstredend ist die von der urgemeinschaftlichen Horde verrichtete Arbeit unendlich weit<br />
entfernt von der entwickelten Form der menschlichen Arbeit, wie sie in unserer Zeit praktiziert<br />
wird, jedoch liegt in ihr bereits die Tendenz begründet, die den Menschen die Möglichkeit<br />
eröffnet, durch viele Jahrtausende hindurch und bei zahllosen "Rück"schritten und<br />
"Fehl"entwicklungen gerade zu der heutigen Form der Arbeit zu gelangen. <strong>Die</strong>se Tendenz wird<br />
einerseits durch die gesellschaftliche Form des Wesens des Menschen begründet, denn nur in<br />
dieser Form der Außenbeziehung trennt sich der Arbeitsprozeß von dem individuellen<br />
Bedürfnis zur Konsumption, und andererseits durch die Entwicklung immer neuer<br />
Arbeitsinstrumente. Auch die Menschen in dieser Epoche antworteten mit immer komplexeren<br />
Werkzeugen auf die sich ständig erweiternde Sphäre ihrer Wahrnehmung. <strong>Die</strong>se ständige<br />
Ausdehnung der Einbeziehung der Natur in den Arbeitsprozeß selbst führt, obwohl der<br />
Mensch sich nicht selbst erschaffen hat oder von einem Gott in die Welt gesetzt wurde und er<br />
somit selbst "Naturwesen" ist und bleibt, zu einer "vermenschlichten Natur" wie es Marx nennt,<br />
und dieser Prozeß der "Vermenschlichung" der Natur hat über die Jahrtausende dazu geführt,<br />
daß dem Menschen heute "selbst die Gegenstände der einfachsten 'sinnlichen Gewißheit' nur<br />
durch die gesellschaftliche Entwicklung, die Industrie und den kommerziellen Verkehr gegeben<br />
(sind)". 374 Vermutete Marx im Gegensatz zu Feuerbach, der überall ursprüngliche Natur zu<br />
sehen glaubte, "diese der menschlichen Geschichte vorhergehende Natur" noch "auf einzelnen<br />
australischen Koralleninseln neueren Ursprungs", 375 so findet sich heute auf unserem Globus<br />
kein Fleckchen Erde, das nicht auf diese oder jene Art - und sei es nur durch die verschmutzte<br />
Luft - "vermenschlicht" wurde.<br />
373 MEW 40,517.<br />
374 MEW 3,43.<br />
375 MEW 3,44.<br />
116
Jedoch bedeutet diese "Vermenschlichung" der Natur durch die menschliche Arbeit<br />
keineswegs eine Idealisierung oder Subjektivierung der Natur, denn aus der Tatsache, daß der<br />
Mensch die Natur immer mehr umgestaltet und so zugleich auch seine eigene "Natur"<br />
verändert, folgt keineswegs, daß dadurch der "Objektcharakter" der Natur aufgehoben<br />
würde. Deshalb kann auch nur diese "vermenschlichte" Natur analysiert und erkannt werden<br />
und gerade nicht die "Natur" an sich, die scheinbar unabhängig vom Menschen nach ihren<br />
eigenen Gesetzmäßigkeiten existiert. Eine Gegenüberstellung der "vermenschlichten" Natur und<br />
einer "natürlichen" Natur, wie sie von vielen Ökoaktivisten vertreten wird, ist ähnlich unhaltbar<br />
wie die kantsche Auseinanderreißung "des Dinges an sich" und des "Dinges für uns".<br />
Man muß Marx zustimmen, wenn er ausführt: "Der Mensch lebt von der Natur, heißt: <strong>Die</strong><br />
Natur ist sein Leib, mit dem er in beständigem Prozeß bleiben muß, um nicht zu sterben. Daß<br />
das physische und geistige Leben des Menschen mit der Natur zusammenhängt, hat keinen<br />
anderen Sinn, als daß die Natur mit sich selbst zusammenhängt, denn der Mensch ist Teil der<br />
Natur." 376 Da der Mensch gerade nicht das mythische Gotteskind oder das Produkt eines<br />
spiritualistischen "Selbstbewußtseins" ist, sondern Produkt der Natur, kann auch das<br />
Verhältnis, das sich an der Oberfläche als Kampf des Menschen mit der Natur oder vice versa<br />
manifestiert, nichts anderes sein als das Verhältnis der Natur zu sich selbst, aber wenn der<br />
Mensch immer als Naturwesen, als Teil einer einheitlichen Welt wirkt und handelt, können<br />
auch die Resultate dieser Tätigkeit - die "vermenschlichte Natur" - nicht im antagonistischen<br />
Widerspruch zur Natur stehen. Das bedeutet, daß es im Laufe der Entwicklung nicht nur zu<br />
einer Entfremdung zwischen der ursprünglichen Natur und der "vermenschlichten" Natur<br />
kommt, sondern auch zu einer immer stärkeren Verflechtung der beiden Teile bis sie nicht<br />
mehr von einander zu trennen sind.<br />
Marx entwickelte in seinen Entwürfen für den dritten Band des "Kapitals" eine Vorstellung des<br />
Verhältnisses "Natur-Mensch", die heute noch nichts an ihrer Brisanz verloren hat, aber auch<br />
zum Gegenstand vieler fehlerhafter Interpretationen des Main-Stream-Marxismus wurde. "Wie<br />
der Wilde mit der Natur ringen muß, um seine Bedürfnisse zu befriedigen, um sein Leben zu<br />
erhalten und zu reproduzieren, so muß es der Zivilisierte, und er muß es in allen<br />
Gesellschaftsformen und unter allen möglichen Produktionsweisen. Mit seiner Entwicklung<br />
erweitert sich dies Reich der Naturnotwendigkeit, weil die Bedürfnisse; aber zugleich erweitern<br />
sich die Produktivkräfte, die diese befriedigen. <strong>Die</strong> Freiheit in diesem Gebiet kann nur darin<br />
bestehen, daß der vergesellschaftete Mensch, die assoziierten Produzenten, diesen ihren<br />
Stoffwechsel mit der Natur rationell regeln, unter ihre gemeinschaftliche Kontrolle bringen, statt<br />
von ihm als von einer blinden Macht beherrscht zu werden; ihn mit dem geringsten<br />
Kraftaufwand und unter den ihrer menschlichen Natur würdigsten und adäquatesten<br />
376 MEW 40,516. "Wenn der wirkliche, leibliche, auf der festen wohlgerundeten Erde stehende, alle<br />
Naturkräfte aus- und einatmende Mensch seine wirklichen, gegenständlichen Wesenskräfte durch<br />
seine Entäußerung als fremde Gegenstände setzt, so ist nicht das Setzen Subjekt; es ist die<br />
Subjektivität gegenständlicher Wesenskräfte, deren Aktion daher auch eine gegenständliche sein<br />
muß. Das gegenständliche Wesen wirkt gegenständlich, und es würde nicht gegenständlich<br />
wirken, wenn nicht das Gegenständliche in seiner Wesensbestimmung läge. Es schafft, setzt nur<br />
Gegenstände, weil es durch Gegenstände gesetzt ist, weil es von Haus aus Natur ist." (MEW<br />
40,577).<br />
117
Bedingungen vollziehen. Aber es bleibt dies immer ein Reich der Notwendigkeit." 377 Je mehr<br />
sich der Mensch die Natur "unterwirft"- bzw. sie durch seine Arbeit umformt und<br />
"vermenschlicht"-, um so mehr erweitert sich die Sphäre seiner Verbindung mit und seine<br />
Abhängigkeit von ihr. <strong>Die</strong>se Abhängigkeit wurde in den Ländern des selbsternannten<br />
Sozialismus, trotz des Wissens um sie, bewußt ignoriert und die Natur zum reinen Mittel der<br />
Produktion operationalisiert. 378 Mit dem Verweis auf die marxschen Ausführungen wurden die<br />
Atomkraftwerke dieser Staaten als den westlichen haushoch überlegen gepriesen, da sie "in<br />
der rationellen Hand des Menschen" lagen und nicht der "Profitgier der kapitalistischen<br />
Energiekonzerne" ausgeliefert waren. Dabei ist die marxsche Lösung des Verhältnisses Natur-<br />
Mensch genau so einfach wie genial: Durch die Entwicklung der Gattung Mensch wandelt sich<br />
die Abhängigkeit des Menschen von der Natur von einer "rein tierischen" zu einer<br />
"menschlichen", in deren Verlauf der Mensch die Natur in einem immer stärkeren Maße<br />
benötigt. <strong>Die</strong>se Abhängigkeit, die zusammen mit der "Herrschaft" des Menschen über die<br />
Natur wächst, und zwar mit dem Verhältnis dieser Herrschaft, drückt sich unter anderem in<br />
der einfachen Tatsache aus, daß die heutige Gesellschaft für die Erhaltung der elementaren<br />
menschlichen Existenz ihrer Glieder ein im Vergleich zu früheren Jahrhunderten unermeßlich<br />
höheres Maß an Energie aufwenden muß. Deshalb würde in unserer Zeit eine allgemeine<br />
Einstellung der Produktion, so richtig sie oberflächlich betrachtet auch sein mag, und sei es nur<br />
für eine Woche oder nur um einige Prozent, eine Gefahr darstellen, wie sie den Menschen<br />
früher nie gedroht hätte. Nur eine einzige Stunde Stromausfall in einer Großstadt des<br />
kapitalistischen Zentrums würde eine Spur der Verwüstung nach sich ziehen, gegen die die<br />
Schäden der Niederschlagung der Pariser Commune wie Kinderstreiche erscheinen würden.<br />
<strong>Die</strong> existenzbedrohenden Folgen für Millionen und aber Millionen von Menschen, wenn auch<br />
nur für einige Minuten das internationale Telephon- und Computernetz der Börsen<br />
zusammenbrechen würde, können selbst von versierten Chaostheoretikern nur angedeutet<br />
werden. Für unsere Zeit gilt in noch stärkerem Maße, was Marx und Engels in einer Polemik<br />
gegen Feuerbach prognostizierten: "So sehr ist diese Tätigkeit (des Menschen - KSS), dieses<br />
fortwährende sinnliche Arbeiten und Schaffen, diese Produktion die Grundlage der ganzen<br />
sinnlichen Welt, wie sie jetzt existiert, daß, wenn sie auch nur für ein Jahr unterbrochen würde,<br />
Feuerbach eine ungeheuere Veränderung nicht nur der natürlichen Welt vorfinden, sondern<br />
auch die ganze Menschenwelt und sein eigenes Anschauungsvermögen, ja seine Eigne Existenz<br />
sehr bald vermissen würde." 379<br />
So bedeutet die moderne Herrschaft über die Natur nicht nur eine wachsende Freiheit im<br />
Verhältnis zu ihr, sondern auch eine wachsende Abhängigkeit von ihr, die sich ausdrückt in<br />
der Notwendigkeit, diese Herrschaft mit allen Mitteln aufrechtzuerhalten. Es ist dies eine sehr<br />
eigenartige Abhängigkeit: die Abhängigkeit des "Herrn" von seinem "Knecht", zudem eine<br />
solche Abhängigkeit, die mit zunehmender Herrschaft über den "Knecht" wächst. All diese<br />
Faktoren verdeutlichen, daß die aktuellen Probleme der Umweltzerstörung und des<br />
zunehmenden Umschlagens der "Vermenschlichung" von Welt von einer Ausdehnung der<br />
377 MEW 25,828; MEGA II 4.2,838.<br />
378 Harich, Wolfgang; Kommunismus ohne Wachstum? Babeuf oder der 'Club of Rome'; Reinbek 1975.<br />
379 MEW 3,44.<br />
118
Freiheit der Gattung Mensch in die Gefährung der Gattung selbst nicht mit einer einfachen<br />
Verzichtsideologie, die ohnehin zutiefst arrogant und menschenverachtend im Bezug auf den<br />
Trikont ist, auch nur ansatzweise bewältigt werden können. Natürlich ist auch die<br />
Subsumierung des Konfliktes Mensch-Natur unter rein menschliche Auseinandersetzungen,<br />
wie etwa den Kampf der Klassen nach der schematischen "Theorie" des Haupt- und<br />
Nebenwiderspruches kapitalistischer Gesellschaften - wie sie im Marxismus anzutreffen ist -, in<br />
keinster Weise geeignet, dieser Probleme rationell habhaft zu werden. Nur die konsequente<br />
Einbindung dieses Gegensatzes in eine Gesamtanalyse der Welt, wie sie ist, kann praktische<br />
Philosophie zu einem möglichen Weg der Lösung emanzipieren.<br />
Daß die Entwicklung zu einem rationellen Umgang des Menschen mit sich und der Natur seine<br />
Gesellschaftlichkeit zur Grundlage hat und somit seine Antworten auf die drängenden<br />
Probleme auch nur gesellschaftlich gegeben werden können und nicht auf dem individuellen<br />
Willen dieses oder jenes Individuums aufbauen, liegt in der Grundbeziehungen "Mensch-<br />
Natur" und "Gesellschaft-Individuum" begründet. Marx bringt dies in der angesprochenen<br />
Textstelle aus der "Deutschen Ideologie" auf den Punkt, wenn er ausführt, daß "allerdings die<br />
Priorität der äußeren Natur bestehen (bleibt)" 380 . Das Individuum ist mit gewissen<br />
Einschränkungen nach wie vor völlig von der Natur bestimmt, denn es kann weder Leben<br />
schaffen - allenfalls den natürlichen Prozeß kopieren und bewußt nachvollziehen - noch es<br />
beliebig verlängern. Selbst wenn es der Menschheit in Zukunft gelingen sollte, die<br />
Lebensspanne des Einzelnen auf einige Jahrhunderte zu verlängern, so ist dies von der Warte<br />
der Natur ein Nichts und doch ist es dem Menschen alles.<br />
Von der Warte des Individuums liegt der Schluß nahe, da es sich nicht dieser Dominanz der<br />
Notwendigkeit entledigen kann, daß der Kampf um die positive Setzung von Freiheit<br />
vergebene Mühe ist, die die kurze Verweildauer des Einzelnen nur um noch ein Stück frei<br />
verfügbare Zeit verkürzt, und doch bietet allein dieser Kampf dem Menschen die Möglichkeit<br />
zur Freiheit. Für das Individuum besteht kein Unterschied, ob andere wissen, warum es stirbt<br />
oder nicht, und auch für die Natur besteht kein Unterschied, ob sie durch eine<br />
"Natur"katastrophe zerstört wird oder ob ihre Zerstörung Menschenwerk ist. Jedoch besteht<br />
zwischen dem Zustand der unbegriffenen Natur und der mehr und mehr verstehbaren Natur<br />
der große Unterschied, daß erst die zunehmend rationelle Verarbeitung der Erfahrungen des<br />
antwortenden Wesens Mensch ihm die Möglichkeit eröffnet, sich soweit zu emanzipieren, daß<br />
er bewußt seine Umwelt so "vermenschlicht", daß der Mensch auch zukünftig etwas zum<br />
"Vermenschlichen" hat. In der Universalität, mit der die Gesellschaft die Natur<br />
"vermenschlicht", liegt meiner Ansicht nach das Wesen, der Kern der als universelles Schaffen<br />
begriffenen Freiheit, denn diese "Vermenschlichung" der Natur ist "Reproduktion" der Natur,<br />
während das Tier die Natur nur konsumiert.<br />
Wenn "die Gesellschaft die vollendete Wesenseinheit des Menschen mit der Natur, die wahre<br />
Resurrektion 381 der Natur, der durchgeführte Naturalismus des Menschen und der<br />
durchgeführte Humanismus der Natur" 382 ist, so würde daraus folgern, daß Freiheit nicht von<br />
380 MEW 3,44.<br />
381 Auferstehung<br />
382 MEW 40,538.<br />
119
der Warte des konkreten Individuums aus betrachtet und als Ziel verstanden werden kann,<br />
sondern nur von der Ebene der Gattung und der Gesellschaft. Damit einhergehen würde eine<br />
Konkretisierung des Begriffes der Freiheit vom Gesichtspunkt ihres positiven Inhaltes, wobei<br />
sich dieser Inhalt als gesellschaftlicher Inhalt präsentiert und letztlich durch die Arbeit als causa<br />
sui im Sinne von Spinoza erreicht werden würde. Aber gerade weil dies nur das<br />
Charakteristikum der Freiheit des Menschen als Vertreter der Gesellschaft als Ganzes ist -<br />
"Das Individuum ist das gesellschaftliche Wesen" 383 - kann es auch nur Bedeutung für den<br />
Vergleich der Spezies Mensch mit anderen Gattungen haben und ist es für einen Vergleich der<br />
Freiheit des einen Individuums mit der eines anderen ungeeignet. An dieser Stelle bietet diese<br />
Auffassung "nur" die Möglichkeit einer Scheidung von absoluter Freiheit und absoluter<br />
Unfreiheit.<br />
Von dieser rein "äußerlichen" Betrachtung der Freiheit bis zu ihrer konkreten "inneren"<br />
Definition, die es ermöglichen würde, die Voraussetzungen von Freiheit zu erkennen, ist es,<br />
wie oben angedeutet, ein weiter Weg. <strong>Die</strong> Tatsache, daß der Mensch als Vertreter seiner<br />
Gattung im Unterschied und im Gegensatz zu den Einzelexemplaren einer beliebigen anderen<br />
Spezies frei ist, kann für das konkrete Individuum wohl kaum als Motivation ausreichen, diese<br />
Freiheit zu erweitern. Denn für jeden Menschen, der nicht in einer Gesellschaft lebt, in der "die<br />
freie Entwicklung eines jeden die Bedingung für die freie Entwicklung aller ist" 384 , ist das<br />
Problem der Freiheit das Problem seiner individuellen Anteilnahme an der Freiheit der<br />
Gesellschaft, das Maß aller Dinge. Wenn der nicht im vollendeten Kommunismus lebende<br />
Mensch in seinen konkreten Lebenserfahrungen die Grenzen seiner Freiheit durch die Willkür<br />
anderer als gesetzt erfährt, kann ihm die Freiheit der Gattung Mensch und deren Ausdehnung<br />
wenig geben. <strong>Die</strong> Betrachtung der Freiheit der Gesellschaft als Ganzes in ihren absoluten<br />
Grenzen bleibt für den Einzelnen eine irreale Abstraktion, wenn er sich innerhalb dieser<br />
Grenzen nicht frei fühlt oder fühlen kann. Während die Grenzen der Freiheit der Gesellschaft<br />
insgesamt in jeder geschichtlichen Epoche zwar auch die absoluten Grenzen der individuellen<br />
Entwicklung sind, interessiert doch den konkreten lebendigen Menschen in viel stärkerem<br />
Maße, wie sich die Freiheit der einzelnen in diesen Grenzen verteilt und welchen Anteil der<br />
Einzelne an der Freiheit aller hat.<br />
<strong>Die</strong> Debatte über die absolute Freiheit des Menschen ist weit mehr als ein reines<br />
Gedankenspiel und leere Abstraktion - für eine praktische Philosophie, die den konkreten<br />
Menschen zum Inhalt und zum Ziel hat, kommt es aber darauf an, neben den äußeren Grenzen<br />
vor allem auch die inneren Grenzen, das Verhältnis der Freiheit des einen Menschen zum<br />
anderen zu thematisieren. Sobald man aber das Verhältnis der Freiheit verschiedener<br />
Individuen zueinander hinterfragt, stellt man fest, daß diese Individuen nicht als isolierte<br />
Monaden im Sinne von Leibniz existieren oder in Erscheinung treten, sondern immer auch als<br />
383 MEW 40,538.<br />
384 MEW 4,482. Erst der "Kommunismus ist als vollendeter Naturalismus = Humanismus, als<br />
vollendeter Humanismus = Naturalismus, er ist die wahre Auflösung des Widerstreites zwischen<br />
dem Menschen mit der Natur und mit dem Menschen, die wahre Auflösung des Streits zwischen<br />
Existenz und Wesen, zwischen Vergegenständlichung und Selbstbestätigung, zwischen Freiheit<br />
und Notwendigkeit, zwischen Individuum und Gattung. Er ist das aufgelöste Rätsel der Geschichte<br />
und weiß sich als diese Lösung." (MEW 40,536)<br />
120
Vertreter konkreter gesellschaftlicher Klassen, Schichten und Gruppierungen. Deshalb setzt<br />
die Frage nach dem Verhältnis der Freiheit eines Individuums zur Freiheit eines anderen die<br />
Betrachtung der Frage nach der Freiheit der sozialen Gesellschaftsformation voraus, denen<br />
diese Individuen angehören, und der sozialen Gruppen, denen sie sich anschließen. In der<br />
bisherigen Geschichte des Menschen gab und gibt es keine Gesellschaftsformation, die den<br />
oben getroffenen Bedingungen der Freiheit als Zentralkategorie der Gesellschaft gerecht wurde<br />
oder wird, nicht zuletzt, da keine Gesellschaft das Prinzip der Universalität des harmonischen<br />
Miteinanders der Einzelnen auf ihre Fahnen geschrieben hatte oder hat. Aus der Geschichte<br />
der gesellschaftlichen Entwicklung könnte man im Gegenteil schlußfolgern, daß diese<br />
Universalität der Gesellschaft als scheinbar notwendige Ergänzung und konkrete Äußerung die<br />
Beschränkung des Einzelnen, die Enge und Einseitigkeit seiner Existenz, zur Folge und zum<br />
Inhalt hat. <strong>Die</strong>se "Lehre der Geschichte" ist wie jede unreflektierte Lehre nur zum Teil richtig,<br />
denn die Universalität der Gesellschaft beruht gerade nicht auf Beschränkung, sondern auf der<br />
Überwindung von Grenzen, aber für den einzelnen erscheint in seiner konkreten<br />
Alltagserfahrung jede Grenzerfahrung als absolute Grenze seiner Selbst, die er als<br />
antwortendes Wesen zu überwinden und auszudehnen versucht. Das Individuum trennt also<br />
gerade nicht zwischen absoluter Grenze der Gattung und innerer, vom Menschen erschaffener<br />
Grenze des Individuums im Verhältnis zur Gesellschaft und verstellt sich so den Weg zur<br />
Lösung seiner individuellen Freiheit, wie auch zur Lösung des Wechselwirkungsgeflechtes<br />
Natur-Mensch als äußeren Rahmen der Freiheit der Gattung. Warum kennt das Individuum<br />
diesen Unterschied nicht?<br />
<strong>Die</strong> eine Lösung wäre, daß die Trennung von äußerer Freiheit und innerer Freiheit eine<br />
Erfindung des Autors ist und keinerlei Bezug zur Realität aufweist und sich so dem Menschen<br />
dieses Problem gar nicht stellt, ja gar nicht stellen kann.<br />
Eine andere Lösung der Frage, warum der Mensch die reale Struktur von Individuum und<br />
Gesellschaft nicht erkennt, ist, daß er dazu nicht in der Lage ist - dann ist jede Diskussion über<br />
Freiheit obsolet, oder daß ihn etwas in seiner Lebenserfahrung hindert, sich der Lösung des<br />
Problemes der Freiheit zu nähern - diese Annahme soll im weiteren näher untersucht werden.<br />
121
3.1.2. <strong>Die</strong> Freiheit in den Ketten der Entfremdung<br />
Nach den bisherigen Ausführungen ist es einsichtig, daß von dem Verhältnis der Freiheit des<br />
einen zu der Freiheit eines anderen nicht in der frühen Phase der gesellschaftlichen Entwicklung<br />
gesprochen werden kann, sondern erst in einer Epoche, in der das Individuum als relativ<br />
selbständiges Wesen innerhalb der Gesellschaft Realität geworden war. Was ist aber dieses<br />
Individuum, das im Gegensatz zur Gemeinschaft steht und doch Teil derselben ist? Es kann<br />
nicht das Einzelexemplar der Gattung in allen Zeiten gewesen sein, denn das Mitglied der<br />
urgeschichtlichen Horde kann nicht als Individuum bezeichnet werden, da der einzelne sich<br />
seiner selbst noch nicht einmal in Ansätzen bewußt war. Einzelexemplar und Gattung sowie die<br />
Grenzen des Einzelnen und die Grenzen der Gattung, von denen oben die Rede war, wurden<br />
von dem Einzelexemplar nicht erkannt, sondern nur der Unterschied zwischen dieser und jener<br />
Horde, die im Laufe der zunehmenden Interaktion zwischen den verschiedenen Horden zu<br />
scheinbar kollektiven Individuen wurden. Aber was ist dies Individuum und wie wird es in der<br />
Geistesgeschichte definiert?<br />
Für Aristoteles ist das Individuum (Ηεκαστον) das Subjekt, welches nicht das Prädikat eines<br />
anderen Subjektes werden kann, und erste Substanz allen Seins. Es kann nicht wie alle<br />
anderen, noch so besonderen Spezies durch logische Kriterien aus der Totalität ausgegliedert<br />
und so definiert werden, sondern es ist als zufällig höchste Form der Existenz in seiner<br />
Einzigartigkeit nicht mit Worten zu fassen. Somit kann es keine wissenschaftliche<br />
(philosophische) Definition vom Individuum geben, obwohl es real ist, sondern es kann nur<br />
empirisch-technisch beschrieben werden. 385 <strong>Die</strong>se Lehrmeinung sollte bis zum Beginn der<br />
Aufklärung dominierend bleiben. Es ist Leibniz' Verdienst, im Anschluß an den Substanzbegriff<br />
Spinozas die geistige Individualität stärker in den Mittelpunkt gestellt und so neben die<br />
äußerliche Definition (es kann von anderen unterschieden werden) eine innere Definition<br />
gestellt zu haben. <strong>Die</strong> Individualität besteht für Leibniz in der inneren Einheit einer Substanz, die<br />
in sich ihr Prinzip von Handlung, Wahrnehmung und Begehren hat. <strong>Die</strong> Monade, die schon<br />
öfter angesprochen wurde, ist grundsätzlich individuell, da sie auf der Einzigartigkeit der<br />
konkreten Realität basiert, und gleichzeitig durch und durch rational, da sie als Teil des rational<br />
gesetzten Universums fungiert. Jede Monade stellt auf ihre Art das ganze Universum dar und<br />
ist die Summe all dieser Erfahrungen und Informationen und damit die "unterste" Art in der<br />
Begriffshierarchie vom Allgemeinen zum Speziellen, deren Definition so vollständig erscheint,<br />
da in ihr nichts unbekanntes verbleibt. 386 Hegel übernahm diese Vorstellung der Individualität<br />
als bestimmte Reflexion seiner selbst und stellte sich damit gegen die damals vorherrschende<br />
These der erkenntnis- und handlungskonstituierten Rolle des Subjektes in der Tradition von<br />
385 "Wollte man nämlich die Wesen nicht als selbständig abtrennbar aufstellen, und zwar in der Weise,<br />
wie man von dem einzelnen Seienden spricht, so würde man, wie wir einmal sagen wollen, das<br />
Wesen aufheben; wenn man dagegen die Wesen als abgetrennt aufstellt, wie soll man dann ihre<br />
Elemente und Prinzipien aufstellen? Setzt man sie als Einzeldinge und nicht als Allgemeines, so<br />
kann es des Seienden nur ebensoviel geben wie es Elemente gibt, und die Elemente können nicht<br />
wissenschaftlich erkennbar sein." (Aristoteles; Metaphysik 1086b; Hamburg 1989ff.) Vgl. auch:<br />
999a, 1037b-1040b, 1086b-1087a.<br />
386 Vgl.: Leibniz, Gottfried Wilhelm; Discours de métaphysique; Hamburg 1975; §§ 8,9,13,14; und:<br />
ders.; Monadologie; in: Zimmermann, Robert (Hrg.); Leibniz‘ Monadologie – Deutsch mit einer<br />
Abhandlung über Leibniz‘ und Herbarts Theorien des wirklichen Geschehens; Wien 1847; § 9.<br />
122
Kant und Fichte. Für Hegel sind die verschiedenen Gestalten der Individualität nur Momente<br />
der Selbstentfaltung des Geistes und treten in der Entwicklung zuerst als Subjektivität auf, die<br />
allerdings zu der ihr abstrakt gegenüberstehenden Objektivität indifferent ist. <strong>Die</strong>se<br />
Subjektivität verliert sich, ohne Wissen des allgemeinen Zweckes der Geschichte, in ihrem<br />
spezifischen Einzelzweck und wird dort, ohne oder gegen ihren Willen, durch die List der<br />
Vernunft in die Entwicklung des Geistes eingebaut. Spezifisch in sich, aber nicht für sich, kann<br />
sich das Individuum nur die Universalität der Gattung erschließen, wenn es sich seiner eigenen<br />
Existenz in der Fortpflanzung und durch den Tod entledigt. Das Selbstbewußtsein des<br />
Menschen muß sich aus diesem Grund in der Vernunft der Ethik und der Kultur entfremden,<br />
während der Geist in der Kunst, der Religion und der Philosophie erkannt werden kann. 387<br />
In der Frühgeschichte der Menschheit erfüllte, wenn man der wissenschaftlichen Anthropologie<br />
Glauben schenken darf, nur das natürliche Kollektiv diese Kriterien der Individualität, nicht<br />
jedoch das Einzelexemplar. <strong>Die</strong> Horde muß als Identität von Individuum und Gemeinschaft<br />
verstanden werden, auch wenn dies natürlich keinem der Beteiligten bewußt war, da gerade<br />
das Nicht-Wissen um die Identität diese ermöglichte. Erst im Laufe der Entwicklung und vor<br />
allem als Resultat der zunehmenden Kontakte mit anderen Herden konnte sich das Verhältnis<br />
Wir-Ich (Horde A) zum Du-Ihr (Horde B) in das komplexere Verhältnis Ich - Wir - Ihr - Du<br />
verwandeln und die zuvor in der Horde anzutreffenden Charaktermerkmale in den werdenden<br />
Individuen herauskristallisieren. Im Prozeß dieser Entwicklung wird das anonyme Glied der<br />
Gemeinschaft zum Individuum und zwar in dem Maße, in dem es sich die Eigenschaften und<br />
Fähigkeiten, die das natürliche Kollektiv als Ganzes entwickelt, aneignet und zum Inhalt seiner<br />
Selbst macht. <strong>Die</strong>se Aneignung hängt in dieser Phase noch nicht mit der Summe der<br />
anzueignenden Eigenschaften und Erfahrungen zusammen, sondern erst später, als die Summe<br />
der Erfahrungen des Kollektives die Möglichkeiten der Aneignung des Einzelexemplares<br />
überstieg, wurde dieser Umstand bedeutsam. In dieser frühen Epoche eröffnete die äußere<br />
Form der Tätigkeit des gesellschaftlich arbeitenden, urgemeinschaftlichen Kollektives die<br />
Möglichkeit zu einer allmählich bewußten und zielgerichteten Wirklichkeitserfahrung des<br />
Subjekts in spe. <strong>Die</strong> durch äußere Einflüsse geweckten Bedürfnisse, die über die reine<br />
Erhaltung des Lebens hinausgingen, formten im Kopf des Individuums einen subjektiven<br />
Willen, der erst noch im Einklang, später mehr und mehr unabhängig vom Willen des<br />
natürlichen Kollektivs stand und sich zunehmend von einer triebhaften zu einer zielgerichteten<br />
Form transformierte. <strong>Die</strong>se Ziele des einzelnen waren jedoch in dieser Phase nicht viel mehr<br />
als die Übertragung des kollektiven Wissens auf die konkrete Wirklichkeitserfahrung des<br />
Einzelnen, und doch stellt die rationale Verarbeitung dieses Gegensatzpaares die Grundform<br />
des individuellen Bewußtseins des Einzelnen dar. Ausgehend von dieser Subjekterfahrung<br />
entwickelten sich "soziale" Verkehrsformen, die dem einzelnen eine möglichst effektive und<br />
387 "<strong>Die</strong> Materie hat Individualität, insofern sie das Fürsichsein so in ihr selbst hat, daß es in ihr<br />
entwickelt und sie damit an ihr selbst bestimmt ist. <strong>Die</strong> Materie entreißt auf diese Weise sich das<br />
Schwere, manifestiert sich, sich an ihr selbst bestimmend, und bestimmt durch die ihr immanente<br />
Form das Räumliche aus sich der Schwere gegenüber, der vorher als aus einem gegen die Materie<br />
andern, von ihr nur gesuchten Zentrum dieses Bestimmen zukam." (Hegel 1991; § 272, vgl. auch §<br />
290; Hegel, Georg Wilhelm Friedrich; Philosophie des Rechts; Hamburg 1967; §§ 124, 150, 156, 264,<br />
265, 290, 299, 327, 328, 337; Hegel 1988,259-287)<br />
123
umfassende Wirklichkeits- und Naturverarbeitung ermöglichten, ohne andererseits die soziale<br />
Vermittlung der Erfahrungen im Kollektiv abzubrechen. In der Phase dieser Trennung vollzog<br />
sich vermutlich auch die Herausbildung der "Sprache", denn in der Horde mit fast identischen<br />
Wirklichkeitserlebnissen konnten die Erfahrungen durch reines Betrachten angeeignet werden.<br />
Erst die allmähliche, räumliche Trennung der Horde machte eine Vermittlungsmethode über<br />
primitive Laute hinaus, wie sie auch von Tieren verwendet werden, notwendig.<br />
Einer der ersten Widersprüche dieses Prozesses, der sich über zehntausende von Jahren<br />
erstreckte, war, daß nicht alle Glieder des urgemeinschaftlichen Kollektives gleichzeitig<br />
"Individuen" wurden, genauso wie sich nicht alle Gemeinschaften gleichzeitig entwickelten.<br />
Zuerst kristallisierten sich die, von einem urgemeinschaftlichen Kollektiv als Ganzes<br />
"erarbeiteten", sozialen Charaktermerkmale in den Hordenführern, die sich nicht grundsätzlich<br />
vom Leittier in einer Herde unterschieden, heraus, da sie durch ihre auf Stärke und Erfahrung<br />
fußende "Herrschaftsstellung" den besten Zugriff auf die Erlebnisverarbeitung der anderen<br />
Glieder hatten. Anders als die meisten marxistischen Anthropologien halte ich vor dem<br />
Hintergrund des momentanen Forschungsstandes die Vorstellung eines "Urkommunismus" für<br />
nicht haltbar. Wenn Marx selbst im Kapital teilweise den Anschein vermittelt, als würden sich<br />
freie Individuen in dieser Phase rationell zusammensetzen, um ihre gesellschaftlichen Belange<br />
auszuhandeln, so trägt er einerseits der auf Rousseau zurückgehenden Vertragstheorie und<br />
andererseits dem Umstand Rechnung, daß "die politische Ökonomie Robinsonaden liebt". 388<br />
Für die Kritik der politischen Ökonomie ist es jedoch völlig belanglos, ob die Menschen<br />
freiwillig oder unter Zwang den Weg der Warengesellschaft gegangen sind, und so erscheint<br />
die Vorstellung eines "Urkommunismus" eher als Illustration dafür, daß es, selbst wenn die<br />
Menschen jener Epoche frei gewesen wären, im Laufe der Herausbildung der wertvermittelten<br />
Gesellschaft zu einer Polarisierung von Reichtum und Armut, von Herrschaft und<br />
Unterdrückung kommen mußte.<br />
Ausgehend von der Tatsache, daß die äußeren Umstände es nicht allen Einzelexemplaren einer<br />
Herde - und der Gattung Mensch im Besonderen - gleichzeitig ermöglichten, den Weg zur<br />
Herausbildung eines Subjektbewußtseins anzutreten, ist auch die These ihrer Atomisierung und<br />
des daraus folgenden Zerfalles des natürlichen Kollektives in einen Komplex von Monaden<br />
abzulehen. <strong>Die</strong>ser Prozeß war von seinen ersten Anfängen an nur ein Element eines<br />
bedeutsameren Entwicklungsweges, der Aufsplitterung der Horde in einander<br />
gegenüberstehende soziale Untergliederungen. Auf der werdenden menschlichen<br />
Persönlichkeit lag von ihren aller ersten Anfängen an das Damoklesschwert der Herrschaft, die<br />
jedoch nichts anderes war als der geistige Nachvollzug ihrer realen Struktur.<br />
Das Werden des Individuums als aktives, tätiges, selbständiges Wesen erfolgte also von<br />
Anbeginn an unter Umständen, die seine Spaltung in zwei disparate Teile bedingten: Auf der<br />
einen Seite tritt das Individuum als etwas konkretes, unmittelbares auf, auf der anderen Seite<br />
aber als Element der Gesellschaft, als Vertreter seiner Gattung. Während das Wesen Mensch,<br />
sobald es als Individuum in Erscheinung tritt, über die beschränkte Sphäre seiner Handlungen<br />
als Herrscher agiert, ist es gerade nicht in der Lage, seine Position im Geflecht der Menschen<br />
388 MEW 23,90. Vgl. auch: MEW 23,90-96.<br />
124
untereinander zu bestimmen, ganz gleich, auf welcher gesellschaftlichen Position er steht. Man<br />
kann Marx und Engels zustimmen, wenn sie in der "Deutschen Ideologie" die Vorstellung<br />
vertreten, daß "wenn die Umstände, unter denen dies Individuum lebt, ihm nur die einseitige<br />
Entwicklung einer Eigenschaft auf Kosten aller andern erlauben, wenn sie ihm Material und<br />
Zeit zur Entwicklung nur dieser Einen Eigenschaft geben, dies Individuum es (so) nur zu einer<br />
einseitigen, verkrüppelten Entwicklung (bringt)." 389<br />
Während das einseitige Wesen mit Namen Mensch seine unmittelbare Sphäre mehr und mehr<br />
unter seine Kontrolle zu bringen versucht und für sein Handeln ethische Normen von Gut und<br />
Böse konstruiert, bleibt diese Sphäre doch aufs Engste verflochten in die unendliche Kette der<br />
Handlungen aller anderen Individuen, und seine eigene Handlung, über die er Herr zu sein<br />
scheint, wird so zu einem Moment eines gemeinsamen "Werkes". Darüber aber, in welches<br />
allgemeine "Werk" diese seine Handlungen einfließen, hat das Individuum nicht im geringsten<br />
die Gewalt. Seine eigene Handlung verschwindet wie eine Träne im Ozean. Selbst wenn er alle<br />
immanenten Bewegungen dieser Sandkörner der Weltgeschichte in der Makrowelt des<br />
allgemeinen Seins verfolgen könnte, wäre er dennoch außerstande, irgendetwas daran zu<br />
ändern. Aus seinem Wissen folgt scheinbar nur die "Tragödie des Wissens": <strong>Die</strong> Furcht vor<br />
den verhängnisvollen Folgen seiner Handlungen läßt das Individuum in seiner Handlung<br />
stoppen, und die Unabänderlichkeit des großen "Werkes" treibt es in die Depression.<br />
Das Individuum kennt, wenn es als Moment des Ganzen agiert, weder Ziel, noch Bedeutung,<br />
noch den ethischen Wert seiner Handlungen im Komplex des Allgemeinen. Hier ist es nicht<br />
mehr Herr seiner Handlungen, sondern als absoluter Herr allen Seins erscheint dieses Werk<br />
selbst. Das Individuum, das sonst so stolz auf seinen freien Willen pocht, gibt sich willenlos und<br />
unzurechnungsfähig, es befindet sich, ob es will oder nicht, jenseits von Gut und Böse!<br />
<strong>Die</strong> Erkenntnis dieses Kernproblemes der Menschheit ist nicht neu, sondern trat bereits an der<br />
Schwelle der sogenannten "Zivilisation", als Gegensatz zwischen der menschlichen Handlung<br />
und dem göttlichen Willen, in das Bewußtsein der Menschen. <strong>Die</strong> altgriechischen Tragödien<br />
zeigen diesen Widerstreit vielleicht sogar deutlicher als die großen Stücke von Camus oder<br />
Sartre, da letztere im Wissen agierten, daß dieses große "Werk" nicht Gotteswerk, sondern<br />
Menschenwerk, nicht Ausdruck der großen Tragödie der menschlichen Existenz, sondern<br />
Ausdruck bestimmter gesellschaftlicher Umstände ist.<br />
In der antiken Polis nahmen die griechischen Polisbürger die ganze Verantwortung und das<br />
Ausmaß der "Schuld" für jede auch noch so isolierte, zufällige und unvorhergesehene Folge<br />
ihrer Handlungen auf sich. Allerdings auch nur dann, wenn sie letzten Endes über ihr Haupt<br />
hereinbrach und sie die Möglichkeit hatten, sich zu überzeugen, daß die Folgen wirklich das<br />
Resultat ihrer Handlungen waren, wobei dieser Prozeß von Schuld und Sühne zum größten<br />
Teil individuell war, aber auch ganze Städte und Regionen konnten Opfer ihrer Handlungen<br />
werden, die sie einsichtig bereit waren zu tragen. <strong>Die</strong> Verkettung der verschiedenen<br />
individuellen Aktionen, die manchmal zu Folgen führte, die für einzelne Individuen tragisch<br />
waren, personifizierten sich in der Tragödie als Gestalt des Schicksals und des Verhängnisses.<br />
<strong>Die</strong>ses Schicksal wurde selbst aktiv und teilte den Individuen mit: Du bist das Opfer von<br />
389 MEW 3,245/246.<br />
125
verhängnisvollen Verknüpfungen von Umständen, die Götter zürnen dir und indem sie es für<br />
nötig befinden, dir zu zürnen und dich mit Unheil zu überziehen, bedeutet dies, daß du im<br />
Unrecht und sie im Recht sind, denn du bist schuldig. <strong>Die</strong> Anerkennung der Schuld, ob nun bei<br />
Odysseus oder Sisyphos, ist in der griechischen Tragödie die Anerkennung der absoluten<br />
Macht jenes gesellschaftlichen Ganzen, zu dem dieses Individuum selbst gehört, da es das<br />
Empfinden der persönlichen Schuld hat, das aber doch seinem Gesichtskreis und seiner<br />
Kontrolle entzogen ist.<br />
Durch das Schuldeingeständnis änderte sich im Gegensatz zur modernen Gerichtsbarkeit<br />
nichts. Sogar wenn das Individuum durch scheinbar glückliche Fügung die Möglichkeit erhalten<br />
hatte, mit Hilfe eines Orakels oder eines Sehers in die Zukunft zu blicken, konnte es das Urteil<br />
der Götter nicht ändern, denn trotz aller Bemühungen erfüllte sich die Vorsehung. <strong>Die</strong> Einsicht<br />
in die Unabänderlichkeit der eigenen Verknüpfung mit dem Band der Geschichte führte aber<br />
nicht, wie man erwarten könnte, zu einem vorsichtigen Agieren der Menschen, um möglichst<br />
jeder Gefahr aus dem Wege zu gehen. <strong>Die</strong> Einsicht, daß sich, egal was man tut oder auch nicht<br />
tut, nichts an dem Umstand ändert, daß zufällige, unvorhersehbare Folgen aus diesem Tun<br />
oder auch Nicht-Tun erfolgen können, führte hingegen zum Handeln im Bewußtsein absoluter<br />
Unschuld. Unschuldig erscheinen die Menschen, da gleich welche ethische Entscheidung sie in<br />
ihrer individuellen Sphäre treffen, sie doch dem großen Ganzen unterworfen sind, mit einem<br />
Wort: den Launen der Götter des Olymps. Sie nahmen stoisch die Schuld auf sich: Ich habe<br />
getan, was ich konnte, mögen die Mächtigen mehr tun.<br />
Konnte das Individuum mehr tun, solange es die Herrschaft der Götter und der<br />
Polisgesellschaftsordnung über die eigene Persönlichkeit anerkannte? <strong>Die</strong>ses Mehr konnte<br />
unter den gegebenen Umständen wohl kaum mehr sein als der "Aufstand" des Sokrates und<br />
dessen Auflehnung gegen die Götter, gegen die überlieferten Gewohnheiten und gegen die<br />
eigensinnigen Despoten durch öffentliche Anerkennung der eigenen Schuld, um so die<br />
"fremden Mächte", die über und gegen das Individuum stehen, bloß zu stellen. Indem Sokrates<br />
die von seinen Gegnern vorgeschlagenen Kompromisse ausschlug, zerriß er den Vorhang der<br />
offenen und versteckten Kumpanei zwischen Individuum und Kollektiv, hoffte aber gleichzeitig,<br />
als Fanal für einen Sturz der alten Götter zu fungieren, was jedoch ein positives Menschenbild<br />
voraussetzt. Da die besondere Qualität des Ganzen aber gerade darin besteht, daß es als<br />
unbewußte intersubjektive Vergesellschaftung jede Position mehr oder weniger beliebig<br />
austauschbar macht, ist das Ganze nicht auf jedes einzelne Individuum angewiesen und der<br />
Tod des Sokrates blieb nicht mehr als eine Fußnote der Niedergangsepoche der Polis. Statt<br />
einer Emanzipation des Individuums zu weichen, wie dies Sokrates vorgeschwebt haben mag,<br />
war das Ende der Polisgesellschaft nur ihre Umwandlung in etwas weit Universelleres, das auf<br />
allgemeineren Gesetzen basierte als auf dem unergründlichen Gutdünken der Götter. Der<br />
überkommene Provinzialismus der antiken Polis wurde durch die Ausdehnung der<br />
gesellschaftlichen Bande bis an die Grenzen des bekannten Universums ersetzt. Zugleich war<br />
es ein Prozeß, in dem die Handlungen der Individuen weiterhin Bestandteil des umfassenden<br />
und universellen "Werkes" blieben, nur daß sich dies sowohl nach außen als auch nach innen<br />
ausdehnte. Wenn sich die Zusammenhänge und die Vermittlungen, auf die jede menschliche<br />
Handlung stößt, erweitern, so kehrt die Handlung immer seltener zu dem Individuum in Gestalt<br />
126
eines "Werkes", in dem die Spuren der Handlungen der Individuen noch nicht völlig<br />
ausgelöscht sind, zurück. In der überschaubaren Gemeinschaft der Polisbürger konnten noch<br />
die Verstrickungen der Individuen, die das Schicksal auf den Plan riefen, nachvollzogen und so<br />
das Individuum gerichtet werden, in der neuen, universelleren Gesellschaft war dies nicht mehr<br />
möglich und so wuchs scheinbar das Gewicht der individuellen Sphäre der Handlungen, in der<br />
Verbrechen geplant, aber auch gute Taten vollzogen wurden. <strong>Die</strong>ser Entwicklung trug auch die<br />
Moral der neuen Gesellschaft Rechnung: Richtet nicht, damit ihr nicht gerichtet werdet, Gott<br />
wird dich für deine Taten richten.<br />
In der Tat bedurfte es eines allwissenden Gottes, um die endlosen Zusammenhänge und<br />
Vermittlungen der individuellen Handlung mit dem allgemeinen Werk verfolgen und verstehen<br />
zu können. Ein anderer schien einfach nicht in der Lage zu sein, ein Urteil über den ethischen<br />
Wert der Handlung des Einzelnen zu fällen, und so wurde eben ein Gott gebraucht, der über<br />
die Menschen urteilte und mit ihnen ins Gespräch trat. Der Gott trat mehr und mehr als<br />
persönlicher, ethischer Berater in Erscheinung, denn wer sollte den ethischen Wert der<br />
Handlungen besser abschätzen als das Kollektiv "Gott und Individuum", als Inkarnation der<br />
Einheit von Weltgeist und Sandkorn der Weltgeschichte? Zerbrach diese Einheit auch nur für<br />
einen Moment, so kam es zu den, selbst für Gott unvorhersehbaren Sünden, die nur durch<br />
Selbstgeißelung und noch stärkere Unterordnung des Individuums unter die Macht der Götter<br />
des allgemeinen Werkes vergolten werden konnten. Das Individuum schmiedete sich durch all<br />
diese Prozesse und scheinbaren Einsichten immer stärker an die Allmacht der vermeintlichen<br />
Götter, die - so wird der aufmerksame Leser sofort erkannt haben - nicht viel mehr sind als<br />
die verklärte Form der Gesellschaft, die dem Menschen jener Epoche unbegriffen und<br />
allmächtig gegenüberstand. Es erschien dem Individuum zunehmend unglaublich, daß dies alles<br />
nicht mehr als das Werk des Menschen selbst ist.<br />
<strong>Die</strong> im letzten Absatz angesprochene, religiös-ethische Problematik, in deren konkretem<br />
Beziehungsgeflecht sich Sokrates, Augustinus, Kierkegaard, Schestow und viele andere<br />
scheinbar verliefen, kann allgemein als Aufsplitterung des Individuums in zwei Sphären<br />
verstanden werden. Während in den Grenzen der einen Sphäre, deren Rahmen sehr eng<br />
gesteckt ist, das Individuum "zurechnungsfähig" ist, kann sich der Mensch in der anderen ohne<br />
die Hilfe Gottes nicht einmal als "unzurechnungsfähig" erkennen. Durch die im Laufe der<br />
Geschichte zunehmende Verknüpfung von individueller Handlung und allgemeinem Werk wird<br />
auch in der scheinbar privaten Sphäre immer öfter die Hilfe Gottes angerufen, da sich die<br />
Trennung mehr und mehr dem Auge des Betrachters entzieht. <strong>Die</strong>ser zunehmend intime<br />
Umgang mit Gott führte nicht nur zur Reformation, die den Mittelsmann Priester aus den<br />
alltäglichen Zwiegesprächen Gott-Mensch verdrängte, sondern auch zu einem zunehmenden<br />
Verlust des eigenen Ichs, das in der Antike wenigstens über die private Sphäre geherrscht<br />
hatte. Gott wurde immer stärker zum Schiedsrichter der Individuen untereinander, aber auch<br />
zwischen dem Individuum und sich selbst, denn je mehr das individuelle Bewußtsein im<br />
Rahmen der zunehmenden Vergesellschaftung genormt wurde, um so öfter entstand bei dem<br />
Individuum auch der Zweifel, ob es das wirklich erkennt, dessen es sich bewußt wird und ob<br />
es sich nicht um bloße Suggestionen der äußeren Sphäre der Allgemeinheit handelt. Wenn dem<br />
Individuum aber Zweifel an den "Einsichten" seines Bewußtseins kommen, wird es<br />
127
zwangsweise auch an seiner Willensfreiheit zweifeln müssen, da diese auf "bewußten"<br />
Handlungen in der Sphäre des Privaten fußt. Gott wird sogar für die private Welt des<br />
individuellen Ichs immer wichtiger bis er sie schließlich absolut dominiert, denn ohne Gott<br />
scheint das Individuum nicht mehr in der Lage, zu entscheiden, wo sein Ich das Ich und wo es<br />
bereits das Nicht-Ich, die ihm von dem allgemeinen aufgezwungene Meinung ist. <strong>Die</strong>s führt fast<br />
zwangsläufig in einen Fatalismus, in dem Gott alles, der Mensch nichts ist. Wenn ich mich bei<br />
jeder Kleinigkeit an Gott wenden muß, um ein ethisches Urteil meiner Handlungen zu treffen,<br />
verschwindet die Sphäre der Freiheit für alle Zeiten aus dem Bewußtsein des Menschen, der<br />
so schon fast aufhört, Mensch zu sein. Befindet sich das Individuum nicht in der gleichen<br />
Abhängigkeit von seinem Gott, wie die Bürger der antiken Polis von ihren Göttern des<br />
Olymps?<br />
Durch die Individualisierung des "Gott-Mensch" Verhältnisses wird aber Gott auch als Symbol<br />
überflüssig, denn seine Funktion als scheinbar rationale Erklärung für den Gegensatz<br />
Individuum - Allgemeinheit verliert sich, wenn sich das Individuum "willenlos" dem Allgemeinen<br />
unterwirft und seine Handlungen nur noch durch seine ethischen Gefühle und Gedanken, die<br />
ihm durch die Allgemeinheit vermittelt werden, zu kontrollieren glaubt. An Stelle des alten<br />
Gottes wird die Vernunft zum Gott erkoren, die als Legitimation der eigenen Unterordnung die<br />
Knechtschaft der Individuen unter dem allgemeinen Werk besiegelt.<br />
Angesichts der absoluten Knechtschaft des eigenen Ichs durch das Allgemeine bleibt den<br />
Theologen und Philosophen, die als Deuter der göttlichen oder vernünftigen Absicht auftreten,<br />
nichts anderes übrig, als das de facto schön zu reden und mit scheinbarem Sinn zu füllen. Als<br />
Ausweg aus der Sackgasse wird als deterministischer Prozeß die Freiheit zum irrationalen<br />
<strong>Dr</strong>ang, zum irrationalen Gefühl und zum irrationalen Selbstempfinden. Der Sinn dieser<br />
apriorischen Konstruktion besteht darin, daß man mit ihrer Hilfe den Menschen als<br />
zurechnungsfähig ansehen kann, ohne ihn als bewußt handelnd verstehen zu müssen. <strong>Die</strong>se<br />
Konstruktion wurde sowohl von protestantischen Theologen als auch von Existenzphilosophen<br />
in den Menschen hineingedeutet, um ihm so die "Freiheit des Willens" zurückzugeben, die er<br />
de facto in dieser Absolutheit als vergesellschaftetes Wesen nicht haben kann. Da so die<br />
dialektische Verbindung des Individuums mit dem Allgemeinen durch einen, in jedem Wesen<br />
anzutreffenden Freiheitsdrang ersetzt wird, braucht auch nicht mehr die Sphäre der<br />
Gesellschaft Gegenstand der Betrachtung und der Suche nach Freiheit zu sein, denn wie Sartre<br />
ausführt liegt die Freiheit auf dem Grunde des eigenen Seelenkerkers.<br />
Aber Sartre und seine Anhänger stehen nicht allein mit dieser Auffassung. Schon Rousseau<br />
hatte das Problem der Widersprüchlichkeit in der Kultur und Zivilisation aufgeworfen und auch<br />
die deutsche "klassische" Philosophie hatte ihre Antwortversuche, die unter dem Begriff der<br />
Entfremdung gebündelt werden können, gegeben. Bei Fichte war es das Problem der<br />
Entfremdung des "reinen Bewußtseins", des "reinen Ichs" und des Problemes des Verhältnisses<br />
dieses "reinen Ichs" zum "empirischen Ich". Bei Hegel stellt sich das Problem der "Entfremdung<br />
des absoluten Geistes", bei Bruno Bauer das Problem der "Entfremdung des<br />
Selbstbewußtseins" und bei Feuerbach erscheint es als "Entfremdung des Menschen von seiner<br />
menschlichen Bestimmung".<br />
128
Der junge Marx, in dessen Tradition die praktische Philosophie, die hier entwickelt wird,<br />
stehen soll, sah sich in den vierziger Jahren des 19.Jahrhunderts mit genau den gleichen<br />
Problemen konfrontiert wie ein Leser der einschlägigen "Entfremdungslyrik" in heutiger Zeit.<br />
Der Unterschied der marxschen Herangehensweise an die Entfremdung, der ihm das Privileg<br />
verschafft, nun im Mittelpunkt der Betrachtung zu stehen, besteht darin, daß Marx die<br />
Entfremdung als "national-ökonomisches" Faktum und als "Entäußerung der Arbeit" versteht.<br />
Marx fixiert das Problem in Form einer ökonomischen Tragödie und eines logischen<br />
Paradoxons: "Der Arbeiter wird um so ärmer, je mehr Reichtum er produziert, je mehr seine<br />
Produktion an Macht und Umfang zunimmt. Der Arbeiter wird eine um so wohlfeilere Ware,<br />
je mehr Waren er schafft. Mit der Verwertung der Sachwelt nimmt die Entwertung der<br />
Menschenwelt in direktem Verhältnis zu. <strong>Die</strong> Arbeit produziert nicht nur Waren; sie produziert<br />
sich selbst und den Arbeiter als eine Ware, und zwar in dem Verhältnis, in welchem sie<br />
überhaupt Waren produziert." 390<br />
Nun könnte bei diesen Ausführungen der Eindruck entstehen, Marx würde nur die<br />
Emanzipation des Arbeiters in den Mittelpunkt seiner Betrachtungen stellen, weil der Arbeiter<br />
im Gegensatz zum Bourgeois noch nicht der Freiheiten der Gesellschaft teilhaftig geworden ist.<br />
<strong>Die</strong>se Auffassung ist grundfalsch, denn für Marx ist Arbeit im weitesten Sinne mehr als nur die<br />
Bedingung zur Befriedigung materieller Bedürfnisse, und so wird in den "Grundrissen" die<br />
Begründung für den hohen Stellenwert, den Marx der Arbeit und somit auch den Individuen<br />
beimißt, die diese Arbeit vollziehen, deutlich: "Allerdings erscheint das Maß der Arbeit selbst<br />
äußerlich gegeben, durch den zu erreichenden Zweck und die Hindernisse, die zu seiner<br />
Erreichung durch die Arbeit zu überwinden. Daß aber diese Überwindung von Hindernissen an<br />
sich Betätigung der Freiheit - und daß ferner die äußeren Zwecke den Schein bloß äußerer<br />
Naturnotwendigkeit abgestreift erhalten und als Zwecke, die das Individuum selbst erst setzt,<br />
gesetzt werden - also als Selbstverwirklichung, Vergegenständlichung des Subjekts, daher<br />
reale Freiheit, deren Aktion eben die Arbeit ahnt A. Smith ebensowenig." 391 Wenn Arbeit im<br />
weitesten Sinne schon eine Form der Freiheit ist, ist der Schritt, den Arbeiter mit der<br />
Emanzipation der gesamten Gesellschaft zu betrauen, nur folgerichtig, da der Bourgeois in der<br />
zeitgenössischen marxschen Vorstellung und Realität gerade nicht arbeitete, sondern seinen<br />
Lebensunterhalt nur aus der Revenue der kapitalistischen Produktion bestritt. Eine<br />
monokausale Sicht dieser Arbeiter, wie sie im Marxismus anzutreffen ist, muß jedoch mit aller<br />
Entschiedenheit abgelehnt werden, denn während Marx im Rahmen der "Kritik der politischen<br />
Ökonomie" vor allem vom Arbeiter in der materiellen Produktion spricht, umfaßt der Begriff<br />
"Arbeiter", der hier im weiteren gebraucht wird, alle arbeitenden Menschen. Wenn man vor<br />
diesem Hintergrund versucht, einen Zeitsprung von 1844 zur heutigen Zeit zu tätigen, könnte<br />
man die These aufstellen, daß selbst die Aufsichtsratsvorsitzenden als arbeitende Menschen<br />
Arbeiter sind. Wo ist dann aber der "Feind", der nur auf Kosten anderer lebt? Da es allem<br />
Anschein nach keine "Feinde" in diesem Sinne mehr gibt, aber auch klar ist, daß wir nicht im<br />
Kommunismus leben, muß es wohl einen anderen Grund geben, warum die Welt so ist, wie sie<br />
ist und nicht so, wie sie sein könnte.<br />
390 MEW 40,511.<br />
391 MEGA II 1.2,499.<br />
129
<strong>Die</strong> Beschreibung der zeitgenössischen ökonomischen Wirklichkeit nimmt Marx 1844 in<br />
seinen "ökonomisch-philosophischen Manuskripten" als Ausgangspunkt seiner Erforschung der<br />
"entfremdeten Arbeit" und kommt dabei zu folgenden Schlüssen:<br />
1) "Der Gegenstand, den die Arbeit produziert, ihr Produkt, tritt ihr als ein fremdes Wesen, als<br />
eine von dem Produzenten unabhängige Macht gegenüber." 392 Deshalb erscheint 2a) die<br />
"Verwirklichung der Arbeit ... als Entwirklichung", 2b) "die Vergegenständlichung ... als<br />
Verlust des Gegenstandes" und 2c) "die Aneignung des Gegenstandes ... als Entfremdung". 393<br />
Das bedeutet, 3a) daß die Arbeit des Arbeiters "außer ihm, unabhängig, fremd von ihm<br />
existiert", 3b) daß sie "eine selbständige Macht ihm gegenüber wird", 3c) "daß das Leben, was<br />
er dem Gegenstand verliehn hat, ihm feindlich und fremd gegenübertritt." 394<br />
Jedoch muß man konstatieren, daß Marx mit dieser systematischen Beschreibung nicht über<br />
die Analysen von Feuerbach und die der utopischen Sozialisten - hier ist vor allem Moses Heß<br />
"Philosophie der That" 395 zu nennen - hinaus ging. Sie alle hinterfragten nicht die Grundlagen<br />
der politischen Ökonomie, sondern beschränkten ihre Kritik auf eine differierende<br />
Interpretation und Gewichtung der als real gesetzten Ausführungen von Smith und Ricardo.<br />
Marx bleibt aber nicht auf dieser Ebene der Wertungen und Gewichtungen stehen, sondern<br />
war bemüht, die ökonomische Wirklichkeit allseitig zu analysieren, und trat somit aus der<br />
Interpretation der politischen Ökonomie in die Kritik der politischen Ökonomie über. Sein<br />
Versuch, von der Analyse der Oberflächenphänomene der kapitalistischen Gesellschaft zur<br />
Erforschung der Grundstrukturen voranzuschreiten, um dann anschließend die einzelnen<br />
Phänomene mit der Grundkategorie in Beziehung zu setzen, mag schon damals vielen als<br />
unpolitisch erschienen sein, da er, die "Wirklichkeitserfahrung" des "Arbeiters" bewußt<br />
vorübergehend ignorierend, zum Kern der Sache vorstieß. Marx war sich schon 1844 darüber<br />
bewußt, daß das Produkt der Arbeit des Arbeiters, "nur das Resümee der Tätigkeit, der<br />
Produktion" 396 sein kann, das an der Oberfläche der sozialen Wirklichkeit auftaucht, und wie<br />
jedes Resultat erfordert es die Untersuchung der Bedingungen, die zu seiner Entstehung<br />
führten. "Wie würde der Arbeiter dem Produkt seiner Tätigkeit fremd gegenübertreten<br />
können, wenn er im Akt der Produktion selbst sich nicht sich selbst entfremdete?" 397 Für<br />
Marx "muß die Produktion selbst die tätige Entäußerung, die Entäußerung der Tätigkeit, die<br />
Tätigkeit der Entäußerung sein" 398 und indem er zur selbständigen Analyse der Grundlage der<br />
392 MEW 40,511.<br />
393 MEW 40,512.<br />
394 MEW 40,512. Wenig später faßt Marx zusammen: "Je mehr also der Arbeiter die Außenwelt, die<br />
sinnliche Natur, durch seine Arbeit sich aneignet, um so mehr entzieht er sich Lebensmittel nach<br />
der doppelten Seite hin, erstens, daß immer mehr die sinnliche Außenwelt aufhört, ein seiner Arbeit<br />
angehöriger Gegenstand, ein Lebensmittel seiner Arbeit zu sein; zweitens, daß sie immer mehr<br />
aufhört, Lebensmittel im unmittelbaren Sinn, Mittel für die physische Subsistenz des Arbeiters zu<br />
sein." (MEW 40,513)<br />
395 Heß, Moses; Philosophie der That; in: Herwegh, Georg (Hrg.); Einundzwanzig Bogen aus der<br />
Schweiz; Leipzig 1989; S.426-452. Vgl. auch die anderen Artikel von Heß in den "Einundwanzig<br />
Bogen": "Socialismus und Communismus" und "<strong>Die</strong> Eine und die ganze Freiheit" (in: Herwegh<br />
1989,157-184).<br />
396 MEW 40,514.<br />
397 MEW 40,514.<br />
398 MEW 40,514.<br />
130
kapitalistischen Bewußtseinsverknüpfung vorstößt, verläßt er zwar die Ebene der politischen<br />
Diskussion, um die Bewertung der Oberflächenphänomene vorzunehmen, die den Menschen<br />
als Wirklichkeit erscheinen, und somit die Sphäre der "praktischen Politik", schafft aber mit<br />
seiner ökonomischen Theorie der "Kritik der politischen Ökonomie" ein Gedankenmodell der<br />
realen Wirklichkeit, das selbst nach dem heutigen Stand der Kenntnisse als exakter angesehen<br />
werden muß als alle Modernisierungsversuche der klassischen politischen Ökonomie. Nur so<br />
gelingt es Marx, zum realen Kern der Entfremdung vorzustoßen, statt nur auf der Ebene der<br />
Bewertung ihrer Schlechtigkeit stehen zu bleiben.<br />
"Worin besteht nun die Entäußerung der Arbeit? Erstens, daß die Arbeit dem Arbeiter<br />
äußerlich ist, d.h. nicht zu seinem Wesen gehört." 399 <strong>Die</strong>s wird daran deutlich, daß a) der<br />
Arbeiter sich "in seiner Arbeit nicht bejaht, sondern verneint, nicht wohl, sondern unglücklich<br />
fühlt" und b) "keine freie physische und geistige Energie entwickelt, sondern seine Physis<br />
abkasteit und seinen Geist ruiniert." 400 c) "Der Arbeiter fühlt sich daher erst außer der Arbeit<br />
bei sich und in der Arbeit außer sich." 401 Zweitens besteht die Entäußerung der Arbeit darin,<br />
daß "seine Arbeit daher nicht freiwillig, sondern gezwungen, Zwangsarbeit (ist). Sie ist daher<br />
nicht die Befriedigung eines Bedürfnisses, sondern sie ist nur ein Mittel, um Bedürfnisse außer<br />
ihr zu befriedigen." 402 <strong>Dr</strong>ittens "erscheint die Äußerlichkeit der Arbeit für den Arbeiter darin,<br />
daß sie nicht sein eigen, sondern eines andern ist, daß sie ihm nicht gehört, daß er in ihr nicht<br />
sich selbst, sondern einem andern angehört." 403<br />
Aus dieser "Entäußerung der Arbeit" zieht Marx eine Schlußfolgerung, die unmittelbare<br />
Beziehung zum Problem der Freiheit des Menschen hat, auch wenn die Freiheit hier vorerst<br />
unter dem Gesichtspunkt des Selbstempfindens des Arbeiters gesehen wird. "Es kömmt daher<br />
zu dem Resultat, daß der Mensch (der Arbeiter) nur mehr in seinen tierischen Funktionen,<br />
Essen, Trinken und Zeugen, höchstens noch Wohnung, Schmuck etc., sich als freitätig fühlt<br />
und in seinen menschlichen Funktionen nur mehr als Tier. Das Tierische wird das Menschliche<br />
und das Menschliche das Tierische." 404<br />
In diesem Zitatenreigen wird deutlich, daß Marx im Gegensatz zu Feuerbach, den utopischen<br />
und realen Sozialisten die Wurzel der Entfremdung nicht in der Verteilung der gesellschaftlichen<br />
Reichtümer zu erkennen und zu beheben vermutet, sondern in der Arbeit selbst. Da die Arbeit<br />
vom Arbeiter "verwirklicht" wird, besteht ein weiterer Schritt auf dem Weg zur Lösung des<br />
Problemes des Verhältnisses der Freiheit und der Entfremdung in der Klärung des<br />
Verhältnisses des Arbeiters zu seiner Arbeit selbst.<br />
Auf der anderen Seite zeigt sich, daß, wenn Marx hier noch die "Entfremdung der Arbeit" aus<br />
dem Verhältnis der Arbeit des Arbeiters zu seinem Wesen zu erklären versucht, er den Einfluß<br />
Feuerbachs noch nicht gänzlich überwunden hat. Deshalb bleibt die Analyse der Entfremdung<br />
in gewisser Weise eine Untersuchung des emotionalen Verhältnisses des Arbeiters zu seiner<br />
Arbeit oder eine Analyse des Verhältnisses der konkreten empirischen Form der Arbeit zum<br />
399 MEW 40,514.<br />
400 MEW 40,514.<br />
401 MEW 40,514.<br />
402 MEW 40,514.<br />
403 MEW 40,514.<br />
404 MEW 40,514/515.<br />
131
Begriff des "menschlichen Wesens" und der "menschlichen Natur". Da der Begriff des<br />
menschlichen Wesens wie auch des emotionalen Verhältnisses des Arbeiters zu seiner Arbeit<br />
zu diesem Zeitpunkt von Marx noch nicht im Hinblick auf ihre Genese untersucht worden war,<br />
bleibt Marx in den "philosophisch-ökonomischen Manuskripten" noch auf der Stufe des<br />
Bundes der Gerechten und deren Programm "<strong>Die</strong> Menschheit wie sie ist und wie sie sein<br />
sollte". 405 So entwickelt er aus der empirischen Beschreibung der Oberflächenphänome zwar<br />
allgemeine Kategorien und geht so weit über seine Zeitgenossen hinaus, auf der anderen Seite<br />
konnte er zu dieser Zeit die Kluft zwischen dem Wunschbild einer freien und somit nichtentfremdeten<br />
Gesellschaft und der Realität noch nicht ohne die Konstruktion eines abstrakten<br />
menschlichen Wesens überbrücken.<br />
Nicht geringen Anteil an dieser Orientierung auf das noch abstrakte Gattungswesen hatte auch<br />
die angesprochene Leidenschaft der politischen Ökonomie, aber auch der praktischen<br />
Philosophie zu "Robinsonaden", also der Deduktion der modernen Gesellschaft aus der<br />
apriorischen Konstruktion von einzelnen, isolierten Jägern und Sammlern. Der Gattungsmensch<br />
des marxschen Werkes von 1844 erscheint noch sehr abstrakt, so muß er als eine Sammlung<br />
von völlig identischen Exemplaren der gleichen Gattung verstanden werden, als in keinster<br />
Weise über Individualität verfügend. Ausgehend von dieser ahistorischen Betrachtung jener<br />
Tage ist der Versuch von Marx, aus dem Verhältnis des konkreten Individuums "zu sich<br />
selbst" - zu seiner Arbeit - alle seine gesellschaftlichen Bestimmungen und das ganze System<br />
der Verhältnisse zu anderen Menschen "abzuleiten", folgerichtig, aber trotzdem nicht<br />
stichhaltig. Aus diesen Prämissen folgt aber auch, daß Marx keinen Zweifel an der<br />
Forschungsmethode hegte, bei der der Untersuchung das Verhältnis des "Gattungsindividuums<br />
zu sich selbst" - zu seiner Arbeit - unter, wenn auch nur vorübergehender, Abstraktion von<br />
seinem konkreten Verhältnis zu einem anderen Gattungsindividuum zugrunde gelegt wurde.<br />
Der junge Marx ignorierte die Untersuchung des Umstandes, wie aus dem Verhältnis eines<br />
konkreten Individuums zu anderen deren gesellschaftliche Form der Tätigkeit erwächst, wie<br />
diese in der weiteren Entwicklung der realen Wirklichkeit der Individuen eine isolierte Form<br />
erlangt, bis sie schließlich als fremde Kraft aufzutreten beginnt - was im Mittelpunkt des<br />
späten Marx des "Kapitals" stehen sollte. Aus dieser unterschiedlichen Pointierung die alte<br />
Leier des Gegensatzes zwischen humanistischem Marxismus in der Tradition des frühen Marx<br />
und ökonomistischem Marxismus in der Tradition des späten Marx abzuleiten, ist so<br />
verlockend wie falsch, da beide Teile unmittelbar zusammenhängen.<br />
<strong>Die</strong> Analyse der "Entäußerung der Arbeit" von 1844 erscheint nur deshalb als in sich kohärent,<br />
weil Marx seiner Analyse von vornherein das bereits ausgebildete Ideal des Wesens der<br />
Arbeit und des menschlichen Verhältnisses des Arbeiters zu seiner Arbeit voranstellt. Aber die<br />
405 Vgl. zu diesem Aspekt die Studie von "Utopischer Sozialismus und Kommunismus als Quelle für<br />
Marx' Übergang zum Kommunismus" von Joachim Höppner (in: Höppner, Joachim/ Seidel-Höppner,<br />
Waltraud; Theorie des vormarxistischen Sozialismus und Kommunismus; Köln 1987; S.309-322)<br />
bzw. zum Verhältnis von Marx zu Feuerbach Marx' Lob an Feuerbach: "Feuerbach ist der einzige,<br />
der ein ernsthaftes, ein kritisches Verhältnis zur Hegelschen Dialektik hat und wahrhafte<br />
Entdeckungen auf diesem Gebiet gemacht hat, überhaupt der wahre Überwinder der alten<br />
Philosophie ist. <strong>Die</strong> Größe und Leistung und die geräuschlose Einfachheit, womit Feuerbach sie der<br />
Welt gibt, stehn in einem wunderlichen Gegensatz zu dem umgekehrten Verhältnis." (MEW 40,569)<br />
132
Hauptaufgabe wäre es gewesen, die Tatsache der "Entäußerung der Arbeit" aus den realen<br />
Verhältnissen der Menschen zueinander zu entwickeln, bevor das Idealbild einer "nichtentfremdeten"<br />
Gesellschaft entwickelt werden kann, außer man will das Modell des<br />
paradiesischen "Urkommunismus" aufnehmen, aber selbst dann hätte diese<br />
Gesellschaftsformation empirisch-historisch analysiert werden müssen. Wenn man ohne diese<br />
höchst fragwürdige Konstruktion auskommen will, muß man mit der Analyse der konkreten<br />
sozialen Form, in der die Arbeit verwirklicht wird, beginnen, um dann alle Metamorphosen der<br />
sozialen Tätigkeit des Menschen in der geschichtlichen Entwicklung nachzuzeichnen. Es bietet<br />
sich also an, das Problem der "Entäußerung der Arbeit" in eine Untersuchung des sozialen<br />
Mechanismus, der die Arbeit als selbständige Lebensäußerung des Menschen in die<br />
Entfremdung des Menschen von sich selbst transformiert, zu überführen. Wenn Marx 1844<br />
einleitend davon spach, daß es um die Analyse "des nationalökonomischen, gegenwärtigen<br />
Faktum" 406 ging, so war dies die Vorahnung des großen Ganzen, in dessen Rahmen die<br />
"Entäußerung der Arbeit" in der von Marx ausgearbeiteten Form nur ein Aspekt - wenn auch<br />
ein sehr wesentlicher - ist. <strong>Die</strong>se detaillierte wissenschaftliche Analyse der ökonomischen<br />
Gesellschaftsformation, deren gesellschaftlich vermittelten Produktionsbedingungen sowohl<br />
Lebenstätigkeit des Menschen wie deren Negierung sind, unternahm Marx in seinen späteren<br />
Werken, ohne daß es ihm vergönnt war, die anschließende Einordnung des Faktums der<br />
"Entäußerung der Arbeit" detailliert und umfassend durchzuführen.<br />
Als Inhalt des Verhältnisses des Gattungsindividuums zu sich selbst - zu seiner eigenen Arbeit -<br />
erwies sich, bei einer ausführlicheren Betrachtung, das Verhältnis der kapitalistischen<br />
Gesellschaftsformation zu sich selbst. Eben deshalb verwirft Marx ab der "Deutschen<br />
Ideologie" den Begriff der "Entäußerung der Arbeit" in der dargestellten absoluten Form als zu<br />
abstrakt, ohne den Begriff der "Entfremdung der Arbeit" jedoch völlig aus seinem Wortschatz<br />
zu streichen. Marx verzichtete auf ihn vor allem deshalb, weil er als Ausgangspunkt dieses<br />
Begriffes einen Zustand voraussetzte, der erst einer ausführlichen historischen und<br />
ökonomischen Erklärung bedurfte, und Marx erkannte spätestens in der "Deutschen<br />
Ideologie", daß die "Entfremdung der Arbeit" eine "normale Natur des Menschen" und eine<br />
"normale Form der Arbeit" voraussetzt, die sich im Verlauf der historischen Entwicklung<br />
entfremdet und eine "unwahre Form" ihres Inhaltes annimmt. Im Gegensatz zur Theorie des<br />
Urkommunismus ist es in der Realität aber so, daß die Vorstellung einer "normalen Natur des<br />
Menschen" und einer "normalen Form der Arbeit" gerade kein Element der Vergangenheit ist,<br />
sondern die Erarbeitung einer menschenwürdigen Gesellschaft und einer menschenwürdigen<br />
Arbeit ein Projekt der Zukunft ist und sein muß. Auch der Begriff der "normalen Natur des<br />
Menschen", den ich hier noch zur Verdeutlichung des Übergangscharakters des marxschen<br />
Werkes jener Tage verwendet habe, wird in der "Deutschen Ideologie" einer grundlegenden<br />
Kritik unterzogen: "<strong>Die</strong> Individuen, die nicht mehr unter die Teilung der Arbeit subsumiert<br />
werden, haben die Philosophen sich als Ideal unter dem Namen 'der Mensch' vorgestellt, und<br />
den ganzen, von uns entwickelten Prozeß als den Entwicklungsprozeß 'des Menschen' gefaßt,<br />
so daß den bisherigen Individuen auf jeder geschichtlichen Stufe 'der Mensch' untergeschoben<br />
406 MEW 40,511.<br />
133
und als die treibende Kraft der Geschichte dargestellt wurde. Der ganze Prozeß wurde so als<br />
Selbstentfremdungsprozeß 'des Menschen' gefaßt, und dies kommt wesentlich daher, daß das<br />
Durchschnittsindividuum der späteren Stufe immer der früheren und das spätere Bewußtsein<br />
den früheren Individuen untergeschoben wurde. Durch diese Umkehrung, die von vornherein<br />
von den wirklichen Bedingungen abstrahiert, war es möglich, die ganze Geschichte in einen<br />
Entwicklungsprozeß des Bewußtseins zu verwandeln." 407<br />
In dieser marxschen Kritik an Feuerbach steckt auch ein gutes Stück Selbstkritik, hatte Marx<br />
doch früher einfach den Begriff des "Menschen" bei Feuerbach durch seinen eigenen Begriff<br />
des "arbeitenden Menschen", bzw. der "Arbeit" ersetzt, dabei aber das feuerbachsche Ziel der<br />
menschlichen Entwicklung beibehalten. Im Gegensatz zu Feuerbach hatte Marx bereits in den<br />
"philosophisch-ökonomischen Manuskripten" das Ideal einer "nicht-entfremdeten Arbeit" im<br />
"Selbstgefühl" des Arbeiters angesiedelt und so die absolute Ebene des Ideals verlassen, ohne<br />
jedoch das konkrete, reale Individuum zum Gegenstand seiner Untersuchungen zu machen,<br />
denn trotz aller Fortschritte blieb die Entfremdung der Arbeit die Entfremdung des Ideals der<br />
Arbeit.<br />
Es ist auf jeden Fall nachvollziebar, daß die realexistierende, konkrete Form der Arbeit für den<br />
arbeitenden Menschen als etwas auftritt, was für ihn nicht zu seinem Wesen gehört. Für dieses<br />
Paradoxon gibt es grob gesprochen zwei Lösungsansätze: Entweder gibt es eine "menschliche<br />
Form der Arbeit", die der Arbeiter kennt oder zumindest "fühlt" und die er seiner realen<br />
Situation gegenüberstellen kann, oder es hat sich bei dem Arbeiter unter dem Einfluß der<br />
gesellschaftlichen, konkreten Lebenslage eine Vorstellung von einer anderen, scheinbar<br />
humaneren Art der Arbeit gebildet als die, die er verrichten muß, um seinen Lebensunterhalt zu<br />
bestreiten.<br />
Im ersten Ansatz muß davon ausgegangen werden, daß ein solches "Ideal der menschlichen<br />
Arbeit" für alle Zeiten existiert und nun nur noch die Gründe untersucht werden müssen, die<br />
seine Realisierung in der konkreten Wirklichkeit behindern oder zumindest verzögern. In der<br />
aus diesem Ansatz zwingend notwendigen Form der Geschichtsbetrachtung werden in der<br />
Literatur die gewagtesten Spekulationen abgegeben, wobei fast jede Epoche als Idealtypos<br />
der menschlichen Arbeit erscheint oder dieser erst für die Zukunft vorausgesagt wird. Frei<br />
nach Hegel scheint bei jedem Autor in seiner konkreten Zeit die Eule der Minerva zum Flug<br />
aufgebrochen und die Verwirklichung des Ideals der menschlichen Arbeit als Tagesziel der<br />
Menschheit. Eine Betrachtung des geistesgeschichtlichen Verständis des Ideales einer<br />
menschenwürdigen Arbeit offenbart jedoch, daß dieser scheinbar absolute Begriff ein Kind<br />
seiner geistigen Rahmenbedingungen ist, und so erweist sich die Theorie eines "überzeitlichen"<br />
Ideals der Arbeit als falsch, wenn man nicht auf bedenkliche Theorien, wie auf ein<br />
überzeitliches Wesen des Menschen, zurückgreifen will.<br />
Im zweiten Ansatz gilt es vor allem, diese konkreten Bedingungen zu untersuchen, die den<br />
Arbeiter dazu bewegen, immer neue Vorstellungen über das Ideal der Arbeit zu entwickeln<br />
oder die konkret existierenden oder veralteten Theorien in die Praxis einzubringen. <strong>Die</strong><br />
Analyse der Bedingungen, die die Veränderungen des "Selbstempfindens" des Arbeiters in der<br />
407 MEW 3,69.<br />
134
Arbeit hervorrufen, legt nahe, daß es gerade kein überzeitliches "Wesen des Menschen" und<br />
auch kein absolutes "Ideal der Arbeit" gibt, ja nicht geben kann. Wenn der Arbeiter zu der<br />
Auffassung kommt, daß er sich durch seine reale Arbeit nicht bejaht, sondern verneint, daß die<br />
Arbeit ihm als Einschränkung seiner selbst erscheint, dann ist diese Reflexionsbewegung selbst<br />
schon ein erster Schritt auf dem Weg zu einer Gesellschaft, in der er sich bejahen und<br />
wohlfühlen kann. <strong>Die</strong> Möglichkeit zu dieser Erkenntnis verdeutlicht, daß sich das arbeitende<br />
Individuum gegenüber der Arbeit soweit emanzipiert hat, daß es nicht mehr völlig durch seine<br />
Tätigkeit determiniert ist. Es muß also innerhalb oder außerhalb dieser Sphäre des Menschen<br />
ein Impuls entstanden sein, der dem Menschen eine umfassendere Sicht seiner Selbst<br />
ermöglicht.<br />
Damit schließt sich der Kreis und die zuvor aufgestellte These, nach der die konkreten<br />
gesellschaftlichen Bedingungen, unter denen das Ideal einer "menschlichen Arbeit" aufgestellt<br />
wurden und werden, untrennbar mit eben diesem Ideal verbunden sind, tritt erneut in den<br />
Mittelpunkt der Betrachtung. Man muß also, wenn man diesen Zirkelschluß verlassen will,<br />
untersuchen, wo diese "Arbeit", die in der bekannten Geschichte des arbeitenden Menschen<br />
als "entfremdete Arbeit" aufgetreten ist, real existiert hat, existiert, oder ob es sich nur um eine<br />
positive Projektion handelt.<br />
Auch hier bietet es sich an, die marxschen "ökonomisch-philosophischen Manuskripte" trotz<br />
der oben angesprochenen Probleme zu Rate zu ziehen, wenn man sich in der Tradition von<br />
Marx bewegen will, was man nicht gänzlich ablehnen sollte, solange man nicht den gesamten<br />
Korpus betrachtet hat. In der weiteren Entwicklung der Analyse der "Entäußerung der Arbeit"<br />
kommt Marx auf das Verhältnis von Mensch und Natur zu sprechen, das hier schon behandelt<br />
wurde. "Indem die entfremdete Arbeit dem Menschen 1. die Natur entfremdet, 2. sich selbst,<br />
seine eigene tätige Funktion, seine Lebenstätigkeit, so entfremdet sie dem Menschen die<br />
Gattung; sie macht ihm das Gattungsleben zum Mittel des individuellen Lebens. Erstens<br />
entfremdet sie das Gattungsleben und das individuelle Leben, und zweitens macht sie das<br />
letztere in seiner Abstraktion zum Zweck des ersten, ebenfalls in seiner abstrakten und<br />
entfremdeten Form." 408 Wenn man dieser These folgen will, zerfällt das Problem der<br />
Entfremdung des Menschen von seiner Gattung, als Folge der gedanklichen Trennung des<br />
Gattungs- und des individuellen Lebens, in zwei Momente: "insofern sie 1. ein unmittelbares<br />
Lebensmittel, als inwiefern sie 2. die Materie, der Gegenstand und das Werkzeug seiner<br />
Lebenstätigkeit ist." 409 Unter Gattungsleben des Individuums versteht Marx also dessen<br />
Teilnahme am Leben der Gattung und seine Arbeit als Vertreter der Gattung, aber auch die<br />
Arbeit der Gattung als Gesamtheit aller Individuen und somit die gesellschaftliche Form der<br />
Produktion. Ausgehend von diesem universalistischen Ansatz ist die oben aufgestellte These<br />
der absoluten Vermenschlichung der Natur durch den Menschen zu verstehen. <strong>Die</strong><br />
zunehmende Komplexität der gesellschaftlichen Produktion vermittelt dem tätigen Individuum<br />
die Vorstellung, daß es sich immer weiter von der Natur als Ideal des Gattungslebens entfernt<br />
und diesem mehr und mehr fremd wird. Da sich die Arbeit des Individuums als zunehmend<br />
entfremdet und entäußert darstellt, folgt daraus aber auch, daß die Gesamtheit, die<br />
408 MEW 40,516.<br />
409 MEW 40,516.<br />
135
gesellschaftliche Produktion einen entfremdeten Charakter annimmt. <strong>Die</strong> Einbindung des<br />
Individuums in das allgemeine Werk der Umgestaltung der Natur in eine vermenschlichte<br />
Natur nimmt so die Form einer unfreien Tätigkeit an, die scheinbar nicht zum Wesen des<br />
Individuums gehört, sondern ihm äußerlich ist. <strong>Die</strong> Universalität der Arbeit, die als Ausdruck<br />
der Freiheit der Gesellschaft verstanden werden kann, erweist sich zunehmend als universale<br />
Abhängigkeit, als universale Unfreiheit des vereinzelt arbeitenden Individuums. 410<br />
Für das Individuum liegt der Sinn für seine Beteiligung am gesellschaftlichen<br />
Produktionsprozeß aber gerade in seiner eigenen materiellen Existenz begründet. Sein<br />
entfremdetes Verhältnis zur gesellschaftlichen Produktion versperrt ihm einen direkten Zugang<br />
zu der Einsicht, in der Produktion mehr zu sehen als die Möglichkeit, im Austausch gegen seine<br />
Beteiligung an der Produktion seine individuellen, materiellen Bedürfnisse zu befriedigen und so<br />
sein Überleben zu sichern. <strong>Die</strong> Ziele, die das arbeitende Individuum als Teil der<br />
gesellschaftlichen Produktion anstrebt, und die gesellschaftliche Wirklichkeit, die sich aus<br />
diesen individuellen Zugängen konstituiert, unterscheiden sich grundlegend. "<strong>Die</strong> Arbeit macht<br />
also (...) das Gattungswesen des Menschen, sowohl die Natur als sein geistiges<br />
Gattungsvermögen, zu einem ihm fremden Wesen, zum Mittel seiner individuellen Existenz." 411<br />
Als letztes Element der marxschen Analyse der Entfremdung der Arbeit muß die Übertragung<br />
auf das Verhältnis der Individuen untereinander angesehen werden. 412 Gerade in diesem<br />
Element zeigt sich, daß Marx die Grenzen des zeitgenössischen Gesichtspunktes verlassen und<br />
die Keimform seiner neuen "Methode" entwickelt hatte: "Wir gingen aus von einem<br />
nationalökonomischen Faktum, der Entfremdung des Arbeiters und seiner Produktion. Wir<br />
haben den Begriff dieses Faktums angesprochen: die entfremdete, entäußerte Arbeit. Wir<br />
haben diesen Begriff analysiert, also bloß ein nationalökonomisches Faktum analysiert. Sehn<br />
wir nun weiter, wie sich der Begriff der entfremdeten, entäußerten Arbeit in der Wirklichkeit<br />
aussprechen und darstellen muß." 413 <strong>Die</strong>s zu tun bedeutet, hinter die Kulissen der begrifflichen<br />
Widerspiegelung der Welt zu blicken und sich jenem "Mechanismus" zu nähern, mit dessen<br />
Hilfe sich die Entfremdung der Gesellschaft real verwirklicht, bevor aber hier dieser Weg in<br />
Angriff genommen und die Ebene der marxschen Begrifflichkeit zurückgelassen wird, soll noch<br />
kurz auf die marxschen Schlußfolgerungen eingegangen werden:<br />
"In der praktischen wirklichen Welt kann die Selbstentfremdung nur durch das praktische,<br />
wirkliche Verhältnis zu andern Menschen erscheinen. Das Mittel, wodurch die Entfremdung<br />
vorgeht, ist selbst ein praktisches." 414 Vor allem der Aspekt, daß Marx hier von "Erscheinen"<br />
der "Selbstentfremdung" spricht, ist hervorzuheben, denn daraus folgt, daß Marx das Faktum<br />
der Entfremdung selbst nicht hinterfragt, sondern als bestehend voraussetzt und nur die Frage<br />
410 "Indem daher die entfremdete Arbeit dem Menschen den Gegenstand seiner Produktion entreißt,<br />
entreißt sie ihm sein Gattungsleben, seine wirkliche Gattungsgegenständlichkeit und verwandelt<br />
seinen Vorzug vor dem Tier in den Nachteil, daß sein unorganischer Leib, die Natur, ihm entzogen<br />
wird." (MEW 40,517)<br />
411 MEW 40,517.<br />
412 "Eine unmittelbare Konsequenz davon, daß der Mensch dem Produkt seiner Arbeit, seiner<br />
Lebenstätigkeit, seinem Gattungswesen entfremdet ist, ist die Entfremdung des Menschen von dem<br />
Menschen." (MEW 40,517)<br />
413 MEW 40,518.<br />
414 MEW 40,519.<br />
136
der "Erscheinung" der "Selbstentfremdung in der praktisch wirklichen Welt" behandelt. Damit<br />
offenbart sich aber, daß Marx entgegen aller Beteuerungen das Problem der Entfremdung<br />
nicht umfassend löst, sondern auch das Verhältnis des einen Menschen zu einem anderen nur<br />
aus der als Faktum gesetzten Selbstentfremdung des arbeitenden Individuums ableitet. "Durch<br />
die entfremdete Arbeit erzeugt der Mensch": 1) "sein Verhältnis zu dem Gegenstand und dem<br />
Akt der Produktion als fremden und ihm feindlichen Mächten;" 2) "das Verhältnis, in welchem<br />
andre Menschen zu seiner Produktion und seinem Produkt stehn"; 3) "das Verhältnis, in<br />
welchem er zu diesen anderen Menschen steht"; 4) "die Herrschaft dessen, der nicht<br />
produziert, auf die Produktion und auf das Produkt." 5) "Wie er seine eigne Tätigkeit sich<br />
entfremdet, so eignet er dem Fremden die ihm nicht eigne Tätigkeit an." 6) "Also (...) erzeugt<br />
der Arbeiter das Verhältnis eines der Arbeit fremden und außer ihr stehenden Menschen zu<br />
dieser Arbeit." 7) "Das Verhältnis des Arbeiters zur Arbeit erzeugt das Verhältnis des<br />
Kapitalisten zu derselben, oder wie man sonst den Arbeitsherrn nennen will." 415 Marx<br />
präsentiert das Verhältnis des arbeitenden Individuums zu seiner Arbeit als ursprünglichen<br />
Inhalt der Entfremdung, die sich durch die Arbeit des Menschen realisiert und sich im System<br />
der Wechselbeziehungen der Menschen entfaltet, aber dort gerade nicht entsteht. Dem<br />
arbeitenden (Marx lesenden) Menschen steht also weiterhin das Resultat seiner eigenen<br />
ursprünglichen "Entäußerung" in der Arbeit als fremde, äußerliche Macht gegenüber, auch<br />
wenn Marx beteuert, daß "nicht die Götter, nicht die Natur, (sondern - KSS) nur der Mensch<br />
diese fremde Macht über den Menschen (selbst) sein (kann)." 416 <strong>Die</strong> Frage nach der<br />
Entstehung dieser Selbstentfremdung ("Entäußerung der Arbeit") konnte Marx 1844 nicht<br />
lösen, was er indirekt gegen Ende des unvollendeten Abschnittes über "die entfremdete Arbeit"<br />
auch zugibt: "Wir haben die Entfremdung der Arbeit, ihre Entäußerung als ein Faktum<br />
angenommen und dies Faktum analysiert. Wie, fragen wir nun, kömmt der Menschen dazu,<br />
seine Arbeit zu entäußern, zu entfremden? Wie ist diese Entfremdung im Wesen der<br />
menschlichen Entwicklung begründet?" 417 <strong>Die</strong>se Frage hat Marx weder in den "ökonomischphilosophischen<br />
Manuskripten" noch in der "Heiligen Familie", die 1845 in Zusammenarbeit<br />
mit Engels entstand, gelöst, und somit muß sich ein Großteil der Theorie der Entfremdung, die<br />
an den Marx dieser Jahre anknüpft, fragen lassen, was diese Entfremdung denn nun eigentlich<br />
ist. Marx selbst trifft diese Kritik nur zum Teil, weil seine abschließend angesprochene Frage<br />
offenbart, daß ihm das Grundproblem seiner damaligen Entfremdungstheorie bekannt war und<br />
der unvollendete Charakter der Manuskripte zeigt, daß sie nur eine Zwischenposition auf dem<br />
Weg zu einer ausführlichen Einordnung der "Theorie der Entfremdung" in eine Gesamtanalyse<br />
der kapitalistischen Gesellschaft war und sein konnte. Da es ihm nicht mehr vergönnt war,<br />
diese Zurückführung der Gesamtanalyse auf die Selbstentfremdung des Einzelnen detailliert<br />
vorzunehmen, war es einerseits wichtig, trotz aller Probleme so ausführlich die Manuskripte<br />
von 1844 zu analysieren, und ist es andererseits wichtig, in der weiteren Entwicklung zwar auf<br />
einzelne Notizen von Marx zu diesem Thema zurückzugreifen, aber insgesamt selbständig die<br />
Entfremdung aus der Gesamtanalyse der realen Wirklichkeit unserer Zeit zu entwickeln.<br />
415 MEW 40,519/520.<br />
416 MEW 40,519.<br />
417 MEW 40,521.<br />
137
Bevor diese selbständige Analyse in Angriff genommen wird, soll noch kurz auf den<br />
Lösungsansatz eingegangen werden, den Marx und Engels in der "Deutschen Ideologie"<br />
erstmals formulierten und der in den "Grundrissen" und dem "Kapital" prinzipiell durchgehalten<br />
wird. Ausgehend von der Erkenntnis des Hauptproblemes der ersten Annäherung an das<br />
Problem der Entfremdung des arbeitenden Individuums rückt Marx 1845/46 vor allem von der<br />
abstrakten Setzung der Entfremdung ab und kommt zu einer Neuinterpretation des<br />
Gedankenganges, der zuvor den Begriff der Entfremdung ausfüllte. <strong>Die</strong>se Akzentverschiebung<br />
wird besonders deutlich durch die Verlagerung des Schwerpunktes von der Analyse des<br />
Verhältnisses des arbeitenden Individuums zu seiner Arbeit, zu der konkreten, sozioökonomischen<br />
Analyse der Entstehung und Entwicklung der gesellschaftlichen Form, die die<br />
Gesamttätigkeit der Menschen zu Marxens Zeit charakterisierte. "<strong>Die</strong> soziale Macht, d.h. die<br />
vervielfachte Produktionskraft, die durch das in der Teilung der Arbeit bedingte<br />
Zusammenwirken der verschiedenen Individuen entsteht, erscheint diesen Individuen, weil das<br />
Zusammenwirken selbst nicht freiwillig, sondern naturwüchsig ist, nicht als ihre eigene, vereinte<br />
Macht, sondern als eine fremde, außer ihnen stehende Gewalt, von der sie nicht wissen woher<br />
und wohin, die sie also nicht mehr beherrschen können, die im Gegenteil nun eine<br />
eigentümliche, vom Wollen und Laufen der Menschen unabhängige, ja dies Wollen und Laufen<br />
erst dirigierende Reihenfolge von Phasen und Entwicklungsstufen durchläuft. <strong>Die</strong>se<br />
'Entfremdung', um den Philosophen verständlich zu bleiben," wird nun im Gegensatz zu 1844<br />
als "in der Teilung der Arbeit bedingtes Zusammenwirken" der Menschen verstanden und ihre<br />
Ursache wird in dem Umstand vermutet, daß "das Zusammenwirken selbst nicht freiwillig,<br />
sondern naturwüchsig ist" 418 . Daraus folgt für Marx, daß das Problem der "Aufhebung" der<br />
Entfremdung in das Problem der Organisation eines Zusammenwirkens der Menschen<br />
umschlägt, welches nicht naturwüchsig, sondern freiwillig, bewußt und planmäßig verlaufen<br />
soll. Auf diese Weise überführt Marx das Problem der Freiheit in das Problem der Herrschaft<br />
der Individuen über die Form und die Resultate ihrer eigenen, assoziierten Tätigkeit.<br />
Der Marxismus leitet aus diesem Lösungsversuch von Marx seine Zuspitzung auf die Frage,<br />
"Wer" nun "Wen" unterdrückt, ab. Scheinbar ging er dabei mit Marx konform, hatte dieser<br />
doch im Kapital ausgeführt: "Der Arbeiter selbst produziert daher beständig den objektiven<br />
Reichtum als Kapital, ihm fremde, ihn beherrschende und ausbeutende Macht, und der<br />
Kapitalist produziert ebenso beständig die Arbeitskraft als subjektive, von ihren eignen<br />
Vergegenständlichungs- und Verwirklichungsmitteln getrennte, abstrakte, in der bloßen<br />
Leiblichkeit des Arbeiters existierende Reichtumsquelle, kurz den Arbeiter als Lohnarbeiter.<br />
<strong>Die</strong>se beständige Reproduktion oder Verewigung des Arbeiters ist das sine qua non der<br />
kapitalistischen Produktion." 419 Demnach schien es logisch, daß mit der Aufhebung der<br />
Dominanz der kapitalistischen Gesellschaftsformation und vor allem des Privatbesitzes an<br />
Produktionsmitteln auch das Problem der Entfremdung des Menschen gelöst sein müßte und<br />
der selbstbewußte, revolutionäre Mensch sich im Rahmen der Erziehungsdiktatur der<br />
Kommunistischen Partei mehr und mehr zum Herrn seiner assoziierten Tätigkeit emanzipieren<br />
würde. War dem wirklich so? Aus heutiger Sicht ist die Antwort einfach, denn wenn der<br />
418 MEW 3,34.<br />
419 MEW 23,596.<br />
138
selbsternannte Sozialismus die reale Verwirklichung des Humanismus gewesen wäre, wäre er<br />
wohl kaum gerade an der Frage der "Menschenrechte" und der individuellen Freiheit<br />
gescheitert. Aber auch im marxistischen Lager wurde diese Frage schon frühzeitig aufgeworfen<br />
und nach dem Ende der totalen Dominanz des Staatsapparates der Stalinzeit auch offen<br />
diskutiert. Als Meilenstein muß die 1965 erschienene Studie "Marxismus und das menschliche<br />
Individuum" des polnischen marxistischen Philosophen Adam Schaff gewertet werden. 420 Für<br />
Schaff "ist die Situation klar: In allen uns bisher bekannten Formen der sozialistischen<br />
Gesellschaft treten verschiedene Formen der Entfremdung auf. Das bedeutet, daß es keine<br />
Automatik gibt, die zusammen mit der Abschaffung des Privateigentums an den<br />
Produktionsmitteln die Abschaffung der Entfremdung herbeiführen würde." 421 Man kann<br />
demnach davon ausgehen, daß der Privatbesitz an Produktionsmitteln, also die Gegnerschaft<br />
von Arbeiterklasse und Kapitalistenklasse - um im realsozialistischen Terminus zu bleiben -<br />
nicht die ursächliche Begründung für Entfremdung und damit für die Verschleierung des<br />
Verhältnisses von inneren und äußeren Grenzen der Freiheit des Individuums respektive seiner<br />
Gattung sein kann.<br />
Durch diese Einsicht ist viel gewonnen, schränkte sie doch die von Marx später<br />
angesprochenen, drei ursächlichen Bedingungen der Entfremdung (Privateigentum an<br />
Produktionsmitteln, Arbeitsteilung, Warencharakter der Arbeit) um einen elementaren Faktor,<br />
der vom Marxismus als zentral analysiert worden war, ein. <strong>Die</strong>s bedeutet jedoch nicht, daß<br />
damit die Frage des Privateigentums an Produktionsmitteln für das Problem der Entfremdung<br />
nebensächlich wäre und somit auch unter Beibehaltung dieser gesellschaftlichen Form die<br />
Entfremdung überwunden werden kann, sondern allein die monokausale Interpretation des<br />
Marxismus dieses Faktums kann nun endgültig ad acta gelegt werden. Für Schaff liegt die<br />
Weiterexistenz der Entfremdung vor allem im Übergangscharakter der sozialistischen<br />
Gesellschaftsformation begründet, eine Vorstellung, die so vage ist, daß mit ihr alles legitimiert<br />
werden kann, selbst die Existenz von gesellschaftlichen Phänomenen, die dem Ziel dieser<br />
sozialistisch genannten Gesellschaft diametral entgegenstanden. Interessanter ist seine<br />
Aufschlüsselung Entfremdung schaffender Bedingungen in dieser sozialistischen Gesellschaft: 1)<br />
"Der Staat ist eine entfremdete Kraft." 422 2) "Das zweite große Problem der Entfremdung in<br />
420 Schaff 1965,142: "Für Marx war es ein Axiom, daß, da die ökonomische Entfremdung die Grundlage<br />
aller anderen Formen der Entfremdung ist, diese bedingt, daß die Abschaffung der wirtschaftlichen<br />
Entfremdung durch die Abschaffung des Privateigentums der Produktionsmittel automatisch allen<br />
Entfremdungen ein Ende setzt. Ist dem wirklich so? Ist im Sozialismus Entfremdung unmöglich, das<br />
heißt, kann sie nicht aus einer anderen Quelle kommen als dem Privateigentum? Das ist die Frage,<br />
die aus der Entfremdung ein Problem macht, das nicht nur vom Gesichtspunkt des Kapitalismus,<br />
sondern auch von dem des Sozialismus aktuell und wichtig ist." (Schaff 1965,142) In eine ähnliche<br />
Richtung gehen auch die Studien "Das Alltagsleben - Versuch einer Erklärung der individuellen<br />
Reproduktion" von der Lukács-Schülerin Agnes Heller (Frankfurt/Main 1978) und "<strong>Die</strong> Welt<br />
menschlicher Objekte" von György Márkus (in: Honneth, Axel/ Jaeggi, Urs (Hrg.); Arbeit,<br />
Handlung, Normativität; Frankfurt/Main 1980). Auch Joachim Israels Buch "Der Begriff der<br />
Entfremdung - Makrosoziologische Untersuchung von Marx bis zur Soziologie der Gegenwart"<br />
(Reinbek 1972) geht sehr ausführlich auf die Problematik des Entfremdung in realsozialistischen<br />
Staaten ein.<br />
421 Schaff 1965,168.<br />
422 Schaff 1965,170.<br />
139
der sozialistischen Gesellschaft ist die Entfremdung der Arbeit." 423 3) "In Verlegenheit versetzt<br />
uns jedoch das Problem der Entfremdung des Arbeitsprozesses, der ganze Riesenkomplex<br />
von Problemen, die mit der Teilung und der Spezialisierung der Arbeit zusammenhängen." 424<br />
<strong>Die</strong>ser Komplex soll nun näher untersucht werden.<br />
3.1.3. Teilung der Arbeit als Teilung der Freiheit<br />
Das Problem der Freiheit scheint sich in das Problem der Arbeitsteilung verwandelt zu haben<br />
oder, um an die abstraktere Formulierung zu Beginn des letzten Abschnittes anzuknüpfen, in<br />
das Problem des Verhältnisses der Universalität der gesellschaftlichen Produktion in ihrer<br />
Totalität zur Endlichkeit und "Beschränktheit" der Tätigkeit jedes einzelnen Individuums. In<br />
dieser abstrakten Weise wurde das Problem Gegenstand und Inhalt der klassischen deutschen<br />
Philosophie, deren Verdienst vor allem darin besteht, daß es ihr selbst in den Grenzen einer<br />
solch abstrakten Fragestellung gelang, eine Reihe von Antinomien aufzudecken, zu denen der<br />
Versuch einer Lösung des Problemes führen muß.<br />
Grundlage dieses Ansatzes war die Frage, ob es möglich ist, daß die Handlungen eines<br />
einzelnen Individuums den ganzen Inhalt der gesellschaftlichen Totalität reproduzieren können.<br />
Wenn ja, dann liegt der Schlüssel zur Freiheit des Menschen in dieser universellen Freiheit<br />
begründet und die Hauptaufgabe der nach Freiheit strebenden Menschen besteht nur darin,<br />
sich den ganzen, von der Menschheit im Laufe ihrer Geschichte erarbeiteten Inhalt anzueignen,<br />
um damit dieser Gesellschaft gleich zu werden. Wenn nein, dann erweist sich diese universelle<br />
Freiheit als unerreichbares Ideal, auch wenn sie weiterhin Motiv des Strebens der Menschheit<br />
bleiben kann, die sich der Totalität nur annähert, wie sich ein Vieleck bei unendlicher Erhöhung<br />
der Zahl seiner Seiten dem Kreis annähert. Im ersten Fall sind zwei gesellschaftliche<br />
Perspektiven denkbar. Entweder man faßt die Aneignung des gesamten gesellschaftlichen<br />
Inhaltes ganz wörtlich auf, dann wandelt sich der Mensch zu einer allwissenden "Gottheit",<br />
gegen die die Götter des Olymps mit ihren Fehlern und Problemen reine Waisenknaben<br />
waren, oder man versteht unter der universellen Aneignung des gesellschaftlichen Wissens<br />
etwas anderes und sieht es als möglich an, den gesellschaftlichen Inhalt der Totalität so zu<br />
vermindern, daß es auch einem zumal sterblichen Individuum möglich ist, ihn völlig in sich<br />
aufzunehmen. <strong>Die</strong> Sterblichkeit des Menschen ist für das Problem des Verhältnisses des<br />
Individuums zur Gattung von elementarer Bedeutung, denn im Gegensatz zum Unsterblichen,<br />
den allenfalls die Langeweile dazu bewegen könnte, sich mit anderen seiner Art<br />
zusammenzuschließen, ist die Tatsache des Todes und der Geburt der zwingende Grund für<br />
die Vergesellschaftung des Menschen, auch wenn es dem Individuum als schicksalhafte<br />
Fügung erscheint, die die Tragödie des menschlichen Seins in der Widersprüchlichkeit<br />
zwischen Gesellschaft und Individuum zur Folge hat.<br />
Nur die zweite gesellschaftliche Perspektive besitzt eine gewisse theoretische Bedeutung, war<br />
sie doch mit leichten Abänderungen das theoretische Modell der roten Khmer, die in<br />
Kambodscha die Komplexität der modernen Gesellschaft eleminieren wollten, um an deren<br />
Stelle die große Einheit von Mensch und Natur zu zelebrieren. <strong>Die</strong>se zweite Perspektive lag<br />
auch der hegelschen Lösung des Problemes der Freiheit und der Universalität des Individuums<br />
423 Schaff 1965,176.<br />
424 Schaff 1965,178.<br />
140
zugrunde, wobei Hegel davon ausging, daß eine solche Reduktion nicht zwangsläufig eine<br />
Verminderung des Inhaltes sein muß, sondern daß mit Hilfe der Kategorie der dialektischen<br />
Logik die gesamte menschliche Kultur - sowohl im materiellen wie im geistigen Sinne - auf<br />
eben diese Kategorien zurückgeführt werden kann, da in ihnen die Grundstruktur und der<br />
Grundsinn allen Seins enthalten ist. 425 Ausgehend von dieser Vorstellung ist dann die Kenntnis<br />
der Kategorien der dialektischen Logik ausreichend, um aus ihnen ihre Spuren - und seien<br />
diese noch so verwischt - in der Weltgeschichte nachzuweisen und theoretisch abzuleiten und<br />
somit den Inhalt der allgemeinen Welt zu kennen. Ein Mensch, der das hegelsche System<br />
kennt, kann sich also im Gefühl wähnen, ebenso frei zu sein wie die allwissenden Götter, auch<br />
wenn diese faszinierende Lösung gewisse Nachteile hat, in denen sich Hegel fast zwangsläufig<br />
verstricken mußte: Da die Menschheit, die real gewirkt und praktisch ihre Geschichte<br />
geschaffen hat, die hegelsche Philosophie, die als Zusammenfassung erst in der "Dämmerung"<br />
der menschlichen Geschichte entstehen konnte, nicht kannte, mußten den Menschen - seien sie<br />
noch so große Heroen gewesen - die Resultate ihres Handelns unbekannt bleiben. Sie waren<br />
somit nicht frei, sondern völlig dem Weltgeist und der List der Vernunft untertan, und selbst<br />
der von Hegel so geschätzte Napoleon - die Weltseele zu Pferd 426 - konnte im Sinne von<br />
Hegel in keinster Weise ein freies und universelles Wesen sein. Erst als die Menschheit sich<br />
soweit entwickelt hatte, daß sie das hegelsche System hervorbringen konnte, hatte diese<br />
unbegriffene Wanderung ein Ende und in der Philosophie von Hegel eine Endstation gefunden,<br />
aus der kein Weg mehr herausführte, da mit dem Wissen um die Grundstruktur der Geschichte<br />
auch die Geschichte zwangsläufig beendet ist. Solange die Menschen real wirken, sind sie<br />
weder frei noch universell und wenn sie sowohl das eine wie das andere erreicht haben, bleibt<br />
ihnen nichts mehr zu tun und die Geschichte ist abgeschlossen. Wozu braucht der Mensch<br />
dann aber diese Freiheit? Allein für das universelle Wissen der Welt? Ist nicht der Umstand,<br />
daß man in der Sphäre des Denkens die Freiheit anstrebt, um frei denken zu können, eine<br />
Tautologie?<br />
Ausgehend von diesen Überlegungen scheint das hegelsche System nur für einen Teil des<br />
universellen Seins Bedeutung und Wirkung zu haben: für das theoretische Denken und die<br />
Sphäre des reinen Geistes. <strong>Die</strong> Freiheit auf dem Gebiet des theoretischen Denkens setzt die<br />
Aneigung des gesamten theoretischen Wissens in seiner geschichtlichen Entwicklung und die<br />
Fähigkeit voraus, das zu "entgegenständlichen", was dem Individuum als theoretischer<br />
Gegenstand erscheint, obwohl es gerade nicht von ihm, sondern von der ihm fremden<br />
Allgemeinheit erschaffen worden ist. <strong>Die</strong>ser theoretische Gegenstand kann erst dann in die<br />
Sphäre der Freiheit überführt werden, wenn das Individuum sich diesen Gegenstand völlig<br />
angeeignet und ihn zum Inhalt seines eigenen theoretischen Denkens transformiert hat. <strong>Die</strong>ses<br />
425 "<strong>Die</strong> Logik ist sonach als das System der reinen Vernunft, als das Reich des reinen Gedankens zu<br />
fassen. <strong>Die</strong>ses Reich ist die Wahrheit, wie sie ohne Hülle an und für sich selbst ist. Man kann sich<br />
deswegen ausdrücken, daß dieser Inhalt die Darstellung Gottes ist, wie er in seinem ewigen Wesen<br />
vor der Erschaffung der Natur und eines endlichen Geistes ist." (Hegel 1990,33/34)<br />
426 "... den <strong>Kai</strong>ser - diese Weltseele - sah ich durch die Stadt zum Rekognoszieren hinausreiten; - es ist<br />
in der Tat eine wunderbare Empfindung, ein solches Individuum zu sehen, das hier auf einen Punkt<br />
konzentriert, auf einem Pferd sitzend, über die Welt übergreift und sie beherrscht." (Hegel an<br />
Niethammer 1806; in: Hegel, Georg Wilhelm Friedrich; Briefe; Hamburg 1952ff.; Bd.1, S.120)<br />
141
spekulative Schema der "Vergegenständlichung" und "Entgegenständlichung" des Geistes warf<br />
vor allem Probleme des theoretischen Denkens und dessen Verhältnis zur angesammelten<br />
menschlichen Kultur auf, die, solange sie in ihrer Totalität unbegriffen war, dem denkenden<br />
Menschen als entfremdeter Gegenstand gegenübertrat und damit als irrational Unbewußtes die<br />
Versöhnung von menschlicher Kultur und theoretischem Denken verhinderte. Hegel versuchte<br />
so, den aus der Aufklärung entspringenden Bildungsdrang zu rationalisieren und der Summe<br />
des expandierenden menschlichen Wissens eine Struktur aufzuprägen, die ihr seiner Meinung<br />
nach ursächlich zugrunde liegt - was bezweifelt werden darf - um dem denkenden Individuum<br />
so die Möglichkeit zu geben, sich in jedes beliebige Gebiet des menschlichen Wissens zu<br />
vertiefen, ohne den Bezug zum Ganzen zu verlieren. In dieser neuen Welt des Geistes<br />
vergesellschaften sich die freien, potentiell allseitig gebildeten Individuen neu und überwinden<br />
so die unfreie Sphäre der Partikularität. <strong>Die</strong>se recht freie Interpretation der "Phänomenologie<br />
des Geistes" offenbart jedoch, daß der "Fortschritt im Bewußtsein der Freiheit" 427 gerade dies<br />
nicht ist, da nur der reine Geist - das theoretische Denken - über dieses Bewußtsein verfügt,<br />
während in der realen Welt, wegen der für Hegel nur abgeleiteten Struktur ihrer Materialität,<br />
weiter Unfreiheit und Partikularität herrschen oder zumindest herrschen können. Für Hegel gibt<br />
es zwangsläufig auch nicht den Gegensatz von materieller Welt und gedanklicher<br />
Widerspiegelung als Grundkategorie der Entfremdung, sondern Entfremdung erscheint bei ihm<br />
als Gegensatz zwischen dem abstrakten Denken und der Vergegenständlichung des Geistes in<br />
der Realität und deshalb genügt es auch, die Entfremdung theoretisch zu überwinden. Das<br />
Bewußtwerden der Entfremdung eleminiert diese genauso wie das Wissen um die<br />
Knechtschaft die Knechtschaft beendet. 428 De facto heißt dies, daß Hegel jede konkrete<br />
Entfremdung als aufgehoben ansieht, sofern es gelingt, sie zu erkennen, sie zum Geist zu<br />
erheben, ihre interne logische Struktur aufzudecken und sie dann in das Gesamtgeflecht der -<br />
meiner Ansicht nach - spekulativen Konstruktion einzupassen. Wie durch göttliche Fügung<br />
schlägt diese Entfremdung dann in die Sphäre der menschlichen Freiheit um, also in einen<br />
Zustand, in dem sich der Mensch bei sich befindet, da der Geist zu sich gekommen ist.<br />
<strong>Die</strong> Ableitung der realen Welt aus der Vorstellung des theoretischen Fortschrittes im<br />
Bewußtsein der Freiheit stellte Hegel und stellt die meisten "idealistischen" Theorien vor arge<br />
Probleme: Wenn ich die tragische Empirie als Resultat meines freien voraussetzungslosen<br />
Denkens verstehe und sie aus meiner theoretischen Freiheit ableite, kann ich trotz aller<br />
ursprünglichen Erfahrung die Wirklichkeit nicht mehr für tragisch halten. Wenn ich die<br />
Wirklichkeit als aus dem Denken abgeleitet verstehe, habe ich auch die Tragödie des Alltages<br />
und die Nichtigkeit des Seins aus diesem Denken abzuleiten und dies Denken erscheint dann<br />
nicht mehr als Subjekt des Fortschrittes im Bewußtsein der Freiheit, sondern als befleckte<br />
Ursache allen Übels. Daraus würde folgen, daß ich entweder zugeben muß, daß das Denken<br />
nicht weiß, was es hervorbringt, oder ich muß die Schlechtigkeit der Welt irgendwie<br />
427 "<strong>Die</strong> Weltgeschichte ist der Fortschritt im Bewußtsein der Freiheit, - ein Fortschritt, den wir in<br />
seiner Notwendigkeit zu erkennen haben." (Hegel, G.W.F.; Vorlesungen über die Philosophie der<br />
Weltgeschichte, Bd.1: <strong>Die</strong> Vernunft in der Geschichte; Hamburg 1955; S.63)<br />
428 Vgl. das große Kapitel "Selbständigkeit und Unselbständigkeit des Selbstbewußtseins -Herrschaft<br />
und Knechtschaft" in: Hegel 1988,127-136.<br />
142
echtfertigen, denn "was vernünftig ist, das ist wirklich; und was wirklich ist, das ist<br />
vernünftig" 429 . Da jeder Zweifel an der Allmacht des theoretischen Denkens auch den Glauben<br />
an die absolute Freiheit untergräbt und somit die Theorie selbst in Frage stellt, müssen den<br />
Schrecken der geschichtlichen Entwicklung mit Hilfe der logischen Kategorien eben positive<br />
Elemente abgerungen und jede noch so absurde historische Tat als notwendiges Moment in<br />
die Bewegung zum Absoluten eingearbeitet werden. De facto wird so zwangsläufig aus dem<br />
Versuch der Erklärung der Wirklichkeit deren Rechtfertigung.<br />
Als Konsequenz aus diesem Umstand entspringen die "konservativen" Schlußfolgerungen<br />
Hegels bezüglich seiner zeitgenössischen empirischen Wirklichkeit. <strong>Die</strong> teleologische<br />
Geschichtsbetrachtung Hegels, die in allem den Hinweis auf den Fortschritt im Bewußtsein der<br />
Freiheit zu erkennen glaubte, fand in leicht gewandelter Form auch Einzug in den Marxismus.<br />
<strong>Die</strong>se Neigung, in allem das Gute zu sehen, bzw. es dort erst hinein zu interpretieren, ist in<br />
Verbindung mit dem realpolitischen Pragmatismus der theoretische Hintergrund für die zutiefst<br />
antirevolutionäre Politik der ehemaligen Staatsparteien der real-sozialistischen Länder und ihrer<br />
Funktionäre, die sich vor diesem Hintergrund nicht sonderlich geistig wandeln mußten, sondern<br />
nur die eine Denkschablone durch eine andere ersetzt haben. <strong>Die</strong>ses Mißverhältnis der<br />
hegelschen Philosophie, einerseits mit dem Versuch der Synthetisierung die Kernstrukturen der<br />
menschlichen Gesellschaft aufzudecken und andererseits diese auch sofort als in der<br />
Wirklichkeit waltend zu sehen, führte zu dem überraschenden Resultat, daß sich Denker und<br />
Politiker aus allen politischen Lagern auf Hegel bezogen und beziehen können.<br />
Für eine praktische Philosophie, die nicht den Gegensatz zwischen dem Ideal einer freien<br />
Gesellschaft und der praktischen Realität weginterpretieren möchte, gibt es nur eine Lösung:<br />
Man muß zu Beginn der Erforschung der Wirklichkeit sein theoretisches Denken als Folge<br />
anerkennen und erst in der Phase der Zusammenfassung der Ergebnisse dieser realen<br />
Wirklichkeit in ihrer ganzen Widersprüchlichkeit kann man sich im Bewußtsein der Realität als<br />
Herr seines Denkens fühlen und erlangt auf diesem Wege die Freiheit des Denkens. Wenn<br />
man diese zentrale Ebene der kritischen Analyse der Welt nicht berücksichtigt und Denken im<br />
Bewußtsein vollzieht, daß jeder freie Gedanke auch eine freie Wirklichkeit zur Folge hat, dann<br />
steht man schnell vor dem Problem, die gegebenen Zustände zu legitimieren, da ihre Existenz<br />
nicht zuletzt auf mein individuell Gedachtes zurückgeht. Es zeigt sich, daß Hegel trotz seiner<br />
großen Verdienste um die Philosophie gerade das Problem der realen Befreiung des<br />
Menschen von der Subsumtion unter die Teilung der Arbeit weder real beschreiben noch lösen<br />
konnte. Seine Darstellung des Problemes kann man heutzutage allenfalls auf die Überwindung<br />
der Spezialisierung der wissenschaftlichen Disziplinen anwenden, denn es ist natürlich richtig,<br />
daß Wissenschaft ihr Ziel verfehlt, wenn die verschiedenen Spezialisten ihre Ergebnisse einfach<br />
429 Hegel 1967,14. In einem Brief an Zellmann von 1807 versucht Hegel, eine Einschränkung dieser<br />
Auffassung zu entwickeln, die meiner Ansicht nach jedoch wenig überzeugend ist. "<strong>Die</strong><br />
Wissenschaft ist allein die Theodizee; sie wird ebensosehr davor bewahren, vor den<br />
Begebenheiten tierisch zu staunen oder klügerer Weise sie Zufälligkeiten des Augenblicks oder des<br />
Talents eines Individuums zuzuschreiben, die Schicksale der Reiche von einem besetzten oder nicht<br />
besetzten Hügel abhängig zu machen, als über den Sieg des Unrechts und die Niederlage des<br />
Rechts zu klagen." (Hegel 1952ff.; 1,137/138)<br />
143
nur zusammentragen und so ein geistig theoretisches Bild der Welt erschaffen, das dann eben<br />
dieser Welt gegenübergestellt wird.<br />
Auch wenn man Hegel nicht wörtlich nimmt und sein Ideal einer universellen, freien<br />
Persönlichkeit nur als unerreichbares Ideal versteht, verschwinden die Probleme, die aus seiner<br />
Sichtweise der Welt entspringen, nicht gänzlich, sondern erscheinen vielmehr als Dualismus.<br />
Einerseits wird eine objektive Freiheit als unerreichbares Ideal vorausgesetzt, andererseits gibt<br />
es die Ebene der subjektiven Freiheit des Individuums, das, obwohl es weiß, daß es das Ziel<br />
nie erreichen wird, nach diesem Ideal der Freiheit strebt. Daraus ergibt sich aber, daß in der<br />
Wirklichkeit reale Macht nur das subjektive Ideal hat, als faktisches Erleben des objektiven<br />
Ideales, und die Individuen im konkreten Fall zur Tätigkeit bewegt, während das objektive<br />
Ideal eine konstante, in sich gleich bleibende Größe ist, die rein formal keine inhaltliche<br />
Bedeutung hat. Das einseitige, durch die Arbeitsteilung gespaltene und real abhängige<br />
Individuum, dessen Freiheit ausschließlich in der Freiheit besteht, die Überwindung dieses<br />
Zustandes anzustreben, wobei vorausgesetzt ist, daß dieser Versuch niemals gelingen wird und<br />
gelingen kann, wäre Inhalt und Gegenstand eines solchen Versuches zur Rettung des<br />
hegelschen Ansatzes.<br />
Ausgehend von diesem Verständnis der Vermittlung von individueller und allgemeiner Sphäre<br />
liegt es nahe, die subjektive Freiheit als reale Triebkraft der Entwicklung zu verstehen und<br />
damit in eine Philosophie in der Tradition von Fichte zurückzufallen. Charakteristisch für diese<br />
Tendenz wäre das Streben des Subjektes, sich in sich selbst zu vertiefen, um dort nach der<br />
Allseitigkeit und Universalität zu suchen, die als Mikrokosmos die Totalität der Makrowelt<br />
enthält, und je nach persönlichem Interesse wird diese mikrokosmische Freiheit und<br />
Universalität entweder im subjektiven Denken oder im ethischen Erleben der ursprünglichen<br />
Allgemeinheit gesucht.<br />
Der angesprochene Ansatz birgt aber auch noch eine dritte Möglichkeit der Lösung in sich:<br />
Man denkt sich eine Zwischensphäre zwischen dem unerreichbaren, objektiven Ideal und dem<br />
subjektiven Streben des Einzelnen und erklärt diese zur Sphäre der Einheit von Subjektivem<br />
und Objektivem, von Endlichem und Unendlichem, von Begrenztem und Universellem. In der<br />
Philosophiegeschichte z.B. bei Schelling oder Nietzsche wird diese Sphäre in der Regel in der<br />
Kunst vermutet, als Einheit von Sinnlichem und Rationellem, von Bewußtem und<br />
Unbewußtem. Wo immer man diese Sphäre ansiedeln möchte, ihr Grundcharakteristikum ist,<br />
daß sie sich außerhalb der Teilung der Arbeit konstituieren muß, in einer Isolierung vom realen<br />
Leben der Menschen. Deshalb muß man konstatieren, daß dieser Ansatz keine Lösung der<br />
aufgeworfenen Frage bietet, sondern eine Lösung dort gibt, wo es am leichtesten ist: in den<br />
luftigen Höhen des reinen Intellektes.<br />
Ein Grundzug der überwältigenden Mehrheit der klassischen deutschen Philosophen ist, daß<br />
ihnen die faktisch bestehende Arbeitsteilung unüberwindbar erschien, als ewige und<br />
unvermeidliche Tatsache der menschlichen Existenz, wobei diese Auffassung grundsätzlich auf<br />
der Trennung von endlicher Materie und unendlichem, unsterblichem Geist beruht, dessen<br />
Existenz sie nicht hinterfragten und so als das Ursächliche verstanden, denn daß das Endliche<br />
das Unendliche hervorbringt, erscheint vom Gesichtspunkt des Individuums als Frevel gegen<br />
die Götter. Dem Individuum blieb vor diesem Hintergrund nur die Flucht aus der Welt der<br />
144
arbeitsteiligen Ordnung in die Philosophie als Sphäre der rein geistigen Ganzheit und der<br />
allgemeinen Universalität. Wenn man sich diesem Ansatz anschließt, erscheinen die realen<br />
gesellschaftlichen Probleme schon in wohligerem Licht als das Problem des Verhältnisses des<br />
endlichen Verstandes zur unendlichen Vernunft oder andersherum als Problem der<br />
beschränkten Vernunft und des unbeschränkten Instinktes, als Problem der endlichen Ratio<br />
und des unendlichen Gefühles.<br />
Feuerbach versuchte, das reale Problem des Gegensatzes von der Beschränktheit des<br />
Individuums in einer arbeitsteiligen Gesellschaft und der Universalität der allgemeinen<br />
Gesellschaft zu umgehen und setzte den Menschen in der Welt seiner normalen Sittlichkeit als<br />
eins mit der Gattung und dem Universum und so als universell und frei. 430 Allerdings gab er zu,<br />
daß diese menschliche Sittlichkeit sich einerseits im Laufe des menschlichen Lebens entwickelt<br />
und andererseits in seiner Zeit einer gewissen "Säuberung" bedürfe. Man kann Marx<br />
zustimmen, wenn er in der "Deutschen Ideologie" gegen diese Methode polemisiert; Feuerbach<br />
"kommt also nie dazu, die sinnliche Welt als die gesamte lebendige sinnliche Tätigkeit der sie<br />
ausmachenden Individuen aufzufassen, und ist daher gezwungen, wenn er z.B. statt gesunder<br />
Menschen einen Haufen skrofulöser, überarbeiteter und schwindsüchtiger Hungerleider sieht,<br />
da zu der 'höheren Anschauung' und zur ideellen 'Ausgleichung in der Gattung' seine Zuflucht<br />
zu nehmen, also gerade da in den Idealismus zurückzufallen, wo der kommunistische<br />
Materialismus die Notwendigkeit und zugleich die Bestimmung einer Umgestaltung sowohl der<br />
Industrie wie der gesellschaftlichen Gliederungen sieht. Soweit Feuerbach Materialist ist,<br />
kommt die Geschichte bei ihm nicht vor, und soweit er die Geschichte in Betracht zieht, ist er<br />
kein Materialist." 431 Nicht, daß die abstrakte Kategorie des "Materialisten" die hier<br />
angestrebte philosophische Position ist, ist die ursächliche Begründung für diesen kurzen<br />
Exkurs zu Feuerbach, sondern die Tatsache, daß in seiner Philosophie das ungeklärte<br />
Verhältnis von Individuum und Gattung besonders deutlich zu Tage tritt. Ausgehend von dieser<br />
logischen Prämisse des Gegensatzes von Individuellem und Allgemeinem erarbeitet die<br />
klassische deutsche Philosophie ihre Theorien der Entfremdung und der Arbeitsteilung. Es<br />
bietet sich jedoch an, hinter die Kulissen dieser scheinbaren Voraussetzungen zu blicken.<br />
Ein Grundfehler dieser philosophischen Traditionslinie war, daß sie ihre eigene Stellung im<br />
Beziehungsgeflecht Individuum-Gesellschaft nicht bestimmt und nicht auf die Rückwirkung der<br />
offensichtlich allmächtigen Entfremdung auf eben die Theorie der Entfremdung selbst rekurriert<br />
hatte. Da die theoretische Einbindung der Detailuntersuchungen in den Gesamtrahmen der<br />
Theorie aber fehlte, muß die klassische deutsche Philosophie nicht zuletzt auch als Produkt der<br />
Entfremdung des Individuums von seiner Gattung verstanden werden. <strong>Die</strong>ser Verdacht wird<br />
430 "<strong>Die</strong> Gattung bedeutet nämlich bei Feuerbach nicht ein Abstraktum, sondern nur, dem einzelnen,<br />
für sich selbst fixierten Ich gegenüber das Du, den Andern, überhaupt die außer mir existierenden<br />
menschlichen Individuen. Wenn es dabei bei Feuerbach z.B. heißt: Das Individuum ist beschränkt,<br />
die Gattung unbeschränkt, so heißt das nichts anders als: <strong>Die</strong> Schranken dieses Individuums sind<br />
nicht die Schranken der andern, die Schranken der gegenwärtigen Menschen deswegen noch nicht<br />
die Schranken der zukünftigen Menschen." (Feuerbach, Ludwig A.; Über das 'Wesen des<br />
Christentums' in Beziehung auf den 'Einzigen und sein Eigentum' (1845); in: ders.; Kritiken und<br />
Abhandlungen; Frankfurt/Main 1975; Bd.3, S.75/76) Offenbart Feuerbachs Sprechen von sich in der<br />
dritten Person nicht eine besondere Qualität der Entfremdung des Ichs von seinem Werk?<br />
431 MEW 3,44/45.<br />
145
estärkt, wenn man beachtet, daß fast all diese Theorien die Illusion einer völlig selbständigen<br />
Existenz der Gattung oder Gesellschaft im Vorfeld der Herausbildung des Individuums<br />
vertreten und im späteren Beziehungsgeflecht betonen, daß die Gesellschaft sich völlig<br />
unabhängig nicht nur von dem Willen und den Wünschen der Menschen formiert, sondern<br />
sogar unbeeinflußt von ihrer rein physischen Existenz vorhanden ist. <strong>Die</strong> Tatsache dieser<br />
Entfremdung, die durch die reine Subjektperspektive charakterisiert wird und sich zur<br />
Objektivperspektive verklärt, lastet auf dem theoretischen Denken nicht nur jener Epoche, da<br />
so die Denker nicht mit der Analyse ihrer eigenen empirischen Voraussetzungen für die Lösung<br />
des Problemes des Verhältnisses des Individuellen zum Allgemeinen begannen und so den<br />
einzig möglichen Einstieg in das Problem verpaßten und nur in einer, wenn auch teilweise<br />
brillanten Beschreibung der in der kapitalistischen Gesellschaft anzutreffenden Absonderung<br />
des Individuums von der Gesellschaft verhaftet blieben. 432 Wenn man sich der entfremdeten<br />
Gefangenheit auch des über die Entfremdung sinnierenden Individuums nicht bewußt ist und so<br />
- bewußt oder unbewußt - die Abstraktion von einer dem Menschen real fremden und<br />
unabhängigen Gesellschaft seinen Überlegungen zugrunde legt, ist es fast nicht zu vermeiden,<br />
daß das Produkt der geistigen Arbeit ein anderes Ergebnis hat als das, was man ursprünglich<br />
angestrebt hatte. Wenn man nur für einen kleinen Augenblick vergißt, daß Individuum und<br />
Gesellschaft in ihrer gegenseitigen Absonderung höchste Abstraktionen sind, auch wenn sie<br />
dem Individuum als reale Kategorien erscheinen, und daß sie ihren Sinn und ihre Bedeutung<br />
gerade nur aus der Wechselwirkung erhalten, ist es folgerichtig, daß sich die weiteren<br />
Ausführungen zum Problem der Entfremdung und der Teilung der Arbeit in eine Reihe<br />
vergeblicher scholastischer Versuche verwandeln, um diese beiden absoluten Abstraktionen zu<br />
vereinen und ihren gegenseitigen Zusammenhang aufzudecken. Doch sind die Abstraktionen<br />
gerade deshalb so gegenwärtig im Bewußtsein der Menschen, weil dieser Zusammenhang<br />
zerrissen scheint und weil ihre Existenz als antagonistisch verstanden wird. Man kann diese<br />
Fallen der Entfremdung umgehen, wenn man die Abstraktionen des Individuellen und des<br />
Allgemeinen gerade nicht als ursprüngliche Kategorien nimmt, sondern als das, was sie real<br />
auch sind, als Momente ein und desselben Gegenstandes, und versucht, sie ausgehend von<br />
diesem Gegenstand und seinen Widersprüchen zu analysieren und festzustellen, unter welchen<br />
konkreten Umständen der Anschein der gegenseitigen Unabhängigkeit voneinander entstehen<br />
konnte. Im 19.Jahrhundert wurden der Anschein der Absonderung der Gesellschaft und ihre<br />
432 Marx beschreibt diese reale Bewegung in den "Grundrissen": "Je tiefer wir in der Geschichte<br />
zurückgehen, je mehr erscheint das Individuum, daher auch das produzierende Individuum, als<br />
unselbständig, einem größren Ganzen angehörig: erst noch in ganz natürlicher Weise in der Familie<br />
und in der zum Stamm erweiterten Familie; später in dem aus dem Gegensatz und Verschmelzung der<br />
Stämme hervorgehenden Gemeinwesen in seinen verschiedenen Formen. Erst in dem 18.<br />
Jahrhundert, in der 'bürgerlichen Gesellschaft', treten die verschiednen Formen des<br />
gesellschaftlichen Zusammenhangs dem Einzelnen als bloßes Mittel für seine Privatzwecke<br />
entgegen, als äußerliche Notwendigkeit. Aber die Epoche, die diesen Standpunkt erzeugt, den des<br />
vereinzelten Einzelnen, ist gerade die der bisher entwickeltsten gesellschaftlichen (allgemeinen von<br />
diesem Standpunkt aus) Verhältnisse. Der Mensch ist im wörtlichen Sinn ein Ζωον Πολιτικον,<br />
nicht nur ein geselliges Tier, sondern ein Tier, das nur in der Gesellschaft sich vereinzeln kann."<br />
(MEGA II 1.1,22) Damit gelingt es Marx auf der einen Seite, die Hintergründe aufzudecken, auf der<br />
anderen Seite offenbart sein Glaube an die große Gemeinschaft der Antike aber auch noch ein gutes<br />
Stück dieses Denkens.<br />
146
Formierung zu einem substantiellen Ganzen, das ohne die sie bildenden Individuen existieren<br />
kann, zwar untersucht, aber der Formulierung des Problemes, als Verhältnis des Individuums<br />
zur Gesellschaft, lag die Vorstellung einer Gesellschaft zugrunde, die neben und unabhängig<br />
von den Individuen existiert, und somit wurde der Zugang zu einer realen Analyse des<br />
Problemes verstellt.<br />
Ausgehend von der Tatsache, daß die Realität der Gesellschaft einzig in der konkreten<br />
historischen Interaktion der Menschen und somit in den Individuen selbst begründet liegt, zeigt<br />
sich, daß die klassische deutsche Philosophie die Realität mit der Abstraktion von eben dieser<br />
Realität als gleichwertige, auf einer Abstraktionsebene angesiedelte Begriffe verglich und so die<br />
Möglichkeit zur Einsicht in den Charakter des Verhältnisses von Gesellschaft und Individuum<br />
nicht nutzen konnte. Eine solche Gegenüberstellung ist schon deshalb unsinnig, weil ein<br />
Vergleich der Realität mit einer Abstraktion von ihr nur vermittelt möglich ist. Wenn man<br />
davon ausgeht, daß die Gesellschaft der gesellschaftliche Inhalt jedes Individuums ist und die<br />
Besonderheit dieses gesellschaftlichen Inhaltes darin besteht, daß er nur von den Individuen<br />
gemeinsam, in ihrem Wechselwirkungsgeflecht untereinander produziert wird, dann ergeben<br />
sich zwei Schlußfolgerungen: 1) Durch die Gegenüberstellung wird der Inhalt von der Form<br />
getrennt und diese beiden Momente eines Ganzen einander unmittelbar gegenübergestellt, als<br />
wären sie zwei unabhängige Ganze. 2) Es werden zwei nicht vergleichbare Größen<br />
miteinander verglichen, einerseits die apriorische Abstraktion des Individuums und andererseits<br />
die Gesellschaft, die nur durch die Interaktion aller Individuen erzeugt wird.<br />
Es ist das Verdienst von Karl Marx, in seinen "ökonomisch-philosophischen Manuskripten"<br />
von 1844 diesen gordischen Knoten durchschlagen zu haben: "Es ist vor allem zu vermeiden,<br />
die 'Gesellschaft' wieder als Abstraktion dem Individuum gegenüber zu fixieren." 433 Im<br />
weiteren versucht Marx, diese These näher zu erläutern:<br />
1) "Das Individuum ist das gesellschaftliche Wesen. Seine Lebensäußerung - erscheint sie<br />
auch nicht in der unmittelbaren Form einer gemeinschaftlichen, mit andern zugleich<br />
vollbrachten Lebensäußerung - ist daher eine Äußerung und Bestätigung des<br />
gesellschaftlichen Lebens." 434<br />
Das Individuum der Gesellschaft als diametrale Totalität gegenüberzustellen würde demnach<br />
heißen, die Gesellschaft sich selbst gegenüber zu stellen und somit erscheint das Problem des<br />
Verhältnisses von Individuum und Gattung nur als ideologisch verkehrte Form des Problemes<br />
des Verhältnisses der Gesellschaft zu sich selbst. Demnach wäre die Aufgabe zur Lösung<br />
dieser Probleme die Entschlüsselung der realen Triebkräfte, die dem gesellschaftlichen Ganzen<br />
den Anschein eines unabhängigen Daseins geben. Zu untersuchen wäre die Frage, wie und<br />
unter welchen Bedingungen die Individuen aus ihrer Lebenssphäre - der Sphäre ihres<br />
individuellen, gesellschaftlichen Lebens - herausgedrängt wurden oder werden, und das<br />
Problem, warum und wie das Gemeinschaftsleben der Individuen sich in etwas verwandelt,<br />
das dem Individuum als fremd erscheint. Nach Lösung all dieser Fragen könnte man dann über<br />
Formen und Möglichkeiten der Organisation des Zusammenlebens der Menschen<br />
nachdenken, das den Trägern einer neuen Gesellschaft nicht als fremd und äußerlich erscheint.<br />
433 MEW 40,538.<br />
434 MEW 40,538/539.<br />
147
2) "Das individuelle und das Gattungsleben des Menschen sind nicht verschieden, so sehr<br />
auch - und dies ist notwendig - die Daseinsweise des individuellen Lebens eine mehr<br />
besondre oder mehr allgemeine Weise des Gattungsleben ist, oder je mehr das<br />
Gattungsleben ein mehr besondres oder allgemeines individuelles Leben ist." 435<br />
Das Individuum der Gesellschaft als diametrale Totalität gegenüberzustellen würde demnach<br />
heißen, die eine Seite seines Seins der anderen Seite dieses selben Seins gegenüberzustellen.<br />
<strong>Die</strong> sich daraus ableitende Untersuchung der Umstände, wie und warum das konkrete Sein ein<br />
und desselben Lebewesens in zwei diametrale Teile zerfällt, könnte nach deren Lösung in die<br />
Frage überführt werden, wie diese Zerrissenheit des Individuums zu beseitigen wäre und eine<br />
Form der Vergesellschaftung gefunden werden könnte, die die beiden "feindlichen",<br />
auseinanderdriftenden Seiten des menschlichen Seins als reale Äußerung ein und desselben<br />
Individuums begreift und in der Sphäre seiner Entäußerung versöhnt.<br />
3) "Der Mensch - so sehr er daher ein besondres Individuum ist, und grade seine<br />
Besonderheit macht ihn zu einem Individuum und zum wirklichen individuellen<br />
Gemeinwesen - ebensosehr ist er die Totalität, die ideale Totalität, das subjektive<br />
Dasein der gedachten und empfundnen Gesellschaft für sich, wie er auch in der<br />
Wirklichkeit sowohl als Anschauung und wirklicher Genuß des gesellschaftlichen<br />
Daseins wie als eine Totalität menschlicher Lebensäußerung da ist." 436<br />
Das Individuum der Gesellschaft als diametrale Totalität gegenüberzustellen würde demnach<br />
heißen, eine inhaltslose Abstraktion der von allem realen Inhalt befreiten "Form" der ebenso<br />
inhaltsleeren Abstraktion eines ihrer realen Seinsweise beraubten "Inhaltes" gegenüberzustellen.<br />
Unter diesem Gesichtspunkt erscheint das Verhältnis des Individuums zur Gesellschaft als<br />
mystifizierte Form der Frage nach dem Verhältnis des Individuums zum Individuum, einer<br />
Gruppe von Individuen zu einer anderen Gruppe, einer Form der Gesellschaft zu einer<br />
anderen. Da es unsinnig ist, Erscheinungen unterschiedlicher Abstraktionsebenen miteinander<br />
zu vergleichen, würde die zugrunde liegende Frage also in die konkreten angesprochenen<br />
Verhältnisse überführt werden müssen und die abstrakte Frage nach dem Verhältnis von<br />
Individuum und Gesellschaft müßte als abwegig erklärt werden, obwohl sie dem Individuum<br />
real erscheint. Um dieses Paradoxon zu umgehen, könnte man natürlich die Allmacht der<br />
Gesellschaft untergraben und sie nur als Summe aller anderen Individuen fassen, jedoch verliert<br />
man durch die Überführung des Wechselwirkungsgeflechtes Gesellschaft mit den<br />
unterschiedlichen Ebenen der Interaktion der Individuen in eine lose Summe von<br />
monadenartigen Einzelwesen mehr, als man durch die Rettung des Verhältnisses des<br />
abstrakten Menschen in Bezug auf die abstrakte Gesellschaft gewonnen hat.<br />
4) "Der Tod scheint als ein harter Sieg der Gattung über das bestimmte Individuum und<br />
ihrer Einheit zu widersprechen; aber das bestimmte Individuum ist nur ein bestimmtes<br />
Gattungswesen, als solches sterblich." 437<br />
Das Individuum der Gesellschaft als diametrale Totalität gegenüberzustellen würde demnach<br />
abschließend heißen, eine konkrete Bestimmung sich selbst, in ihrer unbestimmten<br />
435 MEW 40,539.<br />
436 MEW 40,539.<br />
437 MEW 40,539.<br />
148
Allgemeinheit, gegenüberzustellen. Daraus würde folgern, daß Gesellschaft als unendliche<br />
Reihe bestimmter, individueller und sterblicher Wesen verstanden werden muß. Aber die<br />
Sterblichkeit des Einzelnen ist in ihrer Bestimmtheit, weil Einzigartigkeit unvergleichbar mit der<br />
scheinbaren Unsterblichkeit des Abstraktums, das ja gerade nicht begriffliche, rein geistige<br />
Abstraktion ist, sondern zugleich real. <strong>Die</strong> Unsterblichkeit der Gattung Mensch ist zugleich die<br />
Unsterblichkeit der Individuen, aus denen sich die Gattung zusammensetzt, und muß<br />
verstanden werden als der bewußte oder unbewußte Zusammenhang der Lebenden, der<br />
Toten und der Ungeborenen.<br />
Wie schon mehrfach angedeutet ist die abstrakte Vorstellung des absoluten und<br />
ausschließenden Charakters des Verhältnisses vom Individuum zur Gesellschaft und vice versa<br />
nicht nur auf den idealistischen Charakter der klassischen deutschen Philosophie und deren<br />
absolute Abstraktion von der Realität zurückzuführen, sondern sie beruht auf der realen<br />
Grundlage der sich in der Wirklichkeit vollziehenden und für jeden erkennbaren, realen<br />
Abstraktion. <strong>Die</strong> Realität dieser Abstraktion ist die Entfremdung des Menschen von der<br />
Gesellschaft und seiner Gattung, die Herrschaft der Gesellschaft über den Menschen, des<br />
gesellschaftlichen Lebens des Individuums über das Individuum selbst. Der klassischen<br />
deutschen Philosophie war es jedoch durch ihre Vorstellung des Ableitungscharakters der<br />
Realität aus dem Denken nicht vergönnt, den von dieser Real-Abstraktion erzeugten Schein<br />
von eben dieser Real-Abstraktion selbst zu trennen. <strong>Die</strong> Realität ist das unbestreitbare<br />
Faktum, daß das Leben der "entfremdeten" Gattung in den wirklichen, empirischen Individuen<br />
begründet liegt. Auch wenn man die Erkennbarkeit der Welt in Frage stellt, wie dies an<br />
anderer Stelle angedeutet wurde, ändert dies nichts an dem Fakt, daß die Realität, auch wenn<br />
sie vielleicht nicht die wahre Realität ist, in dieser konkreten Realität als solche verstanden<br />
werden muß, solange es keine Beweise für die Existenz einer anderen Realität oder für die<br />
Inkonsistenz dieser Realität gibt. Wie selbständig auch die äußeren Grenzen der<br />
"entfremdeten" Gattung in dieser Realität in Bezug auf die inneren Grenzen des sie bildenden,<br />
konkreten Individuums erscheinen mögen - diese Selbständigkeit bleibt doch immer relativ.<br />
Ihre absolute Anfangsgrenze ist die Existenz der empirischen Individuen, die diese relative<br />
Selbständigkeit erst mit Leben und Bedeutung füllen. Ihre relative Grenze ist die historischkonkrete<br />
Verkehrsweise der Individuen, die nicht nur durch den Stand der Produktivkräfte<br />
charakterisiert wird, wie dies der Marxismus vermutete, sondern durch die Totalität der<br />
verschiedenen Ebenen der intersubjektiven Interaktion.<br />
Aus diesem Grunde gehe ich davon aus, daß die Wurzel des Problemes der Beziehung des<br />
Individuums zur Gesellschaft nicht in dem Verhältnis des Individuums zu der Entfremdung der<br />
Gesellschaft vermutet werden muß, sondern in den Beziehungen der Menschen zueinander, in<br />
den konkreten Bedingungen, die die Form der umfassenden Tätigkeit jedes Individuums<br />
gewährleisten. Ich denke, es ist überflüssig erneut zu belegen, daß in der realen Welt des<br />
Kapitalismus die Arbeit der Individuen - geistige wie körperliche -, die als mit Hilfe<br />
individueller Anstrengung verwirklichte, gesellschaftliche Arbeit verstanden werden muß, sich<br />
in einer Form realisiert, die nicht Akt der Selbsttätigkeit des Individuums ist. Wenn im<br />
Abschnitt über Wesen und Genese des Menschen geschlußfolgert wurde, daß das Individuum<br />
die Totalität der menschlichen Lebensäußerungen ist, so braucht hier nicht untersucht zu<br />
149
werden, wie der Mensch dies werden kann, sondern es muß aufgedeckt werden, welche<br />
Bedingungen diese Totalität des Individuums in ihrer offensichtlich realen Begrenztheit und<br />
Einseitigkeit fixieren. Es stellt sich auch die Frage, warum in der realen Wirklichkeit im<br />
Individuum nicht die ganze Gesellschaft leuchtet, sondern allenfalls eine matte Widerspiegelung<br />
zu erkennen ist, obwohl offensichtlich ist, daß das Individuum selbst als absolute, abstrakte<br />
Form des sozialen Seins keine organischen Hindernisse aufweist, die der universellen<br />
Äußerung der Universalität des gesellschaftlichen Ganzen im Wege stünden. Da in der Sphäre<br />
der erkennbaren Welt außerhalb des Individuums keine anderen sozialen Realitäten als die<br />
anderen Individuen existieren, ist zu untersuchen, warum und wie das Verhältnis des einen<br />
Individuums zu den anderen statt einer potentiellen, wechselseitigen Verwirklichung und<br />
Entfaltung nur ihre gegenseitige Begrenzung und ihre wechselseitige Separierung zur Folge hat.<br />
<strong>Die</strong> Wurzel und damit die Voraussetzung einer Lösung des Problemes der Arbeitsteilung liegt<br />
dabei keineswegs darin begründet, Individuum und Gesellschaft anzugleichen, wie der<br />
Marxismus mutmaßte, denn diese Vorstellung beruht auf einem elementaren logischen Fehler:<br />
Das Individuum, das der Gesellschaft als dem gesellschaftlichen Teil seiner Selbst gleich ist,<br />
kann real der Gesellschaft niemals gleich sein als das, was von ihm selbst nur gemeinsam mit<br />
den anderen Exemplaren seiner Spezies produziert wird. Da die Abstraktion des Individuums<br />
der reale Kern seines Selbstbewußtseins ist, repräsentiert der Mensch wegen dieses<br />
Selbstbewußtseins scheinbar die ganze Gesellschaft. In Wirklichkeit kann diese abstrakte<br />
Gleichheit das Problem von Gesellschaft und Individuum nicht lösen, denn der Umstand, daß<br />
das Individuum in der Abstraktion der Gesellschaft als Ganzes gleich ist, kann nicht verhindern,<br />
daß es in der Realität und Konkretheit des alltäglichen Lebens sogar sich selbst nicht gleicht<br />
und kein ganzheitliches, sondern ein einseitiges Individuum bleibt. <strong>Die</strong> Frage nach dem<br />
Verhältnis des Individuums zur Gesellschaft bleibt damit, trotz der für das Individuum<br />
ängstigenden Dominanz, nicht viel mehr als der ideologische Ausdruck der Tautologie des<br />
Verhältnisses des Ich zum Ich. Auch, oder gerade weil dem Menschen der Gegensatz als<br />
Begründung für seine tragische Existenz erscheint, wandelt sich der reale Kern des<br />
Wechselwirkungsgeflechtes der Menschen in der geistigen Verarbeitung in zwei absolute Pole,<br />
wobei das Individuum mit der Rolle des Helden bedacht, die Gesellschaft hingegen als die<br />
Sphäre des Übels angeprangert wird.<br />
Es bietet sich an, mit der Frage fortzufahren, warum und unter welchen Bedingungen sich die<br />
Individualität nicht einmal als Individualität realisiert, sondern eine Teilindividualität bleibt, für<br />
die der konformistische Nonkonformist das wohl treffendste Beispiel ist. Bei der Untersuchung<br />
der Oberflächenphänomene wird deutlich, daß die Vorstellung von einer Behinderung des<br />
individuellen <strong>Dr</strong>anges zur Verwirklichung der Individualität durch wen auch immer nicht<br />
hilfreich ist auf dem Weg zur Lösung des Problemes, da nichts die Individuen darin hindern<br />
könnte, ihren Inhalt hervorzubringen, ja daß sie in der realen Welt stets das Maximum ihrer<br />
realen Individualität äußern, auch wenn sie sich wünschten, über mehr Inhalt zu verfügen. Das<br />
Problem wandelt sich derart, daß nun davon ausgegangen wird, daß die gesellschaftlichen<br />
Bedingungen die Verhältnisse dieser Individualitäten zueinander eben nur als Teil der absoluten<br />
Individualität produzieren, als einseitige, eingeschränkte Individualitäten, und nur so wird auch<br />
verständlich, warum die Äußerungen der Individualität einseitig und unvollständig bleiben,<br />
150
wenn sie durch nichts an ihrer Entäußerung gehindert werden können. <strong>Die</strong> ursprüngliche Frage<br />
reduziert sich unter diesem Gesichtspunkt darauf, zu untersuchen, warum bestimmte<br />
Bedingungen eine einseitige Individualität geformt haben und auch weiterhin formen und welche<br />
Bedingungen eine allseitige, universelle Persönlichkeit erfordern oder zumindest ermöglichen,<br />
und in diesem Zusammenhang gilt es zu klären, was eine allseitige und universelle<br />
Persönlichkeit ist und ob es sie überhaupt geben kann.<br />
Zu fast allen Zeiten gab es bei breiten Teilen der Bevölkerung eine Sehnsucht nach der antiken<br />
Ganzheit und dem einfachen, überschaubaren Leben und ein, wenn auch nur marginal<br />
entwickeltes, Bewußtsein über die extreme Einseitigkeit der Persönlichkeitsentwicklung in der<br />
modernen Gesellschaft. In der Philosophiegeschichte wird dieses Bewußtsein als Symptom für<br />
den Umstand verstanden, daß schon bestimmte gesellschaftliche Bedingungen erreicht sind, die<br />
eine andere Persönlichkeit als die real existierende erfordern oder ermöglichen. Deshalb muß<br />
man die Antwort auf die Frage nach dem "allseitig entwickelten Menschen" nicht in der<br />
abstrakten Welt der Normen und ethischen Träume suchen, sondern in der Analyse der<br />
gesellschaftlichen Bedingungen, die solche Utopien hervorbrachten, und in der Aufdeckung<br />
des Verhältnisses dieser realen Welt und der realen Individuen zu ihrer Vorstellung des<br />
universellen Individuums.<br />
Der Wunsch nach der Beseitigung der Tragödie des Alltages und die Projektion einer idealen<br />
Welt scheinen ein ewiges Problem zu sein, so ewig wie das Ideal der antiken Ganzheit, das seit<br />
der Zeit des Unterganges der Polisgesellschaft als verlorengegangenes goldenes Zeitalter durch<br />
die Träume und Hoffnungen der Menschen schwebt, um gleichsam als stummer Vorwurf auf<br />
ihrer realen Existenz zu lasten - und doch ist diese Vorstellung grundfalsch, wenn man sich die<br />
anhand des Märchenbeispieles entwickelten Kategorien der "Freiheit von etwas" und der<br />
"Freiheit wozu" wieder ins Gedächtnis ruft. Alles Streben nach dem goldenen Zeitalter<br />
erscheint ewig, solange man in der negativen Ebene der "Freiheit von etwas" verbleibt, und die<br />
realen Gegensätze der historischen Entwicklung verblassen neben diesem großen Ideal.<br />
Sobald aber das Problem positiv formuliert wird als Frage der "Freiheit wozu", als Problem<br />
der allseitigen Äußerung, der allseitigen Entwicklung der Persönlichkeit, die das dominierende<br />
Bedürfnis nach dieser allseitigen Äußerung ihrer selbst verspürt und bei der die allseitige<br />
Äußerung als zentrales Bedürfnis und als Not erscheint, gewinnt das Problem eine völlig neue<br />
Dimension. Wie treffend formulierte Marx: "Der reiche Mensch (im kommunistischen und nicht<br />
im materiellen Sinne des Wortes - KSS) ist zugleich der einer Totalität der menschlichen<br />
Lebensäußerung bedürftige Mensch. Der Mensch, in dem seine eigne Verwirklichung, als<br />
innere Notwendigkeit, als Not existiert. Nicht nur der Reichtum, auch die Armut des<br />
Menschen erhält gleichmäßig - unter Voraussetzung des Sozialismus - eine menschliche und<br />
daher gesellschaftliche Bedeutung. Sie ist das passive Band, welches den Menschen den<br />
größten Reichtum, den andren Menschen, als Bedürfnis empfinden läßt. <strong>Die</strong> Herrschaft des<br />
gegenständlichen Wesens in mir, der sinnliche Ausbruch meiner Wesenstätigkeit ist die<br />
Leidenschaft, welche hier damit die Tätigkeit meines Wesens wird." 438 Im Mittelpunkt der<br />
Untersuchung werden nun die Bedingungen stehen, die den Individuen ermöglichen oder die es<br />
438 MEW 40,544.<br />
151
sogar verlangen, daß sie das Problem einer positiven Definition der Freiheit in Augenschein<br />
nehmen.<br />
Damit soll kein Verdammungsurteil über die klassischen Utopien von Platon über Morus,<br />
Campanella bis Bacon und Fichte gefällt werden, die alle ihre Berechtigung und ihren Beitrag<br />
zur Entwicklung des menschlichen Denkens jenseits des Sachzwanges haben, jedoch bleiben<br />
sie zumeist in den Grenzen ihrer historischen Epoche gefangen, wie natürlich auch alle späteren<br />
Utopien und auch dieser Versuch zur Formulierung einer positiven Definition der Freiheit. Das<br />
Hauptproblem der klassischen Utopien und ihr Unterschied zur heute notwendigen Erarbeitung<br />
von gesellschaftlichen Alternativen, wenn auch vorerst nur in den Köpfen, ist, daß sie alle ihre<br />
Utopien in der Vergangenheit (Platon) oder in fernen Regionen (Morus, Campanella, Bacon)<br />
spielen lassen und es so dem Individuum gerade nicht ermöglichen, eine Verbindung zwischen<br />
sich und den Utopien zu sehen, die in ihrer Perfektion dem Menschen eher als Beweis für die<br />
Allmacht der Götter und die Nichtigkeit des Einzelnen erscheinen.<br />
Das Grundproblem der gesellschaftlichen Utopien kann man anhand eines Beispieles recht gut<br />
nachvollziehen: Stellt man sich einen frei äußernden und entfaltenden Wassertropfen in der<br />
Unendlichkeit vor - was wäre das Resultat dieser freien Äußerung? Vermutlich eine ideale<br />
Kugel, die die Griechen für die vollkommenste geometrische Figur hielten. Stellt man sich<br />
hingegen einen Kristall vor, der sich nun ungehindert im Raum entfalten kann - was wäre das<br />
Resultat dieser freien Äußerung? Vermutlich eine hochkomplexe, kristalline Struktur, die die<br />
gleiche Sonne wie der einfache Tropfen widerspiegeln würde, nur in einer ungleich<br />
komplizierteren und vielschichtigeren Form. Wie alle Beispiele hinkt auch dieses, es<br />
verdeutlicht aber, daß ein komplizierterer Ursprungsstoff in der freien Entäußerung auch ein<br />
weit komplizierteres Gebilde, eine in sich entwickeltere und konzentriertere "Universalität" zur<br />
Folge hat. Ähnlich diesem Beispiel und der Untermauerung durch die angesprochenen Utopien<br />
wird deutlich, daß sich das Ideal der "Universalität" der Polis-Bürger von der potentiellen<br />
"Universalität" des modernen Menschen so grundlegend unterscheidet wie die in sich<br />
geschlossene Gesellschaft der antiken Griechen oder das Ideal des "geschlossenen<br />
Handelsstaats" von Fichte vom entwickelten globalen Kapitalismus. Es gilt also, zwischen<br />
Universalität und Universalität zu unterscheiden und dabei nicht zu vergessen, daß auch der de<br />
facto Zustand natürlich nur ein Zustand unter vielen ist, auf den bei glücklicher Fügung noch<br />
andere gesellschaftliche Umstände folgen, die nicht nur eine noch universellere Universalität<br />
ersinnen lassen, sondern die vielleicht sogar die Verwirklichung dieser Universalität in Angriff<br />
nehmen, und so kann nur die Analyse der konkreten historischen Bedingungen der<br />
menschlichen Interaktion, die das Individuum formen und die es selbst hervorbringt, einen<br />
Fortschritt auf dem Weg zur Lösung des Problemes der Freiheit bieten. Damit rückt erneut,<br />
und nun endgültig, das Problem des Verhältnisses der Arbeitsteilung zur historischen<br />
Entwicklung des menschlichen Individuums in den Mittelpunkt der Betrachtung.<br />
Ich denke, es ist einleuchtend und muß deshalb hier nicht erneut problematisiert werden, daß<br />
die Entwicklung der arbeitsteiligen Produktion und die Entwicklung des selbsttätigen<br />
Menschen nicht Hand in Hand gehen, sondern in einem umgekehrten Verhältnis zueinander<br />
152
stehen. 439 Je weiter die Arbeitsteilung voranschritt, um so weniger ganzheitlich und frei<br />
erschien der Mensch. <strong>Die</strong>se Entwicklung, die von vielen Kritikern aufgegriffen wurde, mündet<br />
in die Frage nach den potentiellen Grenzen dieser Divergenz und nach dem Verhältnis dieses<br />
Faktums zu den immer lauter werdenden Stimmen, die die menschliche Ganzheit, die die<br />
Ideale der Griechen beschwören.<br />
<strong>Die</strong> ausführlichen Analysen von Marx über die Entwicklung der kapitalistischen Arbeitsteilung<br />
setzen den Betrachter in die Lage, zu behaupten, daß es im Laufe dieser Entwicklung zu einer<br />
völligen Vertreibung der Freiheit aus der Sphäre der materiellen Produktion gekommen ist, da<br />
dieser Prozeß 1.) die Trennung der geistigen und körperlichen Arbeit von einem<br />
vorübergehenden Moment zu einer Grundbedingung der modernen Produktion transformiert<br />
hat; 2.) die körperliche Arbeit auf die einseitige Anwendung der abstrakten menschlichen<br />
Fähigkeiten herabwürdigt; 3.) die Anwendung dieser einseitig entwickelten Fähigkeit nicht<br />
nach Menschenmaß - und sei es auch nur physiologisch - erfolgen läßt, sondern der Mensch<br />
an das Maß und den Rhythmus der Maschine geschmiedet wird. Das einzig mögliche Feld<br />
einer wirklich freien Betätigung, die über das Maß einer Pseudofreiheit hinausgeht, ist für die<br />
Menschen der arbeitsteiligen kapitalistischen Gesellschaft die Revolte, in der die Individuen<br />
durch ihre eigene Tätigkeit neue gesellschaftliche Verhältnisse produzieren, gleichgültig ob sie<br />
letztendlich Realität werden oder nicht. In der Revolte gewinnt das Individuum, gleichgültig<br />
welche gesellschaftliche, ökonomische oder kulturelle Stellung der Einzelne im<br />
Beziehungsgeflecht der arbeitsteiligen Ordnung einnimmt, erstmals die gesellschaftliche<br />
Dimension seines Handelns - und sei es auch nur die Erfahrung einer endlosen Kette von<br />
Niederlagen. Sein Bewußtsein, sein Wille, sein Charakter sind nicht länger nur die bloße<br />
Gratiszugabe zu den physischen Fähigkeiten des körperlich Arbeitenden, genauso wie der<br />
Körper nicht länger als bloßes Hindernis auf dem Weg zur Gewinnung der letzten Erkenntnis<br />
für den geistig Schaffenden verstanden werden muß. Je ganzheitlicher, je freier, bewußter und<br />
aktiver die Individuen sich in den revolutionären Prozeß stürzen, um so mehr gewinnt die<br />
Revolte. Von elementarer Bedeutung ist jedoch, daß in diesem Prozeß nicht nur eine, wenn<br />
auch negative Spiegelung der alten, arbeitsteiligen Ordnung entsteht, sondern auch daß der in<br />
der kapitalistischen Welt körperlich Arbeitende in der Revolte die körperliche Arbeit<br />
übernimmt und der geistig Arbeitende die theoretische Formulierung der Ziele.<br />
Der Grundfehler der marxistischen Organisationstheorie, daß sie diesen Prozeß als einseitigen<br />
Akt der Anpassung an die durch ihr historisches Leid unter der Herrschaft des Kapitals<br />
‚besseren‘ <strong>Revolution</strong>äre der körperlichen Arbeit verstand und nicht auch als Eroberung der<br />
Theorie durch die Arbeiter. Ein anderes Problem, das noch schwerer wiegt und viele<br />
Probleme des selbsternannten Sozialismus nach sich zog, war der Umstand, daß dieser Prozeß<br />
439 "Während die Maschinenarbeit das Nervensystem aufs äußerste angreift, unterdrückt sie das<br />
vielseitige Spiel der Muskeln und konfisziert alle freie körperliche und geistige Tätigkeit. Selbst die<br />
Erleichterung der Arbeit wird zum Mittel der Tortur, indem die Maschine nicht den Arbeiter befreit,<br />
sondern seine Arbeit vom Inhalt. Aller kapitalis tischen Produktion, soweit sie nicht nur<br />
Arbeitsprozeß, sondern zugleich Verwertungsprozeß des Kapitals, ist es gemeinsam, daß nicht der<br />
Arbeiter die Arbeitsbedingung, sondern umgekehrt die Arbeitsbedingung den Arbeiter anwendet,<br />
aber erst in der Maschinerie erhält diese Verkehrung technisch handgreifliche Wirklichkeit." (MEW<br />
23,445/446)<br />
153
nicht die freie Entfaltung der Individualität zum Ziel und zum Inhalt hatte, sondern die<br />
Nivellierung von geistiger und körperlicher Arbeit auf ein Maß, das zwar für beide Seiten der<br />
arbeitsteiligen Welt erreichbar war, aber durch die Nivellierung den Individuen, die gerade in<br />
der Revolte ihre ersten aufrechten Gehversuche gemacht hatten, ein neues Ideal von<br />
Individualität setzte, das weder die freie Entfaltung des geistig noch des körperlich Arbeitenden<br />
war, sondern ihre Freiheit nur nach einer - ihrer alten Struktur entgegengesetzen - Seite hin<br />
ermöglichte. Damit bot der "reale Sozialismus" dem Individuum gerade nicht mehr Freiheit als<br />
die kapitalistische Ordnung, sondern sogar weniger, da im Endeffekt alle zu Sklaven des zur<br />
Norm erhobenen Ideales der Arbeiterklasse wurden, das weit entfernt von der realen Welt<br />
des Individuums stand. Selbst die Arbeiter, die diesem Ideal entsprachen oder ihm zumindest<br />
nahe kamen, waren unfrei weil sie als Verkörperung dieses Ideales zu Stillstand verurteilt<br />
waren - Stillstand aber ist das Gegenteil einer freien Entfaltung der Persönlichkeit.<br />
<strong>Die</strong> marxistische Theorie vermutet die Freiheit der bürgerlichen Gesellschaftsordnung in der<br />
Hand der herrschenden Klasse, die bestimmen kann, in welche Form sich das gesellschaftliche<br />
Resultat der Tätigkeit der unmittelbaren Produzenten ergießt. Es fragt sich jedoch, was das für<br />
eine Freiheit sein soll, ist diese Freiheit doch bei Licht betrachtet nur die Freiheit, aus der<br />
Zufälligkeit ihrer eigenen Stellung im Wechselwirkungsgeflecht der kapitalistischen Gesellschaft<br />
Nutzen zu ziehen. Ein freier Mensch sollte aber mehr sein als ein Vollstrecker des Zufalles.<br />
Auch für Individuen, die sich ihre Zugehörigkeit zur herrschenden Schicht der Gesellschaft<br />
mehr oder weniger selbst erarbeitet haben, sei es durch Selbstausbeutung der körperlichen<br />
oder geistigen Arbeit über das durchschnittliche Maß hinaus oder durch Übervorteilung von<br />
anderen, ist der Kapitalismus nicht das Reich der Freiheit, selbst wenn sie glauben, daß die<br />
Ansammlung von Reichtum und Macht ihre Selbstverwirklichung und ihre Freiheit ist. Für alle<br />
Individuen eines gesellschaftlichen Ganzen gilt, daß, solange sie zu Beginn ihrer "Lebensreise"<br />
schon ein fertiges Bild vor Augen haben, welches die ganze Summe ihrer Lebensimpulse<br />
determiniert, ihre Freiheit nur in der Fähigkeit bestehen kann, die zufälligen Verknüpfungen der<br />
Umstände auszunutzen, um sich gegen die Sachzwänge des Alltages ein Stück Freiheit zu<br />
erkämpfen. Wenn dieses Bild ein wirklich individuelles Ziel ist, das sich der Einzelne<br />
selbständig erarbeitet hat, muß man zugestehen, daß dieser Mensch, der sich mit<br />
Einschränkungen als Schöpfer seiner sozialen Bestimmungen verstehen kann, eine gewisse<br />
Freiheit besitzt, jedoch ist dies nur eine relative, persönliche Freiheit, denn sie fußt auf der<br />
Unfreiheit der anderen. Wenn dem Individuum das Ziel der Lebensreise durch äußere<br />
Bedingungen zum Selbstziel wird, kann dieser Mensch nur als völliges Werk des Zufalles<br />
verstanden werden und ist als solches in keinster Weise frei. <strong>Die</strong> größte Freiheit, der er<br />
teilhaftig werden kann, ist die Freiheit, an der Zufälligkeit mitwirken zu können, als Sklave der<br />
schicksalhaften Umstände, die ihm seine konkrete soziale Stellung in der Gesellschaft zuteilten.<br />
In der Regel sucht aber das Individuum nicht einmal nach Möglichkeiten, sich aktiv auf die<br />
gegebene soziale Lage einzustellen und wenigstens Korrekturen an seiner sozialen Bestimmung<br />
vorzunehmen, da dies die Abstraktion von den alltäglichen Sachzwängen zur Voraussetzung<br />
hat. Auch Marx trennt diese beiden Arten von scheinbarer "Freiheit" des Individuums im<br />
Kapitalismus: "Der Unterschied zwischen persönlichem Individuum und zufälligem Individuum<br />
ist keine Begriffsunterscheidung, sondern ein historisches Faktum. <strong>Die</strong>se Unterscheidung hat zu<br />
154
verschiedenen Zeiten einen verschiedenen Sinn, z.B. der Stand als etwas dem Individuum<br />
Zufälliges im 18. Jahrhundert, plus ou moins auch die Familie. Es ist eine Unterscheidung, die<br />
nicht wir für jede Zeit zu machen haben, sondern die jede Zeit unter den verschiedenen<br />
Elementen, die sie vorfindet, selbst macht, und zwar nicht nach dem Begriff, sondern durch<br />
materielle Lebenskollisionen gezwungen. Was als zufällig der späteren Zeit im Gegensatz zur<br />
früheren erscheint, also auch unter den ihr von der früheren überkommenen Elementen, ist eine<br />
Verkehrsform, die einer bestimmten Entwicklung der Produktivkräfte entsprach. Das<br />
Verhältnis der Produktionskräfte zur Verkehrsform ist das Verhältnis der Verkehrsform zur<br />
Tätigkeit oder Betätigung der Individuen." 440 <strong>Die</strong> dieser Vorstellung zugrundeliegende Idee<br />
vom Unterschied zweier Etappen ein und derselben geschichtlichen Epoche kann zwar<br />
aufgrund ihres Schematismus und ihres Deduktionismus nicht geteilt werden, der Grundidee<br />
kann aber dennoch gefolgt werden, denn wenn man davon ausgeht, daß die geschichtliche<br />
Entwicklung auf dem Gebiet der Vergesellschaftung eine zunehmende Komplexität erlangte,<br />
gleichzeitig aber klar ist, daß das Gefühl der Unfreiheit mit zunehmender Dichte der Gattung<br />
wächst, so ist verständlich, daß für die meiste Zeit der Menschheitsgeschichte und für die<br />
überwiegende Mehrheit der Menschen diese Freiheit in der Vergangenheit angesiedelt sein<br />
mußte, weil dort der Albdruck der gesellschaftlichen Allmacht noch nicht so stark auf dem<br />
Individuum lastete. Deshalb orientierten sich die Menschen der Renaissance, zu denen auch<br />
die drei bekanntesten Utopisten (Morus, Campanella, Bacon) gehörten, die also in einer Zeit<br />
lebten, in der sich den Individuen trotz der gewachsenen sozialen Möglichkeiten auch eine<br />
drangvolle, gesellschaftliche Nähe offenbarte, an den Heroen der Antike, wurden aber<br />
gleichzeitig durch ihre Stellung am Ende der "düsteren" Jahre des Mittelalters und Begründer<br />
der Neuzeit zu wahrhaften Giganten in der Geschichtsschreibung der nachfolgenden<br />
Generationen. Engels faßt diese Stimmung des 19. Jahrhunderts gut in der Einleitung zur<br />
Dialektik der Natur zusammen: "Es war die größte progressive Umwälzung, die die<br />
Menschheit bis dahin erlebt hatte, eine Zeit, die Riesen brauchte und Riesen zeugte, Riesen an<br />
Denkkraft, Leidenschaft und Charakter, an Vielseitigkeit und Gelehrsamkeit. <strong>Die</strong> Männer, die<br />
die moderne Herrschaft der Bourgeoisie begründeten, waren alles, nur nicht bürgerlich<br />
beschränkt. Im Gegenteil, der abenteuerliche Charakter der Zeit hat sie mehr oder weniger<br />
angehaucht. Fast kein bedeutender Mann lebte damals, der nicht weite Reisen gemacht, der<br />
nicht vier oder fünf Sprachen sprach, der nicht in mehreren Fächern glänzte. (...) <strong>Die</strong> Heroen<br />
jener Zeit waren eben noch nicht unter die Teilung der Arbeit geknechtet, deren<br />
beschränkende, einseitig machende Wirkung wir so oft an ihren Nachfolgern verspüren. Was<br />
ihnen aber besonders eigen, das ist, daß sie fast alle mitten in der Zeitbewegung, im<br />
praktischen Kampf leben und weben, Partei ergreifen und mitkämpfen, der mit Wort und<br />
Schrift, der mit dem Degen, manche mit beidem. Daher jene Fülle und Kraft des Charakters,<br />
die sie zu ganzen Männern macht." 441 Allem Anschein nach war eine lange Zeit erforderlich,<br />
die Zeit des Unterganges des "Schlaraffenlandes", damit die Nachfahren dieser freien,<br />
ganzheitlichen, und markanten Individuen zur Weltgeistamöbe und zum Gesinnungskäfer<br />
(Botho Strauß) wurden, zu Menschen also, die ihre Menschlichkeit in der Anhäufung von toter<br />
440 MEW 3,71.<br />
441 MEW 20,312.<br />
155
Materie zu beweisen trachten. Wenn Marx in der "Deutschen Ideologie" den Kapitalisten als<br />
völlig durch seine soziale Umgebung determiniert beschreibt, muß man dies auch auf die<br />
anderen gesellschaftlichen Gruppen ausdehnen. 442 Erscheint nicht drohende Arbeitslosigkeit<br />
als Todesurteil der menschlichen Existenz? Als ob bezahlte Arbeit - geistige oder körperliche -<br />
die Arbeit an sich wäre, die den Menschen zum Menschen macht.<br />
Es bietet sich an, noch einmal auf den Begriff der Arbeit zurückzukommen, da es einerseits<br />
unterschiedliche Auffassungen über den Inhalt der Arbeit gibt und auf der anderen Seite diese<br />
Arbeit von elementarer Bedeutung für die Zielvorstellung einer praktischen Philosophie in der<br />
Tradition von Karl Marx ist. Im "Nachwort zu Enthüllungen über den Kommunisten-Prozeß zu<br />
Köln" kann man lesen, daß "die Gesellschaft nun einmal nicht ihr Gleichgewicht (findet), bis sie<br />
sich um die Sonne der Arbeit dreht." 443 Was ist aber diese Arbeit, um die sich die Gesellschaft<br />
drehen soll? <strong>Die</strong> Arbeit erscheint als Knotenpunkt der Verbindung von Herrschaft und<br />
Befreiung, von Mühsal und Genuß, von Entfremdung und Selbstbewußtsein und von<br />
Notwendigkeit und Freiheit. In der Arbeit findet die Interaktion des Menschen mit der Natur<br />
und der Menschen untereinader statt und doch wird in soziologischen Diskursen vom Ende der<br />
Arbeitsgesellschaft gesprochen. 444 Ist es der Gesellschaft gelungen, entsprechend der von den<br />
utopischen Sozialisten und auch von Marx aufgestellten Forderungen, die Arbeit gerecht zu<br />
verteilen (W.Weitling) 445 und sie anziehend zu machen (Fourier) 446 ? Denn "ist die Arbeit<br />
notwendig und unumgänglich, dann können die Menschen nur dann frei sein, wenn sie die<br />
Produktion so organisieren, daß die Arbeit anziehend wird." 447 Leben wir in einer<br />
Gesellschaft, die Schlußfolgerungen aus der These gezogen hat, die Victor Considerant 1845<br />
formulierte?<br />
Marx hatte in seinen frühen Schriften für so viel Real-Politik nichts übrig und wollte die Arbeit<br />
radikal ganz abschaffen, da die Kategorie der Arbeit ihm, wie oben ausgeführt, als Synonym<br />
für entfremdete Arbeit erschien. "Schließlich erhalten wir noch folgende Resultate aus der<br />
entwickelten Geschichtsauffassung: (...) 3. daß in allen bisherigen <strong>Revolution</strong>en die Art der<br />
Tätigkeit stets unangetastet blieb und es sich nur um eine andre Distribution dieser Tätigkeit,<br />
um eine neue Verteilung der Arbeit an andre Personen handelte, während die kommunistische<br />
<strong>Revolution</strong> sich gegen die bisherige Art der Tätigkeit richtet, die Arbeit beseitigt und die<br />
442 "<strong>Die</strong>s ist nicht so zu verstehen, als ob z.B. der Rentier, der Kapitalist pp. aufhörten, Personen zu<br />
sein; sondern ihre Persönlichkeit ist durch ganz bestimmte Klassenverhältnisse bedingt und<br />
bestimmt, und der Unterschied tritt erst im Gegensatz zu einer andern Klasse und für sie selbst erst<br />
dann hervor, wenn sie Bankerott machen." (MEW 3,76)<br />
443 MEW 18,570.<br />
444 Vgl. z.B.: Matthes, Joachim; Krise der Arbeitsgesellschaft; Frankfurt/Main 1982.<br />
445 Vgl. Wilhelm Weitlings Kapitel "Von den Arbeiten" in seinem Buch "Garantien der Harmonie und<br />
der Freiheit" (Berlin/DDR 1955; S.158-160). Vgl. auch: Knatz, Lothar/ Marsiske, Hans-Arthur;<br />
Wilhelm Weitling - Ein deutscher Arbeiterkommunist; Hamburg 1989.<br />
446 Fouriers, Charles; Theorie der vier Bewegungen und der allgemeinen Bestimmung; Wien 1966. Vgl.<br />
auch die gute Zusammenfassung von: Höppner, Joachim; Zur Geschichtsphilosophie Charles<br />
Fouriers; in: Höppner/ Seidel-Höppner 1987,49-107.<br />
447 Considerant, Victor; Kurzer Abriß von Fouriers Phalanxsystem; in: Höppner, Joachim/ Seidel-<br />
Höppner, Waltraud; Von Babeuf bis Blanqui - Französischer Sozialismus und Kommunismus vor<br />
Marx; Leipzig 1975; Bd.2, S.229.<br />
156
Herrschaft aller Klassen mit allen Klassen selbst aufhebt" 448 . Als Gegenbegriff und als<br />
Organisationsform der menschlichen Entäußerung nach Ende der Arbeitsgesellschaft verstand<br />
Marx in dieser Zeit ein universelles Produzieren in freier Selbsttätigkeit "nach den Gesetzen der<br />
Schönheit". 449 Bis zur Überwindung der Arbeitsgesellschaft durch die kommunistische<br />
<strong>Revolution</strong> ist die Arbeit ein zwiespältiger Prozeß, denn auf der einen Seite fangen die<br />
Menschen "an, sich von den Tieren zu unterscheiden, sobald sie anfangen, ihre Lebensmittel zu<br />
produzieren" 450 und auf der anderen Seite waren "in den früheren Perioden Selbstbetätigung<br />
und Erzeugung des materiellen Lebens dadurch getrennt, daß sie an verschiedene Personen<br />
fielen und die Erzeugung des materiellen Lebens wegen der Borniertheit der Individuen selbst<br />
noch als eine untergeordnete Art der Selbstbetätigung galt, fallen sie jetzt so auseinander, daß<br />
überhaupt das materielle Leben als Zweck, die Erzeugung dieses materiellen Lebens, die<br />
Arbeit (welche die jetzt einzig mögliche, aber wie wir sehn, negative Form der<br />
Selbstbetätigung ist), als Mittel erscheint." 451<br />
Im Prozeß der Entwicklung seiner Analyse der gesellschaftlichen Wirklichkeit erkannte Marx,<br />
daß die Arbeit selbst in zwei diametrale Elemente - ihre Formbestimmung und ihre<br />
Naturnotwendigkeit - zerfällt und so nicht mehr die Arbeit an sich negiert werden muß,<br />
sondern nur die negative Seite der Arbeit - ihre Formbestimmung -, um die Arbeit in die freie<br />
Form der Selbsttätigkeit des Individuums zu überführen.<br />
Durch die Entdeckung des Doppelcharakters der Arbeit war Marx in der Lage, seine<br />
spekulative Kritik der Entfremdung der Arbeit durch eine detaillierte Beschreibung und<br />
Analyse der realen Arbeit weiter zu entwickeln, wobei er das Hauptgewicht seiner<br />
Aufmerksamkeit der Formbestimmtheit der Arbeit als Lohnarbeit zuwandte. Grundlage der<br />
"Kritik der politischen Ökonomie" ist dabei gerade die Analyse des Doppelcharakters der<br />
Arbeit, einerseits durch "konkret-nützliche Arbeit" Gebrauchswerte zu produzieren und<br />
andererseits durch "abstrakt-menschliche Arbeit" Tauschwerte und damit Warenwerte zu<br />
produzieren. <strong>Die</strong> in den Pariser Manuskripten als göttliche Hinterlist auftauchende Verkehrung,<br />
nicht auf "menschliche" Art und Weise zu produzieren, kann ausgehend von dieser Grundlage<br />
exakt bestimmt und dann analysiert werden. "Es ist nicht mehr der Arbeiter, der<br />
Produktionsmittel anwendet, sondern es sind die Produktionsmittel, die den Arbeiter<br />
anwenden. Statt von ihm als stoffliche Elemente seiner produktiven Tätigkeit verzehrt zu<br />
werden, verzehren sie ihn als Ferment ihres eignen Lebensprozesses, und der Lebensprozeß<br />
des Kapitals besteht nur in seiner Bewegung als sich selbst verwertender Wert." 452 <strong>Die</strong>se<br />
Produktionsmittel, die dem Menschen durch die Verkehrung als fremd gegenübertreten, sind<br />
für Marx tote Arbeit, da die Maschinen und die Vorprodukte - die vergegenständlichte Arbeit<br />
- zeitlich vor dem Prozeß der "konkret-nützlichen Arbeit" des Einzelnen von ihm selbst, oder<br />
von anderen erstellt worden sind. "Das Kapital ist verstorbne Arbeit, die sich nur<br />
vampyrmäßig belebt durch Einsaugung lebendiger Arbeit und um so mehr lebt, je mehr sie<br />
448 MEW 3,69/70.<br />
449 MEW 40,517.<br />
450 MEW 3,21.<br />
451 MEW 3, 67.<br />
452 MEW 23,329.<br />
157
davon einsaugt." 453 "<strong>Die</strong> Wirkung, die die Dinge haben als gegenständliche Momente des<br />
Arbeitsprozesses, werden ihnen im Kapital zugeschrieben, als von ihnen besessen in ihrer<br />
Personifizierung, Selbständigkeit gegen die Arbeit. Sie würden aufhören, diese Wirkung zu<br />
haben, wenn sie aufhörten, in dieser entfremdeten Form sich der Arbeit gegenüber zu<br />
verhalten. Der Kapitalist als Kapitalist ist bloß die Personifikation des Kapitals, die mit eignem<br />
Willen, Persönlichkeit begabte Schöpfung der Arbeit im Gegensatz zur Arbeit." 454 Ausgehend<br />
von diesem Verständnis der konkreten Formbestimmtheit der Arbeit in der kapitalistischen<br />
Gesellschaft verengt sich auch der Begriff der produktiven, "konkret-nützlichen Arbeit", die an<br />
sich produktiv im Sinne der Freiheit und Selbstentäußerung der Menschen ist, und es entsteht<br />
der Gegensatz von produktiver und unproduktiver Arbeit. "<strong>Die</strong> kapitalistische Produktion ist<br />
nicht nur Produktion von Ware, sie ist wesentlich Produktion von Mehrwert. Der Arbeiter<br />
produziert nicht für sich, sondern für das Kapital. Es genügt nicht länger, daß er überhaupt<br />
produziert. Er muß Mehrwert produzieren. (...) Der Begriff der produktiven Arbeit schließt<br />
daher keineswegs bloß ein Verhältnis zwischen Tätigkeit und Nutzeffekt, zwischen Arbeiter<br />
und Arbeitsprodukt ein, sondern auch ein spezifisch gesellschaftliches, geschichtlich<br />
entstandnes Produktionsverhältnis, welches den Arbeiter zum unmittelbaren Verwertungsmittel<br />
des Kapitals stempelt. Produktiver Arbeiter zu sein ist daher kein Glück, sondern ein<br />
Pech." 455<br />
Vor diesem Hintergrund der Formbestimmtheit der Arbeit bei gleichzeitiger Beibehaltung ihres<br />
ursächlich "konkret-nützlichen" Charakters kommt es zu einer dreifachen Teilung der<br />
gesellschaftlichen Arbeit, die in der oben angedeuteten Weise auf die Individuen zurückschlägt.<br />
<strong>Die</strong> erste Form, die "Produktion des Lebens, sowohl des eignen in der Arbeit wie des<br />
fremden in der Zeugung, erscheint nun sogleich als ein doppeltes Verhältnis - einerseits als<br />
natürliches, andrerseits als gesellschaftliches Verhältnis -, gesellschaftlich in dem Sinne, als<br />
hierunter das Zusammenwirken mehrerer Individuen, gleichviel unter welchen Bedingungen, auf<br />
welche Weise und zu welchem Zweck, verstanden wird." 456 Wenn man sich dieser Meinung<br />
anschließen will, folgt daraus auch - da der gesellschaftliche Charakter der Teilung der Arbeit<br />
zwischen Mann und Frau formell und nicht inhaltlich ist und die gesellschaftliche Vermittlung<br />
zwischen den Geschlechtern nicht in der "natürlichen" und im biologischen Sinne wohl kaum zu<br />
überwindenden Trennung der Geschlechter begründet liegen kann -, daß der zu Recht<br />
kritisierte Zustand der konkreten Realität nicht das Resultat der geschlechtlichen Arbeitsteilung<br />
ist, sondern vielmehr der an anderer Stelle entstehende, negative Inhalt der gesellschaftlichen<br />
Realität auch dieses Verhältnis gerade wegen seines gesellschaftlichen Charakters beeinflußt.<br />
In diesem Sinne ist eine Zusammenführung des radikalen Feminismus, der den Gegensatz<br />
zwischen Mann und Frau als ursächliche Begründung für die Schlechtigkeit der Welt zu<br />
erkennen glaubt, mit der Theorie von Marx de facto nicht möglich, da für Marx "mit der<br />
Teilung der Arbeit (...) zu gleicher Zeit auch die Verteilung, und zwar die ungleiche, sowohl<br />
quantitative wie qualitative Verteilung der Arbeit und ihrer Produkte gegeben (ist), also das<br />
453 MEW 23,247.<br />
454 MEW 26/3,290.<br />
455 MEW 23,532.<br />
456 MEW 3,29/30.<br />
158
Eigentum, das in der Familie, wo die Frau und die Kinder die Sklaven des Mannes sind, schon<br />
seinen Keim, seine erste Form hat." 457 Wenn aber die unüberbrückbare, geschlechtliche<br />
Trennung zwischen Mann und Frau gleichzeitig zwangsweise die Ungleichheit in allen Sphären<br />
zwischen Mann und Frau zur Folge hätte, wäre eine Veränderung der Welt nicht möglich,<br />
solange nicht eine Seite eleminiert würde. <strong>Die</strong> Emanzipation des Menschen, die die<br />
Vernichtung eines Teiles von ihm - seien es nun die Männer oder Frauen - erfordern würde,<br />
ließe jede Emanzipation hinfällig werden, da man - wie später gezeigt werden wird - die<br />
Freiheit nicht durch Unfreiheit erkämpfen kann.<br />
Als zweite Form der Arbeitsteilung entwickelt Marx ausgehend von der Interpretation des<br />
Buches von Proudhon "Système des contradictions économiques, ou philosophie de la misère"<br />
(1846) die Vorstellung, daß "die erste bedeutende Arbeitsteilung die Trennung von Stadt und<br />
Land" sei und daß sich "in dem Maße, wie sich bloß dies Verhältnis der Stadt zum Land<br />
modifiziert, sich die ganze Gesellschaft (modifiziert)." 458 Marx untersucht vor allem die<br />
Trennung von Stadt und Land in der Frühphase der Herausbildung des Kapitalismus, also vor<br />
der "Eroberung" der Kolonien. <strong>Die</strong>ser Gegensatz, der kein naturwüchsiger ist, da in seiner<br />
Genese der Mensch primär Landbewohner war, muß historisch fortgeschrieben werden, um<br />
auch für die heutige Zeit gültig zu sein. 459 Im dritten Band des "Kapitals" vertritt Marx die<br />
Vorstellung, daß die Trennung von Stadt und Land nur Ausdruck der industriellen<br />
Arbeitsteilung sei, denn die Trennung von Mehrarbeit und notwendiger Arbeit "ist nur Teilung<br />
der Arbeit zwischen ihnen. Ebenso verhält es sich mit der Teilung der Arbeit zwischen<br />
agrikolen und industriellen Arbeitern überhaupt. Dem rein industriellen Charakter der Arbeit<br />
auf der einen Seite entspricht der rein agrikole auf der anderen. <strong>Die</strong>se rein agrikole Arbeit ist<br />
keineswegs naturwüchsig, sondern selbst ein Produkt, und zwar ein sehr modernes,<br />
keineswegs überall erreichtes, der gesellschaftlichen Entwicklung und entspricht einer ganz<br />
bestimmten Produktionsstufe." 460 Ähnlich wie die gesellschaftliche Realisierung der Trennung<br />
zwischen Mann und Frau ist auch die Trennung von Stadt und Land, Peripherie und Zentrum<br />
nicht ursächliche Begründung ihrer selbst bzw. der Existenz der gesellschaftlichen Totalität und<br />
ihrer Entfremdung. Wenn hier der Eindruck entsteht, daß der Autor die marxistische Theorie<br />
von Haupt- und Nebenwiderspruch der kapitalistischen Gesellschaft wieder aufwärmen will,<br />
ist dies grundfalsch, da es hier nicht um eine ökonomisch-gesellschaftliche Analyse der<br />
Wirklichkeit geht, sondern um das Problem der Freiheit, und dieser ganze Exkurs nur dem<br />
Zwecke dienen soll, den Ort zu erkennen, wo die Erkenntnis in die Möglichkeiten zur Freiheit<br />
behindert werden. <strong>Die</strong>s kann nicht der Gegensatz von Stadt und Land, Peripherie und Zentrum<br />
sein, da es ohne Probleme denkbar ist, eine freie Gesellschaft zu konstituieren, wo die einen<br />
457 MEW 3,32.<br />
458 MEW 4,145. Vgl. auch: MEW 3,31 und 3,50.<br />
459 In meinem Buch "Eine Welt zu gewinnen" wird ausgehend von den Texten von Marx und Engels,<br />
aber auch von anderen Theroretikern eine differenzierte Betrachtung dieses Gegensatzes<br />
unternommen, der sich heute als Trennung des kapitalistischen Zentrums von den Peripherien in<br />
Asien, Afrika und Lateinamerika darstellt (<strong>Schmidt</strong>-<strong>Soltau</strong>, <strong>Kai</strong>; Eine Welt zu gewinnen! <strong>Die</strong><br />
antikoloniale Strategie-Debatte in der Kommunistischen Internationale zwischen 1917 und 1929<br />
unter besonderer Berücksichtigung der Theorien von Manabendra Nath Roy; Bonn 1994.; v.a. S.10-<br />
32).<br />
460 MEW 25,646.<br />
159
Menschen als Bühne ihrer freien Selbstentäußerung ländliche Regionen bevorzugen, während<br />
andere das pulsierende Leben der Städte als Verwirklichungsebene ihrer selbst nicht missen<br />
wollen. Problematisch ist also nicht der Gegensatz von Stadt und Land an sich, sondern die<br />
mangelnde Freiheit der Einzelnen, über ihre Stellung in diesem Beziehungspaar selbstbewußt zu<br />
entscheiden.<br />
Anders verhält es sich mit der dritten Form, der Beziehung von geistiger und körperlicher<br />
Arbeit, die als zentrale Ursache für die Entfremdung des Menschen angesprochen, jedoch<br />
nicht näher spezifiziert wurde. In der "Deutschen Ideologie" wird die Vorstellung vertreten, daß<br />
"die Teilung der Arbeit erst wirklich Teilung von dem Augenblicke an (wird), wo eine Teilung<br />
der materiellen und geistigen Arbeit eintritt. Von diesem Augenblicke an kann sich das<br />
Bewußtsein wirklich einbilden, etwas anderes als das Bewußtsein der bestehenden Praxis zu<br />
sein, wirklich etwas vorzustellen, ohne etwas Wirkliches vorzustellen - von diesem<br />
Augenblicke an ist das Bewußtsein imstande, sich von der Welt zu emanzipieren und zur<br />
Bildung der 'reinen' Theorie (...) überzugehen." 461 Man sieht, daß Marx auch diese Teilung<br />
nicht prinzipiell verurteilt, da erst durch die Teilung der Arbeit, also auch der Trennung von<br />
geistiger und körperlicher Arbeit die absolute Ausdehnung der menschlichen Grenzen über ihre<br />
"natürlichen Grenzen" hinaus möglich wurde, aber gleichzeitig mit dieser Ausdehnung der<br />
äußeren Grenzen über den für ein einzelnes Individuum erarbeitbaren Inhalt hinaus das<br />
Problem der Vermittlung von inneren Grenzen und äußeren Grenzen auftritt und vor allem die<br />
Bestimmung der eigenen Position im Wechselwirkungsgeflecht der Gesellschaft problematisiert<br />
werden muß. Wenn diese Textstelle von marxistischen Theoretikern, wie zum Beispiel Sohn-<br />
Rethel, als modifizierter Sündenfall präsentiert wird, muß angemerkt werden, daß Über- und<br />
Unterordnung, Klassengegensatz und Staat hier bereits vorausgesetzt sind. So war es für Marx<br />
auch kein "Privileg" der Arbeiter, in geistig und körperlich Schaffende zerteilt zu werden,<br />
sondern auch innerhalb der von ihm als herrschend analysierten Klasse glaubte er, diesen<br />
Prozeß erkennen zu können. 462 Da hier ursächlich die Entäußerung des Individuums in der<br />
Arbeit untersucht werden soll, wird von einer universellen Gemeinschaft der Arbeitenden<br />
461 MEW 3,31.<br />
462 "<strong>Die</strong> Teilung der Arbeit, die wir schon oben als eine der Hauptmächte der bisherigen Geschichte<br />
vorfanden, äußert sich nun auch in der herrschenden Klasse als Teilung der geistigen und<br />
materiellen Arbeit, so daß innerhalb dieser Klasse der eine Teil als Denker dieser Klasse auftritt (...),<br />
während die Andern sich zu diesen Gedanken mehr passiv und rezeptiv verhalten, weil sie in der<br />
Wirklichkeit die aktiven Mitglieder dieser Klasse sind und weniger Zeit dazu haben, sich Illusionen<br />
und Gedanken über sich selbst zu machen. Innerhalb dieser Klasse kann die Spaltung derselben<br />
sich sogar zu einer gewissen Entgegensetzung und Feindschaft beider Teile entwickeln, die aber<br />
bei jeder praktischen Kollision, wo die Klasse selbst gefährdet ist, von selbst wegfällt, wo denn<br />
auch der Schein verschwindet, als wenn die herrschenden Gedanken nicht die Gedanken der<br />
herrschenden Klasse wären und eine von der Macht dieser Klasse unterschiedene Macht hätten.<br />
<strong>Die</strong> Existenz revolutionärer Gedanken in einer bestimmten Epoche setzt bereits die Existenz einer<br />
revolutionären Klasse voraus..." (MEW 3,46-47). In dieser Stelle liegt das Problem des Umganges<br />
des Marxismus, der sich als Theorie aus der Arbeiterklasse verstand, mit den Intellektuellen, die als<br />
Teil der Kapitalistenklasse betrachtet wurden, begründet. War diese Vorstellung zu Marxens Zeit<br />
vielleicht noch in Ansätzen gerechtfertigt, auch wenn bezeichnenderweise alle "Führer" des<br />
revolutionären Proletariates jener Zeit aus der Kapitalistenklasse kamen, ist sie heute völlig<br />
überholt und für die Erkenntnis realer Lösungsansätze im Streben nach Freiheit zutiefst hinderlich.<br />
Aber dazu später mehr.<br />
160
ausgegangen. "Soweit der Arbeitsprozeß ein rein individueller, vereinigt derselbe Arbeiter alle<br />
Funktionen, die sich später trennen. In der individuellen Aneignung von Naturgegenständen zu<br />
seinen Lebenszwecken kontrolliert er sich selbst. Später wird er kontrolliert. Der einzelne<br />
Mensch kann nicht auf die Natur wirken ohne Betätigung seiner eignen Muskeln unter<br />
Kontrolle seines eignen Hirns. Wie im Natursystem Kopf und Hand zusammengehören, vereint<br />
der Arbeitsprozeß Kopfarbeit und Handarbeit. Später scheiden sie sich bis zum feindlichen<br />
Gegensatz." 463 <strong>Die</strong> Trennung von Kopf- und Handarbeit in der kapitalistischen Produktion ist<br />
also als ein Resultat der ihr zugrunde liegenden Arbeitsteilung zwischen den Individuen zu<br />
verstehen und endet da, wo der Mensch wieder universell produziert. Da sich der moderne<br />
Mensch unter der Maxime seiner Sterblichkeit und seiner gewachsenen materiellen<br />
Bedürfnisse nicht zum Naturwesen der Frühphase seiner Gattung zurückentwickeln kann, ohne<br />
daß es ihm als elementarer Verlust seiner selbst erscheint, er aber auch nicht die moderne<br />
Produktion alleine aufrecht erhalten kann, kann die Frage nach der Aufhebung der Trennung<br />
von geistiger und körperlicher Arbeit nicht mit der Forderung nach einer absoluten Aufhebung<br />
der Arbeitsteilung verbunden werden, sondern es muß untersucht werden, ob jede Form von<br />
Arbeitsteilung zwangsläufig und immer in der Trennung von geistiger und körperlicher Arbeit<br />
und damit in Entfremdung enden muß. Wenn dem so wäre, dann wäre wahrlich die Aufhebung<br />
der Arbeit an sich notwendig, um dem Menschen Freiheit zu eröffnen, oder aber die<br />
Entwicklung der arbeitsteiligen Produktionsweise führt in die Todesfalle der Menschheit, aus<br />
der es kein Entrinnen und damit keine Hoffnung auf Freiheit gibt.<br />
Geistige und körperliche Arbeit sind in der modernen Gesellschaft nicht mehr nach dem<br />
einfachen Muster der Produktionsweise des letzten Jahrhunderts zu verstehen, wo im wahrsten<br />
Sinne des Wortes die einen körperliche und die anderen geistige Arbeit verrichteten. Aber<br />
auch schon damals gab es keine körperliche Arbeit ohne geistige Kontrolle dieses Prozesses,<br />
selbst wenn es die millionenfache Aneinanderreihung einer Tätigkeit war, die nur wenige<br />
Sekunden dauerte und die dem Arbeiter scheinbar unbewußt von der Hand ging. Auch die<br />
geistige Arbeit kann nicht losgelöst von der Körperlichkeit des Geistes erfolgen, nicht zuletzt,<br />
da der Geist das Resultat eines rein körperlichen Prozesses, der physiologischen Prozesse im<br />
menschlichen Gehirn, des Denkens ist, auch wenn der Körper dem geistig Schaffenden häufig<br />
als störend und hinderlich auf dem Weg zur Hervorbringung des geistigen Produktes erscheint.<br />
Es kann bei der Unterscheidung von geistiger und körperlicher Arbeit also nur um die<br />
Dominanz dieser oder jener Seite der untrennbaren Teile jeder Arbeit gehen. War dies zu<br />
Marxens Zeiten noch relativ einfach zu erkennen, steht man heute vor dem Faktum, daß die<br />
schwere körperliche Arbeit, die als Sinnbild der körperlichen Arbeit schlechthin gilt,<br />
zunehmend aus der Arbeitswelt der Individuen, zumindest in den kapitalistischen Zentren,<br />
verschwindet und von Maschinen übernommen wird, deren Tätigkeit zwar absolut unfrei ist,<br />
diese aber nicht in Depressionen stürzt, da sie nicht nach Freiheit dürsten. Gleichzeitig scheint<br />
der Anteil der geistigen Arbeit sprunghaft angestiegen zu sein, was nicht zuletzt daran deutlich<br />
gemacht wird, daß inzwischen mehr Jugendliche ein Studium aufnehmen als eine Lehre<br />
absolvieren. Ist also die Gesellschaft im Begriff, sich zu einer modernen Polisgesellschaft zu<br />
463 MEW 23,531.<br />
161
entwickeln, in der sich der Mensch den Künsten und der Wissenschaft hingibt, während die<br />
Maschinen als Sklaven der Neuzeit die körperliche Arbeit verrichten? Steht also der Traum<br />
von der Wiederkehr des goldenen Zeitalters der Antike kurz bevor, quasi als Verwirklichung<br />
und Abschluß der Arbeitsteilung?<br />
Dem ist nicht so. In der Realität hat sich nicht das Verhältnis von geistiger und körperlicher<br />
Arbeit gewandelt, sondern die Veränderungen müssen als Entwicklung der Produktion von<br />
einfacher Arbeit zu zunehmend komplizierteren Arbeitsprozessen verstanden werden, bei<br />
absoluter Beibehaltung des Gegensatzes von geistiger und körperlicher Arbeit. Marx ahnte<br />
diese Entwicklung in gewisser Weise: "Während die Maschinenarbeit das Nervensystem aufs<br />
äußerste angreift, unterdrückt sie das vielseitige Spiel der Muskeln und konfisziert alle freie<br />
körperliche und geistige Tätigkeit. Selbst die Erleichterung der Arbeit wird zum Mittel der<br />
Tortur, indem die Maschine nicht den Arbeiter von der Arbeit befreit, sondern seine Arbeit<br />
vom Inhalt. Aller kapitalistischen Produktion, soweit sie nicht nur Arbeitsprozeß, sondern<br />
zugleich Verwertungsprozeß des Kapitals, ist es gemeinsam, daß nicht der Arbeiter die<br />
Arbeitsbedingungen, sondern umgekehrt daß die Arbeitsbedingung den Arbeiter anwendet,<br />
aber erst mit der Maschine erhält diese Verkehrung technisch handgreifliche Wirklichkeit.<br />
Durch seine Verwandlung in einen Automaten tritt das Arbeitsmittel während des<br />
Arbeitsprozesses selbst dem Arbeiter als Kapital gegenüber, als tote Arbeit, welche die<br />
lebendige Arbeitskraft beherrscht und aussaugt. (...) Das Detailgeschick des individuellen,<br />
entleerten Maschinenarbeiters verschwindet als ein winzig Nebending vor der Wissenschaft,<br />
den ungeheuren Naturkräften und der gesellschaftlichen Massenarbeit, die im<br />
Maschinensystem verkörpert sind und mit ihm die Macht der 'Meister' (master) bilden." 464<br />
Vor diesem Hintergrund wird verständlich, daß es sich bei der "wissenschaftlich-technischen<br />
<strong>Revolution</strong>", die ihren deutlichsten Ausdruck in der massenhaften Einführung von<br />
computergesteuerter Produktion erhielt, nicht um eine Verlagerung oder eine Versöhnung<br />
innerhalb des Verhältnisses von geistiger und körperlicher Arbeit handelt, sondern nur um<br />
einen sprunghaften Anstieg der Komplexität der körperlichen Arbeit, die als geistige erscheint,<br />
weil sie Bereiche abdeckt, die vor nicht allzu langer Zeit noch Domänen der geistigen<br />
Produktion waren. Wenn in der modernen Gesellschaft der Eindruck vermittelt wird, die<br />
scheinbar neue Arbeit mit dem Werkzeug Computer hätte die zuvor hart körperlich<br />
Arbeitenden über Nacht zu geistig Schaffenden gewandelt, verkennt sie, daß der<br />
Arbeitsprozeß kein geistiges Produkt erzeugt, daß der Arbeiter nicht neue Techniken und<br />
Methoden der Produktion entwickelt, sondern nur mit einem neuen Werkzeug aus toter Arbeit<br />
Wert überträgt. Bei Licht betrachtet änderte sich durch die neue Produktionsweise für die<br />
Trennung von geistiger und körperlicher Arbeit und damit für die Grundlage der das Streben<br />
nach Freiheit behindernden Entfremdung nicht viel mehr als durch die Einführung des Rades<br />
beim Bau der Pyramiden der Antike, bis auf den Umstand, daß der körperlich Arbeitende sich<br />
plötzlich als geistig Schaffender fühlen kann. Viele Domänen der geistigen Arbeit sind in den<br />
letzten Jahrzehnten von den körperlich Arbeitenden erobert worden, bzw. Positionen, die<br />
bislang mehrheitlich geistige Entäußerung des Individuums verlangten, können nun durch<br />
464 MEW 23,446.<br />
162
mehrheitlich körperliche Arbeit erfüllt werden. <strong>Die</strong> daraus folgende Verwirrung der Individuen<br />
ist nicht zu unterschätzen, glauben doch viele Studenten noch heute, geistig Arbeitende zu sein,<br />
obwohl sie später ihr Auskommen in einer rein körperlichen Entäußerung finden werden, auch<br />
ihr Studium zunehmend diesen Bedürfnissen angepaßt wird und die Frage der<br />
Praxistauglichkeit zur zentralen Frage selbst scheinbar progressiver Bewegungen wird. 465 Mit<br />
der Auflösung des deutlich sichtbaren Gegensatzes von geistiger und körperlicher Arbeit, ohne<br />
diesen Gegensatz selbst zu überwinden, schwindet das Bewußtsein um ihn und verstellt so<br />
seine potentielle Überwindung. Selbst das Ziel einer Annäherung der Gegensätze bei<br />
gleichzeitiger Beibehaltung als sozialdemokratische Reformvariante innerhalb der<br />
wertvermittelten Ordnung durch zunehmende Bildung der körperlich Arbeitenden verliert an<br />
Einfluß in einer Welt, in der die monotone Beherrschung einer Maschine - des Computers -<br />
und die reine Fähigkeit, Bücher zu lesen, als Indiz für eine vergeistigte Persönlichkeit gelten.<br />
Auf der anderen Seite hat die zunehmende Abkoppelung der geistigen Arbeit durch ihre sich<br />
verstärkende Spezialisierung zu einem neuen Phänomen geführt: zur arbeitsteiligen geistigen<br />
Arbeit. War in der Frühphase der kapitalistischen Produktion mit ihren einfachen<br />
Produktionsmethoden zumindest die geistige Verarbeitung dieser einfacheren Welt so<br />
überschaubar, daß die Kenntnis der wissenschaftlichen Methode die geistig Arbeitenden dazu<br />
emanzipierte, sich den gesamten Inhalt dieser geistigen Arbeit potentiell selbst zu erarbeiten,<br />
um so eine Anschauung der Welt zu erlangen, so ist heute das geistige Wissen über die Welt<br />
derart gewachsen, daß ein Menschleben kaum ausreicht, auch nur ein Sachgebiet inhaltlich<br />
erarbeitet zu haben, vor allem da die Wissenschaft mit der Zunahme ihres Inhaltes auch einen<br />
zunehmenden Arbeiterbedarf produziert, der dieses Wissen weiter expandieren läßt. Während<br />
also die Trennung von geistiger und körperlicher Arbeit für die körperlich Arbeitenden<br />
verschwimmt, da sie sich als geistig Arbeitende fühlen, wird die Einsicht in die Realität von<br />
Welt für die geistig Arbeitenden zunehmend schwieriger, da die Arbeitsteilung innerhalb des<br />
geistigen Betriebes komplexer wird. Ihnen wird der Eindruck vermittelt, daß ihnen der Zugang<br />
zu einer geistigen Erarbeitung der Welt ebenso verstellt wird wie den körperlich Arbeitenden,<br />
obwohl sie doch den potentiellen Zugang dazu hätten. Eine komplexere Gesellschaft produziert<br />
zwar einerseits auch komplexere Individuen, die ihrerseits immer komplexere geistige und<br />
körperliche Arbeit leisten und eine immer komplexere Welt erarbeiten, aber andererseits vor<br />
der Allmacht ihres Produktes selbst erschaudern und das Projekt einer geistigen Verarbeitung<br />
der Welt als Illusion verdammen, und so scheint sich die Geschichte zu schließen als<br />
auswegloser Irrgarten der Unfreiheit.<br />
In diesen Zusammenhang ist auch die von Marx kritisierte Klasse der Kapitalisten<br />
einzuordnen, vor allem vor dem Hintergrund, daß der Privatbesitz an Produktionsmitteln seit<br />
dem letzten Jahrhundert rapide abgenommen hat. Auch hier muß man Marx zugestehen, daß<br />
465 So versuchte der Marxistische Studentenbund Spartakus, seine gewerkschaftlich orientierte<br />
Studentenpolitik - so die Selbsteinschätzung - an den Mann und die Frau zu bringen, in dem sie<br />
sich selbst als die Aktivsten ausgaben. Aber nicht die Aktivsten bei der Erarbeitung einer<br />
wissenschaftlichen Analyse der Welt, sondern beim Abhalten von Festen und blankem<br />
Aktionismus ohne Inhalt. <strong>Die</strong>ser Aktionismus emanzipierte sie natürlich für ihre zukünftige Arbeit<br />
als Rädchen der kapitalistischen Maschinerie, da kein Inhalt auch durch jeden beliebigen anderen<br />
Inhalt ersetzt werden kann.<br />
163
sich hinter den aus heutiger Sicht in die Irre führenden Klassenkampfparolen von der<br />
Schlechtigkeit des Kapitalisten eine reale Einschätzung über die gesellschaftliche Stellung<br />
dieser Gruppe von Individuen finden läßt. Es wurde schon ausführlich dargestellt, daß eine<br />
geistig und ökonomisch entwickelte Gesellschaft, die dem Menschen potentiell ein Leben ohne<br />
die tägliche Angst vor dem Hungertod ermöglicht, eine Gesellschaft der Arbeitsteilung ist und<br />
daß die Chance der Freiheit darin besteht, diese bewußt und in freier Selbstbestimmung zu<br />
organisieren. <strong>Die</strong>s setzt aber die bewußte Kenntnis aller Faktoren voraus und diese Faktoren<br />
konnten aufgrund des post-festum Charakters der Erkenntnis erst in einer entwickelten<br />
arbeitsteiligen Gesellschaft langsam erkannt werden, auch wenn sie sich der Wahrheit der<br />
Totalität immer nur annähern können. Zur Zeit der Einführung der massenhaften Arbeitsteilung<br />
in der Produktion bedurfte "alle unmittelbar gesellschaftliche oder gemeinschaftliche Arbeit auf<br />
größrem Maßstab mehr oder minder einer Direktion, welche die Harmonie der individuellen<br />
Tätigkeiten vermittelt und die allgemeinen Funktionen vollzieht, die aus der Bewegung des<br />
produktiven Gesamtkörpers im Unterschied von der Bewegung seiner selbständigen Organe<br />
entspringen. Ein einzelner Violinspieler dirigiert sich selbst, ein Orchester bedarf des<br />
Musikdirektors. <strong>Die</strong>se Funktion der Leitung, Überwachung und Vermittlung, wird zur<br />
Funktion des Kapitals, sobald die ihm untergeordnete Arbeit kooperativ wird." 466 Wenn man<br />
die als moralische Kategorie der ungerechten Aneignung der Mehrarbeit verstandene<br />
Demagogie des Klassenkampfes also außen vor läßt, erscheint der Kapitalist als Organisator,<br />
als Mensch, der nicht nur die Produktivkräfte zusammenfügt, sondern auch die Zirkulation<br />
kontrolliert und steuert. Was tut dieser Mensch also anderes, als geistig zu arbeiten?<br />
Noch deutlicher wird dieser Zusammenhang in den weiteren Ausführungen von Marx: "Wie<br />
der Kapitalist zunächst entbunden wird von der Handarbeit, sobald sein Kapital jene<br />
Minimalgröße erreicht hat, womit die eigentlich kapitalistische Produktion erst beginnt, so tritt<br />
er jetzt die Funktion unmittelbarer und fortwährender Beaufsichtigung der einzelnen Arbeiter<br />
und Arbeitsgruppen selbst wieder ab an eine besondre Sorte von Lohnarbeitern. Wie eine<br />
Armee militärischer, bedarf eine unter dem Kommando desselben Kapitals<br />
zusammenwirkende Arbeitermasse industrieller Oberoffiziere (Dirigenten, managers) und<br />
Unteroffiziere (Arbeiteraufseher, formen, overlookers, contre-maîtres), die während des<br />
Arbeitsprozesses im Namen des Kapitals kommandieren. <strong>Die</strong> Arbeit der Oberaufsicht<br />
befestigt sich zu ihrer ausschließlichen Funktion." 467 Wenn man berücksichtigt, daß heute ein<br />
Großteil der Arbeitsorganisation direkt dem körperlich Arbeitenden übertragen wird, sei es<br />
durch Gruppenarbeit, sei es durch die Theorie des Profitcenters oder sei es durch<br />
Aufgliederung der Produktion, so wird die Arbeit der Organisation immer weniger vom<br />
Kapital selbst vorgenommen, sondern von geistig Arbeitenden in den Vorstandsetagen der<br />
Aktiengesellschaften und den staatsmonopolistischen Komplexen, die heute die internationale<br />
Wirtschaft koordinieren, so daß der klassische Kapitalist zum Arbeitslosen geworden ist, auch<br />
wenn diese Arbeitslosigkeit natürlich besser honoriert wird als die des ungelernten<br />
Obdachlosen. Der geistig Arbeitslose ist neben den Resten des Adels zur Randexistenz der<br />
Gesellschaft geworden, die nur noch als Lieferant für Klatschgeschichten der Medienindustrie<br />
466 MEW 23,350.<br />
467 MEW 23,351.<br />
164
und als Konsument von Luxusprodukten einen gewissen gesellschaftlichen Wert erhält. Der<br />
Eindruck der Freiheit der Bourgeoisie beruht vor allem auf der durch die kapitalistische<br />
Produktionsweise selbst erzeugten Vorstellung, daß materieller Wohlstand die<br />
Freiheitsbestimmung des Menschen sei. Wenn aber das Ziel der menschlichen Entäußerung in<br />
der Anhäufung von unbelebter Materie gesehen wird, beraubt sich damit der Mensch jeglicher<br />
Möglichkeit der Freiheit, da diese Vorstellung einen Rückfall in das Stadium seiner<br />
ursächlichen Genese, wenn auch auf höherem Niveau, darstellt und er sich, wie oben<br />
angesprochen, völlig zum Sklaven der Produktion und des Zufalles macht. Solange dies seine<br />
freie, bewußte Entscheidung ist, kann er sich zwar als freier Mensch fühlen, jedoch im<br />
eigentlichen Sinne nur, wenn er der Einzige ist, der dem Gotte Mammon huldigt, da sonst sein<br />
Streben nach Freiheit unmittelbar im anderen seine Grenze findet. Im Gegensatz zur Epoche<br />
der Jäger und Sammler kann das Individuum Geld nur anhäufen, wenn es mit anderen<br />
Individuen in Kontakt tritt und vor allem wenn es seine geistigen Fähigkeiten der Organisation<br />
darauf verwendet, andere für sich arbeiten zu lassen. Daß aber der Herr im Herr-und-Knecht-<br />
Verhältnis in keinster Weise ein freies Wesen ist, auch wenn dies im Alltagswissen so<br />
erscheint, ist nicht erst seit Hegels Ausführungen in der Phänomenologie bekannt. Letztendlich<br />
ist es evident, daß in der modernen kapitalistischen Form der gesellschaftlichen Produktion<br />
Freiheit in ihrer entwickelten Form nur als Möglichkeitskategorie anzutreffen ist.<br />
Neben der Formbestimmung enthält die Arbeit weiterhin das Moment der<br />
Naturnotwendigkeit, also jenes Moment, das den "Inhalt" der Arbeit ausmacht, der dann<br />
durch die spezifische "Form" der Produktionsweise konkretisiert wird. Arbeit hat in diesem<br />
Sinne für Marx eine anthropologische Dimension, die den Versuch, die Arbeit ganz zu<br />
eleminieren, als übertrieben und nicht praktikabel entlarvt, auch wenn das konkrete Individuum<br />
Arbeit als identisch mit Lohnarbeit versteht, während ihm die Tätigkeit außerhalb der<br />
kapitalistischen Produktion als nichtiger Müßiggang erscheint. "<strong>Die</strong> Arbeit ist zunächst ein<br />
Prozeß zwischen Mensch und Natur, ein Prozeß, worin der Mensch seinen Stoffwechsel mit<br />
der Natur durch seine eigene Tat vermittelt, regelt und kontrolliert. Er tritt dem Naturstoff<br />
selbst als eine Naturmacht gegenüber. <strong>Die</strong> seiner Leiblichkeit angehörigen Naturkräfte, Arme<br />
und Beine, Kopf und Hand, setzt er in Bewegung, um sich den Naturstoff in einer für sein<br />
eignes Leben brauchbaren Form anzueignen. Indem er durch diese Bewegung auf die Natur<br />
außer ihm wirkt und sie verändert, verändert er zugleich seine eigne Natur." 468 Engels und der<br />
Marxismus verabsolutierten dieses Wechselverhältnis über den konkreten menschlichen<br />
Arbeitsprozeß hinaus und glaubten sogar behaupten zu können, daß "die Hand nicht nur das<br />
Organ der Arbeit, (sondern) auch ihr Produkt (ist)." 469 Oben wurde gezeigt, daß eine solche<br />
Vorstellung die Realität verfehlt. Von zentraler Bedeutung sind jedoch die Perspektiven zur<br />
Aufhebung der Trennung von geistiger und körperlicher Arbeit, die Marx in seinem Werk gibt,<br />
obwohl natürlich festzuhalten ist, daß es sich bei diesen Äußerungen nur um Mutmaßungen für<br />
seine konkrete historische Situation handeln konnte und daß er grundlegende Veränderungen,<br />
wie die "wissenschaftlich-technische <strong>Revolution</strong>", erahnen, aber niemals genau bestimmen<br />
konnte. <strong>Die</strong> von Marx als zentrale Perspektive entwickelte Vorstellung, durch die<br />
468 MEW 23,192.<br />
469 MEW 20,445.<br />
165
Überwindung der Lohnarbeit die "negativen" Seiten der Arbeit ein für alle mal beseitigen zu<br />
können, wurde am Ende des letzten Abschnittes und durch die Realität des selbsternannten<br />
Sozialismus widerlegt. Aber dennoch ist es nachvollziehbar, daß wenn die Formbestimmung<br />
der Arbeit ihre Verkehrung und Entfremdung erzeugt, es darauf ankommt, diese Form zu<br />
sprengen, um so den Individuen die Möglichkeit zu eröffnen, die konkrete Form ihrer Arbeit<br />
selbst zu bestimmen und zwar nicht nur als Wahl zwischen verschiedenen, durch die<br />
Produktionsweise auf sie zugeschnittenen Lohnerwerbsberufen, sondern innerhalb der<br />
Außengrenzen der menschlichen Gattung. Da für eine solche Wahlmöglichkeit die Kenntnis der<br />
inneren und äußeren Grenzen zwingende Voraussetzung ist, versteht sich von selbst, daß eine<br />
solche neue Produktion auch schon einen neuen, nicht entfremdeten Menschen zur<br />
Voraussetzung hat. <strong>Die</strong> Emanzipation der Menschen liegt in der Entäußerung ihrer selbst, im<br />
Rahmen eines gemeinschaftlichen und selbstbestimmten Zweckes.<br />
Durch diese Lösung der Gegensatzpaare des Doppelcharakters der Arbeit verbindet Marx<br />
seine ausführliche Analyse der ökonomischen Wirklichkeit mit den apriorischen<br />
Vorwegnahmen in den Frühschriften, ohne daß ihm die Zeit blieb, alle in den Frühschriften<br />
aufgeworfenen Fragen nun mit analytisch gesichertem Inhalt zu füllen. Für das hier behandelte<br />
Problem ist vor allem zu memorieren, daß nicht mehr Arbeit an sich negiert werden muß,<br />
sondern die "entfremdete Arbeit", die nicht mehr in der Sphäre der abstrakten Entäußerung<br />
vermutet, sondern als konkretes Resultat der kapitalistischen Formbestimmtheit der Arbeit<br />
verstanden wird, die zu überwinden ist. Sie muß in eine andere freie, selbstbestimmte und<br />
gemeinschaftliche Form der Entäußerung des Menschen überführt werden, wobei in dieser<br />
neuen Form der Gesellschaft die Individuen im anderen nicht den Konkurrenten im Kampf um<br />
die Freiheit, sondern das Objekt der Freiheit selbst verstehen. Der Springpunkt einer<br />
Möglichkeit zur Transformation wird dabei von mir in der konkreten Arbeitsteilung und dort<br />
vor allem in der Trennung von körperlicher und geistiger Arbeit angesiedelt. <strong>Die</strong> Bedeutung<br />
der Arbeit für die Möglichkeit einer Transformation sah Marx in der Entwicklung der<br />
Produktivkräfte begründet: "Der <strong>Die</strong>bstahl an fremder Arbeitszeit, worauf der jetzige Reichtum<br />
beruht, erscheint als miserable Grundlage gegen diese neuentwickelte, durch die große<br />
Industrie selbst geschaffne. Sobald die Arbeit in unmittelbarer Form aufgehört hat, die große<br />
Quelle des Reichtums zu sein, hört und muß aufhören, die Arbeitszeit sein Maß zu sein und<br />
daher der Tauschwert [das Maß] des Gebrauchswerts. <strong>Die</strong> Surplusarbeit der Massen hat<br />
aufgehört, Bedingung für die Entwicklung des allgemeinen Reichtums zu sein, ebenso wie die<br />
Nichtarbeit der wenigen für die Entwicklung der allgemeinen Mächte des menschlichen<br />
Kopfes. Damit bricht die auf Tauschwert ruhende Produktion zusammen, und der unmittelbare<br />
materielle Produktionsprozeß erhält selbst die Form der Notdürftigkeit und Gegensätzlichkeit<br />
abgestreift. <strong>Die</strong> freie Entwicklung der Individualitäten und daher nicht das Reduzieren der<br />
notwendigen Arbeitszeit, um Surplusarbeit zu setzen, sondern überhaupt die Reduktion der<br />
notwendigen Arbeit der Gesellschaft zu einem Minimum, der dann die künstlerische,<br />
wissenschaftliche etc. Ausbildung der Individuen durch die für sie alle freigewordne Zeit und<br />
geschaffnen Mittel entspricht." 470 Nach dieser Vorstellung müßte der Kapitalismus an seine<br />
470 MEGA II 1.2,581/582; MEW 42,601.<br />
166
eigenen historischen Grenzen stoßen und die formell unterdrückte Arbeit als Automationsarbeit<br />
aus der materiellen Verkettung heraus in eine neue Formbestimmung überführt werden können.<br />
"Einmal die Arbeit emanzipiert, so wird jeder Mensch ein Arbeiter, und produktive Arbeit (im<br />
Sinne der Mehrwertproduktion - KSS) hört auf, eine Klasseneigenschaft zu sein" 471 , denn die<br />
Arbeit wird wieder unmittelbar produktiv als "konkret nützliche Arbeit". Der Marxismus<br />
meinte, die Transformation zu einer neuen Formbestimmung der Arbeit durch die Beseitigung<br />
der Herrschaft des Kapitals erreichen zu können, obwohl Marx selbst diese Vorstellung als<br />
verengt und einseitig ansah. "Sowenig er (Ricardo) die Identität von Kapital und Arbeit in<br />
seinem System begreift, sowenig begreifen sie (die utopischen englischen Sozialisten - KSS)<br />
den Widerspruch, den sie darstellen, weshalb die bedeutendsten unter ihnen, wie Hodgskin<br />
z.B., alle ökonomischen Voraussetzungen der kapitalistischen Produktion selbst als ewige<br />
Formen akzeptieren und nur das Kapital streichen wollen, die Basis und zugleich die<br />
notwendige Konsequenz." 472 "Sie teilen hierin - wenn auch von dem umgekehrten Pol - mit<br />
den Ökonomen die Borniertheit, die gegensätzliche Form dieser Entwicklung mit ihrem Gehalt<br />
selbst zu verwechseln. <strong>Die</strong> einen wollen den Gegensatz verewigen seiner Frucht wegen. <strong>Die</strong><br />
andren sind entschlossen, um den Gegensatz loszuwerden, die in dieser antagonistischen Form<br />
herangewachsenen Früchte aufzuopfern." 473 Bevor nun in dieser Studie untersucht wird, wie<br />
sich die Möglichkeit zu einer Transformation der Formbestimmung der Arbeit den Individuen<br />
und der Gesellschaft eröffen könnte, soll noch kurz auf die Rezeptionsgeschichte der Arbeit in<br />
bezug auf ihr Freiheitspotential in der marxistischen Theorie und in Theorien, die sich auf Marx<br />
beziehen, untersucht werden.<br />
Während im Marxismus der marxsche Arbeitsbegriff auf die Betrachtung der Arbeit als<br />
Lohnarbeit verengt und so faktisch eleminiert wurde, gab es immer auch Ansätze, die die<br />
Universalität der Arbeit jenseits der Forderung nach Aufhebung der Lohnarbeit vermuteten<br />
und die durch konkrete Analyse der Entwicklung der Arbeit in der kapitalistischen Gesellschaft<br />
die Universalität des Begriffs der marxschen Interpretation auch für ihre konkrete Situation<br />
nutzbar machen wollten. Rosa Luxemburg untersuchte in ihrem theoretischen Hauptwerk "<strong>Die</strong><br />
Akkumulation des Kapitals" vor allem den Begriff der toten Arbeit in Bezug auf<br />
Wertschöpfung und Wertübertragung, um so die historische Dimension der Arbeit einerseits<br />
und des Kapitalismus andererseits zu verdeutlichen. "Das Operieren mit selbstgefertigten<br />
Arbeitsinstrumenten ist das fundamentale kulturhistorische Kennzeichen der menschlichen<br />
Gesellschaft. Der Begriff der vergangenen Arbeit, die jeder neuen vorausgeht und ihr die<br />
Operationsbasis bereitet, drückt die kulturhistorische Verknüpfung zwischen Mensch und<br />
Natur aus, die dauernde Kette der ineinander verschlungenen Arbeitsanstrengungen der<br />
menschlichen Gesellschaft, deren Anfang sich in der grauen Dämmerung der gesellschaftlichen<br />
Menschwerdung verliert, deren Ende nur mit dem Untergang der gesamten Kulturmenschheit<br />
erreicht werden kann." 474 Ausgehend von dieser Akzentverschiebung und der Hervorhebung<br />
471 MEW 17,342. Vgl. auch die Vorstellung einer Alternative zur realexistierenden Form der Arbeit in<br />
der "Kritik des Gothaer Programms" (MEW 19,3-32; v.a. S.19-21).<br />
472 MEW 26/3,256.<br />
473 MEW 26/3,257.<br />
474 RLW 5,41.<br />
167
eines der Gegensatzpaare der marxschen Analyse, nämlich des Gegensatzes von lebendiger<br />
und vergegenständlichter Arbeit, versuchte Luxemburg, ihre Theorie der Unmöglichkeit einer<br />
weltweiten kapitalistischen Produktionsweise zu begründen, da in dieser Gesellschaft die tote<br />
die lebendige Arbeit dominieren und die Kapitalakkumulation zwangsweise zusammenbrechen<br />
würde, außer wenn es den "Kapitalisten" gelänge, neue, noch nicht kapitalistische<br />
Gesellschaften zu erschließen und durch "ursprüngliche Akkumulation" für sich nutzbar zu<br />
machen. 475 Der frühe Lenin suchte aus dem Gegensatz von Stadt und Land und der<br />
zunehmenden Dominanz der toten über die lebendige Arbeit die Verelendung der Massen zu<br />
belegen. "<strong>Die</strong> in den großen Fabriken eingeführten Verbesserungen im Produktionsprozeß und<br />
die Maschinen fördern die Produktivität der gesellschaftlichen Arbeit und dienen dadurch der<br />
Verstärkung der Macht der Kapitalisten über die Arbeiter, sie vergrößern die Arbeitslosigkeit<br />
und zugleich damit auch die Schutzlosigkeit der Arbeiter. Indem die großen Fabriken die<br />
Knechtung der Arbeit durch das Kapital auf die Spitze treiben, schaffen sie aber eine<br />
besondere Klasse von Arbeitern, die den Kampf gegen das Kapital zu führen imstande ist,<br />
weil ihre Lebensbedingungen selbst alle ihre Bindungen an eine eigene Wirtschaft zerstören,<br />
weil sie die Arbeiter durch die gemeinsame Arbeit vereinen, sie von einer Fabrik in die andere<br />
treiben und dadurch die Massen des arbeitenden Volkes zusammenschweißen. <strong>Die</strong> Arbeiter<br />
nehmen den Kampf gegen die Kapitalisten auf, und in ihren Reihen macht sich das Streben<br />
nach Einigung immer stärker geltend. Aus den einzelnen Erhebungen der Arbeiter erwächst der<br />
Kampf der russischen Arbeiterklasse." 476 Durch diese Form der Auseinandersetzung mit ihrer<br />
als ungerecht und unfrei verstandenen Lage kommen die Arbeiter nach Lenin zu einer neuen<br />
Form der Vergesellschaftung, der Vergesellschaftung von Gleichen im Kampf um die Freiheit.<br />
Als wichtigstes "Mittel zum Zweck" wird von Lenin im Laufe seiner theoretischen Entwicklung<br />
immer stärker die Eroberung des Staates verstanden, der noch nicht der Staat der Freiheit -<br />
eine Parodoxie in sich 477 -, sondern der Staat der nach Freiheit Strebenden ist. "Der Staat<br />
wird dann völlig absterben können, wenn die Gesellschaft den Grundsatz 'Jeder nach seinen<br />
Fähigkeiten, jedem nach seinen Bedürfnissen' verwirklicht haben wird, d.h. wenn die<br />
Menschen sich so an das Befolgen der Grundregeln des gesellschaftlichen Zusammenlebens<br />
475 Vgl.: RLW 5,364/365.<br />
476 Entwurf und Erläuterungen des Programms der Sozialdemokratischen Partei 1895/96; in: LW 2,87.<br />
Vgl.: auch LW 2,95-97.<br />
477 Zwar wird in der bürgerlichen Ideologie davon ausgegangen, daß der demokratische Rechtsstaat<br />
die Freiheit seiner Bürger sichert und verteidigt, jedoch wird schon dadurch, daß diese Freiheit<br />
gesichert und verteidigt werden muß, deutlich, daß ihrer nicht alle teilhaftig sind, denn wer<br />
entscheidet darüber, welche Freiheit ausgelebt und welche unterbunden werden soll? Selbst wenn<br />
die Freiheit der Verwirklichung der individuellen Bedürfnisse des einen darin besteht, die Freiheit<br />
des anderen einzuschränken bzw. zu eleminieren, kann niemals ein abstraktes Moment wie der Staat<br />
die Freiheit der einzelnen garantieren, weil er in seiner Abstraktheit diese gar nicht erkennen kann,<br />
sondern sich dieser nur durch die Abstraktion der Grundbedürfnisse und Menschenrechte<br />
annähert. Da das Individuum jedoch niemals in all seinen Lebensäußerungen jener Abstraktion des<br />
Menschen entspricht, kann es seine Freiheit in einem staatlich verwalteten Gemeinwesen niemals<br />
verwirklichen. Nicht die Negierung jeglicher Freiheit durch die Allmacht des Staates kann Freiheit<br />
sichern, sondern nur das selbstbewußte Handeln der betroffenen Subjekte, deren Freiheit<br />
eingeschränkt wird. Eine wahrhaft freie Gesellschaft beginnt erst dort, wo die Menschen eines<br />
Zwangsinstrumentes, wie es der Staat nun einmal ist, nicht mehr bedürfen.<br />
168
gewöhnt haben werden und ihre Arbeit so produktiv sein wird, daß sie freiwillig nach ihren<br />
Fähigkeiten arbeiten werden. Der 'enge bürgerliche Rechtshorizont', der dazu zwingt (...), nur<br />
ja nicht eine halbe Stunde länger zu arbeiten als der andere und keine geringere Bezahlung zu<br />
erhalten als der andere, dieser enge Horizont wird dann überschritten sein. <strong>Die</strong> Verteilung der<br />
Produkte wird dann von der Gesellschaft keine Normierung der jedem zukommenden Menge<br />
erfordern; jeder wird frei 'nach seinen Bedürfnissen' nehmen." 478 <strong>Die</strong>se neue Form der<br />
Vergesellschaftung der Arbeiter nach den "Gesetzen" der Vernunft wird von ihnen nach Lenin<br />
nicht angestrebt als Ergebnis der "Aufklärung" der Arbeiter über ihre gesellschaftliche Realität<br />
und ihre potentiellen Möglichkeiten, sondern vor allem durch das eigene Erleben des<br />
Gegensatzes zwischen freier und unfreier Arbeit, den Lenin als die dem Arbeiter erfahrbare<br />
Auswirkung der Entfremdung der Arbeit verstand. 479 Damit eröffnet er zwar einerseits allen<br />
Individuen den Zugang zur Erkenntnis um die Notwendigkeit einer Transformation der<br />
kapitalistischen Gesellschaft, auf der anderen Seite werden durch diese Interpretation, die<br />
einhergeht mit der Festschreibung des "negativen" Aspektes der Arbeit als Lohnarbeit, die<br />
Weichen für eine Verflachung des Begriffes der Arbeit gestellt, die in der "Erziehung zur Liebe<br />
der Arbeit" 480 und in der Erziehung durch Arbeit im Gulag ihr tragisches Ende fand. Durch die<br />
Einengungen der Interpretation der Welt der Arbeit blieb nicht nur der an anderer Stelle als<br />
zentral für die Entfremdung analysierte Gegensatz von geistiger und körperlicher Arbeit durch<br />
die Sowjetgesellschaft unberührt, sondern die Befreiung der Arbeit war eine einseitige<br />
Befreiung nach der negativen Seite des Begriffspaares "Freiheit von - Freiheit wozu" und<br />
ermöglichte so die Verlängerung der Unterwerfung von Menschen unter die Macht anderer<br />
Menschen, wenn auch unter neuem Vorzeichen. Den kommunistischen Parteien der<br />
kapitalistischen Länder blieb, da sie die in den "sozialistischen Ländern" entwickelten<br />
Arbeitsanalysen teilten, ohne sie selbst aus ihrer spezifischen, gesellschaftlichen Realität<br />
abzuleiten, die Einsicht in die grundlegenden Veränderungen der Arbeit in der kapitalistischen<br />
478 LW 25,483.<br />
479 Vgl. z.B.: "Wie soll man den Wettbewerb organisieren?" (LW 26,402-414) "Zum erstenmal nach<br />
Jahrhunderten der Arbeit für andere, der unfreien Arbeit für die Ausbeuter, bietet sich (dem<br />
russischen Arbeiter - KSS) die Möglichkeit, für sich selbst zu arbeiten, und zwar zu arbeiten,<br />
gestützt auf alle Errungenschaften der modernen Technik und Kultur." (LW 26,405)<br />
480 Suchomlinski, Wassili; Erziehung zur Liebe zur Arbeit; Berlin/DDR 1962. Das Buch offenbart die<br />
Einseitigkeit der marxistischen Interpretation der Arbeit, die als Freiheit verstanden wird, nur weil<br />
ihr die äußeren kapitalistischen Fesseln fehlen und so deutlich macht, wie sich die Freiheit zu einer<br />
Illusion wandelt, wenn sie nicht als Freiheit wozu, sondern nur als Freiheit von verstanden wird und<br />
daraus folgernd Arbeit nicht als formale und inhaltliche Bestimmung der Selbstentäußerung des<br />
Menschen gesehen, sondern nur nach der äußeren Formbestimmtheit der Arbeit geforscht wird. Ein<br />
Gegensatz von geistiger und körperlicher Arbeit ist für Suchomlinski unter der "Herrschaft der<br />
Arbeiterklasse" eine zu vernachlässigende Größe. Vgl. auch: Autorenkollektiv; Körperliche und<br />
geistige Arbeit im Sozialismus; Berlin/DDR 1980. "Unter Führung der Arbeiterklasse und ihrer<br />
marxistisch-lennistischen Partei konnte mit der Herausbildung der sozialökonomischen und<br />
politischen Grundlagen des Sozialismus in der DDR wie auch in den anderen Ländern der<br />
sozialistischen Gemeinschaft der antagonistische Gegensatz, der auf Grundlage des<br />
Privateigentums und der Ausbeutungsverhältnisse jahrtausendelang die Beziehungen von<br />
körperlicher und geistiger Arbeit prägte, überwunden werden" (Autorenkollektiv 1980,5) - eine<br />
Vorstellung, die nach dem heutigen Stand der Kenntnisse weit über das Maß einer Illusion<br />
hinausging.<br />
169
Gesellschaft verschlossen und die von ihnen hofierte Arbeiterklasse blieb die Arbeiterklasse zu<br />
Beginn unseres Jahrhunderts, die aber in der modernen Gesellschaft nur noch als Ferment der<br />
alten, überkommenen Produktion zu finden ist, während die Mehrheit der Individuen neue<br />
Formen der Arbeit praktiziert, die an dieser Stelle nicht ausführlich analysiert werden können.<br />
Ausgehend von der offensichtlichen Realitätsferne des dogmatischen Marxismus versuchten<br />
schon sehr früh Theoretiker, ausgehend von den marxschen Manuskripten von 1844, eine<br />
Neubestimmung der Arbeit vorzunehmen. Hier ist neben der Lebensphilosophie Erich Fromms<br />
vor allem Herbert Marcuse zu nennen: "<strong>Die</strong> Aufhebung der ökonomisch-gesellschaftlich<br />
verfestigten Teilung des Daseinsganzen in entgegengesetzte Daseinsweisen, die Verwandlung<br />
der verselbständigten leerlaufenden und von der sie erfüllenden Dimension abgeschnürten<br />
materiellen Produktion und Reproduktion in eine von dieser Dimension her beherrschte,<br />
begrenzte und vollendete Praxis ist die Bedingung der Möglichkeit dafür, daß dem Dasein<br />
seine eigentliche Arbeit wiedergegeben wird, und daß die Arbeit aus der Entfremdung und<br />
Verdinglichung befreit wieder das wird, was sie ihrem Wesen nach ist: die volle und freie<br />
Verwirklichung des ganzen Menschen in seiner geschichtlichen Welt." 481 Wie oben gezeigt<br />
verfehlten all diese Theoretiker aber durch den einseitigen Bezug auf die "idealistischen"<br />
Frühschriften den Kern des marxschen Arbeitsbegriffes und mußten sich zwangsläufig fragen,<br />
warum denn das Wesen des Menschen sich nicht gegen die Schrecknisse des Alltages<br />
durchsetzen kann, und trieben viele, da ihnen dies nicht gelang, ja nicht gelingen konnte, in<br />
misantrophische Mutmaßungen darüber, ob denn das Wesen des Menschen vielleicht doch<br />
schlecht sei und sich deshalb die Welt nicht in der erhofften Form präsentierte. Daß der<br />
Mensch an sich weder gut noch schlecht ist, hätte ihnen eigentlich schon auffallen müssen,<br />
wenn sie nach der Bezugsgröße für dieses Urteil gesucht hätten.<br />
Im Rahmen der angesprochenen Hinwendung des Marxismus auf das Problem des<br />
Individualismus rückte in den Studien von Schaff, Rubinstein, Leontjew, Holzkamp und Sève<br />
der Begriff der Arbeit wieder stärker in den Mittelpunkt der Betrachtung. 482 Alle Autoren<br />
verstehen unter Arbeit vor allem die Fähigkeit zur Handlung. <strong>Die</strong>se Wandlung des<br />
marxistischen Arbeitsbegriffes, der unter der Dominanz des einseitigen Verständnisses von<br />
Arbeit als Lohnarbeit zunehmend seines eigentlichen Inhaltes entleert wurde, zu dem<br />
universelleren Begriff der menschlichen Handlung eröffnete dem Marxismus auf diese Weise<br />
zwar die "Rückgewinnung" der von Marx intendierten Universalität der Arbeit als<br />
Selbstentäußerung des Menschen, auf der anderen Seite brachte die Einführung eines "neuen"<br />
Begriffes das Problem mit sich, daß sich für die Individuen scheinbar ein Gegensatz zwischen<br />
ihrer eigenen, konkreten Arbeit und der Universalität der menschlichen Fähigkeit zur Handlung<br />
konstituierte. Damit bleibt die marxistische Wende zu einer Revitalisierung des marxschen<br />
Arbeitsbegriffes aber auf der Stufe des Gegensatzes von konkreter, entfremdeter Arbeit und<br />
dem unentfremdeten Wesen der Arbeit an sich, also auf der Stufe der marxschen Manuskripte<br />
481 Marcuse, Herbert; Über die philosophischen Grundlagen des wissenschaftlichen Arbeitsbegriffs<br />
(1933); in: ders.; Kultur und Gesellschaft; Frankfurt/Main 1965; Bd.2, S.47/48.<br />
482 Schaff 1965; Rubinstein, Sergej L.; Grundlagen der Allgemeinen Psychologie; Berlin/DDR 1968;<br />
Leontjew, Alexej N.; Probleme der Entwicklung des Psychischen; Frankfurt/Main 1973; Holzkamp,<br />
Klaus; Grundlegung der Psychologie; Frankfurt/Main 1983; Sève, Lucien; Marxismus und Theorie<br />
der Persönlichkeit; Frankfurt/Main 1973.<br />
170
von 1844 stehen und verkennt die Ausweitung der Analyse des Arbeitsbegriffes, den Marx in<br />
seinem späteren Werk erarbeitet hatte und auf den hier ausführlich eingegangen wurde.<br />
Ein anderer Ansatz in der Neuinterpretation des marxschen Arbeitsbegriffes steht in der<br />
Tradition einer Hegelianisierung des marxschen Theorie. An die Stelle des Geistes bei Hegel<br />
hätte nach dieser Auffassung Marx nur den Begriff der Arbeit in die große Weltformel<br />
eingesetzt und so ergebe sich "eine Perspektive - wenn nicht die fundamentalste - (...) eine<br />
'Theorie der gesellschaftlichen Arbeit' aus dem gesamten Marxschen Werk zu rekonstruieren.<br />
Der Anspruch eines solchen Programmes ist nicht weniger, als umfassend: gelänge eine solche<br />
Rekonstruktion, so wäre mit ihr im Anschluß an das System Hegels eine<br />
geschichtsphilosophische Totalinterpretation der Weltgeschichte geleistet." 483 Joachim Bischoff<br />
glaubt, daß "in der Entwicklungsgeschichte der Arbeit der Schlüssel zum Verständnis der<br />
gesamten Geschichte der Gesellschaft" 484 verborgen liege, den es zu finden gelte. <strong>Die</strong>se<br />
Ontologisierung des Begriffes der Arbeit zur Grundkategorie der Theorie von Gesellschaft, aus<br />
der sich alle anderen Ebenen der Gesellschaft ableiten lassen, kann - ähnlich wie in den<br />
angesprochenen Stellen bei Engels und beim frühen Marx - nur eine Kleinigkeit nicht erklären,<br />
die aber für die theoretische Verarbeitung des Realen von fundamentaler Bedeutung ist: wo<br />
diese Arbeit denn eigentlich her kommt. Obwohl all diese Auslegungsvarianten sich in<br />
Opposition zum realsozialistischen Marxismus wähnten, teilen sie dessen Gleichsetzung von<br />
Arbeit mit körperlicher Arbeit, so daß es nur folgerichtig ist, wenn Jürgen Habermas die These<br />
vertritt, daß "das Produktionsparadigma dem Praxisbegriff eine so klare empirische Bedeutung<br />
(gibt), daß sich die Frage stellt, ob es mit dem historisch absehbaren Ende der<br />
Arbeitsgesellschaft seine Plausibilität verliert." 485 Wenn Arbeit einseitig als körperliche<br />
Lohnarbeit verstanden wird, ist die Abwendung von der Selbstentäußerung als potentielle<br />
Sphäre der Befreiung des Menschen und die Hinwendung zu anderen Ansätzen, die letztlich<br />
die Vertragstheorie des 18. Jahrhunderts revitalisieren, nur die logische Konsequenz. Einen<br />
Beitrag zur Transformation der Gesellschaft leisten sie allemal nicht.<br />
3.1.4. Selbstbefreiung des Individuums als Selbstbefreiung der Gattung Mensch<br />
Im Gegensatz zu den im voranstehenden Kapitel angesprochenen Ansätzen erhebt Marx eine<br />
universellere Maxime zum Credo seiner praktischen Philosophie: "Reform des Bewußtseins<br />
nicht durch Dogmen, sondern durch Analysierung des mystischen sich selbst unklaren<br />
Bewußtseins, trete es nun religiös oder politisch auf. Es wird sich dann zeigen, daß die Welt<br />
längst den Traum von einer Sache besitzt, von der sie nur das Bewußtsein besitzen muß, um<br />
sie wirklich zu besitzen. Es wird sich zeigen, daß es sich nicht um einen großen Gedankenstrich<br />
zwischen Vergangenheit und Zukunft handelt, sondern um die Vollziehung der Gedanken der<br />
Vergangenheit. Es wird sich endlich zeigen, daß die Menschheit keine neue Arbeit beginnt,<br />
sondern mit Bewußtsein ihre alte Arbeit zu Stande bringt." 486 Jedoch stellt sich angesichts des<br />
483 Rüddenklau, Eberhard; Gesellschaftliche Arbeit oder Arbeit und Interaktion? - Zum Stellenwert des<br />
Arbeitsbegriffes bei Habermas, Marx und Hegel; Frankfurt/Main 1982; S.211.<br />
484 Bischoff, Joachim; Gesellschaftliche Arbeit als Systembegriff; Westberlin 1973; S.323.<br />
485 Habermas, Jürgen; <strong>Die</strong> neue Unübersichtlichkeit; Frankfurt/Main 1985a.<br />
486 Brief von Marx an Ruge vom September 1843 (MEGA III 1,57; MEW 1,346). In der Kritik des<br />
marxistischen Umganges mit Texten von Marx und Engels wurde die Verwendung von Briefen, die<br />
Reaktionen auf andere Passagen sind, die dem Leser unbekannt bleiben, kritisiert. Bei diesem Brief<br />
171
etwas mystischen Zitates von Marx die Frage, ob Menschen, die unter der Alplast der<br />
gesellschaftlichen Realitäten des Spätkapitalismus mit all seinen Verästelungen leben, nicht - im<br />
Gegensatz zur Auffassung von Marx - alles bisherige negierend ihrer gesellschaftlichen Form<br />
des Daseins eine neue Form geben müssen, um der Freiheit teilhaftig zu werden und ob sie<br />
nicht erst in diesem Akt der Selbstbefreiung zu einer für sie adäquaten Ausfüllung von Freiheit,<br />
Gleichheit und Solidarität kommen können, da "das Bewußtsein nie etwas Andres sein (kann)<br />
als das bewußte Sein, und das Sein der Menschen ihr wirklicher Lebensprozeß ist." 487 Wenn<br />
man berücksichtigt, daß der Traum von Freiheit im Kerker des Kapitalismus nur das doppelt<br />
gespiegelte Bild der Realität zu sein scheint, das sich zwar kritisch gegenüber der<br />
kopfstehenden Projektion der herrschenden Ideologie verhält und sich durch den doppelten<br />
Akt der Brechung von der Ideologie in Bezug auf die Authentizität gegenüber der Realität<br />
positiv abhebt, so bietet dieses Ideal, dessen Wirkungsfeld in der subjektiven Alltagserfahrung<br />
bisher im Mittelpunkt dieses Kapitels stand, keine Gewähr dafür, sich essentiell von dem<br />
ideologisch gewendeten Freiheitsbegriff der bürgerlichen Weltanschauung zu unterscheiden. In<br />
diesem Sinne könnte man der Interpretation der angesprochenen marxschen Textstelle von<br />
Fredric Jameson zustimmen, nach der "Intellektuelle Lösungen zu solchen Prozessen nicht<br />
aufgrund reiner Gedankenarbeit erfinden (können), denn es ist erst das Heranreifen<br />
struktureller Widersprüche in der Realität, das schrittweise die allmähliche Antizipation neuer<br />
Möglichkeiten möglich macht: allerdings können wir zumindest jenes entscheidende Dilemma<br />
im Bewußtsein behalten, indem wir den Gedanken einer globalen Totalität festhalten oder -<br />
wie Hegel gesagt hätte - 'dem Negativen folgen' und so letztlich jenen Ort lebendig erhalten,<br />
von dem das - unerwartete - Entstehen des Neuen erwartet werden kann." 488 Während so<br />
einerseits der Diskurs über Freiheit, Gleichheit und Solidarität zum Mittelpunkt der<br />
Emanzipation ernannt wird, ist es an dieser Stelle andererseits unabdingbar, das konkrete<br />
Verhalten des Individuums gegenüber den Sachzwängen der Alltäglichkeit zu erörtern - oder<br />
mit anderen Worten das bisher im Nebel liegende Konzept einer Apathie in der Praxis, wie es<br />
in Kapitel 2.3. entwickelt wurde, in eine umfassendere Konzeption des Strebens nach<br />
individueller und gesellschaftlicher Freiheit einzubinden.<br />
In der klassischen griechischen Philosophie fand die Leidenschafts- und Affektlosigkeit<br />
gegenüber den Schicksalsschlägen des Alltages ihren Ausdruck in dem vor allem von den<br />
Stoikern vertretenen Ideal der Ataraxie (Unerschütterlichkeit) und der Athaumasie<br />
(Verwunderungslosigkeit), aber auch im Denken der Kyniker und der Epikureer lassen sich<br />
derartige Ansätze nachweisen. Während die Bezugnahme auf Denker wie Zeno, Chrysippos,<br />
Epiktet und Seneca oder Diogenes wenig verwundert, erscheint Epikur vielen Betrachtern als<br />
die Inkarnation der Lebens- und Lustphilosophie, 489 auch wenn dieser in seinem Brief an<br />
Menoikeus zu bedenken gab, daß "wenn wir also erklären, die Lust sei das Endziel, so meinen<br />
wir nicht die Lüste der Schlemmer und diejenigen, die auf dem Genuß beruhen, wie manche<br />
liegt die Sache ein wenig anders, da er erstmals 1844 in den "Deutsch-Französischen Jahrbüchern"<br />
mit Billigung von Marx publiziert wurde.<br />
487 MEW 3,26.<br />
488 Jameson, Fredric; Fünf Thesen zum real existierenden Marxismus; in: Das Argument Nr.214/1996;<br />
S.175-181, hier S.181.<br />
489 Vgl. z.B.: <strong>Schmidt</strong>, Heinrich; Epikurs Philosophie der Lebensfreude; Leipzig 1911.<br />
172
Unwissende, Andersdenkende oder Böswillige glauben, sondern das Freisein von<br />
körperlichem Schmerz und seelischer Unruhe. Denn nicht eine ununterbrochene Folge von<br />
Trinkgelagen und Festessen und erotischer Genuß von Knaben und Frauen, nicht der Genuß<br />
von Fischen und alldem, was eine luxuriöse Tafel sonst bietet, schafft das lustvolle Leben,<br />
sondern nüchternes Denken, das die Gründe für jedes Wählen und Meiden erforscht und die<br />
Einbildungen vertreibt, von denen die größten Erschütterungen ausgehen, die die Seele<br />
ergreifen." 490 Es findet sich also schon bei Epikur eine Vorahnung jener Verbindung von<br />
Streben nach diskursiver Setzung eines an Freiheit orientierten Lebenskonzeptes und einer<br />
Gleichmütigkeit gegenüber den sogenannten schönen Dingen des Lebens, ohne daß dies in<br />
eine aus heutiger Sicht religiös anmutende Ablehnung aller Lebensgenüsse wie bei den<br />
Kynikern umschlägt, denn - so präzisiert Epikur - "auch die Selbstgenügsamkeit halten wir für<br />
ein großes Gut, nicht, um uns unter allen Umständen mit dem Wenigen zu begnügen, sondern<br />
damit wir, wenn wir das Viele nicht haben, mit dem Wenigen zufrieden sind" 491 , um so nicht<br />
das materielle, gesellschaftlich-vermittelte Streben nach Luxus zum Mittelpunkt des<br />
individuellen Lebens werden zu lassen, sondern, so muß aus heutiger Sicht ergänzt werden, die<br />
analytische Durchdringung der Möglichkeit zur Veränderung.<br />
Es fragt sich in Anlehnung an Epikur, wie Individuen in der totalen Gesellschaft des<br />
20.Jahrhunderts, in der der mediale Gottvater auf jede Frage und jeden Zweifel eine Antwort<br />
zu haben vorgibt, eine Atmosphäre des "nüchternen Denkens" gestalten können, wenn man<br />
berücksichtigt, daß Sartre bei seinen selbstkritischen Reflexionen über den in "Das Sein und<br />
das Nichts" exemplifizierten Terminus der "Wahl-Freiheit" feststellte, daß dies eine trügerische<br />
Illusion bleibt und unter den gegebenen Umständen bleiben muß. 492 Auch wenn eingestanden<br />
werden muß, daß Aristoteles, für den die Praxis als Wahlvorgang, Handlung und Unterlassung<br />
immer auf Vernunft und Wahlfreiheit 493 beruht, diese Illusion des frühen Sartre teilte,<br />
erleichtert ein Rekurs auf die griechische Philosophie und explizit auf Aristoteles als dem<br />
"Begründer der Praxistheorie" die Annäherung an den nebulösen Begriff einer Apathie der<br />
Praxis und eröffnet eine verlockende Sichtweise auf das nichtige, beliebig austauschbare<br />
Leben der Zahnräder der Konstruktion mit Namen "Praxis des Kapitalismus".<br />
Aristoteles verwendet den Begriff der Praxis sowohl als Oberbegriff für Bewegung, Tätigkeit<br />
und Leben, aber auch als Detailbegriff 494 , wobei er Praxis nicht auf die menschliche<br />
Selbstentäußerung beschränkt, sondern explizit von einer "Praxis der Bewegung von Sternen,<br />
Tieren und Pflanzen" 495 spricht. Eine erste Differenzierung erarbeitet er in der<br />
Gegenüberstellung von Praxis und Erfahrung 496 bzw. einer philosophischen und einer rein<br />
490 Epikur 1988,238/239.<br />
491 Epikur 1988,238.<br />
492 Vgl.: Sartre über Sartre – Interview mit „New left review“ 1969; in: Sartre, Jean-Paul; Sartre über<br />
Sartre – Aufsätze und Interviews 1940-1976; Reinbek 1988; S.163/164.<br />
493 Aristoteles; Ethik; in: ders.; Werke in deutscher Übersetzung; Berlin/DDR 1958ff.; 1223 a 5-6; ders.;<br />
Politik; Hamburg 1981; 1269 a 10-11.<br />
494 So faßt Aristoteles den Geschlechtsakt als "Zeugungspraxis" (Aristoteles; Über die Zeugung der<br />
Tiere; in: Aristoteles 1958ff.; 539 b 20).<br />
495 Aristoteles 1958ff.; Eudemische Ethik; 1222 b 29.<br />
496 Aristoteles 1989; Metaphysik; 981 a 16-17.<br />
173
praktischen Weltsicht 497 und entwickelt vor diesem Hintergrund drei differierende<br />
Lebensweisen: πρακτικε (praktische Lebensweise), ποιετικε (schöpferische Lebensweise)<br />
und τηεορετικε (theoretische Lebensweise). 498 Während das Ziel der theoretischen<br />
Lebensweise und der aus ihr resultierenden Wissenschaft die Wahrheit ist, bleibt die Wahrheit<br />
in der praktisch-wissenschaftlichen Lebensweise außen vor, denn das Ziel der Praxis ist nicht<br />
das Wahre, sondern die konkrete Tat und deren Ergebnisse. 499 Eine weitere Differenzierung<br />
seines Praxisbegriffes unternimmt Aristoteles, wenn er Praxis und poiesis trennt, wobei das<br />
Ziel der Praxis auf den konkreten Akt des richtigen Tuns beschränkt bleibt und sich z. B. im<br />
Flötenspielen manifestiert, 500 während das Ziel der poiesis darüber hinausgeht und auf die<br />
Schaffung von gegenständlichen Ergebnissen orientiert und z.B. die Baukunst umfaßt, 501 was<br />
um so deutlicher wird, als Aristoteles in diesem spezifischen Kontext nicht von πραξισ,<br />
sondern von ενεργεια spricht. In diesem Sinne könnte Apathie in der Praxis verstanden<br />
werden als zielorientiertes Handeln in Gegnerschaft zum Prinzip des l'art pour l'art, das die<br />
Lebensgrundlage der einfachen kapitalistischen Reproduktion strukturiert.<br />
<strong>Die</strong> Stoiker übernahmen die dreigliedrige Struktur der Praxis von Aristoteles und trennten<br />
zwischen theoretischem, praktischem und vernünftigem Leben<br />
(βιοσ τηεορετκοσ, πρακτικοσ, λογικοσ), jedoch ersetzten sie den Apriorismus der<br />
Wahlfreiheit bei Aristoteles durch einen Rekurs auf die Sachzwänge der Natur, die auch die<br />
Interaktionen zwischen Gesellschaft und Individuum umfassen. Für Seneca "(bringt) die Natur<br />
mich sowohl zum Tun (facere) als auch zum Handeln (agere) als auch zur Freiheit des<br />
Nachdenkens (contemplationi vacare)" 502 , jedoch schränkt er diese Trennung ein, wenn er<br />
erklärt, daß "die Philosophie es sowohl mit der Erkenntnis wie mit dem handelnden Leben zu<br />
tun (hat): in ihr vereinigen sich forschende Beobachtung und Handlung." 503 <strong>Die</strong>ser<br />
überblickartige Aufriß des Praxisbegriffs in der klassischen Philosophie erlaubt es, das<br />
Betrachtungsfeld der konkreten Handlungssphäre einer Apathie der Praxis auf jenen Bereich<br />
einzugrenzen, in dem das Individuum gerade nicht als Herr seiner Praxis, im Sinne einer<br />
kontemplativen Durchdringung aller Möglichkeiten der Handlung, angesehen werden kann,<br />
auch wenn zugestanden werden muß, daß es keine eindeutige Demarkationslinie zwischen der<br />
Ebene des theoretischen Diskurses über die Möglichkeiten einer Emanzipation und der aus ihr<br />
resultierenden Umsetzungsversuche und der Ebene der Praxis gibt und geben kann, denn die<br />
Suche nach einer zumindest gedanklichen Möglichkeit einer Alternative zum de facto ist ja<br />
nichts anderes als ein Versuch einer rationalen Durchdringung und Überwindung der<br />
gegenwärtigen Form der alltäglichen Praxisbeziehungen der Menschen.<br />
Der Rekurs auf Lebensentwürfe im Schatten des Absurden in Kapitel 2.3. offenbarte, daß<br />
eine absolute Apathie gegenüber den Prozessen der Gesellschaft angesichts der technisierten<br />
Form des Lebens der Menschen der Moderne, selbst wenn ihnen Luxus im Sinne von Epikur<br />
497 Aristoteles 1981; Politik; 1279 b 13-15.<br />
498 Aristoteles 1981; Politik; 1324 a 26-29.<br />
499 Aristoteles 1989; Metaphysik; 993 b 10.<br />
500 Aristoteles 1958ff.; Nikomachische Ethik; 1139 a 34.<br />
501 Aristoteles 1958ff.; Ethik; 1197 a 4-11; 1211 b 30-31.<br />
502 Seneca; Von der Muße; VIII 5; Übersetzung nach: Seneca 1993; 2,53.<br />
503 Seneca; Briefe; § 95, 10; Übersetzung nach: Seneca 1993; 4,150.<br />
174
gleichgültig ist, ohne erhebliche Einschränkungen vor allem im Hinblick auf die freie Verfügung<br />
über ihre individuelle Ökonomik der Zeit kaum als Alternative zum Sein erscheinen und kaum<br />
zu einem grundlegenden Wandel anspornen wird, denn ein Leben jenseits der Technik scheint<br />
wenig wünschenswert für Menschen, die die unbestreitbaren Vorzüge dieser Form der<br />
Produktion, trotz aller negativen Implikationen, einmal genossen haben. Wenn Marx in seinem<br />
- in Kapitel 3.1.2. entwickelten - Menschenbild des Kommunismus 504 an die aristotelische<br />
Automationsvorstellung aus der Politik anknüpft, dann wird deutlich, daß eine Welt jenseits<br />
der Gesellschaft keine nachvollziehbare Freiheitsperspektive eröffnen kann, denn erst "wenn<br />
jedes Werkzeug auf erhaltene Weisung, oder gar die Befehle im voraus erratend, seine<br />
Verrichtung wahrnehmen könnte, (...) wenn so auch das Weberschiff von selber webte und<br />
der Zitherschlägel von selber spielte, dann brauchten allerdings die Meister keine Gesellen und<br />
die Herren keine Sklaven." 505 Es gilt im weiteren zu entwickeln, in welcher Form Menschen<br />
sich als Teil der Totalität dieser gegenüber apathisch verhalten können, ohne im Wahnsinn<br />
oder in einer Reduktion ihrer Selbst auf den spezifischen Gehalt ihrer Ware Arbeitskraft zu<br />
enden.<br />
Eine weitere Eingrenzung des als bekämpfenswert verstandenen Praxisfeldes wird durch einen<br />
negativen Bezug auf das Freiheitsmodell der Stoiker sichtbar, denn wenn Seneca erklärt, daß<br />
"Freiheit heißt, sich innerlich über alle Beleidigungen (zu) erheben und sich zu einem Wesen<br />
(zu) machen, das aus sich selbst alle seine Freuden schöpft, während es alles Äußere nicht auf<br />
sich einwirken läßt, um nicht ein unruhiges Leben zu führen in Angst vor dem allgemeinen<br />
Gelächter und Geklätsch" 506 , dann offenbart sich, daß dieses Ideal der Stoiker nur in der<br />
archaischen Welt des vortechnischen Zeitalters möglich war. Ein Mensch, der in der heutigen<br />
Zeit gemäß der Lehren der Stoiker sein eigenes Seelenleben zur absoluten Ebene seiner<br />
Handlungen erhebt, wird bald erkennen müssen, daß dieser Rückzug in die privaten Sphären<br />
der Glückseligkeit die als negativ verstandene Sphäre der Gesellschaftlichkeit nicht einmal<br />
peripher tangiert. Das von Seneca immer wieder ins Feld geführte, leuchtende Beispiel von<br />
Cato dem Älteren mag zwar in der überschaubaren Diskursebene der römischen Upperclass<br />
Begeisterung und Nachahmer finden können und war so als Versuch einer ethischen<br />
Umsetzung der praktischen Philosophie der Stoiker partiell wirksam, jedoch wäre ein solches<br />
Verhalten unter den Vorzeichen einer immens gewachsenen Komplexität nicht mehr als eine<br />
Träne in einem Ozean mit dem Ziel, diesen über die Ufer treten zu lassen. Es zeigt sich, daß<br />
die <strong>apathische</strong> Form des Protestes gegen die Erscheinungsformen des Seins nicht in der Stille<br />
und Abgeschiedenheit des eigenen Gehirns von statten gehen kann, sondern daß es auch<br />
sichtbare Zeichen setzen muß, ohne jedoch der Illusion zu verfallen, daß dieses Beispiel<br />
Nachahmer finden könnte.<br />
Hauptauseinandersetzungsfeld der <strong>apathische</strong>n Rebellion scheint nach dem bisher gesagten<br />
jenes Feld zu sein, das das reine Tun (facere) umschreibt und als zum größten Teil unbewußtes<br />
Gehorchen gegenüber den Sachzwängen charakterisiert werden kann. Der Rekurs auf den<br />
Autonomiegedanken, der sich aus dem Prozeß der Automation ergibt, verdeutlicht, daß zwar<br />
504 MEW 23,430.<br />
505 Aristoteles 1981; Politik; 1253b 33-40.<br />
506 Seneca; Von der Unerschütterlichkeit des Weisen; II 19; Übersetzung nach: Seneca 1993; 1,59.<br />
175
auch der apathisch-praktische Mensch eine Unzahl von Handlungen vollzieht, jedoch - und<br />
das ist die These, die im weiteren diskutiert werden soll - kommt es darauf an, dieses Handeln<br />
(agere) in Kombination mit den theoretischen Diskursen in dem Sinne zu konkretisieren und zu<br />
kombinieren, daß alle Handlungen, die über die unmittelbare Sphäre der natürlichen<br />
Sachzwänge (Lebenserhaltung etc.) hinausgehen, in den <strong>Die</strong>nst der Transformation des<br />
Bestehenden durch bewußte Apathie gestellt werden.<br />
Jedoch ist diese permanente Kritik der Handlungsebene nicht als pauschale Qualifizierung von<br />
Praxis und Theorie in der Tradition des Idealismus zu verstehen, der an Plotin anknüfend<br />
πραξεισ als an niederen Dingen interessierte, heteronome Tätigkeit beschreibt, die von<br />
Unvernunft und Leidenschaft beherrscht wird, während die wahren menschlichen<br />
Angelegenheiten sich dem Betrachter als Probleme ausschließlich theoretischer Natur<br />
präsentieren 507 , auch wenn sich die von Plotin getroffene Charakterisierung der Praxis als<br />
bloßes Mittel zum Rückzug auf die Innerlichkeit der Seele 508 gut in den Skeptizismus<br />
gegenüber der Welt der Praxis einbinden lassen würde. Auch den großen Scholastikern<br />
Bonaventura und Thomas von Aquin gelang es nicht, ihre Philosophie einer rein-negativen<br />
Bewertung der Praxis zu entziehen, kommt doch z.B. Thomas von Aquin zu der Behauptung,<br />
daß "die spekulative (Theologie) die praktische überragt, denn es ist herrlicher, sich mit<br />
göttlichen als mit menschlichen Dingen zu beschäftigen." 509 Zwar verlockt - eine Ersetzung der<br />
Theologie durch praktisch-philosophischen Diskurs vorausgesetzt - solche Einstellung zum<br />
zustimmenden Verweilen, jedoch blieb der Umgang mit den Zwängen der alltäglichen Praxis<br />
für Thomas von Aquin ähnlich undurchschaubar 510 wie die Konstruktion einer Apathie der<br />
Praxis bislang für den Leser. Aber wie Thomas von Aquin sich auf die Suche nach einer<br />
rationalen Verbindung von Theologie und Philosophie in der Praxis machte, so soll hier mittels<br />
der Methode der negativen Induktion die "Heimstatt" einer vorerst noch hypothetischen<br />
Apathie gesucht werden.<br />
Im Gegensatz zur von der Scholastik vertretenen Vorstellung der Allmacht des Intellektes<br />
regte sich bereits in der frühen Renaissance erster Widerstand, so vertrat Ficino die<br />
Vorstellung, daß "die menschlichen Künste ihrerseits herstellen, was immer schon die Natur<br />
selbst herstellt, aber nicht als ihr stumpfer <strong>Die</strong>ner, sondern als ihr Nachahmer (...). So ist der<br />
Mensch gleichsam Gott" 511 - eine These, die ihm 1489 den Besuch der heiligen Inquisition<br />
bescherte.<br />
Francis Bacon löste die ideelle Dualität von Theorie und Praxis auf höchst orginelle Weise,<br />
wenn er beispielsweise postulierte, daß "das fürs Handeln Nützlichste das fürs Wissen höchst<br />
Wahrhafte (ist)." 512 Der wohlbegründeten Theorie kommt zwar auch weiterhin eine leitende<br />
507 Vgl.: Plotin; Eneades; in: ders.; Schriften; Hamburg 1992; IV 4,43; V 9,1; VI 8,5.<br />
508 Plotin 1992; III 8,4.<br />
509 Thomas von Aquin; Summe der Theologie; Stuttgart 1985; I 1,4.<br />
510 "<strong>Die</strong> praktische Einsicht setzt etwas in Bewegung, aber nicht so, als ob sie selbst bewegte, sondern<br />
als ob sie die Bewegung steuerte." (Aquin 1985; I 79,11)<br />
511 "Humanae artes fabricant per se ipsas quaecumque fabricat ipsa natura, quasi non servi simus<br />
naturae, sed aemuli (...). Home est quidam Deus." (Ficino, Marsilio; Theologia Platonica (1483);<br />
Reprint o.O. 1975; 13,3)<br />
512 Bacon 1645; II,4.<br />
176
Funktion für alle Bereiche der menschlichen Praxis zu, jedoch nicht weil sie die christlichreligiöse<br />
Praxis unreflektiert widerspiegelt, sondern nur und insoweit sie sich durch den Rekurs<br />
auf die als exakt verstandene Naturwissenschaft in einem Prozeß der immanenten<br />
Objektivierung befindet. <strong>Die</strong>sem Projekt der Aufklärung, welches im weiteren zur<br />
Konkretisierung des Ortes der Praxis herangezogen werden soll, riß schon früh Thomas<br />
Hobbes den Schleier des selbstlosen Strebens nach Wahrheit vom Gesicht, wenn er erklärte,<br />
daß "das Ziel des Wissens die Macht ist (...). Alle Spekulation geht am Ende in einer<br />
Handlungsorientierung auf." 513 Daß die Aufklärung kein herrschaftsfreier Diskurs "wahrer"<br />
Wissenschaftler war und damit keine freiheitstiftende Praxis, erkannte auch der frühe Marx<br />
und doch stellt er sich bewußt in ihre Tradition 514 und verteidigt in seiner Dissertation Epikur,<br />
der von ihm noch in der "Deutschen Ideologie" als Vordenker der Aufklärung gefeiert wird:<br />
"<strong>Die</strong> Skeptiker reduzierten das theoretische Verhältnis der Menschen zu den Dingen auf den<br />
Schein und ließen in der Praxis Alles beim Alten, indem sie sich ebensosehr nach diesem<br />
Scheine richteten wie Andre nach der Wirklichkeit; sie gaben der Sache nur einen andern<br />
Namen. Epikur dagegen war der eigentliche radikale Aufklärer des Altertums, der die antike<br />
Religion offen angriff und von dem auch bei den Römern der Atheismus, soweit er bei ihnen<br />
existierte, ausging. Daher hat ihn auch Lukrez als einen Helden gefeiert, der zuerst die Götter<br />
gestürzt und die Religion mit Füßen getreten habe, daher hat Epikur bei allen Kirchenvätern,<br />
von Plutarch bis Luther, den Ruf des gottlosen Philosophen par excellence, des Schweins,<br />
behalten, weshalb Clemens Alexandrinus sagt, wenn Paulus gegen die Philosophie eifere, so<br />
meine er damit nur die epikuräische." 515 In seiner Dissertation vertieft Marx diesen Gedanken,<br />
denn wenn "das abstrakt-einzelne Selbstbewußtsein als absolutes Prinzip gesetzt (wird): so ist<br />
zwar alle wahre und wirkliche Wissenschaft insoweit aufgehoben, als nicht die Einzelheit in der<br />
Natur der Dinge selbst herrscht. Allein zusammengestürzt auch alles, was gegen das<br />
menschliche Bewußtsein sich transzendent verhält, also dem imaginierenden Verstande<br />
angehört. Wird dagegen das Selbstbewußtsein, das sich nur unter der Form der abstrakten<br />
Allgemeinheit weiß, zum absoluten Prinzip erhoben: so ist der abergläubischen und unfreien<br />
Mystik Tür und Tor geöffnet. Der historische Beweis davon findet sich in der stoischen<br />
513 Hobbes, Thomas; Grundzüge der Philosophie; Hamburg 1967; I 1,6.<br />
514 "<strong>Die</strong> Philosophie hat nichts in der Politik getan, was nicht die Physik, die Mathematik, die Medizin,<br />
jede Wissenschaft innerhalb ihrer Sphäre getan hat. (...) Gleich vor und nach der Zeit der großen<br />
Entdeckung des Kopernikus vom wahren Sonnensystem wurde zugleich das Gravitationsgesetz<br />
des Staats entdeckt, man fand seine Schwere in ihm selbst, und wie die verschiedenen<br />
europäischen Regierungen dieses Resultat mit der ersten Oberflächlichkeit der Praxis in dem System<br />
des Staatengleichgewichts anzuwenden suchten, so begannen früher Machiavelli, Campanella,<br />
später Hobbes, Spinoza, Hugo Grotius bis zu Rousseau, Fichte, Hegel herab den Staat aus<br />
menschlichen Augen zu betrachten und seine Naturgesetze aus der Vernunft und der Erfahrung zu<br />
entwickeln, nicht aus der Theologie, so wenig als Kopernikus sich daran stieß, daß Josua der<br />
Sonne zu Gibeon und dem Mond im Tale Ajalon stillezustehen geheißen. <strong>Die</strong> neueste Philosophie<br />
hat nur eine Arbeit weitergeführt, die schon Heraklit und Aristoteles begonnen haben. Ihr<br />
polemisiert also nicht gegen die Vernunft der neuesten Philosophie, ihr polemisiert gegen die stets<br />
neue Philosophie der Vernunft." (MEW 1,103; MEGA I 1,188/189; vgl. auch: MEW 1,80; MEGA I<br />
1,193/194)<br />
515 MEW 3,125. In seiner Dissertation heißt es: "Epikur ist (...) der größte griechische Aufklärer, und<br />
ihm gebührt das Lob des Lukrez." (MEW 40,305; MEGA I 1,57)<br />
177
Philosophie. Das abstrakt-allgemeine Selbstbewußtsein hat nämlich den Trieb in sich, in den<br />
Dingen selbst sich zu affirmieren, in denen er nur affirmiert wird, indem es sie negiert." 516 In<br />
dieser kurzen Textpassage kulminiert die marxsche Entwicklung der Dialektik der Aufklärung<br />
oder anders ausgedrückt die analytische Durchdringung der inerten Entwicklungsmöglichkeiten<br />
eines rein theoretischen Diskurses über die Möglichkeiten einer emanzipatorischen Praxis. 517<br />
Ausgehend von der Einsicht, daß sich auch das kritischste Denken in der Dingwelt de facto<br />
affirmieren will, kommt der Verbindung des oben entworfenen Modelles einer Apathie der<br />
Praxis und der hier zu entwickelnden Diskursstrategie emanzipatorischer Philosophie ein<br />
zentraler Stellenwert zu, dessen ungenügende Lösung die in dieser Studie versuchte Re-<br />
Konstruktion praktischer Philosophie in der Tradition von Karl Marx scheitern lassen wird.<br />
Erst wenn es gelingt, diese beiden, scheinbar disharmonischen Elemente nachvollziehbar und<br />
überzeugend zu verbinden, kann sich dieser Versuch einer Neufassung als "revolutionäre<br />
Praxis" im Sinne der dritten Feuerbachthese wähnen, in der Marx erklärt, daß "die<br />
materialistische Lehre von der Veränderung der Umstände und der Erziehung (also der<br />
materialistische Zweig der Aufklärung - KSS) vergißt, daß die Umstände von den Menschen<br />
verändert und der Erzieher selbst erzogen werden muß. Sie muß daher die Gesellschaft in zwei<br />
Teile - von denen der eine über ihr erhaben ist - sondieren. Das Zusammenfallen des Änderns<br />
der Umstände und der menschlichen Tätigkeit oder Selbstveränderung kann nur als<br />
revolutionäre Praxis gefaßt und rationell verstanden werden." 518 Wenn man die Praxiswerdung<br />
der marxistischen Interpretation des marxschen Konzeptes mit diesen grundlegenden<br />
Gedanken von Marx konfrontiert, so ähnelt die marxistische Erziehungsdiktatur der Klassen<br />
und Parteienherrschaft in viel stärkerem Maße dem materialistischen Zweig der Aufklärung als<br />
dem marxschen Begriff der "revolutionären Praxis". 519<br />
516 MEW 40,304; MEGA I 1,57.<br />
517 Sowohl Marx (z.B.: MEW 13,615; MEW 26.1,320) als auch Engels (MEW 19,189-192) wendeten sich<br />
im Laufe ihres intellektuellen Werdeganges vor allem gegen die dominierenden bürgerlichen<br />
Auslegungsvarianten der Aufklärung, die ihnen als logisches Resultat der Aufklärung erschien,<br />
nicht zuletzt da Marx und Engels mit ihrer Hypothese - der Verbindung von partieller und allgemeinmenschlicher<br />
Emanzipation in der Arbeiterklasse - eine Alternative zu präsentieren glaubten, die<br />
eine differenzierte Betrachtung der Aufklärung ad acta zu legen schien, und so verwundert es nicht,<br />
wenn Engels 1889 programmatisch erklärt: "Karl Kautsky hat in seiner Schrift über Thomas Morus<br />
nachgewiesen, wie die erste Form der bürgerlichen Aufklärung, der 'Humanismus' des 15. und 16.<br />
Jahrhunderts, in weiterer Entwicklung auslief in das katholische Jesuitentum. Ganz so sehn wir hier<br />
ihre zweite, vollreife Form im 18. Jahrhundert auslaufen in das moderne Jesuitentum, in die<br />
russische Diplomatie. <strong>Die</strong>ser Umschlag in das Gegenteil, dies schließliche Anlanden bei einem dem<br />
Ausgangspunkt polarisch entgegengesetzten Punkt ist das natur-notwendige Schicksal aller<br />
geschichtlichen Bewegungen, die über ihre Ursachen und Daseinsbedingungen im unklaren und<br />
daher auch auf bloß illusorische Ziele gerichtet sind. Sie werden von der 'Ironie der Geschichte'<br />
unerbittlich korrigiert." (MEW 22,21) <strong>Die</strong>selbe Überlegenheitsphantasie wurde auch von Ideologen<br />
des de facto angesichts des Scheiterns des selbsternannten Sozialismus postuliert und doch ist der<br />
offene Determinismus weder im einen noch im anderen Fall mit dem Modell einer dialektischen<br />
Analyse der Wirklichkeit vereinbar.<br />
518 MEW 3,5/6.<br />
519 Engels leistete wie schon mehrfach angesprochen dieser Uminterpretation in gewisser Weise<br />
Vorschub, wenn er z.B. bei der Erstpublikation der Feuerbachthesen 1888 den elementaren<br />
Bestandteil der "Selbstveränderung" einfach unter den Tisch fallen ließ und ohne Kennzeichnung<br />
aus dem marxschen Konzept strich. (MEW 3,534)<br />
178
Wenn Apathie in der Praxis in dieser Studie als eine Möglichkeit der "revolutionären Praxis"<br />
verstanden wird, so knüpft sie im Bewußtsein um den Doppelcharakter der Aufklärung an die<br />
universalistischen Aufklärungskonzepte der Gründungsphase dieses Ansatzes von praktischer<br />
Philosophie an, wie sie etwa in dem großen Aufsatz von Kant "Was ist Aufklärung" im<br />
Mittelpunkt stehen: "Aufklärung ist der Ausgang des Menschen aus seiner selbst<br />
verschuldeten Unmündigkeit. Unmündigkeit ist das Unvermögen, sich seines Verstandes<br />
ohne Leitung eines anderen zu bedienen. Selbstverschuldet ist diese Unmündigkeit, wenn die<br />
Ursache derselben nicht am Mangel des Verstandes, sondern der Entschließung und des<br />
Mutes liegt, sich seiner ohne Leitung eines andern zu bedienen. Sapere aude! Habe den Mut,<br />
dich dieses eigenen Verstandes zu bedienen! ist also der Wahlspruch der Aufklärung." 520<br />
Auch Horkheimer und Adorno kritisieren dieses primäre Motiv in ihrer "Dialektik der<br />
Aufklärung" nicht, sondern konfrontieren es mit der praxisgewordenen Form, wenn sie<br />
einleitend erklären, daß "seit je Aufklärung im umfassendsten Sinn fortschreitenden Denkens<br />
das Ziel verfolgt (hat), von den Menschen die Furcht zu nehmen und sie als Herren<br />
einzusetzen. Aber die vollends aufgeklärte Erde strahlt im Zeichen triumphalen Unheils. Das<br />
Programm der Aufklärung war die Entzauberung der Welt." 521 Auch für Michel Foucault ist<br />
nicht das ganze Projekt der Aufklärung von seinem Anbeginn an zum Scheitern verurteilt,<br />
sondern seine Kritik formiert sich um den Tatbestand, daß z.B. Mitte des 17.Jahrhunderts das<br />
Verhältnis von Wahnsinn und Gesellschaft "plötzlich umschlägt; die Welt des Wahnsinns wird<br />
die Welt der Ausgeschlossenen." 522 Es bleibt jedoch fraglich, ob vor diesem Hintergrund<br />
Heidegger Recht zu geben ist, der düster resümiert, daß "die Aufklärung die Wesensherkunft<br />
des Denkens (verfinstert)" 523 , oder ob es angesichts der gescheiterten Praxiswerdung der<br />
Aufklärung gar dem spöttischen Kommentar von Foucault zuzustimmen gilt: "Allen, die noch<br />
vom Menschen, von seiner Herrschaft oder von seiner Befreiung sprechen wollen, all jenen,<br />
die noch fragen nach dem Menschen in seiner Essenz, jenen, die von ihm ausgehen wollen, um<br />
zur Wahrheit zu gelangen, jenen umgekehrt, die alle Erkenntnis auf die Wahrheiten des<br />
Menschen selbst zurückführen, allen, die nicht formalisieren wollen, ohne zu<br />
anthropologisieren, die nicht mythologisieren wollen, ohne zu demystifizieren, die nicht denken<br />
wollen, ohne zugleich zu denken, daß es der Mensch ist der denkt, all diesen Formen linker<br />
und linkischer Reflexion kann man nur ein philosophisches Lachen entgegensetzen - das heißt:<br />
ein zum Teil schweigendes Lachen." 524<br />
520 Kant, Immanuel; Beantwortung der Frage: Was ist Aufklärung? (1783); in: Kant 1978; 9,53.<br />
521 Horkheimer, Max/ Adorno, Theodor W.; Dialektik der Aufklärung (1944); in: Horkheimer 1985ff.;<br />
5,25.<br />
522 Foucault, Michel; Psychologie und Geisteskrankheit; Frankfurt/Main 1968; S.104. Zum Verhältnis<br />
der Aufklärungskritik von Horkheimer, Adorno und Foucault vgl.: Dews, Peter; Foucault und die<br />
'Dialektik der Aufklärung'; in: Kunneman, Harry/ Vries, Hent de (Hrg.); <strong>Die</strong> Aktualität der 'Dialektik<br />
der Aufklärung'; Frankfurt/Main 1989.<br />
523 Heidegger, Martin; Was heißt denken?; Tübingen 1954; S.127.<br />
524 Foucault 1974,412. Überraschend ist, daß der marxistische "Aufklärungsartikel" von Winfried<br />
Schröder (EE 1,276-285) ein ähnlich düsteres Bild zeichnet: "In Verbindung mit der Studentenrevolte<br />
der 1960er Jahre erfolgte eine Neubewertung und partielle Aktualisierung von aufklärerischen Ideen<br />
und Zielen. <strong>Die</strong>se sogenannte Neu-Aufklärung, der es um Vergegenwärtigung und Vollendung der<br />
bürgerlichen Emanzipationsideen der Vergangenheit ging und für die heute noch engagiert Jürgen<br />
179
Foucault wäre jedoch nicht Foucault, wenn er diesem Befreiungsschlag keine Konkretisierung<br />
folgen lassen würde: "Es gibt Denker, die heute die Erbschaft der Aufklärung lebendig und<br />
intakt halten wollen. Lassen wir ihnen ihre Frömmigkeit, sie ist die rührendste Art des Verrats.<br />
Aber es geht nicht darum, die Frage nach dem Ereignis und seinem Sinn (die Frage nach der<br />
Geschichtlichkeit der Idee des Allgemeinen) als Frage gegenwärtig zu halten und sie als das zu<br />
Denkende zu betrachten. (...) Entweder man optiert für eine kritische Philosophie, die sich als<br />
analytische Philosophie der Wahrheit im allgemeinen präsentiert, oder man optiert für eine<br />
Ontologie unserer selbst, eine Ontologie der Aktualität; diese Form der Philosophie hat, von<br />
Hegel bis zur Frankfurter Schule über Nietzsche und Max Weber, eine Form der Reflexion<br />
begründet, in der ich zu arbeiten versucht habe." 525 Wenn man diese Auseinandersetzung um<br />
ein adäquates Verständnis der Dialektik der Aufklärung auf die diesem Abschnitt<br />
zugrundeliegende Problematik anwendet, offenbart sich als negative Seite der Aufklärung der<br />
elitäre Anspruch ihrer Protagonisten, im Angesicht der Wahrheit den Menschen den richtigen<br />
Weg in eine lichtvollere Zukunft weisen zu wollen. Hier zeigt sich die bestechende Aktualität<br />
der 3. Feuerbachthese von Marx, nach der jede praktische Philosophie, die nach<br />
Praxiswerdung strebt, die "Selbstveränderung" ihrer Protagonisten zum inerten Element ihrer<br />
Praxis machen muß, so sie "revolutionäre Praxis" sein will und nicht Vogelflugdeutung oder<br />
<strong>Dr</strong>uidenkunst.<br />
Wenn man sich jedoch die Geschichte des Versuches der Praxiswerdung der Aufklärung und<br />
der marxistischen Theorie vergegenwärtigt, dann zeigt sich, daß in beiden Versuchen gerade<br />
nicht das Individuum zur Keimzelle der Veränderung wurde, sondern der bürokratische<br />
Diskurskomplex der Universitätsphilosophie, bzw. der revolutionären Partei. Kant gebührt das<br />
Verdienst, daß er in seiner letzten Schrift diese Tendenz zu erkennen vermochte, auch wenn<br />
seine Lösung, die Universalisierung der Aufklärung zu einem dem Wesen des Menschen<br />
innewohnenden Streben nach Verbesserung des Lebens und der Freiheit, nicht die Spur eines<br />
ausgearbeiteten Konzeptes in sich trägt 526 , denn gerade dieses Streben nach Universalisierung<br />
Habermas eintritt (...), hat sich historisch als Versuch erwiesen, Gegenwartsprobleme durch eine Art<br />
von 'Totenbeschwörung' zu bewältigen." (EE 1,284)<br />
525 Foucault, Michel; Was ist Aufklärung? Was ist <strong>Revolution</strong>?; in: die tageszeitung 2.7.1984; Reprint<br />
in: die taz - das Buch; Frankfurt/Main 1989; S.332-335; hier S.335.<br />
526 "Nun behaupte ich, dem Menschengeschlecht, nach den Aspekten und Vorzeichen unserer Tage,<br />
die Erreichung dieser Zwecke und hiermit zugleich das von da an nicht mehr gänzlich rückgängig<br />
werdende Fortschreiten desselben zu Besseren, auch ohne Sehergeist, vorhersagen zu können.<br />
Denn ein solches Phänomen in der Menschengeschichte vergißt sich nicht mehr, weil es eine<br />
Anlage und ein Vermögen in der menschlichen Natur zum Besseren aufgedeckt hat, dergleichen<br />
kein Politiker aus dem bisherigen Lauf der Dinge herausgeklügelt hätte, und welches allein Natur<br />
der Freiheit, nach inneren Rechtsprinzipien im Menschengeschlecht vereint, aber, was die Zeit<br />
betrifft, nur als unbestimmt und Begebenheit aus Zufall verheißen konnte. Aber, wenn der bei<br />
dieser Begebenheit beabsichtigte Zweck auch jetzt nicht erreicht würde, wenn die <strong>Revolution</strong>, oder<br />
Reform, der Verfassung eines Volkes gegen das Ende doch fehlschlüge, oder, nachdem diese einige<br />
Zeit gewähret hätte, doch wiederum alles ins vorige Gleis zurückgebracht würde (wie Politiker jetzt<br />
wahrsagen), so verliert jene philosophische Vorhersagung doch nichts von ihrer Kraft. - Denn jene<br />
Begebenheit ist zu groß, zu sehr mit dem Interesse der Menschheit verwebt, und, ihrem Einflusse<br />
nach, auf die Welt in allen ihren Teilen zu ausgebreitet, als daß sie nicht den Völkern, bei irgend<br />
einer Veranlassung günstiger Umstände, in Erinnerung gebracht und zu Wiederholung neuer<br />
180
auf der einen und die Schaffung von Möglichkeiten, auch ohne Zwischenebene das Individuum<br />
zu erreichen auf der anderen Seite, werden vor dem Hintergrund des Scheiterns zweier<br />
Modelle einer pädagogischen Revolte zu Kriterien sowohl des Konzeptes einer Apathie der<br />
Praxis als auch einer praktischen Philosophie in der Tradition von Karl Marx überhaupt.<br />
Einen anderen wichtigen Kritikpunkt, der ebenfalls konstitutiv für das Projekt einer<br />
emanzipativen Philosophie sein wird, entwickeln Husserl und Sartre aus der Kritik eines wie<br />
auch immer gearteten Determinismus, wie er z.B. der Aufklärung als naturwüchsiges Streben<br />
nach Freiheit zugrundelag und im Marxismus seinen Ausdruck in dem Glauben an die<br />
freiheitstiftende Potenz der Produktivkraft fand, auch wenn es dort einer <strong>Revolution</strong> zu<br />
bedürfen schien, um den Prozeß zu verwirklichen. Husserl wendet ein, daß "das Ich frei (ist)<br />
als Vergangenes. In der Tat, die Vergangenheit bestimmt mich und damit auch meine Zukunft,<br />
aber diese wiederum 'befreit' die Vergangenheit (...) In meiner Zeitlichkeit liegt meine Freiheit<br />
und in meiner Freiheit liegt es, daß meine Gewordenheit mich zwar bestimmt, doch nie ganz,<br />
weil sie in kontinuierlicher Synthesis mit der Zukunft erst von dieser her ihren Gehalt erhält." 527<br />
Vor diesem Hintergrund wäre es fatal für das Projekt einer emanzipativen Philosophie, nur<br />
eine einzige Umgehensweise mit den Schrecknissen des de facto zu konstruieren, da die<br />
Stunde der ethischen Bewertung erst post festum schlägt, auch wenn hier in keinster Weise<br />
einem Konsequentialismus das Wort geredet werden soll, da gerade das Projekt einer Apathie<br />
in der Praxis in der individuellen Praxis zumeist folgenlos bleibt. Sartre bringt dieses Paradoxon<br />
des entfremdeten Menschen zusammenfassend auf den Punkt. "In einem Wort, ich bin meine<br />
Zukunft in der konstanten Perspektive der Möglichkeit, sie nicht zu sein. Deshalb diese Angst<br />
(...), die daher kommt, daß ich diese Zukunft, die ich zu sein habe und die meiner Gegenwart<br />
ihren Sinn gibt, nicht genügend bin: denn ich bin ein Sein, dessen Sinn stets problematisch<br />
ist." 528<br />
In gemäßigten marxistischen Texten findet sich oft der an Engels anknüpfende Terminus der<br />
"letzten Instanz", 529 der andeuten soll, daß trotz aller eingestandenen Dialektik die Geschichte<br />
sich doch nach gewissen Gesetzmäßigkeiten entwickelt, auch wenn diese durch andere<br />
Faktoren zeitweilig überlagert und verändert werden. Ein allgemeines Problem, das sich aus<br />
Versuche dieser Art erweckt werden sollte." (Kant, Immanuel; Der Streit der Fakultäten; in: Kant<br />
1978; 9,361)<br />
527 Husserl, Edmund; Welt, Ich und Zeit - Unveröffentlichte Manuskripte; Den Haag 1955; S.127.<br />
528 Sartre, Jean-Paul; Das Sein und das Nichts - Philosophische Schriften I; Reinbek 1994; Bd.3, S.253.<br />
529 "Nach materialistischer Geschichtsauffassung ist das in letzter Instanz bestimmende Moment in<br />
der Geschichte die Produktion und Reproduktion des wirklichen Lebens. Mehr hat weder Marx<br />
noch ich je behauptet. Wenn nun jemand das dahin verdreht, das ökonomische Moment sei das<br />
einzig bestimmende, so verwandelt er jenen Satz in eine nichtssagende, abstrakte, absurde Phrase.<br />
(...) Es ist eine Wechselwirkung aller dieser Momente, worin schließlich durch alle die unendliche<br />
Menge von Zufälligkeiten (...) als Notwendiges die ökonomische Bewegung sich durchsetzt."<br />
(MEW 37,463) Jacques Derrida greift die strukturalistische Marxinterpretation von Althusser genau<br />
wegen dieses Punktes an: "Im Kern wäre der Begriff der letzten Instanz der allgemeine Begriff des<br />
Dekonstruierbaren selbst, wenn es so etwas gäbe. Deshalb sah ich in ihm den eigentlichen<br />
metaphysischen Halt. (...) Alles in der Logik der Überdeterminierung Interessante und Fruchtbare<br />
wird durch diesen Diskurs über die 'letzte Instanz' (...) kompromittiert, reduziert oder zermalmt"<br />
(Derrida 1994,129) - und das auch, wenn Althusser selbst erklärt, daß die "einsame Stunde der<br />
'letzten Instanz' (nie) schlägt." (Althusser 1968,81)<br />
181
der Aufgabe dieser unhaltbaren Position einer, wenn auch gemäßigten deterministischen<br />
Weltsicht ergibt, ist, daß dies der eigenen bewußten Handlung im Wechselwirkungsgeflecht<br />
der Gesellschaft das Maßsystem und das Richtlot nimmt, denn wenn es keinen "Königsweg"<br />
zur Partizipation an der allgemein-menschlichen Emanzipation gibt, erscheint jede individuelle<br />
Handlung als gleichwertig im Hinblick auf eine unbestimmte Zielkategorie. 530 Nun kann diese<br />
Studie andererseits als ein Versuch verstanden werden, die Zielkategorie der Emanzipation<br />
schlaglichtartig der Dunkelheit des Zukünftigen zu entreißen, jedoch versetzt die Kenntnis des<br />
Zieles einer Handlung das handelnde Wesen nicht in den Stand, Maß und Richtung des Zieles<br />
exakt bestimmen zu können, denn ausgehend von der These, daß das Ziel der Emanzipation<br />
sich erst in der Annäherung dem handelnden Betrachter enthüllt, müssen sich viele individuelle<br />
Wege zur Freiheit als fata morgana erweisen, wobei für den Leser zu hoffen ist, daß diese<br />
Zeilen keine leere Lockung bleiben. Selbst dann, wenn das Ziel pragmatisch gefaßt wird als<br />
Transformation des de facto, ist zu fragen, in welcher Hinsicht und in welchem Maße?<br />
Ohne diese Frage sofort beantworten zu können liegt der Schluß nahe, daß sich<br />
emanzipatorische praktische Philosophie in der Tradition von Karl Marx hüten muß, die<br />
individuellen Handlungen in ein deterministisches Konstrukt einer sich selbstverwirklichenden<br />
Veränderung zu integrieren, auch wenn es ein inhärentes Moment des hier zugrundeliegenden<br />
Skeptizismus ist, daß die Möglichkeit einer "Hauptvariante" auf dem Weg zur Transformation<br />
des de facto nicht a priori ausgeschlossen werden kann. Jede praktische Philosophie, die für<br />
sich proklamiert, "Hauptvariante" der Emanzipation zu sein, hat den unbestreitbaren Vorteil,<br />
daß sie kein emanzipatorisches Diskurssystem über Möglichkeiten der Emanzipation errichten<br />
oder denkbar machen muß, sondern dem an Veränderung interessierten Subjekt eine direkte<br />
Praxis eröffnet, über deren Ergebnis zwar analytisch keinerlei Aussagen getroffen werden<br />
können, die aber dem Einzelnen - als Maß und Richtung - Sinn stiftet. <strong>Die</strong> marxsche<br />
Ideologie- und Religionskritik hat deutlich gemacht, welcher Stellenwert der scheinbaren<br />
Sinnstiftung in kapitalistischen Gesellschaften zukommt, auch wenn Marx nicht glauben wollte<br />
oder konnte, daß es der bürgerlichen Ideologie gelingen sollte, den vollkommen mythischen<br />
Glauben an Gott in einen Glauben an den Mammon zu transformieren 531 , denn trotz aller<br />
Ideologiekritik an der Aufklärung sah Marx wie gezeigt im Übergang vom mittelalterlichen<br />
Glauben zur bürgerlichen Ideologie insgesamt doch einen Fortschritt. <strong>Die</strong> aufgezeigte<br />
Dominanz der negativen Seiten der Aufklärung berechtigt zu dem Schritt, die marxsche<br />
Religionskritik auf die Sphäre der Ideologie auszuweiten, denn die doppelte Kritik an<br />
Aufklärung und Marxismus haben die Ähnlichkeit der Identitätsphänomene von Individuen<br />
soweit dekonstruiert, daß sie wie ein Ei dem anderen gleichen. "<strong>Die</strong> Religion ist die allgemeine<br />
530 „Ich träume von dem Intellektuellen als dem Zerstörer der Evidenzen und der Universalien, der in<br />
den Trägheitsmomenten und Zwängen der Gegenwart die Schwachstellen, Öffnungen und<br />
Kraftlinien kenntlich macht; der fortwährend seinen Ort wechselt, nicht sicher weiß, wo er morgen<br />
sein noch was er denken wird, weil seine Aufmerksamkeit allein der Gegenwart gilt; der, wo er<br />
gerade ist, seinen Teil zu der Frage beiträgt, ob die <strong>Revolution</strong> der Mühe wert ist (...), wobei sich<br />
von selbst versteht, daß nur die sie beantworten können, die bereit sind, ihr Leben aufs Spiel zu<br />
setzten, um sie zu machen.“ (Foucault, Michel; Nein zu König Sex; in: ders.; Dispositive der Macht<br />
– Über Sexualität, Wissen und Wahrheit; Westberlin 1978; S.198)<br />
531 "Für Deutschland ist die Kritik der Religion im wesentlichen beendigt, und die Kritik der Religion ist<br />
die Voraussetzung aller Kritik." (MEW 1,378)<br />
182
Theorie dieser Welt, ihr enzyklopädisches Kompendium, ihre Logik in populärer Form, ihr<br />
spiritualistischer Poit-d'honneur, ihr Enthusiasmus, ihre moralische Sanktion, ihre feierliche<br />
Ergänzung, ihr allgemeiner Trost- und Rechtfertigungsgrund. Sie ist die phantastische<br />
Verwirklichung des menschlichen Wesens, weil das menschliche Wesen keine wahre<br />
Wirklichkeit besitzt. Der Kampf gegen die Religion ist also mittelbar der Kampf gegen jene<br />
Welt, deren geistiges Aroma die Religion ist. Das religiöse Elend ist in einem der Ausdruck<br />
des wirklichen Elendes und in einem die Protestation gegen das wirkliche Elend. <strong>Die</strong> Religion<br />
ist der Seufzer der bedrängten Kreatur, das Gemüt einer herzlosen Welt, wie sie der Geist<br />
geistloser Zustände ist. Sie ist das Opium des Volks." 532 Auch wenn die Suche nach Sinn ein<br />
verständlicher Akt des menschlichen Lebens ist, bleibt der Genuß von "Opium des Volks"<br />
ähnlich folgenreich wie der Genuß von realem Rauschkraut. Das Individuum wird abhängig, in<br />
diesem oder jenem Diskurssystem seinen Sinn, sein Maß und seine Richtung gesetzt zu finden.<br />
<strong>Die</strong> Suche nach Freiheit erweist sich für den Süchtigen als Herointherapie gegen Opiumsucht.<br />
Horkheimer und Adorno bringen dies Verhältnis auf den Punkt, wenn sie erklären, daß "der<br />
mythische wissenschaftliche Respekt der Völker vor dem Gegebenen, das sie doch immerzu<br />
schaffen, schließlich selbst zur positiven Tatsache (wird), zur Zwingburg, der gegenüber noch<br />
die revolutionäre Phantasie sich als Utopismus vor sich selbst schämt und zum fügsamen<br />
Vertrauen auf die objektive Tendenz der Geschichte entartet." 533 Erst wenn es gelingt, die<br />
Zwingburg der Suche nach Sinn zu schleifen, wird der Mensch frei sein, seinen Sinn zu suchen,<br />
auch wenn es heute evident zu sein scheint, daß das Buch vom "Sinn des Seins" leer bleibt.<br />
"<strong>Revolution</strong>äre Praxis" in den Farben dieser Studie will und kann dem Individuum, angesichts<br />
der angesprochenen Konklusion einer Aufklärungskritik, weder Ratschläge erteilen, wie es<br />
sein Leben führen soll, wenn es an dem imaginären, unterirdischen Prozeß einer Emanzipation<br />
partizipieren will, noch mit lichtvollen Visionen für die konkreten Opfer, die das Modell einer<br />
Apathie der Praxis mit sich bringt, entschädigen, sondern sie kann nur Anregung sein, "aus der<br />
Kritik der alten Welt die neue finden (zu) wollen." 534 Das Konzept einer Apathie kann dabei<br />
als ein Minimalprogramm verstanden werden, weil es einerseits sowohl für das handelnde<br />
Subjekt, als auch für seine Interaktionspartner Kritik lebt, und andererseits durch die<br />
Befehlsverweigerung gegen die Sachzwänge der Dingwelt jenen Raum schafft, in dem durch<br />
die Etablierung von temporären, partiell-herrschaftsfreien Diskursfeldern nach jenem Ort und<br />
Weg gesucht wird, der eine Transformation des de facto zumindest denkbar macht, auch auf<br />
die Gefahr hin, daß der Ort ου τοποσ heißt.<br />
Ohne gegen die Maxime, daß "Ethik" außerhalb der individuellen Sphäre unter den<br />
Lebensbedingungen des Spätkapitalismus nur die Verklärung des scheinbar unabwendbar<br />
Schrecklichen ist, 535 soll an einigen Beispielen das bislang abstrakte Konstrukt "Apathie der<br />
532 MEW 1,378.<br />
533 Horkheimer/ Adorno 1944; in: Horkheimer 1985ff.; 5,65.<br />
534 MEW 1,344.<br />
535 Man kann Nietzsche zustimmen, wenn er erklärt, daß "abgesehn vom Werthe solcher<br />
Behauptungen wie 'es giebt in uns einen kategorischen Imperativ', man immer noch fragen (kann):<br />
was sagt eine solche Behauptung von dem sie Behauptenden aus? Es giebt Moralen, welche ihren<br />
Urheber vor Anderen rechtfertigen sollen; andre Moralen sollen ihn beruhigen und mit sich<br />
zufrieden stimmen; mit anderen will er sich selbst an's Kreuz schlagen und demüthigen; mit anderen<br />
183
Praxis" exemplifiziert werden, die nicht als Handlungsmaximen zu sehen sind, sondern lediglich<br />
als metaphorische Untermalung.<br />
Muß der Apathiker in der Praxis dem autistischen Ideal von Melchíandes nacheifern, dem<br />
Gabriel García Márquez in seinem Roman "Hundert Jahre Einsamkeit" ein monumentales<br />
Denkmal setzt, in dessen Verlauf Melchíandes Apathie so universell wird, daß "seine Haut sich<br />
mit einer zarten Moosschicht (überzog), die auf seiner anachronistischen Weste gedieh, die er<br />
nie mehr auszog, und sein Atem den Geruch eines schlafenden Tiers (verströmte)." 536 Ich<br />
denke nein, denn Melchíandes Entschluß, sich der Welt zu entziehen und die Menschheit mit<br />
Verachtung und Gleichmut zu bestrafen, bleibt das intime Geheimnis seiner unmittelbaren<br />
Interaktionspartner, denn nicht einmal alle Bewohner des Dörfchens Macondo wissen um die<br />
Rebellion des Melchíandes gegen die Ungerechtigkeit des Schicksales.<br />
Einen diametralen, aber nicht weniger <strong>apathische</strong>n Umgang mit den Schrecknissen des Seins<br />
verkörpert die Gestalt K. im Schlußkapitel von Kafkas großem Roman "Der Prozeß", wenn<br />
K. im Angesicht seines Todesurteiles in einem Selbstgespräch die Erkenntnis formuliert: "Das<br />
einzige, was ich jetzt tun kann, ist, bis zum Ende den ruhig einteilenden Verstand behalten. Ich<br />
wollte immer mit zwanzig Händen in die Welt hineinfahren und überdies zu einem nicht zu<br />
billigenden Zweck. Das war unrichtig. Soll ich nun zeigen, daß nicht einmal der einjährige<br />
Prozeß mich belehren konnte? Soll ich als ein begriffsstutziger Mensch abgehen? Soll man mir<br />
nachsagen dürfen, daß ich am Anfang des Prozesses ihn beenden wollte und jetzt, an seinem<br />
Ende, ihn wieder beginnen will? Ich will nicht, daß man das sagt. Ich bin dafür dankbar, daß<br />
man mir auf diesem Weg diese halbstummen, verständnislosen Herren mitgegeben hat, und<br />
daß man es mir überlassen hat, mir selbst das Notwendige zu sagen." 537 Während die Figur<br />
Melchíandes von Márquez das <strong>apathische</strong> Konzept einer totalen Negation des menschlichen<br />
Lebens proklamiert, um ihren Protest zu artikulieren, entläßt Kafka seine Gestalt K. in den<br />
Tod mit der Einsicht, daß der Stoizismus ein rein geistiges Unterfangen sei, das selbst der<br />
unmittelbaren Außenwelt des Apathikers der Praxis verborgen bleibt - ja, daß für den<br />
Betrachter sich die Revolte gerade darin manifestiert, daß der Handelnde die von den<br />
Sachzwängen an ihn herangetragenen Entscheidungen willenlos über sich ergehen läßt und in<br />
seinen Handlungen positiv überhöht.<br />
will er Rache üben, mit andern sich verstecken, mit andern sich verklären und hinaus, in die Höhe<br />
und Ferne setzen; diese Moral dient ihrem Urheber, um zu vergessen, jene, um sich oder Etwas von<br />
sich vergessen zu machen; mancher Moralist möchte an der Menschheit Macht und schöpferische<br />
Laune ausüben; manch Anderer, vielleicht gerade auch Kant, giebt mit seiner Moral zu verstehn:<br />
'was an mir achtbar ist, das ist, dass ich gehorchen kann, - und bei euch soll es nicht anders stehn,<br />
als bei mir!' - kurz, die Moralen sind auch nur eine Zeichensprache der Affekte." (Nietzsche,<br />
Friedrich; Jenseits von Gut und Böse (1886); in: Nietzsche 1988; 5,107)<br />
536 Márquez, Gabriel García; Hundert Jahre Einsamkeit; Köln 1982; S.89. In gewisser Weise gleicht<br />
diese Form der Apathie der "Geistesgestörtheit", die Simon Weil dazu bewog "sich selbst (zu) töten<br />
und (zu) zerstören, indem sie sich weigerte zu essen" (Weil, Simone; Cahiers - Aufzeichnungen;<br />
München 1991ff.; Bd.1, S.35). Wenn hier dieses Konzept einer absoluten Verweigerung verworfen<br />
wird, so heißt dies nicht, daß es nicht Lebensumstände geben kann, in denen der selbst<br />
herbeigeführte Hungertod (Apokarterese) als letztes Mittel des Protestes und des Widerstandes<br />
sinnvoll ist, nur scheint diese Umgehensweise kaum als universalisierbare Grundlage einer Apathie<br />
der Praxis, die auf Veränderung orientiert, denkbar zu sein.<br />
537 Kafka, Franz; Der Prozeß; Frankfurt/Main 1979; S.192.<br />
184
Hermann Hesses Figur Harry Haller "mietete die Mansarde oben im Dachstock und die kleine<br />
Schlafkammer daneben, kam nach einigen Tagen mit zwei Koffern und einer großen<br />
Bücherkiste wieder und hat neun oder zehn Monate bei uns gewohnt. Er lebte sehr still und für<br />
sich, und wenn nicht die nachbarliche Lage unsrer Schlafräume manche zufällige Begegnung<br />
auf Treppe und Korridor herbeigeführt hätte, wären wir wohl überhaupt nicht miteinander<br />
bekannt geworden, denn gesellig war dieser Mann nicht, er war in einem hohen Grade<br />
ungesellig, er war wirklich, wie er sich zuweilen nannte, ein Steppenwolf, ein fremdes, wildes<br />
und auch scheues, sogar sehr scheues Wesen aus einer anderen Welt als der meinigen." 538 <strong>Die</strong><br />
Zerrissenheit von Harry Haller, die Hermann Hesse mit einem großen Rekurs auf die Lust an<br />
der Leidenschaft illustriert, kann dabei als Untermauerung der These verstanden werden, daß<br />
der individuelle Versuch einer Sinnsuche dem Einzelnen weder Glück noch Zufriedenheit<br />
verschafft, sondern ihn über die Grenzen des lebbaren Wahnsinns treibt, aus dem nur die letzte<br />
Flucht als Ausweg offen bleibt.<br />
<strong>Die</strong>ses Moment treibt auch Sartres Romanfigur Mathieu Delarue in die pulsierenden Spiralen,<br />
als die das menschliche Leben im Zyklus "<strong>Die</strong> Wege der Freiheit" geschildert wird und an<br />
deren Ende es zur großen Vereinigung der individuellen Freiheitsreisen im Angesicht des<br />
Todes kommt. In Mathieu kulminieren und wiederholen sich die angesprochenen<br />
Umgehensweisen mit dem Welträtsel, wobei der Kombination in einer Person eine besondere<br />
Würze zukommt, wenn er im Rückblick auf das Spannungsgeflecht zwischen Freundschaft und<br />
gegenseitigen Abhängigkeiten postuliert: "Mathieu sah Daniel verschwinden und dachte 'Ich bin<br />
allein.' Allein, aber nicht freier als vorher. Er hatte am Tag zuvor zu sich gesagt: 'Wenn Marcell<br />
nur nicht existierte.' Aber das war eine Lüge. 'Niemand hat meine Freiheit behindert, mein<br />
Leben hat sie aufgesogen.' Er schloß das Fenster und ging ins Zimmer zurück. Ivichs Geruch<br />
hing noch darin. Er sog diesen Geruch ein und sah diesen stürmischen Tag noch einmal vor<br />
sich. Er dachte: 'Viel Lärm für nichts.' Für nichts: dieses Leben war ihm für nichts gegeben, er<br />
war nichts, und doch würde er sich nicht mehr ändern: er war festgelegt. Er zog die Schuhe<br />
aus und blieb regungslos auf der Sessellehne sitzen, einen Schuh in der Hand; er hatte noch<br />
das gelbrote, süße Feuer des Rums in der Kehle. Er gähnte: er hatte seinen Tag beendet, er<br />
hatte seine Jugend beendet. Schon boten ihm bewährte Morallehren diskret ihren <strong>Die</strong>nst an: da<br />
war das abgeklärte Epikuräertum, die lächelnde Nachsicht, die Resignation, die<br />
Ernsthaftigkeit, der Stoizismus, all das, was es ermöglicht, ein verfehltes Leben Minute für<br />
Minute als Kenner zu genießen. Er zog sein Jackett aus, er machte sich daran, seine Krawatte<br />
aufzubinden. Er wiederholte sich gähnend: 'Es stimmt, es stimmt wohl doch: ich bin erwachsen.'"<br />
539 <strong>Die</strong>ses "erwachsen sein" kann als Allegorie und als Antwort auf den weitverbreiteten<br />
(marxistischen) Vorwurf gegen Sartre verstanden werden, daß seine existentialistischen Helden<br />
in einer selbstgewählten Welt jenseits aller gesellschaftlichen Schlichtheit mit ihren<br />
Nebensächlichkeiten wie Broterwerb etc. ihr Leben fristen. Der Übertritt aus dem reinen Ich,<br />
das in dieser Passage als Synonym für Jugend figuriert, in die gesellschaftliche Welt offeriert<br />
Mathieu neben der ganzen Bandbreite überkommener Morallehren auch die Möglichkeit, das<br />
538 Hesse, Hermann; Der Steppenwolf; in: ders; Gesammelte Werke; Frankfurt/Main 1987; Bd.7, S.183.<br />
539 Sartre, Jean-Paul; Zeit der Reife; in: ders.; Gesammelte Werke - Romane und Erzählungen; Reinbek<br />
1987; Bd.2, S.322.<br />
185
existentialistische Konzept einer negativ gefaßten Freiheit in der Auseinandersetzung mit<br />
anderen Konzepten und Lebensreisen positiv zu fassen und das Moment der Fremdheit zu<br />
überwinden, das Mathieu in diesem Medium umschließt. "Er war allein auf dieser Brücke,<br />
allein auf der Welt, und niemand konnte ihm einen Befehl geben. 'Ich bin frei für nichts',<br />
dachte er voller Überdruß. Kein Zeichen am Himmel oder auf der Erde, die Gegenstände<br />
dieser Welt waren zu sehr von ihrem Krieg in Anspruch genommen, sie wandten ihre<br />
vielfältigen Köpfe nach Osten, Mathieu lief über die Oberfläche der Dinge, und sie fühlten es<br />
nicht. Vergessen. Vergessen von der Brücke, die ihn gleichgültig trug, von diesen Wegen, die<br />
auf die Grenze zustrebten, von dieser Stadt, die sich langsam erhob, um am Horizont eine<br />
Feuersbrunst anzusehen, die ihn nicht betraf. Vergessen, ignoriert, ganz allein: ein Nachzügler;<br />
alle Einberufenen waren seit zwei Tagen weg, es gab hier nichts mehr zu tun. Soll ich den Zug<br />
nehmen? Völlig unerheblich. Fahren, bleiben, fliehen: diese Handlungen würden seine Freiheit<br />
nicht ins Spiel bringen. Und doch mußte er sie aufs Spiel setzen." 540 <strong>Die</strong>se Charakterisierung<br />
des Möglichkeitshorizontes von Mathieu beschreibt in einleuchtenden Farben die Stimmungslage<br />
eines Apathikers der Praxis im Sinne dieser Studie. Vor dem Hintergrund der<br />
Einsicht in die eigene Fremdheit in Bezug auf die harmonisch scheinende Ding- und<br />
Menschenwelt gelangt er zu einem Scheitelpunkt der individuellen und kollektiven Reflexion,<br />
von dem aus sich alle denkbaren Möglichkeiten von Handlung als gleich und nichtig enthüllen.<br />
In dieser Momentaufnahme kulminieren Apathie der Praxis, Reflexion der Ich-Ihr-Relationen<br />
und die Fähigkeit zum Diskurs.<br />
<strong>Die</strong> Entfremdung des Subjektes findet mittels der Methode der Apathie der Praxis durch die<br />
Überhöhung der Fremdheit ihren Bezugspunkt in einer unvermittelten Dualität von Individuum<br />
und Gesellschaft in den Subjekten selbst, die nach Sartre eine einzige Lösung impliziert, die<br />
jedoch vor dem Hintergrund des bereits Gesagten als Scheitern verstanden werden muß,<br />
wobei die Charakterisierung dieses Scheiterns ohne Rekurs auf eine scheinbare Objektivität<br />
auskommen kann, da es ein Versagen und Verzweifeln an den eigenen Projekten selbst ist.<br />
Mathieu scheint nicht in der Lage, die Leichtigkeit der Schwere, die die ununterbrochene<br />
Reflexion des Selbst an den Protagonisten heranträgt, auf Dauer ertragen zu können, und<br />
deshalb "trat (er) an die Brüstung und fing stehend an zu schießen. Es war eine Revanche;<br />
jeder Schuß rächte ihn für einen früheren Skrupel. 'Einen Schuß für Lola, die ich nicht zu<br />
bestehlen gewagt habe, einen Schuß für Marcelle, die ich hätte sitzenlassen sollen, einen Schuß<br />
für Odette, mit der ich nicht vögeln wollte. <strong>Die</strong>sen für die Bücher, die ich nicht zu schreiben<br />
gewagt habe, den hier für Reisen, die ich mir nicht gegönnt habe, den da für alle Kerle, die ich<br />
am liebsten gehaßt hätte und zu verstehen versucht habe.' Er schoß, die Gesetze flogen in die<br />
Luft, du sollst deinen Nächsten lieben wie dich selbst, peng, in diese Idiotenfresse, du sollst<br />
nicht töten, peng, auf den falschen Fuffziger gegenüber. Er schoß auf den Menschen, auf die<br />
Tugend, auf die Welt: die Freiheit ist der Terror; das Feuer brannte im Rathaus, brannte in<br />
seinem Kopf: die Kugeln pfiffen, frei war die Luft, die Welt wird hochgehen, ich mit ihr (...); er<br />
schoß auf den schönen Offizier, auf alle Schönheit der Erde, auf die Straße, auf die Blumen,<br />
540 Sartre, Jean-Paul; Der Aufschub; in: Sartre 1987; 3,317.<br />
186
auf die Gärten, auf alles, was er geliebt hatte. <strong>Die</strong> Schönheit machte einen obszönen Kopfsprung,<br />
und Mathieu schoß weiter. Er schoß: er war rein, er war allmächtig, er war frei." 541<br />
Der blut- und gedärmtriefende Sprung in eine beliebige Praxis der kapitalistischen Wirklichkeit<br />
beschert dem Protagonisten Sartres die Freiheits- und Sinnillusion eines bewußtseinslosen<br />
Schräubchens der Vernichtungsgesellschaft, deren Freiheit sich allenfalls in einer l'art pour l'art<br />
Zerstörung und dem Ausleben des Weltschmerzes und Welthasses manifestieren kann.<br />
Mathieus Wagnis, "seine Freiheit aufs Spiel zu setzen", schlägt als maximierte Unfreiheit zurück<br />
und ihn zu Boden, da sein Wagnis letztlich folgenlos bleibt, denn ob er sich selbst vernichtet<br />
oder die Welt in einem Blutmeer ertränkt, schafft weder für ihn noch für jemand anderen<br />
Freiheit. Es ist durchaus möglich, daß Sartre recht hat, jedoch ist es nicht gewiß. <strong>Die</strong>se<br />
zwanghafte Unsicherheit in Bezug auf die Möglichkeiten zur Freiheit stand am Beginn dieses<br />
Kapitels und steht auch an dessen Ende, denn trotz aller Verortung der Trennlinie zwischen<br />
Freiheit und Unfreiheit in den unterschiedlichen Sphären des menschlichen Seins zeigt sich<br />
letztlich, daß erst die Erkundung dieser Möglichkeitskategorie Freiheit denkbar machen kann,<br />
oder anders ausgedrückt: Erst wenn es gelingt, dem Konzept einer Apathie der Praxis eine<br />
theoretische Chance der Praxiswerdung zu eröffenen, kann über die konkrete Ausformung<br />
eines freien Lebens debattiert werden, bzw. - so wird im weiteren zu zeigen sein - der Akt der<br />
Freiheitssuche, als einer auf Gleichheit basierenden Diskurssolidarität, schafft die Option zu<br />
ihrer Durchsetzung.<br />
541 Sartre, Jean-Paul; Der Pfahl im Fleische; in: Sartre 1987; 4,220.<br />
187
"<strong>Die</strong> natürliche Gleichheit, um die es geht, ist jene Gleichartigkeit der Bedürfnisse und<br />
Empfindungen, die uns angeboren sind oder sich mit dem ersten Gebrauch unserer<br />
Sinne und Organe entwickeln. Das Bedürfnis nach Ernährung und Fortpflanzung, der<br />
Selbsterhaltungstrieb, das Mitleid, die Fähigkeit zu empfinden, zu denken und zu<br />
wollen, seine Gedanken mitzuteilen und die seiner Mitmenschen zu verstehen, sein<br />
Handeln der allgemeinen Norm anzupassen, der Haß auf Zwang und die Liebe zur<br />
Freiheit - all dies besteht im gleichen Maß bei allen gesunden und normalen<br />
Menschen. Das ist das Naturgesetz, aus dem für alle Menschen die gleichen<br />
natürlichen Rechte hervorgehen (...). Von der ungleichen Verteilung der Güter und<br />
der Macht kommt alle Zerrüttung, über die sich neun Zehntel der Bewohner der<br />
zivilisierten Länder mit Recht beklagen. Von daher kommen ihre Entbehrungen und<br />
Leiden, ihre Erniedrigung und Sklaverei. Von daher kommt auch jene Ungleichheit an<br />
Bildung, die man aus eigennützigen Motiven fälschlich einer überbewerteten<br />
geistigen Ungleichheit zuschreibt." Filippo Buonarroti 542<br />
3.2. Gleichheit zwischen Mythos und Wirklichkeit<br />
Es war einmal ein Land - so heißt es in einem Märchen von Eduard Bellamy 543 -, in dem alle<br />
Mittel des Lebensunterhaltes und der Lebensannehmlichkeit in Form des Wassers gewonnen<br />
wurden. Eine Minorität von Leuten - durch Kraft, Klugheit und Glück begünstigt - bemächtigte<br />
sich nun des Bodens und damit auch aller Wasserquellen; das Volk mußte jetzt für diese<br />
Besitzer arbeiten, um Wasser zum Leben zu erwerben. <strong>Die</strong> Besitzer befahlen, ein großes<br />
Sammelbecken herzustellen zur Aufnahme allen Wassers, das den schon erschlossenen wie<br />
noch zu erschließenden Quellen entnommen werden sollte, und aus diesem Becken erst wurde<br />
Wasser für den Gebrauch abgegeben. <strong>Die</strong> Besitzer schlugen ferner folgende Ordnung für den<br />
Verkehr vor: für je einen Eimer Wasser, den das Volk in jedes Becken hinschaffe, solle ihm<br />
ein Pfennig ausgezahlt oder gutgeschrieben werden; für je einen Eimer, den es aus dem<br />
Becken empfange, solle es zwei Pfennig zahlen oder zwei Pfennig von seinem Guthaben<br />
ablassen; der eine Pfennig, der bei dem Verkaufe je eines Eimers Wasser übrigbleibe, habe<br />
den Gewinn der Besitzer zu bilden. Das Volk stimmte diesem Vertrage zu und ging frisch an<br />
die Arbeit. Doch bald stand man vor einer ebenso erstaunlichen wie traurigen Erscheinung.<br />
Das Wasser stieg immer höher und floß endlich über den Rand des Beckens. Allein aus den<br />
Büchern der Besitzer erwies sich, daß sich von einem gewissen Punkte an das Wasser im<br />
Becken vermehrte, ohne daß sich für die Besitzer Gewinne ergeben oder die Pfennige<br />
vermehrt hätten. Jene geboten nun dem Volke, die Arbeit einzustellen, und ermunterten es<br />
gleichzeitig, fleißig Wasser zu kaufen, damit sich das Becken rascher leere, die Gewinne<br />
wiederkehrten und die Arbeit, das Herbeischaffen des Wassers, von neuem aufgenommen<br />
werden könnte. Doch das Volk konnte, da es keine Arbeit und keine Pfennige erhielt, nur<br />
wenig oder gar kein Wasser kaufen. <strong>Die</strong> Besitzer aber sagten zu dem jammernden Volke: Wir<br />
werden euch doch nicht Arbeit und Pfennige geben, wenn der Absatz fehlt und eure Arbeit uns<br />
keinen Gewinn bringt! Wegen der großen Fülle an Wasser mußte also das Volk dürsten und<br />
zum Teil langsam verschmachten, und man jammerte im ganzen Lande, eine Krisis sei<br />
542 Buonarroti, Filippo; Babeuf und die Verschwörung für die Gleichheit (1828); in: Höppner/ Seidel-<br />
Höppner 1975; 2,90/91.<br />
543 <strong>Die</strong>ses Märchen orientiert sich an einem Kapitel des utopischen Sozialisten Bellamy, ohne jedoch<br />
eine genaue Wiedergabe seines Gedankenganges zu sein (Bellamy, Eduard; Gleichheit; Stuttgart<br />
1898; S.242ff.). Das Ende des Märchens ist angelehnt an: Orwell, Georg; <strong>Die</strong> Farm der Tiere - Ein<br />
Märchen; Zürich 1995.<br />
188
ausgebrochen. Als das Elend und die Klage des ganzen Volkes zunahmen, tauchten die<br />
Besitzer ihre Finger in das Becken und spritzten Tropfen auf das Volk. <strong>Die</strong>se Tropfen<br />
schmeckten aber sehr bitter. Dann errichteten sie große Bäder und Springbrunnen und<br />
organisierten auch andere, für sie belustigende Veranstaltungen, um den Überfluß an Wasser<br />
zu verschwenden. Darauf endete die Krisis und die Arbeit konnte wieder aufgenommen<br />
werden; als aber das Volk sich stark vermehrte, brach wieder eine Krisis herein. Das<br />
wiederholte sich immer von neuem. Alle Entdeckungen und Erfindungen, aller Fortschritt des<br />
Verkehrs und der Geschicklichkeit mochten den Luxus der Reichen noch so sehr mehren und<br />
vermannigfaltigen, das Volk mußte dennoch größtenteils in Dürftigkeit bleiben und versank<br />
immer wieder wegen der großen Wasserfülle in Arbeitslosigkeit und Elend. Schließlich habe es<br />
sich erhoben, den Privatbesitz an Boden und an Wasserquellen abgeschafft und diesen Besitz<br />
in die Hände der Gesamtheit gelegt; dadurch sei dann das widersinnige und verderbte<br />
Gewinnprinzip und damit auch die gewaltsame Beschränkung der Produktion und alles Elend<br />
beseitigt und allgemeine Wohlfahrt begründet worden. <strong>Die</strong> Verteilung des Wassers wurde nun<br />
von Menschen, die durch Kraft, Klugheit und Glück zu Vertretern des Volkes ernannt worden<br />
waren, koordiniert. Nach einer kurzen Zeit unterbreiteten sie dem Volk einen Vorschlag: für je<br />
einen Eimer Wasser, den das Volk in jedes Becken hinschaffe, solle ihm ein Pfennig ausgezahlt<br />
oder gutgeschrieben werden; für je einen Eimer, den es aus dem Becken empfange, solle es<br />
zwei Pfennig zahlen oder zwei Pfennig von seinem Guthaben ablassen; der eine Pfennig, der<br />
bei dem Verkaufe je eines Eimers Wasser übrigbleibe, habe den Gewinn des Volkes zu bilden<br />
und werde im weiteren von den Volksvertretern verwaltet, um so der Gleichheit zum Siege zu<br />
verhelfen. Das Volk stimmte diesem Vertag zu und ging frisch an die Arbeit. Als eines Tages<br />
zuviel Wasser in den Tanks war und es über die Ränder zu schwappen drohte, forderten die<br />
Volksvertreter das Volk auf, weniger zu arbeiten und mehr Wasser zu verbrauchen. Sie gaben<br />
einen großen Springbrunnen der Gleichheit in Auftrag, aus dem sich die Bedürftigen nach<br />
Maßgabe der Volksvertreter von Zeit zu Zeit einen Eimer entnehmen durften. <strong>Die</strong> Wasserfülle<br />
trieb trotz dieser Wohlfahrtsprojekte immer mehr Menschen in Arbeitslosigkeit und Armut.<br />
Schließlich habe es sich erhoben, den Besitz an Boden und an Wasserquellen abgeschafft und<br />
diese in die Hände der Gesamtheit gelegt; dadurch sei dann das widersinnige und verderbte<br />
Gewinnprinzip und damit auch die gewaltsame Beschränkung der Produktion und alles Elend<br />
beseitigt und allgemeine Wohlfahrt begründet worden. <strong>Die</strong> Koordinierung der<br />
Wasserproduktion und der Wasserkonsumtion legten sie in die Hände von Wasserholerräten,<br />
die durch die tägliche Arbeit mit dem Symbol der Gleichheit des Volkes gleicher als gleich<br />
geworden waren - und wenn sie nicht gestorben sind, dann erheben sie sich noch heute.<br />
Anknüpfend an diese mythische Fassung des Gleichheitsideales im utopischen Sozialismus<br />
stellt sich die Frage, warum in den Diskussionen um die Notwendigkeiten und Möglichkeiten<br />
einer freien, solidarischen Gesellschaft der Begriff der Gleichheit keinen Einzug gefunden hat,<br />
wenn man berücksichtigt, daß die Protagonisten der bürgerlichen Auslegung der Ideale der<br />
französischen <strong>Revolution</strong> diesen Begriff aus ihrem Legitimationskanon gestrichen und durch<br />
den Begriff der Gerechtigkeit ersetzt haben. Im ersten Unterkapitel soll dieser Frage<br />
nachgegangen werden, bevor auf die gesellschaftstheoretischen Prämissen der<br />
Gleichheitstheorie eingegangen wird, wobei ein Rekurs auf die natur- und<br />
189
gesellschaftswissenschaftliche Durchdringung der Lebenswelten des Menschen zeigen soll, ob<br />
die Ideale von Rousseau, nach denen die Menschen frei und gleich geboren werden, vor dem<br />
Hintergrund der Moderne als idealistische Wunschträume einer anderen Epoche ad acta gelegt<br />
werden müssen. Wenn Denker ausgehend von dieser Prämisse für eine Abkehr vom<br />
Gleichheitsideal plädieren, kann ihnen eine praktische Philosophie in der Tradition von Karl<br />
Marx nur zustimmen, solange es um jene Sphäre der menschlichen Interaktion geht, in der die<br />
"Zirkulation oder der Warenaustausch (verortet sind - KSS), innerhalb deren Schranken Kauf<br />
und Verkauf der Arbeitskraft sich bewegt." 544 Wenn Marx polemisch konstatiert, daß dort<br />
"in der Tat ein wahres Eden der angebornen Menschenrechte (herrscht)" 545 , deren Maximen<br />
"Freiheit, Gleichheit, Eigentum und Bentham" 546 lauten, so können sich die Kritiker des<br />
Gleichheitsideales mit Marx nur dann einig wähnen, wenn es um die formale<br />
Gleichheitsdefinition der herrschenden Auslegungsvariante der emanzipatorischen Ideale<br />
geht. 547 Ausgehend von der These, daß Marx‘ Kritik des Gleichheitsideales sich nur auf die<br />
formaleund abstrakte Festschreibung dieses Ziels menschlicher Gemeinwesen bezieht und nicht<br />
auf jene konkreten Handlungsoptionen der Individuen, sollte es möglich sein, durch einen<br />
Perspektivenwechsel in das Individuum die berühmte Forderung für die gesellschaftliche<br />
Interaktion im Kommunismus - "Jeder nach seinen Fähigkeiten, jedem nach seinen<br />
Bedürfnissen!" 548 -, als das zu erkennen was sie ist: als schlüssige Ausfüllung des<br />
Gleichheitsideales in der Tradition der französischen <strong>Revolution</strong>.<br />
In diesem Kontext eröffnet die marxsche These, daß "das Recht seiner Natur nach nur in<br />
Anwendung von gleichem Maßstab bestehn (kann); aber die ungleichen Individuen (und sie<br />
wären nicht verschiedne Individuen, wenn sie nicht ungleich wären) nur an gleichem Maßstab<br />
meßbar (sind), soweit man sie unter einen gleichen Gesichtspunkt bringt, sie nur von einer<br />
bestimmten Seite faßt, z.B. im gegebnen Fall sie nur als Arbeiter betrachtet und weiter nichts in<br />
ihnen sieht, von allem andern absieht" 549 , neben der Forderung nach Schaffung von<br />
ökonomischer Gleichheit noch weitere Handlungsparadigmen, die Gegenstand des dritten<br />
Unterkapitels sein werden. Nach dieser Auffassung stellt das vom Marxismus favorisierte<br />
544 MEW 23,189.<br />
545 MEW 23,189.<br />
546 MEW 23,189.<br />
547 "Das gleiche Recht ist hier daher immer noch - dem Prinzip nach - das bürgerliche Recht, obgleich<br />
Prinzip und Praxis sich nicht mehr in den Haaren liegen, während der Austausch von Äquivalenten<br />
beim Warenaustausch nur im Durchschnitt, nicht für den einzelnen Fall existiert. Trotz dieses<br />
Forschritts ist dieses gleiche Recht stets noch mit einer bürgerlichen Schranke behaftet. Das Recht<br />
der Produzenten ist ihren Arbeitslieferungen proportionell; die Gleichheit besteht darin, daß an<br />
gleichem Maßstab, der Arbeit, gemessen wird. Der eine ist aber physisch oder geistig dem anderen<br />
überlegen, liefert als o in derselben Zeit mehr Arbeit oder kann während mehr Zeit arbeiten; und die<br />
Arbeit, um als Maß zu dienen, muß der Ausdehnung oder der Intensität nach bestimmt werden,<br />
sonst hörte sie auf Maßstab zu sein. <strong>Die</strong>s gleiche Recht ist ungleiches Recht für ungleiche Arbeit.<br />
Es erkennt keine Klassenunterschiede an, weil jeder nur Arbeiter ist wie der andre; aber es erkennt<br />
stillschweigend die ungleiche individuelle Begabung und daher Leistungsfähigkeit der Arbeiter als<br />
natürliche Privilegien an. Es ist daher ein Recht der Ungleichheit, seinem Inhalt nach, wie alles<br />
Recht." (MEW 19,20/21)<br />
548 MEW 19,21.<br />
549 MEW 19,21.<br />
190
Streben nach ökomomischer Gleichheit des Arbeiters mit dem Kapitalbesitzer nur ein<br />
Gegensatzpaar dar, das neben anderen zum Mittelpunkt eines Diskurses über die<br />
"Gerechtigkeit" der Ungleichheit werden und in die Forderung nach Gleichheit in diesem<br />
konkreten Beziehungsgeflecht durch die scheinbar benachteiligte Gruppe münden kann.<br />
Während sich alle Protagonisten konkreter Gleichheitsideale einig sind, daß in ihrem konkreten<br />
Fall zur Herbeiführung dieser Gleichheit "das Recht, statt gleich, vielmehr ungleich sein" 550<br />
muß, herrscht über die Wertigkeit und die Bedeutung der Paradigmen Uneinigkeit, denn neben<br />
der klassischen und weitverbreiteten Theorie der "Triple Oppression" 551 sollen hier auch<br />
scheinbar periphere Gegensätze wie äußere Schönheit versus äußere Häßlichkeit, Dummheit<br />
versus Intelligenz, körperliche Unversehrtheit versus Behinderung thematisiert und zum<br />
Gegenstand einer analytischen Durchdringung ihres spezifischen Gleichheitsideales werden.<br />
Ein weiteres Problem, auf das in vielen Gleichheits- und Gerechtigkeitsmodellen nur am Rande<br />
eingegangen wird, ist die Frage nach der Praxiswerdung der erhobenen Forderung, denn<br />
anders als die an einer reinen Verbesserung des de facto interessierten Ansätze darf eine<br />
praktische Philosophie der Emanzipation sich nicht mit einem Appell an die staatlichen<br />
Strukturen zufrieden geben, und auch die reine Petition an die Adresse der Protagonisten der<br />
einzelnen Gegensatzpaare hat zumindest in der Vergangenheit nur sehr selten zu einem<br />
Ausgleich geführt. Es gilt vielmehr zu klären, wer das Subjekt einer an Gleichheit orientierten<br />
Emanzipationsbewegung sein kann und wie diese Prinzipien im Einklang mit dem schon<br />
analysierten Ideal der Freiheit und dem noch im Dunkel liegenden Begriff der Solidarität<br />
Wirklichkeit werden können.<br />
Als Ziel all dieser Bemühungen apostrophierten Marx und Engels 1845/46 in der "Deutschen<br />
Ideologie" ein Gesellschaftsmodell, das auch heute noch nichts von seiner Aktualität verloren<br />
zu haben scheint: "Nun aber besteht eines der wesentlichsten Prinzipien des Kommunismus,<br />
wodurch er sich von jedem reaktionären Sozialismus unterscheidet, in der auf die Natur des<br />
Menschen begründeten empirischen Ansicht, daß die Unterschiede des Kopfes und der<br />
intellektuellen Fähigkeiten überhaupt keine Unterschiede des Magens und der physischen<br />
Bedürfnisse bedingen: daß mithin der falsche, auf unsre bestehenden Verhältnisse begründete<br />
Satz: 'Jedem nach seinen Fähigkeiten', sofern er sich auf den Genuß im engeren Sinne bezieht,<br />
umgewandelt werden muß in den Satz: Jedem nach Bedürfnis; daß, mit andern Worten, die<br />
Verschiedenheit in der Tätigkeit, in den Arbeiten, keine Ungleichheit, kein Vorrecht des<br />
Besitzes und Genusses begründet." 552<br />
3.2.1. Gleichheit und Gerechtigkeit - Zur Genese eines Ideales menschlicher<br />
Gemeinwesen<br />
<strong>Die</strong> Gleichheit der Menschen in allen Belangen des täglichen Lebens ist gerecht - so kann man<br />
die weit verbreitete Vorstellung der Gleichheitsbefürworter zusammenfassen, jedoch fragt sich<br />
bei diesem Begründungszusammenhang, welcher philosophische Status dieser Gerechtigkeit<br />
zukommt, die scheinbar als Begriff der höchsten Kategorie fungiert. Schon Immanuel Kant<br />
wagte zu behaupten, daß sich jede beliebige Gesellschaftsformation ihren Begriff von Recht<br />
550 MEW 19,21.<br />
551 Vgl. z.B.: Für eine neue revolutionäre Praxis! Triple Oppression & Bewaffneter Kampf; Berlin 1995.<br />
552 MEW 3,528.<br />
191
sucht 553 und Blaise Pascal enthüllte, daß man "nichts Rechtes oder Unrechtes sieht, das bei<br />
einem Klimawechsel nicht seine Eigenart wechselt; drei Grad Polhöhe kehren die ganze<br />
Jurisprudenz um, ein Meridian entscheidet über die Wahrheit. In wenigen Herrschaftsjahren<br />
ändern sich die Grundgesetze, das Recht hat seine Epoche (...). Eine lachhafte Gerechtigkeit,<br />
die ein Fluß begrenzt. Wahrheit diesseits der Pyrenäen, Irrtum jenseits." 554 Wenn aber der<br />
Gerechtigkeit als Begründungsinstanz des Gleichheitsideales kein theoretischer Status<br />
zukommt, sondern lediglich Instanz eines beliebigen Appellations- und<br />
Legitimationshokuspokus ist, würde dieses Verdammungsurteil auch auf die Gleichheit<br />
zurückschlagen, so diese denn gerecht sein will.<br />
<strong>Die</strong> Forderung nach gerechter Gleichheit erheben zumeist die Schwächeren in einem der vielen<br />
konkreten Auseinandersetzungsfelder 555 , ohne daß in allen Fällen geklärt ist, wer denn<br />
Ansprechpartner und Durchsetzungsorgan sein soll. 556 Es gilt also nicht nur zu klären, was<br />
diese ominöse Gerechtigkeit ist, sondern auch welche Stellung sie in der Gesellschaft der<br />
Menschen einnimmt, bevor auf ihre Beziehung zur Gleichheit eingegangen werden kann. Wenn<br />
man unter Gerechtigkeit die im weiteren zu bestimmenden Eigenschaften 1) des Verhaltens von<br />
Individuen zu anderen Individuen, 2) des Inhaltes von Verhaltensregeln, 3) des Inhaltes von<br />
Verwaltungsakten und Gerichtsurteilen und 4) des Inhaltes der abstrakten Rechtsordnung<br />
insgesamt versteht, dann wird deutlich, daß Gerechtigkeit eine Ingredienz des menschlichen<br />
Zusammenlebens ist, die weit über die Ebene einer reinen Legitimation der Gleichheit<br />
hinausgeht, solange man nicht eine natürliche Gleichheit in allen Belangen voraussetzt, was im<br />
nächsten Kapitel untersucht werden soll. Bei Platon, der als erster europäischer<br />
Gerechtigkeitstheoretiker gehandelt wird, erscheint die Gerechtigkeit neben der Weisheit, der<br />
Besonnenheit und der Tapferkeit als primus inter pares der vier Kardinalstugenden, womit er<br />
sich explizit gegen die Auffassung der Sophisten stellt, deren Vorstellung einer Identität von<br />
Gerechtigkeit und Gesetzlichkeit Antiphon auf den Punkt bringt, wenn er ausführt, daß<br />
"Gerechtigkeit nun darin besteht, daß man die Gesetze des Staates, in dem man Bürger ist,<br />
nicht übertritt." 557 Platon entwirft vor dem Hintergrund des sokratischen<br />
Gerechtigkeitsdualismus (Identität von Gerechtigkeit und Gesetzlichkeit bei den Menschen im<br />
Gegensatz zu der Identität von Gerechtigkeit und Gesetzlichkeit der Götter) 558 eine<br />
antipositivistische und antiutilitaristische Theorie, wenn er "dem Staate, in dem das Gesetz<br />
abhängig ist von der Macht des Herrschers und nicht selbst Herr ist, kühn sein Ende voraus<br />
553 Kant, Immanuel; Zum ewigen Frieden; in: Kant 1978; 11,228. Vgl. auch: Unruh, Peter; <strong>Die</strong> Herrschaft<br />
der Vernunft - Zur Staatsphilosophie Immanuel Kants; Baden-Baden 1993; S.183-190.<br />
554 Pascal, Blaise; Gedanken; Leipzig 1987; S.43/44. Vgl. auch: Montaigne, Michel de; <strong>Die</strong> Essais;<br />
Leipzig 1953; S.217.<br />
555 Schon Aristoteles erkannte dies: Aristoteles 1981; Politik; 1318 b 3-5.<br />
556 In Kapitel 3.2.3. wird außerdem zu klären sein, ob die in der Gleichheitsdiskussion auftauchenden<br />
Gruppen real existierende Gruppen sind oder nur ideologische Schimären.<br />
557 Antiphon; Von der Gerechtigkeit; in: Capelle, Wilhelm; <strong>Die</strong> Vorsokratiker; Berlin/DDR 1961; S.376.<br />
Vgl. auch die Aussagen von Thrasymachos, der bekannte, "daß die Gerechtigkeit und das Gerechte<br />
in Wahrheit der Vorteil des andern ist: der Nutzen des Stärkeren und Herrschenden dagegen der<br />
Schaden des Gehorchenden und <strong>Die</strong>nenden." (Thrasymachos; Vom Wesen der Gerechtigkeit; in:<br />
Capelle 1961,358)<br />
558 Xenophon; Erinnerungen an Sokrates (4/4/18-25); Leipzig 1973; S.143-145.<br />
192
(sagt); demjenigen dagegen, in dem das Gesetz Herr ist über die Herrscher, und die<br />
Obrigkeiten den Gesetzen untertänig sind, dem sehe ich im Geiste Heil beschieden und alles<br />
Gute, was die Götter für Staaten bereit halten." 559 Im "Staat" läßt Platon Sokrates zum einen<br />
sagen, "daß das Seinige tun und sich nicht in alles Mögliche einmischen Gerechtigkeit ist" 560<br />
und zum anderen "Gerechtsein darin (bestehe), daß man einem jeden erstattet, was ihm<br />
gebührt." 561 Somit kommt Platon das Verdienst zu, die Vorform der Formel "suum - cuique -<br />
formula" entwickelt zu haben, die aussagt, daß die Gerechtigkeit in dem ständigen und<br />
unaufhörlichen Willen besteht, jedermann das ihm zuständige Recht zukommen zu lassen, was<br />
bei genauerem Hinsehen leicht als Tautologie enttarnt werden kann, da in dieser Formel nicht<br />
bestimmt wird, wonach das Seinige und das Meinige bemessen werden sollen. Wenn man<br />
diese Formel jedoch als Matrix des Gleichheitsideales verwendet, könnte man sie als<br />
Grundstein einer Gleichheitsethik instrumentalisieren. 562 Es fragt sich nur, was dadurch für das<br />
Streben nach Gleichheit gewonnen wäre?<br />
Genau dieser Frage geht Aristoteles in der wohl folgenreichsten Gerechtigkeitstheorie der<br />
Antike nach, wenn er in der Nikomachischen Ethik zwischen ausgleichender und austeilender<br />
Gerechtigkeit trennt. 563 Während sich die Verteilungsgerechtigkeit auf die Verhältnisse<br />
zwischen dem Staat und seinen Bürgern, zwischen dem Vater und seinen Kindern, zwischen<br />
Reichen und Armen, also zwischen auch weiterhin ungleich bleibenden bezieht, gilt die<br />
Austauschgerechtigkeit überall dort, wo gesetzlich Gleiche mit Gleichen interagieren, also z.B.<br />
zwischen Käufer und Verkäufer. 564 Beiden Gerechtigkeitsformen ist jedoch gemein, daß ihr<br />
Kern auf ein Mittleres zwischen einem Zuviel und einem Zuwenig orientiert und damit in letzter<br />
Instanz auf Gleichheit. Im Falle der Verteilungsgerechtigkeit ist dies eine proportionale, wenn<br />
nicht sogar geometrische Gleichheit, denn die Ämter des Staates sollen von den Bürgern<br />
gemäß ihrer Tugend und Bildung besetzt werden, während es sich bei der<br />
Austauschgerechtigkeit um eine numerische, wenn nicht arithmetische Gleichheit handelt, da<br />
Leistung und Gegenleistung sich als kommensurable Größen direkt aufeinander beziehen.<br />
559 Platon; Gesetze (715 St); in: ders.; Sämtliche Dialoge; Hamburg 1993; 7,131. Vgl.: Demandt,<br />
Alexander; Der Idealstaat - <strong>Die</strong> politische Theorie der Antike; Köln 1993.<br />
560 Platon 1993; Der Staat (433 St); 5,153. Vgl.: Kelsen, Hans; <strong>Die</strong> Illusion der Gerechtigkeit - Eine<br />
kritische Untersuchung der Sozialphilosophie Platons; Wien 1985; S.233-250.<br />
561 Platon 1993; Der Staat (332 St); 5,9.<br />
562 Platon kann natürlich auch so gedeutet werden, daß Gleichheit nur den Gleichen zukommt während<br />
Ungleichheit unter den Ungleichen zu gelten haben. Wenn man dieses Modell vor dem Hintergrund<br />
des <strong>Dr</strong>eiklassenstaates der Polis diskutiert, wird deutlich, daß für Platon Sklaven, Frauen, Kinder<br />
und Fremde als Ungleiche auch ungleich zu behandeln sind.<br />
563 Aristoteles 1958ff.; Nikomachische Ethik; 1130 b-1131 a. Vgl. Panagiotou, Spiro (Ed.); Justice, Law,<br />
and Method in Plato and Aristotle; London 1989; Röhl, Klaus Friedrich; <strong>Die</strong> Gerechtigkeitstheorie<br />
des Aristoteles aus der Sicht sozialpsychologischer Gerchtigkeitsforschung; Baden-Baden 1992.<br />
564 Wie Platon bleibt auch Aristoteles in seinem gesellschaftlichen Umfeld gefangen: "Das Recht der<br />
Herrn (über die Sklaven) und das des Vaters (über die Kinder) ist den geschilderten Formen (der<br />
Austauschgerechtigkeit - KSS) nicht wesensgleich, sondern nur ähnlich, denn es gibt nicht<br />
einfachhin Ungerechtigkeit gegen das, was 'unser' ist; ein Stück Eigentum aber (= der Sklave) und<br />
das Kind ist, bis es ein bestimmtes Alter erreicht hat und selbständig geworden ist, wie ein Teil von<br />
uns selbst; niemand aber will sich mit Absicht selber schaden, weshalb es ja auch keine<br />
Ungerechtigkeit gegen die eigene Person geben kann." (Aristoteles 1958ff.; Nikomachische Ethik<br />
1134 b.<br />
193
Ohne Austausch gibt es so für Aristoteles keine Gesellschaft, ohne Gleichheit keinen<br />
Austausch und ohne Meßbarkeit keine Gleichheit.<br />
<strong>Die</strong>se Passage kommentiert Marx im "Kapital" treffend: "Das Genie des Aristoteles glänzt<br />
gerade darin, daß er im Wertausdruck der Waren ein Gleichheitsverhältnis entdeckt. Nur die<br />
historische Schranke der Gesellschaft, worin er lebte, verhinderte bei ihm herauszufinden,<br />
worin 'in Wahrheit' dies Gleichheitsverhältnis besteht." 565 Marx hält dem entgegen, daß "das<br />
Geheimnis des Wertausdrucks, die Gleichheit und gleiche Gültigkeit aller Arbeiten (...) nur<br />
entziffert werden (kann), sobald der Begriff der menschlichen Gleichheit bereits die Festigkeit<br />
eines Volksvorurteils besitzt. Das ist aber erst möglich in einer Gesellschaft, worin die<br />
Warenform die allgemeine Form des Arbeitsprodukts, also das Verhältnis der Menschen<br />
zueinander als Warenbesitzer das herrschende Verhältnis ist." 566 Jedoch ist dies, wie in der<br />
Einleitung zu diesem Kapitel bereits angedeutet, nur die Gleichheit im Bezug auf die<br />
ökonomische Sphäre der Warenzirkulation - eine Sphäre, auf die sich das Gleichheitsideal<br />
einer emanzipatorischen Philosophie nicht beschränken sollte, da - wie in Kapitel 3.1.3.<br />
gezeigt wurde - die Arbeit zwar als Gebietskategorie des Seienden erscheint, diese aber nicht<br />
ist.<br />
Nicht erst Marx, sondern schon Epikur gelang es, die Gerechtigkeitstheorie aus der sie<br />
umgebenden Verklärung (religiös-mythisch, naturalistisch, gesellschaftlich-ontologisch) zu<br />
extrahieren: "Es gibt keine Gerechtigkeit an sich, sondern es gibt sie in den gegenseitigen<br />
Beziehungen der Menschen in Gebieten gleich welcher Größe als eine Art Vertrag, einander<br />
nicht zu schädigen noch sich schädigen zu lassen." 567 Indem Epikur Recht als ein vom<br />
Menschen gemachtes Ding auffaßt, relativiert er den Gerechtigkeitsbegriff und stellt ihn in einen<br />
materialistischen und historischen Kontext, was ihm nicht erst im Mittelalter den Ruf eines<br />
Ketzers einbrachte, sondern schon zu seinen Lebzeiten die Stoiker auf die Barrikaden trieb.<br />
<strong>Die</strong> Stoiker dehnten, im Gegensatz zu Epikur, das von Platon und Aristoteles ersonnene<br />
Gerechtigkeitsmodell der Polisgesellschaft ohne weitere Hinterfragung auf die Kosmopolis aus,<br />
die neben der Welt des Menschen auch die des Himmels, der Erde und der Götter umfassen<br />
sollte und in der das kosmische Gesetz "die Autorität (sei - KSS), die bestimmt, was sittlich<br />
und was unsittlich ist." 568 <strong>Die</strong> daraus folgende Gerechtigkeits-Triade "Kosmisches Recht -<br />
Naturrecht - Menschenrecht" erlangte die Weihen eines ontologischen Status, der partiell bis in<br />
die heutige Zeit nachwirkt. Während im Rahmen der Konstituierung des Theoremes einer<br />
Apathie der Praxis die Stoiker als Gewährsleute und Bezugspunkt herangezogen wurden, muß<br />
im Zusammenhang mit dem Gleichheits- und Gerechtigkeitsideal gesagt werden, daß, wenn<br />
Seneca erklärt, daß "der ein Mann von hochgemutem Geist (ist), der sich (dem Schicksal)<br />
hingibt, wogegen kleinlich und entartet derjenige ist, der widerstrebt und von der Weltordnung<br />
565 MEW 23,74.<br />
566 MEW 23,74.<br />
567 Epikur; <strong>Die</strong> Hauptlehrsätze (33); in: Griechische Atomisten 1988,290. Vgl.: Müller, Reimar; <strong>Die</strong><br />
Epikureische Gesellschaftstheorie; Berlin/DDR 1972; S.104-110; ders.; <strong>Die</strong> epikureische Ethik; Berlin<br />
1991; S.78-80.<br />
568 Chrysippos; in: Arnim, Hans von; Stoicorum veterum fragmenta; Leipzig 1905ff.; Bd.3, Nr.314. Vgl.:<br />
Müller, Reimar; Polis und Res publica; Weimar 1987; S.279-292.<br />
194
übel denkt und lieber die Götter bessern will als sich" 569 , ihre Apathie die Diskursfelder, die<br />
eine analytische Durchdringung der verschiedenen Sphären der Triade hätte eröffnen können,<br />
für lange Zeit verschüttete. <strong>Die</strong>se Ontologisierung der Ordnung mittels der Aufhebung der<br />
Trennfelder leistete einer religiös-christlichen Interpretation der antiken Gerechtigkeits- und<br />
Gleichheitstheorie Vorschub, in der der klassische "homo-mensura"-Satz 570 als wahnsinnige<br />
Ketzerei verlacht wurde.<br />
Augustinus und Thomas von Aquin eröffneten eine alternative Sichtweise, wenn sie ein dem<br />
Naturrecht widersprechendes Menschengesetz nicht als Gesetz anerkannten, sondern als pure<br />
Gewalttat stigmatisierten 571 und Staaten als Räuberbanden charakterisierten, solange ihnen die<br />
göttliche Gerechtigkeit fehlte. 572 So progressiv die Interpretation durch Martin Luther King,<br />
der den rassistischen Gesetzen der USA in Anknüpfung an die These von Augustinus die<br />
Rechtsqualität absprach 573 , einerseits auch war, so kann andererseits nicht verborgen bleiben,<br />
daß durch die Verlagerung der Gerechtigkeits- und Gleichheitsbegründung in himmlische<br />
Sphären ihnen jeglicher theoretische Inhalt genommen wird, denn wer kann dann noch<br />
entscheiden, was gerecht und was ungerecht ist?<br />
<strong>Die</strong> Aufklärung orientierte im Gegensatz zur kritischen Scholastik nicht auf die Praxiswerdung<br />
einer göttlichen Gerechtigkeit, sondern erkannte, daß die <strong>Die</strong>sseitsgerechtigkeit nicht Gottessondern<br />
nur Menschenwerk sein kann. Trotz der unterschiedlichen gesellschaftspolitischen<br />
Ansätze und Zielvorstellungen der Aufklärer kann vor diesem Hintergrund die Aufklärung als<br />
Episteme, die sich in Gegnerschaft zur christlichen Mystik durchsetzen konnte, verstanden<br />
werden, was nicht zuletzt seinen Ausdruck in der Diskursstrategie der Aufklärung fand. So<br />
entwickelt z.B. John Locke in seinen "Two Treatises of Government" seine Konzeption einer<br />
abstrakten Gleichheit vor dem Gesetz nicht aus den substanzlosen Sphären des abstrakten<br />
Geistes, sondern widmet fast die Hälfte dieses Werkes der Widerlegung der von dem<br />
radikalen Royalisten Robert Filmer vertretenen These, nach der die absolute Gewalt des<br />
Königs als Erbfolge der Machtübergabe von Gott an Adam legitimierbar sei. 574 Ein anderes<br />
Hindernis auf dem Weg zur Konstituierung einer Gerechtigkeit und Gleichheit nach<br />
Menschenmaß stellte die aus den empirisch-historischen Erscheinungsformen des de facto<br />
resultierende Abneigung der herrschenden Eliten gegen jede Art der Veränderung dar. <strong>Die</strong>se<br />
selbstgefällige Besitzstandswahrung trieb selbst den distinguierten Kant auf die Barrikaden und<br />
ließ ihn empört ausrufen: "Nichts kann Schädlicheres und eines Philosophen Unwürdigeres<br />
gefunden werden, als die pöbelhafte Berufung auf vorgeblich widerstreitende Erfahrung, die<br />
doch gar nicht existieren würde, wenn jene Anstalten zur rechten Zeit nach den Ideen getroffen<br />
würden, und an deren statt nicht rohe Begriffe, eben darum, weil sie aus Erfahrung geschöpft<br />
569 Seneca; Briefe; § 107, 12; Übersetzung nach: Seneca 1993; 4,235.<br />
570 "Der Mensch sei das Maß aller Dinge, der Seienden, daß sie sind, der nichtseienden, daß sie nicht<br />
sind." (Protagoras; in: Capelle 1961,327)<br />
571 Aquin, Thomas von; Summa theologica (I-II,95,2); Heidelberg 1977; S.97.<br />
572 Augustinus; Vom Gottesstaat (4,4); München 1977; S.173.<br />
573 ??Martin Luther King; Freiheit; Kassel 1964; S.190-195.<br />
574 Locke, John; Two Treatises on Government; Cambridge 1988; p.135-263. Filmer, Robert; Patriarcha;<br />
Oxford 1949; p.49-126.<br />
195
werden, alle gute Absicht vereitelt hätten." 575 Nicht Moralität, Religiosität, Gemüt, Gefühl,<br />
Gesinnung und einfache Fortschreibung des Status quo können nach Vorstellung der Aufklärer<br />
zur Legitimierung von Gerechtigkeitsmodellen herangezogen werden, sondern nur der für jedes<br />
Individuum nachvollziehbare Rekurs auf eine praktische und gleichheitstiftende Vernunft.<br />
Gerade dieser individuelle Zugangsweg, der sich in der Praxiswerdung der Aufklärung immer<br />
mehr im Paragraphendschungel verlor, erhebt die Aufklärung trotz ihrer Mystifizierung der<br />
Vernunft über eine Pauschalverurteilung allen Menschensrechtes in der Tradition von<br />
Augustinus und Thomas von Aquin zu Bausteinen einer emanzipatorischen Philosophie des<br />
21.Jahrhunderts.<br />
<strong>Die</strong> Suche nach einer Gleichheitsbegründung in der Sphäre des Begriffes der Gerechtigkeit<br />
könnte nun in die Tiefen des Begriffes der Vernunft hinabsteigen und dort nach dem<br />
Gleichheitsgehalt der Vernunft forschen, da diese Verbindung ihren Ursprung jedoch in dem<br />
hat, was die Philosophie als Natur des Menschen faßt, wird diese begriffliche und praktische<br />
Interaktion im nächsten Kapitel thematisiert werden. An dieser Stelle gilt es ausgehend von<br />
den Prämissen des Gerechtigkeitsmodelles der Aufklärung auf deren intendierte,<br />
gleichheitstiftende Wirkung in Bezug auf die Subjekte zu rekurrieren. Ganz allgemein etablierte<br />
sich unter den Protagonisten der Aufklärungsvernunft die Vorstellung, daß das Praxis werden<br />
soll, was als gerecht verstanden wird. Ein Vorwurf, der der Philosophie der Aufklärung dabei<br />
nicht erspart werden kann, ist deren scheinbar übergroßes Streben nach unmittelbarer<br />
Praxiswerdung ihrer Ideale, denn wenn Thomas Hobbes 576 in Gegnerschaft zum Postulat von<br />
Francis Bacon 577 davon ausgeht, daß nicht die Weisheit, sondern nur die Autorität der<br />
Gerechtigkeit zum Sieg verhelfen könne, dann leistete er in gewisser Weise Theorien<br />
Vorschub, die die Aufklärung darauf beschränken wollten, der Ungleichheit des de facto eine<br />
neue - nun rationale - Legitimation zu verschaffen. In eine ähnliche Richtung geht auch eine<br />
Interpretationsmöglichkeit der hegelschen Überlegungen zur Praxiswerdung von Gerechtigkeit,<br />
denn wenn Hegel einerseits formuliert, daß das "was sein soll, in der Tat auch (ist), und (das -<br />
KSS), was sein soll, ohne zu sein, keine Wahrheit (hat)" 578 , dann stellt er in dieser Textstelle<br />
jeder beliebigen Gesellschaftsform einen Legitimationsscheck aus, der nicht gedeckt werden<br />
kann, auch wenn er andererseits einlenkt und seiner Hoffnung Ausdruck verleiht, daß "durch<br />
ihre Dialektik die bürgerliche Gesellschaft über sich hinausgetrieben (wird)". 579 Während<br />
Montesquieu eine freie und gerechte Gesellschaft mittels einer an Aristoteles geschulten,<br />
vermittelnden Gleichheit der drei Arten staatlicher Machtausübung (puissance législative,<br />
575 Kant, Immanuel; Kritik der reinen Vernunft (A 316/317); in: Kant 1978; 3,324. Auch Hegel teilte diese<br />
Position: "Wenn das Entstehen einer Institution unter ihren bestimmten Umständen sich<br />
vollkommen zweckmäßig und notwendig erweist und hiermit geleistet ist, was der historische<br />
Standpunkt erfordert, so folgt, wenn dies für eine allgemeine Rechtfertigung der Sache selbst gelten<br />
soll, vielmehr das Gegenteil, daß nämlich, weil solche Umstände nicht mehr vorhanden sind, die<br />
Institution hiermit vielmehr ihren Sinn und ihr Recht verloren hat." (Hegel 1967,24)<br />
576 Hobbes, Thomas; Dialog zwischen einem Philosophen und einem Juristen über das englische<br />
Recht; Weinheim 1992; S.42-50.<br />
577 "Recte enim Veritas, Temporis filia dicitur, non Authoritatis" (Bacon 1645; Buch I, §84,93)<br />
578 Hegel 1988,170.<br />
579 Hegel 1967,202.<br />
196
exécutive, de juger) gewährleisten wollte 580 , setzte Rousseau auf die Identität der Regierenden<br />
und Regierten, "da man nicht mehr danach fragen darf, wem die Gesetzgebung gebührt, da die<br />
Gesetze Akte des Allgemeinwillens sind; auch nicht, ob der Fürst über den Gesetzen steht, da<br />
er ein Glied des Staates ist, ebensowenig ob das Gesetz ungerecht sein kann, da niemand<br />
gegen sich selbst ungerecht ist." 581 Es wird deutlich, daß das Streben nach Praxiswerdung des<br />
Gleichheits- und Gerechtigkeitsideales der Aufklärung seinen scheinbaren Endpunkt findet in<br />
einer Apologie des de facto. <strong>Die</strong> Gerechtigkeitstheorie als Begründungsinstanz für<br />
gesellschaftliche Gleichheit erscheint nach dieser oberflächlichen Analyse als ein wenig<br />
geeignetes Instrument des philosophischen Diskurses, denn wenn Gerechtigkeit eine<br />
Traumgestalt bleibt solange sie als Ideal auf Freiheit und Solidarität baut und erst praxisfähig<br />
wird, wenn sie einen autoritären Charakter annimmt, dann beschränkt sich ihre reale Rolle<br />
darauf, als methodologische Gebetsmühle jegliche Gesellschaftstheorie mit der Gnade der<br />
Legitimation zu segnen - eine Legitimation, die, da sie beliebig bleibt, nichtig wird.<br />
Um diesen apokalyptischen Trauergesang auf die schöne, weil einfache, und ethische<br />
Begründung von Gleichheit etwas fundierter zu belegen, bietet es sich an, auf die vier Arten<br />
von Gerechtigkeitstheorie einzugehen, die in der Moderne hegemonial zu sein scheinen, die da<br />
sind a) analytisch, b) agnostisch, c) formal und d) materialistisch.<br />
a) <strong>Die</strong> analytische Gerechtigkeitstheorie ist im eigentlichen Sinne keine Theorie der<br />
Gerechtigkeit und entwickelt auch selbst keine Kriterien, um "gerechtes" bzw. "ungerechtes"<br />
Handeln bezeichnen zu können, sondern untersucht, gemäß ihres Abstraktionsstatus als<br />
Metatheorie, die erkenntnistheoretischen Voraussetzungen, die logischen Strukturen, die<br />
sprachlichen Formen, die Motivationen, die intellektuellen Quellen und Folgen, die sozialen<br />
Ursachen und Wirkungen sowie den Verbreitungsgrad von existenten und hypothetischen<br />
Gerechtigkeitstheorien. Das Streben der Menschen nach Gerechtigkeit wird dabei<br />
unhinterfragt als Real-Seiendes gefaßt und lediglich dem Begründungskanon mittels<br />
theologischer, philosophischer, soziologischer, psychologischer, erkenntnistheortischer,<br />
logischer, linguistischer und historischer Methoden in Theorie und Empirie zu Leibe gerückt,<br />
was zwar Aufschlüsse über den ideologischen Charakter der Gerechtigkeitstheorien eröffnet,<br />
aber letztlich kann man Hermann Klenner zustimmen, wenn er zusammenfaßt, daß die<br />
analytische Gerechtigkeitstheorie "nur eines nicht zustande (bringt): eine eigene<br />
Gerechtigkeitstheorie. Boshafte meinen zuweilen: die Analytiker wissen alles, aber verstehen<br />
nichts." 582<br />
b) Den Protagonisten der agnostischen Gerechtigkeitslehre bleibt der Begriff der<br />
Gerechtigkeit, trotz seiner Bedeutung für das Alltagsleben als ein quasi-religiöser, quasiideologischer,<br />
quasi-politischer Ausdruck suspekt 583 , und so lehnen sie auch jede Verbindung<br />
von Objektivität und Gerechtigkeit folgerichtig ab. 584 Angelehnt an die Kritik der Konzeption<br />
580 Montesquieu, Charles-Louis de; Vom Geist der Gesetze; Tübingen 1992; Bd.1, S.215.<br />
581 Rousseau, Jean-Jacques; Der Gesellschaftsvertrag; Leipzig 1984; S.69.<br />
582 Klenner, Hermann; Gerechtigkeitstheorien in Vergangenheit und Gegenwart; in: BzG Nr.1/1994; S.3-<br />
21, hier S.14. Vgl. auch: ders.; Deutsche Rechtsphilosophie im 19.Jahrhundert; Berlin 1991; ders.;<br />
Zur Gerechtigkeit des Rechtsstaats; in: Initial - Berliner Debatte Nr.4/1996; S.7-13.<br />
583 Dürrenmatt, Friedrich; Monstervortrag über Gerechtigkeit und Recht; Zürich 1969; S.18.<br />
584 Weber, Max; Aufsätze zur Wissenschaftslehre; Tübingen 1988; S.505.<br />
197
einer objektiven Ästhetik kommen sie zu der These, daß sich weder die Schönheit einer<br />
Symphonie Beethovens noch die Gerechtigkeit einer Handlung begrifflich fassen lassen. 585 <strong>Die</strong><br />
Gerechtigkeitspostulate mit Absolutheitsanspruch, auf die sich viele Theoretiker in letzter<br />
Instanz zurückziehen, werden von ihnen mit einem Rekurs auf ihre tautologische Natur ad<br />
absurdum geführt, 586 denn Leerformeln sind keine Lehrsätze - um nun selbst ein<br />
Absolutheitspostulat zu verwenden. Trotz gewisser Differenzen stimmen sie darin überein, daß<br />
die Inhalte der Gerechtigkeitstheorien gleich gültig und damit gleichgültig seien, oder wie es<br />
Hermann Kant zynisch zuspitzt: "Der ermordete gute Ruf des Krieges ist dieser Tage<br />
quicklebendig. Es wimmelt geradezu von Kriegern mit gutem Ruf. Für jeden Standpunkt hält<br />
man einen am Lager. Für jede Zielsetzung auch. Jeder ist recht, nur gerecht muß er sein.<br />
Gerecht ist der Krieg, der auf Jerusalem fällt, sagt Bagdad. Gerecht ist der Krieg, der auf<br />
Bagdad fällt, sagt Jerusalem. Gerecht ist er, wenn er amerikanisch ist, sagt Bush, und Saddam<br />
sagt das Gegenteil. <strong>Die</strong> einen sprechen vom Job, die anderen von der Schlacht aller<br />
Schlachten, und ich rede vom guten Ruf, den der Krieg verloren habe." 587<br />
c) <strong>Die</strong> formalen Gerechtigkeitstheorien, die in der modernen bürgerlichen Gesellschaft<br />
hegemonial sind, haben sich von solchen problemtriefenden Abstraktionshöhen verabschiedet<br />
und die rationale Durchdringung des Gerechtigkeitsbegriffes längst "überwunden", 588 so daß<br />
sie zwar die Gerechtigkeit mehren wollen, ohne jedoch sagen zu können, was diese letztlich<br />
ist. 589 Populärer als direkt apologetische Texte sind gegenwärtig prozessual-formale<br />
Gerechtigkeitstheorien, wie etwa die Theorien von Rawls, Nagel und Habermas. John Rawls<br />
überrascht gesellschaftstheoretisch geschulte Leser, die nicht unbedingt seine Fangemeinde<br />
darstellen, mit einem Gedankenexperiment: Der vernunftbegabte Leser solle sich gedanklich in<br />
einen urgeschichtlichen Homunkulus hineinversetzen, der nun Gerechtigkeitsprinzipien für eine<br />
zukünftige Gesellschaft entwerfen darf, ohne bestimmen zu können, welchen individuellen Platz<br />
er in seinem Gedankenkonstrukt einnimmt. Rawls enthüllt als Ergebnis seiner Zeitsprünge zwei<br />
Grundmaximen: 1) "Jede Person soll ein gleiches Recht auf das umfangreichste Gesamtsystem<br />
gleicher Grundfreiheiten haben, sofern es mit einem ähnlichen Freiheitssystem für alle vereinbar<br />
585 Ehrlich, Eugen; Grundlegung der Soziologie des Rechts; Westberlin 1989; S.163.<br />
586 Kelsen, Hans; Reine Rechtslehre; Wien 1976; S.366; ders.; Was ist Gerechtigkeit?; Wien 1993; S.43.<br />
587 Kant, Hermann; Abspann - Erinnerungen; Berlin 1991; S.437/438. Vgl. auch: „Wenn denn auf Erden<br />
Wesen leben, deren Neigungen alle landläufigen Vorurteile vor den Kopf stoßen, deren<br />
Mutwilligkeiten sämtlichen Grundsätzen der Gesellschaft darwiderlaufen, deren Launen alle<br />
sittlichen wie religiösen Gesetze verletzen; mit einem Wort: Wesen, die Ihnen nur deshalb als<br />
Verbrecher und Ungeheuer erscheinen, weil sie lediglich aus reiner Lust und aus keinem anderen<br />
Grunde zum Verbrechen neigen; so soll man sich weder entrüsten noch zu Strafpredigten und<br />
Züchtigungen greifen, nein, man soll ihnen vielmehr Vorschub leisten, soll ihnen Genugtuung<br />
verschaffen, jegliche Zügel, von denen sie im Zaum gehalten werden, lockern und ihnen, wenn man<br />
sich gerecht verhalten will, sämtliche Mittel zur Verfügung stellen, damit sie sich ungestört<br />
befriedigen können; denn jene Menschen haben ebensowenig Einfluß auf die Frage, ob sie diese<br />
wunderwürdige Neigung erhalten oder nicht, wie Sie auf die Frage, ob sie geistreich oder einfältig,<br />
wohlgebaut oder bucklig zur Welt kommen.“( Sade, Donatien Alphonse Francois de; Justine und<br />
Juliette; München 1990ff.; Bd.2, S.170)<br />
588 <strong>Dr</strong>eier, Ralf; Recht - Staat - Vernunft; Frankfurt/Main 1991; S.8-20.<br />
589 Perelman, Chaim; Über die Gerechtigkeit; München 1967; S.82-84, 153-162. Luhmann, Niklas; Das<br />
Recht der Gesellschaft; Frankfurt/Main 1993. Vgl. zur Kritik an Luhmann: Klenner, Hermann;<br />
Rechtsnorm- und Rechtswirklichkeit; Berlin 1993; S.107-145.<br />
198
ist." 2) "Soziale und wirtschaftliche Ungleichheiten sollen so arrangiert werden, daß sie beide a)<br />
den am wenigsten Begünstigten den größten Vorteil bringen, und b) mit Ämtern und Positionen<br />
verbunden sind, die allen gemäß fairer Chancengleichheit offenstehen." 590 Man kann Rawls<br />
"Theorie" durchaus als idealistische Fassung eines nebulös bleibenden<br />
Gerechtigkeitsempfindens breiter Gesellschaftsschichten verstehen, jedoch welcher<br />
philosophische Stellenwert entspringt daraus für diese "Theorie" und warum handeln die<br />
Menschen nicht gerecht, wenn doch die Einsicht in die Möglichkeiten eines Wandels so<br />
einfach ist? Ein Rekurs auf die Beziehung von Ideal und Interesse unterbleibt auch bei der<br />
selbsttranszendenten, formalen Gerechtigkeitstheorie von Thomas Nagel, dessen Handelnde<br />
sich im Prozeß der Handlung wegabstrahieren, um mit "dem Blick von Nirgendwo"<br />
Rechenschaft über die Motive und Handlungen der Protagonisten eines Konfliktes<br />
einzufordern und zugleich abzulegen, bevor sie in ihren Körper zurückkehren, um nun gerecht<br />
und weise zu handeln. 591 Wenn das Subjekt dieses selbstbewußte, rationale und natürlich<br />
gleiche Wesen wäre, dessen Nagels "Methode" bedarf, um wenigstens den Schein von<br />
Plausibilität zu erheischen, würde sich die Funktion von Gerechtigkeitstheorien vermutlich<br />
darauf beschränken, Gegenstand von kindlichen Wortspielen zu sein. Produktiver erscheint da<br />
schon die Gerechtigkeitstheorie der Diskursethik des Jürgen Habermas, die zumindest den<br />
Anspruch erhebt, die monologischen Meditationen von Rawls und Nagel durch ein<br />
dialogisches und polylogisches Konzept zu ersetzen. Zentraler Diskursort der Subjekte<br />
"gleichursprünglicher Autonomie" ist dabei der Gesetzgebungsprozeß, denn dort<br />
vergesellschaften sich die privaten Rechtssubjekte kommunikativ, um eine "freie Assoziation<br />
der Gerechten" zu schaffen bzw. zu erhalten. Habermas bleibt dabei nicht verborgen, daß<br />
dieses Verfahren einen recht ungewissen Ausgang haben kann, da die Subjekte als zumindest<br />
kommunikativ unterschiedlich potent verstanden werden müssen. Um nicht einer Beliebigkeit<br />
das Wort zu reden führt Habermas eine kommunikative Methode ein, um aus den<br />
"kommunikativen Arrangements" der Rechtsgenossen verallgemeinerungsfähige Grundsätze<br />
und Normen zu extrahieren, indem man die Diskursstrukturen untersucht und gegebenenfalls<br />
gerechte und gleiche Verhandlungsbedingungen schafft, die dann für Habermas selbstredend<br />
faire Kompromisse zur Folge haben. 592 <strong>Die</strong> Konsequenzen der formalen<br />
Gerechtigkeitskonzeption sind offensichtlich: "<strong>Die</strong> Berechtigung einer Behauptung soll nicht<br />
mehr von der Wahrheit abhängen, sondern die Wahrheit des Behaupteten von der<br />
Berechtigung der Behauptung." 593 Wenn sich unter dem Strich die Einsicht formiert, daß<br />
Gleiche mit Gleichen gerecht umgehen, dann wäre auch zu fragen - und dieser Frage weichen<br />
die "Prozeduralisten" tunlichst aus -, wie diese Gleichheit herzustellen ist, denn bislang blieben<br />
selbst rationale Argumente der Machtlosen global ungehört und folgenlos, solange sie nicht die<br />
590 Rawls, John; Eine Theorie der Gerechtigkeit; Frankfurt/Main 1979.<br />
591 Nagel 1992.<br />
592 Habermas, Jürgen; Faktizität und Geltung; Frankfurt/Main 1992; S.109-120, S.166-186. Vgl. auch die<br />
ausgezeichnete Kritik dieses Ansatzes durch: Klenner, Hermann; Fortiter in modo, suaviter in re?<br />
Über das prozeduralistische Rechtsparadigma des Jürgen Habermas; in: Utopie kreativ<br />
Nr.35/36/1993; S.110-116.<br />
593 Alexy, Robert; Theorie der juristischen Argumentation; Frankfurt/Main 1991; S.138. Vgl. auch:<br />
ders.; Recht - Vernunft - Diskurs; Frankfurt/Main 1995.<br />
199
Sphären der rein diskursiven Handlungen verlassen, um mit der Kalaschnikow zu<br />
kommunizieren.<br />
d) <strong>Die</strong> materialistischen Gerechtigkeitstheorien lassen sich in vier Untergruppen<br />
aufgliedern: 1) naturrechtliche, 2) hermeneutische, 3) positivistisch-menschenrechtliche und,<br />
last but not least, 4) marxsche Konzeptionen. Während die naturrechtlichen Varianten in<br />
Ermangelung eines historisch-archäologischen Nachweises der natürlichen Rechte sich auf<br />
theologische oder anthropologische Spekulationen über den Rechts- bzw. Unrechtscharakter<br />
des geltenden Rechtes zurückziehen müssen - die an Augustinus und Thomas von Aquin<br />
erinnern -, versuchen die hermeneutischen Gerechtigkeitstheorien, den Menschen als Ensemble<br />
seiner Interaktionen mit anderen Menschen als ontologische Grundrelation des Gerechtigkeitsund<br />
Gleichheitsideales aufzufassen. <strong>Die</strong> Vertreter des ersten Konzeptes neigen dabei nicht<br />
unbedingt dazu, ein einheitliches Gerechtigkeitsideal anzustreben, sondern kommen ausgehend<br />
von stark differierenden Menschenbildern zu unterschiedlichen Rechtsmodellen, denen ihrer<br />
Auffassung nach jedoch allen der Schein einer naturrechtlichen Begründung anhängt 594 ,<br />
während hermeneutische Gerechtigkeitsmodelle gemäß ihres ideologischen Backgrounds nicht<br />
auf Gerechtigkeitsbegründung orientieren, sondern auf die Analyse der Hintergründe des<br />
gesellschaftlich-hegemonialen Rechtskonstruktes, da erst nach deren analytisch-diskursiver<br />
Durchdringung Aussagen über den Status der Gerechtigkeit möglich seien - jedoch so weit ist<br />
die materialistisch-hermeneutische Gerechtigkeitstheorie noch nicht. 595<br />
<strong>Die</strong> positivistisch-menschenrechtliche, materielle Gerechtigkeitskonzeption hat meines<br />
Erachtens vor allem deshalb Zulauf, weil sie nicht als Theorie im eigentlichen Sinne verstanden<br />
werden kann, sondern sich als theoretisierte und formal-gefaßte Form einer Praxis am<br />
Machbaren orientiert. <strong>Die</strong> beiden Konventionen der UNO über wirtschaftliches, soziales und<br />
kulturelles sowie über bürgerliches und politisches Recht von 1966 und 1976 können als<br />
universalisierteste Form der menschlichen Rechtssprechung auch als Gerechtigkeitskodex<br />
betrachtet werden, da sie den Menschen umfangreiche Kriterien für eine "gerechte<br />
Rechtsordnung" an die Hand geben und gleichzeitig geltendes und zukünftiges Recht<br />
legitimieren bzw. verdammen. 596 <strong>Die</strong>se Rechtsform spiegelt jedoch nur das gesellschaftlichhegemoniale<br />
Gerechtigkeitsverständnis wider, auch wenn die Orientierung auf einen globalen,<br />
friedlichen Konsens der Menschen als Grundlage für Gerechtigkeit und in Gegnerschaft zu<br />
nationalen Verfassungen vom Gesichtspunkt des Machbaren als wünschenswerte Alternative<br />
zur kapitalistischen Realität verstanden werden kann, und doch erwächst daraus keinerlei<br />
594 Coing, Helmut; Grundzüge der Rechtsphilosophie; Berlin 1993; Messner, Johannes; Das Naturrecht<br />
- Handbuch der Gesellschaftsethik; Westberlin 1984; Böckle, Franz/ Böckenförde, Ernst-Wolfgang<br />
(Hrg.); Naturrecht in der Kritik; Mainz 1973; Llompart, José; Dichotomisierung in der Theorie und<br />
Philosophie des Rechts; Berlin 1993.<br />
595 Gadamer, Hans-Georg; Wahrheit und Methode; Tübingen 1975; Pasternack, Gerhard (Hrg.);<br />
Erklären, Verstehen, Begründen; Bremen 1985; Kaufmann, Arthur; Rechtsphilosophie in der Nach-<br />
Neuzeit; Heidelberg 1990; S.40-60; ders.; Gerechtigkeit: Der vergessene Weg zum Frieden -<br />
Gedanken eines Rechtsphilosophen zu einem politischen Thema; Köln 1993; S.27-45, S.355-376. Zur<br />
Kritik vergleiche: Sandküher, Hans-Jörg; Zum Verhältnis von Hermeneutik und<br />
Ideologiewissenschaft - Fragen einer materialistischen Interpretationstheorie; Gießen 1992.<br />
596 Menschenrechte - Eine Sammlung internationaler Dokumente zum Menschenrechtsschutz; Bonn<br />
1992; S.31-65.<br />
200
theoretischer oder philosophischer Begründungszusammenhang für dieses<br />
Gerechtigkeitskonzept, das so als recht willkürliches Konstrukt erscheint.<br />
Wenn es um die Frage einer Gerechtigkeitstheorie nach Marx geht, beginnt der Streit der<br />
Forscher in der Regel schon dort, wo es um die Verortung des Begriffes der Gerechtigkeit bei<br />
Marx geht. Während einige Wissenschaftler in den verstreuten apokalyptischen Äußerungen<br />
von Marx über die Ironie der Geschichte den eigentlichen naturalistischen Kern der marxschen<br />
Rechtsphilosophie zu erkennen glauben, behaupten andere Forscher, daß Marx nicht einmal<br />
eine kritische Theorie der Gerechtigkeit vorgelegt habe, sondern einen amoralischen Abgesang<br />
auf jegliche Art von Gerechtigkeitstheorie, was damit belegt wird, daß bei Marx der Begriff<br />
der Gerechtigkeit nicht vorkäme. 597 Andere wollen Glauben machen, daß der marxsche<br />
Versuch einer Kritik der politischen Ökonomie nur eine Verschleierungstaktik sei, denn "Marx<br />
and Engels plainly believed that capitalism was unjust, but they did not believe, that they<br />
believed this." 598 Auch unter marxistischen Rechtsphilosophen herrschte lange Zeit eine<br />
gewisse Gläubigkeit an die gleichheit- und gerechtigkeitstiftende Wirkung der eigenen<br />
historischen Mission, vor deren Hintergrund der wissenschaftlichen Klärung des marxschen<br />
Begriffes der Gerechtigkeit geschickt ausgewichen werden konnte, indem man darauf verwies,<br />
daß "die sozialistische Gesellschaft immer bessere Bedingungen für die Verwirklichung der<br />
Gerechtigkeitsforderungen der revolutionären Arbeiterklasse (schafft). (...) Ausdruck der<br />
Gerechtigkeit im Sozialismus sind die Gewährleistung der sozialen Sicherheit und einer<br />
gesicherten Perspektive der Menschen, die Verwirklichung des Grundsatzes 'Jeder nach<br />
seinen Fähigkeiten - jedem nach seiner Leistung', die Gleichberechtigung von Mann und Frau<br />
sowie die großen Möglichkeiten zur Entfaltung der Persönlichkeit des werktätigen<br />
Menschen." 599 Nicht nur die fehlende Umsetzung dieser hehren Ziele, sondern auch ihr<br />
ungeklärter wissenschaftlicher Status bewogen spätestens seit den 80er Jahren immer mehr<br />
marxistische Philosophen zu einer kritischen Analyse der verstreuten und vereinzelten<br />
Textstellen, in denen Marx und Engels zu diesem Problem Stellung beziehen. Der wohl<br />
prominenteste marxistische Rechtsphilosoph Hermann Klenner kommt dabei zu dem Ergebnis,<br />
daß "sie einerseits jedes angeborene oder göttlich vorgeschriebene oder apriorisch<br />
konstruierte Gerechtigkeitsprinzip mit absolutem Geltungsanspruch negiert (haben), während<br />
sie andererseits den teils progressiven, teils konservativen Gehalt der im Geschichtsverlauf der<br />
Menschheit auftretenden Gerechtigkeitsvorstellungen und -theorien als ideellen Ausdruck<br />
597 Friedrich, Carl Joachim; <strong>Die</strong> Philosophie des Rechts in historischer Perspektive; Westberlin 1955;<br />
S.93. Vgl. insgesamt zum Komplex „Marx und Gerechtigkeit“: Nielsen, <strong>Kai</strong>; After the demise of the<br />
tradition – Rorty, critical theory, and the fate of Philosophy; Boulder 1991; ders.; Marx and Justice -<br />
A Critique of Marxist Amoralism; in: Archiv für Rechts- und Sozialphilosophie; Nr.74/1988; S.1-32;<br />
ders.; Equality and liberty – A defense of radical egalitarianism; Totowa 1985; ders.; Marx and<br />
Morality; Guelph 1981. Selbst Sir Ralf Dahrendorf, der kaum in Verdacht steht, ein glühender<br />
Marxist zu sein, weist in seinem Buch "Marx in der Perspektive - <strong>Die</strong> Idee des Gerechten im Denken<br />
von Karl Marx " (Hannover 1952; S.14) insgesamt nicht weniger als sechzig Zitatstellen im Werk<br />
von Marx und Engels nach, in denen es um Gerechtigkeit geht .<br />
598 Lukes, Steven; Marxism, Morality and Justice; in: Parkinson, George Henry Radcliffe (Ed.); Marx<br />
and Marxism; Cambridge 1982; p.197.<br />
599 Klaus/ Buhr 1987; 1,457.<br />
201
materieller Interessen der verschiedenen Gesellschaftsklassen gewürdigt haben." 600 <strong>Die</strong>se<br />
Doppelstrategie, einerseits das gesellschaftlich präsente Unrechtsempfinden gegenüber der<br />
Obrigkeit einzubinden in eine umfassende emanzipatorische Bewegung mit dem Ziel, "alle<br />
Verhältnisse umzuwerfen, in denen der Mensch ein erniedrigtes, ein geknechtetes, ein<br />
verlassenes, ein verächtliches Wesen ist" 601 , und andererseits deutlich zu machen, daß der<br />
revolutionäre Impuls des Protestes gegen Unrecht nicht in eine Überhöhung der<br />
Gerechtigkeitsidee als positiv gewandelter Kampfbegriff münden darf, sondern nur als Begriff<br />
der immanenten Kritik gegenüber der bürgerlichen Gesellschaft emanzipatorisch wirksam wird,<br />
steht im Mittelpunkt aller Ausführungen von Marx und Engels, die sich mehrschichtig<br />
präsentieren:<br />
a) Kritik an konkreten Rechtsnormen<br />
b) Kritik des Begriffes "Menschenrechte"<br />
c) Kritik der mangelnden dialektischen "Natur" des Rechtes<br />
d) Kritik einer entfremdeten "Gerechtigkeit"<br />
e) Kritik eines rein ökonomisch strukturierten Gleichheitspostulates<br />
f) Kritik des Rechtes an sich und Hervorhebung seiner Historizität<br />
g) Kritik des Formalismus von Gerechtigkeits- und Gleichheitsidealen<br />
a) Marx selbst hob immer wieder hervor, daß sich seine erste Kritik der bürgerlichen<br />
Rechtsphilosophie vor dem Hintergrund der Diskussionen mit seinem als Anwalt tätigen Vater<br />
formiert hatten 602 und daß es erst im Zuge einer intensiveren Beschäftigung mit dieser Materie<br />
zu einer Ausdehnung über die Sphäre der Kritik an einzelnen, konkreten Verstößen gegen den<br />
Gleichheitsgrundsatz des bürgerlichen Rechtes gekommen war. 603<br />
b) Es verwundert nicht, daß Marx dem Hauptinhalt der bürgerlichen <strong>Revolution</strong>, den erklärten<br />
und erstmals festgeschriebenen Menschenrechten, seine besondere Aufmerksamkeit zuwandte<br />
und sie einer umfassenden, kritischen Analyse unterzog: "Betrachten wir einen Augenblick die<br />
sogenannten Menschenrechte, und zwar die Menschenrechte unter ihrer authentischen Gestalt,<br />
unter der Gestalt, welche sie bei ihren Entdeckern, den Nordamerikanern und Franzosen,<br />
besitzen! Zum Teil sind diese Menschenrechte politische Rechte, Rechte, die nur in der<br />
Gemeinschaft mit andern ausgeübt werden. <strong>Die</strong> Teilnahme am Gemeinwesen, und zwar am<br />
politischen Gemeinwesen, am Staatswesen, bildet ihren Inhalt. Sie fallen unter die Kategorie<br />
der politischen Freiheit, unter die Kategorie der Staatsbürgerrechte." 604 Faktenreich weist<br />
600 Klenner 1994,19. Vgl. auch: ders.; Marxismus und Menschenrechte - Studien zur<br />
Rechtsphilosophie; Berlin/DDR 1982; S.147-158; Peschka, Vilmos; Grundprobleme der modernen<br />
Rechtsphilosophie; Budapest 1974; S.129-160; Baratta, Alessandro; Philosophie und Strafrecht;<br />
Köln 1985; S.197-211.<br />
601 MEW 1,385.<br />
602 Vgl.: Monz, Heinz; Der Waldprozeß der Mark Thalfang als Grundlage für Karl Marx' Kritik an den<br />
Debatten um das Holzdiebstahlsgesetz; in: Jahrbuch für westdeutsche Landesgeschichte<br />
Nr.11/1985; S.415-420; Schaefer, Alfred; Politik und Wahrheit - Gedanken des jungen Marx; in:<br />
Zeitschrift für philosophische Forschung 1970; S.554.<br />
603 So wandte sich Marx gegen den Versuch, das zum Gewohnheitsrecht gewordene Holzsammeln zu<br />
kriminalisieren (MEW 1,109-147), gegen "ungerechte Steuern" (MEW 4,195), gegen die Belastung<br />
ausländischen Getreides mit Schutzzöllen (MEW 4,444) und gegen die Legalität der Sklaverei<br />
(MEW 4,553; MEW 16,18) und der Kinderarbeit (MEW 4,481; MEW 23,311).<br />
604 MEW 1,362.<br />
202
Marx nach, daß "keines der sogenannten Menschenrechte über den egoistischen Menschen<br />
hinaus (geht), über den Menschen, wie er Mitglied der bürgerlichen Gesellschaft, nämlich auf<br />
sich, auf sein Privatinteresse und seine Privatwillkür zurückgezogenes und vom Gemeinwesen<br />
abgesondertes Individuum ist. Weit entfernt, daß der Mensch in ihnen als Gattungswesen<br />
aufgefaßt wurde, erscheint vielmehr das Gattungsleben selbst, die Gesellschaft, als ein den<br />
Individuen äußerlicher Rahmen, als Beschränkung ihrer ursprünglichen Selbständigkeit. Das<br />
einzige Band, das sie zusammenhält, ist die Naturnotwendigkeit, das Bedürfnis und das<br />
Privatinteresse, die Konservation ihres Eigentums und ihrer egoistischen Person." 605 Im<br />
Mittelpunkt der bürgerlichen Gerechtigkeitsrealität stehen für Marx also gerade nicht die<br />
postulierten Menschenrechte und deren erklärte, gleichheitstiftende Mission, sondern die<br />
ökonomischen Interaktionen der Menschen, deren Kritik Marx so einen höheren Stellenwert<br />
zuschreibt.<br />
c) Im Unterschied zur Vermittlungsinstanz des Marktes postuliert der bürgerliche<br />
Gerechtigkeitsbegriff eine überzeitliche und objektive Bedeutung von Recht und Unrecht,<br />
selbst wenn sich diese Bewertung vor den Schranken des Gesetzes nur auf konkrete Fälle<br />
bezieht und beziehen kann. 606 Auch wenn die moderne Gerichtsbarkeit in stärkerem Maße als<br />
zu Marxens Zeit auf die Hintergründe einer Tat eingeht, werden die Motive zumeist im<br />
konkreten Umfeld des Täters und des Opfers gesucht und weniger in der gesamtgesellschaftlichen<br />
Realität des Spätkapitalismus, nicht zuletzt da eine tiefgreifende<br />
Durchdringung der Verstrickungen des Einzelnen in Schuld und Unschuld enthüllen würde, daß<br />
alle schuldig und zugleich unschuldig sind, daß also mit anderen Worten von der<br />
gesellschaftlichen Ebene aus der Mensch jenseits von Gut und Böse steht, da diese Kategorien<br />
nicht Realitäten sind, sondern Interpretationen bleiben.<br />
d) Da der Betrachung der marxschen Entfremdungskonzeption bereits ein eigenes Kapitel<br />
(3.1.2) gewidmet ist, kann sich hier die Darstellung auf die Hervorhebung des Umstandes<br />
beschränken, daß Gleichheit und Gerechtigkeit immer nur vor der Matrix der Entfremdung<br />
bewertet werden können und daß im Gegensatz zur schematischen Rezeption des Marxismus<br />
"die besitzende Klasse und die Klasse des Proletariats dieselbe menschliche<br />
Selbstentfremdung (darstellen). Aber die erste Klasse fühlt sich in dieser Selbstentfremdung<br />
wohl und bestätigt, weiß die Entfremdung als ihre eigne Macht und besitzt in ihr den Schein<br />
einer menschlichen Existenz; die zweite fühlt sich in der Entfremdung vernichtet, erblickt in ihr<br />
ihre Ohnmacht und die Wirklichkeit einer unmenschlichen Existenz." 607 Trotz dieses<br />
Umstandes erhebt die Erkenntnis in die Bedingungen der Entfremdung das Subjekt nicht in die<br />
Lage, objektive Werturteile zu fällen und so unterliegt die "revolutionäre Gerichtsbarkeit" der<br />
gleichen Kritik wie jede Art von positivistischer Gerechtigkeitsrealität.<br />
605 MEW 1,366.<br />
606 "<strong>Die</strong> kleine, hölzerne, geistlose und selbstsüchtige Seele des Interesses sieht nur einen Punkt, den<br />
Punkt, wo sie verletzt wird, gleich dem rohen Menschen, der etwa einen Vorübergehenden für die<br />
infamste, verworfenste Kreatur unter der Sonne hält, weil diese Kreatur ihm auf seine Hühneraugen<br />
getreten hat. Er macht seine Hühneraugen zu den Augen, mit denen er sieht und urteilt; er macht<br />
den einen Punkt, in welchem ihn der Vorübergehende tangiert, zu dem einzigen Punkt, worin das<br />
Wesen dieses Menschen die Welt tangiert." (MEW 1,120/121)<br />
607 MEW 2,37.<br />
203
e) Vor dem Hintergrund der Diskussion der revolutionären Parteien um die Forderung nach<br />
einer "gerechten Verteilung des Reichtums" stellt Marx folgende Fragen: "Behaupten die<br />
Bourgeois nicht, daß die heutige Verteilung 'gerecht' ist? Und ist sie in der Tat nicht die einzige<br />
'gerechte' Verteilung auf Grundlage der heutigen Produktionsweise? Werden die<br />
ökonomischen Verhältnisse durch Rechtsbegriffe geregelt, oder entspringen nicht umgekehrt<br />
die Rechtsverhältnisse aus den ökonomischen?" 608 Während dem Marxismus mit seinem<br />
Dogma des Primates der Ökonomie die tiefere Einsicht in die Dialektik dieses Verhältnisses<br />
verstellt blieb, spiegelt ein Gleichheitspostultat, welches in der Sphäre des Ökonomischen<br />
verbleibt, in dieser oder jener Form die entfremdeten und verdinglichten Beziehungen der<br />
Menschen des Spätkapitalismus wider und damit die dort existenten Formen von Unfreiheit,<br />
Ungleichheit und gesellschaftlicher Kälte.<br />
f) Wie schon mehrfach angedeutet wendet sich Marx gegen die Postulierung eines<br />
überzeitlichen Gleichheits- und Gerechtigkeitsideales und ruft im "Kommunistischen Manifest"<br />
den Protagonisten der bürgerlichen Gesellschaftsformation zu: "Eure Ideen selbst sind<br />
Erzeugnisse der bürgerlichen Produktions- und Eigentumsverhältnisse, wie euer Recht nur der<br />
zum Gesetz erhobene Wille eurer Klasse ist, ein Wille, dessen Inhalt gegeben ist in den<br />
materiellen Lebensbedingungen eurer Klasse." 609 Vor diesem Hintergrund wenden sich Marx<br />
und Engels immer wieder pointiert gegen die Erhebung der Gerechtigkeitsforderung zu einer<br />
emanzipatorischen Potenz 610 und proklamieren, daß "diese Gerechtigkeit immer nur der<br />
ideologisierte, verhimmelte Ausdruck der bestehenden ökonomischen Verhältnisse (ist), bald<br />
nach ihrer konservativen, bald nach ihrer revolutionären Seite hin." 611 Letztlich zeigt sich, daß<br />
das Gerechtigkeitsideal, welches immer wieder durch die revolutionären Veränderungen im<br />
Europa des letzten Jahrhunderts populär gemacht wurde, Marx gerade wegen der<br />
angesprochenen Unbestimmtheit suspekt blieb, 612 solange es nicht als Ausdruck einer<br />
608 MEW 19,18. Vgl. auch: MEW 1,365 und MEW 19,20/21.<br />
609 MEW 4,477. Marx und Engels knüpfen damit explizit an eine Passage bei Thomas Morus an, der in<br />
seiner "Utopia" davon ausgeht, daß "wenn ich alle diese Staaten, die heute irgendwo in Blüte<br />
stehen, prüfend an meinem Geiste vorbeiziehen lasse, so finde ich - so wahr mir Gott helfe! - nichts<br />
anderes als eine Art von Verschwörung der Reichen, die im Namen und unter dem Rechtstitel des<br />
Staates für ihren eigenen Vorteil sorgen. Alle möglichen Schliche und Kniffe ersinnen und erdenken<br />
sie, um zunächst einmal das, was sie durch üble Machenschaften zusammengerafft haben, ohne<br />
Furcht vor Verlust zusammenzuhalten, dann aber alle Mühe und Arbeit der Armen so billig wie<br />
möglich zu erkaufen und ausnützen zu können. Sobald die Reichen erst einmal im Namen der<br />
Allgemeinheit, das heißt auch der Armen, den Beschluß gefaßt haben, diese Methoden<br />
anzuwenden, so erhalten sie auch schon Gesetzeskraft." (Morus, Thomas; Utopia; in: Heinisch,<br />
Klaus (Hrg.); Der utopische Staat - Morus: Utopia - Campanella: Sonnenstaat - Bacon: Neu-<br />
Atlantis; Reinbek 1991; S.108)<br />
610 Vgl. z.B.: MEW 3,46; MEW 4,473.<br />
611 MEW 18,277.<br />
612 "Es ist schon rätselhaft, daß ein Volk, welches eben beginnt, sich zu befreien, alle Barrieren<br />
zwischen den verschiedenen Volksgliedern niederzureißen, ein politisches Gemeinwesen zu<br />
gründen, daß ein solches Volk die Berechtigung des egoistischen, vom Mitmenschen und vom<br />
Gemeinwesen abgesonderten Menschen feierlich proklamiert ('Déclaration de 1791'), ja diese<br />
Proklamation in einem Augenblicke wiederholt, wo die heroischste Hingebung allein die Nation<br />
retten kann und daher gebieterisch verlangt wird, in einem Augenblicke, wo die Aufopferung aller<br />
Interessen der bürgerlichen Gesellschaft zur Tagesordnung erhoben und der Egoismus als ein<br />
Verbrechen bestraft werden muß." (MEW 1,366)<br />
204
estimmten historischen Situation verstanden wird, was nicht zuletzt daran deutlich wird, daß<br />
Marx und Engels Mitglieder des "Bundes der Gerechten" wurden, auch wenn sie sich von<br />
Anfang an für dessen Umbenennung in "Bund der Kommunisten" stark machten.<br />
g) In der "Kritik des Hegelschen Staatsrechts" von 1843 wendet sich Marx gegen die<br />
Tendenz, durch formalisierte Abstrahierung empirischen Phänomenen theoretische Weihen zu<br />
verleihen, wenn z.B. "in den modernen Staaten, wie in Hegels Rechtsphilosophie, die<br />
bewußte, die wahre Wirklichkeit der allgemeinen Angelegenheit nur formell (ist), oder<br />
nur das Formelle wirkliche allgemeine Angelegenheit (ist). Hegel ist nicht zu tadeln, weil er<br />
das Wesen des modernen Staats schildert, wie es ist, sondern weil er das was ist, für das<br />
Wesen des Staats ausgibt. Daß das Vernünftige wirklich ist, beweist sich eben im<br />
Widerspruch der unvernünftigen Wirklichkeit, die an allen Ecken das Gegenteil von dem<br />
ist, was sie aussagt, und das Gegenteil von dem aussagt, was sie ist." 613 Damit bleibt vom<br />
emphatischen Ideal der Gerechtigkeit in einer Klassengesellschaft nach der marxschen<br />
Dekonstruktion nicht mehr übrig als eine formalisierte Festschreibung des entfremdeten und in<br />
der Geschichte hegemonial gewordenen Bewußtseins des de facto, dem die Erhebung der<br />
Gerechtigkeit zur philosophischen Kategorie den fahlen Schein einer Legitimation geben<br />
soll. 614<br />
Im Anschluß an seine Kritik der hegelschen Rechtsphilosophie spielte Marx eine Zeitlang mit<br />
der Vorstellung, eine universelle "Kritik des Rechts, der Moral, Politik etc." zu verfassen,<br />
jedoch blieb dieses Vorhaben Zeit seines Lebens - wie so viele andere Projekte -<br />
fragmentarisch. 615 Wenn marxistische Analysen dem Terminus der Gerechtigkeit im<br />
marxschen Werk den Status eines allgemeinen, menschlichen Wertes zusprechen, 616 dann<br />
verdecken sie durch den einseitigen Bezug auf das universelle Programm des Kommunismus<br />
die Problematik, die diesem Begriff im marxschen Werk anhaftet. Es gilt, in Umkehrung der<br />
marxistischen Darstellungsform nicht vom Ziel auszugehen, sondern das konkrete marxsche<br />
Verständnis der Gerechtigkeit aus dem Ergebnis seiner Kritik abzuleiten. 617 Auch wenn man<br />
vor dem Hintergrund der Probleme, die aus der Einleitung von 1859 resultieren, die dort<br />
vertretene Identifikation von Recht und ökonomischer Realität 618 übergeht, bleibt festzuhalten,<br />
daß für Marx "die Menschen ihre eigene Geschichte (machen), aber sie machen sie nicht aus<br />
freien Stücken, nicht unter selbstgewählten, sondern unter unmittelbar vorgefundenen,<br />
gegebenen und überlieferten Zuständen. <strong>Die</strong> Tradition aller toten Geschlechter lastet wie ein<br />
Alp auf dem Gehirn der Lebenden." 619 Wie schon mehrfach entwickelt folgt daraus für das<br />
613 MEW 1,266.<br />
614 "Zum Schluß kommt der Philosoph und erklärt, diese Gesetze besäßen die allgemeine Zustimmung<br />
der Gesellschaft." (MEW 18,59)<br />
615 Vgl.: Baratta, Alessandro; Recht und Gerechtigkeit bei Marx; in: Büsser, Fritz (Hrg.); Karl Marx im<br />
Kreuzverhör der Wissenschaften; Zürich 1974; S.93; Wildt, Andreas; Gerechtigkeit in Marx'<br />
'Kapital'; in: Angehrn, Emil/ Lohmann, Georg; Ethik und Marx; Königstein/Taunus 1986; S.149-158.<br />
616 Szabó spricht von einer "soziologischen Rechtstheorie" bei Marx (Szabó, Imre; Karl Marx und das<br />
Recht; Berlin/DDR 1981; S.7).<br />
617 Vgl.: Monz, Heinz; Gerechtigkeit bei Karl Marx und in der Hebräischen Bibel - Übereinstimmung,<br />
Fortführung und zeitgenössische Identifikation; Baden-Baden 1995; S.23-62, v.a.: 51-62.<br />
618 MEW 13,8/9.<br />
619 MEW 8,115.<br />
205
hier behandelte Problem weder, daß das Gerechtigkeitsideal einer vorgefundenen Gesellschaft<br />
in keinster Weise emanzipatorischen Charakter tragen kann, noch daß es den Menschen<br />
möglich ist, ein neues Gerechtigkeitssystem an die Stelle des alten zu setzen, sondern dem<br />
Streben nach Gerechtigkeit werden einerseits äußere Grenzen im Rahmen des dialektischen<br />
Prozesses der Geschichte und vor allem der Geschichte der Emanzipation zugeschrieben und<br />
andererseits wird jedes zukünftige Rechtssystem untrennbar mit diesem Prozeß verwoben. 620<br />
Als Ziel seiner Bemühungen fixiert Marx dabei die Vorstellung, daß "an die Stelle der alten<br />
bürgerlichen Gesellschaft mit ihren Klassen und Klassengegensätzen eine Assoziation (tritt),<br />
worin die freie Entwicklung eines jeden die Bedingung für die freie Entwicklung aller ist." 621 Da<br />
aber "nur bei einer Ordnung der Dinge, wo es keine Klassen und keinen Klassengegensatz<br />
gibt, die gesellschaftlichen Evolutionen aufhören (werden), politische <strong>Revolution</strong>en zu sein",<br />
kommt dem Begriff der Gerechtigkeit in einer praktischen Philosophie in der Tradition von<br />
Karl Marx bis auf weiteres eine gewisse Bedeutung zu, auch wenn vor dem Hintergrund des<br />
oben gesagten sein ontologischer Status negiert werden muß. Das Streben nach Gerechtigkeit<br />
kann dabei als Verknüpfung von drei parallelen, aber gleichwohl miteinander verwobenen<br />
Bestrebungen gesehen werden: der Postulierung einer Gleichheit in Verschiedenheit, dem<br />
Streben nach Überwindung der Entfremdung, der Schaffung einer Welt, in der die<br />
Gerechtigkeitsfrage überflüssig wird. Da der erste Komplex später noch ausführlich behandelt<br />
werden wird (Kap. 3.2.5.) und über den zweiten Bereich bereits referiert wurde (Kap.3.1.2.)<br />
soll am Ende dieses Abschnittes Marx selbst das Recht zugesprochen werden, seine<br />
Konzeption einer Praxiswerdung von "universeller Gerechtigkeit" 622 vorzustellen: "In einer<br />
höheren Phase der kommunistischen Gesellschaft, nachdem die knechtende Unterordnung der<br />
Individuen unter die Teilung der Arbeit, damit auch der Gegensatz geistiger und körperlicher<br />
Arbeit verschwunden ist; nachdem die Arbeit nicht nur Mittel zum Leben, sondern selbst das<br />
erste Lebensbedürfnis geworden; nachdem mit der allseitigen Entwicklung der Individuen auch<br />
ihre Produktivkräfte gewachsen und alle Springquellen des genossenschaftlichen Reichtums<br />
voller fließen - erst dann kann der enge bürgerliche Rechtshorizont ganz überschritten werden<br />
und die Gesellschaft auf ihre Fahnen schreiben: Jeder nach seinen Fähigkeiten, jedem nach<br />
620 "Bürgerliche Industrie und bürgerlicher Handel schaffen diese materiellen Bedingungen einer<br />
neuen Welt in der gleichen Weise, wie geologische <strong>Revolution</strong>en die Oberfläche der Erde<br />
geschaffen haben. Erst wenn eine große soziale <strong>Revolution</strong> die Ergebnisse der bürgerlichen<br />
Epoche, den Weltmarkt und die modernen Produktivkräfte, gemeistert und sie der gemeinsamen<br />
Kontrolle der am weitesten fortgeschrittenen Völker unterworfen hat, erst dann wird der<br />
menschliche Fortschritt nicht mehr jenem scheußlichen heidnischen Götzen gleichen, der den<br />
Nektar nur aus den Schädeln Erschlagener trinken wollte." (MEW 9,226) Um Mißverständnissen<br />
vorzubeugen: der Begriff des "Forschrittes" bei Marx bezieht sich nicht ausschließlich auf<br />
ökonomische Entwicklungen und kann so nicht als Indiz einer "sozialimperialistischen" Sichtweise<br />
bei Marx herangezogen werden.<br />
621 MEW 4,482.<br />
622 Manche Autoren entwickeln aus den spärlichen Funden die gewagtesten Konstruktionen, auf die<br />
leider hier nicht eingegangen werden kann. Vgl. z.B.: Dahrendorf 1952,161; Reding, Marcel; Der<br />
politische Atheismus; Köln 1957; S.51; Kern, Walter; Atheismus - Marxismus - Christentum;<br />
München 1976; S.106; Röhr, Heinz; Pseudoreligiöse Motive in den Frühschriften von Karl Marx;<br />
Tübingen 1962; S.53.<br />
206
seinen Bedürfnissen!" 623 Erst wenn keiner mehr fragen wird, ob diese Form der Interaktion<br />
gerecht sei oder nicht, ist der Mensch wahrhaft jenseits von Gut und Böse, oder mit anderen<br />
Worten: Der Kommunismus löst die Gerechtigkeitsproblematik, ohne sie zu stellen!<br />
3.2.2. Gleichheit und Natur<br />
Wenn im letzten Kapitel der Kritik des Legitimationsmythos der ökonomischen Ungleichheit<br />
und der juristischen Gleichheit des de facto der philosophische Schleier entrissen wurde, so<br />
stellt sich zu Beginn eines Kapitels, das sich mit dem Verhältnis von Natur und Gleichheit<br />
beschäftigt, die Frage, welche Bedeutung daraus zur Lösung der Gleichheitsproblematik<br />
erwächst, denn sowohl eine naturalistische Gleichheit als auch eine in der Natur herrschende<br />
Ungleichheit kann in der Welt des de facto zu gesellschaftlicher Gleichheit bzw. Ungleichheit<br />
führen. Es geht also in diesem Kapitel - um es vorweg zu sagen - nicht um die Frage einer<br />
naturalistischen Legitimierung einer möglichen gesellschaftlichen Option der emanzipatorischen<br />
Bewegung, sondern lediglich um den historischen Ausgangspunkt einer auch weiterhin nebulös<br />
bleibenden Forderung.<br />
Schon die Sophisten suchten im Rekurs auf die mythologisch verschleierte Genese des<br />
Menschen nach Informationen über die "natürlichen" Interaktionsformen der Menschen, die<br />
ihnen aber, wie später der Aufklärungsphilosophie, widersprüchlich entgegentreten, und so<br />
verwundert es nicht, daß Hippias 624 und Antiphon 625 mit derselben Inbrunst glaubten, die<br />
Gleichheit aller im Mythos zu erkennen wie Trasymachos 626 und Kallikles 627 als Sprachrohr<br />
des Gorgias die "Natürlichkeit" von Starken und Schwachen. Vor diesem Hintergrund stellt<br />
623 MEW 19,21.<br />
624 "Ich glaube, daß wir alle - nicht dem Herkommen nach, sondern von Natur - miteinander verwandt<br />
und Stammesgenossen und Mitbürger sind. Denn das Gleiche ist mit dem Gleichen von Natur<br />
verwandt; das Herkommen dagegen, dieser Tyrann des Menschen, erzwingt vieles wider die<br />
Natur." (Hippias; in: Capelle 1961,370; bzw. Platon 1993; Protagoras (337 St); 1.1,81)<br />
625 "Von Natur sind alle in jeder Hinsicht gleich, ob Barbaren oder Hellenen. Das kann man aus dem<br />
erkennen, was von Natur für alle Menschen notwendig ist. Alle haben die Möglichkiet, es sich auf<br />
demselben Wege zu verschaffen, und in all diesem ist weder ein Barbar von uns verschieden noch<br />
ein Hellene. Denn wir atmen alle durch Mund und Nase in die Luft aus, und wir essen alle mit den<br />
Händen." (Antiphon; in: Capelle 1961,377)<br />
626 Vgl. Thrasymachos; in: Capelle 1961,357-359; und: Platon 1993; Der Staat (337-356 St); 5,17-46.<br />
627 "<strong>Die</strong> Natur selbst aber, denke ich, gibt deutlich zu erkennen, daß es gerecht is t, wenn der Bessere<br />
gegen den Schlechteren und der Fähigere gegen den Unfähigeren im Vorteil ist. Daß dem so ist,<br />
zeigt sich in mannigfacher Weise nicht nur bei den übrigen Geschöpfen, sondern auch bei den<br />
Menschen in den Verhältnissen ganzer Staaten und Geschlechter: es gilt nämlich da als<br />
ausgemachtes Recht, daß der Stärkere über den Schwächeren herrsche und gegen ihn im Vorteil sei.<br />
Auf Grund welches Rechtes wäre denn sonst Xerxes gegen Hellas zu Felde gezogen, oder sein<br />
Vater gegen die Scythen? Und tausend andere Beispiele der Art könnte man anführen. Kein<br />
Zweifel: diese Leute handeln nach der Natur und, beim Zeus, nach dem Gesetz der Natur, aber<br />
freilich nicht nach jenem von uns willkürlich aufgestellten Gesetz, auf Grund dessen wir auf die<br />
Besten und Kraftvollsten unter uns gleich von Jugend auf die Hand legen und sie wie Löwen zu<br />
zähmen und zu sänftigen suchen, um sie unterwürfig zu machen, unter dem Vorgeben, es müßte<br />
Gleichheit herrschen und diese sei das Schöne und Gerechte. Aber laßt nur den rechten Mann<br />
erstehen, eine wirkliche Kraftnatur; der schüttelt all das ab, zerreißt die Fesseln und macht sich frei,<br />
tritt all unsere Paragraphen, unsere Zähmungs- und Besänftigungsmittel und den ganzen Schwall<br />
widernatürlicher Gesetze mit Füßen und steigt so vom Sklaven empor zum glänzenden Herrn über<br />
uns: da leuchtet denn das Recht der Natur aufs hellste hervor." (Platon 1993; Gorgias (383/384 St);<br />
1.4,91)<br />
207
sich die Frage, ob der Rekurs auf biologische Gegebenheiten überhaupt als gültiges Kriterium<br />
für Gleichheit und Ungleichheit herangezogen werden kann oder ob nicht der unbestimmte<br />
Begriff der "Natur des Menschen, unter der Hand eines jeden naturrechtlichen Denkers die<br />
Gestalt (annimmt), die er sich wünscht" 628 ? Während in Kapitel 3.1.1. "Natur und Mensch -<br />
Genese eines Wesens" noch relativ unkritisch an das Projekt einer anthropologischen<br />
Ursachenforschung über das Verhältnis von Mensch und Gesellschaft herangegangen wurde,<br />
kann dieser unkritische Schein nicht länger aufrecht erhalten werden, wenn dort am Beispiel<br />
von Kant und Feuerbach gezeigt wurde, wie sie die Suche nach der Genese des Menschen zur<br />
Begründungsinstanz ihres Menschenbildes umformulierten und hier herausgearbeitet wurde,<br />
daß dies bei Denkern, die auf die Verbindung von Gleichheit und Genese abheben, nicht<br />
anders ist. Trotz dieser kritischen Sichtweise im Hinblick auf anthropologische<br />
Untermauerungen von Gleichheits- oder Ungleichheitstheorien soll nicht verschwiegen werden,<br />
in welcher Form die Aufklärung diesen Topos rezipierte. Vor dem Hintergrund des Gesagten<br />
überrascht es wenig, daß Protagonisten eines starken Staates - wie etwa Thomas Hobbes -<br />
diesen Herrschaftsapparat dadurch zu legitimieren versuchen, daß sie in der Natur des<br />
Menschen ungleiche Kräfte wirken sehen, die Hobbes treffend mit den Termini "bellum<br />
omnium contra omnes" und "homo homini lupus" herausarbeitet. 629 <strong>Die</strong>se Sichtweise des<br />
menschlichen Naturzustandes enthält wie bei Machiavelli den Glauben an eine in der Natur<br />
begründete, menschliche Ungleichheit, denn wenn es keinerlei Unterschiede zwischen den<br />
Kombattanten gäbe, hätte sich in frühgeschichtlicher Zeit keine Form der Herrschaft<br />
herausbilden können, und erst durch die Einsicht in die historische Mission des<br />
Gesellschaftsvertrages und die friedenstiftende Potenz des "sterblichen Gottes" - sprich des<br />
absoluten Staates - hätte der Leviathan besiegt werden können. Hobbes instrumentalisiert also<br />
den Rekurs auf eine hypothetische menschliche Ungleichheit, um sein Konzept eines Gleichheit<br />
schaffenden und Frieden stiftenden Staates zu legitimieren. Rousseau teilt vor dem Hintergrund<br />
seiner konkreten Erfahrungen mit Staat und Obrigkeit hundert Jahre später diesen etatistischen<br />
Glauben nicht und postuliert im Gegenzug für das konkrete Modell der Verfassung in Korsika,<br />
daß "wenn ein Starker und ein Schwacher einen Vertrag schließen, der Schwache selten an<br />
Gleichheit gewinnt, der Starke jedoch zumeist." 630 Aus dieser analytischen Durchdringung der<br />
Oberflächenphänomene seiner Zeit formiert sich die Einsicht, daß sein Konzept eines<br />
Gesellschaftsvertrages der Freiheit, Gleichheit und Brüderlichkeit gleicher, freier und<br />
brüderlicher Vertragspartner bedarf. Eine Einsicht, die noch heute die formalistische<br />
Gerechtigkeitstheorie als den Stein der Weisen feiert - und doch bleibt dort wie bei Rousseau<br />
die Frage offen, wo in der konkreten Gesellschaft dieses Wesen gefunden werden kann.<br />
628 Welzel, Hans; Naturrecht und materiale Gerechtigkeit; Göttingen 1962; S.16/17. Weiter heißt es dort:<br />
"<strong>Die</strong> 'Natur' des Menschen ist ein so offener und gestaltbarer Begriff, daß schlechterdings alles in<br />
ihn hineingelegt und als Begründung wieder aus ihm herausgeholt werden kann. In der Frühzeit des<br />
Naturrechts zeigt sich das beispielhaft daran, daß die Gleichheit aller Menschen mit derselben<br />
methodischen Schlußweise wie ihr Gegenteil aus der Natur des Menschen abgeleitet werden<br />
konnte." Vgl. auch: Lippe, Rudolf zur; Autonomie als Selbstzerstörung - Zur bürgerlichen<br />
Subjektivität; Frankfurt/Main 1975.<br />
629 Hobbes, Thomas; Leviathan; Reinbek 1965; S.83.<br />
630 Rousseau, Jean-Jacques; Zur Verfassungsfrage auf Korsika; in: ders.; Sozialphilosophische und<br />
politische Schriften; München 1981; S.510-550.<br />
208
Während spätere Philosophen in der Tradition von Kant, Hegel und Feuerbach diese<br />
Dichotomie mit der Konstruktion des Menschen an sich, welches über die geforderten<br />
Qualitäten verfügt, und eines entfremdeten Wesens, das dem empirisch-nachweisbaren und<br />
kaum idealisierbaren Phänomen entsprach, zu Leibe rückten, begnügte sich Rousseau mit der<br />
These, daß "der Menschen frei geboren (wird)" 631 und in dieser Freiheit gleich ist und doch in<br />
der konkreten Welt nicht gleich bleibt, da es dort nicht vernünftig zugeht. Ausgehend von<br />
dieser These bedürfen die stumpfen Gesellen des de facto nur noch ihrer Freiheit und der<br />
Brüderlichkeit, die die Philosophie der Aufklärung in ihren Herzen entfacht, bewußt zu werden,<br />
um der natürlichen Gleichheit, als Vorraussetzung für einen wahrhaften, glückstiftenden<br />
Gesellschaftsvertrag, zum Durchbruch zu verhelfen.<br />
Marx wendete sich gegen dieses Verfahren, denn "der Mensch, das ist kein abstraktes, außer<br />
der Welt hockendes Wesen. Der Mensch, das ist die Welt der Menschen, Staat,<br />
Sozietät." 632 Im Gegenzug zu der idealistischen Anthropologie postuliert er, daß "die<br />
empirische Beobachtung in jedem Fall den Zusammenhang der gesellschaftlichen und<br />
politischen Gliederung mit der Produktion empirisch und ohne alle Mystifikation aufweisen<br />
(muß)." 633 Daß sich hinter dieser Auffassung ein partiell unkritischer Naturalismus und<br />
Positivismus verbirgt, kann kaum übersehen werden, wenn Marx festhält, daß "die in der<br />
menschlichen Geschichte - dem Entstehungsakt der menschlichen Gesellschaft - werdende<br />
Natur die wirkliche Natur des Menschen (ist), darum die Natur, wie sie durch die Industrie,<br />
wenn auch in entfremdeter Gestalt, wird, die wahre anthropologische Natur ist." 634 Vor<br />
dem Hintergrund einer umfangreichen Analyse der marxschen, ethnologischen Exzerpthefte<br />
über Morgan und Darwin kommt Krader zu der These, daß Marx in der Anthropologie und<br />
speziell in dem Werk Darwins einen Rückhalt für seine antiteleologische Perspektive der<br />
menschlichen Entwicklungsmöglichkeiten fand, daß sie jedoch "zur Trennung der Wissenschaft<br />
des Menschen von der Wissenschaft der Natur sowohl aufgrund des Standes beider<br />
Wissenschaften wie aufgrund der Trennung des Menschen in seiner Aktualität von der Natur<br />
(führte)." 635 Krader kann somit als Zeuge und Bundesgenosse für die in 3.1.1. aufgestellten<br />
Thesen herangezogen werden, und doch fragt sich, welcher Stellenwert aus dieser Ablehnung<br />
einer aprioristischen Ontologie für die Betrachtung des Verhältnisses von Gleichheit und Natur<br />
erwächst, denn der bloße Augenschein offenbart, daß jeder Mensch ein Unikat ist und auch<br />
selbst dann bleibt, wenn er den gleichheitstiftenden Tendenzen nach Gleichheit strebender<br />
Gesellschaften ausgesetzt wird.<br />
Auch hier bietet sich eine differenzierte Betrachtung an, denn während es offensichtlich ist, daß<br />
aus den biologischen Gegebenheiten keine relevanten und hinreichenden Kriterien a priori<br />
entspringen, wäre es ebenfalls falsch, wenn man behaupten würde, daß sie überhaupt keinerlei<br />
Vergleichskriterien bieten. Wenn oben am Beispiel der Sophisten und der Aufklärer gezeigt<br />
wurde, daß der Rekurs auf die menschliche Natur einer Beliebigkeit der Interpretationen das<br />
631 Rousseau 1984,38.<br />
632 MEW 1,378.<br />
633 MEW 3,25.<br />
634 MEW 40,543.<br />
635 Krader, Lawrence; Ethnologie und Anthropolgie bei Marx; München 1976; S.116.<br />
209
Wort redet, dann wurde angesichts der beiden Auslegungsvarianten - rationalistisch versus<br />
irrationalistisch - übersehen, daß die Argumentationsbasis all dieser Modelle ein einheitliches<br />
Bild der "Natur des Menschen" ist, nämlich jene primär irrational-triebhafte Welt, die zwischen<br />
dem Tier und dem modernen Menschen angesiedelt zu sein scheint. Ausgehend von dieser<br />
Sichtweise kann dann gefolgert werden, daß auch die scheinbar diametralen Positionen der<br />
Sophisten nicht diametrale Konzepte sind, sondern den beiden Standpunkten entsprechen, die<br />
schon in der Betrachtung der Natur in bezug auf die menschliche Freiheit eine Rolle spielten.<br />
Während Protagonisten der Gleichheit ausgehend von der Ebene der Gattung folgerichtig die<br />
allgemeinen Gattungsmerkmale im Unterschied zu anderen Spezies in den Mittelpunkt ihrer<br />
Untersuchungen stellen, aus der die Gleichheit der Gattung zwingend folgt, beginnen die<br />
Befürworter einer gesellschaftlichen Ungleichheit ihre Analyse der menschlichen Natur von der<br />
Ebene des Individuums und kommen dann ebenfalls folgerichtig zu der Erkenntnis, daß die<br />
Menschen ungleich sind. Beide Urteile können somit als in sich schlüssige Aussagen über den<br />
Gleichheitscharakter der Natur des Menschen verstanden werden und werden erst dann<br />
fragwürdig bis falsch, wenn sie als Aussagen mit Absolutheitsanspruch figurieren - eine<br />
Einsicht, die nicht erst Marx hatte, sondern schon bei Platon finden sich erste Ansätze einer<br />
Verbindung dieser beiden Sichtweisen.<br />
Indem Protagoras versucht, Sokrates "in einleuchtender Weise nach(zu)weisen, daß die<br />
Tugend lehrbar ist" 636 , legt er unabhängig von der Etablierung einer Gerechtigkeitslehre eine<br />
erste Verbindung der beiden Sichtweisen zur Gleichheit der menschlichen Natur vor:<br />
Epimetheus, der den Auftrag erhalten hatte, einer jeden Spezies die nötigen Kräfte zum<br />
Überleben zu geben, "bemerkte nicht, daß er seinen Vorrat an schutzkräftigen Gaben schon<br />
völlig aufgebraucht hatte, ehe noch das Menschengeschlecht ausgestattet war, das nun allein<br />
noch übrig war; so war er denn ratlos, was er mit ihm anfangen sollte. (...) Alle anderen<br />
Geschöpfe nun findet er wohl versehen mit allem Nötigen, den Menschen aber nackend, ohne<br />
Schutz für die Füße, ohne Decke und Wehr." 637 Prometheus beschenkt nun diese Gattung, die<br />
sich im Unterschied zu den anderen Spezies als Gleiche konstituiert, mit dem Feuer und der<br />
individuellen Weisheit, die daraus resultiert. "<strong>Die</strong> Menschen wohnten anfangs noch zerstreut,<br />
und Städte gab es nicht. Sie wurden daher eine Beute der wilden Tiere, weil sie ihnen<br />
durchweg an Kraft unterlegen waren; denn ihre kunstmäßige Geschicklichkeit bot ihnen zwar<br />
für den Lebensunterhalt hinreichende Sicherung, für den Kampf aber gegen die wilden Tiere<br />
war sie unzureichend. Denn noch fehlte ihnen die staatsbürgerliche Kunst, von der die<br />
Kriegskunst einen Teil ausmacht. So waren sie denn von dem Wunsch beseelt, sich<br />
zusammenzutun und zu sichern durch Gründung von Städten. Jedesmal aber, wenn sie sich<br />
zusammentaten, kam es zu Vergehungen und Beleidigungen gegeneinander, denn noch waren<br />
sie nicht im Besitz der staatsbürgerlichen Kunst; sie zerstreuten sich also bald wieder und fielen<br />
so dem Verderben anheim." 638 Aus ihrer Gleichheit als Elemente einer Spezies resultiert also<br />
nach Platon das individuelle Gefühl der Ungleichheit, das oben beschrieben wurde, und auch<br />
ein Blick in die wissenschaftlichen Anthropologien der Moderne legt den Schluß nahe, daß der<br />
636 Platon 1993; Protagoras (320 St); 1.1,54.<br />
637 Platon 1993; Protagoras (321 St); 1.1,56.<br />
638 Platon 1993; Protagoras (322 St); 1.1,57.<br />
210
Mensch als einzelner im Kampf ums Überleben in der Natur und in Gegnerschaft zur Natur<br />
nicht die besten Karten hat. Erst als Zeus Hermes beauftragt, Künste, Recht und Scham unter<br />
den Menschen zu verteilen, um ihnen so mit der Etablierung des Staates die Existenz zu<br />
sichern, wendet sich das Blatt. Dabei erfolgte die Verteilung nach Platon folgendermaßen: "Ein<br />
Einzelner, der im Besitz der ärztlichen Kunst ist, reicht aus für viele Laien, und so steht es auch<br />
mit den anderen Werkmeistern. Soll ich es nun mit der Gründung von Recht und Scham unter<br />
den Menschen ebenso halten, oder soll ich sie an alle austeilen? An alle, erwiderte Zeus, und<br />
jeder soll daran teil haben. Denn nie wird es zum Bestehen von Staaten kommen, wenn nur<br />
wenige jener Güter teilhaftig sind wie bei den anderen Künsten." 639 Zeus ist demnach der<br />
Verursacher jenes Gegensatzes zwischen Gleichheitsbefürwortern und Gleichheitsgegnern,<br />
indem er in der menschlichen Natur beide Elemente verankert hat. Wenn man nun noch die<br />
konkrete Ausfüllung des gleichheitstiftenden Momentes durch die zugrundeliegende Ethik vor<br />
dem Hintergrund der Erkenntnisse des letzten Kapitels in Frage stellt und durch den<br />
allgemeineren Bezug auf einen anthropozentrischen Gattungsbegriff ersetzt, offenbart der<br />
platonsche Ansatz eine erste Annäherung an das Problem der Gleichheit von Natur, das sich<br />
hier als Gleichheit der Ungleichen bzw. als Ungleichheit der Gleichen trotz seiner mythischen<br />
Fassung dem Betrachter enthüllt.<br />
Während die Sophisten in Platons Darstellung die Gleichheit der Bürger der Polis-Gesellschaft<br />
aus einer partiellen Gleichheit der zugleich auch partiell ungleichen Individuen ableiten und als<br />
Repräsentanten eines Ansatzes zu sehen sind, die Gleiches zwar gleich, Ungleiches jedoch<br />
ungleich behandeln, erweitern Platons Sokrates und Aristoteles diese mystifizierte und<br />
nebulöse Sichtweise. Da für beide weniger der Rekurs auf naturwüchsige Formen der<br />
menschlichen Gleichheitsrelation als Begründungsinstanz der konkreten praktischen<br />
Philosophie anzusehen ist als vielmehr die Orientierung auf die Leitidee der praktischen<br />
Vernunft, fällt ihre Naturanalyse in Bezug auf das Problem von Gleichheit und Ungleichheit<br />
verhältnismäßig oberflächlich aus. <strong>Die</strong> Gattungsnatur des Menschen wird deskriptiv als<br />
synthetische Natur 640 verstanden, insofern sie an allen Seinsstufen (anorganisch, vegetativ,<br />
animalisch-irrational, rational) teilhat, und funktional-teleologisch als spezifische Natur 641 ,<br />
insofern die Vernunftfähigkeit den spezifischen Unterschied des Menschen gegenüber anderen<br />
Lebensformen bezeichnet und insofern identitätsstiftend wirkt. <strong>Die</strong> spezifische Fähigkeit,<br />
Qualität oder Eignung eines Seins enthält neben dessen naturgemäßen Funktionen und<br />
Tätigkeiten zugleich dessen Zweckbestimmung oder zumindest das Ziel, zu dessen Erfüllung<br />
und Aktualisierung es bestimmt ist. <strong>Die</strong> menschliche Natur beschränkt sich für Platon und<br />
Aristoteles nicht darauf, entweder irrational oder rational zu sein, sondern umfaßt beide<br />
Elemente der psychischen und physischen Anlangen, auch wenn zum Erreichen des<br />
"naturgemäßen" Zieles des Menschen (telos) der rationale Teil dominant werden muß. Da die<br />
Fähigkeit zur Vernunft im Sinne einer potentiellen Fähigkeit den Stellenwert eines<br />
gleichheitstiftenden Gattungskriteriums erreicht, stellte sich schon in der Antike die Frage nach<br />
der fehlenden gesellschaftlichen Gleichheit der Bürger. Mit einem Rekurs auf die individuelle<br />
639 Platon 1993; Protagoras (322 St); 1.1,57/58.<br />
640 Vgl.: Aristoteles; De anima; in: Aristoteles 1958ff.<br />
641 Vgl. Aristoteles 1958ff.; Nikomachische Ethik 1094 a-1103 a.<br />
211
Ungleichheit der Menschen versuchen Aristoteles und Platon diese reale Ungleichheit zu<br />
rechtfertigen, denn obzwar alle Menschen über die gleichen Vorraussetzungen hinsichtlich einer<br />
abstrakten Vernunft verfügen, prägt sich diese im konkreten Fall unterschiedlich aus und so<br />
erlangt der eine aus der gütigen Hand der Götter eine "medizinische Natur", ein anderer eine<br />
"philosophische Natur" und ein dritter wird "Sklave von Natur". Während man die Besitzer der<br />
natürlichen philosophischen Veranlagung, die Platon mit der Führung des Gemeinwesens<br />
betrauen möchte, daran erkennt, "daß sie stets mit ganzem Herzen an einer geistigen Tätigkeit<br />
hängen, die ihnen etwas von jenem Sein offenbart, das immerdar ist und unberührt bleibt von<br />
jedem Wandel durch Entstehen oder Vergehen" 642 , ist der "Sklave von Natur" bei Aristoteles<br />
"der Vernunft nur insoweit teilhaftig, (als) er sie in anderen vernimmt, sie aber nicht selbst<br />
hat." 643 "Eliminative Materialisten" wie Richard Rorty 644 versuchen heute, mit einem Rekurs<br />
auf die genetischen Anlangen des Individuums zu belegen, daß die Mythen, die Platon vor über<br />
zweitausend Jahren erzählte, die offenbarte Wahrheit der Natur sind. "Ihr seid nämlich - so<br />
werden wir als Märchenerzähler zu ihnen sagen - nun zwar alle, ihr Bürger unserer Stadt,<br />
Brüder untereinander, aber der Gott, der euch bildete, hat denen unter euch, die zum<br />
Herrschen berufen sind, bei ihrer Geburt Gold beigemischt, daher sind sie die gediegensten;<br />
den Beihelfern aber Silber, und den Ackerbauern und sonstigen Handarbeitern Eisen und Erz.<br />
Da ihr nun alle eines Stammes seid, so kann es, wenn auch in der Regel eure Nachkommen<br />
euch selbst gleichen werden, doch vorkommen, daß aus Gold ein silberner Nachkomme und<br />
aus Silber ein goldener Nachkomme erstehe, und so auch die übrigen Fälle von<br />
Gegenseitigkeit sich finden." 645 Bis zu diesem Punkt könnte man noch glauben, daß diese frühe<br />
Fassung des american dream auf einer gewissen Gleichheit in dem Sinne beruht, daß jeder<br />
entsprechend seiner zufälligen individuellen Anlangen seinen Platz in der Gesellschaft suchen<br />
und finden soll. Wenn Platon jedoch fortfährt und erklärt, daß "den Regierenden nun die<br />
Gottheit (gebietet) zuerst und vor allem, sich für nichts als schärfere Wächter zu bewähren und<br />
auf nichts so eifrig zu achten wie darauf, was von diesen Stoffen den Seelen ihrer<br />
Nachkommen beigemischt ist; und wenn irgendeiner ihrer Nachkommen eine Beimischung von<br />
Erz oder Eisen hat, so dürfen sie nicht das geringste Mitleid zeigen, sondern müssen ihn dem<br />
seiner Natur entsprechenden Stand zuweisen und ihn in die Klasse der Handwerker oder der<br />
642 Platon 1993; Der Staat (485 St); 5,226/227.<br />
643 Aristoteles 1981; Politik 1254 b 20-23. In Bezug auf diesen Topos entwickelte sich in der Literatur<br />
ein recht amüsanter Streit, denn während del Vecchio völlig zu Recht resümiert, daß Aristoteles "die<br />
Sklaverei rechtfertigt" (Veccio, Giorgio del; <strong>Die</strong> Gerechtigkeit; Basel 1950; ders.; Gleichheit und<br />
Ungleichheit im Verhältnis zur Gerechtigkeit; in: Bracher, Karl-<strong>Die</strong>trich (Hrg.); <strong>Die</strong> moderne<br />
Demokratie und ihr Recht - Modern Constitutionalism and Democracy; Tübingen 1966; Bd.1 S.609),<br />
erklärt Dagmar Herwig kategorisch, "daß Aristoteles die Sklaverei rechtfertigt - es kann nur die<br />
gesetzmäßige Sklaverei gemeint sein, da die Sklaverei von Natur keiner Rechtfertigung bedarf - ist<br />
nicht der Fall." (Herwig, Dagmar; Gleichbehandlung und Egalisierung als konkurrierende Modelle<br />
von Gerechtigkeit; München 1984; S.113)<br />
644 Vgl. Kap.2.4. dieser Studie.<br />
645 Platon 1993; Der Staat (415 St); 5,129/130.<br />
212
Ackerbauern verweisen" 646 , dann wird offensichtlich, daß es sich hierbei um eine mythischnaturalistische<br />
Verschleierung einer Apologie der Klassengesellschaft der Polis handelt.<br />
Vor diesem Hintergrund scheint nicht nur die menschliche Anamnese Rückschlüsse auf die<br />
Positionierung der Idee der Gleichheit in der Totalität der Naturbeziehungen zuzulassen,<br />
sondern in weit stärkerem Maße ist zu klären, inwieweit das Individuum im Spannungsfeld<br />
'Identität der Gattung' und 'Unterschied der Teile des Ganzen' geprägt wird im Hinblick auf<br />
seine Interaktionen mit der Ganzheit seiner Gattung bzw. deren Untergruppen. Platon trennt<br />
zwischen "zwei Arten von Gleichheit, die zwar den gleichen Namen führen, tatsächlich aber in<br />
vielen Beziehungen sich nahezu entgegengesetzt sind; die eine von ihnen, nämlich die Gleichheit<br />
nach Maß, Gewicht und Zahl" 647 , soll im weiteren näher beleuchtet werden, bevor auf die<br />
"allein wahrhafte und beste Gleichheit" 648 eingegangen wird, denn diese "ist nicht so leicht für<br />
jedermann zu erkennen" 649 , vor allem, wenn man keine goldenen Gene hat, wie dies der Autor<br />
selbstkritisch für sich resümieren muß.<br />
Aristoteles hebt in seiner Metaphysik hervor, a) daß "man etwas einmal in akzidentellem Sinne<br />
als Identische bezeichnet. (...) Was nämlich einem Dinge allgemein zukommt, das kommt ihm<br />
an sich zu, die Akzidenzien aber kommen ihm nicht an sich zu, sondern werden nur von den<br />
Einzeldingen schlechthin ausgesagt. (...b) Offenbar ist also die Selbigkeit eine Einheit des<br />
Seins, entweder unter mehreren oder bei einem, wenn man es als die Mehrheit ansieht. (...c)<br />
Als Anderes bezeichnet man die Dinge, bei denen die Formen oder der Stoff oder der Begriff<br />
des Wesens eine Mehrheit bilden, und überhaupt gebraucht man Anderes im<br />
entgegengesetzten Sinne als Dasselbe. d) Verschieden nennt man alles, was ein anderes ist,<br />
während es in einer Beziehung dasselbe ist, nur nicht der Zahl nach, sondern der Art oder der<br />
Gattung oder der Analogie nach. Ferner das, dessen Gattung ein anderes ist, und das<br />
Konträre und alles, dessen Anderes-sein in dem Wesen liegt. e) Ähnlich heißen die Dinge,<br />
welche in jeder Beziehung als selbige (identische) bestimmt sind, und die, deren Qualität eine<br />
ist; auch das nennt man einem anderen ähnlich, was mit ihm die meisten oder die<br />
bedeutendsten von den Gegensätzen gemein hat, nach denen es sich verändern kann." 650<br />
Hinter dieser etwas verwirrenden Definition verbergen sich vier Abstraktionsebenen, denn<br />
Identität und Unterschied figurieren als 1) epistemologische Prinzipien, 2) als<br />
Kategorien des Seienden, 3) als methodologische Instrumentarien und 4) als<br />
Gegenstände methodologischer Untersuchungen. <strong>Die</strong>se vier Ebenen sollen im weiteren<br />
untersucht werden, ohne zu vergessen, daß es in diesem Kapitel nicht um die Begriffe an sich,<br />
sondern um ihre Relation zu den als natürlich verstandenen Erscheinungen der Dingwelt geht.<br />
1) <strong>Die</strong> moderne Kognitionswissenschaft verifiziert und rehabilitiert zur Zeit vor dem<br />
Hintergrund der Hirnforschung die alte These, daß biologisch und sozial erworbene<br />
Denkprinzipien sich über die Reflexion der scheinbaren Wirklichkeit normieren und sich so die<br />
646 Platon 1993; Der Staat (415 St); 5,130. Vgl. zum sozio-ökonomischen Hintergrund: Koppe, Renate;<br />
Ökonomie und Politik in antiken Gesellschaften - Studien zu Sozialstruktur und Basis -Überbau-<br />
Beziehungen in der Polisgesellschaft; Bonn 1991.<br />
647 Platon 1993; Gesetze (757 St); 7,182/183.<br />
648 Platon 1993; Gesetze (757 St); 7,183.<br />
649 Platon 1993; Gesetze (757 St); 7,183.<br />
650 Aristoteles 1989ff.; Metaphysik 1017 b-1018 a.<br />
213
Objekte der Reflexion mittels Identifizierung und Unterscheidung als gesellschaftlich einheitliche<br />
Dinge konstituieren. 651 Der Prozeß der Identifizierung und Unterscheidung kann somit als<br />
Methode einer Informationsverarbeitung und Logik einfachster Ordnung verstanden werden<br />
oder wie Patent es formuliert: "In allen 'Welten', in denen Regelsysteme existieren und<br />
Informationsverarbeitung erfolgt, bilden die Gesetze der Identität und des Widerspruchs (als<br />
Minimum) die Grundlage ihres Funktionierens." 652 Daß es sich dabei um eine einheitliche<br />
Methode handelt, wird deutlich, wenn vergegenwärtigt wird, daß eine absolute Identität jede<br />
Erkenntnis über die Dinge ausschließen und ein absoluter Unterschied die Dinge in diesem<br />
Unterschied zu gleichen machen würde, die sich durch ihre Fülle ebenfalls jeglicher Erkenntnis<br />
verschließen. Leibniz leitet aus diesem Paradoxon ab, daß "jede Monade verschieden sein<br />
(muß) von jeder anderen. Denn schon in der Natur gibt es nicht zwei Wesen, die einander in<br />
allen Stücken völlig gleich und wo wir außer Stande wären, eine innere oder auf eine innere<br />
Bestimmung sich gründende Verschiedenheit zu finden." 653 Hegel kommentiert diese These<br />
und stellt ihre Relation zum Begriff der Gleichheit her, wenn er feststellt, daß "dieser äußerliche<br />
Unterschied als Identität der Bezogenen die Gleichheit, als Nichtidentität derselben die<br />
Ungleichheit (ist)." 654 Wenn man diese epistemologische Bestimmung auf die Relation von<br />
Gleichheitsideal und Natur überträgt, folgt, daß ohne eine exakte Definition der Gruppe der<br />
Gleichen bzw. derjenigen, die gleich sein sollen, oder gleich werden wollen, einer<br />
Gleichheitsauffassung das Wort geredet wird, in der jedes Subjekt in einer oder mehreren<br />
Beziehungen als gleich und ungleich gegenüber einem oder mehreren anderen angesehen<br />
werden muß. So können zwar einerseits alle Menschen in dem Sinne als gleich angesehen<br />
werden, als sie sich in ihrer Definition als Mensch vom Tier und von der Pflanze unterscheiden,<br />
und doch erscheinen sie andererseits aus unzähligen, anderen Blickwinkeln als ungleich.<br />
2) Wenn es um Identität und Unterschied als Kategorien des Seienden geht, erlangt die Frage<br />
nach den qualitativen Komponenten eine besondere Bedeutung, genauso wie die Frage nach<br />
der hypothetischen Bewegungsform des Seienden schlechthin, denn jede der beiden großen<br />
Traditionslinien - logisch-mathematisch und dialektisch - führt zu einer Vielzahl von<br />
Identitätsbegrifflichkeiten.<br />
Aristoteles kann als Begründer der logisch-mathematischen Identitätslehre verstanden werden,<br />
wenn er postuliert: "Das Selbige gebraucht man in mehreren Bedeutungen; einmal sagen wir<br />
zuweilen von dem aus, was der Zahl nach Eines ist, dann von dem, was sowohl dem Begriffe<br />
wie der Zahl nach Eines ist, wie z.B. du mit dir selbst der Form wie dem Stoff nach Eines bist.<br />
Ferner, wenn der Begriff des ersten Wesens ein einziges ist; z.B. die gleichen geraden Linien<br />
sind dieselben, und ebenso die gleichen und gleichwinkligen Vierecke, obwohl ihrer mehrere<br />
651 Vgl.: Auwärter, Manfred (Hrg.); Seminar: Kommunikation, Interaktion, Identität; Frankfurt/Main<br />
1976; Marquard, Odo/ Stierle, Karlheinz (Hrg.); Identität; München 1978.<br />
652 Patent, Grigorij L.; Marxismus und Apriorismus; in: Wittich, <strong>Die</strong>ter; Marxismus und Apriorismus;<br />
Berlin/DDR 1977; S.91/92; Vgl. auch: Taureck, Bernhard; Mathematische und transzendentale<br />
Identität - Philosophische Untersuchungen über den Identitätsbegriff der mathematischen Logik<br />
sowie bei Schelling und Hegel; Wien 1973.<br />
653 Leibniz Monadologie (§ 9); in: Zimmermann 1847,12.<br />
654 Hegel 1991,127.<br />
214
sind; aber bei diesen ist die Gleichheit Einheit." 655 In der Terminologie der Logik werden diese<br />
drei Formen als 'numerische', 'genetische' und 'generische Identität' bezeichnet, wobei die<br />
numerische Identität 656 bis in die Neuzeit die verbreitetste Fassung der Beziehung zwischen<br />
Entitäten blieb. In Auseinandersetzung mit Russell, der als prominentester Protagonist einer<br />
rein numerisch bestimmbaren Identität angesehen wird, entwickelt Ramsey das Konzept einer<br />
epistemischen Identität, wobei als Basis die Bestimmung einer extensionalen Satzfunktion, das<br />
heißt eine Korrelation figuriert, "welche mit jedem Individuum einen einzigen Satz assoziiert,<br />
wobei das Individuum das Argument ist, der Satz ihr Wert." 657 <strong>Die</strong> Identität zweier Argumente<br />
(Individuen) liegt dann vor, wenn zwei verschiedene Sätze dasselbe Argument in derselben<br />
Sprache mit demselben Gehalt bezeichnen, wodurch es Ramsey gelingt, Aussagen treffen zu<br />
können, ohne von der absoluten Erkennbarkeit der Welt ausgehen zu müssen. <strong>Die</strong> genetische<br />
Identität, die in der Aufklärungsphilosophie als Identität des Selbstbewußtseins gefaßt wurde,<br />
thematisiert den Erhalt und die Veränderung des Individuums im Prozeß seiner ständigen<br />
Veränderung und basiert auf der Setzung eines individuellen Selbstbewußtseins, wie es schon<br />
Descartes' "ego cogito, ergo sum" umschreibt. 658 Generische Identität liegt in der Logik dann<br />
vor, wenn eine individuelle Substanz nur über einen einzigen Begriff verfügt und damit als<br />
identisch verstanden werden muß, weil keine weitere Differenzierung denkbar ist. 659 Für das<br />
hier behandelte Problem scheinen vor allem die genetische und die generische Identität von<br />
Interesse zu sein, da es hier weder um reine Logik noch um Dinglichkeiten, sondern um<br />
Menschen geht, die abstrakt betrachtet als Gattung eine generische Identität besitzen. Ohne<br />
die Mytochondrienverwandschaft aller Menschen als Inhalt der generischen Identität<br />
bestimmen zu wollen, bleibt festzuhalten, daß ausgehend von einem Subjekt genetischer<br />
Identität nach dessen Vergehen ein Prozeß in Gang gekommen ist, dessen Mutationen trotz<br />
einer konstanten generischen Identität so gravierende Unterschiede aufweisen, daß die logischmathematische<br />
Identitätslehre vor dem Hintergrund der hier behandelten Fragestellung kaum<br />
geeignet scheint, der Probleme habhaft zu werden.<br />
<strong>Die</strong> Traditionslinie des dialektischen Identitätsverständnisses nimmt ihren Anfang im Denken<br />
von Heraklit und beschäftigt sich mit der exakten Bestimmung von aporetischen Identitäten -<br />
oder mit anderen Worten der Identität und dem Unterschied der Gegensätze, die sich als<br />
entzweite Einheit präsentieren, in der der Unterschied als bewegliche und widersprüchliche<br />
Identität enthalten bleibt." 660 Platon läßt in seinem Dialog "Sophistes" einen Fremdling die vom<br />
Standpunkt der logisch-mathematischen Identitätsauffassung folgerichtige These aufstellen, daß<br />
655 Aristoteles 1989ff.; Metaphysik 1054 a.<br />
656 "Dinge sind identisch, wenn alles, was von einem ausgesagt wird, auch vom anderen ausgesagt<br />
werden sollte." (Aristoteles; Topica 151b; in: Aristoteles 1958ff.)<br />
657 Ramsey, Frank P.; Grundlagen - Abhandlungen zur Philosophie, Logik, Mathematik und<br />
Wirtschaftswissenschaft; Stuttgart 1980; S.168. Vgl. auch: Schenk, Günther; Identität/Unterschied;<br />
in: EE 2,611-616.<br />
658 Vgl.: Piaget, Jean; Abriß der genetischen Epistemologie; Stuttgart 1974.<br />
659 Carnap, Rudolf; Einführung in die symbolische Logik mit besonderer Berücksichtigung ihrer<br />
Anwendung; Wien 1968; S.180-201.<br />
660 Vgl.: Farandos, Georgios D.; <strong>Die</strong> Wege des Suchens bei Heraklit und Parmenides - <strong>Die</strong> Dialektik des<br />
Suchen und Findens; Würzburg 1982; S.42-54.<br />
215
"Bewegung und Stillstand weder mit 'Verschieden' noch mit 'Einerlei' gleichzusetzen (sind)" 661 ,<br />
um dann dem Sokratesschüler Theaitetos die Möglichkeit zu geben, zu beweisen, daß<br />
"zwischen dem Seienden und der Verschiedenheit nicht ein tiefgreifender Unterschied bestünde<br />
(...), wenn die Verschiedenheit an beiden eben genannten Formen (Stillstand und Bewegung -<br />
KSS) teilhätte ebenso wie das Seiende, (denn) dann müßte es auch manches Verschiedene<br />
geben, dessen Verschiedenheit sich nicht von der Beziehung auf ein Anderes herschreibe." 662<br />
Auf diese Weise erlangt das "Nicht-Seiende", das sich zum Begriff des "Seienden" in Bezug<br />
auf die Idee des Seins verhält, wie der Begriff der "Ruhe" zum Begriff der "Bewegung", eine<br />
positive Bestimmung im Sinne von "Anders-Seiendem" bzw. "Verschieden-Seiendem". 663 <strong>Die</strong>s<br />
gilt jedoch nur, solange man Platons These teilt, daß "reine Begriffe" über eine Selbstidentität<br />
verfügen, denn erst dann erscheint die Untersuchung über ihren wechselseitigen<br />
Zusammenhang sinnvoll im Hinblick auf die hier intendierte Suche nach der Gleichheit, aber<br />
was Begriffen an dieser Stelle ohne Probleme zugestanden werden kann, wird in dem<br />
Augenblick problematisch, in dem das idealistische Ideal Platons geteilt wird und es um real<br />
Seiendes geht.<br />
Hegel variiert in der Logik diese statische Festschreibung durch die Einführung der historischen<br />
Dimension 664 dergestalt, daß nun nicht mehr Identität als Gleichheit mit sich selbst im<br />
Gegensatz steht zum absoluten Unterschied, sondern Identität und Unterschied werden<br />
gleichzeitig Inhalt und Moment der Identität und des Unterschiedes, oder wie es Hegel selbst<br />
formuliert: "Das Wesen ist zuerst einfache Beziehung auf sich selbst: reine Identität. <strong>Die</strong>s ist<br />
seine Bestimmung, nach der es vielmehr Bestimmungslosigkeit ist. Zweitens, die eigentliche<br />
Bestimmung ist der Unterschied, und zwar teils als äußerlicher oder gleichgültiger<br />
Unterschied, die Verschiedenheit überhaupt, teils aber als entgegengesetzte Verschiedenheit<br />
oder als Gegensatz. <strong>Dr</strong>ittens, als Widerspruch reflektiert sich der Gegensatz in sich selbst<br />
und geht in seinen Grund zurück." 665 In dieser Einheit des Entgegengesetzen, nämlich des<br />
Identischen und des Unterschiedenen figurieren die beiden Momente des Gegensatzes - das<br />
'Positive': Eine in sich selbst reflektierte Gleichheit mit sich selbst, die in sich selbst die<br />
Beziehung auf die Ungleichheit enthält; das 'Negative': Eine in sich selbst reflektierte<br />
661 Platon; Sophistes (255 St.); in: Platon 1993; 6.2,101.<br />
662 Platon 1993; Sophistes (255 St); 6.2,103.<br />
663 "<strong>Die</strong> Begriffe treten miteinander in Gemeinschaft und der Bereich des Seienden und der<br />
Verschiedenheit erstrecken sich auf alle Begriffe sowie auf ihr gegenseitiges Verhältnis zueinander,<br />
dergestalt, daß das Verschiedene durch seine Teilnahme am Seienden, die ihm zukommt, zwar ist,<br />
aber doch nicht jenes selbst ist, an dem es Anteil hat, sondern ein davon Verschiedenes; als<br />
verschieden aber von dem Seienden ist es nach augenscheinlicher Notwendigkeit nicht seiend.<br />
Andererseits ist das Seiende, als teilnehmend an der Verschiedenheit von den anderen<br />
Geschlechtsbegriffen verschieden, und diese Verschiedenheit von allem anderen bedeutet, daß es<br />
alles jenes nicht ist, weder im Einzelnen noch im Ganzen, sondern sein Sein für sich hat. Mithin ist<br />
es unzweifelhaft, daß das Seiende anderseits in tausend und abertausend Fällen nicht ist und daß<br />
demnach auch das andere im Einzelnen und zusammengenommen in vielfachem Betracht ist, ebenso<br />
oft aber auch nicht ist." (Platon 1993; Sophistes (259 St); 6.2,110)<br />
664 Vgl.: Brauer, Oscar-Daniel; Dialektik der Zeit - Untersuchungen zu Hegels Metaphysik der<br />
Weltgeschichte; Stuttgart 1982.<br />
665 Hegel, Georg W.F.; Wissenschaft der Logik – Erster Teil: <strong>Die</strong> objektive Logik, Zweiter Band: <strong>Die</strong><br />
Lehre vom Wesen (1813); Hamburg 1992; S.24.<br />
216
Ungleichheit mit sich selbst, die in sich selbst die Beziehung auf ihr Nichtsein (die Gleichheit)<br />
enthält - als selbständige, für sich seiende Einheiten eines untrennbaren Ganzen. Der<br />
Widerspruch des Gegensatzes entsteht, indem das Positive und das Negative, jedes in seiner<br />
Selbsttätigkeit, sich selbst aufhebt und in sein Gegenteil übergeht. Ohne in die Tiefen der<br />
abstrakten Dialektik hinabsteigen zu wollen, kann doch gesagt werden, daß von Gleichheit und<br />
Ungleichheit als bestimmbaren Größen in bezug auf Identität und Unterschied im hegelschen<br />
Werk kaum die Rede sein kann, auch wenn Hegels Versprechungen, daß "die Analyse des<br />
Anfangs somit den Begriff der Einheit des Seins und des Nichtseins, - oder, in reflektierter<br />
Form, der Einheit des Unterschieden- und des Nichtunterschiedenseins - oder der Identität<br />
der Identität und Nichtidentität (gäbe)" 666 , noch so verlockend erscheint. <strong>Die</strong>ser Umstand liegt<br />
nicht in einem immanenten Fehler der hegelschen Logik begründet, sondern resultiert aus der<br />
Tatsache, daß Hegels Intention für seine Fassung der Dialektik nicht epistemologischer Natur<br />
ist, sondern die Selbstschöpfung der Begriffe und des Seins aus dem Nichts verstehbar<br />
machen soll. Im Gegensatz zu Hegel, Engels und Teilen des Marxismus muß sich eine<br />
praktische Philosophie in der Tradition von Karl Marx davor hüten, Identität und Unterschied<br />
als Kategorien des Seienden zu fassen, denn wie Hegel zu Recht postuliert, kann nur eine<br />
Analyse des Anfanges der Welt Aufschluß über ihre reale Struktur geben - dieser Anfang<br />
bleibt aber trotz der hegelschen Illuminationsversuche ein Ort der Finsternis.<br />
3) Als methodologische Instrumentarien fanden Identität und Unterschied in vielfältigen<br />
Ausprägungen Einzug in Beweis- und Entscheidungstheorien und wurden besonders von<br />
marxistischen Autoren als Momente der dialektischen Erkenntnisfindung hervorgehoben. 667<br />
<strong>Die</strong> marxistische Philosophie unterscheidet dabei zwischen sinnlich-konkreter, abstrakter und<br />
geistig-konkreter Identität, wobei die sinnlich-konkrete Identität das Identische in der<br />
Veränderung als relativ und die Veränderung selbst als absolut beschreibt, während die<br />
abstrakte Identität "Invarianzen" und "Varianzen" als Identität und Unterschied thematisiert und<br />
die geistig-konkrete Identität das Sinnlich-Konkrete begrifflich rekonstruieren will. 668 Der<br />
Erkenntnisprozeß beginnt so bei dem Sinnlich-Konkreten und kommt über die Ebene des<br />
Abstrakten zum Geistig-Konkreten und kann als ständige Setzung, Auflösung und Neusetzung<br />
verstanden werden, wobei die konkrete Identität als Ziel und die abstrakte Identität als<br />
Methode fungieren.<br />
4) Metatheoretische Analysen zu Identität und Unterschied untersuchen zum einen den<br />
theoretischen Stellenwert der Identität, wobei "die Untersuchung dieser Grundlagen auf eine<br />
semiotische Behandlung der Individuation hinaus (läuft), deren Zusammenhang mit den<br />
Problemen der Identität Gegenstand der wichtigsten Teile der gegenwärtigen Diskussion" 669<br />
666 Hegel 1990,63. Vgl. neben den Ausführungen zur Dialektik in der Einleitung auch: Barata Moura,<br />
José; Abstrakt - Konkret - Begriffsgeschichtliche Subsiduen; in: Topos Nr.7/1996; S.103-132.<br />
667 "Dialektik ist die Lehre, wie die Gegensätze identisch sein können und es sind (wie sie es werden) -<br />
unter welchen Bedingungen sie identisch sind, indem sie sich ineinander verwandeln -, warum der<br />
menschliche Verstand diese Gegensätze nicht als tote, erstarrte, sondern als lebendige, bedingte,<br />
bewegliche, sich ineinander verwandelnde auffassen soll." (LW 38,99)<br />
668 Vgl.: Moltmann, Ernst; Historische und systematische Untersuchungen zum Identitätsbegriff; Halle<br />
1983; S.141-149.<br />
669 Lorenz, Kuno (Hrg.); Identität und Individuation - Bd.1: Logische Probleme im historischen Aufriß;<br />
Stuttgart 1982; S.13.<br />
217
der ontologischen Grundlagen des Seins, bzw. ihrer logisch-wissenschaftstheoretischen und<br />
empirisch-fachwissenschaftlichen Untersuchung ist. Zum anderen wird einerseits ausgehend<br />
von den Prämissen der Logik nach der Verbindung von Gleichheit und Identität und<br />
andererseits ausgehend von soziologischen Theorien nach der "Ich-Identität" bzw. nach der<br />
"Gruppenidentität" geforscht, 670 wobei letztlich beiden Ansätzen eine Annäherung an die<br />
konkrete Ausprägung von Identität und Unterschied im Denken und Handeln der Menschen<br />
vorschwebt, auf die auch im weiteren einzugehen sein wird.<br />
Obwohl diese Ausführungen scheinbar peripher für das hier behandelte Thema bleiben, kann<br />
doch Wittgenstein zugestimmt werden, der in einem Brief an Russell hervorhob, daß "die<br />
Identität der Teufel in Person und ungeheuer wichtig, sehr viel wichtiger (ist), als ich glaubte.<br />
Sie hängt unmittelbar mit den grundlegenden Fragen zusammen." 671 Für die vorliegende Frage<br />
nach der Verbindung von Gleichheit und Natur ergeben sich vor dem Hintergrund des bisher<br />
gesagten folgende Annäherungen:<br />
Aus einer Verbindung der epistemologischen Erkenntnisse über die primäre Stellung des<br />
Vergleiches im Prozeß des Denkens mit der Betonung des methodologischen Stellenwertes<br />
der Gleichheitsrelation für die Theorie, die selbstredend auch auf die erkenntnistheoretischen<br />
Prämissen aller hier angesprochenen Theoriegebiete angewendet werden muß und diese damit<br />
partiell in Frage stellt, kann vor dem Hintergrund der daraus folgenden Relativität kein<br />
endgültiges Urteil über den Ursprung von Identität und Unterschied, die auch als<br />
Extrempositionen des Begriffes der Gleichheit verstanden werden können, abgelegt werden.<br />
Es ist gleichermaßen denkbar, daß Identität und Unterschied Kategorien des Seienden sind<br />
und als solche dem menschlichen Denken als Matrix des Erkenntnisprozesses dienen, als auch<br />
daß das menschliche Gehirn vor dem Hintergrund der biologischen Beschränktheit der<br />
Möglichkeiten zur Erkenntnis und zur Erkenntnisverarbeitung im Prozeß der Genese dazu<br />
übergegangen ist, Phänomene als Abstraktionen zu klassifizieren und in Relation zu bereits<br />
Bekanntem zu stellen, mit dem Resultat, daß der relationslosen Materie die Strukturen<br />
'Identität und Unterschied' aufgeprägt wurden, bis sie sich heutzutage untrennbar verwoben<br />
präsentieren. Da es nicht möglich erscheint, jetzt oder in absehbarer Zukunft dieses Problem<br />
hinreichend zu lösen, bleibt für den Fortgang der Darstellung zu akzentuieren, daß diese<br />
Dichotomie weiterhin existiert und daß an starre Konzepte von Identität und Unterschied als<br />
Klassifizierungsmomente der Gleichheit mit besonderer Skepzis herangegangen werden muß,<br />
nicht zuletzt, da der Rekurs auf die dialektische Sichtweise verdeutlicht hat, daß kein Sein per<br />
se von einem anderen unterschieden werden kann. Trotz oder gerade wegen dieser<br />
allgemeinen Gleichheit der Dinge oder im konkreten Fall der Menschen bleibt es notwendig,<br />
die trennenden Momente herauszuarbeiten und in Beziehung zur prinzipiellen Gleichheit zu<br />
stellen bzw. zu fragen, ob und in welcher Form der konkrete Unterschied und die daraus<br />
resultierende Relation sich im Prozeß der Emanzipation aufheben muß - oder nicht.<br />
3.2.3. Ausgangspunkt und Gegenstand des Gleichheitsideales<br />
670 Vgl.: Auwärter 1976.<br />
671 Wittgenstein, Ludwig; Briefwechsel; Frankfurt/Main 1980; S.36.<br />
218
Nachdem im letzten Kapitel die absoluten, äußeren Grenzen des Gleichheitsbegriffes in ihrer<br />
Relation zu Identität und Unterschied gefunden wurden, gilt es nun, diese Beschreibung mittels<br />
negativer Induktion weiterzutreiben, denn gerade die hier vertretene Präferenz für dialektische<br />
Widerspruchsbeziehungen erweist sich angesichts des bisher Gesagten als recht vage<br />
Charakterisierung. Ein Moment der Annäherung scheint die Suche nach dem Ausgangspunkt<br />
des Gleichheitsideales in der geschichtlichen Entwicklung zu sein, denn es liegt nahe, daß sich<br />
die historisch-konkreten Ausformungen der Forderung nach Gleichheit in Bezug auf die<br />
gesellschaftlichen Sphären konstituiert haben, die den handelnden Subjekten elementar<br />
erscheinen. <strong>Die</strong> Relationen, auf denen diese Sphären basieren und die sie strukturieren, müssen<br />
im Hinblick sowohl auf ihre immanente Schlüssigkeit als auch auf ihre Relevanz für den Prozeß<br />
der Emanzipation zu Beginn des 21.Jahrhunderts durchleuchtet werden, bevor das ihnen<br />
zugrundeliegende, konkrete Gleichheitsideal mit anderen elementaren Gleichheitsidealen in<br />
Relation gesetzt werden kann. <strong>Die</strong>s erscheint um so notwendiger, wenn vergegenwärtigt wird,<br />
daß die einzelnen, partiellen Gleichheitsforderungen als Elemente einer partiellen Emanzipation<br />
durchaus nicht miteinander harmonieren müssen, bzw. daß aus einer Vielzahl von<br />
Gleichheitsforderungen die Ungleichheit in anderen Sphären folgert. Unabhängig von den<br />
konkreten Ausformungen der historischen Gleichheitsforderungen wird zu prüfen sein, ob sich<br />
die Anzahl der möglichen Gleichheitspostulate mit diesen deckt oder ob nicht unter dem<br />
Einfluß der Entfremdung manche zentrale Relation in Vergangenheit und Gegenwart übersehen<br />
wurde und hinter den konkreten Ausformungen verborgen blieb.<br />
Wenn in der Terminologie der Logik "Gleichheit" als vollständige Übereinstimmung bezüglich<br />
a) der Beschaffenheit von Entitäten - Gleichheit als Kategorie der Qualität -, b) der<br />
quantitativen Eigenschaften - Gleichheit als Kategorie der Quantität - oder c) der Beziehungen<br />
und Verhältnisse - Gleichheit als Kategorie der Relation -, verstanden wird 672 , dann spiegelt<br />
sich damit die Verwendung des Begriffes der "Gleichheit" in der Umgangssprache wider, denn<br />
dort kann "gleich" heißen: a) gleichartig, b) gleichbedeutend oder c) einheitlich. 673 Dagmar<br />
Herwig arbeitet in ihrer lesenswerten Studie über "Gleichbehandlung und Egalisierung" ein<br />
vierschichtiges Modell der Gleichheit heraus, das als hegemoniale Fassung der philosophisch<br />
inspirierten Gleichheitsforschung verstanden werden kann:<br />
"1) Gleichheit bedeutet Übereinstimmung einer Mehrzahl von Gegenständen, Personen oder<br />
Sachverhalten in einem bestimmten Merkmal, bei Verschiedenheit in anderen Merkmalen (a =<br />
b). Gleichheit ist damit sowohl von Identität abzugrenzen, der Übereinstimmung eines<br />
Gegenstandes mit sich selbst in allen Merkmalen (a = a), als auch von Ähnlichkeit, dem Begriff<br />
für nur annähernde Übereinstimmung.<br />
2) Gleichheit ist ein Verhältnisbegriff. Er bezeichnet keinen Sachverhalt an einzelnen<br />
Gegenständen oder Personen, sondern eine Beziehung zwischen ihnen. <strong>Die</strong>se Beziehung wird<br />
allein durch den urteilenden Verstand hergestellt. Eine Gleichheitsaussage enthält also stets ein<br />
Gleichheitsurteil; sie ist damit von der Situation des Urteilenden abhängig.<br />
672 Vgl.: Schenk, Günter; Gleichheit; in: EE 2,459-460: Scholz, Heinrich; <strong>Die</strong> sogenannten Definitionen<br />
durch Abstraktion - Eine Theorie der Definition durch Bildung von Gleichheitsverwandtschaften;<br />
Leipzig 1935; Savigny, Eike von; Grundkurs im wissenschaftlichen Definieren; München 1970.<br />
673 Der Duden - Das Bedeutungswörterbuch; Mannheim; CD-Rom-Version.<br />
219
3) Gleichheit ist immer nur Gleichheit in einer bestimmten Hinsicht. Jeder Vergleich setzt ein<br />
tertium comparationis voraus, ein konkretes Merkmal, in dem die Gleichheit gelten soll.<br />
Gleichheit ist also niemals eine generelle, sondern stets eine partielle Aussage über die<br />
verglichenen Objekte.<br />
4) Ein Gleichheitsurteil setzt die Verschiedenheit des Verglichenen voraus. Da es als partielle<br />
Aussage auf bestimmte Merkmale bezogen ist, impliziert es Ungleichheit in anderen<br />
Merkmalen. Völlige oder absolute Gleichheit sind in sich widersprüchliche Aussagen." 674<br />
Als Methode der Annäherung an ein Problem hat sich in der Vergangenheit der Rekurs auf die<br />
philosophische Genese eines Begriffes als recht nützlich erwiesen und so liegt es nahe, daß hier<br />
der Gleichheitsrelation mittels einer Wiederaufnahme des oben begonnenen Abrisses der<br />
griechischen Philosophie zu Leibe gerückt wird. In Bezug auf das Modell der Gerechtigkeit<br />
wurde bereits auf Aristoteles' "Nikomachische Ethik" verwiesen, in der er "eine allgemein<br />
verbreitete Annahme, für die kein Beweis verlangt wird" 675 vorstellt, nämlich die These, "daß<br />
der Ungerechte die Gleichheit verletzt und daß die ungerechte Tat Ungleichheit bedeutet.<br />
Somit ist klar, daß es auch ein Mittleres zwischen (den Extremen) der Ungleichheit gibt. Das<br />
ist das Gleiche. Denn bei jeder Art von Handeln wo es ein Mehr und ein Weniger gibt, gibt es<br />
auch das Gleiche." 676 Da es an dieser Stelle weder um die Frage der Begründbarkeit dieser<br />
Prämisse noch um die Plausibilität der Darstellung geht, sondern um die Dokumentation von<br />
konkreten Relationen, kann von der mythischen Form der Präsentation bei Aristoteles<br />
abstrahiert und mit Aristoteles auf die Suche gegangen werden nach Sphären der "Gleichheit<br />
für gleiche". 677 Bei diesem Konzept einer Verteilungsgleichheit darf "man nicht vergessen, zu<br />
untersuchen, was für Personen die Gleichheit und was für Personen die Ungleichheit eignet." 678<br />
Es stellt sich also die Frage der Relevanz der Verteilungskriterien in Bezug auf die Sache<br />
selbst, oder mit Aristoteles gesprochen: "Von gleich gut geschulten Flötenspielern muß man<br />
denen nicht die besten Flöten geben, die von edlerer Abkunft sind; sie werden deshalb um<br />
nichts besser spielen; sondern wer durch seine Leistung (in dieser Kunst - KSS) die anderen<br />
übertrifft, dem gebührt auch hinsichtlich der Instrumente ein Vorzug." 679 <strong>Die</strong>ses<br />
Proportionalitätsprinzip der Verteilung von Anteilen innerhalb einer Gleichheitsrelation<br />
erscheint in gewisser Weise gerechtfertigt, denn unabhängig von der konkreten Ausprägung<br />
der Widerspruchspaare in dieser Relation ist es einleuchtend, daß der Vergleichsmaßstab in<br />
funktionaler Beziehung zum Zweck der betreffenden Sache stehen muß - und das auch, wenn<br />
man die aristotelische Maxime, nach der die Verteilung gemäß der natürlichen Gleichhheit<br />
resp. Ungleichheit ihrer Protagonisten zu erfolgen habe, außer Acht läßt. Jedoch sind die<br />
wenigsten Paradigmen, in denen konkrete Gleichheitsforderungen erhoben werden, derart<br />
strukturiert, daß sie erstens lediglich zwei Individuen verbinden, zum zweiten vor einem so<br />
übersichtlichen Hintergrund ablaufen wie dem Flötenspiel und zum dritten, daß die Genese der<br />
674 Herwig 1984,56/57. Aus Gründen der Lesbarkeit wurden die Anführungszeichen des Originales hier<br />
weggelassen.<br />
675 Aristoteles 1958ff.; Nikomachische Ethik 1131 a.<br />
676 Aristoteles 1958ff.; Nikomachische Ethik 1131 a.<br />
677 Aristoteles 1981; Politik 1280 a 11.<br />
678 Aristoteles 1981; Politik 1282 b 23.<br />
679 Aristoteles 1981; Politik 1282 b 33-35.<br />
220
eiden Widerparte ausgeklammert werden kann. Selbst wenn man die Flötenspielkunst als<br />
Synonym für jegliche Art von erlernbaren Künsten und Berufen auffaßt, bleibt der zentrale<br />
Bereich, in dem sich im Laufe der Geschichte Gleichheitsforderungen gebildet haben, außen<br />
vor, denn während der Klang der Flöte oder zumindest die handwerkliche Fingerfertigkeit des<br />
Spielenden gemessen und als Maßstab für die Gleichheitsrelation verstanden werden können,<br />
fehlt ein solch "objektiver" Maßstab in allen politischen Belangen, auch wenn Aristoteles<br />
einwendet, daß "die, die am meisten zu einer solchen Gemeinschaft beitragen, mehr Teil am<br />
Staate (haben) als die, die zwar an freier Geburt und an Geschlecht ihnen gleich oder<br />
überlegen sind, an bürgerlicher Tugend aber ungleich, oder als die, die sie zwar an Reichtum<br />
übertreffen, aber in der Tugend von ihnen übertroffen werden." 680 Mit der Tugend verhält es<br />
sich jedoch wie mit der Gerechtigkeit: Sie ist eine Schimäre, die nur den erfreut, der die<br />
hegemoniale Macht der Definition besitzt. 681<br />
<strong>Die</strong> Stoiker versuchten, sich diesem Problemkreis, der das Zentrum der meisten<br />
Gleichheitsforderungen bildet, dadurch zu nähern, daß sie die alte Frage der Verbindung von<br />
individueller Ungleichheit und gattungsgemäßer Gleichheit in das Individuum selbst<br />
verlagerten 682 und obwohl sie an der Tugend als Maßstab für die Gleichheitsrelation in der<br />
Sphäre des Politischen festhielten 683 , trieben sie sie auch darüber hinaus, wenn Seneca den<br />
680 Aristoteles 1981; Politik 1281 a 5-7.<br />
681 So bleibt es fraglich, warum man sich den Argumenten von Botho Strauß anschließen möchte, nach<br />
denen eine Welt ohne Ordnung als die schlimmste aller denkbaren Welten figuriert, denn "hier<br />
verdreht sich die Welt, als sähe man Herakles, bezwungen von einer Empuse. Als stimmte der<br />
Dichter ein Loblied an auf die Ratte. <strong>Die</strong> verlorene Unterscheidung befördert die Anbetung der<br />
Unverschämtheit. <strong>Die</strong> Kotfresser genießen die gleichen Rechte wie die Milchtrinker. Zaghafte<br />
Jünglinge erhalten Trophäen, weil sie sich niemals an einer Waffe vergriffen." (Strauß, Botho;<br />
Ithaka - Schauspiel nach den Heimkehr-Gesängen der Odyssee; München 1996; S.48) Vielleicht<br />
liegt ja in dem Streben nach einer Ordnung der Dinge der Ursprung des behandelten Problems,<br />
denn weder Strauß noch Aristoteles können hinreichend nachweisen, daß ihre Hierarchisierung<br />
sich grundlegend von der unterscheidet, die Antonin Artaud am konkreten Beispiel Heliogabal<br />
(röm. <strong>Kai</strong>ser von 218-222 u.Z.) herausarbeitet: "An die Spitze seiner Nachtwachen (...) setzte er den<br />
Kutscher Gordius und ernannte einen gewissen Claudius, der Sittenzensor war, zum Verwalter der<br />
Nahrungsmittel; alle anderen Ämter wurden im Hinblick darauf verteilt, ob die Männer durch die<br />
Ausmaße ihres Gliedes empfehlenswert waren. Als Prokuratoren des Zwanzigsten setzte er<br />
nacheinander einen Maultiertreiber, einen Läufer, einen Koch und einen Schlosser ein." (Artaud,<br />
Antonin; Heliogabal oder Der Anarchist auf dem Thron; München 1980; S.140) Ist nicht die<br />
Tugend - was immer dies auch sei - im Hinblick auf die Verteilung von gesellschaftlicher Macht<br />
ebenso periver wie die Länge des Gliedes und liegt nicht in der von Strauß befürchteten "Anbetung<br />
der Unverschämtheit" ein Schlüssel zur Erkenntnis der ideologischen Verklärung der Herrschaft?<br />
682 "Man muß sich klarmachen, daß wir von Natur eigentlich zwei Personen in uns tragen. <strong>Die</strong> eine ist<br />
die allgemein menschliche, die auf dem Besitze der Vernunft und derjenigen Eigenschaften beruht,<br />
durch die wir den Tieren überlegen sind. (...) <strong>Die</strong> andere Person ist die Individualität jedes einzelnen<br />
Menschen. Denn wie es große Unterschiede in den körperlichen Eigenschaften gibt (...) so gibt es<br />
auch in den geistigen Eigenschaften Unterschiede und sogar noch größere." (Panaititos; Frg.26; in:<br />
Nestle, Wilhelm (Hrg.); <strong>Die</strong> Nachsokratiker; Jena 1923)<br />
683 "Es gibt zwei Gattungen von Menschen: die Tüchtigen und die Untüchtigen. <strong>Die</strong> Tüchtigen sind<br />
ihr ganzes Leben hindurch tugendhaft, die Untüchtigen lasterhaft. Daher haben die einen in allem,<br />
was sie sich vornehmen, Erfolg, die anderen nicht. Der Tüchtige macht auf Grund seiner<br />
Lebenserfahrungen bei seinen Handlungen alles recht: er benimmt sich verständig und besonnen<br />
und ebenso auch den anderen Tugenden entsprechend; der Untüchtige dagegen macht alles<br />
schlecht." (Zenon; Frg.67; in: Nestle 1923)<br />
221
Leser auffordert, "zwei Gemeinwesen uns vor die Seele treten (zu lassen), das eine groß und<br />
wahrhaft allgemein, das Götter und Menschen umfaßt, wo unser Blick nicht an diesem oder<br />
jenem Eckchen haftet, sondern wo uns zum Ausmaß des Ganzen die Sonne dient, das andere,<br />
an das uns der Zufall unserer Geburt gebunden hat; (...) <strong>Die</strong>sem größeren Gemeinwesen<br />
können wir auch im Ruhestand dienen, ja vielleicht im Ruhestand noch besser, beschäftigt mit<br />
den Fragen: Was ist das Wesen der Tugend? Gibt es nur eine oder mehrere?" 684 Wenn<br />
Seneca im Weiteren die Vernunft zum Maßstab der Tugend und zur Vergleichskategorie der<br />
allgemein-menschlichen Sphäre ernennt 685 , ermöglicht er es dem Leser, die offensichtlichen<br />
Diskrepanzen, die zwischen der irrationalen und unbegründeten politischen Macht der<br />
konkreten Staaten und der auf Vernunft basierenden allgemeinen Gleichheit der Ratio<br />
herrschen, zu erkennen. <strong>Die</strong> Ungleichheit der Partizipation an der politischen Macht gemessen<br />
an der individuellen Fähigkeit zur Ratio mündet so sowohl in eine Kritik der nicht rational<br />
legitimierten Staaten und der dort praktizierten Herrschafts- und Knechtsschaftsverhältnisse,<br />
als auch in die Suche nach einer positiven Fassung der Gleichheitsforderung in der politischen<br />
Sphäre, denn während die Vernunft "für die einen das eigentliche Ziel (ist), ist sie für uns<br />
Stoiker eine Station, nicht der Hafen." 686<br />
In der Nachfolge der Stoiker formierte sich in der Sphäre der politischen Partizipation an der<br />
Herrschaft über die Gesellschaft eine der folgenreichsten partiellen Emanzipationsbewegungen<br />
mit Gleichheitspostulat, deren positive Fassung vorerst Element und Gegenstand von Utopien<br />
blieb. Wenn "die Utopie - gleichsam in einem Sprung - eine Welt (entwirft), die stimmt, die<br />
institutionell so geordnet ist, daß in ihr dem Menschen sein Leben glückt" 687 , dann kann sie als<br />
Ausdruck jenes allgemein-abstrakten Gemeinwesens verstanden werden, in dem die<br />
Gleichheitsrelation der politischen Partizipation nicht mit einem Rekurs auf das real Seiende ad<br />
acta gelegt wird, sondern wo die reine abstrakte Rationalität als Maß und Richtung der<br />
konkreten Auseinandersetzung funktionalisiert wird.<br />
Thomas Morus, dessen Reisebericht "Nova Insula Utopia" nicht nur dieser Gattung von<br />
philosophisch-literarischen Reflexionen ihren Namen vermachte, sondern auch als das<br />
klassische Bindeglied zwischen der Dialogstruktur des Denkens der Stoiker und der Moderne<br />
verstanden werden kann, nimmt bewußt den bornierten Standpunkt eines in der Welt des<br />
Möglichen verhafteten Rationalisten ein, dem enstprechend der hegemonialen Auffassung<br />
seiner Zeit "dort, wo alles Gemeingut ist, ein erträgliches Leben unmöglich (erscheint)." 688 Erst<br />
684 Seneca; Von der Muße VIII c4; Übersetzung nach: Seneca 1993; 2,52/53.<br />
685 "So lebe ich denn der Natur gemäß, wenn ich mich ganz dieser Erkenntnis hingegeben habe, wenn<br />
ich ihr Bewunderer und Verehrer bin. <strong>Die</strong> Natur aber hat mich für beide Aufgaben (in beiden<br />
Gemeinwesen - KSS) bestimmt, für das tätige Leben und für die denkende Betrachtung. Beides<br />
vollziehe ich; denn auch die denkende Betrachtung ist nicht ohne Tätigkeit." (Seneca; Von der<br />
Muße VIII c5; Übersetzung nach: Seneca 1993; 2,56)<br />
686 Seneca; Von der Muße VIII c7; Übersetzung nach: Seneca 1993; 2,59.<br />
687 Nipperdey, Thomas; Funktion der Utopie im politischen Denken der Neuzeit; in: Archiv für<br />
Kulturgeschichte Nr.3/1962; S.359. "<strong>Die</strong> Utopie ist der Entwurf eines Staates, wie er sein soll."<br />
(Heiss, Robert; Utopie und <strong>Revolution</strong> - Ein Beitrag zur Geschichte des fortschrittlichen Denkens;<br />
München 1973; S.15) Vgl. zu Begriff, Gegenstand und Geschichte der Utopie Kap. 2.1 der<br />
vorliegenden Studie und zu ihrer Entwicklung bis in die Moderne: Erzgräber, Willi; Utopie und<br />
Antiutopie in der englischen Literatur: Morus - Morris - Wells - Huxley - Orwell; München 1980.<br />
688 Morus 1991,45.<br />
222
durch einen Rekurs auf die Faktizität seiner Reiseerlebnisse erlangt Raphael Hythlodeus'<br />
Bericht neben aller immanenter Rationalität das Übergewicht im Diskurs und seine Darlegung<br />
einer zentralen Determinanten der Gleichheitsrelation in der politischen Sphäre den Schein<br />
einer fremden, abstrakt-rationalen Legitimation, die, obzwar sie von der Ebene des de facto<br />
märchenhaft klingt, wahr ist oder zumindest denkbar wird. 689 "Indessen (...) scheint es mir (...)<br />
in der Tat so, daß es überall da, wo es noch Privateigentum gibt, wo alle alles nach dem Wert<br />
des Geldes messen, kaum jemals möglich sein wird, gerechte oder erfolgreiche Politik zu<br />
treiben, es sei denn, man wäre der Ansicht, daß es dort gerecht zugehe, wo immer das Beste<br />
den Schlechtesten zufällt, oder dort glücklich, wo alles an ganz wenige verteilt wird und auch<br />
diese nicht in jeder Beziehung gut gestellt sind, die übrigen jedoch ganz übel. Daher erwäge ich<br />
oft die überaus klugen und ehrwürdigen Einrichtungen der Utopier, bei denen alles durch so<br />
wenig Gesetze so zweckmäßig geordnet ist, daß einerseits die Leistung ihren Lohn findet,<br />
andererseits infolge der allgemeinen Gleichheit allen alles reichlich zugemessen ist. Und dann<br />
vergleiche ich mit diesen ihren Verhältnissen im Gegensatz dazu so viele andere Völker, die<br />
immerfort neue Ordnungen schaffen, und niemals findet auch nur eins von ihnen hinreichende<br />
Ordnung." 690 Abschließend heißt es: "Ich habe euch so wahrheitsgetreu wie möglich die<br />
Verfassung dieses Staatswesen beschrieben, das nach meiner festen Überzeugung nicht nur<br />
das beste, sondern auch das einzige ist, das mit Recht den Namen eines 'Gemeinwesens' für<br />
sich beanspruchen kann. Denn wo man sonst von Gemeinwohl spricht, haben es alle nur auf<br />
den eigenen Nutzen abgesehen; hier, wo es nichts Eigenes gibt, berücksichtigt man ernstlich<br />
die Belange der Allgemeinheit. Hier wie da handelt man nach gutem Grund." 691 Ohne die<br />
Rationalität des Ungleichgewichtes zwischen den einzelnen Faktoren der politischen Sphäre<br />
der Gesellschaft des de facto abzuerkennen, versucht Morus, mit der analytischen<br />
Rückführung der als negativ verstandenen Alltagsphänomene auf den Privatbesitz seinem<br />
Konzept einer Gleichheit aus Mangel an Besitz eine größere Vernünftigkeit zuzusprechen. Es<br />
bleibt jedoch fraglich, ob ihm dies gelungen ist, denn selbst wenn all dies von der Ebene des<br />
"normalen Menschenverstandes" aus einleuchtend klingt, erlangt es dadurch trotzdem nicht<br />
unbedingt und unmittelbar eine philosophisch-rationale Begründung, sondern bleibt in gewisser<br />
Weise rhethorischer Schall und Rauch, auch wenn festzuhalten gilt, daß Morus' Darstellung<br />
eine weitere Sphäre möglicher Gleichheitsrelationen in den Vordergrund gestellt hat: die<br />
ökonomische Gleichheit/Ungleichheit der Menschen einer Gesellschaft.<br />
Nachdem schon gezeigt wurde, daß kein Rekurs auf die menschliche Natur oder auf die<br />
Gesetze des Kosmos oder der Götter die politische oder ökonomische Gleichheit legitimieren<br />
oder bewerten läßt, kann nur der rationale Rekurs auf die diesen Relationen innewohnenden<br />
689 "Ich wundere mich nicht (...) daß dir das so vorkommt. Du vermagst dir ja auch kein Bild von einem<br />
solchen Zustand zu machen, oder nur ein falsches. Wenn du aber mit mir in Utopien gewesen<br />
wärest und hättest mit eigenen Augen die dortigen Sitten und Einrichtungen gesehen, wie ich, der<br />
ich mehr als fünf Jahre dort gelebt habe und niemals mehr hätte fortgehen wollen, wenn nicht um<br />
von dieser Welt zu künden, dann würdest du ohne weiteres gestehen, nirgendwo sonst ein so<br />
wohlgeordnetes Staatswesen gesehen zu haben wie dort." (Morus 1991,46)<br />
690 Morus 1991,44. Selbst Ralf Dahrendorf sieht die Konfliktfreiheit als conditione sine qua non jeder<br />
auf Gleichheit basierenden Utopie (Dahrendorf, Ralf; Pfade aus Utopia - Arbeiten zur Theorie und<br />
Methode der Soziologie; München 1974; S.242-248).<br />
691 Morus 1991,106.<br />
223
Maßstäbe Auskunft über die Wertigkeit der einzelnen Argumentationen - für oder gegen<br />
Gleichheit in diesem konkreten Fall - geben. Campanella legt in seiner Utopie weitere<br />
Argumente für eine politische und ökonomische Gleichheit der Bürger einer Gesellschaft dar,<br />
wenn er den Umstand, daß "bei ihnen alles Gemeinbesitz (ist)" 692 damit begründet, "daß der<br />
Eigentumsbegriff daher komme, daß wir unsere eigenen Wohnungen und eigene Kinder und<br />
Frauen haben. Daraus entsteht die Selbstsucht." 693 <strong>Die</strong>se Selbstsucht hat nun nach<br />
Campanella nicht nur negativen Einfluß auf das Leben der Verlierer des Paradigmas, sondern<br />
auch auf die Gewinner, denn "die harte Armut (mache) die Menschen feil, hinterlistig,<br />
verschlagen, diebisch, hinterhältig, landflüchtig, lügnerisch, meineidisch usw., der Reichtum<br />
aber unmäßig, hochmütig, unwissend, verräterisch, grundlos eingebildet, prahlerisch, gefühllos,<br />
streitsüchtig usw. <strong>Die</strong> echte Gemeinschaft aber mache alle zugleich reich und arm: reich, weil<br />
sie alles haben, arm, weil sie nichts besitzen; und dabei dienen sie nicht den Dingen, sondern<br />
die Dinge dienen ihnen." 694 Selbst fundamentale Gegner jeglicher Gleichheitsbestrebungen in<br />
der politischen und ökonomischen Sphäre der Gesellschaft würden sich kaum solchen<br />
Argumenten verschließen, wenn einerseits die Negativität der Ungleichheit in dieser Schärfe<br />
nachweisbar wäre und andererseits evident wäre, daß "wenn wir aber die Selbstsucht<br />
aufgeben, so bloß noch die Liebe zur Gemeinschaft übrig (bleibt)", 695 denn ein erster Versuch<br />
eines Gemeinwesens, in dem "die Verteilung in den Händen der Behörden" 696 lag, dient den<br />
Gegnern der Gleichheit als Analyseobjekt für ihr Plädoyer für Ungleichheit. 697 Ähnlich der<br />
Suche nach der Natur des Menschen offenbart sich hier, daß die oberflächliche<br />
Inanspruchnahme einzelner gesellschaftlicher und individueller Phänomene als Beweismittel für<br />
Gleichheits- bzw. Ungleichheitsforderungen kaum als rationale und nachvollziehbare Lösung<br />
des hier vorliegenden Problemes verstanden werden kann - was bei Campanella jedoch eher<br />
entschuldbar ist, starb er doch bereits am 21.Mai 1639.<br />
<strong>Die</strong> wohl radikalste Fassung der Gleichheitsforderung erarbeiteten Gracchus Babeuf und seine<br />
Genossen mit ihrem "Manifest der Gleichen" von 1796, in dem sie sich gegen den formalen<br />
Charakter des Menschenrechtes auf Gleichheit der französischen Verfassung wendeten, denn<br />
"seit undenklichen Zeiten wiederholt man uns heuchlerisch: die Menschen sind gleich, und seit<br />
undenklichen Zeiten lastet die erniedrigendste und größte Ungleichheit schamlos auf dem<br />
Menschengeschlecht. Seit es zivilisierte Gesellschaften gibt, wird das schönste Erbteil des<br />
Menschen zwar widerspruchslos anerkannt, doch konnte es nicht ein einziges Mal Wirklichkeit<br />
werden: die Gleichheit war nichts als eine schöne, ergebnislose Fiktion des Gesetzes. Und<br />
heute, wo sie lauter gefordert wird, antwortet man uns: Schweigt, Elende! <strong>Die</strong> faktische<br />
Gleichheit ist nur ein Hirngespinst. Begnügt euch mit der bedingten Gleichheit: ihr alle seid<br />
692 Campanella; Thomaso; Sonnenstaat; in: Heinisch 1991,123.<br />
693 Campanella 1991,123.<br />
694 Campanella 1991,136.<br />
695 Campanella 1991,123.<br />
696 Campanella 1991,123.<br />
697 Vgl. z.B.: Kraus, Mickey; The End of Equality; New York 1992; Schoeck, Helmut; Das Recht auf<br />
Ungleichheit; München 1990.<br />
224
gleich vor dem Gesetz." 698 Vor allem die Reaktion der Gegner der Verschwörung der<br />
Gleichen macht dieses Dokument aktuell, denn der Verweis auf die Unmöglichkeit einer<br />
Gleichheit, die die Sphäre der formalen Gesetzlichkeit übersteigt, bildet das Kernargument<br />
aller Gleichheitsgegner. Im Gegensatz dazu erscheint die formale Begründungsebene der<br />
"Forderungen, die die Natur diktierte und die sich auf die Gerechtigkeit stützen" 699 wenig<br />
innovativ, denn der Rekurs auf die Natur bestätigte ja gerade den Doppelcharakter der<br />
allgemeinen Gleichheitsrelation und auch die apokalyptischen Gesänge 700 können kaum als<br />
rationale Begründungszusammenhänge charakterisiert werden. Wie Morus und Campanella<br />
fordern auch Babeuf und seine Genossen: "Kein individuelles Landeigentum mehr: die Erde<br />
gehört niemandem. Wir verlangen, wir fordern den gemeinsamen Genuß der Früchte der<br />
Erde: die Früchte gehören allen." 701 Sie leiten daraus eine allgemeine Gleichheitsrelation ab,<br />
nach der "es keinen anderen Unterschied mehr zwischen den Menschen geben (darf) als den<br />
des Alters und des Geschlechts. Nachdem alle dieselben Bedürfnisse und dieselben Familien<br />
haben, soll es für sie auch nur ein und dieselbe Erziehung, dieselbe Ernährung geben. Sie<br />
begnügen sich ja auch mit einer Sonne und einer Luft für alle." 702 Auch hier mutet die<br />
Begründung esoterisch an: "Französisches Volk! Öffne die Augen, öffne dein Herz der<br />
vollkommenen Glückseligkeit. Anerkenne die Republik der Gleichheit und rufe sie mit uns<br />
aus." 703<br />
Fichtes Utopie "Der geschloßne Handelsstaat" 704 kann als Hauptwerk seines insgesamt recht<br />
idealistischen Systems betrachtet werden, da es durch die Dominanz der Praxis, die diesem<br />
Entwurf zugrunde liegt, seine eigene Hauptforderung an die Philosophie seiner Zeit erfüllt.<br />
Seine Darlegung einer "besseren Welt" geht dabei nicht von einem abstrakten Ideal aus, das<br />
konträr zur empirischen Realität steht, sondern den Kern der fichteschen Utopie bilden<br />
Analysen der Wirtschafts- und Sozialordnung der Zeit nach der französischen <strong>Revolution</strong>.<br />
Einen zentralen Stellenwert erhält Fichtes kompromißloser Glaube an seine individuelle<br />
Sendung, der oft fehlende Argumentationen ersetzen muß, so sagt er über sich selbst aus, daß<br />
"ich ein Priester der Wahrheit (bin); ich bin in ihrem Solde; ich habe mich verbindlich gemacht,<br />
alles für sie zu tun und zu wagen und zu leiden." 705 Fichte erhebt dieses Sendungsbewußtsein<br />
eines aufklärerischen Glaubens an die Allmacht der Vernunft zur hegemonialen<br />
Bewußtseinslage der Bürger seines "Geschloßnen Handelsstaates", ohne die das Ziel dieses<br />
Staates, das Fichte in Muße zur Freiheit und Bildung für alle 706 zu erkennen glaubt, nicht<br />
698 Das Manifest der Gleichen; in: Babeuf, Graccus; <strong>Die</strong> Verschwörung für die Gleichheit; Hamburg<br />
1988; S.103/104.<br />
699 Babeuf 1988,105.<br />
700 "Der Augenblick ist gekommen, große Maßnahmen zu treffen. Das Übel hat seinen Höhepunkt<br />
erreicht, es überzieht die ganze Erde. Das Chaos herrscht unter dem Namen der Politik seit allzu<br />
vielen Jahren. Alles soll wieder in Ordnung und an seinen Platz kommen." (Babeuf 1988,106)<br />
701 Babeuf 1988,105.<br />
702 Babeuf 1988,106.<br />
703 Babeuf 1988,108<br />
704 Fichte, Johann Gottlieb; Der geschloßne Handelsstaat - Ein philosophischer Entwurf als Anhang<br />
zur Rechtslehre, und Probe einer künftig zu liefernden Politik (1800); Hamburg 1979.<br />
705 Fichte, Johann Gottlieb; Erste Einleitung in die Wissenschaftslehre; in: Gropp, Rugard Otto (Hrg.);<br />
Philosophisches Erbe; Berlin/DDR 1962; Bd.1, S.75.<br />
706 Vgl.: Fichte 1979,36-38.<br />
225
ealisierbar scheint. Fichte geht, wie der Titel schon andeutet, von einem Staat aus, der relativ<br />
autonom alle lebensnotwendigen Produkte auf seinem geographischen Territorium herstellt und<br />
von Importen unabhängig ist, wobei er die real-existierende Gesellschaft analytisch in zwei<br />
Hauptzweige und vier Gruppen aufgliedert: Während der eine Hauptzweig mit der Gewinnung<br />
von Naturprodukten beschäftigt ist, bearbeitet der andere diese weiter und kann nochmals in<br />
Künstler, die das Rohprodukt veredeln, und Händler unterteilt werden, während der erste<br />
Hauptzweig, trotz der Heterogenität seiner Tätigkeit, als einheitliche Gruppe verstanden wird,<br />
wobei eine Dominanz in der agrarischen Produktion gesehen wird. Außerhalb dieser beiden<br />
Zweige stehen die Beamten, die die gesellschaftlichen Interaktionen planen, überwachen und<br />
gegen innere und äußere Feinde verteidigen. 707 Anknüpfend an die französische<br />
Vertragstheorie geht Fichte bei dem Entwurf seiner Rechtsordnung, die die Gleichheit aller<br />
Menschen herbeiführen und garantieren soll, davon aus, daß jede Garantie, die vom Bürger<br />
empfangen wird, auch eine übernommene Verpflichtung enthält:<br />
a) Der garantierte Arbeitsbereich: die Pflicht, nicht in den Tätigkeitsbereich eines anderen<br />
zu kommen. Der Bauer darf kein Korn mahlen und keine Äpfel verkaufen und der<br />
Müller und der Bäcker dürfen ihre Produkte, Mehl und Brot, nicht verkaufen, sondern<br />
dies darf nur der Händler.<br />
b) <strong>Die</strong> Erfolgsgarantie: es ist die Pflicht der Gemeinschaft, alle Leistungen der einzelnen<br />
restlos abzunehmen. Alles Korn, alles Mehl und alles Brot wird dem jeweils<br />
Produzierenden abgenommen.<br />
c) <strong>Die</strong> Versorgungsgarantie: jeder hat die Pflicht, seine Tätigkeit bestmöglich auszuüben<br />
und die Ergebnisse den anderen zur Verfügung zu stellen, wofür er auch seinen Anteil an<br />
allen Produkten der anderen erhält.<br />
Es erscheint einleuchtend, daß diese Garantien und Pflichten nur in einem planwirtschaftlichen<br />
System zu regeln sind, in dem kein Bürger mit dem Ausland Handel treiben darf, da das<br />
Ausland nicht der gesetzlichen Fassung des Plans der Gleichen unterworfen ist und somit die<br />
Prinzipien des Aquivalententausches, auf denen diese Gesellschaft beruht, in Frage stellen<br />
würde, die da sind:<br />
a) Das allgemeine Äquivalent ist die Kalorie und zwar in der Form des Brotgetreides,<br />
wobei der Wert aller anderen Lebensmittel durch die Zeit, die man damit im Vergleich<br />
zum Brotgetreide leben kann, bestimmt wird. 708<br />
b) Nahrungsmittel, die nicht dem reinen Überleben dienen, also Luxusgüter sind und die<br />
trotz höherer Kosten angebaut werden, haben den Wert in Brotgetreide, den die<br />
Produzenten in der gleichen Zeit mit der gleichen Mühe auf dem gleichen Boden hätten<br />
anbauen können. 709<br />
c) Der Wertanteil gewerblicher Produkte, der auf die Verarbeitung entfällt, soll nach der<br />
Kornmenge bestimmt werden, die der gewerbliche Arbeiter im Zeitraum der Herstellung<br />
für seine Ernährung benötigt, wobei hier anteilig die Lehrzeit etc. eingerechnet wird. 710<br />
707 Vgl.:Fichte 1979,17-23.<br />
708 Vgl.: Fichte 1979,30.<br />
709 Vgl.: Fichte 1979,32.<br />
710 Vgl.: Fichte 1979,30.<br />
226
d) Im ganzen sollen sich Preise ergeben, von denen sowohl die in der Landwirtschaft, als<br />
auch im Gewerbe Tätigen ebenso wie die Kaufleute "mit der ihrem Geschäfte<br />
angemessenen Annehmlichkeit leben können" 711 , so "daß alle die Genannten davon sich<br />
ernähren, und für das übrige die anderen ihrer Lebensart zukommenden Bedürfnisse<br />
eintauschen können." 712<br />
Im ganzen vertritt Fichte die These, daß die Einrichtung einer Planwirtschaft eine "moralische<br />
Notwendigkeit" 713 sei, da nur hier die Individuen nicht gegeneinander arbeiten, um ihre Ziele -<br />
ein angenehmes Leben - zu verwirklichen, sondern miteinander, nicht zuletzt da das<br />
"Volkseinkommen" in der rationalen Welt des reinen Geistes nur dann steigt, wenn die<br />
Konkurrenz "Jeder gegen Jeden" wegfällt und in einen produktiven Wettstreit übergeht.<br />
Nachteile, die sich aus dieser Wirtschaftsweise ergeben, also z.B. eine eingeschränkte<br />
Produktpalette, nehmen die Bürger in Fichtes Utopie gern in Kauf, weil sie den Sinn der<br />
Einschränkungen einsehen - oder wie Fichte an anderer Stelle sagt: "Dem höchsten Verstand<br />
zu gehorchen, ist jeder Freie verbunden; denn er ist das Gesetz der Freiheit, und nur inwiefern<br />
er diesem folgt, ist jeder frei (...) - ihm nicht folgend, ist er blinde Naturgewalt." 714 Hier muß<br />
auch die Kritik an Fichte einsetzen, denn einerseits hat die Realität der Planwirtschaften des<br />
selbsternannten Sozialismus verdeutlicht, daß, bei allen Unterschieden, die Menschen weder<br />
"vernünftig" im Sinne Fichtes sind noch sein wollen und daß andererseits die Reduktion der<br />
Individuen der Gesellschaft auf Minimal- und Durchschnittsbedürfnisse 715 auch einen Minimalund<br />
Durchschnittsmenschen zum Gegenstand und zum Ziel hat, der in weit stärkerem Maße<br />
einem Rädchen im Getriebe einer ihm fremden Maschine gleicht als einem emanzipierten<br />
Menschen.<br />
Bevor auf die spezifische Grundposition des utopischen Gleichheitspostulates eingegangen<br />
wird, liegt es nahe, sich die konkreten Argumentationen der Utopisten zu vergegenwärtigen,<br />
um diese anschließend in Beziehung zu den Aussagen selbst zu setzen. Nicht nur in den hier<br />
analysierten Utopien werden zwei Argumentationsweisen deutlich, die als materialistisch und<br />
institutionalistisch charakterisiert werden können, sondern diese erscheinen als<br />
Grundargumentationen der klassischen Utopien.<br />
1) <strong>Die</strong> utopische Argumentation erscheint materialistisch, weil sie den Standpunkt vertritt,<br />
daß die konkrete Ausprägung der Seinsverfassung und der Verhaltensweisen des<br />
Menschen in den materiellen Lebensumständen der Individuen nicht nur existentiell<br />
begründet, sondern funktional bedingt sind, wobei die Ungleichheit der materiellen<br />
Lebensumstände zwangsläufig Konflikte und die Gleichheit zwangsläufig Glückseligkeit<br />
nach sich zieht.<br />
711 Fichte 1979,32.<br />
712 Fichte 1979,32.<br />
713 Fichte 1979,58.<br />
714 Fichte, Johann Gottlieb; Sämtliche Werke; Berlin 1845-1846; Bd.4, S.444.<br />
715 "Es läßt sich sehr wohl denken, daß es einem hart falle, des chinesischen Tees plötzlich zu<br />
entbehren, oder im Winter keinen Pelz, im Sommer kein leichtes Kleid zu haben. Aber es läßt sich<br />
nicht einsehen, warum das erstere gerade ein Zobelpelz, oder das letztere von Seide sein müsse,<br />
wenn das Land weder Zobel noch Seide hervorbringt; und noch weniger, Stickerei von den<br />
Kleidern verschwände, durch welche ja die Kleidung weder wärmer, noch dauerhafter wird." (Fichte<br />
1979,93)<br />
227
2) <strong>Die</strong> utopische Argumentation erscheint institutionalistisch, insofern sie einerseits die<br />
konkreten, materiellen Lebensumstände nicht auf intersubjektive Verkehrsformen<br />
zurückführt, sondern deren Ursprung in den Institutionen vermutet und dies andererseits<br />
auch positiv gewendet für ihre Utopie reklamiert, da dort der Institution als normativer<br />
Instanz des Guten die alleinige und absolute Kontrolle über die Gesellschaft zukommt.<br />
<strong>Die</strong> Utopien wenden sich gerade nicht gegen die Institution schlechthin, als formalisierter<br />
Fassung des Verhältnisses von Herrschaft und Knechtschaft, sondern kritisieren die<br />
Institution des Privateigentums als Ursache für die ökonomische Ungleichheit lediglich<br />
von einer formalistischen Position aus und nicht etwa von einer naturalistischen oder<br />
anarchistischen Position, was zur Folge hat, daß für sie ein institutionalisiertes Leben in<br />
einer formalen Gleichheit als erstrebenswertes Ziel erscheint und die Frage der<br />
individuellen Freiheit als nebensächliche Spielerei unter den Tisch fällt.<br />
Trotz ihres unterschiedlichen Ansatzes (einerseits ontologisch-kausal, andererseits normativegalitär)<br />
eint beide Argumentationsweisen ihre Ausrichtung auf ein einheitliches Modell der<br />
besten aller möglichen Gesellschaften, die als institutionelle Fassung einer Gesellschaft auf der<br />
Grundlage absoluter Gleichheit im Hinblick auf das Privat- bzw. Gemeineigentum verstanden<br />
wird, denn nur auf dieser Grundlage kann in den Augen der Utopisten die Institution des<br />
gleichheitstiftenden Staates der Gleichen den Individuen unabhängig von ihren persönlichen<br />
Umständen ein Leben in Harmonie, Tugendhaftigkeit und Glück organisieren. Durch die<br />
Verknüpfung der beiden Argumentationen mit dem Ziel der Argumentation wird dieses Ziel<br />
selbst jedoch auch bestimmt, denn wenn es durchaus denkbar bleibt, daß in einer<br />
institutionellen Gesellschaft der ökonomisch Gleichen die Individuen sich unterscheiden und in<br />
einer Vielzahl von anderen Kriterien variieren, beschränkt der materialistische Ansatz durch<br />
seine Identifizierung von Lebensumständen und Persönlichkeit diese Kriterien auf die<br />
Kategorie des Geschlechtes und des Alters, 716 da selbst scheinbar "naturwüchsige"<br />
Unterschiede wie Gesundheit und Intellekt durch die Institutionen ausgeglichen werden. Trotz<br />
ihres bestechenden Plädoyers für die Schaffung einer materiellen Gleichheit als Grundlage für<br />
ein "menschliches" Leben der Individuen können die Utopien nicht ohne größere<br />
Transformationen in eine praktische Philosophie in der Tradition von Karl Marx integriert<br />
werden, weil sie unabhängig von ihrer mangelnden Durchdringung der Möglichkeiten ihrer<br />
Praxiswerdung, die sie mit einem Rekurs auf die Faktizität der Utopie aus der Welt schaffen,<br />
durch ihren rigiden Egalismus einerseits zwar Solidarität schaffen, aber andererseits jede Form<br />
der individuellen Freiheit bekämpfen müssen, da eine institutionell verordnete Gleichheit nur<br />
durch die faktische Unfreiheit in allen Belangen aufrechterhalten werden kann. Solange nicht<br />
das Individuum Ausgangspunkt und Gegenstand des Strebens nach ökonomischer Gleichheit<br />
ist und dieses auf seiner individuellen, freien Entscheidung beruht, kann auch das<br />
Gemeinschaftsgefühl, das zweifelsohne in einer solchen Gesellschaft entsteht, nicht als<br />
Zielpunkt der Emanzipation verstanden werden.<br />
Letztendlich unterscheidet sich die Gleichheitsvorstellung der Utopisten diametral von den<br />
zuvor behandelten Modellen, denn während in den antiken Gleichheitstheorien diese aus der<br />
716 Vgl. z.B.: Babeuf 1988,106.<br />
228
Natur des Menschen, aus den universellen Naturgesetzen oder göttlichen Heilslehren abgeleitet<br />
werden und dementsprechend nur als Relation für materielle Ordnungsprinzipien höherer<br />
Ordnung (Natur, Vernunft etc.) figurieren, entspringen in der Vorstellung der Utopisten<br />
Tugend, Gerechtigkeit, Glück und Harmonie aus dem Prinzip der materiellen Gleichheit selbst.<br />
Gleichheit wird so zur unabdingbaren Voraussetzung der Verwirklichung der menschlichen<br />
Existenz und argumentativ zur Kategorie höchster Ordnung. In der historischen Rückschau<br />
zeigt sich jedoch, daß beide Ansätze, trotz ihrer immanenten Logik und Stichhaltigkeit, nicht<br />
als exakte Fassung des Ausgangspunktes und Gegenstandes der Gleichheitsrelation verstanden<br />
werden können, da einerseits der abstrakte Rekurs auf eine ungewisse Natur des Menschen<br />
bzw. auf eine absolute und unfaßbare Vernunft Gleichheit zum Gegenstand mythischer<br />
Spekulationen macht und andererseits die Verabsolutierung einer spezifischen<br />
Gleichheitsrelation die Dialektik von Gleichheit und Ungleichheit der Menschen einseitig und<br />
damit unzureichend auflöst.<br />
Unabhängig von der philosophischen Suche der Utopisten nach Gleichheitsmodellen in den<br />
hohen Sphären des reinen Geistes gab es immer auch praktische Versuche der Umsetzung<br />
einer auf Gleichheit basierenden Gesellschaft, wobei den Gemeinschaften, die eine solche<br />
Interaktionsform der Menschen errichteten, teilweise selbst der Begriff der Gleichheit fehlte.<br />
Als früheste nachweisbare Gesellschaft mit explizit egalitären Prinzipien, das heißt mit einem<br />
nicht allein dem absoluten Mangel an Möglichkeiten zur Bildung von Privateigentum<br />
geschuldeten Streben nach ökonomischer, politischer und sozialer Gleichheit, können<br />
Protestbewegungen im asiatischen und arabischen Teil der Welt verstanden werden, zu denen<br />
ich Jean Chesneaux das Wort erteilen werde, da mir selbst auf diesem Gebiet die Kenntnisse<br />
fehlen: "Gewiß, die Protestbewegungen fanden im religiösen Bereich ihren Ausdruck, waren<br />
also mit den spezifischen religiösen Grundlagen einer jeden Gesellschaftsordnung, um die es<br />
ging, verhaftet. Sie stützten sich in China auf die kanonischen, archaischen Begriffe 'da-tong'<br />
und 'tai-ping', im Iran auf Erinnerungen an die Predigt der Manichäer und im Islam auf die<br />
Prinzipien der von Mohammed begründeten brüderlichen Gemeinschaft. Bald erwartet man die<br />
Ankunft des Mahdi, bald die des Milofu oder des Maitreya. Doch diese religiösen<br />
Unterschiede erscheinen als sekundär angesichts der Gemeinsamkeiten, die alle diese<br />
Bewegungen utopischer Vision bzw. egalitären Protestes aufweisen, das heißt angesichts ihres<br />
im wesentlichen bäuerlichen Charakters. Vor allem in den Dörfern sind die Träume von<br />
Gleichheit sowie die genossenschaftlichen Bräuche lebendig geblieben, und aus ihnen<br />
erwachsen den Bauernaufständen die Impulse, im mittelalterlichen Persien wie im kaiserlichen<br />
China, bis hin zu den burmesischen Bauern der Neuzeit. <strong>Die</strong> Utopien von Wohlstand,<br />
Gleichheit und Überfluß sind in Asien eng verbunden mit dem Bild des Landlebens und einer<br />
Wirtschaftswiese, die eben noch ausschließlich auf Feldarbeit und landwirtschaftlicher<br />
Nahrungsmittelproduktion beruht. (...) Eine andere Gemeinsamkeit aller dieser utopischen<br />
Träume ist die Doppeldeutigkeit zwischen Vergangenheit und Zukunft, so beim Mahdismus<br />
des Islam, dem Goldenen Zeitalter des Buddhismus und dem chinesischen 'da-tong'. <strong>Die</strong>se<br />
Utopien sind in der Tat außerhalb der Zeit angesiedelt und verleihen einer Weltanschauung<br />
229
Ausdruck, die sich nicht in die Dimension der Zeit einfügt und die der Idee des Fortschritts fast<br />
stets fremd gegenübersteht." 717<br />
In Europa manifestierten sich an Gleichheit orientierte Gesellschaften und Gemeinschaften im<br />
Dunstkreis einer fundamentalistischen Religiosität, die den trennenden Faktoren der realen<br />
Welt ihre Wertigkeit gegenüber der Gleichheit vor Gott absprach. 718 Realisierungsversuche<br />
dieser religiös inspirierten Gesellschaften mit umfassendem Gleichheitpostulat gab es durch die<br />
"Böhmischen Brüder" 719 , durch die Wiedertäufer in Münster 720 , durch die "Diggers" 721 , durch<br />
die Jesuitengemeinschaften in Paraguay 722 und durch viele andere mehr, deren Namen und<br />
Taten heute kaum noch bekannt sind.<br />
Einen anderen Weg als die Utopisten, die klassischen Gleichheitstheorien und die Versuche<br />
einer praktizierten Gleichheit gehen Hobbes und Rousseau, wenn sie Gleichheit weder als<br />
Essenz der Welt noch als einfache Folge einer ökonomischen Gleichschaltung begreifen,<br />
sondern auf der Grundlage von individualistisch-naturrechtlichen Prämissen<br />
Begründungsmodelle der rechtlichen und politischen Gleichheit zu entwickeln versuchen.<br />
Hobbes' revolutionärer Ansatz besteht dabei darin, daß er vor dem Hintergrund des englischen<br />
Bürgerkrieges und angesichts der Vorstellung, "daß die bisherigen Schriften der<br />
Moralphilosophen zur Erkenntnis der Wahrheit nichts beigetragen haben", 723<br />
naturwissenschaftliche Methoden, wie er sie aus den Werken Galilleis exemplifizierte, auf<br />
gesellschaftliche Phänomene übertrug. Durch die Ausdehnung der Methoden der scheinbar<br />
exakten Wissenschaften glaubte Hobbes auch deren selbsterklärte Genauigkeit und<br />
Eindeutigkeit in der Sphäre der Gleichheitsbegründung verankern zu können. 724 <strong>Die</strong>se absolut<br />
sichere Erkenntnis kann es für Hobbes gemäß der aristotelischen Prämissen nur dort geben,<br />
wo die Ursachen der Eigenschaften der Dinge - bzw. die erster Prinzipien - vollständig<br />
bekannt sind und diese Ursachen sind gemäß der naturwissenschaftlichen Methode nur dort<br />
717 Chesneux, Jean; <strong>Die</strong> egalitären und utopischen Traditionen im Orient; in: <strong>Dr</strong>oz, Jacques (Hrg.)<br />
Geschichte des Sozialismus; Frankfurt/Main 1974; Bd.1, S.61/62. Vgl. auch: Bauer, Wolfgang; China<br />
und die Hoffnung auf Glück: Paradiese - Utopien - Idealvorstellungen; München 1971; Franke,<br />
Otto; Staatssozialistische Versuche im alten und mittelalterlichen China; in: Sitzungsberichte der<br />
preußischen Akademie der Wissenschaften zu Berlin (philologisch-historische Klasse); Berlin 1931;<br />
Khella, Karam; Geschichte der arabischen Völker; Bremen 1994; Klima, Otakar; Mazdak - Geschichte<br />
einer sozialen Bewegung im sassanidischen Persien; Prag 1957.<br />
718 Vgl.: Mossé, Claude; Messianismus - Christentum - Häresien - Chiliansmus; in: <strong>Dr</strong>oz 1974 1,103-112;<br />
Grundmann, Herbert; Ketzergeschichte des Mittelalters; Göttingen 1963; vgl. außerdem: Bloch 1959.<br />
719 Vgl.: Müller, Josef; Geschichte der Böhmischen Brüder; Herrnhut 1923-1931.<br />
720 Vgl.: Schubert, Hans; Der Kommunismus der Wiedertäufer in Münster und seine Quellen;<br />
Heidelberg 1919; Karasek, Horst; <strong>Die</strong> Kommune der Wiedertäufer - Münster 1534/35; Westberlin<br />
1983.<br />
721 Vgl.: Berens, Lewis H.; The Digger Movement; London 1956; Petegorsky, David W.; Left Wing<br />
Democracy in the English Civil War - A study of the social Philosophy of Gerrard Winstanley;<br />
London 1940; Winstanley 1983 - vgl. dort vor allem auch das Nachwort von Hermann Klenner "'Ich<br />
spreche im Namen aller Armen' oder: <strong>Die</strong> gute alte Sache der Kommunisten" (Winstanley 1983,301-<br />
340).<br />
722 Otruba, Gustav; Der Jesuitenstaat in Paraguay - Idee und Wirklichkeit; Wien 1962; Muratori,<br />
Ludovico; Relation des missions du Paraguai; Paris 1757.<br />
723 Hobbes, Thomas; Vom Menschen - Vom Bürger; Hamburg 1966.<br />
724 Vgl.: Hobbes 1966,60/61.<br />
230
vollständig bekannt und gewiß, wo sie selbst geschaffen werden, 725 was sich jedoch bei<br />
Erkenntnissen über den Menschen als problematisch erweist, da sich der Mensch als<br />
natürliches Wesen im Unterschied zu abstrakten und künstlichen Dingen einer Konstruktion<br />
durch den Menschen entzieht. Entsprechend der Vorgehensweise der Naturwissenschaften<br />
kommt so der Methode der Analyse der Dinge eine besondere Bedeutung zu, denn wie es die<br />
"richtige" Methode ermöglicht, aus der Betrachtung der Einzelteile einer Uhr die Ursachen und<br />
die Bedeutung der Eigenschaften der einzelnen Elemente zu rekonstruieren, so glaubt Hobbes<br />
mittels der "richtigen" Methode "aus den uns sichtbaren Eigenschaften rückwärts schließen" 726<br />
zu können auf die Prämissen des gesellschaftlichen Seins der Menschen. Ausgehend von der<br />
These, daß die Naturwissenschaften nur natürliche Phänomene künstlich imitieren, indem sie<br />
z.B. Automaten als Nachbildungen von sich bewegenden Organismen erbauen, kommt<br />
Hobbes zu der zweifelhaften Einsicht, daß der Höhepunkt der menschlichen Kunst in der<br />
Schöpfung eines künstlichen Menschen seinen Ausdruck finde. <strong>Die</strong>ser "Leviathan" determiniert<br />
als Staat mittels seiner Gesetze die Menschen, die als Elemente eines umfassenden<br />
Bewegungsmechanismus verstanden werden, ebenso wie die mechanischen<br />
Bewegungsgesetze die Zahnräder einer Uhr. "<strong>Die</strong> Bezeichnungen gut, schlecht und<br />
verachtenswert sind immer nur von dem abhängig, der sie gebraucht. Es gibt nichts, was in sich<br />
und absolut gut, schlecht oder verachtenswert wäre, und es gibt auch keine Regel für Gut und<br />
Böse, die auf die Natur der Gegenstände selbst begründet wäre. Maßgeblich ist allein (wo es<br />
keinen Staat gibt) der einzelne Mensch, wo ein Staat besteht, derjenige, der ihn vertritt." 727<br />
Mittels dieses Konstruktes gelingt es Hobbes dann, die Dichotomie der Gleichheitsmodelle auf<br />
überraschende Weise zu lösen, indem er die alte These aufgreift, daß "die Menschen von<br />
Natur aus gleich (sind), sowohl in ihren körperlichen als auch in den geistigen Anlagen. Es mag<br />
wohl jemand erwiesenermaßen stärker sein als ein anderer oder schneller in seinen<br />
Gedankengängen, wenn man jedoch alles zusammen bedenkt, so ist der Unterschied zwischen<br />
den einzelnen Menschen nicht so erheblich, daß irgend jemand Veranlassung hätte, sich einen<br />
Anspruch daraus herzuleiten, den ein anderer nicht mit dem gleichen Recht geltend machen<br />
könnte." 728 "<strong>Die</strong>ser Gleichheit der Fähigkeiten entspringen die gleichen Hoffnungen ein Ziel zu<br />
erreichen. So werden zwei Menschen zu Feinden, wenn beide zu erlangen versuchen, was nur<br />
einem von ihnen zukommen kann." 729 Hobbes entwirft also das Modell einer<br />
individualistischen Gleichheit, die sich nicht in Relation zu anderen manifestiert, sondern<br />
einerseits ihren Ausdruck findet in dem allen Menschen gleichen Streben nach Selbsterhaltung,<br />
die die Möglichkeit der Vernichtung des Anderen einschließt, und andererseits in der<br />
individuellen Hoffnung, die konkreten Ziele, die sich der Einzelne setzt, auch erreichen zu<br />
725 Auf den Bereich der Ethik übertragen heißt dies für Hobbes, daß Erkenntnis dort nur möglich ist,<br />
wenn die Menschen "die Ursachen der Gerechtigkeit, nämlich die Gesetze und Abmachungen<br />
selbst schaffen." (Hobbes 1966,18)<br />
726 Hobbes 1966,19.<br />
727 Hobbes 1965,39/40.<br />
728 Hobbes 1965,96.<br />
729 Hobbes 1965,97.<br />
231
können. Da diese Gleichheit in Freiheit 730 für Hobbes ein wenig erstrebenswertes Ziel ist, denn<br />
"jeder Mensch sucht Frieden, solange er hoffen kann, dieses Ziel zu erreichen" 731 , konstruiert<br />
der rationale Mensch den Leviathan, der mittels Gesetzen die Freiheit der Einzelnen und damit<br />
auch ihre Gleichheit beschneidet. "Erst bürgerliche Gesetze brachten die jetzige Ungleichheit<br />
mit sich. Ich weiß wohl, daß Artistoteles in der Politeia seiner Lehre die Unterscheidung der<br />
Menschen in mehr oder weniger zu Befehlen geeignete zugrundelegt (...) ganz so, als beruhe<br />
die Unterscheidung von Herr und <strong>Die</strong>ner nicht auf menschlicher Übereinkunft, sondern auf<br />
verschiedener Geisteskraft; das aber widerspricht nicht nur der Vernunft, sondern auch der<br />
Erfahrung. (...) Sind die Menschen von Natur gleich geschaffen worden, so müssen sie diese<br />
Gleichheit auch anerkennen. Aber selbst wenn sie von Natur her nicht gleich wären, würden<br />
sie doch zustimmen, wenn ein jeder die gleichen Bedingungen vorfände. Man muß eine solche<br />
Gleichheit also auf jeden Fall annehmen. Daher lautet das neunte Naturgesetz: Ein jeder<br />
soll den Nächsten als seinesgleichen anerkennen." 732 Hobbes verwirft also einerseits die<br />
klassischen Spekulationen über die Möglichkeiten einer Wiederherstellung der natürlichen<br />
Gleichheit oder Ungleichheit und stellt andererseits dem utopischen Glauben an eine universelle<br />
Gleichheit der Menschen das düstere Konstrukt eines "bellum omnium contra omnes", als<br />
zwangsläufige Folge dieser Gleichheit, gegenüber, aus dem einzig der Vertragsstaat einen<br />
Ausweg weist, wobei drei Ausprägungen denkbar sind: Demokratie, Aristokratie und<br />
Monarchie. <strong>Die</strong> Gleichheit vor dem Gesetz und die Gleichheit im Hinblick auf die Partizipation<br />
an der Erarbeitung dieser Gesetze, die die Freiheit und die Gleichheit der Einzelnen<br />
einschränken, wird dabei für Hobbes zum zentralen Gleichheitspostulat, da alle universelleren<br />
Konzepte in Chaos und Krieg enden. Wenn Hobbes selbst die Monarchie als effizienteste<br />
Möglichkeit zur Aufrechterhaltung dieses Modelles präferiert, dann ändert dies nichts an der<br />
Tatsache, daß hier erstmals ein Gleichheitsmodell ohne Rekurs auf höhere Sphären des Seins<br />
(Götter, Natur etc.) entwickelt wird, welches durch seine normative Ausrichtung auf eine<br />
gleichheitstiftende Vernunft Ungleichheit begründet, um ein friedvolles Leben in rechtlicher<br />
Gleichheit zu gewähren.<br />
In eine ähnliche Richtung geht auch Rousseaus Theorie "Vom Gesellschaftsvertrag oder den<br />
Prinzipien des politischen Rechts" von 1762, die er wie Hobbes auf der Grundlage einer<br />
Anthropologie und einer Reihe naturrechtlicher Prämissen über den Zusammenhang von<br />
menschlicher Natur und politischer Ordnung errichtet, auch wenn seine Gedankengebäude sich<br />
weniger systematisch und präzise, mit Widersprüchen in der Entwicklung und nicht frei von<br />
Begriffsmystik präsentieren. Ein grundsätzlicher Unterschied zwischen den beiden Denkern<br />
besteht in der Zielsetzung ihres Entwurfes eines Gemeinwesens, denn während für Hobbes die<br />
Effizienz im Mittelpunkt der Interaktionen steht, geht Rousseau davon aus, daß der legislative<br />
Akt des Gesellschaftsvertrages, trotz aller daraus resultierenden Hemmnisse, nicht Gegenstand<br />
730 "Freiheit bedeutet (im eigentlichen Sinn des Wortes) die Abwesenheit eines Widerstandes (mit<br />
Widerstand meine ich äußere Hindernisse, die eine Bewegung aufhalten). Von Freiheit kann man<br />
sowohl bei vernunft- und leblosen Dingen sprechen wie auch bei vernünftigen Wesen. (...) Der<br />
eigentlichen und auch allgemein anerkannten Bedeutung des Wortes zufolge ist derjenige FREI zu<br />
nennen, den man nicht hindert, zu tun, was im Bereich seiner Kräfte liegt." (Hobbes 1965,164/165)<br />
731 Hobbes 1965,102.<br />
732 Hobbes 1965,122.<br />
232
einer rationalisierenden Repräsentation und Delegierung sein kann, sondern unmittelbar im<br />
Individuum verhaftet bleiben muß. <strong>Die</strong>ser Gegensatz hat seinen Ursprung in unterschiedlichen<br />
Rechtsprämissen, so legitimiert sich Recht für Hobbes nur vor dem Hintergrund des immer<br />
drohenden "bellum omnium contra omnes" als Beschränkung des Individuums, während bei<br />
Rousseau der Akt der Gesetzgebung zur irreduziblen moralischen Selbstbestimmung des<br />
Individuums in der Gesellschaft gerinnt, die so den Einzelnen nicht durch die Summe der<br />
Anderen beschränkt, sondern den Menschen auf der Grundlage der Interaktion aller<br />
Menschen neu schöpft. Rousseau differenziert gegenüber Hobbes bezüglich der Folgen der<br />
gesellschaftlichen Gleichheit in der Sphäre der Freiheit, denn während Hobbes die Gesellschaft<br />
als absolute Negation der Freiheit versteht, erklärt Rousseau, daß einerseits "der Verlust, den<br />
der Mensch durch den Gesellschaftsvertrag erleidet, in dem Aufgeben der natürlichen Freiheit<br />
(besteht)" 733 , während andererseits "sein Gewinn sich in der staatsbürgerlichen Freiheit<br />
(äußert) und in dem Eigentumsrecht auf alles, was er besitzt." 734 Rousseau denunziert die<br />
natürliche Freiheit, die Hobbes besingt, als "Trieb der bloßen Begierde" 735 und als<br />
"Sklaverei" 736 gegenüber der Natur, während "der Gehorsam gegen das Gesetz, das man sich<br />
selber vorgeschrieben hat, Freiheit (ist)" 737 , was in dieser Kürze bezweifelt werden kann und<br />
vor allem als negative Legitimation für die von Rousseau favorisierte, bürgerliche Gleichheit<br />
verstanden werden muß. Zu Recht kritisiert Rousseau die Spuren anthropologischer Prämissen<br />
in Hobbes Werk, ohne selbst ganz darauf verzichten zu können, 738 jedoch eröffnet seine<br />
These, daß "alle, die unaufhörlich von Bedürfnis, Begierde, Unterdrückung, Wünschen und<br />
Ehrgeiz sprechen, die Begriffe, die sie in der Gesellschaft aufgenommen haben, auf den<br />
Naturzustand übertragen (haben)" 739 , einen realistischen Blick auf diese Prämissen, auch wenn<br />
diese Kritik als generelle Zurückweisung universellerer Freiheits- und Gleichheitsgedanken<br />
intendiert ist, die sowohl in der klassischen Philosophie als auch in den Utopien immer in<br />
Verbindung mit dem "Wesen des Menschen" standen.<br />
In Bezug auf die hier behandelte Frage findet Rousseau "in der menschlichen Gattung zwei<br />
Arten der Ungleichheit. <strong>Die</strong> eine, die ich natürliche oder physische nenne, weil sie von der<br />
Natur gesetzt ist und im Unterschied des Alters, der Gesundheit, der Körperkraft und der<br />
Eigenschaften des Geistes und der Seele besteht. <strong>Die</strong> andere, die man die moralische oder<br />
politische Ungleichheit nennen kann, weil sie von einer Art Übereinkunft abhängt. Sie ist durch<br />
733 Rousseau 1984,53.<br />
734 Rousseau 1984,53.<br />
735 Rousseau 1984,53.<br />
736 Rousseau 1984,53.<br />
737 Rousseau 1984,53.<br />
738 "Es ist demnach gewiß, daß das Mitleid ein natürliches Gefühl ist, das in jedem Individuum die<br />
Gewalt der Eigenliebe mäßigt und zur wechselseitigen Erhaltung der gesamten Gattung beiträgt. (...)<br />
Gerade das Mitleid nimmt im Naturzustand die Stelle der Gesetze, der Sitten und der Tugend ein,<br />
doch mit dem Vorteil, daß keiner versucht ist, nicht auf seine sanfte Stimme zu hören. (...) Gerade<br />
das Mitleid gibt allen Menschen an Stelle der erhabenen Maxime der Vernunftgerechtigkeit: 'Handle<br />
gegen andere so, wie du willst, daß man gegen dich handle', jene vielleicht nützlicher als die vorige<br />
ist: 'Sorge für dein Wohl mit so wenig Schaden wie möglich für den anderen." (Rousseau, Jean-<br />
Jacques; Schriften zur Kulturkritik - <strong>Die</strong> zwei Diskurse von 1750 und 1755; Hamburg 1971; S.174/176<br />
resp. S.175/177)<br />
739 Rousseau 1971,78 resp.79.<br />
233
die Zustimmung der Menschen gesetzt oder wenigstens ins Recht gesetzt worden. <strong>Die</strong>se<br />
besteht in den verschiedenen Privilegien, die einige zum Nachteil der andern genießen, wie<br />
etwa reicher, angesehener, mächtiger zu sein als andere, oder gar Gehorsam von ihnen<br />
verlangen zu können." 740 <strong>Die</strong>se Trennung der Gleichheitsrelationen erscheint auf den ersten<br />
Blick recht einleuchtend und ist ein zentrales Element des Modelles des Gesellschaftsvertrages,<br />
denn dadurch, daß die Ungleichheit im ersten Bereich als Folge des Schicksales präsentiert<br />
und bei Seite gelegt werden kann, schafft Rousseau eine scheinbare, auf Freiheit basierende<br />
Gleichheit in Bezug auf die politischen und gesellschaftlichen Gleichheits- und<br />
Ungleichheitsrelationen. <strong>Die</strong> auch von Rousseau im Naturzustand vermutete Ungleichheit<br />
verliert so ihre Bedeutung, denn für die Etablierung einer politischen Gleichheit bedarf es nur<br />
einer natürlichen Gleichheit in zweierlei Hinsicht: 1) In Bezug auf den Überlebenswillen des<br />
Individuums; 2) In Bezug auf die Willensfreiheit des Einzelnen. Nicht erst das Konstrukt der<br />
Willensfreiheit, auf das noch einzugehen sein wird, macht diese Gliederung der<br />
Gleichheitsrelationen problematisch, denn sobald sie über die Funktion einer reinen Gliederung<br />
hinaus geht und der Ignorierung der "natürlichen" Gleichheitsrelationen das Wort redet, wird<br />
die tiefe Dialektik der beiden Sphären zerstört. Auch wenn anerkannt werden sollte, daß<br />
Gesundheit und Intelligenz sich keineswegs außerhalb der menschlichen Gesellschaft<br />
konstituieren, sondern in einer eindeutigen Wechselwirkung zur gesellschaftlichen Stellung des<br />
Einzelnen in den von Rousseau angesprochenen Paradigmen stehen, folgt aus der Ignorierung<br />
der Faktoren Alter und körperliche Potenz einerseits eine mangelnde Analysemöglichkeit der<br />
Etablierung von Gesellschaftsverträgen im historischen Kontext, andererseits wird die zentrale<br />
Rolle der direkten, materiellen Gewalt in antiken Gesellschaften und in ihren Rückwirkungen<br />
auch auf die modernen Gesellschaften unnötig verschleiert. Ersteres erkennt Rousseau<br />
teilweise selbst, wenn er die Erblichkeit von Ämtern als höchsten Grad der Ungleichheit,<br />
Abhängigkeit und Unfreiheit brandmarkt 741 , jedoch müßte die Kritik weiter gehen in Bezug auf<br />
die Wahlmöglichkeiten des Individuums hinsichtlich der Gesellschaft, in die es hineingeboren<br />
werden möchte, bzw. in der es herangezogen wird. Auch die zweite Kritik nimmt Rousseau in<br />
gewisser Weise auf, wenn er die Sicherheit des Einzelnen vor Gewalt zum Ziel der Gesellschaft<br />
ernennt, 742 jedoch verkennt er, daß die Fähigkeit zur Gewalt nicht mit dem formalen Akt des<br />
Gesellschaftsvertrages verschwindet, sondern nur in neue Formen gegossen wird. Rousseau<br />
abstrahiert so von der Gewalt als Mittel der Hervorhebung der eigenen Interessen im<br />
konkreten Vertragsverhältnis und kommt zu der Vorstellung, daß "der Grundvertrag nicht etwa<br />
die natürliche Ungleichheit auf(hebt), sondern setzt im Gegenteil an die Stelle der physischen<br />
Ungleichheit, die die Natur unter den Menschen hätte hervorrufen können, eine sittliche und<br />
gesetzliche Gleichheit, so daß die Menschen, wenn sie auch an körperlicher und geistiger Kraft<br />
740 Rousseau 1971,76 resp. 77.<br />
741 Rousseau 1971,248/250 resp. 249/251.<br />
742 "'Eine Form der gesellschaftlichen Vereinigung gilt es zu finden, die mit der ganzen gemeinsamen<br />
Kraft die Person und das Vermögen jedes Gesellschaftsgliedes verteidigt und schützt und durch die<br />
jeder einzelne, obgleich er sich mit allen vereinigt, gleichwohl nur sich selbst gehorcht und so frei<br />
bleibt wie vorher.' <strong>Die</strong>s ist die Hauptaufgabe, deren Lösung der Gesellschaftsvertrag gibt."<br />
(Rousseau 1971,48)<br />
234
ungleich sein können, durch Übereinkunft und Recht alle gleich werden." 743 Es bleibt<br />
Rousseaus und seiner Anhänger Geheimnis wie Ungleiche in Bezug auf ihre geistigen<br />
Möglichkeiten und Ausprägungen dennoch eine Übereinkunft unter Gleichen schließen sollten,<br />
wenn sie gemäß eines gleichmäßig ausgeprägten Willens zum Überleben ein Maximum an<br />
individueller Partizipation anstreben. Rousseau erkannte dieses Problem selbst im konkreten<br />
Zusammenhang, ohne jedoch in seiner allgemeinen theoretischen Fassung Antworten geben zu<br />
können, denn selbst wenn man sich der Auffassung anschließt, "daß der Gesellschaftsvertrag<br />
unter den Staatsbürgern eine derartige Gleichheit herstellt, daß sich alle auf dieselben<br />
Bedingungen hin verpflichten und alle dieselben Rechte genießen müssen" 744 , bleibt zu fragen,<br />
inwieweit diese künstliche Gleichheit in Bezug auf etwas Neues - scheinbar nicht Wesentliches<br />
-, eine Bedeutung für die Menschen erlangt, die über die Gleichheit in Bezug auf den<br />
Hauptgewinn einer Lotterie hinausgeht.<br />
In den aktuellen Diskussionen figurieren Hobbes und Rousseau als Protagonisten einer<br />
Traditionslinie einer bedingten Gleichbehandlung, deren Ursprung im aristotelischen<br />
Proportionalitätsdenken liegen soll. 745 Auch wenn diese Bezugnahme in gewisser Weise<br />
berechtigt erscheint, denn sowohl in der klassischen, wie in der dezidiert bürgerlichen<br />
Gleichheitstheorie läßt sich eine Dominanz des formal-praktischen Prozederes gegenüber der<br />
Suche nach den Hintergründen der Gleichheits- bzw. Ungleichheitsrelationen nachweisen, die<br />
verblüffend an die prozessual-formalen Gerechtigkeitstheorien von Rawls, Nagel und<br />
Habermas erinnert, bleibt ähnlich wie bei den Gerechtigkeitstheorien zu fragen, welche<br />
Bedeutung die aus diesen Relationen abgeleiteten Handlungsanweisungen und moralischen<br />
Werturteile für die handelnden Subjekte erlangen können, solange eine umfassende Theorie<br />
der Gleichheit zwischen den Menschen fehlt. Christopher Jenck bereitet in seinem viel<br />
beachteten Buch "Chancengleichheit" 746 die Diskrepanz zwischen der verfassungsrechtlich<br />
verankerten Chancengleichheit aller Bürger und der realen Ungleichheit in vielen Gebieten mit<br />
Rekursen auf "Ungleichheit in den Schulen", "Ungleichheit der kognitiven Fertigkeiten",<br />
"Ungleichheit der nichtkognitiven Eigenschaften", "Ungleichheit der erreichten<br />
Bildungsabschlüsse", "Ungleichheit des Berufsstatus", "Einkommensungleichheit" und<br />
"Ungleichheit der Zufriedenheit am Arbeitsplatz" analytisch auf und kommt zu der<br />
abschließenden These, daß "eine erfolgreiche Kampagne zur Verkleinerung der ökonomischen<br />
Ungleichheit wahrscheinlich zwei Dinge voraus (setzt). Erstens müssen Menschen mit niedrigen<br />
Einkommen aufhören, ihre Lage als unvermeidlich und gerecht hinzunehmen. Statt wie<br />
glücklose Spieler zu hoffen, letzten Endes werde ihre Nummer oder die Nummer ihrer Kinder<br />
doch noch gezogen, müssen sie eine Änderung der Spielregeln fordern. Zweitens müssen<br />
743 Rousseau 1971,56.<br />
744 Rousseau 1971,62.<br />
745 Vgl. z.B.: Herwig 1984,198-200; Bärsch, Claus-Ekkehard; <strong>Die</strong> Gleichheit der Ungleichen - Zur<br />
Bedeutung von Gleichheit, Selbstbestimmung und Geschichte im Streit um die konstitutionelle<br />
Demokratie; München 1979; Leibholz, Gerhard; <strong>Die</strong> Gleichheit vor dem Gesetz; München 1959; Luf,<br />
Gerhard; Freiheit und Gleichheit - <strong>Die</strong> Aktualität im politischen Denken Kants; Wien 1978; Rees,<br />
John Collowyn; Soziale Gleichheit, Anspruch und Wirklichkeit eines politischen Begriffs;<br />
Frankfurt/Main 1974.<br />
746 Jenck, Christopher; Chancengleichheit; Reinbek 1973.<br />
235
Menschen mit hohen Einkommen und besonders die Kinder von Menschen mit hohem<br />
Einkommen anfangen, sich der ökonomischen Ungleichheit zu schämen. Wenn diese Dinge<br />
geschehen sollten, würden entscheidende institutionelle Änderungen in der Maschinerie der<br />
Einkommensverteilung politisch durchführbar." 747 Unabhängig davon, ob man sich den<br />
Lösungsvorschlägen derjenigen, die für eine Gleichheit der Menschen in Bezug auf elementare<br />
Bereiche ihres Lebens plädieren, anschließen kann oder nicht, offenbart sich die Frage nach<br />
der Begründbarkeit der Handlungsmaximen, die für diesen oder jenen Protagonisten einer der<br />
unzähligen Ungleichheitsrelationen ersonnen und proklamiert werden, als Damoklesschwert<br />
einer gleichheitstiftenden Praxis, die sich in leeren Appellen einem Subjekt a priori anbiedert.<br />
3.2.4. Subjekte der Gleichheit<br />
Als Ergebnis des letzten Kapitels kann die These formuliert werden, daß eine universelle<br />
Theorie der Gleichheit nicht existiert und daß vor diesem Hintergrund kein Weg daran vorbei<br />
führt, die konkreten Gleichheits- und Ungleichheitsrelationen von der Ebene der sie<br />
statuierenden Subjekte zu durchleuchten und zu hinterfragen, bevor auf das Verhältnis der<br />
Relationen untereinander eingegangen werden kann, auch wenn der Rekurs auf die<br />
philosophische Durchdringung der historischen Forderungen nach Gerechtigkeit auf eine<br />
Dominanz des Ökonomischen hinzudeuten scheint. Nicht zuletzt das Ausbleiben einer<br />
gesellschaftlichen Transformation in Folge von Gleichheitspostulaten wie sie Jenck erhob legt<br />
zwanzig Jahre später die Vermutung nahe, daß der abstrakte Appell an analytische Kategorien<br />
von Relationen dieser oder jener Ausprägung auch in Zukunft ähnlich wirkungsvoll bleibt wie<br />
Bittgottesdienste und Schlangenbeschwörungen. Solange unklar bleibt, warum Menschen in<br />
den konkreten Verhältnissen ungleich in Bezug auf diese Verhältnisse bleiben, sind<br />
emanzipatorische Aktionen in diesem Bereich nebulös und nichtig, gleichgültig, ob die Frage<br />
der Begründbarkeit mystischen Spekulationen 748 oder einer sinnstiftenden Praxis 749 weichen<br />
muß.<br />
Michael Walzer gelangt, ausgehend von einer Analyse der Ursachen, die in der Sphäre des<br />
distributiven Güterverhältnisses Ungleichheit erzeugen und aufrecht erhalten, zu der Auffassung,<br />
daß Gleichheit in diesem Sektor mittels dreier Prämissen erreicht werden kann, die da sind:<br />
"Gegenforderung I: Das dominante Gut, was immer es sei, ist so umzuverteilen, daß alle<br />
Mitglieder der Gemeinschaft oder zumindest eine breite Allgemeinheit in seinen Besitz gelangen<br />
- Implikation: das Monopol ist ungerecht. Gegenforderung II: Es muß dafür gesorgt werden,<br />
daß alle Sozialgüter eine autonome Verteilung erfahren - Implikation: die Dominanz eines<br />
einzelnen Gutes ist ungerecht. Gegenforderung III: Das gegenwärtig dominante Gut muß<br />
durch ein anderes, von einer anderen Gruppe monopolisiertes Gut substituiert werden -<br />
747 Jenck 1973,288.<br />
748 "Der Sinn der Weltgeschichte liegt, falls sie überhaupt einen hat, in der fortschreitenden<br />
Verwirklichung des Prinzips der Gleichheit aller Menschen." (Harich 1975,62)<br />
749 "Equality is the great political issue of our time (...) The demand for equality obsesses all our<br />
political thought. We are not sure what it is (...) but we are sure that whatever it is, we want it."<br />
(Lucas, John Randolph; Against Equality; in: Philosophy 1965; S.296)<br />
236
Implikation: die bestehende Herrschafts- und Monopolstruktur ist ungerecht." 750 Unabhängig<br />
von der Vorliebe Walzers für die Worthülse Gerechtigkeit eröffnet diese Sichtweise den Blick<br />
auf drei zentrale Determinanten der ökonomischen Ungleichheitsrelationen der kapitalistischen<br />
Gesellschaft, zumindest wenn man sich der immanenten Logik dieses Gesellschaftssystemes<br />
verpflichtet sieht. Reichtum, Macht und Bildung können als wichtigste Kriterien angesehen<br />
werden, die, obzwar sie in keinem immanent logischen Zusammenhang zur Verteilung der<br />
Dinge selbst stehen, diese entscheidend dominieren und ihre innere Stuktur verschleiern.<br />
Theoretisch sind mehrere Modelle der Verteilung denkbar:<br />
1) Der existierende "freie" Austausch aller Waren im Hinblick auf die Dialektik von<br />
Angebot und Nachfrage bzw. Tausch- und Gebrauchswert unter Beibehaltung nicht<br />
direkt ökonomischer Faktoren. Gleichheit in Bezug auf die Verteilung von materiellen<br />
Gütern könnte dieses Modell nur erzeugen, wenn von absolut gleichen - sprich<br />
identischen - Menschen ausgegangen wird und eine Möglichkeit besteht, alle konkreten<br />
Ausprägungen von Unterschieden zwischen den Menschen ein für alle Mal zu<br />
eleminieren.<br />
2) Ein Austausch gemäß eines gesellschaftlich bestimmbaren Verdienstes kann als die<br />
klassische Lösung eines moralischen Gleichheitspostulates verstanden werden, wobei zu<br />
fragen bleibt, ob es möglich ist, ein universell gültiges Muster von Kriterien zu<br />
entwickeln, an dem sich die Warenzuteilung orientiert, denn eine schematische<br />
Gleichverteilung aller Güter auf alle Menschen wäre nur dann sinnvoll, wenn alle<br />
Menschen ebenfalls gleich wären.<br />
3) <strong>Die</strong> zum Ideal erhobene kommunistische Verteilung gemäß des individuellen<br />
Bedürfnisses berücksichtigt die Ungleichheit der Menschen in Bezug auf ihre<br />
individuellen Ausprägungen, ohne diesen einen Ewigkeitswert zu geben, wobei jedoch<br />
eingestanden werden muß, daß dieses Modell für die Verteilung von schönen und<br />
seltenen Gegenständen aller Art wenig bringt, sondern auf eine Grundversorgung<br />
beschränkt bleibt. Erst auf der Basis dieser Verteilungsform der elementaren,<br />
lebensnotwendigen Güter erlangt der auch heute noch von vielen geteilte Traum, daß<br />
jeder das erreichen kann, was er will, eine Bedeutung für das Leben der Individuen, die<br />
über psychopathische Wahnbilder im Angesicht der eigenen Verfaßtheit hinausgeht.<br />
Ein allgemeines Modell einer Gesellschaftlichkeit in einer nichtentfremdeten Welt, das Karl<br />
Marx entwickelt hat, kann als Matrix verwendet helfen, konkrete Gleichheits- und<br />
Ungleichheitsrelationen in Bezug auf ihre Möglichkeiten zu durchleuchten: "Setze den<br />
Menschen als Menschen und sein Verhältnis zur Welt als ein menschliches voraus, so kannst<br />
du Liebe nur gegen Liebe austauschen, Vertrauen nur gegen Vertrauen etc. Wenn du die<br />
Kunst genießen willst, mußt du ein künstlerisch gebildeter Mensch sein; wenn du Einfluß auf<br />
andre Menschen ausüben willst, mußt du ein wirklich anregend und fördernd auf andere<br />
Menschen wirkender Mensch sein. Jedes deiner Verhältnisse zum Menschen - und zur Natur -<br />
muß eine bestimmte, dem Gegenstand deines Willens entsprechende Äußrung deines<br />
750 Walzer, Michael; Sphären der Gerechtigkeit - Ein Plädoyer für Pluralität und Gleichheit;<br />
Frankfurt/Main 1992; S.40. Vgl. auch: Kirchhoff-Hund, Bärbel; Theorie sozialer Ungleichheit;<br />
Argument Studienheft Nr.47/1981.<br />
237
wirklichen individuellen Lebens sein. Wenn du liebst, ohne Gegenliebe hervorzurufen, d.h.,<br />
wenn dein Lieben als Lieben nicht die Gegenliebe produziert, wenn du durch deine<br />
Lebensäußrung als liebender Mensch dich nicht zum geliebten Menschen machst, so ist<br />
deine Liebe ohnmächtig, ein Unglück." 751 Trotz der zugestandenen Brillanz, die hinter diesem<br />
Postulat deutlich wird und die es leicht macht, eine Verteilung gemäß der angeführten Kriterien<br />
einzufordern, bleibt auch weiterhin fraglich, warum die Güterverteilung in der Realität nicht<br />
gemäß des Bedürfnisses, sondern gemäß eines freien Austausches der Unfreien erfolgt. Auch<br />
der angesprochene Rekurs auf die determinierende Wirkung von Reichtum, Macht und<br />
Bildung kann nicht als hinreichende Begründung verstanden werden, solange nicht<br />
gesellschaftlich erzeugte und vermehrte Ungleichheit als irreduzible Tatsache anerkannt und das<br />
Projekt einer an Gleichheit interessierten Emanzipation ad acta gelegt werden soll. 752<br />
Ein alternatives Modell wurde in Kapitel 2 mit dem Rekurs auf den individuellen Anarchismus<br />
von Max Stirner entwickelt, jedoch bleibt fraglich, ob sich aus diesem Konzept des<br />
Individualismus eine Theorie der Gleichheit ableiten läßt, denn diese Gleichheit stände nicht in<br />
Beziehung zu den Dingen, sondern zu den subjektiven Interessen. Wenn Stirner einerseits das<br />
Verdienst zukommt, auf die Bedeutung der Unterdrückten zur Aufrechterhaltung der<br />
Unterdrückung hingewiesen zu haben, nähert sich seine Theorie andererseits in den<br />
ökonomischen Sphären einem absoluten Wirtschaftsliberalismus an, denn wenn einem Teil der<br />
Menschen weniger Dinge das schnöde Dasein versüßen als anderen, so liegt dies nach Stirner<br />
an dem mangelnden Interesse der Armen an ökonomischer Partizipation. Ein solcher Ansatz<br />
könnte zwar das angesprochene Problem der Gegensätzlichkeit von Wunschbild und Realität<br />
lösen, jedoch nur auf Kosten einer Streichung des Gleichheitspostulates aus dem Kanon der<br />
emanzipativen Forderungen. Der Stirner-Biograph und Wortführer des individuellen<br />
Anarchismus John Henry Mackay sah dies etwas gemäßigter als sein großes Vorbild und ließ<br />
seinen Protagonisten Auban ausrufen: "Gerecht allein ist die Freiheit: die Abwesenheit aller<br />
Gewalt und allen Zwanges. Ihre Basis wird gebildet durch die Gleichheit der Bedingungen für<br />
alle Menschen. Auf der Grundlage gleicher Lebensbedingungen das freie, unabhängige,<br />
751 MEW 40,567.<br />
752 Jean Baudrillard wendet sich vor diesem Hintergrund völlig von Gleichheitsbegriff ab: "<strong>Die</strong> beste<br />
Stratgie, um jemanden zu verlieren, ist es, alles zu beseitigen, was ihn bedroht, und ihm so all seine<br />
Abwehrkräfte zu nehmen; diese Strategie wenden wir gerade bei uns selbst an. Indem wir das<br />
Andere in all seinen Erscheinungsformen (...) beseitigen, ganz zu schweigen von den<br />
Unterschieden in Rasse und Sprache, indem wir alle Einzigartigkeit beseitigen, um eine völlige<br />
Positivität erstrahlen zu lassen, sind wir im Begriff, uns selbst zu beseitigen. (...) <strong>Die</strong>ses Paradigma<br />
des Subjekts ohne Objekt, des Subjekts ohne Anderen, zeigt sich in allem, was seinen Schatten<br />
verloren hat und sich selbst transparent geworden ist, bis hin zu den abgetöteten Substanzen: der<br />
Zucker ohne Kalorien, das Salz ohne Natrium, das Leben ohne Salz, die Wirkung ohne Ursache, der<br />
Krieg ohne Feind, die Leidenschaft ohne Gegenstand, die Zeit ohne Erinnerung, der Herr ohne<br />
Sklaven, der Sklave ohne Herrn, der wir geworden sind. Was wird aus einem Herrn ohne Sklaven?<br />
Er wird sich schließlich selbst tyrannisieren. Und aus einem Sklaven ohne Herrn? Es wird sich<br />
schließlich selbst ausbeuten. Heute sind beide in der modernen Form der freiwilligen Knechtschaft<br />
vereint: Unterwerfung unter die Datensysteme, unter die Rechensysteme – totale Effizienz, totale<br />
Performanz. Wir sind die Herren – zumindest die virtuellen – dieser Welt geworden, doch der<br />
Gegenstand dieser Herrschaft, der Zweck dieser Herrschaft sind verschwunden." (Baudrillard<br />
1996,171-173)<br />
238
souveräne Individuum, dessen einzige Forderung an die Gesellschaft in der Respektierung<br />
seiner Freiheit besteht und dessen einziges selbstgegebenes Gesetz die Respektierung der<br />
Freiheit der anderen ist - das ist das Ideal der Anarchie. (...) <strong>Die</strong> freie Konkurrenz, der Kampf<br />
'aller gegen alle', beginnt. <strong>Die</strong> künstlich geschaffenen Begriffe der Stärke und Schwäche<br />
müssen verschwinden, sobald die Bahn freigegeben ist und die Erkenntnis des echten<br />
Egoismus sich durchgerungen hat: daß das Wohlbefinden des einen das des andern ist und<br />
umgekehrt." 753 Es bleibt gerade hinsichtlich der ökonomischen Gleichheitsrelation fraglich, ob<br />
sich nicht mein Wohlbefinden auf der Grundlage des Elendes des Anderen formieren kann,<br />
und dies nicht nur solange ich diesem durch die Apostrophierung der "Werte" Reichtum,<br />
Macht, Bildung etc. Respekt aufnötige und abverlange, sondern auch weil diese Kriterien,<br />
obzwar nominell unabhängig von der konkreten ökonomischen Interaktion, Strukturmerkmale<br />
der gesellschaftlichen Totalität sind und nicht nur als solche erscheinen. <strong>Die</strong> von mir entwickelte<br />
Kritik an Nietzsches Konzept eines individuellen Willens zur Freiheit 754 , der eine Gleichheit<br />
der Willen sowohl voraussetzt wie intendiert, hat gezeigt, daß auch der Wille zur Freiheit und<br />
zur Herstellung gleicher Lebensbedingungen sich nicht im luftleeren Raum des absoluten<br />
Geistes konstituiert, sondern sich in Interaktion mit den ungleichen Lebensrealitäten der mit<br />
Willen ausgestatteten Leiber zugleich deformiert und situiert. 755 Während einerseits die<br />
Implikation, daß auch nur dort eine Gleichheits- bzw. Ungleichheitsrelation besteht, wo die<br />
Subjekte dieser Relation gegen diese aufbegehren, geteilt werden kann, ist andererseits dieser<br />
Wille zur Schaffung von Veränderung eine zumeist nicht unmittelbar hinreichende Begründung,<br />
solange dem Willen keine Handlungen nachfolgen. Solange Polizei und Militär den Hungernden<br />
vom Brote trennen, erscheint diese universelle Eingebundenheit des konkreten Konfliktes<br />
einleuchtend und nachvollziehbar, jedoch fragt sich, ob in der Moderne, wo es dieser Mauern<br />
aus Blei nur selten bedarf, keinen Willen zur ökonomischen Gleichheit mehr gibt und damit<br />
Gleichheitsforderungen in dieser Sphäre Totentänzen einer vergangenen Zeit gleichen, oder ob<br />
der Wille vielleicht doch keine menschliche Qualität ist, über die wir nach eigenem Gutdünken<br />
verfügen können, sondern die sich in der unmittelbaren Konfrontation mit den Strukturen des<br />
Seienden bildet und immer nur das fahle Spiegelbild einer Welt zurückwirft, in der der Lebensund<br />
Freiheitswille als institutionalisiertes Schreckgespenst figuriert.<br />
Ein weiteres Detail, das zu klären ist, wenn es um die Subjekte der Gleichheit bzw. die<br />
Protagonisten der Gleichheits- und Ungleichheitsrelationen geht, ist die Frage ob es sich dabei<br />
um Differenzen zwischen Individuen in Bezug auf eine Singularität handelt, oder ob sich auch -<br />
oder ausschließlich - Relationen der angesprochenen Art zwischen gesellschaftlichen Gruppen<br />
formieren. Engels vertrat, ausgehend von der schon mehrfach angesprochenen marxschen<br />
Grundprämisse gegenüber Carlo Cafiero, folgende Auffassung: "Sie sagen, daß unsere<br />
753 Mackay, John Henry; <strong>Die</strong> Anarchisten - Kulturgemälde aus dem Ende des XIX. Jahrhunderts;<br />
Leipzig 1992; S.140/141.<br />
754 <strong>Schmidt</strong>-<strong>Soltau</strong> 1997,114-129.<br />
755 Engels kommentiert die Apostrophierung des Willens zur revolutionären Potenz im Anti-Dühring<br />
bissig: "Wir haben hinlänglich gesehn, daß die völlige Gleichheit der beiden Willen nur solange<br />
besteht, als diese beiden Willen nichts wollen; daß, sobald sie aufhören, menschliche Willen als<br />
solche zu sein, und sich in wirkliche, individuelle Willen, in die Willen von zwei wirklichen<br />
Menschen verwandeln, die Gleichheit aufhört." (MEW 20,95)<br />
239
Freunde in Neapel mit der reinen Abstraktion nicht zufrieden sind, daß sie etwas Konkretes<br />
wollen, sich mit nichts anderem zufrieden geben als mit der Gleichheit und der sozialen<br />
Ordnung anstelle der Unordnung. Gut, wir sind bereit, mehr zu tun. Es gibt im Generalrat nicht<br />
einen Mann, der nicht für die völlige Abschaffung der sozialen Klassen wäre, und es gibt kein<br />
einziges Dokument des Generalrats, das nicht damit in Übereinstimmung stünde. Wir müssen<br />
uns von den Grundbesitzern und den Kapitalisten befreien, indem wir die verbündeten Klassen<br />
der Land- und Industriearbeiter an ihre Stelle setzen und sie drängen, sich aller<br />
Produktionsmittel zu bemächtigen: Boden, Werkzeuge, Maschinen, Rohstoffe und die Mittel,<br />
um während der zur Produktion notwendigen Zeit zu leben. Dadurch wird die Ungleichheit<br />
aufhören müssen." 756 Engels vertrat also scheinbar die These, daß die Klassen nicht durch die<br />
ökonomische Relation strukturiert werden, sondern als homogene Kollektive nur temporär in<br />
diese konkrete Verbindung in Bezug auf die Verfügungsgewalt über die Produktivkräfte<br />
eintreten, um diese schon bald - nach der <strong>Revolution</strong> - wieder zu verlassen. Neben dem<br />
Begriff der Klasse als sozialer Gruppe in Bezug auf eine Gleichheits- bzw.<br />
Ungleichheitsrelation steht seit dem Ende des 19.Jahrhunderts der Begriff der<br />
Gemeinschaft 757 , der, da er nicht auf die rein ökonomischen Interaktionen der Menschen<br />
beschränkt bleibt, zuerst kurz beleuchtet werden soll.<br />
Eine Gemeinschaft kann einerseits verstanden werden als eine aktive Gruppe von Individuen<br />
mit einem gleichen Interesse in Bezug auf ein gemeinsames Ziel oder als ein Konstrukt, das<br />
durch äußere Einflüsse formiert wird, ohne daß die Subjekte sich dessen bewußt sind. Der<br />
Marxismus versuchte, diese Dichotomie am Beispiel der von ihm präferierten Gemeinschaft<br />
"Arbeiterklasse" durch einen Verweis auf die Dialektik von Ding an sich und Ding für sich aus<br />
der Welt zu definieren, da so die Elemente eine Gemeinschaft auch ohne ihr Wissen schon<br />
dann bilden, wenn für einzelne das Ding erkennbar ist. Ziel dieser selbstbewußten Elemente<br />
einer Gemeinschaft wäre es dann, im Bündnis mit den anderen Subjekten der Gemeinschaft<br />
diese von einer Gemeinschaft an sich zu einer Gemeinschaft für sich zu transformieren, um so<br />
nicht länger als Individuen ohnmächtig einer feindlichen Totalität gegenüberzustehen, sondern<br />
als Teil der Gruppe machtvoller agieren zu können. Das Modell einer Gemeinschaft, die sich<br />
allein durch äußere Faktoren konstituiert, erscheint jedoch problematisch, solange nicht geklärt<br />
werden kann, ob es sich bei den Spekulationen Einzelner um reale Sachverhalte oder um<br />
Wunschbilder handelt, und auch der Rekurs auf die Möglichkeit zur Formierung einer<br />
Gemeinschaft für sich auf der Grundlage dieser vorerst individuellen Spekulationen sagt<br />
letztlich nichts über die reale Bedeutung dieser konkreten Gemeinschaft aus, da diese in einer<br />
entfremdeten Welt nicht selten das Resultat von Ideologien sind. Es bleibt fraglich, ob es<br />
einerseits überhaupt Gemeinschaften gibt, die sich auf rationaler Grundlage - ob aktiv oder<br />
passiv - formieren und andererseits wenn es sie geben sollte, ob es nicht genausoviele<br />
756 MEW 33,668.<br />
757 Vgl. z.B.: Tönnies, Ferdinand; Gemeinschaft und Gesellschaft - Abhandlung des Communismus und<br />
des Socialismus als empirische Culturformen; Leipzig 1887; oder auch Marx' Exzerpte und<br />
Lektürenotizen über das Buch "Der Gemeindelandbesitz - Ursachen, Verlauf und Folgen seines<br />
Zerfalls" von Maxim Kovalevskij (Moskau 1879); in: Harstick, Hans-Peter (Hrg.); Karl Marx über<br />
Formen vorkapitalistischer Produktion - Vergleichende Studien zur Geschichte des<br />
Grundeigentums; Frankfurt/Main 1977; S.2-109.<br />
240
Gemeinschaften gibt wie Menschen, da jedes Individuum durch seine konkreten Qualitäten<br />
und Interessen sich zwar von vielen anderen unterscheidet, aber gleichzeitig mit vielen anderen<br />
wieder übereinstimmt.<br />
Bei der Erhebung einer Gleichheitsforderung innerhalb einer Ungleichheitsrelation erscheint es<br />
verwunderlich, daß die Subjekte erst durch die Gleichheit ihrer Ungleichheit in Bezug auf eine<br />
konkrete Dinglichkeit zu einer Gemeinschaft werden, obwohl sie in anderen Relationen<br />
weiterhin Ungleiche bleiben, denn ausgehend von einer Vielzahl von Relationen,<br />
Gleichheitsforderungen und Subjekten könnte der circulus vitiosus nur dann durchbrochen<br />
werden, wenn alle gleich und damit identisch wären. Wie bei der Frage der konkreten Relation<br />
der Relationen offenbart sich auch bei der Frage nach den Subjekten der Gleichheitsforderung<br />
hinter dem Schleier postulierter Klarheit ein undurchsichtiges Gemenge von Dummheit und<br />
Lüge, aus dem jede These ihre Aura von Wahrheit erlangt. Wie am Beispiel des Mythos der<br />
Gerechtigkeit gezeigt wurde, könnte auch hier eine neue Wahrheit herbeigezaubert werden,<br />
oder - und dieser Weg soll im weiteren beschritten werden - mit einer weiteren Abstraktion<br />
die Funktionsweise selbst untersucht werden, indem nach gemeinsamen Elementen der<br />
konkreten Gleichheits- und Ungleichheitsrelationen geforscht wird, ohne die ganze Breite von<br />
existierenden und möglichen Gleichheitsrelationen, ihren Subjekten und ihren Forderungen<br />
darstellen und kritisieren zu müssen. Als große Gemeinsamkeit aller realen oder hypothetischen<br />
Gleichheitsforderungen ist das konkrete reale oder hypothetische Interesse der Subjekte von<br />
Relationen zur Veränderung des de facto zu nennen. Universelle Gleichheit der Möglichkeiten<br />
würde demnach erst dann bestehen, wenn es eine Gleichheit der Möglichkeit zur Entwicklung<br />
und Artikulierung dieses Interesses geben würde.<br />
Obwohl sich die Mehrzahl der Forscher der Bedeutung einer Differenzierung des Begriffes des<br />
"Interesses" gegenüber dem Begriffsfeld "Bedürfnis" bewußt ist und trotz einer Vielzahl von<br />
Untersuchungen über Geschichte und Gegenstand des Interessensbegriffes 758 bleibt diese<br />
Verknüpfung oft nebulös. Wenn z.B. Bosch fordert, daß "Bedürfnisse in Interessen<br />
transformiert werden (müssen), wenn sie in zielstrebiges und erfolgversprechendes Handeln<br />
umgesetzt werden und nicht in tatenloser Apathie oder sinnloser Auflehnung enden sollen" 759 ,<br />
dann bleibt erstens zu fragen, wer Bedürfnisse in Interessen transformiert, und zweitens,<br />
warum es eines Interesses bedarf, wenn das Bedürfnis als hinreichende Begründung für eine<br />
Handlung angesehen wird. Gegen eine solche Apostrophierung des Interesses als<br />
zielgerichteter Tätigkeitsform polemisieren Marx und Engels in der "Deutschen Ideologie",<br />
wenn sie feststellen, daß "im Interesse der reflektierende Bourgeois immer ein <strong>Dr</strong>ittes zwischen<br />
758 Vgl. zur Geschichte: Fuchs, Hans Jürgen/ Gerhardt, Volker; Interesse; in: Ritter, Joachim/ Gründer,<br />
Karl (Hrg.); Historisches Wörterbuch der Philosophie; Basel 1971ff.; Bd.4, S.478-494; und zur<br />
Begriffsbestimmung: Massing, Peter/ Reichel, Peter (Hrg.); Interesse und Gesellschaft: Definitionen<br />
- Kontroversen - Perspektiven; München 1977; Mittelstraß, Jürgen (Hrg); Methodologische<br />
Probleme einer normativ-kritischen Gesellschaftstheorie; Frankfurt/Main 1975; Nastansky, Heinz-<br />
Ludwig; Über die Möglichkeit eines interessenhermeneutischen Einstiegs in praktische Diskurse;<br />
in: Mittelstraß, Jürgen (Hrg.); Methodenprobleme der Wissenschaften vom gesellschaftlichen<br />
Handeln; Frankfurt/Main 1979; Neuendorff, Hartmut; Der Begriff des Interesses - Eine Studie zu<br />
den Gesellschaftstheorien von Hobbes, Smith und Marx; Frankfurt/Main 1973.<br />
759 in: Katterle, Siegfried/ Krahn, Karl (Hrg.); Wissenschaft und Arbeitnehmerinteressen; Köln 1980;<br />
S.104.<br />
241
sich und seine Lebensäußerung (schiebt), eine Manier, die wahrhaft klassisch bei Bentham<br />
erscheint, dessen Nase erst ein Interesse haben muß, ehe sie sich zum Riechen entschließt." 760<br />
Trotz dieser Globalkritik der Bezugspunkte emanzipatorischer Philosophie darf der individuelle<br />
Faktor des subjektiven Interesses an einer Handlung nicht durch den gesellschaftlichen Faktor<br />
überdeckt werden, da sonst Interesse zur Worthülse einer Ideologie der richtigen und<br />
sinnvollen Handlungen wird, an der der einzelne Handelnde nur noch passiv - als Ausführender<br />
- partizipieren darf, oder eben auch nicht.<br />
Neuendorff arbeitet drei Merkmale interessenorientierten Handelns in der kapitalistischen<br />
Gesellschaft heraus, die als exakte Fassung des bürgerlichen Interessenshorizontes verstanden<br />
werden können: "1. Interesseorientiertes Handeln unterstellt eigenverantwortliche Einzelne (...).<br />
Jeder ist vom anderen isoliert und verfolgt nur seine eigenen (selbstbezogenen) Interessen. (...)<br />
2. <strong>Die</strong> subjektive Definition einer Situation, in der die Akteure unabhängig voneinander nur<br />
eigene Interessen verfolgen, ist (...) für alle strukturell gleichartig (Modell: Marktmechanismus)<br />
(...). 3. Hinsichtlich der erstrebten 'Objekte' läßt sich interesseorientiertes Handeln als die<br />
Intention der Verfügung über generalisierte knappe Mittel bestimmen (...) - Reichtum, Macht,<br />
Prestige." 761 Der Ursprung dieser Ausprägungsmomente von Interessen kann in der<br />
Frühphase der warenproduzierenden Gesellschaft und der dort anzutreffenden Verbindung von<br />
Arbeit, Arbeitsteilung, Tauschneigung und Egoismus vermutet werden. Im Gegensatz zu einer<br />
Verteilung gemäß der individuellen Interessen erwarten wir in der kapitalistischen Gesellschaft<br />
laut Adam Smith "unsere Mahlzeit nicht von dem Wohlwollen des Fleischers, Bauerns und<br />
Bäckers, sondern von ihrer Bedachtnahme auf ihr eigenes Interesse. Wir wenden uns nicht an<br />
ihre Humanität, sondern an ihren Egoismus, und sprechen ihnen nie von unseren Bedürfnissen,<br />
sondern von ihren Vorteilen." 762 Es gibt also scheinbar trotz aller Kritik gegenüber<br />
deterministischen Verknüpfungen von Seinslagen und Interessen einen strikten Zusammenhang<br />
zwischen dem gesellschaftlichen Umfeld und dem Interessen produzierenden Individuum, wenn<br />
z.B. Max Weber postuliert, daß "Klassenlage und Klasse (...) an sich nur Tatbestände gleicher<br />
(oder ähnlicher) typischer Interessenlagen bezeichnen, in denen der Einzelne sich ebenso wie<br />
zahlreiche andere befindet." 763 Während der Marxismus die Ökonomie als Springquelle der<br />
Interessen zu erkennen glaubte, 764 ist Schumpeter trotz aller Klassenmystik zuzustimmen,<br />
760 MEW 3,194. "Jeder verfolgt sein Privatinteresse und nur sein Privatinteresse; und dient dadurch,<br />
ohne es zu wollen und zu wissen, den Privatinteressen aller, den allgemeinen Interessen. Der Witz<br />
besteht nicht darin, daß, indem jeder sein Privatinteresse verfolgt, die Gesamtheit der<br />
Privatinteressen, also das allgemeine Interesse erreicht wird. Vielmehr könnte aus dieser abstrakten<br />
Phrase gefolgert werden, daß jeder wechselseitig die Geltendmachung des Interesses der anderen<br />
hemmt, und statt einer allgemeinen Affirmation, vielmehr eine allgemeine Negation aus diesem<br />
bellum omnium contra omnes resultiert. <strong>Die</strong> Pointe liegt vielmehr darin, daß das Privatinteresse<br />
selbst schon ein gesellschaftlich bestimmtes Interesse ist und nur innerhalb der von der<br />
Gesellschaft gesetzten Bedingungen und mit den von ihr gegebenen Mitteln erreicht werden kann."<br />
(Grundrisse; S.74)<br />
761 Neuendorff 1973,25/26.<br />
762 Smith, Adam; Der Reichtum der Nationen; Leipzig o.J.; S.9.<br />
763 Weber, Max; Wirtschaft und Gesellschaft; Köln 1964; S.223.<br />
764 "Da alle Veränderungen in der menschlichen Gesellschaft durch Tätigkeit des Menschen vermittelt<br />
werden, muß man (...) auch vom menschlichen Verhalten ausgehen. <strong>Die</strong>ses Verhalten der Menschen<br />
wird stimuliert durch ihre Bedürfnisse und Interessen. <strong>Die</strong> Bedürfnisse und Interessen stellen<br />
242
wenn er erklärt, daß sich auf der Grundlage von "verschiedenen Definitionen des<br />
Klasseninteresses und auch aus den verschiedenen Meinungen darüber, wie sich die<br />
Klassenaktion selbst manifestiert, verschiedene Interpretationen ergeben werden" 765 , daß es<br />
also gerade keine einheitliche und für alle gleiche Verbindung von subjektivem Interesse an<br />
Gleichheit und realer Ungleichheit gibt. Vor diesem Hintergrund liegt der Schluß nahe, daß für<br />
die Suche nach den Subjekten der Gleichheitsrelationen der Klassenbegriff auf zweierlei Weise<br />
unzureichend bleibt, denn wenn Marx einerseits im Vorwort zur ersten Auflage des Kapitals<br />
herausstellt, daß "es sich um die Personen nur (handelt), soweit sie die Personifikation<br />
ökonomischer Kategorien sind" 766 , wird deutlich, daß es sich hier um eine abstrakte Gruppe<br />
auf der Grundlage einer interessensorientierten Analyse handelt und nicht per se um Menschen<br />
mit gleichen Interessen, und andererseits, daß jede Interpretation einer Ungleichheitsrelation<br />
aus einer Vielzahl individueller Interessen im Sinne einer Abstraktion ihre konkret individuelle<br />
Sichtweise und Interessenskonstellation extrahieren kann, ohne sich in immanente<br />
Widersprüche zu verwickeln oder die Realität offensichtlich unzureichend zu erfassen.<br />
Wenn sich auch hier erneut gezeigt hat, daß der Gemeinschaft der Klasse als Protagonistin<br />
einer Ungleicheitsrelation keine Bedeutung zukommt, die sie über andere Gemeinschaften<br />
erhebt, kann sie doch, da sie im Mittelpunkt der marxistischen Interessensanalyse steht, als<br />
Beispiel dienen, um drei Sichtweisen und Interpretationen des Verhältnisses von subjektiven<br />
und gesellschaftlichen Faktoren auf die Interessensentwicklung herauszuarbeiten. Während die<br />
subjektive Interessenskonzeption davon ausgeht, daß gesellschaftliche Verhältnisse nur über<br />
den Umweg des Bewußtseins wirksam werden und die Interessen bedingen, 767 vermutet die<br />
gesellschaftliche Interessenskonzeption die Interessen als Ausdruck der materiellen und<br />
sozialen Positionierung des Einzelnen ohne jegliche Differenzierung fassen und damit objektiv<br />
gewissermaßen die bestimmenden Faktoren ihres Verhaltens dar. <strong>Die</strong> vom Menschen realisierten<br />
Gesetze der Gesellschaftsentwicklung sind insofern ihrem Inhalte nach Interessen der Individuen<br />
und Kollektive. Bedürfnisse und Interessen der Menschen wiederum bilden sich im Prozeß der<br />
Auseinandersetzung des Menschen mit seiner Umwelt, wobei die objektive Realität der<br />
bestimmende Faktor bei ihrer Bildung ist. Nun ist aber nicht die objektive Realität schlechthin, die<br />
die Interessen und Bedürfnisse der Menschen hervorruft, sondern es sind vor allem und in erster<br />
Linie die ökonomischen Verhältnisse und die aus den ökonomischen Verhältnissen resultierende<br />
soziale Stellung und Rolle, die die Interessen und Bedürfnisse bilden und die nun ihrerseits wieder<br />
das Verhalten der Menschen - vor allem das politische Verhalten - bestimmen." (Söder, Günter;<br />
Politik und Ökonomie im sozialistischen Gesellschaftssystem; in: DZfPh Sonderheft 1969; S.100)<br />
765 Schumpeter, Joseph; Kapitalismus, Sozialismus und Demokratie; Tübingen 1987; S.32. Ähnlich<br />
widersprüchlich wie Schump eter präsentiert sich auch der Beitrag zur "Einführung in die politische<br />
Soziologie" von Wulf Hund, wenn er anknüpfend an Lenin erklärt, daß "ideologische Einheitlichkeit<br />
ein Ordnungsprinzip (ist), das über Diskussion und Kritik immer wieder hergestellt werden muß. <strong>Die</strong><br />
Einheit der Aktion bleibt nur sinnvoll, wenn ihr Ziel auf adäquater Interessenswiderspiegelung, also<br />
auf wissenschaftlicher Grundlage, die Diskussion und Kritik erfordert, bestimmt wird. Dadurch wird<br />
aber nicht nur die Aktionsfähigkeit gewährleistet, sondern auch die Notwendigkeit des<br />
Aktionsbündnisses bewiesen. (...) Der Klassencharakter der Interessen schließt nicht aus, daß<br />
Überschneidungen der unterschiedlichen Interessenlagen existieren, die zur Grundlage<br />
gemeinsamen politischen Handelns verschiedener Klassenkräfte werden können." (Hund, Wulf;<br />
Interesse und Organisation; Argument Studienhefte Nr.48/1981; S.70)<br />
766 MEW 23,16.<br />
767 Vgl.: Demin, M.W.; Zur Natur des Interesses; in: Sowjetwissenschaft -<br />
Gesellschaftswissenschaftliche Beiträge Nr.11/1972; S.1188.<br />
243
erkennen zu können. 768 Mittels der dialektischen Sichtweise kann eine dialektische<br />
Interessenskonzeption aus diesen beiden Extrempositionen konstruiert werden, in der dem<br />
Vermittlungsprozeß zwischen materiell-gesellschaftlichem Sein und gesellschaftlichem<br />
Bewußtsein als Formbestimmung der individuellen menschlichen Praxis ein besonderer<br />
Stellenwert zukommt, da Interessen als Resultate dieser Subjekt-Objekt-Dialektik als<br />
Triebkräfte des gesellschaftlichen Lebens der Einzelnen verstanden werden können. 769 Selbst<br />
innerhalb des Marxismus konstituierte sich ein Problembewußtsein in dieser Frage, wenn z.B.<br />
Frank Deppe einforderte, daß sich "eine komplexe Bestimmung des gesellschaftlichen<br />
Bewußtseins (...) weder auf eine mechanische Reduktion (im Sinne der passiven<br />
Widerspiegelung von Arbeits- und Lebenserfahrung durch das Bewußtsein) noch auf eine<br />
formale Zurechnung empirisch bestimmbarer Bewußtseinsformen zu a priori deduzierten<br />
Kategorien (z.B. tradeunionistisches Klassen-Bewußtsein) beschränken darf" 770 , denn trotz<br />
der Möglichkeiten einer Annäherung an das Problem, die aus der dialektischen<br />
Interessenskonzeption resultieren, enthält die Gleichung mehr Unbekannte als einem seriösen<br />
Wissenschaftler lieb sein kann. Von dieser Warte aus erscheint die marxistische Propagierung<br />
eines Primates der Ökonomie als geniale, aber unzulässige Vereinfachung der<br />
Interessensbestimmung in der nun zentral gewordenen Ungleichheitsrelation. Selbst Gegner<br />
einer an Gleichheit orientierten Emanzipation bewerten die Forderungen nach ökonomischer<br />
Gleichheit als prinzipiell zulässig und partiell gerechtfertigt, wenn - so ihre Argumentation 771 -<br />
diese ökonomische Gleichheit auf einer Gleichheit der ökonomischen Leistungen fußt. Trotz<br />
der zeitweilig destabilisierenden, also positiven Folgen für die Welt des de facto darf einer<br />
Legitimierung dieser marxistischen Vereinfachung der Beziehung zwischen Interesse,<br />
individueller und gesellschaftlicher Situation nicht das Wort geredet werden, weil die sonst in<br />
der Realität ablaufenden Differenzierungsprozesse den analytischen Augen des Betrachters<br />
verschlossen bleiben. Wenn berücksichtigt wird, daß der Marxismus diesen Problemen durch<br />
eine Summierung der konkreten Ungleichheitsrelationen mit erhobenen Gleichheitsforderungen<br />
gerecht werden wollte, zeigt dies, daß weder den Trägern eines einzigen konkreten<br />
Gleichheitsinteresses noch der Addition von sich in der Realität konstituierenden<br />
Gleichheitsinteressen eine hinreichende Stellung als Subjekte berechtigter<br />
Gleichheitsforderungen zukommt, daß also die aus einer problematischen Vereinfachung einer<br />
komplexen Relation resultierenden Fehler durch die Übertragung auf andere Bereiche nicht<br />
verringert werden können, da die Summe aller realen und aller möglichen<br />
Gleichheitsforderungen auf einen absolut gleichen, sprich identischen Menschen hinauslaufen.<br />
Da dies weder ein realistisches noch ein wünschenswertes Ziel ist, muß eingestanden werden,<br />
daß die Analyse der Subjekte von Gleichheitsforderungen in Bezug auf deren konkrete Form<br />
als Individuum oder Gemeinschaft wenig hilfreich ist - mit anderen Worten, das Problem, die<br />
Relation der Relationen zu strukturieren, potenziert sich durch die Einführung von<br />
768 Vgl.: Demin 1972,1190.<br />
769 Vgl.: Demin 1972,1187.<br />
770 Deppe, Frank; Arbeiterbewußtsein und Krise; in: Forum Kritische Psychologie Nr.3/1978 =<br />
Argument-Sonderband Nr.28/1978; S.187.<br />
771 Vgl. z.B.: Beck, Ulrich; <strong>Die</strong> Risikogesellschaft - Auf dem Weg in eine andere Moderne,<br />
Frankfurt/Main 1986; S.121-148.<br />
244
Gemeinschaftsinteressen neben den individuellen Interessen derart, daß die gewonnenen<br />
Klarheiten erneut verschwimmen.<br />
Festzuhalten ist nach dem bisher Gesagten, daß sich zwei Modelle einer partiellen<br />
hypothetischen Gleichheitsrelation anbieten, einerseits auf ihre Wechselwirkung mit anderen<br />
Relationen hin untersucht zu werden und andererseits in Verbindung gebracht zu werden mit<br />
einer dialektischen Interessenskonzeption auf der Basis der individuellen Grundbedürfnisse der<br />
Menschen am Ausgang des zweiten Jahrtausends der Zeitrechnung der Moderne. Der Begriff<br />
des Bedürfnisses unterscheidet sich insoweit vom Begriff des Interesses, als er nicht als<br />
Abstraktion, sondern als Reduktion auf scheinbar universelle Mindestgrenzen verstanden<br />
werden kann, ohne die ein Überleben und auch die Formierung von Interessen nicht möglich<br />
erscheint, und daß er doch kein bewußtes Erfassen impliziert, welches dem Interesse durch<br />
seine Ethymologie anhaftet. 772<br />
Schon Hegel maß den Bedürfnissen und deren Befriedigung eine große Bedeutung auf dem<br />
Weg der Emanzipation zu, wenn er in der Enzyklopädie die These aufstellte, daß "Bedürfnis,<br />
Trieb die am nächsten liegenden Beispiele vom Zweck (sind). Sie sind der gefühlte<br />
Widerspruch, der innerhalb des lebendigen Subjekts selbst stattfindet, und gehen in die<br />
Tätigkeit, diese Negation, welche die noch bloße Subjektivität ist, zu negieren. <strong>Die</strong><br />
Befriedigung stellt den Frieden her zwischen dem Subjekt und Objekt, indem das Objektive,<br />
das im noch vorhandenen Widerspruche (- dem Bedürfnisse) drüben steht, ebenso nach<br />
dieser seiner Einseitigkeit aufgehoben wird, durch die Vereinigung mit dem Subjektiven." 773<br />
Durch die Befriedigung der Bedürfnisse würden demnach alle Ungleichheitsrelationen fallen<br />
und die Menschen eine friedliche Gesellschaft der Gleichheit der Ungleichen schaffen, denn<br />
wie es Marx formuliert, "solange das Bedürfnis des Menschen nicht befriedigt ist, ist er im<br />
Unfrieden mit seinen Bedürfnissen, also mit sich selbst." 774 Vor diesem Hintergrund scheint<br />
die Frage nach den Möglichkeiten der Gleichheit durch einen Rekurs auf den Gegenstand der<br />
Bedürfnisse und auf die Möglichkeiten ihrer Befriedigung lösbar zu sein. Aber was sind diese<br />
Bedürfnisse und sind sie für alle Menschen gleich?<br />
Als Träger von Bedürfnissen und damit als Subjekte ihrer Befriedigung können nur Individuen<br />
gedacht werden, weil es trotz aller Gruppen- und Gemeinschaftsdynamik schon bei Marx<br />
weder die "Gesellschaft als Subjekt" 775 noch als "Person" 776 gibt, auch wenn er an anderer<br />
Stelle davon spricht, daß "die Bedürfnisse der Völker in eigener Person die letzten Gründe<br />
ihrer Befriedigung (sind)." 777 Wenn den Differenzierungsprozessen der Gesellschaft Rechnung<br />
getragen werden soll, dürfen gemeinschaftliche Interessen wie etwa die Sicherung der Existenz<br />
der Spezies Mensch nicht übergangen werden, jedoch kommt ihnen im Hinblick auf die<br />
Schaffung einer Gesellschaft der Gleichheit eine geringere Bedeutung zu als der individuellen<br />
Bedürfnisbefriedigung, da unter dem Mantel des Kollektiven schon bei Antiphon jede<br />
772 So bezeichnen sowohl die englische Form "interest" als auch die fanzösische "interêt" (=Zinsen)<br />
ökonomisch-finanzielle Dinglichkeiten.<br />
773 Hegel 1991,178.<br />
774 MEW 19,363.<br />
775 MEW 3,37.<br />
776 MEW 3,187.<br />
777 MEW 1,381.<br />
245
Forderung nach konkreter Gleichheit in Ungleichheitsrelationen im Keim erstickt werden kann.<br />
Eine Reduktion des Individuellen auf ökonomische Kategorien, wie dies der Marxismus<br />
unternommen hat, und die darauf fußende Konstruktion eines "Menschen an sich", wie sie im<br />
westlichen Marxismus anzutreffen ist, ist mit derselben Begründung abzulehnen wie die<br />
Einführung eines Stufenmodelles, in dem zwischen allgemeinen und individuellen Bedürfnissen<br />
getrennt wird. Wenn in der Bedürfnisforschung zwischen elementaren-organischen und<br />
entwickelten-menschlichen 778 , sinnlich-vitalen und produktiven 779 , physischen und sozialen 780 ,<br />
bio- und soziogenetischen 781 Bedürfnissen unterschieden wird, kann auf Adornos Warnung<br />
rekurriert werden, nach der "das gesellschaftliche und das natürliche Moment des Bedürfnis<br />
sich nicht als sekundär und primär abspalten (lassen)" 782 , denn während es einerseits<br />
einleuchtend erscheint, zwischen dem Bedürfnis nach Sicherung der individuellen Existenz und<br />
kulturell-geistigen Bedürfnissen zu trennen, bleibt andererseits zu fragen, wie und wo sich die<br />
Nahtstelle bzw. die Trennungslinie konstituiert. Schon Engels polemisierte gegen eine solche<br />
Trennung und erklärte auf die Frage nach dem Wesen des Menschen, daß dieser "halb Tier,<br />
halb Engel" 783 sei und Irene Döllinger fragte pointiert, ob man sich kulturelle Bedürfnisse<br />
freischwebend vorstellen müsse, "als 'Geist über den Wassern'?" 784 Vielleicht kann ein<br />
Rückblick auf die konkrete Genese der Bedürfnisse und ihrer philosophischen Durchdringung<br />
Aufschluß über ihre innere Struktur geben, denn trotz aller Kritik des Modelles von Hauptund<br />
Nebenbedürfnis scheint offensichtlich, daß nicht zuletzt die gesellschaftliche Verfaßtheit<br />
dem Individuum ein differenziertes, aber nicht beliebiges Bedürfnismuster aufgeprägt hat, das,<br />
da es zu einem Großteil unbewußt bleibt, nur anhand der daraus folgenden Handlungen und<br />
Bewußtseinsformen erfahrbar wird.<br />
Marx verstand die Entwicklung der Bedürfnisse im Individuum vom Erleiden zum Handeln als<br />
"praktischen Ausdruck der Notwendigkeit" 785 , denn für das Individuum wird "jede seiner<br />
Wesenstätigkeiten und Eigenschaften, jede seiner Lebenstriebe (...) zum Bedürfnis, zur Not,<br />
die seine Selbstsucht zur Sucht nach anderen Dingen und Menschen außer ihm macht." 786<br />
Während sich in der kindlichen Lebenswelt die Wandlung von der Not zur Notwendigkeit<br />
weitgehend unbewußt vollzieht, manifestiert sich beim erwachenden Menschen schon bald die<br />
778 Sève 1973,323.<br />
779 Holzkamp -Osterkamp, Ute; Grundlagen der psychologischen Motivationsforschung Bd.2: <strong>Die</strong><br />
Besonderheit menschlicher Bedürfnisse - Problematik und Erkenntnisgehalt der Psychoanalyse;<br />
Frankfurt/Main 1976; S.23.<br />
780 Diliganski, G.G.; Probleme der Theorie der menschlichen Bedürfnisse; in: Sowjetwissenschaft<br />
Gesellschaftswissenschaftliche Beiträge Nr.3/1977.<br />
781 Engels, Heinrich; Wissenschaftlich-technischer Fortschritt und Bedürfnisentwicklung in der<br />
Freizeit; in: Akademie der Wissenschaften der DDR: Beiträge des III. Internationalen Symposiums<br />
zur Theorie und Geschichte der Soziologie und des 4.Bedürfniskolloquiums; Berlin/DDR 1989.<br />
782 Adorno; Thesen über Bedürfnis (1942); in: ders.; Gesammelte Schriften; Frankfurt/Main 1970ff.;<br />
Bd.8, S.392.<br />
783 MEW 21,282.<br />
784 Dölling, Irene; Individuum und Kultur; Berlin/DDR 1986; S.197/198.<br />
785 MEW 2,38. Vgl. auch: Kusnezow, Wassili; Zu den philosophischen Auffassungen von Karl Marx<br />
und Friedrich Engels über das Wesen und die Arten der Bedürfnisse; in: Marx-Engels -Jahrbuch<br />
Nr.11/1989; S.39-72.<br />
786 MEW 2,127.<br />
246
Einsicht, daß "zum Leben vor Allem Essen und Trinken, Wohnung, Kleidung und noch einiges<br />
Andere (gehört)." 787 In der modernen Welt tritt mittels der Produktion und Konsumtion bzw.<br />
der Gesellschaft eine Vielzahl von Bedürfnissen an den Menschen heran, wobei vor allem die<br />
Konsumtionsbedürfnisse der warenproduzierenden Gesellschaft individuelle Bedürfnisse zu<br />
wecken verstehen, oder wie es Marx ausdrückt, "der Kunstgegenstand - ebenso jedes andre<br />
Produkt - schafft ein kunstsinniges und schönheitsgenußfähiges Publikum. <strong>Die</strong> Produktion<br />
produziert daher nicht nur einen Gegenstand für das Subjekt, sondern auch ein Subjekt für den<br />
Gegenstand." 788 <strong>Die</strong>s kann entweder kritisiert werden, wie es Peter Hacks tut, wenn er<br />
bemerkt, daß "das genußvolle Aneignen der stofflichen und geistigen Wirklichkeit die<br />
Betätigung (...) aller menschlichen Vermögen (ist, aber) im Spätkapitalismus wird (...) auf die<br />
falsche Weise produziert und konsumiert, lebt der Mensch mit (...) Rausch und Reklame" 789 ,<br />
oder aber es kann verstanden werden als "Geheimnis der 'productive consumtion'" 790 und<br />
Schlüsselbegriff der marxschen Bewußtseinstheorie. 791 Den Prozeß einer<br />
produktionsbedingenden Konsumtion sieht Marx selbst in geistigen Sphären wirksam werden,<br />
wenn er an Nikolai Danielson schreibt, daß "man den gegenwärtigen Verlauf beobachten<br />
(muß), bis die Dinge ausgereift sind, dann erst kann man sie 'produktiv konsumieren', das heißt<br />
'theoretisch'." 792 Wie weit geht jedoch diese Wechselwirkung 793 bzw. hat der Marxismus<br />
doch recht, wenn er behauptet, daß die Produktion von Konsumenten soweit determiniert<br />
wird, daß nur noch zwei erkennbare Gruppen übrigbleiben?<br />
Neben den Einflüssen auf die Bedürfnisstruktur der Individuen, die aus der Produktion<br />
entspringen, sieht Marx demographische 794 , gesamtgesellschaftliche 795 und kulturelle<br />
Prozesse 796 als Determinanten der Bedürfnisentwicklung an. Während der Marxismus den<br />
787 MEW 3,28.<br />
788 MEW 42,27.<br />
789 Hacks, Peter; Essais; Leipzig 1983; S.219/220.<br />
790 MEW 23,597.<br />
791 Vgl. Traut, Heinrich; Bedürfnis; in: HKWM 2,125; ders.; Zur Dialektik von Arbeit und Bedürfnissen<br />
im Sozialismus und Kommunismus; Berlin/DDR 1967.<br />
792 MEW 34,371.<br />
793 "Wenn es klar ist, daß die Produktion den Gegenstand der Konsumtion äußerlich darbietet, so ist<br />
daher ebenso klar, daß die Konsumtion den Gegenstand der Produktion ideal setzt, als innerliches<br />
Bild, als Bedürfnis, als Trieb und als Zweck. Sie schafft die Gegenstände der Produktion in noch<br />
subjektiver Form. Ohne Bedürfnis keine Produktion. Aber die Konsumtion reproduziert das<br />
Bedürfnis." (MEW 42,27)<br />
794 Am Beispiel des Untergangs des römischen Reiches verdeutlichen Marx und Engels, daß "bei dem<br />
erobernden Barbarenvolke der Krieg selbst noch (...) eine regelmäßige Verkehrsform (ist), die um so<br />
eifriger exploitiert wird, je mehr der Zuwachs der Bevölkerung bei der hergebrachten und für sie<br />
einzig möglichen rohen Produktionsweise das Bedürfnis neuer Produktionsmittel schafft." (MEW<br />
3,23)<br />
795 "Unsre Bedürfnisse und Genüsse entspringen aus der Gesellschaft; wir messen sie daher an der<br />
Gesellschaft; wir messen sie nicht an den Gegenständen ihrer Befriedigung. Weil sie<br />
gesells chaftlicher Natur sind, sind sie relativer Natur." (MEW 6,412)<br />
796 "<strong>Die</strong> natürlichen Bedürfnisse selbst, wie Nahrung, Kleidung, Heizung, Wohnung usw., sind<br />
verschieden je nach den klimatischen und andren natürlichen Eigentümlichkeiten eines Landes.<br />
Andrerseits ist der Umfang sog. notwendiger Bedürfnisse, wie die Art ihrer Befriedigung, selbst ein<br />
historisches Produkt und hängt daher großenteils von der Kulturstufe eines Landes, unter andrem<br />
auch wesentlich davon ab, unter welchen Bedingungen, und daher mit welchen Gewohnheiten und<br />
247
scheinbar "objektiven Aspekt der materiellen Produktion" 797 zur zentralen Determinante einer<br />
"konsequent materialistischen Position" 798 ernennt, neben der alle anderen Elemente zu<br />
subjektivistischen Spielereien verkamen, bezeichnet Seev Gaziet Bedürfnisse lediglich "als<br />
objektive Notwendigkeiten für ein menschenwürdiges Leben" 799 und trifft damit den Nagel auf<br />
den Kopf, denn nicht die abstrakte Interpretation von der Bedeutung der individuellen<br />
Bedürfnisse im Geflecht der gesamtgesellschaftlichen Totalität befriedigt das konkrete Subjekt,<br />
sondern nur die Erfüllung der eigenen, konkreten Wünsche und Träume, selbst wenn sie für<br />
jeden anderen als nichtiger Unsinn erscheinen. Marx spricht vor allem der Arbeit in diesem<br />
Zusammenhang eine besondere Bedeutung zu, wobei in Kapitel 3.1.3. gezeigt wurde, daß es<br />
sich dabei nicht um die konkrete Form der kapitalistischen Lohnarbeit handelt, sondern um<br />
Arbeit als ein Instrument der Selbstbefreiung des Menschen, und kritisiert an Adam Smith, daß<br />
dieser nicht anerkennen wollte, daß "das Individuum 'in seinem normalen Zustand von<br />
Gesundheit, Kraft, Tätigkeit, Geschicklichkeit, Gewandtheit' auch das Bedürfnis einer<br />
normalen Portion von Arbeit und von Aufhebung der Ruhe (hat)." 800 <strong>Die</strong>ses nach Marx<br />
zentrale Bedürfnis nach Arbeit bezieht sich auf eine Tätigkeit, bei der "außer der Anstrengung<br />
der Organe, die arbeiten, der zweckmäßige Wille, der sich als Aufmerksamkeit, für die ganze<br />
Dauer der Arbeit (äußert)" von zentraler Bedeutung ist, und dies "um so mehr, je weniger sie<br />
durch den eignen Inhalt und die Art und Weise ihrer Ausführung den Arbeiter mit sich fortreißt,<br />
je weniger er sie daher als Spiel seiner eignen körperlichen und geistigen Kräfte genießt." 801 In<br />
die gleiche Richtung geht Klaus Holzkamps These, nach der "Handlungsfähigkeit, die<br />
allgemeinste Rahmenbedingung eines (...) menschenwürdigen Daseins" 802 umschreibt, und<br />
auch Peter Weiss sieht in der Arbeit das "schöpferische Prinzip, das Wesen der<br />
Menschengattung" 803 am Werk, ohne daß dieses Bedürfnis damit aus dem undurchdringbaren<br />
Gefüge von Bedürfnissen, Wünschen und Träumen herausfallen würde, denn Tätigkeit kann<br />
nicht als l'art pour l'art Befriedung der menschlichen Bedürfnisse sein, sondern nur als<br />
gesellschaftlich-individuelles Ganzes, das im Einzelnen zumindest den Hauch von Sinnhaftigkeit<br />
aufkommen läßt. Unabhängig von der konkreten Fassung des Bedürfnisses nach Arbeit bleibt<br />
jedoch zu fragen, ob jedes Bedürfnis, dessen Befriedigung dem Einzelnen Zufriedenheit<br />
verschafft, von der Warte der emanzipativen praktischen Philosophie als gleichwertiges Mittel<br />
zur Schaffung einer Gleichheit der Menschen verstanden werden kann, oder ob es neben<br />
autoagressiven auch andere destruktive Bedürfnisse gibt, deren Auslebung Ungleichheit<br />
Lebensansprüchen die Klasse der freien Arbeiter sich gebildet hat." (MEW 23,185) "Der Arbeiter<br />
braucht Zeit zur Befriedigung geistiger und sozialer Bedürfnisse, deren Umfang und Zahl durch den<br />
allgemeinen Kulturzustand bedingt sind." (MEW 23,246)<br />
797 Döbler, Martin; Triebkraft Bedürfnis - Zur Entwicklung der Bedürfnisse der sozialistischen<br />
Persönlichkeit; Berlin/DDR1969; S.59.<br />
798 Steitz, Lilo: (Hrg.); Bedürfnisse und Interessen als Triebkräfte unseres Handelns; Berlin/DDR 1984;<br />
S.7.<br />
799 Gaziet, Seev; Menschliche Bedürfnisse - Eine theoretische Synthese; Frankfurt/Main 1981; S.10.<br />
800 MEW 42,512.<br />
801 MEW 23,193.<br />
802 Holzkamp 1983,243.<br />
803 Weiss, Peter; <strong>Die</strong> Ästhetik des Widerstands; Frankfurt/Main 1988; Bd.1, S.351.<br />
248
schafft. 804 Selbst in einer Gesellschaft, in der die real-existierenden Bande zwischen den<br />
Menschen gefallen sind und Knechtschaft bzw. Herrschaft nicht länger als Lebensform durch<br />
Tradition und Gewohnheit legitimiert werden, fragt sich, ob es nicht auch außerhalb<br />
entfremdeter Umstände das individuelle Bedürfnis zum Amoklauf und zum sinnlosen Quälen<br />
gibt? Wenn Stirner zu Recht auf die konstituierende Bedeutung der Unterwürfigkeit für jedes<br />
Autoritätsverhältnis hinweist, bleibt die daraus resultierende Gegenstrategie beim sinn- und<br />
grundlosen Töten unwirksam, denn das destruktive Bedürfnis macht zumeist in solchen Fällen<br />
nicht vor der eigenen Person halt. Wie dem auch sei, hier stehen nicht Bedürfnisse<br />
hypothetischer Menschen in hypothetischen Gesellschaften auf dem Prüfstand, sondern die des<br />
de facto und die Möglichkeiten ihrer Transformation. Man kann Marx in diesem Fall<br />
zustimmen, wenn er ausführt, daß "teils sich die Entfremdung (zeigt), indem die Raffinierung<br />
der Bedürfnisse und ihrer Mittel auf der einen Seite die viehische Verwilderung, vollständige,<br />
rohe, abstrakte Einfachheit des Bedürfnisses auf der andren Seite produziert" 805 , daß also "die<br />
Produktivkräfte und die Verkehrsformen (...) unter der Herrschaft des Privateigentums zu<br />
Destruktivkräften geworden sind" 806 , auch wenn in Anknüpfung an das zuvor Gesagte zu<br />
fragen bleibt, ob dieser Hang zur Zerstörung wirklich immer und ausschließlich Ergebnis der<br />
Entfremdung ist und ob es nicht auch ein elementares Bedürfnis nach Vernichtung gibt.<br />
Vor diesem Hintergrund bleibt es fraglich, ob Marx Vorstellung geteilt werden kann, nach der<br />
"die kommunistische Organisation in doppelter Weise auf die Begierden (wirkt), welche die<br />
heutigen Verhältnisse im Individuum hervorbringt; ein Teil dieser Begierden, diejenigen<br />
nämlich, welche unter allen Verhältnissen existieren und nur der Form und Richtung nach von<br />
verschiedenen gesellschaftlichen Verhältnissen verändert werden, wird auch unter dieser<br />
Gesellschaftsform nur verändert, indem ihnen die Mittel zur normalen Entwicklung gegeben<br />
werden; ein anderer Teil dagegen, diejenigen Begierden nämlich, die ihren Ursprung nur einer<br />
bestimmten Gesellschaftsform, bestimmten Produktions- und Verkehrbedingungen verdanken,<br />
wird ganz und gar seiner Lebensbedingungen beraubt. Welche Begierden nun unter der<br />
kommunistischen Organisation bloß verändert und welche aufgelöst werden, läßt sich nur auf<br />
praktische Weise, durch Veränderung der wirklichen praktischen 'Begierden', nicht durch<br />
804 Georges Bataille vertrat eine gegenteilige These, denn „jedesmal, wenn der Sinn einer Diskussion<br />
von dem grundlegenden Wert des Begriffs nützlich abhängt, das heißt jedesmal, wenn wichtige<br />
Probleme der menschlichen Gesellschaft behandelt werden, kann man sagen, daß eine solche<br />
Diskussion grundsätzlich verfehlt ist und die entscheidende Frage umgangen wird, ganz gleich, wer<br />
sich dazu zu Wort meldet und welche Meinung dabei vertreten werden.“ (Bataille, Georges; <strong>Die</strong><br />
Aufhebung der Ökonomie: Der Begriff der Verausgabung – Der verfemte Teil – Kommunismus und<br />
Stalinismus – <strong>Die</strong> Ökonomie im Rahmen des Universums; München 1985; S.9) Gerd Bergfleth faßt<br />
die Auffassung von Bataille gut zusammen, wenn er schreibt, daß „die Geschichte der letzten<br />
Jahrhunderte eigentlich genügen (müßte), um zu zeigen, daß die Befreiung nicht über die<br />
Selbstbestimmung läuft, die immer nur eine Form der Selbstdomestikation – der Verinnerlichung<br />
gesellschaftlicher Repression – gewesen ist. ‚Nichtunterdrückte‘ funktionieren besser, deshalb wird<br />
die Emanzipation neuerdings sogar vom Staat verordnet. (...) <strong>Die</strong> Freiheit des Menschen leigt im<br />
revolutionären Aufstand seiner Natur.“ (Bergfleth, Gerd; Theorie der Verschwendung –Einführung<br />
in Georges Batailles Antiökonomie; München 1985; S.74/75)<br />
805 MEW 40,548.<br />
806 MEW 3,424. Vgl. auch: Holzkamp 1983,210-245; Müller-Hegemann, <strong>Die</strong>tfried; Zur Psychologie des<br />
deutschen Faschisten; Rudolfstadt 1955; S.41-49.<br />
249
Vergleichungen mit früheren geschichtlichen Verhältnissen entscheiden. (...) <strong>Die</strong> Kommunisten<br />
(...) erstreben nur eine solche Organisation der Produktion und des Verkehrs, die ihnen die<br />
normalen, d.h. nur durch die Bedürfnisse selbst beschränkte, Befriedigung aller Bedürfnisse<br />
möglich macht." 807 Vielleicht bewog der hier deutlich werdende Schematismus Marx dazu,<br />
diese Passage aus der "Deutschen Ideologie" zu streichen, denn auch der Vermittlungversuch<br />
im zweiten Satz - eine Vertagung der Bewertung von Bedürfnissen auf den Tag nach der<br />
<strong>Revolution</strong> - läßt die abschließend vorgenommene Apostrophierung der individuellen<br />
Bedürfnisbefriedigung zur revolutionären Aktion a priori nicht unbedingt als zentrales Element<br />
der Emanzipation erscheinen, nicht zuletzt, da bezweifelt werden muß, ob eine Befriedigung<br />
aller individuellen Bedürfnisse überhaupt möglich ist, da diese sich im Zuge ihrer<br />
Verwirklichung dynamisch erweitern. 808 Das Streben nach Befriedigung der individuellen<br />
Bedürfnisse erscheint so in der kapitalistischen Gesellschaft noch nicht als Sphäre der<br />
Gleichheit, sondern als Element der Möglichkeit zur Schaffung einer Interaktionsform, in der<br />
sich die individuelle Entwicklung von Bedürfnisstrukturen unter freien Bedingungen konstituiert<br />
und damit eine Gesellschaft der ungleichen Gleichen, auf der Basis einer Verteilung gemäß des<br />
nun freien Bedürfnisses, nahe legt. In diesem Sinne kann man Bloch zustimmen, wenn er<br />
ausführt, daß "der wichtigste Erwartungsaffekt, der eigentlichste Sehnsuchts-, also Selbstaffekt<br />
aber bei all dem stets die Hoffnung (bleibt...). Hoffnung, dieser Erwartungs-Gegenaffekt gegen<br />
Angst und Furcht, ist deshalb die menschlichste aller Gemütsbewegungen und nur<br />
Menschen zugänglich, sie ist zugleich auf den weitesten und den hellsten Horizont<br />
bezogen." 809<br />
<strong>Die</strong>se Sichtweise der Bedürfnisse und der Möglichkeiten zu ihrer Befriedigung vorausgesetzt,<br />
erscheinen die beiden zu prüfenden, gleichheitstiftenden Interaktionsformen - distributive<br />
Gleichheit gemäß des Bedürfnisses und Gleichheit der Möglichkeiten zur Entwicklung von<br />
individuellen Bedürfnissen - als zwei Seiten einer utopischen Münze, die Gleichheit der<br />
Ungleichen in Bezug auf all die Relationen schafft, in denen Individuen ein Bedürfnis nach<br />
Gleichheit entwickeln. Gesellschaften reproduzieren demnach stets die Form von Interaktion,<br />
die ihnen zugrunde liegt, sei es nun die Verewigung von Gleichheit oder von Ungleichheit und<br />
die einzige revolutionäre Form würde demnach in der "sprunghaften Ausdehnung" dieser<br />
gesellschaftlichen Grundrelation in neue Sphären liegen, die zuvor als nebensächlich und<br />
naturgegeben dem kollektiven Willen der Subjekte entzogen waren.<br />
Entsprechend der Subjektfrage der Emanzipation schlechthin wären demnach die Subjekte der<br />
Gleichheit diejenigen, "die sich von den übrigen (emanzipativen Kräften mit Gleichheitspostulat<br />
- KSS) nur dadurch (unterscheiden), daß sie einerseits in den verschiedenen<br />
807 MEW 3,238/239. Vgl. auch: Heller, Agnes; Theorie der Bedürfnisse bei Marx; Westberlin 1974.<br />
808 "Das Kapital treibt dieser seiner Tendenz nach ebensosehr hinaus über nationale Schranken und<br />
Vorurteile wie über Naturvergötterung und überlieferte, in bestimmten Grenzen selbstgenügsam<br />
eingepfählte Befriedigung vorhandner Bedürfnisse und Reproduktion alter Lebensweise. Es ist<br />
destruktiv gegen alles dies und beständig revolutionierend, alle Schranken niederreißend, die die<br />
Entwicklung der Produktivkräfte, die Erweiterung der Bedürfnisse, die Mannigfaltigkeit der<br />
Produktion und die Exploitation und den Austausch der Natur- und Geisteskräfte hemmen." (MEW<br />
42,323)<br />
809 Bloch, Ernst; Gesamtausgabe 5,83/84.<br />
250
(Ungleichheitsrelationen - KSS) die gemeinsamen, von (den konkreten Ausprägungen - KSS)<br />
unabhängigen Interessen der (Gesamtheit der Individuen - KSS) hervorheben und zur Geltung<br />
bringen, andrerseits dadurch, daß sie in den verschiedenen Entwicklungsstufen, welche (das<br />
emanzipative Streben nach Gleichheit der Ungleichen - KSS) durchläuft, stets das Interesse<br />
der Gesamtbewegung vertreten." 810 <strong>Die</strong>se etwas gezwungen wirkende Neuinterpretation der<br />
marxschen Position im "Manifest" ist nur dann als hinreichend zu verstehen, wenn es möglich<br />
ist, zum einen eine Interaktionsform der Individuen gedanklich zu entwerfen, in der den<br />
Einzelnen auf der Grundlage einer Gleichheit der Möglichkeiten ein Höchstmaß an individueller<br />
Bedürfnisbefriedigung erreichbar wird, ohne daß Freiheit und Solidarität der Subjekte<br />
vernachlässigt werden, und zum anderen eine Möglichkeit ersonnen wird, die auf der<br />
"produktiven Konsumtion" beruhende Reproduktion der Ungleichheitsrelationen des de facto<br />
grundsätzlich zu durchbrechen und nicht nur partiell zu korrigieren.<br />
3.2.5. Gleichheit im Reich der Freiheit<br />
Wenn hier über die Ausformung der gesellschaftlichen Gleichheit im Reich der Freiheit sinniert<br />
wird, sollte dem marxschen Diktum, nach dem es "indessen gerade wieder der Vorzug der<br />
neuen Richtung (ist), dass wir nicht dogmatisch die Welt anticipiren, sondern erst aus der<br />
Kritik der alten Welt die neue finden wollen" 811 , Rechnung getragen werden, denn selbst wenn<br />
abstrakte Utopien für sich reklamieren können, durch die Schnittstelle des Autoren mit der<br />
Realität verbunden zu sein, bleibt bei ihnen immer der schale Geschmack einer ins Jenseitige<br />
verlagerten Paradiesillusion, die die Schrecknisse des Seins zu überdecken trachtet. <strong>Die</strong>ses<br />
Kapitel, in dem mittels einer Analyse "moderner" Utopien eine Annäherung an eine<br />
Maximalforderung gesellschaftlicher Gleichheit unternommen werden soll, konstituiert sich<br />
insoweit auf den kritischen Überlegungen der vorangegangenen Abschnitte, als dort getroffene<br />
Aussagen wieder aufgenommen und aus einer zusätzlichen Perspektive betrachtet werden.<br />
Während H.G. Wells "Modern Utopia" 812 versucht, die gesamte utopische Tradition von<br />
Platon, Morus, Campanella bis hin zu William Morris mit all ihrem Fortschrittsoptimismus<br />
aufzunehmen und aufzuarbeiten, setzt sich Aldous Huxley in seinem Beitrag "Brave New<br />
World" grundsätzlicher mit der gesellschaftlichen Realität auseinander, auch wenn er<br />
beobachtbare Tendenzen in den fiktiven Raum des Jahres 632 A.F. (nach Ford) verlängert.<br />
"Gemeinschaftlichkeit, Einheitlichkeit, Beständigkeit" 813 erscheinen nicht länger als das Resultat<br />
eines nach Gleichheit strebenden Weltgeistes, sondern als verwirklichtes Ideal des zukünftigen<br />
Weltstaates. <strong>Die</strong> Trias "Liberté, Egalité, Fraternité" weicht einer bedrückenden Interpretation,<br />
in der die Gemeinschaftlichkeit mittels naturwissenschaftlicher und psychologischer Methoden<br />
810 MEW 4,474. Das vollständige Original lautet folgendermaßer: "<strong>Die</strong> Kommunistenunterschieden<br />
sich von den übrigen proletarischen Parteien nur dadurch, daß sie einerseits in den verschiedenen<br />
nationalen Kämpfen die gemeinsamen, von der Nationalität unabhängigen Interessen des gesamten<br />
Proletariats hervorheben und zur Geltung bringen, andrerseits dadurch, daß sie in den<br />
verschiedenen Entwicklungsstufen, welche der Kampf zwischen Proletariat und Bourgeoisie<br />
durchläuft, stets das Interesse der Gesamtbewegung vertreten."<br />
811 MEGA III 1,54.<br />
812 Wells, Herbert George; A Modern Utopia; Lincoln 1967. Vgl. zu diesem Komplex auch: Erzgräber<br />
1980.<br />
813 Huxley 1981,19. Im Orginal lautet die Losung "Community, Identity, Stability" (Huxley 1967,15) und<br />
ist damit um einiges pointierter als die deutsche Übertragung.<br />
251
künstlich generiert wird, bevor sich auf ihr eine Einheitlichkeit in Übereinstimmung mit den<br />
Normen des Staates formiert, wobei die Beständigkeit dieser scheinbar auf Gleichheit<br />
basierenden Gesellschaft zum Hauptziel erhoben wird. Das gesamte gesellschaftliche System<br />
inclusive seiner Aufgliederung in fünf Klassen, die mit Alpha bis Epsilon bezeichnet werden,<br />
muß unverändert erhalten bleiben, um die Chancengleichheit der Ovarien und Gameten am<br />
Beginn der Produktionsstraße des Lebens zu gewährleisten, bevor mittels der Sauerstoffzufuhr<br />
die spätere Klassenzugehörigkeit zufällig entschieden wird. Dabei ist "das<br />
Bakanowskyverfahren", das "sechsundneunzig völlig identische Geschwister" hervorbringt,<br />
"eine der Hauptstützen für eine stabile Gesellschaft" 814 , denn diese direkte und absolute<br />
Gleichheit verspricht in der Zukunft Millionlinge in die Welt zu setzen, die nach einer<br />
identischen Erziehung identische Maschinen in identischen Fabriken bedienen, wobei die<br />
Aufgliederung in fünf Klassen als vertretbare Differenzierung zugelassen werden sollte, weil<br />
selbst bei ideeller Angleichung der Lebens- und Arbeitsweisen dem Techniker und dem<br />
Bergmann zum perfekten und glückvollen Schaffen unterschiedliche Voraussetzungen nicht von<br />
Nachteil, sondern von Vorteil sind. "Eine Gesellschaft aus lauter Alphas muß einfach zu<br />
Unbeständigkeit und Unglück führen. Stellen Sie sich eine Fabrikbelegschaft aus lauter Alphas<br />
vor, das heißt, aus lauter verschiedenen, unabhängigen Persönlichkeiten mit erstklassiger<br />
Abstammung und einer Normung, die ihnen, in gewissen Grenzen, gestattet, Willensfreiheit zu<br />
entfalten und Verantwortung auf sich zu nehmen. (...) Es wäre absurd. Ein Mensch, der als<br />
Alpha entkorkt und genormt ist, würde wahnsinnig werden, wenn er die Arbeit eines Epsilon-<br />
Halbidioten verrichten müßte; er würde wahnsinnig werden oder alles kurz und klein schlagen.<br />
Alphas können der menschlichen Gemeinschaft perfekt eingefügt werden, aber nur, wenn man<br />
ihnen Alphaarbeit überträgt. Nur ein Epsilon kann die Opfer eines Epsilons bringen, aus dem<br />
einfachen Grund, daß sie für ihn keine Opfer bedeuten, sondern der Weg des geringsten<br />
Widerstandes sind." 815 In den "Neo-Pawlowschen Normungssälen (...) verbindet schon der<br />
kindliche Verstand (von Delta-Kindern - KSS) Bücher und unerträglichen Lärm, Blumen und<br />
elektrische Schläge miteinander, und nach zweihundert Lektionen dieser oder ähnlicher Art<br />
waren sie unlösbar miteinander verknüpft. Was der Mensch zusammenfügt, das kann die<br />
Natur nicht trennen." 816 Da diese postnatale Reflexnormung als ungenügend erachtet wird,<br />
verwendet man zusätzlich die Methode der Hypnopädie, d.h. der Beeinflussung im Schlaf,<br />
wobei das Klassenbewußtsein der Kinder, der Stolz auf die eigene, vorgezeichnete Tätigkeit<br />
und die unabänderliche Abneigung gegen die Angehörigen der anderen Klassen geformt<br />
werden, um die Solidarität der Gleichen zu stärken, indem man den Haß auf die Ungleichen<br />
indoktriniert. Wie zu Beginn der Lebensreise steht auch ihr Ende unter dem Zeichen der<br />
Gleichheit, denn wie Henry Forster im Angesicht der<br />
Phosphorwiedergewinnungsvorrichtungen der Krematorien der neuen Welt erläutert ist es "ein<br />
schöner Gedanke, daß wir dem Gemeinwohl nützen können, auch wenn wir schon tot sind!<br />
Wir lassen die Pflanzen wachsen." 817 Während Lenina die Vorurteile ihrer Beta-Normung<br />
814 Huxley 1981,22.<br />
815 Huxley 1981,193.<br />
816 Huxley 1981,36.<br />
817 Huxley 1981,75.<br />
252
eproduziert und sich verwundert zeigt, "daß aus Alphas und Betas nicht mehr Pflanzen<br />
wachsen als aus diesen ekligen kleinen Gammas, Deltas und Epsilons", stellt Henry, ganz<br />
Träger der rationalistischen Alphanormung, fest: "Alle Menschen sind chemisch-physikalisch<br />
gleich." 818 Ist also die "Brave New World" eine mögliche Verwirklichungsform der Gleichheit<br />
im Reich der Freiheit, denn in Bezug auf seine Normierung erhält das Individuum eine Welt<br />
vorgesetzt, in der es seine Freiheit in Gleichheit perfekt ausleben kann. Wohl kaum, denn<br />
obzwar die genetische Identität den Mitgliedern einer Klasse nach der Geburt ein Leben in<br />
Gleichheit und Solidarität ermöglicht, bleibt dieses Leben im Horizont einer von der<br />
Alphaklasse strukturierten Verwertungslogik gefangen, an deren Grenzen der Wilde dem<br />
Rebellen die Möglichkeit eröffnet, mittels Selbstkasteiung das sündige Fleisch so lange zu<br />
strafen, bis er bereit ist, in die illusorische Gleichheit der Welt zurückzukehren oder die reale<br />
Gleichheit des Todes zu erfahren.<br />
Adorno weist zu Recht darauf hin, daß die von Huxley postulierte Wahl "zwischen der<br />
Barbarei des Glücks und der Kultur als dem objektiv höheren Zustand, der Unglück in sich<br />
einbegreift", ein zutiefst "reaktionäres Fazit" 819 beinhaltet, denn durch die doppelte<br />
Unmöglichkeit, die Folgen der Kultur zu ertragen bzw. in den Schoß der Barbarei<br />
zurückzukehren, treibt er den Leser zu einer kritischen Affirmation der konkreten Wirklichkeit,<br />
in der die "Brave New Wold" zum Kinderschreck für jede Art von selbstbestimmter Zukunft<br />
wird. Gleichheit im Reich der Freiheit kann also gerade nicht auf die hypothetische Gleichheit<br />
der befrucheten Ovarien zu Beginn des zufälligen Differenzierungsprozesses berschränkt<br />
bleiben, sondern Gleichheit im Reich der Freiheit heißt gerade, daß das Individuum trotz oder<br />
gerade wegen seiner ursprünglichen Unterschiedlichkeit eine Welt vorfindet, in der es seine<br />
selbstgesetzten Möglichkeiten voll ausschöpfen kann, ohne daß ein Zufallscomputer im <strong>Die</strong>nste<br />
einer abstrakten Dinglichkeit seine Möglichkeiten und Fähigkeiten determiniert.<br />
In gewisser Weise nahm Arthur von Kirchenheim schon 1892 diese Kritik vorweg, wenn er<br />
am Ende seiner Analysen der klassischen Utopien deren Einseitigkeiten pointiert kommentiert:<br />
"Siehst du dort, lieber Freund, jenen merkwürdigen Bau, planmäßig angelegt, so daß von der<br />
Halle unter der Mittelkuppel der Blick überall hin schweifen kann. Eine Bevölkerung von<br />
Hunderten bringt dort in musterhafter Ordnung ihre Tage zu. Jedem Einzelnen ist die Arbeit<br />
nach seinen Fähigkeiten und den Bedürfnissen des Ganzen zugewiesen, der Ertrag deckt<br />
zunächst die Kosten, den Überschuß erhält nach genauster Berechnung der Einzelne; in<br />
gleicher Kleidung gehen sie dahin, die Nahrung wird gleichmäßig nach allen Ergebnissen der<br />
Lebensmittelchemie zu gleicher Stunde genommen ... siehe, lieber Freund, das ist ..... nicht<br />
etwa der Zukunftsstaat. Es ist das große Zuchthaus (...) - ja wahrlich, die Klöster des<br />
Mittelalters und diese Laienklöster der Neuzeit mit den Bajonetten auf der Umfassungsmauer,<br />
818 Huxley 1981,75.<br />
819 Adorno, Theodor W.; Aldous Huxley und die Utopie; in: Prismen: Kulturkritik und Gesellschaft;<br />
Frankfurt/Main 1955; S.135. Sein optimistisches Gegenkonzept wird jedoch nicht argumentativ<br />
entwickelt, sondern präsentiert sich appellativ: "<strong>Die</strong> Menschheit hat nicht zwischen totalitärem<br />
Weltstaat und Individualismus zu wählen. Ist die große historische Perspektive überhaupt mehr als<br />
die Fata Morgana des verfügenden Blickes, so geht sie auf die Frage, ob die Gesellschaft<br />
schließlich sich selbst bestimmen oder die tellurische Katastrophe herbeiführen wird, nicht ein."<br />
(Adorno 1955,143)<br />
253
die Zellengefängnisse, das sind die Anstalten, die jenen Idealen am nächsten kommen, das ist<br />
der utopische Staat im Kleinen. Es ist unendlich langweilig und eintönig in diesen raffinierten<br />
Bauten mit der Verteilung der Arbeitsprodukte und der gleichen Lebensführung." 820 Es<br />
scheint, wenn man sich dieser Kritik anschließen möchte, gewiß, daß jede Reise nach Utopia,<br />
die ein Häftling des Seins antritt, in einem neuen Kerker endet und damit der Reise eines<br />
Holzwurmes ähnelt, der sich durch die verschiedenen Schichten einer russischen Holzpuppe<br />
arbeitet. Aber wie der Wurm vielleicht eines Tages die letzte Oberfläche erreicht und sich dort<br />
zum Falter wandelt, bleibt die Suche nach Utopia, oder in dem konkreten Fall dieses Kapitels<br />
die Suche nach Gleichheit, eine Möglichkeit der Sinnsuche, die angesichts der Langeweile der<br />
momentanen Existenz zumindest temporär Kurzweil erzeugen kann.<br />
Ohne ausführlich auf die "Schlaraffia politica" einzugehen, soll noch ein Aspekt der<br />
Vorbedingung von universellen Gleichhheitssystemen, der bei Huxley stillschweigend<br />
vorausgesetzt wird, illustriert werden. Sohn seiner in materieller Not darniederliegenden Zeit<br />
schrieb Kirchenheim: "Es ist richtig, daß die Gleichheit der Menschen durch das<br />
Privateigentum leidet; aber jene Gleichheit war Gleichheit der Rohheit, der Armut, der<br />
Unwissenheit, der Unkultur, des tierischen Zustandes. Uns scheint, daß diese kommunistischen<br />
Ideale niemals besser erklärt und widerlegt worden sind als durch jenen einfachen Pariser<br />
Arbeiter, der die Bluse eines Kameraden nahm und in zwanzig Stücke schnitt und jedem der<br />
Umstehenden ein Stück gab. 'Das ist der Kommunismus', sagte er; 'bisher nützte die Bluse<br />
einem von uns, diese Fetzen nützen niemandem." 821 Daraus folgt, daß Gleichheit in dem<br />
modernen Sinne, den emanzipative Philosophie intendieren sollte, nicht auf Mangel, sondern<br />
auf einem Reichtum basieren muß, der bei gleichmäßiger Verteilung aller Güter seine<br />
Protagonisten nicht in die große Gleichheit des Hunger- oder Kältetodes treibt - dies ist<br />
jedoch nach demographischen Berechnungen unter Beibehaltung der agrarischen Produktion<br />
derzeit und in absehbarer Zukunft ohne Probleme möglich.<br />
Eine der meist diskutierten Utopien der letzten Jahre ist die strukturelle Utopie "bolo' bolo" 822<br />
des Schweizer Anarchisten P.M., der zuvor mit einer im klassischen Stil gehaltenen Utopie<br />
unter dem Titel "Weltgeist Superstar" 823 bekannt geworden war. Während in "Weltgeist<br />
Superstar" die von Karl Marx dirigierten Raumschiffe auf die Suche nach inselhaften Sternen<br />
gehen, auf denen herrschaftsfreie Strukturen die grünen Männchen zur Verzückung treiben,<br />
beschreibt "bolo' bolo" den Ansatz eines global beschränkten Projektes einer konkreten<br />
Utopie, in der das Buch von P.M. selbstbewußt zum universellen Kodex wird. Dabei geht der<br />
eigenartige Titel auf die Intention des Autors zurück, mittels eines zwanzig Wörter<br />
umfassenden Welt-Esperanto kulturelle Schranken zu überwinden und den Siegeszug seines<br />
Werkes zu sichern, wobei "bolo' bolo" Gruppe der Gruppen heißen soll, was bereits auf den<br />
kollektiven Charakter der zukünftigen Welt hindeutet. Hauptintention für P.M., aber auch für<br />
die Subjekte, die die Utopie, deren Entstehungsgeschichte und Gesellschaftsvertrag er aus der<br />
820 Kirchenheim, Arthur von; Schlaraffia politica - Geschichte der Dichtung vom besten Staate; Leipzig<br />
1892; S.287/288.<br />
821 Kirchenheim 1892, 284.<br />
822 P.M.; bolo' bolo; Zürich 1995.<br />
823 P.M.; Weltgeist Superstar; München 1980.<br />
254
Zukunft erhalten haben muß, durchsetzten, ist der Kampf gegen die "Planetare<br />
Arbeitsmaschine", deren "Entwicklung die Geschichte der Zerstörung von Reichtum" 824 war.<br />
Wenn der Größenwahn von P.M., der dem Betrachter einen Zeitplan der <strong>Revolution</strong> an die<br />
Hand gibt, 825 dem Leser das Buch nicht verleiden würde, wäre die methodische Auflistung<br />
von Umgehensweisen mit dem Welträtsel noch bestechender, denn die Festschreibung, daß<br />
"bolo' bolo bis Ende 1987 verwirklicht werden kann" 826 nimmt der Konstruktion der ABC-<br />
Knoten, in denen Subjekte aus den damaligen drei Welten diskursive Praxis entwickeln sollen,<br />
die notwendige Ernsthaftigkeit. Trotzdem soll hier eine Passage ausführlich zitiert werden, in<br />
der die Methodik der Durchsetzung thematisiert wird, denn in dieser oder jenen Weise kann<br />
sie als Ausfüllung jener Apathie der Praxis verstanden werden, die als zentrales Moment der<br />
Veränderung in der hier dargelegten praktischen Philosophie nach Marx entwickelt wurde:<br />
"A) Dysinformation: Sabotage (Hardware oder Programme), Maschinenzeitdiebstahl (Spiele,<br />
eigene Interessen), absichtliche Fehlplanung, Konstruktionsfehler, Indiskretionen (z.B.<br />
Ellsberg, der den Watergate Skandal auslöste), Absprünge (Wissenschaftler, Beamte,<br />
Manager), Verrat, Verweigerung der Selektion oder Überwachung (Lehrer, Offiziere),<br />
Missmanagment, ideologische Dissidenz, Fälschungen, usw. (...)<br />
B) Dysproduktion: Leistungszurückhaltung, Qualitätssabotage, Maschinensabotage,<br />
Krankfeiern, <strong>Die</strong>bstahl von Material und Werkzeugen, Benutzung von Anlagen für eigene<br />
Zwecke, Streiks, Arbeitsplatzwechsel, Betriebsversammlungen, Besetzungen, Arbeit nach<br />
Vorschrift (...).<br />
C) Dysruption: Ehestreitigkeiten, Scheidungen, Flucht, Gewaltakte, Krawalle, Plünderungen,<br />
Strassenblockaden, Haus- und Landbesetzungen, Brandstiftungen, Gebärstreik (oder<br />
Abtreibungen), Guerillaaktionen usw." 827<br />
In Bezug auf diese Ausformungen der Apathie der Praxis gilt es zu berücksichtigen, daß P.M.<br />
im Gegensatz zu anderen Utopisten seinen Weltentwurf nicht als Stein der Weisen versteht,<br />
sondern das Individuum "stellt sich wunderschöne Utopien, Luftschlösser, Paradiese,<br />
harmonische Welten vor, die es natürlich nie verwirklichen kann, um sich weiter foltern zu<br />
lassen. Sie dienen lediglich dazu, es in seinem Alptraum festzuhalten, ihm Hoffnung zu machen<br />
und es zu allerlei politischen Unternehmungen, <strong>Revolution</strong>en, Anstrengungen und Märtyrien<br />
anzutreiben. Das (Individuum) lässt sich mit Illusionen und Sehnsüchten immer wieder ködern.<br />
Es ist unbelehrbar. Es vergisst, dass alle Welten, alle Träume und es selbst unendlich langweilig<br />
und mühsam sind und dass die einzige Lösung darin besteht, sich sofort ins wohlige Nichts<br />
zurückzuziehen." 828 Dementsprechend erinnert auch eine von jedermann getragene Giftkapsel<br />
immer und überall "daran, dass auch bolo' bolo keinen Sinn hat, dass niemand und keine<br />
Gesellschaftsform dem (Individuum) in seiner Verlassenheit und Verzweiflung helfen kann." 829<br />
Während Rolf Schwendter hier eine Revitalisierung der "Nazi-Euthanasie" 830 zu erkennen<br />
824 P.M.1995,40.<br />
825 P.M.1995,62-65.<br />
826 P.M.1995,62.<br />
827 P.M.1995,46/47.<br />
828 P.M.1995,68/69<br />
829 P.M.1995,126.<br />
830 Schwendter 1994,44.<br />
255
glaubt, würde ich dies eher als intellektuell gelungenen Kunstgriff verstehen, die individuelle<br />
Freiheitsmission des Anarchismus mit einem Kollektivismus zu kombinieren, um so die<br />
Gesellschaft zwischen einer etatistisch strukturierten Gleichheit und einer individuell<br />
verankerten Freiheit zu situieren. Dafür spricht auch die überschaubare Größe der bolos, die<br />
P.M. auf maximal 500 Individuen festlegt, wobei, wie bei allen Festlegungen in diesem Werk,<br />
zu fragen bleibt, wer Kontrollinstanz ist bzw. wie solcherart Normen entstanden sind. Um eine<br />
größtmögliche Selbständigkeit der einzelnen bolos zu erreichen, verordnet P.M. jeder Gruppe,<br />
die sich auf Verwandschafts- Freundschafts- oder Interessenidentitätsbande stützt, eine<br />
bäuerliche Subsistenzproduktion, die jedem Gruppenmitglied täglich mindestens zweitausend<br />
Kalorien zur Verfügung stellt. 831 Während alle Produktionsmittel Gemeineigentum sind, verfügt<br />
jedes Individuum über eine Truhe mit 125 l Fassungsvermögen, deren Inhalt, gleichgültig ob<br />
der einzelne dort Waffen, <strong>Dr</strong>ogen, Bücher oder schmutzige Wäsche hortet, "absolut<br />
unantastbar, heilig, tabu, sakrosankt, privat, exclusiv" 832 ist - eine bestechende Lösung des<br />
alten Problemes, die weitverbreiteten Eigentumsillusionen mit Gleichheitsforderungen zu<br />
harmonisieren. Um nicht zu große Langeweile im Leben der bolos aufkommen zu lassen, ist es<br />
nach P.M. den einzelnen Gruppen jenseits ihrer Subsistenzproduktion gestattet, das zu<br />
produzieren, was ihnen Freude bereitet - bzw. es auch ganz zu lassen - und ihre<br />
Überschußprodukte anschließend mittels elektronifiziertem Naturaltausch 833 weltweit zu<br />
transferieren, wobei die basisnahe Computerisierung Hierarchien genauso verhindern soll wie<br />
die Schatzbildung, da als Lager nur die Summe der Privateigentumskisten langfristig dem<br />
Zugriff der Allgemeinheit entzogen bleiben. Eine andere Form der Unterhaltung sind die nach<br />
Duellregeln ausgetragenen Kämpfe zwischen gleichstarken Gegnern, bei denen alle Face-to-<br />
Face Waffen erlaubt sind, jedoch bleibt gleichermaßen fraglich, ob damit endgültig alle<br />
aggressiven Tendenzen des Menschen, die P.M. anthropologisch verankert sieht, zu bändigen<br />
sind, bzw. wie die bolo' bolo die Kontrolle über diese Turniere gewinnen will, ohne selbst zum<br />
Akteur zu werden. 834 Strukturen höherer Ordnung sind nach dem alten Räteprinzip aufgebaut,<br />
wobei die Delegierten nicht gewählt, sondern per Los bestimmt werden und nur die<br />
Angelegenheiten zu regeln haben, die die einzelnen bolos nicht selbständig lösen können oder<br />
wollen. 835 Letztlich bleibt jedoch zu vermerken, daß dieses Gleichheitskonzept wie jede Art<br />
von Gesellschaftsvertrag nur so stark sein kann wie seine Mitglieder, daß also hier eine<br />
naturalistische Gleichheit vorausgesetzt wird, denn auf Dauer kann ein solch dezentrales<br />
Gesellschaftsmodell nur existieren, wenn es keine ernsthaften Feinde hat. Ein anderes Problem<br />
liegt in dem Umstand begründet, daß durch die Fixierung auf bolo interne<br />
Subsistenzproduktion einerseits ein Großteil der gesellschaftlichen Zeit relativ unproduktiv<br />
verwendet wird und auf der anderen Seite die freiheitlichen Möglichkeiten, die in der<br />
hochtechnisierten Produktion am Ende des 20.Jahrhunderts schlummern, leichtfertig einem<br />
831 Vgl.: P.M.1995,70-77.<br />
832 P.M.1995,82.<br />
833 Vgl.: P.M.1995,161-165.<br />
834 Vgl.: P.M.1995,179-182.<br />
835 Vgl.: P.M.1995,142-145.<br />
256
äuerlichen Leben geopfert werden, das nun wirklich nicht alle menschlichen Subjekte<br />
frohlocken läßt.<br />
Insgesamt kristallisiert sich die Erkenntnis heraus, daß die Durchsetzung von<br />
Gleichheitsforderungen ein zweischneidiges Unterfangen ist, denn je intensiver sich eine wie<br />
auch immer geartete Zentralinstanz in das Leben der Subjekte mischt, um über ihre Gleichheit<br />
zu wachen, um so mehr entfernt sich diese Instanz von den Menschen und wird Quell und<br />
Gegenstand neuer Ungleichheiten. Auf der anderen Seite entpuppt sich die Hoffnung auf die<br />
gleichheitstiftende Kraft einer unbestimmbaren, menschlichen Natur, welche nach der<br />
Zerschlagung der realen Ungleichheit des de facto die Interaktionen bestimmen soll, als<br />
Warten auf Godot, dessen Künder im Bewußtsein seiner Nichtexistenz zum primus inter pares<br />
mutiert. Wenn es also hier, ganz im Gegensatz zur Haupttendenz dieses Buches, gilt, positive<br />
Aussagen zu treffen, dann darf sich der Autor nicht auf einen allgemeinen Verweis auf die<br />
individuelle Gleichheit im Hinblick auf die Möglichkeit zur Freiheit zurückziehen, sondern es<br />
heißt, jenen Ort zu suchen, der dem Einzelnen die Möglichkeit bietet, gegen<br />
Ungleichheitsphänomene, die ihn selbst oder seine Umwelt tangieren, vorzugehen. Im<br />
Gegensatz zu ethischen Konzeptionen, deren Wirkungslosigkeit schon analysiert wurde, kann<br />
der Impuls zur Eingrenzung oder Überwindung einer Ungleichheitsrelation weder von<br />
abstrakten Instanzen noch vom Subjekt kommen, das das Gleichheitsgefühl eines anderen<br />
verletzt, indem es seine Freiheit auszudehnen trachtet, da eine Ethik der goldenen Regel im<br />
besten Falle Wortklauberei und hohles Geschwätz bleibt, in jedem Fall aber antiemanzipativ<br />
wirkt. Wer das Individuum das Fürchten vor seinen eigenen Interessen lehrt, hat trotz<br />
anderslautender Bekundungen zumeist den Willen, aus dem Sträfling des Seins einen<br />
Musterhäftling zu formen, dessen wahre Bestimmung die weiche Eleganz einer Gummizelle zu<br />
sein scheint.<br />
In einer ideellen Gesellschaft wird also nach meiner Auffassung nicht eine ideelle Gleichheit<br />
herrschen, nicht zuletzt da dies wie oben gezeigt Stillstand und Langeweile bedeuten würde,<br />
sondern der Versuch des Einzelnen, seine Lebenswelt zu meistern und sich in der Welt zu<br />
vergegenständlichen, erzeugt zwangsläufig in einer Welt jenseits der urgeschichtlichen Horden<br />
Spannungen, die Ungleichheitsrelationen nach sich ziehen, welche wiederum von den anderen,<br />
ebenfalls nach Freiheit strebenden Individuen soweit eingegrenzt werden, wie sie es individuell<br />
wollen und können.<br />
Im weiteren sind daher zwei Punkte von Interesse: Wie kann der individuelle Wille insoweit<br />
Resultat der kindlichen Genese sein, daß es ab einem bestimmten Entwicklungsgrad frei<br />
entscheiden kann, ob es überhaupt Ungleichheitsrelationen veränderbarer Ordnung zulassen<br />
will, bzw. welchen es sich fügen will und welchen nicht, oder ob es gegen jede Form<br />
veränderbarer Ungleichheit den Kampf auffnimmt. Anschließend wird zu klären sein, welche<br />
Mittel und Wege der Einzelne finden kann, um sich gegen die von ihm als Bedrückung<br />
empfundenen Umstände zur Wehr zu setzen, wobei der Verweis auf das noch ausstehende<br />
Hauptkapitel "Solidarität" an dieser Stelle Hinweis genug sein soll.<br />
Ohne allzu tief in den Keller der zeitgenössischen Pädagogik hinabsteigen zu wollen, können<br />
doch drei Ebenen der Kritik exemplifiziert werden, auf denen eine Erziehung des werdenden<br />
Menschen im Reich der Freiheit basieren sollte, wenn sie nicht die Herrschaftsverhältnisse des<br />
257
de facto unkritisch in eine monokausale Lehrer-Schüler-Relation überführen will, in der jedes<br />
Neue dem Wertmaßstab des Alten unterliegt. Auf der anderen Seite wäre ein naturalistischer<br />
Glaube an die Authenzität des werdenden Menschen im Sinne eines noch nicht entfremdeten<br />
Subjektes, wie es den Roten Khmer und Teilen der chinesischen Parteielite während der<br />
Kulturrevolution vorgeschwebt haben mag, zutiefst problematisch, da in letzter Instanz die<br />
unbegriffene Natur selbst zum Maßstab und Ziel wird.<br />
Aus einer Kritik der institutionalisierten Form der Bildung mit ihren relativ beschränkten Wahlund<br />
Fördermöglichkeiten läßt sich die Forderung ableiten, zukünftige pädagogische Konzepte<br />
als temporäre, auf Freiheit orientierte, stark differenzierte und in zunehmendem Maße auf<br />
Freiwilligkeit basierende Zusammenschlüsse zwischen Menschen unterschiedlicher<br />
gesellschaftlicher und individueller Erfahrung zu fassen, wobei vor allem beim Klein- und<br />
Kleinstkind die Freiwilligkeit problematisiert werden sollte, da einerseits ein "Recht" auf<br />
Dummheit wünschenswert wäre, jedoch andererseits zugestanden werden muß, daß wohl<br />
kaum ein Elternteil die stoische Ruhe aufbringen würde, dem Kind den selbstbewußten<br />
Lernprozeß mit dem Herd oder im Straßenverkehr zu ermöglichen. Erschwerend für eine<br />
kritische Pädagogik kommt hinzu, daß es sich so oder so um ein Eingreifen im Sinne einer<br />
gesellschaftlichen oder individuell verankerten Ethik handelt, deren negative Folgen für die<br />
angestrebte solidarische Gleichheit der Freien bereits angeschnitten wurde. Ohne zukünftigen<br />
Gesellschaftsformen auch nur im Entferntesten Vorschriften machen zu wollen bzw. zu können,<br />
wäre es aber zum Beispiel denkbar, ein individuelles Entwicklungsmodell des werdenden<br />
Menschen zu entwerfen, das den unmittelbaren Erzeugern ein Kind nur solange überläßt bis<br />
sich das Kind, quasi als Zwischenschritt auf dem Weg zum individuellen Eintritt in die Gruppe<br />
selbstbewußter Subjekte, im Sinne von Wahlverwandschaften mit anderen Menschen<br />
zusammenschließt, die ihm, obwohl noch nicht ohne Schutz lebensfähig, mehr zusagen als die<br />
Erzeuger - ein Modell, das in einer mystifizierten Form seit Jahrtausenden bei den Sams in der<br />
Kalahari praktiziert wird.<br />
Eine andere Ebene der notwendigen Kritik formiert sich auf und in der herrschenden<br />
institutionalisierten Form der Bildung als Ableitung einer umfassenderen Ideologiekritik im<br />
Sinne des frühen Marx. <strong>Die</strong> traditionellen Träger von Bildung und Erziehung knüpfen im<br />
Verbund mit dem ideologisch-praktischen Konstrukt der Kleinfamilie jenes Leichentuch des<br />
nach Wissen und Freiheit suchenden Kindes, das formell als gleiche Chance auf Bildung<br />
verklärt wird und doch nur Reproduktionsort für Herrschaft, Unterdrückung und Ungleichheit<br />
bleibt. Neben der Form gilt es vor allem jene Bildungsinhalte zu kritisieren, über deren<br />
Funktionsweise schon Max Stirner zu recht sagte, daß "ein Wissen, welches mich nur als ein<br />
Haben und Besitz beschwert, statt ganz und gar mit mir zusammengegangen zu sein, so daß<br />
das freibewegliche Ich, von keiner nachschleppenden Habe geniert, frischen Sinnes die Welt<br />
durchzieht, ein Wissen also, das nicht persönlich geworden (ist), eine ärmliche Vorbereitung<br />
aufs Leben ab(gibt)." 836 Auf der anderen Seite muß sich eine Pädagogik, die das Ziel verfolgt,<br />
836 Stirner, Max; Das unwahre Prinzip unserer Erziehung oder Humanismus und Realismus; in: Stirner<br />
1986,88. <strong>Die</strong> Verschlingung von Institutionalisierung und Ideologie in der klassisch-humanistischen<br />
bzw. realistischen an <strong>Die</strong>sterweg orientierten Bildung kommentiert er treffend: "Nur ein formelles<br />
und materielles Abrichten wird bezweckt, und nur Gelehrte gehen aus den Menagerien der<br />
258
den werdenden Menschen dahingehend zu formen, daß er bei seinem Eintritt ins<br />
selbstbewußte Menschsein als freies Subjekt über seine Lebensreise bestimmen kann, selbst<br />
ideologisch wird, wenn sie nicht Element einer in ständiger Reflexion begriffenen Veränderung<br />
bleibt, in welcher auch die Erzieher erzogen werden müssen.<br />
Gerade die im gegenwärtigen Bildungsbetrieb anzutreffende Fixierung auf pädagogische<br />
Führungspersönlichkeiten, die die ganze Verknüpfung von institutionalisierter Ideologie und<br />
ideologisierter Institution repräsentieren, muß einer dualistischen Interaktion weichen, in der<br />
Subjekt und Objekt im Verlauf des Prozesses zu Partnern werden, deren Band neben der<br />
Solidarität der individuelle Nutzeffekt im Sinne einer Erweiterung der Erfahrungen sein sollte.<br />
Während die lebenslange Festschreibung auf den Beruf des Pädagogen Machtstreben,<br />
unbefriedigtes Geltungsbedürfnis und psychopathische Helferkomplexe forcieren und die<br />
kapitalistische Erziehergemeinschaft zu einem Panoptikum der Entfremdung erstarren lassen,<br />
würde Bildung in einer Gesellschaft der Freien vermutlich beiläufig und temporär vermittelt, um<br />
so jeder einseitigen Fixierung entgegen zu wirken.<br />
Wenn hier einige Kritierien genannt wurden, mit deren Hilfe es - nach momentanem<br />
Kenntnisstand - in einer Gesellschaft der Freien dem werdenden Menschen ab einem gewissen<br />
Grade möglich sein könnte, einen selbstbewußten Willen auszuformen, ohne daß er sich dabei<br />
mit allen Sphären der Gesellschaft überwerfen muß, so heißt dies nicht, daß der anarchistische<br />
Ansatz einer auf Pädagogik basierenden Transformation, wie er erstmals von Tolstoi explizit<br />
entwickelt wurde 837 , geteilt wird. Jedoch können sowohl die von Tolstoi, Robin 838 oder<br />
Ferrer 839 unternommenen praktischen Schulversuche als auch die theoretischen Überlegungen<br />
des anarchistischen Pariser Komitees von 1898 Aufschlüsse darüber geben, wie alternative<br />
Pädagogik aussehen könnte, ohne daß sie selbst als Teil der Transformation des de facto<br />
verstanden werden darf. Wenn es in der programmatischen Schrift von 1898 "Freiheit durch<br />
Bildung" heißt, daß Bildung<br />
"a) allseitig, indem der Mensch individuell und gesellschaftlich seiner eigenen Vollendung<br />
entgegenstrebt, (...)<br />
b) rational, indem Erziehung auf Vernunft und auf den Prinzipien der gegenwärtigen<br />
Wissenschaft und nicht des Glaubens begründet ist, (...)<br />
c) koedukativ, indem die Geschlechter im gemeinsamen öffentlichen und privaten Leben<br />
ständig zusammengeführt werden, (...)<br />
Humanisten, nur 'brauchbare Bürger' aus denen der Realisten hervor, die doch beide nichts als<br />
unterwürfige Menschen sind. Unser guter Fond von Ungezogenheit wird gewaltsam erstickt, und<br />
mit ihm die Entwicklung des Wissens zum freien Willen. Resultat des Schullebens ist dann das<br />
Philistertum. Wie wir uns in der Kindheit in alles zu finden gewöhnten, was uns aufgegeben wurde,<br />
so finden uns schicken wir uns später ins positive Leben, schicken uns in die Zeit, werden ihre<br />
Knechte und sogenannte gute Bürger." (Stirner 1986,90)<br />
837 Vgl.: Tolstoi, Leo; <strong>Die</strong> Schule von Jasnaja Poljana; Wetzlar 1980; Dennsion, G.; Lernen und Freiheit<br />
- Aus der Praxis der First Street School; Frankfurt/Main 1971.<br />
838 Vgl.: Grunder, Hans-Ulrich; Theorie und Praxis anarchistischer Erziehung; Grosshöchstetten 1993.<br />
839 Ferrer, Francisco; <strong>Die</strong> moderne Schule; Berlin 1923.<br />
259
d) freiheitlich (sein sollte), damit das Kind selbst seine Weltanschauung anhand der Tatsachen<br />
aufbauen, unbehindert und unbeschwert von allen Hemmnissen der bürgerlichen Erziehung und<br />
Dogmatik leben kann," 840<br />
dann wird neben aller historischen Begrenztheit dieses Dokumentes deutlich, welche<br />
Mindestanforderungen an Bildung in einer Gesellschaft der Freiheit gestellt werden können.<br />
Wenn ich dies nicht als Forderung für die gegenwärtige Gesellschaft verstanden wissen<br />
möchte, dann nicht zuletzt deswegen, weil Kinder, die eine solche Erziehung im wahrsten Sinne<br />
des Wortes "genossen" haben, mit dem Verlassen des Schulgeländes in eine Welt wechseln, in<br />
der die ihnen vermittelten Lebensprinzipien sie zu Verlierern und Außenseitern stempeln<br />
werden, da dort Gleichheit, Solidarität und Freiheit als rhetorische Hülle für ihr Gegenteil<br />
verwendet werden. 841 Pädagogik, die nicht ideologisches Feigenblatt dieser oder jener<br />
politischen Richtung sein will, müßte sich in diesem Sinne auf zustimmende Personen 842<br />
beschränken, die freiwillig ein ihnen gemachtes Angebot annehmen - oder eben auch nicht.<br />
Wenn man Stirners Forderung teilt, daß "nicht das Wissen ausgebildet werden, sondern die<br />
Person zur Entfaltung ihrer selbst kommen (soll); darf die Pädagogik nicht vom Zivilisieren<br />
ausgehen, sondern von der Ausbildung freier Personen, souveräner Charaktere." 843 Nach dem<br />
Gesagten wird deutlich, daß dies zwar nicht ohne Probleme von statten gehen wird, jedoch<br />
können die Hemmnisse insoweit verringert werden, als es zukünftige Generationen als<br />
selbstbewußtere Individuen leichter haben, darüber zu wachen, ob in den gesellschaftlich<br />
vermittelten Relationen ihr Gleichheitsgefühl in Bezug auf den Gegenstand der Relation insoweit<br />
unterminiert wird, als es sie zum Eingreifen drängt. Gerade die unüberbrückbare Spannung, die<br />
sich selbst in dem angerissenen Konzept zwischen werdendem Menschen und<br />
gesellschaftlicher Wirklichkeit einstellt, ja einstellen muß, wird jedoch aller Wahrscheinlichkeit<br />
nach insoweit von Nutzen für das Kind sein, als es dort erste Erfahrungen sammelt, sich in<br />
Konflikten mit anderen als Akteur zu behaupten und im Gegensatz zum pädagogischen<br />
Konzept des de facto auch behaupten kann. Ein pädagogisches Konzept, das von sich<br />
behauptet, ohne jeglichen innergesellschaftlichen Konflikt nach Freiheit, Gleichheit und<br />
Solidarität strebende Subjekte hervorzubringen, verfehlt insoweit sein selbstgesetztes Ziel, als<br />
erst in der Konfrontation mit Anderen die individuelle Freiheit erfahrbar wird und erst im<br />
840 Freiheit durch Bildung (1898); zitiert in: Baumann, Heribert; Libertäre Erziehung von 1919-1933;<br />
Phil.Diss. Oldenburg 1982; S.25/26. Vgl. zu diesem Komplex auch: Autorenkollektiv; <strong>Revolution</strong>äre<br />
Erziehung im Kapitalismus und Sozialismus – Kritik der antiautoritären Erziehung; Köln 1973;<br />
Autorenkollektiv; Erziehung in der Klassengesellschaft – Einführung in die Soziologie der<br />
Erziehung; München 1971; Huisken, Freerk; Zur Kritik bürgerlicher Didaktik und<br />
Bildungsökonomie; München 1972; Klemm, Ulrich (Hrg.); Anarchismus und Pädagogik - Studien<br />
zur Rekonstruktion einer vergessenen Tradition; Frankfurt/Main 1991; Lamnek, Siegfried; Theorien<br />
abweichenden Verhaltens; München 1979.<br />
841 Vgl. auch die in eine ähnliche Richtung gehende Argumentation der Antipädagogik: Braunmühl,<br />
Ekkehard von; Antipädagogik; Weinheim 1975; Schoenebeck, Hubertus von; Unterstützen statt<br />
erziehen; München 1982; Kern, Gerhard/ Grünklee, Gerald (Hrg.); Lernen in Freiheit: Wider die<br />
totale Institution - Anti-pädagogische Thesen und Pamphlete; Münster 1993.<br />
842 Vgl. die Problematisierung dieses Bereiches durch: Blankertz, Stefan; Legitimität und Praxis; Wetzlar<br />
1989; Fischer, Wolfgang/ Ruhloff, Jörg; Skepsis und Widerstreit: Neue Beiträge zur skeptischtranszendentalkritischen<br />
Pädagogik; Sankt Augustin 1993.<br />
843 Stirner 1986,94.<br />
260
Erleben einer konkreten Ungleichheit im bezug auf einen als wichtig verstandenen Gegenstand<br />
eine vorerst individuelle Gleichheitsforderung erhoben werden kann, der anschließend, wenn<br />
sich andere Individuen ebenfalls eingeschränkt fühlen, mittels Solidarität zu Leibe gerückt wird,<br />
bzw. dem sich das Subjekt entziehen kann, um andere Relationen einzugehen, die ihm<br />
angenehmer erscheinen. Wenn hier alternative Pädagogik als eine Voraussetzung einer<br />
Gesellschaft angesehen wird, in der das Individuum sich nicht dadurch als Mensch erfährt, daß<br />
es andere unterdrückt, dann heißt dies weder, daß Pädagogik in der Welt des de facto<br />
revolutionär ist, noch daß solche Konzepte heute realisierbar wären, jedoch macht es die<br />
besondere Stellung des werdenden Menschen als einem von Natur abhängigen Wesen<br />
notwendig, in einer Gesellschaft, in der die intersubjektiven Konfrontationen den Raum und die<br />
Stellung der Individuen bestimmen, die Interaktionsform zwischen entwickeltem und<br />
werdendem Menschen hinreichend zu definieren, da sonst die natürliche Reproduktion der<br />
Gesellschaft als Springquell eines Schüler-Lehrer-Herrschaftsverhältnisses zum<br />
Damoklesschwert einer vorerst theoretischen Utopie wird, in der Subjekte allzeit in der Lage<br />
sein sollten, sich einer solchen Herrschaft zu entledigen, oder, wenn sie dazu nicht in der Lage<br />
sind, sich ihr zu entziehen.<br />
3.2.6. Zu den Möglichkeiten der Gleichheit im Reich der Unfreiheit resp. des<br />
realexistierenden Kapitalismus<br />
<strong>Die</strong> konkreten Umgehensweisen des Individuums zur Durchsetzung seiner konkreten und<br />
realisierbaren Gleichheitsforderungen unterscheiden sich in der Welt des de facto nur insoweit<br />
von denen im Reich der Freiheit, als sie dort zumeist von Erfolg gekrönt sein werden - so<br />
zumindest meine subjektive Hoffnung -, während sie im hier und jetzt ungehört verhallen, wie<br />
die Forderung nach besseren Arbeitsbedingungen im Maschinenraum der Titanic. Trotz der<br />
wenig erbaulichen Schlußfolgerungen, die eine analytische Durchdringung der<br />
Verwirklichungschancen konkreter Gleichheitsforderungen im Subjekt aufkommen lassen,<br />
erscheint es andererseits auch nicht hilfreich, gänzlich auf sie zu verzichten, nicht zuletzt da sie<br />
scheinbar einem grundsätzlichen Bedürfnis der Menschen entsprechen, denn ihre ersten<br />
mythisch-religiösen Manifestationsformen sind fast so alt wie die menschliche Gemeinschaft<br />
schlechthin. Bevor jedoch der Handlungskanon der Apathie der Praxis in Verbinung gebracht<br />
wird mit subjektiven Gleichheitsforderungen im Spätkapitalismus, soll auf eine weitere<br />
Problematik hingewiesen werden, die mittelbar aus der marxschen Forderung "Jeder nach<br />
seinen Fähigkeiten, jedem nach seinen Bedürfnissen!" 844 resultiert. Während in Kap.2.1.<br />
gezeigt wurde, daß es kompliziert anmutet, eine Gesellschaft zur positiven Utopie zu erheben,<br />
in der auch destruktive Bedürfnisse ungehemmt befriedigt werden können, soll hier untersucht<br />
werden, welche Faktoren es geben kann, daß das Resultat einer in der Praxis erhobenen<br />
Gleichheitsforderung nicht mit dem ursprünglichen Ziel übereinstimmt. Wenn Marx postuliert,<br />
daß "solange das Bedürfnis des Menschen nicht befriedigt ist, er in Unfrieden mit seinen<br />
Bedürfnissen, also mit sich (ist)" 845 , dann wird die Doppeldeutigkeit des Aktes der<br />
Befriedigung bereits erahnbar, die die Bedürfnisse des Individuums angesichts der<br />
Wirkungslosigkeit seiner Handlungen immer wieder auf es zurückwerfen und es mit<br />
844 MEW 19,21.<br />
845 MEW 19,363.<br />
261
verunsichernder Schlichtheit fragen lassen, ob eine Befriedigung der Bedürfnisse nicht einfacher<br />
zu erreichen ist, wenn nicht die Welt, sondern die Bedürfnisse verändert werden. Der<br />
Marxismus, dem oft die differenzierte Dialektik der marxschen Termini verschlossen blieb,<br />
glaubte, im Streben der Bedürfnisbefriedigung immer nur jenen Motor der<br />
Menschheitsgeschichte zu erkennen, der unmittelbar die Welt mit dem Bedürfnis befriedet,<br />
statt jenen Aspekt zu rekognoszieren, der die Bedürfnisse mit der Welt harmonisiert, was nicht<br />
zuletzt daran deutlich wird, daß "Befriedigung" weder im Register des marxschen "Kapitals"<br />
noch im Gesamtregister der "MEW" zu finden ist. Gerade im Kontext der hier behandelten<br />
Ungleichheitsrelationen zwischen Individuen der kapitalistischen Totalität und in Anbetracht der<br />
Tatsache, daß friedensschaffende Maßnahmen in der politischen Sphäre zunehmend mit einer<br />
stärkeren Unterdrückung des schwächeren, aber aufbegehrenden Relationssubjektes<br />
identifiziert werden, wäre es vorteilhaft, wenn es jenes Transzendentalsubjekt der Ethik geben<br />
würde, das über die Aktionen wachen würde und dem Einzeln als Mahnung erscheint, an<br />
seinen berechtigten Forderungen festzuhalten, auch wenn sie nicht unmittelbar und konfliktfrei<br />
durchsetzbar sind. Mittels eines Verweises auf die Warenstruktur der Dinge 846 und<br />
insbesondere auf die nivellierende Macht des Geldes 847 zeigt Marx, daß im entwickelten<br />
Kapitalismus fast alle Bedürfnismöglichkeiten in Tauschwerten ausdrückbar sind, bzw. in<br />
dieser Form erscheinen: "Da dem Geld nicht anzusehen ist, was in es verwandelt ist,<br />
verwandelt sich alles, Waren oder nicht, in Geld. Alles wird verkäuflich und kaufbar." 848 Somit<br />
verwandeln sich einfache Ungleichheitsrelationen zwischen Individuen in Anbetracht der<br />
Totalität des kapitalistischen Interaktionsmodelles in ein fast unentwirrbares Geflecht<br />
wechselseitiger Beziehungen, in dem das Geld zum Element einer ausgleichenden Gerechtigkeit<br />
wird. <strong>Die</strong> zunehmende Transformation aller Bedürfnismöglichkeiten - selbst solcher, die nur<br />
mittelbar mit dem ökonomischen Prozeß in Verbindung gebracht werden können wie<br />
Lebensqualität, sexuelle Attraktivität und landschaftliche Schönheit - in Tauschwerte<br />
entpersonalisiert die Befriedigungsmöglichkeiten, indem es sie mittels der Abstraktionsform des<br />
Geldes aus den konkreten, durch Raum, Zeit und Summe der handelnden Subjekte<br />
bestimmten Verhältnisse reißt und Befriedigung von einer individuellen Erfahrung der<br />
konkreten Handlungen zur Durchsetzung einer konkreten Gleichheitsforderung zu einer<br />
gesellschaftlich bedingten Erfahrung werden läßt, die zwar weiterhin individuell erfahrbar bleibt,<br />
jedoch durch die zunehmend generalisierte Tauschwertbeziehung des Kapitalverhältnisses<br />
begründet wird. Oberhalb der Befriedigung jener vitalen Bedürfnisse, die seit jeher das<br />
menschliche Überleben sichern 849 , erzeugt diese Generalisierung des Tauschwertverhältnisses<br />
mittels der Abstrahierung der Befriedigungsmöglichkeiten im Geld eine neue<br />
846 Zur Erinnerung sei auf den zweiten Abschnitt des ersten Bandes des Kapitals verwiesen: "<strong>Die</strong><br />
Ware ist zunächst ein äußerlicher Gegenstand, ein Ding, das durch seine Eigenschaften<br />
menschliche Bedürfnisse irgendeiner Art befriedigt. <strong>Die</strong> Natur dieser Bedürfnisse, ob sie z.B. dem<br />
Magen oder der Phantasie entspringen, ändert nichts an der Sache. Es handelt sich hier auch nicht<br />
darum, wie die Sache das menschliche Bedürfnis befriedigt, ob unmittelbar als Lebensmittel, d.h. als<br />
Gegenstand des Genusses, oder auf einem Umweg, als Produktionsmittel." (MEW 23,49)<br />
847 "Wie im Geld aller qualitativer Unterschied der Waren ausgelöscht ist, löscht es seinerseits als<br />
radikaler Leveller alle Unterschiede aus." (MEW 23,146)<br />
848 MEW 23,145.<br />
849 Vgl. Holzkamp -Osterkamp, Ute; Motivationsforschung; Frankfurt/Main 1978, Bd.2, S.23.<br />
262
Befriedigungsmöglichkeit, in der scheinbar alle konkreten Forderungen nach Gleichheit,<br />
Freiheit und Solidarität münden: Der Besitz von Geld im Sinne jenes Schatzbildners, der dem<br />
"Goldfetisch seine Fleischeslust" 850 opfert. Wie recht hatte doch schon Kolumbus, den Marx<br />
zustimmend zitiert, wenn er 1503 erklärte: "Gold ist ein wunderbares Ding! Wer dasselbe<br />
besitzt, ist Herr von allem, was er wünscht. Durch Gold kann man sogar Seelen in das<br />
Paradies gelangen lassen." 851 Wenn man rückblickend auf einhundertfünfzig Jahre<br />
Arbeiterbewegung erklärt, daß jede subjektive Gleichheitsforderung, sobald sie die Ebene der<br />
individuellen Wünsche und Hoffnungen verläßt, in die Fänge jenes nexus rerum gerät, welches<br />
mittels seiner Doppelstruktur ("<strong>Die</strong> Logik ist das Geld des Geistes; und Geld die bare Münze<br />
des Apriori - der Geist der Logik" 852 ) den Einzelnen derart umschließt, daß jeder Wunsch<br />
nach Veränderung in seiner gesellschaftlichen Gestalt unmittelbar materiell erscheint, wäre dies<br />
übertrieben, denn auch wenn die meisten Forderungen dem betörenden Charme klingender<br />
Münzen erlagen, kann die Arbeitszeitverkürzung als ein Gegenbeispiel ins Feld geführt werden.<br />
Jedoch strukturiert das Geld in zunehmendem Maße auch jene Sphären der Befriedigung, die<br />
jenseits des reinen Konsumierens den Horizont der individuellen Entäußerung umschreiben, als<br />
da wären Genuß, Lust und Glück.<br />
Wenn die englische Parallele für Befriedigung "satisfaction" nicht nur im Lied der Rolling<br />
Stones jenen Bereich einschließt, der im Deutschen mit "Genugtuung" bestimmt ist, eröffnet<br />
dies neben der angesprochenen Einbindung in monetäre Tauschwertbeziehungen eine weitere<br />
Sichtweise auf jenen Ort, an dem sich die ursprüngliche Dynamik von konkreten<br />
Gleichheitsforderungen in der Welt des de facto verliert. Da Befriedigung erst als<br />
abgeschlossener Vorgang dem Individuum Frieden verschafft, wird die Wirkungslosigkeit der<br />
eigenen Handlung in soweit verschleiert, als man selbst genug getan zu haben vorgibt und nun<br />
mit der Welt in Frieden der Dinge harrt, die andere tun - nur in diesem Sinne kann<br />
Befriedigung als unmittelbare Erfüllung verstanden werden. 853 Ein Eingeständnis der Tatsache,<br />
daß trotz unseres Handelns unsere ursprünglichen Bedürfnisse nicht befriedigt sind, führt dem<br />
Einzelnen tagtäglich vor Augen, daß sein individuelles Tun insoweit minderwertig war, als es<br />
nicht genug war, um die Welt insoweit zu transformieren, daß sie in Frieden mit den<br />
Bedürfnissen harmoniert. Ähnlich verhält es sich mit jener Befriedigung, die dem Subjekt zuteil<br />
wird, wenn seine Gleichheitsforderung von anderen anerkannt wird. Schon Aristoteles warnte<br />
vor jenem Moment des Stillstandes, den bejahende Urteile mit sich bringen, denn nicht der<br />
Prozeß als solcher kann sich der anerkennenden Solidarität erfreuen, sondern nur seine<br />
konkrete Darstellungsform in den Augen der Anderen. 854 Um jener Befriedigung, die die<br />
Anerkennung erzeugt, möglichst lange teilhaftig zu bleiben, liegt es nahe, die Forderung soweit<br />
zu transformieren, bis sie mit den Forderungen der anderen harmonisiert ist. Es kommt so zwar<br />
850 MEW 23,147.<br />
851 Kolumbus, Brief aus Jamaika (1503); zitiert nach: MEW 23,145.<br />
852 Hörisch, Jochen; <strong>Die</strong> beiden Seiten einer Münze - Sohn-Rethels Theorie von Geld und Geltung; in:<br />
Sohn-Rethel, Alfred; Das Geld, die bare Münze des Apriori; Berlin 1990; S.11.<br />
853 Vgl.: Husserl, Edmund; Formale und transzendentale Logik; Halle 1929; ders.; Erfahrung und Urteil;<br />
Prag 1948.<br />
854 Aristoteles; De Interpretatione; 4,17 a; in: Aristoteles 1958ff.; 5,17a. Vgl. auch: Menne, Albert;<br />
Anerkennungstheorie; in: Ritter/ Gründer 1971ff.; 1,300.<br />
263
nicht zu einer Befriedung mit der Welt an sich, jedoch schafft die Ebene der Gruppe durch ihre<br />
Dialogstruktur jene wechselseitig versicherte Genugtuung, nach der es das Individuum<br />
scheinbar verlangt. Trotz dieser Gefahren ist darauf hinzuweisen, daß eine Befriedigung<br />
individueller Gleichheitsforderungen im Sinne einer Durchsetzung ohne jene Verallgemeinerung,<br />
die sie durch eine Gruppe erfährt, kaum möglich erscheint. Es gilt jedoch nach wie vor, jene<br />
Methode zu finden, mit der Gleichheitsbedürfnisse zwischen einer dogmatischen<br />
Festschreibung einer einmal dargelegten Form und einer einfachen Befriedigung der<br />
Bedürfnisse mit der Welt oder der durch eine Gruppe situierten Teilwelt entwickelt werden<br />
können, wobei beide Formen der unmittelbaren Befriedigung die Sirenen des Selbst bleiben,<br />
denn auch dogmatischer Nonkonformismus kann als negativ gewendete Anpassungsleistung<br />
Genugtuung verschaffen. In diesem Sinne sind auch beide Verhaltensweisen, die das<br />
philosophische Altertum ihren Protagonisten zuspricht 855 , nicht als Befriedung der Welt mit<br />
dem Bedürfnis zu verstehen, sondern als zwei Seiten einer Münze, deren Prägung mit jener<br />
"Dummheit" umschrieben werden kann, die die griechische Klassik im Angesicht der eigenen<br />
Borniertheit immer nur den anderen zuschrieb.<br />
Wenn sich Apathiker der Praxis in der Welt des de facto gegen die vermeintliche oder reale<br />
Dummheit, die Bedürfnisse mit der Welt zu befrieden, wenden, so tun sie dies gerade nicht im<br />
Bewußtsein der eigenen Überlegenheit, sondern im reflexiven Eingeständnis der Tatsache, daß<br />
selbst wenn Dummheit als Unfähigkeit zur Dialektik verstanden wird, dies die Dialektiker nur<br />
dann von den anderen grundsätzlich unterscheidet, wenn Dialektik sich aus Dummheit im<br />
Einklang mit kosmischen Gesetzen wähnt. Eine andere Form der Dummheit, die in<br />
ursächlicherem Verhältnis zu dem im letzten Abschnitt gesagten steht, scheint im Streben nach<br />
unmittelbarem Erfolg begründet zu liegen, jedoch weil diese Formen der Dummheit trotz ihrer<br />
vom dialektischen Standpunkt aus gesehenen Nichtigkeit Titanen 856 sind, kann man sie nicht<br />
mit einem einfachen Verweis auf ihre Einbindung in die globale Entfremdung ad acta legen.<br />
Selbst wenn Marx schreibt, daß die verkehrende Macht des Geldes "die Treue in Untreue, die<br />
Liebe in Haß, den Haß in Liebe, die Tugend in ein Laster, das Laster in eine Tugend, den<br />
Knecht in den Herrn, den Herrn in den Knecht, den Blödsinn in Verstand, den Verstand in<br />
Blödsinn (verwandelt)" 857 und die Welt zu einem "Narrenschiff" 858 macht, grenzt er sich doch<br />
bewußt von jenem Überheblichkeitsdenken der Schulphilosophie ab, die vorgibt, "die<br />
Auflösung aller Räthsel in ihrem Pulte liegen" 859 zu haben. Hingegen warnt er vor der<br />
Dummheit eines spezifischen Dummheitsbegriffes, "die alle dogmatischen Gegensätze in den<br />
855 "Das philosophische Alterthum lehrte dagegen eine andere Hauptquelle des Unheils: von Sokrates<br />
an wurden die Denker nicht müde zu predigen: 'eure Gedankenlosigkeit und Dummheit, euer<br />
Dahinleben nach der Regel, eure Unterordnung unter die Meinung des Nachbars ist der Grund,<br />
wesshalb ihr es so selten zu Glück bringt, - wir Denker sind als Denker die Glücklichsten."<br />
(Nietzsche 1988; 3,555)<br />
856 "Auch die Dummheit und der Aberglaube sind Titanen." (MEW 40,300; MEGA I, 1,53)<br />
857 MEW 40,566; MEGA I, 2,321.<br />
858 MEW 1,340; MEGA III, 1,50; bzw.: I, 2,477. Michel Foucault nimmt diesen Begriff später als<br />
Ausgangspunkt für seine Untersuchung über Wahnsinn und Gesellschaft (Foucault, Michel;<br />
Wahnsinn und Gesellschaft – Eine Geschichte des Wahns im Zeitalter der Vernunft;<br />
Frankfurt/Main 1969).<br />
859 MEW 1,344; MEGA III, 1,54; bzw.: I, 2,486/487.<br />
264
einen dogmatischen Gegensatz ihrer eignen Klugheit und der Dummheit der Welt (...)<br />
aufgelöst" 860 glaubt, und Lenin kommt ideologieübergreifend zu dem Schluß: "Aufs Wort<br />
glauben nur Narren." 861 Der Marxismus folgte seiner Sendung entsprechend Thomas Carley,<br />
dessen Position Marx und Engels pointiert zusammenfassen: "<strong>Die</strong> richtige Erkenntniß des<br />
ewigen Naturgesetzes ist die ewige Wahrheit, alles Andere ist falsch. Mit dieser<br />
Anschauungsweise lösen sich die wirklichen Klassengegensätze, so verschieden sie in<br />
verschiednen Epochen sind, sämmtlich auf in den Einen großen Gegensatz derer, die das ewige<br />
Naturgesetz ergründet haben und darnach handeln, der Weisen und Edlen, und derer die es<br />
falsch verstehn, es verdrehn und ihm entgegen wirken, der Thoren und Schurken." 862 Es wird<br />
deutlich, daß nicht selten "sich die Dummheit einen schöneren Namen um hängt und sich<br />
Nothwendigkeit (nennt)" 863 , um so ihre Anhänger zu betören, jedoch "die Prognose, daß die<br />
Dummheit noch schreckliche Tragödien aufführen wird (...) ist für die Opfer kein Trost, aber<br />
wir können nichts tun als unsere Arbeit, die wenig Folgen hat und für die Toten keine." 864<br />
Worin besteht diese Arbeit?<br />
Wenn man sich von der Vorstellung trennt, daß die Brandmarkung der Befriedung der<br />
Bedürfnisse mit der Welt als Dummheit die Menschen zu selbstbewußten Streitern ihrer<br />
eigenen Gleichheitsforderungen machen wird, nimmt man der Arbeit der Apathiker der Praxis<br />
scheinbar ihren Sinn, da sie so nunmehr als eine andere Umgehensweise mit der Absurdität<br />
des Seins sichtbar wird, die weder besser noch schlechter ist. Warum aber einen anderen<br />
Weg gehen als die Massen, wenn er dem <strong>apathische</strong>n Subjekt weder die Befriedigung des<br />
Erfolges, noch das Sendungsbewußtsein der richtigen Sache, noch die Anerkennung und<br />
Genugtuung einer einheitlichen Gruppenidentität eröffnet? In diesem Mangel an scheinbar<br />
objektiver Motivation liegt der Hauptunterschied des hier entwickelten Konzeptes einer<br />
praktischen Philosophie nach Marx. Während andere Sichtweisen der Welt dem Individuum<br />
Vorschriften machen wollen, wer, wie, wo und warum zu leben, zu kämpfen und zu arbeiten<br />
hat, bietet die Apathie der Praxis dem Einzelnen soviel Handlungsspielraum wie er will. Wenn<br />
im folgenden Methoden erörtert werden, wie konkreten Ungleichheitsrelationen<br />
entgegengetreten werden kann, so bleibt es nicht nur rethorisch den Subjekten freigestellt,<br />
darauf zurückzugreifen, sondern ein Erdulden von Ungleichheit, Unfreiheit und sozialer Kälte<br />
wird weder als Dummheit verworfen noch als individuelle Schwäche verdammt. Wenn Marx<br />
zu recht schreibt, daß "all unser Erfinden und unser ganzer Fortschritt darauf hinauszulaufen<br />
(scheinen), daß sie materielle Kräfte mit geistigem Leben ausstatten und das menschliche<br />
860 MEGA I, 2,276.<br />
861 LW 20,359.<br />
862 MEGA I, 10,271.<br />
863 Nietzsche 1988; 12,122.<br />
864 "<strong>Die</strong> Schwerkraft der Massen, im Kapitalismus Bedingung, ist in der sozialistischen Gesellschaft<br />
Korrektiv der Politik. <strong>Die</strong> Blindheit der Erfahrung ist der Ausweis ihrer Authentizität. Nur der<br />
zunehmende <strong>Dr</strong>uck authentischer Erfahrung entwickelt die Fähigkeit, der Geschichte ins Weiße im<br />
Auge zu sehn, die das Ende der Politik und der Beginn einer Ge schichte des Menschen sein kann.<br />
<strong>Die</strong> Prognose, daß die Dummheit noch schreckliche Tragödien aufführen wird, bei Marx<br />
nachzulesen, ist für die Opfer kein Trost, aber wir können nichts tun als unsre Arbeit, die wenig<br />
Folgen hat und für die Toten keine." (Müller 1989,93)<br />
265
Leben zu einer materiellen Kraft verdummen" 865 , so wird jenseits aller Polemik deutlich, daß<br />
der Weg der Anpassung des eigenen Ichs an die vorgefundene und aufgeprägte Seinsstruktur<br />
nicht ein dummer Fehler ist, sondern die Normalität bleibt. Der Apathiker bleibt bis auf<br />
weiteres Außenseiter und gerade deswegen gilt es, seine Handlungsweisen begründet<br />
darzulegen, bzw. im analytischen Rekurs aus der Kritik der bisherigen<br />
Transformationsbewegungen jene theoretischen Seinsmuster zu exemplifizieren, die bewußt<br />
oder unbewußt hinter den <strong>apathische</strong>n Handlungen stehen. Wie kann demnach die <strong>apathische</strong><br />
Arbeit im Umgang mit selbsterfahrenen, konkreten Ungleichheitsrelationen beschaffen sein?<br />
<strong>Die</strong> im bisherigen Verlauf der Darstellung angeführten Handlungsweisen gehen von einem<br />
unsichtbaren Protest, der sich erst in Abwesenheit der scheinbaren Gewinner einer Relation<br />
manifestiert, bis zu aktiven Formen der Sabotage und der offenen Konfrontation. Übertragen<br />
auf die beliebteste Ungleichheitsrelation bedeutet dies, daß Apathiker ihrer ökonomischen<br />
Relation differenziert entgegentreten, wobei das eigene Temprament bzw. die subjektive<br />
Geduld über Art und Umfang der Maßnahmen entscheidet. Eine Umgehensweise des<br />
<strong>apathische</strong>n Handlungsrahmens entwickelt Valéry's Monsieur Teste: "Ich denke, und das stört<br />
nichts. Ich bin allein. Wie behaglich ist die Einsamkeit! (...)Wer mit mir spricht und nicht<br />
beweist - ist ein Widersacher. Weit mehr liebe ich die Äußerung der geringsten Tatsache, die<br />
sich zeigt. Ich bin seiend und mich sehend; ich sehe, wie ich mich sehe, und so fort ... Denken<br />
wird ganz scharf. Bah! man schläft über irgendeinem, gleichviel welchem Thema ein ... Der<br />
Schlaf führt irgendeine, gleichviel welche Idee weiter ..." 866 Mark Polizzotti zeigt recht<br />
überzeugend, welchen Einfluß dieser kleine Aufsatz von Valéry auf den Surrealismus ausübte,<br />
der mittels einer partiellen Weltflucht die Munition schaffen wollte, um die große<br />
Transformation einzuleiten. 867 Wenn diese Ausprägung einer Apathie der Praxis einerseits<br />
einfach erscheint, da sie für das konkrete Leben des Einzelnen insoweit folgenlos bleibt, als er<br />
sich der Auseinandersetzung mit der Welt bewußt entzieht, so muß andererseits berücksichtigt<br />
werden, daß diese Handlungsweise dem Subjekt jegliche Solidarität unmöglich macht, denn<br />
Gleichheit stellt sich in dieser Form der Durchsetzung von Gleichheitsforderungen erst in den<br />
angenehm kühlen Räumen des Leichenschauhauses ein. 868 Eine andere Umgehensweise, die<br />
865 MEW 12,4.<br />
866 Valéry, Paul; Monsieur Teste; Frankfurt/Main 1995; S.24.<br />
867 Polizzotti, Mark; <strong>Revolution</strong> des Geistes - Das Leben André Bretons; München 1996. Dort findet<br />
sich auch eine interessante Kommentierung des Projektes des Monsieur Teste durch André Breton:<br />
"Valéry, so kommentierte Breton später, 'profitierte von dem Prestige, das einem Mythos innewohnt<br />
(...) dem eines Mannes, der eines schönen Tages seinem Lebenswerk den Rücken kehrt, als ob das<br />
Werk, nachdem er einmal gewisse Höhen erreicht hatte, irgendwie seinen Schöpfer 'verwürfe'.<br />
Solches Verhalten seinerseits verlieh diesen Höhen einen unübersteigbaren, einigermaßen<br />
schwindelerregenden Charakter." (Polizzotti 1996,39)<br />
868 "Monsieur Teste sprach zu mir: - Adieu. Bald ... endet ... eine bestimmte Sichtweise. Vielleicht<br />
plötzlich und jetzt. Vielleicht heute nacht mit einem Verfall, der sich selbst nach und nach verkennt<br />
... Dabei habe ich mein Leben lang auf diese Minute hingearbeitet. Gleich schon, vielleicht, vor dem<br />
Ende, kommt dieser wichtige Augenblick - und vielleicht werde ich mich ganz in einem<br />
schrecklichen Blick erfassen - Nicht möglich. <strong>Die</strong> Syllogismen durch den Todeskampf geschwächt,<br />
der Schmerz tausend heitere Bilder emporspülend, die Furcht mit schönen, gewesenen<br />
Augenblicken verquickt. Welche Vorstellung dennoch, der Tod. Etwas Unvorstellbares, das sich<br />
266
scheinbar das andere Extrem der Handlungsweisen bezeichnet, ist der in Kap.3.1.4.<br />
entwickelte Versuch, neben einer konkreten Apathie der Praxis in Bezug auf die Mächte des<br />
de facto Orte zu schaffen, an denen die Apathiker Raum und Muße finden, über<br />
Ausformungen der zukünftigen Welt zu debattieren, wobei der temporäre Status ihrer<br />
Zusammenkünfte ihnen auf der einen Seite jenes Gefühl der Befriedigung gibt, das der Verlust<br />
der intellekuellen Einsamkeit für seine Protagonisten bereithält. Auf der anderen Seite verlangt<br />
das Wissen um die Unmöglichkeit der Durchsetzung von statischen Gegenentwürfen in der<br />
kapitalistischen Welt von ihnen jene innere Härte, der Gemeinschaft jederzeit den Rücken zu<br />
kehren, wenn sie zu erkennen glauben, daß dort nicht länger Solidarität als Mittel zur<br />
Durchsetzung von Gleichheitsforderungen instrumentalisiert wird, sondern als Selbstzweck<br />
neue Herrschaftrelationen hervorbringt. Das Individuum muß also trotz der notwendigen<br />
Einbindung in eine Gruppe soweit autark bleiben, daß es beurteilen kann, ob die Unterstützung<br />
der Gruppe zur Durchsetzung der individuellen, konkreten Gleichheitsforderungen produktiv<br />
beiträgt - im Sinne einer Befriedigung durch Erfüllung - oder ob sie den Einzelnen nur den<br />
Schein einer Lösung offeriert, die sich bei Licht betrachtet als schale Reproduktion einer<br />
Versöhnung der Bedürfnisse mit der Welt erweist. <strong>Die</strong> Subjekte einer konkreten<br />
Gleichheitsforderung sind also stets auf der Suche nach Partnern, die ihnen bei der<br />
Durchsetzung ihrer Forderungen helfen, da ihre Interessen in eine ähnliche oder gleiche<br />
Richtung gehen, wobei Subjekte, die in direkter Relation zum jeweils antagonistischen Subjekt<br />
der Relation stehen, natürlich über eine größere Effektivität in der Auseinandersetzung<br />
verfügen, denn die metaphysische Solidarität selbst breiter Teile der Gesellschaft bleibt für eine<br />
konkrete Relation dann folgenlos, wenn ein anderes Relationssubjekt sich dieser<br />
gesellschaftlichen Einbindung auf Dauer entzieht.<br />
Der Verweis auf die Weltflucht offenbart jedoch eine letzte Aktionsmöglichkeit der Apathiker<br />
der Praxis, die neben jener fast mystisch-praktischen Gewißheit der unverstellten finalen Flucht<br />
dem Individuum zumindest von einem theoretischen Standpunkt aus jenen Rückhalt gibt, der<br />
bei der Aushandlung von Lösungsmöglichkeiten in konkreten Ungleichheitsrelationen in<br />
direkter oder gruppendynamischer und indirekter Konfrontation unabdingbar ist. Abbruch aller<br />
gesellschaftlich vermittelten Beziehungen heißt dabei nicht unbedingt, daß das Subjekt der<br />
Lebenswelt der Menschen körperlich entfliehen muß, um seine Gleichheitsbedürfnisse trotz<br />
mangelnder Realisationsmöglichkeiten zu befriedigen, sondern es ist schon den Stoikern<br />
gelungen, eine Lebensweise zu ersinnen, die dem Subjekt eine Befriedigung der individuellen<br />
Gleichheitsbedürfnisse verschafft, indem es der Welt geistig entflieht. Selbst wenn nur die<br />
unmittelbaren Relationen des Individuums berücksichtigt werden, erscheint die geistige<br />
Distanzierung von ihnen im Sinne einer absoluten Ignorierung ihrer Auswirkungen auf das<br />
eigene Leben nur dann hinreichend praktikabel, wenn es dem Individuum gelingen sollte,<br />
bewußt Autist zu werden. Ob nun ein Mensch trotz der Schrecknisse des unmittelbaren,<br />
umfassenden Naturkontaktes die Gesellschaft der Menschen hinter sich läßt oder seinen<br />
Lebensschwerpunkt in die fiktionale Welt des eigenen Gehirns verlagert, um der<br />
Hoffnungslosigkeit der eigenen Gleichheits- bzw. auch Ungleichheitsforderungen zu entfliehen,<br />
dem Geist abwechselnd in Gestalt des Begehrens und des Grauens aufdrängt. Geistiges Ende.<br />
Totentanz des Denkens." (Valéry 1995,79)<br />
267
eröffnet dieser Schritt ihm zumindest theoretisch eine Welt, in der er Herr und Held oder eben<br />
auch Gleicher unter Gleichen sein kann. Ein Subjekt ohne gesellschaftliche Kontakte bleibt<br />
aber sowohl ein Ideal wie eine Abstraktion, welches aufgrund seines Mangels an Relationen<br />
weder Herr noch Knecht sein kann, und so gilt es, jene intersubjektiven Konstellationen in<br />
Bezug auf die Durchsetzung konkreter Gleichheitsinteressen zu untersuchen, die dem scheinbar<br />
undurchdringbaren Beziehungsgeflecht der Moderne zumindest theoretisch nahe kommen.<br />
Da alle Relationspartner als Elemente der Gesellschaft unfassend in die Totalität des Seins<br />
eingebunden sind, haben sie auch umfassende Möglichkeiten, auf die anderen Partner einer<br />
konkreten Relation einzuwirken, um die individuellen Gleichheitsforderungen durchzusetzen.<br />
Menschen mit Herrschaftsgelüsten bedürfen dieser Einbindung vor allem aus Gründen der<br />
Bestätigung, denn ein Einzelner, der im Keller seiner Blockhütte Lebenspartner und Kinder<br />
drangsaliert, wird in den seltensten Fällen auf jenes scheinbar wohlige Gefühl verzichten<br />
wollen, seine Herrschaft anderen zu offenbaren bzw. darauf seinen Herrschaftsraum derart<br />
auszuweiten, daß er auch in anderen Relationen zum Chef wird, und das spätestens dann,<br />
wenn die ursprüngliche Herrschaft durch die Flucht der anderen Subjekte aufgelöst wird.<br />
Ohne sich der Illusion eines Durchschnittsmenschen bedienen zu müssen, kann doch gesagt<br />
werden, daß - mit Ausnahme einiger Extremfälle, die bereits angesprochen wurden - die<br />
überwiegende Mehrheit der Menschen eine Vielzahl von Relationen eingeht, die sich ihnen nur<br />
im seltesten Fall als Gleichheitsrelation enthüllen. Nicht nur in der Gesellschaft des de facto ist<br />
der "Normalzustand" einer intersubjektiven Relation eine Beziehung, die den einen bevorzugt<br />
und den anderen benachteiligt, sowohl was die Verteilungsgleichheit angeht wie die konkrete<br />
Interaktionsbeziehung, und doch geht die hier dargelegte, praktische Philosophie nach Marx<br />
davon aus, daß Gleichheit mehr ist als eine leere Illusion der Verlierer der gesellschaftlich<br />
vermittelten, konkreten Relationen. Während das 19.Jahrhundert selbst in Europa Subjekte<br />
hervorbrachte, die in allen konkreten Relationen mit Gleichheitsmöglichkeiten jenseits des<br />
privaten Herdfeuers Gleichheitsforderungen entwickeln konnten 869 , die sie in konkrete<br />
Beziehung zu den Protagonisten der jeweiligen Relation stellten, befinden sich zu Beginn des<br />
21.Jahrhunderts diese übersichtlichen Verhältnisse auf dem Rückzug. Nicht, daß es an<br />
Subjekten mangelt, die begründet in jeder konkreten Relation, die sie in ihrem Leben eingehen,<br />
Gleichheitsforderungen erheben könnten, sondern der gesellschaftliche Differenzierungs- und<br />
Verklausulierungsprozeß verstellt ihnen auf der einen Seite den Blick auf die anderen<br />
Relationssubjekte und damit auf die Gewinnung einer Strategie zur Überwindung der<br />
Ungleichheit in dieser oder jener Relation und eröffnet ihnen auf der anderen Seite, durch die<br />
Möglichkeit zur Generierung neuer Relationen, in denen sie sich als Gewinner der konkreten<br />
Ungleichheit erleben, eine Kompensationsmöglichkeit, deren Bedeutung für die<br />
Aufrechterhaltung einer Gesellschaft der Unfreiheit, Ungleichheit und sozialen Kälte von<br />
elementarer Notwendigkeit ist, neben der gebrochenen Befriedigung von<br />
Gleichheitsforderungen mittels der monetären, ausgleichenden „Gerechtigkeit“ der<br />
warenproduzierenden Gesellschaft. Solange einem Individuum die partielle Herrschaft über<br />
andere ausreichende Kompensation für unbefriedigte Gleichheitsforderungen in anderen<br />
869 Marx und Engels bringen dies im kommunistischen Manifest auf den Punkt: "<strong>Die</strong> Proletarier haben<br />
nichts in (der kommunistischen <strong>Revolution</strong>) zu verlieren als ihre Ketten." (MEW 4,493)<br />
268
Relationen bietet, erscheint auch die hier entworfene Strategie zur Durchsetzung konkreter<br />
Gleichheitsforderungen nicht als solidarischer Akt der nach konkreter Gleichheit strebenden<br />
Subjekte, sondern als Verschwörung der partiell Benachteiligten zur Gewinnung eines<br />
konkreten Vorteiles bei Aufrechterhaltung der Ungleichheit. Selbst wenn Gewinner und<br />
Verlierer nur die Rollen tauschen, wobei der Impuls, wie schon Aristoteles wußte, zumeist von<br />
den Verlierern ausgeht, schaffen sie in ihrem Ringen eine temporär begrenzte, konkrete<br />
Gleichheit, sowohl in Bezug auf die Relation, in der die Gleichheitsforderung erhoben wurde,<br />
als auch in Bezug auf die Handelnden zur Durchsetzung dieser Forderungen, denn erfolgreiche<br />
Solidarität entsteht nur dort, wo Subjekte mit unterschiedlichen Gleichheitsforderungen ihren<br />
eigenen Horizont überschreiten, um anderen zu nützen, indem sie sich selbst helfen. Eine<br />
Erweiterung individueller Gleichheitsforderungen kann nur dann erfolgreich sein, wenn<br />
unterschiedliche Subjekte, die durch unterschiedliche Relationen mit den Gewinnern der<br />
ursprünglichen Beziehungen verbunden sind, eine neue Relation eingehen, in der die<br />
Durchsetzung der jeweiligen konkreten Gleichheitsforderungen Gleichheit in dem Sinne schafft,<br />
daß der Einzelne nur dann und in dem Maße die Projekte der anderen unterstüzt, wie diese<br />
seinen Bedürfnissen dienlich sind. Es ist jedoch eine Illusion vergangener Dekaden, davon<br />
auszugehen, daß diese Gleichheit der nach Gleichheit Strebenden von Dauer seien kann, denn<br />
sowohl die Tendenz, erlittene Ungleichheit durch scheinbar genossene Ungleichheit zu<br />
kompensieren, als auch der individuelle Austritt aus dieser Gruppe unmittelbar nach der<br />
Befriedigung der eigenen Forderungen transformiert diese Gruppengleichheit von einer realen<br />
Tatsache zu einem intersubjektiven Phänomen, dem nur der Analytiker habhaft werden kann.<br />
Jürgen Habermas versuchte erstmals mit seinem Band "Arbeit und Interaktion - Bemerkungen<br />
zu Hegels Jenenser 'Philosophie des Geistes" 870 diese Unterscheidung zwischen einem an<br />
Intersubjektivität orientierten, kommunikativen Handeln und einer zweckrationalen und<br />
instrumentellen Arbeit plausibel zu machen. Im Gegensatz zum Modell einer rein auf Arbeit<br />
basierenden Konstituierung der Welt, die Habermas bei Marx begründet sieht 871 , stellt er in<br />
seiner Theorie diese bislang unerkannte zweite Natur der Interaktion in den Mittelpunkt der<br />
Betrachtungen, da nach der marxistischen Sichtweise "1) das Produktionsparadigma den<br />
Begriff der Praxis so ein(grenzt), daß sich die Frage stellt, wie sich der paradigmatische<br />
Tätigkeitstypus der Arbeit oder der Herstellung von Produktion zur Gesamtheit aller übrigen<br />
kulturellen Äußerungsformen sprach- und handlungsfähiger Subjekte verhält. (...) 2) Das<br />
Produktionsparadigma bestimmt den Begriff der Praxis derart in einem naturalistischen Sinne,<br />
daß sich die Frage stellt, ob sich aus dem Stoffwechselprozeß zwischen Gesellschaft und<br />
Natur überhaupt noch normativer Gehalt gewinnen läßt. (...) 3) Das Produktionsparadigma<br />
gibt dem Praxisbegriff eine so klare empirische Bedeutung, daß sich die Frage stellt, ob es mit<br />
dem historisch absehbaren Ende der Arbeitsgesellschaft seine Plausibilität verliert." 872<br />
870 Habermas, Jürgen; Arbeit und Interaktion - Bemerkungen zu Hegels Jenenser 'Philosophie des<br />
Geistes; in: ders.; Technik und Wissenschaft als 'Ideologie'; Frankfurt/Main 1968b.<br />
871 Michael Weingarten (Bemerkungen über Wissenschaft und Krise; in: Topos Nr.4/1994; S.57-75) hat<br />
dies in Bezug auf Marx recht überzeugend widerlegt, indem er die Unterschiede zwischen Marx und<br />
dem Marxismus in diesem Bereich herausarbeitet.<br />
872 Habermas, Jürgen; Der philosophische Diskurs der Moderne; Frankfurt/Main 1985b; S.99. Darüber<br />
hinaus hält Habermas generell fest: "<strong>Die</strong> Ausgleichung der gesellschaftlichen Arbeit ans Modell<br />
269
Demgegenüber eröffnet seine analytische Trennung der unterschiedlichen Aspekte von<br />
Handlung den Blick auf jene zweite Natur, die Handlungen innewohnt, auch wenn die luftigen<br />
Höhen der reinen Vernunft Habermas dazu inspirieren, sowohl die temporäre Begrenztheit von<br />
kommunikativer Handlung als auch die konkrete Undurchdringbarkeit der Verkettung beider<br />
Elemente von intersubjektiver Handlung dergestalt zu verkennen, daß sie bei ihm zu statischen<br />
und singulären Phänomenen werden. 873 Ohne ausführlicher auf Habermas' anschließende<br />
Suche nach Orten rein kommunikativer Handlungen einzugehen, soll doch seine Definition<br />
dieses Topos dargelegt werden, da sie sich gut zur Konkretisierung der oben entwickelten<br />
Handlungsspielräume eignet: "Ich spreche von kommunikativen Handlungen, wenn die<br />
Handlungspläne der beteiligten Aktoren nicht über egozentrische Erfolgskalküle, sondern über<br />
Akte der Verständigung koordiniert werden. Im kommunikativen Handeln sind die Beteiligten<br />
nicht primär am eigenen Erfolg orientiert; sie verfolgen ihre individuellen Ziele unter der<br />
Bedingung, daß sie ihre Handlungspläne auf der Grundlage gemeinsamer Situationsdefinitionen<br />
aufeinander abstimmen können. Insofern ist das Aushandeln von Situationsdefinitionen ein<br />
wesentlicher Bestandteil der für kommunikatives Handeln erforderlichen<br />
Interpretationsleistung." 874 Böse Zungen könnten zu dem Schluß kommen, daß Habermas im<br />
Gegensatz zur Subjektphilosophie seine Theorie auch weiterhin mit dem Schein des Quasi-<br />
Objektiven adeln will, denn wenn erst eine gemeinsame Situationsdefinition als Benachteiligte<br />
in einer Ungleichheitsrelation mit realisierbaren Gleichheitsforderungen den Subjekten<br />
Handlungsmöglichkeiten eröffnet, dann wird der Tag der erfolgreichen Handlung nie kommen,<br />
da dies eine objektive und für alle erkennbare Verkettung der Menschen voraussetzt - zudem<br />
würde emanzipative Handlung dann auf den eingeschränkten Bereich komplexer Relationen<br />
fixiert bleiben und gerade den für die Befriedigung des Individuums zentralen Aspekt des<br />
Privaten ausklammern. Wenn ein Individuum mit realisierbaren Gleichheitsforderungen auf den<br />
Tag warten muß, an dem ihm Andere mit gleichen Forderungen begegnen, bevor es zu handeln<br />
beginnt, dann würde der kapitalistische Lösungsansatz einer Vereinzelung der Subjekte durch<br />
die Differenzierung von Macht aufgehen. Das Gegenteil ist richtig! Besonders die Einbeziehung<br />
der 'Selbsttätigkeit' im Sinne schöpferischer Selbstverwirklichung konnte eine gewisse Plausibilität<br />
allenfalls aus dem romantisch verklärten Vorbild handwerklicher Tätigkeit ziehen. (...) Sie bleibt eine<br />
Variante der Subjektphilosophie, die die Vernunft zwar nicht in der Reflexion des erkennenden, aber<br />
doch in der Zweckrationalität des handelnden Subjekts ansiedelt. In den Beziehungen zwischen<br />
einem Aktor und einer Welt wahrnehmbarer und manipulierbarer Gegenstände kann sich allein eine<br />
kognitiv-instrumentelle Rationalität zur Geltung bringen; und in dieser Zweckrationalität geht die<br />
vereinigende Macht der Vernunft, die jetzt als emanzipatorische Praxis vorgestellt wird, nicht auf."<br />
(Habermas 1985b,82)<br />
873 "Erfolgs- vs. Verständigungsorientierung. Indem ich strategische und kommu nikative Handlungen<br />
als Typen bestimmte, gehe ich davon aus, daß sich konkrete Handlungen unter diesen<br />
Gesichtspunkten klassifizieren lassen. Ich möchte mit 'strategisch' und 'kommunikativ' nicht nur<br />
zwei analytische Aspekte bezeichnen, unter denen sich dieselbe Handlung einmal als die<br />
wechselseitige Beeinflussung von zweckrational handelnden Gegenspielern, und zum anderen als<br />
Prozeß der Verständigung zwischen Angehörigen einer Lebenswelt beschreiben lassen. Vielmehr<br />
lassen sich soziale Handlungen danach unterscheiden, ob die Beteiligten entweder eine erfolgsoder<br />
eine verständigungsorientierte Einstellung einnehmen; und zwar sollen sich diese<br />
Einstellungen unter geeigneten Umständen anhand des intuitiven Wissens der Beteiligten selbst<br />
identifizieren lassen." (Habermas 1988; 1,385/386)<br />
874 Habermas 1988; 1,385.<br />
270
von Subjekten, die nicht unmittelbar Opfer einer konkreten Ungleichheitsrelation sind, in diese<br />
Relation eröffnet den Fordernden ungeahnte Handlungsspielräume, weil sie den<br />
Möglichkeitsspielraum von Sanktionen gegen den Protagonisten der ursächlichen Relationen<br />
erhöhen. Erst die Gewinnung dieser Verknüpfung von individuell unlösbaren<br />
Gleichheitsforderungen zu einer temporären Gleichheit in Bezug auf die nun ausgedehnte und<br />
tendenziell universelle Gleichheitsforderung schafft jene Handlungsspielräume, die notwendig<br />
sind, um die Welt mit den individuellen Bedürfnissen zu befrieden. Obwohl immer die<br />
Möglichkeit besteht, daß das konkrete Subjekt am Tag seines Triumphes die Gemeinschaft<br />
der nach konkreter Gleichheit Strebenden verläßt und sich dem nun wohligeren Sein<br />
verschreibt, bleibt de facto immer die Möglichkeit offen, daß es entweder durch den<br />
temporären Zusammenschluß mit anderen eine neue Sichtweise auf die Dinge gewinnt, in der<br />
bisher unreflektierte Seinszustände zum Gegenstand von Gleichheitsforderungen werden, oder<br />
daß durch die Dynamik der Bündelung von konkreten Gleichheitsforderungen zu einem<br />
universellen Gleichheitskanon einem Interaktionsmodell zum Durchbruch verholfen wird, indem<br />
konkrete Gleichheit die Regel und konkrete Ungleichheit die Ausnahme sind.<br />
271
In dem Roman Justine und Juliette bietet sich für die tugendhafte Justine die<br />
Möglichkeit, dem Gefängnis zu entkommen, jedoch "viele Leute werden verbrennen,<br />
da besteht kein Zweifel: was ficht’s dich an, Justine; sobald es um unser eigenes<br />
Wohl geht, muß uns das Schicksal der anderen stets einerlei sein. Mir jedenfalls ist<br />
dieses fadenscheinige Gespinst der Brüderlichkeit, das Schwäche und Aberglaube<br />
zwischen den Menschen ausspannen, fremd. Bleiben wir auf uns allein gestellt, mein<br />
Mädchen, wie uns die Natur erschaffen hat: sehen wir jemals, daß sie einen<br />
Menschen an einen andern Menschen bindet? Wennzwar uns bisweilen das Gebot<br />
der Stunde einander näherbringt, so müssen wir uns, sobald es unser Eigennutz<br />
verlangt, wieder voneinander trennen, denn das oberste, gerechteste und heiligste<br />
Naturgesetz ist ungezweifelt der Egoismus; laß uns in den anderen nichts als<br />
Individuen sehen, die für unsere Lüste und Mutwilligkeiten geschaffen sind:<br />
verkriechen wir uns, wenn wir die Schwächeren sind; machen wir, nach Art der Tiere,<br />
von all unseren Vorrechten Gebrauch, wenn wir die Stärkeren sind."<br />
Donatien Alphonse Francois de Sade 875<br />
3.3. Solidarität zwischen leerem Versprechen und ideologischer Vereinnahmung<br />
Wenn am Beginn dieses Kapitels kein Märchen steht, liegt dies in der besonderen<br />
Stellung der Solidarität zwischen Solidaritätsabgabe und der Solidarität aller, deren<br />
Leidenschaft Kaffee ist, begründet. Sie gleicht so mehr einem Fabelwesen als einem<br />
philosophischen Begriff, dessen Monumentalität durch ein triviales Beispiel aus den<br />
lichten Höhen des reinen Geistes verdrängt werden muß, bevor ihm die dialektischen<br />
Betrachtungen einen Hauch von Evidenz zurückgeben. Um den literarischen Zugang<br />
nicht gänzlich in den Hintergrund treten zu lassen, sei an dieser Stelle jedoch auf die<br />
sprachliche Nähe verwiesen, in der 'solidaire' und 'solitaire', also solidarisch und<br />
einsam in der französischen Sprache stehen. Während Jonas - Kunstmaler in einer<br />
Erzählung von Camus 876 - die Verwirklichung des eigenen Ichs in dem reinen Akt<br />
des Malens zu erkennen glaubt, bringt ihn seine Umwelt dazu, diesen Genuß mit<br />
anderen zu teilen, da "ein bißchen Liebe ungeheuer viel" 877 bedeutet für den Prozeß<br />
des Malens. "Was tut’s wie man dazu kommt!" 878 Jedoch: "In gewissem Sinn war<br />
sein Leben wohl ausgefüllt, keine Stunde blieb müßig, und er dankte seinem<br />
Schicksal, das ihn vor der Langeweile bewahrte. Andererseits waren viele Striche<br />
nötig, um ein Bild zu füllen, und manchmal dachte er, daß die Langeweile auch ihr<br />
Gutes habe, da man ihr durch angestrengte Arbeit entgehen konnte. Jonas Schaffen<br />
verlangsamte sich immer mehr, je anregender seine Freunde wurden. Selbst in den<br />
seltenen Stunden, da er ganz alleine war, fühlte er sich zu müde, um mit verdoppeltem<br />
Eifer das Versäumte nachzuholen. In solchen Stunden war er nur fähig, einer<br />
Neuordnung nachzusinnen, die den Freuden der Freundschaft und den Vorzügen der<br />
Langeweile gleichermaßen gerecht würde." 879<br />
Nicht erst dieser literarische Rekurs auf das Werk von Camus, der schon als Garant einer<br />
dialektischen Betrachtung der in Absurdität gefangenen Welt aus den luftigen Höhen des<br />
875 Sade 1990ff.;1,99/100.<br />
876 Camus, Albert; Jonas oder Der Künstler bei der Arbeit; in: ders.; Gesammelte Erzählungen; Reinbek<br />
1971; S.181-213.<br />
877 Camus 1971,204.<br />
878 Camus 1971,204.<br />
879 Camus 1971,195.<br />
272
geistigen Pantheon entführt wurde, um die Trivialität einer Neukonstruktion praktischer<br />
Philosophie in der Tradition von Karl Marx mit einem Schein von wissenschaftlich-absurder<br />
Solidität zu umschmeicheln, läßt jene innere Spannung spürbar werden, die ein Individuum<br />
bewegt, die Sphäre des eigenen Ichs zu verlassen, um mittels einer hier als Solidarität zu<br />
entwickelnden Interaktion andere für seine Sache einzuspannen, indem es seine Sache zu ihrer<br />
und ihre Sache zu seiner macht, sondern die Dialektik der Solidarität zwischen Eigennutz und<br />
Opfer scheint eine weit verbreitete Einsicht in den Gang der Welt zu sein. Daß dies ein<br />
Individuum voraussetzt, welches die grundlegenden Aussagen über Freiheit und Gleichheit, die<br />
hier entwickelt wurden, auf die eine oder andere Weise teilt, wird zur conditio sine qua non,<br />
wenn solidarisches Handeln im Sinne einer als Emanzipation begriffenen Ganzheit wirksam<br />
werden will. Im Gegensatz zu der von dieser Studie intendierten, allgemein-menschlichen<br />
Emanzipation könnte ein Subjekt, dem seine eigene Freiheit gleichermaßen gleichgültig bliebe<br />
wie die Befriedigung der individuell ausgeprägten konkreten Gleichheitsideale im Sinne einer<br />
Verwirklichung, unter dem Mantel der Solidarität alles mögliche treiben. <strong>Die</strong> Spannweite<br />
dieser im folgenden zu 'entlarvenden', antiemanzipatorischen Solidaritätsbegriffe erstreckt sich<br />
von der psychopathischen 'selbstlosen' Tat bis zu einer Versklavung anderer durch den<br />
Verweis auf die hohen, aber nichtsdestoweniger hohlen Ideale einer theatralischen<br />
Gemütsethik. Sie können, auch wenn sie dem eigenen Sein in dieser oder jener Form nützlich<br />
erscheinen, das Individuum letztlich nicht umfassend befriedigen, da der Handelnde in all<br />
diesen Konzepten, die als Projektionsfläche einer negativen Induktion im weiteren in<br />
Augenschein genommen werden, als Clown einer Stückwerk bleibenden Zirkusnummer agiert,<br />
selbst wenn die Scheinwerfer des guten Gewissens, die das nichtige Dasein für einen kurzen<br />
Moment illuminieren sollen, längst erloschen sind.<br />
Ohne der Begriffsgenese vorgreifen zu wollen, sei hier schon gesagt, daß das<br />
Begriffsfeld der Solidarität im Gegensatz zu Freiheit und Gleichheit recht neu ist, da<br />
es die Abstraktheit einer in sich zerrissenen und entfremdeten Welt voraussetzt. Es<br />
gilt somit gleichermaßen zu rechtfertigen, warum sich diese Praktische Philosophie in<br />
der Tradition von Karl Marx von dem alten Triadenbegriff der Brüderlichkeit<br />
abwendet, als auch aufzuzeigen, warum der klassische Begriff der Freundschaft ein<br />
unzureichendes Bild der Interaktionsform der praktischen Apathiker zeichnet.<br />
Eine weitere Konkretionsmöglichkeit erwächst aus dem Umstand, daß<br />
universalistische Solidaritätsmodelle zwar modern im Sinne einer Alltagstauglichkeit<br />
sind, aber nichtsdestoweniger erliegt ihr realer Inhalt der dialektischen Verknüpfung<br />
von Qualität und Quantität. Wie schon im Freiheitskapitel angesprochen wird<br />
nachzuweisen sein, daß eine unerfüllbare Solidaritätsforderung den Menschen in<br />
zweierlei Weise den Zugang zu einer emanzipatorischen Solidarität verstellt:<br />
Unerfüllbare Forderungen erzeugen ihr Gegenteil, weil sich der einzelne im Angesicht<br />
des Damoklesschwertes der 'göttlichen‘ Aufgabe als nichtiger Mensch von jeder<br />
Form der selbstbestimmt interaktiven Handlung zurückzieht. Das Wissen um die<br />
eigene Nichtigkeit verleitet den einzelnen dazu, jenseits aller Rationalität jenen<br />
Heroen die Verfügungsgewalt über das eigene Selbst zuzusprechen, die in der Ebene<br />
der Metadiskussion über Form und Richtung von solidarischem Handeln das große<br />
273
Wort führen. Zwar erscheint die Solidarität mit den Schwachen und Ausgegrenzten<br />
der globalen Gesellschaft im politischen Diskurs als emanzipatorisches Gegenstück<br />
zu der von Sartre kritisierten Freundschaft der Richter und Henker, und doch bleibt<br />
eine praktische Philosophie in den auswechselbaren Strukturen von Macht und<br />
Herrschaft gefangen, solange sie es nicht vermag, die Solidarität der Einzelnen mit<br />
sich an erste Stelle zu setzen. Es muß an diesem vorgerückten Punkt der Studie wohl<br />
nicht mehr gesagt werden, daß dies zwar der Ausgangspunkt einer selbstreflexiven<br />
Konstruktion einer emanzipatorischen Solidarität ist, ohne gleichermaßen ihr<br />
Endpunkt zu sein.<br />
3.3.1. Solidarität: Eine Interaktionsform jenseits aller Freundschaft<br />
Wenn rekapituliert wird, welchen Stellenwert Solidarität im Leben der nach Freiheit und<br />
Gleichheit strebenden Menschen nach dem bisher gesagten einnimmt, dann kann von einer<br />
Doppelstruktur von Bedürfnissen gesprochen werden: Einerseits bedarf das Subjekt zur<br />
Durchsetzung seiner Ziele jenseits einer <strong>apathische</strong>n, abstrakten Freiheit der anderen, um die<br />
Welt mit den eigenen Bedürfnissen zu harmonisieren, auch wenn die Erkenntnis der<br />
Verwobenheit der Welt jenseits des eigenen Ichs mit der als Bedrückung empfundenen<br />
Seinslage nicht selten den Versuch einer Suche nach Bündnispartnern ins Licht einer<br />
utopischen Ausblendung der konkreten Potenzen von Veränderung stellt. Andererseits wurde<br />
gezeigt, daß die Diskursstruktur, welche sich unter der Maxime der Suche nach Freiheit und<br />
Gleichheit formiert, zum temporären Experimentierfeld neuer Vergesellschaftungsmodelle wird,<br />
auch wenn sie nicht Selbstzweck werden können, ohne das kollektive Unternehmen einer<br />
Suche nach Freiheit und Gleichheit an den Klippen einer nun doppelt entfremdeten Welt<br />
zerschellen zu lassen.<br />
Man könnte Solidarität in einer ersten Annäherung folgendermaßen populär umreißen: Der<br />
Einzelne gliedert sich einer Gemeinschaft unter, deren Struktur als Bündnis von elf Freunden<br />
verstanden werden kann, wobei der Verweis auf die neunzig Minuten eines Spiels, die<br />
Zielgerichtetheit der Mission und das Tor als Symbol für die Gewinnung von Gleichheit und<br />
Freiheit, diese Solidarität als konkrete Freundschaft in Gegnerschaft zum universellen<br />
Freundschaftsbegriff der Antike bestimmt. Es fragt sich nur, ob nicht der Freundschaftsbegriff<br />
selbst durch seine historische Genese so eindeutig bestimmt ist, daß seine Verwendung im<br />
Rahmen eines temporären, zweckrationalen und partiell egoistischen<br />
Vergesellschaftungskonzeptes den Betrachter negativ verwirrt, auch wenn es natürlich falsch<br />
wäre, zu behaupten, daß ein Begriffsfeld durch seine tradierte Verwendungsweise auf alle<br />
Zeiten festgeschrieben ist. <strong>Die</strong> Verwirrung wäre dann negativ, wenn die Verunsicherung der<br />
Begriffswelt der Betrachter so fundamental wird, daß keine produktive, geistige Reflexion des<br />
hier entwickelten Gesamtkonzeptes einer praktischen Philosophie mehr möglich erscheint, da<br />
sie sich dem Betrachter als Verbindung von für ihn als unverbindbar festgeschriebenen Teilen<br />
manifestiert. Es gilt also vor der immanenten Suche nach dem Ursprung und Gegenstand des<br />
Solidaritätsbegriffes dessen äußere Grenzen abzustecken, die durch Freundschaft - und im<br />
nächsten Kapitel durch Brüderlichkeit - historisch bestimmt sind.<br />
274
Während sich für die Vorsokratiker wie Empedokles Freundschaft als kosmologisches<br />
Prinzip, als Zustand einer umfassenden Versöhnung und Ursache des Guten manifestierte, 880<br />
überführt Platon mit einem Rekurs auf die spezifische Qualität der Handelnden (Gute und<br />
schlechte Menschen) das Freundschaftsproblem als Moment der politischen Eintracht in sein<br />
Konzept der Gerechtigkeit der menschlichen Beziehungen insgesamt. 881 Freundschaft wird so<br />
zum Moment eines von außen initiierten, individuellen Sittlichkeitskonzeptes, welches mit der<br />
Möglichkeit der Selbstbegründung, welche im Laufe der Darstellung zum Kriterium der<br />
Emanzipation wurde, unvereinbar scheint.<br />
Im Gegensatz zu diesen recht abgehobenen Konzepten verzeichnet der Freundschaftsbegriff<br />
bei Aristoteles schon jene räumliche Begrenztheit, die in Annäherung an das Interaktionsmodell<br />
der Solidarität formuliert wurde, auch wenn bei ihm Freundschaft als Zentrum humaner und<br />
politischer Interessen die platonsche Verknüpfung von Gerechtigkeit und Freundschaft nur<br />
spiegelbildlich gebrochen reproduziert, da nach Aristoteles Freunde keiner Gerechtigkeit mehr<br />
bedürfen, während auch die Gerechten ohne Freundschaft kein vollkommenes Leben<br />
führen. 882 Zum einen begrenzt Aristoteles Freundschaft auf gleichwertige Subjekte und<br />
klammert dezidiert Dinge (mithin auch Sklaven), Frauen und Tiere aus, da diese der<br />
wechselseitigen Bedeutung von Freundschaft nicht gerecht werden können, 883 zum anderen<br />
kann sich nach Aristoteles Freundschaft nur im direkten Kontakt der Polisbürger formieren, sei<br />
es als Form der Kameradschaft, der Jugendfreundschaft, der persönlichen Vertrautheit im<br />
Vereinsleben oder der politischen Freundschaft. 884 Damit bezieht Aristoteles Stellung in der<br />
Frage nach den Subjekten der Interaktionsbeziehung Solidarität, wobei es recht einleuchtend<br />
erscheint, daß Freundschaft nur unter gleichwertigen Partnern möglich wird, 885 auch wenn<br />
„mein Freund, der Baum“ trällernden Naturschützern als Spiegelbild ihrer selbst erscheinen<br />
mag und damit mehr über sie als über die Freuden der Freundschaft aussagt. Jedoch kann<br />
diese Differenzierung kaum auf das Begriffsfeld der Solidarität angewandt werden, weil sie<br />
nach der ersten Annäherung jenseits der unmittelbaren Vergesellschaftungsebene derer zu<br />
liegen scheint, die einander von Festgelagen und Senatssitzungen kennen.<br />
Fraglich ist auch, ob Freundschaft und mithin auch Solidarität in allen Fällen auf den<br />
aristotelischen Motiven basieren, die einerseits in dem Streben nach dem Guten, dem<br />
Nützlichen und dem Angenehmen 886 und zum anderen als Moment der Eudämonie als<br />
Methode zur Überwindung der menschlichen Urangst vor dem Leben in Einsamkeit zu sehen<br />
880 Vgl.: Empedokles; zitiert in: Aristoteles 1989ff.; Metaphysik; 985 a. Vgl. auch: Dirlmeier, Franz;<br />
Philos und Philia im vorhellinistischen Griechentum; Phil.Diss. München 1931.<br />
881 Vgl.: Platon 1993; (Lysis 214St-216St) 3,98-101; (Gorgias 507St) 1,132/133. Vgl. auch: Ziebis,<br />
Willibald; Der Begriff Philia bei Platon; Phil.Diss. Breslau 1927.<br />
882 Vgl.: Aristoteles 1958ff.; Nicomachische Ethik; 1155 a.<br />
883 Vgl.: Aristoteles 1958ff.; Nicomachische Ethik; 1161 b.<br />
884 Vgl.: Aristoteles 1958ff.; Nicomachische Ethik; 1157 b,1161 a.<br />
885 Aristoteles definiert Freundschaft in der Nicomachischen Ethik als Mitte zwischen aufdringlicher<br />
Gefallsucht, berechnender Schmeichelei und abwehrender Selbstverhärtung. (Vgl.: Aristoteles<br />
1958ff.; Nicomachische Ethik; 1108 a. Vgl. auch: Normann, Friedrich; <strong>Die</strong> von der Wurzel Philgebildeten<br />
Wörter und die Vorstellung der Liebe im Griechischen; Phil.Diss. Münster 1952.<br />
886 Vgl.: Aristoteles 1958ff.; Nicomachische Ethik; 1155 b.<br />
275
sein sollen. 887 Während die Stoiker die aristotelische Motivtrichotomie zum festen<br />
Lehrbestand ihres Lebenskonzeptes erhoben und Freundschaft zu den officia media zählten, 888<br />
wandten sie sich doch gegen die wenig heroische, auf dem Streben nach einem angenehmen<br />
Leben basierende Freundschaft der Normalmenschen und proklamierten Freundschaft als<br />
ausschließliches Privileg der Weisen. 889 Cicero widersprach diesem stoischen Monopol der<br />
Weisen auf wahre Freundschaft und wies recht anschaulich nach, daß gerade die einfachen<br />
Menschen mit ihren alltäglichen Nöten und Sorgen viel öfter Freundschaft auf die Probe stellen<br />
als die weltentrückten Geistesgrößen und so viel mehr Informationen über die Qualität ihrer<br />
Freundschaften haben, da diese sich erst in der Bewährung konkret manifestieren. 890 Der<br />
aristotelische Freundschaftsbegriff scheint eher der Welt jener unsterblichen Götter zu<br />
entstammen, die einander treffen, um durch neckische Streiche und huldvolle Reden die eigene<br />
Langeweile zu besänftigen.<br />
Im christlichen Einflußgebiet wich diese differenzierte und auf immanenten Analysen<br />
aufbauende Sichtweise der Freundschaft ab dem Mittelalter mehr und mehr einer einerseits<br />
spiritualistischen Freundschaft, deren Ursprung Gott bzw. der gemeinschaftliche Bezug der<br />
Gläubigen auf ihn darstellte, 891 und einer andererseits naturalistischen Freundschaft, wobei<br />
Natur durch die Gottgegebenheit dieser Sphäre die Weihen einer Begründung erhielt, so daß<br />
Adelard von Bath festzustellen glaubte, daß das, "was von Natur ähnlich ist, einander<br />
notwendig ein Freund ist". 892 Getragen von dem Wunsch der großen Einheit mit Gott leitete<br />
Thomas von Aquin eine Wende im Freundschaftsbegriff ein, der diesen vorerst aus der<br />
rationalen Sphäre der Begründung verbannen sollte, indem er als Teil des universellen Gefühls<br />
der gottgegebenen Liebe instrumentalisiert wurde. 893 Am Ausgang des Mittelalters wich diese<br />
jenseitsgewandte Bedeutung der Freundschaft wieder einer zwischenmenschlichen Sichtweise,<br />
die sich stark dem aristotelischen Modell anlehnte, ohne dieses jedoch zu kopieren 894 , so<br />
führte die Wiederentdeckung der Individualität bei Montaigne dazu, daß der Freund weniger<br />
als selbständiges Subjekt in Erscheinung trat, als vielmehr als alter ego das Wunder zu<br />
verwirklichen schien, "sich selbst zu verdoppeln". 895 In diesem Sinne steht auch nicht der<br />
Austausch mit anderen im Mittelpunkt der Freundschaft als eine Übereinstimmung der Seelen<br />
und Charaktere, die es fraglich macht, warum man der Freundschaft bedarf, da diese doch<br />
jenen geistigen Selbstgesprächen gleicht, welche die vereinzelte ‚Seele‘ im Kerker des Seins<br />
anstimmt, um sich selbst die Furcht vor sich selbst zu nehmen. <strong>Die</strong>se Form der<br />
887 Vgl.: Aristoteles 1958.; Nicomachische Ethik; 1097 b, 1169 b.<br />
888 Armin 1905ff.; 3,Frg.723.<br />
889 Armin 1905ff.; 3,Frg.630.<br />
890 Cicero, Marcus Tullius; Laelius; Ditzingen o.J.; 18.<br />
891 Vgl.: Egenter, Richard; Gottesfreundschaft in der Scholastik und Mystik des 12. und 13.<br />
Jahrhundert; Augsburg 1928.<br />
892 Bath, Adelard von; Quaestiones Naturales; in: Beiträge zur Geschichte der Philosophie und<br />
Theologie des Mittelalters; Nr.31.2/1934; S.44; Vgl. auch: Nitschke, August; Naturerkenntnis und<br />
politisches Handeln im Mittelalter: Körper-Bewegung - Raum; Stuttgart 1967.<br />
893 „<strong>Die</strong> Liebe ist eine Freundschaft des Menschen zu Gott“ (Aquin 1977, I/II 26a, 4).<br />
894 Rasch, Wolfdietrich; Freundschaftskult und Freundschaftsdichtung im deutschen Schrifttum des<br />
18.Jahrhunderts; Halle 1936.<br />
895 Montaigne, Michel de; Über die Freundschaft; in: Montaigne 1953,22.<br />
276
Selbstversicherung durch den Verweis auf einen ähnlichen anderen entpuppt sich als recht<br />
fragwürdiges Unterfangen, führt doch die Kenntnis über die Existenz einer ganzen Heerschar<br />
von Jesusreinkarnationen im konkreten Kontext der psychiatrischen Klinik zu gewaltvollen<br />
Zusammenstößen und nicht zum gemeinsamen Jubilieren. Während Montaigne Freundschaft<br />
als "eine unbegreifliche, unwiderstehliche Macht" 896 nicht klar von der 'niederen' Liebe trennt<br />
und dezidiert die Gefühlsebene miteinbezieht, verwirft Spinoza jegliche, auf Gefühlen<br />
basierende Freundschaft und proklamiert statt dessen die Ehrbarkeit einer an Vernunft<br />
orientierten Freundschaft, die auch den Austauschcharakter der nach Wahrheit strebenden<br />
Menschen berücksichtigt. 897 <strong>Die</strong> Aufklärer gliederten das Interaktionsmodell, das auch<br />
weiterhin unter den Begriff der Freundschaft subsumiert blieb, ihrer Großtheorie unter, und so<br />
verwundert es nicht, daß Freundschaft zur diesseitigen, vernünftigen und moralischen<br />
Grundhaltung gegenüber jedermann 898 und gar zum Grundprinzip der idealen, aufgeklärten<br />
Gesellschaft umgewidmet wurde. 899 Ähnlich wie alle früheren Epochen prägte auch die<br />
Romantik dem Begriffsfeld der Freundschaft ihren geistigen Stempel auf: Für Friedrich<br />
Schlegel ist "partiale Ehe und Liebe Freundschaft, von allen Seiten und nach allen Richtungen<br />
universelle Freundschaft. Das Bewußtsein der notwendigen Grenzen ist das Unentbehrlichste<br />
und das Seltenste in der Freundschaft." 900 Rationaler erscheint da schon die an Hegel<br />
geschulte Annäherung von Schleiermacher, die in der Freundschaft ein Mittel zur<br />
Verwirklichung der im Menschen angelegten Individualität und sogar "eine Annäherung zur<br />
Individualität in’s Unendliche" zu erkennen glaubt, da sie die "Verschmelzung der Individualität,<br />
des Fragments, welches jeder von der ganzen Menschheit in sich hat, dessen was in dem<br />
Einzelnen die Menschheit repräsentiert", darstellt. 901 Zwar erlag Schleiermacher ganz der<br />
hegelschen Versuchung 902 , hinter dem Wirken der Einzelnen die geheime Macht des<br />
universellen Individuums zu suchen, jedoch liegt in seiner Feststellung, wonach Freundschaft<br />
und in der hier verwendeten Diktion Solidarität Ausdehnungsbewegungen des Einzelnen in eine<br />
universellere Sphäre darstellen, die ohne sie erreichen zu können das allumfassende Bild einer<br />
896 Montaigne 1953,15.<br />
897 Spinosa, Baruch de; Ethik; Hamburg 1950; S.220.<br />
898 Vgl. z.B.: Thomasius, Christoph; Einleitung in die Sittenlehre; o.O. 1692. Wenn bei Thomasius<br />
Freundschaft sowohl als Gesinnung, als auch als Handlung im Mittelpunkt seiner Ethik steht, so<br />
kann diese als "vergessener Vorklang mancher späteren Theorien" angesehen werden. (Vgl.:<br />
Schneiders, Werner; Recht, Moral und Liebe – Untersuchung zur Entwicklung der<br />
Moralphilosophie und Naturrechtslehre des 17.Jahrhunderts bei Christoph Thomasius; Phil. Diss.<br />
Münster 1961; S.78)<br />
899 "Est autem Amicitia virtus reciprocae benevolentia" (Goclenius, Rudolf; Amicitia; in: Lexicon<br />
philosophicum; Frankfurt/Main 1613 (Reprint Hildesheim 1964); S.91). Vgl. auch: Klopstock,<br />
Friedrich Gottlieb; Oden; Leipzig 1889. Bei Klopstock wird die Freundschaft zur Begründerin der<br />
Gemeinschaft und als "nicht unwürdig der Ewigkeit" (Klopstock 1889,83) präsentiert.<br />
900 Schlegel, Friedrich; Artenäum-Fragment; Stuttgart 1958ff.; Bd.2, S.229.<br />
901 Dilthey, Wilhelm (Hrg.); Denkmale der inneren Entwicklung Schleiermachers; Berlin 1870; S.107, vgl.<br />
auch: S.114.<br />
902 Vgl. z.B.: "Männer sind Freunde nicht so sehr direkt als vielmehr objektiv in einem substantiellen<br />
Bande, in einem <strong>Dr</strong>itten (...) das Band ist ein objektiver Inhalt, nicht Zuneigung als solche." (Hegel,<br />
Georg Wilhelm Friedrich; Werke; Frankfurt/Main 1971; Bd.16, S.314)<br />
277
Vergesellschaftungssphäre entwirft, in der die Methode der Freundschaft zum Modellfall des<br />
Ganzen erhoben wird.<br />
Gegen dieses Universalisierungskonzept richtete sich schon lange vor Schleiermacher Kant<br />
und verwarf universelle Freundschaftskonzeptionen als "Steckenpferd der<br />
Romanenschreiber" 903 , aber, obwohl diese letztlich unerreichbar bleiben, wurden sie als Maß<br />
und Richtung in das kantsche Konzept des ethischen Handelns integriert. 904 Radikaler<br />
präsentiert sich da schon Schopenhauer, nach dessen Ansicht die philosophiegeschichtlich<br />
relevanten Konzepte der Freundschaft den menschlichen Egoismus unberücksichtigt lassen, so<br />
daß es naheliegt, uneigennützige Freundschaft zu jenen Dingen zu zählen, von denen man, "wie<br />
von den kolossalen Seeschlangen, nicht weiß, ob sie fabelhaft sind oder irgendwo<br />
existieren." 905 Auch Nietzsche legt die klassischen Konzepte auf dem Müllhaufen der<br />
unsinnigen und falschen Begriffe ab, um nun seinerseits den Begriff mit neuem Inhalt zu füllen.<br />
So kann Freundschaft zweier Personen idealtypisch nur durch einen "gemeinsamen höheren<br />
Durst nach einem über ihnen stehenden Ideale" 906 hervorgerufen werden, das nicht auf Mitleid,<br />
sondern auf Mitfreude 907 fußt und so zum "Fest der Erde (wird) und ein Vorgefühl des<br />
Übermenschen sein soll." 908<br />
Freundschaft bewegt sich also nach Ansicht der klassischen Denker zwischen der moralischen<br />
Verpflichtung des Individuums zur produktiven Unterstützung der gesamtgesellschaftlichen<br />
Prozesse und einer Festschreibung als Mittel der Selbstverwirklichung des einzelnen, dessen<br />
Individualität sich im anderen erfüllt und erweitert. <strong>Die</strong>sen letzten Aspekt unterstützt in gewisser<br />
Weise die soziologische und psychologische Betrachtung des Freundschaftskomplexes, denn<br />
diese geht davon aus, daß vor allem die prägendsten Freundschaftsbeziehungen, welche die<br />
Menschen vornehmlich in ihrer Jugend eingehen, elementar auf den<br />
Individualitätsbildungsprozeß einwirken, bzw. mit diesem in Wechselwirkung treten. 909 Cohen<br />
sieht den "Sinn für Freundschaft" in jener "allgemeinen Signatur des geistigen Verkehrs<br />
(begründet), die für Zeitalter charakteristisch ist, denen ihre jeweilige Kultur missbehagt und<br />
die das Vorgefühl einer Umwandlung der Dinge haben. In solchen Zeiten klammert man sich<br />
an das Urgefühl der Freundschaft." 910 Eine Definition, die durch ihre unbestimmte<br />
Verwendung vielleicht unbewußt jenem Umstand Rechnung trägt, daß jede konkrete<br />
Freundschaft, die der Mensch in seinem Leben eingeht, sich von allen anderen unterscheidet,<br />
weil die Subjekte dieser Freundschaft immer andere sind.<br />
Gegen Ende dieses kurzen historischen Rückblickes auf die begriffliche Genese der<br />
Freundschaft scheint sich der Eindruck zu bestätigen, daß jenseits der begrenzten Sphäre der<br />
Polisgesellschaft Freundschaft ein Interaktionsmodell bleibt, das wenig geeignet scheint, dem<br />
903 Kant, Immanuel; Metaphysik, Sitten, Tugendlehre; in: Kant 1978;8,609.<br />
904 Kant 1978;8,609-611.<br />
905 Schopenhauer, Arthur; Parerga und Paralipomena I; in: ders.; Sämtliche Werke; Wiesbaden 1972;<br />
Bd.5, S.489.<br />
906 Nietzsche 1988ff.; 12,53.<br />
907 Nietzsche 1988ff.; 8,350.<br />
908 Nietzsche 1988ff.; 13,75.<br />
909 Vgl. z.B.: Tenbruck, Friedrich; Freundschaft: Ein Beitrag zu einer Soziologie der persönlichen<br />
Beziehungen; in: Kölner Zeitung für Soziologie und Sozialpsychologie 16/1964; S.439/440.<br />
910 Cohen, Hermann; Ethik des reinen Willens; Berlin 1907; S.574.<br />
278
Individuum jene Handlungsebene zu eröffnen, in der es seine konkreten Gleichheitsforderungen<br />
verwirklichen kann, geschweige denn als Modell einer freien und gleichen Gesamtgesellschaft<br />
vorerst fiktionaler Endpunkt der Emanzipation zu sein. 911 <strong>Die</strong>s folgt nach meiner Einschätzung<br />
aus dem Umstand, daß Freundschaft ein auf Gefühlen aufgebautes, wechselseitiges<br />
Beziehungsnetz spannt, das vor allem dann Bestand hat – und damit nach allgemeiner<br />
Auffassung erfolgreich ist – wenn alle Subjekte der Gesellschaftsgruppe Freundschaft insoweit<br />
ihre eigenen Ziele vernachlässigen als es dem konkreten Gemeinwohl nützlich erscheint. <strong>Die</strong>s<br />
gilt auch und gerade für den stoischen Freundschaftsbegriff, selbst wenn dieser für sich<br />
reklamiert, weit oberhalb des einfachen Gefühls den hehren Idealen der Wahrheit zu dienen,<br />
da es zu berücksichtigen gilt, daß dies nur dann eine wahrhaft objektive Basis wäre, wenn es<br />
den Menschen vergönnt wäre, über jene gewußte Wahrheit zu verfügen, die den Göttern<br />
vorbehalten scheint. Da die Existenz von Göttern ähnlich der Möglichkeit zum Besitz der<br />
objektiven Wahrheit als ungewiß eingestuft werden muß bis die Menschheit, wenn nicht gar<br />
die Welt, ihr Ende gefunden hat, bleibt der Kristallisationspunkt der stoischen Freundschaft ein<br />
individueller bzw. gruppendynamischer Wahrheitsinhalt, den der Einzelne teilen kann, oder<br />
eben auch nicht. Gerade das Werk der produktiven Stoiker kann dabei als Beleg für die<br />
These dienen, daß gruppendynamische Prozesse sich dann negativ auf die geistige Dynamik<br />
konkreter theoretischer Elemente auswirken, wenn der einzelne Gefahr läuft, die von den<br />
Meistern gesetzten Dogmen zu verletzen. <strong>Die</strong>s ist im Fall einer Freundschaft, die nicht darauf<br />
beruht, dem Einzelnen jenes inhaltsleere Gefühl der Geborgenheit zu geben, welches in der<br />
menschlichen Genese scheinbar ungebrochen jenen Hordentrieb reproduziert, der wie gezeigt<br />
anthropologische Voraussetzung seiner Entwicklung war, um so gravierender als sich dort der<br />
Einzelne gerade nicht insoweit zurück nehmen kann, daß er sagt: Zur Aufrechterhaltung der<br />
behaglichen Geborgenheit der Freundschaftsbeziehung klammere ich in der Debatte mit den<br />
Freunden jene Sphäre aus, die mein Streben nach Verwirklichung von konkreter Gleichheit<br />
beinhaltet, da sonst die Lüge zur Aufrechterhaltung der auf Wahrheit orientierten<br />
Gruppenbeziehung das schon genügend entfremdete Wesen gänzlich in einen Prozeß treiben<br />
911 Michel Foucault diskutiert Freundschaft im Kontext der Homosexualität ("Wir müssen darauf<br />
hinarbeiten, homosexuell zu werden, und dürfen uns nicht hartnäckig darauf versteifen, daß wir es<br />
schon sind. Das Problem der Homosexualität entwickelt sich mehr und mehr zu einem Problem der<br />
Freundschaft." Foucault, Michel; Von der Freundschaft als Lebensweise (1981); in: ders.; Von der<br />
Freundschaft – Michel Foucault im Gespräch; Westberlin o.J.; S.85-93, hier: 86), wobei<br />
Freundschaft in einer Theorie der Lebensweise aufgelöst wird ("Der Begriff der Lebensweise<br />
erscheint mir wichtig. Sollte man nicht eine feinere Unterscheidung einführen, die nicht mehr nach<br />
sozialen Klassen, Berufsgruppen oder Kulturniveaus verfährt, sondern sich an einer<br />
Beziehungsform, d.h. an der ‚Lebensweise‘ orientiert? Eine Lebensweise kann von Individuen<br />
geteilt werden, die sich in bezug auf Alter, Status und soziale Tätigkeit unterscheiden. Sie kann zu<br />
intensiven Beziehungen führen, die keiner institutionalisierten Beziehung gleichen. Und eine<br />
Lebensweise kann, glaube ich zu einer Kultur und einer Ethik führen. '‚Schwul‘ sein heißt nicht, sich<br />
mit den psychologischen Zügen und den auffälligen Masken des Homosexuellen zu identifizieren,<br />
sondern heißt, eine Lebensweise zu bestimmen und zu entwickeln versuchen." Foucault o.J., 89),<br />
die an Foucaults große, aber letzlich fragliche These anknüpft, wonach jeder aus seinem Leben ein<br />
Kunstwerk machen sollte. Letzlich wird so die konkrete Freundschaft zum Experimentierfeld einer<br />
Lebensweise, die ich eher dem abstrakteren Prinzip der Solidarität zuordnen würde, da sie nach<br />
Foucaults eigenen Worten die gewünschte oder gefürchtete Enge der ‚Liebes’beziehung zu<br />
verlassen trachtet.<br />
279
würde, in dem es mehr und mehr das eigene Ich der Außenwelt unterordnen würde. In diesem<br />
Sinne wäre die ideale Freundschaft die, in der alle Bereiche, die dem Individuum wichtig sind,<br />
ausgeklammert bleiben, so daß Freundschaft inhaltsleerer Ausdruck des Triebes nach<br />
Geborgenheit würde. Jedoch schon die zentrale Stellung, die dieser Trieb im menschlichen<br />
Denken einnimmt, läuft diesem Ideal zu wider, um so mehr, als die soziologische Betrachtung<br />
realer Freundschaftsgruppen jenseits des vorerst inhaltsleeren Raumes der Familie nahelegt,<br />
daß sich Freundschaftsbeziehungen um signifikante Probleme des eigenen Strebens nach<br />
Entäußerung gruppieren. Das von Nietzsche beschworene Modell einer Freundschaft der<br />
Egoisten bleibt insoweit Wunschtraum, als sich gezeigt hat, daß diese Form der Freundschaft<br />
im <strong>Die</strong>nste der Durchsetzung einer konkreten Gleichheitsforderung nur von begrenzter Dauer<br />
sein kann. Ob dann noch von Freundschaft zu sprechen ist, bleibt nach dem historischen<br />
Rekurs fraglich.<br />
3.3.2. Solidarität und Brüderlichkeit: Besser solidarisch handeln als brüderlich<br />
teilen<br />
Obgleich lange Zeit der Begriff der Brüder - und später auch der Schwestern - Ausdruck einer<br />
universellen Verbundenheit der im emanzipatorischen Kampf Stehenden war und breitesten<br />
Einzug in das zeitgenössische, revolutionäre Liedgut fand, haftet ihm neben seiner<br />
geschlechtlichen Begrenzung vor allem der Makel einer Parteilichkeit an, welche sich in der<br />
Auseinandersetzung der verschiedenen Interpretationsweisen der Welt als zunehmend<br />
hinderlich erwies. Dabei handelt es sich nicht um die schon des öfteren kritisierte, einseitige<br />
Parteilichkeit für die Sache der Arbeiter, sondern um die wenig emanzipatorische Sache<br />
Christi. Zwar ist es ein Verdienst der Befreiungstheologie, daß nicht wenige Brüder in Jesu zu<br />
Brüdern in Marx wurden, jedoch muß insgesamt eingeräumt werden, daß der Bezug auf einen<br />
Heils- und Dogmenstifter in jedem Fall den emanzipatorischen Tendenzen des Individuums<br />
entgegenwirkt, da sie die Suche nach Wegen und Zielen der Veränderung von außen setzt statt<br />
in autozentrierten Reflexionsprozessen entwickelt zu werden, selbst wenn die konkreten<br />
Praxisversuche sich ihrem äußeren Schein nach kaum von anarchistischen oder<br />
kommunistischen Projekten unterschieden. Ob dies nun für das Interaktionsmodell der<br />
Brüderlichkeit entschuldigend, oder für die alternativen Projekte diskreditierend ist, sei dabei<br />
anheim gestellt. Nicht zuletzt da Brüderlichkeit als Bestandteil der Trias der französischen<br />
<strong>Revolution</strong> bis heute nachwirkt, gilt es an dieser Stelle, etwas differenzierter auf die<br />
Begriffsgeschichte zu rekurrieren, auch wenn der erste Eindruck Brüderlichkeit nicht als<br />
kompatibel mit Solidarität erscheinen läßt. 912<br />
<strong>Die</strong> katholische Bruderschaft (Sodalität) umschließt ex definitionem lediglich die Mitglieder<br />
einer "Genossenschaft" (Sodalitas) mit einem auf religiösen Grundsätzen basierenden,<br />
wechselseitigen Solidaritätsprinzip. Begriffsgeschichtlich leitet sich diese Sodalität vom<br />
lateinischen sodalis (Genosse) ab, wobei dieses Interaktionsmodell zumindest in der römischen<br />
Republik einen durchaus politischen Charakter erlangte, da dort die sodalis Mitglieder jener<br />
illegalen Wahlunterstützungsgemeinschaft waren, die zumindest zeitweilig gegen die Interessen<br />
912 Vgl. zu diesem Themenkomplex: Schieder, Wolfgang; Brüderlichkeit; in: Brunner, Otto/ Conze,<br />
Werner/ Koselleck, Reinhart (Hrg.); Geschichtliche Grundbegriffe – Historisches Lexikon zur<br />
politisch-sozialen Sprache in Deutschland; Stuttgart 1975; Bd.1, S.552-581.<br />
280
des Adels opponierten. Während der Übergang zum römischen <strong>Kai</strong>serreich den sodalicium<br />
ihre Existenzgrundlage entzog und sodalis zu einer besonders festgefügten Form der<br />
Freundschaft umwandelte, trugen die christlichen sodalitas in ihrer wechselvollen Geschichte<br />
den Veränderungen ihrer gesellschaftlichen Umgebung kaum Rechnung. <strong>Die</strong>se Jahrhunderte<br />
überdauernde Statik führte mehr noch als die attestierte ideologische Parteilichkeit dazu, daß<br />
dieses Interaktionsmodell in nicht-christlichen Diskursbeziehungen ein negatives Image<br />
erlangte, das Brüderlichkeit als immanentes Gefühl jener Phänomene faßt, die analytisch<br />
Korruption und Vetternwirtschaft genannt werden. Jedoch muß eingestanden werden, daß<br />
religiöse Bruderschaften wie etwa der opus dei mit ihren Machenschaften nicht alleine in der<br />
entfremdeten Wirklichkeit ihre Anhänger den Unbillen des Alltags zu entziehen trachten,<br />
sondern nur die Ersten waren, die es nicht verstanden, jene in einer Bedrängungssituation<br />
gewachsene, brüderliche Solidarität den gesellschaftlichen Veränderungen anzupassen, die sich<br />
einstellen, wenn aus Unterdrückten Unterdrücker werden. <strong>Die</strong>ses liegt meiner Auffassung nach<br />
ursächlich in der unkonkreten Universalität dieser Gemeinschaften begründet, zu denen ich<br />
ausdrücklich die kommunistischen Parteien genauso zähle wie abstrakte<br />
Vergesellschaftungsmodelle nationaler Provenienz, denn während dem Konzept einer<br />
konkreten Solidarität jeweils ein konkretes, erreichbares Ziel zugrundeliegt, formieren sich<br />
Bruderschaften in jenem luftleeren Raum der Abstraktion, der Wesensmerkmal der Ideologien<br />
bleibt. Es ist jedoch zu berücksichtigen, daß nicht alle Gemeinschaften, die sich auf abstrakten<br />
Prinzipien konstituieren, zwangsläufig zu Bruderschaften werden, denn in gewisser Weise kann<br />
auch das konkrete Bedürfnis nach umfassender Veränderung des Bestehenden als Forderung<br />
verstanden werden, die sich in ihrer Universalität dem individuellen Möglichkeitshorizont<br />
entzieht. Damit dies keine abstrakte Forderung bleibt, soll im weiteren jene Ideologie der<br />
innergemeinschaftlichen Brüderlichkeit untersucht werden, die christliche Denker unter dem<br />
Begriff des Solidaritätsprinzips und der Sozialethik fassen und die als charakteristisch für jene<br />
Form der konkreten Vergesellschaftung angesehen werden kann, die auch das Projekt einer<br />
Emanzipation zur Farce werden ließe, wenn es nicht gelingen sollte, eine Solidarität vorerst<br />
theoretisch zu entwickeln, welche sowenig brüderlich ist wie Sozialethik sozial.<br />
Das der christlichen Brüderlichkeit zugrunde liegende "Solidaritätsprinzip" wird nicht als<br />
ethische Maxime (Einer für alle – Alle für einen) verstanden, sondern als ein in der<br />
menschlichen 'Natur' seinshaft begründeter, sozialphilosophischer Zusammenhang, wobei der<br />
Mensch einerseits als Person zwar mehr Bedeutung erlangt als nur Teil des gesellschaftlichen<br />
Ganzen zu sein, andererseits aber seinem 'Wesen' nach der Gesellschaft untergeordnet bleibt,<br />
auch wenn diese durch wechselseitige Beziehungen der Einzelmenschen strukturiert wird. Dem<br />
Brüderlichkeit erzeugenden Solidaritätsprinzip liegt damit eine naturphilosophische Prämisse<br />
zugrunde: <strong>Die</strong> Natur des Menschen treibt diesen dazu, daß er in Gemeinschaft mit anderen<br />
leben möchte und erst in dieser Gemeinschaft kann er seine gottgegebenen Anlagen umfassend<br />
entfalten. Gundlach formuliert zusammenfassend, daß die Personen "aus innerer Wertfülle<br />
heraus an das Ganze gebunden sind, aber so, daß das Ganze seine eigene Wertfülle nur hat in<br />
seiner Gebundenheit an die persönliche Wertfülle der Glieder." 913 Auch wenn dieser<br />
913 Gundlach, Gustav; Solidarismus; in: Staatslexikon; Freiburg 1931; Bd.4, S.1614. Vgl. auch: ders.; <strong>Die</strong><br />
Ordnung der menschlichen Gesellschaft; Köln 1964; Nell-Breuning, Oswald von; Baugesetz der<br />
281
dialektischen Sichtweise nicht die Spur einer Begründung innewohnt, ermöglicht sie den<br />
christlichen Theoretikern, Brüderlichkeit zwischen den Extrempositionen des Individualismus<br />
und Kollektivismus zu verankern, was den Vorteil mit sich bringt, daß die Verwirklichung der<br />
göttlichen Mission im Sinne eines Zirkelschlusses den Menschen zur Brüderlichkeit zwingt.<br />
"Das Prinzip der Solidarität nimmt Bezug auf den natürlichen, von Gott gewollten Zweck des<br />
gesellschaftlichen Lebens. <strong>Die</strong>ser Zweck besteht in nichts anderem als in dem Wohl aller<br />
Beteiligten. Unterordnung unter ein gesellschaftliches Ganzes mit Rücksicht auf den Zweck des<br />
Ganzen, auch positives Zusammenwirken für diesen Zweck, der mittelbar die einzelnen<br />
beglückt, - das ist die Solidarität als Grundsatz, als sittliche Pflicht." 914 Brüderliche Solidarität<br />
präsentiert sich somit einerseits als beglückende sittliche Pflicht und andererseits als Lohn für<br />
religiöse Unterwürfigkeit. Papst Johannes Paul II. unterstreicht dabei in seiner Sozialenzyklika<br />
"Sollicitudo Rei Socialis" ein weiteres Mal, daß Solidarität wie Freiheit und Gleichheit in<br />
keinster Weise als Menschenwerk zu verstehen sind, sondern "Solidarität ist die feste und<br />
beständige Entschlossenheit, sich für das 'Gemeinwohl' einzusetzen, das heißt, für das Wohl<br />
aller und eines jeden, weil wir alle in Verantwortung genommen werden." 915 Da diese<br />
Verantwortung weder aus den individuellen Wünschen und Nöten, noch aus einem<br />
gesellschaftlich vermittelten Zusammengehörigkeitsgefühl, noch aus analytischer Einsicht<br />
entspringt, sondern Befehl Gottes bleibt, wird offensichtlich, daß Brüderlichkeit nur dann<br />
solidarisch mit sich selbst ist, wenn das Individuum der Zwangsvorstellung verfallen ist, im<br />
göttlichen Kerker des Seins Musterhäftling werden zu wollen.<br />
In evangelisch christlichen Kreisen formiert die brüderliche Solidarität der Christenmenschen<br />
seit dem Ende der agrarisch-ständischen Lebensordnung, welche dort nicht selten zur guten<br />
alten Zeit verklärt wird, unter dem Begriff der Sozialethik, die vor diesem Hintergrund auch als<br />
konservative Polemik gegen Vertragstheorie und liberalen Individualismus verstanden werden<br />
kann. 1867 führte der lutherische Theologe von Oettingen den Begriff der Sozialethik ein, um<br />
als exakte, "induktiv-numerische Erfahrungswissenschaft von den sittlichen<br />
Bewegungsgesetzen" 916 der Menschen nunmehr den 'wissenschaftlich' fundierten Beweis zu<br />
liefern, daß das göttliche Prinzip der Brüderlichkeit dem Wesen des Menschen adäquat sei.<br />
Ziel dieses Unterfangens ist der Nachweis, daß der Mensch "erst als Glied des organisch<br />
Gesellschaft; Freiburg 1968; ders.; Unsere Verantwortung: Für eine solidarische Gesellschaft;<br />
Freiburg 1987.<br />
914 Pesch, Heinrich; Lehrbuch der Nationalökonomie; Freiburg 1905; Bd.1, S.30/31. <strong>Die</strong>se Auffassung<br />
wird bis heute von christlichen Gesellschaftstheoretikern geteilt. Vgl. z.B.: Rauscher, Anton; Kirche<br />
in der Welt - Beitrag zur christlichen Gesellschaftsverantwortung; Würzburg 1988.<br />
915 Korff, Wilhelm/ Baumgartner, Alfred (Hrg.) Solidarität – <strong>Die</strong> Antwort auf das Elend in der Welt -<br />
Papst Johannes Paulus II: Enzyklika 'Sollicitudo rei socialis'; Freiburg 1988.<br />
916 Oettingen, Alexander von; <strong>Die</strong> Moralstatistik und die christliche Sittenlehre – Versuch einer<br />
Sozialethik auf empirischer Grundlage: Bd.1 <strong>Die</strong> Moralstatistik – Inductiver Nachweis der<br />
Gesetzmäßigkeit sittlicher Lebensbewegung im Organismus der Menschheit; Erlangen 1868; S.34.<br />
Vgl. dazu auch: Schick, Manfred; Kulturprotestantismus und soziale Frage – Versuch zur<br />
Begründung der Sozialethik, vornehmlich in der Zeit von der Gründung des Evangelisch-sozialen<br />
Kongresses bis zum Ausbruch des ersten Weltkrieges (1890-1914); Tübingen 1970; Graf, Friedrich<br />
Wilhelm (Hrg.); Sozialprotestantismus im <strong>Kai</strong>serreich; Leverkusen 1995.<br />
282
gegliederten Ganzen (...) ein sittliches Wesen" 917 werden kann, dessen Leben nach dem<br />
göttlichen "Grundgesetz der Solidarität" 918 strukturiert wird. Während die protestantischen<br />
Sozialkonservativen es noch für nötig hielten, mittels einer Moralstatistik, deren Fragwürdigkeit<br />
dem Betrachter schon angesichts der reinen Begrifflichkeit ins Auge springt, 919 die universelle<br />
Gültigkeit der göttliche Brüderlichkeit aus der konkreten Gesellschaft zu entwickeln,<br />
rekurrierten die katholischen Sozialethiker auf naturrechtliche Prinzipien, wie die<br />
Personenwürde und die Solidarität, Subsidiarität und Sozialverpflichtung des<br />
Privateigentums. 920 Der Neukantianismus um Tönnies und Simmel versuchte, mittels einer auf<br />
sozialethischen Prinzipien konstruierten Brüderlichkeit ein Gegengewicht zu der konkretweltlichen<br />
Solidarität der Arbeiterbewegung zu etablieren 921 , wobei die moralische Kritik der<br />
herrschenden Zustände und die Durchsetzung der Einsicht, daß die Ordnung der Wirtschaft<br />
neben immanent ökonomischen zukünftig auch moralischen Faktoren Rechnung tragen solle, in<br />
Form des Kathedersozialismus breitesten Einzug in die Sozialdemokratie fand. 922 Im<br />
gegenwärtigen politischen Spektrum der Bundesrepublik präsentiert sich diese zutiefst<br />
konservative und antiemanzipatorische Sichtweise, wenn auch unter anderem Namen, als<br />
zentrale Begründungsinstanz derjenigen gesellschaftlichen Kräfte, die glauben behaupten zu<br />
können, in Gegnerschaft zum System der wertvermittelten Ordnung zu stehen. Nicht zuletzt<br />
diesen Gruppen ist es "zu verdanken", daß der nichtige Appell an eine unbegründete,<br />
unhinterfragte Solidarität und Brüderlichkeit in keiner Rede eines Politikers fehlt, der seiner<br />
Berufung zur Aufrechterhaltung der Unfreiheit, Ungleichheit und der sozialen Kälte gerecht<br />
wird. Während die rhetorische Verwendung einer religiös motivierten, brüderlichen Solidarität<br />
zunahm, ging der theoretische Stellenwert der Sozialethik zurück, vor allem da das dort<br />
vertretene Homogenitätsideal den Prozessen der Pluralisierung von Kultur und den zyklischen<br />
sozialen Differenzierungsschüben kaum Rechnung tragen konnte. Obwohl der von Troeltsch<br />
917 Oettingen, Alexander von; <strong>Die</strong> Moralstatistik in ihrer Bedeutung für eine Sozialethik; Erlangen 1882;<br />
S.27.<br />
918 Oettingen, Alexander von; <strong>Die</strong> Moralstatistik und die christliche Sittenlehre – Versuch einer<br />
Sozialethik auf empirischer Grundlage: Bd.2 <strong>Die</strong> christliche Sittenlehre – Deductive Entwicklung der<br />
Gesetze christlichen Heilslebens im Organismus der Menschheit; Erlangen 1873; S.3.<br />
919 <strong>Die</strong>s erkannten selbst protestantische Theologen, auch wenn ihr Motiv vor allem aus einer<br />
Ablehnung jeglicher Subjektphilosophie und der auf ihr fußenden Sozialethik herrührt. "Eine<br />
Sozialethik (...) kann es nicht geben. (...) Wir verstehen unter Ethik die wissenschaftliche Darlegung<br />
des Thatbestandes der christlichen Sittlichkeit: dieser Thatbestand läßt sich bei der Einzelperson<br />
kraft der Einzelerfahrung, wie sie von den verschiedenen Individuen (...) gemacht worden ist, (...)<br />
constatiren (...). Hingegen fehlt uns (...) jede Möglichkeit, in gleichem Sinn den Thatbestand der<br />
collectiven Sittlichkeit festzustellen, einmal schon, weil überhaupt die Zahlen der Statistik dazu<br />
untauglich sind, und dann, weil es statistische Zahlen, welche das hier in Frage kommende<br />
Collectivsubject beträfen, gar nicht giebt, auch nicht geben kann." (Frank, Franz Hermann Reinhold<br />
von; System der christlichen Sittlichkeit; Erlangen 1884; Bd.1, S.55).<br />
920 Vgl.: Meyer, Theodor; <strong>Die</strong> Arbeiterfrage und die christlich-ethischen Sozialprinzipien; Freiburg<br />
1895; Pesch, Heinrich; Liberalismus, Sozialismus und die christliche Gesellschaftsordnung; Freiburg<br />
1891.<br />
921 Vgl.: Simmel, Georg; Bemerkungen zu social-ethischen Problemen; in: ders.; Gesamtausgabe;<br />
Frankfurt/Main 1989ff.; Bd.2, S.20-36.<br />
922 Köhnke, Klaus Christian; Ethische Kultur – Neuer Kurs und Sozialdemokratie; in: Holzhey, Helmut<br />
(Hrg.); Ethischer Sozialismus – Zur politischen Philosophie des Neukantianismus; Frankfurt/Main<br />
1994; S.283-300.<br />
283
unternommene Versuch einer Remystifizierung der Brüderlichkeit, welche ihren<br />
Arbeitsschwerpunkt vom Nachweis der Gültigkeit der göttlichen Solidarität auf religiöstheologische<br />
Normativitätsproduktion verlagern wollte, 923 sich theoretisch nicht durchsetzen<br />
konnte, wurde er rhetorisch dominierend, auch oder gerade weil dieser brüderlichen<br />
Solidarität bis heute nicht der Schein einer Begründung teilhaftig wurde.<br />
3.3.3. Solidarität als wechselseitige Beziehung der nach Emanzipation strebenden<br />
Menschen<br />
Während der lateinische Begriff "solidaritas", aus dem später der Begriff der Solidarität<br />
hervorgehen sollte, erst in mittelalterlichen Texten anzutreffen ist, findet sich der verwandte<br />
Terminus "soliditas" bereits in Texten von Cicero 924 und Lukrez, 925 wobei diese ihn vor allem<br />
im Kontext des philosophischen Atomismus benutzten. Dabei beschreibt "soliditas" jene<br />
dauerhafte Homogenität und physikalische Geschlossenheit, welche als ursächliche<br />
Eigenschaften der Atome angesehen wurden, wobei diese Charakteristika auf gesellschaftliche<br />
Phänomene übertragen als integer und gediegen interpretiert werden könnten, auch wenn sich<br />
diese Verwendungsweise in der Antike meines Wissens nicht nachweisen läßt und ab der<br />
Renaissance Solidität in jenen Kontext gestellt wurde, den heute die Festkörperphysik zum<br />
Gegenstand hat. 926 Auch wenn diese Begriffsgenese dem Betrachter als abwegige Annäherung<br />
an jenes theoretische, bisher nebelhaft verschwommene Phänomen erscheint, welches mit<br />
"Solidarität" zwar benannt, nicht aber beschrieben wurde, so ging die Historie doch den<br />
Umweg von der Festkörperphysik über die Jurisprudenz zur Philosophie. Aber vielleicht ist die<br />
Suche nach den Inhalten eines Begriffes ein wenig ergiebiger Zeitvertreib, ist doch im Fall von<br />
Freundschaft und Brüderlichkeit die Benennung eines Phänomenes scheinbar hinreichende<br />
Begründung für seine Erhebung in den hehren Stand der Ziele des Menschen. Hans<br />
Blumenberg liefert in der wunderbar harmonisch-mythischen Abhandlung "Einbrechen des<br />
Namens in das Chaos des Unbenannten" 927 einen Erklärungsversuch: "Archaisch ist die Furcht<br />
nicht so sehr vor dem, was noch unerkannt ist, sondern schon vor dem, was unbekannt ist. Als<br />
Unbekanntes ist es namenlos; als Namenloses kann es nicht beschworen oder angerufen<br />
werden oder magisch angegriffen werden. Entsetzen, für das es wenig Äquivalente in anderen<br />
Sprachen gibt, wird ‚namenlos‘ als höchste Stufe des Schreckens. Dann ist es die früheste und<br />
nicht unsolideste Form der Vertrautheit mit der Welt, Namen für das Unbestimmte zu finden.<br />
Erst dann und daraufhin läßt sich von ihm eine Geschichte erzählen." 928 Wenn somit nichts<br />
923 Vgl.: Graf, Friedrich Wilhelm (Hrg.); Ernst Toeltschs Soziallehren – Studien zu ihrer Interpretation;<br />
Gütersloh 1993.<br />
924 Vgl.: Cicero, Marcus Tullius; De finibus bonorum et malorum; Stuttgart 1993; I,6,17.<br />
925 Vgl.: Lukrez; Von der Natur; München 1993; I, 486-488.<br />
926 Vgl. z.B.: Descartes, Rene; Prinzipien der Philosophie; Hamburg 1992; III, §§121-125; und zur<br />
zeitgenössischen Verwendungsweise: Kittel, Charles; Einführung in die Festkörperphysik;<br />
München 1989.<br />
927 Blumenberg, Hans; Einbrechen des Namens in das Chaos des Unerkannten; in: ders.; Arbeit am<br />
Mythos; Frankfurt/Main 1996; S.40-67.<br />
928 Blumenberg 1996,40/41. Vgl. auch: Benjamin, Walter; Über Sprache überhaupt und über die Sprache<br />
des Menschen; in: Benjamin 1991; II 1,148: "Mit der schaffenden Allmacht der Sprache setzt er ein,<br />
und am Schluß einverleibt sich gleichsam die Sprache das Geschaffene, sie benennt es. Sie ist also<br />
284
dagegen spricht, von jenem Unbekannten zu erzählen, welches unter dem Namen Solidarität<br />
firmiert, so soll denn auch der in dieser Studie gewählten, chronologischen Vorgehensweise<br />
Rechnung getragen und der Weg von der Festkörperphysik über die Jurisprudenz bis zur<br />
Philosophie nachgezeichnet werden, auch wenn der Autor eingestehen muß, daß es<br />
interessantere Geschichten zu erzählen gäbe.<br />
Jenes Phänomen, welches heute Solidarität genannt wird, konstituierte sich im ausgehenden<br />
Mittelalter um die lateinischen Begriffe "soliditas" und "solidus", weil es<br />
Schuldnergemeinschaften, die gemeinschaftlich Kredite erwirkten, jenen Schein von Solidität<br />
geben sollte, der Kreditgeber bis heute gnädig stimmt. Während sowohl im Englischen als auch<br />
im Französischen dieses individuelle Einstehen für eine gemeinsame Schuld, bzw. das<br />
gemeinschaftliche Einstehen für die Schuld eines Einzelnen bis heute Verwendung findet, ist im<br />
Deutschen der Begriff in seiner reinen Form schon vor langer Zeit in jene unbestimmte Region<br />
entkommen, die Philosophie genannt wird. Einzig der juristische Terminus der<br />
Solidarobligation kündet noch heute von der früheren, scheinbar exakten Bestimmung im<br />
juristischen Kanon. 929 Während in der 1765er Ausgabe der großen französischen<br />
Enzyklopädie "Solidarité" als Terminus des Handelns geführt wird, 930 präsentiert die Ausgabe<br />
von 1773 schon annähernd die bis heute dominierende, populäre Definition: Alle für einen und<br />
einer für alle. 931<br />
Bevor Solidarität Mitte des 19.Jahrhunderts Einlaß in die Begriffswelt der Philosophie erlangte,<br />
fand sie auch Verwendung in liberalistischen ökonomischen Theorien, wobei sie vor allem jene<br />
wechselseitige Abhängigkeit ausdrücken sollte, die die ökonomische Gesamtrechnung zu<br />
einem Spiel mit zahllosen Unbekannten macht. 932 Jedoch wich diese unbestimmte Form der<br />
Wechselwirkungsbeziehungen in der Ökonomie bald jenem Prinzip der gegenseitigen<br />
Kostenrechnung, das bis heute dominierend ist, wobei Marx zu recht darauf hingewiesen hat,<br />
das Schaffende, und das Vollendende, sie ist Wort und Name. In Gott ist der Name schöpferisch,<br />
weil er Wort ist, und Gottes ist erkennend, weil es Name ist."<br />
929 Vgl.: Amengual, Gabriel; Zu einer begrifflichen Bestimmung der Solidarität; in: Fraling, Bernhard/<br />
Hoping, Helmut/ Scannone, Juan (Hrg.) Kirche und Theologie im interkulturellen Dialog; Freiburg<br />
1994; S. 237-254; Bayertz, Kurt (Hrg.); Solidarity; Boston 1996; Schmelter, Jürgen; Solidarität – <strong>Die</strong><br />
Entwicklungsgeschichte eines sozialethischen Schlüsselbegriffes; Phil.-Diss.; München 1991;<br />
Wildt, Andreas; Bemerkungen zur Begriffs- und Ideengeschichte von Solidarität und ein<br />
Definitionsvorschlag für diesen Begriff heute; in: Rechtsphilosophische Hefte Nr.4/1995; S.37-48.<br />
Lexikalisch ist Solidarität erfaßt in: Beier, Gerhard; Solidarität; in: Meyer, Thomas (Hrg.); Lexikon<br />
des Sozialismus; Köln 1986; S.547; Autorenkollektiv; Solidarität; in: Klaus/Buhr 1985,841-842;<br />
Vierkandt, Alfred; Solidarität; in: Bernsdorf, Wilhelm (Hrg.); Wörterbuch der Soziologie; Stuttgart<br />
1969; S.944; Wildt, Andreas; Solidarität; in: Ritter/Gründer 1971ff., 9,1004-1015.<br />
930 "Solidarité, f.f. (Commerce) c’est la qulité d’une obligation ou plusieurs débiteurs s’engagent à<br />
payer une somme qu’ils soit exigible contre chacun d’eux, sans que celui, au profit duquel<br />
l’obligation est faite, soit obligé de discuter les autres, & l’un plutôt que l’autre." (Encyclopädie ou<br />
Dictionnaire raisonné des science des arts et des métiers; Neufchastel 1765; Bd.15, S.320b)<br />
931 "In solidum. D’une manière solidaire, tous ensemble & un seul pour." (Encyclopädie ou<br />
Dictionnaire raisonné des science des arts et des métiers – Le Grand vocabulair Francais; Paris<br />
1773; Bd.26, S.482)<br />
932 Vgl. Gide, Charles/ Rist, Charles; Geschichte der volkswirtschaftlichen Lehrmeinungen; Jena 1913;<br />
S.667-676; Hayward, Jack E.; Solidarity: The social history of an idea in 19 th century France; in:<br />
International Review on Social History Nr.4/1959; S.261-284.<br />
285
daß die Interaktion zwischen Käufer und Verkäufer weder durch Freundschaft noch durch<br />
Solidarität noch durch reine Kosten-Nutzen-Analyse bestimmbar ist. Gerade aus diesem<br />
circulus vitiosus von Armut, Herrschaft und Krieg kann die Solidarität einen Ausweg bieten, so<br />
zumindest die Auffassung von Saint-Simon und Fourier, 933 welche als erste Solidarität als<br />
politisch-philosophischen Kampfbegriff verwendeten. Jedoch muß eingestanden werden, daß<br />
bei den utopischen Sozialisten 'solidarité humaine' nur jenes Phänomen oder Wunschbild neu<br />
benennt, welches bisher unter christlicher Nächstenliebe firmiert hat. 934<br />
Gegen diese Unbestimmtheit zwischen moralisch-normativer Setzung und deskriptiver<br />
Entwicklung wandte sich Auguste Comte, der Solidarität als auf moralischer Verbundenheit<br />
fußende Interaktionsbeziehungen von Subjekten bestimmte. 935 Ziel dieses Unterfangens war<br />
es, jener Probleme habhaft zu werden, die bis heute Analytiker umschließt, die sich auf die<br />
Suche nach dem Ursprung von Nationen machen und jene Verbundenheit erklären wollen, die<br />
ein gemeinsamer Kulturrahmen scheinbar unmittelbar generiert. Ebendiese Verbundenheit<br />
meinten revolutionäre Denker jener Zeit im Proletariat in einer Keimform entdeckt zu haben,<br />
deren Wachstum nicht nur die Welt verändern, sondern zum gesellschaftlichen Ziel erhoben all<br />
jene Probleme der Menschheit lösen sollte, welche Solidarität in ihrer ganzen Unbestimmtheit<br />
ursprünglich erzeugten. 936 In den Dokumenten der Internationalen Arbeiter Assoziation<br />
verdrängte der Begriff der Solidarität schon von ihren ersten Anfängen an jene Brüderlichkeit<br />
der Trias der französischen <strong>Revolution</strong> 937 , da sich das Begriffsfeld der Solidarität gegenüber<br />
dem der Brüderlichkeit dadurch auszeichnet, daß sie neben dem unbestreitbaren normativen<br />
Inhalt auch analytische Qualitäten in Bezug auf direkte Kooperation und Wechselseitigkeit der<br />
Interessen besitzt. <strong>Die</strong> massenhafte Beschwörung der Solidarität als proletarische<br />
Interaktionsform war somit nicht Ausdruck einer theoretischen Einsicht, sondern entsprach<br />
eher dem Wunsch der Arbeiterbewegung nach rationaler Begründung ihres Handeln, jedoch<br />
muß eingestanden werden, daß normative und deduktive Elemente zumeist in der Tradition<br />
von Hegel miteinander verschmolzen wurden, der über die Kooperation aussagt: "Ihr (ob)liegt<br />
es zunächst, für die Bildung der Kinder ihrer Mitglieder zu sorgen, und ebenso hat sie sich<br />
solidarisch zu verbinden für diejenigen, welche zufälligerweise in Armut geraten." 938 Einer<br />
Begründung dieser Interaktion geht Hegel mit dem Verweis auf die Allmacht des Geistes<br />
genauso aus dem Weg wie Feuerbach, bei dem Solidarität zur Bewegungsform der Gattung<br />
933 Vgl. z.B.: Ruby, Marcel; Le solidarisme; Paris 1971; S.17-25. "C’est qu’il ne nous est pas donné<br />
d’être heureux les uns sans les autres, c’est que tous les membres de la grande famille sont liés en<br />
un seul faisceau, par la loi divine, La Solidarité. La Solidarité est une chose juste et sainte (...) nous<br />
aurons à faire comprendre que les intérêts des hommes sont en tous points rigoureusement<br />
identiques." (Renaud, Hippolyte; Solidarité – Vue synthétis sur la doctrin de Charles Fourier; Paris<br />
1842; S.52/53). Vgl. auch: Schmelter 1991,20-36.<br />
934 Vgl. z.B.: Leroux, Pierre; De l’humanité, de son principe et de son avenir; Paris 1840.<br />
935 Vgl.: Comte, Auguste; Discours sur l’esprit positive; Paris 1944.<br />
936 Vgl.: Hayward 1959,275-280.<br />
937 Vgl.: Provisorisches Statut der Internationalen Arbeiter-Assoziation (1864); in: MEW 16,14-16;<br />
Schieder 1975,578.<br />
938 Hegel, Georg Wilhelm Friedrich; Philosophie des Rechts – <strong>Die</strong> Vorlesung von 1819/20 in einer<br />
Nachschrift; Hamburg 1983; S.203.<br />
286
wird, auch wenn er den Begriff selbst nicht verwendet. 939 Im Rahmen der <strong>Revolution</strong> von<br />
1848 entwickelte sich eine programmatische Verwendungsweise des Solidaritätsbegriffes in<br />
Gegnerschaft zur freien Konkurrenz des sich entwickelnden Kapitalismus, 940 wobei vor allem<br />
das aus dem französischen übertragene Buch von Renaud dazu beitrug, daß einerseits der<br />
Solidaritätsbegriff breitesten Einzug in den Wortschatz der revolutionären Kreise jener Zeit<br />
erlangte, während es andererseits die Ansätze einer inhaltlichen Bestimmung mit einer Woge<br />
der moralischen Entrüstung unterminierte und überflüssig zu machen schien. 941 In ebendieser<br />
unbestimmten Form reproduzierte z.B. Lassalle Solidarität als Konglomerat aus Brüderlichkeit<br />
und sozialer Gleichheit, wenn er anführt, daß gegen die realexistierende Ungleichheit "die<br />
sittliche Idee des Arbeiterstandes (...) allein noch nicht ausreiche, sondern daß zu ihr in einem<br />
sittlich geordneten Gemeinwesen noch hinzutreten müssen: die Solidarität der Interessen, die<br />
Gemeinsamkeit und Gegenseitigkeit in der Entwicklung." 942 <strong>Die</strong> eingeforderte Solidarität<br />
entwickelt sich jedoch nach dieser Auffassung nicht spontan aus den Interessen der Arbeiter<br />
als quasi ontologische Umsetzung ihrer Natur, wie dies im Denken der utopischen Sozialisten<br />
angelegt war, sondern bedarf zur Praxiswerdung einer solidaritätsschaffenden, öffentlichen<br />
Autorität. Der Staat erhält somit die Rolle zugesprochen, die in früheren Geschichtsperioden<br />
den Göttern vorbehalten war, und enthebt somit sowohl Bestimmung als auch konkrete<br />
Ausfüllung der Solidarität dem unmittelbaren Lebenshorizont der Menschen. <strong>Die</strong>se Solidarität<br />
nach Herrscherwillen kann mit Nietzsche als "tölpelhaftes Mißverständniß jenes christlichen<br />
Moral-Ideals" 943 angesehen werden, welches von Menschen ersonnen wurde, die den<br />
Nachgeborenen jene Lebensweise aufzunötigen gedachten, welche von Schöpfern ersonnen<br />
wurde, welche zu ihrer Lebenszeit die Welt nicht mit ihren Bedürfnissen befrieden konnten und<br />
deswegen ihre Bedürfnisse nach Harmonisierung auf die Nachgeborenen verlagerten. Wenn es<br />
neben dieser Verwendungsweise als schale Reproduktion der Einbindung allen<br />
Emanzipatorischen in das alte Spiel von Unfreiheit und Unterdrückung keine weitere<br />
Verwendungsweise des Begriffes der Solidarität geben würde, wäre jede Diskussion über ihre<br />
Stellung im Rahmen einer praktischen Philosophie müßig, da Begriffsgeschichte, wie jede<br />
Form der Historie, zwar immer aufs neue geschrieben wird, aber gleichzeitig immer auch ein<br />
Bezug zum Vergangenen bzw. dessen stetiger Reproduktion gewahrt bleiben sollte.<br />
Auch wenn sich die staatssozialistische Idee einer autoritär verordneten Solidarität nicht<br />
unmittelbar in der Sozialdemokratie des 19.Jahrhunderts durchsetzen konnte, leistete sie doch<br />
939 Braun, Hans Jürgen (Hrg.); Solidarität und Egoismus – Studien zu einer Ethik bei und nach Ludwig<br />
Feuerbach; Berlin 1994; Amengual, Gabriel; Gattungswesen als Solidarität; in: Braun, Hans Jürgen/<br />
Sass, Hans Martin (Hrg.); Ludwig Feuerbach und die Philosophie der Zukunft; Berlin 1990; S.345-<br />
367.<br />
940 "‚Freie Konkurrenz!‘ Jeder für sich! wird hier gegenübergestellt dem Prinzip der Solidarität, der<br />
‚Verbrüderung! Jeder für Alle!‘" (Verbrüderung 13.10.1848; zitiert in: Balser, Frolinde; Sozial-<br />
Demokratie 1848/49-63; Stuttgart 1962; S.152)<br />
941 Renaud, Hippolyte; Kurzgefaßte Darstellung der Lehre Fourier’s; Zürich 1855. "A translation of<br />
Renaud’s book served to intduce 'solidarity' into German in 1855." (Bestor, Alfred E.; The evolution<br />
of the socialist vocablary; in: Journal of the History of Ideas Nr.9/1948; S.259-302, hier: S.273)<br />
942 Lassalle, Ferdinand; Das Arbeiterprogamm – Über den besonderen Zusammenhang der<br />
gegenwärtigen Geschichtsperiode mit der Idee des Arbeiterstandes; in: ders.; Gesammelte Reden<br />
und Schriften; Berlin 1919; Bd.2, S.195.<br />
943 Nietzsche 1988; 12,558.<br />
287
jener inhaltlichen Lehre Vorschub, die von den Protagonisten dieser scheinbaren Realpolitik<br />
als Entideologisierung gefeiert wird. In der Zeit vor dem ersten Weltkrieg wurde es in der<br />
Arbeiter- und Gewerkschaftsbewegung üblich, Schrebergärten, Taubenzüchtervereine, aber<br />
auch sozialdemokratische Sparclubs "Solidarität" zu nennen, wobei es aus heutiger Sicht<br />
unmöglich ist, festzustellen, ob diese Benennung allein einer Mode geschuldet war oder ob sie<br />
auf jenen inhaltlichen Diskussionen fußte, die als Revisionismusdiskussion Einzug in die<br />
Geschichtsbücher fand. 944 Während Wilhelm Liebknecht erklärte, daß "der Begriff der<br />
allgemeinen menschlichen Solidarität der höchste Kultur- und Moralbegriff (ist); ihn voll zu<br />
verwirklichen, das ist die Aufgabe des Sozialismus", 945 proklamierte Eduard Bernstein: "Man<br />
kann auch sagen, daß innerhalb der Arbeiterbewegung kein Prinzip, keine Idee stärkere Kraft<br />
ausübt, als die Erkenntnis von der Notwendigkeit der Solidaritätsausübung. Gegen sie kommt<br />
keines der anderen großen normgebenden Prinzipien des sozialen Rechts an – weder das<br />
Prinzip der Gleichheit, noch das Prinzip der Freiheit." 946 Während den einen Solidarität als<br />
Ideal der Gegenwart und Ziel für die Zukunft als Gegenstand und Inhalt der politischen Arbeit<br />
begründungspflichtig bleibt, geht es für die andere Richtung nurmehr um die Ausübung eines<br />
normativen Prinzips. Überraschend ist dabei, daß diese unreflektierte Praktizierung einer<br />
zumindest partiell unbegründeten Prämisse die staatstragende Sozialdemokratie mit den<br />
staatsverneinenden Anarchisten vereint. Wenn Anton Pannekoek schreibt, daß "von allen<br />
anderen Vereinen sich die Arbeiterorganisationen dadurch (unterscheiden), daß in ihnen die<br />
Solidarität, die völlige Unterordnung des einzelnen unter die Gemeinschaft, als dem Wesen<br />
eines neuen, werdenden Menschentums" 947 praktiziert wird, glaubt man eher, einem<br />
neukantianischen Staatssozialisten zu lauschen als einem antiautoritären Rätekommunisten.<br />
Trotz aller Versuche, Solidarität inhaltlich zu füllen und analytisch zu erfassen, blieb doch das<br />
oft zitierte, optimistische Memento Kurt Eisners ein leerer Wunschtraum: "Nein, nichts mehr<br />
von Liebe, Mitleid und Barmherzigkeit. Das kalte stahlharte Wort Solidarität ist in dem Ofen<br />
des wissenschaftlichen Denkens geglüht." 948<br />
In der Weimarer Republik waren es vor allem die kritischen marxistischen Denker, wie Georg<br />
Lukács 949 und Otto Rühle 950 , die diesen "Ofen des wissenschaftlichen Denkens" auf<br />
944 Vgl.: Meyer, Thomas; Grundwerte und Wissenschaft im demokratischen Sozialismus; Köln 1978;<br />
Saage, Richard (Hrg.); Solidargemeinschaft und Klassenkampf – Konzeptionen der<br />
Sozialdemokratie zwischen den Weltkriegen; Frankfurt/Main 1986; Adler, Max; <strong>Die</strong> solidarische<br />
Gesellschaft; Stuttgart 1964.<br />
945 Liebknecht, Wilhelm; Zu Trutz und Schutz; in: ders.; Kleine Politische Schriften; Leipzig 1976; S.99.<br />
946 Bernstein; Eduard; <strong>Die</strong> Arbeiterbewegung; Berlin 1910; S.134.<br />
947 Pannekoek, Anton; Marxistische Theorie und revolutionäre Taktik; in:<br />
Pannekoek, Anton/ Gorter, Herman; Organisation und Taktik der<br />
proletarischen <strong>Revolution</strong>; Frankfurt/Main 1969; S.56/57. Vgl. auch: Kropotkin<br />
1975; Kropotkin 1976; ders.; Anarchistische Moral; (o.O.; o.J); Essbach-<br />
Kreuzer, Ursula/ Essbach, Wolfgang; Solidarität und soziale <strong>Revolution</strong>;<br />
München 1974.<br />
948 Eisner, Kurt; <strong>Die</strong> Halbe Macht den Räten – Ausgewählte Aufsätze und Reden; Köln 1969; S.217.<br />
949 Vgl.: Lukács, Georg; <strong>Die</strong> Rolle der Moral in der kommunistischen Produktion; in: ders.; Taktik und<br />
Ethik; Darmstadt/ Neuwied 1975; ders.; <strong>Die</strong> moralische Sendung der kommunistischen Partei; in:<br />
288
marxschem Fundament erneut zum Glühen bringen wollten, wobei es ihnen weniger um eine<br />
philosophische Definition des Solidaritätsbegriffes ging als vielmehr um eine Bestimmung jener<br />
Interaktionsform der <strong>Revolution</strong>äre, welche gleichzeitig schon partiell-verwirklichte Utopie sein<br />
sollte. Während Theoretiker der revolutionären Bewegung die "Einheit von Freiheit und<br />
Solidarität" 951 als realexistierendes Phänomen der Wirklichkeit verstanden, versuchte die<br />
Frankfurter Schule, vor allem nach der Niederlage der Arbeiterbewegung 1933, einen<br />
philosophischeren Zugang zu Interaktionsformen und –modellen zu erlangen. 952 In diesem<br />
Kontext wurde auch jene französische Diskussion der Jahrhundertwende wieder rezipiert, die<br />
unter dem Stichwort "Solidarismus" analytisch einen Maßstab für 'gerechte', politisch-soziale<br />
Reformen entwickeln wollte, sich dabei aber vom Neukantianismus unterschieden, weil sie<br />
Solidarität in der Tradition der Vertragslehre diskutierten und nicht autoritär durchsetzen<br />
wollten. 953 In diesem Sinne erhob Emile Durkheim "solidarité" zu einem Grundbegriff der<br />
neuen Geisteswissenschaft der Soziologie, wobei ihn weniger die "mechanische Solidarität"<br />
kollektivistischer Gesellschaften in anderen Erdteilen interessierte, sondern vielmehr jene<br />
"organische Solidarität", welche partiell im Kapitalismus erkennbar wird. 954 Während der<br />
Versuch einer analytischen Rekonstruktion der existierenden konkreten Solidarität der<br />
Menschen letztlich scheiterte, fand die praktische Doktrin der Produktionsgenossenschaft<br />
zumindest zeitweise breiten Einfluß. 955 In die gleiche Richtung zielte auch die<br />
Solidaritätspropaganda der Studentenbewegung, wobei das Scheitern der meisten dieser<br />
selbstverwalteten Produktionsgenossenschaften als Beleg dafür angesehen werden kann, daß<br />
gesellschaftliche Experimente, die ohne theoretische Fundierung zur Umsetzung gelangen, vor<br />
großen Problemen stehen, da auftretenden Hemmnissen so die Erklärungsebene genommen<br />
wird. 956<br />
ders.; Geschichte und Klassenbewußtsein; Darmstadt/ Neuwied 1967. Vgl. ausführlich zu Lukács‘<br />
Werk und Wirkung: <strong>Schmidt</strong>-<strong>Soltau</strong> 1997,149-169.<br />
950 Vgl.: Essbach-Kreuzer/ Essbach 1974.<br />
951 Lukacs 1967,318.<br />
952 Adorno, Theodor W.; Minima Moralia; Frankfurt/Main 1976; Horkheimer (vgl. ausführlich zu<br />
Horkheimer: <strong>Schmidt</strong>-<strong>Soltau</strong> 1997,208-222); Marcuse 1969; Habermas, Jürgen; Zur philosophischen<br />
Diskussion um Marx und den Marxismus; in: ders.; Theorie und Praxis; Frankfurt/Main 1967.<br />
953 Vgl.; Scott, John A.; Republican ideas and the liberal tradition in France 1870-1914; New York 1951.<br />
954 Durkheim, Emile; Über soziale Arbeitsteilung – Studie über die Organisation höherer<br />
Gesellschaften; Frankfurt/Main 1988. Vgl. auch: Müller, Hans-Peter/ Schmid, Michael;<br />
Arbeitsteilung, Solidarität und Moral – Eine werkgeschichtliche und systematische Einführung in<br />
die ‚Arbeitsteilung‘ von Emile Durkheim; in: Durkheim 1988; Müller, Hans-Peter; Gesellschaft,<br />
Moral und Individuum: Emile Durkheims Moraltheorie; in: Bertram, Hans (Hrg.); Gesellschaftlicher<br />
Zwang und moralische Autonomie; Frankfurt/Main 1986; S.71-105.<br />
955 Vgl.; Gülich, Christian; <strong>Die</strong> Durkheim-Schule und der französische Solidarismus; Leverkusen 1991;<br />
Bloch, Roger; Histoire du Parti radicale-socialiste; Paris 1968; Hausknecht, Louis; Der Solidarismus<br />
oder die Doktrin der sozialen Solidarität als ökonomische, juristisch, soziale, politische und<br />
kulturelle Bewegung; Cernauti 1938.<br />
956 Brückner, Peter; Nachruf auf die Kommunebewegung; in: Krebs, Dagmar (Hrg.); <strong>Die</strong> hedonistische<br />
Linke; Frankfurt/Main 1971; S.124-142; Vester, Michael; Solidarisierung als historischer Lernprozeß<br />
– Zukunftsperspektiven systemverändernder Praxis im neuen Kapitalismus; in: Krebs 1971,143-198;<br />
Negt, Oskar/ Kluge, Alexander; Öffentlichkeit und Erfahrung; Frankfurt/Main 1972.<br />
289
Einen anderen Versuch zur Begründung unternahm Max Scheler, der seine materielle<br />
Wertethik in einer doppelten Frontstellung gegenüber der Vertragsrechtslehre einerseits und<br />
der Autonomieethik von Kant andererseits durchsetzen wollte, indem er auf den im<br />
Solidarismus zentralen Terminus der Gesamtschuld rekurriert. 957 Der theologische Unterton ist<br />
zwar nicht ganz ungewollt, jedoch geht Scheler davon aus, daß nur die Solidarität, welche auf<br />
gesellschaftlichen Zwängen und Nöten fußt, vertretbar sei, während "Solidarität des<br />
einzigartigen Personenindividuums und Träger des individuellen Gewissens unvertretbar" 958 sei,<br />
da es im Widerspruch zu jener prinzipiellen "Mitverantwortlichkeit" steht, die er in der<br />
praktizierten Solidarität der Menschen zu erkennen glaubt. Interessanterweise überträgt er<br />
dabei den ursprünglichen, juristischen Terminus "in solidum" ungewollt auf<br />
gesamtgesellschaftliche Prozesse und deren innere Begründung und untergräbt damit nur seinen<br />
Versuch einer exakteren Bestimmung eines als real-existierend verstandenen Phänomens.<br />
Nikolai Hartmann versuchte, dieser Tendenz zur Entdeckung immer neuer gesellschaftlicher<br />
Sphären mit praktizierter Solidarität entgegenzuwirken, indem er verschiedene<br />
Solidaritätsebenen destillierte: "Rechtliche und bürgerliche Solidarität", "Solidarität des<br />
Rechtsgefühls", "Solidarität der Nächstenliebe", "Solidarität des Vertrauens und Glaubens",<br />
"Solidarität der Generationenfolge", "Solidarität der Teilhabe und der Erfüllung in der<br />
schenkenden Tugend". 959 Auch wenn einige dieser Ebenen wenig nachvollziehbar erscheinen,<br />
so ist Hartmann insoweit zuzustimmen, als durch die scheinbar unbegrenzte Ausdehnung der<br />
Verwendungsweisen von Solidarität die Tatsache verdeckt wird, daß sich hinter diesem<br />
Begriff unterschiedliche Phänomene verbergen, welche zwar gewisse Gemeinsamkeiten<br />
besitzen, jedoch durch die undifferenzierte Betrachtung ihrer ursächlichen Bestimmung durch<br />
ihren Kontext beraubt werden.<br />
Ein ganz spezielles Feld der Solidarität betrachtet Jürgen Habermas, wenn er Solidarität als<br />
"dem Anderen der Gerechtigkeit" seine Aufmerksamkeit zuwendet und dabei all das<br />
untersuchen will, was über das abstrakte Recht auf Gleichbehandlung hinausgeht. 960 In eine<br />
ähnliche Richtung geht auch die These von Richard Rorty, nach der Solidarität als dem letzten<br />
noch wirksamen Prinzip einer aufgeklärten Moral, jenseits einer zwangsläufig zum Scheitern<br />
angelegten, philosophischen Moralbegründung angesiedelt sein muß, wobei seine Definition als<br />
unspezifisches Mitgefühl mit Subjekten, die einer selbstgesetzten "Wir-Identität" auch gegen<br />
ihren Willen als zugehörig betrachtet werden können, alles andere als konkret ist. 961 Ohne dies<br />
dezidiert zu beabsichtigen, verdrängt Rorty, in seiner Verzweiflung über die mangelnde<br />
Rationalität ethischer Konzepte, Solidarität aus jenem Diskurszusammenhang, der sich<br />
zumindest die Aufgabe einer Begründungssuche gesetzt hat, und übergibt Solidarität jenen<br />
957 Scheler, Max; Der Formalismus in der Ethik und die materielle Wertethik; in: ders.; Gesammelte<br />
Werke; Bonn 1954ff.; Bd.2.<br />
958 Scheler, Max; Wertethik; in: Scheler 1954ff.,537.<br />
959 Hartmann, Nicolai; Ethik; Berlin 1926; S.386-465.<br />
960 Habermas, Jürgen; Gerechtigkeit und Solidarität – Eine Stellungnahme zur Diskussion über ‚Stufe<br />
6‘; in: Edelstein, Wolfgang/ Nummer-Winkler, Gertrud (Hrg.); Zur Bestimmung der Moral;<br />
Frankfurt/Main 1986; S.291-318, hier: 311.<br />
961 Rorty, Richard; Solidarität; in: ders.; Kontingenz, Ironie und Solidarität; Frankfurt/Main 1989; S.305-<br />
320; und ders.; Solidarität oder Objektivität; Stuttgart 1988; S.11-37.<br />
290
Gesellen, denen der nichtige Luxus ihrer Lebensweise Bäume, Tiere, Föten und Flußläufe zu<br />
Gegenständen mitleidiger Solidaritätserklärung stilisiert, deren einseitiger Charakter vor allem<br />
dafür sorgt, daß sie niemals eingefordert wird. Während der Wilde auf der einen Seite<br />
weiterhin ungefragter Gegenstand einer zivilisierten Solidarität bleibt, entbrannte andererseits in<br />
der Ethnologie allen Ernstes ein Streit über die Frage, ob nicht die aus europäischen Augen<br />
umfassende Grausamkeit des Alltags dem Wilden einen emotionsgeleiteten "Geist der<br />
Solidarität" verstellen würde. 962 Der tiefe Rassismus dieses Konzeptes wird deutlich, wenn<br />
man berücksichtigt, daß in Zeiten, wo abendländisches Denken bemüht war, sich selbst mit<br />
dem Schein von Rationalität zu adeln, den Wilden ein mythischer Trieb zur Geselligkeit<br />
unterstellt wurde, während heute, wo jeder Zweckrationalität ein Makel von mangelnder<br />
Modernität anhängt und unbegründetes Mitleid alleiniger Maßstab für solidarisches Handeln zu<br />
sein hat, sich der Wilde zum aufgeklärten Werttheoretiker wandelt, dessen Handlungen finster<br />
geplant sind. 963 Es ist schon bestechend wie nach dem Scheitern der bisherigen Versuche,<br />
Solidarität rational zu durchdringen 964 , jene unbestimmten Kräfte angerufen werden, die schon<br />
zur Bestimmung von Freundschaft und Brüderlichkeit herangezogen wurden und die Luhmann<br />
dazu veranlaßten, Solidarität zu verwerfen, weil sie in diesen Zusammenhängen zu jenen<br />
ideologischen Begriffen gehört, deren fortgesetzte Verwendung einer rationalen Durchdringung<br />
der Welt kontraproduktiv entgegensteht. 965<br />
Ein grundlegendes Problem, das analytischen Geistern nicht verschlossen blieb, ist die<br />
mangelnde Trennung zwischen dem Phänomen der Verbundenheit in den unterschiedlichsten<br />
Seinslagen, wobei gemeinsamer Faktor die fehlende Intention zu sein scheint, und jenen<br />
Interaktionsprozessen, die abwertend als auf Zweckrationalität fußend charakterisiert werden.<br />
Nun mag es nicht dem Zeitgeist entsprechen, Handlungen auf rationalen Überlegungen<br />
hinsichtlich eines zuvor theoretisch entwickelten Zieles aufzubauen und auszurichten, jedoch hat<br />
diese zugegebenermaßen ebenfalls mythische Stringenz gegenüber anderen<br />
Handlungsgrundlagen den Vorteil, daß sie anderen nicht nur mitteilbar, sondern sogar<br />
962 Vgl.: Elwert, Georg; <strong>Die</strong> Elemente der traditionellen Solidarität – Eine Fallstudie in Westafrika; in:<br />
Kölner Zeitschrift für Soziologie und Sozialpsychologie Nr.32/1980; S.681-704.<br />
963 Zur Kritik dieser Auffassung vgl.: Kramer, Franz; Über Zeit, Genealogie und solidarische<br />
Beziehung; in: Kramer, Franz/ Sigrist, Christian (Hrg.); Gesellschaften ohne Staat – Bd.2: Genealogie<br />
und Solidarität; Frankfurt/Main 1978. "Afrika steht im Ruf, der Kontinent der Weisheit und der<br />
dauerhaft bestehenden großen menschlichen Werte zu sein." (Kane, Abdoulaye E.; Über die<br />
vorgebliche Besonderheit der sogenannten traditionellen Werte Afrikas; in: Dialektik 1/1998; S.29)<br />
964 Anselm, Sigrun; Angst und Solidarität – Eine kritische Studie zur Psychoanalyse der Angst;<br />
München 1985; Feger, Hubert; Gruppensolidarität und Konflikt; in: Gottschaldt, Kurt/ Lersch,<br />
Philipp/ Sander, Friedrich (Hrg.) Handbuch der Psychologie; Göttingen 1972ff; Bd.7, S.1594-1653;<br />
Flodell, Charlotta; Miteinander und gegeneinander – Eine sozialpsychologische Untersuchung<br />
über Solidarität und Konkurrenz in der Arbeitswelt; Leverkusen 1989; Hechter, Michael; Principles<br />
of group solidarity; Berkley 1987; Irle, Martin; Zur Sozialpsychologie der Solidarität; in: Kurzrock,<br />
Ruprecht (Hrg.); Ideologie und Motivation; Westberlin 1973; Reidemeister, Helga; Warum ist<br />
Solidarität so schwierig? Protokoll eines Gesprächs mit drei Arbeitern; in: Kursbuch Nr.37/1974;<br />
Weigand, Wolfgang; Solidarität durch Konflikt – Zu einer Theorieentwicklung von Solidarität;<br />
Münster 1979.<br />
965 Luhmann, Niklas; <strong>Die</strong> Differenzierung von Interaktion und Gesellschaft – Probleme einer<br />
soziologischen Solidarität; in: Kopp, Robert (Hrg.); Solidarität in der Welt der 80er Jahre –<br />
Leistungsgesellschaft und Sozialstaat; Basel 1984; S.79-89.<br />
291
nachvollziehbar wird, weil das mythisch-rationale Verfahren zumindest inert gewissen Regeln<br />
unterworfen ist. Im Falle einer dialektischen Betrachtungsweise der Welt verlangt die<br />
Transformation einer Auffassung in eine andere eine Erläuterung, während der ethische<br />
Gefühlsmythos den Gegenständen der Solidarität als Gottesglück oder Gottespest erscheinen<br />
muß, die einen wie ein tropisches Gewitter überkommt, bevor es sich erneut im Nichts verliert.<br />
Es scheint mir nach den historischen Rückblicken und analytischen Durchdringungen der<br />
verschiedensten, hier angesprochenen Interaktionsmodelle fraglich, ob eine dauerhafte<br />
Veränderung der geglaubten Wirklichkeit erreicht werden kann, wenn der Zugang zu diesem<br />
Modell auf individuellen Launen und Gemütswallungen basiert, auch wenn es natürlich richtig<br />
ist, daß das Konzept einer Apathie der Praxis, wie jeder emanzipatorische Prozeß, ebenfalls<br />
ursächlich aus diesen hervorgeht, jedoch ist wie gezeigt gerade die mangelnde Effektivität<br />
dieser reflexhaften Protesthaltung Grund für den Zusammenschluß mit anderen. Wenn die<br />
Anderen jedoch mit der gleichen Spontaneität an einem Tag alles irgendwie neu machen<br />
wollen, weil betroffenes Mitleid sie angesichts des alltäglichen Grauens an einem nebligen<br />
Herbsttag umschließt, um am nächsten erneut mit Begeisterung dem nichtigen Geschäft des<br />
Daseins nachzukommen, dann fragt es sich, ob die Interaktion – die selbstredend Solidarität<br />
genannt werden kann, ohne sie zu bestimmen - nicht mehr einer freiwilligen Reproduktion<br />
dessen ähnelt, was ursprünglich verändert werden sollte, als jener koordinierten Entäußerung<br />
in die Welt, die trotz aller Zweifel zumindest theoretisch in der Lage sein könnte, eine<br />
Transformation zu Freiheit und Gleichheit einzuleiten.<br />
Dabei sollte man Michel Foucaults Mahnung berücksichtigen, nach der "man auf dem Gebiet<br />
der modernen Theorie sehr wohl (weiß), daß man sich darin gefällt, nicht so sehr<br />
demonstrierbare Systeme zu erfinden, sondern Disziplinen, deren Möglichkeit man eröffnet,<br />
deren Programm man entwirft und deren Schicksal und Zukunft man anderen anvertraut.<br />
Kaum ist die punktierte Linie ihres Aufrisses beendet, verschwinden sie mit ihren Autoren und<br />
das Feld, das sie hätten bearbeiten sollen, bleibt für immer steril." 966 Trotz allen Wissens um<br />
die Unvollkommenheit der konkret erarbeitbaren Konzepte, sollten Interaktionsformen schon<br />
im theoretischen Experimentierstadium als Praxisform erprobt werden können. Das<br />
vermutliche Scheitern einer dauerhafteren Installation jener solidarischen Diskurs- und<br />
Handlungssphären wird dabei nur selten - als Niederlage verstanden - depressive Schatten auf<br />
das Projekt an sich werfen, wenn sich die Akteure zu jedem Zeitpunkt vergegenwärtigen, daß<br />
die Solidaritätsbeziehung als zweckrationale Interaktionsform selbst im Erfolgsfall nur eine<br />
begrenzte, temporäre Existenz erheischen kann. 967<br />
Als ein theoretisches Modell einer temporären, konkret-solidarisch handelnden<br />
Interaktionsgemeinschaft mit dem Ziel der Durchsetzung einer individuellen Freiheit und einer<br />
temporären, konkreten Gleichheit kann die "Temporäre Autonome Zone" angesehen werden,<br />
auch wenn sich die diese unmittelbare Vergesellschaftungsebene des Subjekts – die Horde –,<br />
966 Foucault 1981,294.<br />
967 Foucault weißt zu Recht darauf hin, daß die Menschen es "nicht ertragen (können), und man kann<br />
sie auch ein wenig verstehen), wenn man ihnen sagt: 'Der Diskurs ist nicht das Leben: seine Zeit ist<br />
nicht die Eure; in ihm versöhnt Ihr Euch nicht mit dem Tode; es kann durchaus sen, daß Ihr Gott<br />
unter dem Gewicht all dessen, was Ihr gesagt habt, getötet habt. Denkt aber nicht, daß Ihr aus all<br />
dem, was Ihr sagt, einen Menschen macht, der länger lebt als er.'"(Foucault 1981,301)<br />
292
strukturierende Solidarität unbestimmbar im "deadcoolen" Wortnebel verliert. 968 <strong>Die</strong><br />
angeführten Beispiele neuer Gesellschaftsformen lassen jedoch Rückschlüsse auf die ihnen<br />
innewohnenden Interaktionsbeziehungen zu, welche programmatisch als Ausdruck einer<br />
universellen Solidarität verstanden werden: 969 "Besetze ein Haus, sperre eine Autobahn,<br />
errichte ein Zeltlager neben einer Startbahn oder einem AKW, erobere eine Stadt, lege einen<br />
Strommast um, feiere deinen Geburtstag in der Oper, rauche einen Joint im Kinosaal, laß das<br />
Schulfest in großartiger Weise außer Kontrolle geraten, entführe einen Touristenbus und<br />
beschere den Insassen den aufregendsten Tag ihres Lebens, baue eine Kirche zu einer<br />
öffentlichen Toilette um, stelle deine Wagenburg in der Einkaufspassage auf. Zwanzig<br />
Wachmänner treiben den Konsumterror in absurde Höhen, indem sie ungefragt das komplette<br />
Inventar des Kaufhauses verteilen." 970 <strong>Die</strong> Kaperung eines Touristenbusses zeigt deutlich, daß<br />
dies keine Solidarität der universellen Harmonie sein kann, sondern sich gerade aus der<br />
Konfrontation verschiedener Lebensweisen entwickelt, wobei scheinbar jede Seite Solidarität<br />
dadurch konstruiert, daß der konkrete Akt eine rationalisierbare Bedürfnisgemeinschaft<br />
schafft: <strong>Die</strong> Solidarität der Buspiraten basiert auf dem gemeinsamen Bedürfnis nach Spaß und<br />
Auslebung eines individuellen Interesses nach Chaos; die Solidarität der Reisenden fußt auf<br />
jenem, von vielen als zentral verstandenen Bedürfnis nach Fortexistenz des eigenen Seins und<br />
dem Interesse, das eigene Leben scheinbar selbstbestimmt zu Ende bringen zu wollen; die<br />
Solidarität der Betrachter findet Maß und Richtung in dem Interesse der Schaulustigen nach<br />
einem Moment von Kurzweil, welches ihre eigene, langweilige Existenz temporär vergessen<br />
macht; die Solidarität der staatlichen Stellen basiert auf dem Bestreben, durch exemplarische<br />
Akte ihrem Dasein einen Sinn zu geben; den Philosophen eröffnet das Spektakel die<br />
Möglichkeit, einen Diskurs über Hintergründe und Bedeutung des Phänomens zu entfachen. 971<br />
968 "<strong>Die</strong> Horde ist offen – nicht für jede(n) natürlich, aber für die verwandte Gruppe, die auf Solidarität<br />
und Liebe Eingeschworenen.<strong>Die</strong> Horde ist nicht Teil einer umfassenderen Hierarchie, sondern<br />
vielmehr Teil einer horizontalen Struktur von Sitten, erweiterter Verwandschaft, von Vertrag und<br />
Allianz, spirituellen Ähnlichkeiten usw." (Bey, Hakim; T.A.Z. <strong>Die</strong> Temporäre Autonome Zone;<br />
Berlin 1994; S.116)<br />
969 "<strong>Die</strong> ‚Stammenzusammenkünfte‘ der sechziger Jahre, die Waldkonklaven von Öko-Saboteuren, das<br />
idyllische keltische Manifest Beltane der Neo-Heiden, anarchistische Konferenzen, schwule<br />
Märchenzirkel ... Harlem Rent Parties der zwanziger Jahre, Nachtclubs, Bankette, libertäre Picknicks<br />
der alten Zeit – wir sollten verstehen, daß all iese in gewisser Weise bereits ‚befreite Zonen‘ waren,<br />
zumindest potentielle TAZen sind. Ob nun für ein paar Freude, wie im Falle einer Dinner Party, ober<br />
für tausende von Feiernden, wie bei einem Be-In, die Party ist immer ‚offen‘; sie mag geplant sein,<br />
wenn sie sich aber nicht ‚ereignet‘, ist sie ein Fehlschlag. Das Element der Spontanität ist<br />
entscheidend. Das Wesentliche ist die Party: von Angesicht-zu-Angesicht, eine Gruppe von<br />
Menschen agiert synergetisch, um die Wünsche der Einzelnen zu befriedigen, entweder die nach<br />
guten Essen oder Spaß, Tanz, Konversation, Lebenskunst, vielleicht sogar nach erotischem<br />
Vergnügen oder nach Vollendung eines gemeinsamen Kunstwerkes oder nach Seligkeit, kurz, eine<br />
‚Union von Egoisten‘ (laut Stirner) in ihrer einfachsten Form oder aber, im Kropotkinschem Sinne,<br />
eine grundlegende Triebkraft in Richtung ‚gegenseitiger Hilfe‘." (Bey 1994,118) Desweiteren wird<br />
auf Piratengemeinschaften (vgl. z.B.: Sterling, Bruce; Inseln im Netz; München 1990) und<br />
Siedlergemeinschaften in Nordamerika verwiesen (vgl. z.B.: Sakolsky, Ron/ Koehnline, James (Hrg.);<br />
Gone to Croatan – Origins of North American <strong>Dr</strong>opout Culture; New York 1993).<br />
970 Bey 1994,7/8.<br />
971 Schon Lukrez führt an, daß derjenige, welcher auf fester Klippe stehend, beim Anblick eines<br />
Schiffbruchs auf offenem Meer, nicht den Untergang der anderen, sondern seine eigene Distanz<br />
293
Welche Bedeutung kommt jedoch diesen jeweils durch eine konkrete Solidarität situierten<br />
Interaktionsgemeinschaften im Hinblick auf das Projekt einer allgemein-menschlichen<br />
Solidarität zu? <strong>Die</strong> Buspiraten erleben ihre Freiheit im temporären Akt der Party und errichten<br />
gleichzeitig eine temporär begrenzte Gleichheit in Bezug auf das sonst dominierende<br />
Gewaltmonopol des Staates. Den Geiseln wird durch die Einschränkung ihrer<br />
Bewegungsfreiheit unter Umständen bewußt, daß die konkrete Situation ihnen als absolute<br />
Negation von Freiheit ein zuvor vielleicht in Vergessenheit geratenes Bedürfnis nach Freiheit in<br />
Erinnerung ruft, welches sie unter Umständen dazu befähigt, nach ihrer 'Freilassung' ihr Leben<br />
aus jenen eingefahrenen Gleisen zu stoßen, die selten zu Gleichheit und Freiheit führen.<br />
Gleiches gilt für das vielleicht rudimentär vorhandene Bedürfnis nach Gleichheit, das auf der<br />
einen Seite in der Gruppe der Geiseln erfahrbar wird, um sich auf der anderen Seite angesichts<br />
der Ungleichheit gegenüber den Geiselnehmern vielleicht als Forderung auch nach dem<br />
temporären Ereignis erhebt. Betrachtern, Staatsdienern und Philosophen bietet das<br />
beschriebene Phänomen nur vermittelt Zugang zu einer Teilnahme am Prozeß der<br />
Emanzipation, wobei zu sagen ist, daß auch für die anderen beiden Gruppen dies nur gilt, wenn<br />
sie sich der mühsamen Arbeit einer rationalen Betrachtung unterziehen, denn konkrete<br />
Solidarität wird erst dann zum transformatorischen Akt, wenn sie von den Individuen als<br />
Interaktionsform auf jenem Weg gewählt wird, der Utopien wahr werden lassen kann.<br />
Es geht also, wenn man real-wirksame, emanzipatorische Solidarität als Interaktionsform<br />
räumlich-analytisch einschränken will, darum, jene Beziehung zwischen Privatsphäre,<br />
Gesellschaft und Staat auszuloten, in der sich das Individuum unmittelbar im Kontext mit<br />
Anderen vergegenständlicht und vergesellschaftet. Eine konsensfähige Definition von<br />
Vergesellschaftung liefert Sorg: "Wenn Gesellschaft das Produkt des wechselseitigen Handelns<br />
der Menschen ist, 972 dann kann man Vergesellschaftung verstehen als den geschichtlich<br />
fortschreitenden Prozeß der Entwicklung, Verdichtung und Vertiefung der sozialen<br />
Beziehungen der Menschen. Als Grundprozeß der Entwicklung der menschlichen Zivilisation<br />
aus der nichtmenschlichen Natur und im Gegensatz zu ihr ist Vergesellschaftung<br />
formationsübergreifend, besitzt aber in jeder Gesellschaftsformation eine spezifische<br />
sozialökonomische Qualität und Erscheinungsform." 973 Demnach würde sich emanzipatorische<br />
Solidarität von der alltäglichen nur dadurch unterscheiden, daß sie diese Prozesse vertieft und<br />
verdichtet. Spricht hier nicht der klassische Geschichtsdeterminismus rechtshegelscher<br />
Prägung? Muß nicht gerade die unreflektierte Alltäglichkeit der Solidarität erzeugenden<br />
Vergesellschaftungsprozesse durchbrochen werden, wenn man die Negierung von Freiheit und<br />
Gleichheit, die die Totalität dieser Interaktionen beständig reproduziert, durchbrechen will? Ich<br />
denke schon, denn warum sollten Beziehungen, in die das Subjekt zufällig gerät, dem Einzelnen<br />
von Nutzen sein, außer man unterstellt, daß dem Sein per se eine Sinnhaftigkeit für das<br />
Individuum entspringt.<br />
dazu genießt, Philosoph genannt werden muß, da er den Schrecknissen des Sein unangefochten in<br />
die schreckliche Fratze schaut. (Vgl.: Blumenberg, Hans; Schiffbruch mit Zuschauern – Paradigma<br />
einer Daseinsmetapher; Frankfurt/Main 1979; S.28-31)<br />
972 MEW 27,452.<br />
973 Sorg, Richard; Krise und Individualisierung; in: Forum Wissenschaft Nr.1/1988, S.56.<br />
294
Da sich diese Studie bewußt in die Tradition des marxschen Werkes setzt, gilt es auch, die<br />
wenigen Textstellen, in denen Marx explizit diesen Terminus verwendet, unter die Lupe zu<br />
nehmen, wobei das Hauptaugenmerk auf jenen Passagen liegen sollte, wo er Solidarität nicht<br />
analytisch, sondern programmatisch verwendet, sei es um eine Form der Interaktion der<br />
<strong>Revolution</strong>äre zu beschreiben, sei es um Modelle zukünftiger Gesellschaften zu entwerfen. In<br />
der "Deutschen Ideologie" heißt es: "Innerhalb der kommunistischen Gesellschaft, der einzigen,<br />
worin die originelle und freie Entwicklung der Individuen keine Phrase ist, ist sie bedingt eben<br />
durch den Zusammenhang der Individuen, ein Zusammenhang, der teils in den ökonomischen<br />
Voraussetzungen besteht, teils in der notwendigen Solidarität der freien Entwicklung Aller, und<br />
endlich in der universellen Betätigungsweise der Individuen auf der Basis der vorhandenen<br />
Produktivkräfte. Es handelt sich hier also um Individuen auf einer bestimmten historischen<br />
Entwicklungsstufe, keineswegs um beliebige zufällige Individuen, auch abgesehen von der<br />
notwendigen kommunistischen <strong>Revolution</strong>, die selbst eine gemeinsame Bedingung ihrer freien<br />
Entwicklung ist. Das Bewußtsein der Individuen über ihre gegenseitige Beziehung wird<br />
natürlich ebenfalls ein ganz andres und daher ebensowenig das ‚Liebesprinzip‘ oder das<br />
Dévoûment wie der Egoismus sein." 974 Solidarität ist demnach eine Interaktionsform jenseits<br />
der Liebe, jenseits der Aufopferung und jenseits des Egoismus. Wenn man sich<br />
vergegenwärtigt, welche Inhalte die Philosophie in der Solidarität zu erkennen glaubt, stellt sich<br />
nach dem marxschen Urteilsspruch die Frage, welche Form der Interaktion dann noch bleibt,<br />
auch wenn zugestanden werden muß, daß es sich bei der in der Textstelle bestimmten<br />
Solidarität um die Solidarität der Menschen im Kommunismus handelt, jedoch kann in dieser<br />
Form der Interaktion auch eine Art Utopie der Solidarität gesehen werden. Betrachtet man<br />
zuerst jene andere Form des Zusammenhanges der Menschen, die Marx in den ökonomischen<br />
Voraussetzungen zu erkennen glaubt, wird sein Solidaritätsbild in Bezug auf den Kapitalismus<br />
zumindest ansatzweise deutlich: "<strong>Die</strong>se Nivellierung der Lebenslage, diese Identifikation der<br />
Partei-Interessen der Arbeiter aller Nationen ist das Resultat der Maschinerie, und daher<br />
bleibt die Maschinerie ein ungeheurer geschichtlicher Fortschritt. Was folgt für uns daraus?<br />
Weil die Lage der Arbeiter aller Länder dieselbe, weil ihre Interessen dieselben, ihre Feinde<br />
dieselben sind, darum müssen sie auch zusammen kämpfen, darum müssen sie der<br />
Verbrüderung der Bourgeois aller Völker eine Verbrüderung der Arbeiter aller Völker<br />
entgegenstellen." 975 Nun wäre es jedoch völlig falsch zu vermuten, daß eine analytische<br />
Beschreibung der äußere Solidarität produzierenden Faktoren und programmatischer<br />
Festschreibung des Inhaltes und der Form der Solidarität in Eins fallen würden, denn es ist<br />
offensichtlich, daß der Faktor der Gleichheit der sozialen Lage nur als äußerer Rahmen zur<br />
Solidaritätsbildung angesehen werden kann, während kommunistische Solidarität selbst erst<br />
dann entsteht, wenn sich die Protagonisten erstens dessen bewußt werden und zweitens zur<br />
Durchsetzung ihrer Ziele diese vorerst formale Möglichkeit zur Ebene der Veränderung der<br />
974 MEW 3,424/425.<br />
975 MEW 4,428. Vgl. auch: "Der Fortschritt der Industrie, dessen willenloser und widerstandsloser<br />
Träger die Bourgeosie ist, setzt an die Stelle der Isolierung der Arbeiter durch die Konkurrenu ihre<br />
revolutionäre Vereinigung durch die Assoziation. Mit der Entwicklung der großen Industrie wird<br />
also unter den Füßen der Bourgeosie die Grundlage selbst hinweggezogen, worauf sie produziert<br />
und die Produkte sich aneignet."(MEW 4,474)<br />
295
Welt machen. Im "Kommunistischen Manifest" wird in der gleichen Weise die<br />
Solidargemeinschaft der Kommunisten als konkrete Aktionsgemeinschaft innerhalb der<br />
abstrakten, auf formalen Kriterien begründeten Arbeiterklasse entwickelt: "<strong>Die</strong> Kommunisten<br />
unterscheiden sich von den übrigen proletarischen Parteien nur dadurch, daß sie einerseits in<br />
den verschiedenen nationalen Kämpfen der Proletarier die gemeinsamen, von den<br />
Nationalitäten unabhängigen Interessen des gesamten Proletaritats hervorheben und zur<br />
Geltung bringen, andrerseits dadurch, daß sie in den verschiedenen Entwicklungsstufen,<br />
welche der Kampf zwischen Proletariat und Bourgeoisie durchläuft, stets das Interesse der<br />
Gesamtbewegung vertreten." 976 Anhänger dieser oder jener traditionell-philosophischen<br />
Solidaritätsbegründung würden hieraus vermutlich ethische Prinzipien entwickeln, die der<br />
selbstlosen Tat für abstrakte Gegenstände kommunistischen Mitleids Form und Inhalt geben,<br />
jedoch verfehlt man so die marxsche Intention bei weitem, auch wenn es der Marxismus<br />
verstanden hat, aus solchen Textstellen die "Ethik der Offiziere der Luftstreitkräfte der Union<br />
der sozialistischen Sowjetrepubliken" 977 zu entwickeln. Mehr Licht in die Sache bringt ein<br />
Artikel von 1847, in dem Engels, mittels einer Polemik gegen Karl Heinzens Bedauern über<br />
die Unmoral der "kommunistischen Solidarität" 978 , ebendiese kommunistische Solidarität der<br />
<strong>Revolution</strong>äre darlegt: "Herr Heinzen scheint darauf anspielen zu wollen, daß Kommunisten<br />
sich über sein hochmoralisches Auftreten lustig gemacht und alle jene heiligen und erhabenen<br />
Ideen, Tugend, Gerechtigkeit, Moral usw. verspottet haben, von denen Herr Heinzen sich<br />
einbildet, daß sie die Grundlage aller Gesellschaft ausmachen. <strong>Die</strong>sen Vorwurf akzeptieren<br />
wir. <strong>Die</strong> Kommunisten werden sich durch den ehrbaren Mannes Herrn Heinzen moralische<br />
Empörung nicht abhalten lassen, diese ewigen Wahrheiten zu verspotten. <strong>Die</strong> Kommunisten<br />
behaupten übrigens, jene Wahrheiten seinen keineswegs die Grundlage, sondern umgekehrt<br />
das Produkt der Gesellschaft, in der sie figurieren." 979 Wenn auch jenseits von Gut und Böse<br />
so agieren die Kommunisten als Summe von Einzelnen doch nicht nur nach Lust und Laune,<br />
sondern der gemeinsame Punkt ihrer Interessen bestimmt sowohl die Form als auch den Inhalt<br />
ihrer Gemeinschaft und der dort herrschenden, solidarischen Interaktionsbeziehungen 980 : "Der<br />
nächste Zweck der Kommunisten ist (...): Bildung des Proletariats zur Klasse, Sturz der<br />
976 MEW 4,474.<br />
977 Autorenkollektiv; Ethik der Offiziere der Luftstreitkräfte der Union der sozialistischen<br />
Sowjetrepubliken; Berlin/DDR 1972.<br />
978 MEW 4,319. Heinzen, Karl; Polemik: Karl Heinzen und die Kommunisten; in: Deutsche-Brüsseler<br />
Zeitung Nr.77 vom 26.9.1847 (Reprint Bruxelles o.J.); Vgl. auch: ders.; Teutsche <strong>Revolution</strong> –<br />
Gesammelte Flugschriften; Bern 1847.<br />
979 MEW 4,319.<br />
980 Auch wenn dies kommunistischen Moralisten nicht gefallen wird, erinnert diese Dialektik von<br />
Zweckrationalität und temporärer Solidarität jener Freundschaft der fidelen Mönche des Klosters<br />
Saint-Marie-des-Bois , auch wenn diese weniger hochfliegenden Neigungen nachhängen: "Der<br />
Zusammenhalt unserer Vereinigung sichert deren Fortbestand, und hierfür erbringen wir gerne<br />
einige Opfer, denn die an dieser Stätte in Hülle und Fülle zur Verfügung stehenden Mittel, Böses zu<br />
wirken, entschädigen uns reichlich. Bilde dir nicht ein, daß wir uns diesethalben innig lieben; wir<br />
leben Tag für Tag allzu eng beieinander, um uns lieben zu können; doch sind wir dazu gezwungen<br />
zusammenzubleiben; und diesem Zwang fügen wir uns aus Berechnung, ähnlich jenen Räubern,<br />
denen sich zum Schutz ihrer Vereinigung keine andere Grundlage bietet als das Laster und der<br />
Trieb, ihm zu frönen." (Sade 1990ff.; 2,195)<br />
296
Bourgeoisieherrschaft, Eroberung der politischen Macht durch das Proletariat." 981 Auch hier<br />
ist es in philosophischer Unkenntnis der marxschen Denkweise möglich, in den Kommunisten<br />
selbstlose Werkzeuge einer abstrakten Idee zu sehen, jedoch verhält es sich nach meinem<br />
Dafürhalten gerade andersherum: <strong>Die</strong> Individuen werden Mitglieder der Solidargemeinschaft<br />
der Kommunisten, um die für sie allein unerreichbaren Bedürfnisse der Weltveränderung<br />
durchzusetzen. Somit ist die Partei der Kommunisten auch nicht jene moralische Anstalt, die<br />
der junge Georg Lukács in ihr zu erkennen glaubt, sondern ein zweckrationales, temporäres<br />
Bündnis von Subjekten, die ein Bedürfnis nach Veränderung haben, wobei die von Marx<br />
beschriebenen Zwecke als Wegsteine verstanden werden sollten, die die Gemeinschaft<br />
solidarisch durchficht, bevor nach dem Sieg der kommunistischen <strong>Revolution</strong> sowohl die Partei<br />
der Kommunisten wie die Solidarität ihrer Mitglieder einerseits erlischt, andererseits auf der<br />
Basis des gemeinsam Erlebten neu konstruiert wird, wenn das einzelne Individuum daran<br />
Interesse hat. 982 Wenn Marx fordert, "daß die Arbeiter der verschiedenen Länder sich nicht<br />
nur als Brüder und Kameraden der Emanzipationsarmee fühlen, sondern auch als solche<br />
handeln", 983 dann besteht zwar die Möglichkeit, daß Mitglieder der Internationalen<br />
Arbeiterassoziation dieses als normativen Appell zur Praxis verstanden haben, aber<br />
<strong>Revolution</strong>äre, die sich aus eigenem Interesse temporär mit anderen zur Transformation<br />
zusammengeschlossen haben, dürften in den Ausführungen nichts anderes gesehen haben als<br />
ein Postulat von Marx - welches sie teilen konnten oder nicht -, da die Solidaritätsbeziehung<br />
der Kommunisten gerade nicht die Herrschaftsstrukturen der alten Welt auf neuen<br />
ideologischen Boden übertragen wollte. <strong>Die</strong>s wird um so deutlicher, wenn Engels hervorhebt,<br />
daß gerade nicht die organische Form, welche die kommunistische Solidarität im Flusse der<br />
Bewegung angenommen hat, von Wichtigkeit ist, sondern daß "das Werk jener großen<br />
proletarischen Organisation (1877 – KSS) nicht nur völlig erfüllt (ist), sie selbst setzt ihr Leben<br />
981 MEW 4,474. "Politische Macht zu erobern ist daher jetzt die große Pflicht der Arbeiterklassen. Sie<br />
scheinen dies begriffen zu haben, denn in England, Frankreich, Deutschland und Italien zeigt sich<br />
ein gleichzeitiges Wiederaufleben und finden gleichzeitige Versuche zur Reorganisation der<br />
Arbeiterparteien statt. Ein Element des Erfolges besitzt sie, die Zahl. Aber Zahlen fallen nur in die<br />
Waagschale, wenn Kombination sie vereint und Kenntnis sie leitet. <strong>Die</strong> vergangene Erfahrung hat<br />
gezeigt, wie Mißachtung des Bandes der Brüderlichkeit, welches die Arbeiter der verschiedenen<br />
Länder verbinden und sie anfeuern sollte, in allen ihren Kämpfen für Emanzipation fest<br />
beieinanderzustehen, stets gezüchtigt wird durch die gemeinschaftliche Vereitelung ihrer<br />
zusammenhanglosen Versuche. Es war dies Bewußtsein, daß die Arbeiter verschiedener Länder,<br />
versammelt am 28.September 1864 in dem öffentlichen Meeting zu St. Martin’s Hall, London,<br />
anspornte zur Stiftung der Internationalen Arbeiterassoziation. (...) Der Kampf für eine auswärtige<br />
Politik ist eingeschlossen im allgemeinen Kampf für die Emanzipation der Arbeiterkasse." (MEW<br />
16,12/13)<br />
982 Schon in seiner Frühschrift "Lage der arbeitenden Klasse in England" hatte Engels dabei deutlich<br />
gemacht, daß der Kampf des Proletariats weniger mit der Erfüllung der konkreten Forderungen der<br />
Arbeiterbewegung zu tun hat als vielmehr mit der "Sache der Menschenheit!" (MEW 2,231)<br />
983 MEW 16,191. "Bürger, denken wir an jenes Grundprinzip der Internationale: die Solidarität. Nur<br />
wenn wir dieses lebenspendende Prinzip unter sämtlichen Arbeitern aller Länder auf sichere<br />
Grundlage stellen, werden wir das große Endziel erreichen, das wir uns gesteckt haben. <strong>Die</strong><br />
Umwälzung muß solidarisch sein, das lehrt uns das große Beispiel der Pariser Kommune, die<br />
deswegen gefallen ist, weil es in allen Zentren, in Berlin, in Madrid etc. zu keinerlei großen<br />
revolutionären Bewegungen gekommen war, die dieser machtvollsten Erhebung des Pariser<br />
Proletariats ebenbürtig wären." (MEW 18,161)<br />
297
fort, mächtiger als je in dem weit stärkeren Bund der Einigkeit und Solidarität, in der<br />
Gemeinsamkeit der Aktion und der Politik". 984 Solidarität ist so verstanden niemals<br />
Selbstzweck, sondern temporärer Ausdruck der scheinbar notwendigen Zusammenarbeit der<br />
an Veränderung interessierten Menschen, wobei Solidarität vorübergehendes Mittel zum<br />
Zweck jener Veränderung wird, an deren Ende Freiheit und Gleichheit zumindest möglich<br />
werden könnten. Wenn Marx in der "Deutschen Ideologie" davon spricht, daß auch "innerhalb<br />
der kommunistischen Gesellschaft, der einzigen, worin die originelle und freie Entwicklung der<br />
Individuen keine Phrase ist, sie bedingt (ist) eben durch den Zusammenhang der Individuen,<br />
ein Zusammenhang, der teils in den ökonomischen Voraussetzungen besteht, teils in der<br />
notwendigen Solidarität der freien Entwicklung Aller, und endlich in der universellen<br />
Betätigungsweise der Individuen auf der Basis der vorhandenen Produktivkräfte" 985 , dann<br />
heißt dies weder, daß diese Solidarität sich in der alten, partiellen Solidarität der revolutionären<br />
Bewegung präsentiert, noch daß Solidarität in dieser Gesellschaftsform zu einem statischen<br />
Moment einer normativen Konstruktion wird, sondern daß unter den neuen Umständen das<br />
konkrete Individuum genau dann mit anderen zusammenarbeitet, wenn diese erstens seine<br />
eigene freie Entwicklung nicht einschränken und sie zum anderen genau dieser Entwicklung<br />
nützlich sind. Gerade wenn der Einzelne die freie Entwicklung seiner selbst zum Ziele erhebt,<br />
wird diese Form der Solidarität "daher ebensowenig das 'Liebesprinzip' oder das Dévoûment<br />
wie der Egoismus sein" 986 , da selbst unter idealen Umständen - wie gezeigt – das Individuum<br />
seine Freiheit, trotz aller Probleme, die daraus entspringen, nicht verwirklichen kann, ohne im<br />
Austausch mit anderen zu leben, wobei der positive Mythos der Vernunft dazu beitragen<br />
könnte, daß dies trotz aller Hemmnisse in konkreter Gleichheit und temporärer Solidarität<br />
geschieht.<br />
Aller Unkenrufe zum Trotz wird dieser Austausch in Kommunismusverständnis von Marx<br />
weder durch ökonomische Notwendigkeiten determiniert noch durch abstrakte<br />
Vernunftsprinzipien eines zum Ideal erhobenen Individualismus bestimmt, sondern Marx hebt<br />
hervor, daß es "Aufgabe der Internationalen Arbeiterassoziation (ist), die spontanen<br />
Bewegungen der Arbeiterklasse zu vereinigen und zu verallgemeinern, doch nicht, ihnen<br />
irgendein doktrinäres System zu diktieren oder aufzudrängen." 987 "Der Kongreß sollte deshalb<br />
kein besonderes System der Kooperation verkünden, sondern sich auf die Darlegung einiger<br />
allgemeiner Prinzipien beschränken" 988 , wobei das Ziel in der Verwandlung der<br />
"gesellschaftlichen Produktion in ein umfassendes und harmonisches System freier<br />
Kooperativarbeit" 989 gesehen wird, welches letztlich "die bisherige Art der Tätigkeit (...), die<br />
Arbeit beseitigt". 990 Dabei sollte allen Beteiligten klar sein, daß dies "nicht nur eine<br />
Veränderung der Verteilung erfordert, sondern auch eine neue Organisation der Produktion,<br />
oder besser die Befreiung (Freisetzung) der gesellschaftlichen Formen der Produktion in der<br />
984 MEW 19,124.<br />
985 MEW 3,424/425.<br />
986 MEW 3,425.<br />
987 MEW 16,195.<br />
988 MEW 16,195.<br />
989 MEW 16,195.<br />
990 MEW 3,69/70.<br />
298
gegenwärtigen organisierten Arbeit (...) von den Fesseln der Sklaverei, (...) und ihre<br />
harmonische nationale und internationale Koordinierung." 991 Wer hier mutmaßt, daß die<br />
Kommunisten über die Funktion der Koordinierung der Produktion Herrschaft über die<br />
Individuen erlangen wollen, liegt erneut falsch, denn selbst im oft zum Programm des<br />
despotischen Sozialismus stilisierten 'Antidühring' vertritt Engels die These, daß "die<br />
Gesellschaft sich selbstredend nicht befreien (kann), ohne daß jeder einzelne befreit wird. <strong>Die</strong><br />
alte Produktionsweise muß also von Grund aus umgewälzt werden, und namentlich muß die<br />
alte Teilung der Arbeit verschwinden. An ihre Stelle muß eine Organisation der Produktion<br />
treten, in der einerseits kein einzelner seinen Anteil an der produktiven Arbeit, dieser<br />
Naturbedingung der menschlichen Existenz, auf andre abwälzen kann; in der andrerseits die<br />
produktive Arbeit, statt Mittel der Knechtung, Mittel der Befreiung der Menschen wird, indem<br />
sie jedem einzelnen die Gelegenheit bietet, seine sämtlichen Fähigkeiten, körperliche wie<br />
geistige, nach allen Richtungen hin auszubilden und zu betätigen, und in der sie so aus einer<br />
Last zu einer Lust wird." 992 <strong>Die</strong>se Koordinierung und Organisation reduziert sich nach Marx‘<br />
Auffassung im Kommunismus darauf "daß die Gesellschaft im voraus berechnen muß, wieviel<br />
Arbeit, Produktionsmittel und Lebensmittel sie ohne irgendwelchen Abbruch auf<br />
Geschäftszweige verwenden kann, die, wie Bau von Eisenbahnen z.B., für längere Zeit, ein<br />
Jahr oder mehr, weder Produktionsmittel noch Lebensmittel, noch irgendeinen Nutzeffekt<br />
liefern, aber wohl Arbeit, Produktionsmittel und Lebensmittel der jährlichen Gesamtproduktion<br />
entziehen." 993 Wenn also die Gemeinschaft der Individuen, oder auch nur Teile von ihr darin<br />
übereinstimmen, daß sie ein Leben im Kommunismus trotz aller negativen Implikationen eines<br />
gewissen Maßes an Luxus, jenseits der individuell bewirtschafteten Parzelle Land, ihre<br />
Bedürfnisse mehr befriedigt als das archaische Leben von universell-freien Jägern, Sammlern<br />
und Bauern der postkapitalistischen Ära, dann läßt es sich nicht verhindern, daß sie sich zu<br />
diesem Zweck und nur zu diesem Zweck mit Anderen, die dieses Interesse teilen, kooperativ<br />
zusammenschließen. Daraus folgt weder ein Verlust ihrer Freiheit, da sie freiwillig an solchen<br />
Projekten partizipieren, noch ihrer konkreten Gleichheit, weil alle Teilnehmer das Interesse an<br />
der Überwindung auftretender konkreter Ungleichheiten, angesichts der Freiwilligkeit und der<br />
temporären Beschränkung des Projektes, die Nachteile vergessen läßt, bzw. wenn das<br />
Gleichheitsbedürfnis eines Kommunarden beeinträchtigt wird, kann er mittels des <strong>apathische</strong>n<br />
Methodenkanons dagegen vorgehen. Solidarität würde hier durch die beschränkte<br />
Gemeinsamkeit der Interessen und Bedürfnisse temporär generiert und könnte bei allgemeiner<br />
Zufriedenheit zum Modellfall erhoben werden, jedoch kann jedes Individuum anschließend<br />
genauso gut zu der Auffassung gelangen, daß diese Form der zweckrationalen, koordinierten<br />
Interaktion den eigenen Bedürfnissen zuwiderläuft und es folglich dieser Art von Entäußerung<br />
seiner selbst für den Rest seiner begrenzten Existenz lieber aus dem Weg geht.<br />
Während Marx ein recht einleuchtendes Bild der Solidarität und Kooperation im<br />
Kommunismus hinterlassen hat, bleiben seine Ausführungen zur Solidarität derjenigen, die<br />
dieses Alternativmodell der gesellschaftlichen Interaktion zu ihrem Interesse erklären, recht<br />
991 MEW 17,546.<br />
992 MEW 20,273/274.<br />
993 MEW 24,317.<br />
299
nebulös. So gelang es den Arbeiterbewegungsphilosophen auch ohne große Probleme, den<br />
Gegensatz zwischen der von Marx analytisch extrahierten Solidargemeinschaft und seinem<br />
theoretisch entwickelten Modell einer emanzipativen Solidarität mit einem Rekurs auf die<br />
kantsche Konstruktion des Dings an sich und des Dings für sich zu harmonisieren, wobei die<br />
Protagonisten der Weltrevolution den Arbeitern helfen sollten, von einer Klasse an sich zu<br />
einer Klasse für sich zu werden – ein Prozeß, der auch als Weckung des Klassenbewußtseins<br />
verstanden wurde. <strong>Die</strong> vom Marxismus vorgenommene Beschränkung des Subjektes auf die<br />
Gruppe der unmittelbar produzierenden Menschen, die bei Marx, wie in der Einleitung gezeigt,<br />
nur taktisches Moment war, bringt unzweifelhaft den Vorteil, daß so die emanzipatorische<br />
Solidarität idealtypisch dem Individuum nicht als Gedanke jenseits seines eigenen<br />
Erkenntnishorizontes entgegentritt, sondern - immer idealtypisch – als die zum Bewußtsein<br />
gewordene Reflexion seines eigenen Seins. Eine andere Solidargemeinschaft, deren kognitive<br />
Entdeckung dem Individuum neue Horizonte eröffnet, auch wenn es in der Diskussion zumeist<br />
Gegenstand nichtiger Moralpredigten bleibt, scheint die universelle Gemeinschaft der<br />
Menschen zu sein, wobei diese Gruppe einerseits den Vorteil hat, daß ihr nicht der Makel<br />
einer Begrenzung anhaftet, während andererseits problematisch ist, daß die unbefriedigten<br />
Gleichheitsbedürfnisse genauso wie der Traum von Freiheit in dieser Solidargemeinschaft<br />
sowohl seinen Ausgang als auch seine Begrenzung erfährt, daß also – anknüpfend an das<br />
Gleichheitskapitel – die Faktoren, die Gemeinschaftlichkeit als unreflektierte Solidarität<br />
produzieren, in der Mehrheit der Subjekte den Faktoren unterlegen zu sein scheinen, die den<br />
Menschen an seinen Artgenossen verzweifeln lassen.<br />
Wenn man sich das Gesagte vergegenwärtigt, dann scheint es so zu sein, daß weniger die<br />
äußere Form noch der unbestreitbare Vorteil einer realen Existenz Gemeinschaften mit<br />
Solidarbeziehungen eine Funktion in den vorerst theoretischen Möglichkeiten einer allgemeinmenschlichen<br />
Emanzipation zukommen läßt, als vielmehr der individuelle Zugang der<br />
Solidarsubjekte zu dieser Interaktionsgemeinschaft. Vor diesem Hintergrund erscheinen<br />
abstrakte Interaktionsbeziehungen - wie etwa die Menschheit - als ungeeignete Aktionsorte<br />
des nach Freiheit und Gleichheit strebenden Subjektes, da in dieser Sphäre das<br />
unüberschaubare Individuumgemenge den Einzelnen mehr Aufopferung abverlangt als es<br />
konkret-individuellen Nutzen bringt. Wenn man George Bataille folgen wollte, dürften nur<br />
Interaktionsgemeinschaften unterstützt werden, in denen „die orgiastische Partizipation an allen<br />
Formen der Erregung das einbringt, was Solidarität, was Brüderlichkeit eigentlich heißt, erst<br />
die maßlose Erregung kann zeigen, was Kommunikation einmal war und was sie wieder sein<br />
kann: das Fest der Erotik, des Todes und jener namenlosen Verwirrung, in der sich die Welt<br />
erneuert.“ 994 In einfacheren Worten könnte man auch sagen, daß emanzipative Solidarität sich<br />
994 Bergfleth 1985,30. Ausnahmsweise wird hier ein Sekundärtext einer Primärquelle vorgezogen, da<br />
Batailles Buch (Bataille 1985) diesen Teil der Trias nur indirekt berührt. Sein Modell der anderen<br />
beiden Elemente soll hier jedoch nachgereicht werden, da so die Solidarität Form und Richtung<br />
erhält: "Wir haben natürlich nichts gegen Gerechtigkeit, dennoch halten wir es für legitim, darauf<br />
hinzuweisen, daß dieses Wort hier die grundlegende Wahrheit ihres Gegenteils verdeckt, nämlich<br />
der Freiheit. Unter der Marke der Gerechtigkeit nimmt die allgemeine Freiheit allerdings das öde<br />
und graue Aussehen der den Notwendigkeiten unterworfenen Existenz an: es ist eher eine<br />
Reduktion ihrer Grenzen auf das rechte Maß, nicht die gefährliche Entfesselung – eine Bedeutung,<br />
300
dort konstituiert, wo Individuen zusammenkommen, die nicht nur ganz unmittelbare Interessen<br />
und Bedürfnisse durch Zweckbündnisse befriedigen wollen, sondern wo Visionen und<br />
universelle Lebenskonzepte dem Individuum als unmittelbares Bedürfnis Richtschnur und Ziel<br />
sind.<br />
Von dieser abstrakteren Ebene aus kann Fredric Jameson zugestimmt werden, der die<br />
<strong>Revolution</strong>äre auffordert, "jenen Ort lebendig (zu) erhalten, von dem das - unerwartete -<br />
Entstehen des Neuen erwartet werden kann" 995 , wobei ich bezweifeln möchte, daß dieser Ort<br />
jenseits der Sphäre der unmittelbaren Apathie der Individuen bzw. jenseits deren Willen zur<br />
Veränderung gesucht und gefunden werden kann. Wenn aber der Einzelne selbst, lange bevor<br />
er mit temporären, transformatorischen Solidargemeinschaften in Kontakt kommt, Ursprung<br />
und Springquelle des ersten Schrittes der Veränderung ist, dann reduziert sich real die Aufgabe<br />
und Funktion von Organisationen jedweder Art eben auf jene Funktionalität, die nicht selten<br />
als unsolidarisch, antiegalitär und menschenverachtend denunziert wird. Jedoch wenn das<br />
Subjekt der Veränderung erkennt, daß die Totalität des gegenwärtigen gesellschaftlichen Seins<br />
einem Zwecke dient, dessen Partizipation weder seine individuellen Bedürfnisse nach Freiheit<br />
noch seine Interessen an konkreter Gleichheit befriedigt noch befriedigen kann, dann sollte es<br />
offensichtlich sein, daß Werturteile dieses Seins eben jener Funktionalität entspringen, die nicht<br />
seine ist. In diesem Sinne gleicht der Einzelne auch in der Diskussion mit Gleichgesinnten jenen<br />
Ironikern und Zynikern, die mit permanentem Mißtrauen alle Prozesse betrachten, die Einfluß<br />
auf die unmittelbare Sphäre ihres Seins gewinnen wollen, wobei sie selbst entscheiden, ob sie<br />
sie als nichtige Reproduktion des realen Seins verlachen oder als notwendiges Übel temporär<br />
billigen, solange sie ihren Visionen und Zielen dienlich zu sein scheinen. Solidarität ist im Sinne<br />
dieser Studie weder eine überzeitliche Tugend, noch ein universelles Lebenskonzept, weder<br />
eine anthropologische Konstante, noch ein erstrebenswertes Ziel der gesellschaftlichen<br />
Veränderung, weder Voraussetzung einer alternativen Interaktionsweise der Individuen, noch<br />
Ideal einer illusorischen Philosophie der Praxis, sondern eine temporäre Form der Ausdehnung<br />
und Kombination der individuellen Möglichkeiten und Bedürfnisse auf Ebenen, die zumindest<br />
theoretisch in der Lage sind, die individuellen Interessen zu befriedigen, wobei ein<br />
wechselhaftes Mißtrauen und ein positiver Egoismus als Strukturmerkmale das Gegengewicht<br />
bilden, um jedweden unerwünschten Einfluß auf die individuellen Freiheitsideale und<br />
Gleichheitsvorstellungen im Keim zu bekämpfen. Dem selbstbewußten Individuum steht dabei<br />
ein ganzer Möglichkeitskatalog zu Verfügung, denn alle Waffen die im Laufe des Kampfes<br />
gegen die absurde Totalität ersonnen wurden - aktive Gegenwehr, <strong>apathische</strong> Unterminierung,<br />
die der Begriff verloren hat. Es ist ein Schutz gegen das Risiko der Knechtschaft, nicht die<br />
Entschlossenheit, die Risiken einzugehen, ohne die es keine Freiheit gibt." (Bataille 1985,65)<br />
995 Jameson 1996,181. "Das Leben in der Marginalität, das unverantwortlich und frivol erscheinen mag,<br />
befreit davon, sich stets vorsichtig verhalten zu müssen, aus Angst, anderer Leute Pläne zu<br />
durchkreuzen oder Kollegen des eigenen Fachs in die Quere zu kommen. (...) Ich behaupte jedoch,<br />
daß sich der Intellektuelle, der die Marginalität und Unbehaustheit eines wirklichen Exilanten<br />
anstrebt, dem Reisenden öffnen muß und nicht dem Potentaten, dem Provisorischen und Riskanten<br />
und nicht dem Gewöhnlichen, der Innovation und dem Experiment und nicht dem verordneten<br />
Status quo. Der exilierte Intellektuelle folgt nicht der Logik des Konventionellen, sondern dem Mut<br />
zur frechen Tat, er verkörpert Veränderung, Bewegung, nicht Stillstand." (Said, Edward W.; Götter<br />
die keine sind – Der Ort des Intellektuellen; Berlin 1997; S.71/72)<br />
301
Austritt und Auflösung – können auch gegen jene neue Interaktionsform der Solidarität, deren<br />
Existenz für gegenwärtige Subjekte eher einer Traumgestalt gleicht als einer realen Dinglichkeit,<br />
ins Feld geführt werden. Abschließend bleibt zu sagen, daß das Individuum der Solidarität<br />
teilhaftig werden kann, wenn es ihrer bedarf, daß aber, wenn es seine Interessen mittels dieser<br />
Solidarität auf die eine oder andere Weise befriedigt hat, sich diese gewordene Form im<br />
Flusse der Bewegung wieder in der Dunkelheit des Vergessens verlieren wird.<br />
302
"Der Mensch ist diese Nacht, dies leere Nichts, das alles in ihrer Einfachheit enthält –<br />
ein Reichtum unendlich vieler Vorstellungen, Bilder, deren keines ihm gerade einfällt<br />
–, oder die nicht als gegenwärtig sind. <strong>Die</strong>s ist die Nacht, das Innere der Natur, das<br />
hier existiert – reines Selbst, – in phantasmagorischen Vorstellungen ist es rings um<br />
Nacht, hier schießt dann ein blutiger Kopf, – dort eine andere weiße Gestalt plötzlich<br />
hervor, und verschwinden ebenso – <strong>Die</strong>se Nacht erblickt man, wenn man dem<br />
Menschen ins Auge blickt – in eine Nacht hinein, die furchtbar wird, – es hängt die<br />
Nacht der Welt hier einem entgegen."<br />
Georg Wilhelm Friedrich Hegel 996<br />
"<strong>Die</strong> Welt des Subjekts ist die Nacht: die erregende, unendlich suspekte Nacht, die,<br />
wenn die Vernunft schläft, Ungeheuer hervorbringt. Ich behaupte, daß sogar der<br />
Wahnsinn nur eine schwache Vorstellung von dem vermittelt, was das freie,<br />
überhaupt nicht der realen Ordnung unterworfene, nur vom Augenblick erfüllte,<br />
Subjekt wäre." Georges Bataille 997<br />
4. Praktische Philosophie nach Marx und das neue Jahrtausend<br />
An den beiden vorangestellten Zitaten wird ersichtlich, daß selbst am Ende einer umfassenden<br />
Untersuchung über individuelle Praxismöglichkeiten die Frage nach dem Ursprung der<br />
Selbstsouveränität der Subjekte offen bleibt – ja offen bleiben muß. Ob die Umnachtung – also<br />
die Ausschaltung der Vernunft – oder die mythisch-rationale Auseinandersetzung mit dem<br />
allnächtlichen Alp den guten alten Traum von Freiheit, Gleichheit und Solidarität gebiert, darf<br />
offen gelassen werden, solange es noch Menschen gibt, die genug Chaos in sich tragen, um<br />
tanzende Sterne bei Tag oder Nacht hervorzubringen. 998 <strong>Die</strong>se Phänomene am Seinshorizont<br />
des Ichs weisen uns zwar nicht den Weg zum Ziel unserer Träume, wie ein beliebter Mythos<br />
Glauben machen will, sondern offenbaren dem Verzweifelten lediglich jene Existenz von einem<br />
subversiven, unsichtbaren Netz von Menschen in Auseinandersetzung mit der Absurdität des<br />
Seins, die anzeigt, daß das individuelle Bedürfnis nach Freiheit und Gleichheit mehr ist als<br />
Ausdruck eines individuellen Wahnsinns. Auch wenn einerseits vom Standpunkt eines<br />
kritischen Individualismus die Faktizität solcher Himmelsbilder selbst nach<br />
hunderttausendjähriger Geistesgeschichte durch und durch ungewiß bleibt, da die Frage, ob es<br />
996 Hegel, Georg Wilhelm Friedrich; Jenaer Systementwürfe III: Naturphilosophie und Philosophie des<br />
Geistes; Hamburg 1987; S.172.<br />
997 Bataille 1985,88/89.<br />
998 "Ich sage euch: man muss noch Chaos in sich haben, um einen tanzenden Stern gebären zu<br />
können. Ich sage euch: ihr habt noch Chaos in euch. Wehe! Es kommt die Zeit, wo der Mensch<br />
keinen Stern mehr gebären wird. Wehe! Es kommt die Zeit des verächtlichsten Menschen, der sich<br />
selbst nicht mehr verachten kann." (Nietzsche 1988; 4,19) Der späte Engels vermutete den Ursprung<br />
der Selbstsouveränität in jenem Leidensdruck, der scheinbar spontan in Aktionismus umschlägt,<br />
wenn er eine spezifische, individuelle Grenze überschreitet: "Aber die Geschichte ist nun einmal die<br />
grausamste aller Göttinnen, und sie führt ihren Triumphwagen über Haufen von Leichen, nicht nur<br />
im Krieg, sondern auch in Zeiten ‚friedlicher‘ ökonomischer Entwicklung. Und wir Männer und<br />
Frauen sind unglücklicherweise so stupide, daß wir nie den Mut zu einem wirklichen Fortschritt<br />
aufbringen können, es sei denn, wir werden dazu durch Leiden angetrieben, die beinahe jedes Maß<br />
übersteigen." (MEW 39,38)<br />
303
eine den eigenen Horizont überschreitende Realität gibt oder ob die anderen als irreale<br />
Komparsen meines eigenen, vielleicht selbst nur geträumten Seins Wunschbilder einer in<br />
Langeweile versinkenden Kreatur sind, mit Gewißheit nie geklärt werden kann, spricht<br />
andererseits auch nichts dagegen, sich temporär mit anderen zu solidarisieren, wenn dies<br />
meinen eigenen Bedürfnissen unmittelbar entspricht, bzw. wenn ich der anderen – oder nur der<br />
Illusion der anderen – bedarf, um mein Ziel zu verwirklichen. <strong>Die</strong> Verwirklichung individueller<br />
Gleichheitsideale allerdings würde sich in einer solipsistischen Egoblase dahingehend verlagern,<br />
daß ich nur noch gleich meinen Träumen werden muß, damit universelle Zufriedenheit mein<br />
Sein beglückt und ich werden kann, was ich bin. 999 Wenn jedoch selbst in Zeiten, da glühende<br />
Kohlen als Theatrum mundi das eitle Sein umschmeicheln, von fliegenden Menschen, freien<br />
Sklaven und gleichen Gesellen jede Spur fehlt, liegt es zumindest nahe, daß entweder der<br />
individuelle Wille zu schwach ist, Schlaraffia zu schaffen, oder daß den anderen auf die eine<br />
oder andere Weise doch Existenz zukommt – und sei dies nur als ungewollte Gäste in den<br />
verschlungenen Pfaden des eigenen Wahnsinns.<br />
<strong>Die</strong> vorliegende Untersuchung hat gezeigt, daß Freiheit im Gegensatz zur gängigen<br />
marxistischen Theorie schon bei Marx weniger als ein Problem der Anderen, als ein Problem<br />
der Interaktion und der individuellen Einstellung angelegt war und daß ausgehend von dieser<br />
Prämisse Apathie als ein Praxiskonzept verstanden werden kann, welches Individuen eben<br />
diese Freiheit und konkrete Gleichheit nahebringt. Während Marx jedoch noch optimistisch<br />
postulierte, daß "die Welt längst den Traum von einer Sache besitzt, von der sie nur das<br />
Bewußtsein besitzen muß, um sie wirklich zu besitzen" 1000 , offenbart die hier vorgenommene<br />
Analyse der Verfaßtheit utopischen Denkens jenseits des Warenhorizontes des Seins lediglich<br />
die gewendeten Charaktermasken ebenjenen Seins, welches Visionen als Flucht in ständigen<br />
Zirkelschlüssen nur produziert, um sie gebrochen zu instrumentalisieren. Erst<br />
nichtpositivistische Visionen, denen allein der Mangel an Verwirklichung Lebensgrundlage und<br />
Nahrung ist, scheinen geeignet, Individuen jene geistige Sphären zu öffnen, in denen sich wildes<br />
Denken auch praktisch manifestiert. Das Bewußtsein über den individuellen Verlust der<br />
Freiheit, welches sich ungefragt einstellt, sobald die mehr oder weniger strahlende Nichtigkeit<br />
des unreflektierten Handelns auf ihre individuelle Begründbarkeit durchleuchtet wird, wird erst<br />
dann zur materiellen Gewalt, wenn sie gerade nicht verwirklicht wird. Erst wenn der Traum<br />
von Freiheit und Gleichheit seine temporäre Gestalt ablegt, um als unmittelbares Bedürfnis des<br />
Menschen real wirksam zu werden, eröffnet sich dem Individuum der Handlungshorizont einer<br />
<strong>apathische</strong>n Praxis. Während die vielschichtigen individuellen Freiheitsideale – Ausdruck und<br />
Gegenstand einer autozentrierten Selbstentäußerung – unvereinbar sind mit jener abstrakt<br />
arbeitsteiligen und warenproduzierenden Gesellschaftsordnung, in der den Menschen nur eine<br />
Objektrolle zukommt, ist es zumindest theoretisch möglich, dort konkrete Gleichheit<br />
herzustellen. <strong>Die</strong>se konkrete, temporär begrenzte Gleichheit markiert als Ergebnis der<br />
vorliegenden Untersuchung den Möglichkeitshorizont der individuellen und gesellschaftlichen<br />
Gleichheitsforderungen, weil umfassende, ebenso wie formale Gleichheit – oder anders gefaßt<br />
Negierungen von wie auch immer gearteten Differenzierungen – innerhalb von menschlichen<br />
999 "Ecce homo. Wie man wird, was man ist." (Nietzsche 1988; 6,255)<br />
1000 MEW 1,346.<br />
304
Interaktionsformen die Freiheitsbedürfnisse der Individuen untergräbt. Im Gegensatz zur<br />
philosophischen Moderne, die Freiheit und Gleichheit als widersprechende Extrempositionen<br />
dem Pantheon der unrealisierbaren Ideale überantwortet, eröffnet die Aufgliederung der<br />
individuellen Gleichheitsforderungen in konkrete Beziehungsgeflechte einerseits die Bedeutung<br />
ebendieser Forderungen für den Gesamtprozeß der Emanzipation des Menschen und<br />
andererseits die Möglichkeiten einer Nutzbarmachung sozialer Differenzierungen im Sinne einer<br />
dynamischen Interaktion, in der das konkrete Individuum als Herr der Bedingungen seiner<br />
Interaktion Freiheit erfährt, indem es konkrete Gleichheit herstellt, auch wenn es weiß, daß<br />
Harmonie immer temporär begrenzt bleibt. Mit einem Rekurs auf Stirners Modell eines<br />
Vereins freier Individuen wurde gezeigt, daß im Gegensatz zum anarchistischen Ideal und<br />
hegemonialen Vorurteil auch stark differenzierte und hochindustrialisierte Gesellschaften ohne<br />
autoritär-abstrakte Verkehrsformen denkbar sind, wenn die individuellen Bedürfnisse und<br />
Interessen hinter die oberflächliche Begrenzung der wertvermittelten Ordnung zurückgehen.<br />
Wenn der individuelle Selbstgenuß zum Fixstern des Planetensystem der menschlicher<br />
Lebensweise wird, dann obliegt es dem Einzelnen, ob er Interaktionsformen zur Maximierung<br />
des Selbstgenusses und zur Durchsetzung konkreter Gleichheitsforderungen instrumentalisiert,<br />
oder ob diese zu neuen Zwingburgen der Unterdrückung des Menschen durch den Menschen<br />
werden. Solidarität wird erst dann zu einer wechselseitigen Interaktionsform der Freiheit, wenn<br />
die Menschen die Solidarität mit sich selbst an die erste Stelle setzen.<br />
Selbst wenn die These von Sartre geteilt wird, daß die Absurdität der Welt darin begründet<br />
liegt, daß das alltägliche Grauen der Menschen selbstgewähltes Schicksal ihrer freien Existenz<br />
ist, so bleibt doch die Einschränkung wirksam, daß der Einzelne scheinbar erst seine eigene<br />
Vergesellschaftungssphäre autozentriert in Besitz nehmen kann, um diese gegen die Hölle, die<br />
er in den Anderen zu erkennen glaubt, zu verteidigen, bis er schließlich erkennt, daß der<br />
Teufelskreis in ihm, als einem vergesellschafteten Wesen und einem Gesellschaften schaffenden<br />
Wesen, in all seinen Elementen enthalten ist. 1001 Wenn ich aber zugleich Himmel und Hölle<br />
meiner Selbst bin, erweist sich die Kritik der Anderen als unzureichende Annäherung an die<br />
Probleme einer glücklosen Existenz und der Rekurs auf die eigene Seinsverfaßtheit der<br />
individuellen Bedürfnisse offenbart sich als Ouvertüre eines immer ungewiß bleibenden<br />
Prozesses der Transformation. Menschen, die die Suche nach Freiheit und Gleichheit<br />
entweder als unerreichbares Ideal verwerfen, oder aus Furcht vor den Leiden eines<br />
wahrscheinlichen Verlierens vermeiden, entgehen zwar den Mühen der solidarischen Apathiker<br />
auf ihrem Weg zu den individuellen Gipfeln der eigenen Selbstverwirklichung, jedoch können<br />
nur sehr einfältige Gesellen behaupten, daß sie im Besitz des Wissens darüber sind, ob die<br />
revolutionären Ideale für immer leere Träume bleiben, oder ob sie als Utopien auf einen<br />
zukünftigen Zustand hindeuten.<br />
1001 "In welchem Teufelskreis wir auch immer sind, ich denke wir sind frei, ihn zu durchbrechen. Und<br />
wenn die Menschen ihn nicht durchbrechen, dann bleiben sie, wiederum aus freien Stücken, in<br />
diesem Teufelskreis. Also begeben sie sich aus freien Stücken in die Hölle. (...) <strong>Die</strong> Hölle, das sind<br />
die andern." (Sartre, Jean-Paul; Geschlossene Gesellschaft; in: ders.; Gesammelte Werke:<br />
Theaterstücke; Reinbek 1991; Bd.2.1, S.62)<br />
305
Trotz aller Vernunftkritik steht das Projekt der Emanzipation in jener Traditionslinie der<br />
Aufklärung, die an ihren Anfängen optimistisch postulierte, daß "Aufklärung der Ausgang des<br />
Menschen aus seiner selbst verschuldeten Unmündigkeit (ist)." 1002 <strong>Die</strong> emanzipatorischen<br />
Bemühungen der vergangenen acht Generationen offenbaren neben der negativen Dialektik<br />
dieser These – daß die Menschen, als prinzipiell freie Subjekte, ihre Unmündigkeit nicht nur<br />
selbst 'verschuldet' haben, sondern diese partiell aus freien Stücken selbst wollen – , auch die<br />
Tatsache, daß ein Ausgang immer auch ein Eingang in etwas Neues ist, dessen Gestalt man<br />
beim Austritt aus dem Alten nicht in all seinen Verästelungen kennen kann, so daß man immer<br />
Gefahr läuft, daß das Neue sich nur als neue Form des Alten offenbart. <strong>Die</strong> kollektivistischen<br />
Auslegungsformen der Aufklärung haben gezeigt, daß die <strong>Dr</strong>ehtür der Unmündigkeit, die den<br />
Menschen von der selbstbewußten Entfaltung seiner individuellen Bedürfnisse und Interessen<br />
trennt, nur Einzeln durchschritten werden kann, wobei die Irrungen der aktivistischrevolutionären<br />
Kräfte zeigt, daß ein zu schwungvolles Eintreten dazu führt, daß der Ausgang<br />
das Subjekt in jenes ursprüngliche Sein entläßt, welches in seiner erfahrbaren Negativität<br />
Motiv und Handlungsrahmen der Aufklärung markiert. <strong>Die</strong> selbstbewußte Gelassenheit der<br />
praktischen Apathiker eröffneten Ihnen jene Distanz zu den Dingen, die notwendig scheint, um<br />
den Ausgang aus der wertvermittelten Kindheit des Menschen zu finden, hinter dem gerade die<br />
Bedürfnisse entwickelt und befriedigt werden können, die den Ursprung der traumatischen<br />
Verklärung des anderen Seins im individuellen Bewußtsein kennzeichnen. Während die Gefahr<br />
der Aufklärung in ihrer Tendenz zur Schaffung neuer Zwingburgen liegt, läuft die <strong>apathische</strong><br />
Emanzipation immer Gefahr, daß sie in ihrer Negierung konkreter, fremdbestimmter Praxis<br />
jene Lokomotiven der Weltgeschichte unerkannt ziehen läßt, von denen gesagt wird, daß sie<br />
nach einigen Umwegen doch das Ziel der Emanzipation erreichen. Aber wie es fraglich bleibt,<br />
ob gesellschaftlichen Prozessen mehr Evidenz zukommt als individuellen Wünschen und<br />
Träumen, so kann niemand mit Bestimmtheit sagen, ob nicht erst der ängstigende Schatten<br />
einer in Dunkelheit versinkenden Welt die Voraussetzungen schafft, eine Morgenröte der<br />
Freiheit zu erleben. Es mag sein, daß man Freiheit, Gleichheit und Solidarität nur im<br />
temporären Bündnis mit anderen errichten kann, gewiß ist jedoch, daß dies ohne die<br />
Eskalierung der individuellen Willen zur Veränderung auf ewig der Wahnsinn einer<br />
marginalisierten Minderheit bleibt. Warum sollte aber der nicht alles wagen, dem nichts droht<br />
als das Nichts?<br />
"The wind, the wind is blowing,<br />
Through the graves the wind is blowing<br />
Freedom soon will come.<br />
Then we’ll come from the shadow." 1003<br />
1002 Kant 1978; 9,53.<br />
1003 Cohen, Leonard; The Partisan; in: ders.; Greatest Hits; Montreal 1975.<br />
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