Die apathische Revolution - Dr. Kai Schmidt-Soltau

Die apathische Revolution 

Grundlegung einer Praktischen Philosophie nach Marx 

von 

Kai Schmidt-Soltau 

Lit Verlag (Münster, Hamburg, London) 1998

Zum Geleit 

"‘Was ist aus den Regierungen geworden?' 

‘Der Überlieferung zufolge kamen sie immer mehr außer Gebrauch. Sie riefen zu Wahlen auf, 

erklärten Kriege, kassierten Steuern, beschlagnahmten Vermögen, befahlen Verhaftungen und 

bemühten sich, die Zensur durchzusetzen, doch niemand auf der Welt leistete ihnen Folge. Die 

Presse hörte auf, ihre Beiträge und Bilder zu veröffentlichen. Die Politiker mußten sich nach 

ehrlichen Berufen umsehen; einige wurden gute Komiker oder gar Wunderheiler.‘" 

Jorge Luis Borges 1 

"Während das Scheitern eines Versuches der Vollendung zwangsweise negativ ist, ist das 

Scheitern eines Versuchs der Vernichtung zwangsweise lebenswichtig und positiv. So muß das 

Denken, das weiß, das es in jedem Fall scheitern wird, kriminelle Ziele anstreben. Ein 

Unternehmen, das positive Ziele anstrebt, kann sich ein Scheitern nicht erlauben. Eines, das 

kriminelle Ziele anstrebt, muß scheitern. Dies ist die wohltemperierte Praxis des Prinzips des 

Bösen. Wenn das System darin scheitert, nichts zu sein, dann wird etwas von ihm bleiben." 

Jean Baudrillard 2 

1 Borges, Jorge Luis; Utopie eines müden Mannes; in: ders.; Werke; Frankfurt/Main 1987ff.; Bd.13, 

S.163. 

2 Baudrillard, Jean; Das perfekte Verbrechen; München 1996; S.228. 

3

Inhaltsverzeichnis 

1. Einleitung 

2. Wegweiser auf der Suche nach einer praktischen 

Philosophie 

2.1. Die Zielkategorie einer Emanzipation: Wald, Bäume und das 

de facto 

2.2. Autoritäre versus "freiheitliche" Bewegung 

2.3. Aktionismus und Revolution versus Apathie und Zerfall 

2.4. Gibt es eine Alternative zum Bewußtsein des de facto? – 

Spekulationen und Erkenntnisse 

3. Eckpunkte der Emanzipation: Freiheit, Gleichheit, 

Solidarität 

3.1. Jenseits des Sachzwangs: Freiheit - Entfremdung und 

Selbstbefreiung des Individuums 

3.1.1. Natur und Mensch - Genese seines Wesens 

3.1.2. Die Freiheit in den Ketten der Entfremdung 

3.1.3. Teilung der Arbeit als Teilung der Freiheit 

3.1.4. Selbstbefreiung der Individuen als Selbstbefreiung der Gattung 

Mensch 

3.2. Gleichheit zwischen Mythos und Wirklichkeit 

3.2.1. Gleichheit und Gerechtigkeit - Zur Genese eines Ideals 

menschlicher Gemeinwesen 

3.2.2. Gleichheit und Natur 

3.2.3. Ausgangspunkt und Gegenstand des Gleichheitsideals 

3.2.4. Subjekte der Gleichheit 

3.2.5. Gleichheit im Reich der Freiheit 

3.2.6. Zu den Möglichkeiten der Gleichheit im Reich der Unfreiheit resp. 

des real-existierenden Kapitalismus 

3.3. Solidarität zwischen leerem Versprechen und ideologischer 

Vereinnahmung 

3.3.1. Solidarität: Eine Interaktionsform jenseits aller Freundschaft 

3.3.2. Solidarität und Brüderlichkeit: Besser solidarisch handeln als 

brüderlich teilen 

3.3.3. Solidarität als wechselseitige Beziehung der nach Emanzipation 

strebenden Menschen 

4. Praktische Philosophie nach Marx und das neue 

Jahrtausend 

5. Literaturverzeichnis 

S. 7 

S. 27 

S. 43 

S. 61 

S. 71 

S. 87 

S. 99 

S.103 

S.111 

S.128 

S.147 

S.180 

S.197 

S.201 

S.217 

S.229 

S.247 

S.263 

S.273 

S.285 

S.287 

S.293 

S.297 

S.317 

S.321 

5

"Das Zusammenfallen des Änderns der Umstände und der menschlichen Tätigkeit 

oder Selbstveränderung kann nur als revolutionäre Praxis gefaßt und rationell 

verstanden werden." Karl Marx 3 

1. Einleitung 

Zukunftsvisionen jenseits der marktvermittelten Ordnung und ihrer Sachzwänge sind aus der 

Mode gekommen. Die emanzipatorische Linke, die für über ein Jahrhundert Motor und 

Ausgangspunkt von alternativen Gesellschaftskonzepten war, scheint durch die eigene 

Niederlage entweder in den Hafen der aktiven - realpolitischen - Partizipation an den 

gegenwärtigen Seinsstrukturen oder zum konservativen Rekurs auf die tradierten Antworten 

einer untergegangenen Weltsicht – Anarchismus, Marxismus, etc. – getrieben worden zu sein: 

zwei politische Spielarten, die sich im Hinblick auf ihre emanzipatorische Potenz gleichen wie 

ein Ei dem anderen. Obwohl Visionen nicht en vogue sind, zeigt sich gleichzeitig, daß eine 

Weltgesellschaft, deren treibendes Moment das Primat der Ökonomie bleibt, die 

transformatorischen Möglichkeiten der technischen Revolution nicht in der Weise kontrollieren 

kann, daß die Überwindung der unmittelbaren materiellen Produktion als Zukunftschance für 

breite Teile der globalen Bevölkerung erfahrbar wird. Da die befreiende Potenz der 

Produktivitätssteigerung 4 erst dann zur Entfaltung gebracht werden kann, wenn 

gesellschaftliche Zeitersparung nicht länger gesellschaftliche Ausgrenzung ihrer unproduktiven 

Teile bedeutet, sondern positiv als Chance eines individuellen und gesellschaftlichen Genusses 

jedweder Interessen jenseits der deformierten Welt des Warenfetischismus verstanden wird, 

gilt es gerade, sich jener universellen Ideale "Freiheit, Gleichheit, Solidarität" zu erinnern, deren 

umfassende und ursprüngliche Bedeutung als ganzheitliche Konzepte eines erfüllten Lebens 

unter dem Primat der Ökonomie zu nebelhaften Sternen einer in Dunkelheit versinkenden Welt 

wurden. Ihre Integration in das Netz der Legitimationsideologien der wertvermittelten 

Ordnung, sowie ihre gebrochene Konservierung in anarchistischen und marxistischen Theorien 

verdeutlicht die Notwendigkeit einer Neufassung von praktischer Philosophie am Ausgang des 

20.Jahrhunderts, in deren Mittelpunkt nun endlich das ursächliche Subjekt der menschlichen 

Geschichte stehen soll: Der Mensch in seiner oft erschreckenden Ganzheit als 

vergesellschaftetes Individuum und als Individuum, das Gesellschaften schafft. 

Als erste Annäherung an das Projekt einer Neu-Konstruktion praktischer Philosophie im 

Sinne einer Verbindung von allgemein-menschlicher Emanzipation und individueller 

Bedürfnisbefriedigung werden im zweiten Kapitel dieser Studie jene Orte eines gebrochenen 

und verdrängten Bewußtseins des Menschen aufgesucht, die zumindest zu früheren Zeiten 

Kristallisationspunkte der an Veränderung Interessierten waren. Drei Problemkomplexe, die 

Anarchismus und marxsche Theorie voneinander trennen, werden dabei näher zu beleuchten 

und in Beziehung zum hier entwickelten Emanzipationskonzept zu setzen sein, da nach 

3 MEW 3,6. 

4 "Je weniger Zeit die Gesellschaft bedarf, um Weizen, Vieh etc. zu produciren, desto mehr Zeit 

gewinnt sie zu andrer Production, materieller oder geistiger. Wie bei einem einzelnen Individuum 

hängt die Allseitigkeit ihrer Entwicklung, ihres Genusses und ihrer Thätigkeit von Zeitersparung ab. 

Oekonomie der Zeit, darin löst sich schließlich alle Oekonomie auf." (MEGA II 1.1,103/104) 

7

Auffassung des Autors gerade der Streit und der kontroverse Diskurs jene Knotenpunkte von 

Theorie und Praxis kennzeichnen, deren Lokalisierung praktische Philosophie zwar nicht 

unmittelbar davor bewahren kann, individuelle Bedürfnisse anderer Menschen zu 

instrumentalisieren, aber als kognitive Wegmarken paralleler Gedankengänge zumindest 

Interessen von Anderen erahnbar macht. 

1. Der institutionelle Rahmen, in dem sich gesellschaftliche Emanzipation entfalten 

kann. Hier sind vor allem die Komplexe Staat und Ökonomie vor dem Hintergrund der 

aktuellen Entwicklungen zu diskutieren, ohne jedoch die Fragen der Freiheit, Gleichheit und 

Solidarität, die im Mittelpunkt des dritten Kapitels stehen werden, aus den Augen zu verlieren, 

oder anders ausgedrückt: Welche Formen von Staatlichkeit und außerindividueller 

Verknüpfung sind durch ökonomische Konditionalitäten mit dem Konzept einer möglichst 

selbstbestimmten Entäußerung des Menschen zu verbinden oder gar zu verschmelzen? 

2. Die Frage der Organisation einer möglichen Bewegung im Hinblick auf die 

Strukturen der intersubjektiven Vermittlung in der gegenwärtigen und in der 

potentiell zukünftigen Gesellschaft. Hier bietet es sich an, den Begriff der "Autorität" und 

den aus der Aufklärung ererbten Inhalt einer Unterordnung des "Unmündigen und 

Unwissenden" unter die Macht des wissenden Subjektes selbstkritisch zu hinterfragen, da die 

Diskussionen zwischen Anarchismus und Kommunismus oft als Gegensatz von antiautoritärer 

und autoritärer Emanzipation gewertet werden. 

3. Die Frage einer möglichen Strategie zur Durchsetzung des Entwurfes 

gesellschaftlicher Emanzipation, wobei die Praktikabilität dieser Überlegungen vor dem 

aktuellen Hintergrund diskutiert wird, soll Aufschluß über das "ob" und das "wie" einer 

Transformation geben, sowie über mögliche Formen des konkreten Eingreifens des Einzelnen 

und der Gruppe der Veränderungswilligen. 

Der Verweis auf die Wirkungslosigkeit der beiden zu untersuchenden Sichtweisen im Hinblick 

auf die dort zum Ziel erhobenen kollektiven und individuellen Bedürfnisbefriedigungen macht 

einen Rekurs auf erkenntnistheoretische Ansätze notwendig, da es sowohl möglich scheint, 

daß das Interesse an Veränderung auch weiterhin der Wahnsinn einer Minorität bleibt, als 

auch daß die Grenzen des eigenen Ichs den Erkenntnishorizont des Seins markieren und so 

jede intersubjektive Vermittlung von Anbeginn an das Kainsmal des Scheiterns in sich trägt. 

Obwohl die Frage nach dem Ursprung einer radikalen Souveränität der Subjekte und dem 

konkreten Inhalt ihrer Bedürfnisse und Interessen offen bleibt – ja offen bleiben muß – legt die 

gewählte Form der Annäherung nahe, daß Freiheit, Gleichheit und Solidarität sowohl als 

Zielkategorien des menschlichen Handelns jenseits der bedrängenden Alltäglichkeit des 

wertvermittelten Grauens, als auch als abstrakte Ausdrücke der individuellen Bedürfnisse 

angesehen werden können. 

Anschließend wird in drei parallel angelegten Grabungen jene umfassende Bedeutung von 

Freiheit, Gleichheit und Solidarität dem Schatten des Vergessens entrissen, den die monströse 

Monumentalität der Zweckrationalität einer warenproduzierenden Gesellschaft seit jeher auf 

jedes Bewußtsein wirft, das nicht wertschaffend instrumentalisiert werden kann. Während 

Freiheit im Kontext einer an Marx orientierten Selbstentäußerung diskutiert und entwickelt 

wird, bevor eine erste Annäherung an die apathische Revolution, die eben jene 

8

selbstbestimmte Praxis des Individuums im Kampf mit dem scheinbar übermächtigen Sein 

umreißt, versucht wird, kommt im Rahmen der Konstruktion einer konkrete Gleichheit 

schaffenden Interaktion (Gleichheit und Solidarität) der umfassenden Auseinandersetzung – 

oder darf man schon hier sagen Verwerfung – einer als praktische Philosophie mißgedeuteten 

Ethik der befohlenen Gleichheit, Freundschaft und Brüderlichkeit zentrale Bedeutung zu. Das 

unmittelbare Zusammenfallen von individuellem Bedürfnis und abstrakter Bestimmung durch 

den emanzipatorischen Diskurs, durch die Freiheit und Gleichheit charakterisiert werden, wird 

dabei durch eine Untersuchung jener Form der Interaktion flankiert, die als zweckrationale 

Solidarität verstanden werden kann. Selbstkritisch muß eingestanden werden, daß es bei 

dieser Rekonstruktion emanzipatorischer Grundbegriffe durch den im Spannungsfeld der 

Moderne verhafteten Analysegegenstand zu einer Vernachlässigung außereuropäischer 

Umgehensweisen mit dem Welträtsel kommt, was um so bedauerlicher ist als dort Apathie 

schon lange als revolutionäre Praxis gelebt wird. 5 

Da die auf Karl Marx zurückgehende Theorie zu einem gewichtigen Teil Methode und 

Gegenstand jener Erörterungen sein wird, in deren Rahmen die aufgeworfenen Fragen 

diskutiert werden sollen, wird mit einer Begründung dieser Herangehensweise begonnen. 

Warum also Marx? Jacques Derrida meint, daß "es immer ein Fehler sein (wird), Marx nicht 

zu lesen, ihn nicht wiederzulesen und über ihn nicht zu diskutieren. (...) Es wird mehr und mehr 

ein Fehler sein, ein Verfehlen der theoretischen, philosophischen, politischen Verantwortung. 

Seit die Dogmenmaschinerie und die ideologischen Apparate des Marxismus (...) im 

Verschwinden begriffen sind, haben wir keine Entschuldigung mehr, nur noch Alibis, um uns 

von dieser Verantwortung abzuwenden. Ohne das wird es keine Zukunft geben. Nicht ohne 

Marx, keine Zukunft ohne Marx." 6 Auch wenn Derrida nicht der schlechte Ruf eines 

kommunistischen Hofphilosophen anhaftet, sondern er sich als postmoderner Querdenker 

einer umfassenden Wertschätzung erfreut, ist es in Deutschland mehr noch als in anderen 

sprachlich begrenzten Diskurssystemen notwendig, den Bezug auf Marx umfassend zu 

rechtfertigen, denn der vermittelte Zwang zur Rechenschaftslegung ist ein Kennzeichen jener 

totalen Gesellschaft, die zwar perspektivisch überwunden werden soll, aber gleichzeitig als 

Summe derjenigen Subjekte verstanden werden muß, die allein Veränderungen durchsetzen 

können. Wenn Jürgen Habermas einerseits feststellt, daß "in Zusammenhängen 

kommunikativen Handelns als zurechnungsfähig nur gelten (darf), wer als Angehöriger einer 

Kommunikationsgemeinschaft sein Handeln an intersubjektiv anerkannten Geltungsansprüchen 

orientieren kann" 7 , aber andererseits einschränkt, daß sich "die ‚Stärke‘ eines Arguments, in 

5 Vgl. dazu meine exemplarische Feldstudie: Der Tschad: Ende der Staaten - Anfang der Freiheit?; in: 

Lettre international Nr.32/1996; S.62-63. 

6 Derrida, Jacques; Marx' Gespenster - Der verschuldete Staat, die Trauerarbeit und die neue 

Internationale; Frankfurt/Main 1995; S.31/32. 

7 Habermas, Jürgen; Theorie des kommunikativen Handelns; Frankfurt/Main 1988; Bd.1, S.14. Michel 

Foucault teilt diese Überlegung und kommt zu dem Schluß, daß "es immer möglich (ist), daß man im 

Raum eines wilden Außen die Wahrheit sagt; aber im Wahren ist man nur, wenn man den Regeln 

einer diskursiven ‚Polizei‘ gehorcht, die man in jedem seiner Diskurse reaktiviert." (Foucault, 

Michel; Die Ordnung des Diskurses; Frankfurt/Main 1991; S.25) 

9

einem gegebenen Kontext, an der Triftigkeit der Gründe (bemißt)" 8 , dann setzt dies zum einen 

voraus, daß jede Meinung und Auffassung Gehör finden kann, und zum anderen, daß die 

Rahmenbedingungen von Diskursen veränderbar sind. Da es offensichtlich ist, daß einer der 

Geltungsansprüche im Deutschland der 90er lautet, daß Marx als toter Hund zu behandeln ist, 

wäre es ratsam für eine praktische Philosophie, selbst wenn sie sich auf Marx beziehen will, 

diese Traditionslinie zu verschweigen. Da es aber weder mein Bestreben ist, als 

zurechnungsfähig anerkannt zu werden – treibt doch gerade die Normalität des in 

Gegenwärtigkeit verfangenen Seins das Individuum zur apathischen Revolution – noch 

Angehöriger jener offiziell-wissenschaftlichen Kommunikationsgemeinschaft werden möchte, 

die Lösungen präsentiert, ohne Fragen zu stellen, sei hier auf ein Sprichwort rekurriert: Tod 

gesagte leben länger. Wenn eine der Hypothesen, die in dieser Studie entwickelt werden, darin 

besteht, daß ein an Stirner und Marx anknüpfender, radikaler Individualismus eine der 

effektivsten Waffen gegen die wertvermittelte Ordnung und ihre Strukturen darstellt, dann kann 

nicht der leere Appell an ethisch-logische Prinzipien den Einstieg in die Diskurse eben dieses 

Seins ebnen, sondern nur die Hoffnung, daß der Blick des einen oder anderen Subjektes 

durch "jene eisernen Hände der Nothwendigkeit, welche die Würfelbecher des Zufalls 

schütteln" 9 , bei seiner Suche nach Bedürfnisbefriedigung auf die vorliegende Studie geworfen 

wird. In diesem Sinne bleibt scheinbar nur ein Weg zum Einstieg in den Diskurs um die 

Gewinnung der Zukunft, nämlich der, die Leser, die sich mittels des vorliegenden Buches die 

Möglichkeit erworben haben, einen diskursiven Kontext zu generieren, aufzufordern, die 

dargelegte Argumentation auf ihre Triftigkeit zu untersuchen und dabei ihren Spaß zu haben, 

auch wenn Michel Foucault glaubt, daß "in unserer Gesellschaft (...) eine tiefe Logophobie 

(herrscht), eine stumme Angst vor jenen Ereignissen, vor jener Masse von gesagten Dingen, 

vor dem Auftauchen all jener Aussagen, vor allem, was es da Gewalttätiges, Plötzliches, 

Kämpferisches, Ordnungsloses und Gefährliches gibt, vor jenem großen unaufhörlichen und 

ordnungslosen Rauschen des Diskurses." 10 

Während in meinem Buch "Der Marxismus des 20.Jahrhunderts" 11 die Frage im Mittelpunkt 

stand, welche Aspekte des Marxismus nach dem realpolitischen Ende einer 

Auslegungsvariante des marxschen Werkes beibehalten, welche erneuert und welche komplett 

neu erarbeitet werden müssen, soll hier nur die Methodik rekapituliert werden, bevor zum 

Entwurf der apathischen Revolution selbst übergegangen wird. Die Frage der Methodologie 

erlangt für ein so umfangreiches Projekt wie das vorliegende zentrale Bedeutung, da diese die 

Rahmenbedingungen einer theoretischen Konstruktion in der Weise bestimmt, wie innere 

Gesetzmäßigkeiten – in positivistischen Weltbildern auch als Naturgesetze bezeichnet - hinter 

jedem architektonischen Entwurf stehen, ohne selbst im Bauplan Erwähnung zu finden. Wie 

das Bauwerk die Probe auf den Bauplan, so ist die Praxis die Erprobung einer Theorie und 

8 Habermas 1988; 1,38. 

9 Nietzsche, Friedrich; Morgenröthe; in: ders.; Kritische Studienausgabe; München 1988; Bd.3, 

S.122. 

10 Foucault 1991,25. 

11 Schmidt-Soltau, Kai; Der Marxismus des 20.Jahrhunderts – Bilanz und Perspektive – Prolegomenon 

einer praktischen Philosophie; Münster 1997. 

10

der ihr inhärenten Methodologie, 12 wobei die relative Statik der Rahmenbedingungen 

materialer Entwürfe in keinster Weise eine Entsprechung in der gesellschaftlichen Welt des 

Geistes besitzt. Obwohl es gewisse Nachteile mit sich bringt, einleitend die innere Struktur 

eines Gedankengebäudes zu enthüllen, soll hier doch die Quintessenz meiner Marxismusstudie 

rekapituliert werden, weil dort ausführlich nachgewiesen wurde, daß die einmalige Chance des 

Scheiterns einer komplexen, praktischen Philosophie nur dann produktiv gewendet werden 

kann, wenn, vor dem Hintergrund des Scheiterns, an Marx anknüpfende Theorien auf 

Elemente und Kriterien untersucht werden, welche eine Neuinterpretation von Marx und eine 

Neukonstruktion von praktischer Philosophie in der Form qualifizieren und konkretisieren, daß 

theoretische Versäumnisse der anderen nicht perpetuiert werden. Somit soll hier wiederholt 

werden, daß sich eine Neufassung praktischer Philosophie in der Tradition von Karl Marx 

dialektisch verhalten muß gegenüber 1. dem marxschen Werk, 2. der konkreten 

Realität, 3. sich selbst und 4. gegenüber den Möglichkeiten einer grundlegenden 

Emanzipation des Menschen, wenn sie selbst emanzipatorisch wirksam werden will. 

Bevor auf die einzelnen Kriterien selbst eingegangen werden kann, ist kurz der Begriff jener 

Dialektik zu umreißen, die "in ihrer mystifizierten Form deutsche Mode (ward), weil sie das 

Bestehende zu verklären schien. In ihrer rationellen Gestalt ist sie dem Bürgertum und seinen 

doktrinären Wortführern ein Ärgernis und ein Greuel, weil sie in dem positiven Verständnis des 

Bestehenden zugleich auch das Verständnis seiner Negation, seines notwendigen Untergangs 

einschließt, jede gewordne Form im Flusse der Bewegung, also auch nach ihrer vergänglichen 

Seite auffaßt, sich durch nichts imponieren läßt, ihrem Wesen nach kritisch und revolutionär 

ist." 13 Wenn Marx in dieser prägnanten Fassung der Dialektik diese als "gewordne Form im 

Flusse der Bewegung" faßt, stellt er sich damit bewußt in die Tradition der hegelschen 

Darlegungen 14 , ohne daß die von Hegel entwickelte Darstellungsweise für den marxschen 

Begriff der Dialektik in toto repräsentativ wäre. Dieser oberflächliche Eindruck kann leicht 

entstehen, da Marx trotz einiger Ankündigungen 15 keinen eigenen Definitionsversuch vorgelegt 

hat. Während Hegel aus der Kritik der kantschen Entgegensetzung von "Ding an sich" und 

12 "The proof of the pudding is the eating." (MEW 19,530) 

13 Nachwort von Marx zur zweiten Auflage des Kapital 1 (1872) (MEGA II 6,709; MEW 23,27/28). 

14 "Es ist aber weit schwerer, die festen Gedanken in Flüssigkeit zu bringen als das sinnliche Dasein. 

(...) Die Gedanken werden flüssig, indem das reine Denken, diese innere Unmittelbarkeit, sich als 

Moment erkennt oder indem die reine Gewißheit seiner selbst von sich abstrahiert; - nicht sich 

wegläßt, auf die Seite setzt, sondern das Fixe ihres Sichselbstsetzens aufgibt, sowohl das Fixe des 

reinen Konkreten, welches Ich selbst im Gegensatze gegen unterschiedenen Inhalt ist, - als das Fixe 

von Unterschiedenen, die im Elemente des reinen Denkens gesetzt an jener Unbedingtheit des Ich 

Anteil haben. Durch diese Bewegung werden die reinen Gedanken Begriffe, und sind erst, was sie 

in Wahrheit sind, Selbstbewegungen, Kreise, das, was ihre Substanz ist, geistige Wesenheiten." 

(Hegel, Georg Wilhelm Friedrich; Phänomenologie des Geistes; Hamburg 1988; S.27) 

15 So schrieb Marx 1858, nach einer zufälligen Neulektüre der hegelschen Logik, an Engels: "Wenn je 

wieder Zeit für solche Arbeiten kommt, hätte ich große Lust, in 2 oder 3 Druckbogen das Rationelle 

an der Methode, die Hegel entdeckt, aber zugleich mystifiziert hat, dem gemeinen 

Menschenverstand zugänglich zu machen." (MEW 29,260) Zehn Jahre später schien die Zeit immer 

noch nicht reif zu sein und so schrieb er an Joseph Dietzgen: "Wenn ich die ökonomische Last 

abgeschüttelt, werde ich eine 'Dialektik' schreiben. Die rechten Gesetze der Dialektik sind schon im 

Hegel enthalten; allerdings in mystischer Form. Es gilt diese Form abzustreifen." (MEW 32,547) 

11

"Erscheinung" die Dialektik als immanenten Prozeß totaler Konstitution des Systems logischer 

Bestimmungen faßt und der Dialektik durch ihre Fassung als Logik eine "relative Festigkeit" 

zuschreibt 16 , kritisiert Marx dieses Verfahren, ohne eine reale Alternative zu hinterlassen. 

Vielleicht liegt dies in dem Umstand begründet, daß es grundsätzlich unmöglich erscheint, der 

Dialektik durch eine schriftliche Fassung eine greifbare Form zu geben, ohne undialektisch zu 

werden, da diese schriftliche Fassung dem Betrachter nicht als "gewordne Form im Flusse der 

Bewegung" entgegentritt, sondern als starres Ding – ein Problem, dem Marx auch durch die 

Differenzierung in Darstellungsweise und Forschungsweise nicht habhaft werden kann. 

"Allerdings muß sich die Darstellungsweise formell von der Forschungsweise unterscheiden. 

Die Forschung hat den Stoff sich im Detail anzueignen, seine verschiednen Entwicklungsformen 

zu analysieren und deren inneres Band aufzuspüren. Erst nachdem diese Arbeit vollbracht, 

kann die wirkliche Bewegung entsprechend dargestellt werden. Gelingt dies und spiegelt sich 

nun das Leben des Stoffs ideell wider, so mag es aussehen, als habe man es mit einer 

Konstruktion a priori zu tun." 17 Die marxsche "Forschungsweise" erscheint so als "operative 

Dialektik" 18 , auch wenn es über sie, ihrer inneren Struktur zufolge, keine einheitliche 

Darstellung gibt und geben kann, oder - um an die schöne Metapher von Benjamin 19 

anzuknüpfen - daß man die Dialektik nicht als Wissenschaft aus Büchern lernen kann, sondern 

als Kunst begreifen muß, die auf learning by doing basiert. 

Ausgehend von dieser Prämisse muß es aber Kriterien geben, um sowohl den Prozeß einer 

dialektischen "Forschungsweise" einer Theorie von einer undialektischen zu trennen, als auch 

"Darstellungsweisen" auf ihren dialektischen respektive nichtdialektischen Ursprung abklopfen 

zu können. Marx entwickelte aus der Kritik des Dialektikverständnisses von Friedrich Lang, 

der die hegelsche Methode um die scheinbare Einsicht in den "Kampf ums Dasein" erweitert, 

die Einschätzung, daß Lang, da er die hegelschen Darlegungen über die Logik für bare Münze 

nimmt, "erstens von Hegels Methode (rien versteht) und darum zweitens noch viel weniger von 

meiner kritischen Weise, sie anzuwenden. (...) Lang ist so naiv zu sagen, daß ich mich in dem 

empirischen Stoff 'mit seltenster Freiheit bewege'. Er hat keine Ahnung davon, daß diese 'freie 

Bewegung im Stoff' durchaus nichts andres als Paraphrase ist für die Methode, den Stoff zu 

behandeln - nämlich die dialektische Methode." 20 Demnach bestünde die Differenz zwischen 

16 Vgl.: Hegel, G.W.F.; Wissenschaft der Logik – Erster Teil: Die Lehre vom Sein; Hamburg 1990; S.17; 

ders.; Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften; Hamburg 1991; S.102/103. 

17 MEGA II 6,709; MEW 23,27. Vgl. auch: MEW 26.2,162; MEGA II 3.3,816/817: "Diese beiden 

Auffassungsweisen, wovon die eine in den innren Zusammenhang, so zu sagen in die Physiologie 

des bürgerlichen Systems eindringt, die andre nur beschreibt, catalogisirt, erzählt und unter 

schematisirenden Begriffsbestimmungen bringt, was sich in dem Lebensproceß äusserlich zeigt, so 

wie es sich zeigt und erscheint." 

18 HKWM 2,665. Ähnlich sieht dies Otto Kallscheuer (Marxismus und Erkenntnistheorie in 

Westeuropa; Frankfurt/Main 1986; S.268): "Marx benutzt Hegelsche Kategorien als operative 

Begriffe, ohne sich um ihren (onto-)logischen Status - der bei Hegel ja die Voraussetzung ihres 

methodologischen Gebrauchs darstellt! - zu bekümmern." 

19 "Dialektiker sein heißt den Wind der Geschichte in den Segeln haben. Die Segel sind die Begriffe. 

Es genügt aber nicht, über die Segel zu verfügen. Die Kunst, sie setzen zu können, ist das 

Entscheidende." (Benjamin, Walter; Das Passagen-Werk; in: ders.; Gesammelte Schriften; 

Frankfurt/Main 1991; Bd.5, S.592) 

20 MEW 32,686. 

12

der hegelschen geronnenen, logischen Dialektik und der "operativen Dialektik" von Marx 

lediglich in dem Umstand, daß Hegel die Strukturen des de facto mittels seiner Methode 

rechtfertigt, während Marx durch die "kritische Weise" ihrer Anwendung zur Kritik des 

gesellschaftlichen Seins vorstößt. Trotz dieser Einschränkung bleiben drei Fragen offen, zu 

deren Beantwortung nur das wissenschaftliche Hauptwerk von Marx und seine Vorarbeiten 

herangezogen werden können, da sich dort, anders als in propagandistischen, schematischen 

Darlegungen zur Dialektik, operative Dialektik in Aktion zeigt. 

a) Warum bedarf Marx einer spezifisch dialektischen "Forschungsweise", wenn die 

Darstellungsweise apriorisch erscheint und die hegelsche Logik nur kritisch über das 

de facto hinausführt? 

Als Ziel der Dialektik gilt schon seit der Antike die Verknüpfung scheinbar unverknüpfbarer 

Seinszustände mittels der ideellen Methoden des dialektischen Dialoges. 21 Vor diesem 

Hintergrund greift auch Marx auf diese Methode zurück, um "die verzauberte, verkehrte und 

auf den Kopf gestellte Welt, wo Monsieur le Capital und Madame la Terre als soziale 

Charaktere und zugleich unmittelbar als bloße Dinge ihren Spuk treiben" 22 , zu dechiffrieren. 

"Die klassische Ökonomie widerspricht sich gelegentlich in dieser Analyse; sie versucht oft 

unmittelbar, ohne die Mittelglieder, die Reduktion zu unternehmen und die Identität der Quelle 

der verschiedenen Formen nachzuweisen. Dies geht aber aus ihrer analytischen Methode, 

womit die Kritik und das Begreifen anfangen muß, notwendig hervor. Sie hat nicht das 

Interesse, die verschiednen Formen genetisch zu entwickeln, sondern sie durch Analyse auf 

ihre Einheit zurückzuführen, weil sie von ihnen als gegebnen Voraussetzungen ausgeht." 23 Die 

marxsche Dialektik reduziert gerade nicht analytisch die in der Welt vorgefundenen 

Phänomene auf eine "dialektische Weltformel“, wie dies der Marxismus unternommen hatte, 

sondern beinhaltet neben dem operativen Moment 24 eine "genetische Analyseform", die 

ausgehend von der These, daß jede Form des Seins einer Historizität unterworfen ist, 

Objektivität, Geschichtlichkeit und Relativität in einer revolutionären Weise überwindet. Marx 

zertrümmert die scheinbare Selbstverständlichkeit des de facto, um hinter den "objektiven" 

21 Feuerbach erweiterte in seiner Schrift "Grundsätze der Philosophie der Zukunft" die klassische 

Methode des dialektischen Diskurses von Heraklit, Platon, Aristoteles, Kant und Hegel insoweit, 

als ihm bewußt wurde, daß "die wahre Dialektik kein Monolog des einsamen Denkers mit sich 

selbst (ist), sie ist ein Dialog zwischen Ich und Du." (Feuerbach, Ludwig; Anthropologischer 

Materialismus - Ausgewählte Schriften; Frankfurt/Main 1967; Bd.1, S.156) 

22 MEW 25,838; MEGA II 4.2,852. Die Dialektik dient damit der Entschlüsselung des Seins, dessen 

"innere(r) Zusammenhang endgültig zerrissen und (dessen) Quellen vollständig verschüttet 

(erscheinen), eben durch die Verselbständigung der an die verschiednen stofflichen Elemente des 

Produktionsprozesses gebundnen, Produktionsverhältnisse gegeneinander." (MEW 25,838; MEGA 

II 4.2,852) 

23 Marx fährt fort: "Die Analyse aber die notwendige Voraussetzung der genetischen Darstellung, des 

Begreifens des wirklichen Gestaltungsprozesses in seinen verschiednen Phasen. Die klassische 

Ökonomie fehlt endlich, ist mangelhaft, indem sie die Grundform des Kapitals, die auf Aneignung 

fremder Arbeit gerichtete Produktion nicht als geschichtliche Form, sondern Naturform der 

gesellschaftlichen Produktion auffaßt, eine Auffassung, zu deren Beseitigung sie jedoch durch ihre 

Analyse selbst den Weg bahnt." (MEW 26.3,491) 

24 "Alles gesellschaftliche Leben ist wesentlich praktisch. Alle Mysterien, welche die Theorie zum 

Mystizismus veranlassen, finden ihre rationelle Lösung in der menschlichen Praxis und in dem 

Begreifen dieser Praxis." (MEW 3,7) 

13

Strukturen des Seins selbst dieses bislang unbekannte Sein aufzuspüren und zu dechiffrieren, 

auch wenn sich in der Darstellung der Ergebnisse dieser Forschungsweise das Problem ergibt, 

daß die Darstellungsweise als Legitimationsideologie eines zur Zeit der Niederlegung noch 

nicht seienden Seins umgewertet werden kann, da "der Standpunkt des neuen (Materialismus) 

die menschliche Gesellschaft oder die gesellschaftliche Menschheit" 25 ist und somit in dieser 

aus der Struktur des Seins selbst entspringenden Unbestimmtheit auf die Zukunft offen ist für 

eine Vielzahl von Interpretationen, die real oder pro forma eine Praxiswerdung der 

"menschlichen Gesellschaft oder der gesellschaftlichen Menschheit" intendieren. 

b) Worin besteht der Vorteil der marxschen Herangehensweise im Unterschied zur 

hegelschen Methode? 

Die Entzauberung des Seins und die damit einhergehende revolutionäre Haltung gegenüber 

dem de facto unterstreichen, daß die marxsche Dialektik keine spekulative, "enzyklopädische" 

Dialektik des Denkens, der Natur und des Geistes ist wie die Dialektik Hegels, sondern die 

Dialektik der Geschichte in ihrem konkreten Moment der Transformation des de facto zu 

einem Kommunismus, der für Marx und Engels in der "Deutschen Ideologie" "nicht ein 

Zustand (ist), der hergestellt werden soll, ein Ideal, wonach die Wirklichkeit sich zu richten 

haben wird", sondern sie "nennen Kommunismus die wirkliche Bewegung, welche den 

jetzigen Zustand aufhebt." 26 Wenn Marx selbst in den geschichtlichen Prozeß der Praxis auf 

der Seite derjenigen eingreift, die er, ausgehend von seinen Analysen und Hypothesen, für 

fähig hält, das de facto aus den Angeln zu heben, wird seine Dialektik selbst zum Moment des 

Widerspruchs und der Aufhebung im Sinne einer bewußten Negation und steht damit nicht nur 

im Widerspruch zur als antagonistisch gesetzten Gesellschaftsgruppe, sondern auch zu den 

anderen Akteuren seiner Gruppe. Durch diese mehrfache Konfrontation eröffnet Marx einer 

praktischen Philosophie, die sich dialektisch zu ihren eigenen Resultaten verhält, die 

Möglichkeit, über den einmaligen revolutionären Akt gegen das de facto zu einem zentralen 

Element der Emanzipation selbst zu werden. 

c) Wie kann die dialektische Forschungsweise erkannt werden und wie äußert sie 

sich in Bezug auf die Darstellungsweise? 

Als zentrale Elemente der marxschen dialektischen Darstellungsform können die drei Ebenen 

Aufbau der Darstellung, Abfolge der Kategorien und Übergang von der einen zur anderen 

nachgewiesen werden, aber auch hier ist noch kein Unterschied zur hegelschen 

Darstellungsform ersichtlich. Neben der schon mehrfach angesprochenen ordnenden Funktion 

der Dialektik in der Darstellung von Forschungsergebnissen, die auf anderen Wegen 

gewonnen wurden, spricht Engels der Dialektik, ohne dies explizit zu thematisieren, eine 

heuristische Funktion zu, die stark an die aristotelische und platonsche Dialektikdefinition als 

"Findkunst" 27 erinnert und schon in dieser allgemeinen Form mit der weltanschauungsbildenden 

25 "Der Standpunkt des alten Materialismus ist die bürgerliche Gesellschaft, der Standpunkt des 

neuen die menschliche Gesellschaft oder die gesellschaftliche Menschheit." (MEW 3,7) 

26 MEW 3,35. 

27 In seiner Metaphysik billigt Aristoteles Platon zu, "daß er nun das Eine und die Zahlen neben die 

Dinge setzte (als von diesen getrennt), und nicht wie die Pythagoreer, und die Einführung der Ideen 

war begründet in dem fragenden Denken in Begriffen; denn die Früheren hatten noch keinen Anteil 

an der Dialektik." (Aristoteles' Metaphysik 987b; Hamburg 1989; Bd.1, S.40/41) 

14

Funktion der „Dialektik, die zudem, weil sie den engen Horizont der formellen Logik 

durchbricht, den Keim einer umfassenderen Weltanschauung enthält" 28 , kollidiert. Da weder 

Marx noch Engels zu Lebzeiten von Marx das Verhältnis dieser drei Funktionen der Dialektik 

in ihrem Wechselwirkungsgeflecht näher beleuchtet, sondern lediglich durch ihre theoretische 

Praxis die immense Bedeutung der heuristischen Funktion unterstrichen haben, fiel es dem sich 

nach dem Tode von Marx 1885 herausbildenden Marxismus leicht, durch die Betonung der 

anderen beiden Funktionen den spezifisch marxschen Charakter dieser Dialektikauffassung 

nach und nach durch einen an Hegel geschulten, schematischen Dialektikinhalt zu ersetzen und 

so der Dialektik den Charakter eines allgemeinen Seinsgesetzes zu geben, das mehr an eine 

allgemeine Kosmologie erinnert als an das marxsche Projekt einer kritischen Durchdringung 

der Strukturen des de facto. 

Nachdem nun kurz das dieser Arbeit zugrundeliegende Dialektikverständnis entwickelt wurde, 

kann zu einer Untersuchung der Kriterien einer revolutionären, emanzipativen und praktischen 

Philosophie in der Tradition von Karl Marx übergegangen werden, die sich dialektisch 

verhalten muß gegenüber 1. dem marxschen Werk, 2. der konkreten Realität, 3. sich 

selbst und 4. gegenüber den Möglichkeiten einer grundlegenden Emanzipation des 

Menschen, um selbst emanzipatorisch wirksam werden zu können. 

ad 1.: Was ist das marxsche Werk und wie können sich praktische Philosophien dialektisch 

zu diesem marxschen Werk verhalten? 

In der philosophischen Begrifflichkeit stellt sich die Frage der Kontinuität respektive 

Diskontinuität von Marxinterpretationen, wobei zu berücksichtigen ist, daß es im Gegensatz 

zum Alltagsverstand in den logischen Systemen der Philosophie keinen antagonistischen 

Gegensatz von Kontinuität und Diskontinuität gibt, da eine Kontinuität ohne Diskontinuität 

jener absolute Stillstand wäre, den es nach allen Erkenntnissen der modernen 

Naturwissenschaften in diesem Raum-Zeitgefüge nicht geben kann. Der scheinbare Sprung 

von Kontinuität zur Diskontinuität ist vor diesem Hintergrund als ein Problem der menschlichen 

Erkenntnisfähigkeit zu werten, denn ohne Wissen des Prozesses erscheint z.B. das 

kontinuierliche Wachsen des Menschen aus der ersten Zellteilung zu dem vorübergehenden 

Resultat des Prozesses - dem ausgewachsenen Menschen - als diskontinuierlich. 29 Deswegen 

wendet sich diese Studie auch gegen ein einfaches "Zurück zu Marx", denn wenn man von 

einer grundlegenden Dominanz des historischen Prozesses ausgeht, kann nichts und niemand in 

den Stand der Unschuld zurückversetzt werden, und so gilt es bei einer Neubegründung von 

praktischer Philosophie in der Tradition von Karl Marx nicht eine unmögliche, absolute 

Kontinuität herzustellen, sondern eine begründete und für den Leser nachvollziehbare 

kontinuierliche Diskontinuität anzustreben. In diesem Sinne ist der Bruch mit einigen 

unzeitgemäßen Thesen von Marx die Voraussetzung für eine praktische Philosophie in der 

Tradition von Karl Marx. 

28 MEW 20,125. 

29 Vgl. z.B.: Rossanda, Rossana; Über die Dialektik von Kontinuität und Bruch; Frankfurt/Main 1975. 

15

Inwieweit der dialektisch-diskontinuierliche Prozeß einer Interpretation des marxschen 

Ausgangsstoffes 30 Aussagen hervorbringen kann, die für das 21.Jahrhundert von Bedeutung 

sind, muß natürlich bis auf weiteres offen bleiben, denn auch wenn der Autor Grund zu der 

Annahme hat, daß die marxsche Praxistheorie vor dem Hintergrund seiner bis heute kaum 

übertroffenen Analysen der historischen Grund- und Ausgangsformen stichhaltige Ansätze für 

eine Neukonstruktion praktischer Philosophie beinhalten, kann dies erst der Fortgang der 

Untersuchung zeigen. Im Gegensatz zu einer schematischen, auf logischen Gesetzen 

basierenden Dialektik in der Tradition von Hegel, in der die Bewegungsgesetze aller 

Aussagesphären gleich strukturiert sind, variieren bei Marx die immanenten Strukturen von 

Aussagesphäre zu Aussagesphäre. Die Sphäre der wissenschaftlich fundierten Aussagen 

zerfällt nicht nur wie angesprochen in Forschungsweise und Darstellungsweise, sondern auch in 

Analysen und Hypothesen, wobei einerseits Hypothesen auf Analysen aufbauen, aber 

andererseits alle marxschen Analysen, selbst die "Kritik der politischen Ökonomie", im 

Kontext der hypothetischen Verbindung von der Welt, wie sie zu Marxens Zeit war, und der 

Welt, wie sie nach Marxens Wünschen sein sollte, zu sehen sind. Die bekannteste 

Feuerbachthese, nach der "die Philosophen die Welt nur verschieden interpretiert (haben), es 

(aber - KSS) darauf an(kömmt), sie zu verändern" 31 , gehört zu den Kernhypothesen von 

Marx, und so ist jede unvermittelte Trennung von Analyse bzw. Interpretation und Hypothese 

bzw. Praxiswerdung von Theorie unvereinbar mit der marxschen Dialektik. 

Durch die Auswertung der in der Praxis erfolgten Reflexionen der marxschen Thesen wird eine 

Neuinterpretation der marxschen Theorie - so zumindest nach Meinung des Autors - einen 

Zugewinn an theoretischer Vehemenz verzeichnen, die ihre Relevanz in dem pluralen 

Meinungsstreit der praktischen Philosophien entscheidend unterstreichen wird, so dieser 

reflexive Prozeß keine einmalige Erscheinung bleibt. Diese Neufassung einer praktischen 

Philosophie in der Tradition von Karl Marx wird zeigen, ob sie auf den Niederlagen der 

Vergangenheit, um ihre Fehler wissend und diese im Voranschreiten korrigierend, eine reale 

Alternative zur bestehenden Ordnung der Unfreiheit, Ungleichheit und Menschenverachtung 

anstreben und erreichen kann. 

ad 2.: Was ist die konkrete Realität und wie kann man sich dialektisch zu dieser 

verhalten? 32 

Meiner Ansicht nach muß jede Theorie, also auch die Analysen und Hypothesen von Marx 

ständig zu ihrer konkreten Realität in Beziehung gesetzt werden, um nicht nur die 

30 Marx selbst begriff sein Werk als ein einheitliches und dialektisches Streben nach temporärer 

Wahrheit, wobei den von ihm selbst herausgegebenen Werken naturgemäß ein größeres Gewicht 

zukommt als posthum veröffentlichten. So schrieb er 1865 in einem Brief an Engels: "Ich kann mich 

aber nicht entschließen, irgend etwas wegzuschicken, bevor das Ganze vor mir liegt. Whatever 

shortcomings they may have, das ist der Vorzug meiner Schriften, daß sie ein artistisches Ganzes 

sind, und das ist nur erreichbar mit meiner Weise, sie nie drucken zu lassen, bevor sie ganz vor mir 

liegen." (MEW 31,132) 

31 MEW 3,7. 

32 Die hier dargelegten Ausführung sind nur als erste Annäherung an das für eine praktische 

Philosophie nicht unwichtige Thema einer Erkenntnistheorie anzusehen. Sie werden im Kap.2.4 

dieser Studie vertieft. 

16

allgemeingültigen und überzeitlichen Aussagen selbstgefällig zu wiederholen, sondern um durch 

den Bezug auf das eindeutig Überholte die Möglichkeiten einer neuen Schleife der Suche nach 

Wahrheit über diese Realität zu eröffnen, an deren Ende zwar nicht die Wahrheit über die Welt 

selbst steht, aber eine größere Welt gewußter Wahrheit. Marx macht es sich in den 

Feuerbachthesen etwas leicht, wenn er die erkenntnistheoretischen Probleme von Wahrheit 

und Realität mit einem einfachen Verweis auf die menschliche Praxis ad acta legt: "Die Frage, 

ob dem menschlichen Denken gegenständliche Wahrheit zukomme - ist keine Frage der 

Theorie, sondern eine praktische Frage. In der Praxis muß der Mensch die Wahrheit, i.e. 

Wirklichkeit und Macht, Diesseitigkeit seines Denkens beweisen. Der Streit über die 

Wirklichkeit oder Nichtwirklichkeit des Denkens - das von der Praxis isoliert ist - ist eine rein 

scholastische Frage." 33 Aber trotz dieser scheinbaren Leichtfertigkeit der Vermittlung von 

Subjekt und Objekt kann aus dieser zentralen These über die Wahrheit die genaue Bedeutung 

des Begriffes in seiner marxschen Verwendung herausgearbeitet werden und eröffnet damit 

einen Zugang zur Frage der Wahrhaftigkeit unterschiedlicher theoretischer Erfassungen von 

konkreter Realität. Marx glaubt, die Verbindung zwischen der Frage der Objektivität des 

Denkens und der Problematik einer als "Praxis" begriffenen Objektivierung des Menschen 

durch die Negation des theoretischen Charakters der Wahrheitsfrage lösen zu können, jedoch 

hätte er dazu sagen müssen, daß diese Ebene der Objektivität immer die Ebene einer von 

Menschen gewußten Ebene des Wissens um die Realität bleibt, die sich zwar durch eine 

Ausdehnung des menschlichen Wissens immer mehr an eine absoluten Ebene der Realität 

annähern kann, aber da diese sich sowohl durch den historischen Prozeß als auch durch den 

Moment ihrer Betrachtung selbst ausdehnt, darf bezweifelt werden, daß sie jemals in ihrer 

absoluten Totalität erfahrbar sein wird. Für das Kriterium eines dialektischen Bezuges zur 

konkreten Realität stellt sich das Problem, daß, wenn davon ausgegangen wird, daß es kein 

objektives Wissen, sondern nur einen subjektiven Zugang zur Realität gibt, auch kein 

objektiver Vergleich unterschiedlicher Theorien in Bezug auf ihre dialektische Interaktion mit 

der Realität vorausgesetzt werden kann. Nicht zuletzt vor diesem Hintergrund bestreitet Marx 

die herausragende Stellung der Wahrheitsfrage als einer Vernunfttatsache in der idealistischen 

Philosophie und reduziert sie auf den Status einer sich in der Praxis manifestierenden 

Überprüfungsmethode für praktische Theorien, womit jedoch einer Instrumentalisierung des de 

facto als Wahrheitstest das Wort geredet wird, die leicht in eine reine Legitimationsideologie 

des Seienden münden kann und die schon Hegel das Genick gebrochen hatte. Im Gegensatz 

zu Hegel und auch Feuerbach faßt Marx das Streben nach einer wahrhaftigen Durchdringung 

der Realität als doppelten Imperativ der praktischen Theorie in ihrem Prozeß der 

Objektivierung in der und durch die Praxis, indem er den Begriff der Wahrheit aus der Sphäre 

der Erkenntnis in die Sphäre der historischen Praxis der Subjekte transformiert. 

Marx geht in den Feuerbachthesen einen anderen Weg und versucht, durch die Einführung des 

Rekurses auf eine materielle Objektivität das seiner Meinung nach der idealistischen 

Philosophie entstammende Gegensatzpaar gänzlich überflüssig zu machen, da Marx sich nicht 

nur in Widerspruch zu einem idealistischen Subjektivismus sieht, sondern auch den "vulgären" 

33 MEW 3,5. 

17

Objektivismus von Feuerbach ablehnt, der den Kriterien von Engels und Lenin entsprach. 

Marx vertritt im Gegensatz zu seinen Epigonen die Vorstellung, daß "der Hauptmangel alles 

bisherigen Materialismus (den Feuerbachschen mit eingerechnet) (darin besteht - KSS), daß 

der Gegenstand, die Wirklichkeit, Sinnlichkeit nur unter der Form des Objekts oder der 

Anschauung gefaßt wird; nicht aber als sinnlich menschliche Tätigkeit, Praxis; nicht 

subjektiv. Daher die tätige Seite abstrakt im Gegensatz zu dem Materialismus von dem 

Idealismus - der natürlich die wirkliche, sinnliche Tätigkeit als solche nicht kennt - 

entwickelt." 34 Marx reklamiert also unter der Fahne eines subjektivistischen Standpunktes für 

seine Position den Standpunkt der Praxis in Gegnerschaft zu einem abstrakten Objektivismus, 

selbst wenn dieser sich materialistisch gibt, da die subjektivistische Seite die "tätige Seite" ist. 

Daraus folgt für Marx natürlich nicht, daß schematisch ein idealistischer Subjektivismus mit 

einem materialistischen Objektivismus verknüpft werden muß, sondern daß die Praxis als 

Objektivität sui generis zu denken ist, nicht im Sinne einer Ausweitung und Umwertung des 

Begriffs der Objektivität, sondern indem man im Gegensatz zu Feuerbach "die menschliche 

Tätigkeit selbst (...) als gegenständliche Tätigkeit (faßt)." 35 Wenn man abschließend auf den 

Ausgangspunkt dieses Exkurses zurückkommt, zeigt sich, daß es kein absolutes Kriterium 

einer dialektischen Beziehung zur konkreten Realität an sich gibt, sondern daß eine 

Marxinterpretation, die produktiv als Neufassung von praktischer Philosophie verstanden 

werden will, zumindest dem Leser den individuellen und subjektiven Zugang seiner Sicht der 

konkreten Realität nachvollziehbar darlegen muß, so daß der Leser vor dem Hintergrund 

seiner eigenen Weltanschauung urteilen kann, ob er sich der konkreten Sichtweise des Autors 

anschließen will oder nicht. 

ad 3.: Inwieweit kann das autoreflexive Moment der Dialektik als Kriterium zur Beurteilung 

von praktischer Philosophie herangezogen werden und wie kann dies umgesetzt werden? 

Ein Hauptproblem der Darstellungsweise von dialektischen Prozessen ist, daß sie durch die 

schriftliche Niederlegung dem Betrachter nicht mehr als "gewordne Form im Flusse der 

Bewegung" 36 erscheinen, sondern als monolithisches Fundament der individuellen 

Weltanschauung des jeweiligen Autors. Die selbstkritische Reflexion der eigenen theoretischen 

und praktischen Entäußerung kann dabei natürlich nicht als äußerer Zwang gesetzt werden, da 

so erst recht der spontane, progressive Akt der individuellen Selbstkritik unterbunden wird, 

ohne den eine dialektische Entwicklung des eigenen Denkens und damit auch Handelns kaum 

möglich ist. Dialektische Reflexion gegenüber sich selbst und dem eigenen Werk bzw. 

selbstkritische Hinterfragung der eigenen Prämissen kann eigentlich nur als Kriterium für den 

Zusammenhang von einzelnen Werken eines Autors herangezogen werden, da der Moment 

der Publikation dem eigenen Denken im "Flusse der Bewegung" eine "gewordne Form" gibt, 

die erst durch die Summe der Veröffentlichungen im positiven Fall die Bewegung selbst 

deutlich macht. 

34 MEW 3,5. 

35 MEW 3,5. 

36 MEGA II 6,709; MEW 23,28. 

18

ad 4.: Was ist unter dem Begriff einer grundlegenden Emanzipation des Menschen zu 

verstehen und in welcher Form kann die theoretische Fassung einer praktischen Philosophie 

produktiv in diesen Prozeß eingreifen? 

Die Emanzipation, zu der praktische Philosophie nach meinem Dafürhalten beitragen muß, 

wenn sie ihrem Namen gerecht werden will, zerfällt in die beiden elementaren Momente der 

partiellen Emanzipation (z.B. der sozialen Emanzipation der Frauen, der politischen 

Emanzipation der Juden und der ökonomischen Emanzipation der Arbeiter) und der allgemeinmenschlichen 

Emanzipation. Während Marx in der "Kritik des Hegelschen Staatsrechts" 37 

noch die allgemeine Emanzipation als identisch mit der politischen Emanzipation setzte, wenn 

sie am Ende einer doppelten Kritik (der politischen Philosophie Hegels und der 

konstitutionellen Monarchie) steht, gelang es ihm, aus der Kritik der Ausführungen von Bruno 

Bauer zur Judenfrage, in der Bauer genau wie der ganz frühe Marx die beiden Elemente der 

Emanzipation unkritisch vermengt, diese Dualität begrifflich zu erfassen 38 und ihre spezifische 

Verbindung unter der Maxime einer Dominanz der menschlichen Emanzipation zu bestimmen: 

"Alle Emanzipation ist Zurückführung der menschlichen Welt, der Verhältnisse, auf den 

Menschen selbst. Die politische Emanzipation ist die Reduktion des Menschen, einerseits auf 

das Mitglied der bürgerlichen Gesellschaft, auf das egoistische unabhängige Individuum, 

andrerseits auf den Staatsbürger, auf die moralische Person. Erst wenn der wirkliche 

individuelle Mensch den abstrakten Staatsbürger in sich zurücknimmt und als individueller 

Mensch in seinem empirischen Leben, in seiner individuellen Arbeit, in seinen individuellen 

Verhältnissen, Gattungswesen geworden ist, erst wenn der Mensch seine 'forces propres' als 

gesellschaftliche Kräfte erkannt und organisiert hat und daher die gesellschaftliche Kraft nicht 

mehr in der Gestalt der politischen Kraft von sich trennt, erst dann ist die menschliche 

Emanzipation vollbracht." 39 Es ist offensichtlich, daß Marx in dieser Phase die grundlegende, 

allgemein-menschliche Emanzipation gleichbedeutend mit Revolution, Kommunismus und 

Aufhebung der Entfremdung als den unmittelbar nächsten Schritt der menschlichen 

Entwicklung setzt. 40 In der Einleitung "Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie" formiert 

sich in der marxschen Vorstellungswelt erstmals jener große Gedanke einer Verbindung von 

37 "Hegel geht vom Staat aus und macht den Menschen zum versubjektivierten Staat; die Demokratie 

geht vom Menschen aus und macht den Staat zum verobjektivierten Menschen. Wie die Religion 

nicht den Menschen, sondern wie der Mensch die Religion schafft, so schafft nicht die Verfassung 

das Volk, sondern das Volk die Verfassung. (...) So ist die Demokratie das Wesen aller 

Staatsverfassung, der sozialisierte Mensch, als eine besondre Staatsverfassung; sie verhält sich zu 

den übrigen Verfassungen, wie die Gattung sich zu ihren Arten verhält, nur daß hier die Gattung 

selbst als Existenz, darum gegenüber den dem Wesen nicht entsprechenden Existenzen selbst als 

eine besondre Art erscheint. (...) Der Mensch ist nicht des Gesetzes, sondern das Gesetz ist des 

Menschen wegen da, es ist menschliches Dasein, während in den andern der Mensch das 

gesetzliche Dasein ist." (MEW 1,231) 

38 "Die politische Emanzipation von der Religion ist nicht die durchgeführte, die widerspruchslose 

Emanzipation von der Religion, weil die politische Emanzipation nicht die durchgeführte, die 

widerspruchslose Weise der menschlichen Emanzipation ist." (MEW 1,353) 

39 MEW 1,370. 

40 "Nicht die radikale Revolution ist utopischer Traum für Deutschland, nicht die allgemein 

menschliche Emanzipation, sondern vielmehr die teilweise, die nur politische Revolution, die 

Revolution, welche die Pfeiler des Hauses stehenläßt." (MEW 1,388) 

19

partieller Emanzipation und allgemein-menschlicher Emanzipation, die als Prämisse sein 

weiteres theoretisches und praktisches Schaffen dominieren wird, die aber heute trotz dieser 

zentralen Stellung einer grundlegenden kritischen Hinterfragung unterzogen werden muß. "Nur 

im Namen der allgemeinen Rechte der Gesellschaft kann eine besondere Klasse sich die 

allgemeine Herrschaft vindizieren. Zur Erstürmung dieser emanzipatorischen Stellung und damit 

zur politischen Ausbeutung aller Sphären der Gesellschaft im Interesse der eignen Sphäre 

reichen revolutionäre Energie und geistiges Selbstgefühl allein nicht aus. Damit die Revolution 

eines Volkes und die Emanzipation einer besondern Klasse der bürgerlichen Gesellschaft 

zusammenfallen, damit ein Stand für den Stand der ganzen Gesellschaft gelte, dazu müssen 

umgekehrt alle Mängel der Gesellschaft in einer andern Klasse konzentriert, dazu muß ein 

bestimmter Stand der Stand des allgemeinen Anstoßes, die Inkorporation der allgemeinen 

Schranke sein, dazu muß eine besondre soziale Sphäre für das notorische Verbrechen der 

ganzen Sozietät gelten, so daß die Befreiung von dieser Sphäre als die allgemeine 

Selbstbefreiung erscheint. Damit ein Stand par excellence der Stand der Befreiung, dazu muß 

umgekehrt ein andrer Stand der offenbare Stand der Unterjochung sein." 41 Gleichgültig, 

welche konkreten Elemente die jeweiligen Marxinterpreten in diese allgemeine Formel 

einsetzten (Arbeiter versus Kapitalisten, Dritte Welt versus imperialistisches Zentrum oder 

Frauen versus Männer), eint der Bezug auf die marxsche, politische Grundhypothese der 

Verbindung von partieller Emanzipation und allgemein-menschlicher Emanzipation all diese 

konkreten Ausformungen. Marx sprach Zeit seines Lebens, ausgehend von immer neuen 

Analysen der gesellschaftlichen Wirklichkeit, dieser "gewordnen Form im Flusse der 

Bewegung" den Status einer temporären Wahrheit zu, deren bewußte Kognition praktische 

Philosophie in die Lage versetzt, durch die praktische Uminterpretation der Welt im Bündnis 

mit dem revolutionären Subjekt sich selbst zu verwirklichen, die Unterdrückung aufzuheben 

und die allgemein-menschliche Emanzipation zu vollenden. 42 Vor dem Hintergrund einer 

fortdauernden Dominanz dieser Prämisse, die ausgehend von den empirischen Phänomenen 

seiner Zeit durchaus einleuchtend erscheint, wendet sich Marx in seinen politischen Schriften 

immer stärker der Durchsetzung der partiellen Emanzipation der Arbeiter zu 43 und entfernte 

41 MEW 1,388. 

42 "Wie die Philosophie im Proletariat ihre materiellen, so findet das Proletariat in der Philosophie 

seine geistigen Waffen, und sobald der Blitz des Gedankens gründlich in diesen naiven 

Volksboden eingeschlagen ist, wird sich die Emanzipation der Deutschen zu Menschen vollziehen. 

(...) Die einzig praktisch mögliche Befreiung Deutschlands ist die Befreiung auf dem Standpunkt 

der Theorie, welche den Menschen für das höchste Wesen des Menschen erklärt. (...) Die 

Emanzipation des Deutschen ist die Emanzipation des Menschen. Der Kopf dieser Emanzipation ist 

die Philosophie, ihr Herz das Proletariat. Die Philosophie kann sich nicht verwirklichen, ohne die 

Aufhebung des Proletariats, das Proletariat kann sich nicht aufheben ohne die Verwirklichung der 

Philosophie." (MEW 1,391) 

43 In den Statuten der ersten Internationale von 1864 entwickelt Marx diese dialektische Verknüpfung 

dezidiert: "In Erwägung, daß die Emanzipation der Arbeiterklasse durch die Arbeiterklasse selbst 

erobert werden muß; daß der Kampf für die Emanzipation der Arbeiterklasse kein Kampf für 

Klassenvorrechte und Monopole ist, sondern für gleiche Rechte und Pflichten und für die 

Vernichtung aller Klassenherrschaft, daß die ökonomische Unterwerfung des Arbeiters unter den 

Aneigner der Arbeitsmittel, d.h. der Lebensquellen, der Knechtschaft in allen ihren Formen 

zugrunde liegt - allem gesellschaftlichen Elend, aller geistigen Verkümmerung und politischen 

20

sich damit mehr und mehr vom Begriff der Emanzipation, um diese konkrete ökonomische 

Emanzipation der Arbeiterklasse von anderen, partiellen Emanzipationen, die für ihn nicht der 

allgemein-menschlichen Emanzipation dienlich scheinen, begrifflich zu trennen. In seinem 

Spätwerk wird diese Verbindung von Ziel und Prozeß der Bewegung fast durchgängig mit den 

Begriffen Kommunismus und Revolution umschrieben, die Marx als gleichbedeutend mit 

allgemein-menschlicher Emanzipation faßt und deren konkrete Ausfüllung ihm schon als 

emanzipativer Akt erscheint, solange er nicht in einer Sphäre der reinen Begrifflichkeit 

verbleibt. 

Wenn in dieser Studie ein dialektischer Bezug auf die Möglichkeiten einer grundlegenden 

Emanzipation eingefordert wird, so gilt dies auch als Kriterium für die marxsche Theorie selbst. 

Sie steht vor dem elementaren Problem, daß ihre Fundamente, durch die nagende Kraft des 

historischen Prozesses unterspült, das Gedankengebäude selbst kaum mehr tragen können und 

sich damit ihre Funktion im Prozeß der Emanzipation dergestalt ändert, daß sie nicht länger als 

Ausgangsbasis dienen kann, sondern ihrerseits als Steinbruch für Neukonstruktionen von 

praktischer Philosophie instrumentalisiert werden wird. 

Alternative Ansätze, die in den Prozeß der Emanzipation integriert werden sollen und eine 

eigenständige Verbindung zwischen allgemein-menschlicher und partieller Emanzipation 

begründet darlegen, werden sich die Frage gefallen lassen müssen, inwieweit es ihnen gelingt, 

dem Leser dieses Projekt begründet schmackhaft zu machen. Sichtweisen, die ihr 

Hauptaugenmerk der Ausformulierung der allgemein-menschlichen Emanzipation zuwenden, 

ohne auf die Möglichkeiten einer Umsetzung zu rekurrieren, werden dahingehend untersucht 

werden müssen, welcher Sinn einer exakten begrifflichen Fassung der Zielperspektive 

zukommt, wenn sie sich dem Leser als unerreichbare Utopie weit jenseits seines 

Möglichkeitshorizontes offenbart. Aus der Kritik konträrer Positionen entwickelte sich in 

meinem Marxismusbuch das Kriterium, daß nur die Philosophie, die einen Brückenschlag 

zwischen der Welt des de facto und der Zielperspektive der Emanzipation durch Hypothesen 

aus Analysen theoretisch vorbereitet, selbst zum Element der Emanzipation und damit zu einer 

praktischen Philosophie wird, wobei angemerkt werden muß, daß die Konstruktion einer 

praktischen Philosophie kein einmaliger Akt sein kann, sondern erst durch die Permanenz der 

Konstruktion und De-Konstruktion von "gewordnen Formen im Flusse der Bewegung" 

Philosophie selbst als Gegenstand der Emanzipation in den dialektischen Prozeß der 

Veränderung integriert werden kann, auch wenn dem Betrachter diese Studie durch ihre 

Darstellungsform als starres Ding erscheint. 

Als Lehre des Oktobers - der sich in diesen Tagen zum achtzigsten Male jährt - und seines 

Scheiterns gilt es meiner Ansicht nach zu resümieren, daß es zwar möglich ist, einen partiell 

besseren Mythos zu installieren, wenn man die Menschen ohne ihr Wissen weiter treibt als 

diese es wollen, daß aber eine wirkliche Veränderung der Lebensweise der Menschen ohne 

Abhängigkeit; daß die ökonomische Emanzipation der Arbeiterklasse daher der große Endzweck ist, 

dem jede politische Bewegung, als Mittel, unterzuordnen ist" (MEW 16,14), soll sich die 

Internationale Arbeiter-Assoziation formieren. 

21

den bewußten Willen der Individuen unmöglich ist. 44 Wenn aber autoritären Formen 

abgeschworen wird und das Individuum selbst zum Ursprung, Gegenstand und Maß seiner 

Veränderung wird, stellt sich die Frage, welche Bedeutung dann theoretischen Konzepten 

zukommt, die, wie die vorliegende Studie, jenseits einer individualistischen Aufzählung der 

eigenen Handlungsansätze den Diskurs über mögliche Formen der Veränderung schüren will. 

Eine humanistische Gesellschaft kann in diesem Sinne nur das Resultat eines revolutionären 

Humanismus sein. Jedoch kann dies nicht bedeuten, daß jeder Umgehensweise mit dem 

Welträtsel in liberalistischer Manier der gleiche Status in Bezug auf die Möglichkeiten zur 

Emanzipation zukommt. Denn unabhängig davon, ob das individuelle Wirken private 

Bedürfnisse oder abstrakte Interessen an weltfremden Zielen befriedigen soll, zeigt sich dem 

interessierten Betrachter, daß auch der entschlossenste Verfechter von Freiheit, Gleichheit und 

Solidarität diese nur in Auseinandersetzung mit der ihn umgebenden Gesellschaft erringen 

kann. So wird sich im Laufe dieser Untersuchung zeigen, daß erst durch die Konfrontation der 

unterschiedlichen individuellen Weltanschauungen das Subjekt der Emanzipation jener 

Selbstreflexion teilhaftig werden kann, die notwendig ist, um jene gesellschaftliche Totalität zu 

durchbrechen, in der "die einzige Freiheit (...) die Freiheit (ist), entweder seine Ellenbogen zu 

gebrauchen wie der Trunkene in der Kneipe oder in die Kategorie des bloßen Arbeitssklaven 

hinabgestoßen zu werden, der selbst dann, wenn er etwas mehr Nahrung zugeteilt bekommt, 

nur noch die 'Freiheit' besitzt, zwischen den entmenschlichten Zuständen in der Arbeitszeit und 

jenen in der Freizeit hin und her zu pendeln." 45 Es muß jedoch auch gesagt werden, daß 

sowohl die Möglichkeit besteht, daß dieser Zustand für andere Menschen den 

Erfüllungshorizont ihrer Interessen bildet, als auch daß die diffamierende Kritik des 

wertvermitteltem Seins diesem allein theoretisch jenen Schleier der Unabänderlichkeit entreißt, 

ohne jemals real wirksam werden zu können. Ein Weg, dieser Probleme habhaft zu werden, 

scheint meines Erachtens darin zu liegen, ausgehend von einem möglichst umfangreichen 

Rekurs auf historische und gegenwärtige Diskurse eine theoretische Konstruktion jener Praxis 

zu entwerfen, die sich hinter dem Begriff der "apathischen Revolution" verbirgt. 

Da, wie gezeigt, davon ausgegangen wird, daß alltägliche ökonomische Auseinandersetzung 

und Gewinnung einer freien, gleichen und solidarischen Zukunft in der modernen Gesellschaft 

nicht länger zusammenfallen, kann auf Lukács rekurriert werden: "Je mehr die kapitalistische 

Ausbeutung, wenigstens auf hochentwickelter Stufe, die ursprüngliche direkte Form der 

Ausbeutung (Verlängerung der Arbeitszeit, Sinken des Lohnes) hinter sich läßt, aus einer 

formellen Subsumtion der Arbeit unter das Kapital eine reale macht, desto stärker schwindet 

aus der Praxis der Arbeiterbewegung das unmittelbare Zusammenfallen von Kampf gegen die 

Ausbeutung selbst und gegen die den Menschen entfremdenden Folgerungen. Der 

44 Ich denke, daß dieser Prozeß vergleichbar ist mit dem der französischen Revolution, wo "besonders 

in Situationen, in denen die vom Führer verfolgten bürgerlichen Ziele über das angesichts der 

gesellschaftlichen Kräfte im Augenblick Erreichbare entschieden hinausgingen, es ein leichtes 

(war), die nicht durch Erkenntnis, sondern weitgehend nur gefühlsmäßig an den Führer 

gebundenen Massen von ihm zu trennen." (Horkheimer, Max; Egoismus und Freiheitsbewegung; 

in: ders.; Gesammelte Schriften; Frankfurt/Main 1985ff; Bd.4, S.30) Als Indiz für diese These kann 

der, nach dem Ausbleiben der Weltrevolution installierte Leninkult gewertet werden. 

45 Kofler, Leo; Zur Geschichte der bürgerlichen Gesellschaft; Berlin 1992; Bd.2, S.314. 

22

Kategorienwechsel in der Ausbeutung trennt beide Momente scharf voneinander. Der 

selbstredend noch immer notwendige Kampf gegen die Entfremdung erhält infolge der 

ökonomischen Wandlung einen vorwiegend ideologischen Charakter." 46 Dieser Einschätzung 

stimme ich, aus den oben angesprochenen Gründen, zu und werde mich deswegen vor allem 

der ideologischen Auseinandersetzung um die Bekämpfung und Überwindung der Entfremdung 

und anderer ideologischer Auswirkungen der wertvermittelten Ordnung auf das Individuum 

widmen, ohne die Hinterfragung des Begriffes der Entfremdung selbst auszuklammern. Die 

Debatten um Lohnfindung, Verteilung des internationalen Reichtums und ökonomische 

Möglichkeiten einer alternativen Wirtschaftspolitik können hier nicht behandelt werden, da es 

in dieser Untersuchung um die Überwindung des Kapitalismus geht und nicht um die 

Bewegung seiner Elemente, wobei natürlich eine umfassende Kenntnis der sozialen und 

ökonomischen Bedingungen des bestehenden Gesellschaftssystems, auch wenn diese hier nicht 

rekapituliert werden können, Grundvoraussetzung zur Überwindung der herrschenden 

Ordnung sind. Der in der Rezeption meines Marxismusbuches erhobene Vorwurf, daß meine 

philosophischen Studien die reale Basis - die Produktion - vernachlässigen, scheint mir 

insofern zu oberflächlich. Der Mythos, daß einzelne gesellschaftliche Gruppen oder Klassen 

quasi das Monopol auf die Befreiung der Menschen inne haben, wird genauso verneint wie die 

weit verbreitete Loslösung des Individuums aus der es umgebenden Gesellschaft und der damit 

einhergehenden Postulierung eines abstrakten, positiven menschlichen Wesens, das nur die 

äußere Hülle des Kapitalismus abstreifen muß, um frei zu sein. Ich werde versuchen, 

ausgehend von der primären Vergesellschaftung des Menschen - seiner Genese - die zentralen 

Begriffe "Freiheit, Gleichheit, Brüderlichkeit" 47 progressiver Bewegungen der letzten 

zweihundert Jahre mit neuem, zeitgemäßen Inhalt zu füllen. 

Im Mittelpunkt dieses Unterfangens wird die Frage des Verhältnisses des "Menschen als 

Ursache" zum "Menschen als Folge" und vice versa stehen müssen und die sich aus diesem 

Verhältnis ergebenden Probleme der Subjekt-Objekt-Vermittlung im Bezug auf die "Dialektik" 

des "Menschen als Individuum" zum "Menschen als Gattungswesen". Ein anderer 

Schwerpunkt, der von dem ersten nicht zu trennen ist, wird die Frage des Theorie-Praxis- 

Paradigmas sein. Diese Verhältnisse sollen im Bezug auf ihre historische Genese, aber auch auf 

die Möglichkeit einer Transformation hin untersucht werden, als deren hypothetisches Ziel eine 

Gesellschaft stehen könnte, die den Idealen der revolutionären Bewegung gerecht wird. Da 

der Autor davon ausgeht, daß die Zielkategorien einer möglichen Lösung der oben 

angesprochenen Paradigmen für den historischen Prozeß von größerer Wichtigkeit sind als die 

oft diskutierte Frage des Weges (Reform oder Revolution), ist eine ausführliche Erarbeitung 

dieser Zentralbegriffe der praktischen Philosophie unumgänglich. Es geht letztlich darum, jene 

gesellschaftliche Ordnung zu überwinden, in der "jeder Mensch darauf (spekuliert), dem 

andern ein neues Bedürfnis zu schaffen, um ihn zu einem neuen Opfer zu zwingen, um ihn in 

eine neue Abhängigkeit zu versetzen und ihn zu einer neuen Weise des Genusses und damit 

46 Lukács, Georg; Ontologie des gesellschaftlichen Seins; Darmstadt/ Neuwied 1984-1986; Bd.1, S.255. 

47 Um konkreten Gleichheitsforderungen Rechnung zu tragen, wird hier der geschlechtsneutrale 

Begriff der Solidarität verwendet - ohnehin erscheint der Begriff der Brüderlichkeit (fraternité), als in 

der christlichen Tradition stehend, für eine rationelle Weltbetrachtung fraglich. 

23

des ökonomischen Ruins zu verleiten. Jeder sucht eine fremde Wesenskraft über den andern 

zu schaffen, um darin die Befriedigung seines eigennützigen Bedürfnisses zu finden." 48 Dieses 

Interaktionsmodell, das zwangsläufig Unfreiheit, Ungleichheit und soziale Kälte erzeugt, kann 

nur dann dem Vergessen anheim fallen, wenn es dem Individuum gelingt, Bedürfnisse zu 

entwickeln, die diesen circulus vitiosus durchbrechen. Das Bedürfnis, in Freiheit, Gleichheit 

und Solidarität die individuelle Lebensreise umfassend zu genießen, ist ein Ansatzpunkt zur 

Lösung der Probleme, auch wenn es noch lange nicht deren Lösung selbst ist. 

Thesen 

1) Eine der Lehren, die es aus dem Scheitern des Marxismus als Theorie und Praxis zu 

ziehen gilt, ist die, daß das von ihm vertretene Primat der Ökonomie keine umfassende 

Emanzipation der Menschen ermöglicht - dieser sogar entgegenwirkt. Nicht zuletzt vor 

dem Hintergrund der gesellschaftlichen Tendenzen einer zunehmenden Individualisierung 

ist der Begriff der Freiheit neben dem eher ökonomischen Begriff der Gleichheit in den 

Mittelpunkt der praktischen Philosophie zu stellen. Freiheit ist dabei nicht als "Einsicht in 

die Notwendigkeit", sondern als die selbstbewußte Entäußerung des Menschen in die 

ihn umgebende Gesellschaft, aber auch in die Natur zu verstehen. 

2) Der Begriff der Freiheit läßt sich nicht als Natur des Menschen fassen, sondern ist ein 

Produkt seiner geschichtlichen Entwicklung und hängt aufs Engste mit dem Begriff der 

Arbeit zusammen. Grundursache des unfreien Charakters der gegenwärtigen Form der 

Arbeit ist ihre Teilung in geistige und körperliche Arbeit und damit die Ursache für das 

Phänomen der Entfremdung des Menschen von sich selbst, die ihm die Einsicht in das 

reale Verständnis der Freiheit im Verhältnis von Individuum und Gesellschaft verstellt. 

Diese Form der Arbeit kann nicht durch ethische und moralische Appelle oder 

Verordnungen überwunden werden, sondern nur durch das Interesse des Individuums, 

in Freiheit zu leben und selbbestimmt zu arbeiten. 

3) Dieses individuelle Streben nach Freiheit ist unmöglich in einer Gesellschaft, in der ich 

nur das Brot essen kann, was der andere nicht ißt, also in der der materielle Egoismus 

im Mittelpunkt steht. Individuelle Freiheit des Einzelnen ist nur in einer Gesellschaft 

möglich, die die technischen Potentiale des sich vollziehenden Wandels des 

Produktionsparadigmas dazu nutzt, die Sphäre der ökonomisch begrenzten 

Bedürfnisbefriedigung umfassend zu erweitern, so daß sich Freiheit und Gleichheit, nicht 

länger widersprechen, wie es von der Abstraktionsebene der Staatlichkeit her erscheint, 

sondern einander bedingen. 

4) Im Rahmen dieser neuen Vergesellschaftung des Menschen unter den Maximen von 

Freiheit und Gleichheit besteht die Möglichkeit, den negativen Egoismus, der des 

anderen Freiheit beschneiden will, um die eigene Freiheit zu mehren, zu überwinden, um 

48 MEW 40,546/547. 

24

einer solidarischen Interaktion der Menschen an den Grenzen der individuellen Sphäre 

zu weichen, da nur so die für beide unfreie Dialektik von Herr und Knecht zu beenden 

ist. Dieser Wandel der menschlichen Lebensweise kann nicht durch moralische oder 

rationale Appelle herbeigeführt werden, sondern nur der Rekurs auf den unmittelbaren 

Egoismus der Herren und Knechte - in Freiheit und konkreter Gleichheit zu leben - kann 

temporär Solidarität schaffen. Wie Gleichheit sich nur einstellen kann, wenn die 

Subjekte eines begrenzten Beziehungsgeflechtes ihre oft gegenläufigen Bedürfnisse in der 

Konfrontation zu verwirklichen trachten, so formiert sich Solidarität nur dort, wo der 

Einzelne der Anderen bedarf, um seine Gleichheitsforderungen durchzusetzen. 

5) Die Zielvorstellung Freiheit, Gleichheit und Solidarität hat dabei neben ihrem normativen 

Charakter als Beurteilungsrahmen für die Praxis auch selbst eine emanzipatorische 

Potenz, da sie sich im Rahmen einer Annäherung an das erstrebte Ziel selbst in Frage zu 

stellen und neu zu begründen hat, ohne jedoch ihren Kern zu ändern. Die Wahrheit der 

Freiheit ist erst post festum erkennbar und so muß der Weg zur Freiheit auch als Ziel 

verstanden werden, vor allem vor dem Hintergrund der Sterblichkeit der Individuen. 

Der grundlegend individuelle Akt des Strebens nach Freiheit bringt zwangsweise 

individuelle Zugänge zum Weg der Revolte mit sich, und so kann und darf praktische 

Philosophie kaum mehr sein als Beschreibung des allgemeinen Ziels und 

Bewertungsrahmen für die individuelle Ebene der konkreten Praxis. Wenn hier 

Konzepte der Transformation beschrieben und entwickelt werden, so ist dies nicht als 

Limitierung der Zugangsmöglichkeiten zu verstehen, sondern eher als Versuch, abstrakte 

Ideale derart in einer scheinbar intersubjektiven Wirklichkeit zu implementieren, daß 

eine Homogenität von Vision und praktischem Handeln zumindest denkbar wird. 

25

"Die neuen Männer des Imperiums sind diejenigen, die an Neuanfänge glauben, an 

neue Kapitel, an neue Seiten; ich kämpfe weiter mit der alten Geschichte, in der 

Hoffnung, daß sie mir, bevor sie zu Ende geht, enthüllt, was ich daran für der Mühe 

wert gehalten habe." J.M. Coetzee 49 

2. Wegweiser auf der Suche nach einer praktischen 

Philosophie 

Es stellt sich die Frage, ob Menschen, die unter der Alplast der gesellschaftlichen Realitäten 

des Spätkapitalismus mit all seinen Verästelungen leben, wirklich absolut Neues schaffen 

müssen, um der Freiheit, Gleichheit und Solidarität teilhaftig zu werden, und ob sie dies 

überhaupt können, wo doch nach Michel Foucault "der Menschen, von dem man uns spricht 

und zu dessen Befreiung man uns einlädt, bereits in sich das Resultat einer Unterwerfung (ist), 

die viel tiefer ist als er." 50 In welchem Verhältnis stehen neue Formen der intersubjektiven 

Vermittlung zu ihren Ausgangsformen? Die bisherige Entwicklung der Menschheit kann keinen 

Aufschluß über dieses Problem geben, da sich die bisherige Geschichte der Menschen als 

Geschichte der Unfreiheit erwiesen hat. Eine Anknüpfung an das hegelsche Revolutionsmodell, 

das ein vom Menschen unbewußtes Hervorbringen einer neuen Realität postuliert, ist von der 

in dieser Studie entwickelten These einer notwendigen begrifflichen Verbindung von "Freiheit 

von" und der "Freiheit wofür" abzulehnen, da der alleinige Akt der Hervorbringung von etwas 

Neuem keine Garantie bietet, daß dieses Neue sich in der Folge auch als neu erweist und nicht 

nur als Neufassung des Alten. Zwar wird in Kapitel 3.1.1. mit einem Rekurs auf die Genese 

des Menschen verdeutlicht, daß ein naturalistisches Freiheitsideal, wie es etwa von 

liberalistischen und anarchistischen Theorien vertreten wird, abzulehnen ist, folgt daraus aber, 

daß der Mensch jenseits jeder moralischen Implikation als Knecht der Natur zutiefst unfrei 

bleibt und bleiben muß und daß die einzige Freiheit in der Freiheit des Todes besteht? 

Ist es das Schicksal der Menschen, daß sie zwar einen Traum von Freiheit, Gleichheit und 

Solidarität haben können, daß aber ihre gesamte Einbindung in Natur und Gesellschaft ihnen 

den Weg verstellt, diese auch nur adäquat begrifflich, geschweige denn als reales Ziel ihrer 

Handlungen zu fassen? Seneca läßt seine kollektive Göttlichkeit ausrufen: "Verachtet das 

Schicksal: ich habe ihm keine Waffe gegeben, mit der es euern Geist treffen könnte. Und was 

noch mehr besagen will als all dies: ich habe Sorge getragen, daß nichts euch (vom Tode) 

zurückhalte wider eueren Willen. Der Ausweg steht euch offen; wollt ihr nicht kämpfen, so 

steht es euch frei, zu fliehen." 51 Ist es nicht sinnvoller, vor einem Kampf für eine positive 

49 Coetzee, John Michael; Waiting for the Barbarians; zitiert nach: Said, Edward W.; Kultur und 

Imperialismus - Einbildungskraft und Politik im Zeitalter der Macht; Frankfurt/Main 1994; S.375. 

50 Foucault, Michel; Überwachen und Strafen; Frankfurt/Main 1976; S.42. 

51 Lucius Annaeus Seneca; Von der göttlichen Vorsehung; zitiert nach: Philosophische Schriften; 

Hamburg 1993; Bd.1, S.26. Weiter heißt es dort: "Jede Zeit, jeder Ort kann euch zeigen, wie leicht es 

sei, der Natur den Dienst zu kündigen und, was sie uns geschenkt, ihr wieder anheimzustellen. Ja, 

auch an den Altären und bei Vollzug der feierlichen Opfergebräuche, inmitten der Gebete und 

Wünsche, die dem Leben gelten, lernet zugleich den Tod. (...) Das was man 'Sterben' nennt, diese 

Trennung der Seele vom Körper, vollzieht sich mit einer Schnelligkeit, die überhaupt nicht 

wahrnehmbar ist. Mag nun eine Schlinge den Schlund zuschnüren oder Wasser den Atem 

absperren, oder mag einer durch Sturz mit dem Kopf auf harten Boden zerschmettert worden sein, 

oder mag der Andrang der lodernden Flammen einem den Atemzug abgeschnitten haben, was es 

26

Setzung der Freiheit, der allem Anschein nach nicht gewonnen werden kann, weil die Feinde 

übermächtig dem einzelnen entgegentreten und sogar in seinem eigenen Lager - in ihm selbst - 

im Verborgenen wirken, in den Tod zu fliehen? 

Auf der anderen Seite ist es gerade vor diesem Hintergrund möglich, den Kampf aufzunehmen, 

da dieser prinzipielle Ausweg niemals und von niemandem verstellt werden kann. Wenn man 

sich vergegenwärtigt, daß der Mensch davon ausgehen muß, daß er nur dies eine Leben zu 

leben hat, ist es da nicht fahrlässig und feige, vor dem Kampf zu fliehen? Kann das Individuum 

nicht, gerade weil es nichts zu verlieren hat als sein Leben, das in der gegenwärtigen Form von 

der Ebene einer rationalen Betrachtung als unfrei und damit wertlos erscheint, alles wagen? 

Vielleicht liegt in der Aufnahme dieses Kampfes für Freiheit, Gleichheit und Solidarität die 

Möglichkeit verborgen, seinem Leben einen Sinn zu geben. 

Bevor dieses Projekt einer Neubegründung der praktischen Philosophie in der Tradition von 

Karl Marx in Angriff genommen wird, bietet es sich an, andere, in eine ähnliche Richtung 

gehende Ansätze zu einer Gesellschaft der Freiheit, Gleichheit und Solidarität zu hinterfragen 

und auf ihre Bedeutung für das hier unternommene Projekt abzuklopfen und nutzbar zu 

machen. Dem aufmerksamen Leser wird aufgefallen sein, daß eine Marxinterpretation, die mit 

dem vom Marxismus instrumentalisierten Primat der Arbeiterbewegung als 

Haupttransformationskraft der Gesellschaft bricht, die Mauer niederreißt, die der Marxismus 

zwischen Anarchismus und Marxismus errichtet hat. Da diese Studie den Schluß nahelegt, daß 

der Marxismus eine aus heutiger Sicht unzureichende Interpretation des marxschen Werkes 

darstellt, muß vor einer kritischen Würdigung anarchistischer Theorien auf die gemeinsamen 

historischen Wurzeln der beiden später so zerstrittenen Ansätze einer Emanzipation des 

Menschen rekurriert werden, um zu klären, wo die Ursachen für die bislang unüberwindliche 

Scheidung dieser beiden Methoden zur Veränderung liegen. 52 

Marx und Engels entwickelten in der "Deutschen Ideologie" aus der Kritik des Hauptwerkes 

von Max Stirner "Der Einzige und sein Eigentum" 53 und des dort vertretenen radikalen 

Individualismus Begrifflichkeiten, die nicht nur für den Prozeß der Selbstverständigung, 

auch sei, es folgt ein schleuniges Ende. Schämt ihr euch nicht? Was sich so schnell vollzieht, 

fürchtet ihr wer weiß wie lange." (Seneca 1993; 1,26/27) 

52 Dieser Ansatz versucht, über die anarchistischen Tendenzen der "Neuen Linken" Anfang der 70er 

Jahre hinauszugehen, da diese den Anarchismus lediglich als "Ideologie von Revolutionären in 

nichtrevolutionären Situationen" instrumentalisierte. Vgl.: Hobsbawn, Eric; Was kann man noch 

vom Anarchismus lernen?; in: Kursbuch; Nr.19/1969; S.47-57. Hobsbawn knüpft damit indirekt an 

die Argumentation von Bert Brecht an: "Der revolutionäre Intellekt unterscheidet sich vom 

reaktionären Intellekt dadurch, daß er ein dynamischer, politisch gesprochen, ein liquidierender 

Intellekt ist. In einer nicht revolutionären Situation tritt er als Radikalismus auf. Jeder Partei 

gegenüber, auch einer radikalen, wirkt er, wenigstens solang es ihm nicht gelingt, eine eigene Partei 

zu gründen, oder solange er gezwungen ist, seine Partei zu liquidieren, anarchistisch." (Brecht, 

Bertolt; Werke – Große kommentierte Berliner und Frankfurter Ausgabe; Berlin und Frankfurt/Main 

1988ff.; Bd.21, S.340) 

53 Stirner, der mit bürgerlichem Namen Johann Caspar Schmidt hieß und von 1806 bis 1856 lebte, 

publizierte sein Hauptwerk 1844. Ich beziehe mich auf die Ausgabe: Stirner, Max; Der Einzige und 

sein Eigentum; Weltgeist-Bücher; Berlin (1927). Vgl. auch: ders.; Parerga, Kritiken, Repliken; 

Nürnberg 1986. 

27

sondern auch für die Gesamtkonstruktion ihrer Theorie konstitutiv werden sollten. 54 Alle drei 

haben ihre Wurzeln in der junghegelianischen Bewegung in Berlin, in der sich Engels und 

Stirner auch persönlich kennenlernten, 55 während Marx schon vor Stirners Erscheinen in der 

Gruppe der "Freien" Ende 1841 nach Köln übergesiedelt war. 56 Insgesamt kann man Hans- 

Martin Saß zustimmen, wenn er über die Bedeutung des junghegelianischen Diskussionskreises 

provokativ urteilt: "Alle Spielarten überhaupt möglicher kritischer Theorie, alle Spielarten von 

Anarchismus und Existentialismus sind ja doch einfach in Berlin durchgespielt worden, und 

alles, was später kam, - um jetzt meinerseits eine These zu überspitzen - sind Neuauflagen: 

Adorno, Marcuse, Habermas und Heidegger; sie sind nicht nur historisch später, sie sind auch 

weniger originell, zugegeben in manchem gründlicher, im Grundsätzlichen schon durchgespielt 

in jenen Jahren in den zwei, drei Stammlokalen, die man in Berlin hatte." 57 Eine Trennungslinie 

in diesem wild zusammengewürfelten Haufen von kritischen Denkern kann gezogen werden in 

Bezug auf ihre Stellung zum vorerst hypothetischen Streben der Menschen nach praktischer 

Emanzipation und in Bezug auf den dogmatischen Materialismus feuerbachscher Prägung. 

Während die Gruppe um die Gebrüder Bauer die Prinzipien einer rein theoretischen Kritik der 

"Substanz" als Möglichkeit einer Veränderung faßte und jegliche praktischen Bestrebungen der 

"Masse" als "unrein" und "unsinnig" kritisierte, standen Marx 58 , Engels und auch Stirner 59 auf 

54 MEW 3,101-438. 

55 Engels in einem Brief an Max Hildebrand 1889: "Ich kannte Stirner gut, wir waren Duzbrüder, er war 

eine gute Haut, lange nicht so schlimm wie er sich in seinem 'Einzigen' macht, mit einem aus der 

Lehrerzeit ihm anhaftenden leisen Anflug von Pedanterie. Wir diskutierten viel über Hegelsche 

Philosophie, er hatte damals die Entdeckung gemacht, daß Hegels Logik mit einem Fehler anfängt: 

Das Sein, welches sich als das Nichts erweist und so in Gegensatz mit sich selbst tritt, kann nicht 

der Anfang sein; der Anfang muß gemacht werden mit etwas, das selbst schon die unmittelbare, 

naturwüchsige gegebne Einheit von Sein und Nichts ist und aus dem erst dieser Gegensatz sich 

entwickelt. Und dies war nach Stirner - das 'Es' (es schneit, es regnet), etwas das ist und zugleich 

auch Nichts ist. - Nachher scheint er dann dahintergekommen zu sein, daß es mit dem Es , nicht 

minder als mit dem Sein und Nichts, doch nichts ist." (MEW 37,292/293) In seiner 1842 

erschienenen Broschüre "Der Triumph des Glaubens" dichtete Engels: "Seht Stirner, seht ihn, den 

bedächt'gen Schrankenhasser,/ Für jetzt noch trinkt er Bier, bald trinkt er Blut wie Wasser./ So wie 

die andern schrein ihr wild: à bas les rois!/ Ergänzet Stirner gleich: à bas aussi les lois!" (MEW 

41,301) 

56 Mackay, John Henry; Max Stirner - Sein Leben und Werk; Freiburg/Br. 1977; S.90. 

57 Lübbe, Hermann/ Saß, Hans-Martin (Hrg.); Atheismus in der Diskussion - Kontroversen um 

Ludwig Feuerbach - Gesellschaft und Theologie; München 1975; S.146. Zur Geschichte der 

Junghegelianer vgl.: Eßbach, Wolfgang; Die Bedeutung Max Stirners für die Genese des 

historischen Materialismus - Zur Rekonstruktion der Kontroverse zwischen Karl Marx, Friedrich 

Engels und Max Stirner; Göttingen 1978; Kast, Bernd; Die Thematik des Eigners in der Philosophie 

Max Stirners – Sein Beitrag zur Radikalisierung der anthropologischen Fragestellung; Bonn 1979; 

Koigen, David; Zur Vorgeschichte des modernen philosophischen Sozialismus in Deutschland - 

Zur Geschichte der Philosophie und Socialphilosophie des Junghegelianismus; Bern 1900; Mader, 

Johann; Zwischen Hegel und Marx – Zur Verwirklichung der Philosophie; Wien 1975; McLellan, 

David; Die Junghegelianer und Karl Marx; München 1974. 

58 Vgl.: MEW 2,98. Marx versichert Feuerbach in einem Brief vom August 1844 seiner 

"ausgezeichnete(n) Hochachtung und - erlauben Sie mir das Wort - Liebe, die ich für Sie besitze. 

Ihre 'Philosophie der Zukunft' wie das 'Wesen des Glaubens' sind jedenfalls trotz ihres 

beschränkten Umfangs von mehr Gewicht, als die ganze jetzige deutsche Literatur 

zusammengeworfen." (MEW 27,425) 

28

der Seite von Feuerbach, dessen Methoden sie auf unterschiedliche Weise radikalisieren 

wollten. Wenn Zelený bemerkt, daß "Stirner Feuerbach nicht von außen kritisiert, sondern 

Feuerbachs kritische Methode auf Feuerbach selbst anwendet" 60 , so gilt dies vor allem für die 

feuerbachsche These einer religion- und ideenstiftenden Anthropologie des Menschen als 

deren Ziel der "wirkliche Mensch" steht. Aber während bei Feuerbach dieser "wirkliche 

Mensch" in einem wortreichen, mythischen Nebel als die Inkarnation Gottes erscheint, treibt 

Stirner diese These aus der schwer faßbaren Sphäre der materialistischen Spekulation, indem 

er erklärt, daß "das Ideal 'der Mensch' realisiert (ist), wenn die christliche Anschauung 

umschlägt in den Satz: 'Ich, dieser einzige, bin der Mensch'." 61 Damit löst Stirner die 

Philosophie nach zwei Seiten hin auf: Auf der einen wird Philosophie zur Selbstreflexion und 

auf der anderen transformiert er die logischen Strukturen des philosophischen Beweises zum 

lyrischen Monolog, der jeden Versuch einer Systematisierung erstickt. 62 Vor diesem 

Hintergrund formiert sich auch Stirners Kritik des an Feuerbach orientierten 

Emanzipationsbegriffes, der durch die Einsicht der Herrschenden in das ethische 

Sendungsbewußtsein der neuen Ordnung die alte verschwinden läßt und Stirner als 

"Freisprechung und Freilassung" in Opposition zu seinem Konzept einer "Selbstbefreiung" 

erscheint 63 : "Wenn sie euch dennoch Freiheit geben, so sind sie eben Schelme, die mehr 

geben, als sie haben. Sie geben euch dann nämlich nichts von ihrem Eigenen, sondern 

gestohlene Ware, geben euch eure eigene Freiheit, die Freiheit, welche ihr euch selbst nehmen 

müßtet; und sie geben sie euch nur, damit ihr sie nicht nehmet, und die Diebe und Betrüger 

obenein zur Verantwortung zieht. In ihrer Schlauheit wissen sie es wohl, daß die gegebene 

(oktroyierte) Freiheit doch keine Freiheit ist, da nur die Freiheit, die man sich nimmt, also die 

Freiheit des Egoisten, mit vollen Segeln schifft. Geschenkte Freiheit streicht sogleich die Segel, 

sobald Sturm oder - Windstille eintritt; sie muß immer - gelinde und mittelmäßig angeblasen 

werden." 64 Mit dieser antiidealistischen Kritik an Feuerbachs Konzept einer dialektischen 

Beziehung von Entfremdung und Emanzipation mittels eines ethisch motivierten Imperatives 

eröffnet Stirner, noch vor dem Angriff von Marx und Engels, die Zertrümmerung des 

Theoriegebäudes der Junghegelianer 65 , die Engels in einer ersten brieflichen Stellungnahme an 

59 Eßbach entwickelt aus einer vergleichenden Analyse der Rezensionen von Marx und Stirner über 

das Buch von Sues "Die Geheimnisse von Paris", daß "Stirner 1844 keineswegs im Lager der 

Anhänger Bauers, sondern wie Marx und Engels im Feuerbachlager anzuschiedeln" (Eßbach 

1978,42-48; hier S.42) sei und widerspricht damit der marxistischen, auf Lukács zurückgehenden 

Einordnung Stirners als extremistischen Anhänger Bauers (Lukács, Georg; Die Zerstörung einer 

Vernunft; Berlin/DDR 1954; S.208). 

60 Zelený, Jindrich; Die Wissenschaftslogik und 'Das Kapital'; Frankfurt/Main 1968; S.227. 

61 Stirner 1927,358. 

62 Vgl.: Sveistrup, Hans; Stirners drei Egoismen - Wider Karl Marx, Othmar Spann und die 

Physiokraten; Nürnberg 1932; Beck, Gerhard; Die Stellung des Menschen zu Staat und Recht bei 

Stirner; Köln 1965. 

63 Stirner 1927,163. "Egoistisch ist es, keiner Sache einen eigenen oder 'absoluten' Wert beizulegen, 

sondern ihren Wert in mir zu suchen." (Stirner 1927,164) 

64 Stirner 1927,162/163. 

65 "Die direkte Kritik, die im Stirnerschen Buche an Bauer und Feuerbach steckt, haben gerade Engels 

und Marx klar herausgespürt; es entging ihnen auch nicht ihre eigene Verwandtschaft." 

(Wildermuth, Armin; Marx und die Verwirklichung der Philosophie; Den Haag 1970; S.497) 

29

Marx begeistert ausrufen läßt: "Dieser Egoismus ist nur das zum Bewußtsein gebrachte Wesen 

der jetzigen Gesellschaft und des jetzigen Menschen, das letzte, was die jetzige Gesellschaft 

gegen uns sagen kann, die Spitze aller Theorie innerhalb der bestehenden Dummheit. (...) Wir 

müssen es nicht beiseit werfen, sondern eben als vollkommenen Ausdruck der bestehenden 

Tollheit ausbeuten und, indem wir es umkehren, darauf fortbauen. Dieser Egoismus ist so auf 

die Spitze getrieben, so toll und zugleich so selbstbewußt, daß er in seiner Einseitigkeit sich 

nicht einen Augenblick halten kann, sondern gleich in Kommunismus umschlagen muß. Erstens 

ist es Kleinigkeit, dem Stirner zu beweisen, daß seine egoistischen Menschen notwendig aus 

lauter Egoismus Kommunisten werden müssen. Das muß dem Kerl erwidert werden. Zweitens 

muß ihm gesagt werden, daß das menschliche Herz schon von vornherein, unmittelbar, in 

seinem Egoismus uneigennützig und aufopfernd ist, und er also doch wieder auf das 

hinauskommt, wogegen er ankämpft. Mit diesen paar Trivialitäten kann man die Einseitigkeit 

zurückweisen. Aber was an dem Prinzip wahr ist, müssen wir auch aufnehmen. Und wahr ist 

daran allerdings das, daß wir erst eine Sache zu unsrer eignen, egoistischen Sache machen 

müssen, ehe wir etwas dafür tun können - daß wir also in diesem Sinne, auch abgesehen von 

etwaigen materiellen Hoffnungen, auch aus Egoismus Kommunisten sind, aus Egoismus 

Menschen sein wollen, nicht bloße Individuen. (...) Wir müssen vom Ich, vom empirischen, 

leibhaftigen Individuum ausgehen, um nicht, wie Stirner, darin steckenzubleiben, sondern uns 

von da aus zu 'dem Menschen' zu erheben. 'Der Mensch' ist immer noch eine Spukgestalt, 

solange er nicht an dem empirischen Menschen seine Basis hat. Kurz, wir müssen vom 

Empirismus und Materialismus ausgehen, wenn unsre Gedanken und namentlich unser 

'Mensch' etwas Wahres sein sollen; wir müssen das Allgemeine vom Einzelnen ableiten, nicht 

aus sich selbst oder aus der Luft à la Hegel." 66 Trotz oder gerade wegen des in diesem Brief 

deutlich werdenden Versuches von Engels, die auf Feuerbach zurückgehende Abstraktion 

eines "positiven Menschen", die Marx und Engels in jener Phase als Ziel der Emanzipation 

erschien, mittels der Methode von Stirner aus den luftigen Höhen der Abstraktion mit dem 

empirischen de facto zu verbinden, 67 kann dieser Brief als Ausgangspunkt der "Deutschen 

Ideologie" gewertet werden und damit als ein Grundstein des gesamten Theoriegebäudes von 

Marx und Engels. Die Länge des Zitates erscheint gerechtfertigt, wenn man bedenkt, daß 

Stirners "Einziger" und die "Deutsche Ideologie" von Marx und Engels die konträren Elemente 

66 MEW 27,11/12; MEGA III 1,252. Vgl. auch: Mayer, Gustav; Friedrich Engels – Eine Biographie; 

Frankfurt/Main 1975; Bd.1, S.198-201. 

67 Dies wird umso deutlicher, als Engels schreibt: "Wenn aber das leibhaftige Individuum die wahre 

Basis, der wahre Ausgangspunkt ist für unsren 'Menschen', so ist auch selbstredend der Egoismus 

- natürlich nicht der Stirnersche Verstandesegoismus allein, sondern auch der Egoismus des 

Herzens - Ausgangspunkt für unsre Menschenliebe, sonst schwebt sie in der Luft." (MEW 27,12; 

MEGA III 1,255) Auch Marx scheint in dieser Zeit an einer umfassenden Kritik Stirners gearbeitet zu 

haben, vertröstet er doch Ende Dezember 1844 den Verleger der letztlich nicht erschienenen 

Zeitschrift "Vorwärts!", daß es ihm unmöglich sei, "vor der nächsten Woche die Kritik Stirners zu 

liefern." (MEW 27,432; MEGA III 1,257. Vgl. auch MEGA III 1,697/8) Dieser erste marxsche Versuch 

ist jedoch nicht erhalten. 

30

des Bruches mit der junghegelianischen Ideologie und damit des langen Schattens Hegels 

darstellen. 68 

Ein Moment dieses Bruches war - wie schon angesprochen - der Versuch einer Überwindung 

des spekulativen Charakters der klassischen deutschen Philosophie und vor allem der 

Philosophien Feuerbachs und Hegels. Während Marx und Engels in der Einleitung zur 

"Deutschen Ideologie" der Spekulation einen auf die Praxis des Menschen bezogenen 

Interpretationsansatz des Seins entgegenstellten, 69 entwickelte Stirner aus der Kritik der 

Prämissen, auf denen das spekulative Denken beruht, die These, daß "meine Sache weder das 

Göttliche noch das Menschliche, nicht das Wahre, Gute, Rechte, Freie usw. (ist), sondern 

allein das meinige, und sie ist keine allgemeine, sondern ist - einzig, wie ich einzig bin. Mir geht 

nichts über mich!" 70 Marx und Engels erscheint dies nun wiederum als "Fieberphantasie", denn 

68 Wenn Louis Althusser zu der These gelangt, daß "die 'deutsche Ideologie' uns schlechthin ein 

Denken im Zustand des Bruchs mit seiner Vergangenheit (bietet), indem sie alle seine alten 

theoretischen Voraussetzungen dem unerbittlichen Spiel eines kritischen Massakers unterwirft" 

(Althusser, Louis; Für Marx; Frankfurt/Main 1968; S.37), so gilt dies uneingeschränkt auch für das 

Hauptwerk von Stirner. Marxistische Analysen der Beziehungen von Stirner und Marx weisen 

jegliche Parallele mit Vehemenz zurück, da ihnen Stirner als Produkt einer "kleinbürgerlichmittelständischen 

Position" (Herzberg, Guntolf; Die Bedeutung der Kritik von Marx und Engels an 

Max Stirner; in: DZfPh Nr.12/1968; S.1454-1471; hier S.1463) erscheint, obendrein rechtfertige "die 

Lehre vom 'Einzigen' den Kapitalismus und das administrativ geordnete Chaos, sie rechtfertigt 

Unwahrheit und Unrecht, Haben und Nichthaben, ihr Ideal ist die unsoziale und anonyme Existenz, 

sie rechtfertigt sogar den Mord" (Helms, Hans; Die Ideologie der anonymen Gesellschaft - Max 

Stirners 'Einziger' und der Fortschritt des demokratischen Selbstbewußtseins vom Vormärz bis zur 

Bundesrepublik; Köln 1966; Klappentext) und wird somit für Helms zur Keimzelle der faschistischen 

Ideologie. Helms‘ Behauptung, daß "es keine Schwierigkeiten (bereitet), einen Katalog der 

Parallelstellen im ‚Einzigen‘ und ‚Mein Kampf‘ herzustellen" (Helms 1966,5 vgl. auch: S.202), ist 

nicht nur deswegen unhaltbar, weil in dem umfangreichen Werk keine Belege geliefert werden, 

sondern vor allem, weil gewisse sprachliche Parallelen nicht ausreichen, um die These zu 

untermauern, "daß Stirnerianismus und Nationalsozialismus Variationsformen desselben 

faschistischen Ungeistes sind." (Helms 1966,5) Inhaltlich widerlegen diese Argumentation Fromm 

(Fromm, Erich; Die Furcht vor der Freiheit; Frankfurt/Main 1987; S.185-205) und Harich (Harich, 

Wolfgang; Zur Kritik der revolutionären Ungeduld – Eine Abrechnung mit dem alten und dem 

neuen Anarchismus; Basel 1971; S.104), die beide dem Marxismus zur Zeit der Abfassung ihrer 

Bücher nicht fernstanden. Vgl. zur marxistischen Stirneranalyse und zu ihren ungewollten Folgen: 

Laska, Bernd; Ein heimlicher Hit - 150 Jahre Stirners 'Einziger' - Eine kurze Editionsgeschichte; 

Nürnberg 1995; S.28-38. 

69 "Ein wackrer Mann bildete sich einmal ein, die Menschen ertränken nur im Wasser, weil sie vom 

Gedanken der Schwere besessen wären. Schlügen sie sich diese Vorstellung aus dem Kopfe, etwa 

indem sie dieselbe für eine abergläubige, für eine religiöse Vorstellung erklärten, so seien sie über 

alle Wassergefahren erhaben. Sein Leben lang bekämpfte er die Illusion der Schwere, von deren 

schädlichen Folgen jede Statistik ihm neue und zahlreiche Beweise lieferte. Der wackre Mann war 

der Typus der neuen deutschen revolutionären Philosophen." (MEW 3,13/14) 

70 Stirner 1927,7. Stirner ist sich bewußt, daß dieser Paradigmenwechsel gegenüber der klassischen 

Philosophie nicht auf den epistemologischen Bereich beschränkt bleibt, denn "die Gedanken waren 

für sich selbst leibhaftig geworden, waren Gespenster, wie Gott, Kaiser, Papst, Vaterland usw. 

Zerstöre ich ihre Leibhaftigkeit, so nehme ich sie in die meinige zurück und sage, Ich allein bin 

leibhaftig. Und nun nehme ich die Welt als das, was sie mir ist, als die meinige, als mein Eigentum: 

ich beziehe alles auf mich. Stieß ich als Geist die Welt zurück in tiefster Weltverachtung, so stoße 

ich als Eigner die Geister oder Ideen zurück in ihre 'Eitelkeit'. Sie haben keine Macht mehr über mich, 

wie über den Geist keine 'Gewalt der Erde' eine Macht hat." (Stirner 1927,16) 

31

wenn Stirner "ganz konsequent von den historischen Epochen, von der Nationalität, Klasse 

etc. (abstrahiert), oder was dasselbe ist, das herrschende Bewußtsein der ihm am nächsten 

stehenden Klasse seiner unmittelbaren Umgebung zum Normalen Bewußtsein 'Eines 

Menschenlebens' auf(bläht)" 71 , wird für Marx und Engels trotz aller gegenteiligen 

Bekundungen bei Stirner "die spekulative Idee, die abstrakte Vorstellung zur treibenden Kraft 

der Geschichte und dadurch die Geschichte zur bloßen Geschichte der Philosophie 

gemacht." 72 Diese Kritik verfehlt ihr Ziel zum Teil, da Stirner seinen Thesen gar nicht den 

Status einer Wahrheit geben möchte, sondern sie als rein individuelle Meinungsbekundungen 

jeder Widerlegung zu entziehen versucht, wenn er erklärt, daß nicht nur 'das Sein', sondern 

"selbst 'das Ich' Abstraktion ist. Nur ich bin nicht Abstraktion allein, ich bin alles in allem, 

folglich selbst Abstraktion oder nichts, ich bin alles und nichts; ich bin kein bloßer Gedanke, 

aber ich bin zugleich voller Gedanken, eine Gedankenwelt. Hegel verurteilt das Eigene, das 

Meinige, die 'Meinung'. Das 'absolute Denken' ist dasjenige Denken, welches vergißt, daß es 

mein Denken ist, daß ich denke und daß es nur durch mich ist. Als Ich aber schlinge ich das 

Meinige wieder, bin Herr desselben, es ist nur meine Meinung, die ich in jedem Augenblicke 

ändern, d.h. vernichten, in mich zurücknehmen und aufzehren kann." 73 Das Grundproblem 

dieser in den geistigen Sphären des Ich beheimateten, schöpferischen Selbstreflexion bleibt 

jedoch, 74 daß durch die absolute Relativierung jede Meinung Meinung bleibt und damit einem 

unendlichen Regreß das Wort geredet wird, der die Kritik von Marx und Engels herausfordert 

und bei ihnen einen zentralen Paradigmenwechsel einleitet. Vertrat Marx in den "Deutsch- 

Französischen Jahrbüchern" noch die Vorstellung, daß "unser Wahlspruch also sein (muß): 

Reform des Bewußtseins nicht durch Dogmen, sondern durch Analysierung des mystischen 

sich selbst unklaren Bewußtseins, trete es nun religiös oder politisch auf", 75 so glaubt er in der 

"Deutschen Ideologie" belegen zu können, daß jede "Forderung, das Bewußtsein zu 

verändern, auf die Forderung hinaus(läuft), das Bestehende anders zu interpretieren, d.h. 

vermittelst einer andren Interpretation anzuerkennen." 76 Marx und Engels teilen die von Stirner 

initiierte Kritik der Aufklärungsvernunft, treiben diese weiter, da ihnen die von Stirner 

vertretene Trennung des individuellen und abstrakten Denkens 77 zu abstrakt erscheint 78 , da er 

71 MEW 3,112. 

72 MEW 3,113. 

73 Stirner 1927,333. 

74 "Die Hierarchie wird dauern, solange man an Prinzipien glaubt, denkt, oder auch sie kritisiert: denn 

selbst die unerbittlichste Kritik, die alle geltenden Prinzipien untergräbt, glaubt schließlich doch an 

das Prinzip. (...) Das Geheimnis der Kritik ist irgendeine 'Wahrheit', diese bleibt ihr energierendes 

Mysterium." (Stirner 1927,342/343) Jedoch übersieht Stirner, daß dies auch für die Kritik der 

Vernunft gilt. 

75 Brief von Marx an Ruge vom September 1843; MEGA III 1,57; MEW 1,346. Weiter heißt es dort: "Es 

wird sich dann zeigen, daß die Welt längst den Traum von einer Sache besitzt, von der sie nur das 

Bewußtsein besitzen muß, um sie wirklich zu besitzen. Es wird sich zeigen, daß es sich nicht um 

einen großen Gedankenstrich zwischen Vergangenheit und Zukunft handelt, sondern um die 

Vollziehung der Gedanken der Vergangenheit. Es wird sich endlich zeigen, daß die Menschheit 

keine neue Arbeit beginnt, sondern mit Bewußtsein ihre alte Arbeit zu Stande bringt." 

76 MEW 3,20. 

77 "Nach der Vernünftigkeit streben kann ich wohl, ich kann sie lieben, wie eben Gott und jede andere 

Idee auch. Ich kann Philosoph sein, ein Liebhaber der Weisheit, wie ich Gott lieb habe. Aber was 

32

trotz der Vernunftkritik noch "vernünftig" argumentiert. 79 Letztlich stehen sie jedoch, nachdem 

sie jedes Denken einem umfassenden Ideologieverdacht ausgesetzt haben, vor dem Problem, 

daß alle Brücken zwischen der alten Philosophie und der neuen Sichtweise der Dinge 

zerbrochen scheinen und doch bei Licht betrachtet dies neue Denken auch nur Denken ist. 

Stirner, Marx und Engels versuchen, trotz anders lautender Bekundungen, Feuerbachs Suche 

nach dem 'wirklichen Menschen' zu beenden, indem sie nach Wegen aus der Sphäre der 

abstrakten Philosophie suchen, wobei sich Stirner dem konkreten Einzelnen, Marx und Engels 

hingegen der "Realabstraktion" Gattung in ihrer konkreten Erscheinunsgform der Praxis 

zuwenden. Beide Ansätze suchen also jenseits der Sphäre der Spekulation Ansatzpunkte für 

ihre Neuinterpretation der Welt zu finden, auch wenn beide diese Charakterisierung energisch 

zurückgewiesen hätten. Wolfgang Eßbach wendet sich faktenreich gegen das Etikett des 

"subjektivistischen Idealismus", welches in fast jeder Stirner-Kritik fällt, wenn es um den 

Ausgangspunkt dieser Spekulationskritik geht, und plädiert für eine Charakterisierung als 

"Materialismus des Selbst", da "1. sein Nominalismus, 2. sein Insistieren auf der Sterblichkeit 

des Selbst, und 3. seine Konzeption der Selbstkohärenz" 80 antiidealistische Momente seien. 

Eßbach stellt sich damit in die Tradition des angesprochenen Briefes von Engels und 

unterstreicht so sie These, daß ein radikaler Egoismus zwangsläufig in Kommunismus 

respektive Materialismus umschlagen müsse, da bei der Entschlüsselung der geistigen 

Bestandteile des eigenen Ichs und in noch stärkerem Maße in Bezug auf die eigene Genese 

jedem unbefangenen Betrachter die Rolle der Gesellschaft für die Konstruktion des Egos ins 

Auge fallen muß. Dieser Argumentationsstrang erlangt ein noch größeres Gewicht, wenn man 

berücksichtigt, daß für das Individuum nur das eigene Ich ohne jede Einschränkung 

materialistisch erfahrbar ist, während allen anderen Phänomenen stets der Verdacht anhaftet, 

Hirngespinste zu sein. Marx und Engels distanzieren sich in der "Deutschen Ideologie" vom 

stirnerschen Konzept der Selbstkohärenz, das sie als "lumpige Distinktion" 81 denunzieren, nicht 

ich liebe, wonach ich strebe, das ist nur in meiner Idee, meiner Vorstellung, meinen Gedanken: es ist 

in meinem Herzen, meinem Kopfe, es ist in mir wie das Herz, aber es ist nicht ich, ich bin es nicht." 

(Stirner 1927,80) "Anders verhält es sich, wenn das deinige nicht zu einem Fürsichseienden 

gemacht, nicht personifiziert, nicht als ein eigener 'Geist' verselbständigt wird. Dein Denken hat 

nicht 'das Denken' zur Vorraussetzung, sondern dich." (Stirner 1927,344) In diesem Sinne mißt 

Stirner der Aufklärung und ihrem Vernunftideal einen anderen Stellenwert zu: "Ist es der Drang 

unserer Zeit, nachdem die Denkfreiheit errungen, diese bis zu jener Vollendung zu verfolgen, durch 

welche sie in die Willensfreiheit umschlägt, um die letztere als das Prinzip einer neuen Epoche zu 

verwirklichen, so kann auch das letzte Ziel der Erziehung nicht mehr das Wissen sein, sondern nur 

das aus dem Wissen geborene Wollen, und der sprechende Ausdruck dessen, was sie zu erstreben 

hat, ist: der persönliche oder freie Mensch. Die Wahrheit selbst besteht in nichts anderem als in 

dem Offenbaren seiner selbst, und dazu gehört das Auffinden seiner selbst, die Befreiung von allem 

Fremden, die äußerste Abstraktion oder Entledigung von aller Autorität, die wiedergewonnene 

Naivität." (Stirner 1986,88) 

78 "Wir werden sehen, daß er sich zur Gattung geradeso stellt wie zum Heiligen; je mehr er gegen sie 

poltert, desto mehr glaubt er an sie." (MEW 3,410) 

79 "Der Glaube, daß das Bewußtsein an Allem schuld ist, ist seine Satzung, die ihn zum Empörer und 

den Pöbel zum Sünder macht." (MEW 3,366) 

80 Eßbach 1978,113. 

81 "Solche lumpige Distinktionen sind z.B.: wie die Menschen sich gegenseitig exploitieren, aber 

doch Keiner dies auf Kosten des Andern tut; inwiefern Etwas mir eigen oder eingegeben ist; die 

33

weil sie das Projekt der Entfesselung des Ichs aus den Ketten der Entfremdung ablehnen, 

sondern weil ihnen dieses Unterfangen vor dem Hintergrund der von Marx entmystifizierten 

Subjekt-Objekt-Relation in Bezug auf einen gesellschaftlichen Menschen und einen Menschen 

in Gesellschaft 82 zu kurz gegriffen anmutet. 

Letztlich offenbart sich die Auseinandersetzung zwischen Marx, Engels und Stirner als großes 

Mißverständnis, das keine fundamentale Gegnerschaft zur Folge haben sollte, wie dies von den 

Epigonen beider Seiten 83 propagiert wird, sondern die als partiell schlüssige Interpretationen 

des de facto im Sinne der Möglichkeit einer Emanzipation nutzbar gemacht werden sollten. 

Während Stirner das Verdienst zukommt, ausgehend vom Materialismus des Egos immanente 

Ansätze der Transformation des Seins im Sinne einer Überwindung des de facto vorerst 

theoretisch aufgezeigt und mittels seiner Selbstreflexion die individuellen Ansätze und Ziele 

einer Bewegung der realen Freiheit konkreter gefaßt zu haben, obliegt es festzuhalten, daß die 

Überlegungen von Marx und Engels, mittels des Bezuges auf den Materialismus der 

Verhältnisse, das gesellschaftliche Moment der Beziehung des "Menschen als Ursache" zum 

"Menschen als Folge" zumindest theoretisch durchdrungen haben. Wie die einzelnen Thesen 

auf unterschiedlichen Ebenen kompatibel sind, so kommt es auch bei der zusammenfassenden 

Polemik von Marx und Engels, die in Stirner "zu gleicher Zeit die 'Phrase' und de(n) 

'Phraseneigner', zu gleicher Zeit Sancho Panza und Don Quijote" 84 zu erkennen glauben, auf 

den Blickwinkel an, denn es ist Peter Heintz zuzustimmen, wenn er ausführt, daß "der 

anarchistische Revolutionär als das neuzeitliche Ebenbild des Don Quijote verstanden werden 

(kann). Die von Cervantes geschaffene Gestalt eines 'Anarchisten' aus dem 16.Jahrhundert 

stellt in ihren sinnlosen und absurden Situationen zugunsten der Schwachen und Unterdrückten 

sowie gegen die Staatsmacht einen solchen 'Verrückten' dar, der auf seinen schlauen und 

realistischen Knappen Sancho Panza allein durch seine menschliche Integrität, durch seine 

Konstruktion einer menschlichen und einer einzigen Arbeit, die nebeneinander existieren; das für 

das menschliche Leben Unentbehrliche und das dem einzigen Leben Unentbehrliche; was der 

reinen Persönlichkeit angehört und was sachlich zufällig ist, wo Sankt Max, von seinem 

Standpunkte aus, gar kein Kriterium hat; was zu den Lumpen und was zur Haut des Individuums 

gehört; was er durch die Verneinung total los wird oder sich aneignet, inwiefern er bloß seine 

Freiheit oder bloß seine Eigenheit aufopfert, wo er auch opfert, aber nur insofern er eigentlich nicht 

opfert, was mich als Band und was mich als persönliche Beziehung zu den Anderen in Verhältnis 

bringt." (MEW 3,254) 

82 Vgl. Kapitel 3 dieser Studie. 

83 Zum einen sind hier anarchistische Interpretationen zu nennen (Laska, Bernd; Ein dauerhafter 

Dissident - 150 Jahre Stirners ‚Einziger‘ - Eine kurze Wirkungsgeschichte; Nürnberg 1996; 

Knoblauch, Jochen/ Peterson, Peter (Hrg.); Ich hab' mein Sach' auf Nichts gestellt - Texte zur 

Aktualität von Max Stirner; Berlin 1996; Bartsch, Günter; Stirners Anti-Philosophie & Die 

revolutionären Fisiokraten – Zwei Essays; Berlin 1992; Senft, Gerhard; Der Schatten des Einzigen – 

Die Geschichte des Stirnerschen Individual-Anarchismus; Wien 1988; Kast 1979) und zum anderen 

sei Hans G. Helms erwähnt, der in "Die Ideologie der anonymen Gesellschaft" (Helms 1966) als 

lupenreiner Marxist-Leninist argumentiert. Da die marxistische Stirner-Rezeption hier scharf kritisiert 

wurde, soll auch erwähnt werden, daß anarchistische Autoren nicht vor Übertreibungen gefeit 

waren, urteilt doch Mackay über Stirners ‚Einzigen‘, daß "alle Bände aller Bibliotheken der Welt es 

nicht ersetzen (könnten), wäre es verloren gegangen. Alles vor und nach ihm Ge sagte erscheint ihm 

gegenüber so ziemlich überflüssig." (Mackay, John Henry; Abrechnung – Randbemerkungen zu 

Leben und Arbeit; Freiburg/Breisgau 1976; S.85) 

84 MEW 3,79. 

34

unerschütterliche Haltung, nicht aber durch seine lächerliche Ideologie von einem 

verschwundenen Rittertum immer wieder überzeugend wirkt. (...) Sancho Panza, der treue 

Knappe des 'Ritters von der traurigen Gestalt', stellt dagegen im anarchistischen Sinne die 

grosse Masse der Bevölkerung, das Volk dar, von dem Proudhon sagt: 'Es sucht nicht wie die 

alten Philosophen 'das höchste Glück' oder wie die modernen Sozialisten 'das Glück', es hat 

keinen Glauben an das Absolute und stößt jedes aprioristische und endgültige System als 

tödliches Gift zurück. Sein tiefes Verständnis sagt ihm, daß weder das Absolute noch der 

Status quo den menschlichen Einrichtungen adäquat sind." 85 Ist es nicht das Bewußtsein der 

Zerrissenheit des Ichs zwischen Don Quijote und Sancho Panza, das den progressiven 

Menschen nach dem Ende der Allmachtsphantasien des Marxismus zwischen Wunsch und 

Realität versteinern läßt? 

Ausführlich setzten sich Marx und Engels auch mit Proudhon 86 und Bakunin 87 auseinander, 

wobei ihre Hauptkritik an der anarchistischen Bewegung in deren fehlender klassenspezifischer 

Bindung zu den Arbeitern und der Arbeiterklasse begründet zu liegen scheint. So schreibt 

Engels 1877: "Während bei den arbeitenden Massen ein leidenschaftlicher, aber höchst 

unklarer Klassenhaß gegen ihre Ausbeuter vorherrschte, bemächtigte sich eine Schar junger 

Advokaten, Doktoren, Literaten, Kommis usw., unter Bakunins persönlichem Kommando, 

der Leitung an allen Orten, wo ein revolutionäres Arbeiterelement hervortrat. Sie alle waren 

Mitglieder, in verschiedenen Graden der Weihe, der geheimen bakunistischen 'Allianz', die den 

Zweck hatte, die gesamte europäische Arbeiterbewegung ihrer Führung zu unterwerfen und 

der bakunistischen Sekte somit in der kommenden sozialen Revolution die Herrschaft zu 

85 Heintz, Peter; Anarchismus und Gegenwart; Westberlin 1973; S.60. 

86 Vgl.: Gurvitch, Georges; Proudhon et Marx - Une confrontation; Paris 1964; Jackson, John H.; Marx, 

Proudhon, and European Socialism; London 1957; Thier, Erich; Marx und Proudhon; in: 

Marxstudien; Tübingen 1957; S.120-150. Auf die Offerte von Marx an Proudhon, sich am 

"Kommunistischen Korrespondenz Komitee" zu beteiligen (MEW 27,442-444; MEGA III 2,7/8), 

antwortete Proudhon 1946: "Cherchons ensemble, si vous voulez, les lois de la société; le monde 

dont ces lois se réalisent, le progrés suivant lequel nous parvenons à les découvrir: mais, pour 

Dieu! après avoir démoli tout les dogmatismes àpriori, ne songeons point à endoctriner le peuple; 

ne tombons pas dans la contradiction de votre compatriote Martin Luther, qui, après avoir renversé 

la théologie catholique, se mit aussiôt, à grands renfort d'excummunications et d'anathèmes, à 

fonder une théologie protestante. (...) J'applaudis de tout mon coeur à votre pensée de produire au 

jour toutes les opinions; faisons nous une bonne et loyale polémique; donnons au monde l'exemple 

d'une tolèrance savante et prévoyante; mais, parce que nous sommes à la tête du mouvement, ne 

nous faisons pas les chefs d'une nouvelle intolérance, ne nous posons pas en apôtres d'une 

nouvelle religion, cette religion fût-elle la religion de la logique, la religion de las raison. 

Accueillons, encourageons toutes les protestations; flétrissons toutes les exclusions, tous les 

mysticismes; ne regardons jamais une question comme épuisée; at quand nous aurons usé jusqu'à 

notre dernier argument, recommencons, s'il faut, avec l'éloquence et l'ironie. A cette condition, 

j'entrerai avec plaisir dans votre association, sinon, non!" (MEGA III 2,205) Proudhon wurde 

niemals Mitglied einer kommunistischen Organisation. 

87 Vgl.: Blos, Wilhelm (Hrg.); Karl Marx oder Bakunin? Demokratie oder Diktatur? Neuausgabe der 

Berichte an die Sozialistische Internationale über Michael Bakunin; Stuttgart 1920; Brupbacher, 

Fritz; Marx und Bakunin - Ein Beitrag zur Geschichte der Internationalen Arbeiterassoziation; Berlin 

1922; Scheibert, Peter; Marx, Bakunin und die Erste Internationale; in: Österreichische Osthefte 

Nr.6/1965; S.441-456. Lesenswert ist auch der für eine Radiosendung der BBC auf Grundlage der 

überlieferten Aufzeichnungen von Marx und Bakunin verfaßte "Dialog über Sozialismus und 

Anarchismus" (Cranston, Maurice; Westberlin 1979). 

35

erschwindeln. (...) Solange die Bewegung unter den Arbeitern selbst noch im Entstehen war, 

ging dies vortrefflich." 88 Die These, daß der Anarchismus eine "Kinderkrankheit" der 

revolutionären Arbeiterbewegung war, vertritt Engels auch in einer seiner letzten Schriften im 

Jahr 1894, denn "Massenbewegungen sind im Anfang notwendig konfus; konfus, weil alles 

Massendenken sich zuerst in Widersprüchen, Unklarheiten, Zusammenhanglosigkeiten bewegt, 

konfus aber auch eben wegen der Rolle, die die Propheten anfangs noch darin spielen. Die 

Konfusion zeigt sich in der Bildung zahlreicher Sekten, die sich untereinander mit mindestens 

ebenderselben Heftigkeit bekämpfen wie den gemeinsamen Feind von draußen." 89 Diese 

These schien lange Jahre durch die historische Entwicklung bestätigt zu werden, verlor doch 

der Anarchismus nach seiner Blütezeit 1870-1914 vor allem nach dem Sieg der russischen 

Revolution zunehmend an Einfluß, wenn man von den Entwicklungen in China bis 1928 und 

Spanien bis 1939 einmal absieht. Vor dem Hintergrund des Scheiterns der Praxiswerdung der 

Lehre der marxistischen Propheten ist jedoch zu fragen, ob diese Trennung auch für zukünftige 

Entwicklungsvarianten der Menschheit aufrecht zu halten ist und ob nicht in einer Phase, in der 

die marxistische Massenbewegung wie ein tönerner Riese durch die Brandungswellen der 

gesellschaftlichen und ökonomischen Entwicklung in ihr indifferentes Ursprungsmaterial 

zurücktransformiert wird, auch die auf Engels zurückgehende Überlegenheitsphantasie des 

Marxismus zwischen den Sandkörnern des Seins ihr Ende fand. 

In der Zielvorstellung der beiden gesellschaftlichen Emanzipationsbewegungen, die heute kaum 

als Landmarken auf der Suche nach einer alternativen Gesellschaft kenntlich sind, kann die 

bisherige Trennung nicht begründet liegen, denn wenn sich "die anarchistische Lehre in einem 

einzigen Wort (resümieren läßt): Freiheit" 90 , gleicht sie damit auffällig der marxschen Position, 

wie sie in der berühmten Passage im Kapital entwickelt wird. 91 Eine erste Differenz zwischen 

den beiden Ansätzen kann in Bezug auf das Ziel der Abschaffung des Staates kenntlich 

gemacht werden, das bei den Anarchisten als Vorbedingung jeder weiteren Entwicklung 

formiert, während für Marx und Engels eine solche Maßnahme "nur einen Sinn bei den 

Kommunisten als notwendiges Resultat der Abschaffung der Klassen (hat), mit denen von 

selbst das Bedürfnis der organisierten Macht einer Klasse zur Niederhaltung der andern 

wegfällt." 92 Die Anarchisten würden nach Engels hingegen "die Sache auf den Kopf (stellen). 

Sie erklären, die proletarische Revolution müsse damit anfangen, daß sie die politische 

Organisation des Staates abschafft. Aber die einzige Organisation, die das Proletariat nach 

seinem Sieg fertig vorfindet, ist eben der Staat. Dieser Staat mag sehr bedeutender 

Änderungen bedürfen, ehe er seine neuen Funktionen erfüllen kann. Aber ihn in einem solchen 

88 MEW 19,91. Zur sozialen Herkunft der Anarchisten vgl. die Umfrage, die Hamon (Hamon, Augustin 

Frédéric; Psychologie de l'anarchiste-socialiste; Paris 1895) 1894 unter 170 führenden Anarchisten 

aus 15 Ländern durchführte und die zumindest teilweise als Beleg für die These dienen kann, daß 

die Anarchisten zumeist aus den "führenden Schichten" der Gesellschaft kamen. Vgl. auch: ders.; 

Les hommes et les théories de l'anarchie; Paris 1893. 

89 MEW 22,460. Vo n vielen unbemerkt legt Engels in dieser Schrift "Zur Geschichte des 

Urchristentums" den Grundstein für die oft rezipierte These eines Vergleiches des Christentums mit 

der sozialistischen Bewegung. 

90 EE 1,115. 

91 MEW 25,828. 

92 MEW 7,288. 

36

Augenblick zerstören, das hieße, den einzigen Organismus zerstören, vermittelst dessen das 

siegreiche Proletariat seine eben eroberte Macht geltend machen, seine kapitalistischen Gegner 

niederhalten und diejenige ökonomische Revolution der Gesellschaft durchsetzen kann, ohne 

die der ganze Sieg enden müßte in einer neuen Niederlage und in einer Massenabschlachtung 

der Arbeiter, ähnlich derjenigen nach der Pariser Kommune." 93 Wenn Engels als Lehre aus 

der Niederlage die Aufrechterhaltung des Staates auch nach der erfolgreichen Revolution zieht, 

so ist aus heutiger Sicht zu fragen, welche Lehre aus der Massenabschlachtung der 

Revolutionäre durch den revolutionären Staat selbst zu ziehen ist und ob nicht vielleicht 

resümiert werden muß, daß sowohl das eine Extrem wie das andere seine Funktion nicht erfüllt 

hat, gleichgültig, ob dies aus diesem Verhältnis selbst entspringt oder nur gänzlich andere 

Ursachen hat. 

In eine ähnliche Richtung geht auch das zweite, zentrale Unterscheidungsmerkmal, das in der 

Beteiligung respektive Nichtbeteiligung der Revolutionäre am politischen Prozeß der 

bürgerlich-kapitalistischen Ordnung zu liegen scheint, denn während die anarchistischen 

Theoretiker für einen prinzipiellen Verzicht auf Partizipation an diesen Prozessen plädierten, 

waren Marx und Engels zumindest der Meinung, daß sich die Revolutionäre bemühen sollten, 

auch legale Standbeine in der existierenden Interaktionsform zu kreieren, ohne gänzlich einem 

Parlamentarismus verfallen zu sein wie ihre ungewollten marxistischen Schüler. "Die Praxis des 

wirklichen Lebens, die politische Bedrückung, der die bestehenden Regierungen die Arbeiter 

aussetzen - sei es zu politischen, sei es zu sozialen Zwecken -, zwingt die Arbeiter in die 

Politik, ob sie wollen oder nicht. Ihnen Abstention von der Politik zu predigen, hieße, sie der 

Bourgeoisiepolitik in die Arme zu treiben. Namentlich nach der Kommune von Paris, die die 

politische Aktion des Proletariats auf die Tagesordnung gesetzt hat, ist politische Abstention 

ganz und gar unmöglich." 94 Vor dem Hintergrund, daß selbst die utopischsten Voluntaristen 

heute anerkennen, daß keine "politische Aktion" der Arbeiterklasse oder einer anderen 

revolutionären Gesellschaftsgruppe vor der Tür steht, kann der Unterschied zwischen 

Anarchismus und marxscher Theorie als marginal bezeichnet werden, auch wenn dies eine 

prinzipielle Klärung der wie auch immer gearteten Beteiligung an den Bewegungen des de 

facto nicht überflüssig macht, sondern nur vertagt. 

Der dritte, als wesentlich verstandene Unterschied liegt in der Form der politischen 

Assoziation der Revolutionäre begründet. Während der Großteil der anarchistischen Theorien 

von einer freiwilligen Assoziation ausgeht, in der jegliche Form des Zwanges als 

kontraproduktiv gesetzt wird, polemisiert Engels nach der Niederlage der Pariser Kommune 

gegen die These, daß "gerade jetzt, wo wir uns mit Hand und Fuß unsrer Haut wehren 

müssen, das Proletariat sich nicht nach den Bedürfnissen des Kampfes organisieren (soll), den 

man ihm täglich und stündlich aufzwingt, sondern nach den Vorstellungen, die sich einige 

Phantasten von einer unbestimmten zukünftigen Gesellschaft machen! (...) Von 

Zusammenfassen der Kräfte, von gemeinsamer Aktion ist keine Rede mehr. Wenn in jeder 

einzelnen Sektion die Minderzahl sich nach der Mehrzahl fügt, so begeht sie ein Verbrechen 

gegen die Prinzipien der Freiheit und erkennt ein Prinzip an, das zur Autorität und zur Diktatur 

93 MEW 19,344/345. 

94 MEW 17,416. 

37

strebt!" 95 Wenn man sich die weitere Entwicklung der marxistischen Arbeiterbewegung 

vergegenwärtigt, muß man eingestehen, daß diese Polemik von Engels durch die Realität sogar 

noch übertroffen und Engels Einwände damit eindeutig widerlegt wurden. Zwar ist seine 

Position vor dem Hintergrund der konkreten Niederlage in Paris verständlich, aber genauso 

verständlich ist, daß diese Lehre sich alsbald als Irrlehre erwies. Man muß sich jedoch bei 

diesem Problem - genau wie bei allen anderen Problemen - davor hüten, der gleichen Tendenz 

zum Schematismus zu erliegen wie Engels und als Lehre aus einem Fehler die 

Diametralposition zu präsentieren, auch wenn dies am einfachsten und einleuchtendsten 

erscheint. 96 

Der Marxismus 97 wiederholte mit dem Verweis auf die eigene Überlegenheit - schließlich blieb 

den Anarchisten eine Oktoberrevolution versagt - die angesprochenen, aus der konkreten 

Situation gewonnenen Urteile von Marx und Engels gebetsmühlenartig und versuchte, vor 

allem mit einem Verweis auf die nichtproletarische Mehrheit der anarchistischen Theoretiker, 

diese zu diskreditieren, ohne selbst zu bemerken, wie lächerlich dies war und ist, denn Engels 

Sippe verfügte über ähnliche Reichtümer wie die Familien von Bakunin oder Fürst Kropotkin, 

ohne daß Engels deswegen gleich zum bürgerlichen Agenten innerhalb der Arbeiterbewegung 

mutiert wäre. Einzig Nicolai Bucharin eröffnete mit seiner Broschüre "Anarchismus und 

wissenschaftlicher Kommunismus" zwei neue Geschichtspunkte eines Vergleiches der beiden 

Positionen. Auf der einen Seite gibt es eine Differenz bezüglich der wirtschaftlichen 

Organisation der zukünftigen Gesellschaft, denn das Ideal der Marxisten ist "die zentralisierte 

und planmäßig organisierte Produktion in Großbetrieben, letzten Endes die organisierte 

Produktion der gesamten Weltwirtschaft. Die Anarchisten hingegen geben einem ganz anderen 

Typus der Produktionsverhältnisse den Vorzug: ihr Ideal sind kleine Kommunen, die nach ihrer 

Struktur keine Großwirtschaft betreiben können, die 'Vereinbarungen' miteinander treffen und 

durch ein Netz von freiwilligen Verträgen miteinander in Verbindung stehen." 98 Auf der 

anderen Seite variiert Bucharin das marxistische Verdammungsurteil insoweit, als er der 

95 MEW 17,478. 

96 In einem Brief an Carlo Terzaghi wettert Engels 1872: "Mir scheint, daß man mit den Phrasen der 

'Autorität' und der Zentralisation großen Mißbrauch treibt. Ich kenne nichts Autoritäreres als eine 

Revolution, und wenn man seinem Willen den anderen mit Bomben und mit Gewehrkugeln 

aufzwingt, wie in jeder Revolution, dann scheint mir, daß man Autorität ausübt. Es war der Mangel 

an Zentralisation und Autorität, der die Pariser Kommune das Leben gekostet hat. Machen Sie mit 

der Autorität usw. nach dem Siege, was sie wollen, doch für den Kampf müssen wir alle unsere 

Kräfte zusammenballen und sie auf denselben Angriffspunkt konzentrieren. Und wenn man mir von 

Autorität und von Zentralisation wie von zwei unter allen möglichen Umständen 

verdammenswerten Dingen spricht, dann scheint mir, daß diejenigen, die so sprechen, entweder 

nicht wissen, was eine Revolution ist, oder daß sie Revolutionäre nur mit Phrasen sind." (MEW 

33,374/375; vgl. auch: MEW 17,305-308) Trotz der Gefahr, dem engelsschen Verdammungsurteil 

auch 100 Jahre nach dessen Tod zu verfallen, muß doch zugestanden werden, daß Autorität und 

Zentralisation in allen, sich real vollziehenden Prozessen nach dem Sieg der Revolution zu Mächten 

wurden, gegen die die ursächlichen Revolutionäre zu Zauberlehrlingen degradiert wurden, denen 

nicht nur das Laboratorium vernichtet wurde, sondern oft die eigene physische wie psychische 

Existenz. 

97 Hier sind vor allem zu nennen: Plechanow, Georgi; Anarchismus und Sozialismus; Berlin 1894; und 

Lenins ‚Was tun?‘ (LW 5,357-551). 

98 Bucharin, Nicolai; Anarchismus und wissenschaftlicher Kommunismus; Hamburg 1918; S.5/6. 

38

anarchistischen Bewegung in der vorrevolutionären Zeit durchaus eine positive Rolle zugesteht, 

die sich erst im Prozeß der Revolution selbst als kontraproduktiv enttarnen wird. 99 

Wenn in dieser Studie im weiteren versucht wird, Gedanken der anarchistischen Bewegung für 

eine Neufassung der marxschen Theorie nutzbar zu machen, so sind zuvor die drei 

Problemkomplexe, die Anarchismus und marxsche Theorie voneinander trennen, näher zu 

beleuchten: 

1. Die Zielkategorie der gesellschaftlichen Emanzipation. Hier sind vor allem die 

Komplexe Staat und Ökonomie vor dem Hintergrund der aktuellen Entwicklungen zu 

diskutieren, ohne jedoch die Frage der Freiheit, Gleichheit und Solidarität, die im Mittelpunkt 

des dritten Kapitels steht, aus den Augen zu verlieren, oder anders ausgedrückt: Welche 

Formen von Staatlichkeit und außerindividueller Verknüpfung sind durch ökonomische 

Konditionalitäten mit dem Konzept einer möglichst selbstbestimmten Entäußerung des 

Menschen zu verbinden oder gar zu verschmelzen? 

2. Die Frage der Organisation einer möglichen Bewegung im Hinblick auf die 

Strukturen der intersubjektiven Vermittlung der gegenwärtigen und der potentiell 

zukünftigen Gesellschaft. Hier bietet es sich an, den Begriff der "Autorität" und den aus der 

Aufklärung ererbten Inhalt einer Unterordnung des "Unmündigen und Unwissenden" unter die 

Macht des wissenden Subjektes kritisch zu hinterfragen, da die Diskussionen zwischen 

Anarchismus und Sozialismus oft als Gegensatz von autoritärer und antiautoritärer 

Emanzipation gewertet werden. 

3. Die Frage einer möglichen Strategie zur Durchsetzung dieser Maxime, wobei die 

Praktikabilität dieser Überlegungen vor dem aktuellen Hintergrund diskutiert werden soll, kann 

Aufschlüsse über das "ob" und das "wie" einer Transformation geben, sowie über mögliche 

Formen des konkreten Eingreifens des Einzelnen und der Gruppe der Veränderungswilligen. 

4. Das Problem der Übertragbarkeit menschlicher Erfahrung. Die Suche nach 

Wegweisern menschlicher Emanzipation hat jedoch nur dann einen Sinn jenseits meines 

eigenen Möglichkeitshorizontes, wenn Erfahrungen bzw. auf diesen Erfahrungen basierendes 

Bewußtsein kein individuelles Vergnügen bleibt, dessen Ausprägung und Darstellungsform sich 

von Mensch zu Mensch fundamental unterscheidet. Es gilt somit zu prüfen, wie und wo 

99 "Die Arbeiterrevolution weist zwei Seiten auf: die zerstörende und die schöpferisch-aufbauende. 

Die zerstörende Seite kommt in erster Linie im Sturz des bürgerlichen Staates zum Ausdruck. Wohl 

behaupten die sozialdemokratischen Opportunisten, die Eroberung der Macht durch das Proletariat 

bedeute bei weitem noch nicht die Zerstörung des kapitalistischen Staates. Eine solche 'Eroberung' 

existiert jedoch nur in den Köpfen der Einzelpersonen. In Wirklichkeit geht die Eroberung der 

Macht durch die Arbeiter über die Zerstörung der Macht der Bourgeoisie. In diesem 

Zerstörungswerk gegen den bürgerlichen Staat können die Anarchisten eine positive Rolle spielen. 

Doch sind sie organisch unfähig, eine 'neue Welt' zu schaffen. Und nach der Eroberung der Macht 

durch das Proletariat, wenn das Schwergewicht auf den Aufbau des Sozialismus verlegt wird, 

spielen die Anarchisten eine fast ausschließlich negative Rolle, indem sie diesen Aufbau durch ihre 

wilden desorganisatorischen Aktionen stören." (Bucharin 1918,13) 

Sowohl Max Adler (Die Staatsauffassung des Marxismus; in: Marx-Studien, Bd.4 Teil 2; Wien 1922; 

vor allem S.217-312) als auch Jewgenij A. Preobraschenskij (Die sozialistische Alternative - Marx, 

Lenin und die Anarchisten über die Abschaffung des Kapitalismus; Westberlin 1974) entwickeln 

differierende und durchaus lesenswerte Analysen des Verhältnisses von Marximus und 

Anarchismus, auf die hier jedoch nicht eingegangen werden kann. 

39

Bewußtsein konkret entsteht, wobei nicht der später unternommenen historischen 

Rekonstruktion vorgegriffen werden soll, sondern in Anlehnung an die drei angesprochenen 

Problemfelder die Reflexion der aktuellen Diskussionen in der Weise genutzt wird, daß sie 

erkenntnistheoretische Hindernisse einer Grundlegung praktischer Philosophie in der Tradition 

von Karl Marx sichtbar macht. 

40

"Dem Geometer, der sich ganz vertieft 

den Kreis zu messen und, wie sehr er sinne, 

den Grundsatz, dessen er bedarf, nicht findet, 

war ich vergleichbar bei dem Anblick: 

Wie mit dem Kreise jenes Bild sich einigt, 

und wo sein Platz drin ist, wollt ich erkennen, 

doch nicht vermochten das die eignen Flügel; 

da wurde plötzlich wie von einem Blitze 

mein Geist durchzuckt, und das Ersehnte kam. 

Hier schwand die Kraft der hohen Phantasie; 

doch schon bewegte Willen und Verlangen 

mir, wie ein gleichbewegtes Rad, die Liebe, 

die kreisen macht die Sonne wie die Sterne." 

Alighieri Dante 100 

2.1. Die Zielkategorie einer Emanzipation: Wald, Bäume und das 

de facto 

Untrennbar mit dem Versuch einer Formulierung der möglichen Zielkategorie der 

gesellschaftlichen Bewegung im Sinne einer Manifestation von Freiheit, Gleichheit und 

Solidarität ist die Kritik verwoben, daß es sich bei diesem Unterfangen um eine utopische 

Verirrung handelt, die den Handelnden die "reale" Einsicht in das praktisch Realisierbare 

verstellt und so durch ein überhöhtes Ideal der Emanzipation diese behindert. In der bisherigen 

Geschichte der Menschheit war die Popularität utopischer Gesellschaftsentwürfe immer 

zyklischen Schwankungen unterworfen, ohne daß ihre prinzipielle Bedeutung für den 

geschichtlichen Prozeß der Emanzipation geleugnet werden könnte. 101 Bruno Frei versucht, 

Fortschritt und Utopie als Verhältnis zu verstehen, das gleichermaßen aus Hoffnung und 

Notwendigkeit gespeist zu individuellen und kollektiven Zielsetzungen kommt, die zwar durch 

ihre Zeit geprägt sind, aber auch über diese hinausreichen, und gelangt zu der These: "Je mehr 

gesellschaftlicher Fortschritt, um so weniger utopisches Denken." 102 Damit folgt er in gewisser 

Weise Marx und Engels, die sich in ihrem Versuch, die Notwendigkeit des Sozialismus 

wissenschaftlich herzuleiten, im Laufe ihres Lebens immer stärker gegen die Form der Utopien 

wendeten, 103 auch wenn sie natürlich niemals leugnen konnten, daß sie ausgehend von einer 

utopischen Hoffnung an eine Welt, wie sie sein könnte, zu ihrem Projekt einer rationalen 

Verbindung von Utopie und Wirklichkeit aufgebrochen waren. Dieser Linie folgte der 

Marxismus in seinem Glauben, daß seine Utopie eine wissenschaftliche Fundierung besäße, 

und sprach damit leichtfertig das Urteil über jegliche Form utopischer Zielprojektion der 

politischen Praxis: "Das Wesen des heutigen Utopismus ist (in Westeuropa) also in all seinen 

100 Dante, Alighieri; Die Göttliche Komödie; Leipzig 1990; S.407. 

101 Vgl.: Berneri, Marie Louise; Reise durch Utopia: mit Plato, Plutarch, Aristophanes, Morus, 

Campanella, Andrea, Bacon, Rabelais, de Foibny, Cabet, Bellamy; Westberlin 1982; Bloch, Ernst; 

Das Prinzip Hoffnung; Frankfurt/Main 1959; Chesneux, Jean; Das utopische Denken bis zur 

industriellen Revolution; Frankfurt/Main 1974; Schwendter, Rolf; Zur Geschichte der Zukunft - 

Zukunftsforschung und Sozialismus; Frankfurt/Main 1984; ders.; Utopie - Überlegungen zu einem 

zeitlosen Begriff; Berlin 1994. 

102 Frei, Bruno; Krise der Utopie und des Fortschritts; in: Condrau, Gion (Hrg.); Psychologie der Kultur 

- Kindler's Psychologie des 20. Jahrhunderts; Zürich 1979; Bd.15, S.759. 

103 Vgl.: z.B. Engels Schrift "Die Entwicklung des Sozialismus von der Utopie zur Wissenschaft" 

(MEW 19,189-228; vor allem S.189-201). 

42

Variationen die Annullierung der Aufhebung der klassischen, positiven Utopie im 

wissenschaftlichen Sozialismus, die Frontstellung gegen Theorie und Realität des Sozialismus 

und der Arbeiterbewegung." 104 Im Gegensatz zu dieser realpolitischen Leugnung der 

Notwendigkeit einer Utopie als Korrektiv zur konkreten Praxis ist es innerhalb des modernen 

Marxismus vor allem Thomas Metscher 105 gewesen, der die von Bloch vorgenommene, 

positive Neubewertung des utopischen Momentes im Marxismus über das realpolitische Ende 

des Marxismus hinaus rettete, auch wenn es dem marxistischen Ansatz bisher nicht gelang, die 

Notwendigkeit der Utopie zu. 106 

Marx und Engels wendeten sich zu ihren Lebzeiten, in denen die soziale Realität Utopien wie 

Pilze aus dem Boden sprießen ließ, vor allem gegen die transzendentale Funktion der Utopien 

als Ersatzreligion der unterdrückten Menschen, die unabhängig von der Notwendigkeit und 

Möglichkeit einer grundlegenden Transformation der gesellschaftlichen Totalität ihren 

Ausdruck in "Musterexperimenten" nach dem Beispiel von Owens und Fourier fanden, da 

"diese neuen sozialen Systeme von vornherein zur Utopie verdammt (waren); je weiter sie in 

ihren Einzelnheiten ausgearbeitet wurden, desto mehr mußten sie in reine Phantasterei 

verlaufen." 107 Sie wendeten sich also gerade nicht gegen jegliche Form einer Zielperspektive 

der gesellschaftlichen Entwicklung jenseits der Sphäre der Analyse der Realität, sondern gegen 

die historisch-spezifische Tendenz jener Jahre, ohne grundlegende Kritik des de facto zur 

Durchsetzung dieser Zielkategorie zu schreiten. Ihrer Meinung nach war es gerade die 

dialektische Verbindung von Utopie und Analyse, die die Manifestation dieser Utopie erst 

ermöglichte, "weil sie in dem positiven Verständnis des Bestehenden zugleich auch das 

Verständnis seiner Negation, seines notwendigen Untergangs einschließt, (da) jede gewordne 

Form im Flusse der Bewegung, also auch nach ihrer vergänglichen Seite aufgefaßt, sich durch 

nichts imponieren läßt, ihrem Wesen nach kritisch und revolutionär ist." 108 Während der 

Marxismus dieses dialektische Verhältnis nach der einen, scheinbar wissenschaftlichanalytischen 

Seite des konkret Machbaren auflöste, betonte die anarchistische Bewegung den 

utopischen Charakter des Zieles, und so ist es im Rahmen einer Neubegründung notwendig, 

diese beiden Elemente zu vereinen, nicht ohne den veränderten Rahmenbedingungen Rechnung 

zu tragen, denn es verhält sich nach meinem Dafürhalten mit den Utopien wie mit der Form der 

104 Steigerwald, Robert; Besetzung des Utopie-Begriffs in der Nachkriegszeit bis heute; in: 

Marxistische Blätter Nr.1/1985; S.94. Dort kommt der Chefideologe der DKP, der sich heute als 

kritischer Marxist outen läßt, zu der These: Allen Utopien "gemeinsam ist die Wiederherstellung 

des Utopischen als Philosophie in der offenen oder verdeckten Ablehnung des Sozialismus als 

Wissenschaft und/oder als Realität." (Steigerwald 1985,92). Vgl. auch den Artikel "Utopie" im 

"Philosophischen Wörterbuch" (Klaus, Georg/ Buhr, Manfred (Hrg.); Philosophisches 

Wörterbuch; Westberlin 1987; S.1249-1254). 

105 Metscher, Thomas; Zukunft in der Vergangenheit - Die geistige Krise der Gegenwart und das 

Problem utopischen Bewußtseins; in: Kultur und Gesellschaft Nr.4/1987; ders.; Zukunft in der 

Vergangenheit - Zur Utopie der Liebe bei Shakespeare und in Goethes Faust II.; in: Shakespeare- 

Jahrbuch Nr.124/1988. 

106 Leider verfällt auch Granowski (Granowski, Alfred; Marxismus und Vision; Bonn 1997) dem 

marxistischen Wahn, Utopien als Visionen realpolitisch zu vereinnahmen anstatt sie als dauerhaften 

Motor von Veränderungen zu begreifen. 

107 MEW 19,194. 

108 MEW 23,28. 

43

Produktion, über die Marx in Kritik der Auffassung von Proudhon schrieb: "Dank der 

einfachen Tatsache, daß jede neue Generation die von der alten Generation erworbenen 

Produktivkräfte vorfindet, die ihr als Rohmaterial für neue Produktion dienen, entsteht ein 

Zusammenhang in der Geschichte der Menschen, entsteht die Geschichte der Menschheit, die 

um so mehr Geschichte der Menschheit ist, je mehr die Produktivkräfte der Menschen und 

infolgedessen ihre gesellschaftlichen Beziehungen wachsen." 109 

Die Zielperspektive der gesellschaftlichen Entwicklung, oder anders gesagt die Utopie, die 

Marx und Engels verwirklichen wollten bzw. in deren Richtung sie Anstöße zu geben 

versuchten, faßten sie gemeinhin unter dem Begriff des Kommunismus, wobei sie erst nach 

1850 begannen, diesen Begriff in das bekannte Zwei-Phasenmodell von Sozialismus und 

Kommunismus aufzugliedern. Kennzeichnend für den marxschen Ansatz war, daß dieser 

Begriff nicht definitorisch gesetzt, sondern aus der Diskussion mit anderen 

Sozialismuskonzepten entwickelt wurde. So hüteten sich Marx und Engels davor, aus ihrer 

Utopie ein abgeschlossenes, monolithisches Kennwort einer Sekte zu machen, wie dies später 

im Marxismus der Fall war, denn für sie war es zwingend notwendig, die Perspektiven einer 

gesellschaftlichen Bewegung in einer Sphäre zu entwickeln, die durch wissenschaftliche 

Offenheit und eine diskursive Pluralität gekennzeichnet ist. Neben der sehr allgemeinen Form 

des Manifestes 110 plädierte Marx 1850 dafür, sich unter den verschiedenen 

Sozialismusmodellen "um den revolutionären Sozialismus, um den Kommunismus (zu 

gruppieren), für den die Bourgeoisie selbst den Namen Blanqui erfunden hat. Dieser 

Sozialismus ist die Permanenzerklärung der Revolution, die Klassendiktatur des Proletariats als 

notwendiger Durchgangspunkt zur Abschaffung der Klassenunterschiede überhaupt, zur 

Abschaffung sämtlicher Produktionsverhältnisse, worauf sie beruhen, zur Abschaffung 

sämtlicher gesellschaftlichen Beziehungen, die diesen Produktionsverhältnissen entsprechen, 

zur Umwälzung sämtlicher Ideen, die aus diesen gesellschaftlichen Beziehungen 

hervorgehen." 111 Diese Passage offenbart nicht nur eine Utopie, die jeder Anarchist 

unterschreiben könnte, sondern auch die Begründung dafür, warum es Marx nicht um die 

abstrakte Setzung einer Zielkategorie ging, sondern um einen permanenten, diskursiven Prozeß 

ihrer Überarbeitung im Prozeß der Praxiswerdung, da diese Kategorie selbst nicht mehr sein 

kann als eine bewußte Negativprojektion der kritisierten, gesellschaftlichen Realität und so, 

wenn auch nur vermittelt, deren Makel und Fehler teilt. Eine exaktere Beschreibung des 

Kommunismus und damit auch des Selbstverständnisses von Marx und Engels als 

Kommunisten erfolgte so nicht a priori, sondern entwickelte sich aus der Kritik anderer 

Definitionsversuche dieser Utopien, z.B. ab 1848 in Abgrenzung gegen "Leute, die sich 

Sozialdemokraten nannten, (und) die keineswegs die Übernahme sämtlicher Produktionsmittel 

auf ihre Fahne geschrieben hatten." 112 

109 MEW 4,548. 

110 "An die Stelle der alten bürgerlichen Gesellschaft mit ihren Klassen und Klassengegensätzen tritt 

eine Assoziation, worin die freie Entwicklung eines jeden die Bedingung für die freie Entwicklung 

aller ist." (MEW 4,482) 

111 MEW 7,90. 

112 MEW 22,417. 

44

Wenn man sich die erste Annäherung von Marx an den Kommunismus vergegenwärtigt, 

verwundert es, daß er sich überhaupt für diesen begeistern konnte, denn der Kommunismus 

erschien ihm als Inbegriff des Dogmatismus. 113 In den "ökonomisch-philosophischen 

Manuskripten" entwickelte Marx aus der Kritik des damals vorherrschenden 

Kommunismusverständnisses eine erste, allgemeine Einschätzung seiner Utopie: "Der 

Kommunismus endlich ist der positive Ausdruck des aufgehobnen Privateigentums, zunächst 

das allgemeine Privateigentum. Indem er dies Verhältnis in seiner Allgemeinheit faßt ist er 1. in 

seiner ersten Gestalt nur eine Verallgemeinerung und Vollendung desselben (...) die 

Bestimmung des Arbeiters wird nicht aufgehoben, sondern auf alle Menschen ausgedehnt; (...) 

Dieser Kommunismus - indem er die Persönlichkeit des Menschen überall negiert - ist eben 

nur der konsequenteste Ausdruck des Privateigentums, welches diese Negation ist. (...) Der 

rohe Kommunismus ist nur die Vollendung dieses Neides und dieser Nivellierung von dem 

vorgestellten Minimum aus. Er hat ein bestimmtes begrenztes Maß. Wie wenig diese 

Aufhebung des Privateigentums eine wirkliche Aneignung ist, beweist eben die abstrakte 

Negation der ganzen Welt der Bildung und der anderen Zivilisation, die Rückkehr zur 

unnatürlichen Einfachheit des armen und bedürfnislosen Menschen, der nicht über das 

Privateigentum hinaus, sondern noch nicht einmal bei demselben angelangt ist. (...) 2. Der 

Kommunismus α) nach politischer Natur demokratisch oder despotisch; β) mit Aufhebung 

des Staats, aber zugleich noch unvollendetem und immer noch mit dem Privateigentum, d.h. 

der Entfremdung des Menschen, affiziertem Wesen. (...) Er hat zwar seinen Begriff erfaßt, 

aber noch nicht sein Wesen. 3. Der Kommunismus als positive Aufhebung des Privateigentums 

als menschlicher Selbstentfremdung und darum als wirkliche Aneignung des menschlichen 

Wesens durch und für den Menschen; (...) Dieser Kommunismus ist als vollendeter 

Naturalismus = Humanismus, als ein vollendeter Humanismus = Naturalismus, er ist die 

wahrhafte Auflösung des Widerstreites zwischen dem Menschen mit der Natur und mit dem 

Menschen, die wahre Auflösung des Streits zwischen Existenz und Wesen, zwischen 

Vergegenständlichung und Selbstbestätigung, zwischen Freiheit und Notwendigkeit, zwischen 

Individuum und Gattung. Er ist das aufgelöste Rätsel der Geschichte und weiß sich als diese 

Lösung." 114 In keiner seiner späteren Schriften sollte sich Marx so weit auf eine Beschreibung 

seiner Zielperspektive einlassen, da ihm in der Auseinandersetzung mit dem 

Kommunismusmodell von Stirner klar geworden war, daß der Kommunismus neben seinem 

utopischen, deskriptiven Element vor allem "eine höchst praktische Bewegung ist, die 

113 "Ich bin daher nicht dafür, daß wir eine dogmatische Fahne aufpflanzen, im Gegenteil. Wir müssen 

den Dogmatikern nachzuhelfen suchen, daß sie ihre Sätze sich klarmachen. So ist namentlich der 

Kommunismus eine dogmatische Abstraktion, wobei ich aber nicht irgendeinen eingebildeten und 

möglichen, sondern den wirklich existierenden Kommunismus, wie ihn Cabet, Dézamy, Weitling etc. 

lehren, im Sinn habe. Dieser Kommunismus ist selbst nur eine aparte, von seinem Gegensatz, dem 

Privatwesen, infizierte Erscheinung des humanistischen Prinzips. Aufhebung des Privateigentums 

und Kommunismus sind daher keineswegs identisch, und der Kommunismus hat andre 

sozialistische Lehren, wie von Fourier, Proudhon etc., nicht zufällig, sondern notwendig sich 

gegenüber entstehn sehn, weil er selbst nur eine besondre, einseitige Verwirklichung des 

sozialistischen Prinzips ist." (MEW 1,344) 

114 MEW 40,534-536. 

45

praktische Zwecke mit praktischen Mitteln verfolgt." 115 Wenn der Beschreibung dieser 

ursprünglichen Utopie hier ein so umfangreicher Raum gewidmet wurde, so ist dies auf den 

Umstand zurückzuführen, daß Marx nach meiner Auffassung an diesem allgemeinen Ziel trotz 

vielfältiger Modifikationen aufgrund der veränderten, gesellschaftlichen Ausgangslage sein 

ganzes Leben festhielt, 116 obzwar er von einer Postulierung seiner Utopie mehr und mehr 

Abstand nahm, um sein analytisches Werk der wissenschaftlichen Durchdringung der 

kapitalistischen Totalität nicht dem Vorwurf auszusetzen, es wäre nur eine Ableitung seiner 

Utopie. 

Da die Erörterung der marxschen Zielperspektive keinerlei Aufschlüsse darüber liefert, wie es 

zu der Gegnerschaft von "libertärem Sozialismus" und "autoritärem Sozialismus" kommen 

konnte, die am Ausgang dieser Untersuchung stand, weil Marx sich weder für die Fortexistenz 

eines Staates im Kommunismus noch für eine Seite des scheinbaren Gegensatzpaares der 

kollektiven oder individuellen Produktion begeistern konnte, die die Hauptkritik der 

anarchistischen Bewegung an der marxistischen "Utopie" bezeichnet, soll, bevor zur 

Hinterfragung des nächsten Problemfeldes übergegangen wird, kurz auf die 

Instrumentalisierung der marxschen Vorstellungen durch den marxistischen Realisationsversuch 

eingegangen werden, der offensichtlich gar keine Beziehung zu der ursächlichen Utopie von 

Marx hatte. Der Marxismus berief sich in seinem Versuch, eine Legitimation für sein Tun zu 

finden, auf die Darlegungen von Marx und Engels über die "Diktatur des Proletariats", ohne zu 

hinterfragen, in welchem Verhältnis diese Konzeption einer Zwischenebene auf dem Weg zum 

Kommunismus zu der angesprochenen Zielperspektive im marxschen Denken stand. In einem 

Brief von 1852 beschrieb Marx dieses Problem, Bezug nehmend auf sein Buch "Die 

Klassenkämpfe in Frankreich": "Was ich neu tat, war 1. nachzuweisen, daß die Existenz der 

Klassen bloß an bestimmte historische Entwicklungsphasen der Produktion gebunden ist; 2. 

daß der Klassenkampf notwendig zur Diktatur des Proletariats führt; 3. daß diese Diktatur 

selbst nur den Übergang zur Aufhebung aller Klassen und zu einer klassenlosen Gesellschaft 

bildet." 117 Eine erste Manifestation dieser Übergangsgesellschaft vermutete Engels 1891 in der 

Pariser Kommune, 118 als deren wesentliche Merkmale er die Beseitigung der alten 

Staatsmacht, Abschaffung des stehenden Heeres, Bewaffnung des Volkes, Zusammenfassung 

von Legislative und Exekutive, Wahl und jederzeitige Abwählbarkeit aller Verwalter, Richter 

115 MEW 3,196. 

116 Ein Indiz für diese These, die ich hier leider nicht weiter entwickeln kann, ist z.B. die bekannteste 

marxsche Kommunismusbeschreibung aus der "Kritik des Gothaer Programms" von 1875: "In einer 

höheren Phase der kommunistischen Gesellschaft, nachdem die knechtende Unterordnung der 

Individuen unter die Teilung der Arbeit, damit auch der Gegensatz geistiger und körperlicher Arbeit 

verschwunden ist; nachdem die Arbeit nicht nur Mittel zum Leben, sondern selbst das erste 

Lebensbedürfnis geworden; nachdem mit der allseitigen Entwicklung der Individuen auch ihre 

Produktivkräfte gewachsen und alle Springquellen des genossenschaftlichen Reichtums voller 

fließen - erst dann kann der enge bürgerliche Rechtshorizont ganz überschritten werden und die 

Gesellschaft auf ihre Fahne schreiben: Jeder nach seinen Fähigkeiten, jedem nach seinen 

Bedürfnissen!" (MEW 19,21). 

117 MEW 28,508. 

118 "Der deutsche Philister ist neuerdings wieder in heilsamen Schrecken geraten bei dem Wort: 

Diktatur des Proletariats. Nun gut, ihr Herren, wollt ihr wissen, wie diese Diktatur aussieht? Seht 

euch die Pariser Kommune an. Das war die Diktatur des Proletariats." (MEW 17,625) 

46

und Lehrer, Bezahlung aller öffentlichen Bediensteten nach dem Arbeiterlohn und die 

Durchsetzung eines gebundenen Mandates aller, in Vertreterkörperschaften gewählter 

Delegierten der "Regierung der Arbeiterklasse" verstand. 119 Engels beschließt diese 

Ausführungen mit der These, daß "in Wirklichkeit aber der Staat nichts als eine Maschinerie 

zur Unterdrückung einer Klasse durch eine andre (ist), und zwar in der demokratischen 

Republik nicht minder als in der Monarchie; und im besten Fall ein Übel, das dem in Kampf 

um die Klassenherrschaft siegreichen Proletariat vererbt wird und dessen schlimmste Seiten es 

ebensowenig wie die Kommune umhin kommen wird, sofort möglichst zu beschneiden, bis ein 

in neuen, freien Gesellschaftszuständen herangewachsenes Geschlecht imstande sein wird, den 

ganzen Staatsplunder von sich abzutun." 120 

Lenin widmete sich in seinem Buch "Staat und Revolution" genau diesem Übergangsmoment 

und untersuchte dabei, wie der Prozeß des Sturzes der alten Ordnung mit der 

Gesamtperspektive des Kommunismus zu harmonisieren sei: "Demokratie für die riesige 

Mehrheit des Volkes und gewaltsame Niederhaltung der Ausbeuter, der Unterdrücker des 

Volkes, d.h. ihr Ausschluß von der Demokratie - diese Modifikation erfährt die Demokratie 

beim Übergang vom Kapitalismus zum Kommunismus." 121 Es ist schon hier zu hinterfragen, 

inwieweit Lenins schematische Klassenauffassung die reale Entfaltung seiner Konzeption von 

Demokratie verhinderte, verkannte er doch, daß durch die Revolution auch die "Ausbeuter" 

befreit werden, auch wenn diese in der Mehrzahl an diesem Prozeß nicht unbedingt aktiv 

partizipieren - die aktive Teilnahme eines jeden an der Revolution ist aber nach der 

Avantgardetheorie, auf die sich Lenin immer berufen hat, keine zwingende Voraussetzung für 

den Erfolg des Unterfangens - und so stellt sich der Verdacht ein, daß die leninsche 

Konzeption, unabhängig von den konkreten Motiven, die Transformation von Macht aus den 

Händen eines Teiles der Gesellschaft in die eines anderen Teiles beschreibt. 122 Rosa 

119 Vgl. MEW 17,613-625 und 313-364. 

120 MEW 17,625. Vgl. auch Engels Darlegungen zu diesem Thema im Anti-Dühring (MEW 20,248-265). 

121 LW 25,476. 

122 "Beim Übergang vom Kapitalismus zum Kommunismus ist die Unterdrückung noch notwendig, 

aber es ist das bereits eine Unterdrückung der Minderheit der Ausbeuter durch die Mehrheit der 

Ausgebeuteten. Ein besonderer Apparat, eine besondere Maschine zur Unterdrückung, ein 'Staat' 

ist noch notwendig, aber es ist das bereits ein Übergangsstaat, kein Staat im eigentlichen Sinn 

mehr, denn die Niederhaltung der Minderheit der Ausbeuter durch die Mehrheit der Lohnsklaven 

von gestern ist eine so verhältnismäßig leichte, einfache und natürliche Sache, daß sie viel weniger 

Blut kosten wird als die Unterdrückung von Aufständen der Sklaven, Leibeigenen und 

Lohnarbeiter, daß sie der Menschheit weit billiger zu stehen kommen wird." (LW 25,477) Das Prinzip 

einer Verwirklichung von Freiheit, Gleichheit und Solidarität mit dem Prozeß einer Rationalisierung 

des Blutes der Aufständischen zu vergleichen, wendet sich zwar gegen die konkreten Symptome 

der Herrschaft, ohne jedoch ihre Ursache selbst zu bekämpfen und besiegelt so mit dem Blut der 

Aufständischen die Notwendigkeit einer Permanenz des Aufstandes auch gegen diese neue, 

rationalere Form der Herrschaft. Lenin fährt fort: "Und (diese neue Form der Herrschaft - KSS) ist 

vereinbar mit der Ausdehnung der Demokratie auf eine so überwältigende Mehrheit der 

Bevölkerung, daß die Notwendigkeit einer besonderen Maschine zur Unterdrückung zu schwinden 

beginnt. Die Ausbeuter sind natürlich nicht imstande, das Volk niederzuhalten ohne eine sehr 

komplizierte Maschine zur Erfüllung dieser Aufgabe, das Volk aber vermag die Ausbeuter mit einer 

sehr einfachen 'Maschine' niederzuhalten, durch die einfache Organisation der bewaffneten 

Massen (in der Art der Sowjets der Arbeiter- und Soldatendeputierten, sei vorgreifend bemerkt)." 

(LW 25,477) Demnach würde die BRD, in der kaum das Blut von Aufständischen die Straßen rot 

47

Luxemburg kommt das Verdienst zu, als erste auf diese Probleme hingewiesen zu haben, die 

aus solch schematischen Auffassungen entspringen, wenn sie in ihren Notizen "Zur russischen 

Revolution" ausruft: "Freiheit nur für die Anhänger der Regierung, nur für die Mitglieder einer 

Partei - mögen sie noch so zahlreich sein - ist keine Freiheit. Freiheit ist immer die Freiheit des 

Andersdenkenden. Nicht wegen des Fanatismus der 'Gerechtigkeit', sondern weil all das 

Belebende, Heilsame und Reinigende der politischen Freiheit an diesem Wesen hängt und 

seine Wirkung versagt, wenn die 'Freiheit' zum Privilegium wird." 123 Dieses Postulat hat bis 

heute nichts von seiner Brisanz verloren, nicht nur bei der Bewertung "sozialistischer" 

Gesellschaften, sondern auch der formalen Demokratie der kapitalistischen Länder, in der die 

Partizipation am gesellschaftlichen Leben den Anhängern der kapitalistischen Form der 

Demokratie vorbehalten bleibt. Wie in so vielen anderen Bereichen hinderte ihre Ermordung 

Rosa Luxemburg daran, zu zeigen, ob sie in der Lage gewesen wäre, eine Alternative zu 

diesen beiden Spielarten der Herrschaft zu entwickeln, und so kann man heute lediglich an ihre 

Kritik anknüpfen. 124 

In eine ähnliche Richtung geht auch die Position, die Karl Kautsky in seiner 

Auseinandersetzung mit der russischen Revolution und den Theorien von Lenin und Trotzki 

entwickelt hat. 125 Vor dem Hintergrund, daß es ihm wie Luxemburg nicht gelang, aus dieser 

Kritik eine konkrete Alternative zu erarbeiten, flüchtete er sich in einen mythischen Glauben an 

die "historische Mission" der Arbeiterklasse und blieb bei seiner Akzeptanz der bürgerlichen 

Totalität, zu der er sich schon 1912 bekannt hatte: "Das Ziel unseres politischen Kampfes 

bleibt das gleiche, das es bisher gewesen ist: Eroberung der Staatsgewalt durch Gewinnung 

der Mehrheit im Parlament und Erhebung des Parlaments zum Herrn der Regierung. Nicht 

aber Zerstörung der Staatsgewalt." 126 Auf einem ganz anderen Weg kommen die 

holländischen Rätekommunisten um Anton Pannekoek zu einer ähnlichen Bewertung der 

färbt, schon eine Vorform des Übergangsstaates leninscher Anschauung darstellen? Es zeigt sich, 

daß Lenins Aussagen, wenn man sie von der konkreten Situation in Rußland 1917 loslöst, ihre 

Aussagekraft verlieren, und so sind sie als konkret-politische Aussagen zu werten, die keine direkte 

Übertragung zulassen. 

123 RLW 4,359. 

124 "Der Grundfehler der Lenin-Trotzkischen Theorie ist eben der, daß sie die Diktatur, genau wie 

Kautsky, der Demokratie entgegenstellen. 'Diktatur oder Demokratie' heißt die Fragestellung 

sowohl bei den Bolschewiki wie bei Kautsky. Dieser entscheidet sich natürlich für die Demokratie, 

und zwar für die bürgerliche Demokratie, da er sie eben als die Alternative der sozialistischen 

Umwälzung hinstellt. Lenin-Trotzki entscheiden sich umgekehrt für die Diktatur im Gegensatz zur 

Demokratie und somit für die Diktatur einer Handvoll Personen, d.h. für bürgerliche Diktatur." 

(RLW 4,362) 

125 So meint er, daß der "in Theorie und Praxis ausgesprochene reaktionäre Charakter, der nicht in der 

Richtung zum Sozialismus, sondern von ihm weg führt (...) neben seiner Brutalität und seiner 

Herrschsucht immer weitere Kreise des Proletariats vom Bolschewismus abstößt." (Kautsky, Karl; 

Von der Demokratie zur Staatssklaverei (1921); in: Mende, Hans-Jürgen (Hrg.); Demokratie oder 

Diktatur Bd.2: Leo Trotzki 'Terrorismus und Kommunismus' (1920) - Karl Kautsky 'Von der 

Demokratie zur Staatssklaverei' (1921); Berlin 1990; S.282. 

126 Kautsky, Karl; Die neue Taktik; in: Die Neue Zeit; 30.Jg (1911-1912) Bd.2; S.654-664, S.688-698, 

S.723-733; hier S.732. 

48

marxistischen Interpretation des Kommunismus 127 , jedoch legten sie mit der 1930 erstmals 

erschienenen Broschüre "Grundprinzipien Kommunistischer Produktion und Verteilung" eine 

Alternative vor, die leider sowohl in der marxistischen als auch in der anarchistischen 

Bewegung kaum Resonanz fand und aus der ich im weiteren einige längere Passagen zitieren 

werde, weil sie - für den engagierten Leser kaum greifbar - einige interessante Perspektiven 

eröffnet. Für die "Gruppe Internationale Kommunisten Hollands" "ist es an der Zeit, daß das 

revolutionäre Proletariat sich bestimmte Vorstellungen macht von der Gesellschaftsordnung, 

die es an die Stelle des Kapitalismus setzen will." 128 Dabei plädieren die Rätekommunisten für 

eine konsequente Umsetzung der von Marx in der "Kritik des Gothaer Programms" 

entwickelten Vorstellungen und stellen gegen die Kritik, daß dies alles Utopismus sei, die 

Forderung, "daß die proletarische Revolution die Kraft finden muß, das Prinzip der 

gesellschaftlichen durchschnittlichen Reproduktionszeit durchzuführen; kann sie das nicht, dann 

ist der Gang zum Staatskommunismus unvermeidlich." 129 "Grundlage dieser Untersuchungen 

ist die Annahme, daß bei Übernahme der Macht die Produktionsmittel in den Händen der 

Betriebsorganisationen sind. Die Stärke der kommunistischen Gesinnung, welche wieder mit 

der klaren Einsicht, was mit den Produktionsmitteln anzufangen ist, zusammenhängt, wird 

bestimmen, ob sie sie auch behalten werden. Setzen sie sich nicht durch, dann kommt es zum 

Staatskommunismus, welcher seine hoffnungslosen Versuche zur planmäßigen Produktion nur 

auf dem Rücken der Arbeiter ausprobieren kann. Eine zweite Revolution, welche die 

Produktionsmittel tatsächlich in die Hände der Produzenten bringt, ist dann notwendig. 

127 "66. Der Bolschewismus ist in Prinzip, Taktik und Organisation eine Bewegung und Methode der 

bürgerlichen Revolution in einem vorwiegenden Bauernlande, der zur Zerschlagung des 

feudalistisch-kapitalistischen Absolutismus das sozialistisch orientierte Proletariat und das 

privateigentumsgebundene kapitalistisch orientierte Bauerntum unter der diktatorischen Führung 

der jakobinischen Intelligenz zur revolutionären Erhebung gegen absoluten Staat, Feudalität und 

Bourgeoisie brachte und in einer großen Ausnutzungsstrategie die entgegengesetzten 

proletarischen und bäuerlichen Klasseninteressen mit Hilfe klassenmäßiger Einsicht in die 

Gesetzmäßigkeiten der gesellschaftlichen Entwicklung verschmolz. 67. Der Bolschewismus ist 

darum als Orientierung der revolutionären Politik des internationalen Proletariats nicht nur 

untauglich, sondern er ist eines ihrer schwersten und gefährlichsten Hemmnisse. Der Kampf gegen 

die bolschewistische Ideologie, gegen die bolschewistischen Praktiken und demnach gegen alle 

politischen Gruppen, die ihn erneut im Proletariat verankern wollen, ist eine der ersten Aufgaben im 

Kampf um die revolutionäre Neuorientierung der Arbeiterklasse. Proletarische Politik kann nur vom 

Boden der proletarischen Klasse aus und mit den ihr gemäßen Methoden und Organisationsformen 

entwickelt werden." (Gruppe Internationaler Kommunisten Hollands; Thesen über den 

Bolschewismus (1934); in: Pannekoek, Anton/ Mattick, Paul u.a.; Marxistischer Antileninismus; 

Freiburg 1991; S.43; Vgl auch: Pannekoek, Anton; Die taktischen Differenzen in der 

Arbeiterbewegung; Hamburg 1909) Diesem Aspekt soll im nächsten Abschnitt nachgegangen 

werden. 

128 Gruppe Internationale Kommunisten Hollands (im folgenden abgekürzt als "Gruppe IKH"); 

Grundprinzipien Kommunistischer Produktion und Verteilung - Intelligenz und Klassenkampf und 

andere Schriften; Reinbek 1971; S.104. 

129 Gruppe IKH 1971,109. In den Mittelpunkt dieser Überlegungen tritt die Vorstellung, daß "die 

Abschaffung des Geldes und seine Ersetzung durch die gesellschaftlich durchschnittliche 

Arbeitszeit (Arbeitsgeld) eine revolutionäre Handlung (ist) und sich bei genügender Macht der 

Arbeiterklasse schon nach wenigen Monaten proletarischer Gewalt vollziehen (kann). Es ist eine 

Frage der Macht, welche nur durch das ganze Proletariat beantwortet werden kann." (Gruppe IKH 

1971,107) 

49

Behaupten sich aber die Betriebsorganisationen, dann können sie die Wirtschaft nicht anders 

ordnen als auf der Grundlage der gesellschaftlich durchschnittlichen Arbeitszeit - unter 

Abschaffung des Geldes. (...) Der Schwerpunkt der proletarischen Revolution liegt darin, ein 

exaktes Verhältnis des Produzenten zum Produkt herzustellen, und das ist nur bei allseitiger 

Durchführung der Arbeitszeitrechnung möglich. Es ist die höchste Forderung, welche das 

Proletariat stellen kann - aber zugleich auch die niedrigste und zweifellos eine Machtfrage. (...) 

Die Betriebsorganisationen behaupten sich also nur bei völlig selbständiger Verwaltung und 

Leitung, weil das die einzige Grundlage ist, auf der sich die Arbeitszeitrechnung durchführen 

läßt." 130 Nun könnte man meinen, daß die "Gruppe Internationale Kommunisten Hollands" nur 

für die reale Verwirklichung des marxistischen Konzeptes eines geplanten Kapitalismus 

plädieren und der Parteidiktatur des "Staatskommunismus" die Ausübung der Diktatur des 

Proletariates durch die Gesamtheit dieser ökonomischen Klasse entgegenstellen wollen. Weit 

gefehlt, denn sie erkennen, daß selbst wenn "in diesem System die Demokratie ihre Rolle 

spielen (muß und) allein gewählte Körperschaften und Räte verbürgen, daß die Interessen der 

Massen respektiert werden, diese Demokratie aber Stück für Stück durchbrochen werden 

(wird), weil in Wirklichkeit eine zentrale Leitung so nicht möglich ist. Diese löst sich in die 

Herrschaft vieler einzelner Diktatoren auf, der Gang des ökonomischen Lebens wird durch die 

persönliche Herrschaft in der Demokratie bestimmt. Auch hier wird die Demokratie zum 

Deckmantel der tatsächlichen Beherrschung der Millionen, ebenso wie im Kapitalismus. (...) 

Die Zurückweisung zentraler Produktionsverwaltung und -führung besagt auch noch nicht, daß 

wir damit auf ausschließlich föderalistischem Boden stehen. Wo Leitung und Verwaltung der 

Wirtschaft bei den Massen selbst liegt, bei den Betriebsorganisationen und Genossenschaften, 

sind ohne Zweifel syndikalistische Tendenzen vorhanden. Aber in der allgemeinen 

gesellschaftlichen Buchhaltung ist das ökonomische Leben ein undurchbrochenes Ganzes. Hier 

haben wir einen Mittelpunkt, von dem aus die Wirtschaft zwar nicht verwaltet und geleitet, 

aber sicher wohl übersehen werden kann. Die Tatsache, daß alle Umformungen der 

menschlichen Energien im Wirtschaftsprozeß als einem Organismus zur Registrierung kommen, 

ist die beste Zusammenfassung des ökonomischen Lebens." 131 Das Hauptproblem dieses 

Ansatzes einer kommunistischen Gesellschaftskonzeption liegt nach meinem Dafürhalten in der 

Ermittlung der "gesellschaftlich durchschnittlichen Arbeitszeit", die als allgemeines Äquivalent 

die ökonomischen Interaktionen der Menschen bestimmen soll. Diese von Marx als 

Abstraktion entwickelte Kategorie der warenproduzierenden Gemeinschaft bezeichnet er 

zwar, wenn sie den Mittelpunkt der Gesellschaft bilden würde, in seiner Utopie des "Vereins 

freier Bürger" als "durchsichtig einfach in der Produktion sowohl als auch in der 

Distribution". 132 Jedoch entwickelt er dies Modell "nur zur Parallele mit der 

Warenproduktion" 133 und nicht als konkrete Fassung seiner Utopie, da für Marx die 

"gesellschaftlich notwendige Arbeitszeit", die in einer entwickelten Gesellschaft die Form einer 

"gesellschaftlich durchschnittlichen Arbeitszeit" annimmt, untrennbar mit der Warenform der 

130 Gruppe IKH 1971,111. 

131 Gruppe IKH 1971,112/113. 

132 MEW 23,93. 

133 MEW 23,93. 

50

Produkte gekoppelt ist, da "es also nur das Quantum gesellschaftlich notwendiger Arbeit oder 

die zur Herstellung eines Gebrauchswerts gesellschaftlich notwendige Arbeitszeit (ist), welche 

seine Wertgröße bestimmt. (...) Der Wert einer Ware verhält sich zum Wert jeder anderen 

Ware wie die zur Produktion der einen notwendigen Arbeitszeit zu der für die Produktion der 

andren notwendigen Arbeitszeit. Alle Werte sind als Waren nur bestimmte Maße 

festgeronnener Arbeitszeit." 134 Die Utopie, die der "Gruppe Internationale Kommunisten 

Hollands" vorschwebt, ist also eine demokratische, basisnahe, warenproduzierende 

Gesellschaftsform mit Arbeitsteilung und Entfremdung und kann so nur als Illustration der 

ersten Stufe des Kommunismus verstanden werden, die "immer ein Reich der Notwendigkeit 

(bleibt). Jenseits desselben beginnt die menschliche Kraftentwicklung, die sich selbst als 

Selbstzweck gilt, das wahre Reich der Freiheit, das aber nur auf jenem Reich der 

Notwendigkeit als seiner Basis aufblühen kann." 135 Wenn aber die Zielperspektive der 

Bewegung nicht das Reich der Freiheit ist, sondern die konsequenteste Form des Reiches der 

Notwendigkeit, kann auch der Ansatz des Rätekommunismus keine Lösung der eingangs 

aufgeworfenen Frage, welche Formen von Staatlichkeit und außerindividueller Verknüpfung 

durch ökonomische Konditionalitäten mit dem Konzept einer möglichst selbstbestimmten 

Entäußerung des Menschen zu verbinden oder gar zu verschmelzen seien, bieten. 

Einige anarchistische Theoretiker gehen in der Frage der "Zentralisation-Dezentralisation" noch 

ein Stück weiter als die Rätekommunisten und lehnen jede Form der Zusammenarbeit von 

Menschen ab. Bevor detaillierter auf die mir besonders aufschlußreich erscheinende Gruppe 

der Individualanarchisten eingegangen wird, soll abrißartig auf die Grundlage der klassischen 

anarchistischen Theorien in der Tradition von William Godwin (1756-1836) 136 , Pierre-Joseph 

Proudhon (1809-1865) 137 , Max Stirner, Michail Bakunin (1814-1876) 138 , Pjotr Kropotkin 

(1842-1921) 139 , Leo Tolstoi (1828-1910) 140 und Benjamin Tucker (1854-1939) 141 

rekurriert werden. 

134 MEW 23,54. 

135 MEW 25,828. 

136 Das Hauptwerk Godwins "An Enquiry Concerning the Principles of Political Justice, and its 

Influence on General Virtue and Happiness" (Oxford 1973) von 1793 liegt bis heute nicht in 

deutscher Sprache vor. Vgl. die Auszüge in: Eltzbach, Paul; Der Anarchismus - Eine 

ideengeschichtliche Darstellung seiner klassischen Strömungen; Berlin 1900; S.35-56; und in: 

Vester, Michael (Hrg.); Die Frühsozialisten 1789-1848; Reinbek 1970; Bd.1, S.10-25; Nettlau, Max; 

Geschichte der Anarchie Bd.1: Der Vorfrühling der Anarchie; Berlin 1925; S.67-73. Vgl. als 

Sekundärliteratur: Ramus, Pierre; William Godwin, der Theoretiker des kommunistischen 

Anarchismus - Eine biographische Studie mit Auszügen aus seinen Schriften und einer Skizze über 

die sozial-politische Literatur des Anarcho-Sozialismus; Leipzig 1907. 

137 Vgl.: Proudhon, Joseph; OEuvres Anciennes Complètes de P.-J. Proudhon (21 vol.); Paris 1868ff.; 

Ansart, Pierre; Die Soziologie Pierre-Joseph Proudhons; Frankfurt/Main 1994; ders.; Marx et 

l'anarchisme: Essais sur les sociologies de Saint-Simon, Proudhon et Marx; Paris 1969; Hilmer, 

Johannes/ Roemheld, Lutz; Proudhon-Bibliographie; Frankfurt/Main 1989. 

138 Bakunin, Michail; Ausgewählte Schriften; Westberlin 1989ff.; Carr, Edward H.; Michail Bakunin; 

London 1937. 

139 Kropotkin, Pjotr; Gegenseitige Hilfe in der Tier- und Menschenwelt; Frankfurt/Main 1975; ders.; 

Ethik - Ursprung und Entwicklung der Sitten; Westberlin 1976; ders.; Die französische Revolution; 

Leipzig 1982; ders.; Der Staat; Frankfurt/Main o.J.; Hug, Heinz; Kropotkin zur Einführung; Hamburg 

1989. 

51

Grundsätzlich zerfallen diese Theorien in verschiedene Gruppen, die in der Regel als 

individualistischer, kollektivistischer und kommunistischer Anarchismus bezeichnet werden. 

Neben diesen drei Gruppen existiert noch ein weniger klar umrissener Anarchismus innerhalb 

radikaler Gewerkschaftsbewegungen, der sich auf die CNT-FAI des spanischen 

Bürgerkrieges bezieht. 142 Alle mir bekannten anarchistischen Theoretiker stimmen in Bezug auf 

die Eingangsfrage darin überein, daß die Existenz eines Staates mit der Manifestation ihrer 

Utopie unvereinbar sei, wobei die Begründungen für diese Ablehnungen differieren. So sieht 

Godwin durch die Existenz des Staates das Glück der Gesamtheit gefährdet, während die 

individualistischen Anarchisten Stirner und Tucker die Gefahr für das Glück des Einzelnen in 

den Mittelpunkt ihrer Staatskritik stellen. Während Proudhon sich gegen den Staat wendet, da 

dieser mit dem Prinzip der Gerechtigkeit, das im Mittelpunkt seiner Utopie steht, unvereinbar 

erscheint, kritisiert Tolstoi den Staat als Hindernis auf dem Weg zur praktizierten Liebe aller 

Menschen. Die Theorie von Bakunin und Kropotkin, die das "Naturgesetz" einer 

determinierten Durchsetzung eines möglichst vollkommenen Daseins des Menschen, respektive 

einer Maximierung der Glückseligkeit, zum höchsten Gesetz der menschlichen Entwicklung 

ernennen, wird der Staat durch diese Bewegung ersetzt, ohne daß der Mensch in diesen 

Prozeß eingreifen müßte. Im Gegensatz zum Marxismus finden sich bei den anarchistischen 

Denkern relativ ausformulierte Utopie-Konzepte, die sich in zwei Hauptgruppen aufteilen 

lassen, von denen die eine, die Proudhon, Bakunin, Kropotkin und Tucker repräsentieren, als 

föderalistisch bezeichnet wird und die Überführung der Rechtsnormen von der abstrakten 

Ebene des Staates auf die Ebene eines freiwilligen Rechtsverhältnisses auf der Basis von 

intersubjektiven Verträgen in der Tradition von Rousseau postuliert. Die Utopie von Godwin, 

Stirner und Tolstoi wird als spontanistisch charakterisiert, da sie jede Form von 

Rechtsverhältnis ablehnen, wobei die altruistische Vorstellung Godwins vermuten läßt, daß das 

Glück der Gemeinschaft dem Einzelnen als Gesetz erscheint, während in der idealistischen 

Welt Tolstois diese Funktion von der Liebe übernommen wird und schließlich bei Stirner als 

oberste Instanz des Einzelnen der Rekurs auf das eigene Glück formiert. Wenn man die 

angesprochenen Theorien auf ihre Vorstellung bezüglich der Produktionsform der Zukunft 

untersucht, sind die als föderalistisch charakterisierten Utopien durchaus mit hochtechnisierten, 

arbeitsintensiven Produktionsformen wie der Fabrik der Jahrhundertwende kompatibel, und 

auch die spontanistischen Überlegungen von Godwin und Tolstoi können mit diesem 

140 Tolstoi, Leo; Gesammelte Werke in zwanzig Bänden; Berlin/DDR 1964ff.; Oberländer, Erwin; Tolstoi 

und die revolutionäre Bewegung; München 1965. 

141 Tucker, Benjamin; Staatssozialismus und Anarchismus; Treptow 1922; ders.; Der Staat in seiner 

Beziehung zum Individuum; o.O. 1899; Mackay, John Henry; Die gedachte Welt; Frankfurt/Main 

1989. 

142 Ich beziehe mich in diesem Abschnitt auf die angesprochenen Autoren und auf folgende 

Sekundärtexte bzw. Quelleneditionen: Carter, April; Die politische Theorie des Anarchismus; 

Westberlin 1988; Degen, Hans-Jörg (Hrg.); Anarchismus heute - Positionen; Bösdorf 1991; ders.; 

Lexikon der Anarchie; Bösdorf 1993ff.; Dreßen, Wolfgang; Antiautoritäres Lager und 

Anarchismus; Westberlin 1968; Eltzbach 1900; Nettlau 1925; Oberländer, Erwin (Hrg.); Der 

Anarchismus; Olten 1972; Rammstedt, Otthein; Anarchismus - Grundtexte zur Theorie und Praxis 

der Gewalt; Köln 1969; Wittkopp, Justus; Unter der schwarzen Fahne - Gestalten und Aktionen des 

Anarchismus; Frankfurt/Main 1989. 

52

arbeitsorganisatorischen Zusammenhang der Menschen harmonisiert werden, wenn sie unter 

der Prämisse der Maximierung von Glück und Liebe stehen, während eine solche 

Interaktionsform auf der Basis der Theorie von Stirner kaum möglich erscheint. Diese 

Ausblendung der ökonomischen Realität seiner Zeit läßt aber gerade den individualistischen 

Anarchismus in einer Zeit der Ablösung der großtechnischen, arbeitsintensiven 

Produktionsweise durch eine individualistische Arbeitsform zu Beginn des 21.Jahrhunderts 

aktueller erscheinen als Theorien, die sich auf eine Demokratisierung der Fabrikarbeit und der 

durch diese Arbeit etablierten Interaktionsformen beziehen. 

Bevor zu einer detaillierteren Untersuchung der Utopie des individualistischen Anarchismus 

und ihrer Kompatibilität mit den auf der marxschen Analyseform basierenden Darlegungen zur 

Frage der Freiheit, Gleichheit und Solidarität übergegangen wird, sollen noch kurz die Formen 

des Eigentums in den angesprochenen Utopien reflektiert werden. Tucker, Bakunin und 

Kropotkin glauben, daß auch in einer utopischen Gesellschaftsform die Rechtsform des 

Eigentums existiert, wobei Tucker von einem harmonischen Nebeneinander individuellen und 

kollektiven Eigentums an allen Dingen ausgeht, während Bakunin individuelles Eigentum nur an 

Konsumtionsmitteln vorschwebt und die Produktionsmittel in gesellschaftlichen Besitz überführt 

sehen möchte. Nach Kropotkin werden zukünftig sogar alle Dinge ohne Unterschied der 

Gemeinschaft gehören und vor diesem Hintergrund erscheint seine Theorie als repräsentativ für 

den kommunistischen Anarchismus, während Bakunins differenzierte Fassung der 

Eigentumsordnung für den kollektivistischen Anarchismus prägend wurde. Godwin, Stirner, 

Proudhon und Tolstoi erscheint die Weiterexistenz von Eigentum mit ihrer Utopie unvereinbar, 

weil jegliche Form des Eigentumes das Glück der Gemeinschaft oder des Individuums, die 

Gerechtigkeit oder die Liebe untergräbt. Entsprechend ihrer jeweiligen Hauptprämissen will 

Godwin an die Stelle des Eigentumes eine Güterverteilung stellen, die nach den Prinzipien einer 

Glückmaximierung der Gesellschaft strukturiert ist, während Stirner das Glück des Einzelnen in 

den Mittelpunkt stellt und Tolstoi die Liebe. Diese generelle Reglementierung der 

Güterverteilung darf aber nach der Auffassung der Autoren niemals statisch werden, sondern 

muß immer konkret erfolgen, während Proudhon das Eigentum durch eine Güterverteilung 

ersetzen will, die sich nach den freiwilligen, aber bindenden Rechtsverhältnissen der neuen 

Gesellschaft formiert, wobei zu fragen ist, ob nicht durch dieses Verfahren alle Güter in den 

Besitz der Gemeinschaft überführt werden. Insgesamt muß gesagt werden, daß es den 

untersuchten Theoretikern nicht gelungen ist, eine adäquatere Alternative der Wirtschafts- und 

Sozialordnung der utopischen Gesellschaft zu entwerfen als Marx, verbleibt doch der 

konkreteste der hier analysierten Entwürfe - der von Proudhon - auf der Ebene eines 

rationalisierten Kapitalismus, der auffällig an die Praxiswerdung des Marxismus erinnert, ohne 

daß diese Parallele hier diskutiert werden könnte. 

Von den angesprochenen Utopie-Modellen scheint mir der individualistische Anarchismus am 

ehesten in der Lage, einer Konkretisierung des aufgeworfenen Problemes der Freiheit in Bezug 

auf das dialektische Verhältnis von "Mensch als Folge" und "Mensch als Ursache" dienlich zu 

sein, obwohl er in der Regel als Extremform des bürgerlichen Liberalismus bezeichnet wird 

und damit als Antonym von Gleichheit und Solidarität, den beiden anderen Kriterien einer 

neuen, praktischen Philosophie. Benjamin Tucker, der als repräsentativer Vertreter der 

53

angelsächsischen Richtung des individualistischen Anarchismus gehandelt wird, unterstrich 

dessen liberalistische Auffassung und sah sich als radikalen Vollender des Demokratiemodelles 

von Thomas Jefferson und Henry David Thoreau, wenn er deren Bonmot "Die beste 

Regierung ist die, die am wenigsten regiert" 143 zu der Forderung erweiterte, daß "eigentlich 

doch keine Regierung die beste Lösung sei." Die Anhänger dieser anarchistischen Richtung 

sehen das Haupthindernis für eine Welt der maximalen Freiheit des Individuums in der 

Institution des Staates, selbst wenn dieser noch so demokratisch ist, da das Monopolrecht des 

Staates auf die Prägung von Geld, auf die Verfügung über Grund und Boden, auf Zoll, Steuer 

und Patentrecht die freie Entfaltung des Einzelnen mehr behindert als es der Gemeinschaft der 

Individuen nutzt. Die Beseitigung des Staates und die Ersetzung seiner Monopole durch eine 

Maximierung der individuellen Freiheit kann in diesem Ansatz nicht durch revolutionäre Gewalt 

erreicht werden, sondern durch einen evolutionären Prozeß der "Abstention", also der 

Gleichgültigkeit für das politische und soziale Treiben - ein Transformationsmodell, auf das 

später ausführlicher eingegangen werden wird. 

Die Theorien von Max Stirner beeinflußten den angelsächsischen, individualistischen 

Anarchismus um Tucker weit weniger als die Vorstellungen von Proudhon, John Stuart Mill, 

Herbert Spencer und selbst Bakunin, bis James Walker 144 1887 mit Hilfe der Theorien von 

Stirner die naturalistische Basis von Tucker erfolgreich kritisierte. Es vergingen jedoch weitere 

zwanzig Jahre bis Stirners Hauptwerk "Der Einzige und sein Eigentum", interessanterweise von 

Benjamin Tucker selbst, ins Englische übertragen wurde, aber als dieses wohl bedeutendste 

Werk des individualistischen Anarchismus 1907 erschien, war der Höhepunkt dieser Richtung 

in den USA bereits weit überschritten, die Zeitung "Liberty" eingestellt und Tucker nach 

Frankreich übergesiedelt. In Deutschland wurde der individualistische Anarchismus erst durch 

John Henry Mackay gegen Ende des letzten Jahrhunderts wieder populär, 145 nachdem das 

Interesse an Stirner schon 1848 abgerissen war, da die "Revolution" seine Theorie widerlegt 

zu haben schien. Nach dem ersten Weltkrieg verlor diese Theorie, vor dem Hintergrund der 

scheinbaren Erfolge der russischen Revolution, immer mehr an Boden, bis sie schließlich in 

einem hemmungslosen Wirtschaftsliberalismus um Ludwig von Mises und Friedrich August 

Hayek ihr vorläufiges Ende fand. In der BRD kam es in der Folge der antiautoritären 

Bewegung zu einer erneuten Rezeption des individualistischen Anarchismus, der in der 

Gründung einer "Mackay-Gesellschaft" um Kurt Helmut Zube (1905-1991) seine 

143 Thoreau, Henry David; Über die Pflicht zum Ungehorsam gegen den Staat (1849); Zürich 1969. 

Thoreau, der noch heute als Idol der US-amerikanischen Liberalen herhalten muß, zog sich in die 

damals noch scheinbar unendlichen Wälder des Westens zurück, um jenseits jeglicher staatlicher 

Herrschaft von eigener Hände Arbeit zu leben, während der Sklavenbesitzer Jefferson den 

Wohlstand seiner Zeit nicht missen wollte. Damit charakterisieren die beiden mit ihren Modellen 

"Weltflucht" respektive "Wirtschaftsegoismus" die Extremformen des Liberalismus, der als Modell 

für eine Utopie so nicht in Frage kommt, da eine Weltflucht schon damals kaum möglich war und 

ein Wirtschaftsegoismus mit der in 3.2. angesprochenen Kategorie der Gleichheit unvereinbar 

erscheint. 

144 In seinem Hauptwerk "The Philosophy of Egoism" (Denver 1905) gibt sich James Walker als 

fundamentalistischer Anhänger Stirners zu erkennen. 

145 Prominentestes Mitglied dieses Kreises um Mackay war Rudolf Steiner. Vgl.: Becker, Kurt E.; 

Anthroposophie - Revolution von innen - Leitlinien im Denken Rudolf Steiners; Franfurt/Main 

1984; S.66. 

54

organisatorische Form fand 146 , aber spätestens seit Zubes Tod kann von individualistischem 

Anarchismus als theoretischer und praktischer Bewegung keine Rede mehr sein, so wendeten 

sich seine letzten bedeutenden Vertreter der "heimlichen Gedankenwelt des katholischen 

Anarchismus" in der Tradition eines als subversive gesetzten Thomas von Aquin 147 , einer 

normativen, ethischen Setzung von äußerer Freiheit 148 und einem "bewußten Egoismus" 149 zu. 

Abschließend muß gesagt werden, daß die Utopien, wie sie vom modernen, individualistischen 

Anarchismus entwickelt wurden, kaum geeignet erscheinen, als Ergänzung oder Korrektiv des 

marxschen Werkes eine Neufassung praktischer Philosophie positiv zu beeinflussen, da sie - 

aus welchem Grund auch immer - die Ebene der Beschreibung einer individualistischen Utopie 

der Freiheit verlassen haben, um sich ganz der Maximierung der individuellen Freiheit in der 

kapitalistischen Gesellschaft zu verschreiben, die einer grundlegenden Emanzipation, wie sie 

hier intendiert ist, diametral entgegensteht. 

Völlig anders verhält es sich mit den Utopien, die am Beginn des individualistischen 

Anarchismus standen und die von einer Neufassung praktischer Politik nicht vernachlässigt 

werden dürfen, wie schon an der Analyse Stirners deutlich wurde. Neben Stirner erscheint mir 

Anselme Bellegarrigues Werk von Interesse, obwohl selbst Nettlau gestehen mußte, daß 

"Bellegarrigue aus dem Unbekannten (kam und) ins Unbekannte ging." 150 In einer seiner 

beiden überlieferten Broschüren 151 kritisiert er jegliche sozialistische Perspektive, die die 

Fortexistenz eines Staates zuläßt, und kommt zu der These, daß "mit unbedingter 

Notwendigkeit entweder die Regierung das Land verschlingen oder das Land die Regierung 

absorbieren (muß)." 152 In seinem programmatischen Text "Anarchie ist Ordnung" von 1850 

entwickelt er die Vorstellung, daß "die Anarchie die Verneinung der Regierung ist" 153 und da 

"Regierung Bürgerkrieg ist, ist Anarchie Ordnung." 154 Dabei vertritt er einen klassisch zu 

146 Sie stand unter dem Motto: "Die Mackay-Gesellschaft, undogmatisch, anti-ideologisch, möchte 

Basis einer Diskussion über alle Probleme der Gesellschaftsordnung sein. Sie ist bemüht, ihre 

Argumentation nur auf beweisbare Tatsachen zu stützen. An solchen wird sie einige, nebst allen 

Konsequenzen daraus, vorstellen, die zu einer ganz neuen Denkungsart führen, wie bereits Albert 

Einstein sie als unumgänglich notwendig erklärt hatte." (Solneman, K.H.Z. (d.i. Kurt Helmut Zube); 

Das Manifest der Freiheit und des Friedens - Der Gegenpol zum kommunistischen Manifest; 

Freiburg/Br.1977; S.4). 

147 Blankertz, Stefan; Vernunft und Widerstand; Köln 1993; S.8. 

148 Rothbard, Murray; The Ethics of Liberty; Atlantic Highlands 1982. Vgl. auch: Murray, Nigel; 

Rothbard - A Scholar in Defence of Freedom; Washington 1986. 

149 Parker, Sidney; My Position; in: Ego (London) Nr.15/1993, p.7. 

150 Nettlau 1925,184-198; hier S.198. 

151 Bellgarrigue, Anselme; Au fait! Au fait! Interprétation de l'idée démocratique; Paris 1848. 

152 Zitiert in: Nettlau 1925,191. "Soweit es möglich ist, von all seinen Vorschlägen etwas zu verstehen, 

will der Sozialismus aus der Gesellschaft einen ungeheuren Bienenkorb machen, in dessen Waben 

Bürger sitzen, die still sein und geduldig warten müssen, bis ihnen ihr eigenes Geld als Almosen 

gereicht wird. Die großen Verteiler dieser Almosen, oberste Steuereinnehmer des allgemeinen 

Einkommens, werden einen Generalstab mit passablem Einkommen bilden, der morgens aufstehen 

und den allgemeinen Appetit stillen wird, und wenn er sich verschläft, wird er 36 Millionen 

Menschen ohne Frühstück lassen." (Nettlau 1925,189) 

153 in: Oberländer 1972,75. 


55

nennenden Abstentismus, ohne daß hier schon darauf eingegangen werden könnte 155 , und 

definiert Anarchismus mit den Worten: "Ich bin Anarchist, das heißt ein Mann des freien 

Prüfens, ein politischer und sozialer Hugenotte; ich verneine alles, ich bejahe nur mich selbst; 

denn die einzige Wahrheit, die mir materiell und moralisch, durch fühlbare, wahrnehmbare und 

denkbare Beweise dargetan ist, die einzige wirklich schlagende, nicht willkürliche und nicht der 

Auslegung unterworfene Wahrheit bin ich selbst." 156 Ausgehend von dieser Prämisse entwirft 

er die Utopie einer auf maximaler Individualität fußenden Gesellschaft 157 , die Formen wie der 

eines Gesellschaftsvertrages nicht bedarf, da dort nur der kleinste gemeinsame Nenner der 

differierenden Interessen der Individuen gesucht wird - ein Verfahren, das Bellegarrigue als 

eine "Ungeheuerlichkeit" 158 erscheint, da es die Freiheit von beiden einschränkt. Seine 

Alternative kommt jedoch metaphysisch daher 159 , und so bleibt es fraglich, ob dieser Ansatz 

als reale Möglichkeit einer grundlegenden Emanzipation des Menschen gewertet werden kann. 

Seine prinzipielle Herrschafts- und Machtkritik 160 bereits weit im Vorfeld einer realen 

Machtergreifung 161 kann jedoch produktiv in den Prozeß einer Neufassung praktischer 

155 "Aber aufhören, die Regierung anzugreifen oder zu verteidigen, um den Bürgerkrieg unmöglich zu 

machen, ist nichts Geringeres, als sich nicht mehr um sie zu kümmern, sich über sie hinwegsetzen, 

sie zu unterdrücken, um die soziale Ordnung herzustellen." (in: Oberländer 1972,77) "Ihr habt bis auf 

diesen Tag geglaubt, es gäbe Tyrannen! Vernehmt denn, daß ihr euch getäuscht habt, es gibt nur 

Sklaven: Keiner befiehlt, wo niemand gehorcht." (in: Oberländer 1972,83) 

156 in: Oberländer 1972,78. "Für mich beginnt die Schöpfung der Welt mit dem Tage meiner Geburt; für 

mich ist das Ende der Welt an dem Tage erreicht, wo ich den Organismus und den Atem, die meine 

Individualität bilden, den Elementen zurückgebe. Ich bin der erste Mensch und der letzte." (in: 

Oberländer 1972,81) "Ich beschränke mich auf den Kreis meines eigenen Daseins, und das einzige 

Problem, das ich zu lösen habe, ist das meines eigenen Wohlbefindens. Ich habe nur einen 

Lehrsatz, dieser Lehrsatz hat nur eine Formel, diese Formel hat nur ein Wort: GENIESSEN. - Ehrlich, 

wer es gesteht, ein Betrüger, wer es leugnet." (in: Oberländer 1972,82) 

157 "Die Gesellschaft is t die unvermeidliche und notwendige Folge des Zusammenlebens der 

Individuen; das Interesse der Gesamtheit ist aus demselben Grund eine notwendige, 

vorausbestimmte Folge des Zusammentreffens der Einzelinteressen. Das Interesse der Gesamtheit 

kann nur dann echt sein, wenn das Einzelinteresse unangetastet bleibt; denn da man unter 

Interesse der Gesamtheit nur das Interesse aller verstehen kann, genügt es, wenn in der 

Gesellschaft das Interesse auch nur eines einzigen Individuums verletzt wird, und sofort ist das 

Interesse der Gesamtheit nicht mehr das Interesse aller, und folglich existiert es nicht mehr." (in: 

Oberländer 1972,79) 


159 "Was ich empfinde, muß jedermann empfinden, was ich denke, muß jedermann denken, denn ich 

bin nicht mehr und nicht weniger als ein anderer Mensch; meine Verhältnisse sind ebenso schlicht 

und mühselig wie die des erstbesten Arbeiters." (in: Oberländer 1972,85) 

160 "Die Macht muß mit Notwendigkeit zugunsten derer verwendet werden, die sie haben, und zum 

Nachteil derer, die sie nicht haben; es ist nicht möglich, sie anzuwenden, ohne einem Teil zu 

schaden und einen anderen zu begünstigen. (...) Was die Regierung und die Opposition angeht, so 

ist diese letztere eine Tyrannei zweiter Garnitur, die nach der ersten drankommt, die gerade 

verwendet wird. Und wie käme ich dazu, den einen Kämpen weniger zu verachten als den andern, 

da doch alle beide nur darauf sinnen, ihre Lust und ihr Gedeihen auf dem Grund meiner Schmerzen 

und meiner Vernichtung aufzubauen?" (in: Oberländer 1972,87) 

161 "All diese Parteien, die auf der Oberfläche des Landes durcheinanderwimmeln, wie der Schaum auf 

einer kochenden Masse schwimmt, haben sie nicht auf Grund ihrer abweichenden Lehrmeinungen 

und Ansichten den Krieg erklärt, sondern auf Grund ihres gemeinsamen Strebens nach der 

Macht..." (in: Oberländer 1972,90). 

56

Philosophie integriert werden, und auch wenn sowohl sein Appell an das Volk 162 als auch 

seine persönlichen Konsequenzen 163 nicht als Manifestation einer realen Alternative 

verstanden werden können, ist seine Haupthese von fulminanter Brillanz: "Alle haben sie in 

Revolution gemacht, solange sie nicht in Regierung machten, aber ebenso haben sie, sowie sie 

an der Regierung waren, die Revolution unterdrückt." 164 

Der individualistische Anarchismus, obwohl nie gesellschaftlich relevant, scheint den gleichen 

Hang zum pragmatischen Einrichten im de facto gehabt zu haben wie der Marxismus und wie 

bei diesem ist die weitere Entwicklung der ursächlichen Interpretation nur als Korrektiv für 

eine Neuinterpretation dienlich, kann man doch aus den Irrungen und Wirrungen des 

individualistischen Anarchismus die Lehre ziehen, daß eine noch so exakte Beschreibung der 

äußeren Freiheit des weiterhin "innerlich unfreien" Individuums in der Gesellschaft eine Chimäre 

bleibt, wenn nicht diese innerliche Unfreiheit thematisiert und überwunden wird. 

162 "Es ist erforderlich, daß das Volk klar zwei Sachen einsieht. Erstens darf es nicht seine eigenen 

Angelegenheiten vernachlässigen und sein Elend dadurch verlängern, daß es sich auf den Streit 

der Regierungen und Parteien einläßt, indem es seine Tätigkeit auf die Politik zuwendet, anstatt sie 

für seine materiellen Interessen anzuwenden. Zweitens muß es einsehen, daß es von keiner 

Regierung und von keiner Partei etwas zu erwarten hat." (in: Oberländer 1972,90/91) "Ich sehe in 

einem Wort nicht ein, wie es kommt, daß eine Regierung, die ich nicht gemacht habe, die ich nicht 

habe machen wollen, mit deren Herstellung ich niemals einverstanden sein werde, von mir 

Gehorsam und Geld verlangt, unter dem Vorwand sie sei von ihren Herrstellern dazu ermächtigt 

worden." (in: Oberländer 1972,96) 

163 Nettlau führt aus: "Früher oder später wanderte Bellegarrigue nach Zentralamerika aus; nach U. Pic 

(1865) war er Schulleher in Honduras und sollte damals, sagt man, Minister in San Salvador sein. 

Ich habe in den Temps Nouveaux 17.Februar 1906, nach dem Schicksal Bellegarrigues mit Angabe 

der obigen Daten gefragt, worauf Andé Rault, der drei Jahre in San Salvador gelebt hatte, mitteilte - 

durch A. Dunois -, daß er dessen Sohn, Don Amselmo Bellegarrigue, etwa vierzigjährig, kannte, der 

in El Pimental bei La Libertad ziemlich im Naturzustand, wie die Indianer, als Fischer lebte." (Nettlau 

1925,197/198) 


57

Stalin: "Wer bin ich. Tot ist tot. Ich mein Gefängnis 

In dem ich eingesperrt bin lebenslang 

Und wer kann Stalin töten ausser Stalin. 

Sie hassen mich, warten auf meinen Tod 

Und keiner wagt ein Wort, feig sind sie alle. 

Wenn ich mein Todesurteil unterschreibe 

Stalin ist ein Ve rräter tötet Stalin 

Stalin befiehlt es, werden sie gehorchen 

Weil keiner mir zu widersprechen wagt. 

Oder auch nicht, aus Angst vor einer Falle." 

Heiner Müller 165 

2.2. Autoritäre versus "freiheitliche" Bewegung 

Das Problemfeld der "Autorität", die auch als Gegenbegriff zur Freiheit verstanden werden 

kann, trat in seiner doppelten Bedeutung, einerseits Unterordnung des Einzelnen unter einen 

fremden Willen zu beschreiben und andererseits die verselbständigten Strukturen einer 

Unterordnung einer komplexen Gruppe von Individuen unter eine zentrale Leitung zu 

bezeichnen, zwar immer wieder in den Gesichtskreis von Marx und Engels, jedoch ohne daß 

sie eine systematische Erörterung dieses Problemes hinterlassen hätten. Nicht zuletzt aufgrund 

dieses Mangels einer tiefgreifenden Hinterfragung des Begriffes der Autorität blieben Marx und 

viel mehr noch Engels in einer der Aufklärung verpflichteten Haltung gefangen, und selbst wenn 

sie das formale Konzept der intellektuellen Autorität 166 , das ein Kernstück der Aufklärung 

bezeichnet, auf ihre Zeit transformierten, schürten sie so doch einen Glauben an die Autorität 

ihrer Wissenschaft, der sich nicht grundlegend von dem αυτοσ επηα 167 der Pythagoreer 

unterschied. Thesen, die nur Ableitungen der Thesen der Vordenker waren, erhielten so - 

selbst ohne eigenständige Begründung - die Weihen einer theoretischen Fundierung. Marx 

selbst beschäftigte sich erstmals in seiner Studie "Zur Kritik der Hegelschen 

Rechtsphilosophie" von 1843 mit der Autorität, die ihm in dieser Phase als Zentrum der alles 

lähmenden Bürokratie erschien: "Die Bürokratie ist der imaginäre Staat neben dem reellen 

Staat, der Spiritualismus des Staats. Jedes Ding hat daher eine doppelte Bedeutung, eine reelle 

und eine bürokratische, wie das Wissen ein doppeltes ist, ein reelles und ein bürokratisches 

(so auch der Wille). Das reelle Wesen wird aber behandelt nach seinem bürokratischen 

Wesen, nach seinem jenseitigen, spirituellen Wesen. Die Bürokratie hat das Staatswesen, das 

spirituelle Wesen der Gesellschaft in ihrem Besitz, es ist ihr Privateigentum. Der allgemeine 

Geist der Bürokratie ist das Geheimnis, das Mysterium, innerhalb ihrer selbst durch die 

Hierarchie, nach außen als geschlossene Korporation bewahrt. Der offenbare Staatsgeist, 

165 Müller, Heiner; Germania 3 - Gespenster am toten Mann; Köln 1996; S.11. 

166 So waren die Hauptmerkmale der Methode der Aufklärung, die den Benutzer in die Lage versetzten, 

auch anderen diese Lehre zu vermitteln, der adäquate Gebrauch der formalen Methode (rationale 

Klarheit ohne metaphysische Tiefe, kritische Schärfe ohne Ehrfurcht vor den Mächten, empirische 

Breite ohne umfassende Prinzipien des Wissens) und inhaltlichen Methoden (der Verweis auf die 

Lehre der Vernunft, der Glaube an die positive Natur des Menschen und an den Fortschritt, die 

Praktizierung der Toleranz) mit dem Ziel, den autoritären Aberglauben des mystischen Mittelalters 

zugunsten eines Vernunftglaubens zu überwinden, der in der Zeit der Auseinandersetzung zwar 

auch als Autorität erscheint, aber da diese Autorität nach dem Glauben der Aufklärer der 

Durchsetzung der Freiheit dient, ist diese - und nur diese - Autorität gerechtfertigt. 

167 Er selbst hat es gesagt. 

59

auch die Staatsgesinnung, erscheint daher der Bürokratie als ein Verrat an ihrem Mysterium. 

Die Autorität ist daher das Prinzip ihres Wissens, und die Vergötterung der Autorität ist ihre 

Gesinnung." 168 In Gegnerschaft zu dieser Autorität pocht Marx in dieser Phase auf die 

Autonomie des selbstdenkenden, kritischen Subjektes als dem potentiellen Ausgangspunkt 

einer Strategie der Aufklärung und Emanzipation der bürgerlichen Gesellschaft gegen die 

überkommenen, autoritären Strukturen der Bürokratie, auch wenn später der Marxismus die 

Autorität zur conditio sine qua non jeglicher Form der Gesellschaft ernennen sollte. 169 Ohne an 

dieser prinzipiellen Ablehnung der Autorität Abstriche vorzunehmen, kritisiert Marx Proudhons 

Vorstellung, nach der "die Fabrik und die Maschine (...) das Autoritätsprinzip später als die 

Arbeitsteilung in die Gesellschaft eingeführt hat" 170 - eine Annahme, auf der Proudhon seine 

Theorie eines nichtkapitalistischen Marktes 171 aufbaut - und stellt im Gegenzug die 

"allgemeine Regel auf: Je weniger die Autorität der Teilung der Arbeit innerhalb der 

Gesellschaft vorsteht, desto mehr entwickelt sich die Arbeitsteilung im Innern der Werkstatt 

und um so mehr ist sie der Autorität eines einzelnen unterworfen. Danach steht die Autorität in 

der Werkstatt und die in der Gesellschaft, in bezug auf die Arbeitsteilung, im umgekehrten 

Verhältnis zueinander." 172 In die gleiche Richtung geht auch die marxsche Untersuchung der 

"Autorität des Kapitalisten", die dem Arbeiter als "Macht eines fremden Willens, die ihr Tun 

seinem Zweck unterwirft" 173 , entgegentritt. "Die Leitung des Kapitalisten ist nicht nur eine aus 

der Natur des gesellschaftlichen Arbeitsprozesses entspringende und ihm angehörige besondre 

Funktion, sie ist zugleich Funktion der Ausbeutung eines gesellschaftlichen Arbeitsprozesses 

und daher bedingt durch den unvermeidlichen Antagonismus zwischen dem Ausbeuter und 

dem Rohmaterial seiner Ausbeutung." 174 Diese Analyse des wechselseitigen Zusammenhanges 

von Kooperation und Direktion im Kapitalismus und vor allem die These, daß jede Form der 

Kooperation immer auch einer Leitung bedarf, blieb sowohl in der marxschen Theorie, als 

auch in den strategischen Überlegungen der marxistischen Bewegung bis zur staatlichen 

Manifestation dieser Auslegungsvariante folgenlos, obwohl diese These in einem deutlichen 

Spannungsverhältnis zu der angesprochenen, prinzipiellen Ablehnung jeder Form der Autorität 

durch Marx steht. 

168 MEW 1,249. 

169 Das marxistische "Kleine Politische Wörterbuch" erläutert "Autorität" als "allgemein anerkannten 

Einfluß einer Organisation, einer Gruppe oder einer Person auf bestimmten Gebieten des 

gesellschaftlichen Lebens, der dazu führt, daß sich andere Personen in ihrer Tätigkeit und ihren 

Anschauungen dieser A. unterordnen bzw. sich an ihr orientieren. In diesem Sinne ist A. ein 

gesellschaftliches Verhältnis, welches die Einordnung der Tätigkeit der Menschen in 

gesellschaftliche Zielsetzungen und Normen gewährleistet und in allen Gesellschaftsformationen 

wirkt. Die Vorstellungen der 'Antiautoritären', daß es im Sozialismus und Kommunismus keine A. 

und Unterordnung mehr geben dürfte, sind eine anarchistische Leugnung notwendiger 

gesellschaftlicher Beziehungen, ohne die keine Gesellschaft funktionsfähig wäre." (Klaus, Georg/ 

Buhr, Manfred (Hrg.); Kleines Politisches Wörterbuch; Berlin/DDR 1988; S.115) 

170 MEW 4,150. 

171 Diese These hat heute Hochkonjunktur, ohne daß ihr geistiger Vater genannt würde. 

172 MEW 4,151. 

173 MEW 23,351. 

174 MEW 23,350. 

60

In den Auseinandersetzungen innerhalb der ersten Internationale und vor allem mit Bakunin 

und seinen Anhängern verwenden Marx und Engels, unabhängig von den prinzipiellen 

Problemen, den Begriff der Autorität als "Überordnung eines fremden Willen über den 

eigenen" 175 als positiv gewendeten, politischen Kampfbegriff in der Auseinandersetzung mit 

der kapitalistischen Ordnung. Außerhalb dieses Kampffeldes geben sie sich kompromißbereit: 

"Es ist folglich absurd, vom Prinzip der Autorität als von einem absolut schlechten und vom 

Prinzip der Autonomie als einem absolut guten Prinzip zu reden. Autorität und Autonomie sind 

relative Dinge, deren Anwendungsbereiche in den verschiedenen Phasen der sozialen 

Entwicklung variieren. Wenn die Autonomisten sich damit begnügten, zu sagen, daß die soziale 

Organisation der Zukunft die Autorität einzig und allein auf jene Grenzen beschränken wird, in 

denen die Produktionsbedingungen sie unvermeidlich machen, so könnte man sich 

verständigen." 176 Im Gegensatz zu dieser flexiblen Einschätzung pochten Marx und Engels in 

der Frage der Organisation der ersten Internationale auf die Autorität des Zentralrates, und 

dies um so mehr, nachdem die Kommune von Paris ihren Feinden aufgrund der mangelnden 

Autorität dieses "ersten sozialistischen Halbstaates" unterlegen war. 177 Bakunin wendete sich 

vor dem Hintergrund der französischen Revolution von 1789 gegen die autoritären 

Organisationsformen der Jakobiner und Blanquisten, weil sie "so an die Ordnung gewöhnt 

sind, die von irgendeiner Autorität von oben herab ersonnen worden ist, und die so große 

Furcht vor allem haben, was den Anschein von Unordnung hat und doch nichts anderes ist als 

der freie und natürliche Ausdruck der Lebenskraft des Volkes." 178 Während Bakunin auf der 

einen Seite Autorität außerhalb seiner Organisation ablehnt und auf die "Lebenskraft des 

Volkes" setzt - was immer das auch sein mag -, fordert er auf der anderen Seite etwa zur 

gleichen Zeit Offiziere der russischen Armee, die sich seiner Truppe anschließen wollen, dazu 

auf, sich der Organisation "ganz und gar auszuliefern", wie die Jesuiten "auf seinen eigenen 

Willen (zu) verzichten" 179 , "mit allem, was er besitzt an Kräften, Fähigkeiten, Wissen und mit 

seinem Leben, und das unwiderruflich" 180 sich der Autorität eines geheimen, diktatorischen 

Leitungsorgan zu unterwerfen und plädiert somit für eine "strenge und bedingungslose 

Disziplin" 181 in den eigenen Reihen. Diese Widersprüchlichkeit machen sich Marx und Engels 

in ihrer Polemik gegen Bakunin zu Nutze: "Dieselben Männer, die den Generalrat des 

Autoritarismus beschuldigen, ohne jemals imstande gewesen zu sein, auch nur eine einzige 

autoritäre Handlung von seiner Seite aufzuzeigen, die bei jeder Gelegenheit von der Autonomie 

der Sektionen, von der freien Föderation der Gruppen reden, die den Generalrat der Absicht 

175 MEW 17,305. 

176 MEW 17,308. 

177 Vgl.: Avineri, Shlomo; The social and political thought of Karl Marx; Cambridge 1971; p.240-270. 

178 Bakunin, Michail; Sozial-politischer Briefwechsel mit Alexander Herzen und Ogarinow; Stuttgart 

1895 - Nachdruck Westberlin 1987; S.464. 

179 Bakunin 1987,471. 

180 Bakunin 1987,472. 

181 Bakunin 1987,473. Vgl. auch: Bakunin, Michail; Prinzipien und Organisation einer internationalen 

revolutionär-sozialistischen Gemeinschaft; in: ders.; Staatlichkeit und Anarchie; Frankfurt/Main 

1972; S.3-94; und ders.; Gewalt für den Körper - Verrat für die Seele? - Ein Brief von Michael 

Bakunin an Sergej Necaev - Eine Debatte über Ethik und Moral der Revolutionäre und den 

'Revolutionären Katechismus'; Westberlin 1980. 

61

ezichtigen, der Internationale seine offizielle und orthodoxe Doktrin aufzuzwingen und unsere 

Assoziation in eine hierarchisch konstituierte Organisation zu verwandeln - dieselben Männer 

konstituieren sich in der Praxis als eine Geheimgesellschaft mit einer hierarchischen 

Organisation und unter einem nicht nur autoritären, sondern absolut diktatorischen Regime; sie 

treten jede Spur von Autonomie der Sektionen und Föderationen mit Füßen; sie streben 

danach, der Internationale vermittels dieser geheimen Organisation die persönlichen und 

orthodoxen Doktrinen M. Bakunins aufzuzwingen." 182 Es muß also konstatiert werden, daß 

weder Marx und Engels noch Bakunin und seine Anhänger das Verhältnis von Ablehnung der 

Autorität als eines konstituierenden Elementes der bürgerlich-kapitalistischen Gesellschaft und 

scheinbarer Notwendigkeit einer Autorität im Innern der revolutionären Organisation 

hinreichend gelöst haben, sondern bei beiden Strömungen innerhalb einer prinzipiell antiautoritären 

Ausrichtung autoritäre Elemente zu finden sind, die sich ihre Anhänger im Sinne 

einer Formierung autoritärer Strukturen nutzbar zu machen wußten. 

Da der Begriff der Autorität als Gegenbegriff zur Freiheit steht, bietet es sich an, auch über die 

Diskussionsebene zwischen der marxschen Theorie und anarchistischen Klassikern hinaus 

dieses Problem in der weiteren Debatte zu beleuchten, ohne auf die oben aufgestellte These, 

daß die Schaltstelle zwischen Freiheit und Autorität in der individuellen, menschlichen 

Entäußerung und vor allem dem Verhältnis von geistiger und körperlicher Arbeit vermutet 

werden kann, zu vernachlässigen. Schon vor dem Tod von Engels legte Kautsky mit seinem, 

auch als "Katechismus der Sozialdemokratie" 183 bezeichneten Buch "Das Erfurter Programm 

der SPD" 1892 eine Interpretation des Autoritätsbegriffes von Marx und Engels vor, die bis 

heute von beiden Richtungen der marxistischen Bewegung als authentisch vermutet wird 184 , 

obwohl sie die einseitige Darstellung, die Engels in der Aueinandersetzung mit Bakunin 

dargelegt hatte, noch weiter in Richtung einer Positivierung der Autorität zuspitzte und zu der 

These gelangte: "Von den heute bestehenden gesellschaftlichen Organisationen giebt es nur 

eine, die den nöthigen Umfang besitzt, daß man sie als Rahmen benützen könnte, um innerhalb 

desselben die sozialistische Genossenschaft zu entwickeln, das ist der moderne Staat." 185 Die 

Existenz einer staatlichen Autorität selbst im Sozialismus und Kommunismus wird von ihm mit 

einem Rekurs auf die zu seiner Zeit modernste Form der Arbeitsorganisation in der Großfabrik 

begründet, ein Komplex, auf den schon eingegangen wurde, aber als ursächliche Begründung 

auch in die Form der Organisation hineinwirkt, denn "es ist richtig, wenn gesagt wird, die 

sozialistische Produktion sei unvereinbar mit der vollen Freiheit der Arbeit, daß heißt, der 

Freiheit des Arbeiters zu arbeiten, wann, wo und wie er wolle. Aber diese Freiheit ist 

unvereinbar mit jedem planmäßigen Zusammenarbeiten Mehrerer, in welcher Form immer 

182 MEW 18,117. Vgl. auch einen Brief von Marx an Engels: "In der 'Égalité' deutet Herr Bakunin an, 

daß die deutschen und englischen Arbeiter kein Bedürfnis der Individualität haben, daher unsren 

communisme autoritaire akzeptieren. Dagegen vertritt Bakunin le collectivisme anarchique. Die 

Anarchie allerdings in seinem Kopf, worin nur die eine klare Idee Platz hat, daß Bakunin die erste 

Geige spielen muß." (MEW 32,380) 

183 Kautsky, Karl; Das Erfurter Programm; Stuttgart 1912; S.IV. 

184 Vgl. z.B.: Mende, Hans-Jürgen; Karl Kautsky - Vom Marxisten zum Opportunisten; Berlin/DDR 

1985; S.47-49. 

185 Kautsky 1912,119. 

62

dasselbe stattfinde, ob auf kapitalistischer oder genossenschaftlicher Grundlage. Die Freiheit 

der Arbeit ist bloß möglich für den Kleinbetrieb, und auch für diesen nur bis zu einem gewissen 

Grad." 186 Wenn dieses Argument oben als für die moderne Form der Produktion zu Beginn 

des 21.Jahrhunderts als veraltet analysiert wurde, fällt zwangsläufig auch die auf dieser 

Argumentation fußende Rechtfertigung für autoritäre Strukturen in der organisierten, 

revolutionären Bewegung zusammen wie ein Kartenhaus. 

Lenin idealisierte dieses Modell in seiner Schrift "Ein Schritt vorwärts, zwei Schritte zurück" 

von 1904 und rief pathetisch aus: "Gerade die Fabrik, die so manchem nur als 

Schreckgespenst erscheint, ist die höchste Form der kapitalistischen Kooperation, die das 

Proletariat vereinigte und disziplinierte, die es lehrte, sich zu organisieren, und es an die Spitze 

aller übrigen Schichten der werktätigen und ausgebeuteten Bevölkerung stellte. Gerade der 

Marxismus als Ideologie des durch den Kapitalismus geschulten Proletariats belehrte und 

belehrt die wankelmütigen Intellektuellen über den Unterschied zwischen der ausbeuterischen 

Seite der Fabrik (...) und ihrer organisierenden Seite (...). Disziplin und Organisation, die der 

bürgerliche Intellektuelle so schwer begreift, eignet sich das Proletariat dank der 'Schule', die 

es in der Fabrik durchmacht, besonders leicht an." 187 Während Marx die Autorität, die durch 

den Arbeitsalltag den Menschen aufoktroyiert wird, entschieden ablehnt, tritt dem Betrachter 

kaum zehn Jahre nach Engels Tod diese autoritäre Form der Interaktion als "Schule" des 

Revolutionärs entgegen, in der er die für den Klassenkampf richtige Disziplin erlernt. Einzig 

Rosa Luxemburg stellte sich in ihrer Schrift "Organisationsfragen der russischen 

Sozialdemokratie" 188 gegen eine solche Ontologisierung der Autorität, ohne jedoch ein 

Gegenkonzept zu hinterlassen. Erst in der chinesischen Kulturrevolution kam es zu einer 

erneuten Debatte um die Rolle der Autorität in der revolutionären Bewegung. So wendete sich 

Mao schon 1957 gegen die Vorstellung, "daß alle gleich nach ihrem Beitritt zur 

kommunistischen Partei zu Heiligen ohne Differenzen oder Mißverständnissen werden und daß 

die Partei kein Objekt der Analyse, also monolithisch und uniform ist, woraus folgt, daß 

Gespräche unnötig sind" 189 und empfahl "im Umgang mit einem Genossen, der Fehler gemacht 

hat, beide Hände zu gebrauchen: Mit der einen bekämpfen wir ihn, die andere reichen wir ihm 

zum Bund", wobei dies nicht auf den kleinen Zirkel der Partei beschränkt bleiben soll, denn 

186 Kautsky 1912,167. 

187 LW 7,395. 

188 RLW 1.2,430/431: "Die 'Disziplin', die Lenin meint, wird dem Proletariat keineswegs bloß durch die 

Fabrik, sondern auch durch die Kaserne, auch durch den modernen Bürokratismus, kurz, durch den 

Gesamtmechanismus des zentralisierten bürgerlichen Staates eingeprägt. Doch ist es nichts als eine 

mißbräuchliche Anwendung des Schlagwortes, wenn man gleichmäßig als 'Disziplin' zwei so 

entgegengesetzte Begriffe bezeichnet, wie die Willen- und Gedankenlosigkeit einer vielbeinigen 

und vielarmigen Fleischmasse, die nach dem Taktstock mechanische Handlungen einer 

gesellschaftlichen Schicht; wie den Kadavergehorsam einer beherrschten Klasse und die 

organisierte Rebellion einer um die Befreiung ringenden Klasse. Nicht durch die Anknüpfung an die 

ihm durch den kapitalistischen Staat eingeprägte Disziplin - mit der bloßen Übertragung des 

Taktstocks aus der Hand der Bourgeoisie in die eines sozialdemokratischen Zentralkomitees -, 

sondern durch die Durchbrechung, Entwurzelung, dieses sklavischen Disziplingeistes kann der 

Proletarier erst für die neue Disziplin - die freiwillige Selbstdisziplin der Sozialdemokratie - erzogen 

werden." 

189 Mao AW 5,584. 

63

"meiner Meinung nach sollte die Dialektik aus dem kleinen Kreis der Philosophen heraustreten 

und unter die Massen gehen." 190 Jedoch muß eingestanden werden, daß dieser Ansatz einer 

auf Diskurs basierenden Autorität die Frage unbeantwortet läßt, wer nun darüber zu befinden 

hat, welche Ansicht falsch und welche richtig ist, und so nur eine Strategie der 

Demokratisierung von Autorität sein kann, auch wenn die weitere Entwicklung in China nicht 

unbedingt als positive Illustration dieser Herangehensweise erscheint. Auch andere 

marxistische Ansätze, der Auswüchse der Autorität in Form der Bürokratie habhaft zu 

werden, versandeten, denn sowohl Trotzki 191 als auch Che Guevara 192 , die als die 

weitreichendsten Kritiker angesehen werden können, kamen nicht über die zweifelhafte 

Erkenntnis hinaus, daß die falschen Leute an der Spitze der Partei waren, die nur durch die 

richtigen zu ersetzen seien, um das Projekt einer an der Aufklärung orientierten 

Avantgardetheorie wieder flott zu machen und in den Hafen der Freiheit zu steuern. Andere 

Ansätze blieben selbst hinter dieser partiellen Analyse der Ursachen einer durch und durch 

autoritären Organisationsstruktur der marxistischen Organisationen und Staaten zurück und 

verloren sich in Appellen an die Prinzipien eines abstrakten Humanismus 193 , der 

Rekonstruktion einer wahren, konkreten Dialektik 194 , einem Glauben an die freiheitsstiftende 

Kraft der Produktivkraftentwicklung 195 und einer Beschwörung der Selbstheilungskräfte der 

Massen 196 . 

Otto Bauer plädierte 1937 im Rahmen einer Debatte um die Perspektiven einer einheitlichen 

Arbeiterbewegung in Abwehr gegen den Faschismus für einen "freiheitlichen, libertären 

Sozialismus" 197 , der sich auf die antiautoritären Perspektiven des marxschen Werks stützt und 

aus der Kritik des "autoritären Bolschewismus" 198 entwickelt wird. Dezidiert wendet er sich 

einerseits gegen die Tendenz, "der autoritären Diktatur, die der Faschismus (...) aufrichtet, die 

autoritäre Diktatur des Proletariats als Kampfziel" 199 entgegenzustellen, auch wenn er 

andererseits der marxistischen These zustimmt, daß das revolutionäre Proletariat "zeitweilig 

seine Organe mit außerordentlichen, mit schrankenlosen Vollmachten, die die Freiheit des 

einzelnen und der engeren Kreise der Gesellschaft vorübergehend empfindlich einschränken, 

ausstatten muß." 200 Bauer erkannte jedoch vor dem Hintergrund der russischen Entwicklung 

die Gefahr, "daß die Diktatur des Proletariats, durch eine mit unbeschränkter Macht 

190 Mao AW 5,585. 

191 Trotzki, Leo; Die verratene Revolution (1936); in: ders.; Schriften; Hamburg 1988ff.; Bd.1.2, S.687- 

1011. 

192 Guevara, Ernesto Che; Gegen den Bürokratismus (1963); in: ders.; Aufsätze zur Wirtschaftspolitik; 

Bonn 1990; S.29-37. 

193 Schaff, Adam; Marxismus und das menschliche Individuum; Wien 1965. 

194 Kosík, Karel; Dialektik des Konkreten; Frankfurt/Main 1967. 

195 Richta, Radovan und Kollektiv; Technischer Fortschritt und industrielle Gesellschaft; 

Frankfurt/Main 1972. 

196 Lukács, Georg; Sozialismus und Demokratisierung; Frankfurt/Main 1987; Bahro, Rudolf; Die 

Alternative - Zur Kritik des real existierenden Sozialismus; Berlin 1990. 

197 Bauer Otto; Diktatur und Freiheit in der Ideologie der Illegalen; in: ders.; Werke; Wien 1975-1980; 

Bd.9, S.810. 

198 Bauer 1975f.; 9,810. 

199 Bauer 1975f.; 9,814. 

200 Bauer 1975f.; 9,821. 

64

ausgerüstete Bürokratie ausgeübt, zur Diktatur der Bürokratie über das Proletariat und über 

die ganze Gesellschaft zu werden droht" 201 , auch wenn sein Gegenmittel kaum praktikabel 

erscheint, denn dieses besteht lediglich in der Bitte an die Führer der Bewegung, dafür Sorge 

zu tragen, daß "die Arbeiterklasse selbst und vor allem die diese Klasse führende Partei 

beherrscht ist vom starken Willen zur Freiheit." 202 

Produktiver scheint da die Analyse der Frankfurter Schule zu sein, denn durch einen Rückgriff 

auf Kant gelingt es Marcuse, "die Autoritätsbeziehung, als einen in sich widersprüchlichen 

Zusammenhang von Freiheit und Unfreiheit, von Autonomie und Heteronomie" 203 zu 

analysieren, die sich in der Person des "Autoritätsobjekts" manifestiert, und unterstreicht somit 

eine, meiner Meinung nach produktive Form einer Annäherung an das Problem der Autorität 

mittels des gesellschaftlichen und historischen Kontextes der "bürgerlichen Familie". Durch 

diese Konkretisierung sahen sie sich selbst in der Lage, die Möglichkeiten einer praktischen 

Freiheit des Individuums in Bezug auf seine materiellen Bedingungen zu hinterfragen und den 

Blick zu schärfen, um auch in der Totalität der sich hinter dem Rücken der Menschen 

vollziehenden Autoritätsbeziehungen Ansätze für eine freiheitliche Perspektive der Menschheit 

zu erkennen. Während Marcuse bis zu seinem Tod trotz aller Probleme dieses Ansatzes an 

einer prinzipiellen Hoffnung auf Freiheit festhielt 204 , erschien Horkheimer dieser Optimismus 

unbegründet, denn "die Richtung auf den autoritären Staat war den radikalen Parteien in der 

bürgerlichen Ära seit jeher vorgezeichnet. In der französischen Revolution erscheint die spätere 

Geschichte zusammengedrängt. (...) Die französische Revolution war der Tendenz nach 

totalitär." 205 Auch in der zu seiner Zeit scheinbar einzig möglichen Alternative konnte 

Horkheimer zu Recht, wie oben gezeigt wurde, keine Manifestation einer Alternative zur 

Autorität erkennen 206 - und so ist es angesichts der Tatsache, daß "selbst die Feinde des 

201 Bauer 1975f.; 9,821. 

202 Bauer 1975f.; 9,821. 

203 Marcuse, Herbert; Studie über Autorität und Familie (1936); in: ders.; Schriften; Frankfurt/Main 

1978ff.; Bd.3, S.185. 

204 Dies wird auch in der Schlußpassage seines Hauptwerkes deutlich: "Die sich leicht anbietende 

geschichtliche Parallele zu den Barbaren, die das Imperium der Zivilisation bedrohen, präjudiziert 

den Tatbestand; die zweite Periode der Barbarei kann durchaus das fortbestehende Imperium der 

Zivilisation selbst sein. Aber es besteht die Chance, daß die geschichtlichen Extreme in dieser 

Periode wieder zusammentreffen: das fortgeschrittenste Bewußtsein der Menschheit und ihre 

ausgebeutetste Kraft. Aber das ist nicht mehr als eine Chance. Die kritische Theorie der 

Gesellschaft besitzt keine Begriffe, die die Kluft zwischen dem Gegenwärtigen und seiner Zukunft 

überbrücken könnte; indem sie nichts verspricht und keinen Erfolg zeigt, bleibt sie negativ. Damit 

will sie jenen die Treue halten, die ohne Hoffnung ihr Leben der Großen Weigerung hingegeben 

haben und hingeben. Zu Beginn der faschistischen Ära schrieb Walter Benjamin: Nur um der 

Hoffnungslosen willen ist uns die Hoffnung gegeben." (Marcuse, Herbert; Der eindimensionale 

Mensch; Frankfurt/Main 1970; S.268) Vgl. auch: Árnason, Jóhann Páll; Von Marcuse zu Marx; 

Neuwied und Berlin 1971; Breuer, Stefan; Die Krise der Revolutionstheorie - Negative 

Vergesellschaftung und Arbeitsmetaphysik bei Herbert Marcuse; Frankfurt/Main 1977; Habermas, 

Jürgen (Hrg.); Antworten auf Herbert Marcuse; Frankfurt/Main 1986; Roth, Roland; Rebellische 

Subjektivität - Herbert Marcuse und die neuen Protestbewegungen; Frankfurt/Main 1985. 

205 Horkheimer, Max; Autoritärer Staat; in: Horkheimer 1985ff.; 5,299. 

206 "Die konsequenteste Art des autoritären Staats, die aus jeder Abhängigkeit vom privaten Kapital 

sich befreit hat, ist der integrale Etatismus oder Staatssozialismus." (Horkheimer 1985ff.; 5,300) 

65

autoritären Staats Freiheit nicht mehr denken können" 207 , nicht verwunderlich, daß er sich in 

einen mystischen Glauben an eine positive, menschliche Natur flüchtet. Jedoch ist nicht zuletzt 

diese Studie ein Versuch, zu hinterfragen, ob zu Beginn des 21.Jahrhunderts Freiheit wieder 

gedacht werden kann, und auch wenn dies noch kein Beleg dafür ist, daß Freiheit möglich ist, 

so zeigt es doch, daß zumindest gedanklich eine Alternative zur autoritären Realität ersonnen 

werden kann. 

Dieser Gedanke bildete auch das theoretische Fundament der antiautoritären Bewegung, 

deren Vordenker Hans-Jürgen Krahl die Kontroversen zwischen Anarchismus und Marx und 

Engels unter dem Gesichtspunkt von Voluntarismus und objektiver Möglichkeit neu aufrollt. 

„Daß das Proletariat frei sein muß zu seiner Befreiung ist eine conditio sine qua non der 

Einsicht in die Revolution. Doch das an seinen naturgeschichtlichen Endpunkt regulativ fixierte 

Kapital scheint das Verhältnis von Marxismus und Anarchismus auf dem Boden des 

Historischen Materialismus selbst zu ändern." 208 Deswegen lehnen seiner Meinung nach "die 

studentische Emanzipationsbewegung und die von ihr repräsentierten Teile der Schüler und 

Jungarbeiter heute zwar nicht die Legalität, wohl aber jede Mitarbeit in den traditionellen 

Institutionalisierungen des Politischen ab, weil diese eine alle emanzipatorische Selbsttätigkeit 

bürokratisch und administrativ erstickende Funktion haben, wo es doch primär um die 

Herausbildung einer emanzipatorischen Selbsttätigkeit anti-autoritärer Sensibilität geht." 209 

Nicht zuletzt ein Blick auf die Auswirkungen dieses langen Marsches durch die Institutionen 

belegt, vielleicht auf drastischere Weise als jede detaillierte, immanente Kritik, daß unter dem 

Mäntelchen einer antiautoritären Aufbruchstimmung nur das Menschenmaterial produziert 

wurde, das der wisschenschaftlich-technischen Revolution und der Durchsetzung einer neuen 

Form der Arbeit zuträglich war - nicht um den Kapitalismus zu stürzen, sondern um ihn zu 

verbessern, im Sinne einer Steigerung der Gewinnmaximierung. Rudi Dutschke erkannte schon 

recht früh diese Disharmonie zwischen der Möglichkeit einer radikalen Autoritätskritik und den 

autoritären Zwängen der alltäglichen, politischen Praxis, die auch Krahl nur andeuten konnte, 

ohne sie real zu lösen. "Bei Marx findet sich die Stelle: Das Aufhören von Reflexion im 

Augenblick der Revolution ist die größte Gefahr für die Sache der Emanzipation. Nun bin ich 

der letzte, der um der 'Reinheit der Theorie' willen auf Revolution verzichtet; wir müssen uns 

aber höchstwahrscheinlich zu einer mehrschichtigen Arbeitsweise durchringen - das 'Wie' ist 

mir noch nicht klar." 210 Auch wenn eingestanden werden muß, daß die antiautoritäre 

Bewegung keine Lösung für das angesprochene Paradigma von Freiheitswillen und Zwang zur 

Zentralisation in Vorbereitung der Durchsetzung dieses Ideals bieten konnte, muß ihr jedoch 

zugestanden werden, daß sie anders als die marxistische Bewegung diesen Umstand zumindest 

kenntlich gemacht hat. 

207 Horkheimer 1985ff.; 5,318. 

208 Krahl, Hans-Jürgen; Konstitution und Klassenkampf; Frankfurt/Main 1985; S.220. 

209 Krahl 1985,193. 

210 Dutschke, Rudi; Mein langer Marsch; Reinbek 1980; S.23. Ähnlich nebulös bleibt das Buch der 

Gebrüder Cohn-Bendit (Cohn-Bendit, Daniel/ Cohn-Bendit, Gabriel; Linksradikalismus - Gewaltkur 

gegen die Alterserscheinungen des Kommunismus; Reinbek 1968), das trotz aller Versprechungen 

die Marx-Bakunin-Debatte nicht wieder aufnimmt. 

66

Als gegen Ende der 70er Jahre deutlich wurde, daß auch dieser Ansatz einer freiheitlichen 

Bewegung gescheitert war, kam es in breiten Teilen der emanzipatorischen Bewegung zu 

einem Utopieverlust, der in misanthropischen Spekulationen über die Tendenzen zu einem 

"autoritären Etatismus" 211 und Thesen, nach denen die Grundstruktur des Menschen in einer 

durch Selbstunterwerfung konstituierten Struktur begründet liegt 212 , mündeten. Da die 

marxistische Bewegung seit je her aus dem Scheitern alternativer Ansätze zur Gewinnung der 

Freiheit ihre eigenen Überlegenheitsphantasien ableitet, verwundert es nicht, daß das 

Verhältnis von autoritären Strukturen und freiheitlicher Bewegung bis zum realpolitischen Ende 

dieser Auslegungsvariante der marxschen Theorie nicht hinterfragt wurde und die letzten 

verbliebenen Marxisten einer revolutionär aufklärerischen Autorität huldigen, von der vor dem 

Hintergrund der hier analysierten Gedanken und Fakten gesagt werden kann, daß sie zwar 

erfolgreich sein kann, aber nicht im Sinne einer Praxiswerdung von Freiheit, Gleichheit und 

Solidarität, sondern nur im Sinne der Durchsetzung einer partiell anderen Form der Autorität, 

die die moderne Gesellschaft kennzeichnet und alle Lebensbereiche des Menschen bestimmt. 

211 Poulantzas, Nicos; Staatstheorie - Politischer Überbau - Ideologie - Sozialistische Demokratie; 

Hamburg 1978. 

212 Althusser, Louis; Freud und Lacan; Westberlin 1970. 

67

"Er herrschte über ein Land, in dem nur die grausamsten Methoden des Kampfes um 

die Macht (oder um deren Erhaltung) bekannt waren, in dem Dolch und Gift freie 

Wahlen ersetzten, Kugeln und Strick freie Diskussionen. Er war ein Produkt dieser 

Tradition und griff selbst darauf zurück. Gleichzeitig aber verstand er, daß das 

irgendwie unmöglich war, unvereinbar mit der neuen Welt. Aber er konnte das 

System nicht ändern, das ihn selbst an der Macht hielt, denn die Macht war für ihn 

alles. Daher seine Flucht in Demagogie, Zeremonien, Thronreden über Fortschritt und 

Entwicklung (...). Er war eine ungemein sympathische Figur, ein scharfsinniger 

Politiker, tragischer Vater, krankhafter Geizhals, er verurteilte Unschuldige zum Tode, 

begnadigte Schuldige, einfach so; eine Laune der Macht, Labyrinthe der 

Palastpolitik, Zweideutigkeit, Finsternis, die niemand durchdringt." 

Ryszard Kapuscinski 213 

2.3. Aktionismus und Revolution versus Apathie und Zerfall 

Wenn in wissenschaftlichen oder alltäglichen Diskussionen die Möglichkeiten und Methoden 

von Transformation zur Sprache kommen, offenbart sich dem Betrachter eine große Palette 

von Transformationsmodellen, als deren Diametralpunkte sich der Bezug auf die französische 

Revolution von 1789, als Sinnbild jeder revolutionären Veränderung, und der Bezug auf die 

englische oder amerikanische Revolution, als Vorbild für reformorientierte 

Transformationsmodelle, etabliert haben. Während Jürgen Kuczynski das Verdienst zukommt, 

ausgehend von einer geschichtswissenschaftlichen Analyse von "Gesellschaften im 

Untergang" 214 auf das alternative Modell des Endes des römischen Weltreiches zu sprechen 

gekommen zu sein, hätte man das angesprochene Verhältnis von Reform und Revolution auch 

mittels philosophischer Analysen in Frage stellen können, denn beide als diametral gesetzten 

Transformationsmodelle beruhen auf der Prämisse, daß eine Totalität nur durch die Aktivität 

eines Elementes dieser Totalität transformiert werden kann. Als einer der ersten hat Max 

Stirner in seinem Buch "Der Einzige und sein Eigentum" diese aktivistische Gemeinsamkeit von 

Reform und Revolution hervorgehoben und kritisiert: "Die Revolution war nicht gegen das 

Bestehende gerichtet, sondern gegen dieses Bestehende, gegen einen bestimmten Bestand. Sie 

schaffte diesen Herrscher ab, nicht den Herrscher, im Gegenteil, wurden die Franzosen aufs 

unerbittlichste beherrscht (...). Bis auf den heutigen Tag ist das Revolutionsprinzip dabei 

geblieben, nur gegen dieses und jenes Bestehende anzukämpfen, d.h. reformatorisch zu sein. 

So viel auch verbessert, so stark auch der 'besonnene Fortschritt' eingehalten werden mag: 

immer wird nur ein neuer Herr an die Stelle des alten gesetzt, und der Umsturz ist ein - 

Aufbau. Es bleibt bei dem Unterschiede des jungen von dem alten Philister. Spießbürgerlich 

begann die Revolution mit der Erhebung des dritten Standes, des Mittelstandes, 

spießbürgerlich versiegte sie." 215 Stirner blieb mit diesem Credo nicht alleine, folgte doch z.B. 

Max Horkheimer in seinem schon angesprochenen Artikel "Autoritärer Staat" dieser 

Argumentation. 216 Wenn sich hier für einen Moment dieser Sichtweise angeschlossen wird, so 

213 Kapuszcinski, Ryszard; König der Könige; Frankfurt/Main 1995; S.146/147. 

214 Kuczynski, Jürgen; Gesellschaften im Untergang - Vergleichende Niedergangsgeschichte vom 

Römischen Reich bis zu den Vereinigten Staaten von Amerika; Köln 1984. Vgl. auch: Gibbon, 

Edward; The Decline and Fall of the Roman Empire; New York 1993; Goldstone, Jack A.; Revolution 

and Rebellion in the Early Modern World; Berkeley 1991. 

215 Stirner 1927,108. 

216 "Solange die Weltgeschichte ihren logischen Gang geht, erfüllt sie ihre menschliche Bestimmung 

nicht." (Horkheimer 1985ff.; 5,319) 

69

ist dies nicht als theoretisches Requiem für jede Form von Aktion zu sehen, sondern als 

spekulatives Zurückgehen hinter die Strukturen des Seins und der inhärent gesetzten 

Möglichkeiten einer Transformation durch Aktion. Es gilt zu untersuchen, welche Alternativen 

es zum politischen Aktivismus gibt und ob in der menschlichen Geschichte Modelle auffindbar 

sind, an die in dieser oder jener Form angeknüpft werden kann, um das in 2.1. angesprochene 

Ziel zu erreichen. 

Während in der philosophischen Begrifflichkeit das "Leiden" als Gegenbegriff zur "Aktion", 

bzw. "Passivismus" als Gegenteil von "Aktivismus" fungieren 217 , soll hier auf alle denkbaren 

Möglichkeiten der Reaktion angesichts der als Absurdität verstandenen Perspektivenlosigkeit 

der politischen und gesellschaftlichen Aktion eingegangen werden. Neben Nietzsche 218 , der 

wie kaum ein anderer die beklemmende Enge des Seins im Schatten des Absurden 

durchdrungen hat, kann hier auf die analytische Annäherung an die Hoffnungslosigkeit der 

Handlung durch Albert Camus rekurriert werden: „Aufstehen, Straßenbahn, vier Stunden Büro 

oder Fabrik, Essen, Straßenbahn, vier Stunden Arbeit, Essen, Schlafen, Montag, Dienstag, 

Mittwoch, Donnerstag, Freitag, Samstag, immer derselbe Rhythmus - das ist sehr lange ein 

bequemer Weg. Eines Tages aber steht das 'Warum' da, und mit diesem Überdruß, in den sich 

Erstaunen mischt, fängt alles an. 'Fängt an' - das ist wichtig. Der Überdruß ist das Ende eines 

mechanischen Lebens, gleichzeitig aber auch der Anfang einer Bewußtseinsregung. Er weckt 

das Bewußtsein und bereitet den nächsten Schritt vor. Der nächste Schritt ist die unbewußte 

Umkehr in die Kette oder das endgültige Erwachen. Schließlich führt dieses Erwachen mit der 

Zeit folgerichtig zu der Lösung: Selbstmord oder Wiederherstellung." 219 Wenn dies die 

einzigen Möglichkeiten der Handlung wären, dann gäb es keine, denn die Wiederherstellung 

der unbewußten Absurdität muß als intellektueller Selbstmord gewertet werden, der angesichts 

der Gewißheit des Todes dem Waldgott Siles in der Überlieferung von Nietzsche das Wort 

redet: "Das Allerbeste ist für dich gänzlich unerreichbar: nicht geboren zu sein, nicht zu sein, 

nichts zu sein. Das Zweitbeste aber ist für dich - bald zu sterben." 220 In seinem Roman "Die 

Pest" eröffnet Camus seinen Protagonisten eine andere Reaktionsmöglichkeit: "Ein paar 

Minuten lang glitten sie so vorwärts, im gleichen Zug und mit der gleichen Kraft, allein, fern der 

Welt, endlich frei von der Stadt und der Pest. Rieux hielt zuerst inne, und nun kehrten sie 

langsamer zurück, außer einmal, als sie in eine eiskalte Strömung gerieten. Da beschleunigten 

sie wortlos ohne Bewegungen, von dieser Überraschung des Meeres gepeitscht. Sie kleideten 

sich wieder an und gingen fort, ohne ein Wort zu sprechen. Aber sie hatten das gleiche Herz, 

und die Erinnerung an diese Nacht war für beide tröstlich. Als sie von ferne die Wache der 

Pest erblickten, wußte Rieux, daß auch Tarrou sich sagte, daß die Krankheit sie einen 

Augenblick vergessen hatte, daß es so gut war und daß es jetzt galt, wieder anzufangen." 221 

Anders als der angesprochene Individualanarchist Bellegarrigue, der sich der Absurdität der 

politischen Praxis durch Flucht in die Natur entzog, geht Camus in der Pest davon aus, daß 

217 Hoffmeister, Johannes; Wörterbuch der philosophischen Begriffe; Hamburg 1955; S.22. 

218 Vgl.: Schmidt-Soltau; Die ewige Wiederkehr des Gleichen – Nietzsche und das Ende der 

Aufklärung; in: Schmidt-Soltau 1997,114-129. 

219 Camus, Albert; Der Mythos von Sisyphos - Versuch über das Absurde; Reinbek 1995; S.16. 

220 Nietzsche 1988; 1,35. 

221 Camus, Albert; Die Pest; Reinbek 1991; S.168/9. 

70

eine Flucht, wenn sie nicht im Sinne von Seneca den Selbstmord umschreibt, keine Lösung 

bietet. Dies erscheint zutreffend, wenn man resümiert, daß nicht die Abstraktionsform der 

"Gesellschaft" Träger des Absurden ist, sondern das menschliche Individuum selbst. Vor 

diesem Hintergrund offenbart sich, daß die Flucht keine wirkliche Befreiung von der Alplast 

sein kann, sondern nur ein Vergessenmachen ihrer fortwährenden Existenz durch den 

bewußtseinsbetäubenden Akt der menschlichen Praxis. 

In "Der Mensch in der Revolte" eröffnet Camus eine weitere Form der Reaktion, wobei 

berücksichtigt werden muß, daß der französische Begriff "révolté" nicht den aktivistischen 

Inhalt des deutschen Begriffes "Revolte" teilt, sondern eher durch den passiveren Begriff der 

"Empörung" übersetzt werden muß. "In der Erfahrung des Absurden ist das Leid individuell. 

Von der Bewegung der Revolte ausgehend, wird ihm bewußt, kollektiver Natur zu sein; es ist 

das Abenteuer aller. Der erste Fortschritt eines von der Befremdung befallenen Geistes ist 

demnach, zu erkennen, daß er diese Befremdung mit allen Menschen teilt und daß die 

menschliche Realität in ihrer Ganzheit an dieser Distanz zu sich selbst und zur Welt leidet. (...) 

Ich empöre mich, also sind wir." 222 Jedoch bleibt diese "Empörung" in soweit folgenlos, als es 

"das 'gelobte Land', das wir suchen, nicht gibt. Es ist unmöglich für das Morgen zu leben 

anstatt dem Heute. Die Welt an sich hat keinen Sinn, erst der handelnde Mensch verleiht ihn 

ihr, indem er für die Geknechteten und Entrechteten eintritt. Kunst und Revolte sind ewig. 

Unrecht, Leiden und Tod sind nicht aus der Welt zu schaffen. Es gilt die Erde zu lieben, kühn 

und intelligent zu denken, klar zu handeln und zu wirken." 223 Dieses Moment der Empörung, 

das bei Camus zu einer fast ontologischen Kategorie gerinnt, kann als die zentrale, antiaktivistische 

Methode des Umganges mit der bewußten Absurdität des Seins gewertet 

werden, wobei dem an Nietzsche anknüpfenden Memento, die absurde Welt zu lieben, kein 

222 Camus, Albert; Der Mensch in der Revolte; Reinbek 1994; S.21. Annemarie Pieper faßt die 

Grundmaximen treffend zusammen: "Was kann ich wissen? - daß das Absurde ist. Was soll ich tun? 

- protestieren. Was darf ich hoffen? - möglichst lange zu leben." (Pieper, Annemarie; Absurde 

Logik - Albert Camus' Grundlegung einer Philosophie des Lebens; in: Zeitschrift für philosophische 

Forschung Nr.28/1974; S.433) 

Camus aktualisiert damit einen Gedanken Stirners: "Revolution und Empörung dürfen nicht für 

gleichbedeutend angesehen werden. Jene besteht in einer Umwälzung der Zustände, des 

bestehenden Zustandes oder Status, des Staats oder der Gesellschaft, ist mithin eine politische Tat; 

diese hat zwar eine Umwandlung der Zustände zur unvermeidlichen Folge, geht aber nicht von ihr, 

sondern von der Unzufriedenheit der Menschen mit sich aus, ist nicht eine Schilderhebung, 

sondern eine Erhebung der einzelnen, ein Emporkommen ohne Rücksicht auf die Einrichtungen, 

welche daraus ersprießen. Die Revolution zieht auf neue Einrichtungen, die Empörung führt dahin, 

uns nicht mehr einrichten zu lassen, sondern uns selbst einzurichten, und setzt auf 'Institutionen' 

keine glänzende Hoffnung. Sie ist ein Kampf gegen das Bestehende, da, wenn sie gedeiht, das 

Bestehende von selbst zusammenstürzt, sie ist nur ein Herausarbeiten meiner aus dem 

Bestehenden. Verlasse ich das Bestehende, so ist es tot und geht in Fäulnis über. Da nun nicht der 

Umsturz eines Bestehenden mein Zweck ist, sondern meine Erhebung darüber, so ist meine Absicht 

und Tat keine politische oder soziale, sondern, als allein auf mich und meine Eigenheit gerichtet, 

eine egoistische." (Stirner 1927,309) Der Unterschied zwischen beiden Denkern besteht demnach 

lediglich darin, daß Stirner eine erfolgreiche Empörung für möglich hält, während Camus dies 

zumindest in seinen bekannten Schriften verneint, auch wenn er nach der Selbstanwendung des 

allgemeinen Absurditätspostulates eine Überwindung der Sphäre der Absurdität zumindest 

theoretisch wieder für möglich halten muß. 

223 Camus 1994, Klappentext. 

71

zwangsläufiger Status zukommt, sondern eher als individuelle Umgangsform mit der Tragik des 

Seins gewertet werden kann. Aus der Sichtweise der in Aktion begriffenen Mehrheit der 

Menschen erscheint diese individuelle und gesellschaftsschöpfende Empörung als Apathie, 

deren konkrete Wirkung in der Geschichte es nun zu untersuchen gilt. Um nicht selbst gänzlich 

in Apathie zu verfallen, was für den Fortgang dieser Untersuchung hinderlich wäre, bietet es 

sich an, der Prämisse einer absoluten Absurdität allen Seins, die am Beginn dieses Absatzes 

stand, die Gefolgschaft zu kündigen. 

Vor dem Hintergrund, daß sich die inerten Auflösungsprozesse der römischen Gesellschaft im 

historischen Nebel verlieren und die Quellenlage alles andere als befriedigend ist, wird hier die 

gesellschaftstransformierende Rolle der Apathie in den Ländern des "realen Sozialismus" 

untersucht, ohne daß damit das Ergebnis dieser Veränderung die Weihen einer "besseren" 

Form von Gesellschaft erhält. Leonid Batkin 224 kam schon 1988 anläßlich einer Untersuchung 

der Sozialstruktur und individuellen Motivation der Sowjetbürger zu der These: "Bedeutend 

stärker als die Angst aber ist die Apathie. Wir haben eine Zeit hinter uns, da die Geschichte 

stehengeblieben zu sein schien. Auf dem Bildschirm erschien das Gesicht eines unintelligenten, 

alten und sehr kranken Mannes, der stockend vom Blatt ablas. (...) Die sich mehrenden 

Anzeichen der Hinfälligkeit waren denn auch die einzigen deutlichen Anzeichen dafür, daß der 

historische Prozeß in dem großen Lande weiterging. Sonst passierte nichts. Die Politik war auf 

ein medizinisches Problem reduziert. (...) Es verschwand die Politik als spezifische moderne 

Sphäre der menschlichen Tätigkeit, in der verschiedene Interessen von Klassen und Gruppen 

aufkommen und aufeinanderprallen, wo die Positionen öffentlich und direkt konfrontiert 

werden und nach Verfahren gesucht wird, einen gewissen dynamischen Kompromiß zu 

erreichen." 225 Gorbatschow erklärte die Bekämpfung dieses "Sandes im Getriebe" 226 zur 

Hauptaufgabe seiner Perestroika, an deren Ende eine aktivistische, hierarchische 

Arbeitsgemeinschaft stehen sollte, denn "die Perestroika erfordert einen höheren Grad an 

sozialer Organisation und bewußte Disziplin der Bürger." 227 Man könnte hinzufügen, jede 

Herrschaft braucht Gefolge, denn schon Max Stirner erkannte, daß "der Staat nicht denkbar 

(ist) ohne Herrschaft und Knechtschaft (...). Wer, um zu bestehen, auf die Willenlosigkeit 

anderer rechnen muß, der ist ein Machwerk dieser anderen, wie der Herr ein Machwerk des 

Dieners ist. Hörte die Unterwürfigkeit auf, so wär's um die Herrschaft geschehen." 228 

Während Stirner von einem bewußten Akt der Verweigerung mit dem Ziel der Zerstörung des 

de facto ausging, sprechen alle Untersuchungen dafür, daß der Prozeß der immanenten 

Auflösung des Realsozialismus das Produkt einer umfassenden Apathie weiter Teile der 

224 Die Auflösungsprozesse des selbsternannten Sozialismus sind insoweit weniger geeignet, einen 

gesellschaftlichen Paradigmenwechsel durch Apathie und Zerfall zu beschreiben, als ihr 

Endprodukt nicht als prinzipiell neues, wenn auch weiterhin auf Ausbeutung basierendes 

Gesellschaftsmodell angesehen werden muß, sondern nur als Restrukturierung der 1917 

überwundenen Ordnung erscheint. 

225 Batkin, Leonid; Erneuerung der Geschichte; in: Afanassjew, Juri; Es gibt keine Alternative zur 

Perestroika: Glasnost - Demokratie - Sozialismus; Nördlingen 1988; S.207. 

226 Gorbatschow, Michail; Perestroika - Die zweite russische Revolution - Eine neue Politik für Europa 

und die Welt; München 1987; S.141. 

227 Gorbatschow 1987,135. 

228 Stirner 1927,189. 

72

Bevölkerung war, 229 die, da ihnen der eigene Wille zur Veränderung fehlte, nicht in Freiheit 

umschlug, sondern nur in eine neue Form der Herrschaft. 

Während der Marxismus die Tendenz des sozioökonomischen Apparates, "alle subjektive 

Initiative abzutöten oder zu privatisieren" 230 als kontraproduktiv für eine umfassende 

Emanzipation setzt, erkannte eine kleine Gruppe von Kritikern, daß das, "was Gorbatschow 

als Gleichmacherei, Faulheit, Ineffektivität, Schlamperei denunziert, ja auch eine 

Errungenschaft des Proletariats (ist): nicht so ausgebeutet zu werden wie bei General Motors 

oder bei Krupp", 231 auch wenn ihnen trotz oder gerade wegen ihrer positiven Bewertung der 

sozio-ökonomischen Prozesse in den Ländern des selbsternannten Sozialismus die tiefe 

Dynamik und die Möglichkeiten dieser Entwicklung verschlossen blieben. In gewisser Weise 

ähneln viele Phänomene der modernen Gesellschaft, auf deren Hervorbringung der 

"Realsozialismus" keinerlei Monopol hatte, auch wenn sie in den kapitalistischen Staaten noch 

nicht diese zerstörende Gewalt entfesseln konnten, antiken Vorbildern, wie sie z.B. Friedrich 

Engels in seiner Schrift "Der Ursprung der Familie, des Privateigentums und des Staates" eher 

zufällig beschreibt: "Die ungeheure Menschenmasse des ungeheuren Gebiets hatte nur ein 

Band, das sie zusammenhielt: den römischen Staat, und dieser war mit der Zeit ihr schlimmster 

Feind und Unterdrücker geworden. Die Provinzen hatten Rom vernichtet; Rom selbst war eine 

Provinzstadt geworden wie die anderen - bevorrechtet, aber nicht länger herrschend, nicht 

länger Mittelpunkt des Weltreichs, nicht einmal mehr Sitz der Kaiser und Unterkaiser, die in 

Konstantinopel, Trier, Mailand, wohnten. Der römische Staat war eine riesige, komplizierte 

Maschine geworden, ausschließlich zur Aussaugung der Untertanen. (...) Dahin hatte es der 

römische Staat mit seiner Weltherrschaft gebracht: Er gründete sein Existenzrecht auf die 

Erhaltung der Ordnung nach innen und den Schutz gegen die Barbaren nach außen. Aber seine 

Ordnung war schlimmer als die ärgste Unordnung, und die Barbaren, gegen die er die Bürger 

zu schützen vorgab, wurden von diesen als Retter angesehen. Der Gesellschaftszustand war 

nicht weniger verzweifelt." 232 Ein Grundproblem von Modellen, die auf eine, wie auch immer 

geartete, Parallelisierung der Probleme der Moderne und der der untergehenden Antike 

orientieren, ist die Frage, wie die Möglichkeit einer Transformation der gegenwärtigen 

Strukturen des de facto mittels Apathie und immanentem Zerfall in dem Sinne zu nutzen sind, 

daß eine Durchsetzung der in 2.1. entwickelten Utopieansätze zumindest denkbar wird. 

Anders ausgedrückt: Es stellt sich die Frage, ob es eine Alternative zu einer autoritären 

Restrukturierung gibt, die vor dem Hintergrund der historischen Parallelisierung als zwanghafte 

229 Vgl.: Haug, Wolfgang Fritz; Apathie im befehlsadministrativen Sozialismus; in: HKWM 1,384-389; 

ders.; Administrierte Apathie und kriminelle Initiative; in: ders.; Gorbatschow - Versuch über den 

Zusammenhang seiner Gedanken; Hamburg 1989; S.156-181. 

230 Bahro 1990,12. Vgl. auch die Kritik des Vordenkers der "Partei des demokratischen Sozialismus" 

André Brie, der am Realsozialismus dessen Tendenz kritisiert, zu einer "Produktion um der 

Produktion willen im Zeichen der Bruttokennziffer, zu Gleichgültigkeit, Schlamperei, 

Verschleuderung des Volksvermögens, zu Diebstahl und Korruption" geführt zu haben. (Brie, 

André; Wer ist Eigentümer im Sozialismus? Rechtsphilosophische Überlegungen; Berlin/DDR 1990; 

S.41) 

231 Gremliza, Hermann L.; Redebeitrag in der Diskussion 'Neues Denken' - Was will der Generalsekretär 

der KPdSU?; in: konkret Nr.7/1988; S.37. 

232 MEW 21,143. 

73

Konsequenz eines Zerfalles durch Apathie erscheint. Umberto Eco, einer der profiliertesten 

Anhänger der These eines "neuen Mittelalters", sieht den Konsequenzen einer solchen 

Entwicklung gelassen entgegen, wenn er die Hypothese formuliert: "Unser Neues Mittelalter 

wird eine Epoche der 'permanenten Transition' sein, die neue Adaptionsmethoden verlangt. 

Das Problem wird nicht so sehr darin liegen, die Vergangenheit wissenschaftlich zu 

konservieren, sondern Hypothesen über die Nutzung des Chaos aufzustellen, indem man sich 

auf die Logik der Konfliktualität einläßt. Es wird, wie in Ansätzen schon zu sehen ist, eine 

Kultur der laufenden Neuanpassung entstehen, die sich an Utopien nährt. So und nicht anders 

hatte der mittelalterliche Mensch die Universität erfunden, mit der gleichen Vorurteilslosigkeit, 

mit der die fahrenden Kleriker unserer Tage sie nun zerstören (und vielleicht transformieren). 

Das Mittelalter hat die Erbschaft der Vergangenheit auf seine Weise gehütet: nicht indem es sie 

wie einen Schatz vergrub, sondern indem es sie laufend neuübersetzte, benutzte und 

adaptierte, in einer immensen Bastelarbeit auf der Klippe zwischen Hoffnung, Nostalgie und 

Verzweiflung." 233 Wenn Stirner hinter Hobbes zurückgeht und an Stelle dessen Forderung, 

dem Prinzip des naturalistisch gesetzten homo homini lupus ein auf Gesellschaftsverträgen 

basierendes Gemeinwesen entgegenzustellen, den bellum omnium contra omnes ausruft 234 , 

bleibt zu fragen, ob die Hoffnung von Eco nicht bald durch Verzweiflung im Angesicht dieses 

Krieges zu einer Renaissance der untergegangenen Epoche der Unfreiheit, Ungleichheit und 

gesellschaftlichen Kälte umschlägt, die alle positiven Ansätze zur gesellschaftlichen 

Transformation im Keim erstickt. 

Im Gegensatz zu Ansätzen, die jegliches Gemeinwesen ablehnen und im Sinne von Pascal den 

Menschen aufrufen, Tier zu werden, entwickelt Stirner aus der zerstörerischen Potenz des 

Egoismus eine neue Form von Gesellschaft, die, da sie auf Freiheit basiert, der Zerstörung 

einen schöpferischen Charakter verleiht. "Mir, dem Egoisten, liegt das Wohl dieser 

'menschlichen Gesellschaft' nicht am Herzen, ich opfere ihr nichts, ich benutze sie nur; um sie 

aber vollständig benutzen zu können, verwandle ich sie vielmehr in mein Eigentum und mein 

Geschöpf, d.h. ich vernichte sie und bilde an ihrer Stelle den Verein von Egoisten." 235 Wenn 

man einmal von den Problemen abstrahiert, die aus der schon kritisierten Prämisse der 

Selbstkonstruktion des Individuums bei Stirner folgen, 236 dann stellt sich die Frage, wie ein 

233 Eco, Umberto; Auf dem Wege zu einem Neuen Mittelalter; in: ders.; Über Gott und die Welt - 

Essays und Glossen; München 1987; S.33. Vgl. auch: Minc, Alain; Das neue Mittelalter; Hamburg 

1994. 

234 "Der Egoismus schlägt (im Gegensatz zum Humanismus - KSS) einen anderen Weg ein, um den 

besitzlosen Pöbel auszurotten. Er sagt nicht: Warte ab, was dir die Billigkeitsbehörde im Namen der 

Gesamtheit - schenken wird (...) sondern: Greife zu und nimm, was du brauchst! Damit ist der Krieg 

aller gegen alle erklärt. Ich allein bestimme darüber, was ich haben will." (Stirner 1927,250) 

235 Stirner 1927,173. "Und doch können nur einzelne miteinander in Verein treten, und alle 

Völkerallianzen und Bünde sind und bleiben mechanische Zusammensetzungen, weil die 

Zusammentretenden, soweit wenigstens die 'Völker' als die Zusammengetretenen angesehen 

werden, willenlos sind. Erst mit der letzten Separation endigt die Separation selbst und schlägt in 

Vereinigung um." (Stirner 1927,223) 

236 So erscheint es fraglich, ob in einer komplexen Gesellschaft das Individuum wirklich frei über seine 

Belange entscheiden kann, wie dies Stirner voraussetzt, wenn er erklärt: "Haben chinesische 

Untertanen ein Recht auf Freiheit? Schenkt sie ihnen doch, und seht dann zu, wie sehr ihr euch 

darin vergriffen habt: weil sie die Freiheit nicht zu nutzen wissen, darum haben sie kein Recht drauf, 

74

Verein von Egoisten beschaffen sein muß, in dem alle Miglieder postulieren, daß es "außer mir 

kein Recht gibt. Ist es mir recht, so ist es recht." 237 Stirner erkennt an, daß "auch durch den 

Verein eine Gesellschaft (entsteht), aber nur wie durch einen Gedanken eine fixe Idee entsteht, 

dadurch nämlich, daß aus dem Gedanken die Energie des Gedankens, das Denken selbst, 

diese rastlose Zurücknahme aller sich verfestigenden Gedanken, verschwindet. Hat sich ein 

Verein zur Gesellschaft kristallisiert, so hat er aufgehört, eine Vereinigung zu sein; denn 

Vereinigung ist ein unaufhörliches Sichvereinigen; er ist zu einem Vereinigtsein geworden, zum 

Stillstand gekommen, zur Fixheit ausgeartet, er ist - tot als Verein, ist der Leichnam des 

Vereins oder der Vereinigung, d.h. er ist - Gesellschaft, Gemeinschaft. Ein sprechendes 

Exempel dieser Art liefert die Partei" 238 , die Stirner "als ein Staat im Staate" 239 erscheint. 

Nach dieser Negativdefinition wird aber auch eine positive Form der Herleitung geboten: "Es 

ist keiner für mich eine Respektperson, auch der Mitmensch nicht, sondern lediglich wie 

andere Wesen ein Gegenstand, für den ich Teilnahme habe oder auch nicht, ein interessanter 

oder uninteressanter Gegenstand, ein brauchbares oder ein unbrauchbares Subjekt. Und wenn 

ich ihn gebrauchen kann, so verständige ich mich wohl und einige mich mit ihm, um durch die 

Übereinkunft meine Macht zu verstärken und durch gemeinsame Gewalt mehr zu leisten, als 

die einzelne bewirken könnte. In dieser Gemeinsamkeit sehe ich durchaus nichts anderes als 

eine Multiplikation meiner Kraft, und nur solange sie meine vervielfachte Kraft ist, behalte ich 

sie bei. So aber ist sie ein - Verein." 240 Das "Vergesellschaftungsmodell" Verein offenbart sich 

so als temporärer Zusammenschluß von selbstbewußten, freiheitsstrebenden Individualisten zur 

Durchsetzung ihnen gemeinsamer, aber für den einzelnen unerreichbarer Ziele. Während 

Stirner in seiner Kritik des Humanismus und Kommunismus die Vernunft als muffiges Relikt 

religiöser Eiferer zu demaskieren trachtet, bedarf er bei der Konstruktion seiner Utopie einer 

ausgeprägt individuellen Vernunft, die ausgehend von dem individuellen Bestreben einer 

oder deutlicher, weil sie die Freiheit nicht haben, haben sie eben das Recht dazu nicht. (...) Dies 

heißt nichts anderes, als: was du zu sein die Macht hast, dazu hast du das Recht. Ich leite alles 

Recht und alle Berechtigung aus mir her; ich bin zu allem berechtigt, dessen ich mächtig bin." 

(Stirner 1927,183) Um Stirner nicht dem Verdacht auszusetzen, er hätte in imperialistischer Manier 

über reale Chinesen geurteilt, sei angemerkt, daß von ihm China als Pseudonym für Preußen gesetzt 

wurde, um der Zensur zu entgehen. Nicht erst die "Kritik der politischen Ökonomie" von Marx hat 

verdeutlicht, daß die Thesen von Stirner ("Die Armen sind dran schuld, daß es Reiche gibt." Stirner 

1927,308) etwas zu kurz gegriffen sind, auch wenn der marxistische Umkehrschluß, daß es allein die 

Reichen sind, die die Armut verschulden, genauso kurzsichtig ist. 

237 Stirner 1927,183. 

238 Stirner 1927,299. 

239 "Der einzelne aber ist einzig, kein Glied der Partei. Er vereinigt sich frei und trennt sich wieder frei. 

Die Partei ist nicht als ein Staat im Staate, und in diesem kleineren Bienenstaate soll dann ebenso 

wieder 'Friede' herrschen, wie im größeren. Gerade diejenigen, welche am lautesten rufen, daß im 

Staat eine Opposition sein müsse, eifern gegen jede Uneinigkeit der Partei. Ein Beweis, wie auch sie 

nur den Staat wollen. Nicht am Staate, sondern am Einzigen zerscheitern alle Parteien. (...) Kurz, die 

Partei verträgt nicht die Unparteilichkeit, und in dieser eben erscheint der Egoismus. Was schiert 

mich die Partei. Ich werde doch genug finden, die sich mit mir vereinigen, ohne zu meiner Fahne zu 

schwören." (Stirner 1927,229) 

240 Stirner 1927,305. 

75

Maximierung des Selbstgenusses 241 Wege und Möglichkeiten aufzeigt, um dieser teilhaftig zu 

werden. 

Als Manifestation des Vergesellschaftungsmodelles "Verein" kann die anarchistische 

Siedlungsbewegung verstanden werden, die durch die Etablierung genossenschaftlicher 

Ökokommunen den Austritt aus der negativ verstandenen Realität probte. Im Anschluß an die 

englische Settlementbewegung und Vorbilder in der mittelalterlichen Lebens- und Arbeitsweise 

versuchten Theoretiker dieses Ansatzes wie etwa Gustav Landauer ihr Projekt einer 

antiurbanen, industriefeindlichen, auf Rätestrukturen basierenden Gemeinschaft sozialistischer 

Kommunen und autonomer Republiken, deren Gesamtstruktur auf den beiden Grundideen 

Dezentralisation und Föderation basieren sollte, vorerst theoretisch zu fundieren: "Raffen wir 

uns zur Aktivität auf; treten wir durch Vereinigung unseres Konsums aus dem Kapitalismus 

aus; schaffen wir das Volk, das heute nicht da ist; bilden wir die ersten Anfänge der neuen 

Gemeinden, der neuen Gesellschaft, der neuen Arbeit, des neuen Marktes. Das Stück Natur, 

das allen gehört, den Boden, können wir nur wiedererlangen, wenn unsre eigene 

Menschennatur sich gewandelt hat: wenn der Geist der Verwirklichung und des Ausgleichs, 

der Erneuerung aller Lebensbedingungen über uns kommt und wir endlich wieder wissen: nur 

die Gegenwart ist wirklich, und was die Menschen nicht jetzt tun, nicht sofort zu tun beginnen, 

das tun sie in alle Ewigkeit nicht." 242 Dieser esoterisch anmutende Glaube, im Bündnis mit 

Gleichgesinnten die Verwirklichung einer Gesellschaft der Freiheit, Gleichheit und Solidarität in 

einer weltabgeschiedenen und der Natur verbundenen Umgebung zu praktizieren, ist 

vermutlich so alt wie der Wunsch nach Verwirklichung der Utopie selbst. 243 Ziel dieser 

Bewegung war es, "durch eine geistige Bewegung zunächst einzelner (...) die ökonomische und 

soziale Basis so zu verändern, daß sich für jeden arbeitenden Menschen ein geistvolles, 

kulturerfülltes Leben führen läßt" 244 , wobei dieser individuelle Austritt aus dem Kapitalismus 

ein Gegenmodell zu Revolution und Aufstand darstellt. Wenn Martin Buber, der die Ideen 

Landauers nach dessen Ermordung 1919 in die Kibbuzim-Bewegung einbrachte, erklärt, daß 

der "Staat ein Verhältnis, eine Beziehung zwischen den Menschen, eine Art (ist), wie die 

Menschen sich zueinander verhalten; und man zerstört ihn, indem man andere Beziehungen 

eingeht, indem man sich anders zueinander verhält", 245 so kann dies als Illustration der 

241 "Somit ist denn mein Verhältnis zur Welt dieses: Ich tue für sie nichts mehr 'um Gottes willen', ich 

tue nichts 'um des Menschen willen', sondern, was ich tue, daß tue ich 'um meinetwillen'. (...) Mein 

Verkehr mit der Welt besteht darin, daß ich sie genieße und so sie zu meinem Selbstgenuß 

verbrauche. Der Verkehr ist Weltgenuß und gehört zu meinem - Selbstgenuß." (Stirner 1927,312) 

242 Landauer, Gustav; Die Siedlung (1910); in: ders.; Auch die Vergangenheit ist Zukunft; 

Frankfurt/Main 1989; S.119. 

243 Nicht nur der "erste" bekannt gewordene Revolutionär Spartakus appellierte vor den Mauern Roms 

an seine Anhänger, statt der Entscheidungsschlacht gegen die römische Militärmacht in der 

sizilianischen "Heimat" des Sklavenaufstandes eine "utopische" Gesellschaft zu etablieren, 

sondern auch die Diggerbewegung im England des Oliver Cromwell wendete sich von den 

politischen Auseinandersetzungen der verschiedenen Fraktionen ab, um in ihren 

landwirtschaftlichen Kommunen zu leben und zu arbeiten (vgl.: Winstanley, Gerrard; Gleichheit im 

Reich der Freiheit; Leipzig 1983). 

244 Kalz, Wolf; Gustav Landauer - Kultursozialist und Anarchist; Meisenheim am Glan 1967; S.102. 

245 Buber, Martin; Pfade nach Utopia; Heidelberg 1950; S.81. 

76

Grundidee der Siedlungsbewegung verstanden werden, 246 die ideengeschichtlich auch in der 

"großen Verweigerung" von Marcuse 247 oder Lyotard 248 weiterwirkt. Während die 

Vordenker dieses Alternativmodelles aus verständlichen Gründen einer exakten Bestimmung 

der konkreten Strukturen ihrer neuen Gesellschaft als dem Wege gingen und das Beginnen in 

den Mittelpunkt ihres Schaffens stellten, 249 beleuchtet der anarchistische Anthropologe Harold 

Barclay die Resultate dieser Siedlungen im angelsächsischen Raum, wobei er davon ausgeht, 

daß "jedes dieser anarchistischen Siedlungsprojekte von Anfang an den Keim des Scheiterns 

in sich (trägt), weil die Dinge, die von außerhalb kommen, sich gegen sie richten." 250 Mittels 

der Aufdeckung ihrer inneren Strukturen entwickelt Barclay vor dem Hintergrund von 

Vergleichen zu "religiös-inspirierten" und "einfach-strukturierten" Gesellschaften Kriterien, die 

zu gewährleisten scheinen, daß es einzelnen Kommunen trotz schlechter Startbedingungen 

gelang, über Jahre und sogar Jahrzehnte zu bestehen, auch wenn sie selten mehr als 100 

Personen umfaßten. 251 Wenn Barclay 1. die "Reduzierung der negativen Werbung und der 

äußeren Beeinträchtigung auf ein Minimum" 252 einfordert, da sonst der äußere Druck die neue 

Gemeinschaft von innen und außen unterminiert, so steckt dies für den utopischen Charakter 

des Siedlungsprojektes enge Grenzen, denn die Grundmotivation für die Etablierung einer 

Gegentotalität liegt kaum in der Unzufriedenheit der Mitglieder an peripheren Phänomenen der 

Gesellschaft. Wenn Barclay 2. als Beispiel für "Auswahlkriterien für neue Mitglieder (...) die 

erfolgreichste Gemeinschaftsbewegung von allen in diesem Zusammenhang behandelten 

Gruppen, die Hutterer, (anführt, die) gleichzeitig auch die strengsten Aufnahmevorschriften 

(haben), so daß praktisch niemand von außerhalb Mitglied bei ihnen werden kann" 253 , so wirft 

dies kein gutes Licht auf die von Landauer intendierte Ausdehnungsbewegung des 

Experimentes, denn in letzter Instanz wird das Modell nicht nur um seiner selbst willen 

installiert, sondern soll als Modell gerade für die Ausbreitung werben. Wenn Barclay 

246 Leineweber, Bernd; Pflugschrift - Über Politik und Alltag in Landkommunen und anderen 

Alternativen; Frankfurt/Main 1981. 

247 Marcuse, Herbert; Versuch über die Befreiung; Frankfurt/Main 1969. 

248 Lyotard, Jean-Francois; Apathie in der Theorie; Westberlin 1979. 

249 "Der Proletarier, der die Wahrheit des Anarchismus erkannt hat, wird allerdings nicht einzig und 

allein in Konventikeln und Diskutierklubs darüber streiten, wie in Zukunft das Geschirr zu spülen 

und die Stiefel zu reinigen sind, sondern er wird, soweit es ihm persönlicher Mut und seine 

Lebenslage erlauben, ohne Zweifel mit zäher Energie Schritt für Schritt mit allen Mitteln, die ihm 

seine Weltanschauung gestattet, für die Verbesserung seiner Lebenslage eintreten. Und seine 

Erkenntnis sagt ihm vor allem, daß er, wie die Dinge heute liegen, nur innig verbündet mit dem 

gesamten Proletariat der Welt durch starke Massenaktionen eine Verbesserung seiner 

wirtschaftlichen Lage erreichen kann." (Landauer, Gustav; Der Anarchismus in Deutschland (1895); 

in: Landauer 1989,52) "Die Anarchie ist kein fertiges und totes Gedankensystem; die Anarchie ist 

das Leben der Menschen, die dem Joche entronnen sind." (Landauer, Gustav; Anarchismus - 

Sozialismus (1895); in: Landauer 1989,61) 

250 Barclay, Harold; Völker ohne Regierung - Eine Anthropologie der Anarchie; Westberlin 1985; S.211. 

251 Vgl. auch: Hardy, Dennis; Alternative Communities in Nineteenth Century England; London 1979; 

Hobsbawn, Eric; Sozialrebellen - Archaische Sozialbewegungen im 19. und 20. Jahrhundert; Gießen 

1979. 

252 Barclay 1985,218. Dort heißt es weiter: "Die Gemeinschaft, die am wenigsten durch abweichendes 

Verhalten auffällt, hat die besten Chancen, sich gegenüber der Außenwelt zu behaupten." 

253 Barclay 1985,219. 

77

schlußfolgert, daß 3. vor allem Menschen, "deren kulturelle Umgebung die des englischen 

Protestantismus (ist), die anscheinend charakteristisch diesen vom 'Innern geführten' 

Menschentyp" repräsentieren, das Kriterium der "Individuellen Verantwortung" am besten 

erfüllen, so muß man fragen, wie diese "Selbstdiziplin" von einem spießigen Puritanismus zu 

trennen ist, der das Leben in den meisten mir bekannten Kommunen prägt. Während 

"Technische Fähigkeiten" zur Sicherstellung der grundlegenden Basisfunktionen des 

menschlichen Lebens, die Barclay als 4. Kriterium einführt, 254 kaum problematisch erscheinen, 

bereitet das 5. Kriterium der "Kommunalität" dem Betrachter mehr Kopfzerbrechen, denn 

erneut führt Barclay die Hutterer als Beispiel für eine erfolgreiche Gemeinschaft an: "Die 

Hutterer waren in dem gewagten Unternehmen der Einrichtung einer solchen Gemeinschaft 

ziemlich erfolgreich und zwar größtenteils weil sie darauf achteten, daß alle Mitglieder einen 

möglichst gleichen kulturellen Hintergrund hatten. Sie überwachten genauestens die 

Indoktrinierung der Mitglieder von der Wiege bis zum Grab." 255 Wenn man berücksichtigt, 

daß es die Alplast der totalen Kontrolle des Individuums durch die Gesellschaft war, die am 

Beginn der Suche nach Alternativen stand, so muß man wohl konstatieren, daß der 

gemeinschaftliche Austritt aus dem Kapitalismus den Protagonisten einer solchen Entwicklung 

nur als Übergang vom Regen in die Traufe erscheinen muß. Dies verwundert nicht, ist doch ein 

Ergebnis der in Kapitel 3.1. unternommenen Suche nach Freiheit die These, daß das 

Individuum - ob im honduranischen Dschungel oder im Kuhstall der "Brotherhood 

Workshops" - Träger und Element seiner eigenen Ohnmacht ist, die nicht einfach durch die 

Einsicht in diesen Umstand ad acta gelegt werden kann. 

Vor diesem Hintergrund erscheint die von Stirner postulierte, freiheitliche Alternative zur 

Gesellschaft der Unfreiheit als Wunschtraum zu zerplatzen, wenn man sich vergegenwärtigt, 

daß nicht die von Stirner geforderte Maximierung des Selbstgenusses das Primat eines solchen 

Vereins sein kann - so er überleben will -, sondern die Internalisierung von ethischen Normen. 

Jedoch offenbart sich von einem anderen Blickpunkt aus die Siedlungsbewegung nicht als 

Illustration der von Stirner oder Camus Intendierten Solidarität der nach Freiheit strebenden 

Menschen im Kampf gegen die Totalität, sondern als Flucht vor diesem Kampf und damit als 

gelungene Unterfütterung der angesprochenen These von Stirner, daß auf Aktion basierende 

Transformationen das de facto nur unter neuem Namen restrukturieren. In diesem Sinne wäre 

die Kritik einer antiaktionistischen Revolte am Projekt der Siedlungsbewegung nicht deren 

mangelnde Einbindung in die gesellschaftlichen Kämpfe ihrer Zeit - wie dies von Seiten der 

Marxisten erfolgte -, sondern deren fehlende Einsicht in den dialektischen Charakter ihres 

Unternehmens, das sich gerade nicht als "gewordene Form im Flusse der Bewegung" versteht, 

sondern ähnlich der marxistischen Gegentotalitätsphantasie als gewußte und den Menschen 

gegenwärtige Verwirklichung einer positiven Utopie, selbst wenn man berücksichtigt, daß die 

Kommune für den Einzelnen nur Mittel zum Zweck eines scheinbar sinnvollen und alternativen 

Lebens sein kann. Wenn man sich dieser Argumentationsweise anschließt, erscheint die 

254 "Der Mißerfolg ist unvermeidbar, wenn die Mitglieder nicht nur von einem solchen Leben (auf dem 

Land - KSS) keine Ahnung haben, sondern auch noch eine naive romantische Vorstellung davon 

beibehalten." (Barclay 1985,221) 

255 Barclay 1985,221. 

78

Konstruktion des "Vereins" im Denken von Max Stirner neben der angeprochenen 

Verabsolutierung der individuellen Vernunft durch den Umstand beschränkt - aber damit auch 

bestimmt bzw. bestimmbar -, daß jede Manifestation eines Vergesellschaftungsmodelles, und 

sei dies noch so dezentral und föderalistisch angelegt, die Schrecknisse der real-existierenden 

Gesellschaftsform reproduziert wenn nicht sogar potenziert, sobald es über die Ebene einer 

partiellen Ergänzung individueller Selbstgenüsse hinausgeht. Eine mögliche Schlußfolgerung 

dieser Überlegung könnte in die These münden, daß die Praxiswerdung einer konkreten 

Alternative außerhalb der geistigen Sphären der praktisch-philosophischen Spekulation 

unmöglich bleibt, solange die bisherigen Strukturen des Seins ihre Wirksamkeit auf das 

Individuum behalten. In diesem Sinne könnte allgemein-menschliche Emanzipation als Resultat 

einer "großen Verweigerung" in der Praxis und einer ständigen Suche nach möglichen 

theoretischen und praktischen Alternativen verstanden werden. 

Während die Praktikabilität einer Verweigerung gegen die Sachzwänge des Alltags sogar von 

marxistischen Aktivisten wie Hans Heinz Holz eingestanden wird, 256 bleibt ihre Sinnhaftigkeit 

umstritten. 257 Herbert Marcuse ist sich der scheinbaren Konsequenzenlosigkeit der 

Verweigerung für Betrachter von einer marxistischen Warte aus bewußt, wenn er erklärt, daß 

"auf ihrer fortgeschrittensten Stufe Herrschaft als Verwaltung (fungiert), und in den 

überentwickelten Bereichen des Massenkonsums das verwaltete Leben das gute Leben des 

Ganzen (wird), zu dessen Verteidigung die Gegensätze vereinigt werden. Das ist die reine 

Form der Herrschaft. Umgekehrt erscheint ihre Negation als die reine Form der Negation. 

Aller Inhalt scheint auf die eine abstrakte Forderung nach dem Ende der Herrschaft reduziert - 

das einzige wahrhaft revolutionäre Erfordernis und das Ereignis, das die Errungenschaften der 

industriellen Zivilisation bestätigen würde. Angesichts ihrer wirksamen abschlägigen 

Beantwortung durch das bestehende System erscheint diese Negation in der politisch 

ohnmächtigen Form der 'absoluten Verweigerung' - eine Weigerung, die um so unvernünftiger 

erscheint, je mehr das bestehende System seine Produktivität entwickelt und die Last des 

Lebens erleichtert." 258 Vor diesem Hintergrund ist Marcuses Ablehnung des ökonomisch 

fixierten Klassenkampfparadigmas folgerichtig, jedoch gelingt es ihm nicht, die schematische 

Denkform, die dieser Sichtweise der Welt zugrunde liegt, gänzlich zu überwinden, denn schon 

im Moment der Dekonstruktion des einen Schemas präsentiert er mit der Instrumentalisierung 

der "Geächteten und Außenseiter" als revolutionärem Subjekt a priori und außerhalb der 

256 "Einem totalitären System läßt sich durchaus ein totales Nein, ein Nein zum System in toto, 

entgegenstellen." (Holz, Hans Heinz; Utopie und Anarchismus - Zur Kritik der kritischen Theorie 

Herbert Marcuses; Köln 1968; S.66) 

257 "Ist aber nicht gerade der offenkundig anarchistische Zug, der diesen Rebellionen anhaftet, höchst 

bedenklich, weil das private Nein, die individuelle Absage an die auferlegte Ordnung diese nicht 

auflöst, sondern den Nein-Sager nur als Außenseiter an der Peripherie der Ordnung stellt? Die im 

Zentrum unangetastete Macht kann aber in die Peripherie exzentrische Negationen und 

Abweichungen nicht nur dulden, sondern sogar zur Stütze ihrer selbst verwenden; auf zweifache 

Art, indem sie nämlich einmal jede entstehende ernsthafte Bedrohung ihrer Position von vornherein 

auf die wirkungslose individuelle Protesthaltung ablenkt, und zum anderen kraft eines argumentum 

ex negativo den anarchischen Bürgerschreck dazu benutzt, den 'guten Sinn' der bestehenden 

Ordnung allen Zweifelnden darzutun." (Holz 1968,115/116) 

258 Marcuse 1970,266. 

79

kapitalistischen Totalität eine neue Scheidung von Gut und Böse. 259 In seiner Kritik an Stirner 

wendete sich Marx gegen die Theorie eines "Heraustretens aus dem Bestehenden", die auch 

von Holz zu Recht gegen Marcuse ins Feld geführt wird, 260 ohne daß Holz erkennt, daß die 

von ihm geteilte marxistische Konstruktion des Proletariates zum Subjekt der Befreiung exakt 

der von Marx kritisierten Theorie entspricht. 261 Marx' Kritik verfehlt jedoch das hier in der 

Tradition von Stirner und Camus entwickelte Projekt einer "großen Verweigerung", weil sich 

die Protagonisten einer solchen Praxis durchaus ihrer Einbindung in die Totalität des Seienden 

bewußt sind. Gerade weil sie wissen, daß keine unmittelbare Flucht aus den Schrecknissen 

des Seins möglich ist, verweigern sie sich. 

In gewissem Maße nimmt Marcuse in seinem Vortrag "Das Ende der Utopie" Elemente dieser 

Kritik vorweg, wenn er fordert, daß "der Marxismus riskieren (muß), die Freiheit so zu 

definieren, daß sie als ein nirgends schon Bestehendes bewußt und erkannt wird. Und gerade 

weil die sogenannten utopischen Möglichkeiten gar nicht utopisch sind, sondern die bestimmte 

geschichtlich-gesellschaftliche Negation des Bestehenden darstellen, verlangt die 

Bewußtmachung dieser Möglichkeiten und die Bewußtmachung der sie verhindernden und der 

sie verleugnenden Kräfte von uns eine sehr realistische, eine sehr pragmatische Opposition. 

Eine Opposition, die frei ist von allen Illusionen, aber auch frei von allem Defätismus, der 

schon durch seine bloße Existenz die Möglichkeit der Freiheit an das Bestehende verrät." 262 

259 "Unter der konservativen Volksbasis befindet sich jedoch das Substrat der Geächteten und 

Außenseiter: die Ausgebeuteten und Verfolgten anderer Rassen und anderer Farben, die 

Arbeitslosen und die Arbeitsunfähigen. Sie existieren außerhalb des demokratischen Prozesses; ihr 

Leben bedarf am unmittelbarsten und realsten der Abschaffung unerträglicher Verhältnisse und 

Institutionen. Damit ist ihre Opposition revolutionär, wenn auch nicht ihr Bewußtsein. Ihre 

Opposition trifft das System abgelenkt; sie ist eine elementare Kraft, die die Regeln des Spiels 

verletzt und es damit als ein aufgetakeltes Spiel enthüllt. Wenn sie sich zusammenrotten und auf die 

Straße gehen, ohne Waffen, ohne Schutz, um die primitivsten Bürgerrechte zu fordern, wissen sie, 

daß sie Hunden, Steinen und Bomben, dem Gefängnis, Konzentrationslagern, selbst dem Tod 

gegenüberstehen. Ihre Kraft steht hinter jeder politischen Demonstration für die Opfer von Gesetz 

und Ordnung. Die Tatsache, daß sie anfangen, sich zu weigern, das Spiel mitzuspielen, kann die 

Tatsache sein, die den Beginn des Endes einer Periode markiert." (Marcuse 1970,267) 

260 Holz 1968,72/73. 

261 "Was das 'Heraustreten aus dem Bestehenden' für einen Sinn hat, wissen wir schon. Es ist die alte 

Einbildung, daß der Staat von selbst zusammenfällt, sobald alle Mitglieder aus ihm heraustreten, 

und daß das Geld seine Geltung verliert, wenn sämtliche Arbeiter es anzunehmen verweigern. 

Schon in der hypothetischen Form dieses Satzes spricht sich die Phantasterie und Ohnmacht des 

frommen Wunsches aus. Es ist die alte Illusion, daß es nur vom guten Willen der Leute abhängt, 

die bestehenden Verhältnisse zu ändern und daß die bestehenden Verhältnisse Ideen sind. Die 

Veränderung des Bewußtseins, abgetrennt von den Verhältnissen, wie sie von den Philosophen als 

Beruf, d.h. aus Geschäft betrieben wird, ist selbst ein Produkt der bestehenden Verhältnisse und 

gehört mit zu ihnen. Diese ideelle Erhebung über die Welt ist der ideologische Ausdruck der 

Ohnmacht der Philosophen gegenüber der Welt. Ihre ideologischen Prahlereien werden jeden Tag 

durch die Praxis Lügen gestraft." (MEW 3,362/363) 

262 Marcuse, Herbert; Das Ende der Utopie - Vorträge und Diskussionen in Berlin 1967; Frankfurt/Main 

1980; S.18. Trotz dieser Postulierung eines individuellen Zuganges zur emanzipatorischen 

Opposition bleibt Marcuse im schematischen Netz des Marxismus gefangen: "Eine der Aufgaben 

ist es, den Menschentypus freizulegen und zu befreien, der die Revolution will, der die Revolution 

haben muß, weil er sonst zusammenbricht: das ist der subjektive Faktor, der heute mehr als ein 

subjektiver Faktor ist. Andererseits ist natürlich der objektive Faktor - und das ist das einzige, wo 

ich eine Korrektur anbringen würde - die Organisation. Was ich die totale Mobilmachung der 

80

Auch wenn Marcuse zwei Elemente der theoretischen Revolte - Dekonstruktion des de facto 

und Utopiefähigkeit - in den Mittelpunkt seiner Neufassung der Aufklärung stellt, verdeutlicht 

ein einziger Blick auf die Geschichte seiner Rezeption und Instrumentalisierung durch die APO, 

daß die eingeforderte Fähigkeit, Aufklärung zu leben, die Möglichkeiten seiner Protagonisten 

überstieg. Daß die Konzeption einer "realistischen und pragmatischen Opposition" unmittelbar 

in "praktische Opposition" transformiert wurde und die "Aktivisten" statt sich in der Praxis zu 

verweigern selbst Praxis wurden, kann in idealistischer Manier als Fehler der Menschen gefaßt 

werden, und einer Suche nach "neuem Menschenmaterial", deren individuelle Einbindung in die 

Totalität weniger im Sinne der Verwertungslogik einer warenproduzierenden Gesellschaft liegt, 

das Wort reden - aber wäre dies emanzipatorisch im Sinne einer Neufassung praktischer 

Philosophie? 

Nein, denn wenn man sich dem Kriterium der dialektischen Selbstreflexion stellt, kann das 

Scheitern des von Marcuse und anderen entwickelten Konzeptes einer 

"Fundamentalopposition" nur in einem einzigen Sinne genutzt werden: als Material einer De- 

Konstruktion dieses Ansatzes vor dem Hintergrund seines Scheiterns und damit als Kriterium 

einer Konkretisierung der hier verfolgten Analyse der Möglichkeiten einer Verbindung von 

Apathie in der Praxis und ständiger Konstruktion und De-Konstruktion theoretischer 

Definitionsversuche einer Alternative. In Bezug auf das Konzept einer Apathie in der Praxis 

kann das Scheitern der APO zur Untermauerung der These dienen, daß die aktive 

Partizipation an den praktischen Prozessen des de facto oberhalb eines absoluten 

Mindestmaßes, das es im weiteren zu bestimmen gilt, selbst wenn sie Emanzipation intendiert 

und sich kritisch gegenüber ihren "Erfolgen" verhält, in partielle Apologie umschlägt, da der 

konkret-historische Mensch allem Anschein nach eine Begründung für sein Tun braucht, um 

nicht angesichts des Grauens seiner Existenz in Depressionen zu verfallen. Nachdem die 

Aufklärung den Ort der Begründung der offensichtlich sinnlosen Existenz aus den luftigen 

Höhen des religiösen Mythos vertrieben hat, obliegt es dem Individuum selbst, mittels der 

Technik des "positive thinking" eine Begründung aus sich selbst zu konstruieren, die im 

Zeitalter eines Abschiedes von den kleinen Mythen der Existenz schwerer und schwerer wird. 

Während für philosophisch-idealistisch geprägte Menschen Sinnhaftigkeit nicht unterhalb der 

Rettung der Spezies Mensch angesiedelt sein durfte, reichte in der Aufstiegsphase des 

Kapitalismus für borniert-materialistische Menschen die Schaffung eines Lebens ohne 

materielle Not für seine direkten Nachkommen gerade noch, um nicht am Rande des Grabes 

als Versager zu erscheinen. Im entwickelten Kapitalismus zu Beginn des 21.Jahrhunderts 

prognostiziert sich jedes Individuum vor dem Hintergrund der Statik des de facto ein Scheitern 

solcher "absoluten" Ziele und treibt sich selbst mittels der Sphäre der Gesellschaftlichkeit dazu, 

in bescheideneren Projekten die verlorene Sinnhaftigkeit des Seins zu suchen. Die Reinheit des 

bestehenden Gesellschaft gegen ihre eigenen Möglichkeiten nannte, ist ja heute so stark und so 

effektiv wie nie zuvor. Es besteht auf der einen Seite die absolute Notwendigkeit, erst einmal das 

Bewußtsein freizulegen, auf der anderen Seite sieht man sich einer Machtkonzentration gegenüber, 

gegenüber der selbst das freieste Bewußtsein als lächerlich und ohnmächtig erscheint. Der 

Zweifrontenkrieg ist heuter akuter, als er je war." (Marcuse 1980,27) Vgl. auch: ders.; Bemerkungen 

zum Verhältnis von Theorie und Praxis (1974); in: Redaktion diskus (Hrg.); Küss den Boden der 

Freiheit; Berlin 1992; S.171-178. 

81

deutschen Blutes, das Überleben des weißen Nashorns, die soziale Gleichstellung der Frau, 

der marktwirtschaftlich-gerechte Handel von Kaffee und Bananen oder der neue Daimler der 

S-Reihe, die Finka auf Ibiza, die repräsentative Bibliothek, kosmetisch geschaffene Schönheit. 

Anhängern dieser oder jener Form der Selbstschöpfung wird diese Parallelisierung als 

Beleidigung erscheinen, denn zum Mythos des Sinns des Lebens gehört zwangsläufig die 

Verachtung des Anderen, wenn er über andere Ziele sich selbst definiert, da jede 

Konfrontation mit dem anderen das eigene Ich in Frage stellt, denn die Einsicht, daß allen 

individuellen Lebensbegründungen derselbe Status an Wahrhaftigkeit und Vernünftigkeit 

zukommt, nimmt dem Einzelnen die Besonderheit, die ihn zum Individuum zu machen scheint. 

Erst die Einnahme eines abstrakteren Blickwinkels macht deutlich, daß dem individuellen 

Werk keinerlei "Wert" außerhalb des eigenen Horizontes zukommt - und doch ist dieses Werk 

die einzige Spur, die das Individuum bei den anderen hinterläßt. Der Aufruf zur Apathie in der 

Praxis erscheint dem aktionistisch-gesellschaftlichen Wesen Mensch als Forderung zur 

Negierung seiner Selbst, denn die Verweigerung der Partizipation an der Bewegung der 

totalen Strukturen des Seins kann sprichwörtlich von der Ebene dieses Seins gefaßt werden 

als das verhallende Echo von bellenden Hunden, deren Existenz die große Karawane nur 

peripher tangiert. Gleichzeitig kann der Einzelne, der sich den Sachzwängen des Alltags 

entzieht, nur auf eine metaphysische Solidarität mit anderen Menschen hoffen, denn sobald sich 

diese Form der Interaktion in der praktischen Realität manifestiert, wird sie zum aktiven 

Element derselben und wendet sich ungewollt gegen die ihr zugrundeliegenden Intentionen. 

Diese metaphysische Solidarität ist sowohl spekulativ als auch induktiv erfahrbar, da jeder 

Einzelne die unbestreitbare Gleichheit der menschlichen Ausgangslage in Bezug auf seine 

Möglichkeiten zu Freiheit, Gleichheit und Solidarität erahnt und doch nicht wissen kann, 

welche der zahllosen Möglichkeiten der andere ergreift, um seiner Lebensreise den Schein von 

Sinnhaftigkeit zu verleihen. Auf der anderen Seite erzeugt die Verweigerung des Einen eine 

erkennbare Lücke in den Strukturen des Seins, die als Indiz für die Existenz von anderen 

Trägern der Apathie herhalten können und die um so augenfälliger werden, je mehr Menschen 

sich verweigern, denn trotz aller Nichtigkeit des eigenen Seins bedarf das de facto, da es - wie 

Marx bewiesen hat - bei Strafe seines Unterganges dynamisch sein muß, aktiver Impulse, die 

über den "Dienst nach Vorschrift" hinausgehen. Wenn die oben vorgenommene Analyse des 

Zerfallsprozesses des selbsternannten Sozialismus, nach der eine Gesellschaft, in der breite 

Teile nur das taten, was ihnen von den Funktionsträgern und den direkt aufgezwungenen 

Sachentscheidungen vorgeschrieben wurde, dem Untergang geweiht ist, auch auf andere 

Vergesellschaftungsformen zutrifft, dann könnte der einzelne zumindest das Fehlen der anderen 

im aktiven Prozeß der Partizipation erkennen und die Zunahme von Apathikern, vermittelt über 

eine zunehmende Instabilität des gesellschaftlichen Seins, könnte ihm Genugtuung verschaffen. 

Ein anderes Indiz für die Existenz von Menschen mit ähnlichen Ansichten besteht in den 

erkennbaren geistigen Produkten der Suche nach einer Alternative, die in letzter Instanz in eine 

vorerst hypothetische Ausfüllung und Verbindung der Begriffe Freiheit, Gleichheit und 

Solidarität mündet, auch wenn dies nicht allen Protagonisten einer anderen Ordnung bewußt ist 

- was letztlich auch gleichgültig ist, da die exakte Eingrenzung der Diskussionsfelder ein Relikt 

der praktischen Philosophie des de facto ist, das durch den Prozeß der Transformation selbst 

82

verschwindet. Dieser theoretische Ausdruck der Revolte bringt für den Einzelnen den Vorteil 

mit sich, daß der Diskurs der Revolte nicht auf der Ebene einer Postulierung einer Freiheit von 

den Sachzwängen des de facto etc. stehen bleiben kann, sondern als Versuch der Definition 

einer Alternative zum Element der Konstruktion einer Freiheit, Gleichheit und Solidarität wird, 

solange er nicht dem Mythos der Unveränderbarkeit der Welt das Wort reden will. 

Salman Rushdie umschrieb in einem anderen Zusammenhang jenes Dilemma des Menschen, 

der an die alte Welt nicht mehr glauben kann ohne jedoch die neue zu kennen: "Wir sehen, daß 

es ebenso falsch sein kann, einen politikfreien fiktionalen Raum, wie einen anderen zu schaffen, 

in dem niemand zu arbeiten oder zu essen, zu hassen oder zu lieben oder zu schlafen braucht. 

Außerhalb des Wales wird es nötig - und ist es sogar anregend -, sich mit den durch die 

Einverleibung politischen Materials geschaffenen Spezialproblemen auseinanderzusetzen, weil 

Politik abwechselnd Farce und Tragödie ist und manchmal (...) beides gleichzeitig. Außerhalb 

des Wals ist der Schriftsteller hinzunehmen gezwungen, daß er (oder sie) ein Teil der Menge 

ist, ein Teil des Ozeans, ein Teil des Sturms, so daß Objektivität ein großer Traum wird - wie 

Vollkommenheit - und ein unerreichbares Ziel, um das man trotz der Unmöglichkeit von Erfolg 

kämpfen muß. Außerhalb des Wals liegt die Welt von Samuel Becketts berühmter Formel: Ich 

kann nicht weitermachen, ich werde weitermachen." 263 In diesem Sinne gleicht das 

Individuum außerhalb des Kontinuums der analytischen Denkweise der Moderne auf seiner 

Suche nach Partnern für eine adäquate Neu-Konstruktion der Begriffe Freiheit, Gleichheit und 

Solidarität - vorerst in der rein geistigen Welt der Diskurse - jenen Wanderern, die ins 

Unbekannte streben mit der unsteten Hoffnung, einmal ein Ziel zu finden, wo man ausruhen 

kann. 264 

263 Rushdie, Salman; Outside the Whals; in: ders.; Imaginary Homelands: Essays and Criticism 1981- 

1991; London 1991; p.100/101. 

264 „So ist unser Streben eine Wanderung ins Unbekannte mit der unsteten Hoffnung, einmal ein Ziel 

zu finden, wo man ausruhen kann.“ (Nietzsche, Friedrich; Historisch-Kritische Gesamtausgabe; 

München 1934-40; Bd.3, S.336: Vgl. auch: Janz, Curt Paul; Friedrich Nietzsche: Biographie; 

München 1981; Bd.1, S.232) 

83

"Ich bin der, den ich begehre, und der, den ich begehre, ist ich. Wir sind zwei Geister, 

die in einem Körper wohnen. Sieht man mich, sieht man ihn. Sieht man ihn, sieht man 

mich." al-Halladj 265 

2.4. Gibt es eine Alternative zum Bewußtsein des de facto? - Spekulationen und 

Erkenntnisse 

Wenn rekapituliert wird, daß am Ende der De-Konstruktion des Marxismus der Abschied von 

einer schematischen Ableitung der Bewußtseinsformen aus den Strukturen des Seins 266 stand, 

dann gilt es im weiteren zu untersuchen, in welcher Form sich Bewußtsein in der modernen 

Gesellschaft konstituiert, bevor auf moderne Theorien der Verbindung von Sein und 

Bewußtsein eingegangen werden kann. Diese Reihenfolge des Vorgehens ist in soweit nicht 

willkürlich, als die Diskursanalyse den Prozeß der Theoriebildung selbst hinterfragt und so als 

Prolegomenon für praktisch-philosophische Schlußfolgerungen naturwissenschaftlicher 

Theorien verstanden werden kann. 

Jean-Francois Lyotard vertritt die These einer "Apathie in der Theorie", "um den Terror der 

Theorie zu unterbrechen" 267 , die ihm als eine zentrale Bewegungsform des Seins erscheint, und 

setzt sich immanent dem Verdacht aus, daß diese These nichts anderes ist als eine neue 

Theorie, auch wenn er erklärt, daß "die Dekonstruktion der Theorie nur am Leitfaden einer 

solchen Parodie erfolgen (kann); sie besteht keineswegs in einer Kritik der Theorie, da die 

Kritik selbst ein theoretisches Moment ist, von dem man nicht die Destruktion der Theorie 

erwarten kann. Die Theorie destruieren heißt, eine oder mehrere Pseudo-Theorien zu machen. 

Das theoretische Verbrechen liegt in der Erstellung von Theorie-Fiktionen." 268 Ziel dieses 

Unternehmens von Lyotard ist es, daß das "theoretische Genre wieder zu einer Gattung unter 

anderen und damit von seiner Meister- oder Herrschaftsposition enthoben wird, die es 

zumindest seit Platon innehat; daß das Wahre zu einer Frage des Stils wird" 269 , womit sich 

Lyotard letztlich selbst widerspricht, denn wenn man die Kategorie des "Stils" im Sinne einer 

Ästhetisierung der menschlichen Praxis zum Kriterium der Wahrheit macht, destruiert man die 

"Herrschaft der Theorie" nicht, sondern verlagert nur mittels der Verklärung des Gewöhlichen 

265 al-Halladj; Buch at-Tawasin; zitiert nach: Moritz, Ralf/ Rüstau, Hiltrud/ Hoffmann, Gerd-Rüdiger; 

Wie und warum entstand Philosophie in verschiedenen Regionen der Erde?; Berlin/DDR 1988; 

S.186. 

266 "Es ist nicht das Bewußtsein der Menschen, das ihr Sein, sondern umgekehrt ihr gesellschaftliches 

Sein, das ihr Bewußtsein bestimmt." (MEW 13,9) 

267 Lyotard 1979,73. 

268 Lyotard 1979,92/93. Dort heißt es weiter: "Ein letztes Wort: wenn man sich aus der Gesellschaft der 

Weisen zurückzieht, hat man dann darauf zu verzichten, in ihr zu intervenieren, zu kritisieren, zu 

diskutieren? Keineswegs. Die theoretische Apathie ist kein depressiver Zustand, sie verbündet 

sich im Hinblick auf Diskurse, die sich unter das Gesetz des Wahren und Falschen stellen, mit der 

größten Unbeugsamkeit. Es ist eine Frage der Toleranz gegenüber ungenügenden 

Definitionsanforderungen. Freud sieht das sehr wohl. Hofft also nicht, daß die Künstler der 

Theorie-Fiktion der Theorie-Wahrheit das Feld kampflos überlassen; im Gegenteil, sie werden in 

diesem alten Kampf anwesend sein, und zwar um zu argumentieren. Auf diese Weise ist die 

Dissimulation vollständig, die Parodie läßt sich von ihrem angeblichen 'Modell' (in Termen von 

wahr und falsch) nicht mehr trennen. Nur diejenigen, die vom Pathos der Theorie geheilt sind, 

werden dabei ihren Kopf und ihr Herz nicht verlieren: die Apathiker." (Lyotard 1979,94/95). 

269 Lyotard 1979,73. 

84

ihren Schwerpunkt. Hauptmangel aller Diskurstheorie, 270 deren Intention durchaus geteilt 

werden kann, liegt darin begründet, daß durch die Erhebung der menschlichen Interaktion in 

den Stand einer "herrschaftsfreien Sphäre" der reinen Intellektualität bzw. ihrer Erhebung zum 

zentralen Element einer sich dem Menschen entziehenden Herrschaftsform, die Diskursanalyse 

selbst, wenn sie nicht durch neues Herrschaftswissen im Sinne einer "Theorie des Stils" 

strukturiert wird, im Nichts verschwindet "wie am Meeresufer ein Gesicht im Sand" 271 , da 

jeder Diskurs über den Diskurs durch die unterschiedlichen Prämissen unmöglich wird, denn 

der Diskurs kann wohl kaum zugleich herrschaftsfrei (im Sinne von Habermas) und 

Zentralkategorie von Herrschaft (im Sinne von Foucault) 272 sein. Ausgehend von diesen 

beiden Extrempositionen erlangt der Prozeß der Diskursanalyse im Denken von Ernesto 

Laclau den Stellenwert einer politischen Praxis mit dem Ziel der Durchsetzung einer "radikalen 

Demokratie", 273 während Jacques Derrida in der Praxiswerdung des 

Dekonstruktionsgedankens totalitäre Tendenzen vermutet. Sein Gegenkonzept, neben der 

Abstinenz von der praktischen Politik marginale, dekonstruktive Praxen in der Sphäre des 

"theoretischen Denkens" zu etablieren, weil "die Idee, ein dekonstruktiver Diskurs könnte über 

andere Praxen, ob diskursiv oder nicht, verfügen oder an ihre Stelle treten, eine Art von 

Verrücktheit oder Posse (ist)", 274 erweckt jedoch leicht den Anschein, daß die Diskursanalyse 

bzw. der Diskurs selbst schon das de facto transformiert und damit der gleichen idealistischen 

Illusion erliegt wie Laclau 275 und Habermas. Michel Foucault wendet sich gegen diese 

Tendenz, die Dinge selbst als Produkt des Diskurses zu fassen, auch wenn bei ihm die 

Beschreibung des Verhältnisses der "diskursiven und nicht-diskursiven Praktiken" sehr nebulös 

bleibt. 276 Vor dem Hintergrund seiner Ablehnung der Dominanz des Ökonomischen bzw. des 

Dogmas der Wahrheit beschränkt sich Foucault auf die Beschreibung der spontanen Genesen 

270 Vgl.: Dijk, Teun A. van (Hrg.); Handbook of Discourse Analysis; London 1985ff.; Link, Jürgen/ 

Link-Heer, Ursula; Literatursoziologisches Propädeutikum; München 1980. 

271 Foucault, Michel; Die Ordnung der Dinge; Frankfurt/Main 1974; S.462. Vgl. auch: ders.; 

Archäologie des Wissens; Frankfurt/Main 1981; Foucault 1991. Eine gute Gesamtdarstellung des 

Denkens von Foucault findet sich in: Schäfer, Thomas; Reflektierte Vernunft - Michel Foucaults 

philosophisches Projekt einer antiautoritären Macht- und Wahrheitskritik; Frankfurt/Main 1995. 

272 Foucault 1981,264. 

273 Laclau, Ernesto/ Mouffe, Chantal; Hegemonie und radikale Demokratie - Zur Dekonstruktion des 

Marxismus; Wien 1991. 

274 Derrida, Jacques; Politik und Freundschaft - Ein Gespräch mit Michael Sprinker; in: Böke, Henning/ 

Müller, Jens Christian/ Reinfeldt, Sebastian (Hrg.); Denkprozesse nach Althusser; Hamburg 1994; 

S.158. 

275 "Der Marxismus kann sich nicht darauf beschränken, die Realität zu interpretieren, er muß sie auch 

konstituieren; der Marxismus wird ein Teil dieser Realtität (...). Die Geltung des Marxismus wird 

folglich von seiner Fähigkeit abhängen, andere Diskurse zu unterbrechen, neue Objekte zu 

konstituieren und ein neues Feld von Wirkungen zu erzeugen. Die anderen Diskurse: der Diskurs 

der Demokratie, der Diskurs der Sexualität, sind keine Überbauten, d.h. ideologische Reflexe einer 

außer-diskursiven Bewegung der Dinge. Es sind materielle Kräfte, die Subjekte konstituieren, die 

Wirkungen produzieren und gegenüber denen der Marxismus seine Validität durch die Wirkung 

beweisen muß, die er produziert, und nicht dank irgendeines ontologischen Prinzips a priori." 

(Laclau, Ernesto; La politique comme construction de l'impensable; in: Conein, Bernard (Hrg.); 

Matérialités discursives; Lille 1981; S.67; zitiert nach: HKWM 2,741. Vgl auch: Laclau, Ernesto; 

Politik und Ideologie im Marxismus - Kapitalismus - Faschismus - Populismus; Westberlin 1981) 

276 Foucault 1981,224-231 und 260-264. 

85

und Kombinationen von diskursiven und nicht-diskursiven Ereignissen und enthüllt so das, was 

Marx als "die Akkumulation des Wissens und des Geschicks, der allgemeinen Produktivität 

des gesellschaftlichen Hirns" 277 faßt, ohne den Prozeß der Genese und des Zerfalls von 

Theorie-Praxis-Komplexen erklären zu können. Ausgehend von seinem Postulat, daß es 

"zwischen den Zeichen und den Wörtern den Unterschied der Beobachtung und der 

akzeptierten Autorität oder des Verifizierbaren und der Tradition nicht (gibt)", sondern "es 

überall nur ein und dasselbe Spiel (gibt), das des Zeichens und des Ähnlichen, und deshalb 

können die Natur und das Verb sich unendlich kreuzen und für jemanden, der lesen kann, 

gewissermaßen einen großen und einzigen Text bilden" 278 , käme der naturwissenschaftlichen 

Betrachtung der Entstehungsprozesse von Bewußtsein im menschlichen Gehirn die zentrale 

Bedeutung einer Erklärung der Verbindung von Sein und Bewußtsein zu, wenn nicht auf der 

anderen Seite klar wäre, daß diese Suche selbst nur eine Form von Interpretation sein 

kann. 279 

Die Strukturanalysen der Diskurse in der Moderne eröffnen jedoch neben Zirkelschlüssen und 

Sackgassen 280 auch einen Fernblick auf die Möglichkeiten der Artikulation von praktischer 

Philosophie der Revolte, die von nach einer Alternative strebenden Individuen nicht 

vernachlässigt werden dürfen und die als indirekte Fortsetzung der Hegemonieanalyse 

Gramscis gewertet werden können, vorausgesetzt, man begreift den Diskurs nicht nur als 

Instrument zur Verifizierung von nach Wahrheit suchenden Theorien, sondern als integralen 

Bestandteil einer in Machtkämpfen begriffenen Gesellschaft. Von diesem abstrakteren 

Gesichtspunkt aus kann Diskurstheorie auch verstanden werden als Möglichkeit zur 

Modifizierung des Ideologiebegriffes von Marx in dem Sinne, daß die dualistische 

Gegenüberstellung von der positiven, nach Wahrheit strebenden Wissenschaft und der 

Ideologie, als idealistische und klassenmäßig begrenzte Form des gesellschaftlichen 

Bewußtseins 281 , einer differenzierten Analyse der Konstitution der gesellschaftlichen Aspekte 

von Bewußtsein weichen muß, da ein Ergebnis der De-Konstruktion des Marxismus der 

Abschied von der dualistischen Welt des Gut versus Böse war. Während einerseits die 

marxistische Scheidung der Welt in proletarisches und kapitalistisches Lager als nicht haltbare 

Simplifikation verstanden werden muß, offenbart sich andererseits, daß die Spezialisierungsund 

Isolierungstendenz der Diskurse nicht zu einer völligen Atomisierung der Subjekte des 

Diskurses geführt hat, sondern daß ohne eine Rekombination der Zerstückelung von Wissen 

weder eine wissenschaftliche Socii noch eine Assoziation im Sinne einer existierenden 

Gesellschaft denkbar sind. Die Diskurstheorie führt dies auf drei interdiskursive Phänomene 

277 MEW 42,594. 

278 Foucault 1974,66. 

279 "Die Welt ist von Zeichen bedeckt, die man entziffern muß, und diese Zeichen, die Ähnlichkeiten 

und Affinitäten enthüllen, sind selbst nur Formen der Ähnlichkeit. Erkennen heißt also 

interpretieren: vom sichtbaren Zeichen zu dem dadurch Ausgedrückten gehen, das ohne das 

Zeichen stummes Wort, in den Dingen schlafend bliebe." (Foucault 1974,63) 

280 Ganz deutlich wird die Ausweglosigkeit einer übertriebenen Schuldzuweisung der Schrecknisse des 

Alltages an die Adresse der Sprache, wenn Roland Barthes in seiner Antrittsvorlesung am Collège 

de France verkündet, daß "die Sprache ganz einfach faschistisch" sei. (Barthes, Roland; Lektion - 

Antrittsvorlesung am Collège de France - 7.1.1977; Frankfurt/Main 1980; S.19) 

281 Vgl. z.B.: MEW 3,26/27. 

86

zurück 282 : 1. Die Analogie von Methoden erlaubt es, diskursive Formationen zu 

interdiskursiven Konstellationen zu bündeln, in denen der Methode ein besonderes, da 

kombinierendes Gewicht zukommt, das so auch gesamtgesellschaftlich relevant werden kann. 

2. Der Versuch verschiedener Diskurse zur Erklärung gesamtgesellschaftlicher Phänomene 

(Ethik, "Wahnsinn" 283 , Sexualität 284 ) legt die Kombination der Lösungsansätze und damit der 

Diskurse nahe. 3. Der allgemeine historische, interdiskursive Rahmen eines Diskurssystemes 

manifestiert sich durch die "zwangsläufige" Übernahme einzelner Elemente (Modelle, 

Metaphern, Symbole, Sprache) in eben dieses System, über das es im Kommunistischen 

Manifest heißt, daß "die herrschenden Ideen einer Zeit stets nur die Ideen der herrschenden 

Klasse (waren)." 285 Foucault war sich der Tatsache bewußt, daß diese Analyse, die als 

Gesamtbild seiner Forschungen bzw. des durch ihn angeregten Diskurses verstanden werden 

kann, auf den Betrachter den Eindruck einer absoluten Statik der Bewegung machen 

mußte 286 , und so wendet er sich in dem Vorwort zur deutschen Ausgabe von "Die Ordnung 

der Dinge" dem Problem der Veränderung zu, wobei er zu der These gelangt, "daß diese 

Veränderungen nicht auf derselben Ebene behandelt oder als in einem einzigen Punkt gipfelnd 

dargestellt werden dürfen, so wie es manchmal gemacht wird, noch dem Genie eines 

Individuums, einem neuen Kollektivgeist oder etwa der Fruchtbarkeit einer einzigen 

Entdeckung zugeschrieben werden dürfen; daß es besser wäre, derartige Unterschiede zu 

respektieren und sogar zu versuchen, sie in ihrer Spezifität zu erfassen." 287 Wenn man 

berücksichtigt, daß selbst in der marxistischen Denkweise jede Transformation der 

Gesellschaft erst an ihrem Nachhall in den Eigentumsverhältnissen erkennbar wird, kommt der 

Aufforderung Foucaults, sich nicht auf einzelne Episteme zu beschränken, sondern die sich 

ständig in der Sphäre der Gesellschaft vollziehenden Veränderungen als Ensemble von 

Bewegungen zu begreifen, besonderes Gewicht zu, stellt sie doch eine einleuchtende 

Alternative zur Spekulation über die emanzipatorischen Potenzen der "Masse" respektive der 

aktionistischen Begeisterung für spontane Erschütterungen der Ordnung dar. 

Aufgabe einer praktischen Philosophie in der Tradition von Karl Marx wäre es demnach, 

neben der Eröffnung konkreter Möglichkeiten einer apathischen Rebellion gegen die 

Strukturen des Seins, die Aufdeckung der emanzipatorischen Elemente in den Diskursen der 

Moderne - so es sie gibt - zu leisten, bzw. Arbeitsfelder zu konstruieren, um die sich 

282 Vgl.: HKWM 2,746. 

283 Vgl. z.B.: Foucault, Michel; Wahnsinn und Gesellschaft - Eine Geschichte des Wahns im Zeitalter 

der Vernunft; Frankfurt/Main 1969. 

284 Vgl. z.B.: Foucault, Michel; Sexualität und Wahrheit; Frankfurt/Main 1977-1986. 

285 MEW 4,480. 

286 "Man hat gesagt, dieses Buch leugne die Möglichkeit der Veränderung selbst. Und doch richtete 

sich mein hauptsächliches Interesse auf die Veränderung." (Foucault 1974,12) 

287 Foucault 1974,13. Er wird diesem eigenen Anspruch jedoch, wie schon angesprochen, nicht 

gerecht, faßt er doch abschließend Veränderung "nicht (als) die Befreiung von einer alten Unruhe, 

der Übergang einer Jahrtausende alten Sorge zu einem lichtvollen Bewußtsein, das Erreichen der 

Objektivität durch das, was lange Zeit in Glaubensvorstellungen und in Philosophie gefangen war: 

es war die Wirkung einer Veränderung in den fundamentalen Dispositionen des Wissen. Der 

Mensch ist eine Erfindung, deren junges Datum die Archäologie unseres Denkens ganz offen zeigt. 

Vielleicht auch das baldige Ende." (Foucault 1974,462) 

87

emanzipatorische Philosophie gruppieren muß, wenn sie die Potenz einer Praxiswerdung 

zumindest denkbar machen will. 

Ein Rekurs auf den aktuellen Diskurs der Bewußtseinsphilosophie und der Erkenntnistheorie 

erscheint angesichts der aufgeworfenen Fragen unumgänglich, da die in der Gesellschaft zu 

beobachtenden Phänomene der Revolte einzelner Apathiker der Praxis und Denker der 

Alternative zwar nicht geleugnet werden können, ihre Bedeutung für das Projekt einer 

allgemein-menschlichen Emanzipation jedoch umstritten bleibt. Wenn gezeigt wurde, daß alle 

Transformationssysteme, die ihre Legitimation nicht im Individuum, sondern in abstrakten 

Konstruktionen gesucht und gefunden haben, dialektisch folgerichtig gescheitert sind, dann 

muß zwangsläufig vor der Erörterung der Praxiswerdung einer praktischen Philosophie in der 

Tradition von Karl Marx untersucht werden, welche Stellung die gedachte Alternative 

respektive das Denken selbst in der Welt der Dinge einnimmt und ob und inwieweit der 

Mensch über diesen Komplex reflektieren kann. 

Eines dieser elementaren Diskursfelder des gewordenen Bewußtseins, dessen Quellen 

weiterhin unbekannt bleiben, ist jener Bereich des hier mittels der Diskurstheorie 

konkretisierten Ideologiebegriffes von Marx, der nicht zuletzt auch erkenntnistheoretische 

Konsequenzen impliziert und der naturwissenschaftlichen Betrachtung des Verhältnisses von 

Sein und Bewußtsein enge Grenzen jenseits aller "Wahrheitseuphorie" der Forscher setzt. Der 

Glaube, alle Probleme des Denkens und Handelns mittels einer Instrumentalisierung der 

selbsternannten exakten Wissenschaften aus der Welt zu schaffen, wurde von fast allen der 

Aufklärung verpflichteten Denkern - auch von Marx und Engels - mehr oder weniger geteilt, 

obschon einer der ersten Protagonisten jener Bewegung, die Gott durch Rationalität zu 

ersetzen trachtet, erklärte, daß "der Mensch, Diener und Erklärer der Natur, nur so viel 

(schafft und begreift), als er von der Ordnung der Natur durch die Sache oder den Geist 

beobachten kann; mehr weiß oder vermag er nicht." 288 Demnach erscheinen 

Bewußtseinsforschung und forschendes Bewußtsein ein dialektisches Paradoxon zu bilden, das 

durch self-fulfilling prophecies einerseits und Realitätserfahrung andererseits strukturiert wird, 

solange die solipsistische These, "daß alles, was ich sehe, falsch ist, (daß) ich glaube, daß 

nichts jemals existiert hat, was das trügerische Gedächtnis mir darstellt: ich überhaupt keine 

Sinne (habe); Körper, Gestalt, Ausdehnung, Bewegung und Ort nichts als Chimären 

(sind)" 289 , verworfen wird. 

288 Bacon 1645; Buch 1, § 1, S.30. Übersetzung nach: ders.; Das neue Organon; Berlin/DDR 1982; S.41. 

Elegant kommentieren Marx und Engels in der heiligen Familie dieses Projekt von Bacon: "Der 

wahre Stammvater des englischen Materialismus und aller modernen experimentierenden 

Wissenschaft ist Baco. Die Naturwissenschaft gilt ihm als die wahre Wissenschaft und die 

sinnliche Physik als der vornehmste Teil der Naturwissenschaft. (...) Nach seiner Lehre sind die 

Sinne untrüglich und die Quelle aller Kenntnis. Die Wissenschaft ist eine Erfahrungswissenschaft 

und besteht darin, eine rationelle Methode auf das sinnliche Gegebene anzuwenden. Induktion, 

Analyse, Vergleichung, Beobachtung, Experimentieren sind die Hauptbedingungen einer 

rationellen Methode. (...) In Baco, als seinem ersten Schöpfer, birgt der Materialismus noch auf eine 

naive Weise die Keime einer allseitigen Entwicklung in sich. Die Materie lacht in poetischsinnlichem 

Glanz den ganzen Menschen an." (MEW 2,135) 

289 Descartes, René; Meditationes de prima philosophia in quibus dei existentia et animae humanae a 

corpore Distinctio (1641); Text und Übersetzung nach: ders.; Philosophische Schriften; Hamburg 

1996; Teil 3; S.42 resp. 43. 

88

Descartes, der als Urheber des Aspektes der Begründung in der Philosophie der Aufklärung 

gewertet werden kann, die von Bacon den Aspekt der Forschung übernahm, verwirft das 

zitierte solipsistische Postulat auch sofort wieder, denn "was aber den Körper angeht, so 

zweifelte ich daran nicht im mindesten sondern meinte, seine Natur deutlich zu erkennen" 290 , 

nicht zuletzt da "die Erfahrung bestätigt, daß alle uns von der Natur verliehenen Empfindungen 

diese Beschaffenheit (der Erhaltung des gesunden Körpers dienlich zu sein - KSS) haben und 

also in ihnen durchaus nichts ist, was nicht die Macht und Güte Gottes bewiese." 291 Die 

Existenz der Natur beruht demnach auf den zwei Prämissen, daß es Gott gibt, aber Descartes 

nicht Gott ist. Während die zweite Prämisse geteilt werden kann, bleibt die erste umstritten, 

auch weil es angesichts des Kriteriums der inneren Kohärenz fraglich ist, ob das Produkt (der 

Menschen) Aussagen über seinen Schöpfer machen kann, so es ihn überhaupt gibt. Ohne ein 

Anhänger des Pragmatismus zu sein, möchte ich doch einen pragmatischen Grund anführen, 

warum der These, daß das ganze Universum nur eine Projektion meines Hirnes ist, hier nicht 

weiter nachgegangen wird, denn wenn dem so wäre, bräuchte ich diese Gedanken ja nicht 

niederzuschreiben, sondern könnte sie durch die einfache Kraft meiner Gedanken an jedem 

Ort des Kosmos verwirklichen - welche Perspektive! 

Marx und Engels teilten die Begeisterung für Naturwissenschaft und Technik, die ihre Zeit 

prägte, und diese Begeisterung hinterließ auch Spuren in ihrem Versuch der Analyse des 

Verhältnisses von Sein und Bewußtsein 292 , wenn sie z.B. postulierten, daß "die 

Naturwissenschaft später eben sowohl die Wissenschaft von dem Menschen, wie die 

Wissenschaft vom Menschen die Naturwissenschaft unter sich subsumieren (wird)." 293 Im 

Gegensatz zum Marxismus "findet Marx in den Naturwissenschaften methodologische 

Anweisungen oder Analogien für das Verfahren seiner historisch-ökonomischen 

Konstruktion" 294 und nicht Dialektik in Aktion im Sinne einer allgemeinen Kosmologie, denn 

Marx verwirft letztendlich den unkritischen Positivismus, da für ihn auch die Wissenschaft 

Element der kapitalistischen Produktion und Reproduktion bleibt, auch wenn andererseits die 

Erkennbarkeit der Welt zur Prämisse seines Entwurfes einer Transformation gerinnt. Bevor auf 

die aktuellen Diskurse der Bewußtseinsphilosophie eingegangen wird, soll diese Verquickung 

von Erkenntnismethode und Erkenntnisobjekt - respektive Wissenschaft und de facto - mit 

einem längeren Zitat von Marx erneut problematisiert werden, da für eine intensivere 

Durchdringung erkenntnistheoretischer Modelle hier nicht der Raum ist. 295 "Die Anwendung 

290 Descartes 1996; Teil 3, S.44 resp. 45. 

291 Descartes 1996; Teil 3, S.156 resp. 157. 

292 Da auf die historische Entwicklung der Erkenntnistheorie und der Bewußtseinsphilosophie 

zwischen den Anfängen der Aufklärung einerseits und Marx und Engels andererseits nicht 

eingegangen werden kann, vgl.: Sandkühler, Hans Jörg; Die Wirklichkeit des Wissens; 

Frankfurt/Main 1991; S.44-194. 

293 MEGA I 2,396. 

294 Vidoni, Ferdinando; Das Laboratorium von Marx: Die Bedeutung der Naturwissenschaften für das 

Marxsche Werk; in: Internationale Marx Forschung - Marxistische Studien, Jahrbuch des IMFS 

Nr.12; Frankfurt/Main 1987; S.111-122; hier S.111. 

295 Als Materialien zur Vertiefung dieses Gedankenstranges vgl.: Bachelard, Gaston; Epis temologie; 

Frankfurt/Main 1974; ders.; Die Bildung des wissenschaftlichen Geistes - Beitrag zu einer 

Psychoanalyse der objektiven Erkenntnis; Frankfurt/Main 1984; Bayertz, Kurt; Wissenschaft als 

historischer Prozeß - Die antipositivistische Wende in der Wissenschaftstheorie; München 1980; 

89

der natural agents - gewissermassen ihre Einverleibung in das Capital - fällt zusammen mit 

der Entwicklung der Wissenschaft als eines selbstständigen Factors des 

Productionsprocesses. Wie der Productionsproceß zur Anwendung der Wissenschaft, wird 

umgekehrt die Wissenschaft zu einem Factor, so zu sagen zu einer Function des 

Productionsprocesses. Jede Entdeckung wird Basis neuer Erfindung oder neuer verbesserter 

Methoden der Production. Erst die capitalistische Productionsweise macht die 

Naturwissenschaften dem unmittelbaren Productionsproceß dienstbar, während umgekehrt die 

Entwicklung der Produktion die Mittel zur theoretischen Unterwerfung der Natur liefert. Die 

Wissenschaft erhält den Beruf Productionsmittel des Reichthums zu sein; Mittel der 

Bereicherung. (...) Exploitation der Wissenschaft, des theoretischen Fortschritt der 

Menschheit. Das Capital schafft die Wissenschaft nicht, aber es exploitirt sie, eignet sie dem 

Productionsprozeß an. (...) Die Wissenschaft erscheint als der Arbeit fremde, feindliche und 

sie beherrschende Potenz gegenüber und ihre Anwendung (...) beruht ganz so auf der 

Trennung der geistigen Potenzen des Processes von dem Wissen, Kenntniß und Geschick des 

einzelnen Arbeiters (...). Es wird allerdings eine kleine Klasse höhrer Arbeiter gebildet, dieß 

jedoch in keinem Verhältniß zu den Massen der 'entkenntnißten' Arbeiter. Andrerseits ist 

ebenso klar zweierlei: Die Entwicklung der Naturwissenschaften selbst (und sie bilden die 

Basis allen Wissens) wie alles auf den Productionsproceß bezüglichen Wissens, entwickelt sich 

selbst wieder auf Grundlage der capitalistischen Production, die ihr zum grossen Theil erst die 

materiellen Mittel der Forschung, Beobachtung, Experimentirung schafft. Die men of science, 

sofern diese Wissenschaft als Mittel der Bereicherung von dem Capital gebraucht werden, 

concurriren untereinander praktische Anwendungen dieser Wissenschaft zu finden. 

Andrerseits wir die Erfindung zu einem eignen métier." 296 

Der Schwerpunkt der modernen Gehirnforschung und Bewußtseinsphilosophie liegt in den 

angelsächsischen Ländern und in einem geistigen Klima, das durch die analytische 

Philosophie 297 , die sich der Objektivierung von Philosophie verschrieben hat, geprägt wurde. 

Der Ausgangspunkt des auch Scientific Materialism 298 genannten Ansatzes liegt in der 

Bieri, Peter (Hrg.); Analytische Philosophie der Erkenntnis; Königstein 1987; Daniels, Roland; 

Mikrokosmos - Entwurf einer physiologischen Anthropologie; Frankfurt/Main 1988; Habermas, 

Jürgen; Erkenntnis und Interesse; Frankfurt/Main 1968a; Hahn, Erich; Ideologie - Zur 

Auseinandersetzung zwischen marxistischer und bürgerlicher Erkenntnistheorie; Berlin/DDR 1969; 

Putnam, Hilary; Vernunft, Wahrheit und Geschichte; Frankfurt/Main 1990; Rorty, Richard; Der 

Spiegel der Natur: Eine Kritik der Philosophie; Frankfurt/Main 1985; Sandkühler 1991; Schaff, 

Adam; Einführung in die Erkenntnistheorie; Wien 1984; Watzlawick, Paul (Hrg.); Die erfundene 

Wirklichkeit - Wie wissen wir, was wir zu wissen glauben? Beiträge zum Konstruktivismus; 

München 1981. 

296 MEGA II 3.6,2060-2062. 

297 Vgl.: Dummetts, Michael A.; Urspünge der analytischen Philosophie; Frankfurt/Main 1988; Abel, 

Günter; Realismus, Pragmatismus und Interpretationismus - Zu neueren Entwicklungen in der 

Analytischen Philosophie; in: Allgemeine Zeitschrift für Philosophie Nr.3/1988; S.180-198; Bieri, 

Peter (Hrg.); Analytische Philosophie des Geistes; Königstein 1981. 

298 Vgl.: Yun, Hyong-Sik; Scientific Materialism (1990); in: EE 1,886-893. Dort entwickelt Yun die 

Untergruppen "Eliminativer Materialismus" (Rorty u.a.), "Adverbialer Materialismus" (Cornman 

u.a.), "Funktionaler Materialismus" (Putnam, Fodor u.a.) und Emergentistischer Materialismus" 

(Bunge u.a.). 

90

Erkenntnis begründet, daß "das Leib-Seele-Problem, das für den ontologischen Dualismus 

entsteht, nicht gelöst werden (kann); es muß aufgelöst werden. Es aufzulösen heißt, die 

Annahme aufzugeben, daß mentale Phänomene in einem universellen, exklusiven Kontrast zu 

physischen Phänomenen stehen und daß die Eigenschaften 'mental' und physisch' inkompatible 

Eigenschaften von Phänomenen sind. Das Leib-Seele-Problem des ontologischen Dualismus 

verschwindet, wenn es uns gelingt, mentale Phänomene als eine bestimmte Art von physischen 

Phänomenen zu verstehen. Das ist das Programm einer materialistischen Theorie des 

Geistes." 299 Während fast alle Forscher des Scientific Materialism diese Grundprämisse 

teilen, kann anhand der spezifischen Herangehensweise an das Phänomen der Empfindungen 

eine Trennung verzeichnet werden, denn während Thomas Nagel Empfindungen nicht mit 

Gehirnprozessen identifizieren will 300 und sie stattdessen mittels unendlicher 

Perspektivenwechsel zu objektivieren versucht 301 , vertritt Rorty die These, daß 

"Empfindungen für den zukünftigen Fortschritt der Psychophysiologie dieselbe Rolle spielen 

(können) wie Dämonen für die moderne Wissenschaft. Gerade so, wie wir jetzt die Existenz 

von Dämonen leugnen wollen, könnte die zukünftige Wissenschaft die Existenz von 

Empfindungen leugnen wollen." 302 Eine vermittelnde Position beziehen Putnam 303 und Bunge, 

wenn sie von der Annahme ausgehen, "daß mentale Zustände und Prozesse, obwohl sie 

Gehirnaktivitäten sind, weder einfach physisch noch chemisch, noch gar zellular, sondern 

spezifische Aktivitäten komplexer Neuronenzusammenschlüsse sind." 304 Diese letzte Äußerung 

zeigt, daß selbst Anhänger einer Naturalisierung der Philosophie sich letztlich von den 

einfachen, angestrebten Antworten entfernen, da der Komplex des Denkens, selbst wenn er in 

absehbarer Zeit in seiner Funktionsweise verstehbar wird, noch weiter im Dunkeln bleibt. 

Wenn Thomas Metzinger versucht, in seiner an Nagel orientierten Einleitung zu dem durchaus 

299 Bieri 1981,31. Die analytische Philosophie wird so zu "einer Art Metatheorie der empirischen 

Wissenschaften vom Mentalen, ein fortlaufender kritischer Kommentar zu den begrifflichen 

Problemen empirischer Theorien. Durch den wissenschaftlichen Realismus wird die Philosophie des 

Geistes zur Philosophie der empirischen Psychologie." (Bieri 1981,25) 

300 "Der Sachverhalt, daß eine Person eine Empfindung hat, ist mit dem Sachverhalt zu identifizieren, 

daß ihr Körper in einem physikalischen Zustand ist oder einem physikalischen Prozeß unterliegt. 

Dabei ist zu beachten, daß beide Seiten dieser Identität von demselben logischen Typ sind, nämlich 

(um es neutral auszudrücken), daß ein Subjekt ein bestimmtes Attribut besitzt. Die Subjekte sind 

Person und ihr Körper (nicht ihr Gehirn), und die Attribute sind psychologische sowie 

physikalische Zustände, Ereignisse usw." (Nagel, Thomas; Physikalismus; in: Bieri 1981,56-72, hier: 

58; vgl. auch: Nagel, Thomas; Über das Leben, die Seele und den Tod; Königstein 1984) 

301 Nagel, Thomas; Der Blick von Nirgendwo; Frankfurt/Main 1992. 

302 Rorty, Richard; Leib-Seele-Identität, Privatheit und Kategorie; in: Bieri 1981,93-120, hier: 98. 

303 "Das Ergebnis unserer Diskussion über die Philosophie des Geistes ist, daß propositionale 

Einstellungen, wie sie die Philosophen nennen - d.h. solche Dinge wie glauben, daß Schnee weiß ist 

und gewiß wahrnehmen, daß die Katze auf der Matte ist -, nicht 'Zustände' des menschlichen 

Gehirns sind, die isoliert von den sozialen und non-humanen Umständen betrachtet wurden. A 

fortiori sind sie nicht 'funktionale Zustände' - d.h. Zustände, die durch die in die 'software'- 

Beschreibung des Organismus eingehenden Parameter definierbar sind. Funktionalismus, der als 

die These, daß propositionale Einstellungen gerade 'computational' Zustände des Gehirns sind, 

konstruiert ist, kann nicht richtig sein." (Putnam, Hilary; Representation and Reality; Cambridge 

1988; p.73; zitiert nach: Yun 1990,893; vgl. auch: Putnam 1990) 

304 Bunge, Mario; Scientific Materialism; in: Edwards, Paul (Ed.); The Encyclopedia of Philosophy; 

London 1981; Vol.5 p.68; zitiert nach: Sandkühler 1991,331/332. 

91

aufschlußreichen Sammelband "Bewußtsein - Beiträge zur Gegenwartsphilosophie" der 

Probleme, die sich aus der nagelschen Konstruktion einer Verbindung von Innen- und 

Außenwelt ergeben, Herr zu werden und sich auf die These versteift, daß "jede der potentiell 

an dem Projekt einer vereinheitlichten Wissenschaft des Bewußtseins beteiligten Disziplinen 

deshalb zuallererst einen systematischen Katalog ihrer eigenen Fragestellungen entwickeln 

(muß)" 305 , so muß dies als Versuch verstanden werden, interdiskursive Konstellationen zu 

schaffen, um auf ihrer Basis eine Ideologie zu formieren. Von diesem Gesichtspunkt aus 

erscheinen die großen Versprechungen Metzingers 306 , aber auch der anderen Anhänger des 

Scientific Materialism als Versuche, die Unübersichtlichkeit und Komplexität der 

unterschiedlichen Interpretationsansätze des Seins durch einen naturalistischen Monismus zu 

ersetzen, der seine eigene Wahrhaftigkeit durch die Ausdehnung der analytischen Methode auf 

alle Sphären des Seins zu beweisen trachtet, ähnlich dem Postulat von Thomas von Aquin: 

"intellectus speculativus extensione fit practicus". 307 

Es wäre jedoch völlig falsch, wenn man sich ausgehend von den angesprochenen 

Versäumnissen und Denkfehlern der aktuellen Bewußtseinsphilosophie gegen jegliche 

naturwissenschaftliche Durchdringung der Funktionsweise stellen würde, da nicht das Projekt 

an sich fehlerhaft ist, sondern nur die in es gesetzten Erwartungen, denn wenn der 

Naturwissenschaftler den Philosophen ersetzt, wie dies Rorty vorschwebt, dann bleibt die 

geistige Durchdringung der Prämissen der Ausdehnungsbewegung der naturwissenschaftlichen 

Methoden auf die Prozesse in unserem Hirn auf der Strecke bzw. enziehen sich der Kritik. Die 

Vorteile eines solchen normierten wissenschaftlichen Diskurskomplexes liegen auf der Hand, 

jedoch erscheinen sie bei Licht betrachtet als Remythologisierung des Denkens und 

verkörpern damit jene "dunklen Teile" des dialektischen Prozesses der Aufklärung, die immer 

Gefahr liefen, den christlichen Mythos in einen Glauben an eine substanzlose Vernunft zu 

transformieren. 

In das Projekt einer Neufassung praktischer Philosophie in der Tradition von Karl Marx zu 

Beginn des 21.Jahrhunderts kann von den bisher vorliegenden Erkenntnissen der 

Bewußtseinsforschung lediglich die Bestimmung der äußeren Grenzen des menschlichen 

Denkens 308 übernommen werden. Der ganze Bereich der physischen und chemischen Analyse 

der Informationsaufnahme und Informationsverarbeitung 309 bedürfte vor einer Einbeziehung in 

305 Metzinger, Thomas; Das Problem des Bewußtseins; in: ders. (Hrg.); Bewußtsein - Beiträge aus der 

Gegenwartsphilosophie; Paderborn 1995; S.36. 

306 "Es ist deutlich geworden, daß wir uns bereits seit einiger Zeit auf dem Weg zu seiner neuen 

Theorie des Geistes befinden. Diese neue Theorie des Geistes wird unter anderem auch eine 

Theorie darüber sein, was bewußtes Erleben ist. Sie wird außerdem die erste Theorie dieser Art in 

der Geschichte der Menschheit sein, die ein solides empirisches Fundament besitzt. Am Ende 

dieses Jahrtausends scheint deshalb eine theoretische Revolution in der Luft zu liegen, die uns in 

unserem Selbstverständnis auf eine bisher unbekannte Weise berühren könnte." (Metzinger 

1995,16) 

307 Der spekulative Verstand wird durch Ausdehnung praktisch. 

308 Vgl. z.B. die Artikel von Colin McGinn "Bewußtsein und Raum", Eva Ruhnau "Zeit - Gestalt und 

Beobachter - Betrachtungen zum territum datur des Bewußtseins", Rick Grush und Patricia Smith 

Churchland "Lücken im Penrose-Parkett" in: Metzinger 1995,183-249. 

309 Vgl. z.B. die Artikel von Robert Kirk "Wie ist Bewußtsein möglich?" und Ansgar Beckermann 

"Visuelle Informationsverarbeitung und phänomenales Bewußtsein" in: Metzinger 1995,641-679. 

92

den Entwurf einer alternativen Praxis einer grundsätzlichen dialektischen Konfrontation mit den 

verschiedensten erkenntnistheoretischen Modellen, denn bevor die analytische Philosophie 

keine einleuchtende, nachvollziehbare und kohärente Begründung ihrer Methoden geben kann, 

die über den Schematismus einer Formellehre ähnlich der Mathematik hinausgeht, spricht 

wenig dafür, daß der Diskurskomplex, der durch die analytische Methode strukturiert wird, 

Ort von Diskursen sein kann, die über die Möglichkeiten einer Alternative zu einer Welt 

beraten wollen, in der abstrakter Schematismus einer an der Maschine geschulten Gesellschaft 

mehr gilt als das Streben nach Freiheit, Gleichheit und Solidarität. 

Wenn eine kritische Hinterfragung der Perspektiven des bewußtseinsphilosophischen 

Diskurses den Schluß nahe legt, daß für eine Neukonstruktion praktischer Philosophie die 

Ausdehnung der Denkstrukturen des de facto auf alle Bereiche des menschlichen 

Erfahrungshorizontes nicht direkt nutzbar gemacht werden kann, bzw. Bewußtseinsphilosophie 

selbst nicht schon praktische Philosophie ist, so heißt dies nicht, daß die Dekonstruktion dieser 

apriorischen Denkstrukturen im Sinne einer erweiterten Diskursanalyse und Ideologiekritik die 

einzigen Diskursfelder sind, in denen das an einer allgemein-menschlichen Emanzipation 

interessierte Individuum nach Gleichgesinnten suchen darf, sondern daß ohne kritische 

Durchdringung im Sinne einer dialektischen Selbstreflexion jede konkrete Diskurssphäre 

Element des de facto bleibt. Vor diesem Hintergrund erscheint das Resümee von Sandkühler, 

nach dem "die Würde des Menschen angetastet ist, solange er nicht weiß, was er als 

Konstrukteur von Wirklichkeit ist und daß er als Schöpfer menschlicher Wirklichkeit auf 

jenes Recht auf die Freiheit der Erkenntnis und die Demokratie des Wissens seinen Anspruch 

geltend machen muß, das zu den Rechten der Menschen gehört" 310 , als Wunschtraum, denn 

das Wissen um die eigene Rolle im Prozeß der Konstruktion von Wirklichkeit erhebt das 

Individuum nicht automatisch in den Stand eines postkapitalistischen Wesens, das mittels einer 

modifizierten Vertragstheorie seinen intersubjektiven Austausch mit anderen auf eine rationale 

Grundlage stellt, sondern es eröffnet dem Einzelnen lediglich einen neuen Möglichkeitshorizont, 

der emanzipatorisch sein kann oder eben auch nicht. 

310 Sandkühler 1991,391. 

93

"Man muß sich vergegenwärtigen, daß das Künftige weder ganz in unserer Gewalt 

ist, noch unserer Gewalt ganz entzogen." Epikur 311 

3. Eckpunkte der Emanzipation: Freiheit, Gleichheit, 

Solidarität 

Während in meinem de-konstruktivistischen Buch "Marxismus des 20.Jahrhunderts" von der 

marxschen und marxistischen Unterfütterung der großen Hypothese von Marx - der 

Verbindung von partieller und allgemein-menschlicher Emanzipation - unter dem Hammer einer 

analytischen Ratio kaum mehr geblieben war als ein Steinhaufen und eine verschwommene, 

imaginäre Idee einer Neukonstruktion, die den Erfordernissen des 21.Jahrhunderts gerecht 

werden könnte oder auch nicht, sei zu Beginn dieses Versuches einer Re-Konstruktion 

emanzipativer Philosophie einerseits an Francis Bacons These erinnert, nach der "Recte enim 

Veritas, Temporis filia dicitur, non Authoritatis" 312 , und andererseits dem Credo von Bakunin 

Rechnung getragen, nach dem Zerstörung ein schöpferischer Prozeß sei 313 , solange - so muß 

ergänzt werden - sie die Möglichkeit schafft, auf den Trümmern der alten Welt Neues 

entstehen zu lassen. Wenn, wie in der Einleitung postuliert, "the proof of the pudding the 

eating" 314 ist, so bedarf der Leser trotz umgebundener Serviette noch etwas Langmut, bevor 

ihm die Ganzheit der Neufassung dargelegt werden kann, denn während im dem 

angesprochenen Buch lediglich der Marxismus dekonstruiert wurde, stehen nun die drei 

begrifflichen Säulen von emanzipativer Philosophie selbst auf dem Prüfstand des dialektischen 

Geistes. 

Das vorliegende Wagnis einer Re-Konstruktion der zentralen Begriffe der Emanzipation 

unterscheidet sich grundlegend von den sozialdemokratischen und liberalistischen 

Interpretationsversuchen, denn während diese Ansätze hervorheben, daß dem von ihnen 

postulierten "Grundwert 'Freiheit' weder eine Geschichtsphilosophie noch eine umfassende 

Gesellschaftsanalyse zugrunde (liegt)" 315 , erscheint vor dem Hintergrund der De-Konstruktion 

des Marxismus eine umfassende, praktisch-philosophische Begriffsbestimmung als conditio 

sine qua non jeder praktischen Philosophie, die die Sphäre der reinen Legitimation des 

Seienden überwinden will. Wenn dies nicht zumindest in Ansätzen versucht, sondern einem 

311 Epikur; Brief an Menoikeus; in: Griechische Atomisten - Texte und Kommentare zum 

materialistischen Denken in der Antike; Leipzig 1988; S.237. 

312 Bacon 1645; Buch I, §84,93. 

313 "Pour vaincre les Ennemis du prolétariat il nous faut détruire, encore détruire et toujours détruire. 

Car! l'esprit destructeur est en même temps l'esprit constructeur." (Bakunin, Michail; Flugblatt; 

Reproduktion in: Wittkopp, Justus Franz; Bakunin; Reinbek 1987; S.83) Vgl. auch: Bakunin, 

Michael; Briefe aus dem Gefängnis - Die 'Beichte'; Westberlin 1988; S.48: "Wir sind berufen, zu 

zerstören und nicht aufzubauen; aufbauen werden andere, die besser, klüger und frischer sind 

als wir." Es sei hier auch an das Motto von Baudrillard, welches am Beginn dieses Buches stand, 

erinnert. 

314 MEW 19,530. 

315 Schlei, Maria/ Wagner, Joachim; Freiheit - Gerechtigkeit - Solidarität: Grundwerte und praktische 

Politik; Bonn 1976; S.28. Vgl. auch: Miller, Susanne; Das Problem der Freiheit im Sozialismus; 

Westberlin 1977; S.291ff. 

95

pluralistischen Freiheits-, Gleichheits- und Solidaritätsbegriff das Wort geredet wird, gleicht 

diese konkrete Form der Emanzipation einem Placebo, das angesichts der offensichtlichen 

Probleme des Menschen ähnlich effektiv bleibt wie Kartenlegen und Geisterbeschwörung. 

Bevor den einzelnen Elementen der durch die französische Revolution berühmt gewordenen 

Formel nachgegangen wird, soll kurz die Genese der Trias selbst angesprochen werden, was 

trotz der Vielzahl von Publikationen anläßlich der zweihundertsten Wiederkehr des Sturms auf 

die Bastille am 14.Juli 1789 problematisch erscheint, da "die Herkunftsgeschichte der 

republikanischen Triasformel ‚Freiheit, Gleichheit, Brüderlichkeit (...) bis zum heutigen Tage als 

noch weitgehend ungeschrieben gelten (muß)." 316 Interessanterweise scheint die gesamte 

Formel nicht auf jenen Fahnen gestanden zu haben, die die monarchistische Zwangsherrschaft 

in Frankreich beendet haben, sondern wurde erstmals auf einem Föderationsfest anläßlich des 

ersten Jahrestages des Bastillesturmes der Öffentlichkeit präsentiert. 317 Die Trias ersetzte 

damit den wenig differenzierten, aber dafür martialischen Schlachtruf der Jakobiner "Vivre 

libre, ou mourir", der schon im Unabhängigkeitskrieg der USA erhoben worden war (Give me 

liberty, or give me death!) und vermutlich auf eine Gedichtzeile von Joseph Addison aus dem 

Jahre 1713 zurückgeht: "It is not time to take of aught/ But chains, or conquest, liberty, or 

death." 318 In englischsprachigen, revolutionären Diskursen findet man im Anschluß an die 

französische Revolution nicht nur die Übersetzung der französischen Trias, sondern auch die 

1795 von James Gillray geprägte Formel "No Law, No King, No God", in der alle Aspekte 

des frühen Anarchismus kulminieren, auch wenn Gillray mit dieser Formel eigentlich die 

revolutionären Bestrebungen seiner Landsleute nur karikieren wollte. 319 Die in der Folge zum 

Kampfbegriff gewordene Formel markiert die radikalste Auslegung der französischen Trias, 

wenn indirekt jede Form der Herrschaft, der staatlich vermittelten und garantierten formalen 

Ausprägung der Gleichheit und einer Gott gegebenen Brüderlichkeit verworfen werden. 

Huxleys Transkription in "Gemeinschaftlichkeit, Einheitlichkeit, Beständigkeit" 320 kann 

hingegen als reaktionäre Maximalinterpretation verstanden werden, von der jedoch die 

sozialdemokratische Forderung "Freiheit - Gerechtigkeit – Solidarität" 321 und die Trias der 

316 Meller, Horst; Liberté, Egalité, Fraternité: Revolutionäre und Konterrevolutionäre Dreifaltigkeiten; 

in: Harth, Dietrich/ Assmann, Jan (Hrg.); Revolution und Mythos; Frankfurt/Main 1992; S.104-127, 

hier S.104. Vgl. auch: Greive, Artur; Die Entstehung der französischen Revolutionsparole Liberté, 

Egalité, Fraternité; in: Deutsche Vierteljahresschrift für Literaturwissenschaft und 

Geistesgeschichte; Jg.1969, S.726-751; Amadou, Robert; Liberté, egalité, fraternité: la devise 

républicaine et la franc-maconnerie; in: Renaissance traditionelle; Jg.1974; S.2-25,119-143; Jg.1975; 

S.23-37; Reichardt, Rolf/ Schmitt, Eberhard (Hrg.); Handbuch der politisch-sozialen Grundbegriffe in 

Frankreich 1680-1820; München 1985ff. 

317 Greive 1969,726. 

318 Zitiert in: Epstein, James; Understanding the Cape of Liberty: Symbolic Practice and Social Conflict 

in Early Nineteenth-Century England; in: Past and Present; Nr.122/1980; S.75-118, hier S.98. 

319 Vgl.: Meller, Horst; Revisionist Intimations and the Imagery of Revolution – Strategies for and in 

Blake’s London; in: Horstmann, Ulrich/ Zach, Wolfgang (Hrg.); Kunstbegriffe: Auskünfte zur 

Reichweite von Literaturtheorie und Literaturkritik; Frankfurt/Main 1989; S.218-230; Meller 

1992,116-119. 

320 Huxley, Aldous; Schöne neue Welt - Ein Roman der Zukunft; Frankfurt/Main 1981; S.19. Im Orginal 

lautet die Losung "Community, Identity, Stability" (ders.; Brave New World; Harmondsworth 1967; 

p.15) und ist damit um einiges pointierter als die deutsche Übertragung. 

321 Schlei/ Wagner 1976. 

96

ersten kohlschen Regierungserklärung "Freiheit, Mitmenschlichkeit, Verantwortung" 322 weit 

weniger entfernt sind als von einer authentischen Ausfüllung der ursprünglichen "Liberté, 

Egalité, Fraternité". Gerade diese Versuche der an der Aufrechterhaltung des Bestehenden 

interessierten Kräfte nach Besetzung emanzipativer Begriffe kann als Beleg dafür dienen, daß 

trotz der Verwirrungen und Verirrungen, die die Begriffe in ihrer Geschichte durchlebt haben, 

ihnen bis heute eine unterirdische Dynamik innewohnt, die diese Kräfte schon in ihrer 

begrifflichen Fassung unterminieren wollen. Wenn Barbara Tuchman in ihrem Rückblick auf 

antifeudale Reformbewegungen des 14.Jahrhunderts zu der These gelangt, daß diese Ideale 

sich letztlich 1789 durchsetzen konnten, weil "auf der Waage der Geschichte Beharrung 

schwerer wiegt als Veränderung" 323 , dann ist dies gerade nicht als konservative Rechtfertigung 

der warenverfaßten Gewordenheit des Seins zu verstehen, sondern als Aufmunterung zum 

beharrlichen Streben nach Verwirklichung jener ‚guten alten Sache des Kommunismus‘, deren 

Ansehen zur Zeit auf ewig diskreditiert scheint, auch wenn die historische Parallelisierung 

weder zukünftige Erfolge versprechen kann noch die reflexive Wirkung von Niederlagen 

verdrängen soll. 

Da eine historische Annäherung an die einzelnen Begriffe gewählt wird, liegt es nahe, ebenfalls 

diese Historizität zu Rate zu ziehen, wenn es um die Abfolge der Ideale untereinander geht. So 

wird, obgleich sich die drei Begriffe wechselseitig bedingen, mit der Freiheit begonnen, da 

diese schon lange vor den anderen Begriffen der Trias zum Ideal menschlicher 

Emanzipationsbewegungen wurde. Diese Reihenfolge entspricht nicht nur der historischen 

Abfolge, sondern auch der logischen Struktur dieser Studie, die Freiheit als Ziel der 

Emanzipation des Menschen in einem Prozeß der teleologischen Setzung versteht, welche 

durch Gleichheit und Solidarität flankiert und bestimmt wird. Wenn die Annäherung an das 

Problemfeld der Freiheit eher autoreflexiven Charakter trägt, so geht dies auf die These 

zurück, daß dem Individuum als Schnittstelle zwischen Altem und Neuem nur jene 

Instrumentarien zur Verfügung stehen, die es selbst ersinnen kann. Während der Versuch einer 

Definition von Gleichheit und Solidarität an vergangene und gegenwärtige Konzeptionen ohne 

größere Probleme anknüpfen kann, darf dies der Versuch einer Neukonstruktion der Freiheit 

erst dann, wenn ihre ideale Existenz aus ihr selbst entwickelt wurde. Daß Gleichheit in der 

Erörterung der Behandlung der Solidarität vorangestellt wird, liegt einerseits in der begrifflichen 

Abfolge der Trias begründet und andererseits in dem Umstand, daß Gleichheit in der 

Diskussion mehr ideelle Faktizität zukommt als den Debatten um solidarische 

Interaktionsformen der Menschen, die, da sie die Relation des individuellen Strebens zum 

abstrakten Prozeß der Entwicklung als solches referieren, nebulös bleiben, ja bleiben müssen, 

weil sie eine zutiefst individuelle Umgehensweise charakterisieren. Es wird dabei vom 

Individuum ausgegangen, denn "radikal sein ist die Sache an der Wurzel zu fassen. Die Wurzel 

für den Menschen ist aber der Mensch selbst." 324 

322 Frankfurter Allgemeine Zeitung; 5.Mai 1983; S.6. 

323 Tuchman, Barbara; Der ferne Spiegel – Das dramatische 14.Jahrhundert; München 1996; S.354. 

324 MEW 1,385. 

97

"Die erste Gestalt der Hoffnung ist die Furcht, die erste Erscheinung des Neuen der Schrecken." 

Heiner Müller 325 

3.1. Jenseits des Sachzwanges: Entfremdung und Selbstbefreiung 

des Menschen 

Es war einmal ein Mann - so heißt es in einem arabischen Märchen - der bestellte als freier 

Bauer sein eigenes Land. Eines Tages, als er sich zur Mittagsruhe neben dem Feld niedergelegt 

hatte, kroch eine Schlange in seinen Mund und gelangte von dort in seinen Magen, wo sie sich 

häuslich einrichtete. Als der Mann erwachte, wurde ihm schnell bewußt, daß es mit seinem 

bisherigen freien Leben aus und vorbei war. Von nun an hing sein Sein ganz und gar von der 

Willkür der Schlange ab, die ihn als böswilliges und despotisches Wesen von Tag zu Tag mehr 

unter ihre Kontrolle brachte, bis sich schließlich sein Leben so verändert hatte, daß er nur noch 

für die Schlange lebte und arbeitete. Sein freier Wille war durch die despotischen Befehle 

seiner Herrin ersetzt worden und sein freies Leben war einer totalen, absoluten Knechtschaft 

gewichen, wie man sie sich schlimmer kaum vorstellen kann. 

Die Zeit verging und der Mann gewöhnte sich an die neue Situation und führte immer öfter die 

Befehle der Schlange aus, bevor diese ihm mitgeteilt worden waren, um so den Schmerzen zu 

entgehen, bis er nach einigen Jahren wie eine Schlange dachte und sich selbst quasi als 

Schlange die Befehle gab. Eines Tages vergaß er durch einen Zufall, seiner Pflicht als 

Schlangen-Mensch nachzukommen und war unter einer großen Pinie eingeschlafen anstatt 

Mäuse zu fangen. Als er erwachte, stellte er mit Verwunderung fest, daß er nicht bestraft 

worden war, und in seiner Verwirrung über das Erlebte vergaß er nun auch noch, Wasser für 

die Schlange zu holen und blieb auch dafür ohne Strafe. In den nächsten Tagen vernachlässigte 

der Mann immer mehr seine Pflichten, aber es erfolgte keine Züchtigung wie er erwartet hatte 

und so kam ihm langsam die Erkenntnis, daß die Schlange ihn verlassen hatte. Er war wieder 

frei! Nun konnte er wieder alles tun, was er wollte. Zuerst ergriff den Mann große Freude, die 

Freude der wiedererlangten Freiheit. Sehr bald wurde ihm jedoch klar, daß er nicht wußte, 

was er mit dieser Freiheit tun sollte, und er versuchte sich zu erinnern, wie sein Leben vor der 

Begegnung mit der Schlange verlaufen war. Ohne Erfolg, denn in der langen Zeit der absoluten 

Herrschaft der Schlange hatte er sich so daran gewöhnt, seinen Willen dem ihrigen, seine 

Wünsche ihren Wünschen und sein Denken ihrem Denken unterzuordnen, daß er die Fähigkeit 

zu wünschen, zu denken und selbständig zu handeln verloren hatte. Zusammen mit der 

Schlange war das neue, in der Unfreiheit angenommene "Wesen" aus ihm entwichen. Er war 

ausgehöhlt und an die Stelle der Freiheit war die Leere getreten .... 326 

325 Müller, Heiner; Der Schrecken die erste Erscheinung des Neuen - Zu einer Diskussion über 

Postmodernismus in New York (1979); in: ders.; Material - Text und Kommentar; Leipzig 1989; S.24. 

326 Ähnliches findet man auch in einer Episode des bekannten Märchenerzählers Karl Marx: "Im 

Fortgang der kapitalistischen Produktion entwickelt sich eine Arbeiterklasse, die aus Erziehung, 

Tradition, Gewohnheit die Anforderungen jener Produktionsweise als selbstverständliche 

Naturgesetze anerkennt. Die Organisation des ausgebildeten kapitalistischen Produktionsprozesses 

bricht jeden Widerstand, die beständige Erzeugung einer relativen Überbevölkerung hält das 

Gesetz der Zufuhr von und Nachfrage nach Arbeit und daher den Arbeitslohn in einem den 

Verwertungsbedürfnissen des Kapitals entsprechenden Gleise, der stumme Zwang der 

ökonomischen Verhältnisse besiegelt die Herrschaft des Kapitalisten über die Arbeiter. 

Außerökonomische, unmittelbare Gewalt wird zwar immer noch angewandt, aber nur 

98

Offensichtlich mußte der Held des Märchens, um wirklich wieder frei zu sein, sein Leben mit 

seinen früheren, menschlichen Inhalten neu begründen. Er muß das Verlangen wiedergewinnen, 

nach diesen menschlichen Inhalten zu leben. Er muß von neuem lernen, zu wollen wie ein 

Mensch, zu denken wie ein Mensch und zu handeln wie ein Mensch. Das Menschsein muß 

ihm zur Notwendigkeit und zum dringenden Bedürfnis werden. Andernfalls ist seine Freiheit 

nur eine potentielle Freiheit, aber keine wirkliche Freiheit, eine abstrakte Freiheit, aber keine 

reale, konkrete Freiheit. 

Dieses Beispiel zeigt anschaulich die Widersprüchlichkeit der herkömmlichen Auffassung von 

Freiheit, denn in den meisten Definitionen wird diese mit dem Fehlen äußerer Beschränkungen 

begründet und der Begriff der "Freiheit von ...." ist die gängige Definition in der Alltagssprache. 

Allein das Märchen legt den Gedanken nahe, daß sich die Befreiung von äußeren 

Beschränkungen (und seien diese auch nur im Magen angesiedelt) keineswegs als großartige 

Freiheitsrealität erweisen muß. Bei der Befreiung des Märchenhelden fehlt das zentrale 

Moment, ohne das eine "Befreiung von etwas" keine wahre Freiheit bringen kann, und so fehlt 

das, was diese Befreiung letzten Endes mit Inhalt füllen kann, ihr Sinn, Bedeutung und Wert 

verleiht. Verlorengegangen war das unbedingte Verlangen, sein Menschsein durch Taten zu 

begründen. Die leicht erworbene Freiheit, die ohne eigene Tat erreicht wurde, erweist sich, da 

ihr eben diese sich in Praxis manifestierende, schöpferische Äußerung des Menschseins fehlt, 

als inhaltslos, nichtig und illusorisch. Als Voraussetzung des negativen Aktes der "Befreiung 

von etwas" - und das nicht nur im Märchen - ist eine konkret positive Setzung einer "Freiheit 

wozu" notwendig, also das Streben, auf "menschliche Weise" zu leben, da nur das 

Vorhandensein dieses positiven Inhaltes den formellen Akt einer "Befreiung von etwas" mit 

Sinn füllen und es zu einem vollwertigen Freiheitsstreben machen kann. 

Jedoch könnten die Beispiele dazu verleiten, in der archaischen Gesellschaft der Ur- und 

Frühgeschichte einen Hort der Freiheit zu suchen, gab es doch in der Geschichte immer wieder 

Epochen, in denen die Menschen sich nach dem "einfachen" Leben, sei es in fernen Ländern 

oder nur fern der Städte, sehnten, um in dieser Abgeschiedenheit von der gesellschaftlichen 

Welt ein Leben im Einklang mit der Natur zu führen. Gegen eine solche Auffassung von 

Freiheit spricht nicht nur, daß sie lediglich für einen kleinen Teil der Menschen realisierbar ist, 

sondern auch die Tatsache, daß in der Urgeschichte keine Freiheit herrschte, auch wenn dies 

aus heutiger Sicht so erscheinen mag, da diese "Freiheit" eine unbewußte Freiheit war, eine 

Freiheit aber, die nicht reflektiert und erkannt wird, ist keine Freiheit, da sie keinen Inhalt hat. 

Erst der Schritt des Menschen aus der Natur, der in der Formierung von Gesellschaft seinen 

deutlichsten Ausdruck findet, macht Freiheit, gerade wegen der Aufhebung natürlicher 

"Freiheit", möglich. 327 

Schon bei einer oberflächlichen Analyse wird die außerordentliche Abstraktheit und 

Unbestimmtheit der Alltags-Definition von Freiheit enthüllt, aber es ist gerade diese äußerste 

ausnahmsweise. Für den gewöhnlichen Gang der Dinge kann der Arbeiter den 'Naturgesetzen der 

Produktion' überlassen bleiben, d.h. seiner aus den Produktionsbedingungen selbst 

entspringenden, durch sie garantierten und verewigten Abhängigkeit vom Kapital." (MEW 23,765). 

327 Eine differierende, aber gleichwohl differenzierte Ansicht vertritt Christian Sigrist in seiner Studie 

"Regulierte Anarchie - Untersuchungen zum Fehlen und zur Entstehung politischer Herrschaft in 

segmentären Gesellschaften Afrikas" (Hamburg 1994). 

99

Abstraktion, die dafür sorgt, daß Begriffe sich gesellschaftlich durchsetzen, da sie jedem die 

Möglichkeit geben, seine individuelle Auslegung zu erarbeiten. Sobald man jedoch die 

abstrakte Ebene verläßt, in der jeder Freiheit als ein erstrebenswertes Ziel anerkennt, stellt 

man fest, daß sich hinter jeder "negativen" Form ein "positiver" Inhalt verbirgt, und so stößt 

man, wenn von der Befreiung eines Menschen die Rede ist, auf zwei grundlegende Momente: 

erstens auf eben diesen Menschen und zweitens auf die äußeren Beschränkungen, von denen 

er sich befreien kann oder könnte. Je konkreter das Problem der Freiheit von Menschen 

untersucht werden soll, um so wichtiger ist es, das Individuum analytisch von der es 

umgebenden gesellschaftlichen Totalität zu trennen, da sonst der Mensch und die auf ihn 

einwirkenden und ihn verändernden Kräfte, mit denen er interagiert, zu einem Ganzen 

verschwimmen. Freiheit könnte dann allenfalls in der "Einsicht in die Notwendigkeit" des 

Ganzen bestehen - eine Perspektive, die aufgrund ihres sie strukturierenden Fatalismus wohl 

fast zwangsläufig im geistigen oder körperlichen Suizid enden muß. 

Bei der Suche nach dem menschlichen Kern der Gesellschaft stellt sich heraus, daß nur das die 

Menschwerdung des Menschen behindern kann, was direkt oder indirekt mit ihm verbunden 

ist und interagiert, auch wenn es in der das Individuum umgebenden Welt unendliche 

Ereignisse gibt, die nicht mit dem konkreten Menschen verbunden sind, die, da sie ihm absolut 

äußerlich sind und sich ihm gegenüber indifferent verhalten, seine Freiheit aber nicht behindern. 

Um eine Behinderung der menschlichen Freiheit zu sein, um seine äußeren Grenzen zu 

bestimmen und einzuengen, müssen diese Ereignisse oder Erscheinungen in konkreter 

Beziehung zum Individuum stehen - es müssen also Erscheinungen sein, ohne deren bewußte 

oder unbewußte Einflußnahme der Mensch außerstande ist, tätig seine Welt zu erfahren und zu 

verändern. Je mehr der Mensch mit dieser oder jener Erscheinung der ihn umgebenden 

Wirklichkeit verbunden ist, je mehr sie in die Sphäre seiner menschlichen Tätigkeit einbezogen 

sind und die Bedingungen für ihre Verwirklichung bilden, desto mehr hängt er von ihnen ab, in 

desto höherem Maße werden sie zu Schranken seiner Freiheit. Daraus folgt aber, daß die 

Schranken der menschlichen Freiheit keineswegs seinem "Wesen" äußerlich, sondern Teil 

seiner selbst sind, und dies gilt ebenso für die Schranken der Freiheit, die die Natur dem 

Menschen durch Krankheit und Tod setzt. 

Damit hat sich aber das abstrakte Problem der "Freiheit von ..." in die konkrete Frage 

"Freiheit wozu" verwandelt, eine Freiheit der aktiven Entfaltung des menschlichen "Wesens". 

Was ist aber dieses menschliche Wesen, dessen Entfaltung durch diese oder jene Umstände 

behindert wird, ja gibt es einen solchen Kern des Menschen überhaupt? Es wären also vor 

einer Analyse der Beziehungen des Menschen zu der ihn umgebenden Welt seine Beziehung zu 

sich selbst und seine schöpferische Entfaltung in die ihn umgebende Wirklichkeit zu 

untersuchen. Erst wenn diese Frage - wie das Wesen des Menschen beschaffen ist - 

hinreichend beantwortet werden kann, ist eine Untersuchung der Schranken menschlicher 

Freiheit möglich und sinnvoll. Als Maß der Freiheit kann dann der Grad der Übereinstimmung 

der Praxis des Menschen mit seinem ursächlichen "Wesen" selbst angesehen werden und 

insofern ist das Maß der Freiheit des Menschen gebunden an die Notwendigkeiten seines 

Wesens. 

100

Randbemerkung: Der letzte Absatz offenbart ein zentrales Problem jeder 

Anthropologie: Durch die zentrale Stellung der Begriffe Wesen und Gattungswesen in 

der idealistischen bzw. materialistischen Philosophie und der damit einhergehenden 

Koppelung dieser Begriffe mit der hinter ihnen stehenden philosophischen Schule scheint 

die Etablierung neuer Begriffe, wenn nicht sogar einer neuen Sprache, erste Pflicht 

jeder Philosophie zu sein, die sich nicht in der Restauration des Alten verlieren will. Ich 

sehe dies anders, da Philosophie der Praxis nicht eine neue Theorie neben anderen sein 

will, die alle ihren Anspruch auf Wahrheit haben, sondern die durch die Verbindung und 

den Bezug auf das Alte Neues schaffen will. 

Was kann also die Entfaltung des menschlichen Wesens nach außen verhindern? Doch wohl 

nur die menschliche Praxis, mit der sich der Mensch in der ihn umgebenden Totalität 

manifestiert. Diese Totalität ist ebensosehr seine private Lebenssphäre wie die "feindliche" 

Sphäre seines gesellschaftlichen Seins, sie ist nicht allein die Existenzsphäre für das konkrete 

Individuum, sondern für alle menschlichen Wesen, ja für alle Lebewesen einschließlich jedes 

Mikroorganismus. Daraus folgt dann aber, daß die schöpferische Entfaltung der Praxis des 

Individuums unweigerlich mit diesen anderen Elementen der Umwelt interagiert und durch sie 

"deformiert" wird. Hierbei kann es zu einer Übereinstimmung der Praxis eines Menschen mit 

seinem Wesen nur kommen, wenn er Herrschaft über die natürlichen wie sozialen Bedingungen 

seiner Existenz ausübt, denn auch die Form, in der sich die Praxis eines Menschen 

manifestieren kann, ist unmittelbar davon abhängig, inwieweit er Herr dieser Bedingungen 

ist. 328 Was ist also das Wesen des Menschen? An dieser Frage scheiden sich die Geister. 

Grob gesprochen kann man die Antworten zu zwei Gruppen zusammenfassen, zu einer 

idealistischen und einer materialistischen Richtung. 

Die erste nimmt an, daß das Wesen des Menschen in seiner Fähigkeit zum logischen Denken 

besteht (cogito ergo sum) und sich somit auch das Problem der Freiheit auf die Freiheit des 

Denkens reduzieren ließe, so daß hinsichtlich der Frage der Befreiung dann lediglich zu klären 

wäre, wie Bedingungen und Voraussetzungen geschaffen werden können, unter denen der 

Mensch diese Freiheit des Denkens wahrzunehmen in der Lage ist. Andere sehen die 

menschliche Natur in ihrem ethischen Bewußtsein und somit die Freiheit in der Freiheit des 

ethischen Entschlusses und als Freiheit der Wahl in einer Situation des Entweder-Oder. 

Befreiung wäre dann die Schaffung solcher Bedingungen, unter denen der Vollzug einer 

absolut freien Wahl möglich wäre. Wieder andere glauben, das Wesen des Menschen in 

seinem ästhetischen Schaffen entdeckt zu haben und definieren somit Freiheit als 

Verwirklichung seiner produktiven, künstlerischen Phantasie. 

Meiner Ansicht nach kann nur die Verknüpfung aller bisher gedachten und denkbaren Ansätze 

eine vorläufige Lösung des Problemes des Wesens bieten, da sowohl die idealistische als auch 

328 Im marxschen Hauptwerk findet sich eine ähnliche Auffassung dieses Problemes: "Die Freiheit in 

diesem Gebiet kann nur darin bestehen, daß der vergesellschaftete Mensch, die assoziierten 

Produzenten, diesen ihren Stoffwechsel mit der Natur rationell regeln, unter ihre gemeinschaftliche 

Kontrolle bringen, statt von ihm als von einer blinden Macht beherrscht zu werden; ihn mit dem 

geringsten Kraftaufwand und unter den ihrer menschlichen Natur würdigsten und adäquatesten 

Bedingungen vollziehn. Aber es bleibt dies immer ein Reich der Notwendigkeit." (MEW 25,828; 

MEGA II 4.2,838) 

101

die materialistische Schule jeweils nur einen Aspekt des Menschen herausgreift und analysiert, 

der Mensch aber über all diese Teilbereiche und Inhalte zugleich verfügt. Richtig ist die 

Auffassung, daß der Mensch als Element der Natur den gleichen Bedingungen unterworfen 

war wie alle Lebewesen und deshalb mit ihnen vergleichbar war, jedoch gilt dies meiner 

Ansicht nach nur für die Frühgeschichte des Menschen, also jene Zeit, die der 

Gesellschaftsbildung vorausging. Im Prozeß dieser ersten archaischen Vergesellschaftung, die 

durch die Herausbildung eines Bewußtseins, das die Summe der oben beschriebenen 

Fähigkeiten ist, erst möglich wurde, kam es zu einer ersten dialektischen Aufhebung dieses 

naturwüchsigen Wesens des Menschen, ohne es jedoch gänzlich zu vernichten. Eine Analyse 

dieses Prozesses werde ich im Abschnitt "Natur und Mensch" versuchen, um mich so 

historisch dem Wesen des Menschen und damit seiner Möglichkeit zur Freiheit zu nähern. 

Ein anderer zentraler Punkt auf der Suche nach einem adäquaten Freiheitsbegriff ist der Zwang 

zur Historizität, denn je nach der gesellschaftlichen Situation und der Geistesverfassung seiner 

Protagonisten wandelt sich die Vorstellung vom Wesen des Menschen und somit auch die 

Definition von Freiheit. An die Stelle des logischen Denkvermögens kann der Wille, für das 

ethische Bewußtsein das religiöse, anstelle des ästhetischen Schaffens der Lebensdrang gesetzt 

werden, doch all diese Vorstellungen beruhen trotz ihrer Differenziertheit auf einem 

Grundgedanken, da sie von der Vielzahl der menschlichen Fähigkeiten eine einzige 

herausgreifen und von allen übrigen isolieren. Diese ausgewählte Fähigkeit wird dann per 

definitionem zur wesentlichen menschlichen Eigenschaft erkoren, zur Quelle des Menschseins, 

und erscheint je nach der allgemeinphilosophischen Einstellung ihres Vertreters als spezifische 

Eigenschaft des Individuums, als Fähigkeit, die durch die Gesellschaft als Ganzes erarbeitet 

wurde oder als göttliche Gabe. In all diesen Fällen stößt man jedoch auf ein gleiches 

Grundverständnis des Wesens des Menschen, das von den Philosophen, die gemeinhin als 

Idealisten bezeichnet werden, mit dem Verweis auf die "Natur" des Menschen an sich 

begründet wird, und somit erscheint bei jenen Denkern die Entwicklung dieser Natur als die 

Freiheit des Menschen. 

Wichtig erscheint mir, diese Konzepte, trotz ihres einseitig idealistischen Charakters des 

Freiheitsbegriffes, nicht einfach wegen dieser Prämisse zu verdammen, da dies ein 

metaphysisches Überlegenheitsdenken voraussetzen würde, welches wiederum idealistisch 

wäre, da es die eigene Geisteskraft höher ansiedeln würde als die anderer Menschen. Jede der 

angerissenen Konzeptionen basiert lediglich auf der Abstrahierung und Überhöhung einer 

dieser Fähigkeiten, die meiner Ansicht nach nur als Ensemble den Menschen ausmachen, aber 

jede Konzeption der Freiheit schöpft ihre Berechtigung aus der ihr zugrundeliegenden Frage, 

wenn sie diese für ihre Protagonisten hinreichend beantwortet. Sie verfehlen jedoch den Kern 

des Freiheitsproblemes, da sie nicht den ganzen Menschen zum Ausgangspunkt ihrer 

Überlegungen machen, sondern nur eine seiner spezifischen Fähigkeiten, die ihn von anderen 

Lebewesen dieses Planeten unterscheidet. 

Friedrich Engels analysierte als eine Ursache für die weite Verbreitung eines idealistischen 

Weltbildes den Umstand, daß "es nun einmal nicht zu vermeiden (ist), daß alles, was einen 

Mensch bewegt, den Durchgang durch seinen Kopf machen muß (...). Die Einwirkungen der 

Außenwelt auf den Menschen drücken sich in seinem Kopf aus, spiegeln sich darin ab als 

102

Gefühle, Gedanken, Triebe, Willensbestimmungen, kurz als 'ideale Strömungen', und werden 

in dieser Gestalt zu 'idealen Mächten'." 329 Wenn man sich dieser Auffassung anschließt, wird 

verständlich, daß die verschiedenen Formen der Erkenntnis, seien sie philosophischtheoretischer, 

ethischer, ästhetischer oder religiöser Natur, im Kopf eines jeden spezifischen 

Individuums gespiegelt und modifiziert werden und daß dies in enger Kopplung zum 

gesellschaftlichen Umfeld des Menschen geschieht, denn auf die Möglichkeit zur Erkenntnis 

des Individuums wirkt nicht nur die Klassenzugehörigkeit ein, wie es die Vulgärmarxisten 

behaupten, sondern auch die historische Situation und die individual-psychologische 

Besonderheit des Individuums, sowie die Interaktion mit seiner Umwelt. Alles, was einen 

Menschen bewegt, tritt unmittelbar in sein Bewußtsein ein und manifestiert sich dort als 

Streben ethischer, ästhetischer, religiöser oder sonstiger ideeller Art. 

Die Sachlage, die das Bewußtsein des Menschen zu diesem Reflex veranlaßte, wird in dem 

Prozeß ihrer Verarbeitung durch die "Spiegelung" auf den Kopf gestellt, ähnlich einem Bild in 

einer camera obscura. Die ideelle Motivierung produziert sich dabei als Ursprüngliches, 

Natürliches, als das, was die menschliche Tätigkeit bestimmt, da in dem Prozeß der 

Verarbeitung des Reflexes das ursprünglich reale Motiv aufgehoben wurde und damit für den 

Menschen ausgelöscht erscheint. Ein Zugriff auf die Erinnerung der Realität wäre dann nur 

über den Umweg einer Kombination der theoretischen, ethischen, ästhetischen oder anderen 

ideellen Verarbeitungen dieser spezifischen Realität zu einem neuen alten Bild möglich, 

während die Philosophen des Idealismus - mit Ausnahme der theologisch-mystischen Denker - 

einen anderen Weg gehen, auf dem sie den Menschen als Ursache aller Prozesse sehen. 

Die Beschränkung auf den ideellen Menschen und die damit einhergehende Negierung der 

realen Voraussetzungen des Denkens durch den schöpferisch seine Welt erfahrenden 

Menschen, sowie des Prozesses der Bewußtwerdung des Menschen, engt die Grenzen des 

Problemes der Freiheit willkürlich ein. Tatsächlich sieht man, solange man das sich selbst 

bewußte Subjekt ausschließlich als Ursache gesellschaftlicher Handlungen betrachtet, von dem 

realen Umstand ab, daß es gleichzeitig auch Resultat ist. Nichtsdestotrotz ist die 

Bewußtwerdung des Menschen als gestaltendes Wesen und die Überwindung des 

deterministischen, theologischen Weltbildes ein enormer Fortschritt in der Geschichte der 

Philosophie. 

Wenn die oben getroffene Prämisse, daß eine Suche nach Freiheit eine Suche nach dem 

Wesen des Menschen sein muß, geteilt wird, setzt dies eine Analyse des gesellschaftlichen 

Umfeldes des Menschen voraus, da der vergesellschaftete Mensch keinen Inhalt hat außer 

dem gesellschaftlichen. Hier liegt die Ursache der Ursachen, der wirkliche Ursprung des 

menschlichen Handelns und damit auch der Freiheit. Anders als der Marxismus gehe ich 

jedoch davon aus, daß der Prozeß der Vergesellschaftung des Menschen seine Natur nur 

aufhebt und überdeckt, ohne sie absolut zu negieren, daß also eine Analyse des Menschen und 

der Gesellschaft nicht ohne Betrachtung dieses Prozesses der ersten Vergesellschaftung 

auskommen kann. Eine der Schwierigkeiten auf dem Weg zu einer solchen Sicht der Welt ist 

die Tatsache, daß im Fortgang der historischen Entwicklung sowie in jedem Erkenntnisprozeß 

329 MEW 21,282. 

103

Ursache und Wirkung, Grund und Folge ständig die Plätze tauschen und sich mit ihnen eine 

dialektische, wechselseitige Umwandlung vollzieht. Dieser Umstand verleiht dem Streit 

zwischen den Philosophen, die ein Konzept eines gestaltenden Menschen als Ursache 

vertreten, und denen, die den Menschen als Folge äußerer Einflüsse verstehen, den Anschein 

zweier extremer Gegensätze - mit einem Wort der ewige Kampf zwischen Voluntaristen und 

Fatalisten. Beide Positionen führen Phänomene der Alltagserfahrung des gesellschaftlichen 

Menschen an, um ihre Thesen zu untermauern, und beide haben recht, gab es doch, wenn man 

die geschichtliche Entwicklung untersucht, Perioden, in denen die geistige Entwicklung den 

gesellschaftlichen Realitäten weit voraus war und die Veränderung des Selbstbewußtseins der 

Menschen im Laufe der Zeit zu einer Veränderung der menschlichen Gesellschaft geführt hatte. 

So wurde die große französische Enzyclopädie von Diderot u.a. nicht während oder nach der 

französischen Revolution verfaßt, sondern fünfzig Jahre vor diesem Ereignis. Es finden sich 

aber auch Perioden, in denen sich die Menschen ohne Widerstand einer fremden Macht 

unterworfen haben bis sie von außen "befreit" wurden und sich dann diesen "Befreiern" 

willenlos unterwarfen - die neuere deutsche Geschichte belegt dies auf tragische Weise. 

Das Freiheitsproblem bedeutet für Menschen, die für ein Mehr an Freiheit eintreten - und nur 

für solche ist eine Untersuchung über die Möglichkeiten zur Freiheit von Interesse -, in 

Gesellschaften die Fähigkeit zu entwickeln, diese Ideale unter Bedingungen zu verteidigen, in 

denen jeder Gedanke, jede Äußerung ihres eigenen Lebens im krassen Widerspruch zur 

Wirklichkeit steht und diese dem Anschein nach keinerlei Anlaß bietet, auf eine bessere 

Zukunft und damit auf eine Durchsetzung ihrer Ideale zu hoffen. Diese Menschen befinden sich 

in dem hoffnungslosen Zwiespalt zwischen dem, was sie sein wollen, und dem, was sie sein 

können. 

In der Vergangenheit dauerten solche Perioden nicht ewig, auch wenn es dem durch seine 

begrenzte Lebensspanne eingeschränkten Menschen so vorkommen mußte. Der "tragische" 

Charakter solcher Übergangsepochen offenbart jedoch bei Betrachtung der Gesamtheit der 

menschlichen Geschichte, daß sie Anzeichen für die Vergänglichkeit der alten und für die 

Notwendigkeit einer neuen Ordnung sind, ob aber diese neue Ordnung die Wünsche und 

Hoffnungen, die ihr vorangingen, erfüllen kann, steht dabei auf einem anderen Blatt. Die Tragik 

des Daseins der freiheitlichen Menschen in diesen Perioden belegt, daß ein solcher Übergang 

bereits begonnen hat, auch wenn er dem konkreten Individuum verschlossen bleibt. Der 

Widerspruch zwischen den Idealen der Menschen und ihrem realen "feindlichen" Sein ist die 

Widerspiegelung "objektiver" Widersprüche der Entwicklung des materiellen gesellschaftlichen 

Seins auf die menschliche Ebene des Individuums. In Wirklichkeit ist die ideelle Freiheit nichts 

anderes als die abstrakte Negierung der Notwendigkeiten des menschlichen Seins und steht in 

direkter Abhängigkeit zu der Versklavung des Menschen durch die materiellen Bedingungen. 

Marx und Engels entwickelten bei ihren Überlegungen zum Problem der Freiheit, wie im 

weiteren gezeigt wird, die These, daß der Mensch nicht nur gestaltende Ursache seiner 

Umwelt ist, als die er nach Ansicht der - vermeintlich idealistischen - klassischen deutschen 

Philosophie erscheint, sondern auch als Gestalteter die Folge der Handlungen anderer ist. Da 

beide während der Hochphase des Idealismus lebten, sahen sie sich in ihren Schriften vor 

allem genötigt, die zweite - vermeintlich materialistische - Seite dieses dialektischen 

104

Verhältnisses besonders zu betonen und herauszuarbeiten. Der Marxismus begann schon zu 

Lebzeiten von Marx, die Dialektik dieses Verhältnisses zu verdrängen und den dialektischen 

Ansatz zur Lösung des Freiheitsproblemes durch einen formal-logischen Determinismus zu 

ersetzen, so daß der Marxismus die ihm gegenübertretende Antinomie zwischen dem "freien" 

und dem "bedingten" Menschen, dem "gestaltenden Menschen" und dem "Menschen, der 

gestaltet wird" nur auf eine einzige Weise lösen konnte, indem er den Schwerpunkt auf die 

Begründung der "Bedingtheit" des gesellschaftlichen Menschen, seine "Abhängigkeit" von der 

Totaltät verlegte. Die Betonung der These (z.B. von Stalin und seinen Epigonen), daß der 

Mensch unter anderem auch gestaltet, schafft usw., wurde so zur leeren Phrase und die Frage 

der menschlichen Freiheit fallengelassen, so daß sich die positive Begründung der Freiheit von 

einem notwendigen, objektiven Moment der Befreiung zu einem als kleinbürgerlich ernannten, 

"psychologischen", subjektiven Freiheitsgefühl verwandelte. 

Das Freiheitsproblem wurde auf diese Weise zu einem fiktiven, illusorischen Problem und die 

"positiv" gewendete Notwendigkeit einer nun inhaltsleeren Befreiung erwies sich schließlich als 

einzige materielle Realität - eine Befreiung ohne positive Begründung der Freiheit ist aber nicht 

nur eine normale Despotie, sondern da sie bei breiten Teilen der zuvor Aktiven ihr Streben 

nach Freiheit zerstört, wird sie zu einem größeren Hindernis auf dem Weg zu positiver Freiheit 

als die düsterste Diktatur. Als Legitimation für diese Befreiung ohne Freiheit mußte Karl Marx 

herhalten, aus dessen Werk völlig isoliert ein Element entnommen wurde, um darauf eine 

eigene Theorie aufzubauen, die durch ihre Isoliertheit in Widerspruch zu ihrem Ursprung trat, 

ja treten mußte. Nach dieser Auffassung wird der Mensch, lange bevor er als selbstbewußtes 

Subjekt schöpferisch seiner Welt gegenübertritt, durch die Totalität des Seins zu einer 

Objektrolle verdammt, in der jegliches Selbstbewußtsein nur eine Methode sein kann, sich 

über seine eigene Situation in dieser sozio-ökonomischen Wirklichkeit Gewißheit zu 

verschaffen. Diese Schlußfolgerung ist an für sich richtig, doch wird sie durch ihre Isoliertheit 

falsch und problematisch, denn wenn Freiheit lediglich als subjektives Empfinden, als 

Einbildung und Widerspiegelung der herrschenden bürgerlichen Ideologie der Freiheit 

verstanden wird, warum sollten dann Menschen eine Revolution versuchen, um diese zu 

erlangen? Genügt es nicht zur Etablierung einer solchen "scheinbaren" Freiheit eine Ideologie zu 

instrumentalisieren, die jedem Individuum das subjektive Empfinden einer - wenn auch 

illusorischen - Freiheit gäbe? 

Der selbsternannte dialektisch-materialistische Ansatz verfehlt also genau wie der sogenannte 

idealistische Ansatz durch seine Beschränkung auf eine Seite des Widerspruchspaares 

"Mensch als Ursache - Mensch als Folge" den Kern der Freiheitsproblematik. Aber wo liegt 

die Lösung dieses Widerspruches? Gelangt man nicht zwangsläufig zu einem unendlichen 

Regreß, wie z.B. dem ewigen Wechsel von Ursache und Wirkung in der menschlichen 

Geschichte, ohne je den Grund für diese endlose Wechselwirkung erkennen zu können? 

Aber wie die menschliche Geschichte einen Anfang hat und von dort aus Ursache und 

Wirkung untersucht werden können, muß auch jeder ernsthafte Erklärungsversuch des 

Widerspruchspaares "Mensch als Ursache - Mensch als Folge" dort beginnen, wo der 

Mensch in seine menschliche - d.h. gesellschaftliche - Geschichte eintrat, denn nur dort ist, im 

Gegensatz zur Natur, Freiheit möglich und nötig. 

105

3.1.1. Natur und Mensch - Genese eines Wesens 

Die Geschichte des Werdens des Menschen muß zeigen, was er ursprünglich ist, "Mensch als 

Ursache" oder "Mensch als Folge", und so muß die Geschichte der Entwicklung der 

Menschheit von diesem Beginn bis in unsere Zeit enthüllen, auf welche Weise sich einerseits 

die Wechselwirkung zwischen dem gestaltenden und dem gestaltet werdenden Menschen und 

andererseits das Verhältnis von Ursache und Wirkung formiert hat, und somit verwandelt sich 

das Problem der Freiheit in eine Analyse der Genese des Menschen, seines Schrittes aus der 

Natur, mit dem er Mensch und die Natur Natur geworden ist. Die Vorstellung einer Natur 

ohne Mensch ist eine Tautologie, da erst die Existenz des Menschen die Betrachtung von und 

das Denken über Natur möglich macht. Reine Naturphilosophie ohne Einbeziehung des 

Menschen ist nicht möglich, da der Mensch als Subjekt der Untersuchung immer seine eigenen 

Wertmaßstäbe anlegt und so, da er die Welt mit seinen Augen und seinen Sinnen sieht, fühlt, 

hört, schmeckt und ertasten kann, auch nur wahrnehmen kann, was seine Sinne wahrzunehmen 

bereit sind. Somit ist die Diskussion, die durch die Verbindung von Kant und Marx entstanden 

ist und in der es um die Frage einer "Welt im Spiegel" und einer "Welt nach Menschmaß" geht, 

müßig, da letzte Erkenntnisse über die reale Struktur der Natur nach meiner Auffasssung nur 

post festum möglich sind. Da aber der Mensch als Teil der Natur nie in den "Genuß" kommen 

wird, sich selbst und seine Umwelt post festum betrachten zu können, wird sich nie mit letzter 

Gewißheit klären lassen, ob die Welt so ist, wie wir sie sehen oder nicht. 

Wie äußerte sich die Herausbildung des Menschen? Gab es irgendwann einen qualitativen 

Sprung und woran läßt sich dieser deutlich machen? Nach Engels ist die Arbeit "die erste 

Grundbedingung alles menschlichen Lebens, und zwar in einem solchen Grade, daß wir in 

gewissem Sinne sagen müssen: Sie hat den Menschen selbst geschaffen." 330 "Arbeit zuerst, 

nach und dann mit ihr die Sprache - das sind die beiden wesentlichen Antriebe, unter deren 

Einfluß das Gehirn eines Affen in das bei aller Ähnlichkeit weit größere und vollkommnere 

eines Menschen allmählich übergegangen ist." 331 Diese oft zitierten Passagen belegen deutlich 

das Problem, das Engels mit der Philosophie hatte: Die Arbeit erschafft den Menschen – wer 

aber schuf die Arbeit? In dem Definitionsversuch von Engels findet man nichts, was einem 

nicht auch im heutigen Menschen begegnet, der auch weiterhin das Produkt der Arbeit, 

ebenso wie die Arbeit das Leben des Menschen ist. "Mensch als Ursache" und "Mensch als 

Folge" treten erneut als untrennbare Einheit in das Licht der Betrachtung. Obwohl Engels die 

"Menschwerdung des Affen", also das Werden des Menschen, untersuchen wollte, tritt dem 

Leser das Tier "Mensch" bereits als gewordener Mensch entgegen, denn die Fähigkeit der 

Arbeit setzt, wenn man den auf Aristoteles zurückgehenden Arbeitsbegriff von Marx 

verwendet, bereits die Fähigkeit des logischen Denkens und des Selbstbewußtseins voraus. 

Ohne die Fähigkeit der teleologischen Setzung der Zielkategorie des Arbeitsprozesses 

unterscheidet sich der Baumeister ja gerade nicht von der Biene des marxschen Beispieles 332 

und wäre somit weder Mensch noch im Prozeß der Arbeit begriffen, so daß eine Annäherung 

330 MEW 20,444. 

331 MEW 20,447. 

332 MEW 23,193. 

106

an das Werden des Menschen mittels der Kategorie der Arbeit nicht möglich scheint, da diese 

bereits den voll entwickelten Menschen voraussetzt. 

Vor einer, zugegebenermaßen sehr populärwissenschaftlichen Annäherung an das Werden des 

Menschen bietet es sich an, kurz die anthropologischen Grundgedanken der beiden oben 

diskutierten philosophischen Schulen, die verkürzt als Idealismus und Materialismus bezeichnet 

werden, anzusprechen. 

Immanuel Kant will in seiner Studie "Mutmaßlicher Anfang der Menschengeschichte" 333 von 

1786, parallel zur Schöpfungsgeschichte des 1.Buch Moses, nachweisen, daß sich aus der 

"Darstellung der ersten Menschheitsgeschichte ergibt: daß der Ausgang des Menschen aus 

dem, ihm durch die Vernunft, als erster Aufenthalt seiner Gattung vorgestellten, Paradiese nicht 

anders, als der Übergang aus der Rohigkeit eines bloß tierischen Geschöpfes in die 

Menschheit, aus dem Gängelwagen des Instinkts zur Leitung der Vernunft, mit einem Wort: 

aus der Vormundschaft der Natur in den Stand der Freiheit gewesen sei." 334 Charakteristisch 

für diese Form der Philosophie ist, daß Kant, bevor er "die Entwicklung des Sittlichen in 

seinem Tun und Lassen" 335 thematisiert, über die Grenzen der Erkenntnismöglichkeit des 

Menschen reflektiert. Für ihn ist es zutiefst problematisch über den Anfang des Menschen zu 

philosophieren, da der Mensch in dieser Phase instinkt- und somit fremdbestimmt war. Die 

Ausdehnung der Vernunft auf Objekte außerhalb der Vernunft widerspricht aber der 

Grundthese Kants, nach der es unmöglich ist, hinter den Stand der konkreten, historischgewordenen 

Vernunft zurückzutreten 336 und somit kann der Naturzustand des Menschen nur 

als Idee gedacht werden und die Betrachtung des Werdens des Menschen erst dort einsetzen, 

wo "der erste Mensch" "stehen", "gehen", "sprechen", "reden" und "mithin denken" konnte. 337 

Der Mensch verfügte nach Kant also schon im Naturzustand über potentielle Vernunft und 

"allein die Vernunft fing bald an sich zu regen." 338 Das Grundproblem dieser Sichtweise geht 

auf Kants Versuch einer Rationalisierung des Schöpfungsmythos der Bibel zurück, der sich 

wie ein roter Faden durch seine "Mutmaßungen" zieht - so ist der Sündenfall des Menschen 

nicht einfach auf die Boshaftigkeit der Schlage, die Eva zum Pflücken des Apfels vom Baum 

der Erkenntnis überredete, zurückzuführen, sondern "es ist eine Eigenschaft der Vernunft, daß 

die Begierden mit Beihülfe der Einbildungskraft, nicht allein ohne einen darauf gerichteten 

Naturtrieb, sondern sogar wider denselben erkünsteln kann, welche im Anfange den Namen 

der Lüsternheit bekommen" 339 wird. Mit dem potentiellen Vermögen der Vernunft ist somit 

der erste Schritt für die Überschreitung des durch die Naturschranken aufgezeigten Paradieses 

333 Ich zitiere nach: Immanuel Kant; Werkausgabe; Frankfurt/Main 1978; Bd.11, S.85-102. Vgl. auch: 

Gniffke, Franz; Die Gegenwärtigkeit des Mythos in Kants Mutmaßungen über den Anfang der 

Menschheitsgeschichte; in: Zeitschrift für philosophische Forschung 38/1984; sowie: Lutz- 

Bachmann, Matthias; Geschichte und Subjekt - Studie zur Bedeutung und Problematik der 

Geschichtsphilosophie im Werk von Immanuel Kant und Karl Marx - Phil.Diss.; Frankfurt/Main 

1981. 

334 Kant 1978; 11,92. 

335 Kant 1978; 11,87. 

336 Vgl.: Kant 1978; 11,89. 

337 Kant 1978; 11,86/87. 

338 Kant 1978; 11,87. 

339 Kant 1978; 11,88. 

107

gegeben und damit auch die Auflösung der dort herrschenden Dominanz des Instinktes durch 

das Streben nach individueller Herrschaft der Vernunft. "Er entdeckt in sich ein Vermögen, 

sich selbst eine Lebensreise auszuwählen, und nicht gleich anderen Tieren an eine einzige 

gebunden zu sein." 340 Auch die von Kant gesetzte "natürliche" Paarbeziehung des Menschen 

wandelte sich durch die Möglichkeit der Wahl zwischen verschiedenen "Lebensreisen", denn 

die "Weigerung war das Kunststück, um von bloß empfundenen zu idealischen Reizen, von der 

bloß tierischen Begierde allmählich zur Liebe" 341 zu gelangen, und hier sieht Kant die 

Grundlage des Menschen als "sittliches Wesen" auf seinem Weg zu einer "wahren 

Geselligkeit" 342 angelegt. Die Wahlmöglichkeit der Existenz des Einzelwesens, wie die des 

Paares, verlangen geradezu nach einer Rationalisierung und damit nach einer "überlegten 

Erwartung des Künftigen" 343 . Aufgrund all dieser für Kant zwangsläufigen Schritte war der 

"vierte und letzte Schritt, den die Menschen über die Gesellschaft mit Tieren gänzlich 

erhebende, Vernunft tat, daß er (wiewohl nur dunkel) begriff, er sei eigentlich der Zweck der 

Natur" 344 , nur logisch. Diese deterministische Entwicklung des Menschen "aus der 

Vormundschaft der Natur in den Stand der Freiheit" 345 läßt für das vernünftige Individuum nur 

eine Möglichkeit offen: "mit der Vorsehung zufrieden zu sein" 346 . 

Kants Rolle als bedeutende Gestalt der Philosophiegeschichte kann für den Gegenstand der 

hier unternommenen Betrachtung nicht verdecken, daß er über eine mechanistische Reduktion 

der Genese des Menschen aus seinem Projekt der Aufklärung nicht hinauskommt. Der 

Mensch wird als vernünftiges Wesen in Paarbeziehung a priori gesetzt und, da es nach der 

kantschen Übertragung der newtonschen Mechanik auf die Geschichtsphilosophie keine 

Rückentwicklung geben darf, drängt die im Beginn nur potentielle Vernunft nach 

Verwirklichung. Der Mensch hat sich diesem Telos, das nun Vernunft heißt, genauso zu 

unterwerfen wie der Christ der göttlichen Fügung, nur daß der Aufklärer um die Geheimnisse 

seines Mythos wissen darf. Das Zentralproblem der Aufklärung - das fehlende Subjekt - muß 

naturgemäß bei der Genese des Menschen besonders deutlich werden und Kants Verweis auf 

die göttliche Hand als deus ex machina kann heute im Gegensatz zu 1786 als hinreichende 

Begründung wenig überzeugen. Auch eine Aktualisierung der kantschen Philosophie scheint 

mir, zumindest im Bereich der Geschichtsphilosophie, nicht möglich, denn Aussagen wie: "Die 

Geschichte der Natur fängt also vom Guten an, denn sie ist das Werk Gottes; die Geschichte 

der Freiheit vom Bösen, denn sie ist Menschenwerk" 347 sind derart absolut, daß sie nur 

entweder falsch oder richtig sein können, wobei ich aus vielerlei Gründen für ersteres plädieren 

würde. Abschließend muß also gesagt werden, daß der Rückbezug auf Kant nur verdeutlicht, 

daß die Frage der Genese eine zutreffende Scheidemarke zwischen idealistischer und 

praktischer Philosophie zu sein scheint, da die eine einen idealisierten, leblosen Menschen, die 

340 Kant 1978; 11,88. 

341 Kant 1978; 11,89. 

342 Kant 1978; 11,90. 

343 Kant 1978; 11,90. 

344 Kant 1978; 11,90/91. 

345 Kant 1978; 11,92. 

346 Kant 1978; 11,99. 

347 Kant 1978; 11,93. 

108

andere aber den realen Menschen mit all seinen Problemen, Nöten und Wünschen zum Inhalt 

und vor allem zum Ziel hat. 

Als bedeutenden Vertreter der materialistisch genannten Schule soll Ludwig Feuerbachs 

anthropologische Position beleuchtet und auf ihre Bedeutung für das hier unternommene 

Projekt abgeklopft werden. In seinem Hauptwerk "Das Wesen des Christentums" 348 

überrascht der als Atheist gefürchtete Feuerbach den Leser mit dem Bekenntnis: "Ich habe 

also die ruchlose Frechheit gehabt, das von den modernen Scheinchristen vertuschte und 

verleugnete wahre Christentum aus dem Dunkel der Vergangenheit ans Licht wieder 

hervorzuziehen." 349 Er greift damit das von Kant begonnene Projekt der Aufklärung auf, 

jedoch nicht ohne der geistigen Entwicklung, die in den 50 Jahren seit der Abfassung des 

obigen Textes vergangen waren, Rechnung zu tragen. Feuerbach beläßt es nicht bei dem 

Versuch einer Rationalisierung des biblischen Schöpfungsmythos, sondern er vollzieht die 

geistige Kehre und konfrontiert die Religion mit der Vernunft, womit er die Aufklärung 

vollendet, die sich als Entwicklung vom Glauben zum Wissen manifestiert. "Wir haben 

bewiesen, daß der Inhalt und Gegenstand der Religion ein durchaus menschlicher ist, und zwar 

menschlicher in dem doppelten Sinne dieses Wortes, in welchem es ebensowohl etwas 

Positives als Negatives bedeutet, daß die Religion nicht nur die Mächte des menschlichen 

Wesens, sondern selbst auch die Schwachheiten, die subjektiven Wünsche des menschlichen 

Herzens, wie z.B. in den Wundern, unbedingt bejaht - bewiesen, daß auch die göttliche 

Weisheit menschliche Weisheit, daß das Geheimnis der Theologie die Anthropologie, des 

absoluten Geistes der sogenannte endliche subjektive Geist ist." 350 Wenn also die Theologie, 

soweit sie ehrlich ist, keinen anderen Inhalt haben kann als die Philosophie, warum sollte man 

dann noch Theologie betreiben 351 , oder für das hier behandelte Projekt noch nach Gottes 

Einfluß fragen, wenn die Anthropologie der Schlüssel für das Wesen des Menschen ist? Der 

Grundgedanke des gesamten Werkes ist "ungefähr dieser: Das selbst objektive Wesen der 

Religion, insbesondere der christlichen, ist nichts anderes als das Wesen des menschlichen, 

insbesondere christlichen Gemüts, das Geheimnis der Theologie daher die Anthropologie." 352 

Diese, sich wie ein roter Faden durch das gesamte Buch ziehende These entwickelte 

Feuerbach in zwei großen Abschnitten, zum einen unter dem Gesichtspunkt der Religion und 

dem Wesen des Menschen und zum anderen im Hinblick auf den Widerspruch dieser beiden 

Kategorien. 

Gleich zu Beginn seiner Betrachtung arbeitet Feuerbach die Identität von Religion und dem 

Wesen des Menschen heraus - eine Identität, die demonstriert, daß die Religion nicht zufällig, 

nicht willkürlich entstanden ist, sondern ihre ursächliche Begründung der Mensch selbst ist. 

348 Feuerbach, Ludwig A.; Gesammelte Werke; Bd.5: Das Wesen des Christentums; Berlin/DDR 1984. 

Vgl. auch: Feuerbach 1967; Ascheri, Carlo; Feuerbachs Bruch mit der Spekulation; Frankfurt/Main 

1969; Thier, Erich; Ludwig Feuerbach; Darmstadt 1976. 

349 Feuerbach 1984; 5,10. 

350 Feuerbach 1984; 5,443. 

351 Vgl. auch meine Studie "Dann muß man sich eben in die Philosophie flüchten, wenn man Gott 

erkennen will" - Anmerkungen zu Hegels Vorlesungen über die Philosophie der Weltgeschichte; 

Münster 1992. 

352 Ludwig Feuerbach; Briefwechsel; Leipzig 1963; S.140/141. 

109

Prinzipiell beruht die Religion "auf dem wesentlichen Unterschiede des Menschen vom 

Tier" 353 , denn Religion kann nur der denkende, mit Bewußtsein versehene Mensch entwickeln, 

während "die Tiere keine Religion haben" 354 . Ausgehend von dieser These widmet sich 

Feuerbach nun der Suche nach dem "Wesen des Menschen" 355 , wobei für ihn der zentrale 

Unterschied zwischen Mensch und Tier im Vorhandensein von Bewußtsein begründet liegt, 

denn "Bewußtsein im strengsten Sinne (ist) nur da, wo einem Wesen seine Gattung, seine 

Wesenheit Gegenstand ist." 356 Gemeint ist damit die menschliche Fähigkeit, die Schranken 

der individuellen Endlichkeit dadurch "aufzuheben", daß er im Bewußtsein von Unendlichkeit 

und Vollkommenheit der Gattung über sich hinausgehen kann, ohne jedoch die menschliche 

Wesensbestimmung zu verlassen oder negieren zu müssen oder zu können, denn "der Mensch 

kann nun einmal nicht über sein wahres Wesen hinaus." 357 Der Mensch hat also im Gegensatz 

zum Tier eine "zweifache" Existenz, da er im Bewußtsein sich selbst Gegenstand ist: "Der 

Mensch ist sich selbst zugleich Ich und Du." 358 Dieses Selbst-Bewußtsein erschöpft sich nicht 

in der Selbst-Erkenntnis des Individuums, sondern richtet sich über die a priorischen 

"Gattungsfunktionen" Denken und Sprechen auf die Gattung und somit ist die Konstituierung 

eines Bewußtseins an die Notwendigkeit eines dem Individuum äußerlichen Gegenstandes 

gebunden. "An dem Gegenstande wird daher der Mensch seiner selbst bewußt: Das 

Bewußtsein des Gegenstands ist das Selbstbewußtsein des Menschen." 359 Da es Feuerbachs 

"materialistischer Anthropologie" trotz aller Verweise auf "natürliche" Gattungsfunktionen nicht 

gelingt, die Existenz des Menschen ohne die apriorische Setzung der rein geistigen Qualität 

"Bewußtsein" herzuleiten, bleibt er auf halber Strecke stecken, da er es nicht vermag, die 

Existenz des Menschen aus sich selbst heraus zu begründen - auch wenn dieser Ansatz einen 

großen Fortschritt gegenüber Kant darstellt. Jede Anthropologie, die ausgeht vom "fertigen" 

Menschen mit Bewußtsein, der sprechen und denken kann, ist zum Scheitern verurteilt, da dies 

keine Anthropologie im wissenschaftlichen Sinne ist, sondern idealistische Spekulation bleibt. 

Mit der Etablierung des dialektischen Verhältnisses Individuum und Gattung, das im 

Mittelpunkt der feuerbachschen Suche nach dem Wesen des Menschen steht, bot sich ihm, 

anknüpfend an Hegel, die Möglichkeit zur Erkenntnis der Selbstentfremdung des Menschen - 

ein Element, das hier untersucht werden soll, da es als Gegenstand des nächsten Abschnittes 

auch für meine Herleitung des Menschen und damit letztlich auch für das Problem der Freiheit 

von großer Bedeutung ist. 

"Unsere Aufgabe ist es eben, nachzuweisen, daß der Gegensatz des Göttlichen und 

Menschlichen ein durchaus illusionärer, daß er nichts andres ist als der Gegensatz zwischen 

dem menschlichen Wesen und dem menschlichen Individuum, daß folglich auch der 

Gegenstand und Inhalt der christlichen Religion ein durchaus menschlicher ist." 360 

353 Feuerbach 1984; 5,28. 

354 Feuerbach 1984; 5,28. 

355 Feuerbach 1984; 5,28. 

356 Feuerbach 1984; 5,28. 

357 Feuerbach 1984; 5,43. 

358 Feuerbach 1984; 5,29. 

359 Feuerbach 1984; 5,34. 

360 Feuerbach 1984; 5,48/49 (Zusatz 2.Auflage). 

110

Dementsprechend wird die Religion nicht als selbständiges Abstraktum bestimmt, sondern 

unter die Prämisse subsumiert, die Feuerbach zuvor als anthropologische Bestimmung des 

Menschen entwickelt hatte. Da sich für Feuerbach Bewußtsein immer im Dialog mit anderem 

entwickelt, kommt er zu der These, daß "das Bewußtsein Gottes das Selbstbewußtsein des 

Menschen, die Erkenntnis Gottes die Selbsterkenntnis des Menschen (ist)." 361 Religion und 

Gott werden also von ihm soweit rationalisiert, daß sich der Glaube in ein Wissen umwandeln 

muß und schließlich das religiöse Streben nach der Erkenntnis Gottes in die Selbsterkenntnis 

des Gattungswesens Mensch umschlägt. "Wenn aber die Religion (...) als das 

Selbstbewußtsein des Menschen bezeichnet wird, so ist dies nicht so zu verstehen, als wäre 

der religiöse Mensch sich direkt bewußt, daß sein Bewußtsein von Gott das Selbstbewußtsein 

seines Wesens ist, denn der Mangel dieses Bewußtseins begründet eben die differentia 

specifica der Religion." 362 Religion kann also nur in einer Epoche existieren, in der der Mensch 

sich seiner selbst als Gattung nicht bewußt ist, oder anders ausgedrückt, in der er sich selbst 

fremd ist. Religiöses Streben als Ausdruck des anthropologischen Strebens orientiert somit auf 

eine Versöhnung von Individuum und Gattung, auf einen nicht entfremdeten, selbstbewußten 

Gattungsmenschen. "Es muß also nachgewiesen werden, daß (...) dieser Zwiespalt von Gott 

und Mensch (...), ein Zwiespalt des Menschen mit seinem eignen Wesen ist." 363 Feuerbach 

will die Religion, die Kant noch rational nachvollziehen wollte, völlig rationalisieren, denn für 

ihn ist Gott "das objektive Wesen des Verstandes" 364 , "Intelligenz, Geist, reiner Verstand" 365 , 

und somit wird aus Glauben das Streben nach Wissen, an dessen Ende das Reich des 

Verstandes als ein Reich der Freiheit stehen soll. 

Feuerbachs Entfremdungstheorie beruht wie seine Herleitung des Wesens des Menschen trotz 

ihrer großen denkerischen Brillanz auf dem gleichen Grundfehler wie die kantsche 

Anthropologie, da er a priori das menschliche Bewußtsein, seine Fähigkeiten zu denken und zu 

sprechen voraussetzt und erst dort seine Ausführungen beginnt, die letztlich in eine 

bewußtseinsgesteuerte Überwindung der Entfremdung münden. Da er einen idealisierten, 

abstrakten Menschen in den Mittelpunkt seines Werkes setzt, kann auch seine Lösung der 

Entwicklung des Menschen zu Vernunft und Freiheit nur abstrakt und idealistisch sein. 

Ausgangspunkt einer Untersuchung des Werdens des Menschen muß, im Gegensatz zu den 

hier angesprochenen Anthropologien, jenes geschichtliche Stadium sein, in dem der Mensch 

noch nicht Mensch war, denn nur von dort kann verfolgt werden, welche Veränderungen den 

animalischen Vorfahren des Menschen dazu befähigten, sich aus der ihn umgebenden Totalität 

"loszureißen". Nach dieser ersten Trennung aus dem reinen Tierreich kann er jedoch aus den 

angesprochenen Gründen nicht sofort über alle Fähigkeiten des Menschen verfügt, sondern 

muß sich in einem Zwischenstadium befunden haben. Hierbei wäre zu untersuchen, welche 

Besonderheiten des Daseins dieses Wesens, das zwischen Tier und Mensch stand, es dazu 

befähigte, die Möglichkeit zu entwickeln, sich zum Menschen zu transformieren. Nur durch die 

361 Feuerbach 1984; 5,46. 

362 Feuerbach 1984; 5,46. 

363 Feuerbach 1984; 5,75. 

364 Feuerbach 1984; 5,76. 

365 Feuerbach 1984; 5,79. 

111

Berücksichtigung der Möglichkeit einer anderen Entwicklung kann eine teleologischdeterministische 

Sicht, bei der das Ziel des Prozesses, ob bewußt oder unbewußt, bereits im 

Anfang enthalten ist, vermieden werden. Wenn man diese Gefahr nicht erkennt, wird jede 

noch so intellektuell verpackte Anthropologie, wie etwa bei Kofler, zum schalen Aufguß des 

Grundfehlers der aristotelischen Metaphysik mit ihrem bewegungslosen Beweger. Gleichgültig, 

ob äußere Mächte oder das Streben nach Verwirklichung des Wesens des Menschen als 

"Antriebskraft" der Entwicklung verstanden werden, macht ein geschichts-teleologisches 

Denken jedes Forschen nach der Dialektik von "Mensch als Ursache" - "Mensch als Folge" 

überflüssig, da mit dem Ziel auch das Motiv und somit die Ursache a priorisch gesetzt werden. 

Haupteinwand gegen eine solche Betrachtungsweise ist der Umstand, daß sie zwar richtig den 

post festum Charakter wahrer Erkenntnis berücksichtigt, aber andererseits übersieht, daß die 

Menschheitsgeschichte, genau wie die Naturgeschichte, nicht post festum betrachtet werden 

kann, denn gleichzeitig mit der Möglichkeit zur absoluten Erkenntnis werden Subjekt und 

Objekt vergangen sein. 

Es darf bei der Betrachtung der Genese des Menschen keine einzige menschliche Eigenschaft 

a priori vorausgesetzt werden, sondern es muß untersucht werden, welche "natürlichen" 

Veränderungen das Leben des einen "Naturwesens", das später Mensch werden sollte, es von 

den anderen "Naturwesen" entfernte, wobei diese Vorgehensweise mehr den "exakten 

Wissenschaften" als der Philosophie entspricht und fließend in Archäologie und Anthropologie 

übergeht. Da dies keine Arbeit im Rahmen einer exakten Analyse und Diskussion der 

vorliegenden anthropologischen Fakten und Theorien sein kann, muß hier eine Verkürzung 

vorgenommen werden, um den Rahmen der Arbeit nicht zu sprengen. 

Die Mehrheit der heutigen Forscher 366 geht von einer Phase aus, in der das Einzelexemplar 

der Gattung in enger Bindung mit anderen eine Horde bildete, die auch als "natürliche 

Vergesellschaftung" verstanden werden kann und in der die nächsten Verwandten der 

Menschen, die Schimpansen, noch heute leben. Das Einzelexemplar konnte sich nur im 

Rahmen dieser Horde erhalten und nicht zuletzt reproduzieren, auch wenn die Horde dadurch 

nicht völlig determiniert worden ist. Lebensraum dieser Horden war, nach Ansicht der 

Mehrheit der Forscher, der afrikanische Regenwald, bis dieser für die schnell zunehmende 

Population nicht mehr genug Nahrung hergab und nach und nach ein Teil dieser Spezies - 

vermutlich schwächere Exemplare - vor ca. 3,5 Millionen Jahren gezwungen wurde, in die 

ostafrikanische Savanne auszuweichen und sich dort zu neuen Horden formierte. Dieser 

366 Da dies keine fachwissenschaftliche Studie über die menschliche Genese ist, sei an dieser Stelle 

exemplarisch auf die verwendete Literatur hingewiesen, da im weiteren nicht jede Aussage belegt, 

sondern relativ frei Gedanken aus dem anthropologischen Diskurs entnommen werden: Aiello, 

Leslie/ Dean, Christopher; Human evolutionary anatomy; San Diego 1990; Ardrey, Robert; Adam 

kam aus Afrika; München 1989; Diamond, Jared; Der dritte Schimpanse - Evolution und Zukunft 

des Menschen; Frankfurt/Main 1994; Isaac, Glynn L.; The archaeology of human origins; New York 

1989; Le Gros Clark, Wilfrid; Man-apes or ape-men? The story of discoveries in Afrika; New York 

1967; Lewin, Roger; Bones of Contention; New York 1987; ders./ Leakley, Richard E.; Der Ursprung 

des Menschen - Auf der Suche nach den Spuren des Humanen; Frankfurt/Main 1993; Provine, 

William B.; The origins of theoretical population genetic; Chicago 1986; und insbesondere: Wills, 

Christopher; Das vorauseilende Ge hirn - Die Evolution der menschlichen Sonderstellung; 


112

erzwungene Wechsel des Lebensraumes, der bei gutem Willen an die biblische Vertreibung 

aus dem Paradies erinnern kann, zwang die Spezies aus drei Gründen - "bei Strafe des 

Unterganges" - im Laufe der Evolution, sich mehr und mehr aufzurichten und sich so von einem 

partiellen zu einem ständigen Zweifüßler zu wandeln, von denen das heute bekannteste 

Exemplar auf den Namen Lucy "hört" und vor 3,2 Millionen Jahren im Hadar-Tal in Nord- 

Äthiopien lebte. 367 Diese drei Gründe sind: a) die bessere Sicht aus einem "erhabeneren" Gang 

auf der Suche nach Aas - der neuen Hauptnahrung -, aber auch zum Aufspüren von 

"natürlichen" Feinden; b) die bessere Kühlung des Körpers in "höheren" Luftschichten als 

Ausgleich für den "verlorenen" Lebensraum auf und zwischen Bäumen; c) die geringere 

Sonneneinstrahlung auf den aufrechten Körper in der schattenlosen Savanne als Ausgleich für 

den fehlenden Sonnenschutz der Blätter des Regenwaldes. Also wäre, wenn man diesen 

Theorien, deren Kernstück in Vergleichen des Knochenbaues, im Bezug auf die 

Mitochondrien-DNA und in Vergleichen der Größe und Komplexität des Gehirns besteht, 

Glauben schenken will, die von der "Natur" erzwungene Veränderung des Lebensraumes 

dieser Spezies die primäre Ursache für die Herausbildung einer Veränderung, die in letzter 

Instanz beim modernen Menschen endet. Als erste Bestimmung könnte man dann, 

vorausgesetzt die modernen Theorien sind mehr oder weniger zutreffend, von einem 

antwortenden Wesen ausgehen, das durch äußere Umstände zum "Handeln" - natürlich noch 

nicht im kognitiven Sinne - veranlaßt wurde. 

Der veränderte Lebensraum bedingte, da eine Rückkehr in den Wald nicht möglich war, die 

rapide Zunahme des Gehirnvolumens, die einerseits auf der vermehrten Eiweißzufuhr durch 

tierische Nahrung und andererseits auf der stärkeren Durchblutung des Schädels zu 

Kühlungszwecken fußte. 368 Dieses größere und komplexere Gehirn und die "frei" gewordenen 

Hände ermöglichten dann im Laufe von ca. 1 Million Jahren bei den Australophithecus 

africanus und den homo habilis, die vor 2,5 bis 1,5 Millionen Jahren in Ostafrika lebten, die 

Herausbildung von ersten Werkzeugen, die in dem gezielten Umgang mit dem Feuer einen 

ersten Höhepunkt erlebte. Auch andere Tiere verwenden Werkzeuge, jedoch erst das größere 

und komplexere Gehirn machte die Speicherung dieser Informationen möglich. Man kann 

davon ausgehen, daß sowohl das Tier als auch die hier behandelte Spezies durch Zufall Steine 

zum Öffnen von Früchten oder zum Aufbrechen von Aas verwendete, daß aber erst das 

gewachsene Gehirnvolumen die Vorfahren des Menschen in die Lage versetzte, diese auf 

Zufall gründende Erkenntnis einzelner innerhalb einer Horde und darüber hinaus 

weiterzugeben. Hierbei spielt die "natürliche Vergesellschaftung" eine große Rolle, denn wenn 

dieses Wesen als Einzelexemplar oder in Paarbeziehung gelebt hätte, wäre die Möglichkeit zur 

Summierung von Erfahrungen, die auf Erlebnissen einzelner aufbauen, bei weitem geringer 

gewesen. Erst diese Vielzahl von äußeren, "natürlichen" Faktoren ermöglichte es dem 

antwortenden Wesen, das schon kein Tier mehr, aber auch noch nicht Mensch war, im Laufe 

367 Der wissenschaftliche Name dieser Spezies lautet Australophithecus afarensis. Vgl.: Johanson, 

Donald C.; Lucy; München 1992. 

368 Vgl.: Jerison, Harry J.; Evolution of the brain and intelligence; New York 1973; ders.; Brain size and 

the evolution of the mind; New York 1991; Jaynes, Julian; Der Ursprung des Bewußtseins durch 

den Zusammenbruch der bikameralen Psyche; Reinbek 1993. 

113

der Zeit zufällige Ereignisse so zu "verarbeiten", daß es zuerst bei ähnlichen Situationen auf die 

"Erfahrung" zurückgreifen konnte, um schließlich solche Situationen vorsätzlich herbei zu führen 

und sich damit endgültig zum Menschen zu wandeln. Dieser Prozeß, der fast 2 Millionen Jahre 

dauerte, war weder gesetzmäßig noch vollzog er sich in qualitativen Sprüngen. Erst die 

Betrachtung dieser Epoche aus heutiger Sicht macht eine Bewertung möglich und läßt die 

letztlich erfolgte Durchsetzung einer Unterart dieser Spezies als gesetzmäßig erscheinen, 

obwohl sie in der konkreten Situation zufällig erfolgte, denn gegen eine teleologische Sicht 

sprechen nicht zuletzt die vielen Sackgassen der Entwicklung, wie etwa die der 

Neandertaler. 369 Zusammenfassend kann man sagen, daß, ausgehend von der These eines 

antwortenden Wesens, die durch "natürliche" Bedingungen erzeugte Veränderung des 

Lebensraumes den Vorfahren der Menschen, immer bei Strafe ihres Unterganges, die 

Möglichkeit eröffnete, diese Antwort mehr und mehr bewußt zu geben, bis sie eines Tages in 

der Lage waren, selbst aktiv zu werden. 

Erst an dieser Stelle kann von Arbeit gesprochen werden, wenn auch noch nicht im heutigen 

Sinne des Wortes, und erst an dieser Stelle setzen die Mehrheit der marxistischen Ontologien 

und Anthropologien ein, so heißt es z.B in der deutschen Ideologie: "Man kann die Menschen 

durch das Bewußtsein, durch die Religion, durch was man sonst will, von den Tieren 

unterscheiden. Sie selbst fangen an sich vom Tier zu unterscheiden, sobald sie anfangen, ihre 

Lebensmittel zu produzieren (...)." 370 

Eine Besonderheit der urgemeinschaftlichen Produktion war über viele Jahrtausende, daß die 

Einzelexemplare kein Bewußtsein dessen besaßen, was sie taten. Ihre "Arbeit" basierte noch 

lange nicht auf einer bewußten, planmäßigen Verarbeitung ihrer Umgebung mit teleologischer 

Setzung (wie beim aristotelischen Baumeister), sondern "die Praxis des Menschen, 

milliardenmal wiederholt, prägt sich dem Bewußtsein des Menschen als Figur der Logik 

ein." 371 Aber um sich im Bewußtsein einzuprägen, mußte erst einmal die Möglichkeit gegeben 

sein, ein solches zu entwickeln. Schon in dieser sehr frühen Phase wird deutlich, daß sich die 

gesamte Menschheitsgeschichte von ihren ersten Anfängen an im Wechselwirkungsgeflecht des 

"Menschen als Ursache" und des "Menschen als Folge" manifestiert, wobei jedoch für die 

Entstehung des Menschen, und das war die Frage, die zu dem Exkurs in die Vergangenheit 

führte, ihm äußerliche Umstände verantwortlich waren, Umstände, die zufällig eine Entwicklung 

ermöglichten, an deren vorläufigem Ende der moderne Mensch steht. Da der Mensch nicht die 

Ursache seiner eigenen Entstehung war, kann von einer Freiheit in dieser Phase in keinster 

Weise gesprochen werden, denn auch im Prozeß des unbewußten Produzierens war der 

Mensch nicht frei und solange er kein Bewußtsein über sich hat, kann er auch kein Bewußtsein 

über Freiheit haben. Eine unbewußte Freiheit ist aber nicht einmal ein Schimmer von Freiheit. 

Das Bewußtsein dessen, was der "Mensch" tut und warum er es tut, entstand erst viele 

tausend Jahre später. Bis dahin trat die Kategorie des Telos nur in rein "gegenständlicher" 

369 ... die auf den schönen wissenschaftlichen Namen "Homo sapiens neandertalienis" hörten und vor 

100.000 bis 35.000 Jahren in Europa und dem Nahen Osten lebten. Vgl.: Trinkhaus, Erik; Der 

Neanderthaler - Spiegel der Menschheit; München 1993; ders.; The Shanidar Neanderthals; New 

York 1983. 

370 MEW 3,21. 

371 LW 38,208. 

114

Form, im äußeren Rahmen der urgeschichtlichen Horde auf, so trug die Verwendung der 

ersten Werkzeuge noch das Merkmal eines instinktmäßigen und somit unbewußten Mittels zur 

Sicherung des Überlebens dieser Horden. Schon in dieser frühen Phase trennten sich jedoch 

Werkzeuganfertigung und Werkzeuggebrauch vom Werkzeug selbst, da es teilweise zwar 

individuell "erschaffen" wurde, jedoch im Rahmen des "natürlichen Kollektives" als Mittel zur 

gemeinsamen Lebensmittel-Aneignung verwendet wurde, womit es sich zwar schon 

grundlegend vom zufälligen, individuellen Hilfsmittel anderer Primaten unterschied, aber erst 

der ständige Gebrauch von Werkzeugen ermöglichte ihre ständige Verbesserung und damit 

ihre Entwicklung zu wirklichen "Arbeits"werkzeugen. Dieses Werkzeug wurde von einem 

zufälligen Hilfsmittel im Lauf der Zeit zu einem notwendigen Mittel der Reproduktion der 

Horde und verlor so endgültig seinen zufälligen Charakter. Das Verfahren zur "Reproduktion" 

des Werkzeuges, sei es durch Systematisierung der Suche oder rationell gesteuerten 

Nachvollzug der zuvor zufällig erfolgten Erschaffung, kann als erste, wirklich planmäßige 

Arbeit verstanden werden, die die Epoche der Triebhaftigkeit dabei natürlich in keinster Weise 

mit einem qualitativem Sprung beendete, sondern nur als erste Zeichen einer Rationalisierung 

der Lebenswelt des Urmenschen gewertet werden können. Da die Bewahrung und 

Weiterentwicklung des individuellen Wissens um die Verwendung der Werkzeuge mit deren 

Komplexität auch eine immer engere Verbindung der einzelnen Subjekte der Horde bedingte, 

verwandelte sich das "natürliche Kollektiv" nach und nach in eine erste Form der 

"Kooperative". Diese "natürliche Kooperative" ermöglichte aber andererseits erst die 

Weiterentwicklung der zeitweise angewandten Knüppel und Steine zu regelmäßig 

reproduzierten Arbeitswerkzeugen, die diesem Namen auch gerecht wurden. 

All diese jahrtausendedauernden Entwicklungen eröffneten der urgeschichtlichen Horde eine 

Entwicklung zu einer ersten Form des sozialen und gesellschaftlichen Seins. Die ursprüngliche 

Aktivität dieser neuen Form des materiellen Seins entsprang aus dem wie es schien 

nebensächlichen Umstand, daß der wechselseitige Tätigkeitsaustausch der Mitglieder einer 

Horde um ein Vielfaches über dem der anderen Primaten lag. Die Fähigkeit, Werkzeuge 

herzustellen und somit die physischen Möglichkeiten um ein Vielfaches zu maximieren, bildete 

sich also auf der Grundlage der natürlichen Kooperation heraus und eröffnete der Menschheit 

als ganzes so die unermeßliche Möglichkeit einer weiteren Entwicklung. 

Somit ist das zweite Charakteristikum des Menschen die materiell-produktive Arbeit, die am 

Anfang der Epoche der Kooperation als wechselseitiger Tätigkeitsaustausch unter den 

Mitgliedern der urgemeinschaftlichen Horde auftrat. Erst an dieser Stelle kann von 

Produktivkraft im marxschen Sinne des Wortes gesprochen werden: "Es handelt sich hier nicht 

nur um Erhöhung der individuellen Produktivkraft durch die Kooperation, sondern um die 

Schöpfung einer Produktivkraft, die an und für sich Massenkraft sein muß." 372 

So vollzog sich Schritt für Schritt das Werden eines neuen Seins. Das gesellschaftliche Sein, 

obzwar es auf dem deterministisch-"natürlichen" Sein aufbaute, ermöglichte dem werdenden 

Menschen, sich grundlegend von den anderen Primaten zu unterscheiden, wobei aber diese 

neue Verkehrsform den halbaffenartigen Ahnen des Menschen nicht mit einem Mal in das 

372 MEW 23,345. 

115

Reich der Freiheit setzte, sondern sie vertiefte in gewisser Weise die Unfreiheit des Einzelnen 

noch um die neuen gesellschaftlichen Zwänge der sich zunehmend festigenden Horde. 

Gleichzeitig eröffnete erst diese neue Form die Möglichkeit, in ferner Zukunft Freiheit zu 

erringen. 

Von dieser Epoche an gehe ich, mit der oben begründeten Ergänzung um die Bestimmung des 

Menschen als einem antwortenden Wesen, mit der marxschen Auffassung der Entwicklung des 

Menschen konform. Ab dieser Epoche, aber wirklich erst ab hier, erscheint die Scheidung von 

Mensch und Tier, wie sie Marx in den "Ökonomisch-philosophischen Manuskripten" von 

1844 entwickelt hat, zutreffend. Das Tier "produziert nur, was es unmittelbar für sich oder sein 

Junges bedarf; es produziert einseitig, während der Mensch universell produziert; es produziert 

nur unter der Herrschaft des unmittelbaren physischen Bedürfnisses, während der Mensch 

selbst frei vom physischen Bedürfnis produziert und erst wahrhaft produziert in der Freiheit 

von demselben; es produziert nur sich selbst, während der Mensch die ganze Natur 

reproduziert; sein Produkt gehört unmittelbar zu seinem physischen Leib, während der Mensch 

frei seinem Produkt gegenübertritt. Das Tier formiert nur nach dem Maß und dem Bedürfnis 

der species, der es angehört, während der Mensch nach dem Maß jeder species zu 

produzieren weiß und überall das inhärente Maß dem Gegenstand anzulegen weiß; der 

Mensch formiert daher auch nach dem Gesetz der Schönheit." 373 

Selbstredend ist die von der urgemeinschaftlichen Horde verrichtete Arbeit unendlich weit 

entfernt von der entwickelten Form der menschlichen Arbeit, wie sie in unserer Zeit praktiziert 

wird, jedoch liegt in ihr bereits die Tendenz begründet, die den Menschen die Möglichkeit 

eröffnet, durch viele Jahrtausende hindurch und bei zahllosen "Rück"schritten und 

"Fehl"entwicklungen gerade zu der heutigen Form der Arbeit zu gelangen. Diese Tendenz wird 

einerseits durch die gesellschaftliche Form des Wesens des Menschen begründet, denn nur in 

dieser Form der Außenbeziehung trennt sich der Arbeitsprozeß von dem individuellen 

Bedürfnis zur Konsumption, und andererseits durch die Entwicklung immer neuer 

Arbeitsinstrumente. Auch die Menschen in dieser Epoche antworteten mit immer komplexeren 

Werkzeugen auf die sich ständig erweiternde Sphäre ihrer Wahrnehmung. Diese ständige 

Ausdehnung der Einbeziehung der Natur in den Arbeitsprozeß selbst führt, obwohl der 

Mensch sich nicht selbst erschaffen hat oder von einem Gott in die Welt gesetzt wurde und er 

somit selbst "Naturwesen" ist und bleibt, zu einer "vermenschlichten Natur" wie es Marx nennt, 

und dieser Prozeß der "Vermenschlichung" der Natur hat über die Jahrtausende dazu geführt, 

daß dem Menschen heute "selbst die Gegenstände der einfachsten 'sinnlichen Gewißheit' nur 

durch die gesellschaftliche Entwicklung, die Industrie und den kommerziellen Verkehr gegeben 

(sind)". 374 Vermutete Marx im Gegensatz zu Feuerbach, der überall ursprüngliche Natur zu 

sehen glaubte, "diese der menschlichen Geschichte vorhergehende Natur" noch "auf einzelnen 

australischen Koralleninseln neueren Ursprungs", 375 so findet sich heute auf unserem Globus 

kein Fleckchen Erde, das nicht auf diese oder jene Art - und sei es nur durch die verschmutzte 

Luft - "vermenschlicht" wurde. 

373 MEW 40,517. 

374 MEW 3,43. 

375 MEW 3,44. 

116

Jedoch bedeutet diese "Vermenschlichung" der Natur durch die menschliche Arbeit 

keineswegs eine Idealisierung oder Subjektivierung der Natur, denn aus der Tatsache, daß der 

Mensch die Natur immer mehr umgestaltet und so zugleich auch seine eigene "Natur" 

verändert, folgt keineswegs, daß dadurch der "Objektcharakter" der Natur aufgehoben 

würde. Deshalb kann auch nur diese "vermenschlichte" Natur analysiert und erkannt werden 

und gerade nicht die "Natur" an sich, die scheinbar unabhängig vom Menschen nach ihren 

eigenen Gesetzmäßigkeiten existiert. Eine Gegenüberstellung der "vermenschlichten" Natur und 

einer "natürlichen" Natur, wie sie von vielen Ökoaktivisten vertreten wird, ist ähnlich unhaltbar 

wie die kantsche Auseinanderreißung "des Dinges an sich" und des "Dinges für uns". 

Man muß Marx zustimmen, wenn er ausführt: "Der Mensch lebt von der Natur, heißt: Die 

Natur ist sein Leib, mit dem er in beständigem Prozeß bleiben muß, um nicht zu sterben. Daß 

das physische und geistige Leben des Menschen mit der Natur zusammenhängt, hat keinen 

anderen Sinn, als daß die Natur mit sich selbst zusammenhängt, denn der Mensch ist Teil der 

Natur." 376 Da der Mensch gerade nicht das mythische Gotteskind oder das Produkt eines 

spiritualistischen "Selbstbewußtseins" ist, sondern Produkt der Natur, kann auch das 

Verhältnis, das sich an der Oberfläche als Kampf des Menschen mit der Natur oder vice versa 

manifestiert, nichts anderes sein als das Verhältnis der Natur zu sich selbst, aber wenn der 

Mensch immer als Naturwesen, als Teil einer einheitlichen Welt wirkt und handelt, können 

auch die Resultate dieser Tätigkeit - die "vermenschlichte Natur" - nicht im antagonistischen 

Widerspruch zur Natur stehen. Das bedeutet, daß es im Laufe der Entwicklung nicht nur zu 

einer Entfremdung zwischen der ursprünglichen Natur und der "vermenschlichten" Natur 

kommt, sondern auch zu einer immer stärkeren Verflechtung der beiden Teile bis sie nicht 

mehr von einander zu trennen sind. 

Marx entwickelte in seinen Entwürfen für den dritten Band des "Kapitals" eine Vorstellung des 

Verhältnisses "Natur-Mensch", die heute noch nichts an ihrer Brisanz verloren hat, aber auch 

zum Gegenstand vieler fehlerhafter Interpretationen des Main-Stream-Marxismus wurde. "Wie 

der Wilde mit der Natur ringen muß, um seine Bedürfnisse zu befriedigen, um sein Leben zu 

erhalten und zu reproduzieren, so muß es der Zivilisierte, und er muß es in allen 

Gesellschaftsformen und unter allen möglichen Produktionsweisen. Mit seiner Entwicklung 

erweitert sich dies Reich der Naturnotwendigkeit, weil die Bedürfnisse; aber zugleich erweitern 

sich die Produktivkräfte, die diese befriedigen. Die Freiheit in diesem Gebiet kann nur darin 

bestehen, daß der vergesellschaftete Mensch, die assoziierten Produzenten, diesen ihren 

Stoffwechsel mit der Natur rationell regeln, unter ihre gemeinschaftliche Kontrolle bringen, statt 

von ihm als von einer blinden Macht beherrscht zu werden; ihn mit dem geringsten 

Kraftaufwand und unter den ihrer menschlichen Natur würdigsten und adäquatesten 

376 MEW 40,516. "Wenn der wirkliche, leibliche, auf der festen wohlgerundeten Erde stehende, alle 

Naturkräfte aus- und einatmende Mensch seine wirklichen, gegenständlichen Wesenskräfte durch 

seine Entäußerung als fremde Gegenstände setzt, so ist nicht das Setzen Subjekt; es ist die 

Subjektivität gegenständlicher Wesenskräfte, deren Aktion daher auch eine gegenständliche sein 

muß. Das gegenständliche Wesen wirkt gegenständlich, und es würde nicht gegenständlich 

wirken, wenn nicht das Gegenständliche in seiner Wesensbestimmung läge. Es schafft, setzt nur 

Gegenstände, weil es durch Gegenstände gesetzt ist, weil es von Haus aus Natur ist." (MEW 

40,577). 

117

Bedingungen vollziehen. Aber es bleibt dies immer ein Reich der Notwendigkeit." 377 Je mehr 

sich der Mensch die Natur "unterwirft"- bzw. sie durch seine Arbeit umformt und 

"vermenschlicht"-, um so mehr erweitert sich die Sphäre seiner Verbindung mit und seine 

Abhängigkeit von ihr. Diese Abhängigkeit wurde in den Ländern des selbsternannten 

Sozialismus, trotz des Wissens um sie, bewußt ignoriert und die Natur zum reinen Mittel der 

Produktion operationalisiert. 378 Mit dem Verweis auf die marxschen Ausführungen wurden die 

Atomkraftwerke dieser Staaten als den westlichen haushoch überlegen gepriesen, da sie "in 

der rationellen Hand des Menschen" lagen und nicht der "Profitgier der kapitalistischen 

Energiekonzerne" ausgeliefert waren. Dabei ist die marxsche Lösung des Verhältnisses Natur- 

Mensch genau so einfach wie genial: Durch die Entwicklung der Gattung Mensch wandelt sich 

die Abhängigkeit des Menschen von der Natur von einer "rein tierischen" zu einer 

"menschlichen", in deren Verlauf der Mensch die Natur in einem immer stärkeren Maße 

benötigt. Diese Abhängigkeit, die zusammen mit der "Herrschaft" des Menschen über die 

Natur wächst, und zwar mit dem Verhältnis dieser Herrschaft, drückt sich unter anderem in 

der einfachen Tatsache aus, daß die heutige Gesellschaft für die Erhaltung der elementaren 

menschlichen Existenz ihrer Glieder ein im Vergleich zu früheren Jahrhunderten unermeßlich 

höheres Maß an Energie aufwenden muß. Deshalb würde in unserer Zeit eine allgemeine 

Einstellung der Produktion, so richtig sie oberflächlich betrachtet auch sein mag, und sei es nur 

für eine Woche oder nur um einige Prozent, eine Gefahr darstellen, wie sie den Menschen 

früher nie gedroht hätte. Nur eine einzige Stunde Stromausfall in einer Großstadt des 

kapitalistischen Zentrums würde eine Spur der Verwüstung nach sich ziehen, gegen die die 

Schäden der Niederschlagung der Pariser Commune wie Kinderstreiche erscheinen würden. 

Die existenzbedrohenden Folgen für Millionen und aber Millionen von Menschen, wenn auch 

nur für einige Minuten das internationale Telephon- und Computernetz der Börsen 

zusammenbrechen würde, können selbst von versierten Chaostheoretikern nur angedeutet 

werden. Für unsere Zeit gilt in noch stärkerem Maße, was Marx und Engels in einer Polemik 

gegen Feuerbach prognostizierten: "So sehr ist diese Tätigkeit (des Menschen - KSS), dieses 

fortwährende sinnliche Arbeiten und Schaffen, diese Produktion die Grundlage der ganzen 

sinnlichen Welt, wie sie jetzt existiert, daß, wenn sie auch nur für ein Jahr unterbrochen würde, 

Feuerbach eine ungeheuere Veränderung nicht nur der natürlichen Welt vorfinden, sondern 

auch die ganze Menschenwelt und sein eigenes Anschauungsvermögen, ja seine Eigne Existenz 

sehr bald vermissen würde." 379 

So bedeutet die moderne Herrschaft über die Natur nicht nur eine wachsende Freiheit im 

Verhältnis zu ihr, sondern auch eine wachsende Abhängigkeit von ihr, die sich ausdrückt in 

der Notwendigkeit, diese Herrschaft mit allen Mitteln aufrechtzuerhalten. Es ist dies eine sehr 

eigenartige Abhängigkeit: die Abhängigkeit des "Herrn" von seinem "Knecht", zudem eine 

solche Abhängigkeit, die mit zunehmender Herrschaft über den "Knecht" wächst. All diese 

Faktoren verdeutlichen, daß die aktuellen Probleme der Umweltzerstörung und des 

zunehmenden Umschlagens der "Vermenschlichung" von Welt von einer Ausdehnung der 

377 MEW 25,828; MEGA II 4.2,838. 

378 Harich, Wolfgang; Kommunismus ohne Wachstum? Babeuf oder der 'Club of Rome'; Reinbek 1975. 

379 MEW 3,44. 

118

Freiheit der Gattung Mensch in die Gefährung der Gattung selbst nicht mit einer einfachen 

Verzichtsideologie, die ohnehin zutiefst arrogant und menschenverachtend im Bezug auf den 

Trikont ist, auch nur ansatzweise bewältigt werden können. Natürlich ist auch die 

Subsumierung des Konfliktes Mensch-Natur unter rein menschliche Auseinandersetzungen, 

wie etwa den Kampf der Klassen nach der schematischen "Theorie" des Haupt- und 

Nebenwiderspruches kapitalistischer Gesellschaften - wie sie im Marxismus anzutreffen ist -, in 

keinster Weise geeignet, dieser Probleme rationell habhaft zu werden. Nur die konsequente 

Einbindung dieses Gegensatzes in eine Gesamtanalyse der Welt, wie sie ist, kann praktische 

Philosophie zu einem möglichen Weg der Lösung emanzipieren. 

Daß die Entwicklung zu einem rationellen Umgang des Menschen mit sich und der Natur seine 

Gesellschaftlichkeit zur Grundlage hat und somit seine Antworten auf die drängenden 

Probleme auch nur gesellschaftlich gegeben werden können und nicht auf dem individuellen 

Willen dieses oder jenes Individuums aufbauen, liegt in der Grundbeziehungen "Mensch- 

Natur" und "Gesellschaft-Individuum" begründet. Marx bringt dies in der angesprochenen 

Textstelle aus der "Deutschen Ideologie" auf den Punkt, wenn er ausführt, daß "allerdings die 

Priorität der äußeren Natur bestehen (bleibt)" 380 . Das Individuum ist mit gewissen 

Einschränkungen nach wie vor völlig von der Natur bestimmt, denn es kann weder Leben 

schaffen - allenfalls den natürlichen Prozeß kopieren und bewußt nachvollziehen - noch es 

beliebig verlängern. Selbst wenn es der Menschheit in Zukunft gelingen sollte, die 

Lebensspanne des Einzelnen auf einige Jahrhunderte zu verlängern, so ist dies von der Warte 

der Natur ein Nichts und doch ist es dem Menschen alles. 

Von der Warte des Individuums liegt der Schluß nahe, da es sich nicht dieser Dominanz der 

Notwendigkeit entledigen kann, daß der Kampf um die positive Setzung von Freiheit 

vergebene Mühe ist, die die kurze Verweildauer des Einzelnen nur um noch ein Stück frei 

verfügbare Zeit verkürzt, und doch bietet allein dieser Kampf dem Menschen die Möglichkeit 

zur Freiheit. Für das Individuum besteht kein Unterschied, ob andere wissen, warum es stirbt 

oder nicht, und auch für die Natur besteht kein Unterschied, ob sie durch eine 

"Natur"katastrophe zerstört wird oder ob ihre Zerstörung Menschenwerk ist. Jedoch besteht 

zwischen dem Zustand der unbegriffenen Natur und der mehr und mehr verstehbaren Natur 

der große Unterschied, daß erst die zunehmend rationelle Verarbeitung der Erfahrungen des 

antwortenden Wesens Mensch ihm die Möglichkeit eröffnet, sich soweit zu emanzipieren, daß 

er bewußt seine Umwelt so "vermenschlicht", daß der Mensch auch zukünftig etwas zum 

"Vermenschlichen" hat. In der Universalität, mit der die Gesellschaft die Natur 

"vermenschlicht", liegt meiner Ansicht nach das Wesen, der Kern der als universelles Schaffen 

begriffenen Freiheit, denn diese "Vermenschlichung" der Natur ist "Reproduktion" der Natur, 

während das Tier die Natur nur konsumiert. 

Wenn "die Gesellschaft die vollendete Wesenseinheit des Menschen mit der Natur, die wahre 

Resurrektion 381 der Natur, der durchgeführte Naturalismus des Menschen und der 

durchgeführte Humanismus der Natur" 382 ist, so würde daraus folgern, daß Freiheit nicht von 

380 MEW 3,44. 

381 Auferstehung 

382 MEW 40,538. 

119

der Warte des konkreten Individuums aus betrachtet und als Ziel verstanden werden kann, 

sondern nur von der Ebene der Gattung und der Gesellschaft. Damit einhergehen würde eine 

Konkretisierung des Begriffes der Freiheit vom Gesichtspunkt ihres positiven Inhaltes, wobei 

sich dieser Inhalt als gesellschaftlicher Inhalt präsentiert und letztlich durch die Arbeit als causa 

sui im Sinne von Spinoza erreicht werden würde. Aber gerade weil dies nur das 

Charakteristikum der Freiheit des Menschen als Vertreter der Gesellschaft als Ganzes ist - 

"Das Individuum ist das gesellschaftliche Wesen" 383 - kann es auch nur Bedeutung für den 

Vergleich der Spezies Mensch mit anderen Gattungen haben und ist es für einen Vergleich der 

Freiheit des einen Individuums mit der eines anderen ungeeignet. An dieser Stelle bietet diese 

Auffassung "nur" die Möglichkeit einer Scheidung von absoluter Freiheit und absoluter 

Unfreiheit. 

Von dieser rein "äußerlichen" Betrachtung der Freiheit bis zu ihrer konkreten "inneren" 

Definition, die es ermöglichen würde, die Voraussetzungen von Freiheit zu erkennen, ist es, 

wie oben angedeutet, ein weiter Weg. Die Tatsache, daß der Mensch als Vertreter seiner 

Gattung im Unterschied und im Gegensatz zu den Einzelexemplaren einer beliebigen anderen 

Spezies frei ist, kann für das konkrete Individuum wohl kaum als Motivation ausreichen, diese 

Freiheit zu erweitern. Denn für jeden Menschen, der nicht in einer Gesellschaft lebt, in der "die 

freie Entwicklung eines jeden die Bedingung für die freie Entwicklung aller ist" 384 , ist das 

Problem der Freiheit das Problem seiner individuellen Anteilnahme an der Freiheit der 

Gesellschaft, das Maß aller Dinge. Wenn der nicht im vollendeten Kommunismus lebende 

Mensch in seinen konkreten Lebenserfahrungen die Grenzen seiner Freiheit durch die Willkür 

anderer als gesetzt erfährt, kann ihm die Freiheit der Gattung Mensch und deren Ausdehnung 

wenig geben. Die Betrachtung der Freiheit der Gesellschaft als Ganzes in ihren absoluten 

Grenzen bleibt für den Einzelnen eine irreale Abstraktion, wenn er sich innerhalb dieser 

Grenzen nicht frei fühlt oder fühlen kann. Während die Grenzen der Freiheit der Gesellschaft 

insgesamt in jeder geschichtlichen Epoche zwar auch die absoluten Grenzen der individuellen 

Entwicklung sind, interessiert doch den konkreten lebendigen Menschen in viel stärkerem 

Maße, wie sich die Freiheit der einzelnen in diesen Grenzen verteilt und welchen Anteil der 

Einzelne an der Freiheit aller hat. 

Die Debatte über die absolute Freiheit des Menschen ist weit mehr als ein reines 

Gedankenspiel und leere Abstraktion - für eine praktische Philosophie, die den konkreten 

Menschen zum Inhalt und zum Ziel hat, kommt es aber darauf an, neben den äußeren Grenzen 

vor allem auch die inneren Grenzen, das Verhältnis der Freiheit des einen Menschen zum 

anderen zu thematisieren. Sobald man aber das Verhältnis der Freiheit verschiedener 

Individuen zueinander hinterfragt, stellt man fest, daß diese Individuen nicht als isolierte 

Monaden im Sinne von Leibniz existieren oder in Erscheinung treten, sondern immer auch als 

383 MEW 40,538. 

384 MEW 4,482. Erst der "Kommunismus ist als vollendeter Naturalismus = Humanismus, als 

vollendeter Humanismus = Naturalismus, er ist die wahre Auflösung des Widerstreites zwischen 

dem Menschen mit der Natur und mit dem Menschen, die wahre Auflösung des Streits zwischen 

Existenz und Wesen, zwischen Vergegenständlichung und Selbstbestätigung, zwischen Freiheit 

und Notwendigkeit, zwischen Individuum und Gattung. Er ist das aufgelöste Rätsel der Geschichte 

und weiß sich als diese Lösung." (MEW 40,536) 

120

Vertreter konkreter gesellschaftlicher Klassen, Schichten und Gruppierungen. Deshalb setzt 

die Frage nach dem Verhältnis der Freiheit eines Individuums zur Freiheit eines anderen die 

Betrachtung der Frage nach der Freiheit der sozialen Gesellschaftsformation voraus, denen 

diese Individuen angehören, und der sozialen Gruppen, denen sie sich anschließen. In der 

bisherigen Geschichte des Menschen gab und gibt es keine Gesellschaftsformation, die den 

oben getroffenen Bedingungen der Freiheit als Zentralkategorie der Gesellschaft gerecht wurde 

oder wird, nicht zuletzt, da keine Gesellschaft das Prinzip der Universalität des harmonischen 

Miteinanders der Einzelnen auf ihre Fahnen geschrieben hatte oder hat. Aus der Geschichte 

der gesellschaftlichen Entwicklung könnte man im Gegenteil schlußfolgern, daß diese 

Universalität der Gesellschaft als scheinbar notwendige Ergänzung und konkrete Äußerung die 

Beschränkung des Einzelnen, die Enge und Einseitigkeit seiner Existenz, zur Folge und zum 

Inhalt hat. Diese "Lehre der Geschichte" ist wie jede unreflektierte Lehre nur zum Teil richtig, 

denn die Universalität der Gesellschaft beruht gerade nicht auf Beschränkung, sondern auf der 

Überwindung von Grenzen, aber für den einzelnen erscheint in seiner konkreten 

Alltagserfahrung jede Grenzerfahrung als absolute Grenze seiner Selbst, die er als 

antwortendes Wesen zu überwinden und auszudehnen versucht. Das Individuum trennt also 

gerade nicht zwischen absoluter Grenze der Gattung und innerer, vom Menschen erschaffener 

Grenze des Individuums im Verhältnis zur Gesellschaft und verstellt sich so den Weg zur 

Lösung seiner individuellen Freiheit, wie auch zur Lösung des Wechselwirkungsgeflechtes 

Natur-Mensch als äußeren Rahmen der Freiheit der Gattung. Warum kennt das Individuum 

diesen Unterschied nicht? 

Die eine Lösung wäre, daß die Trennung von äußerer Freiheit und innerer Freiheit eine 

Erfindung des Autors ist und keinerlei Bezug zur Realität aufweist und sich so dem Menschen 

dieses Problem gar nicht stellt, ja gar nicht stellen kann. 

Eine andere Lösung der Frage, warum der Mensch die reale Struktur von Individuum und 

Gesellschaft nicht erkennt, ist, daß er dazu nicht in der Lage ist - dann ist jede Diskussion über 

Freiheit obsolet, oder daß ihn etwas in seiner Lebenserfahrung hindert, sich der Lösung des 

Problemes der Freiheit zu nähern - diese Annahme soll im weiteren näher untersucht werden. 

121

3.1.2. Die Freiheit in den Ketten der Entfremdung 

Nach den bisherigen Ausführungen ist es einsichtig, daß von dem Verhältnis der Freiheit des 

einen zu der Freiheit eines anderen nicht in der frühen Phase der gesellschaftlichen Entwicklung 

gesprochen werden kann, sondern erst in einer Epoche, in der das Individuum als relativ 

selbständiges Wesen innerhalb der Gesellschaft Realität geworden war. Was ist aber dieses 

Individuum, das im Gegensatz zur Gemeinschaft steht und doch Teil derselben ist? Es kann 

nicht das Einzelexemplar der Gattung in allen Zeiten gewesen sein, denn das Mitglied der 

urgeschichtlichen Horde kann nicht als Individuum bezeichnet werden, da der einzelne sich 

seiner selbst noch nicht einmal in Ansätzen bewußt war. Einzelexemplar und Gattung sowie die 

Grenzen des Einzelnen und die Grenzen der Gattung, von denen oben die Rede war, wurden 

von dem Einzelexemplar nicht erkannt, sondern nur der Unterschied zwischen dieser und jener 

Horde, die im Laufe der zunehmenden Interaktion zwischen den verschiedenen Horden zu 

scheinbar kollektiven Individuen wurden. Aber was ist dies Individuum und wie wird es in der 

Geistesgeschichte definiert? 

Für Aristoteles ist das Individuum (Ηεκαστον) das Subjekt, welches nicht das Prädikat eines 

anderen Subjektes werden kann, und erste Substanz allen Seins. Es kann nicht wie alle 

anderen, noch so besonderen Spezies durch logische Kriterien aus der Totalität ausgegliedert 

und so definiert werden, sondern es ist als zufällig höchste Form der Existenz in seiner 

Einzigartigkeit nicht mit Worten zu fassen. Somit kann es keine wissenschaftliche 

(philosophische) Definition vom Individuum geben, obwohl es real ist, sondern es kann nur 

empirisch-technisch beschrieben werden. 385 Diese Lehrmeinung sollte bis zum Beginn der 

Aufklärung dominierend bleiben. Es ist Leibniz' Verdienst, im Anschluß an den Substanzbegriff 

Spinozas die geistige Individualität stärker in den Mittelpunkt gestellt und so neben die 

äußerliche Definition (es kann von anderen unterschieden werden) eine innere Definition 

gestellt zu haben. Die Individualität besteht für Leibniz in der inneren Einheit einer Substanz, die 

in sich ihr Prinzip von Handlung, Wahrnehmung und Begehren hat. Die Monade, die schon 

öfter angesprochen wurde, ist grundsätzlich individuell, da sie auf der Einzigartigkeit der 

konkreten Realität basiert, und gleichzeitig durch und durch rational, da sie als Teil des rational 

gesetzten Universums fungiert. Jede Monade stellt auf ihre Art das ganze Universum dar und 

ist die Summe all dieser Erfahrungen und Informationen und damit die "unterste" Art in der 

Begriffshierarchie vom Allgemeinen zum Speziellen, deren Definition so vollständig erscheint, 

da in ihr nichts unbekanntes verbleibt. 386 Hegel übernahm diese Vorstellung der Individualität 

als bestimmte Reflexion seiner selbst und stellte sich damit gegen die damals vorherrschende 

These der erkenntnis- und handlungskonstituierten Rolle des Subjektes in der Tradition von 

385 "Wollte man nämlich die Wesen nicht als selbständig abtrennbar aufstellen, und zwar in der Weise, 

wie man von dem einzelnen Seienden spricht, so würde man, wie wir einmal sagen wollen, das 

Wesen aufheben; wenn man dagegen die Wesen als abgetrennt aufstellt, wie soll man dann ihre 

Elemente und Prinzipien aufstellen? Setzt man sie als Einzeldinge und nicht als Allgemeines, so 

kann es des Seienden nur ebensoviel geben wie es Elemente gibt, und die Elemente können nicht 

wissenschaftlich erkennbar sein." (Aristoteles; Metaphysik 1086b; Hamburg 1989ff.) Vgl. auch: 

999a, 1037b-1040b, 1086b-1087a. 

386 Vgl.: Leibniz, Gottfried Wilhelm; Discours de métaphysique; Hamburg 1975; §§ 8,9,13,14; und: 

ders.; Monadologie; in: Zimmermann, Robert (Hrg.); Leibniz‘ Monadologie – Deutsch mit einer 

Abhandlung über Leibniz‘ und Herbarts Theorien des wirklichen Geschehens; Wien 1847; § 9. 

122

Kant und Fichte. Für Hegel sind die verschiedenen Gestalten der Individualität nur Momente 

der Selbstentfaltung des Geistes und treten in der Entwicklung zuerst als Subjektivität auf, die 

allerdings zu der ihr abstrakt gegenüberstehenden Objektivität indifferent ist. Diese 

Subjektivität verliert sich, ohne Wissen des allgemeinen Zweckes der Geschichte, in ihrem 

spezifischen Einzelzweck und wird dort, ohne oder gegen ihren Willen, durch die List der 

Vernunft in die Entwicklung des Geistes eingebaut. Spezifisch in sich, aber nicht für sich, kann 

sich das Individuum nur die Universalität der Gattung erschließen, wenn es sich seiner eigenen 

Existenz in der Fortpflanzung und durch den Tod entledigt. Das Selbstbewußtsein des 

Menschen muß sich aus diesem Grund in der Vernunft der Ethik und der Kultur entfremden, 

während der Geist in der Kunst, der Religion und der Philosophie erkannt werden kann. 387 

In der Frühgeschichte der Menschheit erfüllte, wenn man der wissenschaftlichen Anthropologie 

Glauben schenken darf, nur das natürliche Kollektiv diese Kriterien der Individualität, nicht 

jedoch das Einzelexemplar. Die Horde muß als Identität von Individuum und Gemeinschaft 

verstanden werden, auch wenn dies natürlich keinem der Beteiligten bewußt war, da gerade 

das Nicht-Wissen um die Identität diese ermöglichte. Erst im Laufe der Entwicklung und vor 

allem als Resultat der zunehmenden Kontakte mit anderen Herden konnte sich das Verhältnis 

Wir-Ich (Horde A) zum Du-Ihr (Horde B) in das komplexere Verhältnis Ich - Wir - Ihr - Du 

verwandeln und die zuvor in der Horde anzutreffenden Charaktermerkmale in den werdenden 

Individuen herauskristallisieren. Im Prozeß dieser Entwicklung wird das anonyme Glied der 

Gemeinschaft zum Individuum und zwar in dem Maße, in dem es sich die Eigenschaften und 

Fähigkeiten, die das natürliche Kollektiv als Ganzes entwickelt, aneignet und zum Inhalt seiner 

Selbst macht. Diese Aneignung hängt in dieser Phase noch nicht mit der Summe der 

anzueignenden Eigenschaften und Erfahrungen zusammen, sondern erst später, als die Summe 

der Erfahrungen des Kollektives die Möglichkeiten der Aneignung des Einzelexemplares 

überstieg, wurde dieser Umstand bedeutsam. In dieser frühen Epoche eröffnete die äußere 

Form der Tätigkeit des gesellschaftlich arbeitenden, urgemeinschaftlichen Kollektives die 

Möglichkeit zu einer allmählich bewußten und zielgerichteten Wirklichkeitserfahrung des 

Subjekts in spe. Die durch äußere Einflüsse geweckten Bedürfnisse, die über die reine 

Erhaltung des Lebens hinausgingen, formten im Kopf des Individuums einen subjektiven 

Willen, der erst noch im Einklang, später mehr und mehr unabhängig vom Willen des 

natürlichen Kollektivs stand und sich zunehmend von einer triebhaften zu einer zielgerichteten 

Form transformierte. Diese Ziele des einzelnen waren jedoch in dieser Phase nicht viel mehr 

als die Übertragung des kollektiven Wissens auf die konkrete Wirklichkeitserfahrung des 

Einzelnen, und doch stellt die rationale Verarbeitung dieses Gegensatzpaares die Grundform 

des individuellen Bewußtseins des Einzelnen dar. Ausgehend von dieser Subjekterfahrung 

entwickelten sich "soziale" Verkehrsformen, die dem einzelnen eine möglichst effektive und 

387 "Die Materie hat Individualität, insofern sie das Fürsichsein so in ihr selbst hat, daß es in ihr 

entwickelt und sie damit an ihr selbst bestimmt ist. Die Materie entreißt auf diese Weise sich das 

Schwere, manifestiert sich, sich an ihr selbst bestimmend, und bestimmt durch die ihr immanente 

Form das Räumliche aus sich der Schwere gegenüber, der vorher als aus einem gegen die Materie 

andern, von ihr nur gesuchten Zentrum dieses Bestimmen zukam." (Hegel 1991; § 272, vgl. auch § 

290; Hegel, Georg Wilhelm Friedrich; Philosophie des Rechts; Hamburg 1967; §§ 124, 150, 156, 264, 

265, 290, 299, 327, 328, 337; Hegel 1988,259-287) 

123

umfassende Wirklichkeits- und Naturverarbeitung ermöglichten, ohne andererseits die soziale 

Vermittlung der Erfahrungen im Kollektiv abzubrechen. In der Phase dieser Trennung vollzog 

sich vermutlich auch die Herausbildung der "Sprache", denn in der Horde mit fast identischen 

Wirklichkeitserlebnissen konnten die Erfahrungen durch reines Betrachten angeeignet werden. 

Erst die allmähliche, räumliche Trennung der Horde machte eine Vermittlungsmethode über 

primitive Laute hinaus, wie sie auch von Tieren verwendet werden, notwendig. 

Einer der ersten Widersprüche dieses Prozesses, der sich über zehntausende von Jahren 

erstreckte, war, daß nicht alle Glieder des urgemeinschaftlichen Kollektives gleichzeitig 

"Individuen" wurden, genauso wie sich nicht alle Gemeinschaften gleichzeitig entwickelten. 

Zuerst kristallisierten sich die, von einem urgemeinschaftlichen Kollektiv als Ganzes 

"erarbeiteten", sozialen Charaktermerkmale in den Hordenführern, die sich nicht grundsätzlich 

vom Leittier in einer Herde unterschieden, heraus, da sie durch ihre auf Stärke und Erfahrung 

fußende "Herrschaftsstellung" den besten Zugriff auf die Erlebnisverarbeitung der anderen 

Glieder hatten. Anders als die meisten marxistischen Anthropologien halte ich vor dem 

Hintergrund des momentanen Forschungsstandes die Vorstellung eines "Urkommunismus" für 

nicht haltbar. Wenn Marx selbst im Kapital teilweise den Anschein vermittelt, als würden sich 

freie Individuen in dieser Phase rationell zusammensetzen, um ihre gesellschaftlichen Belange 

auszuhandeln, so trägt er einerseits der auf Rousseau zurückgehenden Vertragstheorie und 

andererseits dem Umstand Rechnung, daß "die politische Ökonomie Robinsonaden liebt". 388 

Für die Kritik der politischen Ökonomie ist es jedoch völlig belanglos, ob die Menschen 

freiwillig oder unter Zwang den Weg der Warengesellschaft gegangen sind, und so erscheint 

die Vorstellung eines "Urkommunismus" eher als Illustration dafür, daß es, selbst wenn die 

Menschen jener Epoche frei gewesen wären, im Laufe der Herausbildung der wertvermittelten 

Gesellschaft zu einer Polarisierung von Reichtum und Armut, von Herrschaft und 

Unterdrückung kommen mußte. 

Ausgehend von der Tatsache, daß die äußeren Umstände es nicht allen Einzelexemplaren einer 

Herde - und der Gattung Mensch im Besonderen - gleichzeitig ermöglichten, den Weg zur 

Herausbildung eines Subjektbewußtseins anzutreten, ist auch die These ihrer Atomisierung und 

des daraus folgenden Zerfalles des natürlichen Kollektives in einen Komplex von Monaden 

abzulehen. Dieser Prozeß war von seinen ersten Anfängen an nur ein Element eines 

bedeutsameren Entwicklungsweges, der Aufsplitterung der Horde in einander 

gegenüberstehende soziale Untergliederungen. Auf der werdenden menschlichen 

Persönlichkeit lag von ihren aller ersten Anfängen an das Damoklesschwert der Herrschaft, die 

jedoch nichts anderes war als der geistige Nachvollzug ihrer realen Struktur. 

Das Werden des Individuums als aktives, tätiges, selbständiges Wesen erfolgte also von 

Anbeginn an unter Umständen, die seine Spaltung in zwei disparate Teile bedingten: Auf der 

einen Seite tritt das Individuum als etwas konkretes, unmittelbares auf, auf der anderen Seite 

aber als Element der Gesellschaft, als Vertreter seiner Gattung. Während das Wesen Mensch, 

sobald es als Individuum in Erscheinung tritt, über die beschränkte Sphäre seiner Handlungen 

als Herrscher agiert, ist es gerade nicht in der Lage, seine Position im Geflecht der Menschen 

388 MEW 23,90. Vgl. auch: MEW 23,90-96. 

124

untereinander zu bestimmen, ganz gleich, auf welcher gesellschaftlichen Position er steht. Man 

kann Marx und Engels zustimmen, wenn sie in der "Deutschen Ideologie" die Vorstellung 

vertreten, daß "wenn die Umstände, unter denen dies Individuum lebt, ihm nur die einseitige 

Entwicklung einer Eigenschaft auf Kosten aller andern erlauben, wenn sie ihm Material und 

Zeit zur Entwicklung nur dieser Einen Eigenschaft geben, dies Individuum es (so) nur zu einer 

einseitigen, verkrüppelten Entwicklung (bringt)." 389 

Während das einseitige Wesen mit Namen Mensch seine unmittelbare Sphäre mehr und mehr 

unter seine Kontrolle zu bringen versucht und für sein Handeln ethische Normen von Gut und 

Böse konstruiert, bleibt diese Sphäre doch aufs Engste verflochten in die unendliche Kette der 

Handlungen aller anderen Individuen, und seine eigene Handlung, über die er Herr zu sein 

scheint, wird so zu einem Moment eines gemeinsamen "Werkes". Darüber aber, in welches 

allgemeine "Werk" diese seine Handlungen einfließen, hat das Individuum nicht im geringsten 

die Gewalt. Seine eigene Handlung verschwindet wie eine Träne im Ozean. Selbst wenn er alle 

immanenten Bewegungen dieser Sandkörner der Weltgeschichte in der Makrowelt des 

allgemeinen Seins verfolgen könnte, wäre er dennoch außerstande, irgendetwas daran zu 

ändern. Aus seinem Wissen folgt scheinbar nur die "Tragödie des Wissens": Die Furcht vor 

den verhängnisvollen Folgen seiner Handlungen läßt das Individuum in seiner Handlung 

stoppen, und die Unabänderlichkeit des großen "Werkes" treibt es in die Depression. 

Das Individuum kennt, wenn es als Moment des Ganzen agiert, weder Ziel, noch Bedeutung, 

noch den ethischen Wert seiner Handlungen im Komplex des Allgemeinen. Hier ist es nicht 

mehr Herr seiner Handlungen, sondern als absoluter Herr allen Seins erscheint dieses Werk 

selbst. Das Individuum, das sonst so stolz auf seinen freien Willen pocht, gibt sich willenlos und 

unzurechnungsfähig, es befindet sich, ob es will oder nicht, jenseits von Gut und Böse! 

Die Erkenntnis dieses Kernproblemes der Menschheit ist nicht neu, sondern trat bereits an der 

Schwelle der sogenannten "Zivilisation", als Gegensatz zwischen der menschlichen Handlung 

und dem göttlichen Willen, in das Bewußtsein der Menschen. Die altgriechischen Tragödien 

zeigen diesen Widerstreit vielleicht sogar deutlicher als die großen Stücke von Camus oder 

Sartre, da letztere im Wissen agierten, daß dieses große "Werk" nicht Gotteswerk, sondern 

Menschenwerk, nicht Ausdruck der großen Tragödie der menschlichen Existenz, sondern 

Ausdruck bestimmter gesellschaftlicher Umstände ist. 

In der antiken Polis nahmen die griechischen Polisbürger die ganze Verantwortung und das 

Ausmaß der "Schuld" für jede auch noch so isolierte, zufällige und unvorhergesehene Folge 

ihrer Handlungen auf sich. Allerdings auch nur dann, wenn sie letzten Endes über ihr Haupt 

hereinbrach und sie die Möglichkeit hatten, sich zu überzeugen, daß die Folgen wirklich das 

Resultat ihrer Handlungen waren, wobei dieser Prozeß von Schuld und Sühne zum größten 

Teil individuell war, aber auch ganze Städte und Regionen konnten Opfer ihrer Handlungen 

werden, die sie einsichtig bereit waren zu tragen. Die Verkettung der verschiedenen 

individuellen Aktionen, die manchmal zu Folgen führte, die für einzelne Individuen tragisch 

waren, personifizierten sich in der Tragödie als Gestalt des Schicksals und des Verhängnisses. 

Dieses Schicksal wurde selbst aktiv und teilte den Individuen mit: Du bist das Opfer von 

389 MEW 3,245/246. 

125

verhängnisvollen Verknüpfungen von Umständen, die Götter zürnen dir und indem sie es für 

nötig befinden, dir zu zürnen und dich mit Unheil zu überziehen, bedeutet dies, daß du im 

Unrecht und sie im Recht sind, denn du bist schuldig. Die Anerkennung der Schuld, ob nun bei 

Odysseus oder Sisyphos, ist in der griechischen Tragödie die Anerkennung der absoluten 

Macht jenes gesellschaftlichen Ganzen, zu dem dieses Individuum selbst gehört, da es das 

Empfinden der persönlichen Schuld hat, das aber doch seinem Gesichtskreis und seiner 

Kontrolle entzogen ist. 

Durch das Schuldeingeständnis änderte sich im Gegensatz zur modernen Gerichtsbarkeit 

nichts. Sogar wenn das Individuum durch scheinbar glückliche Fügung die Möglichkeit erhalten 

hatte, mit Hilfe eines Orakels oder eines Sehers in die Zukunft zu blicken, konnte es das Urteil 

der Götter nicht ändern, denn trotz aller Bemühungen erfüllte sich die Vorsehung. Die Einsicht 

in die Unabänderlichkeit der eigenen Verknüpfung mit dem Band der Geschichte führte aber 

nicht, wie man erwarten könnte, zu einem vorsichtigen Agieren der Menschen, um möglichst 

jeder Gefahr aus dem Wege zu gehen. Die Einsicht, daß sich, egal was man tut oder auch nicht 

tut, nichts an dem Umstand ändert, daß zufällige, unvorhersehbare Folgen aus diesem Tun 

oder auch Nicht-Tun erfolgen können, führte hingegen zum Handeln im Bewußtsein absoluter 

Unschuld. Unschuldig erscheinen die Menschen, da gleich welche ethische Entscheidung sie in 

ihrer individuellen Sphäre treffen, sie doch dem großen Ganzen unterworfen sind, mit einem 

Wort: den Launen der Götter des Olymps. Sie nahmen stoisch die Schuld auf sich: Ich habe 

getan, was ich konnte, mögen die Mächtigen mehr tun. 

Konnte das Individuum mehr tun, solange es die Herrschaft der Götter und der 

Polisgesellschaftsordnung über die eigene Persönlichkeit anerkannte? Dieses Mehr konnte 

unter den gegebenen Umständen wohl kaum mehr sein als der "Aufstand" des Sokrates und 

dessen Auflehnung gegen die Götter, gegen die überlieferten Gewohnheiten und gegen die 

eigensinnigen Despoten durch öffentliche Anerkennung der eigenen Schuld, um so die 

"fremden Mächte", die über und gegen das Individuum stehen, bloß zu stellen. Indem Sokrates 

die von seinen Gegnern vorgeschlagenen Kompromisse ausschlug, zerriß er den Vorhang der 

offenen und versteckten Kumpanei zwischen Individuum und Kollektiv, hoffte aber gleichzeitig, 

als Fanal für einen Sturz der alten Götter zu fungieren, was jedoch ein positives Menschenbild 

voraussetzt. Da die besondere Qualität des Ganzen aber gerade darin besteht, daß es als 

unbewußte intersubjektive Vergesellschaftung jede Position mehr oder weniger beliebig 

austauschbar macht, ist das Ganze nicht auf jedes einzelne Individuum angewiesen und der 

Tod des Sokrates blieb nicht mehr als eine Fußnote der Niedergangsepoche der Polis. Statt 

einer Emanzipation des Individuums zu weichen, wie dies Sokrates vorgeschwebt haben mag, 

war das Ende der Polisgesellschaft nur ihre Umwandlung in etwas weit Universelleres, das auf 

allgemeineren Gesetzen basierte als auf dem unergründlichen Gutdünken der Götter. Der 

überkommene Provinzialismus der antiken Polis wurde durch die Ausdehnung der 

gesellschaftlichen Bande bis an die Grenzen des bekannten Universums ersetzt. Zugleich war 

es ein Prozeß, in dem die Handlungen der Individuen weiterhin Bestandteil des umfassenden 

und universellen "Werkes" blieben, nur daß sich dies sowohl nach außen als auch nach innen 

ausdehnte. Wenn sich die Zusammenhänge und die Vermittlungen, auf die jede menschliche 

Handlung stößt, erweitern, so kehrt die Handlung immer seltener zu dem Individuum in Gestalt 

126

eines "Werkes", in dem die Spuren der Handlungen der Individuen noch nicht völlig 

ausgelöscht sind, zurück. In der überschaubaren Gemeinschaft der Polisbürger konnten noch 

die Verstrickungen der Individuen, die das Schicksal auf den Plan riefen, nachvollzogen und so 

das Individuum gerichtet werden, in der neuen, universelleren Gesellschaft war dies nicht mehr 

möglich und so wuchs scheinbar das Gewicht der individuellen Sphäre der Handlungen, in der 

Verbrechen geplant, aber auch gute Taten vollzogen wurden. Dieser Entwicklung trug auch die 

Moral der neuen Gesellschaft Rechnung: Richtet nicht, damit ihr nicht gerichtet werdet, Gott 

wird dich für deine Taten richten. 

In der Tat bedurfte es eines allwissenden Gottes, um die endlosen Zusammenhänge und 

Vermittlungen der individuellen Handlung mit dem allgemeinen Werk verfolgen und verstehen 

zu können. Ein anderer schien einfach nicht in der Lage zu sein, ein Urteil über den ethischen 

Wert der Handlung des Einzelnen zu fällen, und so wurde eben ein Gott gebraucht, der über 

die Menschen urteilte und mit ihnen ins Gespräch trat. Der Gott trat mehr und mehr als 

persönlicher, ethischer Berater in Erscheinung, denn wer sollte den ethischen Wert der 

Handlungen besser abschätzen als das Kollektiv "Gott und Individuum", als Inkarnation der 

Einheit von Weltgeist und Sandkorn der Weltgeschichte? Zerbrach diese Einheit auch nur für 

einen Moment, so kam es zu den, selbst für Gott unvorhersehbaren Sünden, die nur durch 

Selbstgeißelung und noch stärkere Unterordnung des Individuums unter die Macht der Götter 

des allgemeinen Werkes vergolten werden konnten. Das Individuum schmiedete sich durch all 

diese Prozesse und scheinbaren Einsichten immer stärker an die Allmacht der vermeintlichen 

Götter, die - so wird der aufmerksame Leser sofort erkannt haben - nicht viel mehr sind als 

die verklärte Form der Gesellschaft, die dem Menschen jener Epoche unbegriffen und 

allmächtig gegenüberstand. Es erschien dem Individuum zunehmend unglaublich, daß dies alles 

nicht mehr als das Werk des Menschen selbst ist. 

Die im letzten Absatz angesprochene, religiös-ethische Problematik, in deren konkretem 

Beziehungsgeflecht sich Sokrates, Augustinus, Kierkegaard, Schestow und viele andere 

scheinbar verliefen, kann allgemein als Aufsplitterung des Individuums in zwei Sphären 

verstanden werden. Während in den Grenzen der einen Sphäre, deren Rahmen sehr eng 

gesteckt ist, das Individuum "zurechnungsfähig" ist, kann sich der Mensch in der anderen ohne 

die Hilfe Gottes nicht einmal als "unzurechnungsfähig" erkennen. Durch die im Laufe der 

Geschichte zunehmende Verknüpfung von individueller Handlung und allgemeinem Werk wird 

auch in der scheinbar privaten Sphäre immer öfter die Hilfe Gottes angerufen, da sich die 

Trennung mehr und mehr dem Auge des Betrachters entzieht. Dieser zunehmend intime 

Umgang mit Gott führte nicht nur zur Reformation, die den Mittelsmann Priester aus den 

alltäglichen Zwiegesprächen Gott-Mensch verdrängte, sondern auch zu einem zunehmenden 

Verlust des eigenen Ichs, das in der Antike wenigstens über die private Sphäre geherrscht 

hatte. Gott wurde immer stärker zum Schiedsrichter der Individuen untereinander, aber auch 

zwischen dem Individuum und sich selbst, denn je mehr das individuelle Bewußtsein im 

Rahmen der zunehmenden Vergesellschaftung genormt wurde, um so öfter entstand bei dem 

Individuum auch der Zweifel, ob es das wirklich erkennt, dessen es sich bewußt wird und ob 

es sich nicht um bloße Suggestionen der äußeren Sphäre der Allgemeinheit handelt. Wenn dem 

Individuum aber Zweifel an den "Einsichten" seines Bewußtseins kommen, wird es 

127

zwangsweise auch an seiner Willensfreiheit zweifeln müssen, da diese auf "bewußten" 

Handlungen in der Sphäre des Privaten fußt. Gott wird sogar für die private Welt des 

individuellen Ichs immer wichtiger bis er sie schließlich absolut dominiert, denn ohne Gott 

scheint das Individuum nicht mehr in der Lage, zu entscheiden, wo sein Ich das Ich und wo es 

bereits das Nicht-Ich, die ihm von dem allgemeinen aufgezwungene Meinung ist. Dies führt fast 

zwangsläufig in einen Fatalismus, in dem Gott alles, der Mensch nichts ist. Wenn ich mich bei 

jeder Kleinigkeit an Gott wenden muß, um ein ethisches Urteil meiner Handlungen zu treffen, 

verschwindet die Sphäre der Freiheit für alle Zeiten aus dem Bewußtsein des Menschen, der 

so schon fast aufhört, Mensch zu sein. Befindet sich das Individuum nicht in der gleichen 

Abhängigkeit von seinem Gott, wie die Bürger der antiken Polis von ihren Göttern des 

Olymps? 

Durch die Individualisierung des "Gott-Mensch" Verhältnisses wird aber Gott auch als Symbol 

überflüssig, denn seine Funktion als scheinbar rationale Erklärung für den Gegensatz 

Individuum - Allgemeinheit verliert sich, wenn sich das Individuum "willenlos" dem Allgemeinen 

unterwirft und seine Handlungen nur noch durch seine ethischen Gefühle und Gedanken, die 

ihm durch die Allgemeinheit vermittelt werden, zu kontrollieren glaubt. An Stelle des alten 

Gottes wird die Vernunft zum Gott erkoren, die als Legitimation der eigenen Unterordnung die 

Knechtschaft der Individuen unter dem allgemeinen Werk besiegelt. 

Angesichts der absoluten Knechtschaft des eigenen Ichs durch das Allgemeine bleibt den 

Theologen und Philosophen, die als Deuter der göttlichen oder vernünftigen Absicht auftreten, 

nichts anderes übrig, als das de facto schön zu reden und mit scheinbarem Sinn zu füllen. Als 

Ausweg aus der Sackgasse wird als deterministischer Prozeß die Freiheit zum irrationalen 

Drang, zum irrationalen Gefühl und zum irrationalen Selbstempfinden. Der Sinn dieser 

apriorischen Konstruktion besteht darin, daß man mit ihrer Hilfe den Menschen als 

zurechnungsfähig ansehen kann, ohne ihn als bewußt handelnd verstehen zu müssen. Diese 

Konstruktion wurde sowohl von protestantischen Theologen als auch von Existenzphilosophen 

in den Menschen hineingedeutet, um ihm so die "Freiheit des Willens" zurückzugeben, die er 

de facto in dieser Absolutheit als vergesellschaftetes Wesen nicht haben kann. Da so die 

dialektische Verbindung des Individuums mit dem Allgemeinen durch einen, in jedem Wesen 

anzutreffenden Freiheitsdrang ersetzt wird, braucht auch nicht mehr die Sphäre der 

Gesellschaft Gegenstand der Betrachtung und der Suche nach Freiheit zu sein, denn wie Sartre 

ausführt liegt die Freiheit auf dem Grunde des eigenen Seelenkerkers. 

Aber Sartre und seine Anhänger stehen nicht allein mit dieser Auffassung. Schon Rousseau 

hatte das Problem der Widersprüchlichkeit in der Kultur und Zivilisation aufgeworfen und auch 

die deutsche "klassische" Philosophie hatte ihre Antwortversuche, die unter dem Begriff der 

Entfremdung gebündelt werden können, gegeben. Bei Fichte war es das Problem der 

Entfremdung des "reinen Bewußtseins", des "reinen Ichs" und des Problemes des Verhältnisses 

dieses "reinen Ichs" zum "empirischen Ich". Bei Hegel stellt sich das Problem der "Entfremdung 

des absoluten Geistes", bei Bruno Bauer das Problem der "Entfremdung des 

Selbstbewußtseins" und bei Feuerbach erscheint es als "Entfremdung des Menschen von seiner 

menschlichen Bestimmung". 

128

Der junge Marx, in dessen Tradition die praktische Philosophie, die hier entwickelt wird, 

stehen soll, sah sich in den vierziger Jahren des 19.Jahrhunderts mit genau den gleichen 

Problemen konfrontiert wie ein Leser der einschlägigen "Entfremdungslyrik" in heutiger Zeit. 

Der Unterschied der marxschen Herangehensweise an die Entfremdung, der ihm das Privileg 

verschafft, nun im Mittelpunkt der Betrachtung zu stehen, besteht darin, daß Marx die 

Entfremdung als "national-ökonomisches" Faktum und als "Entäußerung der Arbeit" versteht. 

Marx fixiert das Problem in Form einer ökonomischen Tragödie und eines logischen 

Paradoxons: "Der Arbeiter wird um so ärmer, je mehr Reichtum er produziert, je mehr seine 

Produktion an Macht und Umfang zunimmt. Der Arbeiter wird eine um so wohlfeilere Ware, 

je mehr Waren er schafft. Mit der Verwertung der Sachwelt nimmt die Entwertung der 

Menschenwelt in direktem Verhältnis zu. Die Arbeit produziert nicht nur Waren; sie produziert 

sich selbst und den Arbeiter als eine Ware, und zwar in dem Verhältnis, in welchem sie 

überhaupt Waren produziert." 390 

Nun könnte bei diesen Ausführungen der Eindruck entstehen, Marx würde nur die 

Emanzipation des Arbeiters in den Mittelpunkt seiner Betrachtungen stellen, weil der Arbeiter 

im Gegensatz zum Bourgeois noch nicht der Freiheiten der Gesellschaft teilhaftig geworden ist. 

Diese Auffassung ist grundfalsch, denn für Marx ist Arbeit im weitesten Sinne mehr als nur die 

Bedingung zur Befriedigung materieller Bedürfnisse, und so wird in den "Grundrissen" die 

Begründung für den hohen Stellenwert, den Marx der Arbeit und somit auch den Individuen 

beimißt, die diese Arbeit vollziehen, deutlich: "Allerdings erscheint das Maß der Arbeit selbst 

äußerlich gegeben, durch den zu erreichenden Zweck und die Hindernisse, die zu seiner 

Erreichung durch die Arbeit zu überwinden. Daß aber diese Überwindung von Hindernissen an 

sich Betätigung der Freiheit - und daß ferner die äußeren Zwecke den Schein bloß äußerer 

Naturnotwendigkeit abgestreift erhalten und als Zwecke, die das Individuum selbst erst setzt, 

gesetzt werden - also als Selbstverwirklichung, Vergegenständlichung des Subjekts, daher 

reale Freiheit, deren Aktion eben die Arbeit ahnt A. Smith ebensowenig." 391 Wenn Arbeit im 

weitesten Sinne schon eine Form der Freiheit ist, ist der Schritt, den Arbeiter mit der 

Emanzipation der gesamten Gesellschaft zu betrauen, nur folgerichtig, da der Bourgeois in der 

zeitgenössischen marxschen Vorstellung und Realität gerade nicht arbeitete, sondern seinen 

Lebensunterhalt nur aus der Revenue der kapitalistischen Produktion bestritt. Eine 

monokausale Sicht dieser Arbeiter, wie sie im Marxismus anzutreffen ist, muß jedoch mit aller 

Entschiedenheit abgelehnt werden, denn während Marx im Rahmen der "Kritik der politischen 

Ökonomie" vor allem vom Arbeiter in der materiellen Produktion spricht, umfaßt der Begriff 

"Arbeiter", der hier im weiteren gebraucht wird, alle arbeitenden Menschen. Wenn man vor 

diesem Hintergrund versucht, einen Zeitsprung von 1844 zur heutigen Zeit zu tätigen, könnte 

man die These aufstellen, daß selbst die Aufsichtsratsvorsitzenden als arbeitende Menschen 

Arbeiter sind. Wo ist dann aber der "Feind", der nur auf Kosten anderer lebt? Da es allem 

Anschein nach keine "Feinde" in diesem Sinne mehr gibt, aber auch klar ist, daß wir nicht im 

Kommunismus leben, muß es wohl einen anderen Grund geben, warum die Welt so ist, wie sie 

ist und nicht so, wie sie sein könnte. 

390 MEW 40,511. 

391 MEGA II 1.2,499. 

129

Die Beschreibung der zeitgenössischen ökonomischen Wirklichkeit nimmt Marx 1844 in 

seinen "ökonomisch-philosophischen Manuskripten" als Ausgangspunkt seiner Erforschung der 

"entfremdeten Arbeit" und kommt dabei zu folgenden Schlüssen: 

1) "Der Gegenstand, den die Arbeit produziert, ihr Produkt, tritt ihr als ein fremdes Wesen, als 

eine von dem Produzenten unabhängige Macht gegenüber." 392 Deshalb erscheint 2a) die 

"Verwirklichung der Arbeit ... als Entwirklichung", 2b) "die Vergegenständlichung ... als 

Verlust des Gegenstandes" und 2c) "die Aneignung des Gegenstandes ... als Entfremdung". 393 

Das bedeutet, 3a) daß die Arbeit des Arbeiters "außer ihm, unabhängig, fremd von ihm 

existiert", 3b) daß sie "eine selbständige Macht ihm gegenüber wird", 3c) "daß das Leben, was 

er dem Gegenstand verliehn hat, ihm feindlich und fremd gegenübertritt." 394 

Jedoch muß man konstatieren, daß Marx mit dieser systematischen Beschreibung nicht über 

die Analysen von Feuerbach und die der utopischen Sozialisten - hier ist vor allem Moses Heß 

"Philosophie der That" 395 zu nennen - hinaus ging. Sie alle hinterfragten nicht die Grundlagen 

der politischen Ökonomie, sondern beschränkten ihre Kritik auf eine differierende 

Interpretation und Gewichtung der als real gesetzten Ausführungen von Smith und Ricardo. 

Marx bleibt aber nicht auf dieser Ebene der Wertungen und Gewichtungen stehen, sondern 

war bemüht, die ökonomische Wirklichkeit allseitig zu analysieren, und trat somit aus der 

Interpretation der politischen Ökonomie in die Kritik der politischen Ökonomie über. Sein 

Versuch, von der Analyse der Oberflächenphänomene der kapitalistischen Gesellschaft zur 

Erforschung der Grundstrukturen voranzuschreiten, um dann anschließend die einzelnen 

Phänomene mit der Grundkategorie in Beziehung zu setzen, mag schon damals vielen als 

unpolitisch erschienen sein, da er, die "Wirklichkeitserfahrung" des "Arbeiters" bewußt 

vorübergehend ignorierend, zum Kern der Sache vorstieß. Marx war sich schon 1844 darüber 

bewußt, daß das Produkt der Arbeit des Arbeiters, "nur das Resümee der Tätigkeit, der 

Produktion" 396 sein kann, das an der Oberfläche der sozialen Wirklichkeit auftaucht, und wie 

jedes Resultat erfordert es die Untersuchung der Bedingungen, die zu seiner Entstehung 

führten. "Wie würde der Arbeiter dem Produkt seiner Tätigkeit fremd gegenübertreten 

können, wenn er im Akt der Produktion selbst sich nicht sich selbst entfremdete?" 397 Für 

Marx "muß die Produktion selbst die tätige Entäußerung, die Entäußerung der Tätigkeit, die 

Tätigkeit der Entäußerung sein" 398 und indem er zur selbständigen Analyse der Grundlage der 

392 MEW 40,511. 

393 MEW 40,512. 

394 MEW 40,512. Wenig später faßt Marx zusammen: "Je mehr also der Arbeiter die Außenwelt, die 

sinnliche Natur, durch seine Arbeit sich aneignet, um so mehr entzieht er sich Lebensmittel nach 

der doppelten Seite hin, erstens, daß immer mehr die sinnliche Außenwelt aufhört, ein seiner Arbeit 

angehöriger Gegenstand, ein Lebensmittel seiner Arbeit zu sein; zweitens, daß sie immer mehr 

aufhört, Lebensmittel im unmittelbaren Sinn, Mittel für die physische Subsistenz des Arbeiters zu 

sein." (MEW 40,513) 

395 Heß, Moses; Philosophie der That; in: Herwegh, Georg (Hrg.); Einundzwanzig Bogen aus der 

Schweiz; Leipzig 1989; S.426-452. Vgl. auch die anderen Artikel von Heß in den "Einundwanzig 

Bogen": "Socialismus und Communismus" und "Die Eine und die ganze Freiheit" (in: Herwegh 

1989,157-184). 

396 MEW 40,514. 

397 MEW 40,514. 

398 MEW 40,514. 

130

kapitalistischen Bewußtseinsverknüpfung vorstößt, verläßt er zwar die Ebene der politischen 

Diskussion, um die Bewertung der Oberflächenphänomene vorzunehmen, die den Menschen 

als Wirklichkeit erscheinen, und somit die Sphäre der "praktischen Politik", schafft aber mit 

seiner ökonomischen Theorie der "Kritik der politischen Ökonomie" ein Gedankenmodell der 

realen Wirklichkeit, das selbst nach dem heutigen Stand der Kenntnisse als exakter angesehen 

werden muß als alle Modernisierungsversuche der klassischen politischen Ökonomie. Nur so 

gelingt es Marx, zum realen Kern der Entfremdung vorzustoßen, statt nur auf der Ebene der 

Bewertung ihrer Schlechtigkeit stehen zu bleiben. 

"Worin besteht nun die Entäußerung der Arbeit? Erstens, daß die Arbeit dem Arbeiter 

äußerlich ist, d.h. nicht zu seinem Wesen gehört." 399 Dies wird daran deutlich, daß a) der 

Arbeiter sich "in seiner Arbeit nicht bejaht, sondern verneint, nicht wohl, sondern unglücklich 

fühlt" und b) "keine freie physische und geistige Energie entwickelt, sondern seine Physis 

abkasteit und seinen Geist ruiniert." 400 c) "Der Arbeiter fühlt sich daher erst außer der Arbeit 

bei sich und in der Arbeit außer sich." 401 Zweitens besteht die Entäußerung der Arbeit darin, 

daß "seine Arbeit daher nicht freiwillig, sondern gezwungen, Zwangsarbeit (ist). Sie ist daher 

nicht die Befriedigung eines Bedürfnisses, sondern sie ist nur ein Mittel, um Bedürfnisse außer 

ihr zu befriedigen." 402 Drittens "erscheint die Äußerlichkeit der Arbeit für den Arbeiter darin, 

daß sie nicht sein eigen, sondern eines andern ist, daß sie ihm nicht gehört, daß er in ihr nicht 

sich selbst, sondern einem andern angehört." 403 

Aus dieser "Entäußerung der Arbeit" zieht Marx eine Schlußfolgerung, die unmittelbare 

Beziehung zum Problem der Freiheit des Menschen hat, auch wenn die Freiheit hier vorerst 

unter dem Gesichtspunkt des Selbstempfindens des Arbeiters gesehen wird. "Es kömmt daher 

zu dem Resultat, daß der Mensch (der Arbeiter) nur mehr in seinen tierischen Funktionen, 

Essen, Trinken und Zeugen, höchstens noch Wohnung, Schmuck etc., sich als freitätig fühlt 

und in seinen menschlichen Funktionen nur mehr als Tier. Das Tierische wird das Menschliche 

und das Menschliche das Tierische." 404 

In diesem Zitatenreigen wird deutlich, daß Marx im Gegensatz zu Feuerbach, den utopischen 

und realen Sozialisten die Wurzel der Entfremdung nicht in der Verteilung der gesellschaftlichen 

Reichtümer zu erkennen und zu beheben vermutet, sondern in der Arbeit selbst. Da die Arbeit 

vom Arbeiter "verwirklicht" wird, besteht ein weiterer Schritt auf dem Weg zur Lösung des 

Problemes des Verhältnisses der Freiheit und der Entfremdung in der Klärung des 

Verhältnisses des Arbeiters zu seiner Arbeit selbst. 

Auf der anderen Seite zeigt sich, daß, wenn Marx hier noch die "Entfremdung der Arbeit" aus 

dem Verhältnis der Arbeit des Arbeiters zu seinem Wesen zu erklären versucht, er den Einfluß 

Feuerbachs noch nicht gänzlich überwunden hat. Deshalb bleibt die Analyse der Entfremdung 

in gewisser Weise eine Untersuchung des emotionalen Verhältnisses des Arbeiters zu seiner 

Arbeit oder eine Analyse des Verhältnisses der konkreten empirischen Form der Arbeit zum 

399 MEW 40,514. 

400 MEW 40,514. 

401 MEW 40,514. 

402 MEW 40,514. 

403 MEW 40,514. 

404 MEW 40,514/515. 

131

Begriff des "menschlichen Wesens" und der "menschlichen Natur". Da der Begriff des 

menschlichen Wesens wie auch des emotionalen Verhältnisses des Arbeiters zu seiner Arbeit 

zu diesem Zeitpunkt von Marx noch nicht im Hinblick auf ihre Genese untersucht worden war, 

bleibt Marx in den "philosophisch-ökonomischen Manuskripten" noch auf der Stufe des 

Bundes der Gerechten und deren Programm "Die Menschheit wie sie ist und wie sie sein 

sollte". 405 So entwickelt er aus der empirischen Beschreibung der Oberflächenphänome zwar 

allgemeine Kategorien und geht so weit über seine Zeitgenossen hinaus, auf der anderen Seite 

konnte er zu dieser Zeit die Kluft zwischen dem Wunschbild einer freien und somit nichtentfremdeten 

Gesellschaft und der Realität noch nicht ohne die Konstruktion eines abstrakten 

menschlichen Wesens überbrücken. 

Nicht geringen Anteil an dieser Orientierung auf das noch abstrakte Gattungswesen hatte auch 

die angesprochene Leidenschaft der politischen Ökonomie, aber auch der praktischen 

Philosophie zu "Robinsonaden", also der Deduktion der modernen Gesellschaft aus der 

apriorischen Konstruktion von einzelnen, isolierten Jägern und Sammlern. Der Gattungsmensch 

des marxschen Werkes von 1844 erscheint noch sehr abstrakt, so muß er als eine Sammlung 

von völlig identischen Exemplaren der gleichen Gattung verstanden werden, als in keinster 

Weise über Individualität verfügend. Ausgehend von dieser ahistorischen Betrachtung jener 

Tage ist der Versuch von Marx, aus dem Verhältnis des konkreten Individuums "zu sich 

selbst" - zu seiner Arbeit - alle seine gesellschaftlichen Bestimmungen und das ganze System 

der Verhältnisse zu anderen Menschen "abzuleiten", folgerichtig, aber trotzdem nicht 

stichhaltig. Aus diesen Prämissen folgt aber auch, daß Marx keinen Zweifel an der 

Forschungsmethode hegte, bei der der Untersuchung das Verhältnis des "Gattungsindividuums 

zu sich selbst" - zu seiner Arbeit - unter, wenn auch nur vorübergehender, Abstraktion von 

seinem konkreten Verhältnis zu einem anderen Gattungsindividuum zugrunde gelegt wurde. 

Der junge Marx ignorierte die Untersuchung des Umstandes, wie aus dem Verhältnis eines 

konkreten Individuums zu anderen deren gesellschaftliche Form der Tätigkeit erwächst, wie 

diese in der weiteren Entwicklung der realen Wirklichkeit der Individuen eine isolierte Form 

erlangt, bis sie schließlich als fremde Kraft aufzutreten beginnt - was im Mittelpunkt des 

späten Marx des "Kapitals" stehen sollte. Aus dieser unterschiedlichen Pointierung die alte 

Leier des Gegensatzes zwischen humanistischem Marxismus in der Tradition des frühen Marx 

und ökonomistischem Marxismus in der Tradition des späten Marx abzuleiten, ist so 

verlockend wie falsch, da beide Teile unmittelbar zusammenhängen. 

Die Analyse der "Entäußerung der Arbeit" von 1844 erscheint nur deshalb als in sich kohärent, 

weil Marx seiner Analyse von vornherein das bereits ausgebildete Ideal des Wesens der 

Arbeit und des menschlichen Verhältnisses des Arbeiters zu seiner Arbeit voranstellt. Aber die 

405 Vgl. zu diesem Aspekt die Studie von "Utopischer Sozialismus und Kommunismus als Quelle für 

Marx' Übergang zum Kommunismus" von Joachim Höppner (in: Höppner, Joachim/ Seidel-Höppner, 

Waltraud; Theorie des vormarxistischen Sozialismus und Kommunismus; Köln 1987; S.309-322) 

bzw. zum Verhältnis von Marx zu Feuerbach Marx' Lob an Feuerbach: "Feuerbach ist der einzige, 

der ein ernsthaftes, ein kritisches Verhältnis zur Hegelschen Dialektik hat und wahrhafte 

Entdeckungen auf diesem Gebiet gemacht hat, überhaupt der wahre Überwinder der alten 

Philosophie ist. Die Größe und Leistung und die geräuschlose Einfachheit, womit Feuerbach sie der 

Welt gibt, stehn in einem wunderlichen Gegensatz zu dem umgekehrten Verhältnis." (MEW 40,569) 

132

Hauptaufgabe wäre es gewesen, die Tatsache der "Entäußerung der Arbeit" aus den realen 

Verhältnissen der Menschen zueinander zu entwickeln, bevor das Idealbild einer "nichtentfremdeten" 

Gesellschaft entwickelt werden kann, außer man will das Modell des 

paradiesischen "Urkommunismus" aufnehmen, aber selbst dann hätte diese 

Gesellschaftsformation empirisch-historisch analysiert werden müssen. Wenn man ohne diese 

höchst fragwürdige Konstruktion auskommen will, muß man mit der Analyse der konkreten 

sozialen Form, in der die Arbeit verwirklicht wird, beginnen, um dann alle Metamorphosen der 

sozialen Tätigkeit des Menschen in der geschichtlichen Entwicklung nachzuzeichnen. Es bietet 

sich also an, das Problem der "Entäußerung der Arbeit" in eine Untersuchung des sozialen 

Mechanismus, der die Arbeit als selbständige Lebensäußerung des Menschen in die 

Entfremdung des Menschen von sich selbst transformiert, zu überführen. Wenn Marx 1844 

einleitend davon spach, daß es um die Analyse "des nationalökonomischen, gegenwärtigen 

Faktum" 406 ging, so war dies die Vorahnung des großen Ganzen, in dessen Rahmen die 

"Entäußerung der Arbeit" in der von Marx ausgearbeiteten Form nur ein Aspekt - wenn auch 

ein sehr wesentlicher - ist. Diese detaillierte wissenschaftliche Analyse der ökonomischen 

Gesellschaftsformation, deren gesellschaftlich vermittelten Produktionsbedingungen sowohl 

Lebenstätigkeit des Menschen wie deren Negierung sind, unternahm Marx in seinen späteren 

Werken, ohne daß es ihm vergönnt war, die anschließende Einordnung des Faktums der 

"Entäußerung der Arbeit" detailliert und umfassend durchzuführen. 

Als Inhalt des Verhältnisses des Gattungsindividuums zu sich selbst - zu seiner eigenen Arbeit - 

erwies sich, bei einer ausführlicheren Betrachtung, das Verhältnis der kapitalistischen 

Gesellschaftsformation zu sich selbst. Eben deshalb verwirft Marx ab der "Deutschen 

Ideologie" den Begriff der "Entäußerung der Arbeit" in der dargestellten absoluten Form als zu 

abstrakt, ohne den Begriff der "Entfremdung der Arbeit" jedoch völlig aus seinem Wortschatz 

zu streichen. Marx verzichtete auf ihn vor allem deshalb, weil er als Ausgangspunkt dieses 

Begriffes einen Zustand voraussetzte, der erst einer ausführlichen historischen und 

ökonomischen Erklärung bedurfte, und Marx erkannte spätestens in der "Deutschen 

Ideologie", daß die "Entfremdung der Arbeit" eine "normale Natur des Menschen" und eine 

"normale Form der Arbeit" voraussetzt, die sich im Verlauf der historischen Entwicklung 

entfremdet und eine "unwahre Form" ihres Inhaltes annimmt. Im Gegensatz zur Theorie des 

Urkommunismus ist es in der Realität aber so, daß die Vorstellung einer "normalen Natur des 

Menschen" und einer "normalen Form der Arbeit" gerade kein Element der Vergangenheit ist, 

sondern die Erarbeitung einer menschenwürdigen Gesellschaft und einer menschenwürdigen 

Arbeit ein Projekt der Zukunft ist und sein muß. Auch der Begriff der "normalen Natur des 

Menschen", den ich hier noch zur Verdeutlichung des Übergangscharakters des marxschen 

Werkes jener Tage verwendet habe, wird in der "Deutschen Ideologie" einer grundlegenden 

Kritik unterzogen: "Die Individuen, die nicht mehr unter die Teilung der Arbeit subsumiert 

werden, haben die Philosophen sich als Ideal unter dem Namen 'der Mensch' vorgestellt, und 

den ganzen, von uns entwickelten Prozeß als den Entwicklungsprozeß 'des Menschen' gefaßt, 

so daß den bisherigen Individuen auf jeder geschichtlichen Stufe 'der Mensch' untergeschoben 

406 MEW 40,511. 

133

und als die treibende Kraft der Geschichte dargestellt wurde. Der ganze Prozeß wurde so als 

Selbstentfremdungsprozeß 'des Menschen' gefaßt, und dies kommt wesentlich daher, daß das 

Durchschnittsindividuum der späteren Stufe immer der früheren und das spätere Bewußtsein 

den früheren Individuen untergeschoben wurde. Durch diese Umkehrung, die von vornherein 

von den wirklichen Bedingungen abstrahiert, war es möglich, die ganze Geschichte in einen 

Entwicklungsprozeß des Bewußtseins zu verwandeln." 407 

In dieser marxschen Kritik an Feuerbach steckt auch ein gutes Stück Selbstkritik, hatte Marx 

doch früher einfach den Begriff des "Menschen" bei Feuerbach durch seinen eigenen Begriff 

des "arbeitenden Menschen", bzw. der "Arbeit" ersetzt, dabei aber das feuerbachsche Ziel der 

menschlichen Entwicklung beibehalten. Im Gegensatz zu Feuerbach hatte Marx bereits in den 

"philosophisch-ökonomischen Manuskripten" das Ideal einer "nicht-entfremdeten Arbeit" im 

"Selbstgefühl" des Arbeiters angesiedelt und so die absolute Ebene des Ideals verlassen, ohne 

jedoch das konkrete, reale Individuum zum Gegenstand seiner Untersuchungen zu machen, 

denn trotz aller Fortschritte blieb die Entfremdung der Arbeit die Entfremdung des Ideals der 

Arbeit. 

Es ist auf jeden Fall nachvollziebar, daß die realexistierende, konkrete Form der Arbeit für den 

arbeitenden Menschen als etwas auftritt, was für ihn nicht zu seinem Wesen gehört. Für dieses 

Paradoxon gibt es grob gesprochen zwei Lösungsansätze: Entweder gibt es eine "menschliche 

Form der Arbeit", die der Arbeiter kennt oder zumindest "fühlt" und die er seiner realen 

Situation gegenüberstellen kann, oder es hat sich bei dem Arbeiter unter dem Einfluß der 

gesellschaftlichen, konkreten Lebenslage eine Vorstellung von einer anderen, scheinbar 

humaneren Art der Arbeit gebildet als die, die er verrichten muß, um seinen Lebensunterhalt zu 

bestreiten. 

Im ersten Ansatz muß davon ausgegangen werden, daß ein solches "Ideal der menschlichen 

Arbeit" für alle Zeiten existiert und nun nur noch die Gründe untersucht werden müssen, die 

seine Realisierung in der konkreten Wirklichkeit behindern oder zumindest verzögern. In der 

aus diesem Ansatz zwingend notwendigen Form der Geschichtsbetrachtung werden in der 

Literatur die gewagtesten Spekulationen abgegeben, wobei fast jede Epoche als Idealtypos 

der menschlichen Arbeit erscheint oder dieser erst für die Zukunft vorausgesagt wird. Frei 

nach Hegel scheint bei jedem Autor in seiner konkreten Zeit die Eule der Minerva zum Flug 

aufgebrochen und die Verwirklichung des Ideals der menschlichen Arbeit als Tagesziel der 

Menschheit. Eine Betrachtung des geistesgeschichtlichen Verständis des Ideales einer 

menschenwürdigen Arbeit offenbart jedoch, daß dieser scheinbar absolute Begriff ein Kind 

seiner geistigen Rahmenbedingungen ist, und so erweist sich die Theorie eines "überzeitlichen" 

Ideals der Arbeit als falsch, wenn man nicht auf bedenkliche Theorien, wie auf ein 

überzeitliches Wesen des Menschen, zurückgreifen will. 

Im zweiten Ansatz gilt es vor allem, diese konkreten Bedingungen zu untersuchen, die den 

Arbeiter dazu bewegen, immer neue Vorstellungen über das Ideal der Arbeit zu entwickeln 

oder die konkret existierenden oder veralteten Theorien in die Praxis einzubringen. Die 

Analyse der Bedingungen, die die Veränderungen des "Selbstempfindens" des Arbeiters in der 

407 MEW 3,69. 

134

Arbeit hervorrufen, legt nahe, daß es gerade kein überzeitliches "Wesen des Menschen" und 

auch kein absolutes "Ideal der Arbeit" gibt, ja nicht geben kann. Wenn der Arbeiter zu der 

Auffassung kommt, daß er sich durch seine reale Arbeit nicht bejaht, sondern verneint, daß die 

Arbeit ihm als Einschränkung seiner selbst erscheint, dann ist diese Reflexionsbewegung selbst 

schon ein erster Schritt auf dem Weg zu einer Gesellschaft, in der er sich bejahen und 

wohlfühlen kann. Die Möglichkeit zu dieser Erkenntnis verdeutlicht, daß sich das arbeitende 

Individuum gegenüber der Arbeit soweit emanzipiert hat, daß es nicht mehr völlig durch seine 

Tätigkeit determiniert ist. Es muß also innerhalb oder außerhalb dieser Sphäre des Menschen 

ein Impuls entstanden sein, der dem Menschen eine umfassendere Sicht seiner Selbst 

ermöglicht. 

Damit schließt sich der Kreis und die zuvor aufgestellte These, nach der die konkreten 

gesellschaftlichen Bedingungen, unter denen das Ideal einer "menschlichen Arbeit" aufgestellt 

wurden und werden, untrennbar mit eben diesem Ideal verbunden sind, tritt erneut in den 

Mittelpunkt der Betrachtung. Man muß also, wenn man diesen Zirkelschluß verlassen will, 

untersuchen, wo diese "Arbeit", die in der bekannten Geschichte des arbeitenden Menschen 

als "entfremdete Arbeit" aufgetreten ist, real existiert hat, existiert, oder ob es sich nur um eine 

positive Projektion handelt. 

Auch hier bietet es sich an, die marxschen "ökonomisch-philosophischen Manuskripte" trotz 

der oben angesprochenen Probleme zu Rate zu ziehen, wenn man sich in der Tradition von 

Marx bewegen will, was man nicht gänzlich ablehnen sollte, solange man nicht den gesamten 

Korpus betrachtet hat. In der weiteren Entwicklung der Analyse der "Entäußerung der Arbeit" 

kommt Marx auf das Verhältnis von Mensch und Natur zu sprechen, das hier schon behandelt 

wurde. "Indem die entfremdete Arbeit dem Menschen 1. die Natur entfremdet, 2. sich selbst, 

seine eigene tätige Funktion, seine Lebenstätigkeit, so entfremdet sie dem Menschen die 

Gattung; sie macht ihm das Gattungsleben zum Mittel des individuellen Lebens. Erstens 

entfremdet sie das Gattungsleben und das individuelle Leben, und zweitens macht sie das 

letztere in seiner Abstraktion zum Zweck des ersten, ebenfalls in seiner abstrakten und 

entfremdeten Form." 408 Wenn man dieser These folgen will, zerfällt das Problem der 

Entfremdung des Menschen von seiner Gattung, als Folge der gedanklichen Trennung des 

Gattungs- und des individuellen Lebens, in zwei Momente: "insofern sie 1. ein unmittelbares 

Lebensmittel, als inwiefern sie 2. die Materie, der Gegenstand und das Werkzeug seiner 

Lebenstätigkeit ist." 409 Unter Gattungsleben des Individuums versteht Marx also dessen 

Teilnahme am Leben der Gattung und seine Arbeit als Vertreter der Gattung, aber auch die 

Arbeit der Gattung als Gesamtheit aller Individuen und somit die gesellschaftliche Form der 

Produktion. Ausgehend von diesem universalistischen Ansatz ist die oben aufgestellte These 

der absoluten Vermenschlichung der Natur durch den Menschen zu verstehen. Die 

zunehmende Komplexität der gesellschaftlichen Produktion vermittelt dem tätigen Individuum 

die Vorstellung, daß es sich immer weiter von der Natur als Ideal des Gattungslebens entfernt 

und diesem mehr und mehr fremd wird. Da sich die Arbeit des Individuums als zunehmend 

entfremdet und entäußert darstellt, folgt daraus aber auch, daß die Gesamtheit, die 

408 MEW 40,516. 

409 MEW 40,516. 

135

gesellschaftliche Produktion einen entfremdeten Charakter annimmt. Die Einbindung des 

Individuums in das allgemeine Werk der Umgestaltung der Natur in eine vermenschlichte 

Natur nimmt so die Form einer unfreien Tätigkeit an, die scheinbar nicht zum Wesen des 

Individuums gehört, sondern ihm äußerlich ist. Die Universalität der Arbeit, die als Ausdruck 

der Freiheit der Gesellschaft verstanden werden kann, erweist sich zunehmend als universale 

Abhängigkeit, als universale Unfreiheit des vereinzelt arbeitenden Individuums. 410 

Für das Individuum liegt der Sinn für seine Beteiligung am gesellschaftlichen 

Produktionsprozeß aber gerade in seiner eigenen materiellen Existenz begründet. Sein 

entfremdetes Verhältnis zur gesellschaftlichen Produktion versperrt ihm einen direkten Zugang 

zu der Einsicht, in der Produktion mehr zu sehen als die Möglichkeit, im Austausch gegen seine 

Beteiligung an der Produktion seine individuellen, materiellen Bedürfnisse zu befriedigen und so 

sein Überleben zu sichern. Die Ziele, die das arbeitende Individuum als Teil der 

gesellschaftlichen Produktion anstrebt, und die gesellschaftliche Wirklichkeit, die sich aus 

diesen individuellen Zugängen konstituiert, unterscheiden sich grundlegend. "Die Arbeit macht 

also (...) das Gattungswesen des Menschen, sowohl die Natur als sein geistiges 

Gattungsvermögen, zu einem ihm fremden Wesen, zum Mittel seiner individuellen Existenz." 411 

Als letztes Element der marxschen Analyse der Entfremdung der Arbeit muß die Übertragung 

auf das Verhältnis der Individuen untereinander angesehen werden. 412 Gerade in diesem 

Element zeigt sich, daß Marx die Grenzen des zeitgenössischen Gesichtspunktes verlassen und 

die Keimform seiner neuen "Methode" entwickelt hatte: "Wir gingen aus von einem 

nationalökonomischen Faktum, der Entfremdung des Arbeiters und seiner Produktion. Wir 

haben den Begriff dieses Faktums angesprochen: die entfremdete, entäußerte Arbeit. Wir 

haben diesen Begriff analysiert, also bloß ein nationalökonomisches Faktum analysiert. Sehn 

wir nun weiter, wie sich der Begriff der entfremdeten, entäußerten Arbeit in der Wirklichkeit 

aussprechen und darstellen muß." 413 Dies zu tun bedeutet, hinter die Kulissen der begrifflichen 

Widerspiegelung der Welt zu blicken und sich jenem "Mechanismus" zu nähern, mit dessen 

Hilfe sich die Entfremdung der Gesellschaft real verwirklicht, bevor aber hier dieser Weg in 

Angriff genommen und die Ebene der marxschen Begrifflichkeit zurückgelassen wird, soll noch 

kurz auf die marxschen Schlußfolgerungen eingegangen werden: 

"In der praktischen wirklichen Welt kann die Selbstentfremdung nur durch das praktische, 

wirkliche Verhältnis zu andern Menschen erscheinen. Das Mittel, wodurch die Entfremdung 

vorgeht, ist selbst ein praktisches." 414 Vor allem der Aspekt, daß Marx hier von "Erscheinen" 

der "Selbstentfremdung" spricht, ist hervorzuheben, denn daraus folgt, daß Marx das Faktum 

der Entfremdung selbst nicht hinterfragt, sondern als bestehend voraussetzt und nur die Frage 

410 "Indem daher die entfremdete Arbeit dem Menschen den Gegenstand seiner Produktion entreißt, 

entreißt sie ihm sein Gattungsleben, seine wirkliche Gattungsgegenständlichkeit und verwandelt 

seinen Vorzug vor dem Tier in den Nachteil, daß sein unorganischer Leib, die Natur, ihm entzogen 

wird." (MEW 40,517) 

411 MEW 40,517. 

412 "Eine unmittelbare Konsequenz davon, daß der Mensch dem Produkt seiner Arbeit, seiner 

Lebenstätigkeit, seinem Gattungswesen entfremdet ist, ist die Entfremdung des Menschen von dem 

Menschen." (MEW 40,517) 

413 MEW 40,518. 

414 MEW 40,519. 

136

der "Erscheinung" der "Selbstentfremdung in der praktisch wirklichen Welt" behandelt. Damit 

offenbart sich aber, daß Marx entgegen aller Beteuerungen das Problem der Entfremdung 

nicht umfassend löst, sondern auch das Verhältnis des einen Menschen zu einem anderen nur 

aus der als Faktum gesetzten Selbstentfremdung des arbeitenden Individuums ableitet. "Durch 

die entfremdete Arbeit erzeugt der Mensch": 1) "sein Verhältnis zu dem Gegenstand und dem 

Akt der Produktion als fremden und ihm feindlichen Mächten;" 2) "das Verhältnis, in welchem 

andre Menschen zu seiner Produktion und seinem Produkt stehn"; 3) "das Verhältnis, in 

welchem er zu diesen anderen Menschen steht"; 4) "die Herrschaft dessen, der nicht 

produziert, auf die Produktion und auf das Produkt." 5) "Wie er seine eigne Tätigkeit sich 

entfremdet, so eignet er dem Fremden die ihm nicht eigne Tätigkeit an." 6) "Also (...) erzeugt 

der Arbeiter das Verhältnis eines der Arbeit fremden und außer ihr stehenden Menschen zu 

dieser Arbeit." 7) "Das Verhältnis des Arbeiters zur Arbeit erzeugt das Verhältnis des 

Kapitalisten zu derselben, oder wie man sonst den Arbeitsherrn nennen will." 415 Marx 

präsentiert das Verhältnis des arbeitenden Individuums zu seiner Arbeit als ursprünglichen 

Inhalt der Entfremdung, die sich durch die Arbeit des Menschen realisiert und sich im System 

der Wechselbeziehungen der Menschen entfaltet, aber dort gerade nicht entsteht. Dem 

arbeitenden (Marx lesenden) Menschen steht also weiterhin das Resultat seiner eigenen 

ursprünglichen "Entäußerung" in der Arbeit als fremde, äußerliche Macht gegenüber, auch 

wenn Marx beteuert, daß "nicht die Götter, nicht die Natur, (sondern - KSS) nur der Mensch 

diese fremde Macht über den Menschen (selbst) sein (kann)." 416 Die Frage nach der 

Entstehung dieser Selbstentfremdung ("Entäußerung der Arbeit") konnte Marx 1844 nicht 

lösen, was er indirekt gegen Ende des unvollendeten Abschnittes über "die entfremdete Arbeit" 

auch zugibt: "Wir haben die Entfremdung der Arbeit, ihre Entäußerung als ein Faktum 

angenommen und dies Faktum analysiert. Wie, fragen wir nun, kömmt der Menschen dazu, 

seine Arbeit zu entäußern, zu entfremden? Wie ist diese Entfremdung im Wesen der 

menschlichen Entwicklung begründet?" 417 Diese Frage hat Marx weder in den "ökonomischphilosophischen 

Manuskripten" noch in der "Heiligen Familie", die 1845 in Zusammenarbeit 

mit Engels entstand, gelöst, und somit muß sich ein Großteil der Theorie der Entfremdung, die 

an den Marx dieser Jahre anknüpft, fragen lassen, was diese Entfremdung denn nun eigentlich 

ist. Marx selbst trifft diese Kritik nur zum Teil, weil seine abschließend angesprochene Frage 

offenbart, daß ihm das Grundproblem seiner damaligen Entfremdungstheorie bekannt war und 

der unvollendete Charakter der Manuskripte zeigt, daß sie nur eine Zwischenposition auf dem 

Weg zu einer ausführlichen Einordnung der "Theorie der Entfremdung" in eine Gesamtanalyse 

der kapitalistischen Gesellschaft war und sein konnte. Da es ihm nicht mehr vergönnt war, 

diese Zurückführung der Gesamtanalyse auf die Selbstentfremdung des Einzelnen detailliert 

vorzunehmen, war es einerseits wichtig, trotz aller Probleme so ausführlich die Manuskripte 

von 1844 zu analysieren, und ist es andererseits wichtig, in der weiteren Entwicklung zwar auf 

einzelne Notizen von Marx zu diesem Thema zurückzugreifen, aber insgesamt selbständig die 

Entfremdung aus der Gesamtanalyse der realen Wirklichkeit unserer Zeit zu entwickeln. 

415 MEW 40,519/520. 

416 MEW 40,519. 

417 MEW 40,521. 

137

Bevor diese selbständige Analyse in Angriff genommen wird, soll noch kurz auf den 

Lösungsansatz eingegangen werden, den Marx und Engels in der "Deutschen Ideologie" 

erstmals formulierten und der in den "Grundrissen" und dem "Kapital" prinzipiell durchgehalten 

wird. Ausgehend von der Erkenntnis des Hauptproblemes der ersten Annäherung an das 

Problem der Entfremdung des arbeitenden Individuums rückt Marx 1845/46 vor allem von der 

abstrakten Setzung der Entfremdung ab und kommt zu einer Neuinterpretation des 

Gedankenganges, der zuvor den Begriff der Entfremdung ausfüllte. Diese Akzentverschiebung 

wird besonders deutlich durch die Verlagerung des Schwerpunktes von der Analyse des 

Verhältnisses des arbeitenden Individuums zu seiner Arbeit, zu der konkreten, sozioökonomischen 

Analyse der Entstehung und Entwicklung der gesellschaftlichen Form, die die 

Gesamttätigkeit der Menschen zu Marxens Zeit charakterisierte. "Die soziale Macht, d.h. die 

vervielfachte Produktionskraft, die durch das in der Teilung der Arbeit bedingte 

Zusammenwirken der verschiedenen Individuen entsteht, erscheint diesen Individuen, weil das 

Zusammenwirken selbst nicht freiwillig, sondern naturwüchsig ist, nicht als ihre eigene, vereinte 

Macht, sondern als eine fremde, außer ihnen stehende Gewalt, von der sie nicht wissen woher 

und wohin, die sie also nicht mehr beherrschen können, die im Gegenteil nun eine 

eigentümliche, vom Wollen und Laufen der Menschen unabhängige, ja dies Wollen und Laufen 

erst dirigierende Reihenfolge von Phasen und Entwicklungsstufen durchläuft. Diese 

'Entfremdung', um den Philosophen verständlich zu bleiben," wird nun im Gegensatz zu 1844 

als "in der Teilung der Arbeit bedingtes Zusammenwirken" der Menschen verstanden und ihre 

Ursache wird in dem Umstand vermutet, daß "das Zusammenwirken selbst nicht freiwillig, 

sondern naturwüchsig ist" 418 . Daraus folgt für Marx, daß das Problem der "Aufhebung" der 

Entfremdung in das Problem der Organisation eines Zusammenwirkens der Menschen 

umschlägt, welches nicht naturwüchsig, sondern freiwillig, bewußt und planmäßig verlaufen 

soll. Auf diese Weise überführt Marx das Problem der Freiheit in das Problem der Herrschaft 

der Individuen über die Form und die Resultate ihrer eigenen, assoziierten Tätigkeit. 

Der Marxismus leitet aus diesem Lösungsversuch von Marx seine Zuspitzung auf die Frage, 

"Wer" nun "Wen" unterdrückt, ab. Scheinbar ging er dabei mit Marx konform, hatte dieser 

doch im Kapital ausgeführt: "Der Arbeiter selbst produziert daher beständig den objektiven 

Reichtum als Kapital, ihm fremde, ihn beherrschende und ausbeutende Macht, und der 

Kapitalist produziert ebenso beständig die Arbeitskraft als subjektive, von ihren eignen 

Vergegenständlichungs- und Verwirklichungsmitteln getrennte, abstrakte, in der bloßen 

Leiblichkeit des Arbeiters existierende Reichtumsquelle, kurz den Arbeiter als Lohnarbeiter. 

Diese beständige Reproduktion oder Verewigung des Arbeiters ist das sine qua non der 

kapitalistischen Produktion." 419 Demnach schien es logisch, daß mit der Aufhebung der 

Dominanz der kapitalistischen Gesellschaftsformation und vor allem des Privatbesitzes an 

Produktionsmitteln auch das Problem der Entfremdung des Menschen gelöst sein müßte und 

der selbstbewußte, revolutionäre Mensch sich im Rahmen der Erziehungsdiktatur der 

Kommunistischen Partei mehr und mehr zum Herrn seiner assoziierten Tätigkeit emanzipieren 

würde. War dem wirklich so? Aus heutiger Sicht ist die Antwort einfach, denn wenn der 

418 MEW 3,34. 

419 MEW 23,596. 

138

selbsternannte Sozialismus die reale Verwirklichung des Humanismus gewesen wäre, wäre er 

wohl kaum gerade an der Frage der "Menschenrechte" und der individuellen Freiheit 

gescheitert. Aber auch im marxistischen Lager wurde diese Frage schon frühzeitig aufgeworfen 

und nach dem Ende der totalen Dominanz des Staatsapparates der Stalinzeit auch offen 

diskutiert. Als Meilenstein muß die 1965 erschienene Studie "Marxismus und das menschliche 

Individuum" des polnischen marxistischen Philosophen Adam Schaff gewertet werden. 420 Für 

Schaff "ist die Situation klar: In allen uns bisher bekannten Formen der sozialistischen 

Gesellschaft treten verschiedene Formen der Entfremdung auf. Das bedeutet, daß es keine 

Automatik gibt, die zusammen mit der Abschaffung des Privateigentums an den 

Produktionsmitteln die Abschaffung der Entfremdung herbeiführen würde." 421 Man kann 

demnach davon ausgehen, daß der Privatbesitz an Produktionsmitteln, also die Gegnerschaft 

von Arbeiterklasse und Kapitalistenklasse - um im realsozialistischen Terminus zu bleiben - 

nicht die ursächliche Begründung für Entfremdung und damit für die Verschleierung des 

Verhältnisses von inneren und äußeren Grenzen der Freiheit des Individuums respektive seiner 

Gattung sein kann. 

Durch diese Einsicht ist viel gewonnen, schränkte sie doch die von Marx später 

angesprochenen, drei ursächlichen Bedingungen der Entfremdung (Privateigentum an 

Produktionsmitteln, Arbeitsteilung, Warencharakter der Arbeit) um einen elementaren Faktor, 

der vom Marxismus als zentral analysiert worden war, ein. Dies bedeutet jedoch nicht, daß 

damit die Frage des Privateigentums an Produktionsmitteln für das Problem der Entfremdung 

nebensächlich wäre und somit auch unter Beibehaltung dieser gesellschaftlichen Form die 

Entfremdung überwunden werden kann, sondern allein die monokausale Interpretation des 

Marxismus dieses Faktums kann nun endgültig ad acta gelegt werden. Für Schaff liegt die 

Weiterexistenz der Entfremdung vor allem im Übergangscharakter der sozialistischen 

Gesellschaftsformation begründet, eine Vorstellung, die so vage ist, daß mit ihr alles legitimiert 

werden kann, selbst die Existenz von gesellschaftlichen Phänomenen, die dem Ziel dieser 

sozialistisch genannten Gesellschaft diametral entgegenstanden. Interessanter ist seine 

Aufschlüsselung Entfremdung schaffender Bedingungen in dieser sozialistischen Gesellschaft: 1) 

"Der Staat ist eine entfremdete Kraft." 422 2) "Das zweite große Problem der Entfremdung in 

420 Schaff 1965,142: "Für Marx war es ein Axiom, daß, da die ökonomische Entfremdung die Grundlage 

aller anderen Formen der Entfremdung ist, diese bedingt, daß die Abschaffung der wirtschaftlichen 

Entfremdung durch die Abschaffung des Privateigentums der Produktionsmittel automatisch allen 

Entfremdungen ein Ende setzt. Ist dem wirklich so? Ist im Sozialismus Entfremdung unmöglich, das 

heißt, kann sie nicht aus einer anderen Quelle kommen als dem Privateigentum? Das ist die Frage, 

die aus der Entfremdung ein Problem macht, das nicht nur vom Gesichtspunkt des Kapitalismus, 

sondern auch von dem des Sozialismus aktuell und wichtig ist." (Schaff 1965,142) In eine ähnliche 

Richtung gehen auch die Studien "Das Alltagsleben - Versuch einer Erklärung der individuellen 

Reproduktion" von der Lukács-Schülerin Agnes Heller (Frankfurt/Main 1978) und "Die Welt 

menschlicher Objekte" von György Márkus (in: Honneth, Axel/ Jaeggi, Urs (Hrg.); Arbeit, 

Handlung, Normativität; Frankfurt/Main 1980). Auch Joachim Israels Buch "Der Begriff der 

Entfremdung - Makrosoziologische Untersuchung von Marx bis zur Soziologie der Gegenwart" 

(Reinbek 1972) geht sehr ausführlich auf die Problematik des Entfremdung in realsozialistischen 

Staaten ein. 

421 Schaff 1965,168. 

422 Schaff 1965,170. 

139

der sozialistischen Gesellschaft ist die Entfremdung der Arbeit." 423 3) "In Verlegenheit versetzt 

uns jedoch das Problem der Entfremdung des Arbeitsprozesses, der ganze Riesenkomplex 

von Problemen, die mit der Teilung und der Spezialisierung der Arbeit zusammenhängen." 424 

Dieser Komplex soll nun näher untersucht werden. 

3.1.3. Teilung der Arbeit als Teilung der Freiheit 

Das Problem der Freiheit scheint sich in das Problem der Arbeitsteilung verwandelt zu haben 

oder, um an die abstraktere Formulierung zu Beginn des letzten Abschnittes anzuknüpfen, in 

das Problem des Verhältnisses der Universalität der gesellschaftlichen Produktion in ihrer 

Totalität zur Endlichkeit und "Beschränktheit" der Tätigkeit jedes einzelnen Individuums. In 

dieser abstrakten Weise wurde das Problem Gegenstand und Inhalt der klassischen deutschen 

Philosophie, deren Verdienst vor allem darin besteht, daß es ihr selbst in den Grenzen einer 

solch abstrakten Fragestellung gelang, eine Reihe von Antinomien aufzudecken, zu denen der 

Versuch einer Lösung des Problemes führen muß. 

Grundlage dieses Ansatzes war die Frage, ob es möglich ist, daß die Handlungen eines 

einzelnen Individuums den ganzen Inhalt der gesellschaftlichen Totalität reproduzieren können. 

Wenn ja, dann liegt der Schlüssel zur Freiheit des Menschen in dieser universellen Freiheit 

begründet und die Hauptaufgabe der nach Freiheit strebenden Menschen besteht nur darin, 

sich den ganzen, von der Menschheit im Laufe ihrer Geschichte erarbeiteten Inhalt anzueignen, 

um damit dieser Gesellschaft gleich zu werden. Wenn nein, dann erweist sich diese universelle 

Freiheit als unerreichbares Ideal, auch wenn sie weiterhin Motiv des Strebens der Menschheit 

bleiben kann, die sich der Totalität nur annähert, wie sich ein Vieleck bei unendlicher Erhöhung 

der Zahl seiner Seiten dem Kreis annähert. Im ersten Fall sind zwei gesellschaftliche 

Perspektiven denkbar. Entweder man faßt die Aneignung des gesamten gesellschaftlichen 

Inhaltes ganz wörtlich auf, dann wandelt sich der Mensch zu einer allwissenden "Gottheit", 

gegen die die Götter des Olymps mit ihren Fehlern und Problemen reine Waisenknaben 

waren, oder man versteht unter der universellen Aneignung des gesellschaftlichen Wissens 

etwas anderes und sieht es als möglich an, den gesellschaftlichen Inhalt der Totalität so zu 

vermindern, daß es auch einem zumal sterblichen Individuum möglich ist, ihn völlig in sich 

aufzunehmen. Die Sterblichkeit des Menschen ist für das Problem des Verhältnisses des 

Individuums zur Gattung von elementarer Bedeutung, denn im Gegensatz zum Unsterblichen, 

den allenfalls die Langeweile dazu bewegen könnte, sich mit anderen seiner Art 

zusammenzuschließen, ist die Tatsache des Todes und der Geburt der zwingende Grund für 

die Vergesellschaftung des Menschen, auch wenn es dem Individuum als schicksalhafte 

Fügung erscheint, die die Tragödie des menschlichen Seins in der Widersprüchlichkeit 

zwischen Gesellschaft und Individuum zur Folge hat. 

Nur die zweite gesellschaftliche Perspektive besitzt eine gewisse theoretische Bedeutung, war 

sie doch mit leichten Abänderungen das theoretische Modell der roten Khmer, die in 

Kambodscha die Komplexität der modernen Gesellschaft eleminieren wollten, um an deren 

Stelle die große Einheit von Mensch und Natur zu zelebrieren. Diese zweite Perspektive lag 

auch der hegelschen Lösung des Problemes der Freiheit und der Universalität des Individuums 

423 Schaff 1965,176. 

424 Schaff 1965,178. 

140

zugrunde, wobei Hegel davon ausging, daß eine solche Reduktion nicht zwangsläufig eine 

Verminderung des Inhaltes sein muß, sondern daß mit Hilfe der Kategorie der dialektischen 

Logik die gesamte menschliche Kultur - sowohl im materiellen wie im geistigen Sinne - auf 

eben diese Kategorien zurückgeführt werden kann, da in ihnen die Grundstruktur und der 

Grundsinn allen Seins enthalten ist. 425 Ausgehend von dieser Vorstellung ist dann die Kenntnis 

der Kategorien der dialektischen Logik ausreichend, um aus ihnen ihre Spuren - und seien 

diese noch so verwischt - in der Weltgeschichte nachzuweisen und theoretisch abzuleiten und 

somit den Inhalt der allgemeinen Welt zu kennen. Ein Mensch, der das hegelsche System 

kennt, kann sich also im Gefühl wähnen, ebenso frei zu sein wie die allwissenden Götter, auch 

wenn diese faszinierende Lösung gewisse Nachteile hat, in denen sich Hegel fast zwangsläufig 

verstricken mußte: Da die Menschheit, die real gewirkt und praktisch ihre Geschichte 

geschaffen hat, die hegelsche Philosophie, die als Zusammenfassung erst in der "Dämmerung" 

der menschlichen Geschichte entstehen konnte, nicht kannte, mußten den Menschen - seien sie 

noch so große Heroen gewesen - die Resultate ihres Handelns unbekannt bleiben. Sie waren 

somit nicht frei, sondern völlig dem Weltgeist und der List der Vernunft untertan, und selbst 

der von Hegel so geschätzte Napoleon - die Weltseele zu Pferd 426 - konnte im Sinne von 

Hegel in keinster Weise ein freies und universelles Wesen sein. Erst als die Menschheit sich 

soweit entwickelt hatte, daß sie das hegelsche System hervorbringen konnte, hatte diese 

unbegriffene Wanderung ein Ende und in der Philosophie von Hegel eine Endstation gefunden, 

aus der kein Weg mehr herausführte, da mit dem Wissen um die Grundstruktur der Geschichte 

auch die Geschichte zwangsläufig beendet ist. Solange die Menschen real wirken, sind sie 

weder frei noch universell und wenn sie sowohl das eine wie das andere erreicht haben, bleibt 

ihnen nichts mehr zu tun und die Geschichte ist abgeschlossen. Wozu braucht der Mensch 

dann aber diese Freiheit? Allein für das universelle Wissen der Welt? Ist nicht der Umstand, 

daß man in der Sphäre des Denkens die Freiheit anstrebt, um frei denken zu können, eine 

Tautologie? 

Ausgehend von diesen Überlegungen scheint das hegelsche System nur für einen Teil des 

universellen Seins Bedeutung und Wirkung zu haben: für das theoretische Denken und die 

Sphäre des reinen Geistes. Die Freiheit auf dem Gebiet des theoretischen Denkens setzt die 

Aneigung des gesamten theoretischen Wissens in seiner geschichtlichen Entwicklung und die 

Fähigkeit voraus, das zu "entgegenständlichen", was dem Individuum als theoretischer 

Gegenstand erscheint, obwohl es gerade nicht von ihm, sondern von der ihm fremden 

Allgemeinheit erschaffen worden ist. Dieser theoretische Gegenstand kann erst dann in die 

Sphäre der Freiheit überführt werden, wenn das Individuum sich diesen Gegenstand völlig 

angeeignet und ihn zum Inhalt seines eigenen theoretischen Denkens transformiert hat. Dieses 

425 "Die Logik ist sonach als das System der reinen Vernunft, als das Reich des reinen Gedankens zu 

fassen. Dieses Reich ist die Wahrheit, wie sie ohne Hülle an und für sich selbst ist. Man kann sich 

deswegen ausdrücken, daß dieser Inhalt die Darstellung Gottes ist, wie er in seinem ewigen Wesen 

vor der Erschaffung der Natur und eines endlichen Geistes ist." (Hegel 1990,33/34) 

426 "... den Kaiser - diese Weltseele - sah ich durch die Stadt zum Rekognoszieren hinausreiten; - es ist 

in der Tat eine wunderbare Empfindung, ein solches Individuum zu sehen, das hier auf einen Punkt 

konzentriert, auf einem Pferd sitzend, über die Welt übergreift und sie beherrscht." (Hegel an 

Niethammer 1806; in: Hegel, Georg Wilhelm Friedrich; Briefe; Hamburg 1952ff.; Bd.1, S.120) 

141

spekulative Schema der "Vergegenständlichung" und "Entgegenständlichung" des Geistes warf 

vor allem Probleme des theoretischen Denkens und dessen Verhältnis zur angesammelten 

menschlichen Kultur auf, die, solange sie in ihrer Totalität unbegriffen war, dem denkenden 

Menschen als entfremdeter Gegenstand gegenübertrat und damit als irrational Unbewußtes die 

Versöhnung von menschlicher Kultur und theoretischem Denken verhinderte. Hegel versuchte 

so, den aus der Aufklärung entspringenden Bildungsdrang zu rationalisieren und der Summe 

des expandierenden menschlichen Wissens eine Struktur aufzuprägen, die ihr seiner Meinung 

nach ursächlich zugrunde liegt - was bezweifelt werden darf - um dem denkenden Individuum 

so die Möglichkeit zu geben, sich in jedes beliebige Gebiet des menschlichen Wissens zu 

vertiefen, ohne den Bezug zum Ganzen zu verlieren. In dieser neuen Welt des Geistes 

vergesellschaften sich die freien, potentiell allseitig gebildeten Individuen neu und überwinden 

so die unfreie Sphäre der Partikularität. Diese recht freie Interpretation der "Phänomenologie 

des Geistes" offenbart jedoch, daß der "Fortschritt im Bewußtsein der Freiheit" 427 gerade dies 

nicht ist, da nur der reine Geist - das theoretische Denken - über dieses Bewußtsein verfügt, 

während in der realen Welt, wegen der für Hegel nur abgeleiteten Struktur ihrer Materialität, 

weiter Unfreiheit und Partikularität herrschen oder zumindest herrschen können. Für Hegel gibt 

es zwangsläufig auch nicht den Gegensatz von materieller Welt und gedanklicher 

Widerspiegelung als Grundkategorie der Entfremdung, sondern Entfremdung erscheint bei ihm 

als Gegensatz zwischen dem abstrakten Denken und der Vergegenständlichung des Geistes in 

der Realität und deshalb genügt es auch, die Entfremdung theoretisch zu überwinden. Das 

Bewußtwerden der Entfremdung eleminiert diese genauso wie das Wissen um die 

Knechtschaft die Knechtschaft beendet. 428 De facto heißt dies, daß Hegel jede konkrete 

Entfremdung als aufgehoben ansieht, sofern es gelingt, sie zu erkennen, sie zum Geist zu 

erheben, ihre interne logische Struktur aufzudecken und sie dann in das Gesamtgeflecht der - 

meiner Ansicht nach - spekulativen Konstruktion einzupassen. Wie durch göttliche Fügung 

schlägt diese Entfremdung dann in die Sphäre der menschlichen Freiheit um, also in einen 

Zustand, in dem sich der Mensch bei sich befindet, da der Geist zu sich gekommen ist. 

Die Ableitung der realen Welt aus der Vorstellung des theoretischen Fortschrittes im 

Bewußtsein der Freiheit stellte Hegel und stellt die meisten "idealistischen" Theorien vor arge 

Probleme: Wenn ich die tragische Empirie als Resultat meines freien voraussetzungslosen 

Denkens verstehe und sie aus meiner theoretischen Freiheit ableite, kann ich trotz aller 

ursprünglichen Erfahrung die Wirklichkeit nicht mehr für tragisch halten. Wenn ich die 

Wirklichkeit als aus dem Denken abgeleitet verstehe, habe ich auch die Tragödie des Alltages 

und die Nichtigkeit des Seins aus diesem Denken abzuleiten und dies Denken erscheint dann 

nicht mehr als Subjekt des Fortschrittes im Bewußtsein der Freiheit, sondern als befleckte 

Ursache allen Übels. Daraus würde folgen, daß ich entweder zugeben muß, daß das Denken 

nicht weiß, was es hervorbringt, oder ich muß die Schlechtigkeit der Welt irgendwie 

427 "Die Weltgeschichte ist der Fortschritt im Bewußtsein der Freiheit, - ein Fortschritt, den wir in 

seiner Notwendigkeit zu erkennen haben." (Hegel, G.W.F.; Vorlesungen über die Philosophie der 

Weltgeschichte, Bd.1: Die Vernunft in der Geschichte; Hamburg 1955; S.63) 

428 Vgl. das große Kapitel "Selbständigkeit und Unselbständigkeit des Selbstbewußtseins -Herrschaft 

und Knechtschaft" in: Hegel 1988,127-136. 

142

echtfertigen, denn "was vernünftig ist, das ist wirklich; und was wirklich ist, das ist 

vernünftig" 429 . Da jeder Zweifel an der Allmacht des theoretischen Denkens auch den Glauben 

an die absolute Freiheit untergräbt und somit die Theorie selbst in Frage stellt, müssen den 

Schrecken der geschichtlichen Entwicklung mit Hilfe der logischen Kategorien eben positive 

Elemente abgerungen und jede noch so absurde historische Tat als notwendiges Moment in 

die Bewegung zum Absoluten eingearbeitet werden. De facto wird so zwangsläufig aus dem 

Versuch der Erklärung der Wirklichkeit deren Rechtfertigung. 

Als Konsequenz aus diesem Umstand entspringen die "konservativen" Schlußfolgerungen 

Hegels bezüglich seiner zeitgenössischen empirischen Wirklichkeit. Die teleologische 

Geschichtsbetrachtung Hegels, die in allem den Hinweis auf den Fortschritt im Bewußtsein der 

Freiheit zu erkennen glaubte, fand in leicht gewandelter Form auch Einzug in den Marxismus. 

Diese Neigung, in allem das Gute zu sehen, bzw. es dort erst hinein zu interpretieren, ist in 

Verbindung mit dem realpolitischen Pragmatismus der theoretische Hintergrund für die zutiefst 

antirevolutionäre Politik der ehemaligen Staatsparteien der real-sozialistischen Länder und ihrer 

Funktionäre, die sich vor diesem Hintergrund nicht sonderlich geistig wandeln mußten, sondern 

nur die eine Denkschablone durch eine andere ersetzt haben. Dieses Mißverhältnis der 

hegelschen Philosophie, einerseits mit dem Versuch der Synthetisierung die Kernstrukturen der 

menschlichen Gesellschaft aufzudecken und andererseits diese auch sofort als in der 

Wirklichkeit waltend zu sehen, führte zu dem überraschenden Resultat, daß sich Denker und 

Politiker aus allen politischen Lagern auf Hegel bezogen und beziehen können. 

Für eine praktische Philosophie, die nicht den Gegensatz zwischen dem Ideal einer freien 

Gesellschaft und der praktischen Realität weginterpretieren möchte, gibt es nur eine Lösung: 

Man muß zu Beginn der Erforschung der Wirklichkeit sein theoretisches Denken als Folge 

anerkennen und erst in der Phase der Zusammenfassung der Ergebnisse dieser realen 

Wirklichkeit in ihrer ganzen Widersprüchlichkeit kann man sich im Bewußtsein der Realität als 

Herr seines Denkens fühlen und erlangt auf diesem Wege die Freiheit des Denkens. Wenn 

man diese zentrale Ebene der kritischen Analyse der Welt nicht berücksichtigt und Denken im 

Bewußtsein vollzieht, daß jeder freie Gedanke auch eine freie Wirklichkeit zur Folge hat, dann 

steht man schnell vor dem Problem, die gegebenen Zustände zu legitimieren, da ihre Existenz 

nicht zuletzt auf mein individuell Gedachtes zurückgeht. Es zeigt sich, daß Hegel trotz seiner 

großen Verdienste um die Philosophie gerade das Problem der realen Befreiung des 

Menschen von der Subsumtion unter die Teilung der Arbeit weder real beschreiben noch lösen 

konnte. Seine Darstellung des Problemes kann man heutzutage allenfalls auf die Überwindung 

der Spezialisierung der wissenschaftlichen Disziplinen anwenden, denn es ist natürlich richtig, 

daß Wissenschaft ihr Ziel verfehlt, wenn die verschiedenen Spezialisten ihre Ergebnisse einfach 

429 Hegel 1967,14. In einem Brief an Zellmann von 1807 versucht Hegel, eine Einschränkung dieser 

Auffassung zu entwickeln, die meiner Ansicht nach jedoch wenig überzeugend ist. "Die 

Wissenschaft ist allein die Theodizee; sie wird ebensosehr davor bewahren, vor den 

Begebenheiten tierisch zu staunen oder klügerer Weise sie Zufälligkeiten des Augenblicks oder des 

Talents eines Individuums zuzuschreiben, die Schicksale der Reiche von einem besetzten oder nicht 

besetzten Hügel abhängig zu machen, als über den Sieg des Unrechts und die Niederlage des 

Rechts zu klagen." (Hegel 1952ff.; 1,137/138) 

143

nur zusammentragen und so ein geistig theoretisches Bild der Welt erschaffen, das dann eben 

dieser Welt gegenübergestellt wird. 

Auch wenn man Hegel nicht wörtlich nimmt und sein Ideal einer universellen, freien 

Persönlichkeit nur als unerreichbares Ideal versteht, verschwinden die Probleme, die aus seiner 

Sichtweise der Welt entspringen, nicht gänzlich, sondern erscheinen vielmehr als Dualismus. 

Einerseits wird eine objektive Freiheit als unerreichbares Ideal vorausgesetzt, andererseits gibt 

es die Ebene der subjektiven Freiheit des Individuums, das, obwohl es weiß, daß es das Ziel 

nie erreichen wird, nach diesem Ideal der Freiheit strebt. Daraus ergibt sich aber, daß in der 

Wirklichkeit reale Macht nur das subjektive Ideal hat, als faktisches Erleben des objektiven 

Ideales, und die Individuen im konkreten Fall zur Tätigkeit bewegt, während das objektive 

Ideal eine konstante, in sich gleich bleibende Größe ist, die rein formal keine inhaltliche 

Bedeutung hat. Das einseitige, durch die Arbeitsteilung gespaltene und real abhängige 

Individuum, dessen Freiheit ausschließlich in der Freiheit besteht, die Überwindung dieses 

Zustandes anzustreben, wobei vorausgesetzt ist, daß dieser Versuch niemals gelingen wird und 

gelingen kann, wäre Inhalt und Gegenstand eines solchen Versuches zur Rettung des 

hegelschen Ansatzes. 

Ausgehend von diesem Verständnis der Vermittlung von individueller und allgemeiner Sphäre 

liegt es nahe, die subjektive Freiheit als reale Triebkraft der Entwicklung zu verstehen und 

damit in eine Philosophie in der Tradition von Fichte zurückzufallen. Charakteristisch für diese 

Tendenz wäre das Streben des Subjektes, sich in sich selbst zu vertiefen, um dort nach der 

Allseitigkeit und Universalität zu suchen, die als Mikrokosmos die Totalität der Makrowelt 

enthält, und je nach persönlichem Interesse wird diese mikrokosmische Freiheit und 

Universalität entweder im subjektiven Denken oder im ethischen Erleben der ursprünglichen 

Allgemeinheit gesucht. 

Der angesprochene Ansatz birgt aber auch noch eine dritte Möglichkeit der Lösung in sich: 

Man denkt sich eine Zwischensphäre zwischen dem unerreichbaren, objektiven Ideal und dem 

subjektiven Streben des Einzelnen und erklärt diese zur Sphäre der Einheit von Subjektivem 

und Objektivem, von Endlichem und Unendlichem, von Begrenztem und Universellem. In der 

Philosophiegeschichte z.B. bei Schelling oder Nietzsche wird diese Sphäre in der Regel in der 

Kunst vermutet, als Einheit von Sinnlichem und Rationellem, von Bewußtem und 

Unbewußtem. Wo immer man diese Sphäre ansiedeln möchte, ihr Grundcharakteristikum ist, 

daß sie sich außerhalb der Teilung der Arbeit konstituieren muß, in einer Isolierung vom realen 

Leben der Menschen. Deshalb muß man konstatieren, daß dieser Ansatz keine Lösung der 

aufgeworfenen Frage bietet, sondern eine Lösung dort gibt, wo es am leichtesten ist: in den 

luftigen Höhen des reinen Intellektes. 

Ein Grundzug der überwältigenden Mehrheit der klassischen deutschen Philosophen ist, daß 

ihnen die faktisch bestehende Arbeitsteilung unüberwindbar erschien, als ewige und 

unvermeidliche Tatsache der menschlichen Existenz, wobei diese Auffassung grundsätzlich auf 

der Trennung von endlicher Materie und unendlichem, unsterblichem Geist beruht, dessen 

Existenz sie nicht hinterfragten und so als das Ursächliche verstanden, denn daß das Endliche 

das Unendliche hervorbringt, erscheint vom Gesichtspunkt des Individuums als Frevel gegen 

die Götter. Dem Individuum blieb vor diesem Hintergrund nur die Flucht aus der Welt der 

144

arbeitsteiligen Ordnung in die Philosophie als Sphäre der rein geistigen Ganzheit und der 

allgemeinen Universalität. Wenn man sich diesem Ansatz anschließt, erscheinen die realen 

gesellschaftlichen Probleme schon in wohligerem Licht als das Problem des Verhältnisses des 

endlichen Verstandes zur unendlichen Vernunft oder andersherum als Problem der 

beschränkten Vernunft und des unbeschränkten Instinktes, als Problem der endlichen Ratio 

und des unendlichen Gefühles. 

Feuerbach versuchte, das reale Problem des Gegensatzes von der Beschränktheit des 

Individuums in einer arbeitsteiligen Gesellschaft und der Universalität der allgemeinen 

Gesellschaft zu umgehen und setzte den Menschen in der Welt seiner normalen Sittlichkeit als 

eins mit der Gattung und dem Universum und so als universell und frei. 430 Allerdings gab er zu, 

daß diese menschliche Sittlichkeit sich einerseits im Laufe des menschlichen Lebens entwickelt 

und andererseits in seiner Zeit einer gewissen "Säuberung" bedürfe. Man kann Marx 

zustimmen, wenn er in der "Deutschen Ideologie" gegen diese Methode polemisiert; Feuerbach 

"kommt also nie dazu, die sinnliche Welt als die gesamte lebendige sinnliche Tätigkeit der sie 

ausmachenden Individuen aufzufassen, und ist daher gezwungen, wenn er z.B. statt gesunder 

Menschen einen Haufen skrofulöser, überarbeiteter und schwindsüchtiger Hungerleider sieht, 

da zu der 'höheren Anschauung' und zur ideellen 'Ausgleichung in der Gattung' seine Zuflucht 

zu nehmen, also gerade da in den Idealismus zurückzufallen, wo der kommunistische 

Materialismus die Notwendigkeit und zugleich die Bestimmung einer Umgestaltung sowohl der 

Industrie wie der gesellschaftlichen Gliederungen sieht. Soweit Feuerbach Materialist ist, 

kommt die Geschichte bei ihm nicht vor, und soweit er die Geschichte in Betracht zieht, ist er 

kein Materialist." 431 Nicht, daß die abstrakte Kategorie des "Materialisten" die hier 

angestrebte philosophische Position ist, ist die ursächliche Begründung für diesen kurzen 

Exkurs zu Feuerbach, sondern die Tatsache, daß in seiner Philosophie das ungeklärte 

Verhältnis von Individuum und Gattung besonders deutlich zu Tage tritt. Ausgehend von dieser 

logischen Prämisse des Gegensatzes von Individuellem und Allgemeinem erarbeitet die 

klassische deutsche Philosophie ihre Theorien der Entfremdung und der Arbeitsteilung. Es 

bietet sich jedoch an, hinter die Kulissen dieser scheinbaren Voraussetzungen zu blicken. 

Ein Grundfehler dieser philosophischen Traditionslinie war, daß sie ihre eigene Stellung im 

Beziehungsgeflecht Individuum-Gesellschaft nicht bestimmt und nicht auf die Rückwirkung der 

offensichtlich allmächtigen Entfremdung auf eben die Theorie der Entfremdung selbst rekurriert 

hatte. Da die theoretische Einbindung der Detailuntersuchungen in den Gesamtrahmen der 

Theorie aber fehlte, muß die klassische deutsche Philosophie nicht zuletzt auch als Produkt der 

Entfremdung des Individuums von seiner Gattung verstanden werden. Dieser Verdacht wird 

430 "Die Gattung bedeutet nämlich bei Feuerbach nicht ein Abstraktum, sondern nur, dem einzelnen, 

für sich selbst fixierten Ich gegenüber das Du, den Andern, überhaupt die außer mir existierenden 

menschlichen Individuen. Wenn es dabei bei Feuerbach z.B. heißt: Das Individuum ist beschränkt, 

die Gattung unbeschränkt, so heißt das nichts anders als: Die Schranken dieses Individuums sind 

nicht die Schranken der andern, die Schranken der gegenwärtigen Menschen deswegen noch nicht 

die Schranken der zukünftigen Menschen." (Feuerbach, Ludwig A.; Über das 'Wesen des 

Christentums' in Beziehung auf den 'Einzigen und sein Eigentum' (1845); in: ders.; Kritiken und 

Abhandlungen; Frankfurt/Main 1975; Bd.3, S.75/76) Offenbart Feuerbachs Sprechen von sich in der 

dritten Person nicht eine besondere Qualität der Entfremdung des Ichs von seinem Werk? 

431 MEW 3,44/45. 

145

estärkt, wenn man beachtet, daß fast all diese Theorien die Illusion einer völlig selbständigen 

Existenz der Gattung oder Gesellschaft im Vorfeld der Herausbildung des Individuums 

vertreten und im späteren Beziehungsgeflecht betonen, daß die Gesellschaft sich völlig 

unabhängig nicht nur von dem Willen und den Wünschen der Menschen formiert, sondern 

sogar unbeeinflußt von ihrer rein physischen Existenz vorhanden ist. Die Tatsache dieser 

Entfremdung, die durch die reine Subjektperspektive charakterisiert wird und sich zur 

Objektivperspektive verklärt, lastet auf dem theoretischen Denken nicht nur jener Epoche, da 

so die Denker nicht mit der Analyse ihrer eigenen empirischen Voraussetzungen für die Lösung 

des Problemes des Verhältnisses des Individuellen zum Allgemeinen begannen und so den 

einzig möglichen Einstieg in das Problem verpaßten und nur in einer, wenn auch teilweise 

brillanten Beschreibung der in der kapitalistischen Gesellschaft anzutreffenden Absonderung 

des Individuums von der Gesellschaft verhaftet blieben. 432 Wenn man sich der entfremdeten 

Gefangenheit auch des über die Entfremdung sinnierenden Individuums nicht bewußt ist und so 

- bewußt oder unbewußt - die Abstraktion von einer dem Menschen real fremden und 

unabhängigen Gesellschaft seinen Überlegungen zugrunde legt, ist es fast nicht zu vermeiden, 

daß das Produkt der geistigen Arbeit ein anderes Ergebnis hat als das, was man ursprünglich 

angestrebt hatte. Wenn man nur für einen kleinen Augenblick vergißt, daß Individuum und 

Gesellschaft in ihrer gegenseitigen Absonderung höchste Abstraktionen sind, auch wenn sie 

dem Individuum als reale Kategorien erscheinen, und daß sie ihren Sinn und ihre Bedeutung 

gerade nur aus der Wechselwirkung erhalten, ist es folgerichtig, daß sich die weiteren 

Ausführungen zum Problem der Entfremdung und der Teilung der Arbeit in eine Reihe 

vergeblicher scholastischer Versuche verwandeln, um diese beiden absoluten Abstraktionen zu 

vereinen und ihren gegenseitigen Zusammenhang aufzudecken. Doch sind die Abstraktionen 

gerade deshalb so gegenwärtig im Bewußtsein der Menschen, weil dieser Zusammenhang 

zerrissen scheint und weil ihre Existenz als antagonistisch verstanden wird. Man kann diese 

Fallen der Entfremdung umgehen, wenn man die Abstraktionen des Individuellen und des 

Allgemeinen gerade nicht als ursprüngliche Kategorien nimmt, sondern als das, was sie real 

auch sind, als Momente ein und desselben Gegenstandes, und versucht, sie ausgehend von 

diesem Gegenstand und seinen Widersprüchen zu analysieren und festzustellen, unter welchen 

konkreten Umständen der Anschein der gegenseitigen Unabhängigkeit voneinander entstehen 

konnte. Im 19.Jahrhundert wurden der Anschein der Absonderung der Gesellschaft und ihre 

432 Marx beschreibt diese reale Bewegung in den "Grundrissen": "Je tiefer wir in der Geschichte 

zurückgehen, je mehr erscheint das Individuum, daher auch das produzierende Individuum, als 

unselbständig, einem größren Ganzen angehörig: erst noch in ganz natürlicher Weise in der Familie 

und in der zum Stamm erweiterten Familie; später in dem aus dem Gegensatz und Verschmelzung der 

Stämme hervorgehenden Gemeinwesen in seinen verschiedenen Formen. Erst in dem 18. 

Jahrhundert, in der 'bürgerlichen Gesellschaft', treten die verschiednen Formen des 

gesellschaftlichen Zusammenhangs dem Einzelnen als bloßes Mittel für seine Privatzwecke 

entgegen, als äußerliche Notwendigkeit. Aber die Epoche, die diesen Standpunkt erzeugt, den des 

vereinzelten Einzelnen, ist gerade die der bisher entwickeltsten gesellschaftlichen (allgemeinen von 

diesem Standpunkt aus) Verhältnisse. Der Mensch ist im wörtlichen Sinn ein Ζωον Πολιτικον, 

nicht nur ein geselliges Tier, sondern ein Tier, das nur in der Gesellschaft sich vereinzeln kann." 

(MEGA II 1.1,22) Damit gelingt es Marx auf der einen Seite, die Hintergründe aufzudecken, auf der 

anderen Seite offenbart sein Glaube an die große Gemeinschaft der Antike aber auch noch ein gutes 

Stück dieses Denkens. 

146

Formierung zu einem substantiellen Ganzen, das ohne die sie bildenden Individuen existieren 

kann, zwar untersucht, aber der Formulierung des Problemes, als Verhältnis des Individuums 

zur Gesellschaft, lag die Vorstellung einer Gesellschaft zugrunde, die neben und unabhängig 

von den Individuen existiert, und somit wurde der Zugang zu einer realen Analyse des 

Problemes verstellt. 

Ausgehend von der Tatsache, daß die Realität der Gesellschaft einzig in der konkreten 

historischen Interaktion der Menschen und somit in den Individuen selbst begründet liegt, zeigt 

sich, daß die klassische deutsche Philosophie die Realität mit der Abstraktion von eben dieser 

Realität als gleichwertige, auf einer Abstraktionsebene angesiedelte Begriffe verglich und so die 

Möglichkeit zur Einsicht in den Charakter des Verhältnisses von Gesellschaft und Individuum 

nicht nutzen konnte. Eine solche Gegenüberstellung ist schon deshalb unsinnig, weil ein 

Vergleich der Realität mit einer Abstraktion von ihr nur vermittelt möglich ist. Wenn man 

davon ausgeht, daß die Gesellschaft der gesellschaftliche Inhalt jedes Individuums ist und die 

Besonderheit dieses gesellschaftlichen Inhaltes darin besteht, daß er nur von den Individuen 

gemeinsam, in ihrem Wechselwirkungsgeflecht untereinander produziert wird, dann ergeben 

sich zwei Schlußfolgerungen: 1) Durch die Gegenüberstellung wird der Inhalt von der Form 

getrennt und diese beiden Momente eines Ganzen einander unmittelbar gegenübergestellt, als 

wären sie zwei unabhängige Ganze. 2) Es werden zwei nicht vergleichbare Größen 

miteinander verglichen, einerseits die apriorische Abstraktion des Individuums und andererseits 

die Gesellschaft, die nur durch die Interaktion aller Individuen erzeugt wird. 

Es ist das Verdienst von Karl Marx, in seinen "ökonomisch-philosophischen Manuskripten" 

von 1844 diesen gordischen Knoten durchschlagen zu haben: "Es ist vor allem zu vermeiden, 

die 'Gesellschaft' wieder als Abstraktion dem Individuum gegenüber zu fixieren." 433 Im 

weiteren versucht Marx, diese These näher zu erläutern: 

1) "Das Individuum ist das gesellschaftliche Wesen. Seine Lebensäußerung - erscheint sie 

auch nicht in der unmittelbaren Form einer gemeinschaftlichen, mit andern zugleich 

vollbrachten Lebensäußerung - ist daher eine Äußerung und Bestätigung des 

gesellschaftlichen Lebens." 434 

Das Individuum der Gesellschaft als diametrale Totalität gegenüberzustellen würde demnach 

heißen, die Gesellschaft sich selbst gegenüber zu stellen und somit erscheint das Problem des 

Verhältnisses von Individuum und Gattung nur als ideologisch verkehrte Form des Problemes 

des Verhältnisses der Gesellschaft zu sich selbst. Demnach wäre die Aufgabe zur Lösung 

dieser Probleme die Entschlüsselung der realen Triebkräfte, die dem gesellschaftlichen Ganzen 

den Anschein eines unabhängigen Daseins geben. Zu untersuchen wäre die Frage, wie und 

unter welchen Bedingungen die Individuen aus ihrer Lebenssphäre - der Sphäre ihres 

individuellen, gesellschaftlichen Lebens - herausgedrängt wurden oder werden, und das 

Problem, warum und wie das Gemeinschaftsleben der Individuen sich in etwas verwandelt, 

das dem Individuum als fremd erscheint. Nach Lösung all dieser Fragen könnte man dann über 

Formen und Möglichkeiten der Organisation des Zusammenlebens der Menschen 

nachdenken, das den Trägern einer neuen Gesellschaft nicht als fremd und äußerlich erscheint. 

433 MEW 40,538. 

434 MEW 40,538/539. 

147

2) "Das individuelle und das Gattungsleben des Menschen sind nicht verschieden, so sehr 

auch - und dies ist notwendig - die Daseinsweise des individuellen Lebens eine mehr 

besondre oder mehr allgemeine Weise des Gattungsleben ist, oder je mehr das 

Gattungsleben ein mehr besondres oder allgemeines individuelles Leben ist." 435 


heißen, die eine Seite seines Seins der anderen Seite dieses selben Seins gegenüberzustellen. 

Die sich daraus ableitende Untersuchung der Umstände, wie und warum das konkrete Sein ein 

und desselben Lebewesens in zwei diametrale Teile zerfällt, könnte nach deren Lösung in die 

Frage überführt werden, wie diese Zerrissenheit des Individuums zu beseitigen wäre und eine 

Form der Vergesellschaftung gefunden werden könnte, die die beiden "feindlichen", 

auseinanderdriftenden Seiten des menschlichen Seins als reale Äußerung ein und desselben 

Individuums begreift und in der Sphäre seiner Entäußerung versöhnt. 

3) "Der Mensch - so sehr er daher ein besondres Individuum ist, und grade seine 

Besonderheit macht ihn zu einem Individuum und zum wirklichen individuellen 

Gemeinwesen - ebensosehr ist er die Totalität, die ideale Totalität, das subjektive 

Dasein der gedachten und empfundnen Gesellschaft für sich, wie er auch in der 

Wirklichkeit sowohl als Anschauung und wirklicher Genuß des gesellschaftlichen 

Daseins wie als eine Totalität menschlicher Lebensäußerung da ist." 436 


heißen, eine inhaltslose Abstraktion der von allem realen Inhalt befreiten "Form" der ebenso 

inhaltsleeren Abstraktion eines ihrer realen Seinsweise beraubten "Inhaltes" gegenüberzustellen. 

Unter diesem Gesichtspunkt erscheint das Verhältnis des Individuums zur Gesellschaft als 

mystifizierte Form der Frage nach dem Verhältnis des Individuums zum Individuum, einer 

Gruppe von Individuen zu einer anderen Gruppe, einer Form der Gesellschaft zu einer 

anderen. Da es unsinnig ist, Erscheinungen unterschiedlicher Abstraktionsebenen miteinander 

zu vergleichen, würde die zugrunde liegende Frage also in die konkreten angesprochenen 

Verhältnisse überführt werden müssen und die abstrakte Frage nach dem Verhältnis von 

Individuum und Gesellschaft müßte als abwegig erklärt werden, obwohl sie dem Individuum 

real erscheint. Um dieses Paradoxon zu umgehen, könnte man natürlich die Allmacht der 

Gesellschaft untergraben und sie nur als Summe aller anderen Individuen fassen, jedoch verliert 

man durch die Überführung des Wechselwirkungsgeflechtes Gesellschaft mit den 

unterschiedlichen Ebenen der Interaktion der Individuen in eine lose Summe von 

monadenartigen Einzelwesen mehr, als man durch die Rettung des Verhältnisses des 

abstrakten Menschen in Bezug auf die abstrakte Gesellschaft gewonnen hat. 

4) "Der Tod scheint als ein harter Sieg der Gattung über das bestimmte Individuum und 

ihrer Einheit zu widersprechen; aber das bestimmte Individuum ist nur ein bestimmtes 

Gattungswesen, als solches sterblich." 437 


abschließend heißen, eine konkrete Bestimmung sich selbst, in ihrer unbestimmten 

435 MEW 40,539. 

436 MEW 40,539. 

437 MEW 40,539. 

148

Allgemeinheit, gegenüberzustellen. Daraus würde folgern, daß Gesellschaft als unendliche 

Reihe bestimmter, individueller und sterblicher Wesen verstanden werden muß. Aber die 

Sterblichkeit des Einzelnen ist in ihrer Bestimmtheit, weil Einzigartigkeit unvergleichbar mit der 

scheinbaren Unsterblichkeit des Abstraktums, das ja gerade nicht begriffliche, rein geistige 

Abstraktion ist, sondern zugleich real. Die Unsterblichkeit der Gattung Mensch ist zugleich die 

Unsterblichkeit der Individuen, aus denen sich die Gattung zusammensetzt, und muß 

verstanden werden als der bewußte oder unbewußte Zusammenhang der Lebenden, der 

Toten und der Ungeborenen. 

Wie schon mehrfach angedeutet ist die abstrakte Vorstellung des absoluten und 

ausschließenden Charakters des Verhältnisses vom Individuum zur Gesellschaft und vice versa 

nicht nur auf den idealistischen Charakter der klassischen deutschen Philosophie und deren 

absolute Abstraktion von der Realität zurückzuführen, sondern sie beruht auf der realen 

Grundlage der sich in der Wirklichkeit vollziehenden und für jeden erkennbaren, realen 

Abstraktion. Die Realität dieser Abstraktion ist die Entfremdung des Menschen von der 

Gesellschaft und seiner Gattung, die Herrschaft der Gesellschaft über den Menschen, des 

gesellschaftlichen Lebens des Individuums über das Individuum selbst. Der klassischen 

deutschen Philosophie war es jedoch durch ihre Vorstellung des Ableitungscharakters der 

Realität aus dem Denken nicht vergönnt, den von dieser Real-Abstraktion erzeugten Schein 

von eben dieser Real-Abstraktion selbst zu trennen. Die Realität ist das unbestreitbare 

Faktum, daß das Leben der "entfremdeten" Gattung in den wirklichen, empirischen Individuen 

begründet liegt. Auch wenn man die Erkennbarkeit der Welt in Frage stellt, wie dies an 

anderer Stelle angedeutet wurde, ändert dies nichts an dem Fakt, daß die Realität, auch wenn 

sie vielleicht nicht die wahre Realität ist, in dieser konkreten Realität als solche verstanden 

werden muß, solange es keine Beweise für die Existenz einer anderen Realität oder für die 

Inkonsistenz dieser Realität gibt. Wie selbständig auch die äußeren Grenzen der 

"entfremdeten" Gattung in dieser Realität in Bezug auf die inneren Grenzen des sie bildenden, 

konkreten Individuums erscheinen mögen - diese Selbständigkeit bleibt doch immer relativ. 

Ihre absolute Anfangsgrenze ist die Existenz der empirischen Individuen, die diese relative 

Selbständigkeit erst mit Leben und Bedeutung füllen. Ihre relative Grenze ist die historischkonkrete 

Verkehrsweise der Individuen, die nicht nur durch den Stand der Produktivkräfte 

charakterisiert wird, wie dies der Marxismus vermutete, sondern durch die Totalität der 

verschiedenen Ebenen der intersubjektiven Interaktion. 

Aus diesem Grunde gehe ich davon aus, daß die Wurzel des Problemes der Beziehung des 

Individuums zur Gesellschaft nicht in dem Verhältnis des Individuums zu der Entfremdung der 

Gesellschaft vermutet werden muß, sondern in den Beziehungen der Menschen zueinander, in 

den konkreten Bedingungen, die die Form der umfassenden Tätigkeit jedes Individuums 

gewährleisten. Ich denke, es ist überflüssig erneut zu belegen, daß in der realen Welt des 

Kapitalismus die Arbeit der Individuen - geistige wie körperliche -, die als mit Hilfe 

individueller Anstrengung verwirklichte, gesellschaftliche Arbeit verstanden werden muß, sich 

in einer Form realisiert, die nicht Akt der Selbsttätigkeit des Individuums ist. Wenn im 

Abschnitt über Wesen und Genese des Menschen geschlußfolgert wurde, daß das Individuum 

die Totalität der menschlichen Lebensäußerungen ist, so braucht hier nicht untersucht zu 

149

werden, wie der Mensch dies werden kann, sondern es muß aufgedeckt werden, welche 

Bedingungen diese Totalität des Individuums in ihrer offensichtlich realen Begrenztheit und 

Einseitigkeit fixieren. Es stellt sich auch die Frage, warum in der realen Wirklichkeit im 

Individuum nicht die ganze Gesellschaft leuchtet, sondern allenfalls eine matte Widerspiegelung 

zu erkennen ist, obwohl offensichtlich ist, daß das Individuum selbst als absolute, abstrakte 

Form des sozialen Seins keine organischen Hindernisse aufweist, die der universellen 

Äußerung der Universalität des gesellschaftlichen Ganzen im Wege stünden. Da in der Sphäre 

der erkennbaren Welt außerhalb des Individuums keine anderen sozialen Realitäten als die 

anderen Individuen existieren, ist zu untersuchen, warum und wie das Verhältnis des einen 

Individuums zu den anderen statt einer potentiellen, wechselseitigen Verwirklichung und 

Entfaltung nur ihre gegenseitige Begrenzung und ihre wechselseitige Separierung zur Folge hat. 

Die Wurzel und damit die Voraussetzung einer Lösung des Problemes der Arbeitsteilung liegt 

dabei keineswegs darin begründet, Individuum und Gesellschaft anzugleichen, wie der 

Marxismus mutmaßte, denn diese Vorstellung beruht auf einem elementaren logischen Fehler: 

Das Individuum, das der Gesellschaft als dem gesellschaftlichen Teil seiner Selbst gleich ist, 

kann real der Gesellschaft niemals gleich sein als das, was von ihm selbst nur gemeinsam mit 

den anderen Exemplaren seiner Spezies produziert wird. Da die Abstraktion des Individuums 

der reale Kern seines Selbstbewußtseins ist, repräsentiert der Mensch wegen dieses 

Selbstbewußtseins scheinbar die ganze Gesellschaft. In Wirklichkeit kann diese abstrakte 

Gleichheit das Problem von Gesellschaft und Individuum nicht lösen, denn der Umstand, daß 

das Individuum in der Abstraktion der Gesellschaft als Ganzes gleich ist, kann nicht verhindern, 

daß es in der Realität und Konkretheit des alltäglichen Lebens sogar sich selbst nicht gleicht 

und kein ganzheitliches, sondern ein einseitiges Individuum bleibt. Die Frage nach dem 

Verhältnis des Individuums zur Gesellschaft bleibt damit, trotz der für das Individuum 

ängstigenden Dominanz, nicht viel mehr als der ideologische Ausdruck der Tautologie des 

Verhältnisses des Ich zum Ich. Auch, oder gerade weil dem Menschen der Gegensatz als 

Begründung für seine tragische Existenz erscheint, wandelt sich der reale Kern des 

Wechselwirkungsgeflechtes der Menschen in der geistigen Verarbeitung in zwei absolute Pole, 

wobei das Individuum mit der Rolle des Helden bedacht, die Gesellschaft hingegen als die 

Sphäre des Übels angeprangert wird. 

Es bietet sich an, mit der Frage fortzufahren, warum und unter welchen Bedingungen sich die 

Individualität nicht einmal als Individualität realisiert, sondern eine Teilindividualität bleibt, für 

die der konformistische Nonkonformist das wohl treffendste Beispiel ist. Bei der Untersuchung 

der Oberflächenphänomene wird deutlich, daß die Vorstellung von einer Behinderung des 

individuellen Dranges zur Verwirklichung der Individualität durch wen auch immer nicht 

hilfreich ist auf dem Weg zur Lösung des Problemes, da nichts die Individuen darin hindern 

könnte, ihren Inhalt hervorzubringen, ja daß sie in der realen Welt stets das Maximum ihrer 

realen Individualität äußern, auch wenn sie sich wünschten, über mehr Inhalt zu verfügen. Das 

Problem wandelt sich derart, daß nun davon ausgegangen wird, daß die gesellschaftlichen 

Bedingungen die Verhältnisse dieser Individualitäten zueinander eben nur als Teil der absoluten 

Individualität produzieren, als einseitige, eingeschränkte Individualitäten, und nur so wird auch 

verständlich, warum die Äußerungen der Individualität einseitig und unvollständig bleiben, 

150

wenn sie durch nichts an ihrer Entäußerung gehindert werden können. Die ursprüngliche Frage 

reduziert sich unter diesem Gesichtspunkt darauf, zu untersuchen, warum bestimmte 

Bedingungen eine einseitige Individualität geformt haben und auch weiterhin formen und welche 

Bedingungen eine allseitige, universelle Persönlichkeit erfordern oder zumindest ermöglichen, 

und in diesem Zusammenhang gilt es zu klären, was eine allseitige und universelle 

Persönlichkeit ist und ob es sie überhaupt geben kann. 

Zu fast allen Zeiten gab es bei breiten Teilen der Bevölkerung eine Sehnsucht nach der antiken 

Ganzheit und dem einfachen, überschaubaren Leben und ein, wenn auch nur marginal 

entwickeltes, Bewußtsein über die extreme Einseitigkeit der Persönlichkeitsentwicklung in der 

modernen Gesellschaft. In der Philosophiegeschichte wird dieses Bewußtsein als Symptom für 

den Umstand verstanden, daß schon bestimmte gesellschaftliche Bedingungen erreicht sind, die 

eine andere Persönlichkeit als die real existierende erfordern oder ermöglichen. Deshalb muß 

man die Antwort auf die Frage nach dem "allseitig entwickelten Menschen" nicht in der 

abstrakten Welt der Normen und ethischen Träume suchen, sondern in der Analyse der 

gesellschaftlichen Bedingungen, die solche Utopien hervorbrachten, und in der Aufdeckung 

des Verhältnisses dieser realen Welt und der realen Individuen zu ihrer Vorstellung des 

universellen Individuums. 

Der Wunsch nach der Beseitigung der Tragödie des Alltages und die Projektion einer idealen 

Welt scheinen ein ewiges Problem zu sein, so ewig wie das Ideal der antiken Ganzheit, das seit 

der Zeit des Unterganges der Polisgesellschaft als verlorengegangenes goldenes Zeitalter durch 

die Träume und Hoffnungen der Menschen schwebt, um gleichsam als stummer Vorwurf auf 

ihrer realen Existenz zu lasten - und doch ist diese Vorstellung grundfalsch, wenn man sich die 

anhand des Märchenbeispieles entwickelten Kategorien der "Freiheit von etwas" und der 

"Freiheit wozu" wieder ins Gedächtnis ruft. Alles Streben nach dem goldenen Zeitalter 

erscheint ewig, solange man in der negativen Ebene der "Freiheit von etwas" verbleibt, und die 

realen Gegensätze der historischen Entwicklung verblassen neben diesem großen Ideal. 

Sobald aber das Problem positiv formuliert wird als Frage der "Freiheit wozu", als Problem 

der allseitigen Äußerung, der allseitigen Entwicklung der Persönlichkeit, die das dominierende 

Bedürfnis nach dieser allseitigen Äußerung ihrer selbst verspürt und bei der die allseitige 

Äußerung als zentrales Bedürfnis und als Not erscheint, gewinnt das Problem eine völlig neue 

Dimension. Wie treffend formulierte Marx: "Der reiche Mensch (im kommunistischen und nicht 

im materiellen Sinne des Wortes - KSS) ist zugleich der einer Totalität der menschlichen 

Lebensäußerung bedürftige Mensch. Der Mensch, in dem seine eigne Verwirklichung, als 

innere Notwendigkeit, als Not existiert. Nicht nur der Reichtum, auch die Armut des 

Menschen erhält gleichmäßig - unter Voraussetzung des Sozialismus - eine menschliche und 

daher gesellschaftliche Bedeutung. Sie ist das passive Band, welches den Menschen den 

größten Reichtum, den andren Menschen, als Bedürfnis empfinden läßt. Die Herrschaft des 

gegenständlichen Wesens in mir, der sinnliche Ausbruch meiner Wesenstätigkeit ist die 

Leidenschaft, welche hier damit die Tätigkeit meines Wesens wird." 438 Im Mittelpunkt der 

Untersuchung werden nun die Bedingungen stehen, die den Individuen ermöglichen oder die es 

438 MEW 40,544. 

151

sogar verlangen, daß sie das Problem einer positiven Definition der Freiheit in Augenschein 

nehmen. 

Damit soll kein Verdammungsurteil über die klassischen Utopien von Platon über Morus, 

Campanella bis Bacon und Fichte gefällt werden, die alle ihre Berechtigung und ihren Beitrag 

zur Entwicklung des menschlichen Denkens jenseits des Sachzwanges haben, jedoch bleiben 

sie zumeist in den Grenzen ihrer historischen Epoche gefangen, wie natürlich auch alle späteren 

Utopien und auch dieser Versuch zur Formulierung einer positiven Definition der Freiheit. Das 

Hauptproblem der klassischen Utopien und ihr Unterschied zur heute notwendigen Erarbeitung 

von gesellschaftlichen Alternativen, wenn auch vorerst nur in den Köpfen, ist, daß sie alle ihre 

Utopien in der Vergangenheit (Platon) oder in fernen Regionen (Morus, Campanella, Bacon) 

spielen lassen und es so dem Individuum gerade nicht ermöglichen, eine Verbindung zwischen 

sich und den Utopien zu sehen, die in ihrer Perfektion dem Menschen eher als Beweis für die 

Allmacht der Götter und die Nichtigkeit des Einzelnen erscheinen. 

Das Grundproblem der gesellschaftlichen Utopien kann man anhand eines Beispieles recht gut 

nachvollziehen: Stellt man sich einen frei äußernden und entfaltenden Wassertropfen in der 

Unendlichkeit vor - was wäre das Resultat dieser freien Äußerung? Vermutlich eine ideale 

Kugel, die die Griechen für die vollkommenste geometrische Figur hielten. Stellt man sich 

hingegen einen Kristall vor, der sich nun ungehindert im Raum entfalten kann - was wäre das 

Resultat dieser freien Äußerung? Vermutlich eine hochkomplexe, kristalline Struktur, die die 

gleiche Sonne wie der einfache Tropfen widerspiegeln würde, nur in einer ungleich 

komplizierteren und vielschichtigeren Form. Wie alle Beispiele hinkt auch dieses, es 

verdeutlicht aber, daß ein komplizierterer Ursprungsstoff in der freien Entäußerung auch ein 

weit komplizierteres Gebilde, eine in sich entwickeltere und konzentriertere "Universalität" zur 

Folge hat. Ähnlich diesem Beispiel und der Untermauerung durch die angesprochenen Utopien 

wird deutlich, daß sich das Ideal der "Universalität" der Polis-Bürger von der potentiellen 

"Universalität" des modernen Menschen so grundlegend unterscheidet wie die in sich 

geschlossene Gesellschaft der antiken Griechen oder das Ideal des "geschlossenen 

Handelsstaats" von Fichte vom entwickelten globalen Kapitalismus. Es gilt also, zwischen 

Universalität und Universalität zu unterscheiden und dabei nicht zu vergessen, daß auch der de 

facto Zustand natürlich nur ein Zustand unter vielen ist, auf den bei glücklicher Fügung noch 

andere gesellschaftliche Umstände folgen, die nicht nur eine noch universellere Universalität 

ersinnen lassen, sondern die vielleicht sogar die Verwirklichung dieser Universalität in Angriff 

nehmen, und so kann nur die Analyse der konkreten historischen Bedingungen der 

menschlichen Interaktion, die das Individuum formen und die es selbst hervorbringt, einen 

Fortschritt auf dem Weg zur Lösung des Problemes der Freiheit bieten. Damit rückt erneut, 

und nun endgültig, das Problem des Verhältnisses der Arbeitsteilung zur historischen 

Entwicklung des menschlichen Individuums in den Mittelpunkt der Betrachtung. 

Ich denke, es ist einleuchtend und muß deshalb hier nicht erneut problematisiert werden, daß 

die Entwicklung der arbeitsteiligen Produktion und die Entwicklung des selbsttätigen 

Menschen nicht Hand in Hand gehen, sondern in einem umgekehrten Verhältnis zueinander 

152

stehen. 439 Je weiter die Arbeitsteilung voranschritt, um so weniger ganzheitlich und frei 

erschien der Mensch. Diese Entwicklung, die von vielen Kritikern aufgegriffen wurde, mündet 

in die Frage nach den potentiellen Grenzen dieser Divergenz und nach dem Verhältnis dieses 

Faktums zu den immer lauter werdenden Stimmen, die die menschliche Ganzheit, die die 

Ideale der Griechen beschwören. 

Die ausführlichen Analysen von Marx über die Entwicklung der kapitalistischen Arbeitsteilung 

setzen den Betrachter in die Lage, zu behaupten, daß es im Laufe dieser Entwicklung zu einer 

völligen Vertreibung der Freiheit aus der Sphäre der materiellen Produktion gekommen ist, da 

dieser Prozeß 1.) die Trennung der geistigen und körperlichen Arbeit von einem 

vorübergehenden Moment zu einer Grundbedingung der modernen Produktion transformiert 

hat; 2.) die körperliche Arbeit auf die einseitige Anwendung der abstrakten menschlichen 

Fähigkeiten herabwürdigt; 3.) die Anwendung dieser einseitig entwickelten Fähigkeit nicht 

nach Menschenmaß - und sei es auch nur physiologisch - erfolgen läßt, sondern der Mensch 

an das Maß und den Rhythmus der Maschine geschmiedet wird. Das einzig mögliche Feld 

einer wirklich freien Betätigung, die über das Maß einer Pseudofreiheit hinausgeht, ist für die 

Menschen der arbeitsteiligen kapitalistischen Gesellschaft die Revolte, in der die Individuen 

durch ihre eigene Tätigkeit neue gesellschaftliche Verhältnisse produzieren, gleichgültig ob sie 

letztendlich Realität werden oder nicht. In der Revolte gewinnt das Individuum, gleichgültig 

welche gesellschaftliche, ökonomische oder kulturelle Stellung der Einzelne im 

Beziehungsgeflecht der arbeitsteiligen Ordnung einnimmt, erstmals die gesellschaftliche 

Dimension seines Handelns - und sei es auch nur die Erfahrung einer endlosen Kette von 

Niederlagen. Sein Bewußtsein, sein Wille, sein Charakter sind nicht länger nur die bloße 

Gratiszugabe zu den physischen Fähigkeiten des körperlich Arbeitenden, genauso wie der 

Körper nicht länger als bloßes Hindernis auf dem Weg zur Gewinnung der letzten Erkenntnis 

für den geistig Schaffenden verstanden werden muß. Je ganzheitlicher, je freier, bewußter und 

aktiver die Individuen sich in den revolutionären Prozeß stürzen, um so mehr gewinnt die 

Revolte. Von elementarer Bedeutung ist jedoch, daß in diesem Prozeß nicht nur eine, wenn 

auch negative Spiegelung der alten, arbeitsteiligen Ordnung entsteht, sondern auch daß der in 

der kapitalistischen Welt körperlich Arbeitende in der Revolte die körperliche Arbeit 

übernimmt und der geistig Arbeitende die theoretische Formulierung der Ziele. 

Der Grundfehler der marxistischen Organisationstheorie, daß sie diesen Prozeß als einseitigen 

Akt der Anpassung an die durch ihr historisches Leid unter der Herrschaft des Kapitals 

‚besseren‘ Revolutionäre der körperlichen Arbeit verstand und nicht auch als Eroberung der 

Theorie durch die Arbeiter. Ein anderes Problem, das noch schwerer wiegt und viele 

Probleme des selbsternannten Sozialismus nach sich zog, war der Umstand, daß dieser Prozeß 

439 "Während die Maschinenarbeit das Nervensystem aufs äußerste angreift, unterdrückt sie das 

vielseitige Spiel der Muskeln und konfisziert alle freie körperliche und geistige Tätigkeit. Selbst die 

Erleichterung der Arbeit wird zum Mittel der Tortur, indem die Maschine nicht den Arbeiter befreit, 

sondern seine Arbeit vom Inhalt. Aller kapitalis tischen Produktion, soweit sie nicht nur 

Arbeitsprozeß, sondern zugleich Verwertungsprozeß des Kapitals, ist es gemeinsam, daß nicht der 

Arbeiter die Arbeitsbedingung, sondern umgekehrt die Arbeitsbedingung den Arbeiter anwendet, 

aber erst in der Maschinerie erhält diese Verkehrung technisch handgreifliche Wirklichkeit." (MEW 

23,445/446) 

153

nicht die freie Entfaltung der Individualität zum Ziel und zum Inhalt hatte, sondern die 

Nivellierung von geistiger und körperlicher Arbeit auf ein Maß, das zwar für beide Seiten der 

arbeitsteiligen Welt erreichbar war, aber durch die Nivellierung den Individuen, die gerade in 

der Revolte ihre ersten aufrechten Gehversuche gemacht hatten, ein neues Ideal von 

Individualität setzte, das weder die freie Entfaltung des geistig noch des körperlich Arbeitenden 

war, sondern ihre Freiheit nur nach einer - ihrer alten Struktur entgegengesetzen - Seite hin 

ermöglichte. Damit bot der "reale Sozialismus" dem Individuum gerade nicht mehr Freiheit als 

die kapitalistische Ordnung, sondern sogar weniger, da im Endeffekt alle zu Sklaven des zur 

Norm erhobenen Ideales der Arbeiterklasse wurden, das weit entfernt von der realen Welt 

des Individuums stand. Selbst die Arbeiter, die diesem Ideal entsprachen oder ihm zumindest 

nahe kamen, waren unfrei weil sie als Verkörperung dieses Ideales zu Stillstand verurteilt 

waren - Stillstand aber ist das Gegenteil einer freien Entfaltung der Persönlichkeit. 

Die marxistische Theorie vermutet die Freiheit der bürgerlichen Gesellschaftsordnung in der 

Hand der herrschenden Klasse, die bestimmen kann, in welche Form sich das gesellschaftliche 

Resultat der Tätigkeit der unmittelbaren Produzenten ergießt. Es fragt sich jedoch, was das für 

eine Freiheit sein soll, ist diese Freiheit doch bei Licht betrachtet nur die Freiheit, aus der 

Zufälligkeit ihrer eigenen Stellung im Wechselwirkungsgeflecht der kapitalistischen Gesellschaft 

Nutzen zu ziehen. Ein freier Mensch sollte aber mehr sein als ein Vollstrecker des Zufalles. 

Auch für Individuen, die sich ihre Zugehörigkeit zur herrschenden Schicht der Gesellschaft 

mehr oder weniger selbst erarbeitet haben, sei es durch Selbstausbeutung der körperlichen 

oder geistigen Arbeit über das durchschnittliche Maß hinaus oder durch Übervorteilung von 

anderen, ist der Kapitalismus nicht das Reich der Freiheit, selbst wenn sie glauben, daß die 

Ansammlung von Reichtum und Macht ihre Selbstverwirklichung und ihre Freiheit ist. Für alle 

Individuen eines gesellschaftlichen Ganzen gilt, daß, solange sie zu Beginn ihrer "Lebensreise" 

schon ein fertiges Bild vor Augen haben, welches die ganze Summe ihrer Lebensimpulse 

determiniert, ihre Freiheit nur in der Fähigkeit bestehen kann, die zufälligen Verknüpfungen der 

Umstände auszunutzen, um sich gegen die Sachzwänge des Alltages ein Stück Freiheit zu 

erkämpfen. Wenn dieses Bild ein wirklich individuelles Ziel ist, das sich der Einzelne 

selbständig erarbeitet hat, muß man zugestehen, daß dieser Mensch, der sich mit 

Einschränkungen als Schöpfer seiner sozialen Bestimmungen verstehen kann, eine gewisse 

Freiheit besitzt, jedoch ist dies nur eine relative, persönliche Freiheit, denn sie fußt auf der 

Unfreiheit der anderen. Wenn dem Individuum das Ziel der Lebensreise durch äußere 

Bedingungen zum Selbstziel wird, kann dieser Mensch nur als völliges Werk des Zufalles 

verstanden werden und ist als solches in keinster Weise frei. Die größte Freiheit, der er 

teilhaftig werden kann, ist die Freiheit, an der Zufälligkeit mitwirken zu können, als Sklave der 

schicksalhaften Umstände, die ihm seine konkrete soziale Stellung in der Gesellschaft zuteilten. 

In der Regel sucht aber das Individuum nicht einmal nach Möglichkeiten, sich aktiv auf die 

gegebene soziale Lage einzustellen und wenigstens Korrekturen an seiner sozialen Bestimmung 

vorzunehmen, da dies die Abstraktion von den alltäglichen Sachzwängen zur Voraussetzung 

hat. Auch Marx trennt diese beiden Arten von scheinbarer "Freiheit" des Individuums im 

Kapitalismus: "Der Unterschied zwischen persönlichem Individuum und zufälligem Individuum 

ist keine Begriffsunterscheidung, sondern ein historisches Faktum. Diese Unterscheidung hat zu 

154

verschiedenen Zeiten einen verschiedenen Sinn, z.B. der Stand als etwas dem Individuum 

Zufälliges im 18. Jahrhundert, plus ou moins auch die Familie. Es ist eine Unterscheidung, die 

nicht wir für jede Zeit zu machen haben, sondern die jede Zeit unter den verschiedenen 

Elementen, die sie vorfindet, selbst macht, und zwar nicht nach dem Begriff, sondern durch 

materielle Lebenskollisionen gezwungen. Was als zufällig der späteren Zeit im Gegensatz zur 

früheren erscheint, also auch unter den ihr von der früheren überkommenen Elementen, ist eine 

Verkehrsform, die einer bestimmten Entwicklung der Produktivkräfte entsprach. Das 

Verhältnis der Produktionskräfte zur Verkehrsform ist das Verhältnis der Verkehrsform zur 

Tätigkeit oder Betätigung der Individuen." 440 Die dieser Vorstellung zugrundeliegende Idee 

vom Unterschied zweier Etappen ein und derselben geschichtlichen Epoche kann zwar 

aufgrund ihres Schematismus und ihres Deduktionismus nicht geteilt werden, der Grundidee 

kann aber dennoch gefolgt werden, denn wenn man davon ausgeht, daß die geschichtliche 

Entwicklung auf dem Gebiet der Vergesellschaftung eine zunehmende Komplexität erlangte, 

gleichzeitig aber klar ist, daß das Gefühl der Unfreiheit mit zunehmender Dichte der Gattung 

wächst, so ist verständlich, daß für die meiste Zeit der Menschheitsgeschichte und für die 

überwiegende Mehrheit der Menschen diese Freiheit in der Vergangenheit angesiedelt sein 

mußte, weil dort der Albdruck der gesellschaftlichen Allmacht noch nicht so stark auf dem 

Individuum lastete. Deshalb orientierten sich die Menschen der Renaissance, zu denen auch 

die drei bekanntesten Utopisten (Morus, Campanella, Bacon) gehörten, die also in einer Zeit 

lebten, in der sich den Individuen trotz der gewachsenen sozialen Möglichkeiten auch eine 

drangvolle, gesellschaftliche Nähe offenbarte, an den Heroen der Antike, wurden aber 

gleichzeitig durch ihre Stellung am Ende der "düsteren" Jahre des Mittelalters und Begründer 

der Neuzeit zu wahrhaften Giganten in der Geschichtsschreibung der nachfolgenden 

Generationen. Engels faßt diese Stimmung des 19. Jahrhunderts gut in der Einleitung zur 

Dialektik der Natur zusammen: "Es war die größte progressive Umwälzung, die die 

Menschheit bis dahin erlebt hatte, eine Zeit, die Riesen brauchte und Riesen zeugte, Riesen an 

Denkkraft, Leidenschaft und Charakter, an Vielseitigkeit und Gelehrsamkeit. Die Männer, die 

die moderne Herrschaft der Bourgeoisie begründeten, waren alles, nur nicht bürgerlich 

beschränkt. Im Gegenteil, der abenteuerliche Charakter der Zeit hat sie mehr oder weniger 

angehaucht. Fast kein bedeutender Mann lebte damals, der nicht weite Reisen gemacht, der 

nicht vier oder fünf Sprachen sprach, der nicht in mehreren Fächern glänzte. (...) Die Heroen 

jener Zeit waren eben noch nicht unter die Teilung der Arbeit geknechtet, deren 

beschränkende, einseitig machende Wirkung wir so oft an ihren Nachfolgern verspüren. Was 

ihnen aber besonders eigen, das ist, daß sie fast alle mitten in der Zeitbewegung, im 

praktischen Kampf leben und weben, Partei ergreifen und mitkämpfen, der mit Wort und 

Schrift, der mit dem Degen, manche mit beidem. Daher jene Fülle und Kraft des Charakters, 

die sie zu ganzen Männern macht." 441 Allem Anschein nach war eine lange Zeit erforderlich, 

die Zeit des Unterganges des "Schlaraffenlandes", damit die Nachfahren dieser freien, 

ganzheitlichen, und markanten Individuen zur Weltgeistamöbe und zum Gesinnungskäfer 

(Botho Strauß) wurden, zu Menschen also, die ihre Menschlichkeit in der Anhäufung von toter 

440 MEW 3,71. 

441 MEW 20,312. 

155

Materie zu beweisen trachten. Wenn Marx in der "Deutschen Ideologie" den Kapitalisten als 

völlig durch seine soziale Umgebung determiniert beschreibt, muß man dies auch auf die 

anderen gesellschaftlichen Gruppen ausdehnen. 442 Erscheint nicht drohende Arbeitslosigkeit 

als Todesurteil der menschlichen Existenz? Als ob bezahlte Arbeit - geistige oder körperliche - 

die Arbeit an sich wäre, die den Menschen zum Menschen macht. 

Es bietet sich an, noch einmal auf den Begriff der Arbeit zurückzukommen, da es einerseits 

unterschiedliche Auffassungen über den Inhalt der Arbeit gibt und auf der anderen Seite diese 

Arbeit von elementarer Bedeutung für die Zielvorstellung einer praktischen Philosophie in der 

Tradition von Karl Marx ist. Im "Nachwort zu Enthüllungen über den Kommunisten-Prozeß zu 

Köln" kann man lesen, daß "die Gesellschaft nun einmal nicht ihr Gleichgewicht (findet), bis sie 

sich um die Sonne der Arbeit dreht." 443 Was ist aber diese Arbeit, um die sich die Gesellschaft 

drehen soll? Die Arbeit erscheint als Knotenpunkt der Verbindung von Herrschaft und 

Befreiung, von Mühsal und Genuß, von Entfremdung und Selbstbewußtsein und von 

Notwendigkeit und Freiheit. In der Arbeit findet die Interaktion des Menschen mit der Natur 

und der Menschen untereinader statt und doch wird in soziologischen Diskursen vom Ende der 

Arbeitsgesellschaft gesprochen. 444 Ist es der Gesellschaft gelungen, entsprechend der von den 

utopischen Sozialisten und auch von Marx aufgestellten Forderungen, die Arbeit gerecht zu 

verteilen (W.Weitling) 445 und sie anziehend zu machen (Fourier) 446 ? Denn "ist die Arbeit 

notwendig und unumgänglich, dann können die Menschen nur dann frei sein, wenn sie die 

Produktion so organisieren, daß die Arbeit anziehend wird." 447 Leben wir in einer 

Gesellschaft, die Schlußfolgerungen aus der These gezogen hat, die Victor Considerant 1845 

formulierte? 

Marx hatte in seinen frühen Schriften für so viel Real-Politik nichts übrig und wollte die Arbeit 

radikal ganz abschaffen, da die Kategorie der Arbeit ihm, wie oben ausgeführt, als Synonym 

für entfremdete Arbeit erschien. "Schließlich erhalten wir noch folgende Resultate aus der 

entwickelten Geschichtsauffassung: (...) 3. daß in allen bisherigen Revolutionen die Art der 

Tätigkeit stets unangetastet blieb und es sich nur um eine andre Distribution dieser Tätigkeit, 

um eine neue Verteilung der Arbeit an andre Personen handelte, während die kommunistische 

Revolution sich gegen die bisherige Art der Tätigkeit richtet, die Arbeit beseitigt und die 

442 "Dies ist nicht so zu verstehen, als ob z.B. der Rentier, der Kapitalist pp. aufhörten, Personen zu 

sein; sondern ihre Persönlichkeit ist durch ganz bestimmte Klassenverhältnisse bedingt und 

bestimmt, und der Unterschied tritt erst im Gegensatz zu einer andern Klasse und für sie selbst erst 

dann hervor, wenn sie Bankerott machen." (MEW 3,76) 

443 MEW 18,570. 

444 Vgl. z.B.: Matthes, Joachim; Krise der Arbeitsgesellschaft; Frankfurt/Main 1982. 

445 Vgl. Wilhelm Weitlings Kapitel "Von den Arbeiten" in seinem Buch "Garantien der Harmonie und 

der Freiheit" (Berlin/DDR 1955; S.158-160). Vgl. auch: Knatz, Lothar/ Marsiske, Hans-Arthur; 

Wilhelm Weitling - Ein deutscher Arbeiterkommunist; Hamburg 1989. 

446 Fouriers, Charles; Theorie der vier Bewegungen und der allgemeinen Bestimmung; Wien 1966. Vgl. 

auch die gute Zusammenfassung von: Höppner, Joachim; Zur Geschichtsphilosophie Charles 

Fouriers; in: Höppner/ Seidel-Höppner 1987,49-107. 

447 Considerant, Victor; Kurzer Abriß von Fouriers Phalanxsystem; in: Höppner, Joachim/ Seidel- 

Höppner, Waltraud; Von Babeuf bis Blanqui - Französischer Sozialismus und Kommunismus vor 

Marx; Leipzig 1975; Bd.2, S.229. 

156

Herrschaft aller Klassen mit allen Klassen selbst aufhebt" 448 . Als Gegenbegriff und als 

Organisationsform der menschlichen Entäußerung nach Ende der Arbeitsgesellschaft verstand 

Marx in dieser Zeit ein universelles Produzieren in freier Selbsttätigkeit "nach den Gesetzen der 

Schönheit". 449 Bis zur Überwindung der Arbeitsgesellschaft durch die kommunistische 

Revolution ist die Arbeit ein zwiespältiger Prozeß, denn auf der einen Seite fangen die 

Menschen "an, sich von den Tieren zu unterscheiden, sobald sie anfangen, ihre Lebensmittel zu 

produzieren" 450 und auf der anderen Seite waren "in den früheren Perioden Selbstbetätigung 

und Erzeugung des materiellen Lebens dadurch getrennt, daß sie an verschiedene Personen 

fielen und die Erzeugung des materiellen Lebens wegen der Borniertheit der Individuen selbst 

noch als eine untergeordnete Art der Selbstbetätigung galt, fallen sie jetzt so auseinander, daß 

überhaupt das materielle Leben als Zweck, die Erzeugung dieses materiellen Lebens, die 

Arbeit (welche die jetzt einzig mögliche, aber wie wir sehn, negative Form der 

Selbstbetätigung ist), als Mittel erscheint." 451 

Im Prozeß der Entwicklung seiner Analyse der gesellschaftlichen Wirklichkeit erkannte Marx, 

daß die Arbeit selbst in zwei diametrale Elemente - ihre Formbestimmung und ihre 

Naturnotwendigkeit - zerfällt und so nicht mehr die Arbeit an sich negiert werden muß, 

sondern nur die negative Seite der Arbeit - ihre Formbestimmung -, um die Arbeit in die freie 

Form der Selbsttätigkeit des Individuums zu überführen. 

Durch die Entdeckung des Doppelcharakters der Arbeit war Marx in der Lage, seine 

spekulative Kritik der Entfremdung der Arbeit durch eine detaillierte Beschreibung und 

Analyse der realen Arbeit weiter zu entwickeln, wobei er das Hauptgewicht seiner 

Aufmerksamkeit der Formbestimmtheit der Arbeit als Lohnarbeit zuwandte. Grundlage der 

"Kritik der politischen Ökonomie" ist dabei gerade die Analyse des Doppelcharakters der 

Arbeit, einerseits durch "konkret-nützliche Arbeit" Gebrauchswerte zu produzieren und 

andererseits durch "abstrakt-menschliche Arbeit" Tauschwerte und damit Warenwerte zu 

produzieren. Die in den Pariser Manuskripten als göttliche Hinterlist auftauchende Verkehrung, 

nicht auf "menschliche" Art und Weise zu produzieren, kann ausgehend von dieser Grundlage 

exakt bestimmt und dann analysiert werden. "Es ist nicht mehr der Arbeiter, der 

Produktionsmittel anwendet, sondern es sind die Produktionsmittel, die den Arbeiter 

anwenden. Statt von ihm als stoffliche Elemente seiner produktiven Tätigkeit verzehrt zu 

werden, verzehren sie ihn als Ferment ihres eignen Lebensprozesses, und der Lebensprozeß 

des Kapitals besteht nur in seiner Bewegung als sich selbst verwertender Wert." 452 Diese 

Produktionsmittel, die dem Menschen durch die Verkehrung als fremd gegenübertreten, sind 

für Marx tote Arbeit, da die Maschinen und die Vorprodukte - die vergegenständlichte Arbeit 

- zeitlich vor dem Prozeß der "konkret-nützlichen Arbeit" des Einzelnen von ihm selbst, oder 

von anderen erstellt worden sind. "Das Kapital ist verstorbne Arbeit, die sich nur 

vampyrmäßig belebt durch Einsaugung lebendiger Arbeit und um so mehr lebt, je mehr sie 

448 MEW 3,69/70. 

449 MEW 40,517. 

450 MEW 3,21. 

451 MEW 3, 67. 

452 MEW 23,329. 

157

davon einsaugt." 453 "Die Wirkung, die die Dinge haben als gegenständliche Momente des 

Arbeitsprozesses, werden ihnen im Kapital zugeschrieben, als von ihnen besessen in ihrer 

Personifizierung, Selbständigkeit gegen die Arbeit. Sie würden aufhören, diese Wirkung zu 

haben, wenn sie aufhörten, in dieser entfremdeten Form sich der Arbeit gegenüber zu 

verhalten. Der Kapitalist als Kapitalist ist bloß die Personifikation des Kapitals, die mit eignem 

Willen, Persönlichkeit begabte Schöpfung der Arbeit im Gegensatz zur Arbeit." 454 Ausgehend 

von diesem Verständnis der konkreten Formbestimmtheit der Arbeit in der kapitalistischen 

Gesellschaft verengt sich auch der Begriff der produktiven, "konkret-nützlichen Arbeit", die an 

sich produktiv im Sinne der Freiheit und Selbstentäußerung der Menschen ist, und es entsteht 

der Gegensatz von produktiver und unproduktiver Arbeit. "Die kapitalistische Produktion ist 

nicht nur Produktion von Ware, sie ist wesentlich Produktion von Mehrwert. Der Arbeiter 

produziert nicht für sich, sondern für das Kapital. Es genügt nicht länger, daß er überhaupt 

produziert. Er muß Mehrwert produzieren. (...) Der Begriff der produktiven Arbeit schließt 

daher keineswegs bloß ein Verhältnis zwischen Tätigkeit und Nutzeffekt, zwischen Arbeiter 

und Arbeitsprodukt ein, sondern auch ein spezifisch gesellschaftliches, geschichtlich 

entstandnes Produktionsverhältnis, welches den Arbeiter zum unmittelbaren Verwertungsmittel 

des Kapitals stempelt. Produktiver Arbeiter zu sein ist daher kein Glück, sondern ein 

Pech." 455 

Vor diesem Hintergrund der Formbestimmtheit der Arbeit bei gleichzeitiger Beibehaltung ihres 

ursächlich "konkret-nützlichen" Charakters kommt es zu einer dreifachen Teilung der 

gesellschaftlichen Arbeit, die in der oben angedeuteten Weise auf die Individuen zurückschlägt. 

Die erste Form, die "Produktion des Lebens, sowohl des eignen in der Arbeit wie des 

fremden in der Zeugung, erscheint nun sogleich als ein doppeltes Verhältnis - einerseits als 

natürliches, andrerseits als gesellschaftliches Verhältnis -, gesellschaftlich in dem Sinne, als 

hierunter das Zusammenwirken mehrerer Individuen, gleichviel unter welchen Bedingungen, auf 

welche Weise und zu welchem Zweck, verstanden wird." 456 Wenn man sich dieser Meinung 

anschließen will, folgt daraus auch - da der gesellschaftliche Charakter der Teilung der Arbeit 

zwischen Mann und Frau formell und nicht inhaltlich ist und die gesellschaftliche Vermittlung 

zwischen den Geschlechtern nicht in der "natürlichen" und im biologischen Sinne wohl kaum zu 

überwindenden Trennung der Geschlechter begründet liegen kann -, daß der zu Recht 

kritisierte Zustand der konkreten Realität nicht das Resultat der geschlechtlichen Arbeitsteilung 

ist, sondern vielmehr der an anderer Stelle entstehende, negative Inhalt der gesellschaftlichen 

Realität auch dieses Verhältnis gerade wegen seines gesellschaftlichen Charakters beeinflußt. 

In diesem Sinne ist eine Zusammenführung des radikalen Feminismus, der den Gegensatz 

zwischen Mann und Frau als ursächliche Begründung für die Schlechtigkeit der Welt zu 

erkennen glaubt, mit der Theorie von Marx de facto nicht möglich, da für Marx "mit der 

Teilung der Arbeit (...) zu gleicher Zeit auch die Verteilung, und zwar die ungleiche, sowohl 

quantitative wie qualitative Verteilung der Arbeit und ihrer Produkte gegeben (ist), also das 

453 MEW 23,247. 

454 MEW 26/3,290. 

455 MEW 23,532. 

456 MEW 3,29/30. 

158

Eigentum, das in der Familie, wo die Frau und die Kinder die Sklaven des Mannes sind, schon 

seinen Keim, seine erste Form hat." 457 Wenn aber die unüberbrückbare, geschlechtliche 

Trennung zwischen Mann und Frau gleichzeitig zwangsweise die Ungleichheit in allen Sphären 

zwischen Mann und Frau zur Folge hätte, wäre eine Veränderung der Welt nicht möglich, 

solange nicht eine Seite eleminiert würde. Die Emanzipation des Menschen, die die 

Vernichtung eines Teiles von ihm - seien es nun die Männer oder Frauen - erfordern würde, 

ließe jede Emanzipation hinfällig werden, da man - wie später gezeigt werden wird - die 

Freiheit nicht durch Unfreiheit erkämpfen kann. 

Als zweite Form der Arbeitsteilung entwickelt Marx ausgehend von der Interpretation des 

Buches von Proudhon "Système des contradictions économiques, ou philosophie de la misère" 

(1846) die Vorstellung, daß "die erste bedeutende Arbeitsteilung die Trennung von Stadt und 

Land" sei und daß sich "in dem Maße, wie sich bloß dies Verhältnis der Stadt zum Land 

modifiziert, sich die ganze Gesellschaft (modifiziert)." 458 Marx untersucht vor allem die 

Trennung von Stadt und Land in der Frühphase der Herausbildung des Kapitalismus, also vor 

der "Eroberung" der Kolonien. Dieser Gegensatz, der kein naturwüchsiger ist, da in seiner 

Genese der Mensch primär Landbewohner war, muß historisch fortgeschrieben werden, um 

auch für die heutige Zeit gültig zu sein. 459 Im dritten Band des "Kapitals" vertritt Marx die 

Vorstellung, daß die Trennung von Stadt und Land nur Ausdruck der industriellen 

Arbeitsteilung sei, denn die Trennung von Mehrarbeit und notwendiger Arbeit "ist nur Teilung 

der Arbeit zwischen ihnen. Ebenso verhält es sich mit der Teilung der Arbeit zwischen 

agrikolen und industriellen Arbeitern überhaupt. Dem rein industriellen Charakter der Arbeit 

auf der einen Seite entspricht der rein agrikole auf der anderen. Diese rein agrikole Arbeit ist 

keineswegs naturwüchsig, sondern selbst ein Produkt, und zwar ein sehr modernes, 

keineswegs überall erreichtes, der gesellschaftlichen Entwicklung und entspricht einer ganz 

bestimmten Produktionsstufe." 460 Ähnlich wie die gesellschaftliche Realisierung der Trennung 

zwischen Mann und Frau ist auch die Trennung von Stadt und Land, Peripherie und Zentrum 

nicht ursächliche Begründung ihrer selbst bzw. der Existenz der gesellschaftlichen Totalität und 

ihrer Entfremdung. Wenn hier der Eindruck entsteht, daß der Autor die marxistische Theorie 

von Haupt- und Nebenwiderspruch der kapitalistischen Gesellschaft wieder aufwärmen will, 

ist dies grundfalsch, da es hier nicht um eine ökonomisch-gesellschaftliche Analyse der 

Wirklichkeit geht, sondern um das Problem der Freiheit, und dieser ganze Exkurs nur dem 

Zwecke dienen soll, den Ort zu erkennen, wo die Erkenntnis in die Möglichkeiten zur Freiheit 

behindert werden. Dies kann nicht der Gegensatz von Stadt und Land, Peripherie und Zentrum 

sein, da es ohne Probleme denkbar ist, eine freie Gesellschaft zu konstituieren, wo die einen 

457 MEW 3,32. 

458 MEW 4,145. Vgl. auch: MEW 3,31 und 3,50. 

459 In meinem Buch "Eine Welt zu gewinnen" wird ausgehend von den Texten von Marx und Engels, 

aber auch von anderen Theroretikern eine differenzierte Betrachtung dieses Gegensatzes 

unternommen, der sich heute als Trennung des kapitalistischen Zentrums von den Peripherien in 

Asien, Afrika und Lateinamerika darstellt (Schmidt-Soltau, Kai; Eine Welt zu gewinnen! Die 

antikoloniale Strategie-Debatte in der Kommunistischen Internationale zwischen 1917 und 1929 

unter besonderer Berücksichtigung der Theorien von Manabendra Nath Roy; Bonn 1994.; v.a. S.10- 

32). 

460 MEW 25,646. 

159

Menschen als Bühne ihrer freien Selbstentäußerung ländliche Regionen bevorzugen, während 

andere das pulsierende Leben der Städte als Verwirklichungsebene ihrer selbst nicht missen 

wollen. Problematisch ist also nicht der Gegensatz von Stadt und Land an sich, sondern die 

mangelnde Freiheit der Einzelnen, über ihre Stellung in diesem Beziehungspaar selbstbewußt zu 

entscheiden. 

Anders verhält es sich mit der dritten Form, der Beziehung von geistiger und körperlicher 

Arbeit, die als zentrale Ursache für die Entfremdung des Menschen angesprochen, jedoch 

nicht näher spezifiziert wurde. In der "Deutschen Ideologie" wird die Vorstellung vertreten, daß 

"die Teilung der Arbeit erst wirklich Teilung von dem Augenblicke an (wird), wo eine Teilung 

der materiellen und geistigen Arbeit eintritt. Von diesem Augenblicke an kann sich das 

Bewußtsein wirklich einbilden, etwas anderes als das Bewußtsein der bestehenden Praxis zu 

sein, wirklich etwas vorzustellen, ohne etwas Wirkliches vorzustellen - von diesem 

Augenblicke an ist das Bewußtsein imstande, sich von der Welt zu emanzipieren und zur 

Bildung der 'reinen' Theorie (...) überzugehen." 461 Man sieht, daß Marx auch diese Teilung 

nicht prinzipiell verurteilt, da erst durch die Teilung der Arbeit, also auch der Trennung von 

geistiger und körperlicher Arbeit die absolute Ausdehnung der menschlichen Grenzen über ihre 

"natürlichen Grenzen" hinaus möglich wurde, aber gleichzeitig mit dieser Ausdehnung der 

äußeren Grenzen über den für ein einzelnes Individuum erarbeitbaren Inhalt hinaus das 

Problem der Vermittlung von inneren Grenzen und äußeren Grenzen auftritt und vor allem die 

Bestimmung der eigenen Position im Wechselwirkungsgeflecht der Gesellschaft problematisiert 

werden muß. Wenn diese Textstelle von marxistischen Theoretikern, wie zum Beispiel Sohn- 

Rethel, als modifizierter Sündenfall präsentiert wird, muß angemerkt werden, daß Über- und 

Unterordnung, Klassengegensatz und Staat hier bereits vorausgesetzt sind. So war es für Marx 

auch kein "Privileg" der Arbeiter, in geistig und körperlich Schaffende zerteilt zu werden, 

sondern auch innerhalb der von ihm als herrschend analysierten Klasse glaubte er, diesen 

Prozeß erkennen zu können. 462 Da hier ursächlich die Entäußerung des Individuums in der 

Arbeit untersucht werden soll, wird von einer universellen Gemeinschaft der Arbeitenden 

461 MEW 3,31. 

462 "Die Teilung der Arbeit, die wir schon oben als eine der Hauptmächte der bisherigen Geschichte 

vorfanden, äußert sich nun auch in der herrschenden Klasse als Teilung der geistigen und 

materiellen Arbeit, so daß innerhalb dieser Klasse der eine Teil als Denker dieser Klasse auftritt (...), 

während die Andern sich zu diesen Gedanken mehr passiv und rezeptiv verhalten, weil sie in der 

Wirklichkeit die aktiven Mitglieder dieser Klasse sind und weniger Zeit dazu haben, sich Illusionen 

und Gedanken über sich selbst zu machen. Innerhalb dieser Klasse kann die Spaltung derselben 

sich sogar zu einer gewissen Entgegensetzung und Feindschaft beider Teile entwickeln, die aber 

bei jeder praktischen Kollision, wo die Klasse selbst gefährdet ist, von selbst wegfällt, wo denn 

auch der Schein verschwindet, als wenn die herrschenden Gedanken nicht die Gedanken der 

herrschenden Klasse wären und eine von der Macht dieser Klasse unterschiedene Macht hätten. 

Die Existenz revolutionärer Gedanken in einer bestimmten Epoche setzt bereits die Existenz einer 

revolutionären Klasse voraus..." (MEW 3,46-47). In dieser Stelle liegt das Problem des Umganges 

des Marxismus, der sich als Theorie aus der Arbeiterklasse verstand, mit den Intellektuellen, die als 

Teil der Kapitalistenklasse betrachtet wurden, begründet. War diese Vorstellung zu Marxens Zeit 

vielleicht noch in Ansätzen gerechtfertigt, auch wenn bezeichnenderweise alle "Führer" des 

revolutionären Proletariates jener Zeit aus der Kapitalistenklasse kamen, ist sie heute völlig 

überholt und für die Erkenntnis realer Lösungsansätze im Streben nach Freiheit zutiefst hinderlich. 

Aber dazu später mehr. 

160

ausgegangen. "Soweit der Arbeitsprozeß ein rein individueller, vereinigt derselbe Arbeiter alle 

Funktionen, die sich später trennen. In der individuellen Aneignung von Naturgegenständen zu 

seinen Lebenszwecken kontrolliert er sich selbst. Später wird er kontrolliert. Der einzelne 

Mensch kann nicht auf die Natur wirken ohne Betätigung seiner eignen Muskeln unter 

Kontrolle seines eignen Hirns. Wie im Natursystem Kopf und Hand zusammengehören, vereint 

der Arbeitsprozeß Kopfarbeit und Handarbeit. Später scheiden sie sich bis zum feindlichen 

Gegensatz." 463 Die Trennung von Kopf- und Handarbeit in der kapitalistischen Produktion ist 

also als ein Resultat der ihr zugrunde liegenden Arbeitsteilung zwischen den Individuen zu 

verstehen und endet da, wo der Mensch wieder universell produziert. Da sich der moderne 

Mensch unter der Maxime seiner Sterblichkeit und seiner gewachsenen materiellen 

Bedürfnisse nicht zum Naturwesen der Frühphase seiner Gattung zurückentwickeln kann, ohne 

daß es ihm als elementarer Verlust seiner selbst erscheint, er aber auch nicht die moderne 

Produktion alleine aufrecht erhalten kann, kann die Frage nach der Aufhebung der Trennung 

von geistiger und körperlicher Arbeit nicht mit der Forderung nach einer absoluten Aufhebung 

der Arbeitsteilung verbunden werden, sondern es muß untersucht werden, ob jede Form von 

Arbeitsteilung zwangsläufig und immer in der Trennung von geistiger und körperlicher Arbeit 

und damit in Entfremdung enden muß. Wenn dem so wäre, dann wäre wahrlich die Aufhebung 

der Arbeit an sich notwendig, um dem Menschen Freiheit zu eröffnen, oder aber die 

Entwicklung der arbeitsteiligen Produktionsweise führt in die Todesfalle der Menschheit, aus 

der es kein Entrinnen und damit keine Hoffnung auf Freiheit gibt. 

Geistige und körperliche Arbeit sind in der modernen Gesellschaft nicht mehr nach dem 

einfachen Muster der Produktionsweise des letzten Jahrhunderts zu verstehen, wo im wahrsten 

Sinne des Wortes die einen körperliche und die anderen geistige Arbeit verrichteten. Aber 

auch schon damals gab es keine körperliche Arbeit ohne geistige Kontrolle dieses Prozesses, 

selbst wenn es die millionenfache Aneinanderreihung einer Tätigkeit war, die nur wenige 

Sekunden dauerte und die dem Arbeiter scheinbar unbewußt von der Hand ging. Auch die 

geistige Arbeit kann nicht losgelöst von der Körperlichkeit des Geistes erfolgen, nicht zuletzt, 

da der Geist das Resultat eines rein körperlichen Prozesses, der physiologischen Prozesse im 

menschlichen Gehirn, des Denkens ist, auch wenn der Körper dem geistig Schaffenden häufig 

als störend und hinderlich auf dem Weg zur Hervorbringung des geistigen Produktes erscheint. 

Es kann bei der Unterscheidung von geistiger und körperlicher Arbeit also nur um die 

Dominanz dieser oder jener Seite der untrennbaren Teile jeder Arbeit gehen. War dies zu 

Marxens Zeiten noch relativ einfach zu erkennen, steht man heute vor dem Faktum, daß die 

schwere körperliche Arbeit, die als Sinnbild der körperlichen Arbeit schlechthin gilt, 

zunehmend aus der Arbeitswelt der Individuen, zumindest in den kapitalistischen Zentren, 

verschwindet und von Maschinen übernommen wird, deren Tätigkeit zwar absolut unfrei ist, 

diese aber nicht in Depressionen stürzt, da sie nicht nach Freiheit dürsten. Gleichzeitig scheint 

der Anteil der geistigen Arbeit sprunghaft angestiegen zu sein, was nicht zuletzt daran deutlich 

gemacht wird, daß inzwischen mehr Jugendliche ein Studium aufnehmen als eine Lehre 

absolvieren. Ist also die Gesellschaft im Begriff, sich zu einer modernen Polisgesellschaft zu 

463 MEW 23,531. 

161

entwickeln, in der sich der Mensch den Künsten und der Wissenschaft hingibt, während die 

Maschinen als Sklaven der Neuzeit die körperliche Arbeit verrichten? Steht also der Traum 

von der Wiederkehr des goldenen Zeitalters der Antike kurz bevor, quasi als Verwirklichung 

und Abschluß der Arbeitsteilung? 

Dem ist nicht so. In der Realität hat sich nicht das Verhältnis von geistiger und körperlicher 

Arbeit gewandelt, sondern die Veränderungen müssen als Entwicklung der Produktion von 

einfacher Arbeit zu zunehmend komplizierteren Arbeitsprozessen verstanden werden, bei 

absoluter Beibehaltung des Gegensatzes von geistiger und körperlicher Arbeit. Marx ahnte 

diese Entwicklung in gewisser Weise: "Während die Maschinenarbeit das Nervensystem aufs 

äußerste angreift, unterdrückt sie das vielseitige Spiel der Muskeln und konfisziert alle freie 

körperliche und geistige Tätigkeit. Selbst die Erleichterung der Arbeit wird zum Mittel der 

Tortur, indem die Maschine nicht den Arbeiter von der Arbeit befreit, sondern seine Arbeit 

vom Inhalt. Aller kapitalistischen Produktion, soweit sie nicht nur Arbeitsprozeß, sondern 

zugleich Verwertungsprozeß des Kapitals, ist es gemeinsam, daß nicht der Arbeiter die 

Arbeitsbedingungen, sondern umgekehrt daß die Arbeitsbedingung den Arbeiter anwendet, 

aber erst mit der Maschine erhält diese Verkehrung technisch handgreifliche Wirklichkeit. 

Durch seine Verwandlung in einen Automaten tritt das Arbeitsmittel während des 

Arbeitsprozesses selbst dem Arbeiter als Kapital gegenüber, als tote Arbeit, welche die 

lebendige Arbeitskraft beherrscht und aussaugt. (...) Das Detailgeschick des individuellen, 

entleerten Maschinenarbeiters verschwindet als ein winzig Nebending vor der Wissenschaft, 

den ungeheuren Naturkräften und der gesellschaftlichen Massenarbeit, die im 

Maschinensystem verkörpert sind und mit ihm die Macht der 'Meister' (master) bilden." 464 

Vor diesem Hintergrund wird verständlich, daß es sich bei der "wissenschaftlich-technischen 

Revolution", die ihren deutlichsten Ausdruck in der massenhaften Einführung von 

computergesteuerter Produktion erhielt, nicht um eine Verlagerung oder eine Versöhnung 

innerhalb des Verhältnisses von geistiger und körperlicher Arbeit handelt, sondern nur um 

einen sprunghaften Anstieg der Komplexität der körperlichen Arbeit, die als geistige erscheint, 

weil sie Bereiche abdeckt, die vor nicht allzu langer Zeit noch Domänen der geistigen 

Produktion waren. Wenn in der modernen Gesellschaft der Eindruck vermittelt wird, die 

scheinbar neue Arbeit mit dem Werkzeug Computer hätte die zuvor hart körperlich 

Arbeitenden über Nacht zu geistig Schaffenden gewandelt, verkennt sie, daß der 

Arbeitsprozeß kein geistiges Produkt erzeugt, daß der Arbeiter nicht neue Techniken und 

Methoden der Produktion entwickelt, sondern nur mit einem neuen Werkzeug aus toter Arbeit 

Wert überträgt. Bei Licht betrachtet änderte sich durch die neue Produktionsweise für die 

Trennung von geistiger und körperlicher Arbeit und damit für die Grundlage der das Streben 

nach Freiheit behindernden Entfremdung nicht viel mehr als durch die Einführung des Rades 

beim Bau der Pyramiden der Antike, bis auf den Umstand, daß der körperlich Arbeitende sich 

plötzlich als geistig Schaffender fühlen kann. Viele Domänen der geistigen Arbeit sind in den 

letzten Jahrzehnten von den körperlich Arbeitenden erobert worden, bzw. Positionen, die 

bislang mehrheitlich geistige Entäußerung des Individuums verlangten, können nun durch 

464 MEW 23,446. 

162

mehrheitlich körperliche Arbeit erfüllt werden. Die daraus folgende Verwirrung der Individuen 

ist nicht zu unterschätzen, glauben doch viele Studenten noch heute, geistig Arbeitende zu sein, 

obwohl sie später ihr Auskommen in einer rein körperlichen Entäußerung finden werden, auch 

ihr Studium zunehmend diesen Bedürfnissen angepaßt wird und die Frage der 

Praxistauglichkeit zur zentralen Frage selbst scheinbar progressiver Bewegungen wird. 465 Mit 

der Auflösung des deutlich sichtbaren Gegensatzes von geistiger und körperlicher Arbeit, ohne 

diesen Gegensatz selbst zu überwinden, schwindet das Bewußtsein um ihn und verstellt so 

seine potentielle Überwindung. Selbst das Ziel einer Annäherung der Gegensätze bei 

gleichzeitiger Beibehaltung als sozialdemokratische Reformvariante innerhalb der 

wertvermittelten Ordnung durch zunehmende Bildung der körperlich Arbeitenden verliert an 

Einfluß in einer Welt, in der die monotone Beherrschung einer Maschine - des Computers - 

und die reine Fähigkeit, Bücher zu lesen, als Indiz für eine vergeistigte Persönlichkeit gelten. 

Auf der anderen Seite hat die zunehmende Abkoppelung der geistigen Arbeit durch ihre sich 

verstärkende Spezialisierung zu einem neuen Phänomen geführt: zur arbeitsteiligen geistigen 

Arbeit. War in der Frühphase der kapitalistischen Produktion mit ihren einfachen 

Produktionsmethoden zumindest die geistige Verarbeitung dieser einfacheren Welt so 

überschaubar, daß die Kenntnis der wissenschaftlichen Methode die geistig Arbeitenden dazu 

emanzipierte, sich den gesamten Inhalt dieser geistigen Arbeit potentiell selbst zu erarbeiten, 

um so eine Anschauung der Welt zu erlangen, so ist heute das geistige Wissen über die Welt 

derart gewachsen, daß ein Menschleben kaum ausreicht, auch nur ein Sachgebiet inhaltlich 

erarbeitet zu haben, vor allem da die Wissenschaft mit der Zunahme ihres Inhaltes auch einen 

zunehmenden Arbeiterbedarf produziert, der dieses Wissen weiter expandieren läßt. Während 

also die Trennung von geistiger und körperlicher Arbeit für die körperlich Arbeitenden 

verschwimmt, da sie sich als geistig Arbeitende fühlen, wird die Einsicht in die Realität von 

Welt für die geistig Arbeitenden zunehmend schwieriger, da die Arbeitsteilung innerhalb des 

geistigen Betriebes komplexer wird. Ihnen wird der Eindruck vermittelt, daß ihnen der Zugang 

zu einer geistigen Erarbeitung der Welt ebenso verstellt wird wie den körperlich Arbeitenden, 

obwohl sie doch den potentiellen Zugang dazu hätten. Eine komplexere Gesellschaft produziert 

zwar einerseits auch komplexere Individuen, die ihrerseits immer komplexere geistige und 

körperliche Arbeit leisten und eine immer komplexere Welt erarbeiten, aber andererseits vor 

der Allmacht ihres Produktes selbst erschaudern und das Projekt einer geistigen Verarbeitung 

der Welt als Illusion verdammen, und so scheint sich die Geschichte zu schließen als 

auswegloser Irrgarten der Unfreiheit. 

In diesen Zusammenhang ist auch die von Marx kritisierte Klasse der Kapitalisten 

einzuordnen, vor allem vor dem Hintergrund, daß der Privatbesitz an Produktionsmitteln seit 

dem letzten Jahrhundert rapide abgenommen hat. Auch hier muß man Marx zugestehen, daß 

465 So versuchte der Marxistische Studentenbund Spartakus, seine gewerkschaftlich orientierte 

Studentenpolitik - so die Selbsteinschätzung - an den Mann und die Frau zu bringen, in dem sie 

sich selbst als die Aktivsten ausgaben. Aber nicht die Aktivsten bei der Erarbeitung einer 

wissenschaftlichen Analyse der Welt, sondern beim Abhalten von Festen und blankem 

Aktionismus ohne Inhalt. Dieser Aktionismus emanzipierte sie natürlich für ihre zukünftige Arbeit 

als Rädchen der kapitalistischen Maschinerie, da kein Inhalt auch durch jeden beliebigen anderen 

Inhalt ersetzt werden kann. 

163

sich hinter den aus heutiger Sicht in die Irre führenden Klassenkampfparolen von der 

Schlechtigkeit des Kapitalisten eine reale Einschätzung über die gesellschaftliche Stellung 

dieser Gruppe von Individuen finden läßt. Es wurde schon ausführlich dargestellt, daß eine 

geistig und ökonomisch entwickelte Gesellschaft, die dem Menschen potentiell ein Leben ohne 

die tägliche Angst vor dem Hungertod ermöglicht, eine Gesellschaft der Arbeitsteilung ist und 

daß die Chance der Freiheit darin besteht, diese bewußt und in freier Selbstbestimmung zu 

organisieren. Dies setzt aber die bewußte Kenntnis aller Faktoren voraus und diese Faktoren 

konnten aufgrund des post-festum Charakters der Erkenntnis erst in einer entwickelten 

arbeitsteiligen Gesellschaft langsam erkannt werden, auch wenn sie sich der Wahrheit der 

Totalität immer nur annähern können. Zur Zeit der Einführung der massenhaften Arbeitsteilung 

in der Produktion bedurfte "alle unmittelbar gesellschaftliche oder gemeinschaftliche Arbeit auf 

größrem Maßstab mehr oder minder einer Direktion, welche die Harmonie der individuellen 

Tätigkeiten vermittelt und die allgemeinen Funktionen vollzieht, die aus der Bewegung des 

produktiven Gesamtkörpers im Unterschied von der Bewegung seiner selbständigen Organe 

entspringen. Ein einzelner Violinspieler dirigiert sich selbst, ein Orchester bedarf des 

Musikdirektors. Diese Funktion der Leitung, Überwachung und Vermittlung, wird zur 

Funktion des Kapitals, sobald die ihm untergeordnete Arbeit kooperativ wird." 466 Wenn man 

die als moralische Kategorie der ungerechten Aneignung der Mehrarbeit verstandene 

Demagogie des Klassenkampfes also außen vor läßt, erscheint der Kapitalist als Organisator, 

als Mensch, der nicht nur die Produktivkräfte zusammenfügt, sondern auch die Zirkulation 

kontrolliert und steuert. Was tut dieser Mensch also anderes, als geistig zu arbeiten? 

Noch deutlicher wird dieser Zusammenhang in den weiteren Ausführungen von Marx: "Wie 

der Kapitalist zunächst entbunden wird von der Handarbeit, sobald sein Kapital jene 

Minimalgröße erreicht hat, womit die eigentlich kapitalistische Produktion erst beginnt, so tritt 

er jetzt die Funktion unmittelbarer und fortwährender Beaufsichtigung der einzelnen Arbeiter 

und Arbeitsgruppen selbst wieder ab an eine besondre Sorte von Lohnarbeitern. Wie eine 

Armee militärischer, bedarf eine unter dem Kommando desselben Kapitals 

zusammenwirkende Arbeitermasse industrieller Oberoffiziere (Dirigenten, managers) und 

Unteroffiziere (Arbeiteraufseher, formen, overlookers, contre-maîtres), die während des 

Arbeitsprozesses im Namen des Kapitals kommandieren. Die Arbeit der Oberaufsicht 

befestigt sich zu ihrer ausschließlichen Funktion." 467 Wenn man berücksichtigt, daß heute ein 

Großteil der Arbeitsorganisation direkt dem körperlich Arbeitenden übertragen wird, sei es 

durch Gruppenarbeit, sei es durch die Theorie des Profitcenters oder sei es durch 

Aufgliederung der Produktion, so wird die Arbeit der Organisation immer weniger vom 

Kapital selbst vorgenommen, sondern von geistig Arbeitenden in den Vorstandsetagen der 

Aktiengesellschaften und den staatsmonopolistischen Komplexen, die heute die internationale 

Wirtschaft koordinieren, so daß der klassische Kapitalist zum Arbeitslosen geworden ist, auch 

wenn diese Arbeitslosigkeit natürlich besser honoriert wird als die des ungelernten 

Obdachlosen. Der geistig Arbeitslose ist neben den Resten des Adels zur Randexistenz der 

Gesellschaft geworden, die nur noch als Lieferant für Klatschgeschichten der Medienindustrie 

466 MEW 23,350. 

467 MEW 23,351. 

164

und als Konsument von Luxusprodukten einen gewissen gesellschaftlichen Wert erhält. Der 

Eindruck der Freiheit der Bourgeoisie beruht vor allem auf der durch die kapitalistische 

Produktionsweise selbst erzeugten Vorstellung, daß materieller Wohlstand die 

Freiheitsbestimmung des Menschen sei. Wenn aber das Ziel der menschlichen Entäußerung in 

der Anhäufung von unbelebter Materie gesehen wird, beraubt sich damit der Mensch jeglicher 

Möglichkeit der Freiheit, da diese Vorstellung einen Rückfall in das Stadium seiner 

ursächlichen Genese, wenn auch auf höherem Niveau, darstellt und er sich, wie oben 

angesprochen, völlig zum Sklaven der Produktion und des Zufalles macht. Solange dies seine 

freie, bewußte Entscheidung ist, kann er sich zwar als freier Mensch fühlen, jedoch im 

eigentlichen Sinne nur, wenn er der Einzige ist, der dem Gotte Mammon huldigt, da sonst sein 

Streben nach Freiheit unmittelbar im anderen seine Grenze findet. Im Gegensatz zur Epoche 

der Jäger und Sammler kann das Individuum Geld nur anhäufen, wenn es mit anderen 

Individuen in Kontakt tritt und vor allem wenn es seine geistigen Fähigkeiten der Organisation 

darauf verwendet, andere für sich arbeiten zu lassen. Daß aber der Herr im Herr-und-Knecht- 

Verhältnis in keinster Weise ein freies Wesen ist, auch wenn dies im Alltagswissen so 

erscheint, ist nicht erst seit Hegels Ausführungen in der Phänomenologie bekannt. Letztendlich 

ist es evident, daß in der modernen kapitalistischen Form der gesellschaftlichen Produktion 

Freiheit in ihrer entwickelten Form nur als Möglichkeitskategorie anzutreffen ist. 

Neben der Formbestimmung enthält die Arbeit weiterhin das Moment der 

Naturnotwendigkeit, also jenes Moment, das den "Inhalt" der Arbeit ausmacht, der dann 

durch die spezifische "Form" der Produktionsweise konkretisiert wird. Arbeit hat in diesem 

Sinne für Marx eine anthropologische Dimension, die den Versuch, die Arbeit ganz zu 

eleminieren, als übertrieben und nicht praktikabel entlarvt, auch wenn das konkrete Individuum 

Arbeit als identisch mit Lohnarbeit versteht, während ihm die Tätigkeit außerhalb der 

kapitalistischen Produktion als nichtiger Müßiggang erscheint. "Die Arbeit ist zunächst ein 

Prozeß zwischen Mensch und Natur, ein Prozeß, worin der Mensch seinen Stoffwechsel mit 

der Natur durch seine eigene Tat vermittelt, regelt und kontrolliert. Er tritt dem Naturstoff 

selbst als eine Naturmacht gegenüber. Die seiner Leiblichkeit angehörigen Naturkräfte, Arme 

und Beine, Kopf und Hand, setzt er in Bewegung, um sich den Naturstoff in einer für sein 

eignes Leben brauchbaren Form anzueignen. Indem er durch diese Bewegung auf die Natur 

außer ihm wirkt und sie verändert, verändert er zugleich seine eigne Natur." 468 Engels und der 

Marxismus verabsolutierten dieses Wechselverhältnis über den konkreten menschlichen 

Arbeitsprozeß hinaus und glaubten sogar behaupten zu können, daß "die Hand nicht nur das 

Organ der Arbeit, (sondern) auch ihr Produkt (ist)." 469 Oben wurde gezeigt, daß eine solche 

Vorstellung die Realität verfehlt. Von zentraler Bedeutung sind jedoch die Perspektiven zur 

Aufhebung der Trennung von geistiger und körperlicher Arbeit, die Marx in seinem Werk gibt, 

obwohl natürlich festzuhalten ist, daß es sich bei diesen Äußerungen nur um Mutmaßungen für 

seine konkrete historische Situation handeln konnte und daß er grundlegende Veränderungen, 

wie die "wissenschaftlich-technische Revolution", erahnen, aber niemals genau bestimmen 

konnte. Die von Marx als zentrale Perspektive entwickelte Vorstellung, durch die 

468 MEW 23,192. 

469 MEW 20,445. 

165

Überwindung der Lohnarbeit die "negativen" Seiten der Arbeit ein für alle mal beseitigen zu 

können, wurde am Ende des letzten Abschnittes und durch die Realität des selbsternannten 

Sozialismus widerlegt. Aber dennoch ist es nachvollziehbar, daß wenn die Formbestimmung 

der Arbeit ihre Verkehrung und Entfremdung erzeugt, es darauf ankommt, diese Form zu 

sprengen, um so den Individuen die Möglichkeit zu eröffnen, die konkrete Form ihrer Arbeit 

selbst zu bestimmen und zwar nicht nur als Wahl zwischen verschiedenen, durch die 

Produktionsweise auf sie zugeschnittenen Lohnerwerbsberufen, sondern innerhalb der 

Außengrenzen der menschlichen Gattung. Da für eine solche Wahlmöglichkeit die Kenntnis der 

inneren und äußeren Grenzen zwingende Voraussetzung ist, versteht sich von selbst, daß eine 

solche neue Produktion auch schon einen neuen, nicht entfremdeten Menschen zur 

Voraussetzung hat. Die Emanzipation der Menschen liegt in der Entäußerung ihrer selbst, im 

Rahmen eines gemeinschaftlichen und selbstbestimmten Zweckes. 

Durch diese Lösung der Gegensatzpaare des Doppelcharakters der Arbeit verbindet Marx 

seine ausführliche Analyse der ökonomischen Wirklichkeit mit den apriorischen 

Vorwegnahmen in den Frühschriften, ohne daß ihm die Zeit blieb, alle in den Frühschriften 

aufgeworfenen Fragen nun mit analytisch gesichertem Inhalt zu füllen. Für das hier behandelte 

Problem ist vor allem zu memorieren, daß nicht mehr Arbeit an sich negiert werden muß, 

sondern die "entfremdete Arbeit", die nicht mehr in der Sphäre der abstrakten Entäußerung 

vermutet, sondern als konkretes Resultat der kapitalistischen Formbestimmtheit der Arbeit 

verstanden wird, die zu überwinden ist. Sie muß in eine andere freie, selbstbestimmte und 

gemeinschaftliche Form der Entäußerung des Menschen überführt werden, wobei in dieser 

neuen Form der Gesellschaft die Individuen im anderen nicht den Konkurrenten im Kampf um 

die Freiheit, sondern das Objekt der Freiheit selbst verstehen. Der Springpunkt einer 

Möglichkeit zur Transformation wird dabei von mir in der konkreten Arbeitsteilung und dort 

vor allem in der Trennung von körperlicher und geistiger Arbeit angesiedelt. Die Bedeutung 

der Arbeit für die Möglichkeit einer Transformation sah Marx in der Entwicklung der 

Produktivkräfte begründet: "Der Diebstahl an fremder Arbeitszeit, worauf der jetzige Reichtum 

beruht, erscheint als miserable Grundlage gegen diese neuentwickelte, durch die große 

Industrie selbst geschaffne. Sobald die Arbeit in unmittelbarer Form aufgehört hat, die große 

Quelle des Reichtums zu sein, hört und muß aufhören, die Arbeitszeit sein Maß zu sein und 

daher der Tauschwert [das Maß] des Gebrauchswerts. Die Surplusarbeit der Massen hat 

aufgehört, Bedingung für die Entwicklung des allgemeinen Reichtums zu sein, ebenso wie die 

Nichtarbeit der wenigen für die Entwicklung der allgemeinen Mächte des menschlichen 

Kopfes. Damit bricht die auf Tauschwert ruhende Produktion zusammen, und der unmittelbare 

materielle Produktionsprozeß erhält selbst die Form der Notdürftigkeit und Gegensätzlichkeit 

abgestreift. Die freie Entwicklung der Individualitäten und daher nicht das Reduzieren der 

notwendigen Arbeitszeit, um Surplusarbeit zu setzen, sondern überhaupt die Reduktion der 

notwendigen Arbeit der Gesellschaft zu einem Minimum, der dann die künstlerische, 

wissenschaftliche etc. Ausbildung der Individuen durch die für sie alle freigewordne Zeit und 

geschaffnen Mittel entspricht." 470 Nach dieser Vorstellung müßte der Kapitalismus an seine 

470 MEGA II 1.2,581/582; MEW 42,601. 

166

eigenen historischen Grenzen stoßen und die formell unterdrückte Arbeit als Automationsarbeit 

aus der materiellen Verkettung heraus in eine neue Formbestimmung überführt werden können. 

"Einmal die Arbeit emanzipiert, so wird jeder Mensch ein Arbeiter, und produktive Arbeit (im 

Sinne der Mehrwertproduktion - KSS) hört auf, eine Klasseneigenschaft zu sein" 471 , denn die 

Arbeit wird wieder unmittelbar produktiv als "konkret nützliche Arbeit". Der Marxismus 

meinte, die Transformation zu einer neuen Formbestimmung der Arbeit durch die Beseitigung 

der Herrschaft des Kapitals erreichen zu können, obwohl Marx selbst diese Vorstellung als 

verengt und einseitig ansah. "Sowenig er (Ricardo) die Identität von Kapital und Arbeit in 

seinem System begreift, sowenig begreifen sie (die utopischen englischen Sozialisten - KSS) 

den Widerspruch, den sie darstellen, weshalb die bedeutendsten unter ihnen, wie Hodgskin 

z.B., alle ökonomischen Voraussetzungen der kapitalistischen Produktion selbst als ewige 

Formen akzeptieren und nur das Kapital streichen wollen, die Basis und zugleich die 

notwendige Konsequenz." 472 "Sie teilen hierin - wenn auch von dem umgekehrten Pol - mit 

den Ökonomen die Borniertheit, die gegensätzliche Form dieser Entwicklung mit ihrem Gehalt 

selbst zu verwechseln. Die einen wollen den Gegensatz verewigen seiner Frucht wegen. Die 

andren sind entschlossen, um den Gegensatz loszuwerden, die in dieser antagonistischen Form 

herangewachsenen Früchte aufzuopfern." 473 Bevor nun in dieser Studie untersucht wird, wie 

sich die Möglichkeit zu einer Transformation der Formbestimmung der Arbeit den Individuen 

und der Gesellschaft eröffen könnte, soll noch kurz auf die Rezeptionsgeschichte der Arbeit in 

bezug auf ihr Freiheitspotential in der marxistischen Theorie und in Theorien, die sich auf Marx 

beziehen, untersucht werden. 

Während im Marxismus der marxsche Arbeitsbegriff auf die Betrachtung der Arbeit als 

Lohnarbeit verengt und so faktisch eleminiert wurde, gab es immer auch Ansätze, die die 

Universalität der Arbeit jenseits der Forderung nach Aufhebung der Lohnarbeit vermuteten 

und die durch konkrete Analyse der Entwicklung der Arbeit in der kapitalistischen Gesellschaft 

die Universalität des Begriffs der marxschen Interpretation auch für ihre konkrete Situation 

nutzbar machen wollten. Rosa Luxemburg untersuchte in ihrem theoretischen Hauptwerk "Die 

Akkumulation des Kapitals" vor allem den Begriff der toten Arbeit in Bezug auf 

Wertschöpfung und Wertübertragung, um so die historische Dimension der Arbeit einerseits 

und des Kapitalismus andererseits zu verdeutlichen. "Das Operieren mit selbstgefertigten 

Arbeitsinstrumenten ist das fundamentale kulturhistorische Kennzeichen der menschlichen 

Gesellschaft. Der Begriff der vergangenen Arbeit, die jeder neuen vorausgeht und ihr die 

Operationsbasis bereitet, drückt die kulturhistorische Verknüpfung zwischen Mensch und 

Natur aus, die dauernde Kette der ineinander verschlungenen Arbeitsanstrengungen der 

menschlichen Gesellschaft, deren Anfang sich in der grauen Dämmerung der gesellschaftlichen 

Menschwerdung verliert, deren Ende nur mit dem Untergang der gesamten Kulturmenschheit 

erreicht werden kann." 474 Ausgehend von dieser Akzentverschiebung und der Hervorhebung 

471 MEW 17,342. Vgl. auch die Vorstellung einer Alternative zur realexistierenden Form der Arbeit in 

der "Kritik des Gothaer Programms" (MEW 19,3-32; v.a. S.19-21). 

472 MEW 26/3,256. 

473 MEW 26/3,257. 

474 RLW 5,41. 

167

eines der Gegensatzpaare der marxschen Analyse, nämlich des Gegensatzes von lebendiger 

und vergegenständlichter Arbeit, versuchte Luxemburg, ihre Theorie der Unmöglichkeit einer 

weltweiten kapitalistischen Produktionsweise zu begründen, da in dieser Gesellschaft die tote 

die lebendige Arbeit dominieren und die Kapitalakkumulation zwangsweise zusammenbrechen 

würde, außer wenn es den "Kapitalisten" gelänge, neue, noch nicht kapitalistische 

Gesellschaften zu erschließen und durch "ursprüngliche Akkumulation" für sich nutzbar zu 

machen. 475 Der frühe Lenin suchte aus dem Gegensatz von Stadt und Land und der 

zunehmenden Dominanz der toten über die lebendige Arbeit die Verelendung der Massen zu 

belegen. "Die in den großen Fabriken eingeführten Verbesserungen im Produktionsprozeß und 

die Maschinen fördern die Produktivität der gesellschaftlichen Arbeit und dienen dadurch der 

Verstärkung der Macht der Kapitalisten über die Arbeiter, sie vergrößern die Arbeitslosigkeit 

und zugleich damit auch die Schutzlosigkeit der Arbeiter. Indem die großen Fabriken die 

Knechtung der Arbeit durch das Kapital auf die Spitze treiben, schaffen sie aber eine 

besondere Klasse von Arbeitern, die den Kampf gegen das Kapital zu führen imstande ist, 

weil ihre Lebensbedingungen selbst alle ihre Bindungen an eine eigene Wirtschaft zerstören, 

weil sie die Arbeiter durch die gemeinsame Arbeit vereinen, sie von einer Fabrik in die andere 

treiben und dadurch die Massen des arbeitenden Volkes zusammenschweißen. Die Arbeiter 

nehmen den Kampf gegen die Kapitalisten auf, und in ihren Reihen macht sich das Streben 

nach Einigung immer stärker geltend. Aus den einzelnen Erhebungen der Arbeiter erwächst der 

Kampf der russischen Arbeiterklasse." 476 Durch diese Form der Auseinandersetzung mit ihrer 

als ungerecht und unfrei verstandenen Lage kommen die Arbeiter nach Lenin zu einer neuen 

Form der Vergesellschaftung, der Vergesellschaftung von Gleichen im Kampf um die Freiheit. 

Als wichtigstes "Mittel zum Zweck" wird von Lenin im Laufe seiner theoretischen Entwicklung 

immer stärker die Eroberung des Staates verstanden, der noch nicht der Staat der Freiheit - 

eine Parodoxie in sich 477 -, sondern der Staat der nach Freiheit Strebenden ist. "Der Staat 

wird dann völlig absterben können, wenn die Gesellschaft den Grundsatz 'Jeder nach seinen 

Fähigkeiten, jedem nach seinen Bedürfnissen' verwirklicht haben wird, d.h. wenn die 

Menschen sich so an das Befolgen der Grundregeln des gesellschaftlichen Zusammenlebens 

475 Vgl.: RLW 5,364/365. 

476 Entwurf und Erläuterungen des Programms der Sozialdemokratischen Partei 1895/96; in: LW 2,87. 

Vgl.: auch LW 2,95-97. 

477 Zwar wird in der bürgerlichen Ideologie davon ausgegangen, daß der demokratische Rechtsstaat 

die Freiheit seiner Bürger sichert und verteidigt, jedoch wird schon dadurch, daß diese Freiheit 

gesichert und verteidigt werden muß, deutlich, daß ihrer nicht alle teilhaftig sind, denn wer 

entscheidet darüber, welche Freiheit ausgelebt und welche unterbunden werden soll? Selbst wenn 

die Freiheit der Verwirklichung der individuellen Bedürfnisse des einen darin besteht, die Freiheit 

des anderen einzuschränken bzw. zu eleminieren, kann niemals ein abstraktes Moment wie der Staat 

die Freiheit der einzelnen garantieren, weil er in seiner Abstraktheit diese gar nicht erkennen kann, 

sondern sich dieser nur durch die Abstraktion der Grundbedürfnisse und Menschenrechte 

annähert. Da das Individuum jedoch niemals in all seinen Lebensäußerungen jener Abstraktion des 

Menschen entspricht, kann es seine Freiheit in einem staatlich verwalteten Gemeinwesen niemals 

verwirklichen. Nicht die Negierung jeglicher Freiheit durch die Allmacht des Staates kann Freiheit 

sichern, sondern nur das selbstbewußte Handeln der betroffenen Subjekte, deren Freiheit 

eingeschränkt wird. Eine wahrhaft freie Gesellschaft beginnt erst dort, wo die Menschen eines 

Zwangsinstrumentes, wie es der Staat nun einmal ist, nicht mehr bedürfen. 

168

gewöhnt haben werden und ihre Arbeit so produktiv sein wird, daß sie freiwillig nach ihren 

Fähigkeiten arbeiten werden. Der 'enge bürgerliche Rechtshorizont', der dazu zwingt (...), nur 

ja nicht eine halbe Stunde länger zu arbeiten als der andere und keine geringere Bezahlung zu 

erhalten als der andere, dieser enge Horizont wird dann überschritten sein. Die Verteilung der 

Produkte wird dann von der Gesellschaft keine Normierung der jedem zukommenden Menge 

erfordern; jeder wird frei 'nach seinen Bedürfnissen' nehmen." 478 Diese neue Form der 

Vergesellschaftung der Arbeiter nach den "Gesetzen" der Vernunft wird von ihnen nach Lenin 

nicht angestrebt als Ergebnis der "Aufklärung" der Arbeiter über ihre gesellschaftliche Realität 

und ihre potentiellen Möglichkeiten, sondern vor allem durch das eigene Erleben des 

Gegensatzes zwischen freier und unfreier Arbeit, den Lenin als die dem Arbeiter erfahrbare 

Auswirkung der Entfremdung der Arbeit verstand. 479 Damit eröffnet er zwar einerseits allen 

Individuen den Zugang zur Erkenntnis um die Notwendigkeit einer Transformation der 

kapitalistischen Gesellschaft, auf der anderen Seite werden durch diese Interpretation, die 

einhergeht mit der Festschreibung des "negativen" Aspektes der Arbeit als Lohnarbeit, die 

Weichen für eine Verflachung des Begriffes der Arbeit gestellt, die in der "Erziehung zur Liebe 

der Arbeit" 480 und in der Erziehung durch Arbeit im Gulag ihr tragisches Ende fand. Durch die 

Einengungen der Interpretation der Welt der Arbeit blieb nicht nur der an anderer Stelle als 

zentral für die Entfremdung analysierte Gegensatz von geistiger und körperlicher Arbeit durch 

die Sowjetgesellschaft unberührt, sondern die Befreiung der Arbeit war eine einseitige 

Befreiung nach der negativen Seite des Begriffspaares "Freiheit von - Freiheit wozu" und 

ermöglichte so die Verlängerung der Unterwerfung von Menschen unter die Macht anderer 

Menschen, wenn auch unter neuem Vorzeichen. Den kommunistischen Parteien der 

kapitalistischen Länder blieb, da sie die in den "sozialistischen Ländern" entwickelten 

Arbeitsanalysen teilten, ohne sie selbst aus ihrer spezifischen, gesellschaftlichen Realität 

abzuleiten, die Einsicht in die grundlegenden Veränderungen der Arbeit in der kapitalistischen 

478 LW 25,483. 

479 Vgl. z.B.: "Wie soll man den Wettbewerb organisieren?" (LW 26,402-414) "Zum erstenmal nach 

Jahrhunderten der Arbeit für andere, der unfreien Arbeit für die Ausbeuter, bietet sich (dem 

russischen Arbeiter - KSS) die Möglichkeit, für sich selbst zu arbeiten, und zwar zu arbeiten, 

gestützt auf alle Errungenschaften der modernen Technik und Kultur." (LW 26,405) 

480 Suchomlinski, Wassili; Erziehung zur Liebe zur Arbeit; Berlin/DDR 1962. Das Buch offenbart die 

Einseitigkeit der marxistischen Interpretation der Arbeit, die als Freiheit verstanden wird, nur weil 

ihr die äußeren kapitalistischen Fesseln fehlen und so deutlich macht, wie sich die Freiheit zu einer 

Illusion wandelt, wenn sie nicht als Freiheit wozu, sondern nur als Freiheit von verstanden wird und 

daraus folgernd Arbeit nicht als formale und inhaltliche Bestimmung der Selbstentäußerung des 

Menschen gesehen, sondern nur nach der äußeren Formbestimmtheit der Arbeit geforscht wird. Ein 

Gegensatz von geistiger und körperlicher Arbeit ist für Suchomlinski unter der "Herrschaft der 

Arbeiterklasse" eine zu vernachlässigende Größe. Vgl. auch: Autorenkollektiv; Körperliche und 

geistige Arbeit im Sozialismus; Berlin/DDR 1980. "Unter Führung der Arbeiterklasse und ihrer 

marxistisch-lennistischen Partei konnte mit der Herausbildung der sozialökonomischen und 

politischen Grundlagen des Sozialismus in der DDR wie auch in den anderen Ländern der 

sozialistischen Gemeinschaft der antagonistische Gegensatz, der auf Grundlage des 

Privateigentums und der Ausbeutungsverhältnisse jahrtausendelang die Beziehungen von 

körperlicher und geistiger Arbeit prägte, überwunden werden" (Autorenkollektiv 1980,5) - eine 

Vorstellung, die nach dem heutigen Stand der Kenntnisse weit über das Maß einer Illusion 

hinausging. 

169

Gesellschaft verschlossen und die von ihnen hofierte Arbeiterklasse blieb die Arbeiterklasse zu 

Beginn unseres Jahrhunderts, die aber in der modernen Gesellschaft nur noch als Ferment der 

alten, überkommenen Produktion zu finden ist, während die Mehrheit der Individuen neue 

Formen der Arbeit praktiziert, die an dieser Stelle nicht ausführlich analysiert werden können. 

Ausgehend von der offensichtlichen Realitätsferne des dogmatischen Marxismus versuchten 

schon sehr früh Theoretiker, ausgehend von den marxschen Manuskripten von 1844, eine 

Neubestimmung der Arbeit vorzunehmen. Hier ist neben der Lebensphilosophie Erich Fromms 

vor allem Herbert Marcuse zu nennen: "Die Aufhebung der ökonomisch-gesellschaftlich 

verfestigten Teilung des Daseinsganzen in entgegengesetzte Daseinsweisen, die Verwandlung 

der verselbständigten leerlaufenden und von der sie erfüllenden Dimension abgeschnürten 

materiellen Produktion und Reproduktion in eine von dieser Dimension her beherrschte, 

begrenzte und vollendete Praxis ist die Bedingung der Möglichkeit dafür, daß dem Dasein 

seine eigentliche Arbeit wiedergegeben wird, und daß die Arbeit aus der Entfremdung und 

Verdinglichung befreit wieder das wird, was sie ihrem Wesen nach ist: die volle und freie 

Verwirklichung des ganzen Menschen in seiner geschichtlichen Welt." 481 Wie oben gezeigt 

verfehlten all diese Theoretiker aber durch den einseitigen Bezug auf die "idealistischen" 

Frühschriften den Kern des marxschen Arbeitsbegriffes und mußten sich zwangsläufig fragen, 

warum denn das Wesen des Menschen sich nicht gegen die Schrecknisse des Alltages 

durchsetzen kann, und trieben viele, da ihnen dies nicht gelang, ja nicht gelingen konnte, in 

misantrophische Mutmaßungen darüber, ob denn das Wesen des Menschen vielleicht doch 

schlecht sei und sich deshalb die Welt nicht in der erhofften Form präsentierte. Daß der 

Mensch an sich weder gut noch schlecht ist, hätte ihnen eigentlich schon auffallen müssen, 

wenn sie nach der Bezugsgröße für dieses Urteil gesucht hätten. 

Im Rahmen der angesprochenen Hinwendung des Marxismus auf das Problem des 

Individualismus rückte in den Studien von Schaff, Rubinstein, Leontjew, Holzkamp und Sève 

der Begriff der Arbeit wieder stärker in den Mittelpunkt der Betrachtung. 482 Alle Autoren 

verstehen unter Arbeit vor allem die Fähigkeit zur Handlung. Diese Wandlung des 

marxistischen Arbeitsbegriffes, der unter der Dominanz des einseitigen Verständnisses von 

Arbeit als Lohnarbeit zunehmend seines eigentlichen Inhaltes entleert wurde, zu dem 

universelleren Begriff der menschlichen Handlung eröffnete dem Marxismus auf diese Weise 

zwar die "Rückgewinnung" der von Marx intendierten Universalität der Arbeit als 

Selbstentäußerung des Menschen, auf der anderen Seite brachte die Einführung eines "neuen" 

Begriffes das Problem mit sich, daß sich für die Individuen scheinbar ein Gegensatz zwischen 

ihrer eigenen, konkreten Arbeit und der Universalität der menschlichen Fähigkeit zur Handlung 

konstituierte. Damit bleibt die marxistische Wende zu einer Revitalisierung des marxschen 

Arbeitsbegriffes aber auf der Stufe des Gegensatzes von konkreter, entfremdeter Arbeit und 

dem unentfremdeten Wesen der Arbeit an sich, also auf der Stufe der marxschen Manuskripte 

481 Marcuse, Herbert; Über die philosophischen Grundlagen des wissenschaftlichen Arbeitsbegriffs 

(1933); in: ders.; Kultur und Gesellschaft; Frankfurt/Main 1965; Bd.2, S.47/48. 

482 Schaff 1965; Rubinstein, Sergej L.; Grundlagen der Allgemeinen Psychologie; Berlin/DDR 1968; 

Leontjew, Alexej N.; Probleme der Entwicklung des Psychischen; Frankfurt/Main 1973; Holzkamp, 

Klaus; Grundlegung der Psychologie; Frankfurt/Main 1983; Sève, Lucien; Marxismus und Theorie 

der Persönlichkeit; Frankfurt/Main 1973. 

170

von 1844 stehen und verkennt die Ausweitung der Analyse des Arbeitsbegriffes, den Marx in 

seinem späteren Werk erarbeitet hatte und auf den hier ausführlich eingegangen wurde. 

Ein anderer Ansatz in der Neuinterpretation des marxschen Arbeitsbegriffes steht in der 

Tradition einer Hegelianisierung des marxschen Theorie. An die Stelle des Geistes bei Hegel 

hätte nach dieser Auffassung Marx nur den Begriff der Arbeit in die große Weltformel 

eingesetzt und so ergebe sich "eine Perspektive - wenn nicht die fundamentalste - (...) eine 

'Theorie der gesellschaftlichen Arbeit' aus dem gesamten Marxschen Werk zu rekonstruieren. 

Der Anspruch eines solchen Programmes ist nicht weniger, als umfassend: gelänge eine solche 

Rekonstruktion, so wäre mit ihr im Anschluß an das System Hegels eine 

geschichtsphilosophische Totalinterpretation der Weltgeschichte geleistet." 483 Joachim Bischoff 

glaubt, daß "in der Entwicklungsgeschichte der Arbeit der Schlüssel zum Verständnis der 

gesamten Geschichte der Gesellschaft" 484 verborgen liege, den es zu finden gelte. Diese 

Ontologisierung des Begriffes der Arbeit zur Grundkategorie der Theorie von Gesellschaft, aus 

der sich alle anderen Ebenen der Gesellschaft ableiten lassen, kann - ähnlich wie in den 

angesprochenen Stellen bei Engels und beim frühen Marx - nur eine Kleinigkeit nicht erklären, 

die aber für die theoretische Verarbeitung des Realen von fundamentaler Bedeutung ist: wo 

diese Arbeit denn eigentlich her kommt. Obwohl all diese Auslegungsvarianten sich in 

Opposition zum realsozialistischen Marxismus wähnten, teilen sie dessen Gleichsetzung von 

Arbeit mit körperlicher Arbeit, so daß es nur folgerichtig ist, wenn Jürgen Habermas die These 

vertritt, daß "das Produktionsparadigma dem Praxisbegriff eine so klare empirische Bedeutung 

(gibt), daß sich die Frage stellt, ob es mit dem historisch absehbaren Ende der 

Arbeitsgesellschaft seine Plausibilität verliert." 485 Wenn Arbeit einseitig als körperliche 

Lohnarbeit verstanden wird, ist die Abwendung von der Selbstentäußerung als potentielle 

Sphäre der Befreiung des Menschen und die Hinwendung zu anderen Ansätzen, die letztlich 

die Vertragstheorie des 18. Jahrhunderts revitalisieren, nur die logische Konsequenz. Einen 

Beitrag zur Transformation der Gesellschaft leisten sie allemal nicht. 

3.1.4. Selbstbefreiung des Individuums als Selbstbefreiung der Gattung Mensch 

Im Gegensatz zu den im voranstehenden Kapitel angesprochenen Ansätzen erhebt Marx eine 

universellere Maxime zum Credo seiner praktischen Philosophie: "Reform des Bewußtseins 

nicht durch Dogmen, sondern durch Analysierung des mystischen sich selbst unklaren 

Bewußtseins, trete es nun religiös oder politisch auf. Es wird sich dann zeigen, daß die Welt 

längst den Traum von einer Sache besitzt, von der sie nur das Bewußtsein besitzen muß, um 

sie wirklich zu besitzen. Es wird sich zeigen, daß es sich nicht um einen großen Gedankenstrich 

zwischen Vergangenheit und Zukunft handelt, sondern um die Vollziehung der Gedanken der 

Vergangenheit. Es wird sich endlich zeigen, daß die Menschheit keine neue Arbeit beginnt, 

sondern mit Bewußtsein ihre alte Arbeit zu Stande bringt." 486 Jedoch stellt sich angesichts des 

483 Rüddenklau, Eberhard; Gesellschaftliche Arbeit oder Arbeit und Interaktion? - Zum Stellenwert des 

Arbeitsbegriffes bei Habermas, Marx und Hegel; Frankfurt/Main 1982; S.211. 

484 Bischoff, Joachim; Gesellschaftliche Arbeit als Systembegriff; Westberlin 1973; S.323. 

485 Habermas, Jürgen; Die neue Unübersichtlichkeit; Frankfurt/Main 1985a. 

486 Brief von Marx an Ruge vom September 1843 (MEGA III 1,57; MEW 1,346). In der Kritik des 

marxistischen Umganges mit Texten von Marx und Engels wurde die Verwendung von Briefen, die 

Reaktionen auf andere Passagen sind, die dem Leser unbekannt bleiben, kritisiert. Bei diesem Brief 

171

etwas mystischen Zitates von Marx die Frage, ob Menschen, die unter der Alplast der 

gesellschaftlichen Realitäten des Spätkapitalismus mit all seinen Verästelungen leben, nicht - im 

Gegensatz zur Auffassung von Marx - alles bisherige negierend ihrer gesellschaftlichen Form 

des Daseins eine neue Form geben müssen, um der Freiheit teilhaftig zu werden und ob sie 

nicht erst in diesem Akt der Selbstbefreiung zu einer für sie adäquaten Ausfüllung von Freiheit, 

Gleichheit und Solidarität kommen können, da "das Bewußtsein nie etwas Andres sein (kann) 

als das bewußte Sein, und das Sein der Menschen ihr wirklicher Lebensprozeß ist." 487 Wenn 

man berücksichtigt, daß der Traum von Freiheit im Kerker des Kapitalismus nur das doppelt 

gespiegelte Bild der Realität zu sein scheint, das sich zwar kritisch gegenüber der 

kopfstehenden Projektion der herrschenden Ideologie verhält und sich durch den doppelten 

Akt der Brechung von der Ideologie in Bezug auf die Authentizität gegenüber der Realität 

positiv abhebt, so bietet dieses Ideal, dessen Wirkungsfeld in der subjektiven Alltagserfahrung 

bisher im Mittelpunkt dieses Kapitels stand, keine Gewähr dafür, sich essentiell von dem 

ideologisch gewendeten Freiheitsbegriff der bürgerlichen Weltanschauung zu unterscheiden. In 

diesem Sinne könnte man der Interpretation der angesprochenen marxschen Textstelle von 

Fredric Jameson zustimmen, nach der "Intellektuelle Lösungen zu solchen Prozessen nicht 

aufgrund reiner Gedankenarbeit erfinden (können), denn es ist erst das Heranreifen 

struktureller Widersprüche in der Realität, das schrittweise die allmähliche Antizipation neuer 

Möglichkeiten möglich macht: allerdings können wir zumindest jenes entscheidende Dilemma 

im Bewußtsein behalten, indem wir den Gedanken einer globalen Totalität festhalten oder - 

wie Hegel gesagt hätte - 'dem Negativen folgen' und so letztlich jenen Ort lebendig erhalten, 

von dem das - unerwartete - Entstehen des Neuen erwartet werden kann." 488 Während so 

einerseits der Diskurs über Freiheit, Gleichheit und Solidarität zum Mittelpunkt der 

Emanzipation ernannt wird, ist es an dieser Stelle andererseits unabdingbar, das konkrete 

Verhalten des Individuums gegenüber den Sachzwängen der Alltäglichkeit zu erörtern - oder 

mit anderen Worten das bisher im Nebel liegende Konzept einer Apathie in der Praxis, wie es 

in Kapitel 2.3. entwickelt wurde, in eine umfassendere Konzeption des Strebens nach 

individueller und gesellschaftlicher Freiheit einzubinden. 

In der klassischen griechischen Philosophie fand die Leidenschafts- und Affektlosigkeit 

gegenüber den Schicksalsschlägen des Alltages ihren Ausdruck in dem vor allem von den 

Stoikern vertretenen Ideal der Ataraxie (Unerschütterlichkeit) und der Athaumasie 

(Verwunderungslosigkeit), aber auch im Denken der Kyniker und der Epikureer lassen sich 

derartige Ansätze nachweisen. Während die Bezugnahme auf Denker wie Zeno, Chrysippos, 

Epiktet und Seneca oder Diogenes wenig verwundert, erscheint Epikur vielen Betrachtern als 

die Inkarnation der Lebens- und Lustphilosophie, 489 auch wenn dieser in seinem Brief an 

Menoikeus zu bedenken gab, daß "wenn wir also erklären, die Lust sei das Endziel, so meinen 

wir nicht die Lüste der Schlemmer und diejenigen, die auf dem Genuß beruhen, wie manche 

liegt die Sache ein wenig anders, da er erstmals 1844 in den "Deutsch-Französischen Jahrbüchern" 

mit Billigung von Marx publiziert wurde. 

487 MEW 3,26. 

488 Jameson, Fredric; Fünf Thesen zum real existierenden Marxismus; in: Das Argument Nr.214/1996; 

S.175-181, hier S.181. 

489 Vgl. z.B.: Schmidt, Heinrich; Epikurs Philosophie der Lebensfreude; Leipzig 1911. 

172

Unwissende, Andersdenkende oder Böswillige glauben, sondern das Freisein von 

körperlichem Schmerz und seelischer Unruhe. Denn nicht eine ununterbrochene Folge von 

Trinkgelagen und Festessen und erotischer Genuß von Knaben und Frauen, nicht der Genuß 

von Fischen und alldem, was eine luxuriöse Tafel sonst bietet, schafft das lustvolle Leben, 

sondern nüchternes Denken, das die Gründe für jedes Wählen und Meiden erforscht und die 

Einbildungen vertreibt, von denen die größten Erschütterungen ausgehen, die die Seele 

ergreifen." 490 Es findet sich also schon bei Epikur eine Vorahnung jener Verbindung von 

Streben nach diskursiver Setzung eines an Freiheit orientierten Lebenskonzeptes und einer 

Gleichmütigkeit gegenüber den sogenannten schönen Dingen des Lebens, ohne daß dies in 

eine aus heutiger Sicht religiös anmutende Ablehnung aller Lebensgenüsse wie bei den 

Kynikern umschlägt, denn - so präzisiert Epikur - "auch die Selbstgenügsamkeit halten wir für 

ein großes Gut, nicht, um uns unter allen Umständen mit dem Wenigen zu begnügen, sondern 

damit wir, wenn wir das Viele nicht haben, mit dem Wenigen zufrieden sind" 491 , um so nicht 

das materielle, gesellschaftlich-vermittelte Streben nach Luxus zum Mittelpunkt des 

individuellen Lebens werden zu lassen, sondern, so muß aus heutiger Sicht ergänzt werden, die 

analytische Durchdringung der Möglichkeit zur Veränderung. 

Es fragt sich in Anlehnung an Epikur, wie Individuen in der totalen Gesellschaft des 

20.Jahrhunderts, in der der mediale Gottvater auf jede Frage und jeden Zweifel eine Antwort 

zu haben vorgibt, eine Atmosphäre des "nüchternen Denkens" gestalten können, wenn man 

berücksichtigt, daß Sartre bei seinen selbstkritischen Reflexionen über den in "Das Sein und 

das Nichts" exemplifizierten Terminus der "Wahl-Freiheit" feststellte, daß dies eine trügerische 

Illusion bleibt und unter den gegebenen Umständen bleiben muß. 492 Auch wenn eingestanden 

werden muß, daß Aristoteles, für den die Praxis als Wahlvorgang, Handlung und Unterlassung 

immer auf Vernunft und Wahlfreiheit 493 beruht, diese Illusion des frühen Sartre teilte, 

erleichtert ein Rekurs auf die griechische Philosophie und explizit auf Aristoteles als dem 

"Begründer der Praxistheorie" die Annäherung an den nebulösen Begriff einer Apathie der 

Praxis und eröffnet eine verlockende Sichtweise auf das nichtige, beliebig austauschbare 

Leben der Zahnräder der Konstruktion mit Namen "Praxis des Kapitalismus". 

Aristoteles verwendet den Begriff der Praxis sowohl als Oberbegriff für Bewegung, Tätigkeit 

und Leben, aber auch als Detailbegriff 494 , wobei er Praxis nicht auf die menschliche 

Selbstentäußerung beschränkt, sondern explizit von einer "Praxis der Bewegung von Sternen, 

Tieren und Pflanzen" 495 spricht. Eine erste Differenzierung erarbeitet er in der 

Gegenüberstellung von Praxis und Erfahrung 496 bzw. einer philosophischen und einer rein 

490 Epikur 1988,238/239. 

491 Epikur 1988,238. 

492 Vgl.: Sartre über Sartre – Interview mit „New left review“ 1969; in: Sartre, Jean-Paul; Sartre über 

Sartre – Aufsätze und Interviews 1940-1976; Reinbek 1988; S.163/164. 

493 Aristoteles; Ethik; in: ders.; Werke in deutscher Übersetzung; Berlin/DDR 1958ff.; 1223 a 5-6; ders.; 

Politik; Hamburg 1981; 1269 a 10-11. 

494 So faßt Aristoteles den Geschlechtsakt als "Zeugungspraxis" (Aristoteles; Über die Zeugung der 

Tiere; in: Aristoteles 1958ff.; 539 b 20). 

495 Aristoteles 1958ff.; Eudemische Ethik; 1222 b 29. 

496 Aristoteles 1989; Metaphysik; 981 a 16-17. 

173

praktischen Weltsicht 497 und entwickelt vor diesem Hintergrund drei differierende 

Lebensweisen: πρακτικε (praktische Lebensweise), ποιετικε (schöpferische Lebensweise) 

und τηεορετικε (theoretische Lebensweise). 498 Während das Ziel der theoretischen 

Lebensweise und der aus ihr resultierenden Wissenschaft die Wahrheit ist, bleibt die Wahrheit 

in der praktisch-wissenschaftlichen Lebensweise außen vor, denn das Ziel der Praxis ist nicht 

das Wahre, sondern die konkrete Tat und deren Ergebnisse. 499 Eine weitere Differenzierung 

seines Praxisbegriffes unternimmt Aristoteles, wenn er Praxis und poiesis trennt, wobei das 

Ziel der Praxis auf den konkreten Akt des richtigen Tuns beschränkt bleibt und sich z. B. im 

Flötenspielen manifestiert, 500 während das Ziel der poiesis darüber hinausgeht und auf die 

Schaffung von gegenständlichen Ergebnissen orientiert und z.B. die Baukunst umfaßt, 501 was 

um so deutlicher wird, als Aristoteles in diesem spezifischen Kontext nicht von πραξισ, 

sondern von ενεργεια spricht. In diesem Sinne könnte Apathie in der Praxis verstanden 

werden als zielorientiertes Handeln in Gegnerschaft zum Prinzip des l'art pour l'art, das die 

Lebensgrundlage der einfachen kapitalistischen Reproduktion strukturiert. 

Die Stoiker übernahmen die dreigliedrige Struktur der Praxis von Aristoteles und trennten 

zwischen theoretischem, praktischem und vernünftigem Leben 

(βιοσ τηεορετκοσ, πρακτικοσ, λογικοσ), jedoch ersetzten sie den Apriorismus der 

Wahlfreiheit bei Aristoteles durch einen Rekurs auf die Sachzwänge der Natur, die auch die 

Interaktionen zwischen Gesellschaft und Individuum umfassen. Für Seneca "(bringt) die Natur 

mich sowohl zum Tun (facere) als auch zum Handeln (agere) als auch zur Freiheit des 

Nachdenkens (contemplationi vacare)" 502 , jedoch schränkt er diese Trennung ein, wenn er 

erklärt, daß "die Philosophie es sowohl mit der Erkenntnis wie mit dem handelnden Leben zu 

tun (hat): in ihr vereinigen sich forschende Beobachtung und Handlung." 503 Dieser 

überblickartige Aufriß des Praxisbegriffs in der klassischen Philosophie erlaubt es, das 

Betrachtungsfeld der konkreten Handlungssphäre einer Apathie der Praxis auf jenen Bereich 

einzugrenzen, in dem das Individuum gerade nicht als Herr seiner Praxis, im Sinne einer 

kontemplativen Durchdringung aller Möglichkeiten der Handlung, angesehen werden kann, 

auch wenn zugestanden werden muß, daß es keine eindeutige Demarkationslinie zwischen der 

Ebene des theoretischen Diskurses über die Möglichkeiten einer Emanzipation und der aus ihr 

resultierenden Umsetzungsversuche und der Ebene der Praxis gibt und geben kann, denn die 

Suche nach einer zumindest gedanklichen Möglichkeit einer Alternative zum de facto ist ja 

nichts anderes als ein Versuch einer rationalen Durchdringung und Überwindung der 

gegenwärtigen Form der alltäglichen Praxisbeziehungen der Menschen. 

Der Rekurs auf Lebensentwürfe im Schatten des Absurden in Kapitel 2.3. offenbarte, daß 

eine absolute Apathie gegenüber den Prozessen der Gesellschaft angesichts der technisierten 

Form des Lebens der Menschen der Moderne, selbst wenn ihnen Luxus im Sinne von Epikur 

497 Aristoteles 1981; Politik; 1279 b 13-15. 

498 Aristoteles 1981; Politik; 1324 a 26-29. 

499 Aristoteles 1989; Metaphysik; 993 b 10. 

500 Aristoteles 1958ff.; Nikomachische Ethik; 1139 a 34. 

501 Aristoteles 1958ff.; Ethik; 1197 a 4-11; 1211 b 30-31. 

502 Seneca; Von der Muße; VIII 5; Übersetzung nach: Seneca 1993; 2,53. 

503 Seneca; Briefe; § 95, 10; Übersetzung nach: Seneca 1993; 4,150. 

174

gleichgültig ist, ohne erhebliche Einschränkungen vor allem im Hinblick auf die freie Verfügung 

über ihre individuelle Ökonomik der Zeit kaum als Alternative zum Sein erscheinen und kaum 

zu einem grundlegenden Wandel anspornen wird, denn ein Leben jenseits der Technik scheint 

wenig wünschenswert für Menschen, die die unbestreitbaren Vorzüge dieser Form der 

Produktion, trotz aller negativen Implikationen, einmal genossen haben. Wenn Marx in seinem 

- in Kapitel 3.1.2. entwickelten - Menschenbild des Kommunismus 504 an die aristotelische 

Automationsvorstellung aus der Politik anknüpft, dann wird deutlich, daß eine Welt jenseits 

der Gesellschaft keine nachvollziehbare Freiheitsperspektive eröffnen kann, denn erst "wenn 

jedes Werkzeug auf erhaltene Weisung, oder gar die Befehle im voraus erratend, seine 

Verrichtung wahrnehmen könnte, (...) wenn so auch das Weberschiff von selber webte und 

der Zitherschlägel von selber spielte, dann brauchten allerdings die Meister keine Gesellen und 

die Herren keine Sklaven." 505 Es gilt im weiteren zu entwickeln, in welcher Form Menschen 

sich als Teil der Totalität dieser gegenüber apathisch verhalten können, ohne im Wahnsinn 

oder in einer Reduktion ihrer Selbst auf den spezifischen Gehalt ihrer Ware Arbeitskraft zu 

enden. 

Eine weitere Eingrenzung des als bekämpfenswert verstandenen Praxisfeldes wird durch einen 

negativen Bezug auf das Freiheitsmodell der Stoiker sichtbar, denn wenn Seneca erklärt, daß 

"Freiheit heißt, sich innerlich über alle Beleidigungen (zu) erheben und sich zu einem Wesen 

(zu) machen, das aus sich selbst alle seine Freuden schöpft, während es alles Äußere nicht auf 

sich einwirken läßt, um nicht ein unruhiges Leben zu führen in Angst vor dem allgemeinen 

Gelächter und Geklätsch" 506 , dann offenbart sich, daß dieses Ideal der Stoiker nur in der 

archaischen Welt des vortechnischen Zeitalters möglich war. Ein Mensch, der in der heutigen 

Zeit gemäß der Lehren der Stoiker sein eigenes Seelenleben zur absoluten Ebene seiner 

Handlungen erhebt, wird bald erkennen müssen, daß dieser Rückzug in die privaten Sphären 

der Glückseligkeit die als negativ verstandene Sphäre der Gesellschaftlichkeit nicht einmal 

peripher tangiert. Das von Seneca immer wieder ins Feld geführte, leuchtende Beispiel von 

Cato dem Älteren mag zwar in der überschaubaren Diskursebene der römischen Upperclass 

Begeisterung und Nachahmer finden können und war so als Versuch einer ethischen 

Umsetzung der praktischen Philosophie der Stoiker partiell wirksam, jedoch wäre ein solches 

Verhalten unter den Vorzeichen einer immens gewachsenen Komplexität nicht mehr als eine 

Träne in einem Ozean mit dem Ziel, diesen über die Ufer treten zu lassen. Es zeigt sich, daß 

die apathische Form des Protestes gegen die Erscheinungsformen des Seins nicht in der Stille 

und Abgeschiedenheit des eigenen Gehirns von statten gehen kann, sondern daß es auch 

sichtbare Zeichen setzen muß, ohne jedoch der Illusion zu verfallen, daß dieses Beispiel 

Nachahmer finden könnte. 

Hauptauseinandersetzungsfeld der apathischen Rebellion scheint nach dem bisher gesagten 

jenes Feld zu sein, das das reine Tun (facere) umschreibt und als zum größten Teil unbewußtes 

Gehorchen gegenüber den Sachzwängen charakterisiert werden kann. Der Rekurs auf den 

Autonomiegedanken, der sich aus dem Prozeß der Automation ergibt, verdeutlicht, daß zwar 

504 MEW 23,430. 

505 Aristoteles 1981; Politik; 1253b 33-40. 

506 Seneca; Von der Unerschütterlichkeit des Weisen; II 19; Übersetzung nach: Seneca 1993; 1,59. 

175

auch der apathisch-praktische Mensch eine Unzahl von Handlungen vollzieht, jedoch - und 

das ist die These, die im weiteren diskutiert werden soll - kommt es darauf an, dieses Handeln 

(agere) in Kombination mit den theoretischen Diskursen in dem Sinne zu konkretisieren und zu 

kombinieren, daß alle Handlungen, die über die unmittelbare Sphäre der natürlichen 

Sachzwänge (Lebenserhaltung etc.) hinausgehen, in den Dienst der Transformation des 

Bestehenden durch bewußte Apathie gestellt werden. 

Jedoch ist diese permanente Kritik der Handlungsebene nicht als pauschale Qualifizierung von 

Praxis und Theorie in der Tradition des Idealismus zu verstehen, der an Plotin anknüfend 

πραξεισ als an niederen Dingen interessierte, heteronome Tätigkeit beschreibt, die von 

Unvernunft und Leidenschaft beherrscht wird, während die wahren menschlichen 

Angelegenheiten sich dem Betrachter als Probleme ausschließlich theoretischer Natur 

präsentieren 507 , auch wenn sich die von Plotin getroffene Charakterisierung der Praxis als 

bloßes Mittel zum Rückzug auf die Innerlichkeit der Seele 508 gut in den Skeptizismus 

gegenüber der Welt der Praxis einbinden lassen würde. Auch den großen Scholastikern 

Bonaventura und Thomas von Aquin gelang es nicht, ihre Philosophie einer rein-negativen 

Bewertung der Praxis zu entziehen, kommt doch z.B. Thomas von Aquin zu der Behauptung, 

daß "die spekulative (Theologie) die praktische überragt, denn es ist herrlicher, sich mit 

göttlichen als mit menschlichen Dingen zu beschäftigen." 509 Zwar verlockt - eine Ersetzung der 

Theologie durch praktisch-philosophischen Diskurs vorausgesetzt - solche Einstellung zum 

zustimmenden Verweilen, jedoch blieb der Umgang mit den Zwängen der alltäglichen Praxis 

für Thomas von Aquin ähnlich undurchschaubar 510 wie die Konstruktion einer Apathie der 

Praxis bislang für den Leser. Aber wie Thomas von Aquin sich auf die Suche nach einer 

rationalen Verbindung von Theologie und Philosophie in der Praxis machte, so soll hier mittels 

der Methode der negativen Induktion die "Heimstatt" einer vorerst noch hypothetischen 

Apathie gesucht werden. 

Im Gegensatz zur von der Scholastik vertretenen Vorstellung der Allmacht des Intellektes 

regte sich bereits in der frühen Renaissance erster Widerstand, so vertrat Ficino die 

Vorstellung, daß "die menschlichen Künste ihrerseits herstellen, was immer schon die Natur 

selbst herstellt, aber nicht als ihr stumpfer Diener, sondern als ihr Nachahmer (...). So ist der 

Mensch gleichsam Gott" 511 - eine These, die ihm 1489 den Besuch der heiligen Inquisition 

bescherte. 

Francis Bacon löste die ideelle Dualität von Theorie und Praxis auf höchst orginelle Weise, 

wenn er beispielsweise postulierte, daß "das fürs Handeln Nützlichste das fürs Wissen höchst 

Wahrhafte (ist)." 512 Der wohlbegründeten Theorie kommt zwar auch weiterhin eine leitende 

507 Vgl.: Plotin; Eneades; in: ders.; Schriften; Hamburg 1992; IV 4,43; V 9,1; VI 8,5. 

508 Plotin 1992; III 8,4. 

509 Thomas von Aquin; Summe der Theologie; Stuttgart 1985; I 1,4. 

510 "Die praktische Einsicht setzt etwas in Bewegung, aber nicht so, als ob sie selbst bewegte, sondern 

als ob sie die Bewegung steuerte." (Aquin 1985; I 79,11) 

511 "Humanae artes fabricant per se ipsas quaecumque fabricat ipsa natura, quasi non servi simus 

naturae, sed aemuli (...). Home est quidam Deus." (Ficino, Marsilio; Theologia Platonica (1483); 

Reprint o.O. 1975; 13,3) 

512 Bacon 1645; II,4. 

176

Funktion für alle Bereiche der menschlichen Praxis zu, jedoch nicht weil sie die christlichreligiöse 

Praxis unreflektiert widerspiegelt, sondern nur und insoweit sie sich durch den Rekurs 

auf die als exakt verstandene Naturwissenschaft in einem Prozeß der immanenten 

Objektivierung befindet. Diesem Projekt der Aufklärung, welches im weiteren zur 

Konkretisierung des Ortes der Praxis herangezogen werden soll, riß schon früh Thomas 

Hobbes den Schleier des selbstlosen Strebens nach Wahrheit vom Gesicht, wenn er erklärte, 

daß "das Ziel des Wissens die Macht ist (...). Alle Spekulation geht am Ende in einer 

Handlungsorientierung auf." 513 Daß die Aufklärung kein herrschaftsfreier Diskurs "wahrer" 

Wissenschaftler war und damit keine freiheitstiftende Praxis, erkannte auch der frühe Marx 

und doch stellt er sich bewußt in ihre Tradition 514 und verteidigt in seiner Dissertation Epikur, 

der von ihm noch in der "Deutschen Ideologie" als Vordenker der Aufklärung gefeiert wird: 

"Die Skeptiker reduzierten das theoretische Verhältnis der Menschen zu den Dingen auf den 

Schein und ließen in der Praxis Alles beim Alten, indem sie sich ebensosehr nach diesem 

Scheine richteten wie Andre nach der Wirklichkeit; sie gaben der Sache nur einen andern 

Namen. Epikur dagegen war der eigentliche radikale Aufklärer des Altertums, der die antike 

Religion offen angriff und von dem auch bei den Römern der Atheismus, soweit er bei ihnen 

existierte, ausging. Daher hat ihn auch Lukrez als einen Helden gefeiert, der zuerst die Götter 

gestürzt und die Religion mit Füßen getreten habe, daher hat Epikur bei allen Kirchenvätern, 

von Plutarch bis Luther, den Ruf des gottlosen Philosophen par excellence, des Schweins, 

behalten, weshalb Clemens Alexandrinus sagt, wenn Paulus gegen die Philosophie eifere, so 

meine er damit nur die epikuräische." 515 In seiner Dissertation vertieft Marx diesen Gedanken, 

denn wenn "das abstrakt-einzelne Selbstbewußtsein als absolutes Prinzip gesetzt (wird): so ist 

zwar alle wahre und wirkliche Wissenschaft insoweit aufgehoben, als nicht die Einzelheit in der 

Natur der Dinge selbst herrscht. Allein zusammengestürzt auch alles, was gegen das 

menschliche Bewußtsein sich transzendent verhält, also dem imaginierenden Verstande 

angehört. Wird dagegen das Selbstbewußtsein, das sich nur unter der Form der abstrakten 

Allgemeinheit weiß, zum absoluten Prinzip erhoben: so ist der abergläubischen und unfreien 

Mystik Tür und Tor geöffnet. Der historische Beweis davon findet sich in der stoischen 

513 Hobbes, Thomas; Grundzüge der Philosophie; Hamburg 1967; I 1,6. 

514 "Die Philosophie hat nichts in der Politik getan, was nicht die Physik, die Mathematik, die Medizin, 

jede Wissenschaft innerhalb ihrer Sphäre getan hat. (...) Gleich vor und nach der Zeit der großen 

Entdeckung des Kopernikus vom wahren Sonnensystem wurde zugleich das Gravitationsgesetz 

des Staats entdeckt, man fand seine Schwere in ihm selbst, und wie die verschiedenen 

europäischen Regierungen dieses Resultat mit der ersten Oberflächlichkeit der Praxis in dem System 

des Staatengleichgewichts anzuwenden suchten, so begannen früher Machiavelli, Campanella, 

später Hobbes, Spinoza, Hugo Grotius bis zu Rousseau, Fichte, Hegel herab den Staat aus 

menschlichen Augen zu betrachten und seine Naturgesetze aus der Vernunft und der Erfahrung zu 

entwickeln, nicht aus der Theologie, so wenig als Kopernikus sich daran stieß, daß Josua der 

Sonne zu Gibeon und dem Mond im Tale Ajalon stillezustehen geheißen. Die neueste Philosophie 

hat nur eine Arbeit weitergeführt, die schon Heraklit und Aristoteles begonnen haben. Ihr 

polemisiert also nicht gegen die Vernunft der neuesten Philosophie, ihr polemisiert gegen die stets 

neue Philosophie der Vernunft." (MEW 1,103; MEGA I 1,188/189; vgl. auch: MEW 1,80; MEGA I 

1,193/194) 

515 MEW 3,125. In seiner Dissertation heißt es: "Epikur ist (...) der größte griechische Aufklärer, und 

ihm gebührt das Lob des Lukrez." (MEW 40,305; MEGA I 1,57) 

177

Philosophie. Das abstrakt-allgemeine Selbstbewußtsein hat nämlich den Trieb in sich, in den 

Dingen selbst sich zu affirmieren, in denen er nur affirmiert wird, indem es sie negiert." 516 In 

dieser kurzen Textpassage kulminiert die marxsche Entwicklung der Dialektik der Aufklärung 

oder anders ausgedrückt die analytische Durchdringung der inerten Entwicklungsmöglichkeiten 

eines rein theoretischen Diskurses über die Möglichkeiten einer emanzipatorischen Praxis. 517 

Ausgehend von der Einsicht, daß sich auch das kritischste Denken in der Dingwelt de facto 

affirmieren will, kommt der Verbindung des oben entworfenen Modelles einer Apathie der 

Praxis und der hier zu entwickelnden Diskursstrategie emanzipatorischer Philosophie ein 

zentraler Stellenwert zu, dessen ungenügende Lösung die in dieser Studie versuchte Re- 

Konstruktion praktischer Philosophie in der Tradition von Karl Marx scheitern lassen wird. 

Erst wenn es gelingt, diese beiden, scheinbar disharmonischen Elemente nachvollziehbar und 

überzeugend zu verbinden, kann sich dieser Versuch einer Neufassung als "revolutionäre 

Praxis" im Sinne der dritten Feuerbachthese wähnen, in der Marx erklärt, daß "die 

materialistische Lehre von der Veränderung der Umstände und der Erziehung (also der 

materialistische Zweig der Aufklärung - KSS) vergißt, daß die Umstände von den Menschen 

verändert und der Erzieher selbst erzogen werden muß. Sie muß daher die Gesellschaft in zwei 

Teile - von denen der eine über ihr erhaben ist - sondieren. Das Zusammenfallen des Änderns 

der Umstände und der menschlichen Tätigkeit oder Selbstveränderung kann nur als 

revolutionäre Praxis gefaßt und rationell verstanden werden." 518 Wenn man die Praxiswerdung 

der marxistischen Interpretation des marxschen Konzeptes mit diesen grundlegenden 

Gedanken von Marx konfrontiert, so ähnelt die marxistische Erziehungsdiktatur der Klassen 

und Parteienherrschaft in viel stärkerem Maße dem materialistischen Zweig der Aufklärung als 

dem marxschen Begriff der "revolutionären Praxis". 519 

516 MEW 40,304; MEGA I 1,57. 

517 Sowohl Marx (z.B.: MEW 13,615; MEW 26.1,320) als auch Engels (MEW 19,189-192) wendeten sich 

im Laufe ihres intellektuellen Werdeganges vor allem gegen die dominierenden bürgerlichen 

Auslegungsvarianten der Aufklärung, die ihnen als logisches Resultat der Aufklärung erschien, 

nicht zuletzt da Marx und Engels mit ihrer Hypothese - der Verbindung von partieller und allgemeinmenschlicher 

Emanzipation in der Arbeiterklasse - eine Alternative zu präsentieren glaubten, die 

eine differenzierte Betrachtung der Aufklärung ad acta zu legen schien, und so verwundert es nicht, 

wenn Engels 1889 programmatisch erklärt: "Karl Kautsky hat in seiner Schrift über Thomas Morus 

nachgewiesen, wie die erste Form der bürgerlichen Aufklärung, der 'Humanismus' des 15. und 16. 

Jahrhunderts, in weiterer Entwicklung auslief in das katholische Jesuitentum. Ganz so sehn wir hier 

ihre zweite, vollreife Form im 18. Jahrhundert auslaufen in das moderne Jesuitentum, in die 

russische Diplomatie. Dieser Umschlag in das Gegenteil, dies schließliche Anlanden bei einem dem 

Ausgangspunkt polarisch entgegengesetzten Punkt ist das natur-notwendige Schicksal aller 

geschichtlichen Bewegungen, die über ihre Ursachen und Daseinsbedingungen im unklaren und 

daher auch auf bloß illusorische Ziele gerichtet sind. Sie werden von der 'Ironie der Geschichte' 

unerbittlich korrigiert." (MEW 22,21) Dieselbe Überlegenheitsphantasie wurde auch von Ideologen 

des de facto angesichts des Scheiterns des selbsternannten Sozialismus postuliert und doch ist der 

offene Determinismus weder im einen noch im anderen Fall mit dem Modell einer dialektischen 

Analyse der Wirklichkeit vereinbar. 

518 MEW 3,5/6. 

519 Engels leistete wie schon mehrfach angesprochen dieser Uminterpretation in gewisser Weise 

Vorschub, wenn er z.B. bei der Erstpublikation der Feuerbachthesen 1888 den elementaren 

Bestandteil der "Selbstveränderung" einfach unter den Tisch fallen ließ und ohne Kennzeichnung 

aus dem marxschen Konzept strich. (MEW 3,534) 

178

Wenn Apathie in der Praxis in dieser Studie als eine Möglichkeit der "revolutionären Praxis" 

verstanden wird, so knüpft sie im Bewußtsein um den Doppelcharakter der Aufklärung an die 

universalistischen Aufklärungskonzepte der Gründungsphase dieses Ansatzes von praktischer 

Philosophie an, wie sie etwa in dem großen Aufsatz von Kant "Was ist Aufklärung" im 

Mittelpunkt stehen: "Aufklärung ist der Ausgang des Menschen aus seiner selbst 

verschuldeten Unmündigkeit. Unmündigkeit ist das Unvermögen, sich seines Verstandes 

ohne Leitung eines anderen zu bedienen. Selbstverschuldet ist diese Unmündigkeit, wenn die 

Ursache derselben nicht am Mangel des Verstandes, sondern der Entschließung und des 

Mutes liegt, sich seiner ohne Leitung eines andern zu bedienen. Sapere aude! Habe den Mut, 

dich dieses eigenen Verstandes zu bedienen! ist also der Wahlspruch der Aufklärung." 520 

Auch Horkheimer und Adorno kritisieren dieses primäre Motiv in ihrer "Dialektik der 

Aufklärung" nicht, sondern konfrontieren es mit der praxisgewordenen Form, wenn sie 

einleitend erklären, daß "seit je Aufklärung im umfassendsten Sinn fortschreitenden Denkens 

das Ziel verfolgt (hat), von den Menschen die Furcht zu nehmen und sie als Herren 

einzusetzen. Aber die vollends aufgeklärte Erde strahlt im Zeichen triumphalen Unheils. Das 

Programm der Aufklärung war die Entzauberung der Welt." 521 Auch für Michel Foucault ist 

nicht das ganze Projekt der Aufklärung von seinem Anbeginn an zum Scheitern verurteilt, 

sondern seine Kritik formiert sich um den Tatbestand, daß z.B. Mitte des 17.Jahrhunderts das 

Verhältnis von Wahnsinn und Gesellschaft "plötzlich umschlägt; die Welt des Wahnsinns wird 

die Welt der Ausgeschlossenen." 522 Es bleibt jedoch fraglich, ob vor diesem Hintergrund 

Heidegger Recht zu geben ist, der düster resümiert, daß "die Aufklärung die Wesensherkunft 

des Denkens (verfinstert)" 523 , oder ob es angesichts der gescheiterten Praxiswerdung der 

Aufklärung gar dem spöttischen Kommentar von Foucault zuzustimmen gilt: "Allen, die noch 

vom Menschen, von seiner Herrschaft oder von seiner Befreiung sprechen wollen, all jenen, 

die noch fragen nach dem Menschen in seiner Essenz, jenen, die von ihm ausgehen wollen, um 

zur Wahrheit zu gelangen, jenen umgekehrt, die alle Erkenntnis auf die Wahrheiten des 

Menschen selbst zurückführen, allen, die nicht formalisieren wollen, ohne zu 

anthropologisieren, die nicht mythologisieren wollen, ohne zu demystifizieren, die nicht denken 

wollen, ohne zugleich zu denken, daß es der Mensch ist der denkt, all diesen Formen linker 

und linkischer Reflexion kann man nur ein philosophisches Lachen entgegensetzen - das heißt: 

ein zum Teil schweigendes Lachen." 524 

520 Kant, Immanuel; Beantwortung der Frage: Was ist Aufklärung? (1783); in: Kant 1978; 9,53. 

521 Horkheimer, Max/ Adorno, Theodor W.; Dialektik der Aufklärung (1944); in: Horkheimer 1985ff.; 

5,25. 

522 Foucault, Michel; Psychologie und Geisteskrankheit; Frankfurt/Main 1968; S.104. Zum Verhältnis 

der Aufklärungskritik von Horkheimer, Adorno und Foucault vgl.: Dews, Peter; Foucault und die 

'Dialektik der Aufklärung'; in: Kunneman, Harry/ Vries, Hent de (Hrg.); Die Aktualität der 'Dialektik 

der Aufklärung'; Frankfurt/Main 1989. 

523 Heidegger, Martin; Was heißt denken?; Tübingen 1954; S.127. 

524 Foucault 1974,412. Überraschend ist, daß der marxistische "Aufklärungsartikel" von Winfried 

Schröder (EE 1,276-285) ein ähnlich düsteres Bild zeichnet: "In Verbindung mit der Studentenrevolte 

der 1960er Jahre erfolgte eine Neubewertung und partielle Aktualisierung von aufklärerischen Ideen 

und Zielen. Diese sogenannte Neu-Aufklärung, der es um Vergegenwärtigung und Vollendung der 

bürgerlichen Emanzipationsideen der Vergangenheit ging und für die heute noch engagiert Jürgen 

179

Foucault wäre jedoch nicht Foucault, wenn er diesem Befreiungsschlag keine Konkretisierung 

folgen lassen würde: "Es gibt Denker, die heute die Erbschaft der Aufklärung lebendig und 

intakt halten wollen. Lassen wir ihnen ihre Frömmigkeit, sie ist die rührendste Art des Verrats. 

Aber es geht nicht darum, die Frage nach dem Ereignis und seinem Sinn (die Frage nach der 

Geschichtlichkeit der Idee des Allgemeinen) als Frage gegenwärtig zu halten und sie als das zu 

Denkende zu betrachten. (...) Entweder man optiert für eine kritische Philosophie, die sich als 

analytische Philosophie der Wahrheit im allgemeinen präsentiert, oder man optiert für eine 

Ontologie unserer selbst, eine Ontologie der Aktualität; diese Form der Philosophie hat, von 

Hegel bis zur Frankfurter Schule über Nietzsche und Max Weber, eine Form der Reflexion 

begründet, in der ich zu arbeiten versucht habe." 525 Wenn man diese Auseinandersetzung um 

ein adäquates Verständnis der Dialektik der Aufklärung auf die diesem Abschnitt 

zugrundeliegende Problematik anwendet, offenbart sich als negative Seite der Aufklärung der 

elitäre Anspruch ihrer Protagonisten, im Angesicht der Wahrheit den Menschen den richtigen 

Weg in eine lichtvollere Zukunft weisen zu wollen. Hier zeigt sich die bestechende Aktualität 

der 3. Feuerbachthese von Marx, nach der jede praktische Philosophie, die nach 

Praxiswerdung strebt, die "Selbstveränderung" ihrer Protagonisten zum inerten Element ihrer 

Praxis machen muß, so sie "revolutionäre Praxis" sein will und nicht Vogelflugdeutung oder 

Druidenkunst. 

Wenn man sich jedoch die Geschichte des Versuches der Praxiswerdung der Aufklärung und 

der marxistischen Theorie vergegenwärtigt, dann zeigt sich, daß in beiden Versuchen gerade 

nicht das Individuum zur Keimzelle der Veränderung wurde, sondern der bürokratische 

Diskurskomplex der Universitätsphilosophie, bzw. der revolutionären Partei. Kant gebührt das 

Verdienst, daß er in seiner letzten Schrift diese Tendenz zu erkennen vermochte, auch wenn 

seine Lösung, die Universalisierung der Aufklärung zu einem dem Wesen des Menschen 

innewohnenden Streben nach Verbesserung des Lebens und der Freiheit, nicht die Spur eines 

ausgearbeiteten Konzeptes in sich trägt 526 , denn gerade dieses Streben nach Universalisierung 

Habermas eintritt (...), hat sich historisch als Versuch erwiesen, Gegenwartsprobleme durch eine Art 

von 'Totenbeschwörung' zu bewältigen." (EE 1,284) 

525 Foucault, Michel; Was ist Aufklärung? Was ist Revolution?; in: die tageszeitung 2.7.1984; Reprint 

in: die taz - das Buch; Frankfurt/Main 1989; S.332-335; hier S.335. 

526 "Nun behaupte ich, dem Menschengeschlecht, nach den Aspekten und Vorzeichen unserer Tage, 

die Erreichung dieser Zwecke und hiermit zugleich das von da an nicht mehr gänzlich rückgängig 

werdende Fortschreiten desselben zu Besseren, auch ohne Sehergeist, vorhersagen zu können. 

Denn ein solches Phänomen in der Menschengeschichte vergißt sich nicht mehr, weil es eine 

Anlage und ein Vermögen in der menschlichen Natur zum Besseren aufgedeckt hat, dergleichen 

kein Politiker aus dem bisherigen Lauf der Dinge herausgeklügelt hätte, und welches allein Natur 

der Freiheit, nach inneren Rechtsprinzipien im Menschengeschlecht vereint, aber, was die Zeit 

betrifft, nur als unbestimmt und Begebenheit aus Zufall verheißen konnte. Aber, wenn der bei 

dieser Begebenheit beabsichtigte Zweck auch jetzt nicht erreicht würde, wenn die Revolution, oder 

Reform, der Verfassung eines Volkes gegen das Ende doch fehlschlüge, oder, nachdem diese einige 

Zeit gewähret hätte, doch wiederum alles ins vorige Gleis zurückgebracht würde (wie Politiker jetzt 

wahrsagen), so verliert jene philosophische Vorhersagung doch nichts von ihrer Kraft. - Denn jene 

Begebenheit ist zu groß, zu sehr mit dem Interesse der Menschheit verwebt, und, ihrem Einflusse 

nach, auf die Welt in allen ihren Teilen zu ausgebreitet, als daß sie nicht den Völkern, bei irgend 

einer Veranlassung günstiger Umstände, in Erinnerung gebracht und zu Wiederholung neuer 

180

auf der einen und die Schaffung von Möglichkeiten, auch ohne Zwischenebene das Individuum 

zu erreichen auf der anderen Seite, werden vor dem Hintergrund des Scheiterns zweier 

Modelle einer pädagogischen Revolte zu Kriterien sowohl des Konzeptes einer Apathie der 

Praxis als auch einer praktischen Philosophie in der Tradition von Karl Marx überhaupt. 

Einen anderen wichtigen Kritikpunkt, der ebenfalls konstitutiv für das Projekt einer 

emanzipativen Philosophie sein wird, entwickeln Husserl und Sartre aus der Kritik eines wie 

auch immer gearteten Determinismus, wie er z.B. der Aufklärung als naturwüchsiges Streben 

nach Freiheit zugrundelag und im Marxismus seinen Ausdruck in dem Glauben an die 

freiheitstiftende Potenz der Produktivkraft fand, auch wenn es dort einer Revolution zu 

bedürfen schien, um den Prozeß zu verwirklichen. Husserl wendet ein, daß "das Ich frei (ist) 

als Vergangenes. In der Tat, die Vergangenheit bestimmt mich und damit auch meine Zukunft, 

aber diese wiederum 'befreit' die Vergangenheit (...) In meiner Zeitlichkeit liegt meine Freiheit 

und in meiner Freiheit liegt es, daß meine Gewordenheit mich zwar bestimmt, doch nie ganz, 

weil sie in kontinuierlicher Synthesis mit der Zukunft erst von dieser her ihren Gehalt erhält." 527 

Vor diesem Hintergrund wäre es fatal für das Projekt einer emanzipativen Philosophie, nur 

eine einzige Umgehensweise mit den Schrecknissen des de facto zu konstruieren, da die 

Stunde der ethischen Bewertung erst post festum schlägt, auch wenn hier in keinster Weise 

einem Konsequentialismus das Wort geredet werden soll, da gerade das Projekt einer Apathie 

in der Praxis in der individuellen Praxis zumeist folgenlos bleibt. Sartre bringt dieses Paradoxon 

des entfremdeten Menschen zusammenfassend auf den Punkt. "In einem Wort, ich bin meine 

Zukunft in der konstanten Perspektive der Möglichkeit, sie nicht zu sein. Deshalb diese Angst 

(...), die daher kommt, daß ich diese Zukunft, die ich zu sein habe und die meiner Gegenwart 

ihren Sinn gibt, nicht genügend bin: denn ich bin ein Sein, dessen Sinn stets problematisch 

ist." 528 

In gemäßigten marxistischen Texten findet sich oft der an Engels anknüpfende Terminus der 

"letzten Instanz", 529 der andeuten soll, daß trotz aller eingestandenen Dialektik die Geschichte 

sich doch nach gewissen Gesetzmäßigkeiten entwickelt, auch wenn diese durch andere 

Faktoren zeitweilig überlagert und verändert werden. Ein allgemeines Problem, das sich aus 

Versuche dieser Art erweckt werden sollte." (Kant, Immanuel; Der Streit der Fakultäten; in: Kant 

1978; 9,361) 

527 Husserl, Edmund; Welt, Ich und Zeit - Unveröffentlichte Manuskripte; Den Haag 1955; S.127. 

528 Sartre, Jean-Paul; Das Sein und das Nichts - Philosophische Schriften I; Reinbek 1994; Bd.3, S.253. 

529 "Nach materialistischer Geschichtsauffassung ist das in letzter Instanz bestimmende Moment in 

der Geschichte die Produktion und Reproduktion des wirklichen Lebens. Mehr hat weder Marx 

noch ich je behauptet. Wenn nun jemand das dahin verdreht, das ökonomische Moment sei das 

einzig bestimmende, so verwandelt er jenen Satz in eine nichtssagende, abstrakte, absurde Phrase. 

(...) Es ist eine Wechselwirkung aller dieser Momente, worin schließlich durch alle die unendliche 

Menge von Zufälligkeiten (...) als Notwendiges die ökonomische Bewegung sich durchsetzt." 

(MEW 37,463) Jacques Derrida greift die strukturalistische Marxinterpretation von Althusser genau 

wegen dieses Punktes an: "Im Kern wäre der Begriff der letzten Instanz der allgemeine Begriff des 

Dekonstruierbaren selbst, wenn es so etwas gäbe. Deshalb sah ich in ihm den eigentlichen 

metaphysischen Halt. (...) Alles in der Logik der Überdeterminierung Interessante und Fruchtbare 

wird durch diesen Diskurs über die 'letzte Instanz' (...) kompromittiert, reduziert oder zermalmt" 

(Derrida 1994,129) - und das auch, wenn Althusser selbst erklärt, daß die "einsame Stunde der 

'letzten Instanz' (nie) schlägt." (Althusser 1968,81) 

181

der Aufgabe dieser unhaltbaren Position einer, wenn auch gemäßigten deterministischen 

Weltsicht ergibt, ist, daß dies der eigenen bewußten Handlung im Wechselwirkungsgeflecht 

der Gesellschaft das Maßsystem und das Richtlot nimmt, denn wenn es keinen "Königsweg" 

zur Partizipation an der allgemein-menschlichen Emanzipation gibt, erscheint jede individuelle 

Handlung als gleichwertig im Hinblick auf eine unbestimmte Zielkategorie. 530 Nun kann diese 

Studie andererseits als ein Versuch verstanden werden, die Zielkategorie der Emanzipation 

schlaglichtartig der Dunkelheit des Zukünftigen zu entreißen, jedoch versetzt die Kenntnis des 

Zieles einer Handlung das handelnde Wesen nicht in den Stand, Maß und Richtung des Zieles 

exakt bestimmen zu können, denn ausgehend von der These, daß das Ziel der Emanzipation 

sich erst in der Annäherung dem handelnden Betrachter enthüllt, müssen sich viele individuelle 

Wege zur Freiheit als fata morgana erweisen, wobei für den Leser zu hoffen ist, daß diese 

Zeilen keine leere Lockung bleiben. Selbst dann, wenn das Ziel pragmatisch gefaßt wird als 

Transformation des de facto, ist zu fragen, in welcher Hinsicht und in welchem Maße? 

Ohne diese Frage sofort beantworten zu können liegt der Schluß nahe, daß sich 

emanzipatorische praktische Philosophie in der Tradition von Karl Marx hüten muß, die 

individuellen Handlungen in ein deterministisches Konstrukt einer sich selbstverwirklichenden 

Veränderung zu integrieren, auch wenn es ein inhärentes Moment des hier zugrundeliegenden 

Skeptizismus ist, daß die Möglichkeit einer "Hauptvariante" auf dem Weg zur Transformation 

des de facto nicht a priori ausgeschlossen werden kann. Jede praktische Philosophie, die für 

sich proklamiert, "Hauptvariante" der Emanzipation zu sein, hat den unbestreitbaren Vorteil, 

daß sie kein emanzipatorisches Diskurssystem über Möglichkeiten der Emanzipation errichten 

oder denkbar machen muß, sondern dem an Veränderung interessierten Subjekt eine direkte 

Praxis eröffnet, über deren Ergebnis zwar analytisch keinerlei Aussagen getroffen werden 

können, die aber dem Einzelnen - als Maß und Richtung - Sinn stiftet. Die marxsche 

Ideologie- und Religionskritik hat deutlich gemacht, welcher Stellenwert der scheinbaren 

Sinnstiftung in kapitalistischen Gesellschaften zukommt, auch wenn Marx nicht glauben wollte 

oder konnte, daß es der bürgerlichen Ideologie gelingen sollte, den vollkommen mythischen 

Glauben an Gott in einen Glauben an den Mammon zu transformieren 531 , denn trotz aller 

Ideologiekritik an der Aufklärung sah Marx wie gezeigt im Übergang vom mittelalterlichen 

Glauben zur bürgerlichen Ideologie insgesamt doch einen Fortschritt. Die aufgezeigte 

Dominanz der negativen Seiten der Aufklärung berechtigt zu dem Schritt, die marxsche 

Religionskritik auf die Sphäre der Ideologie auszuweiten, denn die doppelte Kritik an 

Aufklärung und Marxismus haben die Ähnlichkeit der Identitätsphänomene von Individuen 

soweit dekonstruiert, daß sie wie ein Ei dem anderen gleichen. "Die Religion ist die allgemeine 

530 „Ich träume von dem Intellektuellen als dem Zerstörer der Evidenzen und der Universalien, der in 

den Trägheitsmomenten und Zwängen der Gegenwart die Schwachstellen, Öffnungen und 

Kraftlinien kenntlich macht; der fortwährend seinen Ort wechselt, nicht sicher weiß, wo er morgen 

sein noch was er denken wird, weil seine Aufmerksamkeit allein der Gegenwart gilt; der, wo er 

gerade ist, seinen Teil zu der Frage beiträgt, ob die Revolution der Mühe wert ist (...), wobei sich 

von selbst versteht, daß nur die sie beantworten können, die bereit sind, ihr Leben aufs Spiel zu 

setzten, um sie zu machen.“ (Foucault, Michel; Nein zu König Sex; in: ders.; Dispositive der Macht 

– Über Sexualität, Wissen und Wahrheit; Westberlin 1978; S.198) 

531 "Für Deutschland ist die Kritik der Religion im wesentlichen beendigt, und die Kritik der Religion ist 

die Voraussetzung aller Kritik." (MEW 1,378) 

182

Theorie dieser Welt, ihr enzyklopädisches Kompendium, ihre Logik in populärer Form, ihr 

spiritualistischer Poit-d'honneur, ihr Enthusiasmus, ihre moralische Sanktion, ihre feierliche 

Ergänzung, ihr allgemeiner Trost- und Rechtfertigungsgrund. Sie ist die phantastische 

Verwirklichung des menschlichen Wesens, weil das menschliche Wesen keine wahre 

Wirklichkeit besitzt. Der Kampf gegen die Religion ist also mittelbar der Kampf gegen jene 

Welt, deren geistiges Aroma die Religion ist. Das religiöse Elend ist in einem der Ausdruck 

des wirklichen Elendes und in einem die Protestation gegen das wirkliche Elend. Die Religion 

ist der Seufzer der bedrängten Kreatur, das Gemüt einer herzlosen Welt, wie sie der Geist 

geistloser Zustände ist. Sie ist das Opium des Volks." 532 Auch wenn die Suche nach Sinn ein 

verständlicher Akt des menschlichen Lebens ist, bleibt der Genuß von "Opium des Volks" 

ähnlich folgenreich wie der Genuß von realem Rauschkraut. Das Individuum wird abhängig, in 

diesem oder jenem Diskurssystem seinen Sinn, sein Maß und seine Richtung gesetzt zu finden. 

Die Suche nach Freiheit erweist sich für den Süchtigen als Herointherapie gegen Opiumsucht. 

Horkheimer und Adorno bringen dies Verhältnis auf den Punkt, wenn sie erklären, daß "der 

mythische wissenschaftliche Respekt der Völker vor dem Gegebenen, das sie doch immerzu 

schaffen, schließlich selbst zur positiven Tatsache (wird), zur Zwingburg, der gegenüber noch 

die revolutionäre Phantasie sich als Utopismus vor sich selbst schämt und zum fügsamen 

Vertrauen auf die objektive Tendenz der Geschichte entartet." 533 Erst wenn es gelingt, die 

Zwingburg der Suche nach Sinn zu schleifen, wird der Mensch frei sein, seinen Sinn zu suchen, 

auch wenn es heute evident zu sein scheint, daß das Buch vom "Sinn des Seins" leer bleibt. 

"Revolutionäre Praxis" in den Farben dieser Studie will und kann dem Individuum, angesichts 

der angesprochenen Konklusion einer Aufklärungskritik, weder Ratschläge erteilen, wie es 

sein Leben führen soll, wenn es an dem imaginären, unterirdischen Prozeß einer Emanzipation 

partizipieren will, noch mit lichtvollen Visionen für die konkreten Opfer, die das Modell einer 

Apathie der Praxis mit sich bringt, entschädigen, sondern sie kann nur Anregung sein, "aus der 

Kritik der alten Welt die neue finden (zu) wollen." 534 Das Konzept einer Apathie kann dabei 

als ein Minimalprogramm verstanden werden, weil es einerseits sowohl für das handelnde 

Subjekt, als auch für seine Interaktionspartner Kritik lebt, und andererseits durch die 

Befehlsverweigerung gegen die Sachzwänge der Dingwelt jenen Raum schafft, in dem durch 

die Etablierung von temporären, partiell-herrschaftsfreien Diskursfeldern nach jenem Ort und 

Weg gesucht wird, der eine Transformation des de facto zumindest denkbar macht, auch auf 

die Gefahr hin, daß der Ort ου τοποσ heißt. 

Ohne gegen die Maxime, daß "Ethik" außerhalb der individuellen Sphäre unter den 

Lebensbedingungen des Spätkapitalismus nur die Verklärung des scheinbar unabwendbar 

Schrecklichen ist, 535 soll an einigen Beispielen das bislang abstrakte Konstrukt "Apathie der 

532 MEW 1,378. 

533 Horkheimer/ Adorno 1944; in: Horkheimer 1985ff.; 5,65. 

534 MEW 1,344. 

535 Man kann Nietzsche zustimmen, wenn er erklärt, daß "abgesehn vom Werthe solcher 

Behauptungen wie 'es giebt in uns einen kategorischen Imperativ', man immer noch fragen (kann): 

was sagt eine solche Behauptung von dem sie Behauptenden aus? Es giebt Moralen, welche ihren 

Urheber vor Anderen rechtfertigen sollen; andre Moralen sollen ihn beruhigen und mit sich 

zufrieden stimmen; mit anderen will er sich selbst an's Kreuz schlagen und demüthigen; mit anderen 

183

Praxis" exemplifiziert werden, die nicht als Handlungsmaximen zu sehen sind, sondern lediglich 

als metaphorische Untermalung. 

Muß der Apathiker in der Praxis dem autistischen Ideal von Melchíandes nacheifern, dem 

Gabriel García Márquez in seinem Roman "Hundert Jahre Einsamkeit" ein monumentales 

Denkmal setzt, in dessen Verlauf Melchíandes Apathie so universell wird, daß "seine Haut sich 

mit einer zarten Moosschicht (überzog), die auf seiner anachronistischen Weste gedieh, die er 

nie mehr auszog, und sein Atem den Geruch eines schlafenden Tiers (verströmte)." 536 Ich 

denke nein, denn Melchíandes Entschluß, sich der Welt zu entziehen und die Menschheit mit 

Verachtung und Gleichmut zu bestrafen, bleibt das intime Geheimnis seiner unmittelbaren 

Interaktionspartner, denn nicht einmal alle Bewohner des Dörfchens Macondo wissen um die 

Rebellion des Melchíandes gegen die Ungerechtigkeit des Schicksales. 

Einen diametralen, aber nicht weniger apathischen Umgang mit den Schrecknissen des Seins 

verkörpert die Gestalt K. im Schlußkapitel von Kafkas großem Roman "Der Prozeß", wenn 

K. im Angesicht seines Todesurteiles in einem Selbstgespräch die Erkenntnis formuliert: "Das 

einzige, was ich jetzt tun kann, ist, bis zum Ende den ruhig einteilenden Verstand behalten. Ich 

wollte immer mit zwanzig Händen in die Welt hineinfahren und überdies zu einem nicht zu 

billigenden Zweck. Das war unrichtig. Soll ich nun zeigen, daß nicht einmal der einjährige 

Prozeß mich belehren konnte? Soll ich als ein begriffsstutziger Mensch abgehen? Soll man mir 

nachsagen dürfen, daß ich am Anfang des Prozesses ihn beenden wollte und jetzt, an seinem 

Ende, ihn wieder beginnen will? Ich will nicht, daß man das sagt. Ich bin dafür dankbar, daß 

man mir auf diesem Weg diese halbstummen, verständnislosen Herren mitgegeben hat, und 

daß man es mir überlassen hat, mir selbst das Notwendige zu sagen." 537 Während die Figur 

Melchíandes von Márquez das apathische Konzept einer totalen Negation des menschlichen 

Lebens proklamiert, um ihren Protest zu artikulieren, entläßt Kafka seine Gestalt K. in den 

Tod mit der Einsicht, daß der Stoizismus ein rein geistiges Unterfangen sei, das selbst der 

unmittelbaren Außenwelt des Apathikers der Praxis verborgen bleibt - ja, daß für den 

Betrachter sich die Revolte gerade darin manifestiert, daß der Handelnde die von den 

Sachzwängen an ihn herangetragenen Entscheidungen willenlos über sich ergehen läßt und in 

seinen Handlungen positiv überhöht. 

will er Rache üben, mit andern sich verstecken, mit andern sich verklären und hinaus, in die Höhe 

und Ferne setzen; diese Moral dient ihrem Urheber, um zu vergessen, jene, um sich oder Etwas von 

sich vergessen zu machen; mancher Moralist möchte an der Menschheit Macht und schöpferische 

Laune ausüben; manch Anderer, vielleicht gerade auch Kant, giebt mit seiner Moral zu verstehn: 

'was an mir achtbar ist, das ist, dass ich gehorchen kann, - und bei euch soll es nicht anders stehn, 

als bei mir!' - kurz, die Moralen sind auch nur eine Zeichensprache der Affekte." (Nietzsche, 

Friedrich; Jenseits von Gut und Böse (1886); in: Nietzsche 1988; 5,107) 

536 Márquez, Gabriel García; Hundert Jahre Einsamkeit; Köln 1982; S.89. In gewisser Weise gleicht 

diese Form der Apathie der "Geistesgestörtheit", die Simon Weil dazu bewog "sich selbst (zu) töten 

und (zu) zerstören, indem sie sich weigerte zu essen" (Weil, Simone; Cahiers - Aufzeichnungen; 

München 1991ff.; Bd.1, S.35). Wenn hier dieses Konzept einer absoluten Verweigerung verworfen 

wird, so heißt dies nicht, daß es nicht Lebensumstände geben kann, in denen der selbst 

herbeigeführte Hungertod (Apokarterese) als letztes Mittel des Protestes und des Widerstandes 

sinnvoll ist, nur scheint diese Umgehensweise kaum als universalisierbare Grundlage einer Apathie 

der Praxis, die auf Veränderung orientiert, denkbar zu sein. 

537 Kafka, Franz; Der Prozeß; Frankfurt/Main 1979; S.192. 

184

Hermann Hesses Figur Harry Haller "mietete die Mansarde oben im Dachstock und die kleine 

Schlafkammer daneben, kam nach einigen Tagen mit zwei Koffern und einer großen 

Bücherkiste wieder und hat neun oder zehn Monate bei uns gewohnt. Er lebte sehr still und für 

sich, und wenn nicht die nachbarliche Lage unsrer Schlafräume manche zufällige Begegnung 

auf Treppe und Korridor herbeigeführt hätte, wären wir wohl überhaupt nicht miteinander 

bekannt geworden, denn gesellig war dieser Mann nicht, er war in einem hohen Grade 

ungesellig, er war wirklich, wie er sich zuweilen nannte, ein Steppenwolf, ein fremdes, wildes 

und auch scheues, sogar sehr scheues Wesen aus einer anderen Welt als der meinigen." 538 Die 

Zerrissenheit von Harry Haller, die Hermann Hesse mit einem großen Rekurs auf die Lust an 

der Leidenschaft illustriert, kann dabei als Untermauerung der These verstanden werden, daß 

der individuelle Versuch einer Sinnsuche dem Einzelnen weder Glück noch Zufriedenheit 

verschafft, sondern ihn über die Grenzen des lebbaren Wahnsinns treibt, aus dem nur die letzte 

Flucht als Ausweg offen bleibt. 

Dieses Moment treibt auch Sartres Romanfigur Mathieu Delarue in die pulsierenden Spiralen, 

als die das menschliche Leben im Zyklus "Die Wege der Freiheit" geschildert wird und an 

deren Ende es zur großen Vereinigung der individuellen Freiheitsreisen im Angesicht des 

Todes kommt. In Mathieu kulminieren und wiederholen sich die angesprochenen 

Umgehensweisen mit dem Welträtsel, wobei der Kombination in einer Person eine besondere 

Würze zukommt, wenn er im Rückblick auf das Spannungsgeflecht zwischen Freundschaft und 

gegenseitigen Abhängigkeiten postuliert: "Mathieu sah Daniel verschwinden und dachte 'Ich bin 

allein.' Allein, aber nicht freier als vorher. Er hatte am Tag zuvor zu sich gesagt: 'Wenn Marcell 

nur nicht existierte.' Aber das war eine Lüge. 'Niemand hat meine Freiheit behindert, mein 

Leben hat sie aufgesogen.' Er schloß das Fenster und ging ins Zimmer zurück. Ivichs Geruch 

hing noch darin. Er sog diesen Geruch ein und sah diesen stürmischen Tag noch einmal vor 

sich. Er dachte: 'Viel Lärm für nichts.' Für nichts: dieses Leben war ihm für nichts gegeben, er 

war nichts, und doch würde er sich nicht mehr ändern: er war festgelegt. Er zog die Schuhe 

aus und blieb regungslos auf der Sessellehne sitzen, einen Schuh in der Hand; er hatte noch 

das gelbrote, süße Feuer des Rums in der Kehle. Er gähnte: er hatte seinen Tag beendet, er 

hatte seine Jugend beendet. Schon boten ihm bewährte Morallehren diskret ihren Dienst an: da 

war das abgeklärte Epikuräertum, die lächelnde Nachsicht, die Resignation, die 

Ernsthaftigkeit, der Stoizismus, all das, was es ermöglicht, ein verfehltes Leben Minute für 

Minute als Kenner zu genießen. Er zog sein Jackett aus, er machte sich daran, seine Krawatte 

aufzubinden. Er wiederholte sich gähnend: 'Es stimmt, es stimmt wohl doch: ich bin erwachsen.'" 

539 Dieses "erwachsen sein" kann als Allegorie und als Antwort auf den weitverbreiteten 

(marxistischen) Vorwurf gegen Sartre verstanden werden, daß seine existentialistischen Helden 

in einer selbstgewählten Welt jenseits aller gesellschaftlichen Schlichtheit mit ihren 

Nebensächlichkeiten wie Broterwerb etc. ihr Leben fristen. Der Übertritt aus dem reinen Ich, 

das in dieser Passage als Synonym für Jugend figuriert, in die gesellschaftliche Welt offeriert 

Mathieu neben der ganzen Bandbreite überkommener Morallehren auch die Möglichkeit, das 

538 Hesse, Hermann; Der Steppenwolf; in: ders; Gesammelte Werke; Frankfurt/Main 1987; Bd.7, S.183. 

539 Sartre, Jean-Paul; Zeit der Reife; in: ders.; Gesammelte Werke - Romane und Erzählungen; Reinbek 

1987; Bd.2, S.322. 

185

existentialistische Konzept einer negativ gefaßten Freiheit in der Auseinandersetzung mit 

anderen Konzepten und Lebensreisen positiv zu fassen und das Moment der Fremdheit zu 

überwinden, das Mathieu in diesem Medium umschließt. "Er war allein auf dieser Brücke, 

allein auf der Welt, und niemand konnte ihm einen Befehl geben. 'Ich bin frei für nichts', 

dachte er voller Überdruß. Kein Zeichen am Himmel oder auf der Erde, die Gegenstände 

dieser Welt waren zu sehr von ihrem Krieg in Anspruch genommen, sie wandten ihre 

vielfältigen Köpfe nach Osten, Mathieu lief über die Oberfläche der Dinge, und sie fühlten es 

nicht. Vergessen. Vergessen von der Brücke, die ihn gleichgültig trug, von diesen Wegen, die 

auf die Grenze zustrebten, von dieser Stadt, die sich langsam erhob, um am Horizont eine 

Feuersbrunst anzusehen, die ihn nicht betraf. Vergessen, ignoriert, ganz allein: ein Nachzügler; 

alle Einberufenen waren seit zwei Tagen weg, es gab hier nichts mehr zu tun. Soll ich den Zug 

nehmen? Völlig unerheblich. Fahren, bleiben, fliehen: diese Handlungen würden seine Freiheit 

nicht ins Spiel bringen. Und doch mußte er sie aufs Spiel setzen." 540 Diese Charakterisierung 

des Möglichkeitshorizontes von Mathieu beschreibt in einleuchtenden Farben die Stimmungslage 

eines Apathikers der Praxis im Sinne dieser Studie. Vor dem Hintergrund der 

Einsicht in die eigene Fremdheit in Bezug auf die harmonisch scheinende Ding- und 

Menschenwelt gelangt er zu einem Scheitelpunkt der individuellen und kollektiven Reflexion, 

von dem aus sich alle denkbaren Möglichkeiten von Handlung als gleich und nichtig enthüllen. 

In dieser Momentaufnahme kulminieren Apathie der Praxis, Reflexion der Ich-Ihr-Relationen 

und die Fähigkeit zum Diskurs. 

Die Entfremdung des Subjektes findet mittels der Methode der Apathie der Praxis durch die 

Überhöhung der Fremdheit ihren Bezugspunkt in einer unvermittelten Dualität von Individuum 

und Gesellschaft in den Subjekten selbst, die nach Sartre eine einzige Lösung impliziert, die 

jedoch vor dem Hintergrund des bereits Gesagten als Scheitern verstanden werden muß, 

wobei die Charakterisierung dieses Scheiterns ohne Rekurs auf eine scheinbare Objektivität 

auskommen kann, da es ein Versagen und Verzweifeln an den eigenen Projekten selbst ist. 

Mathieu scheint nicht in der Lage, die Leichtigkeit der Schwere, die die ununterbrochene 

Reflexion des Selbst an den Protagonisten heranträgt, auf Dauer ertragen zu können, und 

deshalb "trat (er) an die Brüstung und fing stehend an zu schießen. Es war eine Revanche; 

jeder Schuß rächte ihn für einen früheren Skrupel. 'Einen Schuß für Lola, die ich nicht zu 

bestehlen gewagt habe, einen Schuß für Marcelle, die ich hätte sitzenlassen sollen, einen Schuß 

für Odette, mit der ich nicht vögeln wollte. Diesen für die Bücher, die ich nicht zu schreiben 

gewagt habe, den hier für Reisen, die ich mir nicht gegönnt habe, den da für alle Kerle, die ich 

am liebsten gehaßt hätte und zu verstehen versucht habe.' Er schoß, die Gesetze flogen in die 

Luft, du sollst deinen Nächsten lieben wie dich selbst, peng, in diese Idiotenfresse, du sollst 

nicht töten, peng, auf den falschen Fuffziger gegenüber. Er schoß auf den Menschen, auf die 

Tugend, auf die Welt: die Freiheit ist der Terror; das Feuer brannte im Rathaus, brannte in 

seinem Kopf: die Kugeln pfiffen, frei war die Luft, die Welt wird hochgehen, ich mit ihr (...); er 

schoß auf den schönen Offizier, auf alle Schönheit der Erde, auf die Straße, auf die Blumen, 

540 Sartre, Jean-Paul; Der Aufschub; in: Sartre 1987; 3,317. 

186

auf die Gärten, auf alles, was er geliebt hatte. Die Schönheit machte einen obszönen Kopfsprung, 

und Mathieu schoß weiter. Er schoß: er war rein, er war allmächtig, er war frei." 541 

Der blut- und gedärmtriefende Sprung in eine beliebige Praxis der kapitalistischen Wirklichkeit 

beschert dem Protagonisten Sartres die Freiheits- und Sinnillusion eines bewußtseinslosen 

Schräubchens der Vernichtungsgesellschaft, deren Freiheit sich allenfalls in einer l'art pour l'art 

Zerstörung und dem Ausleben des Weltschmerzes und Welthasses manifestieren kann. 

Mathieus Wagnis, "seine Freiheit aufs Spiel zu setzen", schlägt als maximierte Unfreiheit zurück 

und ihn zu Boden, da sein Wagnis letztlich folgenlos bleibt, denn ob er sich selbst vernichtet 

oder die Welt in einem Blutmeer ertränkt, schafft weder für ihn noch für jemand anderen 

Freiheit. Es ist durchaus möglich, daß Sartre recht hat, jedoch ist es nicht gewiß. Diese 

zwanghafte Unsicherheit in Bezug auf die Möglichkeiten zur Freiheit stand am Beginn dieses 

Kapitels und steht auch an dessen Ende, denn trotz aller Verortung der Trennlinie zwischen 

Freiheit und Unfreiheit in den unterschiedlichen Sphären des menschlichen Seins zeigt sich 

letztlich, daß erst die Erkundung dieser Möglichkeitskategorie Freiheit denkbar machen kann, 

oder anders ausgedrückt: Erst wenn es gelingt, dem Konzept einer Apathie der Praxis eine 

theoretische Chance der Praxiswerdung zu eröffenen, kann über die konkrete Ausformung 

eines freien Lebens debattiert werden, bzw. - so wird im weiteren zu zeigen sein - der Akt der 

Freiheitssuche, als einer auf Gleichheit basierenden Diskurssolidarität, schafft die Option zu 

ihrer Durchsetzung. 

541 Sartre, Jean-Paul; Der Pfahl im Fleische; in: Sartre 1987; 4,220. 

187

"Die natürliche Gleichheit, um die es geht, ist jene Gleichartigkeit der Bedürfnisse und 

Empfindungen, die uns angeboren sind oder sich mit dem ersten Gebrauch unserer 

Sinne und Organe entwickeln. Das Bedürfnis nach Ernährung und Fortpflanzung, der 

Selbsterhaltungstrieb, das Mitleid, die Fähigkeit zu empfinden, zu denken und zu 

wollen, seine Gedanken mitzuteilen und die seiner Mitmenschen zu verstehen, sein 

Handeln der allgemeinen Norm anzupassen, der Haß auf Zwang und die Liebe zur 

Freiheit - all dies besteht im gleichen Maß bei allen gesunden und normalen 

Menschen. Das ist das Naturgesetz, aus dem für alle Menschen die gleichen 

natürlichen Rechte hervorgehen (...). Von der ungleichen Verteilung der Güter und 

der Macht kommt alle Zerrüttung, über die sich neun Zehntel der Bewohner der 

zivilisierten Länder mit Recht beklagen. Von daher kommen ihre Entbehrungen und 

Leiden, ihre Erniedrigung und Sklaverei. Von daher kommt auch jene Ungleichheit an 

Bildung, die man aus eigennützigen Motiven fälschlich einer überbewerteten 

geistigen Ungleichheit zuschreibt." Filippo Buonarroti 542 

3.2. Gleichheit zwischen Mythos und Wirklichkeit 

Es war einmal ein Land - so heißt es in einem Märchen von Eduard Bellamy 543 -, in dem alle 

Mittel des Lebensunterhaltes und der Lebensannehmlichkeit in Form des Wassers gewonnen 

wurden. Eine Minorität von Leuten - durch Kraft, Klugheit und Glück begünstigt - bemächtigte 

sich nun des Bodens und damit auch aller Wasserquellen; das Volk mußte jetzt für diese 

Besitzer arbeiten, um Wasser zum Leben zu erwerben. Die Besitzer befahlen, ein großes 

Sammelbecken herzustellen zur Aufnahme allen Wassers, das den schon erschlossenen wie 

noch zu erschließenden Quellen entnommen werden sollte, und aus diesem Becken erst wurde 

Wasser für den Gebrauch abgegeben. Die Besitzer schlugen ferner folgende Ordnung für den 

Verkehr vor: für je einen Eimer Wasser, den das Volk in jedes Becken hinschaffe, solle ihm 

ein Pfennig ausgezahlt oder gutgeschrieben werden; für je einen Eimer, den es aus dem 

Becken empfange, solle es zwei Pfennig zahlen oder zwei Pfennig von seinem Guthaben 

ablassen; der eine Pfennig, der bei dem Verkaufe je eines Eimers Wasser übrigbleibe, habe 

den Gewinn der Besitzer zu bilden. Das Volk stimmte diesem Vertrage zu und ging frisch an 

die Arbeit. Doch bald stand man vor einer ebenso erstaunlichen wie traurigen Erscheinung. 

Das Wasser stieg immer höher und floß endlich über den Rand des Beckens. Allein aus den 

Büchern der Besitzer erwies sich, daß sich von einem gewissen Punkte an das Wasser im 

Becken vermehrte, ohne daß sich für die Besitzer Gewinne ergeben oder die Pfennige 

vermehrt hätten. Jene geboten nun dem Volke, die Arbeit einzustellen, und ermunterten es 

gleichzeitig, fleißig Wasser zu kaufen, damit sich das Becken rascher leere, die Gewinne 

wiederkehrten und die Arbeit, das Herbeischaffen des Wassers, von neuem aufgenommen 

werden könnte. Doch das Volk konnte, da es keine Arbeit und keine Pfennige erhielt, nur 

wenig oder gar kein Wasser kaufen. Die Besitzer aber sagten zu dem jammernden Volke: Wir 

werden euch doch nicht Arbeit und Pfennige geben, wenn der Absatz fehlt und eure Arbeit uns 

keinen Gewinn bringt! Wegen der großen Fülle an Wasser mußte also das Volk dürsten und 

zum Teil langsam verschmachten, und man jammerte im ganzen Lande, eine Krisis sei 

542 Buonarroti, Filippo; Babeuf und die Verschwörung für die Gleichheit (1828); in: Höppner/ Seidel- 

Höppner 1975; 2,90/91. 

543 Dieses Märchen orientiert sich an einem Kapitel des utopischen Sozialisten Bellamy, ohne jedoch 

eine genaue Wiedergabe seines Gedankenganges zu sein (Bellamy, Eduard; Gleichheit; Stuttgart 

1898; S.242ff.). Das Ende des Märchens ist angelehnt an: Orwell, Georg; Die Farm der Tiere - Ein 

Märchen; Zürich 1995. 

188

ausgebrochen. Als das Elend und die Klage des ganzen Volkes zunahmen, tauchten die 

Besitzer ihre Finger in das Becken und spritzten Tropfen auf das Volk. Diese Tropfen 

schmeckten aber sehr bitter. Dann errichteten sie große Bäder und Springbrunnen und 

organisierten auch andere, für sie belustigende Veranstaltungen, um den Überfluß an Wasser 

zu verschwenden. Darauf endete die Krisis und die Arbeit konnte wieder aufgenommen 

werden; als aber das Volk sich stark vermehrte, brach wieder eine Krisis herein. Das 

wiederholte sich immer von neuem. Alle Entdeckungen und Erfindungen, aller Fortschritt des 

Verkehrs und der Geschicklichkeit mochten den Luxus der Reichen noch so sehr mehren und 

vermannigfaltigen, das Volk mußte dennoch größtenteils in Dürftigkeit bleiben und versank 

immer wieder wegen der großen Wasserfülle in Arbeitslosigkeit und Elend. Schließlich habe es 

sich erhoben, den Privatbesitz an Boden und an Wasserquellen abgeschafft und diesen Besitz 

in die Hände der Gesamtheit gelegt; dadurch sei dann das widersinnige und verderbte 

Gewinnprinzip und damit auch die gewaltsame Beschränkung der Produktion und alles Elend 

beseitigt und allgemeine Wohlfahrt begründet worden. Die Verteilung des Wassers wurde nun 

von Menschen, die durch Kraft, Klugheit und Glück zu Vertretern des Volkes ernannt worden 

waren, koordiniert. Nach einer kurzen Zeit unterbreiteten sie dem Volk einen Vorschlag: für je 

einen Eimer Wasser, den das Volk in jedes Becken hinschaffe, solle ihm ein Pfennig ausgezahlt 

oder gutgeschrieben werden; für je einen Eimer, den es aus dem Becken empfange, solle es 

zwei Pfennig zahlen oder zwei Pfennig von seinem Guthaben ablassen; der eine Pfennig, der 

bei dem Verkaufe je eines Eimers Wasser übrigbleibe, habe den Gewinn des Volkes zu bilden 

und werde im weiteren von den Volksvertretern verwaltet, um so der Gleichheit zum Siege zu 

verhelfen. Das Volk stimmte diesem Vertag zu und ging frisch an die Arbeit. Als eines Tages 

zuviel Wasser in den Tanks war und es über die Ränder zu schwappen drohte, forderten die 

Volksvertreter das Volk auf, weniger zu arbeiten und mehr Wasser zu verbrauchen. Sie gaben 

einen großen Springbrunnen der Gleichheit in Auftrag, aus dem sich die Bedürftigen nach 

Maßgabe der Volksvertreter von Zeit zu Zeit einen Eimer entnehmen durften. Die Wasserfülle 

trieb trotz dieser Wohlfahrtsprojekte immer mehr Menschen in Arbeitslosigkeit und Armut. 

Schließlich habe es sich erhoben, den Besitz an Boden und an Wasserquellen abgeschafft und 

diese in die Hände der Gesamtheit gelegt; dadurch sei dann das widersinnige und verderbte 

Gewinnprinzip und damit auch die gewaltsame Beschränkung der Produktion und alles Elend 

beseitigt und allgemeine Wohlfahrt begründet worden. Die Koordinierung der 

Wasserproduktion und der Wasserkonsumtion legten sie in die Hände von Wasserholerräten, 

die durch die tägliche Arbeit mit dem Symbol der Gleichheit des Volkes gleicher als gleich 

geworden waren - und wenn sie nicht gestorben sind, dann erheben sie sich noch heute. 

Anknüpfend an diese mythische Fassung des Gleichheitsideales im utopischen Sozialismus 

stellt sich die Frage, warum in den Diskussionen um die Notwendigkeiten und Möglichkeiten 

einer freien, solidarischen Gesellschaft der Begriff der Gleichheit keinen Einzug gefunden hat, 

wenn man berücksichtigt, daß die Protagonisten der bürgerlichen Auslegung der Ideale der 

französischen Revolution diesen Begriff aus ihrem Legitimationskanon gestrichen und durch 

den Begriff der Gerechtigkeit ersetzt haben. Im ersten Unterkapitel soll dieser Frage 

nachgegangen werden, bevor auf die gesellschaftstheoretischen Prämissen der 

Gleichheitstheorie eingegangen wird, wobei ein Rekurs auf die natur- und 

189

gesellschaftswissenschaftliche Durchdringung der Lebenswelten des Menschen zeigen soll, ob 

die Ideale von Rousseau, nach denen die Menschen frei und gleich geboren werden, vor dem 

Hintergrund der Moderne als idealistische Wunschträume einer anderen Epoche ad acta gelegt 

werden müssen. Wenn Denker ausgehend von dieser Prämisse für eine Abkehr vom 

Gleichheitsideal plädieren, kann ihnen eine praktische Philosophie in der Tradition von Karl 

Marx nur zustimmen, solange es um jene Sphäre der menschlichen Interaktion geht, in der die 

"Zirkulation oder der Warenaustausch (verortet sind - KSS), innerhalb deren Schranken Kauf 

und Verkauf der Arbeitskraft sich bewegt." 544 Wenn Marx polemisch konstatiert, daß dort 

"in der Tat ein wahres Eden der angebornen Menschenrechte (herrscht)" 545 , deren Maximen 

"Freiheit, Gleichheit, Eigentum und Bentham" 546 lauten, so können sich die Kritiker des 

Gleichheitsideales mit Marx nur dann einig wähnen, wenn es um die formale 

Gleichheitsdefinition der herrschenden Auslegungsvariante der emanzipatorischen Ideale 

geht. 547 Ausgehend von der These, daß Marx‘ Kritik des Gleichheitsideales sich nur auf die 

formaleund abstrakte Festschreibung dieses Ziels menschlicher Gemeinwesen bezieht und nicht 

auf jene konkreten Handlungsoptionen der Individuen, sollte es möglich sein, durch einen 

Perspektivenwechsel in das Individuum die berühmte Forderung für die gesellschaftliche 

Interaktion im Kommunismus - "Jeder nach seinen Fähigkeiten, jedem nach seinen 

Bedürfnissen!" 548 -, als das zu erkennen was sie ist: als schlüssige Ausfüllung des 

Gleichheitsideales in der Tradition der französischen Revolution. 

In diesem Kontext eröffnet die marxsche These, daß "das Recht seiner Natur nach nur in 

Anwendung von gleichem Maßstab bestehn (kann); aber die ungleichen Individuen (und sie 

wären nicht verschiedne Individuen, wenn sie nicht ungleich wären) nur an gleichem Maßstab 

meßbar (sind), soweit man sie unter einen gleichen Gesichtspunkt bringt, sie nur von einer 

bestimmten Seite faßt, z.B. im gegebnen Fall sie nur als Arbeiter betrachtet und weiter nichts in 

ihnen sieht, von allem andern absieht" 549 , neben der Forderung nach Schaffung von 

ökonomischer Gleichheit noch weitere Handlungsparadigmen, die Gegenstand des dritten 

Unterkapitels sein werden. Nach dieser Auffassung stellt das vom Marxismus favorisierte 

544 MEW 23,189. 

545 MEW 23,189. 

546 MEW 23,189. 

547 "Das gleiche Recht ist hier daher immer noch - dem Prinzip nach - das bürgerliche Recht, obgleich 

Prinzip und Praxis sich nicht mehr in den Haaren liegen, während der Austausch von Äquivalenten 

beim Warenaustausch nur im Durchschnitt, nicht für den einzelnen Fall existiert. Trotz dieses 

Forschritts ist dieses gleiche Recht stets noch mit einer bürgerlichen Schranke behaftet. Das Recht 

der Produzenten ist ihren Arbeitslieferungen proportionell; die Gleichheit besteht darin, daß an 

gleichem Maßstab, der Arbeit, gemessen wird. Der eine ist aber physisch oder geistig dem anderen 

überlegen, liefert als o in derselben Zeit mehr Arbeit oder kann während mehr Zeit arbeiten; und die 

Arbeit, um als Maß zu dienen, muß der Ausdehnung oder der Intensität nach bestimmt werden, 

sonst hörte sie auf Maßstab zu sein. Dies gleiche Recht ist ungleiches Recht für ungleiche Arbeit. 

Es erkennt keine Klassenunterschiede an, weil jeder nur Arbeiter ist wie der andre; aber es erkennt 

stillschweigend die ungleiche individuelle Begabung und daher Leistungsfähigkeit der Arbeiter als 

natürliche Privilegien an. Es ist daher ein Recht der Ungleichheit, seinem Inhalt nach, wie alles 

Recht." (MEW 19,20/21) 

548 MEW 19,21. 

549 MEW 19,21. 

190

Streben nach ökomomischer Gleichheit des Arbeiters mit dem Kapitalbesitzer nur ein 

Gegensatzpaar dar, das neben anderen zum Mittelpunkt eines Diskurses über die 

"Gerechtigkeit" der Ungleichheit werden und in die Forderung nach Gleichheit in diesem 

konkreten Beziehungsgeflecht durch die scheinbar benachteiligte Gruppe münden kann. 

Während sich alle Protagonisten konkreter Gleichheitsideale einig sind, daß in ihrem konkreten 

Fall zur Herbeiführung dieser Gleichheit "das Recht, statt gleich, vielmehr ungleich sein" 550 

muß, herrscht über die Wertigkeit und die Bedeutung der Paradigmen Uneinigkeit, denn neben 

der klassischen und weitverbreiteten Theorie der "Triple Oppression" 551 sollen hier auch 

scheinbar periphere Gegensätze wie äußere Schönheit versus äußere Häßlichkeit, Dummheit 

versus Intelligenz, körperliche Unversehrtheit versus Behinderung thematisiert und zum 

Gegenstand einer analytischen Durchdringung ihres spezifischen Gleichheitsideales werden. 

Ein weiteres Problem, auf das in vielen Gleichheits- und Gerechtigkeitsmodellen nur am Rande 

eingegangen wird, ist die Frage nach der Praxiswerdung der erhobenen Forderung, denn 

anders als die an einer reinen Verbesserung des de facto interessierten Ansätze darf eine 

praktische Philosophie der Emanzipation sich nicht mit einem Appell an die staatlichen 

Strukturen zufrieden geben, und auch die reine Petition an die Adresse der Protagonisten der 

einzelnen Gegensatzpaare hat zumindest in der Vergangenheit nur sehr selten zu einem 

Ausgleich geführt. Es gilt vielmehr zu klären, wer das Subjekt einer an Gleichheit orientierten 

Emanzipationsbewegung sein kann und wie diese Prinzipien im Einklang mit dem schon 

analysierten Ideal der Freiheit und dem noch im Dunkel liegenden Begriff der Solidarität 

Wirklichkeit werden können. 

Als Ziel all dieser Bemühungen apostrophierten Marx und Engels 1845/46 in der "Deutschen 

Ideologie" ein Gesellschaftsmodell, das auch heute noch nichts von seiner Aktualität verloren 

zu haben scheint: "Nun aber besteht eines der wesentlichsten Prinzipien des Kommunismus, 

wodurch er sich von jedem reaktionären Sozialismus unterscheidet, in der auf die Natur des 

Menschen begründeten empirischen Ansicht, daß die Unterschiede des Kopfes und der 

intellektuellen Fähigkeiten überhaupt keine Unterschiede des Magens und der physischen 

Bedürfnisse bedingen: daß mithin der falsche, auf unsre bestehenden Verhältnisse begründete 

Satz: 'Jedem nach seinen Fähigkeiten', sofern er sich auf den Genuß im engeren Sinne bezieht, 

umgewandelt werden muß in den Satz: Jedem nach Bedürfnis; daß, mit andern Worten, die 

Verschiedenheit in der Tätigkeit, in den Arbeiten, keine Ungleichheit, kein Vorrecht des 

Besitzes und Genusses begründet." 552 

3.2.1. Gleichheit und Gerechtigkeit - Zur Genese eines Ideales menschlicher 

Gemeinwesen 

Die Gleichheit der Menschen in allen Belangen des täglichen Lebens ist gerecht - so kann man 

die weit verbreitete Vorstellung der Gleichheitsbefürworter zusammenfassen, jedoch fragt sich 

bei diesem Begründungszusammenhang, welcher philosophische Status dieser Gerechtigkeit 

zukommt, die scheinbar als Begriff der höchsten Kategorie fungiert. Schon Immanuel Kant 

wagte zu behaupten, daß sich jede beliebige Gesellschaftsformation ihren Begriff von Recht 

550 MEW 19,21. 

551 Vgl. z.B.: Für eine neue revolutionäre Praxis! Triple Oppression & Bewaffneter Kampf; Berlin 1995. 

552 MEW 3,528. 

191

sucht 553 und Blaise Pascal enthüllte, daß man "nichts Rechtes oder Unrechtes sieht, das bei 

einem Klimawechsel nicht seine Eigenart wechselt; drei Grad Polhöhe kehren die ganze 

Jurisprudenz um, ein Meridian entscheidet über die Wahrheit. In wenigen Herrschaftsjahren 

ändern sich die Grundgesetze, das Recht hat seine Epoche (...). Eine lachhafte Gerechtigkeit, 

die ein Fluß begrenzt. Wahrheit diesseits der Pyrenäen, Irrtum jenseits." 554 Wenn aber der 

Gerechtigkeit als Begründungsinstanz des Gleichheitsideales kein theoretischer Status 

zukommt, sondern lediglich Instanz eines beliebigen Appellations- und 

Legitimationshokuspokus ist, würde dieses Verdammungsurteil auch auf die Gleichheit 

zurückschlagen, so diese denn gerecht sein will. 

Die Forderung nach gerechter Gleichheit erheben zumeist die Schwächeren in einem der vielen 

konkreten Auseinandersetzungsfelder 555 , ohne daß in allen Fällen geklärt ist, wer denn 

Ansprechpartner und Durchsetzungsorgan sein soll. 556 Es gilt also nicht nur zu klären, was 

diese ominöse Gerechtigkeit ist, sondern auch welche Stellung sie in der Gesellschaft der 

Menschen einnimmt, bevor auf ihre Beziehung zur Gleichheit eingegangen werden kann. Wenn 

man unter Gerechtigkeit die im weiteren zu bestimmenden Eigenschaften 1) des Verhaltens von 

Individuen zu anderen Individuen, 2) des Inhaltes von Verhaltensregeln, 3) des Inhaltes von 

Verwaltungsakten und Gerichtsurteilen und 4) des Inhaltes der abstrakten Rechtsordnung 

insgesamt versteht, dann wird deutlich, daß Gerechtigkeit eine Ingredienz des menschlichen 

Zusammenlebens ist, die weit über die Ebene einer reinen Legitimation der Gleichheit 

hinausgeht, solange man nicht eine natürliche Gleichheit in allen Belangen voraussetzt, was im 

nächsten Kapitel untersucht werden soll. Bei Platon, der als erster europäischer 

Gerechtigkeitstheoretiker gehandelt wird, erscheint die Gerechtigkeit neben der Weisheit, der 

Besonnenheit und der Tapferkeit als primus inter pares der vier Kardinalstugenden, womit er 

sich explizit gegen die Auffassung der Sophisten stellt, deren Vorstellung einer Identität von 

Gerechtigkeit und Gesetzlichkeit Antiphon auf den Punkt bringt, wenn er ausführt, daß 

"Gerechtigkeit nun darin besteht, daß man die Gesetze des Staates, in dem man Bürger ist, 

nicht übertritt." 557 Platon entwirft vor dem Hintergrund des sokratischen 

Gerechtigkeitsdualismus (Identität von Gerechtigkeit und Gesetzlichkeit bei den Menschen im 

Gegensatz zu der Identität von Gerechtigkeit und Gesetzlichkeit der Götter) 558 eine 

antipositivistische und antiutilitaristische Theorie, wenn er "dem Staate, in dem das Gesetz 

abhängig ist von der Macht des Herrschers und nicht selbst Herr ist, kühn sein Ende voraus 

553 Kant, Immanuel; Zum ewigen Frieden; in: Kant 1978; 11,228. Vgl. auch: Unruh, Peter; Die Herrschaft 

der Vernunft - Zur Staatsphilosophie Immanuel Kants; Baden-Baden 1993; S.183-190. 

554 Pascal, Blaise; Gedanken; Leipzig 1987; S.43/44. Vgl. auch: Montaigne, Michel de; Die Essais; 

Leipzig 1953; S.217. 

555 Schon Aristoteles erkannte dies: Aristoteles 1981; Politik; 1318 b 3-5. 

556 In Kapitel 3.2.3. wird außerdem zu klären sein, ob die in der Gleichheitsdiskussion auftauchenden 

Gruppen real existierende Gruppen sind oder nur ideologische Schimären. 

557 Antiphon; Von der Gerechtigkeit; in: Capelle, Wilhelm; Die Vorsokratiker; Berlin/DDR 1961; S.376. 

Vgl. auch die Aussagen von Thrasymachos, der bekannte, "daß die Gerechtigkeit und das Gerechte 

in Wahrheit der Vorteil des andern ist: der Nutzen des Stärkeren und Herrschenden dagegen der 

Schaden des Gehorchenden und Dienenden." (Thrasymachos; Vom Wesen der Gerechtigkeit; in: 

Capelle 1961,358) 

558 Xenophon; Erinnerungen an Sokrates (4/4/18-25); Leipzig 1973; S.143-145. 

192

(sagt); demjenigen dagegen, in dem das Gesetz Herr ist über die Herrscher, und die 

Obrigkeiten den Gesetzen untertänig sind, dem sehe ich im Geiste Heil beschieden und alles 

Gute, was die Götter für Staaten bereit halten." 559 Im "Staat" läßt Platon Sokrates zum einen 

sagen, "daß das Seinige tun und sich nicht in alles Mögliche einmischen Gerechtigkeit ist" 560 

und zum anderen "Gerechtsein darin (bestehe), daß man einem jeden erstattet, was ihm 

gebührt." 561 Somit kommt Platon das Verdienst zu, die Vorform der Formel "suum - cuique - 

formula" entwickelt zu haben, die aussagt, daß die Gerechtigkeit in dem ständigen und 

unaufhörlichen Willen besteht, jedermann das ihm zuständige Recht zukommen zu lassen, was 

bei genauerem Hinsehen leicht als Tautologie enttarnt werden kann, da in dieser Formel nicht 

bestimmt wird, wonach das Seinige und das Meinige bemessen werden sollen. Wenn man 

diese Formel jedoch als Matrix des Gleichheitsideales verwendet, könnte man sie als 

Grundstein einer Gleichheitsethik instrumentalisieren. 562 Es fragt sich nur, was dadurch für das 

Streben nach Gleichheit gewonnen wäre? 

Genau dieser Frage geht Aristoteles in der wohl folgenreichsten Gerechtigkeitstheorie der 

Antike nach, wenn er in der Nikomachischen Ethik zwischen ausgleichender und austeilender 

Gerechtigkeit trennt. 563 Während sich die Verteilungsgerechtigkeit auf die Verhältnisse 

zwischen dem Staat und seinen Bürgern, zwischen dem Vater und seinen Kindern, zwischen 

Reichen und Armen, also zwischen auch weiterhin ungleich bleibenden bezieht, gilt die 

Austauschgerechtigkeit überall dort, wo gesetzlich Gleiche mit Gleichen interagieren, also z.B. 

zwischen Käufer und Verkäufer. 564 Beiden Gerechtigkeitsformen ist jedoch gemein, daß ihr 

Kern auf ein Mittleres zwischen einem Zuviel und einem Zuwenig orientiert und damit in letzter 

Instanz auf Gleichheit. Im Falle der Verteilungsgerechtigkeit ist dies eine proportionale, wenn 

nicht sogar geometrische Gleichheit, denn die Ämter des Staates sollen von den Bürgern 

gemäß ihrer Tugend und Bildung besetzt werden, während es sich bei der 

Austauschgerechtigkeit um eine numerische, wenn nicht arithmetische Gleichheit handelt, da 

Leistung und Gegenleistung sich als kommensurable Größen direkt aufeinander beziehen. 

559 Platon; Gesetze (715 St); in: ders.; Sämtliche Dialoge; Hamburg 1993; 7,131. Vgl.: Demandt, 

Alexander; Der Idealstaat - Die politische Theorie der Antike; Köln 1993. 

560 Platon 1993; Der Staat (433 St); 5,153. Vgl.: Kelsen, Hans; Die Illusion der Gerechtigkeit - Eine 

kritische Untersuchung der Sozialphilosophie Platons; Wien 1985; S.233-250. 

561 Platon 1993; Der Staat (332 St); 5,9. 

562 Platon kann natürlich auch so gedeutet werden, daß Gleichheit nur den Gleichen zukommt während 

Ungleichheit unter den Ungleichen zu gelten haben. Wenn man dieses Modell vor dem Hintergrund 

des Dreiklassenstaates der Polis diskutiert, wird deutlich, daß für Platon Sklaven, Frauen, Kinder 

und Fremde als Ungleiche auch ungleich zu behandeln sind. 

563 Aristoteles 1958ff.; Nikomachische Ethik; 1130 b-1131 a. Vgl. Panagiotou, Spiro (Ed.); Justice, Law, 

and Method in Plato and Aristotle; London 1989; Röhl, Klaus Friedrich; Die Gerechtigkeitstheorie 

des Aristoteles aus der Sicht sozialpsychologischer Gerchtigkeitsforschung; Baden-Baden 1992. 

564 Wie Platon bleibt auch Aristoteles in seinem gesellschaftlichen Umfeld gefangen: "Das Recht der 

Herrn (über die Sklaven) und das des Vaters (über die Kinder) ist den geschilderten Formen (der 

Austauschgerechtigkeit - KSS) nicht wesensgleich, sondern nur ähnlich, denn es gibt nicht 

einfachhin Ungerechtigkeit gegen das, was 'unser' ist; ein Stück Eigentum aber (= der Sklave) und 

das Kind ist, bis es ein bestimmtes Alter erreicht hat und selbständig geworden ist, wie ein Teil von 

uns selbst; niemand aber will sich mit Absicht selber schaden, weshalb es ja auch keine 

Ungerechtigkeit gegen die eigene Person geben kann." (Aristoteles 1958ff.; Nikomachische Ethik 

1134 b. 

193

Ohne Austausch gibt es so für Aristoteles keine Gesellschaft, ohne Gleichheit keinen 

Austausch und ohne Meßbarkeit keine Gleichheit. 

Diese Passage kommentiert Marx im "Kapital" treffend: "Das Genie des Aristoteles glänzt 

gerade darin, daß er im Wertausdruck der Waren ein Gleichheitsverhältnis entdeckt. Nur die 

historische Schranke der Gesellschaft, worin er lebte, verhinderte bei ihm herauszufinden, 

worin 'in Wahrheit' dies Gleichheitsverhältnis besteht." 565 Marx hält dem entgegen, daß "das 

Geheimnis des Wertausdrucks, die Gleichheit und gleiche Gültigkeit aller Arbeiten (...) nur 

entziffert werden (kann), sobald der Begriff der menschlichen Gleichheit bereits die Festigkeit 

eines Volksvorurteils besitzt. Das ist aber erst möglich in einer Gesellschaft, worin die 

Warenform die allgemeine Form des Arbeitsprodukts, also das Verhältnis der Menschen 

zueinander als Warenbesitzer das herrschende Verhältnis ist." 566 Jedoch ist dies, wie in der 

Einleitung zu diesem Kapitel bereits angedeutet, nur die Gleichheit im Bezug auf die 

ökonomische Sphäre der Warenzirkulation - eine Sphäre, auf die sich das Gleichheitsideal 

einer emanzipatorischen Philosophie nicht beschränken sollte, da - wie in Kapitel 3.1.3. 

gezeigt wurde - die Arbeit zwar als Gebietskategorie des Seienden erscheint, diese aber nicht 

ist. 

Nicht erst Marx, sondern schon Epikur gelang es, die Gerechtigkeitstheorie aus der sie 

umgebenden Verklärung (religiös-mythisch, naturalistisch, gesellschaftlich-ontologisch) zu 

extrahieren: "Es gibt keine Gerechtigkeit an sich, sondern es gibt sie in den gegenseitigen 

Beziehungen der Menschen in Gebieten gleich welcher Größe als eine Art Vertrag, einander 

nicht zu schädigen noch sich schädigen zu lassen." 567 Indem Epikur Recht als ein vom 

Menschen gemachtes Ding auffaßt, relativiert er den Gerechtigkeitsbegriff und stellt ihn in einen 

materialistischen und historischen Kontext, was ihm nicht erst im Mittelalter den Ruf eines 

Ketzers einbrachte, sondern schon zu seinen Lebzeiten die Stoiker auf die Barrikaden trieb. 

Die Stoiker dehnten, im Gegensatz zu Epikur, das von Platon und Aristoteles ersonnene 

Gerechtigkeitsmodell der Polisgesellschaft ohne weitere Hinterfragung auf die Kosmopolis aus, 

die neben der Welt des Menschen auch die des Himmels, der Erde und der Götter umfassen 

sollte und in der das kosmische Gesetz "die Autorität (sei - KSS), die bestimmt, was sittlich 

und was unsittlich ist." 568 Die daraus folgende Gerechtigkeits-Triade "Kosmisches Recht - 

Naturrecht - Menschenrecht" erlangte die Weihen eines ontologischen Status, der partiell bis in 

die heutige Zeit nachwirkt. Während im Rahmen der Konstituierung des Theoremes einer 

Apathie der Praxis die Stoiker als Gewährsleute und Bezugspunkt herangezogen wurden, muß 

im Zusammenhang mit dem Gleichheits- und Gerechtigkeitsideal gesagt werden, daß, wenn 

Seneca erklärt, daß "der ein Mann von hochgemutem Geist (ist), der sich (dem Schicksal) 

hingibt, wogegen kleinlich und entartet derjenige ist, der widerstrebt und von der Weltordnung 

565 MEW 23,74. 

566 MEW 23,74. 

567 Epikur; Die Hauptlehrsätze (33); in: Griechische Atomisten 1988,290. Vgl.: Müller, Reimar; Die 

Epikureische Gesellschaftstheorie; Berlin/DDR 1972; S.104-110; ders.; Die epikureische Ethik; Berlin 

1991; S.78-80. 

568 Chrysippos; in: Arnim, Hans von; Stoicorum veterum fragmenta; Leipzig 1905ff.; Bd.3, Nr.314. Vgl.: 

Müller, Reimar; Polis und Res publica; Weimar 1987; S.279-292. 

194

übel denkt und lieber die Götter bessern will als sich" 569 , ihre Apathie die Diskursfelder, die 

eine analytische Durchdringung der verschiedenen Sphären der Triade hätte eröffnen können, 

für lange Zeit verschüttete. Diese Ontologisierung der Ordnung mittels der Aufhebung der 

Trennfelder leistete einer religiös-christlichen Interpretation der antiken Gerechtigkeits- und 

Gleichheitstheorie Vorschub, in der der klassische "homo-mensura"-Satz 570 als wahnsinnige 

Ketzerei verlacht wurde. 

Augustinus und Thomas von Aquin eröffneten eine alternative Sichtweise, wenn sie ein dem 

Naturrecht widersprechendes Menschengesetz nicht als Gesetz anerkannten, sondern als pure 

Gewalttat stigmatisierten 571 und Staaten als Räuberbanden charakterisierten, solange ihnen die 

göttliche Gerechtigkeit fehlte. 572 So progressiv die Interpretation durch Martin Luther King, 

der den rassistischen Gesetzen der USA in Anknüpfung an die These von Augustinus die 

Rechtsqualität absprach 573 , einerseits auch war, so kann andererseits nicht verborgen bleiben, 

daß durch die Verlagerung der Gerechtigkeits- und Gleichheitsbegründung in himmlische 

Sphären ihnen jeglicher theoretische Inhalt genommen wird, denn wer kann dann noch 

entscheiden, was gerecht und was ungerecht ist? 

Die Aufklärung orientierte im Gegensatz zur kritischen Scholastik nicht auf die Praxiswerdung 

einer göttlichen Gerechtigkeit, sondern erkannte, daß die Diesseitsgerechtigkeit nicht Gottessondern 

nur Menschenwerk sein kann. Trotz der unterschiedlichen gesellschaftspolitischen 

Ansätze und Zielvorstellungen der Aufklärer kann vor diesem Hintergrund die Aufklärung als 

Episteme, die sich in Gegnerschaft zur christlichen Mystik durchsetzen konnte, verstanden 

werden, was nicht zuletzt seinen Ausdruck in der Diskursstrategie der Aufklärung fand. So 

entwickelt z.B. John Locke in seinen "Two Treatises of Government" seine Konzeption einer 

abstrakten Gleichheit vor dem Gesetz nicht aus den substanzlosen Sphären des abstrakten 

Geistes, sondern widmet fast die Hälfte dieses Werkes der Widerlegung der von dem 

radikalen Royalisten Robert Filmer vertretenen These, nach der die absolute Gewalt des 

Königs als Erbfolge der Machtübergabe von Gott an Adam legitimierbar sei. 574 Ein anderes 

Hindernis auf dem Weg zur Konstituierung einer Gerechtigkeit und Gleichheit nach 

Menschenmaß stellte die aus den empirisch-historischen Erscheinungsformen des de facto 

resultierende Abneigung der herrschenden Eliten gegen jede Art der Veränderung dar. Diese 

selbstgefällige Besitzstandswahrung trieb selbst den distinguierten Kant auf die Barrikaden und 

ließ ihn empört ausrufen: "Nichts kann Schädlicheres und eines Philosophen Unwürdigeres 

gefunden werden, als die pöbelhafte Berufung auf vorgeblich widerstreitende Erfahrung, die 

doch gar nicht existieren würde, wenn jene Anstalten zur rechten Zeit nach den Ideen getroffen 

würden, und an deren statt nicht rohe Begriffe, eben darum, weil sie aus Erfahrung geschöpft 

569 Seneca; Briefe; § 107, 12; Übersetzung nach: Seneca 1993; 4,235. 

570 "Der Mensch sei das Maß aller Dinge, der Seienden, daß sie sind, der nichtseienden, daß sie nicht 

sind." (Protagoras; in: Capelle 1961,327) 

571 Aquin, Thomas von; Summa theologica (I-II,95,2); Heidelberg 1977; S.97. 

572 Augustinus; Vom Gottesstaat (4,4); München 1977; S.173. 

573 ??Martin Luther King; Freiheit; Kassel 1964; S.190-195. 

574 Locke, John; Two Treatises on Government; Cambridge 1988; p.135-263. Filmer, Robert; Patriarcha; 

Oxford 1949; p.49-126. 

195

werden, alle gute Absicht vereitelt hätten." 575 Nicht Moralität, Religiosität, Gemüt, Gefühl, 

Gesinnung und einfache Fortschreibung des Status quo können nach Vorstellung der Aufklärer 

zur Legitimierung von Gerechtigkeitsmodellen herangezogen werden, sondern nur der für jedes 

Individuum nachvollziehbare Rekurs auf eine praktische und gleichheitstiftende Vernunft. 

Gerade dieser individuelle Zugangsweg, der sich in der Praxiswerdung der Aufklärung immer 

mehr im Paragraphendschungel verlor, erhebt die Aufklärung trotz ihrer Mystifizierung der 

Vernunft über eine Pauschalverurteilung allen Menschensrechtes in der Tradition von 

Augustinus und Thomas von Aquin zu Bausteinen einer emanzipatorischen Philosophie des 

21.Jahrhunderts. 

Die Suche nach einer Gleichheitsbegründung in der Sphäre des Begriffes der Gerechtigkeit 

könnte nun in die Tiefen des Begriffes der Vernunft hinabsteigen und dort nach dem 

Gleichheitsgehalt der Vernunft forschen, da diese Verbindung ihren Ursprung jedoch in dem 

hat, was die Philosophie als Natur des Menschen faßt, wird diese begriffliche und praktische 

Interaktion im nächsten Kapitel thematisiert werden. An dieser Stelle gilt es ausgehend von 

den Prämissen des Gerechtigkeitsmodelles der Aufklärung auf deren intendierte, 

gleichheitstiftende Wirkung in Bezug auf die Subjekte zu rekurrieren. Ganz allgemein etablierte 

sich unter den Protagonisten der Aufklärungsvernunft die Vorstellung, daß das Praxis werden 

soll, was als gerecht verstanden wird. Ein Vorwurf, der der Philosophie der Aufklärung dabei 

nicht erspart werden kann, ist deren scheinbar übergroßes Streben nach unmittelbarer 

Praxiswerdung ihrer Ideale, denn wenn Thomas Hobbes 576 in Gegnerschaft zum Postulat von 

Francis Bacon 577 davon ausgeht, daß nicht die Weisheit, sondern nur die Autorität der 

Gerechtigkeit zum Sieg verhelfen könne, dann leistete er in gewisser Weise Theorien 

Vorschub, die die Aufklärung darauf beschränken wollten, der Ungleichheit des de facto eine 

neue - nun rationale - Legitimation zu verschaffen. In eine ähnliche Richtung geht auch eine 

Interpretationsmöglichkeit der hegelschen Überlegungen zur Praxiswerdung von Gerechtigkeit, 

denn wenn Hegel einerseits formuliert, daß das "was sein soll, in der Tat auch (ist), und (das - 

KSS), was sein soll, ohne zu sein, keine Wahrheit (hat)" 578 , dann stellt er in dieser Textstelle 

jeder beliebigen Gesellschaftsform einen Legitimationsscheck aus, der nicht gedeckt werden 

kann, auch wenn er andererseits einlenkt und seiner Hoffnung Ausdruck verleiht, daß "durch 

ihre Dialektik die bürgerliche Gesellschaft über sich hinausgetrieben (wird)". 579 Während 

Montesquieu eine freie und gerechte Gesellschaft mittels einer an Aristoteles geschulten, 

vermittelnden Gleichheit der drei Arten staatlicher Machtausübung (puissance législative, 

575 Kant, Immanuel; Kritik der reinen Vernunft (A 316/317); in: Kant 1978; 3,324. Auch Hegel teilte diese 

Position: "Wenn das Entstehen einer Institution unter ihren bestimmten Umständen sich 

vollkommen zweckmäßig und notwendig erweist und hiermit geleistet ist, was der historische 

Standpunkt erfordert, so folgt, wenn dies für eine allgemeine Rechtfertigung der Sache selbst gelten 

soll, vielmehr das Gegenteil, daß nämlich, weil solche Umstände nicht mehr vorhanden sind, die 

Institution hiermit vielmehr ihren Sinn und ihr Recht verloren hat." (Hegel 1967,24) 

576 Hobbes, Thomas; Dialog zwischen einem Philosophen und einem Juristen über das englische 

Recht; Weinheim 1992; S.42-50. 

577 "Recte enim Veritas, Temporis filia dicitur, non Authoritatis" (Bacon 1645; Buch I, §84,93) 

578 Hegel 1988,170. 

579 Hegel 1967,202. 

196

exécutive, de juger) gewährleisten wollte 580 , setzte Rousseau auf die Identität der Regierenden 

und Regierten, "da man nicht mehr danach fragen darf, wem die Gesetzgebung gebührt, da die 

Gesetze Akte des Allgemeinwillens sind; auch nicht, ob der Fürst über den Gesetzen steht, da 

er ein Glied des Staates ist, ebensowenig ob das Gesetz ungerecht sein kann, da niemand 

gegen sich selbst ungerecht ist." 581 Es wird deutlich, daß das Streben nach Praxiswerdung des 

Gleichheits- und Gerechtigkeitsideales der Aufklärung seinen scheinbaren Endpunkt findet in 

einer Apologie des de facto. Die Gerechtigkeitstheorie als Begründungsinstanz für 

gesellschaftliche Gleichheit erscheint nach dieser oberflächlichen Analyse als ein wenig 

geeignetes Instrument des philosophischen Diskurses, denn wenn Gerechtigkeit eine 

Traumgestalt bleibt solange sie als Ideal auf Freiheit und Solidarität baut und erst praxisfähig 

wird, wenn sie einen autoritären Charakter annimmt, dann beschränkt sich ihre reale Rolle 

darauf, als methodologische Gebetsmühle jegliche Gesellschaftstheorie mit der Gnade der 

Legitimation zu segnen - eine Legitimation, die, da sie beliebig bleibt, nichtig wird. 

Um diesen apokalyptischen Trauergesang auf die schöne, weil einfache, und ethische 

Begründung von Gleichheit etwas fundierter zu belegen, bietet es sich an, auf die vier Arten 

von Gerechtigkeitstheorie einzugehen, die in der Moderne hegemonial zu sein scheinen, die da 

sind a) analytisch, b) agnostisch, c) formal und d) materialistisch. 

a) Die analytische Gerechtigkeitstheorie ist im eigentlichen Sinne keine Theorie der 

Gerechtigkeit und entwickelt auch selbst keine Kriterien, um "gerechtes" bzw. "ungerechtes" 

Handeln bezeichnen zu können, sondern untersucht, gemäß ihres Abstraktionsstatus als 

Metatheorie, die erkenntnistheoretischen Voraussetzungen, die logischen Strukturen, die 

sprachlichen Formen, die Motivationen, die intellektuellen Quellen und Folgen, die sozialen 

Ursachen und Wirkungen sowie den Verbreitungsgrad von existenten und hypothetischen 

Gerechtigkeitstheorien. Das Streben der Menschen nach Gerechtigkeit wird dabei 

unhinterfragt als Real-Seiendes gefaßt und lediglich dem Begründungskanon mittels 

theologischer, philosophischer, soziologischer, psychologischer, erkenntnistheortischer, 

logischer, linguistischer und historischer Methoden in Theorie und Empirie zu Leibe gerückt, 

was zwar Aufschlüsse über den ideologischen Charakter der Gerechtigkeitstheorien eröffnet, 

aber letztlich kann man Hermann Klenner zustimmen, wenn er zusammenfaßt, daß die 

analytische Gerechtigkeitstheorie "nur eines nicht zustande (bringt): eine eigene 

Gerechtigkeitstheorie. Boshafte meinen zuweilen: die Analytiker wissen alles, aber verstehen 

nichts." 582 

b) Den Protagonisten der agnostischen Gerechtigkeitslehre bleibt der Begriff der 

Gerechtigkeit, trotz seiner Bedeutung für das Alltagsleben als ein quasi-religiöser, quasiideologischer, 

quasi-politischer Ausdruck suspekt 583 , und so lehnen sie auch jede Verbindung 

von Objektivität und Gerechtigkeit folgerichtig ab. 584 Angelehnt an die Kritik der Konzeption 

580 Montesquieu, Charles-Louis de; Vom Geist der Gesetze; Tübingen 1992; Bd.1, S.215. 

581 Rousseau, Jean-Jacques; Der Gesellschaftsvertrag; Leipzig 1984; S.69. 

582 Klenner, Hermann; Gerechtigkeitstheorien in Vergangenheit und Gegenwart; in: BzG Nr.1/1994; S.3- 

21, hier S.14. Vgl. auch: ders.; Deutsche Rechtsphilosophie im 19.Jahrhundert; Berlin 1991; ders.; 

Zur Gerechtigkeit des Rechtsstaats; in: Initial - Berliner Debatte Nr.4/1996; S.7-13. 

583 Dürrenmatt, Friedrich; Monstervortrag über Gerechtigkeit und Recht; Zürich 1969; S.18. 

584 Weber, Max; Aufsätze zur Wissenschaftslehre; Tübingen 1988; S.505. 

197

einer objektiven Ästhetik kommen sie zu der These, daß sich weder die Schönheit einer 

Symphonie Beethovens noch die Gerechtigkeit einer Handlung begrifflich fassen lassen. 585 Die 

Gerechtigkeitspostulate mit Absolutheitsanspruch, auf die sich viele Theoretiker in letzter 

Instanz zurückziehen, werden von ihnen mit einem Rekurs auf ihre tautologische Natur ad 

absurdum geführt, 586 denn Leerformeln sind keine Lehrsätze - um nun selbst ein 

Absolutheitspostulat zu verwenden. Trotz gewisser Differenzen stimmen sie darin überein, daß 

die Inhalte der Gerechtigkeitstheorien gleich gültig und damit gleichgültig seien, oder wie es 

Hermann Kant zynisch zuspitzt: "Der ermordete gute Ruf des Krieges ist dieser Tage 

quicklebendig. Es wimmelt geradezu von Kriegern mit gutem Ruf. Für jeden Standpunkt hält 

man einen am Lager. Für jede Zielsetzung auch. Jeder ist recht, nur gerecht muß er sein. 

Gerecht ist der Krieg, der auf Jerusalem fällt, sagt Bagdad. Gerecht ist der Krieg, der auf 

Bagdad fällt, sagt Jerusalem. Gerecht ist er, wenn er amerikanisch ist, sagt Bush, und Saddam 

sagt das Gegenteil. Die einen sprechen vom Job, die anderen von der Schlacht aller 

Schlachten, und ich rede vom guten Ruf, den der Krieg verloren habe." 587 

c) Die formalen Gerechtigkeitstheorien, die in der modernen bürgerlichen Gesellschaft 

hegemonial sind, haben sich von solchen problemtriefenden Abstraktionshöhen verabschiedet 

und die rationale Durchdringung des Gerechtigkeitsbegriffes längst "überwunden", 588 so daß 

sie zwar die Gerechtigkeit mehren wollen, ohne jedoch sagen zu können, was diese letztlich 

ist. 589 Populärer als direkt apologetische Texte sind gegenwärtig prozessual-formale 

Gerechtigkeitstheorien, wie etwa die Theorien von Rawls, Nagel und Habermas. John Rawls 

überrascht gesellschaftstheoretisch geschulte Leser, die nicht unbedingt seine Fangemeinde 

darstellen, mit einem Gedankenexperiment: Der vernunftbegabte Leser solle sich gedanklich in 

einen urgeschichtlichen Homunkulus hineinversetzen, der nun Gerechtigkeitsprinzipien für eine 

zukünftige Gesellschaft entwerfen darf, ohne bestimmen zu können, welchen individuellen Platz 

er in seinem Gedankenkonstrukt einnimmt. Rawls enthüllt als Ergebnis seiner Zeitsprünge zwei 

Grundmaximen: 1) "Jede Person soll ein gleiches Recht auf das umfangreichste Gesamtsystem 

gleicher Grundfreiheiten haben, sofern es mit einem ähnlichen Freiheitssystem für alle vereinbar 

585 Ehrlich, Eugen; Grundlegung der Soziologie des Rechts; Westberlin 1989; S.163. 

586 Kelsen, Hans; Reine Rechtslehre; Wien 1976; S.366; ders.; Was ist Gerechtigkeit?; Wien 1993; S.43. 

587 Kant, Hermann; Abspann - Erinnerungen; Berlin 1991; S.437/438. Vgl. auch: „Wenn denn auf Erden 

Wesen leben, deren Neigungen alle landläufigen Vorurteile vor den Kopf stoßen, deren 

Mutwilligkeiten sämtlichen Grundsätzen der Gesellschaft darwiderlaufen, deren Launen alle 

sittlichen wie religiösen Gesetze verletzen; mit einem Wort: Wesen, die Ihnen nur deshalb als 

Verbrecher und Ungeheuer erscheinen, weil sie lediglich aus reiner Lust und aus keinem anderen 

Grunde zum Verbrechen neigen; so soll man sich weder entrüsten noch zu Strafpredigten und 

Züchtigungen greifen, nein, man soll ihnen vielmehr Vorschub leisten, soll ihnen Genugtuung 

verschaffen, jegliche Zügel, von denen sie im Zaum gehalten werden, lockern und ihnen, wenn man 

sich gerecht verhalten will, sämtliche Mittel zur Verfügung stellen, damit sie sich ungestört 

befriedigen können; denn jene Menschen haben ebensowenig Einfluß auf die Frage, ob sie diese 

wunderwürdige Neigung erhalten oder nicht, wie Sie auf die Frage, ob sie geistreich oder einfältig, 

wohlgebaut oder bucklig zur Welt kommen.“( Sade, Donatien Alphonse Francois de; Justine und 

Juliette; München 1990ff.; Bd.2, S.170) 

588 Dreier, Ralf; Recht - Staat - Vernunft; Frankfurt/Main 1991; S.8-20. 

589 Perelman, Chaim; Über die Gerechtigkeit; München 1967; S.82-84, 153-162. Luhmann, Niklas; Das 

Recht der Gesellschaft; Frankfurt/Main 1993. Vgl. zur Kritik an Luhmann: Klenner, Hermann; 

Rechtsnorm- und Rechtswirklichkeit; Berlin 1993; S.107-145. 

198

ist." 2) "Soziale und wirtschaftliche Ungleichheiten sollen so arrangiert werden, daß sie beide a) 

den am wenigsten Begünstigten den größten Vorteil bringen, und b) mit Ämtern und Positionen 

verbunden sind, die allen gemäß fairer Chancengleichheit offenstehen." 590 Man kann Rawls 

"Theorie" durchaus als idealistische Fassung eines nebulös bleibenden 

Gerechtigkeitsempfindens breiter Gesellschaftsschichten verstehen, jedoch welcher 

philosophische Stellenwert entspringt daraus für diese "Theorie" und warum handeln die 

Menschen nicht gerecht, wenn doch die Einsicht in die Möglichkeiten eines Wandels so 

einfach ist? Ein Rekurs auf die Beziehung von Ideal und Interesse unterbleibt auch bei der 

selbsttranszendenten, formalen Gerechtigkeitstheorie von Thomas Nagel, dessen Handelnde 

sich im Prozeß der Handlung wegabstrahieren, um mit "dem Blick von Nirgendwo" 

Rechenschaft über die Motive und Handlungen der Protagonisten eines Konfliktes 

einzufordern und zugleich abzulegen, bevor sie in ihren Körper zurückkehren, um nun gerecht 

und weise zu handeln. 591 Wenn das Subjekt dieses selbstbewußte, rationale und natürlich 

gleiche Wesen wäre, dessen Nagels "Methode" bedarf, um wenigstens den Schein von 

Plausibilität zu erheischen, würde sich die Funktion von Gerechtigkeitstheorien vermutlich 

darauf beschränken, Gegenstand von kindlichen Wortspielen zu sein. Produktiver erscheint da 

schon die Gerechtigkeitstheorie der Diskursethik des Jürgen Habermas, die zumindest den 

Anspruch erhebt, die monologischen Meditationen von Rawls und Nagel durch ein 

dialogisches und polylogisches Konzept zu ersetzen. Zentraler Diskursort der Subjekte 

"gleichursprünglicher Autonomie" ist dabei der Gesetzgebungsprozeß, denn dort 

vergesellschaften sich die privaten Rechtssubjekte kommunikativ, um eine "freie Assoziation 

der Gerechten" zu schaffen bzw. zu erhalten. Habermas bleibt dabei nicht verborgen, daß 

dieses Verfahren einen recht ungewissen Ausgang haben kann, da die Subjekte als zumindest 

kommunikativ unterschiedlich potent verstanden werden müssen. Um nicht einer Beliebigkeit 

das Wort zu reden führt Habermas eine kommunikative Methode ein, um aus den 

"kommunikativen Arrangements" der Rechtsgenossen verallgemeinerungsfähige Grundsätze 

und Normen zu extrahieren, indem man die Diskursstrukturen untersucht und gegebenenfalls 

gerechte und gleiche Verhandlungsbedingungen schafft, die dann für Habermas selbstredend 

faire Kompromisse zur Folge haben. 592 Die Konsequenzen der formalen 

Gerechtigkeitskonzeption sind offensichtlich: "Die Berechtigung einer Behauptung soll nicht 

mehr von der Wahrheit abhängen, sondern die Wahrheit des Behaupteten von der 

Berechtigung der Behauptung." 593 Wenn sich unter dem Strich die Einsicht formiert, daß 

Gleiche mit Gleichen gerecht umgehen, dann wäre auch zu fragen - und dieser Frage weichen 

die "Prozeduralisten" tunlichst aus -, wie diese Gleichheit herzustellen ist, denn bislang blieben 

selbst rationale Argumente der Machtlosen global ungehört und folgenlos, solange sie nicht die 

590 Rawls, John; Eine Theorie der Gerechtigkeit; Frankfurt/Main 1979. 

591 Nagel 1992. 

592 Habermas, Jürgen; Faktizität und Geltung; Frankfurt/Main 1992; S.109-120, S.166-186. Vgl. auch die 

ausgezeichnete Kritik dieses Ansatzes durch: Klenner, Hermann; Fortiter in modo, suaviter in re? 

Über das prozeduralistische Rechtsparadigma des Jürgen Habermas; in: Utopie kreativ 

Nr.35/36/1993; S.110-116. 

593 Alexy, Robert; Theorie der juristischen Argumentation; Frankfurt/Main 1991; S.138. Vgl. auch: 

ders.; Recht - Vernunft - Diskurs; Frankfurt/Main 1995. 

199

Sphären der rein diskursiven Handlungen verlassen, um mit der Kalaschnikow zu 

kommunizieren. 

d) Die materialistischen Gerechtigkeitstheorien lassen sich in vier Untergruppen 

aufgliedern: 1) naturrechtliche, 2) hermeneutische, 3) positivistisch-menschenrechtliche und, 

last but not least, 4) marxsche Konzeptionen. Während die naturrechtlichen Varianten in 

Ermangelung eines historisch-archäologischen Nachweises der natürlichen Rechte sich auf 

theologische oder anthropologische Spekulationen über den Rechts- bzw. Unrechtscharakter 

des geltenden Rechtes zurückziehen müssen - die an Augustinus und Thomas von Aquin 

erinnern -, versuchen die hermeneutischen Gerechtigkeitstheorien, den Menschen als Ensemble 

seiner Interaktionen mit anderen Menschen als ontologische Grundrelation des Gerechtigkeitsund 

Gleichheitsideales aufzufassen. Die Vertreter des ersten Konzeptes neigen dabei nicht 

unbedingt dazu, ein einheitliches Gerechtigkeitsideal anzustreben, sondern kommen ausgehend 

von stark differierenden Menschenbildern zu unterschiedlichen Rechtsmodellen, denen ihrer 

Auffassung nach jedoch allen der Schein einer naturrechtlichen Begründung anhängt 594 , 

während hermeneutische Gerechtigkeitsmodelle gemäß ihres ideologischen Backgrounds nicht 

auf Gerechtigkeitsbegründung orientieren, sondern auf die Analyse der Hintergründe des 

gesellschaftlich-hegemonialen Rechtskonstruktes, da erst nach deren analytisch-diskursiver 

Durchdringung Aussagen über den Status der Gerechtigkeit möglich seien - jedoch so weit ist 

die materialistisch-hermeneutische Gerechtigkeitstheorie noch nicht. 595 

Die positivistisch-menschenrechtliche, materielle Gerechtigkeitskonzeption hat meines 

Erachtens vor allem deshalb Zulauf, weil sie nicht als Theorie im eigentlichen Sinne verstanden 

werden kann, sondern sich als theoretisierte und formal-gefaßte Form einer Praxis am 

Machbaren orientiert. Die beiden Konventionen der UNO über wirtschaftliches, soziales und 

kulturelles sowie über bürgerliches und politisches Recht von 1966 und 1976 können als 

universalisierteste Form der menschlichen Rechtssprechung auch als Gerechtigkeitskodex 

betrachtet werden, da sie den Menschen umfangreiche Kriterien für eine "gerechte 

Rechtsordnung" an die Hand geben und gleichzeitig geltendes und zukünftiges Recht 

legitimieren bzw. verdammen. 596 Diese Rechtsform spiegelt jedoch nur das gesellschaftlichhegemoniale 

Gerechtigkeitsverständnis wider, auch wenn die Orientierung auf einen globalen, 

friedlichen Konsens der Menschen als Grundlage für Gerechtigkeit und in Gegnerschaft zu 

nationalen Verfassungen vom Gesichtspunkt des Machbaren als wünschenswerte Alternative 

zur kapitalistischen Realität verstanden werden kann, und doch erwächst daraus keinerlei 

594 Coing, Helmut; Grundzüge der Rechtsphilosophie; Berlin 1993; Messner, Johannes; Das Naturrecht 

- Handbuch der Gesellschaftsethik; Westberlin 1984; Böckle, Franz/ Böckenförde, Ernst-Wolfgang 

(Hrg.); Naturrecht in der Kritik; Mainz 1973; Llompart, José; Dichotomisierung in der Theorie und 

Philosophie des Rechts; Berlin 1993. 

595 Gadamer, Hans-Georg; Wahrheit und Methode; Tübingen 1975; Pasternack, Gerhard (Hrg.); 

Erklären, Verstehen, Begründen; Bremen 1985; Kaufmann, Arthur; Rechtsphilosophie in der Nach- 

Neuzeit; Heidelberg 1990; S.40-60; ders.; Gerechtigkeit: Der vergessene Weg zum Frieden - 

Gedanken eines Rechtsphilosophen zu einem politischen Thema; Köln 1993; S.27-45, S.355-376. Zur 

Kritik vergleiche: Sandküher, Hans-Jörg; Zum Verhältnis von Hermeneutik und 

Ideologiewissenschaft - Fragen einer materialistischen Interpretationstheorie; Gießen 1992. 

596 Menschenrechte - Eine Sammlung internationaler Dokumente zum Menschenrechtsschutz; Bonn 

1992; S.31-65. 

200

theoretischer oder philosophischer Begründungszusammenhang für dieses 

Gerechtigkeitskonzept, das so als recht willkürliches Konstrukt erscheint. 

Wenn es um die Frage einer Gerechtigkeitstheorie nach Marx geht, beginnt der Streit der 

Forscher in der Regel schon dort, wo es um die Verortung des Begriffes der Gerechtigkeit bei 

Marx geht. Während einige Wissenschaftler in den verstreuten apokalyptischen Äußerungen 

von Marx über die Ironie der Geschichte den eigentlichen naturalistischen Kern der marxschen 

Rechtsphilosophie zu erkennen glauben, behaupten andere Forscher, daß Marx nicht einmal 

eine kritische Theorie der Gerechtigkeit vorgelegt habe, sondern einen amoralischen Abgesang 

auf jegliche Art von Gerechtigkeitstheorie, was damit belegt wird, daß bei Marx der Begriff 

der Gerechtigkeit nicht vorkäme. 597 Andere wollen Glauben machen, daß der marxsche 

Versuch einer Kritik der politischen Ökonomie nur eine Verschleierungstaktik sei, denn "Marx 

and Engels plainly believed that capitalism was unjust, but they did not believe, that they 

believed this." 598 Auch unter marxistischen Rechtsphilosophen herrschte lange Zeit eine 

gewisse Gläubigkeit an die gleichheit- und gerechtigkeitstiftende Wirkung der eigenen 

historischen Mission, vor deren Hintergrund der wissenschaftlichen Klärung des marxschen 

Begriffes der Gerechtigkeit geschickt ausgewichen werden konnte, indem man darauf verwies, 

daß "die sozialistische Gesellschaft immer bessere Bedingungen für die Verwirklichung der 

Gerechtigkeitsforderungen der revolutionären Arbeiterklasse (schafft). (...) Ausdruck der 

Gerechtigkeit im Sozialismus sind die Gewährleistung der sozialen Sicherheit und einer 

gesicherten Perspektive der Menschen, die Verwirklichung des Grundsatzes 'Jeder nach 

seinen Fähigkeiten - jedem nach seiner Leistung', die Gleichberechtigung von Mann und Frau 

sowie die großen Möglichkeiten zur Entfaltung der Persönlichkeit des werktätigen 

Menschen." 599 Nicht nur die fehlende Umsetzung dieser hehren Ziele, sondern auch ihr 

ungeklärter wissenschaftlicher Status bewogen spätestens seit den 80er Jahren immer mehr 

marxistische Philosophen zu einer kritischen Analyse der verstreuten und vereinzelten 

Textstellen, in denen Marx und Engels zu diesem Problem Stellung beziehen. Der wohl 

prominenteste marxistische Rechtsphilosoph Hermann Klenner kommt dabei zu dem Ergebnis, 

daß "sie einerseits jedes angeborene oder göttlich vorgeschriebene oder apriorisch 

konstruierte Gerechtigkeitsprinzip mit absolutem Geltungsanspruch negiert (haben), während 

sie andererseits den teils progressiven, teils konservativen Gehalt der im Geschichtsverlauf der 

Menschheit auftretenden Gerechtigkeitsvorstellungen und -theorien als ideellen Ausdruck 

597 Friedrich, Carl Joachim; Die Philosophie des Rechts in historischer Perspektive; Westberlin 1955; 

S.93. Vgl. insgesamt zum Komplex „Marx und Gerechtigkeit“: Nielsen, Kai; After the demise of the 

tradition – Rorty, critical theory, and the fate of Philosophy; Boulder 1991; ders.; Marx and Justice - 

A Critique of Marxist Amoralism; in: Archiv für Rechts- und Sozialphilosophie; Nr.74/1988; S.1-32; 

ders.; Equality and liberty – A defense of radical egalitarianism; Totowa 1985; ders.; Marx and 

Morality; Guelph 1981. Selbst Sir Ralf Dahrendorf, der kaum in Verdacht steht, ein glühender 

Marxist zu sein, weist in seinem Buch "Marx in der Perspektive - Die Idee des Gerechten im Denken 

von Karl Marx " (Hannover 1952; S.14) insgesamt nicht weniger als sechzig Zitatstellen im Werk 

von Marx und Engels nach, in denen es um Gerechtigkeit geht . 

598 Lukes, Steven; Marxism, Morality and Justice; in: Parkinson, George Henry Radcliffe (Ed.); Marx 

and Marxism; Cambridge 1982; p.197. 

599 Klaus/ Buhr 1987; 1,457. 

201

materieller Interessen der verschiedenen Gesellschaftsklassen gewürdigt haben." 600 Diese 

Doppelstrategie, einerseits das gesellschaftlich präsente Unrechtsempfinden gegenüber der 

Obrigkeit einzubinden in eine umfassende emanzipatorische Bewegung mit dem Ziel, "alle 

Verhältnisse umzuwerfen, in denen der Mensch ein erniedrigtes, ein geknechtetes, ein 

verlassenes, ein verächtliches Wesen ist" 601 , und andererseits deutlich zu machen, daß der 

revolutionäre Impuls des Protestes gegen Unrecht nicht in eine Überhöhung der 

Gerechtigkeitsidee als positiv gewandelter Kampfbegriff münden darf, sondern nur als Begriff 

der immanenten Kritik gegenüber der bürgerlichen Gesellschaft emanzipatorisch wirksam wird, 

steht im Mittelpunkt aller Ausführungen von Marx und Engels, die sich mehrschichtig 

präsentieren: 

a) Kritik an konkreten Rechtsnormen 

b) Kritik des Begriffes "Menschenrechte" 

c) Kritik der mangelnden dialektischen "Natur" des Rechtes 

d) Kritik einer entfremdeten "Gerechtigkeit" 

e) Kritik eines rein ökonomisch strukturierten Gleichheitspostulates 

f) Kritik des Rechtes an sich und Hervorhebung seiner Historizität 

g) Kritik des Formalismus von Gerechtigkeits- und Gleichheitsidealen 

a) Marx selbst hob immer wieder hervor, daß sich seine erste Kritik der bürgerlichen 

Rechtsphilosophie vor dem Hintergrund der Diskussionen mit seinem als Anwalt tätigen Vater 

formiert hatten 602 und daß es erst im Zuge einer intensiveren Beschäftigung mit dieser Materie 

zu einer Ausdehnung über die Sphäre der Kritik an einzelnen, konkreten Verstößen gegen den 

Gleichheitsgrundsatz des bürgerlichen Rechtes gekommen war. 603 

b) Es verwundert nicht, daß Marx dem Hauptinhalt der bürgerlichen Revolution, den erklärten 

und erstmals festgeschriebenen Menschenrechten, seine besondere Aufmerksamkeit zuwandte 

und sie einer umfassenden, kritischen Analyse unterzog: "Betrachten wir einen Augenblick die 

sogenannten Menschenrechte, und zwar die Menschenrechte unter ihrer authentischen Gestalt, 

unter der Gestalt, welche sie bei ihren Entdeckern, den Nordamerikanern und Franzosen, 

besitzen! Zum Teil sind diese Menschenrechte politische Rechte, Rechte, die nur in der 

Gemeinschaft mit andern ausgeübt werden. Die Teilnahme am Gemeinwesen, und zwar am 

politischen Gemeinwesen, am Staatswesen, bildet ihren Inhalt. Sie fallen unter die Kategorie 

der politischen Freiheit, unter die Kategorie der Staatsbürgerrechte." 604 Faktenreich weist 

600 Klenner 1994,19. Vgl. auch: ders.; Marxismus und Menschenrechte - Studien zur 

Rechtsphilosophie; Berlin/DDR 1982; S.147-158; Peschka, Vilmos; Grundprobleme der modernen 

Rechtsphilosophie; Budapest 1974; S.129-160; Baratta, Alessandro; Philosophie und Strafrecht; 

Köln 1985; S.197-211. 

601 MEW 1,385. 

602 Vgl.: Monz, Heinz; Der Waldprozeß der Mark Thalfang als Grundlage für Karl Marx' Kritik an den 

Debatten um das Holzdiebstahlsgesetz; in: Jahrbuch für westdeutsche Landesgeschichte 

Nr.11/1985; S.415-420; Schaefer, Alfred; Politik und Wahrheit - Gedanken des jungen Marx; in: 

Zeitschrift für philosophische Forschung 1970; S.554. 

603 So wandte sich Marx gegen den Versuch, das zum Gewohnheitsrecht gewordene Holzsammeln zu 

kriminalisieren (MEW 1,109-147), gegen "ungerechte Steuern" (MEW 4,195), gegen die Belastung 

ausländischen Getreides mit Schutzzöllen (MEW 4,444) und gegen die Legalität der Sklaverei 

(MEW 4,553; MEW 16,18) und der Kinderarbeit (MEW 4,481; MEW 23,311). 

604 MEW 1,362. 

202

Marx nach, daß "keines der sogenannten Menschenrechte über den egoistischen Menschen 

hinaus (geht), über den Menschen, wie er Mitglied der bürgerlichen Gesellschaft, nämlich auf 

sich, auf sein Privatinteresse und seine Privatwillkür zurückgezogenes und vom Gemeinwesen 

abgesondertes Individuum ist. Weit entfernt, daß der Mensch in ihnen als Gattungswesen 

aufgefaßt wurde, erscheint vielmehr das Gattungsleben selbst, die Gesellschaft, als ein den 

Individuen äußerlicher Rahmen, als Beschränkung ihrer ursprünglichen Selbständigkeit. Das 

einzige Band, das sie zusammenhält, ist die Naturnotwendigkeit, das Bedürfnis und das 

Privatinteresse, die Konservation ihres Eigentums und ihrer egoistischen Person." 605 Im 

Mittelpunkt der bürgerlichen Gerechtigkeitsrealität stehen für Marx also gerade nicht die 

postulierten Menschenrechte und deren erklärte, gleichheitstiftende Mission, sondern die 

ökonomischen Interaktionen der Menschen, deren Kritik Marx so einen höheren Stellenwert 

zuschreibt. 

c) Im Unterschied zur Vermittlungsinstanz des Marktes postuliert der bürgerliche 

Gerechtigkeitsbegriff eine überzeitliche und objektive Bedeutung von Recht und Unrecht, 

selbst wenn sich diese Bewertung vor den Schranken des Gesetzes nur auf konkrete Fälle 

bezieht und beziehen kann. 606 Auch wenn die moderne Gerichtsbarkeit in stärkerem Maße als 

zu Marxens Zeit auf die Hintergründe einer Tat eingeht, werden die Motive zumeist im 

konkreten Umfeld des Täters und des Opfers gesucht und weniger in der gesamtgesellschaftlichen 

Realität des Spätkapitalismus, nicht zuletzt da eine tiefgreifende 

Durchdringung der Verstrickungen des Einzelnen in Schuld und Unschuld enthüllen würde, daß 

alle schuldig und zugleich unschuldig sind, daß also mit anderen Worten von der 

gesellschaftlichen Ebene aus der Mensch jenseits von Gut und Böse steht, da diese Kategorien 

nicht Realitäten sind, sondern Interpretationen bleiben. 

d) Da der Betrachung der marxschen Entfremdungskonzeption bereits ein eigenes Kapitel 

(3.1.2) gewidmet ist, kann sich hier die Darstellung auf die Hervorhebung des Umstandes 

beschränken, daß Gleichheit und Gerechtigkeit immer nur vor der Matrix der Entfremdung 

bewertet werden können und daß im Gegensatz zur schematischen Rezeption des Marxismus 

"die besitzende Klasse und die Klasse des Proletariats dieselbe menschliche 

Selbstentfremdung (darstellen). Aber die erste Klasse fühlt sich in dieser Selbstentfremdung 

wohl und bestätigt, weiß die Entfremdung als ihre eigne Macht und besitzt in ihr den Schein 

einer menschlichen Existenz; die zweite fühlt sich in der Entfremdung vernichtet, erblickt in ihr 

ihre Ohnmacht und die Wirklichkeit einer unmenschlichen Existenz." 607 Trotz dieses 

Umstandes erhebt die Erkenntnis in die Bedingungen der Entfremdung das Subjekt nicht in die 

Lage, objektive Werturteile zu fällen und so unterliegt die "revolutionäre Gerichtsbarkeit" der 

gleichen Kritik wie jede Art von positivistischer Gerechtigkeitsrealität. 

605 MEW 1,366. 

606 "Die kleine, hölzerne, geistlose und selbstsüchtige Seele des Interesses sieht nur einen Punkt, den 

Punkt, wo sie verletzt wird, gleich dem rohen Menschen, der etwa einen Vorübergehenden für die 

infamste, verworfenste Kreatur unter der Sonne hält, weil diese Kreatur ihm auf seine Hühneraugen 

getreten hat. Er macht seine Hühneraugen zu den Augen, mit denen er sieht und urteilt; er macht 

den einen Punkt, in welchem ihn der Vorübergehende tangiert, zu dem einzigen Punkt, worin das 

Wesen dieses Menschen die Welt tangiert." (MEW 1,120/121) 

607 MEW 2,37. 

203

e) Vor dem Hintergrund der Diskussion der revolutionären Parteien um die Forderung nach 

einer "gerechten Verteilung des Reichtums" stellt Marx folgende Fragen: "Behaupten die 

Bourgeois nicht, daß die heutige Verteilung 'gerecht' ist? Und ist sie in der Tat nicht die einzige 

'gerechte' Verteilung auf Grundlage der heutigen Produktionsweise? Werden die 

ökonomischen Verhältnisse durch Rechtsbegriffe geregelt, oder entspringen nicht umgekehrt 

die Rechtsverhältnisse aus den ökonomischen?" 608 Während dem Marxismus mit seinem 

Dogma des Primates der Ökonomie die tiefere Einsicht in die Dialektik dieses Verhältnisses 

verstellt blieb, spiegelt ein Gleichheitspostultat, welches in der Sphäre des Ökonomischen 

verbleibt, in dieser oder jener Form die entfremdeten und verdinglichten Beziehungen der 

Menschen des Spätkapitalismus wider und damit die dort existenten Formen von Unfreiheit, 

Ungleichheit und gesellschaftlicher Kälte. 

f) Wie schon mehrfach angedeutet wendet sich Marx gegen die Postulierung eines 

überzeitlichen Gleichheits- und Gerechtigkeitsideales und ruft im "Kommunistischen Manifest" 

den Protagonisten der bürgerlichen Gesellschaftsformation zu: "Eure Ideen selbst sind 

Erzeugnisse der bürgerlichen Produktions- und Eigentumsverhältnisse, wie euer Recht nur der 

zum Gesetz erhobene Wille eurer Klasse ist, ein Wille, dessen Inhalt gegeben ist in den 

materiellen Lebensbedingungen eurer Klasse." 609 Vor diesem Hintergrund wenden sich Marx 

und Engels immer wieder pointiert gegen die Erhebung der Gerechtigkeitsforderung zu einer 

emanzipatorischen Potenz 610 und proklamieren, daß "diese Gerechtigkeit immer nur der 

ideologisierte, verhimmelte Ausdruck der bestehenden ökonomischen Verhältnisse (ist), bald 

nach ihrer konservativen, bald nach ihrer revolutionären Seite hin." 611 Letztlich zeigt sich, daß 

das Gerechtigkeitsideal, welches immer wieder durch die revolutionären Veränderungen im 

Europa des letzten Jahrhunderts populär gemacht wurde, Marx gerade wegen der 

angesprochenen Unbestimmtheit suspekt blieb, 612 solange es nicht als Ausdruck einer 

608 MEW 19,18. Vgl. auch: MEW 1,365 und MEW 19,20/21. 

609 MEW 4,477. Marx und Engels knüpfen damit explizit an eine Passage bei Thomas Morus an, der in 

seiner "Utopia" davon ausgeht, daß "wenn ich alle diese Staaten, die heute irgendwo in Blüte 

stehen, prüfend an meinem Geiste vorbeiziehen lasse, so finde ich - so wahr mir Gott helfe! - nichts 

anderes als eine Art von Verschwörung der Reichen, die im Namen und unter dem Rechtstitel des 

Staates für ihren eigenen Vorteil sorgen. Alle möglichen Schliche und Kniffe ersinnen und erdenken 

sie, um zunächst einmal das, was sie durch üble Machenschaften zusammengerafft haben, ohne 

Furcht vor Verlust zusammenzuhalten, dann aber alle Mühe und Arbeit der Armen so billig wie 

möglich zu erkaufen und ausnützen zu können. Sobald die Reichen erst einmal im Namen der 

Allgemeinheit, das heißt auch der Armen, den Beschluß gefaßt haben, diese Methoden 

anzuwenden, so erhalten sie auch schon Gesetzeskraft." (Morus, Thomas; Utopia; in: Heinisch, 

Klaus (Hrg.); Der utopische Staat - Morus: Utopia - Campanella: Sonnenstaat - Bacon: Neu- 

Atlantis; Reinbek 1991; S.108) 

610 Vgl. z.B.: MEW 3,46; MEW 4,473. 

611 MEW 18,277. 

612 "Es ist schon rätselhaft, daß ein Volk, welches eben beginnt, sich zu befreien, alle Barrieren 

zwischen den verschiedenen Volksgliedern niederzureißen, ein politisches Gemeinwesen zu 

gründen, daß ein solches Volk die Berechtigung des egoistischen, vom Mitmenschen und vom 

Gemeinwesen abgesonderten Menschen feierlich proklamiert ('Déclaration de 1791'), ja diese 

Proklamation in einem Augenblicke wiederholt, wo die heroischste Hingebung allein die Nation 

retten kann und daher gebieterisch verlangt wird, in einem Augenblicke, wo die Aufopferung aller 

Interessen der bürgerlichen Gesellschaft zur Tagesordnung erhoben und der Egoismus als ein 

Verbrechen bestraft werden muß." (MEW 1,366) 

204

estimmten historischen Situation verstanden wird, was nicht zuletzt daran deutlich wird, daß 

Marx und Engels Mitglieder des "Bundes der Gerechten" wurden, auch wenn sie sich von 

Anfang an für dessen Umbenennung in "Bund der Kommunisten" stark machten. 

g) In der "Kritik des Hegelschen Staatsrechts" von 1843 wendet sich Marx gegen die 

Tendenz, durch formalisierte Abstrahierung empirischen Phänomenen theoretische Weihen zu 

verleihen, wenn z.B. "in den modernen Staaten, wie in Hegels Rechtsphilosophie, die 

bewußte, die wahre Wirklichkeit der allgemeinen Angelegenheit nur formell (ist), oder 

nur das Formelle wirkliche allgemeine Angelegenheit (ist). Hegel ist nicht zu tadeln, weil er 

das Wesen des modernen Staats schildert, wie es ist, sondern weil er das was ist, für das 

Wesen des Staats ausgibt. Daß das Vernünftige wirklich ist, beweist sich eben im 

Widerspruch der unvernünftigen Wirklichkeit, die an allen Ecken das Gegenteil von dem 

ist, was sie aussagt, und das Gegenteil von dem aussagt, was sie ist." 613 Damit bleibt vom 

emphatischen Ideal der Gerechtigkeit in einer Klassengesellschaft nach der marxschen 

Dekonstruktion nicht mehr übrig als eine formalisierte Festschreibung des entfremdeten und in 

der Geschichte hegemonial gewordenen Bewußtseins des de facto, dem die Erhebung der 

Gerechtigkeit zur philosophischen Kategorie den fahlen Schein einer Legitimation geben 

soll. 614 

Im Anschluß an seine Kritik der hegelschen Rechtsphilosophie spielte Marx eine Zeitlang mit 

der Vorstellung, eine universelle "Kritik des Rechts, der Moral, Politik etc." zu verfassen, 

jedoch blieb dieses Vorhaben Zeit seines Lebens - wie so viele andere Projekte - 

fragmentarisch. 615 Wenn marxistische Analysen dem Terminus der Gerechtigkeit im 

marxschen Werk den Status eines allgemeinen, menschlichen Wertes zusprechen, 616 dann 

verdecken sie durch den einseitigen Bezug auf das universelle Programm des Kommunismus 

die Problematik, die diesem Begriff im marxschen Werk anhaftet. Es gilt, in Umkehrung der 

marxistischen Darstellungsform nicht vom Ziel auszugehen, sondern das konkrete marxsche 

Verständnis der Gerechtigkeit aus dem Ergebnis seiner Kritik abzuleiten. 617 Auch wenn man 

vor dem Hintergrund der Probleme, die aus der Einleitung von 1859 resultieren, die dort 

vertretene Identifikation von Recht und ökonomischer Realität 618 übergeht, bleibt festzuhalten, 

daß für Marx "die Menschen ihre eigene Geschichte (machen), aber sie machen sie nicht aus 

freien Stücken, nicht unter selbstgewählten, sondern unter unmittelbar vorgefundenen, 

gegebenen und überlieferten Zuständen. Die Tradition aller toten Geschlechter lastet wie ein 

Alp auf dem Gehirn der Lebenden." 619 Wie schon mehrfach entwickelt folgt daraus für das 

613 MEW 1,266. 

614 "Zum Schluß kommt der Philosoph und erklärt, diese Gesetze besäßen die allgemeine Zustimmung 

der Gesellschaft." (MEW 18,59) 

615 Vgl.: Baratta, Alessandro; Recht und Gerechtigkeit bei Marx; in: Büsser, Fritz (Hrg.); Karl Marx im 

Kreuzverhör der Wissenschaften; Zürich 1974; S.93; Wildt, Andreas; Gerechtigkeit in Marx' 

'Kapital'; in: Angehrn, Emil/ Lohmann, Georg; Ethik und Marx; Königstein/Taunus 1986; S.149-158. 

616 Szabó spricht von einer "soziologischen Rechtstheorie" bei Marx (Szabó, Imre; Karl Marx und das 

Recht; Berlin/DDR 1981; S.7). 

617 Vgl.: Monz, Heinz; Gerechtigkeit bei Karl Marx und in der Hebräischen Bibel - Übereinstimmung, 

Fortführung und zeitgenössische Identifikation; Baden-Baden 1995; S.23-62, v.a.: 51-62. 

618 MEW 13,8/9. 

619 MEW 8,115. 

205

hier behandelte Problem weder, daß das Gerechtigkeitsideal einer vorgefundenen Gesellschaft 

in keinster Weise emanzipatorischen Charakter tragen kann, noch daß es den Menschen 

möglich ist, ein neues Gerechtigkeitssystem an die Stelle des alten zu setzen, sondern dem 

Streben nach Gerechtigkeit werden einerseits äußere Grenzen im Rahmen des dialektischen 

Prozesses der Geschichte und vor allem der Geschichte der Emanzipation zugeschrieben und 

andererseits wird jedes zukünftige Rechtssystem untrennbar mit diesem Prozeß verwoben. 620 

Als Ziel seiner Bemühungen fixiert Marx dabei die Vorstellung, daß "an die Stelle der alten 

bürgerlichen Gesellschaft mit ihren Klassen und Klassengegensätzen eine Assoziation (tritt), 

worin die freie Entwicklung eines jeden die Bedingung für die freie Entwicklung aller ist." 621 Da 

aber "nur bei einer Ordnung der Dinge, wo es keine Klassen und keinen Klassengegensatz 

gibt, die gesellschaftlichen Evolutionen aufhören (werden), politische Revolutionen zu sein", 

kommt dem Begriff der Gerechtigkeit in einer praktischen Philosophie in der Tradition von 

Karl Marx bis auf weiteres eine gewisse Bedeutung zu, auch wenn vor dem Hintergrund des 

oben gesagten sein ontologischer Status negiert werden muß. Das Streben nach Gerechtigkeit 

kann dabei als Verknüpfung von drei parallelen, aber gleichwohl miteinander verwobenen 

Bestrebungen gesehen werden: der Postulierung einer Gleichheit in Verschiedenheit, dem 

Streben nach Überwindung der Entfremdung, der Schaffung einer Welt, in der die 

Gerechtigkeitsfrage überflüssig wird. Da der erste Komplex später noch ausführlich behandelt 

werden wird (Kap. 3.2.5.) und über den zweiten Bereich bereits referiert wurde (Kap.3.1.2.) 

soll am Ende dieses Abschnittes Marx selbst das Recht zugesprochen werden, seine 

Konzeption einer Praxiswerdung von "universeller Gerechtigkeit" 622 vorzustellen: "In einer 

höheren Phase der kommunistischen Gesellschaft, nachdem die knechtende Unterordnung der 

Individuen unter die Teilung der Arbeit, damit auch der Gegensatz geistiger und körperlicher 

Arbeit verschwunden ist; nachdem die Arbeit nicht nur Mittel zum Leben, sondern selbst das 

erste Lebensbedürfnis geworden; nachdem mit der allseitigen Entwicklung der Individuen auch 

ihre Produktivkräfte gewachsen und alle Springquellen des genossenschaftlichen Reichtums 

voller fließen - erst dann kann der enge bürgerliche Rechtshorizont ganz überschritten werden 

und die Gesellschaft auf ihre Fahnen schreiben: Jeder nach seinen Fähigkeiten, jedem nach 

620 "Bürgerliche Industrie und bürgerlicher Handel schaffen diese materiellen Bedingungen einer 

neuen Welt in der gleichen Weise, wie geologische Revolutionen die Oberfläche der Erde 

geschaffen haben. Erst wenn eine große soziale Revolution die Ergebnisse der bürgerlichen 

Epoche, den Weltmarkt und die modernen Produktivkräfte, gemeistert und sie der gemeinsamen 

Kontrolle der am weitesten fortgeschrittenen Völker unterworfen hat, erst dann wird der 

menschliche Fortschritt nicht mehr jenem scheußlichen heidnischen Götzen gleichen, der den 

Nektar nur aus den Schädeln Erschlagener trinken wollte." (MEW 9,226) Um Mißverständnissen 

vorzubeugen: der Begriff des "Forschrittes" bei Marx bezieht sich nicht ausschließlich auf 

ökonomische Entwicklungen und kann so nicht als Indiz einer "sozialimperialistischen" Sichtweise 

bei Marx herangezogen werden. 

621 MEW 4,482. 

622 Manche Autoren entwickeln aus den spärlichen Funden die gewagtesten Konstruktionen, auf die 

leider hier nicht eingegangen werden kann. Vgl. z.B.: Dahrendorf 1952,161; Reding, Marcel; Der 

politische Atheismus; Köln 1957; S.51; Kern, Walter; Atheismus - Marxismus - Christentum; 

München 1976; S.106; Röhr, Heinz; Pseudoreligiöse Motive in den Frühschriften von Karl Marx; 

Tübingen 1962; S.53. 

206

seinen Bedürfnissen!" 623 Erst wenn keiner mehr fragen wird, ob diese Form der Interaktion 

gerecht sei oder nicht, ist der Mensch wahrhaft jenseits von Gut und Böse, oder mit anderen 

Worten: Der Kommunismus löst die Gerechtigkeitsproblematik, ohne sie zu stellen! 

3.2.2. Gleichheit und Natur 

Wenn im letzten Kapitel der Kritik des Legitimationsmythos der ökonomischen Ungleichheit 

und der juristischen Gleichheit des de facto der philosophische Schleier entrissen wurde, so 

stellt sich zu Beginn eines Kapitels, das sich mit dem Verhältnis von Natur und Gleichheit 

beschäftigt, die Frage, welche Bedeutung daraus zur Lösung der Gleichheitsproblematik 

erwächst, denn sowohl eine naturalistische Gleichheit als auch eine in der Natur herrschende 

Ungleichheit kann in der Welt des de facto zu gesellschaftlicher Gleichheit bzw. Ungleichheit 

führen. Es geht also in diesem Kapitel - um es vorweg zu sagen - nicht um die Frage einer 

naturalistischen Legitimierung einer möglichen gesellschaftlichen Option der emanzipatorischen 

Bewegung, sondern lediglich um den historischen Ausgangspunkt einer auch weiterhin nebulös 

bleibenden Forderung. 

Schon die Sophisten suchten im Rekurs auf die mythologisch verschleierte Genese des 

Menschen nach Informationen über die "natürlichen" Interaktionsformen der Menschen, die 

ihnen aber, wie später der Aufklärungsphilosophie, widersprüchlich entgegentreten, und so 

verwundert es nicht, daß Hippias 624 und Antiphon 625 mit derselben Inbrunst glaubten, die 

Gleichheit aller im Mythos zu erkennen wie Trasymachos 626 und Kallikles 627 als Sprachrohr 

des Gorgias die "Natürlichkeit" von Starken und Schwachen. Vor diesem Hintergrund stellt 

623 MEW 19,21. 

624 "Ich glaube, daß wir alle - nicht dem Herkommen nach, sondern von Natur - miteinander verwandt 

und Stammesgenossen und Mitbürger sind. Denn das Gleiche ist mit dem Gleichen von Natur 

verwandt; das Herkommen dagegen, dieser Tyrann des Menschen, erzwingt vieles wider die 

Natur." (Hippias; in: Capelle 1961,370; bzw. Platon 1993; Protagoras (337 St); 1.1,81) 

625 "Von Natur sind alle in jeder Hinsicht gleich, ob Barbaren oder Hellenen. Das kann man aus dem 

erkennen, was von Natur für alle Menschen notwendig ist. Alle haben die Möglichkiet, es sich auf 

demselben Wege zu verschaffen, und in all diesem ist weder ein Barbar von uns verschieden noch 

ein Hellene. Denn wir atmen alle durch Mund und Nase in die Luft aus, und wir essen alle mit den 

Händen." (Antiphon; in: Capelle 1961,377) 

626 Vgl. Thrasymachos; in: Capelle 1961,357-359; und: Platon 1993; Der Staat (337-356 St); 5,17-46. 

627 "Die Natur selbst aber, denke ich, gibt deutlich zu erkennen, daß es gerecht is t, wenn der Bessere 

gegen den Schlechteren und der Fähigere gegen den Unfähigeren im Vorteil ist. Daß dem so ist, 

zeigt sich in mannigfacher Weise nicht nur bei den übrigen Geschöpfen, sondern auch bei den 

Menschen in den Verhältnissen ganzer Staaten und Geschlechter: es gilt nämlich da als 

ausgemachtes Recht, daß der Stärkere über den Schwächeren herrsche und gegen ihn im Vorteil sei. 

Auf Grund welches Rechtes wäre denn sonst Xerxes gegen Hellas zu Felde gezogen, oder sein 

Vater gegen die Scythen? Und tausend andere Beispiele der Art könnte man anführen. Kein 

Zweifel: diese Leute handeln nach der Natur und, beim Zeus, nach dem Gesetz der Natur, aber 

freilich nicht nach jenem von uns willkürlich aufgestellten Gesetz, auf Grund dessen wir auf die 

Besten und Kraftvollsten unter uns gleich von Jugend auf die Hand legen und sie wie Löwen zu 

zähmen und zu sänftigen suchen, um sie unterwürfig zu machen, unter dem Vorgeben, es müßte 

Gleichheit herrschen und diese sei das Schöne und Gerechte. Aber laßt nur den rechten Mann 

erstehen, eine wirkliche Kraftnatur; der schüttelt all das ab, zerreißt die Fesseln und macht sich frei, 

tritt all unsere Paragraphen, unsere Zähmungs- und Besänftigungsmittel und den ganzen Schwall 

widernatürlicher Gesetze mit Füßen und steigt so vom Sklaven empor zum glänzenden Herrn über 

uns: da leuchtet denn das Recht der Natur aufs hellste hervor." (Platon 1993; Gorgias (383/384 St); 

1.4,91) 

207

sich die Frage, ob der Rekurs auf biologische Gegebenheiten überhaupt als gültiges Kriterium 

für Gleichheit und Ungleichheit herangezogen werden kann oder ob nicht der unbestimmte 

Begriff der "Natur des Menschen, unter der Hand eines jeden naturrechtlichen Denkers die 

Gestalt (annimmt), die er sich wünscht" 628 ? Während in Kapitel 3.1.1. "Natur und Mensch - 

Genese eines Wesens" noch relativ unkritisch an das Projekt einer anthropologischen 

Ursachenforschung über das Verhältnis von Mensch und Gesellschaft herangegangen wurde, 

kann dieser unkritische Schein nicht länger aufrecht erhalten werden, wenn dort am Beispiel 

von Kant und Feuerbach gezeigt wurde, wie sie die Suche nach der Genese des Menschen zur 

Begründungsinstanz ihres Menschenbildes umformulierten und hier herausgearbeitet wurde, 

daß dies bei Denkern, die auf die Verbindung von Gleichheit und Genese abheben, nicht 

anders ist. Trotz dieser kritischen Sichtweise im Hinblick auf anthropologische 

Untermauerungen von Gleichheits- oder Ungleichheitstheorien soll nicht verschwiegen werden, 

in welcher Form die Aufklärung diesen Topos rezipierte. Vor dem Hintergrund des Gesagten 

überrascht es wenig, daß Protagonisten eines starken Staates - wie etwa Thomas Hobbes - 

diesen Herrschaftsapparat dadurch zu legitimieren versuchen, daß sie in der Natur des 

Menschen ungleiche Kräfte wirken sehen, die Hobbes treffend mit den Termini "bellum 

omnium contra omnes" und "homo homini lupus" herausarbeitet. 629 Diese Sichtweise des 

menschlichen Naturzustandes enthält wie bei Machiavelli den Glauben an eine in der Natur 

begründete, menschliche Ungleichheit, denn wenn es keinerlei Unterschiede zwischen den 

Kombattanten gäbe, hätte sich in frühgeschichtlicher Zeit keine Form der Herrschaft 

herausbilden können, und erst durch die Einsicht in die historische Mission des 

Gesellschaftsvertrages und die friedenstiftende Potenz des "sterblichen Gottes" - sprich des 

absoluten Staates - hätte der Leviathan besiegt werden können. Hobbes instrumentalisiert also 

den Rekurs auf eine hypothetische menschliche Ungleichheit, um sein Konzept eines Gleichheit 

schaffenden und Frieden stiftenden Staates zu legitimieren. Rousseau teilt vor dem Hintergrund 

seiner konkreten Erfahrungen mit Staat und Obrigkeit hundert Jahre später diesen etatistischen 

Glauben nicht und postuliert im Gegenzug für das konkrete Modell der Verfassung in Korsika, 

daß "wenn ein Starker und ein Schwacher einen Vertrag schließen, der Schwache selten an 

Gleichheit gewinnt, der Starke jedoch zumeist." 630 Aus dieser analytischen Durchdringung der 

Oberflächenphänomene seiner Zeit formiert sich die Einsicht, daß sein Konzept eines 

Gesellschaftsvertrages der Freiheit, Gleichheit und Brüderlichkeit gleicher, freier und 

brüderlicher Vertragspartner bedarf. Eine Einsicht, die noch heute die formalistische 

Gerechtigkeitstheorie als den Stein der Weisen feiert - und doch bleibt dort wie bei Rousseau 

die Frage offen, wo in der konkreten Gesellschaft dieses Wesen gefunden werden kann. 

628 Welzel, Hans; Naturrecht und materiale Gerechtigkeit; Göttingen 1962; S.16/17. Weiter heißt es dort: 

"Die 'Natur' des Menschen ist ein so offener und gestaltbarer Begriff, daß schlechterdings alles in 

ihn hineingelegt und als Begründung wieder aus ihm herausgeholt werden kann. In der Frühzeit des 

Naturrechts zeigt sich das beispielhaft daran, daß die Gleichheit aller Menschen mit derselben 

methodischen Schlußweise wie ihr Gegenteil aus der Natur des Menschen abgeleitet werden 

konnte." Vgl. auch: Lippe, Rudolf zur; Autonomie als Selbstzerstörung - Zur bürgerlichen 

Subjektivität; Frankfurt/Main 1975. 

629 Hobbes, Thomas; Leviathan; Reinbek 1965; S.83. 

630 Rousseau, Jean-Jacques; Zur Verfassungsfrage auf Korsika; in: ders.; Sozialphilosophische und 

politische Schriften; München 1981; S.510-550. 

208

Während spätere Philosophen in der Tradition von Kant, Hegel und Feuerbach diese 

Dichotomie mit der Konstruktion des Menschen an sich, welches über die geforderten 

Qualitäten verfügt, und eines entfremdeten Wesens, das dem empirisch-nachweisbaren und 

kaum idealisierbaren Phänomen entsprach, zu Leibe rückten, begnügte sich Rousseau mit der 

These, daß "der Menschen frei geboren (wird)" 631 und in dieser Freiheit gleich ist und doch in 

der konkreten Welt nicht gleich bleibt, da es dort nicht vernünftig zugeht. Ausgehend von 

dieser These bedürfen die stumpfen Gesellen des de facto nur noch ihrer Freiheit und der 

Brüderlichkeit, die die Philosophie der Aufklärung in ihren Herzen entfacht, bewußt zu werden, 

um der natürlichen Gleichheit, als Vorraussetzung für einen wahrhaften, glückstiftenden 

Gesellschaftsvertrag, zum Durchbruch zu verhelfen. 

Marx wendete sich gegen dieses Verfahren, denn "der Mensch, das ist kein abstraktes, außer 

der Welt hockendes Wesen. Der Mensch, das ist die Welt der Menschen, Staat, 

Sozietät." 632 Im Gegenzug zu der idealistischen Anthropologie postuliert er, daß "die 

empirische Beobachtung in jedem Fall den Zusammenhang der gesellschaftlichen und 

politischen Gliederung mit der Produktion empirisch und ohne alle Mystifikation aufweisen 

(muß)." 633 Daß sich hinter dieser Auffassung ein partiell unkritischer Naturalismus und 

Positivismus verbirgt, kann kaum übersehen werden, wenn Marx festhält, daß "die in der 

menschlichen Geschichte - dem Entstehungsakt der menschlichen Gesellschaft - werdende 

Natur die wirkliche Natur des Menschen (ist), darum die Natur, wie sie durch die Industrie, 

wenn auch in entfremdeter Gestalt, wird, die wahre anthropologische Natur ist." 634 Vor 

dem Hintergrund einer umfangreichen Analyse der marxschen, ethnologischen Exzerpthefte 

über Morgan und Darwin kommt Krader zu der These, daß Marx in der Anthropologie und 

speziell in dem Werk Darwins einen Rückhalt für seine antiteleologische Perspektive der 

menschlichen Entwicklungsmöglichkeiten fand, daß sie jedoch "zur Trennung der Wissenschaft 

des Menschen von der Wissenschaft der Natur sowohl aufgrund des Standes beider 

Wissenschaften wie aufgrund der Trennung des Menschen in seiner Aktualität von der Natur 

(führte)." 635 Krader kann somit als Zeuge und Bundesgenosse für die in 3.1.1. aufgestellten 

Thesen herangezogen werden, und doch fragt sich, welcher Stellenwert aus dieser Ablehnung 

einer aprioristischen Ontologie für die Betrachtung des Verhältnisses von Gleichheit und Natur 

erwächst, denn der bloße Augenschein offenbart, daß jeder Mensch ein Unikat ist und auch 

selbst dann bleibt, wenn er den gleichheitstiftenden Tendenzen nach Gleichheit strebender 

Gesellschaften ausgesetzt wird. 

Auch hier bietet sich eine differenzierte Betrachtung an, denn während es offensichtlich ist, daß 

aus den biologischen Gegebenheiten keine relevanten und hinreichenden Kriterien a priori 

entspringen, wäre es ebenfalls falsch, wenn man behaupten würde, daß sie überhaupt keinerlei 

Vergleichskriterien bieten. Wenn oben am Beispiel der Sophisten und der Aufklärer gezeigt 

wurde, daß der Rekurs auf die menschliche Natur einer Beliebigkeit der Interpretationen das 

631 Rousseau 1984,38. 

632 MEW 1,378. 

633 MEW 3,25. 

634 MEW 40,543. 

635 Krader, Lawrence; Ethnologie und Anthropolgie bei Marx; München 1976; S.116. 

209

Wort redet, dann wurde angesichts der beiden Auslegungsvarianten - rationalistisch versus 

irrationalistisch - übersehen, daß die Argumentationsbasis all dieser Modelle ein einheitliches 

Bild der "Natur des Menschen" ist, nämlich jene primär irrational-triebhafte Welt, die zwischen 

dem Tier und dem modernen Menschen angesiedelt zu sein scheint. Ausgehend von dieser 

Sichtweise kann dann gefolgert werden, daß auch die scheinbar diametralen Positionen der 

Sophisten nicht diametrale Konzepte sind, sondern den beiden Standpunkten entsprechen, die 

schon in der Betrachtung der Natur in bezug auf die menschliche Freiheit eine Rolle spielten. 

Während Protagonisten der Gleichheit ausgehend von der Ebene der Gattung folgerichtig die 

allgemeinen Gattungsmerkmale im Unterschied zu anderen Spezies in den Mittelpunkt ihrer 

Untersuchungen stellen, aus der die Gleichheit der Gattung zwingend folgt, beginnen die 

Befürworter einer gesellschaftlichen Ungleichheit ihre Analyse der menschlichen Natur von der 

Ebene des Individuums und kommen dann ebenfalls folgerichtig zu der Erkenntnis, daß die 

Menschen ungleich sind. Beide Urteile können somit als in sich schlüssige Aussagen über den 

Gleichheitscharakter der Natur des Menschen verstanden werden und werden erst dann 

fragwürdig bis falsch, wenn sie als Aussagen mit Absolutheitsanspruch figurieren - eine 

Einsicht, die nicht erst Marx hatte, sondern schon bei Platon finden sich erste Ansätze einer 

Verbindung dieser beiden Sichtweisen. 

Indem Protagoras versucht, Sokrates "in einleuchtender Weise nach(zu)weisen, daß die 

Tugend lehrbar ist" 636 , legt er unabhängig von der Etablierung einer Gerechtigkeitslehre eine 

erste Verbindung der beiden Sichtweisen zur Gleichheit der menschlichen Natur vor: 

Epimetheus, der den Auftrag erhalten hatte, einer jeden Spezies die nötigen Kräfte zum 

Überleben zu geben, "bemerkte nicht, daß er seinen Vorrat an schutzkräftigen Gaben schon 

völlig aufgebraucht hatte, ehe noch das Menschengeschlecht ausgestattet war, das nun allein 

noch übrig war; so war er denn ratlos, was er mit ihm anfangen sollte. (...) Alle anderen 

Geschöpfe nun findet er wohl versehen mit allem Nötigen, den Menschen aber nackend, ohne 

Schutz für die Füße, ohne Decke und Wehr." 637 Prometheus beschenkt nun diese Gattung, die 

sich im Unterschied zu den anderen Spezies als Gleiche konstituiert, mit dem Feuer und der 

individuellen Weisheit, die daraus resultiert. "Die Menschen wohnten anfangs noch zerstreut, 

und Städte gab es nicht. Sie wurden daher eine Beute der wilden Tiere, weil sie ihnen 

durchweg an Kraft unterlegen waren; denn ihre kunstmäßige Geschicklichkeit bot ihnen zwar 

für den Lebensunterhalt hinreichende Sicherung, für den Kampf aber gegen die wilden Tiere 

war sie unzureichend. Denn noch fehlte ihnen die staatsbürgerliche Kunst, von der die 

Kriegskunst einen Teil ausmacht. So waren sie denn von dem Wunsch beseelt, sich 

zusammenzutun und zu sichern durch Gründung von Städten. Jedesmal aber, wenn sie sich 

zusammentaten, kam es zu Vergehungen und Beleidigungen gegeneinander, denn noch waren 

sie nicht im Besitz der staatsbürgerlichen Kunst; sie zerstreuten sich also bald wieder und fielen 

so dem Verderben anheim." 638 Aus ihrer Gleichheit als Elemente einer Spezies resultiert also 

nach Platon das individuelle Gefühl der Ungleichheit, das oben beschrieben wurde, und auch 

ein Blick in die wissenschaftlichen Anthropologien der Moderne legt den Schluß nahe, daß der 

636 Platon 1993; Protagoras (320 St); 1.1,54. 



210

Mensch als einzelner im Kampf ums Überleben in der Natur und in Gegnerschaft zur Natur 

nicht die besten Karten hat. Erst als Zeus Hermes beauftragt, Künste, Recht und Scham unter 

den Menschen zu verteilen, um ihnen so mit der Etablierung des Staates die Existenz zu 

sichern, wendet sich das Blatt. Dabei erfolgte die Verteilung nach Platon folgendermaßen: "Ein 

Einzelner, der im Besitz der ärztlichen Kunst ist, reicht aus für viele Laien, und so steht es auch 

mit den anderen Werkmeistern. Soll ich es nun mit der Gründung von Recht und Scham unter 

den Menschen ebenso halten, oder soll ich sie an alle austeilen? An alle, erwiderte Zeus, und 

jeder soll daran teil haben. Denn nie wird es zum Bestehen von Staaten kommen, wenn nur 

wenige jener Güter teilhaftig sind wie bei den anderen Künsten." 639 Zeus ist demnach der 

Verursacher jenes Gegensatzes zwischen Gleichheitsbefürwortern und Gleichheitsgegnern, 

indem er in der menschlichen Natur beide Elemente verankert hat. Wenn man nun noch die 

konkrete Ausfüllung des gleichheitstiftenden Momentes durch die zugrundeliegende Ethik vor 

dem Hintergrund der Erkenntnisse des letzten Kapitels in Frage stellt und durch den 

allgemeineren Bezug auf einen anthropozentrischen Gattungsbegriff ersetzt, offenbart der 

platonsche Ansatz eine erste Annäherung an das Problem der Gleichheit von Natur, das sich 

hier als Gleichheit der Ungleichen bzw. als Ungleichheit der Gleichen trotz seiner mythischen 

Fassung dem Betrachter enthüllt. 

Während die Sophisten in Platons Darstellung die Gleichheit der Bürger der Polis-Gesellschaft 

aus einer partiellen Gleichheit der zugleich auch partiell ungleichen Individuen ableiten und als 

Repräsentanten eines Ansatzes zu sehen sind, die Gleiches zwar gleich, Ungleiches jedoch 

ungleich behandeln, erweitern Platons Sokrates und Aristoteles diese mystifizierte und 

nebulöse Sichtweise. Da für beide weniger der Rekurs auf naturwüchsige Formen der 

menschlichen Gleichheitsrelation als Begründungsinstanz der konkreten praktischen 

Philosophie anzusehen ist als vielmehr die Orientierung auf die Leitidee der praktischen 

Vernunft, fällt ihre Naturanalyse in Bezug auf das Problem von Gleichheit und Ungleichheit 

verhältnismäßig oberflächlich aus. Die Gattungsnatur des Menschen wird deskriptiv als 

synthetische Natur 640 verstanden, insofern sie an allen Seinsstufen (anorganisch, vegetativ, 

animalisch-irrational, rational) teilhat, und funktional-teleologisch als spezifische Natur 641 , 

insofern die Vernunftfähigkeit den spezifischen Unterschied des Menschen gegenüber anderen 

Lebensformen bezeichnet und insofern identitätsstiftend wirkt. Die spezifische Fähigkeit, 

Qualität oder Eignung eines Seins enthält neben dessen naturgemäßen Funktionen und 

Tätigkeiten zugleich dessen Zweckbestimmung oder zumindest das Ziel, zu dessen Erfüllung 

und Aktualisierung es bestimmt ist. Die menschliche Natur beschränkt sich für Platon und 

Aristoteles nicht darauf, entweder irrational oder rational zu sein, sondern umfaßt beide 

Elemente der psychischen und physischen Anlangen, auch wenn zum Erreichen des 

"naturgemäßen" Zieles des Menschen (telos) der rationale Teil dominant werden muß. Da die 

Fähigkeit zur Vernunft im Sinne einer potentiellen Fähigkeit den Stellenwert eines 

gleichheitstiftenden Gattungskriteriums erreicht, stellte sich schon in der Antike die Frage nach 

der fehlenden gesellschaftlichen Gleichheit der Bürger. Mit einem Rekurs auf die individuelle 

639 Platon 1993; Protagoras (322 St); 1.1,57/58. 

640 Vgl.: Aristoteles; De anima; in: Aristoteles 1958ff. 

641 Vgl. Aristoteles 1958ff.; Nikomachische Ethik 1094 a-1103 a. 

211

Ungleichheit der Menschen versuchen Aristoteles und Platon diese reale Ungleichheit zu 

rechtfertigen, denn obzwar alle Menschen über die gleichen Vorraussetzungen hinsichtlich einer 

abstrakten Vernunft verfügen, prägt sich diese im konkreten Fall unterschiedlich aus und so 

erlangt der eine aus der gütigen Hand der Götter eine "medizinische Natur", ein anderer eine 

"philosophische Natur" und ein dritter wird "Sklave von Natur". Während man die Besitzer der 

natürlichen philosophischen Veranlagung, die Platon mit der Führung des Gemeinwesens 

betrauen möchte, daran erkennt, "daß sie stets mit ganzem Herzen an einer geistigen Tätigkeit 

hängen, die ihnen etwas von jenem Sein offenbart, das immerdar ist und unberührt bleibt von 

jedem Wandel durch Entstehen oder Vergehen" 642 , ist der "Sklave von Natur" bei Aristoteles 

"der Vernunft nur insoweit teilhaftig, (als) er sie in anderen vernimmt, sie aber nicht selbst 

hat." 643 "Eliminative Materialisten" wie Richard Rorty 644 versuchen heute, mit einem Rekurs 

auf die genetischen Anlangen des Individuums zu belegen, daß die Mythen, die Platon vor über 

zweitausend Jahren erzählte, die offenbarte Wahrheit der Natur sind. "Ihr seid nämlich - so 

werden wir als Märchenerzähler zu ihnen sagen - nun zwar alle, ihr Bürger unserer Stadt, 

Brüder untereinander, aber der Gott, der euch bildete, hat denen unter euch, die zum 

Herrschen berufen sind, bei ihrer Geburt Gold beigemischt, daher sind sie die gediegensten; 

den Beihelfern aber Silber, und den Ackerbauern und sonstigen Handarbeitern Eisen und Erz. 

Da ihr nun alle eines Stammes seid, so kann es, wenn auch in der Regel eure Nachkommen 

euch selbst gleichen werden, doch vorkommen, daß aus Gold ein silberner Nachkomme und 

aus Silber ein goldener Nachkomme erstehe, und so auch die übrigen Fälle von 

Gegenseitigkeit sich finden." 645 Bis zu diesem Punkt könnte man noch glauben, daß diese frühe 

Fassung des american dream auf einer gewissen Gleichheit in dem Sinne beruht, daß jeder 

entsprechend seiner zufälligen individuellen Anlangen seinen Platz in der Gesellschaft suchen 

und finden soll. Wenn Platon jedoch fortfährt und erklärt, daß "den Regierenden nun die 

Gottheit (gebietet) zuerst und vor allem, sich für nichts als schärfere Wächter zu bewähren und 

auf nichts so eifrig zu achten wie darauf, was von diesen Stoffen den Seelen ihrer 

Nachkommen beigemischt ist; und wenn irgendeiner ihrer Nachkommen eine Beimischung von 

Erz oder Eisen hat, so dürfen sie nicht das geringste Mitleid zeigen, sondern müssen ihn dem 

seiner Natur entsprechenden Stand zuweisen und ihn in die Klasse der Handwerker oder der 

642 Platon 1993; Der Staat (485 St); 5,226/227. 

643 Aristoteles 1981; Politik 1254 b 20-23. In Bezug auf diesen Topos entwickelte sich in der Literatur 

ein recht amüsanter Streit, denn während del Vecchio völlig zu Recht resümiert, daß Aristoteles "die 

Sklaverei rechtfertigt" (Veccio, Giorgio del; Die Gerechtigkeit; Basel 1950; ders.; Gleichheit und 

Ungleichheit im Verhältnis zur Gerechtigkeit; in: Bracher, Karl-Dietrich (Hrg.); Die moderne 

Demokratie und ihr Recht - Modern Constitutionalism and Democracy; Tübingen 1966; Bd.1 S.609), 

erklärt Dagmar Herwig kategorisch, "daß Aristoteles die Sklaverei rechtfertigt - es kann nur die 

gesetzmäßige Sklaverei gemeint sein, da die Sklaverei von Natur keiner Rechtfertigung bedarf - ist 

nicht der Fall." (Herwig, Dagmar; Gleichbehandlung und Egalisierung als konkurrierende Modelle 

von Gerechtigkeit; München 1984; S.113) 

644 Vgl. Kap.2.4. dieser Studie. 

645 Platon 1993; Der Staat (415 St); 5,129/130. 

212

Ackerbauern verweisen" 646 , dann wird offensichtlich, daß es sich hierbei um eine mythischnaturalistische 

Verschleierung einer Apologie der Klassengesellschaft der Polis handelt. 

Vor diesem Hintergrund scheint nicht nur die menschliche Anamnese Rückschlüsse auf die 

Positionierung der Idee der Gleichheit in der Totalität der Naturbeziehungen zuzulassen, 

sondern in weit stärkerem Maße ist zu klären, inwieweit das Individuum im Spannungsfeld 

'Identität der Gattung' und 'Unterschied der Teile des Ganzen' geprägt wird im Hinblick auf 

seine Interaktionen mit der Ganzheit seiner Gattung bzw. deren Untergruppen. Platon trennt 

zwischen "zwei Arten von Gleichheit, die zwar den gleichen Namen führen, tatsächlich aber in 

vielen Beziehungen sich nahezu entgegengesetzt sind; die eine von ihnen, nämlich die Gleichheit 

nach Maß, Gewicht und Zahl" 647 , soll im weiteren näher beleuchtet werden, bevor auf die 

"allein wahrhafte und beste Gleichheit" 648 eingegangen wird, denn diese "ist nicht so leicht für 

jedermann zu erkennen" 649 , vor allem, wenn man keine goldenen Gene hat, wie dies der Autor 

selbstkritisch für sich resümieren muß. 

Aristoteles hebt in seiner Metaphysik hervor, a) daß "man etwas einmal in akzidentellem Sinne 

als Identische bezeichnet. (...) Was nämlich einem Dinge allgemein zukommt, das kommt ihm 

an sich zu, die Akzidenzien aber kommen ihm nicht an sich zu, sondern werden nur von den 

Einzeldingen schlechthin ausgesagt. (...b) Offenbar ist also die Selbigkeit eine Einheit des 

Seins, entweder unter mehreren oder bei einem, wenn man es als die Mehrheit ansieht. (...c) 

Als Anderes bezeichnet man die Dinge, bei denen die Formen oder der Stoff oder der Begriff 

des Wesens eine Mehrheit bilden, und überhaupt gebraucht man Anderes im 

entgegengesetzten Sinne als Dasselbe. d) Verschieden nennt man alles, was ein anderes ist, 

während es in einer Beziehung dasselbe ist, nur nicht der Zahl nach, sondern der Art oder der 

Gattung oder der Analogie nach. Ferner das, dessen Gattung ein anderes ist, und das 

Konträre und alles, dessen Anderes-sein in dem Wesen liegt. e) Ähnlich heißen die Dinge, 

welche in jeder Beziehung als selbige (identische) bestimmt sind, und die, deren Qualität eine 

ist; auch das nennt man einem anderen ähnlich, was mit ihm die meisten oder die 

bedeutendsten von den Gegensätzen gemein hat, nach denen es sich verändern kann." 650 

Hinter dieser etwas verwirrenden Definition verbergen sich vier Abstraktionsebenen, denn 

Identität und Unterschied figurieren als 1) epistemologische Prinzipien, 2) als 

Kategorien des Seienden, 3) als methodologische Instrumentarien und 4) als 

Gegenstände methodologischer Untersuchungen. Diese vier Ebenen sollen im weiteren 

untersucht werden, ohne zu vergessen, daß es in diesem Kapitel nicht um die Begriffe an sich, 

sondern um ihre Relation zu den als natürlich verstandenen Erscheinungen der Dingwelt geht. 

1) Die moderne Kognitionswissenschaft verifiziert und rehabilitiert zur Zeit vor dem 

Hintergrund der Hirnforschung die alte These, daß biologisch und sozial erworbene 

Denkprinzipien sich über die Reflexion der scheinbaren Wirklichkeit normieren und sich so die 

646 Platon 1993; Der Staat (415 St); 5,130. Vgl. zum sozio-ökonomischen Hintergrund: Koppe, Renate; 

Ökonomie und Politik in antiken Gesellschaften - Studien zu Sozialstruktur und Basis -Überbau- 

Beziehungen in der Polisgesellschaft; Bonn 1991. 

647 Platon 1993; Gesetze (757 St); 7,182/183. 

648 Platon 1993; Gesetze (757 St); 7,183. 

649 Platon 1993; Gesetze (757 St); 7,183. 

650 Aristoteles 1989ff.; Metaphysik 1017 b-1018 a. 

213

Objekte der Reflexion mittels Identifizierung und Unterscheidung als gesellschaftlich einheitliche 

Dinge konstituieren. 651 Der Prozeß der Identifizierung und Unterscheidung kann somit als 

Methode einer Informationsverarbeitung und Logik einfachster Ordnung verstanden werden 

oder wie Patent es formuliert: "In allen 'Welten', in denen Regelsysteme existieren und 

Informationsverarbeitung erfolgt, bilden die Gesetze der Identität und des Widerspruchs (als 

Minimum) die Grundlage ihres Funktionierens." 652 Daß es sich dabei um eine einheitliche 

Methode handelt, wird deutlich, wenn vergegenwärtigt wird, daß eine absolute Identität jede 

Erkenntnis über die Dinge ausschließen und ein absoluter Unterschied die Dinge in diesem 

Unterschied zu gleichen machen würde, die sich durch ihre Fülle ebenfalls jeglicher Erkenntnis 

verschließen. Leibniz leitet aus diesem Paradoxon ab, daß "jede Monade verschieden sein 

(muß) von jeder anderen. Denn schon in der Natur gibt es nicht zwei Wesen, die einander in 

allen Stücken völlig gleich und wo wir außer Stande wären, eine innere oder auf eine innere 

Bestimmung sich gründende Verschiedenheit zu finden." 653 Hegel kommentiert diese These 

und stellt ihre Relation zum Begriff der Gleichheit her, wenn er feststellt, daß "dieser äußerliche 

Unterschied als Identität der Bezogenen die Gleichheit, als Nichtidentität derselben die 

Ungleichheit (ist)." 654 Wenn man diese epistemologische Bestimmung auf die Relation von 

Gleichheitsideal und Natur überträgt, folgt, daß ohne eine exakte Definition der Gruppe der 

Gleichen bzw. derjenigen, die gleich sein sollen, oder gleich werden wollen, einer 

Gleichheitsauffassung das Wort geredet wird, in der jedes Subjekt in einer oder mehreren 

Beziehungen als gleich und ungleich gegenüber einem oder mehreren anderen angesehen 

werden muß. So können zwar einerseits alle Menschen in dem Sinne als gleich angesehen 

werden, als sie sich in ihrer Definition als Mensch vom Tier und von der Pflanze unterscheiden, 

und doch erscheinen sie andererseits aus unzähligen, anderen Blickwinkeln als ungleich. 

2) Wenn es um Identität und Unterschied als Kategorien des Seienden geht, erlangt die Frage 

nach den qualitativen Komponenten eine besondere Bedeutung, genauso wie die Frage nach 

der hypothetischen Bewegungsform des Seienden schlechthin, denn jede der beiden großen 

Traditionslinien - logisch-mathematisch und dialektisch - führt zu einer Vielzahl von 

Identitätsbegrifflichkeiten. 

Aristoteles kann als Begründer der logisch-mathematischen Identitätslehre verstanden werden, 

wenn er postuliert: "Das Selbige gebraucht man in mehreren Bedeutungen; einmal sagen wir 

zuweilen von dem aus, was der Zahl nach Eines ist, dann von dem, was sowohl dem Begriffe 

wie der Zahl nach Eines ist, wie z.B. du mit dir selbst der Form wie dem Stoff nach Eines bist. 

Ferner, wenn der Begriff des ersten Wesens ein einziges ist; z.B. die gleichen geraden Linien 

sind dieselben, und ebenso die gleichen und gleichwinkligen Vierecke, obwohl ihrer mehrere 

651 Vgl.: Auwärter, Manfred (Hrg.); Seminar: Kommunikation, Interaktion, Identität; Frankfurt/Main 

1976; Marquard, Odo/ Stierle, Karlheinz (Hrg.); Identität; München 1978. 

652 Patent, Grigorij L.; Marxismus und Apriorismus; in: Wittich, Dieter; Marxismus und Apriorismus; 

Berlin/DDR 1977; S.91/92; Vgl. auch: Taureck, Bernhard; Mathematische und transzendentale 

Identität - Philosophische Untersuchungen über den Identitätsbegriff der mathematischen Logik 

sowie bei Schelling und Hegel; Wien 1973. 

653 Leibniz Monadologie (§ 9); in: Zimmermann 1847,12. 

654 Hegel 1991,127. 

214

sind; aber bei diesen ist die Gleichheit Einheit." 655 In der Terminologie der Logik werden diese 

drei Formen als 'numerische', 'genetische' und 'generische Identität' bezeichnet, wobei die 

numerische Identität 656 bis in die Neuzeit die verbreitetste Fassung der Beziehung zwischen 

Entitäten blieb. In Auseinandersetzung mit Russell, der als prominentester Protagonist einer 

rein numerisch bestimmbaren Identität angesehen wird, entwickelt Ramsey das Konzept einer 

epistemischen Identität, wobei als Basis die Bestimmung einer extensionalen Satzfunktion, das 

heißt eine Korrelation figuriert, "welche mit jedem Individuum einen einzigen Satz assoziiert, 

wobei das Individuum das Argument ist, der Satz ihr Wert." 657 Die Identität zweier Argumente 

(Individuen) liegt dann vor, wenn zwei verschiedene Sätze dasselbe Argument in derselben 

Sprache mit demselben Gehalt bezeichnen, wodurch es Ramsey gelingt, Aussagen treffen zu 

können, ohne von der absoluten Erkennbarkeit der Welt ausgehen zu müssen. Die genetische 

Identität, die in der Aufklärungsphilosophie als Identität des Selbstbewußtseins gefaßt wurde, 

thematisiert den Erhalt und die Veränderung des Individuums im Prozeß seiner ständigen 

Veränderung und basiert auf der Setzung eines individuellen Selbstbewußtseins, wie es schon 

Descartes' "ego cogito, ergo sum" umschreibt. 658 Generische Identität liegt in der Logik dann 

vor, wenn eine individuelle Substanz nur über einen einzigen Begriff verfügt und damit als 

identisch verstanden werden muß, weil keine weitere Differenzierung denkbar ist. 659 Für das 

hier behandelte Problem scheinen vor allem die genetische und die generische Identität von 

Interesse zu sein, da es hier weder um reine Logik noch um Dinglichkeiten, sondern um 

Menschen geht, die abstrakt betrachtet als Gattung eine generische Identität besitzen. Ohne 

die Mytochondrienverwandschaft aller Menschen als Inhalt der generischen Identität 

bestimmen zu wollen, bleibt festzuhalten, daß ausgehend von einem Subjekt genetischer 

Identität nach dessen Vergehen ein Prozeß in Gang gekommen ist, dessen Mutationen trotz 

einer konstanten generischen Identität so gravierende Unterschiede aufweisen, daß die logischmathematische 

Identitätslehre vor dem Hintergrund der hier behandelten Fragestellung kaum 

geeignet scheint, der Probleme habhaft zu werden. 

Die Traditionslinie des dialektischen Identitätsverständnisses nimmt ihren Anfang im Denken 

von Heraklit und beschäftigt sich mit der exakten Bestimmung von aporetischen Identitäten - 

oder mit anderen Worten der Identität und dem Unterschied der Gegensätze, die sich als 

entzweite Einheit präsentieren, in der der Unterschied als bewegliche und widersprüchliche 

Identität enthalten bleibt." 660 Platon läßt in seinem Dialog "Sophistes" einen Fremdling die vom 

Standpunkt der logisch-mathematischen Identitätsauffassung folgerichtige These aufstellen, daß 

655 Aristoteles 1989ff.; Metaphysik 1054 a. 

656 "Dinge sind identisch, wenn alles, was von einem ausgesagt wird, auch vom anderen ausgesagt 

werden sollte." (Aristoteles; Topica 151b; in: Aristoteles 1958ff.) 

657 Ramsey, Frank P.; Grundlagen - Abhandlungen zur Philosophie, Logik, Mathematik und 

Wirtschaftswissenschaft; Stuttgart 1980; S.168. Vgl. auch: Schenk, Günther; Identität/Unterschied; 

in: EE 2,611-616. 

658 Vgl.: Piaget, Jean; Abriß der genetischen Epistemologie; Stuttgart 1974. 

659 Carnap, Rudolf; Einführung in die symbolische Logik mit besonderer Berücksichtigung ihrer 

Anwendung; Wien 1968; S.180-201. 

660 Vgl.: Farandos, Georgios D.; Die Wege des Suchens bei Heraklit und Parmenides - Die Dialektik des 

Suchen und Findens; Würzburg 1982; S.42-54. 

215

"Bewegung und Stillstand weder mit 'Verschieden' noch mit 'Einerlei' gleichzusetzen (sind)" 661 , 

um dann dem Sokratesschüler Theaitetos die Möglichkeit zu geben, zu beweisen, daß 

"zwischen dem Seienden und der Verschiedenheit nicht ein tiefgreifender Unterschied bestünde 

(...), wenn die Verschiedenheit an beiden eben genannten Formen (Stillstand und Bewegung - 

KSS) teilhätte ebenso wie das Seiende, (denn) dann müßte es auch manches Verschiedene 

geben, dessen Verschiedenheit sich nicht von der Beziehung auf ein Anderes herschreibe." 662 

Auf diese Weise erlangt das "Nicht-Seiende", das sich zum Begriff des "Seienden" in Bezug 

auf die Idee des Seins verhält, wie der Begriff der "Ruhe" zum Begriff der "Bewegung", eine 

positive Bestimmung im Sinne von "Anders-Seiendem" bzw. "Verschieden-Seiendem". 663 Dies 

gilt jedoch nur, solange man Platons These teilt, daß "reine Begriffe" über eine Selbstidentität 

verfügen, denn erst dann erscheint die Untersuchung über ihren wechselseitigen 

Zusammenhang sinnvoll im Hinblick auf die hier intendierte Suche nach der Gleichheit, aber 

was Begriffen an dieser Stelle ohne Probleme zugestanden werden kann, wird in dem 

Augenblick problematisch, in dem das idealistische Ideal Platons geteilt wird und es um real 

Seiendes geht. 

Hegel variiert in der Logik diese statische Festschreibung durch die Einführung der historischen 

Dimension 664 dergestalt, daß nun nicht mehr Identität als Gleichheit mit sich selbst im 

Gegensatz steht zum absoluten Unterschied, sondern Identität und Unterschied werden 

gleichzeitig Inhalt und Moment der Identität und des Unterschiedes, oder wie es Hegel selbst 

formuliert: "Das Wesen ist zuerst einfache Beziehung auf sich selbst: reine Identität. Dies ist 

seine Bestimmung, nach der es vielmehr Bestimmungslosigkeit ist. Zweitens, die eigentliche 

Bestimmung ist der Unterschied, und zwar teils als äußerlicher oder gleichgültiger 

Unterschied, die Verschiedenheit überhaupt, teils aber als entgegengesetzte Verschiedenheit 

oder als Gegensatz. Drittens, als Widerspruch reflektiert sich der Gegensatz in sich selbst 

und geht in seinen Grund zurück." 665 In dieser Einheit des Entgegengesetzen, nämlich des 

Identischen und des Unterschiedenen figurieren die beiden Momente des Gegensatzes - das 

'Positive': Eine in sich selbst reflektierte Gleichheit mit sich selbst, die in sich selbst die 

Beziehung auf die Ungleichheit enthält; das 'Negative': Eine in sich selbst reflektierte 

661 Platon; Sophistes (255 St.); in: Platon 1993; 6.2,101. 

662 Platon 1993; Sophistes (255 St); 6.2,103. 

663 "Die Begriffe treten miteinander in Gemeinschaft und der Bereich des Seienden und der 

Verschiedenheit erstrecken sich auf alle Begriffe sowie auf ihr gegenseitiges Verhältnis zueinander, 

dergestalt, daß das Verschiedene durch seine Teilnahme am Seienden, die ihm zukommt, zwar ist, 

aber doch nicht jenes selbst ist, an dem es Anteil hat, sondern ein davon Verschiedenes; als 

verschieden aber von dem Seienden ist es nach augenscheinlicher Notwendigkeit nicht seiend. 

Andererseits ist das Seiende, als teilnehmend an der Verschiedenheit von den anderen 

Geschlechtsbegriffen verschieden, und diese Verschiedenheit von allem anderen bedeutet, daß es 

alles jenes nicht ist, weder im Einzelnen noch im Ganzen, sondern sein Sein für sich hat. Mithin ist 

es unzweifelhaft, daß das Seiende anderseits in tausend und abertausend Fällen nicht ist und daß 

demnach auch das andere im Einzelnen und zusammengenommen in vielfachem Betracht ist, ebenso 

oft aber auch nicht ist." (Platon 1993; Sophistes (259 St); 6.2,110) 

664 Vgl.: Brauer, Oscar-Daniel; Dialektik der Zeit - Untersuchungen zu Hegels Metaphysik der 

Weltgeschichte; Stuttgart 1982. 

665 Hegel, Georg W.F.; Wissenschaft der Logik – Erster Teil: Die objektive Logik, Zweiter Band: Die 

Lehre vom Wesen (1813); Hamburg 1992; S.24. 

216

Ungleichheit mit sich selbst, die in sich selbst die Beziehung auf ihr Nichtsein (die Gleichheit) 

enthält - als selbständige, für sich seiende Einheiten eines untrennbaren Ganzen. Der 

Widerspruch des Gegensatzes entsteht, indem das Positive und das Negative, jedes in seiner 

Selbsttätigkeit, sich selbst aufhebt und in sein Gegenteil übergeht. Ohne in die Tiefen der 

abstrakten Dialektik hinabsteigen zu wollen, kann doch gesagt werden, daß von Gleichheit und 

Ungleichheit als bestimmbaren Größen in bezug auf Identität und Unterschied im hegelschen 

Werk kaum die Rede sein kann, auch wenn Hegels Versprechungen, daß "die Analyse des 

Anfangs somit den Begriff der Einheit des Seins und des Nichtseins, - oder, in reflektierter 

Form, der Einheit des Unterschieden- und des Nichtunterschiedenseins - oder der Identität 

der Identität und Nichtidentität (gäbe)" 666 , noch so verlockend erscheint. Dieser Umstand liegt 

nicht in einem immanenten Fehler der hegelschen Logik begründet, sondern resultiert aus der 

Tatsache, daß Hegels Intention für seine Fassung der Dialektik nicht epistemologischer Natur 

ist, sondern die Selbstschöpfung der Begriffe und des Seins aus dem Nichts verstehbar 

machen soll. Im Gegensatz zu Hegel, Engels und Teilen des Marxismus muß sich eine 

praktische Philosophie in der Tradition von Karl Marx davor hüten, Identität und Unterschied 

als Kategorien des Seienden zu fassen, denn wie Hegel zu Recht postuliert, kann nur eine 

Analyse des Anfanges der Welt Aufschluß über ihre reale Struktur geben - dieser Anfang 

bleibt aber trotz der hegelschen Illuminationsversuche ein Ort der Finsternis. 

3) Als methodologische Instrumentarien fanden Identität und Unterschied in vielfältigen 

Ausprägungen Einzug in Beweis- und Entscheidungstheorien und wurden besonders von 

marxistischen Autoren als Momente der dialektischen Erkenntnisfindung hervorgehoben. 667 

Die marxistische Philosophie unterscheidet dabei zwischen sinnlich-konkreter, abstrakter und 

geistig-konkreter Identität, wobei die sinnlich-konkrete Identität das Identische in der 

Veränderung als relativ und die Veränderung selbst als absolut beschreibt, während die 

abstrakte Identität "Invarianzen" und "Varianzen" als Identität und Unterschied thematisiert und 

die geistig-konkrete Identität das Sinnlich-Konkrete begrifflich rekonstruieren will. 668 Der 

Erkenntnisprozeß beginnt so bei dem Sinnlich-Konkreten und kommt über die Ebene des 

Abstrakten zum Geistig-Konkreten und kann als ständige Setzung, Auflösung und Neusetzung 

verstanden werden, wobei die konkrete Identität als Ziel und die abstrakte Identität als 

Methode fungieren. 

4) Metatheoretische Analysen zu Identität und Unterschied untersuchen zum einen den 

theoretischen Stellenwert der Identität, wobei "die Untersuchung dieser Grundlagen auf eine 

semiotische Behandlung der Individuation hinaus (läuft), deren Zusammenhang mit den 

Problemen der Identität Gegenstand der wichtigsten Teile der gegenwärtigen Diskussion" 669 

666 Hegel 1990,63. Vgl. neben den Ausführungen zur Dialektik in der Einleitung auch: Barata Moura, 

José; Abstrakt - Konkret - Begriffsgeschichtliche Subsiduen; in: Topos Nr.7/1996; S.103-132. 

667 "Dialektik ist die Lehre, wie die Gegensätze identisch sein können und es sind (wie sie es werden) - 

unter welchen Bedingungen sie identisch sind, indem sie sich ineinander verwandeln -, warum der 

menschliche Verstand diese Gegensätze nicht als tote, erstarrte, sondern als lebendige, bedingte, 

bewegliche, sich ineinander verwandelnde auffassen soll." (LW 38,99) 

668 Vgl.: Moltmann, Ernst; Historische und systematische Untersuchungen zum Identitätsbegriff; Halle 

1983; S.141-149. 

669 Lorenz, Kuno (Hrg.); Identität und Individuation - Bd.1: Logische Probleme im historischen Aufriß; 

Stuttgart 1982; S.13. 

217

der ontologischen Grundlagen des Seins, bzw. ihrer logisch-wissenschaftstheoretischen und 

empirisch-fachwissenschaftlichen Untersuchung ist. Zum anderen wird einerseits ausgehend 

von den Prämissen der Logik nach der Verbindung von Gleichheit und Identität und 

andererseits ausgehend von soziologischen Theorien nach der "Ich-Identität" bzw. nach der 

"Gruppenidentität" geforscht, 670 wobei letztlich beiden Ansätzen eine Annäherung an die 

konkrete Ausprägung von Identität und Unterschied im Denken und Handeln der Menschen 

vorschwebt, auf die auch im weiteren einzugehen sein wird. 

Obwohl diese Ausführungen scheinbar peripher für das hier behandelte Thema bleiben, kann 

doch Wittgenstein zugestimmt werden, der in einem Brief an Russell hervorhob, daß "die 

Identität der Teufel in Person und ungeheuer wichtig, sehr viel wichtiger (ist), als ich glaubte. 

Sie hängt unmittelbar mit den grundlegenden Fragen zusammen." 671 Für die vorliegende Frage 

nach der Verbindung von Gleichheit und Natur ergeben sich vor dem Hintergrund des bisher 

gesagten folgende Annäherungen: 

Aus einer Verbindung der epistemologischen Erkenntnisse über die primäre Stellung des 

Vergleiches im Prozeß des Denkens mit der Betonung des methodologischen Stellenwertes 

der Gleichheitsrelation für die Theorie, die selbstredend auch auf die erkenntnistheoretischen 

Prämissen aller hier angesprochenen Theoriegebiete angewendet werden muß und diese damit 

partiell in Frage stellt, kann vor dem Hintergrund der daraus folgenden Relativität kein 

endgültiges Urteil über den Ursprung von Identität und Unterschied, die auch als 

Extrempositionen des Begriffes der Gleichheit verstanden werden können, abgelegt werden. 

Es ist gleichermaßen denkbar, daß Identität und Unterschied Kategorien des Seienden sind 

und als solche dem menschlichen Denken als Matrix des Erkenntnisprozesses dienen, als auch 

daß das menschliche Gehirn vor dem Hintergrund der biologischen Beschränktheit der 

Möglichkeiten zur Erkenntnis und zur Erkenntnisverarbeitung im Prozeß der Genese dazu 

übergegangen ist, Phänomene als Abstraktionen zu klassifizieren und in Relation zu bereits 

Bekanntem zu stellen, mit dem Resultat, daß der relationslosen Materie die Strukturen 

'Identität und Unterschied' aufgeprägt wurden, bis sie sich heutzutage untrennbar verwoben 

präsentieren. Da es nicht möglich erscheint, jetzt oder in absehbarer Zukunft dieses Problem 

hinreichend zu lösen, bleibt für den Fortgang der Darstellung zu akzentuieren, daß diese 

Dichotomie weiterhin existiert und daß an starre Konzepte von Identität und Unterschied als 

Klassifizierungsmomente der Gleichheit mit besonderer Skepzis herangegangen werden muß, 

nicht zuletzt, da der Rekurs auf die dialektische Sichtweise verdeutlicht hat, daß kein Sein per 

se von einem anderen unterschieden werden kann. Trotz oder gerade wegen dieser 

allgemeinen Gleichheit der Dinge oder im konkreten Fall der Menschen bleibt es notwendig, 

die trennenden Momente herauszuarbeiten und in Beziehung zur prinzipiellen Gleichheit zu 

stellen bzw. zu fragen, ob und in welcher Form der konkrete Unterschied und die daraus 

resultierende Relation sich im Prozeß der Emanzipation aufheben muß - oder nicht. 

3.2.3. Ausgangspunkt und Gegenstand des Gleichheitsideales 

670 Vgl.: Auwärter 1976. 

671 Wittgenstein, Ludwig; Briefwechsel; Frankfurt/Main 1980; S.36. 

218

Nachdem im letzten Kapitel die absoluten, äußeren Grenzen des Gleichheitsbegriffes in ihrer 

Relation zu Identität und Unterschied gefunden wurden, gilt es nun, diese Beschreibung mittels 

negativer Induktion weiterzutreiben, denn gerade die hier vertretene Präferenz für dialektische 

Widerspruchsbeziehungen erweist sich angesichts des bisher Gesagten als recht vage 

Charakterisierung. Ein Moment der Annäherung scheint die Suche nach dem Ausgangspunkt 

des Gleichheitsideales in der geschichtlichen Entwicklung zu sein, denn es liegt nahe, daß sich 

die historisch-konkreten Ausformungen der Forderung nach Gleichheit in Bezug auf die 

gesellschaftlichen Sphären konstituiert haben, die den handelnden Subjekten elementar 

erscheinen. Die Relationen, auf denen diese Sphären basieren und die sie strukturieren, müssen 

im Hinblick sowohl auf ihre immanente Schlüssigkeit als auch auf ihre Relevanz für den Prozeß 

der Emanzipation zu Beginn des 21.Jahrhunderts durchleuchtet werden, bevor das ihnen 

zugrundeliegende, konkrete Gleichheitsideal mit anderen elementaren Gleichheitsidealen in 

Relation gesetzt werden kann. Dies erscheint um so notwendiger, wenn vergegenwärtigt wird, 

daß die einzelnen, partiellen Gleichheitsforderungen als Elemente einer partiellen Emanzipation 

durchaus nicht miteinander harmonieren müssen, bzw. daß aus einer Vielzahl von 

Gleichheitsforderungen die Ungleichheit in anderen Sphären folgert. Unabhängig von den 

konkreten Ausformungen der historischen Gleichheitsforderungen wird zu prüfen sein, ob sich 

die Anzahl der möglichen Gleichheitspostulate mit diesen deckt oder ob nicht unter dem 

Einfluß der Entfremdung manche zentrale Relation in Vergangenheit und Gegenwart übersehen 

wurde und hinter den konkreten Ausformungen verborgen blieb. 

Wenn in der Terminologie der Logik "Gleichheit" als vollständige Übereinstimmung bezüglich 

a) der Beschaffenheit von Entitäten - Gleichheit als Kategorie der Qualität -, b) der 

quantitativen Eigenschaften - Gleichheit als Kategorie der Quantität - oder c) der Beziehungen 

und Verhältnisse - Gleichheit als Kategorie der Relation -, verstanden wird 672 , dann spiegelt 

sich damit die Verwendung des Begriffes der "Gleichheit" in der Umgangssprache wider, denn 

dort kann "gleich" heißen: a) gleichartig, b) gleichbedeutend oder c) einheitlich. 673 Dagmar 

Herwig arbeitet in ihrer lesenswerten Studie über "Gleichbehandlung und Egalisierung" ein 

vierschichtiges Modell der Gleichheit heraus, das als hegemoniale Fassung der philosophisch 

inspirierten Gleichheitsforschung verstanden werden kann: 

"1) Gleichheit bedeutet Übereinstimmung einer Mehrzahl von Gegenständen, Personen oder 

Sachverhalten in einem bestimmten Merkmal, bei Verschiedenheit in anderen Merkmalen (a = 

b). Gleichheit ist damit sowohl von Identität abzugrenzen, der Übereinstimmung eines 

Gegenstandes mit sich selbst in allen Merkmalen (a = a), als auch von Ähnlichkeit, dem Begriff 

für nur annähernde Übereinstimmung. 

2) Gleichheit ist ein Verhältnisbegriff. Er bezeichnet keinen Sachverhalt an einzelnen 

Gegenständen oder Personen, sondern eine Beziehung zwischen ihnen. Diese Beziehung wird 

allein durch den urteilenden Verstand hergestellt. Eine Gleichheitsaussage enthält also stets ein 

Gleichheitsurteil; sie ist damit von der Situation des Urteilenden abhängig. 

672 Vgl.: Schenk, Günter; Gleichheit; in: EE 2,459-460: Scholz, Heinrich; Die sogenannten Definitionen 

durch Abstraktion - Eine Theorie der Definition durch Bildung von Gleichheitsverwandtschaften; 

Leipzig 1935; Savigny, Eike von; Grundkurs im wissenschaftlichen Definieren; München 1970. 

673 Der Duden - Das Bedeutungswörterbuch; Mannheim; CD-Rom-Version. 

219

3) Gleichheit ist immer nur Gleichheit in einer bestimmten Hinsicht. Jeder Vergleich setzt ein 

tertium comparationis voraus, ein konkretes Merkmal, in dem die Gleichheit gelten soll. 

Gleichheit ist also niemals eine generelle, sondern stets eine partielle Aussage über die 

verglichenen Objekte. 

4) Ein Gleichheitsurteil setzt die Verschiedenheit des Verglichenen voraus. Da es als partielle 

Aussage auf bestimmte Merkmale bezogen ist, impliziert es Ungleichheit in anderen 

Merkmalen. Völlige oder absolute Gleichheit sind in sich widersprüchliche Aussagen." 674 

Als Methode der Annäherung an ein Problem hat sich in der Vergangenheit der Rekurs auf die 

philosophische Genese eines Begriffes als recht nützlich erwiesen und so liegt es nahe, daß hier 

der Gleichheitsrelation mittels einer Wiederaufnahme des oben begonnenen Abrisses der 

griechischen Philosophie zu Leibe gerückt wird. In Bezug auf das Modell der Gerechtigkeit 

wurde bereits auf Aristoteles' "Nikomachische Ethik" verwiesen, in der er "eine allgemein 

verbreitete Annahme, für die kein Beweis verlangt wird" 675 vorstellt, nämlich die These, "daß 

der Ungerechte die Gleichheit verletzt und daß die ungerechte Tat Ungleichheit bedeutet. 

Somit ist klar, daß es auch ein Mittleres zwischen (den Extremen) der Ungleichheit gibt. Das 

ist das Gleiche. Denn bei jeder Art von Handeln wo es ein Mehr und ein Weniger gibt, gibt es 

auch das Gleiche." 676 Da es an dieser Stelle weder um die Frage der Begründbarkeit dieser 

Prämisse noch um die Plausibilität der Darstellung geht, sondern um die Dokumentation von 

konkreten Relationen, kann von der mythischen Form der Präsentation bei Aristoteles 

abstrahiert und mit Aristoteles auf die Suche gegangen werden nach Sphären der "Gleichheit 

für gleiche". 677 Bei diesem Konzept einer Verteilungsgleichheit darf "man nicht vergessen, zu 

untersuchen, was für Personen die Gleichheit und was für Personen die Ungleichheit eignet." 678 

Es stellt sich also die Frage der Relevanz der Verteilungskriterien in Bezug auf die Sache 

selbst, oder mit Aristoteles gesprochen: "Von gleich gut geschulten Flötenspielern muß man 

denen nicht die besten Flöten geben, die von edlerer Abkunft sind; sie werden deshalb um 

nichts besser spielen; sondern wer durch seine Leistung (in dieser Kunst - KSS) die anderen 

übertrifft, dem gebührt auch hinsichtlich der Instrumente ein Vorzug." 679 Dieses 

Proportionalitätsprinzip der Verteilung von Anteilen innerhalb einer Gleichheitsrelation 

erscheint in gewisser Weise gerechtfertigt, denn unabhängig von der konkreten Ausprägung 

der Widerspruchspaare in dieser Relation ist es einleuchtend, daß der Vergleichsmaßstab in 

funktionaler Beziehung zum Zweck der betreffenden Sache stehen muß - und das auch, wenn 

man die aristotelische Maxime, nach der die Verteilung gemäß der natürlichen Gleichhheit 

resp. Ungleichheit ihrer Protagonisten zu erfolgen habe, außer Acht läßt. Jedoch sind die 

wenigsten Paradigmen, in denen konkrete Gleichheitsforderungen erhoben werden, derart 

strukturiert, daß sie erstens lediglich zwei Individuen verbinden, zum zweiten vor einem so 

übersichtlichen Hintergrund ablaufen wie dem Flötenspiel und zum dritten, daß die Genese der 

674 Herwig 1984,56/57. Aus Gründen der Lesbarkeit wurden die Anführungszeichen des Originales hier 

weggelassen. 

675 Aristoteles 1958ff.; Nikomachische Ethik 1131 a. 

676 Aristoteles 1958ff.; Nikomachische Ethik 1131 a. 

677 Aristoteles 1981; Politik 1280 a 11. 

678 Aristoteles 1981; Politik 1282 b 23. 

679 Aristoteles 1981; Politik 1282 b 33-35. 

220

eiden Widerparte ausgeklammert werden kann. Selbst wenn man die Flötenspielkunst als 

Synonym für jegliche Art von erlernbaren Künsten und Berufen auffaßt, bleibt der zentrale 

Bereich, in dem sich im Laufe der Geschichte Gleichheitsforderungen gebildet haben, außen 

vor, denn während der Klang der Flöte oder zumindest die handwerkliche Fingerfertigkeit des 

Spielenden gemessen und als Maßstab für die Gleichheitsrelation verstanden werden können, 

fehlt ein solch "objektiver" Maßstab in allen politischen Belangen, auch wenn Aristoteles 

einwendet, daß "die, die am meisten zu einer solchen Gemeinschaft beitragen, mehr Teil am 

Staate (haben) als die, die zwar an freier Geburt und an Geschlecht ihnen gleich oder 

überlegen sind, an bürgerlicher Tugend aber ungleich, oder als die, die sie zwar an Reichtum 

übertreffen, aber in der Tugend von ihnen übertroffen werden." 680 Mit der Tugend verhält es 

sich jedoch wie mit der Gerechtigkeit: Sie ist eine Schimäre, die nur den erfreut, der die 

hegemoniale Macht der Definition besitzt. 681 

Die Stoiker versuchten, sich diesem Problemkreis, der das Zentrum der meisten 

Gleichheitsforderungen bildet, dadurch zu nähern, daß sie die alte Frage der Verbindung von 

individueller Ungleichheit und gattungsgemäßer Gleichheit in das Individuum selbst 

verlagerten 682 und obwohl sie an der Tugend als Maßstab für die Gleichheitsrelation in der 

Sphäre des Politischen festhielten 683 , trieben sie sie auch darüber hinaus, wenn Seneca den 

680 Aristoteles 1981; Politik 1281 a 5-7. 

681 So bleibt es fraglich, warum man sich den Argumenten von Botho Strauß anschließen möchte, nach 

denen eine Welt ohne Ordnung als die schlimmste aller denkbaren Welten figuriert, denn "hier 

verdreht sich die Welt, als sähe man Herakles, bezwungen von einer Empuse. Als stimmte der 

Dichter ein Loblied an auf die Ratte. Die verlorene Unterscheidung befördert die Anbetung der 

Unverschämtheit. Die Kotfresser genießen die gleichen Rechte wie die Milchtrinker. Zaghafte 

Jünglinge erhalten Trophäen, weil sie sich niemals an einer Waffe vergriffen." (Strauß, Botho; 

Ithaka - Schauspiel nach den Heimkehr-Gesängen der Odyssee; München 1996; S.48) Vielleicht 

liegt ja in dem Streben nach einer Ordnung der Dinge der Ursprung des behandelten Problems, 

denn weder Strauß noch Aristoteles können hinreichend nachweisen, daß ihre Hierarchisierung 

sich grundlegend von der unterscheidet, die Antonin Artaud am konkreten Beispiel Heliogabal 

(röm. Kaiser von 218-222 u.Z.) herausarbeitet: "An die Spitze seiner Nachtwachen (...) setzte er den 

Kutscher Gordius und ernannte einen gewissen Claudius, der Sittenzensor war, zum Verwalter der 

Nahrungsmittel; alle anderen Ämter wurden im Hinblick darauf verteilt, ob die Männer durch die 

Ausmaße ihres Gliedes empfehlenswert waren. Als Prokuratoren des Zwanzigsten setzte er 

nacheinander einen Maultiertreiber, einen Läufer, einen Koch und einen Schlosser ein." (Artaud, 

Antonin; Heliogabal oder Der Anarchist auf dem Thron; München 1980; S.140) Ist nicht die 

Tugend - was immer dies auch sei - im Hinblick auf die Verteilung von gesellschaftlicher Macht 

ebenso periver wie die Länge des Gliedes und liegt nicht in der von Strauß befürchteten "Anbetung 

der Unverschämtheit" ein Schlüssel zur Erkenntnis der ideologischen Verklärung der Herrschaft? 

682 "Man muß sich klarmachen, daß wir von Natur eigentlich zwei Personen in uns tragen. Die eine ist 

die allgemein menschliche, die auf dem Besitze der Vernunft und derjenigen Eigenschaften beruht, 

durch die wir den Tieren überlegen sind. (...) Die andere Person ist die Individualität jedes einzelnen 

Menschen. Denn wie es große Unterschiede in den körperlichen Eigenschaften gibt (...) so gibt es 

auch in den geistigen Eigenschaften Unterschiede und sogar noch größere." (Panaititos; Frg.26; in: 

Nestle, Wilhelm (Hrg.); Die Nachsokratiker; Jena 1923) 

683 "Es gibt zwei Gattungen von Menschen: die Tüchtigen und die Untüchtigen. Die Tüchtigen sind 

ihr ganzes Leben hindurch tugendhaft, die Untüchtigen lasterhaft. Daher haben die einen in allem, 

was sie sich vornehmen, Erfolg, die anderen nicht. Der Tüchtige macht auf Grund seiner 

Lebenserfahrungen bei seinen Handlungen alles recht: er benimmt sich verständig und besonnen 

und ebenso auch den anderen Tugenden entsprechend; der Untüchtige dagegen macht alles 

schlecht." (Zenon; Frg.67; in: Nestle 1923) 

221

Leser auffordert, "zwei Gemeinwesen uns vor die Seele treten (zu lassen), das eine groß und 

wahrhaft allgemein, das Götter und Menschen umfaßt, wo unser Blick nicht an diesem oder 

jenem Eckchen haftet, sondern wo uns zum Ausmaß des Ganzen die Sonne dient, das andere, 

an das uns der Zufall unserer Geburt gebunden hat; (...) Diesem größeren Gemeinwesen 

können wir auch im Ruhestand dienen, ja vielleicht im Ruhestand noch besser, beschäftigt mit 

den Fragen: Was ist das Wesen der Tugend? Gibt es nur eine oder mehrere?" 684 Wenn 

Seneca im Weiteren die Vernunft zum Maßstab der Tugend und zur Vergleichskategorie der 

allgemein-menschlichen Sphäre ernennt 685 , ermöglicht er es dem Leser, die offensichtlichen 

Diskrepanzen, die zwischen der irrationalen und unbegründeten politischen Macht der 

konkreten Staaten und der auf Vernunft basierenden allgemeinen Gleichheit der Ratio 

herrschen, zu erkennen. Die Ungleichheit der Partizipation an der politischen Macht gemessen 

an der individuellen Fähigkeit zur Ratio mündet so sowohl in eine Kritik der nicht rational 

legitimierten Staaten und der dort praktizierten Herrschafts- und Knechtsschaftsverhältnisse, 

als auch in die Suche nach einer positiven Fassung der Gleichheitsforderung in der politischen 

Sphäre, denn während die Vernunft "für die einen das eigentliche Ziel (ist), ist sie für uns 

Stoiker eine Station, nicht der Hafen." 686 

In der Nachfolge der Stoiker formierte sich in der Sphäre der politischen Partizipation an der 

Herrschaft über die Gesellschaft eine der folgenreichsten partiellen Emanzipationsbewegungen 

mit Gleichheitspostulat, deren positive Fassung vorerst Element und Gegenstand von Utopien 

blieb. Wenn "die Utopie - gleichsam in einem Sprung - eine Welt (entwirft), die stimmt, die 

institutionell so geordnet ist, daß in ihr dem Menschen sein Leben glückt" 687 , dann kann sie als 

Ausdruck jenes allgemein-abstrakten Gemeinwesens verstanden werden, in dem die 

Gleichheitsrelation der politischen Partizipation nicht mit einem Rekurs auf das real Seiende ad 

acta gelegt wird, sondern wo die reine abstrakte Rationalität als Maß und Richtung der 

konkreten Auseinandersetzung funktionalisiert wird. 

Thomas Morus, dessen Reisebericht "Nova Insula Utopia" nicht nur dieser Gattung von 

philosophisch-literarischen Reflexionen ihren Namen vermachte, sondern auch als das 

klassische Bindeglied zwischen der Dialogstruktur des Denkens der Stoiker und der Moderne 

verstanden werden kann, nimmt bewußt den bornierten Standpunkt eines in der Welt des 

Möglichen verhafteten Rationalisten ein, dem enstprechend der hegemonialen Auffassung 

seiner Zeit "dort, wo alles Gemeingut ist, ein erträgliches Leben unmöglich (erscheint)." 688 Erst 

684 Seneca; Von der Muße VIII c4; Übersetzung nach: Seneca 1993; 2,52/53. 

685 "So lebe ich denn der Natur gemäß, wenn ich mich ganz dieser Erkenntnis hingegeben habe, wenn 

ich ihr Bewunderer und Verehrer bin. Die Natur aber hat mich für beide Aufgaben (in beiden 

Gemeinwesen - KSS) bestimmt, für das tätige Leben und für die denkende Betrachtung. Beides 

vollziehe ich; denn auch die denkende Betrachtung ist nicht ohne Tätigkeit." (Seneca; Von der 

Muße VIII c5; Übersetzung nach: Seneca 1993; 2,56) 

686 Seneca; Von der Muße VIII c7; Übersetzung nach: Seneca 1993; 2,59. 

687 Nipperdey, Thomas; Funktion der Utopie im politischen Denken der Neuzeit; in: Archiv für 

Kulturgeschichte Nr.3/1962; S.359. "Die Utopie ist der Entwurf eines Staates, wie er sein soll." 

(Heiss, Robert; Utopie und Revolution - Ein Beitrag zur Geschichte des fortschrittlichen Denkens; 

München 1973; S.15) Vgl. zu Begriff, Gegenstand und Geschichte der Utopie Kap. 2.1 der 

vorliegenden Studie und zu ihrer Entwicklung bis in die Moderne: Erzgräber, Willi; Utopie und 

Antiutopie in der englischen Literatur: Morus - Morris - Wells - Huxley - Orwell; München 1980. 

688 Morus 1991,45. 

222

durch einen Rekurs auf die Faktizität seiner Reiseerlebnisse erlangt Raphael Hythlodeus' 

Bericht neben aller immanenter Rationalität das Übergewicht im Diskurs und seine Darlegung 

einer zentralen Determinanten der Gleichheitsrelation in der politischen Sphäre den Schein 

einer fremden, abstrakt-rationalen Legitimation, die, obzwar sie von der Ebene des de facto 

märchenhaft klingt, wahr ist oder zumindest denkbar wird. 689 "Indessen (...) scheint es mir (...) 

in der Tat so, daß es überall da, wo es noch Privateigentum gibt, wo alle alles nach dem Wert 

des Geldes messen, kaum jemals möglich sein wird, gerechte oder erfolgreiche Politik zu 

treiben, es sei denn, man wäre der Ansicht, daß es dort gerecht zugehe, wo immer das Beste 

den Schlechtesten zufällt, oder dort glücklich, wo alles an ganz wenige verteilt wird und auch 

diese nicht in jeder Beziehung gut gestellt sind, die übrigen jedoch ganz übel. Daher erwäge ich 

oft die überaus klugen und ehrwürdigen Einrichtungen der Utopier, bei denen alles durch so 

wenig Gesetze so zweckmäßig geordnet ist, daß einerseits die Leistung ihren Lohn findet, 

andererseits infolge der allgemeinen Gleichheit allen alles reichlich zugemessen ist. Und dann 

vergleiche ich mit diesen ihren Verhältnissen im Gegensatz dazu so viele andere Völker, die 

immerfort neue Ordnungen schaffen, und niemals findet auch nur eins von ihnen hinreichende 

Ordnung." 690 Abschließend heißt es: "Ich habe euch so wahrheitsgetreu wie möglich die 

Verfassung dieses Staatswesen beschrieben, das nach meiner festen Überzeugung nicht nur 

das beste, sondern auch das einzige ist, das mit Recht den Namen eines 'Gemeinwesens' für 

sich beanspruchen kann. Denn wo man sonst von Gemeinwohl spricht, haben es alle nur auf 

den eigenen Nutzen abgesehen; hier, wo es nichts Eigenes gibt, berücksichtigt man ernstlich 

die Belange der Allgemeinheit. Hier wie da handelt man nach gutem Grund." 691 Ohne die 

Rationalität des Ungleichgewichtes zwischen den einzelnen Faktoren der politischen Sphäre 

der Gesellschaft des de facto abzuerkennen, versucht Morus, mit der analytischen 

Rückführung der als negativ verstandenen Alltagsphänomene auf den Privatbesitz seinem 

Konzept einer Gleichheit aus Mangel an Besitz eine größere Vernünftigkeit zuzusprechen. Es 

bleibt jedoch fraglich, ob ihm dies gelungen ist, denn selbst wenn all dies von der Ebene des 

"normalen Menschenverstandes" aus einleuchtend klingt, erlangt es dadurch trotzdem nicht 

unbedingt und unmittelbar eine philosophisch-rationale Begründung, sondern bleibt in gewisser 

Weise rhethorischer Schall und Rauch, auch wenn festzuhalten gilt, daß Morus' Darstellung 

eine weitere Sphäre möglicher Gleichheitsrelationen in den Vordergrund gestellt hat: die 

ökonomische Gleichheit/Ungleichheit der Menschen einer Gesellschaft. 

Nachdem schon gezeigt wurde, daß kein Rekurs auf die menschliche Natur oder auf die 

Gesetze des Kosmos oder der Götter die politische oder ökonomische Gleichheit legitimieren 

oder bewerten läßt, kann nur der rationale Rekurs auf die diesen Relationen innewohnenden 

689 "Ich wundere mich nicht (...) daß dir das so vorkommt. Du vermagst dir ja auch kein Bild von einem 

solchen Zustand zu machen, oder nur ein falsches. Wenn du aber mit mir in Utopien gewesen 

wärest und hättest mit eigenen Augen die dortigen Sitten und Einrichtungen gesehen, wie ich, der 

ich mehr als fünf Jahre dort gelebt habe und niemals mehr hätte fortgehen wollen, wenn nicht um 

von dieser Welt zu künden, dann würdest du ohne weiteres gestehen, nirgendwo sonst ein so 

wohlgeordnetes Staatswesen gesehen zu haben wie dort." (Morus 1991,46) 

690 Morus 1991,44. Selbst Ralf Dahrendorf sieht die Konfliktfreiheit als conditione sine qua non jeder 

auf Gleichheit basierenden Utopie (Dahrendorf, Ralf; Pfade aus Utopia - Arbeiten zur Theorie und 

Methode der Soziologie; München 1974; S.242-248). 

691 Morus 1991,106. 

223

Maßstäbe Auskunft über die Wertigkeit der einzelnen Argumentationen - für oder gegen 

Gleichheit in diesem konkreten Fall - geben. Campanella legt in seiner Utopie weitere 

Argumente für eine politische und ökonomische Gleichheit der Bürger einer Gesellschaft dar, 

wenn er den Umstand, daß "bei ihnen alles Gemeinbesitz (ist)" 692 damit begründet, "daß der 

Eigentumsbegriff daher komme, daß wir unsere eigenen Wohnungen und eigene Kinder und 

Frauen haben. Daraus entsteht die Selbstsucht." 693 Diese Selbstsucht hat nun nach 

Campanella nicht nur negativen Einfluß auf das Leben der Verlierer des Paradigmas, sondern 

auch auf die Gewinner, denn "die harte Armut (mache) die Menschen feil, hinterlistig, 

verschlagen, diebisch, hinterhältig, landflüchtig, lügnerisch, meineidisch usw., der Reichtum 

aber unmäßig, hochmütig, unwissend, verräterisch, grundlos eingebildet, prahlerisch, gefühllos, 

streitsüchtig usw. Die echte Gemeinschaft aber mache alle zugleich reich und arm: reich, weil 

sie alles haben, arm, weil sie nichts besitzen; und dabei dienen sie nicht den Dingen, sondern 

die Dinge dienen ihnen." 694 Selbst fundamentale Gegner jeglicher Gleichheitsbestrebungen in 

der politischen und ökonomischen Sphäre der Gesellschaft würden sich kaum solchen 

Argumenten verschließen, wenn einerseits die Negativität der Ungleichheit in dieser Schärfe 

nachweisbar wäre und andererseits evident wäre, daß "wenn wir aber die Selbstsucht 

aufgeben, so bloß noch die Liebe zur Gemeinschaft übrig (bleibt)", 695 denn ein erster Versuch 

eines Gemeinwesens, in dem "die Verteilung in den Händen der Behörden" 696 lag, dient den 

Gegnern der Gleichheit als Analyseobjekt für ihr Plädoyer für Ungleichheit. 697 Ähnlich der 

Suche nach der Natur des Menschen offenbart sich hier, daß die oberflächliche 

Inanspruchnahme einzelner gesellschaftlicher und individueller Phänomene als Beweismittel für 

Gleichheits- bzw. Ungleichheitsforderungen kaum als rationale und nachvollziehbare Lösung 

des hier vorliegenden Problemes verstanden werden kann - was bei Campanella jedoch eher 

entschuldbar ist, starb er doch bereits am 21.Mai 1639. 

Die wohl radikalste Fassung der Gleichheitsforderung erarbeiteten Gracchus Babeuf und seine 

Genossen mit ihrem "Manifest der Gleichen" von 1796, in dem sie sich gegen den formalen 

Charakter des Menschenrechtes auf Gleichheit der französischen Verfassung wendeten, denn 

"seit undenklichen Zeiten wiederholt man uns heuchlerisch: die Menschen sind gleich, und seit 

undenklichen Zeiten lastet die erniedrigendste und größte Ungleichheit schamlos auf dem 

Menschengeschlecht. Seit es zivilisierte Gesellschaften gibt, wird das schönste Erbteil des 

Menschen zwar widerspruchslos anerkannt, doch konnte es nicht ein einziges Mal Wirklichkeit 

werden: die Gleichheit war nichts als eine schöne, ergebnislose Fiktion des Gesetzes. Und 

heute, wo sie lauter gefordert wird, antwortet man uns: Schweigt, Elende! Die faktische 

Gleichheit ist nur ein Hirngespinst. Begnügt euch mit der bedingten Gleichheit: ihr alle seid 

692 Campanella; Thomaso; Sonnenstaat; in: Heinisch 1991,123. 

693 Campanella 1991,123. 




697 Vgl. z.B.: Kraus, Mickey; The End of Equality; New York 1992; Schoeck, Helmut; Das Recht auf 

Ungleichheit; München 1990. 

224

gleich vor dem Gesetz." 698 Vor allem die Reaktion der Gegner der Verschwörung der 

Gleichen macht dieses Dokument aktuell, denn der Verweis auf die Unmöglichkeit einer 

Gleichheit, die die Sphäre der formalen Gesetzlichkeit übersteigt, bildet das Kernargument 

aller Gleichheitsgegner. Im Gegensatz dazu erscheint die formale Begründungsebene der 

"Forderungen, die die Natur diktierte und die sich auf die Gerechtigkeit stützen" 699 wenig 

innovativ, denn der Rekurs auf die Natur bestätigte ja gerade den Doppelcharakter der 

allgemeinen Gleichheitsrelation und auch die apokalyptischen Gesänge 700 können kaum als 

rationale Begründungszusammenhänge charakterisiert werden. Wie Morus und Campanella 

fordern auch Babeuf und seine Genossen: "Kein individuelles Landeigentum mehr: die Erde 

gehört niemandem. Wir verlangen, wir fordern den gemeinsamen Genuß der Früchte der 

Erde: die Früchte gehören allen." 701 Sie leiten daraus eine allgemeine Gleichheitsrelation ab, 

nach der "es keinen anderen Unterschied mehr zwischen den Menschen geben (darf) als den 

des Alters und des Geschlechts. Nachdem alle dieselben Bedürfnisse und dieselben Familien 

haben, soll es für sie auch nur ein und dieselbe Erziehung, dieselbe Ernährung geben. Sie 

begnügen sich ja auch mit einer Sonne und einer Luft für alle." 702 Auch hier mutet die 

Begründung esoterisch an: "Französisches Volk! Öffne die Augen, öffne dein Herz der 

vollkommenen Glückseligkeit. Anerkenne die Republik der Gleichheit und rufe sie mit uns 

aus." 703 

Fichtes Utopie "Der geschloßne Handelsstaat" 704 kann als Hauptwerk seines insgesamt recht 

idealistischen Systems betrachtet werden, da es durch die Dominanz der Praxis, die diesem 

Entwurf zugrunde liegt, seine eigene Hauptforderung an die Philosophie seiner Zeit erfüllt. 

Seine Darlegung einer "besseren Welt" geht dabei nicht von einem abstrakten Ideal aus, das 

konträr zur empirischen Realität steht, sondern den Kern der fichteschen Utopie bilden 

Analysen der Wirtschafts- und Sozialordnung der Zeit nach der französischen Revolution. 

Einen zentralen Stellenwert erhält Fichtes kompromißloser Glaube an seine individuelle 

Sendung, der oft fehlende Argumentationen ersetzen muß, so sagt er über sich selbst aus, daß 

"ich ein Priester der Wahrheit (bin); ich bin in ihrem Solde; ich habe mich verbindlich gemacht, 

alles für sie zu tun und zu wagen und zu leiden." 705 Fichte erhebt dieses Sendungsbewußtsein 

eines aufklärerischen Glaubens an die Allmacht der Vernunft zur hegemonialen 

Bewußtseinslage der Bürger seines "Geschloßnen Handelsstaates", ohne die das Ziel dieses 

Staates, das Fichte in Muße zur Freiheit und Bildung für alle 706 zu erkennen glaubt, nicht 

698 Das Manifest der Gleichen; in: Babeuf, Graccus; Die Verschwörung für die Gleichheit; Hamburg 

1988; S.103/104. 

699 Babeuf 1988,105. 

700 "Der Augenblick ist gekommen, große Maßnahmen zu treffen. Das Übel hat seinen Höhepunkt 

erreicht, es überzieht die ganze Erde. Das Chaos herrscht unter dem Namen der Politik seit allzu 

vielen Jahren. Alles soll wieder in Ordnung und an seinen Platz kommen." (Babeuf 1988,106) 

701 Babeuf 1988,105. 

702 Babeuf 1988,106. 

703 Babeuf 1988,108 

704 Fichte, Johann Gottlieb; Der geschloßne Handelsstaat - Ein philosophischer Entwurf als Anhang 

zur Rechtslehre, und Probe einer künftig zu liefernden Politik (1800); Hamburg 1979. 

705 Fichte, Johann Gottlieb; Erste Einleitung in die Wissenschaftslehre; in: Gropp, Rugard Otto (Hrg.); 

Philosophisches Erbe; Berlin/DDR 1962; Bd.1, S.75. 

706 Vgl.: Fichte 1979,36-38. 

225

ealisierbar scheint. Fichte geht, wie der Titel schon andeutet, von einem Staat aus, der relativ 

autonom alle lebensnotwendigen Produkte auf seinem geographischen Territorium herstellt und 

von Importen unabhängig ist, wobei er die real-existierende Gesellschaft analytisch in zwei 

Hauptzweige und vier Gruppen aufgliedert: Während der eine Hauptzweig mit der Gewinnung 

von Naturprodukten beschäftigt ist, bearbeitet der andere diese weiter und kann nochmals in 

Künstler, die das Rohprodukt veredeln, und Händler unterteilt werden, während der erste 

Hauptzweig, trotz der Heterogenität seiner Tätigkeit, als einheitliche Gruppe verstanden wird, 

wobei eine Dominanz in der agrarischen Produktion gesehen wird. Außerhalb dieser beiden 

Zweige stehen die Beamten, die die gesellschaftlichen Interaktionen planen, überwachen und 

gegen innere und äußere Feinde verteidigen. 707 Anknüpfend an die französische 

Vertragstheorie geht Fichte bei dem Entwurf seiner Rechtsordnung, die die Gleichheit aller 

Menschen herbeiführen und garantieren soll, davon aus, daß jede Garantie, die vom Bürger 

empfangen wird, auch eine übernommene Verpflichtung enthält: 

a) Der garantierte Arbeitsbereich: die Pflicht, nicht in den Tätigkeitsbereich eines anderen 

zu kommen. Der Bauer darf kein Korn mahlen und keine Äpfel verkaufen und der 

Müller und der Bäcker dürfen ihre Produkte, Mehl und Brot, nicht verkaufen, sondern 

dies darf nur der Händler. 

b) Die Erfolgsgarantie: es ist die Pflicht der Gemeinschaft, alle Leistungen der einzelnen 

restlos abzunehmen. Alles Korn, alles Mehl und alles Brot wird dem jeweils 

Produzierenden abgenommen. 

c) Die Versorgungsgarantie: jeder hat die Pflicht, seine Tätigkeit bestmöglich auszuüben 

und die Ergebnisse den anderen zur Verfügung zu stellen, wofür er auch seinen Anteil an 

allen Produkten der anderen erhält. 

Es erscheint einleuchtend, daß diese Garantien und Pflichten nur in einem planwirtschaftlichen 

System zu regeln sind, in dem kein Bürger mit dem Ausland Handel treiben darf, da das 

Ausland nicht der gesetzlichen Fassung des Plans der Gleichen unterworfen ist und somit die 

Prinzipien des Aquivalententausches, auf denen diese Gesellschaft beruht, in Frage stellen 

würde, die da sind: 

a) Das allgemeine Äquivalent ist die Kalorie und zwar in der Form des Brotgetreides, 

wobei der Wert aller anderen Lebensmittel durch die Zeit, die man damit im Vergleich 

zum Brotgetreide leben kann, bestimmt wird. 708 

b) Nahrungsmittel, die nicht dem reinen Überleben dienen, also Luxusgüter sind und die 

trotz höherer Kosten angebaut werden, haben den Wert in Brotgetreide, den die 

Produzenten in der gleichen Zeit mit der gleichen Mühe auf dem gleichen Boden hätten 

anbauen können. 709 

c) Der Wertanteil gewerblicher Produkte, der auf die Verarbeitung entfällt, soll nach der 

Kornmenge bestimmt werden, die der gewerbliche Arbeiter im Zeitraum der Herstellung 

für seine Ernährung benötigt, wobei hier anteilig die Lehrzeit etc. eingerechnet wird. 710 

707 Vgl.:Fichte 1979,17-23. 

708 Vgl.: Fichte 1979,30. 

709 Vgl.: Fichte 1979,32. 

710 Vgl.: Fichte 1979,30. 

226

d) Im ganzen sollen sich Preise ergeben, von denen sowohl die in der Landwirtschaft, als 

auch im Gewerbe Tätigen ebenso wie die Kaufleute "mit der ihrem Geschäfte 

angemessenen Annehmlichkeit leben können" 711 , so "daß alle die Genannten davon sich 

ernähren, und für das übrige die anderen ihrer Lebensart zukommenden Bedürfnisse 

eintauschen können." 712 

Im ganzen vertritt Fichte die These, daß die Einrichtung einer Planwirtschaft eine "moralische 

Notwendigkeit" 713 sei, da nur hier die Individuen nicht gegeneinander arbeiten, um ihre Ziele - 

ein angenehmes Leben - zu verwirklichen, sondern miteinander, nicht zuletzt da das 

"Volkseinkommen" in der rationalen Welt des reinen Geistes nur dann steigt, wenn die 

Konkurrenz "Jeder gegen Jeden" wegfällt und in einen produktiven Wettstreit übergeht. 

Nachteile, die sich aus dieser Wirtschaftsweise ergeben, also z.B. eine eingeschränkte 

Produktpalette, nehmen die Bürger in Fichtes Utopie gern in Kauf, weil sie den Sinn der 

Einschränkungen einsehen - oder wie Fichte an anderer Stelle sagt: "Dem höchsten Verstand 

zu gehorchen, ist jeder Freie verbunden; denn er ist das Gesetz der Freiheit, und nur inwiefern 

er diesem folgt, ist jeder frei (...) - ihm nicht folgend, ist er blinde Naturgewalt." 714 Hier muß 

auch die Kritik an Fichte einsetzen, denn einerseits hat die Realität der Planwirtschaften des 

selbsternannten Sozialismus verdeutlicht, daß, bei allen Unterschieden, die Menschen weder 

"vernünftig" im Sinne Fichtes sind noch sein wollen und daß andererseits die Reduktion der 

Individuen der Gesellschaft auf Minimal- und Durchschnittsbedürfnisse 715 auch einen Minimalund 

Durchschnittsmenschen zum Gegenstand und zum Ziel hat, der in weit stärkerem Maße 

einem Rädchen im Getriebe einer ihm fremden Maschine gleicht als einem emanzipierten 

Menschen. 

Bevor auf die spezifische Grundposition des utopischen Gleichheitspostulates eingegangen 

wird, liegt es nahe, sich die konkreten Argumentationen der Utopisten zu vergegenwärtigen, 

um diese anschließend in Beziehung zu den Aussagen selbst zu setzen. Nicht nur in den hier 

analysierten Utopien werden zwei Argumentationsweisen deutlich, die als materialistisch und 

institutionalistisch charakterisiert werden können, sondern diese erscheinen als 

Grundargumentationen der klassischen Utopien. 

1) Die utopische Argumentation erscheint materialistisch, weil sie den Standpunkt vertritt, 

daß die konkrete Ausprägung der Seinsverfassung und der Verhaltensweisen des 

Menschen in den materiellen Lebensumständen der Individuen nicht nur existentiell 

begründet, sondern funktional bedingt sind, wobei die Ungleichheit der materiellen 

Lebensumstände zwangsläufig Konflikte und die Gleichheit zwangsläufig Glückseligkeit 

nach sich zieht. 

711 Fichte 1979,32. 

712 Fichte 1979,32. 

713 Fichte 1979,58. 

714 Fichte, Johann Gottlieb; Sämtliche Werke; Berlin 1845-1846; Bd.4, S.444. 

715 "Es läßt sich sehr wohl denken, daß es einem hart falle, des chinesischen Tees plötzlich zu 

entbehren, oder im Winter keinen Pelz, im Sommer kein leichtes Kleid zu haben. Aber es läßt sich 

nicht einsehen, warum das erstere gerade ein Zobelpelz, oder das letztere von Seide sein müsse, 

wenn das Land weder Zobel noch Seide hervorbringt; und noch weniger, Stickerei von den 

Kleidern verschwände, durch welche ja die Kleidung weder wärmer, noch dauerhafter wird." (Fichte 

1979,93) 

227

2) Die utopische Argumentation erscheint institutionalistisch, insofern sie einerseits die 

konkreten, materiellen Lebensumstände nicht auf intersubjektive Verkehrsformen 

zurückführt, sondern deren Ursprung in den Institutionen vermutet und dies andererseits 

auch positiv gewendet für ihre Utopie reklamiert, da dort der Institution als normativer 

Instanz des Guten die alleinige und absolute Kontrolle über die Gesellschaft zukommt. 

Die Utopien wenden sich gerade nicht gegen die Institution schlechthin, als formalisierter 

Fassung des Verhältnisses von Herrschaft und Knechtschaft, sondern kritisieren die 

Institution des Privateigentums als Ursache für die ökonomische Ungleichheit lediglich 

von einer formalistischen Position aus und nicht etwa von einer naturalistischen oder 

anarchistischen Position, was zur Folge hat, daß für sie ein institutionalisiertes Leben in 

einer formalen Gleichheit als erstrebenswertes Ziel erscheint und die Frage der 

individuellen Freiheit als nebensächliche Spielerei unter den Tisch fällt. 

Trotz ihres unterschiedlichen Ansatzes (einerseits ontologisch-kausal, andererseits normativegalitär) 

eint beide Argumentationsweisen ihre Ausrichtung auf ein einheitliches Modell der 

besten aller möglichen Gesellschaften, die als institutionelle Fassung einer Gesellschaft auf der 

Grundlage absoluter Gleichheit im Hinblick auf das Privat- bzw. Gemeineigentum verstanden 

wird, denn nur auf dieser Grundlage kann in den Augen der Utopisten die Institution des 

gleichheitstiftenden Staates der Gleichen den Individuen unabhängig von ihren persönlichen 

Umständen ein Leben in Harmonie, Tugendhaftigkeit und Glück organisieren. Durch die 

Verknüpfung der beiden Argumentationen mit dem Ziel der Argumentation wird dieses Ziel 

selbst jedoch auch bestimmt, denn wenn es durchaus denkbar bleibt, daß in einer 

institutionellen Gesellschaft der ökonomisch Gleichen die Individuen sich unterscheiden und in 

einer Vielzahl von anderen Kriterien variieren, beschränkt der materialistische Ansatz durch 

seine Identifizierung von Lebensumständen und Persönlichkeit diese Kriterien auf die 

Kategorie des Geschlechtes und des Alters, 716 da selbst scheinbar "naturwüchsige" 

Unterschiede wie Gesundheit und Intellekt durch die Institutionen ausgeglichen werden. Trotz 

ihres bestechenden Plädoyers für die Schaffung einer materiellen Gleichheit als Grundlage für 

ein "menschliches" Leben der Individuen können die Utopien nicht ohne größere 

Transformationen in eine praktische Philosophie in der Tradition von Karl Marx integriert 

werden, weil sie unabhängig von ihrer mangelnden Durchdringung der Möglichkeiten ihrer 

Praxiswerdung, die sie mit einem Rekurs auf die Faktizität der Utopie aus der Welt schaffen, 

durch ihren rigiden Egalismus einerseits zwar Solidarität schaffen, aber andererseits jede Form 

der individuellen Freiheit bekämpfen müssen, da eine institutionell verordnete Gleichheit nur 

durch die faktische Unfreiheit in allen Belangen aufrechterhalten werden kann. Solange nicht 

das Individuum Ausgangspunkt und Gegenstand des Strebens nach ökonomischer Gleichheit 

ist und dieses auf seiner individuellen, freien Entscheidung beruht, kann auch das 

Gemeinschaftsgefühl, das zweifelsohne in einer solchen Gesellschaft entsteht, nicht als 

Zielpunkt der Emanzipation verstanden werden. 

Letztendlich unterscheidet sich die Gleichheitsvorstellung der Utopisten diametral von den 

zuvor behandelten Modellen, denn während in den antiken Gleichheitstheorien diese aus der 

716 Vgl. z.B.: Babeuf 1988,106. 

228

Natur des Menschen, aus den universellen Naturgesetzen oder göttlichen Heilslehren abgeleitet 

werden und dementsprechend nur als Relation für materielle Ordnungsprinzipien höherer 

Ordnung (Natur, Vernunft etc.) figurieren, entspringen in der Vorstellung der Utopisten 

Tugend, Gerechtigkeit, Glück und Harmonie aus dem Prinzip der materiellen Gleichheit selbst. 

Gleichheit wird so zur unabdingbaren Voraussetzung der Verwirklichung der menschlichen 

Existenz und argumentativ zur Kategorie höchster Ordnung. In der historischen Rückschau 

zeigt sich jedoch, daß beide Ansätze, trotz ihrer immanenten Logik und Stichhaltigkeit, nicht 

als exakte Fassung des Ausgangspunktes und Gegenstandes der Gleichheitsrelation verstanden 

werden können, da einerseits der abstrakte Rekurs auf eine ungewisse Natur des Menschen 

bzw. auf eine absolute und unfaßbare Vernunft Gleichheit zum Gegenstand mythischer 

Spekulationen macht und andererseits die Verabsolutierung einer spezifischen 

Gleichheitsrelation die Dialektik von Gleichheit und Ungleichheit der Menschen einseitig und 

damit unzureichend auflöst. 

Unabhängig von der philosophischen Suche der Utopisten nach Gleichheitsmodellen in den 

hohen Sphären des reinen Geistes gab es immer auch praktische Versuche der Umsetzung 

einer auf Gleichheit basierenden Gesellschaft, wobei den Gemeinschaften, die eine solche 

Interaktionsform der Menschen errichteten, teilweise selbst der Begriff der Gleichheit fehlte. 

Als früheste nachweisbare Gesellschaft mit explizit egalitären Prinzipien, das heißt mit einem 

nicht allein dem absoluten Mangel an Möglichkeiten zur Bildung von Privateigentum 

geschuldeten Streben nach ökonomischer, politischer und sozialer Gleichheit, können 

Protestbewegungen im asiatischen und arabischen Teil der Welt verstanden werden, zu denen 

ich Jean Chesneaux das Wort erteilen werde, da mir selbst auf diesem Gebiet die Kenntnisse 

fehlen: "Gewiß, die Protestbewegungen fanden im religiösen Bereich ihren Ausdruck, waren 

also mit den spezifischen religiösen Grundlagen einer jeden Gesellschaftsordnung, um die es 

ging, verhaftet. Sie stützten sich in China auf die kanonischen, archaischen Begriffe 'da-tong' 

und 'tai-ping', im Iran auf Erinnerungen an die Predigt der Manichäer und im Islam auf die 

Prinzipien der von Mohammed begründeten brüderlichen Gemeinschaft. Bald erwartet man die 

Ankunft des Mahdi, bald die des Milofu oder des Maitreya. Doch diese religiösen 

Unterschiede erscheinen als sekundär angesichts der Gemeinsamkeiten, die alle diese 

Bewegungen utopischer Vision bzw. egalitären Protestes aufweisen, das heißt angesichts ihres 

im wesentlichen bäuerlichen Charakters. Vor allem in den Dörfern sind die Träume von 

Gleichheit sowie die genossenschaftlichen Bräuche lebendig geblieben, und aus ihnen 

erwachsen den Bauernaufständen die Impulse, im mittelalterlichen Persien wie im kaiserlichen 

China, bis hin zu den burmesischen Bauern der Neuzeit. Die Utopien von Wohlstand, 

Gleichheit und Überfluß sind in Asien eng verbunden mit dem Bild des Landlebens und einer 

Wirtschaftswiese, die eben noch ausschließlich auf Feldarbeit und landwirtschaftlicher 

Nahrungsmittelproduktion beruht. (...) Eine andere Gemeinsamkeit aller dieser utopischen 

Träume ist die Doppeldeutigkeit zwischen Vergangenheit und Zukunft, so beim Mahdismus 

des Islam, dem Goldenen Zeitalter des Buddhismus und dem chinesischen 'da-tong'. Diese 

Utopien sind in der Tat außerhalb der Zeit angesiedelt und verleihen einer Weltanschauung 

229

Ausdruck, die sich nicht in die Dimension der Zeit einfügt und die der Idee des Fortschritts fast 

stets fremd gegenübersteht." 717 

In Europa manifestierten sich an Gleichheit orientierte Gesellschaften und Gemeinschaften im 

Dunstkreis einer fundamentalistischen Religiosität, die den trennenden Faktoren der realen 

Welt ihre Wertigkeit gegenüber der Gleichheit vor Gott absprach. 718 Realisierungsversuche 

dieser religiös inspirierten Gesellschaften mit umfassendem Gleichheitpostulat gab es durch die 

"Böhmischen Brüder" 719 , durch die Wiedertäufer in Münster 720 , durch die "Diggers" 721 , durch 

die Jesuitengemeinschaften in Paraguay 722 und durch viele andere mehr, deren Namen und 

Taten heute kaum noch bekannt sind. 

Einen anderen Weg als die Utopisten, die klassischen Gleichheitstheorien und die Versuche 

einer praktizierten Gleichheit gehen Hobbes und Rousseau, wenn sie Gleichheit weder als 

Essenz der Welt noch als einfache Folge einer ökonomischen Gleichschaltung begreifen, 

sondern auf der Grundlage von individualistisch-naturrechtlichen Prämissen 

Begründungsmodelle der rechtlichen und politischen Gleichheit zu entwickeln versuchen. 

Hobbes' revolutionärer Ansatz besteht dabei darin, daß er vor dem Hintergrund des englischen 

Bürgerkrieges und angesichts der Vorstellung, "daß die bisherigen Schriften der 

Moralphilosophen zur Erkenntnis der Wahrheit nichts beigetragen haben", 723 

naturwissenschaftliche Methoden, wie er sie aus den Werken Galilleis exemplifizierte, auf 

gesellschaftliche Phänomene übertrug. Durch die Ausdehnung der Methoden der scheinbar 

exakten Wissenschaften glaubte Hobbes auch deren selbsterklärte Genauigkeit und 

Eindeutigkeit in der Sphäre der Gleichheitsbegründung verankern zu können. 724 Diese absolut 

sichere Erkenntnis kann es für Hobbes gemäß der aristotelischen Prämissen nur dort geben, 

wo die Ursachen der Eigenschaften der Dinge - bzw. die erster Prinzipien - vollständig 

bekannt sind und diese Ursachen sind gemäß der naturwissenschaftlichen Methode nur dort 

717 Chesneux, Jean; Die egalitären und utopischen Traditionen im Orient; in: Droz, Jacques (Hrg.) 

Geschichte des Sozialismus; Frankfurt/Main 1974; Bd.1, S.61/62. Vgl. auch: Bauer, Wolfgang; China 

und die Hoffnung auf Glück: Paradiese - Utopien - Idealvorstellungen; München 1971; Franke, 

Otto; Staatssozialistische Versuche im alten und mittelalterlichen China; in: Sitzungsberichte der 

preußischen Akademie der Wissenschaften zu Berlin (philologisch-historische Klasse); Berlin 1931; 

Khella, Karam; Geschichte der arabischen Völker; Bremen 1994; Klima, Otakar; Mazdak - Geschichte 

einer sozialen Bewegung im sassanidischen Persien; Prag 1957. 

718 Vgl.: Mossé, Claude; Messianismus - Christentum - Häresien - Chiliansmus; in: Droz 1974 1,103-112; 

Grundmann, Herbert; Ketzergeschichte des Mittelalters; Göttingen 1963; vgl. außerdem: Bloch 1959. 

719 Vgl.: Müller, Josef; Geschichte der Böhmischen Brüder; Herrnhut 1923-1931. 

720 Vgl.: Schubert, Hans; Der Kommunismus der Wiedertäufer in Münster und seine Quellen; 

Heidelberg 1919; Karasek, Horst; Die Kommune der Wiedertäufer - Münster 1534/35; Westberlin 

1983. 

721 Vgl.: Berens, Lewis H.; The Digger Movement; London 1956; Petegorsky, David W.; Left Wing 

Democracy in the English Civil War - A study of the social Philosophy of Gerrard Winstanley; 

London 1940; Winstanley 1983 - vgl. dort vor allem auch das Nachwort von Hermann Klenner "'Ich 

spreche im Namen aller Armen' oder: Die gute alte Sache der Kommunisten" (Winstanley 1983,301- 

340). 

722 Otruba, Gustav; Der Jesuitenstaat in Paraguay - Idee und Wirklichkeit; Wien 1962; Muratori, 

Ludovico; Relation des missions du Paraguai; Paris 1757. 

723 Hobbes, Thomas; Vom Menschen - Vom Bürger; Hamburg 1966. 

724 Vgl.: Hobbes 1966,60/61. 

230

vollständig bekannt und gewiß, wo sie selbst geschaffen werden, 725 was sich jedoch bei 

Erkenntnissen über den Menschen als problematisch erweist, da sich der Mensch als 

natürliches Wesen im Unterschied zu abstrakten und künstlichen Dingen einer Konstruktion 

durch den Menschen entzieht. Entsprechend der Vorgehensweise der Naturwissenschaften 

kommt so der Methode der Analyse der Dinge eine besondere Bedeutung zu, denn wie es die 

"richtige" Methode ermöglicht, aus der Betrachtung der Einzelteile einer Uhr die Ursachen und 

die Bedeutung der Eigenschaften der einzelnen Elemente zu rekonstruieren, so glaubt Hobbes 

mittels der "richtigen" Methode "aus den uns sichtbaren Eigenschaften rückwärts schließen" 726 

zu können auf die Prämissen des gesellschaftlichen Seins der Menschen. Ausgehend von der 

These, daß die Naturwissenschaften nur natürliche Phänomene künstlich imitieren, indem sie 

z.B. Automaten als Nachbildungen von sich bewegenden Organismen erbauen, kommt 

Hobbes zu der zweifelhaften Einsicht, daß der Höhepunkt der menschlichen Kunst in der 

Schöpfung eines künstlichen Menschen seinen Ausdruck finde. Dieser "Leviathan" determiniert 

als Staat mittels seiner Gesetze die Menschen, die als Elemente eines umfassenden 

Bewegungsmechanismus verstanden werden, ebenso wie die mechanischen 

Bewegungsgesetze die Zahnräder einer Uhr. "Die Bezeichnungen gut, schlecht und 

verachtenswert sind immer nur von dem abhängig, der sie gebraucht. Es gibt nichts, was in sich 

und absolut gut, schlecht oder verachtenswert wäre, und es gibt auch keine Regel für Gut und 

Böse, die auf die Natur der Gegenstände selbst begründet wäre. Maßgeblich ist allein (wo es 

keinen Staat gibt) der einzelne Mensch, wo ein Staat besteht, derjenige, der ihn vertritt." 727 

Mittels dieses Konstruktes gelingt es Hobbes dann, die Dichotomie der Gleichheitsmodelle auf 

überraschende Weise zu lösen, indem er die alte These aufgreift, daß "die Menschen von 

Natur aus gleich (sind), sowohl in ihren körperlichen als auch in den geistigen Anlagen. Es mag 

wohl jemand erwiesenermaßen stärker sein als ein anderer oder schneller in seinen 

Gedankengängen, wenn man jedoch alles zusammen bedenkt, so ist der Unterschied zwischen 

den einzelnen Menschen nicht so erheblich, daß irgend jemand Veranlassung hätte, sich einen 

Anspruch daraus herzuleiten, den ein anderer nicht mit dem gleichen Recht geltend machen 

könnte." 728 "Dieser Gleichheit der Fähigkeiten entspringen die gleichen Hoffnungen ein Ziel zu 

erreichen. So werden zwei Menschen zu Feinden, wenn beide zu erlangen versuchen, was nur 

einem von ihnen zukommen kann." 729 Hobbes entwirft also das Modell einer 

individualistischen Gleichheit, die sich nicht in Relation zu anderen manifestiert, sondern 

einerseits ihren Ausdruck findet in dem allen Menschen gleichen Streben nach Selbsterhaltung, 

die die Möglichkeit der Vernichtung des Anderen einschließt, und andererseits in der 

individuellen Hoffnung, die konkreten Ziele, die sich der Einzelne setzt, auch erreichen zu 

725 Auf den Bereich der Ethik übertragen heißt dies für Hobbes, daß Erkenntnis dort nur möglich ist, 

wenn die Menschen "die Ursachen der Gerechtigkeit, nämlich die Gesetze und Abmachungen 

selbst schaffen." (Hobbes 1966,18) 

726 Hobbes 1966,19. 

727 Hobbes 1965,39/40. 

728 Hobbes 1965,96. 

729 Hobbes 1965,97. 

231

können. Da diese Gleichheit in Freiheit 730 für Hobbes ein wenig erstrebenswertes Ziel ist, denn 

"jeder Mensch sucht Frieden, solange er hoffen kann, dieses Ziel zu erreichen" 731 , konstruiert 

der rationale Mensch den Leviathan, der mittels Gesetzen die Freiheit der Einzelnen und damit 

auch ihre Gleichheit beschneidet. "Erst bürgerliche Gesetze brachten die jetzige Ungleichheit 

mit sich. Ich weiß wohl, daß Artistoteles in der Politeia seiner Lehre die Unterscheidung der 

Menschen in mehr oder weniger zu Befehlen geeignete zugrundelegt (...) ganz so, als beruhe 

die Unterscheidung von Herr und Diener nicht auf menschlicher Übereinkunft, sondern auf 

verschiedener Geisteskraft; das aber widerspricht nicht nur der Vernunft, sondern auch der 

Erfahrung. (...) Sind die Menschen von Natur gleich geschaffen worden, so müssen sie diese 

Gleichheit auch anerkennen. Aber selbst wenn sie von Natur her nicht gleich wären, würden 

sie doch zustimmen, wenn ein jeder die gleichen Bedingungen vorfände. Man muß eine solche 

Gleichheit also auf jeden Fall annehmen. Daher lautet das neunte Naturgesetz: Ein jeder 

soll den Nächsten als seinesgleichen anerkennen." 732 Hobbes verwirft also einerseits die 

klassischen Spekulationen über die Möglichkeiten einer Wiederherstellung der natürlichen 

Gleichheit oder Ungleichheit und stellt andererseits dem utopischen Glauben an eine universelle 

Gleichheit der Menschen das düstere Konstrukt eines "bellum omnium contra omnes", als 

zwangsläufige Folge dieser Gleichheit, gegenüber, aus dem einzig der Vertragsstaat einen 

Ausweg weist, wobei drei Ausprägungen denkbar sind: Demokratie, Aristokratie und 

Monarchie. Die Gleichheit vor dem Gesetz und die Gleichheit im Hinblick auf die Partizipation 

an der Erarbeitung dieser Gesetze, die die Freiheit und die Gleichheit der Einzelnen 

einschränken, wird dabei für Hobbes zum zentralen Gleichheitspostulat, da alle universelleren 

Konzepte in Chaos und Krieg enden. Wenn Hobbes selbst die Monarchie als effizienteste 

Möglichkeit zur Aufrechterhaltung dieses Modelles präferiert, dann ändert dies nichts an der 

Tatsache, daß hier erstmals ein Gleichheitsmodell ohne Rekurs auf höhere Sphären des Seins 

(Götter, Natur etc.) entwickelt wird, welches durch seine normative Ausrichtung auf eine 

gleichheitstiftende Vernunft Ungleichheit begründet, um ein friedvolles Leben in rechtlicher 

Gleichheit zu gewähren. 

In eine ähnliche Richtung geht auch Rousseaus Theorie "Vom Gesellschaftsvertrag oder den 

Prinzipien des politischen Rechts" von 1762, die er wie Hobbes auf der Grundlage einer 

Anthropologie und einer Reihe naturrechtlicher Prämissen über den Zusammenhang von 

menschlicher Natur und politischer Ordnung errichtet, auch wenn seine Gedankengebäude sich 

weniger systematisch und präzise, mit Widersprüchen in der Entwicklung und nicht frei von 

Begriffsmystik präsentieren. Ein grundsätzlicher Unterschied zwischen den beiden Denkern 

besteht in der Zielsetzung ihres Entwurfes eines Gemeinwesens, denn während für Hobbes die 

Effizienz im Mittelpunkt der Interaktionen steht, geht Rousseau davon aus, daß der legislative 

Akt des Gesellschaftsvertrages, trotz aller daraus resultierenden Hemmnisse, nicht Gegenstand 

730 "Freiheit bedeutet (im eigentlichen Sinn des Wortes) die Abwesenheit eines Widerstandes (mit 

Widerstand meine ich äußere Hindernisse, die eine Bewegung aufhalten). Von Freiheit kann man 

sowohl bei vernunft- und leblosen Dingen sprechen wie auch bei vernünftigen Wesen. (...) Der 

eigentlichen und auch allgemein anerkannten Bedeutung des Wortes zufolge ist derjenige FREI zu 

nennen, den man nicht hindert, zu tun, was im Bereich seiner Kräfte liegt." (Hobbes 1965,164/165) 

731 Hobbes 1965,102. 

732 Hobbes 1965,122. 

232

einer rationalisierenden Repräsentation und Delegierung sein kann, sondern unmittelbar im 

Individuum verhaftet bleiben muß. Dieser Gegensatz hat seinen Ursprung in unterschiedlichen 

Rechtsprämissen, so legitimiert sich Recht für Hobbes nur vor dem Hintergrund des immer 

drohenden "bellum omnium contra omnes" als Beschränkung des Individuums, während bei 

Rousseau der Akt der Gesetzgebung zur irreduziblen moralischen Selbstbestimmung des 

Individuums in der Gesellschaft gerinnt, die so den Einzelnen nicht durch die Summe der 

Anderen beschränkt, sondern den Menschen auf der Grundlage der Interaktion aller 

Menschen neu schöpft. Rousseau differenziert gegenüber Hobbes bezüglich der Folgen der 

gesellschaftlichen Gleichheit in der Sphäre der Freiheit, denn während Hobbes die Gesellschaft 

als absolute Negation der Freiheit versteht, erklärt Rousseau, daß einerseits "der Verlust, den 

der Mensch durch den Gesellschaftsvertrag erleidet, in dem Aufgeben der natürlichen Freiheit 

(besteht)" 733 , während andererseits "sein Gewinn sich in der staatsbürgerlichen Freiheit 

(äußert) und in dem Eigentumsrecht auf alles, was er besitzt." 734 Rousseau denunziert die 

natürliche Freiheit, die Hobbes besingt, als "Trieb der bloßen Begierde" 735 und als 

"Sklaverei" 736 gegenüber der Natur, während "der Gehorsam gegen das Gesetz, das man sich 

selber vorgeschrieben hat, Freiheit (ist)" 737 , was in dieser Kürze bezweifelt werden kann und 

vor allem als negative Legitimation für die von Rousseau favorisierte, bürgerliche Gleichheit 

verstanden werden muß. Zu Recht kritisiert Rousseau die Spuren anthropologischer Prämissen 

in Hobbes Werk, ohne selbst ganz darauf verzichten zu können, 738 jedoch eröffnet seine 

These, daß "alle, die unaufhörlich von Bedürfnis, Begierde, Unterdrückung, Wünschen und 

Ehrgeiz sprechen, die Begriffe, die sie in der Gesellschaft aufgenommen haben, auf den 

Naturzustand übertragen (haben)" 739 , einen realistischen Blick auf diese Prämissen, auch wenn 

diese Kritik als generelle Zurückweisung universellerer Freiheits- und Gleichheitsgedanken 

intendiert ist, die sowohl in der klassischen Philosophie als auch in den Utopien immer in 

Verbindung mit dem "Wesen des Menschen" standen. 

In Bezug auf die hier behandelte Frage findet Rousseau "in der menschlichen Gattung zwei 

Arten der Ungleichheit. Die eine, die ich natürliche oder physische nenne, weil sie von der 

Natur gesetzt ist und im Unterschied des Alters, der Gesundheit, der Körperkraft und der 

Eigenschaften des Geistes und der Seele besteht. Die andere, die man die moralische oder 

politische Ungleichheit nennen kann, weil sie von einer Art Übereinkunft abhängt. Sie ist durch 

733 Rousseau 1984,53. 

734 Rousseau 1984,53. 

735 Rousseau 1984,53. 

736 Rousseau 1984,53. 

737 Rousseau 1984,53. 

738 "Es ist demnach gewiß, daß das Mitleid ein natürliches Gefühl ist, das in jedem Individuum die 

Gewalt der Eigenliebe mäßigt und zur wechselseitigen Erhaltung der gesamten Gattung beiträgt. (...) 

Gerade das Mitleid nimmt im Naturzustand die Stelle der Gesetze, der Sitten und der Tugend ein, 

doch mit dem Vorteil, daß keiner versucht ist, nicht auf seine sanfte Stimme zu hören. (...) Gerade 

das Mitleid gibt allen Menschen an Stelle der erhabenen Maxime der Vernunftgerechtigkeit: 'Handle 

gegen andere so, wie du willst, daß man gegen dich handle', jene vielleicht nützlicher als die vorige 

ist: 'Sorge für dein Wohl mit so wenig Schaden wie möglich für den anderen." (Rousseau, Jean- 

Jacques; Schriften zur Kulturkritik - Die zwei Diskurse von 1750 und 1755; Hamburg 1971; S.174/176 

resp. S.175/177) 

739 Rousseau 1971,78 resp.79. 

233

die Zustimmung der Menschen gesetzt oder wenigstens ins Recht gesetzt worden. Diese 

besteht in den verschiedenen Privilegien, die einige zum Nachteil der andern genießen, wie 

etwa reicher, angesehener, mächtiger zu sein als andere, oder gar Gehorsam von ihnen 

verlangen zu können." 740 Diese Trennung der Gleichheitsrelationen erscheint auf den ersten 

Blick recht einleuchtend und ist ein zentrales Element des Modelles des Gesellschaftsvertrages, 

denn dadurch, daß die Ungleichheit im ersten Bereich als Folge des Schicksales präsentiert 

und bei Seite gelegt werden kann, schafft Rousseau eine scheinbare, auf Freiheit basierende 

Gleichheit in Bezug auf die politischen und gesellschaftlichen Gleichheits- und 

Ungleichheitsrelationen. Die auch von Rousseau im Naturzustand vermutete Ungleichheit 

verliert so ihre Bedeutung, denn für die Etablierung einer politischen Gleichheit bedarf es nur 

einer natürlichen Gleichheit in zweierlei Hinsicht: 1) In Bezug auf den Überlebenswillen des 

Individuums; 2) In Bezug auf die Willensfreiheit des Einzelnen. Nicht erst das Konstrukt der 

Willensfreiheit, auf das noch einzugehen sein wird, macht diese Gliederung der 

Gleichheitsrelationen problematisch, denn sobald sie über die Funktion einer reinen Gliederung 

hinaus geht und der Ignorierung der "natürlichen" Gleichheitsrelationen das Wort redet, wird 

die tiefe Dialektik der beiden Sphären zerstört. Auch wenn anerkannt werden sollte, daß 

Gesundheit und Intelligenz sich keineswegs außerhalb der menschlichen Gesellschaft 

konstituieren, sondern in einer eindeutigen Wechselwirkung zur gesellschaftlichen Stellung des 

Einzelnen in den von Rousseau angesprochenen Paradigmen stehen, folgt aus der Ignorierung 

der Faktoren Alter und körperliche Potenz einerseits eine mangelnde Analysemöglichkeit der 

Etablierung von Gesellschaftsverträgen im historischen Kontext, andererseits wird die zentrale 

Rolle der direkten, materiellen Gewalt in antiken Gesellschaften und in ihren Rückwirkungen 

auch auf die modernen Gesellschaften unnötig verschleiert. Ersteres erkennt Rousseau 

teilweise selbst, wenn er die Erblichkeit von Ämtern als höchsten Grad der Ungleichheit, 

Abhängigkeit und Unfreiheit brandmarkt 741 , jedoch müßte die Kritik weiter gehen in Bezug auf 

die Wahlmöglichkeiten des Individuums hinsichtlich der Gesellschaft, in die es hineingeboren 

werden möchte, bzw. in der es herangezogen wird. Auch die zweite Kritik nimmt Rousseau in 

gewisser Weise auf, wenn er die Sicherheit des Einzelnen vor Gewalt zum Ziel der Gesellschaft 

ernennt, 742 jedoch verkennt er, daß die Fähigkeit zur Gewalt nicht mit dem formalen Akt des 

Gesellschaftsvertrages verschwindet, sondern nur in neue Formen gegossen wird. Rousseau 

abstrahiert so von der Gewalt als Mittel der Hervorhebung der eigenen Interessen im 

konkreten Vertragsverhältnis und kommt zu der Vorstellung, daß "der Grundvertrag nicht etwa 

die natürliche Ungleichheit auf(hebt), sondern setzt im Gegenteil an die Stelle der physischen 

Ungleichheit, die die Natur unter den Menschen hätte hervorrufen können, eine sittliche und 

gesetzliche Gleichheit, so daß die Menschen, wenn sie auch an körperlicher und geistiger Kraft 

740 Rousseau 1971,76 resp. 77. 

741 Rousseau 1971,248/250 resp. 249/251. 

742 "'Eine Form der gesellschaftlichen Vereinigung gilt es zu finden, die mit der ganzen gemeinsamen 

Kraft die Person und das Vermögen jedes Gesellschaftsgliedes verteidigt und schützt und durch die 

jeder einzelne, obgleich er sich mit allen vereinigt, gleichwohl nur sich selbst gehorcht und so frei 

bleibt wie vorher.' Dies ist die Hauptaufgabe, deren Lösung der Gesellschaftsvertrag gibt." 

(Rousseau 1971,48) 

234

ungleich sein können, durch Übereinkunft und Recht alle gleich werden." 743 Es bleibt 

Rousseaus und seiner Anhänger Geheimnis wie Ungleiche in Bezug auf ihre geistigen 

Möglichkeiten und Ausprägungen dennoch eine Übereinkunft unter Gleichen schließen sollten, 

wenn sie gemäß eines gleichmäßig ausgeprägten Willens zum Überleben ein Maximum an 

individueller Partizipation anstreben. Rousseau erkannte dieses Problem selbst im konkreten 

Zusammenhang, ohne jedoch in seiner allgemeinen theoretischen Fassung Antworten geben zu 

können, denn selbst wenn man sich der Auffassung anschließt, "daß der Gesellschaftsvertrag 

unter den Staatsbürgern eine derartige Gleichheit herstellt, daß sich alle auf dieselben 

Bedingungen hin verpflichten und alle dieselben Rechte genießen müssen" 744 , bleibt zu fragen, 

inwieweit diese künstliche Gleichheit in Bezug auf etwas Neues - scheinbar nicht Wesentliches 

-, eine Bedeutung für die Menschen erlangt, die über die Gleichheit in Bezug auf den 

Hauptgewinn einer Lotterie hinausgeht. 

In den aktuellen Diskussionen figurieren Hobbes und Rousseau als Protagonisten einer 

Traditionslinie einer bedingten Gleichbehandlung, deren Ursprung im aristotelischen 

Proportionalitätsdenken liegen soll. 745 Auch wenn diese Bezugnahme in gewisser Weise 

berechtigt erscheint, denn sowohl in der klassischen, wie in der dezidiert bürgerlichen 

Gleichheitstheorie läßt sich eine Dominanz des formal-praktischen Prozederes gegenüber der 

Suche nach den Hintergründen der Gleichheits- bzw. Ungleichheitsrelationen nachweisen, die 

verblüffend an die prozessual-formalen Gerechtigkeitstheorien von Rawls, Nagel und 

Habermas erinnert, bleibt ähnlich wie bei den Gerechtigkeitstheorien zu fragen, welche 

Bedeutung die aus diesen Relationen abgeleiteten Handlungsanweisungen und moralischen 

Werturteile für die handelnden Subjekte erlangen können, solange eine umfassende Theorie 

der Gleichheit zwischen den Menschen fehlt. Christopher Jenck bereitet in seinem viel 

beachteten Buch "Chancengleichheit" 746 die Diskrepanz zwischen der verfassungsrechtlich 

verankerten Chancengleichheit aller Bürger und der realen Ungleichheit in vielen Gebieten mit 

Rekursen auf "Ungleichheit in den Schulen", "Ungleichheit der kognitiven Fertigkeiten", 

"Ungleichheit der nichtkognitiven Eigenschaften", "Ungleichheit der erreichten 

Bildungsabschlüsse", "Ungleichheit des Berufsstatus", "Einkommensungleichheit" und 

"Ungleichheit der Zufriedenheit am Arbeitsplatz" analytisch auf und kommt zu der 

abschließenden These, daß "eine erfolgreiche Kampagne zur Verkleinerung der ökonomischen 

Ungleichheit wahrscheinlich zwei Dinge voraus (setzt). Erstens müssen Menschen mit niedrigen 

Einkommen aufhören, ihre Lage als unvermeidlich und gerecht hinzunehmen. Statt wie 

glücklose Spieler zu hoffen, letzten Endes werde ihre Nummer oder die Nummer ihrer Kinder 

doch noch gezogen, müssen sie eine Änderung der Spielregeln fordern. Zweitens müssen 

743 Rousseau 1971,56. 

744 Rousseau 1971,62. 

745 Vgl. z.B.: Herwig 1984,198-200; Bärsch, Claus-Ekkehard; Die Gleichheit der Ungleichen - Zur 

Bedeutung von Gleichheit, Selbstbestimmung und Geschichte im Streit um die konstitutionelle 

Demokratie; München 1979; Leibholz, Gerhard; Die Gleichheit vor dem Gesetz; München 1959; Luf, 

Gerhard; Freiheit und Gleichheit - Die Aktualität im politischen Denken Kants; Wien 1978; Rees, 

John Collowyn; Soziale Gleichheit, Anspruch und Wirklichkeit eines politischen Begriffs; 


746 Jenck, Christopher; Chancengleichheit; Reinbek 1973. 

235

Menschen mit hohen Einkommen und besonders die Kinder von Menschen mit hohem 

Einkommen anfangen, sich der ökonomischen Ungleichheit zu schämen. Wenn diese Dinge 

geschehen sollten, würden entscheidende institutionelle Änderungen in der Maschinerie der 

Einkommensverteilung politisch durchführbar." 747 Unabhängig davon, ob man sich den 

Lösungsvorschlägen derjenigen, die für eine Gleichheit der Menschen in Bezug auf elementare 

Bereiche ihres Lebens plädieren, anschließen kann oder nicht, offenbart sich die Frage nach 

der Begründbarkeit der Handlungsmaximen, die für diesen oder jenen Protagonisten einer der 

unzähligen Ungleichheitsrelationen ersonnen und proklamiert werden, als Damoklesschwert 

einer gleichheitstiftenden Praxis, die sich in leeren Appellen einem Subjekt a priori anbiedert. 

3.2.4. Subjekte der Gleichheit 

Als Ergebnis des letzten Kapitels kann die These formuliert werden, daß eine universelle 

Theorie der Gleichheit nicht existiert und daß vor diesem Hintergrund kein Weg daran vorbei 

führt, die konkreten Gleichheits- und Ungleichheitsrelationen von der Ebene der sie 

statuierenden Subjekte zu durchleuchten und zu hinterfragen, bevor auf das Verhältnis der 

Relationen untereinander eingegangen werden kann, auch wenn der Rekurs auf die 

philosophische Durchdringung der historischen Forderungen nach Gerechtigkeit auf eine 

Dominanz des Ökonomischen hinzudeuten scheint. Nicht zuletzt das Ausbleiben einer 

gesellschaftlichen Transformation in Folge von Gleichheitspostulaten wie sie Jenck erhob legt 

zwanzig Jahre später die Vermutung nahe, daß der abstrakte Appell an analytische Kategorien 

von Relationen dieser oder jener Ausprägung auch in Zukunft ähnlich wirkungsvoll bleibt wie 

Bittgottesdienste und Schlangenbeschwörungen. Solange unklar bleibt, warum Menschen in 

den konkreten Verhältnissen ungleich in Bezug auf diese Verhältnisse bleiben, sind 

emanzipatorische Aktionen in diesem Bereich nebulös und nichtig, gleichgültig, ob die Frage 

der Begründbarkeit mystischen Spekulationen 748 oder einer sinnstiftenden Praxis 749 weichen 

muß. 

Michael Walzer gelangt, ausgehend von einer Analyse der Ursachen, die in der Sphäre des 

distributiven Güterverhältnisses Ungleichheit erzeugen und aufrecht erhalten, zu der Auffassung, 

daß Gleichheit in diesem Sektor mittels dreier Prämissen erreicht werden kann, die da sind: 

"Gegenforderung I: Das dominante Gut, was immer es sei, ist so umzuverteilen, daß alle 

Mitglieder der Gemeinschaft oder zumindest eine breite Allgemeinheit in seinen Besitz gelangen 

- Implikation: das Monopol ist ungerecht. Gegenforderung II: Es muß dafür gesorgt werden, 

daß alle Sozialgüter eine autonome Verteilung erfahren - Implikation: die Dominanz eines 

einzelnen Gutes ist ungerecht. Gegenforderung III: Das gegenwärtig dominante Gut muß 

durch ein anderes, von einer anderen Gruppe monopolisiertes Gut substituiert werden - 

747 Jenck 1973,288. 

748 "Der Sinn der Weltgeschichte liegt, falls sie überhaupt einen hat, in der fortschreitenden 

Verwirklichung des Prinzips der Gleichheit aller Menschen." (Harich 1975,62) 

749 "Equality is the great political issue of our time (...) The demand for equality obsesses all our 

political thought. We are not sure what it is (...) but we are sure that whatever it is, we want it." 

(Lucas, John Randolph; Against Equality; in: Philosophy 1965; S.296) 

236

Implikation: die bestehende Herrschafts- und Monopolstruktur ist ungerecht." 750 Unabhängig 

von der Vorliebe Walzers für die Worthülse Gerechtigkeit eröffnet diese Sichtweise den Blick 

auf drei zentrale Determinanten der ökonomischen Ungleichheitsrelationen der kapitalistischen 

Gesellschaft, zumindest wenn man sich der immanenten Logik dieses Gesellschaftssystemes 

verpflichtet sieht. Reichtum, Macht und Bildung können als wichtigste Kriterien angesehen 

werden, die, obzwar sie in keinem immanent logischen Zusammenhang zur Verteilung der 

Dinge selbst stehen, diese entscheidend dominieren und ihre innere Stuktur verschleiern. 

Theoretisch sind mehrere Modelle der Verteilung denkbar: 

1) Der existierende "freie" Austausch aller Waren im Hinblick auf die Dialektik von 

Angebot und Nachfrage bzw. Tausch- und Gebrauchswert unter Beibehaltung nicht 

direkt ökonomischer Faktoren. Gleichheit in Bezug auf die Verteilung von materiellen 

Gütern könnte dieses Modell nur erzeugen, wenn von absolut gleichen - sprich 

identischen - Menschen ausgegangen wird und eine Möglichkeit besteht, alle konkreten 

Ausprägungen von Unterschieden zwischen den Menschen ein für alle Mal zu 

eleminieren. 

2) Ein Austausch gemäß eines gesellschaftlich bestimmbaren Verdienstes kann als die 

klassische Lösung eines moralischen Gleichheitspostulates verstanden werden, wobei zu 

fragen bleibt, ob es möglich ist, ein universell gültiges Muster von Kriterien zu 

entwickeln, an dem sich die Warenzuteilung orientiert, denn eine schematische 

Gleichverteilung aller Güter auf alle Menschen wäre nur dann sinnvoll, wenn alle 

Menschen ebenfalls gleich wären. 

3) Die zum Ideal erhobene kommunistische Verteilung gemäß des individuellen 

Bedürfnisses berücksichtigt die Ungleichheit der Menschen in Bezug auf ihre 

individuellen Ausprägungen, ohne diesen einen Ewigkeitswert zu geben, wobei jedoch 

eingestanden werden muß, daß dieses Modell für die Verteilung von schönen und 

seltenen Gegenständen aller Art wenig bringt, sondern auf eine Grundversorgung 

beschränkt bleibt. Erst auf der Basis dieser Verteilungsform der elementaren, 

lebensnotwendigen Güter erlangt der auch heute noch von vielen geteilte Traum, daß 

jeder das erreichen kann, was er will, eine Bedeutung für das Leben der Individuen, die 

über psychopathische Wahnbilder im Angesicht der eigenen Verfaßtheit hinausgeht. 

Ein allgemeines Modell einer Gesellschaftlichkeit in einer nichtentfremdeten Welt, das Karl 

Marx entwickelt hat, kann als Matrix verwendet helfen, konkrete Gleichheits- und 

Ungleichheitsrelationen in Bezug auf ihre Möglichkeiten zu durchleuchten: "Setze den 

Menschen als Menschen und sein Verhältnis zur Welt als ein menschliches voraus, so kannst 

du Liebe nur gegen Liebe austauschen, Vertrauen nur gegen Vertrauen etc. Wenn du die 

Kunst genießen willst, mußt du ein künstlerisch gebildeter Mensch sein; wenn du Einfluß auf 

andre Menschen ausüben willst, mußt du ein wirklich anregend und fördernd auf andere 

Menschen wirkender Mensch sein. Jedes deiner Verhältnisse zum Menschen - und zur Natur - 

muß eine bestimmte, dem Gegenstand deines Willens entsprechende Äußrung deines 

750 Walzer, Michael; Sphären der Gerechtigkeit - Ein Plädoyer für Pluralität und Gleichheit; 

Frankfurt/Main 1992; S.40. Vgl. auch: Kirchhoff-Hund, Bärbel; Theorie sozialer Ungleichheit; 

Argument Studienheft Nr.47/1981. 

237

wirklichen individuellen Lebens sein. Wenn du liebst, ohne Gegenliebe hervorzurufen, d.h., 

wenn dein Lieben als Lieben nicht die Gegenliebe produziert, wenn du durch deine 

Lebensäußrung als liebender Mensch dich nicht zum geliebten Menschen machst, so ist 

deine Liebe ohnmächtig, ein Unglück." 751 Trotz der zugestandenen Brillanz, die hinter diesem 

Postulat deutlich wird und die es leicht macht, eine Verteilung gemäß der angeführten Kriterien 

einzufordern, bleibt auch weiterhin fraglich, warum die Güterverteilung in der Realität nicht 

gemäß des Bedürfnisses, sondern gemäß eines freien Austausches der Unfreien erfolgt. Auch 

der angesprochene Rekurs auf die determinierende Wirkung von Reichtum, Macht und 

Bildung kann nicht als hinreichende Begründung verstanden werden, solange nicht 

gesellschaftlich erzeugte und vermehrte Ungleichheit als irreduzible Tatsache anerkannt und das 

Projekt einer an Gleichheit interessierten Emanzipation ad acta gelegt werden soll. 752 

Ein alternatives Modell wurde in Kapitel 2 mit dem Rekurs auf den individuellen Anarchismus 

von Max Stirner entwickelt, jedoch bleibt fraglich, ob sich aus diesem Konzept des 

Individualismus eine Theorie der Gleichheit ableiten läßt, denn diese Gleichheit stände nicht in 

Beziehung zu den Dingen, sondern zu den subjektiven Interessen. Wenn Stirner einerseits das 

Verdienst zukommt, auf die Bedeutung der Unterdrückten zur Aufrechterhaltung der 

Unterdrückung hingewiesen zu haben, nähert sich seine Theorie andererseits in den 

ökonomischen Sphären einem absoluten Wirtschaftsliberalismus an, denn wenn einem Teil der 

Menschen weniger Dinge das schnöde Dasein versüßen als anderen, so liegt dies nach Stirner 

an dem mangelnden Interesse der Armen an ökonomischer Partizipation. Ein solcher Ansatz 

könnte zwar das angesprochene Problem der Gegensätzlichkeit von Wunschbild und Realität 

lösen, jedoch nur auf Kosten einer Streichung des Gleichheitspostulates aus dem Kanon der 

emanzipativen Forderungen. Der Stirner-Biograph und Wortführer des individuellen 

Anarchismus John Henry Mackay sah dies etwas gemäßigter als sein großes Vorbild und ließ 

seinen Protagonisten Auban ausrufen: "Gerecht allein ist die Freiheit: die Abwesenheit aller 

Gewalt und allen Zwanges. Ihre Basis wird gebildet durch die Gleichheit der Bedingungen für 

alle Menschen. Auf der Grundlage gleicher Lebensbedingungen das freie, unabhängige, 

751 MEW 40,567. 

752 Jean Baudrillard wendet sich vor diesem Hintergrund völlig von Gleichheitsbegriff ab: "Die beste 

Stratgie, um jemanden zu verlieren, ist es, alles zu beseitigen, was ihn bedroht, und ihm so all seine 

Abwehrkräfte zu nehmen; diese Strategie wenden wir gerade bei uns selbst an. Indem wir das 

Andere in all seinen Erscheinungsformen (...) beseitigen, ganz zu schweigen von den 

Unterschieden in Rasse und Sprache, indem wir alle Einzigartigkeit beseitigen, um eine völlige 

Positivität erstrahlen zu lassen, sind wir im Begriff, uns selbst zu beseitigen. (...) Dieses Paradigma 

des Subjekts ohne Objekt, des Subjekts ohne Anderen, zeigt sich in allem, was seinen Schatten 

verloren hat und sich selbst transparent geworden ist, bis hin zu den abgetöteten Substanzen: der 

Zucker ohne Kalorien, das Salz ohne Natrium, das Leben ohne Salz, die Wirkung ohne Ursache, der 

Krieg ohne Feind, die Leidenschaft ohne Gegenstand, die Zeit ohne Erinnerung, der Herr ohne 

Sklaven, der Sklave ohne Herrn, der wir geworden sind. Was wird aus einem Herrn ohne Sklaven? 

Er wird sich schließlich selbst tyrannisieren. Und aus einem Sklaven ohne Herrn? Es wird sich 

schließlich selbst ausbeuten. Heute sind beide in der modernen Form der freiwilligen Knechtschaft 

vereint: Unterwerfung unter die Datensysteme, unter die Rechensysteme – totale Effizienz, totale 

Performanz. Wir sind die Herren – zumindest die virtuellen – dieser Welt geworden, doch der 

Gegenstand dieser Herrschaft, der Zweck dieser Herrschaft sind verschwunden." (Baudrillard 

1996,171-173) 

238

souveräne Individuum, dessen einzige Forderung an die Gesellschaft in der Respektierung 

seiner Freiheit besteht und dessen einziges selbstgegebenes Gesetz die Respektierung der 

Freiheit der anderen ist - das ist das Ideal der Anarchie. (...) Die freie Konkurrenz, der Kampf 

'aller gegen alle', beginnt. Die künstlich geschaffenen Begriffe der Stärke und Schwäche 

müssen verschwinden, sobald die Bahn freigegeben ist und die Erkenntnis des echten 

Egoismus sich durchgerungen hat: daß das Wohlbefinden des einen das des andern ist und 

umgekehrt." 753 Es bleibt gerade hinsichtlich der ökonomischen Gleichheitsrelation fraglich, ob 

sich nicht mein Wohlbefinden auf der Grundlage des Elendes des Anderen formieren kann, 

und dies nicht nur solange ich diesem durch die Apostrophierung der "Werte" Reichtum, 

Macht, Bildung etc. Respekt aufnötige und abverlange, sondern auch weil diese Kriterien, 

obzwar nominell unabhängig von der konkreten ökonomischen Interaktion, Strukturmerkmale 

der gesellschaftlichen Totalität sind und nicht nur als solche erscheinen. Die von mir entwickelte 

Kritik an Nietzsches Konzept eines individuellen Willens zur Freiheit 754 , der eine Gleichheit 

der Willen sowohl voraussetzt wie intendiert, hat gezeigt, daß auch der Wille zur Freiheit und 

zur Herstellung gleicher Lebensbedingungen sich nicht im luftleeren Raum des absoluten 

Geistes konstituiert, sondern sich in Interaktion mit den ungleichen Lebensrealitäten der mit 

Willen ausgestatteten Leiber zugleich deformiert und situiert. 755 Während einerseits die 

Implikation, daß auch nur dort eine Gleichheits- bzw. Ungleichheitsrelation besteht, wo die 

Subjekte dieser Relation gegen diese aufbegehren, geteilt werden kann, ist andererseits dieser 

Wille zur Schaffung von Veränderung eine zumeist nicht unmittelbar hinreichende Begründung, 

solange dem Willen keine Handlungen nachfolgen. Solange Polizei und Militär den Hungernden 

vom Brote trennen, erscheint diese universelle Eingebundenheit des konkreten Konfliktes 

einleuchtend und nachvollziehbar, jedoch fragt sich, ob in der Moderne, wo es dieser Mauern 

aus Blei nur selten bedarf, keinen Willen zur ökonomischen Gleichheit mehr gibt und damit 

Gleichheitsforderungen in dieser Sphäre Totentänzen einer vergangenen Zeit gleichen, oder ob 

der Wille vielleicht doch keine menschliche Qualität ist, über die wir nach eigenem Gutdünken 

verfügen können, sondern die sich in der unmittelbaren Konfrontation mit den Strukturen des 

Seienden bildet und immer nur das fahle Spiegelbild einer Welt zurückwirft, in der der Lebensund 

Freiheitswille als institutionalisiertes Schreckgespenst figuriert. 

Ein weiteres Detail, das zu klären ist, wenn es um die Subjekte der Gleichheit bzw. die 

Protagonisten der Gleichheits- und Ungleichheitsrelationen geht, ist die Frage ob es sich dabei 

um Differenzen zwischen Individuen in Bezug auf eine Singularität handelt, oder ob sich auch - 

oder ausschließlich - Relationen der angesprochenen Art zwischen gesellschaftlichen Gruppen 

formieren. Engels vertrat, ausgehend von der schon mehrfach angesprochenen marxschen 

Grundprämisse gegenüber Carlo Cafiero, folgende Auffassung: "Sie sagen, daß unsere 

753 Mackay, John Henry; Die Anarchisten - Kulturgemälde aus dem Ende des XIX. Jahrhunderts; 

Leipzig 1992; S.140/141. 

754 Schmidt-Soltau 1997,114-129. 

755 Engels kommentiert die Apostrophierung des Willens zur revolutionären Potenz im Anti-Dühring 

bissig: "Wir haben hinlänglich gesehn, daß die völlige Gleichheit der beiden Willen nur solange 

besteht, als diese beiden Willen nichts wollen; daß, sobald sie aufhören, menschliche Willen als 

solche zu sein, und sich in wirkliche, individuelle Willen, in die Willen von zwei wirklichen 

Menschen verwandeln, die Gleichheit aufhört." (MEW 20,95) 

239

Freunde in Neapel mit der reinen Abstraktion nicht zufrieden sind, daß sie etwas Konkretes 

wollen, sich mit nichts anderem zufrieden geben als mit der Gleichheit und der sozialen 

Ordnung anstelle der Unordnung. Gut, wir sind bereit, mehr zu tun. Es gibt im Generalrat nicht 

einen Mann, der nicht für die völlige Abschaffung der sozialen Klassen wäre, und es gibt kein 

einziges Dokument des Generalrats, das nicht damit in Übereinstimmung stünde. Wir müssen 

uns von den Grundbesitzern und den Kapitalisten befreien, indem wir die verbündeten Klassen 

der Land- und Industriearbeiter an ihre Stelle setzen und sie drängen, sich aller 

Produktionsmittel zu bemächtigen: Boden, Werkzeuge, Maschinen, Rohstoffe und die Mittel, 

um während der zur Produktion notwendigen Zeit zu leben. Dadurch wird die Ungleichheit 

aufhören müssen." 756 Engels vertrat also scheinbar die These, daß die Klassen nicht durch die 

ökonomische Relation strukturiert werden, sondern als homogene Kollektive nur temporär in 

diese konkrete Verbindung in Bezug auf die Verfügungsgewalt über die Produktivkräfte 

eintreten, um diese schon bald - nach der Revolution - wieder zu verlassen. Neben dem 

Begriff der Klasse als sozialer Gruppe in Bezug auf eine Gleichheits- bzw. 

Ungleichheitsrelation steht seit dem Ende des 19.Jahrhunderts der Begriff der 

Gemeinschaft 757 , der, da er nicht auf die rein ökonomischen Interaktionen der Menschen 

beschränkt bleibt, zuerst kurz beleuchtet werden soll. 

Eine Gemeinschaft kann einerseits verstanden werden als eine aktive Gruppe von Individuen 

mit einem gleichen Interesse in Bezug auf ein gemeinsames Ziel oder als ein Konstrukt, das 

durch äußere Einflüsse formiert wird, ohne daß die Subjekte sich dessen bewußt sind. Der 

Marxismus versuchte, diese Dichotomie am Beispiel der von ihm präferierten Gemeinschaft 

"Arbeiterklasse" durch einen Verweis auf die Dialektik von Ding an sich und Ding für sich aus 

der Welt zu definieren, da so die Elemente eine Gemeinschaft auch ohne ihr Wissen schon 

dann bilden, wenn für einzelne das Ding erkennbar ist. Ziel dieser selbstbewußten Elemente 

einer Gemeinschaft wäre es dann, im Bündnis mit den anderen Subjekten der Gemeinschaft 

diese von einer Gemeinschaft an sich zu einer Gemeinschaft für sich zu transformieren, um so 

nicht länger als Individuen ohnmächtig einer feindlichen Totalität gegenüberzustehen, sondern 

als Teil der Gruppe machtvoller agieren zu können. Das Modell einer Gemeinschaft, die sich 

allein durch äußere Faktoren konstituiert, erscheint jedoch problematisch, solange nicht geklärt 

werden kann, ob es sich bei den Spekulationen Einzelner um reale Sachverhalte oder um 

Wunschbilder handelt, und auch der Rekurs auf die Möglichkeit zur Formierung einer 

Gemeinschaft für sich auf der Grundlage dieser vorerst individuellen Spekulationen sagt 

letztlich nichts über die reale Bedeutung dieser konkreten Gemeinschaft aus, da diese in einer 

entfremdeten Welt nicht selten das Resultat von Ideologien sind. Es bleibt fraglich, ob es 

einerseits überhaupt Gemeinschaften gibt, die sich auf rationaler Grundlage - ob aktiv oder 

passiv - formieren und andererseits wenn es sie geben sollte, ob es nicht genausoviele 

756 MEW 33,668. 

757 Vgl. z.B.: Tönnies, Ferdinand; Gemeinschaft und Gesellschaft - Abhandlung des Communismus und 

des Socialismus als empirische Culturformen; Leipzig 1887; oder auch Marx' Exzerpte und 

Lektürenotizen über das Buch "Der Gemeindelandbesitz - Ursachen, Verlauf und Folgen seines 

Zerfalls" von Maxim Kovalevskij (Moskau 1879); in: Harstick, Hans-Peter (Hrg.); Karl Marx über 

Formen vorkapitalistischer Produktion - Vergleichende Studien zur Geschichte des 

Grundeigentums; Frankfurt/Main 1977; S.2-109. 

240

Gemeinschaften gibt wie Menschen, da jedes Individuum durch seine konkreten Qualitäten 

und Interessen sich zwar von vielen anderen unterscheidet, aber gleichzeitig mit vielen anderen 

wieder übereinstimmt. 

Bei der Erhebung einer Gleichheitsforderung innerhalb einer Ungleichheitsrelation erscheint es 

verwunderlich, daß die Subjekte erst durch die Gleichheit ihrer Ungleichheit in Bezug auf eine 

konkrete Dinglichkeit zu einer Gemeinschaft werden, obwohl sie in anderen Relationen 

weiterhin Ungleiche bleiben, denn ausgehend von einer Vielzahl von Relationen, 

Gleichheitsforderungen und Subjekten könnte der circulus vitiosus nur dann durchbrochen 

werden, wenn alle gleich und damit identisch wären. Wie bei der Frage der konkreten Relation 

der Relationen offenbart sich auch bei der Frage nach den Subjekten der Gleichheitsforderung 

hinter dem Schleier postulierter Klarheit ein undurchsichtiges Gemenge von Dummheit und 

Lüge, aus dem jede These ihre Aura von Wahrheit erlangt. Wie am Beispiel des Mythos der 

Gerechtigkeit gezeigt wurde, könnte auch hier eine neue Wahrheit herbeigezaubert werden, 

oder - und dieser Weg soll im weiteren beschritten werden - mit einer weiteren Abstraktion 

die Funktionsweise selbst untersucht werden, indem nach gemeinsamen Elementen der 

konkreten Gleichheits- und Ungleichheitsrelationen geforscht wird, ohne die ganze Breite von 

existierenden und möglichen Gleichheitsrelationen, ihren Subjekten und ihren Forderungen 

darstellen und kritisieren zu müssen. Als große Gemeinsamkeit aller realen oder hypothetischen 

Gleichheitsforderungen ist das konkrete reale oder hypothetische Interesse der Subjekte von 

Relationen zur Veränderung des de facto zu nennen. Universelle Gleichheit der Möglichkeiten 

würde demnach erst dann bestehen, wenn es eine Gleichheit der Möglichkeit zur Entwicklung 

und Artikulierung dieses Interesses geben würde. 

Obwohl sich die Mehrzahl der Forscher der Bedeutung einer Differenzierung des Begriffes des 

"Interesses" gegenüber dem Begriffsfeld "Bedürfnis" bewußt ist und trotz einer Vielzahl von 

Untersuchungen über Geschichte und Gegenstand des Interessensbegriffes 758 bleibt diese 

Verknüpfung oft nebulös. Wenn z.B. Bosch fordert, daß "Bedürfnisse in Interessen 

transformiert werden (müssen), wenn sie in zielstrebiges und erfolgversprechendes Handeln 

umgesetzt werden und nicht in tatenloser Apathie oder sinnloser Auflehnung enden sollen" 759 , 

dann bleibt erstens zu fragen, wer Bedürfnisse in Interessen transformiert, und zweitens, 

warum es eines Interesses bedarf, wenn das Bedürfnis als hinreichende Begründung für eine 

Handlung angesehen wird. Gegen eine solche Apostrophierung des Interesses als 

zielgerichteter Tätigkeitsform polemisieren Marx und Engels in der "Deutschen Ideologie", 

wenn sie feststellen, daß "im Interesse der reflektierende Bourgeois immer ein Drittes zwischen 

758 Vgl. zur Geschichte: Fuchs, Hans Jürgen/ Gerhardt, Volker; Interesse; in: Ritter, Joachim/ Gründer, 

Karl (Hrg.); Historisches Wörterbuch der Philosophie; Basel 1971ff.; Bd.4, S.478-494; und zur 

Begriffsbestimmung: Massing, Peter/ Reichel, Peter (Hrg.); Interesse und Gesellschaft: Definitionen 

- Kontroversen - Perspektiven; München 1977; Mittelstraß, Jürgen (Hrg); Methodologische 

Probleme einer normativ-kritischen Gesellschaftstheorie; Frankfurt/Main 1975; Nastansky, Heinz- 

Ludwig; Über die Möglichkeit eines interessenhermeneutischen Einstiegs in praktische Diskurse; 

in: Mittelstraß, Jürgen (Hrg.); Methodenprobleme der Wissenschaften vom gesellschaftlichen 

Handeln; Frankfurt/Main 1979; Neuendorff, Hartmut; Der Begriff des Interesses - Eine Studie zu 

den Gesellschaftstheorien von Hobbes, Smith und Marx; Frankfurt/Main 1973. 

759 in: Katterle, Siegfried/ Krahn, Karl (Hrg.); Wissenschaft und Arbeitnehmerinteressen; Köln 1980; 

S.104. 

241

sich und seine Lebensäußerung (schiebt), eine Manier, die wahrhaft klassisch bei Bentham 

erscheint, dessen Nase erst ein Interesse haben muß, ehe sie sich zum Riechen entschließt." 760 

Trotz dieser Globalkritik der Bezugspunkte emanzipatorischer Philosophie darf der individuelle 

Faktor des subjektiven Interesses an einer Handlung nicht durch den gesellschaftlichen Faktor 

überdeckt werden, da sonst Interesse zur Worthülse einer Ideologie der richtigen und 

sinnvollen Handlungen wird, an der der einzelne Handelnde nur noch passiv - als Ausführender 

- partizipieren darf, oder eben auch nicht. 

Neuendorff arbeitet drei Merkmale interessenorientierten Handelns in der kapitalistischen 

Gesellschaft heraus, die als exakte Fassung des bürgerlichen Interessenshorizontes verstanden 

werden können: "1. Interesseorientiertes Handeln unterstellt eigenverantwortliche Einzelne (...). 

Jeder ist vom anderen isoliert und verfolgt nur seine eigenen (selbstbezogenen) Interessen. (...) 

2. Die subjektive Definition einer Situation, in der die Akteure unabhängig voneinander nur 

eigene Interessen verfolgen, ist (...) für alle strukturell gleichartig (Modell: Marktmechanismus) 

(...). 3. Hinsichtlich der erstrebten 'Objekte' läßt sich interesseorientiertes Handeln als die 

Intention der Verfügung über generalisierte knappe Mittel bestimmen (...) - Reichtum, Macht, 

Prestige." 761 Der Ursprung dieser Ausprägungsmomente von Interessen kann in der 

Frühphase der warenproduzierenden Gesellschaft und der dort anzutreffenden Verbindung von 

Arbeit, Arbeitsteilung, Tauschneigung und Egoismus vermutet werden. Im Gegensatz zu einer 

Verteilung gemäß der individuellen Interessen erwarten wir in der kapitalistischen Gesellschaft 

laut Adam Smith "unsere Mahlzeit nicht von dem Wohlwollen des Fleischers, Bauerns und 

Bäckers, sondern von ihrer Bedachtnahme auf ihr eigenes Interesse. Wir wenden uns nicht an 

ihre Humanität, sondern an ihren Egoismus, und sprechen ihnen nie von unseren Bedürfnissen, 

sondern von ihren Vorteilen." 762 Es gibt also scheinbar trotz aller Kritik gegenüber 

deterministischen Verknüpfungen von Seinslagen und Interessen einen strikten Zusammenhang 

zwischen dem gesellschaftlichen Umfeld und dem Interessen produzierenden Individuum, wenn 

z.B. Max Weber postuliert, daß "Klassenlage und Klasse (...) an sich nur Tatbestände gleicher 

(oder ähnlicher) typischer Interessenlagen bezeichnen, in denen der Einzelne sich ebenso wie 

zahlreiche andere befindet." 763 Während der Marxismus die Ökonomie als Springquelle der 

Interessen zu erkennen glaubte, 764 ist Schumpeter trotz aller Klassenmystik zuzustimmen, 

760 MEW 3,194. "Jeder verfolgt sein Privatinteresse und nur sein Privatinteresse; und dient dadurch, 

ohne es zu wollen und zu wissen, den Privatinteressen aller, den allgemeinen Interessen. Der Witz 

besteht nicht darin, daß, indem jeder sein Privatinteresse verfolgt, die Gesamtheit der 

Privatinteressen, also das allgemeine Interesse erreicht wird. Vielmehr könnte aus dieser abstrakten 

Phrase gefolgert werden, daß jeder wechselseitig die Geltendmachung des Interesses der anderen 

hemmt, und statt einer allgemeinen Affirmation, vielmehr eine allgemeine Negation aus diesem 

bellum omnium contra omnes resultiert. Die Pointe liegt vielmehr darin, daß das Privatinteresse 

selbst schon ein gesellschaftlich bestimmtes Interesse ist und nur innerhalb der von der 

Gesellschaft gesetzten Bedingungen und mit den von ihr gegebenen Mitteln erreicht werden kann." 

(Grundrisse; S.74) 

761 Neuendorff 1973,25/26. 

762 Smith, Adam; Der Reichtum der Nationen; Leipzig o.J.; S.9. 

763 Weber, Max; Wirtschaft und Gesellschaft; Köln 1964; S.223. 

764 "Da alle Veränderungen in der menschlichen Gesellschaft durch Tätigkeit des Menschen vermittelt 

werden, muß man (...) auch vom menschlichen Verhalten ausgehen. Dieses Verhalten der Menschen 

wird stimuliert durch ihre Bedürfnisse und Interessen. Die Bedürfnisse und Interessen stellen 

242

wenn er erklärt, daß sich auf der Grundlage von "verschiedenen Definitionen des 

Klasseninteresses und auch aus den verschiedenen Meinungen darüber, wie sich die 

Klassenaktion selbst manifestiert, verschiedene Interpretationen ergeben werden" 765 , daß es 

also gerade keine einheitliche und für alle gleiche Verbindung von subjektivem Interesse an 

Gleichheit und realer Ungleichheit gibt. Vor diesem Hintergrund liegt der Schluß nahe, daß für 

die Suche nach den Subjekten der Gleichheitsrelationen der Klassenbegriff auf zweierlei Weise 

unzureichend bleibt, denn wenn Marx einerseits im Vorwort zur ersten Auflage des Kapitals 

herausstellt, daß "es sich um die Personen nur (handelt), soweit sie die Personifikation 

ökonomischer Kategorien sind" 766 , wird deutlich, daß es sich hier um eine abstrakte Gruppe 

auf der Grundlage einer interessensorientierten Analyse handelt und nicht per se um Menschen 

mit gleichen Interessen, und andererseits, daß jede Interpretation einer Ungleichheitsrelation 

aus einer Vielzahl individueller Interessen im Sinne einer Abstraktion ihre konkret individuelle 

Sichtweise und Interessenskonstellation extrahieren kann, ohne sich in immanente 

Widersprüche zu verwickeln oder die Realität offensichtlich unzureichend zu erfassen. 

Wenn sich auch hier erneut gezeigt hat, daß der Gemeinschaft der Klasse als Protagonistin 

einer Ungleicheitsrelation keine Bedeutung zukommt, die sie über andere Gemeinschaften 

erhebt, kann sie doch, da sie im Mittelpunkt der marxistischen Interessensanalyse steht, als 

Beispiel dienen, um drei Sichtweisen und Interpretationen des Verhältnisses von subjektiven 

und gesellschaftlichen Faktoren auf die Interessensentwicklung herauszuarbeiten. Während die 

subjektive Interessenskonzeption davon ausgeht, daß gesellschaftliche Verhältnisse nur über 

den Umweg des Bewußtseins wirksam werden und die Interessen bedingen, 767 vermutet die 

gesellschaftliche Interessenskonzeption die Interessen als Ausdruck der materiellen und 

sozialen Positionierung des Einzelnen ohne jegliche Differenzierung fassen und damit objektiv 

gewissermaßen die bestimmenden Faktoren ihres Verhaltens dar. Die vom Menschen realisierten 

Gesetze der Gesellschaftsentwicklung sind insofern ihrem Inhalte nach Interessen der Individuen 

und Kollektive. Bedürfnisse und Interessen der Menschen wiederum bilden sich im Prozeß der 

Auseinandersetzung des Menschen mit seiner Umwelt, wobei die objektive Realität der 

bestimmende Faktor bei ihrer Bildung ist. Nun ist aber nicht die objektive Realität schlechthin, die 

die Interessen und Bedürfnisse der Menschen hervorruft, sondern es sind vor allem und in erster 

Linie die ökonomischen Verhältnisse und die aus den ökonomischen Verhältnissen resultierende 

soziale Stellung und Rolle, die die Interessen und Bedürfnisse bilden und die nun ihrerseits wieder 

das Verhalten der Menschen - vor allem das politische Verhalten - bestimmen." (Söder, Günter; 

Politik und Ökonomie im sozialistischen Gesellschaftssystem; in: DZfPh Sonderheft 1969; S.100) 

765 Schumpeter, Joseph; Kapitalismus, Sozialismus und Demokratie; Tübingen 1987; S.32. Ähnlich 

widersprüchlich wie Schump eter präsentiert sich auch der Beitrag zur "Einführung in die politische 

Soziologie" von Wulf Hund, wenn er anknüpfend an Lenin erklärt, daß "ideologische Einheitlichkeit 

ein Ordnungsprinzip (ist), das über Diskussion und Kritik immer wieder hergestellt werden muß. Die 

Einheit der Aktion bleibt nur sinnvoll, wenn ihr Ziel auf adäquater Interessenswiderspiegelung, also 

auf wissenschaftlicher Grundlage, die Diskussion und Kritik erfordert, bestimmt wird. Dadurch wird 

aber nicht nur die Aktionsfähigkeit gewährleistet, sondern auch die Notwendigkeit des 

Aktionsbündnisses bewiesen. (...) Der Klassencharakter der Interessen schließt nicht aus, daß 

Überschneidungen der unterschiedlichen Interessenlagen existieren, die zur Grundlage 

gemeinsamen politischen Handelns verschiedener Klassenkräfte werden können." (Hund, Wulf; 

Interesse und Organisation; Argument Studienhefte Nr.48/1981; S.70) 

766 MEW 23,16. 

767 Vgl.: Demin, M.W.; Zur Natur des Interesses; in: Sowjetwissenschaft - 

Gesellschaftswissenschaftliche Beiträge Nr.11/1972; S.1188. 

243

erkennen zu können. 768 Mittels der dialektischen Sichtweise kann eine dialektische 

Interessenskonzeption aus diesen beiden Extrempositionen konstruiert werden, in der dem 

Vermittlungsprozeß zwischen materiell-gesellschaftlichem Sein und gesellschaftlichem 

Bewußtsein als Formbestimmung der individuellen menschlichen Praxis ein besonderer 

Stellenwert zukommt, da Interessen als Resultate dieser Subjekt-Objekt-Dialektik als 

Triebkräfte des gesellschaftlichen Lebens der Einzelnen verstanden werden können. 769 Selbst 

innerhalb des Marxismus konstituierte sich ein Problembewußtsein in dieser Frage, wenn z.B. 

Frank Deppe einforderte, daß sich "eine komplexe Bestimmung des gesellschaftlichen 

Bewußtseins (...) weder auf eine mechanische Reduktion (im Sinne der passiven 

Widerspiegelung von Arbeits- und Lebenserfahrung durch das Bewußtsein) noch auf eine 

formale Zurechnung empirisch bestimmbarer Bewußtseinsformen zu a priori deduzierten 

Kategorien (z.B. tradeunionistisches Klassen-Bewußtsein) beschränken darf" 770 , denn trotz 

der Möglichkeiten einer Annäherung an das Problem, die aus der dialektischen 

Interessenskonzeption resultieren, enthält die Gleichung mehr Unbekannte als einem seriösen 

Wissenschaftler lieb sein kann. Von dieser Warte aus erscheint die marxistische Propagierung 

eines Primates der Ökonomie als geniale, aber unzulässige Vereinfachung der 

Interessensbestimmung in der nun zentral gewordenen Ungleichheitsrelation. Selbst Gegner 

einer an Gleichheit orientierten Emanzipation bewerten die Forderungen nach ökonomischer 

Gleichheit als prinzipiell zulässig und partiell gerechtfertigt, wenn - so ihre Argumentation 771 - 

diese ökonomische Gleichheit auf einer Gleichheit der ökonomischen Leistungen fußt. Trotz 

der zeitweilig destabilisierenden, also positiven Folgen für die Welt des de facto darf einer 

Legitimierung dieser marxistischen Vereinfachung der Beziehung zwischen Interesse, 

individueller und gesellschaftlicher Situation nicht das Wort geredet werden, weil die sonst in 

der Realität ablaufenden Differenzierungsprozesse den analytischen Augen des Betrachters 

verschlossen bleiben. Wenn berücksichtigt wird, daß der Marxismus diesen Problemen durch 

eine Summierung der konkreten Ungleichheitsrelationen mit erhobenen Gleichheitsforderungen 

gerecht werden wollte, zeigt dies, daß weder den Trägern eines einzigen konkreten 

Gleichheitsinteresses noch der Addition von sich in der Realität konstituierenden 

Gleichheitsinteressen eine hinreichende Stellung als Subjekte berechtigter 

Gleichheitsforderungen zukommt, daß also die aus einer problematischen Vereinfachung einer 

komplexen Relation resultierenden Fehler durch die Übertragung auf andere Bereiche nicht 

verringert werden können, da die Summe aller realen und aller möglichen 

Gleichheitsforderungen auf einen absolut gleichen, sprich identischen Menschen hinauslaufen. 

Da dies weder ein realistisches noch ein wünschenswertes Ziel ist, muß eingestanden werden, 

daß die Analyse der Subjekte von Gleichheitsforderungen in Bezug auf deren konkrete Form 

als Individuum oder Gemeinschaft wenig hilfreich ist - mit anderen Worten, das Problem, die 

Relation der Relationen zu strukturieren, potenziert sich durch die Einführung von 

768 Vgl.: Demin 1972,1190. 

769 Vgl.: Demin 1972,1187. 

770 Deppe, Frank; Arbeiterbewußtsein und Krise; in: Forum Kritische Psychologie Nr.3/1978 = 

Argument-Sonderband Nr.28/1978; S.187. 

771 Vgl. z.B.: Beck, Ulrich; Die Risikogesellschaft - Auf dem Weg in eine andere Moderne, 

Frankfurt/Main 1986; S.121-148. 

244

Gemeinschaftsinteressen neben den individuellen Interessen derart, daß die gewonnenen 

Klarheiten erneut verschwimmen. 

Festzuhalten ist nach dem bisher Gesagten, daß sich zwei Modelle einer partiellen 

hypothetischen Gleichheitsrelation anbieten, einerseits auf ihre Wechselwirkung mit anderen 

Relationen hin untersucht zu werden und andererseits in Verbindung gebracht zu werden mit 

einer dialektischen Interessenskonzeption auf der Basis der individuellen Grundbedürfnisse der 

Menschen am Ausgang des zweiten Jahrtausends der Zeitrechnung der Moderne. Der Begriff 

des Bedürfnisses unterscheidet sich insoweit vom Begriff des Interesses, als er nicht als 

Abstraktion, sondern als Reduktion auf scheinbar universelle Mindestgrenzen verstanden 

werden kann, ohne die ein Überleben und auch die Formierung von Interessen nicht möglich 

erscheint, und daß er doch kein bewußtes Erfassen impliziert, welches dem Interesse durch 

seine Ethymologie anhaftet. 772 

Schon Hegel maß den Bedürfnissen und deren Befriedigung eine große Bedeutung auf dem 

Weg der Emanzipation zu, wenn er in der Enzyklopädie die These aufstellte, daß "Bedürfnis, 

Trieb die am nächsten liegenden Beispiele vom Zweck (sind). Sie sind der gefühlte 

Widerspruch, der innerhalb des lebendigen Subjekts selbst stattfindet, und gehen in die 

Tätigkeit, diese Negation, welche die noch bloße Subjektivität ist, zu negieren. Die 

Befriedigung stellt den Frieden her zwischen dem Subjekt und Objekt, indem das Objektive, 

das im noch vorhandenen Widerspruche (- dem Bedürfnisse) drüben steht, ebenso nach 

dieser seiner Einseitigkeit aufgehoben wird, durch die Vereinigung mit dem Subjektiven." 773 

Durch die Befriedigung der Bedürfnisse würden demnach alle Ungleichheitsrelationen fallen 

und die Menschen eine friedliche Gesellschaft der Gleichheit der Ungleichen schaffen, denn 

wie es Marx formuliert, "solange das Bedürfnis des Menschen nicht befriedigt ist, ist er im 

Unfrieden mit seinen Bedürfnissen, also mit sich selbst." 774 Vor diesem Hintergrund scheint 

die Frage nach den Möglichkeiten der Gleichheit durch einen Rekurs auf den Gegenstand der 

Bedürfnisse und auf die Möglichkeiten ihrer Befriedigung lösbar zu sein. Aber was sind diese 

Bedürfnisse und sind sie für alle Menschen gleich? 

Als Träger von Bedürfnissen und damit als Subjekte ihrer Befriedigung können nur Individuen 

gedacht werden, weil es trotz aller Gruppen- und Gemeinschaftsdynamik schon bei Marx 

weder die "Gesellschaft als Subjekt" 775 noch als "Person" 776 gibt, auch wenn er an anderer 

Stelle davon spricht, daß "die Bedürfnisse der Völker in eigener Person die letzten Gründe 

ihrer Befriedigung (sind)." 777 Wenn den Differenzierungsprozessen der Gesellschaft Rechnung 

getragen werden soll, dürfen gemeinschaftliche Interessen wie etwa die Sicherung der Existenz 

der Spezies Mensch nicht übergangen werden, jedoch kommt ihnen im Hinblick auf die 

Schaffung einer Gesellschaft der Gleichheit eine geringere Bedeutung zu als der individuellen 

Bedürfnisbefriedigung, da unter dem Mantel des Kollektiven schon bei Antiphon jede 

772 So bezeichnen sowohl die englische Form "interest" als auch die fanzösische "interêt" (=Zinsen) 

ökonomisch-finanzielle Dinglichkeiten. 

773 Hegel 1991,178. 

774 MEW 19,363. 

775 MEW 3,37. 

776 MEW 3,187. 

777 MEW 1,381. 

245

Forderung nach konkreter Gleichheit in Ungleichheitsrelationen im Keim erstickt werden kann. 

Eine Reduktion des Individuellen auf ökonomische Kategorien, wie dies der Marxismus 

unternommen hat, und die darauf fußende Konstruktion eines "Menschen an sich", wie sie im 

westlichen Marxismus anzutreffen ist, ist mit derselben Begründung abzulehnen wie die 

Einführung eines Stufenmodelles, in dem zwischen allgemeinen und individuellen Bedürfnissen 

getrennt wird. Wenn in der Bedürfnisforschung zwischen elementaren-organischen und 

entwickelten-menschlichen 778 , sinnlich-vitalen und produktiven 779 , physischen und sozialen 780 , 

bio- und soziogenetischen 781 Bedürfnissen unterschieden wird, kann auf Adornos Warnung 

rekurriert werden, nach der "das gesellschaftliche und das natürliche Moment des Bedürfnis 

sich nicht als sekundär und primär abspalten (lassen)" 782 , denn während es einerseits 

einleuchtend erscheint, zwischen dem Bedürfnis nach Sicherung der individuellen Existenz und 

kulturell-geistigen Bedürfnissen zu trennen, bleibt andererseits zu fragen, wie und wo sich die 

Nahtstelle bzw. die Trennungslinie konstituiert. Schon Engels polemisierte gegen eine solche 

Trennung und erklärte auf die Frage nach dem Wesen des Menschen, daß dieser "halb Tier, 

halb Engel" 783 sei und Irene Döllinger fragte pointiert, ob man sich kulturelle Bedürfnisse 

freischwebend vorstellen müsse, "als 'Geist über den Wassern'?" 784 Vielleicht kann ein 

Rückblick auf die konkrete Genese der Bedürfnisse und ihrer philosophischen Durchdringung 

Aufschluß über ihre innere Struktur geben, denn trotz aller Kritik des Modelles von Hauptund 

Nebenbedürfnis scheint offensichtlich, daß nicht zuletzt die gesellschaftliche Verfaßtheit 

dem Individuum ein differenziertes, aber nicht beliebiges Bedürfnismuster aufgeprägt hat, das, 

da es zu einem Großteil unbewußt bleibt, nur anhand der daraus folgenden Handlungen und 

Bewußtseinsformen erfahrbar wird. 

Marx verstand die Entwicklung der Bedürfnisse im Individuum vom Erleiden zum Handeln als 

"praktischen Ausdruck der Notwendigkeit" 785 , denn für das Individuum wird "jede seiner 

Wesenstätigkeiten und Eigenschaften, jede seiner Lebenstriebe (...) zum Bedürfnis, zur Not, 

die seine Selbstsucht zur Sucht nach anderen Dingen und Menschen außer ihm macht." 786 

Während sich in der kindlichen Lebenswelt die Wandlung von der Not zur Notwendigkeit 

weitgehend unbewußt vollzieht, manifestiert sich beim erwachenden Menschen schon bald die 

778 Sève 1973,323. 

779 Holzkamp -Osterkamp, Ute; Grundlagen der psychologischen Motivationsforschung Bd.2: Die 

Besonderheit menschlicher Bedürfnisse - Problematik und Erkenntnisgehalt der Psychoanalyse; 

Frankfurt/Main 1976; S.23. 

780 Diliganski, G.G.; Probleme der Theorie der menschlichen Bedürfnisse; in: Sowjetwissenschaft 

Gesellschaftswissenschaftliche Beiträge Nr.3/1977. 

781 Engels, Heinrich; Wissenschaftlich-technischer Fortschritt und Bedürfnisentwicklung in der 

Freizeit; in: Akademie der Wissenschaften der DDR: Beiträge des III. Internationalen Symposiums 

zur Theorie und Geschichte der Soziologie und des 4.Bedürfniskolloquiums; Berlin/DDR 1989. 

782 Adorno; Thesen über Bedürfnis (1942); in: ders.; Gesammelte Schriften; Frankfurt/Main 1970ff.; 

Bd.8, S.392. 

783 MEW 21,282. 

784 Dölling, Irene; Individuum und Kultur; Berlin/DDR 1986; S.197/198. 

785 MEW 2,38. Vgl. auch: Kusnezow, Wassili; Zu den philosophischen Auffassungen von Karl Marx 

und Friedrich Engels über das Wesen und die Arten der Bedürfnisse; in: Marx-Engels -Jahrbuch 

Nr.11/1989; S.39-72. 

786 MEW 2,127. 

246

Einsicht, daß "zum Leben vor Allem Essen und Trinken, Wohnung, Kleidung und noch einiges 

Andere (gehört)." 787 In der modernen Welt tritt mittels der Produktion und Konsumtion bzw. 

der Gesellschaft eine Vielzahl von Bedürfnissen an den Menschen heran, wobei vor allem die 

Konsumtionsbedürfnisse der warenproduzierenden Gesellschaft individuelle Bedürfnisse zu 

wecken verstehen, oder wie es Marx ausdrückt, "der Kunstgegenstand - ebenso jedes andre 

Produkt - schafft ein kunstsinniges und schönheitsgenußfähiges Publikum. Die Produktion 

produziert daher nicht nur einen Gegenstand für das Subjekt, sondern auch ein Subjekt für den 

Gegenstand." 788 Dies kann entweder kritisiert werden, wie es Peter Hacks tut, wenn er 

bemerkt, daß "das genußvolle Aneignen der stofflichen und geistigen Wirklichkeit die 

Betätigung (...) aller menschlichen Vermögen (ist, aber) im Spätkapitalismus wird (...) auf die 

falsche Weise produziert und konsumiert, lebt der Mensch mit (...) Rausch und Reklame" 789 , 

oder aber es kann verstanden werden als "Geheimnis der 'productive consumtion'" 790 und 

Schlüsselbegriff der marxschen Bewußtseinstheorie. 791 Den Prozeß einer 

produktionsbedingenden Konsumtion sieht Marx selbst in geistigen Sphären wirksam werden, 

wenn er an Nikolai Danielson schreibt, daß "man den gegenwärtigen Verlauf beobachten 

(muß), bis die Dinge ausgereift sind, dann erst kann man sie 'produktiv konsumieren', das heißt 

'theoretisch'." 792 Wie weit geht jedoch diese Wechselwirkung 793 bzw. hat der Marxismus 

doch recht, wenn er behauptet, daß die Produktion von Konsumenten soweit determiniert 

wird, daß nur noch zwei erkennbare Gruppen übrigbleiben? 

Neben den Einflüssen auf die Bedürfnisstruktur der Individuen, die aus der Produktion 

entspringen, sieht Marx demographische 794 , gesamtgesellschaftliche 795 und kulturelle 

Prozesse 796 als Determinanten der Bedürfnisentwicklung an. Während der Marxismus den 

787 MEW 3,28. 

788 MEW 42,27. 

789 Hacks, Peter; Essais; Leipzig 1983; S.219/220. 

790 MEW 23,597. 

791 Vgl. Traut, Heinrich; Bedürfnis; in: HKWM 2,125; ders.; Zur Dialektik von Arbeit und Bedürfnissen 

im Sozialismus und Kommunismus; Berlin/DDR 1967. 

792 MEW 34,371. 

793 "Wenn es klar ist, daß die Produktion den Gegenstand der Konsumtion äußerlich darbietet, so ist 

daher ebenso klar, daß die Konsumtion den Gegenstand der Produktion ideal setzt, als innerliches 

Bild, als Bedürfnis, als Trieb und als Zweck. Sie schafft die Gegenstände der Produktion in noch 

subjektiver Form. Ohne Bedürfnis keine Produktion. Aber die Konsumtion reproduziert das 

Bedürfnis." (MEW 42,27) 

794 Am Beispiel des Untergangs des römischen Reiches verdeutlichen Marx und Engels, daß "bei dem 

erobernden Barbarenvolke der Krieg selbst noch (...) eine regelmäßige Verkehrsform (ist), die um so 

eifriger exploitiert wird, je mehr der Zuwachs der Bevölkerung bei der hergebrachten und für sie 

einzig möglichen rohen Produktionsweise das Bedürfnis neuer Produktionsmittel schafft." (MEW 

3,23) 

795 "Unsre Bedürfnisse und Genüsse entspringen aus der Gesellschaft; wir messen sie daher an der 

Gesellschaft; wir messen sie nicht an den Gegenständen ihrer Befriedigung. Weil sie 

gesells chaftlicher Natur sind, sind sie relativer Natur." (MEW 6,412) 

796 "Die natürlichen Bedürfnisse selbst, wie Nahrung, Kleidung, Heizung, Wohnung usw., sind 

verschieden je nach den klimatischen und andren natürlichen Eigentümlichkeiten eines Landes. 

Andrerseits ist der Umfang sog. notwendiger Bedürfnisse, wie die Art ihrer Befriedigung, selbst ein 

historisches Produkt und hängt daher großenteils von der Kulturstufe eines Landes, unter andrem 

auch wesentlich davon ab, unter welchen Bedingungen, und daher mit welchen Gewohnheiten und 

247

scheinbar "objektiven Aspekt der materiellen Produktion" 797 zur zentralen Determinante einer 

"konsequent materialistischen Position" 798 ernennt, neben der alle anderen Elemente zu 

subjektivistischen Spielereien verkamen, bezeichnet Seev Gaziet Bedürfnisse lediglich "als 

objektive Notwendigkeiten für ein menschenwürdiges Leben" 799 und trifft damit den Nagel auf 

den Kopf, denn nicht die abstrakte Interpretation von der Bedeutung der individuellen 

Bedürfnisse im Geflecht der gesamtgesellschaftlichen Totalität befriedigt das konkrete Subjekt, 

sondern nur die Erfüllung der eigenen, konkreten Wünsche und Träume, selbst wenn sie für 

jeden anderen als nichtiger Unsinn erscheinen. Marx spricht vor allem der Arbeit in diesem 

Zusammenhang eine besondere Bedeutung zu, wobei in Kapitel 3.1.3. gezeigt wurde, daß es 

sich dabei nicht um die konkrete Form der kapitalistischen Lohnarbeit handelt, sondern um 

Arbeit als ein Instrument der Selbstbefreiung des Menschen, und kritisiert an Adam Smith, daß 

dieser nicht anerkennen wollte, daß "das Individuum 'in seinem normalen Zustand von 

Gesundheit, Kraft, Tätigkeit, Geschicklichkeit, Gewandtheit' auch das Bedürfnis einer 

normalen Portion von Arbeit und von Aufhebung der Ruhe (hat)." 800 Dieses nach Marx 

zentrale Bedürfnis nach Arbeit bezieht sich auf eine Tätigkeit, bei der "außer der Anstrengung 

der Organe, die arbeiten, der zweckmäßige Wille, der sich als Aufmerksamkeit, für die ganze 

Dauer der Arbeit (äußert)" von zentraler Bedeutung ist, und dies "um so mehr, je weniger sie 

durch den eignen Inhalt und die Art und Weise ihrer Ausführung den Arbeiter mit sich fortreißt, 

je weniger er sie daher als Spiel seiner eignen körperlichen und geistigen Kräfte genießt." 801 In 

die gleiche Richtung geht Klaus Holzkamps These, nach der "Handlungsfähigkeit, die 

allgemeinste Rahmenbedingung eines (...) menschenwürdigen Daseins" 802 umschreibt, und 

auch Peter Weiss sieht in der Arbeit das "schöpferische Prinzip, das Wesen der 

Menschengattung" 803 am Werk, ohne daß dieses Bedürfnis damit aus dem undurchdringbaren 

Gefüge von Bedürfnissen, Wünschen und Träumen herausfallen würde, denn Tätigkeit kann 

nicht als l'art pour l'art Befriedung der menschlichen Bedürfnisse sein, sondern nur als 

gesellschaftlich-individuelles Ganzes, das im Einzelnen zumindest den Hauch von Sinnhaftigkeit 

aufkommen läßt. Unabhängig von der konkreten Fassung des Bedürfnisses nach Arbeit bleibt 

jedoch zu fragen, ob jedes Bedürfnis, dessen Befriedigung dem Einzelnen Zufriedenheit 

verschafft, von der Warte der emanzipativen praktischen Philosophie als gleichwertiges Mittel 

zur Schaffung einer Gleichheit der Menschen verstanden werden kann, oder ob es neben 

autoagressiven auch andere destruktive Bedürfnisse gibt, deren Auslebung Ungleichheit 

Lebensansprüchen die Klasse der freien Arbeiter sich gebildet hat." (MEW 23,185) "Der Arbeiter 

braucht Zeit zur Befriedigung geistiger und sozialer Bedürfnisse, deren Umfang und Zahl durch den 

allgemeinen Kulturzustand bedingt sind." (MEW 23,246) 

797 Döbler, Martin; Triebkraft Bedürfnis - Zur Entwicklung der Bedürfnisse der sozialistischen 

Persönlichkeit; Berlin/DDR1969; S.59. 

798 Steitz, Lilo: (Hrg.); Bedürfnisse und Interessen als Triebkräfte unseres Handelns; Berlin/DDR 1984; 

S.7. 

799 Gaziet, Seev; Menschliche Bedürfnisse - Eine theoretische Synthese; Frankfurt/Main 1981; S.10. 

800 MEW 42,512. 

801 MEW 23,193. 

802 Holzkamp 1983,243. 

803 Weiss, Peter; Die Ästhetik des Widerstands; Frankfurt/Main 1988; Bd.1, S.351. 

248

schafft. 804 Selbst in einer Gesellschaft, in der die real-existierenden Bande zwischen den 

Menschen gefallen sind und Knechtschaft bzw. Herrschaft nicht länger als Lebensform durch 

Tradition und Gewohnheit legitimiert werden, fragt sich, ob es nicht auch außerhalb 

entfremdeter Umstände das individuelle Bedürfnis zum Amoklauf und zum sinnlosen Quälen 

gibt? Wenn Stirner zu Recht auf die konstituierende Bedeutung der Unterwürfigkeit für jedes 

Autoritätsverhältnis hinweist, bleibt die daraus resultierende Gegenstrategie beim sinn- und 

grundlosen Töten unwirksam, denn das destruktive Bedürfnis macht zumeist in solchen Fällen 

nicht vor der eigenen Person halt. Wie dem auch sei, hier stehen nicht Bedürfnisse 

hypothetischer Menschen in hypothetischen Gesellschaften auf dem Prüfstand, sondern die des 

de facto und die Möglichkeiten ihrer Transformation. Man kann Marx in diesem Fall 

zustimmen, wenn er ausführt, daß "teils sich die Entfremdung (zeigt), indem die Raffinierung 

der Bedürfnisse und ihrer Mittel auf der einen Seite die viehische Verwilderung, vollständige, 

rohe, abstrakte Einfachheit des Bedürfnisses auf der andren Seite produziert" 805 , daß also "die 

Produktivkräfte und die Verkehrsformen (...) unter der Herrschaft des Privateigentums zu 

Destruktivkräften geworden sind" 806 , auch wenn in Anknüpfung an das zuvor Gesagte zu 

fragen bleibt, ob dieser Hang zur Zerstörung wirklich immer und ausschließlich Ergebnis der 

Entfremdung ist und ob es nicht auch ein elementares Bedürfnis nach Vernichtung gibt. 

Vor diesem Hintergrund bleibt es fraglich, ob Marx Vorstellung geteilt werden kann, nach der 

"die kommunistische Organisation in doppelter Weise auf die Begierden (wirkt), welche die 

heutigen Verhältnisse im Individuum hervorbringt; ein Teil dieser Begierden, diejenigen 

nämlich, welche unter allen Verhältnissen existieren und nur der Form und Richtung nach von 

verschiedenen gesellschaftlichen Verhältnissen verändert werden, wird auch unter dieser 

Gesellschaftsform nur verändert, indem ihnen die Mittel zur normalen Entwicklung gegeben 

werden; ein anderer Teil dagegen, diejenigen Begierden nämlich, die ihren Ursprung nur einer 

bestimmten Gesellschaftsform, bestimmten Produktions- und Verkehrbedingungen verdanken, 

wird ganz und gar seiner Lebensbedingungen beraubt. Welche Begierden nun unter der 

kommunistischen Organisation bloß verändert und welche aufgelöst werden, läßt sich nur auf 

praktische Weise, durch Veränderung der wirklichen praktischen 'Begierden', nicht durch 

804 Georges Bataille vertrat eine gegenteilige These, denn „jedesmal, wenn der Sinn einer Diskussion 

von dem grundlegenden Wert des Begriffs nützlich abhängt, das heißt jedesmal, wenn wichtige 

Probleme der menschlichen Gesellschaft behandelt werden, kann man sagen, daß eine solche 

Diskussion grundsätzlich verfehlt ist und die entscheidende Frage umgangen wird, ganz gleich, wer 

sich dazu zu Wort meldet und welche Meinung dabei vertreten werden.“ (Bataille, Georges; Die 

Aufhebung der Ökonomie: Der Begriff der Verausgabung – Der verfemte Teil – Kommunismus und 

Stalinismus – Die Ökonomie im Rahmen des Universums; München 1985; S.9) Gerd Bergfleth faßt 

die Auffassung von Bataille gut zusammen, wenn er schreibt, daß „die Geschichte der letzten 

Jahrhunderte eigentlich genügen (müßte), um zu zeigen, daß die Befreiung nicht über die 

Selbstbestimmung läuft, die immer nur eine Form der Selbstdomestikation – der Verinnerlichung 

gesellschaftlicher Repression – gewesen ist. ‚Nichtunterdrückte‘ funktionieren besser, deshalb wird 

die Emanzipation neuerdings sogar vom Staat verordnet. (...) Die Freiheit des Menschen leigt im 

revolutionären Aufstand seiner Natur.“ (Bergfleth, Gerd; Theorie der Verschwendung –Einführung 

in Georges Batailles Antiökonomie; München 1985; S.74/75) 

805 MEW 40,548. 

806 MEW 3,424. Vgl. auch: Holzkamp 1983,210-245; Müller-Hegemann, Dietfried; Zur Psychologie des 

deutschen Faschisten; Rudolfstadt 1955; S.41-49. 

249

Vergleichungen mit früheren geschichtlichen Verhältnissen entscheiden. (...) Die Kommunisten 

(...) erstreben nur eine solche Organisation der Produktion und des Verkehrs, die ihnen die 

normalen, d.h. nur durch die Bedürfnisse selbst beschränkte, Befriedigung aller Bedürfnisse 

möglich macht." 807 Vielleicht bewog der hier deutlich werdende Schematismus Marx dazu, 

diese Passage aus der "Deutschen Ideologie" zu streichen, denn auch der Vermittlungversuch 

im zweiten Satz - eine Vertagung der Bewertung von Bedürfnissen auf den Tag nach der 

Revolution - läßt die abschließend vorgenommene Apostrophierung der individuellen 

Bedürfnisbefriedigung zur revolutionären Aktion a priori nicht unbedingt als zentrales Element 

der Emanzipation erscheinen, nicht zuletzt, da bezweifelt werden muß, ob eine Befriedigung 

aller individuellen Bedürfnisse überhaupt möglich ist, da diese sich im Zuge ihrer 

Verwirklichung dynamisch erweitern. 808 Das Streben nach Befriedigung der individuellen 

Bedürfnisse erscheint so in der kapitalistischen Gesellschaft noch nicht als Sphäre der 

Gleichheit, sondern als Element der Möglichkeit zur Schaffung einer Interaktionsform, in der 

sich die individuelle Entwicklung von Bedürfnisstrukturen unter freien Bedingungen konstituiert 

und damit eine Gesellschaft der ungleichen Gleichen, auf der Basis einer Verteilung gemäß des 

nun freien Bedürfnisses, nahe legt. In diesem Sinne kann man Bloch zustimmen, wenn er 

ausführt, daß "der wichtigste Erwartungsaffekt, der eigentlichste Sehnsuchts-, also Selbstaffekt 

aber bei all dem stets die Hoffnung (bleibt...). Hoffnung, dieser Erwartungs-Gegenaffekt gegen 

Angst und Furcht, ist deshalb die menschlichste aller Gemütsbewegungen und nur 

Menschen zugänglich, sie ist zugleich auf den weitesten und den hellsten Horizont 

bezogen." 809 

Diese Sichtweise der Bedürfnisse und der Möglichkeiten zu ihrer Befriedigung vorausgesetzt, 

erscheinen die beiden zu prüfenden, gleichheitstiftenden Interaktionsformen - distributive 

Gleichheit gemäß des Bedürfnisses und Gleichheit der Möglichkeiten zur Entwicklung von 

individuellen Bedürfnissen - als zwei Seiten einer utopischen Münze, die Gleichheit der 

Ungleichen in Bezug auf all die Relationen schafft, in denen Individuen ein Bedürfnis nach 

Gleichheit entwickeln. Gesellschaften reproduzieren demnach stets die Form von Interaktion, 

die ihnen zugrunde liegt, sei es nun die Verewigung von Gleichheit oder von Ungleichheit und 

die einzige revolutionäre Form würde demnach in der "sprunghaften Ausdehnung" dieser 

gesellschaftlichen Grundrelation in neue Sphären liegen, die zuvor als nebensächlich und 

naturgegeben dem kollektiven Willen der Subjekte entzogen waren. 

Entsprechend der Subjektfrage der Emanzipation schlechthin wären demnach die Subjekte der 

Gleichheit diejenigen, "die sich von den übrigen (emanzipativen Kräften mit Gleichheitspostulat 

- KSS) nur dadurch (unterscheiden), daß sie einerseits in den verschiedenen 

807 MEW 3,238/239. Vgl. auch: Heller, Agnes; Theorie der Bedürfnisse bei Marx; Westberlin 1974. 

808 "Das Kapital treibt dieser seiner Tendenz nach ebensosehr hinaus über nationale Schranken und 

Vorurteile wie über Naturvergötterung und überlieferte, in bestimmten Grenzen selbstgenügsam 

eingepfählte Befriedigung vorhandner Bedürfnisse und Reproduktion alter Lebensweise. Es ist 

destruktiv gegen alles dies und beständig revolutionierend, alle Schranken niederreißend, die die 

Entwicklung der Produktivkräfte, die Erweiterung der Bedürfnisse, die Mannigfaltigkeit der 

Produktion und die Exploitation und den Austausch der Natur- und Geisteskräfte hemmen." (MEW 

42,323) 

809 Bloch, Ernst; Gesamtausgabe 5,83/84. 

250

(Ungleichheitsrelationen - KSS) die gemeinsamen, von (den konkreten Ausprägungen - KSS) 

unabhängigen Interessen der (Gesamtheit der Individuen - KSS) hervorheben und zur Geltung 

bringen, andrerseits dadurch, daß sie in den verschiedenen Entwicklungsstufen, welche (das 

emanzipative Streben nach Gleichheit der Ungleichen - KSS) durchläuft, stets das Interesse 

der Gesamtbewegung vertreten." 810 Diese etwas gezwungen wirkende Neuinterpretation der 

marxschen Position im "Manifest" ist nur dann als hinreichend zu verstehen, wenn es möglich 

ist, zum einen eine Interaktionsform der Individuen gedanklich zu entwerfen, in der den 

Einzelnen auf der Grundlage einer Gleichheit der Möglichkeiten ein Höchstmaß an individueller 

Bedürfnisbefriedigung erreichbar wird, ohne daß Freiheit und Solidarität der Subjekte 

vernachlässigt werden, und zum anderen eine Möglichkeit ersonnen wird, die auf der 

"produktiven Konsumtion" beruhende Reproduktion der Ungleichheitsrelationen des de facto 

grundsätzlich zu durchbrechen und nicht nur partiell zu korrigieren. 

3.2.5. Gleichheit im Reich der Freiheit 

Wenn hier über die Ausformung der gesellschaftlichen Gleichheit im Reich der Freiheit sinniert 

wird, sollte dem marxschen Diktum, nach dem es "indessen gerade wieder der Vorzug der 

neuen Richtung (ist), dass wir nicht dogmatisch die Welt anticipiren, sondern erst aus der 

Kritik der alten Welt die neue finden wollen" 811 , Rechnung getragen werden, denn selbst wenn 

abstrakte Utopien für sich reklamieren können, durch die Schnittstelle des Autoren mit der 

Realität verbunden zu sein, bleibt bei ihnen immer der schale Geschmack einer ins Jenseitige 

verlagerten Paradiesillusion, die die Schrecknisse des Seins zu überdecken trachtet. Dieses 

Kapitel, in dem mittels einer Analyse "moderner" Utopien eine Annäherung an eine 

Maximalforderung gesellschaftlicher Gleichheit unternommen werden soll, konstituiert sich 

insoweit auf den kritischen Überlegungen der vorangegangenen Abschnitte, als dort getroffene 

Aussagen wieder aufgenommen und aus einer zusätzlichen Perspektive betrachtet werden. 

Während H.G. Wells "Modern Utopia" 812 versucht, die gesamte utopische Tradition von 

Platon, Morus, Campanella bis hin zu William Morris mit all ihrem Fortschrittsoptimismus 

aufzunehmen und aufzuarbeiten, setzt sich Aldous Huxley in seinem Beitrag "Brave New 

World" grundsätzlicher mit der gesellschaftlichen Realität auseinander, auch wenn er 

beobachtbare Tendenzen in den fiktiven Raum des Jahres 632 A.F. (nach Ford) verlängert. 

"Gemeinschaftlichkeit, Einheitlichkeit, Beständigkeit" 813 erscheinen nicht länger als das Resultat 

eines nach Gleichheit strebenden Weltgeistes, sondern als verwirklichtes Ideal des zukünftigen 

Weltstaates. Die Trias "Liberté, Egalité, Fraternité" weicht einer bedrückenden Interpretation, 

in der die Gemeinschaftlichkeit mittels naturwissenschaftlicher und psychologischer Methoden 

810 MEW 4,474. Das vollständige Original lautet folgendermaßer: "Die Kommunistenunterschieden 

sich von den übrigen proletarischen Parteien nur dadurch, daß sie einerseits in den verschiedenen 

nationalen Kämpfen die gemeinsamen, von der Nationalität unabhängigen Interessen des gesamten 

Proletariats hervorheben und zur Geltung bringen, andrerseits dadurch, daß sie in den 

verschiedenen Entwicklungsstufen, welche der Kampf zwischen Proletariat und Bourgeoisie 

durchläuft, stets das Interesse der Gesamtbewegung vertreten." 

811 MEGA III 1,54. 

812 Wells, Herbert George; A Modern Utopia; Lincoln 1967. Vgl. zu diesem Komplex auch: Erzgräber 

1980. 

813 Huxley 1981,19. Im Orginal lautet die Losung "Community, Identity, Stability" (Huxley 1967,15) und 

ist damit um einiges pointierter als die deutsche Übertragung. 

251

künstlich generiert wird, bevor sich auf ihr eine Einheitlichkeit in Übereinstimmung mit den 

Normen des Staates formiert, wobei die Beständigkeit dieser scheinbar auf Gleichheit 

basierenden Gesellschaft zum Hauptziel erhoben wird. Das gesamte gesellschaftliche System 

inclusive seiner Aufgliederung in fünf Klassen, die mit Alpha bis Epsilon bezeichnet werden, 

muß unverändert erhalten bleiben, um die Chancengleichheit der Ovarien und Gameten am 

Beginn der Produktionsstraße des Lebens zu gewährleisten, bevor mittels der Sauerstoffzufuhr 

die spätere Klassenzugehörigkeit zufällig entschieden wird. Dabei ist "das 

Bakanowskyverfahren", das "sechsundneunzig völlig identische Geschwister" hervorbringt, 

"eine der Hauptstützen für eine stabile Gesellschaft" 814 , denn diese direkte und absolute 

Gleichheit verspricht in der Zukunft Millionlinge in die Welt zu setzen, die nach einer 

identischen Erziehung identische Maschinen in identischen Fabriken bedienen, wobei die 

Aufgliederung in fünf Klassen als vertretbare Differenzierung zugelassen werden sollte, weil 

selbst bei ideeller Angleichung der Lebens- und Arbeitsweisen dem Techniker und dem 

Bergmann zum perfekten und glückvollen Schaffen unterschiedliche Voraussetzungen nicht von 

Nachteil, sondern von Vorteil sind. "Eine Gesellschaft aus lauter Alphas muß einfach zu 

Unbeständigkeit und Unglück führen. Stellen Sie sich eine Fabrikbelegschaft aus lauter Alphas 

vor, das heißt, aus lauter verschiedenen, unabhängigen Persönlichkeiten mit erstklassiger 

Abstammung und einer Normung, die ihnen, in gewissen Grenzen, gestattet, Willensfreiheit zu 

entfalten und Verantwortung auf sich zu nehmen. (...) Es wäre absurd. Ein Mensch, der als 

Alpha entkorkt und genormt ist, würde wahnsinnig werden, wenn er die Arbeit eines Epsilon- 

Halbidioten verrichten müßte; er würde wahnsinnig werden oder alles kurz und klein schlagen. 

Alphas können der menschlichen Gemeinschaft perfekt eingefügt werden, aber nur, wenn man 

ihnen Alphaarbeit überträgt. Nur ein Epsilon kann die Opfer eines Epsilons bringen, aus dem 

einfachen Grund, daß sie für ihn keine Opfer bedeuten, sondern der Weg des geringsten 

Widerstandes sind." 815 In den "Neo-Pawlowschen Normungssälen (...) verbindet schon der 

kindliche Verstand (von Delta-Kindern - KSS) Bücher und unerträglichen Lärm, Blumen und 

elektrische Schläge miteinander, und nach zweihundert Lektionen dieser oder ähnlicher Art 

waren sie unlösbar miteinander verknüpft. Was der Mensch zusammenfügt, das kann die 

Natur nicht trennen." 816 Da diese postnatale Reflexnormung als ungenügend erachtet wird, 

verwendet man zusätzlich die Methode der Hypnopädie, d.h. der Beeinflussung im Schlaf, 

wobei das Klassenbewußtsein der Kinder, der Stolz auf die eigene, vorgezeichnete Tätigkeit 

und die unabänderliche Abneigung gegen die Angehörigen der anderen Klassen geformt 

werden, um die Solidarität der Gleichen zu stärken, indem man den Haß auf die Ungleichen 

indoktriniert. Wie zu Beginn der Lebensreise steht auch ihr Ende unter dem Zeichen der 

Gleichheit, denn wie Henry Forster im Angesicht der 

Phosphorwiedergewinnungsvorrichtungen der Krematorien der neuen Welt erläutert ist es "ein 

schöner Gedanke, daß wir dem Gemeinwohl nützen können, auch wenn wir schon tot sind! 

Wir lassen die Pflanzen wachsen." 817 Während Lenina die Vorurteile ihrer Beta-Normung 

814 Huxley 1981,22. 

815 Huxley 1981,193. 

816 Huxley 1981,36. 

817 Huxley 1981,75. 

252

eproduziert und sich verwundert zeigt, "daß aus Alphas und Betas nicht mehr Pflanzen 

wachsen als aus diesen ekligen kleinen Gammas, Deltas und Epsilons", stellt Henry, ganz 

Träger der rationalistischen Alphanormung, fest: "Alle Menschen sind chemisch-physikalisch 

gleich." 818 Ist also die "Brave New World" eine mögliche Verwirklichungsform der Gleichheit 

im Reich der Freiheit, denn in Bezug auf seine Normierung erhält das Individuum eine Welt 

vorgesetzt, in der es seine Freiheit in Gleichheit perfekt ausleben kann. Wohl kaum, denn 

obzwar die genetische Identität den Mitgliedern einer Klasse nach der Geburt ein Leben in 

Gleichheit und Solidarität ermöglicht, bleibt dieses Leben im Horizont einer von der 

Alphaklasse strukturierten Verwertungslogik gefangen, an deren Grenzen der Wilde dem 

Rebellen die Möglichkeit eröffnet, mittels Selbstkasteiung das sündige Fleisch so lange zu 

strafen, bis er bereit ist, in die illusorische Gleichheit der Welt zurückzukehren oder die reale 

Gleichheit des Todes zu erfahren. 

Adorno weist zu Recht darauf hin, daß die von Huxley postulierte Wahl "zwischen der 

Barbarei des Glücks und der Kultur als dem objektiv höheren Zustand, der Unglück in sich 

einbegreift", ein zutiefst "reaktionäres Fazit" 819 beinhaltet, denn durch die doppelte 

Unmöglichkeit, die Folgen der Kultur zu ertragen bzw. in den Schoß der Barbarei 

zurückzukehren, treibt er den Leser zu einer kritischen Affirmation der konkreten Wirklichkeit, 

in der die "Brave New Wold" zum Kinderschreck für jede Art von selbstbestimmter Zukunft 

wird. Gleichheit im Reich der Freiheit kann also gerade nicht auf die hypothetische Gleichheit 

der befrucheten Ovarien zu Beginn des zufälligen Differenzierungsprozesses berschränkt 

bleiben, sondern Gleichheit im Reich der Freiheit heißt gerade, daß das Individuum trotz oder 

gerade wegen seiner ursprünglichen Unterschiedlichkeit eine Welt vorfindet, in der es seine 

selbstgesetzten Möglichkeiten voll ausschöpfen kann, ohne daß ein Zufallscomputer im Dienste 

einer abstrakten Dinglichkeit seine Möglichkeiten und Fähigkeiten determiniert. 

In gewisser Weise nahm Arthur von Kirchenheim schon 1892 diese Kritik vorweg, wenn er 

am Ende seiner Analysen der klassischen Utopien deren Einseitigkeiten pointiert kommentiert: 

"Siehst du dort, lieber Freund, jenen merkwürdigen Bau, planmäßig angelegt, so daß von der 

Halle unter der Mittelkuppel der Blick überall hin schweifen kann. Eine Bevölkerung von 

Hunderten bringt dort in musterhafter Ordnung ihre Tage zu. Jedem Einzelnen ist die Arbeit 

nach seinen Fähigkeiten und den Bedürfnissen des Ganzen zugewiesen, der Ertrag deckt 

zunächst die Kosten, den Überschuß erhält nach genauster Berechnung der Einzelne; in 

gleicher Kleidung gehen sie dahin, die Nahrung wird gleichmäßig nach allen Ergebnissen der 

Lebensmittelchemie zu gleicher Stunde genommen ... siehe, lieber Freund, das ist ..... nicht 

etwa der Zukunftsstaat. Es ist das große Zuchthaus (...) - ja wahrlich, die Klöster des 

Mittelalters und diese Laienklöster der Neuzeit mit den Bajonetten auf der Umfassungsmauer, 

818 Huxley 1981,75. 

819 Adorno, Theodor W.; Aldous Huxley und die Utopie; in: Prismen: Kulturkritik und Gesellschaft; 

Frankfurt/Main 1955; S.135. Sein optimistisches Gegenkonzept wird jedoch nicht argumentativ 

entwickelt, sondern präsentiert sich appellativ: "Die Menschheit hat nicht zwischen totalitärem 

Weltstaat und Individualismus zu wählen. Ist die große historische Perspektive überhaupt mehr als 

die Fata Morgana des verfügenden Blickes, so geht sie auf die Frage, ob die Gesellschaft 

schließlich sich selbst bestimmen oder die tellurische Katastrophe herbeiführen wird, nicht ein." 

(Adorno 1955,143) 

253

die Zellengefängnisse, das sind die Anstalten, die jenen Idealen am nächsten kommen, das ist 

der utopische Staat im Kleinen. Es ist unendlich langweilig und eintönig in diesen raffinierten 

Bauten mit der Verteilung der Arbeitsprodukte und der gleichen Lebensführung." 820 Es 

scheint, wenn man sich dieser Kritik anschließen möchte, gewiß, daß jede Reise nach Utopia, 

die ein Häftling des Seins antritt, in einem neuen Kerker endet und damit der Reise eines 

Holzwurmes ähnelt, der sich durch die verschiedenen Schichten einer russischen Holzpuppe 

arbeitet. Aber wie der Wurm vielleicht eines Tages die letzte Oberfläche erreicht und sich dort 

zum Falter wandelt, bleibt die Suche nach Utopia, oder in dem konkreten Fall dieses Kapitels 

die Suche nach Gleichheit, eine Möglichkeit der Sinnsuche, die angesichts der Langeweile der 

momentanen Existenz zumindest temporär Kurzweil erzeugen kann. 

Ohne ausführlich auf die "Schlaraffia politica" einzugehen, soll noch ein Aspekt der 

Vorbedingung von universellen Gleichhheitssystemen, der bei Huxley stillschweigend 

vorausgesetzt wird, illustriert werden. Sohn seiner in materieller Not darniederliegenden Zeit 

schrieb Kirchenheim: "Es ist richtig, daß die Gleichheit der Menschen durch das 

Privateigentum leidet; aber jene Gleichheit war Gleichheit der Rohheit, der Armut, der 

Unwissenheit, der Unkultur, des tierischen Zustandes. Uns scheint, daß diese kommunistischen 

Ideale niemals besser erklärt und widerlegt worden sind als durch jenen einfachen Pariser 

Arbeiter, der die Bluse eines Kameraden nahm und in zwanzig Stücke schnitt und jedem der 

Umstehenden ein Stück gab. 'Das ist der Kommunismus', sagte er; 'bisher nützte die Bluse 

einem von uns, diese Fetzen nützen niemandem." 821 Daraus folgt, daß Gleichheit in dem 

modernen Sinne, den emanzipative Philosophie intendieren sollte, nicht auf Mangel, sondern 

auf einem Reichtum basieren muß, der bei gleichmäßiger Verteilung aller Güter seine 

Protagonisten nicht in die große Gleichheit des Hunger- oder Kältetodes treibt - dies ist 

jedoch nach demographischen Berechnungen unter Beibehaltung der agrarischen Produktion 

derzeit und in absehbarer Zukunft ohne Probleme möglich. 

Eine der meist diskutierten Utopien der letzten Jahre ist die strukturelle Utopie "bolo' bolo" 822 

des Schweizer Anarchisten P.M., der zuvor mit einer im klassischen Stil gehaltenen Utopie 

unter dem Titel "Weltgeist Superstar" 823 bekannt geworden war. Während in "Weltgeist 

Superstar" die von Karl Marx dirigierten Raumschiffe auf die Suche nach inselhaften Sternen 

gehen, auf denen herrschaftsfreie Strukturen die grünen Männchen zur Verzückung treiben, 

beschreibt "bolo' bolo" den Ansatz eines global beschränkten Projektes einer konkreten 

Utopie, in der das Buch von P.M. selbstbewußt zum universellen Kodex wird. Dabei geht der 

eigenartige Titel auf die Intention des Autors zurück, mittels eines zwanzig Wörter 

umfassenden Welt-Esperanto kulturelle Schranken zu überwinden und den Siegeszug seines 

Werkes zu sichern, wobei "bolo' bolo" Gruppe der Gruppen heißen soll, was bereits auf den 

kollektiven Charakter der zukünftigen Welt hindeutet. Hauptintention für P.M., aber auch für 

die Subjekte, die die Utopie, deren Entstehungsgeschichte und Gesellschaftsvertrag er aus der 

820 Kirchenheim, Arthur von; Schlaraffia politica - Geschichte der Dichtung vom besten Staate; Leipzig 

1892; S.287/288. 

821 Kirchenheim 1892, 284. 

822 P.M.; bolo' bolo; Zürich 1995. 

823 P.M.; Weltgeist Superstar; München 1980. 

254

Zukunft erhalten haben muß, durchsetzten, ist der Kampf gegen die "Planetare 

Arbeitsmaschine", deren "Entwicklung die Geschichte der Zerstörung von Reichtum" 824 war. 

Wenn der Größenwahn von P.M., der dem Betrachter einen Zeitplan der Revolution an die 

Hand gibt, 825 dem Leser das Buch nicht verleiden würde, wäre die methodische Auflistung 

von Umgehensweisen mit dem Welträtsel noch bestechender, denn die Festschreibung, daß 

"bolo' bolo bis Ende 1987 verwirklicht werden kann" 826 nimmt der Konstruktion der ABC- 

Knoten, in denen Subjekte aus den damaligen drei Welten diskursive Praxis entwickeln sollen, 

die notwendige Ernsthaftigkeit. Trotzdem soll hier eine Passage ausführlich zitiert werden, in 

der die Methodik der Durchsetzung thematisiert wird, denn in dieser oder jenen Weise kann 

sie als Ausfüllung jener Apathie der Praxis verstanden werden, die als zentrales Moment der 

Veränderung in der hier dargelegten praktischen Philosophie nach Marx entwickelt wurde: 

"A) Dysinformation: Sabotage (Hardware oder Programme), Maschinenzeitdiebstahl (Spiele, 

eigene Interessen), absichtliche Fehlplanung, Konstruktionsfehler, Indiskretionen (z.B. 

Ellsberg, der den Watergate Skandal auslöste), Absprünge (Wissenschaftler, Beamte, 

Manager), Verrat, Verweigerung der Selektion oder Überwachung (Lehrer, Offiziere), 

Missmanagment, ideologische Dissidenz, Fälschungen, usw. (...) 

B) Dysproduktion: Leistungszurückhaltung, Qualitätssabotage, Maschinensabotage, 

Krankfeiern, Diebstahl von Material und Werkzeugen, Benutzung von Anlagen für eigene 

Zwecke, Streiks, Arbeitsplatzwechsel, Betriebsversammlungen, Besetzungen, Arbeit nach 

Vorschrift (...). 

C) Dysruption: Ehestreitigkeiten, Scheidungen, Flucht, Gewaltakte, Krawalle, Plünderungen, 

Strassenblockaden, Haus- und Landbesetzungen, Brandstiftungen, Gebärstreik (oder 

Abtreibungen), Guerillaaktionen usw." 827 

In Bezug auf diese Ausformungen der Apathie der Praxis gilt es zu berücksichtigen, daß P.M. 

im Gegensatz zu anderen Utopisten seinen Weltentwurf nicht als Stein der Weisen versteht, 

sondern das Individuum "stellt sich wunderschöne Utopien, Luftschlösser, Paradiese, 

harmonische Welten vor, die es natürlich nie verwirklichen kann, um sich weiter foltern zu 

lassen. Sie dienen lediglich dazu, es in seinem Alptraum festzuhalten, ihm Hoffnung zu machen 

und es zu allerlei politischen Unternehmungen, Revolutionen, Anstrengungen und Märtyrien 

anzutreiben. Das (Individuum) lässt sich mit Illusionen und Sehnsüchten immer wieder ködern. 

Es ist unbelehrbar. Es vergisst, dass alle Welten, alle Träume und es selbst unendlich langweilig 

und mühsam sind und dass die einzige Lösung darin besteht, sich sofort ins wohlige Nichts 

zurückzuziehen." 828 Dementsprechend erinnert auch eine von jedermann getragene Giftkapsel 

immer und überall "daran, dass auch bolo' bolo keinen Sinn hat, dass niemand und keine 

Gesellschaftsform dem (Individuum) in seiner Verlassenheit und Verzweiflung helfen kann." 829 

Während Rolf Schwendter hier eine Revitalisierung der "Nazi-Euthanasie" 830 zu erkennen 

824 P.M.1995,40. 

825 P.M.1995,62-65. 

826 P.M.1995,62. 

827 P.M.1995,46/47. 

828 P.M.1995,68/69 

829 P.M.1995,126. 

830 Schwendter 1994,44. 

255

glaubt, würde ich dies eher als intellektuell gelungenen Kunstgriff verstehen, die individuelle 

Freiheitsmission des Anarchismus mit einem Kollektivismus zu kombinieren, um so die 

Gesellschaft zwischen einer etatistisch strukturierten Gleichheit und einer individuell 

verankerten Freiheit zu situieren. Dafür spricht auch die überschaubare Größe der bolos, die 

P.M. auf maximal 500 Individuen festlegt, wobei, wie bei allen Festlegungen in diesem Werk, 

zu fragen bleibt, wer Kontrollinstanz ist bzw. wie solcherart Normen entstanden sind. Um eine 

größtmögliche Selbständigkeit der einzelnen bolos zu erreichen, verordnet P.M. jeder Gruppe, 

die sich auf Verwandschafts- Freundschafts- oder Interessenidentitätsbande stützt, eine 

bäuerliche Subsistenzproduktion, die jedem Gruppenmitglied täglich mindestens zweitausend 

Kalorien zur Verfügung stellt. 831 Während alle Produktionsmittel Gemeineigentum sind, verfügt 

jedes Individuum über eine Truhe mit 125 l Fassungsvermögen, deren Inhalt, gleichgültig ob 

der einzelne dort Waffen, Drogen, Bücher oder schmutzige Wäsche hortet, "absolut 

unantastbar, heilig, tabu, sakrosankt, privat, exclusiv" 832 ist - eine bestechende Lösung des 

alten Problemes, die weitverbreiteten Eigentumsillusionen mit Gleichheitsforderungen zu 

harmonisieren. Um nicht zu große Langeweile im Leben der bolos aufkommen zu lassen, ist es 

nach P.M. den einzelnen Gruppen jenseits ihrer Subsistenzproduktion gestattet, das zu 

produzieren, was ihnen Freude bereitet - bzw. es auch ganz zu lassen - und ihre 

Überschußprodukte anschließend mittels elektronifiziertem Naturaltausch 833 weltweit zu 

transferieren, wobei die basisnahe Computerisierung Hierarchien genauso verhindern soll wie 

die Schatzbildung, da als Lager nur die Summe der Privateigentumskisten langfristig dem 

Zugriff der Allgemeinheit entzogen bleiben. Eine andere Form der Unterhaltung sind die nach 

Duellregeln ausgetragenen Kämpfe zwischen gleichstarken Gegnern, bei denen alle Face-to- 

Face Waffen erlaubt sind, jedoch bleibt gleichermaßen fraglich, ob damit endgültig alle 

aggressiven Tendenzen des Menschen, die P.M. anthropologisch verankert sieht, zu bändigen 

sind, bzw. wie die bolo' bolo die Kontrolle über diese Turniere gewinnen will, ohne selbst zum 

Akteur zu werden. 834 Strukturen höherer Ordnung sind nach dem alten Räteprinzip aufgebaut, 

wobei die Delegierten nicht gewählt, sondern per Los bestimmt werden und nur die 

Angelegenheiten zu regeln haben, die die einzelnen bolos nicht selbständig lösen können oder 

wollen. 835 Letztlich bleibt jedoch zu vermerken, daß dieses Gleichheitskonzept wie jede Art 

von Gesellschaftsvertrag nur so stark sein kann wie seine Mitglieder, daß also hier eine 

naturalistische Gleichheit vorausgesetzt wird, denn auf Dauer kann ein solch dezentrales 

Gesellschaftsmodell nur existieren, wenn es keine ernsthaften Feinde hat. Ein anderes Problem 

liegt in dem Umstand begründet, daß durch die Fixierung auf bolo interne 

Subsistenzproduktion einerseits ein Großteil der gesellschaftlichen Zeit relativ unproduktiv 

verwendet wird und auf der anderen Seite die freiheitlichen Möglichkeiten, die in der 

hochtechnisierten Produktion am Ende des 20.Jahrhunderts schlummern, leichtfertig einem 

831 Vgl.: P.M.1995,70-77. 

832 P.M.1995,82. 

833 Vgl.: P.M.1995,161-165. 

834 Vgl.: P.M.1995,179-182. 

835 Vgl.: P.M.1995,142-145. 

256

äuerlichen Leben geopfert werden, das nun wirklich nicht alle menschlichen Subjekte 

frohlocken läßt. 

Insgesamt kristallisiert sich die Erkenntnis heraus, daß die Durchsetzung von 

Gleichheitsforderungen ein zweischneidiges Unterfangen ist, denn je intensiver sich eine wie 

auch immer geartete Zentralinstanz in das Leben der Subjekte mischt, um über ihre Gleichheit 

zu wachen, um so mehr entfernt sich diese Instanz von den Menschen und wird Quell und 

Gegenstand neuer Ungleichheiten. Auf der anderen Seite entpuppt sich die Hoffnung auf die 

gleichheitstiftende Kraft einer unbestimmbaren, menschlichen Natur, welche nach der 

Zerschlagung der realen Ungleichheit des de facto die Interaktionen bestimmen soll, als 

Warten auf Godot, dessen Künder im Bewußtsein seiner Nichtexistenz zum primus inter pares 

mutiert. Wenn es also hier, ganz im Gegensatz zur Haupttendenz dieses Buches, gilt, positive 

Aussagen zu treffen, dann darf sich der Autor nicht auf einen allgemeinen Verweis auf die 

individuelle Gleichheit im Hinblick auf die Möglichkeit zur Freiheit zurückziehen, sondern es 

heißt, jenen Ort zu suchen, der dem Einzelnen die Möglichkeit bietet, gegen 

Ungleichheitsphänomene, die ihn selbst oder seine Umwelt tangieren, vorzugehen. Im 

Gegensatz zu ethischen Konzeptionen, deren Wirkungslosigkeit schon analysiert wurde, kann 

der Impuls zur Eingrenzung oder Überwindung einer Ungleichheitsrelation weder von 

abstrakten Instanzen noch vom Subjekt kommen, das das Gleichheitsgefühl eines anderen 

verletzt, indem es seine Freiheit auszudehnen trachtet, da eine Ethik der goldenen Regel im 

besten Falle Wortklauberei und hohles Geschwätz bleibt, in jedem Fall aber antiemanzipativ 

wirkt. Wer das Individuum das Fürchten vor seinen eigenen Interessen lehrt, hat trotz 

anderslautender Bekundungen zumeist den Willen, aus dem Sträfling des Seins einen 

Musterhäftling zu formen, dessen wahre Bestimmung die weiche Eleganz einer Gummizelle zu 

sein scheint. 

In einer ideellen Gesellschaft wird also nach meiner Auffassung nicht eine ideelle Gleichheit 

herrschen, nicht zuletzt da dies wie oben gezeigt Stillstand und Langeweile bedeuten würde, 

sondern der Versuch des Einzelnen, seine Lebenswelt zu meistern und sich in der Welt zu 

vergegenständlichen, erzeugt zwangsläufig in einer Welt jenseits der urgeschichtlichen Horden 

Spannungen, die Ungleichheitsrelationen nach sich ziehen, welche wiederum von den anderen, 

ebenfalls nach Freiheit strebenden Individuen soweit eingegrenzt werden, wie sie es individuell 

wollen und können. 

Im weiteren sind daher zwei Punkte von Interesse: Wie kann der individuelle Wille insoweit 

Resultat der kindlichen Genese sein, daß es ab einem bestimmten Entwicklungsgrad frei 

entscheiden kann, ob es überhaupt Ungleichheitsrelationen veränderbarer Ordnung zulassen 

will, bzw. welchen es sich fügen will und welchen nicht, oder ob es gegen jede Form 

veränderbarer Ungleichheit den Kampf auffnimmt. Anschließend wird zu klären sein, welche 

Mittel und Wege der Einzelne finden kann, um sich gegen die von ihm als Bedrückung 

empfundenen Umstände zur Wehr zu setzen, wobei der Verweis auf das noch ausstehende 

Hauptkapitel "Solidarität" an dieser Stelle Hinweis genug sein soll. 

Ohne allzu tief in den Keller der zeitgenössischen Pädagogik hinabsteigen zu wollen, können 

doch drei Ebenen der Kritik exemplifiziert werden, auf denen eine Erziehung des werdenden 

Menschen im Reich der Freiheit basieren sollte, wenn sie nicht die Herrschaftsverhältnisse des 

257

de facto unkritisch in eine monokausale Lehrer-Schüler-Relation überführen will, in der jedes 

Neue dem Wertmaßstab des Alten unterliegt. Auf der anderen Seite wäre ein naturalistischer 

Glaube an die Authenzität des werdenden Menschen im Sinne eines noch nicht entfremdeten 

Subjektes, wie es den Roten Khmer und Teilen der chinesischen Parteielite während der 

Kulturrevolution vorgeschwebt haben mag, zutiefst problematisch, da in letzter Instanz die 

unbegriffene Natur selbst zum Maßstab und Ziel wird. 

Aus einer Kritik der institutionalisierten Form der Bildung mit ihren relativ beschränkten Wahlund 

Fördermöglichkeiten läßt sich die Forderung ableiten, zukünftige pädagogische Konzepte 

als temporäre, auf Freiheit orientierte, stark differenzierte und in zunehmendem Maße auf 

Freiwilligkeit basierende Zusammenschlüsse zwischen Menschen unterschiedlicher 

gesellschaftlicher und individueller Erfahrung zu fassen, wobei vor allem beim Klein- und 

Kleinstkind die Freiwilligkeit problematisiert werden sollte, da einerseits ein "Recht" auf 

Dummheit wünschenswert wäre, jedoch andererseits zugestanden werden muß, daß wohl 

kaum ein Elternteil die stoische Ruhe aufbringen würde, dem Kind den selbstbewußten 

Lernprozeß mit dem Herd oder im Straßenverkehr zu ermöglichen. Erschwerend für eine 

kritische Pädagogik kommt hinzu, daß es sich so oder so um ein Eingreifen im Sinne einer 

gesellschaftlichen oder individuell verankerten Ethik handelt, deren negative Folgen für die 

angestrebte solidarische Gleichheit der Freien bereits angeschnitten wurde. Ohne zukünftigen 

Gesellschaftsformen auch nur im Entferntesten Vorschriften machen zu wollen bzw. zu können, 

wäre es aber zum Beispiel denkbar, ein individuelles Entwicklungsmodell des werdenden 

Menschen zu entwerfen, das den unmittelbaren Erzeugern ein Kind nur solange überläßt bis 

sich das Kind, quasi als Zwischenschritt auf dem Weg zum individuellen Eintritt in die Gruppe 

selbstbewußter Subjekte, im Sinne von Wahlverwandschaften mit anderen Menschen 

zusammenschließt, die ihm, obwohl noch nicht ohne Schutz lebensfähig, mehr zusagen als die 

Erzeuger - ein Modell, das in einer mystifizierten Form seit Jahrtausenden bei den Sams in der 

Kalahari praktiziert wird. 

Eine andere Ebene der notwendigen Kritik formiert sich auf und in der herrschenden 

institutionalisierten Form der Bildung als Ableitung einer umfassenderen Ideologiekritik im 

Sinne des frühen Marx. Die traditionellen Träger von Bildung und Erziehung knüpfen im 

Verbund mit dem ideologisch-praktischen Konstrukt der Kleinfamilie jenes Leichentuch des 

nach Wissen und Freiheit suchenden Kindes, das formell als gleiche Chance auf Bildung 

verklärt wird und doch nur Reproduktionsort für Herrschaft, Unterdrückung und Ungleichheit 

bleibt. Neben der Form gilt es vor allem jene Bildungsinhalte zu kritisieren, über deren 

Funktionsweise schon Max Stirner zu recht sagte, daß "ein Wissen, welches mich nur als ein 

Haben und Besitz beschwert, statt ganz und gar mit mir zusammengegangen zu sein, so daß 

das freibewegliche Ich, von keiner nachschleppenden Habe geniert, frischen Sinnes die Welt 

durchzieht, ein Wissen also, das nicht persönlich geworden (ist), eine ärmliche Vorbereitung 

aufs Leben ab(gibt)." 836 Auf der anderen Seite muß sich eine Pädagogik, die das Ziel verfolgt, 

836 Stirner, Max; Das unwahre Prinzip unserer Erziehung oder Humanismus und Realismus; in: Stirner 

1986,88. Die Verschlingung von Institutionalisierung und Ideologie in der klassisch-humanistischen 

bzw. realistischen an Diesterweg orientierten Bildung kommentiert er treffend: "Nur ein formelles 

und materielles Abrichten wird bezweckt, und nur Gelehrte gehen aus den Menagerien der 

258

den werdenden Menschen dahingehend zu formen, daß er bei seinem Eintritt ins 

selbstbewußte Menschsein als freies Subjekt über seine Lebensreise bestimmen kann, selbst 

ideologisch wird, wenn sie nicht Element einer in ständiger Reflexion begriffenen Veränderung 

bleibt, in welcher auch die Erzieher erzogen werden müssen. 

Gerade die im gegenwärtigen Bildungsbetrieb anzutreffende Fixierung auf pädagogische 

Führungspersönlichkeiten, die die ganze Verknüpfung von institutionalisierter Ideologie und 

ideologisierter Institution repräsentieren, muß einer dualistischen Interaktion weichen, in der 

Subjekt und Objekt im Verlauf des Prozesses zu Partnern werden, deren Band neben der 

Solidarität der individuelle Nutzeffekt im Sinne einer Erweiterung der Erfahrungen sein sollte. 

Während die lebenslange Festschreibung auf den Beruf des Pädagogen Machtstreben, 

unbefriedigtes Geltungsbedürfnis und psychopathische Helferkomplexe forcieren und die 

kapitalistische Erziehergemeinschaft zu einem Panoptikum der Entfremdung erstarren lassen, 

würde Bildung in einer Gesellschaft der Freien vermutlich beiläufig und temporär vermittelt, um 

so jeder einseitigen Fixierung entgegen zu wirken. 

Wenn hier einige Kritierien genannt wurden, mit deren Hilfe es - nach momentanem 

Kenntnisstand - in einer Gesellschaft der Freien dem werdenden Menschen ab einem gewissen 

Grade möglich sein könnte, einen selbstbewußten Willen auszuformen, ohne daß er sich dabei 

mit allen Sphären der Gesellschaft überwerfen muß, so heißt dies nicht, daß der anarchistische 

Ansatz einer auf Pädagogik basierenden Transformation, wie er erstmals von Tolstoi explizit 

entwickelt wurde 837 , geteilt wird. Jedoch können sowohl die von Tolstoi, Robin 838 oder 

Ferrer 839 unternommenen praktischen Schulversuche als auch die theoretischen Überlegungen 

des anarchistischen Pariser Komitees von 1898 Aufschlüsse darüber geben, wie alternative 

Pädagogik aussehen könnte, ohne daß sie selbst als Teil der Transformation des de facto 

verstanden werden darf. Wenn es in der programmatischen Schrift von 1898 "Freiheit durch 

Bildung" heißt, daß Bildung 

"a) allseitig, indem der Mensch individuell und gesellschaftlich seiner eigenen Vollendung 

entgegenstrebt, (...) 

b) rational, indem Erziehung auf Vernunft und auf den Prinzipien der gegenwärtigen 

Wissenschaft und nicht des Glaubens begründet ist, (...) 

c) koedukativ, indem die Geschlechter im gemeinsamen öffentlichen und privaten Leben 

ständig zusammengeführt werden, (...) 

Humanisten, nur 'brauchbare Bürger' aus denen der Realisten hervor, die doch beide nichts als 

unterwürfige Menschen sind. Unser guter Fond von Ungezogenheit wird gewaltsam erstickt, und 

mit ihm die Entwicklung des Wissens zum freien Willen. Resultat des Schullebens ist dann das 

Philistertum. Wie wir uns in der Kindheit in alles zu finden gewöhnten, was uns aufgegeben wurde, 

so finden uns schicken wir uns später ins positive Leben, schicken uns in die Zeit, werden ihre 

Knechte und sogenannte gute Bürger." (Stirner 1986,90) 

837 Vgl.: Tolstoi, Leo; Die Schule von Jasnaja Poljana; Wetzlar 1980; Dennsion, G.; Lernen und Freiheit 

- Aus der Praxis der First Street School; Frankfurt/Main 1971. 

838 Vgl.: Grunder, Hans-Ulrich; Theorie und Praxis anarchistischer Erziehung; Grosshöchstetten 1993. 

839 Ferrer, Francisco; Die moderne Schule; Berlin 1923. 

259

d) freiheitlich (sein sollte), damit das Kind selbst seine Weltanschauung anhand der Tatsachen 

aufbauen, unbehindert und unbeschwert von allen Hemmnissen der bürgerlichen Erziehung und 

Dogmatik leben kann," 840 

dann wird neben aller historischen Begrenztheit dieses Dokumentes deutlich, welche 

Mindestanforderungen an Bildung in einer Gesellschaft der Freiheit gestellt werden können. 

Wenn ich dies nicht als Forderung für die gegenwärtige Gesellschaft verstanden wissen 

möchte, dann nicht zuletzt deswegen, weil Kinder, die eine solche Erziehung im wahrsten Sinne 

des Wortes "genossen" haben, mit dem Verlassen des Schulgeländes in eine Welt wechseln, in 

der die ihnen vermittelten Lebensprinzipien sie zu Verlierern und Außenseitern stempeln 

werden, da dort Gleichheit, Solidarität und Freiheit als rhetorische Hülle für ihr Gegenteil 

verwendet werden. 841 Pädagogik, die nicht ideologisches Feigenblatt dieser oder jener 

politischen Richtung sein will, müßte sich in diesem Sinne auf zustimmende Personen 842 

beschränken, die freiwillig ein ihnen gemachtes Angebot annehmen - oder eben auch nicht. 

Wenn man Stirners Forderung teilt, daß "nicht das Wissen ausgebildet werden, sondern die 

Person zur Entfaltung ihrer selbst kommen (soll); darf die Pädagogik nicht vom Zivilisieren 

ausgehen, sondern von der Ausbildung freier Personen, souveräner Charaktere." 843 Nach dem 

Gesagten wird deutlich, daß dies zwar nicht ohne Probleme von statten gehen wird, jedoch 

können die Hemmnisse insoweit verringert werden, als es zukünftige Generationen als 

selbstbewußtere Individuen leichter haben, darüber zu wachen, ob in den gesellschaftlich 

vermittelten Relationen ihr Gleichheitsgefühl in Bezug auf den Gegenstand der Relation insoweit 

unterminiert wird, als es sie zum Eingreifen drängt. Gerade die unüberbrückbare Spannung, die 

sich selbst in dem angerissenen Konzept zwischen werdendem Menschen und 

gesellschaftlicher Wirklichkeit einstellt, ja einstellen muß, wird jedoch aller Wahrscheinlichkeit 

nach insoweit von Nutzen für das Kind sein, als es dort erste Erfahrungen sammelt, sich in 

Konflikten mit anderen als Akteur zu behaupten und im Gegensatz zum pädagogischen 

Konzept des de facto auch behaupten kann. Ein pädagogisches Konzept, das von sich 

behauptet, ohne jeglichen innergesellschaftlichen Konflikt nach Freiheit, Gleichheit und 

Solidarität strebende Subjekte hervorzubringen, verfehlt insoweit sein selbstgesetztes Ziel, als 

erst in der Konfrontation mit Anderen die individuelle Freiheit erfahrbar wird und erst im 

840 Freiheit durch Bildung (1898); zitiert in: Baumann, Heribert; Libertäre Erziehung von 1919-1933; 

Phil.Diss. Oldenburg 1982; S.25/26. Vgl. zu diesem Komplex auch: Autorenkollektiv; Revolutionäre 

Erziehung im Kapitalismus und Sozialismus – Kritik der antiautoritären Erziehung; Köln 1973; 

Autorenkollektiv; Erziehung in der Klassengesellschaft – Einführung in die Soziologie der 

Erziehung; München 1971; Huisken, Freerk; Zur Kritik bürgerlicher Didaktik und 

Bildungsökonomie; München 1972; Klemm, Ulrich (Hrg.); Anarchismus und Pädagogik - Studien 

zur Rekonstruktion einer vergessenen Tradition; Frankfurt/Main 1991; Lamnek, Siegfried; Theorien 

abweichenden Verhaltens; München 1979. 

841 Vgl. auch die in eine ähnliche Richtung gehende Argumentation der Antipädagogik: Braunmühl, 

Ekkehard von; Antipädagogik; Weinheim 1975; Schoenebeck, Hubertus von; Unterstützen statt 

erziehen; München 1982; Kern, Gerhard/ Grünklee, Gerald (Hrg.); Lernen in Freiheit: Wider die 

totale Institution - Anti-pädagogische Thesen und Pamphlete; Münster 1993. 

842 Vgl. die Problematisierung dieses Bereiches durch: Blankertz, Stefan; Legitimität und Praxis; Wetzlar 

1989; Fischer, Wolfgang/ Ruhloff, Jörg; Skepsis und Widerstreit: Neue Beiträge zur skeptischtranszendentalkritischen 

Pädagogik; Sankt Augustin 1993. 

843 Stirner 1986,94. 

260

Erleben einer konkreten Ungleichheit im bezug auf einen als wichtig verstandenen Gegenstand 

eine vorerst individuelle Gleichheitsforderung erhoben werden kann, der anschließend, wenn 

sich andere Individuen ebenfalls eingeschränkt fühlen, mittels Solidarität zu Leibe gerückt wird, 

bzw. dem sich das Subjekt entziehen kann, um andere Relationen einzugehen, die ihm 

angenehmer erscheinen. Wenn hier alternative Pädagogik als eine Voraussetzung einer 

Gesellschaft angesehen wird, in der das Individuum sich nicht dadurch als Mensch erfährt, daß 

es andere unterdrückt, dann heißt dies weder, daß Pädagogik in der Welt des de facto 

revolutionär ist, noch daß solche Konzepte heute realisierbar wären, jedoch macht es die 

besondere Stellung des werdenden Menschen als einem von Natur abhängigen Wesen 

notwendig, in einer Gesellschaft, in der die intersubjektiven Konfrontationen den Raum und die 

Stellung der Individuen bestimmen, die Interaktionsform zwischen entwickeltem und 

werdendem Menschen hinreichend zu definieren, da sonst die natürliche Reproduktion der 

Gesellschaft als Springquell eines Schüler-Lehrer-Herrschaftsverhältnisses zum 

Damoklesschwert einer vorerst theoretischen Utopie wird, in der Subjekte allzeit in der Lage 

sein sollten, sich einer solchen Herrschaft zu entledigen, oder, wenn sie dazu nicht in der Lage 

sind, sich ihr zu entziehen. 

3.2.6. Zu den Möglichkeiten der Gleichheit im Reich der Unfreiheit resp. des 

realexistierenden Kapitalismus 

Die konkreten Umgehensweisen des Individuums zur Durchsetzung seiner konkreten und 

realisierbaren Gleichheitsforderungen unterscheiden sich in der Welt des de facto nur insoweit 

von denen im Reich der Freiheit, als sie dort zumeist von Erfolg gekrönt sein werden - so 

zumindest meine subjektive Hoffnung -, während sie im hier und jetzt ungehört verhallen, wie 

die Forderung nach besseren Arbeitsbedingungen im Maschinenraum der Titanic. Trotz der 

wenig erbaulichen Schlußfolgerungen, die eine analytische Durchdringung der 

Verwirklichungschancen konkreter Gleichheitsforderungen im Subjekt aufkommen lassen, 

erscheint es andererseits auch nicht hilfreich, gänzlich auf sie zu verzichten, nicht zuletzt da sie 

scheinbar einem grundsätzlichen Bedürfnis der Menschen entsprechen, denn ihre ersten 

mythisch-religiösen Manifestationsformen sind fast so alt wie die menschliche Gemeinschaft 

schlechthin. Bevor jedoch der Handlungskanon der Apathie der Praxis in Verbinung gebracht 

wird mit subjektiven Gleichheitsforderungen im Spätkapitalismus, soll auf eine weitere 

Problematik hingewiesen werden, die mittelbar aus der marxschen Forderung "Jeder nach 

seinen Fähigkeiten, jedem nach seinen Bedürfnissen!" 844 resultiert. Während in Kap.2.1. 

gezeigt wurde, daß es kompliziert anmutet, eine Gesellschaft zur positiven Utopie zu erheben, 

in der auch destruktive Bedürfnisse ungehemmt befriedigt werden können, soll hier untersucht 

werden, welche Faktoren es geben kann, daß das Resultat einer in der Praxis erhobenen 

Gleichheitsforderung nicht mit dem ursprünglichen Ziel übereinstimmt. Wenn Marx postuliert, 

daß "solange das Bedürfnis des Menschen nicht befriedigt ist, er in Unfrieden mit seinen 

Bedürfnissen, also mit sich (ist)" 845 , dann wird die Doppeldeutigkeit des Aktes der 

Befriedigung bereits erahnbar, die die Bedürfnisse des Individuums angesichts der 

Wirkungslosigkeit seiner Handlungen immer wieder auf es zurückwerfen und es mit 

844 MEW 19,21. 

845 MEW 19,363. 

261

verunsichernder Schlichtheit fragen lassen, ob eine Befriedigung der Bedürfnisse nicht einfacher 

zu erreichen ist, wenn nicht die Welt, sondern die Bedürfnisse verändert werden. Der 

Marxismus, dem oft die differenzierte Dialektik der marxschen Termini verschlossen blieb, 

glaubte, im Streben der Bedürfnisbefriedigung immer nur jenen Motor der 

Menschheitsgeschichte zu erkennen, der unmittelbar die Welt mit dem Bedürfnis befriedet, 

statt jenen Aspekt zu rekognoszieren, der die Bedürfnisse mit der Welt harmonisiert, was nicht 

zuletzt daran deutlich wird, daß "Befriedigung" weder im Register des marxschen "Kapitals" 

noch im Gesamtregister der "MEW" zu finden ist. Gerade im Kontext der hier behandelten 

Ungleichheitsrelationen zwischen Individuen der kapitalistischen Totalität und in Anbetracht der 

Tatsache, daß friedensschaffende Maßnahmen in der politischen Sphäre zunehmend mit einer 

stärkeren Unterdrückung des schwächeren, aber aufbegehrenden Relationssubjektes 

identifiziert werden, wäre es vorteilhaft, wenn es jenes Transzendentalsubjekt der Ethik geben 

würde, das über die Aktionen wachen würde und dem Einzeln als Mahnung erscheint, an 

seinen berechtigten Forderungen festzuhalten, auch wenn sie nicht unmittelbar und konfliktfrei 

durchsetzbar sind. Mittels eines Verweises auf die Warenstruktur der Dinge 846 und 

insbesondere auf die nivellierende Macht des Geldes 847 zeigt Marx, daß im entwickelten 

Kapitalismus fast alle Bedürfnismöglichkeiten in Tauschwerten ausdrückbar sind, bzw. in 

dieser Form erscheinen: "Da dem Geld nicht anzusehen ist, was in es verwandelt ist, 

verwandelt sich alles, Waren oder nicht, in Geld. Alles wird verkäuflich und kaufbar." 848 Somit 

verwandeln sich einfache Ungleichheitsrelationen zwischen Individuen in Anbetracht der 

Totalität des kapitalistischen Interaktionsmodelles in ein fast unentwirrbares Geflecht 

wechselseitiger Beziehungen, in dem das Geld zum Element einer ausgleichenden Gerechtigkeit 

wird. Die zunehmende Transformation aller Bedürfnismöglichkeiten - selbst solcher, die nur 

mittelbar mit dem ökonomischen Prozeß in Verbindung gebracht werden können wie 

Lebensqualität, sexuelle Attraktivität und landschaftliche Schönheit - in Tauschwerte 

entpersonalisiert die Befriedigungsmöglichkeiten, indem es sie mittels der Abstraktionsform des 

Geldes aus den konkreten, durch Raum, Zeit und Summe der handelnden Subjekte 

bestimmten Verhältnisse reißt und Befriedigung von einer individuellen Erfahrung der 

konkreten Handlungen zur Durchsetzung einer konkreten Gleichheitsforderung zu einer 

gesellschaftlich bedingten Erfahrung werden läßt, die zwar weiterhin individuell erfahrbar bleibt, 

jedoch durch die zunehmend generalisierte Tauschwertbeziehung des Kapitalverhältnisses 

begründet wird. Oberhalb der Befriedigung jener vitalen Bedürfnisse, die seit jeher das 

menschliche Überleben sichern 849 , erzeugt diese Generalisierung des Tauschwertverhältnisses 

mittels der Abstrahierung der Befriedigungsmöglichkeiten im Geld eine neue 

846 Zur Erinnerung sei auf den zweiten Abschnitt des ersten Bandes des Kapitals verwiesen: "Die 

Ware ist zunächst ein äußerlicher Gegenstand, ein Ding, das durch seine Eigenschaften 

menschliche Bedürfnisse irgendeiner Art befriedigt. Die Natur dieser Bedürfnisse, ob sie z.B. dem 

Magen oder der Phantasie entspringen, ändert nichts an der Sache. Es handelt sich hier auch nicht 

darum, wie die Sache das menschliche Bedürfnis befriedigt, ob unmittelbar als Lebensmittel, d.h. als 

Gegenstand des Genusses, oder auf einem Umweg, als Produktionsmittel." (MEW 23,49) 

847 "Wie im Geld aller qualitativer Unterschied der Waren ausgelöscht ist, löscht es seinerseits als 

radikaler Leveller alle Unterschiede aus." (MEW 23,146) 

848 MEW 23,145. 

849 Vgl. Holzkamp -Osterkamp, Ute; Motivationsforschung; Frankfurt/Main 1978, Bd.2, S.23. 

262

Befriedigungsmöglichkeit, in der scheinbar alle konkreten Forderungen nach Gleichheit, 

Freiheit und Solidarität münden: Der Besitz von Geld im Sinne jenes Schatzbildners, der dem 

"Goldfetisch seine Fleischeslust" 850 opfert. Wie recht hatte doch schon Kolumbus, den Marx 

zustimmend zitiert, wenn er 1503 erklärte: "Gold ist ein wunderbares Ding! Wer dasselbe 

besitzt, ist Herr von allem, was er wünscht. Durch Gold kann man sogar Seelen in das 

Paradies gelangen lassen." 851 Wenn man rückblickend auf einhundertfünfzig Jahre 

Arbeiterbewegung erklärt, daß jede subjektive Gleichheitsforderung, sobald sie die Ebene der 

individuellen Wünsche und Hoffnungen verläßt, in die Fänge jenes nexus rerum gerät, welches 

mittels seiner Doppelstruktur ("Die Logik ist das Geld des Geistes; und Geld die bare Münze 

des Apriori - der Geist der Logik" 852 ) den Einzelnen derart umschließt, daß jeder Wunsch 

nach Veränderung in seiner gesellschaftlichen Gestalt unmittelbar materiell erscheint, wäre dies 

übertrieben, denn auch wenn die meisten Forderungen dem betörenden Charme klingender 

Münzen erlagen, kann die Arbeitszeitverkürzung als ein Gegenbeispiel ins Feld geführt werden. 

Jedoch strukturiert das Geld in zunehmendem Maße auch jene Sphären der Befriedigung, die 

jenseits des reinen Konsumierens den Horizont der individuellen Entäußerung umschreiben, als 

da wären Genuß, Lust und Glück. 

Wenn die englische Parallele für Befriedigung "satisfaction" nicht nur im Lied der Rolling 

Stones jenen Bereich einschließt, der im Deutschen mit "Genugtuung" bestimmt ist, eröffnet 

dies neben der angesprochenen Einbindung in monetäre Tauschwertbeziehungen eine weitere 

Sichtweise auf jenen Ort, an dem sich die ursprüngliche Dynamik von konkreten 

Gleichheitsforderungen in der Welt des de facto verliert. Da Befriedigung erst als 

abgeschlossener Vorgang dem Individuum Frieden verschafft, wird die Wirkungslosigkeit der 

eigenen Handlung in soweit verschleiert, als man selbst genug getan zu haben vorgibt und nun 

mit der Welt in Frieden der Dinge harrt, die andere tun - nur in diesem Sinne kann 

Befriedigung als unmittelbare Erfüllung verstanden werden. 853 Ein Eingeständnis der Tatsache, 

daß trotz unseres Handelns unsere ursprünglichen Bedürfnisse nicht befriedigt sind, führt dem 

Einzelnen tagtäglich vor Augen, daß sein individuelles Tun insoweit minderwertig war, als es 

nicht genug war, um die Welt insoweit zu transformieren, daß sie in Frieden mit den 

Bedürfnissen harmoniert. Ähnlich verhält es sich mit jener Befriedigung, die dem Subjekt zuteil 

wird, wenn seine Gleichheitsforderung von anderen anerkannt wird. Schon Aristoteles warnte 

vor jenem Moment des Stillstandes, den bejahende Urteile mit sich bringen, denn nicht der 

Prozeß als solcher kann sich der anerkennenden Solidarität erfreuen, sondern nur seine 

konkrete Darstellungsform in den Augen der Anderen. 854 Um jener Befriedigung, die die 

Anerkennung erzeugt, möglichst lange teilhaftig zu bleiben, liegt es nahe, die Forderung soweit 

zu transformieren, bis sie mit den Forderungen der anderen harmonisiert ist. Es kommt so zwar 

850 MEW 23,147. 

851 Kolumbus, Brief aus Jamaika (1503); zitiert nach: MEW 23,145. 

852 Hörisch, Jochen; Die beiden Seiten einer Münze - Sohn-Rethels Theorie von Geld und Geltung; in: 

Sohn-Rethel, Alfred; Das Geld, die bare Münze des Apriori; Berlin 1990; S.11. 

853 Vgl.: Husserl, Edmund; Formale und transzendentale Logik; Halle 1929; ders.; Erfahrung und Urteil; 

Prag 1948. 

854 Aristoteles; De Interpretatione; 4,17 a; in: Aristoteles 1958ff.; 5,17a. Vgl. auch: Menne, Albert; 

Anerkennungstheorie; in: Ritter/ Gründer 1971ff.; 1,300. 

263

nicht zu einer Befriedung mit der Welt an sich, jedoch schafft die Ebene der Gruppe durch ihre 

Dialogstruktur jene wechselseitig versicherte Genugtuung, nach der es das Individuum 

scheinbar verlangt. Trotz dieser Gefahren ist darauf hinzuweisen, daß eine Befriedigung 

individueller Gleichheitsforderungen im Sinne einer Durchsetzung ohne jene Verallgemeinerung, 

die sie durch eine Gruppe erfährt, kaum möglich erscheint. Es gilt jedoch nach wie vor, jene 

Methode zu finden, mit der Gleichheitsbedürfnisse zwischen einer dogmatischen 

Festschreibung einer einmal dargelegten Form und einer einfachen Befriedigung der 

Bedürfnisse mit der Welt oder der durch eine Gruppe situierten Teilwelt entwickelt werden 

können, wobei beide Formen der unmittelbaren Befriedigung die Sirenen des Selbst bleiben, 

denn auch dogmatischer Nonkonformismus kann als negativ gewendete Anpassungsleistung 

Genugtuung verschaffen. In diesem Sinne sind auch beide Verhaltensweisen, die das 

philosophische Altertum ihren Protagonisten zuspricht 855 , nicht als Befriedung der Welt mit 

dem Bedürfnis zu verstehen, sondern als zwei Seiten einer Münze, deren Prägung mit jener 

"Dummheit" umschrieben werden kann, die die griechische Klassik im Angesicht der eigenen 

Borniertheit immer nur den anderen zuschrieb. 

Wenn sich Apathiker der Praxis in der Welt des de facto gegen die vermeintliche oder reale 

Dummheit, die Bedürfnisse mit der Welt zu befrieden, wenden, so tun sie dies gerade nicht im 

Bewußtsein der eigenen Überlegenheit, sondern im reflexiven Eingeständnis der Tatsache, daß 

selbst wenn Dummheit als Unfähigkeit zur Dialektik verstanden wird, dies die Dialektiker nur 

dann von den anderen grundsätzlich unterscheidet, wenn Dialektik sich aus Dummheit im 

Einklang mit kosmischen Gesetzen wähnt. Eine andere Form der Dummheit, die in 

ursächlicherem Verhältnis zu dem im letzten Abschnitt gesagten steht, scheint im Streben nach 

unmittelbarem Erfolg begründet zu liegen, jedoch weil diese Formen der Dummheit trotz ihrer 

vom dialektischen Standpunkt aus gesehenen Nichtigkeit Titanen 856 sind, kann man sie nicht 

mit einem einfachen Verweis auf ihre Einbindung in die globale Entfremdung ad acta legen. 

Selbst wenn Marx schreibt, daß die verkehrende Macht des Geldes "die Treue in Untreue, die 

Liebe in Haß, den Haß in Liebe, die Tugend in ein Laster, das Laster in eine Tugend, den 

Knecht in den Herrn, den Herrn in den Knecht, den Blödsinn in Verstand, den Verstand in 

Blödsinn (verwandelt)" 857 und die Welt zu einem "Narrenschiff" 858 macht, grenzt er sich doch 

bewußt von jenem Überheblichkeitsdenken der Schulphilosophie ab, die vorgibt, "die 

Auflösung aller Räthsel in ihrem Pulte liegen" 859 zu haben. Hingegen warnt er vor der 

Dummheit eines spezifischen Dummheitsbegriffes, "die alle dogmatischen Gegensätze in den 

855 "Das philosophische Alterthum lehrte dagegen eine andere Hauptquelle des Unheils: von Sokrates 

an wurden die Denker nicht müde zu predigen: 'eure Gedankenlosigkeit und Dummheit, euer 

Dahinleben nach der Regel, eure Unterordnung unter die Meinung des Nachbars ist der Grund, 

wesshalb ihr es so selten zu Glück bringt, - wir Denker sind als Denker die Glücklichsten." 

(Nietzsche 1988; 3,555) 

856 "Auch die Dummheit und der Aberglaube sind Titanen." (MEW 40,300; MEGA I, 1,53) 

857 MEW 40,566; MEGA I, 2,321. 

858 MEW 1,340; MEGA III, 1,50; bzw.: I, 2,477. Michel Foucault nimmt diesen Begriff später als 

Ausgangspunkt für seine Untersuchung über Wahnsinn und Gesellschaft (Foucault, Michel; 

Wahnsinn und Gesellschaft – Eine Geschichte des Wahns im Zeitalter der Vernunft; 

Frankfurt/Main 1969). 

859 MEW 1,344; MEGA III, 1,54; bzw.: I, 2,486/487. 

264

einen dogmatischen Gegensatz ihrer eignen Klugheit und der Dummheit der Welt (...) 

aufgelöst" 860 glaubt, und Lenin kommt ideologieübergreifend zu dem Schluß: "Aufs Wort 

glauben nur Narren." 861 Der Marxismus folgte seiner Sendung entsprechend Thomas Carley, 

dessen Position Marx und Engels pointiert zusammenfassen: "Die richtige Erkenntniß des 

ewigen Naturgesetzes ist die ewige Wahrheit, alles Andere ist falsch. Mit dieser 

Anschauungsweise lösen sich die wirklichen Klassengegensätze, so verschieden sie in 

verschiednen Epochen sind, sämmtlich auf in den Einen großen Gegensatz derer, die das ewige 

Naturgesetz ergründet haben und darnach handeln, der Weisen und Edlen, und derer die es 

falsch verstehn, es verdrehn und ihm entgegen wirken, der Thoren und Schurken." 862 Es wird 

deutlich, daß nicht selten "sich die Dummheit einen schöneren Namen um hängt und sich 

Nothwendigkeit (nennt)" 863 , um so ihre Anhänger zu betören, jedoch "die Prognose, daß die 

Dummheit noch schreckliche Tragödien aufführen wird (...) ist für die Opfer kein Trost, aber 

wir können nichts tun als unsere Arbeit, die wenig Folgen hat und für die Toten keine." 864 

Worin besteht diese Arbeit? 

Wenn man sich von der Vorstellung trennt, daß die Brandmarkung der Befriedung der 

Bedürfnisse mit der Welt als Dummheit die Menschen zu selbstbewußten Streitern ihrer 

eigenen Gleichheitsforderungen machen wird, nimmt man der Arbeit der Apathiker der Praxis 

scheinbar ihren Sinn, da sie so nunmehr als eine andere Umgehensweise mit der Absurdität 

des Seins sichtbar wird, die weder besser noch schlechter ist. Warum aber einen anderen 

Weg gehen als die Massen, wenn er dem apathischen Subjekt weder die Befriedigung des 

Erfolges, noch das Sendungsbewußtsein der richtigen Sache, noch die Anerkennung und 

Genugtuung einer einheitlichen Gruppenidentität eröffnet? In diesem Mangel an scheinbar 

objektiver Motivation liegt der Hauptunterschied des hier entwickelten Konzeptes einer 

praktischen Philosophie nach Marx. Während andere Sichtweisen der Welt dem Individuum 

Vorschriften machen wollen, wer, wie, wo und warum zu leben, zu kämpfen und zu arbeiten 

hat, bietet die Apathie der Praxis dem Einzelnen soviel Handlungsspielraum wie er will. Wenn 

im folgenden Methoden erörtert werden, wie konkreten Ungleichheitsrelationen 

entgegengetreten werden kann, so bleibt es nicht nur rethorisch den Subjekten freigestellt, 

darauf zurückzugreifen, sondern ein Erdulden von Ungleichheit, Unfreiheit und sozialer Kälte 

wird weder als Dummheit verworfen noch als individuelle Schwäche verdammt. Wenn Marx 

zu recht schreibt, daß "all unser Erfinden und unser ganzer Fortschritt darauf hinauszulaufen 

(scheinen), daß sie materielle Kräfte mit geistigem Leben ausstatten und das menschliche 

860 MEGA I, 2,276. 

861 LW 20,359. 

862 MEGA I, 10,271. 

863 Nietzsche 1988; 12,122. 

864 "Die Schwerkraft der Massen, im Kapitalismus Bedingung, ist in der sozialistischen Gesellschaft 

Korrektiv der Politik. Die Blindheit der Erfahrung ist der Ausweis ihrer Authentizität. Nur der 

zunehmende Druck authentischer Erfahrung entwickelt die Fähigkeit, der Geschichte ins Weiße im 

Auge zu sehn, die das Ende der Politik und der Beginn einer Ge schichte des Menschen sein kann. 

Die Prognose, daß die Dummheit noch schreckliche Tragödien aufführen wird, bei Marx 

nachzulesen, ist für die Opfer kein Trost, aber wir können nichts tun als unsre Arbeit, die wenig 

Folgen hat und für die Toten keine." (Müller 1989,93) 

265

Leben zu einer materiellen Kraft verdummen" 865 , so wird jenseits aller Polemik deutlich, daß 

der Weg der Anpassung des eigenen Ichs an die vorgefundene und aufgeprägte Seinsstruktur 

nicht ein dummer Fehler ist, sondern die Normalität bleibt. Der Apathiker bleibt bis auf 

weiteres Außenseiter und gerade deswegen gilt es, seine Handlungsweisen begründet 

darzulegen, bzw. im analytischen Rekurs aus der Kritik der bisherigen 

Transformationsbewegungen jene theoretischen Seinsmuster zu exemplifizieren, die bewußt 

oder unbewußt hinter den apathischen Handlungen stehen. Wie kann demnach die apathische 

Arbeit im Umgang mit selbsterfahrenen, konkreten Ungleichheitsrelationen beschaffen sein? 

Die im bisherigen Verlauf der Darstellung angeführten Handlungsweisen gehen von einem 

unsichtbaren Protest, der sich erst in Abwesenheit der scheinbaren Gewinner einer Relation 

manifestiert, bis zu aktiven Formen der Sabotage und der offenen Konfrontation. Übertragen 

auf die beliebteste Ungleichheitsrelation bedeutet dies, daß Apathiker ihrer ökonomischen 

Relation differenziert entgegentreten, wobei das eigene Temprament bzw. die subjektive 

Geduld über Art und Umfang der Maßnahmen entscheidet. Eine Umgehensweise des 

apathischen Handlungsrahmens entwickelt Valéry's Monsieur Teste: "Ich denke, und das stört 

nichts. Ich bin allein. Wie behaglich ist die Einsamkeit! (...)Wer mit mir spricht und nicht 

beweist - ist ein Widersacher. Weit mehr liebe ich die Äußerung der geringsten Tatsache, die 

sich zeigt. Ich bin seiend und mich sehend; ich sehe, wie ich mich sehe, und so fort ... Denken 

wird ganz scharf. Bah! man schläft über irgendeinem, gleichviel welchem Thema ein ... Der 

Schlaf führt irgendeine, gleichviel welche Idee weiter ..." 866 Mark Polizzotti zeigt recht 

überzeugend, welchen Einfluß dieser kleine Aufsatz von Valéry auf den Surrealismus ausübte, 

der mittels einer partiellen Weltflucht die Munition schaffen wollte, um die große 

Transformation einzuleiten. 867 Wenn diese Ausprägung einer Apathie der Praxis einerseits 

einfach erscheint, da sie für das konkrete Leben des Einzelnen insoweit folgenlos bleibt, als er 

sich der Auseinandersetzung mit der Welt bewußt entzieht, so muß andererseits berücksichtigt 

werden, daß diese Handlungsweise dem Subjekt jegliche Solidarität unmöglich macht, denn 

Gleichheit stellt sich in dieser Form der Durchsetzung von Gleichheitsforderungen erst in den 

angenehm kühlen Räumen des Leichenschauhauses ein. 868 Eine andere Umgehensweise, die 

865 MEW 12,4. 

866 Valéry, Paul; Monsieur Teste; Frankfurt/Main 1995; S.24. 

867 Polizzotti, Mark; Revolution des Geistes - Das Leben André Bretons; München 1996. Dort findet 

sich auch eine interessante Kommentierung des Projektes des Monsieur Teste durch André Breton: 

"Valéry, so kommentierte Breton später, 'profitierte von dem Prestige, das einem Mythos innewohnt 

(...) dem eines Mannes, der eines schönen Tages seinem Lebenswerk den Rücken kehrt, als ob das 

Werk, nachdem er einmal gewisse Höhen erreicht hatte, irgendwie seinen Schöpfer 'verwürfe'. 

Solches Verhalten seinerseits verlieh diesen Höhen einen unübersteigbaren, einigermaßen 

schwindelerregenden Charakter." (Polizzotti 1996,39) 

868 "Monsieur Teste sprach zu mir: - Adieu. Bald ... endet ... eine bestimmte Sichtweise. Vielleicht 

plötzlich und jetzt. Vielleicht heute nacht mit einem Verfall, der sich selbst nach und nach verkennt 

... Dabei habe ich mein Leben lang auf diese Minute hingearbeitet. Gleich schon, vielleicht, vor dem 

Ende, kommt dieser wichtige Augenblick - und vielleicht werde ich mich ganz in einem 

schrecklichen Blick erfassen - Nicht möglich. Die Syllogismen durch den Todeskampf geschwächt, 

der Schmerz tausend heitere Bilder emporspülend, die Furcht mit schönen, gewesenen 

Augenblicken verquickt. Welche Vorstellung dennoch, der Tod. Etwas Unvorstellbares, das sich 

266

scheinbar das andere Extrem der Handlungsweisen bezeichnet, ist der in Kap.3.1.4. 

entwickelte Versuch, neben einer konkreten Apathie der Praxis in Bezug auf die Mächte des 

de facto Orte zu schaffen, an denen die Apathiker Raum und Muße finden, über 

Ausformungen der zukünftigen Welt zu debattieren, wobei der temporäre Status ihrer 

Zusammenkünfte ihnen auf der einen Seite jenes Gefühl der Befriedigung gibt, das der Verlust 

der intellekuellen Einsamkeit für seine Protagonisten bereithält. Auf der anderen Seite verlangt 

das Wissen um die Unmöglichkeit der Durchsetzung von statischen Gegenentwürfen in der 

kapitalistischen Welt von ihnen jene innere Härte, der Gemeinschaft jederzeit den Rücken zu 

kehren, wenn sie zu erkennen glauben, daß dort nicht länger Solidarität als Mittel zur 

Durchsetzung von Gleichheitsforderungen instrumentalisiert wird, sondern als Selbstzweck 

neue Herrschaftrelationen hervorbringt. Das Individuum muß also trotz der notwendigen 

Einbindung in eine Gruppe soweit autark bleiben, daß es beurteilen kann, ob die Unterstützung 

der Gruppe zur Durchsetzung der individuellen, konkreten Gleichheitsforderungen produktiv 

beiträgt - im Sinne einer Befriedigung durch Erfüllung - oder ob sie den Einzelnen nur den 

Schein einer Lösung offeriert, die sich bei Licht betrachtet als schale Reproduktion einer 

Versöhnung der Bedürfnisse mit der Welt erweist. Die Subjekte einer konkreten 

Gleichheitsforderung sind also stets auf der Suche nach Partnern, die ihnen bei der 

Durchsetzung ihrer Forderungen helfen, da ihre Interessen in eine ähnliche oder gleiche 

Richtung gehen, wobei Subjekte, die in direkter Relation zum jeweils antagonistischen Subjekt 

der Relation stehen, natürlich über eine größere Effektivität in der Auseinandersetzung 

verfügen, denn die metaphysische Solidarität selbst breiter Teile der Gesellschaft bleibt für eine 

konkrete Relation dann folgenlos, wenn ein anderes Relationssubjekt sich dieser 

gesellschaftlichen Einbindung auf Dauer entzieht. 

Der Verweis auf die Weltflucht offenbart jedoch eine letzte Aktionsmöglichkeit der Apathiker 

der Praxis, die neben jener fast mystisch-praktischen Gewißheit der unverstellten finalen Flucht 

dem Individuum zumindest von einem theoretischen Standpunkt aus jenen Rückhalt gibt, der 

bei der Aushandlung von Lösungsmöglichkeiten in konkreten Ungleichheitsrelationen in 

direkter oder gruppendynamischer und indirekter Konfrontation unabdingbar ist. Abbruch aller 

gesellschaftlich vermittelten Beziehungen heißt dabei nicht unbedingt, daß das Subjekt der 

Lebenswelt der Menschen körperlich entfliehen muß, um seine Gleichheitsbedürfnisse trotz 

mangelnder Realisationsmöglichkeiten zu befriedigen, sondern es ist schon den Stoikern 

gelungen, eine Lebensweise zu ersinnen, die dem Subjekt eine Befriedigung der individuellen 

Gleichheitsbedürfnisse verschafft, indem es der Welt geistig entflieht. Selbst wenn nur die 

unmittelbaren Relationen des Individuums berücksichtigt werden, erscheint die geistige 

Distanzierung von ihnen im Sinne einer absoluten Ignorierung ihrer Auswirkungen auf das 

eigene Leben nur dann hinreichend praktikabel, wenn es dem Individuum gelingen sollte, 

bewußt Autist zu werden. Ob nun ein Mensch trotz der Schrecknisse des unmittelbaren, 

umfassenden Naturkontaktes die Gesellschaft der Menschen hinter sich läßt oder seinen 

Lebensschwerpunkt in die fiktionale Welt des eigenen Gehirns verlagert, um der 

Hoffnungslosigkeit der eigenen Gleichheits- bzw. auch Ungleichheitsforderungen zu entfliehen, 

dem Geist abwechselnd in Gestalt des Begehrens und des Grauens aufdrängt. Geistiges Ende. 

Totentanz des Denkens." (Valéry 1995,79) 

267

eröffnet dieser Schritt ihm zumindest theoretisch eine Welt, in der er Herr und Held oder eben 

auch Gleicher unter Gleichen sein kann. Ein Subjekt ohne gesellschaftliche Kontakte bleibt 

aber sowohl ein Ideal wie eine Abstraktion, welches aufgrund seines Mangels an Relationen 

weder Herr noch Knecht sein kann, und so gilt es, jene intersubjektiven Konstellationen in 

Bezug auf die Durchsetzung konkreter Gleichheitsinteressen zu untersuchen, die dem scheinbar 

undurchdringbaren Beziehungsgeflecht der Moderne zumindest theoretisch nahe kommen. 

Da alle Relationspartner als Elemente der Gesellschaft unfassend in die Totalität des Seins 

eingebunden sind, haben sie auch umfassende Möglichkeiten, auf die anderen Partner einer 

konkreten Relation einzuwirken, um die individuellen Gleichheitsforderungen durchzusetzen. 

Menschen mit Herrschaftsgelüsten bedürfen dieser Einbindung vor allem aus Gründen der 

Bestätigung, denn ein Einzelner, der im Keller seiner Blockhütte Lebenspartner und Kinder 

drangsaliert, wird in den seltensten Fällen auf jenes scheinbar wohlige Gefühl verzichten 

wollen, seine Herrschaft anderen zu offenbaren bzw. darauf seinen Herrschaftsraum derart 

auszuweiten, daß er auch in anderen Relationen zum Chef wird, und das spätestens dann, 

wenn die ursprüngliche Herrschaft durch die Flucht der anderen Subjekte aufgelöst wird. 

Ohne sich der Illusion eines Durchschnittsmenschen bedienen zu müssen, kann doch gesagt 

werden, daß - mit Ausnahme einiger Extremfälle, die bereits angesprochen wurden - die 

überwiegende Mehrheit der Menschen eine Vielzahl von Relationen eingeht, die sich ihnen nur 

im seltesten Fall als Gleichheitsrelation enthüllen. Nicht nur in der Gesellschaft des de facto ist 

der "Normalzustand" einer intersubjektiven Relation eine Beziehung, die den einen bevorzugt 

und den anderen benachteiligt, sowohl was die Verteilungsgleichheit angeht wie die konkrete 

Interaktionsbeziehung, und doch geht die hier dargelegte, praktische Philosophie nach Marx 

davon aus, daß Gleichheit mehr ist als eine leere Illusion der Verlierer der gesellschaftlich 

vermittelten, konkreten Relationen. Während das 19.Jahrhundert selbst in Europa Subjekte 

hervorbrachte, die in allen konkreten Relationen mit Gleichheitsmöglichkeiten jenseits des 

privaten Herdfeuers Gleichheitsforderungen entwickeln konnten 869 , die sie in konkrete 

Beziehung zu den Protagonisten der jeweiligen Relation stellten, befinden sich zu Beginn des 

21.Jahrhunderts diese übersichtlichen Verhältnisse auf dem Rückzug. Nicht, daß es an 

Subjekten mangelt, die begründet in jeder konkreten Relation, die sie in ihrem Leben eingehen, 

Gleichheitsforderungen erheben könnten, sondern der gesellschaftliche Differenzierungs- und 

Verklausulierungsprozeß verstellt ihnen auf der einen Seite den Blick auf die anderen 

Relationssubjekte und damit auf die Gewinnung einer Strategie zur Überwindung der 

Ungleichheit in dieser oder jener Relation und eröffnet ihnen auf der anderen Seite, durch die 

Möglichkeit zur Generierung neuer Relationen, in denen sie sich als Gewinner der konkreten 

Ungleichheit erleben, eine Kompensationsmöglichkeit, deren Bedeutung für die 

Aufrechterhaltung einer Gesellschaft der Unfreiheit, Ungleichheit und sozialen Kälte von 

elementarer Notwendigkeit ist, neben der gebrochenen Befriedigung von 

Gleichheitsforderungen mittels der monetären, ausgleichenden „Gerechtigkeit“ der 

warenproduzierenden Gesellschaft. Solange einem Individuum die partielle Herrschaft über 

andere ausreichende Kompensation für unbefriedigte Gleichheitsforderungen in anderen 

869 Marx und Engels bringen dies im kommunistischen Manifest auf den Punkt: "Die Proletarier haben 

nichts in (der kommunistischen Revolution) zu verlieren als ihre Ketten." (MEW 4,493) 

268

Relationen bietet, erscheint auch die hier entworfene Strategie zur Durchsetzung konkreter 

Gleichheitsforderungen nicht als solidarischer Akt der nach konkreter Gleichheit strebenden 

Subjekte, sondern als Verschwörung der partiell Benachteiligten zur Gewinnung eines 

konkreten Vorteiles bei Aufrechterhaltung der Ungleichheit. Selbst wenn Gewinner und 

Verlierer nur die Rollen tauschen, wobei der Impuls, wie schon Aristoteles wußte, zumeist von 

den Verlierern ausgeht, schaffen sie in ihrem Ringen eine temporär begrenzte, konkrete 

Gleichheit, sowohl in Bezug auf die Relation, in der die Gleichheitsforderung erhoben wurde, 

als auch in Bezug auf die Handelnden zur Durchsetzung dieser Forderungen, denn erfolgreiche 

Solidarität entsteht nur dort, wo Subjekte mit unterschiedlichen Gleichheitsforderungen ihren 

eigenen Horizont überschreiten, um anderen zu nützen, indem sie sich selbst helfen. Eine 

Erweiterung individueller Gleichheitsforderungen kann nur dann erfolgreich sein, wenn 

unterschiedliche Subjekte, die durch unterschiedliche Relationen mit den Gewinnern der 

ursprünglichen Beziehungen verbunden sind, eine neue Relation eingehen, in der die 

Durchsetzung der jeweiligen konkreten Gleichheitsforderungen Gleichheit in dem Sinne schafft, 

daß der Einzelne nur dann und in dem Maße die Projekte der anderen unterstüzt, wie diese 

seinen Bedürfnissen dienlich sind. Es ist jedoch eine Illusion vergangener Dekaden, davon 

auszugehen, daß diese Gleichheit der nach Gleichheit Strebenden von Dauer seien kann, denn 

sowohl die Tendenz, erlittene Ungleichheit durch scheinbar genossene Ungleichheit zu 

kompensieren, als auch der individuelle Austritt aus dieser Gruppe unmittelbar nach der 

Befriedigung der eigenen Forderungen transformiert diese Gruppengleichheit von einer realen 

Tatsache zu einem intersubjektiven Phänomen, dem nur der Analytiker habhaft werden kann. 

Jürgen Habermas versuchte erstmals mit seinem Band "Arbeit und Interaktion - Bemerkungen 

zu Hegels Jenenser 'Philosophie des Geistes" 870 diese Unterscheidung zwischen einem an 

Intersubjektivität orientierten, kommunikativen Handeln und einer zweckrationalen und 

instrumentellen Arbeit plausibel zu machen. Im Gegensatz zum Modell einer rein auf Arbeit 

basierenden Konstituierung der Welt, die Habermas bei Marx begründet sieht 871 , stellt er in 

seiner Theorie diese bislang unerkannte zweite Natur der Interaktion in den Mittelpunkt der 

Betrachtungen, da nach der marxistischen Sichtweise "1) das Produktionsparadigma den 

Begriff der Praxis so ein(grenzt), daß sich die Frage stellt, wie sich der paradigmatische 

Tätigkeitstypus der Arbeit oder der Herstellung von Produktion zur Gesamtheit aller übrigen 

kulturellen Äußerungsformen sprach- und handlungsfähiger Subjekte verhält. (...) 2) Das 

Produktionsparadigma bestimmt den Begriff der Praxis derart in einem naturalistischen Sinne, 

daß sich die Frage stellt, ob sich aus dem Stoffwechselprozeß zwischen Gesellschaft und 

Natur überhaupt noch normativer Gehalt gewinnen läßt. (...) 3) Das Produktionsparadigma 

gibt dem Praxisbegriff eine so klare empirische Bedeutung, daß sich die Frage stellt, ob es mit 

dem historisch absehbaren Ende der Arbeitsgesellschaft seine Plausibilität verliert." 872 

870 Habermas, Jürgen; Arbeit und Interaktion - Bemerkungen zu Hegels Jenenser 'Philosophie des 

Geistes; in: ders.; Technik und Wissenschaft als 'Ideologie'; Frankfurt/Main 1968b. 

871 Michael Weingarten (Bemerkungen über Wissenschaft und Krise; in: Topos Nr.4/1994; S.57-75) hat 

dies in Bezug auf Marx recht überzeugend widerlegt, indem er die Unterschiede zwischen Marx und 

dem Marxismus in diesem Bereich herausarbeitet. 

872 Habermas, Jürgen; Der philosophische Diskurs der Moderne; Frankfurt/Main 1985b; S.99. Darüber 

hinaus hält Habermas generell fest: "Die Ausgleichung der gesellschaftlichen Arbeit ans Modell 

269

Demgegenüber eröffnet seine analytische Trennung der unterschiedlichen Aspekte von 

Handlung den Blick auf jene zweite Natur, die Handlungen innewohnt, auch wenn die luftigen 

Höhen der reinen Vernunft Habermas dazu inspirieren, sowohl die temporäre Begrenztheit von 

kommunikativer Handlung als auch die konkrete Undurchdringbarkeit der Verkettung beider 

Elemente von intersubjektiver Handlung dergestalt zu verkennen, daß sie bei ihm zu statischen 

und singulären Phänomenen werden. 873 Ohne ausführlicher auf Habermas' anschließende 

Suche nach Orten rein kommunikativer Handlungen einzugehen, soll doch seine Definition 

dieses Topos dargelegt werden, da sie sich gut zur Konkretisierung der oben entwickelten 

Handlungsspielräume eignet: "Ich spreche von kommunikativen Handlungen, wenn die 

Handlungspläne der beteiligten Aktoren nicht über egozentrische Erfolgskalküle, sondern über 

Akte der Verständigung koordiniert werden. Im kommunikativen Handeln sind die Beteiligten 

nicht primär am eigenen Erfolg orientiert; sie verfolgen ihre individuellen Ziele unter der 

Bedingung, daß sie ihre Handlungspläne auf der Grundlage gemeinsamer Situationsdefinitionen 

aufeinander abstimmen können. Insofern ist das Aushandeln von Situationsdefinitionen ein 

wesentlicher Bestandteil der für kommunikatives Handeln erforderlichen 

Interpretationsleistung." 874 Böse Zungen könnten zu dem Schluß kommen, daß Habermas im 

Gegensatz zur Subjektphilosophie seine Theorie auch weiterhin mit dem Schein des Quasi- 

Objektiven adeln will, denn wenn erst eine gemeinsame Situationsdefinition als Benachteiligte 

in einer Ungleichheitsrelation mit realisierbaren Gleichheitsforderungen den Subjekten 

Handlungsmöglichkeiten eröffnet, dann wird der Tag der erfolgreichen Handlung nie kommen, 

da dies eine objektive und für alle erkennbare Verkettung der Menschen voraussetzt - zudem 

würde emanzipative Handlung dann auf den eingeschränkten Bereich komplexer Relationen 

fixiert bleiben und gerade den für die Befriedigung des Individuums zentralen Aspekt des 

Privaten ausklammern. Wenn ein Individuum mit realisierbaren Gleichheitsforderungen auf den 

Tag warten muß, an dem ihm Andere mit gleichen Forderungen begegnen, bevor es zu handeln 

beginnt, dann würde der kapitalistische Lösungsansatz einer Vereinzelung der Subjekte durch 

die Differenzierung von Macht aufgehen. Das Gegenteil ist richtig! Besonders die Einbeziehung 

der 'Selbsttätigkeit' im Sinne schöpferischer Selbstverwirklichung konnte eine gewisse Plausibilität 

allenfalls aus dem romantisch verklärten Vorbild handwerklicher Tätigkeit ziehen. (...) Sie bleibt eine 

Variante der Subjektphilosophie, die die Vernunft zwar nicht in der Reflexion des erkennenden, aber 

doch in der Zweckrationalität des handelnden Subjekts ansiedelt. In den Beziehungen zwischen 

einem Aktor und einer Welt wahrnehmbarer und manipulierbarer Gegenstände kann sich allein eine 

kognitiv-instrumentelle Rationalität zur Geltung bringen; und in dieser Zweckrationalität geht die 

vereinigende Macht der Vernunft, die jetzt als emanzipatorische Praxis vorgestellt wird, nicht auf." 

(Habermas 1985b,82) 

873 "Erfolgs- vs. Verständigungsorientierung. Indem ich strategische und kommu nikative Handlungen 

als Typen bestimmte, gehe ich davon aus, daß sich konkrete Handlungen unter diesen 

Gesichtspunkten klassifizieren lassen. Ich möchte mit 'strategisch' und 'kommunikativ' nicht nur 

zwei analytische Aspekte bezeichnen, unter denen sich dieselbe Handlung einmal als die 

wechselseitige Beeinflussung von zweckrational handelnden Gegenspielern, und zum anderen als 

Prozeß der Verständigung zwischen Angehörigen einer Lebenswelt beschreiben lassen. Vielmehr 

lassen sich soziale Handlungen danach unterscheiden, ob die Beteiligten entweder eine erfolgsoder 

eine verständigungsorientierte Einstellung einnehmen; und zwar sollen sich diese 

Einstellungen unter geeigneten Umständen anhand des intuitiven Wissens der Beteiligten selbst 

identifizieren lassen." (Habermas 1988; 1,385/386) 

874 Habermas 1988; 1,385. 

270

von Subjekten, die nicht unmittelbar Opfer einer konkreten Ungleichheitsrelation sind, in diese 

Relation eröffnet den Fordernden ungeahnte Handlungsspielräume, weil sie den 

Möglichkeitsspielraum von Sanktionen gegen den Protagonisten der ursächlichen Relationen 

erhöhen. Erst die Gewinnung dieser Verknüpfung von individuell unlösbaren 

Gleichheitsforderungen zu einer temporären Gleichheit in Bezug auf die nun ausgedehnte und 

tendenziell universelle Gleichheitsforderung schafft jene Handlungsspielräume, die notwendig 

sind, um die Welt mit den individuellen Bedürfnissen zu befrieden. Obwohl immer die 

Möglichkeit besteht, daß das konkrete Subjekt am Tag seines Triumphes die Gemeinschaft 

der nach konkreter Gleichheit Strebenden verläßt und sich dem nun wohligeren Sein 

verschreibt, bleibt de facto immer die Möglichkeit offen, daß es entweder durch den 

temporären Zusammenschluß mit anderen eine neue Sichtweise auf die Dinge gewinnt, in der 

bisher unreflektierte Seinszustände zum Gegenstand von Gleichheitsforderungen werden, oder 

daß durch die Dynamik der Bündelung von konkreten Gleichheitsforderungen zu einem 

universellen Gleichheitskanon einem Interaktionsmodell zum Durchbruch verholfen wird, indem 

konkrete Gleichheit die Regel und konkrete Ungleichheit die Ausnahme sind. 

271

In dem Roman Justine und Juliette bietet sich für die tugendhafte Justine die 

Möglichkeit, dem Gefängnis zu entkommen, jedoch "viele Leute werden verbrennen, 

da besteht kein Zweifel: was ficht’s dich an, Justine; sobald es um unser eigenes 

Wohl geht, muß uns das Schicksal der anderen stets einerlei sein. Mir jedenfalls ist 

dieses fadenscheinige Gespinst der Brüderlichkeit, das Schwäche und Aberglaube 

zwischen den Menschen ausspannen, fremd. Bleiben wir auf uns allein gestellt, mein 

Mädchen, wie uns die Natur erschaffen hat: sehen wir jemals, daß sie einen 

Menschen an einen andern Menschen bindet? Wennzwar uns bisweilen das Gebot 

der Stunde einander näherbringt, so müssen wir uns, sobald es unser Eigennutz 

verlangt, wieder voneinander trennen, denn das oberste, gerechteste und heiligste 

Naturgesetz ist ungezweifelt der Egoismus; laß uns in den anderen nichts als 

Individuen sehen, die für unsere Lüste und Mutwilligkeiten geschaffen sind: 

verkriechen wir uns, wenn wir die Schwächeren sind; machen wir, nach Art der Tiere, 

von all unseren Vorrechten Gebrauch, wenn wir die Stärkeren sind." 

Donatien Alphonse Francois de Sade 875 

3.3. Solidarität zwischen leerem Versprechen und ideologischer Vereinnahmung 

Wenn am Beginn dieses Kapitels kein Märchen steht, liegt dies in der besonderen 

Stellung der Solidarität zwischen Solidaritätsabgabe und der Solidarität aller, deren 

Leidenschaft Kaffee ist, begründet. Sie gleicht so mehr einem Fabelwesen als einem 

philosophischen Begriff, dessen Monumentalität durch ein triviales Beispiel aus den 

lichten Höhen des reinen Geistes verdrängt werden muß, bevor ihm die dialektischen 

Betrachtungen einen Hauch von Evidenz zurückgeben. Um den literarischen Zugang 

nicht gänzlich in den Hintergrund treten zu lassen, sei an dieser Stelle jedoch auf die 

sprachliche Nähe verwiesen, in der 'solidaire' und 'solitaire', also solidarisch und 

einsam in der französischen Sprache stehen. Während Jonas - Kunstmaler in einer 

Erzählung von Camus 876 - die Verwirklichung des eigenen Ichs in dem reinen Akt 

des Malens zu erkennen glaubt, bringt ihn seine Umwelt dazu, diesen Genuß mit 

anderen zu teilen, da "ein bißchen Liebe ungeheuer viel" 877 bedeutet für den Prozeß 

des Malens. "Was tut’s wie man dazu kommt!" 878 Jedoch: "In gewissem Sinn war 

sein Leben wohl ausgefüllt, keine Stunde blieb müßig, und er dankte seinem 

Schicksal, das ihn vor der Langeweile bewahrte. Andererseits waren viele Striche 

nötig, um ein Bild zu füllen, und manchmal dachte er, daß die Langeweile auch ihr 

Gutes habe, da man ihr durch angestrengte Arbeit entgehen konnte. Jonas Schaffen 

verlangsamte sich immer mehr, je anregender seine Freunde wurden. Selbst in den 

seltenen Stunden, da er ganz alleine war, fühlte er sich zu müde, um mit verdoppeltem 

Eifer das Versäumte nachzuholen. In solchen Stunden war er nur fähig, einer 

Neuordnung nachzusinnen, die den Freuden der Freundschaft und den Vorzügen der 

Langeweile gleichermaßen gerecht würde." 879 

Nicht erst dieser literarische Rekurs auf das Werk von Camus, der schon als Garant einer 

dialektischen Betrachtung der in Absurdität gefangenen Welt aus den luftigen Höhen des 

875 Sade 1990ff.;1,99/100. 

876 Camus, Albert; Jonas oder Der Künstler bei der Arbeit; in: ders.; Gesammelte Erzählungen; Reinbek 

1971; S.181-213. 

877 Camus 1971,204. 

878 Camus 1971,204. 

879 Camus 1971,195. 

272

geistigen Pantheon entführt wurde, um die Trivialität einer Neukonstruktion praktischer 

Philosophie in der Tradition von Karl Marx mit einem Schein von wissenschaftlich-absurder 

Solidität zu umschmeicheln, läßt jene innere Spannung spürbar werden, die ein Individuum 

bewegt, die Sphäre des eigenen Ichs zu verlassen, um mittels einer hier als Solidarität zu 

entwickelnden Interaktion andere für seine Sache einzuspannen, indem es seine Sache zu ihrer 

und ihre Sache zu seiner macht, sondern die Dialektik der Solidarität zwischen Eigennutz und 

Opfer scheint eine weit verbreitete Einsicht in den Gang der Welt zu sein. Daß dies ein 

Individuum voraussetzt, welches die grundlegenden Aussagen über Freiheit und Gleichheit, die 

hier entwickelt wurden, auf die eine oder andere Weise teilt, wird zur conditio sine qua non, 

wenn solidarisches Handeln im Sinne einer als Emanzipation begriffenen Ganzheit wirksam 

werden will. Im Gegensatz zu der von dieser Studie intendierten, allgemein-menschlichen 

Emanzipation könnte ein Subjekt, dem seine eigene Freiheit gleichermaßen gleichgültig bliebe 

wie die Befriedigung der individuell ausgeprägten konkreten Gleichheitsideale im Sinne einer 

Verwirklichung, unter dem Mantel der Solidarität alles mögliche treiben. Die Spannweite 

dieser im folgenden zu 'entlarvenden', antiemanzipatorischen Solidaritätsbegriffe erstreckt sich 

von der psychopathischen 'selbstlosen' Tat bis zu einer Versklavung anderer durch den 

Verweis auf die hohen, aber nichtsdestoweniger hohlen Ideale einer theatralischen 

Gemütsethik. Sie können, auch wenn sie dem eigenen Sein in dieser oder jener Form nützlich 

erscheinen, das Individuum letztlich nicht umfassend befriedigen, da der Handelnde in all 

diesen Konzepten, die als Projektionsfläche einer negativen Induktion im weiteren in 

Augenschein genommen werden, als Clown einer Stückwerk bleibenden Zirkusnummer agiert, 

selbst wenn die Scheinwerfer des guten Gewissens, die das nichtige Dasein für einen kurzen 

Moment illuminieren sollen, längst erloschen sind. 

Ohne der Begriffsgenese vorgreifen zu wollen, sei hier schon gesagt, daß das 

Begriffsfeld der Solidarität im Gegensatz zu Freiheit und Gleichheit recht neu ist, da 

es die Abstraktheit einer in sich zerrissenen und entfremdeten Welt voraussetzt. Es 

gilt somit gleichermaßen zu rechtfertigen, warum sich diese Praktische Philosophie in 

der Tradition von Karl Marx von dem alten Triadenbegriff der Brüderlichkeit 

abwendet, als auch aufzuzeigen, warum der klassische Begriff der Freundschaft ein 

unzureichendes Bild der Interaktionsform der praktischen Apathiker zeichnet. 

Eine weitere Konkretionsmöglichkeit erwächst aus dem Umstand, daß 

universalistische Solidaritätsmodelle zwar modern im Sinne einer Alltagstauglichkeit 

sind, aber nichtsdestoweniger erliegt ihr realer Inhalt der dialektischen Verknüpfung 

von Qualität und Quantität. Wie schon im Freiheitskapitel angesprochen wird 

nachzuweisen sein, daß eine unerfüllbare Solidaritätsforderung den Menschen in 

zweierlei Weise den Zugang zu einer emanzipatorischen Solidarität verstellt: 

Unerfüllbare Forderungen erzeugen ihr Gegenteil, weil sich der einzelne im Angesicht 

des Damoklesschwertes der 'göttlichen‘ Aufgabe als nichtiger Mensch von jeder 

Form der selbstbestimmt interaktiven Handlung zurückzieht. Das Wissen um die 

eigene Nichtigkeit verleitet den einzelnen dazu, jenseits aller Rationalität jenen 

Heroen die Verfügungsgewalt über das eigene Selbst zuzusprechen, die in der Ebene 

der Metadiskussion über Form und Richtung von solidarischem Handeln das große 

273

Wort führen. Zwar erscheint die Solidarität mit den Schwachen und Ausgegrenzten 

der globalen Gesellschaft im politischen Diskurs als emanzipatorisches Gegenstück 

zu der von Sartre kritisierten Freundschaft der Richter und Henker, und doch bleibt 

eine praktische Philosophie in den auswechselbaren Strukturen von Macht und 

Herrschaft gefangen, solange sie es nicht vermag, die Solidarität der Einzelnen mit 

sich an erste Stelle zu setzen. Es muß an diesem vorgerückten Punkt der Studie wohl 

nicht mehr gesagt werden, daß dies zwar der Ausgangspunkt einer selbstreflexiven 

Konstruktion einer emanzipatorischen Solidarität ist, ohne gleichermaßen ihr 

Endpunkt zu sein. 

3.3.1. Solidarität: Eine Interaktionsform jenseits aller Freundschaft 

Wenn rekapituliert wird, welchen Stellenwert Solidarität im Leben der nach Freiheit und 

Gleichheit strebenden Menschen nach dem bisher gesagten einnimmt, dann kann von einer 

Doppelstruktur von Bedürfnissen gesprochen werden: Einerseits bedarf das Subjekt zur 

Durchsetzung seiner Ziele jenseits einer apathischen, abstrakten Freiheit der anderen, um die 

Welt mit den eigenen Bedürfnissen zu harmonisieren, auch wenn die Erkenntnis der 

Verwobenheit der Welt jenseits des eigenen Ichs mit der als Bedrückung empfundenen 

Seinslage nicht selten den Versuch einer Suche nach Bündnispartnern ins Licht einer 

utopischen Ausblendung der konkreten Potenzen von Veränderung stellt. Andererseits wurde 

gezeigt, daß die Diskursstruktur, welche sich unter der Maxime der Suche nach Freiheit und 

Gleichheit formiert, zum temporären Experimentierfeld neuer Vergesellschaftungsmodelle wird, 

auch wenn sie nicht Selbstzweck werden können, ohne das kollektive Unternehmen einer 

Suche nach Freiheit und Gleichheit an den Klippen einer nun doppelt entfremdeten Welt 

zerschellen zu lassen. 

Man könnte Solidarität in einer ersten Annäherung folgendermaßen populär umreißen: Der 

Einzelne gliedert sich einer Gemeinschaft unter, deren Struktur als Bündnis von elf Freunden 

verstanden werden kann, wobei der Verweis auf die neunzig Minuten eines Spiels, die 

Zielgerichtetheit der Mission und das Tor als Symbol für die Gewinnung von Gleichheit und 

Freiheit, diese Solidarität als konkrete Freundschaft in Gegnerschaft zum universellen 

Freundschaftsbegriff der Antike bestimmt. Es fragt sich nur, ob nicht der Freundschaftsbegriff 

selbst durch seine historische Genese so eindeutig bestimmt ist, daß seine Verwendung im 

Rahmen eines temporären, zweckrationalen und partiell egoistischen 

Vergesellschaftungskonzeptes den Betrachter negativ verwirrt, auch wenn es natürlich falsch 

wäre, zu behaupten, daß ein Begriffsfeld durch seine tradierte Verwendungsweise auf alle 

Zeiten festgeschrieben ist. Die Verwirrung wäre dann negativ, wenn die Verunsicherung der 

Begriffswelt der Betrachter so fundamental wird, daß keine produktive, geistige Reflexion des 

hier entwickelten Gesamtkonzeptes einer praktischen Philosophie mehr möglich erscheint, da 

sie sich dem Betrachter als Verbindung von für ihn als unverbindbar festgeschriebenen Teilen 

manifestiert. Es gilt also vor der immanenten Suche nach dem Ursprung und Gegenstand des 

Solidaritätsbegriffes dessen äußere Grenzen abzustecken, die durch Freundschaft - und im 

nächsten Kapitel durch Brüderlichkeit - historisch bestimmt sind. 

274

Während sich für die Vorsokratiker wie Empedokles Freundschaft als kosmologisches 

Prinzip, als Zustand einer umfassenden Versöhnung und Ursache des Guten manifestierte, 880 

überführt Platon mit einem Rekurs auf die spezifische Qualität der Handelnden (Gute und 

schlechte Menschen) das Freundschaftsproblem als Moment der politischen Eintracht in sein 

Konzept der Gerechtigkeit der menschlichen Beziehungen insgesamt. 881 Freundschaft wird so 

zum Moment eines von außen initiierten, individuellen Sittlichkeitskonzeptes, welches mit der 

Möglichkeit der Selbstbegründung, welche im Laufe der Darstellung zum Kriterium der 

Emanzipation wurde, unvereinbar scheint. 

Im Gegensatz zu diesen recht abgehobenen Konzepten verzeichnet der Freundschaftsbegriff 

bei Aristoteles schon jene räumliche Begrenztheit, die in Annäherung an das Interaktionsmodell 

der Solidarität formuliert wurde, auch wenn bei ihm Freundschaft als Zentrum humaner und 

politischer Interessen die platonsche Verknüpfung von Gerechtigkeit und Freundschaft nur 

spiegelbildlich gebrochen reproduziert, da nach Aristoteles Freunde keiner Gerechtigkeit mehr 

bedürfen, während auch die Gerechten ohne Freundschaft kein vollkommenes Leben 

führen. 882 Zum einen begrenzt Aristoteles Freundschaft auf gleichwertige Subjekte und 

klammert dezidiert Dinge (mithin auch Sklaven), Frauen und Tiere aus, da diese der 

wechselseitigen Bedeutung von Freundschaft nicht gerecht werden können, 883 zum anderen 

kann sich nach Aristoteles Freundschaft nur im direkten Kontakt der Polisbürger formieren, sei 

es als Form der Kameradschaft, der Jugendfreundschaft, der persönlichen Vertrautheit im 

Vereinsleben oder der politischen Freundschaft. 884 Damit bezieht Aristoteles Stellung in der 

Frage nach den Subjekten der Interaktionsbeziehung Solidarität, wobei es recht einleuchtend 

erscheint, daß Freundschaft nur unter gleichwertigen Partnern möglich wird, 885 auch wenn 

„mein Freund, der Baum“ trällernden Naturschützern als Spiegelbild ihrer selbst erscheinen 

mag und damit mehr über sie als über die Freuden der Freundschaft aussagt. Jedoch kann 

diese Differenzierung kaum auf das Begriffsfeld der Solidarität angewandt werden, weil sie 

nach der ersten Annäherung jenseits der unmittelbaren Vergesellschaftungsebene derer zu 

liegen scheint, die einander von Festgelagen und Senatssitzungen kennen. 

Fraglich ist auch, ob Freundschaft und mithin auch Solidarität in allen Fällen auf den 

aristotelischen Motiven basieren, die einerseits in dem Streben nach dem Guten, dem 

Nützlichen und dem Angenehmen 886 und zum anderen als Moment der Eudämonie als 

Methode zur Überwindung der menschlichen Urangst vor dem Leben in Einsamkeit zu sehen 

880 Vgl.: Empedokles; zitiert in: Aristoteles 1989ff.; Metaphysik; 985 a. Vgl. auch: Dirlmeier, Franz; 

Philos und Philia im vorhellinistischen Griechentum; Phil.Diss. München 1931. 

881 Vgl.: Platon 1993; (Lysis 214St-216St) 3,98-101; (Gorgias 507St) 1,132/133. Vgl. auch: Ziebis, 

Willibald; Der Begriff Philia bei Platon; Phil.Diss. Breslau 1927. 

882 Vgl.: Aristoteles 1958ff.; Nicomachische Ethik; 1155 a. 

883 Vgl.: Aristoteles 1958ff.; Nicomachische Ethik; 1161 b. 

884 Vgl.: Aristoteles 1958ff.; Nicomachische Ethik; 1157 b,1161 a. 

885 Aristoteles definiert Freundschaft in der Nicomachischen Ethik als Mitte zwischen aufdringlicher 

Gefallsucht, berechnender Schmeichelei und abwehrender Selbstverhärtung. (Vgl.: Aristoteles 

1958ff.; Nicomachische Ethik; 1108 a. Vgl. auch: Normann, Friedrich; Die von der Wurzel Philgebildeten 

Wörter und die Vorstellung der Liebe im Griechischen; Phil.Diss. Münster 1952. 

886 Vgl.: Aristoteles 1958ff.; Nicomachische Ethik; 1155 b. 

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sein sollen. 887 Während die Stoiker die aristotelische Motivtrichotomie zum festen 

Lehrbestand ihres Lebenskonzeptes erhoben und Freundschaft zu den officia media zählten, 888 

wandten sie sich doch gegen die wenig heroische, auf dem Streben nach einem angenehmen 

Leben basierende Freundschaft der Normalmenschen und proklamierten Freundschaft als 

ausschließliches Privileg der Weisen. 889 Cicero widersprach diesem stoischen Monopol der 

Weisen auf wahre Freundschaft und wies recht anschaulich nach, daß gerade die einfachen 

Menschen mit ihren alltäglichen Nöten und Sorgen viel öfter Freundschaft auf die Probe stellen 

als die weltentrückten Geistesgrößen und so viel mehr Informationen über die Qualität ihrer 

Freundschaften haben, da diese sich erst in der Bewährung konkret manifestieren. 890 Der 

aristotelische Freundschaftsbegriff scheint eher der Welt jener unsterblichen Götter zu 

entstammen, die einander treffen, um durch neckische Streiche und huldvolle Reden die eigene 

Langeweile zu besänftigen. 

Im christlichen Einflußgebiet wich diese differenzierte und auf immanenten Analysen 

aufbauende Sichtweise der Freundschaft ab dem Mittelalter mehr und mehr einer einerseits 

spiritualistischen Freundschaft, deren Ursprung Gott bzw. der gemeinschaftliche Bezug der 

Gläubigen auf ihn darstellte, 891 und einer andererseits naturalistischen Freundschaft, wobei 

Natur durch die Gottgegebenheit dieser Sphäre die Weihen einer Begründung erhielt, so daß 

Adelard von Bath festzustellen glaubte, daß das, "was von Natur ähnlich ist, einander 

notwendig ein Freund ist". 892 Getragen von dem Wunsch der großen Einheit mit Gott leitete 

Thomas von Aquin eine Wende im Freundschaftsbegriff ein, der diesen vorerst aus der 

rationalen Sphäre der Begründung verbannen sollte, indem er als Teil des universellen Gefühls 

der gottgegebenen Liebe instrumentalisiert wurde. 893 Am Ausgang des Mittelalters wich diese 

jenseitsgewandte Bedeutung der Freundschaft wieder einer zwischenmenschlichen Sichtweise, 

die sich stark dem aristotelischen Modell anlehnte, ohne dieses jedoch zu kopieren 894 , so 

führte die Wiederentdeckung der Individualität bei Montaigne dazu, daß der Freund weniger 

als selbständiges Subjekt in Erscheinung trat, als vielmehr als alter ego das Wunder zu 

verwirklichen schien, "sich selbst zu verdoppeln". 895 In diesem Sinne steht auch nicht der 

Austausch mit anderen im Mittelpunkt der Freundschaft als eine Übereinstimmung der Seelen 

und Charaktere, die es fraglich macht, warum man der Freundschaft bedarf, da diese doch 

jenen geistigen Selbstgesprächen gleicht, welche die vereinzelte ‚Seele‘ im Kerker des Seins 

anstimmt, um sich selbst die Furcht vor sich selbst zu nehmen. Diese Form der 

887 Vgl.: Aristoteles 1958.; Nicomachische Ethik; 1097 b, 1169 b. 

888 Armin 1905ff.; 3,Frg.723. 

889 Armin 1905ff.; 3,Frg.630. 

890 Cicero, Marcus Tullius; Laelius; Ditzingen o.J.; 18. 

891 Vgl.: Egenter, Richard; Gottesfreundschaft in der Scholastik und Mystik des 12. und 13. 

Jahrhundert; Augsburg 1928. 

892 Bath, Adelard von; Quaestiones Naturales; in: Beiträge zur Geschichte der Philosophie und 

Theologie des Mittelalters; Nr.31.2/1934; S.44; Vgl. auch: Nitschke, August; Naturerkenntnis und 

politisches Handeln im Mittelalter: Körper-Bewegung - Raum; Stuttgart 1967. 

893 „Die Liebe ist eine Freundschaft des Menschen zu Gott“ (Aquin 1977, I/II 26a, 4). 

894 Rasch, Wolfdietrich; Freundschaftskult und Freundschaftsdichtung im deutschen Schrifttum des 

18.Jahrhunderts; Halle 1936. 

895 Montaigne, Michel de; Über die Freundschaft; in: Montaigne 1953,22. 

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Selbstversicherung durch den Verweis auf einen ähnlichen anderen entpuppt sich als recht 

fragwürdiges Unterfangen, führt doch die Kenntnis über die Existenz einer ganzen Heerschar 

von Jesusreinkarnationen im konkreten Kontext der psychiatrischen Klinik zu gewaltvollen 

Zusammenstößen und nicht zum gemeinsamen Jubilieren. Während Montaigne Freundschaft 

als "eine unbegreifliche, unwiderstehliche Macht" 896 nicht klar von der 'niederen' Liebe trennt 

und dezidiert die Gefühlsebene miteinbezieht, verwirft Spinoza jegliche, auf Gefühlen 

basierende Freundschaft und proklamiert statt dessen die Ehrbarkeit einer an Vernunft 

orientierten Freundschaft, die auch den Austauschcharakter der nach Wahrheit strebenden 

Menschen berücksichtigt. 897 Die Aufklärer gliederten das Interaktionsmodell, das auch 

weiterhin unter den Begriff der Freundschaft subsumiert blieb, ihrer Großtheorie unter, und so 

verwundert es nicht, daß Freundschaft zur diesseitigen, vernünftigen und moralischen 

Grundhaltung gegenüber jedermann 898 und gar zum Grundprinzip der idealen, aufgeklärten 

Gesellschaft umgewidmet wurde. 899 Ähnlich wie alle früheren Epochen prägte auch die 

Romantik dem Begriffsfeld der Freundschaft ihren geistigen Stempel auf: Für Friedrich 

Schlegel ist "partiale Ehe und Liebe Freundschaft, von allen Seiten und nach allen Richtungen 

universelle Freundschaft. Das Bewußtsein der notwendigen Grenzen ist das Unentbehrlichste 

und das Seltenste in der Freundschaft." 900 Rationaler erscheint da schon die an Hegel 

geschulte Annäherung von Schleiermacher, die in der Freundschaft ein Mittel zur 

Verwirklichung der im Menschen angelegten Individualität und sogar "eine Annäherung zur 

Individualität in’s Unendliche" zu erkennen glaubt, da sie die "Verschmelzung der Individualität, 

des Fragments, welches jeder von der ganzen Menschheit in sich hat, dessen was in dem 

Einzelnen die Menschheit repräsentiert", darstellt. 901 Zwar erlag Schleiermacher ganz der 

hegelschen Versuchung 902 , hinter dem Wirken der Einzelnen die geheime Macht des 

universellen Individuums zu suchen, jedoch liegt in seiner Feststellung, wonach Freundschaft 

und in der hier verwendeten Diktion Solidarität Ausdehnungsbewegungen des Einzelnen in eine 

universellere Sphäre darstellen, die ohne sie erreichen zu können das allumfassende Bild einer 

896 Montaigne 1953,15. 

897 Spinosa, Baruch de; Ethik; Hamburg 1950; S.220. 

898 Vgl. z.B.: Thomasius, Christoph; Einleitung in die Sittenlehre; o.O. 1692. Wenn bei Thomasius 

Freundschaft sowohl als Gesinnung, als auch als Handlung im Mittelpunkt seiner Ethik steht, so 

kann diese als "vergessener Vorklang mancher späteren Theorien" angesehen werden. (Vgl.: 

Schneiders, Werner; Recht, Moral und Liebe – Untersuchung zur Entwicklung der 

Moralphilosophie und Naturrechtslehre des 17.Jahrhunderts bei Christoph Thomasius; Phil. Diss. 

Münster 1961; S.78) 

899 "Est autem Amicitia virtus reciprocae benevolentia" (Goclenius, Rudolf; Amicitia; in: Lexicon 

philosophicum; Frankfurt/Main 1613 (Reprint Hildesheim 1964); S.91). Vgl. auch: Klopstock, 

Friedrich Gottlieb; Oden; Leipzig 1889. Bei Klopstock wird die Freundschaft zur Begründerin der 

Gemeinschaft und als "nicht unwürdig der Ewigkeit" (Klopstock 1889,83) präsentiert. 

900 Schlegel, Friedrich; Artenäum-Fragment; Stuttgart 1958ff.; Bd.2, S.229. 

901 Dilthey, Wilhelm (Hrg.); Denkmale der inneren Entwicklung Schleiermachers; Berlin 1870; S.107, vgl. 

auch: S.114. 

902 Vgl. z.B.: "Männer sind Freunde nicht so sehr direkt als vielmehr objektiv in einem substantiellen 

Bande, in einem Dritten (...) das Band ist ein objektiver Inhalt, nicht Zuneigung als solche." (Hegel, 

Georg Wilhelm Friedrich; Werke; Frankfurt/Main 1971; Bd.16, S.314) 

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Vergesellschaftungssphäre entwirft, in der die Methode der Freundschaft zum Modellfall des 

Ganzen erhoben wird. 

Gegen dieses Universalisierungskonzept richtete sich schon lange vor Schleiermacher Kant 

und verwarf universelle Freundschaftskonzeptionen als "Steckenpferd der 

Romanenschreiber" 903 , aber, obwohl diese letztlich unerreichbar bleiben, wurden sie als Maß 

und Richtung in das kantsche Konzept des ethischen Handelns integriert. 904 Radikaler 

präsentiert sich da schon Schopenhauer, nach dessen Ansicht die philosophiegeschichtlich 

relevanten Konzepte der Freundschaft den menschlichen Egoismus unberücksichtigt lassen, so 

daß es naheliegt, uneigennützige Freundschaft zu jenen Dingen zu zählen, von denen man, "wie 

von den kolossalen Seeschlangen, nicht weiß, ob sie fabelhaft sind oder irgendwo 

existieren." 905 Auch Nietzsche legt die klassischen Konzepte auf dem Müllhaufen der 

unsinnigen und falschen Begriffe ab, um nun seinerseits den Begriff mit neuem Inhalt zu füllen. 

So kann Freundschaft zweier Personen idealtypisch nur durch einen "gemeinsamen höheren 

Durst nach einem über ihnen stehenden Ideale" 906 hervorgerufen werden, das nicht auf Mitleid, 

sondern auf Mitfreude 907 fußt und so zum "Fest der Erde (wird) und ein Vorgefühl des 

Übermenschen sein soll." 908 

Freundschaft bewegt sich also nach Ansicht der klassischen Denker zwischen der moralischen 

Verpflichtung des Individuums zur produktiven Unterstützung der gesamtgesellschaftlichen 

Prozesse und einer Festschreibung als Mittel der Selbstverwirklichung des einzelnen, dessen 

Individualität sich im anderen erfüllt und erweitert. Diesen letzten Aspekt unterstützt in gewisser 

Weise die soziologische und psychologische Betrachtung des Freundschaftskomplexes, denn 

diese geht davon aus, daß vor allem die prägendsten Freundschaftsbeziehungen, welche die 

Menschen vornehmlich in ihrer Jugend eingehen, elementar auf den 

Individualitätsbildungsprozeß einwirken, bzw. mit diesem in Wechselwirkung treten. 909 Cohen 

sieht den "Sinn für Freundschaft" in jener "allgemeinen Signatur des geistigen Verkehrs 

(begründet), die für Zeitalter charakteristisch ist, denen ihre jeweilige Kultur missbehagt und 

die das Vorgefühl einer Umwandlung der Dinge haben. In solchen Zeiten klammert man sich 

an das Urgefühl der Freundschaft." 910 Eine Definition, die durch ihre unbestimmte 

Verwendung vielleicht unbewußt jenem Umstand Rechnung trägt, daß jede konkrete 

Freundschaft, die der Mensch in seinem Leben eingeht, sich von allen anderen unterscheidet, 

weil die Subjekte dieser Freundschaft immer andere sind. 

Gegen Ende dieses kurzen historischen Rückblickes auf die begriffliche Genese der 

Freundschaft scheint sich der Eindruck zu bestätigen, daß jenseits der begrenzten Sphäre der 

Polisgesellschaft Freundschaft ein Interaktionsmodell bleibt, das wenig geeignet scheint, dem 

903 Kant, Immanuel; Metaphysik, Sitten, Tugendlehre; in: Kant 1978;8,609. 

904 Kant 1978;8,609-611. 

905 Schopenhauer, Arthur; Parerga und Paralipomena I; in: ders.; Sämtliche Werke; Wiesbaden 1972; 

Bd.5, S.489. 

906 Nietzsche 1988ff.; 12,53. 

907 Nietzsche 1988ff.; 8,350. 

908 Nietzsche 1988ff.; 13,75. 

909 Vgl. z.B.: Tenbruck, Friedrich; Freundschaft: Ein Beitrag zu einer Soziologie der persönlichen 

Beziehungen; in: Kölner Zeitung für Soziologie und Sozialpsychologie 16/1964; S.439/440. 

910 Cohen, Hermann; Ethik des reinen Willens; Berlin 1907; S.574. 

278

Individuum jene Handlungsebene zu eröffnen, in der es seine konkreten Gleichheitsforderungen 

verwirklichen kann, geschweige denn als Modell einer freien und gleichen Gesamtgesellschaft 

vorerst fiktionaler Endpunkt der Emanzipation zu sein. 911 Dies folgt nach meiner Einschätzung 

aus dem Umstand, daß Freundschaft ein auf Gefühlen aufgebautes, wechselseitiges 

Beziehungsnetz spannt, das vor allem dann Bestand hat – und damit nach allgemeiner 

Auffassung erfolgreich ist – wenn alle Subjekte der Gesellschaftsgruppe Freundschaft insoweit 

ihre eigenen Ziele vernachlässigen als es dem konkreten Gemeinwohl nützlich erscheint. Dies 

gilt auch und gerade für den stoischen Freundschaftsbegriff, selbst wenn dieser für sich 

reklamiert, weit oberhalb des einfachen Gefühls den hehren Idealen der Wahrheit zu dienen, 

da es zu berücksichtigen gilt, daß dies nur dann eine wahrhaft objektive Basis wäre, wenn es 

den Menschen vergönnt wäre, über jene gewußte Wahrheit zu verfügen, die den Göttern 

vorbehalten scheint. Da die Existenz von Göttern ähnlich der Möglichkeit zum Besitz der 

objektiven Wahrheit als ungewiß eingestuft werden muß bis die Menschheit, wenn nicht gar 

die Welt, ihr Ende gefunden hat, bleibt der Kristallisationspunkt der stoischen Freundschaft ein 

individueller bzw. gruppendynamischer Wahrheitsinhalt, den der Einzelne teilen kann, oder 

eben auch nicht. Gerade das Werk der produktiven Stoiker kann dabei als Beleg für die 

These dienen, daß gruppendynamische Prozesse sich dann negativ auf die geistige Dynamik 

konkreter theoretischer Elemente auswirken, wenn der einzelne Gefahr läuft, die von den 

Meistern gesetzten Dogmen zu verletzen. Dies ist im Fall einer Freundschaft, die nicht darauf 

beruht, dem Einzelnen jenes inhaltsleere Gefühl der Geborgenheit zu geben, welches in der 

menschlichen Genese scheinbar ungebrochen jenen Hordentrieb reproduziert, der wie gezeigt 

anthropologische Voraussetzung seiner Entwicklung war, um so gravierender als sich dort der 

Einzelne gerade nicht insoweit zurück nehmen kann, daß er sagt: Zur Aufrechterhaltung der 

behaglichen Geborgenheit der Freundschaftsbeziehung klammere ich in der Debatte mit den 

Freunden jene Sphäre aus, die mein Streben nach Verwirklichung von konkreter Gleichheit 

beinhaltet, da sonst die Lüge zur Aufrechterhaltung der auf Wahrheit orientierten 

Gruppenbeziehung das schon genügend entfremdete Wesen gänzlich in einen Prozeß treiben 

911 Michel Foucault diskutiert Freundschaft im Kontext der Homosexualität ("Wir müssen darauf 

hinarbeiten, homosexuell zu werden, und dürfen uns nicht hartnäckig darauf versteifen, daß wir es 

schon sind. Das Problem der Homosexualität entwickelt sich mehr und mehr zu einem Problem der 

Freundschaft." Foucault, Michel; Von der Freundschaft als Lebensweise (1981); in: ders.; Von der 

Freundschaft – Michel Foucault im Gespräch; Westberlin o.J.; S.85-93, hier: 86), wobei 

Freundschaft in einer Theorie der Lebensweise aufgelöst wird ("Der Begriff der Lebensweise 

erscheint mir wichtig. Sollte man nicht eine feinere Unterscheidung einführen, die nicht mehr nach 

sozialen Klassen, Berufsgruppen oder Kulturniveaus verfährt, sondern sich an einer 

Beziehungsform, d.h. an der ‚Lebensweise‘ orientiert? Eine Lebensweise kann von Individuen 

geteilt werden, die sich in bezug auf Alter, Status und soziale Tätigkeit unterscheiden. Sie kann zu 

intensiven Beziehungen führen, die keiner institutionalisierten Beziehung gleichen. Und eine 

Lebensweise kann, glaube ich zu einer Kultur und einer Ethik führen. '‚Schwul‘ sein heißt nicht, sich 

mit den psychologischen Zügen und den auffälligen Masken des Homosexuellen zu identifizieren, 

sondern heißt, eine Lebensweise zu bestimmen und zu entwickeln versuchen." Foucault o.J., 89), 

die an Foucaults große, aber letzlich fragliche These anknüpft, wonach jeder aus seinem Leben ein 

Kunstwerk machen sollte. Letzlich wird so die konkrete Freundschaft zum Experimentierfeld einer 

Lebensweise, die ich eher dem abstrakteren Prinzip der Solidarität zuordnen würde, da sie nach 

Foucaults eigenen Worten die gewünschte oder gefürchtete Enge der ‚Liebes’beziehung zu 

verlassen trachtet. 

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würde, in dem es mehr und mehr das eigene Ich der Außenwelt unterordnen würde. In diesem 

Sinne wäre die ideale Freundschaft die, in der alle Bereiche, die dem Individuum wichtig sind, 

ausgeklammert bleiben, so daß Freundschaft inhaltsleerer Ausdruck des Triebes nach 

Geborgenheit würde. Jedoch schon die zentrale Stellung, die dieser Trieb im menschlichen 

Denken einnimmt, läuft diesem Ideal zu wider, um so mehr, als die soziologische Betrachtung 

realer Freundschaftsgruppen jenseits des vorerst inhaltsleeren Raumes der Familie nahelegt, 

daß sich Freundschaftsbeziehungen um signifikante Probleme des eigenen Strebens nach 

Entäußerung gruppieren. Das von Nietzsche beschworene Modell einer Freundschaft der 

Egoisten bleibt insoweit Wunschtraum, als sich gezeigt hat, daß diese Form der Freundschaft 

im Dienste der Durchsetzung einer konkreten Gleichheitsforderung nur von begrenzter Dauer 

sein kann. Ob dann noch von Freundschaft zu sprechen ist, bleibt nach dem historischen 

Rekurs fraglich. 

3.3.2. Solidarität und Brüderlichkeit: Besser solidarisch handeln als brüderlich 

teilen 

Obgleich lange Zeit der Begriff der Brüder - und später auch der Schwestern - Ausdruck einer 

universellen Verbundenheit der im emanzipatorischen Kampf Stehenden war und breitesten 

Einzug in das zeitgenössische, revolutionäre Liedgut fand, haftet ihm neben seiner 

geschlechtlichen Begrenzung vor allem der Makel einer Parteilichkeit an, welche sich in der 

Auseinandersetzung der verschiedenen Interpretationsweisen der Welt als zunehmend 

hinderlich erwies. Dabei handelt es sich nicht um die schon des öfteren kritisierte, einseitige 

Parteilichkeit für die Sache der Arbeiter, sondern um die wenig emanzipatorische Sache 

Christi. Zwar ist es ein Verdienst der Befreiungstheologie, daß nicht wenige Brüder in Jesu zu 

Brüdern in Marx wurden, jedoch muß insgesamt eingeräumt werden, daß der Bezug auf einen 

Heils- und Dogmenstifter in jedem Fall den emanzipatorischen Tendenzen des Individuums 

entgegenwirkt, da sie die Suche nach Wegen und Zielen der Veränderung von außen setzt statt 

in autozentrierten Reflexionsprozessen entwickelt zu werden, selbst wenn die konkreten 

Praxisversuche sich ihrem äußeren Schein nach kaum von anarchistischen oder 

kommunistischen Projekten unterschieden. Ob dies nun für das Interaktionsmodell der 

Brüderlichkeit entschuldigend, oder für die alternativen Projekte diskreditierend ist, sei dabei 

anheim gestellt. Nicht zuletzt da Brüderlichkeit als Bestandteil der Trias der französischen 

Revolution bis heute nachwirkt, gilt es an dieser Stelle, etwas differenzierter auf die 

Begriffsgeschichte zu rekurrieren, auch wenn der erste Eindruck Brüderlichkeit nicht als 

kompatibel mit Solidarität erscheinen läßt. 912 

Die katholische Bruderschaft (Sodalität) umschließt ex definitionem lediglich die Mitglieder 

einer "Genossenschaft" (Sodalitas) mit einem auf religiösen Grundsätzen basierenden, 

wechselseitigen Solidaritätsprinzip. Begriffsgeschichtlich leitet sich diese Sodalität vom 

lateinischen sodalis (Genosse) ab, wobei dieses Interaktionsmodell zumindest in der römischen 

Republik einen durchaus politischen Charakter erlangte, da dort die sodalis Mitglieder jener 

illegalen Wahlunterstützungsgemeinschaft waren, die zumindest zeitweilig gegen die Interessen 

912 Vgl. zu diesem Themenkomplex: Schieder, Wolfgang; Brüderlichkeit; in: Brunner, Otto/ Conze, 

Werner/ Koselleck, Reinhart (Hrg.); Geschichtliche Grundbegriffe – Historisches Lexikon zur 

politisch-sozialen Sprache in Deutschland; Stuttgart 1975; Bd.1, S.552-581. 

280

des Adels opponierten. Während der Übergang zum römischen Kaiserreich den sodalicium 

ihre Existenzgrundlage entzog und sodalis zu einer besonders festgefügten Form der 

Freundschaft umwandelte, trugen die christlichen sodalitas in ihrer wechselvollen Geschichte 

den Veränderungen ihrer gesellschaftlichen Umgebung kaum Rechnung. Diese Jahrhunderte 

überdauernde Statik führte mehr noch als die attestierte ideologische Parteilichkeit dazu, daß 

dieses Interaktionsmodell in nicht-christlichen Diskursbeziehungen ein negatives Image 

erlangte, das Brüderlichkeit als immanentes Gefühl jener Phänomene faßt, die analytisch 

Korruption und Vetternwirtschaft genannt werden. Jedoch muß eingestanden werden, daß 

religiöse Bruderschaften wie etwa der opus dei mit ihren Machenschaften nicht alleine in der 

entfremdeten Wirklichkeit ihre Anhänger den Unbillen des Alltags zu entziehen trachten, 

sondern nur die Ersten waren, die es nicht verstanden, jene in einer Bedrängungssituation 

gewachsene, brüderliche Solidarität den gesellschaftlichen Veränderungen anzupassen, die sich 

einstellen, wenn aus Unterdrückten Unterdrücker werden. Dieses liegt meiner Auffassung nach 

ursächlich in der unkonkreten Universalität dieser Gemeinschaften begründet, zu denen ich 

ausdrücklich die kommunistischen Parteien genauso zähle wie abstrakte 

Vergesellschaftungsmodelle nationaler Provenienz, denn während dem Konzept einer 

konkreten Solidarität jeweils ein konkretes, erreichbares Ziel zugrundeliegt, formieren sich 

Bruderschaften in jenem luftleeren Raum der Abstraktion, der Wesensmerkmal der Ideologien 

bleibt. Es ist jedoch zu berücksichtigen, daß nicht alle Gemeinschaften, die sich auf abstrakten 

Prinzipien konstituieren, zwangsläufig zu Bruderschaften werden, denn in gewisser Weise kann 

auch das konkrete Bedürfnis nach umfassender Veränderung des Bestehenden als Forderung 

verstanden werden, die sich in ihrer Universalität dem individuellen Möglichkeitshorizont 

entzieht. Damit dies keine abstrakte Forderung bleibt, soll im weiteren jene Ideologie der 

innergemeinschaftlichen Brüderlichkeit untersucht werden, die christliche Denker unter dem 

Begriff des Solidaritätsprinzips und der Sozialethik fassen und die als charakteristisch für jene 

Form der konkreten Vergesellschaftung angesehen werden kann, die auch das Projekt einer 

Emanzipation zur Farce werden ließe, wenn es nicht gelingen sollte, eine Solidarität vorerst 

theoretisch zu entwickeln, welche sowenig brüderlich ist wie Sozialethik sozial. 

Das der christlichen Brüderlichkeit zugrunde liegende "Solidaritätsprinzip" wird nicht als 

ethische Maxime (Einer für alle – Alle für einen) verstanden, sondern als ein in der 

menschlichen 'Natur' seinshaft begründeter, sozialphilosophischer Zusammenhang, wobei der 

Mensch einerseits als Person zwar mehr Bedeutung erlangt als nur Teil des gesellschaftlichen 

Ganzen zu sein, andererseits aber seinem 'Wesen' nach der Gesellschaft untergeordnet bleibt, 

auch wenn diese durch wechselseitige Beziehungen der Einzelmenschen strukturiert wird. Dem 

Brüderlichkeit erzeugenden Solidaritätsprinzip liegt damit eine naturphilosophische Prämisse 

zugrunde: Die Natur des Menschen treibt diesen dazu, daß er in Gemeinschaft mit anderen 

leben möchte und erst in dieser Gemeinschaft kann er seine gottgegebenen Anlagen umfassend 

entfalten. Gundlach formuliert zusammenfassend, daß die Personen "aus innerer Wertfülle 

heraus an das Ganze gebunden sind, aber so, daß das Ganze seine eigene Wertfülle nur hat in 

seiner Gebundenheit an die persönliche Wertfülle der Glieder." 913 Auch wenn dieser 

913 Gundlach, Gustav; Solidarismus; in: Staatslexikon; Freiburg 1931; Bd.4, S.1614. Vgl. auch: ders.; Die 

Ordnung der menschlichen Gesellschaft; Köln 1964; Nell-Breuning, Oswald von; Baugesetz der 

281

dialektischen Sichtweise nicht die Spur einer Begründung innewohnt, ermöglicht sie den 

christlichen Theoretikern, Brüderlichkeit zwischen den Extrempositionen des Individualismus 

und Kollektivismus zu verankern, was den Vorteil mit sich bringt, daß die Verwirklichung der 

göttlichen Mission im Sinne eines Zirkelschlusses den Menschen zur Brüderlichkeit zwingt. 

"Das Prinzip der Solidarität nimmt Bezug auf den natürlichen, von Gott gewollten Zweck des 

gesellschaftlichen Lebens. Dieser Zweck besteht in nichts anderem als in dem Wohl aller 

Beteiligten. Unterordnung unter ein gesellschaftliches Ganzes mit Rücksicht auf den Zweck des 

Ganzen, auch positives Zusammenwirken für diesen Zweck, der mittelbar die einzelnen 

beglückt, - das ist die Solidarität als Grundsatz, als sittliche Pflicht." 914 Brüderliche Solidarität 

präsentiert sich somit einerseits als beglückende sittliche Pflicht und andererseits als Lohn für 

religiöse Unterwürfigkeit. Papst Johannes Paul II. unterstreicht dabei in seiner Sozialenzyklika 

"Sollicitudo Rei Socialis" ein weiteres Mal, daß Solidarität wie Freiheit und Gleichheit in 

keinster Weise als Menschenwerk zu verstehen sind, sondern "Solidarität ist die feste und 

beständige Entschlossenheit, sich für das 'Gemeinwohl' einzusetzen, das heißt, für das Wohl 

aller und eines jeden, weil wir alle in Verantwortung genommen werden." 915 Da diese 

Verantwortung weder aus den individuellen Wünschen und Nöten, noch aus einem 

gesellschaftlich vermittelten Zusammengehörigkeitsgefühl, noch aus analytischer Einsicht 

entspringt, sondern Befehl Gottes bleibt, wird offensichtlich, daß Brüderlichkeit nur dann 

solidarisch mit sich selbst ist, wenn das Individuum der Zwangsvorstellung verfallen ist, im 

göttlichen Kerker des Seins Musterhäftling werden zu wollen. 

In evangelisch christlichen Kreisen formiert die brüderliche Solidarität der Christenmenschen 

seit dem Ende der agrarisch-ständischen Lebensordnung, welche dort nicht selten zur guten 

alten Zeit verklärt wird, unter dem Begriff der Sozialethik, die vor diesem Hintergrund auch als 

konservative Polemik gegen Vertragstheorie und liberalen Individualismus verstanden werden 

kann. 1867 führte der lutherische Theologe von Oettingen den Begriff der Sozialethik ein, um 

als exakte, "induktiv-numerische Erfahrungswissenschaft von den sittlichen 

Bewegungsgesetzen" 916 der Menschen nunmehr den 'wissenschaftlich' fundierten Beweis zu 

liefern, daß das göttliche Prinzip der Brüderlichkeit dem Wesen des Menschen adäquat sei. 

Ziel dieses Unterfangens ist der Nachweis, daß der Mensch "erst als Glied des organisch 

Gesellschaft; Freiburg 1968; ders.; Unsere Verantwortung: Für eine solidarische Gesellschaft; 

Freiburg 1987. 

914 Pesch, Heinrich; Lehrbuch der Nationalökonomie; Freiburg 1905; Bd.1, S.30/31. Diese Auffassung 

wird bis heute von christlichen Gesellschaftstheoretikern geteilt. Vgl. z.B.: Rauscher, Anton; Kirche 

in der Welt - Beitrag zur christlichen Gesellschaftsverantwortung; Würzburg 1988. 

915 Korff, Wilhelm/ Baumgartner, Alfred (Hrg.) Solidarität – Die Antwort auf das Elend in der Welt - 

Papst Johannes Paulus II: Enzyklika 'Sollicitudo rei socialis'; Freiburg 1988. 

916 Oettingen, Alexander von; Die Moralstatistik und die christliche Sittenlehre – Versuch einer 

Sozialethik auf empirischer Grundlage: Bd.1 Die Moralstatistik – Inductiver Nachweis der 

Gesetzmäßigkeit sittlicher Lebensbewegung im Organismus der Menschheit; Erlangen 1868; S.34. 

Vgl. dazu auch: Schick, Manfred; Kulturprotestantismus und soziale Frage – Versuch zur 

Begründung der Sozialethik, vornehmlich in der Zeit von der Gründung des Evangelisch-sozialen 

Kongresses bis zum Ausbruch des ersten Weltkrieges (1890-1914); Tübingen 1970; Graf, Friedrich 

Wilhelm (Hrg.); Sozialprotestantismus im Kaiserreich; Leverkusen 1995. 

282

gegliederten Ganzen (...) ein sittliches Wesen" 917 werden kann, dessen Leben nach dem 

göttlichen "Grundgesetz der Solidarität" 918 strukturiert wird. Während die protestantischen 

Sozialkonservativen es noch für nötig hielten, mittels einer Moralstatistik, deren Fragwürdigkeit 

dem Betrachter schon angesichts der reinen Begrifflichkeit ins Auge springt, 919 die universelle 

Gültigkeit der göttliche Brüderlichkeit aus der konkreten Gesellschaft zu entwickeln, 

rekurrierten die katholischen Sozialethiker auf naturrechtliche Prinzipien, wie die 

Personenwürde und die Solidarität, Subsidiarität und Sozialverpflichtung des 

Privateigentums. 920 Der Neukantianismus um Tönnies und Simmel versuchte, mittels einer auf 

sozialethischen Prinzipien konstruierten Brüderlichkeit ein Gegengewicht zu der konkretweltlichen 

Solidarität der Arbeiterbewegung zu etablieren 921 , wobei die moralische Kritik der 

herrschenden Zustände und die Durchsetzung der Einsicht, daß die Ordnung der Wirtschaft 

neben immanent ökonomischen zukünftig auch moralischen Faktoren Rechnung tragen solle, in 

Form des Kathedersozialismus breitesten Einzug in die Sozialdemokratie fand. 922 Im 

gegenwärtigen politischen Spektrum der Bundesrepublik präsentiert sich diese zutiefst 

konservative und antiemanzipatorische Sichtweise, wenn auch unter anderem Namen, als 

zentrale Begründungsinstanz derjenigen gesellschaftlichen Kräfte, die glauben behaupten zu 

können, in Gegnerschaft zum System der wertvermittelten Ordnung zu stehen. Nicht zuletzt 

diesen Gruppen ist es "zu verdanken", daß der nichtige Appell an eine unbegründete, 

unhinterfragte Solidarität und Brüderlichkeit in keiner Rede eines Politikers fehlt, der seiner 

Berufung zur Aufrechterhaltung der Unfreiheit, Ungleichheit und der sozialen Kälte gerecht 

wird. Während die rhetorische Verwendung einer religiös motivierten, brüderlichen Solidarität 

zunahm, ging der theoretische Stellenwert der Sozialethik zurück, vor allem da das dort 

vertretene Homogenitätsideal den Prozessen der Pluralisierung von Kultur und den zyklischen 

sozialen Differenzierungsschüben kaum Rechnung tragen konnte. Obwohl der von Troeltsch 

917 Oettingen, Alexander von; Die Moralstatistik in ihrer Bedeutung für eine Sozialethik; Erlangen 1882; 

S.27. 

918 Oettingen, Alexander von; Die Moralstatistik und die christliche Sittenlehre – Versuch einer 

Sozialethik auf empirischer Grundlage: Bd.2 Die christliche Sittenlehre – Deductive Entwicklung der 

Gesetze christlichen Heilslebens im Organismus der Menschheit; Erlangen 1873; S.3. 

919 Dies erkannten selbst protestantische Theologen, auch wenn ihr Motiv vor allem aus einer 

Ablehnung jeglicher Subjektphilosophie und der auf ihr fußenden Sozialethik herrührt. "Eine 

Sozialethik (...) kann es nicht geben. (...) Wir verstehen unter Ethik die wissenschaftliche Darlegung 

des Thatbestandes der christlichen Sittlichkeit: dieser Thatbestand läßt sich bei der Einzelperson 

kraft der Einzelerfahrung, wie sie von den verschiedenen Individuen (...) gemacht worden ist, (...) 

constatiren (...). Hingegen fehlt uns (...) jede Möglichkeit, in gleichem Sinn den Thatbestand der 

collectiven Sittlichkeit festzustellen, einmal schon, weil überhaupt die Zahlen der Statistik dazu 

untauglich sind, und dann, weil es statistische Zahlen, welche das hier in Frage kommende 

Collectivsubject beträfen, gar nicht giebt, auch nicht geben kann." (Frank, Franz Hermann Reinhold 

von; System der christlichen Sittlichkeit; Erlangen 1884; Bd.1, S.55). 

920 Vgl.: Meyer, Theodor; Die Arbeiterfrage und die christlich-ethischen Sozialprinzipien; Freiburg 

1895; Pesch, Heinrich; Liberalismus, Sozialismus und die christliche Gesellschaftsordnung; Freiburg 

1891. 

921 Vgl.: Simmel, Georg; Bemerkungen zu social-ethischen Problemen; in: ders.; Gesamtausgabe; 

Frankfurt/Main 1989ff.; Bd.2, S.20-36. 

922 Köhnke, Klaus Christian; Ethische Kultur – Neuer Kurs und Sozialdemokratie; in: Holzhey, Helmut 

(Hrg.); Ethischer Sozialismus – Zur politischen Philosophie des Neukantianismus; Frankfurt/Main 

1994; S.283-300. 

283

unternommene Versuch einer Remystifizierung der Brüderlichkeit, welche ihren 

Arbeitsschwerpunkt vom Nachweis der Gültigkeit der göttlichen Solidarität auf religiöstheologische 

Normativitätsproduktion verlagern wollte, 923 sich theoretisch nicht durchsetzen 

konnte, wurde er rhetorisch dominierend, auch oder gerade weil dieser brüderlichen 

Solidarität bis heute nicht der Schein einer Begründung teilhaftig wurde. 

3.3.3. Solidarität als wechselseitige Beziehung der nach Emanzipation strebenden 

Menschen 

Während der lateinische Begriff "solidaritas", aus dem später der Begriff der Solidarität 

hervorgehen sollte, erst in mittelalterlichen Texten anzutreffen ist, findet sich der verwandte 

Terminus "soliditas" bereits in Texten von Cicero 924 und Lukrez, 925 wobei diese ihn vor allem 

im Kontext des philosophischen Atomismus benutzten. Dabei beschreibt "soliditas" jene 

dauerhafte Homogenität und physikalische Geschlossenheit, welche als ursächliche 

Eigenschaften der Atome angesehen wurden, wobei diese Charakteristika auf gesellschaftliche 

Phänomene übertragen als integer und gediegen interpretiert werden könnten, auch wenn sich 

diese Verwendungsweise in der Antike meines Wissens nicht nachweisen läßt und ab der 

Renaissance Solidität in jenen Kontext gestellt wurde, den heute die Festkörperphysik zum 

Gegenstand hat. 926 Auch wenn diese Begriffsgenese dem Betrachter als abwegige Annäherung 

an jenes theoretische, bisher nebelhaft verschwommene Phänomen erscheint, welches mit 

"Solidarität" zwar benannt, nicht aber beschrieben wurde, so ging die Historie doch den 

Umweg von der Festkörperphysik über die Jurisprudenz zur Philosophie. Aber vielleicht ist die 

Suche nach den Inhalten eines Begriffes ein wenig ergiebiger Zeitvertreib, ist doch im Fall von 

Freundschaft und Brüderlichkeit die Benennung eines Phänomenes scheinbar hinreichende 

Begründung für seine Erhebung in den hehren Stand der Ziele des Menschen. Hans 

Blumenberg liefert in der wunderbar harmonisch-mythischen Abhandlung "Einbrechen des 

Namens in das Chaos des Unbenannten" 927 einen Erklärungsversuch: "Archaisch ist die Furcht 

nicht so sehr vor dem, was noch unerkannt ist, sondern schon vor dem, was unbekannt ist. Als 

Unbekanntes ist es namenlos; als Namenloses kann es nicht beschworen oder angerufen 

werden oder magisch angegriffen werden. Entsetzen, für das es wenig Äquivalente in anderen 

Sprachen gibt, wird ‚namenlos‘ als höchste Stufe des Schreckens. Dann ist es die früheste und 

nicht unsolideste Form der Vertrautheit mit der Welt, Namen für das Unbestimmte zu finden. 

Erst dann und daraufhin läßt sich von ihm eine Geschichte erzählen." 928 Wenn somit nichts 

923 Vgl.: Graf, Friedrich Wilhelm (Hrg.); Ernst Toeltschs Soziallehren – Studien zu ihrer Interpretation; 

Gütersloh 1993. 

924 Vgl.: Cicero, Marcus Tullius; De finibus bonorum et malorum; Stuttgart 1993; I,6,17. 

925 Vgl.: Lukrez; Von der Natur; München 1993; I, 486-488. 

926 Vgl. z.B.: Descartes, Rene; Prinzipien der Philosophie; Hamburg 1992; III, §§121-125; und zur 

zeitgenössischen Verwendungsweise: Kittel, Charles; Einführung in die Festkörperphysik; 


927 Blumenberg, Hans; Einbrechen des Namens in das Chaos des Unerkannten; in: ders.; Arbeit am 

Mythos; Frankfurt/Main 1996; S.40-67. 

928 Blumenberg 1996,40/41. Vgl. auch: Benjamin, Walter; Über Sprache überhaupt und über die Sprache 

des Menschen; in: Benjamin 1991; II 1,148: "Mit der schaffenden Allmacht der Sprache setzt er ein, 

und am Schluß einverleibt sich gleichsam die Sprache das Geschaffene, sie benennt es. Sie ist also 

284

dagegen spricht, von jenem Unbekannten zu erzählen, welches unter dem Namen Solidarität 

firmiert, so soll denn auch der in dieser Studie gewählten, chronologischen Vorgehensweise 

Rechnung getragen und der Weg von der Festkörperphysik über die Jurisprudenz bis zur 

Philosophie nachgezeichnet werden, auch wenn der Autor eingestehen muß, daß es 

interessantere Geschichten zu erzählen gäbe. 

Jenes Phänomen, welches heute Solidarität genannt wird, konstituierte sich im ausgehenden 

Mittelalter um die lateinischen Begriffe "soliditas" und "solidus", weil es 

Schuldnergemeinschaften, die gemeinschaftlich Kredite erwirkten, jenen Schein von Solidität 

geben sollte, der Kreditgeber bis heute gnädig stimmt. Während sowohl im Englischen als auch 

im Französischen dieses individuelle Einstehen für eine gemeinsame Schuld, bzw. das 

gemeinschaftliche Einstehen für die Schuld eines Einzelnen bis heute Verwendung findet, ist im 

Deutschen der Begriff in seiner reinen Form schon vor langer Zeit in jene unbestimmte Region 

entkommen, die Philosophie genannt wird. Einzig der juristische Terminus der 

Solidarobligation kündet noch heute von der früheren, scheinbar exakten Bestimmung im 

juristischen Kanon. 929 Während in der 1765er Ausgabe der großen französischen 

Enzyklopädie "Solidarité" als Terminus des Handelns geführt wird, 930 präsentiert die Ausgabe 

von 1773 schon annähernd die bis heute dominierende, populäre Definition: Alle für einen und 

einer für alle. 931 

Bevor Solidarität Mitte des 19.Jahrhunderts Einlaß in die Begriffswelt der Philosophie erlangte, 

fand sie auch Verwendung in liberalistischen ökonomischen Theorien, wobei sie vor allem jene 

wechselseitige Abhängigkeit ausdrücken sollte, die die ökonomische Gesamtrechnung zu 

einem Spiel mit zahllosen Unbekannten macht. 932 Jedoch wich diese unbestimmte Form der 

Wechselwirkungsbeziehungen in der Ökonomie bald jenem Prinzip der gegenseitigen 

Kostenrechnung, das bis heute dominierend ist, wobei Marx zu recht darauf hingewiesen hat, 

das Schaffende, und das Vollendende, sie ist Wort und Name. In Gott ist der Name schöpferisch, 

weil er Wort ist, und Gottes ist erkennend, weil es Name ist." 

929 Vgl.: Amengual, Gabriel; Zu einer begrifflichen Bestimmung der Solidarität; in: Fraling, Bernhard/ 

Hoping, Helmut/ Scannone, Juan (Hrg.) Kirche und Theologie im interkulturellen Dialog; Freiburg 

1994; S. 237-254; Bayertz, Kurt (Hrg.); Solidarity; Boston 1996; Schmelter, Jürgen; Solidarität – Die 

Entwicklungsgeschichte eines sozialethischen Schlüsselbegriffes; Phil.-Diss.; München 1991; 

Wildt, Andreas; Bemerkungen zur Begriffs- und Ideengeschichte von Solidarität und ein 

Definitionsvorschlag für diesen Begriff heute; in: Rechtsphilosophische Hefte Nr.4/1995; S.37-48. 

Lexikalisch ist Solidarität erfaßt in: Beier, Gerhard; Solidarität; in: Meyer, Thomas (Hrg.); Lexikon 

des Sozialismus; Köln 1986; S.547; Autorenkollektiv; Solidarität; in: Klaus/Buhr 1985,841-842; 

Vierkandt, Alfred; Solidarität; in: Bernsdorf, Wilhelm (Hrg.); Wörterbuch der Soziologie; Stuttgart 

1969; S.944; Wildt, Andreas; Solidarität; in: Ritter/Gründer 1971ff., 9,1004-1015. 

930 "Solidarité, f.f. (Commerce) c’est la qulité d’une obligation ou plusieurs débiteurs s’engagent à 

payer une somme qu’ils soit exigible contre chacun d’eux, sans que celui, au profit duquel 

l’obligation est faite, soit obligé de discuter les autres, & l’un plutôt que l’autre." (Encyclopädie ou 

Dictionnaire raisonné des science des arts et des métiers; Neufchastel 1765; Bd.15, S.320b) 

931 "In solidum. D’une manière solidaire, tous ensemble & un seul pour." (Encyclopädie ou 

Dictionnaire raisonné des science des arts et des métiers – Le Grand vocabulair Francais; Paris 

1773; Bd.26, S.482) 

932 Vgl. Gide, Charles/ Rist, Charles; Geschichte der volkswirtschaftlichen Lehrmeinungen; Jena 1913; 

S.667-676; Hayward, Jack E.; Solidarity: The social history of an idea in 19 th century France; in: 

International Review on Social History Nr.4/1959; S.261-284. 

285

daß die Interaktion zwischen Käufer und Verkäufer weder durch Freundschaft noch durch 

Solidarität noch durch reine Kosten-Nutzen-Analyse bestimmbar ist. Gerade aus diesem 

circulus vitiosus von Armut, Herrschaft und Krieg kann die Solidarität einen Ausweg bieten, so 

zumindest die Auffassung von Saint-Simon und Fourier, 933 welche als erste Solidarität als 

politisch-philosophischen Kampfbegriff verwendeten. Jedoch muß eingestanden werden, daß 

bei den utopischen Sozialisten 'solidarité humaine' nur jenes Phänomen oder Wunschbild neu 

benennt, welches bisher unter christlicher Nächstenliebe firmiert hat. 934 

Gegen diese Unbestimmtheit zwischen moralisch-normativer Setzung und deskriptiver 

Entwicklung wandte sich Auguste Comte, der Solidarität als auf moralischer Verbundenheit 

fußende Interaktionsbeziehungen von Subjekten bestimmte. 935 Ziel dieses Unterfangens war 

es, jener Probleme habhaft zu werden, die bis heute Analytiker umschließt, die sich auf die 

Suche nach dem Ursprung von Nationen machen und jene Verbundenheit erklären wollen, die 

ein gemeinsamer Kulturrahmen scheinbar unmittelbar generiert. Ebendiese Verbundenheit 

meinten revolutionäre Denker jener Zeit im Proletariat in einer Keimform entdeckt zu haben, 

deren Wachstum nicht nur die Welt verändern, sondern zum gesellschaftlichen Ziel erhoben all 

jene Probleme der Menschheit lösen sollte, welche Solidarität in ihrer ganzen Unbestimmtheit 

ursprünglich erzeugten. 936 In den Dokumenten der Internationalen Arbeiter Assoziation 

verdrängte der Begriff der Solidarität schon von ihren ersten Anfängen an jene Brüderlichkeit 

der Trias der französischen Revolution 937 , da sich das Begriffsfeld der Solidarität gegenüber 

dem der Brüderlichkeit dadurch auszeichnet, daß sie neben dem unbestreitbaren normativen 

Inhalt auch analytische Qualitäten in Bezug auf direkte Kooperation und Wechselseitigkeit der 

Interessen besitzt. Die massenhafte Beschwörung der Solidarität als proletarische 

Interaktionsform war somit nicht Ausdruck einer theoretischen Einsicht, sondern entsprach 

eher dem Wunsch der Arbeiterbewegung nach rationaler Begründung ihres Handeln, jedoch 

muß eingestanden werden, daß normative und deduktive Elemente zumeist in der Tradition 

von Hegel miteinander verschmolzen wurden, der über die Kooperation aussagt: "Ihr (ob)liegt 

es zunächst, für die Bildung der Kinder ihrer Mitglieder zu sorgen, und ebenso hat sie sich 

solidarisch zu verbinden für diejenigen, welche zufälligerweise in Armut geraten." 938 Einer 

Begründung dieser Interaktion geht Hegel mit dem Verweis auf die Allmacht des Geistes 

genauso aus dem Weg wie Feuerbach, bei dem Solidarität zur Bewegungsform der Gattung 

933 Vgl. z.B.: Ruby, Marcel; Le solidarisme; Paris 1971; S.17-25. "C’est qu’il ne nous est pas donné 

d’être heureux les uns sans les autres, c’est que tous les membres de la grande famille sont liés en 

un seul faisceau, par la loi divine, La Solidarité. La Solidarité est une chose juste et sainte (...) nous 

aurons à faire comprendre que les intérêts des hommes sont en tous points rigoureusement 

identiques." (Renaud, Hippolyte; Solidarité – Vue synthétis sur la doctrin de Charles Fourier; Paris 

1842; S.52/53). Vgl. auch: Schmelter 1991,20-36. 

934 Vgl. z.B.: Leroux, Pierre; De l’humanité, de son principe et de son avenir; Paris 1840. 

935 Vgl.: Comte, Auguste; Discours sur l’esprit positive; Paris 1944. 

936 Vgl.: Hayward 1959,275-280. 

937 Vgl.: Provisorisches Statut der Internationalen Arbeiter-Assoziation (1864); in: MEW 16,14-16; 

Schieder 1975,578. 

938 Hegel, Georg Wilhelm Friedrich; Philosophie des Rechts – Die Vorlesung von 1819/20 in einer 

Nachschrift; Hamburg 1983; S.203. 

286

wird, auch wenn er den Begriff selbst nicht verwendet. 939 Im Rahmen der Revolution von 

1848 entwickelte sich eine programmatische Verwendungsweise des Solidaritätsbegriffes in 

Gegnerschaft zur freien Konkurrenz des sich entwickelnden Kapitalismus, 940 wobei vor allem 

das aus dem französischen übertragene Buch von Renaud dazu beitrug, daß einerseits der 

Solidaritätsbegriff breitesten Einzug in den Wortschatz der revolutionären Kreise jener Zeit 

erlangte, während es andererseits die Ansätze einer inhaltlichen Bestimmung mit einer Woge 

der moralischen Entrüstung unterminierte und überflüssig zu machen schien. 941 In ebendieser 

unbestimmten Form reproduzierte z.B. Lassalle Solidarität als Konglomerat aus Brüderlichkeit 

und sozialer Gleichheit, wenn er anführt, daß gegen die realexistierende Ungleichheit "die 

sittliche Idee des Arbeiterstandes (...) allein noch nicht ausreiche, sondern daß zu ihr in einem 

sittlich geordneten Gemeinwesen noch hinzutreten müssen: die Solidarität der Interessen, die 

Gemeinsamkeit und Gegenseitigkeit in der Entwicklung." 942 Die eingeforderte Solidarität 

entwickelt sich jedoch nach dieser Auffassung nicht spontan aus den Interessen der Arbeiter 

als quasi ontologische Umsetzung ihrer Natur, wie dies im Denken der utopischen Sozialisten 

angelegt war, sondern bedarf zur Praxiswerdung einer solidaritätsschaffenden, öffentlichen 

Autorität. Der Staat erhält somit die Rolle zugesprochen, die in früheren Geschichtsperioden 

den Göttern vorbehalten war, und enthebt somit sowohl Bestimmung als auch konkrete 

Ausfüllung der Solidarität dem unmittelbaren Lebenshorizont der Menschen. Diese Solidarität 

nach Herrscherwillen kann mit Nietzsche als "tölpelhaftes Mißverständniß jenes christlichen 

Moral-Ideals" 943 angesehen werden, welches von Menschen ersonnen wurde, die den 

Nachgeborenen jene Lebensweise aufzunötigen gedachten, welche von Schöpfern ersonnen 

wurde, welche zu ihrer Lebenszeit die Welt nicht mit ihren Bedürfnissen befrieden konnten und 

deswegen ihre Bedürfnisse nach Harmonisierung auf die Nachgeborenen verlagerten. Wenn es 

neben dieser Verwendungsweise als schale Reproduktion der Einbindung allen 

Emanzipatorischen in das alte Spiel von Unfreiheit und Unterdrückung keine weitere 

Verwendungsweise des Begriffes der Solidarität geben würde, wäre jede Diskussion über ihre 

Stellung im Rahmen einer praktischen Philosophie müßig, da Begriffsgeschichte, wie jede 

Form der Historie, zwar immer aufs neue geschrieben wird, aber gleichzeitig immer auch ein 

Bezug zum Vergangenen bzw. dessen stetiger Reproduktion gewahrt bleiben sollte. 

Auch wenn sich die staatssozialistische Idee einer autoritär verordneten Solidarität nicht 

unmittelbar in der Sozialdemokratie des 19.Jahrhunderts durchsetzen konnte, leistete sie doch 

939 Braun, Hans Jürgen (Hrg.); Solidarität und Egoismus – Studien zu einer Ethik bei und nach Ludwig 

Feuerbach; Berlin 1994; Amengual, Gabriel; Gattungswesen als Solidarität; in: Braun, Hans Jürgen/ 

Sass, Hans Martin (Hrg.); Ludwig Feuerbach und die Philosophie der Zukunft; Berlin 1990; S.345- 

367. 

940 "‚Freie Konkurrenz!‘ Jeder für sich! wird hier gegenübergestellt dem Prinzip der Solidarität, der 

‚Verbrüderung! Jeder für Alle!‘" (Verbrüderung 13.10.1848; zitiert in: Balser, Frolinde; Sozial- 

Demokratie 1848/49-63; Stuttgart 1962; S.152) 

941 Renaud, Hippolyte; Kurzgefaßte Darstellung der Lehre Fourier’s; Zürich 1855. "A translation of 

Renaud’s book served to intduce 'solidarity' into German in 1855." (Bestor, Alfred E.; The evolution 

of the socialist vocablary; in: Journal of the History of Ideas Nr.9/1948; S.259-302, hier: S.273) 

942 Lassalle, Ferdinand; Das Arbeiterprogamm – Über den besonderen Zusammenhang der 

gegenwärtigen Geschichtsperiode mit der Idee des Arbeiterstandes; in: ders.; Gesammelte Reden 

und Schriften; Berlin 1919; Bd.2, S.195. 

943 Nietzsche 1988; 12,558. 

287

jener inhaltlichen Lehre Vorschub, die von den Protagonisten dieser scheinbaren Realpolitik 

als Entideologisierung gefeiert wird. In der Zeit vor dem ersten Weltkrieg wurde es in der 

Arbeiter- und Gewerkschaftsbewegung üblich, Schrebergärten, Taubenzüchtervereine, aber 

auch sozialdemokratische Sparclubs "Solidarität" zu nennen, wobei es aus heutiger Sicht 

unmöglich ist, festzustellen, ob diese Benennung allein einer Mode geschuldet war oder ob sie 

auf jenen inhaltlichen Diskussionen fußte, die als Revisionismusdiskussion Einzug in die 

Geschichtsbücher fand. 944 Während Wilhelm Liebknecht erklärte, daß "der Begriff der 

allgemeinen menschlichen Solidarität der höchste Kultur- und Moralbegriff (ist); ihn voll zu 

verwirklichen, das ist die Aufgabe des Sozialismus", 945 proklamierte Eduard Bernstein: "Man 

kann auch sagen, daß innerhalb der Arbeiterbewegung kein Prinzip, keine Idee stärkere Kraft 

ausübt, als die Erkenntnis von der Notwendigkeit der Solidaritätsausübung. Gegen sie kommt 

keines der anderen großen normgebenden Prinzipien des sozialen Rechts an – weder das 

Prinzip der Gleichheit, noch das Prinzip der Freiheit." 946 Während den einen Solidarität als 

Ideal der Gegenwart und Ziel für die Zukunft als Gegenstand und Inhalt der politischen Arbeit 

begründungspflichtig bleibt, geht es für die andere Richtung nurmehr um die Ausübung eines 

normativen Prinzips. Überraschend ist dabei, daß diese unreflektierte Praktizierung einer 

zumindest partiell unbegründeten Prämisse die staatstragende Sozialdemokratie mit den 

staatsverneinenden Anarchisten vereint. Wenn Anton Pannekoek schreibt, daß "von allen 

anderen Vereinen sich die Arbeiterorganisationen dadurch (unterscheiden), daß in ihnen die 

Solidarität, die völlige Unterordnung des einzelnen unter die Gemeinschaft, als dem Wesen 

eines neuen, werdenden Menschentums" 947 praktiziert wird, glaubt man eher, einem 

neukantianischen Staatssozialisten zu lauschen als einem antiautoritären Rätekommunisten. 

Trotz aller Versuche, Solidarität inhaltlich zu füllen und analytisch zu erfassen, blieb doch das 

oft zitierte, optimistische Memento Kurt Eisners ein leerer Wunschtraum: "Nein, nichts mehr 

von Liebe, Mitleid und Barmherzigkeit. Das kalte stahlharte Wort Solidarität ist in dem Ofen 

des wissenschaftlichen Denkens geglüht." 948 

In der Weimarer Republik waren es vor allem die kritischen marxistischen Denker, wie Georg 

Lukács 949 und Otto Rühle 950 , die diesen "Ofen des wissenschaftlichen Denkens" auf 

944 Vgl.: Meyer, Thomas; Grundwerte und Wissenschaft im demokratischen Sozialismus; Köln 1978; 

Saage, Richard (Hrg.); Solidargemeinschaft und Klassenkampf – Konzeptionen der 

Sozialdemokratie zwischen den Weltkriegen; Frankfurt/Main 1986; Adler, Max; Die solidarische 

Gesellschaft; Stuttgart 1964. 

945 Liebknecht, Wilhelm; Zu Trutz und Schutz; in: ders.; Kleine Politische Schriften; Leipzig 1976; S.99. 

946 Bernstein; Eduard; Die Arbeiterbewegung; Berlin 1910; S.134. 

947 Pannekoek, Anton; Marxistische Theorie und revolutionäre Taktik; in: 

Pannekoek, Anton/ Gorter, Herman; Organisation und Taktik der 

proletarischen Revolution; Frankfurt/Main 1969; S.56/57. Vgl. auch: Kropotkin 

1975; Kropotkin 1976; ders.; Anarchistische Moral; (o.O.; o.J); Essbach- 

Kreuzer, Ursula/ Essbach, Wolfgang; Solidarität und soziale Revolution; 


948 Eisner, Kurt; Die Halbe Macht den Räten – Ausgewählte Aufsätze und Reden; Köln 1969; S.217. 

949 Vgl.: Lukács, Georg; Die Rolle der Moral in der kommunistischen Produktion; in: ders.; Taktik und 

Ethik; Darmstadt/ Neuwied 1975; ders.; Die moralische Sendung der kommunistischen Partei; in: 

288

marxschem Fundament erneut zum Glühen bringen wollten, wobei es ihnen weniger um eine 

philosophische Definition des Solidaritätsbegriffes ging als vielmehr um eine Bestimmung jener 

Interaktionsform der Revolutionäre, welche gleichzeitig schon partiell-verwirklichte Utopie sein 

sollte. Während Theoretiker der revolutionären Bewegung die "Einheit von Freiheit und 

Solidarität" 951 als realexistierendes Phänomen der Wirklichkeit verstanden, versuchte die 

Frankfurter Schule, vor allem nach der Niederlage der Arbeiterbewegung 1933, einen 

philosophischeren Zugang zu Interaktionsformen und –modellen zu erlangen. 952 In diesem 

Kontext wurde auch jene französische Diskussion der Jahrhundertwende wieder rezipiert, die 

unter dem Stichwort "Solidarismus" analytisch einen Maßstab für 'gerechte', politisch-soziale 

Reformen entwickeln wollte, sich dabei aber vom Neukantianismus unterschieden, weil sie 

Solidarität in der Tradition der Vertragslehre diskutierten und nicht autoritär durchsetzen 

wollten. 953 In diesem Sinne erhob Emile Durkheim "solidarité" zu einem Grundbegriff der 

neuen Geisteswissenschaft der Soziologie, wobei ihn weniger die "mechanische Solidarität" 

kollektivistischer Gesellschaften in anderen Erdteilen interessierte, sondern vielmehr jene 

"organische Solidarität", welche partiell im Kapitalismus erkennbar wird. 954 Während der 

Versuch einer analytischen Rekonstruktion der existierenden konkreten Solidarität der 

Menschen letztlich scheiterte, fand die praktische Doktrin der Produktionsgenossenschaft 

zumindest zeitweise breiten Einfluß. 955 In die gleiche Richtung zielte auch die 

Solidaritätspropaganda der Studentenbewegung, wobei das Scheitern der meisten dieser 

selbstverwalteten Produktionsgenossenschaften als Beleg dafür angesehen werden kann, daß 

gesellschaftliche Experimente, die ohne theoretische Fundierung zur Umsetzung gelangen, vor 

großen Problemen stehen, da auftretenden Hemmnissen so die Erklärungsebene genommen 

wird. 956 

ders.; Geschichte und Klassenbewußtsein; Darmstadt/ Neuwied 1967. Vgl. ausführlich zu Lukács‘ 

Werk und Wirkung: Schmidt-Soltau 1997,149-169. 

950 Vgl.: Essbach-Kreuzer/ Essbach 1974. 

951 Lukacs 1967,318. 

952 Adorno, Theodor W.; Minima Moralia; Frankfurt/Main 1976; Horkheimer (vgl. ausführlich zu 

Horkheimer: Schmidt-Soltau 1997,208-222); Marcuse 1969; Habermas, Jürgen; Zur philosophischen 

Diskussion um Marx und den Marxismus; in: ders.; Theorie und Praxis; Frankfurt/Main 1967. 

953 Vgl.; Scott, John A.; Republican ideas and the liberal tradition in France 1870-1914; New York 1951. 

954 Durkheim, Emile; Über soziale Arbeitsteilung – Studie über die Organisation höherer 

Gesellschaften; Frankfurt/Main 1988. Vgl. auch: Müller, Hans-Peter/ Schmid, Michael; 

Arbeitsteilung, Solidarität und Moral – Eine werkgeschichtliche und systematische Einführung in 

die ‚Arbeitsteilung‘ von Emile Durkheim; in: Durkheim 1988; Müller, Hans-Peter; Gesellschaft, 

Moral und Individuum: Emile Durkheims Moraltheorie; in: Bertram, Hans (Hrg.); Gesellschaftlicher 

Zwang und moralische Autonomie; Frankfurt/Main 1986; S.71-105. 

955 Vgl.; Gülich, Christian; Die Durkheim-Schule und der französische Solidarismus; Leverkusen 1991; 

Bloch, Roger; Histoire du Parti radicale-socialiste; Paris 1968; Hausknecht, Louis; Der Solidarismus 

oder die Doktrin der sozialen Solidarität als ökonomische, juristisch, soziale, politische und 

kulturelle Bewegung; Cernauti 1938. 

956 Brückner, Peter; Nachruf auf die Kommunebewegung; in: Krebs, Dagmar (Hrg.); Die hedonistische 

Linke; Frankfurt/Main 1971; S.124-142; Vester, Michael; Solidarisierung als historischer Lernprozeß 

– Zukunftsperspektiven systemverändernder Praxis im neuen Kapitalismus; in: Krebs 1971,143-198; 

Negt, Oskar/ Kluge, Alexander; Öffentlichkeit und Erfahrung; Frankfurt/Main 1972. 

289

Einen anderen Versuch zur Begründung unternahm Max Scheler, der seine materielle 

Wertethik in einer doppelten Frontstellung gegenüber der Vertragsrechtslehre einerseits und 

der Autonomieethik von Kant andererseits durchsetzen wollte, indem er auf den im 

Solidarismus zentralen Terminus der Gesamtschuld rekurriert. 957 Der theologische Unterton ist 

zwar nicht ganz ungewollt, jedoch geht Scheler davon aus, daß nur die Solidarität, welche auf 

gesellschaftlichen Zwängen und Nöten fußt, vertretbar sei, während "Solidarität des 

einzigartigen Personenindividuums und Träger des individuellen Gewissens unvertretbar" 958 sei, 

da es im Widerspruch zu jener prinzipiellen "Mitverantwortlichkeit" steht, die er in der 

praktizierten Solidarität der Menschen zu erkennen glaubt. Interessanterweise überträgt er 

dabei den ursprünglichen, juristischen Terminus "in solidum" ungewollt auf 

gesamtgesellschaftliche Prozesse und deren innere Begründung und untergräbt damit nur seinen 

Versuch einer exakteren Bestimmung eines als real-existierend verstandenen Phänomens. 

Nikolai Hartmann versuchte, dieser Tendenz zur Entdeckung immer neuer gesellschaftlicher 

Sphären mit praktizierter Solidarität entgegenzuwirken, indem er verschiedene 

Solidaritätsebenen destillierte: "Rechtliche und bürgerliche Solidarität", "Solidarität des 

Rechtsgefühls", "Solidarität der Nächstenliebe", "Solidarität des Vertrauens und Glaubens", 

"Solidarität der Generationenfolge", "Solidarität der Teilhabe und der Erfüllung in der 

schenkenden Tugend". 959 Auch wenn einige dieser Ebenen wenig nachvollziehbar erscheinen, 

so ist Hartmann insoweit zuzustimmen, als durch die scheinbar unbegrenzte Ausdehnung der 

Verwendungsweisen von Solidarität die Tatsache verdeckt wird, daß sich hinter diesem 

Begriff unterschiedliche Phänomene verbergen, welche zwar gewisse Gemeinsamkeiten 

besitzen, jedoch durch die undifferenzierte Betrachtung ihrer ursächlichen Bestimmung durch 

ihren Kontext beraubt werden. 

Ein ganz spezielles Feld der Solidarität betrachtet Jürgen Habermas, wenn er Solidarität als 

"dem Anderen der Gerechtigkeit" seine Aufmerksamkeit zuwendet und dabei all das 

untersuchen will, was über das abstrakte Recht auf Gleichbehandlung hinausgeht. 960 In eine 

ähnliche Richtung geht auch die These von Richard Rorty, nach der Solidarität als dem letzten 

noch wirksamen Prinzip einer aufgeklärten Moral, jenseits einer zwangsläufig zum Scheitern 

angelegten, philosophischen Moralbegründung angesiedelt sein muß, wobei seine Definition als 

unspezifisches Mitgefühl mit Subjekten, die einer selbstgesetzten "Wir-Identität" auch gegen 

ihren Willen als zugehörig betrachtet werden können, alles andere als konkret ist. 961 Ohne dies 

dezidiert zu beabsichtigen, verdrängt Rorty, in seiner Verzweiflung über die mangelnde 

Rationalität ethischer Konzepte, Solidarität aus jenem Diskurszusammenhang, der sich 

zumindest die Aufgabe einer Begründungssuche gesetzt hat, und übergibt Solidarität jenen 

957 Scheler, Max; Der Formalismus in der Ethik und die materielle Wertethik; in: ders.; Gesammelte 

Werke; Bonn 1954ff.; Bd.2. 

958 Scheler, Max; Wertethik; in: Scheler 1954ff.,537. 

959 Hartmann, Nicolai; Ethik; Berlin 1926; S.386-465. 

960 Habermas, Jürgen; Gerechtigkeit und Solidarität – Eine Stellungnahme zur Diskussion über ‚Stufe 

6‘; in: Edelstein, Wolfgang/ Nummer-Winkler, Gertrud (Hrg.); Zur Bestimmung der Moral; 

Frankfurt/Main 1986; S.291-318, hier: 311. 

961 Rorty, Richard; Solidarität; in: ders.; Kontingenz, Ironie und Solidarität; Frankfurt/Main 1989; S.305- 

320; und ders.; Solidarität oder Objektivität; Stuttgart 1988; S.11-37. 

290

Gesellen, denen der nichtige Luxus ihrer Lebensweise Bäume, Tiere, Föten und Flußläufe zu 

Gegenständen mitleidiger Solidaritätserklärung stilisiert, deren einseitiger Charakter vor allem 

dafür sorgt, daß sie niemals eingefordert wird. Während der Wilde auf der einen Seite 

weiterhin ungefragter Gegenstand einer zivilisierten Solidarität bleibt, entbrannte andererseits in 

der Ethnologie allen Ernstes ein Streit über die Frage, ob nicht die aus europäischen Augen 

umfassende Grausamkeit des Alltags dem Wilden einen emotionsgeleiteten "Geist der 

Solidarität" verstellen würde. 962 Der tiefe Rassismus dieses Konzeptes wird deutlich, wenn 

man berücksichtigt, daß in Zeiten, wo abendländisches Denken bemüht war, sich selbst mit 

dem Schein von Rationalität zu adeln, den Wilden ein mythischer Trieb zur Geselligkeit 

unterstellt wurde, während heute, wo jeder Zweckrationalität ein Makel von mangelnder 

Modernität anhängt und unbegründetes Mitleid alleiniger Maßstab für solidarisches Handeln zu 

sein hat, sich der Wilde zum aufgeklärten Werttheoretiker wandelt, dessen Handlungen finster 

geplant sind. 963 Es ist schon bestechend wie nach dem Scheitern der bisherigen Versuche, 

Solidarität rational zu durchdringen 964 , jene unbestimmten Kräfte angerufen werden, die schon 

zur Bestimmung von Freundschaft und Brüderlichkeit herangezogen wurden und die Luhmann 

dazu veranlaßten, Solidarität zu verwerfen, weil sie in diesen Zusammenhängen zu jenen 

ideologischen Begriffen gehört, deren fortgesetzte Verwendung einer rationalen Durchdringung 

der Welt kontraproduktiv entgegensteht. 965 

Ein grundlegendes Problem, das analytischen Geistern nicht verschlossen blieb, ist die 

mangelnde Trennung zwischen dem Phänomen der Verbundenheit in den unterschiedlichsten 

Seinslagen, wobei gemeinsamer Faktor die fehlende Intention zu sein scheint, und jenen 

Interaktionsprozessen, die abwertend als auf Zweckrationalität fußend charakterisiert werden. 

Nun mag es nicht dem Zeitgeist entsprechen, Handlungen auf rationalen Überlegungen 

hinsichtlich eines zuvor theoretisch entwickelten Zieles aufzubauen und auszurichten, jedoch hat 

diese zugegebenermaßen ebenfalls mythische Stringenz gegenüber anderen 

Handlungsgrundlagen den Vorteil, daß sie anderen nicht nur mitteilbar, sondern sogar 

962 Vgl.: Elwert, Georg; Die Elemente der traditionellen Solidarität – Eine Fallstudie in Westafrika; in: 

Kölner Zeitschrift für Soziologie und Sozialpsychologie Nr.32/1980; S.681-704. 

963 Zur Kritik dieser Auffassung vgl.: Kramer, Franz; Über Zeit, Genealogie und solidarische 

Beziehung; in: Kramer, Franz/ Sigrist, Christian (Hrg.); Gesellschaften ohne Staat – Bd.2: Genealogie 

und Solidarität; Frankfurt/Main 1978. "Afrika steht im Ruf, der Kontinent der Weisheit und der 

dauerhaft bestehenden großen menschlichen Werte zu sein." (Kane, Abdoulaye E.; Über die 

vorgebliche Besonderheit der sogenannten traditionellen Werte Afrikas; in: Dialektik 1/1998; S.29) 

964 Anselm, Sigrun; Angst und Solidarität – Eine kritische Studie zur Psychoanalyse der Angst; 

München 1985; Feger, Hubert; Gruppensolidarität und Konflikt; in: Gottschaldt, Kurt/ Lersch, 

Philipp/ Sander, Friedrich (Hrg.) Handbuch der Psychologie; Göttingen 1972ff; Bd.7, S.1594-1653; 

Flodell, Charlotta; Miteinander und gegeneinander – Eine sozialpsychologische Untersuchung 

über Solidarität und Konkurrenz in der Arbeitswelt; Leverkusen 1989; Hechter, Michael; Principles 

of group solidarity; Berkley 1987; Irle, Martin; Zur Sozialpsychologie der Solidarität; in: Kurzrock, 

Ruprecht (Hrg.); Ideologie und Motivation; Westberlin 1973; Reidemeister, Helga; Warum ist 

Solidarität so schwierig? Protokoll eines Gesprächs mit drei Arbeitern; in: Kursbuch Nr.37/1974; 

Weigand, Wolfgang; Solidarität durch Konflikt – Zu einer Theorieentwicklung von Solidarität; 


965 Luhmann, Niklas; Die Differenzierung von Interaktion und Gesellschaft – Probleme einer 

soziologischen Solidarität; in: Kopp, Robert (Hrg.); Solidarität in der Welt der 80er Jahre – 

Leistungsgesellschaft und Sozialstaat; Basel 1984; S.79-89. 

291

nachvollziehbar wird, weil das mythisch-rationale Verfahren zumindest inert gewissen Regeln 

unterworfen ist. Im Falle einer dialektischen Betrachtungsweise der Welt verlangt die 

Transformation einer Auffassung in eine andere eine Erläuterung, während der ethische 

Gefühlsmythos den Gegenständen der Solidarität als Gottesglück oder Gottespest erscheinen 

muß, die einen wie ein tropisches Gewitter überkommt, bevor es sich erneut im Nichts verliert. 

Es scheint mir nach den historischen Rückblicken und analytischen Durchdringungen der 

verschiedensten, hier angesprochenen Interaktionsmodelle fraglich, ob eine dauerhafte 

Veränderung der geglaubten Wirklichkeit erreicht werden kann, wenn der Zugang zu diesem 

Modell auf individuellen Launen und Gemütswallungen basiert, auch wenn es natürlich richtig 

ist, daß das Konzept einer Apathie der Praxis, wie jeder emanzipatorische Prozeß, ebenfalls 

ursächlich aus diesen hervorgeht, jedoch ist wie gezeigt gerade die mangelnde Effektivität 

dieser reflexhaften Protesthaltung Grund für den Zusammenschluß mit anderen. Wenn die 

Anderen jedoch mit der gleichen Spontaneität an einem Tag alles irgendwie neu machen 

wollen, weil betroffenes Mitleid sie angesichts des alltäglichen Grauens an einem nebligen 

Herbsttag umschließt, um am nächsten erneut mit Begeisterung dem nichtigen Geschäft des 

Daseins nachzukommen, dann fragt es sich, ob die Interaktion – die selbstredend Solidarität 

genannt werden kann, ohne sie zu bestimmen - nicht mehr einer freiwilligen Reproduktion 

dessen ähnelt, was ursprünglich verändert werden sollte, als jener koordinierten Entäußerung 

in die Welt, die trotz aller Zweifel zumindest theoretisch in der Lage sein könnte, eine 

Transformation zu Freiheit und Gleichheit einzuleiten. 

Dabei sollte man Michel Foucaults Mahnung berücksichtigen, nach der "man auf dem Gebiet 

der modernen Theorie sehr wohl (weiß), daß man sich darin gefällt, nicht so sehr 

demonstrierbare Systeme zu erfinden, sondern Disziplinen, deren Möglichkeit man eröffnet, 

deren Programm man entwirft und deren Schicksal und Zukunft man anderen anvertraut. 

Kaum ist die punktierte Linie ihres Aufrisses beendet, verschwinden sie mit ihren Autoren und 

das Feld, das sie hätten bearbeiten sollen, bleibt für immer steril." 966 Trotz allen Wissens um 

die Unvollkommenheit der konkret erarbeitbaren Konzepte, sollten Interaktionsformen schon 

im theoretischen Experimentierstadium als Praxisform erprobt werden können. Das 

vermutliche Scheitern einer dauerhafteren Installation jener solidarischen Diskurs- und 

Handlungssphären wird dabei nur selten - als Niederlage verstanden - depressive Schatten auf 

das Projekt an sich werfen, wenn sich die Akteure zu jedem Zeitpunkt vergegenwärtigen, daß 

die Solidaritätsbeziehung als zweckrationale Interaktionsform selbst im Erfolgsfall nur eine 

begrenzte, temporäre Existenz erheischen kann. 967 

Als ein theoretisches Modell einer temporären, konkret-solidarisch handelnden 

Interaktionsgemeinschaft mit dem Ziel der Durchsetzung einer individuellen Freiheit und einer 

temporären, konkreten Gleichheit kann die "Temporäre Autonome Zone" angesehen werden, 

auch wenn sich die diese unmittelbare Vergesellschaftungsebene des Subjekts – die Horde –, 

966 Foucault 1981,294. 

967 Foucault weißt zu Recht darauf hin, daß die Menschen es "nicht ertragen (können), und man kann 

sie auch ein wenig verstehen), wenn man ihnen sagt: 'Der Diskurs ist nicht das Leben: seine Zeit ist 

nicht die Eure; in ihm versöhnt Ihr Euch nicht mit dem Tode; es kann durchaus sen, daß Ihr Gott 

unter dem Gewicht all dessen, was Ihr gesagt habt, getötet habt. Denkt aber nicht, daß Ihr aus all 

dem, was Ihr sagt, einen Menschen macht, der länger lebt als er.'"(Foucault 1981,301) 

292

strukturierende Solidarität unbestimmbar im "deadcoolen" Wortnebel verliert. 968 Die 

angeführten Beispiele neuer Gesellschaftsformen lassen jedoch Rückschlüsse auf die ihnen 

innewohnenden Interaktionsbeziehungen zu, welche programmatisch als Ausdruck einer 

universellen Solidarität verstanden werden: 969 "Besetze ein Haus, sperre eine Autobahn, 

errichte ein Zeltlager neben einer Startbahn oder einem AKW, erobere eine Stadt, lege einen 

Strommast um, feiere deinen Geburtstag in der Oper, rauche einen Joint im Kinosaal, laß das 

Schulfest in großartiger Weise außer Kontrolle geraten, entführe einen Touristenbus und 

beschere den Insassen den aufregendsten Tag ihres Lebens, baue eine Kirche zu einer 

öffentlichen Toilette um, stelle deine Wagenburg in der Einkaufspassage auf. Zwanzig 

Wachmänner treiben den Konsumterror in absurde Höhen, indem sie ungefragt das komplette 

Inventar des Kaufhauses verteilen." 970 Die Kaperung eines Touristenbusses zeigt deutlich, daß 

dies keine Solidarität der universellen Harmonie sein kann, sondern sich gerade aus der 

Konfrontation verschiedener Lebensweisen entwickelt, wobei scheinbar jede Seite Solidarität 

dadurch konstruiert, daß der konkrete Akt eine rationalisierbare Bedürfnisgemeinschaft 

schafft: Die Solidarität der Buspiraten basiert auf dem gemeinsamen Bedürfnis nach Spaß und 

Auslebung eines individuellen Interesses nach Chaos; die Solidarität der Reisenden fußt auf 

jenem, von vielen als zentral verstandenen Bedürfnis nach Fortexistenz des eigenen Seins und 

dem Interesse, das eigene Leben scheinbar selbstbestimmt zu Ende bringen zu wollen; die 

Solidarität der Betrachter findet Maß und Richtung in dem Interesse der Schaulustigen nach 

einem Moment von Kurzweil, welches ihre eigene, langweilige Existenz temporär vergessen 

macht; die Solidarität der staatlichen Stellen basiert auf dem Bestreben, durch exemplarische 

Akte ihrem Dasein einen Sinn zu geben; den Philosophen eröffnet das Spektakel die 

Möglichkeit, einen Diskurs über Hintergründe und Bedeutung des Phänomens zu entfachen. 971 

968 "Die Horde ist offen – nicht für jede(n) natürlich, aber für die verwandte Gruppe, die auf Solidarität 

und Liebe Eingeschworenen.Die Horde ist nicht Teil einer umfassenderen Hierarchie, sondern 

vielmehr Teil einer horizontalen Struktur von Sitten, erweiterter Verwandschaft, von Vertrag und 

Allianz, spirituellen Ähnlichkeiten usw." (Bey, Hakim; T.A.Z. Die Temporäre Autonome Zone; 

Berlin 1994; S.116) 

969 "Die ‚Stammenzusammenkünfte‘ der sechziger Jahre, die Waldkonklaven von Öko-Saboteuren, das 

idyllische keltische Manifest Beltane der Neo-Heiden, anarchistische Konferenzen, schwule 

Märchenzirkel ... Harlem Rent Parties der zwanziger Jahre, Nachtclubs, Bankette, libertäre Picknicks 

der alten Zeit – wir sollten verstehen, daß all iese in gewisser Weise bereits ‚befreite Zonen‘ waren, 

zumindest potentielle TAZen sind. Ob nun für ein paar Freude, wie im Falle einer Dinner Party, ober 

für tausende von Feiernden, wie bei einem Be-In, die Party ist immer ‚offen‘; sie mag geplant sein, 

wenn sie sich aber nicht ‚ereignet‘, ist sie ein Fehlschlag. Das Element der Spontanität ist 

entscheidend. Das Wesentliche ist die Party: von Angesicht-zu-Angesicht, eine Gruppe von 

Menschen agiert synergetisch, um die Wünsche der Einzelnen zu befriedigen, entweder die nach 

guten Essen oder Spaß, Tanz, Konversation, Lebenskunst, vielleicht sogar nach erotischem 

Vergnügen oder nach Vollendung eines gemeinsamen Kunstwerkes oder nach Seligkeit, kurz, eine 

‚Union von Egoisten‘ (laut Stirner) in ihrer einfachsten Form oder aber, im Kropotkinschem Sinne, 

eine grundlegende Triebkraft in Richtung ‚gegenseitiger Hilfe‘." (Bey 1994,118) Desweiteren wird 

auf Piratengemeinschaften (vgl. z.B.: Sterling, Bruce; Inseln im Netz; München 1990) und 

Siedlergemeinschaften in Nordamerika verwiesen (vgl. z.B.: Sakolsky, Ron/ Koehnline, James (Hrg.); 

Gone to Croatan – Origins of North American Dropout Culture; New York 1993). 

970 Bey 1994,7/8. 

971 Schon Lukrez führt an, daß derjenige, welcher auf fester Klippe stehend, beim Anblick eines 

Schiffbruchs auf offenem Meer, nicht den Untergang der anderen, sondern seine eigene Distanz 

293

Welche Bedeutung kommt jedoch diesen jeweils durch eine konkrete Solidarität situierten 

Interaktionsgemeinschaften im Hinblick auf das Projekt einer allgemein-menschlichen 

Solidarität zu? Die Buspiraten erleben ihre Freiheit im temporären Akt der Party und errichten 

gleichzeitig eine temporär begrenzte Gleichheit in Bezug auf das sonst dominierende 

Gewaltmonopol des Staates. Den Geiseln wird durch die Einschränkung ihrer 

Bewegungsfreiheit unter Umständen bewußt, daß die konkrete Situation ihnen als absolute 

Negation von Freiheit ein zuvor vielleicht in Vergessenheit geratenes Bedürfnis nach Freiheit in 

Erinnerung ruft, welches sie unter Umständen dazu befähigt, nach ihrer 'Freilassung' ihr Leben 

aus jenen eingefahrenen Gleisen zu stoßen, die selten zu Gleichheit und Freiheit führen. 

Gleiches gilt für das vielleicht rudimentär vorhandene Bedürfnis nach Gleichheit, das auf der 

einen Seite in der Gruppe der Geiseln erfahrbar wird, um sich auf der anderen Seite angesichts 

der Ungleichheit gegenüber den Geiselnehmern vielleicht als Forderung auch nach dem 

temporären Ereignis erhebt. Betrachtern, Staatsdienern und Philosophen bietet das 

beschriebene Phänomen nur vermittelt Zugang zu einer Teilnahme am Prozeß der 

Emanzipation, wobei zu sagen ist, daß auch für die anderen beiden Gruppen dies nur gilt, wenn 

sie sich der mühsamen Arbeit einer rationalen Betrachtung unterziehen, denn konkrete 

Solidarität wird erst dann zum transformatorischen Akt, wenn sie von den Individuen als 

Interaktionsform auf jenem Weg gewählt wird, der Utopien wahr werden lassen kann. 

Es geht also, wenn man real-wirksame, emanzipatorische Solidarität als Interaktionsform 

räumlich-analytisch einschränken will, darum, jene Beziehung zwischen Privatsphäre, 

Gesellschaft und Staat auszuloten, in der sich das Individuum unmittelbar im Kontext mit 

Anderen vergegenständlicht und vergesellschaftet. Eine konsensfähige Definition von 

Vergesellschaftung liefert Sorg: "Wenn Gesellschaft das Produkt des wechselseitigen Handelns 

der Menschen ist, 972 dann kann man Vergesellschaftung verstehen als den geschichtlich 

fortschreitenden Prozeß der Entwicklung, Verdichtung und Vertiefung der sozialen 

Beziehungen der Menschen. Als Grundprozeß der Entwicklung der menschlichen Zivilisation 

aus der nichtmenschlichen Natur und im Gegensatz zu ihr ist Vergesellschaftung 

formationsübergreifend, besitzt aber in jeder Gesellschaftsformation eine spezifische 

sozialökonomische Qualität und Erscheinungsform." 973 Demnach würde sich emanzipatorische 

Solidarität von der alltäglichen nur dadurch unterscheiden, daß sie diese Prozesse vertieft und 

verdichtet. Spricht hier nicht der klassische Geschichtsdeterminismus rechtshegelscher 

Prägung? Muß nicht gerade die unreflektierte Alltäglichkeit der Solidarität erzeugenden 

Vergesellschaftungsprozesse durchbrochen werden, wenn man die Negierung von Freiheit und 

Gleichheit, die die Totalität dieser Interaktionen beständig reproduziert, durchbrechen will? Ich 

denke schon, denn warum sollten Beziehungen, in die das Subjekt zufällig gerät, dem Einzelnen 

von Nutzen sein, außer man unterstellt, daß dem Sein per se eine Sinnhaftigkeit für das 

Individuum entspringt. 

dazu genießt, Philosoph genannt werden muß, da er den Schrecknissen des Sein unangefochten in 

die schreckliche Fratze schaut. (Vgl.: Blumenberg, Hans; Schiffbruch mit Zuschauern – Paradigma 

einer Daseinsmetapher; Frankfurt/Main 1979; S.28-31) 

972 MEW 27,452. 

973 Sorg, Richard; Krise und Individualisierung; in: Forum Wissenschaft Nr.1/1988, S.56. 

294

Da sich diese Studie bewußt in die Tradition des marxschen Werkes setzt, gilt es auch, die 

wenigen Textstellen, in denen Marx explizit diesen Terminus verwendet, unter die Lupe zu 

nehmen, wobei das Hauptaugenmerk auf jenen Passagen liegen sollte, wo er Solidarität nicht 

analytisch, sondern programmatisch verwendet, sei es um eine Form der Interaktion der 

Revolutionäre zu beschreiben, sei es um Modelle zukünftiger Gesellschaften zu entwerfen. In 

der "Deutschen Ideologie" heißt es: "Innerhalb der kommunistischen Gesellschaft, der einzigen, 

worin die originelle und freie Entwicklung der Individuen keine Phrase ist, ist sie bedingt eben 

durch den Zusammenhang der Individuen, ein Zusammenhang, der teils in den ökonomischen 

Voraussetzungen besteht, teils in der notwendigen Solidarität der freien Entwicklung Aller, und 

endlich in der universellen Betätigungsweise der Individuen auf der Basis der vorhandenen 

Produktivkräfte. Es handelt sich hier also um Individuen auf einer bestimmten historischen 

Entwicklungsstufe, keineswegs um beliebige zufällige Individuen, auch abgesehen von der 

notwendigen kommunistischen Revolution, die selbst eine gemeinsame Bedingung ihrer freien 

Entwicklung ist. Das Bewußtsein der Individuen über ihre gegenseitige Beziehung wird 

natürlich ebenfalls ein ganz andres und daher ebensowenig das ‚Liebesprinzip‘ oder das 

Dévoûment wie der Egoismus sein." 974 Solidarität ist demnach eine Interaktionsform jenseits 

der Liebe, jenseits der Aufopferung und jenseits des Egoismus. Wenn man sich 

vergegenwärtigt, welche Inhalte die Philosophie in der Solidarität zu erkennen glaubt, stellt sich 

nach dem marxschen Urteilsspruch die Frage, welche Form der Interaktion dann noch bleibt, 

auch wenn zugestanden werden muß, daß es sich bei der in der Textstelle bestimmten 

Solidarität um die Solidarität der Menschen im Kommunismus handelt, jedoch kann in dieser 

Form der Interaktion auch eine Art Utopie der Solidarität gesehen werden. Betrachtet man 

zuerst jene andere Form des Zusammenhanges der Menschen, die Marx in den ökonomischen 

Voraussetzungen zu erkennen glaubt, wird sein Solidaritätsbild in Bezug auf den Kapitalismus 

zumindest ansatzweise deutlich: "Diese Nivellierung der Lebenslage, diese Identifikation der 

Partei-Interessen der Arbeiter aller Nationen ist das Resultat der Maschinerie, und daher 

bleibt die Maschinerie ein ungeheurer geschichtlicher Fortschritt. Was folgt für uns daraus? 

Weil die Lage der Arbeiter aller Länder dieselbe, weil ihre Interessen dieselben, ihre Feinde 

dieselben sind, darum müssen sie auch zusammen kämpfen, darum müssen sie der 

Verbrüderung der Bourgeois aller Völker eine Verbrüderung der Arbeiter aller Völker 

entgegenstellen." 975 Nun wäre es jedoch völlig falsch zu vermuten, daß eine analytische 

Beschreibung der äußere Solidarität produzierenden Faktoren und programmatischer 

Festschreibung des Inhaltes und der Form der Solidarität in Eins fallen würden, denn es ist 

offensichtlich, daß der Faktor der Gleichheit der sozialen Lage nur als äußerer Rahmen zur 

Solidaritätsbildung angesehen werden kann, während kommunistische Solidarität selbst erst 

dann entsteht, wenn sich die Protagonisten erstens dessen bewußt werden und zweitens zur 

Durchsetzung ihrer Ziele diese vorerst formale Möglichkeit zur Ebene der Veränderung der 

974 MEW 3,424/425. 

975 MEW 4,428. Vgl. auch: "Der Fortschritt der Industrie, dessen willenloser und widerstandsloser 

Träger die Bourgeosie ist, setzt an die Stelle der Isolierung der Arbeiter durch die Konkurrenu ihre 

revolutionäre Vereinigung durch die Assoziation. Mit der Entwicklung der großen Industrie wird 

also unter den Füßen der Bourgeosie die Grundlage selbst hinweggezogen, worauf sie produziert 

und die Produkte sich aneignet."(MEW 4,474) 

295

Welt machen. Im "Kommunistischen Manifest" wird in der gleichen Weise die 

Solidargemeinschaft der Kommunisten als konkrete Aktionsgemeinschaft innerhalb der 

abstrakten, auf formalen Kriterien begründeten Arbeiterklasse entwickelt: "Die Kommunisten 

unterscheiden sich von den übrigen proletarischen Parteien nur dadurch, daß sie einerseits in 

den verschiedenen nationalen Kämpfen der Proletarier die gemeinsamen, von den 

Nationalitäten unabhängigen Interessen des gesamten Proletaritats hervorheben und zur 

Geltung bringen, andrerseits dadurch, daß sie in den verschiedenen Entwicklungsstufen, 

welche der Kampf zwischen Proletariat und Bourgeoisie durchläuft, stets das Interesse der 

Gesamtbewegung vertreten." 976 Anhänger dieser oder jener traditionell-philosophischen 

Solidaritätsbegründung würden hieraus vermutlich ethische Prinzipien entwickeln, die der 

selbstlosen Tat für abstrakte Gegenstände kommunistischen Mitleids Form und Inhalt geben, 

jedoch verfehlt man so die marxsche Intention bei weitem, auch wenn es der Marxismus 

verstanden hat, aus solchen Textstellen die "Ethik der Offiziere der Luftstreitkräfte der Union 

der sozialistischen Sowjetrepubliken" 977 zu entwickeln. Mehr Licht in die Sache bringt ein 

Artikel von 1847, in dem Engels, mittels einer Polemik gegen Karl Heinzens Bedauern über 

die Unmoral der "kommunistischen Solidarität" 978 , ebendiese kommunistische Solidarität der 

Revolutionäre darlegt: "Herr Heinzen scheint darauf anspielen zu wollen, daß Kommunisten 

sich über sein hochmoralisches Auftreten lustig gemacht und alle jene heiligen und erhabenen 

Ideen, Tugend, Gerechtigkeit, Moral usw. verspottet haben, von denen Herr Heinzen sich 

einbildet, daß sie die Grundlage aller Gesellschaft ausmachen. Diesen Vorwurf akzeptieren 

wir. Die Kommunisten werden sich durch den ehrbaren Mannes Herrn Heinzen moralische 

Empörung nicht abhalten lassen, diese ewigen Wahrheiten zu verspotten. Die Kommunisten 

behaupten übrigens, jene Wahrheiten seinen keineswegs die Grundlage, sondern umgekehrt 

das Produkt der Gesellschaft, in der sie figurieren." 979 Wenn auch jenseits von Gut und Böse 

so agieren die Kommunisten als Summe von Einzelnen doch nicht nur nach Lust und Laune, 

sondern der gemeinsame Punkt ihrer Interessen bestimmt sowohl die Form als auch den Inhalt 

ihrer Gemeinschaft und der dort herrschenden, solidarischen Interaktionsbeziehungen 980 : "Der 

nächste Zweck der Kommunisten ist (...): Bildung des Proletariats zur Klasse, Sturz der 

976 MEW 4,474. 

977 Autorenkollektiv; Ethik der Offiziere der Luftstreitkräfte der Union der sozialistischen 

Sowjetrepubliken; Berlin/DDR 1972. 

978 MEW 4,319. Heinzen, Karl; Polemik: Karl Heinzen und die Kommunisten; in: Deutsche-Brüsseler 

Zeitung Nr.77 vom 26.9.1847 (Reprint Bruxelles o.J.); Vgl. auch: ders.; Teutsche Revolution – 

Gesammelte Flugschriften; Bern 1847. 

979 MEW 4,319. 

980 Auch wenn dies kommunistischen Moralisten nicht gefallen wird, erinnert diese Dialektik von 

Zweckrationalität und temporärer Solidarität jener Freundschaft der fidelen Mönche des Klosters 

Saint-Marie-des-Bois , auch wenn diese weniger hochfliegenden Neigungen nachhängen: "Der 

Zusammenhalt unserer Vereinigung sichert deren Fortbestand, und hierfür erbringen wir gerne 

einige Opfer, denn die an dieser Stätte in Hülle und Fülle zur Verfügung stehenden Mittel, Böses zu 

wirken, entschädigen uns reichlich. Bilde dir nicht ein, daß wir uns diesethalben innig lieben; wir 

leben Tag für Tag allzu eng beieinander, um uns lieben zu können; doch sind wir dazu gezwungen 

zusammenzubleiben; und diesem Zwang fügen wir uns aus Berechnung, ähnlich jenen Räubern, 

denen sich zum Schutz ihrer Vereinigung keine andere Grundlage bietet als das Laster und der 

Trieb, ihm zu frönen." (Sade 1990ff.; 2,195) 

296

Bourgeoisieherrschaft, Eroberung der politischen Macht durch das Proletariat." 981 Auch hier 

ist es in philosophischer Unkenntnis der marxschen Denkweise möglich, in den Kommunisten 

selbstlose Werkzeuge einer abstrakten Idee zu sehen, jedoch verhält es sich nach meinem 

Dafürhalten gerade andersherum: Die Individuen werden Mitglieder der Solidargemeinschaft 

der Kommunisten, um die für sie allein unerreichbaren Bedürfnisse der Weltveränderung 

durchzusetzen. Somit ist die Partei der Kommunisten auch nicht jene moralische Anstalt, die 

der junge Georg Lukács in ihr zu erkennen glaubt, sondern ein zweckrationales, temporäres 

Bündnis von Subjekten, die ein Bedürfnis nach Veränderung haben, wobei die von Marx 

beschriebenen Zwecke als Wegsteine verstanden werden sollten, die die Gemeinschaft 

solidarisch durchficht, bevor nach dem Sieg der kommunistischen Revolution sowohl die Partei 

der Kommunisten wie die Solidarität ihrer Mitglieder einerseits erlischt, andererseits auf der 

Basis des gemeinsam Erlebten neu konstruiert wird, wenn das einzelne Individuum daran 

Interesse hat. 982 Wenn Marx fordert, "daß die Arbeiter der verschiedenen Länder sich nicht 

nur als Brüder und Kameraden der Emanzipationsarmee fühlen, sondern auch als solche 

handeln", 983 dann besteht zwar die Möglichkeit, daß Mitglieder der Internationalen 

Arbeiterassoziation dieses als normativen Appell zur Praxis verstanden haben, aber 

Revolutionäre, die sich aus eigenem Interesse temporär mit anderen zur Transformation 

zusammengeschlossen haben, dürften in den Ausführungen nichts anderes gesehen haben als 

ein Postulat von Marx - welches sie teilen konnten oder nicht -, da die Solidaritätsbeziehung 

der Kommunisten gerade nicht die Herrschaftsstrukturen der alten Welt auf neuen 

ideologischen Boden übertragen wollte. Dies wird um so deutlicher, wenn Engels hervorhebt, 

daß gerade nicht die organische Form, welche die kommunistische Solidarität im Flusse der 

Bewegung angenommen hat, von Wichtigkeit ist, sondern daß "das Werk jener großen 

proletarischen Organisation (1877 – KSS) nicht nur völlig erfüllt (ist), sie selbst setzt ihr Leben 

981 MEW 4,474. "Politische Macht zu erobern ist daher jetzt die große Pflicht der Arbeiterklassen. Sie 

scheinen dies begriffen zu haben, denn in England, Frankreich, Deutschland und Italien zeigt sich 

ein gleichzeitiges Wiederaufleben und finden gleichzeitige Versuche zur Reorganisation der 

Arbeiterparteien statt. Ein Element des Erfolges besitzt sie, die Zahl. Aber Zahlen fallen nur in die 

Waagschale, wenn Kombination sie vereint und Kenntnis sie leitet. Die vergangene Erfahrung hat 

gezeigt, wie Mißachtung des Bandes der Brüderlichkeit, welches die Arbeiter der verschiedenen 

Länder verbinden und sie anfeuern sollte, in allen ihren Kämpfen für Emanzipation fest 

beieinanderzustehen, stets gezüchtigt wird durch die gemeinschaftliche Vereitelung ihrer 

zusammenhanglosen Versuche. Es war dies Bewußtsein, daß die Arbeiter verschiedener Länder, 

versammelt am 28.September 1864 in dem öffentlichen Meeting zu St. Martin’s Hall, London, 

anspornte zur Stiftung der Internationalen Arbeiterassoziation. (...) Der Kampf für eine auswärtige 

Politik ist eingeschlossen im allgemeinen Kampf für die Emanzipation der Arbeiterkasse." (MEW 

16,12/13) 

982 Schon in seiner Frühschrift "Lage der arbeitenden Klasse in England" hatte Engels dabei deutlich 

gemacht, daß der Kampf des Proletariats weniger mit der Erfüllung der konkreten Forderungen der 

Arbeiterbewegung zu tun hat als vielmehr mit der "Sache der Menschenheit!" (MEW 2,231) 

983 MEW 16,191. "Bürger, denken wir an jenes Grundprinzip der Internationale: die Solidarität. Nur 

wenn wir dieses lebenspendende Prinzip unter sämtlichen Arbeitern aller Länder auf sichere 

Grundlage stellen, werden wir das große Endziel erreichen, das wir uns gesteckt haben. Die 

Umwälzung muß solidarisch sein, das lehrt uns das große Beispiel der Pariser Kommune, die 

deswegen gefallen ist, weil es in allen Zentren, in Berlin, in Madrid etc. zu keinerlei großen 

revolutionären Bewegungen gekommen war, die dieser machtvollsten Erhebung des Pariser 

Proletariats ebenbürtig wären." (MEW 18,161) 

297

fort, mächtiger als je in dem weit stärkeren Bund der Einigkeit und Solidarität, in der 

Gemeinsamkeit der Aktion und der Politik". 984 Solidarität ist so verstanden niemals 

Selbstzweck, sondern temporärer Ausdruck der scheinbar notwendigen Zusammenarbeit der 

an Veränderung interessierten Menschen, wobei Solidarität vorübergehendes Mittel zum 

Zweck jener Veränderung wird, an deren Ende Freiheit und Gleichheit zumindest möglich 

werden könnten. Wenn Marx in der "Deutschen Ideologie" davon spricht, daß auch "innerhalb 

der kommunistischen Gesellschaft, der einzigen, worin die originelle und freie Entwicklung der 

Individuen keine Phrase ist, sie bedingt (ist) eben durch den Zusammenhang der Individuen, 

ein Zusammenhang, der teils in den ökonomischen Voraussetzungen besteht, teils in der 

notwendigen Solidarität der freien Entwicklung Aller, und endlich in der universellen 

Betätigungsweise der Individuen auf der Basis der vorhandenen Produktivkräfte" 985 , dann 

heißt dies weder, daß diese Solidarität sich in der alten, partiellen Solidarität der revolutionären 

Bewegung präsentiert, noch daß Solidarität in dieser Gesellschaftsform zu einem statischen 

Moment einer normativen Konstruktion wird, sondern daß unter den neuen Umständen das 

konkrete Individuum genau dann mit anderen zusammenarbeitet, wenn diese erstens seine 

eigene freie Entwicklung nicht einschränken und sie zum anderen genau dieser Entwicklung 

nützlich sind. Gerade wenn der Einzelne die freie Entwicklung seiner selbst zum Ziele erhebt, 

wird diese Form der Solidarität "daher ebensowenig das 'Liebesprinzip' oder das Dévoûment 

wie der Egoismus sein" 986 , da selbst unter idealen Umständen - wie gezeigt – das Individuum 

seine Freiheit, trotz aller Probleme, die daraus entspringen, nicht verwirklichen kann, ohne im 

Austausch mit anderen zu leben, wobei der positive Mythos der Vernunft dazu beitragen 

könnte, daß dies trotz aller Hemmnisse in konkreter Gleichheit und temporärer Solidarität 

geschieht. 

Aller Unkenrufe zum Trotz wird dieser Austausch in Kommunismusverständnis von Marx 

weder durch ökonomische Notwendigkeiten determiniert noch durch abstrakte 

Vernunftsprinzipien eines zum Ideal erhobenen Individualismus bestimmt, sondern Marx hebt 

hervor, daß es "Aufgabe der Internationalen Arbeiterassoziation (ist), die spontanen 

Bewegungen der Arbeiterklasse zu vereinigen und zu verallgemeinern, doch nicht, ihnen 

irgendein doktrinäres System zu diktieren oder aufzudrängen." 987 "Der Kongreß sollte deshalb 

kein besonderes System der Kooperation verkünden, sondern sich auf die Darlegung einiger 

allgemeiner Prinzipien beschränken" 988 , wobei das Ziel in der Verwandlung der 

"gesellschaftlichen Produktion in ein umfassendes und harmonisches System freier 

Kooperativarbeit" 989 gesehen wird, welches letztlich "die bisherige Art der Tätigkeit (...), die 

Arbeit beseitigt". 990 Dabei sollte allen Beteiligten klar sein, daß dies "nicht nur eine 

Veränderung der Verteilung erfordert, sondern auch eine neue Organisation der Produktion, 

oder besser die Befreiung (Freisetzung) der gesellschaftlichen Formen der Produktion in der 

984 MEW 19,124. 

985 MEW 3,424/425. 

986 MEW 3,425. 

987 MEW 16,195. 

988 MEW 16,195. 

989 MEW 16,195. 

990 MEW 3,69/70. 

298

gegenwärtigen organisierten Arbeit (...) von den Fesseln der Sklaverei, (...) und ihre 

harmonische nationale und internationale Koordinierung." 991 Wer hier mutmaßt, daß die 

Kommunisten über die Funktion der Koordinierung der Produktion Herrschaft über die 

Individuen erlangen wollen, liegt erneut falsch, denn selbst im oft zum Programm des 

despotischen Sozialismus stilisierten 'Antidühring' vertritt Engels die These, daß "die 

Gesellschaft sich selbstredend nicht befreien (kann), ohne daß jeder einzelne befreit wird. Die 

alte Produktionsweise muß also von Grund aus umgewälzt werden, und namentlich muß die 

alte Teilung der Arbeit verschwinden. An ihre Stelle muß eine Organisation der Produktion 

treten, in der einerseits kein einzelner seinen Anteil an der produktiven Arbeit, dieser 

Naturbedingung der menschlichen Existenz, auf andre abwälzen kann; in der andrerseits die 

produktive Arbeit, statt Mittel der Knechtung, Mittel der Befreiung der Menschen wird, indem 

sie jedem einzelnen die Gelegenheit bietet, seine sämtlichen Fähigkeiten, körperliche wie 

geistige, nach allen Richtungen hin auszubilden und zu betätigen, und in der sie so aus einer 

Last zu einer Lust wird." 992 Diese Koordinierung und Organisation reduziert sich nach Marx‘ 

Auffassung im Kommunismus darauf "daß die Gesellschaft im voraus berechnen muß, wieviel 

Arbeit, Produktionsmittel und Lebensmittel sie ohne irgendwelchen Abbruch auf 

Geschäftszweige verwenden kann, die, wie Bau von Eisenbahnen z.B., für längere Zeit, ein 

Jahr oder mehr, weder Produktionsmittel noch Lebensmittel, noch irgendeinen Nutzeffekt 

liefern, aber wohl Arbeit, Produktionsmittel und Lebensmittel der jährlichen Gesamtproduktion 

entziehen." 993 Wenn also die Gemeinschaft der Individuen, oder auch nur Teile von ihr darin 

übereinstimmen, daß sie ein Leben im Kommunismus trotz aller negativen Implikationen eines 

gewissen Maßes an Luxus, jenseits der individuell bewirtschafteten Parzelle Land, ihre 

Bedürfnisse mehr befriedigt als das archaische Leben von universell-freien Jägern, Sammlern 

und Bauern der postkapitalistischen Ära, dann läßt es sich nicht verhindern, daß sie sich zu 

diesem Zweck und nur zu diesem Zweck mit Anderen, die dieses Interesse teilen, kooperativ 

zusammenschließen. Daraus folgt weder ein Verlust ihrer Freiheit, da sie freiwillig an solchen 

Projekten partizipieren, noch ihrer konkreten Gleichheit, weil alle Teilnehmer das Interesse an 

der Überwindung auftretender konkreter Ungleichheiten, angesichts der Freiwilligkeit und der 

temporären Beschränkung des Projektes, die Nachteile vergessen läßt, bzw. wenn das 

Gleichheitsbedürfnis eines Kommunarden beeinträchtigt wird, kann er mittels des apathischen 

Methodenkanons dagegen vorgehen. Solidarität würde hier durch die beschränkte 

Gemeinsamkeit der Interessen und Bedürfnisse temporär generiert und könnte bei allgemeiner 

Zufriedenheit zum Modellfall erhoben werden, jedoch kann jedes Individuum anschließend 

genauso gut zu der Auffassung gelangen, daß diese Form der zweckrationalen, koordinierten 

Interaktion den eigenen Bedürfnissen zuwiderläuft und es folglich dieser Art von Entäußerung 

seiner selbst für den Rest seiner begrenzten Existenz lieber aus dem Weg geht. 

Während Marx ein recht einleuchtendes Bild der Solidarität und Kooperation im 

Kommunismus hinterlassen hat, bleiben seine Ausführungen zur Solidarität derjenigen, die 

dieses Alternativmodell der gesellschaftlichen Interaktion zu ihrem Interesse erklären, recht 

991 MEW 17,546. 

992 MEW 20,273/274. 

993 MEW 24,317. 

299

nebulös. So gelang es den Arbeiterbewegungsphilosophen auch ohne große Probleme, den 

Gegensatz zwischen der von Marx analytisch extrahierten Solidargemeinschaft und seinem 

theoretisch entwickelten Modell einer emanzipativen Solidarität mit einem Rekurs auf die 

kantsche Konstruktion des Dings an sich und des Dings für sich zu harmonisieren, wobei die 

Protagonisten der Weltrevolution den Arbeitern helfen sollten, von einer Klasse an sich zu 

einer Klasse für sich zu werden – ein Prozeß, der auch als Weckung des Klassenbewußtseins 

verstanden wurde. Die vom Marxismus vorgenommene Beschränkung des Subjektes auf die 

Gruppe der unmittelbar produzierenden Menschen, die bei Marx, wie in der Einleitung gezeigt, 

nur taktisches Moment war, bringt unzweifelhaft den Vorteil, daß so die emanzipatorische 

Solidarität idealtypisch dem Individuum nicht als Gedanke jenseits seines eigenen 

Erkenntnishorizontes entgegentritt, sondern - immer idealtypisch – als die zum Bewußtsein 

gewordene Reflexion seines eigenen Seins. Eine andere Solidargemeinschaft, deren kognitive 

Entdeckung dem Individuum neue Horizonte eröffnet, auch wenn es in der Diskussion zumeist 

Gegenstand nichtiger Moralpredigten bleibt, scheint die universelle Gemeinschaft der 

Menschen zu sein, wobei diese Gruppe einerseits den Vorteil hat, daß ihr nicht der Makel 

einer Begrenzung anhaftet, während andererseits problematisch ist, daß die unbefriedigten 

Gleichheitsbedürfnisse genauso wie der Traum von Freiheit in dieser Solidargemeinschaft 

sowohl seinen Ausgang als auch seine Begrenzung erfährt, daß also – anknüpfend an das 

Gleichheitskapitel – die Faktoren, die Gemeinschaftlichkeit als unreflektierte Solidarität 

produzieren, in der Mehrheit der Subjekte den Faktoren unterlegen zu sein scheinen, die den 

Menschen an seinen Artgenossen verzweifeln lassen. 

Wenn man sich das Gesagte vergegenwärtigt, dann scheint es so zu sein, daß weniger die 

äußere Form noch der unbestreitbare Vorteil einer realen Existenz Gemeinschaften mit 

Solidarbeziehungen eine Funktion in den vorerst theoretischen Möglichkeiten einer allgemeinmenschlichen 

Emanzipation zukommen läßt, als vielmehr der individuelle Zugang der 

Solidarsubjekte zu dieser Interaktionsgemeinschaft. Vor diesem Hintergrund erscheinen 

abstrakte Interaktionsbeziehungen - wie etwa die Menschheit - als ungeeignete Aktionsorte 

des nach Freiheit und Gleichheit strebenden Subjektes, da in dieser Sphäre das 

unüberschaubare Individuumgemenge den Einzelnen mehr Aufopferung abverlangt als es 

konkret-individuellen Nutzen bringt. Wenn man George Bataille folgen wollte, dürften nur 

Interaktionsgemeinschaften unterstützt werden, in denen „die orgiastische Partizipation an allen 

Formen der Erregung das einbringt, was Solidarität, was Brüderlichkeit eigentlich heißt, erst 

die maßlose Erregung kann zeigen, was Kommunikation einmal war und was sie wieder sein 

kann: das Fest der Erotik, des Todes und jener namenlosen Verwirrung, in der sich die Welt 

erneuert.“ 994 In einfacheren Worten könnte man auch sagen, daß emanzipative Solidarität sich 

994 Bergfleth 1985,30. Ausnahmsweise wird hier ein Sekundärtext einer Primärquelle vorgezogen, da 

Batailles Buch (Bataille 1985) diesen Teil der Trias nur indirekt berührt. Sein Modell der anderen 

beiden Elemente soll hier jedoch nachgereicht werden, da so die Solidarität Form und Richtung 

erhält: "Wir haben natürlich nichts gegen Gerechtigkeit, dennoch halten wir es für legitim, darauf 

hinzuweisen, daß dieses Wort hier die grundlegende Wahrheit ihres Gegenteils verdeckt, nämlich 

der Freiheit. Unter der Marke der Gerechtigkeit nimmt die allgemeine Freiheit allerdings das öde 

und graue Aussehen der den Notwendigkeiten unterworfenen Existenz an: es ist eher eine 

Reduktion ihrer Grenzen auf das rechte Maß, nicht die gefährliche Entfesselung – eine Bedeutung, 

300

dort konstituiert, wo Individuen zusammenkommen, die nicht nur ganz unmittelbare Interessen 

und Bedürfnisse durch Zweckbündnisse befriedigen wollen, sondern wo Visionen und 

universelle Lebenskonzepte dem Individuum als unmittelbares Bedürfnis Richtschnur und Ziel 

sind. 

Von dieser abstrakteren Ebene aus kann Fredric Jameson zugestimmt werden, der die 

Revolutionäre auffordert, "jenen Ort lebendig (zu) erhalten, von dem das - unerwartete - 

Entstehen des Neuen erwartet werden kann" 995 , wobei ich bezweifeln möchte, daß dieser Ort 

jenseits der Sphäre der unmittelbaren Apathie der Individuen bzw. jenseits deren Willen zur 

Veränderung gesucht und gefunden werden kann. Wenn aber der Einzelne selbst, lange bevor 

er mit temporären, transformatorischen Solidargemeinschaften in Kontakt kommt, Ursprung 

und Springquelle des ersten Schrittes der Veränderung ist, dann reduziert sich real die Aufgabe 

und Funktion von Organisationen jedweder Art eben auf jene Funktionalität, die nicht selten 

als unsolidarisch, antiegalitär und menschenverachtend denunziert wird. Jedoch wenn das 

Subjekt der Veränderung erkennt, daß die Totalität des gegenwärtigen gesellschaftlichen Seins 

einem Zwecke dient, dessen Partizipation weder seine individuellen Bedürfnisse nach Freiheit 

noch seine Interessen an konkreter Gleichheit befriedigt noch befriedigen kann, dann sollte es 

offensichtlich sein, daß Werturteile dieses Seins eben jener Funktionalität entspringen, die nicht 

seine ist. In diesem Sinne gleicht der Einzelne auch in der Diskussion mit Gleichgesinnten jenen 

Ironikern und Zynikern, die mit permanentem Mißtrauen alle Prozesse betrachten, die Einfluß 

auf die unmittelbare Sphäre ihres Seins gewinnen wollen, wobei sie selbst entscheiden, ob sie 

sie als nichtige Reproduktion des realen Seins verlachen oder als notwendiges Übel temporär 

billigen, solange sie ihren Visionen und Zielen dienlich zu sein scheinen. Solidarität ist im Sinne 

dieser Studie weder eine überzeitliche Tugend, noch ein universelles Lebenskonzept, weder 

eine anthropologische Konstante, noch ein erstrebenswertes Ziel der gesellschaftlichen 

Veränderung, weder Voraussetzung einer alternativen Interaktionsweise der Individuen, noch 

Ideal einer illusorischen Philosophie der Praxis, sondern eine temporäre Form der Ausdehnung 

und Kombination der individuellen Möglichkeiten und Bedürfnisse auf Ebenen, die zumindest 

theoretisch in der Lage sind, die individuellen Interessen zu befriedigen, wobei ein 

wechselhaftes Mißtrauen und ein positiver Egoismus als Strukturmerkmale das Gegengewicht 

bilden, um jedweden unerwünschten Einfluß auf die individuellen Freiheitsideale und 

Gleichheitsvorstellungen im Keim zu bekämpfen. Dem selbstbewußten Individuum steht dabei 

ein ganzer Möglichkeitskatalog zu Verfügung, denn alle Waffen die im Laufe des Kampfes 

gegen die absurde Totalität ersonnen wurden - aktive Gegenwehr, apathische Unterminierung, 

die der Begriff verloren hat. Es ist ein Schutz gegen das Risiko der Knechtschaft, nicht die 

Entschlossenheit, die Risiken einzugehen, ohne die es keine Freiheit gibt." (Bataille 1985,65) 

995 Jameson 1996,181. "Das Leben in der Marginalität, das unverantwortlich und frivol erscheinen mag, 

befreit davon, sich stets vorsichtig verhalten zu müssen, aus Angst, anderer Leute Pläne zu 

durchkreuzen oder Kollegen des eigenen Fachs in die Quere zu kommen. (...) Ich behaupte jedoch, 

daß sich der Intellektuelle, der die Marginalität und Unbehaustheit eines wirklichen Exilanten 

anstrebt, dem Reisenden öffnen muß und nicht dem Potentaten, dem Provisorischen und Riskanten 

und nicht dem Gewöhnlichen, der Innovation und dem Experiment und nicht dem verordneten 

Status quo. Der exilierte Intellektuelle folgt nicht der Logik des Konventionellen, sondern dem Mut 

zur frechen Tat, er verkörpert Veränderung, Bewegung, nicht Stillstand." (Said, Edward W.; Götter 

die keine sind – Der Ort des Intellektuellen; Berlin 1997; S.71/72) 

301

Austritt und Auflösung – können auch gegen jene neue Interaktionsform der Solidarität, deren 

Existenz für gegenwärtige Subjekte eher einer Traumgestalt gleicht als einer realen Dinglichkeit, 

ins Feld geführt werden. Abschließend bleibt zu sagen, daß das Individuum der Solidarität 

teilhaftig werden kann, wenn es ihrer bedarf, daß aber, wenn es seine Interessen mittels dieser 

Solidarität auf die eine oder andere Weise befriedigt hat, sich diese gewordene Form im 

Flusse der Bewegung wieder in der Dunkelheit des Vergessens verlieren wird. 

302

"Der Mensch ist diese Nacht, dies leere Nichts, das alles in ihrer Einfachheit enthält – 

ein Reichtum unendlich vieler Vorstellungen, Bilder, deren keines ihm gerade einfällt 

–, oder die nicht als gegenwärtig sind. Dies ist die Nacht, das Innere der Natur, das 

hier existiert – reines Selbst, – in phantasmagorischen Vorstellungen ist es rings um 

Nacht, hier schießt dann ein blutiger Kopf, – dort eine andere weiße Gestalt plötzlich 

hervor, und verschwinden ebenso – Diese Nacht erblickt man, wenn man dem 

Menschen ins Auge blickt – in eine Nacht hinein, die furchtbar wird, – es hängt die 

Nacht der Welt hier einem entgegen." 

Georg Wilhelm Friedrich Hegel 996 

"Die Welt des Subjekts ist die Nacht: die erregende, unendlich suspekte Nacht, die, 

wenn die Vernunft schläft, Ungeheuer hervorbringt. Ich behaupte, daß sogar der 

Wahnsinn nur eine schwache Vorstellung von dem vermittelt, was das freie, 

überhaupt nicht der realen Ordnung unterworfene, nur vom Augenblick erfüllte, 

Subjekt wäre." Georges Bataille 997 

4. Praktische Philosophie nach Marx und das neue Jahrtausend 

An den beiden vorangestellten Zitaten wird ersichtlich, daß selbst am Ende einer umfassenden 

Untersuchung über individuelle Praxismöglichkeiten die Frage nach dem Ursprung der 

Selbstsouveränität der Subjekte offen bleibt – ja offen bleiben muß. Ob die Umnachtung – also 

die Ausschaltung der Vernunft – oder die mythisch-rationale Auseinandersetzung mit dem 

allnächtlichen Alp den guten alten Traum von Freiheit, Gleichheit und Solidarität gebiert, darf 

offen gelassen werden, solange es noch Menschen gibt, die genug Chaos in sich tragen, um 

tanzende Sterne bei Tag oder Nacht hervorzubringen. 998 Diese Phänomene am Seinshorizont 

des Ichs weisen uns zwar nicht den Weg zum Ziel unserer Träume, wie ein beliebter Mythos 

Glauben machen will, sondern offenbaren dem Verzweifelten lediglich jene Existenz von einem 

subversiven, unsichtbaren Netz von Menschen in Auseinandersetzung mit der Absurdität des 

Seins, die anzeigt, daß das individuelle Bedürfnis nach Freiheit und Gleichheit mehr ist als 

Ausdruck eines individuellen Wahnsinns. Auch wenn einerseits vom Standpunkt eines 

kritischen Individualismus die Faktizität solcher Himmelsbilder selbst nach 

hunderttausendjähriger Geistesgeschichte durch und durch ungewiß bleibt, da die Frage, ob es 

996 Hegel, Georg Wilhelm Friedrich; Jenaer Systementwürfe III: Naturphilosophie und Philosophie des 

Geistes; Hamburg 1987; S.172. 

997 Bataille 1985,88/89. 

998 "Ich sage euch: man muss noch Chaos in sich haben, um einen tanzenden Stern gebären zu 

können. Ich sage euch: ihr habt noch Chaos in euch. Wehe! Es kommt die Zeit, wo der Mensch 

keinen Stern mehr gebären wird. Wehe! Es kommt die Zeit des verächtlichsten Menschen, der sich 

selbst nicht mehr verachten kann." (Nietzsche 1988; 4,19) Der späte Engels vermutete den Ursprung 

der Selbstsouveränität in jenem Leidensdruck, der scheinbar spontan in Aktionismus umschlägt, 

wenn er eine spezifische, individuelle Grenze überschreitet: "Aber die Geschichte ist nun einmal die 

grausamste aller Göttinnen, und sie führt ihren Triumphwagen über Haufen von Leichen, nicht nur 

im Krieg, sondern auch in Zeiten ‚friedlicher‘ ökonomischer Entwicklung. Und wir Männer und 

Frauen sind unglücklicherweise so stupide, daß wir nie den Mut zu einem wirklichen Fortschritt 

aufbringen können, es sei denn, wir werden dazu durch Leiden angetrieben, die beinahe jedes Maß 

übersteigen." (MEW 39,38) 

303

eine den eigenen Horizont überschreitende Realität gibt oder ob die anderen als irreale 

Komparsen meines eigenen, vielleicht selbst nur geträumten Seins Wunschbilder einer in 

Langeweile versinkenden Kreatur sind, mit Gewißheit nie geklärt werden kann, spricht 

andererseits auch nichts dagegen, sich temporär mit anderen zu solidarisieren, wenn dies 

meinen eigenen Bedürfnissen unmittelbar entspricht, bzw. wenn ich der anderen – oder nur der 

Illusion der anderen – bedarf, um mein Ziel zu verwirklichen. Die Verwirklichung individueller 

Gleichheitsideale allerdings würde sich in einer solipsistischen Egoblase dahingehend verlagern, 

daß ich nur noch gleich meinen Träumen werden muß, damit universelle Zufriedenheit mein 

Sein beglückt und ich werden kann, was ich bin. 999 Wenn jedoch selbst in Zeiten, da glühende 

Kohlen als Theatrum mundi das eitle Sein umschmeicheln, von fliegenden Menschen, freien 

Sklaven und gleichen Gesellen jede Spur fehlt, liegt es zumindest nahe, daß entweder der 

individuelle Wille zu schwach ist, Schlaraffia zu schaffen, oder daß den anderen auf die eine 

oder andere Weise doch Existenz zukommt – und sei dies nur als ungewollte Gäste in den 

verschlungenen Pfaden des eigenen Wahnsinns. 

Die vorliegende Untersuchung hat gezeigt, daß Freiheit im Gegensatz zur gängigen 

marxistischen Theorie schon bei Marx weniger als ein Problem der Anderen, als ein Problem 

der Interaktion und der individuellen Einstellung angelegt war und daß ausgehend von dieser 

Prämisse Apathie als ein Praxiskonzept verstanden werden kann, welches Individuen eben 

diese Freiheit und konkrete Gleichheit nahebringt. Während Marx jedoch noch optimistisch 

postulierte, daß "die Welt längst den Traum von einer Sache besitzt, von der sie nur das 

Bewußtsein besitzen muß, um sie wirklich zu besitzen" 1000 , offenbart die hier vorgenommene 

Analyse der Verfaßtheit utopischen Denkens jenseits des Warenhorizontes des Seins lediglich 

die gewendeten Charaktermasken ebenjenen Seins, welches Visionen als Flucht in ständigen 

Zirkelschlüssen nur produziert, um sie gebrochen zu instrumentalisieren. Erst 

nichtpositivistische Visionen, denen allein der Mangel an Verwirklichung Lebensgrundlage und 

Nahrung ist, scheinen geeignet, Individuen jene geistige Sphären zu öffnen, in denen sich wildes 

Denken auch praktisch manifestiert. Das Bewußtsein über den individuellen Verlust der 

Freiheit, welches sich ungefragt einstellt, sobald die mehr oder weniger strahlende Nichtigkeit 

des unreflektierten Handelns auf ihre individuelle Begründbarkeit durchleuchtet wird, wird erst 

dann zur materiellen Gewalt, wenn sie gerade nicht verwirklicht wird. Erst wenn der Traum 

von Freiheit und Gleichheit seine temporäre Gestalt ablegt, um als unmittelbares Bedürfnis des 

Menschen real wirksam zu werden, eröffnet sich dem Individuum der Handlungshorizont einer 

apathischen Praxis. Während die vielschichtigen individuellen Freiheitsideale – Ausdruck und 

Gegenstand einer autozentrierten Selbstentäußerung – unvereinbar sind mit jener abstrakt 

arbeitsteiligen und warenproduzierenden Gesellschaftsordnung, in der den Menschen nur eine 

Objektrolle zukommt, ist es zumindest theoretisch möglich, dort konkrete Gleichheit 

herzustellen. Diese konkrete, temporär begrenzte Gleichheit markiert als Ergebnis der 

vorliegenden Untersuchung den Möglichkeitshorizont der individuellen und gesellschaftlichen 

Gleichheitsforderungen, weil umfassende, ebenso wie formale Gleichheit – oder anders gefaßt 

Negierungen von wie auch immer gearteten Differenzierungen – innerhalb von menschlichen 

999 "Ecce homo. Wie man wird, was man ist." (Nietzsche 1988; 6,255) 

1000 MEW 1,346. 

304

Interaktionsformen die Freiheitsbedürfnisse der Individuen untergräbt. Im Gegensatz zur 

philosophischen Moderne, die Freiheit und Gleichheit als widersprechende Extrempositionen 

dem Pantheon der unrealisierbaren Ideale überantwortet, eröffnet die Aufgliederung der 

individuellen Gleichheitsforderungen in konkrete Beziehungsgeflechte einerseits die Bedeutung 

ebendieser Forderungen für den Gesamtprozeß der Emanzipation des Menschen und 

andererseits die Möglichkeiten einer Nutzbarmachung sozialer Differenzierungen im Sinne einer 

dynamischen Interaktion, in der das konkrete Individuum als Herr der Bedingungen seiner 

Interaktion Freiheit erfährt, indem es konkrete Gleichheit herstellt, auch wenn es weiß, daß 

Harmonie immer temporär begrenzt bleibt. Mit einem Rekurs auf Stirners Modell eines 

Vereins freier Individuen wurde gezeigt, daß im Gegensatz zum anarchistischen Ideal und 

hegemonialen Vorurteil auch stark differenzierte und hochindustrialisierte Gesellschaften ohne 

autoritär-abstrakte Verkehrsformen denkbar sind, wenn die individuellen Bedürfnisse und 

Interessen hinter die oberflächliche Begrenzung der wertvermittelten Ordnung zurückgehen. 

Wenn der individuelle Selbstgenuß zum Fixstern des Planetensystem der menschlicher 

Lebensweise wird, dann obliegt es dem Einzelnen, ob er Interaktionsformen zur Maximierung 

des Selbstgenusses und zur Durchsetzung konkreter Gleichheitsforderungen instrumentalisiert, 

oder ob diese zu neuen Zwingburgen der Unterdrückung des Menschen durch den Menschen 

werden. Solidarität wird erst dann zu einer wechselseitigen Interaktionsform der Freiheit, wenn 

die Menschen die Solidarität mit sich selbst an die erste Stelle setzen. 

Selbst wenn die These von Sartre geteilt wird, daß die Absurdität der Welt darin begründet 

liegt, daß das alltägliche Grauen der Menschen selbstgewähltes Schicksal ihrer freien Existenz 

ist, so bleibt doch die Einschränkung wirksam, daß der Einzelne scheinbar erst seine eigene 

Vergesellschaftungssphäre autozentriert in Besitz nehmen kann, um diese gegen die Hölle, die 

er in den Anderen zu erkennen glaubt, zu verteidigen, bis er schließlich erkennt, daß der 

Teufelskreis in ihm, als einem vergesellschafteten Wesen und einem Gesellschaften schaffenden 

Wesen, in all seinen Elementen enthalten ist. 1001 Wenn ich aber zugleich Himmel und Hölle 

meiner Selbst bin, erweist sich die Kritik der Anderen als unzureichende Annäherung an die 

Probleme einer glücklosen Existenz und der Rekurs auf die eigene Seinsverfaßtheit der 

individuellen Bedürfnisse offenbart sich als Ouvertüre eines immer ungewiß bleibenden 

Prozesses der Transformation. Menschen, die die Suche nach Freiheit und Gleichheit 

entweder als unerreichbares Ideal verwerfen, oder aus Furcht vor den Leiden eines 

wahrscheinlichen Verlierens vermeiden, entgehen zwar den Mühen der solidarischen Apathiker 

auf ihrem Weg zu den individuellen Gipfeln der eigenen Selbstverwirklichung, jedoch können 

nur sehr einfältige Gesellen behaupten, daß sie im Besitz des Wissens darüber sind, ob die 

revolutionären Ideale für immer leere Träume bleiben, oder ob sie als Utopien auf einen 

zukünftigen Zustand hindeuten. 

1001 "In welchem Teufelskreis wir auch immer sind, ich denke wir sind frei, ihn zu durchbrechen. Und 

wenn die Menschen ihn nicht durchbrechen, dann bleiben sie, wiederum aus freien Stücken, in 

diesem Teufelskreis. Also begeben sie sich aus freien Stücken in die Hölle. (...) Die Hölle, das sind 

die andern." (Sartre, Jean-Paul; Geschlossene Gesellschaft; in: ders.; Gesammelte Werke: 

Theaterstücke; Reinbek 1991; Bd.2.1, S.62) 

305

Trotz aller Vernunftkritik steht das Projekt der Emanzipation in jener Traditionslinie der 

Aufklärung, die an ihren Anfängen optimistisch postulierte, daß "Aufklärung der Ausgang des 

Menschen aus seiner selbst verschuldeten Unmündigkeit (ist)." 1002 Die emanzipatorischen 

Bemühungen der vergangenen acht Generationen offenbaren neben der negativen Dialektik 

dieser These – daß die Menschen, als prinzipiell freie Subjekte, ihre Unmündigkeit nicht nur 

selbst 'verschuldet' haben, sondern diese partiell aus freien Stücken selbst wollen – , auch die 

Tatsache, daß ein Ausgang immer auch ein Eingang in etwas Neues ist, dessen Gestalt man 

beim Austritt aus dem Alten nicht in all seinen Verästelungen kennen kann, so daß man immer 

Gefahr läuft, daß das Neue sich nur als neue Form des Alten offenbart. Die kollektivistischen 

Auslegungsformen der Aufklärung haben gezeigt, daß die Drehtür der Unmündigkeit, die den 

Menschen von der selbstbewußten Entfaltung seiner individuellen Bedürfnisse und Interessen 

trennt, nur Einzeln durchschritten werden kann, wobei die Irrungen der aktivistischrevolutionären 

Kräfte zeigt, daß ein zu schwungvolles Eintreten dazu führt, daß der Ausgang 

das Subjekt in jenes ursprüngliche Sein entläßt, welches in seiner erfahrbaren Negativität 

Motiv und Handlungsrahmen der Aufklärung markiert. Die selbstbewußte Gelassenheit der 

praktischen Apathiker eröffneten Ihnen jene Distanz zu den Dingen, die notwendig scheint, um 

den Ausgang aus der wertvermittelten Kindheit des Menschen zu finden, hinter dem gerade die 

Bedürfnisse entwickelt und befriedigt werden können, die den Ursprung der traumatischen 

Verklärung des anderen Seins im individuellen Bewußtsein kennzeichnen. Während die Gefahr 

der Aufklärung in ihrer Tendenz zur Schaffung neuer Zwingburgen liegt, läuft die apathische 

Emanzipation immer Gefahr, daß sie in ihrer Negierung konkreter, fremdbestimmter Praxis 

jene Lokomotiven der Weltgeschichte unerkannt ziehen läßt, von denen gesagt wird, daß sie 

nach einigen Umwegen doch das Ziel der Emanzipation erreichen. Aber wie es fraglich bleibt, 

ob gesellschaftlichen Prozessen mehr Evidenz zukommt als individuellen Wünschen und 

Träumen, so kann niemand mit Bestimmtheit sagen, ob nicht erst der ängstigende Schatten 

einer in Dunkelheit versinkenden Welt die Voraussetzungen schafft, eine Morgenröte der 

Freiheit zu erleben. Es mag sein, daß man Freiheit, Gleichheit und Solidarität nur im 

temporären Bündnis mit anderen errichten kann, gewiß ist jedoch, daß dies ohne die 

Eskalierung der individuellen Willen zur Veränderung auf ewig der Wahnsinn einer 

marginalisierten Minderheit bleibt. Warum sollte aber der nicht alles wagen, dem nichts droht 

als das Nichts? 

"The wind, the wind is blowing, 

Through the graves the wind is blowing 

Freedom soon will come. 

Then we’ll come from the shadow." 1003 

1002 Kant 1978; 9,53. 

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306

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Die apathische Revolution - Dr. Kai Schmidt-Soltau

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