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<strong>Joachim</strong> <strong>Stiller</strong><br />
Grundriss der Philosophie III<br />
Ontologie<br />
Zur Ontologie<br />
Copyright by <strong>Joachim</strong> <strong>Stiller</strong> Münster<br />
Alle Rechte vorbehalten
Teil 1<br />
Ontologie allgemein
Ontologie und Dialektik<br />
Die Ontologie<br />
Ontologie ist grundsätzlich Seinsphilosophie, sie ist die Lehre vom Sein des Seienden. Alle<br />
Ontologie ruht seit je her fest auf den Schultern <strong>von</strong> Aristoteles. Bei Aristoteles hieß die<br />
Ontologie allerdings noch „Metaphysik“, ein Begriff, den Aristoteles selbst geschaffen hat.<br />
Ich unterscheide vier Bereiche der Ontologie:<br />
1. die Metaphysik (bei Aristoteles)<br />
2. die Fundamentalontologie (bei Thomas <strong>von</strong> Aquin)<br />
3. sowohl die Sprachontologie, als auch die Existentialphilosophie (bei Heidegger)<br />
Die ontologischen Differenzen<br />
In der scholastischen Philosophie (etwa bei Thomas <strong>von</strong> Aquin) wurden mehrere ontologische<br />
Differenzen unterschieden. Unter einer „ontologischen Differenz“ (der Begriff stammt <strong>von</strong><br />
Heidegger) versteht man eine Spaltung <strong>von</strong> zwei Begriffen in einen dualen Zusammenhang.<br />
Solche Dualitäten gibt es in der Philosophie sehr viele. Wir wollen hier einmal exemplarisch<br />
die beiden für die Ontologie wichtigsten Differenzen untersuchen. Diese sind:<br />
1.Akt und Potenz<br />
2.Essenz und Akzidens<br />
Akt und Potenz<br />
Wir wollen zunächst die ontologischen Begriffe klären. Alles Wirkliche hat zwei Momente,<br />
das Moment des Aktuellseins, seine Realität oder Tatsächlichkeit, die wir Akt nennen, und<br />
andererseits das Moment der Potenz, der Möglichkeit, etwas anderes zu werden, als das, was<br />
es im Augenblick ist.<br />
Die ontologische Frage nach dem eigentlichen Sein führt also in die Untersuchung <strong>von</strong><br />
aktuellem Sein und potentiellem Sein. Alles eigentlich Seiende (alles Wirkliche) trägt diese<br />
Differenz in sich.<br />
Essenz und Akzidens<br />
Neben der ontologischen Differenz <strong>von</strong> Akt und Potenz gibt es auch noch eine Differenz <strong>von</strong><br />
Essenz (Wesen) und Akzidens (Erscheinung). Klären wir zunächst wieder die Begriffe. Da<br />
müssen wir etwas weiter ausholen. Wenn wir uns fragen, wie wir überhaupt zu Begriffen<br />
kommen, sehen wir, dass wir einen Begriff erhalten, wenn wir <strong>von</strong> allem Unwesentlichen<br />
(Akzidens) absehen. Dann bilden sozusagen alle wesentlichen Eigenschaften (Essenz) den<br />
Begriff (sein Wesen). Zu den unwesentlichen Eigenschaften etwa einer Tasse, gehören die<br />
Temperatur, die Farbe, das Gewicht usw. Von ihnen müssen wir absehen,, wenn wir den<br />
Begriff der Tasse (Tasse an sich) bilden wollen. Dann haben wir es aber nur noch mit den<br />
wesentlichen Eigenschaften zu tun. Dazu zählt u.a. die Form der Tasse. Es gibt aber auch<br />
Beispiele, da gehören etwa die Temperatur (Fieber) oder die Farbe (Himmel) unmittelbar zu<br />
den wesentlichen Eigenschaften (Essenz), und damit zu einem wesensgemäßen Begriff. Ein<br />
Begriff kann niemals akzidentiell sein.<br />
Wie ich bereits oben gesagt habe, lassen sich noch weitere Differenzen finden. Ich will noch<br />
drei weitere (ontologogische) Beispiele geben:<br />
1. Sein und Werden. Dabei versteht man unter dem Sein das Beharrende, Bleibende, unter<br />
dem Werden die Veränderung.
2. Aktiva und Passiva. Dabei versteht man unter der Aktiva das Tun, das aktiv Sein, und<br />
unter der Passiva das Nichttun, das Erleiden. Wir unterscheiden ferner eine aktive Potenz und<br />
eine passive Potenz.<br />
3. Sein und Seiendes. Heidegger hat in besonderer Weise darauf hingewiesen, dass es ein<br />
„Sein des Seienden“ gibt, und dass es auch „Sein des Seienden“ heißen muss. Diese zentrale<br />
Differenz liegt aller Ontologie zugrunde. Ein ontologischer (metaphysischer) Begriff kann<br />
sich nämlich entweder auf das Sein, oder aber auf das Seiende beziehen. Jedenfalls erst<br />
einmal, wie wir noch sehen werden.<br />
Das System der ontologischen Differenzen bei Thomas <strong>von</strong> Aquin<br />
Wir versuchen nun, die drei wichtigsten ontologischen Differenzen bei Aristoteles und<br />
Thomas zusammenzudenken, und damit einen ersten Überblick zu gewinnen. Dies drei<br />
ontologischen Differenzen sind:<br />
1. Akt – Potenz<br />
2. Substanz – Akzidens<br />
3. Wesen – Existenz<br />
Bei der Darstellung des Systems lehne ich mich durchaus an die Darstellung an, die A.<br />
Anzenbacher in seinem Werk gegeben hat. Ich weiche aber bereits in dieser Darstellung<br />
graduell <strong>von</strong> dem „Ur-System“ ab indem ich das „Seiende stärker ins Zentrum der<br />
Überlegung rücke:<br />
Wesen<br />
Existenz<br />
(Sein)<br />
Substanz<br />
Akzidens<br />
Seiendes<br />
Akt<br />
Potenz<br />
Das System der ontologischen Differenzen II<br />
Ich habe einmal ein eigenes System der ontologischen Differenzen aufgestellt. In diesem<br />
System rückt die Kategorie des „Seienden“ noch weiter ins Zentrum der Überlegung. Mit<br />
einer wie auch immer gearteten „Seinsvergessenheit im Sinne <strong>von</strong> Heidegger hat das nicht das<br />
Geringste zu tun.<br />
Man sieht dabei: Das Seiende „hat“ ein Sein, und es „hat“ eine Realität (Akt). Dem Sein<br />
kommt selber dabei keine Realität zu.
Werden<br />
Wesen<br />
Potenz<br />
Essenz und Akzidens<br />
Seiendes<br />
Erscheinung<br />
Akt<br />
Sein<br />
Die Dialektik bei Hegel<br />
Unter „Dialektik“ versteht Hegel die Denkbewegung,<br />
1. deren Ausgangspunkt etwas Vorhandenes ist,<br />
2. in der ein Unterschied, ein Anderes an dem Vorhandenen auftaucht (1. Negation, deren<br />
Ergebnis nicht gleich Null sein darf, d. h. nichts zum Verschwinden bringen darf),<br />
3. in dem dieser Unterschied aufgehoben wird und in die Einheit des ursprünglichen Seins<br />
zurückfließt (2. Negation oder absolute Negation mit dem Ergebnis bereicherten Wissens als<br />
neuen Ausgangspunkt).<br />
Die Bestandteile der Dialektik, die leider <strong>von</strong> Hegel vertauscht wurden, lauten bei ihm<br />
(jedenfalls meistens):<br />
- An-sich-Sein<br />
- Für-andere-Sein<br />
- Für-sich-Sein.<br />
Wie ich bereits sagte, ist Hegel hier eine Verwechslung unterlaufen. Ich vermute, dass er über<br />
den Zusammenhang <strong>von</strong> Identität und Unterschied gestolpert ist, dessen Synthese tatsächlich<br />
das Für-sich-Sein ist. Korrekt lautet der Zusammenhang wie folgt:<br />
1. Für-sich-Sein: Das Vorhandene, das in sich ruhende Sein<br />
2. Für-andere-Sein: Das Für-andere-Sein gegenüber dem Für-sich-Sein, die Negation<br />
3. An-sich-Sein: Das Für-sich-sein auf der nächst höheren Ebene. Die Negation der<br />
Negatiion, der Begriff, das Wesen<br />
Am bekanntesten aber ist der nicht <strong>von</strong> Hegel selber stammende Zählschritt „These-<br />
Antithese-Synthese“. Ich selber verwende ihn aufgrund seiner größeren Klarheit<br />
ausschließlich.<br />
Wenn wir aber noch einmal auf die dialektische Logik <strong>von</strong> Hegel zurückkommen, wie sie<br />
etwa in der Phänomenologie des Geistes veranlagt ist, so können wir folgenden dialektischen<br />
Baum konstruieren:
An-sich-Sein<br />
Für-sich-Sein<br />
Für-andere-Sein<br />
Identität<br />
Unterschied<br />
Der dialektisch-ontologische Baum<br />
Wie Hegel gezeigt hat, lassen sich mitunter bestimmte Begriffe dialektisch herleiten. So setzt<br />
sich dem Begriff der Form der Begriff des Stoffes als Antithese gegenüber. Zusammengeführt<br />
in der Synthese ergibt sich das Seiende selber. Aber auch der Begriff der Form ist ein<br />
zusammengesetzter. Er ist die Synthese aus Ausdehnung und Begrenzung. Dem Sein<br />
hingegen setzt sich das Nicht-Sein gegenüber. Dessen Synthese ist das Werden. Ihm stellt sich<br />
das Vergehen gegenüber. Dessen Synthese ist wiederum das Leben. Auf diese Weise erhalten<br />
wir einen dialektisch-ontologischen Baum:<br />
Leben<br />
Werden<br />
Vergehen<br />
Seiendes Sein Nicht-Sein<br />
Stoff<br />
Form<br />
Identität<br />
Unterschied
Metamorphose<br />
Dialektischer Baum<br />
Form<br />
Nicht-Form<br />
Ausdehnung<br />
Begrenzung<br />
Dialektischer Baum II<br />
Leben<br />
Werden<br />
Vergehen<br />
Sein<br />
Nicht-Sein<br />
Erkenntnis<br />
(Wirklichkeit)<br />
Neue Dialektik<br />
Wahrnehmen<br />
Denken<br />
Erkenntnis<br />
(Wirklichkeit)<br />
Neue Dialektik II<br />
Denken<br />
Vorstellen
Dialektische Entwicklungen in der Philosophiegeschichte<br />
Ich möchte nun und in der folge einmal dialektische Entwicklungen in der<br />
Philosophiegeschichte besprechen. Das wohl bedeutendste Beispiel einer solchen<br />
dialektischen Entwicklung in der Antike dürfte wohl das der Vorsokratiker sein:<br />
These: Es gibt nur ein Sein. (Parmenides)<br />
Antithese: Es gibt nur eine Werden, ein ewiges Fließen. (Heraklit)<br />
Synthese: Daraus ergaben sich drei bedeutende Versuche einer Synthese aus Parmenides und<br />
Heraklit bei Empedokles, bei Anaxagoras und bei Leukipp und Demokrit.<br />
2. Thema: Die Kategorienlehren<br />
These: Die Kategorienlehre bei Aristoteles<br />
Antithese: Die Kategorienlehre bei Kant<br />
Synthese: Die Kategorienlehre bei mir<br />
3. Thema: Die Ideenlehren<br />
These: Die Ideenlehre bei Platon<br />
Antithese: Die transzendentalen Ideen bei Kant<br />
Synthese: Die transzendentalen Ideen bei mit<br />
Gruß <strong>Joachim</strong> <strong>Stiller</strong> Münster<br />
Kants 1. Antinomie in der Kritik der reinen Vernunft<br />
Mögliche dialektische Denkbewegungen ergeben sich auch aus den vier Antinomien aus der<br />
Kritik der reinen Vernunft (transzendentale Dialektik). Hier zunächst die erste Antinomie, die<br />
wir allerdings in zwei Antinomien zerlegen wollen:<br />
Antinomie 1A:´<br />
These: Die Welt hat einen Anfang in der Zeit.<br />
Antithese: Die Welt hat keinen Anfang in der Zeit.<br />
Meine Synthese: Die Welt entsteht, vergeht und entsteht immer wieder neu. Und das bis in<br />
alle Ewigkeit.
Antinomie 1B:<br />
These: Die Welt ist dem Raum nach in Grenzen Eingeschlossen.<br />
Antithese: Die Welt hat keine Grenzen im Raume, sondern ist unendlich.<br />
Meine Synthese: Die Welt ist begrenzt und dehnt sich in einem unendlichen Raum aus.<br />
Kants 3. Antinomie aus der Kritik der reinen Vernunft<br />
These: Es gibt zwar die Kausalität in der Natur, aber der Mensch ist grundsätzlich frei.<br />
(Indeterminismus)<br />
Antithese: Es gibt die Kausalität nicht nur in der Natur, sondern auch im Menschen. Freiheit<br />
ist eine Illusion. (Determinismus)<br />
Meine Synthese: "Nicht ist er Mensch nur frei, und nicht ist er nur abhängig, sondern er<br />
arbeitet mit diesen beiden Elementen in sinnvoller Weise. Das sollte sein." (Joseph Beuys)<br />
Kants 4. Antinomie aus der Kritik der reinen Vernunft<br />
These: Zu der Welt gehört etwas, das, entweder als ihr Teil, oder ihre Ursache, ein schlechthin<br />
notwendiges Wesen ist. (Gott existiert, Gott hat ein Sein).<br />
Antithese: Es existiert überall kein schlechthin notwendiges Wesen, weder in der Welt, noch<br />
als ihre Ursache. (Gott existiert nicht, Gott hat kein Sein)<br />
Meine Synthese: Gott ist und ist zugleich nicht. Gott hat ein Sein und hat zugleich kein Sein.<br />
Daher habe die Theisten genau so Recht wie die Atheisten.
Bei Wiki lesen wir:<br />
"Die Lehre vom Wesen gilt als der schwierigste Teil der Logik und wurde <strong>von</strong> Hegel<br />
mehrfach modifiziert. Hegel konnte sich hier nicht in gleichem Maße wie in den anderen<br />
beiden Büchern (Lehre vom Sein, Lehre vom Begriff) an die philosophische Tradition<br />
anlehnen. Den größten Einfluss übte die „transzendentale Logik“ Kants aus, deren<br />
Theorieelemente (Modal- und Relationskategorien, Reflexionsbegriffe und Antinomien)<br />
Hegel in einem neuen Zusammenhang begrifflich konsistent abzuleiten versuchte." (Wiki)<br />
Und weiter heißt es:<br />
Die Erscheinung<br />
"Im zweiten Abschnitt der Wesenslogik, „Die Erscheinung“, setzt sich Hegel explizit mit<br />
Kant und dem Problem des „ding an sich“ auseinander. Seine Absicht ist es nicht nur, die<br />
Differenz <strong>von</strong> „Ding an sich“ und „Erscheinung“ zu eliminieren, sondern darüber hinaus die<br />
„Erscheinung“ zur Wahrheit des „Ding an sich“ zu erklären: „Die Erscheinung ist das, was<br />
das Ding an sich ist, oder seine Wahrheit“ (L II 124–125).<br />
Was etwas an sich ist, zeigt sich für Hegel nirgends als in seiner Erscheinung und es ist daher<br />
sinnlos, „dahinter“ noch ein Reich des „An sich“ aufzubauen. Die „Erscheinung“ ist die<br />
„höhere Wahrheit“ sowohl gegen das „Ding an sich“ als auch gegen die unmittelbare<br />
Existenz, denn sie ist die „wesentliche, dahingegen die [unmittelbare] Existenz die noch<br />
wesenlose Erscheinung ist“ (L II 148)." (Wiki)<br />
Hegel wendet sich mit aller Entschiedenheit gegen Kants "Ding an sich". Für Hegel fällt die<br />
Erscheinung wieder mit dem Ding an sich in eins zusammen. Die für uns so wichtige 1.<br />
transzendentale Differenz wird <strong>von</strong> Hegel aufgehoben. Hegels Standpunkt ist somit ein ganz<br />
und gar unkritischer. Er wollte wohl den Felsen Kant damit zum Einsturz bringen und<br />
überwinden. Aber das ist natürlich unmöglich, und so wird es hier Hegel sein, der den<br />
Kürzeren zieht. Und dabei ist Hegels Sorge hier absolut unbegründet. Er hätte seine Dialektik<br />
durchaus mit Kants 1. transzendentaler Differenz in Einklang bringen können. Wenn nämlich<br />
Sein und Erscheinung nicht in eins zusammenfallen, sondern der 1. transzendentalen<br />
Differenz unterliegen, dann muss man die ganze, der Logik zugrundeliegende übergeordnete<br />
Dialektik verdoppeln. Es entsteht dann praktisch eine Art Kette (dialektischer Baum) einer<br />
doppelten dialektischen Denkbewegung. Ich führe es einmal aus:<br />
1. These--------------Für-sich-Sein (Ding an sich)----------------Stoff<br />
2. Antithese---------Für-andere-Sein (Ding für andere)--------Form´<br />
3. Synthese----------Für-mich-Sein (Ding für mich)-------------Erscheinung<br />
Aus der Synthese der ersten Denkbewegung wird nun die These der zweiten Denkbewegung:<br />
1. These--------------Für-mich-Sein (Ding für mich)-------------Erscheinung<br />
2. Antithese---------Was-Sein (Benennung der Dinge)----------Wesen<br />
3. Synthese----------An-sich-Sein (Wesen der Dinge)--------.---Begriff
Ich stelle es noch mal eben graphisch dar, jetzt ganz vollständig (unter Berücksichtigung der<br />
Begriffe "Identität" und "Unterschied" aus der "Phänomenologie des Geistes)<br />
................................An-und-für-sich-Sein<br />
...........................................Begriff<br />
..........................................Washeit<br />
..............................................xx<br />
............................................x....x<br />
..........................................x........x<br />
........................................x............x<br />
....................Für-mich-Sein........An-sich-Sein<br />
......................Erscheinung..............Wesen<br />
..…………..Ding für mich...........Wesenheit<br />
.................................xx.<br />
...............................x....x<br />
.............................x........x<br />
...........................x............x<br />
..........Für-sich-Sein...Für-andere-Sein<br />
...........Ding an sich....Ding für andere<br />
………...Materie…………Form<br />
.....................xx<br />
...................x....x<br />
.................x........x<br />
...............x............x<br />
......Identität....Unterschied<br />
Anhand der obigen Darstellung kann man auch sehen, dass es sich bei Hegels Logik nicht um<br />
eine Ontologie handelt. Im obigen Sinne handelt es sich vielmehr um reine<br />
Transzendentalphilosophie. Es geht wirklich nur um die dialektische Denkbewegung, worin<br />
Marx ausdrücklich Recht zu geben ist. Man könnte vielleicht auch <strong>von</strong><br />
Transzendentaldialektik sprechen...
Zur Fundamentalontologie<br />
Seinsontologie: Sein und Seiendes<br />
„Der Begriff Sein (griechisch einai, lateinisch esse - Infinitiv) bedeutet in der Philosophie<br />
Dasein, Gegebensein, In-der-Welt-sein, etwas Allgemeines, allem Zugrundeliegendes, aber<br />
auch das alles umfassende Höchste (Gott). Im Gegensatz dazu kennzeichnet der Begriff des<br />
Seienden (griechisch to on, mittellateinisch ens - Partizip) einzelne Gegenstände oder<br />
Tatsachen. Seiendes kann auch die Gesamtheit des Existierenden, also „die ganze Welt“,<br />
bezeichnen, solange dies räumlich und zeitlich bestimmbar ist. Sein ist hingegen das<br />
unveränderliche, zeitlose, umfassende Wesen (griechisch ousia, lateinisch essentia) sowohl<br />
einzelner Gegenstände als auch der Welt als Ganzes.<br />
Die Begriffe „Seiendes“ und „Sein“ stehen in einem Spannungsverhältnis, da jedem<br />
Seiendem in irgendeiner Weise ein Sein zukommt. Seiendes ist im Werden vergänglich.<br />
Seiendes ist gewordenes Mögliches. Die Untersuchung des Wesens <strong>von</strong> allem Seienden ist<br />
Hauptgegenstand der Ontologie. Ein weiteres Thema ist die Abgrenzung des Seienden zum<br />
Nichtseienden. So betont jede Form des Realismus, dass es sich vor allem beim sinnlich<br />
Gegebenen um Seiendes handelt, dagegen bei bloß Gedachtem eher um Nichtseiendes.<br />
Seiendes setzt eine existierende Welt <strong>von</strong> Gegenständen, Eigenschaften oder Beziehungen<br />
voraus. Im Gegensatz dazu sehen die verschiedenen Formen des Idealismus das eigentlich<br />
Seiende in der Innenwelt des rein gedanklich Vorgestellten, während gerade die Realität einer<br />
Außenwelt bestritten und für bloßen Schein gehalten wird.<br />
Der Begriff des Seins hat den weitesten möglichen Bedeutungsumfang (Expansion)<br />
überhaupt, weil er sich auf alles, was denkbar ist, beziehen kann. Alles, was denkbar ist,<br />
bedeutet dabei alles, was nicht „nicht ist“. Für Sein und Nichts gilt der Satz vom<br />
ausgeschlossenen Dritten. Erst durch den Begriff des Seins wird die Vorstellung <strong>von</strong> Negation<br />
und Differenz möglich. Differenz ist der Übergang vom Sein zum Seienden. Das Sein und das<br />
Seiende stehen in einem dialektischen Verhältnis zueinander. Aus dem Sein (These) und dem<br />
Nichts (Antithese) ergibt sich durch die Unterscheidbarkeit das Seiende (Synthese). Der<br />
Unterschied <strong>von</strong> Sein und Existenz besteht darin, dass man mit Existenz ein Sein in der<br />
Realität mit einer örtlichen und zeitlichen Bestimmung meint. Dem gegenüber kann man auch<br />
solchen Gegenständen ohne bewiesene Existenz durchaus Eigenschaften zuschreiben: Atlantis<br />
ist ein untergegangenes Weltreich.“ (Wiki)<br />
Der Begriff des Seins<br />
„Ein erster Zugang zum Thema ist der sprachliche Gebrauch des Ausdrucks sein. Im<br />
umgangssprachlichen Deutsch und in den indogermanischen Sprachen überhaupt wird „sein“<br />
als sprachliche Verknüpfung, als Kopula, zur Verbindung <strong>von</strong> Subjekt und Prädikat in Sätzen<br />
grammatisch oder in Aussagen der Logik verwendet. Ob diese grammatische Funktion als<br />
bloße Kopula einer semantischen Bedeutungslosigkeit des Wortes „Sein“ entspricht, wird<br />
spätestens seit Aristoteles kontrovers diskutiert.<br />
„Auch das Sein oder Nichtsein ist kein bedeutungshaltiges Zeichen der Sache [<strong>von</strong> der es<br />
gesagt wird], auch dann nicht, wenn man das "seiend" an sich selbst nackt sagen würde, denn
es selbst ist gar nichts, sondern bezeichnet eine gewisse Verbindung [zu etwas] hinzu, welche<br />
ohne das Verbundene nicht zu denken ist“<br />
– Aristoteles<br />
Dabei kommt es, so eine Beobachtung <strong>von</strong> Aristoteles, die auch heute noch viele Philosophen<br />
für zutreffend halten, je nach Aussagekonstellation zu verschiedenen Bedeutungen des Wortes<br />
„ist“. „Da aber das Seiende, schlechthin ausgesprochen, in vielfachen Bedeutungen gebraucht<br />
wird.“ (Aristoteles)<br />
Man kann die verschiedenen Bedeutungen des Wortes „ist“ im Deutschen schematisch wie<br />
folgt unterscheiden<br />
1. Existenz. Beispiel: Sokrates ist.<br />
2. Relation<br />
1. Identität<br />
1. mathematische Gleichheit. Beispiel: Zwei mal zwei ist vier.<br />
2. Kennzeichnung. Beispiel: Aristoteles ist der Lehrer <strong>von</strong> Alexander.<br />
3. Definition. Beispiel: Ontologie ist die Lehre vom Seienden.<br />
2. Prädikation <strong>von</strong> Eigenschaften. Beispiel: Sokrates ist sterblich.<br />
3. Klassifizierung. Beispiel: Ein Elefant ist ein Säugetier.<br />
Die Verwendung des „ist“ zur Kennzeichnung <strong>von</strong> Existenz kann sich auf die Existenz <strong>von</strong><br />
Gegenständen, aber auch <strong>von</strong> Sachverhalten (es ist der Fall, dass …) beziehen. Die anderen<br />
Verwendungen <strong>von</strong> „ist“, also Identität, Prädikation oder Klassifizierung kennzeichnen<br />
Relationen oder Eigenschaften, wobei sie jeweils die Existenz des Subjektes implizit<br />
unterstellen (sog. Existenzpräsupposition).“ (Wiki)<br />
Die Folien der zwei ontologischen Differenzen:<br />
Sein / ist (Einheit)<br />
Seiendes (Vielheit)<br />
Sein / bleibt (Beharren)<br />
Werden (Veränderung)<br />
Das Sein ist transzendental.<br />
<strong>Joachim</strong> <strong>Stiller</strong> Münster, 2013
Zur Fundamentalontologie II<br />
Prozessontologie: Die Akt-Potenz-Lehre<br />
Wir kennen bereits folgende beiden Definitionen:<br />
1.„Sein“ ist das Beharrende, Bleibende, in allem Identische.<br />
2.„Werden“ ist hingegen die Veränderung.<br />
Wir wollen nun diese wichtige, allgegenwärtige Eigenschaft des Seienden ins Auge fassen,<br />
nämlich dass es sich verändert, dass es wird. Veränderung, Entstehen und Vergehen erfahren<br />
wir nicht nur in der uns umgebenden Welt, sondern auch und vor allem in uns selbst, in<br />
unserem eigenen Werden und Wirken. Es ist für uns unverzichtbar, dass es innerhalb der<br />
Welt, zumindest auf der Ebene der Erscheinungen, Veränderung, Werden gibt.<br />
Nichts bleibt für immer im selben Zustand. Es entsteht früher nicht Dagewesenes, und was es<br />
früher gab, vergeht. Wie aber ist Veränderung, ein Werden des Seienden als Seiendes<br />
möglich?<br />
Das Problem ist uralt. Bereits Parmenides bezweifelt generell die Möglichkeit der<br />
Veränderung und hielt das wahrgenommene Werden aufgrund seiner Widersprüchlichkeit für<br />
bloßen Schein.<br />
Wie kann sich Seiendes in sich, d.h. als Seiendes<br />
überhaupt verändern?<br />
Ich möchte gerne ein Zitat aus dem Grundkurs Philosophie, Band 3 <strong>von</strong> Kohlhammer folgen<br />
lassen, einem Werk, das ich hier in besonderer Weise empfehlen möchte:<br />
„Vom Standpunkt des begrifflichen Denkens ist Veränderung tatsächlich widersprüchlich,<br />
denn <strong>von</strong> Veränderung kann man nur dann reden, wenn etwas zu verschiedenen Zeiten<br />
„sowohl“ identisch „als auch“ different ist. Das, was ist, muss also sowohl bleiben, was es ist,<br />
als auch zu einem andern werden. Einerseits muss es bleiben, sonst könnte man nicht <strong>von</strong><br />
Veränderung, sondern nur <strong>von</strong> einer Ablösung des einen durch etwas anderes reden.<br />
Andererseits muss es zu einem anderen werden, sonst hat sich nichts verändert. Die<br />
Veränderung besagt also sowohl Identität (Kontinuität), als auch Differenz (Diskontinuität),<br />
und zwar letztlich hinsichtlich desselben, nämlich des Seins, das keine klare Trennung der<br />
Rücksichten mehr erlaubt. Wenn man nämlich auf eine klare Abgrenzung der einen<br />
Rücksicht, unter der etwas dasselbe bleibt, <strong>von</strong> der anderen Rücksicht, unter der es sich<br />
verändert, besteht, ergibt sich hinsichtlich des Gewordenen stets erneut das Dilemma, nach<br />
dem das Gewordene entweder aus dem, was (schon) ist, oder aus dem, was (noch) nicht ist,<br />
entstanden sein müsste, und man ist somit zu einem unendlichen Regress gezwungen, was<br />
immer ein klares Zeichen dafür ist, dass man <strong>von</strong> irrtümlichen Annahmen ausgegangen ist,<br />
die logisch zu Ende gedacht in eine Sackgasse führen.“ (Béla Weissmahr: Ontologie S.137)
Der klassisch gewordene Lösungsversuch <strong>von</strong> Aristoteles:<br />
Die Akt-Potenz-Lehre<br />
Ein weiteres Zitat aus Béla Weissmahr: Ontologie (S.138) mag hier genügen:<br />
„Aristoteles kam zu der Einsicht, dass man <strong>von</strong> wirklicher Veränderung (in der sich das<br />
Seiende innerlich wandelt) nur dann reden kann, wenn das veränderliche Seiende innerlich<br />
different ist, wenn es also nicht nur bestimmt, sondern auch unbestimmt ist. Das Seiende,<br />
insofern es bestimmt ist, heißt bei ihm „der Verwirklichung nach Seiendes“ (in der<br />
Terminologie der scholastischen Philosophie: „ens actu“, daher die auch heute gebrauchten<br />
Ausdrücke: „Energeia“ bzw. „Akt“); das Seiende aber insofern es als bestimmbares noch<br />
unbestimmt ist, nennt er „dem Vermögen nach Seiendes (scholastisch: „ens potentia“, und<br />
entsprechend: „Dynamis“ bzw. Potenz“). Das „dem Vermögen nach Seiende“ ist hinsichtlich<br />
dessen, was als das fertige, voll verwirklichte Seiende angesehen wird (also hinsichtlich des<br />
„der Verwirklichung nach Seienden), noch ein Nichtseiendes. Es ist jedoch kein schlechthin<br />
Nichtseiendes, denn als (weiter) bestimmbares „ist“ es schon. Also ist es ein „relatives<br />
Nichtseiendes“<br />
Das Werden ist nun nichts anderes, als eine Verwirklichung des dem Vermögen nach<br />
Seienden. Thomas <strong>von</strong> Aquin drückt das in der Scholastik sinngemäß so aus: Werden ist das<br />
Akt werden der Potenz.<br />
Die <strong>von</strong> Aristoteles für den „sublunaren“, d.h. dem der Veränderung unterworfenen Bereich<br />
des Materiellen angenommene Identifizierung der Akt-Potenz-Lehre mit dem<br />
Hylemorphismus, halte ich hingegen für absolut unbegründet.<br />
Noch ein abschließender Punkt: Akt und Potenz greifen trotz ihrer Differenz, d.h. trotz ihrer<br />
Verschiedenheit auch ineinander, sind also zugleich identisch. Wir hatten dieses Argument<br />
ganz am Anfang bereits angeführt.<br />
Ich möchte die hier vorgetragene Akt-Potenz-Lehre gerne in eine grundlegende,<br />
fundamentalontologische Darstellung bringen:<br />
Werden<br />
Akt Seiendes Potenz<br />
Sein<br />
Mit diesen Andeutungen möchte ich es gerne bewenden lassen.<br />
<strong>Joachim</strong> <strong>Stiller</strong> Münster, 2008
Zur Fundamentalontologie III<br />
Substanzontologie: Substanz und Akzidens<br />
„Die ontologische Analyse des Aristoteles nahm ihren Ausgang <strong>von</strong> der Untersuchung der<br />
Veränderungen, die an den Substanzen erfolgen. Die Ortsbewegung ist nur eine dieser<br />
Veränderungen. Andere Veränderungen betreffen etwa die Quantität (z.B. zunehmen und<br />
abnehmen), die Qualität (z.B. erkranken und genesen), die Beziehungen, in welchen die<br />
Substanz steht (z.B. sich nähren und sich entfernen) etc. In allen diesen Veränderungen<br />
ändert sich eine Bestimmung der Substanz, während die Substanz selbst sich<br />
gleichbleibt (Anm: zumindest erst einmal). Damit ergibt sich eine wichtige Unterscheidung:<br />
-Die Substanz hat den Charakter eines selbständigen Seins, das gewissermaßen „in sich selbst<br />
steht“ (ens in se) und sich im Wandel der Bestimmungen durchhält und gleichbleibt.<br />
-Die Bestimmungen, die sich an der Substanz ändern, haben des Charakter des<br />
unselbständigen Seins. Sie „stehen nicht in sich selbst“, sondern sind nur an etwas anderem,<br />
an der Substanz (ens in alio). Wir nennen diese unselbständigen Bestimmungen Akzidenzien<br />
(lat. accidere = zutreffen, widerfahren).<br />
Die Beziehung zwischen Akzidens und Substanz ist eine Akt-Potenz-Beziehung. Die<br />
Substanz ist in Potenz gegenüber den Akzidenzien. Akzidenzien sind Akte, welche die<br />
Substanz bestimmen. Dabei bedingen sich beide Seiten. Die Substanz ist nur wirklich in<br />
durchgängiger akzidentieller Bestimmung. Die Akzidenzien sind nur wirklich an der<br />
Substanz.“ (Arno Anzenbacher: „Einführung in die Philosophie“ S.65f)<br />
Ich möchte hier, und das ist heute eine allgemein anerkannte Kritik sowohl an Aristoteles, als<br />
auch an Thomas <strong>von</strong> Aquin, die diese Substanz-Akzidens-Differenz nicht ganz zu Ende<br />
gedacht haben, feststellen, dass sich nicht nur die Akzidenzien verändern (als Bestimmungen<br />
des Substanz), sondern auch die Substanz selber (z.B. faulen oder verwesen). Es können sich<br />
also die akzidentiellen Eigenschaften ändern, aber auch die substantiellen.<br />
„Erinnern wir uns an die platonische Unterscheidung zwischen Erscheinung und eigentlichem<br />
Sein. Wir sehen jetzt, dass die Erscheinung den Charakter des Akzidentiellen hat. Die<br />
Substanz tritt in ihren Akzidenzien in Erscheinung. Wir nehmen <strong>von</strong> der Kuh ihre Größe,<br />
Figur, Farbe, ihre Bewegung war; wir riechen und hören sie. Die Substanz zeigt sich in ihren<br />
erscheinenden Akzidenzien. Durch die Akzidenzien erfahren wir, welcher Art die Substanz<br />
ist.“ (Arno Anzenbacher: „Einführung in die Philosophie“ S.66)<br />
Thomas <strong>von</strong> Aquin unterschied neuen Akzidenzien, und zwar alle Kategorien <strong>von</strong> Aristoteles,<br />
außer der Substanz. Allerdings kann sich auch die Substanz verändern. Ich selber<br />
unterscheide daher folgende Arten der Veränderung:<br />
-Veränderung der Quantität<br />
-Veränderung der Qualität<br />
-Veränderung der Substanz<br />
-Veränderung der Relation<br />
-Veränderung der Modalität<br />
-Veränderung der Funktionsweise<br />
-Veränderung der Funktion (Zweck)
Essenz und Akzidens<br />
Der folgende Text des Thomas <strong>von</strong> Aquin weist auf eine Unterscheidung hin, die auf<br />
Aristoteles zurückgeht:<br />
„Sofern das Subjekt (= die Substanz) in (passiver) Potenz ist, nimmt es die akzidentiellen<br />
Bestimmungen auf. Sofern es aber in Akt ist, bringt es sie hervor. Das aber gilt <strong>von</strong> der<br />
Proprietät (Essenz) als dem wesentlichen Akzidens. Denn im Fall des äußerlichen Akzidens<br />
ist das Subjekt (= die Substanz) bloß aufnehmend, da dieses Akzidens <strong>von</strong> einem äußeren<br />
Agens hervorgebracht wird.“ (STh. I, 77, 6)<br />
Demnach gibt es zwei Typen <strong>von</strong> Akzidenzien:<br />
-Zufällige (bzw. äußerliche) Akzidenzien, die der Substanz gewissermaßen „<strong>von</strong> außen“<br />
zukommen, für die wesentliche Bestimmung der Dinge und Sachen aber willkürlich sind. Sie<br />
sind dem Wesen der Sachen, der Dinge äußerlich.<br />
-Proprietäten oder Essenzen (lat. proprium = Eigentümliches), die das Wesen der Sachen<br />
oder der Dinge ausmachen. Das Wesen der Dinge oder der Sachen wird ausschließlich durch<br />
die Proprietäten (Essenzen) bestimmt, für die die Akzidenzien absolut unwesentlich sind.<br />
Sowohl die Essenzen (Proprietäten) als auch die Akzidenzien sind Teil der Erscheinung.<br />
Durch unsere Urteilskraft im aller besten kantschen Sinne können wir Wesentliches <strong>von</strong><br />
Unwesentlichem, und damit die Proprietäten <strong>von</strong> den Akzidenzien, unterscheiden. So<br />
kommen wir immer auf den jeweiligen Begriff.<br />
Die oben angeführten Überlegungen bringen mich zu folgendem fundamentalontologischen<br />
Zusammenhang:<br />
Wesen<br />
Essenz Erscheinung Akzidens<br />
Stoff<br />
Materie<br />
<strong>Joachim</strong> <strong>Stiller</strong> Münster, 2009
Grundlagen einer Metamorphosenlehre<br />
Stellen wir uns irgendein Ding vor und fragen uns, wie wir dieses Ding wahrnehmen und mit<br />
welchen Sinnen.<br />
1. Wir können es sehen: Auge<br />
2. Wir können es hören: Ohr<br />
3. Wir können es tasten: Hand<br />
4. Wir können es schmecken: Zunge<br />
5. Wir können es riechen: Nase<br />
Da der Sehsinn der mit Abstand wichtigste ist, wollen wir unsere Betrachtung auf diesen<br />
beschränken.<br />
Die Veränderung der Dinge<br />
Fragen wir uns nun, wie sich ein Ding ganz grundsätzlich verändern kann. Ein Ding verändert<br />
sich so, dass sich die Sinneseindrücke jedes einzelnen Sinnes einzeln oder gleichzeitig<br />
verändern. Wir wollen uns hier aber, wie schon erwähnt, auf den Sehsinn beschränken.<br />
Um zu ermitteln, was sich grundsätzlich an einem Ding alles verändern kann, müssen wir<br />
zunächst untersuchen, was dieses Ding ausmacht. Welches sind die grundlegenden Aspekte<br />
der Wahrnehmung (bezogen auf den Sehsinn)? Dies sind:<br />
4.der Stoff<br />
5.die Form<br />
6.die Farbe<br />
7.die Struktur<br />
Alle diese Aspekte können sich nun einzeln oder mehr oder weniger gleichzeitig verändern.<br />
Diese Veränderungen bilden die Grundlage für jede Metamorphose (Verwandlung).<br />
Grundlagen einer wirklichen<br />
Metamorphosenlehre<br />
Uns soll nun hier die Veränderlichkeit eines Dinges oder einer Sache ausschließlich unter dem<br />
Aspekt der „Metamorphose“ (der Verwandlung der Gestalt) interessieren.<br />
Definition: Eine Metamorphose ist ein Gestaltwandel, die Umgestaltung einer Sache.<br />
Die für uns wichtigen Aspekte der Veränderung sind nun die ersten vier:<br />
4.der Stoff<br />
5.die Form<br />
6.die Farbe<br />
7.die Struktur
Form, Farbe und Struktur verändern sich grundsätzlich qualitativ. Der Stoff verändert sich<br />
qualitativ oder quantitativ (ein Sandhaufen wird abgetragen).<br />
Im Rahmen der Metamorphose interessiert uns aber diese quantitative Veränderung nicht,<br />
sondern ausschließlich die qualitative Veränderung.<br />
Das führt uns zu den ersten beiden Hauptsätzen einer wirklichen Metamorphosenlehre:<br />
4.Hauptsatz: Eine Metamorphose (Verwandlung) bedingt immer eine qualitative Veränderung<br />
der Substanz oder der Eigenschaften.<br />
5.Hauptsatz: Eine Metamorphose (Verwandlung) bedingt immer eine Veränderung einer oder<br />
mehrere der folgenden Aspekte der Veränderung: a) des Stoffes, b) der Form, c) der Farbe d)<br />
der Struktur.<br />
Die Metamorphose<br />
Wir haben die Metamorphose, also die Verwandlung der Dinge bisher nur unter dem<br />
Gesichtspunkt des Sehsinns betrachtet. Nun kommen noch die übrigen fünf Sinne hinzu.<br />
Unter dem Gesichtspunkt des Sehsinns waren folgende Aspekte der Veränderung im Sinne<br />
eine Metamorphose <strong>von</strong> Bedeutung:<br />
1.Stoff (Substanz)<br />
2.Form<br />
3.Farbe<br />
4.Struktur<br />
Eine Metamorphose ist also eine Veränderung (Verwandlung) auf eine oder mehrere der<br />
folgenden Arten:<br />
4.Veränderung der Substanz - substantielle Veränderung<br />
5.Veränderung der Form - plastische Veränderung<br />
6.Veränderung der Farbe - farbliche Veränderung<br />
7.Veränderung der Struktur - strukturelle Veränderung<br />
Unter dem Gesichtspunkt der übrigen Sinne kommen noch weiter Aspekte hinzu. Es sind dies<br />
qualitative Veränderungen, die aber nur eine untergeordnete Rolle spielen. Diese Aspekte<br />
allein für sich machen noch eine Metamorphose im eigentlichen Sinne aus:<br />
8.Klang<br />
9.Wärme<br />
10.Oberflächenstruktur<br />
11.Geschmack<br />
12.Geruch<br />
Die Darstellung der Gesamtheit der qualitativen Veränderungen bei der Metamorphose führt<br />
uns dann auch zum 3. Hauptsatz:<br />
6.Hauptsatz: Eine Metamorphose (Verwandlung) bedingt immer eine Veränderung einer oder<br />
mehrerer der folgenden Aspekte der Veränderung: a) des Stoffes, b) der Form, c) der Farbe,<br />
d) der Struktur (alles bezogen auf den Sehsinn), e) des Klanges, f) der Temperatur g) der<br />
Beschaffenheit der Oberfläche, h) des Geschmacks, i) des Geruchs.<br />
Mit diesen Andeutungen möchte ich es gerne bewenden lassen.<br />
<strong>Joachim</strong> <strong>Stiller</strong> Münster, 2008
Teil 2<br />
Prozessontologie
1. Die Akt-Potenz-Lehre<br />
Wir kennen bereits folgende beiden Definitionen:<br />
3.„Sein“ ist das Beharrende, Bleibende, in allem Identische.<br />
4.„Werden“ ist hingegen die Veränderung.<br />
Wir wollen nun diese wichtige, allgegenwärtige Eigenschaft des Seienden ins Auge fassen,<br />
nämlich dass es sich verändert, dass es wird. Veränderung, Entstehen und Vergehen erfahren<br />
wir nicht nur in der uns umgebenden Welt, sondern auch und vor allem in uns selbst, in<br />
unserem eigenen Werden und Wirken. Es ist für uns unverzichtbar, dass es innerhalb der<br />
Welt, zumindest auf der Ebene der Erscheinungen, Veränderung, Werden gibt.<br />
Nichts bleibt für immer im selben Zustand. Es entsteht früher nicht Dagewesenes, und was es<br />
früher gab, vergeht. Wie aber ist Veränderung, ein Werden des Seienden als Seiendes<br />
möglich?<br />
Das Problem ist uralt. Bereits Parmenides bezweifelt generell die Möglichkeit der<br />
Veränderung und hielt das wahrgenommene Werden aufgrund seiner Widersprüchlichkeit für<br />
bloßen Schein.<br />
Wie kann sich Seiendes in sich, d.h. als Seiendes<br />
überhaupt verändern?<br />
Ich möchte gerne ein Zitat aus dem Grundkurs Philosophie, Band 3 <strong>von</strong> Kohlhammer folgen<br />
lassen, einem Werk, das ich hier in besonderer Weise empfehlen möchte:<br />
„Vom Standpunkt des begrifflichen Denkens ist Veränderung tatsächlich widersprüchlich,<br />
denn <strong>von</strong> Veränderung kann man nur dann reden, wenn etwas zu verschiedenen Zeiten<br />
„sowohl“ identisch „als auch“ different ist. Das, was ist, muss also sowohl bleiben, was es ist,<br />
als auch zu einem andern werden. Einerseits muss es bleiben, sonst könnte man nicht <strong>von</strong><br />
Veränderung, sondern nur <strong>von</strong> einer Ablösung des einen durch etwas anderes reden.<br />
Andererseits muss es zu einem anderen werden, sonst hat sich nichts verändert. Die<br />
Veränderung besagt also sowohl Identität (Kontinuität), als auch Differenz (Diskontinuität),<br />
und zwar letztlich hinsichtlich desselben, nämlich des Seins, das keine klare Trennung der<br />
Rücksichten mehr erlaubt. Wenn man nämlich auf eine klare Abgrenzung der einen<br />
Rücksicht, unter der etwas dasselbe bleibt, <strong>von</strong> der anderen Rücksicht, unter der es sich<br />
verändert, besteht, ergibt sich hinsichtlich des Gewordenen stets erneut das Dilemma, nach<br />
dem das Gewordene entweder aus dem, was (schon) ist, oder aus dem, was (noch) nicht ist,<br />
entstanden sein müsste, und man ist somit zu einem unendlichen Regress gezwungen, was<br />
immer ein klares Zeichen dafür ist, dass man <strong>von</strong> irrtümlichen Annahmen ausgegangen ist,<br />
die logisch zu Ende gedacht in eine Sackgasse führen.“ (Béla Weissmahr: Ontologie S.137)
Der klassisch gewordene Lösungsversuch <strong>von</strong> Aristoteles:<br />
Die Akt-Potenz-Lehre<br />
Ein weiteres Zitat aus Béla Weissmahr: Ontologie (S.138) mag hier genügen:<br />
„Aristoteles kam zu der Einsicht, dass man <strong>von</strong> wirklicher Veränderung (in der sich das<br />
Seiende innerlich wandelt) nur dann reden kann, wenn das veränderliche Seiende innerlich<br />
different ist, wenn es also nicht nur bestimmt, sondern auch unbestimmt ist. Das Seiende,<br />
insofern es bestimmt ist, heißt bei ihm „der Verwirklichung nach Seiendes“ (in der<br />
Terminologie der scholastischen Philosophie: „ens actu“, daher die auch heute gebrauchten<br />
Ausdrücke: „Energeia“ bzw. „Akt“); das Seiende aber insofern es als bestimmbares noch<br />
unbestimmt ist, nennt er „dem Vermögen nach Seiendes (scholastisch: „ens potentia“, und<br />
entsprechend: „Dynamis“ bzw. Potenz“). Das „dem Vermögen nach Seiende“ ist hinsichtlich<br />
dessen, was als das fertige, voll verwirklichte Seiende angesehen wird (also hinsichtlich des<br />
„der Verwirklichung nach Seienden), noch ein Nichtseiendes. Es ist jedoch kein schlechthin<br />
Nichtseiendes, denn als (weiter) bestimmbares „ist“ es schon. Also ist es ein „relatives<br />
Nichtseiendes“<br />
Das Werden ist nun nichts anderes, als eine Verwirklichung des dem Vermögen nach<br />
Seienden. Thomas <strong>von</strong> Aquin drückt das in der Scholastik sinngemäß so aus: Werden ist das<br />
Akt werden der Potenz.<br />
Die <strong>von</strong> Aristoteles für den „sublunaren“, d.h. dem der Veränderung unterworfenen Bereich<br />
des Materiellen angenommene Identifizierung der Akt-Potenz-Lehre mit dem<br />
Hylemorphismus, halte ich hingegen für absolut unbegründet.<br />
Noch ein abschließender Punkt: Akt und Potenz greifen trotz ihrer Differenz, d.h. trotz ihrer<br />
Verschiedenheit auch ineinander, sind also zugleich identisch. Wir hatten dieses Argument<br />
ganz am Anfang bereits angeführt.<br />
Ich möchte die hier vorgetragene Akt-Potenz-Lehre gerne in eine grundlegende,<br />
fundamentalontologische Darstellung bringen:<br />
Werden<br />
Akt Seiendes Potenz<br />
Sein<br />
Mit diesen Andeutungen möchte ich es gerne bewenden lassen.<br />
<strong>Joachim</strong> <strong>Stiller</strong> Münster, 2008
2. Veränderung<br />
Natur<br />
In Aristoteles’ Naturphilosophie bedeutet Natur (physis) zweierlei: Zum einen besteht der<br />
primäre Gegenstandsbereich aus den <strong>von</strong> Natur aus bestehenden Dingen (Menschen, Tiere,<br />
Pflanzen, die Elemente), die sich <strong>von</strong> Artefakten unterscheiden. Zum anderen bilden die<br />
Bewegung (kínēsis) und Ruhe (stasis) den Ursprung, beziehungsweise das Grundprinzip<br />
(arche) aller Natur (Phys. II 1, 192b14). Bewegung bedeutet wiederum Veränderung<br />
(metabolē) (Phys. II 1,193a30). So ist beispielsweise die Ortsbewegung eine Form der<br />
Veränderung. Ebenso stellen die „Eigenbewegungen“ des Körpers, wenn dieser (zum Beispiel<br />
durch Nahrungsaufnahme) wächst oder abnimmt, eine Veränderung dar. Beide Begriffe,<br />
kínēsis und metabolē, sind für Aristoteles folglich nicht trennbar. Gemeinsam bilden sie das<br />
Grundprinzip und den Anfang aller Naturdinge. Bei Artefakten kommt das Prinzip jeder<br />
Veränderung <strong>von</strong> außen (Phys. II 1, 192b8-22). Die Wissenschaft der Natur hängt in der<br />
Folge <strong>von</strong> den Arten der Veränderung ab.<br />
Definition, Prinzipien und Arten der Veränderung Ein Veränderungsprozess <strong>von</strong> X<br />
ist gegeben, wenn X, das (i) der Wirklichkeit nach die Eigenschaft F und (ii) der Möglichkeit<br />
nach G aufweist, die Eigenschaft G verwirklicht. Bei Bronze (X), die der Wirklichkeit nach<br />
ein Klumpen ist (F) und der Möglichkeit nach eine Statue (G), liegt Veränderung dann vor,<br />
wenn die Bronze der Wirklichkeit nach die Form einer Statue (G) wird; der Prozess ist<br />
abgeschlossen, wenn die Bronze diese Form besitzt. Oder wenn der ungebildete Sokrates<br />
gebildet wird, so verwirklicht sich ein Zustand, welcher der Möglichkeit nach schon vorlag.<br />
Der Veränderungsprozess ist also durch seinen Übergangsstatus gekennzeichnet und setzt<br />
voraus, dass etwas, das der Möglichkeit nach vorliegt, verwirklicht werden kann (Phys. III 1,<br />
201a10-201b5).<br />
Für alle Veränderungsprozesse hält Aristoteles (in Übereinstimmung mit seinen<br />
naturphilosophischen Vorgängern) Gegensätze für grundlegend. Er vertritt darüber hinaus die<br />
These, dass in einem Veränderungsprozess diese Gegensätze (wie gebildet-ungebildet) immer<br />
an einem Substrat oder Zugrunde liegenden (hypokeimenon) auftreten, so dass sein Modell<br />
folgende drei Prinzipien aufweist:<br />
1. Substrat der Veränderung (X);<br />
2. Ausgangszustand der Veränderung (F);<br />
3. Zielzustand der Veränderung (G).<br />
Wird der ungebildete Sokrates gebildet, so ist er dabei an jedem Punkt der Veränderung<br />
Sokrates. Entsprechend bleibt die Bronze Bronze. Das Substrat der Veränderung, an dem<br />
diese sich vollzieht, bleibt dabei mit sich selbst identisch. Den Ausgangszustand der<br />
Veränderung fasst Aristoteles dabei als einen Zustand, dem die entsprechende Eigenschaft des<br />
Zielzustands ermangelt (Privation) (Phys. I 7).<br />
Aristoteles unterscheidet vier Arten der Veränderung:<br />
1. Qualitative Veränderung<br />
2. Quantitative Veränderung<br />
3. Ortsbewegung<br />
4. Entstehen/Vergehen.
Bei jeder Veränderung – so Aristoteles – gibt es ein zugrunde liegendes, numerisch<br />
identisches Substrat (Physik I 7, 191a13-15). Im Falle qualitativer, quantitativer und örtlicher<br />
Veränderung ist dies ein konkretes Einzelding, das seine Eigenschaften, seine Größe oder<br />
seine Position verändert. Wie verhält sich dies aber beim Entstehen/Vergehen konkreter<br />
Einzeldinge? Die Eleaten hatten die einflussreiche These vertreten, Entstehen sei nicht<br />
möglich, da sie es für widersprüchlich hielten, wenn Seiendes aus Nicht-Seiendem<br />
hervorginge (bei Entstehen aus Seiendem sahen sie ein ähnliches Problem). Die Lösung der<br />
Atomisten, Entstehen sei ein Prozess, in dem durch Mischung und Trennung unvergänglicher<br />
und unveränderlicher Atome aus alten neue Einzeldinge hervorgehen, führt nach Aristoteles’<br />
Ansicht Entstehen illegitimerweise auf qualitative Veränderung zurück (Gen. Corr.<br />
317a20ff.)“ (Wiki)<br />
Fassen wir zusammen:<br />
Alle Veränderung zeigt sich immer an der Materie, an dem Stoff, an dem Substrat der<br />
Veränderung. Ich komme nun zu der Auffassung, dass sich im Prinzip die folgende vie Modi<br />
verändern können:<br />
- Substanz<br />
- Quantität<br />
- Qualität<br />
- Relation<br />
Weitere Möglichekeiten gibt es erst einmal nicht, denn jede weitere Möglichkeit ließe sich<br />
unter einer dieser Modi fassen.<br />
Form und Materie bei Entstehen/Vergehen<br />
Aristoteles’ Analyse <strong>von</strong><br />
Entstehen/Vergehen basiert auf der innovativen Unterscheidung <strong>von</strong> Form und Materie<br />
(Hylemorphismus). Er akzeptiert, dass kein konkretes Einzelding aus Nichtseiendem entstehe,<br />
analysiert den Fall Entstehen jedoch folgendermaßen. Ein konkretes Einzelding des Typs F<br />
entsteht nicht aus einem nicht-seienden F, sondern aus einem zugrunde liegenden Substrat,<br />
das nicht die Form F aufweist: der Materie.<br />
Ein Ding entsteht, indem Materie eine neu hinzukommende Form annimmt. So entsteht eine<br />
Bronzestatue, indem eine Bronzemasse eine entsprechende Form annimmt. Die fertige Statue<br />
besteht aus Bronze, die Bronze liegt der Statue als Materie zugrunde. Die Antwort auf die<br />
Eleaten lautet, dass einer nicht-seienden Statue die Bronze als Materie entspricht, die durch<br />
Hinzukommen einer Form zur Statue wird. Der Entstehungsprozess ist dabei <strong>von</strong><br />
verschiedenen Seinsgraden gekennzeichnet. Die tatsächliche, aktuale, geformte Statue<br />
entsteht aus etwas, das potentiell eine Statue ist, nämlich Bronze als Materie (Phys. I 8,<br />
191b10-34).<br />
Materie und Form sind Aspekte eines konkreten Einzeldings und treten nicht selbständig auf.<br />
Materie ist immer Stoff eines bestimmten Dings, das schon eine Form aufweist. Sie ist ein<br />
relativer Abstraktionsbegriff zu Form. Indem eine derartige Materie in einer neuen Weise<br />
strukturiert wird, entsteht ein neues Einzelding. Ein Haus setzt sich aus Form (dem Bauplan)<br />
und Materie (Holz und Ziegel) zusammen. Die Ziegel als Materie des Hauses sind durch<br />
einen bestimmten Prozess auf eine bestimmte Weise geformter, konfigurierter Lehm. Unter<br />
Form versteht Aristoteles seltener die äußere Gestalt (dies nur bei Artefakten), in der Regel<br />
die innere Struktur oder Natur, dasjenige, was durch eine Definition erfasst wird. Die Form
eines Gegenstandes eines bestimmten Typs beschreibt dabei Voraussetzungen, welche<br />
Materie für diesen geeignet ist und welche nicht.<br />
Ortsbewegung<br />
Bewegung erfolgen nach Aristoteles entweder naturgemäß oder naturwidrig (gewaltsam). Nur<br />
Lebewesen bewegen sich aus eigenem Antrieb, alles andere wird entweder <strong>von</strong> etwas bewegt<br />
oder es strebt möglichst geradlinig seinem natürlichen Ort entgegen und kommt dort zum<br />
Stillstand.<br />
Der natürliche Ort eines Körpers hängt <strong>von</strong> der in ihm vorherrschenden Materieart ab. Wenn<br />
Wasser oder Erde vorherrscht, bewegt sich der Körper zum Mittelpunkt der Erde, dem<br />
Zentrum der Welt, wenn Feuer oder Luft dominiert, strebt er nach oben. Erde ist<br />
ausschließlich schwer, Feuer absolut leicht, Wasser relativ schwer, Luft relativ leicht. Der<br />
natürliche Ort des Feuers ist oberhalb der Luft und unterhalb der Mondsphäre. Leichtigkeit<br />
und Schwere sind Eigenschaften <strong>von</strong> Körpern, die mit deren Dichte nichts zu tun haben. Mit<br />
der Einführung der Vorstellung einer absoluten Schwere und absoluten Leichtigkeit<br />
(Schwerelosigkeit des Feuers) verwirft Aristoteles die Auffassung Platons und der Atomisten,<br />
die alle Objekte für schwer hielten und das Gewicht als relative Größe auffassten.<br />
Das fünfte Element, der Äther des Himmels, ist masselos und bewegt sich kreisförmig und<br />
ewig. Der Äther füllt den Raum oberhalb der Mondsphäre; er ist keinerlei Veränderung außer<br />
der Ortsbewegung unterworfen. Die Annahme, auf der Erde und am Himmel gälten<br />
verschiedene Gesetze, ist für Aristoteles nötig, weil die Bewegung der Planeten und Fixsterne<br />
nicht zur Ruhe kommt.<br />
Aristoteles nimmt an, dass für jede Ortsbewegung ein Medium, das entweder als bewegende<br />
Kraft wirkt oder der Bewegung Widerstand leistet, erforderlich ist; eine kontinuierliche<br />
Bewegung im Vakuum ist prinzipiell unmöglich. Aristoteles schließt sogar die Existenz eines<br />
Vakuums aus.<br />
Die Bewegungslehre des Aristoteles war bis zur Entwicklung eines neuen Trägheitsbegriffs<br />
durch Galilei und Newton einflussreich.
Ursachen<br />
Um Wissen <strong>von</strong> Veränderungsprozessen und somit <strong>von</strong> der Natur zu besitzen, muss man – so<br />
Aristoteles – die entsprechenden Ursachen (aitiai) kennen (Phys. I 1, 184a10-14). Aristoteles<br />
behauptet, es gebe genau vier Ursachentypen, die jeweils auf verschiedene Weise auf die<br />
Frage Warum antworten und die in der Regel bei einer vollständigen Erklärung alle<br />
angegeben werden müssen (Phys. II 3, 194b23-35):<br />
Bezeichnung<br />
Materialursache<br />
Formursache<br />
traditionelle<br />
Bezeichnung<br />
causa materialis<br />
causa formalis<br />
Wirk-<br />
oder<br />
causa efficiens<br />
Bewegungsursache<br />
Ziel-<br />
Zweckursache<br />
oder<br />
causa finalis<br />
Beispiel:<br />
Erläuterung<br />
Ursachen eines<br />
Hauses<br />
das, aus dem eine Sache entsteht<br />
Holz und Ziegel<br />
und dabei in ihr enthalten ist<br />
die Struktur; das, was angibt,<br />
worin das Sein einer Sache Bauplan<br />
besteht<br />
das, woher der erste Anlass <strong>von</strong><br />
Bewegung und Ruhe oder einer Architekt<br />
Wirkung kommt<br />
das Ziel oder der Zweck, um Schutz vor<br />
dessentwillen etwas geschieht Unwetter<br />
Der aristotelische Ursachenbegriff unterscheidet sich weitgehend vom modernen. In der Regel<br />
treffen zur Erklärung desselben Sachverhaltes oder Gegenstandes verschiedene Ursachen<br />
zugleich zu. Die Formursache fällt oft mit der Bewegungsursache und der Finalursache<br />
zusammen. Die Ursache eines Hauses sind so Ziegel und Holz, der Bauplan, der Architekt<br />
und der Schutz vor Unwetter. Letztere drei fallen oft zusammen, insofern beispielsweise der<br />
Zweck Schutz vor Unwetter den Bauplan (im Geist) des Architekten bestimmt.<br />
Die Finalursache ist vom Standpunkt der neuzeitlichen mechanistischen Physik aus kritisiert<br />
worden. Von einer insgesamt teleologisch ausgerichteten Natur wie bei Platon setzt sich<br />
Aristoteles jedoch weitgehend ab. Finale Ursachen treten für ihn in der Natur vor allem in der<br />
Biologie auf, und zwar beim funktionellen Aufbau <strong>von</strong> Lebewesen und der<br />
Artenreproduktion.<br />
<strong>Joachim</strong> <strong>Stiller</strong> Münster, 2013
Auszug aus dem Wiki-Artikel:<br />
3. Hylemorphismus<br />
„Hylemorphismus ist eine moderne Bezeichnung für eine zentrale Lehre in der Philosophie<br />
des Aristoteles, nach der die endlichen Substanzen aus zwei verschiedenen Prinzipien<br />
bestehen, nämlich dem Stoff oder der Materie (griechisch hyle) und der Form (griechisch<br />
morphḗ).<br />
Begriffsgeschichte<br />
Der Begriff Hylemorphismus stammt aus der modernen Neuscholasitk. Er ist anscheinend<br />
gegen Ende des 19. Jahrhunderts gebildet worden und hat sich im Lauf des 20. Jahrhunderts<br />
in der philosophiehistorischen Literatur durchgesetzt. Daneben kommt im Deutschen nur<br />
vereinzelt auch die Schreibweise Hylomorphismus vor, die wohl sprachlich an den schon im<br />
17. Jahrhundert entstandenen Begriff Hylozoismus angelehnt ist. Im Englischen ist die<br />
analoge Wortform hylomorphism verbreitet.<br />
Aristoteles<br />
Aristoteles geht <strong>von</strong> der Frage aus, wie Werden möglich ist. Unter Werden ist in diesem Sinne<br />
sowohl Entstehung als auch Veränderung zu verstehen. Die Eleaten hatten argumentiert, dass<br />
ein Werden weder aus einem absoluten Sein noch aus einem absoluten Nichtsein heraus<br />
stattfinden könne. Daher nimmt Aristoteles ein Mittleres zwischen Sein und Nichtsein an als<br />
Voraussetzung dafür, dass sich in der Gegensätzlichkeit <strong>von</strong> Seiendem und Nichtseiendem ein<br />
Werden vollziehen kann. Dieses Mittlere, <strong>von</strong> dem das Werden ausgeht, also das, woraus<br />
etwas wird, muss für Aristoteles etwas sein, was nur der Möglichkeit nach ist. Dieses das<br />
Werden Ermöglichende und ihm damit Zugrundeliegende nennt er Materie.<br />
Demnach muss alles, was entsteht oder sich ändert (sei es <strong>von</strong> Natur aus oder durch<br />
menschliche Kunst), Materie in sich haben. Wenn zu der Materie eine bestimmte Form<br />
hinzutritt und sich mit ihr verbindet, entsteht ein Ding. Die Materie als dasjenige, woraus<br />
etwas wird, bietet dem Werdenden die Möglichkeit, zu sein oder nicht zu sein. So ist Erz ein<br />
Stoff, aus dem eine Statue entstehen kann oder auch nicht entstehen kann. Als abstrakte<br />
Prinzipien sind Form und Materie unentstanden und unvergänglich; real und konkret<br />
existieren sie auf der Erde nicht eigenständig, sondern nur gemeinsam in ihren<br />
unterschiedlichen entstehenden und vergehenden Zusammensetzungen, welche die Dinge<br />
konstituieren. Diese Zusammensetzungen sind unablässigem Wandel unterworfen.<br />
Zusammengesetztheit aus Materie und Form ist für Aristoteles gleichbedeutend mit<br />
Veränderlichkeit.<br />
Den vier Arten <strong>von</strong> Veränderung, die Aristoteles unterscheidet, entsprechen vier Arten <strong>von</strong><br />
Materie. Die substantiale Veränderung ist das Werden und Vergehen. Dabei handelt es sich<br />
nicht darum, dass eine bereits bestehende Substanz neue akzidentiell Bestimmungen<br />
annimmt, sondern dass eine Substanz selbst neu entsteht. Dieser Veränderung entspricht eine<br />
Materie des Werdens und Vergehens. Ebenso entspricht der quantitativen Veränderung<br />
(Wachstum und Abnahme), der qualitativen Veränderung und der Ortsveränderung jeweils<br />
eine zugehörige Materie. Für die Himmelskörper, denen Aristoteles substantiale
Unveränderlichkeit zuschreibt, nimmt er zwar eine Materie der Ortsveränderung an, um ihre<br />
lokale Bewegung zu erklären, nicht aber eine Materie des Werdens und Vergehens.<br />
Mit dem substantialen Werden und Vergehen sind notwendigerweise auch die übrigen Arten<br />
der Veränderung verbunden, nicht aber umgekehrt. Daher schließt das Vorhandensein der<br />
Materie des substantialen Werdens das Vorhandensein der übrigen Materiearten mit ein. Wo<br />
alle Materiearten vorhanden sind, da bestehen sie nicht der Realität nach nebeneinander,<br />
sondern sind nur dem Begriff nach <strong>von</strong>einander geschieden. Für den Hylemorphismus ist nur<br />
die substantiale Materie, die Materie im eigentlichen Sinne, <strong>von</strong> Bedeutung.<br />
Die Seele ist für Aristoteles das Prinzip der Bewegung. Daher sind „seelische“ Bewegungen<br />
wie Emotionen, Wahrnehmungen und Verstandestätigkeit nicht wirklich Bewegungen der<br />
Seele, die als Prinzip unveränderlich ist, sondern Bewegungen des beseelten Menschen. Die<br />
Seele selbst ist unbewegt, sie entsteht nicht und vergeht nicht. Daher kommt ihr an und für<br />
sich (unabhängig vom Körper) keine Materie zu; sie ist reine Form, und die ihr zugeordnete<br />
Materie ist diejenige des physischen Körpers. Der Hylemorphismus erstreckt sich somit in der<br />
Philosophie des Aristoteles zwar auf den Menschen, nicht aber auf die Seele als solche.<br />
Neuplatonismus<br />
Der Neuplatonismus verbindet platonische Philosophie mit einer teilweise aristotelisch<br />
beeinflussten Denkweise und Terminologie. Für die antiken Neuplatoniker existiert die<br />
geistige („intelligible“) Welt real; ihr gehören der Nous und die Weltseele an. Auch die<br />
unsterblichen Seelen der Menschen (und bei Plotin auch der Tiere) sind hinsichtlich ihrer<br />
körperfreien Existenz ein Teil der geistigen Welt. Die geistige Welt ist das Urbild der sinnlich<br />
wahrnehmbaren. Ihre Existenz ist nach neuplatonischer Vorstellung <strong>von</strong> derjenigen der<br />
physischen, sinnlich wahrnehmbaren Materie <strong>von</strong> Natur aus völlig unabhängig. Daher wird<br />
im Neuplatonismus das Konzept einer „geistigen“ („intelligiblen“) Materie eingeführt, mit<br />
dem sowohl die ontologische Eigenständigkeit der geistigen Welt gegenüber der physischen<br />
als auch der Abbildcharakter der physischen Welt gewahrt wird. In diesem System sind auch<br />
rein geistige Substanzen (mit Ausnahme des absolut einfachen und einheitlichen Einen) aus<br />
Materie und Form zusammengesetzt. Damit übertragen die Neuplatoniker den<br />
Hylemorphismus, den Aristoteles nur für die physische Welt angenommen hatte, auf die<br />
geistige Welt und machen ihn so zu einem universellen Prinzip. Daher spricht man <strong>von</strong><br />
„universellem Hylemorphismus“.<br />
Die geistige und die physische Materie sind im Neuplatonismus völlig wesensverschieden.<br />
Sie haben nur den Namen „Materie“ gemeinsam, der auf den Umstand Bezug nimmt, dass bei<br />
beiden das materielle Prinzip, nämlich das Unbestimmte und Maßlose (ápeiron), sich mit<br />
Formen verbindet, die es begrenzen und zu etwas Bestimmtem machen. Die geistige Materie<br />
ist nicht wie die physische etwas nur der Möglichkeit nach Bestehendes, sondern eine an sich<br />
unbegrenzte Kraft; indem zu ihr eine Begrenzung hinzutritt, wird ein intelligibles Seiendes<br />
konstituiert. Manche Neuplatoniker (Porphyrios, Iamblichos, Proklos) nehmen eine besondere<br />
geistige Materie der Mathematik an.<br />
Der neuplatonische Materiebegriff hat das Denken des Kirchenvaters Augustinus beeinflusst,<br />
der im Mittelalter eine der wichtigsten Autoritäten in Philosophie und Theologie war. Dies<br />
war eine wesentliche Voraussetzung für den mittelalterlichen Hylemorphismus.
Mittelalter<br />
In der islamischen Welt nimmt der Philosoph Avicenna eine gemeinsame Materie aller<br />
Körper an, weist also nicht wie Aristoteles den Himmelskörpern eine andersartige Materie als<br />
den irdischen Substanzen zu. Averroes hingegen verteidigt die Position des Aristoteles.<br />
Eine wesentliche Neuerung führen im Hochmittelalter die im muslimischen Spanien lebenden<br />
jüdischen Philosophen Isaak Israeli und Solomon ibn Gabirol (Avicebron) ein. Sie nehmen<br />
eine universelle Materie an, die sowohl in der geistigen Welt (mit Ausnahme <strong>von</strong> Gott selbst)<br />
als auch in der physischen vorhanden ist. Diese universelle Materie manifestiert sich für ibn<br />
Gabirol auf dreifache Weise. Im rein geistigen Bereich verbindet sie sich nur mit der<br />
substantialen Form (ohne Quantität). In den Himmelskörpern wird sie sowohl <strong>von</strong> der<br />
substantialen Form als auch <strong>von</strong> der Quantität bestimmt. In den irdischen Körpern kommt<br />
noch das Prinzip der Gegensätzlichkeit hinzu. Form und Materie können nach ibn Gabirols<br />
Meinung nie getrennt <strong>von</strong>einander existieren, sondern werden nur zum Zweck der Analyse<br />
gedanklich getrennt.<br />
Mit diesem Modell wurde ibn Gabirol, dessen arabisch geschriebenes philosophisches<br />
Hauptwerk „Lebensquelle“ im 12. Jahrhundert ins Lateinische übersetzt worden war, zum<br />
wichtigsten Impulsgeber für den universellen Hylemorphismus bei lateinischsprachigen<br />
christlichen Gelehrten (Scholastikern) des Spätmittelalters. Dieser Richtung gehörten vor<br />
allem Gelehrte aus der „Franziskanerschule“ an. Prominente Vertreter des universellen<br />
Hylemorphismus waren die Franziskaner Alexander <strong>von</strong> Hales, Bonaventura und Roger<br />
Bacon sowie der Dominikaner Robert Kilwardby. Gegner dieser Lehre waren sowohl die<br />
Thomisten, die Anhänger des Thomas <strong>von</strong> Aquin, als auch die Averroisten; diese beiden<br />
Richtungen, die einander ansonsten bekämpften, hielten in der Frage der geistigen Materie an<br />
der traditionellen Position des Aristotelismus fest. Diese Gegner bekämpften aber nicht den<br />
Hylemorphismus als solchen, den sie vielmehr als Aristoteliker selbst vertraten; sie wandten<br />
sich nur gegen dessen universelle Variante, die der Seele und den „Intelligenzen“ (Engeln)<br />
eine eigene geistige Materie zuspricht. Zu den namhaften Gegnern des universellen<br />
Hylemorphismus gehörten u.a. Wilhelm <strong>von</strong> Auvergne, ohannes <strong>von</strong> Rupella († 1245), Albert<br />
der Große und Heinrich <strong>von</strong> Gent.<br />
Literaturhinweise<br />
• Heinz Happ: Hyle. Studien zum aristotelischen Materiebegriff. Walter de Gruyter,<br />
Berlin/New York 1971 (Habil.-Schr. Univ. Tübingen).<br />
• Marcus Knaup: Jenseits <strong>von</strong> Physikalismus und Dualismus! Der Hylemorphismus als<br />
wirkliche Alternative in einem aktuellen Streit. In: Marcus Knaup/ Tobias Müller/<br />
Patrick Spät (Hg.): Post-Physikalismus. Freiburg/ München 2011. S. 189-215.<br />
• Frank A. Lewis: Form and Matter, in: A Companion to Aristotle, hrsg. Georgios<br />
Anagnostopoulos, Wiley-Blackwell, Oxford 2009, S. 162-185<br />
• Ulrike Mörschel und Rolf P. Schmitz: Artikel Form/Materie, in: Lexikon des<br />
Mittelalters, Band 4, München und Zürich 1989, Sp. 636-645<br />
• Josef Quitterer: Was leistet der Seelenbegriff zur Überwindung physikalistischer<br />
Deutungen personaler Identität. In: Marcus Knaup/ Tobias Müller/ Patrick Spät (Hg.):<br />
Post-Physikalismus. Freiburg/ München 2011. S. 216-233.<br />
• Charlotte Witt: Hylomorphism in Aristotle, in: Journal of Philosophy 84 (1987), S.<br />
673-679
• Jiyuan Yu: Two Conceptions of Hylomorphism in „Metaphysics ΖΗΘ“, in: Oxford<br />
Studies in Ancient Philosophy, Bd. 15 (1997), S. 119-145<br />
Die plastische Theorie <strong>von</strong> Joseph Beuys<br />
„Innerhalb des Allgemeinbegriffs „Kunst“ ist der Begriff „Plastik“ das für Joseph Beuys<br />
besonders relevante Thema.<br />
„Was ist Plastik? Ich habe versucht, eben diesen Begriff in seine treibenden Grundkräfte zu<br />
zerlegen.“ (Beuys)<br />
Beuys fand die Grundkräfte in Wärme und Kälte. Diese beiden Pole verkörpern einerseits das<br />
„Chaotisch-Willensmäßige“ und andererseits das „Gedanklich-Formmäßige“. Das<br />
Wechselspiel zwischen – man könnte auch sagen – „dem Organischen und dem Kristallinen,<br />
und damit zwischen der Polarität <strong>von</strong> Natur und Geist“, findet sich im Mensch wieder. Mit<br />
dieser Erkenntnis gelangt Beuys zu einem bedeutenden anthropologischen Aspekt.“ (Harlan,<br />
Rappmann, Schata: „Soziale Plastik – Materialien zu Joseph Beuys“)<br />
Die plastische Theorie lautet nun wie folgt: „Alles kommt aus dem Chaos und wird durch<br />
Bewegung zur Form gebracht, zu immer neuen Formen.“<br />
Dabei kann sich der Prozess auch umkehren. Dann fließen die Dinge vom Gedanklich-<br />
Formmäßigen in das Chaotisch-Willensmäßige zurück. „Etwas, was geordnet war, fällt in<br />
Chaos, wird ungeordnet.“ (Beuys)<br />
Der Chaosbegriff bei Joseph Beuys:<br />
„Mein Chaosbegriff ist ein sehr ursprünglicher. Alles kommt aus dem Chaos… Das<br />
muss man sich vorstellen wie eine zusammenhängende, sehr komplexe Energie, die aber<br />
keine bestimmte, sondern eine unbestimmte Stoßrichtung hat. Das Wörtchen<br />
,unbestimmt‘ passt sehr gut auf den Chaosbegriff, wie ich ihn anwende. Und dann sind<br />
alles andere Bestimmungen da<strong>von</strong>. Nur aus dem Chaos kann etwas kommen.“ (Beuys)<br />
Der Formbegriff bei Joseph Beuys:<br />
„Form ist so betrachtet ein Gegenpol zum Begriff Chaos. Das ist ein plastischer<br />
Prozess.“ (Beuys)<br />
Ich selbst gehe sogar noch einen Schritt weiter. Dann ist der Formpol zugleich der<br />
Freiheitspol. Wille strömt aus dem Denken, aus der Freiheit. Das ist die eigentliche Grundlage<br />
der Willensfreiheit. Dem Denken selbst entspricht daher die Freiheit:<br />
Denken = Freiheit<br />
<strong>Joachim</strong> <strong>Stiller</strong> Münster, 2013
4. Die Verbindung (Synthese) <strong>von</strong> Akt-<br />
Potenz-Lehre und Hylemorphismus<br />
Fortsetzung folgt…
Teil 3
Die neue Sprachontologie<br />
Ontologie ist generell Seinsphilosophie. Daher stellte Heidegger erneut die Seinsfrage.<br />
Heidegger stellte zunächst drei Lehrsätze auf, die er dann zu begründen suchte:<br />
1. Das „Sein“ ist der allgemeinste Begriff.<br />
2. Der Begriff „Sein“ ist undefinierbar.<br />
3. Das „Sein“ ist der selbstverständliche Begriff.<br />
Sein und Seiendes, und Sosein und Soseiendes<br />
Heidegger hat in besonderer Weise darauf hingewiesen, dass das „Sein“ immer ein „Sein des<br />
Seienden“ ist, und dass es auch „Sein des Seienden“ heißen muss. Diese zentrale Differenz<br />
liegt aller Ontologie zugrunde. Damit ist das „Dasein“ gemeint, das „In-der-Welt-Sein“ eines<br />
Seienden, seine bloße Existenz. Etwas ganz anderes ist das „Sosein des Seienden“. Es meint<br />
nicht das „Ob-Sein“ des Seienden (Vorhandensein), sonder sein „Wie-Sein“<br />
(Beschaffensein),. Damit wird das Seiende aber auch zu einem Soseienden. Ein ontologischer<br />
(metaphysischer) Begriff in diesem Sinne kann sich somit entweder auf das „Sosein des<br />
Seienden“, aber auch auf das „Soseiende“ selbst beziehen. Einige Beispiele mögen dies<br />
verdeutlichen.<br />
das Frei-Sein<br />
der/die/das Freie<br />
das Krank-Sein<br />
der/die/das Kranke<br />
das In-Sein<br />
der/die/das In-Seiende<br />
das Zurhanden-Sein<br />
der/die/das Zurhandene<br />
das Dasssein<br />
der/die/das Dassseiende<br />
das Sosein<br />
der/die/das Soseiende<br />
Die Form ist dabei immer dieselbe. Das „Sein“ ist generell ein „Sein des Seienden“.<br />
Demgegenüber ist das „Sosein“ immer ein „Sosein des seienden“. Das Sosein bezeichnet also<br />
immer eine „Seinsart“<br />
Zuhandenheit<br />
„Zuhandenheit“ ist bei Heidegger die Seinsart der menschlichen Beziehung zum Zeug.<br />
Heidegger meint wohl die Handgreiflichkeit der Gewürze!<br />
Da<strong>von</strong> einmal ganz abgesehen muss es „Zurhandenheit“ heißen, denn Heidegger meint doch<br />
wohl das „Zur-Hand-Sein“ oder „ Zurhandensein“ der Dinge, also ihr griffbereit sein.<br />
Zurhandenheit<br />
Heidegger hat immer wieder darauf hingewiesen, dass das Sein ein Sein des Seienden ist, dass<br />
also hier diese ontologische Differenz unterschieden werden muss.<br />
− Das Zeug „ist“, es ist „zur Hand“ oder eben „zuhanden“, denn es muss immer griffbereit<br />
sein.<br />
− Das „Zur-Hand-Sein“ der Dinge können wir mit Fug und Recht eine „Zurhandenheit“<br />
nennen.<br />
− Das Zeug selber, das „zur Hand“ ist, nennen wir dann ein „Zurhandenes“, etwa das<br />
Strichzeug, das Werkzeug, das Nähzeug, das Putzzeug, usw.
Sein und Werden<br />
- Sein (Beharren): Unter dem Sein verstehen wir das Beharrende, Bleibende, in allem<br />
Identische.<br />
- Werden (Veränderung): Unter dem Werden verstehen wir den Übergang <strong>von</strong> einer<br />
Seinsbestimmtheit zur anderen, <strong>von</strong> einem Sosein zu einem anderen Sosein.<br />
Dasssein und Sosein<br />
- Dasssein (Vorhandensein/Existenz): Unter dem Dasssein verstehen wir das Vorhandensein<br />
einer Sache, ihr In-der-Welt-Sein.<br />
- Sosein (Beschaffensein/Erscheinung): Unter dem Sosein verstehen wir das Beschaffensein<br />
einer Sache, ihr Wie-Sein.<br />
Es gibt kein Dasssein ohne Sosein und kein Sosein ohne Dasssein. Außerdem finden sowohl<br />
das Dasssein, als auch das Sosein ihren Grund entweder im Geworden-Sein einer Sache, oder<br />
in ihrem Gemacht-worden-Sein.<br />
Dasssein (Vorhandensein)<br />
Unter dem Dasssein verstehen wir das Vorhandensein einer Sache, ihr In-der-Welt-Sein.<br />
Die Seinsheit des Dassseins nennen wir auch die Existenz.<br />
Das Dassseiende nennen wir dann das Existierende.<br />
Der Zusammenhang lautet wie folgt:<br />
Dasssein - Existenz der/die/das Dassseiende/<br />
der/die/das Existierende<br />
Sosein (Beschaffensein)<br />
Unter dem Sosein verstehen wir das Beschaffensein einer Sache, ihr Wie-Sein.<br />
Die Seinsheit des Soseins nennen wir auch die Erscheinung.<br />
Das Soseiende nennen wir auch das Erscheinende.<br />
Der Zusammenhang lautet wie folgt:<br />
Sosein - Erscheinung - der/die/das Soseienende/<br />
der/die/das Erscheinende<br />
Das „Sein des Seienden“ meint immer entweder ein „Sosein des Seienden“, womit die<br />
ontologische Spielwiese der „Sprachontologie“ erreicht wäre, oder das „Dasssein des<br />
Seienden“.<br />
Seinart, Seinsheit und Seiendes<br />
Wir müssen nun sprachontologisch zwischen Seinsart und Seiendem unterscheiden, denn es<br />
gibt ein Sosein des Seienden und das Soseiende selbst. Aber es gibt auch die Seinsheit. Die<br />
Seinsheit wird üblicherweise mit dem Suffix „heit“, oder „keit“ gekennzeichnet. Die<br />
folgenden Seinsheiten sind für mich <strong>von</strong> besonderer Bedeutung:<br />
- Freiheit<br />
- Weisheit<br />
- Krankheit<br />
- Gesundheit
Auch hier gibt es einen Gesamtzusammenhang des Seins:<br />
1. frei sein - Freiheit - der/die/das Freie<br />
2. weise sein - Weisheit der/die/das Weise<br />
3. krank sein - Krankheit der/die/das Kranke<br />
4. gesund sein - Gesundheit der/die/das Gesunde<br />
Jede Seinsart enthält eine positive oder eine negative Wertung in sich. Diese wird ihr immer<br />
schon mitgegeben. „Stark sein“ zum Beispiel enthält eine positive Wertung, „müde sein“ eine<br />
negative.<br />
Ontologische Gesamtzusammenhänge<br />
Weitere wichtige Gesamtzusammenhänge beziehen sich auf die Seinsarten der Tugend<br />
(Tugendhaft sein). Einige Beispiele:<br />
1. gerecht sein – Gerechtigkeit – der/die/das Gerechte<br />
2. tolerant sein – Toleranz – der/die/das Tolerante<br />
3. geduldig sein – Geduld – der/die/das Geduldige<br />
4. ehrlich sein – Ehrlichkeit – der/die/das Ehrliche<br />
5. aufrichtig sein – Aufrichtigkeit – der/die/das Aufrichtige<br />
6. zuverlässig sein – Zuverlässigkeit – der/das Zuverlässige<br />
7. schön sein – Schönheit – der/die/das Schöne<br />
8. logisch sein – Logik – der/die/das Logische<br />
Der ontologische Gesamtzusammenhang kann sich aber auch auf Untugenden beziehen<br />
(sündhaft sein). Einige Beispiele:<br />
5.egoistisch sein – Egoistik – der/die/das Egoistische<br />
6.böse sein – Bosheit –<br />
der/die/das Böse<br />
7.hässlich sein – Hässlichkeit – der/die/das Hässliche<br />
8.brutal sein – Brutalität – der/die/das Brutale<br />
Wir haben für beides je einige Beispiele gebracht. Damit können wir dieses Kapitel<br />
abschließen.<br />
Sein und Zeit<br />
Das Vergangene „ist gewesen“, das Gegenwärtige „ist“ und das Zukünftige „wird erst noch<br />
sein. Ein Vergangenes ist ein Gewesenes, ein Gegenwärtiges ist ein Seiendes und ein<br />
Zukünftiges ist ein Seinwerdendes.<br />
In so fern können wir die Vergangenheit eine „Gewesenheit“ nennen, die Gegenwart eine<br />
„Seinsheit“ und die Zukunft eine „Seinwerdenheit“.<br />
Das hier und Jetzt ist der Moment, wo die "Seinwerdenheit" in die "Gewesenheit" übergeht.<br />
Sein und Zeit II<br />
Alle Dinge sind in der Zeit, in Raum und Zeit, Der Verstand teilt die Zeit ein in<br />
Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft. Was in der Gegenwart ist, das „ist“, was in der<br />
Vergangenheit ist, das „ist nicht mehr“ und was in der Zukunft ist, das „ist noch nicht“.<br />
In so fern können wir die Gegenwart eine „In-der-Welt-Heit“ nennen, die Vergangenheit eine<br />
„Nicht-mehr-Heit“ und die Zukunft eine „Noch-nicht-Heit“.<br />
Das Hier und Jetzt ist der Moment, wo die "Noch-Nicht-Heit" in die "Nicht-Mehr-Heit"<br />
übergeht.<br />
<strong>Joachim</strong> <strong>Stiller</strong> Münster, 2007
Kleines Wörterbuch<br />
Philosophie ist die Kunst der Begriffe, während Literatur die Kunst der Sprache ist.<br />
Bedeutung, Erklärung, Definition<br />
Jeder Begriff hat eine Bedeutung. So lange ich die Bedeutung eines Begriffes nicht kenne,<br />
handelt es sich um ein bloßes Wort. Daher müssen Begriffe grundsätzlich erklärt werden.<br />
Geschieht diese Erklärung in einem Wissenschaftlichen Sinn, können wir auch <strong>von</strong><br />
Definitionen sprechen.<br />
Tugend, beispielsweise, ist das ständige Gerichtet-Sein des Willens auf das sittliche Ideal.<br />
Wir wissen vielleicht, dass Aristoteles in seiner Logik genaue Definitionsvorschriften gibt.<br />
Ein Begriff soll nach Aristoteles immer mit einem Oberbegriff und einem Unterbegriff<br />
definiert werden. Anhand der obigen Definition der Tugend können wir aber leicht<br />
nachweisen, dass diese aritotelische Definitionsvorschrift keinerlei Gültigkeit hat. Es gibt<br />
überhaupt keine wirkliche Definitionsvorschrift, außer der allgemeinen Forderung, einen<br />
Begriff mit möglichst wenigen Worten, und so genau, wie möglich, zu erklären.<br />
Bewegung und Veränderung<br />
Bewegung ist immer eine Ortsveränderung in der Zeit. Veränderung bedeutet, dass sich eine<br />
der den Dingen zugrundeliegenden Grundbegriffe oder Kategorien ändert. So kann sich<br />
entweder die Quantität ändern, oder aber die Qualität, die Substanz, die Relation, oder<br />
mehrere gleichzeitig.<br />
Kategorien<br />
Ohne Frage sind die Kategorien Quantität, Qualität, Substanz und Relation die wichtigsten.<br />
Kleine Kategorialanalyse<br />
1. Kategorien der Logik sind: wahr und falsch, notwendig und möglich.<br />
2. Kategorien der Ethik sind: gut und böse.<br />
3. Kategorien des Sozialen sind: egoistisch, sozial, individuell und kollektiv.<br />
4. Kategorien der Ästhetik sind: schön und hässlich.<br />
Kleine Kategorialanalyse II<br />
1. Kategorien der Veränderung sind: Quantität, Qualität, Substanz, Relation und Modi.<br />
2. Kategorien der Bewegung sind: Raum und Zeit.<br />
3. Ontologische Kategorien sind: Erscheinung und Wesen, Akt und Potenz.<br />
4. Kategorien der Modalität (Modi) sind: Aktiva und Passiva,<br />
5. Sein und Werden
Kategorien der Veränderung<br />
1. Quantität (Menge): Unter der Quantität verstehen wir die Menge, die Größe, alles was<br />
man messen, zählen und wiegen kann.<br />
2. Qualität (Eigenschaft): Unter der Qualität verste-hen wir die Beschaffenheit, die<br />
Eigenschaft einer Sache. Die notwendigen Informationen über die Dinge erhalten wir aus<br />
der sinnlichen Wahrnehmung, und zwar durch unsere fünf Sinne. Von letzteren ist der<br />
Sehsinn der wichtigste. Er gibt uns Informationen über Farbe, Form und Bewegung der<br />
Dinge.<br />
3. Substanz (Stoff): Unter der Substanz verstehen wir den Stoff, den chemischen Stoff, der<br />
sich aus chemischen Elementen zusammensetzt.<br />
4. Relation (Beziehung): Unter der Relation verste-hen wir die Beziehung, das Verhältnis<br />
zwischen mehreren Seienden irgendeiner Art.<br />
Kategorien der Bewegung<br />
1. Raum: Unter dem Raum verstehen wir die Grundbedingung allen Seins, die ein<br />
Nebeneinander aller Dinge möglich macht. Der Raum „ist“.Wir können drei Arten <strong>von</strong><br />
Räumen unterscheiden: a) die mathematischen Räume mit 1 bis n Dimensionen, b) den<br />
physikalischen Raum mit genau drei Dimensionen, c) den Anschauungsraum, den wir auch<br />
projektiven An-schauungsraum nennen (gel. hyperbolischer Raum<br />
2. Zeit: Unter der Zeit verstehen wir die Grundbedingung allen Seins, die ein Nacheinander<br />
aller Dinge möglich macht. Die Zeit „wird“ immerzu. Wir können eine objektive (gemessene)<br />
Zeit und eine subjektive (erlebte) Zeit unterscheiden. Die Zeit wird im Zuge der<br />
Relativitätstheorie mit dem Raum zu einer einheitlichen Raumzeit zusammengefasst.<br />
Ontologische Kategorien<br />
1. Wesen (Begriff/Essenz): Unter dem Wesen verstehen das Allgemeine, das Wesenhafte<br />
einer ganzen Art oder Gattung, den ihr zugrundeliegenden Begriff. Letzteren erhalten wir,<br />
wenn wir <strong>von</strong> allem Unwesentlichen absehen.<br />
2. Erscheinung (Phänomen): Unter der Erscheinung verstehen wir alles, was sinnlich<br />
wahrgenommen wird.<br />
3. Akt (Realität): Unter dem Akt verstehen wir die Tatsächlichkeit, die Realität oder<br />
Wirklichkeit einer Sache.<br />
4. Potenz (Möglichkeit): Unter der Potenz verstehen wir die Möglichkeit, das Vermögen, die<br />
einer Sache innewohnende Kraft. Akt und Potenz waren ursprünglich Kategorien bei<br />
Aristoteles.<br />
Kategorien der Tätigkeit:<br />
1. Aktiva (Tun): Unter der Aktiva verstehen wir die Wirksamkeit, das tätige Verhalten.<br />
2. Passiva (Erleiden): Unter der Passiva verstehen wir die Untätigkeit, das Erleiden <strong>von</strong> etwas.
Sein und Werden:<br />
1. Sein (Beharren): Unter dem Sein verstehen wir das Beharrende, Bleibende, in allem<br />
Identische.<br />
2. Werden (Veränderung): Unter dem Werden verstehen wir den Übergang <strong>von</strong> einer<br />
Seinsbestimmtheit zur anderen, <strong>von</strong> einem Sosein zu einem anderen Sosein.<br />
Sozialwissenschaftliche Kategorien:<br />
Demokratie heißt Volkssouveränität. Das Volk ist grundsätzlich die Rechtsgemeinschaft.<br />
Das positive Recht (Gesetz) ist die Summe aller Regeln, die sich eine Gemeinschaft durch<br />
Rechtssetzung selber gibt. Unter dem überpositiven Recht versteht man das Naturrecht, also<br />
die allgemeinen und unveräußerlichen Menschenrechte. Das Problem der Rechtssetzung wirft<br />
das Problem der demokratischen Legitimation auf. Das Recht (Gesetz) findet seine Grundlage<br />
und Rechtfertigung im natürlichen, ursprünglichen Rechtsempfinden.<br />
Rawls interpretiert die Gerechtigkeit als Fairness. Gerechtigkeit meint als soziale<br />
Gerechtigkeit die Einkommensgerechtigkeit, sie kann aber auch als ausgleichende<br />
Gerechtigkeit verstanden werden. Die Gerechtigkeit hat ihre Grundlage im<br />
Gerechtigkeitsempfinden. Die Rechtssetzung des positiven Rechts (Gesetz) muss streng <strong>von</strong><br />
der (sozialen) Gerechtigkeit unterschieden werden.<br />
Macht ist generell das Vermögen, anderen seinen Willen aufzuzwingen. Das Dämonische der<br />
Macht besteht darin, dass sie (die Macht) nicht <strong>von</strong> dem Willen zu ihrem Missbrauch zu<br />
trennen ist. Wer das Geld hat, hat die Macht, und wer die Parteien hat, hat die Macht, so<br />
Joseph Beuys. Aber: Auch Wissen ist Macht. Wenn Gott nun allwissend ist, so ist er auch<br />
allmächtig.<br />
Sozialwissenschaftliche Kategorienpaare:<br />
individuell versus kollektiv<br />
egoistisch versus sozial<br />
privat versus öffentlich<br />
Philosophische Disziplinen:<br />
Ethik ist die Wissenschaft vom sittlich Guten (Sittenlehre).<br />
Ästhetik die sie Wissenschaft (Lehre) vom Schönen.<br />
Anthropologie ist die Wissenschaft vom Menschen.<br />
Ontologie ist die Wissenschaft vom Sein (Seinswissenschaft)<br />
Phänomenologie ist die Wissenschaft <strong>von</strong> den (sinnlich wahrnehmbaren) Erscheinungen<br />
(Phänomenen) und ihrem wesensgemäßen Erfassen durch richtige Begriffsbildung.<br />
Form: Form ist die Synthese aus Ausdehnung und Begrenzung.<br />
Denken: Denken ist das Sich-Verbinden mit der Welt.
Ästhetische Kategorienpaare:<br />
ideell versus materiell<br />
ideal versus real<br />
abstrakt versus konkret<br />
organisch versus kristallin<br />
absolut versus relativ<br />
allgemein versus besonders<br />
Objekt und Subjekt<br />
Das Subjekt ist das Erkennende<br />
Das Objekt ist das Erkannte<br />
Das Subjektive ist auf das Subjekt bezogen<br />
Das Objektive ist auf das Objekt bezogen<br />
relativ: ziemlich, verhältnismäßig vergleichsweise, je nach dem Standpunkt verschieden<br />
Relativismus: Anschauung,, nach der jede Erkenntnis nur relativ (bedingt durch den eigenen<br />
Betrachterstandpunkt) richtig ist, nicht allgemeingültig (Protagoras). Eine wie auch immer<br />
geartete kritisch-rationalistische Interpretation lehne ich grundsätzlich ab.<br />
Literaturhinweise:<br />
Fremdwörterbuch (Duden 5)<br />
Schischkoff, Georgi: „Philosophisches Wörterbuch“ (Kröner)<br />
Hügli, A/Lübke, P: „Philosophielexikon“<br />
Störig, Hans <strong>Joachim</strong>: „Kleine Weltgeschichte der Philosophie“<br />
<strong>Joachim</strong> <strong>Stiller</strong> Münster, 2008<br />
Ende<br />
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