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DIE NEUE
ORDNUNG
begründet von Laurentius Siemer OP
und Eberhard Welty OP
Nr. 1/2006 Februar 60. Jahrgang
Editorial
Wolfgang Ockenfels,
Unternehmer unter Ganoven?
Paul Josef Cordes, Solidarität oder Nächstenliebe?
Komplementäres und Distinktives
Christoph Böhr, Europäisch denken. Chris t-
liche Prägung und universaler Anspruch
Otto W.B. Schult, Europäische Union – quo
vadis? Zeiträume und Grenzen
Otmar Oehring, Die Türkei – auf dem Weg
wohin?
Franz-Josef Bormann, Kann Folter erlaubt
sein? Moraltheologische Überlegungen
Bericht und Gespräch
Heinrich Basilius Streithofen, Streit um die
Bibel. Zum Rückzug der EKD
Harald Bergsdorf, (Selbst-)Entmachtung des
Wählers. Zur Bundestagswahl 2005
Stefan Hartmann, Neubelebung des Thomismus.
Literaturbericht zu David Berger
Besprechungen
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Herausgeber:
Institut für
Gesellschaftswissenschaften
Walberberg e.V.
Redaktion:
Wolfgang Ockenfels OP (verantw.)
Heinrich Basilius Streithofen OP
Bernd Kettern
Redaktionsbeirat:
Stefan Heid
Martin Lohmann
Edgar Nawroth OP
Herbert B. Schmidt
Günter Triesch
Rüdiger von Voss
Redaktionsassistenz:
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Druck und Vertrieb:
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Editorial
Unternehmer unter Ganoven?
Für viele Arbeitslose und Rentenempfänger bewahrheitet sich der Satz von Walter
Rathenau „Die Wirtschaft ist unser Schicksal“ auf verhängnisvolle Weise.
Doch die Macht dieses Schicksals wird immer weniger als ein anonymes Strukturproblem
wahrgenommen und diskutiert. Vielmehr trägt sie das Gesicht eines
Unternehmens oder - noch einfacher, greifbarer und angreifbarer: den Namen
eines Unternehmers. In seiner Person scheint sich die ökonomische Macht zu
konzentrieren. Und an ihn richten sich zunehmend moralische Anforderungen,
die ihn leicht überfordern.
Dies ist inzwischen immer mehr zum Thema einer Ethik geworden, die nicht nur
die sozialen Ordnungsbedingungen und Anreizsysteme der Wirtschaft reflektiert
und zu gestalten versucht. Die Sozialethik wird sich vielmehr verstärkt mit der
Entfaltung einer Bereichs- und Berufsethik einlassen müssen, der es besonders
um die sittliche Prägung und die sozial-moralische Verantwortung von konkreten
Personen geht. Denn die schönsten Systemkonstrukte brechen zusammen, wenn
deren Subjekte korrupt und maßlos egoistisch sind.
Ohne gemeinwohlbewußte, engagierte Demokraten gibt es keine Demokratie.
Und ohne leistungsbereite, unternehmerische Entscheidungs- und Verantwortungsträger
wird eine Marktwirtschaft nicht funktionieren. Daß die menschliche
Natur seit dem Sündenfall durch egoistische Begehrlichkeiten und Laster geschwächt
ist, war den christlichen Erfindern der Sozialen Marktwirtschaft bewußt.
Sie konnten deshalb keine Ordnung anstreben, die erst dann funktioniert,
wenn ihre personalen Subjekte völlig von den eigenen Interessen absehen und
nur tugendhaft leben. Auf dem schwachen Gerüst verschleißbarer Moral läßt sich
keine stabile Wirtschaftsordnung aufbauen. Bekanntlich funktioniert der Leistungswettbewerb
sogar unter Räuberbanden, und nach Angebot und Nachfrage
verfährt auch der Sklavenmarkt bis heute erfolgreich. Vorausgesetzt, die Beteiligten
halten sich an Regeln einer Minimalmoral.
Zum gesicherten Bestand der Ganovenehre gehört die Einsicht, daß gerade wegen
der Knappheit moralischer Ressourcen diese besonders zu pflegen sind. Die
Opfer werden natürlich nicht gefragt, sie sind eben die Verlierer. Aber unter
Ganoven, die ihren Interessen rücksichtslos nachgehen, setzt sich irgendwann die
Erkenntnis durch, daß sie langfristig nur dann zu den Gewinnern gehören, wenn
sie ihre Interessenwahrnehmung einigermaßen zügeln. Ist der moralische Grenznutzen
erreicht, wird es Zeit, sich auf neue Regeln und Sanktionen zu einigen.
Kaum ein Tag vergeht, an dem nicht über neue Fälle von Korruption, Bilanzfälschung
(„kreative Buchführung“), Betrug, Vertragsbruch, Diebstahl etc. berichtet
wird. „Vergammelte Speisen zu überhöhten Preisen sind zurückzuweisen“, heißt
es in einem lustigen, weil schwachsinnigen Schlagertext. Auf dem Podest der
stets empörungsbereiten öffentlichen Aufmerksamkeit steht – neben Politikern –
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die Figur des Unternehmers (als Manager, Eigentümer und Arbeitgeber). Zunehmend
verhärtet sich das Vorurteil, ein moralischer Unternehmer sei wie ein
hölzernes Eisen, eine contradictio in adjecto. Dabei gerät er in den Schatten
eines Ganoventums, das sich nicht einmal der entsprechenden „Ehre“ rühmen
darf.
Einem Unternehmer spricht man eher eine rücksichtslose, nicht von moralischen
Skrupeln geplagte Persönlichkeit zu, eine Wolfsnatur, die sich im Dschungel des
Wettbewerbs behaupten muß und deren vorherrschendes Organ der Ellenbogen
ist. Auch das Erfolgsstreben nach Marktbeherrschung und die zunehmende Härte
im globalen Wettbewerb zählen zum Repertoire der Kritik. Die Moralkritik ist zu
einer gefährlichen Waffe geworden, mit der man Konkurrenten erledigen kann.
Im Visier des Verdachtes, meist unmoralisch zu handeln, stehen „die da oben“,
die vermeintlich Reichen und Mächtigen. Daraus leiten „die da unten“ die Berechtigung
ab, es ihnen gleichzutun. Frei nach Schiller: Der brave Mann denkt an
sich, selbst zuletzt.
Das öffentlich reproduzierte Unternehmerbild spiegelt nicht selten ein Zerrbild
von Habgier und Profitsucht, von Laster und Korruption. Die entsprechenden
Skandale schädigen das moralische Ansehen des Managements wie das Vertrauen
in „die Wirtschaft“ überhaupt. Darüber hinaus werden Unternehmer für alles
mögliche verantwortlich gemacht, für die Arbeitslosigkeit, die Umweltverschmutzung
und sogar für das Elend der Dritten Welt. Die moralisierende, von
Sachkenntnis oft ungetrübte Kritik entspringt meist einer partikulären Gruppenmoral,
die mit rigorosen Forderungen und Anklagen auftritt.
Allerdings ist der Unternehmer nicht der autonome Macher der Wirtschaft, für
den er vielfach gehalten wird. Er ist abhängig von naturalen und kulturellen
Vorgegebenheiten, von Angebot und Nachfrage im globalen Markt, von nationalen
und internationalen Konkurrenten, Lieferanten, Kapitalgebern und Banken,
von Mitarbeitern, Betriebsräten und Gewerkschaften, von der technischen Entwicklung
- und nicht zuletzt vom Staat und den übernationalen Instanzen, die
nicht selten massiv intervenieren.
Die Moralkritik ist nicht nur negativ zu bewerten, denn sie bietet den Kritisierten
die Chance, sich öffentlich zu rechtfertigen für das, was sie tun und lassen, nach
welchen Wertmaßstäben sie sinnvoll handeln - innerhalb einer Wirtschaftsordnung,
deren moralische und rechtliche Regeln sie selber mitbestimmen können.
Mit der Ausflucht in die Ausdehnung und Verschärfung des Strafrechts ist es
nicht getan. Sie kommt allen teuer zu stehen. Billiger, d.h. gerechter wäre eine
Besinnung auf die Zehn Gebote. Und auf die klassischen Tugenden. Diese gelten
für Unternehmer wie für alle, die nicht als Ganoven gelten wollen.
Moral ist nicht immer gratis zu haben. Sie kostet oft Selbstüberwindung und
Zeit, manchmal auch Geld. Sie ist ein Zeichen von Souveränität und Stärke und
unterstreicht die Glaubwürdigkeit des Unternehmers. Diese Investition in das
Vertrauenskapital eines Unternehmens zahlt sich - nicht zuletzt - in seinem wirtschaftlichen
Erfolg aus.
Wolfgang Ockenfels
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Paul Josef Cordes
Solidarität oder Nächstenliebe?
Komplementäres und Distinktives
Im vergangenen Oktober beriet die Bischofssynode in Rom über das Thema „Die
Eucharistie: Quelle und Höhepunkt des Lebens und der Sendung der Kirche“. Da
das umfassende Abschlußdokument eine längere Zeit der Beratungen nötig
macht und vom Papst selbst verantwortet wird, verfaßten die Synodenväter noch
während der Zusammenkunft wieder einen kurzen Text; er wollte eine unmittelbare
Antwort auf das öffentliche Interesse der Synode sein und soll verhindern,
daß die Teilnehmer mit leeren Händen in die Diözesen zurückkehren. Er nennt
sich Nuntius, wird von einer Redaktionsgruppe der Bischöfe rasch formuliert und
dann vom Plenum gebilligt. Er will ein authentischer Spiegel der erfahrenen
Brüderlichkeit und des pastoralen Ringens sein.
Beliebtheit des Begriffs „Solidarität“
In der Einleitung dieser „Botschaft“ taucht gleich dreimal der Begriff „Solidarität“
(Nr. 4 und 5) auf; auch anschließend wird er nochmals aufgenommen (Nr.
13). Solche Häufung macht aufmerksam. Indessen verwundert seine Herausstellung
den nicht, der weitere offizielle kirchliche Stellungnahmen jüngeren Datums
befragt. So gibt es im „Katechismus der Katholischen Kirche“ von 1992 23
Stellen, ihn zu erläutern, und im „Kompendium der kirchlichen Soziallehre“ von
2005 sind es gar 63 Hinweise. Vergleicht man nun allerdings diese Kumulation
seiner Verwendung mit den Akten des Vaticanum II, so findet man in einer Konkordanz
der zahlreichen und oft langen Beschlußtexte nur 9 Verweise. Weiter
läßt sich feststellen, daß seine lateinische Version (solidarietas) in vorkonziliaren
kirchlichen Verlautbarungen überhaupt fehlt, und daß sich auch das „Dictionaire
de théologie catholique“ sogar ablehnend gegenüber seinem Gebrauch
äußert: die soziale Solidarität sei der christlichen Liebe systematisch entgegengesetzt.
Angesichts der Karriere des Wortes „Solidarität“ fragt sich der Beobachter, welche
Gründe es so populär gemacht haben mögen. Natürlich kann ich den semantischen
Prozeß nicht empirisch bestimmen wie man eine chemische Formel oder
die Schwingungen eines Tones sichert. Ich will dazu nur einen Versuch beisteuern,
der skizzenhaft bleibt und eher Zufälliges herausgreift.
Solidarnosc
Zunächst möchte ich an eine politische Bewegung in Polen erinnern, deren Zeitzeugen
wir teilweise waren. Am 14. August 1980 kam es in Danzig auf der
Schiffswerft zum Streik; 17.000 Arbeiter schlossen sich zur Gewerkschaft Soli-
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darnosc zusammen. Sie forderten von den kommunistischen Machthabern die
Beachtung der Menschenwürde und gaben ihrer Sehnsucht nach Freiheit Ausdruck.
Sie vollzogen gleichzeitig Brückenschläge der Arbeiterschaft zur Kirche:
das Bild der Gottesmutter von Tschenstochau ging als Emblem des Protests um
die ganze Welt; Gedenkkreuze wurden aufgestellt; täglich feierten die Streikenden
die Hl. Messe.
Papst Johannes Paul II. ermutigte von Rom aus die Arbeiter und forderte am
20.8. den polnischen Episkopat zur Identifikation mit ihnen auf. Die polnische
Intelligentzia schloß sich den Aufständischen an, und es kam zur klassenübergreifenden
Solidarität. Der Papst reagierte bei der Mittwochsaudienz am 27.8.
nochmals; er ermunterte zum zweiten Mal die polnischen Bischöfe und forderte,
die Probleme der Streikenden in Frieden und Gerechtigkeit zu lösen. Unterhändler
der Regierung akzeptierten schriftlich ein Abkommen. Solidarnosc war geboren.
So entstand eine neue politische Kraft in Polen, die nicht zuletzt aus christlichem
Geist hervorging.
Es wäre nun zu berichten von der Verhängung des Kriegsrechts über Polen durch
Moskauer Satrapen am 12./13.12.1981 und die Inhaftierung Tausender Anhänger
von Solidarnosc; von der Reise des Papstes im Juni 1982 und sein unmißverständliches
Eintreten für die Gewerkschaft – etwa seinen Aufruf, die größere
Freiheit zu wählen und daß Nächstenliebe „grundlegende Solidarität zwischen
den Menschen“ meine, ein Fundament der Gesellschaft und ein Prinzip ihrer
„moralischen und sozialen Erneuerung“; von der Begegnung des Papstes mit
Staatspräsident Jaruzelski in Krakau, bei der er das Recht von Solidarnosc auf
Unabhängigkeit vom Staat forderte und sich gegen alle staatlichen Einwände mit
dessen Gründer, Lech Walesa, traf; von der Ermordung des Priesters Popieluszko,
dessen Grab sofort zu einem Wallfahrtsort der Gewerkschaft wurde sowie
schließlich von der erneuten Verfolgung mancher Gewerkschaftsführer durch
den kommunistischen Staat. Statt dessen soll Papst Johannes Paul II. selbst zu
Wort kommen. Er machte im Juni 1987 seinen 3. Pastoralbesuch in Polen und
konnte diesmal an der Ostseeküste, in der Heimat der Gewerkschaft, zu den
Menschen sprechen. In Gedingen sagte er: „Ja, das Meer spricht zum Menschen
von der Notwendigkeit, einander zu suchen, (…) von der Notwendigkeit der
Solidarität, der zwischenmenschlichen und der internationalen Solidarität. Wie
bedeutsam ist doch die Tatsache, daß gerade das Wort Solidarnosc hier, am
polnischen Meer, ausgesprochen wurde (…).
Ich sagte: Solidarität muß vor Kampf kommen. Ich ergänze: Solidarität setzt
auch Kampf frei. Aber dies ist nie ein Kampf gegen den anderen. Ein Kampf, der
den Menschen als Feind und Gegner behandelt – und zu dessen Vernichtung
strebt. Dies ist ein Kampf um den Menschen, um seine Rechte, um seinen wahren
Fortschritt: ein Kampf für eine reifere Form des menschlichen Lebens. Denn
dann wird dieses menschliche Leben auf Erden ,menschlicher‘, wenn man sich
leiten läßt von Wahrheit, Freiheit, Gerechtigkeit und Liebe.“
Fraglos – so kann man all diese Ereignisse und die engagierten Beiträge des
Papstes nur kommentieren – wurde der Begriff „Solidarität“ durch Polens jüngste
Geschichte nicht nur salonfähig in der Kirche; er bekam eine attraktive Farbe,
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zumal er in sich Raum für zentrale christliche Elemente freihielt, gleichzeitig
Heroismus ausstrahlte und eine Vitalität verbreitete, die ersehnte politische und
gesellschaftliche Veränderungen in Aussicht stellte.
Charles Péguy
Lange vor dieser polnischen Befreiungsgeschichte hatte schon ein anderer Christ
die Solidarität auf den Schild gehoben, der Franzose Charles Péguy (†1914).
Auch er muß Beachtung finden, wenn jemand ausloten will, was in diesem Begriff
mitschwingt und noch heute gehört wird. Péguy rang um den Weg, der das
Evangelium den Armen seiner Zeit näherbringen könnte; der es vermöchte, daß
auch nicht ein einziger Mensch der ewigen Verdammnis anheimfiele.
Ein fundamentaler Wegweiser war ihm zu diesem Ziel das hier umkreiste Wort –
freilich als Kampfbegriff. Péguy rannte an gegen bourgeoise Frömmigkeit, die
die eigenen Gefühle pflegt und nicht an solche Zeitgenossen denkt, die darben
oder sich auf dem Weg zu Gott verirren. Gegen solche selbstzufriedenen Christen
führte er die Solidarität ins Feld. Solidarität ist für Péguy nicht billiger zu
haben als die charité, die im Kreuz Christi wurzelt. Er sammelte Gleichgesinnte
um sich und warf den Frommen vor, sie möchten sich mit ein paar Werken der
Nächstenliebe loskaufen. Er sprach von der Häresie des Modernismus, aber vom
„Modernismus des Herzens“. Das Christentum sei nicht mehr die Religion des
einfachen Volkes, sondern eine armselige Art von besserer Religion für angeblich
bessere Leute. Es würde aber die Arbeitsstätten nicht für den Glauben zurückerobern,
wenn es nicht die Kosten einer wirtschaftlichen, sozialen, industriellen
Revolution tragen wolle, kurz die Kosten einer irdischen Revolution um
des ewigen Heiles willen.
Mit den Sozialisten ging Péguy allerdings nicht weniger hart ins Gericht als mit
den Gewohnheitschristen. Er stieß die Parteipolitiker vor den Kopf; er entlarvte
ihre Machtversessenheit, die die Menschen opfert und zu Instrumenten degradiert;
er nannte deren Antichristentum eine substanzlose Gegenkirche; der A-
theismus sei nichts weiter als eine neue Methodologie, das Freidenkertum ein
neuer Klerikalismus.
Péguys Solidarität polemisierte also gegen die egoistisch-privaten Sonderinteressen
der christlichen charité. Er suchte den Weg, der allen das Heil zuteil werden
läßt. Schon als Kind erzählte ihm seine Großmutter Geschichten, in denen der
Teufel Seelen in die Hölle ziehen wollte, diese ihm aber im letzten Augenblick
von einem Engel oder dem Herrn Pfarrer entrissen wurden. So forderte er als
erwachsener Revolutionär: „Man soll seine Seele nicht retten, wie man einen
Schatz rettet. Man soll sie also retten, wie man einen Schatz verliert. Indem man
sie ausgibt. Wir müssen uns zusammen retten. Wir müssen zusammen beim
lieben Gott ankommen. Was würde er sagen, wenn wir ohne die anderen bei ihm
ankämen, zu ihm heimkämen?“ Es wäre schlimm, wenn einer Gott gegen seinen
Nächsten lieben würde; wenn er sein Heil gegen seinen Nächsten verfolgen würde.
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Noch einmal möchte ich diesen zentralen Schrei Péguys mit einigen Zeilen aus
seinen „Nota Conjuncta“ festhalten. Er schreibt über die Partei der Frommen:
„Weil sie nicht die Kraft (und nicht die Gnade) haben, der Natur anzugehören,
glauben sie, daß sie der Gnade angehören. Weil sie keinen zeitlichen Mut haben,
glauben sie, daß sie schon begonnen hätten, das Ewige zu durchdringen. Weil sie
nicht den Mut haben, von der Welt zu sein, glauben sie, daß sie Gottes seien.
Weil sie nicht den Mut haben, einer der Parteien des Menschen anzugehören,
glauben sie, daß sie von der Partei Gottes seien. Weil sie nicht des Menschen
sind, glauben sie, Gottes zu sein. Weil sie niemand lieben, glauben sie, Gott zu
lieben.“
Wie Solidarnosc in Polen hißte auch Péguy die Fahne der Solidarität. Seine Provokation
ist prophetisch und bleibt gültig. Noch heute kann uns der Zentralbegriff
seines eindrucksvollen Notrufs berühren. Und was der Dichter aus ihm las,
wird den Frommen zum Apostel – oder ihm Angst machen.
Zur Wurzel des Begriffs „Solidarität“
Péguys Gleichsetzung von Solidarität und Nächstenliebe sollten wir allerdings
noch prüfen und nicht naiv nachsprechen. Besonders weil nicht alle Zeitgenossen
heute diesen Begriff mit Péguys Gedanken füllen. Inhalte von Begriffen sind ja
nicht beliebig zu definieren. Etymologie lehrt uns, ihren Gebrauch nicht willkürlich
zu handhaben. Das wäre eine Art von begrifflichem Nominalismus, der
Verwirrung stiftet. Wohl mögen Worte im Laufe der Geschichte zusätzliche
Inhalte aufnehmen. Dennoch tragen sie auch die Konnotationen ihres Ursprungs.
Darum muß uns der geschichtliche Prozeß interessieren, der den Begriff Solidarität
hervorbrachte.
Auguste Comte (†1857) verwendete den Begriff solidarité in seinen Schriften zur
Bezeichnung gegenseitiger Abhängigkeit zwischen Menschen und zwischen
Menschengruppen. Klares Profil bekam er dann durch die Veröffentlichungen
von Pierre Lerou (†1871), der ihn mit folgenden Worten deutet: „Ich habe als
erster den Begriff solidarité der Rechtssprache entlehnt, um ihn in die Philosophie
einzuführen, d.h. nach meiner Vorstellung in die Religion: Ich wollte die
charité des Christentums durch die Solidarietas der Menschen ersetzen.“ In
seinem großen Werk „De l’Humanité – Über die Menschheit“ entwickelt er in
seinem IV. Buch die „Gegenseitige Solidarität der Menschen“. Sie muß die
christliche Liebe ersetzen, damit die Menschheit das Christentum hinter sich
lassen kann: „Das Christentum ist die größte Religion der Vergangenheit; aber es
gibt etwas Größeres als das Christentum: die Menschheit.“ Die Überwindung der
christlichen Liebe ist nötig, da sie selbst gescheitert ist – in der Praxis, wie es
evident ist; aber noch klarer in der Theorie, wenn man das Durcheinander und
die Gegnerschaft der drei verschiedenen Gegenstände beachtet, die nach christlichem
Gebot zu lieben sind: Gott – der Nächste – sich selbst. „Drei Begriffe so
durch Addition und Bündelung zusammenzuziehen, bedeutet nicht, sie zu begründen
oder sie zu vereinigen. So hat sich die christliche Theologie geirrt.“ Die
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Geschichte des Christentums ist die Geschichte vom Bemühen und Scheitern
beim Versuch, „diese drei Dinge zu harmonisieren“.
Christliche Liebe ist darum von dreifacher Unvollkommenheit gekennzeichnet,
die aus der notwendigen Unfähigkeit des Christentums folgt, spannungsvolle
Beziehungen (Liebe) zwischen Ich und Nicht-Ich zu denken und zu organisieren:
Das Ideal der christlichen Liebe ist ein Hirngespinst, weil es dem Menschen
nicht gerecht wird; es verkannte ihn gleich dreifach und entstellte ihn. Es leugnete
1. „das Ich oder die menschliche Freiheit, die gestrichen wurde; den notwendigen
und heiligen Egoismus, der verachtet wurde …; 2. Das Ich oder die
menschliche Freiheit, die direkt zu Gott hingewendet wurde …; 3. Das Nicht-Ich
oder Meinesgleichen, verachtet selbst in der Nächstenliebe, der nur scheinbar
und in einer Art Fiktion – eben nur um Gottes willen – geliebt wird; denn Gott
ist die einzige Liebe des Christen.“
Es ist nun die neue Philosophie, die die Widersprüche des Christentums hinter
sich läßt und „die wahre Formel der Nächstenliebe oder die der gegenseitigen
Solidarität bildet: ‚Liebt Gott in euch und in den andern‘; das bedeutet ‚Liebt
euch (durch Gott) in den andern‘, oder ‚Liebt die andern (durch Gott) in euch‘.“
Gott entfällt für die liebende Hinwendung zum Nächsten. Dreigliedrigkeit verdeutlicht
sich zur Bipolarität. Solidarität kann also schließlich in die Tat umg e-
setzt werden: „Mit dem Prinzip der gegenseitigen Solidarität ist die gegenwärtige
Gesellschaft befähigt, Nächstenliebe zu organisieren; denn Nächstenliebe ist im
Grunde Selbstsucht. So hat die Gesellschaft von heute endlich ein religiöses
Prinzip. Die Kirche kann aufhören zu bestehen.“
Aus solchen Wurzeln wächst dann die nicht-christliche Bedeutungsgeschichte
der Solidarität. Als politischer Begriff verbreitet sich etwa in Deutschland Solidarität
im Anschluß an Ferdinand Lassalle (†1864) und Friedrich Engels
(†1895) mit dessen Erfahrung der Pariser Kommune. Solidarität meint als sozialistische
Vokabel dann die Verpflichtung aller gegenüber allen. Gegen die kapitalistische
freie Konkurrenz des „Jeder für sich!“ stellt Solidarität die Arbeiterverbrüderung
und den Imperativ „Jeder für alle!“. Solidarität bekommt in der
Arbeiter- und Gewerkschaftsbewegung höchste Popularität. Sie gilt als „der
höchste Kultur- und Moralbegriff; ihn voll zu verwirklichen, das ist die Aufgabe
des Sozialis mus“ (Wilhelm Liebknecht, †1900). Dabei behält der Begriff seine
kämpferische und antichristliche Stoßkraft. Kurt Eisner (†1919) etwa formuliert:
„Nein, nichts mehr von Liebe, Mitleid und Barmherzigkeit. Das kalte, stahlharte
Wort Solidarität aber ist in dem Ofen des wissenschaftlichen Denkens geglüht.“
Zweifellos stehen die atheistisch-sozialistischen Wurzeln der Bedeutung von
Solidarität heute kaum noch jemandem vor Augen. Gleichzeitig ist die Tatsache
festzuhalten, daß offenbar heute im gesellschaftlichen Diskurs kein Prinzip und
keine Idee eine stärkere Kraft auf wohlwollende Menschen ausübt als die These,
daß alle für einander einzustehen haben. Gegen diesen Imperativ kommt anscheinend
kein anderes der große normgebundenen Prinzipien des sozialen
Rechts an – weder das Prinzip der Gleichheit noch das der Freiheit.
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Hier liegt wohl auch über die Verweise auf Solidarnosc und auf Charles Péguy
hinaus der Grund für die Beliebtheit dieses Begriffs in der kirchlichen Sprache.
Er fasziniert, weil Solidarität das Engagement aller im gemeinsamen Kampf
gegen Unrecht und für Gerechtigkeit verspricht.
Grenzen
Leider wird jedoch bei gründlicherem Nachdenken die Verzauberung durch ihn
der Ernüchterung weichen. Schon bei seinem Aufkommen in Deutschland wurde
gefragt, welche Kräfte denn der Idee der Verbrüderung und der Solidarität aller
die erhoffte Effizienz verliehen. Johann Gottlieb Fichte (†1814) richtete seinen
Appell an die Staatsträger, sie müßten die Solidarität von ihren Bürgern einfordern;
er zweifelte also offenbar daran, daß sie ein „Selbstläufer“ wäre. Auch in
unseren Tagen gibt der Philosoph Jürgen Habermas zu bedenken, daß eine Solidarisierung
mit anderen Personen und ihren Zielen nur möglich ist, wenn jene
sich für diese Ziele auch selbst einsetzen. So möchte es sein, daß das Vertrauen
in die Solidarität sich aus einem Idealismus speist, der die Natur des Menschen
wie die Lehren der Geschichte mit rosaroter Brille liest. Sind nicht oft genug die
hehren Gefühle verflogen, wenn die Last des grauen Alltags drückte? Solcher
Argwohn straft den im Begriff steckenden Wahrheitsgehalt nicht Lügen, gießt
aber doch nicht wenige Wermutstropfen in den berauschenden Trank.
Und sie nötigt endlich dazu, den von Pierre Lerou eliminierten Begriff wieder
ins Licht zu rücken: Charité. Ihn neu herauszustellen, muß zunächst festhalten,
daß in manchen Aussagen zur jüngsten Geschichte Polens und zu den Appellen
Péguys statt Solidarität durchaus der Begriff charité hätte gebraucht werden
können. Die Überschneidung beider Begriffe lag ja auf der Hand. Und der Elan,
den der Begriff Solidarität offenbar in sich trägt, macht auch seine zunehmende
Verwendung in kirchlichen Dokumenten jüngster Vergangenheit verständlich.
Dennoch darf ein fundamentaler Unterschied zwischen beiden Begriffen nicht
verwischt werden: Solidarität wurde von einem Boden hervorgebracht, der Welt
und Menschen empirisch-zweidimensional deutet; er anerkennt nur das Greifbare
als relevant. Charité aber sollte im Licht von Offenbarung und Glaube gelesen
werden; dieser Kontext hält dann neue Einsichten bereit, die von der Soziallehre
der Kirche zu beachten sind.
Recht und Liebe
Die christliche Botschaft sprengt zunächst die Vorstellung von Gerechtigkeit, die
mit dem Begriff solidarité angezielt wird.
Vom römischen Recht her wurde Gerechtigkeit verstanden als „voluntas ius
suum unicuique tribuendi – der Wille, jedem sein Recht zuzuteilen“. Sie lag also
umfassend im Wollen und Wirken des Menschen. Anders versteht schon das
Alte Testament die Gerechtigkeit. Es enthält für die Schaffung eines gerechten
Miteinanders im auserwählten Volk starke Hinweise auf die Intervention Jahwes.
Er verpflichtet sich, daß sich Gerechtigkeit in den Sozialbeziehungen durchsetzt.
Er fordert gerechten Lohn und unparteiische Rechtsprechung (vgl. Exod 23.1 ff).
9

Und der Prophet Isaia tritt als Jahwes Anwalt des Rechts auf, wenn er fordert:
„Wascht euch, reinigt euch! Laßt ab von eurem üblen Treiben! Hört auf, vor
meinen Augen Böses zu tun! Lernt, Gutes zu tun! Sorgt für das Recht! Helft den
Unterdrückten! Verschafft den Waisen Recht, tretet ein für die Witwen“ (1,16f.).
Sosehr diese soziale Gerechtigkeit den Menschen aufgetragen ist, so erscheint sie
folglich nie allein als Frucht menschlichen Einsatzes. In ihrem Realismus erwartet
demnach die Heilsgeschichte erst vom Messias die Heraufführung des konfliktfreien
Zusammenlebens der Menschen: „Ja, er bringt wirklich das Recht. Er
wird nicht müde und bricht nicht zusammen, bis er auf der Erde das Recht begründet
hat. Auf sein Gesetz warten die Inseln“(Is 42,3f.).
Vom Ersten Testament her verstehen sich im jüdisch-christlichen Horizont Gerechtigkeit
und Liebe nicht alternativ, sondern komplementär. Recht ohne Liebe
würde allein zu einem Dasein ohne Wärme führen. Dieser eschatologische Ve r-
weis öffnet den Blick auf Christus. In der Bergpredigt spricht der Herr freilich
von einer neuen Gerechtigkeit (vgl. Mt 5-7), die die Thora vollendet. Sie besteht
nicht in der Gerechtigkeit des Gesetzes noch in der Verteilungsgerechtigkeit, die
jedem das Seine zumißt, sondern in der Gerechtigkeit der Verzeihung; in einer
Gerechtigkeit, die dem Menschen geschenkt wird. Es ist die Gerechtigkeit der
Liebe. Sie geschieht dank der Bekehrung des menschlichen Herzens, wenn jemand
Kind Gottes wird, frei von Furcht, von bösem Verlangen, von Heuchelei
und Rache. So kann sich der neue Mensch Gott überantworten in Dankbarkeit
und Nächstenliebe. Diese neue Gerechtigkeit, die das Gesetz als solches übersteigt,
ist letztlich mit Christus gleich, der den Menschen heil und gerecht macht.
So unterläuft folglich dem ein erster schwerer Irrtum, der solidarité und charité
unterschiedslos gleichsetzt: Aus christlicher Sicht kann auch für die perfekte
Sozialordnung des Gemeinwesens nicht auf die Liebe verzichtet werden.
Zur Ermöglichung des Liebens
Damit verschärft sich die Frage, aus welcher Quelle sich die Bereitschaft speist,
den Aufruf „Jeder für alle!“ in die Tat umzusetzen. Das Ungleichgewicht zwischen
solidarité und charité kann der unmöglich leugnen, der das Wort Gottes
noch gründlicher befragt.
Neben der Bestimmung Gottes als „Geist“ (Joh 4,24) und als „Licht“ (1 Joh 1,5)
führt das biblische Schrifttum des Lieblingsjüngers in das innerste Geheimnis
Gottes ein und formuliert: „Gott ist Liebe“ (1 Joh 4,8.16). Dieser Satz will etwas
vom verborgenen Wesen Gottes einfangen, an dem die Glaubenden Anteil gewinnen.
Er formuliert außerdem Gottes Andersartigkeit gegenüber der Welt –
nicht in der Absicht einer philosophischen Festlegung, sondern als Verkündigung,
die die Hörer des Briefes treffen soll.
Den Grund für seine Aussage sieht der Autor in Gottes unfaßbarem Handeln: Er
sendet seinen Sohn in die zum Verfall bestimmte Todeswelt, um den Menschen
das Leben zu schenken. Diese Hingabe des Sohnes bekundet des Vaters unüberbietbare
Liebesgesinnung. Sie überwältigt den Evangelisten dermaßen, daß Liebe
ihm zum einzigen Charakteristikum göttlichen Heilshandelns wird. Wie könn-
10

ten Glaubende diese charité gegen das Linsenmus (vgl. Gen 25.31) der solidarité
eintauschen?
Das Christentum als solches hängt an der Grundwahrheit, daß Gott die Liebe ist.
Ohne sie sind die Geheimnisse von Dreifaltigkeit und Erlösung völlig dunkel, ja
abstrus. Im Horizont der Liebe gewinnen sie Umrisse und bewegen zur Anbetung.
Denn als gegenseitiges Geschenk der Selbsthingabe ist Gott dreipersönlich:
schrankenlose Kommunion der Beziehung zwischen Ich und Du; Liebe (griechisch
agápe), die sich unablässig schenkt (Vater), die sich von Ewigkeit her in
absoluter Gratuität empfängt (Sohn), die sich ohne Ende eint und unterscheidet
(Heiliger Geist). Das Zueinander der drei Personen kennzeichnet ihre Liebe als
Kraft, die des anderen Nähe sucht und die Ketten der Einsamkeit des anderen
bricht, um zu trösten und zu erlösen. Sie läßt sich herab und erniedrigt sich, indem
sie dem Menschen nachgeht. Den christlichen Gott hält der unendliche
Abstand zwischen göttlichem Schöpfer und sterblichem Geschöpf nicht ab, den
trennenden Abgrund mit seiner allmächtigen Güte zu füllen. In dieser seiner
„Menschwerdung hat er sich gewissermaßen mit jedem Menschen vereinigt“
(Gaudium et spes 22), nahm freiwillig Leidensfähigkeit an und teilte das
menschliche Los in seiner erbarmungswürdigen Niedrigkeit (vgl. Mk 15,34;
Hebr 2,18; 4,15).
Jesu Erdenweg ist vorgezeichnet vom himmlischen Vater, der unsere Erlösung
will. Auf diesem Weg offenbart der Herr das Wesen und einzelne Züge der göttlichen
Liebe.
Jesus verkündet den Vater in den Evangelien als Quelle und Modell der Güte
zwischen den Menschen: Er nährt die Vögel des Himmels (vgl. Mt 6,26); er
weiß, was wir brauchen (vgl. ebd. 32); er gibt, um was wir ihn bitten; er läßt uns
finden, was wir suchen; er öffnet, wenn wir anklopfen (vgl. ebd. 7,7). Die biblischen
Pastoralbriefe ziehen das Fazit und formulieren, daß in Christus „die Güte
und Menschenfreundlichkeit Gottes, unseres Retters“ (Tit 3,4), in die Welt gekommen
ist. Er sei in eine Welt gekommen, in der der Mensch selbstsüchtig aller
Art von Laster nachgehe. In dieser Welt wird er zum Neuanfang. Er leitet das
Zeitalter eines anderen Wandelns und Handelns ein.
Der Sohn sucht die totale Gemeinschaft mit seinen irdischen Brüdern und
Schwestern. Seine Nähe zu uns ist vorbehaltlos und seine Sensibilität für uns alle
unverkürzt. Dennoch reflektiert er nicht einfachhin, wie sich Menschen lieben.
Denn menschliche Liebe tut generell nicht den ersten Schritt; sie ist sekundär:
Das menschliche Herz wandelt erotische Anziehung nur im nachhinein in Zuneigung.
Christi Liebe stammt hingegen von oben, von dem „einen Gott, dem Vater
… auf den hin wir leben“ (1 Kor 8,6). Sein und Handeln des ewigen Sohnes
entspringen nicht dem eigenen Ich, sondern der Liebe, die der Vater für ihn hat.
Christi Form der Liebe widerstrebt aller Selbstgenügsamkeit. Sie entläßt nicht in
die Autonomie oder gar in die Isolierung. Sie ist „verdankt“; sie realisiert umfassend
die Sohnschaft: demütiges Empfangen und dankbarer Jubel. – Folglich
entlastet sie den Engagierten in seinem Einsatz und drängt ihn in die Gemeinschaft
mit Christus, dem eigentlich Liebenden. So lieben wir, „weil er uns zuerst
11

geliebt hat“ (1 Joh 4,19). Von Christus her enthüllt sich die Gottverwiesenheit
der Nächstenliebe, jedem Helfer und Retter steht demnach die Demut dessen an,
den er repräsentiert.
Am Kreuz liebt Jesus den Vater mit seinem ganzen Herzen – die geöffnete Seite;
mit all seinen Kräften – die angenagelten Hände; mit all seinen Gedanken – die
Dornenkrone. Er wird am Schandpfahl zum „Fluch“ (Gal 3,13), damit er trotz
seiner Schuldlosigkeit uns, die wir Sünder sind, nahe sein kann. An seiner Go t-
tesferne – er ruft sein „Warum hast Du mich verlassen?“ (Mt 27,46) mit letzter
Kraft in die Nacht – erkennen wir, wer uns erlöst und bewahrt hat vor dem endgültigen
Gottesverlust; diesem wären wir durch keine eigene Leistung je entgangen.
Aber wir kommen durch diese Einsicht vor dem Kreuz auch niemals über
das Kreuz hinaus: Im Gekreuzigten sehen wir vor uns die Folge von unserem
Versagen und unserer Sünde. Können wir dann den für uns Sterbenden seinem
Schicksal überlassen, ohne innerlich angerührt und bewegt zu sein? Daß es uns
widerfährt, enthüllt uns unser böses Herz; es drängt uns zur Dankbarkeit dem
gegenüber, der auf so schreckliche Weise unsere Gegenliebe wecken wollte.
Wer den selbstlosen Dienst am anderen durch die Glaubenswahrheiten des Begriffs
charité zu wecken sucht, bewahrt Kirche und Gesellschaft vor einer großen
theologischen Verarmung, ja Verwirrung. Wenn in der Kirche charité durch
solidarité naiv ausgetauscht wird, bleiben nur moralisierende Imperative für den
Appell zur Hilfe und zur Verteidigung der Gerechtigkeit – statt daß das Herz des
Glaubenden durch Gottes Heilswelt und die Liebe Jesu gnadenhaft bewegt wird.
Darum muß es schon sehr verwundern, wenn etwa nach einem Passus aus dem
„Katechismus der Katholische Kirche“ (KKK) als das uns im Leib Christi einigende
Band nicht die charité, sondern die solidarité behauptet wird (vgl. Nr.
2850).
Hermeneutische Verschiebung
Dieser Mißgriff des KKK führt uns zu einem 3. Einwand gegen die Gleichsetzung
der genannten Begriffe. Er ergibt sich aus einer knappen hermeneutischen
Beobachtung.
Daß unser Glaube schon seit der Aufklärung von der Säkularisierung geläutert,
aber auch unterlaufen und angegriffen wird, ist eine Binsenweisheit. Ihre Denker
haben versucht, alle Transzendenz in eine vollständig immanente Auffassung des
menschlichen Daseins hinein aufzuheben. So sollte der Dualismus von weltlich
und geistlich, von irdisch und göttlich, von profan und heilig überwunden werden.
Die Trennung von Ewigkeit und Zeit, von Innerlichkeit und Äußerlichkeit
sollte ein Ende haben. Auch wenn inzwischen die Grenzen dieser Sicht angezeigt
wurden, schreitet der Prozeß der Säkularisierung fort; die Bischöfe machten ihn
bei ihrer Synode in Rom 2005 immer neu zum Anknüpfungspunkt für vielerlei
Analysen. Er bestimmt heute weitgehend die Sicht des menschlichen Miteinanders:
Dies hätte sich folglich zu orientieren, ohne in Gottes Gebot verankert zu
sein. Re ligion würde in säkulare Sprache übersetzt. Die göttliche Autorität würde
12

transponiert in die Geltung von staatlichen Gesetzen und moralischer Schuldigkeit.
Alle Ordnung resultierte aus der Selbstverpflichtung der Menschheit.
So stellt sich denn die Frage: Läßt sich der Begriff „Solidarität“ – wie in der
zitierten Katechismus-Passage – etwa als säkularisierte Verkümmerung des
Glaubensbegriffs charité lesen?
Diesen Verdacht hier zu äußern, soll gewiß den Begriff „Solidarität“ nicht in
Bausch und Bogen ablehnen. Daß er die Verantwortung des einzelnen für die
Menschheit artikuliert, gibt ihm großes Gewicht. Sein Appell-Charakter, seine
politische Effizienz und seine Kritik an den Frommen schützen ihn auch unter
Christen vor jeder Diskreditierung. Aber nur der Ungläubige wird den Vorrang
der charité vor der solidarité bestreiten. Oder besser: Nicht einmal der Ungläubige
wird charité in solidarité auflösen wollen, weil säkularisierte Sprache gar
nicht die Fülle der Offenbarung aufnehmen kann.
Wer das behauptet, hat mindestens einen sehr bedeutenden deutschen Philosophen
auf seiner Seite: Jürgen Habermas. Er bekam 2001 den Friedenspreis des
deutschen Buchhandels und hielt in der Frankfurter Paulskirche eine denkwürdige
Rede über „Glaube und Wissen“.
Er bezeichnete sich zunächst als „religiös unmusikalisch“, um zu bekennen, daß
er selber zum Religiösen keinen Zugang hat. Er setzte sich dann jedoch ab von
Immanuel Kant und dessen Versuch, das radikal Böse aus der biblischen Sprache
in die Vernunftreligion zu übersetzen: „Säkulare Sprachen, die das, was einmal
gemeint war, bloß eliminieren, hinterlassen Irritationen. Als sich Sünde in
Schuld, das Vergehen gegen göttliche Gebote in den Verstoß gegen menschliche
Gesetze verwandelte, ging etwas verloren.“ Und schließlich sagte er in einer
bezeichnenden, zunächst leicht ironisch klingenden These: „Es gibt den Teufel
nicht, aber der gefallene Erzengel treibt nach wie vor sein Unwesen – im verkehrten
Guten der monströsen Tat, aber auch im ungezügelten Vergeltungsdrang,
der ihr auf dem Fuße folgt.“
Literatur
„Dictionaire de théologie catholique“, II (Paris 1932) 2258 ff.
Charles Péguy, Nota Conjuncta (Wien 1956).
Hans Urs von Balthasar, Herrlichkeit II, 2 Laikale Stile (Einsiedeln 21969).
Vincent Carraud, Solidarité ou les traductions de l’idéologie, in Communio (franz.) 5
(1989) 106-127.
P. J. Cordes, Communio. Utopie oder Programm? (Quaestiones Disputatae 148) (Freiburg
1993).
Historisches Wörterbuch der Philosophie IX (Darmstadt 1995) Art. Solidarität.
Jürgen Habermas, Glaube und Wissen, F.A.Z., 15.10.2001.
George Weigel, Zeuge der Hoffnung. Johannes Paul II. (Paderborn 2002).
Erzbischof Dr. Paul Josef Cordes ist Präsident des Päpstlichen Rates Cor unum
in Rom.
13

Christoph Böhr
Europäisch denken
Christliche Prägung und universaler Anspruch*
Es ist nicht leicht, eine überzeugende Antwort auf die Frage zu finden, was wir,
bei Licht betrachtet, meinen, wenn wir von Europa sprechen. Was ist Europa?
Ein Kontinent, den wir geographisch eingrenzen können? Wohl kaum, denn eine
geographische Bestimmung läßt sich nicht finden. Ist Europa also ein eher kulturell
zu fassender Begriff? Auch hier wird die Antwort eher abschlägig ausfallen.
Europa bestimmt sich seit je vorrangig über die Vielfalt kultureller Strömungen
und Einflüsse, auch wenn diese scheinbar immer wieder zu einer Einheit verschmelzen.
Aber kann man in diesem Zusammenhang wirklich von einer Einheit
sprechen? Denn bei genauerem Hinsehen zeigt sich, daß die europäische Kultur
eine polyzentrische Struktur aufweist, die zumindest drei Kulturkreise, nämlich
Rom, Byzanz und Moskau umfaßt. So wenig wie die geographische und die
kulturelle Bestimmung taugt auch der Versuch, Europa geopolitisch abzugrenzen.
Was also ist Europa?
Europäisch nennt man ein bestimmtes Denken, genauer gesagt, eine Weise, wie
der Mensch sich selbst versteht und zu sich selbst in ein Verhältnis tritt. Es ist
also das Menschenbild, das offensichtlich den entscheidenden Bezugspunkt für
die Bestimmung des Begriffes bietet. Dieses Menschenbild wird aus vielfältigen
Quellen gespeist. Besonders die griechischen, jüdischen und hellenistischen
Einflüsse haben dieses Menschenbild geprägt. Aber entscheidend geformt wurde
es schließlich durch das Christentum. Keine andere Prägung war ähnlich bestimmend
wie die christliche. So wichtig und bedeutsam auch andere Quellen
sind, keine hat das europäische Denken so gespeist wie die christliche. So kann
man mit Fug und Recht sagen: Das europäische Menschenbild ist das christliche
Menschenbild – und umgekehrt: Das christliche Menschenbild ist das europäische
Menschenbild.
An der Wiege dieses Menschenbildes steht, weit in vorchristlicher Zeit, eine
Persönlichkeit, deren Erbe bis heute lebendig geblieben ist: Sokrates. Er hat
gelehrt und gelebt, daß der Mensch immer unter dem Anruf seines Gewissens
steht. In der Stimme seines Gewissens, die alle Nebengeräusche übertönt, offenbart
sich dem Menschen seine Teilhabe am Göttlichen. Indem der Mensch sein
Gewissen entdeckt, lernt er sich selbst zu verstehen als Bürger, der zwei Welten
angehört: der sinnlichen und der geistigen, der natürlichen und der übernatürlichen
Welt. Diese doppelte Staatsbürgerschaft erhebt den Menschen über alle
anderen Geschöpfe. Indem der Mensch sich selbst zu verstehen lernt, kann er
seine Stellung in der Welt bestimmen. Er lernt, zwischen Meinung und Wahrheit
zu unterscheiden. Jenseits der Offenbarungen des Judentums und lange, bevor
das Christentum entsteht, beginnt der Mensch zu begreifen, was ihn über die
14

ganze Natur erhebt. Denn im Ruf des Gewissens erfährt der Mensch den Anspruch
des Absoluten, dem er sich zwar verweigern, nicht aber entziehen kann.
So erhält er eine Ahnung seiner Einmaligkeit und seiner Erhabenheit.
Die Entdeckung des Sokrates war der Offenbarung des Judentums von Anfang
an bekannt und zu eigen. In unvergleichlicher Weise wird die Stellung des Menschen
in der Welt im 8. Psalm beschrieben: „Du hast den Menschen nur wenig
geringer gemacht als Gott, hast ihn mit Herrlichkeit und Ehre gekrönt. Du hast
ihn als Herrscher eingesetzt über das Werk Deiner Hände, hast ihm alles zu Füßen
gelegt.“ 1 Es ist eine königliche Würde, mit der jeder Mensch ausgestattet ist.
Folglich gibt es, einem alten jüdischen Weisheitsspruch folgend, keine schlimmere
Sünde, als daß ein Mensch seine Würde vergißt – jene Würde, die er besitzt,
weil er die Fähigkeit hat, über die Grenze der Welt des Bedingten hinauszublicken
in die Welt des Unbedingten.
Das Christentum hat diese Einsicht ganz von Anfang an als Grundlage seines
Menschenbildes übernommen und weiterentwickelt. Insbesondere in der Philosophie
des Heiligen Thomas wird die völlige Übereinstimmung zwischen dem
Anruf des Gewissens und den Ratschlägen der Vernunft ausgearbeitet. Der Begriff
der Würde wird zum Dreh- und Angelpunkt eines Menschenbildes, das heute
– mehr denn je – in unser Bewußtsein rückt. Denn allein dieser Begriff der Würde
begründet, wie Papst Benedikt XVI. zutreffend bemerkt, die Ordnung der
Macht von den Maßstäben des Rechts her. 2 Das ist europäisch gedacht, anders
gesagt: In diesem Denken hat Europa zu seiner geistigen Ge stalt gefunden.
Gerade im letzten Jahrzehnt haben etliche europäische Verfassungen den Begriff
der Menschenwürde übernommen, so wie er Gegenstand des 1. Artikels des
Grundgesetzes der Bundesrepublik Deutschland ist. 3 Die Menschenwürde ist
Grundlage und Voraussetzung aller Menschenrechte. Schon auf den ersten Blick
zeigt sich, daß der Begriff der Würde des Menschen – eine unantas tbare Würde –
in einem absoluten Anspruch gründet, also der Welt des Unbedingten entstammt,
aber für die Welt des Bedingten keineswegs folgenlos bleibt. Obwohl die Herkunft
des Begriffs der Würde jenseits der Welt unserer Sinneserfahrungen liegt,
ist doch kein anderer Begriff in der politischen und sozialen Welt von einer vergleichbaren
Prägekraft. Vielleicht ist es ja gerade diese Herkunft unserer Vorstellung
von Menschenwürde, die dem Begriff eine solche Wirkmächtigkeit verleiht.
Der Begriff ist allen Begrenzungen und Bedingungen enthoben: In seiner unantastbaren
Würde hat der Mensch Anteil am Absoluten, wie ihm erst die Vergewisserung
des Absoluten ein Verständnis seiner Würde ermöglicht.
Dieser Gedanke ist in seiner Bedeutung für die innere Verfassung und Zielsetzung
der Demokratie gar nicht hoch genug einzuschätzen. Denn im Begriff der
Unantastbarkeit der Würde des Menschen findet alle Politik ihren Ausgangs- und
Endpunkt. Demokratie ist dann eben mehr als die Suche nach einem vernünftigen
Kompromiß und das Verhandeln unterschiedlicher Interessen. Wenn die
Würde des Menschen allein die Ordnung der Macht von den Maßstäben des
Rechts her begründet, dann ist alles Politische einem Maßstab unterworfen, über
den die Politik selbst niemals verfügen kann. Wer so denkt, der denkt europäisch.
15

Seit den ersten Anfängen begleitet das europäische Denken diese Überzeugung,
daß nämlich alles Politische einem Maßstab unterliegt, der jenseits der Macht
und dem Vorteilsstreben zu finden ist. Politik ist mehr als die Quersumme der
Anliegen aller am politischen Prozeß Beteiligten. Die Metaphysik der Politik
stellt diese Aufgabe in den Mittelpunkt, nämlich jenen Maßstab zu gewinnen,
dem alles Politische zu unterwerfen ist, wenn Politik ihre Legitimität behaupten
will. Kurz gesagt: Diese Legitimität steht und fällt mit dem Maßstab des Menschenbildes,
das sich nicht in der Diesseitigkeit erschöpft und den Menschen in
seiner Hinordnung zum Unbedingten seine Bestimmung finden und erfüllen läßt.
Auf diese Weise findet Europa zu einer einzigartigen Denkfigur: Obwohl das
europäische Menschenbild die Brücke baut zwischen der Welt des Bedingten
und dem Anruf des Unbedingten, schützt es den Menschen vor einer geradezu
totalitären Vereinnahmung, die immer naheliegt, wenn Politik sich dem Anspruch
des Absoluten beugt. Die Metaphysik der Demokratie, wie sie sich im
europäischen Denken entwickelt hat, sieht den Menschen auch in seinen politischen
Geschäften unter dem Anruf des Absoluten. Aber dieser Anruf mündet in
die unantastbare Freiheit der Gewissensentscheidung jedes Einzelnen – und nicht
in die freiheitszerstörende, gewaltsam durchgesetzte Handlungsvorschrift eines
ins Innerweltliche übertragenen Anspruchs des Absoluten. Kein anderer Kulturkreis
hat die Freiheit des Menschen auch im Angesicht des Absoluten so begründet
und ges ichert wie das europäische Denken.
Gleichwohl ist die Frage berechtigt, ob dieses europäische Denken möglicherweise
nur eine regionale Besonderheit darstellt, vielleicht sogar Geltung beanspruchen
darf nur in dem Kulturkreis, dem es entstammt? Muß nicht das europäische
Denken sich selbst zurücknehmen, gleichsam freiwillig seine Ge ltung
einschränken und behaupten wollen ausschließlich innerhalb des europäischen
Dunstkreises?
Christliches und europäisches Menschenbild
Zum europäischen Denken gehört – diese Frage eindeutig verneinend – der Anspruch
der Universalität der Vernunft, die Geltung verlangt ganz unabhängig von
ihrer Herkunft und ihrer Prägung. Denn es ist ja gerade diese Vernunft, die den
Menschen seine Würde erkennen läßt und damit ein Menschenbild begründet,
das wir heute das europäische, also christliche Menschenbild nennen. Dürfen wir
also sagen, daß dieses Denken für alle Menschen gilt? Was gibt uns das Recht,
dem europäischen Menschenbild einen universellen Anspruch zuzubilligen: etwa
im Blick auf fremde Kulturen und andere Religionen, die doch allesamt ihr eigenes
Recht haben?
Um die Frage zu beantworten, muß noch einmal an eine Facette dieses europäischen
Menschenbildes erinnert werden, die unmittelbare Folge des Anspruchs
der Unantastbarkeit der Würde eines jeden Menschen ist. Dieser Satz sagt nämlich
aus, daß jeder Mensch in seiner Würde gleich ist, genauer gesagt, daß jeder
Mensch einen unbedingten Anspruch auf seine geistige und körperliche Integrität
hat – und daß dieser Anspruch durch nichts und niemanden auf der ganzen Welt
16

egrenzt werden kann. Wenn ein Mensch immer Zweck an sich und niemals
bloß Mittel für andere und anderes sein darf, dann besitzt er ein Recht und eine
Freiheit, die von jeder sozialen und politischen Ordnung nicht nur zu achten
sind, sondern die jeder sozialen und politischen Ordnung ein Ziel vorgeben, das
Menschen aus Achtung vor sich selbst nicht verrücken dürfen.
Der universelle Anspruch des europäischen Menschenbildes ist nicht Ausdruck
eines kulturimperialistischen oder hegemonialen Denkens. Vielmehr ist dieses
europäische Menschenbild eine ständige und unausgesetzte Aufforderung zur
Befreiung des Menschen. Dieser Auftrag zur Befreiung ist heute so bedeutsam
wie je. Der Menschenhandel beispielsweise, den wir derzeit in Europa erleben,
steht dem, was die antike Welt an Sklaverei kannte, in nichts nach – und doch ist
dieses Thema heute kaum Gegenstand öffentlicher Erörterung. Der Auftrag zur
Befreiung gilt in gleicher Weise jenen Menschen, die unter Bevormundung leiden,
weil sie beispielsweise durch pseudoreligiöse Vereinnahmungen der Möglichkeit
der freien Entscheidung beraubt sind. Und schließlich zielt der Auftrag
zur Befreiung auf den so dringend notwendigen Schutz des Menschen vor allen
möglichen Formen der Verzweckung. Man denke in diesem Zusammenhang nur
an den Lebensschutz, die Embryonenforschung oder die Präimplantationsdiagnostik.
Das christliche Menschenbild, wo es Grundlage der Politik geworden
ist, führt den Menschen zu sich selbst – heraus aus allen Formen der Fremdbestimmung,
hin zur Selbstbestimmung. Deshalb ist dieses europäische Menschenbild
nie und niemals vereinbar mit einer Rechts- und Gesellschaftsordnung, die
letzte Verbindlichkeit beansprucht, weil sie sich als Ausdruck unmittelbaren
göttlichen Rechts versteht. Genau in diesem Streit befindet sich das europäische
Denken mit dem Islamismus und der Scharia beispielsweise. Beide, Islamismus
wie Scharia, berufen sich auf eine Offenbarung und glauben deshalb, gegenüber
allen Erfordernissen, die durch die Menschenwürde und die Freiheitsrechte begründet
werden, gefeit zu sein. Eine politische Doktrin, die sich auf eine religiöse
Offenbarung beruft, verfügt nicht über die Möglichkeit, ihren Überlegenheitsund
Machtanspruch zu begrenzen.
Wenn Europa sich auf seine Quellen besinnt und jenem Menschenbild, das sich
in mehr als zweitausend Jahren herausgebildet hat und unverwechselbar zur
Prägeform des europäischen Denkens geworden ist, treu bleiben will, wird es
nach Lage der Dinge einer kämpferischen Auseinandersetzung mit anderen Kulturen
nicht einfach ausweichen können. Ja, mehr noch: Das europäische Menschenbild
verpflichtet zu dieser kämpferischen Auseinandersetzung, weil es
ansonsten den eigenen Anspruch der Menschenwürde und der Freiheitsrechte
selbst aufgeben müßte. Das aber wäre eine Selbstzerstörung Europas, die ja gerade
von denen befürchtet wird, die auf der ganzen Welt bis heute unter den
Bedingungen einer Zwangsherrschaft leben müssen und voller Hoffnung auf
Europa blicken, weil sie von dem Wunsch beseelt sind, das europäische Menschenbild
möge sich auf der ganzen Welt erfolgreich durchsetzen. Je fremdbestimmter
Menschen sind, je mehr sie unter Bevormundung leiden oder gar Opfer
von Unterdrückung sind, um so mehr sehnen sie sich nach einem Menschenbild,
das ihnen die erhoffte Befreiung verspricht.
17

Längst hat die Debatte über diese befreiende Kraft des christlichen Menschenbildes
begonnen: in Europa, in anderen Kulturkreisen und nicht zuletzt im Rahmen
der Begegnung verschiedener Kulturen. Dabei ist es in Europa vor allem der
Islamismus, jene politische Radikalisierung des Islam, der den gleichermaßen
europäischen wie christlichen Freiheitsbegriff herausfordert. Der Islamismus
kennt so gut wie keine Trennung zwischen der religiösen und der säkularen
Welt. Er neigt dazu, religiöse Gebote zu politischen Regeln zu machen und versteht
den Anspruch des Absoluten eben nicht zu deuten als unantastbare Würde
des Menschen, sondern als Mittel zur Unterwerfung und Vereinnahmung. Die
Bekenntnisse von Selbstmordattentätern sprechen in diesem Zusammenhang eine
unmißverständliche Sprache.
Indem der Islam die Grenze zwischen Glauben und Politik verwischt, wenn nicht
gar aufhebt, stellt er die gesamte Rechts- und Gesellschaftsordnung unter den
Anspruch unbedingter Geltung. Nicht die Würde des Menschen – nach europäischem
Verständnis – ist für ihn Ausgangspunkt und Maßstab alles Politischen,
sondern der Wille Gottes, der jedem Versuch menschlicher Deutung enthoben
wird. So kommt es, daß durch und durch politische oder rechtliche Fragen – wie
beispielsweise das Tragen eines Kopftuches – religiös begründet werden, obwohl
sie nach unserem Verständnis Ausdruck einer politischen Überzeugung sind. Wo
sich Politik und Glaube wechselseitig durchdringen und eine Scheidung beider
Bereiche ausgeschlossen wird, geht der Mensch seines Rechtes auf Selbstbestimmung
verlustig und übernimmt die Rolle des Vollstreckers einer Wahrheit,
die ihn ganz und gar zu ihrem Handlanger macht.
An dieser Kernfrage entzündet sich die Auseinandersetzung zwischen den Kulturen.
Man kann sich schwer vorstellen, daß diese Auseinandersetzung befriedet
werden kann, indem man sich in der Mitte trifft. Beide Seiten sehen sich dem
Anspruch des Absoluten verpflichtet. Aber dieser Anspruch wird in einer Weise
politisch geltend gemacht, wie sie unterschiedlicher und gegensätzlicher kaum
sein könnte.
Der europäische Weg sieht in der unantastbaren Würde eines jeden Menschen –
ganz gleich, wie dieser Mensch im einzelnen beschaffen ist – die angemessene
Weise, die säkulare Welt unter den Anruf des Absoluten zu stellen. Deshalb
gründet sich die ganze europäische Kultur auf das Menschenbild, dessen Bestimmung
die größte Errungenschaft eben dieser Kultur darstellt. Und dieses
europäische Menschenbild befindet sich keinesfalls auf dem Rückzug, sondern
steht erst ganz am Anfang seines Siegeszuges.
Denn angesichts der Verzweckung des Einzelnen durch andere Menschenbilder
– auch solche, die längst in Europa Anhänger gefunden haben – geht es um nicht
mehr und nicht weniger als um die Frage nach der Zukunft eines selbstbestimmten
Lebensentwurfes, der zwar dem Ruf der Freiheit folgt, ohne jedoch der Willkür
zu verfallen. Gerade weil das europäische Menschenbild Freiheit und Würde
miteinander vereinbart, zielt es ausnahmslos auf jeden Menschen, gleich welcher
Herkunft und Prägung. Ausnahmslos jedem Menschen läßt es einen umfassenden,
nicht einschränkbaren Schutz vor Verzweckung, Willkür und Mißbrauch
angedeihen. Hier liegt die Überlegenheit des europäischen Menschenbildes im
18

Vergleich zu anderen Kulturen und Traditionen. Das europäische Menschenbild
schützt gleichermaßen vor Vereinnahmung und Selbstüberhebung des Menschen
– und einzig um dieses Schutzes willen stellt sich das europäische Menschenbild
unter den Anspruch des Absoluten.
Man muß diese Einschätzung selbst nicht teilen, um gleichwohl der Schlußfolgerung
zustimmen zu können: Europa – das ist die Heimat eines Menschenbildes
mit universellem Anspruch, eines Menschenbildes, das ausnahmslos jeden Menschen
mit einer unantastbaren Würde ausgestattet sieht. Dieses christliche Menschenbild
befindet sich keinesfalls auf dem Rückzug, im Gegenteil: Vieles
spricht dafür, daß es am Beginn eines weltweiten Siegeszuges steht. Denn das
christliche Menschenbild setzt den Menschen in sein Recht, weil es ihm Schutz
vor Vereinnahmung und Verzweckung bietet. Dieses Bild vom Menschen geht
wie auf keine andere Quelle auf eine christliche Prägung zurück, ja, man kann
sagen, daß sich in diesem Menschenbild das christliche Erbe wie in einem
Brennglas versammelt. Aus diesem Grund bleiben wir Christen, solange wir
Europäer sind. Von diesem christlichen Menschenbild geht keine Feindseligkeit
und keine Mißachtung gegenüber anderen Kulturen aus. Aber nur um den Preis
der Selbstaufgabe können die Europäer von dem universalen Anspruch ihres
Menschenbildes absehen.
Anmerkungen
*Dem Artikel liegt ein Vortrag zugrunde, den der Verf. beim 60. Buß- und Bettagsgespräch
des „Instituts für Gesellschaftswissenschaften Walberberg“ am 16. 11. 2005 auf
dem Petersberg bei Bonn gehalten hat.
1) Ps 8, 6-7.
2) Joseph Ratzinger, Werte in Zeiten des Umbruchs. Die Herausforderungen der Zukunft
bestehen, Freiburg im Br. 2005, S. 145.
3) Neben dem Grundgesetz für die Bundesrepublik Deutschland beziehen sich – in allerdings
sehr unterschiedlicher Weise – die europäischen Verfassungen Polens, Spaniens,
Schwedens, Portugals, Griechenlands, Italiens, Irlands, Sloweniens, Finnlands, der Slowakei,
Lettlands, Litauens, Estlands, Ungarns, Tschechiens, Bulgariens und Rumäniens
auf die Menschenwürde.
Dr. Christoph Böhr ist Landesvorsitzender der CDU Rheinland-Pfalz, Vorsitzender
der CDU-Fraktion im Landtag Rheinland-Pfalz und Vorsitzender der
Wertekommission der CDU Deutschlands.
19

Otto W. B. Schult
Europäische Union – quo vadis?
Zahlen und Fakten, Zeiträume und Grenzen
Problembewußtsein
Manchen Menschen geht es nicht schnell genug mit der Erweiterung der EU.*
Andere, die sich vielleicht an den Zerfall der UdSSR erinnern und darüber nachgedacht
haben, erachten es für dringlich, der Erweiterung eine Vertiefung vorausgehen
zu lassen. So fordert Erwin Teufel l eine Generalüberholung der EU.
Welches Tempo ist optimal für ihre Erweiterung? Nicht umsonst ermahnt uns
Christoph Böhr 2 : „Wenn Entscheidungen getroffen werden, scheint es oft, daß
deren Folgen nur unzureichend bedacht wurden.“ Hatten der Erweiterungskommissar
und die anderen Entscheidungsträger der EU die Konsequenzen der EU -
Erweiterung gründlich oder wenigstens hinreichend erwogen?
Da sowohl wirtschaftliche als auch kulturelle und gravierende menschliche Probleme
wie die Arbeitslosigkeit von Bedeutung sind, stellt sich die Frage nach der
Grundlage für die wirtschaftlichen Planungen, nach der kulturellen Verträglichkeit
und nach der Toleranz gegenüber Anders- oder Ungläubigen in den jeweiligen
Ländern. Im Hinblick auf die EU-Erweiterung und die Globalisierung benötigt
man eigentlich neben den rein politischen Klarstellungen ein wirtschaftswissenschaftliches
Weltmodell. Ist das Modell von Wilhelm Kohler 3 und von Ben
Heijdra, Christian Keuschnigg und Kohler 4 so weit gediehen, daß es eine verläßliche
Basis bilden kann für die wirtschaftliche Planung der EU -Erweiterung (vgl.
auch Ref. 5, S. 135 und Ref. 6, S. 182)? Was wird sonst bedacht (siehe auch Ref.
7, S. 29)?
Jegliches Handeln, ja das Leben selbst findet in Raum und Zeit statt. Sinnvolles
Handeln setzt Erkennen voraus und Planen auf der Grundlage von Fakten und
Zahlen. Die Philosophen haben uns gelehrt, daß Erkennen nur gelingt, wenn man
das zu Erkennende von weit entfernten Beobachtungspunkten aus betrachtet und
dabei möglichst unterschiedliche Methoden und Ansätze zu Hilfe nimmt. Für die
Lösung komplexer Probleme, wie der EU-Erweiterung, ist es unerläßlich, Randbedingungen
zu berücksichtigen und zu wissen, wie man damit umgehen muß.
Wer dabei Schwierigkeiten hat, kann sich unterstützen lassen, vielleicht in interdis
ziplinärer Zusammenarbeit mit Wissenschaftlern, die Randwertprobleme
lösen können. In jedem Fall ist es hilfreich, sich an Albert Einstein zu erinnern,
der die „allgemeine Übersicht“ betonte. Dieser Ansatz, dem hier gefolgt wird,
und die Beachtung fundamentaler Gesetze, die uns die Natur vorgibt, erlauben
auch quantitative Aussagen, solange man sich auf integrale Daten beschränkt
und damit hinreichend allgemein bleibt. Für Studien einzelner Details von EU-
Ländern sind jedoch sorgfältige Modellrechnungen unverzichtbar, wobei die
20

Simulationsprogramme auch den Kapital- und Arbeitsmarkt und damit die Migration
sowie die Randbedingungen berücksichtigen müssen. Dabei ist es essentiell,
daß solche notwendigerweise sehr umfangreiche Programme adäquat getestet
wurden, z. B. an der deutschen Wiedervereinigung.
Die entscheidende Frage lautet nun: Welchen Sinn und Zweck strebt die EU
durch Erweiterung an? Was ist das Ziel? Ist nicht „faires Teilen“ 8 oberstes Ziel
der Menschlichkeit, nicht nur für die EU, sondern für die ganze Welt? Darum ist
die Globalisierung, wenn sie gedämpft erfolgt 9 , ebenso zu begrüßen wie eine in
einem optimalen Zeitraum sich vollziehende Erweiterung der EU. Ist es nicht
zweckmäßig, daß die EU eine Struktur anstrebt, nach der „Brüssel“ nur dort hilft,
wo die einzelnen EU-Länder überfordert sind 1 , also dem Subsidiaritätsprinzip
folgt? Garantiert das nicht den einzelnen Ländern maximale Freiheit und minimalisiert
das nicht gleichzeitig die EU -Bürokratie? Werden die EU-Mitglieder
durch den 80.000 Seiten umfassenden (Ref. 7, S. 30) „acquis communautaire“
bereichert oder bürokratisch stranguliert? Wurden diese Fragen ehrlich und in
ausreichender Tiefe gestellt? Wurde über die besten Wege dazu nachgedacht?
Und wurden deshalb die Konsequenzen gründlich überlegt?
Maurice Obstfeld 10 schrieb: „The best way to maximize net benefits is to
encourage economic integration while attacking concomittant distortions and
other unwanted side effects.“ Die Nachteile lassen sich durch optimale Dämpfung
minimalisieren. Könnte man darum nicht am besten wirtschaftlich schwächeren
neuen EU -Mitgliedskandidaten die Möglichkeit eröffnen für eine Entwicklung,
die sie aufholen läßt, so daß sie ökonomisch vergleichbar stark werden
wie die alten EU-Länder, ohne daß bei diesen die durch die Globalisierung ohnehin
auftretenden sozialen Probleme durch die EU-Erweiterung zusätzlich verschärft
werden? Wilhelm Kohler 5 (S. 118) bringt die ökonomische Frage auf den
Punkt: „Der Vorteil internationaler Wirtschaftsbeziehungen resultiert aus
Arbeitsteilung, also aus Tausch von exportierten Gütern gegen Importe.“
Wer als Naturwissenschaftler schon seit Jahrzehnten mit Kollegen aus den verschiedensten
Ländern der Welt zusammengearbeitet hat, weiß, daß auch dabei
die Arbeitsteilung der Motor war für den optimalen Fortschritt der Erkenntnis.
Diese Zusammenarbeit bewirkte auch eine freundschaftliche Verbundenheit der
Wissenschaftler und ihrer Familien. Deshalb leuchtet eine Befürwortung der
Globalisierung und ein „Ja“ zur Osterweiterung ein. Ist deshalb aber eine Vollmitgliedschaft
in der EU nach wenigen Jahren die beste Lösung? Könnte nicht
eine „privilegierte Partnerschaft“ mit wenigen einfachen Regeln, die im Einklang
sind mit dem Subsidiaritätsprinzip, die bilaterale Wechselwirkung des betreffenden
Landes mit dem Rest der EU sich so entwickeln lassen, daß sie zum Vorteil
wird für beide Partner? Muß das nach einer sinnvollen Übergangsperiode (Ref.
6, S. 172) eine spätere Vollmitgliedschaft ausschließen?
Gute Werke brauchen Zeit
Welche Zeitspanne ist für eine solche Entwicklung angemessen? Nur die Erfahrung
kann uns diese Frage am besten beantworten, nicht der menschlich begreif-
21

are Wunsch nach „sofort“. Hat nicht genau das einen Politiker bewogen, „blühende
Landschaften“ zu versprechen mit der Konsequenz eines entsprechend
hohen, aber unerfüllbaren Erwartungshorizonts? Ein Blick auf die deutsche Wiedervereinigung
macht deutlich, daß 15 Jahre mit Sicherheit nicht genügen. Der
Schriftsteller Erich Loest sagte in einem Interview 11 : „Das dauert sehr lange, bis
das in Fleisch und Blut übergeht. Das ist bei weitem nicht so geschehen. Dagegen
haben die Leute sehr schnell, geradezu minutenschnell begriffen, was das
heißt: Reisefreiheit. Dieser (Einigungs-) Prozeß wird nicht vollzogen sein in 25
Jahren, wie ich einmal hoffte, sondern noch viel länger dauern.“ Nach dem Ende
des zweiten Weltkriegs haben wir in Westdeutschland rund 40 Jahre gebraucht,
bis wir wirtschaftlich stark waren. Der Criticus 12 schreibt (S. 5): „Die Alexander
von Humboldt-Stiftung hat mehr als 50 Jahre gebraucht, um jene internationale
Gemeinschaft zu werden, als die sie sich heute in 130 Nationen der Erde darstellt,
eine Gemeinschaft, die sich als Familie fühlt, ... Könnte ihr Erfolgsrezept
nicht auch ein Rezept für das an Sympathie und Zuneigung notleidende Europa
sein?“ Und, wenn Kinder mancher Einwanderer selbst in der dritten Generation
noch nicht genügend deutsch sprechen, legt das nahe, daß die natürliche Zeitspanne
quantitativ mindestens eine, wenn nicht sogar zwei Generationen beträgt.
Welcher Politiker – auch in der EU – hat den Mut, den Menschen das und damit
die Wahrheit zu sagen und deutlich zu machen, daß gute Entwicklungen Zeit
benötigen? Dadurch ließen sich viele Enttäuschungen der Bürger vermeiden. Bei
sehr komplizierten Systemen kennt man zunächst die „Zeitkonstanten“ nicht.
Um sie zu bestimmen, setzt man in der Physik das „System“ einer kleinen Störung
aus, einer geringen „Kraftwirkung“, und beobachtet, wie das System darauf
reagiert. Auf diese Weise gelingen Aussagen über das zeitliche Verhalten von
Systemen, die sich einer Berechnung entziehen. Im praktischen Leben hat uns
die Erfahrung gelehrt, daß bei Abläufen, die den Menschen betreffen, Zeiträume
von mindestens einer Generation richtig sind.
Es ist bekannt, daß die physikalischen Potentiale Kräfte verursachen, welche
Systeme bewegen können, die ohne Dämpfung häufig Oszillationen ausgesetzt
sind. Bei allen Meßgeräten wird Dämpfung angewandt, damit ein Zeigerausschlag
sich rasch „einpendelt“. Eine Tsunami-Welle läßt sich leider nicht dämpfen.
Die Konsequenzen sind bekannt. Beim Auto sorgen Stoßdämpfer an der
Radaufhängung für angenehmes, ruhiges und zusätzlich sichereres Fahren.
Dämpfung ist nicht einfach Bremsung, sondern sorgt für allmähliche Angleichung
und Beruhigung. Sie hat also entscheidende Vorteile. Trotzdem glauben
viele Menschen, darauf verzichten zu können.
Subventionen gedämpft ändern
Kann man Dämpfung auch auf wirtschaftliche Systeme anwenden? Warum
nicht? Als Beispiele könnten Subventionen, Eigenheimzulagen oder Kilometerpauschalen
dienen. Wenn man solche Unterstützungsmaßnahmen nicht plötzlich
an- oder abschaltet oder in größeren Sprüngen ändert, sondern durch einfache
Regeln dafür sorgt, daß sie über eine angemessene, meist die natürliche Zeit-
22

spanne, allmählich zu - oder abnehmen, dann werden sie dadurch „automatisch“
gedämpft. Dazu braucht man nur die Unterstützungsmaßnahme um jährlich z. B.
5% zu reduzieren, um somit nach 16 bzw. 32 Jahren einen gedämpften Abbau
auf rund 46 bzw. 21% der ursprünglichen Unterstützung zu erreichen. Ein größerer/kleinerer
Prozentsatz bewirkt eine stärkere/geringere Abnahme. Grundsätzlich
ist es erwägenswert, ob man die letztlich geringen und wirtschaftlich nicht
mehr bedeutenden Subventionen linear in mehreren Jahren auslaufen läßt oder,
beispielsweise aus Gründen der Weiterentwicklung oder Erhaltung des Sachverstandes,
eine Restsubvention im Sinne einer Forschungsförderung beibehält.
Die gedämpfte Änderung von Subventionen bietet wesentliche Vorteile: Der
Pendler kann planen, wie sich seine Fahrtenunterstützung entwickelt und wird
danach seine Wohnentscheidung treffen und auch die für sein nächstes Auto. Der
Bergmann wird seinen Kindern nicht mehr empfehlen, den Beruf des Vaters zu
ergreifen. Und der Bauherr wird sich überlegen, welche Möglichkeit für ihn die
beste ist. Auch die Bauindustrie kann sich auf allmähliche und vor allem berechenbare
Änderungen besser einstellen. Kurz: Dämpfung sorgt für Planungssicherheit
und dafür, daß Handlungen mit Bedacht getroffen werden können und
das Leben in ruhigeren, der Natur des Menschen eher entsprechenden Bahnen
verlaufen kann. Auch der Wirtschaftsexperte Josef Stiglitz 13 plädiert für sanfte
Entwicklung (S. 9). Vielleicht sollte man auch Änderungen bei der Besteuerung
gedämpft vornehmen. Das Wort von Wolfgang Thielmann 14 „... das dauert Jahrzehnte.
Eine schnelle Lösung gibt es nicht“ ist geradezu ein Aufruf, durch
Dämpfung dafür zu sorgen, daß zeitlich zu rasche für Menschen hektische und
gesundheitsgefährdenden 15 Dauerstreß erzeugende Abläufe vermieden werden.
Betrachtet man nun in Analogie zum physikalischen Potential die Löhne oder
das Brutto-Inlandsprodukt (BIP) pro Person, dann bewirken unterschiedliche
BIPs „Kräfte“, die Unternehmer veranlassen, die Produktion dorthin zu verlagern,
wo das BIP/Person und speziell das Lohnniveau geringer ist. Solche „Kräfte“
sind es auch, die Menschen aus Ländern mit niedrigem Lohnniveau veranlassen,
in die Länder zu migrieren, in denen deutlich höhere Löhne gezahlt werden.
Obstfeld 10 meint dazu: „Capital seeks out its most remunerative global use.“ Das
versteht besonders, wer die nicht so ganz leicht durchschaubare physikalische
Zustandsgröße Entropie kennt, die bei Reibung maximal, beim Betrieb von Maschinen
mit hohem Wirkungsgrad aber weniger rasch zunimmt . Erfolgreiche
Unternehmer und mutige Menschen, die Arbeit suchen, bemühen sich, „Reibungsverluste“
zu minimalisieren. Die Arbeitsmigration wurde schon 4 Jahre vor
der Osterweiterung von Kohler und Keuschnigg 16 angesprochen: „This is most
clearly witnessed by a conspicuous absence of migration effects in the Commission`s
own evaluation...“ (S. 329). Hat die EU-Kommission das inzwischen beherzigt?
Wege zur EU-Erweiterung
Wer nun bei der EU -Erweiterung – als erstes Szenario – unnatürlich schnelle
Angleichung meint anstreben zu müssen, sollte sich vorher die Zahlen anse-
23

hen 17,18 und einprägen: die Brutto-Inlands-Produkte BIPs pro Person und die
Bevölkerungszahlen in den 15 alten und den 10 neuen EU-Ländern (EUROS-
TAT 2003). Aus den EUROSTAT Daten 18 , den BIPs/Land, den BIPs/Kopf in
den jeweiligen Ländern und den so berechenbaren Einwohnerzahlen für diese
Länder erhält man für die alten 15 EU-Länder für 2003 ein gesamtes BIP (EU15)
von ~ 9312 Mrd. Euro bei insgesamt ~ 381 Mio. Einwohnern und somit ein gemitteltes
BIP/Kopf von ~ 24.440 Euro. Für die neuen 10 EU -Länder findet man
für 2003 ein gesamtes BIP (EU10) von ~ 442 Mrd. Euro bei insgesamt ~ 73,7
Mio. Einwohnern und daraus ein mittleres BIP/Kopf von 6.000 Euro. Hier wurden
zur „allgemeinen Übersicht“ nur die integralen (jeweils aufsummierten)
Daten der EU15 und der neuen 10 EU -Länder betrachtet.
Nach den physikalischen Erhaltungssätzen, Naturgesetzen also, würde die
schnelle Angleichung (erstes Szenario), bei Vernachlässigung von Wachstum,
einen jährlichen Transfer von ~ 1.140 Mrd. Euro aus den EU15 in die neuen 10
EU-Länder erfordern. Das würde zu drastischen Turbulenzen führen. Für die
EU15 wäre sie desaströs und schon deshalb für die neuen 10 Länder nicht erstrebenswert.
Außerdem wäre sie für die neuen Länder verführerisch, würde eine nie
zu erfüllende Erwartungshaltung wecken und wahrscheinlich mehr zum Konsum
reizen anstatt zu langfristig wichtigen Investitionen. Kohler 7 (S. 65) hat aber
betont, „daß Wachstum ... immer Konsumverzicht verlangt“. Kann man das
Modell des ersten Szenarios, d. h. die Annahme einer unnatürlich schnellen Angleichung,
an einem Beispiel testen und so herausfinden, ob es als Modell für
wirtschaftliche Integration und Aufschwung geeignet ist? Durchaus! Hierfür gilt
es die Frage zu beantworten, ob die Art und Weise, wie die deutsche Wiedervereinigung
angegangen worden ist, besonders erfolgreich war. Nach immerhin 15
Jahren kann sich jeder diese Frage selbst beantworten, besonders, wenn man
seinen Blick auf die hohe Arbeitslosigkeit in Ost-Deutschland richtet. Auch bei
der Wiedervereinigung war nämlich auf Dämpfung verzichtet worden, obwohl
West- und Ostdeutschland sich in den vorausgegangenen 45 Jahren wesentlich
auseinanderentwickelt hatten. Das und die EUROSTAT Daten 18 sollten jedermann
davon überzeugen, daß eine unnatürlich schnelle Aufnahme anderer Länder
in die EU weder sinnvoll noch zweckmäßig ist. Nur das richtige Tempo
garantiert eine erfolgreiche Integration. Haben die Entscheidungsträger der EU
aus der deutschen Wiedervereinigung genügend gelernt?
Der Blick auf die Tabellen 18 ist auch deshalb lohnend, weil er auch Randeffekte
deutlich macht, die nicht nur im geographischen Sinn verstanden werden dürfen.
Wer tiefer nachdenkt, erkennt, daß auch die vorhandene Infrastruktur, die Lohnkosten
mit allen Details, die Vorschriften und Regulierungen, das Steuersystem
und das allgemeine Bildungsniveau als generalisierte Randbedingungen berücksichtigt
werden müssen. Auch die Toleranz gegenüber Anders- oder Ungläubigen
und deren Akzeptanz und Integrationsbereitschaft in eine Gesellschaft mit
demokratischen Grundstrukturen ist eine wichtige Randbedingung. Man könnte
zwar auch die Bürokratie, die Gesamtheit der unnötigen Vorschriften und Regelungen,
zu den Randbedingungen zählen. Bürokratie ist aber eigentlich wie eine
Seuche, die sich weltweit ausgebreitet hat, wünschenswerte wirtschaftliche Ent-
24

wicklungen und Existenzgründungen erschwert, den wirtschaftlich gesunden
Organismus schwächt und lähmt und Korruption fördert. Sollte man sie deshalb
nicht auch wie eine Seuche behandeln?
Der sinnvollste Weg für eine EU Erweiterung ist der über gedämpftes Wachstum,
das zweite Szenario. Auch dafür genügt es, Mittelwerte zu betrachten.
Wenn man sich für die EU15 mit einem jährlichen Wachstum von beispielsweise
nur 2% pro Jahr begnügen könnte – nach Stiglitz 13 ist Wachstum essentiell –,
dann würde dort in 32 Jahren das mittlere BIP von ~ 24.440 Euro auf ~ 46.000
Euro anwachsen. Wenn in diesen 32 Jahren die neuen Länder mit einem mittleren
BIP von nur ~ 6.000 Euro in 2003 zu einem BIP von ebenfalls ~ 46.000 Euro
aufholen wollen, müßte bei ihnen im Mittel das jährliche Wachstum fast 6,6%
betragen, ein sehr starkes Wachstum über viele Jahre. Das ist nur möglich, wenn
durch optimale Dämpfung sich die Wirtschaft der ökonomisch schwächeren
Länder rascher entwickelt und in den alten EU-Ländern weniger stark, so daß
nach der natürlichen Zeitspanne von grob einer Generation alle 25 EU-Länder im
Mittel wirtschaftlich gleich stark sind (gleiche BIPs).
Läßt sich das Modell des 2. Szenarios auch testen? Das ist nicht so einfach, weil
es keinen halbwegs ähnlich gelagerten Präzedenzfall gibt, in dem vergleichbar
viele ehemalige Ostblockländer einer größeren Gruppe von Staaten angegliedert
wurden, in denen das Leben nach marktwirtschaftlichen Gesetzen verläuft. Dennoch
ist ein ziemlich aufschlußreicher Test möglich, bedingt durch die Tatsache,
daß die „Wende“ für die meisten Ostblockländer, die 2004 der EU beigetreten
sind, schon mehr als 10 Jahre zurückliegt. Diese Zeit reichte vielleicht für die
„systemische Transformation“ (Ref. 19, S. 91), eine Anpassung an die globalisierte
Welt und eine Fort- und Hinentwicklung dieser Ostblockstaaten zu den
EU-Nachbarn, mit denen sehr bald nach der Wende wirtschaftliche Kontakte
geknüpft worden waren. Deshalb macht es Sinn, einen Blick auf die letzten Jahre
zu werfen, die der Aufnahme dieser Länder in die EU vorausgingen und die
Vorhersage nach dem 2. Szenario mit den Daten (EUROSTAT Jahrbuch 20 2004,
S. 40 und S. 118) zu vergleichen.
Dabei werden zur „allgemeinen Übersicht“ wiederum nur integrale Daten betrachtet.
In Ref. 20, S. 118 werden Kaufkraftstandards (KKS) pro Kopf angegeben,
die ab 2002 allerdings einer Prognose entstammen. Die EU benötigt also
mehr als 2 Jahre, um endgültige Zahlen zu ermitteln, wofür man Verständnis
haben kann. Wie lange Zeit brauchen aber Länder, um wirtschaftlich einen BIP-
Faktor 4 (24.440/6.000) aufzuholen, und wie lange Zeit benötigen Menschen um
sich mental und auch bezüglich ihrer Lebensgewohnheiten umzustellen? Mindestens
eine Generation! Keuschnigg und Kohler 19 meinen (S. 123) „...it may
take more than four decades for transition economies to reach their steady-state
levels...“ (vgl. auch Ref. 4, S. 201). Bedenken das die Entscheidungsträger der
EU bei dem von ihnen geplanten Erweiterungstempo?
Auf S. 40 des EUROSTAT Jahrbuchs 20 für 2004 werden für das Jahr 2000 auch
die Bevölkerungszahlen der EU15 und EU25 angegeben. Für die EU10, die
neuen Mitgliedsländer, kann man sie aus der Differenz dieser Zahlen berechnen.
Die relevanten Einwohnerzahlen sind dann für die EU15 (2000): 376,956 Mio.
25

und für die EU10 (2000): 74,885 Mio. Für 2004 werden leider keine Zahlen
angegeben. Man kann sie aber durch lineare Extrapolation aus den Zahlen für
2002 und 2003 abschätzen und findet dann für die EU15 (2004): 382,348 Mio.
und für die EU10 (2004): 73,733 Mio. Personen. Danach ist von 2000 bis 2004
die Bevölkerungszahl in den EU15 um 5,392 Mio. Menschen gewachsen, aber
für die EU10 um 1,152 Mio. zurückgegangen. Migration?
Für den Test ist es notwendig, anstatt der BIPs pro Land die KKS zu betrachten
und zur allgemeinen Übersicht die mittleren KKS. Für die EU15 und das Jahr
2000 erhält man den Mittelwert des KKS, indem man für jedes der 15 Länder
das Produkt bildet aus der Einwohnerzahl des Landes (Ref. 20, S. 40) in 2000
und dem KKS pro Kopf, ebenfalls für 2000 (Ref. 20, S. 118), diese 15 Produkte
addiert und die Summe durch die Gesamtzahl der Einwohner der EU15 in 2000
teilt. So findet man KKS (EU15, mittel, 2000) = 22.663. Analog ist KKS (EU15,
mittel, 2004) = 25.210. Für die neuen Mitgliedsländer findet man KKS (EU10,
mittel, 2000) = 10.372 und KKS (EU10, mittel, 2004) = 12.516. Aus diesen
mittleren KKS erhält man Wachstumsraten für die EU15 einerseits und für die
EU10 andererseits. Und auf die Frage, wie lange es dauert, bis die mittleren KKS
Werte für die EU15 denen für EU10 Ländern gleichen, findet man als Antwort:
34 Jahre! Das ist in vorzüglicher Übereinstimmung mit der Annahme, daß bei
gedämpftem Wachstum 32 Jahre erforderlich sind, bis Angleichung der EU10
Länder an die EU15 Länder erreicht ist. Eine Bestätigung des zweiten Szenarios!?
Eine verläßliche Vorhersage ist dennoch nicht möglich, denn die betrachteten
Zahlen stammen aus den vier Jahren vor dem Beitritt der EU10 in die EU. Seit
Mai 2004 sind aber die Regeln andere. Der EU-Beitritt schafft weitere Möglichkeiten,
die einen zusätzlichen Wachstumsschub in den neuen Mitgliedsländern
bewirken werden, bedingt auch durch die Tatsache, daß die Zahl der arbeitslosen
Menschen in den neuen Ländern größer ist als in den EU15. Die Perspektive für
die EU15 ist im Mittel ein weiterer Export von Arbeitsplätzen und Migration,
was wir derzeit in unserm Land besonders deutlich erleben, da die bevölkerungsreichsten
neuen EU Mitglieder direkt an der Ostgrenze Deutschlands oder unweit
davon leben (Randwertproblem!). Die Beschränkung auf die „allgemeine Übersicht“
erlaubt es nicht, quantitativ abzuschätzen, wer von den EU15 zu den Gewinnern
oder Verlierern der Osterweiterung gehören wird. Dafür benötigt man
ein sehr leistungsfähiges Modell. Nach Kohler 3 beträgt der finanzielle Gewinn
durch die Osterweiterung für die EU15 insgesamt 0,3% des GNP (S. 865). Für
Deutschland allein gibt Kohler (S. 886) 1,1% an. Nach den EUROSTAT Zahlen
18 sind das 29 Mrd. Euro für die EU15 und 23 Mrd. Euro für Deutschland.
Diese Zahlen sollte man vergleichen mit den 39 Mrd. Euro, die im ersten Halbjahr
2005 dem Bund, den Ländern, den Gemeinden und den Sozialversicherungen
fehlten 21 oder der Stabilitätspaktverletzung in Höhe von 3,7% des BIP, also
rund 80 Mrd. Euro für Deutschland. Noch eindrucksvoller ist ein Vergleich mit
den „expliziten Staatsschulden“ für Deutschland in Höhe von 1437 Mrd. Euro 21
oder gar mit den „impliziten Staatsschulden“, die allein inzwischen 5700 Mrd.
Euro 22 ausmachen.
26

Schon 1999 hat Kohler 7 (S. 72) festgestellt: „Selbst wenn ein Land ... zu den
Gewinnern ... gehört, werden einzelne Gruppen innerhalb dieses Landes mitunter
zu den Verlierern zählen.“ Zählt vielleicht der Bundesfinanzminister zu den
größten Verlierern? Für die alten EU15 Länder bedeutet die „Osterweiterung“
eine Herausforderung. Die bei uns in die Arbeitslosigkeit entlassenen Menschen
müssen nun vom Staat, d. h. durch die Steuern der arbeitenden Bevölkerung
unterstützt werden. Frenkel und Menkhoff 23 (S. 262) fordern dazu eine „ordnungspolitische
Rahmensetzung“, die das Risiko ausschließt, daß Gewinne privatisiert
werden und Verluste von der Gemeinschaft getragen werden müssen.
Darum ist es wichtig, daß jeder Staat dafür sorgt, daß die Verluste derjenigen,
die ohne Verschulden durch Maßnahmen wie die EU -Erweiterung Benachteiligung
erfahren, adäquat ausgeglichen werden. Dieses Problem spricht auch Kohler
5 an (S. 139). Haben die Entscheidungsträger der EU darüber nachgedacht?
Sollte man das Wort von Markus Schöneberger 24 - „Ganz offensichtlich wurde
versäumt, im Rahmen der EU-Beitrittsverhandlungen auch Schutzklauseln und
Übergangsfristen zu vereinbaren“ - ignorieren oder einsehen, daß auch hier die
Notwendigkeit von Dämpfung angesprochen wird? Welche EU-Wirtschafts -
politik fördert die europäische Zusammenarbeit am besten?
Ein flüchtiger Blick in die Zukunft
Falls sehr bald die Balkanstaaten Rumänien und Bulgarien als Mitglieder in die
EU aufgenommen werden, wird sich nach den Daten des CIA Factbook 25 die
nach dem ersten Szenario berechenbare Herausforderung, die durch die Osterweiterung
entstanden ist, auf einen Faktor 1,32 vergrößern. Mit der Aufnahme
der Türkei in die EU würde sie – ganz abgesehen von den kulturellen Diskrepanzen
– auf den Faktor 1,92 anwachsen. Eine Aufnahme der Ukraine in die EU
würde eine Steigerung der bereits existierenden und sich noch entwickelnden
Herausforderung auf den Faktor 2,27 bewirken. Die Aufnahme der restlichen
Balkanstaaten: Kroatien, Serbien mit Montenegro, Bosnien-Herzegowina, Mazedonien
und Albanien bedeutet dann eine weitere Steigerung der Herausforderung
der EU15 auf den Faktor 2,43, was dann für das erste Szenario einem jährlichen
„Transfer“ von ~ 2770 Mrd. Euro in die seit 2004 in die EU aufgenommenen
Länder entsprechen würde.
Wie plant die EU -Führung in Kenntnis der Entwicklung der deutschen Wiedervereinigung
diese Aufgabe zu bewältigen? Die Mißachtung natürlicher Zeitkonstanten
bedingt bei den neuen Mitgliedstaaten eine überhitzte Entwicklung und
mit Sicherheit eine schwere Enttäuschung der verführerischen Erwartungshaltung.
Und für die alten Länder ist sie überwiegend sehr schmerzlich. Gedämpftes
Wachstum könnte in angemessener Zeit allen EU -Ländern eine konvergente
Evolution ermöglichen. Noch besser ist es zukünftig, an der EU interessierten
Ländern über eine privilegierte Partnerschaft einen Weg zu bereiten, der eine
pragmatische Anbindung an die EU und je nach der Entwicklung des jeweiligen
Landes später sogar eine volle Mitgliedschaft ermöglicht. Besitzt die EU genügend
Sinn- und Sachkomp etenz, Besonnenheit und Geduld?
27

Sehr wichtige Aufgaben, welche die EU auch im Rahmen der Globalisierung zu
bewältigen hat, sind die Reduzierung der Arbeitslosigkeit und die Bereitstellung
von genügend preiswerter Energie 26 . Von Kyaw 27 hat bereits im Jahr 2000 festgestellt:
„Ausreichend alternative Arbeitsplätze im ländlichen Raum müssen erst
noch geschaffen werden.“ Heijdra, Keuschnigg und Kohler 4 haben die Frage der
Arbeitslosigkeit sehr ausführlich untersucht, auch im Zusammenhang mit der
Immigration (S.189). Ob nach diesen Erkenntnissen sich die Zahl der arbeitslosen
Menschen auf ein erstrebenswertes Maß reduzieren läßt ist zweifelhaft, denn
nach der Übersicht von Silke Linneweber 28 hat die Zahl der Arbeitslosen in
Westdeutschland von Juni 2004 auf Juni 2005 von 8,1 auf 9,5% zugenommen
und in Ostdeutschland von 18,1 auf 18,5%.
Betrachtet man aber gleichzeitig die Energieproblematik, die verschärft wird
durch die wirtschaftlich begrüßenswerten Entwicklungen in China und Indien,
dann kann man sich fragen, ob ein Paradigmenwechsel bei der Produktion von
Gütern nicht einen möglichen Ausweg weisen könnte. Falls Güter modular so
gefertigt würden, daß „kritische“, meistens elektronische Teile, leicht austauschbar
wären, dann ließe sich die Lebensdauer vieler Produkte wesentlich steigern.
So könnte Energie nicht nur effizienter genutzt, sondern auch unnötige Ve r-
schrottung vermieden werden, was den Rohstoffbedarf senkt. Dadurch wird
wirkungsvoller rezykliert, was Energ ie spart. 29 Entscheidend ist, daß derzeit
arbeitslose Menschen dann mit Reparaturarbeiten sinnvoll beschäftigt werden
könnten. Es wäre interessant zu erfahren, ob diese Frage mit Kohlers Modell
wirtschaftswissenschaftlich quantitativ untersucht werden könnte. Es gibt zahlreiche
Möglichkeiten, kurzfristig, mittelfristig und langfristig „durch intelligente
und effiziente Maßnahmen“ 26 Energie einzusparen.
28
Das EU-Problem: intolerante Religionen
Wenn man aus dem Blickwinkel des Physikers so weit geht und versucht, Naturgesetze
sogar auf kulturelle Fragestellungen anzuwenden, dann gilt ebenfalls,
daß Potentialunterschiede Kräfte bewirken. Identifiziert man darum nun die
Religionen mit Potentialen, so wird unmittelbar klar: Bei toleranten Religionen
sind die Kräfte beherrschbar, bei intoleranten 30 nicht. Gegenüber religiös intoleranten
Menschen kann man sich nur fair verhalten, aber man muß Distanz wahren.
Der in Ankara geborene und in Deutschland lebende Schriftsteller Zafer
Senocak 31 spricht die Probleme in der Türkei offen an: „Wer Flugblätter verteilt,
gilt in den Augen der türkischen Sicherheitsorgane schon als Provokateur. So
denkt man in totalitären Staaten, nicht aber in Demokratien.“
Die Problematik religiöser nicht-muslimischer Gruppen wird in dem Artike l von
Thomas Gutschker 32 ausführlich dargestellt. Aus diesem Grund ist die Mitgliedschaft
eines Landes, wo Demokratie nicht verwirklicht ist und in dem Anders -
oder Ungläubige nicht mit völliger Sicherheit die gleichen Rechte genießen wie
die Einheimischen, in der EU ausgeschlossen. Peter Glotz 33 schrieb 2004: „Noch
problematischer würde das alles, wenn die EU am Ende des Jahres beschlösse,
mit der Türkei Aufnahmeverhandlungen zu führen. Eine EU mit der Türkei wäre
eine Freihandelszone ohne politische Handlungsfähigkeit.“ Und er fragt zu

Recht: „Was, bitte, ist die Systematik, die hinter dieser Verhandlungspraxis
steht?“ Darum ist die privilegierte Partnerschaft die einzige Möglichkeit, solchen
Ländern wirtschaftlich wie kulturell die beste Unterstützung angedeihen zu lassen,
weil zügig Beziehungen aufgenommen werden können, die unter Berücksichtigung
der jeweiligen geographischen, wirtschaftlichen und kulturellen
Randbedingungen dem Land als EU -Partner optimal nützen.
Der Ausweg
In der Physik sorgt die Entropie z. B. für die Einstellung eines dynamischen
Gleichgewichts. Wer sorgt für die Einstellung eines dynamischen ökonomischen
Gleichgewichts in der EU oder weltweit und zwar zwischen Mensch und Ökonomie?
Auch das könnte durch Dämpfung gelingen, wenn man dabei den natürlichen
Zeitraum von mindestens einer Generation als fundamentale Zielgröße,
das rechte Maß für jede Entwicklung, die den Menschen betrifft, berücksichtigt.
Ist es mit der Menschenwürde verträglich, wenn ein Manager der Ökonomie
oberste Priorität einräumt und von seinen Mitarbeitern verlangt, daß sie an jedem
Ort jederzeit verfügbar sind, was er für sich nie akzeptieren würde, in krasser
Verletzung des Grundsatzes „Was du nicht willst, daß man dir tu`, das füg auch
keinem andern zu“? Warum wollen wir nicht einsehen, daß der Mensch den
natürlichen Zeitraum von einer Generation benötigt, um in einem hinreichend
langfristigen Arbeitsverhältnis seine Fähigkeiten voll zu entwickeln für hochwertige
Leistungen an seinem Arbeitsplatz, um sich häuslich niederzulassen, eine
Familie zu gründen, Kindern das Leben zu schenken und sie zu erziehen?
Sind Spaß 34 und Wellness sinnstiftende Fundamente des zwischenmenschlichen
Lebens? Ist es richtig nur Ansprüche zu stellen, Rechte einzufordern und nach
„Selbstverwirklichung“ zu streben, oder ist es notwendig, auch über Pflichten
und Selbstbeteiligung nachzudenken und Eigeninitiative zu entwickeln? Wann
hören die Politiker endlich damit auf, alles schönzureden? Wann schaffen sie
klare Verhältnisse und sagen dem Bürger die Wahrheit? Unser Land braucht
nicht Korruption und Verschleierung, sondern Ehrlichkeit und Vorbilder. Schadet
es den Menschen, wenn sie sich auf die echten Werte besinnen? Erinnern wir
uns doch an den jüdisch-christlichen Dekalog, nehmen wir ihn uns zu Herzen
und handeln wir danach. Das könnte uns alle in die beste Zukunft geleiten.
Anmerkungen
*Mein besonderer Dank gilt Herrn Stefan Deges, der mir entscheidend geholfen hat, die
EU-Daten zu bekommen und der mir direkt die Daten von Ref. 17 und 18 verfügbar
gemacht hat. Von Herzen danke ich auch Herrn Prof. Wilhelm Kohler für die Zusendung
seiner neueren Wissenschaftlichen Arbeiten über die EU-Erweiterung.
1) Erwin Teufel: Nicht alles, sondern das Richtige tun – die EU soll leisten, was den
Nationalstaat überfordert. Interview im Rheinischen Merkur, Nr. 23, 2005, S. 9.
2) Christoph Böhr: Wege aus der Abwärtsspirale. In: Rheinischer Merkur, Nr.10, 2005, S.
4.
29

3) Wilhelm Kohler: Eastern Enlargement of the EU: a comprehensive welfare assessment.
In: Journal of Policy Modelling 26, 2004, 865-888.
4) Ben J. Heijdra, Christian Keuschnigg, and Wilhelm Kohler: Eastern Enlargement of the
EU: Jobs, Investment, and Welfare in Present Member Countries. In: Managing European
Union Enlargement, Edited by Helge Berger and Thomas Moutons, CES, The MIT Press,
Cambridge, Massachusetts and London, England.
5) Wilhelm Kohler: Die Osterweiterung der EU aus der Sicht bestehender Mitgliedsländer:
Was lehrt uns die Theorie der ökonomischen Integration? In: Perspektiven der Wirtschaftspolitik
1, 2000, 115-141.
6) Wilhelm Kohler and Christian Keuschnigg: An Incumbent Country View on Eastern
Enlargement of the EU. In: Empirica 28, 2001, 159-185.
7) Wilhelm Kohler: Wer gewinnt, wer verliert durch die Osterweiterung der EU? In:
Jahrestagung des Vereins für Sozialpolitik, Gesellschaft für Wirtschafts- und Sozialwissenschaften,
Mainz 1999, Erweiterung der EU. Herausgeber: Lutz Hoffmann: Duncker &
Humboldt, Berlin.
8) Der frühere Präsident des Institut de Physique Nucleaire et de Physique Particule, Prof.
Dr. Jean Yoccoz, sagte mir bei meinem Besuch in Paris: the real problem we have to
solve in our world is fair sharing.
9) Otto W. B. Schult: Zur Dämpfung der Globalisierung. In: Die Neue Ordnung 58, 2004,
264-279.
10) Maurice Obstfeld: The Global Capital Market: Benefactor or Menace? In: Journal of
Economic Perspectives, 12, Nr. 4, Fall 1998, 9-30.
11) Erich Loest: „Wir bleiben das Volk“. Der Schriftsteller über gesamtdeutsche Illusionen
und den langen Weg aus der Krise. In: Rheinischer Merkur Nr. 40, 2005, S. 17.
12) Criticus: In: Humboldt Kosmos Nr. 85, Juli 2005, 4.
13) Josef Stiglitz: Die Schatten der Globalisierung, Berlin: Siedler Verlag, 2002.
14) Wolfgang Thielmann: Das Kapital liegt an der Basis. In: Rheinischer Merkur, Nr. 10,
2005, S. 23.
15) Karl Bechter und Katja Gaschler: Aufbruch der Killerzellen. In: Gehirn & Geist Nr. 5,
2004, 34.
16) Wilhelm Kohler and Christian Keuschnigg: An Incumbent Country View on Eastern
Enlargement of the EU. In: Empirica 27, 2000, 325-351.
17) http://epp.eurostat.cec.eu.int/.
18) Eurostat: Statistik kurz gefaßt Wirtschaft und Finanzen 8/2005, Volkswirtschaftliche
Gesamtrechnungen. Autor: Luis Biedma: Das Bruttoinlandsprodukt 2003, Tabelle T2 (für
BIP/Land), Tabelle T6 (für BIP/Kopf).
19) Christian Keuschnigg and Wilhelm Kohler: Innovation, capital accumulation, and
economic transition. In: Dynamic Issues in Applied Commercial Policy Analysis. Edited
by Richard E. Baldwin and Joseph F. Francois, Cambridge University Press, Cambridge,
United Kingdom, 1999, 89-137, ISBN 0 521 64171 3.
20) Eurostat Jahrbuch 2004.
21) Stefan Deges: persönliche Mitteilung (aus der taz vom 25. 8. 2005).
22) Edgar Beitzen: persönliche Mitteilung.
30

23) Michael Frenkel und Lukas Menkhoff: Neue internationale Finanzarchitektur: Defizite
und Handlungsoptionen. In: Perspektiven der Wirtschaftspolitik 1, Heft 3, 2000, 259-
273.
24) Markus Schöneberger: Beruhigungspillen. In: Rheinischer Merkur, Nr. 15, 2005, S. 4.
25) www.cia.gov/cia/publications/factbook/ Guide to Country Profiles.
26) Sabine Seeger: Energiepreise – EU Kommissar Andris Piebalgs über das Risiko, von
fossilen Brennstoffen abhängig zu sein. „Atomkraft bleibt wichtig“. Europa steckt in
einem Abwärtssog: Mit den Stromkosten steigt die Arbeitslosigkeit, sagt der lettische
Politiker. An ein Entrinnen glaubt er nicht. In: Rheinischer Merkur, Nr. 31, 2005, S. 14.
27) Dietrich von Kyaw: Dorthin, wo die Sonne aufgeht – Europa / Kann die EU Ihre
Erweiterung nach Osten und Südosten verkraften? In: Rheinischer Merkur, Nr. 16, 2000,
S. 3.
28) Silke Linneweber: Albtraum Arbeitsmarkt – Vor genau drei Jahren versprach der
Bundeskanzler, mit den Hartz-Reformen die wirtschaftliche Krise zu beenden. Der Plan
ist gescheitert. Lohnkosten / Mehr Beschäftigung – aber wie? Warten aufs Jobwunder. In
Rheinischer Merkur, Nr. 31, 2005, S. 7.
29) Alexander Robinson: Mülltrennung spart Energie. In: Rheinischer Merkur, Nr. 31,
2005, S. 34.
30) Hans-Peter Raddatz: Lizenz zum Töten – Koran: Für unantastbar halten die Muslime
ihr heiliges Buch. Die Islamisten ziehen daraus grausame Konsequenzen. In: Rheinischer
Merkur, Nr. 47, 2005, S. 20.
31) Zafer Senocak: Helden im Mythenmantel – Türkei: Beharrlich leugnet der Staat des
Mustafa Kemal Atatürk seine blutige Geschichte. Wer das hehre Selbstbild des Landes in
Frage stellt, muß mit Repressalien rechnen. In: Rheinischer Merkur, Nr. 19, 2005, S. 21.
32) Thomas Gutschker: Im rechtsfreien Raum – Türkei / Christliche Gemeinden werden
überwacht wie Staatsfeinde. Aber sie können sich nicht wehren. In: Rheinischer Merkur
N. 31, 2005, S. 25.
33) Peter Glotz: Zeit zur Vertiefung – Grenzen / Die EU darf kein lockerer Völkerbund
werden. In: Rheinischer Merkur, Nr. 18, 2004, S. 7.
34) Peter Hahne: Schluß mit Lustig! Das Ende der Spaßgesellschaft, Lahr: Johannis Verlag,
2005, ISBN 3-501-051080-8.
Prof. em. Dr. Otto W. B. Schult arbeitet im Institut für Kernphysik am Forschungszentrum
Jülich.
31

Otmar Oehring
Die Türkei – auf dem Weg wohin?
Daß sich die EU -Außenminister am 3. Oktober 2005 für die Aufnahme von Beitrittsverhandlungen
mit der Türkei entschieden haben, ist gut – zumal damit über
den Ausgang der Beitrittsverhandlungen, die ergebnisoffen geführt werden sollen,
noch nichts ausgesagt ist. Denn niemand kann heute absehen, ob die Beitrittsverhandlungen
überhaupt zu Ende geführt werden, oder ob sie nicht schon
vorher abgebrochen werden bzw. mit einem anderen Ziel (Privilegierte Partnerschaft,
abgestufte Integration o.a.) weitergeführt werden.
Wären die Beitrittsverhandlungen nicht aufgenommen worden, hätte dies zu
einer Stärkung der chauvinistischen Nationalisten und der Anhänger der türkisch-islamischen
Synthese geführt. Wären die Beitrittsverhandlungen nicht
aufgenommen worden, wäre in der Türkei aber auch das zarte Pflänzlein Demokratie
ausgetreten worden, das erst noch richtig erblühen muß. Wären die Beitrittsverhandlungen
nicht aufgenommen worden, dann hätten die Menschenrechte
– denken wir z.B. an die Frauenrechte oder an Religionsfreiheit – auch weiterhin
keine Chance. Wären die Beitrittsverhandlungen nicht aufgenommen worden,
würden viele Tabus, über die nun zunehmend offen und kontrovers diskutiert
wird – man denke an den Armeniergenozid, an die anti-griechischen Pogrome,
an das sogenannte Kurdenproblem und vieles andere – Tabus bleiben.
Und dennoch sind all jene europäischen Politiker, die in den beiden letzten Jahren
wider besseres Wissen der Entscheidung zugunsten der Aufnahme von Beitrittsverhandlungen
das Wort geredet haben, aufs heftigste zu kritisieren. Die
Entscheidung für die Aufnahme von Beitrittsverhandlungen mit der Türkei hätte
nämlich schlicht nicht fallen dürfen, hätten sich die europäischen Politiker an die
von ihnen selbst formulierten Bedingungen gehalten, weil die Voraussetzungen
dafür auch weiterhin nicht gegeben sind.
Als Bedingungen für einen Beitritt hatte die EU 1993 auf dem Europäischen Rat
von Kopenhagen drei Gruppen von Kriterien formuliert, die sogenannten „Kopenhagener
Kriterien“, die alle Beitrittsländer erfüllen müssen:
- Das „politische Kriterium“: Institutionelle Stabilität, demokratische und rechtstaatliche
Ordnung, Wahrung der Menschenrechte sowie Achtung und Schutz
von Minderheiten.
- Das „wirtschaftliche Kriterium“ : Eine funktionsfähige Marktwirtschaft und die
Fähigkeit, dem Wettbewerbsdruck innerhalb des EU-Binnenmarktes standzuhalten.
- Das „Acquis -Kriterium“: Die Fähigkeit, sich die aus einer EU-Mitgliedschaft
erwachsenden Verpflichtungen und Ziele zu eigen zu machen, das heißt: Übernahme
des gemeinschaftlichen Regelwerkes, des „gemeinschaftlichen Besitz-
32

standes“, also des acquis communautaire, der gegenwärtig ungefähr 80.000 Seiten
Rechtstexte umfaßt.
Entscheidend für die Aufnahme von Beitrittsverhandlungen sollte die weitgehende
Erfüllung des „politischen Kriteriums“ sein. In der am 6. Oktober 2004
veröffentlichten Empfehlung zu den Fortschritten der Türkei auf dem Weg zum
Beitritt 1 stellt die Europäischen Kommission fest, daß sie „in Anbetracht der
bereits erreichten allgemeinen Fortschritte im Reformprozeß und unter der Vo r-
aussetzung, daß die … noch ausstehenden Gesetze 2 in Kraft treten, … der Auffassung
[sei], daß die Türkei die politischen Kriterien in ausreichendem Maß
erfülle“ und empfiehlt die Eröffnung von Beitrittsverhandlungen. Die Kommission
äußerte gleichzeitig die Erwartung, daß „die Unumkehrbarkeit des Reformprozesses,
seine Umsetzung insbesondere im Hinblick auf die Grundfreiheiten,
… sich über einen längeren Zeitraum bestätigen“ müssen.
Strenggenommen hätte der damalige EU -Erweiterungskommissar Günter Verheugen
der EU-Kommission im Oktober 2004 überhaupt kein Papier über eine
an den Europäischen Rat zu richtende Empfehlung über die Aufnahme von Beitrittsverhandlungen
mit der Türkei zur Beschlußfassung vorlegen dürfen. So
hatte Verheugen bei einem Gespräch am 15. Juli 2004, bei dem ihm Vertreter
von Menschenrechtsorganisationen ihre Einschätzung der Lage in der Türkei
vortrugen, mir gegenüber bestätigt, daß sich etwa die von mir vorgetragenen
Defizite im Hinblick auf die Religionsfreiheit und den Rechtsstatus der nichtmuslimischen
Minderheiten, mit den Erkenntnissen der EU -Kommission deckten.
Daß die erwähnten Defizite im Oktober 2004 noch fortbestanden, ist dem
ebenfalls am 6. Oktober 2004 veröffentlichten Regelmäßigen Bericht über die
Fortschritte der Türkei auf dem Weg zum Beitritt 3 der EU-Kommission zu entnehmen,
den damals noch Günter Verheugen verantwortete.
Wie im Hinblick auf die Themenfelder Religionsfreiheit und Rechtsstatus der
nicht-muslimischen Minderheiten hat sich auch in vielen anderen, die Menschenrechte
tangierenden Themenfeldern, im letzten Jahr in der Türkei nichts oder nur
sehr wenig bewegt. Im Fortschrittsbericht 2005, den die EU -Kommission am 9.
November 2005 vorgelegt hat, hagelt es deshalb auch Kritik. Und passagenweise
liest sich der Fortschrittsbericht 2005 wie eine Abschrift des letztjährigen Fortschrittsberichts.
Anzuerkennen ist immerhin, daß die sechs Gesetze, deren Verabschiedung in der
am 6. Oktober 2004 veröffentlichten Empfehlung zu den Fortschritten der Türkei
auf dem Weg zum Beitritt als Vorbedingung für die Aufnahme von Beitrittsverhandlungen
genannt war, mittlerweile verabschiedet worden sind. Sieht man
allerdings die Kopenhagener Kriterien – und hier insbesondere das sogenannte
politische Kriterium – weiterhin als die Basis für die Diskussion über die Aufnahme
von Beitrittsverhandlungen mit der Türkei, sind die Voraussetzungen für
die Aufnahme von Beitrittsverhandlungen eigentlich noch immer nicht erfüllt.
Denn institutionelle Stabilität, demokratische und rechtstaatliche Ordnung, Wahrung
der Menschenrechte sowie Achtung und Schutz von Minderheiten können
nach herrschender Meinung eigentlich nicht schon deshalb als gegeben erachtet
werden, weil dies von Rechtsnormen so postuliert wird. Und das ist genau das
33

Problem, dem sich die Türkei auch weiterhin widmen muß. Es reicht eben nicht
aus, Gesetze zu erlassen, sich aber nicht um ihre Anwendung zu kümmern bzw.
diese gar zu behindern. Und es ist erst recht intolerabel, wenn neue Rechtsvorschriften,
die die Türkei reif für Europa machen sollen, schlicht dadurch umgangen
werden, daß findige Staatsanwälte und Richter fortbestehende Rechtsvorschriften,
die sich auf ganz andere Sachverhalte beziehen, so uminterpretieren,
daß sie die Verurteilung für Sachverhalte ermöglichen, die mittlerweile gar nicht
mehr strafbewehrt sind.
All das und noch viel mehr haben die Außenminister der 25 EU-Mitgliedsstaaten
gewußt, als sie sich in den späten Nachtstunden des 3. Oktober 2005 auf die
genau für diesen 3. Oktober 2005 in Aussicht gestellte Eröffnung von Beitrittsverhandlungen
mit der Türkei einigten.
So war es für die EU-Kommission und die EU-Mitgliedsstaaten eigentlich undenkbar,
daß es Beitrittsverhandlungen zwischen der Republik Türkei und den
25 EU-Mitgliedsstaaten geben kann, solange das neue EU -Mitglied Zypern von
der Türkei nicht völkerrechtlich anerkannt wird. Da nicht zu erwarten war, daß
die Türkei die Republik Zypern völkerrechtlich anerkennen würde, erschien es
als elegante Lösung eines komplexen Problems, von der Türkei ersatzweise die
Unterzeichnung eines Zusatzprotokolls 4 zum sogenannten Vertrag von Ankara
über die Assoziierung der Türkei an die EWG 5 zu verlangen, wodurch der Gü l-
tigkeitsbereich dieses Vertrages auf die zehn neuen EU-Mitgliedsländer und
damit auch die Republik Zypern ausgeweitet wurde. Während aber für die EU -
Kommission und die EU -Mitgliedsstaaten die Unterzeichnung dieses Zusatzprotokolls
durch die Türkei als faktische, wenn auch nicht förmliche, völkerrechtliche
Anerkennung der Republik Zypern angesehen wurde, machten türkische
Regierungsvertreter immer wieder darauf aufmerksam, daß die Unterzeichnung
des Zusatzprotokolls für sie nicht einer völkerrechtlichen Anerkennung der Republik
Zypern gleichkomme.
Die Intimfreunde Ankaras in der EU scheinen bis zuletzt geglaubt zu haben, die
Türkei werde sich wie gewünscht verhalten, das Zusatzprotokoll unterzeichnen
und nach Möglichkeit die Frage der völkerrechtlichen Anerkennung der Republik
Zypern am besten gar nicht mehr erwähnen. Diese Hoffnung wurde aber
bitter enttäuscht. Die Türkei unterzeichnete zwar das Zusatzprotokoll zum Ve r-
trag von Ankara, machte in einer Verlautbarung aber deutlich, daß die Unterzeichnung
des Protokolls nicht die völkerrechtliche Anerkennung der Republik
Zypern bedeute, was grundsätzlich zwar möglich sei, aber erst nach einer endgültigen
vertraglichen Lösung des Zypernkonflikts.
Spätestens an diesem Punkt hätte man von der EU -Ratspräsidentschaft bzw. den
EU-Mitgliedsstaaten eigentlich eine deutliche Stellungnahme, wenn nicht gar
eine klare Entscheidung für die Aufschiebung der Eröffnung der Beitrittsverhandlungen
bis zur Klärung der strittigen Fragen in Sachen Zypern erwarten
dürfen. Ankara konnte sich aber einmal mehr auf seine Freunde verlassen und so
kam es wie nicht anders zu erwarten – die Beitrittsverhandlungen mit der Türkei
wurden am 3. Oktober 2005 eröffnet.
34

Im Grundsatz ist das aus den eingangs erwähnten Gründen auch sicher zu begrüßen.
Die Umstände, unter denen es zu dieser Entscheidung kam, werfen aber –
denkt man an den Satz „Euer Ja sei ein Ja, euer Nein ein Nein; alles andere
stammt vom Bösen. (Mt 5,37) sicher die Frage auf, ob die Europäische Union
ihrerseits gegenwärtig überhaupt fähig ist, Verhandlungen mit Beitrittskandidaten
zu führen.
Um so mehr kommt es jetzt auf das Screening an, mit dem die Europäische
Kommission in diesen Wochen beginnt, um festzustellen, inwieweit die Gesetzgebung
der Türkei den Rechtstexten der EU angeglichen ist. Das Screening, das
im günstigsten Fall nach etwa einem Jahr abgeschlossen sein kann, wobei jedoch
der Grundsatz „Gründlichkeit vor Schnelligkeit“ gelten soll, wird in allen 35
Kapiteln des Verhandlungsrahmens 6 vorgenommen - und erst dann können die
Verhandlungen über die Kapitel des Verhandlungsrahmens beginnen.
Sieht man sich die Kapitelüberschriften des Verhandlungsrahmens an, wird deutlich,
daß die Fragestellungen, die sich auf die Erfüllung des politischen [Kopenhagener]
Kriteriums, Institutionelle Stabilität, demokratische und rechtstaatliche
Ordnung, Wahrung der Menschenrechte sowie Achtung und Schutz von Minderheiten,
beziehen, nicht ausdrücklich Gegenstand eines gesonderten Verhandlungskapitels
sind.
Kernproblem Religionsfreiheit
Soweit die genannten Themenkomplexe nicht im Rahmen der Ve rhandlungen
über die Kapitel 23 Rechtswesen und Grundrechte bzw. 24 Justiz, Freiheit und
Sicherheit angesprochen werden, bleibt es Aufgabe der Europäischen Kommission,
dafür Sorge zu tragen, daß die Diskussion der offenen und teilweise äußerst
komplexen Fragen etwa im Hinblick auf die Menschenrechtslage – man denke
nur an das Spannungsfeld von Religionsfreiheit i.S.d. Art. 9 der Europäischen
Menschenrechtskonvention und dem damit inkompatiblen türkischen Verständnis
von Laizismus in der Türkei – nicht unbehandelt bleiben. In diesem Zusammenhang
kommt auch der Zivilgesellschaft in der Türkei und den 25 EU -
Mitgliedsstaaten – etwa auch den Kirchen – eine wichtige Rolle zu. Der bisherige
Umgang der Europäischen Kommission und der EU-Mitgliedsstaaten mit den
Defiziten im Hinblick auf die Religionsfreiheit in der Türkei und den daraus
resultierenden rechtlichen und praktischen Problemen der Religionsgemeinschaften
– etwa auch der christlichen Kirchen – gibt nämlich Anlaß zur Sorge.
Die Europäische Kommission und die Delegation der Europäischen Kommission
in Ankara haben sich bislang im wesentlichen auf die Klärung der Fragen im
Hinblick auf die sogenannten Gemeindestiftungen konzentriert. Als Gemeindestiftungen,
die Rechtspersönlichkeit haben, sind die Liegenschaften bestimmter
Kirchen 7 und der jüdischen Gemeinschaft organisiert. Rechtlich gesehen haben
diese Gemeindestiftungen mit den entsprechenden Kirchen, die ihrerseits in der
Türkei keine Rechtspersönlichkeit haben, also nicht existieren, nichts zu tun.
Sollte nach langem hin und her über kurz oder lang das türkische Parlament nun
ein seit geraumer Zeit überfälliges Stiftungsrecht – vielleicht sogar nach Maßga-
35

e der Empfehlungen der Europäischen Kommission – verabschieden, wäre zwar
die rechtliche Lage der Gemeindestiftungen etwas klarer. Für die Kirchen als
solche und die jüdische Gemeinschaft, wie auch für den Islam wäre dies aber
rechtlich völlig unbedeutend, da sich am Rechtsstatus der Religionsgemeinschaften
in der Türkei durch die Verabschiedung eines neuen Stiftungsrechts überhaupt
nichts ändern würde.
Es ist in diesem Zusammenhang ganz offensichtlich, daß die grundlegenden
Probleme der nicht-muslimischen Minderheiten in der Türkei – insbesondere die
Frage der fehlenden rechtlichen Anerkennung – nur dann zu lösen sind, wenn
das Thema Religionsfreiheit im Hinblick auf die Türkei endlich ganz grundsätzlich
diskutiert wird. Es hilft überhaupt nicht weiter, wenn immer wieder darauf
hingewiesen wird, daß die Türkei ein laizistischer Staat sei. Das ist sie nicht. Die
Türkei ist ein türkisch-nationalistischer Staat, der einen sunnitischen Staatsislam
fördert bzw. verwaltet und sich ungeachtet dessen laizistisch nennt. Daran ändert
auch der Umstand nichts, daß sich die Militärs, die sich als Hüter der kemalistischen
Staatsideologie verstehen, bei den regelmäßigen Vorgehen gegen islamistische
Umtriebe innerhalb der Streitkräfte und darüber hinaus auf das Verfassungsprinzip
Laizismus beziehen, das in der Praxis nichts mehr mit dem französischen
laïcisme zu tun hat. Daran ändert auch nichts, daß Staatspräsident Ahmed
Necdet Sezer immer wider an die laizistischen Grundlagen des türkischen Staates
erinnert und im Mai 2004 sein Veto gegen ein Gesetzesvorhaben der Regierung
Erdogan, das den Absolventen der Imam- und Predigerschulen wieder den direkten
Zugang zu den wissenschaftliche Hochschulen eröffnen sollte, eingelegt hat.
Auch wenn sich EU -Erweiterungskommissar Olli Rehn im Juni 2005 brieflich an
Ministerpräsident Erdogan gewandt und die Verabschiedung des o.e. Stiftungsgesetzes
angemahnt hat und wenn Sprecher der EU-Kommission zum wiederholten
Male darauf hingewiesen haben, daß Religionsfreiheit in der Türkei höchste
Priorität in den Beitrittsverhandlungen haben werde, bleiben doch Zweifel, ob
das Thema Religionsfreiheit in den Beitrittsverhandlungen tatsächlich den Stellenwert
haben wird, den es haben sollte. Im Gespräch mit Diplomaten aus EU-
Ländern wird dann auch recht deutlich, daß Zweifel an der Ernsthaftigkeit der
Befassung mit dem Thema Religionsfreiheit zumindest nicht völlig grundlos
sind.
Würde die Türkei, die seit 1950 Mitglied des Europarates ist und 1954, also vor
51 Jahren, die Europäische Menschenrechtskonvention ratifiziert hat, Artikel 9
der Europäischen Menschenrechtskonvention (EMRK) anwenden, der individuelle
und kollektive Religionsfreiheit garantiert, würden sich die zentralen Probleme
der nicht-muslimischen Minderheiten in der Türkei, also etwa der Christen
und Juden, ohne weiteres lösen lassen. Gleichzeitig müßte Art. 9 EMRK auch
auf den Islam in der Türkei angewandt werden, was u.U. auch bedeuten würde,
daß das Verbot der islamischen Orden, das in Artikel 174, Ziffer 3 der Türkischen
Verfassung von 1982 ausdrücklich bestätigt wurde, aufgehoben werden
müßte. Es würde auch bedeuten, daß die neuen islamischen Bewegungen wie die
Nurcular, die Süleymancilar, eventuell auch Millî Görüs und andere, die sich
bester Kontakte in die Politik rühmen können und schon bislang mit Wirtschafts-
36

imperien auch in der Türkei präsent sind, sich möglicherweise offiziell als islamische
Bewegungen organisieren dürften. Es würde schließlich auch bedeuten,
daß sich die Aleviten endlich als Religionsgemeinschaft und nicht nur in Kulturvereinen
etablieren könnten. Das macht nicht nur echten Laizisten und den Anhängern
der kemalistischen Staatsideologie mit ihrem Staatsislam Angst. Das
scheint auch manchen europäischen Diplomaten soweit zu verstören, daß das
Thema Religionsfreiheit geradezu zum Tabuthema zu werden scheint. Ein Blick
auf Art. 9, Abs. 2 EMRK, der gesetzliche Beschränkungen der Religions- und
Bekenntnisfreiheit zuläßt, „sofern es sich um die in einer demokratischen Gesellschaft
notwendigen Maßnahmen im Interesse der öffentlichen Sicherheit, der
öffentlichen Ordnung, ... oder für den Schutz der Rechte und Freiheiten anderer“
handelt, könnte da sicher weiterhelfen. Ein wehrhafter demokratis cher Rechtsstaat
Türkei, der sich Religionsfreiheit im Sinne des Artikel 9 EMRK leisten
kann, muß das gemeinsame Ziel sein.
Die Zweifler
Noch gibt es aber in der Türkei und darüber hinaus viele, die nicht glauben können
oder wollen, daß die Türkei tatsächlich eines Tages Mitglied der Europäischen
Union sein könnte.
- Die Anhänger des türkischen Nationalismus, die Türken nicht einschließend
definieren – alle Bürger der Türkei, gleich welcher Ethnie oder Religion sie
angehören, sind Türken, wie es der Staatsgründer Atatürk wollte –, sondern ausschließend
– Türke ist, wer türkischer Muttersprache und sunnitisch-islamischer
Religionszugehörigkeit ist – und sich nicht mit dem Gedanken abfinden können,
daß einst eine europäische Identität an die Stelle ihrer türkischen Identität treten
könnte.
- All jene in der Türkei und in Europa, die sich nicht vorstellen können, daß sich
die Mentalität der Mehrheit der türkischen Bevölkerung in den nächsten zehn bis
fünfzehn Jahren so weit fortentwickeln könnte, daß sie die Werte der Europäischen
Union als ihre Werte betrachten würden.
- Aber auch jene, die wie ein Teil der türkischen Medien und der türkischen
Öffentlichkeit immer wieder darüber diskutieren, ob die maßgeblichen Akteure
der türkischen Regierungspartei AKP – darunter Ministerpräsident Erdogan und
Außenminister Gül – doch keine geläuterten Islamisten seien und noch immer
der Ideologie der Nationalen Sicht (Milli Görüs) anhängen. Ziel dieser Ideologie,
die der Vorsitzende der islamistischen Nationalen Heilspartei und spätere türkische
Ministerpräsident Necmettin Erbakan in den siebziger Jahren entwickelte
und in Buchform publizierte, ist es, die laizistische Staatsordnung in der Türkei
zu beseitigen und ein auf Koran und Scharia basierendes Rechts- und Gesellschaftssystem
zu errichten. Erdogan und Gül etwa waren in den siebziger Jahren
Jungfunktionäre von Erbakans Nationaler Heilspartei. (Millî Selamet Partisi/MSP).
Die Nationale Heilspartei wurde nach dem Militärputsch vom 12. September
1980 verboten, ihre ebenfalls islamistischen Nachfolgeparteien, die
Wohlfahrtspartei (Refah Partisi/RP) und die Tugendpartei (Fazilet Partisi/FP) am
37

16. Januar 1998 und 22. Juni 2001 vom türkischen Verfassungsgericht. Dessen
ungeachtet entstanden aus dem geistigen Nachlaß der verbotenen Tugendpartei
zwei neue Parteien, die als gemäßigt-islamisch beschriebene Partei für Gerechtigkeit
und Entwicklung (Adalet ve Kalkinma Partisi / AKP) und die Partei der
Glückseligkeit (Saadet Partisi / SP), die in der Türkei weiterhin die Abschaffung
des Laizismus und die Errichtung einer islamischen Lebens- und Gesellschaftsordnung
im Sinne einer universalen und allumfassenden Ordnung anstrebt.
Während die Saadet Partisi sich ideologisch strikt an ihren verbotenen Vorgängerparteien
MSP, RP und FP orientiert, nimmt die AKP für sich in Anspruch,
islamisches Gedankengut mit der Demokratie versöhnen zu wollen und den
zentralen Zielen der Ideologie der Nationalen Sicht abgeschworen zu haben.
Genau das zieht aber ein Teil der türkischen Medien und der türkischen Öffentlichkeit
in Zweifel. Immer wieder ist in bestimmten Zeitungen – darunter auch
Massenblätter – im Hinblick auf die AKP und ihre führenden Vertreter von takkiye
die Rede, also von der Muslimen in Notlagen erlaubten Verleugnung der
wahren Absichten. Zumindest bei zwei Gesetzgebungsvorhaben, die im Jahr
2004 ganz oder teilweise gescheitert sind, gab es nach Ansicht jener, die der
AKP takkiye unterstellen, Anhaltspunkte für die wahren Absichten der AKP-
Regierung:
Im Mai 2004 verabschiedete das türkische Parlament mit 254 Stimmen der regierenden
AKP bei vier Gegenstimmen die Reform des Türkischen Hochschulrates
(YÖK) – die Abgeordneten der oppositionellen Republikanischen Volkspartei
(Cumhuriyet Halk Partisi / CHP) hatten schon vor der Abstimmung demonstrativ
den Plenarsaal verlassen. Einer der umstrittensten Punkte der Reform war die
Neureglung des Hochschulzugangs für Absolventen aller Berufsfachschulen –
u.a. auch der Imam- und Predigerschulen (Imam-Hatip-Schulen) – womit die
bisherige Benachteiligung gegenüber den Absolventen der Gymnasien aufgehoben
werden sollte. Kritiker werteten dies als Gefahr einer Unterwanderung des
laizistischen Systems, da die religiösen Schulen lediglich zur Ausbildung von
Imamen und Predigern gegründet worden seien. Einige wollten gar nicht glauben,
daß die Streitkräfteführung diese offene Herausforderung ohne nachhaltige
Reaktion hinnehmen würde. Das Veto des laizistischen Staatspräsidenten Ahmet
Necdet Sezer u.a. gegen die genannte Gesetzesregelung führte schließlich dazu,
daß die AKP-Regierung den Gesetzentwurf zurückzog und – bis auf weiteres –
in der Schublade verschwinden ließ.
Größeres Aufsehen bei uns hat die Diskussion um den Ehebruchsparagraphen im
neuen Türkischen Strafgesetzbuch erregt, das am 26. September 2004 – allerdings
ohne den Ehebruchsparagraphen – in Kraft trat. Ehebruch war in der Türkei
bis zur Aufhebung der entsprechenden Regelungen durch das türkische Ve r-
fassungsgericht strafbewehrt. Der Entwurf des neuen Strafgesetzbuches sah nun
die Wiedereinführung eines entsprechenden Paragraphen vor, was von AKPkritischen
Kommentatoren als neuerlicher Hinweis auf die wahren Absichten der
AKP gewertet wurde.
Kommentatoren, die selbst im Hinblick auf die AKP nicht an Verschwörungstheorien
glauben, meinen allerdings, sowohl der erwähnte und durchaus bedeu-
38

tende Punkt der geplanten YÖK-Reform wie auch der letztlich gestrichene Ehebruchsparagraph
im Türkischen Strafgesetzbuch seien einzig den Erwartungen
der islamischen Klientel der AKP geschuldet gewesen und keineswegs Ausdruck
einer tendenziell islamischen bzw. islamistischen Politik der AKP.
Wer Recht hat, wird erst die Zukunft zeigen. Auch wenn die AKP-Regierung
programmatisch eigentlich außer der Aufnahme von Beitrittsverhandlungen mit
der EU nichts vorzuweisen hat – die wirtschaftliche Gesundung des Landes ist
einem Programm des IWF zu danken –, kann sie bei den turnusgemäßen Parlamentswahlen
im nächsten Jahre angesichts der Schwäche der parlamentarischen
und außerparlamentarischen Opposition neuerlich mit einem überragenden
Wahlergebnis rechnen, sofern sie sich keine großen handwerklichen Fehler leistet.
Im günstigsten Fall könnte die AKP, die bei den letzten Wahlen mit rund
34,3% der Stimmen 67,1% der Parlamentssitze errang, mit einem geringfügig
erhöhten prozentualen Anteil an Wählerstimmen sogar die für eine Verfassungsänderung
erforderliche Drei-Viertel-Mehrheit im Parlament erreichen.
Sollte die AKP tatsächlich eine islamistische Agenda haben, könnte sie spätestens
dann mit deren Umsetzung beginnen. Behindern könnte dies allerdings
weiterhin Staatspräsident Sezer, dessen Amtzeit erst im Mai 2007 endet. Der
türkische Internet-Nachrichtendienst HABERTÜRK berichtete in diesem Zusammenhang
am 15.9.2005, die AKP-Führung diskutiere ein vom Vorsitzenden
des Verfassungsausschusses in der türkischen Nationalversammlung, Burhan
Kuzu, vorgelegtes 52 Artikel umfassendes Paket zur Änderung der Verfassung,
das u.a. einen Vorschlag enthalte, der darauf abziele, die Amtszeit künftiger
Staatspräsidenten von sieben auf fünf Jahre zu verkürzen, wobei diese Regelung
ausdrücklich schon auf den gegenwärtigen Stelleninhaber Anwendung finden
solle.
Abgesehen davon, daß auch im türkischen Recht formal ein Rückwirkungsverbot
für gesetzliche Regelungen gelten dürfte, ist kaum davon auszugehen, daß die
kemalistisch-laizistische oppositionelle Republikanische Volkspartei (CHP)
einer solchen Verfassungsänderung zustimmen dürfte – und noch benötigt die
AKP-Regierung die Stimmen der Opposition für Verfassungsänderungen. Ministerpräsident
Erdogan, dem selbst immer wieder Ambitionen auf das höchste
Staatsamt nachgesagt werden, soll denn auch empfohlen haben, eine Einigung
mit der oppositionellen CHP anzustreben. Bis zur Wahl eines neuen Staatspräsidenten
würde die AKP also auf jeden Fall noch warten müssen, sollte sie tatsächlich
eine islamistische hidden-agenda haben.
Ein Plan B für die Türkei
Die österreichische Außenministerin Plasnik hat bei den langwierigen Verhandlungen
über die Eröffnung der Beitrittsverhandlungen mit der Türkei am 3. Oktober
2005 bis zuletzt auch auf der konkreten Nennung einer Alternative zur
Vollmitgliedschaft bestanden. Das sollte eigentlich bei Verhandlungen, die offiziell
als ergebnisoffen bezeichnet werden, selbstverständlich sein – ist es aber
nicht. Denn in der politischen Diskussion um die Beitrittsverhandlungen mit der
39

Türkei war im Regelfall nur von dem Ziel der Vollmitgliedschaft die Rede. Die
von den Unionsparteien in die Diskussion eingebrachte alternative Privilegierte
Partnerschaft konnte sich in der politischen Diskussion auch deshalb kaum behaupten,
weil sie eigentlich nirgends überzeugend dargelegt worden ist.
Das von Matthias Wissmann am 22.1.2004 in aktualisierter Fassung vorgelegte
Positionspapier „Eine ‚Privilegierte Partnerschaft’ als Alternative zu einer EU -
Vollmitgliedschaft der Türkei“ 8 krankt nicht zuletzt auch daran, daß es aus Sicht
der Türkei tatsächlich kaum etwas anbot, was weit über das hinausging, was die
Türkei schon bisher für sich in Anspruch nahm. In manchen Punkten zwar gelegentlich
mitreden, aber nicht mitentscheiden zu dürfen, konnte aus türkischer
Sicht nur privilegierte Diskriminierung heißen. Im Wesentlichen gilt das gleiche
auch für die weit ausführlichere Analyse von Karl-Theodor zu Guttenberg „Die
Beziehungen zwischen der Türkei und der EU – eine ‚Privilegierte Partnerschaft’“.
9
Als zweite Alternative zur Vollmitgliedschaft stellten Wissenschaftler des Osteuropa-Instituts
um Wolfgang Quaisser und Steve Wood die Erweiterte Assoziierte
Mitgliedschaft (EAM) vor, die im Kern eine Mitgliedschaft im „Erweiterten
Europäischen Wirtschaftsraum“ (EWR) und primär eine Ausweitung und Vertiefung
der handels - und wirtschaftspolitischen Zusammenarbeit mit Einschränkungen
im Hinblick auf die Personen- und Arbeitnehmerfreizügigkeit vorsieht. 10
Allerdings stößt auch die Erweiterte Assoziierte Mitgliedschaft auf Ablehnung
der türkischen Seite, die sich zumindest offiziell auf die EU -Vollmitgliedschaft
festgelegt hat.
Wenngleich natürlich klar ist, daß für die gegenwärtige türkische Regierung
jedes Alternativangebot zur Vollmitgliedschaft zumindest offiziell inakzeptabel
ist, gäbe es doch Alternativen, die auch aus türkischer Sicht als Alternativen
akzeptabel sein könnten. Dabei ist zunächst darauf hinzuweisen, daß auch in der
Türkei nicht wenige Beobachter davon ausgehen, daß es bei den Beitrittsverhandlungen
unter Umständen schon recht bald zu grundlegenden Meinungsverschiedenheiten,
daraus resultierend zu einer Unterbrechung und schlußendlich
zum Abbruch der Verhandlungen kommen könnte. Zwar will sich niemand festlegen
aus welchem Grund und wann ein solches Szenario Wirklichkeit werden
könnte. Fest steht aber, daß die Türkei, würde sie sich von den Beitrittsverhandlungen
verabschieden, mit mehr oder weniger leeren Händen dastünde. Um dies
zu verhindern und insbesondere auch um dann eine Abkehr der Türkei von Europa
zu verhindern, sind Alternativen zu diskutieren, die die Bindung der Türkei
an Europa dauerhaft sichern können.
Aufbauend auf dem Türkei-Beschluß des Europäischen Rates vom 16./17. Dezember
2004, wonach sicherzustellen ist, „daß das Bewerberland durch eine
möglichst starke Bindung vollständig in den europäischen Strukturen verankert
wird“ könnte das von Cemal Karakas von der Hessischen Stiftung Friedens- und
Konfliktforschung entwickelte Modell der Abgestuften Integration 11 zu gegebener
Zeit eine mögliche Anbindungsoption jenseits der Privilegierten Partnerschaft
oder der Erweiterten Assoziierten Mitgliedschaft sein, da sie sowohl der
EU als auch der Türkei eine dauerhafte und klar definierte Integrationsalternative
40

ietet. Denn die Abgestufte Integration sieht eine schrittweise Heranführung der
Türkei an die EU-Strukturen mit Integration in Teilbereichen vor und ist zugleich
ein Modell, bei dem die Integration sukzessive fortschreiten könnte. Jeder
Partner kann bei diesem Modell entscheiden, ob ihm die jeweils erreichte Integrationsstufe
bereits ausreicht und dementsprechend von einer weiteren Integration
bzw. Vertiefung absehen.
Anders als im Falle der Privilegierten Partnerschaft oder der Erweiterten Assoziierten
Mitgliedschaft würde die Türkei bei der Abgestuften Integration nicht nur
vor allem wirtschaftlich, sondern auch politisch (teil-)integriert und hätte für die
integrierten Bereiche auch ein Mitentscheidungsrecht. Zudem müßte die Türkei
nicht von vorneherein auf die Option auf eine spätere Vollmitgliedschaft verzichten.
Wen kann es angesichts der Vorzüge dieses Modells und ihrer leichten Vermittelbarkeit
verwundern, daß der Landesbeauftragte der Konrad-Adenauer-Stiftung
in der Türkei, nach der Resonanz der Privilegierten Partnerschaft in türkischen
Politikerkreisen gefragt, das Modell der Abgestuften Integration als vermittelbar
erläutert. Vielleicht sollte man im Konrad-Adenauer-Haus in Berlin auch einmal
über die Vorzüge der Abgestuften Integration nachdenken und die Privilegierte
Partnerschaft einmotten.
Der Weg zur Vollmitgliedschaft der Türkei ist noch lang. Zehn bis fünfzehn
Jahre werden aber kaum für einen grundlegenden Mentalitätswechsel ausreichen,
ohne den Vollmitgliedschaft nicht denkbar ist. Der Mentalitätswechsel kann aber
nur gelingen, wenn das chauvinistische Bildungssystem der Türkei nicht erst
übermorgen, sondern schon morgen von seinen chauvinistischen Grundlagen
gesäubert wird und die entsprechende Indoktrination der künftigen Generationen
aufgeklärter Bildung Platz macht. Auf jeden Fall wird man auch weiterhin über
Alternativen zur Vollmitgliedschaft diskutieren müssen. Nach Möglichkeit sollte
man über Alternativen diskutieren, die auch aus türkischer Sicht als solche akzeptabel
sind. Sonst könnte im ungünstigsten Fall tatsächlich die Gefahr bestehen,
daß sich die Türkei von Europa abwendet.
Anmerkungen
1) KOM(2004) 656 endgültig.
2) Bei den genannten Gesetzen handelt es sich um das Vereinsgesetz, das neue Strafgesetzbuch,
das Gesetz über die zweitinstanzlichen Berufungsgerichte, die neue Strafprozeßordnung,
die Gesetzgebung zur Schaffung einer Kriminalpolizei und das Gesetz über
Strafvollzug und Maßregeln.
3) SEK(2004) 1201.
4) PA/CE/TR/de 39.
5) ABl. 217 vom 29.12.1964, S. 3687.
6) 1. Freier Warenverkehr, 2. Freier Personenverkehr, 3. Niederlassungsfreiheit und freier
Dienstleistungsverkehr, 4. Freier Kapitalverkehr, 5. Vergaberecht, 6. Gesellschaftsrecht,
7. Schutz geistiger Eigentumsrechte, 8. Wettbewerbsrecht, 9. Finanzdienstleistungen, 10.
Informationsgesellschaft und Medien, 11. Landwirtschaft und landwirtschaftliche Boden-
41

planung, 12. Lebensmittelsicherheit, Veterinärpolitik und Pflanzenschutz, 13. Fischerei,
14. Verkehrspolitik, 15. Energie, 16. Steuerpolitik, 17. Wirtschafts- und Währungspolitik,
18. Statistiken, 19. Sozialpolitik und Beschäftigung (inkl. Antidiskriminierung und
Gleichberechtigung von Geschlechtern), 20. Unternehmens- und Industriepolitik, 21.
Transeuropäisches Verkehrsnetz, 22. Regionalpolitik und Koordination der strukturpolitischen
Instrumente, 23. Rechtswesen und Grundrechte, 24. Justiz, Freiheit und Sicherheit,
25. Wissenschaft und Forschung, 26. Bildung und Kultur, 27. Umwelt, 28. Verbraucherund
Gesundheitsschutz, 29. Zollunion, 30. Außenbeziehungen, 31. Außenpolitik, Sicherheits-
und Verteidigungspolitik, 32. Finanzkontrolle, 33. Finanz- und Haushaltsbestimmungen,
34. Institutionen, 35. Andere Fragen.
7) armenisch-katholische, armenisch-orthodoxe, armenisch-protestantische, bulgarischorthodoxe,
chaldäisch-katholische, georgisch-katholische, griechisch-katholische, griechisch-orthodoxe
(dem griechisch-orthodoxen Ökumenischen Patriarchat von Konstantinopel
zuzuordnen), griechisch-melkitisch-orthodoxe (dem griechisch-orthodoxen Patriarchat
von Damaskus zuzuordnen), syrisch-katholische, syrisch-orthodoxe, syrischprotestantische.
8) http://www.cducsu.de/section__2/subsection__3/id__845/Meldungen.aspx.
9) Hanns Seidel Stiftung – Akademie für Politik und Zeitgeschehen – Aktuelle Analysen
33 (www.hss.de/downloads/aa33-internet.pdf).
10) Wolfgang Quaisser, Alternative EU-Integrationsstrategien für die Türkei und andere
EU-Kandidatenländer. Privilegierte Partnerschaft oder „Erweiterte Assoziierte Mitgliedschaft“,
Osteuropa-Institut, Kurzanalysen und Informationen Nr. 12/2004, München,
2004; Wolfgang Quaisser/Steve Wood, EU Member Turkey? Preconditions, Consequences,
and Integration Alternatives, Forschungsverbund Ost- und Südosteuropa (Forost),
Arbeitspapier Nr. 25, München, 2004.
11) http://www.hsfk.de/downloads/Standpunkte-4-2005(druckfrei).pdf.
Dr. Otmar Oehring ist Leiter der Fachstelle Menschenrechte des Internationalen
Katholischen Missionswerks „Missio“ in Aachen.
42
Franz-Josef Bormann

Kann Folter erlaubt sein?
Moraltheologische Überlegungen zur jüngsten Folterdiskussion
Die Stadt Freiburg ist seit sechs Jahren um eine Attraktion reicher. 1999 öffnete
unweit des Münsters ein ‚Mittelalterliches Foltermuseum‘ seine Pforten, das
seinen Besuchern einen „umfangreichen Einblick in die mittelalterliche Rechtsprechung
sowie ihre ‚phantasievolle‘ Bestrafungsmaschinerie“ verheißt. Man
kann über den volkspädagogischen Nutzen einer solchen Einrichtung gewiß
geteilter Meinung sein. Fatal wäre es jedoch, wenn auf diese Weise dem Eindruck
Vorschub geleistet würde, bei der Folter handele es sich um ein Relikt aus
längst vergangenen Zeiten. Zwar ist es richtig, daß die Folter in der neueren
Geschichte der westlichen Welt in vielen Ländern als Instrument der gerichtlichen
Wahrheitsfindung bzw. Strafverfolgung ebenso verschwunden ist wie die
Todesstrafe 1 , doch gehört die Praxis von Folterhandlungen deswegen noch lange
nicht der Vergangenheit an. Ungeachtet der verschiedenen nationalen und internationalen
Abkommen zu ihrer Ächtung 2 ist die Liste derjenigen Staaten lang, in
denen die Folter nach wie vor an der Tagesordnung ist. Organisationen wie Amnesty
International weisen in ihren einschlägigen Berichten denn auch immer
wieder darauf hin, daß in mehr als einhundertfünfzig Staaten der Erde, darunter
in mehreren bevorzugten Urlaubsregionen der Deutschen, regelmäßig Männer,
Frauen und Kinder gefoltert werden. 3
Die meisten Menschen haben sich bewußt oder unbewußt für eine ganz bestimmte
Strategie im Umgang mit diesem Thema entschieden. Dem Soziologen Horst
Herrmann zufolge läßt sich diese Strategie kurz so zusammenfassen: „Amnestie
durch Amnesie“ 4 , d.h. wir versuchen uns das Problem der Folter durch eine Mischung
von Verdrängung, Verleugnung, Vergessen und Lüge vom Leib zu halten.
Wenn dennoch in jüngster Zeit nicht nur in Deutschland verstärkt über die Folter
gesprochen und geschrieben worden ist, dann hat das seinen Grund in zwei
höchst unterschiedlichen Ereignissen, die auf ihre je eigene Art dazu angetan
sind, das besondere Interesse der Moraltheologie zu wecken. Das erste Ereignis
besteht in der Folterandrohung durch den ehemaligen Frankfurter Polizeivizepräsidenten
Wolfgang Daschner im Entführungsfall Jakob von Metzler im Oktober
2002, die sofort nach ihrem Bekanntwerden eine heftige Debatte über die
Grenzen staatlicher Gewaltanwendungen ausgelöst hat. Bei dem zweiten Vo r-
kommnis handelt es sich um die Foltervorwürfe, die im Mai 2004 gegen amerikanische
Soldaten und Militärpolizisten im irakischen Gefängnis Abu Ghraib
laut geworden sind und die zu einem schweren Imageverlust der amerikanischen
Besatzungspolitik im Irak geführt haben. Während uns im Fall Daschner ein
geradezu klassisches Entführungsszenario begegnet, haben wir es bei den Folterungen
irakischer Gefängnisinsassen mit einer höchst interessanten Begleiter-
43

scheinung eines neuartigen Phänomens, nämlich des sogenannten ‚Kriegs gegen
den Terrorismus‘ zu tun, der seit dem 11. September 2001 die Einstellung vieler
Menschen zur Folter nachhaltig verändert zu haben scheint. Plötzlich debattieren
im Mutterland von Demokratie und Bürgerrechten wohlerzogene Liberale über
die gewaltsame Erpressung von Aussagen zum Schutze ihres Gemeinwesens.
Das Nachrichtenmagazin Newsweek kommentie rte diese neue Situation in seiner
Ausgabe vom 5. November 2002 denn auch ebenso lakonisch wie treffend mit
der Überschrift „Time to think about torture“. Ganz offensichtlich häufen sich
die Stimmen derjenigen, die unter dem Eindruck des lange unterschätzten Bedrohungspotentials
durch den internationalen Terrorismus immer lautstarker die
Frage stellen, ob es nicht auch Situationen geben könnte, unter denen der Einsatz
der Folter zur Rettung von Menschen zumindest gerechtfertigt erscheint.
Um diese Frage schrittweise einer Antwort zuzuführen, werde ich zunächst versuchen,
den Begriff der Folter genauer zu bestimmen. Im Anschluß daran soll im
Blick auf die sogenannte ‚Rettungsfolter‘ gezeigt werden, warum an einem strikt
ausnahmslosen Verbot der Folter festzuhalten ist. Ein dritter Argumentationsschritt
ist dann der Auseinandersetzung mit der Problematik einer Androhung
von Folter gewidmet, die im Fall Daschner für erhebliches Aufsehen gesorgt hat.
1. Zur näheren Bestimmung des Begriffs der Folter
Eine wesentliche Voraussetzung für eine überzeugende moralische Urteilsbildung
besteht ganz generell in einer klaren Begriffssprache. Schon ein flüchtiger
Blick auf die derzeitige Folter-Debatte genügt jedoch um festzustellen, daß hier
von einer präzisen, allgemein geteilten Terminologie keine Rede sein kann. Statt
dessen stößt man auf zwei gegenläufige Tendenzen, die beide insofern höchst
problematisch erscheinen, als sie sich einer ganz bestimmten partikularen Interessenlage
verdanken. Die eine Tendenz besteht in einer extrem weiten Begriffsverwendung,
derzufolge praktisch „jede Zufügung von körperlichem oder seelischem
Leid“ 5 bereits als Folter angesehen wird. 6 Daß die mit einer solchen Ausweitung
bzw. Überdehnung einhergehende „geradezu quälende Unbestimmtheit“
7 des Folterbegriffs kaum dazu angetan ist, die Möglichkeit eines strikt
ausnahmslosen Folterverbotes auch nur ernsthaft in Erwägung zu ziehen, versteht
sich eigentlich von selbst. Die andere, genau entgegengesetzte Tendenz
wird überall dort sichtbar, wo der Folterbegriff so verengt wird, daß er nur noch
einen Teilbereich jener Mißhandlungen abdeckt, die wir begründeterweise als
‚Folter‘ anzusprechen gewohnt sind. Die einfachste Form einer solchen ungebührlichen
Begriffsverengung ist bei Werner Wolbert zu beobachten, der in seinem
LThK-Artikel die Folter als „die mit bestimmten Geräten vorgenommene
körperliche Mißhandlung von Menschen“ 8 bestimmt. Diese Definition trifft zwar
auf eine ganze Reihe von Foltertechniken durchaus zu, doch schließt sie zu Unrecht
den weiten Bereich der Seelentortur aus, die nicht primär auf eine Beeinträchtigung
der körperlichen Integrität des Opfers abzielt und folglich auch auf
den Einsatz entsprechender ‚Gerätschaften‘ verzichten kann.
44

Als zu eng erweisen sich darüber hinaus aber auch solche Definitionsversuche,
die von Folter nur dann sprechen wollen, wenn eine ganz bestimmte Intention
des Folterers – wie z.B. die Erlangung von bestimmten Informationen – gegeben
ist, so daß vergleichbare Gewaltanwendungen mit einer anders gearteten Zielsetzung
rein begrifflich nicht mehr als Folter zu qualifizieren wären. 9 Gegenüber
derartigen Ansätzen ist an die immense Breite des intentionalen Spektrums von
Folterhandlungen zu erinnern, die wir rein sprachlich dadurch zum Ausdruck
bringen, daß wir etwa von ‚Geständnisfolter‘, ‚Bestrafungsfolter‘, ‚Hinrichtungsfolter‘,
‚Unterhaltungsfolter‘ oder neuerdings auch von ‚Rettungsfolter‘ reden.
Innerhalb des generellen Handlungstyps der Folter haben wir also mit einer Fülle
verschiedener Handlungsarten zu rechnen, die sich intentional erheblich voneinander
unterscheiden 10 und die auch wertungsmäßig klar gegeneinander abzugrenzen
sind.
Eine dritte Variante der gezielten Verengung des Folterbegriffs begegnet uns
schließlich in einem Vermerk des amerikanischen Justizministeriums vom August
2002, in dem ausgeführt wird, körperlicher Schmerz im Sinne der Anti-
Folter-Konvention der Vereinten Nationen müsse in seiner Intensität dem
Schmerz gleichkommen, der „eine ernsthafte Körperverletzung, wie Organversagen,
Beeinträchtigung der Körperfunktionen oder sogar den Tod“ begleitet.
Ebenso wie die Etikettierung afghanischer Kriegsgefangener als ‚feindliche
Kämpfer‘ und ihre gezielte Verbringung in das außerhalb des US-Territoriums
gelegene Gefangenenlager Guantanamo Bay auf Cuba verfolgt auch die bewußte
Einschränkung des Folterbegriffs auf extremste Formen der Schmerzzufügung
ganz offensichtlich das Ziel, bestehende völkerrechtliche Normierungen zu unterlaufen
und eine Grauzone zu schaffen, die es amerikanischen Soldaten ermö g-
licht, straffrei Handlungen auszuführen, die bei näherer Betrachtung als illegitime
Akte der Folter zu bezeichnen sind. So überrascht es denn auch kaum, daß
das Justizministerium sofort nach Bekanntwerden der Übergriffe in Abu Ghraib
den genannten Vermerk für überholt erklärt und in einer neuen Anweisung klargestellt
hat, daß „großer Schmerz“ nicht auf „quälende und unerträgliche“
Schmerzen zu beschränken sei.
Angesichts der verschiedenen Möglichkeiten einer unzulässigen Überdehnung
bzw. Verengung des Folterbegriffs drängt sich natürlich die Frage auf, wie denn
dann eine angemessene Begriffsbestimmung näherhin aussehen könnte. Einen
guten Orientierungspunkt bietet m. E. die Definition, die sich in Artikel 1 Absatz
1 der UN-Folterkonvention vom 10.12.1984 findet. Sie lautet:
„Im Sinne dieses Übereinkommens bezeichnet der Ausdruck ‚Folter‘ jede Handlung,
durch die einer Person vorsätzlich große körperliche oder seelische
Schmerzen oder Leiden zugefügt werden, zum Beispiel um von ihr oder einem
Dritten eine Aussage oder ein Geständnis zu erlangen, um sie für eine tatsächlich
oder mutmaßlich von ihr oder einem Dritten begangene Tat zu bestrafen oder um
sie oder einen Dritten einzuschüchtern oder zu nötigen, oder aus einem anderen,
auf irgendeiner Art von Diskriminierung beruhenden Grund, wenn diese
Schmerzen oder Leiden von einem Angehörigen des öffentlichen Dienstes oder
einer anderen in amtlicher Eigenschaft handelnden Person, auf deren Veranlas-
45

sung oder mit deren ausdrücklichem oder stillschweigendem Einverständnis
verursacht werden. Der Ausdruck umfaßt nicht Schmerzen oder Leiden, die sich
lediglich aus gesetzlich zulässigen Sanktionen ergeben, dazu gehören oder damit
verbunden sind.“
In dieser Definition finden sich drei wichtige Elemente, die alle vorhanden sein
müssen, wenn begründeterweise von ‚Folter‘ gesprochen werden soll. Es sind
dies: „(1) ein objektiver Tatbestand, der mit der ‚Zufügung großer körperlicher
oder seelischer Schmerzen oder Leiden‘ umschrieben wird, ferner (2) ein subjektiver
Tatbestand, bestehend aus Vorsatz und einer bestimmten Intention und
schließlich (3) eine besondere Nähe des Täters zur staatlichen Gewalt“. 11
Obwohl vor allem das erste Definitionselement – also der Verweis auf große
körperliche und/oder seelische Schmerzen und Leiden – gewiß noch der näheren
Spezifizierung bedarf, ist kaum zu bestreiten, daß damit zumindest die wichtigsten
der derzeit bekannten Foltermethoden (wie z.B. Schläge, Elektroschocks,
gezielte Verbrennungen an empfindlichen Körperteilen, das Ausreißen von Finger-
und Fußnägeln, Knochendurchbohrungen, Amputationen, sexueller Mißbrauch
bis hin zur Vergewaltigung durch Tiere, Scheinhinrichtungen sowie psychische
Manipulationen durch Schlafentzug, Gehirnwäsche, Verabreichung von
Drogen oder die extrem prolongierte Verhinderung jedweder Sinneswahrnehmung)
erfaßt werden. Beachtung verdient zudem das dritte Definitionselement,
das die Folter von den verschiedenen Formen privater etwa häuslicher Gewalt
abgrenzt, die trotz ihres gelegentlich systematischen und lang anhaltenden Charakters
keinen Zusammenhang mit den Trägern staatlicher Gewalt aufweisen. 12
Auf der Grundlage dieses Begriffsverständnisses soll nachfolgend das Problem
der moralischen Bewertung von Folterhandlungen diskutiert werden.
2. Zur Debatte um die sogenannte ‚Rettungsfolter‘
In der gegenwärtigen Diskussion geht es nicht um eine generelle Erlaubnis der
Folter zu beliebigen Zwecken. Niemand bestreitet ernsthaft, daß Folter zur Erlangung
eines Geständnisses, zur Bestrafung von Kriminellen oder gar zur Einschüchterung
von politischen Gegnern immer und unter allen Umständen verboten
ist. Der Streit geht allein um die Frage, ob Folter zum Zwecke der Rettung
von Menschenleben in bestimmten Extremsituationen wie dem berühmt -
berüchtigten ticking bomb-Szenario erlaubt ist, in dem ein Terrorist das Leben
Tausender unschuldiger Bürger mit einer tickenden Zeitbombe bedroht und damit
eine Gefahrensituation heraufbeschwört, die sich zumindest prima facie nur
dadurch beseitigen läßt, daß dem Täter unter der Folter der Zahlencode der versteckten
Bombe abgepreßt wird.
So unterschiedliche Autoren wie der Heidelberger Ordinarius für Öffentliches
Recht Winfried Brugger 13 , der Hamburger Rechtsphilosoph Reinhard Merkel 14
und der Münchener Historiker Michael Wolffssohn haben sich jüngst zustimmend
zur Möglichkeit einer legitimen ‚Rettungsfolter‘ geäußert und damit nach
Einschätzung vieler ihrer Kollegen einen Tabu-Bruch begangen, der nicht unwidersprochen
bleiben darf. 15
46

Wie wenig es sich bei der mittlerweile entstandenen Kontroverse um einen rein
akademischen Disput im elfenbeinernen Turm der Wissenschaft handelt, wird
sofort deutlich, wenn man sich vergegenwärtigt, daß der frühere niedersächsische
Ministerpräsident Ernst Albrecht schon im Jahre 1976 in seinem Buch „Der
Staat“ 16 die Frage aufgeworfen hatte, ob Folter im Kampf gegen Terroristen
nicht „sittlich geboten“ sein könne, und der Große Krisenstab während der
Schleyer-Entführung im Jahre 1977 darüber diskutiert hat, ob man mit Gewalt
gegen inhaftierte RAF-Mitglieder vorgehen dürfe.
Zumal unter den derzeitigen Bedingungen eines internationalen ‚Kriegs gegen
den Terrorismus‘ wird also derjenige gute Gründe ins Feld führen müssen, der
auch und gerade im Blick auf die Rettungsfolter für ein absolutes Folterverbot
eintritt. Um zu zeigen, welche Gründe das sein können und welche Überlegungen
dafür offenbar ungeeignet sind, werde ich im folgenden drei verschiedene
Argumentationsstrategien skizzieren, von denen ich die beiden ersten jedoch für
wenig überzeugend erachte.
2.1 Die rechtsstaatliche Begründungsvariante:
Ein erster Argumentationstyp zugunsten eines absoluten Folterverbots begegnet
uns geradezu mustergültig in den Arbeiten des Hamburger Literatur- und Sozialwissenschaftlers
Jan Philipp Reemtsma, der sich wiederholt in die aktuelle
Folterdebatte eingeschaltet hat. 17 Reemtsma zufolge besteht „der gravierendste
Fehler, der in der gegenwärtigen Diskussion unterläuft“ darin, „die Frage nach
dem Verbot der Folter für eine moralische Frage zu halten“. 18 Da es hierbei jedoch
„nicht um Regeln für das Verhalten Einzelner und ihr Verhalten im Einzelfall,
sondern um die Verfassung des Gemeinwesens“ gehe, gehöre das Verbot
der Folter „nicht in den Bereich der Moralität, sondern in den der Sittlichkeit“. 19
Entsprechend scheut sich Reemtsma denn auch nicht, die seinerzeit von Niklas
Luhmann in seinem Heidelberger Vortrag „Gibt es in unserer Gesellschaft noch
unverzichtbare Normen?“ 20 aufgeworfene Frage positiv zu beantworten, ob man
einen Terroristen foltern dürfe, um dadurch das Leben vieler unschuldiger Menschen
zu retten. Ja – so bekennt Reemtsma in seinem jüngst erschienenen Band
„Folter im Rechtsstaat?“ – er würde diesen Menschen so lange quälen, bis er ihm
alles verraten habe, und die Grenze für sein Tun würde ihm dabei nicht sein
„Mitgefühl mit dieser Person ziehen, sondern der irgendwann eintretende Ekel
vor mir selbst“. 21
Wenn sich Reemtsma gleichwohl für ein absolutes Folterverbot ausspricht, dann
hat das seinen Grund darin, daß eine – wenn auch nur gelegentliche – Zulassung
der Folter s. E. „die Idee des Rechtsstaats in ihrer Substanz beschädigte“, was
um so verheerender sei, als die Idee der Rechtsstaatlichkeit das entscheidende
Fundament unserer gesamten modernen westlichen Kultur bilde. Ein ‚folternder
Rechtsstaat‘ ist für Reemtsma insofern ein Widerspruch in sich, als die Voraussetzung
des Rechtsstaates die „Idee des rechtsfähigen Subjekts“ 22 ist, und das
Individuum durch die Folter „in seiner Fähigkeit, ein Rechtssubjekt zu sein,
angegriffen, ja im Extremfall als autonomes Individuum zerbrochen und zerstört
wird“. 23 Zwar dürfe der Rechtsstaat durchaus Zwang auf seine Bürger ausüben,
doch müsse er „dem von seinen Maßnahmen Betroffenen stets ein Minimum an
47

Resistenzmöglichkeit“ 24 belassen, was durch die Folter aber gerade ausges chlossen
sei, da diese regelmäßig auf die Totalunterwerfung des Gefolterten abziele.
Was ist von einem solchen rechtsstaatlichen Begründungsansatz zu halten? Obwohl
ich Reemtsmas Ziel der Begründung eines absoluten Folterverbots ausdrücklich
teile, weist seine konkrete (nicht nur sprachlich ganz im Plausibilitätsrahmen
der Habermasianischen Variante der Diskursethik verbleibende) Argumentation
m. E. wenigstens drei gravierende Schwachpunkte auf: erstens hält
seine Behauptung, auch eine streng reglementierte Zulassung der Rettungsfolter
führe unweigerlich zur nachhaltigen Beschädigung der Substanz des Rechtsstaates
einer empirischen Überprüfung nicht stand. Gerade die Erfahrungen des 20.
Jahrhunderts zeigen, daß den zivilisatorischen Abstürzen z.B. im Vietnam- und
im Algerienkrieg ein „erstaunlich schnelles Sich-wieder-Berappeln“ der betroffenen
rechtsstaatlichen Systeme folgte, das Reemtsma sogar ausdrücklich anerkennt.
25 Zweitens hat der Verweis auf die engstens mit der Rechtssubjektivität
verbundene Forderung nach einer wenigstens minimalen Resistenzmöglichkeit
des Bürgers den Nachteil, daß sie einerseits zuviel und andererseits zuwenig
leistet. 26
Zuviel leistet sie insofern, als auch andere staatliche Maßnahmen wie z.B. der
finale polizeiliche Rettungsschuß dem Bürger die Resistenzmöglichkeit rauben
und das Opfer in seiner Rechtssubjektivität zerstören, so daß neben der Folter
noch weitere staatliche Gewaltmaßnahmen unter Reemtsmas striktes Verbotsurteil
fallen müßten. Zuwenig leistet der Gedanke der totalen Aufhebung der Widerstandsfähigkeit
des Bürgers dagegen insofern, als nur „eine keinerlei Beschränkungen
unterliegende Folter ... die Chance des Opfers zum Widerstand zur
Gänze auf(hebt)“ 27 , während einer ‚maßvollen‘ Folter zu widerstehen durchaus
möglich bleibe. Müßte Reemtsma dann nicht konsequenterweise solche milderen
Formen der Folter zulassen? Am gravierendsten scheint mir jedoch drittens der
Umstand, daß sich Reemtsma einerseits dezidiert für einen rein formalprozeduralen
Begründungsansatz stark macht 28 , andererseits dann aber doch
seine Zuflucht zu „materiale(n) Äquivalente(n)“ 29 des Rechtsstaatsgedankens
nehmen muß, um der argumentativen Schwäche der reinen Formalität aufzuhelfen.
Das Ergebnis ist eine Art doppelte begründungstheoretische Buchführung.
So erfrischend der Verzicht auf die übliche Beschwörung der moralischen Rechte
und der Selbstzwecklichkeit des potentiellen Folteropfers auf den ersten Blick
zu sein scheint, so wenig vermag sich der Gedanke der ‚Rechtssubjektivität‘ von
diesem metaphysischen Hintergrund wirklich vollständig zu befreien und argumentativ
für sich selbst aufzukommen.
2.2 Die teleologische Begründungsvariante
Eine zweite Argumentationsstrategie zugunsten eines strikten Folterverbots begegnet
uns bei Werner Wolbert, der für „ein auf dem Gesichtspunkt der Güterabwägung
basierendes (teleologisch begründetes) Nein zur Folter“ 30 plädiert.
Wolbert weist zu Recht darauf hin, „daß mit der Feststellung, die Folter sei niemals
verantwortbar, (noch) nicht der zwischen Deontologen und Teleologen
strittige Punkt getroffen ist“. 31 Richtig ist auch seine Beobachtung, daß das katholische
Lehramt zwar in jüngster Zeit wiederholt auf die ausnahmslose
48

Schlechtigkeit der Folter hingewiesen hat 32 , daß die Folter in der moraltheologischen
Tradition aber gerade nicht zu den deontologisch normierten intrinsece
mala gezählt worden ist. Bekanntlich waren es denn auch nicht Denker wie
Thomas von Aquin oder der Erzdeontologe Immanuel Kant 33 , sondern verschiedene
Autoren aus dem Umkreis des Utilitarismu s – wie Jeremy Bentham 34 und
Cesare Beccaria 35 –, die sich in der Neuzeit energisch für eine Abschaffung der
Folter eingesetzt haben.
Um jedoch beurteilen zu können, ob Wolberts teleologischer Denkansatz tatsächlich
ein absolutes Folterverbot zu begründen vermag, müssen wir einen Blick auf
die verschiedenen Einzelargumente werfen, mit deren Hilfe er zu einer „grundsätzlichen
Ablehnung der Folter“ kommen will. Wolbert stützt sich auf fünf
Überlegungen: 1. äußere sich der Respekt vor den Menschen für uns heute wesentlich
auch im Respekt vor der körperlichen Integrität des anderen; 2. gehöre
der Körper des Verbrechers – entgegen früheren Anschauungen – nicht dem
Staat; 3. sei das Opfer durch die Folter für lange Zeit oder ein ganzes Leben
geprägt; 4. müsse derjenige, der einen anderen Menschen foltere, dabei ein Stück
seiner eigenen Humanität über Bord werfen, und 5. sei hier eine Art slippery
slope-Betrachtung relevant, da die akute Gefahr mißbräuchlicher Ausweitungseffekte
bestehe. 36
Überblickt man diese fünf Argumente, dann fällt auf, daß vor allem die beiden
ersten Gesichtspunkte ohnehin nur auf die körperliche Folter anwendbar sind,
und die Argumente drei und vier insofern äußerst vage und unbestimmt bleiben,
als die spezifische Art der Beeinträchtigung sowohl des Täters wie des Opfers
durch die Folterhandlung überhaupt nicht zur Sprache kommt. Daß als harter
Kern der Wolbertschen Argumentation somit letztlich nur noch das relativ
schwache Dammbruchargument übrig bleibt, erhellt auch aus der Feststellung
des Autors, sein „grundsätzliches Nein“ zur Rettungsfolter sei „im Sinne einer
‚lex lata ad praecavendum periculum generale‘“ 37 zu verstehen, da bereits überall
dort, wo man eine solche Handlungsweise auch nur in Erwägung ziehe, dem
Mißbrauch Tür und Tor geöffnet sei.
Ich halte diese Behauptung gerade im Blick auf die besonderen Umstände der
Rettungsfolter insofern für wenig überzeugend, als es sich hierbei um eine ganz
eindeutig umschriebene Extremsituation handelt, in der es per definitionem um
einen durch entsprechende Sicherheitsvorkehrungen eingegrenzten, gewissermaßen
streng kontrollierten Foltereinsatz geht. Gerade ein rein folgenorientierter
Ansatz wie das teleologische Denkmodell müßte hier eigentlich zur Verhinderung
von größeren Katastrophen die Rettungsfolter als minus malum tolerieren
und zu einem entsprechenden Erlaubnisurteil gelangen. So polemisiert Wolbert
denn auch ausdrücklich gegen die ‚fiat iustitia pereat mundus‘-Mentalität der
Deontologie, die sich der scheinbar zwingenden Logik derartiger Abwägungsprozesse
hartnäckig widersetzt. 38
Wolbert versucht, das Problem der drohenden Inkonsistenz seiner Position durch
die Behauptung zu lösen, „daß die bei solchen Gegenargumenten vorgetragenen
Güterabwägungen meist recht selektiv sind“, und „Gesichtspunkte wie der Gewöhnungseffekt,
die Erosion des Rechtsbewußtseins (und) der seelische Schaden
49

für Folterer ... übergangen (werden)“. 39 Das mag zwar gelegentlich tatsächlich
der Fall sein, doch dürfte die Problematik der Rettungsfolter gerade darin bestehen,
daß ihre ‚positiven Folgen‘ auch bei Berücksichtigung aller genannten Aspekte
ihre negativen Konsequenzen in den Augen vieler Zeitgenossen übersteigen,
so daß ein strikt ausnahmsloses Folterverbot auf diesem Wege eben nicht
mehr zu begründen ist.
Wolbert muß sich also konsequenterweise entscheiden: entweder er bleibt seiner
rein teleologischen Folgen-Betrachtung treu und ist damit gezwungen, gelegentliche
Akte der Rettungsfolter für zulässig zu erklären; oder er hält an seinem
ausnahmslosen Folterverbot fest und muß dafür zusätzliche Argumente ins Feld
führen, die den teleologischen Rahmen seiner Argumentation sprengen.
2.3 Die deontologische Begründungsvariante
Anhänger eines deontologischen Standpunktes in der normativen Ethik versuchen
die Notwendigkeit eines absoluten Folterverbots zumeist durch einen
Rückgriff auf die Kategorie der ‚Menschenwürde‘ zu begründen. Dies ist freilich
nur dann möglich, wenn es gelingt, den schillernden Begriff der Würde des
Menschen klar zu bestimmen und genau anzugeben, worin die Menschenwürdewidrigkeit
der Folter näherhin besteht. In der Tradition des neuzeitlichen Humanismus
wird unter ‚Würde‘ zumeist die Ausprägung eines angeborenen und
unveräußerlichen Eigenwertes der menschlichen Person verstanden, der sich
wiederum in verschiedenen natürlichen Rechten des Individuums niederschlägt.
Zum Ensemble dieser die Menschenwürde konstituierenden Rechte zählt der
Würzburger Rechtsphilosoph Eric Hilgendorf „1. das Recht auf ein materielles
Existenzminimum, 2. das Recht auf autonome Selbstentfaltung, 3. das Recht auf
geistig-seelische Integrität, 4. das Recht auf Freiheit von extremem Schmerz, 5.
das Recht auf informationelle Selbstbestimmung, 6. das Recht auf Rechtsgleichheit
sowie 7. das Recht auf minimale Achtung“. 40
Legt man dieses Verständnis von Menschenwürde zugrunde, dann wird sofort
deutlich, daß die Folter gleich in mehrfacher Hinsicht eine massive Verletzung
der Menschenwürde darstellt, weil das Folteropfer nicht nur des Existenzminimums
und der elementaren Achtung beraubt, sondern auch in seiner psychophysischen
Integrität verletzt wird. Allerdings ist zu betonen, daß die genannten
Rechte nicht einfach als gleichwertige Größen beziehungslos nebeneinander
stehen.
Da der Kern der Menschenwürde in der Autonomiefähigkeit des Menschen besteht,
liegt das eigentlich Verwerfliche der Folterhandlung gar nicht in der Zufügung
körperlicher Schmerzen als solcher, sondern in dem gezielten Versuch, bis
in das Innerste einer Person – also bis in den Bereich, wo Selbstbewußtsein,
Gewissens- und Willensfreiheit ihren Sitz haben – vorzudringen und die Person
durch eine bewußte Traumatisierung zu einem Handeln zu zwingen, das im Widerspruch
zur eigenen Gewissensentscheidung steht. 41 Letztlich geht es also auch
bei der Rettungsfolter um einen Angriff auf die Autonomiefähigkeit des Menschen,
durch den dieser auf die Ebene einer bloß körperlich-vegetativen Existenzform
herabgewürdigt wird.
50

Mit der unveräußerlichen Menschenwürde auch des Straftäters kommt ein letzter
qualitativer Gesichtspunkt in den Blick, der einem rein quantifizierenden Abwägungskalkül
eine absolute Grenze zu ziehen und deswegen m. E. ein kategorisches
Folterverbot durchaus plausibel zu begründen vermag. 42
Allerdings sollte man sich zweier möglicher Folgeprobleme einer solchen Argumentation
bewußt sein: erstens ist damit zu rechnen, daß die entscheidende,
nicht zu überschreitende Grenze, an der die Autonomiefähigkeit eines Menschen
durch staatliche Zwangsmaßnahmen irreversiblen Schaden nimmt, je nach Robustheit
der betroffenen Person individuell variiert, so daß eine praktische Umsetzung
dieser Verbotsnorm hohe Anforderungen an das praktische Urteilsvermögen
aller Beteiligten stellt.
Zweitens ist davon auszugehen, daß es eine ganze Reihe von polizeilichen
Zwangsmaßnahmen gibt, die sicherlich noch unterhalb der Schwelle der Würdeverletzung
bleiben. Präzisiert man daher das in der eingangs zugrunde gelegten
Folterdefinition enthaltene objektive Tatbestandsmerkmal der ‚Zufügung starker
körperlicher Schmerzen und/oder seelischer Leiden‘ i.S. der nachhaltigen Schädigung
der für die Menschenwürde entscheidenden Autonomiefähigkeit des
Betroffenen, dann bleiben immer noch verschiedene staatliche Zwangsmittel
erlaubt, deren Einsatz dringend der formalen Regelung bedarf, auch wenn man
diese Maßnahmen sinnvollerweise nicht mehr als ‚Folter‘ im strikten Sinne bezeichnen
sollte.
Die beiden genannten Probleme sind gewiß sehr ernst zu nehmen, doch wiegen
sie m. E. nicht so schwer, daß sie die grundsätzliche Plausibilität eines deontologischen
Folterverbots zu erschüttern vermögen. Dies gilt um so mehr, als der
Verweis auf die Menschenwürde in diesem Zusammenhang auch zwei nicht zu
unterschätzende Vorteile hat: er erinnert uns nämlich zum einen daran, daß gerade
auch in den für die Rettungsfolter einschlägigen psychologisch schwierigen
Entführungs- und Erpressungssituationen jeder einzelne prinzipiell nur für sein
eigenes Handeln (nicht aber für die voraussehbaren Folgen des Handelns anderer!)
verantwortlich ist 43 , wodurch einer oftmals ins Phantastische übersteigerten
Aufblähung unserer Verantwortung für die Rettung der Welt von vorneherein die
Grundlage entzogen wird.
Zum anderen zeichnet sich die hier vertretene Position aber auch durch ihren
nüchternen politischen Realismus aus. Bei dem immer wieder bemühten sog.
ticking bomb-Szenario, in dem die Anwendung der Rettungsfolter erlaubt sein
soll, handelt es sich nämlich um eine abstrakte Konstruktion, deren spezifische
Bedingungen in der Realität bislang in noch keinem einzigen Fall angewandter
Folterungen erfüllt waren. Statt der millionenfachen realen Anwendung der
Folter durch den theoretischen Nachweis eines vermeintlichen Rechts auf die
künftige Anwendung der Rettungsfolter ungewollt den Schein zumindest der
Diskussionswürdigkeit (wenn nicht gar der Legitimität) zu verschaffen, zeichnet
sich das klare deontologische Verdikt auch über die Rettungsfolter u.a. auch
dadurch aus, für derartige politische Instrumentalisierungen prinzipiell untauglich
zu sein.
51

3. Zur Frage der moralischen Legitimität von Folterandrohungen
Obwohl der sog. Fall Daschner auch eine ganze Reihe höchst interessanter juristischer
Fragen aufwirft 44 , scheint seine eigentliche Brisanz auf moralischem
Gebiet zu liegen. Rein rechtlich ist klar, daß Daschner gegen positive polizeigesetzliche
Bestimmungen verstoßen hat und dafür auch rechtlich sanktioniert
werden muß. Um jedoch beurteilen zu können, wie sein Vorgehen moralisch zu
beurteilen ist, müssen wir uns kurz die damalige Situation vergegenwärtigen:
Daschner hatte in einem Aktenvermerk vom 1. Oktober 2002 angeordnet, der
der Kindesentführung dringend tatverdächtige Jurastudent Magnus Gäfgen sei
„nach vorheriger Androhung, unter ärztlicher Aufsicht, durch Zufügung von
Schmerzen (keine Verletzung) erneut zu befragen“, um so das akut bedroht geglaubte
Leben des elfjährigen Jakob von Metzler zu retten. Der vernehmende
Polizeibeamte soll dem Beschuldigten daraufhin den Ernst der Lage verdeutlicht
und darauf hingewiesen haben, daß „per Hubschrauber ein Experte eingeflogen
werde, der ih m Schmerzen zufügen werde, wie er sie noch nie verspürt habe“.
Wenig später gab Gäfgen dann den Aufenthaltsort 45 des von ihm bereits ermo r-
deten Entführungsopfers bekannt.
Viele Kommentatoren des Geschehens haben in der prekären Situation, in die
Wolfgang Daschner durch das hartnäckige Schweigen des Täters gebracht worden
ist, ein Musterbeispiel für eine sog. tragic choice-Situation sehen wollen.
Tragisch sei die von Daschner zu treffende Wahl deshalb, weil sie – ganz gleich
wie er sich entscheide – auf die Verletzung tendentiell gleichwertiger Normen
hinauslaufe. Danach mußte Daschner gewissermaßen zwangsläufig entweder an
den Rechten des Täters oder an denjenigen des Entführungsopfers schuldig werden.
Stimmt das tatsächlich?
Ich glaube, daß bei aller psychologischen Schwierigkeit der Situation von einer
echten moralischen Tragik keine Rede sein kann. Tatsächlich liegen nämlich die
konfligierenden Verpflichtungen, die Daschner dem Entführer auf der einen und
dem Entführungsopfer auf der anderen Seite gegenüber hat, nicht auf derselben
Ebene. Obwohl es selbstverständlich zutrifft, daß der Begriff der Menschenwürde
neben einem Achtungs- auch einen Schutzaspekt beinhaltet, der gerade im
Blick auf das Handeln des Staates und seiner Organe nicht übersehen werden
darf, kommt der gebotenen Achtung, die sich primär in bestimmten Unterlassungshandlungen
äußert, doch ein eindeutiger Primat zu. Noch vor allen positiven
Hilfsmaßnahmen zum Schutze des Entführungsopfers ist der Repräsentant
staatlicher Gewalt daher zur Achtung der Würde aller Beteiligten verpflichtet.
Da auch ein krimineller Kindesentführer durch sein verbrecherisches Handeln
keineswegs seiner Würde verlustig geht, sowohl Opfer wie Täter mithin Träger
derselben Menschenwürde sind, besteht die erste und grundlegende Pflicht des
Staates darin, all jene Handlungen zu unterlassen, die mit der Achtung vor der
menschlichen Würde schlechthin unvereinbar sind. Der moralisch notwendige
Verzicht auf die Folterung des Täters verstößt folglich auch nicht gegen ein
Schutzrecht des Opfers, da sich der moralisch gebotene Schutz, auf den dieser
52

selbstverständlich ein Recht hat, grundsätzlich nur in jenen Grenzen bewegen
kann, die vom prioritären Gedanken der Achtung gezogen werden.
Die Anerkennung dieser Grenze verurteilt die staatliche Gewalt und ihre Repräsentanten
nun jedoch umgekehrt keineswegs zu ohnmächtiger Passivität. Es gibt
ein breite Palette von polizeilichen Zwangsmaßnahmen unterhalb der Schwelle
des Vollzugs der Folter, die mit der Achtung der Würde des Täters durchaus
vereinbar sind. Zu diesen Maßnahmen kann unter Umständen auch die Androhung
von ‚schweren Schmerzzufügungen‘ (wie z.B. das Verdrehen der Handgelenke
u.ä.) gehören, zu der u. a. auch Wolfgang Daschner gegriffen hat. Zwar ist
sein Verhalten insofern durchaus auch moralisch kritikwürdig, als er die Bereitschaft
erkennen ließ, es notfalls nicht bei der bloßen Folterandrohung bewenden
zu lassen, doch ist es dazu bekanntlich nicht mehr gekommen. 46
So ist aus dem Fall Daschner ein wenigstens Dreifaches zu lernen: nämlich erstens,
daß es Extremsituationen gibt, in denen es moralisch berechtigt sein kann,
eine Handlung wie die Folter anzudrohen, die auszuführen man unter keinen
Umständen berechtigt wäre; zweitens, daß ein solches Vorgehen de facto durchaus
erfolgreich sein kann; und drittens, daß im Blick auf die rechtliche Bewältigung
solcher Situationen insofern ein akuter Regelungsbedarf im derzeit gültigen
Polizeirecht besteht, als die einschlägigen Zwangsmaßnahmen derzeit wegen
ihrer pauschalen rechtlichen Tabuisierung eher verdeckt und damit unkontrolliert
in einer Grauzone praktiziert werden, was für alle Beteiligten erhebliche Gefahren
mit sich bringt, so daß hier eine Klärung der Sachlage dringend geboten
erscheint.
Anmerkungen
1) Vgl. dazu F. Helbing: Die Tortur. Geschichte der Folter im Kriminalverfahren aller
Völker und Zeiten, 1910 (Neudruck 2001), M. Schmoeckel: Humanität und Staatsraison.
Die Abschaffung der Folter in Europa und die Entwicklung des gemeinen Strafprozeßund
Beweisrechts seit dem hohen Mittelalter, 2000 sowie E. Peters: Folter. Geschichte der
Peinlichen Befragung, 2003.
2) Von besonderer Bedeutung sind dabei auf UN-Ebene die am 10.12.1948 von der Generalversammlung
der vereinten Nationen verabschiedete Allgemeinen Erklärung der Menschenrechte,
die in Art. 5 erklärt: „Niemand darf der Folter oder grausamer, unmenschlicher
oder erniedrigender Behandlung oder Strafe unterworfen werden.“ sowie die UN-
Folterkonvention vom 10.12.1984. Weitere wichtige völkerrechtliche Dokumente für den
europäischen Bereich sind Art. 3 der Europäischen Menschenrechtskonvention von 1950
sowie das Europäische Übereinkommen zur Verhütung von Folter und unmenschlicher
oder erniedrigender Behandlung oder Strafe vom 26.11.1987, dem die Bundesrepublik
Deutschland 1989 beigetreten ist.
3) Vgl. amnesty international: Folter. Stellungnahmen, Analysen, Vorschläge zur Abschaffung,
1976; amnesty international: „Wer der Folter erlag...“ Ein Bericht über die
Anwendung der Folter in den 80er Jahren, 1985 sowie amnesty international: Für eine
Welt frei von Folter, 2000, 8.
4) H. Herrmann: Die Folter. Eine Enzyklopädie des Grauens, 2004, 10.
5) E. Hilgendorf: Folter im Rechtsstaat?, in: Juristenzeitung 59 (2004), 331-339, 331.
53

6) Wie fragwürdig ein derartiger Gebrauch des Folterbegriffs gerade in der Praxis ist,
wurde sowohl im Fall Daschner als auch im Umkreis der Anschuldigungen gegen amerikanische
Soldaten im Irak deutlich. So dürfte weder die Androhung, dem Kindsentführer
Magnus Gäfgen starke Schmerzen durch das Verdrehen der Handgelenke zuzufügen,
noch das spektakuläre Aufeinanderstapeln nackter Gefängnisinsassen zu einer Menschenpyramide
oder das Bespucken des Koran den Tatbestand der Folter im strikten Sinne
erfüllen. Diese und ähnliche Maßnahmen mögen erniedrigend, grob unschicklich und in
jedem Fall geltendem Recht widersprechend sein, doch bleiben sie allesamt noch deutlich
unterhalb jenes Gewaltniveaus, auf das der Begriff der Folter verweist.
7) E. Hilgendorf: Folter im Rechtsstaat?, 331.
8) W. Wolbert: Art. „Folter“, in: LThK Bd.3, 1995, Sp. 1343.
9) So definiert etwa der Brockhaus von 2004 Folter als die „gezielte Zufügung physischer
oder psychischer Schmerzen zur Erzwingung einer Aussage“.
10) R. Perry definiert ‚Folter‘ daher zu Recht folgendermaßen: „Torture is the deliberate
infliction of violence, and, through violance, severe mental and/or physical suffering upon
individuals. It may be inflicted by individuals or groups and for diverse ends, ranging
from extracting information, confession, admission of culpability or liability, and selfincrimination
to general persuasion or intimidation or for amusement.“ (Encyclopedia of
Ethics, 1992, 1252).
11) E. Hilgendorf: Folter im Rechtsstaat?, 334.
12) Derartige private Gewaltexzesse sollten daher nur in einem analogen Sinne als ‚Folter‘
bezeichnet werden.
13) Vgl. W. Brugger: Darf der Staat ausnahmsweise foltern?, in: Der Staat 35 (1996), 67-
97; ders.: Vom unbedingten Verbot der Folter zum bedingten Recht auf Folter?, in: Juristenzeitung
55 (2000), 165-216.
14) Vgl. Das Statement R. Merkels beim Werkstattgespräch des Instituts für Theologie
und Frieden am 26.6.2004 in Barsbüttel.
15) Vgl. z.B. die Unterschriftenaktion von amnesty international „für eine Welt frei von
Folter“ in der FAZ vom 17. Mai 2005, Nr. 112 S. 47.
16) E. Albrecht: Der Staat – Idee und Wirklichkeit. Grundzüge einer Staatsphilosophie,
1976.
17) Vgl. J. P. Reemtsma: Zur Diskussion über die Re-Legitimierung der Folter (im Erscheinen);
ders.: Folter im Rechtsstaat?, 2005.
18) J. P. Reemtsma: Zur Diskussion über die Re-Legitimierung der Folter, 3.
19) Ebd.
20) N. Luhmann: Gibt es in unserer Gesellschaft noch unverzichtbare Normen?, Heidelberger
Universitätsreden, Bd. 4, 1993.
21) J. P. Reemtsma: Folter im Rechsstaat?, 2005, 122.
22) J. P. Reemtsma: Zur Diskussion über die Re-Legitimierung der Folter, 3.
23) J. P. Reemtsma: Zur Diskussion über die Re-Legitimierung der Folter, 4.
24) Ebd.
25) Vgl. J. P. Reemtsma: Folter im Rechtsstaat?, 94.
26) Vgl. M. Pawlik: Das zerbrochene Individuum, in: FAZ vom 13. Juni 2005 Nr.134, S.
36.
27) Ebd.
28) So stellt er apodiktisch fest: „Es gibt keine materialen Normen, deren Geltung nicht in
einem kasuistischen Disput in Frage gestellt werden könnte, und das ist der Grund, warum
moderne Ethiken sich auf formale Normen stützen.“ (Zur Diskussion über die Re-
Legitimierung der Folter, 3). Angesichts der breiten traditionellen Diskussion zwischen
deontologischen und teleologischen Theorieansätzen um die Deutung der sog. intrinsece
mala muß aus moraltheologischer Perspektive nicht nur die Selbstverständlichkeit einer
54

solchen Aussage, sondern auch das unbegründete Vertrauen in die Überzeugungskraft
dieses Grunddogmas der Diskursethik überraschen.
29) J.P. Reemtsma: Zur Diskussion über die Re-Legitimierung der Folter, 3.
30) W. Wolbert: Ausnahmsloses Verbot der Folter? Eine moraltheologische Sicht (in: G.
Gehl: Folter – zulässiges Instrument im Strafrecht, 2005), 90.
31) W. Wolbert: Das Verbot der Folter – eine neue deontologische Norm?, in: Theologie
und Glaube 77 (1987), 128.
32) Vgl. Vaticanum II: Gaudium et spes 27; Katechismus der katholischen Kirche: Nr.
2297 und 2298.
33) Vgl. Metaphysik der Sitten 1797, Werkausgabe Bd. VIII, hrsg. von W. Weischedel,
1968, 453ff und 457f.
34) Vgl. W.L. und P. E. Twining: Bentham on Torture, in: Northern Ireland Legal
Quarterly 24 (1973), 305-356.
35) Vgl. C. Beccaria: Über Verbrechen und Strafen. Nach der Ausgabe von 1766 übers.
und hrsg. von W. Alff, 1968, 92f.
36) Vgl. W. Wolbert: Ausnahmsloses Verbot der Folter? Eine moraltheologische Sicht,
91.
37) W. Wolbert: Das Verbot der Folter – eine neue deontologische Norm?, in: Theologie
und Glaube 77 (1987), 129.
38) Vgl. W. Wolbert: Ausnahmsloses Verbot der Folter? Eine moraltheologische Sicht,
90.
39) Ebd.
40) E. Hilgendorf: Folter im Rechtsstaat?, 337.
41) Vgl. dazu auch R. Spaemann: Gut und böse – relativ?, 1979, 12f.
42) So zu Recht auch C. Roxin: Strafrecht. Allgemeiner Teil, Bd. 1, 1997 (3. Aufl.), 651.
43) Vgl. dazu auch die Überlegungen von A. Gewirth zum ‚Prinzip der dazwischentretenden
Handlung’in: ders.: Human Rights: Essays on Justification and Applications, 1982,
229.
44) Vgl. dazu E. Hilgendorf: Folter im Rechtsstaat?, 332.
45) Vgl. dazu F. J. Lindner: Tragische Konflikte, in: FAZ vom 15.10.2004, 8.
46) Einen naheliegenden Einwand gegen die unterschiedliche Bewertung von Folterandrohung
und -vollzug formuliert J. P. Reemtsma: „Ganz unabhängig von der Frage, ob die
Drohung nicht oft bereits Teil der Handlung sei: Mit Folter kann nur drohen, wem man
auch abnimmt, daß er sie anwendet. Ein Gesetz, das Folterdrohung legalisierte, nicht aber
die Folter selbst, wäre absurd. Es sei denn, man tolerierte eine öffentliche Unsicherheit,
ob nicht, unter dem Deckmantel der Drohung, faktisch gefoltert würde. Das aber wäre
dann die Lizenz zur Willkür und tatsächlich der beschworene Dammbruch.“ (Folter im
Rechtsstaat, 121). Was Reemtsma hier kurzerhand für ‚absurd‘ erklärt, hat sich im Kontext
der nuklearen Abschreckungspolitik immerhin jahrzehntelang als außerordentlich
wirkungsvoll erwiesen. Nichts hindert anzunehmen, daß dieselbe Strategie auch auf dem
Gebiet der Folterandrohung erfolgreich sein könnte. Dies gilt um so mehr, als die drohende
Glaubwürdigkeitslücke infolge der hier angeregten Legalisierung bestimmter bislang
tabuisierter Formen staatlicher Zwangsausübung gegenüber bestimmten Straftätern ohnehin
viel geringer ist als auf dem Feld der nuklearen Abschreckung.
Dr. Franz-Josef Bormann ist Privatdozent für Moraltheologie an der Theologischen
Fakultät der Universität Freiburg.
55

Bericht und Gespräch
Heinrich Basilius Streithofen
Streit um die Bibel
Zum Rückzug der EKD aus der „Einheitsübersetzung“
Der Rat der „Evangelischen Kirche in Deutschland“ (EKD) hat sich mit Brief an
die katholische Bischofskonferenz aus dem nunmehr 35jährigen ökumenischen
Projekt der „Einheitsübersetzung“ des Alten und Neuen Testaments zurückgezogen.
Heike Schmoll nimmt das in der F.A.Z. zum Anlaß, um den Schwarzen
Peter wieder einmal nach Rom zu schieben und gleich ihre Sicht der Ökumene
hinterher: „Während die Zusammenarbeit über Jahre davon lebte, daß Protestanten
Zugeständnisse machten, lassen sie sich nun nicht mehr das Gesetz des Handelns
von Rom diktieren“ (vom 09.09.2005). Eine solche Bilanz stimmt traurig.
Übersehen unsere protestantischen Freunde, daß sie mit der Nichtanerkennung
katholischer Ehen bei gemischtkonfessioneller Wiederheirat, der einseitigen
Einführung von Schwulensegnung und Frauenordination nicht gerade ökumenische
Leuchtraketen abschießen? Nun folgt noch der einseitige Rückzug aus der
Einheitsübersetzung.
Es war ein Rückzug auf Raten. Schon vor Jahren (2001) hatte die EKD – einsam
– beschlossen, bei ökumenischen Anlässen nicht mehr die Einheitsübersetzung,
sondern die Lutherbibel zu benutzen. Das war unhöflich, klang aber auch wuchtiger,
als es war. Denn evangelische Pfarrer hatten schon vorher die Einheitsübersetzung
nicht angefaßt. Ich persönlich habe noch nie eine katholische Trauung
mit evangelischer Assistenz erlebt, bei der der evangelische Pfarrer die Einheitsübersetzung
akzeptiert hätte. Selbst bei ökumenischen Bibelgesprächen
verzichtete man in der Regel nicht auf den Luthertext. Nun kam der endgültige
Schlußstrich: Nur noch Luther soll gelten. Katholiken können diesen Druck aufs
Hühnerauge verschmerzen. Von einer „erheblichen Belastung der Ökumene“
(Lehmann) kann nur reden, wer wenig Praxiserfahrung hat, denn, wie gesagt, der
ökumenische Nutzen der Einheitsübersetzung war leider vor Ort gleich null.
Die neue Rückzugsmentalität auf protestantischer Seite hängt sicher auch mit der
richtigen Einsicht zusammen, daß die jahrzehntelang gepflegte „Ökumene des
kleinsten gemeinsamen Nenners“ – euphemistisch als „Konsensökumene“ gepriesen
– niemandem nützt. Untauglich ist auch eine rein äußerliche Anpassung.
Evangelische Pfarrer, die die Osterkerze entdecken und sich eine Stola umlegen,
meinen es gut, verschleiern aber ihren status confessionis. Plausibler ist da die
56

neue Besinnung auf die Lutherbibel, zumal Luther nicht neutral übersetzt, sondern
in den Bibeltext sein reformatorisches Bekenntnis hineingelegt hat. Das gibt
umgekehrt der katholischen Seite die Möglichkeit, der eigenen Tradition wieder
stärker Gehör zu verschaffen. Insofern ist die neu ausgerufene „Ökumene der
Profile“ (Huber) für beide Seiten hilfreich. Um ein positives Beispiel zu geben:
Der großartige Weltjugendtag in Köln, scheinbar ganz auf den Papst fokussiert,
nutzt auch den evangelischen Gemeinden, weil Glaube und Kirche wieder Gesprächsthema
sind.
Zur neuen Ehrlichkeit gehört auch, darauf hinzuweisen, daß die „Einheitsübersetzung“
des Alten und Neuen Testaments nicht deshalb „Einheitsübersetzung“
hieß, weil sie ein evangelisch-katholisches Projekt gewesen wäre. Vielmehr
handelte es sich um ein katholisches Unternehmen unter evangelischer Mitarbeit.
Man wollte einen einheitlichen Bibeltext für Gottesdienst und Schule in allen
deutschsprachigen Diözesen herstellen. Hinter der Beteiligung evangelischer
Exegeten stand die Absicht seitens der katholischen Kirche, mit einem neuen
Bibeltext nicht auf Jahrzehnte Fakten zu schaffen, ohne die evangelischen
Freunde aktiv daran beteiligt zu haben. Natürlich war damit die Hoffnung verbunden,
daß diese Übersetzung nun auch vor Ort ökumenische Früchte trüge.
Die Einheitsübersetzung wurde 1978 von den katholischen Bischöfen Deutschlands,
Österreichs und der Schweiz approbiert, dann auch von der EKD gutgeheißen.
Allerdings war die Einheitsübersetzung ein bloß empfohlener, keineswegs
ein offizieller Bibeltext der EKD.
Zur neuen Ehrlichkeit gehört auch die Einsicht, daß sich die Einheitsübersetzung
aufs Ganze gesehen als ungenügend erwiesen hat. Sie enthält zu viele Fehler.
Wollte man sie alle auflisten, würde das für unsere deutsche Exegetenzunft zie m-
lich peinlich. Also sind seit geraumer Zeit wieder katholische und evangelische
Exegeten mit einer Revision beschäftigt. Auch jetzt geht es um keine akademische
Übung, um auf dem großen Bibelmarkt etwas Neues präsentieren zu können,
sondern es geht um eine offizielle Übersetzung der katholischen Kirche für
ihren Gottesdienst und Schulunterricht, die also kirchlich approbiert werden
muß. Nach den bisherigen Erfahrungen war klar, daß auch die revidierte Einheitsübersetzung
keinen Eingang in den evangelischen oder ökumenischen Go t-
tesdienst finden würde. Intendiert war also wiederum nur die Beteiligung evangelischer
Gelehrter als Ausdruck ökumenischer Freundschaft.
Zum Anlaß für den jüngsten evangelischen Rückzieher wurde die bereits seit
vier Jahren bekannte römische Instruktion „Liturgiam authenticam“ (2001). Sie
befaßt sich ausdrücklich mit Bibelübersetzungen für den katholischen Gottesdienst
(Nr. 34-45). Das betraf unmittelbar auch die Einheitsübersetzung. Frau
Schmoll meint aus den Bestimmungen der Instruktion folgern zu müssen: „die
kirchliche Tradition und Deutung wird dem eigentlichen hebräischen und griechischen
Urtext übergeordnet“. Vermutlich hat Frau Schmoll die Instruktion
nicht gelesen. Dort steht nämlich gleich in Nr. 34 ausdrücklich, daß jede Übersetzung
der Heiligen Schrift die Prinzipien einer „gesunden Exegese“ zugrunde
legen muß (servatis principiis sanae exegesis atque exquisitae rationis litteratorum).
Wie schon für die alte Einheitsübersetzung gilt selbstverständlich auch für
57

die Revision der biblische Urtext als Grundlage, was denn sonst (Vaticanum II,
„Dei Verbum“ 22)!
Es gibt aber keine reine Exegese, sondern jede Übersetzung steht in einem Kontext,
wird für einen bestimmten Zweck und ein bestimmtes Publikum angefertigt.
Darauf gilt es Rücksicht zu nehmen. Denn die Bibel ist für die Menschen da und
nicht für die Exegeten. In „Liturgiam authenticam“ heißt es deshalb: „Unter
Wahrung der Erfordernisse einer gesunden Exegese soll alle Sorgfalt darauf
verwendet werden, den Wortlaut von Bibelstellen beizubehalten, die man allgemein
in der Katechese und in Gebeten, in denen die Volksfrömmigkeit zum
Ausdruck kommt, gebraucht“ (Nr. 40). Erstens wird hier klar der Primat des
Urtextes ausgesprochen. Zweitens ist das Anliegen völlig berechtigt, daß etwa
das „Vaterunser“ nicht in ständig neuen Formulierungen kursieren, sondern
möglichst in der eingebürgerten Form erhalten bleiben soll. Auch bei den Psalmen
ist eine Rücksicht auf den Gebetsgebrauch des Volkes höchst sinnvoll.
Ein legitimes pastorales Anliegen ist es ferner, daß eine Bibelübersetzung nicht
ohne Not einen Text oder Stil übernimmt, die als unkatholisch empfunden werden
(Nr. 40). Hier geht es zum Beispiel darum, exegetisch korrekte Übersetzungen
nicht aus ökumenischer Rücksicht preiszugeben. Zum Beispiel heißt der
Urtext von Mt 16,18: „Du bist Petrus und auf diesen Felsen will ich meine Kirche
bauen“, während Luther aus durchsichtigen Gründen das griechische Wort
„Kirche“ (ekklesia) durch „Gemeinde“ ersetzt. Aber ist etwa die (Pfarr-) Gemeinde
auf den Felsen Petri gebaut? Gibt es denn auf der Welt nur eine (Pfarr-)
Gemeinde? Oder ist es nicht doch die eine, universale Kirche Jesu Christi, die
auf den Felsen des Petrus gegründet ist? Also hat Christus eben doch die sichtbare
Kirche gegründet.
Ferner geht es der Instruktion um christologisch bedeutsame Stellen des Alten
Testaments, die entsprechend der kirchlichen Auslegungstradition übersetzt
werden sollen – natürlich unter Anwendung einer sachgerechten Exegese (Nr.
41). Das ist ökumenisch wenig problematisch. Denn natürlich steht auch die
protestantische Theologie in der liturgischen und patristischen Auslegungstradition
der katholischen Kirche vor Luther. Daher findet auch die evangelische
Theologie im Alten Testament Christusprophetien. Um ein Beispiel zu geben:
Jes 7,14 wird in der Lutherbibel und in der Einheitsübersetzung zurecht übertragen:
„Siehe, eine Jungfrau ist schwanger und wird einen Sohn gebären, den wird
sie nennen Immanuel“. Es wäre textlich unnötig und kirchlich absurd, statt von
„Jungfrau“ von der „jungen Frau“ zu reden. Ein anderes Beispiel: Phil 2,6 wird
sowohl von der Einheitsübersetzung wie von Luther falsch übersetzt, denn Christus
„war“ nicht in göttlicher Gestalt, um sich dann seiner Gottheit zu entäußern,
sondern „in Gottesgestalt seiend (und bleibend!) entäußerte er sich“. Hier entspricht
gerade der griechische Text der kirchlichen Lehrtradition, während die
genannten Übersetzungen geradezu häretisch sind.
Man könnte noch mehr in die Details gehen. Aufs Ganze gesehen wage ich zu
behaupten, daß die römische Instruktion hilft, die Bibel textgerechter zu übersetzen.
Sie legt jedenfalls der Einheitsübersetzung keine unüberwindlichen ökumenischen
Stolpersteine in den Weg. Im Konfliktsfall ließen sich Lösungen finden.
58

Auch daß die Instruktion mehrfach auf die Vulgata als Bezugspunkt neuer Bibelübersetzungen
hinweist, bedeutet keine Zurückstellung des Urtextes. Die
Vulgata ist die lateinische Bibelübersetzung des Hieronymus, die sich im Laufe
des Mittelalters durchgesetzt und in der katholischen Liturgie und Theologie
größte Bedeutung erlangt hat. Aber die Ausgangslage auf katholischer wie evangelischer
Seite ist gar nicht so unterschiedlich, wie Frau Schmoll suggeriert. Die
Vulgata steht genauso wenig über dem biblischen Urtext wie die Lutherbibel.
Grob gesagt, benutzt die katholische Kirche seit 500 Jahren (vom Konzil von
Trient bis zum Zweiten Vatikanischen Konzil) die Vulgata als allein verbindliche
Bibelübersetzung, die Evangelischen den Luthertext. Weder war die Vulgata
die erste lateinische Übersetzung der Heiligen Schrift noch die Lutherbibel die
erste deutsche. Die Lutherbibel ist nur eine Übersetzung unter vielen und als
solche nicht grundsätzlich besser oder schlechter als die Vulgata. Sprachlich sind
sie beide überholt. In den Ohren eines heutigen Jugendlichen klingt der Luthertext
genauso schrill wie Schillers „Räuber“ oder Goethes „Faust“. Luther hätte
sicher auch nicht gewollt, daß seine Bibel nun für alle Ewigkeit der Standardtext
bleiben sollte. Würde man dies mehr beherzigen, könnte man viel falsches Pathos
aus der gegenwärtigen Diskussion herausnehmen.
Es ist doch völlig klar, daß jede Neuübersetzung der Heiligen Schrift die früheren
Übersetzungen berücksichtigen muß, ferner die Kirchentradition. Die nachbiblische
Tradition ist kein Ballast, den man abwerfen müßte, sondern eine ungeheure
Bereicherung, denn sie ist ja Wirkungsgeschichte der Bibel! Die Tradition
ist unschätzbares Geisteskapital, das unsere Wahrnehmung erweitert und der
Wahrheit des Evangeliums näher bringt. So wie die Lutherbibel in Bach’sche
Oratorien eingegangen ist und diese nun nicht mehr aus der Bibelinterpretation
wegzudenken sind, so hat die katholische Tradition aus der Vulgata Bilder und
Vorstellungen geschöpft, die so prägend wurden, daß sie für eine Neuübersetzung
zu berücksichtigen sind. Selbstverständlich verlangt also die römische
Instruktion, daß eine Revision der Einheitsübersetzung dieses reiche Erbe berücksichtigt,
wo irgend der Urtext es zuläßt (Nr. 41).
Aber gehen wir der Sache auf den Grund. Hinter dem ökumenischen Anspruch
einer Einheitsübersetzung stand und steht wohl bei manchen das Mißverständnis,
es könne so etwas wie eine objektive, richtige Bibelübersetzung geben. Wenn
man nur, ohne rechts und links zu schauen, allein von philologischer Warte aus,
an den Urtext heranginge, müßte eine Übersetzung herauskommen, die ganz von
selbst sowohl Katholiken wie Evangelische befriedigen müßte. Die kirchliche
Approbation sei dann reine Formsache. Eine solche Meinung verdankt sich letztlich
dem protestantischen Prinzip des „Sola Scriptura“ (allein die Schrift). De m-
nach ist die Schrift die alleinige Richtschnur für den Christen. In anderen Worten:
Die Bibel erklärt sich selbst. So gesehen kann die Auslegungstradition der
Kirche nur als nachgeordnet angesehen werden, ohne Nutzen für eine Erklärung
oder Übersetzung der Bibel. Schlimmer noch: die Geschichte der Kirche stellt
sich störend zwischen Bibel und Leser.
In der kirchenkritischen Zeit der 68er Jahre war eine solche Position populär. Es
war die Zeit, als die historisch-kritische Exegese große Anerkennung fand. Im
59

Trend der Zeit verhieß sie eine wissenschaftlich objektive, von jeder äußeren
Autorität freie Bibelinterpretation. So wurde die historisch-kritische Exegese auf
evangelischer wie katholischer Seite zum Steigbügelhalter einer antikirchlichen
Theologie, weil sie 2000 Jahre Kirchengeschichte überspringen konnte, um nur
den reinen Schrifttext gelten zu lassen und zur Norm zu erheben. Man brauchte
nun nicht mehr die Kirche, um Christ zu sein, denn die Bibel genügte, gleich ob
im Urtext oder in der Übersetzung. Man mußte nur den Bibeltext historischkritisch
untersuchen, und schon kam man ganz von selbst zur allein sinnvollen
Übersetzung.
Heute wissen wir, daß dies eine Illusion war. Denn es gibt keine objektive, endgültige
Übersetzung (vgl. J. Ratzinger, Schriftauslegung im Widerstreit, Freiburg
1989, 15-44). Wer strenggenommen nur den biblischen Urtext zum Maß seines
Handelns machen will, muß die islamische Lösung wählen, nämlich nur noch
den Urtext lesen und auf jede Übersetzung verzichten, so wie für Moslems nur
der arabische Koran geradezu als inkarniertes Gotteswort Gültigkeit hat. Damit
wäre allerdings das Gotteswort im Urtext erstarrt, zwischen zwei Buchdeckeln
weggeschlossen und für immer unerreichbar. Wenn man dies jedoch nicht will,
muß man sich zur Erkenntnis durchringen, daß die Bibel immer wieder übersetzt
werden muß und überhaupt nur in dieser fortlaufenden, prinzipiell nie zu Ende
kommenden Auslegungs- und Übersetzungstradition existiert. In diese Auslegungstradition
gehört die Vulgata genauso wie die Lutherübersetzung hinein.
Daneben gibt es noch tausend andere Übersetzungen.
Aber welche Übersetzung ist richtig? Die Katholiken halten die Vulgata, die
Lutheraner ihren Luthertext für richtiger. Also kommt die Kirche als Entscheidungsinstanz
ins Spiel, und zwar ausdrücklich auch bei Protestanten. Die protestantische
Maxime „Sola Scriptura“ ist recht besehen ein hohler Anspruch, weil
es die Schrift im Glashaus gar nicht gibt, sondern immer nur in der Hand der
Katholiken, der Lutheraner, der Zwinglianer u.s.w. Bibel ist also nicht Bibel. Die
Schrift erklärt sich gerade nicht selbst. Sie ist sogar völlig hilflos den Interpreten
ausgeliefert. Frau Schmoll sagt es selbst: „Sprachunterschiede führen zu erheblichen
Sinndifferenzen“. Die Zersplitterung der Evangelischen in alle möglichen
Gruppierungen und Gemeinschaften geht ja gerade auf ihre unterschiedlichen
Auslegungen der Schrift zurück. Es ist also jede einzelne kirchliche Gemeinschaft,
die mit mehr oder weniger Verbindlichkeit ihren Schrifttext festlegt.
Das „Sola-Scriptura“ ist mithin eine Chimäre, ein theologischer Zaubertrick, mit
der sich die EKD einredet, sie würde sich aus der Schriftinterpretation heraushalten.
Das tut sie gerade nicht, wie man bei ihrer Verordnung der Lutherbibel und
ihrer Ablehnung der Einheitsübersetzung sieht, die sie autoritativ als „Kirche“
vorgenommen hat. Evangelische Exegeten, die an der Revision mitarbeiten wollten,
dürfen dies nun nicht mehr tun. Die „Kirche“ steht also auch auf evangelischer
Seite über der Schrift. Frau Schmoll drückt es so aus: „Die Bibel bleibt die
Grundlage beider Kirchen, ihre Auslegung und ihre Bedeutung für Lehre und
Amts- und Kirchenverständnis entzweien sie.“ Noch ehrlicher wäre es, wenn sie
ihre wirkliche Alternative formulieren würde: daß sie nämlich nicht die Lehrau-
60

torität der katholischen Kirche über den Bibeltext anerkennen will, sondern nur
die Lehrautorität der „Evangelischen Kirche in Deutschland“.
Es gibt keine lupenreine, sozusagen objektive Übersetzung der Bibel in direktem
Zugriff auf den Urtext. Man kann nicht die Bibel so übersetzen, als hätte es die
Vulgata und den Luthertext nie gegeben oder als würde es die Kirche nicht geben.
Im Kern geht es doch darum, daß eine neue deutsche Übersetzung nach
heutigem Wissenschaftsniveau den Urtext zur Grundlage macht, aber selbstverständlich
bereits vorliegende Übersetzungen zu Hilfe nimmt. Wieso soll also die
katholische Kirche nicht die Vulgata als Referenzpunkt ihrer theologischen und
spirituellen Tradition zu Rate ziehen? Hieronymus hat immerhin anhand des
hebräischen und griechischen Urtextes des Alten und Neuen Testaments seine
Übersetzung angefertigt. Dabei hat er für das Alte Testament auch alle verfügbaren
griechischen Übersetzungen berücksichtigt (Hexapla). Er beherrschte Hebräisch
und Griechisch. Die Vulgata steht also auf festem wissenschaftlichem Boden.
Nun haben unsere evangelischen Freunde kalte Füße bekommen. Dramatisch ist
ihr Rückzug nicht, enttäuschend ist er schon. Hätte man einfach gesagt, die Einheitsübersetzung
sei zu schlecht, um sie benutzen zu können, hätte das jeder
akzeptiert. Es wäre aber auch ein Grund mehr gewesen, bei der geplanten Revision
mitzumachen. So sieht die Absage nach Kneifen aus. Es ist in der Geschichte
ökumenischer Zusammenarbeit m. W. das erste Mal, daß eine Kommission
von einer der beiden Seiten aufgekündigt wurde.
Man versteht nicht warum. 1978 war es der EKD guten Gewissens möglich, an
der Einheitsübersetzung mitzuarbeiten und sie gutzuheißen, ohne sie zu ihrem
offiziellen Bibeltext zu machen, was auch niemand verlangt hatte. Was hat sich
denn geändert, daß dies nun nicht mehr möglich sein sollte? Damals hat die
deutsche, schweizerische und österreichische Bischofskonferenz den Text approbiert.
Reagiert die EKD jetzt so allergisch, weil für die revidierte Fassung der
Papst die approbierende Instanz sein wird (Nr. 80)? Überrascht es unsere evangelischen
Freunde, daß wir einen Papst als oberstes Lehramt haben? Könnte das
nicht auch Vorteile haben? War es nicht gerade der Papst, der sich seinerzeit für
die Rechtfertigungserklärung eingesetzt hat, als die Positionen festgefahren waren?
Traut man ihm nach der Begegnung in Köln keinen ökumenischen Willen
zu? Wenn aber in Zukunft der Papst substantielle Änderungen am Text verlangen
sollte, dann sicher nur in Einzelfällen. Schon in der vorliegenden Einheitsübersetzung
wurden Problemfälle in den Fußnoten angezeigt.
Enttäuschend ist die jetzt eingetretene Situation auch deshalb, weil es gerade die
Leistung einer Revision der Einheitsübersetzung hätte sein können, Sprachformen
zu finden, die sowohl dem katholischen wie dem evangelischen Anliegen
gerecht würden. Die Einheitsübersetzung selbst war bereits ein Schritt auf diesem
Weg. Es hat in letzter Zeit eine Reihe neuer Konsenserklärungen zwischen
der katholischen Kirche und der EKD und dem VELKD gegeben. Was hätte
näher gelegen, auf dem Hintergrund solcher Annäherungsbewegungen, die ja
immer auch auf der Relecture der Heiligen Schrift beruht haben, nun eine theologisch
und sachlich gereifte Fassung der Einheitsübersetzung vorzulegen?
61

Geradezu grotesk mutet es an, wenn Frau Schmoll meint: „Bei einer Revision der
Einheitsübersetzung mitzuarbeiten wäre für die evangelische Seite einer Selbstaufgabe
gleichgekommen.“ Die Maßlosigkeit einer solchen Formulierung wird
deutlich, wenn man einen weiteren Satz aus derselben Feder daneben stellt, wonach
der Urtext selbst Richtschnur für das evangelische Bibelverständnis sei.
Wenn das ernstgemeint ist, dann kann es im Letzten doch nicht so dramatisch
sein, welche Übersetzung man benutzt, wenn sie nur zuverlässig ist. Im Zweifelsfall
gilt eben nicht die Übersetzung, und sei sie auch von Rom approbiert,
sondern der Urtext. Jeder gute Prediger bereitet sich sowieso mit dem Urtext auf
seine Predigt vor.
Evangelische Christen und vor allem Lutheraner akzeptieren praktisch nur den
Luthertext, der zu einer Art heiligem Text wird. Eine solche Überhöhung einer
bloßen Übersetzung gibt es in der katholischen Kirche nicht. Praktisch jede Generation
wächst mit einem anderen Schrifttext auf. Das vermittelt Gelassenheit.
Man weiß schließlich, daß auch die revidierte Einheitsübersetzung nicht die
letzte Bibelübersetzung sein wird. Hingegen fixieren sich die Protestanten seit
Jahrhunderten auf den Luthertext. Sicher, er ist großartig und stilbildend. Aber es
besteht die Gefahr, die Lutherbibel als quasi heiligen Text in alle Ewigkeit festzuschreiben.
Dann kommt man wie Frau Schmoll gar dahin, die Reformation
durch die Einheitsübersetzung gefährdet zu sehen. Wir raten Mäßigung, und vor
allem: mehr ökumenischen Geist. Oder übersetzt man d ie „Ökumene der Profile“
(Huber) mit „Profilierung um jeden Preis“?
Dr. Heinrich Basilius Streithofen OP ist Vorsitzender des „Instituts für Gesellschaftswissenschaften
Walberberg“ in Bonn.
62

Harald Bergsdorf
(Selbst-)Entmachtung der Wähler
Zum Abstieg der Groß- und Aufstieg der Kleinparteien
Ambivalenz kennzeichnet zum Jahreswechsel die politische Stimmung in
Deutschland. Einerseits erwärmt sich eine Mehrheit der Deutschen an der politischen
Harmonie, die momentan in Deutschland offenbar weithin herrscht – politische
Auseinandersetzungen erfreuen sich ja hierzulande traditionell keiner
besonderen Beliebtheit. Andererseits erwartet die Mehrheit keine durchgreifende
Besserung der wirtschaftlichen Lage in Deutschland und damit auch der Situation
auf dem Arbeitsmarkt. Um so mehr dürften CDU/CSU und SPD nach ihren
desaströsen Wahlergebnissen bei der Bundestagswahl vorerst heilfroh bleiben,
überhaupt wieder den Regierungschef zu stellen bzw. wider Erwarten in der
Regierung zu bleiben. Das ist der Kitt der Koalition – wenigstens vorläufig.
CDU/CSU und SPD schrumpften bei der Bundestagswahl 2005 auf einen gemeinsamen
Zweitstimmenanteil von rund 70% (1972: 90%). Seit 1953 erreichten
beide Volksparteien – zusammengerechnet – kein schlechteres Resultat (1949:
60,2%). Heute präsentieren sich Union und SPD jeweils beinahe als Drittelparteien.
Sie bilden nun eine Allianz der Absteiger. Beide agieren jetzt als geschwächte
Giganten. Damit erodiert die Fähigkeit beider Formationen, wie üblich
mit einem kle inen Partner eine kleine, kompakte Koalition zu bilden. Zweierbündnisse
alten Typs werden unwahrscheinlicher – schon 1994 und 1998 halfen
Überhangmandate, knapp eine kleine Koalition zu konstruieren.
Die SPD errang mit 34,3 Zweitstimmen ihr zweitschlechtestes Ergebnis seit
1961 – noch schlechter lediglich: Lafontaines Wahlergebnis als Kanzlerkandidat
1990. Mit den herben Stimmenverlusten bei den jüngsten Landtagswahlen summiert
sich das SPD-Ergebnis der Bundestagswahl 2005 zu einer desaströsen
Bilanz von Gerhard Schröder und Franz Müntefering. Nie bekam ein (amtierender)
Kanzler ein schlechteres Wahlergebnis. Nur ein zentrales Problem für die
SPD: Grün-rote „Erfolge“ stoßen eher bei gut bzw. besser verdienenden Wählern
der GRÜNEN auf positive Resonanz, weniger bei „kleinen Leuten“, schon gar
nicht bei „Prolet-Ariern“, die mitunter stark auch zur NPD und DVU neigen;
grün-rote „Erfolge“ wie der Doppelpaß, das Zuwanderungsgesetz, die „Homo -
ehe“, der Atomausstieg, das Dosenpfand, die sogenannte Ökosteuer und der
anvisierte EU-Beitritt der Türkei.
Die Unionsparteien verloren ebenfalls erheblich. Sie bekamen unter besseren
Bedingungen als 2002 ein schlechteres Wahlergebnis. CDU/CSU liegen jetzt bei
schwachen 35,2% der Zweitstimmen, auch wenn sie nun, anders als 2002, die
stärkste Fraktion bilden und die Kanzlerin stellen. Das Wahlergebnis der Union
hat viele Ursachen – unter anderem mißlang es bekanntlich, vor der Wahl eloquente,
charismatische Schwergewichte wie Horst Seehofer und Friedrich Merz
63

in Merkels Mannschaft einzubinden; damit verengte die Union ihre Programmatik;
damit fehlten im Wahlkampf in der ersten Reihe zwei Sympathieträger, die
es verstehen, im Medienzeitalter programmatische Prioritäten zu personalisieren.
Gerade auch die Mehrwertsteuerpläne der Union ließen sowohl soziale als auch
wirtschaftliche Sensibilität vermissen.
Überdurchschnittlich verlor die Union sowohl bei Mittelständlern als auch bei
„kleinen Leuten“ – es bleibt eine Binsenweisheit: Ohne starke Unterstützung
„kleiner Leute“ kann keine Volkspartei wirklich erfolgreich sein. Allerdings
„schockierte“ das Wahlergebnis die Union stärker als die SPD. Denn die Sozialdemokraten
mußten zuletzt bereits auf Landesebene serienmäßige Niederlagen
hinnehmen. Gerhard Schröder gerierte sich am Wahlabend gar als Wahlsieger
unter dem Motto „Es hätte schlimmer kommen können“: Professionelle Beobachter
diagnostizierten deshalb lustvolle Realitätsferne bei Schröder.
Im Unterschied zu CDU/CSU und SPD gehört die Linkspartei/PDS, wie sie
heute heißt, mit der FDP zwar nicht zu den Siegern, aber den Gewinnern: Die
Wahl zum Deutschen Bundestag 2005 bedeutete einen großen Triumph für die
Partei. Nie war sie im bundesdeutschen Parlament stärker vertreten als jetzt.
Keine andere relevante Partei erzielte am 18. September 2005 einen ähnlichen
Erfolg. Erstmals mit je einem west- und ostdeutschen Spitzenkandidaten (dem
rotbraunen Oskar Lafontaine und Gregor Gysi) angetreten, meisterte die PDS
nun bundesweit die 5%-Hürde – anders als bei der Bundestagswahl 2002. Sie
gewann im Vergleich zu 2002 über 2,2 Millionen Stimmen, fast 1,5 Millionen
davon im Westen; gesamtdeutsch errang sie summa summarum gut 4 Millionen
Zweitstimmen.
Gegenüber der letzten Bundestagswahl 2002 konnte die PDS ihren Zweitstimmenanteil
mehr als verdoppeln (8,7 % statt 4,0 %). Wie keine andere Partei erhöhte
sie ihren Mandatsanteil – nun insgesamt 54 Mandatsträger, darunter drei
direkt gewählte Abgeordnete. Mit ihrem Zweitstimmenresultat übertraf die PDS
im Ranking der Parteien auf Bundesebene sowohl die CSU (2002: Platz 3 unter
allen Parteien; heute Platz sechs) als auch die Grünen (2002: Platz 4, heute Platz
5). Die PDS operiert nun gesamtdeutsch – hinter SPD, CDU und FDP – als viertstärkste
Partei. Allerdings verfehlte sie damit ihr Wahlziel, zur dritten Kraft
aufzusteigen und die FDP zu übertreffen.
Immerhin ein Viertel der Ostdeutschen stimmte für die Linkspartei/PDS mit
ihren medienwirksamen Spitzenkandidaten – Gysi ist allein bei „Christiansen“
bislang 19 Mal aufgetreten; eine Medienkarriere zum Nutzen wahrscheinlich
sowohl der PDS als auch des Fernsehens. Im Osten Deutschlands liegt die PDS
fast gleichauf mit der CDU und nur knapp hinter der SPD. Viele ehemalige
Wähler von SPD und Grünen haben mit ihren Stimmen für die PDS, Gysi und
Lafontaine geholfen, eine linke Regierung zu verhindern. Weil die PDS locker
über 5% kam, erhöhte sich aber auch die Latte für die absolute Mehrheit, an der
CDU/CSU und FDP scheiterten.
Auf Bundesebene gibt es in Deutschland nun eine linke, inhaltlich mehr oder
minder kohärente Mehrheit, bislang allerdings nur rechnerisch. Denn bis dato
64

äußert die PDS, auf Bundesebene keine Koalition mit wem auch immer eingehen
zu wollen. Umgekehrt erklären die anderen Fraktionen bzw. Parteien im Bundestag
zumindest bislang, unter keinen Umständen mit der PDS zu koalieren oder
sich von ihr „dulden“ zu lassen. So erschwert die starke Präsenz der PDS im
Bundestag die Mehrheitsbildung nach altem Muster. Die PDS agiert insofern –
zumindest indirekt – in einer Schlüsselposition, als Zünglein an der Waage.
Umgekehrt könnte die SPD (erneut) eine Koalition mit der PDS als Vollendung
der inneren Einheit und/oder europäische Normalisierung präsentieren. Im Unterschied
zur Union rangiert die SPD im Zentrum der Parteienlandschaft: Die
Sozialdemokraten verfügen durch ihre politische Flexibilität (wenigstens auf
Länderebene) über mehr Koalitionsoptionen als jede andere Partei und insofern
in der Großen Koalition auch über mehr Druckmittel. Die SPD ist in der Fünf-
Parteien-Landschaft mit (allen) vier Parteien koalitionsfähig (CDU/CSU, FDP,
GRÜNE und PDS), die Union nur mit zwei (SPD und FDP). Ein enormer Vorteil
der SPD gegenüber der Union in Zeiten schrumpfender Volksparteien – auch
wenn die SPD derzeit stärker schrumpft als CDU/CSU.
Die Schwächung der Großparteien und Stärkung der kleinen Formationen diversifizieren
die Parteienlandschaft; die parteipolitischen Kräfteverhältnisse werden
unübersichtlicher und unberechenbarer. Damit wächst der postelektorale Einfluß
jener Parteien, die nach der Wahl an der Regierungsbildung mitwirken – und
schrumpft der Einfluß der Wähler bei der Wahl. Die Wähler können weniger als
früher an der Wahlurne einer bestimmten Konstellation den Weg ebnen; sie
können nun vor Wahlen schlechter abschätzen, was die Gewählten mit ihren
Stimmen nach der Wahl wohl anstellen werden.
Abgesehen vom Sonderfall „Große Koalition“, praktizierten die Parteien in der
Bundesrepublik ja jahrzehntelang im Wechsel zwei stabile Koalitionsmodelle,
die schwarz-gelbe oder sozial-liberale Konstellation. Hinzugekommen sind inzwischen
weitere Koalitionspraktiken, etwa die „Ampel“ oder Verbindungen von
SPD, PDS (und GRÜNEN). Mehr noch: Da einzelne Parteien die Distanz zueinander
verringern (wollen), könnte die Unübersichtlichkeit und Komplexität der
Parteienlandschaft dann weiter wachsen, wenn es etwa zu Schwarz-Grün oder
gar einer „Jamaika-Koalition“ käme. Weil aber heterogene Dreierbündnisse wie
die „Ampel“ bereits auf Landesebene notorisch geringe Effizienz und Stabilität
bewiesen, steigt die Wahrscheinlichkeit Großer Koalitionen. Sie könnten damit
von Sonder- zu Regelfällen mutieren, was kleine Parteien zusätzlich stärken
könnte – ein Teufelskreis.
Von der aktuellen Großkoalition unter Kanzlerin Merkel könnte die FDP besonders
profitieren. Jahrzehnte agierte die liberale (Dauerregierungs-)Partei faktisch
als die Kanzler-Macherin in der Bundesrepublik, die rechnerisch (und programmatisch)
mit beiden Volksparteien koalieren konnte und damit realiter bestimmte,
wer ins Kanzleramt einzog. Nach der jüngsten Bundestagswahl widerstand
die FDP rotgrünen Annäherungsversuchen (Westerwelle monierte gar politisches
Stalking). Jetzt nutzt die FDP offenbar die Chance, in der Opposition ihr Umfaller-Image
abzulegen, das sie vor allem bei eher unpolitischen Bürgern „genießt“.
Sie könnte nun, inzwischen sogar drei Mal hinter einander in der Opposition
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gelandet, als „Hüterin der reinen Lehre“ jene verstärkt gewinnen, die Reformen
vermissen bzw. denen die Reformen der Großen Koalition, der „Sozialdemokraten
aller Parteien“, zu langsam gehen. Möglicherweise verwirklicht die FDP
dann doch noch – unter veränderten Bedingungen – ihr Projekt 18, das Westerwelle
und Jürgen Möllemann 2002 mit ihrer antiisraelischen, proarabischen
Kampagne verwirklichen wollten; eine hinterlistige Kampagne, die zeigte, was
der liberalen FDP fehlt: Ein klarer Kompaß.
Zwar muß die FDP nun, obwohl inzwischen zur stärksten Oppositionspartei
avanciert, schwer rudern, um im Schatten der beiden Volksparteien noch Aufmerksamkeit
zu finden. Doch muß sie in schwierigen Zeiten jetzt auf Bundesebene
auch keine Kompromisse als Regierungspartei eingehen und vertreten;
Kompromisse, die das liberale Profil verwässern könnten. Parteichef Westerwelle,
der ehemalige FDP-Kanzlerkandidat, dürfte gut beraten gewesen sein, bald
auch den FDP-Fraktionsvorsitz im Bundestag zu übernehmen. Damit will der
smarte Westerwelle, der nach dem Tod Möllemanns innerparteilich eine lange
Schwächeperiode als Vorsitzender glücklich überlebte, politische Härte beweisen
und die Kräfte der ehemaligen Spaßpartei bündeln, wie es Merkel 2002 in der
Union tat.
Die PDS, zweitstärkste Oppositionspartei, könnte von wachsenden Problemen
profitieren. Sie verfolgt weiter ihr Dominokalkül; sie will nach der Landtagswahl
in diesem Jahr in Sachsen-Anhalt mit der SPD wieder eine Regierung bilden –
ein Vorgang, der die Große Koalition Merkels wohl belasten würde. Die GRÜ-
NEN wiederum haben in der Bundesregierung viel eigene Programmatik durchgesetzt.
Nun hadern sie mit ihrem Schicksal: Nachdem viele SPD-
Wahlniederlagen die GRÜNEN mit in den Abgrund gerissen hatten, gibt es ja
wegen der schwachen SPD in Deutschland keine rotgrüne Koalition mehr; die
GRÜNEN waren auf Bundesebene in der rotgrünen Regierung zwar das stabile
Element, sind jedoch – wie keine Partei zuvor in der bundesdeutschen Geschichte
– aus allen Regierungen geflogen.
Für die GRÜNEN böte nun eine „Jamaika“-Koalition große Vorteile: Sie gewönnen
mit der Union vor allem einen weiteren Koalitionskandidaten, der sie
vielleicht eher wieder in Regierungen bringen könnte als die SPD. Allerdings
dürfte es vorerst schwer bleiben, der Basis der Union ein Bündnis mit „Ökostalinisten“
näherzubringen – und umgekehrt. Rechtsextreme Parteien dürften es
vorerst noch schwerer haben: Die NPD beschäftigt sich derzeit vor allem mit
sich selbst und hat deshalb derzeit Probleme, schlecht integrierte Deutsche zu
sammeln; die REP werden, wie es jetzt aussieht, in ihrer badenwürttembergischen
Mini-Hochburg in diesem Jahr bei der Landtagswahl erneut
klar scheitern, unter anderem weil die Landesregierung Oettinger nun einen Test
zur Diskussion stellt, mit dem sie die Verfassungstreue von Einbürgerungswilligen
prüfen will.
Schwierig dürfte das Fahrwasser für die Koalition gerade dann werden, wenn
eine der beiden Volksparteien aus Landtagswahlen deutlich besser bzw. weniger
schlecht rauskommt als die andere. Dann wird sich wohl zeigen, ob die Große
Koalition mehr ist als ein Schaulaufen für die nächste Bundestagswahl, mehr
66

zusammenhält als die jeweils heimliche Sehnsucht bzw. Suche nach einem kleinen
Partner – wie die Große Koalition zwischen 1966 und 1969. Denn mit kleinen
Partnern kann eine Volkspartei ja üblicherweise mehr eigenes Programm
und Personal durchsetzen als mit einem großen Pendant.
Problematisch wird die Lage der Großen Koalition wohl, wenn sich auf dem
Arbeitsmarkt keine Aufhellung oder gar eine Verschlechterung einstellt. Deshalb
handelt die Große Koalition klug, keine übergroßen Erwartungen zu wecken.
Auch wenn es richtungweisende Maßnahmen gibt wie niedrigere Beiträge zur
Arbeitslosenversicherung, längere Lebensarbeitszeit und den gelockerten Kündigungsschutz:
Tatsächlich provozieren Koalitionsvertrag, Regierungserklärung
und weitere Äußerungen der Beteiligten, insbesondere über die höhere Mehrwertsteuer,
die Frage, wie sich mit per saldo wachsenden Belastungen das Investitionsklima
nachhaltig verbessern läßt. Schon jetzt läßt sich ein koalitionsinterner
Wettbewerb, etwa in der Familienpolitik, beobachten nach dem Motto: Wer
bietet mehr Zuckerbrot und weniger Zumutungen? Auch die Union will (und
muß) offenbar ein bißchen SPD sein. Offenkundig bewahrheitet sich ein Satz:
Wirksame Reformen sind nicht durchsetzbar, durchsetzbare Reformen nicht
wirksam. Immerhin hängen regierende Spitzenpolitiker inzwischen den Koalitionsvertrag
tiefer. Ein Stimmungsaufschwung durch die Fußball-Weltmeisterschaft,
zumal durch eine für Deutschland erfolgreiche, dürfte kaum reichen.
Dr. Harald Bergsdorf ist Politikwissenschaftler und lebt in Bonn.
DIE NEUE ORDNUNG
Einbanddecken
für den 59. Jahrgang 2005
für 15,- € zu bestellen bei:
Institut für Gesellschaftswissenschaften Walberberg
Simrockstraße 19 53113 Bonn
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Stefan Hartmann
Neubelebung des Thomismus
Ein Literaturbericht zu David Berger
Der junge Kölner Theologe David Berger, bezeichnenderweise Jahrgang 1968,
hat durch sein wissenschaftliches und publizistisches Wirken seit einigen Jahren
zunehmend Aufmerksamkeit, Akzeptanz und auch Widerspruch gefunden. Leitstern
seiner Veröffentlichungen ist der große und allgeme ine Kirchenlehrer
Thomas von Aquin (1224-1274), dessen Werk und Nachwirkung sich Berger
auch seit fünf Jahren als Herausgeber des internationalen thomistischen Jahrbuches
„Doctor Angelicus“ (Bonn) widmet. In der Reihe „Zeugen des Glaubens“
des Sankt Ulrich Verlags Augsburg erschien 2002 seine gut lesbare und von
mehreren Rezensenten empfohlene knappe werkbiographische Einführung
„Thomas von Aquin begegnen“. Seit 2002 ist Berger auch Mitglied der Päpstlichen
Akademie des hl. Thomas von Aquin (Vatikan) und Vizepräsident der
Deutschen Thomas-Gesellschaft.
Die gelehrten Abhandlungen Bergers bleiben nicht im Elfenbeinturm der Wissenschaften,
sondern greifen in aktuelle Diskussionen um die Reform von Kirche
und Theologie ein. In diesem Sinne hat der immer noch als Religionslehrer an
einem Kölner Gymnasium tätige Theologe seit 2003 auch die Herausgeberschaft
der von Wilhelm Schamoni begründeten katholischen Monatsschrift „Theologisches“
übernommen und bürgt für die Seriosität der dort geführten, oft harten
Auseinandersetzungen. Im „Rahner-Jahr“ 2004 fand die von ihm herausgegebene
Aufsatzsammlung „Karl Rahner: Kritische Annäherungen“ (Siegburg 2004)
kontroverse Beachtung und ließ den Rahner-Schüler Herbert Vorgrimler polemisch
von Bergers „apokalyptischer Sekte“ sprechen.
Die inzwischen vorliegenden Veröffentlichungen Bergers (manche verwechseln
ihn immer noch mit dem ebenfalls gegen den Mainstream argumentierenden
Heidelberger Neutestamentler Klaus Berger) sind jedoch durch ihre kenntnisreiche
Fundierung ein immer wichtiger werdender Kontrapunkt zum allgemeinen
Trend des auch innertheologischen Relativismus und weit mehr als eine – wie
die Kritiker unterstellen – Ressentiment-geladene Anti-Rahner-Polemik. Nach
der als jahresbeste Arbeit ausgezeichneten Promotion 1998 an der Universität
Dortmund (bei Thomas Ruster) wurde Berger im Mai 2005 an der theologischen
Fakultät der Katholischen Universität Lublin mit Leo Cardinal Scheffczyk als
Promotor inzwischen habilitiert.
Die aktuelle Lage von Kirche und Glaube, die Unkenntnis und Verworrenheit in
Fragen der Liturgie, der Pastoral und der Weitergabe des Glaubens in Schule und
Universität, machen es plausibel, wie Berger wieder neu am hl. Thomas und dem
überwunden geglaubten Thomismus anzuknüpfen. Das Aufdrängen irreführender
Philosophien, esoterischer Modetrends und psychologisch-soziologischer Para-
68

digmen des pastoralen Utilitarismus, sowie die pragmatistische Versuchung der
modernen, von Karl Rahner, Hans Küng oder Leonardo Boff ausgehenden
„nachkonziliaren“ Theologie lassen einen sachlichen, mehr systematischen und
der objektiven Lehre der Kirche verbundenen Ansatz wieder unbedingt erforderlich
werden. Die Vernunft des Denkens wurde vielfach durch emotionale Tendenzen
zugedeckt. Ohne irgendeinem Rationalismus das Wort zu reden hat auch
Papst Johannes Paul II. in seiner Enzyklika „Fides et ratio“ (1998) dies festgestellt
und bedeutsame Warnungen ausgesprochen. Zu dieser überfälligen Kurskorrektur
gibt es aber in der Tradition der Kirche, wie sogar das II. Vaticanum
ausdrücklich festgehalten hat, keinen verläßlicheren Bezugspunkt als die Lehre
des Aquinaten. Alt bekannt ist das Wort, daß Thomas „unter allen Heiligen der
Gelehrteste und unter allen Gelehrten der He iligste“ sei.
Durchaus wird seine Aktualität wahrgenommen, sogar von Jürgen Habermas.
Im Buchhandel erhältlich sind die anerkannten Werkbiographien von Otto
Herrmann Pesch (Thomas von Aquin. Grenze und Größe mittelalterlicher Theologie,
Mainz 1988) und Jean-Pierre Torrell (Magister Thomas. Leben und Werk
des Thomas von Aquin, Freiburg i. Br. 1995). Sie werden nun ergänzt durch die
vervollständigte Neuauflage der genial-klassischen Portraitzeichnung von Gilbert
Keith Chesterton (Thomas von Aquin – Franz von Assisi, Bonn 2003). Aktuelle
Hinführungen und Interpretationen zum Hauptwerk der „Summa theologiae“
veröffentlichten jüngst unser Autor David Berger (Darmstadt 2004) und als
Herausgeber Andreas Speer (Berlin/New York 2005). Der von Joseph Maréchal,
Karl Rahner („Geist in Welt“) und Johann B. Metz („Christliche Anthropozentrik“)
ausgehende „Transzendentalthomismus“, der Thomas mit dem
deutschen Idealismus versöhnen wollte, ist inzwischen überholt und wird kaum
noch fortgesetzt.
Phänomenologische und dialogische Denkformen haben dieser erzwungenen
Modernisierung und Umdeutung den Rang abgelaufen, auch wenn neuerdings
aus Berlin einige Dominikaner eine Neuanknüpfung beim sich der „nouvelle
théologie“ anschließenden bedeutenden Thomas-Interpreten Marie-Dominique
Chenu versuchen und ein entsprechendes Institut gegründet haben. Eine Gesamtausgabe
der Thomas sehr verbundenen Werke Josef Piepers konnte ebenfalls
jüngst abgeschlossen werden. Eigenständige und fruchtbare Nebenlinien bilden
die bemerkenswerten Thomas-Rezeptionen des pallottinischen Mariologen Heinrich
M. Köster („Die Magd des Herrn“), des Freiburger Pädagogen Gustav Siewerth
(„Das Schicksal der Metaphysik von Thomas zu He idegger“) und des
Regensburger Philosophen Ferdinand Ulrich („Homo Abyssus“). Die beiden
letzteren standen in enger Verbindung mit Hans Urs von Balthasar, der den
Charismatik-Ko mmentar für die „Deutsche Thomas-Ausgabe“ verfaßte. Doch
war insgesamt die Zeit reif für einen Neuansatz, der den „stummen Ochsen“
(Chestertons erster Titel für sein Thomas-Buch) wieder zu Sprache und Einfluß
bringen sollte. Dies scheint David Bergers Sendung und Auftrag zu sein.
Schon die lateinische Widmung seiner Doktorarbeit an den bekannten Dominikanertheologen
(und Hauptgegner der „nouvelle théologie“) Réginald Garrigou-
Lagrange (1877-1964) zeigt die Richtung an. Als Religionslehrer will sich Ber-
69

ger unter dem Arbeitstitel „Natur und Gnade in systematischer Theologie und
Religionspädagogik von der Mitte des 19. Jahrhunderts bis zur Gegenwart“ (Regensburg
1998) gegen die Irrungen der modernen Glaubensweitergabe wenden
und sieht deren Ursache im andauernden Gnadenstreit zwischen „Molinisten“
und „Thomisten“. Der Semimodernismus des Bonner Fundamentaltheologen
Arnold Rademacher, die Innsbrucker Verkündigungstheologie (Kerygmatik) und
die an die (von Henri de Lubac durchaus orthodox interpretierte) Gnadenlehre
der „nouvelle théologie“ anknüpfende Anthropozentrik Karl Rahners führten
laut der Darstellung Bergers schließlich zu den religionspädagogischen Thesen
von Hubertus Halbfas, die sich kaum noch von der Korrelationsdidaktik Paul
Tillichs unterscheiden und zur Auflösung einer an eine Offenbarung und Übernatürlichkeit
Gottes orientierten Glaubenslehre führten.
Berger schildert auch den Eingang dieser Sichtweisen in den Würzburger Synodenbeschluß
zum Religionsunterricht. Gegen diese Auswirkungen des jesuitis ch
geprägten „Molinis mus“, der die Gnade zu einer Forderung der Natur zu machen
droht, möchte Berger den dominikanischen „Thomismus“ setzen, dessen Ur-
Leitmotiv er mit Garrigou-Lagrange so formuliert: „Alle Geschöpfe, zusammengesetzt
aus Akt und Potenz, sind vollständig und schlechthin von ihrem
Schöpfer abhängig, während umgekehrt Gott, als reiner Akt, in keinerlei Abhängigkeitsverhältnis
zu seiner Schöpfung steht“. Dies ist das Prinzip des „Thomismus
strenger Observanz“, den Berger als die Urintention des hl. Thomas selbst
ausgeben möchte und dem er seine zweite größere Veröffentlichung widmet:
„Thomismus. Große Leitmotive der thomistischen Synthese und ihre Aktualität
für die Gegenwart“ (Köln 2001). Hier wird mit lebendigen geschichtlichen Bezügen
eine Ge samtschau des Lehrgebäudes des Thomismus geboten wie es sie
seit Gallus Mansers Standardwerk „Das Wesen des Thomismus“ (Fribourg
³1949) nicht mehr gegeben hat.
Zwei kleinere, auf liturgische und dogmatische Fragen bezogene Schriften Bergers
ergänzen dieses Grundlagenwerk: „Thomas von Aquin und die Liturgie“
(Köln 2000) und „Was ist ein Sakrament? Der hl. Thomas von Aquin und die
Sakramente im allgemeinen“ (Siegburg 2004). Auch für die katholische und
allgemeine Soziallehre wird bei Thomas sicher Wegweisung ergehen, die für die
heutige Zeit hilfreich sein kann. Dies näher und für aktuelle ethische Herausforderungen
darzulegen wäre ein Desiderat.
Zum fünfzigjährigen Jubiläum der Enzyklika „Humani Generis“ Papst Pius XII.
gab Berger (mit einem Vorwort von Leo Card. Scheffczyk) eine Sammlung mit
Texten von Walter Hoeres, Anselm Günthör und Rudolf Michael Schmitz heraus
(Köln 2000). Er selbst verfaßte darin einen theologiehistorischen Beitrag über
die verschiedenen Modernismu skrisen des 20. Jahrhunderts in Deuts chland und
Frankreich. Seine diesbezügliche Kompetenz ist auch ausgewiesen durch einen
Aufsatz über „Fundamentaltheologisches Denken zwischen 1870 und 1960“ in
dem vom bekannten Münsteraner Kirchengeschichtler Hubert Wolf herausgegebenen
Band „Antimodernis mus und Modernismus in der katholischen Kirche.
Beiträge zum theologiegeschichtlichen Vorfeld des II. Vatikanums“ (Paderborn
1998). „Die Neue Ordnung“ publizierte entsprechend Bergers kenntnisreichen
70

und Alberigo-kritischen Artikel „Wider die Veteranen-Sentimentalität. Zur Frage
der Rezeption des Zweiten Vatikanischen Konzils“ (Jahrgang 58, 2004, 108-
120).
Als letzte beim Verlag „nova & vetera“ nach seiner Habilitation erschienene
Arbeit ist nun noch die wiederum vor allem historische Arbeit „In der Schule des
hl. Thomas von Aquin. Studien zur Geschichte des Thomis mus“ (Bonn 2005) zu
erwähnen. Hier beweist Berger durch seinen liebevollen und stupenden Fleiß
gegenüber den einzelnen Vertretern und Institutionen (Päpstliche Thomasakademie;
Zeitschrift „Divus Thomas“) des Thomismus, daß es ihm aufrichtig um
die erkannte Sache, nicht bloß um Meinung, Polemik oder gar Ideologie geht.
Alle echten Freunde des „engelgleichen Lehrers“ bekommen seine Aufmerksamkeit
und Wertschätzung, während die Vertreter der „nouvelle théologie“, vor
allem Karl Rahner, wenig Gn ade finden. Aber nach der jahrzehntelangen, oft
arroganten Abqualifizierung des „Schulthomis mus“ ist es mehr als nur ein Gebot
der Gerechtigkeit, daß dessen Leistungen von Berger wieder in ein gutes und
positives Licht gestellt werden.
Die Dominikaner Norbert del Prado und Réginald Garrigou-Lagrange werden
in eigenen Studien behandelt, ebenso der Paderborner Dogmatiker Johannes
Brinktrine und der Freiburger Philosoph Bernhard Lak ebrink , der wie Berger
durch die Er kenntnis der zeitlosen Aktualität der Metaphysik frei und unabhängig
blieb gegenüber dem „Beifall der Stunde und all derer die philosophisch in
den Tag hineinlebten“ (Seite 383). Der Band enthält ein thomistisches Literaturverzeichnis
und eine Bibliographie der über 200 Veröffentlichungen des Autors.
Thomismus ist für David Berger kein museales Phänomen, sondern hat gerade
heute eine ganz einzigartige Aktualität: „Zeigt er uns doch den hl. Thomas inmitten
der aufgewühlten Wogen der ‚Diktatur des Relativismu s’ (Papst Benedikt
XVI.) als jenen Leuchtturm, der uns den Weg zur Wahrheit weist“ (Klappentext).
Vieles deutet darauf hin, daß für eine Neubelebung des Thomismus die
Stunde geschlagen hat. Das bisherige Werk Bergers bietet dafür entscheidende
Anstöße.
Lic. theol. Stefan Hartmann wirkt als Pfarrer und Publizist in Oberhaid.
71

Besprechungen
Frieden
Sammelbände, deren Beiträge auf städtischen
Festakten oder Tagungen außerhalb
des geschlossenen Wissenschaftsmilieus
basieren, mag man gemeinhin
eher als etwas „zusammengewürfelt“
und „intentionskonform“ vermuten –
und damit als intellektuell nicht sonderlich
weiterführend. Der Stadt Goch ist es
gelungen, beides zu vermeiden, als sie
nach der Heiligsprechung von Arnold
Janssen im Oktober 2003 einen Festakt
und ein Symposium anläßlich der ers t-
maligen Verleihung ihres „Arnold-
Janssen-Preises“ konzipierte. Mit grossem
Geschick hat der Stadtverwaltungsdirektor
Georg Kaster als Spiritus Rector
der Veranstaltungen und Herausgeber
des hier anzuzeigenden Buches
Thema und Teilnehmer zusammengestellt
und durch einen stets erkennbaren
Roten Faden miteinander verwoben.
Georg Kaster (Hg.): Frieden – Utopie
einer globalen Gesellschaft? Butzon &
Bercker, Kevelaer 2004, 158 S.
Das Gedenken an den Heiligen aus
Goch sollte nicht für eine salbungsvolle
Retrospektive oder vordergründige
Imagepflege der niederrheinischen
Kleinstadt instrumentalisiert werden,
sondern im Sinne des Ordensgründers
der „Steyler Missionare“ wert- und
zukunftsorientiert ausgerichtet sein. So
wurde der Preis der Gemeinschaft Sant‘
Egidio verliehen, deren über 40.000
Mitglieder in mehr als 60 Ländern auf
vier Kontinenten neben der Evangelis a-
tion politisch wertvolle Beiträge für
Frieden und Versöhnung leisten. Der
lokale bzw. provinzielle Bezugsrahmen
der Gedenkveranstaltungen war somit
von vornherein gesprengt und ein Brückenschlag
zwischen Spiritualität und
Weltverantwortung, Kirche und Staat
geleistet. Daß eine Stadtregierung heutzutage
ein zunächst nur geistliches Ereignis
so konsequent, einfühlsam und
nachhaltig aufgreift, ist eigentlich nur
als Verdienst der „richtigen Person(en)
am richtigen Platz“ erklärbar.
Im ersten Band der „Internationalen
Gocher Gespräche“ zeigen Autoren
unterschiedlichster Funktion und Couleur
Herausforderungen und Maßnahmen
des Friedens in der globalen Gesellschaft
auf: Politiker und Priester,
Journalisten und Militärs, Wissenschaftler
und Verwaltungsbeamte. Zu den
spannendsten Passagen gehört die Diskussion
des katholischen Sozialethikers
Manfred Spieker, der die unpopuläre
Lehre vom „gerechten Krieg“ als „unersetzlich“
verteidigt, mit den Journalisten
Ulrich Harbecke (WDR) und Andreas
Zumach, „taz“-Korrespondent in Berlin
und ehemaliger Mitarbeiter der Aktion
Sühnezeichen/Friedensdienst (ASF)
sowie der Sicherheitspolitischen Kommission
beim Parteivorstand der SPD.
Er unterscheidet fünf Gründe dafür,
warum „der Frieden noch nicht ausgebrochen
ist“ und seit dem Ende des
Kalten Krieges weltweit 58 Konflikte in
46 Regionen mit Waffengewalt ausgetragen
wurden: Zunächst, entsprechend
Jes 32,17, durch einen Mangel an Gerechtigkeit
– übrigens auch im Bereich
der Kommunikationsmittel: „In
Deutschland gibt es inzwischen zwei
Telefone pro Kopf. In Afrika kommen
auf ein Telefon 200 Menschen. Bei
Internet- und E-Mail-Nutzern klafft
diese Schere noch sehr viel weiter auseinander.“
Zweitens durch unzureichende Reaktionen
der demokratischen Staaten auf
Krisen, Konflikte und Kriege weltweit
und drittens durch ihren selektiven Umgang
mit dem Menschenrechtsthema,
72

etwa „das skandalöse Schweigen des
Westens“ im Fall Tschetschenien. Viertens
strahle insbesondere der Konfliktherd
Nahost weit über die eigene Region
hinaus und schließlich erscheine die
Energieversorgung als „die singulär
kriegsträchtigste oder konfliktträchtigste
Frage der nächsten 30 Jahre“.
General a.D. Philippe Morillon, ehemaliger
Kommandant der UN-Streitkräfte
in Bosnien und Mitglied des Europäischen
Parlaments, fordert angesichts
„neuer Formen des Totalitarismus“ und
internationalen Terrorismus eine „Ve r-
stärkung der militäris chen Kapazität und
Schlagkraft“ der EU-Staaten. Gegen
Zumachs Abschreckungs- und Rüstungs-skeptische
Einwände beruft sich
der französische Militärexperte auf die
Lehre der Kirche, wonach „die Anwe n-
dung von Gewalt unter bestimmten
Umständen ein geringeres Übel darstellt,
das toleriert werden kann, wenn durch
sie ein politisches Ziel erreicht wird, das
sich durch kein anderes Mittel erreichen
läßt, und wenn der Gebrauch der Gewalt
aussetzt, sobald dieses Ziel erreicht
wurde. Ich halte das für sehr weise.“
Zu den „großen Einmischungen der
Katholischen Soziallehre im 20. Jahrhundert“
zählt Manfred Spieker innerhalb
seines Themas „Frieden, Gerechtigkeit
und Freiheit“ auch die „Wertorientierungen
in den westlichen Demokratien“.
Folglich weitet er den Blick auf
die Verantwortung für Lebensschutz und
Familienförderung aus.
Gegen Harbeckes undifferenzierte Rede
von den Religionen als „Durchlauferhitzer,
Anwalt und Gesundbeter von Gewaltaktionen“
betont der Osnabrücker
Sozialethiker den Unterschied zwischen
islamistischen Selbstmordattentätern
und christlichen Märtyrern und auf das
Gebot der Feindesliebe, das der Islam so
nicht kenne.
Selbst der launigen Charakterskizze
Arnold Janssens fehlt der friedensethische
Bezug nicht, da Augustinus Heinrich
Graf Henckel von Donnersmarck in
Goch alles andere als eine harmonisierende
Hagiographie ablieferte: Der
Heilige sei „nicht völlig frei von gewissen
schwierigen Seiten“ und beispielsweise
„stur wie ein Büffel“ gewesen.
Man solle nicht verdrängen, „was uns
vielleicht an seiner Heiligkeit stört“,
sondern auf etwas in ihm achten, „das
ihn im richtigen Moment erkennen ließ,
daß eine Korrektur vielleicht angezeigt
war. Soweit ich das aus dem Material,
das mir vorliegt, ersehen kann, ist dafür
im Wesentlichen seine große Frömmigkeit
verantwortlich gewesen. Er hat nie
aufgehört, auf das zu hören, was Gott
ihm gesagt hat.“
Auch die Kirche, die man „eher als
kratziges Bußhemd denn als glänzendes
Kleid empfinden“ könne, idealisierte der
Prämonstratenserpater und Geschäftsführer
einer Düsseldorfer Beratungsfirma
nicht als ein Biotop des Friedens: Er
kenne „manch einen Kirchenkritiker
unserer Tage, dem ich gerne empfehlen
würde: Schlag mal nach beim heiligen
Arnold Janssen, wie sie dem mitgespielt
haben und wie er dennoch ein treuer
Sohn der Kirche geblieben ist, aus innerer
Überzeugung.“
Zum Schluß überraschte der langjährige
Essener Domprediger den Bürgermeister
und seine Gemeinde mit der Aufford e-
rung: „Wie wäre es denn, wenn Ihr
damit anfangen wolltet, endlich etwas
heiliger zu werden?!“
Andreas Püttmann
Politische Theologie
Bereits seit 1994 betreut Barbara
Nichtweiß die Herausgabe Ausgewählter
Schriften Erik Petersons (1890-1960),
die im Würzburger Echter-Verlag er-
73

scheinen. Ursprünglich auf zwölf Bände
konzipiert, ist der Editionsplan mittlerweile
auf vierzehn Bände angelegt, von
denen inzwischen fünf vorliegen.
Erik Peterson: Offenbarung des Johannes
und politisch-theologische
Texte. Hrsg. von Barbara Nichtweiß
und Werner Löser. Ausgewählte
Schriften, Band IV, Würzburg (Ec h-
ter) 2004.
Hans Urs v. Balthasar hat Peterson, der
sich 1930 zur Katholischen Kirche bekehrte,
einmal einen Schutzgott der
guten Theologie genannt. Damit würdigte
er etwas pathetisch einen Theologen
von Rang, der auch heute, im Widerstreit
divergierender Strömungen in der
Gegenwartstheologie, ein verläßlicher
Orientierungspunkt solider Theologie in
und mit der Kirche bleibt. Sein Profil hat
sich Peterson vor allem als Exeget und
Patrologe erworben, in Auseinandersetzung
mit Carl Schmitt, aber auch in
originellen Beiträgen zur Politischen
Theologie gefestigt. Dieses thematische
Segment seines Werkes war schon in
Band I (Würzburg 1994) der Schriften
spürbar geworden, in dem Text Christus
als Imperator etwa, in dem, ausgehend
vom Christusbild der Geheimen Offenbarung,
die in ihrem Ausblick auf die
heilsgeschichtliche Vollendung für
Peterson zeitlebens eine Schlüsselstellung
in der Erschließung der Heiligen
Schrift als ganzer besaß, ein Kontrast-
Entwurf zum Kaiserkult des Römischen
Imperiums vorliegt.
Peterson weist diese Interpretation dort
im Spiegel altchristlicher Auslegung
nach. Sie ist für ihn der Pfad zur politischen
Relevanz des Christusglaubens,
die sich im Martyrer zu existentieller
Brisanz verdichtet.
Auch dies war schon in Band I mit dem
Aufsatz Zeuge der Wahrheit angeklungen,
gleichfalls in der Studie über den
Monotheismus, in der dieser gerade als
politisches Problem ventiliert wird.
Fragt man nach dem Ursprung des politischen
Interesses bei Peterson, so ist
auf die theologische Deutung zu verweisen,
die er dem Begriff der Öffentlichkeit
beimißt, dem er sich über ein liturgischkultisches
Konzept annähert.
Der Zugang, den Peterson zur Politik als
theologischer Größe findet, und der in
seinen Schriften verstreut immer wieder
zur Geltung kommt, ist sehr viels eitig
und inhaltlich zentral. Sein ständiger
Bezugspunkt dabei ist das finale Buch
des Neuen Testamentes. Somit ist es
stimmig, wenn politisch-theologische
Texte nicht in einem eigenen Band
versammelt sind, sondern gebündelt der
fragmentarischen Auslegung der Offenbarung
des Johannes folgen, die soeben
als Band IV (Würzburg 2004) der Ausgewählten
Schriften herausgegeben
wurde. Darin werden nicht nur bereits
vorher bekannte Texte neu zugänglich,
der Großteil wird hier erstmalig aus dem
Nachlaß ediert, wodurch bereits Vertrautes
in teilweise neuem Licht erscheint
und somit aufgefrischt interessant wird.
Ein Vortrag beispielsweise, den die
Herausgeber auf 1934 datieren, behandelt
Christus als König und kann als
Vorstudie zu Petersons Beschäftigung
mit dem Imperatorentitel als Christusqualifikation
(1936) gelesen werden.
Die Schwierigkeiten (Manuskripte in
verschiedenen Fassungen, Ergänzungen,
Streichungen etc.) der Edition werden
dem Leser von Werner Löser SJ, der für
Band IV als Mitherausgeber fungiert, in
einer Einleitung nahegebracht, Barbara
Nichtweiß selbst leistet eine thematische
Verortung im Kontext des Gesamtwerkes.
Wertvoll ist sicher auch, daß die Auslegung
des Johannesevangeliums – auch
sie ist unvollendet geblieben – ebenfalls
bereits erschienen is t (Band III, Würz-
74

urg 2003); der prophetische Seher der
Apokalyse war schließlich von Peterson
konstant mit dem Evangelisten identifiziert
worden. Das Johannesevangelium
in der Auslegung Petersons erscheint in
der Werkedition zusammen mit Kanonstudien,
die die normative Kraft des
neutestamentlichen Kanons für die Exegese
akzentuieren, was sicher ein nicht
zu unterschätzender Balancebeitrag
gegenüber dem Einfluß der historischkritischen
Methode ist.
Die Wertung und die heilsgeschichtliche
Funktion, die Peterson dem Judentum
zuordnet, ist markant und teilweise
Ansatzpunkt für kritische Distanzierung
von seiner Gedankenwelt geworden. In
ihrer Eigenwilligkeit haben seine diesbezüglichen
Darlegungen Ecken und
Kanten, an denen Leser Anstoß nehmen,
die aber auch Anstoß geben können zur
vertieften Reflexion: Peterson hat sein
Konzept einer politischen Theologie
gerade im aktuellen Kontext nationals o-
zialistischen Antis emitismus entwickelt,
jedoch nicht im naiven Anschluß an
diesen, sondern als Antwort auf eine
zeitgenössische Herausforderung. So
sind seine Gedanken zweifelsohne zeitbedingt,
verlieren sich aber nicht an den
Zeitgeist, sondern waren wirklich zeitgemäß.
Daß eine heutige Lektüre trotzdem
provokant ist, sollte nicht abschrecken,
vielmehr anregen. Im Blick auf Petersons
Umgang mit der Geheimen Offenbarung,
von dem aus der Konvertit und
eigenständige Laientheologe theologisch
verantwortete Aussagen zum Weltauftrag
des Christen formuliert, konnte hier
teilweise ein Schlaglicht auf die restlichen
Bände der Ausgewählten Schriften
geworfen werden.
Karl Kardinal Lehmann, der die Neuausgabe
wohlwollend fördert und interessiert
begleitet, bescheinigt Peterson
in seinem Geleitwort zu Band III „großen
theologischen Scharfsinn [,] [...]
genial formulierte Aphorismen, die man
heute noch mit Genuß liest“ (op.cit.,
XIII): Es lohnt sich also, ihn neu zu
entdecken, und so ist die Neuausgabe
seiner Schriften im Miteinander der
Konfessionen zusätzlich eine ökumenische
Einladung, dem Theologen, den die
evangelische Christenheit nach seiner
Konversion oft marginalisiert und ignoriert
hat, wieder unverkrampft zu begegnen.
Auch in der katholischen Kirche
war er jedoch stets Außenseiter geblieben,
und deshalb darf man seiner Theologie
genauso innerhalb der Catholica
eine Renaissance wünschen, in der noch
viele Reichtümer zu entdecken sind, die
wegen einer einstigen Skepsis gegenüber
dem ehemaligen Protestanten bislang
noch nicht voll ausgeschöpft wurden.
Bedenkt man dieses diachrone
Potential, kann man auch in etwa die
Bedeutung des großangelegten Projektes
einer neuerlichen Werkedition ermessen.
Christoph Matthias Hagen
Ökonomie und Politik
Festschriften haben oft mit dem bisweilen
zutreffenden Vorurteil zu kämpfen,
ein Sammelbecken für allenfalls zweitklassige
Beiträge zu sein, die zuvor an
renommierteren Stellen nicht zum Zuge
kamen.
Wilhelm Hankel, Karl Albrecht
Schachtschneider, Joachim Starbatty
(Hrsg.): Der Ökonom als Politiker.
Europa, Geld und die soziale Frage.
Festschrift für Wilhelm Nölling, Lucius
& Lucius Stuttgart 2004, 660 S.
Einige der in diesem Band systematisch
stringent nach Themen sortierten Artikel
müssen sich wohl auch diesen Vorwurf
gefallen lassen, wie etwa die allgemein
gehaltenen Schlagworte von Henning
Voscherau zur Föderalismus-Debatte,
75

die allseits bekannten Thesen von Norbert
Blüm zum Sozialstaat – ohne eine
Klärung des Begriffs sozialer Gerechtigkeit,
das in sich widersprüchliche
‚Sowohl-als -auch’ von Wolfgang Clement
zwischen grünsozialer Loyalität
und ökonomischer Vernunft, das von
Björn Engholm hingeworfene Potpourri
aus Weltethos und einer wie auch immer
damit zu vereinbarenden kulturellen
Identität, die Allgemeinplätze von Heide
Simonis zur Europäischen Union ohne
irgendeine politische Botschaft von
Belang oder die offensichtlich kontrafaktischen
Beschwörungsformeln von
Hans Eichel zum vermeintlichen deutschen
Konsolidierungskurs. Dennoch
stößt der Leser neben solcher Redundanz
und neben den angenehm herzlichen
Grußadressen an den Jubilar auf
hochkarätige Beiträge vor allem zur
europäischen Währungsunion und zum
laufenden Einigungsprozeß, durch die
eine entsprechend selektierte Lektüre
des Bandes auch für den fachinteressierten
Leser zum Gewinn wird.
Herauszuheben ist dazu etwa der Beitrag
von Klaus von Dohnanyi zu den Ereignissen
im Jahr 1968 und ihren Folgen
für die deutsche Bildungslandschaft. Die
vermeintlich nur in diesen Revolten
errungene Emanzipation von autoritären
Bevormundungen jeder Art wird hier als
Mythos entlarvt. Ja mehr noch, von
Dohnanyi macht vor allem die grünen
Schwärmereien und die Folgen der so
genannten antiautoritären Erziehung für
den Niedergang des deutschen Hochschulwesens
und insgesamt für die Bildungskrise
verantwortlich.
Mit den Utopien eines Weltsozialstaats
räumt Angelika Emmerich-Fritsche –
systematisch begründet und an Praxisfeldern
belegt – unverhohlen auf. Auf
der Grundlage eines kantischen Objektivismus
trennt sie sauber zwischen negativen
Abwehrrechten und sozialen Anspruchsrechten,
um von da aus die Implementierbarkeit
positiver Freiheit (in
Gestalt sozialstaatlich garantierter Ansprüche)
an kulturell gewachsene Pfadabhängigkeiten
zu binden. Zwar wird
die Vorzugswürdigkeit ihrer Argumentation
etwa gegenüber einem naturrechtlichen
Objektivismus nicht deutlich,
dennoch ist die vorgeschlagene Bindung
solidarischer Rechtspflichten an einen
objektiven Begriff der Menschenwürde
ein innovativer Diskussionsbeitrag auch
für die offene Legitimationsfrage des
Sozialstaats.
Den facettenreichen „Mißbrauch des
Sachverstandes im Dienste der Parteip o-
litik“ (172) zeigt Hans-Hermann Hartwich
am Beispiel der sogenannten
‚Hartz-Kommission’ vor der letzten
Bundestagswahl auf. Die schon intuitiv
richtige Vermutung, daß Sachargumente
oft dem tagespolitischen Kalkül untergeordnet
werden, findet hier eine systematische
und deshalb jeden Demokraten
um so mehr beunruhigende Bestätigung.
Immerhin Anstöße zu einer verbesserten
Wettbewerbsfähigkeit Europas legen
Rolf Hasse und Marek Mora in dem
einzigen englischsprachigen Beitrag vor,
wenn diese auch recht plakativ aneinandergereiht
sind. Interessant, wenn auch
nicht neu, ist hier der Vorschlag, daß die
Effizienz durch eine verstärkte Motivation
zur Eigenverantwortung erhöht
werden sollte. Damit werden offenbar
die in der Konzeption sozialer Marktwirtschaft
bereits betonten Tugenden
mit ihrer ökonomischen Relevanz ins
Gedächtnis gerufen. Eine mit dem Dynamit
juristischer Schärfe gezündetes
Feuerwerk gegen die Legitimität des
Konventsentwurfs einer ‚Verfassung für
Europa’ brennt Karl Albrecht Schachtschneider
ab. Solange nicht ein europäisches
Volk existiert – und davon sind
wir weit entfernt – kann danach zumindest
aus Sicht der bundesdeutschen
76

Grundgesetzes eine von selbstrefere n-
tiellen politischen Eliten entworfene
europäische Verfassung nicht bindend
sein: „Der Verfassungsvertrag verstärkt
den Staatscharakter der Union, freilich
verfassungswidrig, weil ein Verfassungsvertrag,
den die Staatsorgane der
Völker … schließen, kein Volk konstituieren
kann“ (303). Ohne eine nationale
Identität verstärkt sich vielmehr die
Distanz der Obrigkeit zu den Untertanen,
und die von den Befürwo rtern des
Entwurfs propagierte Bürgernähe ist
eine Lüge. Unklar bleibt allerdings
noch, wie die als Alternative vorg e-
schlagene ‚kleine Einheit Rousseaus’
(322) legitim in die Tat umgesetzt werden
könnte.
Joachim Starbatty erinnert mit seinen
Anmerkungen zur Geburtsstunde der
EZB nachdrücklich an die bis heute
gebliebene Gefahr einer politisch verlockenden
Instrumentalisierung der Stabilitätspolitik
nach französischem Vorbild.
Offenbar entspricht die Komposition
dieser Fes tschrift der Biographie Nöllings
als ein gewagter, aber gelungener
Grenzgang von charakterstarkem Sachverstand
im Dickicht der alltäglichen
Politpragmatik. Vor diesem Hintergrund
lohnt sich selbst ein Blick in die wissenschaftlich
redundanten Teile, denn er
öffnet die Augen für die unser Land
maßgeblich in Mitleidenschaft ziehende
Diskrepanz zwischen juristischem oder
ökonomischen Sachverstand einerseits
und politischem Kalkül andererseits.
Wilhelm Nölling selbst ist dabei, um es
mit J. Starbatty zu sagen, offenbar den
Weg von Thomas Beckett (535) gegangen,
ohne aber glücklicherweise wie
dieser das Martyrium erleiden zu müssen.
So sollte dieser Band im Ga nzen die
Augen öffnen für die Aktualität des
Vorbildes persönlicher Integrität und
Fachkompetenz allen parteitaktischen
Versuchungen zum Trotz. Die von Nölling
und von diesem Sammelband ausgehende
Provokation bringt deshalb
Hans-Ulrich Klose mit Blick auf den
Jubilar auf den Punkt: „Er meinte es
ernst“ (5).
Elmar Nass
Staat
Ist mit unserem Staat noch ‚Staat zu
machen‘? Die Frage steht in der Tat
angesichts der unterschiedlichen und
widersprüchlichen Anfragen, die an den
Staat gestellt werden, im Raum. Die
einen fordern den schlanken Staat, die
anderen beklagen seine Schwäche. Die
Entscheidung hierüber ist keineswegs
nur für einen Staatstheoretiker interessant,
sondern insofern mit ihr grundlegende
Weichenstellungen für das
Selbstverständnis unserer Gesellschaft
insgesamt vorgenommen werden, ist die
Problematik für unser gesamtes Gemeinwesen
von entscheidender Bedeutung.
Ein konstruktiver Diskussionsbeitrag
hierzu, der Wege zur Lösung der
Problematik weist, liegt vor mit:
Paul Kirchhof: Der Staat – eine Erneuerungsaufgabe
(Herder Spektrum,
Bd. 5555), Herder: Freiburg i.Br./
Basel/Wien 2005. 124 S.
Der Autor, Direktor des Instituts für
Finanz- und Steuerrecht an der Univers i-
tät Heidelberg und Bundesverfassungsrichter
a. D., zeigt auf, daß es keine
Alternative zum Staat gibt und verbindet
damit zugleich richtungsweisende Lösungsansätze
für folgende Bereiche:
Erneuerung des demokratischen Staates
auf der Basis der Freiheitsrechte der
Bürger, Wertorientierung für den weltanschaulich
neutralen Staat aus der
Gesellschaft, Maßstäbe für den modernen
Finanzstaat, Chancen eines europaund
weltoffenen Staates.
77

Da ein Staat nicht ohne die Menschen zu
denken ist, die ihn letztlich mit Leben
erfüllen, zieht sich konsequenterweise
die entscheidende Fragestellung nach
der Zuordnung von Einzelnem und
Gesellschaft wie ein roter Faden durch
wichtige Teile des Buches. Ausgangspunkt
bildet dabei die der Verfassung
zugrundeliegende Menschenwürde, aus
der die Freiheitsrechte des Individuums
resultieren. Sie sind wesentlicher Inhalt
der Staatsverfassung.
Doch auf dieser Grundlage allein kann
kein Gemeinwesen bestehen, da Gemeinwohl
sich nicht nach dem Motto
verwirklicht: ‚Wenn jeder an sich denkt,
ist an alle gedacht.‘ Daher macht Verf.
sehr deutlich, wie wichtig es für das
Überleben eines Staates ist, daß seine
Bürger ihre Freiheitsrechte auch wahrnehmen
und so aus freien Stücken Bindungen
eingehen. Würden beispielsweise
die Menschen nicht von ihrem Recht
zur Familie Gebrauch machen und auf
diese Weise Verantwortung für Partner
und Kinder übernehmen, könnte keine
Gesellschaft überleben. „Das Freiheitsrecht
gewährt hier nicht Freiheit vom
Staat oder vom Einfluß anderer, sondern
Freiheit durch andere, es ereignet sich
nur in der Verantwortlichkeit oder rechtlichen
Ve rpflichtungen Dritter.“ (S. 17)
Bereits an diesem Punkt deutet sich an,
daß der Staat von Voraussetzungen lebt,
die er selbst nicht garantieren kann: Er
ist auf die Freiheitsbereitschaft und
Demokratiewilligkeit seiner Bürger, die
sich in Familie, Vereinen, Verbänden
usw. engagieren, angewiesen, ohne dies
erzwingen zu können, weil dies gegen
die verfassungsmäßig garantierte Freiheit
und die staatliche Neutralität in
weltanschaulichen Fragen verstieße.
Doch das kann nicht heißen, daß der
Staat sich nicht um diese Voraussetzungen
seiner selbst zu kümmern bräuchte.
Vielmehr muß er – wie Verf. sehr eingängig
herausarbeitet – Sorge dafür
tragen, daß ein ethische Fundament
wachsen und sich festigen kann. Insofern
hier den Religionen und den Kirchen
eine maßgebliche Rolle zukommt,
muß der Staat auch sie im Blick haben,
denn Religion ist „freiheitserheblich“ (S.
39).
Indem der Staat der Religion und den
Kirchen Freiheitsräume zur Entfaltung
in der Gesellschaft sichert, ohne hier
selbst Inhalte vorzugeben, erweist er
sich als Garant seiner Freiheitsvoraussetzungen.
Doch über den nationalen
Rahmen hinaus sind diese Überlegungen
auch im größeren, europäischen Kontext
relevant, wie die Diskussion um den
Gottesbezug in der Präambel der Europäischen
Verfassung deutlich macht.
Identität findet Europa als freiheitliche
Gemeinschaft nur, wenn der christliche
Gedanke der Menschenwürde nicht als
Sondergut ohne Mehrheitsfähigkeit
deklariert wird.
Der Staat ist Rechtsstaat. Erst durch die
Einbettung in die Rechtsgemeinschaft
und den Schutz durch die Staatsorgane
werden die vorstaatlichen Freiheitsrechte
des Individuums auch verbindlich und
einklagbar. Doch das allein trägt keine
Gesellschaft, da liberale Freiheitsrechte
noch keine Teilhabe garantieren. So hat
der Mensch auch „Anspruch darauf,
nicht existentiell und kulturell zu verhungern“
(S. 71). So muß neben den
Rechtsstaat, der den Menschen in seiner
Freiheit sieht, der Sozialstaat treten, der
auch die Hilfsbedürftigen nicht übersieht.
Geld spielt hier eine entscheidende
Rolle: Es ist nicht nur die ökonomische
Basis individueller Freiheit, sondern
auch das wichtigste Handlungsmittel des
Staates. Dieses Handlungsmittel gewinnt
der Staat durch Steuern, wobei allerdings
unbedingt zu beachten ist, daß
nicht blindlings die bloße Leistungsfähigkeit
besteuert wird, sondern deren
78

Zuwachs, den der Staat erst durch die
von ihm geordnete und garantierte
Rechts - und Marktgemeinschaft ermö g-
licht. Wer von Letzteren profitiert, hat
durch seine Steuern zu deren Erhalt
beizutragen. Als ausgewiesener Steuerexperte
warnt Kirchhof davor, Steuern
als politisches Lenkungsinstrument zu
mißbrauchen, das nur dazu führt, Kapitelströme
fehlzulenken und damit die
Grundlage der Steuern schwächt.
Die Relevanz der Überlegungen Kirchhofs
sind mehr als evident. Sein Buch
zeichnet zudem aus, daß es in nachahmenswert
prägnanter Weise zugleich die
Problematik darlegt und Lösungsansätze
aufweist. Der gut lesbare Band bietet
dem Leser hilfreiche Orientierungen in
einer komplexen Fragestellung, indem
Verf. zu den einzelnen Problemfeldern
zunächst die Grundlagen darlegt, um
darauf aufbauend aufzuzeigen, worin die
im Titel angesprochene „Erneuerungsaufgabe“
des Staates besteht. Kurzum:
eine Pflichtlektüre für jeden interessierten
Bürger – für den Sozialethiker zumal.
Alexander Saberschinsky
Wirtschaftsethik
Das vorliegende Buch enthält eine Reihe
einschlägiger Publikationen aus dem
langjährigen Wirken des Finanz- und
Währungspolitikers Wolfgang Schmitz,
dessen besonderes Interesse den Fragen
der Wirtschaftsethik und besonders der
Ordnungsethik gehört.
Wolfgang Schmitz, Wirtschaftsethik
als Ordnungsethik – In ihrem Anspruch
an Sozial -, Konjunktur- und
Währungspolitik, hrsg. von J. Hanns
Pichler und Stefan W. Schmitz, Berlin
(Duncker und Humblot) 2004, 301 S.
Unter dem Einfluß von Johannes Messner
geht Schmitz dabei von den existentiellen
Zwecken des Menschen aus:
Dieser könne seine Lebensaufgaben nur
in einer Gesellschaft verwirklichen, die
durch eine funktionsfähige Wirtschafts -
und Sozialordnung gekennzeichnet ist.
In diesem Sinn weist die Ordnungsethik
jene Wege, die für die maßgebenden
Institutionen wie Regierung, Parlament,
Notenbank, Parteien und Verbände sich
aus ethischer, ökonomischer und politischer
Einsicht und Sachkenntnis erg e-
ben. Am Beispiel der sozialen Gerechtigkeit,
in den Fragen der sozialen Funktion
des Wettbewerbs, in der Familienpolitik,
der Konjunktur- und Budgetpolitik
und im besonderen im Bereich der
Währungspolitik konfrontiert Schmitz
die ethischen Herausforderungen mit
den gegebenen ökonomischen und sozialen
Fakten. Die Währungsethik (über
die Schmitz auch an den Universitäten
Wien und Innsbruck gelehrt hat) ist für
ihn eine tragende Säule der Wirtschaftsethik
. Besondere Kenntnisse und Erfahrungen
weist Schmitz in der internationalen
Währungspolitik auf.
Für die Währungspolitik und Währungsethik
hat Schmitz neue Akzente gesetzt
und sich auch im internationalen Bereich
vielfach betätigt. Der Autor analysiert
auch die Währungspolitik einzelner
Staaten: So stellt er am Beispiel
Deutschlands dessen deutliche Unabhängigkeit
der Notenbank und das
Staatsfinanzierungsverbot heraus. Aus
seiner großen Erfahrung und seiner
umfassenden Kenntnisse in der Währungspolitik
und Währungsethik sind die
Beiträge des Autors zur rechtlichen und
zur verfassungsrechtlichen Absicherung
der Währung von besonderer Bedeutung
und Aktualität. Aus währungsethischer
Sicht nimmt die Frage der Stabilität des
Geldwertes bei Schmitz einen hervorragenden
Rang ein. Das Buch zeigt die
Früchte einer vierzigjährigen wissenschaftlichen
Arbeit (wobei nur ein kleiner
Teil der Publikationen des Autors
79

erücksichtigt werden konnte), und ist
auch ein Beispiel für die Bedeutung des
Zusammenhanges von Theorie und
Praxis: Der ehemalige österreichische
Finanzminister und Notenbankpräsident
Wolfgang Schmitz hat in einem vielseitigen
Leben es immer verstanden, Theorie
und Praxis als Einheit zu sehen. So
gewinnen seine Erkenntnisse einen
besonderen Wert.
Alfred Klose
Familienunternehmen
Von der Familie Thyssen geht bis heute
besondere Faszination aus. Der unternehmerischen
Erfolgsgeschichte und
einem vorbildlichen sozialen Engagement
stehen tragische Biographien mit
schwerer Krankheit, krisengeschütteltem
Familienleben sowie politischem Versagen
gegenüber. Stephan Wegener, Urenkel
von Joseph Thyssen, hat es unternommen,
die 1991 veröffentlichte
Werks - und Firmengeschichte von Lutz
Hatzfeld und Horst A. Wessel: „Thyssen
& Co. Geschichte einer Familie und
ihrer Unternehmung“ durch eine neuere
Darstellung mit fast gleichlautendem
Untertitel fortzuschreiben.
Stephan Wegener (Hrsg.): August
und Joseph Thyssen. Die Familie und
ihre Unternehmen, Essen 2004, 320 S.
Dabei werden neue Dokumente und
Forschungsbefunde verarbeitet und
zugleich eine Akzentverlagerung zur
Familiengeschichte hin vorgenommen,
wie es schon der personalisierte Titel
zum Ausdruck bringt. Wegener, in der
Freiburger Bergsträsser-Schule promovierter
Politologe und Soziologe, O-
berndörfer-Assistent und Mitarbeiter
des Internationalen Instituts der Konrad-
Adenauer-Stiftung (bis 1984), trägt denn
auch den umfangreichsten Teil zu dem
von ihm herausgegebenen Sammelband
bei. Souverän führt sein Beitrag schriftliche
Hinterlassenschaften und mündliche
Überlieferungen zu einem anschaulichen
Bild zusammen, wobei es trotz
familiärer Nähe nie an wissenschaftlicher
Distanz mangelt. Ein eigenes Kapitel
behandelt die sozialen und kirchlichen
Aktivitäten der Thyssens als „rheinisch-katholische
Familie, die zu ihrem
Glauben und ihrer Kirche stand“ (150).
Politisch hellsichtig schrieb Jula Thyssen
am 1. August 1933 an ihren geistlichen
Begleiter Abt Ildefonds Herwegen:
„Wird nicht durch die Förd erung der
neuen Bewegung auch ganz Unchristliches
unterstützt, z. B. in der Verfolgung
oder Lieblosigkeit in der Judenfrage, -
oder etwa durch Befehl der Blutrache
bei der SS (...) Ich fürchte, die Religion
soll hier Dienerin werden, nicht Gott
dienen, sondern dem Staat“ (157). Der
„politische Wirrkopf“ (H. Brüning) Fritz
Thyssen hingegen mußte seine späte
Einsicht in den Charakter des NS-
Regimes durch einen Leidensweg teuer
bezahlen. Sein offener, in der Auslandspresse
veröffentlichter Protestbrief an
Göring gegen der Anzettelung des Krieges
verdient als singuläres Ve rhalten
dennoch höchste Anerkennung.
Manfred Rasch schildert in straffer und
allgemeinverständlicher Form die Geschichte
der Konzernunternehmungen
seit dem Tode von August Thyssen
(1926). Einleitend leuchten der Historiker
und Leiter des Stadtarchivs Mülheim,
Dr. Kurt Ortmanns, und Horst
Wessel, Leiter des Mannesmann-Archivs
und Professor an der Universität Düsseldorf,
den sozialgeschichtlichen Hintergrund
der zweiten Hälfte des 19.
Jahrhunderts aus. Zahlreiche Fotos und
Abbildungen, ein übersichtlicher Familienstammbaum
und ein umfangreiches
Personenregister dienen der Lesbarkeit
auch für den Nichtfachmann.
Andreas Püttmann
80