pdf zum download - Arya Maitreya Mandala

Der Kreis
Zeitschrift für Buddhismus im Westen
Informationsblatt des
ĀRYA MAITREYA MAṆḌALA
Ausgabe Herbst / Winter 2012
Nr. 269

INHALTSVERZEICHNIS
Vorwort 1
Lama Anagarika Govinda
Meditation über Weltentstehungen und -Vergehungen 2
Lama Anagarika Govinda
Herbst (Gedicht) 7
Dieter Müller
Die Sichtweise des Buddha 8
Armin Gottmann/Asaṅga
Über den Einfluss des Buddhismus auf die Entstehung des Hinduismus 11
Angela Schmitt/ Paṇḍāravāsinī
Buddhistische Meditation und seelisches Gleichgewicht 23
Botschaft zum 60. Jahrestag der Gründung des Europäischen Zweiges
des Ordens Ārya Maitreya Maṇḍala 33
Nachrichten des Ordens und Gemeinschaft Ārya Maitreya Maṇḍala 35
Veranstaltungen und Seminare 37
Informationen über den Ārya Maitreya Maṇḍala 38
Publikationen von Lama Anagarika Govinda 39
Kontakte 39
IMPRESSUM
DER KREIS ist das offizielle Organ der Gemeinschaft und des Ordens Ārya Maitreya
Maṇḍala und erscheint halbjährlich in deutscher Sprache.
Herausgeber:
Asaṅga, Dr. med. Armin Gottmann, Stückelhäldenstr. 9, 75175 Pforzheim i. A. des
ĀMM für die Lama und Li Gotami Govinda Stiftung. Copyright und alle Rechte liegen
bei der Lama und Li GotamiGovinda Stiftung bzw. bei den Autoren. Die Autoren sind
für ihre Beiträge selbst verantwortlich. Die Texte geben nicht unbedingt die Meinung
des Herausgebers wieder. Bildmaterial sowie Nachdruck – auch auszugsweise – nur
mit Genehmigung des Herausgebers.
Gestaltung und Realisation: Renate Huf – Berlin
Foto Titelseite: Maitreya-Statue in Mulbekh – Ladakh, Lama und Li Gotami Govinda
Stiftungsarchiv
Spenden erbeten an:
Lama Govinda Stiftung, Commerzbank Deggendorf,
BLZ: 741 800 09, Konto: 0739 088900
0

VORWORT
Liebe Freunde des Ārya Maitreya Maṇḍala,
in diesen Wochen begehen wir
den 60. Jahrestag der Gründung
des westlichen Zweiges des Ordens
und der Gemeinschaft Ārya
Maitreya Maṇḍala. 1952 waren
wir eine der ganz wenigen Mahayana-Gruppen
in Deutschland.
Neben uns gab es aus dem Bereich
des Mahāyāna Buddhismus
vor allem kleinere Zen-Kreise,
aber keine Vajrayāna-Gemeinschaft.
Unser Guru Lama Anagarika
Govinda hatte uns drei Aufgaben
gestellt, zu denen wir uns
bis heute verpflichtet fühlen:
Die praktische Verwirklichung
des Dharma, indem wir den Buddhismus
zum Weg unseres Lebens
machen und stetig an uns
selbst arbeiten;
Jenen Menschen helfen, die
ernsthaft danach verlangen, die
Lehre der Erleuchteten zu verstehen
und die nach einem Weg
suchen, wie man diese Lehre in
die Praxis umsetzen kann;
Methoden religiöser Übung
(Sādhana) zu entwickeln, unter
besonderer Berücksichtigung der
psychischen Gegebenheiten und
Möglichkeiten des abendländischen
Menschen. Wir freuen uns
sehr, dass es heute eine große
Anzahl von Gemeinschaften gibt,
die neben dem Theravāda die
1
Traditionen des Mahāyāna und
des Vajrayāna hier im Westen
auf jeweils ihre Art authentisch
vertreten und verbreiten, so dass
diese Vielfalt den verschiedenartigsten
Menschen gerecht werden
kann. Unsere eigene Tradition
gründet sich auf den Lehren
Lama Anagarika Govindas und
seiner Gurus und deren Weiterentwicklung.
Und wenn wir auch
die verschiedenen Richtungen
des Buddhismus begreifen als
auf einander aufbauende und
sich ergänzende Aspekte des
Buddhadharma, so liegt unser
Schwerpunkt auf der letzten Blüte
des Buddhismus auf indischem
Boden: dem Vajrayāna in
seiner ursprünglichen Form (einschließlich
der Siddha-Tradition),
den wir unter Beachtung der Gegebenheiten
der heutigen Welt
zu praktizieren versuchen.
Mögen wir alle mehr und mehr
unser Bewusstsein hin auf den
künftigen Buddha Maitreya entwickeln:
ein Bewusstsein der universellen
Liebe (maitrī) auf dem
Hintergrund des Verwoben-Seins
allen Lebens.
In Maitrī -Ihr Redadktionsteam

MEDITATION ÜBER WELTENTSTEHUNGEN UND -VERGEHUNGEN
Lama Anagarika Govinda
Langsam kam die blaue, warme
Sommernacht über das Meer geschwommen
während noch der
gewaltige Kraterkegel des Vesuv
in sattem, tiefen rotviolett schimmerte.
Gelbe Ginsterbüsche
flammten geheimnisvoll vor mir
auf und strahlten die letzten Reste
des verschwindenden Lichtes
wieder. Phantastisch geformte
Lavamassen schienen wie Dämonen
der Finsternis dagegen
anzukämpfen und türmten sich
chaotisch mir entgegen. Der Golf
von Neapel lag wie ein riesenhafter,
prächtig eingefasster Spiegel
mir zu Füßen, und die Städte
wirkten wie Mosaikarbeiten in
seinem Rahmen. Die fernen Berge
waren in ein kristallklares Blau
getaucht.
Die Rauchwolke über dem Krater
des Vesuv, die mir den ganzen
Tag als Wegweiser vor Augen
gestanden hatte, entschwand
nun meinem Blick, da ich mich
dem Fuß des Gipfelkegels näherte.
Mühsam stampfte ich den
schmalen Zickzackpfad durch die
steilen Aschehalden empor. Die
Nacht brach indessen vollends
herein. Neapel verwandelte sich
in ein leuchtendes Funkenmeer,
und aus ihm stiegen unaufhörlich
2
vielfarbige Feuerblumen empor –
unzählige Straßenfeuerwerke zu
Ehren irgendwelcher Heiligen.
Der Sternenhimmel war so klar
und hell, dass der ganze Luftraum
von einem gleichmäßigen
zarten Licht durchflutet war. Die
große, absolut glatte Kegelfläche
des Kraters, an der ich emporstieg,
schien mir aus einer unermesslichen
Tiefe zu kommen und
ins Unendliche empor zu führen.
Ich habe selten das Gefühl von
Masse und Raum, als zweier gegensätzlicher
Elemente, so stark
empfunden wie in dieser Nacht.
Kurz unter dem Kraterrand wandte
sich der Pfad nach Südosten
und bewegte sich in langsam ansteigender
Spirale aufwärts. Ich
hatte geradezu den Eindruck,
über dem Golf, der von den erleuchteten
Städten wie von einer
flimmernden Milchstraße umgeben
war, zu schweben, denn alle
sichtbare Verbindung mit unten
war durch die Dunkelheit aufgehoben.
Ich vergaß fast das Ziel meiner
Wanderung über der Großartigkeit
dieses Erlebens: Sterne über
mir, vor mir und unter mir –

schwamm ich nicht mit im kosmischen
Atemrhythmus?
Da plötzlich öffnete sich vor mir
ein ungeheurer Abgrund, und eine
gewaltige Feuersäule stieg mit
unheimlichem Getöse aus der
Tiefe. Überwältigt von diesem
Eindruck wich ich zurück und
musste mich erst allmählich an
dieses unerhörte Schauspiel gewöhnen,
ehe ich näherzukommen
wagte. Das Geräusch der in
den Feuerschlund zurück stürzenden
Lava löste in mir die
Empfindung einer bodenlosen,
nie endenden Tiefe aus, - wie im
Traum, wenn man ins Nichts zu
stürzen glaubt. Allmählich fand
ich zu mir selbst zurück und wagte
schließlich, ein Stück weit in
den Krater hinabzusteigen.
Ich ließ mich auf einem Vorsprung
der inneren Kraterwand,
auf dem warmen hier und da
dampfenden Gestein nieder, um
dort den Rest der Nacht zu verbringen.
Trotz der Anstrengung
des Aufstiegs empfand ich keine
Müdigkeit mehr, sondern schaute
wie gebannt in die feuerschnaubende
Tiefe. Gespenstisch standen
die rot aufleuchtenden Felswände
gegen den nachtblauen
Sternenhimmel, und in meinem
Empfinden verschmolzen allmählich
das Sternengefunkel und der
3
die Rauchsäule umgebende
Funkenregen, der an den schrägen
Wänden des im Krater befindlichen
Eruptionskegels hinunter
tanzte. Auf und ab stieben die
Funken, aus Feuerglut geboren,
in Feuerglut zurückfallend. Auf
und ab schwingen die Welten,
aus Feuer geboren und wieder in
Feuer zerberstend – Geburt und
Tod in ewigem Wandel. Was ich
hier sah, war das gleiche Schauspiel,
das auf unzähligen Himmelskörpern
in eben derselben
Weise sich abspielt – seit Urzeiten
und in alle Ewigkeit – ein
kosmisches Schauspiel! Ob ich
mich auf der Erde, ob auf irgendeinem
anderen Körper des Weltalls
befand, in diesem oder jenem
Sonnensystem: ich fühlte
mich der Gesamtheit des Kosmos
gegenüber. So saß ich als
Zuschauer vor der großen Weltbühne.
Aber trotz dieses Draußen-stehens
e r l e b t e ich zum
ersten Mal wirklich die Welt als
solche. Ich verspürte ihren unheimlich-gewaltigen
Atem, ihre
unbarmherzig wirkende, treibende
Kraft. Wie ein großes schnaubendes
Wesen erschien mir diese
Erde, wie eine lebendige
furchtbare Gottheit. Sie ist die
Große Mutter, die täglich und
stündlich Millionen und Abermillionen
von Wesen gebiert, so wie
sie unaufhörlich die glühenden

Massen der Lava aus sich herausschleudert.
Millionen und
Abermillionen nährt sie aus ihren
nie versiegenden Brüsten. Aber
so wie die Massen glühender Lava
wieder in die unendliche Tiefe
zurückstürzen, so verschlingt sie
auch wieder die Unzahl ihrer Geschöpfe.
4
Die unterbewusste Erkenntnis
dieses endlosen Kreislaufs war
es, die mich bei dem Geräusch
der in bodenlose Tiefe stürzenden
Massen erschauern ließ: die
furchtbare Ahnung des bodenlosen
Abgrundes „Samsara“! Nicht
umsonst ist es das Schrecklichste
aller Traumerlebnisse, ins
Nichts zu stürzen. Dieses selbe
Erlebnis wurde mir aber jetzt aus
der anschaulichen Wirklichkeit
geboren. War ich, der ich mich
als Zuschauer dünkte, nicht
selbst eines jener Geschöpfe der
furchtbaren Göttin? Und war
nicht sie, die mir soeben göttlich
erschien in ihrer Macht, einer jener
zerstiebenden Funken? Und
alle diese Funkenheere, diese
Weltkörper, Sternensysteme und
Weltengruppen: sind nicht auch
sie in rastlosem, ewigen Wirbel?
Ich verfolgte die Kette meiner
Gedanken wieder zurück bis zu
ihrem Ausgangspunkt und gewahrte
meinen Körper wie er in
all dem Tumult so ruhig und unbeweglich
dasaß. Doch kaum
hatte ich meine Aufmerksamkeit
auf ihn gerichtet, da löste sich
auch hier die Ruhe in eine tausendfältige
rastlose Bewegung
von Entstehung und Zerstörung
auf. Auf und ab steigt, wie die
feurige Lava, der Atem. Verbrennungsprozesse
auch hier! Das
Blut kreist unaufhörlich durch die
Adern, Kraftströme durchzucken
die Nerven, Zellen bauen sich auf
und sterben ab, Atome vibrieren
und schwingen wie Weltkörper
und vereinen sich zu Gruppen
und Systemen, bis auch diese
sich wieder auflösen. Ebenso
wandelbar sind die Gefühle,
Empfindungen und Gedanken:
So fällt auch meine Persönlichkeit
unter den Begriff: „Welt“, ist
dem ruhelosen Wandel unterworfen.
Wo ist der Ausweg aus dieser
Welt der Vergänglichkeit zum
Frieden der Unsterblichkeit, zum
Reich der todlosen Ruhe? Er ist
nicht hier und nicht dort, denn
wohin ich auch schaue durch
Welten und Weltzeitalter, nirgends
ist Rettung. So bleibt denn
nur noch eins: dort wo ich nicht
hinschauen kann liegt der Weg
zur Erlösung, - in mir selbst, denn
da ist der Ort, an dem ich die
Welt zu umspannen vermag. An
diesem Ort nur kann ich die Welt

überwinden, den Brand löschen,
denn die Welt gestaltet sich in
meiner Persönlichkeit. Wer die
Ursache des Brennens kennt, der
kennt auch das Mittel zur Löschung.
Ich gedachte der Feuerpredigt
des Buddha: „Sabbaṃ bhikkhave
ādittaṃ“ – „alles, ihr Mönche,
brennt“. „Und was alles, ihr Mönche,
brennt? – Das Auge, ihr
Mönche, brennt; die körperlichen
Formen brennen, das Sehbewusstsein
brennt; das durch das
Auge ausgelöste Gefühl – sei es
nun Lust-Gefühl, Unlust-Gefühl
oder weder Lust-noch Unlust-
Gefühl, auch dieses brennt. Und
wodurch brennt das? Wahrlich,
ich sage euch: es brennt durch
das Feuer der Lust (taṇha), durch
das Feuer des Hasses, durch
das Feuer des Wahns; es brennt
durch Geburt, Alter und Tod,
durch Kummer, Jammer und
Schmerz, durch Gram und Verzweiflung.
Das Ohr und die Töne,
die Nase und die Gerüche, die
Zunge und der Geschmack, der
Leib und die Berührungen, der
Geist und die Erscheinungen
brennen und ebenso alle aus
diesen resultierenden Kontakte
und Gefühle. Dies alles brennt
durch das Feuer der Begierde,
des Hasses und der Verblendung.“
5
Wer aber solches durchschaut ist
allen diesen Sinnenprozessen
nicht mehr untertan und löst sich
von den Begierden. Durch das
Fernbleiben der Begierden wird
er frei; freigeworden weiß er: „Befreit
bin ich. Erschöpft hat sich
die Wiedergeburt, gewirkt ist der
heilige Wandel, getan das Zutuende,
keine Rückkehr gibt es
mehr zu dieser Welt“, so erkennt
er.
Immer leichter wird mir um´s
Herz, als ob zentnerschwere
Fesseln von mir fielen: eine große,
unsagbare Ruhe steigt in mir
empor, getragen von der Empfindung
der Losgelöstheit. Um
mich umher tobt der Weltentanz:
feurige Gluten werden gen Himmel
geschleudert: Welten und
Wesen entstehen und vergehen
im glühenden Odem des Weltalls.
Ewig wechselnd eilt der
Kreislauf des Lebens von Geburt
zu Tod, von Tod zu Geburt, von
Form zu Form. Doch ein Etwas in
mir ist dem Kreislauf entronnen
und geht den Weg des Entwerdens.
Der Morgen graute. Der bisher
blutrot erleuchtete Rauch über
der Feuersäule verwandelte sich
immer mehr in eine grau-weiße

Masse, die bisweilen gelbe und
grünliche Töne annahm. Das alle
Menschenmaße übersteigende
Riesen-Amphitheater des Kraters,
in dessen Mitte sich der von
glühender Lava umflossene
Eruptionskegel erhob, wurde jetzt
erst in seiner ganzen Größe
sichtbar. Jetzt auch bemerkte ich
erst die aus den steilen Felswänden
entsteigenden Dämpfe. Als
der letzte Stern verblichen war,
stieg ich auf die höchsten Zacken
des Kraterrandes, um den Sonnenaufgang
zu genießen. In der
Tiefe herrschte noch die Dämmerung,
und alle die Ortschaften lagen
im friedlichen Schlaf zu Füßen
des dräuenden Berges. –
Ein Bild menschlicher Sorglosigkeit!
Schritte talwärts: der heimatlichen
Insel entgegen.
(Capri, ca. 1923)
Endlich erhob sich die Sonne
über die Berge. Das Meer glänzte
auf. Die Bergspitzen schimmerten
wie goldene Kronen über
den bläulichen Felswänden und
über den Tälern lag ein zarter
Duft. Die fernen Inseln waren
ganz von Licht umflossen und
winkten verheißungsvoll über das
Meer. Da wandte ich den Blick
zum letzten Mal rückwärts in den
feuerspeienden Abgrund, gleichwie
um mich von der Wirklichkeit
der nächtlichen Erlebnisse zu
überzeugen und lenkte meine
6

HERBST
Lama Anagarika Govinda
Der Herbst streut auf den Weg die letzten Blütenblätter
Wie ein Versprechen für den Frühling, den Erretter:
So ist der Lebensweg bestreut mit kleinen Freuden,
Bevor wir in das Dunkel jenes Winters gleiten,
Den wir durchschreiten und erleiden müssen,
Eh uns die Sonnen eines neuen Frühlings küssen.
Doch wer das Dunkel scheut, kann auch das Licht nicht sehen,
Und wer den Schlaf verneint, kann auch nicht auferstehn.
Was Licht uns ist in dieser Welt des Scheins,
Mag Dunkelheit für andre Welten sein.
Denn Licht und Dunkel sind vom gleichen Baum
Des Lebens, das, der Zeit enthoben und dem Raum,
Uns ewig trägt, wenn wir dem Fluss vertraun.
(Kasar Devi Ashram, den 26. September 1976)
7

DIE SICHTWEISE DES BUDDHA
Dieter Müller
Nüchtern und wissenschaftlich
formuliert, war das, was der Buddha
uns hinterließ, nicht mehr
und nicht weniger als eine Theorie
des vereinheitlichten Feldes
aller psychischen und physischen
Phänomene.
Was diese Theorie zur Religion
macht, ist der Umstand, dass sie
nur verstanden werden kann,
wenn sie auch verinnerlicht,
nachvollzogen und verkörpert
wird.
Indem er Gier, Hass und Wahn
nicht nur als Verursacher aller
psychischen Phänomene erkannte,
sondern sie darüber hinaus
auch für das In-Erscheinung-
Treten einer stofflichen Welt verantwortlich
machte, sich gleichzeitig
aber von ihnen befreite,
ließ der Buddha sowohl die psychische,
wie auch die physikalische
Dimension dessen, was er
beschrieb, hinter sich und agierte
fortan aus einem Kontinuum, das
er als „ Leere“ bezeichnete.
Die Worte, die hier benutzt werden,
sind unvollkommene Hilfs
mittel, denn: Weder ist Leere ein
Kontinuum, noch ist sie leer, weil
nur ihr Gegenteil, die Fülle, sie
konstituiert.
„Vorher“, so ein Zen Koan, „waren
Berge nur Berge und Flüsse
waren Flüsse. Dann waren sie es
nicht mehr. Und nun sind sie es
wieder, werden aber nie mehr die
gleichen sein“.
Leere, bzw. deren alles transformierende
Erfahrung, ist somit
das, was zwischen den Bergen
liegt, die nur Berge waren, und
jenen anderen Bergen, die es
noch immer sind, obwohl sie den
Erstgenannten in nichts mehr
gleichen.
Nach dieser Erfahrung, die von
kausal bedingter Fülle über die
Bewusstheit der Leere zu akausaler
Fülle geführt hatte, bemühte
sich der Buddha für den Rest
seines Lebens darum, seinen
Schülern die Sichtweise zu erläutern,
die er gewonnen hatte.
Und genau das tut er heute noch,
weil die Leere, die er verkörperte,
8

nicht mit seinem physischen Dahinscheiden
verschwand, sondern
als Dharmakāya die einzige
Wirklichkeit ist, die allen Phänomenen
zugrunde liegt.
Den Buddha, bzw. den Dharmakāya
als einzige Wirklichkeit unserer
selbst zu begreifen, fällt
schwer, solange wir uns unter
den alltäglich gegebenen Umständen
für real existierend halten.
Wir bedienen uns daher des
Hilfsmittels der Meditation, um
der Verhaftung an die kausal
vernetzte Ordnung unseres Umfelds
zu entrinnen und wenigstens
einen Abglanz jener transformierenden
Leere zur Erfahrung
werden zu lassen.
Dass wir zwischen unseren Meditationen
immer wieder in die
Pseudo-Realität dieses Umfeldes
einsteigen müssen, empfinden
wir als unerfreulich, meinen jedoch,
nichts daran ändern zu
können. Dass die Zeit, in der wir
leben, der Entfaltung unseres
buddhistischen Potentials größere
Chancen einräumt, als sie den
Zeitgenossen des Buddha gegeben
waren, nehmen viele von
uns nicht wahr. Damals, in Indien
des 5. vorchristlichen Jahrhunderts,
hatte jedes Ding und hatte
jeder Vorgang einen festen Stellenwert
innerhalb der organisch
9
gewachsenen Ordnung. Alles definierte
sich aus seiner Verankerung
in göttlichen bzw. metaphysischen
Tatsachen, Strukturen
und Gesetzen, an denen kaum
jemand zweifelte. Im Gegensatz
zu heute, gab es weniger Gründe,
die Welt, in der wir leben, in
Frage zu stellen.
Für uns liegen die Dinge anders:
Heute „stimmt“ nichts mehr. Unsere
Gattung befindet sich im
Griff eines klassischen Doublebind,
einer doppelten Bindung an
einander widersprechenden Informationen,
Zielvorstellungen
und Verpflichtungen, die kennzeichnend
ist für Neurosen und
Psychosen. Nie zuvor verhielt
Māyā sich so selbstentlarvend,
wie in diesem Jahrhundert.
Wer die globale Psychose nicht
wahrnimmt, dem ist schwer zu
helfen. Gerade diese psychotisch
gewordene Welt ist es aber, die
dem Buddhisten größere Chancen
denn je zuvor einräumt. Wir
können nicht von heute auf morgen
erleuchtet werden. Was wir
aber heute schon können, ist die
Entwicklung einer Art von Wahrnehmung,
die uns jenseits aller
psychotischen Verstrickungen
und Scheinkonflikte die Welt so
zeigt, wie sie tatsächlich ist.

Worin unterscheidet sich die globale
Psychose, die uns umgibt,
denn noch von den Visionen, die
Padmasambhava im Bardo
Thödol darlegte? Wir müssen
nicht darauf warten, dass meditative
Hervorbringungen uns visualisieren
lassen, was ohnehin
schon stattfindet. Vergessen wir
doch nicht, dass der Bardo Tödol
kein „Totenbuch“, sondern ein
Buch für die Lebenden ist. Ob wir
uns vor oder nach einer Wiedergeburt
im Bardo befinden, ist
nicht nur unwesentlich, sondern
auch nicht voneinander unterscheidbar.
Der Bardo ist Dauerzustand,
bis die Erleuchtung uns
aus ihm befreit. Immerhin lässt
das Erkennen der globalen Psychose
uns aber einen großen
Schritt in die richtige Richtung
tun. Aber wie gilt es sich zu verhalten,
nachdem man die Gleichung
„Globale Psychose – Bardo
Tödol“ vollzogen hat?
Hierauf möchte ich den Dalai
Lama antworten lassen, der unermüdlich
als „Global-Psychiater“
durch die Lande reist, um einigen
Wenigen die Augen zu öffnen für
die Sichtweise des Buddha, die
sicher in hohem Maße auch seine
eigene ist: In dem Interview–
Band „Die Weisheit des Verzeihens“
(Bergisch-Gladbach 2004)
äußert er, dass er seit Jahren
fast ausschließlich über Abhängiges
Entstehen (Skt. pratītya
samutpāda) und Mitgefühl reflektiert.
Diese scheinbar simple Aussage
ist vielschichtig und subtil. Voraussetzung
zum Verständnis der
Formel des Abhängigen Entstehens
ist es, - sie begriffen zu haben.
Ein scheinbar unsinniges
Zen-Koan soll nach Auffassung
derer, die es ursprünglich formulierten,
auch hier zum Verständnis
beitragen: „Feuerholz verbrennt
nicht zu Asche“.
Wenn wir hart und nahezu aussichtslos
darüber nachdenken,
befinden wir uns immer noch in
der guten Gesellschaft des Dalai
Lama, der das seit Jahren tut. In
seiner Äußerung, dass Abhängiges
Entstehen und Mitgefühl
Hauptgegenstand seines Nachdenkens
sind, mag aber ein
Schlüssel liegen, der uns der Lösung
näher bringt. Die Synchronizität
des Mitfühlens und Nachdenkens
könnte es sein, die uns
hier vorankommen lässt.
Es bleibt abzuwarten, ob hiervon
eine Therapie gegen die globale
Psychose ableitbar ist.
10

ÜBER DEN EINFLUSS DES BUDDHISMUS AUF DIE ENTSTEHUNG
DES HEUTIGEN HINDUISMUS
Asaṇga - Armin Gottmann
In Gesprächen mit Yogalehrern
und –Freunden trat mehrfach die
Frage auf, inwieweit die heutige
indische Kultur, der Yoga und der
Hinduismus, vom Buddhismus
beeinflusst wurden, nachdem
dieser lange in Indien präsent
gewesen, nunmehr aber seit fast
1000 Jahren praktisch vom indischen
Subkontinent verschwunden
war . Im Folgenden möchte
ich - nach einer kurzen Einleitung
über den Hinduismus und den
Buddhismus - einige jener buddhistischen
Ideen darstellen, die
nach meiner Auffassung möglicherweise
zur Entwicklung des
modernen Hinduismus beigetragen
haben.
Zum Hinduismus bekennen sich
heute etwa 800 Millionen Menschen.
Er ist eine ungemein vielfältige
Religion mit zum Teil
scheinbar widersprechenden
Lehren und Praktiken. Dies hat
dazu geführt, dass Mahatma
Gandhi den Hinduismus als die
„universellste“ aller Religionen
bezeichnete, da er alles unter einem
Dach vereine. Diese „universelle“
Haltung des Hinduismus
hat es ihm möglich gemacht,
Elemente des Buddhismus, des
Islam und auch des Christentums
bis zu einem gewissen Grad in
sich aufzunehmen und in eigenständiger
Weise umzuformulieren.
Der Begriff „Hinduismus“ ist westlich
geprägt. Hindus selbst bezeichnen
sich als Anhänger des
„Sanāthana-Dharma“ – der ewigen
oder ewig gültigen Religion
und Gesetzmäßigkeit. Gelegentlich
wurde dieser Begriff auch
von Buddhisten benutzt, jedoch
wird heute – zur Abgrenzung
vom Hinduismus – entweder vom
„Dharma“ oder vom „Buddha-
Dharma“ gesprochen. Meines
Wissens tauchte die Formulierung
„Sanāthana-Dharma“ erstmals
in einem buddhistischen
Kontext auf: im Dhammapāda,
wo es als „ewiges Gesetz“
(dhammo sanantano) bezeichnet
wird, dass Hass durch Nicht-
Hass zur Ruhe kommt.
Hindus bezeichnen sich selbst
als Astikas, als Menschen, die an
die Autorität der heiligen Veden
11

glauben. Es ist dies der kleinste
gemeinsame Nenner aller Richtungen
des heutigen Hinduismus.
Aber der heutige Hinduismus ist
weit mehr als nur der Glauben an
die Veden oder bloßer Brahmanismus
(der z.T. auf den Lehren
der Upaniṣaden fußt). Im Gegensatz
hierzu stehen die Nāstikas –
die Anhänger jener indischen
Weltanschauungen und Religionen,
die eine göttliche Autorität
der Veden nicht akzeptieren. Es
sind dies insbesondere die Carvakas
(die heute ausgestorbene
philosophische Schule der Materialisten),
die Jainas und die
Buddhisten.
12
Der Hinduismus sucht die Einheit
hinter der Vielheit der Welt der
Erscheinungsformen. Er will Befreiung
des Menschen erreichen
durch Annäherung an die Gottheit
durch Gottesliebe (bhakti)
oder durch ein Sich-Lösen im
göttlichen Urgrund (brahman),
der sowohl immanent wie transzendent
vorgestellt wird. Oder er
möchte sich im letzten Schritt der
Spiritualität ablösen von den
Banden der Materie. Der Hindu
fühlt sich wie ein Wanderer, der
die Vielheit der Welt in immer
neuen Existenzen genossen und
erlitten hat. Er war wie ein
Schauspieler, der immer wieder
neue Rollen in vielen Leben annahm
und darüber vergaß, wer er
ist – nämlich göttliches Sein- und
nunmehr nach Hause zum Ursprung
zurückkehren möchte. So
liegt der Schwerpunkt im Hinduismus
bei der Gottheit oder dem
transzendenten Ursprung, dem
man sich zu nähern und erkennen
trachtet, in anderen Formen
des Hinduismus in der Loslösung
einer ewigen Seele (purusa) von
der Materie (prakrti).
Der Buddhismus hat einen anderen
Schwerpunkt religiösen Erlebens:
bei ihm steht der leidende
Mensch im Mittelpunkt – und
letztlich alles Leben, wo immer
es sich auch in diesem unendlichen
All befinden mag. Es geht
dem Buddhisten um die Freiheit
von der Enge, den Zwängen und
dem Leiden, die aus bloßer Ichbezogener
individueller Existenz
resultieren. Die Begriffe „Buddha“,
der Erwachte und „Bodhi“,
Erleuchtung, leiten sich ab von
dem Sanskritverb “buddh“ = wissen,
erkennen. Der Buddhist fühlt
sich wie ein Mensch, der seit undenklichen
Zeiten (deren Anfang
nicht zu erkennen ist) in verschiedenartigsten
und zum Teil
auch angenehm erscheinenden
„Gefängnissen“ haust. Um bei
diesem Bild zu bleiben: Er versucht
herauszufinden, wie die
„Schließanlage“ der Gefängnisse,
die sich aus Gier, Hass und Illu-

sionen formt, geöffnet werden
kann. Er erkennt, dass er den
Schlüssel hierzu selbst in der
Hand hält in Form eines immer
geschärfteren, geläuterteren und
universelleren Bewusstseins.
Und so öffnet sich ihm Tür um
Tür, von Augenblick zu Augenblick
ihn in immer größere Weiten
entlassend. Dann aber liegen
drei mögliche Wege vor ihm, die
den drei (sich ergänzenden)
buddhistischen Hauptrichtungen
entsprechen:
1) Er kann nacheinander einen
Gefängnishof nach dem anderen
durchschreiten, sich zunehmend
von der Verhaftung an die Welt
der Erscheinungen lösen und ist
frei (Theravāda – Buddhismus);
2) Er kann nunmehr –als relativ
freies Wesen – in dem einen o-
der anderen Gefängnis verweilen
und anderen Gefangenen helfen,
ihre eigenen Schlüssel zur Freiheit
zu entwickeln. Gelegentlich
aber geht er eine Weile vor das
Gefängnis, um Kraft für eine erneute
Zeit im Gefängnis zu finden
(Mahāyāna – Buddhismus,
Bodhisatva –Ideal).
13
3) Allmählich merkt er, dass es
keinen wesentlichen Unterschied
macht, ob er im Gefängnis oder
außerhalb davon ist (entsprechend
der Erkenntnis, dass die
Welt der Erscheinungen und Nirvaṇa
keine sich ausschließenden
Gegensätze darstellen, sondern
die zwei Pole einer Wirklichkeit
sind). Mit dem einen Bein steht er
im Gefängnis, mit dem anderen
im Land der Freiheit. Doch vielleicht
müsste man sagen:
gleichzeitig steht er mit beiden
Beinen im Gefängnis und im
Land der Freiheit. Sein Bewusstsein
ist weit wie der Himmel und
so tief wie das Meer. Und wenn
der Sturm des Lebens bläst, vereinen
sich Weite und Tiefe in der
aufspritzenden Gischt , - in flüchtiger,
leidvoller, ich-freier und
dennoch unendlicher Schönheit
und Offenheit des Seins, in dem
alles miteinander in dynamischer
Beziehung steht (Vajrayāna –
Buddhismus).
Doch so unterschiedlich die
Schwerpunkte im Hinduismus
und Buddhismus auch sind, eint
sie die Gewissheit, dass es dem
Menschen möglich ist, über seine
begrenzte Individualität hinauszuwachsen.
Eine Eigenart indischer
Philosophie und religiösem
Erlebens ist es, dass die verschiedenartigsten
Systeme sich
stets gegenseitig beeinflusst haben.
Ideen anderer wurden kopiert
und im Sine eigener Vorstellungen
weiter entwickelt. Bud-

dhismus und das, was wir heute
Hinduismus nennen, haben etwa
1500 Jahre aufeinander eingewirkt,
bis der Buddhismus praktisch
vom indischen Boden verschwunden
war. Es ist meine
Überzeugung, dass beide dieser
großen Weltreligionen in ihrer
Entwicklung von den gegenseitigen
Beeinflussungen in hohem
Maß profitiert haben.
14
Die Idee von Karma und Wiedergeburt,
wie sie in den Upaniṣaden
propagiert werden, waren
zur Zeit des Buddha eine Geheimlehre,
die nur brahmanischen
Eingeweihten enthüllt wurde.
Nur selten gab es Ausnahmen.
So berichtet eine Upaniṣad
über einen Jüngling, der auf die
kritische Frage, wer denn sein
Vater sei, wahrheitsgemäß antwortete,
er wisse es nicht, da
seine Mutter zum Zeitpunkt seiner
Geburt als Magd von Ort zu
Ort gezogen sei. Darauf der einweihende
Brahmane: „Wer so
furchtlos und wahrhaftig spricht,
muss ein Brahmanensohn sein“ –
und erteilt die Einweihung. Die
Upaniṣad lässt es offen, ob nur
ein Brahmane so edel sein kann
oder ob hier die Idee des Buddha
bereits in Ansätzen erkennbar
wird, dass man nicht durch Abstammung,
sondern aufgrund der
eigenen Handlungsweise Brahmane
genannt werden darf.
Durch den Buddhismus wurden
den religiösen Menschen Nordindiens
die Konzepte von Karma
und Wiedergeburt vertraut, wobei
der Buddha aber der Idee einer
unvergänglichen Seele (ātman)
seine Vorstellung von Wiedergeburt
als einen dynamischen Prozess
eines karmisch bedingten
Seins- und Bewusstseinsstroms
entgegen stellte. Mit seiner
anātman- Lehre, die antithetisch
zur ātman- Theorie der Upaniṣaden
formuliert wurde, verhinderte
der Buddha, dass sich seine Anhänger
an der Vorstellung einer
Art „besseren Ichs“ in der Form
eines Ātmans festklammerten.
Dennoch machte er deutlich,
dass es ein „Ungeborenes, Ungewordenes,
Ungeschaffenes,
Ungestaltetes“ gäbe, dass man
erfahren könne und das Grundlage
eines spirituellen Erwachens
sei.
Die ursprünglich geheime Lehre
von Karma und Wiedergeburt
war für die Brahmanen insofern
teilweise gefährlich, als sie die
vedischen Opferzeremonien, für
die sie vom Volk bezahlt wurden,
in ihrer Bedeutung zumindest relativierten.
War doch durch diese
Lehre deutlich geworden, dass
unser Schicksal weitgehend
durch uns selbst, durch unsere

eigenen Taten und Willensimpulse
verursacht wird und nicht
durch die von uns durch Opfergaben
gnädig zu stimmenden
Götter! Anschaulich tritt uns die
Lehre von Karma und Wiedergeburt
in dem Bericht entgegen,
den der Buddha von der Nacht
seiner Erleuchtung gab, in der er
zahllose Existenzzyklen intuitiv
überblickte. Und die lebendigen
Erzählungen, wie sich Karma von
einem Leben zum anderen auswirkt
(die Jātakas sowie die Thera-
und Therīgatas), machten die
Anschauungen von Karma und
Wiedergeburt zum Allgemeingut
Indiens. Man stelle sich den heutigen
Hinduismus vor, wenn diese
Ideen geheim geblieben wären
und das gewöhnliche Volk
mit Opferzeremonien, Ritualen
und relativ unklaren Ideen über
Himmelswelten (wie in Teilen der
Veden angedeutet) abgespeist
worden wäre!
Der Buddha – wie auch die anderen
nicht-brahmanischen Gruppen
wie die der der Jainas – trugen
zu einer zumindest vorübergehenden
Lockerung der Kastengesellschaft
bei. Wenn der
Buddha Menschen nach ihrem
Verhalten und nicht nach Geburt
einteilte, so relativierte er damit
die Starrheit des Kastenwesens.
Er war allerdings nicht so radikal,
15
die Kasten ganz zu verwerfen.
Aber wer in seinen Mönchs- oder
Nonnen- Orden eintrat, verlor
damit seine Kastenzugehörigkeit.
Ist es vielleicht mit ein Verdienst
des Buddha, dass heute, beim
Eintritt in einen hinduistischen
Orden, ebenfalls die Kaste abgelegt
wird? Als aber der Buddhismus
weitgehend vom indischen
Boden verschwand, wurde das
Kastenwesen rigider und hat im
Hinduismus bis zum heutigen
Tage in Form der „Unberührbaren“
und der geringen Durchlässigkeit
der Gesellschaftsschichten
erhebliche Probleme, Spannungen
und Ungerechtigkeiten
bereitet, trotz der Bemühungen
von Mahatma Gandhi, der indischen
säkularen Gesetzgebung
und hinduistischen Reformbewegungen.
In der Neuzeit erfolgte
die Loslösung eines Teiles der
Unberührbaren aus dem sie ausschließenden
hinduistischen Kastensystem
durch Übertritt zum
Buddhismus mit deren Führer
Ambedkar. Sangharakshita und
der Western Buddhist Order
(heute: Triratna Order) haben Erhebliches
zur religiösen Bildung
dieser einige Millionen zählende
Neo- Buddhisten beigetragen.
Der Buddha lebte zu einer Zeit, in
der die Menschheit begann, sich
von übermächtigen magischen

Vorstellungen und Praktiken abzulösen.
Seine klare und rational
formulierte Lehre trug wesentlich
dazu bei, den Einfluss von Magie,
Abhängigkeit von Ritualen
und Tieropfern zu mindern.
Selbst in der heutigen brahmanischen
Orthodoxie wird anerkannt,
dass der Buddha zur Eindämmung
der Tieropfer beigetragen
hat. Ihm wird sogar in diesem
Zusammenhang der Status
eines Avatars (einer Inkarnation
des Göttlichen) zuerkannt. Allerdings
geschieht diese Anerkennung
nicht ohne Seitenhieb auf
den „Konkurrenten“, der dem
Brahmanismus einstmals als gefährlich
erschienen war: Nach
Meinung der brahmanischen Orthodoxie
war es die zweite Aufgabe
dieses Avatars, böse Menschen
durch eine unorthodoxe
Lehre zu verwirren.
Aus der Erkenntnis eines gemeinsamen
Schicksals allen Lebens
entwickelte der Buddhismus
- wie auch der Jainismus – eine
Kultur der Nicht-Gewalt (ahiṁsa)
und der Friedfertigkeit. Dies führte
u.a. unter dem buddhistischen
Kaiser Aṣoka zu einem Großreich
auf indischem Boden, das
versuchte, einen Staat mit weitgehender
Friedfertigkeit zu organisieren.
Dieses Prinzip blieb
zumindest als Ideal in Indien wei-
16
ter bestehen und führte schließlich
unter Mahatma Gandhi zum
gewaltfreien Widerstand gegen
die britische Kolonialmacht. Die
damit erzielte Unabhängigkeit
Indiens aber wurde zum Ausgangspunkt
der Auflösung der
Kolonien weltweit. Es ist müßig
darüber zu spekulieren, wie unsere
Welt heute aussähe ohne
die gewaltfreie Erlangung der
Unabhängigkeit Indiens (oder die
möglicherweise auch davon mit
inspirierte friedliche Revolution in
der früheren DDR?). Leider konnte
das moderne Indien nicht immer
dem Ahiṁsa-Prinzip folgen.
Aus dem Prinzip der Nicht-
Gewalt folgte für den Buddhismus
auch die geistige Gewaltlosigkeit
in Form einer weitherzigen
Toleranz: auch wenn man den
eigenen Standpunkt für den
bestmöglichen hält - sonst hätte
man ihn ja nicht - , so gebietet es
die Achtung vor dem Anderen,
auch seine Ansichten zu respektieren
und sich mit ihnen vertraut
zu machen. In seinen kaiserlichen
Edikten stellt Aṣoka heraus,
dass man durch Verachtung des
Standpunktes des anderen seiner
eigenen Religion schadet.
Auch die Jainas trugen zur Kultur
der Gewaltfreiheit bei mit ihrem
Lehrsatz vom Syādvāda: Sie versuchten
philosophisch nachzu-

weisen, dass jegliche Aussage
nur in einem bestimmten Zusammenhang
eine gewisse Gültigkeit
haben kann, mithin jegliche
Ansicht letztlich relativ zu
verstehen ist. Diese geistige Toleranz
ist auch für den heutigen
Hinduismus charakteristisch, abgesehen
von einigen Horten der
Orthodoxie. Allerdings versteckt
sich manchmal hinter einer
scheinbaren Toleranz eine geistige
Denkfaulheit, etwa nach dem
Muster: „alle Wege führen zum
selben Ziel“.
Nonnen; Begrenzung sexuellen
Lebens auf einen Partner/in),
entsprechend dem dritten Ṥila,
5) aparigrāha (Nicht-anhaften),
was der grundlegenden buddhistischen
Haltung des Nichtanhaftens
entspricht.
Patañjalis Yoga-Sūtra aber gilt im
heutigen Hinduismus als eine der
sechs darṥanas (wörtlich: Anblick,
d.h. eine der von allen Hindus
akzeptierten religiösen Weltanschauungen).
Die Ethik des Buddhismus mit
seinen 5 Ṥilas (bzw. 10 für Nonnen
und Mönche) wurde zum indischen
Standard für gesellschaftliches
und religiöses Leben.
So formuliert z.B. Patañjalis
Yoga Sūtra (etwa 500 – 600 Jahre
nach dem Buddha) als Regeln
für das Verhalten (yama).
1) ahimsa (Nicht-Gewalt), entsprechend
dem ersten Buddhistischen
Ṥila,
2) satya (Wahrhaftigkeit), entsprechend
dem vierten Ṥila,
3) astheya (Nicht-Stehlen), entsprechend
dem zweiten Ṥila,
4) brahmacārya (sexuelle Enthaltsamkeit
für Mönche und
17
Yogameditation ist eine gemeinsame
Basis für Hinduismus,
Buddhismus und die anderen Religionen
Indiens. Es lässt sich
sagen, dass Yoga in der einen
oder anderen Form die gemeinsame
praktische Grundlage für
die spirituellen Übungswege Indiens
ist. Und bei den Meditationsmethoden
hat der heutige
Buddhismus auch für den Hinduismus
entscheidendes beigetragen.
Methoden der Meditation
waren bereits vor dem Buddha
Allgemeingut sowohl der brahmanischen
Traditionen wie auch
der Saṇana- (Nāstika-) Bewegungen.
Und der Buddha hat einiges
davon in der Zeit vor seiner
Erleuchtung von den damaligen
Yogameistern gelernt. Aber erst,
als er sich an seine eigenen

spontanen Meditationserlebnisse
seiner Jugend erinnert und dem
entsprechend seine Meditation
umgestaltet (und sie auf das eigene
Bewusstsein und nicht auf
ein Göttliches richtet) gelingt ihm
das Erwachen zur Buddhaschaft.
18
Ich gehe davon aus, dass der
Buddha auf bereits bewährte Methoden
der Meditation zurückgriff,
sie dann jedoch in einen folgerichtigen
und systematischen
Weg vereinte in den vier bzw.
fünf rūpajhānas und den vier
arūpajhānas. Wohl neu aber war,
dass bei ihm der Mensch und
nicht das Göttliche, eine als ewig
bestehend gedachte Seele oder
ein Urgrund des Seins im Mittelpunkt
der Meditation stand. Als
Konsequenz daraus ergab sich
ein neuer Ausgangspunkt der
Meditation: Die Vergegenwärtigung,
das Erleben, die Bewusstwerdung
(sati; Sktr. smṛti) von
Körper, Gedanken, Gefühlen und
übergeordneten Gesetzmäßigkeiten.
Damit aber wurde die meditative
Vertiefung von Anfang an
systematisch auf Erkenntnis und
Einsichtsgewinnung und nicht
mehr auf bloßes inneres Zur-
Ruhe-Kommen ausgerichtet. Hat
die Betonung der Bedeutung des
Körpers als Ausgangspunkt der
Meditation vielleicht in späterer
Zeit im Hinduismus die Entwicklung
des Haṭha-Yoga und tantrischer
Meditationssysteme mit
angeregt?
Auch die Praxis der brahmavihāras
hat es mutmaßlich vor
dem Buddha in der heute bekannten
Form nicht gegeben. Sie
erscheinen mir als eine Konsequenz
aus der Erkenntnis des
Buddha vom gemeinsamen
Schicksal und dem Miteinander-
Verwoben-Sein allen Lebens.
Patañjalis Yoga-Sūtra greift die
Systematik der jhāna – Meditationsstufen
teilweise auf: Es kennt
– so wie die buddhistischen
jhānas - Stufen der Meditation
mit und ohne vitarka ((Nachdenken)
und vicāra (Erwägen), begleitet
von ānanda (Glückseligkeit).
Im buddhistischen System
wird ānanda differenziert in zwei
Stufen: prīti (inspirative Freude)
und sukkha (stilles Glücksgefühl).
Das Yogasūtra des Patañjali
(PYS) kennt aber nicht so sehr
die Praxis der Einsichtsmeditation,
sondern geht davon aus,
dass unterscheidende Schau (viveka
khāyti) und ein Wissen um
die Weltgesetze (ṛtambhara
jñāna) auf bestimmten Stufen der
meditativen Vertiefung von selbst
hervorbrechen, wenn die Geistestätigkeiten
(citta-vṛtti) zur Ru-

he gekommen sind. Dies ist auf
Patañjalis Ansicht zurückzuführen,
dass der wahre Wesenskern
(der puruṣa) erfahrbar wird, wenn
die vṛttis zum Stillstand gekommen
sind und daher keine spezielle
Einsichtsmeditation – wie sie
im Buddhismus geübt wird - erforderlich
sei.
Die Begriffe bezüglich Meditation
sind im PYS gegenüber denen im
Buddhismus teilweise vertauscht
– vielleicht mit der Absicht, dass
keine Verwechselung der Systeme
stattfinden kann? Der im
Frühbuddhismus für alle Stufen
einigermaßen vertiefter Meditation
gebräuchliche Ausdruck
„Samādhi“ wird im PYS nur für
die tiefsten Stadien verwandt
(wie später dann auch in den
Mahāyāna-Sūtras). Dhyāna (die
gleiche Wortwurzel wie jhāna)
bezeichnet im PYS mitteltiefe
Versenkungsstufen, im Buddhismus
hingegen auch tiefe.
19
Der Anfang von Meditation beginnt
bei Patañjali mit citta
prasādana, der „Zufriedenheit
des Geistes“ (und mit Meditationsvorübungen,
die dahin führen)
sowie mit „Stetigmachen des
Geistes“ (manasaḥ-stitthinibandana).
Dies hat seine Entsprechung
(oder seinen Vorläufer?)
in der buddhistischen „angrenzenden
Konzentration“. Unter
anderem wird von Patañjali
zur Erlangung der Zufriedenheit
des Geistes die Praxis der brahmavihāras
auf einer einfachen
Stufe empfohlen.
Auffallend ist im PYS, dass es
viel systematischer, rationaler
und logisch begründeter auf die
Erforschung und Durchdringung
der Innenwelt des Menschen abzielt
als davor entstandene Texte
des Brahmanismus (z.B. Upaniṣaden,
Bhagavad Gīta). Auch
die Nähe zu buddhistischer Terminologie
zeigt, wie sehr der sich
entwickelnde Hinduismus von
den buddhistischen Traditionen
gelernt hatte – und wahrscheinlich
auch umgekehrt der Buddhismus
von anderen Yogatraditionen.
Es mag ein Verdienst der beiden
Nāstika- Religionen Buddhismus
und Jainismus sein, dass der
moderne Hinduismus auch das
Nicht - theistische klassische
Saṃkhya - System als eine der 6
orthodoxen hinduistischen Darsanas
anerkennt. Dabei ist das
klassische Samkhya-System so
kühn, eine Reihe von Argumenten
gegen die Existenz eines
Schöpfergottes vorzutragen –
und das im Angesicht der im
Hinduismus weit verbreiteten

Gottesliebe und Verehrung! Vielleicht
hat der Hinduismus unter
dem Druck der Nāstika-
Religionen akzeptieren müssen,
dass religiöses Leben auch ohne
die Idee eines Schöpfergottes
oder die Annahme eines göttlichen
Urgrundes möglich ist.
Goldstandard indischer Religionsphilosophie
ist seit der Entwicklung
des buddhistischen
Madhyamika-Systems durch
Nagārjuna die Lehre von den
zwei Ebenen der Wirklichkeit: die
Ebene der relativen Wirklichkeit,
wie wir sie normalerweise erleben
(samvṛtti satya) und die
Ebene der höheren Wirklichkeit
(paramārta satya). Diese zweite
Ebene ist erfahrbar, aber nicht in
Worten beschreibbar. (Allerdings
hatte diese Idee bereits Vorläufer
im alten Indien, sowohl in den
Upaniṣaden als auch beim Buddha).
– Der große hinduistische
Philosoph Ṥankarācārya adaptierte
diese Lehre Nagārjunas an
Aussagen aus den Upaniṣaden
und formte daraus sein monistisches
Advaita – Vedānta –
System. Nicht zufällig warfen ihn
seinerzeit orthodoxe Gelehrte
und Brahmanen vor, er sei ein
verkappter Buddhist. Überspitzt
könnte man sagen, Advaita
Vedānta sei „panenthesierter
Madhyamaka“. – Und diese Form
20
des Vedānta wird heute neben
den Bakti – Bewegungen als einer
der Höhepunkte des Hinduismus
angesehen!
Auch die buddhistische Anschauung,
dass Buddhas jeweils
dann in der Welt erscheinen,
wenn die Erinnerung an die
Weltenlehrer und an ihre Lehren
in Vergessenheit geraten sind,
fand im Hinduismus eine theistische
Entsprechung: Immer wenn
die Welt in spirituelle Dunkelheit
zu versinken droht, inkarniert sich
Gott oder das Göttliche in Form
eines erleuchteten spirituellen
Wesens (Avatar, wörtlich: Der
Herabgestiegene). So fällt es
dem Hindu leicht, Kṛiṣna, Buddha,
Jesus, Mohammed und viele
Heilige als Manifestationen des
Einen Göttlichen zu begreifen.
Diese Auffassung hat so manchen
christlichen Missionar in Indien
in Verzweiflung getrieben,
wenn er versuchte, Hindus klar
zu machen, dass es nur einen
Gottessohn gegeben habe. Dies
führte und führt zu ungläubigem
Staunen, warum ein gütiger Gott
nur einmal – und nicht zu allen
Zeiten der Geschichte – einen
einzigen Sendboten der Menschheit
schenken sollte.
Im Gegensatz zum Mahāyāna –
Buddhismus wurde die soziale,

die Schwachen der Gesellschaft
fördernde Aufgabe einer Religion
in der Vergangenheit im Hinduismus
teilweise nicht hinreichend
wahrgenommen. Oft dient die
Lehre vom Karma – das jeder
selbst verursacht habe – als
Vorwand für Nicht-Handeln. Aber
schon Ṥankarācārya hatte darauf
hingewiesen, dass es die Aufgabe
erleuchteter Yogis sei, spirituell
auf die Menschheit einzuwirken.
Hatte er vielleicht Anleihe
beim buddhistischen Bodhisattva
– Ideal genommen? In der Neuzeit
ist dieser soziale Aspekt
auch vom Hinduismus aufgegriffen
worden. Erwähnen möchte
ich in diesem Zusammenhang
Mahatma Gandhi (der aus buddhistischer
Sicht ein Bodhisattva
genannt werden kann), die Ramakrishna
– Mission und andere
hinduistische Reformbewegungen
und auch Svami
Kuvalayananda mit seiner Idee
der universellen Botschaft des
Yoga für die gesamte Menschheit
(einer Idee, die dann von vielen
Yogis aufgegriffen wurde und zur
heutigen Verbreitung des Yoga
im Westen geführt hat).
21
Die tantrischen Bewegungen im
Rahmen von Hinduismus und
Buddhismus scheinen kurz
nacheinander entstanden zu
sein, der buddhistischen Tantrismus
(Vajrayāna) vielleicht etwas
früher. Trotz anderer Ausgangspunkte
(im Hinduismus das
Spannungsgefüge zwischen Natur
und Geist, im Buddhismus in
sich ruhende Weisheit und tätiges
Mitgefühl) haben sie manche
gemeinsame Auffassungen und
ähnliche Methoden der Praxis
entwickelt. So zum Beispiel: die
Welt als ein Netz unendlicher
Verknüpfungen allen Lebens und
allen Geschehens; die Bedeutung
der Gegensätze, aus deren
lebendigem Spannungsgefüge
Neues entsteht; die Bedeutung
des Leibes für den spirituellen
Weg; Mantras, Maṇḍalas und
Mudras in der Meditationspraxis;
der Parallelismus zwischen Universellem
und Individuellem; die
ganzheitliche Sicht auf das Leben;
und die Auffassung, das Befreiung
und Erleuchtung in jeder
Lebenssituation möglich ist.
Trotz mancher Gegensätzlichkeit
zwischen dem hinduistischen
Sanāthana Dharma und dem
Buddhismus haben sich indische
Buddhisten weitgehend als Teil
einer indischen Gesamtkultur
verstanden: die Götter und das
Kastenwesen sowie die Veden
und Rituale wurden in ihrer Bedeutung
relativiert, jedoch nicht
gänzlich verworfen. So ist es
auch nicht verwunderlich, dass

nach dem Ārya Maitreya Vyākaraṇa
(einem Mahāyāna-Sūtra)
der künftige Buddha Maitreya als
Sohn des obersten Hofbrahmanen
in der heiligen Stadt Varanasi
(die dann Ketumati heißt) geboren
werden soll. Der Vater des
Maitreya wird geschildert als
Kenner der vier Veden und der
rituellen Opfertexte; und das
friedvolle Königreich lebt in Einklang
mit den ethischen Normen
(Ṥilas). Und in einer solchen
friedvollen und ethisch hoch stehenden
Gesellschaft (die sicher
auch anders vorstellbar ist als in
diesem indischen Gewand) kann
sich die Blüte der Erleuchtung
und der Buddha – Dharma in einer
zeitgemäßen Form erneut
manifestieren in Gestalt eines
Weltenlehrers, eines Buddha.
Literaturhinweise:
Dasgupta, Surendranath : A History of
Indian Philosophy. Vol I – V. Cambridge
University Press . Cambridge
1969.
Lama Anagarika Govinda: Die psychologische
Haltung der frühbuddhistischen
Philosophie. Rascher-Verlag.
Zürich 1962. (Weitere Auflagen unter
dem Titel „Dynamik des Geistes“ bei
O.W. Barth-Verlag).
Lama Anagarika Govinda: Grundlagen
tibetischer Mystik. Aquamarin-Verlag.
Grafing 2008.
Zotz, Volker H.M.: Maitreya – Kontemplationen
über den Buddha der
Zukunft. Gauke -Verlag. Hann. Münden
1984
Ich möchte betonen, dass nicht
nur der Hinduismus vom Buddhismus
profitiert hat. Oft ist es
gar nicht mehr nachzuvollziehen,
in welcher der beiden Religionen
eine Idee zuerst entstand. Voller
Ehrfurcht verneige ich mich vor
beiden dieser großartigen spirituellen
Traditionen der Menschheit,
auch wenn mir persönlich der
Buddhismus am nächsten steht.
22

BUDDHA-DARSTELLUNGEN
Sakrale figurative Darstellungen und deren Bedeutung im Buddhismus und
Christentum
Angela Schmitt / Paṇḍāravāsinī
Wir sind, wie keine Zeit vor uns, mit
einer Vielzahl von Bildern, figürlichen
Darstellungen und bewegten
Bildern umgeben. Menschen haben
ein elementares Bedürfnis nach
Bildern, denn sie können die Seele
des Betrachters berühren. Die derzeitige
Bilderflut birgt aber die Gefahr
einer abstumpfenden Wirkung
auf uns und die einer abwertenden
Wirkung auf die künstlerischen Arbeiten.
Unbestritten hat ein Großteil der
Arbeiten eine hohe Ästhetik, aber
bloße Ästhetik lässt eventuell den
Inhalt vermissen, oder kann einem
bestimmten Zweck unterworfen
sein.
So wird zum Beispiel beim Aufstellen
von Buddha-Figuren im Wellness-
und Entspannungsbereich
die dekorative Wirkung und die
Ausstrahlung von Ruhe, Heiterkeit
und Glück, die von guten Darstellungen
ausgeht genutzt. Durch das
Herausnehmen der Abbildungen
aus dem ihnen zugedachten Umfeld
findet aber eine Verfremdung
der Aussage statt, zumindest werden
dann wichtige Aspekte der Be
23
deutung nicht entsprechend gewürdigt
oder verstanden. Unsere Kultur
ist nach wie vor stark vom Christentum
geprägt. Sind wir von der Ausstrahlung
der asiatischen Abbildungen
fasziniert, müssen wir uns einen
Zugang zu ihrem Verständnis
meist erst erschließen. Versuchen
wir mit „klassisch“ westlichem Verständnis
die Bedeutung einer Buddha-Darstellung
im Vergleich mit
einer Christus-Darstellung zu erfassen,
könnten unsere Überlegungen
damit beginnen, was Kultbilder sein
können:
Kultbilder können u.a. eine Erinnerung
an die historische Persönlichkeit
sein und der Verehrung dieses
Menschen dienen. Dies kann auf
beide Darstellungen zutreffen. Im
Christentum wird Jesus von Nazaret(h)
erinnert und verehrt, ebenso
wie im Buddhismus der Buddha
Gautama Sakyamuni. In beiden Religionen
können die Bilder zu Gebet
und Hingabe anregen und Inspiration
für die spirituelle Übung sein.
Buddha-Darstellungen sind keine
Darstellungen eines Gottes, der
Buddhismus ist eine nicht-thei-

stische Religion, daraus folgt auch
direkt, dass diese Abbildungen
nicht der Anbetung eines Gottes
dienen können, vielmehr „ bemüht
sich der Buddhist um die Verwirklichung
des Göttlichen im eigenen
Herzen, im eigenen Denken
und im eigenen Leben … “ [4]. So
sind diese Abbildungen Visualisationen
eines Menschen, der die
geistig-seelischen Möglichkeiten,
die in allen Menschen angelegt
sind, zur Vollkommenheit verwirklicht
hat.
Bildhafte Darstellungen in beiden
Religionen (wie das Kreuz in Christentum
und Buddha-Darstellungen
im Buddhismus) können auch als
Symbole verstanden werden. In wie
fern können diese Darstellungen
aber Symbolcharakter besitzen und
was können sie als solche bewirken?
Hierzu meint C.G.JUNG in „Der
Mensch und seine Symbole“:
Symbole können nicht erfunden
werden, sie sind Äußerungen des
Unbewussten. Vom Intellekt Erdachtes
kann nicht auf etwas noch
Unbekanntes hinweisen. Es ist unser
Unbewusstes, das sich mit Hilfe
von Symbolen in Träumen, symbolischen
Gedanken und Gefühlen,
symbolischen Handlungen, Bildern
und Situationen äußert. Intellektuelle
Äußerungen, auch wenn sie im
Nachhinein eine 'symbolische'
Form erhalten haben, bleiben Zeichen,
da sie durch den bewussten
Gedanken mit dem Bewusstsein
verbunden, somit eine Äußerung
des Bewussten, nicht des Unbewussten
sind.
„Die Symbole weisen in eine Richtung,
die wir mit dem bewussten
Verstand nicht begreifen; sie beziehen
sich auf etwas, das entweder
unbewusst oder wenigstens nicht
völlig bewusst ist.“
Jung unterscheidet im weiteren 'natürliche'
und 'kulturelle' Symbole.
Die 'natürlichen' Symbole leiten
sich von den unbewussten Inhalten
der Psyche einzelner Menschen ab
und können Variationen archetypischer
Bilder sein. Daneben gibt
es viele Symbole, deren Charakter
und Ursprung kollektiv ist, es sind
vorwiegend religiöse Bilder. Sie
kommen aus dem 'kollektiven Unbewussten',„
… dem Teil der Psyche,
der das gemeinsame psychische
Erbe der Menschheit enthält
und weitergibt.“
Mit Hilfe dieser 'kulturellen' Symbole
wird unter bewusster Verwendung
versucht existentielle Erkenntnisse
auszudrücken, die über
die Möglichkeiten der Sprache und
des Intellekts hinausgehen. Sie haben
Umformungen und einen Entwicklungsprozess
durchlaufen und
sind so zu kollektiven Bildern ge-
24

worden, die u.a. in den Religionen
verwendet werden. „Sie sind ein
wichtiger Bestandteil unserer geistigen
Struktur und lebenswichtige
Kräfte im Aufbau der menschlichen
Gesellschaft ...“ Auf diese Weise
können dann z.B. religiöse Mythen
eine Hilfe bei der Bewältigung der
die Menschen im Innersten treffenden
Leiden wieKrankheit, Alter,
Tod, Hunger und Krieg sein. [1]
Bildhafte Darstellungen in beiden
Religionen können so Symbole im
Verständnis von C.G.JUNG sein,
sie weisen auf Tieferes hin und eröffnen
uns neben der kognitiven
Betrachtung die Möglichkeit eines
emotionalen Zugangs und Einflusses
auf unser Inneres.
Symbole können damit für uns ein
Schlüssel sein, der uns ein intuitives
Erfassen eines für den Intellekt
Nicht-Fassbaren eröffnet.
Zum Kreuz:
Versucht man die Wirkung des
gleichschenkligen (griechischen)
Kreuzes zu erfassen, so sind zuerst
seine Bestandteile, die Horizontale
und die Vertikale in gleicher Wertigkeit
zu sehen.
Mit unsere Körperhaltung können
wir die emotionale Wirkung von Horizontale
und Vertikale empfinden,
sie ist im Stehen von Aktivität, im
Liegen eher von Ruhe bestimmt.
Die Waagrechte der ausgebreiteten
25
Arme lässt uns Weite empfinden,
die Senkrechte im aufgerichteten
Oberkörper kann ein Streben nach
oben, nach Höherem, oder ein
Empfangen aus höheren Dimensionen
bewusst werden lassen und
ausdrücken.
Die Horizontale ist dem Horizont,
der Erde, der Bühne des Lebens zu
assoziieren, sie hat etwas Vereinendes,
sie ist das tragende Element
des Kreuzes. Die Vertikale
verbindet Höhe und Tiefe, sie
drückt Dynamik und Aktivität aus,
auch ist ihr der Bezug zum Geistigen,
Göttlichen zuzuordnen. Für I.
Riedel enthält aber auch die Horizontale
das Transzendente und
zwar als Geistig-Religiöses im
Raum der Welt. [2]
Vielleicht können wir daher die Äußerung
von Ingeborg Bachmann in
ihren 'Frankfurter Vorlesungen'
nachvollziehen:
„Es gibt in der Kunst keinen Fortschritt
in der Horizontalen, sondern
nur das immer neue Aufreißen einer
Vertikalen.“ [2]
Horizontale Anordnungen sind uns
angenehm und vertraut, bleiben
letztendlich aber erdverbunden,
haben etwas Ruhendes, Statisches.
Die Vertikale erhebt uns,
auch geistig, in neue Räume, erweitert
unseren Horizont. Wir können
damit unser Streben nach Hö-

herem und unser Gewahr-werden
dieser Welten veranschaulichen.
Die Verbindung von Horizontale
und Vertikale aber ergibt, ausgehend
von der Wirkung beider, eine
neue Bedeutung.
Das Kreuz kann Gegensätzliches
zu etwas Neuem vereinen: So ist
das gleichschenklige Kreuz in seiner
Ausgewogenheit auch ein
Symbol für die Ganzheit des Lebens.
[2] Es veranschaulicht eine
neue Sicht des Lebens unter Einbeziehung
des Todes, der dabei
seinen Schrecken verlieren kann,
und es kann die Integration von
Geistigem und Weltlichem beinhalten.
Ausgehend von oben genannten
Empfindungen zur Horizontalen
und Vertikalen kann - im gleichzeitigen
Miteinander beider- unsere
Welt von Geist durchdrungen erfasst
werden, oder wie unten zitiert,
die Welt, die unsere Sinne erfassen,
als „geistdurchwirkt“ erlebt
werden.
„Ein schönes Erlebnis dieser
Durchdringung wäre das, was Rosenberg
mit dem Ausdruck 'geistdurchwirkte
Sinnenwelt' bezeichnet.“
(ALFONS ROSENBERG:
Kreuzmeditationen, München, 1976
zitiert in [2]).
Für Christen ist das Kreuz sowohl
ein Symbol für das Leid und den
Tod von Jesus Christus, gleichzeitig
auch für dessen Auferstehung,
die Erlösung im christlichen Sinne.
Die Integration dieser beiden Aspekte
gibt ihm eine neue Bedeutung,
es wird für Christen zu ihrem
religiösen Symbol und es wird zu
einem „Symbol für das Christentum
schlechthin“. Das gleichseitige griechische
Urkreuz ist dem Radkreuz
nachgestaltet, einem alten Feuer-,
Sonnen- und Lebenssymbol. Das
Christentum hat dieses Symbol für
Jesus als dem „Licht der Welt“
übernommen. Es war ursprünglich
auch ein Symbol für den Menschen
im Allgemeinen, für Christen dann
für den Menschen Jesus Christus.
Das lateinische Kreuz mit der überhöhten
Vertikalen ist jüngeren Datums,
noch später wurde der gekreuzigte
Jesus hinzugefügt. [2]
So ist die figurative Darstellung des
Gekreuzigten in dieser Betrachtung
nur von untergeordneter Bedeutung.
Der elementare, archetypische,
symbolische Aspekt der
Kreuzform erscheint mir in diesem
Zusammenhang bei weitem wichtiger.
Der Bezug des Kreuzes zur Psyche
soll noch näher betrachtet werden:
Der Mensch muss seine Außenund
Innenwelt verstehend erforschen.
Für beides verwendete er
seit Urzeiten elementare geometrische
Grundformen. Im Äußeren
26

sehen wir sie in der menschlichen
Lebensumwelt und in der Architektur.
Aber auch bei der inneren Suche
halfen sie. Das Kreuz ist eine
der „strukturgebenden Grundformen“,
mit deren Hilfe der Mensch
das Leben, aber auch sein Innenleben,
seine Emotionen verstehen
und bewältigen kann. [2]
Zur psychischen Bedeutung des
Kreuzes schreibt J. JACOBI: „Das
Kreuz ist eines der wichtigsten
Symbole der katholischen Kirche.
Es beruht unter anderem auf psychischen
Bedingungen, das heißt
auf einem archetypischen
Grundmodell, das tief in der menschlichen
Seele verwurzelt ist.“ [3]
Das Unbewusste kann, ebenso wie
das Bewusste, Unbekanntes aufgreifen
und verarbeiten. Mit Hilfe
dieser „archetypischen Verarbeitung“,
die instinktiv, vergleichbar
der „ … Fähigkeit von Zugvögeln in
Formation zu fliegen ...“ verläuft, ist
dem Menschen im Laufe seiner
emotionalen Entwicklung bis heute
ein Instrumentarium zur Bewältigung
psychischer Probleme geblieben.
Da diese Archetypen tief in
unserem Seelischen verwurzelt
sind, können sie uns auch dort berühren,
ansprechen und verändern.
Denn: „Wenn ein Bild aber mit
Emotionen geladen ist, gewinnt es
an Numinosität (psychischer Energie);
es wird dynamisch und hat
zwangsläufig Wirkungen.“ [1]
27
So kann der symbolische Aspekt
des Kreuzes aus psychologischer
Sicht gesehen werden als eine Gestaltung
des menschlichen Tiefenbewusstseins,
deren psychische
Energie dann wiederum Einfluss
auf unser Inneres nimmt.
Zum Abschluss des einen und zu
Beginn des anderen Themas ein
Zitat von LAMA ANAGARIKA GO-
VINDA: „Die Ideen des Christentums
würden nie die Welt so nachhaltig
beeinflusst haben, wenn nicht
der Kreuzestod Christi zum anschaulichen
Symbol seiner Lehre
geworden wäre. Auch ein Buddha
hätte nie über seine Zeit und die
Grenzen des indischen Subkontinents
hinaus wirken können, wenn
er nicht zur lebendigen Verkörperung
seiner Lehre geworden wäre
und wenn es ihm nicht gelungen
wäre, die von ihm gefundenen
Wahrheiten in plastischanschaulicher
Form darzustellen.“
[5]
Zu Buddha-Darstellungen:
Der Buddhismus verzichtete, ebenso
wie das Christentum, in der ersten
Zeit auf figürliche Darstellungen
seines Lehrers. Ab dem
1.Jahrhundert n.Chr. entstanden
dann Plastiken unter Einfluss griechischer
Kunst, die Arbeiten im
Gandhara-Stil. Erst als aber in darauffolgender
Zeit die Abbildung der
historischen Persönlichkeit und die

eine Ästhetik zweitrangig wurden
und versucht wurde die inneren
Werte darzustellen, entstanden
Werke mit beeindruckender Ausstrahlung,
die die Fähigkeit zur religiösen
Inspiration hatten. [5]
Es war die „universelle Gestalt des
Erleuchteten“, die nun dargestellt
werden sollte, die Gestalt eines
ganz gewordenen Menschen, der
sich seiner göttlichen Natur bewusst
ist und sie verwirklicht hat. [4]
Diese Konzentration auf Inneres
ließ Generationen von meditativ arbeitenden
Menschen die Darstellung
einer Verinnerlichung, Vergeistigung
immer weiter verfeinern.
So entstanden eine Steigerung der
Aussage und Werke, die die Ausstrahlung
eines vergeistigten, in
sich ruhenden Menschen, die sein
verändertes, gewandeltes Inneres
in seinem Äußeren darstellten und
die die, in jedem Menschen vorhandene
und in den Buddhas verwirklichte
Anlage zur Erleuchtung
als figuratives Bild, als Kultbild, visualisieren
[5], wobei hier mit „
Buddha“ die Erleuchteten aller Zeiten
gemeint sind.
Es ist hierbei nicht ohne Bedeutung,
dass der zur Vollkommenheit
gelangte Mensch meist im Lotus-
Sitz, in dem der Kreis der vitalen
und psychischen Energien geschlossen
ist [4], dargestellt ist,- ist
die Meditation doch eine zentrale
28
spirituelle Übung des Buddhismus
zur inneren Veränderung, zur geistigen
Entwicklung.
Diese Buddha-Darstellungen wurden
nun zu „ … Symbole(n), in denen
die höchsten Qualitäten des
erleuchteten Geistes zum Ausdruck
kommen … “ und sie können in den
meditativen Übungen zur Vergegenwärtigung
dieser Ideale, der
Erleuchteten und deren geistiger
Gegenwart dienen, wenn wir uns
ihnen öffnen können. In der
Vajrayāna - Meditation werden sie
Impulse und Vorbereitung zur Entfaltung
des inneren Schaubilds und
haben besonders dadurch die Kraft
auf unser Inneres zu wirken. Die
verschiedenen Buddha-Figuren
stellen unterschiedliche Eigenschaften
des Buddha-Geistes dar,
die auch als Anlagen in uns allen
vorhanden sind. Sie sind Bilder
meditativer Erfahrungen und wurden
von den einzelnen Schulen o-
der Lehrern ausgearbeitet und weiter
entwickelt. [4]
Diese meisten dieser in der Meditation
gefundenen ikonografischen
Formen des Mahāyāna-
Buddhismus stellen archetypische
Aspekte unserer Psyche dar, die in
meditativen Übungen über Jahrhunderte
erforscht wurden. [5] Die
Konzentration unserer Übungen auf
einen dieser Aspekte kann dann
unsere meditative Arbeit für eine
bestimmte Zeit werden.

Die geistige und künstlerische Entwicklung
in einem Menschenleben
ist zeitlich begrenzt. Es gibt künstlerisch,
wissenschaftlich, spirituell
Arbeitende, die in beachtlichem
Umfang Bemerkenswertes geschaffen
haben. Aber wie in der Natur
selten Optimales ohne eine Evolution
entsteht, so sind wir bei geistig,
spiritueller Entwicklung auf die Erfahrungen
und Erkenntnisse derer,
die sich vor uns in den Bereichen
beschäftigt haben, angewiesen und
können diese darauf aufbauend für
uns und unsere Zeit, vielleicht auch
unsere Nachfolger für ihre Zeit,
nutzen.
Jahrtausendealte Religionen beinhalten
auch noch für uns heutige
Menschen Sichtweisen und Aspekte,
die uns ansprechen, berühren
und verändern können. Der Buddhismus
beinhaltet Ethik, Psychologie
und Spiritualität. Mit allen drei
Bereichen beschäftigten sich die
Menschen der unterschiedlichen
Epochen und jeder Buddhist in seinen
Übungen, um deren Bezug zu
sich selbst zu finden. Der psychologische
Aspekt scheint mir in unserem
Raum und jetziger Zeit besonders
wichtig.
29
Symbole entstammen unserer Psyche
und können Einfluss auf sie
nehmen, wirkten also seit langem in
Bereichen, in denen heute auch
Psychologie und Psychotherapie
für uns bereit stehen. Mir erscheinen
besonders die kollektiven
Bilder, ein notwendiger Aspekt und
Hilfen im Emotionalen, um uns
Menschen zu heilen, wieder heil zu
machen. LAMA GOVINDA nennt
dies für den Bereich buddhistischer
Meditation „empirische Psychologie
meditativer Erfahrung“ [6].
Für die unterschiedlichen Bereiche,
mit denen der Mensch sich beschäftigt,
hat er unterschiedliche
Ausdrucksmöglichkeiten finden
müssen, um zum Beispiel seine
gedanklichen und emotionalen Erkenntnisse
mitzuteilen. In manchem
ist die Sprache der Logik nicht die
richtige, etwa, wenn diese Erkenntnisse
nicht mit Hilfe der Logik gemacht
werden konnten und so sind
gedankliche Konstrukte manchmal
nur leere Hüllen. Bildhafte Sprache
in Musik, Kunst und Symbole können
uns vieles besser verstehen
und erfahren lassen. Und bei der
Arbeit mit archetypischen Symbolen
können wir uns angeschlossen
fühlen an dem Strom der Menschheitsentwicklung
(Asaṅga 7).
Religiöse Bilder und Symbole Bilder,
die Bezug zu archetypischen
Symbolen haben und deren bewusste
Anwendung können auch
im Rahmen unserer spirituellen
Übungen für unsere Arbeit an einer
inneren Veränderung, z.B. bei der
Schaubildentfaltung, dem Sādhana,
hilfreich sein. Wir können hierbei
auf die Jahrhunderte alten medi-

tativen Erfahrungen bedeutender
Lehrer zurückgreifen und mit deren
überlieferten Erkenntnissen an unserem
spirituellen Fortschreiten arbeiten.
[7]
Aus der schöpferischen Beschäftigung
mit einer Religion können
Werke entstehen, die die dabei
erfahrenen Wahrheiten ausdrücken.
Und „wenn diese gefundenen
Erkenntnisse in der Kunst dargestellt
werden, öffnen sie uns einen
Weg, der zur Realisierung derselben
führt.“ [5]
Diese künstlerischen Aussagen in
Musik, Dichtung, bildender und
darstellender Kunst sprechen uns
dann im Inneren an und können
uns dort, unabhängig aus welcher
Zeit und aus welchem Kulturkreis
diese Arbeiten stammen, verändern,
wenn ihre Sprache, nicht plakativ,
sondern die der Symbole und
Archetypen ist. Das Symbol bietet
hierbei an Hand seiner Vieldimensionalität
die Möglichkeit, die einseitige,
die nur eine Seite berücksichtigende,
Logik zu ersetzen. Dabei
eröffnen sich neue Dimensionen
der Wahrnehmung und Wege
zur Erkenntnis höherer Dimensionen.
[4]
In der Meditation als dem spirituellen
Übungsweg des Buddhismus
ziehen wir unsere Aufmerksamkeit
von Äußerem ab und lenken sie
nach Innen. Hier können wir mit einen
unserem Bewusstsein nicht
zugängigem Teil unserer Psyche,
dem Unbewussten, konfrontiert
werden, das sich mit Hilfe von Bildern
und Symbolen äußert und angesprochen
werden kann. Dieses
Symbol reicht dann „ … in unbewusste
Tiefen, denen wir uns mit
seiner Hilfe ahnungsvoll nähern
und dann erlebnismäßig dem Bewusstsein
allmählich zuführen können.“
[Asaṅga 8].LAMA GOVINDA
zieht dem Begriff „Unbewusstes“ in
diesem Zusammenhang den umfassenderen
Begriff „Tiefenbewusstsein“
vor, er nennt es „Bewusstsein
der Tiefe“ [9]. Sein Satz „
... die Meditation … ist das bewusste
zielstrebige Sich-Annähern an
jenen unermesslichen Erfahrungsspeicher
… “ (des Tiefenbewusstseins)
fasst die Bemühungen des
buddhistischen spirituellen Weges
zusammen. Ferner macht er deutlich
in Bezug auf die Wirkungen der
buddhistischen meditativen Übungen:
„Die meditative Erfahrung des
Buddhismus entwickelte ein ähnlich
kompliziertes System sichtbarer
Symbole (wie die Mathematik), die
auf archetypische Formen oder
Vorstellungsbilder zurückgehen, die
sich im Laufe der Jahrtausende in
der Tiefe des menschlichen Bewusstseins
entwickelten und die in
weiteren Jahrtausenden meditativer
Praxis ihre Wirksamkeit bewiesen.“
[4]
30

Diese Wirksamkeit können wir auch
heute noch erfahren und von ihr
getragen werden. So ist unser spiritueller
Weg einer, den wir in eigener
Verantwortung selbstständig,
aber nicht alleinstehend gehen,
denn wir können von den Erleuchteten
aller Zeiten Hilfe erhalten,
wenn wir uns vertrauensvoll an sie
wenden.
Ein abschließender Vergleich der
beiden Darstellungen kann ergeben:
Der Christ kann über eine Figur von
Jesus Christus, der dadurch, dass
er Gott und Mensch in einem ist,
dem Menschen näher, fassbarer
ist, den Weg zu Gott – Vater finden.
Der symbolische Aspekt des Kreuzes
eröffnet hierbei innere Welten,
das Seelisch – Psychische und so
neben der intellektuellen eine weitere
Wahrnehmungsmöglichkeit.
Die Buddha-Darstellung gibt uns
ein Bild des vollkommenen Menschen.
Die Vielfalt der bildlichen
und figurativen Abbildungen entfaltet
hierbei die Möglichkeiten des
menschlichen Inneren, an denen
nun bewusst gearbeitet werden
kann, um die Ganzheit, Vollkommenheit
zu erreichen.
Der Buddhismus wäre aber keine
Religion, würde er sich mit der
bestmöglichen Verwirklichung des
Menschen begnügen. Die zeitlebens
innere Arbeit eines
Mahāyāna-Buddhisten ist eine folgerichtige
Konsequenz und eine
zwingende Notwendigkeit des Boddhisattva-Gelöbnisses,-
des Entschlusses,
sein Denken, Fühlen
und Handeln zum Wohle aller einzusetzen.
Und ein weiterer, wichtiger Aspekt
der Religionen, mit dem sich die
Aussage der Darstellungen für mich
in seiner Tiefe erst erschließt, ist
die Hingabe, die Öffnung, die Aufgabe
selbstbezogener Wünsche.
Dann kann über das eigene Wohl
das Wirken am Wohl aller beginnen.
Für LAMA GOVINDA ist Jesus
Christus einer der „erleuchteten
Helfer der Menschheit“ [4]. Zu ihm
kann der Christ mit Hilfe der Darstellungen
in Beziehung treten.
Der Buddhist kann an den Buddha-
Darstellungen sein Menschenbild,
das zur Vollkommenheit verwirklicht
wurde, wahrnehmen und ihm sich
annähern.
Beide Darstellungen hätten aber
nicht die Ausstrahlung, könnten uns
nicht mit dem in Kontakt bringen,
was beide Religions-Gründer hinterlassen
haben, würde nicht in
beiden deren „selbstlose Liebe“ [4]
erinnerbar und spürbar.
31

Verwendete Literatur:
[1] C.G.Jung: Der Mensch und seine
Symbole, 13.Aufl. 1981, Erstaufl. Olten
1968
[2] Ingrid Riedel: Formen: Kreis, Kreuz,
Dreieck, Quadrat, Spirale, Stuttgart 1985
[3] Jolande Jakobi: Vom Bilderreich der
Seele, Olten 1969
[4] Lama Anagarika Govinda: Schöpferische
Meditation und multidimensionales
Bewusstsein, Freiburg im Breisgau 1977
[5] Lama Anagarika Govinda: Einsichten
eines Pilgers im Himalaya, Münster 1993
[6] Lama Anagarika Govinda: Das Buch
der Gespräche, Bern 1998
[7] Asanga in: Einführung in die Grundlagen
buddhistischer Schaubildentfaltung,
www.lama-govinda.de/Texte
[8] Armin Gottmann / Asaṅga in: Der Kreis
267, 1/2011
[9] Lama Anagarika Govinda: Die psychologische
Haltung der frühbuddhistischen
Philosophie, Wien 1980
32

BOTSCHAFT ZUM 60. JAHRESTAG DER GRÜNDUNG DES EUROPÄI-
SCHEN ZWEIGES DES ORDENS ĀRYA MAITREYA MAṆḌALA
Am 30. November 2012 besteht der Orden Ārya Maitreya Maṇḍala seit 60
Jahren in Europa. Es war der Vollmondtag des November 1952, als in Berlin
Hans-Ulrich Rieker, der zuvor in Indien persönlicher Schüler Lama Anagarika
Govindas wurde, Lionel Stützer und Harry Pieper als erste Mitglieder im Westen
initiierte. Zugleich proklamierte er die Schaffung des europäischen
Zweigs.
Seither strebt unser Orden nach dem Vorbild des Gründers Lama Govinda
auch in Europa danach, das philosophische Erbe der buddhistischen Traditionen
und die Praxis tantrischer Meditation unter dem Leitmotiv des liebenden
Buddha Maitreya in den jeweiligen Bedingungen von Zeit und Ort fruchtbar
werden zu lassen. Einiges ist dem Orden dabei gelungen.
Der Rückblick auf sechs Jahrzehnte darf daher Anlass sein, dankbar jener zu
gedenken, die zum Werden unserer Gemeinschaft des Herzens und des
Geistes beitrugen. Zu Hans-Ulrich Rieker, Lionel Stützer und Harry Pieper
traten in den fünfziger Jahren weitere Mitglieder, von denen Henry N. M.
Hardy, Dr. Ernő Hetényi und Dr. Karl Heinz Gottmann, der spätere Ācārya,
genannt seien. Durch sie und andere fand der Orden Ārya Maitreya Maṇḍala
in vielen Ländern unseres Kontinents offene Ohren für seine Ideen sowie
Mitglieder und Freunde.
Doch erlebte unser Orden in Europa neben erbrachten Aufbauleistungen im
Lauf der sechzig Jahre auch turbulente Phasen. Immer wieder war um Fragen
zu ringen, welche Mittel und Wege angemessenen sind, um die Visionen
unseres Gründers und seines Lehrers Tomo Geshe Ngawang Kalsang zu
verwirklichen. Nicht jedes gewählte Mittel erwies sich als geeignet, und mancher
eingeschlagene Weg mündete in Sackgassen. Doch solange wir offen
für neue Erfahrungen und selbstkritisch bleiben, dienen auch weniger zielführende
Entscheidungen dem konstruktiven Wirken, indem sie uns zur klareren
Orientierung verhelfen.
Lama Govinda hinterließ ein überaus reiches geistiges Vermächtnis. Es im
vollen Umfang nutzbar zu machen, wird die innere Arbeit des Ordenzweigs
noch lange beanspruchen. Auch nach sechzig Jahren ist vieles bei uns eher
angelegt als entfaltet.
Dennoch wollen wir das Wirken über unser Mandala hinaus nicht vergessen.
Unser Gründer schrieb in seinem Buch Der Weg der weißen Wolken, dass
33

sein Lehrer Tomo Geshe, dessen Inspiration dem Entstehen des Ordens half,
„die Berufung fühlte, nicht nur seinem eigenen Volk und seinem eigenen
Land die Lehren der Erleuchteten zu bringen, sondern auch der Außenwelt,
ohne Unterschied der Rasse, Kaste oder Religion.“ In diesem Sinn haben wir
immer neu nach unseren Grenzen zu forschen, sie zu erkennen und zu überschreiten.
Wir wollen dabei bescheiden bleiben. Schon 1982, in seiner Botschaft
zum 30. Jahrestag der Gründung des europäischen Ordenszweiges
stellte Lama Govinda dessen Arbeitsweise unter die Devise: „Mehr sein als
scheinen.“
Wir danken allen Angehörigen und Freunden des Ārya Maitreya Maṇḍala in
Europa, die in den sechs Jahrzehnten bis heute unseren Weg durch Mitwirken
und Anteilnehmen, Unterstützung und Kritik begleiteten. Sei es zum Segen
vieler!
am Vollmondtag des 28. November 2012
Dr. Armin Gottmann, Ācārya
Renate Huf, Vajrācārya
Manuela Steer, Darmācārya
Prof. Dr. Robert Janssen, Ārya Kula Mahāsthavira
Prof. Dr. Volker Zotz, Nayaka Sthavira
34

NACHRICHTEN DES ORDENS UND DER GEMEINSCHAFT DES
ĀRYA MAITREYA MAṆḌALA
Deutschland:
Am 03.11.2012 wurde Angela
Schmitt nach erfolgreicher Kandidatur
in den inneren Kreis (Orden)
des Ārya Maitreya Maṇḍala
aufgenommen. Sie erhielt mit der
Einweihung und dem Segen der
Gurus unserer Govinda-
Traditionslinie den Ordensnamen
Pāṇḍaravāsinī.
Im Rahmen einer Einweihung in
einen Maitreya Sadhana durch
S.E. Dagyap Rimpoche bei der
Buddhistischen Gemeinschaft
Chöling Hannover hielt Asanga
(Armin Gottmann) den Abendvortrag
über das Thema, „Der künftige
Buddha Maitreya als Verkörperung
des Bodhisattva-Ideals“.
Die Freundeskreise in Landshut,
Pforzheim und Berlin begehen
den 60. Jahrestag der Gründung
des westlichen Zweiges des Ārya
Maitreya Maṇḍala in diesen Wochen.
Jahrestag ist der Novembervollmond
(28.11.) der zugleich
als Maitreya-Tag in buddhistischen
Traditionen bekannt ist.
Der kalendarische Gründungstag
ist der 30.11. Unsere Mitglieder
und Freunde werden gebeten, in
diesen Wochen wenn möglich
intensiv zu meditieren, eventuell
auch mit dem Mantra des
Maitreya.
Österreich :
Im Juli und August 2012 waren
Mitglieder und Freunde des Ārya
Maitreya Maṇḍala aus Europa in
Ladakh unterwegs, wohin Lama
Govinda schon 1933 eine Reise
unternahm. Der Pangongtso, ein
See an der indisch-tibetischen
Grenze regte ihn damals als
Künstler zu zahlreichen Gemälden
an und inspirierte ihn auch
im spirituellen Sinn. In seinem
Buch "Der Weg der weißen Wolken"
schrieb Lama Govinda: "In
der großen Stille der unberührten
Natur, fern von menschlicher Geschäftigkeit,
unter offenem Himmel
und umgeben von einer
Traumlandschaft, deren Farben
den Juwelenbergen eines mythischen
Paradieses glichen, fühlte
ich mich im Frieden mit mir selbst
und der Welt. Seltsamerweise
hatte ich nicht das Gefühl, 'einsam'
zu sein in dieser gewaltigen
Stille der Natur, und noch weniger
verspürte ich die Notwendigkeit,
mich anderen mitzuteilen.
Es war, als ob mein Bewusstsein
sich dermaßen ausgeweitet hätte,
dass es die äußere Welt -
Landschaft und Himmelsraum
und Menschen - sowohl die gegenwärtigen,
wie auch die, mit
denen ich in der Vergangenheit
35

verbunden gewesen war, einschloss.
Ja mehr noch: die Vergangangenheit
schien ungerufen
in die Gegenwart hineinzuwachsen
und sie zu durchdringen." Im
Andenken an Lama Govinda und
die inneren Erfahrungen, die er
an diesem Ort vor 80 Jahren
durchlebte, errichteten unsere
Mitglieder am Ufer des Pangongtso
einen Stupa aus Natursteinen.
Foto: Birgit Zotz,
Pangongtso See
Ladakh
36

VERANSTALTUNGEN DES ĀRYA MAITREYA MAṆḌALA
Treffen und Seminare der Freundeskreise in Pforzheim und Landshut
Termine unter www.lama-govinda.de und www.arya-maitreyamandala.de
abrufen oder unter sekretariat@lama-govinda.de erfragen.
Freundeskreis Pforzheim:
Śantivajrahaus
Stückelhäldenstr. 9
75175 Pforzheim
Freundeskreis Landshut:
Kellerbergstrasse 29
84032 Landshut
Freundeskreis Berlin:
Termine auf Anfrage
Kontakt: vairocani@lama-govinda.de
Seminar 2013 mit Asaṅga, Dr. Armin Gottmann
Roseburg:
Haus der Stille e.V.
Mühlenweg 20
21514 Roseburg
Meditations- und Yogaseminar
28.02. - 03.03.2012
Mantrische Meditationsformen nach der Tradition des Ārya
Maitreya Maṇḍala. Einführung und Anleitung mit verschiedenen
buddhistischen Mantras. Zur Auflockerung und zur Ergänzung wird
täglich ein Hatha-Yoga-Kursus von zweimal einer Stunde abgehalten.
Dr. Armin Gottmann wurde zwei Jahre lang in der Yogaschule
Lonowla, Indien, ausgebildet. Er ist Nachfolger des Ehrw. Lama
Anagārika Govinda als spiritueller Leiter des Ordens und der Gemeinschaft
Ārya Maitreya Maṇḍala.
Anmeldung unter: www.hausderstille.org
37

ĀRYA MAITREYA MAṆḌALA – VAJRAYĀNA SAṄGHA
Der ĀRYA MAITREYA MAṆḌALA
(ĀMM) wurde bereits 1933 von Lama
Anagārika Govinda begründet mit dem
Ziel der Entwicklung eines lebenspraktischen,
gegenwarts- und zukunftsbezogenen
Buddhismus, der die buddhistischen
Traditionen der Vergangenheit
mit den Erfordernissen unserer Zeit in
Einklang bringt. Seit 1952 ist der ĀMM
in Deutschland tätig und damit einer
der traditionsreichsten deutschen buddhistischen
Gemeinschaften.
Der in Deutschland geborene Lama
Anagārika Govinda (1898–1985) ist
einer der bedeutendsten Pioniere des
westlichen Buddhismus, dem es als
„Brückenbauer“ gelang, die östlichen
Weisheitslehren mit westlichem Denken
und Empfinden zu durchdringen
und so die Übertragung eines lebendigen
Buddhismus auf unsere westliche
Welt zu ermöglichen. Viele der heutigen
Dharmalehrer haben ihre Inspiration
und richtunggebende Impulse aus
den Schriften Lama Govindas erhalten.
Sein wohl bekanntestes Werk und spirituelle
Autobiographie, „Der Weg der
weißen Wolken“ hat zahlreichen Menschen
den Zugang zu Spiritualität –
gleich welcher Tradition – eröffnet.
Der Gemeinschaft des Ārya Maitreya
Maṇḍala kann jeder beitreten, der sich
zum Buddhismus bekennt. Wer sich in
besonderer Weise der Tradition Lama
Govindas zugehörig fühlt, kann nach
einer Weiterbildung und Kandidatur
Mitglied des inneren Kreises der Ge
meinschaft werden.Der ĀMM bekennt
sich zur Einheit des Buddhismus in der
Vielfalt seiner Schulen. Dies findet unter
anderem in der Pūjā (Andacht) seinen
symbolischen Ausdruck: die Pūjā,
die als sichtbar und hörbar gemachte,
dramatisierte Form der Meditation verstanden
wird, enthält Elemente der drei
großen Richtungen des Buddhismus:
des Theravāda, des Mahāyāna und
des Vajrayāna. Um die liturgischmeditative
Form und die Verbundenheit
mit der buddhistischen Tradition
über die Jahrtausende auszudrücken,
wird sie im Wesentlichen in den Originalsprachen
Pālī und Sanskrit zelebriert.
Zentral für unsere Gemeinschaft
aber stehen die grundlegenden Lehren
des Vajrayāna Buddhismus und die
Entwicklung von Methoden, diese für
unsere Zeit fruchtbar werden zu lassen.
Die meditative Schulung ist individuell,
abgesehen von allgemeinen Grundübungen.
Der Schwerpunkt meditativer
Praxis liegt auf den Mantras und
Sādhanas des indischen Mahāyāna
und Vajrayāna.
Lama Govinda übertrug 1982 Advayavajra
(Dr Karl- Heinz Gottmann) die
spirituelle Leitung des Ārya Maitreya
Maṇḍala. 1999 berief dieser Asaṅga
(Dr. Armin Gottmann) zu seinem Nachfolger
in die Ämter des Maṇḍalācārya
und Vajrācārya Asaṅga ist daher allein
zur Fortsetzung der Sukzession des
Ārya Maitreya Maṇḍala ermächtigt.
38

PUBLIKATIONEN
Bücher Lama Anagarika Govindas
in deutscher Sprache (Auswahl):
Der Weg der weißen Wolken
Neuauflage Januar 2013.
Aquamarin Verlag 2013, Grafing
(Spirituelle Autobiographie).
Buddhistische Wege in die Stille
Schöpferische Meditation und
multidimensionales Bewusstsein.
Aquamarin Verlag 2007.
ISBN 978-3-89427-347-7.
(Grundlagen der Vajrayāna-Meditation
nach unserer Tradition).
Einsichten eines Pilgers im Himalaya
Dharma Publishing Deutschland 1993
ISBN 3-928758-05-5
Grundlagen tibetischer Mystik
Aquamarin Verlag 2008.
ISBN978-3-89427-469-6.
(Grundlagenwerk unserer Tradition).
In den weißen Wolken
Verschollene Texte und Lehrreden.
Nymphenburger 2008.
ISBN 978-3-485-01153-2.
(Einführung in Grundgedanken unserer
Tradition).
Leben im Geiste des Buddhismus
Angkor Verlag 2006
ISBN 3-936018-41-3
Allgemeine Einführungen zur buddhistischen Meditations- und Lebenspraxis:
Armin Gottmann: Reise zum inneren Licht
Spiritualität für Anfänger
Theseus Verlag 2009. ISBN 978-3-7831-9560-6.
Volker Zotz: Mit Buddha das Leben meistern: Buddhismus für Praktiker
Rowohlt Verlag 10. Auflage 2010
ISBN 3-499-60586-4
Diese Publikationen sind auch beziehbar unter:
buecher@lama-govinda.de
Kontaktadressen:
Lama und Li Gotami Govinda Stiftung,
und Ārya Maitreya Maṇḍala
Stückelhäldenstraße 9
75175 Pforzheim
Telefon:
E-Mail sekretariat@lama-govinda.de
Internet: www.lama-govinda.de
Dr. Armin Gottmann (Asaṅga),
Acārya AMM
E-Mail asanga@lama-govinda.de
Renate Huf (Vairocanī),
Vajrācārya AMM
E-Mail vairocani@lama-govinda.de
Manuela Steer (Cintayoginī),
Dharmacārya AMM
E-Mail cintayogini@lama-govinda.de
Alexander Reichardt (Jayānanda),
AMM
E-Mail jayananda@lama-govinda.de