DIE NEUE ORDNUNG - Tuomi

DIE NEUE
ORDNUNG
begründet von Laurentius Siemer OP
und Eberhard Welty OP
Nr. 2/2006 April 60. Jahrgang
Editorial
Wolfgang Ockenfels,
Christlich-konservativ
Lothar Roos, Liebe und Gerechtigkeit.
Die Enzyklika Benedikts XVI.
Heinrich Pompey, Die Enzyklika „Deus
Caritas est“. Profilierung für die Caritas?
Norbert Blüm, Die Moderne als Grenzbeseitigung.
Ideologien der Arbeit und Technik
Manfred C. Hettlage, Ist der Streik ein Recht
oder ein Unrecht?
Bericht und Gespräch
Rudolf Uertz, Walberberg und Die Neue
Ordnung. Vor 60 Jahren: Siemer und Welty
Wolfgang Bergsdorf, Die Neue Ordnung als
politische Zeitschrift
Jürgen Liminski, Glaube aus Stein. Juden
und Muslime im Heiligen Land
Fides Krause-Brewer, Die vermaledeite
Maschine
Besprechungen
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111
123
133
140
148
152
154
Herausgeber:
Institut für
Gesellschaftswissenschaften
Walberberg e.V.
Redaktion:
Wolfgang Ockenfels OP (verantw.)
Heinrich Basilius Streithofen OP
Bernd Kettern
Redaktionsbeirat:
Stefan Heid
Martin Lohmann
Edgar Nawroth OP
Herbert B. Schmidt
Günter Triesch
Rüdiger von Voss
Redaktionsassistenz:
Andrea und Hildegard Schramm
Druck und Vertrieb:
Verlag Franz Schmitt, Postf. 1831
53708 Siegburg
Tel.: 02241/64039 – Fax: 53891
Die Neue Ordnung erscheint alle
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Editorial
Christlich-konservativ
Konservative haben es schwer. Sie sollen sich rechtfertigen, was sie bewahren
wollen - und warum. Hingegen kommt der „progressive“ Anspruch auf Veränderung,
auch wenn er keinerlei Verbesserung erwarten läßt, meist ohne diese
Rechtfertigung durch. Die APO der Achtundsechziger brauchte keine Apologetik,
die Verheißung der Emanzipation genügte. Jetzt erweist sie sich als großer
Schwindel, für den keiner verantwortlich sein will. Manche mußten sich erst
verirren, um das Richtige zu finden. Und wer als „zurückgeblieben“ galt, war oft
seiner Zeit voraus.
Auch progressive Christen müssen heute konservativ sein, sonst sind sie keine
Christen mehr. Was am Christentum unbedingt bewahrenswert ist und also die
chris tliche Grundhaltung konservativ prägt, wird freilich nicht durch irgendeinen
progressiven oder konservativen Zeitgeist, sondern durch biblische Offenbarung,
Tradition und Kirche definiert. Schließlich besteht die konservative Haltung der
Christen in der gläubigen Erwiderung und praktischen Bestätigung jener erlösenden
Liebe und Treue, die in Jesus Christus ihren Ausgang nimmt.
Konservativ zu sein und dabei stets aktuell zu bleiben bedeutet für Christen eben
nicht, eine abgestandene Konserve von Zeit zu Zeit mit einem neuen Et ikett zu
versehen. Es geht ihnen nicht um die Musealisierung eines nostalgischen Andenkens,
nicht um die Mumifizierung der Erinnerung an eine Person, die längst
verblichen ist. Christus lebt und ist in seiner Kirche präsent. Das ist die anhaltend
wirkende Erfahrung und mithin konservative Botschaft des Christentums.
Deshalb ist die Übertragung der typisch politischen und allzu groben Unterscheidung
„konservativ-progressiv“ auf die Kirche unpassend – und für Christen,
die an der überlieferten, stets hoffnungsfrohen Glaubenserfahrung festhalten,
inakzeptabel. Aber schon in der politischen Sphäre deutet sich inzwischen an,
wie strukturreformerisch gerade wertkonservative Politiker sein können. Der
altmoderne Widerspruch zwischen „konservativ“ und „progressiv“ scheint sich
langsam aufzuheben. Wie sehr sich die Fronten verkehrt haben, beweisen die
vormals Progressiven: Sobald eine „Reform der Reform“ droht, erstarren sie in
Abwehrhaltung, um ihre vermeintlichen Errungenschaften zu retten.
Gilt dies auch für die Kirche? Nur sehr eingeschränkt, und dann auf einer anderen
Ebene. Die Kirche mag zwar, soziologisch betrachtet, Teil unserer politischökonomischen
Kultur sein. Aber wer sie lediglich als integriertes Subsystem
unserer demokratischen und marktwirtschaftlichen Gesellschaft wahrnimmt,
übersieht ihren substantiell eigenständigen Charakter als Gemeinschaft religiöser
Art., die sich im Kontrast zur „Welt“ gelegentlich auch quer zur Gesellschaft
stellen muß, um auf eine „ganz andere“ Wirklichkeit hinzuweisen.
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Diese Wirklichkeit, Reich Gottes genannt, ist eben keine politisch-ökonomische
Größe. Und jeder Versuch, sie „auf Erden“, also säkular und autonom, herstellen
zu wollen, hat stets die Hölle hervorgebracht. Dies haben die ideologischen Konstrukte
und totalitären Systeme des letzten Jahrhunderts deutlich genug bewiesen.
Kritisch konservative Christen waren dagegen immunisiert und wollten
nicht auch noch ihren eigenen Ersatz beerben.
Einstweilen scheint Entwarnung gegeben zu sein, was die vormals progressiven
Großideologien betrifft. Abgesehen vom aggressiv politischen Islamismus tritt
heute nur noch der globale Geist des Marktes als Weltverbesserungsinstanz in
Erscheinung. Und zwar mit dem Wahrheitsanspruch, daß es keine allgemeine
Wahrheit mehr gibt. Diese totalitär anmutende Marktlogik hat auch schon die
Lebenswelt der Christen ergriffen. Da soll jeder seine Sinn- und Wertnachfrage
beliebig befriedigen und nach Kosten und Nutzen sein Glück probieren.
Die entscheidende Stelle in den Briefen des heiligen Paulus (Röm 12,2) lautet:
„Paßt euch nicht dieser Weltzeit an, sondern gestaltet euch um durch die Erneuerung
des Geistes, damit ihr prüft, was der Wille Gottes, das Gute, Wohlgefällige
und Vollkommene ist.“ Dieses „Nolite conformari“ bedeutet zunächst: Christen
sind Nonkonformisten, keine Anpasser, die dem jeweils sich vordrängelnden
Geist der Zeit nachlaufen. Den Grund für diese christliche Unzeitgemäßheit sieht
Paulus in den dunklen Seiten, die diese Welt seit dem Sündenfall kennzeichnen:
Sie ist vergänglich und kurzlebig; böse Mächte bedrücken sie; in ihr wirken
Sünde und Laster, Habgier und Ve rblendung.
Das ist keine Schwarzmalerei des Apostels, sondern eine realistische Wahrnehmung
der Wirklichkeit - und es fällt nicht schwer, passende Beispiele auch für
unsere Gegenwart zu nennen: Etwa die massenhaften Abtreibungen; die Tendenzen
zur aktiven Euthanasie; die Vernutzung embryonaler Stammzellen zu medizinischen
Zwecken; die Entwicklung zur genetischen Selektion und Manipulation;
die staatliche Förderung homosexueller Partnerschaften; die allgegenwärtige
Pornographie; der Kult der Gewalt in den Medien, in Terror und Krieg; der Zerfall
der Familien und der Verlust der Erziehung - und nicht zuletzt Armut, Elend
und Hunger in großen Teilen der Welt.
All das hört die fortschrittsoptimistische Moderne nicht gern. Klar ist, daß Christen
dieses Spiel nicht mitspielen oder sich gemütlich einnisten dürfen. Kein
Anschluß unter dieser Nummer. Die Negativliste der „Zeichen der Zeit“ läßt auf
Erlösungsbedürftigkeit schließen und setzt zugleich positiv die Erfahrbarkeit des
Guten, Wahren und Schönen voraus. Doch viele Christen sind vom „positiven
Denken“ so benebelt, daß sie die Schattenseiten kaum mehr wahrnehmen.
Christen müssen heute in profilierter, kritisch unterscheidender Weise konservativ
sein, indem sie die Aufklärer aufklären, die Emanzipatoren befreien und die
Kritiker kritisieren. An den Früchten ihrer eigenen Lebensweise bezeugen sie die
Wahrheit ihres Glaubens und ihrer moralischen Ansprüche. Und wenn sie sich
missionarisch als „Salz der Erde“ bewähren wollen, sollten sie zunächst einmal
innehalten, umkehren und bei sich selber anfangen.
Wolfgang Ockenfels
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Lothar Roos
Liebe und Gerechtigkeit
Die Enzyklika Benedikts XVI. über Caritas und Soziallehre
Die „Mitte des christlichen Glaubens“, so beginnt die erste Enzyklika von Papst
Benedikt XVI., ist „das christliche Gottesbild“ und „das daraus folgende Bild des
Menschen“ (1). Wir sind von Gott geliebt und in dieser Liebe untereinander und
mit allen Menschen dieser Erde in Liebe verbunden und zur Liebe verpflichtet.
Mit dieser Wahrheit wendet sich der Papst „an alle Christgläubigen“. Das bedeutet
aber nicht, daß „das Eigentliche des Christentums aus den grundlegenden
Lebenszusammenhängen des Menschseins ausgegliedert und zu einer Sonderwelt“
würde, die „vom Ganzen der menschlichen Existenz abgeschnitten“ (7)
wäre. Im Gegenteil: Weil Gott alle Menschen geschaffen und weil er in Jesus
unser aller Bruder geworden ist, deshalb ist das christliche Go ttes- und Menschenbild
für das Glück aller Menschen bedeutsam. Für die Kirche ergibt sich
daraus ein „dreifacher Auftrag“: „Verkündigung von Gottes Wort (Kerygma –
martyria), Feier der Sakramente (leiturgia), Dienst der Liebe (diakonia). Es sind
Aufgaben, die sich gegenseitig bedingen und sich nicht von einander trennen
lassen“ (25a). Diesem Dienst der Liebe widmet Benedikt XVI. seine erste Enzyklika.
Wer aber über „die christliche Liebe“ schreibt, muß sich auch mit dem Verhältnis
von „Gerechtigkeit und Liebe“ befassen. Unter dieser Überschrift (26-30)
kommt Benedikt XVI. in seiner Enzyklika eingehend auch auf die „Katholische
Soziallehre“ oder „die Soziallehre der Kirche“ zu sprechen (27). Während die
bisherigen Reaktionen auf das Weltrundschreiben des Papstes insgesamt durchweg
zustimmend waren, gab es zu seinen Ausführungen über die Katholische
Soziallehre auch einige kritische Einwände.
Wir wollen im folgenden herausarbeiten, wie Benedikt XVI. die Soziallehre der
Kirche versteht und welche sozialethischen Wegweisungen die Enzyklika enthält.
Dabei werden wir auch auf die erwähnte Kritik eingehen. 1
1. Nicht Liebeswerke, sondern Gerechtigkeit für die Armen?
Benedikt XVI. beginnt seine Ausführungen über die moderne Katholische Soziallehre
mit einem Rückblick auf deren Entstehungszeit im 19. Jahrhundert. Bekanntlich
antwortete die Kirche auf die Notlage vieler Menschen in der frühindustriellen
Gesellschaft zunächst hauptsächlich mit karitativen Maßnahmen und
Initiativen. Dem hielt damals vor allem die marxistische Kritik entgegen: „Die
Armen bräuchten nicht Liebeswerke, sondern Gerechtigkeit.“ An diesem Argument,
so sagt der Papst, sei „einiges richtig, aber vieles auch falsch“. Um der
Gerechtigkeit zu dienen, genügten selbstverständlich nicht „Almosen“, vielmehr
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sei „das Grundprinzip des Staates die Verfolgung der Gerechtigkeit“. Insbesondere
galt es damals „aufzustehen“ gegen die „Rechtlosigkeit der arbeitenden
Massen“ und die in den Händen weniger liegende Macht, die „Produktionsstrukturen“
zu bestimmen (26).
Da nur der Staat die Rechtsordnung setzen und verändern kann, ist klar, daß er
der erstverantwortliche Adressat sozialpolitischer Forderungen war. Wenn der
Frankfurter Sozialethiker Friedhelm Hengsbach dem Papst vorwirft, er vertrete
ein „vorplurales und vormodernes Politikverständnis“, weil für ihn „nur der Staat
Träger der Politik sei, nicht aber die plurale Zivilgesellschaft“ 2 , dann ist dieser
Vorwurf aus zwei Gründen unzutreffend: Zum einen betont Benedikt XVI. ausdrücklich,
daß der Staat seine Aufgaben „unter Berücksichtigung des Subsidiaritätsprinzips“
(26) wahrnehmen müsse, zum anderen zeigt er auf, wie gerade die
katholisch-soziale und katholische-politische Bewegung als Teil der Zivilgesellschaft
in der frühindustriellen Zeit die sozialen Nöte zu beheben suchten. Benedikt
XVI. stellt den deutschen Katholizismus hier geradezu als Musterbeispiel
heraus, wenn er ausdrücklich „Bischof Ketteler von Mainz“ erwähnt und auf die
„Zirkel, Vereinigungen, Verbände und Föderationen und vor allem neue Ordensgeme
inschaften“ hinweist, die damals „den Kampf gegen Armut, Krankheit und
Bildungsnotstand aufnahmen“. Auch in der ersten Sozialenzyklika Rerum Novarum
(1891) wird zwar nachdrücklich der Staat auf seine sozialrechtliche Verantwortung
verpflichtet, genauso aber stellt Leo XIII. die Verantwortung der „Gesellschaft“
für eine Veränderung der Verhältnisse heraus, indem er z. B. die
Arbeitgeber auf gerechte Löhne verpflichtet (RN 17, 34, 35) und das Koalitionsrecht
der Arbeitervertretungen als „Naturrecht“ (RN 38) hervorhebt.
2. Wo „berühren sich Politik und Glaube“?
Eine wichtige Aufgabe sieht der Papst darin, „genauer zu klären“, worin im
„notwendigen Ringen um Gerechtigkeit und den Dienst der Liebe“ sowohl die je
eigene Aufgabe als auch das Miteinander von Glaube und Politik bestehen: Die
Kirche „kann nicht und darf nicht den politischen Kampf an sich reißen“, sie
muß vielmehr „auf dem Weg der Argumentation in das Ringen der Vernunft
eintreten, und sie muß die seelischen Kräfte wecken, ohne die Gerechtigkeit, die
immer auch Verzichte verlangt, sich nicht durchsetzen und nicht gedeihen kann“.
Sie soll vor allem „durch eine Öffnung von Erkenntnis und Willen für die Erfordernisse
des Guten“ die ethischen Voraussetzungen für eine „gerechte Gesellschaft“
vermitteln, die dann „von der Politik geschaffen werden“ muß.
Da Politik „mehr als Technik der Gestaltung öffentlicher Ordnungen“ sei, muß
sie sich auch der Frage stellen: „Was ist Gerechtigkeit?“. Diese Frage kann deshalb
nicht rein soziotechnisch beantwortet werden, weil sie „ethischer Natur“ ist.
An dieser Stelle „berühren sich Politik und Glaube“: Die Antwort auf die Frage
nach der Gerechtigkeit sei zunächst „eine Frage der praktischen Vernunft“.
Wenn man darüber nachdenkt, welche problematischen Ziele schon im Verlauf
insbesondere der Neuzeit als Postulate der Vernunft ausgegeben wurden, dann
kann man der Feststellung des Papstes nur Recht geben: „Aber damit die Ve r-
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nunft recht funktionieren kann, muß sie immer wieder gereinigt werden, denn
ihre ethische Erblindung durch das Obsiegen des Interesses und der Macht, die
die Vernunft blenden, ist eine nie ganz zu bannende Gefahr.“
Genau hier sei „der Ort der Katholischen Soziallehre anzusetzen“. Sie „argumentiert
von der Ve rnunft und vom Naturrecht her, das heißt von dem aus, was allen
Menschen wesensgemäß ist.“ Sie will auf dieser Grundlage der „Gewissensbildung
in der Politik dienen und helfen, daß die Hellsichtigkeit für die wahren
Ansprüche der Gerechtigkeit wächst und zugleich auch die Bereitschaft, von
ihnen her zu handeln, selbst wenn das verbreiteten Interessenlagen widerspricht.“
Zu dieser „Re inigung“ der Vernunft ist der christliche Glaube dann fähig, wenn
er „sein eigenes Wesen als Begegnung mit dem lebendigen Gott“ begreift und so
„zugleich auch eine reinigende Kraft für die Vernunft selbst“ darstellt. „Er befreit
sie von der Perspektive Gottes her von ihren Verblendungen und hilft ihr
deshalb, besser sie selbst zu sein. Er ermöglicht der Vernunft, ihr eigenes Werk
besser zu tun und das ihr Eigene besser zu sehen.“ 3 Mit ihrer Soziallehre wolle
sich die Kirche nicht „Macht über den Staat verschaffen; sie will auch nicht
Einsichten und Verhaltensweisen, die dem Glauben zugehören, denen aufdrängen,
die diesen Glauben nicht teilen. Sie will schlicht zur Reinigung der Vernunft
beitragen und dazu helfen, daß das, was recht ist, jetzt und hier erkannt und
dann auch durchgeführt werden kann.“ (28)
Der Aufbau „gerechter Strukturen“ gehört also „dem Bereich der selbstverantwortlichen
Vernunft“ an und damit unmittelbar „der Ordnung der Politik“. Die
Kirche habe dabei „eine mittelbare Aufgabe insofern, als ihr zukommt, zur Reinigung
der Vernunft und zur Weckung der sittlichen Kräfte beizutragen, ohne die
rechte Strukturen weder gebaut werden noch auf Dauer wirksam sein können.“
Diese Aufgabe kommt „eigens den gläubigen Laien zu“. Sie sollen „das gesellschaftliche
Leben in rechter Weise gestalten, indem sie dessen legitime Eigenständigkeit
respektieren und mit den anderen Bürgern gemäß ihren jeweiligen
Kompetenzen und in eigener Verantwortung zusammenarbeiten“ (29).
Der Tübinger Sozialethiker Dietmar Mieth glaubt in diesen Aussagen eine „gewisse
Schieflage“ zu erkennen. Er nimmt an der „sehr undialektischen Behauptungsweise“
Anstoß, daß der „Aufbau gerechter Strukturen nicht unmittelbar
Aufgabe der Kirche ist.“ Damit würden nicht nur explizit der Marxismus und
ohne Namensnennung die Befreiungstheologie getroffen, sondern auch kirchliche
Bewegungen, wie das Arbeiterpriestertum, die polnische Solidiaritätsbewegung
und die soziale Aktion der Kirche. 4 – Diese Kritik ist insofern nicht nachvollziehbar,
als sie nicht nur die neue Enzyklika, sondern genau das kritisiert,
was das II. Vaticanum hierzu in der Pastoralkonstitution und im Dekret über das
Laienapostolat gesagt hat.
3. Der Sozialstaat ersetzt nicht den „Dienst der Liebe“
In einem kurzen konzentrierten Abschnitt (28b) befaßt sich die Enzyklika mit
dem Verhältnis von sozialstaatlicher Gerechtigkeit und dem karitativen „Dienst
der Liebe“. Die Grundthese lautet: „Es gibt keine gerechte Staatsordnung, die
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den Dienst der Liebe überflüssig machen könnte“. Dies wäre selbst dann nicht
der Fall, wenn der Sozialstaat die Gestalt des „totalen Versorgungsstaats, der
alles an sich zieht“, annehmen würde. Denn als „bürokratische Instanz“ kann er
„das Wesentliche nicht geben, das der leidende Mensch – jeder Mensch -
braucht: die liebevolle persönliche Zuwendung“.
Daraus zieht der Papst die ordnungspolitische Konsequenz: „Nicht den alles
regelnden und beherrschenden Staat brauchen wir, sondern den Staat, der entsprechend
dem Subsidiaritätsprinzip großzügig Initiativen anerkennt und unterstützt,
die aus den verschiedenen gesellschaftlichen Kräften aufsteigen und
Spontanität mit Nähe zu den hilfsbedürftigen Menschen verbinden.“ Hinter der
Vorstellung, „gerechte Strukturen würden die Liebestätigkeit überflüssig machen,
verbirgt (sich) tatsächlich ein materialistisches Menschenbild,“ das „den
Menschen erniedrigt und gerade das spezifisch Menschliche verkennt.“
Friedhelm Hengsbach meint dazu: „Die Kritik am Sozialstaat klingt so, als hätten
bürgerliche Eliten aus Deutschland sie diktiert.“ Gerne würde man wissen,
wen Hengsbach damit meint. Die hier vom Papst vorgetragenen Befürchtungen,
der Sozialstaat könne zum totalen Versorgungsstaat degenerieren, ist heute in
Deutschland – von wenigen Außenseitern abgesehen – wissenschaftliches Allgemeingut.
5 Im übrigen geht es dem Papst an dieser Stelle nicht um eine aktuelle
Kritik am Zustand des deutschen Sozialstaats, vielmehr darum, daß dieser grundsätzlich
nicht zum anti-subsidiären Versorgungsstaat wird, indem er „die aus den
verschiedenen gesellschaftlichen Kräften“ aufsteigenden sozial-karitativen Initiativen
und Institutionen erstickt.
4. Das „soziale Umfeld“ im „Ringen um Gerechtigkeit und Liebe“
Unter welchen ideologischen und gesellschaftlichen Bedingungen kann der
kirchliche Einsatz für Gerechtigkeit und Liebe heute geleistet werden? Der Papst
sieht hier eine ganze Reihe hilfreicher Faktoren. Zunächst zeichnet er ein positives
Bild der „Massenkommunikationsmittel“, insofern sie „heute unseren Planeten
kleiner werden lassen, indem sie unterschiedlichste Menschen und Kulturen
schnell einander erheblich näher gebracht haben“, so daß man „die Nöte der
Menschen viel direkter erfährt“. Das Leiden, mit dem wir täglich „aufgrund
vielgestaltiger materieller wie auch geistiger Not in der Welt“ über die Medien
konfrontiert werden, kann eine „neue Bereitschaft“ wecken, „dem notleidenden
Nächsten zu helfen“ (30a).
Positiv sieht Benedikt XVI. auch die „zahlreichen Formen der Zusammenarbeit
zwischen staatlichen und kirchlichen Instanzen“, um Menschen in Not weltweit
zu helfen. Aufgabe kirchlicher Initiativen sei es, vor allem in der „treuen Erfüllung
ihrer Pflicht, die Liebe zu bezeugen, auch die zivilen Instanzen mit christlichem
Geist (zu) befruchten und eine wechselseitige Abstimmung (zu) fördern,
die zweifellos der Wirksamkeit des karitativen Dienstes nützlich sein wird“. Die
Enzyklika verweist weiter auf „vielfältige Organis ationen mit karitativen und
philanthropischen Zielen“ und auf „das Entstehen und die Ausbreitung verschiedener
Formen des Volontariats“ und widmet allen diesen Bemühungen „ein
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esonderes Wort der Anerkennung und Dankbarkeit“. Er erwähnt in diesem
Zusammenhang auch die Enzyklika „Sollicitudo rei socialis“ seines Vorgängers,
in der dieser die Zusammenarbeit mit allen Kirchen und Gemeinschaften gewürdigt
hat, die aus der „gleichen Grundmotivation“ handeln, nämlich einem „wahren
Humanismus, der im Menschen das Ebenbild Gottes erkennt und ihm helfen
will, ein Leben gemäß dieser seiner Würde zu verwirklichen“ (Vgl. SRS 32).
Benedikt XVI. macht aber auch deutlich, mit welchen „Parteien und Ideologien“
die Kirche nicht kooperieren kann. Er spricht von „verschiedenen Varianten
einer Philosophie des Fortschritts, deren radikalste Form der Marxismus darstellt“.
Von daher werde der karitative Einsatz als „systemstabilisierend denunziert
und angegriffen“. Benedikt XVI. nennt dies eine „Philosophie der Unmenschlichkeit“,
durch die der „jetzt lebende Mensch ... dem Moloch Zukunft
geopfert“ wird, und hält dem entgegen: „In Wahrheit kann die Menschlichkeit
der Welt nicht dadurch gefördert werden, daß man sie einstweilen stillegt. Zu
einer besseren Welt trägt man nur bei, indem man selbst jetzt das Gute tut, mit
aller Leidenschaft und wo immer die Möglichkeit besteht“ (31b).
Benedikt XVI. gibt hier in Kurzform das wieder, was sich in entsprechenden
Aussagen der „Instruktion der Kongregation für die Glaubenslehre über einige
Aspekte der Theologie der Befreiung“ vom 6. August 1984 und in einem damals
zeitgleich von ihm publizierten Artikel findet. 6 Dort sprach er von der „theokratischen
Gefahr“, die dann auftrete, wenn „die Mesalliance zwischen Christentum
und Marxismus die Vorspiegelung eines politisch schaffbaren Gottesreiches
hervorholt“. Im „Mythos der besseren Welt“ werde „das Ethos vom Menschen
auf die Strukturen verlagert“. Ratzinger sieht darin eine „Flucht aus dem Moralischen
ins Utopische“ und fordert demgegenüber den „Mut zur Unvollkommenheit
und zum Ethos“. Das Ethos aber ist „allzeit gefährdet, nie vollkommen und
muß immer neu errungen werden. Deswegen ist ein vom Ethos, von der Freiheit
getragener Staat nie fertig, nie ganz gerecht, nie gesichert. Er ist unvollkommen
wie der Mensch selbst.“ Der Staat als „societas imperfecta“ brauche „Kräfte von
außerhalb seiner selbst, um als er selbst bestehen zu können“. Diese Kräfte kann
er nirgendwo besser finden als im Christentum. Es hat „von Anfang an darauf
bestanden, das Politische in der Sphäre der Rationalität und des Ethos zu belassen.
Es hat die Annahme des Unvollkommenen gelehrt und ermöglicht. Anders
ausgedrückt: Das Neue Testament kennt politisches Ethos, aber keine politische
Theologie“.
5. Die Eigenart der „Soziallehre der Kirche“
Wie aber ist diese „Sphäre der Rationalität und des Ethos“ genauer zu beschreiben,
und welche Handlungsperspektiven lassen sich hier finden? Damit sind wir
bei der in der Enzyklika nachdrücklich angesprochenen Frage nach dem Selbstverständnis
der „Soziallehre der Kirche“.
In seinem Lehrbuch „Christliche Gesellschaftslehre“, dessen erweiterte Neuausgabe
(1997) 7 inzwischen in zehn Sprachen übersetzt wurde, betont Joseph Kardinal
Höffner den inneren Zusammenhang zwischen sozialtheologischen und
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sozialphilosophischen Methoden in der Katholischen Soziallehre, weil die
„Grundsätze des Naturrechts und die Offenbarungswahrheiten wie zwei keineswegs
entgegengesetzte, sondern gleichgerichtete Wasserläufe, beide ihre gemeinsame
Quelle in Gott“ haben. 8 Dieser methodische Ansatz wurde in der jüngeren
Vergangenheit innerhalb der Kirche von manchen als „nicht mehr zeitgemäß“
kritisiert. Insofern durfte man gespannt sein, ob und wie Benedikt XVI. in
seiner ersten Enzyklika diese Frage behandeln würde.
a) Die Unverzichtbarkeit der naturrechtlichen Argumentation
Das Ergebnis ist eindeutig: Die Caritas als ein Grundauftrag der Kirche und die
„Soziallehre der Kirche“ sind beide unentbehrlich, um der Liebe Gottes zum
Menschen gerecht zu werden. Das wichtigste erkenntnistheoretische Instrument
dieser Sozia llehre ist gemäß der neuen Enzyklika das, „was allen Menschen
wesensgemäß ist“. Das bedeutet: „Die Soziallehre der Kirche argumentiert von
der Vernunft und vom Naturrecht her“ (28). Der dazu nötige „Imperativ der
Nächstenliebe“ sei „vom Schöpfer in die Natur des Menschen selbst eingeschrieben“
(31). Damit stellt Benedikt XVI. klar: Die naturrechtliche Argumentation
ist für die Soziallehre der Kirche grundlegend und deshalb unverzichtbar.
In einer Anmerkung (22) seiner Enzyklika verweist er auch auf die unter seiner
Verantwortung als Präfekt der Kongregation für die Glaubenslehre am 24. November
2002 veröffentliche „Lehrmäßige Note zu einigen Fragen über den Einsatz
und das Verhalten der Katholiken im politischen Leben“. 9 Dieses Dokument
spricht an nicht weniger als sieben Stellen vom „natürlichen Sittengesetz“, von
der „Natur des Menschseins“, einer „natürlichen Ethik“, vom „menschlichen
Wesen“ und dessen „natürlicher Erkenntnis“. Schlägt man den Index des kürzlich
auch in deutscher Sprache vorgelegten Kompendiums der Soziallehre der
Kirche auf, dann findet man unter den Begriffen „Natur“, „Naturrecht“ – „natürliches
Recht“ insgesamt 43 Hinweise, in denen auf die naturrechtliche Argumentation
zurückgegriffen wird. 10 Wer also die Sache der Katholischen Soziallehre
begreifen und vertreten will, kommt an der naturrechtlichen Argumentation nicht
vorbei. Dabei ist es freilich unumgänglich, das damit Gemeinte näher zu erläutern
und gegen Mißverständnisse abzuklären.
b) Kritische Reaktionen
Die Selbstverständlichkeit, mit der sowohl die Enzyklika als auch das erwähnte
Kompendium der Soziallehre der Kirche das Wort von der „ewigen Wiederkehr
des Naturrechts“ 11 bestätigen, ist nicht unwidersprochen geblieben. Daniel Deckers
kritisiert in seiner Rezension des Kompendiums: „Der Begriff Naturrecht
etwa wird in den herangezogenen Texten mit einer an Naivität grenzenden
Selbstverständlichkeit gebraucht, die nichts von den schwerwiegenden Anfragen
an die philosophischen Prämissen sowie an Theorie und Praxis der Normbegründung
erahnen läßt, denen die kirchliche Sozialverkündigung seit ihrer Entstehung
im 19. Jahrhundert ausgesetzt ist.“ 12 Auch Christian Geyer rieb sich offensichtlich
etwas verwundert die Augen angesichts der schlichten Aussage der
Enzyklika, die Soziallehre der Kirche „argumentiert von der Vernunft und vom
Naturrecht her“. Er meinte zumindest „haarfeine Risse im scheinbar ehernen
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Vokabular der überkommenen Lehre“ entdecken zu können, weil Benedikt XVI.
nicht gesagt habe: Die Soziallehre „gründet auf Vernunft und Naturrecht“, sondern
sie „argumentiert von der Vernunft und vom Naturrecht her“. 13 Diese Ve r-
wunderung ist insofern teilweise verständlich, als Kardinal Ratzinger in seinem
Disput mit Jürgen Habermas gesagt hatte: „Die Idee des Naturrechts setzte einen
Begriff von Natur voraus, in dem Natur und Vernunft ineinandergreifen, die
Natur selbst vernünftig ist. Diese Sicht von Natur ist mit dem Sieg der Evolutionstheorie
zu Bruch gegangen. Die Natur als solche sei nicht vernünftig, auch
wenn es in ihr vernünftiges Verhalten gibt: Das ist die Diagnose, die uns von
dort gestellt wird und die heute weithin unwidersprechlich scheint.“ 14
Christian Geyer hatte einige Monate vor dem Erscheinen der Enzyklika auch das
Gespräch von Benedikt XVI. mit Hans Küng kommentiert. In der „Erklärung des
Heiligen Stuhls zur Begegnung von Papst Benedikt XVI. mit Theologieprofessor
Hans Küng“ steht: „Der Papst würdigte das Bemühen von Professor Küng, im
Dialog der Religionen wie in der Begegnung mit der säkularen Vernunft zu einer
erneuerten Anerkennung der wesentlichen moralischen Werte der Menschheit
beizutragen“. 15 Geyer meinte dazu: „Der Akzent liegt hier nicht länger darauf,
daß erst der Glaube die Vernunft zu sich selbst bringt – sondern die Vernunft
trägt viele Gesichter ... Wenn es aber nicht mehr den einen höchsten Begriff von
‚Vernunft‘ gibt, dann kann es auch einen solchen von ‚Natur‘ nicht geben, einem
weiteren Klassiker katholischer Argumentationsfiguren.“ Dabei beruft sich der
Autor auch auf die eben zitierten Äußerungen Joseph Ratzingers im Gespräch
mit Jürgen Habermas. 16 Übersehen wird dabei, daß Joseph Ratzinger im Gespräch
mit Habermas in naturrechtlicher Diktion von den „wesentlichen moralischen
Werten der Menschheit“ spricht; sodann, daß er sich „in diesem Gespräch“
nicht auf das Naturrecht „stützen“ wolle. Die christliche Naturrechtsphilosophie
kann ihre letzte Gewißheit nur von ihrem theologischen Vorzeichen her gewinnen,
wonach der Schöpfer den Menschen genügend Vernunft gegeben hat, um
das Gute vom Bösen zu unterscheiden. So kann man gegenüber jemand, der sich
wie Habermas als „religiös unmusikalisch“ bezeichnet, schwer argumentieren.
Sodann hielt es Joseph Ratzinger an dieser Stelle wohl nicht für angebracht, sich
mit der Evolutionstheorie zu befassen. Daß er die Hypothese des evolutionistischen
Zufalls nicht teilt, wird aus der in einer Anmerkung dazu aufgeführten
eigenen und fremden kritischen Literatur zur evolutionistischen Zufallstheorie 17
ebenso deutlich, wie aus dem Satz seiner ersten Predigt als Papst: „Wir sind
nicht das zufällige und sinnlose Produkt der Evolution. Jeder von uns ist Frucht
eines Gedankens Gottes. Jeder ist gewollt, jeder ist geliebt, jeder ist gebraucht.“ 18
Daß Joseph Ratzinger keineswegs auf die naturrechtliche Argumentation verzichten
will, dies zeigt eben seine erste Enzyklika.
c) Das rationalistische Mißverständnis des Naturrechts
Das Anstößige der naturrechtlichen Argumentation scheint für viele darin zu
liegen, daß sie auf anthropologische Konstanten, also auf das, „was allen Menschen
wesensgemäß“ (28) ist, zurückgreift. „Wesensmäßig“ wäre das, was der
„Natur des Menschen“ entspricht und deshalb als „vernünftig“ anzusehen ist.
Dies könnte man im Sinne eines naturalistischen Rationalismus mißverstehen.
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Im ersten Teil der Enzyklika wird jedoch das theologische Vorzeichen und die
darin letztlich abgesicherten Postulate des Naturrechts von Benedikt XVI. eingehend
am Verhältnis der „schenkenden Liebe“ (Agape) Gottes und der „begehrenden
Liebe“ (Eros) des Menschen erhellt. Er stellt dabei fest, der Eros sei
„gleichsam wesensmäßig im Menschen selbst verankert“, und fährt fort: „Der
Eros verweist von der Schöpfung her den Menschen auf die Ehe, auf eine Bindung,
zu der Einzigkeit und Endgültigkeit gehören. So, nur so erfüllt sich seine
innere Weisung. Dem monotheistischen Gottesbild entspricht die monogame
Ehe“ (11).
Daß eine solche Schlußfolgerung provoziert, kann man verstehen. So fragte denn
auch Christian Geyer in seinem bereits erwähnten Kommentar: „Der naturrechtliche
Vernunftsbegriff, er ist unhintergehbar monogam. Ist und bleibt also alles
andere unvernünftig?“ Unter indirektem Hinweis auf die faktischen Varianten
des Eros gibt er den Rat, „nicht in einer Enzyklika“, sondern „im Zweifel bei
Shakespeare“ nachzulesen, „daß das Projekt, den Menschen zur monogamen
Vernunft zu bringen, so unvernünftig sein könnte, wie die Liebe selbst“. – Diesem
Einwand gegen den „naturrechtlichen Vernunftbegriff“ liegt das „naturalistische“
Mißverständnis zugrunde, als ob man aus dem faktisch feststellbaren
menschlichen Verhalten ohne weiteres Sollensforderungen ableiten könne. Dies
wäre nur unter der Voraussetzung des materialistischen Neo-Darwinismus mö g-
lich. Im Unterschied zum Tier ist aber der Mensch nicht in dem Sinn ein „Naturwesen“,
daß er die für sein Leben und Überleben nötigen Verhaltensweisen
biotopisch vorfindet und instinktgesichert verwirklicht, er muß vielmehr aus der
Fülle seiner Möglichkeiten, wenn er sich nicht selbst verlieren will, auswählen
und dabei zwischen gut und böse unterscheiden. Er ist als o ein sittliches Wesen,
das an Wertenscheidungen nicht vorbeikommt. Das Naturrecht fällt nicht wie ein
Stein vom Himmel. Es verdankt seine Einsichten einem langen kulturellen Reflexionsprozeß,
in dessen Verlauf die allen Menschen zukommende Würde und
deren normative Konsequenzen allmählich bewußt werden.
Karl Jaspers etwa spricht im Blick auf die abendländische Kultur von einem
dreitausendjährigen historischen Optimierungsprozeß. Dabei machen wir anthropologisch
verbindliche Erfahrungen, hinter die wir um des Menschen willen
nicht wieder zurückfallen dürfen, z. B. daß die Einehe der Polygamie vorzuziehen
ist. Die Kultur ist stets „das Unwahrscheinliche“ (Arnold Gehlen). Der
Rückfall in die Barbarei ist jederzeit möglich. Kultur muß jeweils der immer
bedrohlichen Neigung zur Dekadenz abgerungen werden. Daß deshalb naturrechtlich
begründete Postulate „kontrafaktisch-normativen Charakter“ (Geyer)
haben können, ist kein Einwand gegen ihre Richtigkeit. Ethische Verbote sind
immer auch kontrafaktisch, also gegen das gerichtet, was „man so tut“, sonst
wären sie überflüssig. Würden wir die Zehn Gebote halten, bräuchten wir sie
nicht. Wohin eine Gesellschaft abdriftet, wenn das dem Menschen „Wesensgemäße“
gerade im Bereich von Ehe und Familie relativistisch zerfällt, läßt sich
leicht ausmachen. 19
Insofern steht im Kern der naturrechtlichen Argumentation die Einsicht in eine
mit dem Menschsein gegebene Würde und damit verbundene unveräußerliche
91

Rechte und entsprechende Pflichten. In diesem Sinne erklärte Papst Benedikt
XVI. z. B. am 24. Juni 2005 bei der Ansprache anläßlich seines Besuchs beim
italienischen Staatspräsidenten Ciampi: „Die Kirche, die gewohnt ist, den Willen
Gottes zu erforschen, der in die Natur des menschlichen Geschöpfes eingeschrieben
ist, sieht in der Familie einen äußerst wichtigen Wert, der vor jedem
Angriff geschützt werden muß, weil dieser darauf abzielt, ihre Festigkeit zu
unterhöhlen und ihre Existenz in Frage zu stellen.“ Hier und bei ähnlichen Fragen
solle der Gesetzgeber „humane“ Lösungen suchen, welche die „unveräußerlichen
Werte achten, die in ihnen enthalten sind.“ 20 In seinem Gespräch mit Jürgen
Habermas hatte Joseph Ratzinger festgestellt, als „letztes Element des Naturrechtes
... sind die Menschenrechte stehen geblieben. Sie sind nicht verständlich
ohne die Voraussetzung, daß der Mensch als Mensch, einfach durch seine
Zugehörigkeit zur Spezies Mensch, Subjekt von Rechten ist, daß sein Sein selbst
Werte und Normen in sich trägt, die zu finden, aber nicht zu erfinden sind.“ 21
Ähnlich begründet werden die Menschenrechte in der amerikanischen Unabhängigkeitserklärung
von 1776 und im Artikel 1 des Deutschen Grundgesetzes.
d) Die „Korrelationalität“ von Vernunft und Glaube
Ein zweites Mißverständnis hinsichtlich des christlichen Naturrechtsdenkens
besteht in seiner Gleichsetzung mit einem rationalistischen Vernunftoptimismus,
der glaubt, auf Gottes Wort verzichten zu können. Deshalb bedarf es, wie schon
gesagt, stets der „Reinigung der Ve rnunft“ im Lichte der biblisch-christlichen
Offenbarung. Genau darin unterscheidet sich eine christliche Naturrechtsphilosophie
von einem puren Rationalismus. Sie wendet sich aber genauso gegen eine
reine „Glaubensethik“, die ihre Postulate außerhalb der Hörweite der menschlichen
Vernunft formulieren will. Die Wiege des neuzeitlichen naturrechtlichen
Denkens liegt ja in der spanischen Spätscholastik des „Goldenen Zeitalters“.
Franz von Vitoria und Franz Suarez wandten sich damals gegen theologische
Rechtfertigungen der spanischen Conquista in Lateinamerika. Sie betonten das
„natürliche Recht“ der indigenen Kulturen auf Existenz. Joseph Höffner, ein
ausgewiesener Kenner dieser Zeit, machte in diesem Zusammenhang auf die
kritische Kraft der naturrechtlichen Vernunft gegenüber theologischen Grenzüberschreitungen
aufmerksam. 22 Wenn theologische Argumente sich auf den
„Willen Gottes“ stützen, dann gibt es keine vernünftige Basis, sich gegen sie zu
wenden. Das Naturrecht aber beruft sich auf die menschliche Vernunft. Es muß
auf dieser Grundlage argumentieren und kann deshalb auch mit Vernunftargumenten
kritisiert werden.
Auf Ähnliches hat Joseph Ratzinger am Ende seines Gesprächs mit Jürgen Habermas
hingewiesen. Er sprach von „Pathologien in der Religion“ und von
„Pathologien der Vernunft“. Beide können gefährlich und bedrohlich werden.
Ratzingers Fazit: „Ich würde demgemäß von einer notwendigen Korrelationalität
von Vernunft und Glaube, Vernunft und Religion sprechen, die zu gegenseitiger
Reinigung und Heilung berufen sind und die sich gegenseitig brauchen und das
gegenseitig anerkennen müssen.“ 23 Und dem stimmte Jürgen Habermas zur
Überraschung mancher zu.
92

Von daher wird klar: Eine christliche Naturrechtsphilosophie ist etwas anderes
als ein autonomistischer Rationalismus. Ihre gesellschaftliche Notwendigkeit
wird heute zunehmend in dem Maße neu erkannt, wie sich eine Gesellschaft
ohne Gott in die Aporien einer rein technischen Vernunft verfängt. Insofern steht
Benedikt XVI. eher für ein postmodernes als für ein „vormodernes“ Verhältnis
von Vernunft und Glaube, von Glaube und Politik. Er zeigt auf, daß die „Liebestätigkeit“
der Kirche und die Verwirklichung der Katholischen Soziallehre eine
zwar zu unterscheidende, aber theologisch untrennbare Einheit bilden. Der Papst
betont in seinem methodischen Ansatz ähnlich wie Joseph Höffner den inneren
Zusammenhang zwischen sozial-theologischen und sozial-philosophischen Methoden.
Dieser Ansatz findet sich bereits in der von Joseph Höffner 1935 an der
Gregoriana vorgelegten Dissertation. 24 Dies entspricht ganz dem Zweiten Vatikanischen
Konzil, das den Auftrag der Kirche, „den Glauben zu verkünden, ihre
Soziallehre kundzumachen“ in einem Atemzug nennt (vgl. GS 76,5), mit den
Worten der Enzyklika gesagt: „Glaube, Kult und Ethos greifen ineinander als
eine einzige Realität, die in der Begegnung mit Gottes Agape sich bildet“ (14).
6. Die kulturbildende Kraft des Christentums
Mit seiner Enzyklika „Deus Caritas est“ macht Benedikt XVI. auch auf die kulturbildenden
Kraft des christlichen Glaubens, der von ihm ausgehenden Liebe
und dem Streben nach Gerechtigkeit aufmerksam. Daß Gott, der die Liebe ist,
den Menschen als sein „Abbild“ geschaffen hat, daß Jesus Christus, die menschgewordene
Liebe Gottes, sich mit den geringsten seiner und unseren Brüder und
Schwestern identifiziert (vgl. Mt 25), hat zunächst die abendländische Kultur,
dann aber auch alle anderen Kulturen, mit denen das Christentum wesentlich in
Kontakt kam, nachhaltig geprägt. Dies geschah und geschieht durch Tugenden
und Werke der christlichen Caritas, aber auch durch die Bildung spezifischer
normativer Aussagen und Lebensformen im Sinne einer Kultur der Ehe und
Familie, der Wirtschaft, von Staat und Politik, des Erziehungs- und Bildungswesen
usw. Die Enzyklika macht deutlich, daß eine solche Kultur nicht „nebensächlich“
entstehen konnte, sondern ihre Wurzel zutiefst im biblischen Gottes- und
Menschenbild hat. Unter der Überschrift „Das Liebestun als Auftrag der Kirche“
zeigt dies Benedikt XVI. zunächst am Beispiel des Ur- und Frühchristentums auf
(20-24); dann unter der Überschrift „Gerechtigkeit und Liebe“ am Beispiel der
Personen, Bewegungen und Dokumente der kirchlichen Sozialverkündigung,
dank derer sich die Kirche besonders seit dem Beginn der Industriegesellschaft
um Gerechtigkeit und Liebe müht.
Daraus ergibt sich die Frage, wie es derzeit um diese kulturbildende Kraft des
Christentums steht, und unter welchen gesellschaftlichen Bedingungen sie sich
behaupten muß. Diese Frage stellt sich sowohl im Hinblick auf das zusammenwachsende
Europa als auch auf das weltweite Bemühen um Liebe und Gerechtigkeit
unter den Bedingungen einer globalen Zivilisation. Joseph Ratzinger hat
sich dazu vielfach vor und seit seiner Wahl zum Papst geäußert, kurz davor in
einem Vortrag, den er in Subiaco gehalten hat. 25 Er kritisiert darin vor allem die
Geschichtsvergessenheit, die sich in der Nichterwähnung „der christlichen Wur-
93

zeln Europas“ in der Präambel des europäischen Verfassungsvertrages ausdrückt.
Er zeigt auf, wie eine „konfuse Ideologie der Freiheit“ zu einem „Dogmatismus“
führt, der nur noch den religiösen und ethischen Relativismus als „political correct“
akzeptiert. 26
Die Enzyklika, so kann man zusammenfassend feststellen, ist nicht nur eine
Magna Charta der christlichen Caritas, sondern auch ein Dokument der Soziallehre
der Kirche. Sie bietet eine Fülle von Denkanstößen darüber, wie die kulturbildende
Kraft des Christentums unter heutigen und morgigen Bedingungen als
das „signifikant Andere“ in der Welt, aber eben nicht als eine „Sonderwelt“,
sondern in den „grundlegenden Lebenszusammenhängen des Menschseins“ (7)
heilend und helfend fruchtbar werden könnte.
Anmerkungen
1) Zur spezifisch deutschen Kritik an Johannes Paul II. und seinem Nachfolger siehe
auch: Andreas Püttmann: Päpstliche Ereignisse: Papstbegräbnis – Papstwahl – Papstbesuch,
in: Die Neue Ordnung 59 (2005) 335-348.
2) Theologen zur Enzyklika: „Gewisse Schieflage“, in: KNA-ID Nr. 10/8. März 2006, 5.
3) Nikolaus Monzel hat dafür die prägnante Formel geprägt: „Die Liebe ist die Sehbedingung
der Gerechtigkeit“. Ganz ähnlich sagt dies Johannes Paul II. in der Enzyklika „Dives
in misericordia“ 12,3.
4) Vgl. Theologen zur Enzyklika, a. a. O.
5) Vgl. dazu neuerdings Bernhard Matthias Hillen: Institutionenethik und Tugendethos.
Sozialstaat in aktuellen Konzepten der Wirtschaftsethik und der Katholischen Soziallehre,
Bonn 2005.
6) Joseph Kardinal Ratzinger: Der Mut zur Unvollkommenheit und zum Ethos. Was
gegen eine politische Theologie spricht, in: FAZ vom 4. August 1984 Nr. 171.
7) Joseph Kardinal Höffner: Christliche Gesellschaftslehre, hrsg., bearbeitet und ergänzt
von Lothar Roos, Kevelaer (1997) 22000.
8) Pius XII.: Radiobotschaft an Pfingsten 1. Juni 1941 (UG 498); über die genaue Zuordnung
dieser beiden Quellen vgl. Ursula Nothelle-Wildfeuer: „Duplex ordo cognitionis“.
Zur systematischen Grundlegung einer Katholischen Soziallehre im Anspruch von Philosophie
und Theologie, Paderborn 1991.
9) Verlautbarung des Apostolischen Stuhls 158, hrsg. vom Sekretariat der Deutschen
Bischofskonferenz, Bonn 2002. Vgl. dazu Lothar Roos: Die politische Verantwortungen
des Christen unter den Bedingungen von Globalismus, Laizismus und Relativismus, in:
Unitas 143 (2003) 183-188, sowie ders.: Wahre und falsche „Laizität“. Zur „politischen
Note“ der päpstlichen Glaubenskongregation, in: Die Neue Ordnung 57 (2003) 223-227.
10) Päpstlicher Rat für Gerechtigkeit und Frieden: Kompendium der Soziallehre der
Kirche, Freiburg 2006, 509f.
11) Heinrich Rommen: Die ewige Wiederkehr des Naturrechts, Leipzig 1936, München 2 ,
1947.
12) Daniel Deckers: In mehr als hundert Jahren gewachsen, in: FAZ vom 2. Februar 2006,
Nr. 28.
13) Christian Geyer: Ratzingers Erste. Fragmente einer Sprache der Liebe: Die neue
Enzylika, in: FAZ vom 26. Jan. 2006 Nr. 22, S. 39.
94

14) Jürgen Habermas/Joseph Ratzinger: Dialektik der Säkularisierung. Über Vernunft und
Religion, Freiburg 2005, 50f.
15) Vom Heiligen Stuhl veröffentlichtes deutsches Original ZG05092604.
16) Christan Geyer: (Küng) Freundliche Einklammerung: Benedikts Weltethos, in: FAZ
vom 28. Sept. 2005 Nr. 226 S. 37.
17) Jürgen Habermas/Joseph Ratzinger, a. a. O., Anm. 2, 59.
18) Verlautbarungen des Apostolischen Stuhls Nr. 168, hrsg. vom Sekretariat der Deutschen
Bischofskonferenz, Bonn 2005, 35.
19) Vgl. z. B. eine französische Untersuchung, die in der bei islamischen Einwanderern
verbreiteten Polygamie eine der Ursachen der französischen Vorstadtkrawalle ausgemacht
hat (Michaela Wiegel, „Verwahrlosung durch Polygamie“, in: FAZ vom 17. November
2005, Nr. 268 S. 3).
20) Osservatore Romano vom 8. Juni 2005 Nr. 27 S. 11.
21) A. a. O. 51.
22) Joseph Höffner: Christentum und Menschenwürde. Das Anliegen der spanischen
Kolonialethik im Goldenen Zeitalter, Trier 1947.
23) A. a. O. 57.
24) Joseph Höffner: Soziale Gerechtigkeit und soziale Liebe, Saarbrücken 1935.
25) Europa in der Krise der Kulturen. Vortrag von Joseph Kardinal Ratzinger, gehalten in
Subiaco, hier zitiert aus: Medizin und Ideologie 3/05, 18-25.
26) Vgl. ebd. 20 und 23.
Prof. em. Dr. Lothar Roos war bis 2000 Lehrstuhlinhaber für „Christliche Gesellschaftslehre
und Pastoralsoziologie“ an der Universität Bonn und lehrt heute
an der privaten Hochschule „Gustav-Siewerth-Akademie“ in Oberbierbronnen.
Er ist Vorsitzender der Joseph-Höffner-Gesellschaft.
95

Heinrich Pompey
Die Enzyklika „Deus Caritas est“
Eine Profilierungschance für die Caritas?
In seiner Ansprache anläßlich einer Audienz für die Teilnehmer der Konferenz
des Päpstlichen Rates Cor Unum – zwei Tage vor der Publikation der Enzyklika
– beschreibt der Papst die Absicht seines Lehrschreibens zur Caritas: „Es war
mein Wunsch, die zentrale Bedeutung des Glaubens an Gott hervorzuheben –
des Glaubens an den Gott, der ein menschliches Antlitz und ein menschliches
Herz annahm. Der Glaube ist keine Theorie, die man übernehmen oder auch
beiseite legen kann.“ „Ich wollte die Menschlichkeit des Glaubens verdeutlichen.“
1
1. Die Einmaligkeit der Enzyklika
Seit Bestehen der Kirche ist die Enzyklika die erste grundlegende Inspiration der
caritativ-diakonischen Sendung der Kirche und in dieser systematischen wie
zugleich praktischen Weise singulär in der lehramtlichen Theologie des Westens.
Benedikt XVI. greift die frühkirchliche programmatische, caritastheologische und
caritaspraktische Reflexionstradition der Väter des Ostens Johannes Chrysostomus
(349-407) wie Basilius d. Gr. (330-379) wieder auf. 2 Unbestritten gab es im
Verlauf der Geschichte katholische und evangelische Theologen, die Abhandlungen
zu Teilaspekten insbesondere zur Theologie der Liebe bzw. zu den theologischen
Grundlagen der caritativen Diakonie der Kirche verfaßten. 3
Mit Recht darf die katholische Kirche stolz sein, seit dem 19. Jahrhundert im
Blick auf die makrosystemischen gesellschaftlichen Bedingungen der vorherrschenden
sozialen Not (z. B. in der Arbeitswelt, in den Familien und im Migrationsschicksal
etc.) jeweils mit einer qualifizierten und richtungweisenden lehramtlichen
Verkündigung reagiert zu haben. Der Papst selbst erinnert an die Sozial-Enzykliken:
Rerum Novarum (1891), Quadragesimo Anno (1931), Mater et
Magistra (1961), Laborem Exercens (1981), Sollicitudo Rei Socialis (1987)
sowie schließlich Centesimus Annus (1991). 4 In diesen lehramtlichen Dokumenten
findet die mikrosystemisch ausgerichtete caritative Diakonie im Sinne der
Barmherzigkeit jedoch nur eine bescheidene Erwähnung und nimmt lediglich
eine komplementäre Funktion zur Gerechtigkeits-Diakonie ein. Auch im Vergleich
zu den kirchlichen Grunddiensten Wortverkündigung und Liturgie fand
die caritative Diakonie in den offiziellen Äußerungen des Lehramtes bisher nur
eine marginale Berücksichtigung.
Trotz caritastheologischer und caritaspraktischer Hinweise des II. Vatikanischen
Konzils z. B. in der Dogmatischen Konstitution über die Kirche und in der Pastoralen
Konstitution über die Kirche in der Welt wie im Dekret über das Laien-
96

apostolat 5 finden sich im neuen nachkonziliaren Katechismus der Katholischen
Kirche von 2005 6 nicht die Stichworte Diakonie oder Caritas. Als göttliches
Gebot ist die Nächstenliebe zwar an verschiedenen Stellen erwähnt, ein Bezug
zur heilenden und helfenden Caritas wird jedoch nicht hergestellt. 7 Ebenfalls ist
im nachkonziliaren Kirchenrecht von 1983 8 die caritative Diakonie nur viermal
mit Namen genannt. Demgegenüber enthält das Kirchenrecht je ein eigenes Buch
(Nr. III) zum Verkündigungsdienst sowie ein eigenes Buch (Nr. IV) zum Heiligungsdienst,
d. h. zur Liturgie. Auch im klassischen, in über 40 Auflagen erschienenen
Enchiridion Symbolorum Definitionum et Declarationum de rebus
fidei et morum 9 von H. Denzinger sucht man vergeblich nach lehramtlichen
Darlegungen zur caritativen Diakonie der Kirche. Im neuen Kompendium der
Soziallehre der Kirche des Päpstlichen Rates Justitia et Pax von 2004 findet die
caritative Diakonie eine – wenn auch bescheidene – Erwähnung, zumindest wird
die helfende Barmherzigkeit viermal, die Brüderlichkeit elfmal und die Zivilis a-
tion der Liebe dreimal thematisiert. Doch die Stichworte Caritas und Diakonie
sucht man vergebens. 10
2. Die Adressaten
Der Papst spricht als Adressaten seiner Botschaft zunächst die Bischöfe an und
erinnert sie an das ihnen durch Weihe übertragene caritativ-soziale Diakonat.
Zugleich macht er ihnen die theologische Tiefe des Liebestuns der Kirche wieder
bewußt. Er mahnt sie, dafür zu sorgen, daß die Kirche als Familie Gottes ein Ort
der gegenseitigen Hilfe und der Dienstbereitschaft für alle Hilfebedürftigen ist
(DCE Nr. 32): „Der bischöflichen Struktur der Kirche entspricht es, daß … in
den Teilkirchen die Bischöfe als Nachfolger der Apostel die erste Verantwortung
dafür tragen, daß das Programm der Apostelgeschichte (vgl. 2, 42-44) auch heute
realisiert wird … Bei der Bischofsweihe gehen dem eigentlichen Weiheakt Fragen
an den Kandidaten voraus, in denen die wesentlichen Elemente seines
Dienstes angesprochen und ihm die Pflichten seines zukünftigen Amtes vorgestellt
werden. In diesem Zusammenhang verspricht der zu Weihende ausdrücklich,
‚um des Herrn willen den Armen und den Heimatlosen und allen Notleidenden
gütig zu begegnen und zu ihnen barmherzig zu sein’“ (DCE Nr. 32).
Gemeinsam mit den Bischöfen spricht der Papst alle Gläubigen an – so ist es
ebenfalls der Überschrift zur Enzyklika zu entnehmen –, die in den Pfarreien
ehrenamtlich neben ihren beruflichen und familiären Verpflichtungen liebevoll
Kranken, Armen und Bedrängten jeder Art beistehen, sei es im Lebensraum der
Familie, in der Nachbarschaft, in den Elendsvierteln der Städte oder in Katastrophengebieten.
Ihr Engagement der helfenden Liebe gilt es aus der Kraft und
Weisheit des christlichen Glaubens zu bestärken und zu inspirieren, seien sie als
einzelne, als Gruppen oder im Rahmen einer sozial-caritativen Gemeindeaktion
tätig. Den geistlichen und sozialpädagogischen Animateuren und Fachbegleitern
der gemeindlichen Caritas möchte der Papst die Theologik und Ekklesiologik der
caritativen Diakonie erschließen, damit diese im Lebensraum der Gemeinde oder
im Bistum ihren freiwilligen He lferInnen die Sinn- und Wertoptionen ihres Einsatzes
besser verdeutlichen können.
97

3. Caritastheologische Themen der Enzyklika
a) Die Trias Eros, Philia und Agape – Grundthemen menschlicher Existenz –
bestimmen die caritastheologischen wie caritasanthropologischen Reflexionen
Benedikts XVI. Die leidenschaftliche Beziehung Gottes zu seinem Volk Israel
und die menschliche Urbeziehung von Mann und Frau werden zum Maßstab
einer caritativen Beziehung. Mit einer Option für eine leibhafte caritative Zuwendung,
die im Eros gründet, werden Motivations- und Wärmeströme in den
helfenden Beziehungen freigesetzt. Durch diese Akzentsetzung erhält die caritativ
helfende und heilende Beziehung einen ausdrücklich personalen und zugleich
attraktiven Charakter, der nicht nur vom Verstand, von moralischen Imperativen,
sondern von Herzensgüte geprägt ist. Dies bedeutet eine Weise des Helfens, die
die Worte: „B-arm-herzig-keit“, d. h. den Armen zu herzigen oder der lateinische
Begriff „Misericordia“, für die Elenden ein Herz haben, ebenfalls zum Ausdruck
bringen. Die Agape transformiert den Eros, gibt ihm eine besondere Ausrichtung,
und der Eros transformiert die Agape, d. h. verleiht ihr Herzensdynamik
und Herzenserkenntnis. 11
b) Eine durch tiefe Herzensgüte geprägte helfende Zuwendung ist notwendig z.
B. angesichts des unverhofften herzlosen Hereinbrechens der Arbeitslosigkeit in
ein erfülltes Berufsleben, einer lieblosen Trennung von vertrauten Menschen und
Lebensräumen bzw. von einem glücklichen Familienleben oder anläßlich der
grauenvollen Botschaft einer irreversiblen Erkrankung, die ein psycho-physisch
gesundes und zufriedenes Leben zerstört, etc. Neben den äußeren Ve rletzungen
schlagen solche Ereignisse innere Wunden, die vielfach schwer zu heilen sind;
denn angesichts solch leidvoller Erfahrungen können Menschen nicht mehr an
das Gutsein ihres Lebens glauben, nicht mehr auf eine lebensvolle Zukunft hoffen
und können sich und ihr Leben nicht mehr liebevoll bejahen. Ihr Lebensurvertrauen
ist zerstört. Die caritative Diakonie will Glauben, Hoffen und Lieben in
diesen Situationen revitalisieren (DCE Nr. 39). Es gilt (vgl. DCE Nr. 39, DCE
Nr. 41) in hoffnungslosen und lieblosen Lebenslagen als HelferIn stellvertretend
wider alle Hoffnung für die Betroffenen zu hoffen und sie gegen alle Lieblosigkeit
zu lieben und – trotz aller Bosheit der Lebenssituation – vom tiefen Gutsein
des Betroffenen und seines Lebens überzeugt zu bleiben. Dies kann nur als
Dienst, d. h. demütig i. S. von dien-mutig geschehen (DCE Nr. 39). Es muß ein
Dienen sein, das von Mut getragen ist, das nicht aufgibt, auch wenn bei einem
Leidenden die Revitalisierung des Glaubens an das eigene Gutsein (= Gott-
Geprägtsein) des Lebens und die Hoffnung wie die Liebe in einer Lebenssituation
blockiert sind. Diesen Mut nicht zu verlieren heißt, Geduld zu haben (DCE
Nr. 39). Mit Druck und Gewalt ist das unumgängliche Lebensurvertrauen in
Form von Glauben, Hoffnung und Liebe nicht zu revitalisieren.
Aus diesem Grund entfaltet Benedikt XVI. den Glauben und die daraus resultierende
Liebe als Quelle der „not-wendigen“ Lebenskraft und der Lebensweisheit
und lädt so zu einer vertiefenden caritas-theologischen Reflexion der therapeutischen
Wirkungen von Glaube, Hoffnung und Liebe unter Berücksichtigung von
Demut und Geduld ein. 12 Ferner hebt er hervor, daß die Diakonie des Glaubens,
98

Liebens und Hoffens ihre volle Kraft und Inspiration nur communial entfaltet, d.
h. wenn die helfende Beziehung und der Leidende mitgetragen sind von einer
„Gemeinschaft der Liebe“ (DCE-Überschrift 2. Teil). Wie die Enzyklika versteht
bereits das II. Vatikanische Konzil die Kirche als „Gemeinschaft des Glaubens,
der Hoffnung und der Liebe“. 13
4. Das caritativ-diakonische Selbstverständnis der Kirche
a) Dem Papst ist es ein großes Anliegen, die caritative Hilfe nicht allein als helfende
Praxis des einzelnen Christen darzustellen, sondern als zentrale Aufgabe
der Kirche deutlich zu machen (DCE Nr. 25a). In seinem eigenen Kommentar
hebt er hervor, „daß der völlig persönliche Akt der Agape niemals etwas rein
Individuelles bleiben darf, sondern vielmehr ein wesentlicher Akt der Kirche als
Gemeinschaft werden muß, d. h. er bedarf auch der institutionalisierten Form,
die sich im gemeinschaftlichen Handeln der Kirche äußert. Die kirchliche Organisation
der Caritas ist keine Form der Sozialhilfe, die zufällig der Wirklichkeit
der Kirche hinzugefügt wird, eine Initiative, die man auch anderen überlassen
könnte.“ In der Enzyklika spricht er vom „opus proprium“, das die Kirche nicht
anderen gesellschaftlichen Gruppen oder dem Staat überlassen kann.
b) Kirche als „Gemeinschaft der Liebe“ beschreibt der Papst anhand der Jerusalemer
Urgemeinde (Apg 2, 44-45) (DCE Nr. 20). Daraus zieht er den Schluß:
„Das Wesen der Kirche drückt sich in einem dreifachen Auftrag aus: Verkündigung
von Gottes Wort (kerygma-martyria ), Feier der Sakramente (leiturgia ),
Dienst der Liebe (diakonia ). Es sind Aufgaben, die sich gegenseitig bedingen
und sich nicht voneinander trennen lassen. Der Liebesdienst … gehört zu ihrem
Wesen, ist unverzichtbarer Wesensausdruck ihrer selbst“ (DCE Nr. 25a). Im
Kontext der Grundwirklichkeiten: Martyria und Leiturgia leistet die Dia konia
einen „wesentlichen“ Beitrag zur Entwicklung der Gemeinschaft (Koinonia)
innerhalb der Kirche und zwischen den Menschen. 14 Wie die Liturgie die Koinonia
mit Gott kultiviert, so die Diakonia die Koinonia der Menschen untereinander
(vgl. DCE Nr. 20-22, 25). Sie sind zugleich Ausdruck der gelebten Martyria
der Caritas Dei, die durch die verdeutlichende Martyria des Wortes bestärkt
wird. 15 In diesen drei Wesensvollzügen der Kirche teilt Gott seine Liebe den
Menschen mit. Sie sind Orte der Erfahrung Gottes. So wie Jesus im Sakrament
und im Wort erfahrbar wird, so auch – gemäß der Endgerichtsrede Jesu (Mt
25,31-46) – im leidenden Menschen. Die Gleichwesentlichkeit der Gotteserfahrung
im leidenden Menschen – analog zur Gotteserfahrung im Wort und im
Sakrament – ist bislang offiziell als Aussage des Lehramtes so klar nicht zu hören
gewesen.
Das Verständnis der Kirche und damit ihrer Gemeinden als „Gemeinschaft der
Liebe“ stellt Fragen an das praktizierte Gemeindeleben: Wie können religiösindividualistisch
geprägte Liturgie-Gemeinden in West- und Mitteleuropa ein
caritativ-communiales Gesicht erhalten? Sie caritativ-communial zu inspirieren,
ist eine große Herausforderung der gegenwärtigen pastoralen Theologie und
Praxis. Ein Blick in die Gemeindepraxis der nordamerikanischen wie der latein-
99

amerikanischen Kirche zeigt, daß dies möglich ist – sowohl unter Bedingungen
einer Wohlstandsgesellschaft wie auch unter Bedingungen einer Mangelgesellschaft.
16 Aus ihrem caritativ-helfenden Miteinander erwächst den amerikanischen
Gemeinden ein beeindruckendes soziales Engagement für andere. 17 Sodann
läßt sich fragen, ob die seit den 70er bis 90er Jahren in Bistümern und Gemeinden
vorherrschende Blickverengung auf Strukturreformen durch eine Option
für eine Gemeindeerneuerung aus dem von Benedikt XVI. beschriebenen
caritativen Geist zu überwinden ist, d. h. durch den Geist, der nach den Worten
Jesu und dem Glauben der Kirche der eigentliche Erhalter der Kirche ist.
5. Die Notwendigkeit eines organisierten Liebestuns der Kirche
Kirche und Gläubige können ihre caritative Christusnachfolge nur realisieren,
wenn sie sich selbst konkret leidenden Mitmenschen zuwenden; so hebt die Enzyklika
im Blick auf die Relativität der organisierten Caritas für das Christsein
des Einzelnen hervor: Den „Gestus der Liebe“, die „Zuwendung“ kann „ich nicht
nur über die dafür zuständigen Organisationen“ umleiten oder nur „als politische
Notwendigkeit“ bejahen (DCE Nr. 18). Ebenfalls wird unterstrichen: „Von der
Übung der Liebestätigkeit als gemeinschaftlich geordneter Aktivität der Gläubigen
kann die Kirche nie dispensiert werden, und es wird andererseits auch nie
eine Situation geben, in der man der praktischen Nächstenliebe jedes einzelnen
Christen nicht bedürfte, weil der Mensch über die Gerechtigkeit hinaus immer
Liebe braucht und brauchen wird.“( DCE Nr. 29) Mit anderen Worten eine Gemeinde
oder ein einzelner Christ kann sich nicht durch die Verbandscaritas von
der konkreten caritativen Zuwendung zu den Leidenden dispensieren. Auch in
der konkreten Pfarrgemeinde ist das Zeugnis der Liebe unumgänglich.
Die organisierte Caritas ist insbesondere für Deutschland typisch. Dank erfreulicher
historischer Bedingungen konnte sich die Verbandscaritas in dieser spezialisierten,
fachlich einmalig qualifizierten und berufsmäßig ausgeübten Weise in
den letzten hundert Jahren entfalten. 18 Allein in Deutschland beschäftigt die
organisierte Caritas fast 500.000 Mitarbeiter hauptamtlich. Demgegenüber ist die
Caritas der Weltkirche vorrangig durch den Einsatz von Freiwilligen geprägt. So
kommen in der Weltkirche im allgemeinen – sei es in den katholischen Ländern
Europas, in den USA, in Lateinamerika, in Afrika und Asien – z. B. auf einen
Hauptamtlichen ca. 15 bis 20 Ehrenamtliche. In Deutschland ist das Verhältnis
1:1. Dennoch ist in allen Ländern eine Organisation der Caritas für die Sendung
der Kirche unverzichtbar.
6. Organisierte Caritas im Auftrag der Kirche
Sehr deutlich focussiert der Papst das caritative Engagement der Kirche als
Communio, so wie es die Überschrift des zweiten Teils der Enzyklika: „Caritas –
Das Liebestun der Kirche als einer ‚Gemeinschaft der Liebe“ zu m Ausdruck
bringt. Die caritativ-individuelle Mitmenschlichkeit des einzelnen Christen beschreibt
er in Verbindung mit der caritativ -communialen Praxis. Die ekklesiologische
Perspektive der organisierten Caritas kann helfen, das Selbstverständnis
100

und die Praxis des gemeindlichen wie verbandlichen Caritas-Zeugnisses der
Kirche in der Gesellschaft tiefer zu verstehen.
Da die Caritas der Kirche Ausdruck ihres gelebten Glaubens ist, kann sie ihre
caritative Sendung nicht delegieren, selbst nicht an einen Privatverein von Katholiken
und schon gar nicht an Andersgläubige, die an eine spezifisch christliche
Gestalt der Caritas nicht glauben: „Die karitativen Organisationen der Kirche
stellen dagegen ihr opus propriu m dar, eine ihr ureigenste Aufgabe, in der sie
nicht mitwirkend zur Seite steht, sondern als unmittelbar verantwortliches Subjekt
selbst handelt und das tut, was ihrem Wesen entspricht“ (DCE Nr. 29).
Wenn die Kirche in der organisierten Caritas das handelnde Subjekt ist, dann
kann die verbandlich organisierte Caritas in Deutschland kirchenrechtlich kein
selbständiger privater kirchlicher Verein (kein Zusammenschluß von einzelnen
Christen oder christlichen Vereinen) sein, der stellvertretend für die Kirche die
organisierte Form ihrer Caritas betreibt. In den Caritasverbänden handelt die
Kirche selbst. So läßt sich fragen, ob das alle Satzungen der Diözesancaritasverbände
eindeutig zum Ausdruck bringen? Die organisierte Caritas der Kirche
besitzt stets einen öffentlich-rechtlichen Charakter, da die Kirche durch sie öffentlich
handelt. In diesem Zusammenhang könnten sich Fragen zur Ausgliederung
von caritativen Teilbereichen als selbständige gemeinnützige GmbH’s stellen
wie ebenso zur ekklesiologischen Relevanz der diözesanen und überdiözesanen
Fachverbände. Ist in diesen Ausgliederungen die Kirche das handelnde Subjekt?
Vielleicht läßt sich auch dank der Präzisionen der Enzyklika die ausstehende
kirchenrechtliche Definition des Deutschen Caritasverbandes klären. Welche
ekklesiologische Bedeutung kommt dem DCV zu? Kann es genügen, daß die
Caritaskommission der deutschen Bischöfe nur eine Aufsichtsfunktion über den
DCV wahrnimmt, oder müßte die Kommission die Leitungsfunktion des Caritasverbandes
ausüben? Ist es hinreichend und was bedeutet es kirchlich, daß der
DCV eine von den Bischöfen anerkannte „Vertretung der katholischen Caritas in
Deutschland“ ist, wie es die Satzung des Deutschen Caritasverbandes in der
Fassung vom 4. Mai 1993 formuliert: 㤠1 (1) Der Caritasverband ist die von den
deutschen Bischöfen anerkannte institutionelle Zusammenfassung und Vertretung
der katholischen Caritas in Deutschland.“ Nicht von ungefähr betont die
Enzyklika in ihren abschließenden Passagen: „In den bisherigen Überlegungen
ist schon klar geworden, daß das eigentliche Subjekt der verschiedenen katholischen
Organisationen, die einen karitativen Dienst leisten, die Kirche selber ist,
und zwar auf allen Ebenen, angefangen von den Pfarreien über die Teilkirchen
bis zur Universalkirche“ (DCE Nr. 32). Kann es sachlich richtig sein, wenn der
deutsche Caritasverband von einem „gemeinsamen Auftrag“ der Caritas und der
Kirche spricht? 19 Nach der Ekklesiologik der Enzyklika kooperieren nicht zwei
gleiche Partner – wie z. B. zwei unterschiedliche Kirchen oder Sozialverbände –
miteinander, die dann einen „gemeinsamen Auftrag“ formulieren. Der Caritasverband
als Träger des caritativen Zeugnisses der Kirche erfüllt nur den caritativen
Auftrag der Kirche. Er partizipiert an der caritativen Sendung der Kirche und
ist ekklesiologisch nicht selbständiger Träger der Caritas der Kirche. Ferner legt
101

die Feststellung der Satzung des DCV § 1(2) „Er ist Verband der freien Wohlfahrtspflege“
die Frage nahe, inwieweit die Zugehörigkeit zum Verband der
freien Wohlfahrtspflege das caritative „opus proprium“ der Kirche tangiert. 20 Der
Staat kann weder direkt noch indirekt tragendes wie handelndes Mitsubjekt der
Verbandscaritas der Kirche sein.
Neben der konkreten organisatorischen Sicherung des caritativen Helfens der
Kirche hebt die Enzyklika als Aufgabenstellung der organisierten Caritas die
Wahrnehmung sozialpolitischer Verantwortung hervor: „Die karitativen Organisationen
der Kirche – angefangen bei denen der (diözesanen, nationalen und
internationalen) ,,Caritas“ – müssen das ihnen Mögliche tun, damit die Mittel
dafür und vor allem die Menschen bereitstehen, die solche Aufgaben übernehmen“
(DCE Nr. 31a). Diese anwaltschaftliche Funktion wird unbestritten engagiert
vom DCV wahrgenommen, wie ein Blick in die laufenden sozialpolitischen
Stellungnahmen der verbandlichen bzw. fachlichen Caritas zeigt. 21 Eine Frage ist
es, ob die Diözesanen Caritasverbände bzw. der Deutsche Caritasverband im
Namen der Kirche überhaupt sozial-politisch agieren können?
7. Herausforderungen der verbandlich organisierten Caritas
Unbestritten funktionieren Caritas und Diakonie in Deutschland auch ohne
päpstlich spirituellen Impuls fachlich optimal – sowie dies hinsichtlich der fachlichen
Qualität bei anderen Wohlfahrtsverbänden in Deutschland der Fall ist –,
solange die finanziellen Voraussetzungen von Seiten der Öffentlichen Hand in
der bisherigen Form für die Einrichtungen und Dienste des Wohlfahrts- und
Gesundheitssektors garantiert sind. Die ehrenamtlich geprägte Caritas der Weltkirche
ist bei ihren Aktionen vorrangig von einer qualifizierten geistlichen Animation
der Mitarbeiter abhängig. Ihr Engagement beruht vor allem auf dem
Bewußtsein einer gelebten Teilhabe an der Menschenliebe Gottes, d. h. stellvertretend
für Christus aus Liebe den Leidenden beizustehen und die eigene Lebenskraft,
die eigenen Lebenserfahrungen und die eigenen Lebenschancen mit
Ausgegrenzten, Betrübten, Bedrängten, Armen und Kranken zu teilen. Diese
Dienste und Initiativen will der Papst zum Wohl der leidenden Menschen geistlich
stützen. Unabhängig von der materiellen Sicherung ihrer Wohlfahrts- und
Gesundheitsdienste – im Vergleich zu den Möglichkeiten der 2. und 3. Welt –
könnte auch die verbandlich organisierte Caritas der Kirche in Deutschland die
Botschaft der Enzyklika als ein Refreshment und als eine Dynamisierung ihrer
Unternehmensphilosophie aufgreifen, um das eigene Leitbild zu vertiefen bzw.
fortzuschreiben und die spezifische Qualität zum Wohl der leidenden Menschen
zu optimieren.
Mißt die deutsche Kirche ihrer verbandlich organisierten Caritas einen Verkündigungscharakter
und damit eine Zeugniskraft für den Glauben zu, da „die Liebe
in ihrer Reinheit und Absichtslosigkeit das beste Zeugnis für den Gott ist, dem
wir glauben und der uns zur Liebe treibt“ (DCE Nr. 31c), dann läßt sich darüber
nachdenken, ob dies durch die Grundordnung des kirchlichen Dienstes im Rahmen
kirchlicher Arbeitsverhältnisse von 1993 genügend gesichert ist, oder ob die
102

dort vertretene organisatorisch-strukturelle Verankerung des christlichen Auftrags
nicht durch eine personale und damit spirituelle Verortung bei den Mitwirkenden
ergänzt werden muß. Die Inspirationen der Enzyklika regen zumindest
zu entsprechenden Anfragen an. Bezüglich der Mitwirkung in der kirchlichen
Caritas wird nach Art. 1 der Grundordnung erwartet, daß die MitarbeiterInnen
„sich an der Glaubens- und Sittenlehre und an die Rechtsordnung der katholischen
Kirche auszurichten haben“. Die Enzyklika macht über die Orientierung
an der Glauben- und Sittenlehre hinaus deutlich, daß die Mitwirkung in der
kirchlichen Caritas voraussetzt, aus dem Glaubensverständnis der Kirche zu
leben.
Das ist ein anderes Verständnis von kirchlich-caritativer Mitarbeiterqualität als
die Grundordnung des kirchlichen Dienstes formuliert. Denn wie kann sich ein
Mitarbeiter – innerlich von Christus und seiner Caritas gedrängt (DCE Nr. 33) –
,leidenden Menschen caritativ zuwenden, wenn Christus ihm fremd ist? Der
Papst optiert für eine caritative Diakonie, die nicht allein dadurch abgedeckt ist,
daß „ein Mitarbeiter die Eigenart des kirchlichen Dienstes“ bejaht (Art. 3 [1])
bzw. der ihm „übertragenen Funktion gerecht“ wird (ebd.) und bei seiner Arbeit
die katholische Glaubens- und Sittenlehre anerkennt und beachtet (Art. 4 [1]).
Dem Papst geht es um mehr als um eine Loyalitätsoption mit dem kirchlichen
Träger einer caritativen Einrichtung (vgl. Art. 4), und zwar um eine existentielle
Verbundenheit mit dem caritativen Auftrag der Kirche. Es erhebt sich somit die
Frage, ob ein nichtkatholischer und schon gar ein nichtchristlicher Mitarbeiter,
dessen Mitarbeit die Grundordnung erlaubt, aus dem in der Enzyklika beschriebenen
Glaubensfundament der Caritas handeln kann, wenn er persönlich von
diesem Glauben gar nicht erfaßt ist und damit nicht über ein entsprechendes
Glaubensengagement – i. S. eines caritativen Eros – verfügt, das nach der Enzyklika
aus der Symbiose von Eucharistia, Diakonia und Martyria entsteht?
Für Benedikt XVI. is t das Zeugnis der Liebe eine Wesensaufgabe der Kirche
(DCE Nr. 20-22), die sich nicht delegieren läßt (DCE Nr. 29, 31-32), schon gar
nicht an nicht-kirchliche Gemeinschaften und Vereine wie logischerweise dann
auch nicht an ungläubige, nicht-kirchliche Einzelpersonen. Selbst bei Kooperationsprojekten
mit nicht-katholischen bzw. nicht-kirchlichen Trägern bittet der
Papst, darauf zu achten, daß die katholischen Mitträger das eigene Profil ihres
caritativen Helfens nicht aufgeben. Caritative Diakonie ist mehr als ein bloßer
Wohlfahrtdienst, der zwar in sich einen hohen Wert darstellt, aber in der caritativen
Diakonie der Kirche christlich optimiert werden muß.
Reicht es für das caritative Zeugnis der Kirche aus, wenn nur die „Chefetage“, d.
h. die Träger und Leiter eines caritativen Dienstes oder einer Einrichtung katholisch
sind bzw. katholisch leben? Kann bei den helfenden und pflegenden MitarbeiterInnen
darauf verzichtet werden, wenn die caritative Diakonie nach Meinung
des Papstes ein „geistlicher Dienst“ ist (DCE Nr. 21)? Die Grundordnung
fordert nur von MitarbeiterInnen im pastoralen, katechetischen und erzieherischen
Diensten „das persönliche Lebenszeugnis“. Kann die deutsche Kirche –
nach dem Caritasverständnis der Enzyklika – die CaritasmitarbeiterInnen ihres
Gesundheits-, Pflege-, Altenbereichs sowie ihrer Beratungsdienste davon dispen-
103

sieren, ohne den Leidenden einen entscheidenden christlich humanen Qualitätsaspekt
vorzuenthalten? Die Enzyklika macht deutlich, daß gerade das Zeugnis
der Liebe für die Kirche der Dienst schlechthin ist (DCE Nr. 19-22, 25).
Da eine Organisation nicht von sich aus, sondern nur durch ihre Mitglieder einen
caritativen Charakter besitzt 22 , stellt sich die Frage, ob das Arbeitsvertragsrecht
vom 1. 5.1980 23 , das die persönliche Identifikation bzw. eine konkrete Verwurzelung
des einzelnen Mitarbeiters in der caritativen Glaubensüberzeugung der
Kirche zum Wohl der leidenden Menschen fordert, nicht wesentlich eher dem
tieferen Caritasverständnis der Enzyklika entspricht? So wie die fachliche Qualifizierung
für die Trägervertreter der verbandlichen Caritas keine Frage ist – übrigens
auch nicht für den Papst (vgl. DCE Nr. 31a) –, so sollte auch die spirituelle
Stärkung der Mitwirkenden keine Frage sein. 24 Leider ist vielerorts zu hören, daß
kirchliche Dienstgeber meinen, auf eine Sensibilisierung für die caritastheologische
Spiritualität im Rahmen ihrer Sparmaßnahmen als erstes verzichten zu
können. Im Sinne der Enzyklika ist das ein Sparen am falschen Ende des Dienstleistungsprofils.
8. Spiritualität eines Mitarbeiters der caritativen Diakonie
Bezüglich einer daraus resultierenden Mitarbeiterauswahl sind die Ausführungen
der Enzyklika zur Ur-Kirche sehr aufschlußreich. Das für die caritative Diakonie
bestimmte Sieben-Männer-Gremium sollte „keinen bloß-technischen Ve r-
teilungsdienst“ leisten, darum mußten es Männer „voll Geist und Weisheit“ sein
(DCE Nr. 21). „Das bedeutet, daß der Sozialdienst, den sie zu leisten hatten, ein
ganz konkreter, aber zugleich durchaus geistlicher Dienst und ihr Amt daher ein
wirklich geistliches Amt war, das einen der Kirche wesentlichen Auftrag – eben
die geordnete Nächstenliebe – wahrnahm“ (DCE Nr. 21). Dieses Auswahlkriterium
macht deutlich, daß MitarbeiterInnen gebraucht werden, die vom caritativen
Geist und von menschlicher Lebensweisheit erfüllt sind, d. h. aus der Sicht
der heutigen Arbeitspsychologie über eine entsprechende Arbeitseinstellung und
eine qualifizierte Fachkompetenz verfügen. Sie sollen „sich von dem Glauben
führen lassen, der in der Liebe wirksam wird (vgl. Gal. 5,6)“ und nicht von Ideologien
der Weltverbesserer leiten lassen (DCE Nr. 33). Die dazu erforderliche
positive Hilfekompetenz nimmt Maß an Christus, an seiner Menschlichkeit.. Die
Mitarbeiter „müssen daher zu allererst Menschen sein, die von der Liebe Christi
berührt sind, deren Herz Christus mit seiner Liebe gewonnen und damit die Liebe
zum Nächsten geweckt hat“ (DCE Nr. 33). Ihr Leitwort sollte der Satz aus
dem 2. Korintherbrief sein: „Die Liebe Christi drängt uns (5,14)“. Ein atheistischer
oder andersgläubiger Mitarbeiter kann dies ehrlichen Herzens kaum von
sich aussagen. Ferner heißt es, da „die Menschen immer mehr brauchen als eine
bloß technische Behandlung“, benötigen Helfer „neben und mit der beruflichen
Bildung vor allem Herzensbildung“ (DCE Nr. 31b), die nicht eine Dienstleistungsforderung
darstellen kann, sondern Ausdruck des Glaubens der Mitarbeiter
und Mitarbeiterinnen sein muß, eines Glaubens, „der in der Liebe wirksam wird
(vgl. Gal.5 ,6)“ (DCE Nr. 31a).
104

Als grundlegend für die helfende Beziehung verdeutlicht der Papst die Christo-
Logik des demütigen, d. h. des dienenden Helfens und macht so für die Mitwirkenden
die innere Verbundenheit mit dem Glauben der Kirche deutlich. Da der
Helfende „letzten Endes nur Werkzeug in der Hand des Herrn ist“, darf der Helfende
die Begrenztheit seines Tuns dem Herrn überlassen und widersteht so am
ehesten der „Versuchung zur Mutlosigkeit“. Der Mensch ist Werkzeug und nicht
der eigentliche Auktor, d. h. Ursprung der Kraft des Helfens. Das bleibt Gott.
Dieses Verständnis schützt die Helfenden vor Überforderung, d. h. vor „burnout“,
der heute zunehmend bei HelferInnen anzutreffen ist. 25 „Er wird in Demut
das tun, was ihm möglich ist und in Demut das andere dem Herrn überlassen“
(DCE Nr. 35). Das caritative Helfen steht unter der Gnade Gottes.
Aus den Überlegungen ergibt sich der nächste Gedanke, durch das Gebet in der
caritativen Diakonie sich stets„neu von Christus Kraft zu holen“ (DCE Nr. 36).
„Frömmigkeit schwächt nicht den Kampf gegen Armut“, sondern sie ist Motor
des Helfers. Es ist dem Papst ein großes Anliegen, „angesichts des Aktivismus
und des drohenden Säkularismus vieler in der caritativen Arbeit beschäftigter
Christen die Bedeutung des Gebetes erneut zu bekräftigen“ (DCE Nr. 36). Dabei
geht er auf das Bittgebet (DCE Nr. 37) und auf das Klagegebet (DCE Nr. 38) ein
und verdeutlicht letzteres mit einem Hinweis auf Ijob und auf die Verlassenheit
Jesu am Kreuz (DCE Nr. 38). Für caritative HelferInnen ist es erleichternd, wenn
sie die Sorgen dem Herrn überlassen dürfen und ihre Enttäuschungen über den
ausbleibenden „Erfolg“ vor Christus selbst mit den Worten: „Mein Gott, mein
Gott warum hast Du mich verlassen?“ (Mk 15,34) aussprechen können. Diese
Formen der geistlichen Entlastung durch das Gebet deblockieren und revitalisieren
die Lebens- und Arbeitskraft. Sie machen das Denken wieder frei für neue
Lebensinspirationen und Lebensideen. 26
In seinen Darlegungen über den inneren Zusammenhang von Glauben, Hoffnung
und Liebe als Wirkeinheit hebt der Papst die tragende Bedeutung der Tugenden
Geduld und Demut im Blick auf die helfende Begleitung hervor. Ein ungeduldiger
oder manipulierender Glaube, eine entsprechende Hoffnung und Liebe werden
ihre Lebenskraft und Lebensinspiration nicht entfalten. Unbestritten lassen
sich weitere biblisch überlieferte Kriterien der helfenden und heilenden Caritas
benennen, von Benedikt XVI. werden nur die grundlegenden genannt. 27
Im Blick auf die Kirchlichkeit der Mitarbeiter – seien sie freiwillig (DCE Nr.
30b) oder hauptamtlich aktiv – hebt der Papst hervor: „Wer Christus liebt, liebt
die Kirche und will, daß sie immer mehr Ausdruck und Organ seiner Liebe sei.
Der Mitarbeiter jeder katholischen caritativen Organisation will mit der Kirche
und daher mit dem Bischof dafür arbeiten, daß sich die Liebe Gottes in der Welt
ausbreitet.“ (DCE Nr. 33). Ein Mitarbeiter, der die Kirche ablehnt, kann dies
ehrlich nicht optieren. Läßt sich seine Mitarbeit mit der Theorie des anonymen
Christseins rechtfertigen? Die Kirche kann ihre caritative Evangelisation der
Lebenswelten nur mit Mitwirkenden erreichen, die sich mit dem caritativen Auftrag
der Kirche identifizieren, also im Sinne der Enzyklika über ein „s entire cum
ecclesia“ verfügen.
105

Wenn der Papst auch keine „Tempelreinigung“ im Blick auf die caritative Diakonie
der Kirche vornimmt, d. h. diejenigen nicht vor die Tür setzt, die das Haus
Gottes zu ihren eigenen Zwecken, und zwar vorrangig zum Geldverdienen nutzen
– wie Jesus es beim Besuch des Tempels antraf (Jo 2,13-25), so wirbt der
Papst nicht weniger leidenschaftlich für eine caritative Prägung der Kirche, damit
sie Tempel Gottes, d. h. Haus Gottes für die Menschen sein kann; denn Caritasarbeit
der Kirche ist nur aus der Mitte des Gottesglaubens möglich. Dafür
trägt die Kirche die Verantwortung; konsequenterweise spricht die Enzyklika in
diesem Zusammenhang die Bischöfe an (DCE Nr. 32).
Würde die Kirche in Deutschland wie der Papst den Sozialdienst der Caritas als
einen geis tlichen Dienst und das Amt ihrer Mitarbeiter als „wirklich geistliches
Amt…, das einen der Kirche wesentlichen Auftrag“ wahrnimmt, verstehen, dann
müßten die für die Caritas Verantwortlichen dieser Kirche, wenn schon nicht bei
der Auswahl, dann hinsichtlich der Ausbildung ihrer MitarbeiterInnen entsprechende
Konsequenzen ziehen. Angesichts der theologisch unbestritten notwendigen
spirituellen Komp onente der caritativen Diakonie stellt sich die Frage, ob
nicht ein Teil der im allgemeinen nur humanwissenschaftlich ausgebildeten pflegenden
und helfenden MitarbeiterInnen zumindest über eine niederschwellige
spirituelle seelsorgliche Kompetenz verfügen müßte? Und ob außerdem nicht
caritastheologisch wie pastoralpsychologisch geschulte Theologen als Spirituale
die direkt caritativ tätigen MitarbeiterInnen spirituell unterstützend zur Seite
stehen sollen? 28 Wie kann ansonsten die geistliche Ausrichtung des caritativen
Helfens gesichert werden?
Andernfalls verzichtet die Kirche in Deutschland auf die geistliche Qualität ihrer
caritativen Diakonie. Würden also die Kirche und ihre organisierte Caritas aus
der Enzyklika den Schluß ziehen: „Weiter so, wir machen es bereits richtig“,
wäre das zu kurz gegriffen. Die Enzyklika will eine „Rückenstärkung für kirchliche
Sozialarbeit“ sein, so wie es der Präsident des DCV Neher treffend formuliert.
29 Es geht um die Profilierung der Caritas zum Wohl der leidenden Menschen
und nicht um einen Rückzug aus dem caritativen Engagement der Kirche
für die Gesellschaft. Sind zu diesem geistlichen Investment die Kirche und ihre
organisierte Caritas in Deutschland bereit?
8. Verhältnis Kirche und Staat und der Dritte Weg in Deutschland
Im Blick auf die Caritas fordert der Papst ein subsidiäres Verhalten des Staates
gegenüber der sozialen Selbstverantwortung der Gesellschaft und der Mithilfe
der Kirche (DCE Nr. 28b): „Die Kirche ist eine solche lebendige Kraft: In ihr
lebt die Dynamik der vom Geist Christi entfachten Liebe, die den Menschen
nicht nur materielle Hilfe, sondern auch die seelische Stärkung und Heilung
bringt, die oft noch nötiger ist als die materielle Unterstützung“ (DCE Nr. 28).
Dieser Mitwirkungsanspruch ergibt sich aus dem Selbstverständnis ihres eigenen
Wesens: „Liebe zu üben für die Witwen und Waisen, für die Gefangenen, für die
Kranken und Notleidenden welcher Art auch immer, gehört genauso zu ihrem
Wesen wie der Dienst der Sakramente und die Verkündigung des Evangeliums.
106

Die Kirche kann den Liebesdienst so wenig ausfallen lassen wie Sakrament und
Wort“(CDE Nr. 22). 30 In diesem Sinne versteht sich die Kirche als eine zivilgesellschaftliche
Kraft.
In einmaliger Weise gesteht der deutsche Staat der Kirche ihre volle Selbstbestimmung
zu. Rechtsverbindlich garantiert das Bundesverfassungsgericht einen
sog. Dritten Weg (BVerfGE 24 vom 16.10.1968 und BVerfGE 46 vom 11. 10.
1977). Im Vergleich zur AWO, zum Roten Kreuz, zum Paritätischen Wohlfahrtsverband
etc. darf die Kirche das Tarifrecht, Streikrecht etc. selbst bestimmen,
da die caritative Diakonie Ausübung der grundgesetzlich gesicherten Religionsfreiheit
ist.
Voraussetzung für diesen Sonderweg ist jedoch, daß das spezifisch religiöse
Profil der Caritas tatsächlich praktiziert wird. Das Bundesverfassungsgericht
stellt zu Gunsten der Kirche fest: „Christliche Liebestätigkeit ist nach dem
Selbstverständnis der christlichen Kirchen also etwas anderes als ein sozialer
Vorgang, der sich in der Fürsorge für Arme, Elende und Bedürftige aus Mitverantwortung
für den Nächsten im Interesse eines friedlichen Zusammenlebens im
Staat erschöpft und lediglich aus sozialen Gründen das Existenzminimum des
Nächsten sichert, um die Führung eines Lebens in der Gemeinschaft zu ermöglichen,
die der Würde des Menschen entspricht.“ (BVerfGE 24, 249)
In einem anderen Urteil BVerfGE 46 (11.10.1977) heißt es: „1. Nach Art. 140
GG in Verbindung mit Art. 137 Abs. 3 WRV sind nicht nur die organisierte
Kirche und die rechtlich selbständigen Teile dieser Organisation, sondern alle
der Kirche in bestimmter Weise zugeordneten Einrichtungen ohne Rücksicht auf
ihre Rechtsform Objekte, bei deren Ordnung und Verwaltung die Kirche grundsätzlich
frei ist, wenn sie nach kirchlichem Selbstverständnis ihrem Zweck oder
ihrer Aufgabe entsprechend berufen sind, ein Stück Auftrag der Kirche in dieser
Welt wahrzunehmen und zu erfüllen“ (BVerfGE 46,74).
Selten kommt es in der Weltkirche zu einer so großen Übereinstimmung zwischen
Staat und Kirche hinsichtlich der spezifischen caritativen Dia konie der
Kirche. Somit ist die Enzyklika auch ein exzellentes Dokument, die Berechtigung
des Dritten Weges zu begründen und zu beschreiben. Andererseits ergibt
sich aber auch die Frage, inwieweit die Kirche in Deutschland die ihr gewährten
Rechtsvorteile und Möglichkeiten im Rahmen ihrer verbandlich organisierten
Caritas zum Wohl der Menschen in ihrem konkreten Helfen nutzt.
Umgekehrt kann sich die Situation ergeben, daß der verfassungsrechtlich zwar
gesicherte Dritte Weg in Folge einer Überregulation der sozialen, medizinischen
und pflegerischen Dienste durch staatlich-administrative Vorgaben sowie angesichts
gravierender Sparmaßnahmen der Öffentlichen Hand und im Hinblick auf
die zunehmende Verdichtung der Arbeitszeiten etc. noch im Rahmen einer fachlich
spezialisierten Caritas nicht mehr realisierbar ist. Wenn der Staat jedoch in
dieser Weise die Vo raussetzungen für die spezifische caritative Diakonie beschneidet,
dann wird die Kirche ihrer Caritas – trotz ihrer Rechtsstellung – sagen
müssen: „Gebt dem Kaiser was des Kaisers ist und Gott was Gottes ist“ (Mt
22,21).
107

9. Ausblick auf das Handeln der Kirche
Die caritastheologische Botschaft der Enzyklika wird erst dann zur Quelle für
das Leben der Menschen, insbesondere der leidenden Menschen, wenn die Kirche
mit der Konkretion bei sich selbst beginnt. 31 Somit stellt die Enzyklika zunächst
eine positive „Provokation“ für die Qualifizierung der Gemeinden und
Gemeinschaften dar (Vgl. DCE Überschrift 2. Teil). Diese Option hat eine Nähe
zur Forderung von Paul VI., daß die Zivilisation der Liebe in der Kirche in ihren
Gemeinden und Gemeinschaften beginnen muß. 32 Ebenso stellt die Enzyklika
eine Anfrage an die Orts- und Profilbestimmung der verbandlich organisierten
Fachcaritas dar. „Ecclesia semper reformanda“, das gilt auch für ihre Caritas.
Will die deutsche Fachcaritas eine profilierte Alternative auf dem pflegerischen
und sozialen Dienstleistungssektor in Deutschland sein, dann bietet die Enzyklika
eine Chance, das eigene christlich-humane Profil und damit die Unterscheidbarkeit
zu anderen Leistungsanbietern zu verstärken. Hier sei positiv und exe m-
plarisch auf die eindrucksvolle caritativ-humane Qualitätssicherung der Kindertages
stätten in vielen Diözesen Deutschlands hingewiesen. 33
Mit seiner ersten Enzyklika „Deus caritas est“ stellt Benedikt XVI. bedeutende
caritastheologische Reflexionsweichen. Die geöffneten theologischen Leitspuren
verdienen es, zum Wohl der leidenden Menschen weiter und noch vertiefter
verfolgt zu werden.
Anmerkungen
1) Vgl. Benedikt XVI. Ansprache bei der Audienz der Teilnehmer an der vom Päpstlichen
Rat Cor Unum veranstalteten Tagung am 23. 1. 2006 in der Sala Clementina.
2) Die der Papst in seiner Enzyklika nicht eigens erwähnt.
3) Vgl. z. B. Ratzinger, Georg, Geschichte der kirchlichen Armenpflege, Freiburg 2 1884;
Beeking, J., Die Nächstenliebe nach der Lehre der heiligen Schrift, Düsseldorf, 1930.
Hemmerle, K., (Hg), Liebe verwandelt die Welt. Mainz 1979; Järveläinen, M., Gemeinschaft
in der Liebe: Diakonie als Lebens- und Wesensäußerung der Kirche im Verständnis
Paul Philippis. (Diakoniewissenschaftliche Studien.Bd.1) Heidelberg 1993; Pompey,
H.,(Hrsg), Caritas – Das menschliche Gesicht des Glaubens: ökumenische und internationale
Anstöße einer Diakonietheologie, Reihe „Studien zur Theologie und Praxis der Caritas
und Sozialen Pastoral“, Bd. 10, Echter, Würzburg 1997; Päpstlicher Rat Cor Unum
(Hgb), Acts of the World Congress on Charity, Rom 1999; Lazewski, W. / Pompey, H. /
Skorowski, H. (Hrsg.), Caritas Christi urget nos. Caritas w Europie trzecim tysiacleciu,
Caritas in Europe in the third millennium, Caritas in Europa im 3. Jahrtausend, Internationaler
Caritaswissenschaftlicher Kongreß 22.-26.9.1999, Warszawa 2000. Kießling, K.,
„Love greets you“ – on the culture of deacony. (Publications of the Department of
Practical Theology.93) Helsinki 1998 und viele andere.
4) Die im Blick auf eine Soziale Pastoral durch die Enzykliken Evangelii Nuntiandi
(1975), Redemptor Hominis (Joh. Paul II., 4.3.1979), Dives Misericordiae (Joh. Paul II.,
30.11.1980) ergänzt wurden.
5) Vgl. Völkl, R., Kirche und „Caritas“ nach den Dokumenten des Zweiten Vatikanischen
Konzils, in: Caritas 67. (1966) 73-96; 123-145.
108

6) Vgl. Index des Kompendiums des Katechismus der Katholischen Kirche, München
2005.
7) Nur im Katechismus der Katholischen Kirche, München, Wien 1993 findet sich in der
Abhandlung über die Tugenden (Nr. 1829) ein Bezug der Liebe zur Wohltätigkeit.
8) Vgl. Index des Codex Juris Canonici, Rom 1983, dt. Kevelaer 1983.
9) Vgl. Index, a. a. O. Denzinger, H. (Hrsg.) Freiburg 36 1976.
10) Vgl. Päpstlicher Rat für Gerechtigkeit und Frieden (Hrsg.), Kompendium der Soziallehre
der Kirche, Freiburg 2006, Stichwortverzeichnis.
11) Vgl. Benedikt XVI. Ansprach bei der Audienz der Teilnehmer an der vom Päpstlichen
Rat Cor Unum veranstalteten Tagung am 23.1.2006 in der Sala Clementina. Ebs. „Der
Eros Gottes ist nicht nur eine ursprüngliche kosmische Kraft, sondern ist auch Liebe, die
den Menschen erschuf und die sich über den Menschen neigt, so wie der barmherzige
Samariter sich über den verletzten und ausgeraubten Mann neigt“. Ebd.
12) Vgl. Pompey, H., Religiosität und christlicher Glaube bei der Begleitung von Schwerund
Todkranken, in: Koch, U., Lang, K., Mehnert A., Schmeling-Kludas, Ch. (Hrsg.), Die
Begleitung schwer kranker und sterbender Menschen – Grundlagen und Anwendungshilfen
für Berufsgruppen in der Palliativversorgung. Stuttgart 2006. 146-159.
13) Vgl. II. Vatikanum, Dogmatische Konstitution über die Kirche, Nr. 8.
14) Vgl. II. Vatikanum, Dogmatische Konstitution über die Kirche, Nr. 1.
15) Vgl. Pompey, H., Theologisches Verständnis von Leben und Leiden, von Solidarität
und Helfen – Ein caritativ-diakonisches Credo, in: Pompey, H. (Hrsg.), Caritas – Das
menschliche Gesicht des Glaubens a. a. O. 1997, 321-357, 349ff.
16) Die wohlfahrtsstaatliche Prägung der Länder Kontinentaleuropas und die damit verbundene
Erwartung einer sozialen und gesundheitlichen Versorgung durch den Staat
erschwert entscheidend die Entwicklung einer Solidaritätskultur der Gegenseitigkeit in
den Lebensorten der Menschen.
17) Vgl. Heidenreich, R., J., Caritatives Selbstverständnis amerikanischer Pfarrgemeinden
– Gemeindeprojekte und Kooperationen mit Staat und Kommunen, in: Pompey, H.(Hrsg),
Caritas – Das menschliche Gesicht des Glaubens; a. a. O. 1997, 248-277; Pompey, H.,
Die Soziale Pastoral der Dritten Welt als Herausforderung für das diakonisch-caritative
Engagement einer Gemeinde, in: Biemer, G., u. a. (Hrsg.), Gemeinsam Kirche sein. Festschrift
der Theologischen Fakultät der Universität Freiburg i. Br. für Erzbischof Dr. Oskar
Saier, Freiburg 1992, 410-443; Ders., Solidarität und Hilfeverhalten in den Lebensräumen
der Menschen, in: Lazewski, W. / Pompey, H. / Skorowski, H. (Hrsg.), Caritas Christi
urget nos. Caritas w Europie trzecim tysiacleciu, Caritas in Europe in the third millennium,
Caritas in Europa im 3. Jahrtausend, Internationaler Caritaswissenschaftlicher Kongreß
22.-26.9.1999, Warszawa 2000, 167-187.
18) Vgl. Rauscher, A., Verhältnis von Staat und kirchlicher Caritas – Subsidiarität als
Leitprinzip, in: Glatzel, N., Pompey, H., Barmherzigkeit oder Gerechtigkeit? Zum Spannungsfeld
von christlicher Sozialarbeit und christlicher Soziallehre. Freiburg, 1991, 84-
98.
19) Vgl. Caritas: Profilierung durch Anwaltschaft, in: KNA – ID Nr. 10/8 März 2006.
20) Ein einsamer Kämpfer für dieses Profil war Anfang der 90iger Jahre der Altjustitiar
des Deutschen Caritasverbandes Dr. Klein, vgl. Klein, F., Das christliche Profil der Verbandscaritas
aus rechtlicher Sicht, in: Pompey, H. (Hrsg.), Caritas im Spannungsfeld von
Wirtschaftlichkeit und Menschlichkeit a. a. O. 1997, 165-175. Seine Meinung wurde
damals ignoriert.
109

21) Vgl. die jüngste Stellungnahme: Caritas: Profilierung durch Anwaltschaft, in: KNA –
ID Nr. 10/8 März 2006.
22) Genügt es – so ist im Sinne der Enzyklika demgegenüber zu fragen –, den caritativtheologischen
Auftrag der Einrichtungen und Dienste der kirchlichen Verbandscaritas
allein über die kirchlich-organisatorische Zuordnung der MitarbeiterInnen zu garantieren,
die die Mitwirkenden der Verbandscaritas lediglich anerkennen müssen.
23) Vgl. Arbeitsvertragsrecht in der Kirche – Regional-Koda in Nordrhein-Westfalen.
Vom 1.5.1980. Arbeitshilfe 16A, (Hrsg.) Sekretariat der Deutschen Bischofskonferenz
Bonn 1980, 15.
24) Seit Jahren liegen hierzu erprobte Modelle vor, vgl. z. B. Pompey, H., Caritatives
Engagement – Lernort des Glaubens und der Gemeinschaft, Effizienzuntersuchung eines
Grund- und eines Aufbaukurses zum Kennenlernen theologischer Aspekte des Leitbildes
sozial-diakonischer Hilfe und zur Sensibilisierung der Mitwirkenden für den communialen,
dienstgemeinschaftlichen Charakter kirchlicher Sozialdienste, Würzburg 1994.
25) Vgl. Flosdorf, B., Berufliche Belastung, Religiosität und Bewältigungsformen, 12.
Bd. „Studien zur Theologie und Praxis der Caritas und der Sozialen Pastoral“, Pompey,
H., Roos, L., (Hrsg.), Würzburg 1998.
26) Vgl. Pompey, H. , Das Gebet in der caritativ-seelsorglichen Begleitung, in: Lebendige
Katechese, (2001), 87-90.
27) Vgl. Pompey, H., Biblical and theological foundations of charitable works, in: Acts of
the World Congress on Charity, Rom 1999, 106-132.
28) Es fällt auf, daß im Diakonischen Werk der Evangelischen Kirche Deutschlands weit
mehr TheologInnen in den verschiedensten Handlungsfeldern mitarbeiten als in der deutschen
Verbandcaritas.
29) Vgl. KNA/job, Rückenstärkung für kirchliche Sozialarbeit, in: Kirche und Leben, v.
5.2.2006, 7.
30) Der Papst belegt diese Ausrichtung des pastoralen Handelns der Kirche mit der caritativen
Tradition der frühen Kirche, so wie sie von Ignatius von Antiochien († um 117),
Justin dem Martyrer († ca. 155), Tertullian († nach 220) u. a. bezeugt wird (DCE Nr. 22).
31) „Die Kirche, Trägerin der Evangelisation, beginnt damit, sich selbst zu evangelisieren.
Als Gemeinschaft von Gläubigen, als Gemeinschaft gelebter und gepredigter Hoffnung,
als Gemeinschaft brüderlicher Liebe muß die Kirche unablässig selbst vernehmen,
was sie glauben muß, welches die Gründe ihrer Hoffnung sind und was das neue Gebot
der Liebe ist.“; Evangelii Nuntiandi, n.15.
32) Evangelii Nuntiandi, n.15 und n. 18.
33) Welche Dienstleistungsbereiche ermöglichen in ähnlicher Weise zumindest annähernd
ein so klares christlich-humanes Zeugnis in der Gesellschaft?
Prof . Dr. Heinrich Pompey lehrte Caritaswissenschaft und Christliche Sozialarbeit
an der Theologischen Fakultät der Universität Freiburg.
110

Norbert Blüm
Die Moderne als Grenzbeseitigung
Über Ideologien der Arbeit, Technik und Selbstherrlichkeit
Arbeit ist das Signum der Neuzeit. Vom Lebensmittel zum Lebenszweck transformiert
sich die Arbeit. Arbeit ist das neuzeitliche Programm der Selbsterschaffung
des Menschen. Mittelalterliche Tradition und Autorität werden zurückgelassen.
An ihre Stelle treten Entdeckung und Experiment. „Innovatio“ ist die
Parole der Modernität.
Wahrheit ist nicht mehr gegeben, sondern wird geschaffen. Die selbstgesetzte
Hypothese muß sich im Versuch bewähren: Die Wahrheit unterwirft sich dieser
neuen „Geisteshaltung“. Sie ist nicht mehr „adäquatio intellectus ad rem“, sondern
Konstrukt. Erkenntnis ist nicht rezeptive Schau, sondern konstruktives Erschaffen.
Theorie weicht der Praxis. Sie wird ihr Diener.
Kolumbus, Bacon und Galilei – zwar durch zeitlichen Abstand getrennt, sind
dennoch Zeitgenossen. Sie setzen Ziele im Unbekannten und suchen den Weg
dorthin. Die Neuzeit ist immer unterwegs zu neuen Zielen. Auf dem Weg finden
sich sogar Ziele, die gar nicht gesucht worden waren (Kolumbus entdeckt Amerika
auf der Suche nach dem Seeweg nach Ost-Indien).
Das Selbst wird zur Instanz der Wahrheit. Am Ende ist nur das Selbstgeschaffene
erkenntnisfähig. Francis Bacon erklärt die „angestellten Versuche“ zur neuen
Erkenntnismethode. Vico komprimiert die neue Weltsicht in den kurzen Satz:
„verum et factum convertuntur.“ Erkenntnisfähig ist nur das Geschaffene. Erkenntnis
ist erarbeitet. Der Imperialismus der Arbeit ist inzwischen weitergekommen.
Selbst so elementare „Erlebnisse“ wie die Liebe geraten neuzeitlich in
den Sog der Arbeit. Liebe wird zur „Beziehungsarbeit“. Barmherzigkeit mendelt
zur „Sozialarbeit“. Trauer ist nicht mehr ohne „Verlustarbeit“ zu haben. Geschichte
vollendet sich in der „Aufarbeitung“ der Vergangenheit. Schritt für
Schritt unterwirft also die Arbeit alle menschlichen Lebensbereiche.
Es ist erstaunlich: Just zu der Zeit, als die Erde die kosmische Position verlor,
um die das Weltall kreiste, setzte sich der Mensch ins Zentrum. Offenbar ko m-
pensierten die Menschen die Degradierung der Erde durch ein gesteigertes
Selbstbewußtsein. Hypertrophe Selbstüberschätzung lindert so die Schmerzen
eines beschädigten Selbstbewußtseins. Gesteigerte Schaffenskraft wurde Trost
für verlorene Transzendenz. Das geozentrische Weltbild wird durch das anthropozentrische
ersetzt.
Dreimal wurde das Selbstbewußtsein des modernen Menschen schwer erschüttert.
Kopernikus setzte ihn auf einen Planeten unter anderen. Darwin machte ihn
zum Nachfolger des Affen, und Freud verstieß ihn aus dem Haus seines
Selbstbewußtseins und degradierte ihn zum Agenten eines unbewußten „Es“. Je
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größer die Erschütterung, um so verzweifelter klammerte der Mensch sich offenbar
an das, was er kann: arbeiten.
Die Arbeit wird zu einer Art Religionsersatz. Glück ist das Ergebnis der Arbeit.
Im Calvinismus behält die Arbeit allerdings eine letzte Verbindung zur Transzendenz,
insofern der Arbeitserfolg zum Kriterium der Praedestination wird. Je
weniger Heilsgewißheit, umso verzweifelter wird jedoch im Arbeitsergebnis die
Bestätigung der Auserwählung gesucht. Aus dem puritanischen Arbeitsethos,
von innerweltlicher Askese diszipliniert, erhielt der Kapitalismus seinen stärksten
Schub, worauf bereits Max Weber hinwies. Nicht Landbesitz wie für die
Physiokraten, nicht Handel wie für die Merkantilisten: Für Adam Smith, den
Erzvater des Kapitalismus, ist die Arbeit die einzige Quelle des Wohlstandes der
Völker.
Der Marxismus, „Milchbruder des Kapitalismus“ (Oswald von Nell-Breuning
SJ), erklärt schließlich die Arbeit zum alleinigen Prinzip der Selbstwerdung des
Menschen. Arbeit schafft alle Werte. Marx fügt dem ökonomischen Wert, den
Adam Smith durch Arbeit bestimmt, den anthropologischen hinzu. Der prometheisch-faustische
Aufstand gegen eine übergeordnete Ordnung wird zu guter
Letzt durch den Existentialismus auf die Spitze getrieben. Jean Paul Sartre entledigt
sich aller kollektiven Fessel, durch welche Marx die Selbstwerdung des
Menschen noch als Gattungsaufgabe gebändigt hatte, und macht das Individuum
zum Entwurf seiner selbst. „Der Mensch, das ist seine Wahl“, ist das Kurzprogramm
des Sartre’schen Existentialismus.
Der Weg von Smith über Marx zu Sartre beschreibt die Etappen einer Entwicklung,
die zur Hypostasie des „Schaffens“ führte. Diese Entwicklung führt zur
Selbstverherrlichung des Menschen. Der Mensch wird zum Geschöpf seiner
selbst. Die Arbeit ist der Geburtshelfer des neuen Menschen. Der Mensch verwirklicht
sich durch Arbeit.
Frühsozialisten
Die Frühsozialisten entfalten im Gefolge der Französischen Revolution den neuen
Kult der Arbeit. Mit Spott überzieht Henri de Saint Simon die arbeitslosen
Würdenträger seines Zeitalters. „Nehmen wir weiter an, es (Frankreich) verlöre
zur gleichen Zeit alle Großwürdenträger, Staatsminister (mit und ohne Portefeuille),
Staatsräte, die Sachbearbeiter für Petitionen im Staatsrat (maitres des requetes),
Marschälle, Kardinäle, Erzbischöfe, Bischöfe, Großvikare und Domherrn,
alle Präfekten und Unterpräfekten, Ministerialangestellten, Richter und dazu
noch die zehntausend reichsten Eigentümer von denen, die vornehm leben. Dieses
Ereignis würde die Franzosen sicher betrüben, weil sie gute Menschen sind
und nicht gleichmütig eine so große Zahl ihrer Mitbürger plötzlich verschwunden
sehen könnte. Doch würde der Verlust von dreißigtausend Personen, die als
die wichtigsten im Staate angesehen werden, nur ihrem Gefühl Schmerzen bereiten,
denn es entstünde hieraus kein politisches Unglück für den Staat.“ (Saint-
Simon, Organisator. In: Der Frühsozialismus S. 26.)
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Ganz anders wäre es jedoch, wenn Frankreich „seine genialen Männer in Wissenschaft
und Künsten, dem Handwerk und dem Gewerbe“ verlieren würde,
dann wäre Frankreich ruiniert. (Saint Simon: ebd.). Die alte Obrigkeit, das sind
Schmarotzer; die Produzenten sind die neuen Könige. Mit der Inthronisation der
arbeitenden Klasse als die Retter der Gesellschaft nahm Saint Simon Marx vorweg,
ohne allerdings die Erlösung durch Arbeit in einen historischen Prozeß
einzuordnen, der nach Marx zwangsläufig ablaufen muß.
Die marxistische Verehrung der Produktivkräfte
Auch Karl Marx stand im Banne einer Hypostase der Arbeit. Er war von der
Produktivkraft des Kapitalismus fasziniert. Man kann das kommunistische Manifest,
das Karl Marx zusammen mit Friedrich Engels verfaßte und in dem er sein
Programm 1848 in eine agitatorische Form für den Bund der Kommunisten
brachte, auch als einen Hymnus an die kapitalistischen Produktivkräfte verstehen,
die lediglich von den hemmenden kapitalistischen Produktionsverhältnissen
befreit werden müßten, um ins Reich der klassenlosen Gesellschaft zu führen.
„Die Bourgeoisie hat in ihrer kaum hundertjährigen Klassenherrschaft massenhaftere
und kolossalere Produktionskräfte geschaffen als alle vergangenen Generationen
zusammen.“ Geradezu schwärmerisch zählt Marx auf: „Unterjochung
der Naturkräfte, Maschinerie, Anwendung der Chemie auf Industrie und Ackerbau,
Dampfschiffahrt, Eisenbahnen, elektrische Telegrafen, Urbarmachung ganzer
Weltteile, Schiffbarmachung der Flüsse, ganze aus dem Boden gestampfte
Bevölkerungen – welche frühere Jahrhunderte ahnten, daß solche Produktionskräfte
im Schoße der gesellschaftlichen Arbeit schlummerten.“ (Marx - Engels:
Das kommunistische Manifest; in: Frühschriften S. 530.)
Die Arbeit als Erlösung von der Arbeit, das ist der Sinn des dialektischen historischen
Prozesses. Die Überwindung des Kapitalismus ist die letzte Schlacht zwischen
Produktivkraft und Produktionsverhältnissen. Nicht die Philosophen, wie
bei Plato, sollen den Staat führen, nicht der Mensch als Zoon politikon, der sich
von der Arbeit und dem Geschäft freihalten muß, um die Befähigung zur Staatsregierung
zu erhalten, wie bei Aristoteles, auch kein König von Gottes Gnaden,
wie zu Zeiten absolutistischer Herrschaft, bilden den Staat, sondern der Arbeiter
ist die Zentralgestalt der Zukunft. Das ist das gemeinsame Credo von Frühsozialisten
und orthodoxen Marxisten.
Karl Marx freilich verachtete die utopischen Träumereien der Frühsozialisten.
Im Kommunistischen Manifest wirft Marx den Frühsozialisten vor: „Sie erblicken
auf der Seite des Proletariats keine geschichtliche Selbsttätigkeit, keine ihm
eigentümliche politische Bewegung“ (Marx: Kommunistisches Manifest, in
Frühschriften S. 556). Den Frühsozialisten fehlt nach Marx die Philosophie der
Revolution, die nach Gesetzen des dialektischen Materialismus verläuft. An
Stelle der frühsozialistischen Utopie setzt Marx deshalb den wissenschaftlichen
Sozialismus, der eine Kreuzung von Hegel’scher Dialektik und Feuerbach’schem
Materialismus ist.
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Von Hegel übernahm Marx das Prinzip Dialektik. „Das Große an der Hegelschen
Phänomenologie und ihrem Endresultate – der Dialektik, der Negativität
als dem bewegenden und erzeugenden Prinzip – ist also, einmal daß Hegel die
Selbsterzeugung des Menschen als einen Prozeß faßt, die Vergegenständlichung
als Entgegenständlichung, als Entäußerung, und als Aufhebung dieser Entäußerung;
daß er also das Wesen der Arbeit faßt und den gegenständlichen Menschen,
wahren, weil wirklichen Menschen, als Resultat seiner eigenen Arbeit
begreift.“ (Karl Marx „Nationalökonomie und Philosophie“ in Frühschriften S.
269.)
Der Mensch ist das Resultat seiner eigenen Arbeit, das ist die Quintessenz der
Hegel’schen und Marx’schen Anthropologie. Marx stellt freilich diese Philosophie,
wie er selbst behauptet, vom Kopf auf die Füße, indem er den praktischen,
sinnlichen Menschen zum dialektischen Subjekt/Objekt der Selbstfindung des
Menschen macht und nicht das „abstrakte Denken“. Feuerbach hatte bereits
„Anschauung“ gegen Hegel’s Geistphilosophie gesetzt. Von Feuerbach entlieh
Marx den Materialismus. Marx wendet jedoch gegen Feuerbach ein: „Feuerbach
mit dem abstrakten Denken nicht zufrieden, will Anschauung; aber er faßt die
Sinnlichkeit nicht als praktische, menschlich sinnliche Tätigkeit“ (Karl Marx:
Thesen gegen Feuerbach, in Frühschriften S. 340).
Feuerbach sieht die Welt nur als Objekt, „nicht aber als sinnlich praktische Tätigkeit“
(Marx, ebd.). Dialektik überwindet den Gegensatz zwischen Subjekt und
Objekt, indem er diese in einem dynamischen Prozeß „aufhebt“ in dreifachem
Sinne „bewahren, „annullieren“, „emporheben“. Subjekt und Objekt bedingen
sich wechselseitig.
„Indem er (der Mensch) durch diese Bewegung auf die Natur außer ihm einwirkt
und sie verändert, verändert er zugleich seine eigene Natur“ (Karl Marx: Das
Kapital Bd. I S. 185 ff.). In der kommunistischen Arbeit fallen das Sichverändern
und Verändern der Welt zusammen. Im vorgeschichtlichen paradiesischen
Zustand versorgte die Natur den Menschen allerdings noch ohne sein Hinzutun.
„Die Erde (worunter ökonomisch auch das Wasser einbegriffen) wie sie den
Menschen ursprünglich mit Proviant versorgte, fertigen Lebensmittel ausrüstet,
findet sich ohne seine Zutun als allgemeinen Gegenstand der Arbeit vor“ (Karl
Marx: Bd I, III Abschnitt 5. Kapitel). „Natura pura“ gibt es aber, wie Karl Marx
ironisch vermerkt, nur noch auf einer entfernten unbewohnten Koralleninsel.
Diese exotische Restgröße wird von der Arbeit eliminiert. Der Mensch umgibt
sich so restlos mit einer zweiten, von ihm produzierten Natur.
Als die Menschwerdung begann, war die Arbeit nur „Stoffwechsel mit der Natur“.
„Die Arbeit ist ein Prozeß zwischen Mensch und Natur, worin der Mensch
seinen Stoffwechsel mit der Natur durch eigene Tat vermittelt, regelt und kontrolliert“
(Marx: Das Kapital, Bd. I S. 185 ff.). Der Mensch tritt sodann der Natur
als Naturmacht gegenüber und bringt so den Naturstoff in eine lebensdienliche
Form. Mit der Arbeit wird die Natur zum Gegenstand des Menschen, den der
Mensch hervorbringt und die ihn hervorbringt. Damit wird der Stoffwechsel mit
der Natur, der lediglich das Leben erhält, zu einer Produktion des Menschen, die
ihn in Distanz zur Natur bringt. Arbeit hat die Erde in Rohstoff verwandelt. Roh-
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stoff ist bearbeitete Natur. „Sobald überhaupt der Arbeitsprozeß einigermaßen
entwickelt ist, bedarf es bereits bearbeiteter Arbeitsmittel“ (Karl Marx, ebd.).
Der Stein wird mit Hilfe der Arbeit aus dem Zusammenhang gerissen und zur
Steinaxt. So verwandelt sich die Natur in ein produziertes Produktionsmittel.
Die Natur wird das „Kunstprodukt“ der Arbeit. Das ist die Transformation der
Natur ins Menschenwerk. Erst mit der Arbeit beginnt die Geschichte des Menschen.
„So z. B. der Samen in der Agrikultur. Tiere und Pflanzen, die man als
Naturprodukte zu betrachten pflegt, sind nicht nur Produkte vielleicht der Arbeit
vom vorigen Jahr, sondern in ihren jetzigen Formen, Produkte einer durch viele
Generationen unter menschlicher Kontrolle, vermittels menschlicher Arbeitskraft,
fortgesetzte Umwandlung!“ (Karl Marx, ebd.)
Gegen Feuerbach wendet Marx ein: „Er sieht nicht, wie die ihn umgebende Welt
nicht ein von Ewigkeit her gegeben sich stets gleich bleibendes Ding ist, sondern
das Produkt der Industrie und des Gesellschaftszustandes.“ (Marx Deutsche
Ideologie, in Frühschriften S. 351.) Der Kirschbaum ist keine platonische Idee,
sondern Werk des Menschen, denn ohne Züchtung gibt es den Kirschbaum nicht
so, wie er ist. In der so bearbeiteten Natur erblickt sich der Mensch im Spiegel
seiner Arbeit. Dialektik ist ein Arbeitsprinzip, in dem nichts feststeht, sondern
alles Moment des Arbeitsprozesses ist. Wirklichkeit ist Wirken. „Wie die Individuen
ihr Leben äußern, so sind sie, was sie sind, fällt also zusammen mit ihrer
Produktion, sowohl damit, was sie produzieren als auch damit, wie sie produzieren.“
(Marx: Deutsche Ideologie, in Frühschriften, S. 347.)
In der 11. These über Feuerbach: „Die Philosophen haben die Welt nur verschieden
interpretiert: es kömmt darauf an, sie zu verändern“ (Marx: Thesen über
Feuerbach, in Frühschriften S. 341.) formuliert Karl Marx nicht einen Appell,
der aus Einsichten Aktionen fordert, sondern das Programm einer praktischen
Philosophie, die alle Wirklichkeit in sich enthält, so daß die Trennung von Theorie
und Praxis entfällt. Die Praxis ist nicht Anwendung der Theorie. Praxis ist
vielmehr Handlungs- und Erkenntnisprozeß, die sich beide wechselseitig
bestimmen. Praxis vereinnahmt Theorie.
Entfremdung
Einen bedeutenden Beitrag zur Philosophie der Neuzeit liefert Marx in seiner
Lehre von der Entfremdung, womit er allerdings ungewollt auf der Spur einer
alten christlichen Sündenlehre bleibt. Sünde ist nach scholastischer Definition
„abalienatio“ – Abwendung von Gott. Marx verstrickt sich dabei allerdings in
das Dilemma, das ihm für das Schema „eigentlicher“ und „entfremdeter“
Mensch der Bezugspunkt „Eigentlichkeit“ fehlt, von dem der Entfremdete sich
abwenden könnte. Denn der eigentliche Mensch ist erst das Produkt der Zukunft.
Das Wesen der Entfremdung besteht darin, daß der Mensch sich in seiner Entäußerung
nicht mehr erkennen kann. Der Mensch wird sich fremd, wenn er sich
in der Welt, die er geschaffen hat, nicht widerspiegeln kann. „Die Entäußerung
des Arbeiters in seinem Produkt hat die Bedeutung nicht nur, daß die Arbeit zu
einem Gegenstand, zu einer äußeren Existenz wird, sondern daß sie außer ihm,
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unabhängig fremd von ihm existiert und eine selbständige Macht ihm gegenüber
wird, daß das Leben, was er dem Gegenstand verliehen hat, ihm feindlich und
fremd gegenübertritt“ (Karl Marx: Das Kapitel, Bd. I S. 83 f.). Der Mensch gerät
in die Rolle des Zauberlehrlings, der die Dinge, die er hervorruft, nicht mehr
beherrscht.
Die elementare Entfremdung setzt mit der Trennung von geistiger und materieller
Arbeit ein. Sie ist die Quelle der Verselbständigung des Bewußtseins. „Die
Teilung der Arbeit wird erst wirkliche Teilung von dem Augenblick an, wo Teilung
in geistige und materielle Arbeit eintritt. Von diesem Augenblick kann sich
das Bewußtsein einbilden, etwas anderes als das Bewußtsein der bestehenden
Praxis zu sein“ (Karl Marx: Deutsche Ideologie, in Frühschriften S. 35 J.). Die
abgetrennte Theorie erhebt sich über Praxis und dominiert so die Praxis, womit
sich beide wechselseitig fremd werden.
Die Steigerung der Entfremdung besteht in der Trennung von Arbeit und Genuß,
Produktion und Verbrauch. Indem der Kapitalist den Mehrwert der Arbeit für
sich vereinnahmt, enteignet er den Arbeitnehmer und beraubt ihn der Möglichkeit,
sich im eigenen Produkt wiederzuerkennen. Arbeit schafft Kapital. Der
Kapitalbesitzer überläßt dem Arbeiter nur jenen Teil des Arbeitsergebnisses, den
dieser zur Reproduktion seiner Arbeitskraft benötigt. „Daß ein halber Arbeitstag
nötig ist, um ihn (den Arbeiter) 24 Stunden zu erhalten, hindert den Arbeiter
keineswegs, einen ganzen Tag zu arbeiten.“ (Karl Marx, Das Kapital B I, V.
Abschnitt, 15. Kapitel.)
Eigentum entsteht aus der Differenz zwischen Lohn und Arbeitsergebnis. Der
Mehrwert, die Quelle des Eigentums, ist vorenthaltener Lohn. Privateigentum
entsteht aus der Enteignung des Arbeitnehmers, dem der Gegenwert seiner Arbeit
vorenthalten wird. Entfremdung wächst aus der Teilung zwischen Arbeit
und Privateigentum. „Übrigens sind Teilung der Arbeit und Privateigentum identische
Ausdrücke.“ (Karl Marx: Deutsche Ideologie, in Frühschriften S. 354.)
Die „Sünde“ des Kapitalismus besteht darin, daß er dem Arbeiter nicht ermö g-
licht, das entäußerte Produkt zu sich zurückzunehmen, weil er es als Privateigentum
des Kapitalisten dem Arbeiter entwendet wird. Eigentum ist deshalb in einem
weiteren Sinn als es Proudhon gesagt hat, nicht nur ökonomischer, sondern
anthropologischer „Diebstahl“. Zwischen Produzent und Produkt klafft in der
kapitalistischen Gesellschaft eine Distanz, aus der Entfremdung des Menschen
entspringt.
Entfremdung korrumpiert die gesamte Gesellschaft; sowohl die Kapitalistenklasse
wie die Arbeiterklasse: „Aber die erste Klasse fühlt sich in der Selbstentfremdung
wohl und bestätigt, weiß die Entfremdung als die eigene Macht und besitzt
in ihr den Schein der menschlichen Existenz; die Zweite fühlt sich in der Entfremdung
vernichtet, erblickt in ihr ihre Ohnmacht und die Wirklichkeit einer
unmenschlichen Existenz.“ (Karl Marx: Heilige Familie, in Frühschriften S.
317.)
Die Arbeitsteilung unterjocht die Menschen, indem „jeder einen bestimmten
Kreis der Tätigkeit (hat), die ihm aufgedrängt wird; aus dem er nicht heraus
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kann.“ (Karl Marx: Deutsche Ideologie, in Frühschriften S. 360.) Der Mensch,
der nur Bruchstücke produziert, wird selber Bruchstück. Die Arbeitszerlegung
zerlegt den Menschen. In der kommunistischen Gesellschaft dagegen, „wo jeder
nicht einen ausschließlichen Kreis der Tätigkeit hat, sondern sich in jedem beliebigen
Zweige ausbilden kann, die Gesellschaft die allgemeine Produktion regelt
und mir eben dadurch möglich macht, heute dies und morgen jenes zu tun, mo r-
gens zu jagen, nachmittags zu fischen, abends Viehzucht zu treiben, auch das
Essen zu kritisieren ohne je Jäger, Fischer oder Hirt oder Kritiker zu werden, wie
ich gerade Lust habe“ (Karl Marx ebd.), entfaltet sich das Gattungswesen des
Menschen; herrschaftslos und unterdrückungsfrei, gleichsam gottgleich. Das
Programm von Karl Marx kann als Gottwerdung des Menschen beschrieben
werden. Der eigentliche Mensch ist die Existenz, die alle Fesseln abgestreift hat.
Geschichte
Der Klassenkampf, der die Geschichte vorwärts treibt, ist der Konflikt zwischen
dem Stand der Produktivkräfte und den jeweiligen Produktionsverhältnissen. Der
Stand der Produktivkräfte gibt den Stand der Gesellschaft an. Die Zeitalter werden
nach den dominierenden Produktivkräften benannt. Steinzeit, Eisenzeit,
Bronzezeit etc. Die Handmühle charakterisiert das Feudalzeitalter, die Damp f-
maschine die industrielle Epoche. Die Produktivkräfte sind also nicht nur Gradmesser
der Arbeitskraft, sondern auch der Anzeiger der Produktionsverhältnisse,
die freilich im Fortschritt der Produktionskraft überwunden werden. Die Produktionsverhältnisse
sind nur der Überbau der Produktivkräfte. Diese bestimmen
den Fortgang des historischen Prozesses. Ohne Kapitalismus kein Kommunismus,
denn der Kapitalismus ist der unausweichliche Durchgang zum Kommunismus.
Die kommunistische Gesellschaft wird die dreifache Entfremdung überwinden,
die zwischen Theorie und Praxis, die zwischen Arbeit und Privateigentum und
die durch Arbeitszerstückelung. Die kommunistische Gesellschaft ist die Heimholung
des Menschen in sein Gattungswesen. Das Gattungswesen Mensch befreit
sich im Kommunismus aus seiner Vereinzelung in den kapitalistischen
Produktionsverhältnissen. Das Individuum existiert nicht mehr. Der Mensch fügt
sich in den Zusammenhang der Gattung. Die Gattungskräfte entfalten sich nur
im Gesamtwirken der Menschen. Das Gattungswesen des Menschen ist das Resultat
von Geschichte und Gesellschaft.
Jean Paul Sartre: Existentialismus
Sartre hat diesen Gattungszusammenhang wieder aufgelöst. Der Mensch ist nach
Sartre ein einsamer Einze lner. Sozial ist er nur insofern, als er den anderen als
anderen anerkennt und sich in dem anderen und der andere in ihm wie im Spiegel
erkennt. Sartre macht dieses Verhältnis von Für-Sich und Für-andere und
Für-einander am Beispiel der Scham deutlich: In der Reflexion über mich selbst
finde ich das Urteil eines anderen vor. Dies ermöglicht über mich wie einen
Gegenstand zu urteilen, also zum Beispiel sich zu schämen. Das Soziale ist also
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lediglich die Reflexionsbasis, auf der ich mich definiere. Der andere ist das Vehikel
der Selbsterkenntnis. Es gibt also nicht irgendeine Art von Wesensnatur
wie bei Aristoteles oder ein Gattungswesen wie bei Marx, das den Zusammenhang
schafft, sondern nur der einsame, zur Freiheit verdammte Mensch, der sich
erst noch selbst bestimmen muß.
Das Ich und die anderen sind zunächst nur da. Sie existieren. Vom Dasein zum
Sosein befördert sich der Mensch selbst. Die Essenz, das Wesen des Menschen,
ist sein jeweiliger Entwurf. „Was bedeutet hier, daß die Existenz der Essenz
vorausgeht? Es bedeutet, daß der Mensch erst existiert, auf sich trifft und erst
dann definiert“ (Jean Paul Sartre: Der Existentialismus ist ein Humanismus;
Satz 149). Der Mensch ist eine Schöpfung aus dem Nichts. „Der Mensch, wie
ihn der Exentialismus versteht, ist nicht definierbar, weil er zunächst nichts ist“
(Sartre, ebd. S. 149). Es gibt kein vorgegebenes Menschenbild. Der Mensch
erschafft sich nach seinem eigenen Bild. „Der Mensch ist nichts anderes als das,
wozu er sich macht“ (Sartre, ebd. Seite 150).
Kein Gott, keine Idee rettet den Menschen aus der Einsamkeit. Keine Gattung
gewährt ihm Heimat. Niemand hat den Menschen ersonnen, außer er sich selbst.
Marx und Sartre übertreffen die paradiesische Versuchung: Ihr werdet sein wie
Gott. Der Mensch ist sein eigener Gott.
Leszek Kolakowski charakterisiert diesen Prometheismus so: „Es ist der Glaube
an die durch nichts begrenzten Fähigkeiten des Menschen als Schöpfer seiner
selbst und die Erfassung der menschlichen Geschichte als eines Prozesses der
Selbsterzeugung der Gattung durch Arbeit, die Verachtung der Tradition und des
Vergangenheitskults sowie die Überzeugung, daß der Mensch von morgen seine
‚Poesie’ nicht aus der Vergangenheit, sondern allein aus der Zukunft schöpfen
werde.“ (Kolakowski, Die drei Hauptprobleme des Marxismus; in: Narr und
Priester, S. 179 f.) Während Marx den Menschen noch in den Zusammenhang
der Gattung einbindet, läßt ihn Sartre allein. Der Weg von Marx zu Sartre ist der
Weg von der vollendeten Gesellschaft zum vollendeten Individuum.
Grenzen des Menschen
Das Programm der Moderne heißt Grenzbeseitigung. Nichts soll der menschlichen
Arbeit Grenzen setzen. Es gibt keinen verbotenen Baum, von dessen Früchten
wir nicht essen dürfen. „Was wir können, machen wir auch, und was wir
machen können, das dürfen wir auch.“ Das ist die Maxime der Selbstherrlichkeit
des neuen Menschen.
Der Imperialismus der Machbarkeit wird grenzenlos. Selbst die Grenzen der
Erde werden überschritten. Dort, wo die Sterne am Himmel stehen und die Planeten
ihre Bahn ziehen, kreisen jetzt unsere Satelliten. Vom Jubel der Sowjetunion,
als sie die erste bemannte Rakete in den Weltraum schoß, ist allerdings so
wenig übrig geblieben wie vom Sowjetimperium, das – wie Lenin behauptete –
auf „Elektrizität und Sozialismus“ gründete. Gagarin, der erste Kosmonaut,
triu mphierte, als er von seiner Himmelfahrt zur Erde zurückkehrte, er habe dort
oben Gott nicht gesehen. Ist Gott tot, weil Gagarin ihn nicht gesehen hat? Doch
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die Gottesfrage ist trotz aller technischen Triumphe nicht verstummt. Und „daß
der erste Schritt getan sei, um dem Gefängnis der Erde zu entrinnen“, wie ein
amerikanischer Journalist fortschrittstrunken feststellte, hat das „Gefängnis“
nicht verändert. Immer noch leiden und sterben Menschen, erleiden Schiffbruch
ihres Lebens wie eh und je und bleiben in die Kontingenz ihres Lebens eingespannt.
Offenbar gibt es existentielle Grenzen, die keine Technik sprengen kann.
Mit den Grenzen des Lebens, wie sie durch den Tod gesetzt werden, kommt die
Anthropologie von Marx und Sartre so wenig zurecht wie mit der Kontingenz
unserer Geburt. Der Tod wie die Geburt bilden die vorerst unüberwindbaren
Grenzen des Lebens. Der Tod ist immer noch Grenze des Lebens auf Erden. Mit
der Geburt bleiben wir Kinder von Eltern, und die haben wir uns nicht ausgesucht,
weder erarbeitet noch entworfen. Anfang und Ende des Lebens sind exi -
stentielle Grenzen, die nicht gänzlich in unsere Hand gegeben sind.
Doch der Angriff auf diese letzten Grenzen hat bereits begonnen. Die Grenzen
sollen künstlich ausgeräumt werden. Homunculus ohne Tod ist das ultimative
Projekt der Moderne. Ein Leben ohne Ende könnte vielleicht noch gelingen. Mit
der Selbsterzeugung unserer biologischen Ausstattung freilich verhält es sich
schwieriger. Der Gen-Cocktail, der das Wunschkind auf die Reise schickt, bleibt
fremdbestimmt. Das Wunschkind entspricht den Wünschen, die es nicht selber
setzt, sondern derer, dessen Wunsch es ist, und das kann es nicht selber sein.
Ursache seiner selbst zu sein schafft kein Mensch. Er ist ohne Anfang nicht
denkbar; und wäre ein Leben ohne Ende auf der Erde wünschbar? Wäre ein
Leben ohne Tod erstrebenswert? Nichts mehr wäre einmalig. Kairos: Jetzt oder
nie, Liebe: die oder keine, das alles blieben unbekannte Erlebnisse. Die ewige
Wiederkehr des Gleichen wäre der Preis für ein Leben ohne Tod.
Marx und Sartre scheitern an der Sinnfrage. Die Grenzen des Lebens sind der
letzte Widerstand, vor dem selbst die sich selbst schaffende Arbeit kapitulieren
muß. Das unendliche Sein ist Gott vorbehalten. „Ich bin, der ich bin.“ Jedes
Attribut würde Gott begrenzen. Der Mensch läßt sich jedoch ohne Grenzen nicht
definieren. Verzweifelt versucht der Mensch, Gott gleich zu werden. Diesen
Versuch haben Adam und Eva mit Sterblichkeit bezahlen müssen. Aber selbst
die stärksten „Pioniere der Arbeit“ werden die Gottgleichheit nicht schaffen.
Marx wie Sartre mauern den Menschen in die selbst geschaffene Schöpfung ein.
Den entscheidenden Angriff auf die Freiheit, die ihr Subjekt in der Person des
Menschen hat, führt Karl Marx jedoch, indem er den Menschen zum Funktionär
eines historischen Prozesses macht, der gesetzesmäßig abläuft.
Es ist kein Zufall, daß Karl Marx mit der gewerkschaftlichen Arbeiterbewegung
große Schwierigkeiten hatte. Einerseits kämpfen die Gewerkschaften für die
Verbesserung der Lage des Proletariats, andererseits halten sie gerade mit der
Verbesserung jene Verelendung auf, aus welcher der Funke der Revolution zünden
und der Umschlag in die Vollendung der klassenlosen Gesells chaft bewirkt
werden soll. Der Kompromiß im Lohnsystem behindert nach Marx den Kampf
gegen das Lohnsystem. Revolution oder Evolution, aktives Eingreifen oder passive
Erwartung? Zwischen diesen Alternativen konnte sich Marx nie wirklich
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entscheiden. Keine Dialektik befreite ihn aus der selbst gestellten Falle. Wer die
Entwicklung verzögert, stört ihre historische Zwangsläufigkeit. Freiheit reduziert
sich so auf die Einsicht in die historische Notwendigkeit. Der Mensch ist so nur
Agent eines historischen Prozesses.
Die Verzögerung oder gar Veränderung der Revolution ist ein „teuflisches
Werk“. Wie die christliche Theologie dem Teufel nur die Macht der Negation
zusprach, so können nach Marx die Conter-Revolutionäre auch nichts Positives
schaffen, sondern lediglich das Positive behindern. Die Freiheit, die bleibt, ist die
Sünde der Abwendung – bei Augustinus von Gott, bei Marx von der Revolution.
Bei Marx jedoch ersetzt keine Gnade Gottes die Defizite der schöpferischen
Freiheit. Es gibt nur die Alternative: Mitmachen (reihe dich ein ...) oder untergehen.
„Freiheit ist Einsicht in die Notwendigkeit“ (Friedrich Engels).
„Die Revolution frißt ihre Kinder“ ist der Preis für Uneinsichtigkeit in die
Zwangsläufigkeit des historischen Prozesses und das Nachhinken der Produktivverhältnisse
hinter den Produktivkräften. Prometheus, der Freiheitskämpfer,
fesselt sich selbst an die ehernen Gesetze der Revolution. Ist es eine List der
Dialektik, daß die versprochene totale Freiheit in der totalen Unfreiheit landet?
Ausblick
Die neuzeitliche Verherrlichung der Arbeit mündete im Glauben, daß technischer
Fortschritt moralischer Fortschritt sei. Das menschliche Heil wird in der Expansion
von Wissenschaft und Technik gesucht. In den vielfältigen Versuchen, die
Eigenart des Menschen vom Tierreich abzugrenzen, wird die Definition des
Menschen zum homo faber zur dominierenden Wesensbestimmung. Der Werkzeug
benutzende Arbeiter wird zur differentia specifica des menschlichen Lebewesens.
Archäologische Funde werden zur Stützung dieser Hypothese herangezogen.
Vielleicht ist dies nur eine archäologische Falle. Grabkammern bewahren zwar
Steinäxte, Pfeile und andere Gerätschaften auf, nicht aber Träume, Tänze, Gesten
und Rituale. Vielleicht ist jedoch der homo faber sogar nur Nachzügler der technischen
Intelligenz, wie sie sich in erstaunlicher Baukunst von Vögeln, Bienen,
Bibern, Ameisen und Termiten offenbart. Vielleicht hat der Mensch geträumt,
bevor er die Arbeit erfand. Träume jedoch scheinen auch im Schlaf von Tieren
zu sein. Aber nicht der Versuch, Träume ins Wachsein zu befördern. Es ist kein
Hund bekannt, den sein Vogeltraum zum Bau eines Flugzeuges inspirierte. Vielleicht
ist der Mensch jenes einzigartige Tier, das mit einem Überschuß von Emotionen
und Phantasien zurechtkommen mußte und deshalb Sprachen erfand, die
nicht lediglich – wie beim Tier – Schmerz oder Spaß signalisiert, sondern sogar
Erinnerung und Erwartung aufbewahren und ausdrücken konnte. Vielleicht geben
die frühen Höhlenmalereien mehr Auskunft über Träume und Phantasien des
Menschen als alle Steinäxte zusammen. Vielleicht war der Mensch eher „homo
religiosus“ und „homo ludens“ und „homo ridens“, bevor er „homo faber“ wurde.
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Die Sprache des Menschen drückt jedenfalls mehr aus als materielle Bedürfnisse
und setzt eine kompliziertere biologische Ausstattung voraus als alle anderen
instrumentellen Begabungen und jedwede Technik. Sprache bedarf einer vielfältigeren
organischen Abstimmung als die Handhabung einer Steinaxt. Sprache ist
nicht lediglich ein zielgerichtetes Signalsystem, sondern das Ventil, das dem
ungeheuren Überdruck psychischer Energien des Menschen Ausdruck verschaffte
und sie kanalisierte, indem sie Kommunikation zur Bildung von Gemeinschaften
und Geschichte einsetzte, was kein Tier je zustande brachte.
Vielleicht war der Mensch erst Künstler, bevor er Arbeiter wurde. Die australischen
Buschmänner, die zur frühen Menschheitsgeschichte zählten, besaßen
zwar nur eine rudimentäre Technik, aber hochentwickelte religiöse Zeremonien,
komplizierte Sippenorganisationen und eine differenzierte Sprache. In Ägypten
und Mesopotamien benutzten die Menschen noch primitive Grabstöcke und
Steinäxte, als sie bereits schreiben konnten. Nicht die Kultur folgt der Technik,
sondern umgekehrt: Die Technik ist eine Reaktion auf kulturelle Fragen. Vielleicht
wurde die Ablösung des Menschen vom Tier eher im Spiel als durch Arbeit
„bewerkstelligt“.
Die Geschichte nach dem Stand der Produktivkräfte einzuteilen, verengt den
Blick auf die materielle Entwicklung. Die Erfindung der Dampfmaschine sagt
über die Kultur der Goethezeit weniger aus als die Gedichte Goethes. Bevor der
Mensch seine Umwelt verändert, veränderte es sich. Sprache, Musik, Religion
sind ein stärkerer Ausdruck seiner Einmaligkeit als seine Arbeitskraft. Vielleicht
ist der Arbeiter nicht der erste Mensch, sondern der letzte, und zwar derjenige,
der es schaffte, sich selber abzuschaffen.
Im Gestus des Propheten beschwor Ernst Jünger den Arbeiter als Herold einer
neuen Zeit: „Der Vorgang, in dem sich eine neue Gestalt, die Gestalt des Arbeiters,
in einem besonderen Menschentum zum Ausdruck bringt, stellt sich in bezug
auf die Meisterung der Welt dar als das Auftreten eines neuen Prinzips, das
als Arbeit bezeichnet werden soll. Durch dieses Prinzip werden die in unserer
Zeit einzig möglichen Formen der Auseinandersetzung bestimmt; es unterstellt
die Plattform, auf der allein man sich sinnvoll begegnen kann, wenn man sich
überhaupt zu begegnen gedenkt. Hier liegt das Arsenal der Mittel und Methoden,
an deren überlegener Handhabung man die Repräsentanten einer werdenden
Macht erkennt.“ (Ernst Jünger: Der Arbeiter, S. 89.)
Von dieser Heilslehre der Arbeit zehrte schließlich noch die „Nationalsozialistische
Deutsche Arbeiter-Partei“. Auschwitz, die Offenbarungsstätte ihrer Unmenschlichkeit,
trägt am Tor die Überschrift: „Arbeit macht frei“. Das ist die
Offenbarung der finsteren Allmacht der Arbeit. Arbeit kennt kein Halten mehr.
Arbeit, welche die Würde des Menschen begründen sollte, vernichtet sie in
Auschwitz „arbeitsam“. Das ist die Pointe des losgelassenen Fleißes der Moderne.
Am Ende dieser Epoche, die alles Heil von der Arbeit erwartete, steht ein Großteil
der Menschheit ohne Arbeit da. Arbeitslos – einst das Privileg der Reichen
und Mächtigen, um das sie von den Massen beneidet worden waren, ist zum
121

Makel der Massen geworden. Die Produktivitätsrekorde haben das Elend der
Welt nicht beseitigt, sondern eher vergrößert. In den entwickelten Ländern gerät
unter das Diktat der Arbeit auch die arbeitsfreie Zeit. Sie ist die Fortsetzung der
Arbeitsgewohnheiten mit anderen Mitteln. Freizeit ist nur noch die abhängige
Variable der Arbeit, innerhalb derer sich Arbeitskraft regeneriert. Arbeitsfreie
Zeit ist so lediglich entweder Not oder Streß. Die vita activa hat die vita contemplativa
aufgefressen. Muse und Schönheit sind unbekannt verzogen.
Doch das Lebensmuster der modernen Arbeit taugt nicht zum globalen Rezept.
Die Erde hält den Verbrauch an Ressourcen nicht aus. Wenn alle so arbeiten, wie
in der westlichen Arbeitsgesellschaft gearbeitet wird, bricht Mutter Erde zusammen.
Vom Sinn der polaren Spannung zwischen Arbeit und Muße (vita aktiva /
vita contemplativa; ora et labora) – bet’ und arbeit’ – sind nur versprengte Relikte
übrig. Die „Pioniere der Arbeit“ sind in einer Gesellschaft gelandet, deren
Fortschritt den Bewegungen der Ratte in der Trommel gleicht. Sie strampelt und
kommt nicht vorwärts. Fortschritt – wohin?
Literatur
Fetscher: „Der Marxismus“, Bd. I, München 1962.
Die Frühsozialisten, hg Thilo Ramm, Stuttgart 1956.
Ernst Jünger: Der Arbeiter, Stuttgart 1982.
Leszek Kolakowski: „Narr und Priester“, Frankfurt 1987.
Karl Marx: „Die Frühschriften“, Stuttgart 1953.
Karl Marx: „Das Kapital“, Berlin 1947.
Marx-Engels: „Gesamtausgabe“ Berlin 1956 ff.
L. Mumford „Der Mythos der Maschine – 4001“.
Jean-Paul Sartre: „Der Existentialismus ist ein Humanismus“, 2. Aufl., Hamburg 2002.
Dr. Norbert Blüm, langjähriger Bundesminister für Arbeit und Sozialordnung,
lebt in Bonn.
122

Manfred C. Hettlage
Ist der Streik ein Recht oder ein Unrecht?
Die sozialethische Rolle der Urabstimmung
„Du sollst nicht streiken!“ – nach einem solchen Satz wird man unter den Zehn
Geboten vergeblich suchen. Umgekehrt kann aus dem Fehlen eines solchen Ve r-
bots nicht abgeleitet werden, der Streik sei aus der Sicht der Hl. Schrift erlaubt.
Die Bibel will kein Handbuch für die Lösung sozialer Konflikte dieser Welt sein.
In ihren Augen ist der Streik eher „ein weltlich Ding“. Und „daß der Mensch
nicht vom Brot alleine lebt“, weiß man schon aus dem fünften Buch Moses (8,3).
1. Die katholischen Hausgehilfinnen wollten nicht streiken
Die Antwort darauf, ob der Streik verboten oder erlaubt sei, mag aus der Sicht
der Bibel zweitrangig sein, die Sozialethik kann sie nicht einfach unbeantwortet
lassen. Als Schulbeispiel mag der konkrete Fall des Verbandes der Katholischen
Hausgehilfinnen und Hausangestellten e.V. dienen. Sie waren dadurch aufgefallen,
daß sie in ihren Vereinsstatuten mit Arbeitskämpfen nichts im Sinn hatten
und keinen Wert auf den Streik legten. Darin sah man eine religiöse Abweichung
von der Normalität – um nicht zu sagen „Opium für das Volk“.
Prompt wurde der Verband der Katholischen Hausgehilfinnen von der DGB -
Gewerkschaft Nahrung-Genuß-Gaststätten mit dem Argument angegriffen, wer
den Kampf mit den Arbeitgebern scheue und im Zweifel nicht streiken wolle, sei
überhaupt keine Gewerkschaft im rechtlichen Sinne und könne mit den Arbeitgebern
keine kollektiven Tarifabkommen vereinbaren, die als Mindestarbeitsbedingungen
Gültigkeit haben. Der Rechtsstreit ging durch alle Instanzen und landete
zuletzt sogar vor dem Bundesverfassungsgericht. 1
Die Verfassungshüter in Karlsruhe hatten ein Einsehen. Denn sie waren sich
darüber sehr wohl im Klaren, daß man die friedlich gesinnten Katholikinnen
nicht gut zu einem Bekenntnis für den Arbeitskampf nötigen, genau genommen
sogar zu tatsächlichen Streiks drängen konnte, nur um den Beweis zu erbringen,
daß der Verband tariffähig sei. Denn das hätte noch gefehlt, um die Klage auf die
Spitze zu treiben, wenn die Verfassungsrichter im Sinne eines kategorischen
Imperativs geurteilt hätten: „Du sollst streiken!“
Nein, die Richter in den roten Roben umschifften diese tückische Klippe der
Juristerei. Sie nahmen die Katholischen Hausgehilfinnen gegen die Klage der
Gewerkschaft Nahrung-Genuß-Gaststätten in Schutz. Anders als alle drei Vorinstanzen
bekräftigte das Höchste Gericht in Karlsruhe, das sinnvolle Funktionieren
der Tarifautonomie hänge nicht von Arbeitskämpfen ab. Friedlichen Methoden
müsse man von Staats wegen den Vorzug geben, zumal ein Streik auch das
Gemeinwohl schädige, für das der Staat Verantwortung trage. 2
123

Welche Antwort haben wir damit in der Hand? Eine Verpflichtung zum Streik,
das gibt es nicht und das kann es auch gar nicht geben. Mehr noch: Man darf auf
den Streik verzichten und mit friedlichen Mitteln die Mindestarbeitsbedingungen
zu regeln suchen. Das weltberühmten schweizerischen Friedensabkommen aus
dem Jahre 1937, mit dem die Eidgenossen ihre Tarifangelegenheiten nun schon
seit sieben Jahrzehnten unter beiderseitigem Verzicht auf Arbeitskämpfe regeln,
zeigt es: Der gegenseitige Verzicht auf Arbeitskämpfe ist sinnvoll, ist möglich
und keineswegs eine Abweichung von der Normalität.
Vielleicht kann man noch einen Schritt weiter gehen und sagen, es sei besser, auf
friedlichem Wege zu eine kollektiven Regelung der Mindestarbeitsbedingungen
zu kommen als durch Streiks. Das aber ist gar nicht die eigentliche Frage. Denn
hier geht es um etwas anderes. Das berühmte Hausgehilfinnen-Urteil des Bundesverfassungsgerichts
besagt, daß man auf den Streik verzichten darf, aber bei
der Beurteilung der Frage, ob und unter welchen Bedingungen man streiken darf,
hilft der Richterspruch aus Karlsruhe nicht allzu viel weiter.
2. „Wer aussperrt, gehört eingesperrt“
Das Gegenstück zum Streik – die Aussperrung – ist eigentlich nur die Kehrseite
der gleichen Medaille. Auch sie beschäftigte die Oberste Gerichtsbarkeit. Das
berühmte Aussperrungsurteil des Bundesarbeitsgericht 3 rief den Nestor der Katholischen
Soziallehre Prof. Oswald von Nell-Breuning S.J. auf den Plan, der
insbesondere bei den DGB-Gewerkschaften als hochangesehene Autorität galt
und in diesen Kreisen in einen geradezu legendären Ruf stand.
Zum Thema Aussperrung ließen die „Stimmen der Zeit“ 4 sogar einen Sonderdruck
mit einem Aufsatz von Nell-Breuning erscheinen, der über die normale
Auflage hinaus eine weite Verbreitung nicht nur in Gewerkschaftskreisen fand.
Im Ergebnis trat v. Nell-Breuning dem Ansinnen der DGB-Gewerkschaften
entgegen, die Aussperrung unter Berufung auf ein Verbot, das in Art. 29 Abs. 5
der Hessischen Landesverfassung ausgesprochen wurde, für unzulässig zu erklären.
Dem Slogan: „Wer aussperrt, gehört eingesperrt!“ konnte der Jesuitenpater
jedenfalls nicht allzu viel abgewinnen.
„Arbeitskämpfe sind ein Übel“, schreibt Nell-Breuning klar und unmißverständlich
und meint damit Streik und Aussperrung gleichermaßen. 5 Auch das Bundesarbeitsgericht
habe Arbeitskämpfe als „unerwünscht“ bezeichnet. Es sei daher
anzustreben, daß der Arbeitskampf auf beiden Seiten „domestiziert“ werde, so
der Sozialethiker, der allerdings dem Streik weniger Bedenken entgegenstellen
wollte als der Aussperrung mit ihren größeren „menschlichen Härten“.
Zum Schluß seines Beitrags in den „Stimmen der Zeit“ kommt v. Nell-Breuning
zu dem Ergebnis: „Völlig aus der Welt schaffen lassen sich Streik und Aussperrung
wohl nur beide zusammen, sei es durch staatlichen Hoheitsakt, sei es durch
ein Friedensabkommen, wie es die schweizerische Maschinenbau- und Uhrenindustrie
seit Jahrzehnten hat. Darin sollten die Sozialpartner eine ehrenvolle und
lohnende Aufgabe sehen ...“ 6 – Freilich verhallte dieser Appell ungehört. Immer-
124

hin hätten wir damit eine klare Antwort in der Hand: Arbeitskämpfe, also Streik
und Aussperrung, sind in den Augen v. Nell-Breunings „ein Übel“.
3. Das Recht zur Notwehr
In diesen Tagen stattete Bundesarbeitsminister Franz Müntefering dem AEG-
Werk in Nürnberg einen Besuch ab. 7 Das Werk soll geschlossen, die Arbeitnehmer
entlassen werden. Wie man weiß, hat die IG Metall dagegen zum Streik
aufgerufen. Die Zustimmung, die sich die Gewerkschaft in einer Urabstimmung
bestätigen ließ, ist überwältigend. Der Minister sprach vor den von der Entlassung
bedrohten Arbeitnehmern von „Notwehr“, die ihnen niemand streitig machen
könne. Das Notwehrrecht als „Übel“ zu bezeichnen, wäre verwegen. Notwehr
ist kein Übel, sondern dessen Gegenteil, die Abwehr eines Übels, dem
anders nicht mehr beizukommen ist. Bricht also das Unwerturteil, das sich v.
Nell-Breuning gestützt auf das Bundesarbeitsgericht zueigen gemacht hat, in sich
zusammen?
Prof. Arthur F. Utz O.P., ein namhafter Sozialethiker, der wie v. Nell-Breuning
ebenfalls fest auf dem Boden der Katholischen Soziallehre steht, schreibt: „Vom
Standpunkt der Sozialethik aus betrachtet waren und sind Streik und Aussperrung
von allem Anfang an als Notstands- und Notwehrrechte zu verstehen. Aus
diesem Blickwinkel – und nur aus diesem Blickwinkel – hat auch die Katholische
Soziallehre die naturrechtliche Legitimation von Arbeitskämpfen beurteilt
und bis in die Gegenwart hinein immer wieder grundsätzlich anerkannt.“ 8 Seit
der ersten industriellen Revolution habe sich jedoch die Lage der Arbeiter in den
entwickelten Industrienationen ganz entscheidend verbessert, so Utz.
Weiter führt der Pater des Dominikanerordens dazu aus: „Breite Schichten der
Bevölkerung vor allem der Arbeitnehmer genießen den Schutz der Renten-,
Kranken- und Arbeitslosenversicherung sowie der Sozialhilfe. Die Kassen der
Gewerkschaften sind gefüllt, es können sogar Streikgelder ausbezahlt werden.
Vom Kampf um das bloße Existenzminimu m, von krassem Unrecht, das für
jeden einsichtig und rechtschaffen denkenden Bürger erkennbar wäre, kann hier
und heute nicht mehr gesprochen werden. Eine Situation, die zur Notwehr berechtigt,
liegt in aller Regel nicht vor.“ 9
Als Ge genbeispiel nennt Utz den Streik der Bergleute in den Zechen und der
Facharbeiter in den Atomkraftwerken wie in der Öl- und Gasförderung Rußlands
vom April 1994. In der damals noch jungen Russischen Föderation, die nach
dem Zusammenbruch der Sowjetunion entstand, war es zu einer bedrohlichen
Wirtschaftskrise gekommen. Den Streikenden war mehr als drei Monate lang
kein Lohn mehr ausbezahlt worden. Inwieweit bei Arbeitsverweigerungen im
Fall rückständiger Löhne schon ein Streik vorliegt oder aber nur ein bestehender
Rechtsanspruch auf Zurückhaltung der Leistung ausgeübt wird, den schon das
allgemeine Schuldrecht kennt, soll hier nur am Rande erwähnt werden. 10
Immerhin hatte sogar die Internationale Atomenergiekommission IEAO in Wien
vor der schlechten und unregelmäßigen Bezahlung der Facharbeiter in den russischen
Kernkraftwerken gewarnt. Sie gefährde die Sicherheit dieser Anlagen. Im
125

Februar 1995 kam es erneut zu Demonstrationen und Streikaktionen in Moskau,
in den Kohle-Revieren des Kussbass-Beckens wie in Rostow am Don und anderen
Fördergebieten. Sie beschäftigten auch die Staatsduma, also das russische
Parlament, das sich beeilte, die monatlichen Mindestlöhne der Arbeitnehmerschaft
auf 50.000 Rubel (etwa 11,04 Euro) nochmals zu verdoppeln, nachdem sie
kaum ein halbes Jahr zuvor schon auf 20.500 Rubel angehoben worden waren.
Zu allem kam erschwerend hinzu, daß damals in Rußland das Existenzminimum
amtlich mit 146.000 Rubel beziffert war. 11
Das Urteil von Utz zu den russischen Hungerlöhnen Mitte der 90er Jahre ließ
keinen Zweifel aufkommen. „Mit vollem Recht und Zustimmung der Sozialethik
bricht sich hier das elementare Naturrecht Bahn: Keine Macht der Welt, kein
Gesetz und keine Verfassung kann und darf es verhindern, wenn es in einer solchen
Situation zu Arbeitsniederlegungen oder gar zu Aufständen kommt.“ 12
Ist der Streik ein Recht oder ein Unrecht? Die klassische Antwort würde demnach
lauten: Es kommt darauf an. Im Fall der berechtigten Notwehr kann es
keinen Zweifel geben. Umgekehrt schlußfolgert Utz: „Liegen die Voraussetzungen
für einen naturrechtlich und damit sozialethischen Streik nicht vor, wie das
in den entwickelten Staaten sicher der Fall ist, dann treten andere Werte in den
Vordergrund.“ 13 4. Ein „amorpher Anerkennungsprozeß“
Es werden aber noch andere Erinnerungen wach, wenn es um den „amorphen
Anerkennungsprozeß“ 14 in der Geschichte der Arbeiterbewegung und des Streiks
geht. Im Mai 1889 wurde ein Streik der Bergarbeiter in 127 Zechen des Ruhrgebietes
mit Hilfe von Polizei und Militär niedergeschlagen. Zahlreiche Verletzte
und sogar Tote waren zu beklagen. Die öffentliche Sympathie war auf der Seite
der Streikenden. Auch hatte der Deutsche Kaiser, Wilhelm II., eine Delegation
der Bergarbeiter zur Audienz empfangen. Doch lehnte der Monarch jede Ve r-
mittlung ab. Mehr noch drohte er in seinem jugendlich barschen Ton, „alle über
den Haufen schießen zu lassen“, die sich nicht fügen wollten. 15 Damals jedenfalls
wurde der Streik noch mit Aufruhr und Landfriedensbruch gleichgesetzt.
Diese staatspolitische Bewertung hat sich nur langsam und in einer sich
schmerzhaft in die Länge ziehenden historischen Entwicklung gewandelt.
Zu einem historischen Schlüsselerlebnis mu ßte 16 Jahre später der Aufstand von
1905 in Rußland werden. Er war nach den Worten Lenins nur die „eine Generalprobe“
für die Russische Revolution von 1917, die den Anfang für eine neue
Epoche in der Weltgeschichte markierte. „Der 22. Januar 1905 ist in die russische
Geschichte als ‚Blutsonntag’ eingegangen. Zar Nikolaj II. ließ in der Hauptstadt
St. Petersburg auf demonstrierende Arbeiter schießen. Mindestens 130
Menschen starben, fast 300 wurden verletzt. (...) Kirchliche und patriotische
Lieder singend zog eine riesige Menschenmenge – zwischen 50.000 und 100.000
Personen – aus allen Teilen der Stadt mit Zaren-Bildern und Ikonen zum Winterpalast.
Sie wurden von dem Popen Gabon geführt, der dem Zaren eine Petiti-
126

on überreichen wollte. Nikolaj II. und seine Regierung lehnten ein Gespräch mit
den streikenden Arbeitern jedoch ab.“ 16
Nur wenige Wochen zuvor, im Dezember 1904, war es zum Generalstreik auf
den russischen Ölfeldern von Baku gekommen. Die Streiks sprangen Anfang
Januar 1905 auf St. Petersburg über. Streik und Revolution vermischten sich in
tragischer Weise. Revolutionäre Kräfte, die das Regime des Zaren schon lange
zu Fall bringen wollten, schürten die Streiks mit allen Kräften und wollten damit
einen Flächenbrand entfachen. Die für jeden Herrscher unterläßliche Unterscheidung
der Geister war Zar Nikolaj nicht gegeben. In der Absicht, sich der Revolutionäre
zu erwehren, ließ er in völliger Verkennung der Situation auf unbewaffnete
Demonstranten schießen – und ihr Blut floß in Strömen.
Nach dem Massaker am „Blutsonntag“ geriet das Land dann endgültig in Aufruhr.
Landesweit breiteten sich wie Lauffeuer immer neue Streiks aus, schon
kurze Zeit später waren eine halbe Million Arbeiter im Ausstand. Trotz aller eilig
eingeleiteten Reformschritte konnte sich das Zaren-Regime von der Bluttat des
22. Februar nicht wieder reinwaschen. Um die Akzeptanz des Regimes in der
Bevölkerung war es endgültige geschehen. Zwölf Jahre später wurde nicht nur
der Zar und seine Regierung, sondern die gesamte Monarchie in einem Aufstand
hinweggefegt, der als die Oktoberrevolution von 1917, die Russische Revolution,
in die Geschichte einging.
Auch vor der Revolution von 1917 zog ein Sturm von Streiks über das russische
Land hinweg, doch weigerten sich, anders als 1905, die in Petrograd stationierten
Regimenter Pawlowski, Preobrashenski und Wolynski auf das Volk zu schießen.
– Die Revolutionäre in den Reihen der Streikenden sahen ihre Stunde gekommen.
Und diesmal gelang es ihnen, den Streik in Rebellion umschlagen zu lassen
und die Monarchie zu Fall zu bringen.
Doch ist die Geschichte immer für eine Überraschung gut. Wer geglaubt hatte,
nach der Russischen Revolution von 1917 sei der Streik in den kommunistischen
Volksrepubliken nun endlich anerkannt worden, der mußte sich eines anderen
belehren lassen. Unter der „Diktatur des Proletariats“ wollten die kommunistischen
Machthaber einen Streik, der sich nach ihrem Verständnis ja nicht mehr
gegen den verhaßten Monarchen, sondern gegen das Volk richten würde, keineswegs
zulassen. Die Gewerkschaften wurden von Lenin zum „Transmissionsriemen“
der kommunistischen Partei erklärt und gleichgeschaltet, Streiks mit den
Mitteln der geheimen Staatspolizei unterdrückt. 17 Es mag merkwürdig klingen,
aber die rechtlich zwar eingeschränkte Anerkennung des Streiks – besser gesagt
die bedingte Duldung – vollzog sich, historisch betrachtet, durchaus nicht in den
Ländern des Kommunismus, sondern des Kapitalismus.
5. Im Grundgesetz wurde nur die Koalitionsfreiheit verankert
Das Hin und Her im Ringen um die Anerkennung des Streiks spiegelt sich auch
in der deutsche Verfassungsgeschichte wider. Das Bonner Grundgesetz von 1949
stellte die Koalitionsfreiheit – das Recht also, zur Verbesserung der Arbeits- und
Wirtschaftsbedingungen Vereinigungen zu bilden und mit vereinten Kräften
127

Tarifabkommen für ein Kollektiv von Arbeitnehmern auszuhandeln – wieder
her. Damit setzten die Urheber der Verfassung die Tradition der Weimarer Republik
fort, die durch das Verbot der Gewerkschaften während der Diktatur des
Nationals ozialismus unterbrochen worden war.
Allerdings konnte sich die verfassungsgebende Versammlung 1949 nicht darauf
verständigen, über die Garantie der Koalitionsfreiheit hinaus auch das Recht zu
garantieren, Arbeitgeber durch Streiks unter Druck zu setzen. Und weil man sich
nicht einigen konnte, klammerte man die Frage aus. Dem Wortlaut des Art. 9
Abs. 3 GG, der die Tarifhoheit normiert, ist deshalb ein Recht auf Streik nicht zu
entnehmen. Aus dem Schweigen des Gesetzgebers kann aber auch nicht auf das
Gegenteil geschlossen und der Streik als Form von Nötigung oder sogar von
Landfriedensbruch verworfen werden.
Die Verfassungsgarantie Koalitionsfreiheit schließt das Streikrecht weder ein
noch aus. – „Der Rest ist Schweigen.“ Freilich hat die sog. Verfassungswirklichkeit
diese Position längst hinweggespült. Der Streik gehört im Wirtschaftsleben
durchaus zur Normalität. Verfassung hin, Grundgesetz her, das „Streikrecht“ gilt
allgemein als eine ausgemachte Sache. 18 Auch wenn sich aus dem Wortlaut des
Art. 9 Abs. 3 GG ein Streikrecht nicht ergibt, würde kein Richter die Konsequenz
ziehen, den Streik im Grundsatz für unzulässig zu erklären.
Unter der Lupe der Rechtsdogmatik betrachtet, bleibt es dennoch eine unzulässige
Simplifikation, von einem „Streikrecht“ zu sprechen. Denn durch den Streik
werden geltende Arbeitsverträge massenweise außer Kraft gesetzt und Arbeitgeber
wie Allgemeinheit zu Schaden gebracht. Wenn auch nur vorübergehend wird
gleichwohl der eherne Grundsatz des gesamten Vertragsrechts „suspendiert“, 19
daß geschlossene Verträge eingehalten werden müssen. Das Prinzip „pacta sunt
servanda“ läßt sich bis ins römische Recht zurückverfolgen. Diese tragende Säule
des Privatrechts wird für die Dauer des Streiks umgeworfen, weil und solange
das Volk innerhalb des Tarifgebietes es so haben will. Ist der Streik beendet,
werden die Gesetzbücher, die man zuvor bis auf weiteres zugeklappt hat, wieder
aufgeschlagen, und die Arbeitsverträge müssen dann wieder so wie Miet-, Kredit-
und Versicherungsverträge etc. eingehalten werden.
Hier liegt der springende Punkt. Die Staatsgewalt geht vom Volke aus, der
Volkssouverän ist daher befugt, geltende Arbeitsverträge außer Kraft zu setzen,
sofern, soweit und solange er das will. Wie jedem Souverän – sei es dem Kaiser,
sei es dem Zaren – sind aber auch dem Volkssouverän Schranken gesetzt. Auch
er kann nicht willkürlich tun und lassen, was er gerade will. Das Grundgesetz
schränkt die vom Volke ausgehende Staatsgewalt, die in Wahlen und Abstimmungen
ausgeübt wird, verfahrensrechtlich durch das Demokratiegebot ein.
Ohne die Legitimation der Abstimmung kann es keinen zulässigen Streik geben.
Ein Streik gegen den Willen der Mehrheit ist ungesetzlich, mehr noch, er ist ein
Angriff auf die Verfassung. Die Urabstimmung ist also eine Bedingung, ohne die
es keinen legalen Streik gibt. Wir können also sagen: Ohne Zustimmung der
Mehrheit in einer Urabstimmung is t der Streik kein Recht, sondern ein Unrecht.
Und noch etwas: Die verbindliche Rechtsprechung der Obersten Gerichte hat für
die Zulässigkeit des Streiks den Grundsatz der ultima ratio errichtet. Wegen
128

seiner Bedeutung für das Gemeinwohl darf der Streik immer nur der letzte Ausweg
sein. Solange verhandelt wird, muß gleichsam „Waffenstillstand“ gehalten
werden und es darf nicht gestreikt werden. Das Prinzip der ultima ratio schließt
zumindest den verhandlungsbegleitenden Warnstreik aus. – Doch die Wirklichkeit
ist eine andere: In der Praxis schert das niemand.
Wegen der Schäden für das Gemeinwohl wie für die bestreikten Arbeitgeber ist
der Streik im Normalfall weit eher ein malum als ein bonum. Nach dem Prinzip
der ultima ratio im Grundsatz verboten, ist er deshalb nur ausnahmsweise erlaubt,
und das nur dann, wenn alle Mittel der friedlichen Verständigung ausgeschöpft
sind und sich eine Mehrheit in der Urabstimmung für den Streik ausgesprochen
hat. Mag der Streik also ein Ausnahmefall sein, der zu dulden ist, ein
grundsätzlich positiv zu bewertendes Rechtsgut ist er nicht, es sei denn, es liegt
der Extremfall einer unverkennbaren Notwehrsituation vor.
6. Durch die Urabstimmung wird der Streik „domestiziert“
Wie gezeigt hat schon v. Nell-Breuning verlangt, den Streik zu „domestizieren“.
Mit dieser Forderung steht er keineswegs allein. Der Große Senat des Bundesarbeitsgerichts
sah in seiner Grundsatzentscheidung vom 28.1.1955 die Rechtsprechung
in der Pflicht, den Zugang zum Streik nicht zu erleichtern. Daher bietet
sich das Demokratiegebot in Art. 20 GG als Instrument in besonderer Weise an,
um die Zulässigkeit eines Streiks von der Mehrheit in einer Urwahl abhängig zu
machen. Hinzu kommt die Akzeptanz der Urabstimmung in den Reihen der
führenden Gewerkschaften, die darin einen anerkannten Bestandteil ihrer Geschichte
sehen.
Denn bis 1974 mußte niemand die Abhaltung von Urabstimmungen verlangen,
sie war eine Selbstverständlichkeit und in den Streikrichtlinien der DGB-
Gewerkschaften ja auch vorgeschrieben. 20 Allerdings kam die Pflicht zur Abstimmung
1974 zu Fall, weil man sich dieser selbstgeschmiedeten Fußfessel
entledigen wollte, um für die Streiktaktik der „neuen Beweglichkeit“ freie Bahn
zu schaffen, also den traditionellen Flächenstreik mit Urabstimmung und mit
Streikgeld durch ein wellenartiges System kurzfristiger Warnstreiks ohne vorherige
Urabstimmung und ohne Streikgeld zu ersetzen. Doch haben sich die DGB -
Gewerkschaften damit keineswegs grundsätzlich von der Urabstimmung verabschiedet.
Vielmehr halten sie daran – wenn auch nach ihrem eigenen Belieben –
weiterhin freiwillig fest.
In seinem Handbuch „Über das Naturrecht“ hat sich Prof. Johannes Messner
intensiv mit den „fast unüberwindlichen Schwierigkeiten einer Streikgesetzgebung“
auseinandergesetzt. 21 Wie Utz und v. Nell-Breuning gehört auch er mit zu
den „klassischen“, inzwischen verstorbenen Vertretern der katholischen Soziallehre.
Doch verkennt auch Messner, daß eine solche Streikgesetzgebung nicht
neu geschaffen werden muß. Sie ist schon da! Dabei geht es nicht nur um das
grundsätzliche Streikverbot, wie es in dem durch höchstrichterliche Rechtsprechung
aufgestellten Prinzip der ultima ratio Niederschlag fand. Auch das staatsrechtliche
Demokratiegebot des Art. 20 GG war Messner ja keineswegs fremd.
129

Im Gegenteil. Anders als v. Nell-Breuning und anders als Utz ist es allein Messner,
der für die gewerkschaftliche Urabstimmung vor dem Streik ausdrücklich
die Frage stellt: „Wer ist zur Abstimmung berechtigt? Nur Gewerkschaftsmitglieder?
Warum nicht auch die Nichtmitglieder? Die Gewerkschaftsmitglieder
können möglicherweise nur einen Teil der Belegschaft ausmachen.“ 22 Dieser
Vorschlag werde jedoch von den Gewerkschaftsführern mit dem Hinweis abgelehnt,
bedauert Messner, bei einer solchen Abstimmung könnte eine Mehrheit
von Streikwilligen die Gewerkschaften gegen ihr besseres Urteil zum Ausrufen
eines Streiks zwingen. Messner verkennt, daß zum Streik überhaupt niemand
gezwungen werden kann und bei der Auszahlung von Streikgeld alle Gewerkschaftsvorstände
eine vereinsrechtlich ausreichend gesicherte Veto-Position
haben.
Schließlich hinterfragt Messner auch die Richtigkeitsgewähr von Urabstimmu n-
gen. Man habe nicht zuletzt auch zu bedenken, „wieweit eine Abstimmung, um
unbeeinflußt zu sein, unter Aufsicht staatlicher Organe erfolgen müßte und damit
für den Staat die Gefahr des Eingriffes in die Vereinigungs- und Handlungsfreiheit
der Arbeiterschaft bestehen würde.“ 23 – Völlig überraschend läßt Messner
jedoch den Faden an dieser Stelle fallen. Zu Ende gedacht, würde seine Überlegung
darauf hinauslaufen, daß der Staat eine falsche oder sogar gefälschte Urabstimmung
tatenlos hinzunehmen und das Demokratiegebot in Art. 20 GG hintanzusetzen
habe.
Doch es ist anders. Die Urabstimmung kommt einem historisch gewachsenen
Bürgerentscheid innerhalb frei bestimmbarer Tarifgebiete zumindest sehr nahe,
um nicht zu sagen gleich. 24 Wird mit qualifizierten Drei-Viertel-Mehrheiten
abgestimmt, wie das durchgängig so gehandhabt wird, dann ergibt sich bei einem
Organisationsgrad von über 70 Prozent der Beschäftigten des Tarifgebietes automatisch
die absolute Mehrheit aller Mitglieder in den betroffenen Belegschaften.
Die Abstimmung allein unter Gewerkschaftsmitgliedern ist also bei entsprechend
hoher Organisationsdichte und gleichzeitiger Drei-Viertel-Mehrheit für
die Gesamtheit repräsentativ, und man kann das historisch gewachsene Verfahren
zur Not weiterhin akzeptieren. 25
Ganz anders ist das, wenn der Organisationsgrad unter die kritische Schwelle
sinkt und deshalb die Drei-Viertel-Mehrheit nicht mehr absolute Mehrheit aller
Beschäftigten ergeben kann. Hier kann sich der Streik sehr wohl gegen den Willen
der schweigenden Mehrheit richten, die von niemandem nach ihrer Entscheidung
gefragt wurde. Folgt man dem Grundgesetz, geht die Staatsgewalt, die in
Wahlen und Abstimmungen ausgeübt wird, durchaus nicht von den Gewerkschaften,
sondern vom Volk aus. Als Zulassungsbedingung für den Streik ist
Abstimmung allein unter Gewerkschaftsmitgliedern daher staatsrechtlich nicht
zu begründen.
7. Das Fazit
Wird dem höchstrichterlichen Prinzip der ultima ratio Genüge getan, daß alle
Möglichkeiten zu einer friedlichen Lösung ausgeschöpft wurden, und ist außer-
130

dem der Wille des Volkes innerhalb des Tarifgebietes, die Arbeit kollektiv niederzulegen,
durch Urabstimmung im Sinne des Art. 20 GG legitimiert, ist der
Streik ein vorübergehend zu duldender Ausnahmenzustand. Wird aber gegen den
Grundsatz der ultima ratio verstoßen oder wird das in der Verfassung verankerte
Demokratiegebot mißachtet, ist der Streik ein „wilder“ Streik, und „wilde“
Streiks sind ebenso verwerflich wie ungesetzlich. Wer dennoch dazu aufruft,
kann auf Unterlassung verklagt werden und muß den entstandenen Schaden
ersetzen. Im Extremfall der Abwehr einer für jedermann erkennbaren Notwehrsituation
ist der Streik jedoch an keine der beiden Vorbedingungen gebunden.
Anmerkungen
1) BVerfG vom 6.5.1964, 1 BvR 79/62; BVerfGE 18,18.
2) Vgl. BVerfGE, a. a. O. (Fn. 1), S. 30.
3) Vgl. BAG 10.6.1980, BAGE 33, 140 (Archiv f. civilistische Praxis, GG Art. 9 Arbeitskampf
Nr. 43).
4) v. Nell-Breuning, Stimmen der Zeit, Heft 1, Januar 1980, S. 3 ff.
5) v.. Nell-Breuning, a. a. O. (Fn. 4), S. 3 ff. So auch Kissel, Arbeitskampfrecht, Ein
Leitfaden, München 2002, S. 847, § 60, Rdnr. 1: Das Charakteristikum eines Arbeitskampfs
„besteht in der bewußten Störung der vertragsgemäßen Durchführung des Arbeitsverhältnisses
als kollektive Druckausübung mit Schadenseffekt“.
6) v. Nell-Breuning, a. a. O. (Fn. 4), S. 15. Kursiv geschriebene Hervorhebung bei v.
Nell-Breuning.
7) Vgl. SüddZ vom 3.2.2006, „Müntefering: Der Streik ist Notwehr“. – Inwieweit bei
AEG Nürnberg ein Fall tatsächlich von Notwehr vorliegt, soll hier nicht entschieden
werden.
8) Utz, Schlichten statt streiken, Das schweizerische Friedensabkommen als Modell für
Deutschland? Hrsg. Manfred Hettlage/Robert Hettlage, Bonn 1997, S. 27.
9) Utz, a. a. O. (Fn. 8), S. 28.
10) Vgl. §§ 273 BGB (Zurückbehaltungsrecht) und 320 BGB (Einrede des nicht erfüllten
Vertrags).
11) Vgl. Utz, a. a. O. (Fn 8), S. 28, gestützt auf die Berichte in der Tagespresse vom April
1994 und vom Februar 1995 über die Russische Föderation.
12) Utz, a. a. O. (Fn. 7), S. 28.
13) Utz, a. a. O. (Fn. 7) S. 29.
14) So Zacher vor dem Ausschuß für Arbeits- und Sozialordnung des Deutschen Bundestags
in der 62. Sitzung am 19.12.1974 in Bonn, Stenographisches Protokoll Nr. 62, S. 55.
15) Vgl. Jürgensen, H., FAZ v. 18.1.1990. Ferner Kissel, a. a. O. (Fn. 5), § 2, Rdnr. 21.
16) Vgl. Dittmar Dahlmann, SüddZ Nr. 17, vom 22.1.2005, S. 14, „Keine Feinde auf der
Linken / Generalprobe für 1917 – Die russische Revolution von 1905“.
17) Fischer, Louis, Das Leben Lenins, Köln/Berlin 1964, S. 162 f., 546, 565 ff., 684.
(Titel der amerikanischen Originalausgabe: The life of Lenin; übersetzt von Irmgard
Kutscher.) Über die Rolle und Aufgaben der Gewerkschaften, vgl. ferner Lenin Werke,
Bd. 33, S. 169-181.
131

18) Vgl. Jonas Viering in SüddZ vom 3.2.2006, „Ungerecht aber richtig“ . Viering: „Streiken,
daran muß erinnert werden, ist ein Recht.“
19) Vgl. Entscheidung des Großen Senats BAG 15.1.1955, BAGE 1, 258 (unter II, 3 der
Entscheidungsgründe); Archiv für civilistische Praxis GG Art. 9 Arbeitskampf Nr. 1.
20) Zu den Streikrichtlinien des DGB vgl. Vorderwühlbecke, BB 1987, S. 750 ff. (750).
21) Messner, Das Naturrecht, Handbuch der Gesellschaftsethik, Staatsethik und Wirtschaftsethik,
6. Aufl. Innsbruck/München/Wien, 1966, S. 626 ff (635).
22) Messner, a. a. O. (Fn 21), S. 635.
23) Messner, a. a. O. (Fn 21), S. 635.
24) Aus staatsrechtlicher Sicht de lege lata vgl. Hettlage, NJW 2004, 3299 ff. „Sind
Streiks ohne Urabstimmung wilde Streiks?“
25) De lege ferenda vgl. Hettlage BB 2004, 714 ff., „Keine Arbeitskämpfe gegen den
Willen der Mehrheit!“ Außerdem Dieter Hundt, Michael Sommer und Manfred C. Hettlage
in: ifo-Schnelldienst 9/2004, „Zur Diskussion gestellt: Obligatorische Urabstimmung
unter Kont rolle des Staates?“ Ferner Hettlage, ZRP 2003, 366 ff., „Demokratisierung des
Streikrechts“; ders., ifo-Schnelldienst, 15/2003, „Die heimlichen Lohnerhöhungen“; ders.,
BB 1985, 2252 ff., „Arbeitskämpfe im rechtlichen Niemandsland?“
Dr. Manfred C. Hettlage ist Wirtschaftswissenschaftler und wirkt als freier Publizist
in München.
132

Bericht und Gespräch
Rudolf Uertz
Walberberg und Die Neue Ordnung
Vor 60 Jahren: Laurentius Siemer und Eberhard Welty
Die Geschichte der Walberberger Bewegung, die ich anläßlich des 60jährigen
Bestehens der Zeitschrift Die Neue Ordnung vortragen möchte,* ist schon oft
erzählt worden. Und doch ist es von Nutzen, diese Historie wieder und wieder zu
erinnern und weiterzugeben. Jede Generation schreibt die Geschichte, die ja ihre
Geschichte ist, neu. Oft werden dabei unbekannte Quellen und neue Sachverhalte
bekannt, so daß spätere Generationen oft mehr wissen, als frühere.
Im Falle von Walberberg scheint das aber nicht der Fall zu sein. Denn es wird
offenbar mehr und mehr Mode, bei der „Neuvermessung“ (Axel Schildt) der
frühen Epoche der Bundesrepublik Deutschland die Strickmuster älterer Untersuchungen
aufzulösen und die Fäden neu zu verknoten. Bei einer solchen Neuvermessung,
wie sie derzeit in der Zeitgeschichte im Gange ist, fallen mit der
Abwendung von den ideologischen Kontroversen der Frühzeit der Bundesrepublik
jedoch auch die Motive der Gründergeneration, wie z.B. ihre entschiedene
Abwehrhaltung gegenüber dem Totalitarismus, Kollektivismus und Kommunismus,
flach.
Diese ideologische Problemstellung der Frühzeit, so meint Damian van Melis in
einem Artikel über „Die Dominikanerzeitschrift Neue Ordnung in den ersten
Jahrzehnten der BRD“ aus dem Jahre 2000, sei „heute in der allgemeinpolitischen
und in der wissenschaftlichen Öffentlichkeit nur noch von nachgeordnetem
Interesse“. Nach dieser Lesart sind also die Werte und Normen, für die
Frauen und Männer einst ins Gefängnis gingen und gar geköpft wurden, auch für
die wissenschaftliche Betrachtung nicht mehr interessant. Das Ende der kommunistischen
Staatenordnung in Europa wird hier zum Anlaß genommen, die Auseinandersetzung
zwischen den werteorientierten Haltungen wie den christlichdemokratis
chen und christlich-sozialen Positionen einerseits und den Spielarten
des Totalitarismus, Kommunismus und Sozialismus nach 1945 systematisch zu
ignorieren.
Ich möchte bei meiner kurzen Darstellung der Walberberger Bewegung von
einer solchen eingeengten Perspektive, die nicht zuletzt auch Folge der Verflachung
des akademischen Lehr- und Forschungsbetriebs ist, absehen.
133

Man wird der Rolle von Walberberg und seinen Leistungen für den religiösen,
kulturellen und gesellschaftlichen Wiederaufbau nur gerecht, wenn man den
Stellenwert von Religion und Kirche in den 1940er und 1950er Jahren genügend
in Anrechnung stellt. Die Kirche war in den späten 1930er und den 1940er Jahren
in eine Oppositionsrolle gegen das Naziregime hineingewachsen. Ihre eherne
Ordnung war nach dem Zusammenbruch 1945 der einzige intakte institutionelle
Rahmen. Die deutsche Staats- und Rechtsordnung hatte zu existieren aufgehört;
alle Macht und Gewalt lag bei den Alliierten. Säkulare Ideologien wie der Nationalsozialismus,
der Nationalismus, der Kommunismus, aber auch der Liberalismus
waren verbraucht und diskreditiert.
Angesichts der erlebten Verbrechen, der Greuel des NS-Unrechtssystems und
der Kriegsfolgen besann man sich wieder verstärkt auf die christlichen Rechts -
und Ordnungsgrundsätze, d. h. auf naturrechtliche Ideen, die weit über den kirchlichen
Raum hinaus wieder an Bedeutung gewannen. Kirche, Theologie und
christliche Ethik sind so nach den Säkularisierungsschüben des 19. und des frühen
20. Jahrhunderts – gewissermaßen subsidiär – in eine Rolle hineingewachsen,
die ihnen im pluralistischen Gemeinwesen normalerweise nicht mehr zufällt.
Von hierher erklärt sich die besondere Bedeutung, die den Walberberger Dominikanern
wie auch anderen kirchlichen Persönlichkeiten und Kreisen in den
späten 1940er und den 1950er Jahren zugewachsen ist. Ihre soziale Predigt und
Lehre ist aus dem Christentum und dem abendländischen Gedankengut erwachsen.
Der Gedanke des Abendlandes wurde dabei keineswegs – jedenfalls nicht in
den hier zur Rede stehenden Kreis en – rückwärtsgewandt betrachtet, wie das
schon früh die Parteiagitation linker Kreise (u. a. Walter Dirks) behauptet hat
und auch gegenwärtig in der Zeitgeschichte wieder verbreitet wird. Vielmehr
stand der Begriff Abendland zum einen für die religiösen und sittlichen Grundlagen,
auf denen die Neuordnung aufbauen sollte, zum anderen wurde er synonym
für den Europagedanken gesetzt und zur Kennzeichnung der gemeinsamen europäischen
Kultur und der politischen und wirtschaftlichen Integration verwandt.
Die Geistlichen wurden in besonderer Weise wieder zu Lehrern des Kirchenvolkes
– eine Konstellation, die man zeitversetzt und in etwas anderem Kontext,
wenngleich mit auffälligen Parallelen, in den vergangenen Jahren und Jahrzehnten
auch in Polen, und dort vor allem auch in der Gewerkschaft Solidarnosc,
sehen konnte.
Doch zurück nach Walberberg: Dorthin wenden sich ehemalige christliche Arbeiterführer
und Gewerkschafter aus dem Kölner Kettelerhaus im Jahre 1941.
Sie bitten Pater Siemer, daß er ihnen Seminare über die christliche Soziallehre
halte. Über kurz oder lang, so ist man sich sicher, wird das Dritte Reich zugrunde
gehen. Man will sich daher Gedanken darüber machen, welche Ordnung man
beim politischen Neuanfang anstreben soll. Pater Siemer sagt den Arbeiterführern
zu, bittet aber Pater Welty, den sozialethischen Fachmann, die Konferenzen
inhaltlich zu betreuen. Welty arbeitet das Ganze zu einem Konzept aus.
Das Attentat vom 20. Juli 1944 auf Hitler bringt das jähe Ende des Kreises, der
Kontakte zu anderen Widerstandsgruppen unterhält. Viele ihrer Mitglieder wer-
134

den vom Volksgerichtshof zum Tode verurteilt, andere kommen mit Zuchthausstrafen
davon oder tauchen – wie Pater Siemer und Jakob Kaiser – unter. Andere
überleben, weil das Todesurteil nicht mehr vollstreckt wird. Die Mitarbeit von
Pater Welty bleibt durch ein gnädiges Geschick unentdeckt.
Unmittelbar nach Kriegsende läßt Welty seine Aufzeichnungen im benachbarten
Brühl unter dem Titel drucken: „Was nun? Grundsätze und Hinweise zur Neuordnung
im deutschen Lebensraum“. Weltys Schrift und ihre Erweiterung von
1946, „Die Entscheidung in die Zukunft“, gehören zusammen mit den Arbeiten
Oswald von Nell-Breunings zu den wichtigsten Publikationen der christlichen
Soziallehre im Nachkriegsdeutschland.
Gründung und Urprogramm der CDU
Weltys Programmschriften handeln von der Personwürde des Menschen, den
Themen Rechtsordnung und Rechtssicherheit, Staatsgemeinschaft, Familie, der
Auseinandersetzung mit den Irrmeinungen zum „lebensunwerten Leben“; sie
beschäftigen sich ferner mit der persönlichen und gesellschaftlichen Freiheit und
– in ihrem größten Teil – mit der Eigentums - und Sozialordnung.
Wie in vielen anderen Gründerkreisen entsteht auch im Kölner Kreis unter der
Initiative von Leo Schwering im Juni 1945 spontan die Idee der Gründung einer
Christlich-Demokratischen Partei. Man ist sich im klaren: Diese soll gemäß den
Erfahrungen mit der katholischen Zentrumspartei vor 1933, der Konfessionsspaltung
in Deutschland und den gesellschaftlich-politischen Problemen der Weimarer
Republik – eine interkonfessionelle Volkspartei, eine Union für alle Schichten
sein.
Die Mitwirkung von Welty bei der Ausarbeitung des ersten Programms der CDU
im Westen Deutschlands, den Kölner Leitsätzen vom Juni 1945, ist selbstverständlich.
Und selbstverständlich ist es auch für Pater Siemer, die Einladung an
den Kreis auszusprechen, künftig in Walberberg zu tagen, das für die folgenden
Jahre zur wichtigsten Anlaufstätte und zum Schulungsort für kirchliche, politische,
gewerkschaftliche und gesellschaftliche Gruppierungen wird. Im „Institut
für Gesellschaftswissenschaften Walberberg e.V“ erhält es ab 1951 einen neuen
institutionellen Rahmen. In Walberberg werden auch die Kölner Leitsätze beraten.
Aber schon bei der erst Sitzung kommt es zum Eklat: Pater Siemer gehen die
sozialen und eigentumspolitischen Grundsätze der Versammlungsrunde, zu der
nunmehr auch Protestanten gehören, nicht weit genug. Er will, daß die neue
Partei „Christlich-Sozialistische Gemeinschaft“ heißt. Das finden aber Teile des
Kreises als nicht tragfähig. Also tagt man nach dem Rauswurf durch Siemer für
die nächsten Wochen wieder in Köln.
Es ist unzweifelhaft: „die Union entsteht links“, wie es der französische Politikwissenschaftler
Alfred Grosser in seiner Geschichte Deutschlands nach 1945
formuliert. Und wichtige Paten dieser Partei-Gründung sind eben die Walberberger
Dominikaner. Der von Welty verwendete Begriff des „Christlichen Sozialismus“
ist allerdings nicht der marxistische, sondern der vor Marx gebräuchliche
135

Sozialismusbegriff, der die sozialen Dimensionen menschlicher Gemeinschaft
und Gesellschaft markiert. In der Sache handelt es sich hierbei um nichts anderes
als um klassische Ideen der katholischen Soziallehre, wie sie auch in den päpstlichen
Enzykliken Rerum novarum (Über die Arbeiterfrage) von 1891 und Quadragesimo
anno (Über die gesellschaftliche Ordnung) von 1931 enthalten sind.
Konrad Adenauer, der ab 1946 die Führung der CDU übernimmt, verwirft entschieden
den Begriff „christlicher Sozialismus“, weil er mißverständlich ist und
die Abgrenzung der Partei zum linken und extrem linken Parteienspektrum erschwert.
Und doch vermögen Pater Welty und Mitglieder des Walberberger Kreises,
zu denen Johannes Albers und andere Unionspolitiker gehören, in beträchtlichem
Maße die CDU-Programmatik zu beeinflussen, wie es insbesondere im
Ahlener Programm der CDU der britischen Zone vom Februar 1947 der Fall ist.
Aber dieses wohl bekannteste deutsche Manifest des 20. Jahrhunderts ist schon
ein Jahr später in wichtigen Teilen überholt – durch die Wirtschaftspolitik Ludwig
Erhards und folglich durch das Programm der CDU für die Wahlen zum
Ersten Deutschen Bundestag, die Düsseldorfer Leitsätze vom Juni 1949. In diesen
Leitsätzen zur Sozialen Marktwirtschaft wird jedoch der Gegensatz zwischen
christlicher Soziallehre und dem Ordoliberalismus deutlich – ein Gegensatz, der
letztlich nur „überbrückt“, nicht aber wirklich gelöst werden kann, wie es Kurt
Biedenkopf in einer grundsatzprogrammatischen Analyse 1973 formuliert hat.
Das Kloster Walberberg beschränkt sich in seiner christlich-sozialen Arbeit keineswegs
bloß auf die CDU und auch nicht bloß auf kirchliche Kreise. Auch
SPD-Politiker und Vertreter anderer Parteien suchen Kontakt zu den Patres. Die
SPD interessiert vor allem die kulturpolitis che Haltung des deutschen Katholizismus.
Walberberg wird zu einem „Haus der offenen Tür“, das für Angehörige
aller Parteien, Schichten, Berufe und Konfessionen offensteht. Es wären viele
Namen von Dominikanern und anderen Persönlichkeiten zu nennen, die in der
sozialen und religiösen Bildungsarbeit, wie auch in der philosophischtheologischen
Forschung und Lehre mitwirken. Ein Produkt dieser Arbeit ist die
Edition der Lateinisch-deutschen Thomas-Ausgabe.
Aber Walberberg gewinnt in der Frühzeit seinen besonderen Glanz und seine
Anziehungskraft durch zwei große Persönlichkeiten, die gegensätzlicher kaum
hätten sein können: Einerseits Pater Laurentius Siemer, eine imposante Gestalt
und eine rhetorische Begabung. Er liebt die Außendarstellung und ist ein glänzender
Kommunikator; er verfügt über hervorragende Kontakte zu unterschiedlichsten
Persönlichkeiten in Kirche, Politik, Gesellschaft und Kultur. Im Jahre
1948 organisiert er in Walberberg den ersten internationalen katholischen Journalistenkongreß
im Nachkriegsdeutschland. Wegen seiner repräsentativen Ge s-
talt und seinen vielfältigen Aktivitäten nennt man ihn ehrfurchtsvoll den „geheimen
Bischof von Köln“ und den „weißen Kardinal“.
An seiner Seite der eher zurückhaltende Wissenschaftler, der tief in der thomistisch-scholastischen
Philosophie und Theologie verwurzelte Eberhard Welty,
der in besonderer Weise das schriftliche Wort beherrscht und der unermüdlich
Bücher, Artikel, Manifeste, Protokolle und wissenschaftliche Abhandlungen
136

schreibt. Sein besonderes Talent: Er vermag das Gehörte und Gelesene auch in
Diskussionsrunden sogleich umzusetzen, wobei er mit Geschick Positionen und
Gegenpositionen zu einer neuen Synthese zu formulieren vermag, wenn er dies
für nötig hält. Bei Programmberatungen fungiert Welty imme r wieder als Brückenbauer.
Für den Kölner Kardinal, Joseph Frings, ist er ein wichtiger sozialethischer
Ratgeber und Ideenspender. Seine „Grundsätze christlicher Soziallehre
und zeitnahe Folgerungen“ (1947) wurden von dem Dominikaner redigiert.
Es liegt nahe, daß Welty und Siemer ein weiteres Forum schaffen, um ihre sozialen
Ideen einem breiteren Publikum zu erschließen, um das intellektuelle Klima
im Nachkriegsdeutschland anzuregen und das Vakuum zu füllen, das die nationalsozialistische
Unkultur hinterlassen hat. Im Dezember 1946 erscheint im
Kerle-Verlag Heidelberg das erste Heft der Zweimonatsschrift „Die Neue Ordnung“.
Herausgeber ist Laurentius Siemer, damals auch Provinzial der norddeutschen
Dominikanerprovinz Teutonia. Die Schriftleitung übernimmt Eberhard
Welty, der zugleich das Amt des Studienregens bekleidet.
Herausgeber und Schriftleiter wissen, daß sie mit einer Vielzahl von wieder- und
neugegründeten katholischen Zeitschriften konkurrieren. Hören wir, was Welty
gleich in den ersten Zeilen des ersten Hefts seiner Zeitschrift als deren „Ziel und
Art“ ausführt:
„Unter dem Titel: ‚Die neue Ordnung‘ stellt sich diese Zeitschrift heute der Öffentlichkeit.
(...) Es geht nicht darum, die bereits vorhandenen oder noch zu erwartenden
Zeitschriften um eine weitere zu vermehren. (...) Es geht in vollem
Ernst darum, der Gegenwart bzw. dem Menschen von heute, der um Klarheit
ringt oder am Werk des Wiederaufbaues mittätig ist, auf die vielen drängenden,
letzte Entscheidungen abfordernden Fragen die grundsätzlich richtige und damit
die wegweisende Antwort zu geben. (...) Die christliche Kultur des Abendlandes
vor dem Untergang bewahren bzw. sie erneuern und fördern zu helfen, und zwar
dadurch, daß das Ordnungsbild dieser Kultur nicht nur in seinem geschichtlichen
Werdegang und seiner geschichtlichen Bedeutung, sondern vorab in seiner tiefsten
Verankerung und unbedingten Geltung, in seinen zeitgemäßen Ansprüchen
und Verwirklichungsmöglichkeiten aufgezeigt wird.“
Die Neue Ordnung füllt zweifellos eine Marktlücke: Sie ist die einzige sozialethische
Fachzeitschrift in Deutschland. Sozialethik wird dabei nicht im engeren
Sinne verstanden, sondern umfassend bezogen auf die Bereiche Religion, Kultur,
Gesellschaft, wie es die Zeitschrift im Untertitel programmatisch ankündigt. Ihre
Beiträge widmen sich vor allem den Grundsatzfragen der politischen, rechtlichen,
sozialen und kulturellen Ordnung.
Die Sozialethik will und kann nicht, wie es einmal der evangelische Sozialethiker
Trutz Rendtorff salopp formuliert hat, Blaupausen für die Wirtschaft und
Politik zeichnen. So einfach kann Ordnung nicht generiert werden, so simpel
funktionieren gesellschaftliche Institutionen nicht. Die Neue Ordnung will vielmehr
den sittlich-religiösen und kulturellen Boden bereiten, auf dem die konkrete
Ordnung von Mensch, Gesellschaft und Staat in ihrer Heterogenität aufruht.
Das ist ein kompliziertes und komplexes Geschäft, vor allem in einem pluralisti-
137

schen Gemeinwesen, in dem viele Interessen und Interessengegensätze zum
Ausgleich gebracht werden müssen, wie es Welty zwischen 1948 und 1950 als
ordnungspolitischer Berater der Sozialausschüsse hautnah erfährt. Die Wirtschafts
- und Gesellschaftsordnung ist jedoch keineswegs nur das Geschäft von
Volkswirten und Technikern. Klassiker der Ökonomie wie Walter Eucken wußten
noch um die Ordnungspotenzen, die dem katholischen Sozialdenken innewohnen.
Zu diesen zählen in hohem Maße auch anthropologische, psychologische
und kulturelle Faktoren. Wenn man den Beitrag des politischen Katholizismus
und insbesondere von Walberberg zur Neuordnung nach 1945 wissenschaftlich-zeitgeschichtlich
analysiert, muß man sich redlicherweise auf die Spezifika
christlich-sozialer Theorie und Programmatik einlassen. Offenbar fällt diese
ideengeschichtlich-systematische Analyse heute den jüngeren Autoren besonders
schwer.
Die Zeitschrift Die Neue Ordnung und die zahlreichen Autoren, unter ihnen viele
namhafte Wissenschaftler, Publizisten und Praktiker, beobachten das politische,
soziale und kulturelle Geschehen der aufstrebenden Bundesrepublik; sie kommentieren
kritisch deren Entwicklungen und bemühen sich, das neue Gemeinwesen
nicht zuletzt auch von der religiös-sittlichen Wertebasis her zu fundieren.
Dies ist das Markenzeichen der Zeitschrift unter Welty, und es ist es auch geblieben
unter den ihm folgenden Schriftleitern, Edgar Nawroth und seinen beiden
Nachfolgern Basilius Streithofen und Wolfgang Ockenfels, – ein Grund, nach
sechzig Jahren die Ursprünge der Neuen Ordnung wieder in Erinnerung zu rufen.
Anmerkung
*Vortrag vom 10. Februar 2006 anläßlich der Feier zum 60. Jahrestag der Gründung der
Zeitschrift Die Neue Ordnung im Hotel Königshof, Bonn.
Literatur
Becker, Winfried / Buchstab, Günter / Anselm Doering-Manteuffel / Morsey, Rudolf
(Hg.): Lexikon der Christlichen Demokratie in Deutschland, Paderborn 2002.
Brelie-Lewien, Doris von der: Katholische Zeitschriften in den Westzonen 1945-1949.
Ein Beitrag zur politischen Kultur der Nachkriegszeit, Göttingen 1986.
Melis, Damian van: Europapolitik oder Abendlandideologie? Die Dominikanerzeitschrift
Neue Ordnung in den ersten Jahrzehnten der BRD, in: Thomas Sauer (Hg.): Katholiken
und Protestanten in den Aufbaujahren der Bundesrepublik, Kohlhammer 2000, S. 170-
186.
Nawroth, Edgar: Walberberg: „Kloster der offenen Tür“. Die „Walberberger Bewegung“
im Wiederaufbau der Nachkriegszeit, in: Thomas Eggensperger / Ulrich Engel (Hg.):
Wahrheit. Recherchen zwischen Hochscholastik und Postmoderne, Mainz 1995, S. 365 ff.
Ockenfels, Wolfgang: Eberhard Welty, in: Jürgen Aretz / Rudolf Morsey / Anton Rauscher
(Hg.), Zeitgeschichte in Lebensbildern. Aus dem deutschen Katholizismus des 19.
und 20. Jahrhunderts, Bd. 4, Mainz 1980, S. 240 ff.
Ockenfels, Wolfgang: Laurentius Siemer, in: ebd., Bd. 5, Mainz 1982, S. 147 ff.
138

Streithofen, Heinrich Basilius: Das Institut für Gesellschaftswissenschaften Walberberg.
Eberhard Welty – Arthur F. Utz. Versuch einer Würdigung, in: Arthur F. Utz, Ethik und
Politik. Aktuelle Fragen der Gesellschafts-, Wirtschafts- und Rechtsphilosophie. Gesammelte
Aufsätze, Stuttgart 1970, S. 13-31.
Uertz, Rudolf: Christentum und Sozialismus in der frühen CDU. Grundlagen und Wirkungen
der christlich-sozialen Ideen in der Union 1945-1949, Stuttgart 1981.
Uertz, Rudolf: Von den Gründungsaufrufen 1945 bis zu den Grundsatzprogrammen 1978
und 1994. Zur Programmgeschichte der CDU, in: Brücke in eine Neue Zeit. 60 Jahre
CDU, hg. von Günter Buchstab, Freiburg i. Br. 2005, S. 94.138.
Welty, Eberhard, Was nun? Brühl (1945); Nachdruck und Informationen hierzu in: Was
nun? Was tun? Zur Lage der nordrhein-westfälischen CDU, Sondernummer Die Neue
Ordnung, September 1985.
Welty, Eberhard: Die Entscheidung in die Zukunft. Grundsätze und Hinweise zur Neuordnung
im deutschen Lebensraum, Köln und Heidelberg 1946.
Prof. Dr. Rudolf Uertz ist Mitarbeiter der Konrad-Adenauer-Stiftung in St. Augustin.
139

Wolfgang Bergsdorf
Die Neue Ordnung als politische Zeitschrift
Bemerkungen zum 60. Geburtstag*
Vor 60 Jahren erschien im Kerle -Verlag Heidelberg die erste Ausgabe der
Zweimonats-Zeitschrift „Die Neue Ordnung“ mit dem Untertitel: Zeitschrift für
Religion, Kultur, Gesellschaft. Das Einzelheft kostete stolze zwei Reichsmark.
Herausgeber war Laurentius Siemer OP, Provinzial der Dominikaner-Provinz
Teutonia und Spiritus Rektor der Albertus Magnus Akademie in Walberberg. Als
Schriftleiter fungierte Eberhard Welty OP, ebendort Studienregens. Im ersten
Editorial, das mit dem Titel „Unser Ziel und unsere Art“ versehen war, war zu
lesen: „Es mag beinahe verwegen und überheblich klingen. Aber dies ist das Ziel
unserer Zeitschrift: Die christliche Kultur des Abendlandes vor dem Untergang
bewahren bzw. sie erneuern und fördern zu helfen, und zwar dadurch, daß das
Ordnungsbild dieser Kultur nicht nur in seinem geschichtlichen Werdegang und
seiner geschichtlichen Bedeutung, sondern vorab in seiner tiefsten Verantwortung
und unbedingten Geltung, in seinen zeitgemäßen Ansprüchen und Verwirklichungsmöglichkeiten
aufgezeigt wird. Dabei sei ausdrücklich betont: Die Zeitschrift
soll ihre Aufgabe nicht damit erfüllt haben, daß sie unterrichtet, daß sie an
Gewesenes und Verlorenes erinnert, daß sie ein Ordnungsbild entwirft und geistig
neu entstehen läßt. Sie soll zugleich bewegen, die Antriebe wecken, zur wirksamen
und schöpferisch-gestaltenden Tat aufrufen und erziehen. Sie soll ausrichten,
die Erneuerungsbewegungen in die rechte Bahn lenken, vor Fehlleistung
bewahren“. 1
Wenige Seiten später machen die Initiatoren der neuen Zeitschrift auf eine Nebenabsicht
aufmerksam: „In dieser Zeitschrift soll u. a. das Wahrheitsgut gehoben
und der Gegenwert entboten werden, das die beiden großen Denker des
christlichen Abendlandes Albert der Große und Thomas von Aquin ihrer und
jener nachfolgenden Zeit erarbeitet haben.“ 2 Schließlich machen sich die Zeitschriftengründer
Gedanken über ihre potentiellen Leser. „Die Zeitschrift wendet
sich nicht nur und nicht zunächst an einen Leserkreis, der aus fachwissenschaftlichem
Interesse den Fragen nachspürt und die Abhandlungen durcharbeitet. Sie
will vielmehr all jenen dienen, die genügend geschult sind und vor allem genügend
regsam sind, Gedankengängen grundsätzlicher Art zu folgen… Das bedeutet,
daß die Beiträge dieser Zeitschrift wissenschaftlich bestens unterbaut sein
müssen.“ 3
Dies war ein höchst anspruchsvolles Redaktionsprogramm, das ich als damals
Fünfjähriger natürlich nicht zur Kenntnis genommen habe, obwohl ich es hätte
tun können, denn ich wuchs in Brühl, im Hause meines Großvaters, wenige Kilometer
von Walberberg, auf und mein Großvater gehörte zu den Abonnenten.
Den Namen Eberhard Welty habe ich damals nicht zum ersten Mal gehört, denn
140

mein Großvater, früherer Provinzial-Landtagsabgeordneter des Zentrum, davor
eine zeitlang Assistent bei Adam Stegerwald in Berlin, gehörte zu den Männern,
die in den Monaten vor und nach Kriegsende immer wieder nach Walberberg
kamen, um dort mit dem Provinzial und Eberhard Welty über die Neuordnung zu
diskutieren.
Ich möchte die Gelegenheit nutzen, um einige Bemerkungen zur Rolle der politischen
Zeitschrift in unserer Medienlandschaft anzubieten, einige kurze Blicke
auf die Wettbewerbssituation der politischen Zeitschriften damals zu werfen und
abschließend den Versuch einer Würdigung der Neuen Ordnung zu wagen.
I. Zur Entwicklung der Massenmedien
Die deutschen Medien haben in den letzten zwei Jahrzehnten einen sehr dramatischen
Veränderungsprozeß hinter sich bringen müssen. Der Entmonopolisierung
der elektronischen Medien folgte die Digitalisierung der gedruckten Presse und
die Internet-Revolution. Alle Veränderungen bewirkten nicht nur eine Beschleunigung
der journalistischen Arbeit und einen Abbau von internen Qualitätskontrollen,
sondern auch eine ungeheure Steigerung des Wettbewerbsdrucks der
Medien untereinander und ein wachsender Druck auf die Politik.
Medien nehmen – so erscheint es aus der Perspektive der Politik – die Politik zur
Beute, personalisieren politische Sachthemen, setzen sie unter Visualisierungszwang
und unterwerfen alles dem Diktat der Unterhaltung. Dies gilt natürlich
vor allem für das heute einflußreichste Medium, für das Fernsehen. Unter den
Marktbedingungen moderner Massenkommunikation entsteht so „das große
Palaver“, das eher von Verlautbarungen als durch einen Austausch von Argumenten,
eher durch Polemik als durch Diskurs bestimmt ist. Von dem Habermas’schen
Ideal der Medien als Forum des Diskurses freier Bürger, allein dem
Gebot politischer Vernünftigkeit verpflichtet, scheint sich unser allgemeiner
Medienzustand weit entfernt zu haben. Wir erleben täglich eine lärmende Geräuschentwicklung
der Medien, die kleine und große Themen mit der ihnen eigenen
Flüchtigkeit behandeln, in der Regel kontrovers, oft genug schrill, üblicherweise
ohne Nachhaltigkeit, auch im Blick auf Skandale, vermeintliche oder
tatsächliche.
Dies erinnert an die beiläufige Bemerkung des französis chen Amerika-
Beobachters Alexis de Tocqueville, der vor 130 Jahren notierte: „Ich gestehe, für
die Pressefreiheit keineswegs die uneingeschränkte und unwillkürliche Liebe zu
empfinden, die man für Dinge hegt, die unbestreitbar gut sind. Ich schätze sie
weit mehr in Erwägung der Übel, die sie verhindert als wegen des Guten, das sie
leistet.“ 5 Mit Übel meinte er vor allem Konformismus, Konsonanz und Kumulation
der Medieninhalte, die die totalitären Systeme des 20. Jahrhunderts zur Perfektion
entwickelt haben.
Das ist unser Problem nicht. Die Medien fungieren heute zweifelsfrei nicht mehr
als Mägde der Politik. Sie haben sich von staatlicher Bevormundung so gründlich
emanzipiert und sind mittlerweile selbst zu einem so bedeutsamen Faktor
der Politik geworden, daß immer mehr Kommunikationswissenschaftler und
141

Politikwissenschaftler von den Medien als „Vierte Gewalt“ 6 oder von der „Mediodemokratie“
7 sprechen.
Medien favorisieren Aktualität. Nachrichten definieren sich durch ihren Neuigkeitswert.
Im Konkurrenzkampf der Medien steigert sich die Jagd nach Neuem.
Und oft wird, wenn Neues nicht zu melden ist, bereits Bekanntem ein neues
Kleid übergezogen, indem ein weiterer Politiker dazu Stellung nimmt und eine
neue Nuancierung findet. So kommt es auf der politischen Agenda zu hektischen
Themenkonjunkturen und in der politischen Praxis zu einer drastischen Ve r-
schärfung des Tempos – angetrieben von Wahlterminen. Der Planungs- und
Deliberationshorizont von Politik verkürzt sich dramatisch, Politik droht sich
immer stärker in Rhetorik zu erschöpfen, der Wettbewerb von Politikern und
Parteien gerät in das semantische Umfeld von Querelen und Wadenbeißerei. 8
Die Organisation des „Gesprächs der Gesellschaft mit sich selbst“ haben in
Deutschland 70 öffentlich-rechtliche und private, in - und ausländische Fernsehprogramme
übernommen, 150 öffentlich-rechtliche Hörfunk-Programme, 381
Tageszeitungen mit einer Gesamtauflage von 27 Mill. Exemplaren, 27 Wochenzeitungen
mit einer Gesamtauflage von 2,0 Mill. Hinzu kommen 828 Publikumszeitschriften
mit einer Gesamtauflage von 125 Mill. und 1084 Fachzeitschriften
unterschiedlichster Art mit einer Gesamtauflage von 16.7 Mill. Medien
werden unterschiedlich genutzt. Der durchschnittliche Fernsehkonsum ist in den
letzten 30 Jahren von 113 auf 185 Minuten gewachsen, gleichzeitig ist die Dauer
der durchschnittlichen Zeitungslektüre von 35 auf 29 Minuten gesunken. 9
Für den öffentlichen Diskurs über Politik eignen sich die Medien in unterschiedlicher
Weise. Fernsehen und Hörfunk sind in erster Linie Unterhaltungsmedien,
denen sich der Konsument passiv aussetzt. Dies bedeutet keineswegs ihre politische
Irrelevanz, aber ihre frühere, das heißt vor der Programmexplosion nach
Einführung privater Rundfunkveranstalter ab 1984 prägende Bedeutung für die
politische Meinungsbildung ist abgesenkt worden, ihre politische Thematisierungskraft
geschwächt. Dem gegenüber erfordert die Auseinandersetzung mit
dem gedruckten Wort in Zeitungen, Zeitschriften und Büchern eine aktive Rolle
des Rezipienten. Fernsehen ist ein emotionales Medium, das von den Bildern
lebt, die Texte haben nachgeordnete Bedeutung und verblassen schnell im Gedächtnis
des Rezipienten. Zeitungen hingegen, das gilt vor allem für Wochenzeitungen
als Zweitzeitungen, liefern vertiefende und nachhaltige Informationen
und Argumentationen und setzen auf rationale Kommunikation über komplexe
Sachverhalte. Wer sich am politischen Diskurs beteiligen will, kann die Printmedien
nicht außer acht lassen.
II. Politische Zeitschriften für Multiplikatoren
Für die politische Zeitschrift gilt dies in ganz besonderer Weise. Ihre Gesamtzahl
ist begrenzt, das gleiche gilt für ihre Gesamtauflage, die 100.000 Exemplare
nicht überschreitet. Aber für die vertiefte Information, für eine möglichst rationale
Auseinandersetzung über Politik sind sie unverzichtbar. Denn sie bieten Texte
zum politischen Diskurs an, die deutlich ausführlicher sind als die Kommentare
142

der aktuellen Presse, dabei kürzer als Monographien. Die politischen Zeitschriften
sind das Medium der hochkarätigen Multiplikatoren. Ihr Publikum ist jener
winzige Anteil der Bevölkerung, der sich für Politik interessiert und für Politik
engagiert. Quantitativ ist ihr Einfluß nicht zu messen, qualitativ nicht zu überschätzen.
Heinrich Scholler rechnet deshalb die politische Zeitschrift zur „elitären Presse“.
Deutlicher und intensiver als andere Medien richten sich ihre Argumente jenseits
der Tagesaktualität auf Entwicklungen und Zusammenhänge. Es sind die politischen
Zeitschriften, die die wichtige publizistische Funktion erfüllen, den Ansturm
der Informationsflut dadurch zu bewältigen, in dem sie das Belangvolle
vom Belanglosen unterscheiden. Das wichtigste Format der politischen Zeitschrift
ist deshalb der Essay. Im Vergleich zum kürzeren Zeitungsartikel und zur
umfangreichen Monographie bietet der Essay die Chance, einen Gegenstand auf
einigen Druckseiten ohne systematische Gliederung argumentativ und assoziativ
auszuleuchten. Er leistet dies idealerweise in einem Sprachstil, der vom Jargon
ebenso weit entfernt ist wie von der wissenschaftlichen Fachsprache.
Politische Zeitschriften haben in Deutschland eine lange und reiche Tradition.
Schon 1665 wurde in Paris das „Journal de Savants “ gegründet, die damit den
Anspruch erheben kann, erste Zeitschrift der Welt zu sein. Übrigens erreichte
dieses Journal ein sehr hohes Alter. Die bisher letzte Ausgabe – nach einer Phase
unregelmäßigen Erscheinens – wurde im Mai 2000 veröffentlicht und enthielt
ein Editorial von Bernhard Henri Levy gegen die in Frankreich sich ausbreitenden
antiamerikanischen Ressentiments.
Angeregt durch dieses Pariser Vorbild entstand in Deutschland in den letzten
drei Jahrhunderten eine reichhaltige und sich immer wieder verändernde Zeitschriftenlandschaft,
deren Studium noch aufschlußreicher als das der Tagespresse
Aufschluß über die Leitgedanken, zentralen Fragestellungen und geistigen
Profile einer Epoche geben kann.
Für die Geschichte der politischen Zeitschriften Deutschlands hatten Wilmont
Haacke und Günter Pötter ihre Standardwerke vorgelegt. In ihnen wird der
Stand der Zeitschriftenforschung rekapituliert und systematisiert und definitorisch
aufgearbeitet, die Geschichte der politischen Zeitschriften anhand von
zahlreichen Beispielen erörtert, die führenden Kommunikatoren der letzten dreihundert
Jahre biographisch vorgestellt. Das Werk bietet eine zuverlässige, mittlerweile
aktualisierungsbedürftige Grundlage für jede Beschäftigung mit dem
Medium „Politische Zeitschrift“, ohne das ein rationaler Diskurs über Politik
nicht gedacht werden kann.
Die unmittelbare Nachkriegszeit ist die Gründungsphase und Hoch-Zeit der
politischen Monatszeitschrift. Der nationalsozialistische Totalitarismus, der von
ihm entfesselte Weltkrieg und die totale Niederlage Deutschlands haben bei den
Überlebenden im zerstörten Deutschland einen ungeheuren Neuorientierungsbedarf
entstehen lassen, den die lizenzierte Presse nicht zu erfüllen vermochte.
Vertiefte Informationen und ausführlichere Deliberation waren gefragt. Sie wurden
von den Monatszeitschriften geleistet.
143

Wie Pilze auf einem nassen Waldboden schossen Zeitschriftenneugründungen
aus der Erde. Die Rekordauflagenhöhen zeigten den Wissensdurst der Bevölkerung.
Noch 1945 erscheint die erste Ausgabe der Monatszeitschrift „Wandlung“,
dessen Herausgeber Dolf Sternberger war. Als Redakteure waren angegeben:
Karl Jaspers, Marie Luise Kaschnitz und Alfred Weber. Sie erreichte eine Auflagenhöhe
von bald 35.000, die nach der Währungsreform auf 14.000 zusammenschmolz.
Das letzte Heft erschien im April 1949.
1947 gründete Hans Paeschke die Monatszeitschrift „Merkur“ in Baden-Baden
mit Unterstützung der französischen Besatzungsbehörden. Die Auflage schwankte
um die 30.000 Exemplare, abhängig von der jeweiligen Papierzuteilung. Sie
war dem europäischen Denken verpflichtet. Nach der Währungsreform sank die
Auflage auf 4-6.000 Exemplare und hat sich bis heute auf dieser Größenordnung
gehalten. Zu ihren Autoren zählten Gottfried Benn, Thomas Mann, Theodor
Adorno, Martin Heidegger, André Gide, T.S. Eliot, Hannah Arendt, Margret
Bovary und Ernst Jünger. Hans Schwab Felisch übernahm in den 70er Jahren die
Herausgeberschaft, gefolgt von Karl-Heinz Bohrer und Kurt Scheel, die heute
dafür sorgen, daß der „Merkur“ die Balance hält zwischen einem anspruchsvollen
politischen und kulturellen Essayismus.
In Ostberlin gab Alfred Kantorowicz 1947 die Zeitschrift „Ost und West“ heraus;
sie trug den Untertitel „Beiträge zu kulturellen und politischen Fragen der Zeit“.
Kantorowicz gelang es , prominente Autoren aus Ost und West zu gewinnen wie
Wolf Weyrauch, Heinrich Mann, Theodor Dreiser, Virginia Woolf und Boris
Pasternak . Er erreichte die stolze Auflage von 100.000 Exemplaren. Nach der
Währungsreform schmolz die Auflage auf 7.500 Exemplare. Die letzte Ausgabe
erschien im Februar 1949.
In Westberlin startete 1948 der „Monat“, zunächst mit amerikanischen Geldern
finanziert. Als Herausgeber und Chefredakteur fungierte Melvin J. Lasky, er war
Anfang der 40er Jahre Literaturredakteur von „The New Leader“ (New York)
und später 1944-1945 US-Kriegsberichterstatter in Deutschland. Zur Redaktion
gehörte von Anfang an Hellmut Jaesrich, Literat und brillanter Übersetzer. 1960
trat an Laskys Stelle der Schweizer Publizist Fritz René Allemann, der später von
dem Lyriker Peter Härtling abgelöst wurde. Letzter Herausgeber war Klaus
Harpprecht. Aufgrund von Geldmangel wurde die Zeitschrift 1971 eingestellt.
Eine Wiederbelebung des Titels als Vierteljahresschrift mißlang 1978. An die
frühere Resonanz vermochte der neue „Monat“ nicht anzuknüpfen.
1954 erschien in Bielefeld die „Neue Gesellschaft“. Sie verstand sich „als theoretisches
Organ der SPD“ und wurde zunächst von Willi Eichler, Erich Potthoff,
Fritz Bauer und Otto Stammer herausgegeben. Später traten Otto Brenner, Fritz
Erler, Waldemar von Knoeringen und Carlo Schmid dem Herausgeberkreis bei.
Seit 1972 wird die Zeitschrift „für die Friedrich-Ebert-Stiftung“ herausgegeben.
Chefredakteure waren Leo Bauer, Ulrich Lohmar, Herbert Wehner und Peter
Glotz, der Mitte der 80er Jahre eine Fusion mit den vom Aus bedrohten „Frankfurter
Heften“ zustande brachte. Heute wird die Monatszeitschrift herausgegeben
von Holger Börner, Klaus Harpprecht und Hans-Jochen Vogel. Langjähriger
Chefredakteur war der im letzten Jahr verstorbene Erfurter Universitäts-
144

Gründungsrektor Peter Glotz, sein Nachfolger wurde Thomas Meyer, verantwortlicher
Redakteur ist Norbert Seitz.
1956 erschien das erste Heft der „Politischen Meinung“. Am Schluß fand sich
der Hinweis, die neue Zeitschrift wolle „alle brennenden Probleme der Zeit ansprechen
und sie über die Polemik und schneller Beantwortung des Tages hinaus
zu grundsätzlicher Analyse und Stellungnahme heben“. Politisch denken heißt
Stellung nehmen, heißt einen Standpunkt haben. Das Impressum des ersten Heftes
zeigte keine Gründer, keine Herausgeber an, nur Karl Willy Beer (1909-1979)
als verantwortlichen Redakteur.
Durch das hundertste Heft erfuhren die Leser, daß Otto Lenz und Erich Peter
Neumann die Gründung der neuen Zeitschrift betrieben hatten und sich die Unterstützung
Konrad Adenauers versichern konnten.
Nachdem Herausgeber Erich Peter Neumann 1967 starb, übernahm die Konrad-
Adenauer-Stiftung die Finanzierung der Zeitschrift und ihr geschäftsführender
Vorsitzender Bruno Heck übernahm die Herausgeberschaft. Nach dessen Tod
1989 folgte ihm sein Nachfolger als Vorsitzender der Konrad-Adenauer-Stiftung,
Bernhard Vogel.
Von Karl Willy Beer übernahmen 1979 Ludolf Herrmann und nach dessen Tod
Peter Hopen 1986 die Chefredaktion der Zeitschrift. Seit 1998 redigiere ich
diese Zeitschrift. Es hat erheblicher Anstrengungen bedurft, damit die „Politische
Meinung“ in den letzten Jahren nicht nur ihre Leserschaft hat verjüngen können,
vor allem Studierende greifen immer häufiger nach Recherchen im Internet auf
„Die Politische Meinung“ zurück. Mit 5.500 Exemplaren erreicht „Die Politische
Meinung“ als einflußreiches Forum bürgerlicher Politik rund 20.000 Multiplikatoren,
die sich am öffentlichen Gespräch über Politik und Kultur in Deutschland
beteiligen.
III. „Die Neue Ordnung“ als sozialethisches Forum
Wer 60 Jahre nach dem Ende des zweiten Weltkrieges auf die Zeitschriften-
Landschaft in Deutschland blickt, dem fällt als erstes auf, daß „Die Neue Ordnung“
mit dem Gründungsjahr 1946 mittlerweile die älteste politische Zeitschrift
von Rang ist. Die im gleichen Jahr gegründeten „Frankfurter Hefte“ sind mittlerweile
in der „Neuen Gesellschaft“ aufgegangen. Ihr Gründer Walter Dirks
gehörte übrigens zu den Autoren der „Neuen Ordnung“. Weiter besticht die
bemerkenswerte personelle Kontinuität der „Neuen Ordnung“. Nur vier Chefredakteure
in 60 Jahren, das ist schon eine besondere Leistung, die der Verbindung
dieser Zeitschrift mit dem Dominikaner-Orden und dem Prinzip der Selbstverantwortung
geschuldet ist. Die Redaktionsarbeit wird nebenamtlich geschultert,
hauptamtliche Mitarbeiter gab es und gibt es nicht. Eberhard Welty redigierte
die Zeitschrift 19 Jahre, Edgar Nawroth trug 18 Jahre die redaktionelle Ve r-
antwortung, Basilius Streithofen leitete sie neun Jahre lang und Wolfgang Ockenfels
dirigiert sie seit 14 Jahren durch die Stürme der Zeiten, die für das Lebenslicht
gerade von politischen Zeitschriften so gefährlich sind.
145

Die Neue Ordnung hat es in den vergangenen sechs Jahrzehnten geschafft, zum
Diskussionsforum der Katholischen Soziallehre zu werden, das in einer immer
verständlichen Sprache die jeweils aktuellen Probleme der Sozialethik aufbereitet
und Lösungsvorschläge postuliert. Nun gibt es verschiedene Möglichkeiten,
die Leistung einer Zeitschrift über Jahrzehnte zu würdigen. Man kann eine Inhaltsanalyse
machen, man kann auch anekdotisch an diese Aufgabe herangehen,
man kann herausragende Aufsätze und ihre Öffentlichkeitswirksamkeit untersuchen.
All das erfordert Zeit, viel mehr als mir jetzt zur Verfügung steht. Deshalb
benutze ich eine andere Methode der Qualitätsevaluierung, nämlich die der Präsentation
der über das jeweilige Fachgebiet hinausgehenden Prominenz ihrer
Autoren.
Das Autorenverzeichnis der letzten 60 Jahre weist die crème de la crème der
Katholischen Sozialethiker aus: Johannes Messner, Oswald von Nell-Breuning
SJ, Edgar Nawroth OP, Wolfgang Ockenfels OP, Anton Rauscher SJ, Basilius
Streithofen OP, Manfred Spieker, Arthur Fridolin Utz OP, Eberhard Welty OP.
Auch wenn die Zeitschrift immer wieder auf aussagestarke Autoren wie Willehard
Paul Eckert, Paulus Engelhardt, Ambrosius Esser aus dem Orden zurückgreifen
konnte, so hat sie sich nie als Zeitschrift der Dominikaner verstanden.
Für Autoren anderer Orden und für Weltgeistliche und Bischöfe und Kardinäle
wie Josef Homeyer, Julius Kardinal Döpfner, Josef Kardinal Höffner und Leo
Kardinal Scheffczyk oder Prälat Bernard Hanssler war sie ebenso offen für evangelische
Autoren wie Erwin Wilkens.
Diese Offenheit zeigt sich auch bei den Politikern, die von der Neuen Ordnung
zur Mitarbeit in den vergangenen 60 Jahren eingeladen wurden. Natürlich dominieren
Wirtschaft- und Sozialpolitiker wie Norbert Blüm, Hans Katzer, Dieter
Julius Cronenberg, Fritz Hellwig, Thomas Ruff, Hermann-Josef Russe, Josef
Stingl, Hans Tietmeyer. Aber auch Christoph Böhr, Bruno Heck, Helmut Kohl,
Norbert Lammert, Rupert Scholz, Edmund Stoiber, Erwin Teufel und viele andere
haben für „Die Neue Ordnung“ zur Feder gegriffen. Daß die Zeitschrift auch
den Dialog mit den Sozialdemokraten gesucht hat, zeigen Beiträge von Peter
Glotz, Georg Leber und Hans Jochen Vogel. Die gleiche Offenheit leitete die
Einladungen an Publizisten. Konrad Adam gehört ebenso zu den Autoren der
Neuen Ordnung wie Reinhard Appel, Franz Barsig, Anton Böhm, Hermann Boventer,
Peter Coulmas, Dettmar Cramer, Friedrich Karl Fromme, Fides Krause-
Brewer, Herbert Kremp, Alois Schardt oder Dieter Stolte.
Besonders beeindruckend ist die lange Liste hochkarätiger Wissenschaftler,
jenseits der Sozialethik, die in den vergangenen 60 Jahren für „Die Neue Ordnung“
schrieben. Dazu gehören Staatsrechts lehrer wie Josef Isensee, Franz
Klein, Otto Kimminich, Martin Kriele, Paul Mikat, Carl Schmitt (der aus Plettenberg),
Herbert Schambeck und Bernd Rüthers; Soziologen wie Meinolf Dierkes,
Franz Xaver Kaufmann, Erwin Scheuch, Ökonomen wie Fritz Burgbacher,
André Habisch Philipp Herder-Dorneich, Meinhard Miegel, Bruno Molitor,
Wilfried Schreiber, Christian Watrin. Philosophen wie Hanna-Barbara Gerl,
Norbert Hinske, Walter Warnach, Historiker und Politikwissenschaftler wie Karl
Buchheim, Paul Kevenhörster, Nikolaus Lobkowicz, Wolfgang Mantl, Hans
146

Maier, Anton Pelinka, Peter Steinbach, Bernhard Sutor, Paul Weihnacht und
Manfred Wilke, Kommunikationswissenschaftler wie Hans Braun, Otto B. Roegele,
Ulrich Saxer, Hans Wagner. Das alles sind Namen, die weit über ihren
Wirkungsbereich hinaus Gewicht in der Öffentlichkeit haben. Jede politische
Zeitschrift lebt von der Qualität ihrer Beiträge und dem Gewicht ihrer Autoren.
„Die Neue Ordnung“ hat von den ersten 60 Jahren ihres Erscheinens eine überaus
glückliche Hand bei der Auswahl der Themen und Autoren bewiesen, weil
sie nie ideologisch, sondern immer offen für andere Ansichten war. Dazu kann
ich die Redaktion nur herzlich beglückwünschen und ihr die gleiche Geschicklichkeit
auch für die kommenden 60 Jahre wünschen.
Anmerkungen
*Vortrag vom 10. Februar 2006 anläßlich der Feier zum 60. Jahrestag der Gründung der
Zeitschrift Die Neue Ordnung im Hotel Königshof, Bonn.
1) Neue Ordnung, Heft 1, 1946/47, 1. Jahrgang, S. 3.
2) a. a. O. S. 6.
3) a. a. O. S. 7.
4) Neidhardt, F. (2002). Das Große Palaver, in: Tagesspiegel 3.9.p.19.
5) de Tocqueville, A. (1956). Die Demokratie in Amerika. Frankfurt a.M. p. 204 f.
6) Bergsdorf, W. (1982). Die Vierte Gewalt, Einführung in die politische Massenkommunikation,
Mainz.
7) Meyer, T. (2001) Mediokratie, Die Kolonisierung der Politik durch die Medien, Frankfurt
a. M.
8) Neidhardt, a. o. O.
9) Mediaperspektiven, P. (ed.) (2003), Basisdaten zu Mediensituation in Deutschland
2003, Frankfurt a. M., p. 41.
10) Haake, Wilmont - Pötter, Günter, Die politische Zeitschrift I, 1965-1960, Stuttgart
1968, sowie diess., Die politische Zeitschrift II, 1900-1980, Stuttgart 1982.
Prof. Dr. Wolfgang Bergsdorf, Ministerialdirektor a. D., ist Präsident der Universität
Erfurt und Chefredakteur der „Politischen Meinung“.
147

Jürgen Liminski
Glaube aus Stein
Juden und Muslime im Heiligen Land
Um 1750 lebte in Toulouse ein wohlhabender Kaufmann mit Namen Jean Calas.
Seine Vorfahren waren Juden, er selbst Protestant. Unter der anonymen Anklage,
einen seiner Söhne erdolcht zu haben, weil dieser zum Katholizismus konvertieren
wollte, wurde Calas ein rascher Prozeß gemacht. Aber nur eine Minderheit
johlte, als er vor das Schafott gezerrt wurde. Die meisten ahnten schon, daß der
Sohn tatsächlich Selbstmord begangen und keineswegs die Absicht gehabt hatte
zu konvertieren.
Das Ereignis wurde zum Anlaß einer Schrift. 1763 schrieb Voltaire sein „Tra ktat
über die Toleranz“. Der französische Denker verabscheute religiöses Engagement.
Seine Vorstellung von Toleranz deckt sich inhaltlich weitgehend mit
Gleichgültigkeit und ist insofern recht modern. Ihr entspricht auch die Gleichsetzung
von Intoleranz und Fanatismus. Aufklärung und Rationalismus trugen diese
Sicht religiösen Fühlens und Denkens bis in unsere Tage hinein. Die heutige
Gleichgültigkeit gegenüber der Religion hat hier tiefe Wurzeln. Das Unverständnis
gegenüber religiösen Gefühlen ebenfalls. Zwar ist man vom Kult der Vernunft
eines Robespierre wieder abgerückt. Dafür betet man das goldene Kalb
Karriere an und leidet für „das höchste Gut Gesundheit“, vor allem in Fitness-
Centern. Das mit der Gleichgültigkeit einhergehende Unverständnis gegenüber
der lebensspendenden und lebensformenden Kraft des Glaubens aber ist dem
modernen Abendland zu eigen geblieben. Mehr noch: Es hat die Kluft zum Orient
vertieft. In diesem von Religiosität durchdrungenen und erfüllten Raum hätte
Voltaire keine Chance gehabt. Seine Spötteleien über betende Menschen wären
versandet.
Jerusalem und das Heilige Land liegen im Orient. Der jüdis ch-christliche Kulturkreis,
der Westen, hat zum genius loci seines Ursprungsortes jedoch nur
schmale Brücken erhalten. Die Verbindungen zu Jerusalem sind trotz aller Beteuerungen
der Politiker vorwiegend geistiger Natur, von der besonderen Beziehung
der Deutschen zu den Juden einmal abgesehen. Jerusalem, die Stadt Gottes,
Oase des Friedens und des Gebetes, Stätte der Begegnung – so sah es Papst Paul
VI. bei seinem Besuch auf dem Berg Zion im Jahre 1964. „Freue Dich Zion, du
heilige, du Mutter der Kirchen, du Wohnstätte Gottes. Du hast als erste empfangen
Ve rgebung der Sünden durch die Auferstehung“. So lautet die Inschrift über
dem Bogen des griechisch-orthodoxen Altarraumes in der Grabeskirche. Jerusalem
ist für die Christen vor allem das himmlische, das geistige Jerusalem und als
solches Urbild der Kirche.
Der Altarraum liegt gegenüber dem Kouvouklion, so heißt das Kapellchen, das
das heilige Grab umschließt. Sechs verschiedene Bekenntnisse feiern hier sechs
148

verschiedene Liturgien – eine tägliche Demonstration dafür, daß in Jerusalem
niemand und keine Religion einen Monopolanspruch erheben kann.
Das Verhältnis der anderen beiden monotheistischen Religionen zu Jerusalem ist
entsprechend ihrem Staats- und Weltverständnis grundlegend von dem christlichen
verschieden. Für die Christen sind nicht die historischen Tatsachen – Geburt,
Leben und Tod Christi – , nicht die heilige Stadt oder das heilige Land
schon der Mittelpunkt, sondern Christus selbst. Historische Tatsachen sind nur
Beiwerk, nur Grundfolie zur Stiftung des Glaubens in den Herzen der Gläubigen.
Im Islam dagegen haben religiöse Überzeugungen historische Fakten geschaffen,
entsprechend der gewollten Identifikation zwischen Glaube und Staat (din wa
daula). Das weltweite Kalifat, der universale Gottesstaat ist das Ideal des Islam.
Der Felsen als Zentrum der Welt
Die meisten Islamkenner sind der Ansicht, daß Mohammed nie in Jerusalem war.
Jerusalem wird im Koran auch nicht genannt, in den jüdischen Schriften dagegen
634 mal. Dennoch ist eine Stelle im Koran (Sure 17,9) für das Verhältnis der
Muslime zu Jerusalem entscheidend: „Preis sei Allah, der seinen Diener bei
Nacht von der Heiligen Moschee zur Entfernten Moschee brachte, deren Vorhöfe
gesegnet seien“. Schon seit der Frühzeit des Islam gilt die Interpretation, wonach
Mohammed in einer Nacht auf wunderbare Weise von Mekka nach Jerusalem
kam, dort von einem Felsen in den Himmel aufstieg und in derselben Nacht
wieder nach Mekka zurückkehrte. Der Glaube an diese nächtliche Reise (isra´)
und der Aufstieg ist seit Jahrhunderten eine Quelle muslimischer Dogmatik,
Frö mmigkeit und Andacht.
Jerusalem hat natürlich nie die Bedeutung Mekkas oder auch nur Medinas erlangen
können. Seine Aufwertung durch den Bau der Al-Aksa-Moschee (die Entfernte
Moschee) gegen Ende des siebten Jahrhunderts, war auf pragmatische
Erwägungen der Omajaden-Politik zurückzuführen. Der Kalif Malik ibn Marwan
wollte damit den Einfluß des rebellischen Gegenkalifen Subair in Mekka neutralisieren.
Die Instrumentalisierung der Religion für politische Ziele ist mit den
Jahrhunderten zum Dogma mutiert. Jerusalems religiöse Bedeutung wuchs immer
besonders in Zeiten politischer Konfrontation. Der Streit um den jahrtausendealten
Tunnel am Tempelberg lieferte vor ein paar Jahren noch ein anschauliches
Beispiel. In der Urzeit des Islam, noch vor der Eroberung im Jahre 638, soll
die Ge betsrichtung (qibla) der Muslime nach Jerusalem orientiert gewesen sein,
angeblich um die ebenfalls monotheistischen Juden zur Bekehrung zu bewegen.
Die Weigerung der Juden, Mohammed als Prophet und Höhepunkt der prophetischen
Tradition anzuerkennen, empfanden die Muslime als Verrat. Jerusalem
wurde ein umso begehrteres Missionsziel – bis heute. Der Felsendom, die Omar-
Moschee steht auf dem Platz des alten jüdischen Tempels, gleichsam als islamische
Überwölbung des ehemaligen Sanktuariums. Und der Verdacht liegt nahe,
daß die isra´ die jüdische Überlieferung überdecken soll, wonach auf dem Felsen,
von dem Mohammed aufstieg, Abraham einst seinen Sohn Isaak Gott opfern
wollte. Der Felsen, der der Moschee den Namen gab, galt im Mittelalter als
149

Zentrum der Welt. Wie ein Pol zog er die Geister an, die Welt und Religion nicht
zu trennen vermochten. Sei es unter der der Fahne des Kreuzes oder des Propheten.
Noch heute ist in arabischen Schulbüchern nichts über die Bedeutung Jerusalems
und der Stätten dort für die Juden zu lesen. Andererseits ist der Koran den Juden
so unbekannt wie die Thora den Arabern. Israel und Ismael, die Söhne Abrahams,
wissen nur wenig voneinander. Mangelnde Bildung behindert bekanntlich
differenziertes Denken und fördert die Neigung zu Pauschalurteilen. Sie ist,
gepaart mit einem hitzigen Temperament, wie man es im Nahen Osten oft antrifft,
ein denkbar guter Nährboden für Demagogie. Hinzu kommt, daß das islamische
Denken grosso modo abgeschlossen ist, zumindest bei den radikalreligiösen
Muslimen.
Der französische Orientalist Ernest Renan sprach in diesem Zusammenhang gern
von dem „eisernen Ring“ um den Geist des islamischen Menschen. Mit diesem
Bild umschrieb er die verschlossene Radikalität vor alle m des arabischen Gläubigen.
Die Entwicklungen in Nahost zeigen indes, daß auch der eiserne Ring um
den Geist der radikalen Juden rostfrei ist. Die Psychologie der Massen spielt in
Nahost, wo Staat und Religion kaum voneinander zu trennen sind, eben eine
aktive Rolle in der Politik. Das mag gerade deutschen Beobachtern unheimlich
sein. Aber westliche Maßstäbe von Demokratie und Konsens- und Kompromißsuche
sind hier jedenfalls fehl am Platz.
Nur, wie kann eine Kompromißformel unter Radikalen aussehen? Auch hier
wäre es zu kurz gegriffen, wollte man alle Gegner eines Kompromisses in einen
Topf werfen und - mit dem westlichen Deckelchen des Begriffs jüdischer oder
islamischer Fanatismus versehen - kopfschüttelnd beiseite schieben. Israel ist für
die Juden mehr als ein Staat. Im Judentum verdichtet sich, wie der deutsche
Dichter und Emigrant Karl Wolfskehl schrieb, die Metaphysik in ein Stück Land.
Das Judentum sei „ganz Historie und ganz Metaphysik“. Und der amerikanische
Orientalist Krister Stendhal hält fest: „Für Christen und Muslime ist der Begriff
‚heilige Stätte’ ein adäquater Ausdruck. In Jerusalem gibt es heilige Stätten,
geweiht durch die heiligsten Ereignisse, hier gibt es Pilgerstätten, die den Anziehungspunkt
für tiefste Frömmigkeit darstellen. Die dem Judentum heiligen Stätten
aber haben keine Schreine. Seine Religion ist auch nicht an Stätten, sondern
an das Land gebunden, nicht daran, was in Jerusalem geschah, sondern an Jerusalem
selbst.“
Dieses Land, diese Stadt ist materialisierte Identität, die Steine sind jüdisch, die
Früchte des Bodens in Judäa und Samaria (der sogenannten Wes tbank) atmen
den Hauch Abrahams. Und seit König David ist Jerusalem der Eckpfeiler der
religiösen, kultischen und nationalen Einigung des jüdischen Volkes. Jerusalem
war immer nur die Hauptstadt der Juden, nie eines anderen Volkes. In keiner
anderen der großen Religionen ist das Land und eine Stadt so mit der Identitätsgeschichte
des Volkes verschmolzen, es ist der Kern ihrer Existenz. Deshalb ist
für viele Siedler und Religiöse in Israel das Leben nur sekundär, was zählt ist
Eretz Israel, das Land der Väter.
150

Das ist bei den säkularisierten Juden anders. Für sie ist das Land sekundär, zuerst
kommt der Friede jetzt, nicht die Metaphysik von immer, nicht die Geschichte
von gestern. Deshalb waren und sind sie auch bereit, Land für Frieden zu geben.
Für ihre Haltung trifft zu, was Uri Avneri mit beißender Ironie sagte: „Die
Mehrheit der Bevölkerung in Israel glaubt nicht an Gott, aber alle Israelis glauben,
daß Gott ihnen dieses Land gegeben hat.“
Die Renaissance des Islam hat auch in Israel zu einer Renaissance des religiösen
Bewußtseins geführt. Sie berührt Herz und Verstand gleichermaßen, sie rührt an
das existentielle Empfinden der Israelis, sie macht die religiösen Juden anfällig
für Worte und Leidenschaften, für die Dynamik, Wirbel und Strudel existentiellen
Denkens, das zum Handeln drängt. So werden sie den muslimischen Monotheisten,
den Nachkommen Ismaels ähnlich.
Jerusalem steht zwischen den Leidenschaften der Kinder Abrahams auf beiden
Seiten. Den Stein der Weisen hat gewiß niemand. Aber der israelische Premier
hätte es in der Hand, die erhitzten Gemüter zu beruhigen, wenn er den Mut aufbrächte,
auch mal auf die gemeinsamen Wurzeln hinzuweisen und – ähnlich wie
es am Beginn des Friedensprozesses vor dreißig Jahren Begin und Sadat taten –
mit diesem geschichtlichen Rückgriff das religiöse Grundbuchdenken zu überwinden.
Es wäre, ohne über den Schatten des Judentums zu springen, auch eine geistige
Annäherung an die jüngeren Geschwister, an die Christen. Es wäre ein Zeichen
des Verständnisses und der Toleranz. Dann würde das Heilige Land zur Chance
der Versöhnung, Jerusalem zur Stätte des Ausgleichs. Wie immer der Status der
Stadt sein mag, es muß eine Begegnung jenseits des religiösen Grundbuchdenkens
gefunden werden, sonst ist der Friede im Sinne der Eintracht und der Gerechtigkeit
nicht vorstellbar.
Jürgen Liminski, Redakteur beim Deutschlandfunk in Köln, lebt in St. Augustin.
151

Fides Krause-Brewer
Die vermaledeite Maschine
Einen T-Punkt der neuesten Generation für alle Bonner Bürger, eine Ladenzeile,
ein Café, Reinigung, Friseur und noch mehr – dies alles wird der bisher so publikumsscheue
Telekommunikations-Riese Telekom in seiner Bonner Zentrale
bieten. Hat also die Telekom die Absicht, menschlich zu werden? Oder bleibt es
so, wie es der Komiker Carrey ausdrückte: „Irgendwie scheinen wir alle nur
noch Eigentum von weltweiten Konzernen zu sein.“
In der Tat: Computer, Internet, E-mail, SMS, Call-Center, Sprachcomputer und
andere Wunderwerke der Technik schneiden uns immer mehr vom Kontakt mit
„richtigen Menschen“ ab. Wie oft stößt der Kunde, der eine Auskunft braucht,
auf die bekannte Computeransage „Zur Zeit sind alle Plätze belegt. Haben Sie
noch etwas Geduld, Sie werden gleich mit dem nächsten freien Platz verbunden.“
Welch ein Glück, wenn sich nach geraumer Zeit und entnervender elektronischer
Musik-Darbietung endlich eine menschliche Stimme meldet!
Nicht so bei der Telekom. Ich wollte mich telefonisch wecken lassen, weil mein
alter Küchenwecker – der mit der lauten Glocke oben drauf – kaputt war. Im
Telefonbuch steht: Kosten eines Weckrufes 1,18 Euro. Die angerufene Telefonnummer
ist besetzt – ohne Ansage. Beim dritten Wählversuch meldet sich eine
Stimme: „Hallo – hier spricht der Sprachcomputer des automatischen Weckrufs
der Telekom. Bitte sprechen Sie laut und deutlich, damit ich (wer? der Comp u-
ter?) Sie verstehen kann.“ Ich soll sagen, wann ich geweckt werden will. „Morgen
früh um sieben Uhr“ – sage ich arglos. Der Computer prompt: „Sie möchten
am fünfundzwanzigsten zwölften zweitausend sieben geweckt werden, ist das
korrekt?“ „Nein“ rufe ich entsetzt. Der Computer wird ärgerlich. „Ich habe Sie
nicht verstanden“ und dann: „Leider sind Weckrufe nur bis 48 Stunden im Vo r-
aus möglich.“
Bis zum Jahre 2007 reicht meine Bestellung allerdings wirklich nicht. Also wiederhole
ich meine Bitte. Der Computer: „Sie wollen am Samstag geweckt werden?“
Ich wütend: „Nein, das ist falsch! Ich will am Freitag den fünfundzwanzigsten
zwölften um sieben Uhr geweckt werden!“ Der Computer versteht wieder
nicht. Er versucht was anderes: „Sie möchten am zwanzigsten sechsten geweckt
werden, ist das korrekt?“ Auf meinen verzweifelten Protest versucht es die
vermaledeite Maschine mit dem 17. April. Ich lege entmutigt auf und starte nach
einer Erholungspause einen neuen Anruf. Das Spiel wiederholt sich. Diesmal
bietet der Computer „Sechsuhr vierundvierzig.“ Wieder verneine ich, so laut wie
ich kann. Jetzt fällt ihm was Neues ein: „Geben Sie die gewünschte Uhrzeit
vierstellig ein.“ Wie macht man das?
Ich gebe es auf. Das Ende vom Lied: die Telekom kassiert rund zweieinhalb
Euro, aber geweckt wurde ich nicht.
152

Ein Angehöriger des Weltunternehmens, von dem ich wissen wollte, ob die angekündigte
Kürzung der Call-Center um fast die Hälfte nicht zu einer Minderung
des Kunden-Service des Konzerns führen könnte, und dem ich zur Illustration
meine Erlebnisse mit dem Weckruf berichtete, war nicht amüsiert. „Das kommt
davon, daß Sie Ihren Wunsch nicht mit Zahlen auf Ihrem Telefon-Hörer eingegeben
haben.“ Mein Einwand, daß ich eben gern noch meine eigene Stimme
gebrauche, fand er schlicht hinterwäldlerisch. Im übrigen werde die Qualität des
Kundenservice der Telekom durch die erwähnten Kürzungen in keiner Weise
leiden. Wie das erreicht werden soll, sagte er mir nicht.
Mein Erlebnis ist nur ein Beispiel für die „Entmenschlichung“, mit der uns die
Technik mit immer neuen Erfindungen beglückt. Liebespaare kommunizieren
mit Vorliebe nur noch mittels SMS, die sie allerdings mit erstaunlicher Behendigkeit
in ihre Handys tippen. Zum Einkauf geht die moderne Hausfrau nicht
mehr in den Laden um die Ecke, wo man früher auch mal ein Schwätzchen halten
konnte. Der Laden ist längst wegrationalisiert und der Supermarkt ist weit.
Also mailt sie ganz solo ihre Bestellung in den seelenlosen Computer.
Will man wissen, wann ein Zug von A nach B fährt, muß man sich den Sprachcomputer
der Bahn vom Morgengrauen bis zum späten Abend anhören, bis die
gewünschte Verbindung vorbeikommt. Es sei denn, man hat einen Internetanschluß,
aber mit dem bleibt man eben auch allein.
Nota bene: Durch Zufall bin ich an eine Telefonnummer der Bahn gekommen,
auf der sich tatsächlich eine freundliche Dame meldet und Auskunft gibt. Aber
die verrate ich nicht, sonst wird sie auch noch wegrationalisiert.
Fides Krause-Brewer, langjährige ZDF-Redakteurin, lebt in Bonn.
153

Besprechungen
Jesus
Klaus Berger, der wohl meistgelesene
Bibelexeget und Bibelvermittler im
deutschen Sprachraum, Professor für
Neues Testament an der Evangelisch-
Theologischen Fakultät Heidelberg und
zusammen mit seiner Frau Christiane
Nord vielbeachteter Übersetzer („Neues
Testamentes und frühchristliche Schriften“,
1. Aufl. Insel Verlag 1999), hat als
„Summa“ seines wissenschaftlich-publizistischen
Wirkens nun das 700-Seiten-
Werk „Jesus“ vorgelegt.
Klaus Berger, Jesus. Pattloch-Verlag,
München 2004, 704 S.
Die Bibel als Primärquelle für die Wahrnehmung
Jesu soll fortan wieder „fremd
erscheinen“, „Salz“ und „Licht“ für die
Welt sein, obwohl kein anderes Buch so
heftig „von den Leuten zertreten“ und
verdunkelt wurde. Das, was andere einen
„Paradigmenwechsel“ nennen, wird
bei Bergers unorthodoxer und dennoch
wissenschaftlich abges icherten Sicht der
Bibelauslegung Wirklichkeit. Manche
vermuten, schon vom Titel her, einen
Anti-Bultmann, aber durch den Ansatz
bei der „Postmoderne“ läßt der Autor
solche einfachen polemischen Antithesen
weit hinter sich. Im Gegenteil: Ein
Satz aus Rudolf Bultmanns noch vor der
Entmythologisierungsdebatte verfaßten
gleichnamigem Buch „Jesus“ (1926),
könnte heute auch von Klaus Berger
stammen: „Jesus ist weder dämonisch
noch faszinierend. Es ist auch nicht von
dem ewigen Wert in seiner Botschaft,
den zeitlosen Tiefen der Menschenseele
oder dergleichen die Rede.“
Was für den dialektischen Theologen
Bultmann die Jesusbilder der liberalen
protestantischen Theologie waren, die er
in den zwanziger Jahren des letzten
Jahrhunderts zusammen mit Karl Barth
und Erik Peterson auszuhebeln berufen
war – leider bei ihm unter Absehen der
historischen Verankerung des Offenbarungsgeschehens
–, das ist heute für
Berger der Jesuanismus der (angeblich!)
„historisch-kritischen“ mainstream-
Exegese des theologischen Establis h-
ment, das sich dann populär sowohl bei
Rudolf Augstein, als auch (während
Protestanten meist ein höheres Niveau
der Bibelauslegung behalten) bei dissidenten
Katholiken artikuliert.
Berger hält sich an keine „theological
correctness“, die zur spirituellen Langeweile
und zur Entleerung von Kirchen
und Fakultäten führte. Weihrauch gehört
nach einem Berger-Diktum in die Liturgie,
Durchzug und Entrümpelung dagegen
in die Seminarien der Wissenschaft.
In der Realität herrscht leider das Umgekehrte,
was ja schon den Indienmissionar
Franz Xaver zu seinen bekannten
Aussprüchen über die Wissenseitelkeit
europäischer Akademien brachte.
Bergers mit streitbarem Temperament,
biographischen „Verschränkungen“ und
zugleich liebevollem Einfühlungsvermögen
verfaßtes neues Buch, das sich
jeder Fachgelehrsamkeit und des üblichen
Anmerkungsgepränges enthält, ist
ein solcher „Durchzug“ im gängigen
Theologie- und Bibel-Betrieb. Hier wird
mit Karl Rahners Wort vom „Christen
als Mystiker“ ernst gemacht, hier werden
endlich „mystische Fakten“, die
appellative Apokalyptik und die jesuanischen
Zeichen und Wunder so wahrg e-
nommen, wie sie immer gemeint sind,
hier bleibt aber auch die Autorität der
Sprache und des Textes bestehen vor
aller relativierenden Hermeneutik.
Dabei is t Bergers vielfach belegte exegetische
Kompetenz und sprachliche
Souveränität frei von Fundamentalismusverdacht.
Wer solches argwöhnt,
154

wird wahrscheinlich das Buch kaum
gelesen, geschweige denn verstanden
haben. Wie über aktuelle Fragestellungen
wie Jesu Göttlichkeit, sein Verhältnis
zum menschlichen Glück, zu den
Frauen und zum menschlichen Leid
geschrieben wird ist einfach glaubhaft,
überzeugend und „von Geist und Kraft“.
Auch politische Fragen, das Verhältnis
zum Judentum, zur Kirche und zur Ö-
kumene werden unter das Licht und
Gericht des Nazareners gestellt. Viele
geistliche Einsichten auch für die ko n-
krete Lebensgestaltung kann die äußerst
anregende Lektüre vermitteln. Sprühende
Vergleiche und überraschende
Schlußfolgerungen in einer überzeugenden
Sprachform bieten sich in einer
unerschöpflichen Fülle dar.
Am Schluß finden sich faszinierende
Kapitel über Jesus als Begleiter in Sterben
und Tod, ein „Dialog über irdisches
und ewiges Leben“ und die Liebe zu
Jesus: „Gegen große Vorzüge eines
Andern gibt es kein Rettungsmittel als
Liebe“ (Goethe). Berger, der sein der
Äbtissin Maria Assumpta Schenkl OCist
in Helfta bei Eisleben gewidmetes Buch
nur aus einer tiefen Betrachtung seines
Gegenstandes schreiben konnte, „rettet“
sich als Zisterzienserspirituale am Ende
in einen liturgischen Lobpreis: „O rex
gloriae Christe, veni nobis cum pace! –
Christus, herrlicher König, komm und
bring uns Frieden!“ Sein „Jesus“ ist
schon vielen ein „Lieblingstitel“, in
jedem Fall ein Buchereignis, das bereits
mehrere Auflagen erreichte und im
Feuilleton großer Zeitungen kontroverse
Aufmerksamkeit fand.
Evangelische und katholische wissenschaftliche
Theologie und Exegese sind
nach ihm nicht mehr dasselbe, was sie
vorher in ihrem beruhigten „mainstream“
waren. Auch darin besteht Bergers
Parallele zu Bultmann. Möge der
entstandene „Durchzug“ nicht nur Staub
aufwirbeln, sondern vielen Jungen und
Nachkommenden Mut machen, ihre
Segel zu spannen.
Stefan Hartmann
Naturrecht
Der vorliegende Band vereinigt Vorträge,
die auf einem Symposium der „Johannes
Messner Gesellschaft “ im April
2004 gehalten wurden:
W. Freistetter / A. Klose / R. Weiler
(Hg.), Naturrecht als Herausforderung
– Menschenrechte und Me n-
schenwürde, NWV, Wien-Graz 2005
Auf diesem Symposium sollte die Herausgabe
des 6. Bandes ausgewählter
Werke Messners (Johannes Messner,
Menschenwürde und Menschenrecht.
Ausgewählte Artikel, Verlag für Geschichte
und Politik Oldenbourg, Wien-
München 2004) vorbereitet werden.
Dem katholischen Priester und Sozialphilosophen
Johannes Messner ging es
in seinem Denken stets um eine angemessene
Begründung der Rede von
einer Würde, die allen Menschen ohne
Ausnahme zukomme und Grundrechte
enthalte, die von allen Gesellschaftsformen
gewährleistet werden müssen, so
sie sich nicht den Vorwurf der Inhumanität
gefallen lassen wollen. Er versucht
dabei die alte Tradition der Naturrechtslehre,
wie sie sich von den griechischen
Anfängen über die christliche Lehre
entwickelt hat, in die Gegenwart hinein
neu zu übersetzen.
Das „Naturrecht“ ist schon lange in eine
Legitimationskrise gelangt. Doch das
Anliegen Johannes Messners – und der
Befürworter eines „Naturrechts“ – ist
keineswegs obsolet geworden. Das zeigt
das nun vorliegende Buch deutlich. Es
ist zudem eine gute Einführung in die
katholische Soziallehre, wie sie Messner
155

vorschwebte: nicht sich auf sich selbst
zurückziehen und andere – gegnerische
– Positionen von vorneherein abwerten;
vielmehr den eigenen Standpunkt im
Dialog mit anderen stets zu revidieren.
Die Aktualität dieses Bemühens, eine
tragfähige humanitäre Basis für unser
Leben in der einen Welt zu gewinnen,
erscheint heute notwendiger denn je.
Nicht erst seit dem 11. September 2001
sind die Schattenseiten der Globalisierung
deutlich geworden. Alle Menschen
stehen auf demselben Boden. Doch
leider haben nicht alle dieselben Lebensvoraussetzungen.
Zu vielen Menschen
wird tagtäglich der Boden unter
den Füßen weggezogen. Und Andere
profitieren davon.
Wenn ein Weltfrieden möglich sein soll,
braucht es (1) die Besinnung auf einen
gemeinsamen Boden, der für alle da ist,
und (2) die Besinnung auf tragfähige
Wände und ein Dach, die unser gemeinsames
Lebenshaus erst vervollständigen.
Der Grundsatz, um den Johannes Messners
Denken kreist, lautet gemäß den
Herausgebern: „Alles gesellschaftliche
Sein hängt am Menschen.“ (5) Bei den
Beiträgen in diesem Sammelband handelt
es sich um Kommentare von R.
Weiler, A. Klose, W. Kühnelt, E. Frö h-
lich, G. Dabringer, E. Prat, H.-J. Türk,
H. Pribyl, K.-H. Peschke und Ch.
Wagnsonner zu den im erwähnten Band
6 gesammelten Schriften Messners (mit
Ausnahme von drei Schriften, die nicht
behandelt werden). In einer Einleitung
geht J.-M. Schnarrer auf Messners
Ringen um ein „neues Naturrecht“ ein,
das in gegenwärtiger Zeit eines „Pluralismus
der Werte“ noch plausibel vertreten
werden kann.
Es ist zu hoffen, daß das Grundanliegen
der Naturrechtslehre kritisch gewürdigt
wird ohne Pauschalveru rteilungen ihres
Proponenten als „Neuscholastiker“ und
darum „ewig gestriger Theologe“ oder
auch ohne vorschnelle Brandmarkung
des Begriffs „Naturrecht“ als „Stopfgans“,
in die man alles Beliebige hineintun
kann.
Franz Wundsam
Naturrecht und Evangelisierung
Der Titel dieses äußerst bemerkenswerten
Buches ist programmatisch. Der
Herausgeber und Autor des ersten Beitrags
sieht einen inneren Zusammenhang
zwischen der christlichen Offenbarung
und dem klassischen, philosophischen
Naturrechtsdenken. Ja, nach ihm kann
man sagen: eine Weitergabe des christlichen
Glaubens in heutiger Zeit wird nur
gelingen, wenn sie begleitet ist von einer
naturrechtlich begründeten Lehre vom
Menschen.
Rudolf Weiler (Hg.), Die Wiederkehr
des Naturrechts und die Neuevangelisierung
Europas, Verlag für Geschichte
und Politik – Oldenbourg,
Wien-München 2005
Keine Wissenschaft, davon scheint
Weiler überzeugt zu sein, kann aus sich
heraus einen überzeugenden Beitrag zu
der Frage leisten, was denn überhaupt
„Menschenwürde“ sei, die zu schützen
so oft proklamiert wird. Ohne die traditionelle,
christliche Naturrechtslehre
könne von einer „Würde“, die jedem
Menschen als solchem zukomme, nicht
plausibel gesprochen werden.
Das klassische Naturrechtsdenken ist
zudem für Rudolf Weiler deswegen auch
so relevant für das Programm einer
Neuevangelisierung, weil es in einer
Zeit des „ethisch-religiös-weltanschaulichen
Pluralismus“ den damit verbundenen
„Werteverlust“ sowie der
„Schwäche der christlichen Tradition“
(10) Einhalt gebieten kann. Das Naturrecht
gegenwärtig wieder en vogue zu
machen sei letztendlich nicht nur ein
156

unverzichtbarer Beitrag für die Ne u-
evangelisierung Europas, sondern auch
ein Beitrag von Weltbedeutung. Es gehe
nämlich schlicht um die Besinnung auf
die „Wurzeln im europäischen De nken
und damit in der Menschheit“ (10).
Demnach wäre also das Christentum mit
seiner Tradition, das klassische Naturrecht
zu rezipieren, unverzichtbar, um
allgemein gültige Werte gewinnen zu
können.
Der Anspruch dieses Buches ist sehr
hoch. Das Ansinnen der Autoren mag
edel sein, und ist in seiner Intention
wohl zu würdigen. Ob und wie dieser
Anspruch auch eingelöst werden kann,
ohne Pauschalverurteilungen anderer
Bemühungen um humane Lebensko n-
zepte, wird u.a. auch die weiterführende
Rezeption zeigen. Zu wünschen ist dem
Buch und seinen Autoren eine breit
geführte, kritische Auseinandersetzung
um die immer aktuellen Themen „Menschenrechte
und Menschenwürde“,
„Gerechtigkeit und Frieden“.
Daß in dieser Auseinandersetzung der
katholischen Soziallehre mit ihren
Grundprinzipien „Solidarität“, „Subsidiarität“
und „Gemeinwohl“ eine herausragende
Bedeutung zukommt, die dieses
Buch aufzeigen will, ist ein Verdienst
desselben. Diese Bedeutung möchte ich
einmal mit einem Bild umschreiben:
Diese Grundprinzipien menschlichen
Lebens können wie der „Köö“ beim
Billardspiel die „Kugeln der Menschlichkeit“
zum Rollen bringen – nicht
mehr, aber auch nicht weniger.
Franz Wundsam
Katholisches Staatsdenken
Hat sich das katholische Denken über
Staat und Kirche im 19. und 20. Jahrhundert
organisch und bruchlos fortentwickelt
- oder hat die kirchliche Lehre
und damit das Denken überzeugter
Katholiken spätestens seit dem Zweiten
Vatikanum eine Wende genommen,
tradierte Lehren verlassen und neue
Ideen geschaffen? Gab es also einen
Bruch im katholischen Staatsdenken
oder nur Entwicklung? Dieser Frage
widmet sich eine ausführliche Schrift,
eine Eichstätter Habilitationsarbeit, die
zum Aufregendsten gehört, was zur angegebenen
Fragestellung sowohl historisch
als auch systematisch gesagt werden
kann:
Rudolf Uertz: Vom Gottesrecht zum
Menschenrecht. Das katholische
Staatsdenken in Deutschland von der
Französischen Revolution bis zum II.
Vatikanischen Konzil (1789-1965).
Politik- und Kommunikationswissenschaftliche
Veröffentlichungen der
Görresgesellschaft Bd. 25. Ferdinand
Schöningh, Paderborn, München,
Wien, Zürich 2005, 525 S.
Die Kontrahenten der genannten unterschiedlichen
Beurteilung waren schon
vor vielen Jahren der Sozialethiker
Arthur F. Utz, dessen Auffassung in
dieser Zeitschrift noch einmal wiederg e-
geben wurde (Heft 3/2005, S. 162ff.)
und der Jurist Ernst-Wolfgang Böckenförde,
der am 25. April in der Frankfurter
Allgemeinen Zeitung eine glänzende
Rezension des Buches veröffentlicht hat,
in der er erneut feststellte, daß es im
katholischen Denken einen dramatischen
Weg von der strikten Ablehnung
aller Grundsätze des modernen säkularen
Staates bis zu deren vollen Anerkennung
gegeben hat. Während Utz vorrangig
theologisch argumentiert und eine
gleichbleibende sozialtheologische Lehre
sieht, die nur unter neuen Bedingungen
graduell angepaßt wird, analysiert
Uertz politikwissenschaftlich, allerdings
mit Rückwirkung auch auf das theologische
Denken. Wegen der Zeitabhängigkeit
einerseits und dem überzeitlichen
157

Anspruch kirchlicher Aussagen andererseits
besteht eine Schnittmenge mit
unübersichtlichen Grenzlinien. Uertz
beschreibt in einem ersten Teil in akribischer
historischer Erarbeitung und luzider
Darstellung die katholische „Antwort
auf die Ideen von 1789“, wobei
besonders die Enzykliken von Gregor
XVI. und Pius IX. auf ihren politischen
und theologischen Gehalt untersucht
werden. Dabei wird dem verurteilten
Liberalkatholizismu s von Lamennais für
den Fortgang des katholischen De nkens
größere Bedeutung als bislang üblich
beigemessen.
Hervorragend ausgearbeitet sind die
Lehren Pius’ IX., bei denen sich bedauerlicherweise
naturrechtliche, theologische
und konkrete politische Ziele vermischen.
Mit profunder Kenntnis der
historischen Details wird das Changieren
Kettelers zwischen org anisch-historischen
und pragmatisch-liberalen
Ordnungsgrundsätzen ausgebreitet und
verständlich gemacht, wie zögerlich sich
individuelle Freiheitsrechte und ein
konkretes Naturrechtsdenken anbahnten.
Der zweite Teil widmet sich einer umfassenden
Darlegung der neuscholastischen
Naturrechtslehre, die bei allen
Verdiensten um die Legitimierung der
natürlichen Vernunft in abstrakten Normen
erstarrte und Mora l und Recht
identifizierte. Das Verdienst von Uertz
liegt darin, daß er die von Theodor Meyer
initiierte Neuscholastik auf ihre politischen
und gesellschaftlichen Entstehungsbedingungen
zurückführt und
damit ihre behauptete überzeitliche Allgemeingültigkeit
relativiert. Die heute
weitgehend mißachtete Neuscholastik
wird hier in ihrer Entwicklung von Leo
XIII. über Pesch, Hertling, Tischleder,
Mausbach, Gundlach und in ihrer Unterschiedlichkeit
aus den Zeitumständen
verständlich gemacht. Es ist spannend
zu sehen, wie sich gegenüber dem legitimistischen
Staatsdenken im katholischen
Raum Schritt für Schritt die
Volkssouveränität, die Demokratie und
die Individualrechte von den traditionellen
Vorgaben freimachen konnten.
Profunde Kenntnis der Autoren und
sorgfältige Interpretation auf dem geschichtlichen
Hintergrund zeichnen die
Darstellung aus. Besondere Aufmerksamkeit
verdienen die ausführliche
Würdigungen Hertlings, der Moral und
Recht zu unterscheiden wußte, und des
weithin unbekannten Freisinger Moraltheologen
Robert Linhardt, dessen Sozialethik
eine Wende zu individualisierten
Grundrechten markierte.
In einem dritten Teil entfaltet Uertz
ausführlich die Staatslehre Pius’ XII.,
der als erster 1944 kirchenamtlich die
Demokratie bejahte und die allmählich
Hinwendung der katholischen politischen
Ethik zu einem säkularen Staat
und zu den bisher gewöhnlich als liberal
abqualifizierten Grundrechten, die von
einem theologischen und ethischen
Personalismus legitimiert wurden, woran
Moraltheologen wie Congar und
Auer einen bedeutenden Anteil hatten.
Diese Hinwendung vollzieht sich entschieden
in der Enzyklika „Pacem in
terris“, in den Konzilstexten „Gaudium
et spes“ und „Dignitatis humanae“. Der
Verfasser ist sich durchaus bewußt, daß
diese Entwicklung, zugespitzt betitelt:
vom Gottesrecht zum Menschenrecht,
nicht ohne Einsprüche und Abweichungen
stattgefunden hat, wohl aber, daß sie
politisch und auch theologisch nicht nur
berechtigt, sondern notwendig war. Ob
der einzige Einwand, den der Laudator
Böckenförde erhebt, überzeugt, bezweifelt
der Rezensent. Böckenförde sieht
den qualitativen Sprung nur darin, daß
früher das, was moraltheologisch galt,
auf die öffentliche Rechtssphäre nahtlos
übertragen wurde und heute die Unterscheidung
der Bereiche selbstverständ-
158

lich ist, scheint aber den von Uertz beschriebenen
Einfluß des personalethischen
Denkens in der Theologie nicht
genügend einzuschätzen. Ein angenehm
lesbarer Stil, eine klare Gliederung, ein
reichhaltiges Register und Literaturverzeichnis
machen die Lektüre zu ein em
intellektuellen Vergnügen. Man kann
Böckenförde nur zustimmen: Dieses
Buch war überfällig.
Hans Joachim Türk
Demographische Falle
Es gibt Bücher, die gehören an die Spitze
der Bestsellerlisten, weil ihre Autoren
nicht nur weitsichtig und kompetent ein
wichtiges Thema aufgreifen, sondern
auch noch gut schreiben können. Zu
diesen Büchern gehört:
Stephan Baier, Kinderlos. Europa in
der demographischen Falle, MM-
Verlag, Aachen 2004, 276 S.
Der Österreichkorrespondent der Tagespost
analysiert in diesem leicht lesbaren
Werk die demographische Entwicklung
Europas, insbesondere Deutschlands,
und ihre Folgen für die sozialstaatlichen
Leistungssysteme einerseits, die wirtschaftliche,
politische und kulturelle
Entwicklung andererseits. Zu den gravierenden
Folgen dieser Entwicklung
gab es in jüngster Zeit zwar eine Menge
Literatur (u. a. Birg, Schirrmacher,
Vaupel), aber Stephan Baier versteht es,
diese Entwicklung aus der Perspektive
der katholischen Soziallehre zu erörtern.
Die der globalen Überbevölkerung angelasteten
Probleme seien größtenteils
politischer, ökonomischer und ethischer
Natur. Für Menschen, die an einen
Schöpfergott glauben, wie Juden, Christen
und Muslime, sei es denkunmöglich,
daß Gott mehr Menschen ins Leben ruft,
als seine Schöpfung verkraften kann.
Unser Problem sei schon lange nicht
mehr die Überbevölkerung der Erde,
zumal das Wachstum der Weltbevölkerung
etwa 2040 zum Stillstand kommen
wird, sondern die absehbare Schrumpfung
der westlichen Industrieländer
Europas auf Grund des seit mehr als 30
Jahren anhaltenden Geburtendefizits.
In Deutschland werden Mitte des Jahrhunderts
doppelt so viele Menschen
sterben wie geboren werden. Deutschland
wird ein Altersheim werden, dessen
Pflegerinnen und Pfleger aus Afrika und
Asien eingeflogen werden. Die steigenden
Pflegekosten werden die Euthanasie
als Beitrag zur Generationengerechtigkeit
hoffähig machen: „In wenig intakten
Familien werden die Angehörigkeiten
den alten Großvater und die kranke
Großmutter zur Euthanasie drängen. In
den perfekt harmonis chen Familien
werden die Alten und Kranken ihr Dahinscheiden
möglicherweise als moralische
Pflicht gegenüber den schwer arbeitenden
und vielfach belasteten Kindern
und Enkelkindern verstehen.“
Baiers Analysen gehen aber weit über
die demographischen Probleme hinaus.
Er liefert eine umfassende Zeitansage,
die jedem Politiker in Deutschland und
Österreich als Reiselektüre zu empfehlen
ist. Mit einem von der Christlichen
Gesellschaftslehre geschärften Blick für
das Wesentliche erörtert er die gegenwärtigen
Probleme der Rechtsethik, der
Bioethik und der Globalisierung. Die
seit Anfang der 70er Jahre zugelassene,
ja staatlich organisierte Abtreibung sei
„ein Skandal gegen die Gerechtigkeit“;
jede Abtreibung sei „ein Abschied vom
Rechtsstaat“.
Das Argument, man müsse die Kluft
zwischen dem Recht und der rechtswidrigen
Praxis schließen, wird in der
Abtreibungs- und in der Euthanasiediskussion
immer dazu mißbraucht, das
Recht der Praxis anzupassen, und das
159

heißt nichts anderes als es aufzugeben.
Demgegenüber plädiert Baier für den
einzig gangbaren Weg, nämlich das
Recht, das die Tötung Unschuldiger
verbietet, konsequent anzuwenden.
Auch bei Mord, Diebstahl, Vergewaltigung,
Straßenraub, Drogenhandel, Steuerhinterziehung
usw. komme niemand
auf die Idee, die Kluft zwischen Recht
und Praxis dadurch aufzulösen, daß das
Recht abgeschafft wird.
Baier verteidigt die Ablehnung der In-
Vitro-Fertilisation seitens der katholischen
Kirche, die mit dieser Ablehnung
die Sexualität gegen die technokratische
Ideologie der Reproduktionsmedizin in
Schutz nimmt. Er geht auf die sittlichen
Probleme der embryonalen Stammzellforschung
und die diesbezüglichen Ko n-
troversen in der österreichischen Bioethikkommission
ein. Mit dem Wiener
Philosophen Günther Pöltner erklärt er,
daß sich aus der Hochrangigkeit eines
Forschungsprojekts „keine ethische
Rechtfertigung für die Zerstörung von
Embryonen“ ergebe.
Baier analysiert die Motive, die hinter
der Pränataldiagnostik und der Präimplantationsdiagnostik
stehen und die
auf eine „Endlösung der Behindertenfrage“
abzielen. Er liefert Argumente
gegen die Gleichstellung homosexueller
Partnerschaften mit der Ehe. Er stellt
sich im Streit um die Globalisierung auf
die Seite der Globalisierungsbefürworter,
weil die Globalisierung im Ergebnis
den Wohlstand aller fördert und Länder,
die sich der Globalisierung verweigern,
in extremer Armut leben. Allerdings
bedürfe die ökonomische Globalisierung
der Ergänzung durch eine „ethische
Globalisierung“. Er träumt davon, daß
Ethik der „Exportschlager des alten
Kontinents“ werden könnte, „wenn sich
Europa auf seine 2000 Jahre alten Ressourcen
besänne“.
Zum Schluß drei kleine Anmerkungen:
Nicht zustimmen kann der Rezensent
zwei nebenbei hingeworfenen Bemerkungen
zum Irak-Krieg 2003, den Baier
einmal auf die amerikanischen Wirtschaftsinteressen
zurückführt und dessen
Gründe er am Ende seines Buches als
„erfunden und erlogen“ bezeichnet. Hier
übersieht Baier die 1990 beginnende
Vorgeschichte dieses Krieges und die
Waffenstillstandsresolution 687 des UN-
Sicherheitsrates vom 3. April 1991,
deren Bedingungen für den Waffenstillstand
auch 2003 noch nicht erfüllt waren.
Daß Deutschland und Frankreich von
der EU-Kommission keine Blauen Briefe
wegen Überschreitens der Neuverschuldungsgrenze
erhalten, ist weniger
auf „politische Intrigen“ als auf die
Konstruktion des Stabilitätspaktes zurückzuführen,
der die Zusendung des
Blauen Briefes der Kommission vom
zustimmenden Votum des Ministerrates
abhängig macht. Welcher Finanzminister
wird schon zustimmen, wenn er
selbst eine kostenpflichtige Verwarnung
erhalten soll?
Das holländische Euthanasie-Gesetz
schließlich trat nicht 2001, sondern am
1.4.2002 in Kraft und die Meldepflicht
gegenüber den Regionalen Kontrollkommissionen
nicht 1999, sondern am
1.11.1998. Aber diese kritischen Bemerkungen
sind Petitessen, die den
Gesamteindruck, einen Bestseller gelesen
zu haben, nicht schmälern können.
Manfred Spieker
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