30 Wirtschaft, Wissenschaft und Ethik 3 Religion, Wirt- schaft, Wirt ...

Frühjahr Spring 2013
Herausgeber Editor
Karl Farmer, Graz
Harald Jung, Liebenzell
nr. 1
Herausgeberbeirat Editorial Board
Wolfgang Harbrecht, Nürnberg
Reinhard Haupt, Jena
Heinzpeter Hempelmann, Marburg
Stephan Holthaus, Gießen
Werner Lachmann, Nürnberg
Gerald Mann, München
Christian Müller, Münster
Spiridon Paraskewopoulos, Leipzig
Siegfried Scharrer, Nürnberg
Hermann Sautter, Göttingen
Kevin Schmiesing, Grand Rapids
3 Religion, Wirtschaft,
Wirtschaftsethik
Ein Überblick
von Werner Lachmann
48 Die Ethik der
Staatsverschuldung
Eine Analyse aus Sicht der katholischen
Soziallehre
von Daniel Koch
30 Wirtschaft,
Wissenschaft
und Ethik
Der Mensch als sinnorientierter
„homo teleologicus“ und Öko nomik
als „Handlungswissenschaft“
von Harald Jung
73 What Is
„Acting Ethically“
in the Crisis?
A Bonhoefferian Cristian
Discipleship Perspective
von Walton Padelford
ISBN 4-192405-015003-06

Impressum Imprint
Frühjahr Spring 2013
Herausgeber Editor
Karl Farmer, Graz
Harald Jung, Liebenzell
Herausgeberbeirat Editorial Board
Wolfgang Harbrecht, Nürnberg
Reinhard Haupt, Jena
Heinzpeter Hempelmann, Marburg
Stephan Holthaus, Gießen
Werner Lachmann, Nürnberg
Gerald Mann, München
Christian Müller, Münster
Spiridon Paraskewopoulos, Leipzig
Siegfried Scharrer, Nürnberg
Hermann Sautter, Göttingen
Kevin Schmiesing, Grand Rapids
Redaktion Editorial Team
Dr. Harald Jung
harald.jung@wirtschaftundethik.de
Dr. Karl Farmer
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Gesellschaft zur Förderung von
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ISBN 4-192405-015003-06

Zeitschrift für Marktwirtschaft und Ethik
Journal of Markets and Ethics
Religion, Wirtschaft, Wirtschaftsethik
Religion, Wirtschaft, Wirtschaftsethik
Ein Überblick
– von Werner Lachmann
26 Seiten
Sprache: deutsch
Keywords: Ökonomik,
Religion, Ethik, Theologie,
biblische Wirtschaftsethik,
Economics, ethics, religion,
theology, biblical economic
ethics
Zusammen fassung
Aus der modernen Ökonomik wurde die Religion verbannt. Ökonomik
wird wertfrei betrieben und somit a-religiös und a-philosophisch. Gehört
zur Analyse des wirtschaftlichen Handels nicht doch die Beachtung des
Lebenssinns? Der Zusammenhang zwischen Religion und Ökonomik wird
in fünf Bereichen analysiert. Zuerst wird nach den ökonomischen Konsequenzen
religiöser Vorstellungen gefragt. Anschließend wird die theologische
Kritik an der Wirtschaft dargestellt. Der dritte Teil befasst sich mit
den Konsequenzen der wirtschaftlichen Entwicklung auf die Praxis der
Religionsausübung, dem eine ökonomische Analyse religiösen Verhaltens
und religiöser Phänomene folgt. Sodann erfolgt ein Versuch einer
biblischen Wirtschaftsethik in Anlehnung an Stamp (1939). Zum Schluss
wird eine Verzahnung von Ökonomik und Theologie anhand theologischer
Aussagen unternommen.
Abstract
During the last centuries economics developed as a value-free science.
Religious ideals have no place in economic analysis. Recently, some
economists started to rediscover the importance of morality for economic
development. This paper provides a short summary on the relationship
between economics and religion. The first part delineates the economic
consequences of religious ideals. Then the theological critique of economic
behaviour will be discussed. The third part analyses the impacts
of economic development and bigger wealth on the intensity of religious
practices and beliefs. The increasing interest in an economic analysis
of religious behaviour will be dealt with afterwards. Drawing on Stamp’s
(1939) research during the 1930s a biblical view on economics is developed.
At the end, economics and theology are linked together by following
some theological doctrines.
3

Zeitschrift für Marktwirtschaft und Ethik
Journal of Markets and Ethics
Religion, Wirtschaft, Wirtschaftsethik
1. Einleitung
Wenn ich als Nicht-Historiker richtig informiert bin, ist das menschliche
Handeln – auch das wirtschaftliche Handeln - lange Zeit religiös geprägt
gewesen. Oft wurden Erfolg oder Misserfolg auf Segen oder Strafe der Götter
zurückgeführt. Auf der Dioritstele des Codex Hammurapi (18 Jh. v. Chr.) bezeichnet
sich Hammurapi als König der Gerechtigkeit und ist darauf mit dem
Sonnengott Schamasch dargestellt, von dem er die Insignien erhält. Die Zehn
Gebote im AT empfängt Mose von Jhwh auf dem Berge Horeb und die Gesetzgebung
der Thora enthält – wie der Codex Hammurapi – viele soziale Regelungen.
Die sozialen Schutzmaßnahmen werden oft religiös begründet. Cicero führt
den Erfolg Roms auf die religiöse Haltung der Römer zurück. Dass die römische
pietas, religio und sapientia das numen der Götter beachtete, wurde als entscheidend
für den Aufstieg Roms und die römische Entwicklung angesehen.[1]
Die moderne Ökonomik hat – teils zu Recht – die Religion verbannt.
Nach der Aufklärung begann ein Säkularisierungsprozess – verbunden mit den
phantastischen Fortschritten in den Naturwissenschaften – der in der Ökonomik
einen Hang zu naturwissenschaftlichen Methoden hervorrief, so dass die
Nationalökonomik a-religiös und a-philosophisch wurde. Als Studenten wurde
uns gelehrt, dass die Ökonomik in ihrer Methode „wertfrei“ betrieben werden
müsse. In Prüfungsaufgaben hatten wir wertfreie von werthaltigen Aussagen
zu unterscheiden. Religiöse Begründungen für ökonomisches Verhalten waren
„out“. Müsste nicht für die Analyse des wirtschaftsethischen Handelns wieder
das mögliche Menschenbild berücksichtigt werden? Gehören Lebenssinn und
wirtschaftliches Handeln nicht irgendwie zusammen? Der homo oeconomicus
reicht zur Bestimmung des Lebenssinns nicht aus. Woher bekommt der Mensch
– außerhalb seiner Nutzenmaximierung – die Kraft zu ethischem Handeln,
wenn Dilemmata-Situationen und existentielle Schwierigkeiten auftauchen?
Zumindest die katholische Soziallehre hatte den Nutzenmaximierungsansatz
4
[1] So erklärt Cicero dass sowohl Konsul Publius Clodius als auch Konsul Lucius
Iulius während des ersten Punischen Krieges dem römischen Volke durch verlorene
Schlachten Schaden zugeführt habe, weil sie den Rat der Priester verachteten
und die Warnungen der Götter ignorierten. „Quorum exitio intellegi
potest eorum imperiis rem publicam amplificatam, qui religionibus paruissent.
Et si conferre volumus nostra cum externis, ceteris rebus aut pares aut etiam
inferiores reperiemur, religione, id est cultu deorum, multo superiores.“ (Cicereo:
De natura deorum 2,8b) = Aus dem Untergang dieser Männer kann man
schließen, dass der Staat dann mächtiger wurde, wenn seine Befehlshaber
den religiösen Normen gehorcht hatten. Und wenn wir unsere Verhältnisse einmal
mit denen ausländischer Völker vergleichen, werden wir feststellen, dass
wir ihnen auf anderen Gebieten entweder gleich oder sogar unterlegen sind,
sie aber hinsichtlich der Religion, d.h. der Götterverehrung, bei weitem übertreffen.

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Religion, Wirtschaft, Wirtschaftsethik
lange Zeit sogar abgelehnt – während die angelsächsisch geprägten Kirchen diesen
Ansatz leichter vereinnahmen konnten.[2]
Kurz eine Bemerkung zur Definition der Begriffe aus dem Titel. Ich folge
der bekannten Definition von Lionel Charles Robbins: Ökonomik ist „that science
that studies the relationship between ends and means that have alternative
uses”.[3] Viele Ökonomen würden der knapp gehalten Definition von Cezanne
zustimmen: “Die Wirtschaftswissenschaft ist die Lehre vom Umgang mit der
Knappheit (sic!).“[4] Ihre Überwindung ist das Ziel menschlichen wirtschaftlichen
Handelns. Schwieriger wäre eine Definition des Begriffes der Religion.
Eine solche will ich vermeiden, indem ich mich auf das westliche Christentum
beschränke, das über mehr als ein Jahrtausend die westeuropäische Kultur prägte.
Ökonomische Vorstellungen von Orthodoxie und dem Islam werde ich demzufolge
nicht behandeln.
Der „mainstream“ ignoriert religiöse Aspekte in der Ökonomik[5] und
in der Wirtschaftsethik. Jedoch hat es in den letzten 30 Jahren eine Renaissance
in der Beschäftigung mit religiösen Fragen in der Ökonomik gegeben. So erschienen
Lehrbücher mit dem Titel „Christian Economics“ (North 1974 oder
Hay 1989) und in Großbritannien und in den USA wurden jeweils eine eigene
„Association of Christian Economists“ gegründet. Im Jahre 2003 publizierte
Paul Oslington zwei Sammelbände zum Thema „Economics and Religion“. Die
Duke History Konferenz befasste sich 2007 ebenfalls mit dem Thema „Religiöser
Glaube und Politische Ökonomik“, deren Beiträge in 2008 als Supplement
der Fachzeitschrift „History of Political Economy“ veröffentlicht wurden.[6]
Die Beziehungen zwischen Religion, Wirtschaft und Wirtschaftsethik
will ich in fünffacher Weise erörtern, wobei die ersten vier Beziehungen nur
übersichtsartig (mehr als ein Survey) abgehandelt werden:
· Die ökonomischen Konsequenzen der Religion
· Die theologische Kritik an der Wirtschaft
· Die Konsequenzen der wirtschaftlichen Entwicklung auf die
Religion
[2] Vide Bateman/Banzhaf (2008) , Almodovar/Teixeira (2008) sowie Harper/
Gregg (2008).
[3] Lionel Charles Robbins: An Essay on the Nature and Significance of Economic
Science, London 1932.
[4] Wolfgang Cezanne: Allgemeine Volkswirtschaftslehre, München/Wien 2005 6
(Oldenbourg), S. 2.
[5] Interessanterweise wurde die „American Economic Association“ von Christen
gegründet.
5
[6] Das Journal of Institutional and Theoretical Economics (JITE) – die früher Zeitschrift
für die gesamte Staatswissenschaft hat ihre März-Ausgabe von 1997
dem Thema „The New Institutional Economics – Religion and Economics“ gewidmet.

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Journal of Markets and Ethics
Religion, Wirtschaft, Wirtschaftsethik
· Die ökonomische Analyse religiöser Phänomene
· Biblische Ökonomik und Wirtschaftsethik
2. Ökonomische Konsequenzen von Religion
Die Untersuchung ökonomischer Konsequenzen religiöser Vorstellungen
hat durch Max Weber[7] einen Impetus erhalten. Tawney, Thompson,
Troeltsch und Turner[8] haben in ihren Untersuchungen die Webersche These
modifiziert. Tawneys Interesse galt insbesondere dem Zusammenhang von sozialem
Wandel, religiöser Moral und ökonomischer Praxis in England zwischen
1540 und 1640 (Tawney-Jahrhundert). Ihn interessierten besonders die Wechselwirkungen
zwischen moralisch-religiösen, ökonomischen und sozialen Kräften
innerhalb der kapitalistischen Wettbewerbsordnung. So stellt er der Weberschen
monokausalen Erklärung für den Aufstieg des Kapitalismus einen multikausalen
Ansatz gegenüber. Er kritisiert die Überschätzung des Einflusses des Calvinismus
bei Weber und spricht sich gegen den Kapitalismus als „way of life“ aus, da
er den moralischen Voraussetzungen des christlichen Glaubens widerspreche. In
seinem Werk „The Acquisitive Society“ legt er dar, dass die Erwerbsgesellschaft
Arm und Reich korrumpiere.
Thompson untersucht die Bedeutung des Methodismus in der englischen
Arbeiterklasse und bei der Entstehung der englischen Gewerkschaften.
Troeltsch weitete die Untersuchungen Max Webers aus und untersuchte die
Kulturbedeutung des christlichen Glaubens. Turner erweitert die Analyse Webers
auf Entwicklungsländer und zeigt, wie christlicher Glaube das Ethos der
Afrikaner in Richtung höherer wirtschaftlicher Entwicklung beeinflusste. Zu
ähnlichen Ergebnissen kommt Rennstich, der die ökonomischen Konsequenzen
missionarischer Tätigkeiten in der Dritten Welt untersucht. Auch ökonometrische
Studien[9] geben Anhaltspunkte für die Bedeutung des christlichen Glaubens
für die wirtschaftliche Entwicklung. Während Liberale in Kontinentaleuropa
Religion als Privatangelegenheit ansehen, stellt sie in amerikanisch-britischer
Tradition (Benestad 2004) einen wichtigen Faktor für die kulturelle und wirtschaftliche
Entwicklung eines Landes dar.
In einem Überblicksaufsatz hat Karl Farmer (2009) auf die unterschiedlichen
Kapitalkonzepte in den Sozialwissenschaften hingewiesen. Eine Sonder-
[7] Die These Max Webers setze ich als bekannt voraus und erläutere sie deshalb
nicht!
[8] Siehe Tawney (1926), Thompson (1981/1963), Troeltsch (1977/1922) und
Turner (1980).
6
[9] Vgl. hierzu Gier (1997), Glahe (1989), Noland (2005) sowie Barro/McCeary
(2002, 2003).

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Religion, Wirtschaft, Wirtschaftsethik
form des Sozialkapitals ist das „spirituelle Kapital“ oder das geistliche Kapital.
Geistliches Kapital versteht er als „intensiv gepflegte Beziehung zu Jesus Christus
allein und in Gemeinschaft“ (S. 15). In seinem Beitrag werden die gesellschaftlichen
Auswirkungen des geistlichen Kapitals aufgezeigt. Es wirkt nachhaltig positiv
auf die Gesundheit, Innovationen, das moralische Verhalten auf dem Markt
und für die Übernahme ehrenamtlicher Tätigkeiten.
Der ökonomische Erfolg hängt ebenfalls von Institutionen ab, die wiederum
von den kulturellen Vorstellungen in der Gesellschaft bestimmt werden[10].
So schrieb Boulding (1968, S. 234): „An exchange system, for instance, cannot
flourish in the absence of a minimum of simple honesty because an exchange
system is an exchange of promises and honesty is the fulfilment of promises.”
Naturwissenschaften geben dem Menschen Macht über die Natur, Sozialwissenschaften
Macht über Menschen. Für Boulding wäre es ein Alptraum, wenn der
Mensch unbegrenzte Macht bekäme, er hält daher Tugenden für unerlässlich bei
der wirtschaftliche Entwicklung.
4. Theologische Kritik an der Wirtschaft
Philosophen und Theologen standen der marktwirtschaftlichen Ordnung
meist kritisch gegenüber. Aristoteles bejahte die Haushaltskunst (oikonomikh/)
– lehnte aber die Beschaffungskunst (kthtikh/) mit dem Ziel der
Geldvermehrung (Bereicherungskunst: crhmatstikh/) energisch ab. Schon die
Propheten des AT verurteilten die Einflussreichen wegen der Unterdrückung
der Armen. Amos und Hosea waren wohl die ersten Gerichtspropheten, die die
Unterdrückung der Armen und die Hemmungslosigkeit der Wohlhabenden
drastisch kritisierten. Alle Israeliten hätten den gleichen Grad an Würde – denn
alle waren von Gott erschaffen. Die unsoziale Haltung der Reichen führte zur
Zerstörung Israels und zur „babylonischen Gefangenschaft“.
Die politische und ökonomische Katastrophe Israels wurde von diesen
Propheten nämlich als Folge Ihrer Untreue Gottes Geboten gegenüber und der
Ungerechtigkeit den Mitmenschen gegenüber begründet. So schreibt der Prophet
Micha (6,8): „Es ist dir gesagt, Mensch, was gut sei und was Gott von dir
fordert: Rechtssatzungen mischpot einhalten, Wohlwollen häsäd lieben und demütig
mit Gott wandeln.“ Die hebräischen Ausdrücke mischpot und häsäd sind
schwer zu übersetzen. Ersterer bezeichnet gesetzliche Regelungen und häsäd
könnte man auch mit Solidarität übersetzen. Die Anrede „Mensch“ (Adam) deutet
an, dass alle Menschen gemeint sind. Mischpot meint alle Regelungen und
Vereinbarungen, die das friedliche Miteinander der Menschen fördern und sichern.[11]
Dieses Recht tun bedeutet aber auch, sich für die Unterdrückten (Wit-
[10] Siehe auch Lachmann (2010).
7
[11] Siehe Wolff (1982), S. 153 ff.

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Religion, Wirtschaft, Wirtschaftsethik
wen und Waisen) einzusetzen. Häsäd meint eine herzliche Liebe in Verbundenheit,
was einmal der eigentliche Inhalt des Begriffs Solidarität[12] war. Das Verhalten
des Einzelnen soll – einschließlich guter Institutionen – dazu beitragen,
dass ein friedliches Miteinander in Wohlstand aller Bürger möglich ist – wobei
Gott der Volksgemeinschaft den Schutz der Armen befiehlt.
Paulus schrieb ebenfalls, dass alle Menschen würdemäßig vor Gott
gleich seien. „Da gibt es nun nicht mehr Juden und Griechen, nicht mehr Knechte
(Sklaven) und Freie, nicht mehr Mann und Weib: nein, ihr seid allesamt Einer
(eine Einheit) in Christus Jesus.“ (Gal. 3,28) Auch die frühe Kirche war gegenüber
der Wirtschaft skeptisch eingestellt. Die frühen Theologen bezogen sich auf die
Geschichte vom „reichen Jüngling“ (Mat. 19,16-30). In dem Zusammenhang benutzt
Jesus das Wortbild, dass es leichter für ein Kamel sei durch ein Nadelöhr
zu gehen, als dass ein Reicher in das Himmelreich käme. Oder in Matthäus 6,24
sagt Jesus: „Niemand kann (gleichzeitig) zwei (sich widerstreitenden) Herren
dienen; denn entweder wird er den einen hassen und den anderen lieben, oder
er wird dem einen ergeben sein und den anderen missachten: ihr könnt nicht
(gleichzeitig) Gott und dem Mammon dienen.“
Diese Worte wurden so verstanden als seien sie gegen Handel und Wirtschaft
gerichtet. So heißt es in den Dekreten des Gratian „Nullus christianus
debet esse mercator, aut si voluerit esse projiciatur de ecclesia Dei.“ (Decr. Grat. I
D.88c.11)[13] Spätere Theologen haben diese Aussage geglättet. Schon der Weisheitslehrer
beobachtete (Sir. 27,1): „Des Geldes wegen haben schon viele gesündigt;
wer es anzuhäufen sucht, schaut nicht genau hin. Zwischen zwei Steine lässt
sich ein Pflock stecken. So drängt sich zwischen Kauf und Verkauf die Sünde.“
Im Raum der Kirche stand man dem „Kapitalismus“, wie die marktwirtschaftliche
Ordnung meist bezeichnet wurde, sehr kritisch gegenüber. Man verwarf das
Leistungsprinzip und hielt die Wettbewerbsgesellschaft für unchristlich (Gollwitzer).
Wettbewerb wirkt lebenszerstörend. Die vermeintliche Zielkongruenz
zwischen Sozialismus und Christentum führte zur Annäherung von Theologen
und sozialistisch geprägten Intellektuellen und verstärkte die Ablehnung der
marktwirtschaftlichen Ordnung.
Ein besonderer Kritikpunkt lag im Wucher oder bei der Zinsnahme.
Schon die Kirchenväter haben die Zinsnahme kritisiert. Das Zinsverbot im AT
bezog sich jedoch nur auf Kredite an den in Not geratenen Landsmann. Von
Ausländern durfte ein Zins genommen werden. Das Zinsnehmen war damals
eine gängige Praxis. In Jesu Gleichnis von den Talenten wurde der Knecht, der
sein Talent vergraben hatte, bestraft, da er mit seinen Pfunden nicht gewuchert
hatte, und es wurde ihm gesagt, dass er es hätte den Wechslern geben können,
dann hätte sein Herr zumindest den Zins erhalten. Jesus hat anscheinend das
Zinsnehmen als selbstverständlich genommen. Erst im 5. Jht. wird das Zinsver-
[12] Zur Abgrenzung von Solidarität und Subsidiarität siehe Lachmann (2010a) und
die dort genannte Literatur.
8
[13] „Kein Christ darf Kaufmann sein, will er es dennoch sein, muss er aus der Kirche
ausgeschlossen werden.“

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bot, das seit dem Konzil von Nicaea (325) nur für Kleriker galt, auf alle Laien ausgedehnt.
Scaperlanda (1993) zeigt, dass das päpstliche Lehramt (z.B. in Laborem
Exercens) bewusst die neoklassische Theorie kritisiert. McKee (1993) urteilt:
„Public choice is the antithesis of Christian social principles“. (S.62) Selbst Ludwig
von Mises meinte schon, dass Christentum und Kapitalismus nicht koexistieren
könnten. „A living Christianity cannot, it seems, exist side by side with
Capitalism. … Christianity must either overcome Capitalism or go under.”[14]
Allerdings gibt es auch Gegenstimmen. Novak (1982) kritisiert, dass die Nähe der
Christenheit zum Sozialismus die wirtschaftliche Entwicklung gehemmt habe.
Insbesondere aus der katholischen Kirche wurde der Individualismus
der modernen Ökonomik kritisiert. Dadurch würde das Gemeinsame gefährdet.
Nach den evangelischen Theologen Jürgen Moltmann und Wolfhart Pannenberg
spielt die soziale Trinität theologisch eine wichtige Rolle. Da Gott drei Personen
ist, die ohne Egoismus und Wettbewerb miteinander kommunizieren, sollten
auch die Menschen nach diesem Vorbild leben. Der ökonomische Mensch sei
aber nur an seiner Nutzenmaximierung interessiert. Der reale Mensch hat jedoch
noch andere Zielsetzungen. Er sollte aus Nächstenliebe wirtschaftlich handeln
und die Armen unterstützen.[15] Gefordert werden verbesserte kommunitäre
Beziehungen der Menschen.
Einige Theologen lehnen den marktwirtschaftlichen Tausch mit seinem
Geschacher vollständig ab.[16] Menschen sollten sich gegenseitig beschenken.
Dies würde die Motivation erhöhen. Dagegen sprechen sich wiederum andere
konservative Theologen aus, da Geschenke zu Gegengeschenken Anlass geben.
Das Schenken sollte aber bedingungslos sein (unconditional giving). Es wird in
diesem Zusammenhang von einer „economy of grace“ (mit unconditional giving
und non-competition) gesprochen. Wiederum andere möchten zu den oikos-
Strukturen (Klein und Mittelbetriebe) der Antike zurück. Hierbei wird jedoch
übersehen, dass die Menschen vor 2000 Jahren in einer statischen Welt lebten.
Die Welt ist heute offen und sehr dynamisch – und dies verlangt eine andere
ökonomische Analyse. Man muss bei der Interpretation von Bibelversen immer
auch die bestehende Umwelt berücksichtigen. (Stamp 1939)
Heftige Kritik an einer marktwirtschaftlichen Ordnung folgt zudem aus
der ungleichen Einkommensverteilung. Jeder Mensch sollte den gleichen Nutzen
aus der Arbeitsteilung ziehen können. Das Privileg des Kapitals gegenüber
der Arbeit wird bemängelt, da die Arbeiter nur ihre Arbeitskraft als Vermögen
hätten. Von einer Ökonomie der Ausbeutung (economics of exploitation) müsse
es zu einer Ökonomik der Haushalterschaft (economics of stewardship) kommen.
Meist beschäftigt sich die theologische Kritik (zu Recht!) mit der Verteilung
der Güter – aber (bedauerlicherweise) zu wenig mit der Produktion der Güter!
[14] Das Zitat von Ludwig von Mises stammt aus Glahe/Vorhies (1989), S. 20.
[15] Siehe dazu die Kritik in Lachmann (1987).
9
[16] Siehe dazu Lunn (2011).

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Allerdings ist es in den letzten Jahren zu einem Umdenken in den offiziellen Verlautbarungen
der EKD gekommen[17]
In der Kritik muss zwischen Theorie und Praxis unterschieden werden.
Fehlerhafte Entwicklungen der ökonomischen Realität werden von den Kritikern
oft leichtfertig der Marktwirtschaft angelastet – wie die Finanz- und Wirtschaftskrise.
In Wirklichkeit beruht die negative reale Entwicklung häufig auf
staatlichem Versagen. Schon Stamp beobachtete „Much of the world’s present
distress is due to the fact that economics has ‚never been tried’.“ (Stamp, 1926, S.
83) Neoklassisch scheint heutzutage alles zu sein, was die Politiker nicht mögen.
Neoklassik ist der Sündenbock. Ökonomische Gesetzmäßigkeiten werden weitgehend
ignoriert.[18] „The fact, if you live in an economic world, you must pay
attention to its laws as you live in a physical world and expect physical limitations.”
(Stamp, 1926, S. 85)
5. Konsequenzen der wirtschaftlichen Entwicklungauf
die Religion
Zwei Jahrtausende Kirchengeschichte zeigen einen Wechsel zwischen
Zeiten tiefer Religiosität und solcher, in denen das religiöse Leben liberal und
oft oberflächlich war. Gesellschaftliche und wirtschaftliche Krisen führten häufig
zu einem stärkeren Fragen nach dem Lebenssinn. In Zeiten von Frieden und
hoher Wohlfahrt werden Menschen abgelenkt – bedenken ihren Tod nicht.
Das ökonomische Leben findet aber nicht in einem moralischen Vakuum
statt. Ein erfolgreicher Wettbewerbsprozess benötigt eine Minimalmoral
der Handelnden, hängt also von Voraussetzungen ab, die er selbst nicht schaffen
kann (Röpke, 1958/1979). Die unbeabsichtigten Konsequenzen des Glaubens
führen zu ökonomischem Wohlstand, der jedoch wiederum den Glauben gefährdet.
Der Wohlstand zerstört die christliche Basis, von der er abhängig ist.
Schon Wesley sah den Methodismus durch Wohlstand gefährdet. Methodisten
werden verdienen so viel sie können, sparen soviel sie können, im Endeffekt
reich werden. Dieser Reichtum gefährde das Überleben des Methodismus.[19]
[17] Erste Ansätze zur wirtschaftlichen Offenheit finden sich schon in der EKD-
Denkschrift: „Gemeinwohl und Eigennutz“ aus dem Jahre 1991. Wirtschaftsfreundlicher
sind dann die Aussagen in der EKD-Denkschrift „Wirtschaftliches
Handeln aus evangelischer Perspektive“ (2008).
[18] Ich meine, es war Röpke, der einmal sagte: Politiker würden Gewitter per Gesetz
abschaffen – wenn man die Nutzlosigkeit hier nicht sofort beobachten
könnte.
10
[19] So schreibt er in einem Brief, den Max Weber zitiert: Ich fürchte: Wo immer der
Reichtum sich vermehrt hat, da hat der Gehalt an Religion in gleichem Maße

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Dieses Problem der Gefährdung des Glaubens durch Wohlstand ist
schon alt. Schon Mose sagt zu den Israeliten als Warnung vor dem Eintritt ins
gelobte Land (5. Mose 8, 10ff): „Wenn du gegessen hast und satt bist, sollst du den
Herrn, deinen Gott, loben für das gute Land, das er dir gegeben hat. So hüte dich
nun davor, den Herrn, deinen Gott, zu vergessen, sodass du seine Gebote und
seine Gesetze und Rechte, die ich dir heute gebiete, nicht hältst. Wenn du nun
gegessen hast und satt bist und schöne Häuser erbaust und darin wohnst und
deine Rinder und Schafe und Silber und Gold und alles, was du hast, sich mehrt,
dann hüte dich, dass dein Herz sich nicht überhebt und du den Herrn, deinen
Gott, vergisst, der dich aus Ägyptenland geführt hat, aus der Knechtschaft ….“
Einen weiteren ethischen Konflikt zeigt Matthews (1981) auf: „A conflict
is therefore implicit between a person’s economic role and his non-economic
role. In the office, he is expected to behave with cold (albeit honest) disregard for
the interest of others; in his private life, he is expected to inhabit a world where
selfishness is a term of reproach. The need to slip from the one role to the other
is likely to create tensions and may not be easy to perform” (p. 299) Dieser moralische
Doppelstandard kann dazu führen, dass die Geschäftsmoral die persönliche
Moral korrumpiert und religiöse Überzeugungen untergräbt.
Ein wohl funktionierender Wettbewerbsmechanismus – so schon Adam
Smith – schütze aber die Moral im Marktgeschehen. Ein Geschäftsmann, der
betrügt, verliert seine Kunden. Daher hat er ein ökonomisches Interesse zur Ehrlichkeit
und Moral. Dies gilt jedoch nur – so schon Smith – wenn es zu häufigen
Marktkontakten kommt. Betrug muss klar und schnell erkennbar sein. Bei geringen
ökonomischen Kontakten (Hauskauf, Versicherungsabschluss) wird Betrug
daher leichter auftreten.
11
abgenommen. Daher sehe ich nicht, wie es nach der Natur der Dinge, möglich
sein soll, dass irgendeine Wiedererweckung echter Religiosität lange Dauer
haben kann. Denn Religion muss notwendig sowohl Arbeitsamkeit (industry)
als auch Sparsamkeit (frugality) erzeugen, und diese können nichts anderes
als Reichtum hervorbringen. Aber wenn Reichtum zunimmt, so nehmen Stolz,
Leidenschaft und Weltliebe in allen ihren Formen zu. Wie soll es also möglich
sein, dass der Methodismus, das heißt, eine Religion des Herzens, mag sie
jetzt auch wie ein grünender Baum blühen, in diesem Zustand verharrt? Die
Methodisten werden überall fleißig und sparsam; folglich vermehrt sich ihr Güterbesitz.
Daher wachsen sie entsprechend an Stolz, Leidenschaft, an fleischlichen
und weltlichen Gelüsten und Lebenshochmut. So bleibt zwar die Form
der Religion, der Geist aber verschwindet allmählich…“ (Weber 1979, p. 182f.).

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6. Ökonomische Analyse religiöser Phänomene
Beckers ökonomischer „Imperialismus“ machte auch vor religiösen Phänomenen
nicht halt.[20] Aber lange vor ihm hat Adam Smith in seinem 5. Buch
der „Wealth of Nations“ schon kirchliches Verhalten aus der Sicht des „public
finance“ ökonomisch analysiert. So fragt er, ob die optimale Versorgung mit religiösen
Dienstleistungen besser in einer Wettbewerbssituation oder durch eine
Staatskirche gewährleistet sei. Sein Ziel – selbst bei religiösen Märkten – war
die Sicherung der „Konsumentensouveränität“. Die nachgefragten religiösen
Dienstleistungen seien jedoch nicht homogen.[21] Die Nachfrager nach religiösen
Dienstleistungen sollten daher auf dem religiösen Markt eine größere Rolle
spielen. Daher ist ein monopolistisches Angebot abzulehnen. Unterschiedliche
Nachfrage verlangt auch unterschiedliche Angebote, d.h. Wettbewerb zwischen
den Kirchen unterstützt die Konsumentensouveränität.
Einfache Bürger mit niedrigem Einkommen hätten - so Smith - eine
striktere Moral und einen höheren ethischen Standard. Die Wohlhabenden
(„people of fashion“) sind gebildeter, haben ein höheres Vermögen und präferieren
eine liberale Moral. „The vices of levity are always ruinous to the common
people, and a single week’s thoughtlessness and dissipation is often sufficient
to undo a poor workman forever, and to drive him through despair upon committing
the most enormous crimes.” [22] Die Klügeren der Armen verabscheuen
daher das Verhalten, das sich die Reichen leisten können.
Etablierte Kirchen möchten die Konsumentensouveränität unterdrücken.[23]
Dieses Verhalten bedroht die individuelle Freiheit. „Established religions
typically become bureaucratic, therefore losing touch with the common
people and creating disharmony among them.” (Ekelung et al. S. 653) Adam
Smith sprach sich daher für das Schweizer und Schottische Presbyterianische
Kirchenmodell aus, da deren Hierarchie von unten nach oben gehe – wodurch
die individuellen Wünsche der Gemeinden – im Gegensatz zur Anglikanischen
Kirche – geschützt und beachtet würden. „The equality which the Presbyterian
form of church government established among the clergy, consists, first, in the
[20] Gary S. Becker hat die mikroökonomische Analyse auf sozialwissenschaftliche
Phänomene ausgedehnt. Erste Ansätze finden sich in seinem „Human
Capital“ von 1964. So konnte er theoretische Aussagen zum optimalen Zähneputzen
oder zur optimalen Kriminalität machen. Grenznutzen und Grenzkosten
der jeweiligen Aktivitäten mussten im Optimum gleich sein. Da dieser mikroökonomische
Ansatz auf andere Gebiete übernommen wurden, sprach
man von einem Imperialismus dieses ökonomischen Ansatzes.
[21] Siehe Ekelunf, Hébert,Tollison (2005). Auch A. Smith (1976), S. 812-814.
[22] Siehe A. Smith 1876, V,I,g,10; S. 794.
12
[23] Siehe Anderson (1988), Hill (2001), Ekelund et al. (2005),Hull/Bold
(1989,1995), Lipford et al. (1993).

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equality of authority or ecclesiastical jurisdiction; and secondly, in the equality
of benefice!”[24]
Nach A. Smith kann die Konsumentensouveränität durch wettbewerblich
organisierte religiöse Märkte erreicht werden oder mit Quasi-Monopolen,
wenn die interne Organisation Freiraum für die Freiheit der Konsumenten zulässt.
Daher lobt er die presbyterianischen Geistlichen, deren interne Organisationsstrukturen
Freiheit, Gleichheit und individuelle Rechte sichern. Dies lässt
sich als „competition within the Coasian firm“ verstehen, während der Wettbewerb
verschiedener Kirchen untereinander dagegen als „competition outside
the Coasian firm“ bezeichnet wird.[25]
Die ökonomische Theorie stellt sich als fruchtbares Mittel heraus, religiöses
Verhalten zu verstehen. Religiöse Überzeugungen der Bürger können die
Transaktionskosten senken. Eigentumsrechte und anderes erwünschtes Verhalten
können über geringe Innovationskosten gesichert werden (z.B. über Drohungen
mit Höllenstrafen).
Schon Mitte der Achtziger Jahre des 20. Jahrhundert wurde religiöses
Verhalten ökonomische analysiert. Azzi/Ehrenberg (1975) untersuchten die Allokation
der Zeit von Haushalten und dem Kirchenbesuch. Reiche Bürger haben
hohe Alternativkosten der Zeit und suchen Gemeinden mit geringem eigenem
zeitlichem Aufwand. Gut ausgebildete Pfarrer und gut bezahltes professionell
ausgebildetes Personal führen durch die Gottesdienste. Arme Bürger jedoch, deren
Alternativkosten der Zeit gering sind, ziehen Gemeinden vor, in denen sie
vieles selber tun können. Sie haben keine Mittel für gut ausgebildetes Personal.
Daher müssen sie sich selber stark im Gottesdienst engagieren. Gottesdienst
dauern länger und es wird erwartet, dass die Gemeindeglieder daran teilnehmen.
Iannacone (1992) modelliert Religion als ein „Klubgut“, das positiven
Nutzen bei „participatory crowding“ hervorruft. Der Kollektivgutcharakter der
Religion führt aber zu „Trittbrettfahrerverhalten“, das nicht so leicht vermieden
werden kann. Eine religiöse Firma kann im Wettbewerb nur dann überleben,
wenn sie religiöse Dienste anbietet, die zumindest so attraktiv sind wie die der
Konkurrenten. Religiöses Verhalten ist nachfrageorientiert und wird als Marktphänomen
verstanden. Die Freude an der Teilnahme an Gottesdiensten hängt
nicht nur vom eigenen Input ab, sondern auch von dem der anderen. Wegen des
Trittbrettfahrerproblems verlangen solche Gruppierungen ein Opfer. Mitglieder
müssen wählen – entweder voller Einsatz oder keine Teilnahme. Daher sind
kleine Gruppen (Sekten) strikter und überzeugender als liberale Großkirchen.
Der Gottesdienstbesuch ist höher, sie opfern größere Summen und unter ihren
Mitgliedern kommt es zur Bildung von Freundschaften. Diese Gruppierungen
sind kleiner als liberale Kirchen mit einer großen Mitgliederzahl, aber sie müssen
das Verhalten ihrer Mitglieder irgendwie überwachen.
[24] Siehe A. Smith 1976, V.I.g.37, S. 809.
13
[25] Siehe Ekelund/Hébert/Tollison 2005 S. 654.

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Religion, Wirtschaft, Wirtschaftsethik
7. Biblische Wirtschaftsethik
Der analytische Ort der Wirtschaftsethik liegt in den Institutionen, also
im Markt (Homann). Muss nicht auch das Subjekt der Wirtschaftsethik stärker
analysiert werden? Hierbei müsste der Mensch im Mittelpunkt stehen, es
müsste nicht nur nach Lebenssinn sondern auch nach der Kraft zum ethischen
Handeln in der Wirtschaft gefragt werden. Damit stellt sich die Frage nach dem
Sollen und dem Sein des Handelns, aber auch nach der ethischen Qualität der
Handelnden. In der ökonomischen Theorie – wie in den modernen ökonomischen
wirtschaftsethischen Ansätzen - wird der Mensch als „gut“ dargestellt.
Er verfolgt zwar sein Eigeninteresse. Aber er ist kein Betrüger.[26] Sollte ethische
Erziehung nicht erst den Menschen zum ethischen Handeln befähigen?
Ethische Vorstellungen sind jedoch kulturell und religiös bestimmt. Nicht nur
die türkische Regierung – so ging es kürzlich durch die Presse – will die Jugend
zu besseren Menschen erziehen, sondern in Preußen wurde im vorletzten Jahrhundert
ebenfalls ein Erziehungsprogramm der Untertanen (zum Teil über den
Wehrdienst) begonnen. Auch Teile der Kirche (Pietismus) setzten sich für eine
religiöse Bildung der Benachteiligten ein[27] (August Hermann Francke, Graf
Nicolaus Ludwig von Zinzendorf, Johann Hinrich Wichern, Johann Friedrich
Oberlin).
Betrachtet man die Skandale in der Wirtschaft und Politik (dies war
wohl in der Vergangenheit nicht viel besser), dann wird die Notwendigkeit einer
Verbreitung ethischen Gedankengutes in der Gesellschaft deutlich. Wirtschaftsethik
darf dabei nicht ein Lippenbekenntnis bleiben – abgedruckt in Hochglanzbroschüren
– um eventuelle Regresse zu vermeiden, sondern muss verinnerlicht
werden. Die von den Kirchen geforderten Tugenden würden bei ihrer
Einhaltung Überwachungskosten sparen und damit die Produktivität der Gesellschaft
erhöhen. Eine mikroökonomische Verankerung der Analyse von Tugenden
im wirtschaftlichen Handeln wäre gefordert.
Die Schriften des AT und NT geben Informationen über ökonomisches
Verhalten, z. B. sozialpolitische Hinweise (Schutz der Armen, Schutz der Fremden)
oder auch Schutz des Eigentums. Sie schweigen aber hinsichtlich der Möglichkeit
einer christlichen Wirtschaftsordnung. Im ersten Buch Mose (Genesis)
wird die Geschichte von Joseph, dem Lieblingssohn Jakobs, erzählt. Er wurde
„Vizekönig“ in Ägypten. Aufgrund seiner Vorratshaltungspolitik (nach einem
Traum von sieben fetten Kühen und Ähren und anschließend sieben mageren
des Pharao, die er als sieben Boomjahre mit anschließenden sieben Hungerjahren
interpretierte) mussten die Ägypter alles Land an den Pharao verkaufen. Es
[26] Allerdings gibt es eine umfangreiche Literatur zur Korruption – auch ökonomische
Analysen. Siehe hierzu Bardhan (1997), Lachmann (2007) sowie Sturminger
(1982). Dort weitere Literaturhinweise.
14
[27] Siehe Faix (1997), Lachmann (2009)

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gibt keine kritischen Bemerkungen bezüglich dieser Zentralverwaltungswirtschaft
und Konzentration der Macht in der Hand des Pharao.
Die jeweils herrschende Wirtschaftsordnung wird seltsamerweise nicht
kritisiert. Es scheint sich in der damaligen Zeit um eine Gesellschaft mit marktwirtschaftlichem
Tausch gehandelt zu haben. Abraham konnte frei von einem
Hethiter ein Grundstück erwerben. Regeln zum Schutz gegen Verarmung galten
jedoch. So mussten alle sieben Jahre Schulden erlassen werden und alle 50
Jahre wurde die ursprüngliche Vermögensverteilung (Landverteilung) wieder
hergestellt. Äcker wurden nicht endgültig verkauft sondern eigentlich nur die
Ernten bis zum nächsten Jobeljahr[28]. Die Landwirte durften keine Nachlese
halten; sie hatten Ähren für die Armen liegen zu lassen.[29] Gott scheint kein
Profitmaximierer zu sein.
Hilfe für die Armen und Freiheit scheinen biblische Prinzipien zu sein,
die sich in der Theorie der Sozialen Marktwirtschaft wiederfinden. Die Propheten
attackieren die Führer Israels wegen der herrschen Ungerechtigkeit, die Unterdrückung
der Armen. Das Gottesverhältnis ist ein persönliches. Der biblische
Bericht schildert eine kleine Gruppe, in der Gruppensolidarität wichtig war. Als
diese Gruppe zu einer Nation heranwuchs, wurden Gesetze zur Lösung gesellschaftlicher
und ökonomischer Probleme benötigt. Aus biblischen Aussagen zu
Kleingruppen können keine ethischen Forderungen für Nationen gezogen werden.
Geänderte Verhältnisse erfordern andere Regelungen. (Gordon 1987)
Wie die Ordoliberalen einen starken Mittelstand forderten, so scheint
auch die Bibel dem Mittelstand nicht abgeneigt zu sein.[30] Die Wirtschaftsord-
[28] Im Pentateuch (die 5 Bücher Mose) wird zwischen dem Sabbat- oder Erlassjahr
unterschieden und dem Jobeljahr (Luther: Halljahr) - vom Hebräischen
jobela. Alle sieben Jahre gab es einen Schuldenerlass (nicht für Fremdlinge!);
auch der Acker blieb brach liegen. (Dtn 15,1-3; Ex 23,11; Lev 25). Jedes fünfzigste
Jahr wurden am Großen Versöhnungstag die Freiheit für das ganze
Land und seine Bewohner ausgerufen (Lev 27,34; Hes 46,17). So wurden alle
verschenkten und verkauften Grundstücke wieder an den ursprünglichen Eigentümer
(Familie) zurückgegeben. Ausführliche Informationen finden sich in:
Innocenzo Cardellini: Erlaßjahr/Jobeljahr, RGG 4 Band 2, Tübingen (Mohr)
1999, Sp. 1423f. oder „Sabbatjahr und Jobeljahr“ in: Das große Bibellexikon,
Band 3 Wuppertal und Gießen (Brockhaus und Brunnen) 1989, S. 1313 f.
[29] So heißt es im 3. Mosebuch „Wenn du dein Land aberntest, sollst du nicht
alles bis an die Ecken des Feldes abschneiden, auch nicht Nachlese halten.
Auch sollst du in deinem Weinberg nicht Nachlese halten noch die abgefallenen
Beeren auflesen, sondern dem Armen und Fremdling sollst du es lassen;
ich bin der Herr, dein Gott. (Lev. 19,9f.) „Du sollst deinen Nächsten nicht bedrücken
noch berauben. Es soll des Tagelöhners Lohn nicht bei dir bleiben bis
zum Morgen.“ (Lev. 19,13).
15
[30] Nach dem berühmten Satz, den die Friedensbewegung als Slogan hatte „Sie
werden ihre Schwerter zu Pflugscharen und ihre Spieße zu Sicheln machen.

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nung wird vielmehr als eine Sache der Klugheit angesehen – nicht der Dogmatik.
Bestimmte Restriktionen (auf Mikroebene!) sind einzuhalten. Um ein Bild
zu gebrauchen: Gott hat Grenzen gesetzt - wie ein Fahrwasser für ein Schiff.
Innerhalb der Bojen ist der Kapitän frei, seine Route zu wählen. Eine christliche
makroökonomische Sicht scheint es nicht zu geben. Es gibt daher christliche
Positionen, die den Kapitalismus rigoros verteidigen und ebenso vehement
ablehnen[31]; es gibt Positionen christlicher Sozialisten, die von anderen verdammt
werden; es gibt christliche Vertreter von „gemischten Wirtschaftsordnungen“,
die von einigen belächelt, von anderen unterstützt werden.[32] Schon
Stamp kritisierte „there are hundreds of people of finest possible spirit and interest,
genuine warm-hearted enthusiasts who cherish the most hopeless fallacies
and wrong ideas on economic subjects, and are just as a hindrance to real
progress.” (Stamp 1926, S. 19) Ökonomische und wirtschaftsethische Probleme
können – auch von Christen und Philosophen – nur dann gelöst werden, wenn
die Fakten ebenfalls berücksichtigt werden.[33]
Die religiösen Aspekte betreffen nicht nur die Verteilung von Einkommen
und Vermögen. Gott, der Schöpfer, hat die Welt nach bestimmten Prinzipien
geschaffen. Gott ist rational und deshalb kann der Mensch den ökonomischen
Mechanismus studieren. Sachliche ökonomische Lösungen können daher
biblisch nicht falsch sein. Christliche Ethik kann wohl nur auf das persönliche
Verhalten beschränkt werden – von Unternehmern und Arbeitnehmern oder
von Abhängigen und Unabhängigen. „Everyone can introduce Christian ethics
into his personal relationships with others, but it is another thing to prescribe
the system by which others must live, which shall ‚work’ society. … You can decide
to borrow capital and give more than the return required by economic forces.
But you cannot frame on these principles a system on which others can be
forced to act, or which will not be brought to the ground by a minority who are
not ready to carry it out on these principles.” (Stamp 1926, S. 56) Es kommt also
Es wird kein Volk wider das andere das Schwert erheben, und sie werden hinfort
nicht mehr lernen, Krieg zu führen.“ (Micha 4,3) heißt es im nächsten Vers:
„Ein jeder wird unter seinem Weinstock und Feigenbaum wohnen und niemand
wird sie schrecken.“ Ähnlich steht es auch in Sach. 3,10: „Zu derselben
Zeit, spricht der Her Zebaoth, wird einer den anderen einladen unter den Weinstock
und unter den Feigenbaum.“ Nochmals findet sich diese Aussage in 1.
Kön. 5,5. Land war in der damaligen Zeit der einzige produktive Faktor.
[31] Eine interessante Gegenüberstellung christlicher Positionen finde sich in
Clouse (1988). Siehe auch Lachmann (2009 b).
[32] Vgl. Chening 1989a: „Capitalism has been rigorously defended and also questioned;
Christian socialism has been championed and scoffed at; a mixed
economy (capitalism/egalitarianism) has been both ridiculed and supported
wherever it has existed; ….”.
16
[33] Comte meinte einst: „It is for the heart to suggest our problems, and it is for the
intellect to solve them.“ (Das Zitat stammt aus Stamp 1926, S. 54)

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auf das individuelle Verhalten an, auf rechte Haushalterschaft, die aber auch
Rechenschaftspflicht beinhaltet.
In theologischen Publikationen wird auf die besondere Art der Motivation
verwiesen. Die Kritik bleibt nicht an der Ungerechtigkeit und der ungleichen
Einkommensverteilung hängen. So schreibt Grudem, dass die Ökonomik
nicht nur eine weltliche Angelegenheit sei: „Rather, biblical teachings related to
economics always include attitudes of mind and motivation that have a ‚heavenly’
or ‘spiritual’ perspective and consciously take into account the individual’s
relationship with God. For example, it is not enough ‘to work heartily’. Paul says
Christians are to ‘work heartily, as serving the Lord and not men’ (Col. 3:23) and
to do their jobs ‘knowing that whatever good any one does, he will receive the
same again from the Lord, whether he is a slave or free’ (Eph 6:8)”[34]
Ethik darf dennoch nicht im Privaten stehen bleiben. Christliche Ethik
erfordert die Lösung von gesellschaftlichen Problemen gemäß den Fakten. Die
Beschäftigung mit dem Verteilungsproblem reicht nicht auch. „If plenty is not
produced, plenty cannot be consumed, whatever the religion, or no religion, existing.”
(Stamp 1926, S. 62)
Buchanan betont in seinem Ansatz den erwarteten Nutzen vom Handel.
Institutionen müssen so gestaltet sein, dass bei freiwilliger Kooperation alle
Partner besser dran sind. Der Wettbewerbsprozess – nach idealen Bedingungen
– führt zu diesem Ergebnis. Der Tausch ist freiwillig; Menschen tauschen nur,
wenn sie sich davon einen Vorteil versprechen. Dies widerspricht biblischen
Vorstellungen nicht. Es ist eine Sache der Klugheit, solche Institutionen zu finden,
die den Nutzen der Menschen hoch ansiedelt. Die Einhaltung religiöser
Überzeugungen kann Transaktionskosten senken und das „pacta sunt servanda“
sichern. Eine Politik, die ökonomische Gesetzmäßigkeiten missachtet, wird
langfristig nicht erfolgreich sein. Fortschritt und Wohlstand für so viele Bürger
wie möglich widerspricht biblischem wirtschaftsethischem Denken nicht.
8. Schlussbemerkungen
Ökonomik und religiöse Ethik sind miteinander verzahnt. Religiöses
Verhalten, Kirchen und ihre Glaubensaussagen können mit Hilfe des mikroökonomischen
Ansatzes analysiert werden. Dies ist sicherlich interessant – trifft
aber nicht den Kern religiöser Aussagen. Aber es ist hilfreich, auch in der religiösen
Sphäre die Bedeutung und die Notwendigkeit von Anreizen zu berücksichtigen.
Selbst Gott verspricht, diejenigen zu segnen, die seine Gebote und
Vorschriften einhalten. Gott arbeitet also ebenso mit Anreizen und Strafen.
Die Bedeutung der Religion für die ökonomische Entwicklung wurde
ebenso diskutiert. Die Religion ist aber nicht die einzige Variable, die für die
17
[34] Grudem (1989) S. 29.

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ökonomische Entwicklung wichtig ist. Jedoch ist das Verhalten von Christen oft
anders als das der Nichtchristen. Zuverlässigkeit reduziert bekanntlich Transaktions-
und Überwachungskosten, die eingesparten Ressourcen können produktiven
Zwecken zugeführt werden.
Die wirtschaftliche Entwicklung hat ebenso Auswirkungen auf das religiöse
Verhalten. In Krisenzeiten ist das Interesse an Religion höher als in Zeiten
des wirtschaftlichen Überflusses. Wohlstand kann somit die religiöse Basis für
diesen Wohlstand schwächen. Oftmals finden Erweckungen (Revivals) religiöser
Gedanken statt, die dann – unbeabsichtigt – auch die ökonomische Entwicklung
stabilisiert haben.
Jedoch finden sich in der Bibel keine klaren Aussagen hinsichtlich der
anzustrebenden Wirtschaftsordnung. Es lassen sich jedoch Hinweise finden,
dass eine freiheitliche (marktwirtschaftliche) Ordnung biblischem Denken eher
entspricht als eine sozialistische Wirtschaftsordnung.[35] Christen haben in allen
möglichen politischen Systemen überlebt. In Diktaturen konnten sie hohe
Staatsbeamte sein (Joseph in Ägypten oder Daniel bei den Babyloniern). Es gibt
keine Verpflichtung, die ökonomischen Verhältnisse in Palästina vor 2000 oder
3000 Jahren als Maßstab für biblisches Wirtschaften zu nehmen. Christen müssen
weder Sozialisten, Liberale noch Konservative sein!
Jedoch betont die Bibel den Gedanken der Haushalterschaft (stewardship).
Das persönliche Verhalten des einzelnen Menschen ist für die biblische
Wirtschaftsethik wichtig. Die Tugenden sollten für Herrscher und Beherrschte
gelten und gleich sein. Jeder Mensch muss seine Position treu ausüben, so
dass die Gesellschaft optimal funktioniert. Jedes ökonomische und politische
System muss auf Gerechtigkeit gebaut sein[36], sonst gleicht der Staat – nach
Aurelius Augustinus – einer Räuberbande. Es wird sich kaum eine christliche
Wirtschaftsordnung aus der Bibel herausschälen lassen, allerdings christliche,
wirtschaftsethische Vorstellungen, die stark auf Tugenden basieren.
Zum Abschluss möchte ich kurz einige interessante theologische Gedanken
des amerikanischen katholischen Theologen Michael Novak aus seinem
Werk The Spirit of Democratic Capitalism anfügen. In diesem Buch wendet er
sich gegen den Slogan „Socialism ist the practice of Christianity“. In Kapitel 20
erwähnt er sechs theologische Argumente, die seiner Meinung nach eine marktwirtschaftliche
Wettbewerbsordnung unterstützen.[37]
[35] Vor 50 und mehr Jahren gab es einflussreiche Theologen (z.B. Paul Tillich),
die den Sozialismus vorzogen. Der Sozialismus sei die Praxis der biblischen
ökonomischen Theorie. (Gollwitzer 1974)
[36] Remota itaque iustitia quid sunt regna nisi magna latrocinia? Quia et latrocinia
quid sunt nisi parva regna? (Was sind schließlich Reiche ohne Gerechtigkeit
anders als große Räuberbanden, da doch Räuberbanden auch nichts anderes
sind als kleine Reiche?) Siehe Augustin (1979) IV,4 (S. 222).
18
[37] Novak (1982) S. 338-358. Dieses Kapitel 20 ist auch in Oslington II (2003) S.
214-240 wiederabgedruckt..

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Trinität: Der Gott der Christen ist Plural. Der mit Gott übersetzte Begriff
älohim bedeutet „Götter“. Novak nennt dies “Pluralism-in-unity”. Diesen
Gedanken überträgt er auf das Sozialsystem. Gott sei kein einzelnes solidarisches
Individuum sondern eine Gemeinschaft (God is not one solidary individual,
but he is a kind of community.) Daraus schließt er, dass die Gesellschaft
eine Gemeinschaft bilden soll, in der der Einzelne sich nicht verloren fühlt. Die
Lösung für eine menschliche Gesellschaft, in der der Einzelne als Individuum
nicht zerstört wird, sei die marktwirtschaftliche Ordnung.
Inkarnation: Gott kam in diese Welt in einer unterentwickelten Region
zu einer bestimmten Zeit. Gott überwältigte nicht die Geschichte sondern respektierte
deren Beschränkung.[38] Inkarnation sei eine Doktrin der Hoffnung
und nicht von Utopia. Daraus schließt Novak, dass eine Wirtschaftsordnung
realistisch (funktional) sein solle, um erfolgreich zu sein. Reformen seien nur erfolgreich,
wenn sie nicht auf Utopia sondern auf Realität beruhen. So haben die
Gründungsväter in den USA Institutionen für Sünder geschaffen. Eine Gesellschaft,
die auf Liebe und Gerechtigkeit fußt, ist jenseits dieser Welt angesiedelt.
(Novak, 1982, S. 343/222 f.)
Wettbewerb: Die Ökonomie benötige kühne Führer, die bei der Lösung
ökonomischer Probleme miteinander konkurrieren. „The will-to-power must
be made creative, not destroyed.“ (ibid 344/223). Christentum bedeute keine
Gleichmacherei. Die Bibel betone die Wichtigkeit von Entscheidungen. „Competition
is the natural play of the free people.“ (ibid 374/226). Ohne Wettbewerb
könne der Mensch seine Gaben kaum entfalten.
Erbsünde: Oft würde behauptet, dass der Mensch durch böse Strukturen
böse würde. Der Mensch ist offen für gute und böse Einflüsse. Die Wurzeln
zum Ungerechten liegen im Menschen – nicht in dem System. Einige Systeme
seien besser geeignet, dem Bösen zu widerstehen. Jede erfolgreiche Wirtschaftsethik
müsse deshalb mit einer Theorie der Sünde beginnen. „For every system
is designed against something, as well as in favour of something. Every system
nourishes, every system inhibits.” (ibid 350/229) Die Marktwirtschaft sei die beste
Wirtschaftsordnung für Sünder.
Gewaltenteilung: Novak zitiert ein Wort Jesu aus Matt 22,21: „Gebt dem
Kaiser, was des Kaisers ist und Gott, was Gottes ist.“ Er schließt daraus, dass politische
und ökonomische Systeme nicht christliche Systeme sein können. Ökonomische
Freiheit bedeute, dass allen Menschen erlaubt sei, nach ihren Werten
und Prioritäten zu leben. Kein noch so intelligenter menschlicher Ordnungsentwurf
könne eine Ökonomie nach christlichen Prinzipien konzipieren. Dieses
zu versuchen würde die Ökonomie schwächen und die Reputation des Christentums
zerstören. Der calvinistische Gottesstaat in Genf sei ein abschreckendes
Beispiel.
19
[38] „God did not overpower history but respected its constraint“ (Novak, 1982, S.
340/219).

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Liebe: Liebe durchzieht das Wesen des Christentums. Der Schöpfergott
wird Liebe (Caritas – aga/ph)[39] genannt. Liebe bedeutet, das Gute für den anderen
als anderen zu wollen! Der Geliebte ist dabei eine autonome Person. Liebe
respektiere die Interessen des anderen. Ohne Freiheit (Liberalismus) gebe
es keine wirkliche Gemeinschaft. Wiederum sei die Marktwirtschaft in Gleichklang
mit den christlichen Idealen von Liebe und Freiheit. „Respecting liberty,
the Creator even allowed sin.“ (ibid 356/235) meint Novak. Das ordnungspolitische
und wirtschaftsethische Problem liege darin, eine Ordnung zu entwerfen,
die sowohl einen Freiraum für die menschliche Kreativität entfaltet und
gleichzeitig die Realität der Sündhaftigkeit des Menschen berücksichtige. Eine
marktwirtschaftliche Ordnung im Sinne des demokratischen Kapitalismus bedeute
Pluralismus und häufig Ungleichgewichte, aber sie diene den Bürgern am
besten – ohne biblische Prinzipien zu verletzen.
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Zeitschrift für Marktwirtschaft und Ethik
Journal of Markets and Ethics
Wirtschaft, Wissenschaft und Ethik
Wirtschaft, Wissenschaft und Ethik
Ökonomik als „Handlungswissenschaft“ und der Mensch
als sinnorientierter „homo teleologicus“
– von Harald Jung
17 Seiten
Sprache: deutsch
Keywords: Wirtschaftswissenschaft,
Wirtschaftsethik,
Menschenbild, Wissenschaftstheorie,
Weber,
Werturteilsstreit, Popper,
Wertfreiheit, Economics,
Economic ethics, View of
man, Methodology, Popper,
Weber, Value freedom
Zusammen fassung
Der Beitrag fragt nach dem Verhältnis von Wirtschaftswissenschaft und
Ethik als wissenschaftliche Disziplinen. Er geht dabei dem Verhältnis
ihrer „Zuständigkeiten“ nach, und setzt sich kritisch mit Tendenzen der
Verselbständigung ökonomischen Denkens auseinander, die ethische
Fragestellungen wegen ihrer Positionalität ausschließen oder in anscheinend
wertfreie ökonomische Theorien „auflösen“ wollen. Der Autor
nimmt Bezug auf Beiträge Webers und Poppers, und auf jüngere Versuche,
ökonomisches Denken gegen originär ethische Argumentationen
abzugrenzen. Dagegen wird auf die Dimension der Sinnbezogenheit
menschlicher Existenz und menschlichen Handelns verwiesen, das eine
„Abschirmung“ gegen die Frage wertender Orientierung und ihrer Begründungen
unmöglich, und solche Versuche ideologieanfällig macht.
Dagegen plädiert der Beitrag für eine Rückgewinnung und neue Wertschätzung
der argumentativen Einbeziehung der ethischen Dimension in
den ökonomischen Diskurs. Die Bezogenheit von Ethik und Ökonomie ist
weder ein spätes „Luxusproblem“, noch ist es eine lästige Erbschaft aus
Zeiten eines „vorwissenschaftlichen Denkens“.
30
Abstract
The present article views the correlation between economic studies and
ethics as academic disciplines. In this regard, it looks into the relationship
between its competences, and critically deals with the increasing
tendencies of „autonomous“ economic thinking which excludes ethical
questions due to its “Positionalität” (positionality), and rather tried
to create seemingly value-free economic theories. The author refers to
works by Weber and Popper, and to later efforts of strictly separating
economic thinking from explicitly ethical argumentation or presenting a
„non-positional“ economic „ethics- theory“ claiming to avoid philosophical
perspectivity. In contrast, the author points to the ineluctable dimension
in regards to „meaning“ behind human existence and human actions
which makes the „shield“ against the question of value-based orientation
and its argumentation impossible, and made any such efforts of guarding
against discussion prone to ideologies. In this regard, the article advocates
a recovery and new appreciation of the argumentative inclusion of
the ethical dimension in the economic discourse.

Zeitschrift für Marktwirtschaft und Ethik
Journal of Markets and Ethics
Wirtschaft, Wissenschaft und Ethik
1. Die Frage – ein einleitender Überblick
In den folgenden Überlegungen soll der Frage nach den Aufgaben und
Zuständigkeitsbereichen von Wirtschaftswissenschaft und Ethik nachgegangen
werden, und nach dem sinnvollen Zusammenhang beider Disziplinen in ihrem
nicht unkomplizierten Verhältnis gefragt werden. Ein wesentlicher Punkt
scheint hierbei, dass es die Wirtschaftswissenschaften mit dem zielorientierten
Handeln von Personen zu tun haben, bei denen von der grundsätzlichen Sinnorientierung
ihres Handelns in ihrem Selbstverständnis nicht abgesehen werden
kann. Weil Menschen ihr Handeln auch in ökonomischen Zusammenhängen
eingebettet in eine wert- und sinnbezogene Gesamtperspektive ihrer Existenz
verstehen, lässt sich die Reflexion auf ihre ethische Dimension nicht ausklammern,
auch wenn das im Interesse eines Verständnisses von Wirtschaftswissenschaft
als empirischer, an einem häufig positivistisch verstandenen Wissenschaftsideal
ausgerichteter Disziplin entgegenläuft. Der Beitrag verfolgt deshalb
die Hintergründe einer Rede von „Wertfreiheit“ in der Ökonomie, das Verhältnis
zu einem Wissenschaftsverständnis in der Linie des Kritischen Rationalismus
und die Versuche einer Auflösung herkömmlicher Ethik in ökonomische Analysen.
Dabei wird sich zeigen, dass die Berufungen auf Weber und insbesondere
auf Popper den Zielrichtungen ihrer Argumentation aus Sicht des Verfassers in
wesentlichen Punkten nicht gerecht wird. Er plädiert dagegen in diesem Beitrag
in der Aufnahme des Selbstverständnisses des Menschen als einem sinnbezogenen
„homo teleologicus“ für die bewusste Anerkennung der Dimension ethischer
Reflexion in der Ökonomie auf einem sachgemäßen Niveau reflektierter,
rationaler und nachvollziehbarer Argumentation, die freilich ihre notwendige
Positionalität nicht wird auflösen können, und sich im akademischen Diskurs
auch unter Hinweis auf ihren ideologiekritischen Beitrag bewusst dazu bekennen
kann. Die auch ethische Dimension ökonomischen Denkens sollte nicht
mehr oder weniger unausgesprochen an deren Rand verortet, sondern als ein
wichtiger und legitimer Bestandteil anerkannt und offensiv verhandelt werden,
auch und gerade wenn damit die Aufgabe eines nur vermeintlich „positionslosen“
Standorts verbunden ist.
2. Wirtschaftswissenschaft und ethische Reflexion
31
Nicht nur die Fragen der gelebten Moral und des wirtschaftlichen Handelns,
auch die jeweiligen theoretischen Wissenschafts- und Reflektionsbereiche
der Ethik und der Ökonomik stehen wohl schon „von Alters her“ in einem
oft spannungsreichen und zugleich engen Beziehungsgefüge zu einander.
Dabei ist der gern angeführte Hinweis, dass die systematische und wissenschaftliche
Untersuchung des Ökonomischen schon in ihrer Vorgeschichte
seit Aristoteles ebenso wie in ihrer „klassischen Phase“ seit Adam Smith im Feld

Zeitschrift für Marktwirtschaft und Ethik
Journal of Markets and Ethics
Wirtschaft, Wissenschaft und Ethik
der Moralphilosophie behandelt worden ist, gar nicht so überraschend, wie es
die manchmal etwas kokettierende Bezugnahme vermuten ließe.
Denn schließlich beschäftigt sich das ethische Nachdenken umfassend
mit der Frage menschlichen Handelns und seiner Orientierung (Schleiermacher
etwa hat den gesamten Wissensbereich des Menschen grob in die Bereiche der
äußeren Welt-Erfahrungen und des menschlichen Handelns unter den Überschriften
„Physik“ und „Ethik“ eingeteilt[1]) , wovon das ökonomische Handeln
in aller Regel ja ein nicht unwichtiger Bestandteil ist.
Dass trotzdem die Frage der Zuordnung auch der theoretischen Sphären
des ökonomischen und des ethischen Denkens ein durchaus kompliziertes und
vielfach strittiges Feld ist, und nicht nur Konflikterfahrungen auf der praktischalltäglichen
Handlungsebene, hat vielfältige Gründe. Naheliegend ist zunächst
einmal die Wahrnehmung einer gewissen „Konkurrenz“ zwischen zwei verschiedenen
normativen Handlungsorientierungen, der ökonomischen Zweckrationalität
selbst und einer allgemeineren, ethischen Zielbestimmung, die offenbar
leicht in Konflikt zueinander geraten können.
So liegt der Gedanke nahe, dass sie nur nebeneinander bestehen können,
wenn sie entweder verschiedene, voneinander deutlich abgegrenzte Zuständigkeitsbereiche
betreffen, so dass im Feld des Wirtschaftens die speziellere „ökonomische
Norm“ greift, oder sich beispielsweise die ethische Orientierung selbst
(so die noch weitergehende Position) im Rahmen einer ökonomischen Theorie
reformulieren oder zumindest in sie übersetzen ließe.
Ein berühmt gewordenes Beispiel für die erste Position ist etwa das bekannte
Diktum Milton Friedmans, Unternehmen hätten allein die Verpflichtung,
Gewinne zu erzielen und zu vergrößern[2]. Das ist der besondere Aufgabenbereich
des Wirtschaftens und seine spezifische normative Orientierung, die
sozusagen in ihrer „eigenen Provinz der Ökonomie“ ihr Recht behauptet.
Auch das zweite Unternehmen hat insbesondere seit der Formulierung
des Utilitarismus durch J. Bentham breite Resonanz gefunden, für die etwa sowohl
in der ökonomischen wie ethischen Theoriegeschichte große Namen wie
etwa John Stuart Mill stehen[3], als ein Wissenschaftler, der in bemerkenswerter
Weise zu den wichtigen Stationen der Theoriegeschichte sowohl in der Ökonomie
wie der philosophischen Ethik zählt. Gerade dieses Projekt einer eng mit der
Entwicklung der ökonomischen Theorie verbundenen Formulierung einer operationalen
und in ökonomischen Abwägungsfiguren argumentierenden Ethik
hat bis heute sowohl in der akademischen Ethik wie im Feld der breiten Öffentlichkeit
und der gelebten Praxis erheblichen Einfluss und recht hohe Akzeptanz
gewonnen.
In enger Bezugnahme zur ökonomischen Spieltheorie hat etwa John C.
Harsanyi dieser Sicht seit den 1970er Jahren einen sehr einflussreichen Ausdruck
[1] Zu Schleiermacher vgl. Nowak, K. (2001).
[2] Vgl. Friedman, M. (1962) und Friedman, M. (1970).
32
[3] Vgl. hierzu besonders Mill, J.S. (2008;1863).

Zeitschrift für Marktwirtschaft und Ethik
Journal of Markets and Ethics
Wirtschaft, Wissenschaft und Ethik
verliehen, und die ökonomische Analyse menschlichen Verhaltens als grundlegendes
und allgemeines Modell für soziale Interaktion und auch den Bereich der
ethischen Reflektion vertreten.[4] Eine so vorgenommene Verortung auch der
systematischen Reflexion ethische Orientierung als Unterbereich innerhalb der
im wesentlichen auf ökonomischer Grundlage argumentierenden spieltheoretischen
Analyse sozialer Kooperation und ihrer möglichen Konfliktfelder bietet
eine aus Sicht der Wirtschafts- und Sozialwissenschaften attraktive Lösung des
möglichen „Konkurrenzverhältnisses“ an.
Für einen anderer Versuch in diese Richtung steht auch die in Deutschland
überraschenderweise zunächst von der Katholischen Universität Eichstätt
ausgegangene wirtschaftsethische Schule Karl Homanns, die eine Überführung
einer bisherigen sogenannten ethischen „Heuristik“ in eine ökonomische Theorie
des Moralischen verfolgt, und insofern gelegentlich von Seiten seiner Schüler
treffender und deutlicher als eine „ökonomische Ethik“ statt als Wirtschaftsethik
bezeichnet wird.[5]
3. „Wertfreiheit“ als Postulat
Ein besonders wichtiger Grund für das spannungsreiche Verhältnis von
Ethik und Wirtschaftswissenschaft dürfte aber – nicht nur im deutschen
Sprachraum – die als Werturteilsstreit in die Geschichte der Sozialwissenschaften
eingegangene Auseinandersetzung im „Verein für Socialpolitik“ zu Beginn
[4] Vgl. besonders: Harsanyi (1977): Rational Behavior and Bargaining Equilibrium
in Games and Social Situations, Cambridge u.a. und ders. (1976): Essays
on Ethics, Social Behavior, and Scientific Explanation Dordrecht.
[5] Vgl. Suchanek, A. (2007); zu einer kritischen Würdigung hierzu auch Jung, H.
(2009), v.a. S. 80-96. In aller Kürze sei hier nur darauf hingewiesen, dass eine
solche „ökonomische Ethik“ eben weniger eine ethisch reflektierende Orientierung
für den Bereich der Wirtschaft als die Nutzbarmachung ökonomischer
Ansätze für Fragen der Ethik ist, die dann natürlich auch wieder für wirtschaftsethische
Fragen in Anschlag gebracht werden kann.
33
Die damit verschiedentlich verbundene programmatische Vorstellung, es
könnte mit dieser doppelten Wendung gelingen, gewissermaßen aus einer
noch nicht normativ-ethischen Perspektive heraus aus der Ökonomie selbst
eine ihr eigene, „selbsttragende“ Ethik zu entwickeln, die sich über diesen Umweg
dann wieder auf die Ökonomie anwenden ließe, und so, ohne aus dem
eigentlich ökonomischen Bereich herauszuragen, in gleichsam „Münchhausenscher
Manier“ eine rein aus dem Sachbereich der Wirtschaft gewonnene
Ethik ohne Werturteilsproblematik „hervorzaubern“, kann jedenfalls nicht überzeugen.

Zeitschrift für Marktwirtschaft und Ethik
Journal of Markets and Ethics
Wirtschaft, Wissenschaft und Ethik
des 20. Jahrhunderts (mit ihrem Höhepunkt um 1909) und der einflussreiche
Beitrag Max Webers zu dieser Debatte sein.
Welche bleibende Ausstrahlung diese für das Selbstverständnis der
Wirtschafts- und Sozialwissenschaften „klassisch“ gewordene Auseinandersetzung
bis in die Gegenwart auch in der weltweiten, heute zumeist englischsprachigen
Diskussion unabhängig von ihrem zunächst einmal recht spezifisch
„deutschen Kontext“ hat, zeigt sich z.B. eindrucksvoll darin, dass auch James M.
Buchanan und Gordon Tullock in ihrem grundlegenden Werk „The Calculus of
Consent – Logical Foundations of Constitutional Democracy“ ausdrücklich den
Weber’schen Terminus „wertfrei“ auf deutsch in ihrer englischen Ausgabe als
Anspruch für ihre Argumentation anführen![6]
Nicht ohne eine Max Weber gelegentlich eigene Schärfe verfolgt er in
diesem wissenschaftlichen Disput sein Anliegen einer klaren und strikten Trennung
von „Kanzel“ und „Katheder“ und wendet sich energisch gegen „die einzige
ganz und gar unerträgliche“ „P r o fe s s o r e n -P r o p h e t i e “[7], wie er sie bei seinen
Gegnern ausmacht.
Die Position, gegen die er sich wendet, ist bekanntlich die der sich stark
ethisch motiviert verstehenden und auf gesellschaftlichen Ausgleich bedachten
älteren deutschen Nationalökonomie, auf die die sozialpolitische Tradition im
Deutschland des späten 19. Jahrhunderts zurückgeht und für die besonders Namen
wie Adolph Wagner und Gustav (von) Schmoller[8] stehen.
Weber gesteht dabei die Verflechtungen von Werturteilen und wirtschafts-
und sozialwissenschaftlicher Arbeit durchaus zu, zeichnet aber doch das
Idealbild einer ausschließlich deskriptiv-analytischen, rein einer instrumentellen
Rationalität verpflichteten Wirtschafts- und Sozialwissenschaft, die von der
nach Weber rein persönlich und politisch zu verstehenden Aufgabe der Wertung
und Zielbestimmung streng freizuhalten sei.
Dabei schlägt immer wieder und unüberhörbar Webers – selbst wohl
wieder als persönlich und philosophisch-ethisch zu charakterisierende – stark
dezisionistisch gefärbte Auffassung von „Werturteilen“ durch, die, einem rationalen
Diskursen kaum zugänglich, für ihn einem Kampf der „Dämonen“ gleichen.[9]
[6] Vgl. Buchanan, J.M., Tullock, G. (1962), 7.
[7] Weber, M. (1988; 1922),S.492. Hervorhebung im Original.
[8] Zu Gustav v. Schmoller vergl. etwa Priddat, B. (1995).
34
[9] Diese Position, die sich auch seinem berühmten Vortrag zu Politik als Beruf
eindrücklich wiederfindet, kann er sehr leidenschaftlich und anschaulich schildern,
wenn er z.B. schreibt: „Für die Propaganda seiner praktischen Ideale
stehen dem Professor, ebenso wie jedermann sonst, andere Gelegenheiten zu
Gebote, und wenn nicht, so kann er sie sich in geeigneter Form leicht schaffen,
wie bei jedem ehrlichen Versuch dazu die Erfahrung beweist. […]. In der Presse,
in in Versammlungen, Vereinen, Essays, in jeder jedem anderen Staatsbürger
ebenfalls zugänglichen Form mag (und: soll) er tun, was sein Gott

Zeitschrift für Marktwirtschaft und Ethik
Journal of Markets and Ethics
Wirtschaft, Wissenschaft und Ethik
Die, übersieht man Webers Hang zu karikierenden Übertreibungen und
zur polemischen Attacke, recht differenzierte Position, die er insbesondere in den
beiden wichtigen und klassisch gewordenen Aufsätzen: „Die ‚Objektivität’ sozialwissenschaftlicher
und sozialpolitischer Erkenntnis“[10] von 1904 und „Der Sinn
der ‚Wertfreiheit’ der soziologischen und ökonomischen Wissenschaften“[11] von
1917 darlegt, ist im Selbstverständnis der Wirtschaftswissenschaften als ein „Postulat
der Werturteilsfreiheit“ aufgenommen worden und gilt nach wie vor vielfach
als Ausweis der Wissenschaftlichkeit. Demnach, so ließe sich die populäre
Version skizzieren, enthält sich das wirtschaftswissenschaftliche Arbeiten strikt
aller wertenden Aussagen und bewegt sich allein auf einer „neutralen“, „wertfreien“
Ebene von Zweckrationalitäten. Wertende, ethisch begründete Aussagen
sind dagegen Gegenstand einer privaten, nichtwissenschaftlichen Ebene,
die sich einem rationalen Diskurs im angenommenen Regelfall entzieht. Fragen
der Ethik kommen als Gegenstand einer in diesem Sinne wissenschaftlichen Betrachtung
im Rahmen der Wirtschaftswissenschaften zwar sehr wohl noch in
den Blick, wofür gerade Webers Lebenswerk ja ein herausragendes Beispiel ist.
Aber eben dann als ein deskriptiv darzulegendes kulturelles oder soziologisches
Phänomen, das in seiner Rückwirkung auf andere Bereiche des sozialen Lebens
und besonders der wirtschaftlichen Entwicklung analysiert werden kann.
Es ist insofern eine durchaus wissenschaftliche Fragestellung, wie sich
vorfindliche ethische Überzeugungen auswirken oder auch, welche Folgen ihre
zu beobachtende Erosion oder Veränderung erwarten lassen. Unter dieser Perspektive
hat Weber selbst ja die Wirtschaftsethik oder vielleicht treffender das
Wirtschaftsethos sowohl des Christentums in seiner reformatorischen Ausprägung
als auch später die Weltreligionen einer ausführlichen Untersuchung unterzogen.
Die Frage ihrer Geltungsansprüche und inhaltlichen Berechtigung
entzieht sich aber aus der von Weber vertretenen Position dem rationalen Diskurs
und ist eine persönliche Geschmacksfrage, die gerade nicht zu diskutieren
ihm hier als ein Ausdruck wissenschaftlicher Professionalität gelten kann.
Das spiegelt sich ähnlich z.B. auch in dem emphatisch vorgetragenen
und programmatischen Anspruch wieder, wie ihn etwa der Wirtschafts-Nobelpreisträger
James M. Buchanan zu Beginn seines ausgesprochen wirtschaftspolitisch
orientierend gedachten und grundlegenden Werkes „The Limits of
Liberty“[12] erhebt. Hier betont er nämlich nachdrücklich, keineswegs etwas wie
oder Dämon ihn heißt.“ Der Student solle von seinem Lehrer im Hörsaal lernen,
das Bedürfnis zu unterdrücken,“ seine persönlichen Geschmacks- und
sonstigen Empfindungen ungebeten zur Schau zu stellen.“ So Weber, M.
(1988; 1922) S.493 (Hervorhebungen: H. Jung).
[10] Weber, M. (1988; 1922),S.146-214. (Erstmalig erschienen 1904).
[11] Weber, M. (1988; 1922),S. 489-540. (Erstmalig erschienen 1917).
35
[12] Buchanan, J. M. (1975).

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Wirtschaft, Wissenschaft und Ethik
seine „own private preferences“ zum Ausdruck bringen zu wollen[13], sondern
sich ganz einer von jeder ethisch-normativen Betrachtung absehenden Untersuchung
zu widmen. Umso mehr überrascht das dezidiert normative Ergebnis, zu
dem Buchanan in seiner vermeintlich so werturteilsfreien Darstellung schließlich
gelangt und auf die seine programmatischer Entwurf zielt.[14]
So wird an diesem prominenten Beispiel exemplarisch deutlich, wie schmal
der in der Nachfolge Webers anvisierte Grat einer akademischen „Epoché“
im Blick auf Werturteile in Wirklichkeit ist – und es kann dabei tatsächlich schon
fraglich erscheinen, inwieweit Weber ihn in seiner Voraussetzung einer von ihm
vertretenen, ausgesprochen „dezisionistisch-irrationalen“ Auffassung normativer
Orientierungen[15] nicht bereits längst verlassen hat.[16] Es erscheint deshalb
[13] Buchanan, J. M. (1975), S.1. Zu Buchanans und Tullocks früherer Bezugnahme
gerade auf den von Weber geprägten Wertfreiheitsanspruch und dem auch
terminologischen Anschluss an Weber vgl. wie schon oben Buchanan, J.M.,
Tullock, G. (1962).
[14] Vgl. insbesondere Buchanan, J. M. (1975), S. 166-180.
[15] Hiermit soll, entgegen einem möglichen sprachlichen Missverständnis, nicht
behauptet werden, Webers Position zu dieser Frage sei – gar in einer abwertenden
Bedeutung – als „irrational“ zu qualifizieren, im Sinn eines „unvernünftigen“,
nicht zu vertretenden Standpunktes. Gemeint ist allein die Beschreibung
von Webers Sicht ethischer Orientierung als einem Bereich
nicht-rationalen Entscheidens oder „Entschieden-Seins“, etwa im Sinne der
prägnanten Formel: „Ethik lehrt man nicht, Ethik hat man“.
Nun ist diese Sicht ethischer Orientierung als einer Sphäre, in der es nicht um abwägbare
und jedenfalls in wichtigen Teilen vernünftig austragbare Argumente
geht, sondern um letztlich jeder Argumentation vorausliegende Haltungen, die
in nicht-rationalen Bereichen der Persönlichkeit wurzeln, ihrerseits Ausdruck
einer ethischen Position und Theorie. Sie kann im Rahmen eines ethischen
Diskurses durchaus vertreten werden, sie ist aber keine selbstverständliche
und allgemein geteilte Auffassung, die deshalb im Ergebnis für die Erörterung
Wirtschafts- und Sozialwissenschaftlicher Fragen als Ausgangspunkt vorausgesetzt
werden könnte. Wenn sie also offenbar im Hintergrund von Webers
Position als sein Verständnis ethischer Phänomene liegt, ist das selbst eine in
seinem Sinne werthaltige Positionierung, die als Grundlage seiner Forderung
in seine Argumentation mit eingeht.
36
[16] Erst kürzlich hat Christian Müller in einem anregenden Beitrag sehr zu Recht
darauf hingewiesen, dass die in den Wirtschaftswissenschaften gängige Sichtweise,
die einzig wissenschaftlich legitime Position liege in einem ethischen
Subjektivismus, der davon ausgeht, dass Wertaussagen notwendig nur den
Status subjektiver Geschmacksaussagen haben können (wie ihn, wie wir gesehen
haben, hier auch Max Weber unterstellt), sich jedenfalls nicht auf die
wissenschaftstheoretische Position von Poppers kritischem Rationalismus be-

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angeraten, wie es auf andere Weise die berechtigte Zielrichtung des Weber’schen
Vorstoßes vielleicht auch angemessen aufnimmt, die Fragen der normativen
Orientierung gerade nicht aus dem wissenschaftlichen Diskurs zu verbannen
und so Gefahr zu laufen, sie unkenntlich zu machen und der kritischen und rationalen
Auseinandersetzung zu entziehen, sondern sie vielmehr zu benennen
und als unhintergehbaren Teil unseres Denkens deutlich zu markieren. Wissenschaftlichkeit
und Redlichkeit im akademischen Diskurs zeigt sich dann nicht
im Ideal einer anscheinend verfolgten Werturteilsfreiheit, sondern darin, dass
normative Orientierungen und Entscheidungen deutlich gemacht und dadurch
diskutierbar und der argumentativen Auseinandersetzung zugänglich gemacht
werden[17].
Das scheint mir auch mit Webers Anliegen verträglich, dessen Kritik an
unter der Hand und mit akademischer Autorität eingeführten Wertungen ja gut
nachvollziehbar ist. Hier scheint allerdings eine Rezeption, die die Formulierung
einer „Wertfreiheitsforderung“ in Richtung einer zunehmenden Annäherung
der Ökonomie an ein positivistisch verstandenes Modell von Wissenschaft unter
Ausklammerung ethisch wertender Fragen versteht, über den sinnvollen Kern
der ursprünglichen Intention hinausgegangen zu sein. Versucht man in dieser
Weise das berechtigte ideologiekritische Anliegen in der Linie Webers aufzunehmen
und die Problematik einer nur scheinbaren „Wertfreiheit“ zu vermeiden,
kann auch eine wirtschaftsethische Reflexion auf akademischem Niveau
und mit „offenem Visier“ wieder einen angemessenen Raum in der ökonomischen
Diskussion gewinnen, wie er auch der wirtschaftswissenschaftlichen Bildung
und Ausbildung nur gut tun kann.
4. Geltung und Subjektivität
Das oben Gesagte wird im Weiteren noch näher auszuführen und zu
klären sein. Das gilt besonders für die positive ideologiekritische Bedeutung einer
expliziten Berücksichtigung auch normative Orientierungen betreffender
Fragen und die damit offenkundig werdende Positionalität wirtschafts- und sozialwissenschaftlichen
Arbeitens.
So gehört etwa eine grundsätzliche Skepsis gegen die Wahrheitsfähigkeit
von Wertfragen und die Möglichkeit einer nicht nur durch subjektive Vorlieben
konstituierten Werteordnung zu den gängigen und oft unausgesprochenen
Selbstverständlichkeiten der „ökonomischen Zunft“. Damit ist nicht etwa allein
rufen kann, auch wenn man in der ökonomischen Theorie nicht selten der
Einstellung begegnet, sie könne grundsätzlich vorausgesetzt und eingefordert
werden. Vgl. Müller, C. (2011), 16f. Hierauf wird weiter unten noch einzugehen
sein (siehe 4.).
37
[17] Vgl. hierzu ausführlicher auch Jung, H. (2009).

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die skeptische Vorsicht gegenüber dem jeweiligen bestimmten Inhalt und für
ihn möglicherweise erhobener „objektiver Erkenntnisansprüche“ im Blick auf
„Gerechtigkeit“, „Gemeinwohl“ oder „gerechtfertigte Ansprüche“ gemeint.
Die Pointe liegt nicht in der sicher zu recht anzumahnenden Irrtumsfähigkeit
und Irrtumsanfälligkeit solcher Positionen, sondern in einer positiv
behaupteten grundsätzlichen Gegenstandslosigkeit oder doch zumindest der
Überzeugung, dass sie der akademisch-wissenschaftlichen Seriosität grundsätzlich
abträglich sind.
Diese Haltung, die sich in einem Vorbehalt gegen den eigentlich wissenschaftlichen
Status einer ausdrücklichen Einbeziehung wirtschaftsethischer
Perspektiven in ihrem normativen Geltungsanspruch niederschlägt, scheint von
mindestens zwei wichtigen Ausgangspunkten her gestützt zu werden. Da ist
zum einen die Fortführung der oben skizzierten Weber’schen Linie im Selbstverständnis
der ökonomischen Disziplinen als „social science“ (1), als empirischer
Sozialwissenschaften, die sich im Rückbezug auf die wissenschaftstheoretischen
Positionierungen des 20. Jahrhunderts von jedem Verdacht einer „nichtwissenschaftlichen
Metaphysik“ streng abzugrenzen bestrebt sind. Hierauf wird im
Blick auf den kritischen Rationalismus Poppers noch knapp einzugehen sein.
Zum anderen korrespondiert (jedenfalls auf einer psychologischen Ebene) die
Skepsis gegen die Rede von argumentativ zu vertretenden normativen Geltungsansprüchen
mit einem der methodisch grundlegenden Punkte der modernen
Ökonomie, nämlich einer subjektiven Werttheorie (2) im Blick auf Güter, Preise
und Werte im ökonomischen Sinn.
Hier ist es dem ökonomisch ausgebildeten Wissenschaftler natürlich
ganz selbstverständlich und grundlegend, dass der ökonomische Wert eines Gutes
gerade nicht eine Frage des „Erkennens“ ist, sondern sich erst aus der subjektiven
Wertschätzung der verschiedenen Wirtschaftssubjekte ergibt. Es gehört
gewissermaßen zum Grundinventar und geradezu zum Selbstverständnis der
Ökonomie, dass es den Wert eines Gutes nicht etwa als eine Eigenschaft einfach
„gibt“, sondern dass er Ausdruck einer Beziehung, Ergebnis subjektiver Wertschätzungen
in Relation zu in jeweiligen Produktionsbedingungen begründeter
relativer Knappheit ist.
Ein Haus, eine Pizza oder, wie derzeit lebhaft diskutiert, die Rede eines
ehemaligen Finanzministers „hat“ eben nicht einfach einen bestimmten objektiven
Wert, sondern gewinnt und ändert ihn in Abhängigkeit davon, wer sie zu
welchen Preisen gerade nachfragen will, und welche Alternativen sich ihm bieten.
Was aber in der ureigensten Domäne der Ökonomen im Blick auf den Wert
von Gütern gilt und so selbstverständlich das Denken prägt[18], das kann sich
nahe liegender weise auch in einer gewissen Zurückhaltung auswirken gegen-
38
[18] Es handelt sich neben einem grundlegenden ökonomischen Konzept zudem
um eine auch sehr geläufige gerade marktwirtschaftliche Alltagserfahrung
und steht von daher in einem gewissen Bezug zum Titel dieser Zeitschrift – sie
liegt dabei, wie noch deutlich werden wird, sachlich aber auf einer anderen
Ebene.

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Wirtschaft, Wissenschaft und Ethik
über der Behauptung einer nicht-relativistischen Geltung strittiger, aber sinnvoll
diskutierbarer normativer Ansprüche im Bereich der Ethik. Diese weniger
systematisch stringente als eher assoziative, wenn man so will, „emotionale
Wahlverwandtschaft“ ökonomisch geschulten Denkens zur theoretischen Position
eines ethischen Relativismus wird man also als eine gewisse „Hypothek“ zunächst
einmal realistisch wahrnehmen müssen, auch wenn ihr selbst noch kein
argumentatives Gewicht zukommt.
Anders verhält es sich mit der komplizierten Frage eines kritisch-rationalistisch
geprägten Verständnisses von Sozialwissenschaft und ihrem Verhältnis
zu einer akademisch-rationalen Diskussion über den Geltungsanspruch normativer
Orientierungen und die Frage der Abgrenzung von „metaphysischen“
Aussagen als Nicht-(Erfahrungs-)Wissenschaft[19], auf die hier in der notwendigen
Knappheit einzugehen ist.
5. Wahrheitsanspruch, „Metaphysik“ und Ethik
– ein wissenschaftstheoretischer Exkurs zur
Reichweite experimentell kontrollierter Erfahrungswissenschaft
In Auseinandersetzung mit seiner frühen Begegnung mit dem logischen
Empirismus des „Wiener Kreises“ als noch junger Psychologe und Pädagoge
hat sich Karl Popper in der Entwicklung seines Kritischen Rationalismus
um eine tragfähige Abgrenzung von wissenschaftlichen und „metaphysischen“
Aussagen bemüht. Seine Position lässt sich bekanntlich im Kern darin zusammenfassen,
dass (erfahrungs-)wissenschaftliche Aussagen zwar nicht im Sinne
des Neo-Positivismus logisch aus der Erfahrung abgeleitet werden können, aber
doch insofern auf die empirische Erfahrung bezogen sind, dass sie prinzipiell an
ihr scheitern können müssen. D.h., eine wissenschaftliche These muss so an der
Erfahrung geprüft werden können, dass sie durch ein sie falsifizierendes Gegenbeispiel
prinzipiell widerlegt werden könnte und sich nicht dagegen „immuni-
39
[19] Schon hier sei (mit der ergänzenden Klammer) darauf hingewiesen, dass es
dem durchaus sinnvollen Programm der Formulierung von Kriterien zur Abgrenzung
eines scharf umrissenen Typs ausdrücklich erfahrungs-wissenschaftlicher
Aussagen und Vorgehensweisen nicht gerecht wird, wenn daraus
(ausdrücklich oder auch eher unmerklich) nicht selten eine Unterscheidungslinie
zwischen wissenschaftlichen und nicht-wissenschaftlichen Aussagen wird.
Dass Popper selbst diese Verschiebung von der Abgrenzung erfahrungswissenschaftlicher
Sätze hin zum „Legitimitätskriterium“ ernsthaft zu diskutierender
wissenschaftlicher Beiträge gerade nicht verfolgt, stellt meines Erachtens
gerade einen bedeutsamen Vorzug gegenüber neopositivistischen Positionen
(oder auch ihren weniger ausdrücklichen, populären Fassungen) dar.

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sieren“ darf. Andere Aussagen, wie etwa die für die Theologie wesentliche Ausgangsüberzeugung
der „Existenz Gottes“[20] oder sicher auch Aussagen wie eine
normative Geltung von „Menschenwürde“, wären dagegen Nicht-(Erfahrungs-)
Wissenschaft, d.h. „Metaphysik“. Wissenschaftlich in einem erfahrungswissenschaftlichen
Sinn ließe sich zwar etwa untersuchen, in welchen Rechtsordnungen
der Begriff der Menschenwürde verankert ist, oder welche Zustimmung er
in der Bevölkerung erfährt. Eine wirklich ethische Frage, wie die nach ihrer normativen
Berechtigung dagegen, fällt in den Bereich der Metaphysik[21]. Popper
hat hierbei anfangs mit dem auch im „Wiener Kreis“ verwendeten Begriff der
[20] Das gilt meines Erachtens auch ungeachtet von subjektiv unzweifelhaften religiösen
Erfahrungen und der Glaubwürdigkeit ihres Berichtes – und zwar
nicht nur deshalb, weil sie natürlich immer schon Interpretationen von Erfahrung
sind, was sie ja grundsätzlich auch mit anderen Erfahrungen teilen, aus
denen wir auf ihr zugrunde liegende Ursachen rückschließen. Vielmehr gilt jedenfalls
im Bereich des christlichen Glaubens, schon aus inneren, theologischen
Gründen des Glaubens, dass auch reale Erfahrungen Gottes gerade
nicht „experimentell kontrollierbar“ sind und sein können, weil sie selbst
Ausdruck einer göttlichen Selbstoffenbarung sind, über die wir gerade nicht
verfügen. Gott lässt sich aus theologischer Sicht nicht deshalb nicht im Experiment
„vorführen“, weil seine Existenz fraglich ist – sondern weil er Gott ist!
„Gott“ im Sinne eines unserer Erkenntnisbemühung gewissermaßen von uns
aus „zur Verfügung stehenden Gegenstands“ „feststellen“ zu wollen, verfehlt
aus der Perspektive christlichen Glaubens und christlicher Theologie wesentlich
den Charakter Gottes und unserer Position im gegenüber zu Ihm. Wo wir
tatsächliche Gottesbegegnung und angemessene religiöse Erfahrung machen,
hat sie deshalb immer den Charakter eines Geschenkes, in dem Gott
das frei handelnde Subjekt in dieser Begegnung bleibt. Dem Menschen von
sich aus verfügbare Zugänge können zwar als Hinweise auf Gottes Wirklichkeit
wertvoll sein, können uns aber, so m.E. ein angemessenes christliches
Glaubensverständnis, immer nur bereit und „empfänglich“ machen für eine eigentliche
Begegnung. Gottes Wirklichkeit entzieht sich unserem eigenmächtigen,
verfügenden Zugriff, weil damit gerade keine Erkenntnis wirklich Gottes
gemeint sein kann.
40
[21] Sie ist in der Folge dann eine Frage, die politisch zu entscheiden ist. Hier begegnet
erneut eine dezisionistische Sicht ethischer Wertungen, die eine grundsätzliche
„Irrationalität“ ethischer Entscheidungen nahe legt. Andererseits ist
mit der praktischen Konsequenz einer politischen Entscheidung noch keineswegs
notwendig etwas darüber ausgesagt, ob ihr eine Wirklichkeit gegenübersteht,
auf die sie bezogen ist und der sie mehr oder weniger entsprechen oder
die sie auch verfehlen kann. Zur grundlegenden Frage einer „Wertbezogenheit“
politisch-rechtlicher Fragen gerade im Zusammenhang der bundesdeutschen
Nachkriegsverfassung und ihres Bekenntnisses zu einer ihr vor- und
aufgegebenen Menschenwürde vergleiche klassisch Gustav Radbruchs
Rechtsphilosophie (Radbruch (1999)).

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„Metaphysik“ wohl auch eine negative Bewertung verbunden, ohne jedoch dessen
ausdrückliche Qualifizierung „metaphysischer Sätze“ als „sinnlos“ einfach
zu übernehmen.[22] In einer populären Rezeption Poppers im Wissenschaftsbetrieb
schlägt sich diese abwertende Konnotation von metaphysischen Aussagen
weiterhin nachhaltig nieder, im Blick auf das Programm Poppers und seine inhaltliche
Argumentation wird hier aber eine differenziertere Betrachtung angezeigt
sein.[23]
Hierfür spricht zunächst schon Poppers eigenes späteres Bekenntnis als
metaphysischer Realist und zur positiven Bedeutung einer Reihe von in seinem
Sinne „metaphysischen“ Aussagen.[24] Inhaltlich ist zudem anzuführen, dass
sich Poppers Perspektive genau genommen auf die Abgrenzung einer spezifischen
„empirischen Wissenschaft“ konzentriert, die sich auf eine methodisch kontrollierte,
empirische Überprüfbarkeit stützt, und nicht den Anspruch erhebt,
das Ganze der Wirklichkeit und der sinnvollen und notwendigen Erkenntnisbemühungen
um sie abzudecken.
Das ergibt sich schon deshalb, weil sie selbst von im Sinne Poppers nicht
erfahrungswissenschaftlichen sondern „metaphysischen“ Voraussetzungen abhängt,
wie der Existenz von Gesetzen und von Kausalität[25], oder auch – von
entscheidender Bedeutung für den Bereich der Statistik, der wiederum gerade
für die empirische Testung von Hypothesen eine wesentliche Rolle zukommt –
der Existenz von Zufall[26]. Das bedeutet aber, dass es zum einen zwar bei einer
terminologischen Unterscheidung zwischen empirisch-experimenteller Erfahrungswissenschaft,
für die Poppers Kriterium in Anschlag zu bringen ist, und
anderen, „metaphysischen“ Aussagen bleibt, zum anderen aber auch innerhalb
dessen, was unter Poppers Metaphysikbegriff fällt, eine „gute“ und sinnvolle, ja
notwendige „Metaphysik“ gibt, deren Aussagen nicht in den Bereich empirisch-
[22] Vgl. hierzu ausführlicher Gröbel-Steinbach (2002).
[23] Vgl. hierzu kürzlich Christian Müllers Beitrag: Müller, C. (2011), sowie jüngst
auch den Beitrag von Heinzpeter Hempelmann in der Festschrift zu Hans Alberts
90. Geburtstag: Hempelmann (2012).
[24] Vgl. hierzu Gröbl-Steinbach (2002), 221ff. Bei Popper ist besonders zu verweisen
auf seine „Vermutungen und Widerlegungen“, Popper, K. (2009).
[25] Gemeint ist mit diesem Argument nicht allein der Umstand, dass die Gesetze
selbst natürlich nicht zu „beobachten“ sind, sondern aus Beobachtungen erschlossen
werden müssen, was selbst ja noch der Testung durch experimentell
kontrollierte Erfahrung zugänglich ist, sondern die grundsätzlich für jedes
Programm einer solchen Testung notwendig vorausgesetzte gesetzmäßige
Verfasstheit der erfahrbaren Wirklichkeit überhaupt. Hierin erweist sich Poppers
Ansatz eben als ein kritischer Rationalismus.
41
[26] Für diesen interessanten Hinweis auf die Statistik möchte ich an dieser Stelle
Christian Müller, wie überhaupt für den anregenden Austausch zu dieser Frage,
herzlich danken.

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erfahrungswissenschaftlicher Forschung gehören, und dementsprechend auch
nicht dem Kriterium empirischer Überprüfbarkeit unterliegen, deshalb aber
doch sinnvoll kritisch diskutierbar und einer rationalen Kritik zu unterziehen
sind. Man mag sie in größerer Nähe zum deutschen Sprachgebrauch als nichtexperimentelle
Wissenschaft oder dem kritischen Diskurs zugängliche andere
akademische Disziplinen bezeichnen (in der lateinisch-angelsächsischen Tradition
„Arts“), sie sind jedenfalls nicht als irrationales „bloßes Meinen“ oder als
„metaphysisch“ in der vor Popper vorkommenden Bedeutung nicht-sinnvoller,
inhaltsloser Scheinaussagen zu disqualifizieren.
Umgekehrt beinhaltet die überzeugende Selbstbegrenzung solcher Disziplinen,
die als erfahrungswissenschaftliche Forschung die empirische Kontrollierbarkeit
zum Kriterium haben, gerade die Angewiesenheit auf einen ergänzenden
und selbst womöglich nicht blanker Irrationalität preiszugebenden
Bereich sinnvoller Reflexion, wenn eben nicht in Überschreitung der eigenen
Möglichkeiten die Nichtexistenz der hier in den Blick genommenen Wirklichkeit
behauptet werden soll.
Wird diese im Ansatz Poppers enthaltene Begrenzung mitbedacht, die
beinhaltet, dass die Existenz normativer Geltung von ethischen Orientierungen
(nicht nur ihre soziologische Wirksamkeit) oder die Existenz Gottes als personaler
Wirklichkeit (und nicht nur ihr Niederschlag in kulturwissenschaftlich-soziologisch
beschreibbarer religiöser Praxis, die auf eine solche Wirklichkeit hin
ausgerichtet ist, und nicht vorschnell als reine Illusion qualifiziert werden soll)
vom Standpunkt der Erfahrungswissenschaft nicht erfasst, aber deshalb auch
nicht seriös bestritten werden kann[27], dann kann das kritische Moment stets
nur vorläufiger, der argumentativen Kritik immer zugänglich zu haltender Erkenntnis-
und Verstehensbemühung auch hier konstruktiv aufgenommen und
fruchtbar gemacht werden[28].
Die Einsicht, dass Fragen wie die Existenz eines personalen Gottes oder
auch der normativen Geltung ethischer Verpflichtungen nicht über eine experimentelle
Prüfung entschieden werden können, heißt gerade nicht, dass die
Bestreitung ihrer Existenz auf dem Boden erfahrungswissenschaftlicher Sätze
möglich oder für eine wissenschaftliche seriöse Arbeit geradezu vorausgesetzt
werden könnte. Es bedeutet vielmehr, dass die jeweils bestehenden Positionen
zur Kenntnis genommen und, soweit sie in einer kritisch reflektierenden Weise
vorgetragen und einem rationalen Diskurs über ihre Kohärenz, ihren Beitrag
zum Verstehen und ihre Erklärungskraft zugänglich gemacht werden, dort in
das wissenschaftliche Gespräch einbezogen werden sollten, wo sie sachlich von
Belang sind.
[27] In diesem Sinn auch C. Müller (2011).
42
[28] In diese Richtung zielt auch das Eintreten Heinzpeter Hempelmanns für einen
positiven Beitrag des Kritischen Rationalismus für notwendige Selbstklärungen
in der Theologie und seine Warnung vor Tendenzen zu Selbstimmunisierungen
in Teilen der theologischen Diskussion: Hempelmann (2012), 298ff.

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Das versteht sich in der alltäglichen akademischen Praxis leider nicht
von selbst, wie z.B. das von Chr. Müller charakteristisch angeführte Zitat von N.
Tomes, die moderne Wirtschaftswissenschaft sei von „Grund auf atheistisch“,
anschaulich belegt. Denn gerade die auf der erfahrungswissenschaftlichen Ebene
grundlose und trotzdem in ihrer Begründungslosigkeit „beherrschende“ und
anscheinend selbstverständliche Voraussetzung einer atheistischen Ausgangsposition
bedeutet da, wo sie nicht zum Thema und damit kritisierbar wird, eben
die undiskutierte Dogmatisierung eines Vorurteils, wie sie verständlicherweise
als ideologisierende „Professoren-Prophetie“ Max Webers Missfallen hervorgerufen
hat.
In dieser Linie wäre es auch ein – wenn auch prominentes – Missverständnis,
von Poppers Wissenschaftskriterium in einer Weise Gebrauch zu machen,
die ein vermeintlich wissenschaftliches von einem „nicht-wissenschaftlichen“
Verständnis etwa von Ethik so unterscheiden wollte, dass die wissenschaftliche
Fassung die Existenz normativer Geltungen bestritten und als Illusion oder als
„verkleidete“ willkürlich-beliebige Geschmacksurteile behauptet wird. Anstelle
derartiger Positionen, die aus dem Bereich philosophischer oder theologischer
Ethik stammen, wäre dann eine andere, weniger voraussetzungsreich erscheinende
Normativität zu präsentieren, die vermeintlich aus einer „nicht-normativen“
Sphäre allgemein abgeleitet werden könnte, sozusagen aus ihr „emergiert“.
In dem Anspruch, eine allgemeingültige „Legitimität“ auf diesem Weg des
Ausschlusses „ethischer Restriktionen“ als „ethischem Vorurteil“ zu begründen,
liegt, ungeachtet einer konstruktiven Interpretation im Sinne einer unterstützenden
„strategischen“ Argumentation, beispielhaft auch die Problematik in der
Begründung „legitimen“ Staatshandelns bei einem ökonomischen Denker vom
Format und der Wirksamkeit James Buchanans deutlich, dessen berühmter Entwurf
in „The Limits of Liberty“[29] auf der Voraussetzung aufbaut, für den akademischen
Diskurs die Möglichkeit geltender ethischer Ansprüche abzuweisen
und stattdessen auf strategischen Überlegungen neu zu begründen.[30]
Dabei wird unbewusst eine diskutierbare philosophisch-ethische Position
in der Gestalt einer „nicht-ethischen“, nur anscheinend voraussetzungsärmeren
„innerökonomischen“ Begründung von Legitimität vorgestellt. Das macht
auf der anderen Seite unbeabsichtigt deutlich, wie wenig wir in einer so sehr auf
das menschliche Handeln abstellenden Disziplin wie der Ökonomie auch der
nicht allein erfahrungswissenschaftlich erfassbaren Frage normativer Orientierung
entgehen können.
[29] Buchanan (1975).
43
[30] Zu einer kritischen Würdigung vgl. ausführlicher auch Jung (2009).

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6. Zur Sinndimension von Handlungsorientierungen
und der notwendigen Verschränkung von
Wirtschaftswissenschaft und Ethik
Wenn wir uns wissenschaftlich mit der Ökonomie beschäftigen, dann
haben wir es nicht mit einem a-personalen Naturgeschehen zu tun, sondern
immer auch mit handelnden Menschen in einem kulturell gestalteten Lebensbereich.
Gerade darin, dass das ökonomische Handeln von Menschen auch die
personale Dimension menschlichen Handelns immer mit betrifft, liegt wohl
der Grund dafür, dass sich der Gegenstand der Wirtschaftswissenschaften dem
befriedigenden Zugriff einer reinen empirischen Erfahrungswissenschaft nach
dem leitenden Paradigma der so erfolgreichen Physik allein entzieht[31]. Vielmehr
betrifft der Bereich des Handelns immer zugleich auch die Fragen menschlichen
Selbstverständnisses als Person, über die sich durchaus auch im Sinne
Poppers sinnvoll und rational kontrolliert sprechen und argumentieren lässt.
Es liegt m. E. im Interesse eines rationaler Kritik zugänglichen Fortschreitens
menschlichen Erkenntnisbemühens, also gewissermaßen des Programms „kritisch-rationalen
Forschens“, wenn die in den Sozialwissenschaften notwendig
mitbetroffene Dimension des Verständnisses von Menschen als handelnder Personen
nicht als ein ganz unbegreiflich-irrationaler Bereich reiner individueller
Geschmacks- und Selbstwahl mystifiziert wird. Ebenso wenig lässt er sich aber
auf ein rein erfahrungswissenschaftliches Feld reduzieren, ohne für das Fachpublikum
mehr oder weniger naheliegenden ethischen Missverständnissen zu erliegen,
wie einem unhinterfragt als vorgeblich „selbstverständlich“ vertretenen
ethischen Subjektivismus und Skeptizismus oder dem Bemühen um eine ersatzweise
vermeintlich „rein-ökonomische“ Rekonstruktion von „Legitimität“ (s.o.).
Menschliches Handeln ist in einem grundlegenden und bedeutsamen
Sinne „zielstrebig“, hierauf hat Eilert Herms im Blick auf die Wirtschaftsethik
in Aktualisierung Schleiermachers und der aristotelischen ethischen Tradition
sehr treffend bereits 1990 in einem sehr klar und überzeugend argumentierenden
(wenn auch sprachlich manchmal etwas anspruchsvollen) Aufsatz zur Unternehmensethik
hingewiesen[32]. Das heißt, es ist getragen davon, Ziele zu verfolgen,
die ihrerseits als sinnvoll gelten müssen, um das Handeln als sinnvolles
menschliches Handeln zu ermöglichen. So müssen damit letztlich alle Handlungsintentionen
eingebettet sein in einen Bezug auf letzte Ziele hin, über deren
Rang wir uns sicher täuschen können, von deren Wert und Gültigkeit aber alles
menschliche Handeln und Wählen abhängt.
[31] Wir schließen hier gewissermaßen locker an klassische Feststellungen dieser
Einsicht z.B. bei Kant oder Fichte an, die freilich unter dem Eindruck eines sehr
erfolgreichen und unsere Lebenswelt weit durchziehenden „szientistischen“
und technischen Paradigmas nicht immer so präsent ist, wie sie es eigentlich
könnte und sollte.
44
[32] Vgl. Herms (1990), 69ff. und ähnlich auch Herms (1991).

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Wir folgen in unserem Handeln unhintergehbar einem mehr oder weniger
ausdrücklich bewussten Ethos, das uns leitet.
Das gilt selbst noch für den Grenzfall eines ganz unbeschränkten individuellen
Hedonismus, der auch im konkreten Handeln einer theoretisch für
wahr gehaltenen, gültigen Wertorientierung folgt und Ausdruck gibt, nämlich
dem individuellen Lustgewinn (in Varianten einer kurz- oder längerfristigeren
Perspektive) als höchstem oder allein gültigem letzten Handlungsziel und Wert.
Wenn wir uns selbst über dieses Ethos bewusst werden und Rechenschaft ablegen,
wenn wir uns also in ethischer Reflexion unseren handlungsleitenden Haltungen
und Überzeugungen zuwenden, scheint es mir unvermeidlich, dass wir
zwar einerseits zugestehen, dass wir uns über die gültigen, „richtigen“ Handlungsziele
irren können[33], aber das beinhaltet gerade, dass wir sie eben nicht als
rein beliebige Setzungen verstehen. Wir halten, wo immer wir uns inhaltlich verorten
mögen, jedenfalls dann, wenn wir uns als handelnde Personen verstehen
wollen, den Inhalt ethischer Aussagen und Argumentationen über die Orientierung
unseres Handelns und Entscheidens eben nicht für eine Art „inhaltsloser
Poesie“. Ja selbst wenn wir, was mir mit Ernst argumentativ nicht leicht zu vertreten
scheint, von unserem Selbstverständnis als handelnde Personen abrücken
wollten, müssten wir doch zumindest für diese „metaphysische“ Aussage eine
(anfechtbare) Wahrheit behaupten und uns argumentativ mit anderen Positionen
auseinandersetzen.
Damit betreten wir, wenn wir über zielgerichtetes menschliches Handeln
- auch in all seinen unbewussten Bedingtheiten - reden, notwendig eben
auch das Feld theologischer und philosophischer Ethik. Und die sollte ihrerseits
im Bereich ökonomischen Handelns und der zugehörigen Institutionen zugleich
natürlich auch ökonomisch sachkundig sein.
Hier liegt meines Erachtens der nicht hintergehbare sachliche Grund
für die notwendige „Verschränkung“ von Ökonomischem und Ethischem, die
uns nicht nur im praktischen ökonomischen Handeln, in dem wir zugleich als
Personen eben wirklich „handeln“, vor nicht immer einfache und oft unübersichtliche
Herausforderungen stellt. Der gleiche in der Sache liegende Grund führt
uns auch in unserem Erkenntnisbemühen vor die in gleicher Weise nicht triviale
aber notwendige Aufgabe, dieser Verschränkung von ethischer und ökonomischer
Perspektive auf unser Handeln gerecht zu werden.
Das komplizierte Verhältnis und die wechselseitige Bezogenheit von
Ethik und Ökonomie ist wirklich weder ein spätes „Luxusproblem“, noch ist es
eine lästige Erbschaft aus Zeiten eines „vorwissenschaftlichen Denkens“, wie es
als etwas herablassender Verdacht gerade theologisch orientierter Wirtschaftsethik
gelegentlich entgegengebracht werden kann. Seine Aufgabenstellung
liegt in der Sache wirtschaftlichen „miteinander Handelns“ (in der vielsagenden
doppelten Verwendung von „Handeln“) unvermeidlich begründet, und keine
der beiden Aspekte, weder der ökonomischer Zusammenhänge, noch der des
ethisch-personalen Handlungscharakters unseres Tuns bis hinauf in komplexe
45
[33] Wie in jedem anderen Erkenntnisbemühen grundsätzlich ja auch!

Zeitschrift für Marktwirtschaft und Ethik
Journal of Markets and Ethics
Wirtschaft, Wissenschaft und Ethik
institutionelle Ebenen, ist ohne Schaden für die Sache und für ihr Verstehen
auszublenden. Die Aufgabe, dieser Fragestellung seriös und verantwortet nachzugehen,
ist so alt und so unvermeidlich wie das Wirtschaften selbst, und sie ist
der „Mühe der Edlen“ wert.
Literaturhinweise
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47

Zeitschrift für Marktwirtschaft und Ethik
Journal of Markets and Ethics
Die Ethik der Staatsverschuldung
Die Ethik der Staatsverschuldung
Eine Analyse auf Basis der katholischen Soziallehre
– von Daniel Koch
24 Seiten
Sprache: deutsch
Keywords: Staatsverschuldung,
katholische
Soziallehre, Budgetregel,
Ethik, normative Ökonomik,
Public debt, catholic
social teaching, budget rule,
ethics, normative economics
Zusammen fassung
Die Frage nach einem ethisch richtigen Umgang mit Staatsverschuldung
steht im Mittelpunkt dieses Aufsatzes. Dafür werden die Aussagen der
katholischen Soziallehre für die Ökonomie operationalisiert, indem ein
Kriterienkatalog erarbeitet wird, mit welchem verschiedene Regelungen
evaluiert werden können. Es wird diskutiert, warum es auch für Ökonomen
sinnvoll sein kann, normative Aspekte in ihre Überlegungen mit
einzubeziehen, warum sich die katholischen Soziallehre auch heute als
Referenztheorie eignet, und in welchem Verhältnis normative und ökonomische
Anforderungen an eine »gute« Fiskalpolitik zueinander stehen.
Die Arbeit kommt zu dem Ergebnis, dass eine Zielkongruenz von normativen
und ökonomischen Anforderungen an die Fiskalpolitik besteht.
Es wird gezeigt, dass die Begrenzung von Staatsverschuldung nicht nur
ökonomisch, sondern auch ethisch geboten ist. Die ökonomische Theorie
und die katholische Soziallehre kommen zu nahezu deckungsgleichen
Forderungen im Bezug auf die Staatsverschuldung.
Abstract
How should public debt be handled from an ethical point of view? While
the economic discussion usually concentrates on efficiency this paper
argues that it can be valuable for economists to consider also the normative
side of the question. The article shows that the catholic social
teaching provides a valuable framework for analysing these questions
and transforms its abstracts teachings into a concrete matrix of criteria.
These criteria can be used to evaluate different institutional settings and
budget rules form an ethical point of view. Finally, the paper discusses
the correlation of economic and ethic criteria to a ‚good’ fiscal policy. It
concludes that both aim in the same direction. Catholic social thought
and the conventional economic view likewise call for a restriction of public
debt.
48

Zeitschrift für Marktwirtschaft und Ethik
Journal of Markets and Ethics
Die Ethik der Staatsverschuldung
1 Einleitung
Die meisten ökonomischen Arbeiten zur Staatsverschuldung beschäftigen
sich naturgemäß mit Effizienzfragen. Welche Auswirkungen hat sie und wie
sollte sie eingesetzt, bzw. begrenzt werden, damit sie eine wohlfahrtssteigernde
Wirkung entfaltet? Diese Fragen werden dann mit der gebotenen wissenschaftlichen
Gründlichkeit erörtert und untersucht.
Außerdem enthält ein signifikanter Anteil dieser Arbeiten die ethischnormative
Aussage, dass Staatsverschuldung irgendwie ungerecht und moralisch
fragwürdig sei. Diese Aussage hingegen wird als allgemein anerkannte
Selbstverständlichkeit dargestellt und weder begründet noch belegt. Es finden
sich auch kaum Arbeiten, die sich die Mühe machen, diese pauschale Aussage zu
fundieren.
Aber entweder ist dieser Bezug auf die Moral unerheblich, dann sollte
man ihn unterlassen, oder er ist relevant, dann sollte man ihn angemessen untermauern.
Damit stellen sich drei Fragen:
1. Warum sollten Ökonomen auch moralische Aspekte in ihre
Überlegungen mit einbeziehen?
2. Welche Anforderungen stellt die Ethik an den Umgang mit
Staatsverschuldung und welche Kriterien können zur Überprüfung derselben
herangezogen werden?
3. In welchem Verhältnis stehen normative und ökonomische Anforderungen
an eine »gute« Fiskalpolitik zueinander?
Vorliegende Arbeit möchte mögliche Antworten auf diese Fragen vorstellen.[1]
Nach einer kursorischen Bearbeitung der ersten Frage, liegt der
Schwerpunkt dieser Arbeit auf Frage 2. Für deren Beantwortung bedarf es einer
normativen »Referenztheorie«, welche ethische Leitlinien vorgibt, die dann
auf die spezielle Fragestellung übersetzt werden. Dafür wird hier die katholische
Soziallehre herangezogen. Sie wird in Kapitel 3 vorgestellt, anschließend in einen
konkreten Kriterienkatalog übersetzt, welcher dann auf die Thematik der
Staatsverschuldung angewandt wird. Anschließend wird die 3. Frage untersucht,
indem die zuvor erarbeiteten Kriterien mit den Forderungen der ökonomischen
Theorie abgeglichen werden.
2 Zur Nützlichkeit einer normativen Analyse
Immer wieder finden sich unfundierte ethische Aussagen in den Einleitungen
volkswirtschaftlicher Texte zur Staatsverschuldung. So betonen
Schlesinger et al. (1993), dass die Schulden aus Sicht der Generationengerech-
49
[1] Diese Arbeit basiert auf einem Teil der Dissertation des Autors, Koch (2012).

Zeitschrift für Marktwirtschaft und Ethik
Journal of Markets and Ethics
Die Ethik der Staatsverschuldung
50
tigkeit zu hoch sind (S. 217-231) und für Schemmel/Borell (1992) ist es unbestritten,
dass spätere Generationen durch sie benachteiligt werden (S. 143-153). Für
den Sachverständigenrat zur Begutachtung der gesamtwirtschaftlichen Entwicklung
(2007) ist es offensichtlich, dass sich alle einig sein müssten, dass künftige Generationen
nicht ausgebeutet werden dürften (S. 31). Dabei wird mehr oder weniger
direkt auf eine moralische Verpflichtung Bezug genommen, aus welcher
dann die Notwendigkeit einer Begrenzung der öffentlichen Schuld abgeleitet
wird. Besonders die »Generationengerechtigkeit« wird immer wieder als Bezugspunkt
genommen um wie selbstverständlich eine Begrenzung von Staatsverschuldung
damit zu begründen.
So häufig diese Verweise auf die normative Dimension der Staatsverschuldung
sind, so rar sind die Arbeiten, die sich gründlich mit der Frage beschäftigen,
wie sie denn anhand normativer Kriterien zu bewerten wäre. Eine
so gewichtige Annahme sollte aber nicht einfach vorausgesetzt werden. Wenn
– was offensichtlich der Fall ist – normative Aspekte eine zentrale Rolle in vielen
Argumentationen einnehmen, dann verdient diese Frage auch eine ausführlichere
Untersuchung.
Die Meinung, dass ethische Aussagen einen berechtigten Platz in ökonomischen
Arbeiten haben, folgt der Argumentation Herbert Gierschs, der die
normative Ökonomik, die „auf das Wirtschaftsleben angewandte Ethik“ (Giersch,
1961, S. 26), ausdrücklich als Teil der Wirtschaftstheorie betrachtet. Sie folgt auf
die positive Analyse der Ursache-Wirkungs-Beziehung und ermöglicht mit dieser
zusammen die abschließende „Kunstlehre“, also die Lehre von der Verringerung
der Differenz zwischen Sein und Sollen. Auch für Walter Eucken galt: „Die
Wirtschaftspolitik aber soll die freie natürliche gottgewollte Ordnung verwirklichen.“
(Eucken, 1990, S. 176.) Die normative Argumentation hat also einen festen
Platz, in der volkswirtschaftlichen Untersuchung.
Sie befördert auch den Dialog über die Fachgrenzen hinaus. Immer wieder
wird beklagt, dass »die Politik« oder »die Öffentlichkeit« zu wenig Verständnis
für ökonomische Vorschläge und Argumente hat. Immer wieder muss die
Ökonomie die Erfahrung machen, dass sie keine Akzeptanz für ihre Positionen
findet und diese daher nicht durchgesetzt werden können. Je mehr Auswirkungen
auf Politik und öffentliches Leben eine Thematik hat, umso wichtiger ist die
Legitimität, die dieser Position beigemessen wird. Nach Max Weber beruht Herrschaft
auf der Bereitschaft der Beherrschten zum Gehorsam (Weber, 1972 Kapitel
I, insbes. S. 16-20). Legitimität ist also die Grundvoraussetzung für das Funktionieren
einer staatlichen Ordnung. Da das derzeitige deutsche System als eine
Form legaler Herrschaft bezeichnet werden kann, lässt sich also festhalten, dass
die Akzeptanz, die Legitimität der rechtlichen Grundlagen unserer Gesellschaft
für deren Funktionieren und Bestehen von entscheidender Bedeutung ist (Imbusch,
2002). Auch Buchanan/Wagner (1977) betonen, dass eine Regel nur erfolgversprechend
ist, wenn sie die Werte einer Gesellschaft widerspiegeln und dass
sie nur eingehalten werden wird, wenn sie nicht nur juristisch, sondern auch
moralisch bindend ist (vgl. Kapitel 12).
Bei einer Frage, die nicht nur rein technischer oder innerökonomischer
Natur ist, gerade bei einer Frage wie der Begrenzung von Staatsverschuldung, die

Zeitschrift für Marktwirtschaft und Ethik
Journal of Markets and Ethics
Die Ethik der Staatsverschuldung
aufgrund ihrer großen Auswirkungen so hohe Aufmerksamkeit genießt, ist es
entscheidend, auch die öffentliche Akzeptanz und Legitimität zu erringen. Besonders
in Zeiten einer Finanz- und Wirtschaftskrise, in der von einigen Seiten
die Aussagekraft volkswirtschaftlicher Modelle und manche Grundannahmen
der modernen Ökonomie hinterfragt werden, kann es wertvoll sein, die volkswirtschaftliche
Argumentation in einen größeren Kontext einzubinden und um
Erkenntnisse anderer Fachrichtungen zu erweitern. Es ist daher wichtig, die wissenschaftlichen
Vorschläge zur Begrenzung von Staatsverschuldung eben nicht
nur ökonomisch zu begründen, sondern auch die für viele Menschen wichtige
normative Dimension mit einzubeziehen.
Diese normative Betrachtung bringt also zwei Vorteile mit sich:
1. Sie prüft, ob eine Argumentation, die ohnehin in der Volkswirtschaftslehre
ständig verwendet wird, überhaupt zulässig und sachlich fundiert
ist. Sie zeigt, in welchem Spannungsfeld Effizienz und Ethik in diesem Themenbereich
stehen.
2. Wenn es ihr gelingt, eine Synthese aus wirtschaftlichen und
moralischen Forderungen zu schaffen, erhöht sie die Legitimität und damit die
Durchsetzbarkeit der Vorschläge, indem sie diese auf ein breiteres Fundament
stellt.
3 Die katholische Soziallehre
3.1 Absicht, Charakter und Grundlagen
51
Ziel der katholischen Soziallehre ist es, eine gute Gesellschaftsordnung
zu prägen und allen Menschen ein gelingendes Leben zu ermöglichen. Dabei
richtet sie sich an die gesamte Gesellschaft und möchte über die Grenzen der
religiösen Gemeinschaft hinauswirken (Marx/Wulsdorf , 2002, S. 106).
Um diese universelle Anwendbarkeit zu erreichen, argumentiert die katholische
Soziallehre streng philosophisch und nicht theologisch. Sie greift dafür
in erster Linie auf die Naturrechtstheorie zurück (Lutz/Nell-Breuning, 1967). Unter
Naturrecht wird im Allgemeinen eine Art ewiges Urrecht verstanden, das ein
verbindliches System rechtlicher Normen bildet und welches vor und über allem
positiven Recht angesiedelt ist. Es definiert bestimmte Regeln, welche unabhängig
von geschichtlichem und kulturellem Kontext gültig sind, eine für alle Menschen
bindende Wirkung haben und als Leitlinien für das positive Recht, also die
vom Gesetzgeber erlassenen Gesetze, dienen. Diese Normen gelten in der Regel
als über die Zeit hinweg unveränderlich und vom Menschen nicht beeinflussbar.
Zwar gibt es unterschiedliche Auffassungen im Detail, was Naturrecht bedeutet,
doch hat es in fast allen Ansätzen die gleiche Wirkung. Es sucht die Antwort
auf die Frage, wie die menschliche Daseinsordnung gestaltet sein sollte. Daraus
ergibt sich die Wirkung des Naturrechts: Es wirkt als Begrenzung und Begründung
allen positiven Rechts. Es normiert und lenkt die Gesetzgebung, so dass

Zeitschrift für Marktwirtschaft und Ethik
Journal of Markets and Ethics
Die Ethik der Staatsverschuldung
52
die Gesetze gerecht gestaltet werden. So legitimiert und rechtfertigt das Naturrecht
die Gesetze, wenn sie in seinem Rahmen bleiben, andererseits prüft und
kritisiert es aber auch jene Gesetze, die ihm zuwiderlaufen. Diese abstrakt klingenden
Gedanken haben tatsächlich im Laufe der Geschichte eine enorme Wirkung
entfaltet, auch wenn sie nicht zu allen Zeiten gleichermaßen anerkannt
waren. So bildet das Naturrecht eine bedeutsame Argumentationsgrundlage für
manche Rechtsgebiete wie die Menschenrechte oder das Völkerrecht und einen
Hauptgegenstand der Moral- und Rechtsphilosophie. Auch bedeutsame Handlungen,
wie Revolutionen oder der Widerstand gegen die NS-Diktatur wurden
immer wieder hiermit begründet. Für Deutschland wurde seine Wirksamkeit
im Zusammenhang mit der Diskussion um die Radbruch’sche Formel durch
das Bundesverfassungsgericht ausdrücklich anerkannt (vgl. Galling, 1960; Wolf,
1964; Baumgartner, 1979; Päpstliche Kommission «Iustitia et Pax», 1981; Forschner,
2003).
Somit lässt sich zusammenfassend festhalten, dass die Existenz und
Wirksamkeit des Naturrechts heutzutage in unserem Kulturkreis anerkannt ist
und dass es trotz der verschiedenen Ansätze einen Konsens über Wirkung und
Grundaussagen des Naturrechts gibt. Damit bietet das Naturrecht ein brauchbares
Fundament und eine verwertbare Argumentationsgrundlage für eine
gesamtgesellschaftlich konsensfähige Soziallehre. Damit ist die philosophisch
argumentierende und naturrechtlich fundierte katholische Soziallehre gesamtgesellschaftlich
grundsätzlich konsensfähig und kann als Bezugspunkt einer
wissenschaftlichen und nicht-religiösen Arbeit dienen.
Ein zweiter Grundpfeiler der katholischen Soziallehre, neben der Naturrechtstheorie,
ist das christliche Menschenbild (Lutz/Nell-Breuning, 1967;
Marx/Wulsdorf, 2002). Die Frage nach der Beschaffenheit einer guten Gesellschaftsordnung
hängt entscheidend von der zugrundeliegenden Anthropologie
ab, also der Frage, was der Mensch eigentlich ist. Die christliche Anthropologie
entwickelt ein Gesamtbild, welches die Konstanten, die sich über alle Lebensbereiche
hinweg erstrecken, abbildet. Auch versucht sie das Spannungsverhältnis
von Individuum und Gesellschaft aufzulösen. Denn während der Liberalismus
sich auf den Menschen als Individuum konzentriert und der Kommunismus/
Kommunitarismus eher auf die Masse abstellt und die Rolle des Individuums
als Teil des Kollektivs betont, propagiert die katholische Soziallehre ein eigenes
Bild zwischen diesen beiden Extremen. Entsprechende Folgen hat dies jeweils
für die Vorstellung von dem Aufbau einer guten Gesellschaft, der Rolle des Staates
und der Aufgabe der Menschen.
Die theologische Anthropologie entwickelt ein gleichermaßen ganzheitliches
Menschenbild, wie die philosophischen Anthropologien Max Schelers,
Arnold Gehlens und Helmuth Plessners (vgl. Marx/Wulsdorf, 2002, S. 61ff.).
Allerdings erweitert sie das Menschenbild um eine Dimension und bezieht auch
Gott und seine Beziehung zum Menschen mit ein. Ein zentrales Element ist
die grundsätzliche Gleichheit aller (siehe z.B. Die Bibel, 1984, Jakobus 2,1). Da
der Wert des Menschen aus seiner Gottebenbildlichkeit herrührt und da jeder
Mensch gleichermaßen auf Gott ausgerichtet ist und gleichermaßen direkt vor
ihm steht, sind alle Menschen gleichwertig.

Zeitschrift für Marktwirtschaft und Ethik
Journal of Markets and Ethics
Die Ethik der Staatsverschuldung
Dies hat Konsequenzen für die katholische Soziallehre. Zum einen geht
daraus hervor, dass die Kirche sich um Fragen der sozialen Ordnung zu kümmern
hat, und zum anderen zeigt es, wie diese auszusehen hat. Da der einzelne
Mensch im Mittelpunkt steht und der Maßstab für alles ist, muss stets der
Grundsatz der Personalität gewahrt sein. Da der Mensch aber auf die Gemeinschaft
mit anderen ausgerichtet ist und in der Gesellschaft seine Erfüllung findet,
muss auch das Gemeinwohl Ziel aller Handlungen sein. Da jeder Mensch
von Gott gleich geschaffen und vor ihm gleich wertvoll ist, muss die Norm der
Gerechtigkeit erfüllt sein. Und da der Mensch frei ist, darf auch der Grundsatz
der Freiheit nicht verletzt werden (siehe z.B. Heiliger Stuhl, 1961, Ziffer 219; 1965,
Ziffer 41; 1967, Ziffer 15; 1991, Ziffer 5).
Die Naturrechtslehre und das christliche Menschenbild bilden also Fundament
und Rahmen der katholischen Soziallehre, indem sie gegenüber der Kirche
und der Gesellschaft begründen, warum es eine christliche Soziallehre geben
soll, ihr eine Argumentationsgrundlage schaffen und ihre inhaltliche Zielrichtung
vorgeben.
Daraus ergeben sich zwei Oberziele der katholischen Soziallehre, die
sich wie ein roter Faden durch alle Überlegungen hindurch ziehen:
- Die Sicherung des individuellen Wohlergehens
- Die Errichtung einer guten Gesellschaftsordnung
3.2 Aussagen
53
Um die genannten Ziele zu erreichen, müssen aus Sicht der katholischen
Soziallehre drei Grundnormen verwirklicht werden:
- Freiheit
- Gerechtigkeit
- Gemeinwohl
Ohne Freiheit kann sich das Individuum nicht entfalten, nicht zu seiner
Bestimmung gelangen, kann es also keine gute Gesellschaftsordnung geben.
Folglich muss sie die Grundlage aller Ordnungen und Institutionen bilden. Freiheit
ist ein elementarer Bestandteil des menschlichen Person-Seins, ihre Verwirklichung
somit eines der obersten Ziele einer guten Gesellschaftspolitik (vgl.
Lutz/Nell-Breuning, 1967; Clark, 2001). Sie wird in der katholischen Soziallehre
nicht im utilitaristischen Sinne verstanden, wonach man völlig frei ist in seinen
Entscheidungen, sondern als Mittel zur Selbstentfaltung. Dabei wird unterschieden
in innere Freiheit, i.e. die Fähigkeit mit Hilfe der Vernunft eigene
Entscheidungen zu treffen (Willensfreiheit), und äußere Freiheit, i.e. die Abwesenheit
von äußerem Zwang (Handlungsfreiheit) (vgl. Becker, 2002).
Gerechtigkeit wird im aquin’schen Sinne verstanden als der Wille, jedem
sein Recht zuzuteilen (Aquin, 1985, 3. Band S. 254). Entsprechend muss Gleiches
gleich und Ungleiches ungleich behandelt werden. Gerechtigkeit ist entweder
eine persönliche Eigenschaft (subjektive oder personale Gerechtigkeit), wenn

Zeitschrift für Marktwirtschaft und Ethik
Journal of Markets and Ethics
Die Ethik der Staatsverschuldung
54
z.B. ein Richter gerecht ist oder – was hier im Vordergrund steht – ein Zustand,
wenn etwa eine gesellschaftliche Ordnung gerecht ist (objektive Gerechtigkeit).
In der katholischen Soziallehre versteht man unter Gerechtigkeit, dass die Institutionen
allen Gliedern der Gesellschaft gleichermaßen verpflichtet sind und
dass sie den Menschen die bestmöglichen Rahmenbedingungen bieten, damit
jeder sich angemessen entfalten kann. Heute rückt in der katholischen Soziallehre
immer mehr die »Beteiligungsgerechtigkeit« in den Vordergrund und löst
damit die Verteilungsgerechtigkeit als bestimmendes Kriterium ab. Sie mahnt
die Herstellung von Chancengleichheit an und betrachtet insbesondere Bildung
als Schlüssel zum Erfolg (vgl. Heiliger Stuhl, 1961, Ziffer 82f.; Lutz/Nell-Breuning,
1967; Becker, 2002; Deutsche Bischofskonferenz, 2003).
Der Aspekt des Gemeinwohls korreliert in der katholischen Soziallehre
eng mit dem der Gerechtigkeit. Gemeinwohl heißt, dass es den Menschen ermöglicht
werden soll, sich zu entfalten und ihre Persönlichkeit zu entwickeln.
Diese Betonung des individuellen Wohls ist bedeutsam, da in vielen Argumentationsmustern
gerade das Gemeinwohl als Begründung für die Vernachlässigung
individueller Bedürfnisse herhalten muss. Es ist mehr als die Summe der
Einzelwohle. Es besteht einerseits aus einer guten Verfassung der Gemeinschaft
als Instrumentalwert, andererseits aus dem persönlichen Wohlergehen der Glieder
der Gemeinschaft, als Zielwert (vgl. Heiliger Stuhl, 1965, Ziffer 26; Nell-Breuning,
1980, S. 40ff.; Clark, 2001, S. 24ff.; Coughlin, 2001, S. 293; Nothelle-Wildfeuer,
2009).
Aus diesen drei Normen leiten sich die Prinzipien ab, das sind die konkreten
Forderungen der katholischen Soziallehre, die als Maßstab an das Handeln
des Staates, an die Struktur der Institutionen, an den Aufbau der Gesellschaft
angelegt werden sollen. Die Einhaltung dieser Prinzipien führt zur Verwirklichung
der Normen. Sie sind alle miteinander verbunden und führen jeweils zur
Erfüllung des anderen.
- Personalität
- Solidarität
- Subsidiarität
- Nachhaltigkeit
Das Personalitätsprinzip besagt, dass die menschliche Person unter allen
Umständen Gegenstand und Ziel aller gesellschaftlichen Einrichtungen sein
muss. Alles – Staat, Gesetze, Institutionen, Wirtschaftsordnung – muss dazu dienen,
dass der Mensch sich entfalten und zu seiner Bestimmung gelangen kann,
muss auf den Menschen hin ausgerichtet sein und seine Würde und seine Individualität
respektieren. Politik muss immer den Menschen dienen und auf sie
ausgerichtet sein. Das Ziel der menschlichen Gemeinschaft, des Staates, muss
immer das Wohl der Personen sein. Das Personalitätsprinzip betont die Bedeutung
einer guten Balance zwischen den beiden Polen des Individualismus und
des Kollektivismus. Die Spannung aus Individual- und Sozialnatur des Menschen,
beides konstituierende Komponenten des Personenbegriffs, gilt es durch
eine ausgewogene Berücksichtigung beider Elemente fruchtbar zu machen. Beide
Pole sind wichtig und unabdingbar, aber beide führen in ihrer Extremform zu
einem Scheitern der Gesellschaft. Das Personalitätsverständnis der katholischen

Zeitschrift für Marktwirtschaft und Ethik
Journal of Markets and Ethics
Die Ethik der Staatsverschuldung
55
Soziallehre fordert eine Ausrichtung der Politik am Individuum, aber gleichermaßen
ein Über-Sich-Hinausgehen des Einzelnen im Dienste der Gesellschaft,
eine Wahrung der Eigenständigkeit der Person, in welcher diese sich dann kraftvoll
in die Gemeinschaft einbringen kann, wodurch sie wiederum zu ihrer vollen
Entfaltung gelangen kann (vgl. Klüber, 1960; Heiliger Stuhl, 1965, Ziffer 25; SchSolidarität
beruht auf einem allgemeinen Zusammengehörigkeitsgefühl aller Glieder
der Gesellschaft und besteht in dem Streben nach einem Wohlergehen aller.
Solidarität bedeutet, dass die einzelnen Glieder einer Gesellschaft füreinander
und für das Ganze einstehen, dass besondere Rücksicht auf die schwachen Glieder
der Gesellschaft genommen und dass Menschen in Not geholfen wird. Das
Solidaritätsprinzip beschreibt eine wechselseitige Anerkennung des Anderen
als Person, woraus sich der Rechtsanspruch auf Entfaltung ergibt, woraus sich
wiederum die Pflicht zur sozialen Kooperation und zu wechselseitiger Unterstützung
ergibt. Es ist Ausdruck des Bewusstseins für das Aufeinanderangewiesensein
der Glieder einer Gesellschaft, welches zu einem Füreinandereinstehen
führt. Dabei ist auch zu betonen, dass Solidarität nicht einseitig, als reine Hilfe
für einen selbst, verstanden werden darf. Vielmehr ist jeder Einzelne jederzeit
verpflichtet, sich für das Wohl des Nächsten und der Gemeinschaft einzusetzen.
Solidarität definiert nicht nur einen Anspruch, sondern beinhaltet auch eine
Verpflichtung jedes Einzelnen. Gleichzeitig betont die katholische Soziallehre
aber auch, dass Solidarität nicht nur eine individuelle Verpflichtung ist, sondern
dass gerade auch der Staat solidarisch handeln und für die schwachen Glieder
der Gesellschaft eintreten muss. Solidarität muss daher auch institutionell verankert
werden, um einen Staat zu legitimieren (vgl. z.B. Lutz/Nell-Breuning, 1967;
Heiliger Stuhl, 1991, Ziffer 15; Herrera, 2004).
Während das Solidaritätsprinzip das Verbindende und Gemeinsame einer
Gesellschaft betont, geht es beim Subsidiaritätsprinzip um eine funktionelle
Strukturierung der Gesellschaft. Allgemein ausgedrückt besagt es, dass Aufgaben
auf einer möglichst niedrigen Ebene angesiedelt sein sollten, so lange diese dazu
sinnvoll in der Lage ist. Was die Familie leisten kann, soll der Staat nicht an sich
ziehen. Was in der Kommune geregelt werden kann, sollte nicht zentralisiert
werden. Bei genauerer Betrachtung fällt auf, dass das Subsidiaritätsprinzip aus
zwei Komponenten besteht: Die positive, unterstützende Komponente, sowie
die negative, abgrenzende. Erstere besagt, dass die oberen Ebenen den unteren
hilfreich beistehen sollen, so dass sie befähigt werden, ihre Aufgaben zu erfüllen.
Letztere weist die obere Instanz in ihre Schranken und verteidigt das Recht der
kleinen Einheit auf Unversehrtheit und Entfaltungsfreiheit. Das Subsidiaritätsprinzip
verpflichtet den Staat ebenso zur Aktivität wie zur Selbstbeschränkung.
Kurz gefasst lässt es sich also auf die Formel »Unterstützung und Abgrenzung«
reduzieren. Damit ist das Subsidiaritätsprinzip kein reines Abwehrprinzip, das
lediglich den Staat auf Distanz halten soll. Vielmehr hat es einen positiven Gehalt
und zielt auf die Selbstverwirklichung der Menschen, eine effiziente Verteilung
der Kompetenzen und eine Maximierung des Gemeinwohls (vgl. Heiliger
Stuhl, 1931, Ziffer 79; Nell-Breuning, 1990, S. 94; Schilling, 1995).
Das Nachhaltigkeitsprinzip ist eines der jüngsten Elemente der katholischen
Soziallehre und wurde auch nicht von ihr entwickelt, sondern erst später

Zeitschrift für Marktwirtschaft und Ethik
Journal of Markets and Ethics
Die Ethik der Staatsverschuldung
inkorporiert. Die Relevanz des Nachhaltigkeitsprinzips für die katholische Soziallehre
ergibt sich aus einem umfassenden Verständnis der bisherigen Grundnormen
und Prinzipien. Will eine Gesellschaft sich auch mit späteren Generationen
solidarisch zeigen, ist eine Politik nicht nur am Gemeinwohl der heutigen,
sondern auch der späteren Generationen interessiert, und soll Gerechtigkeit
nicht nur zwischen den heute lebenden Individuen herrschen, sondern auch
zwischen den heutigen und den zukünftigen, so ist es unerlässlich, auch deren
Interessen in das eigene Kalkül einzubinden. Daher sollen die Bedürfnisse der
Gegenwart so befriedigt werden, dass die Möglichkeit zukünftiger Generationen,
ihre Bedürfnisse zu befriedigen, nicht aufs Spiel gesetzt wird. Heute wird
also von dem Nachhaltigkeitsprinzip nicht nur eine saubere Umwelt eingefordert,
sondern genauso ein stabiles Rentensystem und ein ausgeglichener Haushalt,
ein Wirtschaftswachstum, das die natürlichen Ressourcen schont und die
unterentwickelten Länder mit einbezieht, eine zukunftsgerichtete Bildungspolitik,
frühzeitige Entschärfung von Konflikten, u.v.m. Kurzum, ein Handeln, das
in all seinen Facetten die Belange der künftigen Generationen, bzw. das langfristige
Ergebnis mit einbezieht (vgl. Heiliger Stuhl, 1965; World Commission on
Environment Development, 1987; Reis, 2003; Wulsdorf , 2005).
Neben den genannten Punkten beschäftigt sich die katholische Soziallehre
mit den verschiedensten Themen von den Menschenrechten und der
Religionsfreiheit, über Ehe, Abtreibung und Todesstrafe, bis hin zu verschiedenen
Regierungsformen, Gewerkschaften, Lohnfindung und freiem Handel. Es
finden sich neben den bisher erläuterten Prinzipien eine ganze Reihe weiterer,
z.T. sehr konkreter Forderungen. Diese sind jedoch für die Evaluierung von politischen
Maßnahmen von untergeordnetem Interesse, können unter die bislang
genannten Prinzipien subsumiert werden oder leiten sich von diesen ab, auch
wenn sie gelegentlich einzeln aufgeführt werden. Es scheint daher legitim, sich
in der Darstellung der katholischen Soziallehre in dieser Arbeit auf die genannten
Kernpunkte zu konzentrieren (vgl. Nguyen Kardinal Van Thuan, 2000; Marx/
Wulsdorf, 2002; Herrera, 2004).
Das Gesamtbild lässt sich folgendermaßen grafisch darstellen:
56
Abbildung 1: Aufbau der katholischen Soziallehre; Quelle: eigene Erstellung.

Zeitschrift für Marktwirtschaft und Ethik
Journal of Markets and Ethics
Die Ethik der Staatsverschuldung
Hier sei noch einmal daran erinnert, dass es sich hier um eine mögliche,
aber nicht die allgemeinverbindliche Darstellung der katholischen Soziallehre
handelt. Da es kein einzelnes zusammenfassendes Lehrdokument zu der
katholischen Soziallehre gibt, gibt es auch keine einheitliche Auflistung oder
schematische Darstellung ihrer Aussagen von Seiten der Kirche. Vielmehr muss
man sich diese aus den verschiedenen Texten herauslesen und zusammenfassen.
Dies lässt gewisse Freiheiten zu, so dass es unterschiedliche Akzente und
Interpretationen gibt. Auch gibt es keine direkten Aussagen der katholischen
Soziallehre zur Staatsverschuldung. Es bedarf also einer eigenen Übertragung
der allgemeinen Aussagen auf dieses spezielle Thema.
4 Kriterien an die (Fiskal-)Politik
Welche Schlussfolgerungen lassen sich nun aus dem bislang geschilderten
für die ethische Beurteilung der Staatsverschuldung ziehen? Wie lassen sich
diese allgemeinen Aussagen der katholischen Soziallehre für die Evaluierung
der Staatsverschuldung operationalisieren?
Dafür gilt es, konkrete Kriterien abzuleiten und einen Kriterienkatalog
aufzustellen, anhand dessen sich verschiedene institutionelle Arrangements abprüfen
lassen. Dabei sei jedoch daran erinnert, dass die katholische Soziallehre
nur eine allgemeine Richtschnur darstellt. Sie liefert keinen konkreten Handlungskatalog.
Die Übertragung derselbigen in verschiedene Kontexte und die
Ausarbeitung praktischer Handlungsanweisungen überlässt sie explizit dem
Sachverstand der jeweiligen Fachwissenschaften. Wer also das Unterfangen angeht,
konkrete Implikationen und Bewertungskriterien aus den Prinzipien der
katholischen Soziallehre abzuleiten, wird nicht umhinkommen eigene Schritte
zu wagen und eigene Sichtweisen und Interpretationen anzubieten. Naturgemäß
eröffnet dies stets den Raum für Diskussionen über eventuelle Unvollständigkeiten,
Missinterpretationen oder Fehlgewichtungen.
4.3 Methodisches Vorgehen
57
Die katholische Soziallehre formuliert vier Grundprinzipien (Personalität,
Solidarität, Subsidiarität und Nachhaltigkeit), Grundregeln, die Aufbau und
Organisation der Gesellschaft und alle ihrer Bereiche prägen sollen. Die Einhaltung
dieser Regeln führt zur Erreichung der drei Unterziele (Freiheit, Gerechtigkeit
und Gemeinwohl), wodurch wiederum die beiden Oberziele (individuelles
Wohlergehen und gute Gesellschaftsordnung) verwirklicht werden. Da
die Prinzipien im Hinblick auf die Unterziele formuliert wurden, lässt sich eine
Matrix aufspannen, in welcher die Spalten für jeweils ein Grundprinzip und die
Zeilen für jeweils ein Ziel stehen. Jedes Ziel ist gleichsam eine Kriteriendimen-

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Journal of Markets and Ethics
Die Ethik der Staatsverschuldung
sion für die Verwirklichung eines Prinzips. In den daraus entstehenden Feldern
soll dann festgehalten werden, welches Kriterium eine Maßnahme zu erfüllen
hat, damit sie unter Berücksichtigung des jeweiligen Prinzips auf die Erreichung
eines bestimmten Ziels hinwirkt. So lässt sich jedes Prinzip in verschiedene Kategorien
aufspalten, von denen sich jede auf ein bestimmtes Ziel bezieht. Dadurch
werden die recht allgemeinen Prinzipien greifbar gemacht und auf handfeste
Fragestellungen herunter gebrochen. Wenn also Prinzip A in Spalte A steht
und Ziel 1 in Zeile 1, so steht in Feld A1 die Forderung, die Prinzip A aufstellt,
um zur Erreichung von Ziel 1 beizutragen. Oder andersherum gelesen erweitert
Ziel 1 das Prinzip A um eine bestimmte Dimension, fügt ihm sozusagen weitere
Aspekte hinzu. So entsteht eine Matrix der Bewertungskriterien, welche auf beliebige
Politikfelder angewandt werden kann.
Tabelle 1: Erstellung der Kriterienmatrix; Quelle: eigene Erstellung
Prinzip A oder Prinzip A
Kriterium A1
Kriterium A1
Welcher Umstand
Welche Aspekte ergeben
Ziel 1 muss erfüllt sein, damit
A zur Erreichung
von 1 beiträgt?
Ziel 1
sich aus der Be-
rücksichtigung von 1
für A?
Naturgemäß setzen verschiedene Prinzipien verschiedene Schwerpunkte,
so dass es zu einer unterschiedlichen Zahl an Kriterien pro Ziel kommen
kann. Auch gibt es Überschneidungen, sowohl zwischen den verschiedenen Feldern
eines Ziels, als auch zwischen denen eines Prinzips. Es kann daher an einigen
Stellen durchaus strittig sein, welchem Feld ein bestimmtes Kriterium am
sinnvollsten zugeordnet werden sollte. Auch kann es zu leichten Redundanzen
bei der Überprüfung der Kriterien kommen.
Um die aufgespannte Matrix zu füllen und die Kriterien zu formulieren,
müssen alle Kernforderungen der Prinzipien und alle Charakteristika der
Ziele gesammelt und zueinander in Bezug gesetzt werden, so dass die einzelnen
Ansätze der Prinzipien den verschiedenen Zielen zugeordnet und wenige griffige
Kriterien aus der Fülle der Aspekte herausdestilliert werden können. Diese
Kriterien müssen dann auf die Staatsverschuldungsproblematik zugeschnitten
werden.
Kommen wir zu den Kriterien. Dafür wird jedes der vier Prinzipien mit
jedem der drei Ziele in Beziehung gesetzt. Zuerst wird ein allgemeines Bewertungskriterium
abgeleitet, wie es auch auf andere Politikfelder angewandt werden
könnte. Anschließend wird dieses auf die Staatsverschuldungsthematik
übertragen.
58

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Die Ethik der Staatsverschuldung
4.4 Kriterien zum Personalitätsprinzip
59
Das Personalitätsprinzip fordert ein Ausgerichtetsein der Politik auf die
Person. Sie soll sich am Wohl des Individuums orientieren, ihm die Entfaltung
seines Personseins in Individualität und Sozialität ermöglichen. „Die Wirkungen
allen politischen Handelns [...] sind daran zu messen, inwieweit sie letztlich der
Wohlfahrt und den Entfaltungsmöglichkeiten der Menschen zugute kommen.“
(Deutsche Bischofskonferenz, 2003, S. 18.)
Personalität und Freiheit
Das Personalitätsprinzip führt zur Verwirklichung von persönlicher
Freiheit und ermöglicht die Entfaltung der Persönlichkeit, wenn das Kriterium
der Entfaltungsfreiheit erfüllt ist. Es gilt, diese zu fördern oder möglichst wenig
einzuschränken. Denn ein Individuum, das sich nicht in seiner Persönlichkeit
entwickeln kann, ist aus Sicht der katholischen Soziallehre nicht wirklich frei.
Dies kann ganz grundsätzlich die Wahrung der Menschenrechte bedeuten oder
in der Sozialpolitik die Auszahlung einer Sozialhilfe in Höhe des soziokulturellen
Existenzminimums. Als direkte Verbindung zur Staatsverschuldung könnte
man sehen, dass sie es der gegenwärtigen Generation ermöglicht, sich besser zu
entfalten. Durch Staatsverschuldung verbessert sie die eigene Situation. Da dies
jedoch zu Lasten der folgenden Generationen geht, verletzt sie deren Personalität,
so dass dieses Argument nicht aufgenommen wird. Vielmehr gibt es eine
direkte negative Verbindung von Staatsverschuldung und Entfaltungsfreiheit.
Durch die negativen Wachstumswirkungen und anderen nachteiligen Auswirkungen
engt Staatsverschuldung die Entfaltungsfreiheit der Zukunft ein.
Daneben gibt es einen indirekten Zusammenhang. Steuern engen die
Entfaltungsfreiheit der Individuen ein. Sie greifen in das persönliche Einkommen
ein und reduzieren die Handlungsmöglichkeiten des Individuums. Natürlich
spricht sich die katholische Soziallehre nicht grundsätzlich gegen Steuern
aus. Sie sind notwendig, um ein funktionierendes Gemeinwesen zu erhalten.
Doch soll sich der Staat mäßigen und nur gerechte und angemessene Steuern
erheben, um dem Wohlergehen der Gesellschaft nicht zu schaden (Heiliger Stuhl,
1891, Ziffer 32). Die Steuerlast sollte auch durch einen Bezug zu der zahlenden
Person legitimiert sein. Dies kann ein direkter Nutzen oder die Erfüllung einer
Solidaritätspflicht sein. Staatsverschuldung reduziert zwar in der Gegenwart die
Steuerlast, erhöht diese aber in der Zukunft. Wenn nun zukünftige Steuerzahler
für gegenwärtige Leistungen zahlen müssen, so läuft dies dem Personalitätskriterium
zuwider. Ihre Entfaltungsfreiheit wird eingeengt, ohne dass dem ein
Nutzen oder die Erfüllung einer Pflicht gegenübersteht. Die Lastenverschiebung
durch Staatsverschuldung, d.h. die Erhöhung zukünftiger Steuern für Konsumausgaben
verbietet sich also. Sie ist nur gerechtfertigt, wenn dem ein entsprechender
Nutzen gegenübersteht oder eine gerechtfertigte Solidaritätsleistung.
Ersteres kann durch eine Goldene Regel der Staatsverschuldung erreicht werden,
mit der das »pay as you use«-Prinzip verwirklicht wird. Diese besagt, dass nur in
dem Umfang Schulden aufgenommen werden dürfen, in dem Vermögenswerte
geschaffen werden. Jeder Schuld muss ein Wert gegenüberstehen. So trägt sie

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Die Ethik der Staatsverschuldung
60
auch den Entfaltungsrechten der gegenwärtigen Generation Rechnung. Auch
sie darf nicht überfordert werden mit der Verpflichtung, alle Lasten für langfristige
Investitionen alleine zu schultern. Für Letzteres muss man sich fragen,
welche intergenerativen Solidaritätspflichten es gibt. Da Eltern und Kinder im
Sinne der katholischen Soziallehre füreinander einstehen sollen, kann man
auch eine intergenerative Solidaritätspflicht ableiten, eine gemeinsame Verantwortung
und eine gegenseitige Unterstützung in Notsituationen. Damit lässt es
sich aus Sicht des Personalitätsprinzips rechtfertigen, die Lasten für Katastrophen
und außerordentliche Ereignisse durch Staatsverschuldung zu verteilen,
wenn sie die Belastungsgrenze einer einzelnen Generation übersteigen. Immerhin
dient die Abwendung einer Katastrophe auch der Erhaltung der Freiheit der
zukünftigen Generationen. Kurzfristige Staatsverschuldung, z.B. für automatische
Stabilisatoren oder Steuerglättung, ist ebenfalls gerechtfertigt, solange die
Kredite tatsächlich auch zeitnah zurückgezahlt werden.
Konkret lässt sich also festhalten: Die Lastenverschiebung durch Staatsverschuldung
ist nur im Zuge einer Goldenen Regel und bei Notsituationen
gerechtfertigt. Die Finanzierung von Konsum (inkl. Abschreibungen), d.h. die
Anhäufung ungedeckter Staatsverschuldung, verletzt das Personalitätsprinzip.
Das Kriterium der Entfaltungsfreiheit lässt sich also im Bezug auf die Staatsverschuldung
wie folgt formulieren: Keine Steuern ohne Gegenleistung. Staatsverschuldung
nur kurzfristig oder nur im Rahmen der Goldenen Regel oder bei
Katastrophen.
Personalität und Gerechtigkeit
Die Frage der Gerechtigkeit spielt bei Staatsverschuldung eine große
Rolle, allerdings weniger im Bezug auf die Personalität. Allgemein lässt sich
feststellen, dass die Dimension der Gerechtigkeit berücksichtigt wird, wenn das
Kriterium Beteiligungsgerechtigkeit umgesetzt wird, da diese im Zentrum des
Gerechtigkeitsverständnisses der katholischen Soziallehre steht. Sie strebt die
Schaffung von Chancengleichheit an, so dass jeder die Möglichkeit hat, sich gemäß
seiner Begabungen zu entfalten. Es ist z.B. im Bereich der Bildungs- und
Sozialpolitik von besonderer Bedeutung. Ferner ist das Kriterium Individualität
zu berücksichtigen. D.h., dass nicht alle Fälle über einen Kamm geschoren werden,
sondern dass es Möglichkeiten gibt, die jeweilige Situation zu berücksichtigen.
Denn nur dann ist die Definition von Gerechtigkeit (Jedem das ihm Zustehende
zuteilen, Gleiches gleich und Ungleiches ungleich behandeln) erfüllt.
Das Kriterium der Individualität kann jedoch nicht auf die Staatsverschuldung
bezogen werden, es entfällt bei dieser Untersuchung. Ein Staatshaushalt
und seine Finanzierung können und müssen nicht auf die jeweilige Situation
der Bürger abstellen, genauso wenig wie z.B. die Frage der Rückzahlungen.
Dies ist eine Frage des Steuersystems. Insofern gibt es einen gewissen Bezug,
als sich bei der Bedienung von Schulden die Lastenverteilung innerhalb einer
Generation an individuellen Kriterien, wie dem Einkommen, orientieren muss.
Aber das ist, wie gesagt, keine Frage dieser Arbeit.
Bei dem Kriterium der Beteiligungsgerechtigkeit kommen die höhere
Steuerbelastung und die negativen Auswirkungen der Staatsverschuldung zum
Tragen. Aufgrund des niedrigeren Wachstums und der höheren Steuerlast, welche
die verschiedenen Generationen zu tragen haben, führt Staatsver-

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Die Ethik der Staatsverschuldung
schuldung zu einer Reduktion der intergenerativen Chancengleichheit. Wenn
frühere Generationen eine hohe Staatsverschuldung angehäuft haben, dann
steigt die Belastung für spätere Generationen, so dass diesen weniger Spielräume,
z.B. für Forschung und Bildung bleibt. Somit reduzieren sich ihre Chancen,
das eigene Wohlergehen zu mehren. Dieser Eingriff verletzt die Personalität
und widerspricht der Gerechtigkeit. Grundsätzlich darf die gegenwärtige Politik
nicht die Entfaltungschancen späterer Generationen mindern. Es scheint daher
angebracht, das Kriterium der Beteiligungsgerechtigkeit inhaltlich etwas zu dehnen
und die Chancengleichheit auf die Handlungsfreiräume einer Generation
zu beziehen.
Personalität und Gemeinwohl
Die Gemeinwohlorientierung verlangt, dass das Kriterium Einzelwohl eingehalten
wird. Denn Gemeinwohl setzt sich zusammen aus den verschiedenen
Einzelwohlen und darf nicht auf deren Kosten gehen. Daher muss eine Maßnahme
auch das Wohl der tatsächlich Betroffenen fördern und darf nicht nur
der Gesellschaft Vorteile bringen. Z.B. könnte Euthanasie mit dem Verweis auf
Vorteile für die Gesellschaft, wie z.B. Kostenersparnis, begründet werden. Dem
steht dieses Kriterium, wie auch dasjenige der Entfaltungsfreiheit entgegen. Der
Einzelne darf nicht verrechnet werden. Eine gute Politik muss auch die Wirkung
auf den Einzelnen im Auge haben. Allgemein könnte man sagen, dass die negativen
Auswirkungen der Staatsverschuldung dem Einzelwohl widersprechen.
Konkret kann man hier auf die intergenerative Verteilungswirkung der Staatsverschuldung
abstellen. Wenn einzelne Bevölkerungsgruppen schlechter gestellt
werden, so kann das Einzelwohl-Kriterium dadurch verletzt werden.[2] Doch
muss dieses Kriterium in Relation zum Solidaritätsprinzip gesehen werden, da
es auch gewünschte Umverteilung gibt. Progressive Steuern zum Beispiel stellen
bewusst eine bestimmte Gruppe schlechter. Allerdings lässt sich dies u.U. rechtfertigen,
indem man auf die Vorteile verweist, die auch den belasteten Gruppen
daraus entwachsen. Sie könnten z.B. ein eigenes Interesse an Dingen wie gesellschaftlicher
Stabilität haben und daher bereit sein zu zahlen. Bei den negativen
Auswirkungen von zu hoher Staatsverschuldung und der durch sie verursachten
intragenerativen Umverteilung fällt es schwer, solch eine Rechtfertigung zu
finden. Das Einzelwohl-Kriterium kann also auf die Verschuldungspolitik übertragen
werden, indem man daraus die Forderung ableitet, keine unerwünschte
Umverteilung oder Effizienzverluste auszulösen.
61
[2] Hier lässt sich eine Parallele zum ökonomischen Pareto-Prinzip ziehen.

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Die Ethik der Staatsverschuldung
4.5 Kriterien zum Solidaritätsprinzip
62
Das Solidaritätsprinzip setzt im Sinne des »Verstricktseins der Glieder«
auf eine gemeinsame Verantwortung aller Gesellschaftsglieder für die Erreichung
der Ziele und die Verwirklichung einer guten Gesellschaftsordnung.
Solidarität und Freiheit
Um die Freiheit zu wahren, muss die Solidarität das Kriterium der Entscheidungsfreiheit
achten. Es soll solidarische Hilfe gewährt werden, aber diese
darf nicht zu einer Bevormundung der Empfänger führen. Es muss ihnen erlaubt
sein, ihre persönlichen Präferenzen zu verwirklichen. Demnach darf Solidarität
nicht zu einer Bevormundung einzelner Personen oder in unserem Fall,
einzelner Generationen führen. Die Handlungsfreiheit und die Möglichkeit,
selber über die Verwendung von Mitteln zu entscheiden, darf nicht durch frühere
Schulden eingeschränkt werden (vgl. z.B. Deutsche Bischofskonferenz, 2009,
S. 34). Hier sind gewisse Überschneidungen zu den Personalitätskriterien der
Entfaltungsfreiheit und Beteiligungsgerechtigkeit erkennbar. Allerdings wird
durch dieses Kriterium die Staatsverschuldung noch stärker eingedämmt: es
hinterfragt die Legitimität der Goldenen Regel, welche ja spätere Generationen
verpflichtet, sich an den Kosten früherer Entscheidungen zu beteiligen. Gäbe
es nur diese Regel, müsste man die Goldene Regel verbieten. Im Kontext der
anderen Kriterien und angesichts des Interesses späterer Generationen an dem
Vorhandensein bestimmter Infrastruktur, lässt sich die Goldene Regel dennoch
nicht ganz verwerfen. Allerdings werden ihr enge Grenzen gesetzt. Es sollte ihr
ein enger Investitionsbegriff zugrunde liegen. Entscheidungsfreiheit heißt aber
auch, dass jede Generation für sich selbst möglichst frei die angemessenen Mittel
wählen darf. Solange also keine Abwälzung auf die Zukunft vorgenommen
wird, kann das Verschuldungsinstrumentarium z.B. für Steuerglättung genutzt
werden.
Solidarität und Gerechtigkeit
Die Dimension der Gerechtigkeit steht bei dem Solidaritätsprinzip besonders
im Mittelpunkt. Hier ergeben sich zwei zu erfüllende Kriterien: Verteilungsgerechtigkeit
bringt zum Ausdruck, dass die Solidarität zu einer gerechten
Versorgung aller mit den notwendigen Gütern führt. Jeder erhält das was ihm
zusteht. Dies ist natürlich eine dehnbare Definition, da das Verständnis darüber,
was jedem zusteht, zwischen den Gesellschaften und Individuen variiert. Letztlich
muss diese Frage immer von der Politik geklärt werden. Auf jeden Fall aber
muss das Existenzminimum gesichert sein, und die solidarische Unterstützung
muss ausreichen, um das Kriterium der Entfaltungsfreiheit zu erfüllen. Damit
Solidarität gerecht ausgestaltet ist, muss nicht nur jeder seinen Anteil erhalten,
sondern es müssen auch alle dazu beitragen, diese Hilfeleistung zu erbringen.
Dies kommt im Kriterium Universalität zum Ausdruck. Es darf nicht sein, dass
sich manche Gruppen aus der Verantwortung stehlen. Die Lasten der solidarischen
Hilfe müssen gleichmäßig über die Gesellschaft verteilt werden.
Im Hinblick auf die Staatsverschuldung geht es um eine angemessene
Verteilung des Nutzens und der Lasten. Das Kriterium der Universalität ist

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Die Ethik der Staatsverschuldung
63
einfach auf die Staatsverschuldung zu übertragen. Wenn es eine Notsituation
gibt, welche eine Unterstützung durch andere erfordert, so sollen auch alle an
der Aufbringung der notwendigen Ressourcen beteiligt werden. Somit lässt sich
die Verteilung der Lasten für die Bewältigung besonderer Ereignisse über mehrere
Generationen mit Hilfe der Staatsverschuldung rechtfertigen. Allerdings
umfasst die Universalität auch die Ausgangsgeneration. Das häufig zu beobachtende
Vorgehen, dass sämtliche Lasten über die Verschuldung in die Zukunft
verschoben werden, ist unter den Maßgaben der katholischen Soziallehre nicht
zu rechtfertigen (Deutsche Bischofskonferenz, 2009, S. 35). Um die Ausgangsgeneration
an den Lasten der jeweiligen Krise zu beteiligen, wäre es denkbar, eine
zeitnah einsetzende Pflicht zur Aufnahme der Rückzahlung festzuschreiben.
Das zweite Kriterium im Spannungsfeld von Solidarität und Gerechtigkeit
ist die Verteilungsgerechtigkeit. Im Bezug auf andere Politikfelder ist die
Bedeutung offensichtlich. Im Bezug auf die Staatsverschuldung ist wieder etwas
Übertragungsarbeit notwendig. Hier geht es in erster Linie um die Verbindungen
zwischen verschiedenen Generationen. Eine gezielte Umverteilung von
reicheren zu ärmeren Generationen ist kaum möglich, da die vergangenen Generationen
nicht mehr beeinflusst werden können und über die Lage der zukünftigen
Unklarheit herrscht. Im Falle der Staatsverschuldung ist das Gerechtigkeitsgebot
weniger eine Aufforderung zur Umverteilung, als vielmehr eine
Sperre gegen ungerechtfertigte Umverteilung. Gerechtigkeit, definiert als »jedem
das Seine zukommen lassen«, heißt auch, dass niemandem weggenommen
werden darf, was ihm zusteht. Damit ist eine konsumorientierte Umverteilung
zwischen den Generationen ausgeschlossen. Solidarität zwischen den Generationen
heißt, wie bei der Universalität gezeigt wurde, Beteiligung an den Kosten
von Katastrophen, andererseits aber auch, dass die zukünftigen Generationen
nicht von der Gegenwart ausgebeutet werden. Aus der Verteilungsgerechtigkeit
wird daher eine Lastengerechtigkeit. Es dürfen nur Lasten weitergegeben werden,
denen ein entsprechender Nutzen gegenübersteht. Auch dieses Kriterium
lässt Staatsverschuldung also höchstens im Rahmen einer Goldenen Regel oder
für Katastrophen zu. In diesem Kontext ist auch die Frage der Abschreibungen
von Investitionen anzusiedeln. Sollten kreditfinanzierte Investitionen erlaubt
sein, so müssen diese angemessen abgeschrieben werden, so dass die Schulden
entsprechend der Nutzung getilgt werden. Kosten für kurzfristige Maßnahmen,
wie Steuer- oder Konjunkturglättung sind zeitnah, d.h. innerhalb eines Konjunkturzyklus
aufzubringen. Kreditfinanzierte Konsumausgaben sind auf jeden
Fall abzulehnen.
Solidarität und Gemeinwohl
Auch aus dem Ziel Gemeinwohl ergeben sich zwei Forderungen. Zum
einen muss die Solidarität auf Gegenseitigkeit beruhen. Auch die Empfänger der
Hilfe haben eine Bringschuld, welche von der Politik aktiv eingefordert werden
muss. Sie sollen sich so gut als möglich an der Gesellschaft revanchieren,
also eine Gegenleistung erbringen, oder versuchen, sich so bald wie möglich aus
der Hilfsbedürftigkeit befreien. Zum anderen soll die Politik auch dem Gesellschaftswohl
dienen. Ein Negativbeispiel war das regelmäßige Ansteigen der Arbeitsbeschaffungsmaßnahmen
vor Wahlen. Sie waren solidarisch finanziert und
sollten zugunsten der Empfänger wirken. Aber letztendlich halfen sie nichts, da

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Die Ethik der Staatsverschuldung
es nur wahlkampfgetriebene Strohfeuer waren. Eine solche Politik kann nicht
mit dem Solidaritätsprinzip gerechtfertigt werden, da es ihr an Solidarität mit
den Beitragszahlern ermangelt. Eine Nichtberücksichtigung dieser Kriterien
würde zu einer einseitigen Interpretation von Solidarität zu Lasten der Leistenden
führen. Sie würde der Balance aus Individualität und Sozialität, Einzelwohl
und Gesellschaftswohl, welche immanenter Bestandteil der Definition von Gemeinwohl
ist, nicht gerecht.
Das Kriterium der Gegenseitigkeit dürfte auf der intergenerativen Ebene
schwer zu operationalisieren sein und hat daher nur eine untergeordnete Relevanz
für Staatsverschuldungsfragen. Natürlich könnte man Fragen nach der
Nützlichkeit der durch Verschuldung finanzierten Ausgaben hier subsumieren,
doch passen diese besser zum folgenden Kriterium. Dieses Kriterium entfällt daher
hier.
Die Forderung nach der Berücksichtigung des Gesellschaftswohls klingt
in diesem Zusammenhang fast wie ein Pleonasmus. Natürlich wird erwartet,
dass alle politischen Maßnahmen diesem Ziel folgen. Dennoch schadet es nicht,
dieses Kriterium expressis verbis aufzuführen. Es fordert, dass nur für solche
Maßnahmen Schulden aufgenommen werden, die auch tatsächlich das Gemeinwohl
aller Betroffenen erhöhen. Auch muss der Nutzen der jeweiligen Maßnahme
höher sein als die Nachteile aus der Verschuldung. Hier sind die empirischen
Erkenntnisse zur Wirksamkeit kreditfinanzierter Ausgaben zu berücksichtigen.
Bedenkt man die negativen Erfahrungen mit der diskretionären Fiskalpolitik, so
könnte man sie unter der Maßgabe dieses Kriteriums verwerfen.
4.6 Kriterien zum Subsidiaritätsprinzip
Das Subsidiaritätsprinzip zielt auf eine optimale Verteilung der Kompetenzen
und Aufgaben zwischen den Ebenen. Mit seinen beiden Elementen der
Abgrenzung und der Unterstützung fordert es eine Ansiedlung der Verantwortung
möglichst weit unten, betont aber gleichzeitig die Hilfspflicht der höheren
Ebenen. Es ist ein Organisationsprinzip, das Gesellschaftsaufbau und Kompetenzverteilung
im Blick hat. Somit ist es für Fragen der Staatsverschuldung von
untergeordneter Bedeutung, weshalb hier auf eine detaillierte Diskussion verzichtet
wird. Diese findet sich in Koch (2012).
4.7 Kriterien zum Nachhaltigkeitsprinzip
64
Nachhaltige Politik behält den langfristigen Nutzen und Erfolg einer
Maßnahme im Auge. Sie achtet darauf, dass dieser wirksam und sinnvoll ist und
behält die Interessen der späteren Generationen oder allgemeiner, der zukünf-

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Die Ethik der Staatsverschuldung
tigen Akteure, im Auge. Das Prinzip der Nachhaltigkeit mit seiner Frage nach
der langfristigen Wirkung und Vorteilhaftigkeit ist zweifelsohne zentral für die
Betrachtung der Staatsverschuldung.
Nachhaltigkeit und Freiheit
Um die zukünftige Freiheit zu wahren, erfüllt gute Politik das Kriterium
der Handlungsfreiheit und erhält künftigen Generationen die Spielräume,
um angemessen auf die Herausforderungen ihrer Zeit reagieren zu können.
Dies gilt im Allgemeinen, wie auch für die Staatsverschuldung. Die gegenwärtige
Politik hat stets dafür Sorge zu tragen, dass die Folgen ihrer Politik nicht
die Handlungsspielräume der Zukunft beschränken. Betrachtet man den Anstieg
der Zinslastquote in den letzten Jahrzehnten, so sieht man, dass dem keine
Rechnung getragen wurde.
Nachhaltigkeit und GerechtigkeitNachhaltige Politik bürdet der Zukunft
auch keine Lasten auf, die zu tragen Verantwortung der gegenwärtigen
Akteure wäre. Folglich achtet sie darauf, dass die gegenwärtige Politik keine
langfristig negativen Auswirkungen hat. Mit diesem Kriterium der Intertemporalen
Gerechtigkeit wird das Ziel der Gerechtigkeit unterstützt. Betrachtet
man die zahlreichen negativen wirtschaftlichen und politischen Folgen der
Staatsverschuldung, so dürfte hier das deutlichste Argument gegen eine unbeschränkte
Anhäufung von Krediten vorliegen. Von den Wachstumsverlusten
über die Ausbeutung späterer Generationen bis hin zu den Inflationsängsten
entfaltet Staatsverschuldung ein ganzes Portfolio negativer Auswirkungen (vgl.
z.B. Elmendorf/Mankiw, 1999; Sachverständigenrat zur Begutachtung der gesamtwirtschaftlichen
Entwicklung, 2007; Berthold/Koch, 2010). Staatsverschuldung
muss daher aus Sicht der katholischen Soziallehre beschränkt und eng reglementiert
werden. Da, wo der Nutzen klar überwiegt, ist sie zulässig, alle anderen
Fälle sind zu unterbinden.
Nachhaltigkeit und Gemeinwohl
Damit diese Beschränkung einen Sinn macht, fordert das Kriterium
der Effektivität, dass die Regelungen so ausgestaltet werden, dass das Politikziel
auch tatsächlich erreicht wird. Getroffene Maßnahmen müssen langfristig
wirksam und sinnvoll sein; d.h. das Politikziel muss durch sie auch tatsächlich
erreicht werden. Außerdem darf sie nicht nur auf kurzfristige Vorteile bedacht
sein, sondern muss auf eine langfristig positive Wirkung für die Gesellschaft
setzen. Eine Regelung wie der frühere Artikel 115 GG, der keine faktische Wirkung
entfaltet (vgl. Nebel, 2005), ist nicht Sinn der Sache. Eine Begrenzungsregel
für die Staatsverschuldung muss daher den polit-ökonomischen Gegebenheiten
Rechnung tragen und die implizite Staatsverschuldung mit berücksichtigen.
Zu guter Letzt lässt sich noch das Kriterium der Langfristigkeit ableiten.
Wenn untersucht wird, ob eine Maßnahme nutzenstiftend ist, z.B. Konjunkturpakete,
so ist zwischen den kurz- und langfristigen Folgen zu unterscheiden.
Wenn diese auseinanderfallen, sind die langfristigen für die Gesamtbewertung
entscheidend.
65

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Die Ethik der Staatsverschuldung
4.8 Kriterienmatrix zur Evaluation der Verschuldungspolitik
Diese Kriterien für eine aus Sicht der katholischen Soziallehre guten Verschuldungspolitik
lassen sich in einer Kriterienmatrix zusammenfassen:[3]
Tabelle 2: Normative Bewertungskriterien Staatsverschuldung;
Quelle: eigene Erstellung.
66
[3] Zur Diskussion einer eventuellen anderen Interpretation der katholischen Soziallehre,
vgl. Koch (2012).

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Die Ethik der Staatsverschuldung
4.9 Gesamtaussage
Anhand dieser Matrix lassen sich verschiedene institutionelle Arrangements
zur Staatsverschuldung evaluieren. Es lässt sich überprüfen, inwieweit
ein bestimmter Umgang mit Staatsverschuldung ethisch zulässig ist oder eben
nicht.
Insgesamt offenbart diese detaillierte Analyse eine kritische Sichtweise
der katholischen Soziallehre auf die Staatsverschuldung. Sie wird nur in sehr engen
Grenzen gutgeheißen. Der Gedanke, dass keine Lastenverschiebung auf die
Zukunft erfolgen sollte, zieht sich wie ein roter Faden durch die Analyse. Diese
gründliche Untersuchung auf Basis einer konsensfähigen und detailliert ausgearbeiteten
ethischen Lehre untermauert die landläufige Beurteilung der Staatsverschuldung.
Es bestätigt sich die gängige Einschätzung, dass Staatsverschuldung
ungerecht und moralisch fragwürdig sei. Sie ist zulässig als Instrument zur
Bewältigung außergewöhnlicher Krisen, im Rahmen einer strikten Goldenen
Regel oder wenn es keine langfristigen Auswirkungen gibt, denkbar wäre z.B.
ein kurzfristiger Schwankungspuffer. Konsumptive Verschuldung, ständig steigende
Schuldenberge, nicht durch Gegenwerte gedeckte Kredite hingegen sind
aus ethischer Sicht abzulehnen.
5 Das Verhältnis ethischer und ökonomischer Aussagen
zur Staatsverschuldung
67
In vielen Bereichen wird ein Widerspruch zwischen Moral und Ökonomie,
zwischen Ethik und Effizienz beklagt. Wie gestaltet sich das Verhältnis der
beiden Pole im Bezug auf die Staatsverschuldung?
Für die Antwort bedarf es einer kurzen Übersicht über die Theorie der
Staatsverschuldung (vgl. dazu z.B. Elmendorf/Mankiw, 1999; Sachverständigenrat
zur Begutachtung der gesamtwirtschaftlichen Entwicklung, 2007; Berthold/Koch,
2010). Es besteht heute weitgehender Konsens über die mehrheitlich negativen
Auswirkungen überbordender Staatsverschuldung, obgleich sie in engen Grenzen
ein wertvolles Instrument sein kann. Ihr Wert ist unbestritten bei der Bewältigung
besonderer Krisen oder wenn sie nur kurzfristig eingesetzt wird, wie
für die Finanzierung automatischer Stabilisatoren und zur Steuerglättung. Im
Rahmen einer eng definierten Goldenen Regel kann auch eine längerfristige
Verschuldung zur Finanzierung von Investitionen hilfreich sein. Allerdings nur,
wenn sich diese Regel auf die Nettoinvestitionen bezieht, also wenn Abschreibungen
berücksichtigt werden und jeder Verbindlichkeit ein entsprechender
Wert gegenüber steht. Staatsverschuldung führt zu einer unerwünschten interund
intragenerativen Umverteilung, senkt den Wohlstand zukünftiger Generationen,
verschiebt Lasten in die Zukunft und induziert politische Probleme.
Koch (2012) entwickelt eine ökonomische Kriterienmatrix, welche erstmals
den aktuellen Stand der Forschung zur Theorie der Staatsverschuldung,

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Journal of Markets and Ethics
Die Ethik der Staatsverschuldung
aber auch zur politischen Ökonomie der Staatsverschuldung und zur impliziten
Verschuldung vereint, zentrale Thesen zusammenfasst und diese operationalisiert.
Tabelle 3: Ökonomische Bewertungskriterien Staatsverschuldung; Quelle: Koch (2011)
68
Das hohe Maß an Übereinstimmung zwischen ethischen und ökonomischen
Anforderungen an einen guten Umgang mit Staatsverschuldung sticht
deutlich ins Auge. Dies beginnt bereits bei den Zielen, die von beiden Bereichen
vorgegeben werden. Das Ziel, Lastenüberwälzung zu vermeiden, dient der Gerechtigkeit
zwischen den Generationen, sichert die Freiheit kommender Generationen
und steigert langfristig das Gemeinwohl. Das Flexibilitätsziel soll die
(Handlungs-) Freiheit der gegenwärtigen Generation sichern, wirtschaftliche
Nachteile verhindern und somit das Gemeinwohl steigern. Die Möglichkeit, die
Kosten großer Krisen zu verteilen dient der Gerechtigkeit zwischen den Generationen.
Ökonomische und normative Ziele sind also offenkundig synchron.
Wenn man die einen erreicht, erfüllt man auch die anderen. Dies gilt auch umgekehrt:
Eine Regelung, die Gerechtigkeit, Freiheit und Gemeinwohl verwirklicht,
wird auch die beiden ökonomischen Ziele erreichen. Es lässt sich somit
eine Zielkongruenz konstatieren.
Ähnlich sieht es auch bei den konkreten Forderungen aus. Stellt man
alle Kriterien gegenüber, so fällt auf, dass es zwar keine 1:1 Deckungsgleichheit
der Kriterien gibt, dafür aber zahlreiche Überschneidungen. Z.B. wird das Kriterium
der Beteiligungsgerechtigkeit erfüllt, indem alle Verschuldungsarten
berücksichtigt werden, die Entstehung ungedeckter Verschuldung verhindert
wird und neu aufgenommene Schulden zurückgeführt werden. Umgekehrt
ausgedrückt dient das Kriterium „Alle Verschuldungsarten“ dazu, Beteiligungs-

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Die Ethik der Staatsverschuldung
gerechtigkeit, Entscheidungs- und Handlungsfreiheit herzustellen. Die Gegenüberstellung
zeigt, dass die ökonomischen Kriterien viel konkreter sind. Es lässt
sich schwer sagen, »die Herstellung von Beteiligungsgerechtigkeit verwirklicht
das Kriterium, alle Verschuldungsarten abzudecken.« Dieses Ergebnis war jedoch
zu erwarten. Immerhin will die katholische Soziallehre keine konkreten
Maßnahmen vorschreiben. Sie will vielmehr Richtschnur sein, anhand derer verschiedene
Fachdisziplinen konkrete Maßnahmenbündel erarbeiten können. Genau
diese Aufgabe erfüllt sie hier auch.
Drei Beobachtungen stechen ins Auge:
1. Alle Kriterien der einen Seite werden auch durch Kriterien der
anderen Seite abgedeckt.
2. Ein Großteil der normativen Kriterien wird durch die ersten vier
ökonomischen Kriterien abgedeckt, während die letzten sechs ökonomischen
nur mit zwei normativen Kriterien korrelieren.
3. Das Kriterium „Keine ungedeckte Verschuldung“ scheint aus
normativer Sicht von besonderer Bedeutung zu sein.
Zu 1. Jedes ökonomische Kriterium hat korrelierende normative Kriterien
und umgekehrt. Lediglich die beiden normativen Kriterien „Gesellschaftswohl“
und „Organisationsfreiheit“ werden nicht direkt widergespiegelt. Auch
diese beiden werden jedoch implizit berücksichtigt. Wenn die Staatsverschuldung
tatsächlich wirksam begrenzt wird, dann wird damit automatisch die Organisationsfreiheit
geschützt und das Gesellschaftswohl gefördert. Lediglich ein
Aspekt des Gesellschaftswohl-Kriteriums lässt sich nicht direkt operationalisieren,
nämlich die Forderung, dass der Nutzen einer konkreten Maßnahme die
Kosten der dafür aufgenommenen Verschuldung übersteigt. Indirekt wird jedoch
auch dieser Punkt teilweise durch das Verbot ungedeckter Verschuldung
und die Rückzahlungspflicht abgedeckt. Die beiden Bewertungsmatrizen sind
also deckungsgleich. Die normativen Forderungen sind ökonomisch sinnvoll
und die ökonomischen Forderungen sind legitim und verwirklichen die normativen
Ziele.
Zu 2. Die ersten vier ökonomischen Kriterien beschäftigen sich mit der
inhaltlichen Beschaffenheit einer Budgetregel. Die letzten sechs hingegen zielen
auf die Wirksamkeit und Durchsetzbarkeit ab. Betrachtet man die Beziehung zu
den normativen Kriterien, sticht ins Auge, dass sich die ersten 11 normativen Kriterien
alle auf die ersten vier ökonomischen Kriterien beziehen. Auf die letzten
sechs ökonomischen Kriterien beziehen sich nur die letzten zwei normativen
Kriterien. Dies unterstreicht wieder den Umstand, dass die katholische Soziallehre
nur Ziele und inhaltliche Kriterien definiert. Sie fragt nicht nach dem Weg
zu deren Erreichung, sondern fordert die Fachdisziplinen dazu auf, diesen zu
erarbeiten. Ein konkretes ökonomisches Modell hingegen muss auch die Durchsetzbarkeit
im Auge haben.
Zu 3. Das ökonomische Kriterium „Keine ungedeckte Verschuldung“
korreliert mit acht normativen Kriterien und damit mit so vielen wie kein anderes.
Dies zeigt, wie zentral dieser Punkt ist und welche erheblichen normativen
69
Auswirkungen es hat, wenn Lasten an die Zukunft verschoben werden.

Zeitschrift für Marktwirtschaft und Ethik
Journal of Markets and Ethics
Die Ethik der Staatsverschuldung
6. Fazit
Diese Arbeit wirft einen Blick über den Tellerrand der Volkswirtschaftslehre
hinaus und fragt nach der Legitimität und der ethischen Beurteilung der
Staatsverschuldung. Dies geht von der Erkenntnis aus, dass ein gesellschaftlich
so weitreichendes politisches Arrangement wie der Umgang mit Staatsverschuldung
auch das normative Empfinden der Bürger widerspiegeln muss. Dass die
gesellschaftliche Akzeptanz und Durchsetzbarkeit einer Regel von einer Legitimität
abhängt, die auf Effizienz und Ethik gleichermaßen fußt. Unbewusst
wird diese Auffassung in weiten Teilen der Ökonomie geteilt, was sich daran
zeigt, dass viele Arbeiten zur Staatsschuldbegrenzung auf Gerechtigkeitsaspekte
und moralische Verpflichtungen Bezug nehmen. Sie kranken jedoch daran, dass
ihre Annahme der ethischen Fragwürdigkeit von Staatsverschuldung unbegründet
bleibt. Dadurch stehen sie auf wackeligen Füßen. Diese Lücke wird hier geschlossen.
Eine Analyse auf Basis der katholischen Soziallehre belegt die Zielkongruenz
von normativen und ökonomischen Anforderungen an die Fiskalpolitik.
Es wird gezeigt, dass die Begrenzung von Staatsverschuldung nicht nur ökonomisch,
sondern auch ethisch geboten ist. Die ökonomische Theorie und die
katholische Soziallehre kommen zu deckungsgleichen Forderungen im Bezug
auf die Staatsverschuldung. Ökonomische und normative Forderungen an die
Staatsverschuldung sind synchron. Ein wirksames Begrenzungsregime, wie es
sich aus der Theorie der Staatsverschuldung als sinnvoll ableiten lässt, erfüllt
auch die Forderungen der katholischen Soziallehre. Umgekehrt wird eine Begrenzungsregel,
die der katholischen Soziallehre widerspricht, auch ökonomisch
nachteilig sein.
Es ist moralisch wie ökonomisch gleichermaßen wünschenswert, dass
Staatsverschuldung nur in engen Grenzen zugelassen wird. Sie kann kurzfristig
genutzt werden oder in besonderen Krisensituationen ggf. auch im Rahmen einer
Goldenen Regel. Langfristiger konsumptiver und nicht durch Gegenwerte
gedeckte Verschuldung hingegen ist ein Riegel vorzuschieben. Für eine wirksame
Begrenzung von Staatsverschuldung einzutreten ist das Gebot der ökonomischen
Vernunft, wie auch ethische Verpflichtung.
Koch (2012) greift diese Erkenntnis auf und übersetzt sie in einen konkreten
Vorschlag, wie eine Regel zum Umgang mit Staatsverschuldung ausgestaltet
werden könnte, so dass – auch unter Berücksichtigung politischer Realitäten –
ein ebenso effizienter wie ethische richtiger Umgang mit derselben gewährleistet
werden kann.
70

Zeitschrift für Marktwirtschaft und Ethik
Journal of Markets and Ethics
Die Ethik der Staatsverschuldung
Literaturverzeichnis
71
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72

Zeitschrift für Marktwirtschaft und Ethik
Journal of Markets and Ethics
Titel des Artikels Titel des Artikels Titel des
Artikels Titel des Artikels
What Is “Acting Ethically” in the Crisis?
A Bonhoefferian Christian Discipleship Perspective.
– von Walton Padelford
15 Seiten
Sprache: englisch
Keywords: Ethics, personal
integrity, ethical conflict,
Bonhoeffer, Ethik, persönliche
Integrität, ethischer
Konflikt, Bonhoeffer
Abstract
Dietrich Bonhoeffer, famous 20th century theologian and conspirator
against the Hitler regime is an outstanding example of ethical courage.
In his early theological work Bonhoeffer taught that Christians may not
use weapons against each other because that would be using weapons
against Christ himself. Pacifism was his means of resisting the Nazi regime.
After several years, through the offices of his brother-in-law, Hans
von Dohnanyi, Bonhoeffer took a position with the Abwehr, the military
counter-intelligence service. It was here that he entered into a conspiracy
against Hitler. Bonhoeffer’s adult life was formed by a pressure-filled
crisis. It is from the decisions of his life and his teaching in his books
including Ethics that some moral compass may be found which can help
the worker, manager or executive to live with integrity in various deteriorating
ethical situations.
Zusammen fassung
Dietrich Bonhoeffer, ein berühmter Theologe des 20. Jahrhunderts und im
Widerstand gegen das Hitlerregime, ist ein herausragendes Beispiel ethischer
Courage. In seinem frühen Werk lehrte Bonhoeffer, dass Christen
Waffen nicht gegeneinander einsetzen sollten, weil das wie die Waffen
auf Christus selbst zu richten zu sehen ist. Pazifismus war der Weg, dem
Naziregime Widerstand zu leisten. Nach einigen Jahren schloss sich
Bonhoeffer über seinen Schwager Hans von Dohnanyi der Abwehr, dem
militärischen Spionageabwehrdienst an und schloss sich damit der Verschwörung
gegen Hitler an. Bonhoeffers Leben war durch eine schwer
belastende Krise geprägt. Seine Entscheidungen in dieser Krise und die
Lehre in seinen Schriften (die Ethik eingeschlossen) können als Kompass
dienen, der den Arbeitnehmern, den Managern oder den Beamten hilft
ein integres Leben in verschiedenen sich verschlechternden ethischen
Situationen zu leben.
73

Zeitschrift für Marktwirtschaft und Ethik
Journal of Markets and Ethics
What Is “Acting Ethically” in the Crisis?
Mohandas Gandhi scorned “dreaming of systems so perfect that no one
will need to be good.”[1] Likewise one cannot create ethical systems that are unexceptionable
or that provide clear answers to all ethical cases. However, many
ethical cases are clear. The appropriate action calls for courage on the part of
the worker, the laborer, the executive. An outstanding case of ethical courage in
action is presented through the life of Dietrich Bonhoeffer, famous 20 th century
theologian and conspirator against the Hitler regime. The crisis in view in this
paper was the horrific political crisis during the 1930’s and 1940’s in Germany.
Following Bonhoeffer’s lead in his book, Ethics, I would like to show that as a
Christian businessperson, my goal should be that God will be known to be reality
in me and through me. This, then, becomes the first principle of all business
ethical reflection. For those unfamiliar with the life story of Dietrich Bonhoeffer,
I present a brief historical sketch before continuing with the argument of the
paper. This brief sketch mentions Bonhoeffer’s journey from pacifist to conspirator
against Hitler as an illustration of his ethical position that our relationship
with God provides our ethical compass rather than strict adherence to an ethical
law.
Brief History
Dietrich Bonhoeffer was the sixth child born to Dr. Karl Bonhoeffer and
Paula von Hase. Dietrich was brought up in one of the elite families in Germany—patriotic,
not extravagantly nationalistic, responsible, humanistic, and university-oriented.
He completed his doctoral dissertation, Sanctorum Communio,
in 1927 at the incredibly young age of twenty one, and by 1930 he was a lecturer
at the University of Berlin. During a year of post-doctoral study at Union Theological
Seminary in New York, Dietrich became friends with Paul Lassere, a
French Protestant, and committed pacifist. Through this friendship Bonhoeffer
embraced pacifism as he read it in the Sermon on the Mount. This was his first
great theological theme. In writing to his brothers he said: “I think I know that
I would really become clear and honest with myself if I really began to take the
Sermon on the Mount seriously... There are things which it is worth supporting
without compromise. And it seems to me that these include peace and social
justice, or in fact Christ.”[2]
On February 1, 1933, two days after Hitler’s accession to power on January
30, the young lecturer gave a radio broadcast entitled, “The Leader and the
Individual in the Younger Generation.” The invitation was probably worked out
through the university. The lecture was cut off and not allowed to be completed.
[1] E.F. Schumacher, Small Is Beautiful (New York: Harper & Row, 1973) 24.
74
[2] Renate Wind, Dietrich Bonhoeffer: A Spoke in the Wheel (Grand Rapids, MI:
Wm. B. Eerdmans Publishing Co., 1998) 53-54.

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What Is “Acting Ethically” in the Crisis?
It is amazing how early Bonhoeffer saw the way things were going with the Fuhrer,
particularly as much of the Protestant church was falling in line behind Hitler.
Already in existence was a Protestant group which called itself “The German
Christians.” Its aim was to combine Christianity with National Socialism. Hitler
reciprocated this good feeling by ordering whole SA units to attend church.
However, shortly thereafter, the party’s true colors showed. “By 1934 party leaders
were discouraging church membership in the SA;…”[3] This began the crisis
for Dietrich Bonhoeffer—the church struggle, or kirchenkampf. The proximate
cause of this struggle was the attempt to mingle Nazi ideology with Christian
theology, thus corrupting it. This struggle further manifested itself in the passage
of the Aryan clause which prohibited anyone of Jewish descent from serving
in the German civil service. This affected the churches because ministers were
on the payroll of the state and hence members of the German civil service. This
clause, if adopted by the church, would make it impossible for Christians of Jewish
background to train for the Christian ministry. The Aryan clause was adopted
by the national church in 1933. At this point two thousand pastors signed a resolution
to reverse the Aryan clause; among them was Pastor Martin Niemöller, a
former U-boat commander in World War I. Pastor Niemöller founded the Pastor’s
Emergency League to protest inclusion of the Aryan paragraph in the order
of the national church. This was a step toward the formation of the Confessing
Church. On September 12, 1933, Pastor Niemöller called on German pastors to
commit to the following four points: “(1) To a new allegiance to the Scriptures
and confessions, (2) to resist infringement of these, (3) to give financial help to
those affected by the law or by violence, and (4) to reject the Aryan clause.”[4]
By the end of 1933 the Pastors’ Emergency League had six thousand members.
In 1934 these opposition churches adopted the Barmen Declaration which had
been written by Karl Barth. They thus became known as the Confessing Church.
In August, 1934, Dietrich had taken part in the ecumenical youth conference at
Fanö, Denmark. It was here that he preached his famous peace sermon using as
his text Psalm 85:8, “Let me hear what God the Lord will speak, for he will speak
peace to his people, to his saints;...”
How does peace come about? Through a system of political treaties?
Through the investment of international capital in different countries?
Or through universal peaceful rearmament in order to guarantee peace?
Through none of these, for the sole reason that in all of them peace is
confused with safety. There is no way to peace along the way of safety….
Once again how will peace come? Who will call us to peace so that the
world will hear, will have to hear?... Only the one great ecumenical council
of the holy church of Christ over all the world can speak out so that
the world, though it gnash its teeth, will have to hear, so that the peoples
will rejoice because the church of Christ in the name of Christ has taken
[3] Dietrich Bonhoeffer, London, 1933-1935, DBWE Vol. 13 (Minneapolis: Fortress
Press, 2007) 44.
75
[4] Bonhoeffer, London 309.

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What Is “Acting Ethically” in the Crisis?
the weapons from the hands of their sons, forbidden war, proclaimed
the peace of Christ against the raging world.”[5]
Bonhoeffer preached that Christians may not use weapons against
each other because that would be using weapons against Christ himself. He, no
doubt, saw the clouds of war gathering.Preaching peace was also connected with
the freedom to proclaim the gospel and confess the faith in Germany, for he also
foresaw the terrible persecution time coming under Hitler. In other words, pacifism
was a means of beginning to resist the Nazi regime. The continued story of
Bonhoeffer’s life is fantastically interesting. It includes several years as professor
and mentor at illegal seminaries of the Confessing Church, a brief stint in America
to avoid the Hitler draft after which time he returned to Germany to suffer
with his people. As the grip of the state became stronger, many citizens found it
safer not to know many things that were going on in the Third Reich. Bonhoeffer
desired to be politically informed. He felt it was part of his responsibility for
the future of the Church and Germany. He began a friendship with Hans von
Dohnanyi, who frequented the Bonhoeffer’s house in Berlin. Von Dohnanyi was
a brilliant jurist, never part of any National Socialist organizations, and eventual
private secretary to Admiral Wilhelm Canaris, who was head of Germany’s
counter-intelligence service, the Abwehr. It was as a member of this group that
von Dohnanyi became an integral part of conspiracy plots to overthrow Hitler.
Bonhoeffer was privy to their discussions. One evening von Dohnanyi asked him
to comment on Matthew 26:52 “all who take the sword will perish by the sword.”
Dietrich replied that this was true for the circle of conspirators as well, but that
the times called for men to take up that responsibility.[6] Thus Dietrich obtained
employment in the Abwehr and entered a conspiracy to assassinate Hitler.
Bonhoeffer’s move from pacifism to conspirator was not as puzzling as it
seems at first glance. He was zealous for the truth of the gospel and the freedom
to preach the gospel. In light of those overarching goals, Bonhoeffer’s actions
were responses to the situation at hand and a response to the will of God. In a
more basic way the question is “What does it mean to be a disciple of Christ?” To
this question, Bonhoeffer’s life gives us an unusual picture. Certainly the unique
people that he knew gave him entrance into the conspiracy against Hitler. Most
Christians in Germany were not in that position.
Emmi Bonhoeffer (the wife of Klaus, Dietrich’s brother) related her question
to Dietrich and his response, “How is that with you Christians? You will not
kill, but that another one does it; you agree, and you are glad about it—how is
that?” Dietrich replied, “One shouldn’t be glad about it, but I understand what
you mean. It is out of the question for a Christian to ask someone else to do the
dirty work so that he can keep his own hands clean. If one sees that something
needs to be done, then one must be prepared to do it whether one is a Christian
[5] Eberhard Bethge, Renate Bethge, and Christian Gremmels, Dietrich Bonhoeffer:
A Life in Pictures (London: SCM Press, 1986) 133.
76
[6] Eberhard Bethge, Dietrich Bonhoeffer: A Biography (Minneapolis, MN: Fortress
Press, 2000) 625.

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or not. If one sees the task as necessary according to one’s own conscience. If I
see that a madman is driving a car into a group of innocent bystanders, then I
can’t as a Christian simply wait for the catastrophe and comfort the wounded
and bury the dead. I must try to wrest the steering wheel out of the hands of the
madman.”
Emmi Bonhoeffer analyzed this moment: “That’s the way he came into
the conspiracy. It’s not a break in his life that he was first a pacifist and first a
pious child, and then a helpful young man and later on suddenly he became a
politician. It’s a quite clear line, going through; but the situations changed and
the tasks changed.”[7] This is the clear line in Bonhoeffer’s ethical journey. He
did not adhere to an ethical position of strict pacifism. His changed stance was a
result of new circumstances and the actions that God required of him as a result
of Bonhoeffer’s continuing discipleship relationship.
The rest of Bonhoeffer’s life was occupied in travel for the Abwehr, meeting
with foreign church leaders for purposes of passing along information about
the resistance in Germany, and writing his unfinished work, Ethics. He was eventually
arrested and spent two years in prison before he was executed on April 9,
1945, around one month before the end of the war in Europe.
From Bonhoeffer’s Writings to Business Ethics
Bonhoeffer’s adult life was formed by a pressure-filled crisis, and his action
and response to that crisis. It is from the picture of his life and his teaching
in his book Ethics and other works that some moral compass may be found
which can help the worker, manager or executive to live with integrity in various
deteriorating ethical situations. To better understand this, it is well to comprehend
Bonhoeffer’s view of ethics in general by looking at his book, Ethics which
was written in moments of quiet meditation at the Franciscan monastery of Ettal
in Bavaria. It was also written in moments of hurry during travels, and it was
written in prison. It is really a long series of meditations rather than a carefully
finished product. It is a fragment. However, this fragment along with Letters and
Papers from Prison, is largely responsible for his growing reputation.
In Ethics, Bonhoeffer provides us with a new perspective. He makes us
think. He brings something unique to the discussion of ethics as a Christian. In
the darkening situation in Germany that Bonhoeffer faced after his return from
America in 1939 he said, “To want to be only a Christian, a timeless disciple—that
now became a costly privilege. To become engaged for his times, where he stood,
was far more open to misinterpretation, less glorious, more confined. Yet this
77
[7] Dietrich Bonhoeffer: Memories and Perspectives, Trinity Films, 1983.

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Journal of Markets and Ethics
What Is “Acting Ethically” in the Crisis?
alone was what it now meant to be a Christian.”[8] Bonhoeffer was writing and
living Ethics simultaneously in a crucible of violence, intrigue, cynicism, deceit,
and horror. In Ethics, Bonhoeffer leaves us the writings of one who was trying to
live as a true disciple of Christ in the Third Reich. The theme of business ethics
will be discussed from Bonhoeffer’s perspective in his book Ethics.
In Ethics, Bonhoeffer begins before the Fall with man’s uninterrupted
relationship with God. In that situation man knew only good. No confusion or
hesitancy of decision-making was present. Sin then enters the world, and our
knowledge of good and evil begins. Therefore, “…in the possibility of the knowledge
of good and evil Christian ethics discerns a falling away from the origin.”[9]
Ethics is an attempt to think through our new relationship with God and with
other human beings after the Fall. It is not a prideful study, but one undertaken
with humility given our experiential knowledge of evil and the struggle we encounter
in “doing justice, loving mercy, and walking humbly with God.” Humility
is the order of the day since even the voice of our conscience is problematic.
Before the Fall there was no conscience. Conscience came into existence with
the Fall and is therefore part of the Fall. Conscience deals with the permitted
and the forbidden. It does not embrace the whole of life like the Word or the
Commandment of God, and it is concerned basically with man’s relation with
himself—to his better self. Although conscience can provide an important warning
about various actions, we need to be careful. When conscience pretends to
be the voice of God, it may, in fact, be the voice of the devil.[10]
Cases and Character
There seems to be in the presentation of university business ethics the
interminable discussion of cases and the correct ethical resolution of these cases.
This is standard pedagogy. It is probably beneficial to the students to read some
cases that have subtle ethical decision-making involved or blatant wrongs which
were unopposed by the whole organization. The cases of blatant wrong raise
questions of will and courage, as in, “Why didn’t someone do the right thing?”
Courage, from the derivation of its name, has something to do with the heart. If
students’ hearts are strengthened for doing good, casework can be appropriately
applauded. The standard of good in many of these cases is evident. There is usually
no big mystery as to the right course of action.
[8] Eberhard Bethge, Dietrich Bonhoeffer: A Biography, (Minneapolis, MN: Fortress
Press, 2000) 678.
[9] Dietrich Bonhoeffer, Ethics, (New York: Touchstone, 1995) 21.
78
[10] Dietrich Bonhoeffer, London, 1933-1935, DBWE Vol. 13 (Minneapolis: Fortress
Press, 2007) 315.

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Journal of Markets and Ethics
What Is “Acting Ethically” in the Crisis?
The ethical imperative here is straightforward. One should do good and
avoid evil. Who could object? Perhaps more subtly, we might say, one should be
good by doing good. In other words, the results of these discussions are that one
should be good and do good. However, here Bonhoeffer states that we are back
in the old self-centered ethic.
If the ethical problem presents itself essentially in the form of enquiries
about one’s own being good and doing good, this means that it has
already been decided that it is the self and the world which are the ultimate
reality. The aim of all ethical reflection is, then, that I myself shall
be good and that the world shall become good through my action. But
the problem of ethics at once assumes a new aspect if it becomes apparent
that these realities, myself and the world, themselves lie imbedded
in a quite different ultimate reality, namely, the reality of God, the Creator,
Reconciler and Redeemer. What is of ultimate importance is now
no longer that I should become good, or that the condition of the world
would be made better by my action, but that the reality of God should
show itself everywhere to be the ultimate reality. Where there is faith
in God as the ultimate reality, all concern with ethics will have as its
starting-point that God shows Himself to be good, even if this involves
the risk that I myself and the world are not good but thoroughly bad.[11]
Business ethics in dealing with commercial activity in all its forms admits
that we have fallen away from our original relationship with God and that
we are in an intense relationship with the world, i.e. the fallen world. Therefore,
any attempt to impose millennium-like notions upon the world of business must
be rejected at the outset. The world of business is apart from God in the sense
that we are apart from God since the Fall. It is from this sober assessment of humankind’s
condition that the discussion of ethics proceeds. “Man’s life is now
disunion with God, with men, with things, and with himself.”[12] A burgeoning
economy does not indicate peace with God, unity with other men, nor internal
or external peace. Business ethics is par excellence a discussion of life in this
world. Bonhoeffer’s emphasis on the “this-worldliness” of Christianity should
fit in well with our journey through this most worldly of endeavors—business.
“One must live through the tension between being a Christian and being in the
world if one is to avoid the mere spouting of empty religious phrases.”[13]
The Fall brings us back to a view of the disunion that exists between human
beings in all our social relationships. There is a certain lack of love in our
actions, or might we say an excess of self-love? Self-love is love, but it is love gone
wrong. It is love that has fallen away from the origin, which is, the perfect love
of God. Perhaps the enlightened self-interest assumption of economics models
[11] Bonhoeffer, London 186-187.
[12] Bonhoeffer, Ethics, p. 24.
79
[13] Georg Huntemann, Dietrich Bonhoeffer: An Evangelical Reassessment (Grand
Rapids, MI: Baker Books, 1993) 73.

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is not enlightened enough. “It is self-satisfied…a love that is really hatred of God
and my brother and sister, because they could only disturb me within the tight
little circle I have drawn around myself. It has all the same power, the same passion,
the same exclusiveness of real love—here or there. What is totally different
is its goal—myself, rather than God and my neighbor.”[14]
Obligation and Liberation
Bonhoeffer was looking for concreteness in his discussion of the commandment
of God.
In other words, how can God instruct mankind if His speech is not
clear? “God’s commandment, revealed in Jesus Christ, is always concrete speech
to somebody…. It is always an address, a claim, and it is so comprehensive and at
the same time so definite that it leaves no freedom for interpretation or application,
but only the freedom to obey or to disobey.”[15] There are parts of Scripture
in which the words of God are clear, for instance, in the Ten Commandments.
Other parts of Scripture are not so clear. The commandment of God not only
forbids; it obligates. It not only restricts, it sets us free to live as authentic human
beings. However, there is another dynamic element involved in the commandment
of God. Bonhoeffer speaks of the mandate of labor that God has given to
all of humanity. This mandate places us in the modern world of business with
Divine approval. We can move away from the life of doubting our vocation in
business to a joyful certainty of living within the will of God.
How is this possible? “If anyone is not willing to work, let him not
eat.”[16] “Let the thief no longer steal, but rather let him labor, doing honest
work with his own hands, so that he may have something to share with anyone
in need.”[17] This is clear biblical instruction. These commands are not only
negative, as if our work life were a feverish attempt not to break the eighth commandment;
“Thou shalt not steal”. These commands are positive in that they
encourage us to live joyfully within the will of God, in this case the world of work
and business. Business ethics here cooperates with other areas of life. This commandment
gives fullness and wholeness to life. The complete expression of the
commandment of God is revealed in Jesus Christ. “The commandment of God
becomes the element in which one lives without always being conscious of it,
and, thus it implies freedom of movement and of action, freedom from the fear
[14] Bonhoeffer, London 382.
[15] Bonhoeffer, Ethics 275.
[16] 2 Thessalonians 3:10.
80
[17] Ephesians 4:28.

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of decision, freedom from fear to act, it implies certainty, quietude, confidence,
balance and peace.”[18]
The purpose of God’s commandment is liberty. It is permission. Since
we are discussing business here, we have a development of the commandment
of God concerning business. Beginning with the creation accounts to “dress
and keep the garden,” the Ten Commandments of Exodus confront us with
“Thou shalt not steal,” and “Thou shalt not covet.” The commandment continues
through the Sermon on the Mount; “Give to those who ask you;” and the
Pauline admonition “let him labor with his own hands.” God is placing us within
this world of work. King Solomon would counsel us that for some it is possible
to take joy in work. This also is a gift from God. This whole development leads
us to the mandate of labor. It is possible to take joy in our work, in our business
endeavors because we are operating within the will of God. This gives to us a
certain surety and confidence in our work. There is a cooperation with God in
what we are doing. Business ethics as such ceases to scrutinize every moment of
the work day. It ceases to ask, “Are you making the best and highest use of your
time in this activity?” The commandment of God in terms of labor allows a certain
natural rhythm of the work day from clock-in, to the morning coffee break,
to hard and frenetic activity, to lunch, to meetings, to the drive home. “The selftormenting
and hopeless question regarding the purity of one’s motives, the suspicious
observation of oneself, the glaring and fatiguing light of incessant consciousness,
all these have nothing to do with the commandment of God, who
grants liberty to live and to act.”[19] Therefore, God desires freedom of action in
the workday within the limits of His will.
The reality of God is the living reality. The revelation of God is the historical
revelation of Jesus Christ, and the Holy Spirit brings this reality to us every
day. Since God is good, the reality of living in Christ will place us in “the good”.
Good, here, is not a standard or a system, but a person. Rather than opposing my
life to a standard of good, it is Christ Himself who is my life. What message or
purpose Christ may wish to reveal in my life may not be clear to me, but I can
have peace and contentment today knowing that Christ is my life. Therefore, the
business life is also a context in which to live the Christ-life.
Bonhoeffer has been referred to as both a representative of Decalogue
ethics and as a “Christ mystic.” Decalogue ethics refers to the emphasis on the
clear speech of God as revealed in the Ten Commandments for example. Christmysticism
refers to Bonhoeffer’s emphasis on the life of freedom in cooperation
with the Holy Spirit. “Christ-mysticism means that the Christian takes part in
the life and death and resurrection of Christ….Christ-mysticism does not, therefore,
mean to discover a Christ in the depth of one’s soul. It means participation
in the reality of the Christ who encounters me and takes me in tow, incorporat-
[18] Bonhoeffer, Ethics 276.
81
[19] Bonhoeffer, Ethics 279.

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ing me into his reality.”[20] Christ-mysticism does not fly off into total subjectivism.
There is a place in our discipleship for the clear speech of God, or a place for
the concrete commandment, and so Ethics teaches. Our discipleship in business,
then, includes the clear speech of God in the vagaries of the moment in which
things may not be clear. We are learning Christ mystically through this process.
There are clear words of God for us as Bonhoeffer illustrates in The Cost
of Discipleship. In the chapter on revenge, Bonhoeffer states, “By willing endurance
we cause suffering to pass. Evil becomes a spent force when we put up no
resistance. By refusing to pay back the enemy in his own coin, and by preferring
to suffer without resistance, the Christian exhibits the sinfulness of contumely
and insult.”[21] This is a comment on Matthew 5:39, “Do not resist the one who
is evil. But if anyone slaps you on the right cheek, turn to him the other also.”
We might differ from Bonhoeffer’s application of this passage, or possibly his
exposition of its meaning. However, if we agree, then this teaching of Christ becomes
applicable to our journey in business. For example, the CEO of a corporation
who is also a disciple of Christ finds his business decisions informed by this
teaching of Christ as well as other teaching.
I am not free to repay the evil doer in his own coin. In not resisting evil
against me, I am exposing it. I am exhibiting it for what it is, and I am pulling
its sting. This teaching is clear enough although difficult to do. However, there
is another side of the coin which is the deliberate resisting of evil. The possible
methods of resistance would be in view here also. The company employee might
humbly discuss with his superior some subtle racial discrimination that exists in
the firm. The disciple might call attention to a relaxing of accounting standards.
This is the disciple’s journey—to perform these right actions at the appropriate
times. Even clear teaching cannot provide the exact formula by which to gauge
all of our actions.
Personal Formation as Business Ethics
It is life in the workplace that provides the opportunity for the Christian
to be conformed into the image of Christ. Since much of my time is spent in the
business organization, the formation of Christ in me must take place through
my participation in business. Here, my action in business reveals and forms my
ethics and becomes part of my formation for Christ or against Him. This may
sound like the wrong way to discuss ethics. In this case we are emphasizing human
action forming ethics. However, the disciple in business has no all-encompassing
standard to impose on her fellow-workers. She may not have an all-en-
[20] Georg Huntemann, Dietrich Bonhoeffer: An Evangelical Reassessment (Grand
Rapids, Michigan: Baker Book House, 1993) 114-115.
82
[21] Bonhoeffer, Discipleship 142.

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compassing standard to impose upon herself. “…Christ’s disciples have no rights
of their own or standards of right and wrong which they could enforce with
other people; they have received nothing but Christ’s fellowship. Therefore the
disciple is not to sit in judgment over his fellow-man because he would wrongly
usurp the jurisdiction.”[22] My “judgment” extends only as far as my authority
in the business. I may be entrusted to make decisions of various types with respect
to matériel or my fellow workers. Any spoken or insinuated “judgment” of
persons beyond my authority is office gossip, rumor, officiousness, slander, or
character assassination.
Formation takes us into the mystery of Christ and the mystery of other
people. There is more involved in this formation than business calculations of
less and more. Formation as business ethics takes me into the secret springs of
human action. The disciples in business thusly formed will “…not hold themselves
aloof from the processes of life as spectators, critics and judges; [but will]
share in life not out of motive of ‘shall’ and ‘should,’ but from the full abundance
of vital motives, from the natural and the organic, and from free acceptance and
will, not in humourless hostility towards every vital force and towards every
weakness and disorder.”[23] Simply to operate on the level of profit calculation is
to miss the path of discipleship and the meaning of my actions.
However, to live without mystery means not to know anything about
the secrets of our own lives or those of other people, or of the world’s
secrets. It means passing by that which is hidden within ourselves, other
people, and the world, staying on the surface, taking the world seriously
only to the extent to which it can be calculated and exploited, never
looking for what is behind the world of calculation and of gain.[24]
Business Ethics as Formation
Bonhoeffer is not an idealist. He is interested in discussing the concrete
ethical action. So, in that tradition, business ethics seeks to help the follower of
Christ in the day-to-day life in business. For Bonhoeffer the Christian understanding
of the person at the most basic level is always the person in a social
and ethical encounter with the other person; this is the Christian basic-relation
of I and You, self and other. It presupposes the theological axiom that the human
person always exists in relation to an Other, namely God, and that human
[22] Bonhoeffer, Discipleship 185.
[23] Bonhoeffer, Ethics 265.
83
[24] Bonhoeffer, London 360.

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relations are in some way analogies of this fundamental relation.[25] Since human
beings are created in the image of God, all the people with whom I come
into contact have a claim upon me. They may be part of the body of Christ, or
they may be “enemies” for whom I must show love according to the teaching of
Christ.
The claim of the ‘other’ upon me is a claim to treat that person with dignity,
honesty, love and fair dealing and to treat the other as a bearer of the image
of God and a brother of Christ. The claim of the other rests in God and God’s
work. My development also depends upon all these “others” with whom I interact.
The individual, then, exists in relation to an ‘other.’[26]
Life in the business world develops character--for better or for worse.
There is no exercising or controlling my will without the give and take of daily
life. When we encounter other people, we encounter human beings with ideas,
wills and abilities. In business competition or cooperation, we are placed in social
situations in which we must make decisions and act. Our motives may be
clear or not. All of this social ‘dialectic’ forms character. Through this interaction
the business and the business person will be formed and shaped. Good businesses
use ideas to improve performance. Indeed, our job may be to provide new
ideas for experimentation and implementation in the business enterprise. However,
Christ has another purpose for us in the business context. “It is not Christian
men who shape the world with their ideas, but it is Christ who shapes men
in conformity with Himself.”[27]
The road of ethical decision-making and wisdom in business is our road
of discipleship. Our lack of clarity in ethical decisions should not make us despair
or cause us to seek escape from the arena of business action. “The real man
is at liberty to be his Creator’s creature. To be conformed with the Incarnate is
to have the right to be the man one really is. Now there is no more pretence, no
more hypocrisy or self-violence, no more compulsion to be something other,
better and more ideal than what one is. God loves the real man. God became a
real man.”[28] It is for this reason that we can be real men and women, and act
with confidence. In speaking of business ethics as formation, we are asking the
question, “How does Jesus Christ take form in our world?” Business provides the
context for most of us. Business ethics as decision and action gets beyond theorizing
and speculation. We will be formed as a result of our decisions and actions.
Happily for us, there is a concrete place upon which we can stand which is the
foundation of Christ Himself.
[25] Dietrich Bonhoeffer, Sanctorum Communio, DBWE Vol. 1 (Minneapolis, MN:
Fortress Press, 1998) 50.
[26] Bonhoeffer, Sanctorum Communio 51.
[27] Bonhoeffer, Ethics 82.
84
[28] Bonhoeffer, Ethics 82.

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The Example of a Life
Bonhoeffer was not a businessperson. His character was formed through
study, contemplation, action, reaction, dialogue, teaching, travel and suffering.
Bonhoeffer saw his life as following a straight course from theologian to conspirator.
While in Tegel prison in 1944 he wrote the following to Eberhard Bethge,
his close friend.
I heard someone say yesterday that the last years had been completely
wasted as far as he was concerned. I’m very glad that I have never yet had
that feeling, even for a moment. Nor have I ever regretted my decision in
the summer of 1939, for I’m firmly convinced—however strange it may
seem—that my life has followed a straight and unbroken course, at any
rate in its outward conduct. It has been an uninterrupted enrichment of
experience, for which I can only be thankful.[29]
Was Bonhoeffer’s increasing involvement in the conspiracy a result
of the National Socialist atrocities against the Jews, or a defense of the gospel
through the Confessing Church? The answer is both, yet his defense of the gospel
began to take place outside of Confessing Church circles also. His radicalization
increased as his disappointment with the Confessing Church increased. The
incessant wrangling over the oath of allegiance to Hitler and the silence after the
Kristallnacht (the night of broken glass) pogrom of November 9, 1938 caused Dietrich
to distance himself from the Church.
Bonhoeffer’s involvement in the conspiracy occurred at an unusual and
horrific time in history. This would not be “normal” ethical action, therefore, we
move into a discussion of the “borderline case” or the “boundary situation.” In
Ethics Bonhoeffer discussed the borderline case as the last resort in which the
stakes are very high and normal reasoning has run out of alternatives. This case,
says Bonhoeffer, moves into the area of the irrational, and for that reason the
borderline case cannot be made into a rule, a norm, or a technique.[30]
Borderline cases in business ethics call for courageous action—possibly
highly courageous action—say, in the case when one’s life may be in danger. One
hero in the recent sad litany of business ethics failures is Harry Markopolos, an
independent financial fraud investigator. From May 2000 until April 2008 he
submitted warning reports to the Securities and Exchange Commission that
Bernard Madoff was running a gigantic Ponzi scheme. The SEC turned a deaf
ear, but Mr. Markopolos persisted in his investigation even though he was in fear
for his life. This would be Bonhoeffer’s borderline case. Hazarding one’s life cannot
be made into a rule, but a person might do it to demonstrate the reality of
God living through himself.
[29] Dietrich Bonhoeffer, Letters and Papers from Prison (New York: Simon &
Schuster, 1997) 272.
85
[30] Dietrich Bonhoeffer, Ethics DBWE Vol. 6 (Minneapolis: Fortress Press, 2005)
273.

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Joachim von Soosten in the editor’s afterword to the German edition of
Sanctorum Communio uses the phrase “vicarious representative action” to describe
Bonhoeffer’s journey toward the resistance against Hitler. “The church
exists for others,” and “The man for others,” were typical phrases of Bonhoeffer’s
theology. The disciple of Christ acts as a representative for Christ in action toward
others. In prison this line of thought became more identified with a radical
theology of the cross, i.e. vicariously representing Christ’s suffering on the
cross. As Dietrich stated, “It is the most radical expression of the idea that God’s
truth, although already real, can and even must become true only in the reality
of the world through the witness of persons who in vicarious representative action
mutually stand-up-for-each-other. Only thus can this truth be expressed
‘nonreligiously.’”[31] Bonhoeffer’s famous “non-religious interpretation” of Christianity
centers around Christology—the study of Christ, “the man for others.”
This is essentially living out the Christ life, and this was Bonhoeffer’s ethical action
in the crisis. Perhaps this “nonreligious” living of Christian faith can result
in courage to do the right thing in all our business endeavors.
Applying Bonhoeffer’s life and work to the study of business ethics specifically,
breaks some new ground in Bonhoeffer studies. A recently published
book on this topic which may be consulted is Bonhoeffer and Business Ethics[32].
Bonhoeffer’s Ethics has been used as a springboard for other works on ethics
by other thinkers. Shortly after Bonhoeffer’s death, John A. T. Robinson wrote
Honest to God,[33] and Joseph Fletcher wrote Situation Ethics,[34] both claiming
Bonhoeffer’s work as an inspiration. Situation ethics is associated with the position
that the person should simply act according to the demands of the moment
or the situation without regarding principle or prior commitment. Bonhoeffer’s
was a more nuanced position particularly with his emphasis on the Sermon on
the Mount and on “Decalogue ethics”[35] while maintaining freedom and autonomy
of action for the believer.[36]
Many other works have continued Bonhoeffer’s influence on ethics. Particularly
to be noted here is the webpage of the International Bonhoeffer Society
[31] Dietrich Bonhoeffer, Sanctorum Communio DBWE Vol. 1 (Minneapolis: Fortress
Press, 1998) 304.
[32] Walton Padelford, Bonhoeffer and Business Ethics (BorderStone Press, Mountain
Home, AR, 2011).
[33] John A.T. Robinson, Honest to God (The Westminster Press: Philadelphia,
1963) 105-121.
[34] Joseph Fletcher, Situation Ethics (The Westminster Press: Philadelphia, 1966)
55.
[35] Dietrich Bonhoeffer, Conspiracy and Imprisonment: 1940 – 1945, DBWE 16
(Minneapolis, MN: Fortress Press, 2006) 662-663.
86
[36] Sabine Dramm, Dietrich Bonhoeffer, an Introduction to His Thought , tr. By
Thomas Rice (Peabody, MA: Hendrickson Publishers, Inc., 2007) 101.

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which can be accessed at http://dietrichbonhoeffer.org/ . On this webpage is found
a scholarship icon which will allow the reader to access the truly huge scholarly
output that continues to grow as a result of Bonhoeffer’s life and work. Listed
in the bibliography in numerical order is the entire corpus of Bonhoeffer’s work
published by Fortress Press. This is the definitive edition of Bonhoeffer’s work
translated into English under the auspices of the International Bonhoeffer Society.
The English translation is done from the German edition known as Dietrich
Bonhoeffer Werke. There are also some other editions of Bonhoeffer’s works that
are listed as well.
Bibliography
Bethge, Eberhard, Dietrich Bonhoeffer: A Biography. Edited by Victoria J. Barnett.
Translated By Eric Mosbacher, Peter and Betty Ross, Frank Clarke, and William
Glen-Doepel under Editorship of Edwin Robertson. Minneapolis: Fortress Press,
2000.
Bethge, Eberhard, Renate Bethge, and Christian Gremmels, Dietrich Bonhoeffer:
A Life in Pictures. Translated by John Bowden. London: SCM Press, 1986.
DBWE stands for Dietrich Bonhoeffer Works, English edition, translated from
Dietrich Bonhoeffer Werke the definitive edition of Bonhoeffer’s writings published
in Germany by Chr. Kaiser Verlag and edited by Eberhard Bethge. The
translation project of these works into English is occurring under the auspices
of the International Bonhoeffer Society. Wayne Whitson Floyd Jr., General
Editor. Minneapolis: Fortress Press, 1996-.
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Wirtschaftsfachtagung der GWE
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