Zeitschrift Begegnungen_1/2013.indd - BCJ

Ausgabe Nr. 1 | 2013 

Begegnungen 

Zeitschrift für Kirche und Judentum 

Susanne Talabardon 

Eine Zwillingsgeburt – 

das frührabbinische Judentum 

und das werdende Christentum 

Barbara U. Meyer 

Was haben Christen heute 

mit der Beschneidung zu tun? 

Stefan Meißner 

Palästinensische Befreiungstheologie 

auf Kosten Israels?

Inhalt 

LIEBE LESERIN, 

LIEBER LESER 

Beiträge 

2 Eine Zwillingsgeburt – 

das frührabbinische Judentum 

und das werdende Christentum 


14 Was haben Christen heute 

mit der Beschneidung zu tun? 


22 Palästinensische 

Befreiungstheologie 

auf Kosten Israels? 


34 Die Lehrhausbewegung 

Michael Volkmann 

52 Ein Bet- und Lehrhaus 

auf dem Petriplatz in Berlin 

Wolfgang Raupach-Rudnick 

54 Nachruf - David Hartman: 

Gelebte Leidenschaft 

Rachel Sabath Beit-Halachmi 

Rezension 

58 Gelobtes Land? – 

ein „rhetorisches“ Fragezeichen? 

Klaus Müller 

Vor 150 Jahren: „Saat auf Hoffnung“. Der Titel 

klingt fromm, und so war er auch gedacht, gewählt 

von Menschen, die überzeugt waren, dass es ihre 

Aufgabe war zu säen und dass diese Saat auf gehen 

wird. Der Titel ist noch immer treffend für die 

Arbeit des Zentralvereins und seiner Mitgliedsvereine. 

Heute halten Sie die erste Ausgabe der „Begegnungen“ 

in ihrer neuen Gestalt in den Händen. Ich 

hoffe, dass Sie zu den neuen Heften genauso gerne 

greifen wie zu den bisherigen. Allen, die bei dieser 

Umstellung geholfen haben, vor allem der Agentur 

initiativ in Hannover, Herrn Hey und Herrn 

Urban, herzlichen Dank für ihr Engagement. Es 

galt, ganz prosaisch, bei erheblich reduzierten 

Mitteln eine Lösung zu finden, die das Erscheinen 

der Zeitschrift sicherstellt. Denn ein Zentralverein 

ohne diese Publikation ist kaum vorstellbar. 

Immerhin blicken wir in diesem Jahr auf 150 bzw. 

110 Jahre zurück: im Jahr 1903 erschien „Friede 

über Israel“ zum ersten Mal; im Jahr 1863 bereits 

die bis 1936 parallel erschienene Zeitschrift „Saat 

auf Hoffnung“. 

Saat auf Hoffnung! Deshalb wird sich bei den 

Beiträgen nichts ändern. Wir wollen nach wie vor 

ein wahrheitsgemäßes und differenziertes Bild 

vom Judentum in die christlichen Gemeinden vermitteln, 

und das möglichst durch jüdische Stimmen. 

Wir wollen den Prozess des Buchstabierens 

einer erneuerten Theologie und kirchlicher Praxis 

„in der Gegenwart Israels“ weiterhin begleiten und 

die Begegnung beider Gemeinschaften fördern. 

Am Anfang stehen zwei Beiträge, die Geschichte 

nahebringen und dabei auf die Gegenwart zielen: 

eine sehr schöne und gut lesbare Zusammenfassung 

der neueren Forschungen zum Auseinandergehen 

der Wege von Christentum und Judentum 

von Susanne Talabardon und ein Blick in die 

jüdische Tradition des Lehrhauses und die Versuche, 

heute an diese Tradition im interreligiösen 

Gespräch anzuknüpfen. 

Es folgen zwei Beiträge, die in aktuellen Streitfragen 

Position beziehen: von Barbara U. Meyer zur 

Beschneidungsdebatte und von Stefan Meißner 

zur palästinensischen Befreiungstheologie. 

Allen Autorinnen und Autoren sagen wir 

herzlichen Dank! 

Aus Hannover grüßt Sie Ihr

Jene Texte – das Neue Testament, die Schriften der Kirchenväter, 

die deuterokanonische Literatur 1 , die frühen rabbinischen Werke, Briefe, 

philosophische Abhandlungen u.a.m. – können nur ein fragmentarisches 

Bild jener aufregenden Jahrhunderte vermitteln, in denen 

sich Judentum und Christentum in gegenseitiger Abgrenzung 

voneinander entfalteten. 


Eine Zwillingsgeburt – das frührabbinische Judentum und das werdende Christentum 

Der folgende Essay versteht sich als ein Versuch, 

die Ergebnisse der neueren religions-historischen 

Forschung zu den Anfängen von Judentum 

und Christentum allgemein- verständlich 

zusammenzufassen. Aus diesem Grund wird auf 

einen umfänglichen Apparat an Fußnoten, wie 

auch auf Zitate in Originalsprachen verzichtet. 

Anregungen zum Weiterlesen sowie Angaben 

zur Sekundärliteratur, auf die sich die Darstellung 

stützt, finden sich gebündelt am Ende 

dieser Ausführungen. Bei den angebotenen 

Zitaten aus Primärquellen wurde versucht, auf 

Übersetzungen zurückzugreifen, die im Internet 

verfügbar sind. 

Für eine Darstellung der Prozesse, die letztendlich 

zu einer Differenzierung zwischen dem 

werdenden Judentum und Christentum führten, 

kommt es wesentlich darauf an, die sehr unterschiedlichen 

Perspektiven in den Blick zu nehmen, 

die den damaligen Akteuren und Beobachtern zu 

eigen waren. Je nachdem, ob es sich bei den von 

den Forscher/innen verwendeten Quellen um 

Texte von jüdischen Jesusanhängern, von Juden 

ohne Bezug zu Jesus von Nazareth, von nichtjüdischen 

Angehörigen oder Sympathisanten der 

Jesusbewegung, von Menschen innerhalb oder 

außerhalb Judäas oder Galiläas, von Nichtjuden 

ohne Bezug zur Jesusbewegung handelte, wandelt 

sich die Sicht auf die Dinge erheblich. 

Hinzu kommt, dass jene Texte – das Neue Testament, 

die Schriften der Kirchenväter, die deuterokanonische 

Literatur 1 , die frühen rabbinischen 

Werke, Briefe, philosophische Abhandlungen 

u.a.m. – ein nur fragmentarisches Bild jener 

aufregenden Jahrhunderte vermitteln können, in 

denen sich Judentum und Christentum in gegenseitiger 

Abgrenzung voneinander entfalteten. 

Alles, was die Wissenschaft zu diesem Thema 

sagen kann, ist daher hypothetisch und vorläufig. 

Traditionelle Modelle der Abgrenzung 

Traditionelle jüdische Perspektiven 

Den rabbinischen Gelehrten 2 , die sich ab dem 

2. Jahrhundert zunächst als marginale Strömung 

innerhalb des werdenden Judentums formierten, 

präsentierte sich „das“ werdende Christentum 

keineswegs als eine einheitliche Gruppierung. 

Sie zeigten an den Auffassungen nichtjüdischer 

(„heidenchristlicher“) Anhänger Jesu kein Interesse, 

wohl aber an den Überzeugungen der jüdischen 

(„judenchristlichen“) Parteigänger des 

Nazareners. 

Was die „Heiden“ glaubten oder dachten, war in 

den Augen der Rabbinen vollkommen deren Angelegenheit; 

ihre Kulte und Religionen fielen als 

„Avoda Sara“ (d. i. Fremd- oder Götzendienst) 

nicht in das Ressort rabbinischer Zu ständigkeit. 

Nichtjuden waren kein Teil Israels und daher von 

der Verpflichtung auf die Tora ausgenommen. 

Was allerdings jüdische An hänger Jesu glaubten 

oder taten, betraf die Gelehrten unmittelbar. Sie 

vertraten die Auffassung, dass es sich bei den 

Nazarenern um eine Form von Abweichung 

(„Minut“) von dem von Mose vermittelten Weg 

der Gebote handelte. Zu den „Minim“ (Anhänger 

einer Minut) zählten neben den „Judenchristen“ 

auch jüdische Gnostiker, welche die Identität von 

Schöpfer- und Erlösergott leugneten. 

Während die frühen rabbinischen Gelehrten also 

den „Heidenchristen“ gegenüber so etwas wie 

gleichgültige Duldsamkeit an den Tag legten, 

rieten sie dazu, allzu intensiven Kontakt mit den 

jüdischen Jesusanhängern zu vermeiden. Diese 

sollten keine Gelegenheit erhalten, ihre Lehren 

zu verbreiten. 

In den Augen der Rabbinen bildete ihre eigene 

Interpretation und Aktualisierung der Gebote 

der Tora, wie sie zuerst in der Mischna (Ende 

des 2. Jh.) zusammengefasst wurde, die einzig 

legitime Weiterführung der Traditionen Alt- 

Israels. 

1 

Als deuterokanonische Literatur bezeichnet man diejenigen 

Werke, die zeitlich parallel bzw. nach Abschluss des jeweiligen 

Kanons der Bibel verfasst worden sind. Ältere Begriffe für dieses 

gewaltige Korpus spätantiker Texte sind „Apokryphen“ oder 

„Pseudepigraphen“. 

2 

Als Rabbinen (von hebr. Rabbi, in etwa: „mein Meister“) bezeichnet 

man eine Gruppe von jüdischen Gelehrten, die etwa ab dem 

2. Jahrhundert versuchten, die Zerstörung des Tempels zu Jerusalem 

zu kompensieren. Auffassungen und Methoden der Rabbinen kann 

man aus den Schriften dieser Strömung entnehmen, zu denen die 

Mischna, die Midraschim (Anmerkungen zur Bibel) und – allen 

voran – der (babylonische) Talmud gehören. 

Seite 2 — EINE ZWILLINGSGEBURT EINE ZWILLINGSGEBURT — Seite 3

Die Art und Weise, wie die Rabbinen die werdende 

christlichen Kirche wahrnahmen, wandelte 

sich indessen Jahrhunderte später, vermutlich 

auch unter dem Eindruck der Herrschaft 

Konstantins und seiner Nachfolger. Der Babylonische 

Talmud (6./7. Jh.) repräsentiert(e) möglicherweise 

wesentlich offensivere Formen der 

rabbinischen Auseinandersetzung mit „den 

Christen“. Deren genauer Umfang ist jedoch im 

Detail schwer zu bestimmen, da die literarische 

Gestalt der talmudischen Polemik eindeutige 

Identifizierungen meist nicht zulässt. Zudem 

wurde der Talmud im Mittelalter schweren 

Zensurmaßnahmen unterworfen, die sich gerade 

gegen dessen vermeintlich antichristliche Äußerungen 

richteten. 

Ein typisches Beispiel für die Polemik des babylonischen 

Talmud gegen frühchristliche Lehren, 

in diesem Fall mit indirektem Bezug auf Mt 

5,13, liefert bBekhorot 8b. Rabbi Jehoschu‘a ben 

Chananja begibt sich in das Athenäum [in Rom], 

um vorgeblich von den dortigen Weisen zu 

lernen. Es entspinnt sich eine Art Wettkampf, bei 

dem die Weisen dem Rabbi Aufgaben und Fangfragen 

vorlegen, die Jehoschu‘a jeweils souverän 

pariert. 

Sie [die nichtjüdischen Weisen] sagten zu ihm [Rabbi 

Jehoschu’a]: Erzähle uns eine fiktionale Geschichte! 

Sagte er ihnen: Da gab es jenes Maultier, das geboren 

hatte. Es hatte einen Zettel um den Hals zu hängen, 

auf dem stand geschrieben: Es gibt eine Forderung 

gegen das Haus meines Vaters [in Höhe von] hunderttausend 

Zuz. Sagten sie ihm: Wie soll denn ein Maul - 

tier gebären? Sagte er ihnen: Das ist doch eine fiktionale 

Geschichte! [Sie fragten ihn:] Salz, welches schwach 

geworden ist – womit soll man es salzen? Sagte er 

ihnen: Mit der Nachgeburt eines Maultiers. [Fragten 

sie:] Gibt es etwa eine Nachgeburt eines Maultiers?! 

– Und Salz, kann es schwach werden?! (bBekhorot 8b) 

Natürlich könnte man den kleinen Dialog als 

dasjenige nehmen, was er auf der Textoberfläche 

ist: Ein Wettstreit um pfiffige Reaktionen auf absurde 

Ansinnen. Das Bild vom Salz, das seinen 

Geschmack verloren hat und nur noch dazu taugt, 

herausgeworfen und zertreten zu werden (Mt 

5,13), ist jedoch ziemlich prägnant. Schließlich 

wurde es zumeist auf das „alte“ Volk des Bundes, 

auf Israel, bezogen, das „schwach geworden“ und 

deshalb durch das neue „Salz der Erde“ ersetzt 

werden musste. Der Talmud fragt nun (mit 

gewisser Berechtigung): Ja, geht denn das? Kann 

das Salz (des Alten Bundes) seine Kraft verlieren? 

Sicher, lautet die bissige Antwort: Leute, die an 

die Gebärfähigkeit eines Maultiers glauben, 

könnten auch die Entsalzung von Salz für möglich 

halten. Noch sardonischer wirkt die Passage, 

wenn man davon ausgeht (wofür einiges spricht) 3 , 

dass das unverhofft fruchtbare Tier als Chiffre für 

die Jungfrau steht, die nach menschlichem 

Ermessen auch nicht zum Hervorbringen von 

Kindern taugt. Menschen, die absurden fiktionalen 

Geschichten aufsitzen, ist nicht zu helfen. 


Traditionelle christliche Perspektiven 

Für die frühen „christlichen“ Autoren war die 

Frage, wer als rechtmäßiger Interpret der (biblischen) 

Traditionen Alt-Israels gelten konnte, 

ebenso klar wie sie es für die Rabbinen war: Die 

werdende Christenheit erklärte sich zur einzig 

legitimen Erbin der Hebräischen Bibel. Sie war 

das „Neue Israel“; sie war als Partnerin des „Neuen 

Bundes“ mit dem Gott Israels verbunden und 

verdrängte das jüdische Volk, das „Alte Israel“, aus 

seiner einzigartigen Beziehung zum Ewigen. 

Das auf dem Horeb gegebene Gesetz ist bereits veraltet 

und gehört euch allein, das unsere aber ist für 

alle Menschen überhaupt. Ist aber ein Gesetz gegen 

ein anderes aufgestellt, so abrogiert es das frühere, 

und ein späteres Bündnis hebt in gleicher Weise das 

frühere auf. Als ewiges und endgültiges Gesetz ist 

uns Christus gegeben, und verlassen können wir uns 

auf den Bund, dem kein Gesetz, keine Verordnung, 

kein Gebot folgt. […] Das wahre, geistige Israel 

nämlich und die Nachkommen Judas, Jakobs, Isaaks 

und Abrahams, der trotz seiner Vorhaut, infolge 

seines Glaubens, von Gott sein Zeugnis erhielt, von 

ihm gesegnet und zum Vater vieler Völker ernannt 

wurde, das sind wir, die wir durch diesen gekreuzigten 

Christus zu Gott geführt wurden, wie sich 

noch im Laufe des weiteren Gespräches zeigen wird. 4 

Diese theologische Auffassung bezeichnet man 

in der Forschung als „Substitutionstheorie“. Im 

Grunde dominierte diese Sicht auf die Dinge 

sowohl die christliche Theologie, als auch die theologisch 

inspirierte religionshistorische Perspektive 

bis in die siebziger Jahre des 20. Jahrhunderts. 

Wie in der rabbinischen Sicht gewissermaßen 

eine direkte Linie von der Tora Moses bis zu 

Mischna und Talmud führt, so sah sich die 

werdende Kirche in völliger Kontinuität zu 

„Mose“; das als überlebt interpretierte Judentum 

re präsentierte demgegenüber eine „Häresie“ – 

eine Irrlehre. 


Traditionelle pagane („heidnische“) 

Perspektiven 

Vielen paganen Außenbeobachtern, wie beispielsweise 

dem Philosophen Kelsos (Celsus; 

Ende des 2. Jh.), fehlte für diese heftigen Abgrenzungsprozesse 

zwischen „Juden“ und „Christen“ 

jegliches Verständnis. Wenn überhaupt Unterschiede 

zwischen beiden wahrgenommen wurden 

(was längst nicht immer der Fall war), dann 

präsentierte sich das werdende Christentum als 

ein merkwürdig verdrehtes Judentum. Meistens 

nahm man beide Gemeinschaften als Konglomerat 

eines orientalischen Kultes wahr, der entweder 

als (synkretistisch) attraktiv oder als gefährlich 

bzw. absurd empfunden wurde. 

Wir wollen nun bedenken, was er den gläubig 

gewordenen Juden zu sagen hat. Er behauptet: „dass sie, 

verführt von Jesus, ihr von den Vätern ererbtes Gesetz 

verlassen hätten und in ganz lächerlicher Weise betrogen 

worden wären und zu einem andern Namen und zu 

einem andern Leben übergelaufen seien“ , wobei er nicht 

einmal dies bedenkt, dass die zum Glauben an Jesus 

bekehrten Juden „ihr von den Vätern ererbtes Gesetz“ 

gar nicht „verlassen haben“. Denn sie leben nach dessen 

Vorschriften und haben auch von der Armut des 

Gesetzes, die dann vorhanden ist, wenn man es versteht, 

ihren Namen erhalten.[…] Hätte Celsus dies alles 

gewußt, so hätte er seinen Juden nicht diese Worte „zu 

den Bekehrten aus dem Judentume sprechen lassen; „Was 

ist euch widerfahren, ihr Bürger, dass ihr das von den 

Vätern ererbte Gesetz verlassen habt und von jenem, 

mit dem wir uns eben unter redet haben, verlockt, in 

ganz lächerlicher Weise betrogen worden, und von uns 

zu einem andern Namen und zu einem andern Leben 

übergelaufen seid? 5 

Es zeigt sich, dass die zeitgenössischen Autoren 

eine jeweils höchst eigene Sicht auf die Entwicklung 

der beiden Gruppierungen propagierten, die 

sich in der Regel nicht durch Feinfühligkeit und 

‚Objektivität‘ auszeichnete. Ein wesentlicher 

Unterschied zwischen den Rabbinen und ihren 

‚christlichen‘ Gegenspielern bestand darin, dass 

Erstere prinzipiell kein Interesse an nichtjüdischen 

Anhängern zeigten: Was die Heiden 

glaubten und praktizierten, war vollständig deren 

Angelegenheit. Nichtjuden wurden nicht missioniert. 

Ganz anders verhielt sich das werdende 

Christentum. Es entwickelte sich zu einer universal 

ausgerichteten Strömung, die alle Menschen 

erreichen und bekehren wollte. 

Für die spätantike Welt implizierte diese Weichenstellung 

nichts weniger als eine Revolution. 

Vor der universalen Ausrichtung des werdenden 

Christentums gab es im Wesentlichen zwei Arten 

von ‚Religionen‘ (besser: Kulten): Zum einen 

wurden die Götter im traditionellen Rahmen der 

eigenen Ethnie, der eigenen Stadt bzw. der 

eigenen Kultur gepflegt. 6 Man wurde also in eine 

3 

Vgl. Peter Schäfer, Jesus in the Talmud, Princeton, Oxford 2007, S. 23-24. 

4 

Justin Martyr (ca. 100-165), Dialog mit dem Juden Tryphon, XI, 2.5; 

zitiert nach: Bibliothek der Kirchenväter (BKV): http://www.unifr.ch/bkv/ 

kapitel100-10.htm; letzter Zugriff: 04.10.2012, 17:36 Uhr. 

5 

Das Zitat bietet einen Auszug aus Origenes‘ Hauptwerk Contra Celsum, 

in welchem der alexandrinische Kirchenvater ausführlich (und zumeist 

werkgetreu) aus der Polemik des paganen Philosophen Kelsos (spätes 

2. Jh.), , „Wahre Lehre“, gegen das Christentum zitiert. Vgl. 

Origenes, Contra Celsum II,1.4; zitiert nach: Bibliothek der Kirchenväter, 

http://www.unifr.ch/bkv/kapitel139.htm; letzter Zugriff: 

04.10.2012, 18:08 Uhr 

6 

Zusätzlich zur regionalen und ethnischen Loyalität brachte man auch 

seine politische Zugehörigkeit beispielsweise zum Imperium Romanum 

kultisch zum Ausdruck. Es sind dies die sog. Herrscher- oder Kaiserkulte, 

die von den Bewohnern eines Landes in der Regel selbstverständlich geübt 

wurden. Nur das jüdische Volk war von dessen üblichen Formen dispensiert, 

musste aber im Tempel zu Jerusalem seine Loyalität zum Imperium Romanum 

durch eigenständige Opfer und Liturgien erweisen.. 

Seite 4 — EINE ZWILLINGSGEBURT 

EINE ZWILLINGSGEBURT — Seite 5

Um die teilweise 

harschen Reaktionen 

der Umwelt auf diesen 

neu entstehenden ‚Kult‘ 

zu verstehen, muss man 

sich vergegenwärtigen, 

dass das werdende 

Christentum im Grunde 

jede der bewährten 

und alten Konventionen 

kultischer Sozialisation 

in Frage stellte. 

‚Religion‘ hineingeboren, die man aufgrund der 

familiären Bindung und der politisch-sozialen 

Loyalität zu seinem Wohnumfeld selbstverständlich 

praktizierte. Zum anderen existierten zahlreiche 

überregionale ‚Religionen‘, wie zum Beispiel 

die sog. Mysterienkulte (zum Beispiel der 

Mithras- oder der Isiskult). Diese konnte man 

aus persönlicher Neigung, gewissermaßen privat, 

der heimatlichen öffentlichen ‚Religion‘ hinzu 

fügen. Im Ergebnis entstanden zahlreiche Synkretismen 

– Mischformen und Verschmelzungen 

regionaler und überregionaler Kulte oder individuelle 

Kombinationen aus privater und öffentlicher 

religiöser Praxis. 

Im Unterschied zum ‚Judentum‘, das sich als ethnisch 

ausgerichtete ‚Religion‘ beinahe nahtlos in 

den spätantiken Kontext fügte, brach das werdende 

Christentum mit vielen dieser Jahrhunderte 

alten Konventionen: Es ließ sich gerade nicht auf 

ethnische Begrenzungen ein, es verweigerte 

jedweden Synkretismus und nahm für sich die 

‚jüdischen‘ Privilegien in Anspruch, nicht am üblichen 

Herrscherkult teilzuhaben. Um die teilweise 

harschen Reaktionen der Umwelt auf 

diesen neu entstehenden ‚Kult‘ zu verstehen, muss 

man sich vergegenwärtigen, dass das werdende 

Christentum im Grunde jede der bewährten und 

alten Konventionen kultischer Sozialisation in 

Frage stellte. 7 

Exkurs: Paulus 

Wie kam es dazu? Wie konnte sich eine kleine 

Gruppe jüdischer Jesusanhänger zu einer universal 

missionierenden Strömung entwickeln? Eine 

erste Weichenstellung, die letztlich in die beschriebene 

Revolution mündete, vollzog sich 

schon recht früh. Man sieht sie bereits im theologischen 

Konzept des Paulus (starb ca. 65), dem 

die Christenheit die ältesten Stellungnahmen 

zum Wirken Jesu verdankt. 

Im Folgenden wird versucht, quasi im Telegrammstil, 

eine Sicht auf den ältesten Autor des 

Neuen Testament zu entwickeln, die ihn bewusst 

im Kontext der beschriebenen ‚kultischen Revolution‘ 

verortet. 8 In Teilen der neutestamentlichen 

Wissenschaft hat sich die Auffassung durchgesetzt, 

Paulus als einen jüdischen Denker zu be- 

schreiben. Wie sich zeigen wird, kann diese Perspektive 

tatsächlich dazu verhelfen, sein Anliegen 

und seine Aktivitäten besser zu verstehen. 

Paulus, der mit seinem jüdischen Traditionsnamen 

Scha’ul (Saul) hieß, wurde in eine griechisch 

sprachige Familie in Tarsus hineingeboren. Es hat 

den Anschein, als habe er eine sorgfältige jüdische 

Ausbildung erfahren. Er kannte die Bibel, verstand 

sich auf jüdische Interpretationstechniken 

und beherrschte wohl auch die hebräische Sprache. 

In einem seiner autobiographischen Zeugnisse 

(Gal 1,13-14) bezeichnet er sich selbst als 

Traditionalisten und radikalen Eiferer für die 

Tora, der die frühe Jesusbewegung als gefährlich 

einstufte und verfolgte. 

An einem bestimmten Zeitpunkt erfuhr er eine 

Vision des auferstandenen Christus (1 Kor 15,8- 

9). 9 Dies Ereignis sollte zu seiner ultimativen Lebenswende 

werden. Für Paulus, den traditionell 

ausgebildeten Juden, konnte die Gewissheit, dass 

Jesus von Nazareth von den Toten auferweckt 

worden war, nur eines bedeuten: Die Endzeit war 

angebrochen, die Auferstehung aller Toten und 

das Jüngste Gericht stand unmittelbar bevor. 

Nun galt es zu reagieren. Etliche prophetische 

Texte der Bibel setzen voraus, dass „am Ende der 

Tage“ auch die Weltvölker ihre Ablehnung des 

Gottes Israels aufgeben und zum Zion pilgern 

werden: 

Am Ende der Tage wird es geschehen:/ Gegründet steht 

der Berg mit dem Haus des Ewigen /als höchster der 

Berge/ überragt er die Hügel. /Es strömen zu ihm / alle 

Völker. / es gehen viele Nationen und sagen: / Auf, lasst 

uns zum Berg des Ewigen hinaufziehen, / zum Haus 

des Gottes Jakobs. / Er lehre uns Seine Wege, / auf 

Seinen Pfaden wollen wir gehen. / Denn von Zion 

zieht Weisung [Tora] aus, /und das Wort des Ewigen 

aus Jerusalem./ Er richtet unter den Völkern, / weist 

viele Nationen zurecht./ Dann schmieden sie ihre 

Schwerter zu Pflugscharen / und ihre Lanzen zu 

Winzermessern./ Kein Volk erhebt mehr/ gegen Volk 

ein Schwert. /Und man lernt nicht mehr den Krieg. 

( Jes 2,2-4) 

Für Paulus (wie übrigens auch für andere jüdische 

Denker zu anderen Zeiten) war klar, dass der Anbruch 

der Endzeit einen Paradigmenwechsel im 

Verhalten gegenüber den Nichtjuden bedeutete: 

Sie mussten jetzt so schnell wie möglich zum 

Gott Israels bekehrt werden, damit der Alte Äon 

so bald wie möglich an sein Ende kam und das 

eschatologische Friedensreich anbrechen konnte. 

So erklärt sich die fiebrige Hast, mit der Paulus 

von Stadt zu Stadt eilte, um möglichst vielen 

Heiden „sein Evangelium“, seine Variante der 

Frohen Botschaft zu überbringen, die davon 

handelte, dass ein erster Mensch vom Tode 

erweckt worden war: 

Ich erinnere euch aber, Brüder, der frohen Botschaft 

[des Evangeliums], die ich euch gefrohbotschaftet habe, 

die ihr auch angenommen habt […]: 

Ich habe euch nämlich zuerst überliefert, was auch 

ich empfangen habe: dass Christus gestorben ist für 

unsere Sünden entsprechend der Schriften und dass 

er begraben wurde und dass er am dritten Tage 

auferweckt wurde entsprechend der Schriften und 

dass er gesehen wurde von Kephas und danach von 

den Zwölf. (1Kor 15,1.3-5) Für Paulus war es 

ziemlich unwichtig, wie genau Jesus gelebt oder was 

er gelehrt hatte. Entscheidend für ihn war die Tatsache, 

dass ein Mensch (sündlos) gelebt hatte und tatsächlich 

gestorben war (schließlich wurde er ja begraben) 

und dass dieser selbe Mensch auferweckt wurde 

(schließlich wurde er von Kephas/Petrus und vielen 

anderen gesehen, darunter als letztem auch von 

Paulus). Damit war die Endzeit zweifelsfrei 

angebrochen. 

Der übliche Weg, die Nichtjuden zum Gott 

Israels zu bekehren, erforderte eine sorgfältige 

7 

Vgl. Guy Stroumsa, Doppelhelix, und Paula Frederikson, 

Christianity. 

8 

Der Kern der folgenden Ausführungen verdankt sich John Gager, 

Reinventing Paul. 

9 

An anderer Stelle (2 Kor 12,2-4) beschreibt er seine Erfahrung im 

Stile einer Himmelsreise, während derer er „in den dritten Himmel 

entrückt“ wurde und dort „unaussprechliche Worte“ hörte. 


Instruktion in den jüdischen Traditionen, sodann 

mussten sich die Männer der Beschneidung 

unterziehen. Eben dieses Verfahren wurde auch 

von (fast) allen anderen Aposteln der frühen 

Jesus bewegung propagiert, die wie Paulus der 

Meinung waren, die Endzeit sei nun ange brochen, 

weswegen man die Heiden nun zum Zion 

bringen müsse. 

Paulus war völlig anderer Auffassung. Ihm drängte 

die Zeit so sehr, dass er sozusagen ein vereinfachtes 

Verfahren vorschlug, um den Heiden den 

Eintritt in das „alte“ (!) Gottesvolk zu ermöglichen. 

Die theologische Konstruktion, die diesen 

„Noteingang“ begründen sollte, bezeichnet man 

als Rechtfertigungslehre. Paulus zufolge hatten 

sowohl Juden (durch die Gebote der Tora), 

als auch Heiden (durch die wohlgeordnete 

Schöpfung) Kenntnis vom Willen des Ewigen. 

Wer diesen aber ignorierte oder ihm nicht 

entsprechen konnte, würde sich im Endgericht 

die Todesstrafe zuziehen. Jesus hatte nun – trotz 

seines sündlosen Lebens – den Kreuzestod 

er leiden müssen. Dies konnte man sich nur in der 

Weise erklären, dass er diese Strafe gewissermaßen 

freiwillig und stellvertretend für alle 

anderen auf sich genommen hatte („stellvertretender 

Sühnetod“). Paulus meinte nun, dass 

sich Nichtjuden auf diese durch Jesus bereits vorweg 

genommene Todesstrafe glaubend berufen 

könnten. Dies müssten sie durch die Taufe dokumentieren, 

wodurch sie durch den Heiligen Geist 

zu einer „neuen Kreatur“ würden und deshalb die 

Gebote der Tora einhalten könnten. Auf diese 

Weise sollten die Heiden auch ohne langwierige 

Belehrung und Beschneidung zu Mitgliedern des 

Volkes Israel werden. 

Für die Juden galt dieses Verfahren übrigens 

nicht. Sie waren ja bereits Teil des Gottesvolkes 

und glaubten schon an den Ewigen Israels und 

waren außerdem durch die Beschneidung auf die 

Einhaltung der Gebote der Tora verpflichtet. 

Allerdings wurde Paulus nicht müde zu betonen, 

dass der Zugang zu Israel durch die Taufe keineswegs 

eine Mitgliedschaft „zweiter Klasse“ implizierte. 

Niemand, weder Jude noch Heide, hätte 

qua Abstammung, wegen seiner Beschneidung 

oder aufgrund seiner Unbeschnittenheit irgendeinen 

Vorzug vor dem anderen. 

Der Universalismus der werdenden Christenheit 

verdankte sich also der Überzeugung, dass durch 

die Auferweckung Jesu die Endzeit angebrochen 

war und dass nun ein/e jede/r zum Einen Gott 

(Israels) bekehrt werden müsse. Der von Paulus 

sehr erfolgreich propagierte Sonderweg für die 

Heiden, dessen komplizierte theologische Begründung 

übrigens schon in der Generation nach 

ihm nicht mehr wirklich verstanden wurde, führte 

zu großen missionarischen Erfolgen des werdenden 

Christentums gerade unter Nichtjuden. 

In manchen („heidenchristlich“ dominierten) 

Gemeinden hatte der Verzicht auf die Unterweisung 

und die Beschneidung allerdings auf 

lange Sicht den Nebeneffekt, dass sie sich von der 

jüdischen Tradition zunehmend entfremdeten 

bzw. diese gar nicht erst kennenlernten. 

Wissenschaftliche Perspektiven 

Wendet man sich den wissenschaftlichen Modellen 

zu, die zur Beschreibung der Entwicklung des 

frühen Judentums bzw. des werdenden Christentums 

entwickelt wurden, so macht man zunächst 

die bestürzende Beobachtung, dass diese Konzepte 

hochgradig von den jeweils herrschenden 

theologischen Vorgaben abhängig sind. Mit der 

„Objektivität“ der Wissenschaft ist es eben nicht 

so weit her – was keineswegs nur für die Theologie 

gilt. Eigentlich wäre ja denn auch das Gegenteil 

erstaunlich: Wenn es nämlich den Forscher/ 

innen gelänge, sich in ihrem Urteil von den 

Paradigmata ihrer jeweiligen gesellschaftlichen 

Kontexte gänzlich unabhängig zu halten. 

Frühjudentum als „Spätjudentum“‒ 

verkappte Substitutionslehre 

Bis in die siebziger Jahre des 20. Jahrhunderts 

(und bei manchen christlichen Gelehrten noch 

darüber hinaus) importierte eine Mehrheit der 

Wissenschaftler/innen die Substitutionslehre in 

ihre Darstellungen der Vorgänge im ersten und 

zweiten Jahrhundert. Als besonders entlarvend 

erscheint in diesem Zusammenhang der Begriff 

„Spätjudentum“, der tatsächlich für das werdende 

Judentum der ersten Jahrhunderte (!) zum Einsatz 

kommt. 

Diesem Terminus liegt die Überzeugung zugrunde, 

dass sich die Entwicklung der ‚Religion‘ 

Alt-Israels in mehreren Etappen gewissermaßen 

konsequent auf Jesus von Nazareth hin vollzog. 

Auf die „Religion des Moses“, repräsentiert durch 

die Tora, folgte nämlich (jenem Modell gemäß) die 

„Religion der Propheten“. Diese stellte gegenüber 

‚mosaischen‘ Entwicklungsstufe, die eher archaischen 

Vergeltungsmechanismen verpflichtet war, 

einen wesentlichen Fortschritt dar. Den Neuansätzen 

der „zwischentestamentarischen Zeit“, in 

der apokalyptische Konzepte und mit ihnen die 

Vorstellung von Auferstehung und eines Lebens 

nach dem Tode entstanden, folgte die Zeit Jesu 

und, parallel dazu, eben das „Spät judentum“. 

Der Begriff impliziert, es mit einem absterbenden 

Phänomen zu tun zu bekommen, das sich – eben 

wegen des zeitgleichen Auftretens Jesu – eigentlich 

schon von selbst erledigt hatte. Erstaunlich 

nur, dass diejenigen Autor/innen, die jenen Begriff 

im 20. Jahrhundert immer noch verwendeten, 

es inzwischen mit fast zwei Jahrtausenden 

„Spätjudentum“ zu tun gehabt hatten. 

„Parting of The Ways“ ‒ 

das Modell der „getrennten Wege“ 

Gegen Ende des 20. Jahrhunderts wurde das beschriebene 

Stufenmodell von der Überzeugung 

abgelöst, Judentum und Christentum wären zu 

einem bestimmten Zeitpunkt ihrer Entwicklung 

einfach „getrennte Wege“ gegangen („parting of 

the Ways“). Dabei wurde grundsätzlich vorausgesetzt, 

das ‚Christentum‘ hätte sich vom bereits 

bestehenden ‚Judentum‘ abgegrenzt. Das gegenseitige 

Verhältnis könnte man demzufolge als 

Mutter-und Tochter-Religionen beschreiben. 10 

Recht unterschiedlich wurden allerdings die Einsatzpunkte 

jener Trennung datiert. Manche sahen 

bereits in Jesus von Nazareth den „Begründer des 

Christentums“, da er es mit der Einhaltung mancher 

Gebote nicht so genau genommen und überdies 

eine den Heiden gegenüber aufgeschlossene 

Haltung an den Tag gelegt hätte. Andere erkoren 

Paulus zum „Religionsstifter“: Jesus habe als Jude 

gelebt und sei als Jude gestorben; bei seinem Tod 

wäre von einer Hinwendung zu Nichtjuden gar 

nichts zu sehen gewesen. Der Apostel aus Tarsus 

hätte indessen mit seiner Heidenmission ohne 

Beschneidung einen tiefen Keil zwischen die Anhänger 

Jesu und das jüdische Volk getrieben. 

Demgegenüber datieren wieder andere das 

Trennungsdatum noch später. Die Zerstörung 

Jerusalems und des Tempels im Gefolge des 

Großen Jüdischen Aufstandes (66-70) sei für die 

Trennung der Wege verantwortlich zu machen. 

Für beide Gemeinschaften wäre eine tief greifende 

Neuorientierung erforderlich gewesen, die 

letztlich gravierende Unterschiede zwischen 

beiden generiert hätte. Vielleicht aber muss das‚ 

parting of the ways‘ noch später angesetzt werden 

– etwa in die Zeit des Bar-Kochba-Aufstandes 

(132-135). Immerhin berichtet Justin Martyr 

(ca. 100-165) in seiner Apologie (I,31), die Juden 

hätten die Christen verfolgt, weil sie an besagtem 

Aufstand nicht teilnehmen wollten. Eine Aufforderung 

zum Mitkämpfen wäre aber nur dann 

sinnvoll gewesen, wenn es noch nicht zu einer 

Trennung zwischen beiden gekommen wäre… 

„Wave-Theory“ – oder: 

Alles ist ein wenig komplexer 

Die Probleme einer solchen „Trennung der Wege“ 

treten bei genauerem Hinsehen schnell zutage: 

Komplexe und diffuse Gebilde wie (religiöse) 

Strömungen, die sich aus vielen einzelnen Gruppen 

in unterschiedlichen Regionen zusammensetzen, 

sind keine Straßen, die sich mal eben 

gabeln können. Jede Art von ‚parting of the ways‘ 

setzt jedoch voraus, dass es sich bei ‚Judentum‘ 

und ‚Christentum‘ jeweils um homogene Größen 

handelt. 

Weiterhin erweist es sich als problematisch, dass 

die Wissenschaft ihren Denkmodellen allzu oft 

einen modernen Begriff von Religion (etwa im 

Sinne von „Konfession“) zugrunde legt. Dieser 

lässt sich jedoch auf die spätantiken Verhältnisse 

nicht übertragen. Die ‚Kulte‘ der ersten Jahrhunderte 

erfüllten eine ganze Reihe von öffentlichen 

10 

Vgl. Adam H. Becker, Annette Yoshiko Reed (Hg.), The Ways that 

Never Parted: Jews and Christians in Late Antiquity and the Early 

Middle Ages, Fortress Press 2007. 

Seite 8 — EINE ZWILLINGSGEBURT 


Funktionen, die den ‚Religionen‘ Europas nach 

den Konfessionskriegen des 16. und 17. Jahrhunderts 

mit guten Gründen entzogen wurden. 

Sie waren keineswegs von theoretischen Lehrgebäuden 

(Theologien) geprägte Vereinigungen, 

die sich um die spirituellen Anliegen ihrer Mitglieder 

zu sorgen hatten. 

So ist es durchaus nicht plausibel, die Lehrmeinung 

eines bestimmten Gelehrten, zum Beispiel 

des nordafrikanischen Theologen Tertullian (um 

150-220), für besonders repräsentativ zu halten. 

Niemand vermag genau zu sagen, ob und, wenn ja, 

wie sehr die überlieferten Schriften der spätantiken 

Autoren die Bevölkerung erreichten. Immerhin 

konnten die weitaus meisten Menschen 

nicht lesen und schreiben; Handschriften waren 

zumeist teuer und daher in ihrer Reichweite begrenzt. 

Mit Sicherheit haben Predigten, öffentliche 

Reden und Debatten sowie mündlich 

tradierte Erzählungen einen weitaus größeren 

Eindruck hinterlassen – leider sind diese wiederum 

selten im Nachhinein aufgeschrieben worden. 

Wer also versucht, die Anfänge von Judentum 

und Christentum auf der Basis der tradierten 

Texte zu rekonstruieren, muss vorsichtig sein: Es 

ist gut möglich, dass manche Äußerungen, die 

aufgrund des gegenwärtig vorliegenden Bildausschnittes 

repräsentativ erscheinen, es tatsächlich 

gar nicht waren. Die Konsequenz kann nur 

lauten, sämtliche Vorgänge für komplexer und 

diffuser zu halten, als sie auf den ersten Blick 

erscheinen. 

Diesem Anliegen versucht die gegenwärtige 

Forschung dadurch zu entsprechen, dass sie 

die Grenzen zwischen den beiden werdenden 

‚Religionen‘ durchlässig denkt. 11 Impulse und 

Innovationen – etwa platonische Konzepte oder 

magische Techniken – wurden aus der Umwelt 

aufgenommen und parallel verarbeitet. Ebenso 

beeinflussten sich die beiden permanent gegenseitig; 

die Abgrenzungsprozesse vollzogen sich 

eher osmotisch als hermetisch. 

Daniel Boyarin, einer der Exponenten dieses 

Paradigmenwechsels, hat vorgeschlagen, sich „das 

Judentum und das Christentum des zweiten und 

dritten Jahrhunderts als Markierungspunkte auf 

einer Skala“ zu denken, 12 die von der völligen Ablehnung 

der Hebräischen Bibel (und mit ihr der 

gemeinsamen Wurzel von Juden und Christen) 

durch die Marcioniten bis zur völligen Ablehnung 

Jesu durch manche jüdische Gruppen reicht. 

Zwischen diesen beiden Extremen existierten 

jedoch vielerlei Zwischenstufen, bei denen der 

Grad gegenseitiger Abgrenzung weit weniger 

deutlich war. Diese Perspektive bezeichnet 

Boyarin – unter Rückgriff auf linguistische Theoriebildungen 

– als Wave-Theory (Wellentheorie). 

Aus der Grundannahme eines breiten Spektrums 

mehr oder weniger interferierender judäo-christlicher 

Strömungen ergibt sich zum einen, dass mit 

sehr viel längeren Entwicklungs- und Trennungsprozessen 

zu rechnen ist, als es ältere Perspektiven 

suggerieren. Zum anderen muss wohl davon 

ausgegangen werden, dass sich die Ausprägung 

distinkter ‚jüdischer‘ und ‚christlicher‘ Identitäten 

in den verschiedenen Siedlungsräumen und 

Kulturkreisen in jeweils eigener Weise und zu 

unterschiedlichen Zeiten vollzog. 

Ein gutes Beispiel für die Komplexität dieser Vorgänge 

bildet Antiochia. Als eine der größten 

Metropolen des Imperium Romanum verfügte die 

Stadt sowohl über vitale jüdische, wie auch bedeutende 

christliche Gemeinschaften. In Antiochia 

wirkte von etwa 381 bis 397 Johannes Chrysostomus 

(344/349-407), der seinen griechischen Beinamen 

(„Goldmund“) außerordentlichen rhetorischen 

Fähigkeiten verdankte. In die Geschichte 

der jüdisch-christlichen Beziehungen ging er als 

einer derjenigen ein, der sich in seinen Predigten 

heftigster und wahrlich übler Invektiven gegen das 

jüdische Volk befleißigte. Tatsächlich bestand sein 

Problem darin, dass seine „christliche“ Gemeinde, 

die Hörer/innen seiner Predigten, nichts dabei 

fanden, am Schabbat in die Synagoge und am 

Sonntag in die Kirche zu gehen. Sie feierten jüdische 

und christliche Feste gleichermaßen – weil sie 

die ‚Grenze‘ zwischen den beiden Gemeinschaften 

nicht als ausschließend wahrnahmen. Sehr zum 

Ärger des Predigers Chrysostomus. 

Rekonstruktion: 

Der lange Weg zur eigenen Identität 

Dennoch braucht die Komplexität eines Prozesses 

niemanden davon abhalten, sich nicht an 

einer Darstellung der langwierigen Identitätsfindung 

zu versuchen. Auch in diesem Fall muss 

eine grobe Skizze genügen, wie sie im Rahmen 

eines Essays möglich ist. 

Das jüdische Volk (und in ihm etliche Jesusanhänger) 

erlebten die ersten Jahrhunderte als 

geprägt von schweren militärischen Katastrophen. 

Nach jahrzehntelangem Bürgerkrieg wurde 

das Heilige Land von 66-70 (73) vom Großen 

Jüdischen Aufstand erschüttert, der für alle 

Bewohner – unabhängig welcher Ethnie und 

kultischer Zugehörigkeit – gravierende Konsequenzen 

hatte. Von 132 bis 135 tobte erneut ein 

blutiger Krieg im Lande. Dieses Mal vollzog sich 

das Kampfgeschehen wohl kleinräumiger, deswegen 

aber nicht minder heftig. In der Folgezeit 

kam es im gesamten Imperium zu jeweils massiven 

Restriktionen der Römer gegen das jüdische 

Volk, das beispielsweise mit einer Sondersteuer, 

dem fiscus iudaicus, belegt wurde. 

In den Jahren zwischen den beiden antirömischen 

Aufständen im Heiligen Land (ca. 114-117) 

rebellierten jüdische Gemeinschaften in der Diaspora, 

so in Ägypten und der Kyrenaika, auf 

Zypern und möglicher Weise in „Babylon“ 

(Mesopotamien). In der Folge gingen einst 

blühende und bedeutende jüdische Gemeinden 

(wie die Alexandrias) unter; manche von ihnen 

für sehr lange Zeit. 

Im Umfeld Palästinas erfuhr das jüdische Leben 

schwere Beeinträchtigungen. Es scheint, dass 

viele Juden in den Jahrzehnten nach den Aufständen 

versuchten, in größtmöglicher Anpassung an 

die herrschende Kultur zu überleben. Mindestens 

deuten archäologische Befunde darauf hin, dass es 

im späten 2. Jahrhundert zu einer massiven Abkehr 

von den „väterlichen Traditionen“ in vielen 

jüdischen Städten Palästinas kam. 13 Eine kleine 

Anzahl von Gelehrten bemühte sich jedoch, ebendiese 

„väterlichen Traditionen“ zu erhalten, zu 

lehren, zu aktualisieren und im Alltag zu leben. 

Aus diesen marginalen, informell organisierten 

Gruppen entwickelte sich das sogenannte rabbinische 

Judentum, das zunehmenden Einfluss gewann 

und etwa ab dem 6. Jahrhundert die 

Führung des Volkes übernehmen sollte. 

11 

Vgl. Daniel Boyarin, Abgrenzungen. 

12 

Boyarin, Abgrenzungen, S. 23. 

13 

Vgl. Seth Schwartz, Imperialism and Jewish Society. 

Wer also versucht, die Anfänge von Judentum und Christentum 

auf der Basis der tradierten Texte zu rekonstruieren, 

muss vorsichtig sein: Es ist gut möglich, dass manche Äußerungen, 

die aufgrund des gegenwärtig vorliegenden Bildausschnittes 

repräsentativ erscheinen, es tatsächlich gar nicht waren. 

Seite 10 — EINE ZWILLINGSGEBURT

Zur gleichen Zeit prosperierten jüdische Gemeinden 

in anderen Teilen des Imperiums. Auch 

(zunehmend) ‚heidenchristliche‘ Gemeinschaften 

außerhalb Palästinas nahmen, trotz sporadischer 

lokaler Verfolgungen, an Bedeutung zu. Es ist 

wohl davon auszugehen, dass die rabbinische 

Lesart der „väterlichen Traditionen“, die recht 

eigentlich erst das „klassische Judentum“ ausprägen 

sollte, in jüdischen Gemeinden weiter 

Teile des Römischen Reiches unbekannt war bzw. 

keinen nennenswerten Einfluss hatte. 

Die „Konstantinische Wende“ 

Die politischen Reformen Kaiser Konstantins 

(272/3-337) mündeten in einem (weiteren) Versuch, 

die Einheit des auseinander driftenden Imperiums 

durch kultische Reformen zu befördern. 

Im Jahre 313 promulgierten er und sein Mitkaiser 

Licinius die „Mailänder Vereinbarung“, die es den 

Bewohnern des Reiches – unter ihnen ausdrücklich 

auch den Christen – gestattete, einer religio 

ihrer Wahl anzuhängen. Die Aufwertung des 

Christentums zu einer „Staatsreligion“ war damit 

nicht impliziert, auch wenn Konstantin in den 

folgenden Jahren christliche Institutionen und 

Personen ausdrücklich förderte. 

Die erheblichen Konsequenzen, die sich aus den 

konstantinischen Reformen für das werdende 

Christentum ergaben, sind hinlänglich bekannt. 

Im Folgenden soll es deshalb vor allem darum gehen, 

welche Auswirkungen diese für das werdende 

Judentum und für das gegenseitige Verhältnis 

zeitigten. 

Die Privilegierung des Christentums brachte zunächst 

keine reale Verschlechterung der jüdischen 

Belange mit sich; es kam – im Gegenteil – zunächst 

zu einem Aufschwung jüdischen Lebens 

gerade in Palästina. Die Reformen Konstantins 

beinhalteten nämlich unter anderem eine Stärkung 

kultureller Selbstverwaltung, wovon reger 

Gebrauch gemacht wurde. Vermutlich kam es 

(erst jetzt) zur Ausprägung derjenigen Institutionen, 

die in der klassischen Literatur bereits mit 

den Anfängen der rabbinischen Bewegung in 

Verbindung gebracht wurden: zu einem Repräsentanten 

(Nassí) der palästinischen Judenheit, 

der zumeist etwas unglücklich als „Patriarch“ 

bezeichnet wird, zu den Anfängen rabbinischer 

Rechtsprechung und eines (wie auch immer gearteten) 

Schulwesens. 

Auf der anderen Seite leitete die Herrschaft 

Konstantins auch eine paradoxe Entwicklung ein, 

in deren Verlauf Palästina stärker in den Mittelpunkt 

des christlichen Interesses rückte. Bis zu 

jener Zeit hatte das Heilige Land für das werdende 

Christentum eine erstaunlich geringe Rolle 

gespielt. Nach dem Untergang der Jerusalemer 

‚Urgemeinde‘ im Jahre 70 befanden sich die 

(demographischen und ideellen) Zentren christlichen 

Labens durchweg außerhalb Palästinas. 

Die Stätten des historischen Jesus fanden nach 

135 kaum mehr Aufmerksamkeit. Konstantins 

Mutter Helena (248/50-330) leitete durch ihren 

Besuch im Heiligen Land eine durchgreifende 

Änderung ein. Der Legende nach soll sie am Ort 

der späteren Grabeskirche das Kreuz Christi aufgefunden 

haben; neben der Grabeskirche gehen 

auch die Geburtskirche zu Bethlehem und ein 

Bau auf dem Ölberg auf ihre Initiative zurück. 

Diese Aktivitäten führten zu einer deutlich zunehmenden 

christlichen Präsenz im Heiligen 

Land. Pilger bereisten es, um die Stätten der 

Patriarchen und Propheten (!) zu besichtigen; 

manche von ihnen ließen sich dauerhaft dort nieder. 

Weitere Kirchen wurden gebaut – wie zum 

Beispiel die prachtvolle Marienkirche („Nea“) im 

Cardo zu Jerusalem durch Kaiser Justinian I. 

(482-565). All dies führte dazu, das sich die jüdische 

Bevölkerung des Heiligen Landes auf paradoxe 

Art und Weise mit den eigenen Traditionen 

konfrontiert sah: Beriefen sich doch die überwiegend 

heidnischen Anhänger Jesu auf biblische 

Erzählungen, suchten die Gräber Abrahams, 

Isaaks und Jakobs auf und behaupteten gleichzeitig, 

„die Juden“ würden ihr eigenes jahrhundertelanges 

Erbe falsch verstehen, weil sie in 

der Bibel keine Hinweise auf Jesus zu entdecken 

vermochten. 

Diese Faktoren, der Aufschwung jüdischer 

Selbstverwaltung begünstigt durch die konstantinischen 

Reformen sowie die deutlich erhöhte 

christliche Präsenz im Heiligen Land, führten zu 

einer Rückbesinnung auf die eigenen Traditionen 

innerhalb der jüdischen Bevölkerung Palästinas. 

Jene Entwicklung manifestierte sich in einem 

deutlich zunehmenden Bau von Synagogen in 

Galiläa, der dem Errichten von Kirchen gewissermaßen 

parallel läuft. Zum anderen nahm im 

4. und 5. Jahrhundert die Produktion von rabbinischen 

Schriften (mindestens derer, die bis auf 

den heutigen Tag erhalten sind) einen klaren 

Aufschwung. Es entstanden Texte zur Aktualisierung 

der Bibel (Midraschim) und ein bedeutender 

Kommentar zur Mischna (der palästinische 

oder Jerusalemer Talmud). 

Die Epoche nach Konstantin 

Der Prozess der forcierten Selbstdefinition 

des Judentums wurde in der Epoche nach 

Konstantin durch zahlreiche Edikte und Gesetze 

der nunmehr zumeist christlichen Kaiser gestützt 

und erzwungen, die ‚das Judentum‘ als eine 

Sondergruppe innerhalb des Imperiums 

definierten und diskriminierten. Allein zwischen 

337 (Tod Konstantins) und 408/423 (Tod des 

Arcadius/Honorius) wurden fünfzig (!) die Juden 

betreffende Gesetze promulgiert. Insbesondere 

nach dem Jahr 380 geriet das Judentum sukzessive 

juristisch unter Druck: Es wurden Konversionsverbote 

erlassen, der Besitz christlicher 

Sklaven, das Eingehen Mischehen wurde untersagt 

(388). Ab dem frühem 5. Jahrhundert waren 

regionale Verbote von Bräuchen (Purim) zu verzeichnen. 

418/425 erfolgte der Ausschluss von 

Juden aus kaiserlichem Dienst. Die um das Jahr 

429 dekretierte Aufhebung des „Patriarchats“ 

beendete die durch Konstantin begünstigte 

kultische Selbstverwaltung. 

Paradoxer Weise begünstigte also die Konstantinische 

Wende die Selbstfindung beider „Geschwister“: 

des werdenden Christentums ebenso, 

wie des werdenden Judentums. Letzteres wurde 

durch die Entwicklung des Christentums zur 

Staatsreligion zweifach auf sich selbst aufmerksam: 

Im Zuge der wachsenden Präsenz des 

Christentums in Palästina wurde die jüdische 

Bevölkerung zum Zeuge einer höchst eigenwilligen 

Verwendung ihrer Traditionen durch die 

Christen. Die wachsende rechtliche Diskriminierung 

von Juden nach 380 unterstützte Rückbesinnung 

und Gruppenbildung gewissermaßen 

auf negative Weise und „von außen“. 

Das vielerorts äußerst vitale Judentum bereitete 

den Kirchenvätern Kopfzerbrechen und verursachte 

so manche üble Invektiven (vgl. Melito von 

Sardes oder der erwähnte Chrysostomus). Das 

Judentum, welches eigentlich durch das Neue 

Gottesvolk abgelöst werden sollte, florierte munter 

weiter oder gar wieder. Es ist ebendiese Substitutionslehre, 

eine theologische Konstruktion, 

die sich mit der historischen Realität nicht in 

Übereinstimmung bringen ließ und daher immer 

wieder zum Anlass heftiger christlicher Angriffe 

auf das Judentum wurde und werden sollte. 

Literatur 

Daniel Boyarin, Abgrenzungen. Die Aufspaltung des 

Judäo-Christentums, ANTZ 10, Berlin, Dortmund 2009. 

Paula Fredriksen, Oded Irshai, Christianity and Anti-Judaism 

in Late Antiquity: Polemics and Policies, from the Second to 

the Seventh Centuries, In: Steven T. Katz (Hg.) The 

Cambridge History of Judaism, Volume 4: The Late 

Roman-Rabbinic Period, Cambridge 2006, S. 977-1035; vgl. 

http://www.bu.edu/religion/files/pdf/Christianity-and-Anti- 

Judaism-in-Late-Antiquity-Polemics-and-Policies-from-the- 

Second-to-the-Seventh-Centuries.pdf 

John Gager, Reinventing Paul, Oxford u.a. 2002. 

Peter Schäfer, Jesus im Talmud, Tübingen 2007. 

Seth Schwartz, Imperialism and Jewish Society: 200 B.C.E. 

to 640 C.E., Princeton 2004. 

Guy Stroumsa, The Christian Hermeneutical Revolution and 

its Double Helix,“ in: Pieter W. van der Horst u.a. (Hg.), 

The Use of Sacred Books in the Ancient World, Leuven 1998, 

S. 9-28. Vgl. http://pluto.huji.ac.il/~stroumsa/Helix.pdf 

Prof. Dr. Susanne Talabardon promovierte 1996 nach dem Studium 

der Evangelischen Theologie an der Humboldt-Universität 

Berlin; 1996 Promotion am Fachbereich Altes Testament/Judaistik 

mit der Arbeit “Moshe ha- Naví. Studien zu Überlieferung 

und Deutung Moses als Prophet.” Anschl. Ausbildung zur evangelischen 

Religionslehrerin. 1997-2001 Habilitation zum Thema: 

“Zaddik Jesod Òlam. Untersuchungen zur osteuropäisch- jüdischen 

Hagiographie des 18. und 19. Jahrhunderts aufgrund von 

Erzählungen aus dem Umfeld des Chassidismus”. 

1997-2008 arbeite sie als Wissenschaftliche Mitarbeiterin an der 

Universität Potsdam. Seit 2008 ist sie Professorin für Judaistik an 

der Otto-Friedrich-Universität Bamberg. 

susanne.talabardon@uni-bamberg.de 

Seite 12 — EINE ZWILLINGSGEBURT EINE ZWILLINGSGEBURT — Seite 13

In der gegenwärtigen deutschen 

Debatte um die Beschneidung 

zeigt sich immer wieder 

der Versuch, das Judentum 

in die Vergangenheit zu verlagern: 

Auch in seriösen Zeitungen, 

in denen sonst informative 

und informierte Artikel zu 

jüdischer Kultur zu finden sind, 

ist die Rede von einem ‘uralten Ritus’, 

fern von der aufgeklärten, 

zivilisierten Welt. 


Was haben Christen heute mit der Beschneidung zu tun? 

Viel, in jeder Hinsicht – um Paulus’ Antwort auf 

die Frage nach dem bleibenden Wert der Beschneidung 

zu zitieren (Röm 3,1). Zwar sollen 

nach Paulus Heidenchristen die Beschneidung 

nicht praktizieren, doch bleibt sie das körperliche 

Zeichen des Bundes zwischen Gott und 

dem jüdischen Volk. Diesen Bund aber bekennen 

alle großen christlichen Kirchen heute als 

ungekündigt und lebendig: Die Beschneidung – 

im Hebräischen dasselbe Wort wie Bund, nämlich 

brit – ist zwar nicht Teil aktueller christlicher 

Praxis, doch sind im Gedächtnis der Kirche ihre 

Bedeutungsspuren noch zu finden. 

In diesem Essay geht es um das gegenwärtige 

christliche Verhältnis zur Beschneidung aus 

systematisch-theologischer Sicht. Die Aufgabe 

für die Systematik besteht zunächst darin, die 

Thematik der Beschneidung einer theologischen 

Disziplin zuzuordnen, bzw. ihr Diskursfeld zu 

beschreiben. Auf den ersten Blick haben hier viele 

Christen das Verhältnis zu anderen Religionen 

angesprochen gesehen und dementsprechend für 

Religionstoleranz argumentiert. Doch die Beschneidung 

ist für Christen nicht nur ein Brauch 

einer fremden Religion. Zwar wird bis auf wenige 

Ausnahmen im gegenwärtigen Christentum 

nicht beschnitten, das Narrativ und die Thematik 

der Beschneidung jedoch stellen einen integralen 

Bestandteil der christlichen Tradition dar. 

Die Gegenwart der Beschneidung 

In der gegenwärtigen deutschen Debatte um 

die Beschneidung zeigt sich immer wieder der 

Versuch, das Judentum in die Vergangenheit zu 

verlagern: Auch in seriösen Zeitungen, in denen 

sonst informative und informierte Artikel zu 

jüdischer Kultur zu finden sind, ist die Rede von 

einem ,uralten Ritus’, fern von der aufgeklärten, 

zivilisierten Welt. Sicherlich handelt es sich bei 

der Beschneidung um eine uralte biblische Tradition; 

für Christen präsent in ihrem Alten sowie in 

ihrem Neuen Testament. Die Beschneidung der 

Söhne am achten Lebenstag ist aber auch in der 

Gegenwart Bestandteil des jüdischen Religionsgesetzes, 

und sie wird nicht nur im orthodoxen 

Judentum, sondern ebenso im halachisch nicht 

gebundenen Reformjudentum wie auch von der 

Mehrheit der säkularen Juden praktiziert. Im 

modernen Staat Israel, dessen Gesundheitssystem 

bei vielen Unterschieden dem amerikanischen 

oder deutschen in nichts nachsteht (es ist nicht so 

teuer wie das deutsche und sozialer als das amerikanische), 

ist die Beschneidung allgemein üblich. 

Diese Praxis kann nicht einfach in die Ecke der 

voraufklärerischen Bräuche geschoben werden. 

Das im Anfang des 19. Jahrhunderts in Deutschland 

entstandene Reformjudentum, die weltweit 

größte religiöse Bewegung des Judentums, sowie 

das konservative Judentum und die moderne 

Orthodoxie setzen sich aktiv mit der Moderne 

auseinander. 1 Wenn es sich bei der Beschneidung 

des männlichen Babys um eine Körperverletzung 

handeln würde, so hätten jüdische Mediziner und 

Medizinerinnen in den USA und in Israel dies 

diagnostiziert, und Rabbiner aller Denominationen 

hätten einen Diskurs über halachische und 

medizinische Modifikationen begonnen. 

Die Idee, das Judentum mit dem Überkommenen 

zu identifizieren, sich selbst hingegen als aktuell 

und zukunftsträchtig einzuschätzen, war bis zum 

zwanzigsten Jahrhundert charakteristisch für die 

christliche Theologie. Geprägt vom Entsetzen 

über die Schoa – aber nicht von der Schoa verifiziert 

– wurden in den großen Kirchen seit der 

Mitte des zwanzigsten Jahrhunderts die Stimmen 

lauter, die christlich bekannten, dass das Judentum 

nicht vom Christentum abgelöst worden ist. 

Um dieser Erkenntnis Ausdruck zu verleihen, 

wurde besonders im deutschsprachigen Raum 

und in den Niederlanden die Rede vom Bund 

entdeckt. 

Die Gegenwart des Bundes 

Die Bundestheologie war bis zum zwanzigsten 

Jahrhundert vor allem in der reformierten 

Tradition präsent, und erst Karl Barth hat sie wiederentdeckt 

und weltweit für die ökumenische 

Theologie zugänglich gemacht. Zum zentralen 

Theologumenon wurde der Bund bei dem amerikanisch-anglikanischen 

Theologen Paul van 

1 

Eine hervorragende Einführung in die Auseinandersetzung 

des Reformjudentums mit der Moderne bietet Michael A. Meyer, 

Response to Modernity: A History of the Reform Movement in 

Judaism, New York: Oxford University Press 1988; Detroit, 

Michigan: Wayne State University Press 1995. 

Seite 14 — WAS HABEN CHRISTEN HEUTE MIT DER BESCHNEIDUNG ZU TUN? WAS HABEN CHRISTEN HEUTE MIT DER BESCHNEIDUNG ZU TUN? — Seite 15

Buren; inzwischen argumentieren aber auch die 

wichtigsten katholischen Theologen im jüdischchristlichen 

Dialog bundestheologisch, so Kardinal 

Walter Kasper, Hans Hermann Henrix und 

zuletzt überzeugend Philipp Cunningham und 

Didier Pollefeyt. 2 Für die zahlreichen kirchlichen 

Erklärungen zum jüdisch-christlichen Verhältnis 

wurde der Bund zum Schlüsselbegriff. Trotz der 

schwerwiegenden Tradition der Substitutionstheologie, 

nach der ein neuer Bund einen alten abgelöst 

habe, konnte die Rede vom Bund zu einer 

Sprache der Anerkennung entwickelt werden: 

Dass Christen den ungekündigten Gottesbund 

Israels bekennen, bedeutet, dass sie eine andere 

als die eigene Gottesbeziehung anerkennen. Dies 

ist nicht gleichbedeutend mit einer allgemeinen 

Offenheit und Toleranz, nach der Christen 

andere, nicht-christliche Gottesbeziehungen 

akzeptieren. Vielmehr handelt es sich um eine 

Anerkennung der jüdischen Gottesbeziehung, die 

auf einer spezifisch christlichen Kenntnis dieser 

besonderen anderen Beziehung beruht. 

Obwohl vor allem im deutschsprachigen Raum 

die Rede vom Bund durch Synodalerklärungen, 

Bischofsworte und sogar kirchliche Verfassungsänderungen 

stärker gemeinverständlich verbreitet 

worden ist, wurde offensichtlich von theologischer 

Seite noch zu wenig dechiffriert und erklärt. Was 

bedeutet es denn, dass die Kirche den Israelbund 

als ungekündigt und in Kraft verkündet? Und vor 

allem: In welcher Weise verpflichtet eine solche 

theologische Aussage die bundbekennenden 

Christen? Sehr allgemein verbinden die Kirchen 

die Anerkennung Israels mit einer grundsätzlichen 

Ablehnung von Antisemitismus und 

Judenfeindlichkeit, und in der wissenschaftlichen 

Theologie hat sich eine Kritik der Substitutionstheologien 

Gehör verschafft. Doch die unmittelbarste 

Konsequenz einer christlichen Anerkennung 

des Bundes wäre eine Verteidigung der 

jüdischen Beschneidungspraxis. David Novak, 

Professor an der Universität Toronto und Mitverfasser 

von Dabru Emet, äußerte diese Idee auf 

einer frühen Konferenz zu Dabru Emet 2001 in 

Minneapolis. 3 Es hatte in Kanada Kritik an der 

Beschneidungspraxis gegeben, und ein gesetzliches 

Verbot war nicht mehr undenkbar. 

Der Gedanke von David Novak soll hier christlich-theologisch 

weiterentwickelt werden. Die 

christliche Anerkennung des Israelbundes, also 

des jüdischen Gottesverhältnisses, war bisher vor 

allem auf die göttliche Seite dieser Beziehung 

fixiert: Christen erklärten und bekannten, Gott 

habe das Volk Israel nicht verlassen. (Röm 11,1) 

Für Christen stellte das Lernen der Bejahung und 

Bekräftigung dieses Bundes einen großen Schritt 

dar. Die plötzliche christliche Betonung der Lebendigkeit 

jüdischer Gottesbeziehung steht allerdings 

in eigentümlichen Kontrast zu jüdischen 

Post-Schoa Theologien, in denen vor allem enttäuschte 

Bundeserwartungen reflektiert werden. 

Besonders Irving Greenberg ist es gelungen, die 

jüdische Enttäuschung über Gott theologisch zur 

Sprache zu bringen. Nach der gottzentrierten 

biblischen und der interaktiven rabbinischen 

Bundesphase habe nach der Schoa das Volk Israel 

die leitende, aktive Rolle in der Bundesbeziehung 

übernommen, so Greenberg. 

Was haben Christen übersehen? 

Die christliche Rede vom ungekündigten Bund 

war ja nicht nur eine würdigende Geste, sondern 

ist auch theologisch richtig gedacht und zudem 

paulinisch fundiert. Der Blick auf Greenbergs 

Post-Schoa Theologie legt allerdings die unreflektierte 

Einseitigkeit zeitgenössischer christlicher 

Bundestheologie offen. Greenberg wählt 

die Veränderung in der Dynamik und Aktivität 

der Bundespartner, um Kontinuität und Enttäuschung 

zusammenzudenken. So gelingt es 

ihm, Enttäuschung in bleibender Intensität zu 

denken. In Greenbergs Ansatz wird jeglicher Versuch 

einer Theodizee erfolgreich vermieden, und 

es unterbleibt eine Interpretation des so bitterlich 

vermissten Handeln Gottes. 

Eine christliche Betonung des ungekündigten 

Israelbundes stellt zwar eine kritische Selbstbegrenzung 

dar, doch schwingt hier insofern eine 

gewisse theologische Anmaßung mit, als die 

christliche Affirmation über jüdische Ambivalenz 

hinweggeht. Die christliche Bundesbestätigung 

ist theologisch nicht verfehlt, nur war sie bisher 

einseitig auf die Seite Gottes fixiert. Vielleicht 

kann diese Einseitigkeit auch die Schieflage in 

der aktuellen Beschneidungsdiskussion erklären. 

Die menschliche Seite des Israelbundes wurde 

von Christen nicht wahrgenommen, zumindest 

nicht in ihrer Komplexität. Der Zugehörigkeit 

zum Bund wird von jüdischer Seite zunächst und 

vor allem durch das Beschnittensein Ausdruck 

verliehen. Theologien wie die Greenbergs betonen 

die menschlich jüdische Seite des Bundes. 

Während das Bundesverhalten Gottes demonstrativ 

nicht kommentiert wird, konzentriert sich 

jüdisches Post-Schoa-Denken auf das menschliche 

Handeln. Auch die ungleich bekanntere 

Post-Schoa-Theologie Emil Fackenheims weist 

diese Struktur auf. 5 Wie können nun Christen 

ihrer Unterstützung des jüdischen Gottesbundes 

Ausdruck verleihen, ohne diesen zentralen Charakterzug 

zeitgenössischer jüdischer Bundestheologie 

zu ignorieren? Die Beschneidungsdebatte 

von 2012 stellt ein interessantes Bewährungsfeld 

für die hier entwickelten bundestheologischen 

Überlegungen dar. 

Das Zeichen der Anderen 

An der aktuellen Diskussion um das Beschneidungsrecht 

in Deutschland waren zunächst 

Juristen und Mediziner beteiligt, genauer: nichtjüdische 

Juristen und nicht-jüdische Mediziner. 

Schließlich ist das Recht zur Beschneidung ein 

politisches Thema geworden, das im Bundesrat 

und im Bundestag von vielen deutschen Poli tikern 

und Politikerinnen diskutiert wurde – darunter 

nur sehr wenige jüdischer oder islamischer Religion 

oder nichtreligiös bestimmter Zugehörigkeit 

zu Judentum oder Islam. Die Kirchen haben sich 

zu Wort gemeldet und ein klares Votum für die 

Freiheit der Beschneidung abgegeben. Das Hauptargument 

war hier die Toleranz gegenüber jüdischer 

und muslimischer Tradition. 

Unter Theologen und Theologinnen war die 

Beschneidung bisher vor allem ein exegetisches 

Thema: Hat Paulus die Beschneidung abgeschafft? 

Dank der Neutestamentler Ed Parish Sanders und 

Krister Stendahl wurden seit den siebziger Jahren 

neue Perspektiven in der Paulus Exegese entwickelt, 

die sich inzwischen in der neutestamentlichen 

Forschung durchgesetzt haben. John Gager, 

der die Argumentation der neuen Paulus forschung 

übersichtlich zusammengestellt hat, verdeutlicht 

wie anachronistisch Paulus zuvor gelesen wurde, 

nämlich unter der Voraussetzung eines bereits klar 

konturierten und abgegrenzten Christentums, das 

zu seiner Zeit noch gar nicht existierte. 6 In der 

traditionellen Exegese wurde Paulus als Gegner 

der Beschneidung verstanden, während heute betont 

wird, dass Paulus nur die Beschneidung von 

Heidenchristen ablehnte. 

Der wichtigste Textzeuge einer fortgesetzten 

Bedeutung der Beschneidung für das nicht 

beschneidende Christentum ist der Römerbrief. 

Dort stellt die Hochschätzung der Beschneidung 

nicht eine plötzliche Kehrtwende im paulinischen 

Denken dar oder den Gegenpol zu seinem Ärger 

über die Beschneidung von Heidenchristen im 

Galaterbrief. 

Vielmehr fällt Paulus im Römerbrief ein grundsätzliches 

Urteil zur Beschneidung, das untrennbar 

verbunden ist mit anderen theologischen 

Einsichten. Die Mitte seiner Erkenntnisse bildet 

die tiefgehende und weitreichende Einsicht, dass 

Gottes Bindung an sein Volk Israel nicht von dessen 

Christusbeziehung abhängig ist. (Röm 11,1). 

Die Bedeutung dieser theologischen Erkenntnis 

ist Christen erst im zwanzigsten Jahrhundert 

deutlich geworden, und auch im 21. Jahrhundert 

scheint das Ausmaß dieser Erkenntnis unterschätzt 

zu werden. Im Römerbrief steht die Frage 

2 

Philip A. Cunningham and Didier Pollefeyt, The Triune One, the 

Incarnate Logos, and Israel’s Covenantal Life, in: Christ Jesus and 

the Jewish People Today. New Explorations of Theological Interrelationships, 

hg. v. Philip A. Cunningham, Joseph Sievers, Mary 

C. Boys, Hans Hermann Henrix, Jesper Svartvik, Grand Rapids, 

Michigan / Cambridge, U.K.: William B. Eerdmans Publishing 

Company 2011, S. 183-201. 

3 

Vgl. Barbara U. Meyer, Christologie im Schatten der Shoah – im 

Lichte Israels. Studien zu Paul van Buren und Friedrich-Wilhelm 

Marquardt, Zürich: TVZ 2004, S. 234. 

4 

Die verschiedenen Veröffentlichungen Greenbergs zum Thema 

sind gesammelt und gut zugänglich in dem großen Sammelband 

jüdischer Post-Shoah Theologie Wrestling with God. Jewish 

Theological Responses during and after the Holocaust, hg. v. Steven 

T. Katz, Shlomo Biderman, Gershon Greenberg, Oxford University 

Press 2007, S. 497-555. 

5 

Emil Fackenheim, To Mend the World. Foundations of Post- 

Holocaust Jewish Thought, New York: Schocken Books, 1989² 

6 

John G. Gager, Re-Inventing Paul, Oxford University Press, 2002. 

Seite 16 — WAS HABEN CHRISTEN HEUTE MIT DER BESCHNEIDUNG ZU TUN? WAS HABEN CHRISTEN HEUTE MIT DER BESCHNEIDUNG ZU TUN? — Seite 17

nach der bleibenden Gültigkeit der Gottesbeziehung 

von Juden, die Jesus nicht nachfolgen, in 

einer Linie mit den Fragen nach dem bleibenden 

Wert des Gesetzes und der Beschneidung. Die 

Antworten stehen in einem theologischen Gesamtzusammenhang: 

Gott hat sein Volk nicht 

verlassen. Gottes Gaben und seine Berufung sind 

unwiderruflich (Röm 11,29). Das Gesetz ist 

heilig, und das Gebot ist heilig, gerecht und gut 

(Röm 7,12). Die Beschneidung ist Zeichen des 

anvertrauten Gotteswortes (Röm 3,2). Sicherlich 

erwähnt Paulus im Philipperbrief sein eigenes 

Beschnittensein mit Stolz (Phil 3,5). Im Römerbrief 

aber ist das Beschnittensein vor allem das 

Zeichen der Anderen, auch wenn Paulus selbst 

diesen Anderen bleibend zugehörig ist. 

Die Würdigung und Affirmation der Beschneidung 

im Römerbrief beruht nicht auf Identi 

fikation. Es geht hier nicht um ein Zeichen der 

Christusgläubigen, sondern um das Kennzeichen 

der Juden – vor allem derjenigen Juden, die sich 

nicht zu Jesus bekennen. 

Der beschnittene Jesus 

Christen haben sich der Thematik 

der Beschneidung entfremdet, 

grundsätzlich aber ist sie 

dem Christentum nicht fremd. 

Neben der Bundestheologie stellt die Christologie 

ein weiteres Bewährungsfeld der Bundesthematik 

in der Systematischen Theologie dar. 

Welche Bedeutung hat das Beschnittensein Jesu? 

Zunächst kennzeichnet es Jesus als Juden. Das 

Beschnittensein Jesu ist für Christen das 

Zeichen seines bleibenden Judeseins. Weiterhin 

kennzeichnet die Beschneidung Jesus als jüdischen 

Mann. Weder in den Evangelientexten 

noch in den Paulusbriefen wird das Mannsein 

Jesu thematisiert. In der protestantischen 

Gegenwart kommt der Männlichkeit Jesu abgesehen 

von einzelnen feministischen Versuchen 

keine spezielle Bedeutung zu. Die katholische 

Kirche hingegen hat in der Debatte um die 

Frauenordination erstaunlicherweise den biologischen 

Unterschied bemüht. Sollte für die 

sakra mentale Repräsentationsfähigkeit der Priester 

aber dieses kleine Körperteil, von dem Frauen 

frei sind, konstitutiv sein, so fragt sich, warum die 

spezifische Beschaffenheit dieses Körperteils 

nicht wichtig genommen wird. Jesu Männlichkeit 

hat auch in den Glaubensbekenntnissen der 

Alten Kirche keine Heilsbedeutung. Tatsächlich 

ist das einzige männliche Zeichen, das theologisch 

signifikant ist, seine Beschneidung. Allein 

als jüdischer Mann hat sein Mannsein Bedeutung. 

Dieser Zusammenhang ist im zeitgenössischen 

Gender-Diskurs erst ansatzweise 

Sein Beschnittensein kennzeichnet Jesus als Juden 

und damit als zugehörig zum Bundesgott 

Abrahams, Isaaks und Jakobs. So kann seine Beschneidung 

auch als »Antimarkionitikum« beschrieben 

werden: Es ist genau dieses körperliche 

Zeichen, das auf die Zugehörigkeit zum Gott Israels 

hinweist und der markionitischen Behauptung 

eines neuen, bisher unbekannten Gottes 

entgegensteht. 

Karl Barth hat in den Dogmatikvorlesungen von 

1947 betont, dass die christliche Kirche sich nicht 

etwa „zu diesem Jesus Christus” bekennt „obwohl 

(sic) Jesus ein Jude war (wie wenn dieses Judesein 

ein pudendum war, über das man hinwegsehen 

könnte und müsste!)” oder dass Jesus Christus 

„zufällig ein Israelit war, der aber ebenso gut auch 

einem anderen Volk hätte entstammen können“, 

sondern dass er vielmehr „notwendig Jude“ war. 

In Anlehnung an diese eindringlichen Worte von 

Karl Barth ließe sich theologisch folgerichtig 

sagen, dass Jesus Christus nicht zufällig, sondern 

dass er notwendig beschnitten war. 8 Vielleicht 

würde es zu weit führen, hier auch Bonhoeffer in 

einer Formulierung von 1942 aufzunehmen: „Die 

Vertreibung der Juden aus dem Abendland wird 

zur Vertreibung Jesu Christi führen. Denn Jesus 

Christus war Jude.“ Das hieße, übertragen auf unser 

Thema: ,Die Verbannung der Beschneidung 

aus dem Abendland wird die Verbannung Jesu 

Christi mit sich führen. Denn Jesus Christus war 

beschnitten.’ Auf den ersten Blick mag dies als 

übertriebene Dramatisierung erscheinen. Doch 

hat Alfred Bodenheimer in seiner sehr klaren und 

nüchternen Schrift Haut ab! dargestellt, weshalb 

ein abendländisches Verbot der Beschneidung in 

der jüdischen Erinnerung tatsächlich eine dramatische 

Wende bedeutet. 9 

angesprochen worden. 7 WAS HABEN CHRISTEN HEUTE MIT DER BESCHNEIDUNG ZU TUN? — Seite 19 

Beschneidungserinnerung 

Jesus ist beschnitten; der Tag seiner Beschneidung, 

nämlich der 1. Januar, gehörte bis zum zweiten 

Vaticanum zum katholischen Festkalender und hat 

noch 2000 im Evangelischen Gottesdienstbuch 

ein eigenes Proprium. 10 Eine bizarre Geschichte 

umspannt die Reliquienverehrung der Vorhaut 

Jesu seit dem Mittelalter – bis 1987, da diese Reliquie 

auf ungeklärte Weise verschwand! Bemerkenswert 

ist daran, wie sehr das Beschnittensein 

Jesu im Gedächtnis der katholischen Kirche 

präsent war. In den Glaubensbekenntnissen der 

Alten Kirche findet die Beschneidung keine 

Erwähnung. Laut dem ökumenischen Glaubensbekenntnis 

von Chalcedon (451) war Jesus vollkommen 

nicht nur in seiner Göttlichkeit sondern 

auch in seiner Menschlichkeit. Nach ökumenischer 

Überzeugung also tut die Beschneidung der 

Menschlichkeit keinen Abbruch, sie ist der 

klassisch christlichen Auffassung nach keine 

Verstümmelung. Der französische Philosoph 

Derrida hat die Beschneidung sogar als Zeichen 

der Menschlichkeit schlechthin interpretiert. 11 

Christen haben sich der Thematik der Beschneidung 

entfremdet, grundsätzlich aber ist sie dem 

Christentum nicht fremd. Denn Christen wissen 

von der Beschneidung aus beiden Teilen ihrer 

Bibel; sowohl die Geschichte der Beschneidung 

und Beschneidungsgeschichten als auch polemische 

und theologische Diskurse zur Beschneidung 

gehören zur biblischen Grundlage des 

Christentums. Daher kann die Kategorie der 

Erinnerung den Ort der Beschneidung im Christentum 

zutreffend beschreiben: Das Phänomen 

der Beschneidung ist im Gedächtnis des Christentums 

bewahrt. Im populären wie auch im 

akademisch reflektierten christlichen Glauben 

allerdings wird sie eher verdrängt als erinnert. 

Da, wo die Diskussion der Beschneidung präsent 

7 

Barbara U. Meyer, The Dogmatic Significance of Christ Being 

Jewish, in: Christ Jesus and the Jewish People Today. New Explorations 

of Theological Interrelationships, hg. v. Philip A. Cunningham, 

Joseph Sievers, Mary C. Boys, Hans Hermann Henrix, Jesper 

Svartvik, Grand Rapids, Michigan / Cambridge, U.K.: William B. 

Eerdmans Publishing Company 2011, S. 144-156. 

8 

Karl Barth, Dogmatik im Grundriß, Zürich: TVZ 19988, S. 89. 

9 

Alfred Bodenheimer, Haut ab! Die Juden in der Beschneidungsdebatte, 

Göttingen: Wallstein Verlag 2012. 

10 

Philipp Cunningham unterstützt offizielle Erwägungen, das Gedenken 

der Beschneidung Jesu im Festkalender wieder aufzunehmen. 

Vgl. Philipp Cunningham, Reviving the Catholic Observance 

of the Feast of the Circumcision, of Jesus, in: Toward the Future. 

Essays on Catholic-Jewish Relations in Memory of Rabbi Leon 

Klenicki, Paulist Press, erscheint 2013. 

11 

Elisabeth Weber, Zeugnis, Gabe. Jacques Derrida, in: Dies. (Hg.), 

Jüdisches Denken in Frankreich, Frankfurt a.M. : Jüdischer Verlag 

im Suhrkamp Verlag 1994, 63-90, S. 65.

ist, ist die polemische Erinnerung stärker als 

die affirmative. Dies galt bis weit in das 

zwanzigste Jahrhundert hinein für das christliche 

Verhältnis zum Judentum insgesamt: Aus der 

Nähe zwischen Judentum und Christentum ergab 

sich eher Ablehnung und Abwertung als Hochschätzung. 

Erstaunlich bzw. bedauernswert ist 

nun, dass die neu oder wieder erlernte Wertschätzung 

des Judentums theoretisch bleibt und damit 

der theologischen Tiefe entbehrt. Dabei haben 

die Christen der großen Kirchen ihr Gottesverständnis 

erfolgreich revidiert: Sie sind von 

einem unbiblischen Götzen, der sein erwähltes 

Volk verlassen würde, umgekehrt zu dem 

bundestreuen Gott Israels. Doch die jüdische 

Weise, diesem Bund treu zu sein, ist dem 

Christentum offensichtlich weiterhin fremd. 

Dabei liegt die Problematik nicht im Fremdsein 

selbst, sondern in der Delegitimierung der 

fremden Praxis. 

Zeugen des Bundes 

Wenn die zahlreichen Erklärungen der großen 

Kirchen zum ungekündigten Gottesbund Israels 

ernst gemeint und daher ernst zu nehmen sind, 

dann wissen sich Christen heute als Zeugen dieses 

Bundes. Ihr Christsein ist nicht isoliert und 

unabhängig sondern geschichtlich und gegenwärtig 

gebunden an das jüdische Gottesverhältnis. 

Dass die Gotteszugehörigkeit von Nichtchristen 

für Christen Bedeutung hat, ist nicht 

eine pluralistische Idee des zwanzigsten Jahrhunderts 

sondern paulinische Theologie. Diese 

paulinische Spur in die Gegenwart zu verfolgen, 

stellt eine Herausforderung dar. 

Dass die Beschneidung nicht nur von observanten 

Juden, sondern auch von nichtreligiösen 

und überzeugt säkularen Juden praktiziert wird, 

ist für die christliche Bundestheologie ein höchst 

interessantes Phänomen. Der amerikanische 

Systematiker Paul van Buren hat ausdrücklich 

darauf hingewiesen, dass Gott sein Bundesvolk 

nicht in religiöse und säkulare Juden einteilt! 12 

Für die juristische Debatte in Deutschland bedeutet 

dies, dass die Einteilung der Motivationen 

zur Beschneidung in religiöse, die zu tolerieren 

und nichtreligiöse, die nicht zu tolerieren seien, in 

theologischer Sicht unsinnig ist. 

Alfred Bodenheimer hat in seiner hier bereits 

erwähnten Schrift mit dem Titel Haut ab die 

historische Entwicklung der Beschneidung zum 

primären Differenzmerkmal des Judentums nachge 

zeichnet. In Bezug auf das europäische Judentum 

hat Bodenheimer hier sicherlich Recht. In 

den USA hingegen ist die Beschneidung keineswegs 

das alleinige Merkmal der Juden. Auch steht 

das Beschnittensein in der israelischen Gesellschaft 

nicht auf der Seite der Differenz sondern 

der Einheitlichkeit. Es handelt sich somit um ein 

Differenzmerkmal das keinesfalls durch ein 

anderes ersetzt werden könnte. 

Für Derrida stellt die Beschneidung “das einzigartige 

Bündnis des jüdischen Volkes mit seinem 

Gott” dar, “andererseits aber auch eine Art universaler 

Markierung...“. 13 

Die so unterschiedlichen jüdischen Diskurse zur 

Beschneidung zeigen, wie schwierig es ist, das 

Ausmaß ihrer Bedeutung hinreichend zu erklären 

oder gar auf den Punkt zu bringen. Für Christen 

ist festzuhalten und vor allem zunächst wahrzunehmen, 

dass es diese Diskurse gibt. Juden 

diskutieren und reflektieren die Beschneidung in 

ihrer kulturhistorischen und religionsgesetzlichen 

Bedeutung. Das christliche Verhältnis zum jüdischen 

Religionsgesetz, der Halacha ist weiterhin 

unterentwickelt und ungeklärt. 

Christliche Kenntnis der Halacha 

Nicht nur säkulare und liberale, sondern auch 

orthodoxe Juden sind der modernen Medizin gegenüber 

aufgeschlossen. Da sich die Halacha auf 

alle Bereiche des Lebens bezieht, stellt der 

menschliche Körper ein wichtiges Thema jüdischen 

Interesses dar. Die für das Religionsgesetz 

verantwortlichen Gesetzesgelehrten und mit der 

Rechtsfindung Beauftragten, Poskei Halakha 14 

sind in medizinischen Fragen außerordentlich 

gut informiert und auf dem neuesten Stand 

der Forschung. In manchen Bereichen ist die 

Fortschrittlichkeit der orthodoxen Orthodoxie 

geradezu erstaunlich, auch im Vergleich zu christlichen 

Positionen: So z.B. erlauben manche 

rabbinische Rechtsautoritäten nicht verheirateten 

Frauen mit Kinderwunsch die intrauterine 

Insemination. Auch ultraorthodoxe Rabbiner 

er lauben IVF (in vitro Fertilisation) bei Ferti- 

litätsproblemen. Diese beeindruckende Fortschrittlichkeit 

ist anhand zweier fundamentaler 

Grundprinzipien der jüdischen Rechtsfindung zu 

erklären, nämlich die der Lebensrettung und der 

Lebensbejahung. 

Die Halacha steht grundsätzlich 

auf der Seite des Lebens. 

Wenn sich die Beschneidung also als gesundheitsgefährdend 

herausgestellt hätte, dann hätten 

jüdische Mediziner hier eine Modifikation der 

Praxis bewirkt. Jüdische Religionsgesetze sind 

nicht notwendigerweise gesundheitlich motiviert, 

und die koschere Ernährung ist nicht mit gesundem 

Essen gleichzusetzen. Wichtig ist aber, dass 

die koschere Ernährung keinesfalls ungesund ist. 

Das Gesetz der Trennung kann nicht zu einem 

Mangel an bestimmten Nährstoffen führen. Dass 

die Beschneidung die Infektionsgefahr mit HIV 

einschränkt, ist eine neue Erkenntnis. Nicht dafür 

ist die Beschneidung erfunden worden. Wäre es 

aber anders, und die Beschneidung würde die 

Ansteckungsgefahr erhöhen, so würden sich 

Rabbiner gefordert sehen, darauf halachisch zu 

reagieren. 

Es ist nicht die Aufgabe der christlichen Theologie, 

die jüdische Halacha zu idealisieren. 

Tatsächlich gibt es religionsgesetzliche Probleme, 

deren zufriedenstellende Lösung noch aussteht 

(z. B. die Wiederheirat einer Frau deren Mann verschollen 

ist – ein halachisches Problem, mit dem 

sich orthodoxe Fraueninitiativen beschäf tigen). 

Das Verständnis der Grundlogik der Halacha als 

lebensbejahend ist für Christen jedoch theologischer 

Erkenntnisgewinn. Denn wenn Christen 

den Israelbund als lebendig bekennen – und um 

dies zur Sprache zu bringen, sogar die Präambeln 

ihrer Kirchenverfassungen ändern – dann ist ein 

christliches Grundverständnis der Wege dieser 

Lebendigkeit unabdingbar. Auch der Akt der Beschneidung 

bedarf keiner Idealisierung. Christen 

sind nicht aufgefordert, sich für diese Praxis zu 

begeistern, sie werden sogar explizit aufgefordert, 

sich diese Praxis nicht selbst zueigen zu machen. 

Das christliche Bekenntnis allerdings, zu dem 

einen Bundesgott und zum ungekündigten Bund 

Israels, impliziert ein christliches Zeugnis der 

Beschneidung als Akt jüdischer Bundestreue. 

Die Kenntnis der Halacha als lebensbejahend 

und das Vertrauen in real existierende Juden als 

kompetente Mediziner und Medizinerinnen – ob 

religiös oder säkular, ob liberal, konservativ oder 

orthodox – kann Christen helfen, gesellschaftliche 

und politische Entscheidungen ihrem 

Bekenntnis entsprechen zu lassen. 

Dr. Barbara U. Meyer lehrt christliche Dogmengeschichte 

an der Universität Tel Aviv und der Privatuniversität Herzliya. 

Ihre Forschungsschwerpunkte umfassen Theologie und Recht in 

den Abrahamsreligionen, jüdisches und christliches Denken 

nach der Schoa und zeitgenössische Christologie. 

barbarumeyer@gmail.com 

12 

Paul van Buren, A Christian Theology of the People Israel, 

San Francisco: Harper&Row 1983, S. 316-317. Für Paulus stellte 

sich nicht die Thematik der Säkularität, sondern die des richtigen 

Glaubens. Explizit bekundet Paulus, dass die jüdische Bundeszugehörigkeit 

nicht vom richtigen Glauben abhängig ist (Röm 9-11). 

13 

Elisabeth Weber, Zeugnis, Gabe. Jacques Derrida, in: Dies. (Hg.), 

Jüdisches Denken in Frankreich, Frankfurt a.M.: Jüdischer Verlag im 

Suhrkamp Verlag 1994, 63-90, 64. Elisabeth Weber hat die Thematik 

als Leitmotiv seiner Philosophie erkannt, was Derrida hier auch selbst 

bestätigt hat. 

14 

Poskei Halacha, auf Englisch “decisors” – es ist bezeichnend, dass 

diese Berufsbezeichnung so schwer ins Deutsche zu übersetzen ist. 

Seite 20 — WAS HABEN CHRISTEN HEUTE MIT DER BESCHNEIDUNG ZU TUN? 

WAS HABEN CHRISTEN HEUTE MIT DER BESCHNEIDUNG ZU TUN? — Seite 21

Wer wie Ateek Jesus vom Juden zum Palästinenser umetikettiert, 

der tut dies nicht aufgrund historischer Evidenz, 

sondern der verfolgt damit ein klares politisches Interesse: 

Er eignet sich Jesus für die eigene palästinensische Sache an 

– auf Kosten des Jude-Seins Jesu. 


Palästinensische Befreiungstheologie – auf Kosten Israels? 

Der gekreuzigte Jesus ‒ ein palästinensischer 

Märtyrer? Entgegen einer langen antijudaistischen 

Traditionslinie innerhalb des Christentums, 

wonach Jesus mit seiner Mutterreligion 

gebrochen und etwas völlig Neues gebracht 

habe, bricht sich in den letzten Jahrzehnten die 

Erkenntnis Bahn, dass Jesus nicht nur als Jude 

geboren wurde, sondern dass er dies auch zeitlebens 

blieb. Vieles, was er nach dem Zeugnis der 

Evangelien tat oder sagte, zeigt seine Verwurzelung 

im Glauben und den Ritualen seiner Väter. 

Dies im Einzelnen nachzuweisen, sollte heute 

eigentlich überflüssig sein. Und doch gibt es 

Vertreter einer palästinensischen Befreiungstheologie, 

die Jesus auf Kosten seines Jude-Seins 

als einen der Ihren reklamieren. So betont der 

anglikanische Geistliche Nain S. Ateek ausdrücklich, 

Jesus sei ein Palästinenser gewesen 

und habe wie er selbst unter einer Besatzungsmacht 

gelebt. 1 

Jesus als Palästinenser, das ist zunächst einmal in 

mehrerer Hinsicht ein Anachronismus: Als Jesus 

geboren wurde, regierte Herodes der Große über 

ein Territorium, das damals den Namen der ehemals 

persischen Provinz Judäa trug. Dieser Name 

blieb auch erhalten, als sein Königreich zerfiel 

und zur Römischen Provinz wurde. Erst mit 

der Niederschlagung des Bar-Kochba-Aufstandes 

durch Kaiser Hadrian (135 n.Chr.) wurde Jerusalem 

zu Aelia Capitolina umbenannt und die 

Provinz erhielt zur Strafe den Namen der einstigen 

Erzfeinde Israels: Palästina, Land der 

Philister. Man muss sich das historisch klar 

machen: Als dieser Landstrich in der südlichen 

Levante rund einhundert Jahre nach Jesu Tod 

erstmals offiziell als „Philisterland“ bezeichnet 

wurde, war das eine Kampfansage gegen das 

jüdische Volk und eine bewusste Provokation. 

„Palästina“ bürgerte sich, nicht zuletzt auch durch 

das Zutun christlicher Autoren, im weiteren Verlauf 

der Geschichte als geografische Bezeichnung 

ein. Ein palästinensisches Volk hingegen, das sich 

so bezeichnet hätte, oder das sich gar bewusst in 

eine Kontinuität mit den Philistern gestellt hätte, 

gab es bis in das 20. Jahrhunderts hinein nicht. 

Wer wie Ateek Jesus vom Juden zum Palästinenser 

umetikettiert, der tut dies nicht aufgrund 

historischer Evidenz, sondern der verfolgt damit 

ein klares politisches Interesse: Er eignet sich Jesus 

für die eigene palästinensische Sache an – auf Kosten 

des Jude-Seins Jesu. 

Die antijüdische Stoßrichtung dieser Aneignung 

Jesu zeigt sich auch daran, dass Ateek eine 

Parallele zwischen der römischen Besatzungsmacht 

von damals und der heutigen israelischen 

Okkupation Palästinas herstellt. Ist schon dieser 

Vergleich historisch fragwürdig, so wird die 

Argumentation des anglikanischen Geistlichen 

völlig abwegig, wenn er die israelische Regierung 

mit dem Kindermörder Herodes identifiziert. 2 

Zu behaupten, der Judenstaat betreibe täglich 

ein „Kreuzigungssystem“, 3 unterscheidet sich 

kaum mehr vom klassischen Vorwurf des Gottesmordes. 

Dass diese antijüdische Rhetorik, die in bestimmten 

Gruppen der westlichen Kirchen auf 

ungeteilte Zustimmung stößt, nicht ohne Folgen 

für den christlich-jüdischen Dialog bleiben kann, 

soll die Reaktion eines amerikanischen Rabbiners 

veranschaulichen: Yehiel Poupko, ein angesehener 

Gelehrter der „Jewish Federation of 

Metropolitan Chicago“, sieht diese fragwürdige 

Gleichsetzung in einer Linie mit den schlimmsten 

Elementen christlicher Judenverachtung und 

bedauert: „Wir haben gerade in den letzten Jahrzehnten 

begonnen, neue Beziehungen mit dem 

Christentum zu genießen, die tief greifende 

Veränderungen in dessen Haltung uns gegenüber 

gebracht haben. Und jetzt, durch die Worte 

dieser Autoren, sind die Uhren wieder zurück 

gestellt worden.“ Rabbiner Poupko hat sehr einfühlsam 

die Psychologie erfasst, die hinter dieser 

Rhetorik steht: Diese Befreiungstheologie befreit 

in der Tat: Sie befreit von Selbstzweifeln 

und dem Verdacht einer möglichen Mitschuld an 

der ausweglosen Situation im Heiligen Land. 

Das Opfer ist immer „frei von Sünde und schuldlos, 

ohne Fehler. Daher hat dieser sündlose Tod 

für den Christen erlösende Wirkung. Der Vorgang 

[der Kreuzigung] ist erlösend, [gerade] weil 

er ungerecht ist und derjenige, der kreuzigt, ist 

[..] dämonisch.“ 

Der jüdische Gelehrte schließt mit der nachvollziehbaren 

Einschätzung: „Dieses Paradigma wird 

1 

Gerechtigkeit und Versöhnung. Eine palästinensische Stimme, 

Berlin 2010, S. 24. 

2 

„..modern day ‚Herods’ who are represented in the Israeli 

government.“; http://en.wikipedia.org/wiki/Naim_Ateek. 

3 

„The Israeli government crucifixion system is operating daily”, ebd. 

Seite 22 — PALÄSTINENSISCHE BEFREIUNGSTHEOLOGIE AUF KOSTEN ISRAELS? PALÄSTINENSISCHE BEFREIUNGSTHEOLOGIE AUF KOSTEN ISRAELS? — Seite 23

dem israelisch-palästinensischen Konflikt nicht 

gerecht. Es zu beschwören, bedeutet die Juden zu 

verteufeln.“ 4 

Wer bisher meinte, es seien nur christliche Theologen, 

die in Palästina Jesus als einen der ihren 

reklamieren, rieb sich vermutlich erstaunt die 

Augen, als der palästinensische Religionsführer 

Mufti Muhammad Hussein 2009 im palästinensischen 

Fatah-Fernsehen verkündete: „Jesus 

wurde in diesem Land geboren, er machte seine 

ersten Schritte in diesem Land und verbreitete 

seine Lehre, den Islam, in diesem Land. Er und 

seine Mutter Maria, waren Palästinenser par 

excellence! “ 5 

In diesem muslimischen Kontext wird Jesus als 

Märtyrer (shahid) gepriesen, dessen selbstlose 

Lebenshingabe anderen zum Vorbild dienen soll. 

Dass auch Muslime sich positiv auf Jesus beziehen, 

ist an sich nicht neu, wird ihm doch auch 

im Koran als Prophet großer Respekt gezollt. 

Einigermaßen kurios ist allerdings die Betonung 

der Passion, denn ein leidender Erlöser passt (zumindest 

nach sunnitischer Auffassung) nicht in 

die Vorstellungswelt des Islam. Nach dem Koran 

ist Jesus nicht am Kreuz gestorben, sondern (wie 

es in Sure 4:157 heißt) „es wurde ihnen [den 

Juden] nur der Anschein erweckt“. 

Das Selbstopfer des Shahid kann erbracht 

werden, indem man geduldig das Leiden erträgt, 

das andere einem auferlegen. Es kann aber auch 

bedeuten, dass man als Selbstmordattentäter im 

Kampf gegen die Ungläubigen (jihad) sich und 

andere aktiv in den Tod reißt. Dass Jesus als Vorbild 

auch in diesem Sinne verstanden werden 

kann, wird zumindest von radikalen Muslimen 

billigend in Kauf genommen. So wird aus dem 

Friedensstifter, der die Menschen ermahnte, 

„auch die andere Backe hinzuhalten“, der 

Gotteskämpfer (mujahed), der um der gerechten 

Sache willen auch über Leichen geht. Um keine 

Missverständnisse aufkommen zu lassen: Diese 

Sichtweise ist nicht die von Naim S. Ateek oder 

Mitri Raheb. Beide betonen unmissverständlich 

den Gewaltverzicht. 

Weniger pazifistisch äußerte sich der griechischorthodoxe 

Erbischof Attallah Hanna, einer der 

Unterzeichner des Kairos-Dokuments. Er wurde 

2002 von Gulf News, einer Zeitung in den Vereinigten 

Arabischen Emiraten, mit folgenden 

Worten zitiert: 

„Wie Sie wissen, stimmen die politischen Parteien 

in Palästina überein in der Fortsetzung der Intifada, 

die unterschiedliche Ansätze des Kampfes umfasst. 

Einige Freiheitskämpfer nehmen das Martyrium 

auf sich oder Selbstmordattentate, während andere 

[Leute] andere Maßnahmen unterstützen. 

Aber alle diese Kämpfe dienen der fortgesetzten 

Intifada für die Freiheit. Deshalb unterstützen 

wir alle diese Fälle (…) Es ist das zionistische 

Regime Israels, das Genozid begeht in Palästina, 

indem es unschuldige Frauen und Kinder tötet. 

Das palästinensische Volk hat das Recht sich zu 

verteidigen gegen die israelische Barbarei und 

Gräueltaten. Wir sind Teil der Intifada, 

erwarten Sie also bitte nicht, dass wir Abstand 

halten und zuschauen. Wir sind Teil des Kampfes, 

ob es Martyrium bedeutet oder andere Mittel, 

wir sind Teil davon.“ 6 

Atallah Hanna spielte die Äußerungen als Teil 

einer von Israel ausgehenden Diffamierungskampagne 

gegen seine Person herunter. Ganz so haltlos 

dürften die gegen ihn erhobenen Vorwürfe 

nicht gewesen sein. Immerhin traf er sich am 

Rande einer Konferenz für christlich-muslimischen 

Dialog im Libanon mit dem dortigen Hisbolla-Führer 

Sheikh Nasrallah. Für den griechisch-orthodoxen 

Patriarchen in Jerusalem war 

das Maß schließlich voll und Atallah Hanna 

musste seinen Posten als Sprecher seiner Kirche 

abgeben. 

Spätestens der „Fall Hanna“ wirft die Frage auf, 

wie glaubwürdig sich die palästinensische Befreiungstheologie 

von einer Aneignung Jesu als Shahid 

distanziert. Kann es sein, dass man hier doch 

wenigstens partiell von der islamistischen „Kultur 

des Todes“ beeinflusst ist, von der man sich im 

Kairos-Papier distanziert hat. Bleibt zu hoffen, 

dass die dort ausgesprochene „Hochachtung vor 

allen, die ihr Leben für unsere Nation hingegeben 

haben“, nicht als Verklärung von Selbstmordattentäter 

missverstanden wird. 

Die Palästinenser - die wahren Juden? 

Naim Ateeks Gleichsetzung des heutigen Staates 

Israel mit den römischen Besatzern zur Zeit Jesu 

stellt unter palästinensischen Theologen kein 

Einzelfall dar. Mitri Raheb, lutherischer Pfarrer 

in Bethlehem, sieht ebenfalls Parallelen. Er geht 

sogar noch weiter, wenn er meint, die palästinensischen 

Christen seien „die einzigen in der Welt, 

die, wenn sie über ihre Vorväter sprechen, ihre 

wirklichen Vorfahren meinen, ebenso wie ihre 

Vorväter im Glauben.“ „Es waren unsere Vorväter,“ 

so hebt er hervor, „denen die Offenbarung 

gegeben wurde.“ 7 

Raheb stellt in seiner Rede auf der Konferenz 

„Christ at the Checkpoint“ die Palästinenser 

als die einzigen legitimen Erben des biblischen 

Israel hin. Seine Rechtfertigung für diese theologische 

Enteignung der Juden: Nicht Israel, 

sondern nur die Palästinenser könnten die Erfahrung 

der Entrechtung und Unterdrückung 

verstehen, von der die Bibel berichtet. Man 

könnte es noch nachvollziehen, dass ein Palästinenser 

die biblische „Perspektive von unten“ 

stark macht zugunsten seines in der Tat geschundenen 

Volkes, auch dass er hier Affinitäten zu 

seiner eigenen Situation entdeckt und für sich 

und seine christlichen Glaubensgeschwister die 

geistliche Gotteskindschaft reklamiert. 

Aber Mitri Raheb will mehr: Er sieht die Palästinenser 

nicht nur spirituell, sondern auch „nach dem 

Fleisch“ in der Nachfolge des biblischen Israel. 

Mit dieser ethnischen Argumentation begibt er 

sich aber auf ein ganz gefährliches Terrain. Er 

entzieht den heutigen Juden ihre Legitimität 

nicht nur aus historischen oder theologischen 

Über legungen, sondern er argumentiert mit der 

rassischen Ab stammung: „Ich bin sicher,“ so führt 

Raheb in seinem Vortrag aus, „wenn wir einen 

DNA-Ab gleich von David, der aus Beth lehem 

war, und Jesus, der in Bethlehem geboren wurde, 

sowie Mitri machen, der gegenüber von dort 

geboren wurde, wo Jesus geboren wurde, dann bin 

ich sicher, dass die DNA zeigen wird, dass es eine 

Spur gibt. Aber wenn man König David, Jesus 

und Netanyahu abgleicht, wird man nichts finden, 

denn Netanyahu kommt aus einem osteuropäischen 

Stamm, der im Mittelalter zum Judentum 

übertrat.“ 

In der Geschichte des Rassenantisemitismus gibt 

es die Unterstellung, die Juden seien aufgrund 

ihrer durch die Tora angeordneten „tausendjährigen 

Inzucht“ (Adolf Hitler) besonders reinrassig. 

Es gibt freilich auch die andere Variante, wonach 

der weitaus größere Teil der heute lebenden Juden 

im ethnischen Sinn überhaupt keine Juden 

seien. Diese weit weniger bekannte Variante des 

Rassenantisemitismus findet heute in islamistischen 

sowie in rechtsradikalen Kreisen Anhänger. 

Um mich klar auszudrücken: Ich halte Mitri 

Raheb für keinen Antisemiten – in seinem Buch 

„Christ und Palästinenser“ distanziert er sich 

ausdrücklich von der Vorstellung einer palästinensischen 

Rasse 8 - aber er befördert mit dieser 

Argumentation ein antisemitisches Denk schema, 

das in der arabischen Welt ohnehin weit verbreitet 

ist. 

Die Kunstfigur eines wahren gojischen ‚Juden’, 

der in Konkurrenz zu und Abgrenzung gegen die 

wirklichen Juden aufgebaut wird, ist, wie F. W. 

Marquardt richtig bemerkt hat, eine „antijüdische 

Vernichtungsfigur“, 9 von der wir Christen 

nach den Erfahrungen der Geschichte besser die 

Finger lassen würden. Dass sich Raheb dabei angeblich 

auf die Thesen des jüdischen Historikers 

Shlomo Sand stützt, macht die Sache nicht 

besser. Erstens ist es in der Geschichte der 

Judenfeindschaft ein weithin praktizierter Usus, 

sich durch den Hinweis auf jüdische Gewährsmänner 

abzusichern – um nicht zu sagen: zu 

exkulpieren. Zweitens sind Sands Vermutungen, 

wonach der Großteil der heutigen Juden Nachfahren 

von Konvertiten – also im ethnischen 

4 

Phttp://livingjourney.wordpress.com/2006/07/11/palestiniansdepicted-as-christ-crucified/ 

5 

http://www.israelheute.com/default.aspx?tabid=179&nid=22507 

6 

http://www.christianitytoday.com/ct/2002/juneweb-only/6-17- 

51.0.html. 

7 

Das engl. Original findet sich unter: http://www.christatthecheckpoint.com/lectures/Mitri_Raheb.pdf. 

Hier wird die deutsche 

Übersetzung zitiert von: http://ahuvaisrael.com/2012/02/08/herzoghalt-laudatio-fur-antisemitischen-pastor-raheb/, 

Hervorhebung von 

mir (S.M.). 

8 

Christ und Palästinenser, Berlin 2004, S.24. 

9 

Was dürfen wir hoffen, wenn wir hoffen dürften? Eine Eschatologie, 

Bd.2, Gütersloh 1994, S. 281. 

Seite 24 — PALÄSTINENSISCHE BEFREIUNGSTHEOLOGIE AUF KOSTEN ISRAELS? 

PALÄSTINENSISCHE BEFREIUNGSTHEOLOGIE AUF KOSTEN ISRAELS? — Seite 25

Sinne gar keine Juden – seien, nichts weiter als 

eine abstruse, von der heutigen Populationsgenetik 

widerlegte These. 10 

„Das gegenwärtige Israel ist nicht das Israel der 

Bibel oder das Israel des Bundes.” 11 Das ist auch 

die Meinung von Alex Awad, Professor am Bethlehem 

Bible College, Baptistenprediger in Ostjerusalem 

und Organisator von „Christ at the 

Checkpoint“. Das neue Gottesvolk, das neue Israel 

bzw. die wahren Juden, das sind nach Auffassung 

der palästinensischen Befreiungstheologie die 

Christen. Ob dieser Anspruch nur in geistlichem 

oder auch in ethnischem Sinne gemeint ist, darüber 

herrscht offenbar noch Uneinigkeit. Wie 

auch immer: In beiden Fällen handelt es sich um 

Varianten einer christlichen Enterbungslehre, die 

wir eigentlich hinter uns gelassen haben sollten. 

Das Alte Testament ‒ 

nur eine unverbindliche Vorfassung? 

Ist schon das Jude-Sein Jesu ein empfindlicher 

Stachel im Fleisch der palästinensischen Christen, 

so muss die Tatsache, dass der größere Teil 

ihrer Heiligen Schrift vom Ursprung her ein jüdisches 

Buch ist, eine regelrechte Anfechtung bedeuten. 

Mitri Raheb spricht in seinen insgesamt 

recht ausgewogenen Ausführungen zu einer 

„Bibelauslegung im israelisch- palästinensischen 

Kontext“ 12 von einem „Entfremdungsprozess“ 

zwischen ihm und seiner Bibel, der sich während 

seines Studiums in Deutschland vollzogen habe. 

Hier begegnete er einer Holocaust-Theologie, die 

erstmals Ernst machte mit der doppelten Nachgeschichte 

des sog. Alten Testaments. Wieder 

zurück im Nahen Osten begegnete er offenbar 

aber auch christlichen Zionisten und jüdischen 

Siedlern, die die Bibel für ihre politischen Zwecke 

instrumentalisierten und Gebietsansprüche 

damit rechtfertigen wollten. Spätestens hier regte 

sich sein Widerstand. Er wollte die Bibel seiner 

Kindheit nicht so kampflos seinen politischen 

Gegnern überlassen und entwickelte eine eigene 

Hermeneutik, die versucht, dem spezifisch palästinensischen 

Kontext Rechnung zu tragen. Diese 

Hermeneutik, die ausdrücklich auch das Erste 

Testament gleichberechtigt zu Wort kommen 

lässt, sieht die Bibel als ein „Buch von Verfolgten“. 

Doch darf er sich deshalb anmaßen zu sagen: 

„In Wirklichkeit waren es unsere Vorfahren, die 

die Bibel geschrieben haben“? 13 Die Bibel ist, von 

wenigen Ausnahmen vielleicht abgesehen, als 

Buch von Juden für Juden geschrieben worden, 

nicht aber von Palästinensern. 

Mitri Rahebs Weggefährte Naim S. Ateek spricht 

zwar auch davon, dass er das Alte Testament wert 

schätze, weil es den „Hintergrund“ seines Glaubens 

darstelle. Aber an seiner Autorität macht 

er doch erhebliche Abstriche: Mehr als eine unverbindliche 

„Vorfassung“ ist die Hebräische 

Bibel für ihn nicht. Seine Aussagen kommen nur 

dann zum Tragen, wenn sie mit der „Christus- 

Sicht“ des Neuen Testaments korrespondieren. 

Wo dies nicht der Fall ist, handle es sich nach 

Ateek um „ungefähre, vorläufige Positionen, die 

nicht als verbindlich gelten“. 14 

Diesem eklektischen Umgang mit der Bibel, den 

er ganz offen als „Ent-Zionisierung“ propagiert, 

fällt vor allem die Tora zum Opfer. Die fünf 

Bücher Mose sind für ihn „Geschichte, aber ... 

nicht bindende Theologie“. Es ist vor allem 

der angebliche Exklusivismus, der ihn an den 

Schriften des Pentateuch stört. Die Tora kenne 

„nur zwei Modelle des Umgangs mit den einheimischen 

Völkern: Vertreibung oder Vernichtung“. 

15 Mit Verachtung spricht er von ihrem 

Nationalismus, ihrer Bigotterie und ihrem Stammesdenken. 

16 Positiv anknüpfen könne er als 

Christ angeblich nur bei den alttestamentlichen 

Propheten, die bereits eine langsame Entwicklung 

hin zu einem universalistischen Verständnis 

Gottes durchgemacht hätten. 

Diese „Prophetenanschlusstheologie“ (Klaus 

Koch) ist noch immer im Denkschema Verheißung-Erfüllung 

befangen. Das Alte Testament 

ist ein veraltetes Testament, das seine Bedeutung 

nur vom Neuen Testament her erhält: Von diesem 

korrigiert, überboten oder vollendet. Doch erstens 

wäre es eine Verkürzung der Hebräischen 

Bibel, sie auf den Aspekt der Verheißungen reduzieren 

zu wollen. Sie enthält auch Trost, Mahnung, 

Lob, Weisung, Klage und vieles andere 

mehr. Zweitens kommen einige Verheißungen 

durchaus bereits innerhalb des Alten Testaments 

zu ihrem Ziel. So erfüllt sich das Versprechen gegenüber 

den Ahnvätern, einmal zu einem großen 

Volk zu werden, bereits während der Knechtschaft 

in Ägypten. Drittens sollten Christen 

realistisch genug sein anzuerkennen, dass die 

meisten eschatologischen Verheißungen noch 

keineswegs Realität geworden sind. Auch nach 

dem Kommen Christi führen die Völker Krieg 

gegeneinander und das Kind spielt noch immer 

nicht am Loch der Otter. Nein, das Entscheidende 

steht noch aus, das Neue Testament hat das 

Alte Testament weniger erfüllt, als bestätigt. Das 

Evangelium setzt die Schriften des Alten Bundes 

neu in Kraft. So jedenfalls verstehe ich meine 

Bibel. 

Anders die Sicht von Bishara Awad, Dozent am 

Bethlehem Bible College und Bruder des bereits 

erwähnten Alex Awad. Nach seiner Überzeugung 

kam im Alten Testament die göttliche Offenbarung 

nur als „Schatten, Vorabbild und Prophezeiung,“ 

17 im Neuen Testament hingegen als 

„Realität, Substanz und Erfüllung.” 18 Das erinnert 

sehr an die „Abschattungen“ und „Vorausdarstellungen“, 

die auch Gerhard von Rad in 

Blick auf die hebräische Bibel gesehen hat. Bei 

dieser Kombination von Entsprechung und Steigerung 

zwischen den beiden Testamenten, die 

eigentlich der Hermeneutik einer vergangenen 

Generation angehört, kann es nicht verwundern, 

wenn Awad zu dem Schluss kommt, dass der 

neue Bund den alten aufhebt, schlicht annulliert. 20 

Hier ist Mitri Raheb deutlich weiter, wenn er das 

betont: „Das Alte Testament und das Neue Testament 

sind eine Einheit.“ 21 In gewisser Nähe zu 

10 

Vgl. zu diesem Themenkomplex S. Meißner: Sind die Palästinenser 

die wahren Juden? – Mitri Raheb, Shlomo Sand 

und der Chasarenmythos, Begegnungen2/2012, S. 21ff. 

11 

Through the Eyes of the Victims, http://www.alexawad.org/ 

download/VICTIMSE.PDF, S.78. 

12 

Christ und Palästinenser, S. 90ff. 

13 

Siehe Fußnote.7. 

14 

A.a.O., S. 90 

15 

A.a.O., S.97. 

18 

A.a.O., S.96. 

17 

„shadow, image, and prophecy”; http://www.sabeelskandinavien.org/ 

index.php?option=com_content&view=article&id=100&Itemid=113. 

18 

„reality, substance, and fulfillment”; ebd. 

19 

Verkündigung und Forschung, 1940, S.64. 

20 

Ebd. 

21 

A.a.O., S.99. 

Nein, das Entscheidende steht noch aus, 

das Neue Testament hat das Alte Testament 

weniger erfüllt, als bestätigt. 

Das Evangelium setzt die Schriften des 

Alten Bundes neu in Kraft. 

Seite 26 — PALÄSTINENSISCHE BEFREIUNGSTHEOLOGIE AUF KOSTEN ISRAELS?

Bonhoeffer, der die Weltlichkeit des Alten Testaments 

durchaus schätzte, meint der Bethlehemer 

Pfarrer, dieses könne uns in besonderer Weise 

„die soziopolitische Bezogenheit des Glaubens 

deutlich machen.“ 22 

Das Kairos-Dokument ist gegenüber dem Ersten 

Testament zwar nicht ganz so abwertend wie 

Bishara Awad, es betont aber doch auch die die 

Diskontinuität zwischen den beiden Teilen der 

Bibel: Jesus habe „eine neue Lehre“ (Mk 1,27) 

gebracht, die „ein neues Licht“ auf das Alte Testament 

werfe (2-2-2). Mit dieser Relativierung des 

Alten durch das Neue Testament werden nun 

auch „Themen wie die Verheißungen, die Erwählung, 

das Volk Gottes und das Land“ abgeschwächt 

– um nicht zu sagen: zur Disposition 

gestellt. Es gehe weniger darum, „was Gott in der 

fernen Vergangenheit gesagt haben mag“, sondern 

es komme darauf an, „was Gott uns hier und 

heute sagt“. Was Gott hier und heute sagt, ist offenbar 

stets das, was der eigenen Sache nützt. Wer 

auf dem bleibenden Wert des Alten Testaments 

besteht, wird als Fundamentalist gebrandmarkt, 

der aus Gottes lebendigem Wort einen „toten 

Buchstaben“ macht. Dabei wird die westliche 

Holocaust-Theologie mit dem naiven Biblizismus 

radikaler jüdischer Siedler in Eins gesetzt. Raheb 

und Ateek – beide haben im Westen Theologie 

studiert - sollten es eigentlich besser wissen! 

Diese Schere im Kopf, der große Teile des Alten 

Testaments zum Opfer fallen und die einen quasi 

judenfreien Bibelkanon zur Folge hat, erinnert in 

mancher Hinsicht an Marcion. Dessen Haltung 

entspringt einem gnostischen Dualismus, für 

den der Gott des Alten Bundes ein grausamer 

Demiurg ist. Bishara Awad ist kein Gnostiker, 

aber auch er löst die dialektische Spannung von 

Gesetz und Evangelium einseitig zuungunsten 

des ersteren auf. Seine Hermeneutik des Alten 

Testaments ist zumindest anfällig für eine Lesart 

der Bibel, deren Opfer in der Geschichte mehr als 

einmal die Juden wurden. 

Erwählung – eine rassistische Kampflehre? 

Wenn Jesus kein Jude, sondern Palästinenser war, 

wenn die Palästinenser die wahren Juden sind und 

die Hebräische Bibel nur eine unverbindliche 

Vorgeschichte zum Neuen Testament ist, - Sie 

ahnen es bereits - dann kann es auch keine 

bleibende Erwählung des jüdischen Volkes geben. 

Jedenfalls keine, an der nicht auch die Palästinenser 

Anteil hätten. 

Tatsächlich meinte der katholische Erzbischof 

von Israel Elias Chacour jüngst: „Wir glauben 

nicht mehr, dass die Juden das erwählte Volk 

sind“. 24 Auch der melekitische Erzbischof 

Cyrille Bustros, kein Palästinenser, sondern ein 

Libanese, äußerte sich in diese Richtung: „Es 

gibt kein erwähltes Volk mehr – alle Männer und 

Frauen aus allen Ländern sind das erwählte Volk 

geworden.“ 25 Ähnlich klingt es auch beim Führer 

der koptischen Kirche in Ägypten, Papst 

Shenouda III., der erklärte: „Die modernen 

Juden sind nicht das auserwählte Volk Gottes“. 

Fast alle Vertreter der orientalischen Kirchen 

scheinen sich hier einig zu sein. 

Interessant sind bei diesen Verlautbarungen die 

kleinen Füllwörter: Die modernen Juden sind 

nicht mehr das erwählte Volk. Waren sie es einmal 

in der Vergangenheit? Offenbar gab es einmal 

Juden, die erwählt waren. Aber – so darf man 

wohl ergänzen – sie haben diese Erwählung 

durch ihren Unglauben Christus gegenüber 

verspielt. Jetzt sind die Christen das neue Gottesvolk, 

das alte Israel hat ausgedient. Das ist theologisch 

die gleiche Enterbungstheologie, die uns 

bereits oben im Zusammenhang mit den Palästinensern 

als den wahren Juden begegnete. Auch 

dort wurde der Begriff des Juden so erweitert, 

dass ein Christ aus Bethlehem, Bet Jala oder 

Ostjerusalem sich problemlos als Erbe des Alten 

Bundes ansehen kann. Wer ist auch schon gerne 

Gottes zweite Wahl? 

Auch das Kairos-Papier fordert, die Bedeutung 

der Verheißungen, des Landes, der Erwählung 

und des Volkes Gottes“ so zu erweitern, dass sie 

die ganze Menschheit mit einschließt (2-3). Ob 

die heutigen Juden erwählt bleiben, bleibt hier 

offen. Zumindest gehen sie ihrer besonderen Erwählungsprärogative 

verlustig, die der Apostel 

Paulus in Röm 9,4f. noch als bleibende Kennzeichen 

seiner „Stammverwandten“ festhielt: 

Ihnen gehören die Kindschaft, die Herrlichkeit, 

die Bundesschlüsse, das Gesetz, der Gottesdienst, 

die Verheißungen, sowie die Väter, „aus denen 

Christus herkommt nach dem Fleisch.“ Das alles 

wird ihnen von den palästinensischen Theologen 

abgesprochen, bzw. sie müssen es zumindest mit 

dem Rest der Menschheit teilen. 

Schon sprachlich erscheint mir die Rede von einer 

Erwählung der ganzen Menschheit irreführend 

zu sein. Wählen bedeutet doch aus verschiedenen 

Möglichkeiten eine auszusuchen. Wenn aber alle 

Menschen erwählt sind, dann ist niemand 

erwählt. Alttestamentlich jedenfalls bedeutet 

Erwählung nach Rolf Rendtorff eine „besondere 

Zuwendung Gottes zu dem einen Volk Israel“. 

Es geht also nicht um eine Erwählung aller 

Völker, sondern um die Erwählung Israels „aus 

allen Völkern“ (Dtn 7,6). Das macht – wie ich 

finde – einen gewissen Unterschied. 

Wie nun: Haben die Juden etwa ein Privileg, 

auf die sie sich etwas einbilden können? Bedeutet 

eine solche Erwählung nicht, wie Marc 

Braverman argwöhnt, „die Rückkehr zu einem 

archaischen Gottesbild, zu einem Gott, der sich 

an einen bestimmten geografischen Ort bindet 

und einem bestimmten Volk den Vorzug gibt“? 

Handelt es sich gar, wie man immer wieder zu 

lesen bekommt, um eine „rassistische Kampflehre“ ? 

In diese Richtung gehen die Hasstiraden des in 

die USA emigrierten Palästinensers Elias Akleh. 

Auf die Frage, warum die Juden so oft in der 

Geschichte Verfolgung durch andere Völker 

erleiden mussten, hat er eine ganz einfache Antwort: 

Die antijüdischen Gefühle kommen her 

„von der jüdischen Haltung anderen gegenüber. 

Ihr Glaube, Gottes erwähltes Volk zu sein, bestärkt 

sie in dem Glauben, sich selbst als globale 

Herrenrasse anzusehen, sich selbst zurückzuziehen 

in geschützten Gemeinschaften (Ghettos), 

weg von allen unreinen Völkern, auf andere 

Völker herab zu schauen und die anderen als 

Sklaven oder Tiere anzusehen, deren einzige 

Existenz darin besteht, den Juden zu dienen.“ 27 

Spätestens an diesem Beispiel ist die Grenze 

zum offenen Antisemitismus überschritten. Die 

„Argumente“ Aklehs unterscheiden sich in nichts 

mehr von dem, was die Propagandamaschinerie 

der Nationalsozialisten zum Thema Erwählung 

zu sagen hatte. Eine inhaltliche Auseinandersetzung 

mit diesen Stereotypen würde sich 

eigentlich erübrigen, würden sie nicht in abgemilderter 

Form immer wieder neu belebt. 

Zum Glück gibt es unter den palästinensischen 

Christen auch zurückhaltendere Stimmen. Zwar 

warnt auch Mitri Raheb vor einer Objektivierung 

von Erwählung, die aus einem Glaubenssatz ein 

Dogma, eine Ideologie macht. Auch er meint, Israel 

dürfe aufgrund dieser biblischen Denkfigur 

keine Sonderrechte für sich beanspruchen und er 

beklagt sich über die jüdischen Einwanderer, die 

um die Wende vom 19. zum 20. Jahrhundert den 

Palästinensern mit der „Überheblichkeit von 

Kolonialisten“ gegenüber getreten sind. 28 Aber es 

klingt (zumindest im Vergleich zu dem zuvor 

Gehörten) wohltuend sachlich, wenn er festhält: 

„Der Glaube an die Erwählung Israels und die 

Befreiung der Palästinenser müssen sich (...) 

nicht widersprechen.“ 29 Anders als etwa Alex 

Awad, der aufgrund des moralischen Versagens 

der heutigen Juden diesen abspricht, weiter Volk 

Gottes zu sein, schließt Raheb aufgrund von 

Römer 11,17-25: „Diese Treue Gottes kennt 

keine Grenzen. Auch nicht die des Unglaubens 

Israels.“ 30 

Hier macht Mitri Raheb erfreulicherweise keine 

Abstriche an der Einsicht des Paulus, dass am 

Ende, wenn der Erlöser im Zion kommen wird, 

„ganz Israel“ gerettet werden wird. Das ist die 

Pointe des Ölbaumgleichnisses, das die Heiden vor 

Überheblichkeit warnen soll und ihnen vor Augen 

führt: Ihr seid „nur“ ein wilder Zweig, der 

von der edlen Wurzel, dem biblischen Israel her, 

sein Kraft bezieht. 

„Nicht du trägst die Wurzel, sondern die Wurzel trägt 

dich“ (11,18). 

22 

Ebd. 

23 

Vgl. dazu F. Crüsemann: Das Alte Testament als Wahrheitsraum 

des Neuen, v.a. Kap.1 

24 

www.juedische-allgemeine.de/article/print/id/12731. 

25 

http://rt.com/politics/vatican-israel-palestinians-catholic/. 

26 

R. Rendtorff, Theologie des Alten Testaments Bd. 1, S. 27. Ähnlich 

H.J: Hermisson: Altes Testament, Neukirchen 1983, S. 236. 

27 

Israeli Myths, Part II, http://ziomania.com/articles2010/09/ 

Israeli%20Myths-%20Part%20II.htm 

Seite 28 — PALÄSTINENSISCHE BEFREIUNGSTHEOLOGIE AUF KOSTEN ISRAELS? PALÄSTINENSISCHE BEFREIUNGSTHEOLOGIE AUF KOSTEN ISRAELS? — Seite 29

Die palästinensischen Autoren heben zumeist 

nur darauf ab, dass der heilsgeschichtliche Fokus 

sich durch das Kommen Christi geweitet hat und 

nun auch die Heidenvölker mit einschließt. Sie 

ersparen ihrer Klientel aber die andere, nicht 

minder wichtige Seite der Medaille: dass die Juden 

weiter das erstberufene Volk Gottes bleiben 

und wir Christen „nur“ gnadenhalber in diese 

Verheißungsgeschichte hineingenommen sind. 

Wir sind die jüngere der beiden Geschwisterreligionen, 

deren gemeinsame Mutter das biblische 

Israel ist. 

Erwählung, da hat Raheb sicher Recht, ist immer 

eine unverfügbare Tat Gottes, die sich Israel mit 

nichts verdient hat. 

„Nicht hat euch der HERR angenommen und 

euch erwählt, weil ihr größer wäret als alle Völker - 

denn du bist das kleinste unter allen Völkern -, 

sondern weil er euch geliebt hat und damit 

er seinen Eid hielte, den er euren Vätern 

geschworen hat“ (Dtn 7,7). 

Erwählung kann man sich nicht verdienen, deshalb 

kann man sie aber auch nicht verwirken. 

Den letzten der beiden Halbsätze hört man bei 

palästinensischen Autoren zu selten. Die Tatsache, 

dass das Verhältnis zwischen Christen und 

Juden ein asymmetrisches ist, will man nicht 

sehen. Wir sind bei unserer Selbstdefinition sehr 

wohl auf das Judentum angewiesen sind, umgekehrt 

aber die Juden nicht auf uns. 

Die Spannung zwischen partikularistischen und 

universalistischen Aussagen darf nicht einseitig 

aufgehoben werden, wie das bei vielen Autoren 

aus dem palästinensischen Kontext geschieht. 

Beide ergänzen einander und sind unverzichtbar 

für den Heilsplan Gottes mit der Welt. Nur ein 

Israel, das seine Sonderexistenz inmitten der 

Völkerwelt bewahrt, sich also nicht assimiliert, ist 

in der Lage, „Licht für die Völker“ zu sein, d. h. 

den Gott Israels in der Welt bekannt zu machen. 

So entspringt die Lehre von der Erwählung 

Israels keinem archaischen „Stammesdenken“, 

sondern sie enthält, wie Emil Fackenheim richtig 

gesehen hat, „ein ‚universales‘ als auch ein ‚partikulares‘ 

Element“. 31 Sie begründet auch „keinen 

Triumphalismus, sondern sie wird im Gegenteil 

oft sogar als „eine besondere Verantwortung und 

Die Erwählung Israels besteht genau darin, 

das Bewusstsein der Partikularität jeder Universalität wach zu halten. Nur so kann sicher gestellt werden, 

dass Allgemeingültigkeit nicht auf Kosten des Einzelnen und seines Anders-Seins geht. 

Bürde“ verstanden. 32 So flehten Juden nicht 

selten angesichts dieser Herausforderung: „Bitte 

Gott, wenn Du ein Volk wählen musst, wähle ein 

anderes!“ 33 

Vielleicht sehen wir heute mit einer gewissen 

Distanz zu dem, was man Moderne nennt, besser 

als noch vor ein paar Jahren, dass der ‚reine‘ Universalismus, 

den das palästinensische Christentum 

so gerne propagiert, nicht nur unbiblisch ist, 

sondern auch ein gefährliches Gewaltpotential 

birgt. Es war der jüdische Philosoph Emanuel 

Levinas, der nicht müde wurde, entgegen einem 

weit verbreiteten „modernistischen Vorurteil“ 34 

zu betonen: Universalität muss dem Einzelnen, 

dem Singulären, gerecht werden, um nicht 

gewalttätig zu werden. Die Erwählung Israels 

besteht genau darin, das Bewusstsein der Partikularität 

jeder Universalität wach zu halten. Nur 

so kann sicher gestellt werden, dass Allgemeingültigkeit 

nicht auf Kosten des Einzelnen und 

seines Anders-Seins geht. 

Zusammenfassung und Ausblick 

Anhand von vier Themenkomplexen habe ich 

versucht, Ihnen Einblicke zu ermöglichen in die 

sog. palästinensische Befreiungstheologie, die, 

wie wir gesehen haben, alles andere als eine einheitliche 

Größe ist. Wenn man sich den konfessionellen 

Hintergrund der behandelten Autoren 

vor Augen führt, kann das auch kaum anders 

sein: Das Spektrum reicht von den klassischen 

orientalischen Kirchen (Papst Shenouda III), 

über den Katholizismus (Elias Chacour) und die 

protestantischen Kirchen (Mitri Raheb, Naim S. 

Ateek) bis hin zum evangelikal-pfingstlerischen 

Lager (Alex und Bishara Awad). 

Was sich aber bei aller Vielstimmigkeit doch bei 

allen Vertretern beobachten lässt, sind Anleihen 

an die christliche Enterbungslehre. Sie zeigen sich 

daran, dass man Jesus zu einem Palästinenser umzudeuten 

versucht. Manche sehen in ihm – dabei 

vermutlich beeinflusst von einem militant-islamischen 

Umfeld – einen gekreuzigten Märtyrer 

(Shahid), dem nachzueifern den Gläubigen als 

Vorbild hingestellt wird. Aus dem Repertoire des 

klassischen Antijudaismus stammt zweitens auch 

der Versuch, sich selbst, in Opposition und 

Abgrenzung zu den heutigen Juden, als das neue 

Gottesvolk darzustellen. Vollends problematisch 

wird dieses Unterfangen, wenn man sich dabei 

nicht nur als ‚geistlichen‘, sondern auch als 

‚tatsächlichen‘, d. h. rassischen Erben des Judentums 

sieht. An dritter Stelle habe ich die Bibelhermeneutik 

der palästinensische Befreiungstheologie 

unter die Lupe genommen. Hier 

kommt es nicht nur zu einer naiven Vereinnahmung 

der Hebrä ischen Bibel zum Zweck der 

eigenen Identitätsfindung, sondern es wird auch 

ein Keil zwischen Altes und Neues Testament 

getrieben, so dass das Alte Testament nicht mehr 

als vollgültige Heilige Schrift, sondern nur noch 

als unverbindliche Vorfassung erscheint. Diese 

Vorfassung wird dann als Steinbruch missbraucht, 

aus dem man sich dann genau die 

Brocken heraussucht, die einem argumentativ 

„in den Kram“ passen. Am Schluss haben wir 

gesehen, wie auch beim Thema der Erwählung 

Israels die Diskontinuität zwischen dem biblischen 

Israel und dem heutigen Judentum hervorgekehrt 

wird. Mit der Rede von der „Erwählung 

aller Menschen“ wird einem reinen 

Universalismus das Wort geredet, der, wie ich zu 

zeigen versucht habe, nicht nur unbiblisch, 

sondern auch potentiell gewalttätig ist. 

Alles in allem wird man also zu dem Schluss 

kommen müssen, dass die palästinensische Befreiungstheologie 

ihre Ziele zumindest partiell 

„auf Kosten Israels“ verfolgt. Auch die menschlichen 

Tragödien, die sich unter israelischer 

Besatzung abspielen und die ich gewiss nicht 

beschönigen will, rechtfertigen nicht, dass man 

auf Argumentationsmuster zurückgreift, von 

denen man heute weiß, dass sie mitgeholfen haben, 

Auschwitz zu ermöglichen. Wenn es wirklich 

unser aller Überzeugung ist, dass solches nie 

28 

A.a.O., 111. 

29 

A.a.O., 112. 

30 

A.a.O., 108. 

31 

Was ist Judentum? Eine Deutung für die Gegenwart, 

Berlin 1999, S.97. 

32 

M. Weinrich: Sind die Juden das auserwählte Volk?; in: 

Ich glaube an den Gott Israels, Gütersloh 1998, S.96. 

33 

E. L.Fackenheim: Was ist Judentum?, S. 98. 

34 

A.a.O., S.95. 

PALÄSTINENSISCHE BEFREIUNGSTHEOLOGIE AUF KOSTEN ISRAELS? — Seite 31

wieder geschehen darf, muss sich das Christentum 

einer steten Selbstprüfung unterziehen. Von 

dieser Selbstprüfung sehe ich - gerade im palästinensischen 

Kontext - bislang noch zu wenig. 

Diese Befreiungstheologie geht „auf Kosten 

Israels“, weil sie dazu beiträgt, den Staat Israel 

ideologisch zu delegitimieren. Sie gießt mit antijüdischen 

Stereotypen zusätzliches Öl in ein 

ohne hin schon lichterloh brennendes Feuer. Die 

überschrillen Töne dienen nicht zuletzt dazu, in 

einem immer militanter werdenden islamischen 

Kontext überhaupt noch Gehör zu finden. Indem 

man ‚die Juden‘ zum gemeinsamen Feind stempelt, 

bemüht man sich um einen Schulterschluss 

mit der muslimischen Mehrheitsgesellschaft. 

Doch im Endeffekt geht diese Strategie auf 

Kosten aller Menschen in der Region, auf beiden 

Seiten der festgefahrenen Fronten. Die Folgen eines 

durch religiöse Propaganda weiter angeheizten 

Konfliktes wird zu einem guten Teil die palästinensische 

Zivilbevölkerung zu tragen haben. 

„Auf Kosten Israels“ heißt auch auf Kosten von 

Juden in anderen Teilen der Welt. Die Eskalation 

der Gewalt im Heiligen Land verschärft auch die 

ohnehin angespannte Sicherheitslage der Juden 

in Deutschland. Das Spektrum reicht von verbalen 

Pöbeleien auf der Straße, über Sachbeschädigungen 

bei jüdischen Einrichtungen bis hin zu 

offenen gewalttätigen Angriffen auf Leib und 

Leben der hier lebenden Menschen. Hier sehe 

ich es als unsere Pflicht an, als Kirchenvertreter 

deeskalierend zu wirken und nicht zusätzlich 

antijüdischen Zerrbildern Raum zu geben. 

Die palästinensische Befreiungstheologie geht 

schließlich auch auf unsere eigenen Kosten: Die 

ständige Agitation kirchlicher Gruppierungen, 

die sich die palästinensische Sache auf die Fahne 

geschrieben haben, führt auch in Deutschland 

dazu, dass Denkweisen wieder hoffähig werden, 

die ich eigentlich bereits überwunden geglaubt 

hatte. Damit sickern antijüdische Ressentiment 

bis weit in den kirchlichen Mainstream ein – ein 

Trend, den auch der jüngste Antisemitismusbericht 

der Bundesregierung festgestellt hat. 

Was das für unser Gespräch mit dem Judentum 

bedeutet, das gemessen an den Jahrhunderten 

des Aneinandervorbei-Redens noch ein ganz 

zartes, verletzliches Pflänzchen ist, ist heute noch 

nicht abzusehen. Es wird künftig sicher nicht 

leichter werden, Kontakte mit jüdischen Dialog- 

partnern herzustellen, wenn diese aus unseren 

Kreisen Schlagworte wie Apartheid, Genozid 

oder Boykott hören. Erste besorgte Reaktionen 

lassen erkennen, welches Porzellan hier bereits 

zerbrochen wurde. Ähnlich wie für Yehiel 

Poupko geht für viele von ihnen gerade eine 

Etappe der Kirchengeschichte zu Ende: eine 

Etappe der Buße, der Umkehr und es Neubeginns. 

Ob es wirklich so schlimm kommt, oder 

ob wir diesen Trend vielleicht doch noch einmal 

umkehren können, hängt auch an unserem Umgang 

mit der palästinensischen Befreiungstheologie. 

Der Aufsatz stellt die leicht überarbeitete Fassung eines Vortrages 

vom 5. Juni 2012 dar, der für die Christlich - Jüdische 

Arbeitsgemeinschaft des Saarlandes e. V. und die Evangelische 

Akademie im Saarland gehalten wurde. 

Dr. Stefan Meißner ist Vorsitzender des landeskirchlichen 

Arbeitskreises „Kirche und Judentum“ der Evangelischen Kirche 

der Pfalz. stefanmeissner@gmx.net 

Doch im Endeffekt geht diese Strategie 

auf Kosten aller Menschen in der Region, 

auf beiden Seiten der festgefahrenen Fronten.

Der Begriff „Lehrhaus“ kommt aus dem jüdischen Kontext 

und bezeichnet eine religiöse Schule für Erwachsene. 

Die Geschichte der Institution Jüdisches Lehrhaus 

reicht bis in die Antike zurück. 

Michael Volkmann 

Die Lehrhausbewegung 

Der Begriff „Lehrhaus“ kommt aus dem jüdischen 

Kontext und bezeichnet eine religiöse 

Schule für Erwachsene. Die Geschichte der 

Institution Jüdisches Lehrhaus reicht bis in die 

Antike zurück. Sie hat im 20. Jahrhundert eine 

neue, zeitenweise dramatische Wendung genommen. 

Darum wende ich mich im Folgenden 

beiden Richtungen zu: dem Blick zurück in die 

Geschichte der Institution Lehrhaus und dem 

Blick auf uns und nach vorn. 

Der aktuelle Ausgangspunkt: 

die Entstehung des Stuttgarter Lehrhauses 

Am 7. Februar 2010 wurde das „Stuttgarter Lehrhaus. 

Stiftung für interreligiösen Dialog“ feierlich 

eröffnet. Mit ihrer Namenswahl „Lehrhaus“ stellt 

sich diese Einrichtung in eine alte Tradition, die 

beständig erneuert und verändert wird. Mit dem 

„interreligiösen Dialog“ stellt sie sich einer Aufgabe, 

deren Bedeutung erst in den letzten Jahren 

einem weiteren Kreis von Menschen klar geworden 

ist. Im Folgenden werde ich beide Punkte, 

die Lehrhaus-Tradition und die Aufgabe des 

interreligiösen Dialogs, weiter ausführen. 

In Stuttgart hatte es von 1926 bis 1938 ein Jüdisches 

Lehrhaus gegeben. Eine ganze Reihe von 

Dingen musste sich ereignen, bis in Stuttgart 

jetzt wieder ein Lehrhaus gegründet werden 

konnte. Ein wesentlicher Faktor sind die Veränderungen, 

die durch die Öffnung Osteuropas 

und den Zuzug von Zweihunderttausend Juden 

im deutschen Judentum angestoßen wurden. 

Unerwartet blühte an vielen Orten jüdisches 

Leben auf. Die orthodoxe Einheitsgemeinde 

verlor ihre Monopolstellung, es gibt in Deutschland 

wieder konservatives und liberales Judentum, 

organisiert in der Union progressiver Juden. 

Die jüdischen Gemeinden erbringen einerseits 

enorme Integrationsleistungen, andererseits treten 

sie durch jüdische Kulturwochen und viele 

andere Veranstaltungen verstärkt an die nichtjüdische 

Öffentlichkeit. In Stuttgart, wo diese 

spannungsreichen Prozesse unter Wahrung der 

Einheit der Gemeinde vorangetrieben wurden, 

gründeten progressive Gemeindeglieder vor 

einigen Jahren den Verein „forum jüdischer 

bildung und kultur“ (fjbk). Der Verein möchte 

an die Tradition des erwähnten Jüdischen Lehrhauses 

Stuttgart anknüpfen. 

Ein zweiter Faktor ist das Gespräch zwischen 

Christen und Juden, das in der Evangelischen 

Landeskirche in Württemberg seit den 1970er 

Jahren im Kloster Denkendorf aufgebaut wurde. 

Diese Arbeit fand Anerkennung weit über unsere 

Landeskirche hinaus, so dass dafür eine hauptamtliche 

Stelle eingerichtet wurde. Seit 2003 bekleide 

ich diese Stelle. In Denkendorf führte ich 

mit einem Kollegen, der Mitglied des Islambeirats 

unserer Kirche war, in einer Kombination 

von christlich-jüdischem und christlich-islamischem 

Gespräch jährliche „trialogische“ 

Veranstaltungen durch. 

Ein dritter Faktor ist das Projekt „Haus Abraham“, 

das die Christlich-islamische Gesellschaft 

Filderstadt in den 1990er Jahren konzipierte. Der 

Versuch, es zu realisieren, führte zur Gründung 

des Vereins „Haus Abraham“. Er wählte als 

seinen Sitz das Kloster Denkendorf, um den dort 

begonnenen „Trialog“ zu erweitern und zu vertiefen. 

Es wäre paradoxerweise nicht zur Gründung des 

Stuttgarter Lehrhauses gekommen, wenn die 

Landeskirche nicht beschlossen hätte, das Kloster 

Denkendorf zu schließen. Was uns zunächst 

Kummer und Kopfzerbrechen bereitete, wurde in 

kurzer Zeit zum Segen. Weil sowohl das „Haus 

Abraham“ als auch ich uns ins Zentrum, nach 

Stuttgart hin orientierten, beschlossen wir, 

gemeinsam eine neue Bleibe für unser Veranstaltungsangebot 

zu finden. Nun passierte das 

Entscheidende: Ein schwäbischer Unternehmer, 

der sowohl meiner Arbeit als auch dem „Haus 

Abraham“ nahesteht und der sehr viele jüdische, 

christlich-jüdische und interreligiöse Projekte in 

der Region Stuttgart als Mäzen fördert, gründete 

eine Stiftung. Er gewann das bereits erwähnte 

„forum jüdischer bildung und kultur“ (fjbk) als 

dritte Einrichtung für die Mitarbeit. Und so entstand 

die Idee, unser gemeinsames Projekt insgesamt 

in die Traditionslinie zu stellen, in der sich 

das fjbk bereits sah: die des Jüdischen Lehrhauses 

Stuttgart aus den 1920er und 1930er Jahren, nun 

aber in einer programmatischen Öffnung hin auf 

den interreligiösen Dialog zwischen den drei 

großen monotheistischen Religionen. 

Ich komme weiter unten wieder auf das Stuttgarter 

Lehrhaus zurück. Hier nur noch zwei kurze, 

das Lehrhaus charakterisierende Ergänzungen: 

Seite 34 — DIE LEHRHAUSBEWEGUNG DIE LEHRHAUSBEWEGUNG — Seite 35

Zwei Jahre nach der Eröffnung stellten zwei 

weitere Stuttgarter Vereine den Antrag, ins 

Lehrhaus aufgenommen zu werden: die Christlich-islamische 

Gesellschaft und die bereits 1948 

gegrün dete Gesellschaft für christlich-jüdische 

Zusammenarbeit, eine sehr angesehene Einrichtung 

mit mehr als vierhundert Mitgliedern. 

Aus diesem Anlass feierten wir im Frühjahr ein 

Fest mit dem Motto „Ein Haus voller Leben“. 

An einer Pinwand, die für Rückmeldungen und 

gute Wünsche vorgesehen war, brachte jemand 

einen Zettel an, auf dem stand, das Lehrhaus sei 

die wichtigste „(Vereins-?)gründung“ in Stuttgart 

in den vergangenen Jahren. 

Zur Herkunft des Begriffs „Lehrhaus“: 

Das traditionelle jüdische 

„Beit Hamidrasch“ 

Im Babylonischen Talmud, Traktat Joma 35b, 

finden wir folgende Geschichte über Hillel den 

Älteren, der im ersten vorchristlichen Jahrhundert 

aus Babylonien ins Land Israel kam, wo er später 

berühmt wurde, sich jedoch zunächst als Tagelöhner 

durchschlug: 

„Man erzählt von Hillel, dem Älteren, dass er täglich 

durch Arbeit einen Tropaik verdiente, von dem 

er die Hälfte dem Pedell des Lehrhauses gab und die 

andere Hälfte für seinen Unterhalt und den Unterhalt 

seiner Familie verwandte. Eines Tages fand er 

nichts zu verdienen, und der Pedell des Lehrhauses 

ließ ihn nicht herein; da kletterte er hinauf und setzte 

sich auf das Dachfenster, um die Worte des lebendigen 

Gottes aus dem Munde von Schemaja und Ptollion 

zu hören. Man erzählt, es war an einem Freitag um 

die Jahreswende des Tewet, und vom Himmel fiel der 

Schnee auf ihn nieder. Als die Morgenröte aufging, 

sprach Schemaja zu Ptollion: Bruder Ptollion, an 

jedem anderen Tage ist das Zimmer hell, heute aber 

ist es dunkel; ist denn der Tag so sehr wolkig? Als sie 

hinaufschauten und die Gestalt eines Menschen im 

Dachfenster bemerkten, stiegen sie hinauf und fanden 

ihn drei Ellen hoch mit Schnee bedeckt. Da holten sie 

ihn hervor, wuschen und schmierten ihn und setzten 

ihn gegen das Feuer, indem sie sagten, er verdiene 

es, dass man seinetwegen den Schabbat entweihe.“ 1 

Was lernen wir aus dieser Geschichte? Das Lehrhaus 

soll ein Ort sein, an dem die Menschen auftauen. 

Wenn dies schon für das Jüdische Lehrhaus 

gilt, um wie viel mehr für ein interreligiöses! 

Aber Spaß beiseite: Das Lehrhaus kann ein Ort 

sein, den Menschen sehr zu schätzen wissen. 

Hillel gibt die Hälfte seines Geldes dafür aus, im 

Lehrhaus mit dabei zu sein. Mehr noch: als es 

einmal nicht reicht, riskiert er gar sein Leben, um 

in einer kalten Winternacht durchs Dachfenster 

mitzuhören, was im Haus gesprochen wird. Und 

dann das Wichtigste: das Lehrhaus ist ein Ort, an 

dem aus dem Munde der Gelehrten Worte des 

lebendigen Gottes zu hören sind. Und zu diesen 

gehört es, am Sabbat Feuer zu machen, um ein 

Menschenleben zu retten. 

Dies ist der Grund, warum Rabbi Levi bar Chija 

im Traktat Berachot 64a sagen kann: 

„Wer das Bethaus [die Synagoge] verlässt und in 

das Lehrhaus geht und sich da mit der Tora befasst, 

dem ist es beschieden, das Antlitz der Göttlichkeit 

zu empfangen, denn es heißt [Psalm 

84,8]: ‚sie gehen von einer Kraft zur anderen und 

schauen den wahren Gott in Zion‘.“ 

Die eine Kraft, das Bethaus, und die andere Kraft, 

das Lehrhaus, sind bereits in der Antike voll ausgebildete 

religiöse Institutionen des Judentums. 

Früheste bekannte Quellen stammen aus dem 

2. Jahrhundert v. Chr. Möglicherweise reichen 

die Ursprünge beider, der Synagoge und des Lehrhauses, 

zurück bis in die Zeit des babylonischen 

Exils im 6. vorchristlichen Jahrhundert, als die 

mit der Tempelzerstörung verloren gegangene 

Sühnewirkung der Opfer durch Lesungen, Gebete, 

Gesänge und den praktischen Vollzug der 

Umkehr „aufgewogen werden“ musste 2 . Als dann 

nach siebzig Jahren Exil der zweite Tempel 

geweiht wurde, scheinen diese Vorformen von 

Synagoge und Lehrhaus daneben weiter existiert 

zu haben. 

Die älteste Erwähnung eines Lehrhauses für 

Erwachsene, hebräisch Bet Midrasch, findet sich, 

lange bevor es Elementarschulen für Kinder gab, 

in dem apokryphen Buch Jesus Sirach (auch: Ben 

Sira, 51,23) etwa um 200 v. Chr. in dem sogenannten 

Gedicht über das Suchen nach Weisheit: 

„So nahet euch mir, ihr Unwissenden, und in meinem 

Lehrhaus haltet euch auf.“ Ein Lehrhaus, 

das ein Weiser betreibt, scheint damals nichts 

Außergewöhnliches gewesen zu sein. Ben Sira 

wird zu den Chassidim oder Asidäern, den Frommen 

jener Zeit, gerechnet 3 . Diese Gruppe spaltete 

sich im Zuge der Makkabäerkriege auf in die asketischen 

Essener, die radikalen Zeloten und die 

gemäßigten Pharisäer. 

Die Pharisäer entfalteten die Kraft von Synagoge 

und Lehrhaus. Getreu der göttlichen Weisung 

„Ihr sollt mir ein Königreich von Priestern und 

ein heiliges Volk sein“ (2. Mose 19,6) heiligten sie 

ihren Alltag mit der höchsten, der priesterlichen 

Stufe von Heiligkeit und ritueller Reinheit und 

lehrten das jüdische Volk, es ihnen gleichzutun. 

Die wenige Tausend Pharisäer bildeten eine 

religiös motivierte Genossenschaft, waren eine 

werbende Volksbildungsbewegung und stellten 

zugleich im Parlament, dem Hohen Rat, die 

Opposition gegen die herrschende konservative 

Priesterpartei der Sadduzäer. 

Die Kraft der pharisäischen Volksbildungsbewegung 

machte die Juden in ihrer großen Mehrheit 

unempfänglich für die Predigt der Jesusbewegung, 

die der pharisäischen überaus nahe stand. 

Und sie machte das jüdische Volk geistig widerstands- 

und überlebensfähig in den Kriegen gegen 

Rom und dem diesen nachfolgenden langen 

und großen Exil. 

Der große israelische Pädagoge Ernst Simon 

schreibt: 

„Ich betrachte … das Religionsgesetz, 

die sogenannte Halacha oder den jüdischen Lebensweg, 

als jenes zentrale Element, das Israel sowohl von allen 

anderen Nationen wie von allen anderen Religionen 

qualitativ unterscheidet.“ 4 

Die Halacha war das Werk der Pharisäer und 

ihrer Nachfolger, der Rabbinen. In ihren Gelehrtendiskussionen 

im Lehrhaus schufen sie durch 

Kommentierung und Aktualisierung der biblischen 

Gebote die sogenannte mündliche Tora, 

die sie der schriftlichen gleichstellten und beide 

zusammen als am Sinai von Gott gegeben ansahen 

(Mischna Avot I,1). Ernst Simon sagt, auf 

diese Weise sei die Tora zu einem auf die Zukunft 

hin offenen System geworden. Sie bestimme das 

Leben des einzelnen und der Gemeinschaft in 

einer Totalität der von Gott gesetzten Werte und 

zugleich in einer antitotalitären Begrenzung 

menschlicher Macht. 

Die Grundlage für das geistige Überleben des 

jüdischen Volkes legte kurz vor der Zerstörung 

Judäas, Jerusalems und des Tempels der Schriftgelehrte 

Jochanan ben Sakkai. Ihm gelang es, 

von den Römern die Erlaubnis zu erwirken, ein 

Lehrhaus zu eröffnen. Im Lehrhaus von Jawne 

nahe der Küstenstadt Jaffa sammelten und ordneten 

er und eine Handvoll weiterer Gelehrter in 

öffent lichen Versammlungen die jüdische Überlieferung: 

die abschließende Kanonisierung der 

Hebräischen Bibel, die Ordnung der mündlichen 

Überlieferung in der Mischna, die Ordnung der 

Gebete und gottesdienstlichen Liturgie und die 

Regeln zur Auslegung der Tora und zur Anpassung 

der Gebote an die beständig sich verändernden 

Lebensverhältnisse. Seitdem brach diese sogenannte 

rabbinische Tradition des Lehrhauses 

bis heute nicht ab. „Kein Unwissender kann 

fromm sein“, heißt es im Mischnatraktat Avot 

(2,5) 5 . Darum genießt das Studium der Tora im 

traditionellen Judentum bis heute einen überaus 

hohen Stellenwert. Der in der Geschichte von 

Hillel erwähnte Pedell, der Türsteher, wurde um 

des freien Zugangs zur Lehre willen übrigens 

bereits in der Antike abgeschafft. 

Durch das Toralernen um seiner selbst willen 

wurde das Judentum zur „Lerngesellschaft“ 6 . 

Materielle Werte hatten ein geringes Ansehen. 

„Ich habe dich nicht zum Geldmachen erzogen“, 

schrieb der erboste Vater Israel Hamerschlag aus 

dem Prag des frühen 17. Jahrhunderts an seinen 

1 

Die Talmudzitate in der Übersetzung von Lazarus Goldschmidt, 

Der Babylonische Talmud, Königstein/Ts. 1980. 

2 

Hermann L. Goldschmidt, Die Botschaft des Judentums, Frankfurt 

am Main 1960, S. 161. 

3 

Ebenda, S. 833. 

4 

Ernst Simon, Entscheidung zum Judentum, Frankfurt am Main 

1980, S. 39. 

5 

Zit. nach: Simon, Entscheidung zum Judentum, S. 62. 

6 

Kurt Graff, Die jüdische Tradition und das Konzept des autonomen 

Lernens, Weinheim 1980, S. 62. 


nicht Tora lernenden, sondern stattdessen Geschäfte 

machenden Sohn Chanoch 7 . Bildungsideal 

war der Talmid chacham, was nicht „Weiser“ 

bedeutet, sondern in aller Demut „Schüler eines 

Weisen“, ein gelehrter, gottesfürchtiger, gewissenhafter 

Mann. 

Israel M. Goldman dokumentiert in seinem amerikanischen 

Standardwerk über das lebenslange 

Lernen im Judentum das tägliche Lernprogramm 

eines unbekannten Czernowitzer Juden, dessen 

Notizblatt erhalten geblieben ist 8 . Es begann um 

Mitternacht mit Psalmen, Gebeten, Texten aus 

der Bibel, Mischna, Talmud und ethisch-moralischen 

Schriften. Am morgendlichen Tisch las 

er in der Bibel und in Midraschim (Bibelauslegungen), 

vor und nach Mittag im Talmud und 

in Gebotssammlungen. Nach den Abendgebeten 

studierte er Kommentare zur Bibel und zu 

speziellen rituellen Geboten, die Heirat, Ehescheidung, 

Beschneidung und andere Dinge 

betrafen. Am Sabbat lernte er Sabbatgebote aus 

Talmud und systematischen Kompendien. 

Goldman nennt ihn einen „average Jew“ 9 . 

Das Studium der Tora wurde zum höchsten Wert, 

höher gar als das Tun der Tora, denn, so Rabbi 

Akiva, „das Studium führt zum Tun“ (bKidd 40b). 

Auch sollte die Zeit des Lernens nicht durch die 

Gebetszeit verkürzt werden (bSchabb 10a). Eine 

Synagoge durfte in ein Lehrhaus verwandelt werden, 

nicht jedoch ein Lehrhaus in eine Synagoge 

(bMeg 26b). Im Lehrhaus lernt man nicht auf 

eine Qualifikation hin, sondern um seiner Identität 

willen und um seiner ethischen Orientierung 

willen. Tora soll um ihrer selbst willen gelernt 

werden, und zwar ohne Maß (MPea I,1), d. h. 

ohne ein zeitliches Minimum oder Maximum 

vorzugeben. Die Früchte, sagen die Weisen, genießt 

der Mensch bereits in dieser Welt, dennoch 

verbleibt ihm das Guthaben für die kommende 

Welt. Das höchste Gebot ist für die jüdischen 

Weisen das Liebesgebot. 

Der Einzelne sollte nach Möglichkeit in Gemeinschaft 

mit Anderen lernen. Von den jüdischen 

Lehrern, die seit über dreißig Jahren zu 

den christlich-jüdischen Toralernwochen 10 nach 

Württemberg kommen, erzählte mir Dr. Baruch 

Levy aus Jerusalem, er lerne zusammen mit einem 

Freund seit fünfundzwanzig Jahren jeden 

Morgen eine „Daf Gemore“, eine Seite Talmud. 

Es heißt, in etwa dreißig Jahren könne man das 

Meer des Talmud einmal durchqueren. 

Über das Lehrer-Schüler-Verhältnis im Lehrhaus 

heißt es im Talmud: „Rabbi Nachman, Jizchaks 

Sohn, sagte: Warum werden die Worte der Weisung 

mit Holz verglichen, wie es heißt [Sprüche 

3,18]: ‚Ein Holz des Lebens ist sie denen, die sie 

ergreifen‘ ? Das besagt dir: Wie ein kleines Stück 

Holz ein großes in Brand steckt, so schärfen die 

kleinen Gelehrten die großen. Das ist es, was 

Rabbi Chanina sagte: Viel habe ich von meinen 

Lehrern gelernt, von meinen Kollegen mehr als 

von meinen Lehrern, und von meinen Schülern 

mehr als von ihnen allen.“ (bTaan 7a) 

Die Erneuerung: Franz Rosenzweigs 

„Freies Jüdisches Lehrhaus“ 

in Frankfurt am Main 

„Not“ 11 war ein zentrales Deutewort der geistigen 

Situation des deutschen Volkes nach dem ersten 

Weltkrieg und der deutschen Juden im Besonderen, 

denn sie hatten, um sich in die Gesellschaft 

einzugliedern, die jüdische Tradition verlassen 

und ernteten zum Dank dafür den Antisemitismus. 

Das Freie Jüdische Lehrhaus war Franz Rosenzweigs 

Antwort auf die Bildungsnot der Juden. 

Der Historiker und Philosoph war 1913 kurz 

davor gewesen, sich taufen zu lassen. Das Erlebnis 

eines Jom-Kippur-Gottesdienstes in einer Berliner 

ostjüdischen Betstube brachte ihn zu dem Entschluss 

Jude zu bleiben. Also bahnte er sich geistig 

und geistlich einen Weg zurück in das ihm weitgehend 

unbekannte Judentum. Seine persönliche 

Umkehr in jüdisches Denken und Leben wollte er 

für Viele nachvollziehbar machen. Seine Pädagogik 

folgte der in seinem Hauptwerk „Der Stern 

der Erlösung“ 12 vorgezeichneten philosophischen 

Denk bewegung. Ansetzend bei seiner elementaren 

Kriegserfahrung als Frontsoldat auf dem Balkan 

geht er von der das Denken beherrschenden Furcht 

vor dem Tod aus und schreitet ins Leben, in die 

Praxis als erzieherischer Mensch. Rosenzweig 

spricht in Absetzung vom damals die Philosophie 

beherrschenden deutschen Idealismus von einem 

„neuen Denken“ 13 und einem „neuen Lernen“ 14 . 

Für den Menschen, so Rosenzweig, wird die 

Todesproblematik überwunden, indem er sich von 

Gott ansprechen und in die Beziehung zu ihm 

rufen lässt. Gottes zur Überlieferung gewordenes 

Wort stellt den einzelnen Juden als Glied der 

Traditionskette zugleich in den Gesamtzusammenhang 

seines Volkes. Die Offenbarung Gottes 

in seinem überlieferten Wort verleiht dem Leben 

des Volkes und des Einzelnen eine feste, der 

Orientierung dienende Mitte. Aber diese Mitte, 

das gemeinschaftliche Zusammenwirken in der 

Orientierung an der Tora, so Rosenzweig, ist dem 

jüdischen Volk verloren gegangen. Was kann getan 

werden, damit dieses jüdische Leben wieder 

wird? Von dieser Frage gehen Rosenzweigs pädagogische 

Bestrebungen aus 15 . Nach zwei Veröffentlichungen 

zur allgemeinen 16 und speziell 

jüdischen 17 Schulreform und dem beachtlichen 

Echo, das sie noch während des Krieges hervorriefen, 

erkannte er jedoch an der mangelhaften 

Umsetzung seiner Ideen, dass er nicht bei der 

Erziehung der Kinder, sondern bei der Erwachsenenbildung 

ansetzen musste. 

8 

[Goldman, S. XIV, XVIIff. 

9 

Goldman, S. XVIII. 

10 

Vgl. Christlich-jüdische Toralernwochen, in: Begegnungen Heft 1, 

2009, S. 21ff. 

11 

Vgl. Franz Rosenzweig, „Bildung – und kein Ende (Pred. 12,12). 

Wünsche zum jüdischen Bildungsproblem des Augenblicks insbesondere 

zur Volkshochschulfrage“, in: Franz Rosenzweig, Der Mensch 

und sein Werk. Gesammelte Schriften III: Zweistromland. Kleinere 

Schriften zu Glauben und Denken, hrsg. v. Reinhold und Annemarie 

Mayer, Dordrecht, Boston, Lancaster 1984, S. 491: „Die Not fordert 

die Tat ...“, „Heute drängt die Not, ...“. 

12 

Franz Rosenzweig, Der Stern der Erlösung, Frankfurt am Main 

3. Aufl. 1990. 

13 

Franz Rosenzweig, „Das neue Denken“, in: Gesammelte Schriften 

III, S. 139-162. 

14 

Franz Rosenzweig, „Neues Lernen. Entwurf der Rede zur Eröffnung 

des Freien Jüdischen Lehrhauses“, in: Gesammelte Schriften 

III, S. 505-510. 

15 

Vgl. Reinhard Veit, Der didaktische Ansatz von Franz Rosenzweig, 

Dissertation PH Dortmund 1973. 

16 

Franz Rosenzweig, „Volksschule und Reichsschule“, in: Gesammelte 

Schriften III, S. 371-411. 

17 

Franz Rosenzweig, „Zeit ist’s ... (Ps. 119,126). Gedanken über das 

jüdische Bildungsproblem des Augenblicks“, in: Gesammelte Schriften 

III, S. 461-481. 

Das Studium der Tora wurde zum 

höchsten Wert, höher gar als das Tun 

der Tora, denn, so Rabbi Akiva, 

„das Studium führt zum Tun“. 

Seite 38 — DIE LEHRHAUSBEWEGUNG

Als die jüdische Gemeinde Frankfurt ihn aufforderte, 

ihr Bildungsprogramm zu leiten, 

entwarf Rosenzweig den Plan eines erneuerten 

Beit Midrasch, eines neuen jüdischen Lehrhauses 

18 . Er wollte die Menschen zum Hören 

anleiten, dazu, dass sich im Nacheinander von 

Hören, Denken und Sprechen ein Gespräch mit 

dem Gegenüber entwickelt. Sprechraum und 

Sprechzeit wollte er zur Verfügung stellen, ohne 

die Inhalte im Voraus festzulegen. Menschen und 

Inhalte würden sich finden. „Das Jüdische ist 

meine Methode, nicht mein Gegenstand“, sagte 

er einmal 19 . Das Jüdische sollte jedenfalls nicht 

unbedingt durch die Inhalte erkennbar werden, 

sondern in der alle Inhalte durchdringenden und 

sie zusammenhaltenden zentripetalen Kraft. 

„Nichts Jüdisches ist mir fremd“ 20 , nahm sich 

Rosenzweig vor und schuf mit dem Lehrhaus 

einen seit langem entbehrten Ort des Dialogs der 

verschiedenen Richtungen im Judentum. 

Die Not des jüdischen Menschen, wie er sie diagnostizierte, 

ist die fehlende Mitte, die Unkenntnis 

von Gottes Offenbarung in der Tora. Darum 

kann der Lernweg nicht traditionell von der Tora 

ins Leben führen, sondern muss in umgekehrter 

Richtung gehen: vom Leben zur Tora, als Rückweg 

ins Judentum, als Einkehr, Heimkehr, Erinnerung 

in dem Sinn, dass ER, Gott, wieder zum 

Innern, zur Mitte des Lebens werde. Darum berief 

Rosenzweig nicht nur Rabbiner zu Lehrern 

des Lehrhauses, sondern auch religiös Unwissende, 

die den Rückweg ins Judentum gemeinsam 

mit ihren Schülern gehen sollten. Er selbst, der 

Leiter, sah sich als der erste Schüler des Lehrhauses 

an. „Alte Antworten auf neue Fragen“ hieß 

eine Arbeitsgemeinschaft, die er im Lehrhaus anbot 

21 . Rosenzweig plädierte für eine Erziehung 

in zwei Welten, der deutschen und der ihr gegenüber 

eigenständigen jüdischen, um dann beide 

zur Synthese zu bringen. Rosenzweig leitete 

das Freie Jüdische Lehrhaus – nach Gershom 

Scholems Urteil – genial und diktatorisch 22 . Sein 

ganz persönlicher Verdienst war – nach Ernst 

Simon – die unnachahmliche Lehrhausatmosphäre, 

Zeichen der „innere[n] Emanzipation des 

Jüdischen im Juden“ 23 . 

Eine Statistik von Rosenzweigs Lehrhaus sagt 

nichts Spektakuläres aus: In knapp sieben regulären 

Lehrjahren (1920-1926) wurden 18 Trimester 

mit 90 Vortragsreihen und 180 Arbeitsgemeinschaften 

durchgeführt 24 . Die Themen 

umfassten, ausgehend vom Hebräischunterricht 

und dem Studium der Bibel und anderer jüdischer 

Quellen alle Bereiche jüdischen Lebens 

und Denkens. Rosenzweig nahm einen hohen 

Eintrittspreis, denn was nichts kostet, so seine 

Erkenntnis, wird so angesehen, als sei es nichts 

wert. Im erfolgreichsten Trimester schrieben sich 

1.100 Teilnehmerinnen und Teilnehmer ein, rund 

vier Prozent der Frankfurter jüdischen Gemeindemitglieder. 

Rosenzweig bot die bedeutendsten 

jüdischen Gelehrten seiner Zeit als Lehrer auf: 

Martin Buber, Leo Baeck, Nehemia Nobel, 

Benno Jacob, Shmuel Joseph Agnon, Gershom 

Scholem, Erich Fromm, Leo Löwenthal, Ernst 

Simon, Siegfried Kracauer, Richard Lichtheim, 

Berta Pappenheim, daneben die Christen 

Alphons Paquet und Hermann Schafft. 

Franz Rosenzweig leitete das von ihm gegründete 

Lehrhaus gerade einmal drei Jahre, da zwang ihn 

eine Amyotrophe Lateralsklerose zum Rücktritt. 

Als er bereits vollständig gelähmt war, begann 

Martin Buber mit ihm zusammen die Verdeutschung 

der Schrift. Der Holländer Peter Tomson 

sagt, die Bibelübersetzung folgte logisch aus dem 

Studium der Tora im Lehrhaus, dem „neuen 

Denken“ und „neuen Lernen“ entsprach so das 

„neue Hören“ auf die Schrift 25 . 

Solange das Lehrhaus bestand, machte Rosenzweig 

vom Krankenbett aus seinen Einfluss 

geltend. Noch vor seinem Tod Ende 1929 wurde 

das Lehrhaus geschlossen, und er hielt es für 

gescheitert. Doch schon drei Jahre danach folgte 

der Umschwung, und da erwies sich das Lehrhaus 

als Rosenzweigs wichtigstes Werk. Vielleicht 

hatte er etwas von dieser Entwicklung 

geahnt, als er einmal schrieb: „... ich werde erst 

posthum meinen Mund ganz auftun“ 26 . 

„Wir waren unbewusste Seismographen eines 

fernen Erdbebens“ 27 , sagt Ernst Simon über die 

Menschen im Freien Jüdischen Lehrhaus. Es gibt 

ein erstaunliches Zeugnis dieser Sensibilität für 

die Wirklichkeit. Es stammt aus der Feder 

Richard Kochs, des Hausarztes von Franz Rosenzweig 

und sein Nachfolger in der Leitung des 

Lehrhauses. Koch schrieb 1923, zehn Jahre vor 

dem Beben: 

„Das Lehrhaus kennt keine politische Polemik. Hier 

geraten nicht Orthodoxe und Liberale, Zionisten und 

Staatsbürger jüdischen Glaubens aneinander. Diese 

Gegensätze liegen hinter uns. Damit soll es jeder 

halten, wie er mag. Wir sehen das mehr historisch. 

Der jüdische Liberalismus und die jüdische Orthodoxie, 

der Zionismus und sein Gegenteil lassen sich nicht aus 

unserer Welt herausschweigen. Sie sind alle Teile des 

Lebendigen. Wir zeigen sie, wir erkennen sie an, suchen 

sie zu verstehen, aber wir lehren sie nicht. So trennen 

wir uns von niemand, der guten Willens ist. Auch nicht 

von der nichtjüdischen Welt, den Völkern unter denen 

wir nicht nur wohnen, sondern zu denen wir so 

gehören wie wir sind, mit dem was wir lieben und 

wünschen. Möge unser fernerer Weg mit ihnen nicht 

wieder ein Weg des Leidens werden, wie er es auf so 

lange Strecken gewesen ist. Wenn unser geschichtliches 

Leid aber wieder kommt, dann wollen wir wissen, 

warum wir leiden, wir wollen nicht wie Tiere sterben, 

sondern wie Menschen, die wissen, was gut und schlecht 

ist. Aber wir suchen nicht das Leid, sondern den 

Frieden. Dass wir Juden sind, dass wir Fehler und 

Tugenden haben, ist uns genug von uns selber und 

anderen gesagt worden. Wir haben es zu oft gehört. 

Das Lehrhaus soll uns lehren, warum und wozu wir 

es sind.“ 28 

Die Nachwirkung Franz Rosenzweigs: 

Das Jüdische Lehrhaus Stuttgart 

1926 gründeten in Stuttgart Otto Hirsch, Leopold 

Marx, Karl Adler und andere mit Unterstützung 

der „Frankfurter“ Martin Buber und Ernst 

Simon das zweite Jüdische Lehrhaus. Getragen 

vom Stuttgarter Lehrhausverein, soll es von allen 

späteren Gründungen seinem Frankfurter Vorbild 

am nächsten gestanden haben. „Der wichtigste 

Punkt des Vereinsprogramms war Selbstbesinnung. 

Das Judesein sollte von den vielen 

Assimilanten neu entdeckt und geliebt werden“ 29 , 

schreibt Maria Zelzer in ihrem Buch über „Weg 

und Schicksal der Stuttgarter Juden“. Auch hier 

wurde Hebräisch unterrichtet und die Bibel studiert. 

Buber und Simon waren regelmäßige Gastreferenten. 

Geradezu berühmt ist das Stuttgarter 

Jüdische Lehrhaus heute jedoch durch die von 

Martin Buber mit christlichen Gesprächspartnern 

geführten christlich-jüdischen Lehrhaus dialoge: 

Ende 1928 mit dem Schriftsteller Wilhelm 

Michel über Religion und Volkstum; wenig 

später mit dem Schriftsteller Hermann Hefele 

über Religion und Autorität, Form und Freiheit; 

bald danach mit dem Volksbildner und späteren 

baden-württembergischen Kultusminister Theodor 

Bäuerle über Religion und Politik. Außerhalb 

des Lehrhausprogramms sprach Buber mit Jakob 

Wilhelm Hauer, dem Kanzler des pietistischen 

Köngener Bundes, der 1933 die Deutsche Glaubensbewegung 

ins Leben rief, über Jesus Christus. 

Das am stärksten nachwirkende Lehrhaus- 

18 

Franz Rosenzweig, Bildung – und kein Ende, in: Gesammelte 

Schriften III, S. 491-504. 

19 

Zit. in: Niek de Wilde, Das Lehrhaus, in: Uwe Bauer, / Andrea 

H. Wöhle, Lehren und Lernen in jüdisch-christlicher Tradition. 

Erfahrungen aus den Niederlanden, Knesebeck 1995, S. 188. 

20 

Zit. in: Ernst Simon, „Franz Rosenzweig und das jüdische 

Bildungsproblem“, in: ders., Brücken. Gesammelte Aufsätze, 

Heidelberg 1965, S. 398. 

21 

Bühler (=Volkmann), Michael, Erziehung zur Tradition – 

Erziehung zum Widerstand. Ernst Simon und die jüdische 

Erwachsenenbildung in Deutschland, Berlin 1986, S. 49. 

22 

Gershom Scholem, Von Berlin nach Jerusalem. Jugenderinnerungen, 

Frankfurt am Main 1977, S. 178. 

23 

Ernst Simon, Franz Rosenzweig und das jüdische Bildungsproblem, 

S. 401. 

24 

Michael Volkmann, Eine andere Frankfurter Schul’. Das Freie 

Jüdische Lehrhaus 1920-1927, Tübingen 1994, S. 26. 

25 

Peter Tomson, „Neue Antworten auf alte Fragen. Lehrhäuser 

in den Niederlanden“, in: Bauer, Wöhle (Hg.), a. a. O., S. 123. 

26 

Franz Rosenzweig, Brief (Nr. 395) an Gertrud Oppenheim vom 

1. Mai 1917, in: Franz Rosenzweig, Briefe und Tagebücher I: 

1900-1918, hg. von Rachel Rosenzweig und Edith Rosenzweig- 

Scheinmann unter Mitwirkung von Berhard Casper, Haag 1979, 

S. 400. Vgl. auch Michael Volkmann, “The German Jewish Adult 

Educator Franz Rosenzweig and his ‚posthumeous’ emigration”, 

in: Martha Friedenthal-Haase (Hg.), Personality and Biography: 

Proceedings of the Sixth International Conference on the History 

of Adult Education, Vol. II: Biographies of Adult Educators from 

Five Continents, Frankfurt am Main 1998, S. 623-639. 

27 

Ernst Simon, Selbstdarstellung, in: Ludwig Pongratz (Hg.), 

Pädagogik in Selbstdarstellungen I, Hamburg 1975, S. 303. 

28 

Richard Koch, Das Freie Jüdische Lehrhaus in Frankfurt am 

Main, in: Der Jude 7 (1923), S. 118f. 

29 

Maria Zelzer, Weg und Schicksal der Stuttgarter Juden. Ein 

Gedenkbuch, hg. von der Stadt Stuttgart, Stuttgart o. J. [1964], 

S. 114-123 und 147-150, vgl. auch S. 174. Zitat S. 116. 


gespräch fand am 14. Januar 1933 zwischen Buber 

und dem Theologen Karl Ludwig Schmidt über 

„Kirche, Volk, Staat und Judentum“ statt. 

Der Dialog ist im Wortlaut überliefert. Schmidt 

vertrat die traditionelle christliche Substitutionsund 

Enterbungstheologie und daher auch die 

Judenmission. Er behauptete, dass außerhalb der 

Kirche kein Heil sei und dass es mit Israel ein für 

alle mal vorbei sei. Buber entgegnete ihm im 

Wesentlichen zwei Dinge. Er sagte: „Wir [ Juden] 

wissen um Israel anders“, nämlich von innen her. 

„Wir wissen ..., dass wir, die wir gegen Gott 

tausendfach gesündigt haben, die wir tausendfach 

von Gott abgefallen sind, die wir diese Jahrtausende 

hindurch diese Schickung Gottes über 

uns erfahren haben [nämlich die Zerstreuung] ..., 

wir wissen, dass wir doch nicht verworfen sind.“ 30 

Zehn Mal wiederholte er das eindringlich im 

Lauf seines Vortrags: Wir sind nicht verworfen. 

„Der Bund ist uns nicht gekündigt“. Gott ist treu. 

Und dann sprach Buber davon, was Juden und 

Christen verbindet, und das sind nun Sätze, die 

wir im heutigen Stuttgarter Lehrhaus, 80 Jahre 

danach, als programmatisch für unsere Arbeit 

ansehen – Sätze, die sowohl für Religionsgemeinschaften 

als auch für Einzelne einen neuen Weg 

weisen, sich gegenseitig zu achten. 

Zehn Mal wiederholte Buber 

das eindringlich im Lauf seines Vortrags: 

Wir sind nicht verworfen. 

„Der Bund ist uns nicht gekündigt“. 

Gott ist treu. 

Buber sagte: 

„Das Juden und Christen Verbindende ... ist ihr 

gemeinsames Wissen um eine Einzigkeit, und von da 

aus können wir auch diesem im Tiefsten Trennenden 

gegenübertreten; jedes echte Heiligtum kann das 

Geheimnis eines anderen echten Heiligtums 

anerkennen. Das Geheimnis des anderen ist in ihm 

und kann nicht von außen her wahrgenommen 

werden. Kein Mensch außerhalb von Israel weiß um 

das Geheimnis Israels. Und kein Mensch außerhalb der 

Christenheit weiß um das Geheimnis der Christenheit. 

Aber nichtwissend können sie einander im Geheimnis 

anerkennen. Wie es möglich ist, dass es diese 

Geheimnisse nebeneinander gibt, das ist Gottes 

Geheimnis. Wie es möglich ist, dass es eine Welt gibt als 

Haus, in dem diese Geheimnisse wohnen, ist Gottes 

Sache, denn die Welt ist ein Haus Gottes. ... indem wir 

unter Anerkennung der Grundverschiedenheit in 

rückhaltlosem Vertrauen einander mitteilen, was wir 

wissen von der Einheit dieses Hauses, von dem wir 

hoffen, dass wir uns einst ohne Scheidewände umgeben 

fühlen werden von seiner Einheit, dienen wir getrennt 

und doch miteinander, bis wir einst vereint werden in 

einem gemeinsamen Dienst, bis wir alle werden, wie es 

in dem jüdischen Gebet am Fest des Neuen Jahres heißt: 

‚ein einziger Bund, um Seinen Willen zu tun’.“ 31 

So die Kernsätze von Bubers Antwort, die als 

Grundlage eines Gesprächs zwischen Christen 

und Juden hätten dienen können, wenn nicht 

sechzehn Tage später die Nationalsozialisten mit 

der Regierungsbildung in Deutschland beauftragt 

worden wären. 

Mit diesen interreligiösen Dialogen griff das 

Stuttgarter Jüdische Lehrhaus weit über seine 

Zeit hinaus. Kirche und christliche Theologie 

waren noch nicht bereit, das Judentum als gleichwertig 

anzuerkennen. Das deutsche Volk vertraute 

sein Schicksal mörderischen Antisemiten 

an. Heute ist Bubers Satz vom ungekündigten 

Bund die Grunderkenntnis und Kernaussage einer 

Theologie im christlich-jüdischen Gespräch. 

Rosenzweigs posthume Emigration 

und Rückkehr: Vom Jüdischen 

zum Interreligiösen Lehrhaus 

Die Lehrhausidee breitete sich in Deutschland 

aus. 1928 wurden Lehrhäuser in Köln und Mannheim 

eröffnet, 1929 die auf der Lehrhauskonzeption 

fußende „Schule der jüdischen Jugend“ 32 in 

Berlin. Ab 1933 veränderten sich die Bedingungen 

durch die Nazidiktatur grundlegend. Erstmals 

seit dem Spätmittelalter schlossen sich die 

verschiedenen Richtungen des deutschen Judentums 

wieder in einer gemeinsamen politischen 

Vertretung zusammen, der Reichsvertretung der 

deutschen Juden unter Führung von Leo Baeck, 

Otto Hirsch und Kurt Blumenfeld. Buber wurde 

mit der Organisation der jüdischen Erwachsenenbildung 

beauftragt. Er gründete in Frankfurt 

die Mittelstelle für jüdische Erwachsenenbildung 

und eröffnete das Rosenzweigsche Jüdische Lehrhaus 

neu, jetzt aber ohne den Namenszusatz 

„frei“. Buber holte zu seiner Unterstützung den 

bereits nach Jerusalem ausgewanderten Ernst 

Simon zurück, der der nun beginnenden Arbeit 

1959 in dem Buch „Aufbau im Untergang“ ein 

Denkmal gesetzt hat. Buber hat die jüdische 

Erwachsenenbildung in Nazideutschland rückblickend 

als „geistigen Widerstand“ 33 und die von 

ihm geleitete Mittelstelle als „wirksamsten Gegenspieler 

Hitlers“ 34 charakterisiert. Unermüdlich 

fuhren Buber und Simon durch das Land, um 

Lehrer und Lehrhäuser zu unterstützen. Ein von 

Buber neu eingeführtes Lehrfach hieß „Gegenwartskunde“ 

– die Menschen sollten die Zeichen 

der Zeit erkennen, solange es ging standhalten 

und rechtzeitig durch Emigration bzw. Flucht ihr 

Leben retten. Yehoyakim Cokhavi zählt in seinem 

1988 in Israel erschienenen Buch „Chimusch 

lekijum ruchani“ (Geistiger Widerstand bzw. 

geistiger Existenzkampf ) insgesamt 17 jüdische 

Volkshochschulen im Deutschen Reich auf, die 

sich Jüdisches Lehrhaus nannten und sich dem 

geistigen Widerstand gegen Verachtung, Verleumdung 

und Demütigung anschlossen. Der 

Höhepunkt des Aufbaus wurde 1937 erreicht, 

nach den Novemberpogromen 1938 wurden die 

jüdischen Gemeinden weitgehend zerschlagen 

und mit ihnen die Lehrhäuser. Sechs Jahre lang 

hielten die Jüdischen Lehrhäuser das Erbe der 

freien deutschen Erwachsenenbildung weiter am 

Leben, das im nichtjüdischen Bereich durch die 

Gleichschaltung der Volkshochschulen längst 

nazifiziert war. 

Der Untergang der jüdischen Lehrhausbewegung 

war nicht aufzuhalten. Und doch ist es erlaubt, 

nach ihrer Wirkung zu fragen. Monika Richarz, 

die Hunderte von Biographien deutscher Juden 

analysiert hat, kommt zu dem vorsichtigen Urteil, 

dass sich diese Arbeit in den Lebensgeschichten 

der Menschen kaum niedergeschlagen hat 35 . 

Meine Lehrerin in der Erwachsenenbildung, 

Prof. Dr. Martha Friedenthal-Haase, sieht die 

beispielhafte Wirkung dieser jüdischen Bildungsarbeit 

in der „Bewährung des Humanen“ 36 und in 

der Verantwortung des im Geiste eines hebräischen, 

biblischen Humanismus erzogenen 

Menschen in der Stunde seiner größten Krise. 

30 

Kirche, Staat, Volk, Judentum, Zwiegespräch im Jüdischen Lehrhaus 

in Stuttgart am 14. Januar 1933, in: Karl-Josef Kuschel (Hg.), 

Martin Buber Werke 9: Schriften zum Christentum, Gütersloh 

2011, S. 156. 

31 

Ebenda, S. 159. 

32 

Ernst Simon, Aufbau im Untergang. Jüdische Erwachsenenbildung 

im nationalsozialistischen Deutschland als geistiger Widerstand, 

Tübingen 1959, S. 13f. 

33 

Simon, Ernst, Aufbau im Untergang, S. IX. 

34 

Zit. in: Rita van de Sandt, Martin Bubers bildnerische Tätigkeit 

zwischen den beiden Weltkriegen, Stuttgart 1977, S. 171. 

35 

Monika Richarz, Jüdisches Leben in Deutschland III: 1918-1945. 

Selbstzeugnisse zur Sozialgeschichte, Stuttgart 1982, S. 44. 

DIE LEHRHAUSBEWEGUNG — Seite 43

1983 hatte ich die Gelegenheit, die Frage nach 

der Wirkung dem 84-jährigen Ernst Simon selbst 

zu stellen. Er antwortete mir: 

„Ich habe diese Frage ja negativ beantwortet in 

den letzten Sätzen meines Buches. Vielleicht war 

ich da ein bisschen zu pessimistisch, aber doch in der 

rich tigen Richtung … Ich sage z. B. über [Robert] 

Weltsch: das ‚Tragt ihn mit Stolz, den gelben Fleck!‘, 

das ist zwar unhaltbar, aber es hat sicher viele 

Menschen vorm Selbstmord gerettet, und so würde ich 

auch sagen: Nicht, dass wir gerade viele gerettet haben, 

aber wir haben sie jedenfalls ausgestattet. … Ob das 

nun wirklich genügt, um eine Dauerwirkung zu 

haben, ist außerordentlich schwer zu sagen.“ 37 

Wie ein Echo auf die Worte Ernst Simons klingt 

ein Satz von Martin Buber in seinem programmatischen 

Aufsatz „Erwachsenenbildung“, 1950 

in Israel veröffentlicht: „Ein lebendiges Judentum 

kann nur noch so gelehrt werden, dass es denen, 

die den Glauben an den Sinn von Welt und 

Leben verloren haben, ihn wiedergibt.“ 38 

Rosenzweig meinte, wie gesagt, er werde erst 

posthum Wirkung entfalten. So war es tatsächlich, 

weil er nämlich sozusagen posthum emigrierte. 

Die Schüler Rosenzweigs unter den 

flüchtenden deutschen Juden nahmen die Lehrhausidee 

mit in die Welt. 

Deutsche Zionisten nahmen sie mit nach Erez 

Jisrael und gründeten in Tel Aviv, Jerusalem und 

Haifa batei midrasch amamijim – Volks-Lehrhäuser 

sowie ein System reisender Referenten für 

die ländlichen Siedlungen 39 . Nach der Staatsgründung 

Israels integrierten sich die deutschsprachigen 

Juden in die Strukturen des neuen 

Staats. In veränderter Form kam das Lehrhauskonzept 

noch einmal zum Tragen, als Martin 

Buber 1949 die Leitung der israelischen Schule 

für Erwachsenenbildner übernahm. Diese Schule 

existierte vier Jahre lang und bildete rund 200 

Erwachsenenbildner aus, die die Masseneinwanderung 

orientalischer Juden integrieren halfen. 

Unter ihnen bewahrte Kalman Yaron das Erbe 

Bubers als langjähriger Direktor des Martin 

Buber Instituts für Erwachsenenbildung an 

der Hebräischen Universität Jerusalem 40 . Heute 

existiert dort auch ein Franz Rosenzweig 

Forschungszentrum für deutsch-jüdische Literatur 

und Kulturgeschichte. Der junge Abraham 

Jehoschua Heschel, Mitarbeiter Bubers in der 

Mittelstelle für jüdische Erwachsenenbildung, 

floh 1939 nach London, wo er für rund 1.500 

deutschsprachige Flüchtlinge ein Lehrhaus eröffnete, 

bevor er in die USA weiterwanderte 41 . 

In New York arbeitete die von emigrierten deutschen 

Juden gegründete Gemeinde Habonim, 

die Bauleute, im Sinne Rosenzweigs weiter 42 . 

Und 1974 eröffnete Fred Rosenbaum ein „Lehrhaus 

Judaica“ in Berkeley in Kalifornien 43 . 

1951 gründete der junge Philosoph Hermann 

Levin Goldschmitt ein Lehrhaus nach Rosenzweigschem 

Vorbild in Zürich und leitete es 

zehn Jahre lang. In seinen Schriften hat er diese 

Arbeit gründlich dokumentiert 44 . Seit 1994 existiert, 

getragen von der früher sogenannten „Stiftung 

Kirche und Judentum“, wieder ein Züricher 

Lehrhaus. Auch in Deutschland gab es Versuche, 

an die Rosenzweigsche Lehrhaustradition anzuknüpfen, 

etwa 1982 in Frankfurt oder Mitte der 

1980er Jahre in Rosenzweigs Heimatstadt 

Kassel 45 . Daneben gab und gibt es in den orthodoxen 

Einheitsgemeinden das traditionelle Beit 

Midrasch und seine Weiterentwicklungen wie 

etwa das Lehrhaus der Lauder-Stifung in Berlin. 

Ein nach 1990 entstandenes europäisches 

jüdisches Frauennetzwerk ist Bet Debora, das 

Lehrhaus der Debora. Es möchte die Stellung 

jüdischer Frauen in den Gemeinden Europas 

stärken und veranstaltet in längeren Abständen 

Konferenzen. 46 Auch beim Deutschen Evangelischen 

Kirchentag gibt es, getragen von der 

Arbeitsgemeinschaft Juden und Christen, bereits 

seit 1971 alle zwei Jahre für drei Tage ein christlich-jüdisches 

„Lehrhaus“ 47 . Eine Internetrecherche 

im Herbst 2010 nach deutschsprachigen 

Auftritten führte auf rund ein Dutzend Homepages 

jüdischer Lehrhäuser, in der Regel Einrichtungen 

jüdischer Gemeinden für Erwachsenenbildung; 

auf fünfzehn bis zwanzig nicht 

jüdische, jedoch mit einer Ausnahme am Judentum 

interessierte, „Lehrhaus“-Angebote zumeist 

christlicher Anbieter, teilweise in Zusammenarbeit 

mit Juden, jedoch selten als permanente 

Einrichtung, sondern eher als periodisch wiederkehrende, 

zeitlich befristete Projekte; und auf 

zwei interreligiöse Lehrhäuser, die als Stiftungen 

organisiert sind, in Zürich und in Stuttgart. 

Besondere Erwähnung verdient die holländische 

Lehrhausbewegung. Der niederländische Theologe 

Kornelis Heiko Miskotte hatte bereits ab 1930 

Franz Rosenzweigs Denken rezipiert und in 

Holland bekannt gemacht. Für ihn bedeutete das 

weiter existierende Judentum eine „Frage an die 

Kirche“ (1934). In seinem Buch „Biblisches 

ABC“ forderte er 1941, mitten im Krieg, ein 

Lehrhaus 48 . Es gelte, die Bibel, voran die Tora, 

neu zu buchstabieren, Tora aber bedeute Lehre, 

Lehre des Gottes Israels, dessen Name durch das 

Lehrhaus geheiligt werde. So griff Miskotte in 

der Not seines von den Nazis besetzten Landes zu 

der Antwort, die Franz Rosenzweig zwanzig Jahre 

zuvor gegeben hatte. Hinzu kam: Holländische 

Judenmissionare trafen in den KZs auf Juden und 

erkannten in der Solidarität der Haft, dass sie die 

Mission aufgeben und die Juden als Juden respektieren 

müssten. So wurde die Niederländische 

Reformierte Kirche zum Pionier des christlichjüdischen 

Dialogs in Europa. In Holland entstanden 

jüdische, jüdisch-christliche und auch 

rein christliche Lehrhäuser, eine ganze Lehrhausbewegung, 

die seit 1981 auch einen Dachverband 

hat, das „Overlegorgaan van Joden en Christenen 

in Nederland“ (OJEC). Aus den Niederlanden 

kamen viele Impulse über die Grenze ins Rheinland, 

wo die rheinische Kirche unter den deutschen 

Landeskirchen die hauptsächliche Impulsgeberin 

im christlich-jüdischen Dialog ist. Erste 

Anstöße gab Wolfram Liebster, der als Pfarrer der 

Deutschen Evangelischen Gemeinde Amsterdam 

die Gründung des dortigen Lehrhauses 1966 

miterlebt hatte 49 . Ein wichtiger Vermittler 

zwischen Holland und Deutschland ist heute der 

Verein und Verlag Erev-Rav in Uelzen 50 . 

Das Stuttgarter Lehrhaus. 

Stiftung für interreligiösen Dialog 

Und nun also ein „Stuttgarter Lehrhaus – 

Stiftung für interreligiösen Dialog“. Ein Wagnis 

angesichts dieses großen Erbes. Wir können 

unsere äußere Situation nicht mit der Franz 

Rosenzweigs 1920 oder Kornelis Heiko 

Miskottes 1941 vergleichen. Doch wir meinen, 

mit diesem Lehrhaus wenn nicht auf eine 

Not, so doch auf eine Notwendigkeit unserer 

Zeit zu antworten. 

Die Grunderkenntnis des von dem Tübinger 

Theologen Hans Küng begründeten Projekts 

Weltethos, „Kein Friede zwischen den Nationen 

ohne Friede zwischen den Religionen“, ist durch 

dieses erste Jahrzehnt des neuen Jahrtausends in 

seiner Richtigkeit bestätigt worden. Nie zuvor 

im vergangenen halben Jahrhundert sind Religion 

und Gewalt so häufig und mit Nachdruck 

36 

Martha Friedenthal-Haase, Krise und Bewährung. Martin Buber 

zu Grundlagen der Bildung im Erwachsenenalter, Oldenburg 1991, 

S. 29, 33. 

37 

Michael Bühler, Erziehung zur Tradition – Erziehung zum 

Widerstand, S. 167. 

38 

Martin Buber, „Erwachsenenbildung“, in: Martin Buber Werkausgabe 

8 Schriften zu Jugend, Erziehung und Bildung, hrsg. v. Juliane 

Jacobi, Gütersloh 2005, S. 358. 

39 

Michael Volkmann, Neuorientierung in Palästina. Erwachsenenbildung 

deutsprachiger jüdischer Einwanderer 1933-1948, Köln, 

Weimar, Wien 1986. 

40 

Kalman Yaron, Geistige Welten. Aufsätze aus vierzig Jahren, hg. 

von Franz Pöggeler, Frankfurt am Main 2006. 

41 

Abraham J. Heschel, (Nr. 30) an Martin Buber vom 22.11.1939, 

in: Martin Buber, Briefwechsel aus sieben Jahrzehnten III: 1938- 

1965, Heidelberg 1975, S. 31. 

42 

Glatzer, Nachum, The Frankfort Lehrhaus, in: Leo Baeck Institute 

of Jews from Germany (Hg.), Year Book I, London 1956, S. 122. 

43 

Fred Rosenbaum, „Lehrhaus Then and Now“, in: Der Philosoph 

Franz Rosenzweig (1886-1929). Internationaler Kongress Kassel 

1986 Bd. I: Die Herausforderung jüdischen Lernens, hg. von Wolfdietrich 

Schmied-Kowarzik, Freiburg, München 1988, S. 353-360. 

44 

Hermann Levin Goldschmidt, Die Botschaft des Judentums, 

Frankfurt am Main 1960, S. 189-220. 

45 

Brigitte A. A. Kern, „Freies Jüdisches Lehrhaus 1920 – Jüdischer 

Lehrhaus 1986“, in: Juden in Kassel 1808-1933. Eine Dokumentation 

anlässlich des 100. Geburtstags von Franz Rosenzweig, Kassel 

[1986], S. 119-126. 

46 

Lara Dämmig, Bet Debora – Eine Frauenbewegung als Ausdruck 

jüdischer Erneuerung in Europa, http://www.fit-for-gender.org/ 

downloads/Daemmig_final.pdf. 

47 

Kammerer, Gabriele, In die Haare, in die Arme. 40 Jahre Arbeitsgemeinschaft 

„Juden und Christen“ beim Deutschen Evangelischen 

Kirchentag, Gütersloh 2001, S. 129-136. 

48 

Kornelis Heiko Miskotte, Biblisches ABC, Wittingen 1997, 

S 198ff. 

49 

Wolfram Liebster, Theologie im Lichte des Neuen Denkens, 

Ahrweiler 2010. 

50 

Bauer / Wöhle, Lehren und Lernen in jüdisch-christlicher 

Tradition (s.o. Anm. 15 und 24). 


„Es ist schwer, 

Islam in der Diaspora zu leben. 

Unsere jungen Leute 

wissen nicht, wer sie sind.“ 

Oder: „Wir wissen selbst 

oft nicht, was es heißt, 

Jude zu sein und wer wir sind.“ 

in einem Atemzug genannt worden. Jede der 

drei großen monotheistischen Religionen hat 

sich mit fundamentalistischen Strömungen auseinanderzusetzen, 

um nicht mit ihnen gleichgesetzt 

zu werden. 

Fundamentalismus, so lautet eine These zu seiner 

Erklärung, ist eine Reaktion auf Probleme 

mit der eigenen Identität und ethischen Orientierung. 

„Weißt du, wer ich bin?“ heißt das Motto 

einer interreligiösen Aktion der Arbeitsgemeinschaft 

Christlicher Kirchen (ACK) in 

Deutschland. Die Initiatorin Barbara Rudolph 

erzählt, dass sie in Gesprächen mit führenden 

Vertretern von Islam und Judentum zu hören 

bekam: „Es ist schwer, Islam in der Diaspora zu 

leben. Unsere jungen Leute wissen nicht, wer sie 

sind.“ Oder: „Wir wissen selbst oft nicht, was 

es heißt, Jude zu sein und wer wir sind.“ Und sie 

fragt: Geht es uns Christen nicht genauso? 51 

Sollen wir das eine religiöse Identitäts-Not 

nennen? Wir meinen, das Verständnis für die 

eigene religiöse Identität wird geschärft im Dialog 

mit anderen, Fremden. Wir brauchen dieses 

Gespräch auch, um Fremdheit zu überwinden 

und mehr übereinander zu erfahren. Angst voreinander 

hat ihren Grund oft in mangelnder 

gegenseitiger Kenntnis. Methodisch bedeutet 

das: Wir suchen nicht nach einfachen und 

raschen Antworten, sondern wir wollen lernen, 

Unterschiede auszuhalten, die richtigen Fragen 

zu stellen und zuzuhören. 

Das Stuttgarter Lehrhaus ist ausdrücklich kein 

Jüdisches Lehrhaus, sondern ein interreligiöses. 

Aber es ist ohne Juden nicht denkbar, und es ist 

ohne Beschäftigung mit der Tora nicht denkbar, 

wenn es ein Lehrhaus sein soll. Jüdische Diaspora-Existenz 

war und ist immer schon eine 

auf Dialog angelegte Existenz. Doch bis vor 

wenigen Jahrzehnten hat sich der christliche 

Partner dem echten Dialog mit dem Judentum 

verweigert. Dies hat sich inzwischen geändert 

und damit einher geht der schleichende Verlust 

der christlichen Mehrheitsposition. Der jüdische 

Vordenker Micha Brumlik sagt über die 

heutigen deutschen Juden: “Heute steht die in 

sich vielfältige Gemeinschaft vor der Herausforderung, 

das Selbst verständnis der pluralistischen 

Bundesrepublik unter Rückbesinnung und Neuinterpretation 

der vor allem religiösen Quellen 

des Judentums mitzugestalten.“ 52 Das trifft auch 

für uns Christen zu. Auch wir können diese Gesellschaft 

nur weiter mitgestalten, wenn wir uns 

auf unsere religiösen Quellen zurückbesinnen, 

deren älteste wir mit den Juden gemeinsam 

haben, wenn wir, mit Franz Rosenzweig gesprochen, 

alte Antworten auf neue Fragen suchen 

und finden, indem wir unsere Quellen neu interpretieren. 

Die spannendste Neuinterpretation 

unserer religiösen Quellen erleben wir derzeit 

im christlich-jüdischen Dialog. Und wenn sich 

auch Muslime dieser Herausforderung stellen, 

indem sie ihre religiösen Quellen nicht nur sich 

vergegenwärtigen, sondern ebenfalls neu interpretieren, 

darf man auf die Resultate aller dieser 

Versuche sehr gespannt sein. 

Ein interreligiöses Lehrhaus ist ein relativ neues 

Phänomen. Als im November 2009 die jüdische 

Gemeinde in Bamberg ihr neues Beit Midrasch 

eröffnete, sagte die Präsidentin des Zentralrats 

der Juden, Charlotte Knobloch, der Anspruch, 

den interreligiösen und interkulturellen Dialog 

zu pflegen, sei völlig neu für ein Jüdisches Lehrhaus 

53 . Doch soll dort der Dialog auf der Basis 

von Begegnung und gemeinsamen Lernen entfaltet 

werden. Die Forderung nach verstärktem 

interreligiösem Dialog ist eine logische Reaktion 

auf die Umbrüche, die mit der Chiffre 

„11. September“ bzw. „Nine-Eleven“ bezeichnet 

werden. Wir beschäftigen uns im Lehrhaus mit 

der Idee eines Weltethos, wie sie von Hans Küng 

und seinen Mitarbeitern in Tübingen entwickelt 

wird. Wir lassen uns ein auf das Gespräch zunächst 

der monotheistischen Religionen, das 

manche auch als Trialog oder als abrahamische 

Ökumene bezeichnen. 

Wichtige Voraussetzung zum Dialog ist der 

Respekt voreinander und vor der eigenen Tradition. 

Respekt vor dem jeweiligen Selbstverständnis 

einer Religion. Um einander zu respektieren, 

muss man sich gegenseitig besser kennen lernen. 

Es geht dabei um das Entdecken von Verbindendem, 

von Gemeinsamkeiten, aber auch von 

Unterschieden. Denn auch die Unterschiede 

zwischen uns können wir nur respektieren, wenn 

wir sie kennen. 

Reflexion des interreligiösen Dialogs 

im Lehrhaus 

Ziel ist es nicht, die Unterschiede zwischen uns 

zu nivellieren. Jede der fünf beteiligten Einrichtungen 

betreibt ihr Kerngeschäft weiter, während 

sie mit den anderen kooperiert. Der christlichjüdische 

Dialog verliert neben dem christlichjüdisch-muslimischen 

Dialog nicht seine Bedeutung 

und Eigenständigkeit. Vielmehr folgen 

wir den Berliner Thesen „Zeit zur Neuver 

pflichtung“des Internationalen Rates von 

Christen und Juden vom Juli 2009, wenn wir 

Gespräche, gemeinsames Lernen und Zusammenarbeit 

zwischen Christen, Juden und Muslimen 

verstärken und vertiefen. Auch im Züricher Lehrhaus 

wird das Thema Islam einbezogen. Seit 

November 2006 heißt die dortige Stiftung „Stiftung 

Zürcher Lehrhaus – Judentum, Christentum, 

Islam“. Das Zürcher Lehrhaus, so wird dort argumentiert, 

habe sich dem Anliegen des Friedens 

zwischen den Religionen verschrieben, daher sei 

die Weiterführung des Dialogs mit den verschiedenen 

anderen Religionen ohne Alternative. 

Das Stuttgarter Lehrhaus praktiziert und fördert 

den interreligiösen Dialog zwischen Christen 

und Juden, Christen und Muslimen und Juden 

und Muslimen nicht nur, sondern es reflektiert 

auch das Verhältnis der Dialoge zueinander, z. B. 

2011 mit der Vortragsreihe „Abrahamische 

Dialoge“. 

Der Praktische Theologe Prof. Dr. Bernd Schröder 

aus Göttingen betonte in seinem Beitrag zu den 

„Abrahamischen Dialogen“die Notwendigkeit 

der bilateralen Dialoge nebeneinander und die 

Erwartung an das Zusammenwirken aller drei 

Religionen, wenn es um bestimmte gesellschaftliche 

Wertefragen (Bewahrung der Schöpfung, 

51 

Mündliche Mitteilung bei einer Tagung der Evangelischen 

Akademie im Rheinland „Gottesdienst im Angesicht Israels“, 

Bonn-Bad Godesberg, vom 29. bis 30. Januar 2010. 

52 

Micha Brumlik, „Zur jüdischen Kultur der Bundesrepublik 

Deutschland“, in: Untergang und Neubeginn. Jüdische Gemeinden 

nach 1945 in Südwestdeutschland, hg. vom Haus der Geschichte 

Baden-Württemberg, Heidelberg 2009, S. 97. 

53 

www.ikg-bamberg.de/einweihung_lehrhaus.html 


Umgang mit Fremden, Erhalt von kollektiven 

Traditionen wie dem wöchentlichen Ruhetag 

u. a.) geht. Aus der Sicht der Kirchen bestehe hier 

noch mehr Bedarf an Koordinierung beider Dialoge. 

Am Beispiel paralleler Themen (Monotheismus, 

Stellenwert der göttlichen Weisung, Wahrheitsanspruch 

und Gewaltbereitschaft, Umgang 

mit der je inneren Vielfalt), Prinzipien (Respekt 

und Toleranz, Geschichtsbewusstsein und Zukunftsorientierung, 

Authentizität, Identität und 

Verständigung, Konvivenz) und Anlässe (Nachbarschaftskontakte, 

Feste, Initiativen gegen 

Fremdenfeindlichkeit, gemeinsame Schulfeiern, 

Kooperation bei Konflikten bzw. Notlagen) beschrieb 

er die Nähe der drei Religionen zueinander. 

Jede Äußerung im Dialog sei perspektivisch 

gebunden, so Schröder, keine Position sei unstrittig 

oder alternativlos, darum sei Respekt gegen 

andere Positionen bzw. eine eigene „reflektierte 

Positionalität“ unabdingbar. Im Folgenden beschrieb 

er sechs Modelle bzw. Paradigmen für 

eine theologische Begründung des Dialogs: 

1. Das Alltagsparadigma hat nicht die theologische 

Annäherung, sondern die Schaffung von 

Vertrauen z. B. durch interreligiöse Gesprächskreise 

zum Ziel. 

2. Das israeltheologische Paradigma betont die 

Einzigartigkeit des christlichen Verhältnisses 

zum Judentum gegenüber den anderen Religionen 

und versäumt es, Kategorien für das 

Gespräch mit diesen zu entwickeln. 

3. Das theologisch reflektierte Abraham-Paradigma, 

für das Karl-Josef Kuschels Buch „Streit 

um Abraham“ (1994) exemplarisch steht, 

fristet ein Nischendasein. Seine Stärken: Es 

ermöglicht das theologische Gespräch, geht 

von der Selbigkeit des Einen Gottes aus und 

erlaubt die Unterscheidung von Judentum, 

Christentum und Islam von den anderen 

Religionen. 

4. Das humanistisch-ethische Paradigma (Hans 

Küng: Weltethos) bezieht die bilateralen 

Dialoge positiv aufeinander aufgrund ihrer – 

gemeinsamen ethischen Sache. Durch vier 

unverrückbare Weisungen (Gewaltlosigkeit, 

Solidarität, Toleranz, Gleichberechtigung von 

Mann und Frau) nimmt es das „Humanum“ 

und eben nicht die jeweilige Lehre einer 

Religion in Anspruch. So erlaubt es allerdings 

keine Begründung besonderer Beziehungen 

zwischen den drei großen monotheistischen 

Religionen. 

5. Das Monotheismus-Paradigma zeigt die Verwandtschaft 

von Judentum, Christentum und 

Islam auf einer religiös abstrakten Ebene und 

lässt das Gespräch zwischen ihnen lohnend erscheinen, 

grenzt freilich andere Religionen aus. 

6. Das religiös-theologische Paradigma bestreitet 

den absoluten Wahrheitsanspruch jeder Religion 

und gesteht jeder einen Teil der Wahrheit 

zu. Es bietet keine Kategorien für eine Anerkennung 

der Besonderheit der drei monotheistischen 

Religionen Judentum, Christentum 

und Islam. 

Schröder rät zur differenzierten Dialogizität und 

dazu, sich bei den sechs Modellen eklektizistisch 

zu bedienen. Eine einzige Positionsbestimmung 

zwischen christlich-jüdischem, christlich-islamischem 

oder auch jüdisch-islamischem Dialog 

gebe es nicht. „Die unterschiedlichen Perspektiven 

jüdischer, christlicher und muslimischer 

Theo logie auf das Verhältnis untereinander 

können und sollen ihrerseits Thema des theologischen 

Gesprächs unter ihnen sein oder werden!“ 

„Wir brauchen so viel trialogische Abstimmung 

wie möglich und so viel bilaterale Abstimmung 

wie nötig.“ 54 Sinnvoller als ein permanenter Trialog 

sei die Vernetzung der Dialoge im Sinne einer 

„abrahamischen Gastfreundschaft“, die Gegensätze 

und Unterschiede anerkennt, Begegnungen 

unter das Gebot der Freundlichkeit stellt und 

Nähe, nicht Fremdheit, zum Vorzeichen von 

Begegnung macht. 

Mit der Universität Tübingen gibt es in der 

unmittelbaren Nachbarschaft des Stuttgarter 

Lehrhauses eine der weltbesten Forschungs- und 

Bildungseinrichtungen gerade für den interreligiösen 

Dialog – mit Prof. Hans Küng und der 

Stiftung Weltethos, mit Prof. Karl-Josef Kuschel 

und seiner Theologie einer abrahamischen Ökumene, 

mit Prof. Christoph Schwöbel und seinen 

Gedanken zu einer christlichen Theologie der 

Religionen, die davon ausgeht, dass das Christentum 

verpflichtet ist, den Dialog mit den anderen 

Religionen zu führen, mit dem Institut für Religionswissenschaft 

und Judaistik, von wo aus Prof. 

Stefan Schreiner das „Europäische Abrahamische 

Forum“ koordiniert. Zudem wurde 2012 an der 

Universität Tübingen das Zentrum für islamische 

„Die unterschiedlichen Perspektiven jüdischer, 

christlicher und muslimischer Theologie 

auf das Verhältnis untereinander können 

und sollen ihrerseits Thema des theologischen Gesprächs 

unter ihnen sein oder werden!“ 

Seite 48 — DIE LEHRHAUSBEWEGUNG

Theologie eröffnet, dessen Direktor Prof. Omar 

Hamdan bereits im Stuttgarter Lehrhaus und bei 

einer Toralernwoche über Abraham in Bad Boll 

aufgetreten ist. 

Das Stuttgarter Lehrhaus praktiziert nicht nur 

den Dialog, es setzt sich auch permanent mit 

der wissenschaftlichen Theorie des interreligiösen 

Dialogs auseinander. Die diesbezüglichen Erfahrungen 

aus dem christlich-jüdischen Dialog 

werden sich im interreligiösen Dialog bewähren. 

[…] 

„Leben mit großen Texten“ - 

der Toralernkreis im Stuttgarter Lehrhaus 

Sinnbild jüdischen Lernens ist der Gerechte aus 

dem ersten Psalm, der bei Tag und Nacht über der 

Tora murmelt, der lernende Mensch. Die Begriffe 

Tora („Weisung“) und „Gerechter“ verweisen 

darauf, dass es im Lehrhaus um Orientierungslernen 

und die Ausbildung eines ethischen 

Urteilsvermögens geht. Lehrhäuser üben, in 

Martha Friedenthal-Haases Worten ausgedrückt, 

das „Leben mit großen Texten“ ein, den Umgang 

mit „alt-neue[n] Fragen nach dem Wesentlichen“. 

55 Das Lehrhaus bietet erwachsenen 

Menschen aller Altersgruppen einen Rahmen, 

um Lebenserfahrungen im Gespräch mitein ander 

zu reflektieren und anhand überlieferter religiöser 

Texte zu interpretieren. Der Horizont der Texte 

weist über die Deutung der eigenen Existenz 

hinaus auf die Interpretation der Welt. Die hohe 

literarische Qualität der Texte in formaler wie inhaltlicher 

Hinsicht hebt das Niveau der an diesen 

Texten orientierten Gespräche. In solchen Gesprächen 

können sowohl die Würde menschlicher 

Fehlbarkeit als auch die lebenslange Chance und 

das Recht sich zu ändern thematisiert werden. 

Jüdische Toraauslegung betont die erzieherische 

Absicht der heiligen Schriften. Toralernen zielt 

auf reflektiertes und verantwortetes Handeln. Als 

Methode leitet das jüdische Toralernen dazu an, 

es mit intellektuellen Herausforderungen jeder 

Art aufzunehmen. 

Franz Rosenzweig riet im Brief an Martin Buber 

vom 12.1.1923, Buber solle im Rahmen seines 

Lehrauftrags für jüdische Religionswissenschaft 

und Ethik an der Frankfurter Universität in seiner 

Übung Quellentexte „von den Apokryphen 

bis zum Chassidismus“ behandeln: „Die biblischen 

Themen versparen Sie sich für den Abend 

6 – ½ 9 im Lehrhaus.“ 56 Auch im Stuttgarter 

Lehrhaus nimmt die Beschäftigung mit der Bibel 

einen zentralen Platz ein. 

Im Herbst 2010 nahm dort ein Toralernkreis 

seine Arbeit auf. Die Tora, der Pentateuch, ist der 

älteste Teil der Bibel, die heiligste Schrift des 

Judentums und Grundlage auch des Neuen Testaments. 

Im Toralernkreis lernen Christen bzw. 

Menschen christlicher Prägung jüdische Quellen 

mit Hilfe jüdischer Kommentare als interreligiös 

Lernende. Der Kreis trifft sich so regelmäßig wie 

möglich wöchentlich an einem Werktag und 

behandelt jeweils ein Thema aus dem Wochenabschnitt 

(Parascha), der am benachbarten Sabbat in 

der Synagoge zur Lesung kommt. Die Lesungen 

beginnen mit bereschit (1. Mose 1,1-6,8) und 

enden mit wesot habracha (5. Mose 33,1-34,12). 

Im ersten Jahr traf sich der Kreis zweiunddreißig 

Mal. Die Teilnehmerinnen und Teilnehmer lesen 

den gesamten Wochenabschnitt zu Hause. Im 

Lernkreis wird nach einer überblicksartigen Einführung 

ein Stück daraus auf Hebräisch und in 

deutscher Übersetzung gelesen. Dann werden 

Fragen zum Text gesammelt. Diese werden mit 

Hilfe jüdischer Kommentare aus allen Epochen 

von der Antike bis zur Gegenwart bedacht und 

im Blick auf ihre Aktualität in offener Atmosphäre 

diskutiert. 

Im ersten Jahr nahmen insgesamt sechzehn Personen, 

fünf Männer und elf Frauen, regelmäßig 

am Toralernkreis teil. Durchschnittlich erscheinen 

zwölf Personen zu jedem Treffen. Ihre Motive 

sind so unterschiedlich wie ihre Individualität. 

54 

Bernd Schröder, Abrahamische Ökumene? Modelle der theologischen 

Zuordnung von christlich-jüdischem und christlich-islamischem 

Dialog, in: Zeitschrift für Theologie und Kirche (ZThK) Bd. 

105/2008, S. 485f.. 

55 

Martha Friedenthal-Haase, Wissensgesellschaft und lebenslanges 

Lernen, S. 216f. 

56 

Grete Schaeder, G. (Hg.): Martin Buber Briefwechsel aus sieben 

Jahrzehnten Bd. II: 1918-1938, Heidelberg 1973, S. 149. 

57 

Jürgen van Oorschot, „Das Alter als Spiegel des Lebens – Altern 

im Horizont der Bibel“ in: Friedenthal-Haase, M. u. a. (Hrsg.), Alt 

werden – alt sein, S. 65-78. 

Die einzige Vorbedingung für die Teilnahme ist 

das Interesse mitzulernen. Die Motive des Leiters 

des Kreises und Autors dieses Beitrags sind in 

seinem vitalen Interesse am christlich-jüdischen 

Dialog begründet. Christen sollen die im Christentum 

vernachlässigte Grundschrift der Bibel als 

heilige Schrift des Judentums besser kennen lernen. 

Nach jüdischer Weise sollen sie dazu Kommentare 

heranziehen und die von den Kirchen 

erst seit kurzer Zeit akzeptierte jüdische Auslegungsperspektive 

mit einbeziehen. Der Lernrhythmus 

richtet sich nach der Stellung, die die 

Tora im jüdischen gottesdienstlichen Leben einnimmt. 

So lernen Christen darauf zu achten, was 

sich parallel zum Kirchenjahr in den Synagogen 

ereignet und entdecken die enge Bezogenheit 

und Zusammengehörigkeit von Judentum und 

Christentum, deren gemeinsame Wurzel im biblischen 

Israel liegt. Sie erfassen etwas vom jüdischen 

Lernen der Tora – der göttlichen Weisung – 

um ihrer selbst willen, für das Ben Bagbag im 

abschließenden Satz des Mischnatraktats Avot 

(Sprüche der Väter 6,11) folgende Begründung 

gibt: „Wende sie hin und wende sie her, denn alles 

ist in ihr und in ihr verweile und von ihr weiche 

nicht, denn du hast kein besseres Maß als sie.“ 

Hier eine kurze Charakterisierung der Lerngruppe: 

Von den sechzehn Teilnehmerinnen und 

Teilnehmern kommen sieben aus Stuttgart, neun 

aus Orten im Umkreis von bis zu 40 km. Vier 

Männer und drei Frauen sind erwerbstätig, die 

anderen im Ruhestand. Die Altersspanne reicht 

von Anfang vierzig bis etwa achtzig. 

In der Lerngruppe mit Altersunterschieden von 

bis zu vier Jahrzehnten kommen praktisch alle 

Lebensbereiche zur Sprache, werden Erfahrungen 

und Einsichten ausgetauscht und befragt, unterschiedliche 

Wertorientierungen mit Respekt 

behandelt und widersprüchliche Toraauslegungen 

als Chance zum Gespräch genutzt. Im Rahmen 

neuerer gerontagogischer Forschungen untersucht 

Jürgen van Oorschot das Thema Altern im 

Horizont der Bibel und identifiziert Leitbilder, 

die durch die Praxis gemeinschaftlichen Toralernens 

bestätigt werden. Toralernende begleiten ihr 

lebenslanges Altern mit lebenslangem Lernen. 

Im Toralernkreis geht es um Orientierungslernen, 

um individuelle Sinnsuche unter dem Leitbild 

erfüllten Lebens, um die Bedeutung kollektiver 

Werte und um soziale Bezogenheit, nicht nur 

horizontal in Bezug auf die heute lebenden Mitmenschen, 

sondern auch vertikal in Bezug auf die 

früheren Generationen und das geistige Erbe, 

das sie uns in den großen Texten der Tora und 

ihrer Kommentierungen hinterlassen haben. In 

der Beschäftigung mit biblischen Texten stellen 

sich nach van Oorschot alternden bzw. älteren 

Menschen besonders zwei Gestaltungsaufgaben: 

„das Miteinander und die Ablösung der Generationen 

sowie Lebensbilanz und Schuld“. 57 Das 

kritische Potenzial der Tora, die niemanden idealisiert 

und ein nicht geschöntes Bild menschlicher 

Größe und Grenzen vermittelt, regt an zur Reflexion 

eigener Grenzerfahrungen, eigenen 

Scheiterns, eigener Neuorientierung – in biblischer 

Sprache Umkehr genannt – und eigenen 

Versöhntseins mit dem Leben und den Menschen. 

Die Tora öffnet den sie Lernenden auch 

den Blick dafür, dass Menschen in ihren Unzulänglichkeiten 

und in ihrer Fehlbarkeit zugleich 

Empfänger und Träger göttlichen Segens sind. 

[…] 

Schluss 

Franz Rosenzweig nannte das Jüdische Lehrhaus 

in Frankfurt „frei“. Das bedeutet: es war offen für 

alle, die bereit zu konstruktiver Mitarbeit waren, 

und es war autonom. Diese beiden Freiheiten hat 

auch das Stuttgarter Lehrhaus. Es lädt offen ein, 

wünscht sich Neugier von denen, die kommen. 

Und es ist dank einer Stiftung unabhängig von 

allen Religionsgemeinschaften. Gleichwohl sind 

wir – man denke an die eingangs zitierte Auslegung 

des Psalmmotivs „von einer Kraft zur 

andern“ – an guten Beziehungen zur jüdischen 

Gemeinde, zu den Kirchen und zu muslimischen 

Verbänden sehr interessiert. Wir hoffen, dass wir 

das Interesse an den eigenen religiösen Wurzeln 

und am Gespräch mit Menschen anderer Religionen 

fördern und einen Beitrag zum friedlichen 

Zusammenleben in Stuttgart leisten können. 

Dr. Michael Volkmann ist Pfarrer für das Gespräch 

zwischen Christen und Juden in der württembergischen 

Landeskirche und Vorsitzender der Konferenz 

Landeskirchlicher Arbeitskreise Kirche und Judentum (KLAK). 

michael.volkmann@elk-wue.de 

Seite 50 — DIE LEHRHAUSBEWEGUNG 


C 

Anordnung der vier Innenräume: 

A Zentraler Kuppelsaal B Moscheeraum 

C Kirchenraum 

D Synagogenraum 

B 

A 

D 

„Wie soll in drei abgegrenzten Räumen Dialog möglich sein? Im 

Dazwischen. Unter einem Dach entsteht zwischen den Religionen 

quasi automatisch etwas Viertes, verbindende Räume, Leerstellen, 

in denen Austausch stattfinden kann.“ (Wilfried Kuehn) 

Wolfgang Raupach-Rudnick 

Ein Bet- und Lehrhaus auf dem Petriplatz in Berlin 

Misstraut den Grünanlagen, schrieb der Berliner 

Stadtspaziergänger und Schriftsteller Heinz 

Knobloch. In Berlin verbirgt sich unter ihnen 

fast immer Beachtenswertes. Auch am Petriplatz 

in Berlin Mitte empfängt uns heute eine eingezäunte 

Grünfläche. Noch vor fünf Jahren befand 

sich am selben Ort ein trister Parkplatz und 

darauf ein einsames Straßenschild: Petriplatz. 

Hier wo einmal der Kern des mittelalterlichen 

Cölln war, dessen letzten Rest die DDR mit der 

Ruine der Petrikirche sprengte, ist heute ein 

Nichts – asphaltierte Brache, Grünfläche. Umrandet 

von kahlen Plattenbauten, ordinärer Investorenarchitektur, 

eingeschnürt von den lauten 

Verkehrsschneisen der Breiten Straße und der 

Gertraudenstraße. Die drei winzigen aus ihrem 

Zusammenhang gerissenen Barockhäuser nahe 

der Gertraudenbrücke und das isolierte ehemalige 

Kaufhaus Hertzog von 1908 machen die 

Szenerie noch trübseliger. 

Als ab 2007 der Petriplatz freigelegt wurde und 

archäologische Grabungen begannen, wurde 

Berlin wieder der großen Bedeutung dieser 

Keimzelle der Stadt gewahr. So viel war unter 

dem Platz noch vorhanden! Reste einer alten 

Lateinschule, Reste des Rathauses, über 3.000 

Bestattungen, 220.000 Fundstücke aus der 

Geschichte Berlins und Fundamente und Steine 

von drei Petrikirchen. 

Die Petrikirchengemeinde, der das Grundstück 

rückübertragen wurde, begann sich zu fragen: 

Was braucht Berlin an diesem Ort – mitten in der 

Stadt? An diesem Ort, an dem das Miteinander 

von Religion und Stadt vor über 800 Jahren 

seinen Ausgang nahm? Welche Bedeutung hat 

die stadtgeschichtlich noch freizulegende Tiefenschicht 

in ihren Bezügen zur Geschichte von 

Judentum und Christentum seit dem 13. Jahrhundert 

und zum Islam seit dem 18. Jahrhundert 

in Berlin? 

Eine Geschichte, zu der auch der Lehrer an 

der Lateinschule Heinrich Knaust gehört, der 

1542 eine Schmähschrift gegen den Propheten 

Mohammed drucken ließ, ein noch immer lehrreiches 

Stück einer populistischen Manipulierung 

der Öffentlichkeit. Oder soll man daran erinnern, 

dass Gotthold Ephraim Lessing, es für unmöglich 

hielt, dass sein „Nathan der Weise“ jemals 

aufgeführt werden könnte, dass es aber Berlin 

war, wo im April 1783 die Uraufführung stattfand? 

Kurz: Es entstand der Plan, auf dem Petriplatz 

etwas Neues entstehen zu lassen – ein Haus, das 

die drei Religionen, Judentum, Islam und Christentum 

gemeinsam konzipieren, bauen, verantworten 

und betreiben, ohne ihre je eigene Identität 

zu verwischen. 

Ein Haus, das für die drei Religionen drei getrennte 

Sakralräume für das je eigene gottesdienstliche 

Handeln und einen gemeinsamen Bereich 

für Gespräch und Lehre enthält. 

Ein Haus, das dem wachsenden Bedürfnis nach 

einem Miteinander von Menschen unterschiedlicher 

religiöser oder weltanschaulicher Prägung 

Raum gibt. Wobei es nicht um die Verwässerung 

oder gar Aufgabe des je Eigenen geht, sondern 

darum, den eigenen Glauben im Angesicht der 

Anderen zu leben – und sich gemeinsam der säkularen 

Mehrheitsgesellschaft dieser Stadt auszusetzen 

und den Dialog und Diskurs miteinander 

zu suchen. 

Ein Haus des Gebetes, ein Haus der interdisziplinären 

Lehre über die Religionen, ihre Geschichte 

und ihre heutige Rolle in Berlin. Seine Anbindung 

an Berlins Vergangenheit soll durch ein 

„archäologisches Fenster“ im Boden des Neubaus 

gewährleistet werden. 

Ein viel beachteter internationaler Architektenwettbewerb 

wurde ausgeschrieben und 2012 mit 

dem Siegerentwurf des Architektenbüros Kuehn 

Malvezzi entschieden. Inzwischen ist auch ein 

Trägerverein für das Projekt gegründet worden: 

Bet- und Lehrhaus Petriplatz Berlin e. V. Ihm gehören 

an: das Abraham-Geiger-Kolleg, die Evangelische 

Kirchengemeinde St. Petri – St. Marien, 

das Forum für interkulturellen Dialog e. V. und 

die Jüdische Gemeinde Berlin. 

Nun bleibt nur noch zu hoffen, dass diese großartige 

Idee auch Wirklichkeit wird! 

Quellen: Infoschrift und Homepage des Vereins und ein Gespräch 

mit Roland Stolte von der Petrigemeinde. 

Schnitt durch das Gebäude 

A Archäologisches Feld. Im Untergeschoss birgt eine acht Meter 

hohe Halle die archäologischen Funde der ehemaligen 

Petrikirchen. 

B Empfangsbereich. Durch die archäologische Halle gelangt der 

Besucher in den zweigeschossigen, zylindrischen Empfangsbereich 

(mit Café), der von einer spiralförmigen Treppenanlage 

umschlossen wird. 

C Kuppelsaal und Sakralräume. Der Kuppelsaal fungiert als 

übersichtlicher Zentralraum der Begegnung und als Veranstaltungssaal 

für Lesungen, Konzerte, Ausstellungen. Er versammelt 

die drei separaten Sakralräume, die in regelmäßiger Form um 

ihn angeordnet sind und jeweils von ihm erschlossen werden. 

D Stadtloggia. Den Abschluss des Solitärbaus bildet der geschützte 

Turmraum der Stadtloggia in 32 Metern Höhe. Als letzte Ebene 

des Zentralraums ist die Stadtloggia ein weiterer Ort der 

Versammlung und der Meditation. Die sich abzeichnende 

Belichtungskuppel des Zentralraums verbindet die Loggia mit 

dem Kuppelsaal und lässt diesen in den Stadtraum hinein 

wirken. 

D 

C 

Seite 52 — BET- UND LEHRHAUS AUF DEM PETRIPLATZ 

B 

A 

A

Nachruf 

David Hartman ist gestorben 

Rabbiner Prof. David Hartman, einer der großen jüdischen Denker 

seiner Generation und Gründer des Shalom Hartman Institutes, ist 

am 10. Februar 2012 im Alter von 81 Jahren gestorben. Er gilt als 

einer der führenden Köpfe der liberalen Orthodoxie; sein Denken 

beeinflusste Zehn tausende von Juden in Israel und der Welt. 

Zum Gedächtnis an seinen Vater gründete David Hartman 1976 in 

Jerusalem das Shalom Hartman Institute. Seitdem ist das Institute 

zu einem Zentrum geworden, das eine pluralistische jüdische Weltsicht 

etablierte, den auf die Heraus forderungen antwortet, denen 

sich das gegenwärtige Judentum ausgesetzt sieht. Im Verlauf von 

vier Jahrzehnten unterrichtete und begleitete Rabbiner Hartman 

Gene rationen von Studierenden, die heute eine wichtige Rolle in 

jüdischer Erziehung und jüdischem Denken einnehmen. Als Mann 

der Tat wusste David Hartman, dass der Weg zu Veränderungen 

über ein pluralistisches Studienprogramm und Erziehungsinitiativen 

führt, in denen herausfordernde Fragen an die Tradition 

nicht nur erlaubt, sondern ermutigt werden. Das Hartman Institute 

hat ein pluralistisches jüdisches Gespräch begründet – kritisch und 

bedeutsam für das moderne Leben. 

Rabbiner Prof. David Hartman 

1931-2012 

David Hartman wurde 1931 in Brooklyn, N.Y., in eine 

ultra-orthodoxe Familie geboren. Er wurde in der Litauischen 

Lakewood Jeschiwa erzogen, die als wichtigste und angesehenste 

Jeschiwa Nordamerikas galt. Später studierte er bei Rabbiner Joseph 

B. Soloveitchik, der ihn auch zum Rabbiner ordinierte. Er schloss 

seine Studien mit dem Doktorgrad in Philosophie an der McGill 

Universität in Montreal, Kanada, ab. Nachdem er als Gemeinderabbiner 

in einer Anzahl von nordamerikanischen Gemeinden 

gearbeitet hatte, zog er nach dem Sechs-Tage-Krieg mit seiner 

Familie nach Israel. Er war Professor für Jewish Thought an der 

Hebräischen Universität in Jerusalem und diente als Berater 

mehrerer Ministerpräsidenten in den Fragen des religiösen Pluralismus 

in Israel. Sein Denken konzentriere sich auf die Schnittstelle 

der Traditionen der Vergangenheit mit den Herausforderungen der 

Gegenwart. 

In Begegnungen sind in den vergangenen Jahren folgende Beiträge von David Hartman 

erschienen: Religiöse Vielfalt und das Millenium, Heft 2, 2003, S. 15 – 17 | Gebet und 

religiöses Bewusstsein. Eine Untersuchung zum jüdischen Gebet in den Werken von 

Joseph B. Soloveitchik, Yeshajahu Leibowitz und Abraham J. Heschel, Heft 2, 2007, 

S. 14 – 25 | Israels Bedeutung für die Zukunft des Judentums, Heft 3, 2009, S. 12 – 19.

Rachel Sabath Beit-Halachmi 

David Hartman: Gelebte Leidenschaft 

David Hartman war ein starker und fordernder, 

brillanter, unruhiger und ungeduldiger, inspirierender 

und liebevoller Gigant. Es war nichts als 

Leidenschaft an ihm, einem der einflussreichsten 

Meinungsführer unserer Zeit. Seine Leidenschaft 

für die jüdische Tradition, den Staat Israel, 

das jüdische Volk, für Christen und Muslime und 

jedes menschliche Wesen war zugleich leidenschaftlich 

zugewandt als auch unbedingt fordernd. 

Ungeduldig nahm er jeden Text und jeden 

Menschen mit einer dringlichen Frage, die sofort 

beantwortet werden musste, in Anspruch – so 

als ob das ganze Judentum und die Zukunft des 

jüdischen Volkes und der Menschheit insgesamt 

von der Antwort abhinge. 

Jedes Jahr, über fast vierzig Jahre, kamen Hunderte 

– und inzwischen mehr als Zehntausend – 

Akademiker, Rabbiner, Laien, christliche und 

muslimische Wissenschaftler, israelische Erzieher, 

High School Studenten und Offiziere der 

Armee, um zu seinen Füßen im Shalom Hartman 

Institute zu sitzen. Durch ihn sind Millionen 

Menschen beeinflusst und durch sein Denken 

und seine versöhnende Vision eines religiösen 

Pluralismus, des Staates Israel und des jüdischen 

Volkes herausgefordert worden. Es ist fast 

25 Jahre her, als ich zum ersten Mal mit David 

Hartman an der Hebräischen Universität in Jerusalem 

Talmud studierte. Er nahm einen Talmudband, 

hielt ihn an seine Nase und schrie: „Können 

Sie das riechen? Können Sie die Ungereimtheiten 

und Zwiespältigkeit der Weisen in Bezug auf 

Frauen riechen?“ Und dann knallte er den 

schweren Talmudband auf den Tisch und las die 

gleichen Zeilen erneut, immer wieder. Erschöpft 

pflegte er dann einen Studenten zu bitten, 

sie noch weitere zehn Mal zu lesen, bis er der Ansicht 

war, dass wir anfingen, den Missklang in den 

Stimmen der Weisen in ihrem jahrhundertelangen 

Argumentieren zu hören, die Logik und 

Unlogik ihrer Argumente zu begreifen, und die 

Interpretationsaufgabe klar war. 

Es brauchte weitere zehn Jahre des Studiums, 

der Ordination zur Rabbinerin und zahlreicher 

Seminare zu Talmud und Philosophie mit anderen 

Wissenschaftlern, bevor ich nach Israel zog 

und es wagte, sein Beit Midrasch im Hartman 

Institute zu betreten. Die verbindlichen Regeln 

verlangten eine vollständige Bereitschaft zu 

lernen, sich anzustrengen und aus Liebe zur 

Sache zu kritisieren und ernsthaft über jeden 

Text und jeden Aspekt menschlichen Lebens 

nachzudenken. Er hasste es, wenn wir ihm zustimmten. 

Wenn wir ihn nicht herausfordern 

konnten, konnte er uns nicht respektieren. Sein 

Beit Midrasch pflegte eine Kultur ständiger 

Debatte, gegenseitigen Respekts, scharfer Kritik 

und großer Leidenschaft. Yeshayahu Leibowitz, 

der brillante Gelehrte und Bilderstürmer, und 

Krister Stendahl, der radikale Dean der christlichen 

Harvard Divinity School, nahmen ebenfalls 

teil, nicht nur durch ihre Texte, sondern leibhaftig. 

David lehrte und diskutierte mit ihnen 

allen in der gleichen ungeduldigen, herausfordernden, 

zugewandten Art. In seinem Beit 

Midrasch zu sein, bedeutete alles zugleich: 

verzehrend, erschreckend und höchst anregend. 

Er schrie, lachte und weinte – manchmal gleichzeitig 

– in einer Vorlesung oder beim täglichen 

Zusammentreffen über die Nachrichten oder ein 

neues Buch. Er kam fast täglich in mein Büro, um 

über irgendetwas zu diskutieren. Wenn Raketen 

auf Israel niedergingen oder Selbstmordattentäter 

Busse und Cafés in der Nachbarschaft in die Luft 

sprengten, kam er mehr als einmal herein und 

schrie mich an: „Warum hassen sie uns so sehr?!“ 

Oder, in ruhigeren Zeiten, kam er herein, griff 

eine theologische Neuerscheinung, die auf 

meinem Tisch lag und sagte: „Warum können sie 

keine ernsthafte Theologie treiben?“ Aber er 

hörte auch genau zu, wenn ich eine herausfordernde 

Antwort gab, und dann – aufgebracht 

oder beruhigt über meine Antwort – schoss er 

eine Salve weiterer Fragen ab – fragte nach meinem 

Mann oder den Kindern, deren Namen er 

kannte, wie unsere kleine Reformgemeinde lief 

und warum ich nicht mehr akademisches Zeug 

schrieb und wie ich mich fühlte. Mit David Hartman 

zusammen zu sein, mit ihm zu studieren und 

für ihn zu arbeiten war die einzigartige Erfahrung, 

gleichzeitig beständig herausgefordert zu 

sein, gerüffelt zu werden und akzeptiert zu sein. 

Nichts konnte inspirierender sein. 

Während die meisten von uns seinen Anforderungen 

wohl nicht genügt haben, können wir 

dennoch die Visionen erfüllen, die er in uns 

geweckt hat. Und so wird seine Tora und die 

liebevolle Kraft seiner Leidenschaft weiter von 

Jerusalem ausgehen. 

Seite 56 — NACHRUF NACHRUF — Seite 57

Zu orientieren vermag die neue Studie in der 

Diskussion um Land und Staat Israel allemal. 

Klaus Müller 

Gelobtes Land? – ein „rhetorisches“ Fragezeichen? 

In der Tat: „Die hier vorgelegte Orientierungshilfe 

greift ein ebenso akutes wie sensibles und 

zugleich herausforderndes Thema auf. Viele 

Christinnen und Christen sind angesichts der 

ungelösten politischen Konflikte – insbesondere 

zwischen Israelis und Palästinensern – verunsichert. 

Sie fragen ebenso nach politischen 

Lösungswegen wie nach einem angemessenen 

Verständnis des Staates Israel aus christlicher 

Sicht und einer theologisch verantworteten und 

zeitgemäßen Deutung biblischer Landverheißungen.“ 

(Vorwort, 9) 

Zu orientieren vermag die neue Studie in der 

Diskussion um Land und Staat Israel allemal. Informativ 

und pointiert führt sie in neun Schritten 

durch das vielfältige Spektrum der Bezugnahmen 

auf das „Heilige Land“, das „Gelobte Land“ – 

Konfliktfeld zwischen Israelis und Palästinensern. 

Die Studie – beauftragt durch die Kirchenbünde 

EKD, UEK und VELKD - beeilt sich in einem 

ersten Abschnitt ihre vorgängigen Grundpositionen 

zu klären: „die bleibende Verbundenheit 

der Christen mit Israel als dem erstberufenen 

Gottesvolk“, den Respekt für „jüdisches Selbstverständnis, 

auch im Bezug auf das Land“ sowie 

das Ja zum „Existenzrecht des Staates Israel.“ (16) 

Sofort tritt neben diese Klärungen die Betonung 

der ökumenischen Verbundenheit mit den 

Kirchen vor Ort und das „Bewusstsein für die Not 

der palästinensischen Bevölkerung …, deren 

Forderung nach einem eigenen Staat sich bisher 

nicht erfüllt hat.“ (20/21) Ein zweiter Abschnitt 

beschreibt in knappen Zügen die Bezüge der 

Bibel beider Testamente auf das Land Israel. Der 

dritte vergleichsweise ausführliche Abschnitt 

erweist sich unter der Überschrift „Land Israel im 

nachbiblischen Judentum“ als Fundgrube nicht 

immer leicht zugänglicher Quellentexte für die 

vielfältige jüdische Bezugnahme auf das Land 

durch die Geschichte hindurch bis in unsere Tage. 

Summarisch schließt dieser Abschnitt: 

„Heute gibt es nirgends auf der Welt jüdisches Leben, 

das nicht in irgendeiner Beziehung zum jüdischen 

Staat stünde.“ (49) 

Freilich gibt es auch – und dies trägt zur Brisanz 

des Themas bei – eine „Kirchengeschichte des 

Heiligen Landes‘“, so die Ausführungen im vierten 

Abschnitt. Die Kirche Jesu Christi nimmt 

ihren Ausgang von Jerusalem im biblischen Lande 

Israel, dem Wirkungsort des irdischen und 

auferweckten Herrn. Wenngleich das Gelobte 

Land unter den Chiffren „Heiliges Land“ oder 

„Terra Sancta“ als spiritualisiertes Ziel frommer 

Pilgerschaft in den Blick kommt, so wird es doch 

auch nicht zuletzt unter den Kreuzfahrern zum 

Objekt sehr realer Zugriffe. Nach der jüdischen 

und der christlichen Affinität zum Land Israel 

widmet sich der fünfte Abschnitt knapp und 

doch präzise der Bedeutung des Landes in der 

islamischen Welt. Dass der Verweis auf die antisemitischen 

„Protokolle der Weisen vom Zion“ 

nun aber ausgerechnet innerhalb dieses Kapitels 

erfolgt (68), kann als vermeidbarer und irreführender 

Lapsus vermerkt werden. Dass dieser 

Abschnitt indes schließt mit einer Erinnerung an 

die Alexandria-Erklärung von 2002, ist wichtig; 

denn in der Tat geht es dabei um ein interreli 

giöses profiliertes „Beispiel für eine auf gegenseitigem 

Respekt beruhende Haltung zum Land 

Israel“. (69) Nach einem Blick im sechsten Abschnitt 

auf das kirchliche Leben im „Heiligen 

Land“ – mit Fug und Recht zu bezeichnen als 

„Mikrokosmos der christlichen Welt“ (70) – 

widmet sich Abschnitt sieben den konzeptionellen 

Entwürfen zum Verständnis von „Land und 

Staat Israel“ in neuerer Zeit. Unter dem Stichwort 

der „Israeltheologien im 20. Jahrhundert“ 

(78) mag die Auswahl von Karl Barth bis Bertold 

Klappert etwas einlinig ausgefallen erscheinen – 

jedenfalls wird der theologische Entwicklungsgang 

bis hin zum später intensiver diskutierten 

Zeichencharakter des Staates Israel einigermaßen 

deutlich. Kurz und prägnant figurieren die Informationen 

zur „Haltung des Vatikans“ (81/82), um 

sodann dem sogenannten „Christlichen Zionismus“ 

und seiner sozusagen apokalyptisch-verzweckten 

Israelsympathie ein klares Nein entgegenzusetzen. 

Dieses Nein hat nicht zuletzt seine 

Funktion auch im Gespräch mit der seit den 80er 

Jahren sich entwickelnden kontextuellen Theologie 

palästinensischer Provenienz, die gerade in 

einer Position unkritisch-fundamentalistischer 

Israelbegeisterung in der westlichen Frömmigkeit 

einen Hauptgegner benannt hat. Palästinensische 

Theologen von Naim Ateek bis Mitri Raheb 

werden in ihren Entwürfen den Umrissen nach 

beschrieben und bezogen auf das in neuester Zeit 

wirkungskräftigste Zeugnis palästinensischer 

Theologie, das „Kairos-Palästina-Dokument“ von 

Seite 58 — GELOBTES LAND? – EIN „RHETORISCHES“ FRAGEZEICHEN? GELOBTES LAND? – EIN „RHETORISCHES“ FRAGEZEICHEN? — Seite 59

Anschriften 

2009. In kritischer Replik auf „Kairos“ erinnert die 

Studie an die Position der EKD-Studien sowie 

der Erklärung der GEKE, eine Universalisierung 

der Landverheißung dürfe die Besonderheit der 

Erwählung Israels nicht überspringen. Mit diesen 

Überlegungen ist die Orientierungshilfe zu einem 

ihrer entscheidenden Anliegen vor gedrungen, 

nämlich die bekannte und viel diskutierte Formel 

des rheinischen Synodalbeschlusses kritischpräzisierend 

zu unterstreichen: eben die „Einsicht, 

daß die fortdauernde Existenz des jüdischen 

Volkes, seine Heimkehr in das Land der Verheißung 

und auch die Errichtung des Staates Israel 

Zeichen der Treue Gottes gegenüber seinem Volk 

sind“ (89). Diese Formulierung nötigt die Verfasserinnen 

und Verfasser zu einem achten Abschnitt 

mit dem Thema „Evangelisches Staatsverständnis 

und der Staat Israel“. Die naturgemäß nicht spannungsfreie 

Bipolarität des Staates Israel als 

„jüdisch“ und „demokratisch“ wird benannt und 

mit der Verpflichtung auf Freiheit, Gerechtigkeit 

und Frieden der entscheidende Kriterienkatalog 

für die Legitimität jedweder Staatlichkeit – auch 

derjenigen Israels - formuliert (100). Biblischtheologisch 

sieht die Studie die Landverheißung 

sozusagen im Gefälle der Zusage der Bewahrung 

des Gottesvolkes. Unter Wahrung der notwendigen 

Distinktionen zwischen Verheißung und 

staatspolitischer Realität sagt die Orientierungshilfe 

Grundsätzliches: „Die Rückkehr von 

Jüdinnen und Juden in das Land Israel und dem 

folgend die Gründung des Staates im Jahr 1948 

sind damit für Christen kein unmittelbares religiöses 

Ereignis. Wohl aber sind sie Grund zur 

Mitfreude am Überleben des von Gott erwählten 

jüdischen Volkes und Grund zur Dankbarkeit 

Gott gegenüber, der sein Volk bewahrt hat und bis 

heute bewahrt. Auch die Gründung des Staates 

kann als ein Mittel erscheinen, um unter den Bedingungen 

der unerlösten Welt und angesichts der 

realen Konflikte im Nahen Osten Jüdinnen und 

Juden ein Leben in Recht und Frieden zu ermöglichen. 

In diesem Sinn kann die Gründung des 

Staates Israel als ‚Zeichen der Treue Gottes zu 

seinem Volk‘ gedeutet werden“ (107/108). 

„Gelobtes Land?“ – Ja, bitte! Der Versuch einer 

Orientierung auf schwierigem Terrain kann getrost 

verzichten auf das Stilmittel der rhetorischen 

Frage. Dieses Land ist „gelobt“, „versprochen“ und 

„verheißen“ – auch wenn das Tun derer, die es 

bewohnen, längst (noch) nicht das Prädikat 

„lobenswert“ verdient. 

Prof. Dr. Klaus Müller ist Beauftragter der Ev. Landeskirche in 

Baden für das christlich-jüdische Gespräch 

Mueller-kl@t-online.de 

Impressum 

Begegnungen / gegr. 1903 als Friede über Israel 


Erscheint zweimal jährlich 96. Jahrgang, Heft 1 

ISSN 1612-4340 

Herausgeber Wolfgang Raupach-Rudnick im 

Auftrag des Evangelisch-lutherischen Zentralvereins 

für Begegnung von Christen und Juden e. V. 

Redaktion Wolfgang Raupach-Rudnick (verantw.), 

Hans-Jürgen Müller, Dr. Ursula Rudnick 

Wittekindstr. 15, 30449 Hannover 

Telefon 05 11/ 44 12 04 

wolfgang.raupach@gmx.de 

Vertrieb und Abonnement 

Geschäftsstelle des Zentralvereins 

Iryna Sheps, Archivstr. 3, 30169 Hannover, 

Telefon 05 11/ 12 41-5 87 

rudnick@kirchliche-dienste.de 

Evangelisch-lutherischer Zentralverein 

für Begegnung von Christen und Juden e. V. 

Vorsitzende 

Pastorin Dr. Ursula Rudnick 

Archivstr. 3, 30169 Hannover 

Telefon 0511 / 1241- 434 

rudnick@kirchliche-dienste.de 

Begegnung von Christen und Juden (BCJ), 

Verein zur Förderung des christlich-jüdischen Gesprächs 

in der Ev.-luth. Kirche in Bayern e.V. 

Vorsitzender 

Pfarrer Dr. Johannes Wachowski 

Wernsbach 32, 91629 Weihenzell 

Telefon 09 81/ 8 78 56 

pfarrer@wachowski-online.de 

Begegnung – Christen und Juden. Niedersachsen e. V. 

Vorsitzende 

Pastorin Karin Haufler-Musiol 

Kirchstr. 18, 27324 Eystrup 

karin.musiol@gmx.de 

Selbständig Ev.-luth. Kirche 

Koordinator für Kirche und Judentum 

Kirchenrat Pfarrer Michael Schätzel 

Schopenhauerstr. 7, 30625 Hannover 

selk@selk.de 

Nordelbischer Verein für Zeugnis und Dienst 

unter Juden und Christen e. V. 

Vorsitzender 

Pastor Dr. Philipp Kurowski 

Am Kirchberg 16, 24991 Großsott 

Telefon 0 46 02 / 95 90 

philipp.kurowski@web.de 

Satz und Gestaltung 

initiativ-werbung, Benjamin Urban 

Druck 

Steppat Druck GmbH 

Bezugspreis 15 Euro jährlich 

Für Mitglieder des Zentralvereins und seiner 

Mitgliedsvereine ist der Bezugspreis durch den 

Mitgliederbeitrag abgegolten. 

Konto Nr. 0 615 463 

bei der Ev. Kreditgenossenschaft 

Hannover (BLZ 250 607 01) 

Jüdisch-Christliche Arbeitsgemeinschaft Leipzig 

Vorsitzender 

Dr. Timotheus Arndt 

Haus der Kirche 

Burgstr. 1-5, 04109 Leipzig 

Telefon 03 41/ 2 12 00 94 35 

info@jcha.de 

Institutum Judaicum Delitzschianum 

Wilmergasse 1, 48143 Münster 

Telefon 02 51/ 8 32 25 61 

ijd@uni-muenster.de 

Seite 60 — GELOBTES LAND? – EIN „RHETORISCHES“ FRAGEZEICHEN?

Begegnungen | gegr. 1903 als Friede über Israel 


ISSN 16124340 | Bezugspreis 15 Euro jährlich

Zeitschrift Begegnungen_1/2013.indd - BCJ

Sie wollen auch ein ePaper? Erhöhen Sie die Reichweite Ihrer Titel.

Template löschen?

Als Template speichern?