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Inhalt
Klaus Draken:
Mitteilungen des Landesvorsitzenden
4
Anschriften der Verfasser 7
Thomas Metzinger:
Die Selbstmodell-Theorie der Subjektivität –
Eine Kurzdarstellung in sechs Schritten
Christiane Schildknecht:
Phänomenales Bewusstsein
8
23
Programm der Tagung „Interkulturelle Philosophie“ 33
Roland Henke, Eva-Maria Sewing:
Entzaubert die Evolutionstheorie zuletzt auch das Selbst? –
Zur Tragfähigkeit der Ich-Theorien von Blackmore und Metzinger
Bernd Rolf:
Die repräsentationale Tiefenstruktur des Bewusstseins nach
Antonio R. Damasio
Helmut Engels:
Bewusstsein von Innen –
Phänomenologie des Bewusstseins im Unterricht
Gabriele Münnix:
Solipsismus als Gedankenexperiment: Wege zum Ich?
40
42
52
58
IfL-Tagungsankündigungen 62
Klaus Draken:
Geist und Gehirn – und Lernen
63
Beitrittserklärung und Einzugsermächtigung (Vordrucke) 65
Impressum 67
Zum Titelbild: „There - there’s a place, where I can go, […] and it’s my mind.“ Auf diesen Songtext
bezogen stellt das Bild John Lennon von den Beatles “in-sich-gehend” dar. Doch was wird er dort
finden? Phänomenologisch oder biologistisch betrachtet – zu diesem Bild aus einem Beatles-
Songbook gibt es keine Angaben über seinen Urheber. Schade!
(aus: THE BEATLES Complete. London, New York, Sydney: Wise Publications, 1975. S.16)
PHILOSOPHIEUNTERRICHT IN NRW 40 (2005)

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Klaus Draken
Mitteilungen des Landesvorsitzenden
Liebe Kolleginnen und Kollegen,
in diesem Heft veröffentlicht der Fachverband Philosophie NRW Ergebnisse der Tagung
„Geist und Gehirn“, die in Kooperation mit dem Institut für Lehrerfortbildung Mülheim
am 30.06/01.07.2004 in Schwerte stattfand. Ausdrücklich sei an dieser Stelle
noch einmal unserem ehemaligen Landesvorsitzenden und jetzigen Bundesvorsitzenden
Dr. Bernd Rolf für die Organisation dieser äußerst anregenden Tagung gedankt.
Jahrestagung 2005: „Interkulturelle Philosophie – Unterricht zwischen Universalitätsanspruch
und `Kampf der Kulturen´ “
Die diesjährige Fortbildungstagung wird - wiederum als Kooperationsveranstaltung mit
dem IfL - am 15./16. November 2005 in Bensberg ausgerichtet. Als Referenten zum
Thema „Interkulturelle Philosophie“ konnte der Fachverband namhafte Experten gewinnen:
Prof. Claudia Bickmann (Uni Köln, Präsidentin der Gesellschaft für interkulturelle
Philosophie), Prof. Ram Adhar Mall (Uni München, Gründungspräsident der Gesellschaft
für interkulturelle Philosophie), Heinz Kimmerle (Uni Rotterdam, Professur
für Grundlagen der interkulturellen Philosophie) und Dr. Gabriele Münnix (IfL, Uni
Innsbruck). Die angebotenen Arbeitskreise sind sowohl auf die Interessen der Philosophielehrer/innen
als auch auf die der Lehrerinnen und Lehrer der Praktischen
Philosophie ausgerichtet.
Neue Tagung: „Methodenvielfalt im Philosophieunterricht“
Am 14. und 15. Juni fand dieses Jahr zum ersten mal eine vom Fachverband in Kooperation
mit dem IfL ausgerichtete Tagung statt, die sich in erster Linie an Referendar/innen
richtete, die im eigenständigen Unterricht das Oberstufenfach Philosophie
erteilen. So sollte ein Forum geboten werden, auf dem Philosophie-Fachleiter der verschiedenen
Seminare ihre aktuellen didaktisch-methodischen Überlegungen für weitere
Kreise anbieten konnten. Nebenbei bemerkt waren die Referenten somit auch die
potentiellen Fremdprüfer der späterer Staatsexamensprüfungen der Teilnehmer/innen,
denen hier ebenfalls ein Forum des Austauschs geboten werden sollte. Die Erfahrungen
der Tagung werden noch ausgewertet und über eine Fortsetzung – eine längerfristige
Form würde noch zu erarbeiten sein – wird nachgedacht.
Fach „Philosophie“: Vorgaben für das Abitur 2007
Wie den Philosophiekolleg/innen nicht entgangen sein wird, haben wir nun verbindliche
„Vorgaben zu den unterrichtlichen Voraussetzungen für die schriftlichen Prüfungen
im Abitur in der gymnasialen Oberstufe im Jahr 2007“ in NRW. Im Vorfeld hat der
Fachverband schriftlich beim mit der Bearbeitung beauftragten Fachdezernenten auf
die große Bedeutung der bestehenden Freiheiten im derzeitigen Lehrplan – gerade in
FACHVERBAND PHILOSOPHIE NRW

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Bezug auf die geforderte Schülerorientierung – hingewiesen. Nach dem Vorliegen der
ersten veröffentlichten Entwurfsfassung haben wir nochmals von der Möglichkeit einer
kritischen Rückmeldung Gebrauch gemacht und auf fragwürdige Punkte hingewiesen.
Es kam dann tatsächlich noch zu punktuellen Veränderungen, die an einigen Stellen
sogar grundlegend vorgenommen wurden. Die nun vorliegende Fassung bringt für unser
Fach zwar eindeutige Planungseinschränkungen gegenüber der alten Situation,
stellt im Vergleich zur Situation in anderen Fächern aber – die persönliche Bewertung
sei mir erlaubt – eine insgesamt erträgliche Situation her. Einzusehen ist der aktuelle
und damit verbindliche Stand für den Abiturjahrgang 2007 im Internet unter
http://www.learn-line.nrw.de/angebote/abitur/download/philosophie31012005.pdf. Eine
„Implementation“ soll wohl zu Beginn des neuen Schuljahres erfolgen. Allerdings gab
es auch Verlautbarungen der CDU, die eine Verschiebung der Einführung des Zentralabiturs
möglich erscheinen lassen. Insgesamt wirkt der heutige Stand stark als „Übergangslösung“,
da im Zuge des Abiturs nach 12 Jahren eine Überarbeitung der
Lehrpläne ansteht. Hier wird für das Fach Philosophie darauf zu achten sein, dass
durch die zweijährige Oberstufe kein Bedeutungsverlust unseres reinen Oberstufenfaches
entsteht.
Fach „Praktische Philosophie“: Die neue APO-SI
Die neue APO SI vom April 2005, ebenfalls im Internet einzusehen unter
http://www.bildungsportal.nrw.de/BP/Schule/System/Recht/Vorschriften/APOen/APO_
SI.pdf, sieht wie gehabt „für Schülerinnen und Schüler, die nicht am Religionsunterricht
teilnehmen, [...] in den Klassen 9 und 10 bei Vorliegen der personellen und sächlichen
Voraussetzungen das Fach Praktische Philosophie“ (§3 (4)) vor. Auch hier hat
der Fachverband im Zuge des angesetzten Beteiligungsverfahrens schriftlich die Interessen
der Kolleginnen und Kollegen in den Fächern Praktische Philosophie/ Philosophie
eingebracht. Abzuwarten bleibt, inwiefern Praktische Philosophie in Zuge der
kommenden Veränderungen der gymnasialen Oberstufe als vollwertig vorbereitendes
SI-Fach dem SII-Fach Philosophie zugeordnet werden wird. Der Fachverband Philosophie
wird sich an den entsprechenden Stellen dafür einsetzen.
Zum Schluss noch eine kurze Richtigstellung: Die Information aus dem letzten Heft,
die vorläufige Unterrichtserlaubnis für PP werde auch ohne Verpflichtung zur Teilnahme
an einem Fortbildungskurs erteilt, beruhte auf einem Irrtum.
Ausbildung: „Praktische Philosophie“ an den Studienseminaren für Gymnasien
und Gesamtschulen
Über die veränderte Situation, dass Quereinsteigern ins Referendariat seit letztem
Jahr das neue „Lehramt an Gymnasien und Gesamtschulen“ mit dem neuen Schrägstrich-Fach
„Praktische Philosophie/Philosophie“ anerkannt wurde, kam Bewegung in
die Diskussion um die Ausbildungssituation in der zweiten Ausbildungsphase. So wird
nun eine Nachqualifizierung aller Fachleiter/innen „Philosophie“ im neuen Fach „Praktische
Philosophie“ angeboten, die in eine entsprechende Erweiterungsprüfung zum
Staatsexamen mündet. Dadurch soll die Seminarausbildung in der zweiten Ausbildungsphase
mit dazugehörigen Abschlussprüfungen inhaltlich vorbereitet und rechtlich
abgesichert werden. Dies ist m.E. eine zu begrüßende Würdigung des neuen Faches
in seinem eigenständigen Profil wie in seiner Anbindung an die Leitwissenschaft
Philosophie.
PHILOSOPHIEUNTERRICHT IN NRW 40 (2005)

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In eigener Sache: Zum neuen Vorsitzenden in NRW
Nachdem ich auf der letzten Mitgliederversammlung
die Wahl zum Vorsitzenden der Landesgruppe NRW
angenommen habe, ist es m. E. angebracht, ein paar
Worte in eigener Sache zu verlieren.
Zu meiner Person:
* 1959 in Krefeld am Niederrhein geboren und dort die
Schule besucht;
* im Bergischen studiert und das Referendariat in
Wuppertal absolviert;
* Seit 1988 an der Städtischen Gesamtschule Solingen
mit den Fächern Sozialwissenschaften, Musik und –
StD Klaus Draken, 1.Vorsitzender
etwas später – Philosophie tätig;
* 1998/99 Teilnahme an einer „Qualifikationserweiternden Maßnahme“ im Rahmen des
Schulversuchs „Praktische Philosophie“ und seither Unterrichtender in diesem Fach;
* Seit 1998 als Mitglied der „Gesellschaft für Sokratisches Philosophieren“ Gesprächsleiter
in der Erwachsenenbildung (Schwerpunkt: Lehrer/innenfortbildung);
* Seit 2003 als Fachleiter für Philosophie am Studienseminar Wuppertal für Lehrämter
(Gy/Ge) in der Lehrer/innenausbildung tätig;
* Schulbuchautor (C.C.Buchner) und unregelmäßige Veröffentlichung von Aufsätzen zu
fachdidaktischen Themen in den einschlägigen Zeitschriften (ZDPE / E&U / IP);
Zu meinen Zielen als Vorsitzender:
Ich hoffe, dass ich an die Tradition der letzten Jahre anschließen kann und bei den rasanten
Veränderungen in der Schullandschaft – durch den Regierungswechsel sicher nicht
gestoppt – zur Erhaltung bzw. Stärkung der Fächer „Philosophie“ und „Praktische Philosophie“
in NRW beitragen kann. Diese Ziele des Fachverbandes scheinen mir heute fast
wichtiger denn je, da ich Gefährdungen von verschiedenen Seiten kommen sehe.
Mit dem Zentralabitur in NRW scheinen die lange genossenen und m.E. sinnvoll eingeführten
Freiheiten der Themenwahl im Fach Philosophie grundlegend in Frage gestellt.
Die o.g. Vorgaben für das Abitur 2007 sind sicher nur eine Übergangslösung, aber die
kommenden Lehrpläne werden entscheidende Weichenstellungen in dieser Frage treffen.
Mit dem Abitur nach 12-jähriger Schulzeit wird es zu einer Neuordnung der gymnasialen
Oberstufe kommen, in der seit längerem vor allem auf die alten „Hauptfächer“ geachtet
wird. Auch hier müssen wir wachsam die Entwicklungen verfolgen und versuchen die Bedeutung
unseres Faches im Bewusstsein zu halten.
Nach der erfolgreichen Einführung des neuen Religionsersatzfaches „Praktische Philosophie“
ist viel erreicht, aber die Herunterführung des Faches bis zur Jahrgangsstufe 5 steht
noch aus. Hier gilt es weiterhin Überzeugungsarbeit (bei leeren Kassen) zu leisten und
auch konzeptionell für die unteren Jahrgangsstufen sinnvolle Vorgaben zu entwickeln. Es
hat sich hier in der Vergangenheit oft ein Zweckbündnis mit den Religionslehrerverbänden
bewährt. Die Bedeutung und mögliche Entwicklung des Faches „islamische Unterweisung“
werden für die Zukunft im Auge zu behalten sein.
Weiterhin gilt es die Situation konstruktiv zu nutzen, dass Praktische Philosophie und Philosophie
– der gleichen Leitwissenschaft verpflichtet – sich auch in Zukunft wechselseitig
im Blick behalten um eine gegenseitige Stärkung beider Fächer zu erreichen.
FACHVERBAND PHILOSOPHIE NRW

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Aufforderung zur Zahlung des Mitgliedsbeitrages 2005
Kolleginnen und Kollegen, die nicht am zentralen Einzugsverfahren teilnehmen, möchte
ich bitten, ihren Jahresbeitrag 2005 in Höhe von 20 € (Referendare und Mitglieder
im Ruhestand: 8 €. Studenten und arbeitslose Lehrer/innen: 5 €) zu überweisen. Konto
des Fachverbandes Philosophie: 3407-601, Postbank Frankfurt (BLZ 500 100 60),
Kennwort: Landesverband NRW.
Bitte um Änderungsmitteilungen
Bitte vergessen Sie nicht, uns ggf. Änderungen Ihrer Anschrift, Ihrer Bankverbindung
und Ihres Status (immer noch Referendar, inzwischen im Ruhestand?) mitzuteilen. Eine
ganze Reihe von Mitteilungsheften kommen nicht ans Ziel, weil die Adressenkartei
nicht auf dem neuesten Stand ist, und Rückbuchungen ungültigen Angaben der Bankverbindung
sind für den Fachverband mit unverhältnismäßig hohen Kosten verbunden,
wie auf der letzten Sitzung des Bundesvorstandes noch einmal ersichtlich wurde.
Ihr
(Klaus Draken, Landesvorsitzender)
Anschriften der Verfasser dieses Heftes
Prof. Dr. Thomas Metzinger,
Philosophisches Seminar, Johannes-Gutenberg Universität, D-55099 Mainz
Prof. Dr. Christiane Schildknecht,
Philosophisches Seminar, Universität Bonn, Am Hof 1, D-53113 Bonn
Dr. Roland Henke, Dr. Eva-Maria Sewing,
Philosophisches Seminar, Universität Bonn, Am Hof 1, D-53113 Bonn
Dr. Bernd Rolf, Hubertusstr. 123, D-47623 Kevelaer
StD Helmut Engels, Kantstr. 7, D-47877 Willich
Dr. Gabriele Münnix,
Institut für Lehrerfortbildung Mülheim, Kuhlendahl 63, D-45470 Mülheim/Ruhr
StD Klaus Draken, Am Dönberg 65h, D-42111 Wuppertal
PHILOSOPHIEUNTERRICHT IN NRW 40 (2005)

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Thomas Metzinger (Hauptvortrag)
Die Selbstmodell-Theorie der Subjektivität: Eine
Kurzdarstellung in sechs Schritten 1
1. Einleitung: Philosophische Perspektiven auf das Selbstbewusstsein
Das Ziel dieses Beitrags besteht darin, eine sehr kurze Darstellung der „Selbstmodell-
Theorie der Subjektivität“ anzubieten, die auch für solche Leute verständlich ist, die
keine Berufsphilosophen sind. Die Selbstmodell-Theorie der Subjektivität ist eine philosophische
Theorie darüber, was ein Selbst ist, eine Theorie darüber, was es eigentlich
bedeutet, dass geistige Zustände „subjektive“ Zustände sind und auch darüber,
was es heißt, dass ein bestimmtes System eine „phänomenale Erste-Person-
Perspektive“ besitzt. 2 Eine der Kernaussagen dieser Theorie ist, dass es so etwas wie
Selbste in der Welt nicht gibt: Selbste und Subjekte gehören nicht zu den irreduziblen
Grundbestandteilen der Wirklichkeit. Was es gibt, ist das erlebte Ichgefühl und die
verschiedenen, ständig wechselnden Inhalte unseres Selbstbewusstseins – das, was
Philosophen das „phänomenale Selbst“ nennen. Dieses bewusste Erleben eines
Selbst wird als Resultat von Informationsverarbeitungs- und Darstellungsvorgängen
im zentralen Nervensystem analysiert. Natürlich gibt es auch höherstufige, begrifflich
vermittelte Formen des phänomenalen Selbstbewusstseins, die nicht nur neuronale,
sondern auch soziale Korrelate besitzen. Der Fokus der Theorie liegt jedoch zunächst
auf der Frage nach den minimalen repräsentationalen und funktionalen Eigenschaften,
die ein informationsverarbeitendes System wie der Mensch besitzen muss, um
die Möglichkeitsbedingungen für diese höherstufigen Varianten des Selbstbewusstseins
zu realisieren. Die erste Frage lautet: Was sind die minimal hinreichenden Bedingungen
dafür, dass überhaupt ein bewusstes Selbst entsteht?
Die Selbstmodell-Theorie geht davon aus, dass die gesuchten Eigenschaften repräsentationale
und funktionale Eigenschaften des Gehirns sind. Diejenige psychologische
Eigenschaft, die uns überhaupt erst zu Personen macht, wird also mit den begrifflichen
Mitteln subpersonaler Beschreibungsebenen analysiert. In der Philosophie
des Geistes nennt man ein solches Verfahren manchmal auch eine „Naturalisierungsstrategie“:
Ein schwer verständliches Phänomen – etwa das Entstehen von phänomenalem
Bewusstsein mit einer subjektiven Innenperspektive – wird auf eine Weise analysiert,
die es empirisch behandelbar machen soll. Naturalistische Philosophen versuchen,
über eine interdisziplinäre Öffnung klassische Probleme ihrer eigenen Disziplin
für die Naturwissenschaften traktabel zu machen, zum Beispiel für die Neuround Kognitionswissenschaften.
Naturalismus und Reduktionismus sind für solche Philosophen
aber keine szientistische Ideologie, sondern einfach eine rationale Forschungsheuristik:
Wenn es sich zum Beispiel zeigen sollte, dass es – wie viele glauben 3 - etwas am
1
Dieser Text ist unter dem Titel Die Selbstmodell-Theorie der Subjektivität: Eine
Kurzdarstellung für Nicht-Philosophen in fünf [sic!] Schritten zuerst erschienen in W.
Greve (Hrsg.), Psychologie des Selbst, Weinheim: BELTZ / Psychologie Verlags Union,
S. 317-336.
2
Vgl. Metzinger 1993.
3 Ein gutes Beispiel ist hier der Philosoph Thomas Nagel. Vgl. Nagel 1992, besonders
Kapitel 4, dazu auch Metzinger 1995a.
FACHVERBAND PHILOSOPHIE NRW

9
menschlichen Selbstbewusstsein gibt, dass sich dem naturwissenschaftlichen Zugriff
aus prinzipiellen Gründen entzieht, dann werden sie auch damit zufrieden sein. Sie
haben das erreicht, was von Anfang an ihr Ziel war: Philosophen nennen es gerne einen
„epistemischen Fortschritt“. Ein Erkenntnisfortschritt könnte nämlich auch darin
bestehen, dass man hinterher auf wesentlich präzisere und gehaltvollere Weise beschreiben
kann, warum es auf bestimmte Fragen prinzipiell keine befriedigende wissenschaftliche
Antwort geben kann.
2. Der erste Schritt: Was genau ist das Problem?
Das wir in alltagspsychologischen Zusammenhängen als „das Ich“ bezeichnen, ist das
phänomenale Selbst: Der im subjektiven Erleben unmittelbar gegebene Inhalt des
Selbstbewusstseins. Das phänomenale Selbst ist vielleicht die interessanteste Form
phänomenalen Gehalts überhaupt - unter anderem dadurch, dass es unserem Bewusstseinsraum
zwei äußerst interessante strukturelle Merkmale verleiht: Zentriertheit
und Perspektivität. Solange es ein phänomenales Selbst gibt, ist unser Bewusstsein
ein zentriertes Bewusstsein und an das gebunden, was in der Philosophie als die
„Perspektive der ersten Person“ bezeichnet wird. Zustände, die sich innerhalb dieses
Bewusstseinszentrums befinden, sind dem Erleben nach meine eigenen Zustände,
denn der Mittelpunkt meines Bewusstseinsraums bin immer ich selbst. Dadurch, dass
ich dann im Erleben und im Handeln ständig wechselnde Beziehungen zu meiner
Umwelt und meinen eigenen geistigen Zuständen aufnehme, entsteht die subjektive
Innenperspektive. Die Tatsache, dass ich eine solche Innenperspektive besitze, ist mir
selbst wiederum kognitiv verfügbar. 4
Das Problem besteht nun darin, dass wir eigentlich gar nicht genau wissen, was wir
da sagen, wenn wir so reden. Weder sind wir in der Lage, Begriffe wie „Ich“, „Selbst“
oder „Subjekt“ zu definieren, noch gibt es irgendwelche beobachtbaren Gegenstände
in der Welt, auf die diese Begriffe sich beziehen könnten. Was wir deshalb zuallererst
verstehen müssen, sind die strukturellen Merkmale unseres inneren Erlebens, die dazu
führen, dass wir so reden. Um die Logik der Selbstzuschreibung psychologischer
Eigenschaften zu analysieren und um zu verstehen, worauf sie sich in Wirklichkeit beziehen,
muss man zuerst die repräsentationale Tiefenstruktur des bewussten Erlebens
selbst untersuchen. Es gibt drei phänomenale Eigenschaften höherer Ordnung,
die in diesem Zusammenhang das Zentrum des Interesses bilden:
„Meinigkeit“: Dies ist eine höherstufige Eigenschaft einzelner Formen von phänomenalem
Gehalt. Hier sind Beispiele dafür, wie wir sprachlich auf diese phänomenale
Eigenschaft bezugnehmen: „Ich erlebe mein Bein subjektiv als immer
schon zu mir gehörend“; „Ich erlebe meine Gedanken und meine Gefühle immer
als Teil meines Bewusstseins“; „ Meine Willensakte werden von mir selbst initiiert.“
Selbstheit, „präreflexive Selbstvertrautheit“: Dies ist die phänomenale Kerneigenschaft,
das erlebnismässig unhintergehbare „Ichgefühl“. Wieder einige Beispiele,
dafür, wie wir von außen auf dieses Merkmal unseres inneren Erlebens
hinweisen: „Ich bin jemand.“; „Ich erlebe mich selbst als identisch durch die Zeit
hinweg.“; „Die Inhalte meines Selbstbewusstseins bilden eine zusammenhängen-
4
Zumindest ist sie das ab einem gewissen Stadium in meiner psychologischen Entwicklung.
Als erste Einführung in das Problem der kognitiven Selbstbezugnahme als
einer möglichen Schwierigkeit für den philosophischen Naturalismus eignet sich Baker
1998. Sie dazu auch Metzinger, in Vorbereitung: Abschnitt 6.4.4.
PHILOSOPHIEUNTERRICHT IN NRW 40 (2005)

10
de Ganzheit.“; „Mit dem Inhalt meines Selbstbewusstseins bin ich vor allen gedanklichen
Operationen „immer schon“ vertraut.“
„Perspektivität“: In unserem Zusammenhang ist Perspektivität das dominante
Strukturmerkmal des Bewusstseinsraums als Ganzem: Er wird durch ein handelndes
und erlebendes Subjekt zentriert, durch ein Selbst, das Beziehungen zu sich
selbst und zur Welt aufbaut. Beispiele: „Meine Welt besitzt einen unverrückbaren
Mittelpunkt und dieser Mittelpunkt bin ich selbst.“; „Bewusstsein zu haben bedeutet,
eine individuelle Innenperspektive zu besitzen“; „Im Erleben nehme ich diese
Ich-Perspektive sowohl auf Personen und Dinge in der Welt, als auch auf meine
eigenen geistigen Zustände ein“.
Was jetzt geleistet werden muss, ist eine repräsentationale und eine funktionale Analyse
dieser Eigenschaften. Man muss fragen: Was sind die funktionalen und repräsentationalen
Eigenschaften, die ein informationsverarbeitendes System mindestens besitzen
muss, um die fragliche phänomenale Eigenschaft zu instantiieren? Welche dieser
Eigenschaften sind hinreichend, welche notwendig? Was genau bedeutet es für
ein solches System, eine Erste-Person-Perspektive auf die Welt und auf seine eigenen
mentalen Zustände einzunehmen? Benötigt wird ein konsistenter begrifflicher Hintergrund,
der flexibel genug für eine kontinuierliche Integration neuer empirische Erkenntnisse
ist und gleichzeitig dem Reichtum und der Vielfalt des phänomenologischen
Materials Rechnung trägt. Ich werde jetzt versuchen, in fünf kurzen Schritten
die Grundlinien eines solchen Begriffsrahmens skizzieren.
3. Der zweite Schritt: Das Selbstmodell
Der zweite Schritt besteht darin, eine neue theoretische Entität einzuführen: Das phänomenale
Selbstmodell. Es bildet den wichtigsten Teil der repräsentationalen Instantiierungsbasis
5 der zu erklärenden phänomenalen Eigenschaften. Eine unserer Kernfragen
war: Was ist die minimal hinreichende Menge an repräsentationalen Eigenschaften,
die ein System entwickeln muss, um die Zieleigenschaften zu besitzen? Eine
erste, vorläufige Antwort auf diese Frage lautet jetzt: Das System muss in jedem
Fall eine kohärente Selbstrepräsentation besitzen, ein inneres Modell von sich selbst.
Ein Selbstmodell ist in unserem eigenen Fall eine nur episodisch aktive repräsentationale
Entität, deren Gehalt durch Eigenschaften des Systems selbst gebildet wird. Immer
dann, wenn eine solche Selbstrepräsentation gebraucht wird um die Interaktion
mit der Umwelt zu regulieren, wird sie vorübergehend vom System aktiviert - zum Beispiel
dann, wenn wir am Morgen aufwachen.
Was wir im Grunde brauchen, ist eine umfassende Theorie des Selbstmodells von
Homo sapiens. 6 Ich selbst gehe davon aus, dass ein solche Theorie in wesentlichen
Teilen eine neurokomputationale Theorie sein wird. 7 Das bedeutet, dass das Selbst-
5 Vgl. Cummins 1983.
6
Psychologie kann man – wenn diese metatheoretische Bemerkung eines philosophischen
Außenseiters erlaubt ist – in ihrem methodologischen Kern und auf heuristisch
sehr fruchtbare Weise als Selbstmodellforschung analysieren: Sie ist eine wissenschaftliche
Disziplin, die sich mit dem repräsentationalen Gehalt, dem funktionalen
Profil und der neurobiologischen Realisierung des menschlichen Selbstmodells beschäftigt
7
Vgl. Churchland 1989.
FACHVERBAND PHILOSOPHIE NRW

11
modell des Menschen nicht nur eine wahre repräsentationale und eine wahre funktionale
Beschreibung besitzt, sondern auch ein wahre neurobiologische Beschreibung –
zum Beispiel als ein komplexes Aktivierungsmuster im menschlichen Gehirn. 8
Das
phänomenale Selbstmodell ist aber immer nur derjenige Teil des mentalen Selbstmodells
der gegenwärtig in die höchststufige, integrierte Struktur eingebettet ist, in das
globale Modell der Welt. 9 Es kann also durchaus unbewusste, aber funktional aktive
Teile des Selbstmodells geben. Das phänomenale Selbstmodell ist eine kohärente
multimodale Struktur, die auf einem teilweise angeborenen und „fest verdrahteten“
Modell der räumlichen Eigenschaften des Systems beruht (davon später mehr). 10 Bei
diesem Typ von Analyse wird der selbstbewusste Mensch also als eine ganz bestimmte
Art von Informationsverarbeitungssystem betrachtet: Der subjektiv erlebte
Gehalt des phänomenalen Selbst ist der Gehalt einer jetzt gerade aktiven Datenstruktur
in seinem zentralen Nervensystem.
Man kann parallel zur repräsentationalen Beschreibungsebene auch eine funktionale
Analyse des Selbstmodells entwickeln. Ein aktives Selbstmodell ist dann ein subpersonaler
funktionaler Zustand: Eine – unter Umständen sehr komplexe – Menge von
Kausalbeziehungen, die realisiert sein können oder auch nicht. Dadurch, dass dieser
funktionale Zustand eine konkrete neurobiologische Realisierung besitzt, spielt er eine
bestimmte kausale Rolle im System. Man kann sich diesen Gedanken verdeutlichen,
indem man die Perspektive der klassischen Kognitionswissenschaft einnimmt und
sagt: Das Selbstmodell ist ein transientes komputationales Modul, das vom System
vorübergehend aktiviert wird, um seine Interaktion mit der Umwelt zu regulieren. Der
Besitz von immer besseren Selbstmodellen als einer neuen Art von „virtuellen Organen“
ermöglichte - diesen Punkt darf man nicht übersehen - überhaupt erst die Bildung
von Gesellschaften. Plastische und immer komplexere Selbstmodelle erlaubten
nicht nur eine fortlaufende Optimierung somatomotorischer, perzeptiver und kognitiver
Funktionen, sondern später auch soziale Kognition und damit die Entwicklung von kooperativem
Verhalten. Mit ihnen entstanden die fundamentalen repräsentationalen
Ressourcen für Perspektivenübernahmen, Empathie und Schuldbewusstsein, später
auch für metakognitive Leistungen wie die Entwicklung eines Selbstkonzepts und einer
theory of mind. 11
Man kann nun der Tatsache, dass die Entwicklung unseres Selbstmodells eine lange
evolutionsbiologische und eine (etwas kürzere) soziale Geschichte besitzt, Rechnung
tragen, indem man im nächsten Schritt das einführt, was in der Philosophie des Geistes
als eine teleofunktionalistische Zusatzannahme bezeichnet wird. 12 Die Entwicklung
und Aktivierung dieses komputationalen Moduls spielt eine Rolle für das System: Das
8 Vgl. Damasio 1999
9 Vgl. Yates 1975, Baars 1988.
10
Vgl. hierzu den fünften Abschnitt und z.B. den Begriff eines „Long-term body image“
bei O’Shaughnessy 1995; siehe dazu insbesondere auch Damasio 1994, 1999, Metzinger
1993, 1996, 1997.
11
Vgl. hierzu etwa Bischof-Köhler 1996, 1989. Bezüglich möglicher neurobiologischer
Korrelate solcher basalen sozialen Leistungen, die gut in den hier skizzierten Rahmen
passen, vgl. Gallese & Goldman 1999. Eine neuere deutsche Textsammlung ist Newen
& Vogeley 2000.
12
Vgl. etwa Bieri 1987, Dennett 1987, Dretske 1988, 1998, Lycan 1996, Millikan 1984,
1993.
PHILOSOPHIEUNTERRICHT IN NRW 40 (2005)

12
funktionale Selbstmodell besitzt eine wahre evolutionsbiologische Beschreibung, d.h.
es war eine Waffe, die im Verlauf eines „kognitiven Wettrüstens“ erfunden und immer
weiter optimiert wurde. Die funktionale Instantiierungsbasis der phänomenalen Erste-
Person-Perspektive ist somit eine spezifische kognitive Leistung: Die Fähigkeit, zentrierte
Darstellungsräume zu öffnen. Phänomenale Subjektivität (im Sinne des Entstehens
einer subsymbolischen, nicht-begrifflichen Erste-Person-Perspektive) ist also eine
Eigenschaft, die nur dann instantiiert wird, wenn das betreffende System ein kohärentes
Selbstmodell aktiviert und dieses in sein globales Weltmodell integriert.
Mit dem Vorhandensein eines stabilen Selbstmodells kann das entstehen, was in der
Philosophie des Geistes als die „Perspektivität des Bewusstseins“ bezeichnet wird:
Die Existenz eines einzigen, kohärenten und zeitlich stabilen Modells der Wirklichkeit,
welches repräsentational um oder „auf“ ein einziges, kohärentes und zeitlich stabiles
phänomenales Subjekt zentriert ist, d.h. um ein Modell des Systems als erlebend.
Dieses strukturelle Merkmal des globalen Darstellungsraums führt episodisch zur Instantiierung
einer zeitlich ausgedehnten und nicht-begrifflichen Erste-Person-
Perspektive. Wenn diese globale repräsentationale Eigenschaft verloren geht, verändert
sich auch die Phänomenologie, und verschiedene neuropsychologische Störungsbilder
oder veränderte Bewusstseinszustände treten hervor. Vielleicht klingen
diese Überlegungen in den Ohren einiger meiner Leser sehr abstrakt. Ein Selbstmodell
ist jedoch nichts Abstraktes, sondern etwas ganz und gar Konkretes. Ein Beispiel
soll deshalb an dieser Stelle verdeutlichen, was ich – unter vielem anderen – mit dem
Begriff „Selbstmodell“ meine.
Was ein phänomenales Selbstmodell ist, hat der indische Neuropsychologe Vilayanur
Ramachandran in einer Serie von faszinierenden Experimenten gezeigt, bei denen er
mit Hilfe von einfachen Spiegeln Synästhesien und Bewegungsillusionen in Phantomgliedern
auslöste. 13 Phantomglieder sind subjektiv erlebte Gliedmaßen, die typischerweise
nach dem Verlust eines Arms oder einer Hand oder nach chirurgisch durchgeführten
Amputationen auftreten. In manchen Fällen, zum Beispiel nach einer nichttraumatischen
Amputation durch einen Chirurgen, sind die Patienten subjektiv in der
Lage, ihr Phantomglied willentlich zu kontrollieren und zu bewegen. Das neurofunktionale
Korrelat dieser phänomenalen Konfiguration könnte darin bestehen, dass – da es
keine widersprechende Rückmeldung aus dem amputierten Arm gibt – Motorbefehle,
die im motorischen Kortex entstehen, immer noch kontinuierlich durch Teile des Parietallappens
überwacht und dabei in denjenigen Teil des Selbstmodells integriert werden,
der als ein Motoremulator 14 dient. In anderen Situationen dagegen kann die subjektiv
erlebte Beweglichkeit und Kontrolle über das Phantomglied verloren gehen. Solche
alternativen Konfigurationen könnten etwa durch eine präamputationale Lähmung
als Folge peripherer Nervenschädigungen oder durch ein längeres Fehlen einer die
Beweglichkeit bestätigenden „Rückmeldung“ durch propriozeptives und kinästhetisches
Feedback entstehen. Das Resultat auf der phänomenalen Darstellungsebene
ist dann ein paralysiertes Phantomglied.
13
Vgl. Ramachandran & Rogers-Ramachandran 1996, eine populäre Darstellung findet
sich in Ramachandran & Blakeslee 1998: 46ff. Ich bin Ramachandran für die
Überlassung der Abbildung im Text zu Dank verpflichtet.
14 Verwandte Überlegungen finden sich bei Grush 1997, 1998: 174; siehe auch Ramachandran
& Rogers-Ramachandran 1996: 378.
FACHVERBAND PHILOSOPHIE NRW

13
Ramachandran und seine Kollegen konstruierten nun eine „virtuelle Realitätskiste“,
indem sie einen Spiegel vertikal in einen Pappkarton ohne Abdeckung einsetzten.
Zwei Löcher in der Vorderseite des Kartons ermöglichten es dem Patienten, sowohl
seinen echten als auch seinen Phantomarm hineinzuschieben. Ein Patient, der seit
vielen Jahren unter einem paralysierten Phantomglied litt, wurde dann gebeten, das
Spiegelbild seiner normalen Hand im Spiegel zu betrachten, um so – auf der Ebene
des visuellen Inputs – die Illusion zu erzeugen, dass er zwei Hände sieht, obwohl er in
Wirklichkeit nur das im Spiegel reflektierte Bild seiner intakten Hand sehen konnte.
Die Fragestellung: Was geschieht mit dem Inhalt des phänomenalen Selbstmodells,
wenn man jetzt die Versuchsperson bittet, auf beiden Seite symmetrische Handbewegungen
auszuführen? Ramachandran beschreibt ein typisches Resultat dieses Experiments:
Ich bat Philip, seine rechte Hand innerhalb der Kiste rechts vom Spiegel zu
platzieren und sich vorzustellen, dass seine linke Hand (das Phantom) sich
auf der linken Seite befindet. Dann gab ich die Instruktion: „Ich möchte, dass
Sie gleichzeitig ihren rechten und ihren linken Arm bewegen“.
„Oh, das kann ich nicht“, sagte Philip. „Ich kann meinen rechten Arm bewegen,
aber mein linker Arm ist eingefroren. Jeden Morgen beim Aufstehen
versuche ich, mein Phantom zu bewegen, weil es sich immer in dieser seltsamen
Stellung befindet, und weil ich das Gefühl habe, dass Bewegungen
den Schmerz lindern könnten. Aber“ sagte er, während sein Blick abwärts an
seinem unsichtbaren Arm entlangglitt, „ich war niemals in der Lage, auch
nur den Funken einer Bewegung in ihm zu erzeugen.“
“Okay Philip – versuchen Sie es trotzdem.”
Philip drehte seinen Körper und bewegte seine Schulter in die richtige Stellung
um sein lebloses Phantomglied in die Kiste “hineinzuschieben”. Dann
hielt er seine rechte Hand neben die andere Seite des Spiegels und versuchte,
synchrone Bewegungen zu machen. Als er in den Spiegel schaute, rang er
plötzlich um Atem und rief dann aus: “Oh mein Gott! Oh mein Gott, Doktor!
Das ist unglaublich. Ich glaube, ich werde verrückt!” Er sprang auf und ab
wie ein Kind. “Mein linker Arm ist wieder angeschlossen. Es ist, als ob ich
in der Vergangenheit bin. Ganz viele Erinnerungen aus der Vergangenheit
überfluten mein Bewusstsein. Ich kann meinen Arm wieder bewegen! Ich
kann die Bewegung meines Ellenbogens spüren, auch die meines Handgelenks.
Alles ist wieder beweglich.”
Nachdem er sich etwas beruhigt hatte, saget ich: “Okay Philip – schließen
Sie jetzt Ihre Augen.”
“Oh je,” sagte er, und die Enttäuschung in seiner Stimme war deutlich zu hören,
“es ist wieder eingefroren. Ich fühle wie meine rechte Hand sich bewegt,
aber es gibt keinerlei Bewegungsempfindung im Phantom.”
“Öffnen Sie Ihre Augen.”
“Oh ja – jetzt bewegt es sich wieder.” 15
15
Vgl. Ramachandran 1998: 47f (deutsche Übersetzung Thomas Metzinger). Die klinischen
und experimentellen Details finden sich in Ramachandran & Rogers-
Ramachandran 1996.
PHILOSOPHIEUNTERRICHT IN NRW 40 (2005)

14
Ich hoffe, das bereits
deutlich geworden
ist, wie
solche neuen Daten
den von mir
eingeführten Begriff
eines „Selbstmodells“
illustrieren:
Was sich in
diesem Experiment
bewegt, ist
das phänomenale
Selbstmodell. Das
plötzliche Auftreten
von kinästhetischen
Empfindungsqualitäten
in
der verlorenen
Subregion des Selbstmodells wurde durch die Installation einer zweiten Quelle von
„virtueller Information“ möglich gemacht. Sie machte den visuellen Modus der
Selbstrepräsentation sozusagen wieder zugänglich und damit auch die betreffende Information
wieder volitional verfügbar. Was das Experiment ebenfalls zeigt, ist wie
phänomenale Eigenschaften durch komputationale und repräsentationale Eigenschaften
determiniert werden.
4. Der dritte Schritt: Eine repräsentationalistische Analyse der drei Zieleigenschaften
Die Grundidee ist nun, dass Selbstbewusstsein in wesentlichen Aspekten eine Integrationsleistung
ist: Alle repräsentationalen Zustände, die in das gegenwärtig aktive
Selbstmodell eingebettet werden, gewinnen die höherstufige Eigenschaft der phänomenalen
Meinigkeit hinzu. Wenn dieser Einbettungsprozess gestört wird oder hypertrophiert,
resultieren verschiedene neuropsychologische Syndrome oder veränderte
Bewusstseinszustände. Werfen wir wieder einen Blick auf einige Beispiele:
Bewusst erlebte Gedanken sind nicht mehr meine Gedanken: Floride Schizophrenie.
Mein Bein ist nicht mehr mein Bein: Unilateraler Hemi-Neglekt.
Ich bin ein Roboter, verwandele mich in eine Marionette, volitionale Akte sind
nicht mehr meine volitionalen Akte: Depersonalisierung. Verlust des phänomenalen
„Vollzugsbewusstseins“ (Jaspers).
Ich bin die ganze Welt, alle Ereignisse in der Welt werden durch meine eigenen
Willensakte kontrolliert: Manien.
Subjektiv erlebte „Meinigkeit“ ist also eine Eigenschaft einzelner Formen phänomenalen
Gehalts, zum Beispiel der mentalen Repräsentation eines Beins, eines Gedankens
oder eines Willensaktes. Diese Eigenschaft ist nicht notwendig mit ihnen verbunden,
denn sie ist keine intrinsische, sondern einer relationale Eigenschaft. Ihre Verteilung
über die Elemente eines bewussten Weltmodells kann variieren. Sie kann verloren
gehen, und zwar genau dann, wenn dem System die Integration bestimmter einzelner
Repräsentationen ins Selbstmodell nicht mehr gelingt. Wenn das richtig ist, dann
FACHVERBAND PHILOSOPHIE NRW

15
könnte man diese Eigenschaft zumindest prinzipiell operationalisieren, und zwar indem
man nach einer empirisch überprüfbaren Metrik für die Kohärenz des Selbstmodells
in den fraglichen Bereichen sucht.
Der höherstufigen phänomenalen Zieleigenschaft der „Ichhaftigkeit“ oder „präreflexiven
Selbstvertrautheit“ dagegen entspricht die Existenz eines einzigen, kohärenten
und zeitlich stabilen Selbstrepräsentats, das den Mittelpunkt des repräsentationalen
Gesamtzustands bildet. Wenn dieses repräsentationale Modul beschädigt ist, desintegriert
oder wenn multiple Strukturen dieses Typs im System alternieren bzw. gleichzeitig
aktiv sind, resultieren wiederum verschiedene neuropsychologische Störungsbilder
oder veränderte Bewusstseinszustände:
Anosognosien und Anosodiaphorien: Verlust höherstufiger Einsicht in bestehende
Defizite, z.B. bei Verleugnung der eigenen Blindheit (Antons Syndrom).
Dissociative Identity Disorder (DID 16 ): Das System verwendet verschiedene und
alternierende Selbstmodelle, um mit extrem traumatisierenden und sozial inkonsistenten
Situationen umzugehen.
„Ich-Störungen“: Eine große Klasse psychiatrischer Störungsbilder, die mit veränderten
Formen des Erlebens der eigenen Identität einhergehen. Klassisches
Beispiel: Schizophrenien.
Durch das Vorhandensein eines stabilen Selbstmodells entsteht fast immer auch die
„Perspektivität des Bewusstseins“ in Form von vorübergehenden Subjekt-Objekt- Beziehungen
(vgl. Abschnitt 6) 17 . Dieses strukturelle Merkmal des globalen Darstellungsraums
führt episodisch zur Instantiierung einer zeitlich ausgedehnten und nichtbegrifflichen
Erste-Person-Perspektive, und es kann ebenfalls verloren gehen.
Vollständige Depersonalisierung: Verlust der phänomenalen Erste-Person-
Perspektive, begleitet von dysphorischen Zuständen und funktionalen Defiziten
(„Angstvolle Ich- Auflösung“ 18 ).
Mystische Erfahrungen: Selbstlose und nicht-zentrierte Globalzustände, die als
nichtpathologisch und nicht-bedrohlich erlebt bzw. beschrieben werden. („Ozeanische
Selbstentgrenzung“; „Der große Blick von nirgendwo“)
Wenn man dem Reichtum und der Vielfalt menschlicher Erlebnisformen theoretisch
gerecht werden will, dann muss man anerkennen, dass es auch aperspektivische
Formen des bewussten Erlebens gibt. Die Selbstmodelltheorie stellt die begrifflichen
Mittel zur Verfügung, um dies zu tun.
5. Der vierte Schritt: Die funktionale Zentrierung des phänomenalen Raums
durch leibliche Verankerung
Ich habe eben zwischen einer repräsentationalen und einer funktionalen Analyse der
Erste-Person-Perspektive unterschieden. Das zentrale theoretische Problem auf der
funktionalen Beschreibungsebene entsteht nun durch folgende Frage: Auf welche
Weise unterscheidet sich das phänomenale Selbstmodell überhaupt von den anderen
phänomenalen Modellen, die gegenwärtig aktiv sind? Durch welche funktionale Eigenschaft
wird es ausgezeichnet, wodurch genau wird es zum stabilen Zentrum des
phänomenalen Darstellungsraums?
16
Zu den aktuellen diagnostischen Kriterien vgl. DSM-IV: 300.14
17
Vgl. Nagel 1992, Metzinger 1993, 1995a, 2000.
18
Vgl. Dittrich 1985.
PHILOSOPHIEUNTERRICHT IN NRW 40 (2005)

16
Hier ist meine vorläufige Antwort: Das Selbstmodell ist die einzige repräsentationale
Struktur, die im Gehirn durch eine kontinuierliche Quelle intern generierten Inputs verankert
ist. Immer dann, wenn es überhaupt zu bewusstem Erleben kommt (also zur
Aktivierung eine stabilen, integrierten Modells der Wirklichkeit), existiert auch diese
kontinuierliche Quelle internen, propriozeptiven Inputs. Es gibt im wesentlichen vier
Typen von intern erzeugter Information, die ein persistierendes funktionales Bindeglied
zwischen dem phänomenalen Selbstmodell und seiner körperlichen Basis im
Gehirn erzeugen:
Input aus dem Vestibulärorgan: Der Gleichgewichtssinn.
Input aus dem invarianten Teil des Köperschemas: Das „Hintergrundgefühl“ im
räumlichen Modell des Körpers.
Input aus den Eingeweidesensoren, aber auch aus den Blutgefäßen, z.B. aus
den kardiovaskulären Mechanosensoren: „Bauchgefühle“ und somatoviszerale
Formen der Selbstpräsentation.
Input aus Teilen des Hirnstamms und des Hypothalamus: Hintergrundemotionen
und „Gestimmtheiten“, verankert in der kontinuierlichen homöostatischen Selbstregulation
des „internen Milieus“.
Entscheidend sind hier nicht die neurobiologischen Details, sondern die sehr plausible
Annahme, dass es einen Teil des menschlichen Selbstmodells gibt der hochgradig
stimuluskorreliert ist und ausschließlich auf intern erzeugter Information beruht. Die
konstante Aktivität derjenigen Regionen des Köperselbstes, der unabhängig von externem
Input ist, wird – das ist meine These - zum funktionalen Mittelpunkt des phänomenalen
Darstellungsraums. Marcel Kinsbourne hat in diesem Zusammenhang von
einem „background ‘buzz’ of somatosensory input“ gesprochen 19 , Antonio Damasio
von einem core self 20 ich selbst habe an anderer Stelle den Begriff eines „phänomenalen
Selbstpräsentats“ eingeführt. 21
Als ein erstes Beispiel dafür, was man unter einem Selbstmodell verstehen kann, hatte
ich Ramachandrans Experiment zur Mobilisierung eines gelähmten Phantomglieds
vorgestellt. Ein Selbstpräsentat ist derjenige Teil des Phantomglieds, der auch ohne
jede Bewegung ständig im Bewusstsein bleibt. Wenn man diesen Teil verliert, verliert
man im subjektiven Erleben auch die leibliche Präsenz – man wird zu einem „körperlosen
Wesen“. 22 Neuere Forschungsergebnisse aus der Erforschung des Schmerzerlebens
in Phantomgliedern deuten auf die Existenz einer genetisch determinierten
Neuromatrix hin, deren Aktivitätsmuster Grundlage dieser starren Teile des Körperbilds
und des invarianten Hintergrunds der Körperempfindung sein könnte („Phylomatrix
des Körperschemas“ 23 )
19
Kinsbourne 1995: 217. Umfangreiche theoretische Überlegungen und zahlreiche
neuere empirische Befunde zur leiblichen Verankerung des bewussten Erlebens finden
sich in Damasio 1999.
20 Vgl. Damasio 1999.
21
Vgl. Metzinger 1993: 156ff.
22 Natürlich existieren auch hier wieder die entsprechenden phänomenologischen Zustandsklassen.
In: Metzinger 1993 und 1997 habe ich in diesem Zusammenhang auf
Oliver Sacks‘ Beispiel der „körperlosen Frau“ hingewiesen.
23
Vgl. Melzack 1989, zum Begriff einer „Neurosignatur“ 1992: 93, eine wichtige Studie
zu Phantomgliedern nach Aplasien und Frühamputationen ist Melzack et al. 1997;
siehe dazu wieder Damasio 1994, 1999.
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17
6. Der fünfte Schritt: Autoepistemische Geschlossenheit - Die Transparenzannahme
und das naiv-realistische Selbstmissverständnis
Das zentrale theoretische Problem auf der repräsentationalen Beschreibungsebene
dagegen ergibt sich daraus, dass man mir leicht vorwerfen könnte, ich würde mit der
Einführung des Begriffs „Selbstmodell“ einen Etikettenschwindel betreiben. Es scheint
keine notwendige Verbindung von den funktionalen und repräsentationalen Basiseigenschaften
zu den phänomenalen Zieleigenschaften der „Meinigkeit“, „präreflexiven
Selbstvertrautheit“ und „Perspektivität“ zu geben. All das könnte sich durchaus ereignen,
ohne dass es zur Entstehung eines echten phänomenalen Selbst oder einer subjektiven
Innenperspektive kommt: Man kann sich vorstellen, dass biologische Informationsverarbeitungssysteme
durch ein Selbstmodell zentrierte Darstellungsräume entwickeln
und benutzen, ohne dass Selbstbewusstsein entsteht. Ein „Selbstmodell“ ist
noch lange kein Selbst, sondern nur eine Repräsentation des Systems - eben bloß ein
Systemmodell. Damit aus der funktionalen Eigenschaft der Zentriertheit aber die phänomenale
Eigenschaft der Perspektivität werden kann, muss aus dem Modell des
Systems ein phänomenales Selbst werden. Die philosophischen Kernfrage lautet deshalb:
Wie entsteht in einem bereits funktional zentrierten Repräsentationsraum ein
echtes Ich und das, was wir als die phänomenale Erste-Person-Perspektive zu bezeichnen
gewohnt sind? Oder: Wie wird aus dem Selbstmodell ein Selbstmodell?
Ein genuines bewusstes Selbst - so lautet meine Antwort - entsteht immer genau
dann, wenn das System das von ihm selbst aktivierte Selbstmodell nicht mehr als Modell
erkennt. Wie also kommt man von der funktionalen Eigenschaft der „Zentriertheit“
und der repräsentationalen Eigenschaft der „Selbstmodellierung“ zu der phänomenalen
Eigenschaft der „präreflexiven Selbstvertrautheit“? Die Lösung liegt in dem, was
Philosophen manchmal „semantische Transparenz“ nennen. Die vom System eingesetzten
repräsentationalen Vehikel sind semantisch transparent, d.h. sie stellen die
Tatsache, dass sie Modelle sind, nicht mehr auf der Ebene ihres Gehalts dar. Deshalb
schaut das System durch seine eigenen repräsentationalen Strukturen „hindurch“, als
ob es sich in direktem und unmittelbarem Kontakt mit ihrem Gehalt befände. Die fraglichen
Datenstrukturen werden so schnell und zuverlässig aktiviert, dass das System
sie nicht mehr als solche erkennen kann, z.B. wegen des mangelnden zeitlichen Auflösungsvermögens
metarepäsentationaler Funktionen. Es hat keinen evolutionären
Selektionsdruck auf die entsprechenden Teile der funktionale Architektur gegeben:
Der naive Realismus ist für biologische Systeme wie uns selbst eine funktional adäquate
Hintergrundannahme gewesen.
Transparenz ist eine besondere Form der Dunkelheit. In der Phänomenologie des visuellen
Erlebens bedeutet Transparenz, dass wir etwas nicht sehen können, weil es
durchsichtig ist. Phänomenale Transparenz im allgemeinen dagegen bedeutet, dass
etwas Bestimmtes dem subjektiven Erleben nicht zugänglich ist, nämlich der Repräsentationscharakter
der Inhalte des bewussten Erlebens. Diese Analyse bezieht sich
auf alle Sinnesmodalitäten und insbesondere auf das integrierte phänomenale Modell
der Welt als ganzer. Das Mittel der Darstellung kann selbst nicht noch einmal als solches
dargestellt werden und darum wird das erlebende System notwendigerweise in
einen naiven Realismus verstrickt, weil es sich selbst als in direktem Kontakt mit dem
Inhalt seines Bewusstseins erleben muss. Was es nicht erleben kann, ist die Tatsache,
dass sein Erleben immer in einem Medium stattfindet. Eine vollständig transparente
Repräsentation zeichnet sich dadurch aus, dass die Mechanismen, die zu ihrer
Aktivierung geführt haben und die Tatsache, dass es einen konkreten inneren Zustand
PHILOSOPHIEUNTERRICHT IN NRW 40 (2005)

18
gibt, der ihren Gehalt trägt, introspektiv nicht mehr erkannt werden können. Die Phänomenologie
der Transparenz ist die Phänomenologie des naiven Realismus.
Phänomenale Repräsentationen sind transparent, weil ihr Inhalt und vor allem dessen
Existenz in allen möglichen Kontexten festzustehen scheint: Das Buch, das Sie jetzt in
Händen halten, wird dem subjektiven Erleben nach immer nur dieses Buch bleiben,
egal wie sich die äußere Wahrnehmungssituation ändert. Was Sie erleben, ist nicht
ein „aktiver Objektemulator“, der gerade in ihr globales Realitätsmodell integriert worden
ist, sondern einfach nur den Gehalt des zugrundeliegenden Repräsentationsvorgangs,
eben: dieses Buch, als Ihnen selbst hier und jetzt anstrengungslos gegebenes.
Die beste Art und Weise, sich den Begriff der Transparenz klarzumachen, besteht
nämlich darin, zwischen dem Vehikel und dem Gehalt einer Repräsentation zu unterscheiden,
zwischen repräsentationalem Träger und repräsentationalem Inhalt. 24
Der repräsentationale Träger ihres Erlebnisses ist ein bestimmter Vorgang im Gehirn.
Diesen Vorgang - der in keiner konkreten Weise etwas „Buchhaftes“ an sich hat – erleben
Sie nicht bewusst, er ist transparent in dem Sinne, dass Sie durch ihn hindurch
schauen. Worauf Sie schauen ist sein repräsentationaler Inhalt, eben die sensorisch
gegebene Existenz eines Buchs, hier und jetzt. Der Inhalt ist also eine abstrakte Eigenschaft
des konkreten repräsentationalen Zustands in ihrem Kopf. Wenn der repräsentationale
Träger ein gut und zuverlässig funktionierendes Instrument zur Wissensgewinnung
ist, dann erlaubt er Ihnen dank seiner Transparenz „durch ihn hindurch“ direkt
auf die Welt, auf das Buch zu schauen. Er macht die von ihm getragene Information
global verfügbar, ohne dass Sie sich darum kümmern müssen, wie das geschieht.
Das Besondere an der phänomenalen Variante der Repräsentation ist nun, dass Sie
diesen Inhalt auch dann, wenn Sie halluzinieren und es das Buch gar nicht gibt, immer
noch als maximal konkret, als absolut eindeutig, als direkt und unmittelbar gegeben
erleben. Phänomenale Repräsentationen sind solche, für die wir die Unterscheidung
zwischen repräsentationalem Gehalt und repräsentationalem Träger im subjektiven
Erleben nicht machen können.
Es gibt natürlich Gegenbeispiele, und sie sind hilfreich, um den Begriff der „Transparenz“
noch besser zu verstehen. Opake phänomenale Repräsentationen entstehen
zum Beispiel dann, wenn die Information, dass es sich bei ihrem Inhalt um das Resultat
eines inneren Darstellungsvorgangs handelt, plötzlich global verfügbar wird. Wenn
Sie entdecken, dass es das Buch in Wirklichkeit gar nicht gibt, dann wird die Halluzination
zur Pseudohalluzination: Auch auf der Ebene des Erlebens selbst ist jetzt die
Information verfügbar, dass Sie nicht auf die Welt schauen, sondern auf einen aktiven
repräsentationalen Zustand, der im Moment allem Anschein nach kein gutes Instrument
zur Wissensgewinnung ist. Der phänomenale Buchzustand wird undurchsichtig.
Was Sie verlieren, ist die sensorische Transparenz. Ihnen wird die Tatsache bewusst,
dass Wahrnehmungen durch Sinnesorgane erzeugt werden und dass diese Organe
nicht in allen Situationen absolut zuverlässig funktionieren.
Nehmen wir weiter an, dass Sie jetzt sogar plötzlich entdecken, dass sich nicht nur die
Buchwahrnehmung, sondern auch Ihr gesamtes philosophisches Nachdenken über
das Problem des Bewusstseins in einem Traum ereignet, dann wird dieser Traum zum
Klartraum. Die Tatsache, dass Sie momentan nicht in einer Welt leben, sondern nur in
einem Weltmodell wird nun global verfügbar: Sie können diese Information zur Handlungskontrolle,
im weiteren Nachdenken oder für die Aufmerksamkeitslenkung einsetzen.
Was Sie verlieren, ist globale Transparenz. Interessanterweise ist kognitive Verfügbarkeit
allein nicht hinreichend, um den naiven Realismus des phänomenalen Er-
24
Vgl. dazu auch Dretske 1998: 45ff .
FACHVERBAND PHILOSOPHIE NRW

19
lebens zu durchbrechen. Man kann sich nicht einfach aus dem phänomenalen Modell
der Wirklichkeit „hinausdenken“, indem man seine Meinungen über dieses Modell ändert:
Die Transparenz phänomenaler Repräsentationen ist kognitiv nicht penetrabel,
phänomenales Wissen ist nicht dasselbe wie begrifflich-propositionales Wissen.
Diesen Gedanken muss man nun im letzten Schritt wieder auf das Selbstmodell anwenden.
Wir selbst sind Systeme, die nicht in der Lage sind, ihr eigenes subsymbolisches
Selbstmodell als Selbstmodell zu erkennen. Deshalb operieren wir unter den
Bedingungen eines „naiv-realistischen Selbstmissverständnisses“: Wir erleben uns
selbst als wären wir in direktem und unmittelbarem epistemischen Kontakt mit uns
selbst. Und auf diese Weise entsteht – das ist der Kern der Selbstmodelltheorie -
erstmals ein basales „Ichgefühl“, ein für das betreffende System unhintergehbares
phänomenales Selbst. Sehr poetisch ausgedrückt hat diesen Zusammenhang Antonio
Damasio: „Das Selbst ist die Antwort auf eine Frage, die nie gestellt wurde.“ 25
7. Der sechste Schritt: Das phänomenale Modell der Intentionalitätsrelation
Aus einem transparenten Modell der Welt entsteht eine Wirklichkeit. Aus einem transparenten
Modell des Systems entsteht ein in diese Wirklichkeit eingebettetes Selbst.
Wenn nun noch eine transparente Darstellung der wechselnden Beziehungen entsteht,
die dieses Selbst im Wahrnehmen und im Handeln vorübergehend zu Gegenständen
und anderen Personen in dieser Wirklichkeit aufbaut, dann tritt das hervor,
was ich zu Beginn die „phänomenale Erste-Person-Perspektive“ genannt habe. Eine
genuine Innenperspektive entsteht genau dann, wenn das System sich für sich selbst
noch einmal als mit der Welt interagierend darstellt, diese Darstellung aber wieder
nicht als Darstellung erkennt. Es besitzt dann ein bewusstes Modell der Intentionalitätsrelation.
Sein Bewusstseinsraum ist ein perspektivischer Raum und seine Erlebnisse
sind jetzt subjektive Erlebnisse.
Die Intentionalitätsrelation ist in der Hauptsache die Wissensbeziehung zwischen Subjekt
und Objekt: Ein mentaler Zustand wird dadurch zu einem Träger von Wissen,
dass er über sich selbst hinaus verweist – gewissermaßen wie ein Pfeil, der aus dem
Geist eines Menschen auf einen Gegenstand in der wirklichen oder sogar in einer
möglichen Welt zeigt. Philosophen sagen dann, dass dieser Zustand einen intentionalen
Gehalt besitzt. Der Gehalt ist das, worauf der Pfeil zeigt. Dieser Gehalt kann ein
Bild, eine Aussage oder auch ein Handlungsziel sein. Wenn viele solcher Pfeile im
Bewusstsein verfügbar sind, dann entsteht eine zeitlich ausgedehnte Erste-Person-
Perspektive. Es gibt dann nicht mehr nur ein neurobiologisch verankertes Kernselbst,
ein Selbstpräsentat, sondern auch eine dynamische, phänomenale Simulation des
Selbst als eines über ständig wechselnde Wissens- und Handlungsbeziehungen in die
Welt eingebundenen Subjekts. Der Inhalt höherstufiger Formen des Selbstbewusstseins
ist immer eine Relation: Das Selbst im Moment des Erkennens, 26 das Selbst im
Akt des Handelns.
Natürlich ist die Art und Weise, in der wir diese Relation subjektiv erleben, eine stark
vereinfachte Version der realen Prozesse – gewissermaßen eine funktional adäquate
Konfabulation. Die Evolution hat auch in diesem Fall wieder eine einfache, eine elegante
Lösung favorisiert. Das virtuelle Selbst, das sich in der phänomenalen Welt bewegt,
besitzt kein Gehirn, kein Motorsystem und keine Sinnesorgane: Teile der Um-
25
Vgl. Damasio 1999: 316.
26
Vgl. Damasio 1999: 168ff.
PHILOSOPHIEUNTERRICHT IN NRW 40 (2005)

20
gebung erscheinen direkt in seinem Geist, der Wahrnehmungsprozess ist anstrengungslos
und unmittelbar. Auch Körperbewegungen werden scheinbar „direkt“ ausgelöst.
Solche Effekte sind typisch für unsere Form des subjektiven Erlebens und sie
sind – als neurokomputationale Strategie betrachtet - die Vorteile einer benutzerfreundlichen
Oberfläche. Das was wir eben als „Transparenz“ kennengelernt haben,
ist eine Art, die Geschlossenheit dieser multimodalen, hochdimensionalen Oberfläche
zu beschreiben. Das phänomenale Selbst ist der Teil dieser Oberfläche, den das System
benutzt, um sich selbst zu fühlen, um sich für sich selbst als erkennendes Ich
darzustellen und um sich selbst als Agenten zu begreifen. Dieser virtuelle Agent „sieht
mit den Augen“ und „handelt mit den Händen“. Die intentionalen Pfeile, die diesen A-
genten mit Gegenständen und anderen Selbste innerhalb des gerade aktiven Wirklichkeitsmodells
verbinden, sind phänomenale Repräsentationen von vorübergehend
auftretenden Subjekt-Objekt- Beziehungen – und auch sie können nicht als Repräsentationsprozesse
erkannt werden.
All dies spielt sich innerhalb eines phänomenalen Gegenwartsfensters ab. Die Inhalte
des phänomenalen Erlebens erzeugen nämlich nicht nur eine Welt, sondern auch eine
Gegenwart. Wenn man so will, dann ist phänomenales Bewusstsein sogar in seinem
Kern genau dies: Die Erzeugung einer Gegenwartsinsel im physikalischen Fluss der
Zeit. 27 Erleben heißt „Gegenwärtigsein“. Es bedeutet, Information in einer sehr speziellen
Weise zu verarbeiten. Sie besteht darin, bereits repräsentierte Einzelereignisse
immer wieder und kontinuierlich zu zeitlichen Gestalten zusammenzufassen. Viele
empirische Daten zeigen heute, dass die bewusst erlebte Gegenwart in einem bestimmten
Sinne eine erinnerte Gegenwart ist. 28 Auch das phänomenale Jetzt ist in
diesem Sinne selbst ein repräsentationales Konstrukt, es ist eine virtuelle Gegenwart
und an diesem Punkt kann man sich erstmals klarmachen, was es überhaupt bedeutet,
zu sagen, dass der phänomenale Raum ein virtueller Raum ist: Sein Inhalt ist eine
mögliche Realität. 29 Der Realismus des phänomenalen Erlebens entsteht dadurch,
dass in ihm eine Möglichkeit – die beste Hypothese, die es im Moment gibt - unhintergehbar
als eine Wirklichkeit – eine Aktualität - dargestellt wird. Auch diesen Punkt
muss man am Ende wieder auf den Sonderfall der phänomenalen Selbstmodellierung
anwenden: Weil die Virtualität des Selbstmodells nicht auf der Ebene des subjektiven
Erlebens verfügbar ist, wird das in ihm dargestellte System zu einem anwesenden
Subjekt.
Zum Schluss biete ich meinen Lesern noch eine Metapher an, die den eben skizzierten
Gedankengang noch einmal illustrieren und verdeutlichen soll. Die Metapher ist interessant,
denn sie enthält einen logischen Fehler. Es ist die „Verwechslungsmetapher“:
De facto sind wir selbst Systeme, die sich selbst ständig mit dem von ihnen
selbst erzeugten subsymbolischen Selbstmodell „verwechseln“. Indem wir dies tun,
generieren wir eine stabile und kohärente Ich-Illusion, die wir auf der Ebene des bewussten
Erlebens nicht transzendieren können. Und genau das ist es, was es bedeutet
eine nicht- begriffliche Erste-Person-Perspektive zu besitzen, einen präreflexiven,
phänomenalen Standpunkt, der allen späteren Formen begrifflich vermittelten und reflexiven
Selbstbewusstseins zugrunde liegt, allen späteren Formen von sozialer Kognition
und Ich-Du-Beziehungen: Die Tatsache, dass wir unser subsymbolisches
27
Vgl. Ruhnau 1995
28
Vgl. z.B Edelmann 1989.
29
Meine Vorstellungen konve rgieren in diesem Punkt sehr stark mit denen von Antti
Revonsuo: Virtual reality ist die beste technische Metapher für phänomenales Bewusstsein,
die wir gegenwärtig besitzen. Vgl. Revonsuo 1995, 2000.
FACHVERBAND PHILOSOPHIE NRW

21
Selbstmodell nicht als Modell erleben können. Der Kern der Subjektivität des Mentalen
liegt also in diesem Akt der „Selbstverwechslung“. Aber Vorsicht - Verfangen Sie
sich nicht in meiner didaktischen Metapher, in der Idee der Selbstverwechslung. Bei
näherem Hinsehen enthalten nämlich der Begriff der „Ich-Illusion“ und die von mir e-
ben angebotene Metapher des „Sich-mit-seinem-eigenen-inneren-Bilds-von-sichselbst-Verwechselns“
einen logischen Fehler: Etwas, das noch kein epistemisches
Subjekt in einem starken Sinne begrifflich-propositionalen Wissens ist, kann sich ü-
berhaupt noch nicht mit irgendetwas verwechseln. Wahrheit und Falschheit, Realität
und Illusion gibt es für ein bloßes Informationsverarbeitungssystem noch gar nicht. Es
gibt zudem niemand im System, der sich täuschen könnte, denn der Homunkulus e-
xistiert nicht. Hüten Sie sich deshalb auch auf theoretischer Ebene immer davor, sich
mit ihrem eigenen Bild von sich selbst zu verwechseln. Hüten Sie sich vor dem kleinen
Männchen im Kopf.
______________________________
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FACHVERBAND PHILOSOPHIE NRW

23
Christiane Schildknecht (Hauptvortrag)
Phänomenales Bewusstsein
Innerhalb der gegenwärtig im Rahmen der Philosophie des Geistes geführten Debatten
nimmt diejenige um das phänomenale Bewusstsein eine – wenn nicht die –
zentrale Position ein. Dabei bezeichnet der Begriff des phänomenalen Bewusstseins
selbst bereits ein ganzes Bündel verschiedener Aspekte, die ich zunächst kurz skizzieren
möchte (I). Daran anschließend soll das Problem, das phänomenales Bewusstsein
für gegenwärtige Bewusstseinstheorien darstellt, präzisiert werden (II), bevor abschließend
zwei gegenwärtig zentrale Lösungsstrategien vorgestellt und diskutiert
werden (III).
I Phänomenales Bewusstsein
Lebewesen oder künstliche Systeme weisen eine Vielzahl objektiv verfügbarer und
reproduzierbarer Leistungen auf, die als konstitutiv für Bewusstsein angesehen werden
können; die Realisierung dieser Leistungen in den materiellen Strukturen des
Systems fungiert dabei gleichzeitig als Erklärung von Bewusstsein. Zu diesen Leistungen
gehören etwa:
• die Fähigkeit, auf Umweltstimuli zu reagieren, sie zu diskriminieren und zu kategorisieren;
• die Integration von Information durch ein kognitives System;
• die Fähigkeit, von mentaler Zuständen berichten zu können;
• die Fähigkeit eines Systems, auf seine eigenen internen Zustände zugreifen zu können;
• der Fokus der Aufmerksamkeit;
• die willkürliche (intentionale) Kontrolle von Verhalten;
• der Unterschied zwischen Schlaf und Wachsein. 1
Die Erklärung der Phänomene dieser Liste macht cum grano salis das aus, was einer
der gegenwärtig einflussreichsten Philosophen des Geistes – nämlich David Chalmers
– die "leichten Probleme des Bewusstseins" genannt hat. 2 Dabei sind alle genannten
Phänomene mit dem Begriff des Bewusstseins verknüpft: Ein mentaler Zustand wird
z.B. dann als bewusst angesehen, wenn man auf verbale Weise über ihn berichten
kann oder wenn er introspektiv zugänglich ist; im Hinblick auf ein System wird zuweilen
behauptet, es sei sich einer Information bewusst, wenn es die Fähigkeit besitzt,
auf der Basis dieser Information reagieren zu können, oder – noch stärker – wenn es
seine Aufmerksamkeit auf sie richten, sie integrieren oder für die Kontrolle seines
Verhaltens ausnutzen kann. Eine Handlung wird beispielsweise genau dann als bewusst
klassifiziert, wenn es sich um ein absichtliches, wohlüberlegtes Tun handelt.
Und schließlich ist die Redeweise, dass ein Organismus bewusst ist, häufig nur eine
andere Form des Ausdrucks dafür, dass der Organismus wach ist. Eine wissenschaftliche
Erklärung der genannten Phänomene anhand computationaler oder neuronaler
Mechanismen stellt keine wirkliche Herausforderung mehr dar; denn auch wenn von
einer vollständigen Erklärung der Phänomene (noch) nicht die Rede sein kann, so haben
wir doch zumindest eine klare Vorstellung davon, wie Kognitions- und Neurowis-
1 So Chalmers (1999), 222.
2 Vgl. Chalmers (1999), 222f.
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senschaft hier methodisch vorzugehen haben – deshalb die Rede von den "leichten"
Problemen des Bewusstseins.
Ein anderes Bild bietet sich jedoch im Falle dessen, was wir als sinnliches oder phänomenales
Bewusstsein bezeichnen. Mit diesem Begriff sind mentale Zustände bzw.
mentale Eigenschaften oder Qualitäten gemeint, die sich durch folgende Charakteristika
auszeichnen: 3
1. Phänomenales Bewusstsein unterscheidet sich von nicht-phänomenalem Bewusstsein
durch die unmittelbare Präsenz der sinnlichen Qualitäten für das Bewusstsein:
Farbe für das visuelle Bewusstsein, Geschmack für das gustatorische Bewusstsein
etc.
2. Sinnliche Qualitäten charakterisieren materielle Gegenstände nicht so, wie diese
tatsächlich beschaffen sind: Sinnliche Qualitäten kommen an den materiellen Gegenständen
nicht in der Ausprägung vor, in der sie sich dem sinnlichen Bewusstsein präsentieren;
das 'sinnliche Kleid' materieller Gegenstände gehört nicht zu ihrer Natur,
sondern zu den Merkmalen ihres Auftretens für uns. Die sinnlichen oder phänomenalen
Qualitäten, die die Aufmerksamkeit des bzw. der Wahrnehmenden fesseln, sind
nur in der Erfahrung exemplifiziert.
3. Wir schreiben qualitative Merkmale dennoch den materiellen Gegenständen vor
oder jenseits der Sinnesorgane zu, d.h., wir halten die Dinge selbst für rot, bitter, heiß
oder leise. Dabei bestimmt die sinnliche Ausprägung dieser Qualitäten im
phänomenalen Bewusstsein die Auffassung, die wir von ihnen haben, wenn wir sie
den Gegenständen vor den Sinnesorganen vermittels von Gedanken oder Sätzen der
Form "a ist rot" oder "a ist bitter" zuschreiben.
4. Sinnliche Qualitäten haben eine Repräsentationsfunktionen, insofern sie Lebewesen
dabei helfen, sich in ihrer Umgebung zu orientieren.
Was genau ist also gemeint, wenn wir von sinnlichem oder phänomenalem Bewusstsein
reden? Blau – etwa in Gestalt eines Rothko-Gemäldes – sehen, die Glocken läuten
hören, an einer Rosenblüte der Sorte Winchester Cathedral riechen, Champagnertruffe
naschen, einen Château la Fitte genießen, barfuß am Strand laufen, Haut
berühren, Zahnschmerzen haben, verliebt, müde, faul oder aufgeregt sein, sich energiegeladen,
zurückgewiesen, entspannt, glücklich, alt, geborgen, deprimiert, verantwortlich,
zuversichtlich, krank, zufrieden oder hilflos fühlen – all dies, und vieles mehr,
sind Instantiierungen phänomenalen Bewusstseins. Was diese Instantiierungen auszeichnet,
ist dabei – anders als bei so genannten propositionalen Einstellungen (Überzeugtsein,
Hoffen, Fürchten, Bezweifeln etc.) – nicht eine Art des Gerichtetseins
auf Objekte (Intentionalität), sondern das Wie ihres Gegebenseins: wie sie sich uns in
der Erfahrung präsentieren. Nichts könnte dieses Wie wohl besser illustrieren als folgende
Passage aus A la recherche du temps perdu:
Gleich darauf führte ich, bedrückt durch den trüben Tag und die Aussicht
auf den traurigen folgenden, einen Löffel Tee mit dem aufgeweichten kleinen
Stück Madeleine darin an die Lippen. In der Sekunde nun, als dieser
mit dem Kuchengeschmack gemischte Schluck Tee meinen Gaumen berührte,
zuckte ich zusammen und war wie gebannt durch etwas Ungewöhnliches,
das sich in mir vollzog. Ein unerhörtes Glücksgefühl, das
ganz für sich allein bestand und dessen Grund mir unbekannt blieb, hatte
mich druchströmt. Mit einem Schlage waren mir die Wechselfälle des Lebens
gleichgültig, seine Katastrophen zu harmlosen Missgeschicken, sei-
3 Vgl. hierzu Lanz (1996), 71 ff.
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ne Kürze zu einem bloßen Trug unsrer Sinne geworden; es vollzog sich
damit in mir, was sonst die Liebe vermag, gleichzeitig aber fühlte ich mich
von einer köstlichen Substanz erfüllt,: oder diese Substanz war vielmehr
nicht in mir, sondern ich war sie selbst. Ich hatte aufgehört, mich mittelmäßig,
zufallsbedingt, sterblich zu fühlen. Woher strömte diese mächtige
Freude mir zu? Ich fühlte, dass sie mit dem Geschmack des Tees und des
Kuchens in Verbindung stand, aber darüber hinausging und von ganz anderer
Wesensart war. Woher kam sie mir? Was bedeutete sie? Wo konnte
ich sie fassen?
Ein Stückchen Madeleine mit Tee kosten, Schmerzen haben, den Duft frisch gemahlenen
Kaffees riechen - phänomenale Zustände dieser Art zeichnen sich im Unterschied
zu propositionalen Einstellungen wie Überzeugtsein, Hoffen etc. dadurch aus,
dass hier sinnliche Qualitäten unsere Aufmerksamkeit fesseln, ohne dass dafür eine
begriffliche oder kognitive Kompetenz erforderlich wäre. Das aber bedeutet, dass Erfahrungssubjekte
ein Bewusstsein von etwas haben können, ohne dass sie – anders
als im Fall propositionaler Einstellungen – ein Bewusstsein haben, dass das und das
der Fall ist. Im Unterschied zu
(1) S hat ein Bewusstsein davon, daß p
gibt es also auch den Fall
(2) S hat ein Bewusstsein von x.
Genau dieser zweite Fall ist der Fall des phänomenalen Bewusstseins - des Bewusstseins
von etwas Rotem, Schmerzhaftem oder Heißem, ohne Bewusstsein davon,
dass da etwas Rotes, Schmerzhaftes oder Heißes ist. Ein derartiges Bewusstsein
kann folglich kein kognitives oder epistemisches Bewusstsein sein. In der Forschung
hat sich für diese Art des Bewusstseins eine ganze Reihe von Bezeichnungen eingebürgert,
die größtenteils privativer oder negativer Art sind: nicht-epistemisch, nichtkognitiv,
nicht-begrifflich, nicht-propositional, 'non-statemental'; alternativ man spricht
man auch von der 'intrinsischen Qualität der sinnlichen Erfahrung', d.h. davon, wie etwa
aussieht, schmeckt oder sich anfühlt, oder vom spezifisch qualitativen bzw. phänomenal
sinnlichen Charakter der Erfahrung.
Will man diesen phänomenal qualitativen Aspekt des Bewusstsein begrifflich präzise
charakterisieren, sieht man sich mit folgendem Dilemma konfrontiert. Einmal abgesehen
von der prinzipiellen Schwierigkeit der sprachlich-begrifflichen Erfassung etwas
genuin Nicht-Begrifflichen, besteht das Problem darin, dass eine nicht-zirkuläre Definition
phänomenalen Bewusstseins nicht einfach zu haben ist; aus diesem Grunde muß
die eingangs vorgenommene Plausibilisierung anhand von Beispielen fürs Erste ausreichen.
Mindestens drei Aspekte des Phänomenalen bieten sich auf der Seite des
Definiens an:
(a) die auf Thomas Nagel zurückgehende Bestimmung im Sinne des Wie es ist bzw.
sich anfühlt, z.B. eine Fledermaus zu sein ("What is it like to be a bat?", Nagel 1974).
Diese Bestimmung besagt, dass es auf eine bestimmte Weise ist oder sich auf eine
bestimmte Weise anfühlt, sich in einem Zustand mit phänomenalem, qualitativen Gehalt
zu befinden;
(b) die Auszeichnung mentaler Zustände mit phänomenalem Charakter dadurch, dass
man in diesen Zuständen nicht nur ist, sondern dass man sie erlebt. Denn im Unterschied
zu meinen Cholesterinwerten, von denen ich durchaus wissen kann, wie hoch
sie sind, die ich jedoch nicht erlebe, weiß ich von meinem Zahnschmerz nicht nur,
dass ich ihn habe, sondern dieses Wissen beruht gerade darauf, dass ich ihn erlebe,
d.h. sehr heftig spüre. Die Erfahrungen, die wir im Rahmen des phänomenalen Be-
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wusstseins machen, sind also Erfahrungen, die durch eine spezifische Erlebnisqualität
gekennzeichnet sind.
(c) der Begriff der subjektiven Erfahrung. Mit den meisten Wahrnehmungen gehen bestimmte
Erfahrungen einher, die den objektiven Aspekt der Wahrnehmung – Information
über Dinge der Außenwelt, auf der der Erwerb von Wissen über unsere Umgebung
basiert – um eine subjektive Seite ergänzen: dass es sich auf eine bestimmte
Weise anfühlt, eine bestimmte Wahrnehmung – z.B. diejenige des Rottons einer Rose
– zu machen; dass mit der Wahrnehmung eine bestimmte Erlebnisqualität, z.B. diejenige
des Schmerzes verbunden ist etc.
Anhand dieser wenigen Charakterisierungen wird bereits deutlich, dass wir uns begrifflich
in einem Zirkel bewegen: So ist etwa die subjektive Erfahrung als einer der
Aspekte des phänomenalen Charakters von Empfindungen anhand der Komponenten
des Wie es sich anfühlt sowie der Qualität des Erlebens erläutert worden. Doch auch
wenn sich der qualitative Charakter mentaler Zustände einer stringenten begrifflichen
Fixierung zu entziehen scheint – exemplarisch kann auf ihn ohne weiteres hingewiesen
werden, etwa indem ich Sie bitte, die bereits erwähnte Flasche 1998er Chateau
Lafont-Rochet aus dem Keller zu holen, zu entkorken und nach einem großzügig bemessenen
Atmungszeitraum zu kosten; dann allerdings bitte ich Sie, einen Zitronenschnitz
auszusaugen, bevor Sie anschließend ein zweites Mal von dem Bordeaux
kosten dürfen. Das was sich - hoffentlich oder vielmehr: leider - in der Zeit zwischen
dem 1. und dem 2. Schluck geändert hat, das ist der gesuchte qualitative Charakter
bzw. das sogenannte Quale eines (in diesem Falle) Geschmackserlebnisses.
II Phänomenales Bewusstsein als ein schwieriges Problem für Bewusstseinstheorien
Was also ist das Besondere an Qualia? Und warum - denn das war ja der Ausgangspunkt
- stellt gerade der qualitative Gehalt von Erfahrungen ein sogenanntes hard
problem – ein schwieriges Problem - für den Physikalismus dar? Eine erste Antwort
auf diese Frage hat Thomas Nagel 1974 in seinem mittlerweile klassischen Aufsatz
"What is it like to be a bat?" vorgestellt. Nagel zufolge sind die für Empfindungen charakteristischen
Erlebnisqualitäten insofern subjektiv, als sie notwendigerweise an eine
bestimmte Einzelperspektive – nämlich an die des jeweiligen Wahrnehmungssubjekts
– gebunden sind. Die Verfahrensweisen der Kognitions- und Neuro-Wissenschaften
sind jedoch wesentlich objektiver Natur, d.h. aus physikalistischer Sicht wird von jeder
einzelnen Perspektive abgesehen. Deshalb gilt Nagel zufolge:
Wenn der Physikalismus verteidigt werden soll, müssen phänomenologische
[d.h. phänomenale] Eigenschaften selbst physikalisch erklärt werden.
Wenn wir aber ihren subjektiven Charakter untersuchen, scheint so
etwas unmöglich zu sein. Der Grund dafür ist, dass jedes subjektive Phänomen
mit einer einzelnen Perspektive verbunden ist; und es scheint unvermeidlich,
dass eine objektive physikalische Theorie von dieser Perspektive
abstrahieren wird. (Nagel, 1974, 262f.)
In seiner Erklärung dessen, was es heißt, dass Erlebnisqualitäten subjektiv sind, bezieht
sich Nagel auf Fledermäuse (bats), von denen wir wissen, dass sie sich auf eine
ganz andere Art im Raum orientieren, als wir dies tun: Sie senden Schallwellen aus
und registrieren den Schall, der von den in ihrer Reichweite befindlichen Gegenständen
reflektiert wird. Aufgrund seines Echolot-Verfahrens ist der sensorische Apparat
von Fledermäusen also auf grundlegende Weise von unseren Sinnesorganen unterschieden.
Angesichts der Tatsache, dass auch Fledermäuse Säugetiere sind, scheint
es jedoch andererseits nicht unplausibel anzunehmen, dass sich auch ihre Wahrneh-
FACHVERBAND PHILOSOPHIE NRW

27
mungen durch einen Erlebnisaspekt auszeichnen, d.h. dass es sich auf eine bestimmte
Weise anfühlt, die beschriebene Art von Echolotwahrnehmung zu haben. Die Frage
ist jedoch: wie genau fühlt es sich an? Gibt es irgendein Verfahren, das Innenleben
von Fledermäusen anhand unseres Innenlebens zu erschließen? Dazu noch einmal
Nagel:
Es wird nicht helfen, sich vorzustellen, dass man Flughäute an den Armen
hätte, die einen befähigen, bei Einbruch der Dunkelheit und im Morgengrauen
herumzufliegen, während man mit dem Mund Insekten finge; dass
man ein schwaches Sehvermögen hätte und die Umwelt mit einem System
reflektierender akustischer Signale aus dem Hochfrequenzbereich
wahrnähme; und dass man den Tag an den Füßen nach unten hängend
in einer Dachkammer verbrächte. (Nagel, 1974, 264)
Aus all diesen Verfahren würde letztlich immer nur folgen, wie es für uns wäre, das
Leben einer Fledermaus zu führen. Der Antwort auf die Frage, wie dies für eine Fledermaus
selbst ist, kämen wir damit nicht näher. Denn was wir uns vorstellen können,
hängt eben von den Ressourcen unseres eigenen Bewusstseins ab - und diese Ressourcen
sind aus Gründen kategorialer Differenz für den geschilderten Fall ungeeignet.
Der spezifische Erlebnischarakter der mentalen Zustände einer Fledermaus kann
uns auf der Basis unseres Vorstellungsvermögens demzufolge nicht durchsichtig werden.
Diese Überlegungen bilden die Grundlage für Nagels Antwort auf die Frage, warum
Erlebnisqualitäten subjektiver Natur sind. Nagel zufolge ist jede Tatsache subjektiv,
die nur mit Hilfe von subjektiven Begriffen erfasst werden kann, wobei subjektive Begriffe
solche Begriffe sind, die man nur dann erwerben kann, wenn man in der Lage ist,
eine bestimmte Erfahrungsperspektive einzunehmen. Genau dieser Aspekt ist zentral,
wenn es etwa darum geht, wie es sich anfühlt, Zahnschmerzen zu haben: Um die Erlebnisqualität
dieser Empfindung adäquat erfassen zu können, benötigt man Begriffe,
deren Erwerb voraussetzt, dass man selbst schon einmal Schmerzen dieser Art gehabt
hat oder dass man sich zumindest vorstellen kann, wie es ist, sie zu haben. Objektive
Tatsachen werden demgegenüber mit Hilfe von Begriffen erfasst, für deren Erwerb
gerade keine spezielle Erfahrungsperspektive erforderlich ist. Nagel zufolge sind
alle physikalischen Tatsachen objektiv. Folglich stehen wir vor dem bereits erwähnten
schwierigen Problem, wie es möglich sein soll, mentale Zustände, die ihrer Natur nach
subjektiv sind, auf objektive physikalische Zustände zu reduzieren. Nagel behauptet
nun nicht, dass dies unmöglich ist, sondern nur, dass keine der gegenwärtigen Konzeptionen
einen Hinweis darauf enthält, wie eine solche Reduktion aussehen könnte.
Insbesondere kann man seiner Meinung nach aus den angeführten Überlegungen
nicht den Schluss ziehen, dass der Physikalismus falsch ist:
Es wäre richtiger zu sagen, dass der Physikalismus eine Position ist, die
wir nicht verstehen können, weil wir gegenwärtig keine Konzeption davon
haben, wie er wahr sein könnte. (Nagel, 1974, 267)
Vielleicht liegt der Grund für diesen Umstand nur darin, dass uns augenblicklich die
begrifflichen Mittel fehlen, um zu verstehen, wie der Physikalismus wahr sein kann.
Dies muss jedoch nicht immer so bleiben. Zusammengefasst lässt sich die Position
Nagels im Hinblick auf den qualitativen Charakter von Erfahrung folgendermaßen zusammenfassen:
4
4 Vgl. Beckermann (2001), 388f.
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28
Thomas Nagel: Der subjektive Charakter von Erfahrung
1. Es gibt Begriffe, die nur derjenige erwerben kann, der in der Lage ist, eine
bestimmte Erfahrungsperspektive einzunehmen.
2. Tatsachen, die man nur erfassen kann, wenn man über derartige Begriffe
verfügt, sind subjektive Tatsachen.
3. Tatsachen, die die Frage betreffen, wie es ist, bestimmte Erfahrungen
(Empfindungen) zu haben, sind in diesem Sinne subjektiv.
4. Im Augenblick haben wir noch keinerlei Vorstellung davon, wie es möglich
sein soll, ihrer Natur nach subjektive mentale Zustände auf objektive physikalische
Zustände zu reduzieren.
Ein anderer Philosoph, der ähnliche Überlegungen wie Nagel angestellt hat, ist Frank
Jackson (1982). Allerdings ist Jackson sehr viel pessimistischer als Nagel, was die
Zukunft des Physikalismus betrifft. Jackson zufolge behauptet der Physikalismus unter
anderem, dass alle Tatsachen physikalische Tatsachen sind. Wenn man folglich zeigen
kann, dass es nicht-physikalische Tatsachen gibt, muss der Physikalismus falsch
sein. Und genau dies zu zeigen, ist Jacksons Anliegen. Seine Argumente beruhen auf
folgendem, mittlerweile klassisch gewordenen Gedankenexperiment: Mary, ein brillante
Wissenschaftlerin (Physikerin), ist durch nicht näher ausgeführte Umstände gezwungen,
von Geburt an in einer schwarz-weiß-grauen Umgebung zu leben. Die
Zimmer, in denen sie lebt, sind mit schwarzen und weißen Möbeln eingerichtet; die
Kommunikation mit der übrigen Welt vollzieht sich über einen Computer mit Schwarz-
Weiß-Bildschirm. Trotzdem gelingt es ihr, sich zu einer Expertin in Wahrnehmungsphysiologie
zu machen. Am Ende ihrer Studien – so die Prämisse - verfügt sie über alle
physikalischen Informationen hinsichtlich dessen, was vorgeht, wenn ein Normalsichtiger
eine reife Tomate oder den blauen Himmel sieht oder wenn er Wörter wie
'rot' und 'blau' verwendet. Sie weiß also, welche Wellenlänge das Licht hat, das bei
schönem Wetter vom Himmel auf die Retina gelangt, und sie weiß, wie dieser Umstand
- durch die Vermittlung von Zentralnervensystem, Stimmbänder und Lungenfunktion
- dazu führt, dass jemand den Satz "Der Himmel ist heute wunderschön tiefblau"
äußert. Im Hinblick auf ihr Wissen über alle mit der Wahrnehmung von Farben
zusammenhängenden physikalischen und physiologischen Prozesse gilt, dass dieses
also so vollständig wie nur möglich ist.
Trotzdem - so argumentiert Jackson - weiß Mary nicht alles, was man über Farbwahrnehmungen
wissen kann. Wenn wir uns nämlich vorstellen, was geschieht, wenn Mary
ihre schwarz-weiß-graue Umgebung verlässt und zum ersten Mal einen roten Gegenstand,
z.B. eine reife Tomate, sieht, dann werden wir annehmen müssen, dass sie
etwas Neues lernt. Denn erst in diesem Augenblick lernt sie, wie es ist, einen Roteindruck
zu haben:
Es scheint ganz offensichtlich, dass sie etwas über die Welt und über unsere
visuelle Erfahrung der Welt lernt. Aber dann ist der Schluss unausweichlich,
dass ihr bisheriges Wissen unvollständig war. Auf der anderen
Seite hatte sie aber alle physikalischen Informationen. Also kann man
mehr als diese Informationen haben; und der Physikalismus ist falsch.
(Jackson, 1982, 130). 5
Dieses von Jackson vorgestellte Argument des unvollständigen Wissens lässt sich
zusammenfassend folgendermaßen rekonstruieren:
5 Übersetzung nach Beckermann (2001), 390.
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29
Frank Jackson: Das Argument des unvollständigen Wissens 6
1. Mary weiß vor dem Verlassen ihrer schwarz-weiß-grauen Umgebung alles,
was es physikalisch und physiologisch über das Farbsehen von Menschen
zu wissen gibt.
2. Mary lernt beim ersten Anblick eines roten Gegenstandes nach dem Verlassen
ihrer schwarz-weiß-grauen Umgebung etwas Neues; sie erwirbt neues
Wissen.
3. Also lernt Mary beim ersten Anblick eines roten Gegenstandes nach dem
Verlassen ihrer schwarz-weiß-grauen Umgebung eine neue Tatsache.
4. Also kennt Mary vor dem Verlassen ihrer Umgebung nicht alle Tatsachen,
die das Farbsehen von Menschen betreffen.
5. Also gibt es im Hinblick auf das Farbsehen von Menschen Tatsachen, die
keine physikalischen Tatsachen sind.
6. Also gibt es nicht-physikalische Tatsachen.
7. Also ist der Physikalismus falsch.
Ein Überblick über die Kritik, die an der Argumentation Jacksons geübt worden ist,
macht deutlich, dass eigentlich niemand bestreitet, dass Mary bei ihrer Befreiung tatsächlich
etwas Neues lernt. Bestritten wird von vielen jedoch, dass man von dem Satz
(1) Mary lernt etwas Neues
ohne weiteres zu der Schlussfolgerung
(2) Mary lernt eine neue Tatsache
übergehen darf. Denn selbst wenn man (1) im Sinne von
(1') Mary erwirbt neues Wissen
versteht, ist nicht selbstverständlich, dass (2) aus (1) bzw. aus (1') folgt.
Andere Kritiker akzeptieren die Schlussfolgerung (2) – nämlich, dass Mary eine neue
Tatsache lernt; sie bezweifeln im Gegensatz zu Jackson aber, dass dadurch der Physikalismus
in Frage gestellt wird. Von den zwei Gruppen von Kritiken bestreitet die eine
Gruppe also, dass Mary eine neue Tatsache lernt; die andere akzeptiert dagegen
die Annahme, dass Mary eine neue Tatsache lernt, bestreitet aber, dass sich daraus
ein Argument gegen den Physikalismus ergibt. Dabei lässt sich die erste Gruppe noch
weiter dahingehend unterteilen, dass Mary für einige zwar etwas Neues lernt, dass es
sich aber bei diesem Neuen nicht um den Erwerb von Satzwissen (also von Wissen
der Art, 'dass p', d.h. von so genanntem propositionalen Wissen) handelt, sondern um
den Erwerb einer Fähigkeit. 7 Andere Vertreter dieser Gruppe argumentieren, dass es
sich bei dem, was Mary erwirbt, nicht um eine Fähigkeit, sondern um den neuen Zugang
zu einer ihr schon bekannten Tatsache handelt.
Gegen Jacksons Argument lassen sich also folgende 3 Arten von Kritik anführen:
K1a Mary lernt keine neue Tatsache; sie erwirbt vielmehr eine neue Fähigkeit.
(L. Nemirow, D. Lewis)
K1b Mary lernt keine neue Tatsache; sie erwirbt einen neuen Zugang zu einer ihr
schon bekannten Tatsache. (Paul Churchland, M. Tye)
K2 Mary lernt eine neue Tatsache; aus diesem Umstand lässt sich jedoch kein
Argument gegen den Physikalismus ableiten. (M. Tye, B. Loar)
6 Vgl. Beckermann (2001), 390f.
7 Zur Bestimmung von propositionalem und, von diesem abweichenden, nichtpropositionalem
Wissen, vgl. Schildknecht (2002).
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30
Kritiker aus der Gruppe K2 berufen sich zur Begründung ihrer These, dass der Physikalismus
und das Gedankenexperiment von Jackson durchaus miteinander kompatibel
seien, auf die Unterscheidung zwischen einem grob- und einem feinkörnigen Tatsachenbegriff.
Dabei bedeutet 'grobkörnig' in diesem Zusammenhang folgendes:
Zwei Sätze 'Fa' und 'Gb' drücken dieselbe Tatsache aus, wenn 'a' und 'b' denselben
Gegenstand und 'F' und 'G' dieselbe Eigenschaften bezeichnen. (extensionale Betrachtungsweise)
Im Falle 'feinkörniger' Tatsachen gilt dagegen:
Zwei Sätze 'Fa' und 'Gb' drücken verschiedene Tatsachen aus, wenn 'a' und 'b' oder
'F' und 'G' sinnverschieden sind. (intensionale Betrachtungsweise)
Der Differenzierung in grob- und feinkörnige Tatsachen liegt somit Freges Unterscheidung
zwischen dem Sinn als der Art des Gegebenseins (von Gegenständen) bzw.
dem Gedanken (Sinn eines Satzes) und der Bedeutung als dem Gegenstand selbst
bzw. dem Wahrheitswert eines Satzes zugrunde. Im Sinne der Unterscheidung zwischen
grob- und feinkörnigen Tatsachen erwirbt Mary nach dem Verlassen ihrer
schwarz-weißen Umgebung durchaus eine neue Tatsache: nämlich eine Tatsache im
feinkörnigen Sinne. Demgegenüber behauptet der Physikalismus jedoch lediglich,
dass alle Gegenstände physische Gegenstände und alle Eigenschaften physische Eigenschaften
sind. Der Physikalismus impliziert also keinerlei Annahmen darüber, welche
Sinne es in der Welt gibt; dies deswegen, weil Sinne nichts mit der Welt selbst zu
tun haben, sondern allein mit der Art und Weise, wie uns die Welt gegeben ist (Sinn
als Art des Gegebenseins). Dementsprechend lässt sich der Physikalismus so interpretieren,
dass hier lediglich behauptet wird, dass alle grobkörnigen Tatsachen physische
Tatsachen sind. Diese Behauptung – so die Kritiker der zweiten Gruppe – ist mit
der These, dass Mary nach ihrer Befreiung Wissen um eine neue Tatsache erwirbt,
jedoch durchaus vereinbar, vorausgesetzt, dass es sich bei dieser Tatsache um eine
Tatsache im feinkörnigen Sinne handelt.
Als letztes Argument für den qualitativen Gehalt von Erfahrungen als eines den reduktionistischen
Bemühungen (Physikalismus bzw. genauer: auf Kausalerklärungen basierender
Funktionalismus) entgegenstehenden schwierigen Problems soll das Argument
der Erklärunglücke von Joseph Levine (1983) vorgestellt werden. Levine geht
von einem Vergleich zwischen den folgenden Aussagen aus:
(1) Schmerz ist durch das Feuern von C-Fasern realisiert.
(2) In einem idealen Gas ist die Temperatur durch die mittlere kinetische Ener
gie seiner Moleküle realisiert. 8
Dabei wird die letzte Aussage deswegen als vollständig explanatorisch betrachtet,
weil sich unser Begriff von Temperatur sich in einer kausalen Rolle erschöpft, und weil
die Physik des weiteren verständlich machen kann, dass die mittlere kinetische Energie
der Moleküle eines Gases genau diese kausale Rolle spielt. Die zentrale Frage,
wenn es darum geht, mentale Zustände auf physikalische zu reduzieren bzw. mit Hilfe
physikalistischer Ansätze zu erklären, ist nun folgende: Können die beiden angeführten,
für Kausalerklärungen zentralen Aspekte nicht auch auf den Bereich der Schmerzen
übertragen werden? Assoziieren wir mit dem Ausdruck 'Schmerzen' nicht ebenfalls
eine kausale Rolle? Schmerzen werden durch die Verletzung von Gewebe verursacht,
sie führen dazu, dass wir schreien, sie bewirken in uns den Wunsch, den
Schmerz so schnell wie möglich loszuwerden. All das gibt Levine zu. Levine bestreitet
auch nicht, dass das Feuern von C-Fasern den Mechanismus erklärt, auf dem die
8 Zum Folgenden vgl. Beckermann (2001), 404ff.
FACHVERBAND PHILOSOPHIE NRW

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kausale Rolle von Schmerzen beruht. Allerdings gibt es Levine zufolge zwischen den
Fällen (1) und (2) einen entscheidenden Unterschied:
Unser Begriff von Schmerzen umfasst [...] mehr als ihre kausale Rolle; es
gibt auch einen qualitativen Charakter von Schmerzen, wie es sich anfühlt,
Schmerzen zu haben. Und was durch die Entdeckung der C-Fasern
unerklärt bleibt, ist, warum sich Schmerzen so anfühlen sollen, wie sie
sich anfühlen! Denn am Feuern von C-Fasern scheint es nichts zu geben,
was dafür sorgen würde, dass das Feuern dieser Fasern in natürlicher
Weise zu den phänomenalen Eigenschaften von Schmerzen 'passt'; es
könnte genauso gut zu einer anderen Menge von phänomenalen Eigenschaften
passen. Anders als bei der funktionalen Rolle bleibt bei der Identifikation
des qualitativen Aspekts von Schmerzen mit dem Feuern von C-
Fasern (oder mit einer Eigenschaft des Feuerns von C-Fasern) die Beziehung
zwischen dem qualitativen Aspekt und dem, womit wir ihn identifizieren,
vollständig rätselhaft. Man könnte auch sagen: Diese Identifikation
macht die Art und Weise, wie es sich anfühlt, Schmerzen zu haben, zu einem
factum brutum. (Levine, 1983, 357) 9
Zunächst gilt also, dass die Aussage (1) deswegen unvollständig ist, weil sich unser
Begriff von Schmerzen nicht in einer kausalen Rolle erschöpft; er umfasst auch einen
qualitativen Aspekt: die Art und Weise nämlich, wie es sich anfühlt, Schmerzen zu haben.
Allerdings könnte (1) trotzdem vollständig explanatorisch sein, nämlich dann, wenn die
Neurobiologie verständlich machen könnte, dass sich das Feuern von C-Fasern genauso
anfühlt, wie dies für Schmerzen charakteristisch ist. Für den nichtexplanatorischen
Charakter von (1) ist deshalb folgende Behauptung von größerer
Bedeutung als der Hinweis auf die qualitative Komponente: Die Neurobiologie kann
nicht verständlich machen, dass sich das Feuern von C-Fasern genauso anfühlt, wie
dies für Schmerzen charakteristisch ist.
Levines Argument der explanatorischen Unvollständigkeit lässt sich folgendermaßen
zusammenfassen:
Joseph Levine: Das Argument der Erklärungslücke ('explanatory gap')
1. Zu den charakteristischen Merkmalen phänomenaler Zustände gehört nicht
nur eine bestimmte kausale Rolle, sondern auch, dass es sich auf eine jeweils
spezifische Weise anfühlt, in diesen Zuständen zu sein.
2. Für keinen möglichen Gehirnzustand folgt aus den allgemeinen Gesetzen
der Neurobiologie, dass es sich auf eine spezifische Weise anfühlt, in diesem
Zustand zu sein.
3. Also können phänomenale Zustände nicht durch Gehirnzustände realisiert
sein.
Gesteht man zu – und das war unser Ausgangspunkt-, dass es zu den charakteristischen
Merkmalen phänomenaler Zustände, dass mit ihnen jeweils auch eine spezifische
Erlebnisqualität verbunden ist, dann liegt der kritische Punkt des Arguments von
Levine offenbar in dessen zweiter Prämisse. Wie kann er so sicher behaupten, dass
für keinen Gehirnzustand aus den allgemeinen Gesetzen der Neurobiologie folgt, dass
es sich auf eine spezifische Weise anfühlt, in diesem Zustand zu sein? Bei der Beantwortung
dieser Frage in seinem Aufsatz "On Leaving Out What It's Like" von 1993
9 Übersetzung nach Beckermann (2001), 404f.
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32
betont Levine zunächst, dass jede Reduktion zu einer Erklärung des reduzierten Phänomens
führen muss. Des weiteren gilt, dass es, wenn diese Erklärung gelingt, tatsächlich
in einem epistemischen Sinn unmöglich ist, sich vorzustellen, dass das
Explanans (das Erklärende bzw. das, was die Erklärung liefert) ohne das Explanandum
(das zu Erklärende) vorliegt:
Die grundlegende Idee ist, dass eine Reduktion das, was reduziert wird,
erklären soll. Und der Weg, um festzustellen, ob dies erreicht wurde, ist zu
prüfen, ob das zu reduzierende Phänomen durch das Phänomen, auf das
es reduziert werden soll, epistemisch notwendig gemacht wird, d.h. ob wir
aufgrund der in der Reduktion angeführten Tatsachen sehen können, warum
die Dinge so sein müssen, wie sie an der Oberfläche erscheinen. (Levine,
1993, 129) 10
So ist es beispielsweise aufgrund der allgemeinen Naturgesetze sowie aufgrund von
Brückenprinzipien, die das Verhalten der gesamten Flüssigkeit mit dem Verhalten ihrer
einzelnen Moleküle in Beziehung setzen, nicht denkbar, dass Wasser bei 20° C
nicht flüssig ist. Im Hinblick auf das Verhältnis von Schmerzen und C-Fasern, liegen
die Dinge Levine zufolge jedoch anders. Auch wenn wir bis ins letzte Detail darüber
informiert sind, welche neurophysiologischen Prozesse (Informationsverarbeitungsprozesse)
im Gehirn ablaufen, ist es immer noch denkbar, dass die Person, in deren
Gehirn diese Prozesse ablaufen, keine Schmerzen empfindet. Worin also besteht der
Unterschied zwischen Schmerzen und dem Verhalten von Wasser bei 20°? Der Versuch
zu zeigen, dass Schmerzen durch das Feuern von C-Fasern realisiert sind, sieht
sich nach Levine mit folgendem Problem konfrontiert: Unser Begriff von Schmerzen
erschöpft sich eben nicht in einer kausalen Rolle, und Schmerzen sind auch nicht allein
durch eine bestimmtes Verhalten charakterisiert; unser Begriff von Schmerzen
umfasst vielmehr einen qualitativen Aspekt – nämlich die Art, wie es sich anfühlt,
Schmerzen zu haben. Allerdings könnten Schmerzen auch dann immer noch durch
das Feuern von C-Fasern erklärt werden, wenn es nur Brückenprinzipien gäbe, aus
denen hervorginge, dass sich das Feuern von C-Fasern auf die für Schmerzen charakteristische
Weise anfühlt. Entscheidend für die diagnostizierte Differenz sind daher
letztlich folgende zwei Aspekte:
1. Aus den Gesetzen der Neurobiologie folgt nur, unter welchen Bedingungen welche
Neuronen mit welcher Geschwindigkeit feuern.
2. Es gibt keinerlei Brückenprinzipien, die das Feuern von Neuronen mit bestimmten
Erlebnisqualitäten verbinden.
Dieses Resultat schließt korrelative Bestimmungen der Art "Immer wenn die C-Fasern
im Nervensystem einer Person feuern, fühlt diese Person Schmerzen" natürlich nicht
aus; es spricht ihnen jedoch den Status eines Brückenprinzips ab. Dies ist letztlich der
Grund für die These Levines, dass es jederzeit denkbar ist, dass im Nervensystem einer
Person die C-Fasern feuern, ohne dass diese Person jedoch Schmerzen fühlt.
Vorausgesetzt also, Levine hätte auch mit seiner These recht, dass phänomenale Zustände
immer durch eine Erlebnisqualität charakterisiert sind, die völlig unabhängig
von einer kausalen Rolle und vom Verhalten der entsprechenden Wesen ist, dann wäre
sein Argument der Erklärungslücke insgesamt als überzeugend einzustufen.
Die Qualia-These bzw. die These des phänomenalen Bewusstseins stellt den Argumenten
Nagels, Jacksons und Levines zufolge also eine Herausforderung für den reduktionistischen
Ansatz dar, demzufolge mentale Zustände funktionale Zustände sind;
10 Übersetzung nach Beckermann (2001), 406.
FACHVERBAND PHILOSOPHIE NRW

33
Der Fachverband Philosophie NW
in Verbindung mit dem Institut für Lehrerfortbildung Mülheim
lädt ein zu einer Fortbildungstagung für Philosophielehrer/innen und
Unterrichtende des Faches Praktische Philosophie
Thema:
Interkulturelle Philosophie –
Unterricht zwischen Universalitätsanspruch und „Kampf der Kulturen“
Die Tagung findet statt am
15./16. November 2005
im Kardinal-Schulte-Haus in Bensberg
Leitung: StD Klaus Draken (FvP) und Dr. Gabriele Münnix (IfL)
Der Teilnehmerbeitrag beträgt 26 Euro für Lehrer/innen aus NRW und schließt Unterkunft
und volle Verpflegung im Hause ein. Gäste aus anderen Bundesländern
und/oder Berufen sind als Selbstzahler willkommen; für sie entstehen Kosten von 60
Euro. Anmeldeverfahren: Bitte benutzen Sie für die Anmeldung die beigefügte Karte
und melden Sie sich bis spätestens 30. September 2004 beim Institut für Lehrerfortbildung
an. Das IfL sendet Ihnen umgehend einen Überweisungsträger mit Angabe
der Kontonummer des Instituts zu. Bitte überweisen den Teilnehmerbetrag innerhalb
von 14 Tagen nach Erhalt des Überweisungsträgers. Erst danach wird Ihre Anmeldung
rechtskräftig. Die Zahl der Plätze ist begrenzt; die Anmeldungen werden in der
Reihenfolge des Eingangs berücksichtigt. Ist die Zahlung des Teilnehmerbeitrages
nicht innerhalb von 14 Tagen erfolgt, verfällt die Anmeldung und der Platz wird an
Nachrücker vergeben. Bei einer Abmeldung bis 4 Wochen vor Tagungsbeginn entstehen
Ihnen und uns keine Ausfallkosten. Teilnahmewünsche ohne vorherige Anmeldung
können (aus Gründen der Küchen- und Raumplanung) nicht berücksichtigt werden.
Anreise: Sie erreichen das Kardinal-Schulte-Haus (Thomas-Morus-Akademie)
- per Bus vom Hauptbahnhof Köln (Busbahnhof Breslauer Platz) mit den Schnellbuslinien
31 oder 41 in ca. 30 Minuten (Haltestelle Thomas-Morus-Akademie)
- per S-Bahn vom Kölner Hauptbahnhof mit der S-Bahn Linie 11 zum Bahnhof Bergisch-Gladbach,
Anschluß mit Linie 455, 421 oder 227 (20min-Takt)
- mit Ihrem PKW vom Kreuz Köln-Ost die A4 in Richtung Olpe, Ausfahrt Moitzfeld (Nr.
20), erste Kreuzung links Richtung Bensberg, nach ca. 700 m (vor der nächsten Ampel)
rechts durch den Torbogen; Parkplätze sind vorhanden.
PHILOSOPHIEUNTERRICHT IN NRW 40 (2005)

34
Interkulturelle Philosophie
Die interkulturelle Philosophie gehört nicht erst seit dem 11. September 2001 zu den
Gebieten der Philosophie, deren Bedeutung im Bewusstsein Vieler zugenommen hat.
Der Universalitätsanspruch der Vernunft steht immer schon in einem starken Spannungsverhältnis
zu kulturell bestimmtem Denken. Dies ist uns heute vielleicht nur
schmerzhafter bewusst.
TAGUNGSPROGRAMM
Dienstag, 15. November 2005
9:30 Uhr Anreise / Stehkaffee
10:00 Uhr Begrüßung
10:15 Uhr Prof. Dr. Ram Adhar Mall (Gründungspräsident der Gesellschaft
für interkulturelle Philosophie): Grußwort
10:30 Uhr Prof. Dr. Claudia Bickmann (Universität Köln / Präsidentin der
Gesellschaft für interkulturelle Philosophie): Universalismus
versus Partikularität als philosophische Herausforderung in interkultureller
Perspektive – anschl. Diskussion
12:30 Uhr Konstituierung der Arbeitskreise
13:00 Uhr Mittagessen (anschl. Zimmerbelegung)
14:30 Uhr 1. Sitzung der Arbeitskreise
15:30 Uhr Kaffee
16:00 Uhr Dr. Gabriele Münnix (IfL / Universität Innsbruck): Ist „die Logik“
universal? – Der Satz vom Widerspruch und die zweiwertige
Logik im europäischen und asiatischen Denken – anschl.
Diskussion
18:00 Uhr Abendessen
19:00 Uhr Mitgliederversammlung des Fachverbandes
Mittwoch, 16. November 2005
8:00 Uhr Frühstück
9:00 Uhr 2. Sitzung der Arbeitskreise
10:30 Uhr Pause
11:00 Uhr Prof. Dr. Heinz Kimmerle (Rotterdam): Toleranz ist nicht genug
– unter Berücksichtigung der Situation in Afrika – anschl. Diskussion
FACHVERBAND PHILOSOPHIE NRW

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13:00 Uhr Mittagessen
14:00 Uhr 3. Sitzung der Arbeitskreise
15:30 Uhr Kaffee
16:00 Uhr Abschlussplenum: Kurzberichte aus den Arbeitskreisen / Konsequenzen
für die Unterrichtsarbeit in Praktischer Philosophie
und Philosophie
17:00 Uhr Ende der Tagung
Arbeitskreise*:
StD Klaudius Ganszcyk: "Interkultureller Humanismus, planetarisches Bewusstsein,
Weltethos, (an Kant angelehnte) "Weltinnenpolitik“ und Global
Marshallplan für eine weltweite ökosoziale Marktwirtschaft als Themengeflecht
zur Reflexion der Globalisierung im Philosophieunterricht der SII"
Dr. Joachim Kalcher: Buddhismus – ein Themenbereich zum 7. Fragenkreis
des Kerncurriculums Praktische Philosophie
OStR Stefan Maeger: Unterrichtlicher Umgang mit voraufgeklärten islamischen
Schüler/innen im Unterricht „Praktische Philosophie“ und „Philosophie“
Dr. Gabriele Münnix; Multiperspektivität als didaktisches Prinzip praktischen
Philosophierens
NN: Themenformulierung liegt noch nicht vor / Bezugsfach: „Philosophie“ S II
*Änderungen bleiben aus organisatorischen Gründen vorbehalten
✂---------------------------------------------------------------------------------------------------------------
Anmeldung zur Tagung B 19
„Interkulturelle Philosophie“
Postkarte
Institut für Lehrerfortbildung
Mülheim/Ruhr
Kuhlendahl 63
45470 Mülheim
PHILOSOPHIEUNTERRICHT IN NRW 40 (2005)

36
Mitgliederversammlung am 15. November 2005, 19:00 Uhr
Hiermit lade ich Sie ein zu einer außerordentlichen Mitgliederversammlung.
Tagesordnung:
1. Tätigkeitsbericht des Vorsitzenden
2. Information und Austausch über den aktuellen Stand der Entwicklungen
unserer Fächer „Philosophie“ und „Praktische Philosophie“.
3. Beschlussfassung über fristgerecht eingereichte Anträge (Anträge an die
Mitgliederversammlung müssen eine Woche vorher schriftlich beim Vorstand
vorliegen.)
4. Planung für die kommenden Jahre
5. Verschiedenes
Klaus Draken (Vorsitzender)
---------------------------------------------------------------------------------------------------------------
Hiermit melde ich mich an zur Teilnahme an der Tagung Nr. B 19 „Interkulturelle
Philosophie“ am 15.-16.November 2005 im Kardinal-Schulte-Haus in Bensberg.
Name: _________________________
Straße: ________________________
Vorname: __________________________
PLZ Ort: __________________________
Schule: ______________________________________________________________
und
Schulanschrift: _________________________________________________________
(bitte unbedingt angeben, falls vorh.)
Übernachtung: ja nein (bitte in Druckschrift ausfüllen)
Spätester Anmeldetermin: 30. September 2005.
Den Tagungsbeitrag von 26 € überweise ich innerhalb von 14 Tagen nach Erhalt des
Überweisungsträgers an das Institut für Lehrerfortbildung, Mülheim. Evtl. notwendige
Absagen wegen Überschreitens der Teilnehmerbegrenzung werden umgehend erteilt.
Datum: ___________________ Unterschrift:________________________________
FACHVERBAND PHILOSOPHIE NRW

37
dies deswegen, weil mentale Zustände Aspekte besitzen, die sich gerade nicht auf
kausale Rollen zurückführen lassen. Anders formuliert: Qualia stellen die Position des
Funktionalismus dadurch in Frage, dass sie deutlich machen, dass es für die kausale
Rolle einer Empfindung letztlich keine Bedeutung haben kann, wie es sich anfühlt,
diese Empfindung zu haben bzw. ob die kausale Rolle mit dem einen oder anderen
qualitativen Eindruck verbunden ist. Insofern das Entscheidende an jeder Empfindung
ist, wie sie sich anfühlt, können kausale Rollen nicht das Entscheidende mentaler Zustände
sein. Der Funktionalismus verfehlt - so das Resultat der skizzierten Thesen der
Qualia-Befürworter - genau das, was wirklich zählt.
III Kritische Überlegungen
Mit ihrer Thematisierung und/oder Bestätigung anti-physikalistischer Intuitionen haben
die Arbeiten insbesondere von Nagel, Jackson und Levine Position für den qualitativen
Gehalt bzw. für das phänomenale Bewusstsein als einer harten Nuss für das reduktionistische
bzw. naturalistische Programm bezogen. Wesentlicher Ursprung der
Debatte um phänomenale Qualitäten sind ja gerade Argumente, wonach mentale Zustände
nicht einfach funktionale Zustände sind, da sie Aspekte aufweisen, die sich
nicht auf kausale Rolle zurückführen lassen; und der Ausgangspunkt dieser Argumente
seinerseits besteht in der Überlegung, dass es für die kausale Rolle etwa einer
Schmerz-Empfindung letztlich keine Bedeutung haben kann, 'wie es sich anfühlt', diese
Schmerz-Empfindung zu haben, d.h. ob sie mit diesem oder jenem qualitativen
Eindruck verbunden ist. Aus physikalistischer – und damit aus ontologischer - Sicht
kann diese Rettung des Phänomenalen natürlich nicht das letzte argumentative Wort
sein. Mindestens zwei zentrale Gegenstrategien verdienen hier, erwähnt zu werden:
1. Der Repräsentationalismus, wonach phänomenale Zustände keine Zustände eigener
Art sind, sondern eine Teilmenge der Gruppe repäsentationaler Zustände insgesamt
bilden, und
2. Der Eliminativismus, wonach Empfindungen nichts anderes sind als interne diskriminatorische
Zustände mit primären (z.B. mechanischen) und auf diesen beruhenden
sekundären (rein dispositionellen) Eigenschaften und alles, was durch Qualia erklärt
werden kann, auch schon durch die sekundären Eigenschaften erklärt werden kann.
Darüber hinausgehende 'intrinsische', d.h. subjektive oder private Eigenschaften, die
die Art und Weise ausmachen, wie Dinge für uns sind (aussehen, schmecken, riechen
etc.) gibt es demzufolge nicht. 11
Die repräsentationalistische Position wird gegenwärtig prominent von Michael Tye vertreten.
Dabei besteht die Grundidee des Repräsentationalismus bezüglich phänomenaler
Zustände in Folgendem: 12
1. Phänomenale Zustände sind keine Zustände eigener Art, sondern nur eine Teilklasse
der Gruppe repräsentationaler Zustände insgesamt.
2. Die Erlebnisqualität phänomenaler Zustände ist nichts anderes als eine bestimmte
Art von intentionalem Gehalt.
Typisch für den Informationsverarbeitungsprozess von Lebewesen, wie wir es sind,
ist, dass zunächst aus den von den Sinnesorganen kommenden Signalen ein System
von sensorischen Repräsentationen (im Falle der visuellen Wahrnehmung: von den
Oberflächen der Dinge sowie von deren Eigenschaften wie Form, Farbe, Entfernung
11 Zum Eliminativismus vgl. beispielsweise Dennett (1994).
12 Vgl. Beckermann (2001), 414f.
PHILOSOPHIEUNTERRICHT IN NRW 40 (2005)

38
etc.) erzeugt wird. Diese Informationen stehen dann für einen zweiten Verarbeitungsprozess
bereit, in dem aus ihnen im engeren Sinn kognitive Repräsenationen erzeugt
werden, in denen der Zustand des Lebewesens und seiner Umwelt explizit in einem
begrifflichen Format repräsentiert ist (im Falle der visuellen Wahrnehmung besagen
die kognitiven Repräsentationen, welche Gegenstände sich in unserer Umgebung befinden,
welche Eigenschaften sie haben und in welchen Beziehungen sie zueinander
stehen). Empfindungen sind nun Tye zufolge nichts anderes als Repräsentationen des
ersten Typs, d.h. sensorische Informationen. Wesentliches Merkmal dieser sensorischen
Information ist, dass ihre Inhalte abstrakt (in ihnen kommen keine konkreten
Einzeldinge vor) und nicht-begrifflich (die Unterscheidungsfähigkeit im Hinblick auf
Farben ist weit größer als die Fähigkeit zur Wiedererkennung bzw. sprachlichbegrifflichen
Abbildung) sind. Die Inhalte sensorischer Repräsentationen stehen ihrerseits
zur weiteren Verarbeitung durch ein kognitives System bereit. Tye nennt sensorische
Repräsentationen 'PANIC-states': Zustände mit einem zur weiteren Verarbeitung
bereit stehenden abstrakten, nicht-begrifflichen intentionalen Gehalt ('PANIC'
steht für: poised abstract nonconceptual intentional content).
Zusammengefasst sieht die repräsentationalistische Position Tyes also folgendermaßen
aus: 13
Michaeal Tye: PANIC states
1. Phänomenale Zustände sind nichts anderes als sensorische Repräsentationen.
2. Sensorische Repräsentationen werden direkt aus den von den Sinnesorganen
kommenden Signalen erzeugt und bilden den input des kognitiven Systems. Ihre Inhalte
haben folgende Merkmale:
• sie stehen zur weiteren Verarbeitung durch das kognitve System bereit
• sie sind abstrakt
• sie sind nicht-begrifflich.
3. Die Erlebnisqualitäten phänomenaler Zustände sind nichts anderes als die Inhalte
sensorischer Repräsentationen.
Allerdings gilt: Auch wenn die repräsentationalistische Theorie Tyes der phänomenalen
(insbesondere der nicht-begrifflichen) Komponente des Bewusstseins Rechnung
zu tragen sucht und dementsprechend (den Gehalt) mentale(r) Zustände nicht über ihre
(seine) funktionale Rolle charakterisiert, so stellt doch die hier vorgenommene Verbindung
des phänomenalen Aspekts über den Begriff der Repräsentation mit der intentionalen
Komponente mentaler Zustände diesen Ansatz wieder in Frage: Als vollständig
relationaler ('für mich'), d.h. subjektbezogener Aspekt ist die phänomenale
Komponente von der repräsentationalen gerade deswegen kategorial verschieden,
weil letztere eine Bewertbarkeit ihres repräsentationalen Gehalts nach objektiven Kriterien
zur Folge hat. Unter dieser Perspektive weist der intern etwa als Knieschmerz
klassifizierte Zustand Erfüllungsbedingungen vor einem objektiven Hintergrund auf,
insofern er eine Repräsentation einer bestimmten Gewebeverletzung in der Meniskus-
Region darstellt. Und natürlich ist dieser Gehalt der Repräsentation für einen Orthopäden
objektiv quantifizierbar. Der Preis, der hier für die Naturalisierung des Phänomenalen
gezahlt wird, ist allerdings hoch, insofern mit der repräsentationalen Analyse
des Phänomenalen gleichzeitig der subjektive Aspekt – das Wie es sich für mich anfühlt
– verschwindet, während das, was objektiv erfassbar ist – der Gehalt – im Zentrum
steht. (wobei der bereits 'gehabte' subjektive Zugang zum Gehalt allerdings erhalten
bleiben muss).
13 Vgl. Beckermann (2001), 416.
FACHVERBAND PHILOSOPHIE NRW

39
Ganz ähnlich lautet meine Kritik an einem weiteren repräsentationalistischen, von
Thomas Metzinger vertretenen Ansatz, wonach das Phänomenale als eine Repräsentation
zu verstehen ist; allerdings nicht als eine Repräsentation mentaler Zustände wie
bei Tye, sondern als eine Repräsentation des Selbst. 14 Metzinger konzediert, dass das
Kardinalproblem der Kognitionswissenschaft darin besteht, von einem kognitiven System
als einem phänomenalen Subjekt zu sprechen. Folglich muss es um die Kriterien
gehen, anhand derer man einem informationsverarbeitenden System subjektive Erlebnisse
zuschreiben kann: "Wann genau besitzt ein kognitives System phänomenales
Bewusstsein und eine phänomenale Erste-Person-Perspektive? Wann hat es Zustände
mit qualitativem Gehalt, welche Bedingungen müssen erfüllt sein, damit es eine
bewusste erlebte Innenperspektive besitzt?". 15 Wenn dann aber das phänomenale
Selbst als die "vielleicht interessanteste Form phänomenalen Gehalts überhaupt" 16
aufgrund dessen skizziert wird, dass dieses phänomenale Selbst "unserem Bewusstseinsraum
zwei äußerst interessante strukturelle Merkmale" –nämlich Zentriertheit
und Perspektivität – verleiht, dann bedeutet das letztlich nichts anderes, als dass das
Phänomenale mit diesen Strukturmerkmalen identifiziert wird. Aus dieser Perspektive
ist dann zwar konsequent, jedoch nicht überzeugend, wenn die Entstehung des phänomenalen
Selbst ihrerseits aus einem 'Mangel an Information', einem 'Mangel an e-
pistemischer Transparenz' beschrieben wird.
Allen derartigen Integrations- und Marginalisierungsversuchen des Phänomenalen im
Rahmen gegenwärtiger repräsentationalistischer Ansätze zum Trotz erweist sich der
phänomenale Aspekt von Bewusstsein also nach wie vor als das, zu dessen Lösung
diese Ansätze konzipiert waren: als ein schwieriges Problem.
Literatur
Beckermann, Ansgar (2001): Analytische Einführung in die Philosophie des Geistes, Berlin/New
York: de Gruyter, 2000, 2. Auflage.
Bieri, Peter (ed.) (1981): Analytische Philosophie des Geistes, Weinheim: Beltz Athenäum,
1997, 3. Aufl.
Chalmers, David (1999): "Das schwierige Problem des Bewusstseins", in: F. Esken/H.-D.
Heckmann (eds.), Bewusstsein und Repräsentation, Paderborn: mentis, 221-253.
Dennett, Daniel (1994): "Instead of Qualia", in: A. Revensuo/M. Kamppinen (eds.), Consciousness
in Philosophy and Cognitive Science,Hillsdale N.J.:Lawrence Erlbaum, 129-139.
Jackson, Frank (1982: "Epiphenomenal Qualia", Philosophical Quarterly 32, 127-136.
Lanz,Peter(1996):Das phänomenale Bewusstsein.Eine Verteidigung,Frankfurt:Klostermann.
Levine, Joseph (1983): "Materialism and Qualia. The Explanatory Gap", Pacific Philosophical
Quarterly 64, 354-361.
Levine, Joseph (1993): "On leaving out what it's like", in: M. Davies/G.W. Humphreys (eds.),
Consciousness: Psychological and philosophical essays, Oxford: Blackwell, 121-136.:
Metzinger, Thomas (1998): "Anthropologie und Kognitionswissenschaft", in: P. Gold/ K. Engel
(eds.), Der Mensch in der Perspektive der Kognitionswissenschaft, Frankfurt a. M.:
Suhrkamp, 326-372.
Nagel, Thomas (1974): "What is it like to be a bat?", Philosophical Review 83, 435-450 (dt.
in Bieri (1981), 261-276).
Schildknecht, Christiane (2002): Sense and Self. Perspectives on Nonpropositionality, Paderborn:
mentis.
14 Vgl. etwa Metzinger (1998).
15 Metzinger (1998, 354).
16 Metzinger (1998, 355).
PHILOSOPHIEUNTERRICHT IN NRW 40 (2005)

40
Roland Henke / Eva-Maria Sewing (Arbeitskreisbericht)
Entzaubert die Evolutionstheorie zuletzt auch das
Selbst? – Zur Tragfähigkeit der Ich-Theorien von
Susan Blackmore und Thomas Metzinger
Im Zentrum des Arbeitskreises stand die kritische Auseinandersetzung mit den Subjektstheorien
Blackmores und Metzingers im Unterschied zu traditionellen Auffassungen
des Selbst. Die Subjektsmodelle wurden methodisch in Form des Gruppenpuzzles
erarbeitet.
Zur Vorbereitung und Einführung erhielten die AK-Teilnehmer noch vor der ersten Sitzung
ein Grundlagenpapier, das Blackmores in Anlehnung an Richard Dawkins vertretene
Theorie der Meme als Replikatoren kultureller Strukturen und deren Bedeutung
für den Begriff des Subjekts vorstellt. Ein Auszug aus dem Grundlagenpapier ist im
Folgenden abgedruckt.
„Alles, wovon Kopien gemacht werden, ist ein Replikator, einschließlich
„aktiver Replikatoren“, deren Natur die Chancen beeinflusst, dass sie erneut
kopiert werden. Ein Vehikel ist eine Einheit, die mit der Umwelt interagiert,
weshalb Hull (1988a) den Terminus „Interaktoren“ vorzieht. Vehikel
oder Interaktoren tragen die Replikatoren in ihrem Inneren mit sich herum
und schützen sie. Der ursprüngliche Replikator war vermutlich ein einfaches,
sich selbst kopierendes Molekül in der Ursuppe, doch nun ist die
Desoxyribonucleinsäure (DNA) der uns geläufigste Replikator. Ihre Vehikel
sind Organismen und Organismengruppen in Luft und Wasser, Wald
und Flur, die alle miteinander interagieren. Hier auf der Erde sind Gene
die egoistischen Replikatoren, die die Evolution der biologischen Welt vorantreiben,
doch Dawkins nimmt an, dass es ein fundamentaleres Prinzip
gibt. Er vermutet, dass sich »alles Leben«, wo auch immer es auftritt, ü-
berall im Universum »durch den unterschiedlichen Überlebenserfolg sich
replizierender Einheiten entwickelt« (1976). Das ist die Grundlage der
These vom universellen Darwinismus, der Anwendung darwinistischen
Denkens weit über die Grenzen biologischer Evolution hinaus.
Schließlich stellt Dawkins eine auf der Hand liegende, doch provokative
Frage. Gibt es auf unserem Planeten noch irgendwelche anderen
Replikatoren? Die Antwort, so behauptet er, lautet „ja“. Direkt vor unserer
Nase gibt es einen weiteren Replikator, wenn er auch noch unbeholfen in
seiner Ursuppe der menschlichen Kultur treibt – eine Imitationseinheit.
Wir brauchen einen Namen für den neuen Replikator, ein Substantiv,
das die Assoziation einer Einheit der kulturellen Vererbung
vermittelt, oder einer Einheit der Imitation. Von einer entsprechenden
griechischen Wurzel ließe sich das Wort „Mimem“
ableiten, aber ich suche ein einsilbiges Wort, das ein wenig wie
„Gen“ klingt. Ich hoffe, meine klassisch gebildeten Freunde
werden mir verzeihen. wenn ich „Mimem“ zu „Mem“ verkürze.
FACHVERBAND PHILOSOPHIE NRW

41
Als Beispiel führt er »Melodien, Gedanken, Schlagwörter, Kleidermoden,
die Art, Töpfe zu machen oder Bögen zu bauen« an. Er verweist auf wissenschaftliche
Ideen, die sich durchsetzen und sich rund um die Welt
verbreiten, indem sie von Gehirn zu Gehirn springen. Er bezeichnet Religionen
als Memgruppen mit hohem Überlebenswert, die ganze Gesellschaften
mit einem Glauben an Gott oder ein Leben nach dem Tode infizieren.
Er spricht über Moden bei Kleidung oder Ernährung und über Zeremonien,
Gebräuche und Technologien – die allesamt dadurch verbreitet
werden, dass eine Person sie von einer anderen kopiert. Meme werden
im menschlichen Gehirn (oder in Büchern oder Erfindungen) gespeichert
und via Imitation weitergegeben. [...]
Wenn Dawkins recht hat, dann ist das menschliche Leben durch und
durch von Memen und ihren Folgen durchdrungen. Alles, was Sie durch
Imitation eines anderen lernen, ist ein Mem. Doch wir müssen uns klar
darüber sein, was wir mit „Imitation“ meinen, denn unser ganzes Verständnis
von Memetik hängt davon ab. Dawkins sagt, dass Meme »von
Gehirn zu Gehirn überspringen, vermittelt durch einen Prozess, den man
im weitesten Sinne als Imitation bezeichnen kann« (1976). Ich werde den
Begriff „Imitation“ ebenfalls in diesem Sinne benutzen. Wenn Sie also von
einer Freundin eine Geschichte erfahren und Sie sich an das Wesentliche
erinnern und sie jemandem weitererzählen, dann gilt das als Imitation. Sie
haben nicht jedes Wort und jede Geste Ihrer Freundin genau imitiert, doch
etwas (der Kern der Geschichte) ist von ihr an Sie und dann an jemand
anderen weitergegeben worden. Das meint dieses »im weitesten Sinne«,
in dem wir den Begriff „Imitation“ verstehen müssen. Wenn Sie sich unsicher
sind, denken Sie daran, dass stets irgendetwas kopiert worden sein
muss.“
(Susan Blackmore. Die Macht der Meme. Heidelberg / Berlin: Spektrum, 2000.
Seite 30–32)
Zu Beginn der Sitzung diente ein Gedankenexperiment einer ersten Verständigung
über das eigene Selbstverständnis und über die Plausibilität von dualistischen Ich-
Theorien.
„Stellen Sie sich einen Moment lang vor, Sie hätten die Wahl (und Sie können nicht
„weder-noch“ antworten a) Ihr Körper wird vollständig gegen einen anderen ausgetauscht,
und Sie behalten Ihr inneres, bewusstes Selbst, oder b) Ihr inneres Selbst
wird gegen ein anderes unspezifisches Selbst ausgetauscht, und Sie behalten Ihren
Körper. Was wählen Sie?“( S. Blackmore. Die Macht der Meme. (Spektrum) Heidelberg/Berlin
2000, S.346
Die Reaktionen auf den hier unterschwellig schon vorausgesetzten Dualismus machten
deutlich, dass dieses Experiment eine eher unbefangene Sichtweise von Schülern
voraussetzt, die sich darauf einlassen. Im Anschluss entwickelte sich eine lebhafte
kontroverse Diskussion, die zu dem Gruppenpuzzle als dem zentralen Element des
Arbeitskreises überleitete:
Es wurden vier Gruppen mit 5 bis 6 Mitgliedern gebildet, von denen drei Gruppen jeweils
eine Text von Blackmore und eine Gruppe einen Text von Metzinger zu bearbeiten
hatten. Die Arbeitsanweisungen waren allen Gruppen gemeinsam. Nach einer ersten
Bearbeitungsphase trennten sich die Gruppen und schickten jeweils einen Experten
in sich neu konstituierende Gruppen. Die auf diese Weise gebildeten Expertengruppen
wurden so in die Lage versetzt, ein Gesamtverständnis der Positionen
PHILOSOPHIEUNTERRICHT IN NRW 40 (2005)

42
Blackmores und Metzingers zu entwickeln, die Positionen zu vergleichen und zu bewerten.
Die angeregte Abschlussdiskussion im Plenum konzentrierte sich zum Einen auf die
Plausibilität von Theorien, die den Subjektsbegriff zugunsten von genetischen oder
memetischen Modellen verabschieden, zum Anderen auf den didaktischen Nutzen
eher populärwissenschaftlicher, vom philosophischen Standpunkt teilweise undifferenzierter
Texte wie diejenigen Blackmores im Unterricht. Wiewohl auch Bedenken
hinsichtlich ideologischer Hintergründe der Meme-Theorie geäußert wurden, erschien
der Einsatz von Blackmores Texten im Rahmen der Anthropologie gerade in der Jahrgangsstufe
11 auf Grund der verständlichen Sprache und anschaulichen Darstellung
als durchaus sinnvoll, da diese die Entwicklung einer kritischen Lesart besonders begünstigen
kann. Nach übereinstimmender Meinung des Arbeitskreises ist eine kritische
Auseinandersetzung ein Desiderat, auch weil Blackmores Position sich einfügt
in eine Reihe von naturalistischen Menschenbildern, die die Vorstellung des Subjekts
auflösen.
__________
Literatur:
Susan Blackmore. Die Macht der Meme. (Spektrum) Heidelberg/Berlin 2000
Richard Dawkins. Das egoistische Gen. (Rowohlt) Reinbek bei Hamburg 1996
Thomas Metzinger. Subjekt und Selbstmodell. Die Perspektivität phänomenalen Bewusstseins
vor dem Hintergrund einer naturalistischen Theorie mentaler Repräsentation (mentis
Verlag) Paderborn 1999
Bernd Rolf (Arbeitskreisbericht)
Die repräsentationale Tiefenstruktur des
Bewusstseins nach Antonio R. Damasio
Das allgemeine Verständnis des Verhältnisses von Geist bzw. Bewusstsein und Gehirn
ist gegenwärtig noch weitgehend durch den Dualismus von res cogitans und res
extensa geprägt, den Descartes in den Abhandlungen zur Methode wie folgt bestimmt:
„Ich [….] [bin] eine Substanz […], deren ganze Wesenheit oder Natur bloß im
Denken [besteht] und die zu ihrem Dasein weder eines Ortes [bedarf] noch von einem
materiellen Dinge [abhängt] so dass dieses Ich, das heißt die Seele, wodurch ich bin,
FACHVERBAND PHILOSOPHIE NRW

43
was ich bin, vom Körper völlig verschieden und selbst leichter zu erkennen ist als dieser
und auch ohne Körper nicht aufhören [wird], alles zu sein, was sie ist.“ 1
Diese dualistische Auffassung des Menschen wurde schon von Descartes Zeitgenossen,
Gassendi und Mersenne 2 , kritisiert und hat seitdem immer wieder philosophische
Gegenentwürfe hervorgebracht. Dass sie sich im allgemeinen Bewusstsein dennoch
so hartnäckig gehalten hat, mag damit zusammenhängen, dass sie dem subjektiven
Erleben des Bewusstseins entspricht, worin jeweils ein bestimmter phänomenaler Gehalt
präsent (z.B. die Schwärze dieser Schrift) ist, zugleich aber auch, dass ich es bin,
der diesen phänomenalen Gehalt erlebt. Dieses Ich wird als nicht identisch mit dem
Leib erlebt; damit verbunden ist die Vorstellung, dass ich es bin, der Entscheidungen
trifft und Handlungen initiiert.
Gegenwärtig schickt sich die Neurophysiologie an, den Gehalt dieses subjektiven Erlebens
neu zu interpretieren. Das Bewusstsein ist nichts außerhalb des Körpers Befindliches,
von diesem getrennt Existierendes, sondern etwas aus körperlichen Prozessen
Hervorgehendes, und das Ich nichts Anderes als ein vom Gehirn geschaffenes
Modell, eine Simulation des Gehirns, dem keine Entscheidungsfunktion, sondern
lediglich eine Ratgeberfunktion zukommt.
Der Amerikaner Antonio R. Damasio hat in seinem Buch „Ich fühle also bin ich“ (1999,
dt. 2000) ein neuartiges Modell der Struktur des Bewusstseins und des Ich entworfen,
das im folgenden skizziert werden soll. Zum besseren Verständnis möchte ich dabei
von einigen Fallbeispiele ausgehen, die Damasio in seinem früheren Werk „Descartes
Irrtum“ (1994, dt. 1995) angeführt hat.
Der Fall Phineas Gage
Damasios Theorie beruht auf der sog. Läsionsmethode: untersucht werden Läsionen
(organische Schädigungen des Gehirns infolge von Unfällen, Operationen etc.), um
aus den damit zusammenhängenden psychischen Beeinträchtigungen in Verbindung
mit Introspektion und experimentellen Überprüfungen Rückschlüsse auf die Funktion
des nicht lädierten Gehirns zu ziehen. 3 Damasio hat an seinem Institut für Hirnforschung
an der Universität Iowa über 2500 solcher Fälle zusammengetragen, die
weltweit größte Dokumentation dieser Art..
Der vielleicht aufsehenerregendste Fall, der zugleich seine Fgorschungen und die
seiner Frau Hannah angestoßen hat, ist ein historischer: dem Eisenbahnarbeiter Phineas
Gage wurde 1848 bei einem Unfall bei Sprengarbeiten der Schädel von einer
198 cm langen, ca. 3 cm dicken Eisenstange durchschlagen. Die Eintrittsstelle lag unterhalb
des leinken Wangenknochens, die Austrittsstelle im mittleren vorderen Schädel.
Der Fall wurde von dem behandelnden Arzt John Harlow im Boston Medical and
Surgical Journal ausführlich dokumentiert. Das Interesse der Zeitgenossen galt der
Tatsache, dass Phineas Gage den schrecklichen Unfall auf wunderbare Weise überlebte
und nach drei Monaten als geheilt galt. Für die neuere Hirnforschung ist der Fall
deshalb interessant, weil Gage - außer dem Verlust des linken Auges - offenbar keinerlei
Störungen der Wahrnehmung, des Gedächtnisses, der Intelligenz, Sprache,
1 René Descartes: Abhandlung über die Methode des richtigen Vernunftgebrauchs, 4. Kap., Stuttgart
1961, S. 31.
2 Vgl. René Descartes, Meditationen. Mit sämtlichen Einwänden und Erwiderungen. Hamburg 1972.
3 Vgl. Antoino Damasio; Ich fühle also bin ich, München 1999, S. 108.
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Motorik erfuhr, aber eine auffällige Veränderung der Persönlichkeit mitmachte, die
sich am besten als Störung der Kontrolle seiner Emotionen und Störung seiner rationalen
Entscheidungsfähigkeit beschreiben lässt. Galt der puritanisch erzogene Mann
vor dem Unfall als verantwortungsbewusst, besonnen und freundlich, so trat er danach
aufbrausend, ungeduldig und respektlos auf; er konnte seine Zukunft nicht mehr
vernünftig planen, traf Entscheidungen, die seinen Interessen völlig zuwider liefen und
stirbt schließlich als Gestrandeter im Alter von 38 Jahren. 4
Hannah Damasio gelang es, Gages Schädel, der fünf Jahre nach der Beerdigung geborgen
um im Warren Medical Museum in Boston aufbewahrt wurde, mit Hilfe des
Computerprogramms Brainvox zu vermessen, ein dreidimensionales Bild seines Gehirns
zu rekonstruieren und so ein genaues Bild der Läsion zu entwerfen. Demnach
entsprachen die beschriebenen psychischen Beeinträchtigungen Gages einer Schädigung
des mittleren präfrontalen Cortex (s. untenstehende Abbildung).
Die Hypothese, dass ein Zusammenhang zwischen der Schädigung dieses vorderen
Hirnareals, dem Gefühlsempfinden und der Fähigkeit, rationale Entscheidungen zu
treffen besteht, konnte inzwischen an zahlreichen aktuellen Fällen verifiziert werden.
Einer davon ist der Patient Elliot, dem wegen eines Tumors ein Teil des mittleren
präfrontalen Cortex entfernt werden musste. Typisch für diesen „modernen Phineas
Gage“ ist beispielsweise, dass er in Situationen, bei denen Probanden ohne entsprechende
Läsion gefühlsmäßige Erregung zeigen (etwa beim Anblick von Bilder von verletzten
Personen), keinerlei Erregungsmuster erkennen lässt – empirisch überprüfbar
etwa durch die Messung der Hautleitfähigkeitsreaktion (s. Abb.). Elliot selbst be-
4 Vgl. Antonio Damasio, Descartes’ Irrtum, München 1995, S. 64ff. Eine Dokumentation des Falles findet
sich auch in dem Lehrwerk Zugänge zur Philosophie 2, Cornelsen, Berlin 202, S. 231ff. Aus dem Internet
kann man sich eine Power-Point-Präsentation des Falles herunterladen: www.gp.tu-berlin.de/instvl
/biopsy/Ref%20Gage.ppt. Der Fall ist auch filmisch dokumentiert: Auf den Spuren von Phineas, La Sept
arte – Interscoop,1998. Sendung: arte, 24.03.2003.
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schrieb seinen Zustand als „wissen ohne zu fühlen“. Er war fähig, komplexe Probleme
zu analysieren und verschiedene Lösungswege vorzuschlagen, stellte aber fest: „und
trotzdem wüsste ich nicht, was ich tun sollte“. Offenbar hinderte die Unfähigkeit, Gefühle
zu empfinden, Elliot daran, verschiedenen Handlungsmöglichkeiten einen Wert
zuzuordnen und damit die für ihn richtige Entscheidung zutreffen. 5
Abb.: Hautleitfähigkeitsreaktion
in emotionsauslösenden
Situationen: A: Probanden
ohne Läsion, B: Elliot
Die Theorie der
somatischen Marker
Eine Erklärung derartiger
Fälle liefert die Theorie der
somatischen Marker. Um
sie zu verstehen, muss
kurz auf die biologische
Funktion des Gehirns
eingegangen werden. Aufgabe
des Gehirns ist es
aus biologisch-evolutionstheoretischer
Sicht, „gut
informiert zu sein über das, was im übrigen Körper und in der Umwelt vorgeht, so
dass geeignete, dem Überleben dienliche Anpassungsprozesse vorgenommen werden
können“ 6 . Die einfachsten und basalen
Formen der Lebensregulation bestehen in
angeborenen, stereotypisierten Reaktionsmustern:
Fällt beispielsweise der Blutzuckerspiegel,
wird diese Veränderung von
Neuronen in der Region des Hypothalamus
registriert, ein angeborenes Reaktionsmuster
aktiviert, das ein Hungergefühl auslöst
und ggf. zu entsprechenden Handlungen
führt, die der Nahrungszufuhr dienen. Durch
den Verdauungsprozess wird ein Ansteigen
des Blutzuckerspiegels und über die Registrierung
im Hypothalamus ein Sättigungsgefühl
ausgelöst, das in der Regel dazu führt,
dass die Nahrungszufuhr beendet wird. Das
Gehirn reagiert hier wie der Thermostat einer
Heizungsanlage, der auf eine bestimmte
Raumtemperatur eingestellt ist und bei
Über- bzw. Unterschreitung des Sollwertes
die Heizung entsprechend ein- oder ausschaltet.
5 Vgl. Descartes’ Irrtum, a.a.O., S. 64 ; auch: Zugänge zur Philosophie 2, a.a.O., S. 234.
6 Descartes’ Irrtum, a.a.O., S. 132.
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Vergleichbare Funktion für die Lebensregulation haben auch Emotionen und Gefühle.
Eine Emotion (emotion) wird von Damasio definiert als ein von außen beobachtbares
Verhalten, z.B. ein Signal des Gehirns an die Muskeln, in bestimmter Weise zu reagieren.
7 Ein Gefühl (feeling) ist die private, mentale Erfahrung der Emotion, das Bewusstsein
der Emotion. Zur Erläuterung sei die Emotion der Angst (z.B. beim Anblick eines
Bären) beschrieben, die zunächst lediglich in vom Gehirn hervorgebrachten („emovierten“)
körperlichen Vorgängen besteht: der Erhöhung der Frequenz des Atmens
und des Herzschlages, der Weitung der Arterien in den Beinen etc. (was aus biologischer
Sicht der Vorbereitung der Flucht dient). Wenn diese Emotionen die Schwelle
des Bewusstseins überschreiten, werden sie als Gefühl der Angst erlebt (als Pochen
des Herzens, Schlottern der Beine etc. wahrgenommen). Beides, sowohl Emotion wie
Gefühl, ermöglicht dem Organismus die Anpassung an Umweltsituationen: entweder
eine starre, instinktive Reaktion (in diesem Falle: Flucht) oder die Entwicklung eines
flexiblen und individuellen, durch Denkprozesse gesteuerten flexible Reaktionsplanes.
Entscheidend ist nun zu sehen, dass ein Zusammenhang besteht zwischen den Emotionen
bzw. Gefühlen und den rationalen Entscheidungen. Die Gefühle und die ihnen
zugrundeliegenden Emotionen beinhalten immer schon bestimmte Bewertungen („Das
ist mir zuträglich bzw. nicht zuträglich“), die Eingang ins bewusste Denken finden und
die Grundlage unserer Entscheidungen darstellen. Das bewusste Denken ermöglicht
uns die Abwägung der Folgen der jeweils gegebenen Handlungsmöglichkeiten in einer
antizipierten Zukunft. Um zu einer Entscheidung zu kommen, bedarf es der Verknüpfung
dieser Vorstellungsbilder mit emotionalen Erfahrungen. Dabei fungieren die
gespeicherten somatischen Vorgänge, die als Emotionen bezeichnet werden, als
Marker, die unserem Denken anzeigen, was uns zuträglich bzw. abträglich ist. Bei
dem System der somatischen Marker handelt es sich um ein automatisches System
der Bewertung von Vorhersagen, das wie eine Alarmglocke bzw. wie ein Startsignal
wirkt. Es nimmt uns das Denken nicht ab, aber unterstützt das Denken, indem es die
vom Denken entworfenen Wahlmöglichkeiten auf der Grundlage der emotionalen Erfahrung
als gefährlich oder günstig bewertet. 8
Es lässt sich empirisch nachweisen, dass am emotionalen Erfahrungsgedächtnis die
Regionen des Gehirns beteiligt sind, die als limbisches System bezeichnet werden.
Das physische Bezugssystem des rationalen Denkens ist die Großhirnrinde. Der Teil
der Großhirnrinde, der ermöglicht, auf die im limbischen System gespeicherten Emotionen
zurück zu greifen, die dann als somatische Marker wirken, ist der mediale
präfrontale Cortex - eben jene Region des Gehirns, der bei Phineas Gage und Elliot
lädiert war. So wird verständlich, dass] der Ausfall der Funktion dieser Gehirnregion
bewirkt, dass die betreffende Person nicht über somatische Marker verfügt, die die im
Denkraum eröffneten Handlungsmöglichkeiten bewerten kann und somit Schwierigkeiten
bei der Entscheidungsfindung hat.
Um diesen Sachverhalt anschaulich zu machen, sei das Alltagsbeispiel eines Geschäftsabschlusses
in einer komplexen Situation aufgeführt. Durch rationale Überlegungen
könnte der Besitzer des Unternehmens eine systematische Kosten-Nutzen-
Analyse vornehmen, die die vielfältigen Wahlmöglichkeiten zu verschiedenen Zeitpunkten
in Form einer Verzweigung bis in die letzten Verästelungen erfasst und au-
7 Ich schließe mich hier der Terminologie der Übersetzung von „Ich fühle also bin ich“ an – in Descartes’
Irrtum wird „emotion“ noch missverständlich mit „Gefühl“ und „feeling“ mit „Empfindung“ übersetzt.
8 Vgl. Descartes’ Irrtum, a.a.O., S. 237ff.
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ßerordentlich aufwendig und zeitintensiv wäre. So geht er aber in der Regel nicht vor,
sondern er entscheidet sich relativ zügig auf Grund eines Gefühls, das er mit der ein
oder anderen Handlungsalternative verbindet, die ihm blitzartig aufleuchtet. (Umgangssprachlich
spricht man von einer Entscheidung „aus dem Bauch heraus“, Daniel
Goleman würde den Begriff „emotionalen Intelligenz“ 9 ins Spiel bringen.) Personen mit
lädiertem präfrontalen Cortex wie Phineas Gage oder Elliot hätten dagegen Schwierigkeiten,
sich in den Verästelungen ihrer rationalen Erwägungen zu einer Entscheidung
durchzuringen.
Gefühle - darauf haben Philosophen seit der Antike immer wieder hingewiesen - können
sich unter Umständen negativ auf das Denken auswirken; nun zeigt die Neurophysiologie:
das Fehlen jeglicher Gefühle gefährdet unsere rationale Entscheidungsfähigkeit.
Gefühle stehen wiederum im Zusammenhang mit Emotionen, d.h. mit somatischen
Vorgängen. Descartes’ Irrtum bestand darin, dass er eine geistige Substanz
annahm, die unabhängig vom Körper existiert. Zum umfassenden Verständnis des
menschlichen Geistes ist dagegen eine organische/somatische Perspektive erforderlich.
- Diese allgemeine Ergebnis seiner ersten Untersuchung konkretisiert Damasio in
„Ich fühle also bin ich“ in Form eines Modells des Aufbaus des Bewusstseins und des
Selbst.
Der Aufbau des Bewusstseins
Bewusstsein - wie Damasio es sieht – ist nichts Monolithisches, sondern entwickelt
sich über mehrere Stufen durch das Zusammenspiel unterschiedlicher Regionen des
Gehirns. Das erweiterte Bewusstsein (das, was wir als das menschliche Bewusstsein
im eigentlichen Sinne bezeichnen) baut auf einem Kernbewusstsein und auf einer
vorbewussten Wachheit auf. Entsprechend lassen sich drei Stufen des Selbst unterscheiden:
das autobiografische Selbst, das Kernselbst und das Proto-Selbst.
Erweitertes Bewusstsein
Kernbewusstsein
- Autobiografisches Selbst
- Kernselbst
vorbewusste Wachheit - Proto-Selbst
Oben wurde (am Beispiel der Regulierung des Blutzuckerspiegels) schon ausgeführt,
dass das Gehirn die Zustände des Organismus überwacht, um gegebenenfalls regulierend
in sie eingreifen zu können. Dazu bedarf es einer dynamischen Repräsentation
von Körperzuständen: das Gehirn verzeichnet die Vorgänge im Organismus in „Karten“,
die aus neuronalen Strukturen bestehen. Das geschieht noch unterhalb der
Schwelle des Bewusstseins. In dieser vorbewussten Wachheit (awareness) manifestiert
sich bereits Merkmale, die wir dem höheren, bewussten Selbst zuschreiben.
Dieser Sachverhalt lässt sich einsichtig machen durch Rückgriff auf Thomas Metzingers
Charakterisierung des Selbst: Ich erlebe mich selbst als Zentrum all dessen, was
mir bewusst wird, wodurch auch eine bestimmte Perspektive und Zugehörigkeit defi-
9 Daniel Goleman, Emotionale Intelligenz, München 1997.
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niert sind. 10 Zentriertheit, Perspektivität und Meinigkeit sind aber nicht erst beim bewussten
Selbst gegeben, sondern schon in der hier beschriebenen Repräsentation
von Körperzuständen enthalten. Wenn beispielsweise der Person A auf der Straße ein
Auto entgegenkommt, ist durch diese Positionierung des Organismus eine bestimmte
Perspektive gegeben, die sich unterscheidet von der Perspektive einer Person B, die
sich am Fenster eines anliegenden Hauses befindet. Gesetzt, vom Auto geht eine Gefahr
für A aus, dann wird diese Gefahr im Gehirn von A registriert, das - noch unterhalb
der Schwelle des Bewusstseins - über eine entsprechende Emotion eine Ausweichreaktion
einleitet. Dergleichen somatische Vorgänge spielen sich bei B nicht ab,
weil er die Situation aus einer anderen Perspektive wahrnimmt. Perspektivität, ebenso
auch Zentriertheit und Meinigkeit, sind bereits den grundlegenden Repräsentationen
von Körperzuständen zu eigen, die deshalb als Proto-Selbst bezeichnet werden können.
11
Kernbewusstsein und Kernselbst bauen hierauf auf. Es lässt sich empirisch nachweisen,
dass kein Bewusstsein entstehen kann, wenn die Proto-Selbst-Strukturen, die in
der stammesgeschichtlich ältesten Region des Gehirns, dem Stammhirn, zu lokalisieren
sind, lädiert sind. Umgekehrt besteht die Fähigkeit, auf Umwelteinflüsse zu reaieren,
unabhängig vom Bewusstsein (etwa bei epileptischer Absence-Anfälle, Fällen
transienter globaler Amnesie oder beim Phänomen der Blindsichtigkeit). 12
Kernbewusstsein entsteht Damasio zufolge durch eine Repräsentation zweiter Ordnung.
Das Gehirn ist nicht nur in der Lage, fortlaufend Körperzustände in Karten zu
verzeichnen, sondern auch, auf einer höheren Ebene Karten zweiter Ordnung anzulegen,
die die Veränderungen der Körperzustände im Laufe der Zeit registrieren.
10 In: Thomas Metzinger: Die Selbstmodell-Theorie der Subjektivität, in: W. Greve (Hg.): Psychologie des
Selbst, Weinheim 2000.
11 Vgl. Ich fühle also bin ich, a.a.O., S. 168ff.
12 Vgl. Ich fühle also bin ich, a.a.O., S, 17ff, S. 120ff, S. 245ff.
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Zur Erläuterung der obenstehenden Abbildung 13 ist folgendes auszuführen: 1 sei eine
Karte der neuronalen Strukturen, die einen körperlichen Zustand in einem bestimmten
Moment repräsentieren. Karte 2 sei ein Verzeichnis der neuronalen Strukturen, die ein
Objekt repräsentieren, das den Körper im nächsten Moment affiziert. In Karte 3 wird
der durch das Objekt modifizierte Zustand des Körpers registriert. Alle drei Momentaufnahmen
werden in ihrem zeitlichen Ablauf wiederum in einer Karte zweiter Ordnung
festgehalten. Die Veränderung des Körperzustandes, die sich vom Zeitpunkt 1
zum Zeitpunkt 3 ergeben hat, wird dem Objekt zugeschrieben. Dadurch wird die Aufmerksamkeit
wird so auf das Objekt fokussiert, dass das Objekt verstärkt wahrgenommen
wird, es wird sozusagen aus der Umwelt herausgehoben. Diese Fokussierung
der Aufmerksamkeit auf das Objekt wird nach Damasio als Bewusstwerdung erlebt.
„Kernbewusstsein liegt vor, wenn die Repräsentationsmechanismen des Gehirns
einen […] Bericht erzeugen, in dem niedergelegt ist, wie der eigene Organismus
davon beeinflusst wird, dass er ein Objekt verarbeitet, und wenn dieser Prozess die
Vorstellung von dem verursachenden Objekt verstärkt, so dass es in einem räumlichen
und zeitlichen Kontext hervorgehoben wird.“ 14
Solches Kernbewusstsein beinhaltet ein Kernselbst, das letztlich nichts anderes ist
als ein Empfinden der Körperperspektive des Proto-Selbst, das in der Repräsentation
zweiter Ordnung erzeugt wird. 15 Das Kernselbst existiert nicht vordergründig; im Vordergrund
des Bewusstseins steht vielmehr jeweils das betreffende Objekt. Ich kann
mir aber jederzeit die im Proto-Selbst angelegte Perspektive bewusst machen, d.h. ich
kann mir bewusst machen, dass ich es bin, der das Objekt wahrnimmt (vgl. Kants Definition
der transzendentalen Apperzeption: „Das: Ich-denke, muss alle meine Vorstellungen
begleiten können.“ 16 ).
Sowenig das Kernbewusstsein identisch ist mit dem erweiterten Bewusstsein, so wenig
ist das Kernselbst identisch mit dem autobiografischen Ich. Das Kernbewusstsein
ist noch nichts Dauerhaftes, sondern etwas Flüchtiges, das für jeden Moment der Erfassung
eines Objekts neu erzeugt wird. Es bedarf der Leistung des (Arbeits-) Ge-
13 Ich fühle also bin ich, a.a.O., S. 216.
14 Ich fühle also bin ich, 205.
15 Vgl. Ich fühle also bin ich, a.a.O., S. 208, 211.
16 Kant: Kritik der reinen Vernunft, B 131.
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50
dächtnisses, die kontinuierlichen Impulse des Kernbewusstseins zum kontinuierlichen
Bewusstseinsstrom des erweiterten Bewusstseins zusammenzufassen. Ebenso
beruht das autobiografische Selbst auf den permanenten Aufzeichnungen von
Kernselbst-Erfahrungen, die erst durch das autobiografische Gedächtnis möglich werden.
17
Das Ich als Selbstmodell des Gehirns
Es wäre ein Irrtum anzunehmen, mit diesem Modell werde der Anspruch einer vollständigen
Erklärung des Bewusstseins im Sinne eines materialen Reduktionismus erhoben.
Damasio weist ausdrücklich darauf hin, dass seine Theorie eine Erklärungslücke
beinhaltet: nicht erklärt werden kann, wie aus neurophysiologischen Daten überhaupt
Vorstellungen entstehen. Vorausgesetzt, dass das Gehirn die Fähigkeit zur
Repräsentation hat, kann jedoch die repräsentationale Tiefenstruktur des Bewusstseins
aufgezeigt werden. Deutlich wird, dass das Ich keine Substanz im cartesischen
Sinne ist, keine irreduzible Gegebenheit der Welt, sondern eine Vorstellung, die im
Zusammenspiel verschiedener Regionen des ausgehend von Repräsentation somatischer
Prozesse erzeugt wird.
Hier ließe sich nahtlos Thomas Metzingers Hypothese vom Ich als Selbstmodell des
Gehirns anschließen. Metzinger erläutert diese Hypothese durch die Analogie eines
Flugsimulators, der für den Piloten ein Modell der Außenwelt generiert. Im Unterschied
zum einfachen Flugsimulator muss man sich das Gehirn als einen totaler Flugsimulator
vorstellen, der nicht nur ein Modell der Außenwelt, sondern darüber hinaus -
in Form des Piloten - ein Modell von sich selbst erzeugt. 18
Das neurophysiologische Modell des Bewusstseins impliziert eine Einschränkung der
Funktion des Ich im Vergleich zu traditionellen Ich-Philosophie. Das bewusste Ich ist
nicht diejenige Instanz, die souverän Entscheidungen trifft und Handlungen initiiert. Es
ist nicht souverän, sondern zur Entscheidungsfindung und Handlungsinitiierung angewiesen
auf Zusammenarbeit mit stammesgeschichtlich älteren Regionen des Gehirns.
Es kann lediglich Handlungsmöglichkeiten eröffnen, Handlungsfolgen antizipieren und
Handlungsalternativen aufzeigen. Welche der aufgezeigten Alternativen letztlich gewählt
und in Handlung umgesetzt wird, entscheidet sich im limbischen System auf der
Grundlage lebenslanger emotionaler Erfahrung. Gerhard Roth hat diese Rollenverteilung
auf die griffige Formel gebracht: Das bewusste Ich ist lediglich „Ratgeber“, der
„Chef“ des Ganzen ist das „limbische System“. 19
Das Problem des freien Willens
Solche Einsicht zieht unausweichlich die Frage nach der Freiheit des menschlichen
Willens nach sich. Wenn nicht das bewusste Ich es ist, das entscheidet, kann dann
überhaupt noch von einem freien Willen gesprochen werden? Wiederum lässt sich
Gerhard Roth anführen, der auf diese Frage eine griffige Antwort gegeben hat: „der
17 Vgl. Ich fühle also bin ich, a.a.O., S. 236ff.
18
Thomas Metzinger: Subjekt und Selbstmodell, Paderborn 1993, S. 241-244; vgl. Zugänge zur Philosophie
2, a.a.O., S. 264-269.
19 Gerhard Roth bei der Podiumsdiskussion: Hirnforschung und der Verlust des freien Willens, Zeit-
Forum der Wissenschaften am 21.10.2002 in Berlin, Sendung: Phoenix.
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Mensch [ist] nicht wirklich frei“, „wir sind determiniert“ 20 . Als Beispiel dienen ihm Brautleute,
die sich das Jawort geben. Der Mensch ist dabei „wahnsinnig verliebt und handelt
praktisch im Affekt. […] Die Natur gibt einem nicht die Freiheit mit, sich für Frau
Meier und gegen Frau Müller zu entscheiden“.
Hier wäre allerdings nach dem zugrunde liegenden Freiheitsbegriff zu fragen. Roth
versteht unter Freiheit Indeterminiertheit, die Möglichkeit des Ich, unbeeinflusst von
Naturkausalität frei zwischen Alternativen wählen zu können. Legt man diesen Freiheitsbegriff
zugrunde, sind wir nicht frei; absolute Entscheidungsfreiheit ist dem Ich
nicht gegeben. Dennoch handelt Herr X frei, wenn er Frau Meier, die er liebt, heiratet,
und nicht Frau Müller, die er nicht liebt, denn dies entspricht seinem Willen. Um dies
als Freiheit zu begreifen, bedarf es allerdings einer Abkehr vom Konzept der absoluten
Entscheidungsfreiheit des Ich bzw. der Indeterminiertheit und einer Hinwendung
zu einem Konzept von Freiheit als personaler Selbstbestimmung, wie es in der Geschichte
der Philosophie beispielsweise von David Hume vertreten worden ist und
neuerdings wieder von Peter Bieri und Michael Pauen ins Spiel gebracht wird 21 : Frei
bin ich, wenn ich als Person (als Gesamtorganismus) von der Vielzahl der denkbaren
Handlungsmöglichkeiten die verwirkliche, die meinen Willen, meinen Gefühlen, Erfahrungen
etc., entspricht.
__________
Literaturhinweise zu den referierten drei Positionen:
Wolfgang Huber: Menschenwürde? Gewalt und Intimität als Unterhaltung. In: Wunden,
Wolfgang (Hg.): Öffentlichkeit und Kommunikationskultur. Hamburg/Stuttgart. 1994. S.
181-195.
Jan Sellner: 50 Fernseh-Leichen in einer Nacht: Kommissar Lamprecht ist der Gewalt auf
der Spur. In: Stuttgarter Nachrichten (30. September 2000), Nr. 227. S. 3.
Michael Kunczik: Medien und Gewalt. In: Bergmann, Susanne (Hg.): Mediale Gewalt – Eine
reale Bedrohung für Kinder? Bielefeld 2000. S. 18-39.
20 Das Hirn trickst das Ich aus, Interview mit Gerhard Roth, Der Spiegel 52/2004, S. 116; Gerhard Roth:
Wir sind determiniert. Hirnforschung befreit von Illusionen, in: Hirnforschung und Willensfreiheit, hg. v.
Christian Geyer, Frankfurt a. M. 2004 S. 218.
21 Peter Bieri: Das Handwerk der Freiheit, München 2001; Michael Pauen; Grundprobleme der Philosophie
des Geistes, Frankfurt a. M. 2001.
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Helmut Engels (Arbeitskreisbericht)
Bewusstsein von Innen
Phänomenologie des Bewusstseins im Unterricht
Als Ergänzung zu der gegenwärtigen Diskussion über das Bewusstsein, die vor allem
neurobiologisch orientiert ist, halte ich eine phänomenologische Betrachtung, die die
Perspektive der ersten Person einnimmt, für ganz wichtig. Bevor Schüler sich mit den
Ergebnissen und der Auffassung der Neurobiologen auseinandersetzen, sollten sie
sich dem Bewusstsein zuwenden, wie es ihnen selbst zugänglich ist. Nur so können
sie die philosophisch relevanten Deutungen der Befunde der Neurowissenschaften einer
Kritik unterziehen, während sie die Befunde selbst nicht überprüfen können (diese
müssen einfach geglaubt werden). Bewusstsein ist zwar, so könnte man sagen, das
uns Allernächste, aber damit noch lange nicht durchschaut. Es bedarf daher der Reflexion
auf das, was uns so nahe und doch so fremd ist. Schwierigkeiten bietet den
Schülern hier die Unterscheidung der Perspektiven. Fragt man beispielsweise. „Wo tut
es weh, wenn man uns auf den Fuß tritt?“, dann antworten gerade clevere Schüler:
„Im Gehirn.“ Das ist falsch, denn der Fuß tut weh. Ergebnisse einer Forschung, die
den Standpunkt der dritten Person einnimmt, werden verwechselt mit dem, was uns
nur in der Ich-Perspektive zugänglich ist.
Die Hinwendung zum Bewusstsein hat nicht nur eine theoretische Bedeutung, insofern
sie unser Selbstbild korrigieren kann, sie hat auch eine eminent praktische Relevanz.
Denn das Bewusstsein ist keineswegs etwas Einheitliches und Statisches, sondern
hat viele Formen und ist in hohem Maße veränderlich. Wie ich mit ihm umgehe,
hat eine große Bedeutung für die Lebensführung.
Wie könnte die Beschäftigung mit dem Bewusstsein im Unterricht aussehen? Ich stelle
im Folgenden ein Arbeitsblatt vor sowie Angaben zu einer Sammlung von Texten,
die auf unterschiedliche Weise das Bewusstsein thematisieren. Bei der Textbesprechung
ist die Frage eminent wichtig, ob die Schülerinnen und Schüler dem Dargestellten
zustimmen können und ob es der eigenen Erfahrung und dem eigenen Erleben
entspricht. Im Anschluss an die Textsammlung beschreibe ich einige Übungen, die Erfahrungen
mit dem Bewusstsein ermöglichen oder schon eine Einübung in bestimmte
Haltungen darstellen.
Darüber, was aus meinen Vorschlägen in den konkreten Unterricht fließen müsste,
kann ich nichts sagen, da dies abhängig ist von der Intention des Unterrichtenden –
z.B. von der Frage, wieweit die Neurowissenschaften zu Wort kommen sollen - und
von der Schülergruppe, mit der das Thema Bewusstsein besprochen werden soll.
Ein Arbeitsblatt
Die folgende Aufgabenliste muss man sich zu einem DIN-A4-Blatt gestreckt denken,
damit genügend Platz für die Antworten vorhanden ist. Das Arbeitsblatt ist für die Sekundarstufe
gedacht, dürfte aber auch den Schülern der Oberstufe Mühe bereiten.
Thema: Bewusstsein
1. Erkläre den Begriff „Bewusstsein“ in den folgenden Sätzen:
a) Katrin ist wieder bei Bewusstsein.
Katrin ...
b) Das Bewusstsein ist das besondere Merkmal des Menschen.
Der Mensch ...
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c) Diese köstlichen Erdbeeren musst du mit vollem Bewusstsein essen.
Dieser Satz bedeutet, dass man ...
2. Wo befindet sich das Bewusstsein?
3. Finde Vergleiche für das Bewusstsein!
Das Bewusstsein ist wie ...
Bewusstsein zu besitzen ist, als ob ...
4. Zeichne, was du dir unter Bewusstsein vorstellst! (Du kannst „Männchen“ zeichnen
oder Kreise, Quadrate, Pfeile, Punkte, Sternchen, Linien, Sprechblasen und anderes.)
Ich gebe einige diskussionswürdige Ergebnisse wieder; sie stammen, sofern sie nicht
anderen Urhebern zugeordnet werden, von Schülern der Unterstufe.
Zu 1 b: „Der Mensch kann sich beherrschen und denken“, „Der Mensch kann denken,
selbst entscheiden, was er tun will, und weiß, was er tut“.
Zu 2: „Das Bewusstsein findet sich überall im Körper“, „Im Gehirn, weil das Gehirn den
kompletten Körper steuert‘“, „Das Bewusstsein liegt nicht im Kopf, im Körper oder in
der Luft, sondern eher im Geist“.
Zu 3: „Das Bewusstsein ist wie, als würde man so gut wie nie schlafen und immer
hellwach sein“, „Das Bewusstsein ist wie wir“, „Bewusstsein zu besitzen ist so, als ob
man wirklich lebt“. - Lehrer schlugen vor: „Das Bewusstsein ist wie ein Spotlight“, „Das
Bewusstsein ist ein plapperndes Kind“, „Es ist ein Vogel, der aus dem Käfig blickt“ und
„Es ist eine Fensterscheibe im Wechsel der Jahreszeiten, auch trüb“.
Zu 4. Gezeichnet wurde ein Männchen im Kopf eines Menschen. Ferner ein Mensch,
der Hallo sagt (er kann sprechen), von dessen Augen Sehstrahlen ausgehen (er hat
einen Gesichtskreis), er hat eine Denkblase mit dem Inhalt „Ich bin bei Bewusstsein“
und eine andere, die Geknäueltes enthält (alle möglichen Inhalte), und er steht neben
einem Tisch, auf dem etwas abgelegt ist (der Mensch kann malen, schreiben und lesen).
Seltsam die folgende Darstellung: Sie zeigt einen gehenden Menschen in einem
Längsschnitt, überall im Körper sind leere amöbenartige Gebilde, nur Arme und Beine
sind mit Bleistift dunkel ausgemalt. Neben dem Dunklen steht „Unbewusstsein“, neben
dem Hellen „Bewusstsein“. Gemeint war, dass in diesem Fall das Bewusstsein den
Körper durchdringt, nur das Gehen und die Bewegung der Arme geschieht unbewusst.
Mein eigener Vorschlag zur Veranschaulichung des Bewusstseins ist recht abstrakt.
Ich gehe dabei von dem folgenden Definitionsversuch aus: „Bewusstsein ist das Gegenwärtighaben
von etwas, derart, dass der Gegenwärtighabende das Gegenwärtighaben
und sich selbst als Gegenwärtighabenden gegenwärtig hat.“ Das klingt monströs
– dies liegt an dem kaum Fassbaren des Bewusstseins -, ist aber, so meine ich,
nicht abwegig. Nehmen wir den Satz „Ich sehe ein Haus“. Das bedeutet, dass ich ein
bestimmtes Objekt wahrnehme, ein Haus. Mir ist bewusst, dass ich das Haus sehe,
und mir ist bewusst, dass ich es bin,
der das Haus sieht. Zu unterscheiden
sind also das Objektbewusstsein, das
Vollzugsbewusstsein und das Selbstbewusstsein.
Erst beim Zusammenspiel
dieser drei Momente haben wir
das volle Bewusstsein (ein gar nicht so
häufiger Zustand). Die Veranschaulichung
sieht also so aus (S = Subjekt,
O = Objekt):
PHILOSOPHIEUNTERRICHT IN NRW 40 (2005)

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Diese wenigen Beispiele für Ergebnisse mögen zeigen, dass es hier genügend Stoff
zum Analysieren und Diskutieren gibt.
Zu einer möglichen Textsammlung
Die im Folgenden vorgeschlagenen Texte zum Bewusstsein können als Unterrichtslektüre
dienen, sie können Anregungen für Übungen mit den Schülerinnen und Schülern
bieten oder Fragen und Probleme eröffnen, die im textfreien Unterrichtsgespräch
erörtert werden.
1. Hans Goller: Das Rätsel von Körper und Geist. Wiss. Buchgesellschaft: Darmstadt
2003. Darin das Kapitel „Merkmale des bewussten Erlebens“, S. 19 – 29.
Die 1. These Gollers lautet: „Das Erleben ist subjektiv und privat.“ Er unterscheidet
hier die physikalischen Gegenstände vom Erleben, das auf ganz andere Weise gegeben
ist. Bemerkenswert ist die unterschiedliche Bedeutung von „privat“ mit Blick auf
das Erleben. Fundamental ist die Unterscheidung der Erste-Person-Ontologie und der
Dritte-Person-Ontologie bei John Searle, auf die Goller hier hinweist.
Die 2. These: „Das Erleben ist an eine Perspektive gebunden.“ Goller unterscheidet
zwischen der determinierenden physikalischen Kausalität und der Kausalität des Erlebens:
Wir erleben uns als Urheber, als causa, unseres Handelns. Die Unterscheidung
zwischen dem, was uns widerfährt, und dem, was wir tun, gehört zu Gollers Bestimmung
dessen, was unter Handeln zu verstehen ist.
Die 3. These: „Das Erleben ist unräumlich.“ Das Phänomen, dass Erlebniszustände
unausgedehnt sind und nur eine zeitliche Existenz haben, veranlasst Goller zu der
Frage: „Wenn Bewusstsein nicht räumlich ist, wie kann es dann seinen Ursprung in
der räumlichen Welt haben?“
Textunabhängig lässt sich im Unterricht die Frage behandeln, was alles uns bewusst
werden kann. Als Anregung für die Lehrerin oder den Lehrer empfehle ich hierfür das
kurze Kapitel „Das bewusste Erleben, das Mentale“ (S. 13 des genannten Buchs), in
dem Goller eine detaillierte Liste des dem Bewusstsein Zugänglichen vorstellt, angefangen
bei äußeren und inneren Wahrnehmungen über Wünsche, Triebe und Willensentschlüsse
bis hin zum Selbst-Sinn.
2. Gernot Böhme: Anthropologie in pragmatischer Hinsicht. Frankfurt am Main
1985. Wichtig sind hier: Kapitel 2: „Bewusstsein“, S. 29, und Kapitel 14: „Mystik“, S.
208. Böhme spricht weniger vom Bewusstsein im Allgemeinen als vielmehr vom
Selbstbewusstsein und seiner Wirkung auf Tun und Lassen des Menschen. Dabei
geht er auf Sokrates ein, den er als das Urbild eines bewussten Menschen bezeichnet.
Metaphern für das Bewusstsein sind „Hiat“, „Lufthalt, zeitlich gesehen“, „Spalt in
räumlicher Metapher“. Bewusstsein ist für Böhme positiv, insofern es eine unendliche
Handlungsfreiheit eröffnet, negativ, insofern es die Unmittelbarkeit gegenüber dem
Leib aufhebt. Folgerichtig ist der Hinweis auf Kleists „Marionettentheater“ (s.u.). – In
seinem Mystik-Kapitel weist Böhme auf die Trennungen, die unser alltägliches Dasein
bestimmen. Mystik aber ist die Erfahrung der Einheit mit dem Ganzen, zugleich ein
Zustand des Nicht-Ich-Seins. Böhme unterscheidet hier die aufsteigende platonische
und christliche Mystik von der absteigenden Mystik des Zen, bei der es darauf ankommt,
mit einem einzelnen Ding wirklich in Berührung zu kommen.
Ders.: Weltweisheit, Lebensform, Wissenschaft. Eine Einführung in die Philosophie.
Frankfurt am Main 1994. Hierin findet sich eine knappe Darstellung von
„Leibbewusstsein“ (S. 178); dieses sei weder reflexiv noch intentional, es sei eher als
eine innere Helle oder Wachheit zu bezeichnen.
3. Die folgenden Texte von Bollnow halte ich für lesens- und bedenkenswert, da der
Autor sehr differenzierte phänomenologische Bechreibungen gibt, die auch den Schülern
einleuchten müssten. Bollnow geht fast immer von der Sprache aus, genauer:
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vom üblichen Sprachgebrauch und von geläufigen Redewendungen (eine Methode,
auf die schon Aristoteles gewiesen hat). Wichtig scheint mir auch, dass die beschriebenen
Phänomene stets im Lebenszusammenhang gesehen werden, dies vor allem
in ihrer Bedeutung für Sittlichkeit.
Otto Friedrich Bollnow: Einfache Sittlichkeit. Göttingen 1962. Darin a) das Kapitel:
„Das Bewusstsein“ (S. 118 ff.), b) das Kapitel „Die Bewusstheit“ (S. 131 f.) und c) das
Kapitel „Die Wachheit“ (S. 135 f. ).
a) Bollnow zeigt, in welchen außerwissenschaftlichen Zusammenhängen Bewusstsein
überhaupt thematisch wird und in welcher Form dies geschieht. Er untersucht Wendungen
wie „Ich bin mir dessen nicht bewusst“, „Ich bin mir keiner Schuld bewusst“
und „Etwas wird mir bewusst“. Bewusstsein im Zusammenhang mit Bewusstwerden
kann von uns nicht hervorgerufen werden, sondern entspringt bestimmten Erfahrungen,
die wir machen müssen.
b) Bollnow fragt, ob Bewusstheit überhaupt wünschenswert ist und gibt die unterschiedlichen
Auffassungen der Aufklärung und der Romantik wieder. Bewusstheit ist
für Bollnow nicht identisch mit Achtsamkeit oder awareness, sondern etwas, das bezogen
ist vor allem auf das Handeln des Menschen in einer Welt oder auch gegen eine
Welt: Ich weiß genau, was ich tue.
c) Hier stellt Bollnow der Wachheit die Verschlafenheit und der Bewusstheit die Unbewusstheit
gegenüber. Zur Überwachheit gehören Zerstreutheit, Nervosität und Unstetigkeit,
zur Verschlafenheit aber Ruhe, Stetigkeit, Sicherheit und Gesundheit.
Wachheit und Verschlafenheit haben jeweils ihre Stärken und Schwächen. Gleichwohl
ist nach Bollnow die Wachheit eine der größten Tugenden des Menschen überhaupt.(Hier
berührt sich die Auffassung Bollnows mit der des Buddhismus.)
Ders.: Wesen und Wandel der Tugenden. Frankfurt am Main 1958. Darin das Kapitel
„Die Besonnenheit“ ( S. 89. ff.) mit den Unterkapiteln: 4. Die Besinnung, 5. Die Nähe
der Vernunft, 6. Besonnenheit und Selbstbeherrschung. Hier gibt es wieder eine Reihe
sinnvoller Unterscheidungen, z.B. Besinnungslosigkeit und Bewusstlosigkeit. – Besonnenheit
als die im Abstandnehmen gewonnene Fähigkeit zur Reflexion hängt zwar
eng mit der Vernunft zusammen, ist aber nicht identisch mit ihr. Auch sind Besonnenheit
und Selbstbeherrschung nicht identisch; denn wer wirklich besonnen ist, braucht
sich nicht krampfhaft selbst zu beherrschen.
Es ist möglich, die bei Bollnow vorkommenden Grundbegriffe auch unabhängig vom
Text zu besprechen.
4. Arthur Koestler: Der göttliche Funke. Bern, München 1966. Darin die mit vielen
Beispielen angereicherte Darstellung von a) Analogien für das Bewusstsein (S. 164
ff.) und b) von Bewusstseinsabstufungen (S. 159 ff.).
a) Verglichen wird das Bewusstsein mit dem Sehen, insofern dieses fokussierend o-
der auch verschwommen peripher sein kann. Fruchtbar ist die Analogie mit einer
Bootsfahrt auf einem See (beim Wachträumen etwa treiben wir vor dem Wind). Angeregt
durch Koestlers Vergleiche, könnten die Schüler weitere Analogien erproben.
b) Bewusstsein ist etwas Relatives, insofern es verschiedene Grade der Bewusstheit
impliziert. Es gibt eine kontinuierliche Skala, deren oberstes Ende der Zustand äußerster
Konzentration ist. Bewusstsein ist etwas, „das mit zunehmender Beherrschung
einer Fertigkeit verblasst und entschwindet“.
Ders.: Der Mensch – Irrläufer der Evolution. Frankfurt am Main 1989. Darin das
Kapitel „Freier Wille im Rahmen der Hierarchie“ S. 267 ff. – Auch hier wird Bewusstsein
mit einer Treppe verglichen. Gewohnheit bewirkt eine Reduzierung des Bewusstseins,
wir handeln dann mehr oder minder automatisch. Die plötzliche Kontrollverlagerung
auf eine komplexere Stufe unserer Tätigkeiten ist die Essenz des bewussten Entscheidungsprozesses
und der subjektiven Erfahrung des freien Willens. Freiheit ist
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relativ: Es gibt Freiheitsgrade, mit jedem Schritt nach „oben“ nimmt die Bedeutung des
Zwanges ab und die Zahl der Alternativen zu. Geschwächt wird Freiheit durch Routinen
und durch Leidenschaften. – Eine praktische Frage, die man mit Schülern besprechen
könnte, wäre: „Wie lassen sich uns einengende Routinen aufbrechen?“ Zu
fragen wäre auch, ob der Freiheitsbegriff Koestlers ausreichend ist.
5. Tor Nørretranders: Spüre die Welt. Die Wissenschaft des Bewußtseins. Reinbek
bei Hamburg 1991. Darin: „Ich – Illusion des Akteurs“, S. 368 f. - Nørretranders beschreibt
anschaulich eine spontane, ganz und gar unbewusste Entscheidung zu einem
Verhalten, das wir als sittlich bezeichnen würden. Wer hat entschieden? Gibt es
hier den freien Willen?
6. Marvin Minsky: Mentopolis. Stuttgart 1990. – Darin: Kapitel 1.3: „Die Geistesgesellschaft“,
S. 20. – Selbst einfach erscheinende Tätigkeiten benötigen eine unüberschaubare
Vielzahl von uns unbewussten „Agenturen“ und „Agenten“. – Umsetzung
im Unterricht: Ein Schüler kommt nach vorne und liest einen kleinen Text. Mit verteilten
Aufgaben achten die Mitschüler auf Stimmführung, Betonung, Mimik, Blick, Gestik,
Körperhaltung, Bewegung, Fußstellung usw. Sie schildern anschließend, was sie bemerkt
haben. Der Proband teilt mit, worauf er überhaupt geachtet hat. Die Schüler erfahren,
was alles für uns – von uns unbemerkt – erledigt wird und wie eng doch unser
Bewusstsein ist.
7. Heinrich von Kleist: Sämtliche Werke und Briefe. München 1961. Darin: „Von der
Überlegung“, S. 1087, und „Über das Marionettentheater“, S. 1088 ff. – Die beiden
klassischen Texte schildern anschaulich die hindernde Rolle des Bewusstseins. Kleist
sieht aber auch die Notwendigkeit, das Bewusstsein zu vervollkommnen. 1
8. Erich Fromm: Die Kunst des Liebens, Frankfurt am Main: 1979. S. 23 – 27
(Problematik der menschlichen Existenz). – Fromm betont, wie Kleist auf den Sündenfallmythos
weisend, das Trennende des Bewusstseins. Eine Rückkehr ins Paradies
gibt es aber nicht, also muss der Mensch sein Bewusstsein bzw. seine Vernunft
weiterentwickeln. 1
9. Charlotte Joko Beck: Zen im Alltag. München 1990. S. 27 – 30: Die Autorin
schildert eindrucksvoll, bis zu welchem Grad Aufmerksamkeit möglich ist und wie diese
im Zen geübt wird.
Übungen zum Bewusstsein
- Zehn Minuten mit geschlossenen Augen nur hören, ohne zu denken. Es stellt sich
heraus, dass sich immer wieder abschweifende Gedanken einstellen. Dies trifft allerdings
weniger auf den zu, der beispielsweise durch Yoga Übungen in Gegenwärtigkeit
praktiziert.
- Einen Abschnitt des gewohnten Schulweges aufmerksam wahrnehmen. Erfahren
wird, in welchem Maße Wahrnehmungsroutinen die äußere Realität auf Minimalmerkmale
schrumpfen lassen und dass es sich lohnt, diese Routinen aufzubrechen.
- Versuchen, eine kleine Gewohnheit (z.B. das automatische Anschalten des Radios
beim Betreten des eigenen Zimmers) für eine Zeit abzulegen. (Old habits die hard!)
1 Eine aus ausführliche Interpretation der beiden Texte findet sich in: Helmut Engels:
Die kognitive und pragmatische Rolle des Unbewussten – oder: Das Bewusstsein ist
für unser Erkennen und Handeln nicht so wichtig wie wir glauben. In: Mitteilungen des
Fachverbandes Philosophie e. V., Heft 34, Mai 1993, S. 8 – 26. – Angesichts des
erdrückenden Befundes unbewusster Leistungen unseres Geistes (unseres Gehirns?)
bleibt als offene Frage, welche Funktion dann das Bewusstsein überhaupt noch hat.
FACHVERBAND PHILOSOPHIE NRW

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- Diktat eines leichten Satzes: Das Schreiben gelingt mühelos. - Diktat eines Satzes
mit schwieriger Rechtschreibung: Routine hilft nicht weiter, bewusstes Nachdenken
und Entscheiden wird nötig. (Möglich: Übertragung auf andere Lebenssituationen.)
- Erfahrung der Selbsttätigkeit unserer Sinne: Eine „Kippfigur“ wie den Neckerschen
Würfel oder einen aus sechs Rauten bestehenden Stern lange anschauen. Veränderungen
ergeben sich von selbst.
- Eine Liste mit Städten, die mit M anfangen, erstellen. Im Nachhinein überlegen: Welche
Suchstrategie hat man unbemerkt benutzt (die Ähnlichkeit des Wortklangs, die
geographische Lage oder ...)?
- Sorgfältig auf ein DIN-A4-Blatt freihändig parallele Linien zeichnen. Wie lange hält
man die Konzentration auf Sorgfalt durch?
- Eine Viertelstunde im eigenen Zimmer in aufrechter Haltung bewegungslos sitzen
(ohne Musik oder Fernsehen). Spüren, wie stark die inneren Impulse sind, aufzustehen
und dies oder das zu tun.
Zukunftsmusik?
Hinter dem bis jetzt Vorgetragenen steht die Auffassung: Es ist notwendig, dass – neben
dem berechtigten theoretischen Interesse an mentalen Phänomenen – das Bewusstsein
auch Gegenstand praktischer Bemühungen sein sollte. 2 Thomas Metzinger,
der schon 1996 auf die Notwendigkeit einer Bewusstseinskultur, einer cultura animi,
hinwies, 3 hat vor kurzem die Skizze einer Bewusstseins-Ethik vorgelegt. 4 Angesichts
der Fortschritte der Hirnforschung und der sich daraus ergebenden Möglichkeiten und
Gefahren müsse man folgenden Fragen nachgehen: „Wie darf, wie soll unser Bewusstseinszustand
aussehen?“ Und: „Haben Bewusstseinszustände einen Wert, den
man auch maximieren könnte?“ Für den Bereich der Pädagogik macht er folgenden
Vorschlag: „So könnte man an Schulen eine Einführung in Meditationstechniken, autogenes
Training, das Klarträumen und so weiter anbieten.“ Ein Meditationsunterricht
würde - so stellt Metzinger sich dies vor – den Schülern folgende Schlüsselqualifikationen
vermitteln: „Erstens, die Begrenztheit der ,Ressource Aufmerksamkeit‘ zunächst
für sich selbst wahrzunehmen; zweitens, eine Technik zu erlernen, mit der sie anstrengungslos
Wachheit und Konzentrationsfähigkeit trainieren können; und drittens,
ein Mittel besitzen, mit dem sie dem Infosmog entfliehen können.“ Religionslehrer sollten,
so meint Metzinger, wegen der notwendigen weltanschaulichen Neutralität den
Meditationsunterricht auf keinen Fall erteilen, er stellt sich eher Sportlehrer als Ansprechpartner
vor. Warum nur vergisst er hier die Lehrerinnen und Lehrer, die Philosophie
unterrichten?
2 Siehe meinen Aufsatz Gernot Böhmes ,Philosophie als Lebensform‘ in der Schule?
Didaktische Rechtfertigung von Theorie und Praxis einer Weise des Philosophierens.
In: ZDPE Heft 1/2004, S. 38. Unter dem Titel „Das Verhältnis zur Zeit“ habe ich mich
zur Notwendigkeit von Achtsamkeit und Gegenwärtigkeit geäußert und weiterführende
Literatur genannt.
3 Thomas Metzinger: Wenn die Seele verlorengeht. Der Fortschritt in den Neurowissenschaften
erfordert eine neue Bewußtseinskultur. In: DIE ZEIT Nr. 45, 1. Nov.
1996, 46.
4 Thomas Metzinger: Führerschein zur Erleuchtung. In: ZEITWISSEN 1/05, S. 76.
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Gabriele Münnix (Arbeitskreisbericht)
Solipsismus als Gedankenexperiment:
Wege zum Ich?
In seinem Gedankenexperiment „Keinen Kopf zu haben“ beschreibt D.E. Harding die
Erfahrung eines 33-jährigen auf einer Himalaya-Wanderung 1 , der plötzlich „aufhörte
zu denken“: Verstand und Einbildung „verstummten“, Vergangenheit und Zukunft „fielen
von ihm ab“, er vergaß, wer und was er war, und es war ihm, als sei er neugeboren
und frei von allen Erinnerungen. Solchermaßen unbelastet gab es in diesem
Jetztmoment nur noch die reine Wahrnehmung, und diese Erfahrung verschlug ihm
die Sprache. Doch seine Begrifflichkeit ist offenbar noch vorhanden: Das reine
Schauen zeigt ihm: er hat keinen Kopf. Was nach oben hin auslief, war Nichts, aber
nicht das reine Nichts: eine „umfassende Leere, in der Platz für alles war: Gras, Bäume,
Berge Wolken“ in atemberaubender Präsenz. Er hatte seinen Kopf verloren und
die Welt gewonnen: Ihre totale Gegenwart war seine totale Abwesenheit.
Er weiß nicht, ob er zwei, drei oder hundert Augen hat, die reine Wahrnehmung zeigt
ihm „nur ein einziges Fenster“. Augen und Gesicht haben immer nur andere, niemals
er. Daraus folgt für ihn, dass es wohl zwei Sorten von Menschen geben muss: Solche
mit Kopf und eine andere Sorte, von der er nur ein einziges Exemplar kennt: ohne
Kopf. Nur in einem Anfall von Geistesverwirrung habe er sich seinen Kopf einbilden
können und scheinbar etwas wahrgenommen, was in Wirklichkeit nicht vorhanden
war. Auch die Nase in der bisher geglaubten Vorhandenheit und in ihrem „Sosein“ erweist
sich als nichtexistent: Er nimmt nun „zwei verschwommene rötliche Wolken links
und rechts von sich wahr. Und wenn man mit den Händen nach dem tastet, was man
als Kopf zu haben glaubt, dann verschwinden auch die Hände, werden verschlungen
von dem „Leuchtfeuer“, das alles verzehrt, was in seine Nähe kommt, sogar auch den
unbeteiligten Beobachter im Maße seine Näherkommens. Solchermaßen erleuchtet 2
ist er nicht imstande zu sehen, was er ist oder nicht ist: „zu geistig, zu erwachsen, zu
wissend zu sein“ verhindere solche lichten Momente. Und auch die vielen Köpfe, die
ihm aus Tassen, Löffeln, Spiegelbildern entgegensehen, kann er nur als fremd und
nicht zu ihm gehörig empfinden: „Dieser fremde Spanner da drüben, der die ganze
Zeit damit verbringt, in dieses Zimmer hereinzustarren“ und „in dem anderen Zimmer
hinter dem Spiegel wohnt“ ist das „gerade Gegenteil meines wirklichen Jetzt und
Selbst hier.“ Denn das Spiegel-Ich, „jenes glotzende Gespenst da drüben“ ist mir äußerlich,
hat mit mir selbst, mit dem Hier und Jetzt, nichts zu tun.: es ist verschieden
von der „zeitlosen, unerschütterlichen, großen und unbefleckten Leere“, als die er sein
Selbst wahrnimmt.
Liest man den Text nicht buddhistisch ( „Wahres Sehen ist also Sehen in der ersten
Person und also augenlos“ 3 ) , so haben wir hier ein Ich nicht im reinen Bewusstsein
seiner selbst , sondern in der reinen Wahrnehmung seiner selbst: Das solum ipse, das
1 D.E. Harding, On Having no Head, in: Douglas Hofstadter / Daniel Dennett, (Hg.),
Einsicht ins Ich, Stuttgart 1991, S. 30-37 . Alle Texte des Buches, auch Nagels berühmter
Fledermausaufsatz, sind mit Reflexionen versehen und kommentiert.
2 Vgl. Magrittes Bild „Das Prinzip der Lust“ ((1937), das den Kopf durch eine Art
Leuchtfeuer auflöst
3 a.a.O., S. 37
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Ich selbst, ist mit sich allein und kann diese Selbstwahrnehmung nicht denkend überschreiten,
um zum Begriff des Ich vorzudringen, was die Fremdperspektive konstitutiv
mit einbeziehen würde. Nach Hegel ist ja erst das reine Für sich, das sich ins Ansichseiende
entäußert hat und auf einer höheren Stufe von Bewusstheit zu sich zurückkehrt,
mit dem Begriff seiner selbst und also mit Selbstbewusstsein, der ersten Stufe
von Geist ausgestattet.
Das Gedankenexperiment imaginiert einen Zustand davor und macht deutlich, wie
sehr in unsere Alltagsvorstellung von Wahrnehmung immer schon Wissen mit eingeht,
wie sehr wir das „sehen“, was wir nur zu sehen glauben, aber in Wirklichkeit immer
schon voraussetzen:Unseren naiven Alltagsverstand. Immer schon geht Fremdwahrnehmung
in unser Selbstbild mit ein. Doch in der radikal subjektivistischen Sicht, die
auch in Wittgensteins Tractatus zum Tragen kommt („Das Auge sieht man wirklich
nicht“ 4 ) können wir mit Gewissheit nichts behaupten, was über diese Perspektive hinausgeht.
Die nur scheinbar objektive Welt der Tatsachen und Sachverhalte erweist
sich am Ende als eine, in der jeder sich sein eigenes Bild von der Welt macht. 5 Die radikal
subjektivistische Sicht des „esse est percipi“ sorgt auch dafür, dass der Ofen
weg ist, wenn ich mich umdrehe: „Die Dinge existieren nicht in den Wahrnehmungspausen“.
6
Was nicht wahrgenommen wird, ist also nicht, nicht die Augen, nicht die Nase, nicht
der Kopf.
In seiner Phänomenologie der Wahrnehmung redet Merleau-Ponty vom blinden Fleck,
der zur Metapher des Vorgangs wird, den wir hier beobachten können: Wir sehen und
erkennen immer von bestimmten Standpunkten aus, doch gerade diese, als Bedingung
der Möglichkeit unseres Sehens, werden uns als solche nicht bewusst, geraten
uns nicht in den Blick. 7 (Der blinde Fleck ist derjenige Punkt der Netzhaut, an dem die
Sehnerven zusammenlaufen und der deshalb nicht mit Rezeptoren bestückt ist, aber
wir sehen nicht, dass wir an dieser Stelle nicht sehen.) Gleichwohl ist dieser blinde
Fleck die Bedingung der Möglichkeit des Sehens, so dass Waldenfels von einem
transzendentalen Selbstentzug mitten im Sehen spricht. Der blinde Fleck nämlich ist
nicht einfach „eine Lücke im Panorama des Gesehenen“, eine „Ausfallerscheinung…,
die im übrigen durch das doppeläugige Sehen wettgemacht wird“, sondern es handelt
sich um einen „Selbstentzug im Fremdbezug“: Die Öffnung des Gesichtsfeldes „stellt
ein Ereignis dar, das uns sehen lässt, ohne selbst sichtbar zu werden“, so wie „das
Schweigen den Hintergrund der Rede bildet“. 8 Diese Unsichtbarkeit des Eigenen ist
ein Problem, denn sie wird uns normalerweise als solche nicht bewusst. Doch wir
müssen diese reine Ichperspektive denkend überschreiten.
4 Ludwig Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus, 5.633. vgl. auch 5.64: „Das Ich
des Solipsismus schrumpft zum ausdehnungslosen Punkt zusammen, und es bleibt
die ihm koordinierte Realität.“.
5 vgl. auch die Arbeitsfragen zu Wittgensteins Solipsismus im Beiheft 2 der Gesamtausgabe
6 Über diesen Satz diskutiert Wittgenstein mit dem Wiener Kreis, in: Friedrich Waismann,
Wittgenstein und der Wiener Kreis, in: Wittgenstein, Schhriften, Bd 3. Frankfurt
1967, S. 48
7 Maurice Merleau-Ponty. Die Phänomenologie der Wahrnehmung, Berlin 1966, umschreibt
das Phänomen auf S. 117
8 Bernhard Waldenfels, Sinnesschwellen, Frankfurt 1999, S. 126
PHILOSOPHIEUNTERRICHT IN NRW 40 (2005)

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„Man könnte, wollte man der Perspektive der Wahrnehmung sich selbst gegenüber ihr
Recht verschaffen, jetzt höchstens sagen, ein jeder von uns habe eine Privatwelt.
Doch diese Privatwelten sind „Welten“ nur für ihre Inhaber, sie sind nicht die Welt.“ 9
Fremdwahrnehmung kann Wahrnehmung des Fremden im doppelten Sinne sein: Ich
kann Subjekt und Objekt dieser Wahrnehmung sein, d.h. nicht nur Fremdes von außen
wahrnehmen (zur Problematisierung dieses Geschehens diente Nagels Fledermausaufsatz
10 ), sondern auch von außen wahrgenommen werden – oder mich im
Spiegel selber von außen wahrnehmen. Michel Foucault philosophiert in einem frühen
Aufsatz über „Heterotopien“, virtuelle Orte wie dem Spiegel, an denen ich nicht bin,
Gegenplatzierungen, Orte ohne Ort, die es gleichwohl erlauben, die Wirklichkeit besser
in den Blick zu bekommen. „Vom Spiegel aus entdecke ich mich als abwesend auf
dem Platz, wo ich bin, da ich mich dort sehe: Von diesem Blick aus, der sich auf mich
richtet, und aus der Tiefe dieses virtuellen Raumes hinter dem Glas kehre ich zu mir
zurück und beginne meine Augen wieder auf mich zu richten und mich da wieder einzufinden,
wo ich bin.“ 11 Jacques Lacan spricht denn auch vom „Spiegelstadium als
Bildner der Ich-Funktion“ (er betont damit das Ich nicht als denkende Substanz, sondern
in seiner Relationalität) und nennt dieses zu sich selbst zurückgekehrte Ich im
Bewusstsein seiner selbst „moi“, im Unterschied zum einfachen „je“, das sich an die
Welt verliert bzw. sich noch nicht als ein solches Ich gefunden hat. 12
Doch es muss nicht immer die konkrete Spiegelerfahrung sein, die uns zum Bewusstsein
unserer Selbst verhilft: Auch jeder Mensch, dem man begegnet, kann solche
Spiegelfunktion haben und uns etwas von uns selbst zurückspiegeln 13
Die Fremdperspektive und Fremdwahrnehmung „von anderswo“ geht also konstitutiv
in unser Selbstbild mit ein und führt uns aus dem Solipsismus heraus: es gibt ein Außen.
Die Monade hat Fenster, durch die man aus ihr heraus und in sie hineinschauen
kann. Das Verständnis und die Erkenntnis des Fremden ist allerdings begrenzt, wie
man mit Thomas Nagel reflektieren kann: Wir wissen nicht, wie es ist, ein Fledermaus
zu sein, und das Phänomen des Fremdpsychischen bleibt uns letztlich verschlossen,
auch zwischen Mensch und Mensch: Einfühlung hat Grenzen, die Innenseite fremder
Subjektivität können wir uns nur per Analogie vorstellen. Aber: „Aus dieser Rasenfläche
vor mir glaube ich die Wirkung des Grüns auf das Sehen des Anderen erahnen zu
können, durch die Musik habe ich einen Zugang zu seiner musikalischen Empfindung,
und das Ding selbst verschafft mir Zutritt zur Privatwelt des Anderen“ 14 Zwar ist das
9 Maurice Merleau-Ponty, Das Sichtbare und das Unsichtbare, München 1986, S. 24-
55 (gekürzt) lag als Arbeitstext vor. Hier redet Merleau-Ponty auch im übertragenen
Sinn davon, dass das „Auge des Geistes … seinen blinden Punkt“ hat, aber ihn qua
Reflexion nicht ignorieren darf.
10 Thomas Nagel, What is it like to be a bat? Erstmals in Philosophical Review 1972,
deutsch in: Douglas/Hofstadter (Hg.) Einsicht ins Ich, a.a.O., S. 375-388
11 Michel Foucault, Andere Räume, in: M.F., Short Cuts, Frankfurt 2001, S. 26f
12 Jacques Lacan, Das Spiegelstadium als Bildner der Ich-Funktion, in J.L., Das Seminar,
Olten 1980, S, 63-70
Eine ähnliche Unterscheidung treffen übrigens auch George Herbert Mead und William
James, indem sie das „me“ vom bewussten „I“ unterscheiden.
13 Didaktisch gut geeignet ist hier ein kleiner Text von Robert M. Pirsig aus Lila- oder
ein Versuch über die Moral, Frankfurt 1992, S. 283f , auch in Münnix, Wirklich? Erkenntnis
und Ethik, Leipzig 1996, S.S.40f
14 Merleau-Ponty, Das Sichtbare und das Unsichtbare, a.a.O., S. 36
FACHVERBAND PHILOSOPHIE NRW

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Ding, das ich sehe, immer das Ding, das ich sehe, doch die Dinge verbinden uns,
auch wenn wir vielleicht objektiv zunächst nichts über sie sagen können. Sie sind eine
Brücke für die transversale Vernunft. 15
Es bleibt also u.a. die Aufgabe der Konstruktion eines angemessenen Selbstmodells,
um Metzingers Formulierung zu verwenden.
Hier beschäftigte sich die Gruppe mit Metzingers Metapher des totalen Flugsimulators
16 . Dieser Simulator ruht zwar mit Teleskopfüßen auf der Realität auf, in seinem
Inneren aber wird diese Realität nur simuliert, so wie in unserem Gehirn Repräsentationen
des Realen für innere Bilder sorgen, die wir von dieser Realität – und auch von
uns selbst – haben.
Die visuelle Simulation ist der Realität ähnlich und daher lebensdienlich: wir lernen
uns zurechtzufinden, auch wenn die Tatsache, dass es sich um Simulationen handelt,
von unserem Gehirn eben aus Gründen dieser Lebensdienlichkeit ausgeblendet wird,
denn in der Simulation ist der halluzinierte Bär vom realen Bären ununterscheidbar,
und wir bleiben handlungsfähiger (so Metzinger in der Diskussion), wenn wir die Tatsache,
dass es sich um Repräsentationen unseres Gehirns handelt, vergessen. Zugang
zur unmittelbaren „objektiven“ Realität außerhalb unseres Ichs haben wir also
nicht, sie ist uns nur mittelbar gegeben. Die visuelle Simulation wird anhand der jeweiligen
Sinnesdaten fortlaufend aktualisiert und ist immer unsere Simulation. Es entsteht
ein Modell der Wirklichkeit, wobei menschliche Gehirne viel komplexer sind als Flugsimulatoren:
Sinneserfahrungen und Eigenwahrnehmung sind in das Bilder der Welt
integriert und wir müssen uns selbst als Teil des Ganzen positionieren. Aber im Unterschied
zum wirklichen Flugsimulator „simulieren menschliche Gehirne den Piloten
gleich mit“. Das Selbst ist also eine Konstruktion, oder genauer: eine Repräsentation
unseres realen Selbst für unser inneres Selbst, ein Selbstmodell. Das mentale
Selbstmodell eines Organismus – mit Augen, Nase und Kopf – ist ein Werkzeug, das
die Selbstorganisation des Gehirns bewältigt. Im Unterschied zum wirklichen Flugsimulator
wird dieses Subjekt vom Gehirn aber selbst erzeugt und kann nicht wie ein Pilot
ein- und aussteigen, also mal drinnen und mal draußen sein. Daher kann man
auch vom Menschen wie auch von seinem Gehirn Autopoiesis-Prozesse, und in der
Folge Selbstbildung, als Ausbildung eines Selbst behaupten. Dieses Selbst ist aber
nicht immer präsent (im Gegensatz zum Platonischen Bild vom Steuermann), sondern
„das Gehirn aktiviert den Piloten, wenn es ihn als repräsentationales Werkzeug benötigt,
um die Aktivitäten des Gesamtsystems zu überwachen und mental abzubilden.
Braucht ein System für einen bestimmten Zeitraum kein funktional aktives Selbstmodell
mehr, so wird es einfach abgeschaltet“ 17 , wie im Schlaf zum Beispiel oder bei Hardings
Himalaya-Erfahrung.
„Ein Selbstmodell ist ein in ein internes Modell der Welt eingebundenes Analogrepräsentat
des es konstruierenden Systems in seiner Umwelt.“ 18 Es ist aber wichtig, dass
dieses Modell nicht für sich bleibt, sondern in einer Relation zum Modell der Welt
steht: „Ein System, das kein Modell der Welt besitzt, oder – parallel zur Wahrnehmung
15 vgl. Gabriele Münnix, Zum Ethos der Pluralität. Postmoderne und Multiperspektivität
als Programm, Münster 2004, S. S.52-57
16 Thomas Metzinger, Subjekt und Selbstmodell, Paderborn 1993, S. 241ff
17 Metzinger, a.a.O., S.243
18 Metzinger, a.a.O., S. 159
PHILOSOPHIEUNTERRICHT IN NRW 40 (2005)

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der Umwelt – in isolierten solipsistischen Phantasien schwelgt, wird auch seine Interaktionen
mit dieser Umwelt nicht optimieren können.“ 19
Selbstmodelle sind also als subjektive Konstruktionen relationale Strukturen. Sie ermöglichen
die Zentrierung des Weltmodells und setzen Subjektbildung in Gang.
Für diese Subjektbildung, und das dürfte deutlich geworden sein, benötigen sie etwas
außerhalb der reinen Subjektivität, und daher sind Subjekte auch aufeinander verwiesen,
auch wenn sie uns immer nur als Repräsentationen dieser Subjekte verfügbar
sein sollten. Um mit Bloch zu reden: „Ich bin. Aber ich habe mich nicht. Also werden
wir erst.“ 20
_____________________________________
IfL-Tagungsankündigungen
(verantwortlich und Information: gabriele@muennix.de)
Stammzellethik (Prof. Dr. Ludger Honnefelder, Dr. Rauch, Dr. Münnix)
10./11.11.05, Wolfsburg Mülheim, Falkenweg 6 (26,-€)
Technik und Philosophie (Prof. Teichmann, Dr. Becker, Dr. Münnix)
28.11.-2.12.05, Deutsches Museum München, Museumsinsel 1 (110,-€)
Zur Anthropologie der Geschlechtlichkeit (Dr. Sistermann, Dr. Münnix, N.N.)
6./7.12.05, Maternushaus Köln, Kardinal-Frings-Str. 1-3 (26,-€)
Hochbegabung und Begabtenförderung (Prof. Solzbacher, Dr. Arens, Dr. Münnix),
2./3.3.06, Kardinal-Hengsbach-Haus Essen-Werden (ca. 50,-€)
Was ist schön? (Prof. Speer, StD Engels, Dr. Münnix)
3./4.5.06 Kardinal-Schulte-Haus Bensberg (ca 50,-€)
(weitere Tagungen unter www.muennix.de)
LEIDER MUSS DAS IFL AB 2006 FÜR TAGUNGEN ERHEBLICH HÖHERE
BEITRÄGE ERHEBEN ALS BISHER: ES MÜSSEN 30% EINGESPART WERDEN.
DAHER MÜSSEN DIE TAGUNGEN MIT GRÖßERER KOSTENDECKUNG
DURCHGEFÜHRT WERDEN. DIE TATSÄCHLICH IM HAUS ENTSTENDEN
KOSTEN (ÜBERNACHTUNG, ESSEN, RAUMMIETEN, REFERENTEN, MEDIEN)
FALLEN AUCH BEI KURZFRISTIGER NICHTTEILNAHME AN. SIE SIND NOCH
HÖHER ALS DER ZUKÜNFTIG VORGESEHENE BEITRAG. BITTE GEBEN SIE
ALSO UNBEDINGT BESCHEID, SOBALD SIE WISSEN, DASS SIE VERHINDERT
SEIN WERDEN UND GEBEN SIE NACHRÜCKERN EINE CHANCE.
19 ebenda
20 Ernst Bloch, Spuren,
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Klaus Draken (Diskussionshinweis)
Geist und Gehirn – und Lernen
Neurobiologische Erkenntnisse in der pädagogisch-didaktischen Diskussion
Nicht nur die Philosophen wurden in den letzten Jahren durch neue Erkenntnisse der
Neurobiologie zum Nachdenken gebracht. Auch bei den Pädagogen und Didaktikern
wurden Diskussionen angestoßen, die derzeit Konjunktur haben. Aber noch ist umstritten,
wie aussagekräftig diese Erkenntnisse tatsächlich für unsere Unterrichtspraxis
sein können:
„`Ziehen Sie Ihr Kind nicht in einem Schrank auf, lassen Sie es nicht verhungern,
und schlagen Sie es nicht mit einer Bratpfanne auf den Kopf´,
seien die einzigen neurowissenschaftlichen Implikationen für die Pädagogik,
die er vertreten könne, so der amerikanische Hirnforscher Steve Petersen.
Andere Neurowissenschaftler, wie der Ulmer Professor Dr. Dr.
Manfred Spitzer sind sich dagegen sicher: `Ein Lehrer, der weiß, wie das
Lernen im Gehirn funktioniert, wird besser lehren können [...]´“ 1
Heinz Schirp als stellvertretender Direktor des Landesinstituts für Schule in Soest vertritt
dabei die Überzeugung: „Nichts desto weniger und bei aller Einschränkung, was
den Stand der Neuro-Forschung betrifft: die Befunde der Neurowissenschaften können
dabei helfen [...] `gehirn-affine´ Lehr- und Lernkonzepte zur Gestaltung des Unterrichts
zu nutzen“ 2 . Im Folgenden werde ich beispielhaft einige Aussagen von ihm zitieren,
die ich für Überlegungen zur Konzeption unseres Philosophieunterrichts – auch in
Bezug auf ihren Neuigkeitsgehalt – zur Diskussion stellen möchte:
Muster und Mustererkennung:
„Wenn ein Lerngegenstand mehrere spezifische Muster, also unterschiedliche aber
aufeinander bezogene Inputmuster aufweist ( z.B. fachbezogene, alltagsnahe, sozialkooperative,
emotionale ...), dann führt auch dies zu einer Ausweitung neuronaler
Repräsentanz. [...] Da der Lerngegenstand so mit seinen unterschiedlichen Aspekten
auch an unterschiedlichen Stellen unseres Gehirns neuronale Repräsentationen aufweist,
ist er leichter, besser, genauer und über unterschiedliche Zugänge wieder zu
erinnern.“
„Deklaratives Wissen erwerben wir eher bewusst; [...] soziale Einstellungen, emotionale
Reaktionen, Attitüden, Haltungen, Motivationen ..., aber auch lebens- und alltagsweltliche
Kenntnisse erlernen wir häufig unbewusst, implizit. Wir lernen sie z.B. dadurch,
dass wir über längere Zeit uns in Kontexten bewegen, in denen diese Muster
von den uns umgebenden Personen und Gruppen durchgängig oder doch überwiegend
in ihren Verhaltensweisen benutzt werden und sich uns somit als erfolgreich, alltagstauglich
und viabel erweisen. [...] Wenn es um Wertorientierung und um ein entsprechendes
soziales Verhalten geht, dann bleiben alle dazu gehaltenen Unterrichtsstunden
umsonst, sind sogar contrafinal, wenn die Werte, die als wichtig dargestellt
werden, nicht auch von allen in der Schule arbeitenden Personen und Gruppen res-
1
Ulrike Büttner, Wie lernen wir? In: nds, 4/2005, Seite 18
2
Diese und die folgenden Zitate sind einem Vortag vom 24.04.04 (s. Literaturhinweis:
Heinz Schirp: Neurowissenschaften und Lernen) entnommen.
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pektiert und durch eigenes Verhalten („musterhaft“ im doppelten Sinne !) beglaubigt
werden. Hier bestätigt sich neuronal das, was in einem anderen Beschreibungsparadigma
„geheimer Lehrplan“ genannt wird.“
Sinn, Relevanz, Bedeutung:
„[...] Unser Gehirn nimmt - anders als ein Computer - nicht einfach alles auf, verarbeitet
es zu Mustern und speichert diese ab; vielmehr bewertet und gewichtet es die
Vielzahl der über unsere Sinne einstürmenden Eindrücke und beteiligt sich bearbeitend,
sortierend und vernetzend am Aufbau von Gedächtnissen.“
„Lehrer/-innen sollten Angebote machen, die es den Schülerinnen und Schülern ermöglichen,
ihre individuellen und subjektiven Erfahrungen mit den jeweiligen Lerngegenständen
zu verbinden. [...] Lernangebote sollten ganz gezielt mit hohen Neuigkeitswerten,
überraschenden Darstellungen, auch „Rätseln“, kognitiven „Widerständen“
etc. operieren und durch außergewöhnliche Aspekte und situative Besonderheiten
Aufmerksamkeitssteigerung erzielen. Nur wenn unser Hippocampus angeregt
wird, leistet er seinen Beitrag für eine erste Speicherung und später für eine Weiterleitung
an unseren Kortex. [...] Sie sollten darüber hinaus lernerspezifische Strukturierungsangebote
beinhalten, die beim Aufbau stabiler Repräsentations- und Behaltensmuster
helfen können und die Übertragbarkeit in unserer Langzeitgedächtnis erleichtern.
Das kann durch einfache Strukturskizzen, mind-maps, Kernsätze, Kurz-Memos
etc geschehen.“
Emotionalität und Kognition:
„Aus neurobiologischer Sicht ist es weiterhin unabweislich, dass Fühlen und Denken
eng zusammengehören, und dass eine Trennung von emotionalen, affektiven und
kreativen Zugängen und Sachinformationen, Fakten und Fachdisziplinen nicht gehirnfreundlich
ist. [...] Nicht alle müssen alles zur gleichen Zeit können. Erst wer sich sicher
ist und keine Angst vor Leistungsbewertung haben muss, kann seine optimale
Leistung auch erbringen. [...] Kooperative und soziale Lernarrangements sollten Lernund
Verstehensprozesse dort verstärken, wo sie einen Beitrag zur Verbesserung tragfähiger
Selbstkonzepte der Lernenden leisten können. Sie sollten dabei ganz bewusst
die emotionalen Erfahrungen der Lernenden einbeziehen und diese auch zur Sprache
bringen. [...] Das gegenseitige Wertschätzen von Anstrengungen und Ergebnissen
muss zu einem festen Bestandteil von Schulklima und unterrichtlicher Lernatmosphäre
werden. Wie Lehrer/-innen miteinander kooperieren, ob und wie sie gemeinsame
Zielvorstellungen verdeutlichen können, wie sie ihr Interesse an ihrem Beruf, an der
Entwicklung ihrer Schüler/-innen zeigen, ist von entscheidender Bedeutung für positive
und leistungsfördernde Selbstkonzepte der Lernenden. [...]“
Einige (lohnende?) Literaturhinweise:
Heinz Schirp: Neurowissenschaften und Lernen, überarbeiteter Vortrag gehalten am 24.04.04
beim Bundeselternrat. (Schriftliche Fassung kann per mail angefordert werden über
angelika.maedel@mail.lfs.nrw.de - Zusendung als e-mail-Anhang erfolgt umgehend) Eine
Kurzfassung der vertretenen Thesen ist abgedruckt unter Heinz Schirp: Belehrungen sind
nutzlos! In: nds 4/2005, Seite 23
Franz Mechsner: Serie „Besser Lernen“. Teil 1: Die neurobiologischen Grundlagen des Lernens. In
GEO 10/2004; Teil 2: Die Lust am Lernen. In GEO 11/2004; Teil 3: Kleine Weltentdecker. In
GEO 12/2004; Teil 4: Doping fürs Gehirn. In: GEO 1/2005
Gerhard Roth: Warum sind Lehren und Lernen so schwierig? In: Zeitschrift für Pädagogik 50/2004.
Seite 496ff.
Manfred Spitzer: Lernen. Gehirnforschung und die Schule des Lebens. Heidelberg; Berlin: Spektrum,
2002
FACHVERBAND PHILOSOPHIE NRW

Antrag auf Mitgliedschaft im Fachverband Philosophie
65
An den
Fachverband Philosophie, Landesgruppe NRW
Klaus Draken
Am Dönberg 65 H
42111 Wuppertal
Hiermit beantrage ich die Mitgliedschaft im Fachverband Philosophie,
Name: _______________________________________________________________
Straße: ______________________________________________________________
PLZ, Ort: _____________________________________________________________
Tel.: ________________________________________________________________
Ich bin
im aktiven Dienst
Referendar(in) / im Ruhestand
Student(in) / zur Zeit arbeitslos
(Zutreffendes bitte ankreuzen!)
(Mitgliedsbeitrag 20 €/Jahr)
(Mitgliedsbeitrag 8 €/Jahr)
(Mitgliedsbeitrag 5 €/Jahr)
Die Einzugsermächtigung ist beigefügt.
Mit der Weitergabe meiner Adresse an einen philosophischen Verlag (betrifft Zusendung
der Verbandsmitteilungen)
bin ich einverstanden
(Zutreffendes bitte ankreuzen!)
bin ich nicht einverstanden.
____________________________________________________________________
(Ort) (Datum) (Unterschrift)
PHILOSOPHIEUNTERRICHT IN NRW 40 (2005)

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FACHVERBAND PHILOSOPHIE E.V.
Einzugsermächtigung
Einzug von Forderungen mittels Lastschrift
Hiermit ermächtige ich Sie widerruflich, die von mir zu entrichtenden Beitragszahlungen
für den Fachverband Philosophie e.V. bei Fälligkeit zu Lasten meines Kontos
Nr.: ________________________________________________________________
Kontoinhaber:________________________________________________________
bei Kontoinstitut: ______________________________________________________
Bankleitzahl: _________________________________________________________
mittels Lastschrift einzuziehen. Wenn mein Konto die erforderliche Deckung nicht
aufweist, besteht seitens des Kreditinstitutes keine Verpflichtung zur Einlösung.
Zur Sicherheit des Kontoinhabers ist gesetzlich geregelt, dass für jede Lastschrift vom
Kontoinhaber innerhalb von sechs Wochen die Rückbuchung verlangt werden kann.
Sollte die Lastschrift mangels Kontodeckung nicht ausgeführt werden können oder
nehme ich eine ungerechtfertigte Rückbuchung vor, so werden die dadurch entstehenden
Buchungskosten durch den Fachverband Philosophie e.V. von mir zurückgefordert.
Name: _______________________________________________________________
Straße: ______________________________________________________________
PLZ, Ort: _____________________________________________________________
Tel.: ________________________________________________________________
____________________________________________________________________
(Ort) (Datum) (Unterschrift)
FACHVERBAND PHILOSOPHIE NRW

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Hefttitel seit 1996
28 (1996): Ersatzfach Philosophie – Literarische Texte im Philosophieunterricht
29 (1996): Philosophie im Schulprogramm
30 (1997): Demokratische Handlungsfähigkeit
31 (1997): Praktische Philosophie – Religion im Philosophieunterricht
32 (1998): Natur und Ethik
33 (1999): Vollendung der Aufklärung oder Neue Moderne?
34 (2000): Praktische Philosophie
35 (2000): Menschenrecht und Menschenwürde
36 (2001): Neue Arbeitsformen im Philosophieunterricht
37 (2002): Medizin- und Bioethik
38 (2003): Wirtschaft und Ethik
39 (2004): Praktische Philosophie praktisch
40 (2005): Geist und Gehirn
Impressum:
Philosophieunterricht in Nordrhein-Westfalen – Beiträge und Informationen
Mitteilungsblatt des Fachverbandes Philosophie e. V., Landesgruppe Nordrhein-
Westfalen
Erscheinungsweise: mindestens einmal im Jahr. Anzeigenpreise auf Anforderung.
Beiträge werden erbeten an den Landesvorsitzenden (s. u.).
Herausgeber:
Der Vorstand des Landesverbandes Philosophie in Nordrhein Westfalen:
Vorsitzender: StD Klaus Draken, Am Dönberg 65h, 42111 Wuppertal
Stellv. Vors.: Dr. Brigitte Wiesen, Stauffenbergstr. 9, 41063 Mönchengladbach
Schriftführer: Dr. Andreas Siekmann, Am Frölenberg 5, 33647 Bielefeld
Kassierer: Dr. Klaus Blesenkemper, Hoher Heckenweg 17, 48249 Dülmen
Beisitzerin: Katrin Gülden-Klesse, Beringweg 28, 59457 Werl
Beisitzerin: Dr. Eva-Maria Sewing, Am Burgfriedhof 1, 53177 Bonn
Assoziierte Mitglieder des Vorstands:
Dr. Gabriele Münnix,
Institut für Lehrerfortbildung Mülheim, Kuhlendahl 63, 45470 Mülheim/Ruhr
Prof. Dr. Volker Steenblock,
Institut für Philosophie, Ruhr-Universität Bochum, 44780 Bochum
Verantwortlich im Sinne des Pressegesetzes: Klaus Draken, Am Dönberg 65h, 42111
Wuppertal, Klaus.Draken@gmx.de, http://www.fv-philosophie-nrw.de
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