pa - Horst Südkamp - Kulturhistorische Studien

Die klösterliche Welt Tibets (vor 1950)
in säkularer Perspektive
Horst Südkamp

3
Inhalt
I ....................................................................................................................................................................................................................................... 5
EINLEITUNG ........................................................................................................................5
DER SAGHA: IDEE UND MÖGLICHKEIT ............................................................................20
DIE BUDDHISTISCHE MISSIONIERUNG TIBETS .....................................................................28
Die erste Phase des Buddhismus in Tibet ......................................................................28
Tsidar (Phyi-dar) oder die „zweite Verkündung der Lehre“..........................................33
DAS KLOSTER, BAU EINES VERHÄLTNISSES ZUR ERDE: ORT DER EINKEHR..........................38
Lage..........................................................................................................................40
Größe der Klöster......................................................................................................47
II ................................................................................................................................................................................................................................... 51
DAS KLOSTERWESEN IN POLITISCHER PERSPEKTIVE ...........................................................51
Das demographische Bild .............................................................................................51
Die politische Stellung des monastischen Systems .........................................................62
Der institutionelle Aufbau der großen Klöster...............................................................71
Das Beispiel der Klöster Drepung (’Bras-spus) und Sera (Se-ra)................................79
Kleinere Filialklöster....................................................................................................84
Das Kloster als Grundherr............................................................................................91
III................................................................................................................................................................................................................................100
DAS KLOSTER ALS WIRTSCHAFTLICHE ORGANISATION .....................................................100
Die Einkünfte der Klöster............................................................................................101
Der Unterhalt oder die Einkünfte der Mönche ............................................................110
IV ................................................................................................................................................................................................................................116
SOZIALE STATUSORDNUNG IM MONASTISCHEN SYSTEM....................................................116
Die Verwaltungshierarchie des Klosters .....................................................................116
Der Abt (mKhan-po) ...............................................................................................117
Die Uchö (dBu-chos) ..............................................................................................117
Die Kämmerer (Phyag-sbug) ..................................................................................117
Das Kloster als übergeordnete Körperschaft...............................................................120
Tshogchen Shenggo (Tsogs-chen Zhal-ngo)............................................................120
Die Tshiso (Spyi-gso)..............................................................................................120
Phodrang Depa (Pho bra sDe-pa).........................................................................120
Lachi (bLa-spyi)......................................................................................................121
Richi (Ri-spyi).........................................................................................................121
Der Labrang (bLa-bra).............................................................................................122
DIE GEISTLICHE STATUSORDNUNG TIBETISCHER KLÖSTER................................................124
Der Mönch, der Klosterinsasse und das Ordensmitglied .............................................124
Die Rekrutierung der Möche und ihre sozialen Hintergründe......................................129
Vom Postulanten zum Novizen ....................................................................................136
Die tibetischen Orden .................................................................................................139
Gebildete und ungebildete Mönche: dPe-cha-ba und sGrogs-med...............................147
Die Klostermilizen (rdod-rdab oder ldab-ldob)...........................................................156
V..................................................................................................................................................................................................................................162
GENUIN TIBETISCHE INSTITUTIONEN ................................................................................162
Der bLa-ma (Skr. Guru)..............................................................................................162
Der Tulku ...................................................................................................................166
VI ................................................................................................................................................................................................................................175
IM SPIEGEL SOZIALER ROLLEN.........................................................................................175
Hoch und Niedrig .......................................................................................................177
Laien und Mönche ......................................................................................................180
Der Status der Frau ....................................................................................................182
Körperliche Züchtigung ..............................................................................................185
VII ..............................................................................................................................................................................................................................189
DAS MONASTISCHE ERZIEHUNGS- UND BILDUNSGSSYSTEM...............................................189

4
Vinaya (tib. lDul-ba)...................................................................................................189
Der Ausbildungsrahmen im Dratsang oder Kolleg......................................................191
Die Grundausbildung der Postulanten und Novizen....................................................195
Das Curriculum im Kloster Sakya .............................................................................198
Der Geshe (dGe-bshes)...............................................................................................200
VIII.............................................................................................................................................................................................................................204
DER KLOSTERALLTAG .....................................................................................................204
Ein Tag im Kloster Namgyel .......................................................................................204
Ein Tag im Kloster Pemiongchi (Padma bya rtse).....................................................208
Tagesprogramm im Kloster Se-ra.............................................................................210
Außerklösterliche Ritualdienste...................................................................................212
IX ................................................................................................................................................................................................................................216
DAS KLOSTER IM SOZIALEN UND POLITISCHEN BEZUGSRAHMEN .......................................216
X..................................................................................................................................................................................................................................224
ANHANG 1 DIE MÖNCHSTRACHT....................................................................................224
ANHANG 2 HÜTE UND KAPPEN DER MÖNCHE..................................................................233
ANHANG 3 LITHURGISCHE GEGENSTÄNDE......................................................................234
ANHANG 4 INSTRUMENTALE RITUALBEGLEITUNG...........................................................235
XI ................................................................................................................................................................................................................................241
LITERATUR......................................................................................................................241

5
I
Einleitung
Die Institutionen: Mönch, Kloster und Orden, definieren und bedingen
sich gegenseitig in ihren Funktionen als Ordensmitglied, Ordenswirkungsstätte,
als Insasse dieser Stätte und als Ort der ureigenen Methode
der Lebensführung (ordo), welche die Ordensregeln jeweils definieren.
Spricht man über eine dieser Institutionen, dann hat man die
beiden anderen stets vorausgesetzt.
Klöster sind in dieser Welt Stützpunkte oder Schnittstellen eines weltabgewandten
geistlichen Lebens, das immer auch Einfluß nehmen will
auf jene Welt, von der es sich abwendet. Sie sind ein geistlicher Ge-
Sven Hedin, Ansicht von Tashi Lhunpo (Transhimalaja, 1, Leipzig 1922, S.241)
genentwurf zur alltäglichen Lebensweise der Laien, auf deren Unterstützung
sie aber dennoch stets angewiesen bleiben. Die Ordensregeln
umreißen im engeren Sinne die Methode der geistlichen Lebensführung
nicht nur innerhalb der klösterlichen Mauern und die Bedingungen
der Mitgliedschaft. Der Orden repräsentiert die Vereinigung der
Personen, die sich um das gemeinsame geistliche Ziel vereint haben.

6
Nach dem Willen des Ordens- oder Religionsstifters sollten die Laien
den Lebensunterhalt der Mönchsgemeinschaft durch freiwillige Zuwendungen
garantieren und sich auf diesem Wege Verdienste (dGeba)
erwerben, damit sich die Möchsgemeinschaft ihrer religiösen
Aufgabe ohne Ablenkung durch weltliche Angelegenheiten widmen
könne. Dieses Versorgungskonzept wurde in der Feudalgesellschaft
durch Standesdifferenzierung beider Gruppen politisch institutionalisiert,
so daß einem bestimmten Stand der Laien als Hörigen die Versorgung
der Mönche, die in den Stand der Herren versetzt wurden, als
Standespflicht auferlegt wurde. Ein Vorteil dieser Regelung für das
Kloster bestand in der Kalkulierbarkeit der regelmäßigen Zuwendungen
durch die Laien, welche die Mönche vom obligatorischen Bettelgang
befreite.
Wie sehr die Zwecke, das Handeln und die Übungen der Mönche im
Kloster und im Orden auch religiös bestimmt sein mögen, soziologisch
repräsentieren ihre Begriffe organisierte Formen des Zusammenlebens,
Rechtsformen wie juristische Personen oder Körperschaften
nicht nur kirchlichen Rechts, Statussysteme mit differenzierten
Rollen, kulturelle Idealtypen, angestrebte und ausgeführte Lebensstile
relativ autonomer Gemeinschaften, die in ihren Grenzen nach selbst
gesetzten Regeln leben und in einem durch Status geregelten Verhältnis
mit der übrigen Gesellschaft.
Wer Regeln folgt, hat sich diszipliniert. Wer sich diszipliniert, unterwirft
sein Verhalten der Erfüllung bestimmter Zwecke, und d.h. er
handelt nach eigenem individuellen Willen; denn daß man etwas
zweckgemäß hervorzubringen vermag, zeichnet ja den Willen aus. Die
im Kloster geübte Methode der Lebensführung appelliert nicht nur an
den individuellen Willen, sondern sie setzt seine Entscheidung voraus,
sie stellt eine soziale Organisation des Verhaltens dar, die den individuellen
Willen institutionalisiert, die ihre Maximen und Regeln nur
auf der Grundlage der Geltung und Zustimmung des individuellen
Willens jedes einzelnen Klostermitgliedes zu verwirklichen vermag,
gerade weil sie ihn auf ihre Regeln hin verpflichtet. Damit erweist sich
das Kloster als eine der frühesten sozialen Einrichtungen (wenn nicht
gar als die früheste), die explizit auf dem individuellen Willen aufbauen
und sein Vermögen als soziale Institution herausstellen und fördern.
Als Schöpfungen des Willens, der Übereinkunft verschiedener Willen
im Hinblick auf einen bestimmten Zweck, realisieren die Institutionen:
Mönch, Orden und Kloster, einen der drei Grundtypen, in welche

7
die soziale Strukturlehre die Erscheinungen der Gruppe differenziert:
Gemeinschaft, Gesellschaft und Bund, d.h. sie repräsentieren die Solidaritätsform
des Bundes, die zwischen den beiden Grundformen der
Solidarität: Gemeinschaft und Gesellschaft, eine eigentümliche Mittelstellung
einnimmt.
In eben dieser sozialen Qualität des monastischen Systems als Beispiel
der Solidaritätsform des Bundes, in ihrem besonderen Vereinswie
Vertragscharakter und in seiner ausgebildeten Verwaltungsorganisation
und ihrer Disziplin lag einst seine fortschrittliche Kraft für den
Strukturwandel der tibetischen Gesellschaft von der Stammes- zur
Feudalgesellschaft. Das monastische System bot dem König, der von
der Zustimmung seiner fürstlichen Vasallen abhängig war, die
Chance, sich von dieser Abhängigkeit zu befreien, d.h. die soziale,
wirtschaftliche und politische Alternative der Reorganisation seiner
Legitimation: die soziale Alternative, weil die Solidaritätsform Bund
quer stand zur Konstitution der alten Bindungen und Pflichten; die
wirtschaftliche Alternative, weil dem Regenten in dem Bund ein neuer
loyaler Vasall erstand, der ihn als Schwertführer brauchte, so wie er
dessen Qualifikationen in Verwaltung und Organisation benötigte
gegen jene Vasallen, deren Mitregentschaft er abstreifen wollte; die
politische Alternative, weil dieser monastische Bund mit sich als
Institution, die allein auf der Übereinstimmung des Willens im Hinblick
auf Zwecke basierte, in reiner Form das ausgebildet hatte, was
die Grundlage allen politischen Handelns darstellt, die Organisation
der Willensbildung und der Institutionen der Durchsetzung eines
allgemeinen Willens.
Das monastische System, und zwar in der Form, in der es nach seiner
Entwicklung in Indien nach Tibet gekommen war, repräsentierte, obwohl
der Zweck seiner Organisation ein religiöser war, sowohl durch
die Art seiner Mitgliederselektion als auch durch die Art der institutionellen
Absicherung seiner monastischen Lebensführung in der
weltlichen Gesellschaft das zukunftsweisende Beispiel einer politischen
Organisation, die unabhängig war von alten Stammesbindungen
und Allianzpflichten, aber im Hinblick auf die Organisation der Willensbildung
und der Institutionen ihrer Durchsetzung äußerst erfolgreich
und in jener Zeit deshalb auch faszinierend wirken mußte. Diese
Qualitäten der klösterlichen Organisation legte die reichspolitische
Anbindung der Klöster geradezu nahe.
„Der Mönch, als der exemplarisch religiöse Mensch, war- wenigstens
in den Orden mit rationalisierter Askese, (…) zugleich der erste spezi-

8
fisch »methodisch«, mit »eingeteilter Zeit« und steter Selbstkontrolle,
unter Ablehnung alles unbefangenen »Genießens« und aller nicht dem
Zweck seines Berufs dienenden Inanspruchnahme durch »menschliche«
Pflichten, lebende »Berufsmensch« und somit dazu prädestiniert,
als Werkzeug jener bürokratischen Zentralisierung und Rationalisierung
der Herrschaftsstruktur (…) zu dienen und zugleich, kraft seines
Einflusses als Seelsorger und Erzieher, die entsprechende Gesinnung
innerhalb der religiös gestimmten Laien zu verbreiten.“ 1
Die Klöster erfüllten also nicht nur ihre Funktion als die Zentren der
Verbreitung einer weltanschaulichen Gesinnung, sondern auch als die
Zentren sozialer und politischer Reorganisation in jener Gesellschaft,
in der sie sich etablieren konnten.
Die Möglichkeit politischer Instrumentalisierung des monastischen
Systems wäre aber wirkungslos geblieben, wenn dieses System (das
monastische) nicht auch selbst in jenem politischen System, welches
das monastische so dringend brauchte, eine Chance erkannt hätte, seinem
ureigensten religiösen Ziele näher zu kommen. Und eben in dieser
Chance muß man den Grund suchen, der die Mönche überhaupt
erst dazu hat bewegen können, sich auf diese Allianz mit der Regierung
der Welt einzulassen.
Diese Chance wird von seinem historischen Ergebnis her am besten
erkennbar, und zwar aus der Perspektive jenes realen Dramas, in das
der religiöse Kreis den Staat, den er schließlich regierte, verwickelt
hatte. Dem Mönchstum erstand die Chance zur Verwandlung einer
„Weltecke“ in ein Reich der Verwirklichung des von ihm angestrebten
Heils und der Vorbereitung dieses Heilsgeschehens, in ein Reich, in
dem jeder die Möglichkeit erhielt, sich auf den Weg des Dharma begeben
zu können und „in den Strom (der Befreiung) einzutreten“. Diese
Chance der Verwandlung einer noch nicht erwachten, säkularen
Welt in ein heiliges Reich, in dem jeder sich nach seiner Begabung
auf dem Weg zur großen Befreiung befindet, ist derart erschütternd,
daß keiner, der zum Orden des Buddha gehörte, es auch nur gewagt
hätte, sie nicht zu ergreifen, denn das war ja die Chance der Verwandlung
der Welt in den Sagha, in jenes Kleinod, in dem sich der Dharma
entfalten kann, weil ein jeder vom Vinaya geleitet wird und sich
gemäß dieser Disziplin auf die Buddhaschaft vorbereitet.
Nur von dieser Ergriffenheit her des frühen Mönchstums in Tibet kann
man begreifen, warum es überhaupt von seiten des Mönchstums zu
jener für Tibet typischen Allianz von Politik und Mönchstum hat kom-
1 M.Weber, Wirtschaft und Gesellschaft, Tübingen 1972, S.699

9
men können, und warum das Mönchstum schließlich nach der politischen
Macht im Staate streben konnte. Vom Garanten der Königsmacht
entwickelte sich das Mönchstum in Tibet zur geistigen Mitte
der Kultur und schließlich zum Repräsentanten der Staatsmacht und
glaubte sich dabei stets geleitet von seinem religiösen Ziel. 2
Das Kloster als geistige Mitte heißt das Kloster als Kultstätte, als
Schule, als Hospital, als Hospiz, als landwirtschaftlicher und als Gewerbebetrieb,
als Pflegestätte der Künste und Wissenschaften, kurz als
Zentrum der Kultur. 3 Das Ergebnis dieses Versuchs erntete auch jenseits
religiöser Reflexion jenen Respekt, den Max Weber ihm auf folgende
Weise gezollt hatte. „Die Bauten, wie das Berg-Kloster Potala
bei Lhasa, die Existenz der- heute verfallenen- Wissenschaft selbst in
Klöstern zweiten Ranges und die Entstehung einer immerhin umfangreichen
religiösen Literatur, sowie noch mehr einer Aufspeicherung
von Kunstwerken zum Teil ersten Ranges in diesen Weide- und Wüstengebieten,
in meist 5000 Meter Höhe über dem Meer auf einem 8
Monate des Jahres gefrorenen Boden und mit einer reinen Nomaden-
Bevölkerung ist unter allen Umständen eine eindrucksvolle Leistung,
die nur der hierarchisch straff organisierte lamaistische Kloster-Buddhismus
mit seiner schrankenlosen Macht über die Laien vollbringen
konnte.“ 4
Bevor man sich mit dem Scheitern dieses Versuches auseinandersetzt,
der grundsätzlich durch die Abhängigkeit zu begründen ist, in welche
sich das monastische System gegenüber ausländischen Hegemonialherrn
mongolischer und chinesischer Provenienz auslieferte 5 , tut man
gut daran, sich jenes wahrhaft erhabenen und weltlich ausgedrückt: revolutionären
Vorhabens zu erinnern, das der Idee nach dem „Gottesstaat“
des hl. Augustinus durchaus an die Seite gestellt werden kann,
d.h. der Wiederauflage des Konzepts einer Transzendenz im Diesseits.
Das Kloster war und ist es bis 1950 geblieben, die geistige Mitte des
tibetischen Volkes, auch weil diese Mitte es vermochte, sich aus den
weniger sichtbaren Quellen religiöser, kultureller und sozialer Erfah-
2 Zur Entstehungsgeschichte der Grundlagen des tibetischen Kirchenstaates schon im Verlaufe der Yarlung
Dynastie siehe: Eva K.Dargyay, Sangha and State in Imperial Tibet, in: E.Steinkeller, (Hrsg), Tibetan History
and Language, studies dedicated to Uray Géza on his seventieth birthday, Arbeitskreis für Tibetische und
Buddhistische Studien, Wien 1991, p.111-127
3 Siehe: Thubten Jigme Norbu u. C.M.Turnbull, Geheimnisvolles Tibet, Freiburg, Basel, Wien 2000, S.107
4 M.Weber, Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie, II, Tübingen 1966, S.316
5 Diese Option, sich auf monastische Systeme stützender Herrschaft, gehört mit Weber zu den Strukturmerkmalen
jeder Hierokratie. Der Gegensatz des priesterlichen oder monastischen Charisma „gegen das politische
Heldencharisma hat die Hierokratie überall den Erobererstaaten als ein Mittel der Domestikation unterworfener
Völker empfohlen. So ist die tibetanische wie die jüdische und die spätägyptische Hierokratie von der Fremdherrschaft
teils gestützt, teils geradezu geschaffen worden.“ M.Weber, Wirtschaft und Gesellschaft, Tübingen
1980, S. 689-690

10
rung zu speisen. Man kann durchaus von einer Monastifizierung der
tibetischen Gesellschaft sprechen, die zunächst ein Ideal war, aber im
Laufe der Geschichte, während zweier Perioden (Mongolenzeit und
Dalai-Lama-Regentschaft) tatsächlich deutlich an politischer Kontur
gewann, und zwar besonders im Hinblick auf die Kontrolle der politischen
Macht; denn in diesen Zeiten beschränkte sich die Funktion der
Laiengesellschaft ganz wesentlich auf ihren Dienst am Mönchswesen.
Obwohl die Genesis dieser Verschmelzung des monastischen und des
politischen Systems in Tibet nicht das Thema dieses Essays ist, betreffen
doch die soziologischen Strukturmomente, die dabei eine wesentliche
Rolle gespielt haben: Verein, Vertrag und Bund, sein Thema.
Wir lassen es deshalb hier mit einer Feststellung von Tucci auf sich
beruhen und kehren noch einmal zur Trivialität der Eingangsfeststellungen
zurück: „Es zeigt sich, daß das Klosterwesen Tibets nicht unbeträchtlich
von den einst in Indien bestehenden großen Mönchsgemeinden
abweicht;“ 6 denn in Tibet war das Mönchstum bis 1950 der
regierende Stand, der Souverän Tibets zugleich auch das monastische
Oberhaupt und das Kloster somit eine Schaltzentrale von Politik und
Gesellschaft. Das Mönchstum repräsentierte bis zu jenem Jahr neben
den Ständen der Laienschaft einen eigenen sozialen Stand und eine
eigene politische Klasse, die keiner anderen Autorität unterstand als
jener des Ordens, deren Mitglied die Mönche jeweils waren.
Tibets Klöster sind als relativ autarke Siedlungsalternativen also auch
im Kontext der buddhistischen Ökumene buddhistische Klöster eigener
Prägung und Tradition. Diese Feststellung ist sicher trivial, aber
hat man sie trotzdem getroffen, dann stellt sich sofort die Frage nach
der Besonderheit des tibetischen Klosterwesens im Kontext des Buddhismus,
deren Untersuchung auch speziell unter diesem Blickwinkel
(historisch und kulturgeschichtlich bedingte Alternativen des buddhistischen
Mönchswesens) noch aussteht. Die Eigenheiten tibetischer
Klöster in dieser Perspektive zu reflektieren, wäre gewiß aufschlußreich,
aber diesem durchaus faszinierenden Aspekt ihres Wesens gilt
das Interesse hier nicht. Er kommt daher auch immer nur dann zur
Sprache, wenn er die Strukturen betrifft, die allein Gegenstand dieses
Essays sind.
Mönch, Orden und Kloster sollen hier zunächst nur unter den Gesichtspunkten
des Vereins und seiner Mitglieder thematisiert werden,
der, respektive die sich von der Welt isolier(t)en, aber dennoch mit ihr
6 G.Tucci, Die Religionen Tibets, in G.Tucci, W.Heissig, Die Religionen Tibets und der Mongolei, Stuttgart,
Berlin, Köln Mainz 1970, S.179

11
verstrickt bleiben, seiner Mitgliederselektion und der Institutionen der
Zielverwirklichung, weiter unter den Gesichtspunkten von sozialem
Status und Rolle, und zwar kloster- und ordensintern wie in der Gesellschaft,
sofern die Quellen das hergeben.
Der Idee des claustrum, des von der Welt abgesonderten Ortes, werden
von der Anlage her nur die kleinsten Klöster in Tibet gerecht. 7
Auch davon gibt es in Tibet sehr viele, ja die meisten der Klöster sind
eher kleinere Klöster. Aber ihre Filiation (dgon-lag, le-lag) mit den
größeren Klöstern, welche das Land auch kulturell und politisch geprägt
hatten, rechtfertigt es, zunächst jene Klöster ins Auge zu fassen,
welche den Ton angaben, sowohl für ihre kleineren Filialen (dgon lag)
als auch kulturell und politisch im Land. Diese Affiliation der kleinen
Klöster mit den großen monastischen Zentren relativiert wiederum das
primäre Motiv des claustrum und veranlaßt selbst diese kleinen Klöster,
welche dafür die besten Voraussetzungen mitbringen, im Namen
ihrer Oberen zu weltbezogenem Handeln, zeigt auch sie als Schaltzentralen
von Wirtschaft und Staat, wenn auch häufig weniger auffällig.
Die historischen Umstände der Entwicklung des Buddhismus in Tibet
haben die Klöster von Anfang an mehr und anderes sein lassen als die
"hauslosen", geistlichen Zentren buddhistischer Frühgeschichte. Sie
hatten in einem Lande, das als föderales Königtum mit starken Feudalkonkurrenten
der Könige regiert wurde, nur dann eine Chance gehabt,
sich zu etablieren, wenn sie unter dem Schutz von Regenten
und/oder Feudalherren standen, welche die Klöster von Beginn an als
Vasallen und Feudalherren etablierten, weil etablieren mußten, und
politisch auf dem Wege der Übertragung von Regierungsfunktionen
an der Regierung des Landes beteiligten. So begannen sie ihre Karrieren
in Tibet als die wichtigsten Träger königlicher wie auch adliger
Missions-, Wirtschafts- und Verwaltungspolitik und wurden im Verlaufe
ihrer sozialen und kultutrellen Integration zu den Zentren des
Wissens eben auch dieser Künste, 8 die bald auch das Zepter selbst in
die Hand zu nehmen in der Lage waren.
7 Die von Sven Hedin besuchten Klöster im Süden und Südwesten Tibets zählten Belegschaften zwischen 4 und
200 Mönchen, die Mehrzahl zählt Belegschaften deutlich unter 50. Das trifft auch für die meisten Klöster zu, die
der Ethnohistorische Atlas Tibets von Peter Kessler in seinen ersten Teilausgaben der Gebiete von Ling, Derge,
Tehor und Mili auflistet.
8 „Patronage of these monasteries gradually spread in Tibet to the rich landlords and aristocratic families who, by
letting out their lands to tenants, were able to amass fortunes and share it with the monasteries.“ R.Khosla, Architecture
and Symbolism in Tibetan Monasteries, in: P.Oliver (ed.), Shelter, Sign and Symbol, London 1975,
p.71

12
„Hundertfünfzig Familien mit entsprechenden Liegenschaften und
Ländereien wurden von K’ri sro lde brtsan zum Unterhalt des Tempels
von bSam yas und zur Ausübung der vorgeschriebenen Riten bereitgestellt,
ferner hundert Familien für den Klosterbetrieb als solchen.
Der Ertrag der Ländereien und Weideflächen hatte alles Erforderliche
zu liefern: 75 Maß (k’al) Gerste jährlich (nach anderen Quellen monatlich)
für den Abt, der dazu noch 1500 Unzen Butter, ein Pferd,
Tinte, Salz bekommen mußte. Die sich der Meditation widmenden
Mönche, die sgom c’en, hatten ein Anrecht auf 55 Maß Gerste und
800 Unzen Butter, die- vielleicht aus Indien stammenden- im Kloster
lebenden indischen Lehrmeister (crya) auf 55 Maß Reis und hundert
Maß Butter, die nicht zum dauernden Wohnsitz im Kloster verpflichteten
bandhya auf 800 Maß Gerste, auf Papier und Tinte, die Zöglinge
auf 25 Maß Gerste und Tuchstücke…
Die entsprechenden Urkunden bestätigen… den Aufstieg einer neuen
Rechtsperson, des im Besitz von Ländereien und beweglichen Gütern
befindlichen Klosters.“ 9 Diese neue Rechtsperson, von der Tucci
spricht, ist der geistliche Grundherr (snags-pa) mit seinem Beneficium
(chos gzhis-ka), das Ergebnis einer Allianz des komparativen Vorteils,
des politischen Vorteils für den Regenten und der religiösen Chance
für die Mönche, jenes Königreich in einen großen Sagha zu verwandeln,
in ein genuin buddhistisches Milieu.
Im Gefolge von Besetzungen des Landes durch benachbarte Großmächte,
zuerst der Mongolen (im 13. und 14. Jh.) und dann später der
Chinesen (seit dem 17.Jh.), bildete sich in Tibet eine kirchenstaatliche
oder hierokratische Herrschaftsstruktur heraus, die bis zu einem gewissen
Grade die einstige Allianz der Yarlung-Könige mit dem
Mönchstum restaurierte, nämlich jene Arbeitsteilung von Schwert und
Geist, gemäß der auch jene fremden Herrscher das Mönchstum mit
der Verwaltung und Regierung des okkupierten oder in Vasallschaft
versetzten Landes betrauten. In Zuge dieser Allianz brauchte sich nur
der Frieden einzustellen, d.h. die Entbehrlichkeit des Schwertführers
des Glaubens jenen zu veranlassen, sich auf seine eigene Domäne zurückzuziehen,
um die Faktizität des Kirchenstaates in dem Gebiet hervorzubringen,
das bevorzugt von den Mönchen verwaltet wurde. Es
bildete sich also in diesen Epochen (Yüan-Suzeränität, Koshoten-Suzeränität
und Ch’ing-Suzeränität) jene kirchenstaatliche Herrschaftstruktur
heraus, die sich primär auf die Klöster als ihren eigentlichen
9 G.Tucci, Die Religionen Tibets, in G.Tucci, W.Heissig, Die Religionen Tibets und der Mongolei, Stuttgart,
Berlin, Köln Mainz 1970, S.22

13
Macht- und geistlichen Wirkungszentren stützen konnte, und schuf so
jene Institution, welche die Welt außerhalb Tibets als den lamaistischen
Mönchsstaat kennt.
Den Reisenden und den europäischen Forschern fielen bis 1950 daher
auch stets die anderen als die geistlichen Funktionen tibetischer Klöster
mehr ins Auge. Sie beschrieben die Klöster als Städte oder größere
Wohngemeinden, als Handels- und Gewerbezentren, als Magazine,
Kontore, als Verwaltungsstellen der Landesregierung, dann auch als
Schulen und rituelle oder liturgische Zentren ihrer Region. 10
Als Marktplatz, als Konzentration handwerklicher Betriebe und als
Großhandelsunternehmen stellte das Kloster einen bedeutenden wirtschaftlichen
Faktor seiner Region dar, als Grundherrschaft, als Gutsbesitzer
mit einer betrachtlichen Anzahl von Hintersassen (chos gzhi´i
mi ser) repräsentierte das Kloster mit seiner Führung, dem Klosteradel
(snags-pa), neben dem Laienadel (sger-pa) den herrschenden Stand
des Landes. Als Vertreter der Regierung auf regionaler Ebene agierte
das Kloster außerdem als Staatsmacht, d.h. die tibetischen Klöster waren
bis 1950 Institutionen des herrschenden Standes, der Politik und
zum Teil auch der Regierung; sie machten sich scheinbar mehr als
Standeseinrichtungen bemerkbar, als politische und wirtschaftliche Institutionen,
denn als geistliche Zentren kontemplativen Lebens, als
Zentren der Meditation und der monastischen Schulung, was sie natürlich
auch immer waren.
Das tibetische Kloster ist diesem Essay primär Gegenstand als soziale
Tatsache (fait sociale 11 ), als Institution sozialer Regeln und Zwänge
nach innen wie nach außen, d.h. nach außen als Institutionen wirtschaftlichen
und politischen Handelns, nach innen als hierarchisch organisiertes
Statusgefüge mit der entsprechenden Erwartungsvorgabe
für die einzuübenden Verhaltensmuster, die dann als typische Rollen,
als Verhaltensweisen, die man gegenseitig im Kloster voneinander erwartet,
in Erscheinung treten. Diese betreffen dann auch das Verhältnis
des Klosters zu seiner nicht klösterlichen Umwelt, des monastischen
Systems zur Welt der Laien, das Verhältnis der Welt der lha-sde
zu jener der mi-sde.
Heute sind wir Zeuge der Auswirkungen einer Verschiebung politischer
Hegemonien in einer sich technologisch annähernden Welt, d.h.
10 Schon für die erste Periode der buddhistischen Missionierung Tibets gilt mit Tucci die Feststellung: „Das
Kloster ist nicht nur Besitztum, es treibt auch Handel. Mit den Geschäfts- und Handelsbeziehungen befassen sich
die bandhe.“ G.Tucci, Die Religionen Tibets, in G.Tucci, W.Heissig, Die Religionen Tibets und der Mongolei,
Stuttgart, Berlin, Köln Mainz 1970, S.25
11 Siehe zu diesem Begriff: E.Durkheim, Regeln der soziologischen Methode, Neuwied, Berlin 1965, S.105ff

14
des Drucks dieser Veränderungen der sozialen, wirtschaftlichen und
politischen Strukturen auf das Erscheinungsbild und das Wesen auch
des monastischen Systems, das wieder auf seine Kernfunktionen reduziert
wird, sowohl in dem von China besetzten Land als auch in den
Gebieten, in denen das tibetische Exilvolk und die Exilregierung um
die politische Autonomie ihres Landes kämpfen, d.h. heute versteht
man leichter die gestaltenden Faktoren, die auch das Klosterwesen in
das Spiel der politischen und sozialen Kräfte der Gesellschaft einbeziehen,
in der es sich damals eingerichtet hatte und nur einrichten
konnte, weil es außerklösterliche Funktionen in Politik und Gesellschaft
auf sich nahm. Nur die Bedingungen jener vergangenen kulturellen
und sozialen Epoche und ihre Auswirkungen auf das Klosteroder
Mönchswesen stehen hier im Vordergrund des Interesses.
Manche Positionen in der monastischen Hierarchie tibetischer Klöster
vor 1950 wurden mit dem erfolgreichen „Schulabschluß“, mit den erreichten
scholastischen Graden und Titeln erworben, andere erbte
man; die einen zeigten, wie weit man es mit Fleiß und Können bringen
konnte, die anderen repräsentierten das Privileg der Herkunft aus
adligen Häusern oder der „Gnadenwahl“ glücklicher Inkarnationen,
die unter Umständen auch ihre Wahl in den unteren Schichten traf. 12
Das bloße soziale Herkommen offerierte einem entweder soziale, respektive
klerikale Chancen oder es verschloß sie einem von vornherein.
Die Ausnahmen bestätigten auch hier die Regel. 13
Die markante politische Funktion der tibetischen Klöster und ihre organisatorische
Ausrichtung auf die Zweckerfüllung dieser Aufgabe
brachte sie von Anfang an in den Widerspruch zur Idee des claustrum
oder der „Hauslosigkeit“, da sie ja das weltliche Engagement der Einrichtung
institutionalisierten, und Ämter wie Funktionen in das Zentrum
des Handelns rückten, welche eine primär weltliche Titulatur für
jene Mönche schaffen mußte, die diese hauptberuflich wahrzunehmen
hatten: Kämmerer, Zeugmeister, Beamte der Regierung, usw..
Als Institution der Herrschaft wurden sie ganz entgegen der monastischen
Idee außerdem zu einer Einrichtung der Aufrechterhaltung bestimmter,
historisch bedingter ordnungspolitischer Zustände (Feudalgesellschaft),
einer weltlichen Ordnung, einer sozialen Standeshierarchie
mit durch Geburt geerbten, für die jeweiligen Stände unter-
12 Sarat Chandra Das, The Monastic University of Tashi Lhunpo, Journ.of Buddhist Text Society, I, part 6, S.18;
E. Kawaguchi, Three Years in Tibet, Benares, London 1909, S.559; Ch.Bell, Portrait of the Dalai Lama, London
1946, S.264
13 Siehe: Sarat Chandra Das, The Monastic University of Tashi Lhunpo, Journ.of Buddhist Text Society, I, part
6, S.18; E. Kawaguchi, Three Years in Tibet, Benares, London 1909, S.559; Ch.Bell, Portrait of the Dalai Lama,
London 1946, S.264; R.A.Stein, Tibetan Civilization, London 1972, p.140

15
schiedlichen Rechten, die durch sie ihre religiöse Legitimation erfuhr
und damit den oppositionellen Versuchen ihrer Veränderung oder Reform
Hindernisse auch aus der vorherrschenden weltanschaulichen
Richtung in den Weg legten. Diese Wirkung schien auch dem genuinen
Ziel der Religion entgegen zu wirken, wenngleich sie als Konsequenz
eben jenes Projektes erscheint, in dem sich erwachte Geister
erbarmen und in die Welt treten, um diese zur Erleuchtung zu führen.
Diese Barmherzigkeit offenbart sich ja gerade über ihr Engagement in
der Welt und will in dieser Welt agieren. Doch eines ist die Absicht
und das Motiv, das andere aber ist das, was die durch jene Motive geleiteten
Taten in der Welt hervorgebracht haben.
Differenzierung klösterlicher Funktionen in Tibet
Kloster
Leitung
Magazine Kontore Bez.Regierung Rit. Zentrum Schule
Kämmerer Kämmerer Abt et al. Abt Rel. Häupter Liturgen Lehrer Schüler
Provost
Studienpräfekt
Verwaltung
geistliche Aufgaben/Funktionen
Die Funktionen des Klosters erscheinen schon dem ersten flüchtigen
Blick nach zwei Bereichen gegliedert, nach dem Bereich der weltlich
orientierten Verwaltung und dem der geistlichen und rituellen Ämter
und Aufgaben. Diese Zweiteilung der Funktionen in die weltlichen
und die geistlichen Aufgaben, reflektieren auch die Titel der Inhaber
klösterlicher Ämter (dazu unten mehr).
Die sozialen Standesunterschiede der tibetischen Gesellschaft spiegeln
sich auch in der Differenzierung des Mönchtums in eine Klasse der
Literati oder Petschaba (dPe-cha-ba) und eine Klasse der ungeschulten,
der weniger gebildeten oder ungebildeten Mönche (sGrogs-med),
von denen die eine als Minorität die Klosterelite repräsentiert und die
andere die Mehrheit jener in untergeordneten Diensten stehenden
Mönche, die von ihren Oberen hin und wieder auch als politisches
Druckmittel, ausdrücklich auch als Milizen (rdab-rdob/ldab-ldob)
eingesetzt wurden.
Auch diese äußerliche soziale Differenzierung könnte eine Spiegelung
dessen sein, was man auf seinem Weg zur Erfüllung der Lehre bereits

16
oder noch nicht erreicht hat. Es wäre durchaus eine soziale Statushierarchie
in der Konsequenz einer geistigen Rangordnung denkbar, von
manchen „Meritokratie“ genannt.
Von außen her, von den Zwängen der Welt aus gesehen, scheint es
dagegen so, daß sich innerhalb des Klosters, das aus historischen und
politischen Gründen in Tibet Grundherr wurde, sich eben wegen dieses
sozialen Status des Klosters auch die klösterliche Gesellschaft in
einen oberen und einen unteren Stand differenzieren mußte, nicht anders
als die feudale Gesellschaft, wenn auch im monastischen System
die Standesschranken deutlich leichter zu passieren waren als in der
politischen Ordnung der Laienwelt.
Stein hielt jedenfalls dafür: "Social classes are maintained inside the
monasteries." 14 Was für diese Ansicht spricht, wird deutlich, wenn
man sich vergegenwärtigt, daß neben diesen beiden Alternativen
Kloster Tikse, aus: M.Pietri, M.Perrot, Lights of Ladakh, Paris 1985, S.61
(Stand und Bildung) hierarchisch und funktional bedingter Zweiteilung
der Mönche noch eine dritte Zweiteilung monastischer Positionen
erscheint, nämlich dann, wenn man den Status danach beurteilt,
ob mit ihm ein Gelübde (sDom-pa) verbunden ist. Dann nämlich zeigt
sich das ganze Statusgefüge in der Aufteilung seiner Positionen und
Titel nach den erforderlichen Gelübden und weist all jene Stellungen
und Titel ohne Gelübdepflicht im eigentlichen monastischen Sinne als
14 R.A.Stein, Tibetan Civilization, London 1972, p.140

17
sekundäre aus, welche allein die besonderen Bedingungen der
jeweiligen klösterlichen Organisation hervorgebracht haben.
Auch für diese Erscheinung der Statusdifferenzierung gibt es also verschiedene
Perspektiven, die man zunächst getrennt einnehmen muß,
um danach entscheiden zu können, ob sie sich wirklich decken oder
nicht.
Charakteristisch für Tibet ist auch das demographische Verhältnis von
Klerus und Laiengesellschaft. Bleichsteiner spricht von einem Verhältnis
vier zu eins. Danach wäre jeder vierte Mann in Tibet ein
Mönch gewesen (dazu unten mehr). 15 Auch dieses demographische
Verhältnis reflektiert die soziale und politische Stellung des Klerus.
Die Tatsache, daß es fast keine Familie gab, ohne ein Mitglied im monastischen
System, spricht sowohl für das Durchdrungensein der Gesellschaft
von dem geistlichen Zweck des monastischen Systems als
auch für dessen weltliche, d.h. soziale wie politische Macht in der Gesellschaft.
Hier sei auch an die mit Rücksicht auf die Bevölkerungszahl des Landes
bemerkenswert große Zahl der Klöster erinnert. Die Eigenarten
des lamaistischen Klosterwesens sind speziell auch im Vergleich mit
der buddhistischen Ökumene auffällig. „In keinem anderen buddhistischen
Lande ist das Klosterthum entwickelter, keines zählt nach der
Masse seiner Bevölkerung so viele und so colossale Klöster, als Tibet
und die Mongolei.“ 16
In Tibet soll es nach Waddell, der sich in diesem Falle wohl auf Huc
und Gabet bezog und deshalb so niedrig schätzte, um 1906 über 3000
Klöster gegeben haben. 17 Bei einer Bevölkerungszahl von 3,9 Millionen
(„Outer Tibet“ um 1910) kommen dann auf 1300 Tibeter ein Kloster.
Das ist eine beachtliche Klosterdichte. Bezogen auf die alte Bundesrepublik
Deutschland von 1974 bräuchte es dort 46.153 Klöster,
um diese tibetische Proportion zu erreichen. Nach dieser tibetischen
Proportion hätte es dann 1974 auch in jedem zweiten Ort der BR-
Deutschland ein Kloster geben müssen. 18
Die bedeutendsten Klöster in Tibet waren: Samye (bSam-yas) mit
etwa 200 Mönchen, das erste demonstrative Kloster in der Yarlung-
15 „Man darf nicht vergessen, daß in Tibet und der Mongolei durchschnittlich der vierte Teil der männlichen
Bevölkerung den geistlichen Beruf ausübt." R.Bleichsteiner, Die gelbe Kirche, Wien 1937, S.116
16 C.F.Koeppen, Die Religion des Buddha, II, Berlin 1859, S.257-8
17 Siehe: L.A.Waddell, Tibetan Buddhism, New York 1972, p.265. Siehe auch: C.F.Koeppen, Die Religion des
Buddha, II, Berlin 1859, S.349; Der chinesische Zensus nennt für die Zeit um 1950 eine Zahl von 2711. Siehe:
Han Suyin, Chinas Sonne über Lhasa, München 1980
18 Diese Schätzung bezieht sich auf die Angaben in: J.Müller, Müllers Großes Deutsches Ortsbuch, Wuppertal
1974

18
Ägide, die Klöster Ganden (dGa-ldan) mit 3300 Mönchen, Sera (Sera)
mit 5500 Mönchen und Drepung (Bras-spus) mit 7000-10.000
Mönchen heißen auch die „Drei Residenzen“. Tashi Lhunpo (bKrashis
Lhun-po) mit 4000 Mönchen ist das Kloster des Panchen Lama.
Die drei Residenzen und Tashi Lhunpo waren Gründungen des 15.
Jahrhunderts. Namgyel Chöde (rNam-rgyal Chos-sde), das Kloster
des Dalai Lama, beherbergt zwischen 150 und 200 Mönche. Als weitere
berühmte Namen wären zu nennen: Sanga chöling (gSa-sngags
Chos-gli), Namling (rNam-gLi), Reting (Rva-sgres) mit über 1000
Mönchen, Sakya (Sa-skya) mit 500 Mönchen, Phuntsoling (Phuntshogs-gLi),
Samding (bSam-ldi), dessen Mönche (50-100) von einer
Äbtissen (!) geführt wurden, Drigung ('Bri-gu), Mindoling (sMin
grol-gLi) mit rund 500 Mönchen, Dorjedra (rDo-rje-brag) mit etwa
200 Mönchen, Palri (dPal-ri), Tshal (Tshal), Tsurphu (mTshur-phu)
mit 1500 Mönchen, Derge (sDe-sge) mit 2000 Mönchen und das Königskloster
von Derge mit 300 Mönchen, Chamdo (Ch'ab-mdo) mit
2000 Mönchen, Kumbum (sKu-’bum) mit 4000 Mönchen. Das lamaistische
Kloster in Peking, der Yung-’ho kung, zählte 1000 Mönche. In
Westtibet standen die einst bedeutenden Klöster von sGu-ge und Tholing
(mTho-gLi).
In der Mongolei lebten 1906 im Kloster Urgya-Kuren 14.000 Mönche.
In Kökö Chotun standen 5 Klöster, die zusammen 20.000 Mönche
beherbergten. 19 Die Liste ließe sich beliebig fortsetzen, besonders,
wenn man auch noch die Klöster Ladakhs 20 , Sikkims 21 oder Bhutans 22
aufzählen wollte. 23
Sie alle repräsentierten Knotenpunkte von Netzwerken filial verknüpfter
Klöster, von denen aus die verschiedenen Orden oder Schulen
(manche sagen auch Sekten) des Lamaismus ihren Einfluß auf das
Land zu gewinnen trachteten und reflektierten mit der Ausdehnung ihrer
Verbreitung auch den flächendeckenden Erfolg ihrer Bemühungen.
Die Mehrzahl steht an bedeutenden Pilgerrouten oder Handelswegen,
einige an strategischen Positionen der Landesverwaltung. Auch ihre
landschaftliche Lage reflektiert also die politische und wirtschaftliche
19 Koeppen nennt für diesen Bereich der Gelben Kirche noch höhere Mönchszahlen. Siehe: C.F.Koeppen, Die
Religion des Buddha, II, Berlin 1859, S.377
20 Bis zur Islamisierung Ladakhs, die 1841 einsetzt, d.h. bis 1834 wird die Zahl der Mönche Ladakhs auf 12.000-
20.000 geschätzt, d.h. 8% bis 11% der Bevölkerung Ladakhs waren zu jener Zeit Mönche. Siehe: C.F.Koeppen,
Die Religion des Buddha, II, Berlin 1859, S.372
21 Koeppen nennt für Sikkim um 1850 eine Zahl von 1000 Mönchen. Siehe: C.F.Koeppen, Die Religion des
Buddha, II, Berlin 1859, S.365
22 Die Zahl der Mönche in Bhutan um 1850 schätzt Koeppen auf 10.000. Siehe: C.F.Koeppen, Die Religion des
Buddha, II, Berlin 1859, S.363
23 Siehe: L.A.Waddell, Tibetan Buddhism, New York 1972, p.268-286

19
Bedeutung des monastischen Systems in der tibetischen Gesellschaft,
ihre Vermählung mit dem Land. Die Legenden um die ersten 12 Klöster
Tibets reflektieren diesen Aspekt. Die Lage der Klöster reproduziert
also auch ein älteres landrechtliches Schema, das schon die vorbuddhistischen
Lokalschreine geleitet hatte, die kultische Manifestation
des Rechtes seiner Bewohner auf das Land.
In Spektrum dieser hier angerissenen Perspektiven zur Stellung des
monastischen Systems in der Gesellschaft werden sich die folgenden
Erörterungen bewegen. Sie werden dem Phänomen in seiner Komplexität
zwar nicht gerecht, aber indem sie einzelne, mehr weltliche
Aspekte beleuchten, dienen sie auch dem Verständnis des komplexeren
Ganzen.

20
Der Sagha: Idee und Möglichkeit
Jeder Buddhist, der sich zu seiner Religion bekennt, hat die „Drei
Kleinodien“ (tib. dKo-mchog gsum= Die Drei Kostbarkeiten: Buddha,
tib. Sas-rgyas; Dharma, tib. Chos; Sagha, tib. dGe-’dun) 24 gesprochen
und damit sein Bekenntnis zu ihnen feierlich zum Ausdruck gebracht.
Das Ziel der religiösen Übungen ist die Erleuchtung, d.h. die
Buddhaschaft, der Weg zu ihr ist der Dharma, das Gesetz und die Methode,
die zur Erleuchtung führen, zusammengefaßt in dem Edlen
Achtfältigen Pfad, und alle, die sich auf diesen Weg begeben haben,
bilden die religiöse Gemeinschaft, den Sagha, der im eigentlichen
Sinne die Gemeinschaft jener ist, deren Lebensführung sich ausschließlich
am Dharma orientiert, was streng genommen nur das monastische
Leben, d.h. die „Hauslosigkeit“, ermöglicht (tib. khyim-nas
’byu-pa). Der Mönch steht deshalb für den Buddhismus im Zentrum
seiner Bemühungen, denn wie man es auch immer wenden will, man
kommt an dieser monastischen Art der Lebensführung nicht vorbei,
wenn man dem Dharma ernsthaft folgt und den Weg, den er führt,
nicht unterbrechen oder aufgeben will. Der Mönch ist der Mittelpunkt
der buddhistischen Gemeinde, des Sagha, und das Vorbild buddhistischer,
d.h. der methodisch am Dharma orientierten Lebensführung.
Sein Status ist der buddhistische Status par excellence, solange er sich
konsequent um das Ziel seiner religiösen Übungen bemüht. Allgemeiner:
der Mönch ist hier der eigentliche homo religiosus. Der tibetische
Begriff für Sagha, Gedün (dGe-’dun), bezieht sich konsequenterweise
allein auf die Gemeinschaft der Mönche, der man nur dann angehört,
wenn man mindestens ein Rabdschung (Rab-chu) oder Drapa
(Grva-pa) geworden ist, d.h. wenigstens die 10 Regeln befolgt. Pander
zitiert eine tibetische Redewendung, welche die Stellung des geistlichen
Führers unterstreicht: „Falls es keine Lamas gäbe, so könnte es
auch keine Buddhas geben.“ 25
Die buddhistische Lehre teilt also die Gesellschaft, wenn auch nicht
immer ausdrücklich, in zwei Gruppen. In Tibet „society is divided into
two groups of people, the human class (mi-sde) and the godly class
(lha-sde). The first is formed by the householders (khyim-thab, khyim-
24 Tri ratna: „Ich nehme meine Zuflucht zu Buddha, ich nehme meine Zuflucht zum Gesetz (Dharma), ich nehme
meine Zuflucht zur Gemeinde (Sagha).“ Siehe: R.Pischel, Leben und Lehre des Buddha, Leipzig, Berlin 1917,
S.103
25 E.Pander, Das lamaistische Pantheon, Zeitschrift für Ethnologie, 21, Berlin 1889, S.44

21
bdag, khyim-pa), those who lead a regular family life; the second by
those who have left the household (khyim-nas ’byu-pa) to devote
their lives to religion.” 26
„Buddhas Tod läßt seine Jünger, wohl schon damals über einen
großen Teil Indiens verstreut, als eine Mönchsgemeinde zurück, die
kein sichtbares Haupt hat und allein in der vom Meister verkündeten
Lehre und Ordnung ihr unsichtbares Haupt sieht.“ 27 Aus dieser Hinterlassenschaft:
dem Andenken an das Vorbild Buddhas, seiner Lehre
und der Mönchsgemeinde, bilden sich also die Grundelemente buddhistischen
Gemeindelebens heraus, die Drei Juwelen, als Institutionen
der Kultpflege, und zwar mit dem Zentrum der Mönchsgemeinschaft
als der berufenen Hüterin der beiden ersten Kostbarkeiten.
Die Gemeinschaft der Buddhisten teilte sich schon zu Buddhas Lebzeiten
in eine Laien- und in eine klerikale Gemeinde, die in Klöstern
(vihra, saghrma, tib. dGon-pa oder Chog-sde) lebte. Während die
Laiengemeinde sich vor allem den fünf Sittenregeln (paca sla, tib.
tshul-khrims oder blang-dor) unterwirft und es dem Klerus mit ihren
Gaben und Schenkungen ermöglicht, seine weitergehenden Ziele zu
verwirklichen, praktiziert der Klerus jene Methoden und Übungen,
welche ihn der Erlösung zum Wohle aller und zum eigenen Wohle
näher bringen.
Tibetisch Sanskrit Klerus Hauslose
dGe-slo Bhiku Mönch Passive Tugenden:
dGe-slo-ma bikuni Nonne Entsagung, Loslösung
Laien (tib. k’yim-pa) Haushalter
dGe-bsen upsak männlich Aktive Tugenden
dGe-bsen upsika weiblich Freigebigkeit, Güte
Die klerikale Gemeinde besteht aus den Mönchen (bhikkhu,skr. biku)
und Nonnen (bhikkhuni, skr. bikuni) respektive aus Novizen (skr.
ramaera, tib. dGe-tshul-pa) und Novizinnen (skr. ramaerika, tib.
dGe-tshul-ma), welche als Mönche noch weitere, strengere Regeln
und Gebote befolgen als die Laien, nämlich die 220-253 des Prtimoka
(des Regelbuches oder „Stra der Befreiung“, tib. So sor thar
pa’i mdo), welches als eine der ältesten Grundlagen des gesamten
buddhistishen Gemeinderechts angesehen werden darf. 28 „Es ist ein
26 P.Carasco, Land and Polity in Tibet, Seattle 1959, p.120
27 H.Oldenberg, Buddha, München 1961, S.312
28
Die Prtimoka-Regeln beinhalten die 4 Verstöße (Prjika), die 13 Regeln über schwere Sünden
(Sanghvaesa), die 2 Aniyata, 30 Regeln über leichtere Sünden (Naisargika-pryacittika), Regeln über 90
Verstöße (Prjacitta), 4 Vorschriften der Prüfung und des Geständnisses (Prtideanya), 100 Verhaltensvorschriften
(Sikkaraya), 7 Regeln über Dispute unter Mönchen (Adhikaraa amatha).

22
Verzeichnis aller Begehungs- und Unterlassungssünden, welche der
geistliche Sohn des Buddha zu vermeiden hat, und wird deshalb an
den regelmäßigen Beichttagen in den Versammlungen der Priester
verlesen.“ 29
„Vom Standpunkt der Lehre aus gelten auch für die tibetischen
Mönchsgemeinden die in der Vinaya-Disziplin (’dul-ba) kodifizierten
Einzelbestimmungen, besonders die Regeln des So sor thar pa (prtimoka).
Mit geringen Ausnahmen befolgen alle Lehrrichtungen bei
der Mönchsweihe die prtimoka-Vorschriften.“ 30
Der Klerus befolgt aber grundsätzlich auch die für die Laien-Gemeinde
vorbildlichen fünf Regeln allgemeiner Sittlichkeit (paca sla):
1) nicht töten*
2) nicht stehlen*
3) nicht unkeusch leben*
4) nicht lügen* 31
5) Rauschmittel meiden
Diese Regeln zu befolgen, gelobt der Rabdschung. Außerdem beachtet
er als Rabdschung auch noch folgende 5 Gebote, welche deutlich als
Verschärfung oder Ergänzungen der paca sla zu erkennen sind:
6. die sexuelle Enthaltsamkeit (siehe 3.)
7. die Armut (kein Gold und Silber annehmen) (siehe 2.)
8. die maßvolle und zeitlich geregelte Ernährung
9. die Meidung sinnlicher Erregung und von Vergnügungsfeiern
(siehe 3) und 5))
10. die Einfachheit der Körperpflege und des Lebenswandels (kein
Schmuck, Parfüm, keine bequeme Lagerstatt). 32
Im Noviziat oder als Getshul beachtet der Anwärter dann 36 Regeln.
Dem vollen Umfang der 253 Regeln des Regelbuches unterwirft sich
erst der voll ordinierte Mönch, der Gelong (dGe-slo).
„Aus der Vinaya-Literatur, die in zahlreichen Übersetungen im chinesischen
Kanon vorliegt, in dessen Rahmen die verschiedenen Schulen
mit ihren jeweiligen Fassungen der Vinaya-Disziplin vertreten sind,
liegt in Tibet das Vinaya-System der Mlasarvstivdin-Schule vor.“ 33
29 C.F..Koeppen, Die Religion des Buddha und ihre Entstehung, I, Berlin 1857, S.332
30 G.Tucci, Die Religionen Tibets, in G.Tucci, W.Heissig, Die Religionen Tibets und der Mongolei, Stuttgart,
Berlin, Köln Mainz 1970, S.127
31 *= die 4 Kardinalpflichten; als Verstöße heißen sie im Sanskrit: Prjika.
32 G.Tucci, Die Religionen Tibets, in G.Tucci, W.Heissig, Die Religionen Tibets und der Mongolei, Stuttgart,
Berlin, Köln Mainz 1970, S.128
33 Siehe: C.F..Koeppen, Die Religion des Buddha und ihre Entstehung, I, Berlin 1857, S.334 und G.Tucci, Die
Religionen Tibets, in G.Tucci, W.Heissig, Die Religionen Tibets und der Mongolei, Stuttgart, Berlin, Köln
Mainz 1970, S.128

23
Der Eintritt sowohl in die Laiengemeinde als auch in Buddhas Orden
stand ursprünglich allen, mit Ausnahme der körperlich Entstellten,
Gebrechlichen, der Kranken, der Kinder, der Hörigen und der Kriminellen,
frei. Diese Ausschlüsse reflektieren auf Behinderungen des
Körpers und des sozialen oder beruflichen Standes, mit der Absicht,
strukturelle Zielkonflikte zwischen dem Orden und der Gesellschaft
zu vermeiden.
Der Eintritt in die Gemeinde stand also grundsätzlich jedem frei, denn
es hieß ja: >Geöffnet sei allen das Tor der Ewigkeit; / Wer Ohren hat,
höre das Wort und glaube

24
er vorher einem anderen Mönchsorden angehört hatte, eine viermonatliche
Probezeit.“ 39 Die nächste, höhere Weihe (upasampad= das
Hingelangen) bedeutete dann auch den Eintritt in den Kreis der Mönche
(Pali bhikkhu, tib. dGe-slos). Ihr ging das Aufnahmeersuchen des
Novizen (tib. dGe-tshul) oder Kandidaten voraus. Auf die Wiederholung
des Aufnahmebegehrens folgte das Verhör und die Prüfung
durch die Mönchsgemeinde. Danach wurden die 4 Regeln mönchischer
Disziplin im extramonastischen Leben verkündet:
1) Als Speise nur das Erbettelte
2) Als Gewand nur ein Stoff aus Lumpenfetzen
3) Als Obdach nur ein schützender Baum
4) Als Arzenei nur das Urin des Viehs.
Nach der Verkündung dieser Regeln folgte die Mitteilung der 4
großen- oder Kardinalgebote der Mönche (Pham-pa), welche die ersten
vier Gebote des 253 Gebote umfassenden Gesamtkanons dartsellen:
1) Kein Geschlechtsverkehr (siehe Gebot 6 oben), 2) Kein Diebstahl
(siehe Gebot 2 oben), 3) Nicht Töten (siehe Gebot 1 oben), 4)
Keine geistliche Hochstapelei oder: Verzicht auf den frommen Betrug
(siehe Gebot 4 oben).
Mit der Annahmeerklärung dieser Kardinalpflichten schloß die Upasampad
ab.
Der Ordinierte erhielt daraufhin das gelbe Gewand, das er sich anlegte,
nachdem er sich Bart und Haare schneiden ließ.
Tricivara= drei Gewänder 40
1 Uttarasaghti, tib. Sham-thabs Mönchskleid, mit dem Gürtel um die Hüften befestigt
2 Antaravsaka (Nivsana), Untergewand, auf bloßem Leib getragen
tib. sNam spyar
3 saght, tib. gZan Gewand, über d. linke Schulter getragen
die Nonnen außerdem:
5 sakalika tib. sKe-rag Gürtel
6 kula Rock
Nach dieser Weihe war der Ordinierte ein Mönch auf Probe. Später
wurde er dann nach der Einführung in die weiteren Gebote und einigen
Prüfungen zum eigentlichen Mönch ordiniert (skr. jnapticaurthakarman=
die (eigentliche) Mönchsweihe; nach skr. jnapti= Antrag).
Als bhikkhu stand dem Ordinierten auch die Anrede: ayasma= Ehrwürdiger,
zu. Das Gelübde band aber nicht lebenslänglich. Der Austritt
aus dem Orden war für einen Ordinierten jederzeit möglich (tib.
39 H.Oldenberg, Buddha, München 1961, S.319
40 Siehe: C.F.Koeppen, Die Religion des Buddha und ihre Entstehung, I, Berlin 1857, S.340-342

25
rab ’byun sdom slar phul), ebenso wie der Wiedereintritt des Ausgetretenen.
41
Grimshaw skizziert den Weg vom Laien zum Gelong im Klosterleben
Ladakhs: „Die meisten Mönche waren dem Kloster von ihren Eltern
als kleine Jungen übergeben worden. Ihre formelle Aufnahme vollzog
sich in zwei Stufen: erst das Noviziat (Beachtung der 5 buddhistischen
Vorschriften…), und mehrere Jahre danach die volle Ordination (Beobachtung
5 weiterer Vorschriften…).“ 42 Den Regeln nach, die einzuhalten
sind, meint sie natürlich zunächst die dGe-bsen-Stufe (5 Regeln)
und danach die Postulantenzeit des Rabdschung (10 Regeln), da
der Novize bereits 36 Regeln beachtet.
In den tibetischen Klöstern der reformierten Orden eröffnete sich dem
Mönch erst nach abgelegter Verpflichtung (sdom), die Prtimkoa-Regeln
zu befolgen, der Weg des Mahyna, d.h. der Weg der Erleuchtung
(byan c’ub sdom), und der Weg des Tantra (snags sdom). „Andere
Schulen, z.B. die ri-ma-pa, halten die Weihen gemäß den prtimoka-Regeln
nicht für allgemein obligatorisch. Dieser Richtung zufolge
kann das den Weg der Erleuchtung betreffende Gelübde oder jenes
inbezug auf den Weg der sags auch ohne den Umweg über die
prtimoka-Vorschriften abgelegt werden, die Teilnahme am sonstigen
Leben der Klostergemeinschaft vorausgesetzt. Diese Möglichkeit
besteht für die dGe lugs pa Mönche nicht.“ 43
Der Buddha hatte keine verbindliche Gemeindeordnung für die gesamte
Anhängerschaft hinterlassen, es gab anders als in Tibet keine
„Universalkirche“ (als die man die Gelbe Kirche strukturell ansprechen
kann), sondern nur regional wirksame und rechtlich autonome
Einzelgemeinden, nicht einmal Diözesen ( im Sinne von
Verwaltung) oder Kirchenkreise, welche ja Verwaltungseinheiten
eines Universal- oder überregional organisierten Verbandes gewesen
wären. 44 „Der Schwerpunkt der ganzen kirchenregimentlichen Tätigkeit,
wenn überhaupt von einer solchen gesprochen werden darf, fiel
in die Peripherie, in die kleinen Gemeinden der in demselben Bezirk
wohnenden Brüder. Im Wanderleben dieser Bettelmönche aber, in ihrem
steten Kommen und Gehen, in das nur die Monate der Regenzeit
41 Siehe: C.F.Koeppen, Die Religion des Buddha und ihre Entstehung, I, Berlin 1857, S.336-340
42 A.Grimshaw, Ich hörte den Klang der Stille, Freiburg, Basel, Wien 1994, S.58
43 G.Tucci, Die Religionen Tibets, in G.Tucci, W.Heissig, Die Religionen Tibets und der Mongolei, Stuttgart,
Berlin, Köln Mainz 1970, S.127
44 Waddell vergleicht unter Hinweis auf Koeppen allerdings die Klösteräbte der großen tibetischen Klöster mit
Bischöfen und damit deren Hoheit über ihre Filialklöster (dgon lag) mit Diözesen: „Only the larger cloisters
have a Khan-po, who has the right to supervise several smaller Lamaseries and temples, and whose position
seems to be such that he is compared as a rule with the catholic bishop.“ L.A.Waddell, Tibetan Buddhism, New
York 1972, p.173

26
Stillstand brachten, fluktuierte natürlich auch der Bestand dieser engeren
Gemeinde fortwährend.“ 45
Alle Gemeindebeschlüsse waren nur für die Einzelgemeinde verbindlich,
jede andere konnte in der gleichen Angelegenheit ganz entgegengesetzt
entscheiden und alle Schenkungen, selbst wenn sie an die „Gemeinde
der vier Weltgegengenden“ gerichtet waren, unterstanden der
Verfügungsgewalt der Gemeinschaft, der sie im Einzelfall überreicht
wurden.
Dieser fehlende rechtliche Unterbau einer universalen Gemeindeordnung,
d.h. der Organisation der Nachfolger des Buddha, hat dann auch
jene Spaltungen () gefördert, welche den Buddhismus in seiner
Vielfalt bis heute auszeichnen und die Versuche, ihnen zu begegnen,
die sich historisch in Zeiten und Ländern mit feudalstaatlicher Verfassung
zutrugen.
Durch die Institution des Lama (bLa-ma), ein Titel, der ursprünglich
dem Tulku (sPrul-sku) vorbehalten war (siehe unten), gewann der tibetische
Buddhismus jene diözesane Kirchen-Struktur, die über ihre
Aufzweigung in den Schülern des Meisters, die ihrerseits Meister ihrer
Schüler waren und über das Land (die Länder) verteilt eigene Labrangs
(bLa-brang) gründeten, die sich aber alle auf die Linie ihres
Ur-Meisters bezogen (und sich ihr disziplinarisch unterwarfen), jene
Kirchenstruktur, welche sich von Nordindien bis in die Mongolei,
nach Rußland und China ausdehnen konnte und die Organisationshindernisse
der frühbuddhistischen Gemeindeorganisation zu überwinden
vermochte.
Tuccis Kommentar der tibetischen Verhältnisse hinsichtlich des Vinaya
fügt jene in diesen historischen Kontext bruchlos ein: „Die für
den Mönch und die interne Organisation der Klöster geltenden Regeln
und Gebote unterscheiden sich also beträchtlich von denen des ursprünglichen
Vinaya. Auch die Würde eines dge bes, eines Meisters
der Theologie, so wie sie jetzt in den dGe lugs pa-Schulen verstanden
wird, ist eine besondere Schöpfung, in der sich die eigentümlichen
Lehrmethoden der Sekte widerspiegeln.“ 46
Die ersten institutionellen, d.h. gesellschaftlich verbindlichen Formen
einer buddhistischen Gemeindeordnung inspirierten jene Fürsten und
Könige wie Aoka oder Kanika, welche zum Buddhismus übertraten
und den Dharma zur sittlichen wie politischen Ordnung ihrer Staaten
erklärten, d.h. diese als einen Sagha organisiert wissen wollten, und
45 H.Oldenberg, Buddha, München 1961, S.314
46 G.Tucci, Die Religionen Tibets, in G.Tucci, W.Heissig, Die Religionen Tibets und der Mongolei, Stuttgart,
Berlin, Köln Mainz 1970, S.128

27
daraufhin die rechtlichen und öffentlichen Institutionen ihrer Länder
nach dem Vorbilde buddhistischer Ethik, allerdings nicht ohne Konflikte
organisierten, das gilt besonders für die Länder des Hinayna;
denn das Konzept der „Hauslosigkeit“ stand ja in einem prinzipiellen
Widerspruch zu jeder weltliche Zwecke verfolgenden politischen
Ordnung, in einem Widerspruch, der nur unter der Bedingung ihrer
Verschmelzung des Staates mit dem Sagha aufhebbar erschien, d.h.
unter der Bedingung einer cäsaro-papistischen oder hierokratischen
Staatsverfassung. In einem vergleichbaren Kontext erscheint auch die
Entstehung der tibetischen Hierokratie.
Der Eindruck einer Diözesan-Ordnung oder einer dieser vergleichbaren
Ordnung in Tibet verdankt sich der Ordensdisziplin der jeweils
weltlich herrschenden Orden, welche ja mit der Expansion der Orden
und ihrer klösterlichen Stützpunkte (dgon lag) auch das Regiment des
jeweiligen Ordens flächendeckend geltend machte und innerhalb seines
Verbreitungsgebietes auch dessen hierarchische und filiale Gliederung.
So erscheint dank der Gelugpa-Suprematie ab 1642 in Tibet die
Staatsform des Landes als die eines Kirchenstaates, was sie zwar nicht
ausdrücklich gewesen ist, aber de facto, denn die Grundsätze dieses
Ordens bestimmten in seinem politischen Hegemonialbereich Recht
und Gesetz des Landes und seine Ordensinteressen die seiner politischen
Verwaltung.
Auch rein äußerlich betrachtet, d.h. von den politischen Institutionen
der Verfassung her gesehen, fällt der Unterschied zwischen einer Hierokratie
und einer Theokratie kaum ins Gewicht; denn dieser macht
sich vor allem im Bereich der theoretischen Legitimation des Herrschers
bemerkbar, die in beiden Alternativen als göttliche oder gottähnliche
Wesen verehrt werden, weshalb man auch von Tibet in der
Zeit zwischen 1642 und 1950 formal von einem „Kirchenstaat“ sprechen
darf. Die Kirche dieses Staates nannte Bleichsteiner in Anlehnung
an die volkstümliche Unterscheidung der älteren und des jüngsten
Ordens („Rotmützen“, „Gelbmützen“) „Gelbe Kirche“.

28
Die buddhistische Missionierung Tibets
Die Geschichte des Buddhismus in Tibet entfaltet sich in vier Perioden.
Auf die Epoche seiner Einführung und des Widerstands gegen
seine Einführung, folgt die Periode der Durchsetzung und Konsolidierung
des Dharma, welche von der Epoche des Kirchenstaates der Gelben
Kirche abgelöst wird. Die erste Periode korrespondiert mit der
Herrschaft der Yarlung (Yar-klus)-Dynastie und schließt ab mit der
Buddhistenverfolgung nach dem Zusammenbruch der Suprematie dieses
Herrscherhauses (7. bis 11.Jh). Die zweite Periode umfaßt den
Zeitraum der Restauration und Reform des Buddhismus in Tibet während
der Yüan-Suzeränität mit einem ersten Ansatz zu einer hierokratischen
Verwaltung des Landes unter dem Primat der Sa-skya-pa, der
eine Periode weltlicher Königreiche (12. bis 16.Jh.) folgt mit einer
Trennung von Staat und Kirche, während die vierte Periode mit dem
Zeitraum der geistlichen und politischen Vormacht der Gelugpa (dGelugs-pa)
in Tibet zusammenfällt, die 1642 anhebt, aber erst seit 1750
bis 1950 unangefochten gilt. Diese Epoche berührt die Gegenwart, in
der der Dalai Lama XIV., das Oberhaupt dieses Ordens und des von
China besetzten einstigen Klosterstaates, im indischen Exil für die
Autonomie des besetzten Landes politisch kämpft und auf die Rückkehr
in seine Heimat wartet, für die er sich eine von den Tibetern
selbst gewählte demokratische Regierung wünscht, in welcher der
Klerus nicht mehr automatisch regiert, sondern seine Vertreter nur
dann an der Regierung beteiligt sein sollen, wenn sie dazu ausdrücklich
von dem Volk über demokratische Verfahren aufgefordert werden.
Damit begänne dann die fünfte Periode, die sich wieder auszeichnet
durch eine Trennung von Staat und Kirche.
Die erste Phase des Buddhismus in Tibet
Der Buddhismus wird in der Geschichte Tibets historisch vielleicht
nicht das erstemal aber dafür deutlicher greifbar im Zusammenhang
zweier vor allem politisch relevanter Heiratsallianzen, die Songtsen
Gampo (Sro-btsan sGam-po, 620-49) mit einer Nichte des T’ang-
Kaisers (China) und einer Tochter des nepalesischen Königs
Amuvarma eingegangen ist.
Diese Ehen besiegelten das Großmachtprestige des Yarlungreiches.
Wen-ch´eng, die T´ang Prinzessin aus China, und Bhriku, die Toch-

29
ter des nepalesischen Königs, kamen aus Ländern, in denen der Buddhismus
eine gewichtige, wenn nicht die führende Religion darstellte.
Beide Frauen waren buddhistisch erzogen und wußten mit ihrer Erziehung
auch ihren neuen Gemahl sichtlich zu beeindrucken, allein schon
durch die Kunst des Lesens und Schreibens, die für eine Großmachtsverwaltung
unverzichtbar war.
Die diplomatischen Beziehungen zwischen Tibet und China verstärkten
den kulturellen Einfluß Chinas auf Tibet, das seine Staatskanzlei
nach chinesischem Vorbild umorganiserte und das Regierungssystem
zentralisierte. Zu diesem Zweck gründete Songtsen Gampo eine im
chinesichen Stil ummauerte Stadt im Tal des Kyichu (sKyid-chu), die
er Ra-sa, die „ummauerte Stadt“ nannte. Aus Ra-sa wurde später
Lhasa (Ort der Götter).
Der diplomatische Verkehr und die Heiratsallianzen mit Nepal und
China öffneten Tibet den Einflüssen des Buddhismus, der vor dem 8.
Jahrhundert aber noch nicht die vorherrschende Religion des Landes
war. Die chinesische Ehe öffnete jedenfalls den Buddhisten aus China
die Lhasaroute zu den Pilgerstätten des Buddhismus, auf der auch
schon zur Zeit Songtsen Gampos berühmte chinesische Heilige ihre
Pilgerfahrt nach Indien unternommen hatten (die buddhistischen Mönche
Huan Dsang (606-647), Shuan-Shao (651) und Shuan Tai (ca
680)). Tibetische Überlieferungen berichten, daß König Songtsen
Gampo selbst schon verschiedene buddhistische Tempel und Klöster
eingerichtet hatte, darunter auch den Ra-mo-che und den Jo-kha, den
man in illo tempore als das Zentrum der Welt begriff.
Die Klöster, die Srinmo fesselten:
Körperteil Kloster Ort/Region heute
Rechtes Armgelenk Kong-po-bu-chu-lha-khang
Linkes Armgelenk lHo-brag-mkho-thing-lha-khang lHo-brag-lha-khang
Rechte Schulter Me-gro-Ka-tshal sKa-tshal
Linke Schulter Khrag- brug Yarlung- Tal Khra-brug
Rechte Hüfte Thob- rgyal Bya (Bye)-ma
Linke Hüfte lHa-rtse rdzong Ru-lag-grang-pa-rgyang
Rechter Fuß Mang-yul-byams-sprin
Linker Fuß sPa-gro Bhutan sPa-gro
Rechtes Knie Byang-brag-tum lha-khang
Linkes Knie Mon-bum-thang-lha-khang Mon
Rechte Hand Glong-thang-sgrol-ma Derge (sDe-ge)
Linke Hand sNye-thang-tu-tshangs- gnom- lha- khang Nye-thang
nach: S.Hummel, Mythologisches aus Eurasien im Ge-sar Epos der Tibeter, Ulm 1993-S.76-7
Andere Tempel des 7.Jahrhunderts in Tibet waren Urukatshal (dBuru-ka-tshal),
östlich von Lhasa, und Khadrug (Kha-brug) im Yarlungtal.
Mit diesen Klöstern, deren Gründung in die Zeit Songtsen Gampos
fiel, es sind insgesamt 12, soll der berühmteste der tibetischen Könige

30
die Gegenwehr der Dämonin Srin-mo, die als mystische Verkörperung
Tibets gilt, endgültig gebannt haben, indem er die Klöster bildlich gesprochen
als Heft-Nägel auf den wichtigsten Gliedern und Körperteilen
ihres Leibes (den Lokalschreinen der Bönreligion, der dBon-pa)
einrichten ließ, d.h. ihren Leib mit den Klöstern in buddhistische Erde
verwandelte, die sich seitdem also vom Buddhismus befruchten ließ.
Dieses Gleichnis umschreibt den Versuch, ein flächendeckendes Netz
buddhistischer Klöster auch im Dienste des Staates zu installieren, die
nicht nur als geistliche Wirkungszentren, sondern auch als Verwaltungsstandorte
der staatlichen Exekutive dienten. Das Mönchstum erwies
sich in dieser Kooperation als erster institutioneller Vertreter
eines tibetischen Reichsbewußtseins. Für die Mönche fiel die Idee eines
transtribalen Staates mit der eines politisch garantierten Sagha
zusammen und die Neuartigkeit dieses Gedankens in Tibet reflektierte
sich noch in der Anwesenheit fremder, aus Indien wie aus China stammender
Lehrer (buddhistische Missionare).
Der vermehrte Kontakt mit den Leuten aus den verschiedenen Nachbarländern
brachte auch vermehrt buddhistisches Gedankengut nach
Tibet. Buddhistische Mönche, z.B. aus Khotan, mußten das von moslemischen
Turkvölkern besetzte Turkestan verlassen und suchten auch
in Tibet Asyl. Obgleich sie von den Bön-Anhängern des tibetischen
Adels nicht gerade begeistert empfangen wurden, fanden sie aber bei
der chinesischen Gattin des derzeitigen Königs von Tibet, Mes-Agtshoms,
stärkere Unterstützung. Auf ihre Veranlassung hin schenkte er
den Flüchtlingen sogar Häuser und Grundstücke, die sie zu Klöstern
ausbauen konnten. Die Reste des Klosters Kachu (Kwa-chu) sind das
letzte Zeugnis des khotanesischen Sagha auf tibetischem Boden.
Als später Tritsug Detsen (Khri-sro lDe-btsan, 676-704) die Herrschaft
in Tibet übernahm, lud er die berühmten indischen Lehrer antirakita,
Kamalala und den Tantra- Meister Padmasambhava nach
Tibet ein, von denen vor allem der letztere sich als besonders befähigt
erwies, die feindliche Einstellung der Bön-po (dBon-pa) gegenüber
dem Buddhismus zu neutralisieren. Die lamaistische Schule der
Nyingmapa (ri-ma-pa) beruft sich auf diesen großen Tantriker als
ihren eigentlichen Ordensgründer. Peter Kvaerne datiert den auch in
der Institution des Lamas sichtbar werdenden Dualismus eines yogatantrischen-
und eines halb- respektive vollreformierten Lamaismus,
der nach den Vinaya-Grundsätzen praktizierte, und für Tibet bis in die
Gegenwart hinein charakteristisch gewesen ist, in diese Zeit des Wirkens
von antirakita und Padmasambhava zurück. „Während anti-

31
rakita einen Vertreter des herkömmlichen, auf den Vinaya gestützten
Mönchstums und der von den Stras ausgehenden philosophischen
Tradition im Mahyna verkörperte, war Padmasambhava ein tantrischer
Siddha, ein Eingeweihter in magische Riten und Fertigkeiten zur
Unterwerfung dämonischer Kräfte. Diese zwei Meister vertreten zwei
unterschiedliche Methoden buddhistischer Übung, die einen gestützt
auf den Vinaya, auf die Stras und auf die scholastische Philosophie,
die anderen auf die mystische Verarbeitung ekstatischen Erlebens im
Gefolge tantrischer Rituale. Beide Formen sind, sich häufig mehr oder
minder durchdringend, für den Buddhismus in Tibet charakteristisch
geblieben.“ 47
Zwischen 770 und 775 wurde, wenn man von den Gründungen Songtsen
Gampos absieht, das erste tibetische Kloster, Samye (bSam-yas),
zu Deutsch: das Unvorstellbare, von antirakita und Padmasambhava
gegründet und 779 der Buddhismus als Staatsreligion ausgerufen,
was eine Abdrängung der Bön-Priester in das Hinterland des tibetischen
Reiches zur Folge hatte. Überall, wo die Staatsmacht präsent
war, war auch der Buddhismus gegenwärtig, während die Wirksamkeit
der Bön-Schamanen als Vertreter der lokalen Religiosität von
der Macht und Bedeutung der religiös konservativen Lokalherren abhängig
war. So repräsentierte der Gegensatz Buddhismus versus Bön
(dBon) auch den politischen Gegensatz der Yarlung-Epoche: Zentralmacht
und transtribaler Staatsgedanke versus Regionalmacht, die auf
Machterweiterung unter Clanführung setzte, d.h. den Gegensatz von
Nationalbewußtsein und Clanegoismus.
Nach dem Konzil von Samye von 792 bis 794, das den Vorrang der
indischen und der chinesischen Schule des Buddhismus in Tibet entscheiden
sollte, entschied sich Trisong Detsen (Khri-slo lde-bstan)
gegen die chinesische Ch´an-Schule zugunsten einer indischen Form
des Mahayna-Buddhismus (Tantrayna) und befahl die Übersetzung
der kanonischen Schriften des indischen Buddhismus ins Tibetische.
Solange Trisong Detsens Macht unangefochten war, hielten sich die
Bön-po (dBon-pa) und der ihnen verbundene Adel zurück, aber als gegen
Ende seiner Regierungszeit auch seine Machtfülle zu schwinden
begann, gewann die Bön-Fraktion in Tibet zunehmend wieder Boden
zurück.
Unter der Regierung Sednalegs (Sad-na legs) wurde der Buddhismus
das erstemal auch ganz explizite zu einem politischen Aktivposten in
47 P.Kvaerne, Aufstieg und Ursprung einer klösterlichen Tradition, in: Bechert, Gombrich, Der Buddhismus,
München 1995, S.301-2

32
Tibet. In seiner Regierungszeit erschienen die buddhistischen Mönche
auch als politische Repräsentanten der Zentralregierung. Größten politischen
Einfluß errang damals der Mönch Dranka Palgyi Yönten
(Bran-ka dPal-gyi yon-tan). Sein Rang stand sogar noch über dem des
„Großen Ministers“. Eine Pfeilerinschrift (rDo-ring), die man in der
Nähe einiger der Heiligtümer fand, die Sednaleg selbst erbauen ließ,
bezeugt dessen buddhistische Gesinnung.
Das Königshaus hatte schon unter Songtsen Gampo und besonders
unter Trisong Detsen erkannt, daß die universale Orientierung und die
bündische Organisation des Buddhismus mit dem transtribalen Staatsgedanken
des Herrscherhauses korrespondierte, und so belehnte es
daher adlige Mönche mit Klöstern und Klosterland sowie mit Klostergrundholden,
und zwar mit der Auflage, ihre Kenntnisse und Klöster
der Staatsverwaltung zur Verfügung zu stellen. Die Klöster waren die
verläßlichsten Bundesgenossen des Königs im Kampf um die Vormacht
im Staate, der ihren Status, ihren Einfluß und ihr Gedeihen garantierte.
Die Dharmarajas (Chos-rgyal) Tibets:
historische Könige Inkarnation von
1 Srong- btsan sgam-po Avalokiteshvara
2 Khri- srong- lde- brtsan Manjushri
3 Ral-pa- can Vajrapani
Noch stärker als Sednaleg, war sein Sohn, Tritsug Detsen Relpachen
(Khri-gtsug lde-btsan Ral-pa-can), der zwischen 817 und 836 regierte,
dem Buddhismus ergeben. Er beschäftigte in der Staatsverwaltung fast
nur noch klerikales Personal und glaubte auf diesem Wege die Stellung
des Herrscherhauses gegenüber dem nur schwer regierbaren, regional
verwurzelten Stammesadel ausbauen zu können.
Chinesische Quellen weisen darauf hin, daß der Herrscher Tibets unter
dem starkem Einfluß des buddhistischen Klerus stand und daß der
Adel gegen diese Bevormundung revoltierte. Der Adel setzte die Hinrichtung
des Mönchsministers und die Verbannung von Relpachens
älterem Bruder durch. Schließlich ermordeten die Führer der dBasund
Cog-ro Clans auch den Herrscher selbst.
Nach dem Putsch gegen Relpachen konnte sich auch Triu-dumtsen
Langdarma (Khri-u-dum-btsan gLang-dar-ma), 838- 842, der Bruder
des Ermordeten, nicht mehr lange auf seinem Thron halten. Er galt als
Marionette des neuen Lönchen, Bagyel Tore (dBas rGyal-to-re), eines
Exponenten der Bön-Fraktion. Unter seiner Regierung begann die
Verfolgung der buddhistischen Mönche. Man betrachtete den Bud-

33
dhismus noch immer als fremden Import und glaubte ihn mit der
Ausweisung der Fremden auch wieder los werden zu können. Die
Ausländer mußten das Land verlassen und die tibetischen Mönche
wurden gezwungen, in den Laienstand zurückzutreten. Die Tore buddhistischer
Heiligtümer wurden zugemauert und der Buddhismus allgemein
verfolgt. Der Versuch einer mit Gewalt durchgeführten Bön-
Restauration beherrschte die Szene.
Nach der Ermordung Langdarmas durch den Mönch Palgyi Dorje
(dPal-gyi rdo-rje) versagten sowohl die Bönfraktion als auch die buddhistische
Fraktion der einstigen Vasallen den Nachkommen des Yarlung-Hauses
die Anerkennung der Herrscherwürde und das Mandat
zur Führung der Stammesföderation.
In dieser Zeit verfiel das Tufan-Reich, wie das tibetische Reich unter
der Yarlung-Dynastie von den Chinesen genannt wurde, der Feudalanarchie.
Der Buddhismus verschwand in Zentraltibet fast 150 Jahre
lang von der Bildfläche.
Tsidar (Phyi-dar) oder die „zweite Verkündung der Lehre“
Nach der Ermordung Langdarmas (gLa-dar-ma) brach das erste
echte tibetische Reich unter der Uneinigkeit der einst verbündeten
Clans zusammen, welche sich davor zu einer Föderation und schließlich
zu einem dynastisch geführten Staatsverband zusammengeschlossen
hatten.
Die Nachkommen Ö-sungs (‘Od-srus), jenes Sohnes von Langdarma,
der dem Buddhismus treu geblieben ist, zogen sich nach West-
Tibet zurück und begründeten dort neue Königreiche in mNga-ris,
darunter auch sGu-ge, das einstige Zentrum des Zhang-zhung-Reiches.
Nur in Ladakh konnten sich die Nachkommen des Yarlung-Hauses
sogar bis in die erste Hälfte des 19. Jahrhunderts politisch behaupten.
In dem Gebiet um Lhasa wurde der Sagha ausgelöscht. Die meisten
Buddhisten dieser Gegend wanderten nach Amdo aus, wohin die
Macht der Regenten von Lhasa nicht mehr reichte. Unter diesen Auswanderern
waren auch Lachen Gongpa Rabsal (bLa-chen dGongs-pa
rab-gsal), 832-915, und sein Schüler Lu-Me (kLu-mes), welche nach
der Buddhistenverfolgung in Ü (dbUs) den Buddhismus in A-mdo in
jener alten Form fortführten, die auf Padmasambhava zurückging. Als
später dann auch die anderen Schulen des Buddhismus in Tibet in Er-

34
scheinung traten, wurden sie Nyingmapa (ri-ma-pa), d.h. die „Bewahrer
der alten tantrischen Überlieferung“ genannt.
Aber die eigentliche Resurrektion des Buddhismus in Tibet, die sich
im Verlaufe dieser Zeit der Wirren vorbereitete, ging von Guge aus,
dem westtibetischen Königreich, das von den Nachkommen Ö-sungs
gegründet worden ist. Um 1042 kam Ata nach Guge. Er reformierte
den tibetischen Buddhismus, brachte die Urbuddhalehre (di-Buddha)
und das Klacakratantra nach Tibet und trug damit zu einer neuerlichen
Verbreitung des Buddhismus in Tibet bei. Auf seine Reformen
beruft sich der Kadampa (bKa-gdams-pa)-Orden. „Ata war in den
Tantras wohlbewandert und erteilte sowohl Rin-chen-bzangs-po als
auch seinem eigenen Schüler Brom-ston (1008-1064) Initiationen. Da
er gleichzeitig an den Ordensregeln festhielt, machte er es möglich,
daß von dieser Zeit an die Tantras innerhalb der Klöster studiert und
geübt werden konnten, und führte damit in Tibet die jahrhundertalte
Tradition tantrischer Studien fort, welche die indischen Klosteruniversitäten
Nland, Vikramala und Otantapur ausgezeichnet hatte.
Gleichzeitig räumte er der Verehrung des Avalokitevara einen wesentlichen
Platz ein und hob hervor, wie wichtig die Pflege der herkömmlichen
buddhistischen Tugenden und das Beschreiten des langen
und mühevollen Bodhisattva-Weges seien.“ 48
Um 1076 konnte das Königreich von Guge ohne jede politische Gefahr
in Tabo, nahe seiner Hauptstadt Tholing (mTho-gli), eine große
buddhistische Synode ausrichten, die von den Mönchen aus allen
Landesteilen Tibets besucht wurde. Die tibetische Geschichtsschreibung
nennt die in dieser Zeit neu einsetzende Reanissance des Buddhismus
die „spätere (zweite) Verkündung der Lehre“, Tsidar (phyidar).
Mit dem Wirken von Ata und Rinchen Sangpo (Rin-chen bzang-po),
der noch im Alter von 85 Jahren Atas Schüler wurde, wurden auch
die früher schon gepflegten Kontakte nach Indien, speziell zu den berühmten
Klöstern von Magadha (Birhar) wieder aufgenommen. Marpa
von Lho-brag (1012-1098), mit dem Beinamen der „Übersetzer“ reiste
nach Indien, wo er sich initiieren ließ und kostbare religiöse Schriften
kaufte. Die Schulen, die sich auf ihn berufen, werden unter dem
Sammelnamen Kagyüpa (bKa-brgyud-pa) zusammengefaßt. Sie alle
beziehen sich auf Ti-lo-pa, Nropa und Maitri-pa. Aber ihr berühmtester
Heiliger ist Milarepa (Mi-la-ras-pa). Marpa wie Milarepa waren
48 P.Kvaerne, Aufstieg und Ursprung einer klösterlichen Tradition, in: Bechert, Gombrich, Der Buddhismus,
München 1995,S.307-8

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selbst keine ordinierten Mönche, dementsprechend stand es auch um
das Zölibat in den Orden, deren Gründung sie inspirierten. Unter diesen
Richtungen finden sich die Drigungpa (Bri-gu-pa), die Talungpa
(sTag-lu-pa), die Drugpa (Brug-pa), die heute in Bhutan vorherrschen,
und die Karmapa. Einige dieser Schulen kamen im Verlaufe
der tibetischen Geschichte auch noch zu größerer politischer Bedeutung.
Die geistliche Richtung, welche es unmittelbar nach diesem Zeitalter
der Wirren in Tibet als erste zu einer echten politischen Bedeutung
brachte, war die Schule der Sakyapa (Sa skya-pa). Ihre Lehre gründete
auf den Unterweisungen des Drogmi Lotsawa (Brog mi lo-tsa-ba).
Das Stammkloster der Sakyapa wurde 1073 von Konchog Gyalpo
(Khon dKon-mchog rgyal-po) aus der Lineage der Khön gegründet.
Obwohl diese Lineage zum Brusha (Bru-sha)-Volk gehörte, dessen
Stammland bei Gilgit liegt, das dazu noch der Bön-religion anhing,
vermochte es diese Lineage, von ihrer Verwandtschaft unangefochten,
sich dem Buddhismus zuzuwenden. Dieser verwandtschaftliche Kontext
erklärt die Tatsache, daß Sa-skya Paita Künga Gyatsen (Kundga
rgya-mtshan) (1182- 1251) nicht nur das Brusha in Wort und
Schrift beherrschte, sondern auch die religiösen Praktiken seiner Verwandten
sehr gut kannte und auch für seine Zwecke einzusetzen
wußte. Unter ihren Nachbarn galten die Länder der Brusha-Clans als
Heimat der Hexer und Zauberer. Ihre Kunststücke waren auch noch
Phagpa (Phags-pa) am Hofe Khubilais nützlich, als es darum ging,
seinen Rivalen des Karmapa Ordens, Karmapa Bakshi (Karma Paki),
von der Gunst der Förderung durch die Yüan-Dynastie auszuschließen.
Auch dieser Orden erfuhr eine Segmentierung in die Richtungen der
Norpa (Ngor-pa), Tatshangpa (sTag tsha-pa), Jonangpa (Jo-na-pa)
und Tshalpa (Zhwa-lu-pa), zu welchem der berühmte Lehrer und Historiker
Büton (Bu-ston Rin-chen-grug), 1290-1364, gehörte.
Seine politische Bedeutung in Tibet hing unmittelbar mit dem Kontakt
des Sa-skya Paita zu dem Mongolen Khan Godan zusammen, der
die Truppen des Großkhans Ögödei im Kukunor- Gebiet befehligte.
Von dem mongolischen Suzerän empfingen die Sakyapa-Äbte später
den Titel Ti-shi (Ti-sri), der sie zwar als seine Vasallen, aber vor allem
als Regenten von Tibet auswies. Unter ihrer Ägide konsolidierte
sich die Tsidar (phyi-dar), d.h. die „zweite Verkündung der Lehre“, in
Tibet, d.h. während ihrer Regentschaft konnte sich der Buddhismus in
Tibet endgültig durchsetzen und als Volksreligion Fuß fassen.

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Die Sakyapa-Suprematie endete in Tibet mit der Zweiteilung Tibets,
nachdem zunächst der Tripön (Khri-dpon) oder Myriarch (Zehntausendschaftsführer)
Jangchub Gyaltsen, ein Pagmodrupa Mönch aus
dem rLang Clan, sich die Herrschaft über Ü und Tsang aneignen
konnte und Rinpung-pa (Rin-spus-pa karma-btsan) seinen Erben
wiederum die Provinz Tsang zu entreißen vermochte.
In diese Zeit fällt auch das Leben und Wirken des Reformators Tsongkhapa
(1347-1419), das die Geschichte Tibets nachhaltig prägen sollte
(bTsong-kha-pa bLo-bza grags pa). Er nahm die Grundsätze Atśas
wieder auf und reformierte den Lamaismus in Tibet. Vor allem stellte
er die Geltung des Vinaya wieder her. Das Ergebnis war der Gelugpa
(dGe-lugs-pa)-Orden, die Schule der „Tugendhaften“.
Die durch die Usurpation Rinpungpas (Rin-spus-pa) entstandene
Zweiteilung Zentraltibets erklärt auch, warum die ersten Klöster der
Gelugpa-Schule alle in der Provinz Ü gegründet worden sind, wo sich
die Pagmodrupa Regenten noch behaupten konnten. Rinpungpa war
nämlich ein ausgesprochener Förderer der Jonangpa und der Karmapa.
Ganden (dGa-ldan=das Freudvolle) wurde 1409 (oder 1407) von
Tsongkhapa, Drepung (Bras-spus=der Reishaufen) 1416 (oder 1409)
von einem Schüler (Byams-dbyas Chos-rje) und Se-ra (gSe-ra=das
Goldene) 1419 ebenfalls von einem Schüler Tsongkhapas (Byamschen
Chos-rje) gegründet.
Diese drei Hauptklöster stehen alle in der nächsten Umgebung von
Lhasa. Das einzige der frühen Gelugpa-Klöster, das in Tsang 1447
von Gedün Drubpa gegründet wurde, war das von Tashi Lhünpo
(bKra-shis lhun-po). Zu dieser Zeit war die Macht des Tsangpa-Hauses,
das selbst den Karmapa-Orden favorisierte, noch regional beschränkt
und der Gelugpa-Orden selbst noch ohne starke politische
Förderer und daher auch noch keine politische Partei.
Die Gelugpa-Richtung baute auf den Regeln von Ata und der Kadampa
(bKa-gdams-pa)-Schule auf, die sie später in sich integrierte.
Neben der Wiederaufrichtung der buddhistischen Ordensdisziplin
(hier vor allem die Tugenden der Armut, der Enthaltsamkeit von
Rauschmitteln und des Zölibats) richtete Tsongkapa auch die Institution
des Tulku (sPrul-sku) als Repräsentant der Körperschaft des Labrang
ein, eine bestimmte Form der Anwendung der Trikya-Lehre
des Mahyna-Buddhismus, die auf eine Anregung seines ersten Lehrers,
eines Karmapa-Mönchs, zurückgeht und zur Sicherstellung seiner
Nachfolge und später der Nachfolge anderer Hierarchen, mit entsprechenden
Vorschriften versehen, etabliert wurde. Als äußerliches

37
Erkennungszeichen wechselte der Orden die Farben seiner Hüte und
Kappen sowie die seiner Gewänder in Gelb, um so auch den Kontrast
zu den älteren Schulen, die Rot tragen, anschaulich zu machen. Der
Volksmund nannte sie später nur noch Shaser (Shva-ser), d.h. Gelbmützen.
Die straffe Organisation des Gelugpa-Ordens selbst geht auf Gedün
Drupa (dGe-dun grub-pa), dem Neffen Tsongkhapas, zurück, der als
Abt von Ganden (1391-1475) die Nachfolge Tsongkhapas antrat, und
später als eine Inkarnation Avalokitevaras, des Schutzpatrons von Tibet,
erkannt wurde, wie auch Songtsen Gampo vor ihm, und der deshalb
auch den Titel Gyalwa Rinpoche (rGyal-ba Rin-po-che) erhielt.
Seine nächste Reinkarnation war Gedün Gyatso (dGe-dun rGya
mtsho), 1475-1542. Beiden wurde der Titel des Dalai Lama posthum
verliehen.
Der dritte Gyalwa Rinpoche, Sonam Gyatso (bSod-nams ryGa-mtsho),
begegnete der Herausforderung seines Ordens durch die Könige des
Hauses Tsang mit einem Bündnis, das er mit dem Khan der Tümed-
Mongolen einging, um so politisch die Reformbestrebungen des Gelugpa-Ordens
gegenüber der Bevorzugung der Karmapa Schule durch
die Tsangpa abzusichern. Aus der Lineage Altan Khans stammte auch
seine nächste Inkarnation, der vierte Gyalwa Rinpoche, Yönten Gyatso
(Yon-tan rGya-mtsho), der nach dem dritten Gyalwa Rinpoche
auch den neuen Titel eines Dalai Lama IV. trug (1589-1617), aber auf
der Flucht vor den einfallenden Truppen des Königs von Tsang in
Lhasa mit 25 Jahren starb. Dies veranlaßte die ostmongolische Allianz
der Tümed- und der Ordos-Mongolen in Tibet zu intervenieren. Mit
der Hilfe des Koshoten Khans (Guri Khan) konnte dann später der
Dalai Lama V. sogar in Tibet 1642 die Hierokratie der Gelben Kirche
durchsetzen, die mit einer Unterbrechung, die von 1682 bis 1750 dauerte,
bis 1950 ihre politische Macht in Tibet nicht mehr verloren hatte.
Zweihundert Jahre lang, von 1751 bis 1951 war Tibet ein Kirchenstaat
der Gelben Kirche oder des Gelugpa-Ordens, von dessen Hierarchen
oder noch häufiger, deren Regenten, das Land regiert wurde.

38
Das Kloster, Bau eines Verhältnisses zur Erde: Ort der Einkehr
Das tibetische Wort für Kloster ist Gompa (dGon-pa), d.h. "einsamer
Ort" oder "Einsiedelei". Es betont seine Funktion als Schwelle des
Rückzugs aus der Welt und der Einkehr in sich selbst. Klösterliche
Einrichtungen werden auch mit anderen Wörtern bezeichnet, z.B. mit
Chöde (Chog-sde), "religiöser
Ort", der meistens
Tempel-Klöster
innerhalb eines Dorfes
oder einer Stadt bezeichnet.
Als religiöser
Ort erinnert das Kloster
daran, daß in ihm all
das versammelt ist, was
man zu seiner religio
braucht. Der Name Ling
(gLi), "Erdteil", „Landesteil“
oder „Insel“
verweist auf die vier
mythischen Kontinente
des buddhistischen Kosmos
und deutet mit
dieser Konnotation auch
auf die vier größten
Klöster des seit dem
17.Jh. vorherrschenden
Ordens, der bis 1950 in
Tibet regiert hat. 49 Aber
auch andere Klöster
werden so genannt.
Verschiedene Klöster des Kagyü (bKar’-gyud-pa)-Ordens werden
Tak-phu (sTag-phu), d.h. "Höhle", genannt, was sie vielleicht ursprünglich
auch einmal waren, bevor die Zahl der Einsiedler wuchs
und jene durch Spenden reich gewordenen Mönche in der Nachbarschaft
größere Klöster bauen konnten. 50 Auch der Eintritt in die Höhle
49 Siehe: L.A.Waddell, Tibetan Buddhism, New York 1972, p.255
50 Siehe: L.A.Waddell, Tibetan Buddhism, New York 1972, p.256; R.Bleichsteiner, Die Gelbe Kirche, Wien
1930, S.116

39
markiert das Überschreiten der Schwelle zwischen der Augenwelt und
jener Dämmerung, welche erst die Wahrnehmung des inneren Lichts,
der „eigenen Leuchte“ ermöglicht.
Nonnenklöster heißen A-ne dGon-pa, Phyu-po oder Jo-mo-gli. In
Lhasa gab es nur ein Nonnenkloster im Südosten der Stadt in der Nähe
der Moschee der Kaschmiri: Bya-khu dGon-pa. Das Nonnenkloster
bei Khampadzong (Kham-pa-rDzong) heißt rDza-gli Nya-dgon. 51 Im
Verhältnis zur Zahl der Mönchsklöster ist jene der Nonnenklöster in
Tibet eher gering.
Seit dem 11.Jh. gab es in Tibet auch Bön-Klöster, d.h. Klöster der vorbuddhistischen
Religion Tibets, ein Ereignis, das ebenfalls den Wandel
einer „Religion der kleinen Gruppe“ in eine „Landeskirche“ anzeigt.
Die bedeutendsten Bön-Klöster waren Rwa-lags Yun-dru 52 bei
Ro in West-Tibet und sThob-rgyal gwra-tsha dGon. 53 Das Verhältnis
beider Konfessionen wandelte sich von anfänglicher Feindschaft
zu einer Form der friedlichen Koexistenz, in der die Bön-Religion sich
sehr stark dem lamaistischen System annäherte. Diese Annäherung
ging praktisch soweit, daß Bön-Priester ihre höhere Ausbildung sogar
im Kloster Drepung abschlossen, einem der drei Metropolitanklöster
der Gelugpa. 54
Unter funktionalem Gesichtspunkt lassen sich die Klöster Tibets in
zwei Hauptkategorien zusammenfassen, und zwar 1) in die Gemeindeoder
Heimatklöster (gzhis-dgon) und 2) in die überregional bedeutenden
Hauptklöster und Klosteruniversitäten (gdan-sa), die sowohl
Relais-Zentren ihrer Filialen als auch überregionale Bildungsstätten
waren. Die Heimatklöster waren Filialklöster (dgon-lag) von Provinzialhäusern,
die ihrerseits Filialen (dgon-lag) der Haupt- oder Metropolitanklöster
ihrer Orden waren.
Viele dieser Klöster lagen also zunächst an einsam gelegenen Plätzen,
auf Bergspitzen und –hängen, in der Nähe von Höhlen, nicht fern von
Siedlungen oder Städten, die bald mit der Bevölkerungszunahme zu
deren unmittelbaren Nachbarn wurden, oder es entstanden überhaupt
erst um das Zentrum berühmter Einsiedeleien und Klöster herum
Siedlungen, die zu Dörfern oder ganzen Städten sich auswuchsen.
Vom Kloster Ditza (Dri-tshang zhags-pa) in der Provinz Schinghai
lebte beispielsweise „die Hälfte seiner Mönche als Einsiedler in ver-
51 Siehe: G.Sandberg, Tibet and the Tibetans, London 1906, p.104
52 Aufschaiter beschreibt dies Kloster unter dem Namen Yundrungling. Siehe: P.Aufschnaiter, in: M.Brauen,
Hrsg., Peter Aufschaiter, sein Leben in Tibet, Berwand 1988, S.154
53 Siehe: Thubten Jigme Norbu u.C.M.Turbull, Geheimnisvolles Tibet, Freiburg, Basel, Wien 2000, S.127
54 Siehe: Thubten Jigme Norbu u.C.M.Turnbull, Geheimnisvolles Tibet, Freiburg, Basel, Wien 2000, S.127-8

40
streuten Hütten in den umliegenden Bergen… In das Kloster selbst…
(begaben/H.S.) sie sich nur an bestimmten Tagen des Jahres, an denen
eine allgemeine Zusammenkunft… (stattfand/H.S.) und die heiligen
Schriften nach den rituellen Vorschriften gelesen werden.“ 55
Andere, oft sehr alte Klöster beerbten vorbuddhistische Lokalschreine
oder sie wurden mit Kalkül an Verkehrsknotenpunkten, Pilgerstraßen
oder Karawanenwegen angelegt. 56
Bereits diese Unterschiede in der Lage, der Größe und der Funktion
deuten noch die zu verschiedenen Zeiten vorwaltenden unterschiedlichen
Konzepte an, welche die Klostergründungen jeweils leiteten oder
verweisen auf die unterschiedliche politische Bedeutung der Orden
der entsprechenden Klöster zum Zeitpunkt ihrer Gründung, die man
unter den folgenden Stichworten zusammenfassen kann: Überwindung
der Bön-Konkurrenz durch Übernahme der Lokalschreine, architektonisch
auf der Erde auf- und dargestellte Welt (buddhistische Kosmologie),
Stützpunkt der Königsmacht, Ausdehnung der eigenen Einflußsphäre
(Konkurrenzkampf der Orden), Wirtschaftlich günstiger oder
strategischer Standort und administrative Filiale der Staatsregierung.
Lage
Tibets Klöster lagen meistens strategisch günstig und boten einen
malerischen Anblick. Häufig war die Blickrichtung nach Osten offen,
damit man vom Kloster aus die ersten Sonnenstrahlen begrüßen konnte.
57 Die Gebäude folgten bevorzugt dem Verlauf der Berggrate oder
den Graten der Hügel, auf denen sie gebaut waren. Vor dem Eingang
des Klosters sah man auch gerne einen See, selbst wenn er einige Kilometer
entfernt lag. 58
„Kumbum (sKu-bum) ist am Schnittpunkt einiger Täler gebaut, die
von verschiedenen Seiten das Gebirge zerschneiden. An diesem
55 A.David-Neel, Land der Is, Wien 1952, S.88
56 “Die gelben Mönche siedelten sich vorzugsweise in der Nähe der großen west-östlichen Verkehrsstraßen,
namentlich bei Lhari und C’ab-mdo, ferner auch in Darge (…) dGon-c’en an, und das erwähnte Kloster Lithang
war damals jedenfalls auf dem Wege nach Ta-tsien-lu der am weitesten östlich vorgeschobene Posten der
reformierten Lehre.“ G.Schulemann, Die Geschichte der Dalai Lamas, Heidelberg 1911, S.126
57 Siehe: Antonio Giorgi (OESA), Alphabetum Tibetanum, I, Übers.u. Hrsg. P.Lindegger, Rikon 2001, S.421;
Tafel beschreibt die Lage von Kumbum: „Wie bei den meisten tibetischen Klöstern ist auch in Gumbum die
Regel befolgt worden, daß der gegen Osten gerichtete Talhang von Tempelgebäuden und Heiligtümern bedeckt
wird. An den gegen Westen nach Nordwesten abdachenden Talseiten befinden sich dagegen Einzelhöfe, Wohnungen,
die Lamapriestern und reichen Buddhainkarnationen gehören.“ A.Tafel, Meine Tibetreise, I, Stuttgart,
Berlin, Leipzig 1914, S.212
58 "Am steilen Hang des Berges war das größte Kloster von Shang, Ganden Chöchog, zu sehen, eine Anlage von
etwa 30 Gebäuden, in der zur Zeit etwa 150 Gelugpa-Mönche lebten... Von einem Lama aus Chum gegründet,
wurde es durch einen Schüler Tsongkhapas vergrößert. Dieses bedeutende Kloster beherbergte Mönche der
beiden Schulen Shakyapa und Gelugpa."P.Aufschnaiter, in: M.Brauen, Hrsg., Peter Aufschaiter, sein Leben in
Tibet, Berwand 1988, S.135-6

41
Schittpunkt befinden sich mehrere hohe Vorberge und auf ihnen verstreut
liegen die etwa dreitausend Gebäude der Klosterstadt Kumbum.
Dazwischen verlaufen Straßen, die recht belebt sein können… Die
Gebäude sind ganz uneinheitlich, von verschiedener Größe und Form.
Das nimmt nicht weiter Wunder, denn in einer solchen Klosterstadt
gibt es viele halbselbständige Klöster, die ganz verschiedene Stifter
haben und daher in ihrer Größe und Pracht stark voneinander abweichen.“
59
Die Türen der Versammlungshalle und des Tempels (Lha-kha,
Tsogs-chen) der Klöster schauten ebenfalls nach Osten. Wenn dies aus
landschaftlichen Gründen nicht möglich war, versuchte man diese
Eingänge an einer südöstlichen oder einer südlichen Blickrichtung
auszurichten.
Klöster wurden
nicht gerne neben
dem Lauf von Flüssen
gebaut, denn es
hieß, daß der Fluß
die Tugenden des
Ortes mit seinen
Wassern forttrage. 60
Aufschnaiter machte
die Beobachtung:
"Es gab kaum eine
wasserreiche Stelle
an Hängen oder in
Seitentälern, wo
nicht ein Kloster
oder eine Einsiedelei
lag." 61 Wasserfälle in Klosternähe galten als gutes Omen. In ihre
Richtung ließ man daher auch gerne die Eingänge schauen, wenn
diese nicht allzu stark von der östlichen Orientierung abwich. 62
Wenn ein Kloster gegen Norden durch einen Berghang geschützt ist
und nach Süden sich einem fließenden Wasser hin öffnet, heißt der
Platz seiner Lage: Drachenplatz.
59 Thubten Jigme Norbu u.C.M.Turnbull, Geheimnisvolles Tibet, Freibugr, Basel, Wien 2000, S.241
60 Siehe: L.A.Waddell, Tibetan Buddhism, New York 1972, p.257
61 P.Aufschnaiter, in: M.Brauen, Hrsg., Peter Aufschaiter, sein Leben in Tibet, Berwand 1988, S.127
62 Siehe: L.A.Waddell, Tibetan Buddhism, New York 1972, p.257; R.Bleichsteiner, Die Gelbe Kirche, Wien
1930, S.118

42
Der Platz, auf dem ein Kloster stand, wurde vorher rituell gereinigt,
die genii loci besänftigt und dem Klosterwohl verpflichtet sowie der
Schutzgottheit geweiht, unter derem Schutz das Kloster stand. Bei der
Grundsteinlegung wurden im Verlaufe verschiedener Rituale Reliquien
und andere Schutzzauber eingemauert oder vergraben. 63
Das Baumaterial waren Felsteine oder sonnengetrocknete Ziegel. Holz
war knapp in Tibet und kam deshalb nur sparsam zum Einsatz. Die
Dächer waren flach, nur die Klöster im chinesischen Stil hatten auch
Satteldächer. 64
Zum Sonnenaufgang schauend, aus der Erde in den Himmel aufragend
und dem Sturm trotzend oder in sie hineinkriechend, in Nachbarschaft
zum Wasser, aufgestellt zu jenem frommen Werk, das erst fügt „und
sammelt zugleich die Einheit jener Bahnen und Bezüge um sich, in
denen Geburt und Tod, Unheil und Segen, Sieg und Schmach, Ausharren
und Verfall- dem Menschen die Gestalt seines Geschickes gewinnen.“
65 So nimmt das Kloster in der Maßlosigkeit der Elemente:
Luft, Feuer, Wasser, Erde und dem Raum, ähnlich wie der Tempel
oder der Stupa (mch’od-rten), sein Maß auf der Erde, um sein Verhältnis
zur Erde als Ort der Einkehr (dGon-pa) zu wahren.
In Tibet integrierte das Kloster als Körperschaft zwei weitere Körperschaften
kirchlichen Rechts, das Kolleg (Grva-tsha) 66 und das Wohnviertel
(Kha-sthan). Die Wohngemeinden gruppierten sich um den
Kolleg-Tempel, die Gesamtanlage um den Haupttempel des Klosters
(Tsogs-chen) und demonstrieren so, daß der Mönch in seinem Kloster
auf der Erde wohnt und unter dem Himmel, und zwar in jener Gemeinschaft,
welche ihr Leben Buddha versprochen hat, d.h. wenn er
studiert und die Riten absolviert, wohnt er in diesem als Kloster aufgestellten
Geviert (Erde, Himmel, Buddha, Sagha) in das er sein Leben
auf Buddhha hin, und zwar nach dem Vinaya (’dul-ba) ordnet.
In den Klöstern außerhalb des Himalajagebietes stehen die Unterkünfte
oder Wohnhäuser der Mönche in einem Karree um den Tempel
des Klosters, der in den Tempelklöstern auf einem fensterlosen Souterrain
steht, das auch als Lager genutzt wird, während die oberen
Stockwerke über Treppen zu erreichen sind oder über Stämme, in welche
Stufen eingeschlagen sind. 67
63 Siehe: L.A.Waddell, Tibetan Buddhism, New York 1972, p.259
64 Siehe: L.A.Waddell, Tibetan Buddhism, New York 1972, p.261
65 M.Heidegger, Der Ursprung des Kunstwerks, in: ipse, Holzwege, Frankfurt 1980, S.27
66 Siehe: D.MacDonald, The Land of the Lama,London 1929, S.68-71
67 Siehe: L.A.Waddell, Tibetan Buddhism, New York 1972, p.261

43
Meistens führen Reihen von Gebetsfahnen, Tschörten (mCh'od-rten) 68
oder Mendongs (=Manimauern) den Reisenden oder Pilger zum Portal
des Klosters, um auch ihn zum Ort zur Einkehr zu führen, der ihn aus
seiner Welt auf den edlen Weg der Befreiung vom Leiden zu führen
vermag.
Das stellt sich mit Aufschnaiter auch beim Phawa Gönpa (Phag-ba
dGon-pa) nicht anders dar, einem der bedeutenden Klöster im Kyirong
(sKyid-rong)-Gebiet: "Das wichtigste Kloster, das Phawa Gönpa,
das etwas abseits vom Dorf lag, war der einzige wichtige Bau Tibets
im nepalesischen "Pagodenstil" (...) Dieses Gelugpakloster war berühmt
wegen seines "Jobo", einer Buddhastatue (Buddha Wati
Sangpo), die manchmal sprechen sollte... Über dem Eingangstor des
Klosters war folgende Inschrift angebracht: "Wer einmal durch dieses
Tor tritt, wird von allen, in tausend Zeitaltern angesammelten Sünden
frei sein." Die Zellen der Mönche lagen rings um den Hauptempel, vor
dem ein Doring (Obelisk) ohne Inschrift stand. An der Außenwand
waren neuere Wandbildbilder angebracht, welche zum Großteil die
Stadt Lhasa, sowie die Klöster Ganden, Samye, Tashi Lhünpo und den
Wallfahrtsort Tsari in Südtibet darstellten." 69
Tucci’s Beschreibung einer typische Anlage unterstreicht das Bild:
„Die Klosteranlangen liegen rings um das Kapitelgebäude (ts’ogs
c’en), die große für die Mönchsversammlungen und die wenigstens
einmal täglich gemeinsam verrichteten Kulthandlungen bestimmte
Halle. Das Kapitel ist somit Mittelpunkt des Klosterganzen, und zwar
nicht so sehr in materieller, als vor allem in geistiger Hinsicht: dank
den in den Räumen vollzogenen Riten verdichtet sich an dieser Stätte
die wirksame Gegenwart des dritten der Drei Kleinodien, der Gemeinschaft.
Der Rest des überaus ausgedehnten Gebäudekomplexes wird
von den Kollegs oder Lehranstalten (grva ts’a) eingenommen, die
der Ausbildung der Mönche dienen und in denen sich das Alltagsleben
abspielt… Zu nennen sind noch die Herbergen oder Hospize (k’a
ts’an) für jene Mönche, die sich aus allen Teilen Tibets in den Klöstern
zu gelegentlichem Besuch oder zu Studienzwecken einfinden.
Diese Herbergen erhalten gewöhnlich ihren Namen vom Herkunftsort
ihrer zeitweiligen Bewohner: wir finden ein dBus k’a ts’an für die
Besucher aus Zentraltibet (dBus), eine Herberge für jene aus Kham
(sie heißt im Kloster Se ra: sPom ra k’a ts’an), mNa’ris k’a ts’an
für die Gäste aus Westtibet usw.
68 tibetische Form des Stupa
69 P.Aufschnaiter, in: M.Brauen, Hrsg., Peter Aufschaiter, sein Leben in Tibet, Berwand 1988, S.49

44
Jedes dieser drei Gebäudegruppen- Kapitel, Kollegien, Herbergen- ist
im Besitze eines Sondervermögens und stellt so eine wirtschaftliche
Einheit dar. Dieser Gemeinbesitz heißt spyi.“ 70
Neben den durch Erlösungstreben, rituelle Erfordernisse (z.B. Eignung
für die Einsiedelei oder Zurückgezogenheit) und durch geomantische
Zeichen (auffallende Landschaftsmerkmale eingeschlossen) bedingten
Gründen der Ortswahl lassen sich andere, weltliche Gründe
der Ortswahl nicht verhehlen. Die häufig verkehrsgünstige Lage der
Klöster an den Knotenpunkten wichtiger Pilger- oder Handelsstraßen,
ebenso wie die nicht selten strategisch günstige Lage jener Klöster,
die Funktionen der Bezirks- oder Provinzregierung übernehmen, verweisen
auf die wirtschaftlichen und politischen Ambitionen dieser
Klöster. „Lhasa and Shigatze (die Orte der größten Gelugpa-Klöster/H.S.)
are the chief centres of trade in Tibet; Cham-do, Jye-kun-do,
Der-ge (auch diese Orte mit größeren Klöstern/H.S.) and Tachienlu
(Ta-tsen-do) are important centres in eastern Tibet.“ 71 Jeder Ort auf
der Strecke Lhasa Tachienlu (Dra-rtse-mdo): Gyamda (rGya-mda),
Chamdo (Chab-mdo), Kanze (dKar-dzes), oder ab Chamdo alternativ:
Bathang (’Ba’-thang), Lithang (Li-thang), ist um mindestens ein
größeres Kloster gewachsen. 72 Filchner ist dieser Gesichtspunkt in
Amdo aufgefallen. „Ein Blick auf die Karte zeigt, daß es die Lamas
gut verstanden haben, ihre Klöster an der Peripherie des Amdogebietes,
gleichsam als Zollstationen an den Hauptwegen anzulegen. So haben
wir im Osten Labrang, im Norden, dicht südlich von Quetä, mehrere
kleinere Klöster, im Westen Radja Gompa und im Süden Shin-se
und mehrere Klöster zwischen Schin-se und dem Hoang-ho.“ 73
Rockhill bestätigt Filchners Hinweis auf die weltlichen Gesichtspunkte
der klösterlichen Ortswahl, allerdings mit einem anderen wirtschaftlichen
Schwerpunkt. “It must be borne in mind that outside of
the border there are no lamaseries; they are all within the agricultural
regions where supplies are easily procured.” 74 Rockhill hob ab auf die
Nähe zum Benefizialland.
In Ost-Tibet waren die Klöster nicht nur gutherrliche Zentren sondern
auch Sitze von Fürstäbten oder politischen Autoritäten. Jedes Hauptkloster
Osttibets war ähnlich wie die Residenzen seiner Könige auch
Herrschaft über diverse Nomadenstämme. Das bLa-brang phygs-pa
70 G.Tucci, Die Religionen Tibets, in G.Tucci, W.Heissig, Die Religionen Tibets und der Mongolei, Stuttgart,
Berlin, Köln Mainz 1970, S.154
71 Ch.Bell, The People of Tibet, London 1928, p.112
72 Siehe: Ch.Bell, The People of Tibet, London 1928, p.120-121
73 W.Filchner, Das Kloster Kumbum in Tibet, Berlin 1906, S.7
74 W.W.Rockhill, The Land of the Lamas, London 1891, S.82

45
brgyud und das Kir-ti ba-Khra brgyud bestanden aus je 8 Stämmen,
das Reb-gong phyogs-pa btsu gnyis sogar aus 12 Stämmen, während
das sKu-bum tsho-pa drug nur 6 Stämme umfaßte. Rep-gongs Stammesverband
konnte sich durchaus messen mit dem des weltlichen
Sog-po rGyal-po, d.h. mit dem Sog-po mda’-btsu gtsig, der sich aus
11 Stämmen zusammensetzte, während der weltliche sTong-dpon von
Co-ne Herr über 48 Stämme war.
Angesichts dieser
beeindruckenden
Hinweise auf die
eher profanen Absichten
der Ortswahl
sollte hier aber der
ursprüngliche Gesichtspunkt,
der den
Bau der Klosteranlagen
nicht nur in der
Periode der ersten
Missionierung bestimmt
hat, nicht un-
Das Kloster Samye (nach: H.Harrer, Meine Tibet Bilder, Seebruck
1953
erwähnt bleiben,
nämlich die architektonische Reproduktion der buddhistischen Kosmologie,
welche die ganze Klosteranlage zu einem geistlichen Anschauungsunterricht
macht, zu einer Gedächtnisstütze für all das, was
den Mönch veranlaßt hat, sich hinter diesen Mauern zurückzuziehen.
Das Kloster als plastisches, in den Raum gebautes Kosmogramm. Dafür
gibt das älteste tibetische Kloster, das Kloster Samye (bSam-yas),
ein schönes Beispiel, dessen Ordnungsschema bis heute unübersehbar
das Mandala geblieben ist.
Der Entwurf der Anlage des Klosters Samye geht zurück auf antarakita,
der Samye (bSam-yas) 749 n.Chr. im Auftrage des tibetischen
Königs Trisong Detsen (Khri Sro lDe-brtsan) nach dem Vorbild des
Klosters Otantapuri (Magadha, Indien), einer Stiftung des Königs Gopala,
nachbauen ließ. Otantapuri war das bauliche Abbild des buddhistischen
Kosmos in idealtypischer Gestalt und also wurde auch Samye
zu einem Architektur (dreidimensional) gewordenen kosmologischen
Mandala.
Im Zentrum der Anlage wurde der Haupttempel erbaut, der die Weltmitte,
den Weltberg Meru vertrat. Um diesen Zentralbau ringten sich,
verteilt auf die vier Weltecken zwölf kleinere Tempel, welche sinn-

46
bildlich die vier Kontinente mit ihren jeweils drei Satellitenkontinenten
repräsentierten: Uttara-Kuru (tib. sgra mi san) im Norden, Videha
(tib. Lus ’pags) im Osten, Jambudvpa (tib. Jambu gli) im Süden
und Godhanya (tib. ba gla spyod) im Westen.
Auf der Nord-Süd-
Achse zwischen dem
Haupttempel und dem
Aryapalo wurde der
Sonnentempel errichtet,
der Mondtempel auf
derselben Achse, aber
zwischen Haupttempel
und dem Nordtor. Die
große Klostermauer mit
108 Stupas grenzte als
Kreis um das Zentralgebäude
das Kloster von
der Außenwelt ab. Diese
Mauer stellt jenen
Eisenwall (Cakravla)
dar, der als die Grenze des Kosmos gilt.
Vier große Stupas auf einem imaginären Kreis, der wahrscheinlich
den konzentrischen Ring der sieben Goldenen Gebirge (Yugandara,
Isadara, Karavka, Sudarsana, Asvakarna, Vinyaka und Nemidhara)
andeutet, zwischen Zentrum und Klostermauer markieren jeweils
die Weitergliederung
der Weltecken durch
ihre Position im Nordosten,
Nordwesten,
Südwesten und Südosten
und verweisen
mit ihren Farben auf
die charakteristischen
Farben der Weltecken:
auf der Nordostachse
und auf dem imaginären
Mittelring steht
zwischen dem Nord- und dem Osttor der Grüne Stupa; auf der Nordwestachse
und auf diesem gedachten Kreise zwischen West- und
Nordtor steht der Schwarze Stupa, auf der Südwestachse zwischen

47
Westtor und Aryapalo auf diesem mittleren Kreis steht der Rote
Stupa, während der Weiße Stupa auf der Südostachse und auf dem
erwähnten Kreise zwischen Aryapalo und dem Osttor steht. Der Kreisgrundriß
des Klosters gliederte den Raum sowohl konzentrisch (Mittelpunkt,
Binnenring, Außenring) als auch durch zwei zu einem Kreuz
verbunden Achsen der Orientierung, welche den Kreis in vier Viertel
respektive acht Achtel aufgliedern und nach dieser konzentrisch-axialen
Symmetrie das Muster des kosmischen Madalas reproduzierten.
„Der beste Blick auf die Klosteranlage bietet sich vom südlich gelegenen
Berg Häpori, auf dem Padmasambhava vor der Grundsteinlegung
die Beschwörung der örtlichen Dämonen vollzogen haben soll.“ 75
Größe der Klöster
"Manche Klöster sind so klein, daß sie kaum ein Dutzend Mönche beherbergen,
andere erscheinen als wirkliche, von Tausenden von Menschen
bewohnte Städte. Bei diesen tut man sich dann auch schwerer,
sie als Orte der Einkehr zu erkennen. Man darf nicht vergessen, daß in
Tibet und der Mongolei durchschnittlich der vierte Teil der männlichen
Bevölkerung den geistlichen Beruf ausübt." 76 Dieser Kontrast
zwischen den kleineren Heimatklöstern und den größeren Provinzund
Metropolitanhäusern oder Ordenshauptsitzen umschreibt nur die
Extreme im Gewebe des Netzwerkes der Filialen, mit dem die Orden
den Raum, das Territorium abstecken und kontrollieren. Auf sie verteilen
sich ihre Mitglieder nicht zuletzt auch zu diesem Zweck.
Der von Bleichsteiner genannte Anteil der Mönche erweist sich als
eine sprechende demographische Proportion, die sowohl in religiöser
wie politischer Hinsicht von Bedetung ist. Der Mitgliederhunger der
Klöster läßt sich nicht allein religiös erklären, ebenso wenig wie deren
Landhunger.
Die bedeutenderen Klöster in Tibet wiesen ganz beträchtliche Inskriptionszahlen
auf. Ihre Belegschaften erreichten Zahlen zwischen 3000
und 10.000 eingeschriebener Mönche. Die größeren Klöster waren tatsächlich
Kleinstädte mit regelrechtem Straßennetz und Unterkünften,
die nicht selten weniger als 3 Stockwerke zählten, welche Innenhöfe
oder Plätze einrahmten, in deren Mitte Schreine oder Tempel standen.
77 Thubten Dschigme Norbu, der Taktser Rinpoche (sTag-tsher
75 K.-H. Everding, Tibet, Köln 1993, S.243
76 R.Bleichsteiner, Die gelbe Kirche, Wien 1937, S.116
77 Siehe: L.A.Waddell, Tibetan Buddhism, New York 1972, p.260

48
Rin-po-che), bewohnte im Samlo Khamtsen des Dratsangs Drepung
Gomang sogar ein fünfstöckiges Haus, das Haus Tschüpa Og. 78
Das Hauptgebäude eines Klosters, Kollegs oder Quartiers war die
Versammlungshalle, die zugleich auch Tempel war. Kleinere Versammlungshallen
dienten als Schulraum, die zur nächst untergeordneten
Körperschaft des Klosters gehörten, dem Kolleg oder dem Wohnquartier
(siehe unten). 79 Es hing also ab von den Ausmaßen und der
Zahl der Parzellen, welche die Wohnqaurtiere annahmen, die sich um
das Heiligtum ansiedelten, ob sie sich ohne Umstand noch von ihrem
Weichbild her als ein aufgestelltes Geviert für die Reise des edlen
Weges erkennen ließen.
Nach MacDonald lebten um 1915 rund um Lhasa 20.000 Mönche,
über 16.000 allein in Drepung (8000), Sera (5000) und Ganden
(3300), In Tashi-Lhünpo, dem Kloster des Panchen Lama waren 4000
bis 5000 Mönche 80 eingeschrieben, in bLa-brang bKra-shis-sKyil
5000 und in sKu-bum 4000. Im äußersten Nordosten von A-mdo waren
in den Klöstern sTag-dGon-pa, Te-thung dGon-chen und rTa-rje
dGon jeweils 1000 Mönche eingeschrieben, in Chörten Thang
(mChod-rten Thang) noch 800. In Khanlo zählten Co-ne dGon-chen
mit 3800 Mönchen und dMar-nyung byams-pa gling mit 900 Mönchen
zu den größeren Klöstern. Das erste Kloster in Tibet, bSam-yas,
ist mit seinen 150 bis 200 Mönchen ein relativ kleines Kloster geblieben,
von der Belegschaft her nicht größer als rNam-rgyal Chos-sde,
das Kloster des Dalai Lama, das ebenfalls 150 Mönche beherbergte. 81
Die großen Hauptklöster waren stets auch und zugleich die größten
Gemeinden oder Städte des Landes oder diesen wenigstens assoziiert.
Keine Siedlung ohne Kloster vermochte auch nur annähernd vergleichbare
Einwohnerzahlen aufzuweisen wie solche mit Kloster. Lhasas
Einwohnerzahl schwankte zwischen 35.000 und 40.000. 82 Die
Hälfte davon waren Mönche. Die Einwohnerzahl von Shigatze (gZhikhar-rtse)
belief sich zwischen 13.000 und 20.000 Seelen. Hier stellten
die Mönche dementsprechend ein Viertel oder ein Fünftel. Chabmdo’s
Einwohnerzahl wurde zwischen 9000 und 12000 geschätzt.
Auch hier stellte das monastische Element mit 2000 Mönchen die
größte Proportion, nämlich zwischen einem Fünftel und einem Sechstel
der Bevölkerung. 83 Zu einer der Entdeckungen Aufschnaiters, die
78 Siehe: Thubten Dschigme Norbnu, Tibet, verlorene Heimat, Wien, Berlin, Frankfurt 1960, S.187-8
79 Siehe: L.A.Waddell, Tibetan Buddhism, New York 1972, p.260
80 Siehe:W.M.McGovern, Als Kuli nach Lhasa, Berlin 1924, S.147
81 Siehe: D.MacDonald, The Land of the Lama, London 1929, S.68-73
82 Siehe: R.A.Stein, Tibetan Civilization, London 1972, p.139
83 Siehe: W.D.Shakapa, Tibet,.a Political History, New York 1984, p.6-7

49
er auf seinen zahlreichen Exkursionen in Tibet machen konnte, gehört
auch die Feststellung: "Jede größere tibetische Siedlung wies mindestens
ein Kloster oder zumindest einen Tempel auf." 84
Zu dem urbanen Entwurf der Klösterstädte gab es in Tibet keine weltliche
Alternative wie z.B. in Europa seit dem ausgehenden 13.Jh., wo
eine weltliche Vielfalt sozialer Rollen und Qualifikationen konzentriert
auf profane Städte, die Klöster immer wieder in tiefe geistige
Krisen stürzte.
Diese demographische Eigentümlichkeit urbaner Konzentration um
die Klöster brachte es daher auch mit sich, daß alle wichtigen Ressourcen
des Landes sich dort konzentrierten, wo die größeren Klöster
standen, ja daß sie auch unter der Kontrolle dieser Klöster standen
(dazu unten mehr). So blieben in Tibet bis 1950, im Gegensatz zu Europa,
wo die Klöster auch einmal Schaltstellen des geistigen, wirtschaftlichen
und politischen Lebens waren, die Klöster neben ihrer
geistlichen Bedeutung gesellschaftliche, politische und wirtschaftliche
Zentren des Landes. Die Stellung der Klöster in ihrem geographischen
und sozialen Milieu wiederholte im kleineren Maßstab das, was das
Zentrum Lhasa für die lamaistische Ökumene im Großen ausmachte.
"Tibet verstand sich als >Kirchenstaat< aller buddhistischen Völker
zwischen Astrachan, Irkutsk, Peking und Darjeeling (rDo-rje-gling),
deren Pilgerstraßen alle im zentralen Lhasa endeten." 85
In idealisierender Schematisierung wiederholt sich auf der Ebene der
Ökumene der „Gelben Kirche“ die Mandalastruktur des Klosters Samye
(siehe oben), oder der Lamaismus als eine auf Buddha orientierte
Maßnahme der Einrichtung seines Reiches (seiner Welt) in der Maßlosigkeit
der Elemente und des Raumes um sein Zentrum Lhasa, in
dem jedes Kloster seinerseits ein Mikrokosmos oder verkleinertes
Modell dieses Geviertes darstellt, eine Schwelle für die Gläubigen in
eine andere als ihre alltägliche Welt.
„Jedem Mikrokosmos, jeder bewohnten Region eignet etwas, was man
als ein Zentrum bezeichnen könnte: eine im eigentliche Sinne geheiligte
Örtlichkeit. Eben innerhalb dieses Zentrums ereignet sich die
Sichtbarwerdung des „Heiligen“ in umfassender Art: etwa in der Form
elementarer Erscheinung von Sakralem... Man darf jedoch diese
„Zentrums“-Symbolik nicht mit den vielfältigen (...) geometrischen
Differenzierungen als artgleich ansehen wollen: es kann für jeden dieser
Mikrokosmen eine Mehrzahl von Zentren geben. Wie wir unver-
84 P.Aufschnaiter, in: M.Brauen, Hrsg., Peter Aufschaiter, sein Leben in Tibet, Berwand 1988, S.56
85 P.Kessler, Die historischen Königreiche Ling (...) und Derge (...), EAT 40.1, Rikon 1983, S.21

50
züglich wahrnehmen werden, besitzen alle Zivilisationen des Ostens-
China, Indien, Mesopotamien und andere- die Kenntnis einer schier
unbegrenzten Zahl von Zentren. Noch zutreffender wäre die Formulierung:
Jedes dieser Zentren wurde als ein „Weltzentrum“ betrachtet
und sogar ausdrücklich als ein solches benannt. Da es sich um einen
geheiligten Raum handelt, den die Sichtbarwerdung von irgendetwas
Sakralem prägt, oder aber um einen in ritueller Weise konstruierten
Raum- nie jedoch um einen weltlichen, homogenen, geometrischen-,
bereitet das mehrfache Vorhandensein von „Zentren der Erde“ dem
Denken gar keine Schwierigkeiten.“ 86
So zeigt der hohe Mönchsanteil in Tibet nicht nur, daß die Orden auf
jene Mitgliederzahlen zurückgreifen konnten, die für die Durchsetzung
ihrer religiösen und politischen Ziele erforderlich waren, sondern
auch, daß es nur wenige Familien in Tibet gab, die nicht irgendwie mit
dem monastischen System verbunden waren, nicht irgendwie von
diesem Projekt des Sagha der „Gelben Kirche“ ergriffen wurden.
86 Mircea Eliade, Ewige Bilder und Sinnbilder, Olten, Freiburg 1958, S.47

II
51
Das Klosterwesen in politischer Perspektive
Das demographische Bild
Demographische Proportionen einzelner Bevölkerungsgruppen, differenziert
nach Stand, Status und Beruf, nach Zugriff auf Land und Bildung,
nach Einkommen, nach Rechten und Pflichten, welche Status
und Stand zuschreiben, reflektieren deren sozialen Rang wie deren
Die Mann/Mönch und Frau/Nonne Proportion in der AR-Tibet 1959
Nonnen
2,11
Frauen
100
Mönche
25,72
Männer
0 20 40 60 80 100
100
Der klerikale Bevölkerungsanteil der AR-Tibet 1959 (chin. Quellen)
Tibeter Frauen Männer Nonnen Mönche
1,2 Mio 616.000 583.200 13.000 150.000
100% 51,4% 48,6 1,083% 12,500% 100% = 1,2 Mio
25,720% 100% = 583200
2,110% 100% = 616000
nach Han Suyin, Chinas Sonne über Lhasa, München 1980
politischen Einfluß, deren Macht wie deren Anteil an den sozialen
Chancen. Das trifft auch auf die demographischen Angaben über Tibet
zu.
Die Verteilung des Mönchstums auf die Bevölkerung Tibets reflektiert
die soziale wie die politische Bedeutung des Mönchstums in der tibetischen
Gesellschaft ebenso wie deren religiöse Durchdringung. Wir
beschränken uns hier auf die Mönche, weil der Anteil der Nonnen sowohl
an der weiblichen als auch an der Gesamtbevölkerung eher gering
war. „For every nun there are thirty or fourty monks.“ 87 Wenngleich
Sarat Chandra Das ein Verhältnis von Nonne und Mönch mit
87 Ch.Bell, The People of Tibet, London 1928, p.164

500000
Tibet 1915
Bevölkerung
100
Hörige
60
Nonnen
1,5
Mönche
Adel
19,5
16,6
0 20 40 60 80 100
Nach:D.MacDonald, The Land of the Lama, London 1929
UND SARAT CHANDRA DAS, MONASTERIES IN TIBET, JOURN.ASIATIC SOC. OF BENGAL,1905
52
1:13 angibt, das dem von Han Su Yin veröffentlichten von 1:12 eher
entspricht als der Proportion von 1:40, unterscheidet sich die Größe
der 2% Nonnen, gemessen am weiblichen Bevölkerungsanteil signifikant
von der Größe der 16% bis 25% der Mönche, gemessen an dem
männlichen Bevölkerungsteil. Nach Filchner lebte der siebte Teil (d.h.
etwas über 14%) der tibetischen Bevölkerung vor 1950 als Mönch. 88
Die Hauptstatusgruppen in Tibet 1915
Bevölkerung
3900000
Hörige
2431538
Nonnen
58462
Mönche
Adel
760000
650000
0
1000000
1500000
2000000
2500000
3000000
3500000
4000000
Nach:D.MacDonald, The Land of the Lama, London 1929
und Sarat Chandra Das, Monasteries in Tibet, Journ.Asiatic Soc. of Bengal,1905
Für Sarat Chandra Das gehörte ein Drittel der männlichen
Bevölkerung zum Klerus. 89 Das wären dann ein Sechstel der Gesamt-
88 Siehe: W.Filchner, Das Kloster Kumbum in Tibet, Berlin 1906, S.2 Fußn.
89 Sarat Chandra Das, Monasteries in Tibet, Journ.of Asiatic Society of Bengal, New Series I, 1905, p.106

53
bevölkerung. 90 MacDonald zufolge stellte das Mönchstum aber nur
den sechsten Teil der tibetischen Männer.
Das wären aber immer noch über 16% von etwas mehr als der Hälfte
der Bevölkerung. 91 Bleichsteiner schätzte 1937 den Anteil der Mönche
an der männlichen Bevölkerung Tibets (wie auch der Mongolei) auf
etwa 25%. 92 Derartige Werte über das Mann-Mönch-Verhältnis wurden
erst wieder 1980 publiziert, und zwar von chinesischer Seite, 93 deren
Angaben sich auf ein Gebiet von Tibet beziehen, das von der Besatzungsmacht
verkleinert worden ist, auf weniger als zwei Drittel des
einstigen „Outer Tibet“, zu der heute sog. „Autonomen Region Tibet“.
Diese neuerdings von chinesischer Seite publizierten Proportionen des
klerikalen Bevölkerungsanteils liegen im Rahmen der Wahrscheinlichkeit
älterer Schätzungen, z.B.
Tibet 1882
n
Bevölkerung, alle 5-6 Mio
Bevölkerung, Männer 2,3-2,6 Mio
Mönche, alle 760.000
Mönche, Gelugpa 491.242
Klöster, alle 2500
Klöster, Gelugpa 1026
Nach: Sarat Chandra Das, Monasteries in
Tibet, Journ.of Asiatic Society of Bengal,
New Series I, 1905, p.106
Tibet 1882
Mönchsquoten %
Bevölkerung, alle/ Mönch 19,5 1:5
Bevölkerung, Männer/ Mönch 30,4 1:3
der Angaben von Sarat Chandra
Das aus dem Jahre 1905. Nach den
Schätzungen von Sarat Chandra
Das lag der Anteil der Mönche an
der Gesamtbevöllkerung Tibets
(ohne die damals von China besetzten
Gebiete) bei 19,5% (siehe
Graphik oben). Bei einem männlichen
Bevölkerungsanteil von
knapp unter 50% (zwischen 48%
und 49%) läge das Mann-Mönch-
Verhältnis im Kontext der Zahlen
von MacDonald und Sarat Chandra Das sogar deutlich über 25%. 94
Shakapa legte eine Bevölkerungsgröße des ethnischen Tibet von 6
Millionen Menschen zugrunde. Davon sind 48% Nomaden und 32%
Bauern und Händler. Mönche und Nonnen zusammen stellten seinen
Schätzungen zufolge 20% der Bevölkerung, demnach wurde ein
Fünftel der Bevölkerung vom monastischen System absorbiert. 95
Nach dem Einschreibungsregister der Mönche, auf das sich Sarat
Chandra Das bezieht, hat sich die Zahl der Mönche in Tibet zwischen
90
“Ungefähr jeder sechste Tibeter tritt in ein Kloster ein.“ Thubten Jigme Norbu u. C.M.Turnbull,
Geheimnisvolles Tibet, Freiburg, Basel, Wien 2000, S.241
91 Siehe: D.MacDonald, The Land of the Lama, London 1929, S.94
92 Siehe: R.Bleichsteiner, Die gelbe Kirche, Wien 1937, S.116; „On the whole, it would not be wide of the truth
to estimate one-fourth of the male population of Tibet as accreditable to the monkish section of the people.”
G.Sandberg, Tibet and the Tibetans, London 1906, p.121
93 Siehe: Han Suyin, Chinas Sonne über Lhasa, München 1980
94 Siehe auch: R.A.Stein, Tibetan Civilization, London 1972, p.139-140
95 Siehe: W.D.Shakapa, Tibet a Political History, New York 1984, p.6

54
1694 und 1733 (also in 39 Jahren) etwas mehr als verdreifacht und
zwischen 1694 und 1882 (also in 188 Jahren) knapp verachtfacht.
Zwischen 1730 und 1882 stieg der Anteil des Klerus um 42%, während
in diesem Zeitraum die Zahl der Bevölkerung um 13,6% stieg.
Die Bevölkerungszahl Tibets hat mit dieser Zuwachsrate nicht Schritt
halten können. 96 Diese überproportionale Zunahme des klerikalen Anteils
der Bevölkerung reflektiert eine Zunahme der Bedeutung und des
politischen Einflusses, den der Klerus in diesem Zeitraum in der tibetischen
Gesellschaft hat gewinnen können.
Mönche und Nonnen zusammen ließen um 1915 den klerikalen Anteil
der Bevölkerung auf 21% ansteigen, der Laienadel kam zu diesem
Zeitpunkt nur auf einen Anteil von 16,6%. Allerdings differenzierte
sich die klerikale Gesellschaft parallel zur Gesamtgesellschaft in eine
gebildete Ober- und eine ungebildete Unterschicht, die aber im Dienste
ihrer Ordensoberen nach außen deren Interessen vertraten, weshalb
es gerechtfertigt erscheint, den Klerus unter politischem Gesichtspunkt
als eine Statusgruppe zusammenzufassen.
Klöster und Mönche in Tibet 1882 (Mönche in Tausend)
Mönche
491,242
760
alle Orden
Gelugpa
2500
Klöster
1026
0 500 1000 1500 2000 2500
Sarat Chandra Das, Monasteries in Tibet, Journ.Asiatic Soc. of Bengal,1905,1, S.106-116
Das monastische System teilte sich mit dem Laienadel und mit dem
kleinen Anteil der Regierungsbeamten (2,4%) die Kontrolle über die
Mehrheit der hörigen Bevölkerung (60%) Tibets. Diese drei sozialen
Gruppen, im strengen Sinne Stände: der Klostergrundherr, der Laiengrundherr
und die Regierung, konkurrierten innenpolitisch um den
maßgeblichen Einfluß auf die politische Willensbildung des Landes.
96 Giorgi schreibt: “Die Zahl der Untertanen belief sich gesamthaft im Jahre 1730 auf 3.300.000, die der
Soldaten auf 690.000 Mann.” Antonio Giorgi (OESA), Alphabetum Tibetanum I, Übers.u.Hrsg. P.Lindegger,
Rikon 2001, S.432

55
Innerhalb des monastischen Systems konnte der Gelugpa-Orden seine
politische Vormacht, die er seit dem Dalai Lama V. erworben hatte,
behaupten.
1882 vereinigt der Gelugpa-Orden nach den Angaben von Sarat
Chandra Das 1,8 mal so viele Mönche auf sich wie alle anderen Orden
zusammen, während die Zahl der Klöster des Gelugpa-Ordens
41% aller Klöster im Lande ausmacht. Die anderen drei der größeren
Orden unterhalten jeder für sich etwas weniger als 20%. Die politische
Führungsrolle des Gelugpa-Ordens spiegelt sich also nicht nur wieder
in den Mitgliedszahlen der Orden, sondern auch in der Anzahl seiner
über das Land verteilten Ordensstützpunkte.
Die Präsens des Mönchstums im Lande war auch rein äußerlich nicht
zu übersehen. 1915 standen nach den Angaben von MacDonald
130.000 Städten, Dörfern und Weichbildern Tibets, wie bereits gesagt,
2500 oder 2711 Klöster gegenüber, das entspricht einem Kloster-
Dorf-Verhältnis von 1 zu 48.
Klöster pro Dorf und Einwohner in Tibet 1915
Kloster/Einwohn.
1439
Kloster/Dorf
48
Klöster
Städte/Dörfer
2711
130000
0 20000 40000 60000 80000 100000 120000 140000
D.MacDonald, The Land of the Lama, London 1929, S.115
Über die Zahl der Klöster in dem Zeitraum zwischen 1882 und 1915
liegen leicht variierende Schätzungen vor. Nach der Veröffentlichung
von Sarat Chandra Das aus dem Jahre 1905 hat es 1882 in Tibet 2500
Klöster gegeben, 1026 davon wurden von dem Gelugpa-Orden geführt,
auf die drei anderen großen Orden (rNing-ma-pa, Sa-skya-pa,
bKa-brgyud-pa) fielen im Durchschnitt, also auf jeden einzelnen 491.
Waddell 97 schätzte wie Grenard 98 die Zahl der Klöster in Tibet um
1906 auf über 3000. Ein Grund für die Differenz dieser Schätzungen
wird das Bezugsgebiet gewesen sein, auf das sich die genannten Auto-
97 Siehe: L.A.Waddell, Tibetan Buddhism, New York 1972, p.265
98 Siehe: F,Grenard, Tibet, Delhi 1974, p.333

56
ren jeweils bezogen haben, zum einen auf das ethnische Tibet, zum
anderen auf die verschiedenen Abgrenzungen von „Inner-Tibet“ und
„Outer-Tibet“, deren Grenzverlauf sowohl vor als auch nach dem
Vertrag von Simla strittig geblieben ist.
Diesen mehr oder minder zutreffenden Schätzungen, die sich auf ganz
Tibet beziehen, lassen sich Beobachtungen einzelner Reisender an die
Seite stellen, die sich speziell auf deren Reisegebiete beziehen.
800000
700000
600000
500000
400000
300000
200000
100000
0
97528
Registrierte Mönche in Tibet von 1694- 1882
319270
1694 1733 1882
760000
nach M.C. Goldstein, A History of Modern Tibet, Berkely,Los Angeles, London 1989, 21
Sarat Chandra Das, Monasteries in Tibet, Journ.Asiatic Soc. of Bengal,1905
Futterer, Filchner und Rockhill ermittelten die Bevölkerungszahlen
von Amdo aus den Angaben über die dort in den Klöstern registrierten
Mönche, indem sie diese Zahl mit jenem Faktor multiplizierten, dessen
Proportion das Mönchstum in der Bevölkerung darstellen sollte
(siehe die folgende Tabelle).
Die Anzahl der Mönche in Amdo zu Beginn des 20. Jahrhunderts:
Zahl der Mönche
Bevölkerungszahl
30.000 90.000 99
25.000- 30.000 50.000 100
25.000 140.000* 101
75.000 männlich*
65.000 weiblich
Rockhill beschreibt das Selektionsverfahren so: It is safe to reckon
that one male out of every three becomes a lama.” 102 Filchner übernimmt
Rockhills Ermittlungsverfahren, das er allerdings auf dessen
99 K. Futterer, Durch Asien, Berlin 1901-5, S.262
100 W.W. Rockhill, The Land of the Lamas, London 1891, S.82
101 W. Filchner, Das Kloster Kumbum in Tibet, Berlin 1906, S.5
W. Filchner, Das Kloster Kumbum in Tibet, Berlin 1906, S.5
102 W.W.Rockhill, The Land of the Lamas, London 1891, S.82

57
Mindestschätzung der Mönchzahl von 25.000 Mönchen bezieht und
so eine Bevölkerungszahl für Amdo von 75.000 männlichen Einwohnern
und 140.000 Einwohnern beiderlei Geschlechts ermittelt, 103 im
Unterschied zu Futterer, der sich auf Rockhills Höchstzahl von 30.000
Mönchen bezieht und deshalb eine Bevölkerungszahl von 90.000
schätzt, tatsächlich aber auf einen Wert von 170.000 kommen müßte,
da seine Zahl nach diesem Verfahren nur den männlichen Bevölkerungsteil
ausweisen dürfte. 104 Überraschend ist in diesem Zusammenhang
Rockhills eigenes Schätzergebnis von 50.000. 105 Nach seinem
Schätzverfahren müßte er auf einen Anteil der männlichen Bevölkerung
von entweder 75.000 oder 90.000 kommen und damit entweder
auch auf Filchners oder auf Futterers Gesamtzahl. Da beide Werte der
letzten Zählung des Ambans von Hsi-ning, der 1725 eine Kopfzahl
von 50.020 nach Peking gemeldet hatte, so massiv überschritten, zog
er es vor, sich dieser halbamtlichen Angabe anzuschließen. 106
Doch die Angaben der Ambane, denen die Steuerforderungen der
Zentralregierung zugrundegelegt wurden, waren keineswegs zuverlässig.
Die Provinzvertreter der chinesischen Regierung hatten einerseits
wegen der Steuerüberweisungen nach Peking ein großes Interesse, die
Bevölkerungszahlen so klein wie möglich zu halten.
Die größeren Klöster Amdos:
Belegschaftsgrößen nach:
einige Klöster Amdos Filchner Potanin Rockhill Potanina Przewalski Wellby Huc
Labrabg Tashikyil 3000 2000 5000
Quetä (Kuei-té)* 1600
Sachang (Shashang) 1500
Kumbum 4000 3000 4000 2000 4000 4000
Jahr 1906 1890 1885 1897 1845
*Gus-mdo oder Khri-kha-mkhar
Andererseits deckt sich die Zahl der Steuerpflichtigen grundsätzlich
nicht mit der Einwohnerzahl, von der sie ja nur ein kleinerer Teil ist.
Man darf jedem steuerzahlenden Familienhaupt zwischen drei bis fünf
Personen an die Seite stellen, die von ihm versorgt werden, so daß
man dann auch von jener Angabe ausgehend auf eine Zahl von
150.000 bis 250.000 Einwohnern käme.
103 Siehe: W.Filchner, Das Kloster Kumbum in Tibet, Berlin 1906, S.5-6
104 Siehe: K. Futterer, Durch Asien, Berlin 1901-5, S.262
105 Siehe: W.W. Rockhill, The Land of the Lamas, London 1891, S.82
106 David Neel zitiert eine amtliche Schätzung, welche für Schinghai 181.475 Tibeter ausweist, eine Zahl, deren
Schätzung sie allerdings als zu niedrig geschätzt glaubt. Siehe: A.David-Neel, Land der Is, Wien 1952, S.90

58
Darüberhinaus gilt es zu bedenken, daß nicht jeder von China reklamierten
Suzeränität über osttibetische Teilgebiete faktische Anerkennung
zuteil wurde, was speziell die Verweigerung der Steuerpflicht
seitens der tibetischen Lokalfürsten und Stammeshäuptlinge unterstrich,
weshalb diese Gebiete auch nicht zu jenem Gebiet zählten, in
dem der Amban von Hsi-ning seine demographischen Erhebungen unangefochten
durchführen konnte.
Selbst wenn man sich der Angaben des Ambans auch trotz dieser
Vorbehalte anschließt, muß man die von Rockhill zu niedrig geschätzten
5000 mGo-log 107 und die ebenfalls von Rockhill mit 5000
Köpfen gezählten K’amdo-Stämme jener Zahl hinzurechnen, die
Rockhill ausdrücklich aus seiner Schätzung herausgenommen hat, so
daß auch diese viel zu vorsichtige Schätzung schließlich zu einer Zahl
von 60.000 Einwohnern für Amdo führt, die man um den fiskalisch
nicht gezählten Bevölkerungsteil ergänzen muß. 108
Klöster aus Nordost Amdo (in der Nähe der Seidenstraße)
Namtethung Drag
Gön
chen
rNam ta’i thung
Brag dGon
Datong Tal
250 Sakyapa;
30
Gelugpa
Name Ort Belegschaft Orden
Chörten Thang Tashi mChod rten Thang 95km westl. v. Tiantang 800 Mö 1274-1360 Sakayapa
Dargyeling bkra shis Dar rgyas
gling
1360-ca 1500 Karmapa
Seit dem 16.Jh. Gelugpa
Yarlung Thurchen Yar lung Thur chen 15km westl.v.Tianzhu 500 Mö Kagyü→1727 Gelugpa
Gonpa
dGon
Tawen Gonpa Ta’ ban dGon 50km nwestl.v.Anyuan 500 Mö 1244-1360 Sakyapa→ab
1360 Kagyüpa
Taglung Gonpa sTag lung dGon 40km nöstl.v.Tianzhu 1000 Mö Karma Kagyü→Gelugpa
Tethung Dorje Ta’i thung rDo rje 50km westl.v.Tianzhu
*1441, Gelugpa
Changgi Lhakhang ’chang gi lHa khang
Tethung Gönchen Ta’i thung dGon
1000 Mö *1619, Sakyapa→ Kagyüpa
1246 Sakyapa/später zus.
mit Gelugpa
Taje Gön (Mati Si) rTa rjes dGon 38km südl.v.Zhangye 1000 Mö Filiale von rGolong
Gonpa; 1958 zerstört
Nach: A.Gruschke, Amdo, II, The Gansu and Sichuan Parts of Amdo, Bankok 2001, p.21-5
Im Gegensatz zu MacDonald, der den Anteil der Mönche an der
männlichen Bevölkerung Tibets auf mehr als 16% schätzte, rechnen
Filchner, Futterer und Rockhill mit einem monastischen Prozentanteil
von 33% an der männlichen Bevölkerung Amdos und verweisen, zur
Bekräftigung ihrer Überlegungen auf die relativ hohen Belegzahlen
107 Siehe: W.W. Rockhill, The Land of the Lamas, London 1891, S.189; Ekvall nennt allein von dem Golok-
Teilstamm der Serta eine Zahl von 6000 Zelten mit einem Bewohnerdurchschnitt von 4 Personen, zählt also
allein bei diesem Teilstamm bereits 24.000 Personen. Siehe: R.B.Ekvall, Fields in the Hoof, New York, Toronto,
London 1968, S.29
108 Hermanns gibt 1949 eine Einwohnerzahl der Tibeter Amdos in der Höhe von 750.000 an. Dazu kommen
noch 18.000 Mongolen, 15.000 Tu-jen (West-Türken) und 22.000 Mohamedaner. Siehe: M.Hermanns, Die
Nomaden von Tibet, Wien 1949, S.29-30

59
der Klöster Amdos (siehe Tabelle oben S.57, die man noch ergänzen
könnte um Klöster wie Co-ne dGon-pa (3800 Mönche) oder um die
3000 Mönche von Reb-gong).
Rockhill beschreibt die Beleggrößen der Klöster von Amdo: “The
largest lamasery is Labrang, four days south of Kuei-té, 109 with about
5000 Lamas, Kumbum, which, prior to the Mohammedan rebellion,
had 7000 lamas, has now only 3000. There are twenty-two other lamaseries
in Amdo, with from 200 to 1000 lamas each.” 110
In Bathang (Ba-thang) kamen vor der chinesischen Besetzung des
Gebietes im Jahre 1718 auf 33 Dörfer mit 6920 Familien 2110 Mönche,
d.h. auf jede Familie 3,3 Mönche. 111
Seit dem Beginn des großartigen Projektes “Ethnohistorischer Atlas
Tibet” von Peter Kessler stehen wenigstens für die bis jetzt bearbeiteten
Gebiete Tibets, für Ling, Derge, Tehor und Mili, bessere Informationen
für derartige demographische Schätzungen zur Verfügung.
Kesslers Listen der Klöster von Ling und Derge ohne die Bön- und die
nicht zuweisbaren Klöster sowie ohne jene, für die keine Zahlenangaben
zu ermitteln waren, weist für das genannte Gebiet 41 Klöster aus
mit 5762 Mönchen und Tulkus 112 (siehe folgende Tabelle).
Einwohner Tulkus + Mönche % der Einw. % der Männer
1) Derge+ Ling 151.000 5762 3,8 7,6
2) Derge+ Ling 101.000 5762 5,7 11,4
Einwohnerzahl von Derge, 1908: 100.000-150.000 113 , Einwohnerzahl von Ling, 1935:
1000 114
Die durchschnittliche Belegschaft der Klöster von Ling und Derge
liegt bei 140 Mönchen pro Kloster. Das Mönchstum dieser Region repräsentiert
3,8% respektive 5,7% der Gesamtbevölkerung und 7,6%
respektive 11,4% des männlichen Bevölkerungsteils von Ling und
Derge.
Die Listen der Klöster von Tehor ohne die Bön- und die nicht zuweisbaren
Klöster sowie ohne jene, für die keine Zahlenangaben zu ermit-
109 tib. Gus-mdo oder Khri-kha-mkhar
110 W.W.Rockhill, The Land of the Lamas, London 1891, S.82
111 P.Carasco, Land and Polity in Tibet, Seattle 1959, p.142
112 Siehe: P.Kessler, Die historischen Königreiche Ling und Drege, in: ipse: Laufende Arbeiten zu einem
Ethnohistorischen Atlas Tibets, EAT40.1, Rikon 1983, S.115ff
113
P.Kessler, Die historischen Königreiche Ling und Drege, in: ipse: Laufende Arbeiten zu einem
Ethnohistorischen Atlas Tibets, EAT40.1, Rikon 1983, S.28
114
P.Kessler, Die historischen Königreiche Ling und Drege, in: ipse: Laufende Arbeiten zu einem
Ethnohistorischen Atlas Tibets, EAT40.1, Rikon 1983, S.29

60
teln waren, weist für das genannte Gebiet 14 Klöster aus mit 2685
Mönchen und Tulkus 115 (siehe folgende Tabelle).
Einwohner Tulkus + Mönche % der Einw. % der Männer
1) Tehor 50.000 2685 5,37 10,7%
Einwohnerzahl von Tehor um 1900: 50.000 116 oder 9-10.000 Familien 117
Durchschnittlich 191 Mönche kommen auf ein Kloster in Tehor. Das
Mönchstum von Tehor repräsentiert 5,4% der Gesamtbevölkerung und
10,7% des männlichen Bevölkerungsteils dieser historischen Landschaft.
Einwohner Tulkus + Mönche % der Einw. % der Männer
1) Mili 22.000 833 3,7 7,6
2) Mili 22.000 1343 6,7 12,2
Einwohnerzahl von Mili um 1900: 22.000 118
Die Klosterlisten von Mili ohne die Bön- und die nicht zuweisbaren
Klöster sowie ohne jene mit fehlenden Zahlenangaben, weist für das
genannte Gebiet 9 Klöster aus mit 833 respektive 1343 Mönchen und
Tulkus 119 (siehe Tabelle oben).
In Mili kommen im Durchschnitt auf ein Kloster entweder 92 (Mindestbelegschaft)
oder 149 (Höchstbelegschaft) Mönche. Das Mönchs-
115 Siehe: P.Kessler, Die historische Landschaft Tehor, in: ipse: Laufende Arbeiten zu einem Ethnohistorischen
Atlas Tibets, EAT41.1, Rikon 1984, S.177ff
116 P.Kessler, Die historische Landschaft Tehor, in: ipse: Laufende Arbeiten zu einem Ethnohistorischen Atlas
Tibets, EAT41.1, Rikon 1984, S.24
117 P.Kessler, Die historische Landschaft Tehor, in: ipse: Laufende Arbeiten zu einem Ethnohistorischen Atlas
Tibets, EAT41.1, Rikon 1984, S.24
118 P.Kessler, Das historische Königreich Mili, in: ipse: Laufende Arbeiten zu einem Ethnohistorischen Atlas
Tibets, EAT47.1, Rikon 1982, S.13
119 Siehe: P.Kessler, Das historische Königreich Mili, in: ipse: Laufende Arbeiten zu einem Ethnohistorischen
Atlas Tibets, EAT47.1, Rikon 1982, S.43ff

61
tum von Mili repräsentiert 3,7% respektive 6,7% der Gesamtbevölkerung
und 7,6% respektive 12,2% des männlichen Bevölkerungsteils
dieses Königreiches.
Die demographischen Verhältnisse, die man den ersten drei Teilausgaben
des Ethnohistorischen Atlas’ von Kessler entnehmen kann, liegen
alle deutlich unter den Schätzungen der älteren Literatur, die zwischen
1880 und 1930 über ganz Tibet veröffentlicht wurde, weisen
aber trotzdem noch recht hohe Proportionen für den klerikalen Bevölkerungsanteil
aus, wenn man diese Zahlen mit denen aus anderen buddhistischen
Ländern vergleicht. Hier wollen wir nur kurz mit einem
Schema auf sie verweisen (siehe oben).
Regional wie landesweit weisen die demographischen Proportionen
auffallend hohe Anteile der monastisch gebunden Bevölkerung sowohl
im Hinblick auf den Landbesitz (dazu unten mehr) als auch hinsichtlich
der klösterlichen Präsenz aus, von der Verteilung der Bevölkerungsanteile
auf die monastischen Institutionen ganz zu schweigen.

62
Die politische Stellung des monastischen Systems
Nach der Aufhebung des letzten Laienkönigtums in Zentral-Tibet
(1750) wurde das Land wieder (wie seit 1642-1717 schon einmal 120 )
von dem höchsten Würdenträger des dGe-lugs-pa-Ordens regiert, dem
Dalai-Lama oder dessen Regenten. Dieser Orden hatte damit das besondere
Interesse, die de facto Verfassung eines „Kirchenstaates“ in
Tibet aufrechtzuerhalten, und leitete dementsprechend sein politisches
Programm nicht nur von den Regeln des Vinaya ab. Er definierte das
Ziel der Politik des Landes als Verwirklichung des Dharma, was die
Förderung und den Schutz des Lamaismus wie der von ihm vertretenen
Religion (Buddhismus) zum primären Politikum machte.
Klostertypologie für die Mongolei
Anlagen im Umfang von
Kleinstädten Weichbildern,Werften Einsiedeleien
ständig zeitweise
bLa-bra +
kaiserliche Klöster + +
Banner- o. Bezirksklöster + + +
Heimatklöster/ Klausen + +
Klostertypologie für Tibet
Anlagen im Umfang von
Kleinstädten Weichbildern, Werften Einsiedeleien
ständig zeitweise
bLa-bra +
Regierungsklöster + +
Ordenshauptklöster + +
Ordensfilialklöster + +
Heimatklöster/ Klausen + +
Wenngleich auch die Regierung des Landes und die verschiedenen
Richtungen des Lamaismus, also seine verschiedenen Orden, in diesem
Punkte übereinstimmten, waren die religiösen Parteien (Orden)
sich allerdings uneins in der Definition dessen, wen der Staat zu fördern
und zu schützen hatte, schloß diese Überseinstimmung also nicht
aus, daß sich die interessierten Parteien (lamaistische Orden, Regie-
120 Die erste monastische Regentschaft in Tibet (1207-1358) lag in der Hand des Sa-sky-pa-Ordens, dem sie von
Kublai Khan verliehen wurde..

63
rung) untereinander befehdeten. 121 Ja die Konkurrenz bestand nicht
nur zwischen den Klöstern der verschiedenen Orden, sondern auch
zwischen Klöstern innerhalb desselben Ordens und innerhalb der Klöster
zwischen den Kollegien (Grva-tsha) und Wohngemeinden
(Kha-mtshan). 122
Das Mönchstum verkörpert im Buddhismus die vorbildliche Lebensweise
des von ihm (der Religion) ausgewiesenen Heilsweges, repräsentiert
daher in der buddhistischen Gesellschaft den höchsten religiösen
Status. Waddell unterstreicht die Bedeutung des Mönchs (im
Volksmund des Lamas) in Tibet mit einem tibetischen Sprichwort:
„Without the Lama in front, God is not (approachable).“ 123 In einem
Staat wie dem tibetischen vor 1950, dessen ideales Ziel die Verwirklichung
des Dharma auf Erden war, verkörpert das Mönchstum daher
auch den höchsten sozialen Status. Das wirtschaftliche und soziale
System der Gesellschaft dieses Staates genauso wie seine Regierung
sollten nach der Auffassung der Mönche daher auch ihre höchste Verwirklichung
darin erkennen, das Gedeihen des monastischen Systems
zu garantieren und zu fördern, weil nach der Auffassung der Mönche
nur die führenden und gelehrten Mönche (eigentlich nur die echten
Lamas) die sittliche und geistige Reife ebenso wie die praktische Eignung
besäßen, jene Entscheidungen zu treffen, welche allein dem
allgemeinen Wohl gerecht würden. Ihre Argumentation läßt sich mit
jener vergleichen, die Platon in seiner Schrift Politeia vortrug, in welcher
der Weisheit das Herrschaftsrecht zugesprochen wurde.
Von dieser Auffassung leitete das Mönchstum in Tibet auch das Recht
ab, das Handeln der Regierung nach seinen Maximen zu bewerten und
sich in die Angelegenheiten der Regierung einzumischen, nicht nur
dann, wenn es die Interessen der Religion, und d.h. speziell die Interessen
der Klöster und ihrer Körperschaften, gefährdet sah.
Das politische Interesse des Mönchtums in Tibet vermochte, eben weil
es als politisches ein partikuläres Interesse war, den buddhistischen
Klerus nicht zu einen, ihn nicht zu einer homogenen politischen Partei
zu formen, seine institutionelle Organisation und heilsmethodische
Differenzierung in die verschiedenen Orden sorgte vielmehr dafür,
daß er sich korreltiv zur Differenzierung der Orden und klösterlichen
Körperschaften sowie den regionalen oder überregionalen Ambitionen
121 "It is not surprising to find that endless feuds between great monasteries and religious orders nearly always
had economic and political reasons. With a few exceptions, they do not involve any doctrinal divergence; they
were not religious wars, but struggles for ascendency between ecclesiatical overlords, or even quarrels between
land owners." R.A.Stein, Tibetan Civilization, London 1972, p.146
122 Siehe: M.C.Goldstein, A History of Modern Tibet, 1913-1951, Berkeley, Los Angeles, London 1991, p.30-31
123 L.A.Waddell, Tibetan Buddhism, New York 1972, S.169

64
der Klöster in widerstreitende politische Interessengruppen spaltete,
die sich gegenseitig nicht nur geistliche, sondern eben deshalb auch
politische Konkurrenz waren.
In der Zeit ab 1750 vermochten die drei großen dGe-lugs-pa-Klöster,
die sog. „Säulen des Staates“, Ganden (dGa-ldan) 124 , Sera (Se-ra oder
gSe-ra) 125 und Drepung (’Bras-spus) 126 , und die sog. Königsklöster
(gling-bzhi), deren Inkarnationen zeitweise den Regenten des Dalai
Lama stellten, den politischen Einfluß des Mönchtums in Tibet zu
hegemonisieren und natürlich auch noch Tashi Lünpo (bKra-shis
Lhun-po) 127 , das Kloster des Panchen Lama, das Kloster von Shigatze
(gZi-kha-rtse).
Die drei dGe-lugs-pa-Klöster, Sera, Drepung und Ganden, werden
häufig zusammen genannt als Densa sum (gdan-sa gsum= die „Drei
Residenzen (Sitze)“) oder Sendregasum (se-’bras-dga gsum für die
erste Silbe der Namen: also Se, Dre, Ga und das Wort für drei gsum).
Sera und Drepung liegen im Lhasatal, Sera etwa drei Meilen nördlich
und Drepung fünfeinhalb Meilen nordwestlich von Lhasa, während
Ganden sich außerhalb dieses Tales, ungefähr 20 Meilen östlich von
Lhasa befindet.
124 gegründet 1407 oder 1409 von Tsongkapa
125 gegründet 1419 von Jamchen Chöje Shakya Yeshe
126 gegründet 1409 oder 1416 von Jamyang Chöje Tashi Palden
127 gegründet 1447 von Gedün Drubpa

65
Alle vier Klöster (gDan-sa gsum und bKra-shis Lhun-po) haben sich
zu Klosterstädten ausgewachsen, deren ständige Belegschaft sich nach
zwei Klassen gliederte, in die Gruppe der Literati oder Studierenden,
tibetisch Petschaba (dpe-cha-ba), und in die Gruppe der nicht Studierenden,
weniger Gebildeten (sGrogs-med), die nur ihre Gebetsbücher
und obligatorischen Gesänge zu lesen verstanden, aber dafür quantitativ
die Mehrheit stellten. 128
1951 war Drepung das größte der drei Klöster mit einer offiziell ausgewiesenen
Belegschaft von 7.700 Mönchen 129 und einer tatsächlichen
Belegschaft von rund 10.000 Mönchen. In Sera waren 5.500
Mönche 130 offiziell eingeschrieben
und in Ganden
3300 131 , während
tatsächlich in jener Zeit
7000 Mönche in Sera
und 5000 Mönche in
Ganden lebten.
Die Größe der in Lhasa
stationierten Truppen
schwankte demgegenüber
zwischen 1000 und
1500 Mann. 132
Dobdo’s, sog. Polizeioder
Kriegermönche
(tib. rdab-rdob) stellten
zwischen 10% bis 15%
der Belegschaft aller
drei Klöster. Das macht
bei 22.000 Mönchen, die
allein im Raume Lhasas lebten, eine Mannstärke dieser monastischen
Miliz zwischen 2200 und 3300. Dieser Mönchstyp war schon rein äußerlich
an der Form seiner Kutten und der Art der Haarschur, von den
anderen Mönchen zu unterscheiden. Sie schlossen sich zu athletischen
Vereinen (gling-ka) zusammen und trugen regelmäßige sportliche
Wettkämpfe aus. Sie übten sich in ritterlichen Wettkämpfen, die sie
128 Siehe: M.C.Goldstein, A History of Modern Tibet, 1913-1951, Berkeley, Los Angeles, London 1991, p.24
129 Siehe: Sarat Chandra Das, The Monasteries of Tibet, Journal of the Asiatic Society of bengal, 1905, p.115
130 Siehe: Sarat Chandra Das, The Monasteries of Tibet, Journal of the Asiatic Society of bengal, 1905, p.113
131 Siehe: Sarat Chandra Das, The Monasteries of Tibet, Journal of the Asiatic Society of bengal, 1905, p.109
132 Siehe: L.A.Waddell, Tibetan Buddhism, New York 1972, p.189, E.Kawaguchi, Three Years in Tibet, Madras,
Benares, London 1909, p.285 und M.C.Goldstein, A History of Modern Tibet, 1913-1951, Berkeley, Los
Angeles, London 1991, p.25

66
auch ritualisierten, und wurden von den Klöstern zudem als Leibgarden
beschäftigt. 133
Im Jahr 1951, so hörten wir von Stein und Goldstein, lebten rund um
Lhasa rund 20.000 Mönche, darunter 2 bis 3 Tausend mehr oder minder
kampfbereite und kampfwillige Dobdos, 134 die von den „Drei Residenzen“
auch immer wieder als Druckmittel gegen die Regierung
eingesetzt wurden, deren eigene Zivilarmee in der Zeit um 1910 kaum
etwas gegen diese monastische Truppe auszurichten vermochte. 135
Das änderte sich erst mit der Modernisierung der Bewaffnung der Zivilarmee.
Ganz Tibet war überzogen von Netzwerken untereinander filial verbundener
Klöster (dgon lag, le lag), die jeweils konzentrisch ausgerichtet
waren auf die Mutter- oder Metropolitanklöster der einzelnen
buddhistischen Mönchsorden. 136 Selbst die Klöster der sog. Kirchenstaaten
von Khams waren Filialen von Densa sum. „The monasteries
of Chab-mdo were branches of Se-ra and the monasteries of ’Bragyab
were branches of ’Bras-spus. Accordingly, the living Buddhas
had to study at their central monastery; their titels were conferred by
the Tibetan government.” 137
Die größeren Kloster- Universitäten des Gelugpa- Ordens 138 :
Kloster Dratshang Gründer Jahr Orden Größe
Drepung*
Loselling, Gomang Jamyang Cöje 1416 Gelugpa 8000
Deyang, Ngagpa
Sera* Sera Je, Sera Me, Ngagpa Jamchen Chöje 1419 Gelugpa 5500
Ganden* Shar- tse, Tshang- tse Tsongkapa 1409 Gelugpa 3300
Tashi Lhünpo
Shar- tse, Toi-Samling, Gedün Drub 1447 Gelugpa 4000
Kyilkhang, Ngagpa
Kumbum Jampa Ling Mänpa, Gyüto, Ngagpa Bogdo- Gegen 1560 Gelugpa 5000
Labrang Tashi Khyil Mägyü, Gyüto, Kyeedor,
Thösenling, Mänpa
Jamyang Zhäpa 1709 Gelugpa 5000
*auch Shungon (gZhun-dgon= Staatsklöster) genannt
Co-ne dgon-chen in Amdo kontrollierte 44 Filialklöster (dgon-lag, lelag)
in 17 Bezirken, welche aber der politischen Hoheit des Co-ne
dbon-po unterstanden. 139
Das Kloster Pashö Ganden Samdrubling (dPag-shod dGa-ldan bSam-
’grub gling), seinerseits ein Filialkloster (dgon-lag) von Kundeling
133 Siehe: M.C.Goldstein, A History of Modern Tibet, 1913-1951, Berkeley, Los Angeles, London 1991, p.25
134 Siehe: R.A.Stein, Tibetan Civilization, London 1972, p.139
135 Siehe: M.C.Goldstein, A History of Modern Tibet, 1913-1951, Berkeley, Los Angeles, London 1991, p.25
136 Siehe: M.C.Goldstein, A History of Modern Tibet, 1913-1951, Berkeley, Los Angeles, London 1991, p.26
137 P.Carasco, Land and Polity in Tibet, Seattle 1959, p.139
138
Koeppen gibt unter Verweis auf die Memeoires concern. les Chinois XIV, 219, deutlich größere
Belegschaftszahlen an. Für Sera: 16.000 Mönche, für Ganden 8000, für Tashi Lhünpo 4000, für Chiamdo 2000,
für Kumbum 4000, für das Kloster von Urga 10.000, für Tschortschi 2000, für Altan Ssümä 2000, für Koko
Khotun 20.000 usw. Siehe: C.F.Koeppen, Die Religion des Buddha und ihre Entstehung, I, Berlin 1857, S.381
139 Siehe: J.F.Rock, Life among the Lamas of Choni, Nat.Geograph. Magazin, 54, 1928

67
kontrollierte 34 Filialklöster (le-lag) mit Belegschaften zwischen 13
und 300 Mönchen und Nonnen (Siehe folgende Liste).
Filialklöster (le-lag) von dPa(g)-shod dGa’-ldan bsam-’grub gling (nach J.G.Karsten)
Klöster/ Einsiedeleien
L/M/N*
1 dBang-ke dgon 60 M
2 dBang-dgon 60M
3 Bong-chen dgon 20M
4 Brag-mgo ri-khrod
5 'Brug-gdong ri-khrod
6 Bya-phud mDo-sngags dar-rgyas gling
7 lCags-zam dgon 20 M
8 mDo-dgon bShad-sgrub gling 300 M
9 rDo-grong-shug gsum
10 Dung-ri ri-khrod
11 sGrol-ma lha-khang 60 M
12 sGrub-khang gling-ga at Me-tog ra-ba
13 mKha'-lding ri-khrod
14 mKhar-steng dgon of dPa'-shod 15 M; 10 N
15 Kha-sar ri-khrod
16 rKo-bkog dgon 10 M
17 La-kha dgon dGa'-ldan ri-bo chos-'phel 40 M
18 lHo-chen dgon 20 M
19 sMyong-dgon 40 M
20 rNga-g.yab gling 20 M
21 rNgu-rung ri-khrod
22 'O-chu dgon
23 sPang-leb dgon 20 M
24 Ri-bo-che lCags-zam
25 Ri-'bur dgon 100 M
26 Sab-bkra dgon 40 M
27 Sa-dkar dgon 30 M
28 Shug-steng dgon 100 M
29 bSil-ldan ri-khrod
30 Sing-steng 1 L; 12 N
31 rTa-tshag lHun-'grub bde-chen gling 20 M
32 Wa-rta dgon 50 M
33 Yag-dgon 50 M
34 Yul-steng dgon 90 M
*L=Lama, M=Mönch, N=Nonne
Auch die größeren Klöster Amdos konkurrierten wie alle anderen
größeren Klöster Tibets untereinander mit ihren Filialnetzen um die
Ausdehnung ihrer Einflußsphären im religiösen wie im politischen
Raum. Dem Kloster Labrang (bLa-brang bKra-shis Khyil) schreiben
veschiedene Quellen 140 zwischen 94 und 108 Filialköster zu, mit deren
Einrichtung der Erzabt von Labrang seine politischen Interessen über
weite Entfernungen hinweg in den verschiedensten Gemarkungen Ost-
Tibets durchzusetzen versuchte.
140 Siehe: C.Makley, Embodying the Sacred: Gender and Monastic Revitalization in China’s Tibet, Dissertation,
Michigan, 1999, p.134

68
Dieses System der Ordensorganisation in einem Netzwerk von Filialklöstern,
die unter der Aufsicht von Provinzial- oder Metropolitanhäusern
standen, läßt sich in etwa mit dem Kirchenregiment katholischer
Diözesen vergleichen, zumal ja auch die Äbte der Metropolitan- und
Provinzialhäuser die gleichen Supervisionsaufgaben erfüllten wie die
Bischöfe in ihren Diözesen. Alle Klöster des Netzwerkes überwiesen
Güter und Dienste an die Provinzial- und Metropolitanhäuser. Norbu
schreibt: „Auch das ärmste Labrang muß einen Teil seines Besitzes an
die Zentrale in Kumbum abtreten, und Tagtser Labrang steuert natürlich
sehr viel bei. Von der Zentralstelle werden dann die eingegangenen
Nahrungsmittel und das Geld wieder verteilt, so daß jeder zu seinem
Recht kommt.“ 141 Kumbum seinerseits war wiederum mit Drepung
affiliert.
Während des 18. und 19. Jhts hatte sich das Netzwerk der Gelugpa 142
zu dem größten der klösterlichen Netzwerke in Tibet herausgebildet
und damit zu einem effizienten System nicht nur der religiösen, sondern
auch der wirtschaftlichen und politischen Kontrolle des Landes,
das seit 1750 recht häufig auch von Regenten im Namen des Dalai
Lama regiert wurde, die aus den sog. Königsklöstern (gling-bzhi) Demoling
(Tshe-smon-gling), Tenggyeling (bsTan-rgyas-gling), Tsomoling
(mTsho-mo-gling und Kundeling (Kun-bde-gling) der dGe-lugspa
stammten, welche der Dalai Lama V. zu diesem Zweck ins Leben
gerufen hatte, oder ausnahmsweise und für kurze Zeit auch von den
Panchen- und Dalai Lamas jener Periode.
Königsklöster Lage um Lhasa Titel des Regenten:
Tsomoling NW Tschökyi Gyelpo 143
Tenggyeling Nähe Mapori 144
Demoling S
Kundeling W
Die Belegschaft dieser Klöster schätzte Sandberg 1906 auf durchschnittlich
250 Mönche, was für alle vier Königsklöster eine Zahl von
1000 Mönchen ergibt. 145 Auch sie zählten zum Netzwerk von Densa
sum. Tsomoling war mit Sera Me affiliert und Tenggyeling mit Drepung.
Im Verhältnis zu den Mitgliedszahlen von Densa sum waren
diese sog. Königsklöster eher klein, aber deswegen nicht ohne Einfluß.
Auch diese Klöster fungierten als Relais-Zentren von Netzwer-
141 Thubten Jigme Norbu u. C.M.Turbull, Geheimnisvolles Tibet, Freiburg, Basel, Wien 2000, S.242-3
142 dGe-lugs-pa
143 C’os-kyi rGyal-po
144 dMar-po Ri
145 Siehe: G.Sandberg, Tibet and the Tibetans, London 1906, p.109

69
ken im großen Filialsystem. Die 6 bis 8 Bezirke des Gebietes dPagshod,
„an estate of the incarnate lama of Kun-bde-gli monastery of
Lhasa 146 im Westen von Chab-mdo und Brag-yab wurden z.B. von
diesem Kloster verwaltet.
Zwischen den Filial-Klöstern herrschte ein reger Austausch, Mönche
147 und Klosteroffizielle der verschiedenen über- und untergeordneten
Klöster, Klostergüter und monastische Dienste verkehrten oder
zirkulierten entlang dieses Netzwerkes durch das ganze Land. „Many
Lings, like our abbeys with their appendant priories, have smaller
monasteries attached to them and which pay to them a proportion of
revenue. These branche houses may be either in the same district or in
some distant locality.” 148 Die Rückgriffsmöglichkeiten der Metropolitanklöster
auf die Ressourcen ihrer Filialklöster (dgon-lag, le-lag)
stärkte deren politische wie geistliche Position und die Bindung der
Filialklöster und ihrer Belegschaften an die provinzialen oder metropolitanen
Mutterhäuser ließ deren Anspruch gerechtfertigt erscheinen,
als Repräsentanten der Mönche im ganzen Lande aufzutreten.
In ihrer Stellung als regionale Grundherrn (Klostergrundherrn 149 ) mit
einer von dem filialen Status im Netzwerk 150 abhängigen, über die nähere
Region hinaus wirksamen Bedeutung, traten die Klöster sich aber
auch gegenseitig als Konkurrenten gegenüber, als Konkurrenten um
wirtschaftliche Ressourcen (Ackerland und Viehweiden) und um den
politischen Einfluß auf die Regierung des Landes, und erschienen in
diesem Kontext nicht nur als untereinander konkurrierende Fraktionen,
sondern auch als politische Machtgruppen, die in der Lage waren,
Entscheidungen der Regierung entweder zu torpedieren oder in ihrer
Wirkung abzulenken, wenn nicht sogar ganz zu vereiteln.
Seit der Verfassungsänderung von 1750 (die einem Kabinett aus 4 Ministern
die Exekutivgewalt übertrug, welche vom Dalai Lama als hierokratischem
Herrscher (real oder nominell) und zeitweise von den
kaiserlichen Ambanen als Vertretern der Suzeränmacht kontrolliert
wurde) drohten vor allem von diesem Kreis monastischer Interessengruppen
der Institution des Dalai Lama die größten innenpolitischen
146 P.Carasco, Land and Polity in Tibet, Seattle 1959, p.139
147 An den Austausch der Mönche kleinerer, regionaler Klöster mit den Metropolitanklöstern erinnerte auch
Geshe Rabten in seiner Lebensbeschreibung: "Um im Kloster Dargyä als Mönch zu leben, mußte man
mindestens drei Jahre studiert und seinen Geist in einer der drei Kloster-Universitäten bei Lhasa im Buddhismus
geschult haben." B.Allan Wallace, Mönch in Tibet, Hamburg 1986, S.12
148 G.Sandberg, Tibet and the Tibetans, London 1906, p.102
149 Tib. sags-pa
150 Der Rang eines Klosters hing ab von der Heiligkeit seiner Tulkus, von dem Alter seiner Einrichtung, von dem
Umfang seines Prestiges, von den ihm eigenen Rechten, Titeln und Privilegien sowie seiner wirtschaftlichen
Kraft. Die Belegschafttsgrößen waren dafür weniger ausschlaggebend, erwiesen sich aber häufig als Variablen
dieser vorgenannten Kriterien.

70
Gefahren, da dieser Kreis ja bereits und immer schon über jene Mittel
politischer Interessendurchsetzung verfügte, die sich ein gerade jung
ins Amt getretener Dalai Lama erst mühsam verschaffen mußte.

71
Der institutionelle Aufbau der großen Klöster
Nicht nur die großen Provinzial- und Metropolitanklöster setzten sich
aus drei verschiedenen und relativ autonomen Institutionen oder Körperschaften
zusammen, aus dem Kloster selbst, aus seinen Dratsangs
oder Kollegien (tib. Grwa-tsha), denen ein Abt vorstand (vorsteht),
und aus den Koinobien oder Wohnvierteln, den Khamtsen (tib. Khamtshan),
151 sondern auch alle die Klöster, welche Mönchsuniversitäten
unterhielten.
Klöster, die neben gDan-sa gsum und bKra-shis Lhun-po Studienkollegien
mit den ihnen assoziierten Wohngemeinden unterhielten, waren
unter anderen Urga (Mongolei), dPal-skhor Chos-sde (Gyantse),
bKra-shis sGo-mang (Amdo), rNyam-ring am Yas-ru gTsang-po,
Chab-mdo Chos-sde (Ost-Tibet), Rwa-sgreng (Zentral-Tibet), bLabrang
bKra-shis Kyil oder sKu-bum (Amdo). 152 Mönchsuniversitäten
unterhielten in Amdo z.B. auch Co-ne dGon-chen, sTag-tshang Lhamo,
gZhi-khang dGon-pa, gYer-ba und Marn-byung byams-pa gling.
Obwohl das Kloster als Zusammenfassung aller Dratsangs eine eigene
Körperschaft war, gab es für sie selbst kein Gremium, das sie personell
oder als Amt verkörperte wie die Abtstelle der Kollegien und
Wohnviertel. Deshalb hielten die Äbte des Dratsangs oder des Kollegs,
die also zusammen mit ihren Ko-Äbten der anderen Kollegien
dieses Gremium bildeten, auch innerhalb des Klosters den höchsten
Status.
Struktur des Einzelklosters in Tibet:
Gompa ← Kloster
tratsang tratsang ← Colleges
khangtshan khangtshan khangtshan
khangtshan
khangtshan
khangtshan
←
Wohnwiertel
mi-tshan Appartment shagtsang* ← Wohnungen
*aristokratische Mönchshaushalte (shag) mit Dienern und eigenen Revenuen
Reproduktion a) durch Adoption eigener Verwandter, b) fremder Jungen
Die räumliche Verteilung der Kollegien im Kloster Kumbum skizzierte
Thubten Dschigme Norbu kurz so: „Jeder Tratsang war in ei-
151 Siehe: L.A.Waddell, Tibetan Buddhism, New York 1972, p.189; P.Carasco, Land and Polity in Tibet, Seattle
1959, p.122 und M.C.Goldstein, A History of Modern Tibet, 1913-1951, Berkeley, Los Angeles, London 1991,
p.29
152 Siehe: G.Sandberg, Tibet and the Tibetans, London 1906, p. 102-103

72
nem Gebäudekomplex untergebracht und hatte seinen eigenen Dukhang,
die große Aula, in der sich alle Angehörigen des Tratsangs
versammelten.“ 153
Diesen Kollegien waren ihrerseits die Khamtsen (tib. kha-mtshan),
d.h. die Wohnbezirke, Häuser oder Unterkünfte 154 der Mönche zugeordnet,
in welchen nur die in die einzelnen Kollegien eingeschriebenen
Mitglieder lebten. Auch diese Residenzeinheiten, die sich nach
der Herkunftsregion der Mönche gliederten, wurden selbständig verwaltet
und verfügten über eigenständige Mittel.
Kloster (dGon-pa) Grwa-tsha Kha-mtshan
Se-ra (gSe-ra) Byes 3
sNgags-pa 1
sMad 9
3 13
’Bras-spus bLo-gsal-gli 23
sGo-ma 16
bDe-yas* ½*
sNgags-pa* ½*
rGyas-pa+ 0
Shag-skor+ 0
’dul-ba+ 0
7 40
dGa-ldan Byan-rtse Kein Literatur-
Shar-tse
fund
2
bKra-shis Lhun-po Thoi Sam-gli 17
Shar-tse 12
Kyil-kha 10
3 39
* teilen sich ein unbenanntes; + ohne Kha-mtshan
Ein Mönch gehörte also einem Kloster nur durch die Inskription in einem
seiner Kollegien an, war also Mitglied eines Kollegs und eines
seiner Residenzeinheiten. Wer auch immer als Mönch in das Kloster
eintrat, konnte dies nur, wenn er sich in der Residenz (Khamtsen) seiner
Herkunftsregion und in dem Kolleg (Dratsang), zu dem dieses
Khamtsen gehörte, einschrieb. Erst danach wurde dann die feierliche
Aufnahme vollzogen. Diese landsmannschaftliche Belegung der
Khamtsen ist seinerzeit u.a. neben Waddell auch MacDonald aufgefallen.
155 So spiegelte ein größeres Kolleg auch häufig die regionale wie
ethnische Differenzierung der Bevölkerung des ganzen Landes wider,
153 Thubten Dschigme Norbu, Tibet, verlorene Heimat, Wien, Berlin, Frankfurt 1960, S.124-5
154 Khamtsens differenzierten sich z.Teil weiter nach kleineren Unterkünften, den mitsens (tib. mi-mtshan), die
wiederum sich unterscheiden lassen nach der Differenzierung der größeren Herkunftsregion in deren kleinere
geographische Einheiten.
155 Siehe: D.MacDonald, The Land of the Lama, London 1929, S.97

Das Kloster Se-ra (nach A.David-Neel, Hexer und Heilige, Leipzig 1931, S.112)
73
während sich deren Residenzen durch die regionalbedingte ethnische
wie sprachliche (Dialekt) Homogenität ihrer Mitbewohner auswiesen,
d.h. im Idealfall reflektierte das Kolleg den Bevölkerungsquerschnitt
seines Landes und das Khamtsen den seiner Provinz oder seiner Landschaft,
was aber realiter seltener vorkam, da in bestimmten Kollegien
die Vertreter bestimmter Regionen durchaus überwogen. Ja in
Labrang Tashi-khyil galt diese Zuschreibungsregel der Wohnquartiere
nicht. „While in the three great lamaseries of Tibet the monks are
grouped according to their native places, those of Labrang are classified
entirely according to academic division.“ 156
Als Kawaguchi nach Lhasa kam, und sich im Kloster Sera einschreiben
wollte, schrieb er sich im Pituk Khamtsen ein, in dem die Bewohner
des Chang-tang, die Mongolen und Manchu-Mönche sich einzuschreiben
hatten. Obwohl er als Chinese getarnt das Land bereiste und
demenstsprechend sich in Pate-Khamtsen hätte einschreiben müssen,
zog er, um nicht als Japaner enttarnt zu werden, die andere Wohngemeinde
vor. 157
Die Kollegien wie die Wohnquartiere stellten innerhalb des Klosterareals
eigene räumliche Einheiten dar, die deshalb auch das räumliche
Zentrum der rituellen, geistlichen, sozialen und politischen Aktivitäten
der Mitglieder eines Kollegs waren.
156 J.F.Rock, The Amnye Machen and Adjacent Regions, Rom 1936, p.35
157 Siehe: E.Kawaguchi, Three Years in Tibet, Madras, Benares, London 1909, p.289

74
Kloster, Dratsang und Khamtsen führten als eigene Körperschaften
auch ihre eigenen Namen, pflegten über Generationen ihre körperschaftliche
Identität, verfügten über eigenen körperschaftlichen Besitz
und eigene Mittel, die diesen Körperschaften exklusiv zugute kamen
und funktionierten als selbständige dauerhafte Organisationen, in denen
nur die Mönche kamen und gingen, während ihre Rechte, Privilegien
und der Land- wie der Güterbesitz mit der Institution fortbestanden.
Die Loyalität und die Solidarität der Mönche orientierte sich an der
Struktur der klösterlichen Organisation. Sie war auf der Khamtsen-
Ebene am stärksten, erschien auch noch sehr stark auf der Ebene des
Kloster Drepung (nach H.Richardson, Ceremonies of the Lhasa Year, London 1993, p.101)
Dratsangs, während sie schon schwächer wurde im Kontext des Klosters,
was z.B. die Rebellion des Dratsang Sera Che (Grwa-tsha Sera
Byes) 1947 gegen die Regierung sehr gut demonstrierte, bei der das
Kolleg Sera Me (Grwa-tsha Se-ra sMad) nämlich die Partei der Regierung
ergriff und sich gegen das Bruderkolleg des eigenen Klosters
stellte, dem es die Unterstützung gegen die Regierung verweigerte. 158
Ähnlich verweigerte 1921 das Dratsang Drepung Gomang (Grwatsha
sGo-ma) seinem Bruderkolleg Drepung Loseling (Grwa-tsha
bLo-gsal-gli) die Unterstützung während dessen Konflikt mit dem
Dalai Lama. 159
158 Siehe: M.C.Goldstein, A History of Modern Tibet, 1913-1951, Berkeley, Los Angeles, London 1991, p.29-30
159 Siehe: M.C.Goldstein, A History of Modern Tibet, 1913-1951, Berkeley, Los Angeles, London 1991, p.30

75
Dieser Konflikt 160 aus den zwanziger Jahren illustriert recht gut die
konkurrierenden Institutionen und ihre Vertreter sowie die politischen
Schachzüge, mit denen jene ihre Machtbasis auszubauen oder auszudehnen
bestrebt waren.
Etwa zur gleichen Zeit als die Administration des Panchen Rinpoche
sich weigerte, die von Lhasa verordnete Steuererhöhung anzuerkennen,
weigerte sich auch der Dratsang Loseling (Grwa-tsha bLo-gsal
gLi) vom Kloster Drepung (‘Bras-spus) in den Jahren 1911-12, kurz
vor der Rückkehr des Dalai Lama XIII. aus dem indischen Exil, Kriegermönche,
dabdob (rDab-rdob), für den tibetisch-chinesischen
Grenzkrieg abzustellen. Auch die Leiter der einflußreichsten Kamtsens
(Kha-msthan) dieses Colleges, der Tsatschag (Tsha-phyag),
Kloster Ganden (nach A.David-Neel, Arjopa, Leipzig 1930, S.241)
Phutschag (Phu-phyag) und Kongtschag (Ko-phyag), machten aus
ihrer prochinesischen Haltung keinen Hehl. So nimmt es auch nicht
Wunder, daß der Manchu-Amban, als er in Lhasa um sein Leben
fürchten mußte, in eben diesem Kloster und in diesem College (bLogsal
gLi) Asyl fand.
Während der Abwesenheit des Dalai Lama in Indien und kurz nach
seiner Rückkehr aus Indien fühlte sich die monastische Fraktion der
Feudalherren in Tibet noch so stark, daß sie glaubte, sich den Forderungen
der Zentralregierung unbeschadet widersetzen zu können.
160 Siehe: Ch.Bell, Portrit of a Dalai Lama, London (1946) 1987, S.347, 368-373

76
Doch der Dalai Lama hatte der Führung jenes Klosters diese Demonstration
seiner damaligen politische Schwäche nicht vergessen.
Als 1920 Drepung Loseling dem Pächter Adala das Khantsin (Kha-
‘dzin= Pachtgut), das er von dem Kolleg gegen Pachtzins erwarb,
fristlos kündigte und nach seiner Weigerung es zu verlassen, da er
seine Pacht schon entrichtet hatte, Adala von dem Khantsin mit Gewalt
vertreiben ließ, beschwerte sich dieser beim Drönyerchenmo
(mGron-gnyer Chen-mo), der ihm zu einer Eingabe an die Regierung
riet. Daraufhin wurden die drei Khamtsen-Leiter im Range eines Abtes,
der Tsatschag, Phutschag und Kongtschag, vorgeladen und nach
Prüfung des Falles verhaftet. Der Tsatschag und der Phutschag wurden
enteignet und in die Verbannung geschickt, während der Kongtschag
1921 wieder freigelassen wurde, weil er zwischen 1910 und
1913 noch nicht im Amt war, was die Reaktion der Regierung auf diesen
Vorfall unmittelbar mit dem Verhalten der Khamtsen-Leiter in jenen
Jahren (1911-12) in Beziehung setzt. Die Bestrafung der beiden
anderen Khamtsen-Vorstände fiel also deshalb so hoch aus, weil bei
ihnen ihre fortgesetzte Renitenz gegenüber den Anordnungen der Regierung
zu ahnden war, während der Kongtschag mit einer Verwarnung
davonkam, da es sich bei ihm um seine erste Verfehlung gegenüber
der Zentralregierung handelte.
Mönchsrevolten z.Zt. des Dalai Lama XIII und kurz nach
seinem Tode
Jahr Kloster Arten des Widerstands
1899 Tengyeling Aufstand
1911-12 Drepung-Loseling Konspiration
1921 Drepung-Loseling Aufstand
1946-7 Sera-Che Aufstand
1947 Reting Aufstand
Nach der Freilassung
des Kongtschag formierten
sich 1921 alle
Mönche der 24 Khamtsen
(Kha-mtshan) von
Loseling (bLo-gsal
gLi) unter der Anführung
von Ancanali und
Ngogar zu einem Demonstrationszug
nach Norbulinka (Nor-bu gLi-kha), wo sie lautstark
und von rüpelhaftem Benehmen unterstrichen die Wiedereinsetzung
der beiden exilierten Khamtsen-Häupter forderten. Nachdem sich ihr
Unmut randalierend entladen hatte, zogen sie nach wenigen Tagen
wieder unverrichteter Dinge aus Norbulinka ab. Während dieser Belagerung
von Norbulinka standen der Dalai Lama und die kleine Schar
seiner Bediensteten und Minister durchaus unter Lebensgefahr und
selbst die 500 Mann Leibwache des Dalai Lama, die man aus Lhasa
hätte herbeirufen können, hätte gegen diese Übermacht aufgebrachter
Mönche nichts auszurichten vermocht, weshalb man es auch vermie-

77
den hatte, sie herbei zu ordern, sondern es vorzog, sich so unsichtbar
wie möglich zu machen und abzuwarten, bis der Zorn der Demonstranten
verraucht war. Außerdem hätte ein Blutbad unter den Mönchen
nur die Ausdehnung der Revolte von Loseling auf die anderen
Colleges und Klöster verursacht und zu einer Eskalation der Krise
beigetragen und nicht zu ihrer Überwindung.
Als die aufgebrachten Mönche endlich wieder abgezogen waren, ließ
Tsarong Shabpe (Tsha-ro Zhabs-pad) auf Befehl des Dalai Lama einige
Tausend Mann des Heeres in Lhasa zusammenziehen und zwischen
Norbulinka und Drepung Posten beziehen. Nachdem sich die
Bedingungen nun so verändert hatten, daß der Dalai Lama seinen Befehlen
den nötigen Nachdruck verleihen konnte, verlangte er von Drepung
die Überstellung der Anstifter jener monastischen Unmutsdemonstration.
Als man ihm die Herausgabe verweigerte, bezogen die
Truppen der Zivilarmee, die unter Tsarongs Oberbefehl stand, unmittelbar
vor Drepung Stellung. Das veranlaßte das Kolleg Loseling, das
allein schon 5000 Mann stark war, die anderen Kollegien von Drepung
und die Mönche von Sera und Ganden allerdings vergeblich
dazu aufzufordern, sich auf ihre Seite zu stellen und mit ihren eigenen
Milizen gegen die Truppen der Zivilarmee zu kämpfen.
Kloster Tashi Lhunpo, nach: C.Bell, Tibet einst und jetzt, Leipzig 1925, S.112
Nachdem ein hinreichend großes Truppenkontingent Drepung umstellt
hatte und die Aussichtslosigkeit eines Widerstandes von Drepung-Loseling
offensichtlich war, ging die Armee zum Angriff über, welche
zu diesem Zwecke auch wieder Kommandeure (Shankawa (Shan-khaba)
und Tshögo (mTsho-sgo)) einsetzte, die kurz zuvor wegen gewisser
Eigenmächtigkeiten abgesetzt worden waren. Unter dem Druck

78
militärischer Übermacht gab Loseling schließlich 11 Rädelsführer
heraus, während alle anderen, die sich ihrer Verhaftung durch Flucht
zu entziehen suchten, im Zuge von Fahndungsmaßnahmen aufgegriffen
und verhaftet wurden. Insgesamt wurden 60 Mönche von Loseling
inhaftiert und in Lhasa zeitweilig an den Pranger gestellt. Alle Äbte
von Drepung wurden abgesetzt und das Ernennungsrecht der Dratsang-
und Kamtsen-Äbte ging auf den Dalai Lama über, während sich
der Wahl zum Amt des Abtes nur noch Mönche aus Zentraltibet stellen
durften, da die Initiatoren der Revolte allesamt aus Khams kamen,
das zu jener Zeit schon zu großen Teilen unter chinesischer Jurisdiktion
stand.
Das erste Mal in der Geschichte Tibets mußten zivile Regierungstruppen
gegen renitente Mönche eingesetzt werden, um sie zum Gehorsam
gegenüber ihrer Regierung zu zwingen, einer Regierung, die zudem
von ihrem höchsten geistlichen Würdenträger angeführt wurde.
Das erste Mal in der Geschichte Tibets erteilte ein Dalai Lama den
drei Residenzen Sera, Drepung und Ganden mit seinen zivilen Truppen
eine politische Lektion, mit der er diesen Institutionen vorführte,
daß sie nicht mehr über die Macht verfügten, ihn selbst und seine
Amtsführung einzuschüchtern.
Aber obwohl sich später das Verhältnis der „Drei Sitze“ zum Dalai
Lama wieder normalisierte, erinnerte dieses Ereignis jene Klöster
daran, sich in Zukunft jeder Erstarkung der Zivilarmee und der Zivilverwaltung
zu widersetzen, d.h. allen Maßnahmen einer Erstarkung
der Regierungsverwaltung, weil deren Autonomie die Einflußnahme
ihrer eigenen Interessenvertreter auf die Regierung schmälerte. Diese
Demütigung der drei Residenzen verstärkte die feindliche Einstellung
des Klerus gegenüber jeder Modernisierung des tibetischen Staates
mit säkularisierender Tendenz. 161
161 Siehe: H.Südkamp, Breviarium der tibetischen Geschichte, Rikon 1998, S.168-170

79
Das Beispiel der Klöster Drepung (’Bras-spus) und Sera (Se-ra)
Drepung war auch 1951 noch das größte Kloster Tibets. 162 Ursprünglich
vereinte es sieben Kollegien: Gyepa (rGyas-pa), Shagor (Shag
skor), Dülwa (’dul-ba), Loseling (bLo-gsal gLi), Gomang (sGoma),
Deyang (bDe-ya) und Ngapa (sNgags-pa). 163 Anfang des 20.
Jahrhunderts waren aber nur noch in vier der sieben Kollegien Mönche
eingeschrieben, nämlich in Loseling, Gomang, Deyang und Ngapa.
Trotzdem übten die Äbte aller 7 Kollegien ihr Amt aus und vertraten
die Interessen ihrer Kollegien, die ja nicht nur ihre Belegschaften
betrafen, sondern auch den Grund- und Gutsbesitz, die Privilegien und
Rechte der körperschaftlich verfaßten Kollegien. 164
Jene Äbte, die aus den erwähnten Gründen weniger mit ihrem Kollegbetrieb
in Drepung befaßt waren, mußten sich trotzdem immer noch
um die Angelegenheiten ihrer Filialklöster kümmern, über die sie eine
gewisse Aufsichtspflicht hatten, waren also stärker mit klösterlichen
Allianzstrategien und Allianzpflichten beschäftigt.
In Loseling lebten 1951 zwischen 4500 und 5000 Mönche, in Gomang
zwischen 3500 und 4000. 165
Von den vier mit Mönchen belegten Kollegien hatten nur zwei, nämlich
Loseling und Gomang eigene Khamtsens (Kha-tshan), Loseling
24 und Gomang 17, Deyang und Ngapa unterhielten kein eigenes
Khamtsen. Deren Mönche waren also in einem gemeinsamen Wohnviertel
untergebracht.
In den Khamtsen führten die Mönche entweder ihren eigenen Haushalt
oder sie teilten sich eine Unterkunft mit anderen. So bewohnte
Thubten Dschigme Norbu, der Taktser Rinpoche, als er im Dratsang
Gomang studierte, im Samlo Khangtsen das Haus Tschüpa Og. 166
Eine besondere Haushaltsform war der Shagtsang (Shag-tsha). So
hießen Haushalte (shag= Haus), die von aristokratischen Familien eingerichtet
wurden oder von Familien der Vertreter monastischer Verwaltung
und Hierarchie. Sie waren ausgestattet mit eigenem Besitz
und die größeren außerdem mit dienenden Mönchen. 167 Ihre Inhaber
162 1741 belief sich allerdings die Belegschaft von Drepung nach den Angaben des Kapuzinerpaters Cassiano
Beligatti auf 1400 Mönche. Siehe: G.Sandberg, Tibet and the Tibetans, London 1906, S.109
163 Sarat Chandra Das nennt die folgenden Dratsang-Namen: Tashi Gomang, Lozang-ling, Thoisam- ling, Nagpa
Namgyal-ling, Ku chyog-ling, Choikhor-ling und De-yan. Siehe: Sarat Chandra Das, The Monasteries of Tibet,
Journal of the Asiatic Society of bengal, 1905, p.115
164 Siehe: M.C.Goldstein, A History of Modern Tibet, 1913-1951, Berkeley, Los Angeles, London 1991, p.30-31
165 Siehe: M.C.Goldstein, A History of Modern Tibet, 1913-1951, Berkeley, Los Angeles, London 1991, p.30
166 Siehe: Thubten Dschigme Norbu, Tibet,verlorene Heimat, Wien, Berlin, Frankfurt 1960, S.187
167 Siehe: R.A.Stein, Tibetan Civilization, London 1972, p.140

80
wurden im Falle fehlenden Nachwuchses aus den genannten Familien
ergänzt durch die Adoption Verwandter oder Fremder, denen man die
Führung des Haushaltes übertrug und die damit verbundenen monastischen
Aufgaben.
Die Bedeutung und der Einfluß dieser Häuser, d.h. der Inhaber und
der Familien, die sie repäsentierten, hing daher auch weniger von der
Zahl ihrer Belegschaften ab, sondern vielmehr von dem Status der
Familien, die sie unterhielten.
Beispiel: Drepung
Drepung
←gompa
Loseling Gomang Deyang Ngagpa Gyapa Shagwa Düwa ←tratsang
1 23 1 16 1 unben. Einheit verwaist seit Ende d. 19.Jh.´s ←khangtshan
Gonggo Phugang Tsha ←khangtshan
Appartment shagtsang mi-tshan ←mitshen
65- 70% der Mönche aus Kham
Aus solchen und ähnlichen Gründen verteilten sich Macht und Einfluß
der 24 Khamtsen des Dratsang Loseling auf ganze drei Khamtsen, auf
Gonggo (Ko-po), Tsha (Tsha-phyag) und Phugang (Phu-kha), die in
Beispiel Se-ra (nach Sarat Chandra Das und E. Kawaguchi):
Sera ← Kloster
Dratsang Sera Je Dratsang Sera Me Dratsang Sera Ngagpa ← Kollegium
Pate- Pituk- Hamdong- 1 9 1 unbenanntes K.
Khang-tshan Khangtshan
Khangtshan khangtshan khangtshan ← Wohnwiertel
mi-tshan Appartment shagtsang* ← Wohnungen
*aristokratische Mönchshaushalte (shag) mit Dienern und eigenen Revenuen
Reproduktion a) durch Adoption eigener Verwandter, b) fremder Jungen
der Mehrzahl von Mönchen aus der südosttibetischen Provinz Khams
bewohnt wurden, wenngleich Gonggo neben den Kham-pa aus Shotalhosum
(sho rta lho gsum) auch Mönche aus Kongpo (Ko-po) und
Ü (dBus, Region Lhasa) beherbergte. 65% bis 70% der Belegschaften
von Loseling waren Kham-pa und alle zusammen genommen kamen

81
aus Gebieten, die unter chinesischer Kontrolle standen oder von China
beansprucht wurden. Welche politischen Konsequenzen eine derartige
Differenzierung der Wohngemeinden nach der Herkunftsregion haben
konnten und welche Konsequenzen aus der Konzentration der Repräsentanz
des Klosters auf drei Khamtsen-Äbte, wurde in dem oben
schon geschilderten Konflikt ihrer Äbte mit der Regierung des Dalai
Lama ersichtlich.
Der institutionelle Aufbau der Klöster Sera, Ganden, Tashi-Lhünpo
oder Kumbum folgt der hier oben am Beispiel von Drepung beschriebenen
Struktur, weshalb hier zur Bestätigung der Aussage die folgenden
Schemata von Sera und Tashi Lhünpo genügen mögen.
Was aber der bisherigen Beschreibung der Klosterorganisation noch
nicht zu entnehmen war, waren die Hinweise auf die soziale Schichtung
innerhalb der monastischen Belegschaft, die man nicht von der
Ämterdifferenzierung innerhalb des Klosters her ableiten kann.
Die körperschaftliche Struktur von Tashi Lhünpo (zum Vergleich)
Tashi Lhünpo
Grva- tshang Thoi- Samling Shar-tse Kyil-khang Ngagpa
KHANG- TSHANG
1 Gya Thon- pa Khogye 1 unbenannt
2 Tiso Gyal tse-tse Tangmo
3 Hamdong Shiné Rog tsho
4 Chawa Lhogsa Lakha
5 Tanag Latoi (Ladakh) Dodan
6 Tang moche Chang-pa Piling
7 Tinke Potog- pa Khalka
8 Chunce Nenyin Darpa
9 Lhum ba-tso Tom- khaling Lhundub- tse
10 Ser- ling Deyang-pa Tsa-u para
11 Je-pa (She-pa) Samto
12 Chang-pa Nenyinag Shara
13 Leg- thug
14 Norbu-ganden
15 Sre-pa
16 Pa-so
17 Dong-tse
(Nach Waddell, Tibetan Buddhism, New York 1972, p.189)
Stein stellte fest: "Social classes are maintained inside the monasteries."
168 Kawaguchi, der sich seiner Zeit im Khamtsen Pituk des Dratsangs
Sera Dsche eingeschrieben hatte, machte dort die Beobachtung,
daß die Unterkünfte innerhalb der Wohngemeinden oder Khamtsen
168 R.A.Stein, Tibetan Civilization, London 1972, p.140

82
hinsichtlich ihres Komforts nach vier Klassen zu unterscheiden waren.
„A priest must reside there some ten years before he is allowed to live
in a room of the fourth class; after three years more he may have removed
to a study room of the third class. But it must be remembered
that everything depends on money. When he receives the degree of a
doctor, he is given a second class room. The rooms of the first class
are used only by incarnate lamas, who come to study.” 169
Der Genuß des Komforts der Räume erschien als ein Recht, daß man
entweder durch Fleiß oder durch Erreichen der Studiengrade erwerben
konnte oder aber durch Vermögen oder soziale Stellung zugeschrieben
wurde.
Darüber hinaus glaubte Kawaguchi
die Mönche auf
drei Schichten verteilen zu
können, die er kurz: Ober-
Mittel- und Unterschicht
nannte. „The priests, though
diverse in studies, may be
classified into three large
divisions, higher, middle,
and lower. By the middle
class of priests, I mean
those who spend about
seven yen a month for their
keep. They do not pay for
their dwellings, which are
provided by their temple,
though some Khamtsans,
which are in debt, take rents
from their priests for their
studying-rooms.” 170 Einige
Khamtsen des Klosters Tashi Lhunpo (nach Sven
Hedin, Transhimalaja 1, Leipzig 1922, S.248)
Vertreter der Mittelschicht
“have some landed property,
and some of them breed
yaks, horses, sheep and
goats in the provinces, 171 though it would be rare for one of the middle-class
to have more than some fifty yaks and ten horses.” 172 Mit-
169 E.Kawaguchi, Three Years in Tibet, Madras, Benares, London 1909, p.323
170 E.Kawaguchi, Three Years in Tibet, Madras, Benares, London 1909, p.324
171 Er meint jene Land- und Herdenanteile, deren Einkünfte für den Unterhalt des Familienmitglieds reserviert
wird, das Mönch ist.

83
telschichten-Mönche engagierten sich auch im Handel, was im kleineren
Rahmen auch die Unterschichten-Mönche tun mußten, die ihr
Einkommen aber vor allem durch den Verkauf von Dienstleistungen
aufzubessern suchten. 173 Handel trieben aber auch die Oberschichten-
Mönche, selbst wenn ihre Einkommenslage das nicht erforderte.
„Some rich priests have as many as from five hundred to four thousand
yaks and from one to six hundred horses. They have from one to
six hundred lots of land, each lot being as large as will take two yaks
to cultivate in a day.” 174 Mönche der Oberschicht genossen alle Annehmlichkeiten
und wurden häufig auch mit Verwaltungs- und Kämmereraufgaben
betraut. 175 Sie bauten sich häufig sogar ihre eigenen
Häuser und hatten eigene Tempel. Dagegen versagten Kawaguchi die
Worte, wenn er das Los der Unterschichten-Mönche beschreiben
sollte. „The lower class of priests, on the contrary, live pitifully. No
words can half describe their poor condition… The poorest priest has
in his room a sheep’s fur, a wooden bowl, a rosary and a dirty cushion,
which makes a bed at night. In a corner are found a stove, an
earthen pan, and a pot or jar, which all belongs to his room. A bag
hanging in one corner containes the baked flour which supports his
life; but it is very rarely full. The most precious items of their property
are the text books of the catechism.” 176
Diese Beobachtung entspricht auch jener Beschreibung von Sven Hedin:
„Wir traten dann auch in die kleinen dunklen Verschläge hinein,
wo kaum mehr Raum war als in meinem Zelt. An der einen Längswand
hat das Bett seinen Platz; eine rot bezogene Matratze, ein Kopfkissen
und eine Filzdecke. Im übrigen besteht die Einrichtung aus einigen
Kisten mit Büchern, Kleidungsstücken und religiösen Gegenständen.
Heilige Schriften liegen aufgeschlagen. Ein paar Beutel enthalten
Tsamba und Salz. Ein kleiner Altar mit einigen Götterstatuen,
Opfergefäßen und brennenden Butterlampen- das ist alles. Hier ist es
dunkel, kühl, feucht und muffig, nichts weniger als gemütlich, eher
wie im Gefängnis. Aber hier verlebt der seine Tage, der sein Leben
der Kirche geweiht hat und höher steht als andere Menschen. Mönche
niederen Grades wohnen zu zweien oder dreien in einer Zelle, Gelongs
haben eine Zelle für sich.“ 177
172 E.Kawaguchi, Three Years in Tibet, Madras, Benares, London 1909, p.325
173 Siehe: E.Kawaguchi, Three Years in Tibet, Madras, Benares, London 1909, p.325
174 E.Kawaguchi, Three Years in Tibet, Madras, Benares, London 1909, p.325
175 E.Kawaguchi, Three Years in Tibet, Madras, Benares, London 1909, p.326
176 E.Kawaguchi, Three Years in Tibet, Madras, Benares, London 1909, p.326-7
177 S.Hedin, Transhimalaja, I, Leipzig 1922, S.322-3

84
Kleinere Filialklöster
Die kleineren und kleinsten Klöster, darunter die sog. Heimatklöster
(gzhi-dgon), stellten quantitativ die Mehrzahl der tibetischen Klöster.
Sie repräsentierten die Orden bis in die abgelegensten Winkel des
Landes.
Auszug der von Sven Hedin besuchten Kleinklöster zwischen Ladakh und Tashi-Lhünpo:
Kloster Mutterkloster Belegsch. Einkünfte
Mönche Nonnen
Selipuk Tashi-Lhünpo 13 61 Yaks, 1012 Schafe, Spenden
Döltshu Gompa Sera 7 600 Tenga vom Mutterkl.
Tirtapuri Tashi-Lhünpo 21 Spenden, Handel
Kjung-lung Tashi-Lhünpo 8 Spenden, Handel
Daba Gompa Sera 15 Spenden, Handel
Mangnang Gompa Drepung 12 Spenden, Handel
Sershik Gompa Devashung 20 Hirten v. Nagtsang,Largäp,Sershik
Tradum Gompa Tashi Lhünpo 5 Yak-,Schafzucht, Handel
Serolung Gompa Tashi-Lhünpo 30 Spenden, Handel
Tugu Gompa Shibeling (Purang) 13 eigene Herden, Handel
Junggo Gompa Sakya-Gompa 10 1 Spenden, Handel
Gossul Gompa Shibeling (Purang) 7 1 Spenden, Handel
Tshiu Gompa Tashi-Lhünpo 15 500 Z, 100 Sch, 15 Yaks
Pundi Gompa Tashi-Lhünpo 8 Spenden, Handel
Tshergip Gompa Tashi-Lhünpo 1 Spenden
Tugdän Gompa Tashi Lhünpo 30 Spenden, Handel
Ganden Tshöding Tashi Lhünpo 16 Spenden
Tashi Gembe Tashi Lhünpo 100 Spenden, Handel, Abgaben
Pinsoling Tashi-Lhünpo 200 Spenden, Handel
Lung Ganden Gompa Tashi Lhünpo 21 Landwirtschaft, Subvention v.M-Kl.
Lehlung Gompa Tashi Lhünpo 26 Landwirtschaft, Handel
Linga Gompa Sakya Gompa 30 Landwirtschaft, Handel
Samde-puk Gompa Sakya Gompa 4 Spenden, Subventionen
Siehe: Sven Hedin, Transhimalaja, 1, Leipzig 1922, S.264-395, ipse, Transhimalaja II, Leipzig 1922, S.17-362, ipse Transhimalaja III, Leipzig
1922, S.31-314
Tenzin Choedrak, der Leibarzt des Dalai Lama XIV, wies im Zusammenhang
mit dem Kloster seines Noviziats, dem Kloster Choede
(Chos-sDe), auf dessen Filialnetz hin: “Mit dem Hauptkloster war ein
umfassendes Netz von kleinen Klöstern verbunden, die über die Region
verstreut waren.” 178 Dieses Netz aus Filialklöstern (dgon-lag, lelag)
wurde auch von den Reisenden des ausgehenden 19. Jhts und
beginnenden 20.Jhts beobachtet. “Most large monasteries have
branches throughout Tibet where the local candidates first enroll.” 179
178 Tenzin Choedrak, Im Dienst des Dalai Lama, Frankfurt 1999, S.44
179 P.Carasco, Land and Polity in Tibet, Seattle 1959, S.122

85
Eine dieser Filial-Linien verlief beispielsweise von Drepung (10.000
Mönche) nach Kumbum (4000) und von dort nach Shartso Ritrö (20
Mönche) mit den beiden Labrangs: Taktser Labrang und Marang Labrang.
Die Belegschaften des Haupthauses und seiner eben genannten
Mutterklöster und ihre Filialen im Reisegebiet Sven Hedins (n=41)
Devashung
Shibeling
Drepung Sera (Lhasa) Sakya (Purang) Tashi-Lhünpo
Mangnang G Tashi gang G Särshik G Linga G Gossul G Tshuding G
Gar-jarsa Totling (Töling) Samde puk Tugu G Tugdän G
Daba Junggo G Tashi Gembe
Rabgyeling
Pinsoling
Gunda tammo
Lung Ganden G
Lehlung G
Döle G
Targyeling G
Tradum G
Liktse G
Sero lung G
Tschiu G
Pundi G
Tschärgip G
Njandi G
Diri-pu G
Gar-gunsa G
Lundugs Tschüding
Mendong G
Lunkar G
Selipuk G
Tsumtul-pu G
Döltschu G
Tirtapuri
Kjung-lung G
Dongbo G
Sumur G
Filialen einer Linie beliefen sich auf 14.020 Mönche (+4020). Eine
weitere Filliallinie desselben Hauptklosters Drepung verlief über
Labrang Tashi Kyil (4000 Mönche) nach Detsa Ritrö (400 Mönche).
Über diese Linie summierte sich die Belegschaft auf 14.400 Mönche
(+4400). 180 Allein über diese beiden Filliationslinien wurden dem
Kloster Drepung mit seinen 10.000 Mönchen weitere 8420 Mönche
affiliert. Ähnlich wie sich die monastische Gefolgschaft entlang dieser
Linie addiert, summiert sie sich im Falle Labrangs mit seinen 108 Filialen
um 107 weitere Filiallinien.
Auch das Kloster Kumbum fungierte in seiner Region als ein vergleichbares
geistliches Zentrum. „Nicht jedes Kloster in Tibet“, so
versichert uns Tafel, „hat aber einen Kambo (mKhan-po). Der Kambo
180 Siehe: Thubten Dschigme Norbu, Tibet, verlorene Heimat, Wien, Berlin, Frankfurt 1960

86
entspricht deshalb noch mehr dem Bischof unserer katholischen Kirche.
Er hat stets ein ganzes Gebiet unter sich und beherrscht mehrere
Klöster. Der Kambo von Gumbum ist zugleich Herr über 21 Amdo-
Klöster,“ 181 die ihrerseits über Kumbum mit einem Metropolitankloster
von Lhasa affiliert waren. Chone Gompa (Co-ne dGon-pa),
dem Hauptkloster des Fürstentums Chone (Co-ne), unterstehen 44 Filialklöster.
Häufig wurden die Kandidaten der Zweigklöster zur Weiterbildung in
die Hauptklöster geschickt und kehrten danach mit ihrem Profeß oder
einem Studiengrad in die Filialen zurück. 182 Diese Mönche der Heimatklöster
(gzhi-dgon) gingen als Tragyün (grwa-rgyun) zur Fortbildung
in die Hauptklöster, machten entweder dort Karriere oder
kehrten als Lehrer von dort zurück. Das ausgedehnte klösterliche
Netzwerk erlaubte es, die Zahl der Hauptklöster im Lande relativ
niedrig zu halten. Das bestätigt auch Carascos Beobachtung: "The
number of independent monasteries is relatively small. A large and
important region like Kailas does not have a single central monastery,
but only branches of the main monasteries of Central Tibet." 183 Die
Liste der Klöster, die Sven Hedin im Südwesten des Landes aufgesucht
hatte (N=41), gibt auch die Mutterklöster an, soweit Hedin sie in
Erfahrung bringen konnte (für 34 Klöster), und bestätigt Carascos Eindruck
(siehe Liste oben). 184
Das Kloster Gar-jarsa in Hedins Liste mit 8 Mönchen war eine Filiale
Auszug aus dem Filialnetz der von Hedin besuchten Klöster
Sera
Sakya
Daba Tashi gang Linga Gompa Junggo Gompa
Gar-jarsa
Samde-puk
von Taschi-gang mit 50 Mönchen, das wie das Kloster Daba mit 15
Mönchen eine Filiale des Klosters Sera mit 7700 Mönchen war. Das
Kloster Samde-puk in Hedins Liste mit 4 Mönchen war eine Filiale
von Linga Gompa mit 30 Mönchen, das wie das Kloster Junggo
181 A.Tafel, Meine Tibetreise, I, Stuttgart, Berlin, Leipzig 1914, S.235
182 „After graduation, the dGe-slong return to their local monasteries, but the majority of the inmates of the
branch monasteries are not fully ordained." P.Carasco, Land and Polity in Tibet, Seattle 1959, S.122; Zur
Ausbildungshoheit der Sakyapaklöster von Derge schreibt P.Kessler: "Im Falle der Sakyapa mußten indes alle
Studien in Sakya selbst abgeschlossen werden; die Prüfungen fanden ausschließlich im Mutterkloster statt."
P.Kessler, Die historischen Königreiche Ling (...) und Derge (...), EAT 40.1, Rikon 1983, S.30
183 P.Carasco, Land and Polity in Tibet, Seattle 1959, S.122
184 Siehe S.Hedin, Transhimalaja I, Leipzig 1922, S.364-395; ipse, Transhimalaja II, Leipzig 1922, S.17-362;
ipse, Transhimalaja III, Leipzig 1922, S.31-314

87
Gompa eine Filiale des Klosters Sakya mit 500 Mönchen war (siehe
Abbildung oben). Über die beiden Klöster von Hor-Gantse (Hor dGartse),
also über Tsen Gomba und Lhaba Gomba, mit insgesamt 4000
Mönchen erfahren wir von Tafel: „Der Ort Hor Gantse liegt 3460m
hoch. Den Oberäbten der zwei Klöster unterstehen auch alle anderen
Lamasereien des Hor-ba-Bezirks, im ganzen etwa fünfzig kleinere und
größere Klöster.“ 185
Daß sich diese Netzwerke tatsächlich über den gesamten Wirkungsbereich
der lamaistischen Orden hin austrecken, wurde oben schon am
Beispiel der Klöster Chab-mdo und ’Brag-yab gezeigt, die beide in
Ost-Tibet liegen, und am Beispiel der Klöster von Kumbum und Labrang
Tashi Kyil oder der Affiliation von Ri-bo bDe-chen mit Drepung.
Sandberg erinnerte in diesem Kontext an das Kloster Thöling
(mTho-gling). „Thus T’ö-ling on the River Sutlej, the oldest establishment
in Ngari Khorsum, has 25 minor appendences.“ 186 Den gleichen
Tatbestand zeigen auch die Klosterlisten des „Ethnohistorischen Atlas
Tibet“ von Peter Kessler.
Klöster von Tehor ohne die Bön- und die nicht zuweisbaren Klöster sowie ohne
jene für die es keine Zahlenangaben gibt (nach P. Kessler, EAT,41.1, S.177ff)
Orden Kloster Tulkus Mönche
Ning-ma-pa 180
1 Ling tshan Katho Gön 105
2 Gulung Gön 75
Kag-yü-pa 100
3 Lona Gömpa 50
4 Rirag Gömpa 50
Sa-kya-pa 675
5 Nyara Gömpa 500
6 Dotho Gömpa 75
7 Zaleh Gömpa 50
8 Jola Gömpa 50
Ge-lug-pa 1730
9 Gönsar Gömpa 300
10 Jarjo oder Gesa Gömpa 30
11 Dagchog Gömpa 100
12 Samdrup Gömpa 700
13 Dargyé Gömpa 500
14 Lingru Gömpa 100
In Tehor (siehe Liste oben) waren die vier großen Hauptorden des tibetischen
Buddhismus vertreten, die rNying-ma-pa mit zwei Klöstern
2685
185 A.Tafel, Meine Tibetreise, II, Stuttgart, Berlin, Leipzig 1914, S.180
186 G.Sandberg, Tibet and the Tibetans, London 1906, p.102

88
(14%), die bKa-rgyud-pa mit zwei Klöstern (14%), die Sa-skya-pa mit
vier (28%) und die dGe-lugs-pa mit 6 Klöstern (42%).
Im Lande Tehor wirkten 2685 Mönche, 64% davon gehörten dem Gelugpa-Orden
an, dessen höchster Würdenträger das sog. „Outer Tibet“
regiert hatte, die anderen 36% verteilten sich auf die drei anderen Orden.
187
Im einstigen Königreich Mili war nur der Gelugpa-Orden mit 9 Klöstern
vertreten, welche zwischen 833 und 1343 Mönche beherbergten.
Hier war das kleinste Kloster, das Kloster Mei-Pu, sogar noch kleiner
als das kleinste Kloster, das Sven Hedin in Südwest-Tibet besucht hat.
In Mei-Pu wirkten nur drei Mönche. Außer der Belegschaft des Residenzklosters
von Mili, das zwischen 450 und 700 Mönche beherbergte,
glichen die Belegschaften der Klöster von Mili denen der
Kleinklöster von Südwest-Tibet, wie sie Sven Hedin ausgewiesen
hatte. Da aber Südost-Tibet stärker besiedelt war als Südwest-Tibet,
lagen die Mönch-Mann-Proportionen in Mili im Minimum deutlich
unter 10% und im Maximum knapp über 10%.
Klöster von Mili ohne die Bön- und die nicht zuweisbaren Klöster sowie ohne jene für die
es keine Zahlenangaben gibt (nach P. Kessler, EAT,41.1, S.43ff)
Orden Kloster Tulkus Mönche Mönche
Ning-ma-pa -- -- --
Kag-yü-pa -- -- --
Sa-kya-pa -- -- --
Ge-lug-pa Min Max
833 1343
1 Mili Residenzkloster 450 700
2 Kulu (Keong) 200 300
3 Wachin 100 250
4 Garu 20 20
5 Gagö 20 30
6 Bora ca 30 30
7 Mei-Pu 3 3
8 Ning Lang 5 5
9 Tai-fang 5 5
Das Filialnetz der Klöster korrespondierte mit den verschiedenen
weltlichen Funktionen der Klöster in Tibet, mit den politischen und
wirtschaftlichen (Transfer der Güter und Dienste wie der Informationen)
ebenso wie mit den religiösen, d.h. in diesem Falle mit der
Durchsetzung landeseinheitlicher Ordensregeln, Lehrsysteme und
Glaubensgrundsätze, deren Erfüllung man sich auch auf dem Wege
187 Siehe: P.Kessler, Die historische Landschaft Tehor, in: ipse: Laufende Arbeiten zu einem Ethnohistorischen
Atlas Tibets, EAT41.1, Rikon 1984, S.177ff

89
der Ämterbesetzung versicherte. 188 "High administrative positions in
branch monasteries are filled with graduates from the central monasteries,
named for short periods. The Living Buddhas of branch monasteries
must also go to the central monastery for study." 189
Das Bild der Filialverknüpfung der Klöster setzte sich im Wirkungsbereich
außerhalb Tibets fort, es griff über in damals russisches Hoheitsgebiet
und in den Herrschaftsbereich der Mandschu-Dynastie.
Zu den Burjäten ist der Buddhismus beispielsweise relativ spät gekommen
und die lamaistische Mission begegnete bei diesem Volk
auch sehr früh dem Widerstand der russischen Regierung, unter deren
Autorität die Burjäten standen. Die Zahl des burjätischen Klerus war
deshalb 1853, als Pander China und seine Randgebiete bereiste, sehr
klein (siehe folgende Tabelle).
Englische Missionare, die in diesem Teil Sibiriens das Christentum zu
verbreiten suchten, nannten Belegschaftszahlen für drei burjätische
Klöster, welche in Summe schon die Zahlen Panders übertrafen. Im
Kloster am Gänse-See lebten 250 Mönche, in Tsongol Gompa 200
und in Aga-Gompa 40 Mönche. 190 Dieselbe Quelle weist daraufhin,
daß in der kurzen Zeit zwischen 1822 und 1829 in den Gebieten der
Khori- und Ona-Clans 26 Lamasereien entstanden 191 , und daß 1911
einunddreißig burjätische Lamasereien ihren eigenen Druckereibetrieb
unterhielten. 192
Burjäten 1853 Lamaistischer Klerus
Khenpo- Lama 1
Shiretus (Äbte) 34 34 Gemeinden (Sanghas)
ordinierte Gelongs 216
Bandyi (Banden) 34
285
Nach: E.Pander, Geschichte des Lamaismus, in: Verh.Berl.Ges.f.Anthropol., Ethnol., u.Urgesch. Jhg
1889, Berlin 1889, S.204
188 Zur Provinz Kham wäre anzumerken, daß sie bis 1949 aus einer Reihe relativ autonomer Kleinstaaten bestand,
die entweder regiert wurden von säkularen "Erbmonarchen", sog. Kleinkönigen, oder von hohen Laienbeamten,
sog. Pönpos oder Depas, oder von Erzhierarchen, Mönchen und Königen in Personalunion, inkarnierten
Rinpoches oder Tulkus, Herrschern von fünf Klosterstaaten, unter denen die bedeutensten Chamdo, Drayab und
Riwoche waren, die anderen hießen Muli und Derge. Der Priesterstaat von Muli in der gleichnamigen Region
wurde z.B. seit Bestehen von einem Mönch aus der Familie des regierenden Clans regiert.
Unter diesen Kleinstaaten waren auch semiautonome Nomadenherrschaften, die zusammen mit den anderen
Hoheitsbereichen in der Nachbarschaft immer wieder in wechselnden Allianzen untereinander vorzufinden waren
oder unter dem Protektorat von Lhasa oder Peking standen. Nach der Identifizierung des politischen Gefüges
von Kham durch Eric Teichmann im Jahre 1922 unterstellten sich 26 der Kleinstaaten dieser Provinz dem Protektorat
Pekings und 6 dem Protektorat von Lhasa (Siehe: E,Teichmann, Travels of a Consular Officer in Eastern
Tibet, Cambridge 1922). Die kleinen Klosterstaaten von Kham lassen sich hinsichtlich ihrer politischen Organisation
bis zu einem gewissen Grade mit dem großen Hierarchiat von Lhasa vergleichen.
189 P.Carasco, Land and Polity in Tibet, Seattle 1959, S.122
190 Siehe: C.R.Bowden, Shamans, Lamas and Evangelics, London, Boston, Melbourn1985, S.222, 227 u.234
191 Siehe: C.R.Bowden, Shamans, Lamas and Evangelics, London, Boston, Melbourn1985, S.233
192 Siehe: C.R.Bowden, Shamans, Lamas and Evangelics, London, Boston, Melbourn1985, S.231

90
Die angelsächsischen Missionare vermochten nichts dagegen zu unternehmen,
wie sehr sie sich auch anstrengten, daß die Saat der 150
lamaistischen Mönche, welche 1720 zu den Burjäten kamen, darunter
50 Tibeter und 100 Mongolen, aufging, wenngleich sie ihre „Konkurrenten“
in das denkbar schlechteste Licht zu rücken bestrebt waren.
Pander verdanken wir auch die folgenden Angaben über die lamaistischen
Klöster in und um Peking (siehe Tabelle unten).
Dem Großlama von Peking Chiang chia Hutuktu (lCa- skya Hothog-
thu) unterstanden 29 Klöster mit Mönchen aus Zentral-Tibet, der
Mongolei, der Mandschurei und aus Hsi-ning (tib. Zi-ling) in Amdo.
Von den drei Klöstern, für die Pander eine Belegschaftsgröße angibt,
beherbergt das Kloster in Peking, das Kloster Yung ’ho-kung 1000
Mönche und die anderen beiden 50 und 10 Mönche. Im kleineren leben
chinesische Mönche im größeren dieser beiden tibetische.
Tempelklösterbelegschaften Pekinger Klöster nach E.Pander 193
Tempel in Peking und Umgebung Ethnos Anzahl Name
4 Mongolen 1000-1500
1 (mit 4 Dratsangs) Mongolen 1000 Yung 'ho-kung
13 Man-tzu 300-400
4 Ta-tzu, Man-tzu 150
5 Mandschu 150-500
1 Tibeter 50
1 Chiesen 10
29 2660-3610
Ta-tzu= Mongelen; Man-tzu= Chinesen aus Hsining (Kansu); Fan-tzu= Tibeter, Man-chu= Mandschu
Die Mehrzahl der Belegschaft von Yung ’ho-kung sind Mongolen. Für
die anderen Klöster nennt Pander die Belegschaftszahlen auf Klostergruppen
verteilt, weshalb sich für diese Klöster in und um Peking nur
Durchschnittswerte ermitteln lassen. Im Falle der angegebenen Minimalbelegung
kamen auf eines dieser Klöster im Durchschnitt 92 Mönche,
im Falle der Maximalbelegung 124, die Extremwerte im Maximum
von 1:1000 und im Minimum von 1: 10 wurden bereits erwähnt.
Auch die Größenordnungen und Zahlen, die von den lamaistischen
Klöstern in China in Erfahrung zu bringen waren, weichen im Grunde
nicht von den Proportionen ab, die in Tibet ermittelt wurden.
193 E.Pander, Geschichte des Lamaismus, in: Verh.Berl.Ges.f.Anthropol., Ethnol., u.Urgesch. Jhg 1889, Berlin
1889, S.204

91
Das Kloster als Grundherr 194
Die Feudalgesellschaft Tibets läßt sich grob nach zwei Hauptschichten
oder Ständen gliedern, nämlich nach dem Adelsstand (mi- bdag) und
dem Stand der Hörigen (mi-ser). 195
Die beiden Hauptschichten, der Adel und die Hörigen, erscheinen ihrerseits
wiederum in Funktions-, Erwerbs- oder Statusabstufungen.
Das folgende Schema gibt eine vorläufige Übersicht.
Traditionelle tibetische Stände und Schichten
Stände Strata Substrata
Beamtenadel
mi-bdag (Herren)
Laienadel
Klosteradel
mi-ser (Hörige)
Gutspächter
Pachtheuerlinge
Arbeitsheuerlinge
Migranten
z.B. Tagelöhner
Die Adelsherrschaft im Hoheitsgebiet des Dalai Lama entsprach dem
Lehenssystem, das wirtschaftlich auf einer agrarwirtschaftlichen Basis
beruhte und dessen Distributionsströme zu großen Teilen naturalwirtschaftlich
organisiert waren.
Während der Zeit der unangefochtenen Dalai Lama- Herrschaft galt
der Dalai Lama als Oberlehnsherr und als „Großer Landeigentümer“
(bdag-po chen-po) in Tibet. Der Kloster (snags-pa)- und der Laien-
Adel (sger-pa) agierten als seine freien Vasallen, deren Hörige (miser),
das ihnen einst anvertraute und mittlerweile erblich gewordene
Lehen (beneficium, feudum) bewirtschafteten. In dieses System war
auch hier wie in Europa ein System von Amts- und Dienstlehen integriert,
welches mit dem Benefizial- Lehen (chos gzhis-ka) oder Feudum
(sger-gzhis-ka) verknüpft wurde und auf diesem Wege eine
Durchdringung der Gesellschaft mit den Repräsentanten des Staates
gewährleistete, die entweder dem Laien- oder dem Mönchsadel angehörten.
194 Siehe: H.Südkamp, Verwandtschaftssystem und Feudalgesellschaft in Tibet, Rikon 1996, S.25-31
195 Siehe P.Carrasco, Land and Polity in Tibet, Seattle 1959, S.79

92
Das Schema der persönlichen Bindung des Adels an den Dalai Lama
durch persönliche Belehnung wiederholte sich im Verhältnis des Hörigen
(mancipium) zu seinem Grundherrn (tib. bdag-po) als schollengebundenes
Personalverhältnis (glebae adscriptus), das den Gutshörigen
als Erbpächter an den Grundbesitz band und diese Gebundenheit mit
der Hofstelle, die er bewirtschaftete an seine Kinder patrilinear weiter
vererbte. Der Guts- oder Hofhörige lebte nach Hofrecht, mußte Abgaben
leisten, war zu festgelegten Frondiensten verpflichtet und mußte
auch persönliche Dienste am Fronhof selbst oder vertreten durch seine
Kinder oder Gesinde übernehmen. Wurde das Feudum, zu dem er als
Höriger gehörte, nach dem hoheitlichen Recht des Oberlehnsherrn,
des Dalai Lama, einem anderen Grundherrn oder Adligen übertragen,
dann wechselte auch die Bindung des Hörigen, der damit auch zum
Hörigen seines neuen Herrn wurde, da seine Hörigkeit an das Land,
d.h. guts- oder hofgebunden war.
Hintersassenschichtung im traditionellen Tibet:
tre-ba du-jung tandöpa du jung näkabpa mi-bog
Hofhörige Pachtheuerlinge Landarbeiterheuerlinge Migranten
Familienform plin. stem family Kleinfamilie Kleinfamilie Kleinfamilie
Eheform vorw.polyandrisch vorw. monogam vorw. monogam vorw. monogam
Lehensart Land, Hof Parzelle, Kotten Parzelle, Kotten unbelehnt
Lehensdauer Dauerlehen Zeitlehen Zeitlehen ---
Dauer d. Linie tandöpa/Lebenszeit näkabpa/einige Jahre
Lehensgeber Zentralregierung Laienadel Laienadel
Lehensherr rdzong-pa sger-pa sger-pa Herr:
Laienadel Klosteradel Klosteradel rdzong-pa
sger-pa snags-pa snags-pa sger-pa
Klosteradel Hofhörige Hofhörige snags-pa
snags-pa tre-ba tre-ba
Lehensnehmer agnatische Linie individuelle Fami- individuelle Familie ---
Lehensträger des Hofhörigen lie des Pachtheuer- des Landarbeiterheu-
lings
erlings
Steuer-
Abgabeart
lagdön+ kangdro
nach Hofstelle
Herrenzuschr. paralle Filiation paralle Filiation --
Hörigkeitsform hofhörig, persönlich
grund- und perso-
grund- und perso-nalhö-
frei
nalhörig
rig
Herrenfall nein ja ja ---
kangdro pro Kopf kangdro pro Kopf bhog- ma + Niederlassungsgebühr
regierungshörig,
grundhörig
Nicht anders stand es auch mit der Hörigkeit der Hirten, die dementsprechend
weidegebunden war. So waren beispielsweise “die Nomadenfamilien
in Lagyab lhojang... (zwar/H.S.) die Besitzer ihrer Herden,
verwalteten und verfügten über sie wie sie wollten. Aber sie
durften das Lehen nicht verlassen, um mit ihrem Vieh zum Besitz eines
anderen Grundherrn zu ziehen, auch wenn dieser sie willkommen
geheißen hätte. Sie waren erblicherweise an Pala (Lagyab lhojang)

93
und ihren eigenen Grundherrn gebunden.“ 196 Der Lehensherr des Chos
gzhis Lagyap lhojang war bis 1959 der Panchen Lama, dessen Grundhörige
alle Namadenfamilien dieses Gutes waren.
“Lagyab lhojang war stets in Tausende genau bezeichneter Weiden
verschiedener Größen, häufig klein und mit Abgrenzungen versehen,
unterteilt, die in einem Registerbuch verzeichnet waren. Obwohl diese
Weideflächen nicht eingezäunt waren, kannten alle Nomaden die
Grenzen, die die Beamten des Panchen Lama festsetzten. Die Familien
erhielten Weideflächen proportional zu der Anzahl ihrer Tiere zugeteilt,
einschließlich zahlreicher Weiden, die sich zur Nutzung während
verschiedener Jahreszeiten eigneten. Einzelne Nomadenfamilien
durften nur die Weideflächen benutzen, die ihnen von den Beamten
des Panchen Lama zugewiesen wurden, auch wenn sie mit Trockenheit
oder mit unzeitgemäßem Schneefall zu kämpfen hatten.“ 197 Während
die hörigen Hirten ihre Weiden von den Lehnsherren zugewiesen
erhielten, stand unter den freien Nomadenstämmen Ost-Tibets dieses
Privileg dem Stammeshäuptling zu. Die Hörigkeit der Hirten von Pala
machte sich vor allem an ihrer Steuerpflicht bemerkbar. “Die Steuern
wurden anhand der Anzahl der mar-ke 198 errechnet, die einer Familie
zugewiesen waren. Die vom Panchen Lama erhobene Steuer bestand
aus Butter, gefolgt von einer bunten Mischung anderer Produkte, wie
z.B. Lammfellen, Ziegenleder, Salz, Backpulver, Geld, Wolle, Vieh
(Yaks und Schafe), gewebten Wolltaschen, Stoffen, Filzsattelpolster
und Lederriemen.“ 199 Der Maßeinheit entsprechend konnte also jeder
von der Zahl der einer Familie zugeteilten mar-ke auf die Größe ihrer
Herden schließen.
Osttibetische Klöster waren nicht nur Grundherren von bäuerlichen
Hintersassen, sondern auch politische Autoritäten für die ihnen assoziierten
aber nicht hörigen Nomadenstämme, welche dieser An-Lehnung
wegen Lha-sde genannt wurden. Kloster und Stämme waren
nicht nur religiös und wirtschaftlich verbunden, sondern vor allem politisch.
Die politische Autorität der Erzäbte ging sogar so weit, daß sie
das Recht ausübten, die Häuptlinge ihrer Lha-sde zu ernennen, die sie
meistens aus den Reihen ihrer eigenen Mönche auswählten.
Auch die religiösen Bindungen, der Stämme zu ihren Heimatklöstern,
welche nicht unter der politischen Autorität eines Klosters standen,
196 M.C.Goldstein, C.M.Beall, Die Nomaden Westtibets, Nürnberg 1992, S.54
197 M.C.Goldstein, C.M.Beall, Die Nomaden Westtibets, Nürnberg 1992, S.69
198 Das Weidemaß marke erfaßt die Kapazität einer Weide entweder 13 Yaks oder 78 Schafe oder 91 Ziegen zu
ernähren, und zwar gleich welchen Flächenmaßes.
199 M.C.Goldstein, C.M.Beall, Die Nomaden Westtibets, Nürnberg 1992, S.70

94
führten zu politischen Allianzen, die für die Klöster von wirtschaftlichem
wie von politischem Vorteil waren; denn sie erweiterten deren
Einflußsphären. Von Vorteil aber auch für die Stämme; denn jene
konnten deren Erzäbte als politische Vermittler in intertribalen Stammesstreitigkeiten
anrufen und dank solcher Vermittlung größere Kriege
vermeiden.
Die Hörigen Zentral-Tibets ließen sich nach der Form ihrer Bindung
unterscheiden in: Hofhörige (tre- ba, wörtlich: Steuerzahler), Pachtheuerlinge
(dü- jung tandöpa, wörtlich: kleiner Rauch am Ort), Landarbeiterheuerlinge
(dü- jung näkabpa, wörtlich: kleiner Rauch umherziehend)
und Migranten oder Gelegenheitsarbeiter (mi-bog, wörtlich:
Leih- Mensch).
Diese Hörigenschicht (mi- ser), welche den größten Anteil der Bevölkerung
des traditionellen Tibet gestellt hatte, verteilte sich nach den
alternativen Formen des tibetischen Adels, und damit auch nach den
alternativen Formen des Grundbesitzes, auf die drei Lehensformen:
beneficium (chos gzhis), feudum (sger gzhis) und dominium oder Domäne
(gzhung gzhis).
Alternativen des Lehen- Hörigkeits Verhältnisses im alten Tibet
Regierung zu Lhasa
bde ba gzhung
District Gouverneur Grundherr Klosterherr
rDzong dpon sger pa snags pa
Staats-Steuern- Zahler Erbuntertanen des Laienadels Hörige des Mönchsadels
gzhung rgyug khral pa sger ba´i mi ser chos gzhi´i mi ser
Domäne (dominium) feudum beneficium
In diesem System der sozialen Schichtung fand sich auch das System
der Landesregierung eingewoben, und zwar in Korrespondenz mit der
Differenzierung der einzelnen Hauptstrata. So verwiesen alle Titel des
Amts- oder Dienstadels auf die Funktionen oder die Ämter, welche
ihre Träger jeweils in der Kommune erfüllten oder innehielten. Jedes
Dorf bildete nicht nur eine Ansammlung von Höfen oder Häuslerstellen,
nicht nur einen Bestandteil einer Gutsdomäne (gzhis-ka), sondern
auch eine politische Einheit, nicht anders die Güter, Klöster und Domänen,
die ihrerseits unter der Aufsicht einer Bezirksverwaltung und
unter militärischer Kontrolle standen, die sich von oben nach unten
über die Gouverneure der Provinzen, die Bezirksregenten und Distriktsbeamten,
die einzelnen Feudalherrn und ihre Gutskämmerer,
Aufseher, Dorfschulzen oder Siedlungsältesten fortsetzten, um auf
diesem Wege der Amtsdifferenzierung und Aufteilung der Dienste,

95
den Willen der Zentralregierung nach unten hin durchzusetzen und
den Gehorsam der Untertanen des Landesherren und seiner Vasallen
zu überwachen.
Über diese vertikale Verknüpfung verkehrte aber nicht nur die Regierung
mit dem von ihr regierten Volk, sondern strömten auch die wirtschaftlichen
Güter und Dienste in Form von Revenuen, Abgaben und
Steuern zur Herrschafts- und Staatsspitze.
Politische Ordnung der traditionellen tibetischen Gesellschaft:
Zentralregierung
Provinzgouverneur
Distriktsbeamte
Feudalherr (Klerus)
Feudalherr (Adel)
Gutsverwalter
(Mönch auf 4 Jahre gewählt)
Gutsverwalter
(Laie auf Lebzeit gewählt)
Dorfverwaltung Aufseher Aufseher
(selbst ernannt) patrilinear patrilinear
Unterschicht (mi-ser) Unterschicht (mi-ser) Unterschicht (mi-ser)
nach H. Rauber- Schweizer, Der Schmied und sein Handwerk im traditionellen Tibet, Rikon 1976, S.33
Vom Begriff der Steuer Tre (Khral) nahm das Tibetische die Statusbezeichnung
der Hofhörigen. Als Steuern oder Abgaben Tre waren zu
leisten:kangdro, d.i. Fronarbeit, und Lagdön, d.s. Abgaben in Naturalien
oder Geld. Die Fronarbeit differenzierte sich in Hand (u- lag)-,
Transport (khämä)- und Reiterdienste (tau), die man entweder selbst
ableisten mußte oder deren Ableistung man stellvertretend für sich
mieten oder finanzieren konnte. 200
Differenzierung der Steuern- und Abgabenarten sowie der Leistungspflichten in Tibet:
Steueren= tre
Fronarbeit= u-lag, tau, khäma
Kopfgeld= bhog-ma
bezogen auf genutztem Land
Steuern (khral/tre)
Fronarbeiter (kangdro) Naturalien- und Geldabgaben (Lagdön)
unabhängig von Landnutzung
Kopfgeld (bhog-ma)
Niederlassungsgeld
mi-bog
Handdienste(u-lag) Reittierdienste (tau) Gütertransportierdienste (khäma)
tre-pa stellt du-jung und mi-bog
als Begleitpersonal (tre-rog)
tre-pa stellt Reit- und Tragtiere
200 Siehe: H.Rauber- Schweizer, Der Schmied und sein Handwerk im traditionellen Tibet, Rikon 1976, S.51 ff

96
Die Migranten und Gelegenheitsarbeiter (mi-bog) mußten dagegen regelmäßig
ein Kopfgeld (bhog-ma) zahlen und überall dort, wo sie sich
zu gewerblichen oder Arbeitszwecken niederließen, eine Niederlassungsgebür
entrichten.
Mit diesen Steuern und Abgaben bestritt der tibetische Staat seinen
eigenen Haushalt, die Unterhaltung seiner Ministerien, Liegenschaften,
seines mobilen und immobilen Besitzes, seiner Würdenträger,
Beamten und Diener.
Als Naturaliensteuer wurde eingezogen an Agrarprodukten: Butter,
Käse, Hammel, Häute, Lederschnüre, Wolle, Vieh, Getreide, an gewerblichen
Gütern: Kleider Salz, Gold, Schießpulver, Munition, Papier,
Eisen, Kisten, Zelte, Weihrauch, Brennmaterial, Bambus, Balken,
Farbe usw. Dazu kammen noch die Geldabgaben.
Auch die Würdenträger und Staatsbeamten, die sich von wenigen
Ausnahmen abgesehen nur aus dem Adel rekrutieren, bildeten eine eigene
Statushierarchie, die sich nach 7 Rängen gliederte und innerhalb
dieser Ränge z.T. noch weiter differenzierte. In dieser Hierarchie fanden
sich sowohl geistliche als auch weltliche Würdenträger und Beamte.
Die höchsten Ämter hatten ihren Sitz in Lhasa und Shigatse.
Beamte des 5. Ranges und der folgenden Ränge erfüllten ihre Aufgaben
in den Provinz- und Distrikthauptstädten, in den Staatsdomänen,
an den Steuergütersammelstellen oder an den strategisch wichtigen
Punkten der Landesverteidigung.
„Die Zweiteilung Tibets in einen weltlichen und einen geistlichen Bereich
zeigt sich auch in der administrativen Organisation der Regierung.
Sie wird von Geistlichen und adligen Laien gebildet, wobei jedes
>Lager< seine eigenen Interessen vertritt. Voraussetzung zur Bekleidung
eines Amtes ist die Absolvierung einer Schule für Regierungsdienste
in Lhasa mit Abschlußprüfung, wobei Mönche und Adlige
getrennte Ausbildung genießen. Auch Mönche, die eine Beamtenlaufbahn
wählen, stammen aus Adelsfamilien. Nur diesen oder höchst
selten erfolgreichen Vertretern der Unterschicht ist es möglich, für die
notwendigen Ausbildungskosten aufzukommen... Die Beamtenschule
geht auf chinesisches Vorbild zurück; auch in China wurden Prüfungen
zur Auslese der Beamtenschaft durchgeführt.“ 201
Das monastische System ist als klösterlicher Grundherr in bevorzugter
Stellung in das soziale Gefüge der Feudalgesellschaft integriert und
stellt außerdem den Regenten des Landes, was den Klosteradel innerhalb
seines Standes zusätzlich politisch bevorzugt. Ein Regent klö-
201 H.Rauber- Schweizer, Der Schmied und sein Handwerk im traditionellen Tibet, Rikon 1976, S.17

97
sterlicher Herkunft wird die Basis seiner Macht niemals zugunsten einer
Allianz mit dem Laienadel schmälern, der für die Wahrung seiner
Interessen sowohl auf den klösterlichen Statuskonkurrenten als auch
auf den monastischen Regenten verzichten kann. Und um diese Option
des Laienadels abzuwehren, gewährte die Regierung nur den Klöstern
das Bewaffnungsprivileg und damit die Teilhabe an der Exekutivgewalt
in der Form von Milizen, welche von den Klöstern auch
häufig zur Durchsetzung ihrer Interessen eingesetzt wurden.
Seit der Dalai Lama V. mit der Hilfe Gušri Khans 1642 zum Herrscher
über Tibet geworden ist und jene bis 1950 gültige Verfassung,
chösi nyitrel (= Religion und Politik vereint), in Tibet eingerichtet
hatte, war die politische Vormacht des tibetischen Laienadels (ab
1750) weitgehend gebrochen. Der letzte große säkulare Machthaber
tibetischer Provenienz in Tibet, Pholanes Sohn (1747-50), wurde in
diesem Jahr von den chinesischen Ambans ermordet. Der Dalai Lama
gilt seit jener Zeit als Lehnsherr oder Inhaber der Potestas über ganz
Tibet. 202 Das Mönchstum gibt seitdem in Tibet den Ton an.
75% des wirtschaftlich nutzbaren Landes vonTibet sind Präbende, d.h
kirchliches Beneficium oder Precarium. Das Sozialsystem im Hoheitsgebiet
des Dalai Lama wird zwar durch den tibetischen Begriff
gzhung-sger-chos-gsum (gzhung=Regierung, sger=Laienadel, chos=
Klerus, gsum=drei) als dreifältige Feudalgesellschaft ausgewiesen,
202 Als Generallandbesitzer trägt er den Titel: "Großer Landeigentümer": bDag- po chen- po.

98
aber die Dominanz des Klosteradels als führender politischer Kraft ist
unübersehbar.
Sofern man jüngeren chinesischen Quellen über Tibet trauen darf,
gingen 25% des landwirtschaftlich nutzbaren Landes auf die Gutsdomänen,
37% auf die Klosterdomänen und 38% auf die Staatsdomänen,
d.h. 75% des nutzbaren Landes stand unter klerikaler Kontrolle.
Diese Angaben decken sich weitgehend mit den Proportionen, die
Carrasco nach der tibetischen Einkommensbilanz von 1917 erechnet
hat: „Es scheint ganz so, daß von den drei Institutionen, welche das
Land halten, die >Kirche< den größten Anteil des Landes kontrolliert,
etwa 42%, dicht gefolgt von der Regierung, die 37% kontrolliert,
während der Laienadel nur über 21% des Landes verfügt.“ 203 Da aber
die Regierung in der Hand des führenden buddhistischen Ordens des
Landes lag, wird man ihre Position nicht aus der Interessenbilanz des
Klerus herauslösen können, wenngleich die klerikalen Interessen der
Regierung und die klerikalen Interessen der großen Klöster selten
kongruent waren. Im Verhältnis zum Laienadel stimmten sie aber stets
dann überein, wenn jener, was selten genug vorkam, Anstrengungen
zur politischen Autonomie unternahm.
Von diesem im Besitz der drei Grundherren befindlichen Land wurde
zwischen einem Viertel und der Hälfte verpachtet. Die Pachterträge
mußten nicht nur die Subsistenz (Selbstversorgung) der Hörigen
decken, sondern außerdem die Steuern für den Grundherrn und die
Abgaben für die Ausrichtung der Hand- und Transportdienste hergeben
sowie die Arbeit auf fremden Grundstücken (meist der Grundherrn
oder ihrer Stellvertreter) bezahlen, wenn man diese Dienste
nicht selber physisch leisten wollte oder konnte.
Zwischen dem Adel und den Unterschichten konnte sich quasi eine
mittlere Schicht der Gutspächter etablieren, die ihrerseits Heuerlinge
oder Häusler unter Vertrag nahm, aber im Hinblick auf den Eigentümer
ihres Pachtlandes (Laienadel oder Klostergrundherr) wiederum
gezwungen war, Partei zu ergreifen. So korrespondierten also Hörigkeit
und Abhängigkeit mit der Verteilung des Grundbesitzes.
Die Vorherrschaft der klösterlichen Grundherrn und damit verbunden
die tibetische Form der Hierokratie erklärte Max Weber mit der Disziplin
und der bündischen Organisation des monastischen Systems:
„Auf dem Boden der grundherrlichen Naturalwirtschaft ist die Behauptung
der Autonomie des kirchlichen Herrschaftsapparates ausschließlich
auf der Grundlage des klösterlichen Gemeinschaftslebens
203 P. Carrasco, Land and Polity in Tibet, Seattle 1959, S.86

99
möglich, der Organisierung also des auf grundherrlicher Basis ruhenden,
dabei aber ganz oder fast >kommunistisch< lebenden Mönchtums
als der Schutztruppe der Hierokratie.“ 204 Diese von Max Weber etwas
übertrieben als gemeinwirtschaftlich verfaßte Schutztruppe der Hierokratie
karikierte Klasse des Mönchstum entsprach der von allen Beobachtern
des tibetischen Klosterwesens herausgestellten Mehrheit der
ungebildeten Mönche, und innerhalb dieser Gruppe ganz speziell jener
der monastischen Milizen, die den militärischen wie polizeilichen
Einsatz täglich exerzierten. Da diese aber als Dienstklasse der Klöster
auch deren Hoheit unterstanden, besaßen diese ein Privileg, das eigentlich
dem Staat exklusiv gehörte, nämlich das Gewaltmonopol, das
üblicherweise der Verfügungsgewalt der Regierung untersteht. In Tibet
schwächte dieses Recht der Selbstbewaffnung der Klöster die politische
Macht auch der monastisch geführten Regierung ganz entschieden
und sicherte den Klöstern ihre Anteile an der Macht, die
jeder monastische Regent nicht nur mit ihnen teilen, sondern gegen
die er sich zuerst einmal durchsetzen mußte.
Im Vergleich mit dem Laienadel verfügte also der Klosteradel über
mehr und effektivere Mittel, seine Interessen gegenüber den Hörigen
durchzusetzen.
204 M.Weber, Wirtschaft und Gesellschaft, Tübingen 1972, S.705

100
III
Das Kloster als wirtschaftliche Organisation
Ohne organisierte Arbeitsteilung läßt sich kein Kloster betreiben. Das
gilt ganz besonders für die Betätigungsfelder unter- und außerhalb des
geistlichen Studiums.
Die Funktionen klösterlicher Arbeitsteilung im Status der sGrogs-med:
Küchendienst:
Kochen
Besorgen der Lebensmitel, Zutaten und der anderen Mittel
Küchenaufsicht
Teeausschank und Essensausgabe in den Versammlungen
Küsterdienst:
Tempelpflege
Pflege der Altaropfer
Reinigung
Entgegennahme der Opfer von den Pilgern oder Frommen
Tempelwächter
Buchführung über die erhaltenen Güter und Geldbeträge
Verkauf religiöser Güter (Amulette, gesegnete Pillen, etc.)
Ritualdienst:
Versorgung der Haupt-Liturgen mit den erforderlichen Mitteln
Ritualvorbereitung (Kauf der nötigen Opfer, Herstellen der Ritualkuchen, etc.)
Teilnahme am und Assistenz beim Ritual
Arbeitsdienst und Aushilfe:
innerhalb des Klosters (bei Lamas, Lehrern, begüterten Mönchen und Verwaltern)
außerhalb des Klosters (in Restaurants, auf Gehöften oder bei Geschäften)
Arbeit als Handwerker, Künstler, Musiker oder Fachkraft:
Als Maler (thangkas, statues, wall murals, etc.) (lha bris pa)
Als Bildhauer (lha bzo ba)
Als Sänger oder Instrumentalist (rol dbyangs pa)
Als Drucker
Als Architekt oder Bauaufsicht
Wirtschaftliche Tätigkeiten:
Handel (am Ort und mit Haushaltungen oder Händlern außerhalb)
Kreditvergabe (Geldverleih mit Zinsaufschlag)
Bewachung der als Bürgschaft hinterlegten Wertgegenstände
Führen des Gläubiger-Schuldner-Registers
Buchführung
Bewirtschaftung der Landgüter wohlhabender Lamas oder administrativer Einheiten des Klosters
als Verwalter oder Aufseher.
Damit die Mönche im Kloster einem organisierten Tagesablauf nachgehen
konnten, in dessen zeitlicher Gliederung sie ihre Dienste,
Pflichten und Übungen zu absolvieren hatten, damit sie teilnehmen
konnten an Unterrichtsstunden oder Zeit fanden, zu meditieren oder

101
um sich auszuruhen, mußten andere die dafür benötigten Gebäude,
Güter oder Kultobjekte entweder herstellen oder instandhalten, respektive
reinigen, mußten wieder andere sicher stellen, daß von den
Gütern die Abgaben eintrafen oder jene Waren, die im Handel zu Geld
gemacht werden konnten, mit dem dann wiederum die Auslagen zu
bestreiten waren oder in Kreditgeschäften Zinsen erwirtschaftet werden
konnten.
Kurz: die klösterliche Organisation stellte ein System funktionaler Arbeitsteilung
dar, die Integration produktiver, d.h. handwerklicher und
landwirtschaftlicher, weiter betriebswirtschaftlicher, d.h. handels- und
geldgeschäftlicher und schließlich administrativer Funktionen, welche
den Einsatz der Immobilien, Güter und Dienste, die Bereitstellung der
erforderlichen Verfahren und Kräfte mit den entsprechenden Qualifikationen
steuerten und die Abläufe für die geistliche Ausbildung und
die obligatorischen rituellen Dienste. Das Kloster integrierte neben
seinen Funktionen als Ritual- und Lehranstalt, die Funktionen einer
Dispositionszentrale landwirtschaftlicher, gewerblicher und administrativer
Aufgaben, die von entsprechenden Ämtern oder Spezialisten
wahrgenommen wurden, die ihrerseits an den Titeln zu erkennen waren,
die man ihren Repräsentanten verliehen hatte.
Ein an das Wirtschaftssystem der Laiengesellschaft angepaßtes System
funktionaler Arbeitsteilung ermöglichte dem Kloster erst jenen
Austausch von Diensten und Gütern, welcher ihm das erforderliche
Einkommen verschaffte und garantierte, auf dessen Grundlage es ihm
schließlich möglich war, Mönche freizustellen zum Gebet, zu rituellen
Handlungen, zum geistlichen Studium und zur geistlichen Vervollkommnung.
Die Einkünfte der Klöster
Das Einkommen tibetischer Klöster setzte sich zusammen aus den
Einkünften herrschaftlichen Landbesitzes, aus Pachterträgen und Abgaben,
aus Handels- und Kreditgeschäften, aus ihrer Austattung mit
Kapital- oder Geldfonds seitens wohlhabender Gönner oder Schirmherren
205 , aus Zuschüssen der Regierung und aus den Schenkungen
Gläubiger 206 , übertragen als Landbesitz, Güter oder Geld. 207
205 R.Bleichsteiner, Die gelbe Kirche, Wien 1937, S.116
206 E.Pander, Geschichte des Lamaismus, in: Verh.Berl.Ges.f.Anthropol., Ethnol., u.Urgesch. Jhg 1889, Berlin
1889, S.204
207 Siehe: M.C.Goldstein, A History of Modern Tibet, 1913-1951, Berkeley, Los Angeles, London 1991, p.34;
siehe auch: W.Filchner, Kumbum, Zürich 1954, S.122

102
„The annual revenues collected by the two tresureres of the lamasery
consist in:
1) rent-grain on buildings and land belonging to the lamasery;
2) interest accrued to the reserve fund of the lamasery or profit derived
from the tea trade and oil belonging to the lamasery;
3) other sundry and miscellaneous income, and donations made by
the people.
The expenditures can also be devided into three items:
1) food and beverages for the lamas of the lamasery;
2) items consumed during religious services, such as incense, butter
lamps, etc.;
3) other sundry and miscellaneous expenditures incurred in business
dealings with the outside world.” 208
Alle 10 Jahre war einer der Nomadenstämme, die unter der Hoheit
von Labrang standen, verpflichtet, das Kloster mit allem, was zum
Lebensunterhalt gehört, zu versorgen, und alle Stämme wetteiferten
darum, diese Verpflichtung am besten zu erfüllen. Neben den Lebensmitteln
brachten sie auch Geld, Fleisch und Öl oder Butter zum
Kloster. 209
Über das Kloster Tashi-Lhunpo erfahren wir von Sven Hedin: „Die
Abgaben der Pilger sind eine der Haupteinnahmequellen Tashi-lunpos.
Aber das Kloster besitzt auch bedeutende Landgüter und Herden,
und gewisse Mönche, die die wirtschaftlichen Angelegenheiten besorgen
und den Ertrag verwalten, treiben sowohl mit der Umgegend wie
mit Nepal Handel. Der Ertrag von ganz Tsang fällt an Tashi-lunpo,
das infolgedessen ziemlich reich ist.“ 210
Der Grundbesitz anderer Klöster ist dagegen über ganz Tibet verteilt.
Von diesen Gütern fließen ihnen in regelmäßigen Intervallen beträchtliche
Revenuen zu. Das Königskloster (gling-bzhi) Kundeling
(Kun-bde-gling) bezog seinen produit net aus 43 Landgütern, die verteilt
waren auf 13 Distrikte der Provinzen Zentral- und Ost-Tibets.
Das Kloster versicherte sich seiner Revenuen generell auf zwei Wegen,
einmal durch die Übertragung der Nutznießung (bog-ma) bestimmter
Güter an einzelne Familien, den bog-bdag, die deren Felder
von leibeigenen Häuslern bestellen ließen, welche anstelle ihres Lohnes
ein Stück Land (t’so-rten) zugewiesen bekamen, mit dem sie ihren
eigenen Unterhalt bestreiten konnten.
208 J.F.Rock, The Amnye Machen and Adjacent Regions, Rom 1956, p.38
209 Siehe: J.F.Rock, The Amnye Machen and Adjacent Regions, Rom 1956, p.39
210 S.Hedin, Transhimalaja, I, Leipzig 1922, S.322

103
Der Gutspächter (bod-bdag) verpflichtete sich, dem Kloster den vereinbarten
Anteil der Ernte abzuliefern und die auf den Gütern liegenden
Steuern an das Finanzamt der Regierung zu entrichten.
Verteilung des Grundbesitzes vom Kloster Kundeling (Kun-bde gling) (nach J.G.Karsten)
CHU-SHUR 1 TSHAL-bDE in sTod-lung 13
Bye-lung lho-pa 1 1 dPa'-bo in Bang 1 25
lHa-yul 2 2 Zhi-ba originally belonged to mTshur-phu 2 26
gNyan-pa 3 3 'On-grong 3 27
Tsher-thang-pa 4 4 lHa-pa (sgang?) 4 28
KHAMS lCang-gsar in Gram 5 29
dPa'-shod village 1 5
LHA-SA 2
bDe-skyid gling-kha 1 6
Kun-bde gling gling-kha 2 7
sKye-yag gling-kha 3 8
lTag-sgo khang-gsar pho-brang (Residenz des rTa-tshag VIII) 4 9
Ngo-gzhis, Gut eines Thung (-si), namens Tshe-brtan dbang-grags 5 10
'Or-stod-pa 6 11
Tsha-gur/Tshag-gur/Tshag-sgur/Tshags-sgur 7 12
LHO-RONG 3
Yangs-pa-can 1 13
NAG-CHU 4
Kun-bde gling mi-ser shog: 20 households im Besitz des rTa-tshag Hutuktu 1 14
sNE'U 5 Nicht lokalisierbar: 13
Tshag-(s)gur 1 15 Ba-glang nub 1 30
'ON 6 Ba-glang shar 2 31
sKyer-po (gong) 1 16 Bya-yul 3 32
sKyer-po ('og) 2 17 lCang-'khod 4 33
'PHAN-PO 7 bDe-chen 5 34
Glud-'gong sgang oder Klu-gong sgang 1 18 rGyal(-gsab) sgang 6 35
RI-BO-CHE 8 rGyar-stod 7 36
Shar-ri rdzong in dPa'-shod 1 19 Gye 8 37
SA-DGA' 9 lHa-ru 9 38
Grazing land in Phan-phyi lho 1 20 lKog-grong 10 39
gSANG rDZONG 10 ? bKra-shis ljongs 11 40
Tshang-khul in Yul-rong 1 21 sKyar-po 12 41
sTAG-rTSE 11 sMon-'gro 13 42
sMon-grong (-ba) 1 22 Sa-mtshams 14 43
U-rgyan 2 23
sTOD-LUNG 12
lCang-sto 1 24
43 Güter in 13 Distrikten Tibets
Der komparative Vorteil des Vertrages, den das Kloster in der Regel
nur mit adligen Familien abschloß, lag für beide Seiten in dem zu realisierenden
Gewinn. 211 Auf dem anderen Wege versicherte sich das
Kloster der Revenuen seines Grundbesitzes, in dem der spyi-pa die
211 Siehe: G.Tucci, Die Religionen Tibets, in G.Tucci, W.Heissig, Die Religionen Tibets und der Mongolei,
Stuttgart, Berlin, Köln Mainz 1970, S.177

Schafschur in Tugu-Gompa, 1907, aus S.Hedin, Transhimalaja II, Leipzig 1922, S.128
104
Erntearbeiten der Hintersassen, die jene für ihr Kloster ableisten
mußten, von einem Stellvertreter (sku-tshab) beaufsichtigen ließ, der
die Ablieferung der Erträge an das Kloster organisierte und überwachte.
212
Das Kloster Drepung war um 1950 Herrschaft von 185 Gütern (chos
gzhi-ka), 20.000 Häuslern, 16.000 Hirten und 300 Weiden. Zur Zeit
des Dalai Lama V. (um 1650) wurden die damals eingeschriebenen
4200 Mönche und das Kloster von der Pacht und den Abgaben seiner
553 Häuslerfamilien versorgt, die in jener Zeit über 37.922 ke Getreide
an das Kloster ablieferten. 213 Geht man von einer durchschnittlichen
Größe der Familien von 5 Köpfen aus, dann beschränkte sich
1650 die Zahl der Häusler auf rund 2800, das sind 14% des Häusleranteils
der Drepung 1950 mit seinen Abgaben versorgte. 214
Dagegen nimmt sich die Hintersassenschaft des Klosters Chöde
(Chos-sDe) nach dem Bericht von Tenzin Choedrak (bsTan-’dzin
Chos-’brag) vergleichsweise bescheiden aus. „In den dreißger Jahren
war Chöde von einem Dutzend Familien abhängig, Mi-ser, relativ reichen
Bürgern, und etwa 40 anderen, Düchung (…), eher armen Familien.
Erstere teilten sich den anbaufähigen Boden, letzteren vertraute
der Abt die geringeren Arbeiten an.“ 215
212 Siehe: G.Tucci, Die Religionen Tibets, in G.Tucci, W.Heissig, Die Religionen Tibets und der Mongolei,
Stuttgart, Berlin, Köln Mainz 1970, S.177
213 Siehe: M.C.Goldstein, A History of Modern Tibet, 1913-1951, Berkeley, Los Angeles, London 1991, p.34
214 Selbst wenn man eine Durchschnittsfamilienkopfzahl von 10 zugrunde legt, hätte die Häuslerzahl von 1650
knapp 28% jener von 1950 ausgemacht.
215 Tenzin Choedrak, Im Dienst des Dalai Lama, Frankfurt 1999, S.45

105
Um 1950 Drepung war Eigentümer von 185 gzhi-kas (chos- gzhi- ka) und 300 Weiden.
war Lehnsherr über 20.000 Häusler
über 16.000 Hirten
Um 1650 Drepung z.Zt. des 5. Dalai Lama
zählte 4.200 Mönche
war Herr über 553 Häuslerfamilien
verfügte über 37.922 ke Getreide (und dementsprechendem Land)
nach: M.C.Goldstein, A History of Modern Tibet, Berkely, Los Angeles, London 1989, 34
In anderen Provinzen halten die Klöster wiederum nur knapp ein
Viertel des anbaufähigen Landes. Um 1910 bewirtschafteten die 1097
Treba von Kha-gsar und Ma-zur 2128 Morgen Land, während auf
die 26 Klöster dieser Region 676 Morgen Land entfiel. „Lamaseries
thus held about 24 per cent of the land in those districts,“ 216 das macht
2804 Morgen bewirtschaftbares Land.
Klöster, speziell kleinere Filialklöster, die keine eigenen Untertanen
hatten, traten immerhin noch als Pachtherren auf, wenn die Zahl der
gespendeten Schafe ihres Klosters so groß war, daß die Herde ohne
angestellte Hirten nicht mehr zu bewirtschaften war. „In Pala gab es
beispielsweise ein kleines Kloster namens Tongling, in dem ungefähr
dreißig Mönche lebten. Diese verpachteten die 1600 weiblichen
Schafe und Ziegen, die sie über Jahre hinweg als Geschenke erhalten
hatten, an die Nomaden. Das Kloster benutzte ein übliches Pachtsystem,
das >keine Geburt, kein Tod< genannt wird. Das bedeutete, daß
derjenige, der die 1600 Tiere in Pacht nahm, dafür jährlich ein bestimmte
Menge Butter (etwa ein Kilogramm pro Tier) und Wolle an
das Kloster abzuführen hatte, ungeachtet der Geburts- oder Sterblichkeitsrate
dieser Tiere. Nahm die Herde zu, profitierte der Pächter, da
er immer nur für die ursprünglichen 1600 Tiere zu zahlen hatte. Nahm
die Herde jedoch ab, machte der Pächter einen Verlust, da er nach wie
vor die Pacht für 1600 Tiere zu bezahlen hatte.“ 217
Bereits in Ladakh reduzierten sich die Proportionen monastischer Verfügungsgewalt
über Land und Leute. Cunningham hat Ladakhs Einwohnerzahl
vor dem Dogra-Krieg auf 172.800 geschätzt, die auf
24.000 Haushalte verteilt waren. Von diesen Haushalten waren 4000
Klosterpächter, 18.000 Pächter der Krone, 1000 Pächter des Königs
als Privatperson und weitere 1000 Pächter von Mitgliedern der königlichen
Familie. 20% aller Haushalte waren Klosterpächter, während
die 2210 Morgen Klosterland 12,5% des verfügbaren Ackerlandes
ausmachten. 12.000 Einwohner Ladakhs waren damals Mönche, das
216 P.Carasco, Land and Polity in Tibet, Seattle 1959, p.149
217 M.C.Goldstein, C.M.Beall, Die Nomaden Westtibets, Nürberg 1991, S.184

106
waren 6,9% der Gesamtbevölkerung oder 13,8% des männlichen Bevölkerungsteiles.
218
Auch in der Mongolei war das Kloster Grundherr. „Der Dschebtsun
Dampa Chtuktu hatte 20.000 Familien zu Untertanen." 219 Diese
Grundholden waren je nach dem Gebiet, in dem das Kloster stand,
entweder vorwiegend Bauern oder Hirten. Die Art der Abgaben bäuerlicher
Klosterpächter von Kumbum beschreibt Filchner: „Die Pächter
leisten jährlich Abgaben an Getreide, Viehfutter, Butter, Käse,
Wolle, Dung; sie leisten auch Frondienste und übernehmen die Gepäckbeförderung
reisender Lamas.“ 220 An der Butter beispielsweise
hatten die Klöster nicht nur ein Interesse als Nahrungsmittel, sondern
auch als Rohstoff liturgischer Gegenstände und Mittel (Lampenöl).
Butter, gepreßt zu Ballen, gehörte neben den Kornsäcken und Teeziegeln
auch zu den Zahlungsmitteln der Hörigen nicht nur untereinander,
sondern auch zu den Zahlungsmitteln, mit denen sie bevorzugt
ihre Steuern und Abgaben entrichteten.
„Außer Grund und Boden besitzen die Klöster meistens beträchtliche
Viehbestände, Yak, Dso, Schafe, Ziegen, die von Hirten (abrog pa)
gehütet werden. Am wichtigsten ist in diesem Zusammenhang die
kirchliche Butterproduktion. Butter (mar) dient einerseits zu Ernährungszwecken,
andererseits findet sie ausgedehnte Verwendung in der
Liturgie (Lampen, mar me, c’os me). In der sog. „Butterernte“-Zeit (e
sdud pa) macht ein Beauftragter des spyi pa die Runde auf den Klostergütern,
um die Butter einzusammeln und die Stückzahl der im
Laufe des Jahres neugeborenen Tiere festzustellen. Dabei ist es im allgemeinen
üblich, dem Agenten des spyi pa für jeden Dso oder Yak
fünf Maß (k’al) Butter einzuhändigen.“ 221 Bei den Schaf- und Ziegenherden
mußten für jedes lebende Tier drei Maß und für jedes tote ein
Maß Butter ausgezahlt werden.
„Eine weitere Einnahmequelle der Klöster ist der Handel (ts’o),
hauptsächlich Kauf und Verkauf von Waren aus China und Indien,
abgesehen von Tauschgeschäften mit den Hirten (abrog pa). Letzteres
System führt den Namen „Kaufe im Sommer, verkaufe im Winter
218 Siehe: P.Carasaco, Land and Polity in Tibet, Seattle 1959, p.160, p.171, p.175; Grimshaw konnte dieses
System der Pachtabhängigkeit der Bauern vom Kloster in Ladakh noch in den 70ger Jahren des 20. Jahrhunderts
beobachten. Siehe: A.Grimshaw, Ich hörte den Klang der Stille, Freiburg, Basel, Wien 1994, S.20
219 R.Bleichsteiner, Die gelbe Kirche, Wien 1937, S.117
220 W.Filchner, Kumbum, Zürich 1954, S.122
221 Siehe: G.Tucci, Die Religionen Tibets, in G.Tucci, W.Heissig, Die Religionen Tibets und der Mongolei,
Stuttgart, Berlin, Köln Mainz 1970, S.177-8 Aufschnaiter beschreibt die Buttersteuer, die an das Kloster Tashi
Lhünpo abzuliefern war, wie folgt: "Die Steuerleistung an den Labrang (Tashi Lhünpo) betrug zwei Nyaga (240
Gramm) Butter pro Yak, dazu Wolle, Käse und in Ziegenmägen abgefülltes Blut. Ein Nyaga Butter hatte hier
(östlich von Thangpa) drei Sang in Dechen zehn Sang Wert." P.Aufschnaiter, in: M.Brauen, Hrsg., Peter
Aufschaiter, sein Leben in Tibet, Berwand 1988, S.140

107
(oder Herbst)“; angesichts des dringenden sommerlichen Bedarfs der
Hirten an Gerste, Weizen und anderen Erzeugnissen schießen ihnen
die spyi pa inzwischen vereinbarungsgemäß alles Nötige vor. Wenn
dann im Herbst oder Winter die abrog pa von ihrenBergen heruntersteigen,
um auf den Märkten Handel zu treiben, müssen sie zunächst
den Gegenwert der im Sommer bevorschußten Vorräte in Butter, Wolle,
Fellen usw. dem spyi pa zurückerstatten. Dies bewirkt, daß in den
größeren Städten, vor allem in Lhasa, die Warenlager der spyi pa (spyi
k’an) reicher beliefert sind als die übrigen Läden.“ 222
Die Magazine der Klöster füllten sich aber nicht nur mit den Erlösen
aus den Leihgeschäften mit den Hirten, sondern auch dank der eigenen
Handelsexpeditionen, wie Bleichsteiner zu berichten weiß: „Die
großen Klöster schicken ganze Abteilungen von Mönchen unter Führung
eines höheren Geistlichen auf monatelange Streifzüge durch das
Land, von wo sie mit Hunderten von beladenen Lasttieren zurückkehren."
223 Klöster waren auch engagiert im Borax-, Salz- oder Wollhandel.
„The occupants of monastic land must provide without charge
sheep, cattle, and ponies to carry borax , salt, or wool through the territory,
if the monastery authorities trade as they often do in such merchandize.“
224 Bell verwies ganz allgemein auf die Handelsaktivitäten
der Klöster: “Large monasteries trade widely, and are able to do so
because each has its administrative department.” 225
Auch im Kreditgeschäft sind die Klosterkämmerer engagiert. 226 Das
Leihgeschäft tibetischer Klöster erinnert Bleichsteiner an die Gebräuche
altbabylonischer Heiligtümer. 227 Beim Kredit an Privatleute wird
der Zins nach der Regel „aus vier mach fünf“ berechnet, d.h. der Zins
kostet ein Viertel des ausgeliehenen Betrages. Ähnlich hoch lag der
Zins der klösterlichen Kreditgeber in der Mongolei. "Das Rentamt des
genannten Chutuktu 228 nahm für Darlehen 10-30% im Jahr." 229 Die
Handelsexkursionen der Mönche von Amdo konnten nach Filchners
Angaben ihren Einsatz verdrei- bis verfünffachen. „Für Waren von
1000 Taels (etwa 3000 Mark) bringt der Lama solche im Werte von
3000 bis 5000 Taels zurück.“ 230
222 Siehe: G.Tucci, Die Religionen Tibets, in G.Tucci, W.Heissig, Die Religionen Tibets und der Mongolei,
Stuttgart, Berlin, Köln Mainz 1970, S.178
223 R.Bleichsteiner, Die gelbe Kirche, Wien 1937, S.117
224 G.Sandberg, Tibet and the Tibetans, London 1906, p.100
225 Ch.Bell, The People of Tibet, London 1928, p.125; siehe auch: A.Grimshaw, Ich hörte den Klang der Stille,
Freiburg, Basel, Wien 1994, S.23-4
226 Siehe: F.Grenard,Tibet, Delhi 1974, p.335
227 R.Bleichsteiner, Die gelbe Kirche, Wien 1937, S.117
228 gemeint ist der Jetsun Dampa Hutuktu
229 R.Bleichsteiner, Die gelbe Kirche, Wien 1937, S.117
230 W.Filchner, Das Kloster Kumbum in Tibet, Berlin 1906, S.11

108
Der Unterhalt der Mönche der drei Metropolitanklöster in der Umgebung
von Lhasa (dDan-sa gsum) wurde aber nicht von den Pachterträgen
und den Abgabe- wie Krediteinkünften bestritten, d.h. also nicht
von den selbst erwirtschafteten Einkünften des Klosters, sondern im
Ausnahmefall von den Zinserträgen der gestifteten Fonds oder von
den Spenden. „Let it then be understood that in general the dwellers
on a monastery are not clothed and fed from monastic funds but have
to support themselves by their own earnings or from any other private
source.” 231
„Jedes Kloster repräsentiert eine in sich abgeschlossenen Wirtschaftseinheit
(dgon gžu). Alle durch Erbschaft oder wie immer in seinen
Besitz übergegangenen Güter gehören voll und ganz der in ihm wohnenden
Mönchsgemeinschaft, auch Schenkungen, die zugunsten des
Gesamtvermögens eingezogen werden, abgesehen von Sondergaben
an die einzelnen Mönche aus Anlaß besonderer ritueller Leistungen
(sku agyed). Von den Großklöstern hängen kleinere Tochterklöster der
gleiche Sekte ab (dgon lag), die fast stets über Eigenvermögen verfügen,
das ihren Bestand ermöglicht. Ihre Insassen sind verpflichtet eine
gewisse Ausbildungszeit im Mutterkloster zu verbringen.“ 232
Die Beziehungen der Metropolitan- und Provinzialhäuser zu ihren Filialen
und Subfilialen lassen sich nicht allein auf die hier von Tucci
erwähnten Ausbildungsbeihilfen reduzieren. Wie wir bereits oben von
Thubten Dschigme Norbu gehört haben, tauschen sie auch Güter,
Geld und Dienste aus, d.h. sie ergänzen sich auch wirtschaftlich.
Endlich kontrollierten die Klöster Handel und Wirtschaft ihres Einflußbereichs
durch die Ausgabe eigener Geldnoten (Anrechtsscheine
auf Teeballen, die als Zahlungsmittel akzeptiert wurden) und nahmen
so Einfluß über die Kontrolle der umlaufenden Geldmenge und deren
Umlaufgeschwindigkeit auf den Warenumschlag und den Preis der
Waren.
„Die Macht einiger Klöster Osttibets war so groß, daß sie in der ersten
Hälfte des 20. Jahrhunderts eigene Währungen in Umlauf brachten. So
druckten beispielsweise Lithang, Dartsemdo, Labrang oder Dargye
mittels Holzdruckstöcken ihr eigenes Papiergeld. Die Scheine wurden
anfangs an diejenigen Mönche abgegeben, welche die religiöse Disputation
leiteten. Sie berechtigten zum Bezug von Teeziegeln höchster
Qualität aus den Lagern des Klosters. Da Teeziegel in ganz Tibet auch
als Zahlungsmittel dienten, fiel es den Mönchen leicht, mit ihren Be-
231 G.Sandberg, Tibet and the Tibetans, London 1906, p.100
232 G.Tucci, Die Religionen Tibets, in G.Tucci, W.Heissig, Die Religionen Tibets und der Mongolei, Stuttgart,
Berlin, Köln Mainz 1970, S.179

109
zugsscheinen andere Güter zu erwerben. Mit der Zeit bezahlten Klöster
auch Außenstehende mit solchen produktbezogenen Papiernoten,
so daß sie sich zur Lokalwährung entwickelten.“ 233
233 Ch.Baumer, Th.Weber, Osttibet, Graz 2000, S.77

110
Der Unterhalt oder die Einkünfte der Mönche
Die Mönche, die sich weniger intensiv dem religiösen Leben widmeten
und kaum studierten, erhielten zu ihrem Unterhalt nur einen geringen
Betrag an Getreide und auch der Zuschuß eifriger Schüler war für
deren Lebensunterhalt kaum ausreichend, 234 weshalb die Mönche das
Einkommen für ihren Lebensunterhalt zusätzlich aus anderen Quellen
zu ergänzen suchten. „The principal means of his being able to subsist,
if the man be an ordinary member of the fraternity, is the produce
which his family at home transmit him from a field which they set
apart and call lama-i-zhing >the lama’s field

111
che Tee, Kuchen oder Tsampa, Stärkungen, die entweder von Privatpersonen
gespendet wurden oder finanziert wurden aus den Revenuen
oder dem Zinsgewinn des Klosters, das speziell zu solchen Anlässen
Kredite vergab, mit deren Zinsen dann die Mahlzeiten während des
Konvents oder Ritualdienstes finanziert wurden. „Jeder Mönch“ (im
Kloster Tashi-Lhunpo/H.S.) „erhält täglich drei Schalen Tsamba und
nimmt seine Mahlzeiten in seiner Zelle ein, wohin ihm auch dreimal
am Tage Tee gebracht wird. Doch wird ihm auch während des Gottesdienstes
Tee gereicht, in den Tempelsälen, in den Versammlungssälen
und auf dem großen Hofe.“ 242
„It may be said that one year’s provision supplied by the lamasery for
each lama is sufficient for ten month. This provision consists in the
main in the providing of tea, morning and evening, by the lamasery
itself or by each of the colleges throughout the year for the lamas. It
provides further two bushels of barley annually for each lama, distributes
wheaten cakes several times a year.” 243
Zusätzlich zu den Mahlzeiten während des Konvents und des Ritualdienstes
erhielten alle Mönche auch noch einen Abschlag von allen
monetären Schenkungen der Gönner und Schirmherren einschließlich
der Fonds, mit welchen dieser Personenkreis das Kloster ausgestattet
hatte, den Gye (’Gyed).
Ein Mönch, der an allen, regelmäßig abgehaltenen Zusammenkünften
und Diensten seines Klosters teilnahm, sah sich, wenn er bescheiden
und bedürfnislos war, durchaus in der Lage, seinen Lebensunterhalt
mit den dabei verteilten Zuwendungen zu bestreiten. 244
Die Mönche, die am Schulbetrieb nicht teilnahmen und auch nicht an
allen rituellen Versammlungen teilnehmen konnten, mußten sich entweder
als Diener, Gehilfen oder Sekretäre bei inkarnierten Lamas, bei
wohlhabenden Mönchen oder bei den Shagtsang-Familien verdingen
oder anderen Beschäftigungen nachgehen. „If he be a full gelong who
has been ordained at Tashilhünpo or Lhasa, he can earn considerable
sums by attending at persons houses for marriages or in cases of sickness,
and for the casting of horoscopes at birth and on other occasions.“
245 Hedin bestätigt Sandbergs Hinweis auf die Einkommensergänzungen
der Mönche. “Eine andere Einkommensquelle ist der Verkauf
von Amuletten, Talismanen und Reliquien, Götterbildern aus
242 S.Hedin, Transhimalaja, I, Leipzig 1922, S.323
243 J.F.Rock, The Amnye Machen and Adjacent Regions, Rom 1956, p.38-9
244 Siehe: M.C.Goldstein, A History of Modern Tibet, 1913-1951, Berkeley, Los Angeles, London 1991, p.35
245 G.Sandberg, Tibet and the Tibetans, London 1906, p.100-101; siehe auch: Thubten Jigme Norbu u. C.M.
Turnbull, Geheimnisvolles Tibet, Freiburg, Basel, Wien 2000, S.53 u.68

112
Metall und Terrakotta, religiösen Malereien (Tankas), Räucherspänen
und dergleichen. Auch für kleine unbedeutende, beinahe wertlose
Tongötter oder Papierstreifen mit symbolischen Figuren, die die Pilger
als Talismane um den Hals tragen, werden die Priester recht gut bezahlt,
wenn der Tashi-Lama diese Dinge gebührlicherweise gesegnet
hat.“ 246
Ein Teil der Mönche lebte von den Zuwendungen der Laien, für die
sie aus verschiedenen Anlässen Rituale durchführten, ein anderer Teil
von ihnen war beschäftigt mit Handwerk und Handel, aber auch mit
landwirtschaftlicher Arbeit. Sie zogen die Pacht und die Abgaben ein,
sammelten Kollekten, arbeiteten als Schneider, Schnitzer, Bildhauer,
Drucker, Maler oder Baumeister, oder sie beschäftigen sich mit Astrologie.
Bleichsteiner faßt die Nebenwerwerbsmöglichkeiten der Mönche
zusammen: "Anfertigen von Kultbildern, Ausführung von Zeremonien
für die Bevölkerung, Wahrsagerei, Astrologie, Verkauf von
Amuletten, bieten gute Verdienstmöglichkeit." 247 Huc ergänzt: „Wieder
andere sind Schneider, Färber, Schuster, Hutmacher und dergleichen
mehr.“ 248 Zu diesen Einkommensoptionen gehörten auch persönliche
Kreditgeschäfte. „Individual gelongs are frequently moneylenders
to both householders and their brother monks, charging large
interest.“ 249 Den Anteil der Mönche, die Handel trieben, bezifferte Sarat
Chandra Das mit einem Fünftel der Belegschaft. 250
Die Einkommensquellen der Mönche lassen sich grob nach drei Kategorien
unterscheiden: 1) nach den regelmäßigen Zuwendungen des
Klosters, 2) nach zusätzlichen Einkommen, die keinem Mönch verwehrt
sind, wie der Bettelgang, der Verkauf selbstgefertigter handwerklicher
Erzeugnisse oder die von Laien bezahlten Ritualdienste
und 3) nach Einkommen, die familiäres Vermögen und Zugriffsrechte
darauf voraussetzen, wie die Erlöse aus den Erträgen des sog. „Lamafeldes“,
wie die Erlöse aus erblichem Landbesitz oder anderen erblichen
Einkommen. Die dritte Einkommenskategorie stand also nur
Söhnen von Gutspächtern oder Adligen zur Verfügung und eröffnete
jenen auch die Chance, weniger begüterte Mönche anzustellen, für
sich zu arbeiten und damit Zeit für andere Zwecke zu erkaufen. Huc
246 S.Hedin, Transhimalaja, I, Leipzig 1922, S.322
247 R.Bleichsteiner, Die gelbe Kirche, Wien 1937, S.117; Grenard ergänzt die Erwerbsquellen: „he sells little
statues, praying wheels, books, lucky tinkets, rosaries, indulgence in pills, prayers, formulars, charms and
amulets against all possible and impossible misfortunes, remedies, incantations ans horoscopes.“ F.Grenard,
Tibet, Delhi 1974, p.334
248 E.R.Huc, Reise durch die Mongolei nach Tibet und China, 1844-1846, Frankfurt 1986, S.191; Siehe auch:
A.Tafel, Meine Tibetreise, I, Stuttgart, Berlin, Leipzig 1914, S.212
249 G.Sandberg, Tibet and the Tibetans, London 1906, p.100
250 Sarat Chandra Das, The Monasterie of Tibet, Journal of the Asiatic Society of Bengal, 1905, p.106

113
verweist auf die vom Erwerb des Lebensunterhalts abhängige Stratifikation
der Mönche nach ihrem Einkommen: „Man findet bei ihnen
vielmehr alle Abstufungen zwischen Bettelarmut und großem Reichtum.
In Kumbum haben wir gesehen, daß arme, in Lumpen gehüllte
Lamas an den Türen ihrer wohlhabenden Kollegen um ein wenig Gerstenmehl
bettelten.“ 251
Diese Einkommensdifferenzen der Mönche leisteten jener von Huc,
Kawaguchi (siehe unten) und von Max Weber als plutokratisch beschriebener
Gliederung der Klöster Vorschub. „Es ist selbstverständlich,
aber anscheinend in den Lamaklöstern besonders stark ausgebildet,
daß der Tatsache nach eine stark plutokratische Gliederung der
Lama's besteht: die mittellosen Mönche arbeiten für die besitzenden
und bedienen sie, im übrigen pflegen sie Korbflechterei und ähnliche
Gewerbe, sammeln Pferdemist zur Düngung 252 und treiben Handel.“
253
Diese Einschätzung wird von Stein ausdrücklich bestätigt: "Private
property is allowed there and can be increased by private trade or private
fees for the performance of rites. Rich monks own property and
have poor monks for servants," 254 was jener von Stein selbst beobachteten
Reproduktion der sozialen Stratifikation der Gesamtgesellschaft
entspricht. D.h. die Statusrangfolge der Mönche im Kloster spiegelt in
dieser Perspektive jene soziale Standesgliederung der tibetischen Gesellschaft
und weniger eine Statusfolge der individuellen intellektuellen
Begabung der Klosterbelegschaft oder eine Rangordnung der Erleuchtung
oder Weisheit (Meritokratie).
Andererseits fördert das niedrige Grundeinkommen, das allen Klosterinsassen
zusteht, über die Suche nach weiteren Einkommensquellen
die Ausbildung vorhandener Begabungen zu Qualifikationen, deren
Werke oder Güter im Kloster wie außerhalb nachgefragt werden.
Und mit der Beschäftigung von Handwerkern, Malern, Bildhauern u.ä.
Qualifikationen im Rahmen von Instandhaltungs- oder Ausbaumaßnahmen,
die in den Klöstern ja regelmäßig anfallen, sicherten die Klöster
den Novizen oder Mönchen, die sich auf diesen Gebieten qualifiziert
hatten, nicht nur eine relativ sichere Einkommensquelle, sondern
hielten auch das System der Arbeitsteilung aufrecht, indem sie auch
die Ausbildung dieser eher profanen Qualifikationen organisierten.
251 E.R.Huc, Reise durch die Mongolei nach Tibet und China, 1844-1846, Frankfurt 1986, S.188
252 „Die Exkremente von Tieren- Pferden, Yaks und Schafen- dienten als Brennstoff und als Dünger; die
Novizen mußten sie sammeln und auf bestelltem Land ausbreiten.“ Tenzin Choedrak, Im Dienst des Dalai Lama,
Frankfurt 1999, S.49
253 M.Weber, Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie, B2,Tübingen 1966, S.314
254 R.A.Stein, Tibetan Civilization, London 1972, p.140

114
Das Bild über die Einkünfte oder den Unterhalt der Mönche, das wir
nach den Schilderungen der hier zitierten Beobachter skizziert haben,
wird auch von einer neueren Untersuchung, die sich speziell mit diesem
Thema beschäftigt hat, bestätigt.
Das im 16.Jh. von Kun-dga’grags-pa gegründete Filialkloster sKyilung
(’Bri-gung-pa) im Dorf sKyi-lung (Ladakh), 15 km westlich von
Leh, beherbergte 1980, als Goldstein und Tsarong dort ihre Untersuchungen
anstellten, 255 34 Mönche.
Der Orden wies dem Kloster von seinem Landbesitz Ackerflächen zu,
die auf die Mönche als deren phog zhing aufgeteilt wurden. Da die
Mönche selbst keinen Landbau betrieben, verpachteten sie das ihnen
zum Nießbrauch übergebene Land entweder an Verwandte oder an
andere Pächter aus den umliegenden Dörfern. Die Pachterlöse aus ihren
Ackerflächen variierten für jeden einzelnen Mönch zwischen 300
und 800 Rupien jährlich. 256
Eine weiteres Einkommen bezogen die Mönche von Kyilung aus ihren
rituellen Diensten in den Dörfern und bäuerlichen Einzelhaushalten.
Dafür erhielten sie Nahrungsmittel und Geld. Für ein halbstündiges
Dorfritual, das shang genannt wird, erhielten sie 10 Rupien. In Kyilung
verdienten die Mönche im Durchschnitt 500 Rupien allein mit
ihren rituellen Diensten. 257
Die dritte Einkommensquelle der Kyilung-Mönche waren Spenden
und Erbschaften an das Kloster, die allesamt zu gleichen Teilen auf
die 34 Mönche aufgeteilt wurden. In den Jahren zwischen 1970 und
1980 erhielt jeder Mönch aus dieser Quelle zwischen 500 und 1000
Rupien jährlich. 258
Das Einkommen der Mönche von Kyilung variierte also einmal mit
den Erträgen ihrer phog zhing, zum anderen mit dem Fleiß, den sie für
das Abhalten der Dorfrituale aufbrachten und zum dritten mit der
Spenden- und Vererbungsbereitschaft der Laien, in der Mehrzahl der
Laien aus der Umgebung des Klosters.
Überschlägt man die Angaben Goldsteins und Tsarongs über die
durchschnittlichen Einkommen der Mönche von Kyilung, dann
schwankten diese zwischen 1300 und 2300 Rupien pro Jahr. Wenn
255 Siehe: M.C.Goldstein/ P.Tsarong, Tibetan Buddhist Monasticism, Social, Psycological and Cultural Implications,
The Tibet Journal, 10/1, 1985
256 M.C.Goldstein/ P.Tsarong, Tibetan Buddhist Monasticism, Social, Psycological and Cultural Implications,
The Tibet Journal, 10/1, 1985, p. 22
257 M.C.Goldstein/ P.Tsarong, Tibetan Buddhist Monasticism, Social, Psycological and Cultural Implications,
The Tibet Journal, 10/1, 1985, p. 22-3
258 M.C.Goldstein/ P.Tsarong, Tibetan Buddhist Monasticism, Social, Psycological and Cultural Implications,
The Tibet Journal, 10/1, 1985, p. 23

115
man bedenkt, daß man in Kyilung mit einem Einkommen von 1000
Rupien im Jahr gut versorgt war, dann zeigen diese Angaben im Unterschied
zu den Angaben der älteren Beobachter nicht nur, daß auch
die Mönche des Klosters Kyilung wirtschaftlich recht gut gestellt waren,
sondern auch, daß jeder einzelne von ihnen die Chance hatte, seinen
Wohlstand zu mehren, ja potentiell sogar Kapital anzusammeln,
und zwar je nachdem, wie er mit dem Einkommensüberschuß, der
jeweils für einen Mönch zwischen 300 und 1300 Rupien im Jahr lag,
umging.
Im Unterschied zu den Laien setzten aber die Mönche von Kyilung
ihre Einkommensüberschüsse nicht zur persönlichen Bereicherung
ein, sondern unterstützten damit bedürftige Angehörige oder sie finanzierten
Klosterrituale, Klosterfeste oder klösterliche Anschaffungen
(Wandbilder, Tangkas etc.), ein Verhalten, das in den älteren Berichten
ebenfalls nicht zur Sprache kam.

116
IV
Soziale Statusordnung im monastischen System
Die Verwaltungshierarchie des Klosters
Würden, Ämter und Gremien repräsentieren und vertreten das Kloster
und seine Körperschaften nach außen wie nach innen durch Handlungsvollmachten
und Kompetenzen, welchen ihnen zugeschrieben
werden und im Idealfall von
jedem voll ordinierten Mönch
erworben werden können,
wenn er über die dafür erforderliche
Qualifikation verfügt.
Khanpo Sharon, Abt von Kumbum, aufgenommen 1925
von J.F.Rock, aus:M.Aris, Lamas, Princes, and Brigands,
New York 1992, p.123
Studienfleiß, Frömmigkeit
und Tugend heißen die Wege,
über welche man Ämter und
Titel oder den Zugang zu
Gremien durch eigene Anstrengung
erreichen kann, die
Gnadenwahl der Inkarnation
ließe sich buddhologisch
ebenfalls als Ergebnis individuellen
Strebens, und zwar als
eine bestimmte Stufe seiner
Vervollkommnung, begreifen
(Meritokratie), kann aber in
einer soziologischen Perspektive
trotzdem nicht jener Option zugeschlagen werden, die sich ihre
Qualifikation auf dem Wege der Ausbildung und Disziplinierung des
Verhaltens erarbeiten muß, weshalb sie hier auch als eine zweite und
für das tibetische Klosterwesen sehr bedeutsame Option angesehen
werden muß, zumal sie außerhalb der Kompetenz des Wünschens und
Wollens der meisten Personen liegt, die nicht als Tulku erkannt wurden.
Würden, Ämter und die Mitgliedschaft in körperschaftlichen Gremien
sind in tibetischen Klöstern also auf zwei Wegen erreichbar, einmal

117
auf dem Weg der regulären klösterlichen Karriere und in dem anderen
Falle auf dem Wege der Inkarnation oder Fortsetzung einer Tulku-Linie.
Der Abt (mKhan-po)
Der höchste Würdenträger eines Kollegs ist der Khenpo (mKhan-po),
der Abt. „Jeder Abt ist gleichzeitig der politische und geistliche Regent
seines Klosters.“ 259 Seine Amtszeit in den Metropolitanklöstern
dauert in der Regel 6 Jahre und kann auf weitere 6 Jahre verlängert
werden. Äbte der großen dGe-lugs-pa-Klöster werden vom Dalai Lama
oder dem amtierenden Regenten ernannt, die aus der Vorschlagsliste
des Dratsangs (Kollegs), die etwa sieben Kandidaten benennt,
von denen jeder für sich ein hochrangiger Mönch ist, dann einen auswählen.
Jeder dieser vorgschlagenen Kandidaten hat den höchsten
akademischen Grad erworben, den man in einem Kolleg erwerben
kann, den Grad des Geshe Lharampa (dGe-bshes Lha-rams-pa). 260
Die Uchö (dBu-chos)
Im Rang unter dem Abt wirken der
Liturg oder Zermonienmeister, der
Umdze (dbU-mdzad), die Disziplinare
oder die Mönchspolizei, die Gekö
(dGe-bskos), und der Studienprefekt,
der Lama Shunglenpa (bLa-ma gZhu
len-pa), als Uchö (dbU-chos) d.h. als
„religiöse Häupter“.
Die Kämmerer (Phyag-sbug)
Eine bedeutende Stellung in der Klosterhierarchie
nehmen auch die Kämmerer
der Kollegien (Dratsang) und
Umdze des Klosters Yongning, Kham, aufgenommen Wohnquartiere (Khamtsen) ein, die
1928 von J.F.Rock, aus M.Aris, Lams, Princes, and
Brigands, New York 1992, p.88
Tshabu (Phyag-sbug), Für das Dratsang
Loseling waren 1951 acht Kämmerer
tätig, der Klostergutsverwalter, der Phungtsö (sBug-mdzod), die
259 Thubten Jigme Nordbu u. C.M.Turnbull, Geheimnisvolles Tibet, Freiburg , Basel, Wien 2000, S.107; Norbu
erläutert später auf S.241, daß er hier von einem „halbselbständigen Kloster“ spricht, d.h. das Amt des Abtes in
dem Kontext klosterinterner Körperschaften wie den Labrang oder den Dratsang begreift.
260 Siehe: M.C.Goldstein, A History of Modern Tibet, 1913-1951, Berkeley, Los Angeles, London 1991, p.31

118
Kämmerer des Phugang Khamtsen, der Phuje (Phu-phyag), des Gongo
Khamtsen, der Gongje (Ko-phyag), des Tsha Khamtsen, der Tshaje
(Tsha-phyag), der Labrang-Kämmerer, der Labrang Chantsö (bLabra
phyag-mdzod) und weitere vier Gutsverwalter oder Phungtsö, die
für die Liegenschaften außerhalb des umliegenden Klosterlandes
zuständig waren.
Ausschnitt aus der Drepung- Hierarchie:
Khenpo (7 Jahresturnus )
uchö→ Umdze Gekö Lama Shunglenba
(relig. Häupter) (Liturg) (Provost) (Studienpräfekt)
tshigen→ Phugang Gegen Gongo Gegen Tsha Gegen
(Präses d. Viertel)
tshabu→ Phungtsö Labrang Chantsö Phuje Gongje Tshaje
(Kämmerer) (Kämmerer v.Ph.) (Kämmerer v. G.) (Kämmerer v. Tsh)
Phungtsö= Klostergutsverwalter; Labrang Chantsö= Labrang Kämmerer;
Diese Kämmerer verwalteten die Immobilien, Güter, Einkünfte, das
Kapital und die Kredite des Kollegs, des Labrang oder des Khamtsen
selbständig und unabhängig und waren nur der Körperschaft rechen-
Klosterverwalter 1912 aufgenommen v. A.David-Neel, aus N.N., Tibet, Heiliger Raum, Frankfurt 1990, S.69
schaftspflichtig, die sie angestellt hatte. Die Kooperation der Kämmerer
war allerdings immer dann gefragt, wenn die Kollegien des Klosters
kooperierten oder gemeinsame Interessen durchzusetzen hatten.
Dann mußten sie konfererieren und vortragen, was ihre jeweilige Körperschaft
zum Gelingen des Unternehmens beitragen könnte. Der Ein-

119
fluß der Shagtsang-Residenz machte sich speziell in solchen Konferenzen
deutlich bemerkbar und unterstrich einmal mehr den Status
seiner Residenten. 261
Die Teilnehmerzahl der Kolleg-Versammlungen variierte je nach dem
Grund, der sie erforderlich machte, von einigen wenigen Würdenträgern
bis zur Vollversammlung der gesamten Kollegbelegschaft. Die
meisten Treffen fanden unter Gremien stand, die sich zusammensetzten
aus dem amtierenden Abt, den Ex-Äbten, den Uchö (dbU-chos)
und den jeweils erforderlichen Kämmerern der beteiligten Körperschaften,
d.h., meistens einzelner Khamtsen. Bei wichtigen Verhandlungen
wurden die Khamtsen-Kämmerer von den Amtsträgern und
Vertretern ihrer Khamtsen, den Tshigen (Spyi-rgan) und Gegen (dGergan)
ausdrücklich instruiert, die Interessen des Khamtsen im Kolleg
nicht aus den Augen zu verlieren. Diese Khamtsen-Würdenträger operierten
in ihrer Körperschaft ganz ähnlich wie die Würdenträger des
Kollegs in ihrer.
261 Siehe: M.C.Goldstein, A History of Modern Tibet, 1913-1951, Berkeley, Los Angeles, London 1991, p.32

120
Das Kloster als übergeordnete Körperschaft
Nicht nur die Khamtsen und Dratsang verfügen über eigene Liegenschaften,
Güter, Privilegien und Rechte, sondern auch das Kloster, das
sie alle inetgriert.
Tshogchen Shenggo (Tsogs-chen Zhal-ngo)
Alle Vertreter der untergeordneten Körperschaften, egal welchen
Rang sie bekleiden, müssen sich der Disziplin unterwerfen, welche die
Tshogcen Shenggo (Tsogs-chen Zhal-ngo), die Disziplinabeamten des
Tshogcen (Tsogs-chen), des Großen Gebetshauses, überwachen. Ihr
Wort, ist im Kloster das Gesetz. Das betrifft vor allem die moralische
und rituelle Disziplin. Auf diesen Würdenträger trifft der Grundsatz
zu: abbas est regula, der in Europas Klöstern bis zum 9.Jh. herrschte.
Diese Beamten werden für ein Jahr im Rotationsverfahren, und zwar
abwechselnd aus jedem Kolleg des Klosters gewählt. Ihre Vollmachten
gehen soweit, daß sie sogar den Abt eines Kollegs zurechtweisen
oder mit Strafgeldern belegen können, während sie selbst immun sind,
solange ihre Amtszeit dauert. Erst nach ihrer Amstzeit werden sie wieder
angreifbar und das Wissen darum zügelt jene so, daß sie ihre
Macht während der Amtszeit nicht mißbrauchen.
Der Shengo (Zhal-ngo) ist auch der Leiter der Klosterpolizei, der einer
Gruppe Geyögs (dGe-gyog) in der Funktion von Polizisten vorsteht,
die er ihrerseits aus der Gruppe der Dabdob (lDab-ldop) rekrutiert.
Die Tshiso (Spyi-gso)
Die wirtschaftlichen Belange des Kloster liegen in der Hand der
Tshiso (Spyi-gso), die jeweils zu zweit arbeiten. In Drepung wird einer
vom Kolleg Loseling und der andere vom Kolleg Gomang gestellt.
Ihre Amtszeit dauert 10 Jahre. Sie verwalten die Klöstereinkünfte, die
Abgaben ihrer Leibeigenen und das Klosterguthaben.
Phodrang Depa (Pho bra sDe-pa)
Repräsentant der Regierung ist im Kloster der Phodrang Depa (Pho
bra sDe-pa), dem die Aufsicht über Erfüllung der klösterlichen
Pflichten der Regierung gegenüber obliegt, der kontrolliert, ob das
Kloster z.B. die Pacht für die Regierungsgüter zahlt, die das Kloster

121
beansprucht. Dieses Amt ist in Drepung ein Privileg des Kollegs Gomang,
während das Kolleg Loseling den Tempel von Lhasa verwaltet,
der die heiligste Stautue Tibets beherbergt und das Grab von Tsongkhapa,
den Tsuglakhang (gTsug lag kha). Beide Positionen sind Prärogativen
von Shagtsang-Familien, die sich auch durch ihre Kleidung
als Mönchsbeamte von jenen Mönchen abheben, die Roben tragen.
Lachi (bLa-spyi)
Der Lachi ist die Klostervertretung, die sich aus dem Abt, den Ex-
Äbten als Kollegen, aus dem Photrang Depa, den beiden Tshogchen
Shenggo, den beiden Tschiso und dem obersten Liturgen, dem Umdze
(dbU-mdzad) des klösterlichen Haupttempels, des Tshogcen (Tsogschen)
zusammensetzt. Dieses Gremium versammelt die Verwaltungsspitze
und den Regierungsvertreter im Kloster, seine Mitglieder sind
die höchsten geistlichen Würdenträger, die im Rahmen ihrer Kompetenzen
die jeweils letzten Entscheidungen treffen. Er ist der Ausschuß,
in dem die wichtigsten Beschlüsse für das Kloster und für dessen Politk
gefaßt werden. Mit den Fragen, welche die Disziplin, die Klosterverwaltung
oder die klösterlichen Investitionen respektive Ausgaben
betreffen, beschäftig sich dieses Gremium nicht, was schon mit seiner
Besetzung zum Ausdruck kommt.
Norbu beschreibt dieses Gremium so: "An der Spitze der Organisation
steht der Latschi, ein akademischer Rat der sich aus den Oberhäuptern
der verschiedenen Colleges der Universität, einem Schatzmeister und
einem oder zwei weiteren Beamten zusammensetzt. Ihre Büros befinden
sich meistens in der Nähe der Versammlungshalle inmitten der
Klosterstadt. In seiner Art ist der Latschi auch ein koordinierendes
Komitee, das eine gewisse Einheitlichkeit der akademischen Anforderungen
gewährleistet, denn jedes Colleg hat große Freiheiten bei der
Zusammensetzung seines Studienplans.“ 262
Richi (Ri-spyi)
Ein weiterer all-klösterlicher Ausschuß ist der Richi, den die amtierenden
Äbte besetzen und die Lehrer, bei den man den Tshenyi
(mTshan nyid) absolvieren kann. Dieser Ausschuß besitzt sein eigenes
Amtsgebäude. Er koordiniert die Lehrpläne, Prüfungen und alles, was
mit dem Bildungswesen zusammenhängt.
262 Thubten Jigme Norbu u. C.M.Turbull, Geheimnisvolles tibet, Freiburg, Basel,Wien 2000, S.245

122
Der Labrang (bLa-bra)
Labrang (bLa-bra): das Wort bedeutet "Residenz des Lamas". So
wird jene klösterliche Körperschaft genannt, deren Oberhaupt ein
Tulku (sPrul-sku) ist (siehe das Kapitel: Tulku).
Der Labrang ist der Eigentumer des gesamten weltlichen wie geistlichen
Besitzes aller Tulkuvorgänger und allen Besitzes, den der gegenwärtige
Tulku wie auch die künftigen Tulkus einwerben werden.
Die Tulkuschaft, d.h. die über größere Zeiträume gewährleistete Präsenz
des mit dem Labrang verbundenen Tulku, garantiert der Körperschaft
ihre Identität über die Generationen hinweg. Stirbt eine Inkarnation
erbt der nachfolgende Tulku den gesamten Besitz.
Verwaltungshierarchie der Tulku-Körperschaft
Tulku
Lehrer des Tulku
Tschag-dse+ 4 Diener
Nyerpa + 2 Diener
GV-Landbau GutsVerw.-Vieh GV-Handel GV-Bauwesen GutsVerw.-Post Vorstände wirtschaftlicher,
politischer,
religiöser
Ämter
nach: U.Baumgardt, Geistliche Titel und Bezeichnungen, Rikon 1977
Der Reichtum, die geistliche wie die politische Bedeutung eines Labrangs
korrespondieren mit dem Status der Inkarnation und der Geschichte
ihrer Institution. Tulkus, die es zum Regenten von Tibet gebracht
hatten, brachten auch ihrem Labrang beträchtlichen Reichtum,
während Tulkus, die ausschließlich geistliche Qualitäten aufzuweisen
hatten, von den Spenden Gläubiger abhängig blieben und den Fonds,
mit denen ihre Schutzherren sie ausgestattet hatten. Trotz ihrer Unterschiede
im Reichtum an weltlichen und geistlichen Gütern waren und
sind alle Labrangs ihrer Struktur nach gleich.
Thubten Dschigme Norbu, der Taktser Rinpoche, schreibt über Tagtser
Labrang: „Kluge Verwalter hatten im Laufe von Jahrhunderten
den Besitz, der von einem Rinpotsche auf den anderen überging, gemehrt.
Zu den Einkünften aus den Gütern und Ländereien des Labrangs
waren Schenkungen reicher Fürsten und Kaufherren aus der
näheren und weiteren Umgebung gekommen. Die Felder und Güter
waren an Bauern verpachtet, die jährlich einen bestimmten Teil ihres
Ertrages an den Labrang abzuliefern hatten, der daraus die Steuern an

123
den Residenten der chinesischen Regierung in Siling entrichtete. Tagtser
Labrang besaß riesige Vorratshäuser, in denen die Abgaben der
vielen Pächter untergebracht wurden.“ 263
Der einflußreichste Offizielle des Labrangs ist der „Labrang chagtsö“
(bLa-bra phyag-mdzod), der Labrang Kämmerer, der sich um alle
wirtschaftlichen Belange des Labrangs kümmert. Dieser Kämmerer
trifft häufig alle wirtschaftlichen und politischen Entscheidungen im
Namen des Tulkus, dem er dient. Da er häufig auch ein einflußreicher
Berater des Tulku ist, erweist er sich außerdem auch als ein „Korridor
der Macht“, d.h. als eine Schnittstelle der Kommunikation des Tulkus
mit der Außenwelt, welche den Zugang Außenstehender (seien es
Mönche oder Laien) zum Tulku kontrolliert oder steuert. Sobald ein
Tulku zum Regenten Tibets wird, gewinnt auch sein Kämmerer einen
bedeutenden politischen Einfluß mit nicht selten historischer Tragweite.
Der wirtschaftliche Wohlstand eines Labrang galt als die Grundlage
aller politischen Ambitionen seines Tulku. Ja bestimmte Positionen
standen nur den wirtschaftlich florierenden Labrangs offen. "Die Position
des Tschogchen Tulku hatte ihren Preis und war mit beträchtlichem
finanziellen Aufwand verbunden." 264
263 Thubten Dschigme Norbu, Tibet, verlorene Heimat, Wien, Berlin, Frankfurt 1960, S.86-7
264 D.Bärlocher, Testimonies of Tibetan Tulkus, I, Rikon 1982, S.54

124
Die geistliche Statusordnung tibetischer Klöster
Der Mönch, der Klosterinsasse und das Ordensmitglied
Mönch aus Nepal mit seinen lithurgischen Geräten, aus: M.
Brauen, Hrsg, Peter Aufschnaiter, sein Leben in Tibet, Berwang
1988, S.186; Siehe Anhang 3
Mönch (gr. einzig, allein, = einzig allein), heißt das
Mitglied eines geistlichen Ordens. Unter einem Orden versteht man
allgemein einen Verein, der unter Wahrung bestimmter Regeln oder
Ordnungen einen bestimmten
Zweck verfolgt.
Als geistlicher Orden verfolgt
er einen geistlichen
Zweck und gibt sich die
seinem Zwecke entsprechenden
Regeln (Ordensregeln).
Der Zweck geistlicher
Orden ist religiösen
Wesens, im Grunde die
Verwirklichung der Lehre
der entsprechenden Religion,
und zwar nach einer
für den Orden charakteristischen
Weise und die
Übung der dazu erforderlichen
persönlichen Selbstvervollkommnung.
Das
Ziel des Ordens läßt sich
weiter unterscheiden nach
zwei Wegen: 1) nach dem
kontemplativen Weg
(Meditation und Ritualdienst, geistliche Vervollkommnung, Übungen
mystischer Erfahrung) oder 2) nach dem Weg aktiver Zweckerfüllung
(in christlichen Orden: Armen- und Krankenpflege, Unterricht,
Lehre und Mission; die letzten drei Ziele auch in buddhistischen Orden).
Der Zugang zum Orden setzt die Zustimmung der Beitretenden zu
seinen Regeln und Zielen voraus, die feierlich durch Gelübde (sDompa)
besiegelt wird, und jene der Gemeinschaft, in welche Aufnahme

125
begehrt wird. Die Selbstverpflichtung durch das abgelegte Gelübde ist
für geistliche Orden das ausschlaggebende Mitgliedschaftskriterium.
Die Mitgliedschaftschaftsvoraussetzung im lamaistischen Orden und
d.h. auch im tibetischen Kloster, führt über die Gelübde des Laienanhängers
(Skr. Upsaka, tib. Genye (dGe-bsen)), in der Mongolei
Bande), des Postulanten (Skr. Pravrajita, tib. Rabdschung (Rab-chu/
Rab-byung=Entsagender) oder tib. Drapa (Grva-pa)) und des Novizen
(Skr. rmaa, tib. Getshul (dGe-tshul)), ohne die man nicht die Ordination
des Mönchs (Skr. Bhiku, tib. Gelong (dGe-slo)) erwerben
kann, der schließlich gelobt, alle 253 Regeln und Vorschriften des
Prtimoka einzuhalten. Danach sind der Novize oder die Novinzin
vollordinierter Mönch (dGe-slo-pa) oder vollordinierte Nonne (dGeslo-ma).
Äußerliches Kennzeichen der Ordensmitgliedschaft ist die Tracht
(Ordenstracht), an deren äußerlichen Unterschieden wiederum bis zu
einem gewissen Grade auch der unterschiedliche Status ihrer Träger
innerhalb des Ordens abgelesen werden kann.
Der Ort der Verwirklichung der Regeln und der Zweckerfüllung des
geistlichen Ordens ist das Kloster (lat. Claustrum tib. dGon-pa).
Seine Insassen, ganz gleich welches der erforderlichen Gelübde sie
bereits abgelegt haben, heißen Mönch (dGe-slo-pa) und Nonne
(dGe-slo-ma) oder sie tragen die Titel der vorbereitenden Gelübde.
Monastische Status- und Amtshierarchie
Khenpo (Abt)
Gekö Lama Shunglenpa Tshigen
Geshe
(Promovierter Religionslehrer)
Gelong (ordinierter Möch) 20-25 Jahre
Getsul (Novize) 15 Jahre
Rab-dschung, Dra-pa (Postulant) 12 Jahre
Genyen, Bande (Lamaschüleraspiranten) 8 Jahre
Genyen
(Laien, welche die 5 Gebote achten)
Das Mönchstum wird also definiert durch gelübdeverbürgte Ordensund
Klosterzugehörigkeit, das Gebot des Zölibats (lat. caelebs= ehelos
gr. Ehelosigkeit) hängt dagegen ab von den Ordensregeln,
die es fordern oder zu fordern unterlassen. In Tibet gibt es sowohl
zölibatäre Orden als auch Orden ohne Zölibat. Der älteste buddhistische
Orden Tibets, die ri-ma-pa, ist z.B. ein Orden, für den das
Zölibat nicht zu den Verpflichtungen gehört. Seine nichtzölibatären
Mitglieder tragen daher auch nicht den Titel dGe-slo, dessen Träger

126
ja versprochen hat, alle Prtimoka-Regeln einzuhalten, sondern gelten
als Ten Genye (rTan dGe-bsen). Einer der berühmtesten Ten Genye
war Domtön (’Brom-ston), ein Schüler Atas, 265 der Gründer des
Klosters Reting (Rva-sgre), der die Ordensregeln des Kadampa
(bKa‘-gdams-pa) Ordens niederlegte.
Der Kern der Klostergemeinschaft ist aber in der Regel das Kapitel
der Mönche (respektive der Nonnen), dem man die Gruppe der Postulanten
und Novizen
zurechnen muß, da
diese den Status des
vollordinierten Mönchs
ernsthaft anstreben, was
ja ihre bereits abgelegten
Gelübde bezeugen,
die sie deutlich von den
Laienanhängern, den
Genyen, als monastische
Personen abheben.
Alle anderen Titel,
Funktionen oder Ämter,
die man im Kloster
außerdem erwerben
kann, seien es solche
der Gelehrsamkeit oder
tantrischer Vervollkommnung,
oder seien
es solche der Verwaltung,
der handwerklichen
oder künstlerischen
Spezialisierung,
Gelugpa-Mönch, aus: C.Bell, Tibet einst und jetzt, Leipzig
1925, S.65
sie alle setzen einen
dieser vier Titel (Rabdschung, Drapa, Getshul, Gelong) oder einen
dieser vier monastischen Positionen voraus, ohne welche die Träger
der genannten anderen Titel oder die Vertreter dieser zusätzlichen Positionen
nicht zu den Mitgliedern der Ordens- und d.h. auch der Klostergemeinschaft
zählen.
Der Begriff Mönch faßt im Kontext des tibetischen Klosterwesens
also die Kategorien Rabdschung oder Drapa, Getshul und Gelong zu-
265 Siehe:U.Baumgardt, Geistliche Titel und Bezeichnungen in der Hierarchie des tibetischen Klerus, Rikon
1977, S.25-6

127
sammen. Nur, wer die Gelübde, die mit einem dieser Titel verbunden
sind, abgelegt hat, gehört zum monastischen System, heißt dementsprechend
Mönch.
Obgleich es der Zweck und das Streben des Mönchstums gebieten,
von allen weltlichen Unterschieden, sowohl der ethnischen als auch
sozialen Herkunft, abzusehen, und alle jene, die sich auf diesen Weg
begeben haben, wenn überhaupt, dann nur noch nach dem Stand ihrer
geistlichen Entwicklung oder Entfernung vom geistlichen Ziele zu unterscheiden,
stellt die Sozialstruktur der Gesellschaft, aus der ihre Mitglieder
stammen, bevor sie in den Orden eintreten, für jeden Orden
eine Herausforderung dar, besonders aber für einen Orden, der in der
weltlichen Gesellschaft einen festen sozialen wie politischen Status
besetzt hält, wie das speziell in Tibet der Fall ist. Hier kann die Statushierarchie
des Ordens, der als Rechtsperson Grundherr ist und deshalb
auch seinen leitenden Repräsentanten mit dieser Position ausstatten
muß, gar nicht anders als die Standesdifferenzierung seiner Gesellschaft
innerhalb seiner eigenen Mauern wiederholen. 266
Ein derartig politisch involvierter Orden muß seine Mitglieder nach
den Gesichtspunkten der verschiedenen Funktionen, die er in der Gesellschaft
ausübt, auswählen, nach den Gesichtspunkten seiner geistlichen
Aufgaben, seines weltlichen Status und seiner politischen Rolle.
Dem muß also auch die Strategie monastischer Rekrutierung Rechnung
tragen. Diesen Bezugsrahmen reflektieren auch die Titel, die
man in der tibetischen Klosterhierarchie erwerben kann, wie oben bereits
zu sehen war.
Geht man von den Tätigkeiten aus, die ein Mönch in Tibet ausüben
konnte, dann war ein Mönch „according to circumstances, a perish
priest, a fortune teller, a wizard, a doctor, an apothecery, a painter, a
sculptor, a printer, a writer, a reader, a trader or a beggar.“ 267 In dieser
Vielseitigkeit seiner Betätigungsfelder steht der tibetische Mönch
ganz einzigartig dar. Sie zeigt das Erscheinungsbild der funktionalen
Artbeitsteilung, welche das Kloster als religiöse, soziale und politische
Organisation auszeichnet. Nachdem die Laiengesellschaft es versäumt
hat, ein säkulares Schul- und Bildungssystem aufzubauen, zeigt sie
aber auch, daß die Qualifikationen, die wir hier mit Grenard aufgezählt
haben, in Tibet nur im Kloster anzutreffen und zu erwerben waren,
was einmal mehr den Status des Klosters als geistiger Mitte des
tibetischen Volkes unterstreicht, und zwar sowohl in der sakralen als
266 Siehe: R.A.Stein, Tibetan Civilization, London 1972, p.140
267 F.Grenard, Tibet, Delhi 1974, p.334

128
auch in der profanen Perspektive; denn auch alle hier erwähnten profanen
Qualifikationen (Apotheker, Arzt, Maler, Bildhauer, Kalligraph,
Drucker, Wissenschaftler) waren in der Regel nur im Kloster zu erwerben
(Die Ausnahmen, wenn der Sohn den Beruf des Vaters ohne
Einschaltung des Klosters erbt, bestätigen auch hier die Regel).

129
Die Rekrutierung der Möche und ihre sozialen Hintergründe
Die überwiegende Mehrheit der Mönche Tibets vor 1950, Goldstein
spricht von 95% 268 , wurde von ihren Eltern den Klöstern übergeben
als jene noch Jungen im Alter zwischen 7 oder 10 Jahren waren, 269
d.h. in einem Alter, indem sie selbst noch für das Noviziat zu jung waren.
Die meisten der Jungen wurden dazu gar nicht gefragt, wenngleich
man mit ihrer Übergabe für sie eine lebenslängliche Verpflichtung
einging. 270 Nur wenige Eltern besprachen ihre Entscheidung mit
dem betreffenden Kind, die Kinder waren es gewohnt, zu gehorchen,
und so folgten sie der Aufforderung ihrer Eltern. 271 Andererseits, so
versichert Jones-Tung, waren sich viele der Jungen bewußt, daß sich
mit dieser Entscheidung sowohl ihre Versorgung als auch ihr Status
verbesserte. „The children were usually quite willing to go into monastic
communities, since they know they would have better food and
clothing than they had at home- and it was a prestigious honor to be a
religious in a country dominated by religion.“ 272
Gründe für das Verhalten der Eltern gab es sowohl politische als auch
religiöse und natürlich auch soziale.
Einige Eltern glaubten auf diese Weise einer religiösen Verpflichtung
zu genügen und erachteten es für sich als eine Ehre und als ein Privileg,
daß ein Sprößling von ihnen die monastische Laufbahn einschlug.
Manchmal war es auch ein Schwur, Eid oder feierliches Versprechen,
daß Eltern oder einen Elternteil dazu brachte, einen Sohn Mönch werden
zu lassen. Anlaß solcher Versprechen konnten sein die Rettung
aus Gefahr oder Not oder eine schwere Krankheit des Kindes.
Ärmere Familien sahen sich gezwungen, wenn auch unter Anerkennung
eines tradierten und wohl anerkannten Brauchs, sich jener Esser
zu entledigen, die sie nicht mehr selbst zu ernähren imstande waren.
Sie konnten so wenigstens das Leben ihrer überzähligen Nachkommen
sichern. Norberg-Hodge beobachtete in Ladakh, „wenn eine Familie
sich nicht in der Lage sieht, ihre vielen Münder zu stopfen, werden ein
paar der Söhne- in der Regel die jüngeren- Mönche. Im Kloster werden
sie von der Gemeinde im Austausch gegen gottesdienstliche Auf-
268 Siehe: M.C.Goldstein, A Study of lDab-ldob, in: Central Asiatic Journal, 1(2), 1964, p.125
269 Siehe: Antonio Giorgi (OESA), Alphabetum Tibetanum, I, Übers.u.Hrsg. P.Lindegger, Rikon 2001, S.257;
Filchner gibt das Eintrittsalter mit 8 Jahren an, siehe: W.Filchner, Kumbum, Zürich 1954, S.112, und Hermanns
sogar mit 5 Jahren, siehe: M.Hermanns, Die Familie der Amdo-Tibeter, freiburg, München 1959, S.234
270 Siehe: P.Carasco, Land and Polity in Tibet, Seattle 1959, p.120
271 Siehe: M.C.Goldstein, A History of Modern Tibet, 1913-1951, Berkeley, Los Angeles, London 1991, p.21-22
272 R. Jones-Tung, A Portrait of Lost Tibet, Ithaca 1980, p.107

130
gaben versorgt.“ 273 Auch die steuerliche Entlastung mochte ein Motiv
sein, ein Kind ins Kloster zu schicken. „If a family sent a boy into a
monastery to be a monk or a girl to be a nun, they would receive a tax
forgiveness.” 274
Und manche wollten zumindest
einigen ihrer Kinder die
Härten eines Lebens bäuerlicher
oder pastoraler Hintersassen
ersparen, das ihnen selbst
sauer aufgestoßen war. „While
I was still small, my mother
wanted me to become lama,
>because no work, plenty to
eat, and without sin

131
Die Gründe der Oberschicht oder jener autonomer Clans von bäuerlichen
oder Hirtenstämmen, ihre Kinder ins Kloster zu geben, unterschieden
sich von denen der Unterschicht ganz beträchtlich, wie wir
dem Hinweis von Fürholzer entnehmen: „Wohlhabende Familien haben
das größte Interesse, den Einfluß, welchen sie im Laufe der Generationen
in einer Klostergemeinde erwarben, sich zu erhalten. Sie betrachten
ein Haus, in welchem Söhne ihres Stammes wirkten und das
mit dem Gelde des ganzen Klan aufgebaut und ausgestaltet wurde, als
Familienbesitz 279 , der allerdings niemals in Laienhände zurückfallen
kann. Fehlt daher in einer Generation ein Sohn, den man der geistigen
Obhut des Onkels anvertrauen könnte, so tritt ein Vetter oder sonst
nächster Verwandter an dessen Stelle.
Der Rangunterschied macht auch vor Klostermauern nicht halt; schon
bei Beginn einer Klosterlaufbahn ist er fühlbar und folgt dem Mönch
durch sein ganzes Leben.
Nur ganz besonders begabten und tüchtigen Sprossen einfacher Familien
gelingt es, sich über den Rang eines niederen Trapa hinaus zu erheben
und selbst Gründer einer religionsphilosophischen Schule zu
werden. Die meisten Mitglieder der Mönchsgemeinschaft kommen nie
über die niederen Weihen hinaus; auf ihren Schultern liegen alle
schweren und unangenehmen Arbeiten des Konvents.
Ganz anders ist der Werdegang von Söhnen aus gutem Hause. Der
Sproß eines alten Klan weiß schon von Jugend auf, daß er es innerhalb
des Klosters zu Ansehen und Macht bringen wird. Trotzdem muß er
sich der Disziplin völlig unterwerfen. Sein Lehrer und Meister sieht
streng darauf, daß er genau wie jeder andere die harte Schule durchläuft.
In den langen Jahren des Noviziats lernt der Knabe lesen und
schreiben und übt sich im Auswendiglernen der Glaubenssätze und
heiligen Schriften. Eine strenge Prüfung schließt die Lehrzeit ab. Mit
ihrem Bestehen erhält er die niederen Weihen. Begabte Getsuls (...)
werden zur Vervollkommnung ihrer Bildung in ein anderes Kloster
oder für einige Jahre nach Lhasa oder Tashilumpo geschickt.“ 280
Obwohl es buddhistische Regel war, daß die Entscheidung, als Mönch
in das Kloster einzutreten, freiwillig sein sollte und die Kinder vom
klösterlichen Gegenüber auch gefragt wurden, ob sie denn Mönch
werden wollten, galt dies in Tibet aus den bereits erwähnten Gründen
vor 1950 nur pro forma. In Tibet lag das vor allem daran, daß die
Vertragspartner (Haushalte, Sippen und Klöster) Körperschaften wa-
279 Prärogative der Familie,Lineage oder des Clans
280 E.Fürholzer, Arro! Arro! So sah ich Tibet, Berlin 1942, S.279-281

132
ren, auf der Laienseite anfänglich verwandtschaftsrechtliche und auf
der Klosterseite kirchen- wie standesrechtliche.
Ausreißer wurden daher auch nicht aus dem Kloster entlassen, sondern,
zuhause angekommen, meistens von den Vätern mit einer Tracht
Prügel bestraft und zum Kloster zurück gebracht. Ältere Mönche, die
dergleichen erzählten, sahen darin durchaus keine Mißhandlung oder
Ungerechtigkeit, sondern stellten es, verlegen lächelnd, als Beispiel
ihrer jugendlichen Unerfahrenheit
hin; denn es war Brauch, daß jeder
mithalf, die Pflichten der Familie
oder des Haushaltseinheit zu
erfüllen, und zwar nach den Weisungen
des Familienoberhaupts.
Wenn auch die Gründe der Unterschicht,
ihre Kinder ins Kloster zu
geben, andere waren als jene der
Oberschicht, beide Statusgruppen
verbanden mit dieser Entscheidung
handfeste Interessen, die es
ihnen geboten, die Ausreißer oder
Unwilligen zu nötigen, sich der
familiären Entscheidung zu fügen.
Beim Textstudium, F.Maraini, aus J.J.Schätz,
Heiliger Himalaya, München 1952, S.41
Tatsächlich war die Zahl der Kinder,
die sich auf diese Weise ihrer
Pflicht entziehen wollten, eher gering,
denn die Sitte schrieb vor, daß jeder für seine Verwandtschaft
haftete, dafür zu bürgen hatte, daß Verpflichtungen, welche die Familie
(verwandtschaftsrechtlich oder standesrechtlich definiert)
eingegangen war, auch von ihren Mitgliedern eingehalten wurden.
Hatte man einen Jungen dem Kloster übergeben, dann sollte er auch
sein ganzes Leben lang im Kloster bleiben. Da es aber die buddhistische
Regeln nun einmal vorsahen, daß man sein Gelübde zurückgeben
und daraufhin das Kloster verlassen konnte, mußten, zumal man dies
im traditionellen Tibet weitgehend vermeiden wollte, entsprechende
Sanktionen wirksam sein, welche die Wahrscheinlichkeit einer Begünstigung
dieser Option sehr stark minimierten. Dies wird besonders
im Kontrast zum exiltibetischen Mönchswesen deutlich, für das die
tradtionellen Sanktionen nicht mehr in gleichem Maße greifen können.
Heute hört man schon viel öfter von der Wahrnehmung dieser
Option, nämlich der Rückgabe des Gelübdes.

133
Der zu befürchtende Statusverlust und die erheblichen Einkommensverluste,
aber auch der beträchtliche Arbeitsaufwand für den Lebensunterhalt
dürften die meisten Mönche in der Zeit vor 1950 davon abgehalten
haben, ihr Gelübde zu kündigen und das Kloster zu verlassen.
Der Status des Mönchs hatte in Tibet (und hat ihn unter Tibetern auch
heute noch) ein recht hohes Ansehen, während man einen laisierten
Ex-Mönch zumindest vor 1950 noch als Abweichler einstufte, als jemanden,
der seine verwandtschaftlichen oder Standespflichten nicht
zu erfüllen bereit oder in der Lage war, d.h. als jemanden, der sich aus
dem System der Solidarität, das für die traditionelle tibetische Gesellschaft
typisch war, herausgestellt hatte.
Dieser besondere Status der Mönche kommt auch ganz deutlich in der
rechtlichen Sonderstellung des monastischen Systems innerhalb des
Rechtssystem des traditionellen Tibet zum Ausdruck. Klerus und Klöster
waren mit eigener Gerichtsbarkeit und eigenem Strafrecht ausgestattet,
nur die schweren Delikte wie Mord und Landesverrat mußte an
die hohe staatliche Gerichtsbarkeit überwiesen werden. 281
Das monastische Sonderrecht reflektiert außerdem die exponierte politische
Stellung der Klöster im traditionellen Tibet, das ja seit seit
1750 wie zu verschiedenen Zeiten auch früher schon (1207-1358 und
1642-1717) ein monastisch regierter Staat war.
Die politische und die rechtliche Stellung der Klöster in Tibet vor
1950 garantierten also den hohen sozialen Status des Mönchs im traditionellen
Tibet und vermochten ihm Privilegien dort zu reservieren,
wo andere Gesellschaftssysteme Pflichten abverlangten. Das galt sowohl
für die Vertreter der Ober- als auch der Unterschicht.
Die Rückgabe des Gelübdes und der Austritt aus dem Kloster brachten
neben der Einbuße sozialer Achtung schließlich verschiedene wirtschaftliche
Nachteile mit sich; denn ein Kind verlor mit dem Eintritt
ins Kloster zuhause jedes Recht seines einstigen familiären Status, den
erbrechtlichen eingeschlossen; denn es war ja aus der einen Körperschaft
als Mitglied ausgeschieden, um Mitglied einer anderen Körperschaft
zu werden. Das galt für Arme wie Reiche, für Gemeine wie für
Adlige. Ein Ex-Mönch sah sich also gezwungen, für seinen Lebensunterhalt
selbst zu sorgen, sich irgendein Einkommen zu verschaffen,
denn er konnte nicht mehr auf die Solidarität seiner früheren Körperschaft
vor seiner Mönchszeit setzen, da er dieser ja mit seinem Austritt
Schande bereitet hatte, zumal unter diesen Bedingungen sein Austritt
281 Siehe: R.A.Stein, Tibetan Civilization, London 1972, p.143-6

134
in der Perspektive der Körperschaften einen Vertragsbruch darstellte.
Außerdem fiel der Laisierte wieder zurück auf seinen einstigen
Sozialstatus. Als Hintersasse hatte er wieder Frondienste zu leisten
und Abgaben; dem Adligen blieben die Senioritätsrechte und damit
verbundene Privilegien, die er vor dem Klostereintritt besaß, verwehrt.
Auf beiden Statusebenen galt der Exmönch als „schhwarzes Schaf“.
So mußte er sich danach wieder um sein Einkommen sorgen, aber unter
schlechteren Bedingungen als vorher.
Dieser Sachverhalt wirkte daher weitgehend als größeres Hindernis,
wenn sich ein Mönch mit dieser Option der Rückgabe seiner Gelübde
beschäftigte.
Im Kloster hingegen wurden alle, ob hoher oder niederer Herkunft mit
allem, was sie für ihren Lebensunterhalt brauchten, versorgt, ohne daß
sie dafür allzu sehr arbeiten mußten.
Darüber hinaus gab es in den Klöstern auch keine starken Einschränkungen,
was das Verhalten der Einzelnen betraf und man forderte von
den Jungen auch keine extremen Anstrengungen an Fleiß und Disziplin
282 , selbst Analphabeten wurden geduldet und entsprechend ihrer
Fähigkeiten in die Klosterorganisation integriert. Aus der Gruppe der
ärmeren und weniger gebildeten Trapas (Grwa-pa) konnten sich viele
als Diener der Mönche aus wohlhabenderen Familien verdingen, was
die gesellschaftliche Statusdifferenzierung auch innerhalb der Klostermauern
nur stabilisierte. 283
Anstatt also die Eignung der Bewerber nach den Gesichtspunkten asketischen
monastischen Lebens, das dem Gebet, dem Studium der
heiligen Schriften und Weistümer sowie der Meditation gewidmet
wurde, zu selektieren, verstießen tibetische Klöster nur solche Mönche,
denen man einen Mord nachweisen konnte oder den Beischlaf
mit Frauen (im Falle der Orden, die zum Zölibat verpflichteten).
Bestandene Examina waren für den Verbleib im Kloster nicht ausschlaggebend.
Diese mußten nur dann, und zwar in tolerablen Zeitperioden,
absolviert werden, nachdem man den Weg des Studiums und
der geistigen Vervollkommnung eingeschlagen hatte, oder wenn man
innerhalb der Klosterhierarchie einen höheren Status anstrebte. Aber
auch im Kontext des ernsthaften Studiums gab es so etwas wie das
Nichtbestehen einer Prüfung nicht, weil keine zeitlichen Fristen festgesetzt
wurden, innerhalb derer das Studienpensum zu bewältigen
282 Siehe: Thubten Jigme Norbu u. C-M.Turnbull, Geheimnisvolles Tibet, Freiburg, Basel, Wien 2000, S.280
283 Siehe: Thubten Jigme Norbu u. C-M.Turnbull, Geheimnisvolles Tibet, Freiburg, Basel, Wien 2000, S.247

135
war. 284 Im Gegenteil, es gab für alle höheren Examina jährliche Teilnahmebeschränkungen
und dementsprechend Wartelisten, die es auch
den Fleißigen verwehrten, ihre Prüfung genau dann zu absolvieren,
wenn sie in die Lage kamen, ihren Lehrstoff zu beherrschen.
Diese Lebensbedingungen, besonders im Vergleich mit der sozialen
Lage der Unterschichten, ließen das Klosterleben in Tibet durchaus
attraktiv erscheinen und machten es den Mönchen relativ leicht, nicht
nur im Kloster zu bleiben, sondern auch Mönch. Für Laieneadlige
boten sich im monastischen System Kompensationen für den Zugang
zu Privilegien, welche außerhalb mit dem Erb- und Senoritätsrecht
verbunden waren.
Die Vertreter der Oberschicht unterwarfen sich der Familienraison
und vertraten deren wirtschaftliche und politischen Interessen im monastischen
System, was in einem „Kirchenstaat“ speziell für den Laienadel
von existenzieller Bedeutung war, besonders wenn man mit
Tucci feststellt, „daß die gesamte politische und kulturelle Geschichte
Tibets in den Klöstern und durch die Klöster bestimmt und geformt
wurde.“ 285
284 Siehe: U.Baumgardt, Geistliche Titel und Bezeichnungen in der Hierarchie des tibetischen Klerus, Rikon
1977, S.70
285 G.Tucci, Die Religionen Tibets, in G.Tucci, W.Heissig, Die Religionen Tibets und der Mongolei, Stuttgart,
Berlin, Köln Mainz 1970, S.127

136
Vom Postulanten zum Novizen 286
Wenn ein Genyen (dGe-bsen) oder Drapa (Grva-pa), respektive
Rabdschung (Rab-chu), die tibetischen Namen für den Postulanten,
das Noviziat antreten, d.h. Novize oder Getsul (dGe-ts’ul) werden
wollten, mußte sein Mönchstutor (dGe-rgan) den Tshigen (spyi-rgan),
das ist das Khamtsenoberhaupt seines Khamtsen (Kha-mtshan), um
die Zustimmung ersuchen, seinen Schüler in diesem Khamtsen unterbringen
zu dürfen. Bei dieser Gelegenheit überreichte er dem Tshigen
einen Ritualschal (lha-rdsas)
und 10 Rupien. Danach erst
konnten sich Tutor und Postulant
zum Abt (mKhan-po) jenes
Kollegs begeben, zu dem
das betreffende Khamtsen gehörte,
um dessen Zustimmung
zur Einschreibung des Schülers
in seinem Kolleg einzuholen.
Nachdem auch ihm ein Ritualschal
und eine Silberrupie
übergeben worden waren,
wurde gefragt, ob der Schüler
das Noviziat freiwillig antrete,
ob er Höriger oder Soldat sei,
ob es Einwände gegen seinen
Eintritt in das Kloster gäbe, ob
Küchendienst. Photograph und Aufnahmedatum unbekannt
er gesund sei, aus gutem Hause
stamme, wo die Eltern wohnen,
usw. Nach erfolgreichem Verhör wurde der Schüler schließlich in
das Kollegregister eingetragen und mit einer gelben oder roten Robe
neu eingekleidet.
Danach begaben sich Tutor und Schüler zum Hauptdisziplinar des
Klosters, dem Disziplinar der großen Gebetshalle, zum Tshogchen
Shenggo (Tsogs-chen Zhal-ngo), der, nachdem er einen Ritualschal
und eine Rupie erhalten hatte, die Namen von Tutor und Schüler, sowie
ihres Kollegs und ihres Khamtsen (Wohngemeinde) in das Klosterregister
aufnahm, und beide, Tutor und Schüler unter seine Disziplinaraufsicht
stellte.
286 Siehe: L.A.Waddell, Tibetan Buddhism, New York 1972, S.177-182

Rabdschungs, aus: R.Gaillarde, C.Delacampagne, Ladakh, Zürich, Freiburg 1980, Nr.9
137
Nach dieser dreifachen Prozedur (Aufnahme im Khamtsen, im Kolleg
und im Kloster) galt der Schüler als eingeschriebener Postulant oder
Drapa. Nach seinem Einstand erhielt er die Mönchsrobe und folgende
Utensilien: sTod-'gag 287 , bsham-thabs 288 , gzan 289 , zhva-ser 290 , sgrolugs,
eine Tasse, eine Schale und einen Rosenkranz.
Bis zu seiner formellen Einführung als Novize (pravrajyvrata), durch
die der Postulant erst zum Novizen (dGe-ts’ul) wurde, war dem Postulanten
die Teilnahme an den liturgischen Diensten des Kloster verwehrt.
Die obligatorischen Aufnahmeformalitäten für den Eintritt in
das Kloster wurden abgeschlossen durch die feierliche Aufnahmezeremonie,
welche in der Regel durchgeführt wurde unter der Aufsicht
des amtierenden Klosterabtes. Der Postulant ersuchte noch einmal feierlich
um Aufnahme und überreichte aus diesem Anlaß dem Abt einen
Ritualschal und eine größere Geldsumme. Während dieser Feier erhielt
der Postulant seinen religiösen Namen, unter dem er künftig angeredet
wurde, und er wurde außerdem ermahnt, die 36 Vorschriften
und Regeln zu achten, die den Getshul-Status auszeichneten, sowie
gegebenenfalls den leitenden Großlama, der ihm die Gelübde abgenommen
hatte, als Tulku zu erkennen.
287 Weste
288 langes Untergewand
289 Toga, Obergewand
290 gelbe Mütze

138
Danach wurde der Postulant von seinem rituellen "Brautführer" (bagrags),
denn der Postulant heiratete ja die Klostergemeinschaft, zu einem
für ihn reservierten Sitz geführt und von seinem "Brautführer" in
die Regeln mönchischen Verhaltens (sGris) eingeführt.
Von nun an genoß der Novize die meisten der monastischen Privilegien
und nach einer Periode, die rig-ch'u heißt, wurde ihm eine eigene
Kammer oder Zelle zugewiesen, obwohl er noch in der Ausbildung
stand.
Ab diesem Zeitpunkt wurde er wie alle tibetischen Mönche, ganz
gleich ob Novize oder voll ordinierter Mönch, als solcher angesprochen,
von den Laien aus Höflichkeit auch als Lama (bLa-ma).
Mit diesem Status begann dann auch die monastische Grundausbildung
(siehe unten), das Studium von Ritual und Lehre, teils auch die
Ausbildung in Malerei und anderen nützlichen Fertigkeiten. Der geistliche
Lehrer des angehenden Mönchen galt als dessen Wurzel-Lama
(rTsa-wai bLa-ma), und weil dessen Wirken so prägend für den jungen
Menschen gewesen war, wurde jener von seinem Schüler sein Leben
lang hoch geehrt.
In den größeren Klöstern wurden Novizen und Mönche zusammen mit
Schülern aus allen Landesteilen, die zur Ausbildung hierher kamen, in
den Klosterkollegien oder Ordensfakultäten (Grva-tsha) unterrichtet.
Nach der Grundausbildung, die mit dem Gelong-Gelübde abschloß,
begann die eigentliche akademische Ausbildung, mit derem Abschluß
der Geshe-Titel erworben wurde.
Jeder Mönch gehörte zu einem Kolleg (Grva-tsha) und seine Stellung
in diesem Kolleg hing zunächst ab von seinem Studienfleiß und
seinem Studienergebnis, d.h. von den Graden (Ragyamba, Kaju, Dorampa,
Lharampa, Tsogrampa), die er während seines Studiums erworben
hatte. Der weitere Ausbildungsgang variierte mit dem Orden,
in dem das Noviziat absolviert und die Ordination erworben wurde.

139
Die tibetischen Orden
Es hat sich eingebürgert, den tibetischen Buddhismus von den anderen
Strömungen des Buddhismus mit dem Begriff des Lamaismus zu unterschieden.
Diese Begriffsprägung geht auf das tibetische Wort für
„Erhabener, Höherer, Guru“ zurück, auf das Wort: Lama (bLa-ma),
das tatsächlich eine Institution bezeichnet, die speziell für den tibetischen
Buddhismus charakteristisch ist, die Institution des Guru oder
Lama als mäeutischem Meister seines oder seiner Schüler (siehe dazu
unten). Der Lamaismus ist aber nicht nur in Tibet die herrschende
Form des Buddhismus, sondern auch in Teilen Sibiriens, in der Mongolei,
in Ladakh, Nepal, Bhutan und Sikkhim, und es gibt ihn vereinzelt
auch in den Grenzgebieten des nordwestlichen China. Bis zum
Ende der Ch’ing-Dynastie (1911) hat es sogar in und um Peking 2000
lamaistische Mönche in 28 lamaistischen Klöstern gegeben.
Man sagt dem Lamaismus nach, daß er die Form des Buddhismus sei,
welche die historische Gestalt des Mahyna-Buddhismus, wie sie
einst in Nordindien entwickelt wurde, aber heute im Raum von Ganges
und Indus längst ausgestorben ist, am genauesten bewahrt habe.
Zwar suggeriert der Begriff die Vorstellung von einer homogenen
Lehre und ihrer Kirche, aber der Lamaismus stellt innerhalb seiner
Einflußsphäre keineswegs eine einheitliche Form des Buddhismus dar,
sondern erscheint in der Gestalt verschiedener Orden, Schulen oder
Richtungen (von einigen Autoren auch Sekten genannt), die sich jeweils
auf berühmte Lehrer als ihre Gründer berufen, deren Wirken
wiederum reformatorische Absichten gegenüber den schon bestehenden
Richtungen verfolgten. Die erste Reform des Buddhismus in Tibet
leitete Ata ein, aus welcher der Orden der Kadampa (bKa-gdamspa=
die an die Gebote Gebundenen) hervorgegangen ist, der seinerseits
im 15. Jh. wieder durch einen Reformatoren, nämlich Tso-Khapa,
dem Gründer der Gelugpa (dGe-lugs-pa= die Tugendhaften)-
Schule, verändert worden ist. Dieser Orden ist seit dem 17. Jh. in Tibet
der größte und angesehenste Orden des Lamaismus. Vor diesem
Orden etablierte sich die Semi-Reformbewegung der Kagyüpa (bKa
rgyud-pa=die den weitergegebenen Regeln folgen), die Marpa, ein
Lama, der nicht als Mönch ordiniert war, im 11. Jahrhundert ins Leben
gerufen hatte, etwa zeitgleich mit der Gründung des Sakyapa (Saskya-pa=Leute
der fahlen Erde)-Ordens, der auch im 11.Jh. entstanden
ist. Der Sakyapa-Orden brachte dann noch die beiden Zweigrichtun-

140
gen der Jo-nang-pa und der Nor-pa hervor. Im Rahmen dieser Orden,
vor allem im Kontext der Kagyüpa Richtung, haben sich weitere kleinere
Orden oder Kongregationen herausdifferenziert, die das facettenreiche
Bild des tibetischen Guru-, Mendikanten- und Mönchswesens
ausschmücken. Unter dem Sammelbegriff Kagyüpa finden sich solche
Orden wie die Karmapa, die heute den führenden Orden der Kagyüpa-Richtung
darstellen, die Tshalpa (Shva-lu-pa), Phagmodrupa
(Phag-mo-grub-pa), Drigungpa (Bri-gu-pa), Talungpa (sTag-lupa)
und Drugpa (Brug-pa), die letzteren drei als Untergruppen der
Phagmodrupa. Aber allen diesen Reformbewegungen voran ging das
Wirken der von Padmasambhava, dem Lopön Padma Yungnä (sLobdpon
Pad-ma-byu-gnas=der aus dem Lotos geborene Lehrer), gegründeten
Schule der Nyingmapa (ri-ma-pa= die Anhänger der
Alten Lehre), die den ältesten lamaistischen Orden Tibets
repräsentiert.
heiligen Tulkus
4. Unterschiede in der Auswahl bevorzugter
Schutzgottheiten
Unterscheidungsmerkmale der lamaistischen Orden Tibets:
1. Metaphysische Unterschiede z.B. Alternative Selektion des di-Buddha
2. Unterschiede in Praxis und Methode Alternative Selektion der:
regelmäßigen Rituale
Asanas der Meditation
der Meditationsmethoden
der Mantras
3. Unterschiede der Übertragungslinien und ihrer Alternative Übertragungslinien der Lehren und der Heiligen,
die sie weitergaben
Bevorzugung bestimmter Schutzgottheiten
Da sich alle Orden, die sich nach den Nyingmapa in Tibet etabliert haben,
als Reformbewegungen gegenüber den Nyingmapa und gegenüber
den ihnen jeweils vorangegangenen Reformrichtungen verstanden
haben, wird man neben der grundsätzlich gemeinsamen Basis, auf
deren Grundlage die Reformbewegungen sich als konstruktive Kritik
zu bewähren versuchten, die Merkmale ihrer Unterscheidung in den
von ihnen jeweils eingebrachten Reformgrundsätzen zu suchen haben.
Das können 1) metaphysische Vorstellungen sein, 2) Variationen in
der Praxis des Dharma (rTa-ba, Darana, Tantra) und in der Klosterdisziplin
(Vinaya), 3) die Bevorzugung einer bestimmten Linie von
Gurus oder Heiligen (Lha-rgyud), welche für sie die richtige Übertragung
der Lehre garantieren, oder 4) die Auswahl besonderer Schutzgötter
und zornvoller Gottheiten, deren Verehrung sie vorziehen.
So stellt z.B. die Gelugpa (=die Tugenhaften)-Richtung ihren Gründer
Tso-kha-pa über Padmasambhava, den ersten Begründer des Lamaismus
in Tibet und über Ata, den ersten Reformer des tibetischen

141
Buddhismus, nach dessen Vorstellungen Domtön (Brom-ston) den Kadampa-Orden
gegründet hatte.
Von den Nyingmapa, Kadampa, Kagyüpa und Sakyapa unterscheiden
sich die Gelugpa also im Hinblick auf das Kriterium der Überlieferungslinie
und Heraustellung entsprechender Gurus (=Lama) oder
Heiliger (3. Kriterium der Tabelle oben) durch eben diese Herausstellung
von Tsongkhapa und die Institution der Tulkus des Dalai- und
des Panchen Lama. So findet man auch die Statue Tsongkhapas in den
Gebetshallen der Gelugpaklöster neben dem Standbild des Avalokitevara
und dem eines Buddha unter den Zentralfiguren des Hauptaltars.
In den Aussagen der Weisheitslehren, womit ein Unterschied
im Sinne des ersten der oben genannten vier Merkmale sichtbar wird,
heben sich die Gelugpa von den Nyingmapa und Kadampa durch die
Herausstellung des Vadjradhara (rDo-rje cha) als dem Ur- oder di-
Buddha (mChog-yi-da-poi Sa-gyas) ab, dem sie die höchste Verehrung
neben den fünf Dyni-Buddhas (Rig-nga) zollen. Diese Orientierung
ihrer Lehre und ihrer Auswirkung auf die Praxis bringen sie mit
dem künftigen Buddha Maitreya in Beziehung, welcher speziell die
Lehrer des Gelugpa-Ordens in Gestalt eines Bodhisattva inspiriert haben
soll. Als Schutzgottheit (Yi-dam) verehrt dieser Orden besonders
Yamantaka, den Überwinder des Totengottes, und zur Einführung in
die höheren Pfade (magga) ziehen sie das Guhyasamja- und das Klachakratantra,
d.h. das sog. Neue Tantra, vor. Unterricht und Lehrstoff
wurden gleichfalls reformiert, die Schulung in Dogmatik, Logik
und Rhetorik obligatorisch (siehe das Kapitel über die Ge-she-Ausbildung).
Das Lehrsystem bezieht sich auf Ngrjuna und das Prajpramit-System,
d.h. auf den mTsan- nyid, die sog. 5 Hauptgruppen des
alten indischen Klosterlehrstoffes (z.B. von Nland).
Als äußerliches Unterscheidungsmerkmal führte Tsongkapa schließlich
das gelbe Gewand und die gelbe Mütze, Shaser (shva-ser ), ein,
weil damals bei den anderen Richtungen das weinrote Gewand und
die rote Kopfbedeckung, Shamar (shva-dmar) vorherrschend waren.
Die gelbe Farbe ist bis heute das äußerliche Unterscheidungsmerkmal
des Gelugpa-Ordens geblieben.
Tsongkhapa leitete seine Lehre über Atia und dessen Lehrern in direkter
Linie von den Hauptvertretern des Mahyna-Buddhismus ab
und bemühte sich um die Wiederherstellung der ursprünglich strengeren
Ordensregeln (Dülwa (lDul-ba), Vinaya), die sich unter anderem
auszeichnete durch: 1) Einfache Kleidung, 2) Nahrungserwerb durch

Unterscheidungsmerkmale lamaistischer Orden:
Jh. Orden Addi-
Buddha
Yidams Tantra/Yoga inspirativerPatron
Meditations-
Methode
8. Ningmapa Samantabhadra
Gur-gön Ati- Yoga Maha utpanna
Dsog-chen
11. Saskyapa Vairocana Vajrakila, Hevajra- T. Manjushri mGon-po-gur
Hayagriva Gsar-ning
Lam-bras
Zab-mo-bla
11. Kagyüpa Vajradhara
Mahamudra
U-mahi-lam
Drigungpa
Svabhavikas Vajrasattva
Ostasien Mahavairocana
Apchi Chökyi
Gronma
Yamantaka,
Samvara,
Guhya-Kala
Chakrasamvara
(Demtschog)
mGon-po barnag
sum-kar-bsudssum
Chakrasamvara-
Tantra
Kalacakra- T.
Vajravahari T.
Hevajra- T.
6 Yogas d. Naropa
11. Kadampa Vajrasattva
15. Gelugpa Vajradhara
Guhjasamaya-
Tantra
Guhjasamaja-
Tantra
Kalacakra T.
Neues Tantra
Stifter/ Linie
Padmasambhava
Konchog
Gyaltsen
Tilopa
Marpa
Naropa
Milarepa
Manjushri Lam-rim Atisha
Domtön
Maitreya Lam rim Tsong kapa
Gedün Dupba
Panchen Lamas
Dalai Lamas
Bodhidharma
142
Almosengang, 3) strenge Klausur während der Vassavasa, 4) Disziplinierung
der Meditation, 5) Wiedereinführung des Zölibats usw.
Die Realisierung der Dülwa (lDul-ba)-Reform Tsongkhapas, welche
für die geistliche Disziplin der Gelugpa bis heute verbindlich ist, erweist
sich als eines der deutlichsten praktischen Unterscheidungsmerkmale
(2. Kriterium der Tabelle oben) des Gelugpa-Ordens von
den anderen tibetischen Orden, die teils das Zölibat nicht praktizieren,
teils die Einnahme von Rauschmitteln und andere Verhaltensabweichungen
im Kontext bestimmter Übungen erlauben. Darüber hinaus
reformierte er auch die Liturgie und kanonisierte die regulären Rituale,
die bis heute ihre Bedeutung im klösterlichen Alltag nicht verloren
haben und auch von den anderen Richtungen schrittweise übernommen
worden sind.
Der Name Kagyüpa (bKa-rgyud-pa= die den weitergegebenen Regeln
folgen), der von manchen auch als „Anhänger der geflüsterten
Lehre“ übersetzt wird, faßt eine Reihe von Orden zusammen, welche
die Weitergabe der Lehre nach dem Vorbild der tibetischen Verwandtschaftslineages
(rgyud= Lineage) als eine Art geistiges Vater-Sohn-
Verhältnis institutionalisiert haben. Dazu gehören: Karmapa, Tshalpa,
Phagmodrupa (oder Dwags-po), Drigungpa und Drugpa.

143
Ihre Guru-Tshela-Linie führen die Kagyüpa auf die 84 altindischen
Mahsiddhas, vor allem auf Ti-lo-pa und dessen Schüler Nropa zurück.
Marpa galt als Nropas bedeutendster tibetischer Schüler, der
die „Sechs Yogas des Nropa“ nach Tibet brachte: 1) Physische Hitze,
Skr. Candali Tib. Tumo (gtum-mo), 2) Illusionskörper, Skr. Mykya,
Tib. Gyülü (sgyu-lus), 3) Traum, Skr. Svapna, Tib. Milam (rmilam),
4) Klares Licht, Skr. Prabhasvara, Tib. Ösal (od-gsal), 5) Zwischenzustände,
Skr. Antarabhva, Tib. Bardo (bar-do), 6) Bewußtseinsübertragung,
Skr. Samkrantih, Tib. Powa (pho-ba).
Aber als ihren größten Heiligen verehren sie Milarepa (Mi-la-ras-pa).
Auch Milarepa war wie Marpa kein ordinierter Mönch. Milarepa steht
allgemein in Tibet in dem Rufe eines erfolgreichen Siegers über die
Dämonen und der noch vereinzelt praktizierenden Bönzauberer. In jedem
größeren Kagyüpa-Kloster befindet sich ein Bild von Milarepa,
das ihn als Yogi indischer Tradition zeigt, umgeben von vielen kleineren
Szenen aus der Geschichte seines Lebens. Milarepa verkörpert
den Typus des „weisen Narren“, der auch bei den Nyingmapa (z.B.
Patrul Rinpoche) eine nicht unwesentliche Rolle spielt.
In der Frühphase der Ordensgründung pflegten die Mönche des Kagyüpa
Ordens wie die Nyingmapa ihre Meditation grundsätzlich nicht
im Kloster, sondern einsam in der rauhen Natur der tibetischen Einöden
oder in abgelegenen Höhlen, in denen sie sich zu diesem Zwecke
zurückzogen. Deshalb steht für ihre Klöster manchmal auch der Name
Takphu (sTag-phu), d.h. Höhle, anstelle dGon-pa. Dabei übten sie
eine für ihren Orden exklusive Form der Meditation und tantrischen
Praxis (siehe Tabelle unten).
Im Laufe der späteren Ordensgeschichte hat man die Präferenz für die
Einsiedelei sukzessive zurückgenommen zugunsten der Option alternativer
Meditationsmethoden, die man auch in den Räumen des Klosters
üben konnte. Die Auseinandersetzung mit den Kadampa und
später Gelugpa brachte sie schließlich auch dazu, deren Konzept
größerer Klosterorganisationen in der Funktion geistlicher, wirtschaftlicher
und politischer Zentren der Region zu übernehmen. Die
politische Führung Tibets vermochteten nach der Sakyapa-Ägide nur
für kurze Zeit einige Vertreter des Phagmodrupa-Ordens, und zwar
mit der Unterstützung ihrer adligen Verwandtschaft zu übernehmen.
Die Kagyüpa-Richtung betrachtet denselben Dyni-Buddha als ihren
di-buddha wie der Gelugpa-Orden (Vajradhara), beruft sich aber
hinsichtlich dieser Entscheidung nicht auf eine Inspiration durch Maitreya.
Sie üben sich in der Logik, Rhetorik und Dogmatik, bei der sie

144
sich an der Schulrichtung der Brüder Asaga und Vasubandha orientieren.
Auch ihre Seminare folgen den sog. Fünf Wissensgebieten.
Der Sa-skya-pa-Orden (Sa-skya=fahle Erde), eine Prärogative der
Khön-Lineage, aus der auch der Ordensgründer Künga Gyaltsen
stammte, rühmt den Bodhisattva Majushr als seinen inspirativen
Ordenspatron. Über den Rückbezug auf indische Weise leitet er seine
eigene Überlieferungslinie von ihm in direkter Folge ab.
In der Lehre bezieht sich der Orden hauptsächlich auf das Hevajra-
Tantra und die Lamdres (Lam-’bras), d.h. die >Schriften des Weges
ohne Furcht

145
Die Nyingmapa praktizierten die Lehre anfänglich nach dem Vorbild
der indischen Mahasiddhas als Yogis, d.h. sie begaben sich dazu in
einsam gelegene Refugien, aus denen sich später zum Teil auch kleinere
Klöster herausbildeten. Samye (bSam-yas), das Wurzelkloster
auch der Nyingmapa in Zentraltibet, diente zunächst als Anlaufpunkt
dieser weit verstreut lebenden Ordensgemeinschaft, welche ihren Weg
zur Vollkommenheit über die Methode des Atiyoga geht. Später wurden
dann Mindroling (sMin-grol-gli) und Dorjetra (rDo-rje brag) die
geistigen Zentren dieses Ordens. Die Nyingmapa haben auch die meisten
Elemente des Bön, der vorbuddhistischen Religion Tibets, bewahrt,
so pflegen sie genauso wie die Bön-Religion auch neun Fahrzeuge
der Lehre.
Auch in der Methode der Übertragung
seiner Lehren pflegt
dieser Orden eine nur ihm eigene
Methode, nämlich das
Verstecken wichtiger Schriften
als Terma (gTer-ma) d.h.
Schätze der Lehre, die in späteren
Zeiten von den Tertön
(gTer-ston), den sog. Schatzentdeckern,
wiedergefunden werden,
deren Erfolg durch entsprechende
Inspirationen, die
sie von den Dakinis empfangen,
geleitet wird. Die bekannteste
Schrift aus diesem Schatz ist
das Bardo Thödol (Bar-do
Nyingmapa-Mendikant, aufgenommen 1929 von J.F.Rock, aus
M.Aris, Lamas, Princes and Brigands, New York 1992, p.112
Thos-grol), das Tibetische Totenbuch,
von dem es allerdings
auch Versionen in den anderen
Traditionen gibt. Aus der Gruppe der Dhyni-Buddhas verehren die
Nyingmapa als ihren di-Buddha den Bodhisattva Samantabhadra
(chin. Phu-hsien, Erscheinung des Dhyni-Buddha Vairocana). In der
Auslegung des Dharma folgen die Nyingmapa der Schule des Asaga
und Vasubandhu. In der Regel tragen die Mönche dieser Schule auch
ein rotes Gewand mit roter Kappe, während die Vertreter bestimmter
Sonderrichtungen unter ihnen auch bei gegebenen Anlässen, wie die
Vertreter der anderen Orden auch, schwarze Kappen unterschiedlichster
Form als Kopfbedeckung tragen.

146
Weitere ordensspezifische Unterschiede lassen sich festmachen an den
bei der Meditation in den jeweiligen Orden bevorzugten sanas, an
den verschiedenen Namen für die Meditationsübungen (Lam-rim,
Lam-’bras, Mahmudr, Mah utpanna) und der mit ihnen verbundenen
Mantras.
Die wechselseitige Referenz in Metaphysik und Praxis zwischen den
halbreformierten und den reformierten Orden des Lamaismus gibt das
Schema oben, das Waddell entworfen hat, wieder. Mit seiner Hilfe
kann man sich wenigstens grob die Überschneidungen und äußerlichen
Differenzierungen in Metaphysik und Methoden der Übung sowie
Praxis, welche die alternativen Hauptschulen des reformierten Lamaismus
auszeichnen, vergegenwärtigen.

147
Gebildete und ungebildete Mönche: dPe-cha-ba und sGrogs-med
Teil einer Klosterbibliothek, Ch.Bell, Tibet einst und jetzt, Leipzig 1925, S.177
Wie in den vier großen Gelugpa-Klöstern (Densa sum und Tashi
Lhunpo) läßt sich auch die Belegschaft der Mönche anderer großer
Klöster (z.B. von Kumbum, Labrang Tashi Kyil, etc.) und anderer Orden
(z.B. Sakyapa, Karmapa) nach zwei Statusgruppen unterscheiden,
deren Zuschreibung der Besitz oder das Fehlen einer gewissen Gelehrsamkeit
ausmacht, d.h. also nach der Gruppe der Literati oder der Studierenden,
tibetisch Petschawa (dPe-cha-ba), 291 und nach der Gruppe
der nicht studierten Mönche (sGrogs-med), die, wenn überhaupt, nur
ihre Gebetsbücher und obligatorischen Gesänge oder einfache Schriften
zu lesen verstehen. 292
Nach Grimshaws Dafürhalten ergab sich diese Differenz allein schon
aus dem traditionellen Selektionsverfahren, nach dem das monastische
System seine Mitglieder in Tibet rekrutierte, aus einem Selektionsverfahren,
bei dem die geistliche Eignung der Kandidaten zunächst gar
keine Rolle spielte. „Die meisten Mönche waren dem Kloster von ihren
Eltern als kleine Jungen übergeben worden. Ihre formelle Auf-
291 Mit Rücksicht auf tib. dPe-cha (sprich: Petscha)= tibetisches Buch aus Blockdruckseiten mit religiösem
Inhalt.
292 Siehe: M.C.Goldstein, A History of Modern Tibet, 1913-1951, Berkeley, Los Angeles, London 1991, p.24;
Thubten Dschigme Norbu verweist ebenfalls auf diese Differenz: „Ich kam im Kloster fast nur mit Mönchen
zusammen, die sich dem Studium und der Kontemplation geweiht hatten. Auch meine ganze Erziehung war auf
dieses Ziel gerichtet. Es war also nicht verwunderlich, daß ich mit den vielen anderen Mönchen, die nicht der
Gelehrsamkeit lebten, nur wenig Berührung hatte… Da sie in der Regel keine Klassen besuchten, verrichteten
sie die niederen Arbeiten und halfen zum Beispiel auch in der Küche.“ Thubten Dschigme Norbu, Tibet,
verlorene Heimat, Wien, Berlin, Frankfurt 1960, S.366-7

148
nahme vollzog sich in zwei Stufen: erst das Noviziat (Beachtung der 5
buddhistischen Vorschriften…), und mehrere Jahre danach die volle
Ordination (Beobachtung 5 weiterer Vorschriften…). Viele Jungen
wurden im alten Schrifttum unterrichtet und im mönchischen Leben
unterwiesen, ohne daß sie notwendigerweise die geringste natürliche
Neigung zu beidem hatten.“ 293
Der Verzicht auf eine geistliche Eingangsprüfung beim Eintritt ins
Kloster korreliert allerdings gut mit den spezifischen Funktionen, welche
das monastische System in Tibet zu erfüllen hatte. In seiner Funktion
als Regent oder als Grundherr konnte es sich das Kloster gar nicht
mehr leisten, die Selektion seiner Mitglieder ausschließlich hinsichtlich
ihrer geistlichen Qualitäten vorzunehmen. Als das Kloster gesellschaftliche
Funktionen übernahm, mußte es auch die Arbeitsteilung
der Gesellschaft in seinem Orden reproduzieren, aber damit zugleich
auch die anderen als die genuin mönchischen Tugenden und Qualifikationen
im Verhältnis zu jenen entsprechend abwerten, was sich wiederum
gut vereinbaren ließ mit der sozialen Standesordnung der Gesellschaft,
aus welcher die Postulanten stammten. So vermochte das
Kloster allen Ständen Karrieren anzubieten, die ihrem gesellschaftlichen
Stand entsprachen, aber es bot andererseits auch den Begabten
aus jedem sozialen Stande Aufstiegschancen, welche die extramonastische
Gesellschaft nur den Mitgliedern des höchsten Standes vorbehielt.
Nach Ivan Vandor lag und liegt die Wahl der Optionen zum
Studium oder zur Übernahme anderer klösterlichen Tätigkeiten beim
Novizen. „Mit vierzehn oder fünfzehn Jahren entscheidet sich der Novize,
ob er seine Studien fortsetzen und beispielsweise ein Lehrer
(Geshe) werden will oder ob er es vorzieht, sich auf andere Tätigkeitsgebiete
zu beschränken, z.B. die Versorgung des Klosters mit Lebensmitteln,
Verwaltungsaufgaben, die Herstellung von dekorativen
oder rituellen Gegenständen, das Spielen von Musikinstrumenten oder
die zahlreichen sonstigen praktischen Arbeiten, die für das tägliche
Leben unerläßlich sind.
Auf diese Weise entstehen zwei deutlich zu trennende Gruppen von
Mönchen, nämlich die der gebildeten Mönche und jene, in der alle
Mönche ohne eine solche Ausbildung zusammengefaßt sind (und die
in den Klöstern von Gyütö und Gyüme als Kyerimpa 294 bezeichnet
werden).“ 295
293 A.Grimshaw, Ich hörte den Klang der Stille, Freiburg, Basel, Wien 1994, S.58
294 sKye-rim-pa
295 Ivan Vandor, Die Musik des tibetischen Buddhismus, Wilhelmshaven, Locarno, Amsterdam 1978, S.30

149
In dieser auffallenden Zweiteilung der Klostergesellschaft in die
Gruppe der Gebildeten (dPe-cha-ba) und in jene der weniger Gebildeten
(sKye-rim-pa oder sGrogs-med) sah auch Tucci eine Differenzierung
oder Selektion der Begabung innerhalb des Klosters: „Das
tibetische Mönchswesen beruht auf zahlenmäßig beträchtlichen geistlichen
Gemeinden (grva-pa). Aber nicht jedes Mitglied derselben ist
imstande den vorgeschriebenen Studiengang bis zu Ende durchzuhalten.“
296 Andere Beobachter, welche die Hinweise auf die plutokratische
Struktur der Mönchshierarchie herausstellten, darunter auch
R.A.Stein, erkannten in ihr vor allem eine Wiederholung der Selektion
sozialer Chancen, welche die Feudalgesellschaft generell auszeichnete.
Wer ärmere Mönche anstellen kann, gewinnt nicht nur Zeit, sondern
auch Vorteile ihnen gegenüber im Zugriff auf die möglichen
Statusverbesserungen. Die Chancenungleichheit äußert sich darin, daß
einige eben für andere arbeiten müssen, um überhaupt am Studium
teilnehmen zu können. „Arme Studenten können sich Geld für ihr
Essen verdienen, indem sie den Bessergestellten allerhand Dienste leisten,
denn jeder Student hat bestimmte Pflichten zu erfüllen, die oft
sehr niedrig sind… Ein Student, der fürs Examen arbeitet, wird mit
Sicherheit versuchen, einen anderen zu finden, der sein Zimmer für
ihn aufräumt und andere unangenehme Aufgaben erledigt.“ 297
Die wenigen Beispiele gelehrter Mönche niederer sozialer Herkunft
konnten für jene, welche in dieser Zweiteilung eine soziale Ursache
sahen, keine repräsentative Geltung beanspruchen und gestatteten es
ihnen daher auch nicht, von einer für das Kloster typischen Begabtenselektion
(Eupsyokratie) der Gelehrsamkeit zu sprechen. 298
Auch die tibetischen Weißheitsgeschichten, die sowohl im Volk als
auch den Schülern von ihren Lehrern im Unterricht mit den entsprechenden
didaktischen Absichten erzählt wurden, bestätigen, daß sich
die Tibeter selbst dieser Tatsache gewahr waren, daß es in den Klöstern
viele Mönche oder Novizen gab, die weder lesen noch schreiben
konnten, 299 aber diesen Mangel durch andere Fertigkeiten auszugleichen
wußten. Schließlich waren auch diese Dienste, welche weniger
Gelehrsamkeit voraussetzten, für das Klosterleben ebenso notwendig
wie die Ergebnisse des Gelehrtenfleißes.
296 G.Tucci, Die Religionen Tibets, in G.Tucci, W.Heissig, Die Religionen Tibets und der Mongolei, Stuttgart,
Berlin, Köln Mainz 1970, S.157
297 Thubten Jiogme Norbu u.C.M.Turnbull, Geheimnisvolles Tibet, Freiburg, Basel, Wien 2000, S.247
298 Siehe z.B.: E.Kawaguchi, Three Years in Tibet, Madras, Benares, London 1909, p.324-7
299 Siehe: Surya Das, Tibetische Weisheitsgeschichten, München 1995; hier z.B. die Geschichte: „Bewußtseinsübertragung“,
ibid, S.160-164

150
Carasco schreibt: „Many of them never advance beyond the grade of
dge-tshul and devote themselves to all kinds of occupations.“ 300
McGovern wies bereits daraufhin: “Besonders in Provinzklöstern
kommen viele Mönche nie höher als zu diesem Grad (Getshul/H.S.),
der übrigens zur Teilnahme an den meisten Zeremonien berechtigt.“ 301
Nimmt man die Differenzierung der höheren und niederen Gelübde
Anteil der Gelong und Geshe in drei Klöstern:
Körperschaften Mönche Gelong Geshe % Quelle
Labrang Tashi-kyil (1925) 3000 300 10 J.F.Rock
Tashi Lhünpo (1907) 3800 1200 - 31,5 S.Hedin
Sera-Me (1910) 2800 800 - 29 M.Goldstein
als Maßstab, denn das Gelong-Gelübde war ja die Voraussetzung für
die Weiterbildung zum Geshe, dann wird McGoverns wie Carascos
Beobachtung auch von Hedin für Tashi Lhünpo bestätigt: „Gegenwärtig
(d.h. 1907/ H.S.) gibt es in Tashi-lunpo 3800 Mönche… Von den
3800 sollen 2600 dem Gestsulgrad und 1200 dem Gelonggrad angehören.
Die Gelong-Lamas brauchen sich nicht mit weltlichen Arbeiten
zu befassen, sondern haben nur den Tempeldienst zu besorgen und
beim Gottesdienst mitzuwirken.“ 302 1907 kamen also in Tashi-Lhünpo
auf 2,2 Getshul jeweils 1 Gelong, d.h. 31,5% der Belegschaft waren
Gelong und 68,5% Getshul. Dementsprechend kleiner war auch in
Tashi-Lhünpo die Gruppe der eigentlichen Gelehrten, die ja nicht mit
jener der Gelongs kongruent war, sondern nur die Geshe’s umfaßte.
Für Labrang Tashi-Kyil (bLa-bra bKra-shis-’khyil) gibt Rock die
Zahl der Geshe’s mit 300 an, bei einer um 1925 zählenden Mönchsbelegschaft
von 3000 Mönchen. Das wären dann ganze 10% des Klosters
in jener Zeit. 303
Die Proportion der Gruppe, welche ihre Grundausbildung mehr oder
minder abgeschlossen hatte, im Verhältnis zu jener, die nicht über den
Status des Getshul hinausgekommen war, läßt sich auch für das Kolleg
Sera Me quantifizieren. Im Dratshang (=Kolleg) Me (Grwa-tsha
sMad) des Klosters Sera konnten vor 1950 beispielsweise von 2800
Mönchen ganze 800 wirklich lesen und schreiben, das sind 29% der
Belegschaft, und von diesen 800 beherrschten die meisten nur die
niedrigsten Stufen des monastischen Wissensstoffes. 304
300 P.Carasco, Land and Polity in Tibet, Seattle 1959, p.122
301 W.M.McGovern, Als Kuli nach Lhasa, Berlin 1924, S.274
302 S.Hedin, Transhimalaja I, Leipzig 1922, S.316-7
303 Siehje: J.F.Rock, The Amnye Machen and Adjacent Regions, Rom 1956, p.56
304 Siehe: M.C.Goldstein, A History of Modern Tibet, 1913-1951, Berkeley, Los Angeles, London 1991, p.24

151
Dafür beherschten sie aber, wie bereits erwähnt, andere Fertigkeiten,
die für die Aufrechterhaltung des monastischen Systems gleichermaßen
unverzichtbar waren; denn aus der Perspektive des monastischen
Systems, speziell der für es erforderlichen funktionalen Arbeitsteilung,
war es gar nicht erstrebenswert, daß alle Mönche die Gelehrtenlaufbahn
einschlugen, und zwar aus den gleichen Gründen wie es
für jede Gesellschaft genauso wenig wünschenswert sein kann, daß
alle ihre Mitglieder Gelehrte seien.
Die Spiegelung der Beobachtungen von McGovern, Carasco und Hedin
mit jener von Goldstein und vor allem von Rock macht vor allem
deren unterschiedlichen Bezugsgesichtspunkt deutlich; der ist einmal
der Vollzug der monastischen Gelübde, das anderemal der Erwerb gelehrter
Qualifikationen. Diese beiden Bezugsgesichtspunkte lassen
sich nur indirekt in Beziehung setzen, und zwar nur soweit, wie die
Fortbildung der Gelehrsamkeit das Gelong-Gelübde voraussetzt, was
ja auch Goldsteins Einwand herausstellt, wenn er betont, daß von den
von ihm zitierten 800 Mitgliedern der kleinste Teil wirklich gelehrt
gewesen war, was wiederum auf eine Mittelschicht zwischen hoher
Bildung und Unbildung schließen läßt, auf die tatsächlich auch Ursula
Baumgardt unter Hinweis auf ihren Informanten Tulku Lodrö aufmerksam
gemacht hat, der diese Gruppe Pe-tscha-wa min-pa nannte,
d.h. „jene die keine Bücher studierten“ oder wörtlich: „Nicht Bücherleute
Seiende“. 305
Danach müßte man also eine Schicht höherer von einer Schicht nieder
Bildung unterscheiden und diese beiden wiederum von der großen
Mehrheit der Ungebildeten. Diese Differenzierung der Belegschaft
nach ihrer Bildung, wonach die Gebildeten selbst noch einmal in höher
oder niedriger Gebildete unterschieden werden, macht also die Zäsur
an der gleichen Stelle wie die Differenzierung der Mönche nach
ihren Gelübden und führt außerdem eine zusätzliche Unterscheidung
der Gelongs nach ihrem Bildungsgrad ein, weshalb man dann auch
tatsächlich an der aus der Literatur vertrauten Zweiteilung in studierte
und nichtstudierte Mönche weiterhin ohne Beugung der Tatsachen
festhalten kann, denn diese bezieht sich ja auf die literarische Bildung,
jene aber auf monastische Tugenden, welche zwar nicht ohne Bildung
auskommen, aber keineswegs auf höchste Gelehrsamkeit angewiesen
sind, woran besonders die „weisen Narren“ (Geshe Ben, Milarepa,
Drugba Künleg, Patrul, Jamyang und Doe Khyentse, etc.) die Mönche
305 Siehe: U.Baumgardt, Geistliche Titel und Bzeichnungen in der Hierarchie des tibetischen Klerus, Rikon
1977, S.40-41

152
in Tibet immer wieder erinnert hatten. Allein, daß man den Geshe-Titel
durch Studium erwerben kann, während der Gelong-Titel nur nach
dem entsprechenden Gelübde verliehen wird, macht auch die inhaltliche
Differenz dieser Unterscheidung deutlich. Unter diesem Gesichtspunkt
wäre die Gruppe der Gelongs, die sich nicht dem ausführlichen
Studium unterworfen hatte, entweder ebenfalls dem Kreis der Ungebildeten
beizurechnen oder als eine mittlere Bildungsschicht
anzusehen, und wenn man außerdem noch den Grundsatz berücksichtigt:
sapientia non sit in literis, dann fällt die Gruppe der Gebildeten
auch nicht mit der Gruppe der Weisen zusammen.
Und genauso wenig, wie man die monastische Oberschicht nicht
bruchlos mit der Gelehrtenschicht gleichsetzen kann, läßt sich die monastische
Unterschicht nicht umstandslos gleichsetzen, denn auch unter
den praktischen Funktionen gibt es solche, die mit höherem oder
weniger hohem Status korreliert sind, so kommt z.B. all jenen Funktionen,
die mit der Aufrechterhaltung der klösterlichen Disziplin verbunden
sind, höherer Status zu als solchen Tätigkeiten wie z.B. der
Küchendienst, der Reinigungsdienst oder die handwerkliche Arbeit.
Aus dem Kreis der ungebildeten oder weniger gebildeten Mönche rekrutierten
die Klöster auch ihre Milizen (ldab-ldob oder rdab-rdob),
die sich selbst ebenfalls vereinsförmig organisierten, ihre Wehrübungen
und sportlichen Trainingsprogramme im Verein absolvierten und
ihr Können in Mannschaftswettkämpfen vorstellten. 306 Diese Milizen
konnten eine Mannschaftsstärke zwischen 10% bis 15% der Klosterbelegschaft
erreichen. 307
Auch in den Filialklöstern scheint die Proportion der Literati und der
Ungebildeten nicht wesentlich anders auszufallen. Carasco schreibt in
Übereinstimmung mit McGovern (siehe oben): the majority of the inmates
of the branch monasteries are not fully ordained.” 308 Swami
Pranavananda 309 gibt die Proportion für das Kloster Simbeling an, die
wir Carascos Fußnote 225 entnehmen: “For example in Simbeling 6
“lamas” out of 170 “monks”." 310
Die Analphabeten 311 wie die marginal Gebildeten arbeiteten für das
Kloster in den verschieden niederen Diensten oder Gewerken oder für
sich selbst, oder sie ernährten sich ausschließlich von den Nahrungs-
306 Siehe: R.A.Stein, Tibetan Civilization, London 1972, p.140-141
307 Siehe: M.C.Goldstein, A History of Modern Tibet, 1913-1951, Berkeley, Los Angeles, London 1991, p.25
308 P.Carasco, Land and Polity in Tibet, Seattle 1959, p.122
309 Swami Pranavanada, Kailas-Manasarovar, Calcutta 1949, p.62-3
310 P.Carasco, Land and Polity in Tibet, Seattle 1959, p.256
311 „Sehr viele Mönche sind jedoch Analphabeten und können nur einige Gebete hersagen.“ M.Hermanns, Die
Familie der Amdo-Tibeter, Freiburg, München 1959, S.234

153
mittelzuteilungen und dem Tee-Ausschank während der täglichen Gebetssitzungen.
Tucci hat beobachtet: „Trägern niedriger klösterlicher
Grade obliegen einfache Aufgaben: Instandhaltung des Klostergebäudes,
Anzünden der Lampen auf den Altären, kurz alle jene Verrichtungen,
die keine besondere Gelehrsamkeit erfordern.“ 312
Im Hinblick auf die Anstrengungen, welche von den Mönchen unternommen
werden mußten, ihren Lebensunterhalt zu erwerben, sprach
Max Weber von einer plutokratischen Gliederung der Lamas, 313 da die
extramonastischen Einkommensquellen, über welche Mönche verfügen
konnten oder nicht, deren Status im Kloster ganz wesentlich beeinflußten
314 , d.h. auch die Chancen für ein höheres Studium.
Wenn auch die Mehrzahl der Mönche also weder studierte noch meditierte,
so hielt auch sie sich in den zölibatären Orden doch an das
Gebot des Zölibats.
Die eigentlichen Studenten dagegen strebten den Grad eines Geshe
(dGe-bshes) an, den man in allen Gelugpa-Kollegien und in einigen
Sakya-pa Kollegien erwerben konnte.
„Studium und Vorbildung sind so die Wurzel einer tiefgehenden Differenzierung
zwischen gelehrten und ungelehrten Mönchen. Zahlenmäßig
sind es nur wenige, die eine derart schwierige Lehrzeit auf sich
zu nehmen gewillt sind. Sie führen den Ehrennamen von Literaten
(p’yag dpe-pa) und müssen sich, ihre Eignung dafür vorausgesetzt,
dem Studium nach jener Methode unterziehen, die Tibet als Erbe von
Indien übernommen hat, nämlich der Bewältigung der fünf Hauptgruppen,
in die sich das ungeheure Corpus der buddhistischen Schriften
gliedert: vor allem Logik (ts’ad ma), die p’ar p’yin, das philosophische
System des Ngrjuna (dbu ma), Abhidharma (mon par
mdsod) und Disziplin (so sor t’ar, adul ba)… Hat der Studierende…
die vorgeschriebenen Prüfungen mit Erfolg abgelegt, dann eröffnen
sich ihm zweierlei Aufstiegsmöglichkeiten: er kann den Rang eines
dge bes zweiter Klasse erwerben (dge bes c’un); dieser Titel wird
ihm von seinem Studienseminar verliehen. Oder er kann den Rang eines
dge bes erster Klasse (dge bes c’en) erlangen, eine Beförderung,
die seitens der Regierung auf Vorschlag der zuständigen Studienanstalt
erfolgt.“ 315
312 G.Tucci, Die Religionen Tibets, in G.Tucci, W.Heissig, Die Religionen Tibets und der Mongolei, Stuttgart,
Berlin, Köln Mainz 1970, S.157; siehe auch: P.Carasco, Land and Polity in Tibet, Seattle 1959, p.122
313 M.Weber, Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie, B2,Tübingen 1966, S.314
314 Siehe: R.A.Stein, Tibetan Civilization, London 1972, p.140
315 G.Tucci, Die Religionen Tibets, in G.Tucci, W.Heissig, Die Religionen Tibets und der Mongolei, Stuttgart,
Berlin, Köln Mainz 1970, S.159

154
Nichttibetische Reisende und Forscher verbanden mit der Beobachtung
dieser dualen Gliederung der Klosterbelegschaft in Gebildete und
Ungebildete, die zugleich auch mit höherem oder niederem Rang korreliert
war, mehr oder minder ausgesprochen einen Vorwurf, der vor
allem von ihren eigen Vorstellungen über das Klosterwesen oder seiner
idealen Form bestimmt wurde. Das galt auch für buddhistische
Beobachter wie z.B. für Kawaguchi, für die das Ideal des claustrum,
das Ideal der "Hauslosigkeit", im Vordergrund stand, und dementsprechend
das Streben der Mönche nach Befreiung, Ideale, welche
nach ihrem Dafürhalten auch schon die Eintrittsauswahl der Bewerber,
die ins Kloster wollten, bestimmen sollten.
Sobald man aber von den eigenen Vorstellungen über das Klosterwesen
Abstand nimmt, und versucht, die Perspektive einzunehmen, unter
der allein das buddhistische Kloster in Tibet seine Entstehungs- und
Fortbestandschance besaß, d.h. die historischen Bedingungen ihres
Entstehens und ihrer Verbreitung berücksichtigt und die verschiedenen
sozialen und politischen Aufgaben in Rechnung stellt, welche das
Kloster in Tibet übernehmen mußte, damit es sich dort behaupten
konnte, dann ist weder etwas an der Tatsache dieser Differenzierung
der Mönche in Gebildete und Ungebildete noch an der Proportion, in
welcher beide Gruppen im Kloster vertreten sind, wirklich etwas auszusetzen.
Die beobachteten oder vermeintlichen Mißstände, die sich in diesen
Zusammenhang bringen lassen, lassen sich nicht grundsätzlich von
dieser Differenz der Klosterbelegschaft her begründen, sondern nur
von dem Mißbrauch des Wissens im Umgang mit den Ungebildeten,
dessen Motive und Gründe in der Regel auch nicht im klösterlichen
Bereich zu finden waren, sondern in den Zuständen und Bedingungen
außerhalb, die von der Klosterführung aus den verschiedenen historischen
wie sozialen oder politischen Gründen nicht immer abgewehrt
werden konnten.
Es erscheint daher unangemessen, ein System nur nach jenen Gesichtspunkten
zu beurteilen, die nicht zu ihm gehören, wenngleich
man auch nicht ignorieren darf, daß sich solche Faktoren, die eine
Wert- und Akzentverschiebung in der klösterlichen Zielorientierung
mit sich brachten, in das System einschleichen konnten und die zeitweilig
so stark auf das System einzuwirken vermochten, daß es dann
auch kaum noch wiederzuerkennen war.
Wir haben oben bereits ein historisches Beispiel zitiert, das zeigte, daß
Khamtsen-Äbte die Masse der Mönche ihres Kollegs sowohl gegen

155
das geistliche und staatliche Oberhaupt ihres Landes aufzubringen in
der Lage waren, als auch gegen statusabhängige Hintersassen, daß
eine solche erregte Masse zu tätlichen Aktionen zu mobilisieren war,
d.h. daß eben das, was jene erwähnten Autoren dem System als generellen
Zweck unterstellten, durchaus möglich war, doch derartige Beispiele
zeigen eben auch, wenn man sie über den Zeitraum der Geltung
des monastischen Systems in Tibet betrachtet, daß sie nicht die Regel
waren.
Wir betrachten daher die Differenzierung der Klosterbelegschaft in die
Literati (dPe-cha-ba) und die Ungebildeten nach der soziologischen
Erfahrung, daß in jeder Gemeinschaft oder Gesellschaft die Zahl der
Gebildeten kleiner und die Zahl der weniger Gebildeten sehr viel größer
ist, und daß diese Proportion in der Perspektive funktionaler Arbeitsteilung
auch durchaus sinnvoll ist und nicht an sich schon die Ursache
für soziale Benachteiligungen abgibt. Damit das eintritt, müssen
zusätzliche Bedingungen gegeben sein und wirksam werden.

156
Die Klostermilizen (rdod-rdab oder ldab-ldob)
Das differenzierte Erscheinungsbild tibetischer Mönche läßt sich unter
verschiedenen Gesichtspunkten betrachten:
1) als Ausdruck funktionaler Arbeitsteilung oder "organischer Solidarität"
(Durkheim),
2) als Ausdruck gebotener Einkommensalternativen (wie bereits in
dem Kapitel "Unterhalt der Mönche" skizziert) oder
3) als Ausdruck sozialer Schichtung, wenn der Zugang zu Einfluß und
Macht abhängig ist von Qualifikationen, die man erworben haben muß
oder die einem durch Geburt zugeschrieben werden. Daß alle führenden
Positionen im Kloster des traditionellen Tibet entweder den Besitz
eines Geshe-Titels, die Tulkuschaft oder adlige Herkunft voraussetzten,
ist hier ebenfalls schon verschiedentlich erwähnt worden.
Differenzierung der Mönche nach Qualifikationen (funkt. Arbeitst.) Die von einer Reihe
Mönche
von Beobachtern vorgestellte
Zweiteilung
Akademisch gebildete Mönche
(dPe-cha-ba)
Elementar geschulte Mönche
(sGrogs-med)
Dienstleister Handwerker Milizionäre
(lDab-ldob)
der Mönchsgemeinschaft
in Mönche, die
sich dem Studium
widmen, und unter
diesem Aspekt auch
als Petschaba (dPe-cha-ba) zusammengfaßt werden, und in Mönche,
die nicht studieren und deren Schulung nicht über die Grundausbildung
hinausging (sGrogs-med), sondern sich auf die Bereiche klösterlicher
Dienstleistungen, künstlerischer und handwerklicher Fertigkeiten
konzentrierte, war aber durchaus geeignet, jene wirtschaftlichen
und sozialen Strukturen zu reproduzieren, welche die traditionelle
Gesellschaft Tibets auszeichneten.
Stein verweist in diesem Zusammenhang auf eine weitere Funktion,
welche von den nicht akademisch geschulten Mönchen übernommen
werden konnte. "The impoverished lower clergy cannot usually follow
the lengthy studies needed to reach high monastic positions, and often
even remain illiterate. In addition to the duties of every kind with
which they may be burdened at the monastery (...), they supply- in
some large Gelug-pa monsteries, like Sera- quite an army of athlete or
warrior monks." 316
316 R.A. Stein, Tibetan Civilization, London 1972, p.140-141; siehe auch: W.M.McGovern, Als Kuli nach Lhasa,
Berlin 1924, S.275

157
Und wenn man speziell auf den Kreis jener Mönche schaut, welche
den Beruf von Milizionären, d.h. von Polizisten und Soldaten, ausübten,
dann wird auch die politische Dimension deutlich, welche in dieser
Differenzierung der Mönche nach den Aufgaben erscheint, die sie
wahrnehmen konnten.
Polizeiliche und militärische Aufgaben gehören in der Regel zu den
Funktionen staatlicher Exekutive als Ausdruck staatlichen Gewaltmonopols.
Sie müssen aber nicht als spezieller Beruf oder als Amt für
sich ausgeübt werden, sondern können auch von den Repräsentanten
des Staates, die ihn in den Bezirken juristisch und administrativ vertreten,
in Personalunion wahrgenommen werden, was dann auf ein
rDab-rdob des Klosters Choni, 1927 aufgenommen von J.F.Rock, aus: M.Aris, Lamas, Princes, and Brigands,
New York 1992, p.95
Fehlen der Gewaltenteilung oder auf eine geringere Form der Gewaltenteilung
hinweist. In Tibet wurden die polizeilichen und militärischen
Aufgaben von einem und demselben Personenkreis, d.h. von
Milizionären, vollstreckt, die man gemeinhin als Soldaten bezeichnete,
und zwar, und das ist das Besondere an dem politischen System
Tibets, in der Laiengesellschaft von den in ständiger Bereitschaft gehaltenen
und auf die verschiedenen Dzongs verteilten Milizen und in
den Klöstern von monastischen Milizen, die sich für ihre Aufgaben
auf ganz ähnliche Weise vorbereiteten wie die weltlichen Milizen oder
Soldaten, nämlich durch Exerzieren und sportliches Training.

158
"These monks (dob-dob or ldab-ldob) are subjected to a regular training
(jumping, quarter-staff, races, etc.); fight duels (often over a minion);
take part in sport contests between monasteries; and serve highranking
ecclesiasticals as bodyguards on their travels, or the monastic
proctors (zhal-ngo) as servants (dge-gyog) at the Great Prayer (smon
lam) festival in Lhasa... on which occasion they exert political pressure
backed up with force." 317
Dem Shengo (Zhal-ngo), d.h. dem Kloster-Proctor oder Kloster Provost
unterstehen nicht nur die Geyög (dGe-gyog), die aus der Gruppe
der Dabdo (lDab-ldob) speziell für die Mönlam- (sMon-lam) und
Tschogchö- (Tshogs-mchod) Feiern rekrutiert werden, sondern auch
die als Leibgarden und Personenschützer tätigen Dabdo oder jene Milizen,
welche im Ernstfall die politischen und weltlichen Entscheidungen
der Äbte im Rahmen ihrer Hoheitsgewalt durchsetzen müssen.
Schäfer beschreibt das polizeiliche Einschreiten dieser Milizen während
des Mönlam-Festes: „Der Kommandeur des berühmten Trapschiregiments,
einer der höchsten Generäle, der seit Jahren die Leibgarde
des Dalai Lama befehligt, erhält eine scharfe Rüge, weil er allzu lässig
sitzt. Unter drohend erhobenem Knüppel muß er sittsame Haltung
einnehmen… Ein nepalesischer Leibgardist in roter Paradeuniform,
der sich unvorsichtigerweise gegen eine Säule lehnt, kommt schon
weit weniger glimpflich davon. Augenblicklich erhält er einen derben
Schlag über den Schädel, daß er zu taumeln beginnt.“ 318
Indem der Staat den Klöstern ein Selbstbewaffnungsrecht einräumte
und ihnen außerdem die Wahrnehmung der Aufrechterhaltung der öffentlichen
Ordnung sowohl in ihren Mauern als auch auf ihrem Grund
und Boden übertrug, teilte er auch mit diesen jene Gewalt, die der
Staat in der Regel mit keiner anderen Institution in seinem Hoheitsgebiet
zu teilen bereit war. So wurden in Tibet also die Weichen gestellt
zu einer politischen Struktur, nach der eben jene Klöster, die Mönchsmilizen
unterhielten, zu kleinen Staaten im Staat werden konnten,
nachdem ihre Belehnung mit Land und mit Handelsprivilegien sie
schon wirtschaftlich relativ autark gemacht hatte. Mit der Einrichtung
der Klostermilizen kam nun auch noch jenes Moment politischer Autonomie
hinzu, das im Verbund großflächig angelegter klösterlicher
Allianzen entlang der Linien ihrer Filialklöster jeder Regierung ernsthaft
gefährlich werden konnte.
317 R.A. Stein, Tibetan Civilization, London 1972, p.141
318 E.Schäfer, Fest der weißen Schleier, Braunschweig 1952, S.129-130

159
Nicht anders als die regulären Milizen oder Truppen des Staates organisierten
sich die Klostermilizen corpsweise (gling-ka) und entwickelten
auch ihren eigenen Esprit de Corps, den sie äußerlich durch ihre
Variation der Mönchstracht zur Schau stellten. Neben der Tatsache,
daß ihr Untergewand (sham-thabs) doppelt so lang war wie das der
anderen Mönche und sie den Zen (gzan), über beide Schultern geworfen,
wie einen Schal trugen, stach besonders auch ihre Weste (rtsasdom)
ab, die am rechten Arm oberhalb des Ellenbogens, manchmal
sogar mit der Phreng-ba 319 befestigt wurde. Die lDab-ldob ließen sich
ihren Kopf nicht vollständig scheren, sondern behielten eine charakteristische
Locke (rna-skra), die sie, zu einem Horn oder einer Schnecke
geflochten, um das Ohr führten. Um einen martialischen Eindruck zu
machen, trugen sie auch Lidschatten aus Ruß (Dreg-nag) und gingen
stets bewaffnet, und zwar mit Wurfwaffen, die nur sie trugen. Eine der
typischen Waffen war eine Lanzettwaffe (lDe-brdzus), die aus dem
tibetischen Schlüssel herausgetrieben wurde, während die andere
(Khye’u) eine Weiterbildung des Sichelmessers der Kürschner war.
Beide wurden an Schnüren befestigt, mit denen sie geworfen wurden.
Nur das Khye’u wurde auch als Messer im Nahkampf eingesetzt. 320
Schäfer erwähnt ganze „Hundertschaften rangmäßig gegliederter
Mönchspolizisten, der >Geiks< 321 und der >Dobdobs

160
Aus diesem Kreis der Milizen stammen nicht immer die Gekö (dgebskos),
wohl aber die Geyog (dge-gyog), die in der englischsprachigen
Literatur häufig auch als >iron-club lama< 325 , Proctor oder Provost
bezeichnet werden, und für die Aufrechterhaltung der monastischen
Disziplin verantwortlich sind. Die eigentlichen Provosten oder Proctoren
waren der Shengo (Zhal-ngo) oder die Gekös (dGe-bskos), denen
die Geyog (dGe-gyog) und Dabdos (lDab-ldo) unterstanden. „Als Insignien
ihrer… Macht führen sie vierkantig meterlange, mit prächtigen
Schmuckleisten verzierte metallene Züchtigungsstäbe und tragen
über brokatbestickten, ärmellosen Westen panzerähnliche Togen mit
mächtig ausgestopften Schultern und gelbe Raupenhelme.“ 326 Die
Standardbewaffnung der einfachen Dabdo’s hingegen waren das
Dedzu (lDe-brdzus) und das Khiu (Khye’u) sowie ein Schwert, das sie
unter der Robe trugen.
Diese Gekö (dge-bskos) als Proctoren wie die Geyog (dge-gyog) als
Polizisten scheuten sich nicht, ungebührliches und störendes Verhalten
physisch zu bestrafen oder betrachteten es auch als ihre Aufgabe,
Streitigkeiten unter Mönchen zu schlichten, wenn nötig mit Gewalt.
„Es ist das Vorrecht,“ schreibt Schäfer, „der riesenhaften, knüppelbewaffneten
Gepkö-Lamas, für Ruhe und Ordnung zu sorgen… Bereit,
jedweden zurechtzuweisen, der es wagen wollte, die feierliche Stille
durch gesprochene Worte zu entweihen, stoßen sie bei der geringsten
Störung mit ihren langen Stöcken auf, erteilen scharfe Rügen und
schrecken selbst bei den höchsten Ministern vor exemplarischer Bestrafung
nicht zurück.“ 327 Amaury de Riencourt war ebenfalls, und
zwar etwas später als Schäfer, Zeuge der Ausübung monastisch-milizonärer
Exekutivgewalt: „Als ich die Hauptgasse Seras durchschritt,
trieben vor meinen Augen hochgewachsene Dobdobs- die Mönchspolizisten,
die ein besonderes Merkmal jeder großen Lamaserei bildenbuchstäblich
Tausende neugieriger Mönche von den Straßen. Diese
athletischen Hüter von Gesetz und Ordnung gingen gewichtigen
Schrittes auf die Menge zu und ließen rechts und links ihre langen
Peitschen auf die Fliehenden niedersausen. Die beiden Gerichtsherren,
die für die innere Sicherheit der Rosenhecke verantwortlich sind, traten
heraus, um uns zu begrüßen. Mit ihren togaähnlichen Mänteln,
ihren helmartigen gelben Kappen und den breiten, auswattierten
Schultern sahen sie in erstaunlicher Weise wie alte römische Senato-
325 Das tibetische Wort für diese Stangen ist ltschag-tsan, d.h. „eiserne Peitsche“.
326 E.Schäfer, Fest der weißen Schleier, Braunschweig 1952, S.144
327 E.Schäfer, Fest der weißen Schleier, Braunschweig 1952, S.129

161
ren aus. Die wuchtigen, oben und unten mit Spitzen versehenen Eisenkeulen
erinnerten mich an Liktorenbündel.“ 328
328 A. de Riencourt, Tibet im Wandel Asiens, Wiesbaden 1951, S.133-4

162
V
Genuin tibetische Institutionen
Der bLa-ma (Skr. Guru)
In der tibetischen Laiengesellschaft ist es Brauch gewesen, jeden
Mönch als Lama anzureden, und zwar als Ausdruck der Höflichkeit.
So redeten Laien in Zentraltibet auch jeden Mönch als Kusho (skuzhabs)
an, doch in den Klöstern des Gelugpa-Ordens ist diese Anrede
dem Lama im eigentlichen Sinne vorbehalten, wenngleich die Lamas
nur im Kloster Sera auch tatsächlich mit diesem Titel angesprochen
wurden.
Thubten Dschigme Norbu bezeichnet den Lama als die vierte Zuflucht.
329 Und Aurel Stein versichert: "For all who enter upon the path
of enlightenment, the object of faith is first and foremost the Lama or
spiritual teacher (guru). For it is typical of Lamaism (...) that one's
Lama (guru) is superior to all "deities", even the most prominent." 330
Ja eine Dakini belehrte Gambo-pa (1079-1153): "To venerate a single
hair of one's teacher (slob-dpon) is greater merit (bsod-nams) than to
venerate all the buddhas of the three times (...)." 331
Im Unterschied zum Mönch, der als Klosterinsasse das monastische
Leben führt, gilt der Lama als eine Verkörperung Buddhas, 332 als die
Verkörperung der unverfälschten Lehre. Tib. bLa-ma heißt der „Höherstehende“
und umschreibt die Achtung vor der Weisheit dessen,
dem man diesen Titel zubilligt. Das kann auch ein Laie sein. Die höfliche
Anredeform für jeden tibetischen Mönch ist also in dieser Hinsicht
nicht allein sein Privileg, sie gebührt jedem echten Lehrer, der
als eine Verkörperung des Buddha auch stets ein Tulku (sPrul-sku) im
wahrsten Sinne des Wortes ist, der aber nur für den zu erkennen ist,
der das entsprechende seelische Organ dazu besitzt. Obwohl die Bestimmungen
beider Begriffe sich decken, sind wegen der Schwierigkeit,
den Lama zu entdecken, in Tibet daraus zwei verschiedene Institutionen
geworden.
329 „Es gibt noch eine vierte Zuflucht, den Lama.“ Thubten Jigme Norbu u.C.M.Turnbull, Geheimnisvolles
Tibet, Freiburg, Basel, Wien 2000, S.288
330 R.A.Stein, Tibetan Civilization, London 1972, p.176
331 R.A.Stein, Tibetan Civilization, London 1972, p.176
332 ">The Lama is a buddha in person< think Marpa's disciples when he admits Mila Repa to their number, and
they are filled with faith." R.A.Stein, Tibetan Civilization, London 1972, p.176

163
Streng genommen ist jede Person, die als geistlicher Mentor einer anderen
Person zu wirken vermag, der Möglichkeit nach ein Guru, d.h.
ein bLa-ma, wenn sich dieses Verhältnis herstellt.
Der Lama ist der berufene Meister (Guru), der allein seinem Schüler
ein tieferes Verständnis der Religion und den Weg vermitteln kann,
der ihn zur Selbstvervollkommnung führt, während die Religion wiederum
nur fortbestehen kann durch das mäeutische Verhältnis von
Meister und Schüler. Er ist der Geburtshelfer des religiösen Erwachens
seines Schülers und der wohlwollende Förderer seiner Entwicklung.
Das jedenfalls ist die Idealvorstellung. Naropa belehrte
Marpa: "As long as there is no Lama, there is not even the word buddha;
even the buddhas of thousand kalpas appear on the basis of Lamas...
These gods are only forms of myself." 333
Baumgardt rekapituliert: „Ein Phänomen besonderer Art innerhalb des
tibetischen Glaubenslebens stellt dieses Lehrer-Schüler-Verhältnis
dar, das von derart zentraler Bedeutung ist, daß der tibetische Buddhismus
in der Literatur sehr oft mit Lamaismus bezeichnet wird.
Wenn auch der Name etwas irreführend sein kann, so ist er doch insofern
verständlich, als daß der Tibeter sich nicht allein anschicken
kann, den geistig-religiösen Weg, der schließlich zur Erlösung führen
soll, anzutreten. Er braucht dazu unbedingt die Obhut und Führung
durch einen La-ma.“ 334 Denn der Lama verfügt nicht nur über die
theoretische Kompetenz der Lehre, Riten und Übungen der Selbstvervollkommnung,
sondern auch über die praktische Kompetenz ihrer
Durchführung. Er lehrt nur das, was er selber weiß und kann; und
wenn sein Schüler alles das, was er weiß und kann, auch beherrscht,
dann rät er ihm, sich einen neuen Lehrer zu suchen, der auf dem Weg
noch weiter fortgeschritten ist als er selbst. Genau genommen braucht
der Lama auch kein gelehrter Mönch zu sein; denn das, was er weitergibt,
hat mit akademischer Gelehrsamkeit nichts zu tun oder kommt
jedenfalls ohne sie aus. Der berühmteste Lehrer Tibets, Milarepa, oder
so berühmte Weise wie Patrul Rinpoche oder Drugba Künleg, waren
Lamas im eigentlichen Sinne und keine Gelehrten, ja nicht einmal
Mönche, die dank ihrer Gelübde sich der Observanz des Regelbuches
(Pratimoka Stra) unterstellten.
Speziell die tantrische Praxis bezieht sich auf Erfahrungen und die dafür
erforderlichen Übungen, die ausschließlich in einem mäeutischen
Verhältnis von Meister und Schüler zu bewältigen sind, die ohne An-
333 R.A.Stein, Tibetan Civilization, London 1972, p.176
334 U.Baumgardt, Geistliche Titel und Bezeichnungen in der Hierarchie des tibetischen Klerus, Rikon 1977,
S.151

164
leitung des Guru und seine vorgelebten und vorgeführten Beispiele
ausbleiben oder fehlschlagen, ja den Vorwitz voreiliger Umsetzung
mit persönlicher Desintegration bestrafen. 335 Deswegen "a disciple's
absolute submission to his Lama is required, and the latter subjects
him to a series of trials to test the strenght of this faith." 336
Auch Grimshaw machte von ihrer Stellung als Chomo im Nonnenkloster
Julichang die Beobachtung: "Das Verhältnis Lehrer-Schüler war
etwas Grundlegendes. Es war der Schlüssel zum Verständnis des tibetischen
Buddhismus.“ 337
Verschiedene Weisheitsgeschichten handeln davon, wie sich einzelne
Schüler auf die Suche nach einem bestimmten Meister aufmachten,
weil sie davon überzeugt waren, nur von diesen in die Geheimnisse
des Mahmudr 338 , des Ati-Yo-Yoga 339 oder in die Mahkla-Mysterien
340 eingeweiht werden zu können. Zur Ironie dieser Geschichten
gehört u.a. auch, daß die Aufnahme- und Bewährungsproben, welche
die Schüler jeweils vor ihrem gesuchten Meister zu bestehen haben,
stets ungewöhnlich und nicht selten anstößig wirken. "The trials to
which Marpa subjected his disciple Mila Repa are famous. Not only
does he set him all kinds of useless tasks, but he rebuffs him in a thousand
ways, strikes and insults him, humiliates him and drives him to
despair. But Mila's faith rises above it all." 341
Der Sinn dieser Prüfungen wird verständlich, wenn man sich klar
macht, daß der Schüler nicht nur selbst zum Lama oder Guru werden
soll, sondern auch zum Gefäß aller Geheimnisse und Weisheit, die
dieser selbst verkörpert. „The initiation conferred by one's master is
the >power< (dbang) to practise a prticular group of meditations together
with the official transmission and the >authority< (lung) to read
the texts in which these are described; to which are added the master's
more precise instructions (khrid). He inherits this >power< from his
line of direct transmission (bla-brgyud), which invariably goes back to
a supreme divinity. So the meditator does not forget to invoke that lineage
in his ritual practise, to ensure the validity of what he is doing."
342
335 Siehe: D.I.Lauf, Das Erbe Tibets, Bern 1972, S.21
336 R.A.Stein, Tibetan Civilization, London 1972, p.176-7
337 A.Grimshaw, Ich hörte den Klang der Stille, Freiburg, Basel, Wien 1994, S.62
338 Siehe: Surya Das, Tibetische Weisheitsgeschichten, München 1995, z.B. die Geschichte „Gampopas Rat in
geschäftlichen Dingen“, ibid, S.239-241
339 Siehe: Surya Das, Tibetische Weisheitsgeschichten, München 1995, z.B. die Geschichte „Der Kuckucksruf
des Grundbeswußtseins“, ibid, S.211-216
340 Siehe: Surya Das, Tibetische Weisheitsgeschichten, München 1995, z.B. die Geschichte „Traum und
Wirklichkeit“, ibid, S.155-157
341 R.A.Stein, Tibetan Civilization, London 1972, p.177
342 R.A.Stein, Tibetan Civilization, London 1972, p.179

165
Weniger dramatisch charakterisiert Thubten Dschigme Norbu den
Status des Lama: „Der Lama ist einfach ein Lehrer, aber für jeden
Schüler ist sein Lehrer das wichtigste Wesen der Welt, denn sein
Geist, seine Rede und sein Körper entsprechen Sanggye 343 , Tschö 344
und Gedun 345 . Bei einem Lehrer lernt man sich zu konzentrieren und
danach die Meditation, die zum Sanggye Sa führt. Wendet man die
richtigen Methoden an, dann ist die Konzentration einfach eine Ausschaltung
physischer und gefühlsmäßiger Unausgeglichenheit, die zur
körperlichen und geistigen Ruhe führt… Wir glauben, daß höchste
geistige Fähigkeiten den Körper von den Naturgesetzen befreien können.
Dann kann der Körper rechtmäßig zum Erreichen eines noch höheren
Zustandes benutzt werden, aber das Ziel ist immer die Erleuchtung,
die um aller fühlenden Wesen willen erreicht werden muß.“ 346
Im monastischen System wurden und werden Lamas nach einer
Rangordnung unterschieden, und zwar entweder nach ihrer Zuschreibung
als Tulku von Königen oder geistlichen Regenten oder nach ihrer
Funktion innerhalb des Klosters. Die Lamas, welche man als Inkarnationen
früherer Könige oder Regenten ansah, hießen und galten
als Gyetrul Hotuktu (rGyal-sprul Ho-thog-thu). Die Lamas der großen
klösterlichen Versammlungshalle hießen Tsogchengyi Lama (Tshogschen
gyi bLa-ma). Die Lamas der Kollegien hießen Dratsangyi Lama
(Grwa-tshang gyi bLa-ma) und die Lamas der Koinobien oder Wohnviertel:
Kamtsengyi Lama (Khang-tshan gyi bLa-ma).
Die außerdem gebräuchliche Differenzierung der Lamas nach ihrem
Ansehen oder Ruhm in große, d.h. Lama chekha (bLa-ma che-kha),
mittlere, d.h. Lama drinkha (bLa-ma ’bring-kha) oder kleine Lamas,
d.h. Lama chungkha (bLa-ma chung-kha) deckt sich nicht mit jener
nach ihrer Funktion oder Tulkuschaft.
343 Sangs-rgyas
344 Chos
345 dGe-dun
346 Thubten Jigme Norbu u.C.M.Turnbull, Geheimnisvolles Tibet, Freiburg, Basel, Wien 2000, S.288-9

166
Der Tulku
Das tibetische Wort Tulku (sPrul-sku) 347 bedeutet „Körper der Verwandlung“
und qualifiziert jemanden zu einer Wiedergeburt des Wesens
einer verstorbenen Persönlichkeit, die dazu als befähigt gilt, sich
Die Tulku-Linie des Karmapa
988-1069 Tilopa
1016-1100 Naropa
1012-1097 Marpa
1052-1135 Milarepa
1079-1153 Gambopa
1 1110-1193 Dusum Kyenpa
2 1204-1283 Karma Pakshi
3 1284-1339 Rangjung Dorje
4 1340-1383 Rolpai Dorje
5 1384-1415 Teshin Shegpa
6 1416-1453 Tongwa Domden
7 1454-1506 Chötrag Gyamtso
8 1507-1554 Mikyö Dorje
9 1556-1603 Wangchuk Dorje
10 1604-1674 Chöying Dorje
11 1676-1702 Yeshe Dorje
12 1703-1732 Changchub Dorje
13 1733-1797 Dudul Dorje
14 1798-1868 Tegchok Dorje
15 1871-1922 Khakhyab Dorje
16 1924-1981 Rangjung Rigpi Dorje
17 *1985- Urgyen Thinley Dorje
als diese Persönlichkeit auch auszuweisen.
Die Vorstellung beruft
sich auf die Trikya-Lehre 348 , die
sie in dem eben genannten Sinne
auslegt. Historisch nachweisbar
wurde diese Auslegung im buddhistischen
Kontext in Tibet zum
erstenmal angewandt bei der Auffindung
des zweiten Karmapa,
des Karma Pakshi 349 (1204-1283).
Sehr wahrscheinlich wurde die
tibetische Tulku-Institution
angeregt durch die mongolische
Chubiligan-Institution und
entstand während der Mongolenmissionierung
auf dem Wege
der Integration jener Einrichtung
in die Trikya-Lehre.
Bärlocher weist auf die Schwierigkeiten
des Altersnachweises tibetischer
Tulku-Linien hin, daß die frühen Inkarnationen nicht zum
Gelugpa-Orden gehören und daß es z.T. Linien geben soll, welche
sich auf indische Präexistenzen beziehen. "Ein großer Teil heutiger Linien
reicht bis zweihundert Jahre zurück- und einige Rinpoches sind
die ersten Tulkus ihres Namens." 350
Die Idee der Wiedergeburt von Seelen, die als Wesen bestimmter Persönlichkeiten
auch in den Folgeinkarnationen als diese identifizierbar
sind, wenngleich sie sich in ihren Persönlichkeitsmerkmalen von Inkarnation
zu Inkarnation anreichern, was dann zur Eigenart ihrer In-
347 Mong. Hutuktu oder Chutuktu.
348 “Drei-Körper-Lehre”, der 1. Körper, der Körper der großen Ordnung, des wahren Wesens des Buddha, der
Essenz der Wirklichkeit heißt Dharmakya und verköpert die Einheit des Buddha mit allem Seienden. Der 2.
Körper heißt Sambhogakya, „Körper des Entzückens“, der Körper Buddhas als die sich im Paradies (reinem
Land) verkörpernde Wahrheit. Der 3. Körper ist der „Körper der Verwandlung“, Nirmnakya, es ist der Körper,
in dem die Buddhas den Menschen erscheinen, um diese der Erlösung zuzuführen.
349 Mong. Pai-shi= Guru.
350 D.Bärlocher, Testimonies of Tibetan Tulkus, I, Rikon 1982, S.50

Die Tulku-Linie des Dalai-Lama
1391-1475 1. Gedün Drup
1475-1542 2. Gedün Gyatso
1543-1588 3. Sonam Gyatso
1589-1617 4. Yönten Gyatso
1617-1682 5. Ngawang Lobzang Gyatso
1683-1706 6. Tsangyang Gyatso
1708-1757 7. Kelsang Gyatso
1758-1804 8. Jampel Gyatso
1806-1815 9. Luntok Gyatso
1816-1836 10 Tshultrim Gyatso
1837-1856 11. Khedrub Tsültrim Gyatso
1856-1875 12. Trinle Gyatso
1876-1933 13. Thupten Gyatso
1935 14. Tenzin Gyatso
167
karnationsgeschichte wird, und welche sich inkarnieren, um an bestimmten
Orten und unter bestimmen Gruppen zu wirken, ist nicht allein
auf Tibet und auch nicht auf den Buddhismus beschränkt.
"Tulkus, sagen die Lehrer, wirken unerkannterweise in allen Erdteilen,
in allen Ländern- ja sogar im ganzen Universum. Das steht im Einklang
mit ihrer Motivation, allen
Leidenden zu helfen. Die Tibeter
lernten, Tulkus zu erkennen und in
gewisser Weise bei sich zu behalten;
ein solches System wurde z.B. im
Westen nicht entwickelt, das ist alles."
351 In den Religionssystemen archaischer
Völker, z.B. bei den Aborigines
in Australien, gibt es vergleichbare
Auffassungen über Seelen, deren
Wesenheiten Eigentümer von Gemarkungen
sind, sich zur Wiedergeburt
finden lassen, und zwar von Mitgliedern
des Clans, der in der entsprechenden
Gemarkung siedelt, und welche sich für ihre Wiedergeburt
zu erkennen geben. So sind für die Aborigines die Lebenden nicht
nur Wiedergeburten solcher Wesenheiten, sondern auch das Wohlergehen
der Lebenden hängt für sie ab von dem richtigen rituellen
Verhältnis zu diesen Wesenheiten, die in Australien je nach Stamm
Wondjina, Bugari, Rai, usw. heißen. Auf diesem Kontinent kennt man
auch die Idee der "Splitting-Incarnation", nach der sich einzelne Charaktermerkmale
der Wesenheit getrennt in verschiedenen Personen
gleichzeitig inkarnieren, z.B. Verstand, Gemüt und Rede einer Wesenheit
in drei Personen.
Im Kontext des Buddhismus gibt es "ein Tulku-System mit ununterbrochenen
Stammbäumen... nur unter tibetischen Buddhisten" 352
(tibetische Buddhisten heißt: Buddhisten der lamaistischen Ökumene,
schließt also die nichttibetischen Lamaisten ein). Dieser Hinweis ist
religionsgeschichtlich äußerst bedeutsam, weil er darauf hinweist, daß
das Tulku-System kein buddhistisches Generalmerkmal ist und harrt
noch seiner religionshistorischen Aufklärung, will sagen, daß die Trikya-Lehre
nicht notwendigerweise in derPraxis zu der Tulku-Institu-
351 D.Bärlocher, Testimonies of Tibetan Tulkus, I, Rikon 1982, S.49
352 D.Bärlocher, Testimonies of Tibetan Tulkus, I, Rikon 1982, S.49

168
tion führt, was ja auch der Hinweis auf vergleichbare Inkarnationskonzepte
außerhalb des Buddhismus nahelegt.
Die Tulku-Linie des Panchen Lama
1385- 1439 mKhas grub rje
1439- 1505 bSod- nam phyogs- glang
1509- 1569 dBen- sa- ba bLo- bzang don grub
1569- 1662 Chos skyi rGyal btsan
1663- 1737 bLo- bzang Ye- shes
1738- 1780 bLo- bzang dPal- lden Ye- shes
1781- 1854 Tempe Nyi- ma
1855- 1882 Chos skyi Khrag- pa
1883- 1937 Chos skyi i- ma
1938- 1989 Chos skyi rGyal btsan
1995- dGe-dun Chos skyi i-ma
Die kontinuierliche Reinkarnation
einer Wesenheit,
ursprünglich eines Stifters
oder Klostergründers,
sanktioniert die Kontinuität
der klösterlichen Institution,
ihrer religiösen Überlieferungen
wie ihrer politischen
Funktionen über die
Prätention der sich fortschreibenden
Präsens jener
Wesenheit, die sich in ihrem
Gründer historisch das erstemal manifestiert hatte.
Bei den Gelugpa, so versichert Bärlocher, steht "am Ursprung einer
Tulku-Linie... fast immer ein Geshe, ein Gelehrter und Meister der
Meditation. Er wird am Ende
seines Lebens von seinen
Schülern beschworen, doch
wieder unter ihnen zu erscheinen,
und selbst ist er so
weit verwirklicht, daß er dies
auch tun kann. Mit dem Auffinden
und der Anerkennung
seiner Wiedergeburt beginnt
sodann die Tulku-Linie. Der
ursprüngliche Geshe wird
darin als erste Inkarnation gezählt,
dessen Tulku als
zweite, usw." 353
Tsemoling Rinpoche, aufgenommen 1927 von J.F.Rock, aus M.Aris,
Lamas, Princes, and Brigands, New York 1992, p.125
Ein bekanntes Beispiel dafür
sind die Tulkus ehemaliger
Ganden Tripa (dGa-ldan
Khri-pa). Obzwar die Würde
des Ganden Tripa allein durch
Kompetenz und Tugend erworben
wird und damit potentiell jedem Mönch, gleich welchen Standes,
offensteht, sofern er sich nur dieses Amtes würdig erweist, läßt
353 D.Bärlocher, Testimonies of Tibetan Tulkus, I, Rikon 1982, S.50

169
sie mit jedem Inhaber dieses Amtes eine neue Tulku-Linie entstehen.
„All of these (…) Khri-pa (…) are reincarnated and were revered
throughout Tibet.“ 354 Drei dieser Tripa hatten ihren Labrang im Kloster
Labrang Tashi-khyil, was, diese drei Labrangs wiederum mit dem
Kloster Ganden verband.
Die Tulku-Linie in der Khön-Lineage von Sakya
Zeitraum Hierarchen Titel Herkunft oder Sitz
1 bis 1103 Khön Könchog Gyalpo
2 1103-1111 Bari Lotsawa Ghongma
3 1111-1159 Sachen Kün-ga Nyingpo Ghongma
4 1159-1162 Acarya Sönam Tsemo Ghongma
5 1162-1219 Jetsun Dhagpa Gyaltshän Ghongma
6 1219-1247 Sakya Pantit Kün-ga Gyaltshän Ghongma
7 1247-1249 Chögyal Phagpa Ghongma, Tishri
8 1249-1258 Rinchen Gyaltshän Ghongma
9 1258-1270 Chögyal Phagpa Ghongma, Tishri
10 1270-1280 Sharpa Jamyang Chenpo Tishri Sharpa Luding Linie
11 1280-1307 Zangpo Pal
12 1307-1326 Khätsün Namkha Legpa Thichen Zhithog Ladhang
13 1326-1329 Janyang Dönyö Gyaltshän Thichen Rinchen Gang Ladhang
14 1345-1375 Lama Dampa Sönam Gyaltshän Thichen Rinchen Gang Ladhang
15 1375-1393 Tawen Lodhö Gyaltshän Thichen Lhakang Ladhang
16 Tawen Kün-ga Rinchen Thichen Zhithog Ladhang
17 Kushi Lodhö Gyaltshän Thichen Zhithog Ladhang
18 Jamyang Namkha Gyaltshän Thichen Rinchen Gang Ladhang
19 Kün-ga Wangchuk Thichen Zhithog Ladhang
20 Jagar Sherab Gyaltshän Thichen Rinchen Gang Ladhang
21 Dagchen Lodhö Gyaltshän Thichen Rinchen Gang Ladhang
22 Sa Lotsava Kün-ga Sönam Thichen Duchö Ladhang
23 Ngachang Kün-ga Rinchen Thichen
24 Sönam Wangpo Thichen
25 Dhagpa Lodhö Thichen
26 Kün-ga Wangyal Thichen
27 Ngawang Kün-g Sönam (A-mye shab) Thichen
28 Sönam Wangchuk
29 Kün-ga Tashi
30 Sönam Rinchen
31 Kün-ga Lodhö
32 Wangü Nyingpo
33 Pema Düdul Dolma Photang
34 Dorje Rinchen Zu Phüntsog Photang
35 N.N.
36 Kün-ga Sonam Phüntsok Photang
37 Kün-ga Nyingpo Dolma Photang
38 Dsamling Chegu Wangdü Phüntsok Photang
39 Dhagtshül Tinlä Rinchen Dolma Photang
40 Ngawang Thuob Wangchuk Phüntsok Photang
41 ab 1945- Ngawang Kün-ga Dolma Photang
Nach: Sherab Gyaltsen Amipa, A Waterdrop from the Glorious Sea, Rikon 1976, S.71-4 und ipse: Über den Ursprung der
Khön-Linie, das Land Sakya und seine Geschichte, Rikon 1994, S.6-8
Neben den Ordenshäuptern aller vier Orden des tibetischen Lamaismus
gibt es verschiedene andere Tulkulinien, z.B. auch von den Stiftern
der Filiallinien der Orden, von Gründern bestimmter Regional-
354 J.F.Rock, The Amnye Machen and Adjacent Regions, Rom 1956, p.36

170
oder Heimatklöster, die dann der Aprobation der Metropolitanklöster
unterliegen oder von Inkarnationen indischer wie tibetischer Heiliger,
die über keine klösterliche Aprobation verfügen.
„Die Zahl der Heiligen oder Buddhainkarnationen (Hutukhtu), welche
in Gumbum ein mehr oder minder großes Haus besitzen, wurde mir
verschieden angegeben. Meist hieß es, es seien 48. Die meisten residieren
nicht ständig in Gum bum. Einer von ihnen wird immer für drei
Jahre Abt im Kloster. Es gibt unter diesen Gottheiten reiche und
arme.“ 355
In Tschobtsen-Gomba mit 400 Mönchen gab es 3 Tulkus. 356 Im Kloster
Gomang Se mit 800 Mönchen residierten 18 Tulkus, 357 zu
Bestschun Gomba in der Nähe von Dscherkundo mit 300 Mönchen
gehörten 2 Tulkus, 358 in Tschoktsen Gomba am Muri-la mit 300 Mönchen
hatte 1 Tulku seinen Labrang. 359
"Die Rangordnung der Gelugpa-Tulkus war (und ist) in direktem Zusammenhang
mit der Zugehörigkeit eines Tulku zu einer der drei Kloster-Universitäten.
Zwei Hauptgruppen lassen sich unterscheiden:
Tulkus, die von der tibetischen Regierung offiziell anerkannt sind;
dazu gehören die... Hothogthus und die Tshogchen-Tulkus- und Tulkus,
die nur von ihrem Kloster anerkannt sind, die sog. Datsang Tulkus.
Beide Gruppen kennen noch weitere Abstufungen." 360
Auch diese Unterscheidung, so versichert Bärlocher, ist nicht älter als
zweihundert Jahre und, so Bärlocher weiter: "hat im Grunde nichts mit
Dharma zu tun; die Ränge bezeichnen keine Unterschiede der spirituellen
Verwirklichung." 361
Tafel verwies auf Mayers, der die Anzahl lamaistischer Tulkus, die
von der chinesischen Regierung um 1900 registriert und anerkannt
worden waren, auf 160 bezifferte. „Nach Mayers… gibt es in der Kukunor-Gegend
35 Hutukhtu, die in den kaiserlichen Registern geführt
werden. Es soll deren nur 160 für ganz Tibet und die Mongolei geben.
Tatsächlich sind es viel mehr,“ 362 was nach der Regel des Entstehens
ihrer Einrichtung, wie sie Bärlocher oben schilderte, eher wahrscheinlich
ist.
355 A.Tafel, Meine Tibetreise, I, Stuttgart, Berlin, Leipzig 1914, S.231
356 Siehe: A.Tafel, Meine Tibetreise, I, Stuttgart, Berlin, Leipzig 1914, S.254
357 Siehe: A.Tafel, Meine Tibetreise, I, Stuttgart, Berlin, Leipzig 1914, S.254
358 Siehe: A.Tafel, Meine Tibetreise, II, Stuttgart, Berlin, Leipzig 1914, S.163
359 Siehe: A.Tafel, Meine Tibetreise, II, Stuttgart, Berlin, Leipzig 1914, S.171
360 D.Bärlocher, Testimonies of Tibetan Tulkus, I, Rikon 1982, S.52
361 D.Bärlocher, Testimonies of Tibetan Tulkus, I, Rikon 1982, S.53
362 A.Tafel, Meine Tibetreise, I, Stuttgart, Berlin, Leipzig 1914, S.231

171
Es gehört seit der Mahsnghika-Schule zum kanonischen Bestand
des Mahyna, das bestimmten Personen, den Bodhisattvas der 8. Stufe,
den Bhmi 363 , die Fähigkeit zuerkannt wird, ihre künftige Wiedergeburt
bestimmen zu können.
Nach der Trikya-Lehre erscheint im Nirmnakya die höchste Wirklichkeit
in physischer Gestalt infolge einer Projektion die sich der
Barmherzigkeit der Buddhas des Sambhogakyas verdankt. Die auf
dieser Ebene erscheinenden Buddhas erläutern den Weg der vier edlen
Wahrheiten und zeigen Methoden der Erlösung auf. Auf diese Lehre
beruft sich das Tulku-Konzept.
Die Karma-Kagyüpa waren, wie bereits gesagt, der erste Orden in Tibet,
der die Möglichkeiten dieses Konzepts der bewußt gewollten und
gelenkten Wiedergeburt praktisch angewandt hat, z.B. zur Absicherung
der Überlieferung ihrer Mahmudr-Lehre. Das geistige Potential
des als Tulku erkannten Kindes wurde aufs Beste gefördert und zur
Garantie der Verinnerlichung aller Ordensweisheiten, das sie seinerseits
an die Reinkarnationen seiner Lehrer weitergab. Eine derartige
Fortsetzung geistlicher Identität über Generationen verleiht der
körperschaftlichen Kontinuität des Labrang den lebendigen Focus seiner
und seiner Gemeinde Solidarität. Die Körperschaft (Labrang) organisiert
die Formen der Verehrung des Tulku und gestaltet den Umfang
seines Wirkens und seines Einflusses auf seine Umgebung.
Politisch interessant an diesem Konzept war die Möglichkeit des Ordens
zu verschiedenen Zeiten Filiationen oder "geistliche Ehen" eingehen
zu können speziell auch mit bedeutenden Adelshäusern oder
politischen Fraktionen, und zwar mit mehreren und nicht nur mit einem.
Diese Option wurde besonders intensiv auch in der Mongolei
wahrgenommen. Politischer oder anders interessierter Mißbrauch war
hier nicht ausgeschlossen. "Gerade bei reichen Labrangs waren die
Suche nach einer neuen Inkarnation und auch die Person des Tulkus
oft überschattet von wirtschaftlichen Interessen der Beteiligten." 364
Im Gelugpa-Orden sind neben den Groß-Lamas von Lhasa und Shigatze
der Groß-Lama von Urgya, der als Tulku die Reinkarnation des
historischen Lama Trantha sein soll, welcher allerdings ein Lama
des Sa-skya-Ordens war, der das Kloster Urgya Kuren gegründet hatte
und später zum Gelugpa-Orden konvertierte, die berühmtesten Tul-
363 Skr. Bhmi = Land. Steht für die 10 Stufen, die der Bodhisattva bis zur Buddhaschaft durchlaufen muß. Die
8. Stufe heißt Achal Bhmi (unbewegtes Land). Das ist die Stufe der Unerschütterlichkeit eines Bodhisattvas,
der erfahren hat, wann und wo er die Buddhaschaft erlangen wird. Er hat die Fähigkeit erworben, seine
Fähigkeiten auf andere zu übertragen und verzichtet auf das Anreichern weiterer karmischer Schätze.
364 D,Bärlocher, Testimonies of Tibetan Tulkus, I, Rikon 1982, S.58

172
kus. 365 Neben dem bereits erwähnten Karmapa gelten beispielsweise
auch der Sa-skya Lama oder der Dharma-Raja von Bhutan als Tulku,
nicht minder auch das heilige „Diamantschwein“ vom Kloster am
Yamdok-See, das überraschenderweise eine weibliche Tulku-Linie institutionalisiert.
366
Jeder Tulku des Gelugpa-Ordens ist affiliert mit einem Kolleg der
„Drei Residenzen“, wo er seine Erziehung und Ausbildung erfährt. So
gehörte Reting Rinpoche 367 zum Kolleg Sera Che, Demo Rinpoche
zum Kolleg Drepung Loseling und Taktra-Rinpoche 368 zum Kolleg
Drepung Gomang. Thubten Dschigme Norbu, der Taktser Rinpoche,
erhielt seine Ausbildung ebenfalls in Drepung.
Die klösterliche Körperschaft mit einem Tulku an der Spitze heißt
Labrang (bLa-bra). Diese kann mit weiteren Labrangs Bestandteil
einer Klosteranlage sein oder aber auch als ein kleines Kloster für sich
fungieren, so meistens als ein Fialialkloster (dgon-lag) der Region, als
ein Heimatkloster (gzhi-dgon). Sein Name ist häufig auch der Linien-
Name seines Tulku. So heißt z.B. der Taktser Tulku (sTag-’tsher
sPrul-sku) wie das Taktser Labrang (sTag-’tsher bLa-brang) nach
dem Ort. "Der Name einer Linie, den jeder Tulku vor seinem individuellen
Namen führt, bezeichnet sehr oft die Gegend des Ursprungs.
Namen verweisen auch auf Funktionen, sind Ehrentitel. Und in manchen
Fällen ist die Bedeutung des Linien-Namens unbekannt." 369
Die Reinkarnationskonzepte der tibetischen Orden lassen sich nach
zwei Verfahrensweisen der Reinkarnation unterscheiden.
Zwei Arten der Reinkarnation:
1) 2)
Orden Inkarnation korrespondiert mit leiblicher Identität des sich inkarnierenden Wesens
Genealogie
unabhängig von leiblicher Filiation
Sakyapa Inkarnation in Schwestersohn
Schwestersohn ist Inkarnation des
Mutterbruders
Ningmapa Nach Filiationsregel des Clans
Gelugpa
Reinkarnation des Wesens in dem durch
Kagyüpa
Vorzeichen (Orakel, Visionen, Omina,
Dukpa
Prophezeiungen etc.) bezeichneten Nach-
Karmapa
folger
Nach dem einen Verfahren verbleibt das sich reinkarnierende Wesen
in einer verwandtschaftrechtlich definierten leiblichen Abstammungs-
365 Siehe: L.A.Waddell, Tibetan Buddhism, New York 1972, p.240
366 Siehe: L.A.Waddell, Tibetan Buddhism, New York 1972, p.233
367 Regent Tibets bis zum Zeitpunkt, an dem der Dalai Lama XIV seine ersten Mönchsgelübde abgelegt hat.
368 Regent Tibets bis zum Zeitpunkt, an dem der Dalai Lama XIV sein Mönchs-Examen bestanden hat.
369 D.Bärlocher, Testimonies of Tibetan Tulkus, I, Rikon 1982, S.50

173
linie, d.h. die Inkarnation korreliert mit dem geltenden Verwandtschaftsrecht,
d.h. es reinkarniert stets in einem irdischen Mitglied ein
und derselben Abstammungslinie (Lineage), während sich nach dem
zweiten Verfahren das Wesen unabhängig von der verwandtschaftsrechtlich
gültigen Abstammungsrechnung reinkarniert, um mit der
Reinkarnation den sozialen Kreis der Mitglieder auszudehnen auf
solche Gruppen, die für den Labrang oder die anderen Institutionen,
die sich der Tulkuschaft bedienen, von Bedeutung sind. In diesem
Falle ist die Abstammungslinie eine imaginäre, nur für Eingeweihte
durch bestimmte physische Merkmale identifizierbare und die Verkörperungen
gehören den verschiedensten Verwandtschaftsgruppen,
Lineages oder Familien an, die sich auf diesem Umwege mit dem
Labrang und seinem Tulku identifizieren.
Nach dem ersten Verfahren der Personenwahl agiert die Labrang-
Körperschaft als geistliche Institution einer weltlichen Lineage, nach
dem zweiten Verfahren der Personenwahl operiert die Labrang-Körperschaft
autonom, d.h. sie oder die sich in ihrem Tulku verkörpernde
Wesenheit bestimmt die Allianzen, die sie über die Tulkuwahl definiert.
Differenzierung der Tulkus:
Wesenheit Gattung Titel Inkarnation in:
Amitabha Dhyani Buddha Rinpoche Panchen- Lama
Avalokiteshvara Bodhisattva rGyalwa Rinpoche Dalai- Lama
Gotteiten
hohe Lamas
Rinchen Zangpo Heiliger Rinpoche Tholing Rinpoche
Tsongkapa Heiliger Rinpoche Ganden Thri Rinpoche
Ts’atur Nomunkhan Heiliger Rinpoche Ts’omoling Rinpoche
Tats’ag Lama Heiliger Rinpoche Kundeling Rinpoche
Gar Min. Songtsen Gampos Rinpoche Tengyeling-Rinpoche
Gotteiten Hutuktu, Rinpoche Dharmaraja von Bhutan
Heilige
Rinpoche
hl. Gurus
Rinpoche
Demtschok Gottheit Rinpoche Großlama von Peking
hl. Äbte
Kusho(k)
Bakula Heiliger Kusho Abt von Spituk
Padma Karpo Heiliger Kusho Abt von Stakna
Die Optionen der Objektwahl der sich inkarnierenden Wesenheiten
sind so komplex wie differenziert, sie reflektieren eine Hierarchie geistiger
Wesenheiten und spiegeln sie in einer geistlichen Hierarchie,
die auf beiden Stufen der Komplexität des Seienden, das jeweils für
sie stehen soll, gerecht werden muß.
Daß in Tibet in diesem Zusammenhang aber auch weltliche Belange
nicht außer Acht geblieben waren, daran erinnert Bärlocher: "Die

174
oberste Schicht der Tulkus war unmittelbar mit Politik und Verwaltung
verbunden. Dazu gehörten die Regenten (...), ihre nachfolgenden
Inkarnatiomnen und eine Gruppe Tulkus, die als geistliche Landesfürsten
den mongolischen Titel Hothogthu führten. Wenn diese Tulkus
auch im Einzelnen spirituell gewirkt haben oder ein meditativ-zurückgezogenes
Leben führten, so war ihr Erscheinen doch allzu oft von
machtpolitischen Ränken und Blutvergießen begleitet." 370
370 D.Bärlocher, Testimonies of Tibetan Tulkus, I, Rikon 1982, S.51

175
VI
Im Spiegel sozialer Rollen
Dem Rückblick auf soziale Zustände, die bereits Geschichte geworden
sind, ist ihre empirische Beobachtung grundsätzlich verwehrt, das gilt
auch für das Verhalten innerhalb dieser Zustände, weshalb er angewiesen
bleibt auf die Berichte jener Reisenden, die ein Auge hatten für
soziale Verhaltensweisen, welche typisch waren für die vergangenen
Zustände, die ihnen ja noch gegenwärtig waren, oder auf die Berichte
einheimischer Quellen, sofern auch sie sich damit befaßt hatten.
In Ermanglung ausdrücklicher Beobachtung der sozialen Beziehungen,
wie sie sich im gegenseitigen Verhalten als typische Verhaltensweisen
äußern, sind wir also gezwungen, uns ausschließlich auf die in
diesen Quellen stets nur sporadisch eingestreuten Hinweise zu beziehen,
die aber trotzdem den Schluß gestatten, daß die Formen des Respekts
und der Achtung, welche in der Familie im Generationenverhältnis
galten, das Vorbild darstellten auch für den Umgang der Personen
verschiedenen Ranges und Standes untereinander.
"This hierarchic character is strongly expressed in the language. The
latter is altogether different when talking to a superior, an equal or an
inferior; and that is true in all spheres of human intercourse- government,
the family or spiritual relations." 371
Einen Katalog von Regeln zur Orientierung gegenseitigen Verhaltens
gibt es in Tibet mindestens solange man dort die Schrift eingeführt
hatte. Von den 16 Verhaltensnormen (Micho Tsangma Chudruk) aus
dem Thamdeb, die als Gebotekatalog Songtsen Gampo (Sro-btsan
sGam-po) zugeschrieben werden, 372 fordern die beiden ersten jenes
Katalogs dazu auf, nicht die religiösen Pflichten zu vernachlässigen,
d.h. den Glauben an die „Drei Juwelen“ zu bewahren und die obligatorischen
Riten zu vollziehen.
Die nächsten vier gebieten, die Eltern zu achten und wie diese die
Verhaltensvorbilder (Autoritäten), die Alten und die Personen hohen
Standes. Auch den Verwandten und Freunden soll der notwendige Respekt
nicht versagt werden, ebenso wenig wie die Pflichten, die man
ihnen schuldig ist.
371 R.A.Stein, Tibetan Civilization, London 1972, p.125
372 Siehe: Ch.Bell, The People of Tibet, London 1928, p.11

176
Auch die Pflichten gegenüber dem Staate werden dort angemahnt,
dann die Pflichten gegenüber der Gesellschaft, als da sind: der angemessene
Gebrauch der eigenen Güter, die Vergeltung erwiesener
Wohltaten, die Unterlassung der Fälschung von Maßen und Gewichten,
sowie der Zähmung des Neides und der Vermeidung von Streitigkeiten.
Zum Abschluß wird jeder aufgefordert, sein Schicksal geduldig
zu ertragen.
Dieser Katalog gliedert die Pflichten in vier Gruppen: 1) in Pflichten
gegenüber der Religion, 2) in Pflichten gegenüber der Familie, 3) in
politische und 4) in weitere gesellschaftliche Pflichten.
Die Erfüllung der aufgezählten Pflichten wird gefordert, damit man
ein entsprechendes Verhalten erwarten kann, das sich dann, nach Alter,
Geschlecht und Rang differenziert, in sozialen Rollen äußert, die
man ihrerseits wieder einem Status zuschreiben kann. Der Höherstehende
erwartet von dem Gemeinen in dessem Verhalten Respekt, Verehrung
und Dienstwilligkeit, materiell: Dienste und Güter, der Gemeine
erwartet vom Höherstehenden ein Verhalten der Huld, des
Wohlwollens und der Autorität, materiell: Fürsorge und politische wie
religiöse Führung.
Nur dann, wenn man weiß, was man von dem anderen erwarten kann,
darf oder soll, und was dieser von einem selbst, nur dann kann man
auch sicher sein, das zu erhalten, was einem zusteht, sicher sein, das
jedem das Seine zukommt.
Das Muster, an dem sich das Verhalten orientieren kann, muß daher
so einsichtig wie selbstverständlich sein, jedem zugänglich und jedem
bekannt. Dieses Muster liefert überall auf der Welt die Familie. In ihr
gibt es hierarchische und gleichrangige Beziehungen, solche der Zuneigung
und solche der Spannung im Vorfeld von Konflikten. Schon
in ihr korrespondieren die Rechte und Pflichten mit dem familiären
Status.
Das gegenseitige Verhalten orientierte sich im traditionellen Tibet
entlang der Koordinaten von Generation und Alter, Geschlecht und
Rang (hohe Geburt). Die Achtung vor dem Alter, der Vorzug des Geschlechts,
weniger im Laien- als im Klosterleben, 373 und die Achtung
der hohen Geburt durchzogen wie ein Leitmotiv das soziale Verhalten.
An ihnen entzündeten sich Konflikte ebenso wie sie das Beispiel hergaben
für Gesten des Großmuts und des Wohlwollens.
Die abstammungsbedingt nicht zu überwindende familiäre Generationendifferenz
impliziert eine natürliche Rangordnung, welche im fami-
373 Ch.Bell, The People of Tibet, London 1928, p.162

177
liären Leben verinnerlicht wird und das Muster abgibt für die Beziehungen
zwischen dem Range nach verschiedenen Personen. Söhne gehorchten
dem Vater solange, bis sie zum Vorstand eigener Haushalte
wurden. 374 Ein tibetisches Sprichwort sagt: „Der Vater ist der erste in
der Familie, die Mutter aber ist ihre Grundlage.“ 375 Dieses Sprichwort
klärt nicht nur über den väterlichen Statusvorrang auf, sondern auch
über das Verhältnis „organischer Solidarität“ (Durkheim) unter den
Eheleuten und ihren Familien, d.h. es verweist auf die Gleichberechtigung
oder zumindest hohe Stellung der Ehefrau in der tibetischen Familie.
Andererseits wird aber auch darauf hingewiesen, daß Jungen in den
Familien meistens bevorzugt behandelt wurden. "Boys enjoy better
treatment in Tibet than their sisters, this discrimination beginning soon
after their birth." 376
Hoch und Niedrig
So wie die innerfamiliäre Statusdifferenz sich über den Generationenunterschied
ausdrückt, so versichert die Abstammungdifferenz die
Standesgrenzen. Man erbt den Status, Beruf, die Rechte und Pflichten
des Vaters. 377 Nur im monastischen System gab es bis zu einem gewissen
Grade ein Entkommen aus dieser Regel.
Diese Grundorientierung des Verhaltens äußerte sich quer durch die
ganze Gesellschaft. Das Wort des Gutsherrn oder des Beamten der
Regierung, ebenso wie das Wort des Lehrers oder Meisters galt wie
das Wort des Vaters 378 , dessen Status Vorbild war für alle Haltungen
höheren Ranges gegenüber Untergebenen oder Schutzbefohlenen, so
wie das familiäre Rollenmuster auch das Vorbild abgab für die anderen
Beziehungen zu den Personen gleichen Ranges außerhalb der Familie.
Sohn oder Tochter hießen nicht nur die leiblichen oder adoptierten
Kinder des Familienhauptes, sondern auch die Hintersassen,
Untergebenen oder Untertanen in der Anrede durch den höheren Beamten,
Gutsherrn oder Abt, dementsprechend Bruder oder Schwester
die Gleichrangigen, während die Anrede als Vater oder Mutter neben
den leiblichen Eltern oder bestimmten Onkeln (VaBr im polyandri-
374 Siehe: F.Grenard, Tibet, Delhi 1974, p.251ff
375 zitiert nach: E.K.Dargyay, Sozialwesen, Ehe, Familie, Erziehung, in: C.C.Müller, W.Raunig, Der Weg zum
Dach der Welt, Innsbruck o.J., S.241
376 E.Kawaguci, Three Years in Tibet, Madras, Benares, London 1909, p.479
377 Siehe: F.Grenard, Tibet, Delhi 1974, p.266
378 Huc und Gabet waren Zeuge der folgenden Aufforderung eines Beamten während eines Verhörs: „Antworte
mir, der ich Vater und Mutter für dich bin, und hüte dich vor Lügen.“ R.E.Huc, Reise durch die Mongolei nach
Tibet und China 1844-1846, Frankfurt 1986, S.252

178
schen Haushalt) und Tanten (MuSw), ausgeschmückt mit Attributen
der Ehrerbietung, auch an die Höherstehenden gerichtet wurde. 379 Mit
Rinchen Dölma Taring heißt das, „daß die Adligen sich als Eltern ihrer
Gefolgsleute betrachte(te)n und danach handel-(te)n.“ 380 Auf die
Geltung des Seniroats in der Familie machte Thubten Dschigme Norbu
aufmerksam: „Meine Geschwister jedoch riefen mich Dschola. Das
heißt Ältester und ist gleichzeitig ein Ehrenname, da der älteste Sohn
bei uns im Kreise der Familie eine Vorrangstellung genießt.“ 381
Daß die Höherstehenden generell die Väter und Mütter waren, wenn
auch nur in einem projektiven Sinne, und die Tieferstehenden deren
Kinder, das hieß auch, daß die letzteren, die fiktiven Kinder, jenen,
wenn auch nicht umstandslos zu gehorchen hatten wie ihren leiblichen
Eltern, so doch verpflichtet waren, nicht nur zu Diensten und Gütern,
sondern auch zu Haltungen des Respekts und der Ehrerweisung. So
zeigt sich mit den auf verschiedene Weise erwiesenen Gesten und
Haltungen, daß die Höherstehenden, gleich welchen Alters, in Relation
zu den Tieferstehen den Rang und Status von Eltern im sozialen
Sinne einnahmen, d.h. den Rang des Höherstehenden des familiären
Vorbildes auf die gesellschaftliche Ebene übertrugen, und die Tieferstehenden,
ganz gleich welchen Alters, sich als deren gesellschaftliche
oder geistliche Kinder begriffen.
In diesem Rahmen antworteten Gesten der Herablassung, des Wohlwollens
oder der Großzügigkeit auf die Gesten des Respekts (Händedruck
mit beiden Händen, gebeugte Haltung, Zunge zeigen, Niederwerfung,
Beiseitetreten), ähnlich wie die Dienste des Rituals, der Belehrung,
der Heilung oder Führung solche Leistungen wie die Fron,
die Abgaben oder Spenden vergalten. Und die gleichen Gaben und
Verhaltensweisen ließen sich verzögern oder verweigern, wenn die
entsprechenden Schlüsselgesten oder Schlüsseldienste verweigert
oder, aus welchen Gründen auch immer, unterlassen wurden. So wie
die Unterlassung oder Verzögerung der Reverenz als erste Stufe der
Sanktion erscheinen konnten, so wurde ihre Erzwingung ebenso wie
die Erzwingung der Abgaben bereits als Strafe, wenigstens aber als
Demütigung empfunden und mit den entsprechenden Empfindungen
begleitet, welche man jenen entgegenbrachte, von denen diese Sanktionen
ausgingen.
Als Antwort auf die Frage, welche Verhaltensweise der Höherstehende
vom Niederstehenden und dieser von jenem erwarten konnte,
379 Ch.Bell, The People of Tibet, London 1928, p.159
380 Rinchen Dölma Taring, Eine Tochter Tibets, Hamburg Düsseldorf 1972, S.20
381 Thubten Dschigme Norbu, Tibet, verlorene Heimat, Wien, Berlin, Frankfurt 1960, S.57

179
antworten die Berichte der Reisenden und Forscher übereinstimmend:
das Zeigen der Zunge, die gebeugte Haltung, das Beiseitetreten, die
Niederwerfung, der Händedruck mit beiden Händen, die Übergabe der
Glücksschleife, der Vorzug bei Mahlzeiten, Umtrünken oder Geschäften,
382 der Anspruch auf den höchsten Sitz im Raume, 383 der
Vortritt auf Wegen ebenso wie der Vortritt bei der Auswahl von
gleichzeitig angebotenen Optionen.
Auf engen Wegen besonders, aber als Zeichen der Achtung auf dem
Weg überhaupt, trat der Tieferstehende beiseite und sollte der Höherstehende,
dem der Weg freigemacht wurde, ein hoher Lama gewesen
sein, dann wurde dieser außerdem mit Niederwerfungen geehrt.
Die Reihenfolge, nach der beim Servieren vorgelegt wurde oder nach
der am Tisch eingeschenkt wurde, begann in der Familie beim Vater,
danach wurde die Mutter bedient, erst dann die Kinder in der Folge
des Alters. Diese Regel galt auch bei Mahlzeiten oder Umtrünken im
Kreise rangverschiedener Personen. 384 Der Höherstehende wurde
grundsätzlich zuerst bedient.
Die gezeigte Zunge unterstrich Ehrerbietung, die man aber noch öfter
bekundete durch die gebeugte Haltung, in der man sich dem Höherstehenden
näherte. Noch in den achtziger Jahren des 20. Jahrhunderts
konnte Cathriona Bass diese Form der Ehrerbietung beobachten:
„Wenn er den Lama anspricht, zieht er den Atem ein und spricht mit
halbherausgestreckter Zunge- die traditionelle Geste besonderen Respekts.“
385 Auch der Händedruck mit beiden Händen bezeugte die
Achtung und schließlich die Übergabe einer Glücksschärpe (khabtags).
Diese überreichte man einem Mönch noch bevor man eine
Bitte an ihn richtete.
"Both by law and custom the higher classes enjoy special privileges,
and these go a long way.
The children of aristocrats, for instance, are entitled to exact from
their humbler playmates great respect and courtesy. When the latter so
forget themselves in their disputes and quarrels with their noble associates
as to use rough language, they are at once punished, even when
they are in the right." 386
An dieser Differenz der Regeln und Zwänge vermochte selbst der in
Tibet durchaus geachtete Wohlstand nichts zu ändern, wenn der Rei-
382 Siehe: H.Harrer, Sieben Jahre in Tibet, Wien 1954, S.112
383 Siehe: H.Harrer, Sieben Jahre in Tibet, Wien 1954, S.47
384 Siehe: H.Harrer, Sieben Jahre in Tibet, Wien 1954, S.112
385 C.Bass, Der Ruf des Muschelhorns, Reinbek 1992, S.290
386 E.Kawaguci, Three Years in Tibet, Madras, Benares, London 1909, p.441

180
che nicht dem Adelsstande angehörte oder den Status eines gehobenen
Gutspächters innehatte. "A plebeian, no matter how wealthy, is obliged
to behave respectfully under all circumstances to a man belonging
to the Ngak-pa or Bon-bo, even though the latter may be as poor as a
church mouse." 387 Wenn jene, welche diese Beweise des Respekts forderten,
durch ihr eigenes Verhalten vergessen machten, daß sie den
Respekt verdienten, blieben die entsprechenden Reaktionen derer auch
nicht aus, die sich gedemütigt sahen, im Wiederholungsfalle stellte
sich eine nicht ungefährliche Reserve ein, die auf die Gelegenheit lauerte,
sich aggressiv zu revanchieren.
Laien und Mönche
Im Verhältnis der niederen Stände zum monastischen System äußerte
sich die Standesdifferenz außerdem sehr ausgeprägt auch als eine Differenz
des Wissens und der Bildung. So wie Waddell 388 verwies auch
Kawaguchi auf die weite Verbreitung des Aberglaubens unter den
niederen Ständen: "Like all uncivilised people they are intensely superstitious.
To them a Lama is omnipotent, for they believe that he can
cure diseases and divine all future events." 389 Die Unterschicht der tibetischen
Gesellschaft kam ihm aber auch so leichtgläubig vor, wie
sie ihm abergläubig erschien: "The nation is so credulous in the matter
of religion that they indiscriminately believe whatever is told to them
by their religious teachers, the lamas." 390 Dies entspricht einer allgemeinen
Einschätzung Max Webers: „Nicht das »Wunder«, sondern
der »Zauber« blieb daher die Kernsubstanz der Massenreligiosität, vor
allem der Bauern und der Arbeiterschaft, aber auch des Mittelstands.“
391
Demenstrechend hoch stand das Ansehen der Mönche in der Gesellschaft.
„They believe that the hermits in the mountains, and the monks
in their cloisters, can readily become adepts in the black art, and can
banish drought, and control the sun, and stay the storm.“ 392 Daß dieser
Glaube an die Zauberkraft der Lamas im Volke tatsächlich existierte
und keineswegs nur eine Projektion westlicher Reisender war, belegen
die vielen Geschichten, die sich um das Wirken der heiligen Vagabunden
Patrul Rinpoche und Khyentse Rinpoche ranken, welche die
387 E.Kawaguci, Three Years in Tibet, Madras, Benares, London 1909, p.441
388 L.A.Waddell, Tibetan Buddhism, New York 1972, p.475ff
389 E.Kawaguci, Three Years in Tibet, Madras, Benares, London 1909, p.56
390 E.Kawaguci, Three Years in Tibet, Madras, Benares, London 1909, p.271
391 M.Weber, Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie, II, Tübingen 1966, S.370
392 L.A.Waddell, Tibetan Buddhism, New York 1972, p.475-6

181
geistliche Hochstapelei des Mönchstums humorvoll und ironisch aufspießen.
393 Kawaguchi sah noch andere, mehr weltliche Gründe, die
das Ansehen der Mönche bestimmten, er fand sie speziell im innerklösterlichen
Kontext, d.h. was die soziale Differenzierung der Mönche
im Kloster anbelangte, in der oben bereits mit Max Weber erwähnten
plutokratischen Gliederung. "In Tibet, the social estimation of priest
and scholars is made, not according to their learning or virtue, nor yet
according to the amount of good they have done for their fellow-men,
but entirely according to the amount of property which they possess.
Thus a priest who owns an estate of a thousand dollars, however mean
and ignorant he may be, is much more influential and far more likely
esteemed in society than a learned and virtuous priest who lives on a
small income." 394
Diese Beobachtung korrespondiert mit der soziologischen Erwartung,
daß das monastische System stets die Sozialstruktur der Gesellschaft,
zu der es gehört, in seinem eigenen Gefüge reflektiert, daß also Adlige
ihren sozialen Status nicht verlieren, wenn sie im Kloster als ordinierte
Mönche leben, genauso wenig wie die Vertreter der niederen
Stände ihren Stand verlieren. Das gilt auch für den Status der Frau, um
den es im monastischen System allerdings schlechter bestellt gewesen
sein soll als in der Laiengesellschaft (dazu unten mehr).
Die Klöster waren immer auch Herbergen für Pilger wie für Mönche,
die aus verschiedenen Gründen sich für kürzere oder längere Zeit dort
einfanden. Daß sich die Qualität der Unterbringung und Bewirtung der
Gäste streng nach dem Status der Besucher richtete, bestätigen auch
die Weisheitsgeschichten, die im Volke kursierten. 395
Statusdifferenzen wurden auch berücksichtigt bei den rituellen Diensten
der Geistlichkeit, wie Charles Bell beobachtet hatte.
Der Dalai Lama paßte beispielsweise, ähnlich wie bei einem Hofprotokoll,
die Form, in welcher er seinen Segen ausführte, dem Status der
Person an, die seinen Segen begehrte. Nur den Personen höchsten
Ranges legte der Kirchenfürst beim Segen beide Hände auf, hochstehenden
Amts- und Würdenträgern, das waren etwa 200 Laien und
zigtausend Mönche, legte er beim Segen nur eine Hand auf, während
393 Siehe: Surya Das, Tibetische Weisheitsgeschichten, München 1995, hier z.B. die Geschichte über Khyentse
Rinpoche: „Ein rauhes Erwachen“, ibid, S.80-82 oder die von Drugpa Künleg: „Der Yogi auf dem Fahnenmast“,
ibid, S.56
394 E.Kawaguci, Three Years in Tibet, Madras, Benares, London 1909, p.348
395 Siehe: Surya Das, Tibetische Weisheitsgeschichten, München 1995, z.B. die Geschichte: „Milarepa der
Langschläfer“, ibid, S.106-107

182
er die Vertreter des gemeinen Standes zum Segen nur mit einer Quaste
oder einem Wedel berührte. 396
Rang wurde im Alltags- wie im Klosterleben auch durch die Sitzhöhe
der Sitzgelegenheiten zum Ausdruck gebracht, den höchsten Sitz
nahm im Kloster immer der Ranghöchste unter den Anwesenden ein,
die anderen suchten ihren Sitz und dessen Höhe in der Reihenfolge,
die ihrem Rang entsprach. 397 Auch über diese Form der Reverenz
machten sich die heiligen Protagonisten der tibetischen Weisheitsgeschichten
immer wieder lustig. 398 Die tibetischen Weisheitsgeschichten
bestätigen auch die Bedeutung der Altersrangfolge im Kloster. 399
Auch die Vorrechte der Bewirtung folgten im Kloster der Senioritätsregel.
„Die Jungen brachten zuerst dem Abt und den älteren Mönchen
etwas von allem“, beschreibt Grimshaw die Aufwartung beim Festessen
im Kloster Rizong. 400
Der Status der Frau
Charles Bell versicherte, daß der Status der Frau im monastischen System
deutlich schlechter war als in der Laiengesellschaft. „Here the
signs of inferior status are not wanting“, heißt es, 401 wenngleich es unter
den Geschichten über Marpa und seinen Schülern auch solche gibt,
die höchste Ehrerbietung dieser Weisen den Frauen gegenüber bezeugen.
Hermanns schreibt: „Lamaistische Nonnen gibt es verschwindend wenige
in A-mdo… Da die Nonnen wenig geachtet sind, hat dieser Beruf
keine Anziehungskraft für die Mädchen.“ 402
Daß die Frau im monastischen System eine nachgeordnete Stellung
einnimmt, zeigt recht deutlich die institutionelle Unterstellung der
Nonnenklöster unter die Mönchsklöster und die Tatsache, daß die
Stellung des Abtes in diesen Klöstern stets ein Mönch innehat, der
zum Kapitel jenes Klosters gehört, dem das Nonnenkloster unterstellt
worden ist. Von dieser Regel gibt es nur wenige Ausnahmen in Tibet,
z.B. das Kloster, in dem die Inkarnation von rDo-rje Phag-mo das
396 Siehe: Ch.Bell, The People of Tibet, London 1928, p.162; siehe auch eine vergleichbare Beobachtung von
George Bogle, in: ipse, Im Land der lebenden Buddhas, Stuttgart 1984, S.123-4
397 Siehe: H.Harrer, Sieben Jahre in Tibet, Wien 1954, S.47 oder: D.Bärlocher, Testimonies of Tibetan Tulkus,
IU, Rikon 1982, S.55
398 Siehe: Surya Das, Tibetische Weisheitsgeschichten, München 1995, z.B. die Geschichte: „Der erleuchtete
Vagabund“, ibid, S.37-38
399 Siehe: Surya Das, Tibetische Weisheitsgeschichten, München 1995, z.B. die Geschichte: „Geshe Ben und
sein Gewissen“, ibid, S.46
400 A.Grimshaw, Ich hörte den Klang der Stille, Freiburg, Basel, Wien 1994, S.68
401 Ch.Bell, The People of Tibet, London 1928, p.162
402 M.Hermanns, Die Familie der Amdo-Tibeter, Freiburg, München 1959, S.234-5

183
Amt der Äbtissin hält, die als Abtissin den männlichen Insassen ihres
Klosters Samding vorsteht. 403 Auch die Äbtissin des Klosters Drakar
Gompa (Brag-dkar dGon-pa) zwischen Heitso und Chone gelegen,
gilt als weiblicher Tulku Gungritshang. 404
Nonnenklöster stehen nicht nur unter der Aufsicht eines männlichen
Abtes und eines Mönchsklosters, sondern sie stehen im System der
Rechte und Pflichten jenes Klosters, dem sie unterstellt sind, vor allem
als Arbeitskräfte und Güterlieferanten zu Buche. Grimshaw machte
als Insassin des Klosters Julichang und als eine chomo auf Zeit klar,
„daß alles, was wir in Julichang taten, unter der Aufsicht und Kontrolle
des Mönchsklosters stand. Wir waren nur ein Teil des Reiches
von Rizong, welches das Nonnenkloster
sowie einige Dörfer und entlegene
Mönchsgemeinschaften in ein komplexes
Produktions- und Tauschsystem
einbezog.“ 405 Das Leben der Nonnen
von Julichang war alles andere als ein
kontemplatives, dem Gebet und der
Meditation geweihtes Leben. „Ihr Leben
wurde beherrscht durch unaufhörliche
körperliche Arbeit für das
Mönchskloster.“ 406 Tatsächlich führten
die Nonnen von Julichang das Leben
von Dienstmägden ihres benachbarten
Mönchsklosters. 407 Grimshaw war immer
wieder erstaunt. „wie hart die
Dorje Phagmo, aufgenommen 1932 von L.
Weir, aus: L.P.Lhalungpa. Tibet, Heiliger
Raum, Frankfurt 1990, S.67
Nonnen für den Unterhalt des Mönchsklosters
arbeiteten und daß ihnen dennoch
ständig jede Anerkennung und
jeder Status verweigert wurden.“ 408
Was die Härte der Arbeit anbelangt, stimmen Aufschnaiters Beobachtungen
mit denen Grimshaws überein. "Die Insassen solch kleiner
Bergklöster mußten vielfach zur Sicherstellung ihrer Nahrung sehr
hart arbeiten. Vor allem die Nonnen, welche weit herumgehen muß-
403 L.A.Waddell, Tibetan Buddhism, New York 1972, p.275-6
404 Siehe: Gyurme Dorje, Tibet Handbook, Nath 1996,p.640
405 A.Grimshaw, Ich hörte den Klang der Stille, Freiburg, Basel, Wien 1994, S.19
406 A.Grimshaw, Ich hörte den Klang der Stille, Freiburg, Basel, Wien 1994, S.84
407 A.Grimshaw, Ich hörte den Klang der Stille, Freiburg, Basel, Wien 1994, S.107
408 A.Grimshaw, Ich hörte den Klang der Stille, Freiburg, Basel, Wien 1994, S.58

184
ten, um Tsampa (...) zu bekommen, und welche schwere Arbeit zu
verrichten hatten." 409
Für Grimshaw verdichtete sich das Verhältnis des monastischen Systems
zur Frau in dem Status der Chomo. Eine Chomo ist eine Frau,
die mit geschorenem Haupte und roten Kleidern (ohne roten Umhang)
wie eine Nonne zölibatär lebt, allerdings ohne formelle Gelübde, und
das entweder zusammen mit Nonnen in einem Nonnenkloster oder
aber auch allein in Abgeschiedenheit oder im Hause von Verwandten.
„Der Stand der chomo war ein schlagender Beweis für die historische
Nebenrolle der Frauen innerhalb des mönchischen Buddhismus. Chomo
waren im Himalaya ein gewöhnlicher Anblick, die Mehrheit von
ihnen lebte im Haushalt ihrer Eltern oder Brüder, wo sie mehr oder
weniger als Mägde galten. Gelegentlich wurden diese Frauen auch einem
Mönchskloster zugewiesen. Sie kochten für die Mönche und waren
für die Reinigung und Instandhaltung der Tempel zuständig.
Nachdem ich viele Witze über die chomo gehört hatte, über Frauen,
die als schwer oder gar nicht zu verheiraten, als >alte Jungfern< galten,
war ich zuerst nur erheitert, zu entdecken, daß ich in diesem Sinne
auch als eine von ihnen betrachtet wurde.“ 410 Der Status dieser Frauen,
die bereit waren, sich dem religiösen Leben zu widmen und deren
Angebot sowohl im monastischen Sytsem als auch in der Laiengesellschaft
mehr Spott als Anerkennung erntete, war offensichtlich problematisch.
Gegenüber dieser Gruppe von Frauen offenbarten sich die
Vorurteile einer patriarchal geprägten Gesellschaft gegenüber der Frau
vielleicht am deutlichsten. „Wo immer ich mein Interesse am Leben
der buddhistischen Nonnen erwähnte, wurde ich ausgelacht. Ich
schien nicht begreifen zu wollen, daß sie überhaupt keine Stellung innehatten.
Niemand nahm sie ernst. Mir wurde oft erzählt, daß es für
die Nonnen doch nur ein Spiel sei, sich als eifrige Anhängerinnen
Buddhas zu gebärden- in Wirklichkeit seien sie alle bloß unzufriedene,
schwatzhafte Weiber. Es wurde mir bald klar, daß sie in allen
Schichten der Gesellschaft verspottet wurden.“ 411 Diese Haltung den
chomo gegenüber änderte sich auch nicht in Julichang. „Jeder, ob
Mönch, Nonne oder Dorfbewohner- schien irgendwelche Witze über
die chomo von Lababs zu kennen. So war ich bereits lange, bevor ich
die beiden kennenlernte, mit ihren Eigenheiten vertraut.“ 412
409 P.Aufschnaiter, in: M.Brauen, Hrsg., Peter Aufschaiter, sein Leben in Tibet, Berwand 1988, S.189
410 A.Grimshaw, Ich hörte den Klang der Stille, Freiburg, Basel, Wien 1994, S.20
411 A.Grimshaw, Ich hörte den Klang der Stille, Freiburg, Basel, Wien 1994, S.34
412 A.Grimshaw, Ich hörte den Klang der Stille, Freiburg, Basel, Wien 1994, S.42

185
Die Stellung der Chomo wie der Nonnen war im monastischen System
also keineswegs beneidenswert. Die Kooperation mit den Mönchen
beschränkte sich nur auf die Ebene der Erledigung niederer Tätigkeiten
und Dienste. Frauen ein vergleichbares Bedürfnis nach geistlicher
Vervollkommnung und Befreiung zu unterstellen und ihnen zuzutrauen,
auch hier ebenfalls erfolgreich sein zu können, war dieser Welt
des „Männerbundes“ offensichtlich nicht möglich. Das reflektiert auch
die demographische Nonnenquote Tibets (siehe oben). Die von Grimshaw
geschilderten Vorbehalte der Tibeter gegenüber den Nonnen
scheinen tief verwurzelt zu sein, denn sie erscheinen bereits als Thema
der Schwänke im Onkel-Tönpa-Epenkreis oder in den Lebensbeschreibungen
eines Drugba Künleg.
Diese relativ schlechte Stellung der Nonnen wird auch heute immer
noch in den aktuellen Berichten über das tibetische Nonnentum beklagt.
„Seit jeher“, schreibt Lobsang Dechen, „standen tibetischen
Mönchen großzügige Bildungsmöglichkeiten zur Verfügung, nicht so
den Nonnen, deren religiöse Ausbildung daher sehr begrenzt blieb.
Bei der Schulung der Nonnen steht das Auswendiglernen von Gebeten
im Mittelpunkt.“ 413 Wenn diese Auskunft verallgemeinert werden
darf, wäre den Nonnen auch heute noch der Weg des Studiums versperrt.
Diese Autorin jedenfalls sprach sich dafür aus, den Status der
Nonnen auch im Kontext der Ausbildung zu verbessern und ihn den
Gegebenheiten einer aufgeklärten Gesellschaft anzupassen.
Körperliche Züchtigung
Daß zur Durchsetzung der Erziehungsziele ganz allgemein auch die
körperliche Züchtigung gehörte, bestätigte Thubten Dschigme Norbu
unter Hinweis auf die eigene häusliche Erfahrung: “Der Vater legte
mich übers Knie, zog die überlappende Hose auseinander und verabfolgte
mir mit der flachen Hand eine tüchtige Tracht Prügel.“ 414
Aber nicht nur im Laienhaushalt galt die körperliche Züchtigung als
Erziehungsmittel wie Waddell schreibt: „The novice now undergoes a
severe course of instruction, during which corporal punishment is still,
as heretofore, freely inflicted.“ 415 Tenzin Choedrak bestätigt: „Nach
buddhistischen Prinzipien hatte der Tutor die Pflicht, seine Schüler zu
413 Lobsang Dechen, Nonnen in der tibetischen Tradition, in: Karma Lekshe Tsomo, Töchter des Buddha,
München 1991, S.140
414 Thubten Dschigme Norbu, Tibet, verlorene Heimat, Wien, Berlin, Frankfurt 1960, S.57
415 L.A.Waddell, Tibetan Buddhism, New York 1972, p.181

186
kritisieren, zu tadeln, aber auch, wenn nötig, zu schlagen; und er ließ
sich dies nicht entgehen.“ 416
Kawaguchi beobachtete, daß der Stock zum pädagogischen Standard
gehörte, in der Laienerziehung ganz ausgeprägt, weniger dominant in
der Klostererziehung: "The birch-rod is considered to be the most useful
implement in teaching; not exactly a birch-rod, however, but a flat
piece of bamboo. The cramming of difficult passages of rhetoric being
the principal mode of learning imposed on pupils, their masters are invariably
of opinion that they must make free use of the rod in order to
quicken their pupils' progress." 417 Das Verhältnis von Lehrer und
Schüler erinnerte ihn sogar an das zwischen Wärter und Sträfling:
"The relation between masters and pupils does not differ much from
that between goalers and convicts. The latter, poor fellows, hold their
masters in such dread that they find it exceedingly trying, at the sight
of them and their formidable pedagogic weapons, to compose their
minds and to go on unfalteringly with their lessons. They cover with
fear, and are filled with the perturbing thought that the rod is sure to
descend upon them for the slightest stumble they make in the path of
learning." 418
Auch bei der Bemessung des Strafmaßes schienen die Lehrer nicht
zimperlich gewesen zu sein: "The ordinary use of the rod is to give
thirty blows with it on the left palm of the pupil." 419 Doch dies soll
eher das Los der Laienschüler gewesen sein, die monastischen Lehrer
erschienen ihm dagegen wesentlich moderater. "While the education
of the sons of laymen is conducted with such severity, that of boy disciples
by Lama priests is extremely lenient, and is quite in contrast to
that of the others. 420
Daß aber die körperliche Züchtigung auch vor dem Rabdschung oder
jungen Drapa nicht Halt machte, berichtete Paul Sherab, der sowohl
im Elternhaus von seinem Vater als auch im Kloster von seinem Lehrer
reichlich Stockhiebe abbekam, weshalb er seiner Zeit auch aus
dem Kloster davongelaufen war, 421 eine Reaktion auf diese Art von
Züchtigung, die auch Tenzin Choedrak nicht fremd geblieben war:
„Während meiner ersten Jahre im Kloster zeigte sich mein Onkel (der
Tutor des jungen Choedrak/ H.S.) mir gegenüber so unnachgiebig, daß
416 Tenzin Choedrak, Im Dienst des Dalai Lama, Frankfurt 1999, S.48
417 E.Kawaguci, Three Years in Tibet, Madras, Benares, London 1909, p.443-4
418 E.Kawaguci, Three Years in Tibet, Madras, Benares, London 1909, p.444
419 E.Kawaguci, Three Years in Tibet, Madras, Benares, London 1909, p.444
420 E.Kawaguci, Three Years in Tibet, Madras, Benares, London 1909, p.445
421 Siehe: P.Sherab (Dorje Zodba), A Tibetan on Tibet, London 1926, p.25

187
ich mehrfach kurz davor war, wegzulaufen.“ 422 Jones-Tung, welche
die Notizen von Dolan und Tolstoj ausgewertet hatte, gibt deren Beobachtungen
zu diesem Thema so wieder: „To ensure the dedication
of students, parents gave teachers the right to use physical punsihment
to enforce discipline, but there is no evidence of cruelty.“ 423 Das gleiche
galt für die Klosterschule. „Sobald etwas nicht in Ordnung war
und je nach der Schwere meiner Verfehlungen, korrigierte er (der Onkel
Tutor/H.S.), manchmal mit dem, was ihm gerade unter die Hände
kam, einer Peitsche, einem Riemen oder einem Stock.“ 424
Stockhiebe gehörten im Kloster, laut MacDonald, zum pädagogischen
Alltag, wenn die erforderlichen Leistungen des Schülers ausblieben:
„Should the student become slack in his work, his tutor does not scruple
to inflict corporal punishment, for on the tutor, no less than on the
student himself, will odium fall should the latter fail to pass examinations,
held from time to time in the college.“ 425 Sandberg verweist sogar
auf Berichte, nach denen auch der Tutor des Schülers körperlich
gezüchtigt wurde, wenn dieser seinen Pflichten nicht nachkam, was in
diesem System authoritärer Pädagogik nicht der Konsequenz entbehrt:“His
tutor, moreover, at once receives ten strokes from the Ge-
Koi’s staff and pays a fine of four bo of butter.” 426
A.David-Neel berichtet, „daß die hohen geistlichen Würdenträger Tibets,
der Dalai Lama eingeschlossen, in ihrer frühen Jugend von Züchtigungen
nicht verschont bleiben, im Gegenteil, ihre Erzieher sind sehr
freigebig damit. Ohne Zögern verabreichen der Sprach-, der Geschichts-
oder der Philosophielehrer dem Zögling eine tüchtige Tracht
Prügel, wenn er seine Aufgabe nicht richtig hersagen kann... Nach der
Züchtigung muß der Knabe sich vor dem Lehrer niederwerfen und
ihm für sein Wohlwollen danken.“ 427
Die Indizien erlauben den Schluß, daß der wohlwollende wie strenge
Ausdruck der Autorität in seinen verschiedenen politischen, sozialen
und geistlichen Rollen, sich am Vorbild elterlichen Verhaltens, am
Vorbild elterlicher Sanktionen wie elterlichen Wohlwollens orientierte
und damit auf sich selbst die Legitimation jener als natürlich hingenommenen
Autorität der Eltern übertrug. Der Mönch war für den Laien
der geistliche Vater, der Grundherr der soziale Vater, der Regent
der politische Vater. Jeder im Status höher Stehende konnte den Re-
422 Tenzin Choedrak, Im Dienst des Dalai Lama, Frankfurt 1999, S.57
423 R.Jones-Tung, A Portrait of Lost Tibet, Ithaca 1980, p.100
424 Tenzin Choedrak, Im Dienst des Dalai Lama, Frankfurt 1999, S.48
425 D.MacDonald, The Land of the Lama, London 1929, p.99
426 G.Sandberg, Tibet and the Tibetans, London 1906, p.123
427 A.David-Neel, Mönche und Strauchritter, Leipzig 1933, S.61

188
spekt erwarten, den der ihm gegenüber tiefer Stehende seinen eigenen
Eltern erwies. Nicht anders stand es im Kloster mit der Relation von
Meister oder Lehrer und Schüler, mit der Relation der Insassen zu den
höheren Würdenträgern. Daß diese für die monastische Karriere in Tibet
so bedeutsame Beziehung von Meister und Schüler durchaus ambivalent
gewesen sein muß, machen nicht nur die Hinweise auf die
Prügelstrafe im Unterricht deutlich. Auch die tibetischen Weisheitsgeschichten
wissen von eigentümlichen Schikanen der Meister ihren
Schülern gegenüber zu berichten.
Wer Normen durchsetzen muß, muß dabei immer wieder von Sanktionen
Gebrauch machen, die je nach dem Mißvergnügen, das sie bereiten,
das Verhältnis der Beteiligten trüben, die Einstellung des Genötigten
zum Bevollmächtigten entsprechend aggressiv färben oder
mit Vorbehalten und Ressentiments ausstatten, so daß schließlich
Schüler die Begegnung mit besonders strengen Lehrern oder Würdenträgern
unter allen Umständen zu meiden versuchten. Thubten
Dschigme Norbu berichtete von solchen Lehrern, die von den Schülern
bevorzugt gemieden wurden, in seinem Kloster. 428
Diese Ambivalenz im Verhältnis zu Autoritäten erscheint schon in der
Familie im Verhältnis von Vater und Sohn, welche dem Sohn die
Haltung des Respekts abverlangt, sie wurde auch beobachtet im Verhältnis
der Dörfler zu den Klosterkämmerern oder ihren Vertretern vor
Ort, genauso wie im Verhältnis von Lehrern und Schülern, wiewohl
sie in der Rückschau altersweiser Mönche in ihren Biographien immer
wieder übergangen oder verklärt wurde. In deren Erinnerungen wird
mit besonderer Wärme der Mutter gedacht, der die Söhne im Elternhaus
ihre Haltung der Zuneigung unverstellt zeigen dürfen. Diese Orientierung
der Gefühle entspricht den Beobachtungen, welche Völkerkundler
in verwandtschaftsrechtlich organisierten Gesellschaften gemacht
haben und welche Radcliffe-Brown in seiner berühmten Studie
über den Mutterbruder in Südafrika zu einer systematischen Theorie
sozialer Rollen ausgebaut hat.
428 Thubten Dschigme Norbu, Tibet, verlorene Heimat, Wien, Berlin, Frankfurt 1960, S.94-5

VII
189
Das monastische Erziehungs- und Bildunsgssystem
Vinaya (tib. lDul-ba)
Vinaya heißt im engeren Sinne die monastische Disziplinarordnung,
im weitesten Sinne reflektiert der Begriff die religiöse Praxis und
Lehre im Vollzuge ihrer Verwirklichung.
“Vinaya, im brahmanischen Sinne “Bescheidenheit”, bedeutet im buddhistischen
„Unterdrückung, Zucht, gute Führung“. Als Zweig der
Lehre und des Codex enthält er das Disciplinargesetz für die Geistlichen,
und ist zunächst nur für diese bestimmt. Die Moral (Çila), deren
allgemeinste Vorschriften auch für den Laien gelten, fällt nach buddhistischer
Anschauung mit der Disciplin zusammen, bildet nur einen
Theil derselben. Endlich ist auch der Cultus… blos ein Ausfluss der
Disciplin. Mithin umfaßt der Vinaya die religiöse Praxis überhaupt,
die gesamte thatsächliche Verwirklichung und Darstellung des guten
Gesetzes.“ 429
Vinaya- Variationen:
Vinaya- Schule Anzahl der Regeln für Nonnen
Anzahl der Regeln für
Mönche
Theravda (Pali) 311 227
Dharmagupta 348 250
Mahsaghika 290 218
Mahisasika 380 251
Sarvstivda (chin.) 355 257
Sarvstivda (Skr.) - 263
Mulasarvstivda (chin.) 354 245
Mulasarvstivda (tib.) 371 262
nach Waldschmidt, Bruchstücke des Bhikshuni- Pratimoksha der Sarvastivadins, 2-3
Die praktischen Unterschiede in der Übung des Dharma sind also
Unterschiede der Strenge und der Konsequenz, mit und nach der die
Regeln der Ordensdisziplin befolgt werden, weniger streng und konsequent
im Leben der Laien, immer konsequenter und strenger im Leben
der Mönche und nach dem Grad ihrer geistigen Entwicklung.
Weil sich im Vinaya die Praxis des Dharma im engsten (monastisches
Regelwerk) wie im weitesten Sinne (Lebensführung nach den Grundsätzen
der Religion) reflektiert, kann er auch zur Grundlage der Ver-
429 C.F.Koeppen, Die Religion des Buddha und ihre Entstehung, I, Berlin 1857, S.329

190
fassung eines Weltanschauungsstaates werden, der sein Rechtssystem
auf dessen Grundlage stellt und in seinem Sinne ausformuliert, was so
nicht nur in Tibet geschehen ist.
Neben der Regula monastica, dem „Buch der 13 Vorschriften“ 430 stellt
das Sutra der Befreiung (Prtimoka Stra) das kanonische Kompendium
der buddhistischen Disziplin dar, das in 8 Abteilungen „bei den
südlichen Buddhisten 227, bei den Chinesen 250, in der tibetischen
Version 253 Verbote und Gebote (enthält).“ 431 Außerdem gehören
zum Vinaya Bücher des Kirchen- wie des Zivilrechts, Vorschriften
über Ritus, Kultus, Hierarchie, Verwaltung und Katechese, „so dass
z.B. die Vinayasection bei den Singhalesen 6, bei den Tibetern 15
Bände des Kanons füllt.“ 432
Im engeren monastischen Kontext regelt der Vinaya die Zulassung
zum und die Dauer des Noviziats sowie dessen Pflichten, z.B. die
Meidungsverpflichtung der Daskuala oder die Famulatspflichten:
Fegen, Feuermachen, Tee servieren und andere Dienste. Das Noviziat
schließt ab mit der Upasampad, der Ordination zum Mönch, die vor
versammeltem Kapitel stattfindet, dem der Updhyya vorsitzt und
das vom Karmacrya geleitet wird. 433
Dieses Gelübde bindet nicht das ganze Leben, um es zurückgeben zu
können, bedarf es „nur der Erlaubnis einer gesetzmäßigen Versammlung
von Priestern.“ 434
430 Terasa dhtangga
431 C.F.Koeppen, Die Religion des Buddha und ihre Entstehung, I, Berlin 1857, S.332
432 C.F.Koeppen, Die Religion des Buddha und ihre Entstehung, I, Berlin 1857, S.333
433 C.F.Koeppen, Die Religion des Buddha und ihre Entstehung, I, Berlin 1857, S.336-8
434 C.F.Koeppen, Die Religion des Buddha und ihre Entstehung, I, Berlin 1857, S.338

191
Der Ausbildungsrahmen im Dratsang oder Kolleg
Mönche beim Pigmentmalen, aus: D.P.u.J.A.Jackson, Tibetan Thangka Painting, London 1984, S.83
Das monastische Ausbildungsprogramm vom Eintritt ins Kloster bis
zum Gelong-Gelübde genügtete dem eigentlichen monastischen Statusgefüge,
von unten aufsteigend: Postulant, Novize und vollordinierter
Mönch. Erst nach dem abgelegten Gelong-Gelübde bot sich dem
Mönch die Möglichkeit zum höheren Studium. Dieser Ausbildungsabschnitt
läßt sich also von jenem unterscheiden wie die Grundausbildung
und die berufliche Spezialisierung von den höheren Disziplinen
der Gelehrsamkeit, die nicht nur eine buddhologische oder religionswissenschaftliche
Schulung anstreben konnte, sondern als Spezialdisziplin
auch eine medizinische. Neben der Gelehrtenlaufbahn gab es
also auch die Möglichkeit des Erwerbs verschiedener praktischer und
administrativer Qualifikationen, die ihrerseits ein Funktionsspektrum
nichtakademischer Spezialisierung ausweisen, das zusätzliche Schulung
verlangte. Beide Optionen der Zusatzausbildung, die berufspraktische
wie die akademische, gehörten also nicht zu der eigentlichen
Grundausbildung eines Mönchs qua Mönch oder zur Vorbereitung auf
die verschiedenen Gelübde.
"Von einem jeden, der ins Kloster eintritt, wird erwartet, daß er die
ersten Gelübde ablegt und Rabjung wird. Das ist die niedrigste Stufe

192
in der Hierarchie der Mönche, darauf folgt Getsul und dann Gelon.
Diese drei werden als Trapa oder Mönche bezeichnet und sind bei den
Gelukspa an den Zölibat gebunden. Diejenigen Mönche, die nicht studieren,
können zu Handwerkern oder Kunsthandwerkern ausgebildet
werden oder sie können die Felder des Klosters bestellen. Außerdem
gehen aus ihnen die Beamten des Klosters hervor, die mit allen geschäftlichen
und finanziellen Angelegenheiten zu tun haben. Weniger
Begabte arbeiten in den Küchen des Klosters, sind aber keineswegs
vom religiösen Leben abgeschnitten, sondern werden oft in Kultverrichtungen
ausgebildet und dann hinausgeschickt, um unter der örtlichen
Bevölkerung religiöse Handlungen vorzunehmen." 435
Norbu skizziert hier ein dreigliedriges Ausbildungssystem, das nach
einer monastischen Grundausbildung (Lehre, Lithurgie, Rituale), ohne
deren erfolgreichen Abschluß niemand die Gelong-Gelübde ablegen
kann, zwei Wege der Spezialisierung anbietet: 1) den Weg der akademischen
Weiterbildung in den religiösen und medizinischen Wissenschaften
und 2) den Weg der Spezialisierung in verschiedenen weltlichen
Berufssparten des Handwerks, der Künste, der Landwirtschaft,
der Betriebs- und Finanzwirtschaft.
Die Qualifikation zum Musikanten, Maler, Bildhauer, Magazin- oder
Gutsverwalter war also Gegenstand eines eigenen Ausbildungszweiges,
über den sich in der Literatur nur wenig Informationen finden lassen,
sie gehörte also weder zur monastischen Grundausbildung des
Mönchs als Mönch, noch zum höhern Studium des monastischen Gelehrten,
der nach Abschluß seines Studiums den Grad eines Geshe erwarb.
Der Eintritt in die Verwaltung der Regierung setzte den Besuch einer
speziellen Verwaltungsfachschule voraus, während die Schulung der
handwerklichen Qualifikationen aller Wahrscheinlichkeit nach in einem
meisterlichen Lehrbetrieb stattfand, was für die Ausbildung zum
Maler 436 beispielsweise bezeugt ist; für diesen Beruf aber auch die extramonastische
Lehrwerkstatt.
Problematisch erscheint auch die Zuordnung der Ritualpraxis zur
Grundausbildung. Einige Indizien sprechen dafür, daß sich auch in
diesem Bereich die Zweiteilung minderer und höherer Bildung reflektiert.
Schließlich hängt der Erfolg jedes Rituals ab von der Richtigkeit
seiner Durchführung, und diese setzt ein Wissen voraus, das innerhalb
der Gelugspa-Klöster vor allem in den rGyud-Kollegien gelehrt
435 Thubten Jigme Norbu u.C.M.Turnbull, Geheimnisvolles Tibet, Freiburg, Basel, Wien 2000, S.248
436 Siehe: G.Tucci, Tibetan Painted Scrolls, 1 u.2, Kyoto 1980, D.P. u.J.A.Jackson, Tibetan Thangka Painting,
London 1984, D.Jackson, A Historry of Tibetan Painting, Wien 1996

193
wurde, zu denen wiederum nur jene Mönche Zutritt hatten, welche bereits
den Geshe-Grad besaßen. In manchen nichtreformierten Orden
hatte auch der Gelong, der vollordinierte Mönch, Zutritt zu diesem
Wissensgebiet. „Zwar lesen schon die jüngsten Novizen im Chore mit,
aber sie sind, wie überhaupt die meisten Lamas, beim Gottesdienst
von untergeordneter Bedeutung… Von Wichtigkeit dagegen sind der
mKhan-po oder Abt, sofern er beim Gottesdienst anwesend ist, der
Gliederung der Riten nach Raum und Zeit:
Dimension: Raum
Ort der Rituale
Innenriten
Außenriten
Tempelriten Hausriten Klosterhof Klosterumfeld Feldmark
(drug bcu-pa (Maitreyapro- (Geomantische R.)
Camtänze,etc) zession)
Zelte/Häuser Mönchszelle
(Feueropfer) (chug-gtor)
tägliche
ereignisabhängige (sog. große Rituale)
größere Kalenderperioden
Gliederung des großen Rituals
Intervall der Rituale
Dimension: Zeit
nach F.Lessing, Wesen und Sinn des lamaistischen Rituals
Segment des Rituals
1 Dreifacher Sadhana begütigend (’phrin-las bzhi) weiß
2 Abhiseka ( dbang-bskur), Initiation mehrend (rgyas) gelb
3 a) Sonderopfer a.d. Gottheit (stong.mchod) unterwerfend (dbang) rot
b) Tausendopfer a.d.Buddha (bskang-gso)
optional: Bewirtung zornvoller Gottheiten
4 Homa (sbying-sreg): Feuer- o.Brandofper vernichtend (drag) schwarz
„Wie die Namen andeuten, dient die erste Art von Handlungen dazu, die Götter und Dämonen zu
beschwichtigen, die zweite, alle Segnungen zu mehren, die dritte, Macht über die Götter, Geister
und Menschen zu verleihen, die vierte, die Feinde zu vernichten.“ F.Lessing, Wesen und Sinn des
lamaistischen Rituals, in: Hyllingsskrift tillägnad Sven Hedin, Geografiska Annaler 1935, XVII, Stockholm,
S.361
crya (sankrit, tib. slob-dpon) >Professor

194
auch einer besonderen Licentia (anuja, tib. rjes-gnang, mong. daghan
sojorqu), durch die ihnen des Gottes zuteil wird.“ 437
Das Mitwirken so hochstehender Würdenträger wie der Abt, der Spiritual
oder Studienpräses, wie der Lithurg und der Disziplinar des
großen Kapitels scheint nur bei den sog. großen Riten erforderlich zu
sein, und damit dann auch deren Wissen und Können nur für diese erforderlich,
während die Durchführung der kleinen Riten auch schon
den Gelongs und Getshuls anvertraut wird, die entweder nicht studiert
haben oder sogar noch vor dem Gelong-Gelübde standen.
Diese Unterscheidung deutet also eine Differenzierung der Qualifikationen
und Kompetenzen in der Ritualpraxis an, die durchaus jener
entspricht, von der oben schon öfter zu sprechen war, nämlich von jener
Differenzierung nach der niederen und höheren Bildung der Mönche.
Wegen der dürftigen Quellenlage zu diesem berufspraktischen Ausbildungszweig
innerhalb des monastischen Systems beschränken wir
uns hier auf eine kurze Skizze der monastischen Grundausbildung und
des monastischen Hochschulstudiums.
437 F.Lessing, Wesen und Sinn des lamaistischen Rituals, in: Hyllningskrift tillägnad Sven Hedin par hans 70
Arsdag, Geografiska Annaler 1935, Arg XII, Stockholm, S.360-361

195
Die Grundausbildung der Postulanten und Novizen 438
Waddell hatte den Eindruck, daß der Postulant in der Zeit kurz nach
dem Eintritt in das Kloster nicht viel mehr gewesen zu sein schien als
der Privatschüler eines Mönchs-Tutoren, dem zunächst und in der
Hauptsache verschiedene niedere Dienste abverlangt wurden. Diese
Beobachtung, so problematisch ihre Umschreibung erscheint, erfaßt
wenigstens jene Bedeutung, welche der persönlichen Beziehung von
Lehrer und Schüler bereits zu diesem Zeitpunkt auch im Kloster beigemessen
wurde. Der Postulant trug meistens noch die Laienbekleidung
und wenn sein Kopf geschoren wurde, dann noch ohne jede zeremonielle
Begleitung. Sein Tutor brachte ihm zuerst einmal das tibetische
Alphabet bei (das Ka Kha Ga, wie es nach den ersten Buchstaben
genannt wird). Nach der Übung des Alphabets wurden weiter
kleinere Textpassagen aus den heiligen Schriften zunächst gelesen und
rezitiert, dann auswendig gelernt. Der Lehrstoff des Postulanten läßt
sich mit Waddell folgendermaßen zusammenfassen:
Lehrstoff A 439
Titel Inhalt Seiten
Le bdun ma Die 7 Kapitel (Gebetsbuch des Padmasambhava)
Bar-chad lam gsal Gefahrenabwehrzauber (Gebet des Padmasambhava in 12 Stanzen)
Sher-phyin
Auszug aus der Transzendentalen Weisheit in 6 Blättern
sKu-rim
Übel abwehrendes Ritual
sMon lam
Gebet zum Wohle aller
sDig-sags
Sündenbekenntnis
rDor-gchod
Sutra aus dem Buch der Transzendentalen Weisheit
Phyog-bchui phyogs-dral Beschreibung der 10 Richtungen 6
Namo Guru Verehrung des Guru 5
mChod-'bul Über Opfergaben 6
gTor-ma Über das Torma 8
bSas-bsur Über Lichter und Butterlampen 5
lTo-mchod Über das Reisopfer 4
Rig-'dsin snön-'gro Der erste Versuch des Weisen 4
Drag-mar snön-'gro Fibel der roten zornvollen Gottheit 4
bKa-brgyed Die 11 Gebote oder Vorschriften 4
bDe gshegs kun 'dus Die Sammlung der Tathagatas 4
Yeshes sKu mchog Das beste Vorherwissen 5
rTsa-gdu bshag-gsal Das Fundament der Säule des klaren Bekennens 4
Zum Lehrstoff gehörte auch die Einführung in die verschiedenen ethischen
Maximen und goldenen Regeln des Verhaltens, wie sie teilweise
in unübertrefflicher Weise auch von den Spruchweisheiten des
Volkes geboten wurden.
438 nach L.A.Waddell, Tibetan Buddhism, New York 1972, p.174ff
439 L.A.Waddell, Tibetan Buddhism, New York 1972, p.174-5

196
Während dieser Unterrichtsperiode wurde der Postulant ungefähr einmal
im Monat von seinen Eltern oder Verwandten im Kloster besucht,
die sich nach seinem Wohlergehen
erkundigten und seinem Lehrer die
Schreibübungen der Rabjungs, nach H.Hirschberg,
Ladakh, das andere Tibet,München 1980,
S.166
Unterrichtsgebühren entrichteten.
Nach zwei oder drei Jahren dieser
Form des Unterrichts, in der vor allem
das Gedächtnis des Jungen geschult
wurde (er konnte dann flüssig
Texte von einer Länge von 125 Seiten
auswendig wiedergeben), meldete
ihn sein Tutor zum Noviziat an.
Mit dem Noviziat begann der zweite
Abschnitt der Grundausbildung.
Der Novize mußte ein Jahr nach seiner
Aufnahme in den Orden seine
erste Prüfung ablegen, die nächste
im folgenden Jahr (oder nach weiteren
zwei Jahren), die zugleich jene
Prüfung darstellte, nach der er das
Mönchsgelübde ablegen durfte.
Während dieser Ausbildungszeit gehörten
auch andere tätige Dienste wie z.B. der Teeauschank zu seinem
Aufgabenbereich.
Wenn der Novize die hier erwähnten Bücher oder Textauszüge auswendig
rezitieren konnte, hatte er die vorbereitenden Examina bestanden
und brauchte sich keinen weiteren Examina mehr zu unterwerfen,
um zur Ordination als Mönch zugelassen zu werden.
Buddhistische Sprichwörter Lehrstoff B 440
Die vier Regeln der Rede
Die Erfordernisse der Rede
Die Eigenschaften der Rede
Die vier Relationen der Rede
Gründe für Zusammenkünfte
Die 8 Verhaltensweisen der Personen niederen Standes
Die 10 Vergehen
Die Anrufungen
z.B. Segen der Beredsamkeit
Zufluchtsformel
Mantras
440 L.A.Waddell, Tibetan Buddhism, New York 1972, p.175-6

197
Waddell listet den Stoff auf, der beim ersten und zweiten Novizen-
Examen im Kloster Pemiongchi (Padma bya rtse) bewältigt worden
sein mußte (siehe die Tabellen oben und unten).
Wollte der Mönch sich in den buddhistischen Wissenschaften weiterbilden,
dann stand ihm der Ausbildungsweg des Geshe offen.
Lehrstoff für das 1. Examen im Noviziat (Kloster Pemiongchi [Pad-ma rGyal-rtse]) 441 :
I dKon-chog spyi 'dus Rig 'dsin 'dsah mshan ingpo
chos khor (60 Seiten)
und Dämonen
Banquett zu Ehren der Versammlung aller Götter
1) Tshe-sgrub Zur Erlangung langen Lebens
2) Zi-khro Die wohlwollenden und zornvollen Gottheiten
3) Guru grags Die zornvolle Form des Padmasambhava
4) Se-gdo-ma Die löwengesichtige Dämonin
5) Chos skyo Mahkla Yeshe mgon-po
6) Ta lha Berg Thang-la mit Berggeist "Kiting", der nördliche
Wächter Sikhims
II bDe-geshegs-kün 'dus-gar-dba; Tugs rje chenpo
(40 Seiten)
gen
Versammlung der Tathagatas und des barmherzi-
Avalokita
III Guru grags dmar , Khro-bo-rol dba' gtor zig;
Grags po' las Guru-gsol-'debs len bdun-ma; Kha
'don chos spyod
Kreis der zornvollen und dämonischen Gottheiten
Die Auskünfte, die Hedin in Tashi-Lhünpo erhielt, scheinen mit der
von Wadell beschriebenen Zweiteilung des Unterrichtspensum, deren
jeder Teil mit einem Examen abgeschlossen wird, übereinzustimmen.
Wenn das der Fall ist, erfahren wir außerdem von ihm auch die mit
diesen Examina verbundenen Titel: Ringding und Riktschen. „Einem
anderen Gewährsmann zufolge“, schreibt Hedin, „werden der Ringding
und der Riktschen noch zum Getsulgrad und der Katschen zum
Gelonggrad gerechnet.“ 442
Lehrstoff für das 2. Examen im Noviziat (Kloster Pemiongchi) 443 :
1) mTsho-skyes rdo-rje Verehrung des meergeborenen Vajra
2) Rig 'dsin rtsa-gsum Die drei Wurzeln der Weisheit
a) Rig 'dsin lha-ma' las
b)Tshe-sgrub khog dbugs
c) gSa sgrub do yi sin-po
3.1) rDo-rje phag-mo' las Die Taten Dorje Phagmos
3.2) zag-med bde-chen Die große Glückseligkeit von zag-med
3.3) Chos sru grags-po sde bzhi Die 4 Klassen zornvoller Gottheiten
4.1) bdus dpu zil non Die Unterwerfung eines Gastgebers der Dämonen
4.2) Kun-bza, mchod-sprin Opfer an die Dhyani Buddhas
5) bska bshags Opferzeremonien
6) bKra-shis smon-lam Das Gebet des ruhmreichen Tashi (Lepcha-Name Padmasambhava)
1) bis 6) = 55 Seiten
7.1) bKh-bgyad bde gesegs 'dus-pa' dkyil-'khor kyi las Die 8 Führer der versammelten Buddhas
7.2) Khro-bo-rol wa gtor zlog gyi skor bkah brgyad
7) = 40 Seiten
441 L.A.Waddel, Tibetan Buddhsim, New York 1972, p.182-3
442 S.Hedin, Transhimalaja, I, Leipzig 1922, S.316
443 L.A.Waddel, Tibetan Buddhsim, New York 1972, p.183

198
Das Curriculum im Kloster Sakya 444
Im Kloster Sakya begann die Mönchsausbildung im Alter zwischen 7
und 8 Jahren. Nach dem Eintritt ins Kloster lernten die Jungen zuerst
Lesen und Schreiben. Danach lernten sie die meisten der Wurzeltexte
auswendig. Jeder Postulant wurde von einem eigenen Lehrer
unterrichtet, der bei ihm gleichsam die Vaterstelle vertrat. Er sorgte
für ihn, achtete auf die Kleidung und auf die Ernährung. Der Lehrer
erklärte seinem Schüler auch jene Wurzeltexte, die er auswendig
lernen sollte. Neben diesem Einzelunterricht nahm der Schüler auch
am klösterlichen Gruppenunterricht teil. Während der ersten Unterrichtsperiode
der Postulantenzeit gab es nur zwei schulfreie Tage im
Jahr, die einen Ausbildungsabschnitt abschlossen. Vor Antritt der
Urlaubstage wurde stets ein Gebet gesprochen. Diese Tage nahmen
Familienangehörige zum Anlaß, ihre Söhne, Neffen oder Vettern zu
besuchen und scheuten dafür auch keine weite Anreise.
Nachdem der Schüler einige Sicherheit in Wort und Schrift erworben
hatte und die elementaren Texte auswendig konnte, begann er mit
dem Studium des Pratimoka Stras, einem umfangreichen Text, in
dem die Regeln der monastischen Disziplin kodifiziert wurden.
Nach Abschluß des Studiums dieses Regelbuches hatte der Schüler
die Voraussetzungen erreicht, seine Lehrzeit mit dem Studium des
Prajpramit und der Logik fortzusetzen. Für das Studium dieser
Disziplinen hatte der Schüler 3 Jahre Zeit, in denen er sich mit den
Besonderheiten und Kommentaren dieser Disziplinen auseinandersetzen
mußte. Die zur Grundausbildung gehörenden alltäglich gesprochenen
Gebete und Rezitationen sowie die regelmäßig anfallenden
Rituale hatte der Schüler sich natürlich zuvor anzueignen.
Im Anschluß an diesen Unterrichtsabschnitt sollte sich der Schüler
mit weiteren 10 Lerneinheiten aus dem Kangyur, der tibetischen
Ausgabe des buddhistischen Kanons, beschäftigen.
Der erfolgreiche Abschluß dieses Studienabschnitts, mit dem man den
Titel Kachu erwarb, berechtigte zur Teilnahme an der akademischen
Fortbildung. 445 Bis dahin hatte der Schüler eine 7 bis 8jährige Schulzeit
hinter sich und war dann wenigstens 15 Jahre alt.
Mit der akademischen Fortsetzung seiner Ausbildung strebte der
Schüler den Grad oder Titel eines Geshe an.
444 Nach Sherab Gyaltsen Amipa, A Waterdrop from the Glorious Sea, Rikon 1976, S.50 ff und ipse: Über den
Ursprung der Khön-Linie, das Land Sakya und seine Geschichte, Rikon 1994, S.19-20
445 Siehe: Sherab Gyaltsen Amipa, A Waterdrop from the Glorious Sea, Rikon 1976, S.50

199
Der Lehrstoff dieses Studienganges bestand aus den sechs großen
Bänden des Sa-skya-pa-Kanons:
Pramits
Prama
Vinaya
Abhidharma
Mdhyamika
sDom gsum, (Drei Arten der Gelübde). 446
Einen Schwerpunkt der Ausbildung machte die Beschäftigung mit
der Weisheit aus. Zunächst machte man sich mit ihren Lehren vertraut,
dann beschäftigte man sich mit ihrer Deutung. Angestrebt war
aber die Verwandlung der Persönlichkeit, des persönlichen Verhaltens
nach und durch die Versenkung in das Wesen ihrer Lehren.
Drei Jahre beschäftigten sich die Schüler mit der Aneigung der
Weisheitslehren. Zu ihrem Studienpensum gehörte auch das Studium
der antidevas Bodhicaryavatara, das sie einführte in die sechs
Pramits und die einzelnen Bodhisattva-Bhumis. Neben den sechs
Pramits, die man auch in Europa kennen gelernt hat, gibt es im
Mahayana auch noch weitere 13 Pramits, die gleichfalls zum
Unterrichtsstoff des Klosters Sakya gehörten.
Das gesamte Studium der Weisheit wurde begleitet von den persönlichen
Unterweisungen der Lehrer, die ihren Schülern praktisch gezeigt
hatten wie sie selbst die Lehren für sich umgesetzt hatten. Die praktischen
Übungen und Anschauungen erleichterten es dem Schüler, seinen
eigen Weg der Praxis zu finden, eine Methode der Lebensführung,
die man allein auf dem Wege der Lektüre und der Textexegese
nicht erreichen kann. Für diesen Bildungsabschnitt brauchten die
Schüler zwei weitere Jahre intensivsten Studiums.
Ein weiterer Studiengegenstand war die Logik. Man begann mit
dem Auswendiglernen der Wurzeltext. Konnte man sie auswendig
zitieren, studierte man die verschiedenen Kommentare der indischen
und tibetischen Meister.
Das Studium von sDom gsum, d.h. der drei Arten der Gelübde, beschäftigte
sich mit den Kompendien, welche die Lehren der drei
Fahrzeuge zusammenfassen: Hinayana, Mahayana und Vajrayana.
Nach etwa zehn Jahren wurde der Student dann in allen Disziplinen
seines Unterrichtsstoffs geprüft. Die Prüfung bestand aus zwei Teilen.
Der erste, vier Tage dauernde Teil der Prüfung fand vor der
446 Siehe: Sherab Gyaltsen Amipa, A Waterdrop from the Glorious Sea, Rikon 1976, S.50

200
dem Plenum der Mönchsgemeinschaft statt, im zweiten Teil prüften
die Meister den Schüler drei Tage lang. Ihre Fragen betrafen 18 verschiedene
Themenkreise. In dieser Prüfung mußte für jede Frage die
richtige Antwort gewußt werden. Erst nachdem der Schüler sich dieser
Prüfung unterzogen hatte, wurde ihm der Titel eines Geshe oder
Rabjampa verliehen.
Obwohl man nach Abschluß dieser Ausbildung bereits einen recht
hohen Wissensstand erreicht hatte, gab es noch mehr zu studieren,
nämlich den ganzen Komplex des tantrischen Wissens und Könnens.
Der Geshe (dGe-bshes)
Diesen Titel kann ein Mönch nur nach jahrelangem Studium erwerben,
und zwar vor allem im Orden der dGe-lugs-pa, wo der Begriff
einen typischen Studiengrad bezeichnet. Bei den Sa-skya-pa kann man
diesen Grad auch erwerben, doch kommt er dort seltener vor, weshalb
er für den Ausbildungsweg dieses Ordens weniger charakteristisch
ist. 447
Der geistliche Wissensstoff, den man vor dem Erwerb dieses Studiengrades
bewältigt haben muß, setzt sich aus zwei Gruppen zusammen:
Monastisches Hochschul-Curriculum
Diziplin
Jahre
1 Namdrel Logik 5
2 Parchin Philologie 5
3 Oumah Ontologie 2
4 Dzö Metaphysik 1
5 Wiederholung von Wiederholung und 9
1-4 und Dulwa Disziplin
22
nach Thubten Dschigme Norbu
1) aus den „Fünf Wissensgebieten“
und 2)
aus dem Tantra. Die
„Fünf Wissensgebiete“
betreffen 1) Logik (Pramna),
2) die Weisheit
(Prajpramit), die
Lehren der „Schule des
Mittelweges“ (Mdhyamika),
die Metaphysik
(Abhidharma) und die Regeln der Ordensdisziplin (Vinaya).
Das Hochschul-Curriculum einer tibetischen Klosteruniversität mit
einer Ausbildungszeit von gut 22 Jahren skizziert Thubten Dschigme
Norbu folgendermaßen: "Die Studien zerfallen in fünf Gruppen, von
denen jede eine mehrjährige Lehrzeit verlangt. Als erstes wird Logik
oder Namdrel studiert, denn es ist für den Studenten am wichtigsten
zu lernen, wie man richtig, vernünftig und folgerichtig denkt. Dann
447 Siehe: U.Baumgardt, Geistliche Titel und Bezeichnungen in der Hierarchie des tibetischen Klerus, Rikon
1977, S.69

201
kommt Parchin, das vergleichende Studium buddhistischer Schriften,
das den Studenten mit den verschiedenen Schulen der Richtungen bekannt
macht. In Lhasa dauert das Studium von Namdrel und Parchin
je fünf Jahre. Darauf folgt Oumah, die Lehre der Vermeidung von den
Extremen, die den Studenten in das schwierige, zweijährige Studium
des Tong pa nid einführt, das im Westen besser als Sunyata bekannt
ist- das Studium des Nichts, der Nicht-Existenz. Wir tibetischen Buddhisten
behaupten nicht, wie manche das tun, daß der Tod allem ein
Ende setzt, auch stellen wir uns Sangye Sa nicht als völlige Zerstörung
der Existenz vor, obgleich wir natürlich sagen können, daß es sich
nicht um eine Existenz bekannter Art handelt. Danach folgt Dzö, das
Studium der Metaphysik, das ein Jahr dauert. Danach kommt eine
Wiederholung alles Gelernten und der letzte, Dulwa genannte, Kursus.
Dabei wird die Vinaya-Philosophie erklärt, die die Basis der Klosterdisziplin
bildet. Das Dulwa-Studium dauert mindestens neun Jahre zusammen
mit der Wiederholung des bisher Gelernten. Erst dann können
die höheren Grade erworben werden, aber auch danach stehen den
Interessierten weitere Studienmöglichkeiten offen." 448
Der Geshe-Titel schließt als Oberbegriff neun Titel und Grade ein, die
ihn jeweils spezifizieren, und zwar äußerlich danach, wo er erworben
wurde oder erworben werden kann, was auch die spirituellen Spezifikationen
und Schwerpunkte reflektiert, die von dem Studiengang des
Klosters, das den jeweiligen Grad vergibt, abhängen.
Drei dieser Geshe-Alternativen kann man jeweils nur in den Klöstern
Sang-bu, Ganden oder Sera erwerben, einen weiteren nur in den Klöstern
Drepung oder Sera, zwei in den Tantra-Kollegs der Gelugpa
Klöster, weitere zwei in bestimmten Sakyapa- oder Gelugpa-Klöstern,
während der höchste Geshe-Grad, der Geshe Lharampa, vom Dalai-
Lama verliehen wird (siehe die folgende Tabelle).
Baumgardt weist außerdem daraufhin, daß diese neun verschiedenen
Geshe Grade oder Titel zwei Gruppen zugewiesen werden, nämlich
der Gruppe der „Großen Geshe“ (dGe-bshes chu) die Titel Tshorampa,
Rabdschampa und Lharampa, welche als die Grade der höchsten
Gelehrsamkeit angesehen werden, sowie der Gruppe der „Kleinen
Geshe (dGe-bshes-chen) die übrigen 6 Grade, von denen sich der
Grad der Tantrik-Schule, der Ngarampa-Titel, insofern abhebt, als er
entweder das Studium der 5 Wissensgebiete voraussetzt oder ohne deren
Studium erworben werden kann. 449
448 Thubten Jigme Norbu u.C.M.Turnbull, Geheimnisvolles Tibet, Freiburg, Basel, Wien 2000, S.249-250
449 Siehe: U.Baumgardt, Geistliche Titel und Bezeichnungen in der Hierarchie des tibetischen Klerus, Rikon
1977, S.100

Die Geshe-Titel nach demOrt des Erwerbs
202
Titel
Ort des Erwerbs
Nga-ram-pa sags-rams-pa Exklusiv in einer den beiden Tantrik-Schulen
Ka-tshu sKabs-bcu Nur in den großen Sakya- und Gelug-Klöstern
Ser-thri Ser-khri Exklusiv in Sang-bu
Do-ram-pa mDo-rams-pa Exklusiv in Ganden
Ling-se gLi-bsres, gLing-seb Nur in Sera und Drepung
Ri-ram-pa Rigs- rams-pa Exklusiv in Sera
Tscho-ram-pa Tshogs rams-pa Wird nur in Lhasa verliehen
Lha-ram-pa Lha-rams-pa Wird nur vom Dalai Lama verliehen
Rab-dscham-pa Rab-byams-pa Nur in bestimmten Sakya- und Gelug-Klöstern
(nach U.Baumgardt, Geistliche Titel und Bezeichnungen in der Hierarchie des tibetischen
Klerus, Rikon 1977,S.71)
Geshe Rabten skizziert den Studiengang eines Geshe im Kloster Se-ra
folgendermaßen: „Alle, die in Se-ra studieren, arbeiten auf den akademischen
Grad des „Geshe“ hin. Um ihn zu erlangen, muß man mindestens
vierzehn und bisweilen sogar fünfzehn Klassen durchlaufen.
Der Reihe nach handelt es sich um folgende:
1) Ausgewählter Lehrstoff für Anfänger
2) Ausgewählter Lehrstoff, Mittelstufe
3) Ausgewählter Lehrstoff für Fortgeschrittene
4) Abhandlungen für Anfänger
5) Abhandlungen für Fortgeschrittene
6) Besonderer Lehrstoff für Anfänger
7) Besonderer Lehrstoff für Fortgeschrittene
8) Vollendungen (Prajpramit)
9) Madhyamaka für Anfänger
10) Madhyamaka für Fortgeschrittene
11) Disziplin (Vinaya) für Anfänger
12) Disziplin (Vinaya) für Fortgeschrittene
13) Phänomenologie (Abhidharma)
14) Karam- eine ausführliche Wiederholung der Kurse über Disziplin
und Phänomenologie
15) Lharam- eine abschließende Wiederholung der 5 Abhandlungen.
In jedem Jahr können nur jeweils zwei Teilnehmer eines jeden Kollegs
aus dieser Klasse die Abschlußprüfung ablegen.
Die Möglichkeit, irgendeine dieser Klassen zu überspringen, besteht
nicht. Das hochentwickelte Lehrsystem beginnt mit der Grundlage der
Logik und führt zu den großen Schriften, die sowohl die Sutras als
auch deren Kommentare umfassen. Wie in der Grundschule Alphabet

203
und Grammatik für das Verständnis späterer Lehrstoffe erlernt werden,
so studiert man Logik, um den Geist in der subtilen Beweisführung
zu üben, die später eine Würdigung der großen Schriften erst
möglich macht.
Hat ein Mönch auf diese Weise seine Intelligenz und seine kritischen
Fähigkeiten entwickelt, so ist er imstande, zu jedem größeren Lehrkomplex
bis zu zwanzig oder dreißig logische Zugänge zu finden.“ 450
Während die drei höchsten Grade (Lharampa, Tsogrampa, Dorampa)
erst nach einem 22jährigen Studium erworben werden können, kann
man den Grad des Ragdschampa schon nach 10 Jahren, d.h. nach dem
Abschluß von Namdrel und Parchin erwerben, und den Grad des Kaju
nach 12 Jahren, d.h. nach dem Abschluß von Oumah. 451
Von den drei höchsten Graden werden der des Lharampa und Tsogrampa
nur in Lhasa verliehen, während der Dorampa-Titel an jeder
Klosteruniverstät erworben werden kann. 452
450 B.Allan Wallace, Mönch in Tibet, Leben und Lehren des Meditationsmeisters Geshe Rabten, Hamburg 1986,
S.40-41
451 Thubten Jigme Norbu u.C.M.Turnbull, Geheimnisvolles Tibet, Freiburg, Basel, Wien 2000, S.250
452 Thubten Jigme Norbu u.C.M.Turnbull, Geheimnisvolles Tibet, Freiburg, Basel, Wien 2000, S.250

204
VIII
Der Klosteralltag
Ein Tag im Kloster Namgyel
Der Tagesablauf in dem Kloster des Groß-Lamas, im Kloster Namgyel
(rNam-rgyal), beginnt gleich nach dem Wecken mit Niederwerfungen
und Gebet. Noch vor Aufgang der Sonne findet die erste Versammlung,
sna tsogs, (d.h. die "erste Versammlung") in der Gebetshalle
statt. Die große Glocke weckt alle, die bis dahin noch nicht aufgestanden
sind. Kurz darauf ruft das Muschelhorn zum erstenmal. Die
Mönche kleiden sich an, verlassen ihre Unterkunft für die Waschung
und warten unter Rezitation von Mantren auf das Wasser für die Waschung.
Danach werden die Mantras der persönlichen Schutzgottheit
gesprochen, und zwar so viele wie möglich. Fünfzehn Minuten später
ruft das Muschelhorn ein zweites Mal und alle ordinierten Mönchen
machen vor dem Eingang des Tempels ihre Niederwerfungen unter
Aufsicht der Provoste.
Im Tempel sitzen die Mönche dann in Reihe und Glied, jeder auf seinem
eigenen Platz.
Nach dem dritten Ruf des Muschelhorns beginnen dann die gemeinsamen
Gesänge und Gebete mit der Zufluchtsformel und dem lha
brya-ma, dem Ritual Tsongkhapas (Tso-kha-pa). Danach und nach
einer allgemeinen Danksagung des amtenden Lamas, in das alle einstimmen,
wird Tee 453 serviert. 454
Nach dem Tee werden die folgende Dienste abgehalten: „Das Ritual
des großen Mitgefühls“ (oder „-der großen Barmherzigkeit“), der
Preis der Schüler oder Sthaviras, das Mandalaopfer (das findet nicht
jeden Tag statt), das Yönten-zhi-gyurma und die Verehrung des zornvollen
Bhairava oder anderer Schutzgottheiten wie Sagdus, Demch'og
oder Tara. Da die erwähnten Rituale recht lange dauern, werden
sie immer wieder von Teepausen unterbrochen. 455
In diesem Abschnitt des liturgischen Dienstes, etwa in seiner Mitte,
werden die geistlichen Dienste für die Laien eingeschoben, Gebete
453 gsol-ja= Klostertee im allegmeinen, grva-ja= Tee, der im Kollegiengebäude serviert wird, tshan-ja= Tee, der
im Wohnquartier gereicht wird.
454 Siehe: L.A.Waddell, Tibetan Buddhism, New York 1972, p.213-4
455 Siehe: L.A.Waddell, Tibetan Buddhism, New York 1972, p.216

205
und Opfer für die Kranken. Die Seelen der jüngst Verstorbenen werden
in das westliche Paradies geleitet.
Die erste Versammlung schließt mit dem Gesang des Shes-rab sipo.
Die Mönche verlassen einzeln, aber geordnet die Halle, um sich in
ihre Unterkünfte zurückzuziehen, wo sie ihren Schutzgottheiten opfern.
456
Teepause im Jo-kang, aufgenommen 1942 von Tolstoi, aus: R.Tung-Jones, A Portrait of Lost Tibet,pl.121
Sobald sich die Sonnenscheibe das erstemal voll zeigt, werden Gebete
rezitiert, die von Klängen geräuschvoller Instrumente begleitet werden,
um auf diese Weise die Sonne zu begrüßen.
Etwa gegen 9°° Uhr morgens beginnt die zweite Versammlung, "Die
Nach-der-Hitze" (thsa-gti), wenn die Temperatur der Sonne sich bemerkbar
macht. Nach der ersten Aufforderung des Muschelhorns machen
sich alle bereit. Nach der zweiten Aufforderung versammeln sich
alle auf dem Pflaster oder begeben sich, wenn es regnet, zu einem
überdachten Platz, um dort zu lesen. Fünfzehn Minuten nach der
zweiten erschallt die letzte Aufforderung, nach der sich alle im Tempel
versammeln, um zunächst die "Religionswächter" einzuladen.
Während dieses Rituals wird dreimal der Tee gereicht. Nach seinem
Abschluß verlassen wiederum alle den Tempel.
Die Schüler widmen sich ihren Lektionen oder hören die Unterweisungen
ihrer Lehrer. 457
456 Siehe: L.A.Waddell, Tibetan Buddhism, New York 1972, p.217-8
457 Siehe: L.A.Waddell, Tibetan Buddhism, New York 1972, p.218-9

206
Um die Mittagszeit wird der dritte Konvent abgehalten, er heißt auch
"Mittagszeit". Nach dem ersten Ruf des Muschelhorns machen sich
alle bereit, suchen nach dem zweiten Ruf den Versammlungsplatz vor
dem Tempel auf und betreten nach dem dritten Ruf den Tempel, um
die Rituale bShags-pa und bSka-ba auszuführen; währenddessen
wird dreimal der Tee gereicht.
Versammlung im Kloster Namgyal (Lhasa), aus C.Bell, Tibet einst und jetzt, Leipzig 1925, S.192
Nach diesem Dienst ziehen sich die Mönche in ihre Unterkünfte zurück,
bringen ihren Schutzgottheiten das Reisopfer dar. Danach rezitieren
sie den "Lob der Drei Heiligen". Laiendiener bringen Essen in
die Mönchsunterkünfte, das meist aus Tee, Pk (Kuchen aus Weizen
oder Tsam-pa) und Fleisch besteht. Von diesem Essen wird stets etwas
den hungrigen Manen, Hariti und ihren Söhnen, gelassen, d.h. die
Reste werden gesammelt und außerhalb des Klosters von hungrigen
Hunden und Vögeln gefressen.
Die vierte Versammlung heißt "Erster Nachmittagstee" (dgu-ja-dapo).
Sie findet gegen 15°° Uhr statt. Nach den drei Aufforderungen
durch das Muschelhorn versammeln sich die Mönche zum Ritual,
währenddessen sie den Gottheiten, die sie preisen, den göttlichen
Verteidigern, Kuchen opfern. Auch während dieses Konvents wird
dreimal der Tee gereicht.
Danach wiederholen die Schüler ihre Lektionen. Der Pr-pa, ein
schon weiter fortgeschrittener Schüler nimmt seinen Rhetorikunterricht
und erlernt den Gebrauch der Schellen und Hörner. Außerdem

207
finden die öffentlich ausgerichteten buddhologischen Streitgespräche
statt.
"Zweite Nachmittagsversammlung" heißt die fünfte Versammlung des
Tages, die gegen 19°°Uhr beginnt. Nach dem dritten Ruf des Muschelhorns
kommen die Mönchen in den Tempel, um Ta-rak zu verehren
und die Ruhmesgebete (bKra-shis) zu sprechen.
Nach diesem Kapitel ziehen sich die Mönche in ihre Unterkünfte zurück
und bleiben dort solange, bis die zweite Nachtglocke ertönt, um
die Schüler aufzufordern, bestimmte Schriften und ausgewählte Texte
vor ihrern Lehren zu wiederholen. Die dritte Nachtglocke ruft alle auf,
sich in ihren Unterkünften schlafen zu legen. 458
458 Siehe: L.A.Waddell, Tibetan Buddhism, New York 1972, p.219-220

208
Ein Tag im Kloster Pemiongchi (Padma bya rtse)
Die tägliche Routine in den Klöstern des nichtreformierten Ordens
der i-ma-pa weicht von dem Stundenplan der anderen Orden ab
und widmet sich stärker „demonolatry and the worship of the deified
wizard Guru Padma-sambhava“ 459 .
Morgens, nachdem heilige Speisen, Weihrauch und Butterlampen
geopfert wurden, erklingt das Muschelhorn, das alle Mönche auffordert,
ihre Kammern zu verlassen. Nach dem zweiten Signal des
Horns versammeln sich alle im Kapitelsaal. Der Eintritt wird beaufsichtigt
vom Disziplinar-Provosten, der seinen Schlagstock bereithält.
Alle Mönche sitzen im Lotussitz.
Die kleinste Regelabweichung wird vom Provosten sofort bestraft, im
Falle der jüngeren Schüler vom Sakristan.
Nachdem alle korrekt sitzen, servieren zwei oder drei jener Schüler,
die ihre Examina noch nicht abzulegen vermochten und in den letzten
Reihen sitzen, den Tee, den jeder Mönch aus seiner eigen Tasse trinkt,
die er stets mit sich führt.
Nach dem Tee gibt es noch eine Suppe, die gSol-jam t'ugpa genannt
und von anderen Drapas gereicht wird. Sind die Tassen gefüllt, beginnt
der Vorsänger mit dem Gesang „Das heilige Suppenopfer“,
in den alle Mönche einstimmen. Von dieser Suppe werden den
Mönchen drei oder vier Tassen gereicht. Danach wird die Halle
von den jüngeren Drapas und Novizen gefegt und gereinigt.
Der Vorsänger inspiziert daraufhin den sakralen Bereich und nachdem
er alles an seinem richtigen Platz befunden hat, beginnt er mit
der Liturgie, die sich zusammensetzt aus dem sNön-’gro, der Zufluchtsformel
und dem Las-sbya, nach derem Abschluß alle wieder
die Gebetshalle verlassen.
Um 8°° morgens versammelt der Klang des Muschelhorns die
Mönche noch einmal in dem Kapitelsaal, wo sie jetzt ein weiteres
Ritual vollziehen, währenddessen immer wieder Tee und geröstete
Gerste gereicht wird. Danach ziehen sich die Mönche wieder in
ihre Kammern zurück.
Gegen 10°° vormittags wird die chinesische Trommel geschlagen,
um die Mönche wieder in die Versammlungshalle zu rufen. Bei
dieser Sitzung wird zwischendurch Fleisch, Reis und Gemüse ge-
459 L.A.Waddell, Tibetan Buddhism, New York 1972, S.220

209
reicht, zusammen mit einem Bier, das gSos-rgyab genannt wird.
Vor dem Beginn des eigentlichen Rituals wurden wieder die Speiseopfer
(lTo-mch’od) gebracht. Nach Abschluß der Liturgie begeben
sich alle in ihre Unterkünfte.
Nachmittags ruft das Muschelhorn zum Tee und der chinesische
Gong zum Bier. Die Mönche versammeln sich wieder zur Liturgie
des Fürstdämons Mahkl und der Wächter der Religion.
Werden rituelle Dienste im Auftrage von und für Laien durchgeführt,
dann geschieht dies meist während jener Liturgie für
Mahkl und die Schützer des Glaubens. In diesem Falle verlassen
die Mönche nach jedem von den Laiengläubigen beauftragten
Ritual die Gebetshalle, um sich nach einer kurzen Pause wieder in
ihr zu versammeln. Nach Abschluß der Dienste für die Laien wird
die Liturgie der Beschützer des Glaubens wieder aufgenommen
und der Nachmittagsdienst abgeschlossen.
Zum Abend versammelt sich das Kapitel noch einmal mit 108
Lampen zur Feier des sKan-shags. Auch während dieses liturgischen
Dienstes wird Tee gereicht.
Zur Nacht rufen die Trommelschläge zur liturgischen Tagesabschlußversammlung,
während der noch einmal Reis und Fleisch
gereicht wird.
Während des ganzen Tages werden also neunmal Erfrischungen
und Mahlzeiten ausgegeben. 460
460 Siehe: L.A.Waddell, Tibetan Buddhism, New York 1972, S.220-221

210
Tagesprogramm im Kloster Se-ra 461
Um 5.00 Uhr ruft das Muschelhorn zur Gebetsstunde, Mang-dsha
(=Tee für alle“, Gebetsstunde am frühen Morgen). Die Mangdscha
dauert etwa eineinhalb Stunden. Zwischendurch nimmt jeder
Mönch Tsampa zu sich und trinkt aus seinem Tshog-p’or (ein Teegefäß)
Tee, der während dieser Gebetsstunde dreimal serviert wird.
Der Tee wird von der Regierung gestiftet.
In Se-ra treffen sich alle drei Kollegien gemeinsam in der großen
Gebetshalle zum Mang-dscha.
Mönche mit einem großen Studienpensum können sich vom Oberen
ihres Kollegs von der Teilnahme am Mang-dscha befreien lassen.
Versammlungspause, aus: R.Gaillarde, C.Delacampagne, Ladakh, Zürich, Freiburg 1980, Nr.11
Der Obere des Kollegs holt dafür die Erlaubnis bei seinen Vorgesetzten
ein. Wird eine Befreiung vom Mang-dscha erteilt, dann gilt
sie zunächst für ein Jahr.
Für die Disziplin während des Mang-dscha sind zwei Provoste verantwortlich
und drei ihnen unterstellte Mönche, die sich mit
Stöcken bewaffnet Respekt verschaffen.
461 nach der W iedergabe der S childerung des E w . A btes, G eshe U gyen T seten Phulotshang
durch U rsula Baum gardt

211
6.30 Uhr: Der Unterricht beginnt danach und dauert zwei bis drei
Stunden. Dieser Ablauf gilt während der vier „Semester“ jeden
Jahres. Gegenstand des Unterrichts ist die Lektüre des Kandschur.
Der Unterricht findet draußen statt, und zwar auf dem Platz vor der
Gebetshalle. In der Regel beschließt eine etwa zehnminütige Debatte,
die stets von zwei Mönchen geführt wird, den Unterricht.
Danach gibt es eine Pause. Gegen 11.00 Uhr beginnt die zweite
Gebetsstunde, die Dra-dscha heißt. Sie dauert zwischen einer und
einundeinhalb Stunden. Während der Dra-dscha wird zweimal Tee
ausgeschenkt.
Die Dra-dscha besteht aus Gebeten und der Rezitation verschiedener
Texte, die abgeschlossen wird mit einer kurzen Debatte auf
dem offenen Platz. Die Debatte ihrerseits wird mit einem Gebet
beendet.
Damit sind die morgendlichen Pflichten erledigt. Die Mönche ziehen
sich in ihre Unterkünfte zurück oder halten auch manchmal
noch eine weitere Gebetsstunde in ihrem Kolleg ab.
Nach einer Pause von etwa 12.30 bis 15.00 Uhr trifft man sich um
15.00 Uhr noch einmal zum Gebet. Auch diese Gebetsrunde wird
mit einer kurzen Debatte abgeschlossen, an der jeder teilnehmen
muß. Jeweils zwei Mönche diskutieren über Fragen der Lehre. Das
ganze dauert bis 18.00 Uhr. Danach begibt man sich wieder in die
Unterkünfte.
Abends erteilen die Lehrer ihren Gruppenunterricht, der zwei Stunden
dauert.
Um 21.00 Uhr kommt man noch einmal zu einer Debatte zusammen,
die einuneinhalb Stunden dauert. Zu dieser Übung kommt
man bereits mit Lampen. Es ist die Debatte der Lha-rampa-Klasse,
die sich hier jeden Abend trifft. Ihre Teilnehmer sind von den übrigen
Gebetsstunden befreit.

212
Außerklösterliche Ritualdienste
Da die meisten Klöster in ihrem Status als Grundherren mit einer
Reihe von Dörfern eng verbunden waren, hatten sie auch dort, vor Ort,
für das geistliche Wohl ihrer Hintersassen zu sorgen, begleiteten sie
die sozialen wie die klimatischen und natürlichen Übergangsphasen
(Namengebung, Hochzeit, Krankheit, Tod, Aussaat, Ernte, Neues
Jahr) mit ihren Ritualen.
Riten nach Ort und Zeit (siehe: F.Lessing, Wesen und Sinn lamaistischer Riten, ibid)
Ort und Riten Zeit Gruppe
Tempel-, Kapitelriten
Hausriten Mönchszelle (chug-gtor) täglich Kleine Riten
Haus (Feueropfer)
Zelt (Feueropfer)
Klosterhof (drug bcu-pa, Cham)
Klosterumfeld (Matreyaprozession)
anlaßweise Große Riten
Feldmark (geomantische Riten)
„Während des ganzen Jahres“, so schreibt Norberg-Hodge, „besonders
zur Zeit der Aussaat und Ernte werden nämlich wichtige Rituale in
den Kapellen jedes Hauses (der Umgebung des Klosters Ridzong/
H.S.) zelebriert. Damit ist er (der Mönch/ H.S.) nicht nur sehr beschäftigt,
sondern sorgt dafür zugleich auch für seinen Unterhalt. Jede Familie
bezahlt ihn für seine Dienste.“ 462
Auf eine rituelle Exkursion der Mönche des Klosters Ridzong in die
Dörfer seiner Pächter, wurde Grimshaw, die als Nonne im Kloster Julichang
lebte, von dem Verwalter des Klosters Ridzong hingewiesen.
„Der Verwalter erzählte mir, daß der große Teil der Mönche nach
Yangtang gegangen sei, in das Dorf, das am engsten mit dem Kloster
verbunden war. Sie waren unterwegs, um dort bei den einzelnen Familien
eine Reihe buddhistischer Zeremonien zu vollziehen, die insgesamt
12 Tage dauerten. Damit sollten Gefahren, Unglück oder Krankheit
abgewehrt werden. Das bedeutet, daß in jedem Hause des Dorfes
der Reihe nach religiöse Texte gelesen, Opfer dargebracht und Reinigungsrituale
vollzogen werden mußten. Die Mönche waren für das
geistliche Wohl der Dörfler verantwortlich.“ 463
Bei derartigen Exkursionen mußten die Mönche auch Rücksicht nehmen
auf den Volksglauben und dessen Geisterwelt, die es vielfach
462 H.Norberg-Hodge, Leben in Ladakh, Freiburg, Basel, Wien 1993, S.100
463 A.Gimshaw, Ich hörte den Klang der Stille, Freiburg, Basel, Wien 1994, S.70

Beschwörung örtlicher Geister, aufgenommen 1924 on J.F.Rock, aus M.Aris, Lamas Princes, and Brigands, new York 1992, p.93
213
günstig zu stimmen galt. Hier wurden immer wieder die lokalen Erdgeister
erwähnt.
„Vor der Aussaat wird ihnen (den Erdgeistern/H.S.) ein Fest veranstaltet.
Einen ganzen Tag lang sagen Gruppen von Mönchen Gebete
her, niemand ißt Fleisch oder trinkt chang, das heimische Bier. In einer
Baumgruppe am Dorfende, wo man einen kleinen Hügel aus Tonziegeln
für die Geister errichtet hat, wird Milch geopfert, andere Opfergaben
werden in den Fluß geworfen.“ 464
Die gleichen Erdgeister gilt es auch beim Hausbau zu beschwören, zu
fangen und nach erfolgreicher Arbeit wieder freizusetzen. „Es wird
kein neues Haus gebaut, ohne sich das Wohlwollen der Erdgeister (sadaks)
zu sichern. Zuallererst kommt ein hoher Lama, um das Land zu
segnen. Er benutzt dann einen Messingspiegel, um die gesamte Umgebung
zu spiegeln und so die Erdgeister einzufangen und zu verhüten,
daß sie während des Baues Schaden erleiden. Der Spiegel wird
sorgfältig in einem Kästchen aufbewahrt, bis der Bau vollendet ist.
Dann findet eine abschließende Zeremonie statt, während der der
Lama das Kästchen öffnet und die Geister wieder freisetzt.“ 465
Die Pächter klösterlicher Ländereien wurden aber nicht nur von den
Mönchen besucht, um geistlich und rituell versorgt zu sein, sondern
begaben sich auch an größeren Feiertagen zu ihrem Kloster, um an be-
464 H.Norberg-Hodge, Leben in Ladakh, Freiburg, Basel, Wien 1993, S.31
465 H.Norberg-Hodge, Leben in Ladakh, Freiburg, Basel, Wien 1993, S.46-7

214
stimmten Feierlichkeiten oder Mysterienspielen teilzunehmen. Grimshaw
stellte fest, „daß für jedes der Dörfer, die mit dem Kloster (Ridzong/H.S.)
assoziiert waren, ein Tag der Feiern reserviert war. Am
ersten Tag kamen die Nomaden und die Leute aus Yangthang, am
zweiten die aus Hemis Shugba und am dritten die Dörfler aus Saspol.“
466
Die pastoralen Aufgaben der Mönche in Osttibet unter den Nomaden
beschreibt Thubten Dschigme Norbu: "Wer es sich leisten kann, zahlt
einem Kloster für die Entsendung eines Mönchs in das Lager. Der
Mönch liest nicht nur die Schriften vor und sagt Gebete her, sondern
er gibt auch den Kindern Unterricht. Zu der gastgebenden Familie
kommen dann alle anderen Kinder aus der Nachbarschaft und nehmen
am Unterricht teil. Die Anwesenheit eines Mönchs ist stets gut, besonders
bei einer Hochzeit oder einem Todesfall. Stirbt einer, und es
ist kein Mönch da, so spricht einer, der von den Mönchen gelernt hat,
die Gebete, die den Geist des Toten auf den Weg bringen. Der Körper
wird vierundzwanzig Stunden in sitzender Haltung im Zelt behalten,
und die ganze Zeit sitzen Menschen um ihn herum und singen und
beten. Das Hauptgebet sorgt dafür, daß die Seele nicht dableibt, sondern
sich vom alten Körper trennt und sich auf den Weg macht, ihren
Lehrer zu suchen. Gebete werden auch von allen Göttern dargebracht,
und dann wird der Leichnam in die Berge getragen und dort den wilden
Tieren und den Vögeln überlassen." 467
Ähnliches hatte auch M. Hermanns in Amdo beobachtet: „Es gibt
auch einzelne reiche Familien, in denen sich ein Mönch das ganze
Jahr hindurch oder doch für längere Zeit als „Familienmönch“ aufhält.
Meist ist er ein Verwandter der Sippe. Neben den Gebeten und Opfern
übernimmt er auch den Unterricht der Kinder im Lesen, Schreiben
und Auswendiglernen der Gebete.“ 468
Über den Anteil der Beschäftigung der Mönche mit den Riten innerhalb
oder außerhalb des Klosters machen die älteren und viele der
neueren Beobachter keine Angaben, nur eine Studie über ein Kloster
aus Ladakh macht da eine Ausnahme.
Goldstein und Tsarong stellten fest, daß in dem Filial- oder Heimatkloster
Kyilung, 15km westlich von Leh, der weitaus größte Teil der
Aufgaben der Mönche den Vollzug der Riten außerhalb des Klosters
ausmachten. Im Kloster Kyilung verteilten sich die rituellen Dienste,
die 1980-1981 als Kloster- und als sog. Dorfriten vollzogen wurden,
466 A.Gimshaw, Ich hörte den Klang der Stille, Freiburg, Basel, Wien 1994, S.70
467 Thubten Jigme Norbu u. C.M.Turnbull, Geheimnisvolles Tibet, Freiburg, Basel, Wien 2000, S.68
468 M.Hermanns, Die Familie der Amdo-Tibeter, Freiburg, München 1959, S.232-3

215
mit 53-61% auf die Dorfriten und mit 19-24% auf die Klosterriten.
Den Rest der Zeit verbrachten die Mönche entweder allein in ihren
Zellen (14-24%) oder woanders (1-6%). 469 D.h. die pastorale Betreuung
ihrer Gemeinde, als die man die Dörfer rings um das Kloster
Kyilung durchaus ansehen kann, erweist sich als wesentlicher Faktor
des monastischen Lebens. Sollte das Beispiel auf Tibet übertragbar
sein, dann gilt die Schlußfolgerung auch für Tibet.
469 Siehe: M.C.Goldstein/ P.Tsarong, Tibetan Buddhist Monasticism, Social, Psycological and Cultural
Implications, The Tibet Journal, 10/1, 1985, p. 24

216
IX
Das Kloster im sozialen und politischen Bezugsrahmen
Der Aufstieg des monastischen Systems geschah in Tibet zu einer Zeit
als das Königtum in ihm eine Organisation erkannte, welche sein Interesse
an der Überwindung der Stammesgesinnung förderte und das
Mönchstum im Königtum den weltlichen Garanten seiner eigenen Bestrebungen
erkannte. Der Stammesegoismus erschien beiden Seiten
als die Gefährdung ihrer Interessen.
Das Königtum in Tibet mußte zur Durchsetzung und Rechtfertigung
seiner Ansprüche zu jener Zeit nach etwas Fremden Ausschau halten,
weil die eigene Tradition nichts Vergleichbares anzubieten hatte, während
das Mönchstum nur in dieser Herrschaftsinstitution eine ihm gewogene
weltliche Macht zu finden hoffen konnte, die seinen Interessen
dienlich war.
Allerdings vermochte sich das Versprechen dieses Anfangs historisch
nicht sofort und bruchlos umzusetzen, es brauchte vielmehr einen
zweiten Anlauf, bis das Kloster in Tibet zur geistigen, sozialen und
politischen Mitte der Gesellschaft wurde.
In dieser Rolle unbestreitbar erschien das monastische System, als
fremde Eroberer und Hegemonien (mongolischer und chinesischer
Provenienz) sich dieses Landes versichern wollten, und dabei auf die
Dienste des monastischen Systems zurückgriffen und ihre Gouverneure
und Reichsverweser aus den Repräsentanten dieses Systems
auswählten, dem sie allein die Fähigkeit zur Supervision und Verwaltung
zutrauten. Während die Stammesgesinnung der Fürsten und
Kleinkönige nach dem Zusammenbruch der Yarlung-Dynastie Tibet
in einer Kleinstaaterei aufzulösen schien, erschien das monastische
System mit seiner landesweiten Organisation wie die Vorwegnahme
eines tibetischen Einheitsstaates, deren Einrichtungen die fremden
Regenten entsprechend zu nutzen verstanden und deren führende Vertreter
(die Hierarchen der Sakyapa und später der Gelugpa) bald auch
mit der Regentschaft in Tibet betrauten. Erst durch die Intervention
ausländischer Mächte oder über eine Allianz mit ihnen erreichte das
monastische System seine politische Vormachtstellung in Tibet, das
sich seiner geistlichen Ziele wegen auch nicht scheute, die Vertretung

217
fremder Mächte in dem Lande auszuüben, in dem es Fuß gefaßt hatte
und geistlich wirken wollte.
Im monastischen System der Zeit vor 1950 wiederholen sich alle entscheidenden
Schichtungsmerkmale der traditionellen tibetischen Gesellschaft.
Der Zugang zu monastischen Titeln korrespondierte weitgehend
mit der sozialen Herkunft der Mönche. 470 In bestimmten Klöstern
konnten sich nur Vertreter der Oberschicht einschreiben, so war
beispielsweise Namgyel Dratsang, das Kloster des Dalai Lama, fast
ausschließlich mit Mönchen adliger Herkunft bestallt, das gleiche galt
für das Pemiongchi (Padma bya rtse) Kloster in Sikkim. 471
Die Möglichkeiten adliger und wohlhabender Mönche, Dienste wie
Dispense zu erkaufen, verbesserte deren Aufstiegschancen gegenüber
ihren nichtadligen Weggefährten, die neben ihren eigenen Pflichten
sich auch noch jene aufzuerlegen hatten, für die sie bezahlt wurden,
und für die sie sich ihres Lebensunterhaltes wegen bezahlen lassen
mußten. "Erhebliche Vorteile genossen die Tulkus bezüglich ihres
Studiums. Sie hatten ein eigenes Haus (tib. bLa-bra), ausgesuchte
Privatlehrer und Diener. Hatten sie den Lehrplan bewältigt, so wurden
sie gleich zu den Abschlußprüfungen zugelassen. Dies war jährlich
nur für eine beschränkte Anzahl Kandidaten möglich, weshalb lange
Wartelisten bestanden. Gewöhnliche Mönche errangen ihre Geshe-
Titel meist mit vierzig und mehr Jahren, Tulkus dagegen schaffen dies
bei guter Leistung im Alter zwischen zwanzig und dreißig." 472
In den nichtzölibatären Orden gab es unter den höchsten Würdenträgern
sogar einen Blutadel genauso wie unter dem Laienadel. Ihre
Ämter und Liegenschaften zählten zum Besitzstand bestimmter Adelshäuser,
die sich differenzierten in ein geistliches und ein weltliches
Haus. Diese verwandtschaftliche Durchdringung von Gesellschaft und
Orden war in der Frühphase der Verbreitung des Buddhismus Garant
der Verwurzelung der Orden im Lande wie später der politischen Einflußnahme
der Orden auf die Geschicke des Landes.
Statistisch siknifikant machte sich auch die Inkarnation vieler Tulkus
in den Adelsfamilien bemerkbar. 473 In dieser Perspektive erscheint
dann auch die Alternative monastischer Herrschaft oder jener des Laienadels
nur als eine Frage der Akzentverschiebung, da ja die Macht
470 Sarat Chandra Das, The Monastic University of Tashi Lhunpo, Journ.of Buddhist Text Society, I, part 6, S.18
471 Siehe: E. Kawaguchi, Three Years in Tibet, Benares, London 1909, S.559; Ch.Bell, Portrait of the Dalai
Lama, London 1946, S.264
472 D.Bärlocher, Testimonies of Tibetan Tulkus, I, Rikon 1982, S.55
473 Siehe: G.Tucci, Tibet, The Land of Snows, London 1967, p.203; D.Bärlocher, Testimonies of Tibetan Tulkus,
I, Rikon 1982, S,59

218
im Grunde in den gleichen Händen (Adel) geblieben ist; jener teilte
sich nur in geistliche und weltliche Herren. Andererseits stand die
Tulkuschuft auch Mönchen aus den niederen Ständen offen, wenn sie
es zu Lebzeiten z.B. zur Würde des Ganden Tripa (dGa-ldan Khri-pa)
gebracht hatten. Dieser wurde dann zum Ausgangspunkt einer eigenen
Tulku-Linie mit dazugehörigem Labrang (siehe unten).
Die kaiserliche Regierung hatte wiederholt versucht, die Tulku-Wahl
zugunsten der Unterschichtenfamilien zu beeinflussen. Das gelang ihr
aber, wenn überhaupt, erst in jüngster Zeit bei der Wahl der letzten
Panchen- und Dalai Lamas und in einigen Gebieten der Mongolei,
während die anderen, im Range tiefer stehenden Tulkus bis 1950 eine
Prärogative der Adelsfamilien geblieben sind. 474 Allerdings vereitelte
die Gnadenwahl, daß sich das geistliche Amt und der Labrang auf
Dauer mit einer einzigen Adelsfamilie exklusiv, d.h. quasi dynastisch
verband. So konnte der Labrang seine politischen Allianzen im Spektrum
des Adels nach Bedarf variieren und bedarfsweise sogar Laienfamilien
integrieren.
Der Klosteradel unterhielt ausgedehnten Grundbesitz (beneficium)
und trat als Grundherr auf wie der Laienadel, mit dem er ja auch vielfach
verwandtschaftlich verbunden war. Sein Landbesitz übertraf bald
den des Laienadels (siehe oben), was den Klosteradel wiederum politisch
selbständiger machte gegenüber dem Laienadel, d.h. hin und
wieder nur jeweils den geistlichen Zweig eines Hauses oder Clans.
Demgegenüber besetzten die Mönche unterschichtlicher Herkunft
mehrheitlich die unteren Ränge der Klosterhierarchie und die niederen
Positionen. Ausnahmen bestätigen auch hier die Regel. Auch sie hielten
die Verbindungen zu ihren Familien aufrecht, sei es, daß sie von
dort Unterstützung erfuhren oder ihrerseits nach dorthin Unterstützung
gewährten.
Im Unterschied zu den Standesschranken der Laiengesellschaft gewährte
das monastische System auch Mönchen niederer Herkunft
Aufstiegschancen, wie sie außerhalb des Systems ganz ausgeschlossen
waren.
Auch die Vertreter der Unterschicht konnten in den Orden durch Studium
und religiöse Praxis höchste Würden erreichen, so z.B. das Amt
des Ti-Rimpoche (Khri Rin-po che) im Gelugpa-Orden, der den Stuhl
des Ordensgründers innehatte und bis heute als einer der höchsten
Würdenträger dieses Ordens gilt. Der Inhaber dieser Würde wurde in
474 Siehe: D.MacDonald, Twenty years in Tibet, Philadelphia 1932, S.253; Sarat Chandra Das, Journey to Lhasa
and Central Tibet, London 1902, S.138; Ch.Bell, The People of Tibet, Oxford 1928, S.208; E. Kawaguchi, Three
Years in Tibet, Benares, London 1909, S.422;

219
der Regel zum Ausgangspunkt einer neuen Tulku-Linie, deren Labrang
sich in Klöstern wie Labrang oder Kumbum etablieren konnte.
Profunde Bildung und große Erfahrung in der Ausführung religiöser,
darunter auch ekstatischer Übungen waren die Mittel zur Wahrnehmung
von Aufstiegschancen für die Mönche unterschichtlicher Herkunft.
Es gab sogar eine religiöse Protestbewegung vagabundierender Yogis,
die im Volke hochverehrt wurden, und z.T. mit bestimmten Orden liiert
waren, z.B. Drugpa Künleg mit der Kagyü-Drug-pa-Linie oder die
Weisen Patrul Rinpoche oder Khyentse Rinpoche mit den Nyingmapa.
Auch den tibetweit verehrten Milarepa, einen Heiligen des Kagyüpa-
Ordens, wird man in diesen Kontext einer geistlichen Protesthaltung
stellen müssen, die vor allem geistliche Hochstapelei, Formalismus
und Pharisäertum mit ihrem Witz und Humor bloßzustellen strebte.
Mit der Expansion der Orden und der Gründung von Filialen waren
auch immer dringlicher die weltlichen Kenntnisse der Verwaltung,
Wirtschaft und der regionalen Verhältnisse gefragt. Es galt Posten zu
besetzen in Klöstern, die nicht nur geistliche Zentren der Region waren,
sondern auch Funktionen der politischen Verwaltung übernahmen.
Das monastische System war also angewiesen auf die Bildungsund
Aufstiegsbereitschaft seiner Vertreter unterschichtlicher Herkunft,
weshalb die Option des Mönchstums grundsätzlich als eine Option der
Statusverbesserung angesehen wurde mit Folgen für die ganze Familie.
Am deutlichsten trat dies zutage, wenn ein Tulku sich in einem
Kind der Unterschicht reinkarnierte, was automatisch auch die Statusanhebung
der Familie jenes Kindes nach sich zog.
Die hohe Mönchsquote und die große Klosterdichte des Landes unterstreicht,
was viele Beobachter der Volksreligiosität ebenfalls unter
Hinweis auf die Verbreitung der Hausaltäre in fast jedem Haushalt
oder Zelt, der Amulette, Malas (Gebetsschnüre) und Handgebetsmühlen
und unter Hinweis auf die Häufigkeit privater Pilgerreisen, auf die
große Zahl der Mendongs (Mani-Mauern) und Stupas im Lande hervorgehoben
haben, nämlich das vollständige Durchdrungensein der tibetischen
Kultur vom Buddhismus, die es mehr als gerechtfertigt erscheinen
läßt, im Kloster, d.h. im monastischen System, die geistige
Mitte des Volkes zu sehen, was auf makabere Weise selbst die heutige
Besatzungsmacht, die kommunistische Volksrepublik China mit ihrem
erbarmungslosen Ausrottungsversuch des monastischen Systems in
Tibet unterstreicht, da sie in ihm die Immunbarriere des tibetischen

220
Volkes gegen seine kommunistische Propaganda erkannt zu haben
glaubt.
Obwohl die Verfassung Tibets zwischen 1642 und 1950 mit einer kurzen
Unterbrechung die Verfassung eines Kirchenstaates war, betrachteten
die Träger dieser Idee, der monastische Regent des Landes, die
Leitung der „Drei Residenzen“, der Mönchsadel und die Beamten aus
dem Klerus, das politische Geschehen aus ihren unterschiedlichen, ja
zum Teil konträren Interesensperspektiven.
Das politische Handeln der Regierung mußte die gegensätzlichen Interessen
und Allianzen integrieren oder deren Konflikte regeln. Der
Regent konnte und mußte mit dem Laienadel gegen die Klosterführung
koalieren, mit der Klosterführung wiederum gegen den Laienadel
und die beiden Adelsfraktionen (Laien- und Klosteradel) pflegten
nicht zuletzt auch in beiderseitigem Interesse gegen den Regenten zu
koalieren. Innerhalb der Klöster kollidierten bisweilen die Interessen
der Mönche, die im Dienste der Regierung standen, mit denen der anderen
Mönche. Die ersten waren abhängig von der Regierung, die anderen
von den verschiedenen Gremien ihrer Klöster.
Am Fortbestand der Feudalordnung waren der Laienadel wie der Klosteradel,
d.h. die weltlichen wie die geistlichen Grundherren, gleichermaßen
interessiert und koalierten auch immer dann, wenn ihre Rechte
als Grundherren zur Diskussion standen.
Darüber hinaus unterhielt fast jede Laienadelsfamilie exklusive Beziehungen
zu einem oder mehreren Khamtsen (Kha-mtshan) oder
Kollegien eines Klosters, für das oder für die sie das Patronat übernahmen,
das sie oder die sie mit Fonds austatteten. Eine weitere Option
weltlich-geistlicher Beziehungen unterhielten Laienadelshäuser in der
Relation zu den Shagtsangfamilien. Diese Beziehungen einzelner klösterlicher
Körperschaften zu Familien des Laienadels waren häufig
sogar besser als das Verhältnis dieser Körperschaft zu ihrer Klosterspitze
oder zu den „Drei Residenzen“.
Auch die einzelnen Körperschaften der großen Klöster sahen sich in
der Regel als Konkurrenten um den politischen Einfluß und dessen
wirtschaftlicher Grundlage, so die Kollegien (grva-tsha) untereinander,
aber auch die Wohngemeinden (Kha-mtshan). Ein weiteres Interessenzentrum
mit Sonderinteressen war und ist der Labrang (bLabra),
sein Haupt, der amtierende Tulku (sPrul-sku), unterhielt wiederum
bevorzugte Beziehungen zu den Kollegien oder Khamtsen innerhalb
der „Drei Residenzen“, in denen er seine Ausbildung genos-

221
sen hatte und mit denen sein Haus affiliert war. Das politische Engagement,
speziell der gehobenen Tulkuschicht, war ganz beträchtlich.
Diese Tulkus fungierten als Regenten oder Landesfürsten (die Hothogthus)
und waren nicht selten Drahtzieher politischer Revolten. 475
Eine der letzten politischen Revolten vor 1950 sollte ihren Ausgang
nehmen vom Labrang des Reting Rinpoche, jenes Würdenträgers, der
seinerzeit zugunsten von Taktra Rinpoche zurückgetreten war.
Aus dieser Gemengelage verschiedener institutionell bedingter differerierender
klerikaler Interessen wird ersichtlich, daß trotz der Anerkennung
des religiösen Primats der Politik, die Vorstellungen darüber
auch innerhalb des Klerus ganz verschieden ausfallen mußten, was die
Ziele und Maßnahmen der Regierung zum Wohle der Religion wie
des Landes anbelangten. Historisch profitierte davon die sog. Regentenherrschaft,
die in einer nicht immer rühmlichen Weise eine historische
Epoche der Regierung in Tibet ausmachte.
Die institutionelle Organisation des religiösen Lebens, das Ringen um
Gunst und Einfluß der Klöster und ihrer Körperschaften hat sich in
Tibet als ein chronischer Herd politischer Konflikte herausgestellt, die
sich nicht selten aufdringlicher manifestierten als der religiöse Konsensus.
Der Drang der Klöster, die Zahl ihrer Belegschaft anzuheben und damit
auch die ihrer Gefolgschaft, hielt sie stets hungrig auf Land und
Einkünfte, um den Unterhalt der Mönche in ihrer wachsenden Zahl
und die religiösen Feste sowie andere ehrgeizige Vorhaben finanzieren
zu können. Diese Tendenz stand zuletzt in scharfem Gegensatz zu
den Bemühungen der Regierung, die Leibeigenschaft zu lockern und
die Revenuen der Klöster zu reduzieren. Bis zum Schluß waren die
Klöster die entschiedensten Vertreter der Leibeigenschaft in Tibet,
wie sie natürlicherweise auch ebenso entschiedene Gegener aller Säkulariserungsbemühungen
waren, welche die Verfassung des Staates
betrafen.
War zu Beginn der Laufbahn des monatischen Systems der Zweck ihrer
politischen Förderung die Aufhebung der zentrifugal divergiernden
sozialen und politischen Kräfte in ihrer Zumittung auf das geistige
Zentrum, die Kultanlage, eben das Kloster, erscheint das Kloster auch
zunächst als Zentrum sozialer und politischer Integration, so wird es
nach seiner Verankerung in der Gesellschaft, besonders in der Periode
der Dalai-Lama-Herrschaft, zu einer Bürde, die allen anderen sozialen
Kräften den Raum der eigenen Entfaltung schmälert und damit auch
475 Siehe: D.Bärlocher, Testimonies of Tibetan Tulkus, I, Rikon 1982, S.51

222
seine eigene Funktion der schöpferischen Integration lähmt. Die Ausweitung
der Ansprüche des monastischen Systems in das profane Leben
graben, indem sie sich dort politisch Geltung verschaffen und
vorherrschend werden, selbst die Existenzgrundlagen ab. Nachdem
die politische Führungsrolle des monastischen Systems nicht mehr infrage
gestellt werden konnte, schuf es bald auch aus seiner Mitte heraus
jene politischen Gegensätze, an denen es schließlich zerbrechen
sollte. Es war nicht mehr der Träger der politischen Einheit.
Tucci beschrieb die politische Rolle der Klöster dementsprechend:
„Als straff organisierte und wirtschaftlich starke Gebilde waren die
Klöster ebensowenig wie ursprünglich der Laienadel geneigt, auf ihre
Selbstverwaltung und Unabhängigkeit zu verzichten. Dadurch wurde
der unter dem einheitlichen Firnis des offiziellen Glaubens fortschwelenden
Neigung zur Aufsplitterung immer mehr Vorschub geleistet,
und dies um so mehr, als die Mehrheit der Mönche kaum imstande
war, die nur einer begrenzten Elite zugänglichen Studien zu bewältigen,
und so ein leicht manövrierbares, bei geeigneten Anlässen stets
zur Aktion bereites Mönchsproletariat zur Verfügung stand… So bildeten
die Klöster bis zur Zeit der Einbeziehung Tibets in den Herrschaftsbereich
Chinas ein Gegengewicht gegen das jeder Regierungsgewalt
zugrunde liegende Einheitsstreben… Andererseits war die gewaltige
Macht der Klöster eine ständige Quelle des Mißvergnügens
für den Laienadel, der sich in seinen Bestrebungen und Herrschaftsansprüchen
auf Schritt und Tritt durch die Mönchsgemeinschaft gehemmt
sah, ohne doch die Kraft aufbringen zu können, dieses Joch
abzuschütteln.“ 476
Tatsächlich aber war der hier angesprochene Gegensatz von Klostermacht
und Regierungsgewalt auch ein Gegensatz innerhalb der Klostermacht,
weshalb der Laienadel seit 1750 gar keine Chance mehr
hatte, aus eigener Kraft dieses Joch abzuschütteln, zumal er ja auch
häufig selbst mit bestimmten Klöstern verwandtschaftlich verbunden
war, was ja besonders deutlich die Periode nach dem Tode des Dalai
Lama XIII. bis etwa zum Zeitpunkt der chinesischen Okkupation offenbarte.
Der Laienadel hatte nur dann eine Chance an Einfluß zu gewinnen,
wenn die Interessen der großen Klöster mit denen der Regierung
konfligierten, und jene, obwohl geistlich geführt, angewiesen
war auf die Unterstützung des Laienadels in ihrer Auseinandersetzung
mit den Klostergrundherrn. In dieser Hinsicht war Grenards Einschät-
476 Siehe: G.Tucci, Die Religionen Tibets, in G.Tucci, W.Heissig, Die Religionen Tibets und der Mongolei,
Stuttgart, Berlin, Köln Mainz 1970, S.181

223
zung der politischen Verhältnisse in Tibet, obwohl zu einem Zeitpunkt
geäußert, in dem die Chancen politischer Autonomie für Tibet noch
offen standen, bereits viel abgeklärter. „The Tibetan clergy possesses
all the known elements of dominion: religious authority, territorial
wealth, financial and commercial supremacy, armed force, numbers
and discipline.“ 477
Speziell der Faktor "armed force", d.h. die Klostermilizen, auf die
auch Tucci anspielte, machten das Bild komplett, nach dem die Klöster
quasi als kleine Staaten im Staate erscheinen konnten, der hier
nicht einmal das Gewaltmonopol besaß, sondern dieses mit jenen teilen
mußte. Und dieses Selbstbewaffnungsprivileg der Klöster stellte
sich auch als ein deutlicher Statusvorteil des Klosteradels gegenüber
dem Laienadel dar, der keine eigenen Milizen unterhalten durfte, um
polizeiliche und militärische Aufgaben in seinem eigenen Interesse zu
übernehmen, sondern in dieser Hinsicht ebenso abhängig war von der
monastisch geführten Regierung und deren Exekutivorganen wie seine
Hintersassen.
Während die Klöster um ihres Status willen die Mehrzahl ihrer niederrangigen
Mönche nicht nur zu den verschiedensten praktischen, administrativen
und wirtschaftlichen Diensten heranzogen, d.h. im Gegensatz
zum Laienadel über eine Reserve an qualifizerten Fachkräften
verfügten, sondern darüber hinaus aus ihnen auch ihre Milizen rekrutierten,
war dem Laienadel besonders diese milizionäre Organisation
seiner Hörigen verwehrt. An diesem Umstand läßt sich dann auch der
höhere Rang des Klosteradels gegenüber dem Laienadel bemessen, da
er sowohl ein Privileg ausweist als auch ein politisches Machtmittel
der Interessendurchsetzung, das den einen Typus des Herrn so sehr
ziert wie es dem anderen fehlt.
Daß die Struktur der traditionellen Gesellschaft Tibets und damit eine
historische Epoche seinem Klosterwesen einen ganz eigenen Charakter
verliehen hat, erscheint besonders deutlich im Kontrast zum exiltibetischen
Klosterwesen von heute, das weder mit politischen Aufgaben
betraut ist noch die wirtschaftlichen und sozialen Funktionen eines
Grundherrn ausübt, sondern neben seinen geistlichen Aufgaben
nur noch die Pflege der tibetischen Kultur betreibt, die ja weitgehend
durchdrungen ist von der Religion, und speziell deswegen auch die
geistige Mitte der Exiltibeter geblieben ist.
477 F.Grenard, Tibet, Delhi 1974, p.336

X
224
Anhang 1 Die Mönchstracht
"GESHE: Bevor man sich der mönchischen Disziplin unterwirft, benötigt
man eine vollständige Kleidung.
Dazu gehören auch Kappe, Stiefel und verschiedene andere Artikel.
Sie sind alle nicht sonderlich attraktiv, doch jedes Stück ist voll von
Bedeutung, vor allem, in soweit es die Erlösung vom Leiden im
Kreislauf der Wiedergeburt (samsra) und die Freude an der endgültigen
Befreiung (nirvna) betrifft." 478
Stiefel
"So symbolisieren die Stiefel des Mönches die Drei Geistesgifte und
ihre Bekämpfung. Diese Gifte sind Begierde,
Haß und Verwirrung. Die Form
der Stiefel erinnert an einen Hahn, eine
Schlange und ein Schwein. Ihre nach
oben gebogene Spitze soll die Schnauze
eines Schweines darstellen. Zwei seitliche
Ausbuchtungen ähneln den oberen
Teilen von Hahnenflügeln, während die
Krümmung vom oberen Rand des Stiefelschaftes
bis zu seiner Spitze an eine
Schlange denken läßt.
Buddha sprach von diesen drei Tieren
als den Symbolen der Geistesgifte. Das
Schwein versinnbildlicht die Verwirrung,
der Hahn die Begierde und die Schlange den Haß. Buddha zufolge
geht alles Leiden der Welt auf diese geistigen Verdrehungen zurück.
Dadurch daß die Mönche die Sinnbilder an ihren Füßen tragen,
werden sie ständig daran erinnert, die Gifte zu meiden. Die Stiefel
sind weder bequem noch elegant Wer sie zum ersten Mal sieht, kann
sie leicht für die Fußbekleidung von Barbaren halten. Ihre Plumpheit
hat einen guten Grund: Sie soll gegen Begierde schützen. Schädliche
Handlungsweise geht sehr oft auf Begierde zurück; es ist daher sehr
wichtig, ihr einen Riegel vorzuschieben." 479
478 B.Allan Wallace, Mönch in Tibet, Hamburg 1986, S.18
479 B.Allan Wallace, Mönch in Tibet, Hamburg 1986, S.18

225
Robe
"Buddha wies die Mönche unter seinen Anhängern an, ein rockartiges
unteres Kleidungsstück zu tragen, das sie an ihre Gelübde und
Pflichten als Mönche erinnern soll. Es hat einen oberen und einen
unteren Saum und dazwischen ein Muster von Flicken. Die Säume
versinnbildlichen, daß der Mönch im Kloster leben, durch Lernen und
Meditieren das Leiden im Existenzkreislauf beseitigen und die Freude
der Befreiung erlangen soll. Sie sollen den Mönch auch davon abhalten,
seine Übung des Dharma mit weltlichen Aktivitäten zu vermengen.
Wenn auf diese zuviel Energie verwendet wird, nehmen die
geistigen Verdrehungen zu und das Ziel, um dessenwillen er Mönch
wurde, kann nicht erreicht werden. Die Flicken sollen den Unterschied
zwischen buddhistischen Mönchen und solchen anderer Religionen
aufweisen, deren Gewänder keine Flicken haben." 480
"Auch die Art, wie das Gewand getragen wird, versinnbildlicht die
Vier Wahrheiten der Erleuchteten. Auf der rechten Seite symbolisieren
zwei nach außen gerichtete Falten die beiden aufzugebenden Wahrheiten,
während die beiden auf der linken Seite liegenden und nach
innen gerichteten Falten die zu erlangenden Wahrheiten darstellen.
Für das Aufgeben der ersten zwei und die Erlangung der anderen beiden
Wahrheiten bedarf es der harmonischen Übung und Vereinigung
von Methode und Weisheit. Diese Tatsache wird von zwei sich gegenüberliegenden
Falten auf der Vorderseite symbolisiert. So erinnert
die Robe den Mönch nicht nur an seine Ordination, sondern auch
daran, daß es notwendig ist, sich von den ersten beiden Wahrheiten
abzuwenden und auf die anderen beiden zu richten, sowie daran, daß
er den Methodenaspekt und den Weisheitsaspekt der Lehre gemeinsam
praktiziert." 481
Weste
"Die von den Mönchen getragene Weste ist zwar auch nicht sonderlich
attraktiv, hat aber ebenfalls große symbolische Bedeutung. Für
den Erfolg der Übung des Dharma ist freudige Anstrengung notwendig,
und diese erwirbt man durch das Verstehen der Vergänglichkeit.
480 B.Allan Wallace, Mönch in Tibet, Hamburg 1986, S.18-19
481 B.Allan Wallace, Mönch in Tibet, Hamburg 1986, S.19-20

226
In einigen Schriften wird die Anstrengung mit einem Pferd und das
Verständnis der Vergänglichkeit mit der Peitsche verglichen. Die Weste
symbolisiert Vergänglichkeit. Auf jeder Seite sind zwei spitz zulaufende
Streifen, die sich bei den Achselhöhlen kreuzen. Das sind die
Fangzähne des Herrn des Todes, während die Mitte des Kleidungsstückes
seinen Mund darstellt. So leben wir zwischen seinen Kiefern
und können jederzeit sterben." 482
Kappe
"Freudige Anstrengung allein ist nicht genug. Wir müssen die Belehrungen
hören, in uns aufnehmen und darüber meditieren. Für die Ausübung
und die Ergebnisse dieser drei Tätigkeiten ist die Mönchskappe
ein Symbol. Gehört werden sollen die Lehren Buddhas, sie können in
zwölf Gruppen unterteilt werden, die durch zwölf Stiche im Griff der
Kappe symbolisiert werden. Die Gruppen werden in den sogenannten
'Drei Körben der Lehre' (tripitaka) zusammengefaßt, die durch drei
vom Griff herabhängende blaue Quasten dargestellt sind. So wird
der Mönch, wenn er die Kappe ergreift, an das erinnert, was er zu lernen
hat. Trägt man sie auf dem Kopf, so wird der Griff nach innen gefaltet,
wird sie in der Hand getragen, so bleibt er draußen.
Die Kappe ist außen gelb und innen weiß und blau. Gelb symbolisiert
Weisheit, Weiß Mitgefühl und Blau Kraft. Wenn man sie sieht,
482 B.Allan Wallace, Mönch in Tibet, Hamburg 1986, S.20-21

227
erinnert man sich dieser drei Eigenschaften und meditiert über sie.
Weiter stehen sie für Manjusri, Avalokitesvara und Vajrapni, welche
Weisheit, Mitgefühl und Kraft der Buddhas
verkörpern. Stützen wir uns auf diese drei
göttlichen Wesen, erlangen wir eine besondere
Kraft, um ihre drei Tugenden zu entwickeln.
Tausende von kleinen Fäden, welche
die Kappe bedecken, versinnbildlichen
die volle Entwicklung von Weisheit, Mitgefühl
und Kraft, mit anderen Worten, das
Erreichen von Buddhaschaft. Sie erinnern
auch an die vielen tausend Buddhas unseres
glücklichen Zeitalters. Weil es sich bei ihnen
um Symbole der endgültigen Zuflucht,
der wir uns anvertrauen, handelt, werden
sie an der höchsten Stelle des Körpers getragen,
oben auf dem Kopf. Wenn ein Mönch richtig motiviert ist und
die Bedeutung seiner Kleidung versteht, dient sie ihm als ständiger
Mahner und Lehrer.
Die Kappe und ein besonderer Umhang werden von den Mönchen auf
ihren Versammlungen getragen." 483
Umhang
"Der Umhang besteht aus zwei zusammengenähten Teilen. Ein
Band voller Lotusmotive ist unter den Kragen genäht, darunter
wirft der Umhang auf ganzer Länge zahlreiche Falten. Da der Prozeß
der Buddhawerdung weder leicht noch schnell ist, sollten wir unsere
Übung des Dharma durch das Zeitalter des Buddha Säkyamuni hindurch
fortführen. Wenn es zu Ende geht und (22/23) wir unseren Pfad
zur Erleuchtung noch zu vollenden haben, müssen wir sie im Zeitalter
des Buddha Maitreya fortsetzen. Der obere Teil des Umhangs, ein
Symbol für Säkyamunis Lehre, ist eng mit dem Unterteil verbunden,
das die Lehre Buddha Maitreyas darstellt. Dies will sagen, daß es
wichtig ist, daß es keine große Zeitspanne zwischen der Zerstörung
der ersten und dem Aufkommen der zweiten gibt für die, welche ihre
Übung von einem Zeitalter zum nächsten fortsetzen. Unsere Absicht,
alle fühlenden Wesen zur Glückseligkeit der Erleuchtung zu führen,
wird durch all die Falten symbolisiert, die zu den Lotusblättern oben
483 B.Allan Wallace, Mönch in Tibet, Hamburg 1986, S.21-22

228
fuhren. Dieses Blütenband symbolisiert die reinen Länder der
Buddhas. Es gibt spezifische Dharma-Übungen, die zur künftigen
Wiedergeburt in solchen reinen Ländern führen.
Es ist für einen Mönch nicht notwendig, immer Gewand und Hut zu
tragen, doch muß er dies bei allen Mönchsversammlungen tun.
Manche Leute könnten meinen, daß die spirituellen Übungen eines
Mönches sich in erster Linie um den rechten Gebrauch dieser Kleidungsstücke
drehen. Aber dem ist nicht so. Am wichtigsten ist, daß
seine Einstellung , Achtsamkeit und Lebensweise mit der Bedeutung
dieser Symbole in Einklang steht. Denkt ein Mönch über seine Kleidung
nach, wird er an sein Mönchtum und die Lehre Buddhas erinnert.
Die beiden überlappenden Stoffteile, aus denen der Umhang besteht,
sind ein Zeichen für die Hoffnung, daß der Lehre des Buddha
Säkyamuni sofort die des Buddha Maitreya folgen wird. Ein Mönch,

229
der sich dieser Bedeutung bewußt ist, soll dafür beten, daß dies eintritt.
In Büchern werden viele Illustrationen als Verständnishilfen gegeben,
doch scheinen sie sinnlos, wenn ihre Bedeutung unbekannt
bleibt. Das gleiche gilt für Mönchskleider. (23)
Das gelbe Futter des Umhanges symbolisiert die weite Verbreitung
und lange Erhaltung der Lehren über die Disziplin (vinaya). Damit
sind zum einen die Worte des Buddhas gemeint, wie sie in den
Schriften niedergelegt wurden. Der gesamte Weg zur Erleuchtung
wird unter dem Gesichtspunkt der Drei Arten von Übung angeordnet:
Weisheit, Konzentration und Moral. Das gelbe Futter versinnbildlicht
zum anderen auch die Basis der Disziplin, die Moral. Diese ist die
Grundlage, auf der, durch die Übung des Dharma, Tugenden erlangt
werden. Die gelbe Farbe des Hutes ebenso wie des Umhangfutters ist
nicht etwa ein besonderes Kennzeichen der Gelugpa-Tradition. Es
sind nicht nur viele Menschen im Westen, sondern auch Tibeter, die
immer, wenn sie die Farbe Gelb sehen, an diese Tradition denken. Das
ist ein großer Fehler, der auf Unkenntnis beruht, aber immer noch von
manchen vertreten und auch weitergegeben wird." 484 (23)
Farbe Gelb
"Die wahre Bedeutung läßt sich erklären, wenn man das Beispiel der
Erde heranzieht: Sie ist die Grundlage
für alle Lebewesen und alle unbelebten
Dinge in der Welt. Das Element Erde
(23/25) wird durch Gelb repräsentiert,
und beide, Erde wie Gelb, sind
Symbole für die Moral, auch sie ist
ein Fundament, das alles Wissen möglich
macht, angefangen von der Erlernung
des Alphabets bis hin zur Erlangung
von Erleuchtung. Das Tragen
des gelben Hutes ist eine alte Tradition
der Meister der Disziplin, die in der
Moral die Basis aller Tugenden sehen.
Diese Tradition bestand schon in der Zeit des Lama Lachen Gongpa
Rabsäl, des größten Meisters der buddhistischen Disziplin. Als der
damalige tibetische König Langdarma in Zentraltibet alles, was an die
buddhistische Lehre erinnerte, zerstört hatte, floh der Lama aus der
484 B.Allan Wallace, Mönch in Tibet, Hamburg 1986, S.22-23

230
Höhle, in der er zu meditieren pflegte, in das Grenzgebiet von Osttibet.
Dort traf er viele Mönche und wurde auch selbst zum Mönch geweiht.
Durch ein umfassendes und tiefes Studium wurde er ein großer
Meister der Disziplin. Einmal kamen zehn Mönche aus Zentraltibet zu
ihm, die er ordinierte und in Disziplin unterwies. Seinem besten Schüler
aus Zentraltibet, Lume, gab er vor dessen Rückkehr noch einen
gelben Hut zum Zeichen, daß er dort die buddhistische Lehre verbreiten
solle. Das war lange bevor der Ausdruck 'Gelugpa' bekannt wurde.
Der indische Meister der Disziplin, Säkyaprabhä, sagte:
Wie in dieser (Welt) die Wurzel des Baumes
für dessen Wachstum und Erhaltung lebensnotwendig ist
so ist Disziplin die Grundlage
und die Wurzel all der erhabenen Dharmas.
Es wird deutlich geworden sein, daß es sich bei dem gelben Hut nicht
um ein ausschließliches Merkmal der Gelugpa-Tradition handelt
Auch sind nicht alle, die schwarze Hüte tragen, Kagyüpa-Lamas.
Der Gründer des Klosters Sera, Jamchen Chöje, zum Beispiel, hat
einen schwarzen Hut getragen, ein Geschenk des Kaisers von China.
Der Kaiser hatte Je Tsongkhapa zu sich gebeten, damit er sein spiritueller
Führer werde. Je Tsongkhapa konnte diesem Wunsch nicht entsprechen
und schickte dem Kaiser daher seinen Schüler Jamchen
Chöje." 485
Beutel
"Was die Mönchskleidung anbelangt, so sind noch einige andere
Dinge erwähnenswert. Zu Zusammenkünften von Mönchen, bei denen
Tee gereicht wird, bringt jeder einen kleinen Beutel voller Gerstenmehl
mit. Der etwa bechergroße Beutel ist innen weiß, außen blau,
rot, gelb und weiß gestreift. Holt ein Mönch den Beutel für sein Mittagsmahl
hervor, so berührt er beim öffnen zunächst sei(26/27)ne Lederschnur.
Dabei denkt er vielleicht daran, daß sie einst ein Teil der
Haut eines Tieres war, das sein Leben hatte lassen müssen, und daß
auch er einmal sterben muß. Das Bewußtsein ist abhängig von den
vier Elementen, Erde, Feuer, Luft und Wasser, aus denen der Körper
sich zusammensetzt. Löst sich diese Verbindung, so bedeutet das den
Tod. Die vier Elemente werden von den Farben Blau, Rot, Gelb
485 B.Allan Wallace, Mönch in Tibet, Hamburg 1986, S.23-26

231
und Weiß repräsentiert. So bietet der Beutel dem Mönch die Möglichkeit,
darüber zu meditieren, daß der Geist von den Elementen abhängig
ist, und daran zu denken, daß der Tod sofort einsetzt, wenn
diese vier Elemente in Unordnung geraten. Es ist ganz einfach. Sich
des Todes bewußt zu sein, gibt einen größeren Ansporn, zu lernen und
sich dem Dharma zu widmen. Dies ist allerdings nicht die einzige Bedeutung
der Farben. Wer, dem Pfad
des Dharma folgend, eine hohe Stufe
der Erleuchtung erreicht hat, ist zu
den verschiedensten Meditationen
über die Elemente fähig. Auch für
diese Meditationen stehen die Farben
des Beutels. So gibt es verschiedene
Möglichkeiten, über sie nachzudenken
und den Geist zu entwickeln.
Zu Beginn seines Aufenthaltes in einem
Kloster kennt der junge Mönch
die Bedeutung dieser Symbole noch
nicht. Der Disziplinar der Klosterschule
erklärt sie daher alle paar Wochen
im Rahmen einer Diskussion.
Die meiste Habe eines Mönches ist so gestaltet, daß sie ihm hilft,
Fehler auszutreiben und gute Eigenschäften zu entwickeln. Wie zum
Beispiel Soldaten Tarnkleidung tragen und in vielen Waffen ausgebildet
werden, wobei diese Dinge nicht attraktiv wirken, sondern den
Feind bekämpfen und überwinden sollen, so werden in einem Kloster
Mönche darin unterwiesen, ihre geistigen Verzerrungen zu bekämpfen
und zu überwinden. Das Wichtigste ist, daß sie Verwirrung beseitigen
und gute Eigenschaften und richtiges Verständnis erwerben. Zwei
Hindernisse stehen dem entgegen: Stolz und Mißachtung. So werden
den Mönchen von Anfang an Demut und besondere Achtung vor den
Vorgesetzten beigebracht. Die Vorgesetzten im Kloster lassen es ihrerseits
an Mitgefühl für die jungen Mönche nicht fehlen und erteilen
ihnen nützliche Ratschläge. Sie müssen, wenn nötig, ihre Handlungsweisen
korrigieren, und zwar ohne Unterschied der Person. Es verstößt
jedoch gegen die klösterlichen Regeln, sie aus Zorn zu schlagen."
486
486 B.Allan Wallace, Mönch in Tibet, Hamburg 1986, S.26-28

232
"SCHÜLER: Gibt es jemanden, der für die neuen Mönche und ihre
Unterweisung in mönchischem Gehorsam verantwortlich ist?
GESHE: Jeder neu ins Kloster eingetretene Mönch hat zwei Lehrerder
eine kümmert sich um sein Wohlergehen und der andere unterrichtet
ihn im Dharma. Während seiner Ausbildungszeit gibt der
Mönch dem für seine Versorgung verantwortlichen sein ganzes Geld.
Er erhält Nahrung und Kleidung. Der Versorger trägt auch Verantwortung
für die jungen Mönche. Er muß eine abgeschlossene Ausbildung
als Geshe vorweisen, bevor er eine solche Verantwortung übernehmen
darf. Der Dharma-Lehrer gibt dagegen in erster Linie Unterricht."
487
487 B.Allan Wallace, Mönch in Tibet, Hamburg 1986, S.28

233
Anhang 2 Hüte und Kappen der Mönche

Anhang 3 Lithurgische Gegenstände
234

235
Anhang 4 Instrumentale Ritualbegleitung
Das Ritual ist in Tibet eine Prärogative der Mönche. Sie kennen das
genaue Verfahren und wissen um die Umstände ihres angemessenen
Einsatzes. Die Ausführung der Rituale gehört zur Grundausbildung
Sil san Rol mo; sbub can Ti sag Dril-bu
Du dkar Du chen, Du dmar rGgya gLi rKa gLi
Kar gLi
sBu phag
ra chen Drva ti rGyal ra; ’khar
ra
Lag ra; rNa chu
mGon po
Da ma ru
der ordinierten Mönche. Spielt dabei die Musik eine Rolle, dann gehört
auch sie als Bestandteil des Rituals zu deren Vorrecht. Die
Kenntnis der religiösen Gesänge und der Gebrauch der Ritualinstru-

236
mente können daher auch nur im Kloster erworben oder gelernt werden.
Die Signalklänge der Instrumente rufen zu den Diensten in das Kapitel
oder zeigen im Kapitel wie in der Zelle den Beginn der Meditation an.
Instrumentalmusik begleitet die Rituale im Tempel, auf der Dachterasse
der Klöster, bei Prozessionen, bei der Zeremonie der Leichenverbrennung,
bei Willkommensumzügen und den Maskentänzen
(Cham). Instrumentalmusik begleitet die Durchführung der Übergangsrituale
(Geburt, Hochzeit, Sterben) in Privathäusern, die Fruchtbarkeitssegen,
die Glücksgebete, die metereologischen Riten und die
Reinigungsriten von Feld, Platz oder Haus.
Instrument Name Gattung
„Die Liturgie des
tibetischen Buddhismus
ist kom-
Glocke Dril-bu Idiophone
Große Zimbel; Becken Rol mo; sbub can
Zimbeln
Sil san
plexer Natur, doch
Flache Becken
Sil san
läßt sich zusammenfassend
sagen,
Kleine Becken
Ti sag
Großtrompete Du chen, Du dmar Aerophone daß eine typische
Weiße Muschel (Horn) Du dkar
religiöse Zeremonie
sich im allge-
Kleine Trompete
rGgya gNi
Flöte
rGgya gLi
Knochentrompete, -flöte rKa gLi
meinen in nachstehender
Reihen-
Kurztrompete aus Metall rKa gLi
Blasinstrument chin. Herk. Kar gLi
Klarinette
sBu phag
folge abspielt:
Im Anschluß an
Große Trommel ra chen Membraphone
verschiedene Vor-
Kleine Trommel
Gong
Gongbaum, Gongleiter
Kleine Sanduhrtrommel
Lag ra; rNa chu
mGon po
rGyal ra; ’khar ra
Drva ti
Da ma ru
bereitungen, bei
denen der Wunsch
nach Erleuchtung
erneuert wird, und
zwar nicht nur zum Wohle des einzelnen Mönches, sondern aller
Menschen, wird die Gottheit, die man um die Leitung der Kulthandlung
gebeten hatte, durch die Meditationen und Visionen der Mönche
"wirklich" gegenwärtig gemacht; ihr werden dann Opfergaben dargebracht,
darunter auch die Musik (Chöröl); schließlich werden der
Gottheit Kultgegenstände geweiht, auch bittet man sie um ihren Beistand
und gelegentlich um Gunstbeweise. Es folgt nun vielleicht die
Beschwörung und Austreibung einer bestimmten Kategorie von verneinenden
Geistern. Am Ende verabschiedet man sich von der Gottheit,
indem man sich für die Fehler entschuldigt, die im Verlauf der

237
Zeremonie möglicherweise begangen wurden, und sie mit der traditionellen
glückverheißenden Formel (Trashi) grüßt.
Oft werden die Kulthandlungen an ein und demselben Tag zweimal
zelebriert, und zwar einmal in der Morgendämmerung und noch einmal
am Nachmittag. Die Länge der Zeremonien ist von den Umständen
abhängig und kann bei großen Anlässen mehrere Tage dauern.
Ein und dieselbe Zeremonie kann ebenfalls recht erheblichen Veränderungen
unterworfen sein.
Gewöhnlich finden die Zeremonien in einem besonderen Saal statt,
wo die Mönche während der Riten in der traditionellen Meditationshaltung
auf ziemlich niedrigen Bänken sitzen, die im allgemeinen in
parallelen Reihen angeordnet sind. Die beiden mittleren Reihen liegen
einander gegenüber und bilden so eine Art Kirchenschiff, das lotrecht
zum Altar verläuft. Die Mönche, die in diesen Bankreihen keinen
Platz mehr finden, bilden dahinter weitere Reihen, wobei sie in der
Weise Platz nehmen, daß sie stets in Richtung auf den Mittelpunkt
blicken.
In den meisten Klöstern befinden sich am Ende der beiden Mittelreihen
auf der Altarseite zwei oder drei Sitze, die wesentlich höher sind
als die Bänke der Mönche und die für den Abt des Klosters, für den
obersten Lama des Mönchsordens,
zu dem das Kloster
gehört, oder für den Dalai
Lama persönlich reserviert
sind. Die wichtigeren Lamas
nehmen gewöhnlich in den
beiden mittleren Reihen
Platz. Der Mönch, der das
Ritual leitet und oft auch für
die Musik verantwortlich ist,
sitzt entweder am Ende einer
der beiden Mittelreihen neben
dem Abt und unterhalb von
ihm bzw. ihm beinahe gegenüber
oder aber auf dem Platz
unmittelbar daneben. Oft befinden
sich an jenem dem
Altar gegenüberliegenden Ende der beiden mittleren Reihen zwei
große Trommeln, die in einem Rahmengestell aufgehängt sind. Von
dieser Anordnung gibt es gelegentlich Ausnahmen, die auf den beson-

238
deren logistischen Bedingungen beruhen, denen die heute im Exil lebenden
Mönche sich anzupassen gezwungen waren.
Die … Skizze (oben/H.S.) zeigt die Sitzverteilung der Mönche während
einer Zeremonie im Kloster von Shedup Chökor Dargye Ling,
das bei Swayambhunth im Tal von Katmandu liegt:
1. Sitz des obersten Lamas des Mönchsordens;
2. Abt des Klosters, der die Glocke und die kleine Trommel mit Anschlagkügelchen
(Damaru) spielt;
3. Leiter der Zeremonie, der die Becken schlägt;
4. zwei Lamas, die die Glocke bedienen;
5. weitere Mönche;
6. zwei Mönche, die die in einem Rahmengestell aufgehängten
Trommeln schlagen;
7. zwei große, in einem Rahmengestell aufgehängte Trommeln;
8. zwei Mönche, die abwechselnd Oboe und Kurztrompete spielen;
9. zwei Mönche, die Langtrompeten spielen;
10. zwei Novizen, die auf Muschelhörnern spielen.
Dem Ablauf religiöser
Zeremonien
liegt im allgemeinen
der Wechsel
von Rezitation, Gesang
und Instrumentalmusik
zu-
Ritualinstrumente nach der Sitzordnung der Spieler
grunde. Sämtliche
anwesenden Mönche
nehmen an der
Rezitation und am
Gesang teil. Die
Instrumentalmusik
wird von einer Kategorie
von Mönchen
gespielt, die man vom rein musikalischen Standpunkt jedoch
nicht als Berufsmusiker ansehen kann.“ 488
Der Ritualgesang und die Begleitung der Rituale durch Musikinstrumente
gehören wie die Rituale selbst zu den alltäglichen Handlungen
im Kloster. Der Novize lernt bis zu seinem 20. Lebensjahr den Gebrauch
aller Musikinstrumente kennen „und nimmt an den religiösen
Zeremonien auch als Musiker teil. Im Laufe der Zeit überläßt er dann
488 Ivan Vandor, Die Musik des tibetischen Buddhismus, Wilhelmshaven, Locarno, Amsterdam 1978, S.24-26

239
nach und nach diese Aufgabe den jüngeren Mönchen, einerseits, um
ihnen Gelegenheit zu geben, sich während der Riten mit der Handhabung
und dem Spielen der Instrumente vertraut zu machen, andererseits
aber auch weil das Spielen einiger Instrumente eine körperliche
Anstrengung verlangt, die mit zunehmendem Alter immer schwerer
wird.“ 489
Da alle Novizen im Verlaufe ihres Noviziats in den Genuß kommen
oder die Pflicht haben, die Ritualinstrumente zu bedienen, muß man
Instrumentalbegleitung, aus: R.Gaillarde, C.Delacampagne, Ladakh, Zürich, Freiburg 1980, Nr.10
davon ausgehen, daß ihr Gebrauch auch von allen Mönchen beherrscht
wird, weshalb die Ritualmusik auch nicht zu den speziellen
Ausbildungsdiziplinen des Klosters gehört und der musizierende
Mönch kein Spezialist unter den Mönchen darstellt. 490 „Außerdem erfolgt
eine solche Betätigung nicht unbedingt kontinuierlich. In einigen
Klöstern wie in dem von Shedup Chökor Dargye Ling werden die Musiker
im monatlichen Wechsel ausgewählt. Auf diese Weise erhalten
zwar alle Novizen die Möglichkeit, sich im Spiel der Instrumente zu
üben, doch können sie dadurch kein sehr hohes technisches Niveau erreichen.“
491
489 Ivan Vandor, Die Musik des tibetischen Buddhismus, Wilhelmshaven, Locarno, Amsterdam 1978, S.30-31
490 Siehe: Ivan Vandor, Die Musik des tibetischen Buddhismus, Wilhelmshaven, Locarno, Amsterdam 1978,
S.31
491 Ivan Vandor, Die Musik des tibetischen Buddhismus, Wilhelmshaven, Locarno, Amsterdam 1978, S.31

240
Vandor weist außerdem daraufhin, daß die Musik für die Ausführung
der Riten durchaus entbehrlich sein kann und schließt aus dieser Feststellung,
„daß die Funktion des Musikers im eigentlichen Sinn
ebenfalls entbehrlich ist, weshalb die Bedeutung, die man ihm
beimißt, nur relativ ist.“ 492
Dennoch schließt Vandor eine gewisse Tendenz zur Spezialisierung
im Rahmen der Ritualmusik nicht aus, sondern glaubt dafür sogar
Indizien wahrnehmen zu können. „Während ein Mönch theoretisch
imstande ist, alle Musikinstrumente zu spielen, wird er sich dennoch
einem bestimmten Instrument mit besonderer Gründlichkeit widmen,
sei es, weil keiner seiner Kollegen das betreffende Instrument
genügend beherrscht, um ihn wirksam ersetzen zu können, wie es
oft in weniger bedeutenden Klöstern der Fall ist, sei es, weil seine
musikalische Begabung ganz einfach Anerkennung gefunden hat.
So entsteht allmählich eine Art Spezialisierung, die auf die am
schwersten zu spielenden Instrumente wie die Oboe, die Langtrompete
und die Becken beschränkt bleibt. Tucci (…) gibt an, daß
die Mönche, die das Muschelhorn und die Oboe spielen, eine besondere
Vergütung erhalten. Unsere Beobachtungen decken sich freilich
nicht mit dieser Information. Möglicherweise ist eine solche
Nichtübereinstimmung der ganz speziellen Situation von Verbannten
zuzuschreiben, in der sich die Mönche der meisten von uns besuchten
Klöster heute befinden.“ 493
492 Ivan Vandor, Die Musik des tibetischen Buddhismus, Wilhelmshaven, Locarno, Amsterdam 1978, S.31-32
493 Ivan Vandor, Die Musik des tibetischen Buddhismus, Wilhelmshaven, Locarno, Amsterdam 1978, S.32

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