Reader - Studienstiftung

Wochenendseminar: Bedingungen des Glücks
Schweizerische Studienstiftung, v. 20. – 22. Mai 2011
Bedingungen des Glücks
Reader
Raymond Geuss, Potsdamer Vorlesungen „Glück und Politik“
(28 Seiten)
Michael Hampe, Glück als Ideologie und Erfahrung. Das Problem von
Einheit und Vielheit (28 Seiten)
Georges Bataille, Die psychologische Struktur des Faschismus – Die
Souveränität (15 Seiten)
Josef Früchtl, Das unverschämte Ich (18 Seiten)
Michael Hampe und Daniel Strassberg

Glück als Ideologie und Erfahrung. Das Problem von Einheit und Vielheit *
1. Die Ideologie der Freiheit und des Glücks
Es gibt eine Ideologie des Glücks, die gelegentlich in dem Gemeinspruch „Jeder
ist seines Glückes Schmied“ zusammengefasst wird. Wenn dieser Spruch nicht
lediglich als eine Ermunterung gedacht ist, zu versuchen, etwas im eigenen
Leben zu gestalten, kann man ihn als knappe Kennzeichnung eines Komplexes
von Vorstellungen betrachten, zu dem mindestens die folgenden
Überzeugungen gehören: erstens Menschen sind grundsätzlich autonom, haben
zweitens die Macht, ihr Leben zu gestalten und drittens stellt sich ihr Glück als
das Ergebnis dieser Lebensgestaltung ein. Es ist dies die Ideologie der sich als
freie, gestaltungsfähige Individuen verstehenden Menschen, die aus einer
technischen Einstellung dem eigenen Leben gegenüber dieses Leben selbst als
Resultat ihres Handelns ansehen. Diese Ideologie ist in der Regel sowohl mit
einer kollektiven wie auch individuellen Ausblendung von Krankheit und Tod
verbunden, den Indizien für die Grenzen der Fähigkeit von Menschen, ihr Leben
vollständig selbst zu gestalten.
Raymond Geuss hat Sicherheit, Freiheit und Glück als die drei Grossziele
menschlicher Praxis festgehalten, deren Verwirklichung aufeinander aufbaut
(Geuss 2004, 15f.): Ohne Sicherheit, keine Freiheit, denn wer um sein Leben
fürchten muss, kann nicht darüber nachdenken, wie er sein Leben frei gestalten
kann. Ohne Freiheit kein Glück, denn wer seine Lebensgestaltung von anderen
vorgeschrieben bekommt, kann nicht seine eigenen Vorstellungen von einem
glücklichen Leben verwirklichen. Die Ideologie, dass jeder seines Glückes
Schmied sei, ignoriert diese Bedingungsverhältnisse. Denn Sicherheit und
Freiheit stehen nicht allein in der Macht von Individuen, sondern betreffen
naturale, soziale und politische Faktoren, die kein einzelner kontrollieren kann.
* Für die Diskussion und hilfreiche Kritik an früheren Versionen dieses Artikels danke ich Manuel Dries,
Martin Eichler, Burno S. Frey, Fabian Freyenhagen, Raymnond Geuss, Richard Raatzsch, Jörg Schaub,
Donata Schöller und Christian Skirke.
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Von Ideologie kann hier insofern gesprochen werden, als diese Vorstellungen –
in einem sehr allgemeinen Sinne von „Macht“ – die wahren Machtverhältnisse,
unter denen Menschen sich selbst zu erhalten haben und ihr Leben müssen,
verschleiern, so dass sich Menschen in einem ursprünglichen Sinne von
„Ideologie“ „falsche Vorstellungen über sich selbst“ machen (Marx/Engels 1953,
9) oder sich innerhalb einer illusionären Anthropologie selbst zu verstehen
versuchen. Begreift man Menschen als in ihrer Macht begrenzte „Teile der Natur“
(im Sinne von Spinozas Ethik IVp4), die immer in ihrer Selbsterhaltung bedroht
und deshalb notwendiger Weise Leiden ausgesetzt sind, und denen ferner
Handlungsfreiheit nicht einfach als intelligible Wesen im Sinne Kants gegeben
ist, sondern die sich diese immer wieder in Prozessen der Selbstreflexion und
Welterkenntnis zu erarbeiten haben und sie entsprechend auch wieder verlieren
können (vgl. Bieri 2001, 418 f.), dann muss der unter dem Titel „Jeder ist seines
Glückes Schmied“ firmierende Vorstellungszusammenhang als eine kollektive
Selbsttäuschung gedeutet werden, als eine Illusion, mit der Menschen ihre
faktisch eingeschränkte Macht und Endlichkeit in der Phantasie zu kompensieren
versuchen (im Sinne von Freuds Theorie der Illusion, vgl. Freud 1948, 325-380).
Tatsächlich findet die menschliche Macht zur Selbstgestaltung nicht nur in den
biologischen Verhältnissen ihre scharfe Grenze, weil es noch niemanden – trotz
der Cartesischen und transhumanistischen Projektionen (Descartes, 1637/1960,
S. 100/101, Bostrom 2005) bisher gelungen ist, Krankheit, Alter und Tod zu
entgehen, sondern auch die gesellschaftlichen Verhältnisse, in denen sich das
biologisch begrenzte Leben von Menschen abspielt, schränken die menschliche
Freiheit ein. Die Art und Weise, wie Menschen denken, sprechen, imaginieren
und handeln, ist wesentlich von den sozialen Umständen, in denen sie
aufwachsen und ihr erwachsenes Leben zubringen, mitbestimmt. Natürlich
können Menschen sowohl auf ihre Biologie, wie auf die gesellschaftlichen
Verhältnisse, in denen sie existieren, reagieren, sofern sie den entsprechenden
Mut, die dafür nötigen Distanzierungskompetenzen, Reflexivität und
Interventionsfähigkeiten entwickelt haben – Fähigkeiten, deren Entwicklungen
selbst wieder unter gesellschaftlichen Bedingungen stehen. Die Einsicht in die
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Beschränktheit menschlicher Macht bedeutet also nicht, die Möglichkeit
menschlicher Selbstbestimmung und Freiheit zu leugnen. Doch der Gedanke,
dass man als Einzelner sich nur „aufzuraffen“ habe, um sein Leben zu gestalten,
dann könne es auch ein glückliches werden, kann bestenfalls als naiv,
angesichts der Schicksale von Menschen, die in Naturkatastrophen,
Hungersnöte und Kriege geraten, Opfer von chronischen Krankheiten,
Gewaltverbrechen oder des Terrors in totalitären Staaten werden, jedoch wohl
nur als zynisch bezeichnet werden. In den modernen liberalen bürgerlichen
Gesellschaften ist „Freiheit“, wie Raymond Geuss einmal bemerkt (Geuss 2010,
xiii), zur Chiffre für eine sehr vage fixe Idee geworden, die ähnlich wie in der
Adelsgesellschaft der Begriff „Ehre“ einen scheinbar unantastbaren Wert
kennzeichnet, der aber von den wenigsten (ebenso wie ehemals die „Ehre“)
genau konkretisiert werden kann. Von Glück liesse sich, angesichts der Menge
an Publikationen, ähnliches sagen. Die Unklarheit dieses Begriffes scheint
geradezu proportional zu steigenden Flut an Veröffentlichungen, die diesen
Terminus im Titel führt. Unsere gegenwärtigen Gesellschaften könnte man
geradezu als „Freiheits- und Glücksgesellschaften“ charakterisieren, so wie
vormalige vielleicht als „Ehr- und Ruhmgesellschaften“. So wie man früher für
seine Ehre einstehen und sich einen Namen, den auch die Nachwelt noch
erinnert, zu machen hatte, ebenso scheint man heute die Freiheit verteidigen und
nach Glück streben zu müssen. Und so wie die meisten ehemals nicht wussten,
was sie sich denn genau unter ihrer „Ehre“ und dem Wert von „Ruhm“ zu denken
haben, und warum diese so erstrebenswert sind, ebenso ist heute weitgehend
unklar, was Freiheit und Glück eigentlich meinen und warum sie angeblich das
Zentrum unserer Bestrebungen zu sein haben. Einigen scheint Freiheit als
individuelle Autonomie des Handelns und Entscheidens in einem zeitlosen
intelligiblen Reich einfach gegeben, anderen als das Zentrum der politisch
mühselig erkämpften westlichen Lebensform, die vermeintlich individuelle
Lebensgestaltung ermöglicht und als etwas Bedrohtes zu verteidigenden ist, also
offenbar nicht als apriorisch, das ja gar nicht empirisch bedroht werden könnte.
Der Gedanke, jeder sei seines Glückes Schmied, taucht manchmal als Appell
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auf, diese Freiheit, die wir doch „alle haben“ oder „alle wollen“, weil wir sie
brauchen, um glücklich werden zu können, doch auch zu ergreifen und zu
verteidigen.
Diese Ideologie ist gegenwärtig in der nordwestlichen Welt relativ weit verbreitet
und bestimmt sowohl den öffentlichen politischen Diskurs wie auch das
individuelle Vorstellen von Menschen in dieser Region der Welt. Es gibt
mindestens zwei Gründe für ihre Verbreitung. Neben dem der Kompensation von
realer Begrenztheit in der Wunsch erfüllenden Phantasie, dürfte seit der frühen
Neuzeit die Differenz von essentiell aktiver freier bürgerlicher Individualität und
essentiell passiver gestaltbarer Materie (vgl. Freudenthal 1982, Kap. XIII) hier
eine Rolle spielen. Dieser Kontrast hat durch die Universalisierung des
Wirtschaftsliberalismus, der einen Wirklichkeitsbereich nach dem anderen in
bloss dem menschlichen Willen unterworfene gestaltbare Materie verwandelt,
immer mehr an Relevanz gewonnen und droht inzwischen die Natur- und
Selbstverhältnisse der Menschen auf dem gesamten der Globus zu bestimmen.
Die gesellschaftlichen Verhältnisse in Weltregionen, in denen totalitäre Regime
die Reflexions- und Handlungsfähigkeit von Menschen stark einschränken, wie
heute beispielsweise im Iran oder in China, wo politische Instanzen
Kommunikationsprozesse kontrollieren oder unterbinden, verunmöglichen auf
diese Weise eine weitere Voraussetzung für individuelles Glücksstreben (neben
Sicherheit und Freiheit): Selbsterkenntnis durch Kommunikation, auf ganz
ähnliche Weise, wie dies in westlichen Gesellschaften geschieht, sofern dort die
Warenwirtschaft die öffentliche Kommunikation bestimmt und kommunikative
Einheiten aufhören, primär der Erkenntnis zu dienen, sondern selbst zu einer
Ware werden, die durch einen Markt bewertet wird in Form von
Fernseheinschaltquoten und Zeitungs- und Buchauflagen.
Für die für solche Verhältnisse Verantwortlichen dürfte die Idee, dass jeder als
Einzelperson seines Glückes Schmied ist, unter anderem die Funktion haben,
sich und anderen zu verdecken, inwiefern die durch sie mit zu verantwortenden
sozialen Umstände für andere von grossem Nachteil sind. Sie selbst als
diejenigen, die scheinbar, nämlich bloss finanziell, durch diese Verhältnisse
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egünstigt werden, entwickeln ein Interesse an der Verbreitung der
Überzeugung, diese Vorstellung sei wahr, weil sie sich so ihre eigene günstigere
Position selbst zuschreiben können. Denn wer durch soziale Umstände, sei es
nur materiell oder noch weitergehend begünstigt wird, schreibt seine günstigen
Lebensverhältnisse gern dem eigenen Handeln zu, wer sich in ungünstigen
Lebensumständen sieht, betrachtet dies dagegen sich selbst entlastend lieber
als Schicksal oder als Konsequenz des Eingriffs anderer, mächtigerer Instanzen.
Tatsächlich dürften die Verhältnisse von Aktivität und Passivität, Macht und
Machtlosigkeit, Individualität und Freiheit, die für die Möglichkeit eines
glücklichen Lebens bedeutsam sind, sehr viel komplizierter sein als die oben
genannte Ideologie und ihre Verwendung es nahe legt. Betrachtet man Personen
als psychisch komplexe Individuen mit unterschiedlichen Wünschen,
Willenszuständen, kognitiven Vermögen und Handlungsdispositionen, so ist die
erste Frage, die sich angesichts dieser Komplexität stellt, wie sich überhaupt
eine einheitliche Vorstellung vom eigenen Leben als einem glücklichen ausbilden
kann. Nach der geschilderten Ideologie scheint Individuen von vornherein klar zu
sein, wie ihr glückliches Leben auszusehen habe, so als wäre die Vorstellung
von Glück etwas allgemeines, quasi angeborenes, das alle Menschen
miteinander teilen und über das sie immer schon verfügen. Zwar mögen Hunger
und Durst, Körperverletzungen, Schmerzen und Lebensbedrohungen etwas sein,
dass alle Menschen tatsächlich als etwas zu vermeidendes betrachten. Insofern
könnten die Bewertungen bestimmter Empfindungen als leidvoll tatsächlich
biologisch vorgegeben sein. Doch wenn man umgekehrt auch nur Zustände des
Wohlfühlens, Konstellationen, in denen sich momentane Glücksgefühle
einstellen, miteinander vergleicht, so wird schnell klar, dass hier starke
Differenzen bestehen und zwar sowohl zwischen den verschiedenen
Entwicklungsstadien ein- und desselben Individuums, wie auch zwischen
verschiedenen Individuen. Ein Baby fühlt sich in anderen Situationen wohl als
Erwachsene. Und was für die eine Person eine angenehme unbedrohte
Situation sein kann, in der sich vielleicht sogar Glücksgefühle einstellen, wie eine
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ausgiebige Bergwanderung oder ein Flug mit dem Gleitschirm, kann eine andere
gleichen Alters, Geschlechts und Nationalität, doch mit einer anderen
Lebensgeschichte ängstigen, ja Panik auslösend sein, etwas, was sie unter allen
Umständen versuchen wird zu vermeiden. Betrachtet man darüber hinaus die
Vorstellungen über Lebensläufe von Personen nach dem
Unterscheidungskriterium eines geglückten oder glücklichen bzw. eines
misslungenen oder unglücklichen Lebens, so werden sich vermutlich noch
stärkere Differenzen zeigen. Ferner dürften sich die Vorstellungen der
Individuen darüber, was ein momentanes Wohlfühlglück darstellt, noch mehr
aber die, was ein glücklicher Lebenslauf für sie bedeutet, im Laufe dieses
Lebens aufgrund der in diesem Leben gemachten Erfahrungen selbst wandeln.
Die Idee, dass jemand im Alter von vierzehn Jahren weiss, wie ein glückliches
Leben für ihn auszusehen habe und es dann als ein solches bis zu seiner
Pensionierung „schmiedet“, ist kaum nachvollziehbar. Wir würden von einer
Person, der es gelänge, ihr ganzes Leben nach einem in der frühen Jugend
zurecht gelegten Plan technisch zu gestalten, kaum sagen, dass sie eine
glückliche ist, sondern wohl eher, dass sie sich nicht entwickelt hat. Doch genau
die in einer solchen Kritik eines artifiziellen Lebens oder einer unreifen Person
präsente Vorstellung, dass ein Mensch sich entwickeln sollte und sich dabei um
sein Leben zu kümmern habe und es als reflektierende Person führen müsse,
damit es ein glückliches wird, ist philosophisch nicht leicht explizierbar.
Im Folgenden werde ich versuchen, einen formalen und stark auf die
Individualität von menschlichen Lebensläufen bezogenen Glücksbegriff zu
entwickeln. Dieser ist sicherlich nicht der einzig mögliche. Es soll damit kein
„copyright“ auf einen angeblich „wahren“ Glücksbegriff erhoben werden, noch so
etwas wie eine Norm gerechtfertigt werden. Das, was im folgenden über ein
mögliches glückliches Leben gesagt wird, widerspricht sogar teilweise der
Geuss’schen Vorstellung, dass Sicherheit und Freiheit Bedingungen des Glücks
sind, sofern es, wie noch deutlich werden wird, denkbar ist, dass eine Person,
die ihr Lebensglück gefunden hat, dies trotz Verlust ihrer Sicherheit und Freiheit
nicht als Möglichkeit verlieren kann, auch wenn sie nicht mehr in der Lage ist, es
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als Wirklichkeit zu realisieren. Gleichzeitig geht es jedoch auch nicht um
empirische Sozialforschung über Glück, die jeder befragten Person ihren
eigenen Glücksbegriff lässt, ohne dass sie ihn explizieren müsste und trotzdem
die Frage stellt, ob sie glücklich ist und wenn ja, wie sehr und warum. Solche
Forschung, wie sie beispielsweise Bruno Frey durchgeführt hat, sind durchaus
auch von philosophischem Interesse (vgl. Frey und Stutzer 2001 und Frey und
Frey Marti 2010). Mein Augenmerk gilt jedoch weder einer allgemeinen Norm für
das menschliche Leben (deren Möglichkeit ich eher in Frage stellen möchte)
noch der tatsächlichen allgemeinen „Glücksrealität“, sofern sie statistisch
erfassbar ist, sondern den möglichen begrifflichen Zusammenhängen von
„Glück“, „Wirklichkeit“ und „Individualität“.
2. Erfahrung einer Vielheit in der Einheit des Moments oder Lebenslaufs:
Adorno
Je nachdem, als was Glück begriffen wird, bezieht sich das betreffende
menschliche Streben entweder auf die Entwicklung der eigenen Person, die der
äusseren Umstände oder ein Verhältnis aus beidem. Vorstellungen von einem
vorgegebenen Wesen oder einer Natur des Menschen, die als Möglichkeit in
einem Lebenslauf entweder verborgen bleibt, was Unglück bedeute oder
realisiert werde, was das Glück zur Folge habe, haben lange das Denken über
menschliche Entwicklung bestimmt. Auch die ursprünglich marxistische
Vorstellung, dass Menschen unter den bisherigen unfreien Umständen, in denen
sie einander beherrschen, ihre Natur weder erkennen noch realisieren konnten,
gehört in diese human-essentialistische Tradition. Mit diesem Essentialismus
brach u. a. der radikale Individualismus der kritischen Theorie Adornos, der alle
allgemeinen Aussagen über die Einzelnen als verfehlt betrachtete. Trotzdem
bilden einzelne Personen in dieser Konzeption unabhängig vom Denken in
allgemeinen Begriffen Vorstellungen vom Glück aus, im Sinne von vagen
Imaginationen etwa von einem Aufenthalt an Orten, an denen alles
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zusammenpasst. Adorno spricht in diesem Zusammenhang auch von der
„metaphysischen Erfahrung“ der Kindheit, in der Namen von Orten zu Chiffren für
mögliches Glück werden (Adorno 1973, S. 366). Die Orte der Kindheit, in denen
das Glück zwar noch nicht verwirklicht, jedoch als verwirklichbar geahnt wird,
sind in der Imagination „unauflöslich individuiert“, die das Glück verweigernde
reale Welt dagegen nach Adorno von Allgemeinheiten beherrscht. Zwei
grundlegend verschiedene Entwicklungsprozesse von Personen sind vor diesem
Hintergrund denkbar: einer, der dazu führt, dass die Person die „metaphysische
Erfahrung“ der Kindheit als eine Illusion abtut und sie sich an die vermeintlicher
Weise die Wirklichkeit beherrschenden Allgemeinheiten anpasst, die das kindlich
geahnte Glück als unverwirklichbar erscheinen lassen. In einem anderen
Entwicklungsprozess wird sich die betreffende Person einen „utopischen Impuls“
des Glücks bewahren und den Allgemeinheiten der Welt weiterhin die Frage
entgegenhalten „Ist das denn alles?“ (Adorno 1973, S. 368)
Wie man diese beiden möglichen Entwicklungsprozesse mit der Wirklichkeit
selbst in Beziehung setzt, hängt davon ab, ob man die Wirklichkeit als einen
durch Allgemeinheiten bestimmten Zusammenhang ansieht, oder als
„unauflöslich individuiert“ und alle Allgemeinheiten entsprechend als menschliche
Konstrukte betrachtet, die die Wirklichkeit in ihren Individualitäten letztlich nie
erreichen. In einer unauflöslich individuierten Wirklichkeit sind die Unterschiede
und nicht vermeintlich geteilte Allgemeinheiten, die bestenfalls auf
Vereinfachungen, schlimmstenfalls auf Beherrschung oder Leugnung von
wirklichen Unterschieden verweisen, sowohl für die Erkenntnis wie für die
Lebensführung und das Glück das entscheidende.
Auf Unterschiede ist auch Adornos Vorstellung des Glücks bezogen. Adorno
unterscheidet in seinen Reflexionen über „glückliche Identität“ (Adorno 1977, S.
742) eine scheinhafte Verschmelzung beispielsweise von Subjekt und Objekt, in
der die verschmelzenden Einheiten in einem Chaos ununterscheidbar werden,
von einen „verwirklichten Frieden“, der als eine für ihn akzeptable
Glücksvorstellung gelten kann. In diesem Frieden gibt es einen „Stand eines
Unterschiedenen ohne Herrschaft, in dem das Unterschiedene teilhat
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aneinander“ (Adorno 1977, S. 743). Voraussetzung einer solchen Teilhabe der
voneinander verschiedenen Individualitäten aneinander ist allerdings, dass sie
sich überhaupt selbst offenbar geworden sind. Auch dafür könnte man eine
Frankfurter Chiffre für das Glück verwenden, die Walter Benjamin Mitte der
zwanziger Jahre prägte, wonach „Glücklichsein heisst ohne Schrecken seiner
selbst innewerden“ (Benjamin 1980, IV-1, 113). Zustände der Harmonie,
Verschmelzung oder abstrakt der Identität gehören sicher zu vielen
Glückskonzeptionen, während solche des Entzweiung, Fremdheit und des
Krieges als Chiffren für Unglück angesehen werden können. Adornos
Beobachtung, dass es eine Differenzen auflösende und eine sie ohne Herrschaft
erhaltenden Verschmelzung geben kann, ist insofern wichtig, als sie eine
Orientierung für misslingendes und gelingendes Streben nach Glück geben
kann. Sofern Glücksstreben nämlich einfach nur ein Streben nach Beendigung
von Entzweiung und Fremdheit darstellt, kann es ebenso Differenz auflösend
wirken, wie der alle Differenzen in Chaos und Auflösung zerstörende Krieg. Die
Erhaltung der Unterschiede einer Mannigfaltigkeit in einer Einheit ohne
Herrschaft, die kein Glied der Unterschiedenen anderen über- oder unterordnet,
gibt die Schwierigkeiten vor, der sich bewusstes Glücksstreben ausgesetzt sieht.
Dass das Unterschiedene nebeneinander stehen und aneinander teilhaben kann,
ohne dass Herrschaftsverhältnisse eintreten, kann sich dabei sowohl auf die
interne Komplexität einer Person, das heisst die Herrschaftsverhältnisse
zwischen den verschiedenen Bestrebungen und Fähigkeiten eines einzelnen
beziehen, wie auch auf die Differenzen zwischen verschiedenen Personen.
Glück hat es in diesem Sinne mit der Erhaltung einer Vielheit innerhalb einer
herrschaftsfreien personalen oder sozialen Einheit zu tun. Allerdings setzt die
Erhaltung der Vielheit oder der Differenzen voraus, dass sie erkannt sind. Das
wird im Benjaminschen Diktum deutlich: Es gehört zum Glück sich seiner selbst
inne zu werden, und zwar ohne Schrecken. Doch wie sollte das möglich sein?
Glück mit der Erhaltung von Differenzen in einer Einheit in Zusammenhang zu
bringen, ist keine Spezialität der Adornischen Philosophie. Man findet diesen
Gedanken auch in Whiteheads Werttheorie, in der die Bildung von Kontrasten
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eine wichtige Rolle spielt (Whitehead 1929/1978, III.II.III). Auch Kontraste in der
Wahrnehmung können als Einheiten von Differenzen begriffen werden und die
Erfahrung des glücklichen Lebens kann als eine spezielle Kontrasterfahrung
gedacht werden, in der sich die differierenden Erfahrungen unterschiedlicher
Lebensalter zu einer Einheit fügen. Doch nur wenn Differenzen anerkannt
werden, ist es möglich, dass sich ein solcher Kontrast auch bildet. Bewusstheit
und Gelassenheit gegenüber der Differenziertheit der eigenen Bestrebungen
sind Bedingungen einer solchen Kontrasterfahrung; Scham, Schuld,
Verdrängung und Betäubung verhindern sie. Dies gilt nicht nur für die
Differenzen, die sich in der Komplexität einer einzelnen Person finden, sondern
vor allem für die zwischen verschiedenen Menschen. Der amerikanische
Philosoph Stanley Cavell sagt deshalb: „Es ist eine schreckliche und Ehrfurcht
einflössende Wahrheit, dass die Anerkennung der Andersheit der anderen, der
unvermeidlichen Getrenntheit die Bedingung menschlichen Glücks ist.
Gleichgültigkeit ist die Leugnung dieser Bedingung“ (Cavell 2004, S. 381). Doch
die Differenzen zwischen den eigenen Bestrebungen und die zwischen
verschiedenen Menschen widersprechen nicht der Einheit oder Gemeinschaft.
Die Frage ist nur, wie sie in der Einheit oder Gemeinschaft gedacht werden
können?
Auf einer ersten Ebene kann man hier eine ontologische Antwort zu geben
versuchen (die Adorno und Cavell, im Unterschied zu Whitehead, vermeiden). In
dieser Antwort wäre dann hypothetisch zu behaupten, dass die Wirklichkeit aus
nichts anderem „besteht“ als aus partikularen Prozessen, die alle voneinander
verschieden sind, dass auch der erkennende Bezug auf diese Wirklichkeit ein
partikularer Prozess ist und dass der „Wirklichkeitsgehalt“ dieses erkennenden
Bezugs um so grösser ist, je mehr es ihm gelingt, die Differenzen zwischen
diesen partikularen Prozessen in der Einheit des Erkenntnisprozesses zu
erfassen. Eine Erkenntnis wäre demnach umso wirklichkeitshaltiger, je mehr sie
dem Ideal der Einheit einer Vielheit gerecht würde. Dieser Wirklichkeitsbegriff
wäre dann auch praktisch verwendbar. Eine Leben oder eine Gemeinschaft von
Lebenden ist danach umso wirklicher, je mehr es diesem Leben oder dieser
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Gemeinschaft gelingt, eine Einheit von partikularen, individualisieren
Lebensprozessen darzustellen. Jeder Herrschaftsbeziehung, die die Differenzen
der Lebensprozesse zum Verschwinden bringt, wäre dann als eine
„Entwirklichung“ zu deuten und deshalb normativ abzulehnen. Doch eine solche
Verschränkung von hypothetisch theoretischer und praktischer Perspektive löst
natürlich noch nicht das praktische Problem, wie die Einheit einer
Mannigfaltigkeit von differierenden Partikularitäten zu erzeugen ist.
3. Vereinheitlichung des Lebenslaufs: Aristoteles
Zunächst ist zu sagen, dass der Gedanke der Vereinheitlichung des Lebens von
Anfang an in der philosophischen Reflexion über das Glück gegenwärtig ist,
nämlich seit der Ethik des Aristoteles. Um zu verstehen, was hier unter
„Vereinheitlichung“ gemeint ist, muss man sich das menschliche Leben als einen
Prozess denken, in dem sich nicht einfach ein vorgegebenes individuelles
Wesen von selbst realisiert oder dieses Wesen an seiner Realisierung gehindert
wird, sondern in dem ständig Differenzen entstehen und offenbar oder verborgen
werden, weil ein Individuum auf seine Welt reagiert. Wie ein Individuum auf seine
Welt reagiert, hängt davon ab, was es aufgrund seiner bisherigen Reaktionen für
ein Individuum geworden ist. Nehmen wir an, dass einer Person in einer
bestimmten Phase ihrer Entwicklung zwei Weisen auf eine in ihrer Welt
gegebene Situation zu reagieren gegeben sind: eine, die ihr von aussen als die
angemessene Form zu reagieren nahe gelegt wird und eine andere, davon
abweichende, die sich ihr selbst aufgrund ihrer bisherigen Geschichte als die
angemessene Fortsetzung ihrer eigenen Geschichte in der betreffenden
Situation aufdrängt. Sofern ein Individuum auf die Weise reagiert, die ihm von
aussen nahe gelegt wird, die jedoch von dem, was sich aus seiner eigenen
Geschichte ergibt, abweicht, können wir sagen, dass dieses Individuum sich in
seiner Reaktion selbst verbirgt. Sofern die Person trotz der abweichenden
Erwartung in seiner Welt, so reagiert, wie es sich für sie selbst aus ihrer
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isherigen Geschichte ergibt, kann man sagen, dass sie sich mit ihrer
Geschichte nicht verbirgt oder in der Welt öffentlich sichtbar als ein
abweichendes, differierendes Wesen, dessen Individualität kenntlich wird,
vorkommt. Wenn die eigene Reaktion von den Erwartungen in ihrer Welt
abweicht, erzeugt dieses Vorkommen der Geschichte der Person in ihrer Welt
einen Unterschied. Wenn man weiterhin davon ausgeht, dass die Tatsache, dass
ein Individuum seine Geschichte in seiner Welt verbirgt, es ihm in Zukunft
schwerer machen wird, seine eigene Geschichte fortzusetzen, weil die
Erkenntnis der Fortsetzbarkeit der eigenen Geschichte auch davon abhängt,
dass diese Geschichte öffentlich sichtbar in der Welt vorkommt und von dem
betreffenden Individuum reflektiert werden kann, dann kann man sagen, dass es
einen sich selbst verstärkenden Effekt der Selbstverbergung gibt. Entsprechend
ist für die Tatsache der gegebenen Sichtbarkeit eines Individuums mit seiner
Geschichte in seiner Welt eine solche Selbstverstärkung der Fähigkeit, auch
zukünftig die eigene Verschiedenheit in der Welt sichtbar machen zu können zu
konstatieren: Ein Individuum, dass sich selbst durch die Sichtbarkeit der eigenen
Geschichte in seiner Welt besser kennen lernt, wird nicht nur weniger Mut
aufbringen müssen, um sich als differierendes Wesen auch in Zukunft sichtbar
zu machen, es wird auch mit grösserer Gewissheit sagen können, was die
eigene Reaktion auf eine bestimmte Situation ist, das heisst, es wird mehr
darüber wissen, wie es sein eigenes Leben fortsetzen oder führen muss.
Dass sich das Leben von Personen so entwickelt, dass es richtige und falsche
Fortsetzungen dieses Lebens gibt, ist die entscheidende normative Implikation
dieser Überlegung. Es ist unschwer zu erkennen, dass hier Glück nicht allein mit
der Realisierung einer herrschaftsfreien Vereinigung von Unterschieden in
Zusammenhang gebracht wird, sondern auch mit einem Konzept von
Authentizität. Der Gedanke der Authentizität, der richtigen Fortsetzung des
eigenen Lebens, setzt wiederum voraus, dass das eigene Leben überhaupt als
eine Einheit wahrgenommen wird. Schematisch und gleich auf das Glück
bezogen ausgedrückt: Ein Lebenslauf soll hier in einem formalen Sinne dann als
ein glücklicher bezeichnet werden, wenn es einer Person gelingt, die im Prozess
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ihres Lebens entstandene Verschiedenheit von anderen für sich und die anderen
fortzusetzen und sie dabei trotz ihrer inneren Differenziertheit und
Verschiedenheit von den anderen in der Lage ist, noch ein gemeinsames Leben
mit den anderen zu führen. Das Interesse an einer solchen Fortsetzung des
eigenen Lebens ist allerdings nicht lediglich eines nach blosser Selbsterhaltung,
sondern nach Vereinheitlichung des eigenen Lebens entsprechend der dauernd
in ihm entstehenden neuen Erfahrungsmuster.
Seit der Ethik des Aristoteles ist die Überzeugung verbreitet, dass das Glück das
einzige letzte Ziel des menschlichen Handelns sei (bzw. zu sein habe). Denn
nach Aristoteles tun wir einerseits Dinge um anderer Dinge willen, andererseits
sei es sinnlos, zu fragen, warum wir glücklich werden wollen; das Glück sei das,
was Menschen um ihrer selbst willen anstreben, allerdings herrsche Uneinigkeit
darüber, was dieses Glück sei (Aristoteles 1979, 1095a). Es ist umstritten, ob
Aristoteles mit diesem Gedanken meinte, eine Tatsache über das menschliche
Leben zu beschreiben oder ob er – wie Jonathan Lear, dem ich mich hier
anschliesse, vermutet ( Lear 2004, S. 50) – die menschliche Praxis so verändern
wollte, das sie zu einem vereinheitlichten Leben führt, einem Leben, das einen
spezifischen Zusammenhang hat, indem er das Glück als einziges letztes
Lebensziel forderte. Sicher ergibt sich aus der Tatsache, dass alles menschliche
Handeln auf ein Ziel hinausläuft, das nicht wiederum Mittel zu etwas anderem ist,
nicht, dass es ein einziges Ziel im menschlichen Leben tatsächlich geben muss.
Diese Folgerung wäre ein schlichter logischer Fehler, wie der, aus der Tatsache,
dass jeder Vogel sein Nest habe, zu folgern, dass alle Vögel, dasselbe Nest
hätten. Jonathan Lear spricht deshalb, um Aristoteles, dem Begründer der Logik,
in diesem Zusammenhang keinen Fehlschluss zu unterstellen, im Anschluss an
die Psychoanalyse davon, Aristoteles wolle mit seiner Charakterisierung des
Glücks als dem einzigen letzten Handlungsziel im menschlichen Leben zu einer
veränderten, eben vereinheitlichten Lebenseinstellung „verführen“ (Lear 2004, S.
56). Geht man davon aus, dass auch ein menschliches Leben möglich ist, in dem
verschiedene Dinge um ihrer selbst willen und nicht als Mittel zum Zweck
erstrebt werden, wie beispielsweise Lust, Ehre, Reichtum, Macht, die aber
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vielleicht nicht immer miteinander vereinbar sind, sondern zu schmerzhaften und
eventuell fatalen Konflikten innerhalb einer Person führen können, dann ist der
Vorschlag, bei allem, was man tut, sich zu fragen, ob es zu einem glücklichen
Leben führt, einer, der auf eine spezifische Vereinheitlichung des Lebens zielt.
Zu sagen, ich weiss nicht, ob mich x glücklich macht, aber es macht mir Spass
oder es wird mich berühmt machen, muss vor dem Hintergrund des normativen
Vorschlags, das Glück als das einzige letzte Lebensziel zu betrachten, als eine
fehlerhafte Lebenseinstellung angehsehen werden. Die richtige soll dagegen
durch die Frage aufgerufen werden, auch beim Streben nach Lust oder Ehre, die
als potentiell letzte Handlungsziele denkbar sind, noch zu fragen, inwiefern sie
etwas zu meinem individuellen Leben als einem möglicherweise glücklichen,
beitragen könnten. (Hier wird im Westen durch Aristoteles offenbar
nachvollzogen, was im Osten durch den Buddhismus, der zwischen dem
kurzfristigen Sinnenglück und dem eigentlich zu erstrebenden Glück der
Erlösung unterschied, bereits als Gestaltungsprinzip des menschlichen Lebens
benannt worden war (vgl. Paul 1998, S. 47-69). Auch Epikur scheint das Glück in
diesem Sinne als ein Gestaltungsprinzip des Lebens gedeutet zu haben als er
sagte: „Wir halten die Lebensentwürfe für vulgär und plump, die nicht auf ein
glückliches Leben zielen“ (Epikur 2003, S. 14/15)
Aristoteles hat in seiner mesothes-Lehre, seiner Lehre von der rechten Mitte, die
nicht das arithmetische Mittel meint, das Leben bereits stark individuiert, ohne
dass man behaupten wollen wird, er habe bereits einen Adornischen
Individualismus vertreten (Aristoteles 1979, 1106b). Dennoch taugt die
mesothes-Lehre, um sich den Gedanken der Authentizität des Handelns
verständlich zu machen. Für jede Person ist in ihrer jeweiligen Situation aufgrund
ihrer bisherigen Lebensgeschichte eine bestimmte Mitte die rechte. Man muss
hier eher an einen Bogenschützen denken, der versucht, die Mitte einer
Zielscheibe zu treffen. Aristoteles existenzphilosophisch weiterführend kann man
sagen, das alle Handlungen, die die Lebensgeschichte der Person auf eine nicht
angemessene Weise in der betreffenden Situation fortsetzen, unauthentisch
sind, nicht als Handlungen verstanden werden können, die eigentlich zu dieser
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Person gehören. Eine bisher furchtsame Person, die sich in einer
Auseinandersetzung übermütig gibt, ist unauthentisch, ebenso wie eine mutige
Person, die sich einem Streit nicht stellt, obwohl sie ihn bestehen könnte.
Handlungsempfehlungen unabhängig von der Lebensgeschichte der Person, die
im Sinne der Kantischen praktischen Philosophie und der aus ihr entstandenen
Tradition lediglich allgemeine Regeln, die für alle Vernunftwesen zu gelten
haben, auf die Situation appliziert und dazu auffordert, dass sich jeder Mensch in
einer moralisch relevanten Situation als Vernunftwesen so zu verhalten habe,
stehen in einem Kontrast zu dieser, die individuelle Lebensgeschichte, die aus
ihr hervorgegangenen Gewohnheiten und das Authentische betonenden
mesothes-Lehre, die darauf zielt, die vielfältigen Anlagen und Bestrebungen
einer Person in jeder Handlung zu einer Einheit zu integrieren. Eine Person, die
richtig handeln will, die ihr eigenes Leben authentisch fortsetzen und in diesem
Sinne führen möchte, muss sich und die Situation, in der sie sich gerade
befindet, also Individualitäten und nicht Allgemeinheiten so genau wie möglich
erkennen und bewerten können, so dass sie die richtige Fortsetzung ihres
Lebens findet. Die Richtigkeit der Fortsetzung ist erfahrbar, d.h. das authentische
oder unauthentische Verhalten ist der handelnden Person selbst als solches
gegeben, im extremen Fall der Unauthentizität als das Leid, das zwanghaftes
oder neurotisches Verhalten nach sich zieht. Im extremen Fall der Authentizität
als die Glückserfahrung genau das Richtige in dieser Situation oder gar im Leben
getan zu haben. Erfahrungen von Leid und Glück sind vor diesem Hintergrund
also auch als Erfahrungen von „mehr oder weniger Wirklichkeit“ zu verstehen.
Glückserfahrungen sind Erfahrungen der Fortsetzung des wirklichen partikularen
Prozesses, der mein Leben darstellt, Leiderfahrungen sind Erfahrungen der
Hinderung dieser Fortsetzung. Die Glückserfahrung ist in diesem Sinne auch als
ein Evidenzkritium zu verstehen, das anzeigt, dass es mir gelungen ist, mich auf
eine wirkliche Partikularität – oder, weil die Wirklichkeit eben nichts anderes als
die Vielfalt von differierenden Partikularitäten ist – auf die Wirklichkeit selbst zu
beziehen.
15

In diesem Zusammenhang kann man Reichtum, Ehre und Lust als potentielle
letzte Handlungsziele auch als zu abstrakt ansehen, um einem Menschen eine
authentische Fortsetzung des eigenen Lebens zu ermöglichen und die Vielfalt
ihrer Bestrebungen und Anlagen zu integrieren. Einfach nur reicher oder
berühmter werden zu wollen, einfach nur noch mehr Lustgefühle zu haben,
bedeutet, weder auf die Differenzen in der eigenen Person, noch auf die
Verschiedenheit der eigenen Individualität von der der anderen zu achten. Es
kann in einem Extremfall sogar bedeuten, dass man diese Differenzen der
Individualitäten missachtet, indem man das eigene Leben im Sinne der eigenen
Lebenszeit und die der anderen zu einem blossen Mittel der Vermehrung des
Reichtums, der Ehre oder der Lust macht. Diese möglichen letzten
Handlungsziele machen dann nicht deshalb nicht glücklich, weil sie nicht wirklich
letzte Handlungsziele sind, sondern, weil der, der sie als seine letzten
Handlungsziele wählt, sein eigenes Leben und das der anderen abstrakt
behandeln muss und es nicht in eine individuelle Einheit zu bringen versteht.
4. Sinn als Lebensglück: die eigene Stimme bei Cavell
Man kann die Einheit, die auf nicht abstrakte Weise, unter Erhaltung der inneren
Differenziertheit eines Lebens herbeigeführt wird, „Sinn“ nennen. Erfahrungen
von Sinn sind selbst Glückserfahrungen. Sofern sie das ganze Leben betreffen,
können wir sie als die Erfahrung von Lebensglück kennzeichnen, wenn
beispielsweise der Prozess der eigenen Existenz in der Retrospektive als ein
sinnvoller erscheint. Doch auch auf Momente bezogen ist die Erfahrung von Sinn
als Glück wichtig. Denn eine Lebenssituation, in der Wohlfühlglück empfunden
wird, erhält dadurch, dass sie Teil eines Sinnzusammenhanges ist, der ein
Lebensglück konstituiert, eine ihre Intensität steigernde Bedeutung. So mag ein
Fussballer, der ein Tor schiesst, in diesem Moment des Erfolgs einfach über die
Situation glücklich sein. Ist dieses Tor jedoch Teil einer Lebensgeschichte, in der
die betreffende Person beispielsweise lange mit ihren Kameraden auf den
16

Gewinn einer Meisterschaft hingearbeitet hat und besiegelt dieses Tor den
Gewinn der Meisterschaft, so steigert die Bedeutung der Situation in dem
grösseren Sinnzusammenhang, in dem sie eine bestimmte Relevanz hat, die
Intensität der Wahrnehmung.
Nun ist Sinn jedoch nicht etwas, was sich von selbst in einem Leben einstellt. Es
ist aber auch nicht etwas, was wie ein Artefakt hergestellt werden kann. Denn wir
sind als Personen ja der Prozess unserer Existenz und können ihn nicht als
etwas Äusseres wie das Resultat eines technischen Prozesses hervorbringen.
Wie also hat man sich die Entstehung von Sinn oder Lebensglück zu denken?
Als erstes ist festzuhalten, dass der Sinn etwas ist, was sich zwischen den
erlebten und erinnerbaren Episoden eines Lebens entwickelt. Die Alternative von
Entstehen oder Herstellen ist hier insofern falsch, als es bei dieser Entwicklung
um einen Prozess der Aufmerksamkeit geht.
Ein bestimmtes Körpergefühl, etwa ein Kopfschmerz oder ein Geräusch in
meiner Umgebung, oder ein Gespräch am Nebentisch in einem Restaurant, kann
eine ganze Weile schon präsent sein, ohne dass ich es aufmerksam
wahrgenommen habe. Plötzlich tritt jedoch bei mir oder an meinem Tisch Ruhe
ein, und ich nehme den Kopfschmerz bzw. das Gespräch am Nebentisch wahr.
Ich habe dann den Schmerz oder die Worte am Nebentisch nicht erzeugt, doch
war ich auch nicht völlig passiv, sondern habe meine Aufmerksamkeit aktiv auf
diese Vorkommnisse gelenkt, was die Bedingung dafür war, dass ich sie
wahrnehmen konnte. Ähnlich ist es auch im Prozess meiner Existenz. Eine
Episode des Lebens kann auf die andere folgen, ohne dass ich der Abfolge
weiter Aufmerksamkeit schenke, d.h. ohne dass ich darüber nachzudenke, was
für ein Leben ich eigentlich führe. Ich kann jedoch auch auf die Abfolge dessen,
was ich tue und was mir widerfährt, achten, darüber nachdenken, was hier
eigentlich geschieht und von mir getan wird und dann ein Muster in ihm
erkennen.
Diese Mustererkennung ist nicht wie die Erkennung der Regel in einer
Zahlenfolge, etwa bei 2, 5, 11, 23, 47, … wo ich die Regel y = 2x+1 als das, was
diese Folge festlegt, erkenne. Der Prozess unserer Existenz ist nicht durch eine
17

solche Erzeugungsregel festgelegt, auch wenn Formulierungen wie der „Begriff
eines Indviduums“ oder „das individuelle Gesetz“ bei Leibniz, Spinoza und
Goethe so etwas nahe zu legen scheinen (vgl. dazu Hampe 2007, III. 10). Was
man erkennt, wenn man einen Sinn in der eigenen Existenz sieht, ist eher so
etwas wie eine Gestalt in einem regenassen Mauerwerk, in dem es helle und
dunkle Flecken gibt. Der eine mag einen Hund, der anderen ein Kaninchen in
den Flecken sehen. Diese Erkenntnis hängt einerseits von der eigenen
Aufmerksamkeit, andererseits vom Regen und vom Verputz der Mauer ab.
Welche Muster hier an Prägnanz gewinnen, ergibt sich aus einem
Zusammenspiel von Passivität und Aktivität. Die Erkennung des eigenen Musters
kann durchaus im Sinne einer individuellen Wesenheit, einer „differentia ultima“
oder „haecceitas“ im Sinne von Duns Scotus gedacht werden (Scotus 1962, S.
4). Doch bei Scotus muss dieses individuelle Wesen streng von der Geschichte
des Wesens, das sie hat, unterschieden werden. Wenn wir jedoch die folgenden
drei Voraussetzungen machen, ändert sich dieses Bild: Erstens können wir, wie
oben bereits angedeutet, voraussetzen, dass die Wirklichkeit aus nichts anderes
als einer Mannigfaltigkeit von individuellen Wesen besteht, dass sie mehrseitig
im Sinne von Dilthey ist (Dilthey 1984, 80f.). Zweitens können wir diese
individuellen Wesen als etwas deuten, das, um zu existieren, notwendig Zeit
braucht, wie alles wirkliche (Whitehead 1929/1978, S. 68, Collingwood 1960, S.
146). Drittens schliesslich können wir den Prozess der Verwirklichung dessen,
was Zeit braucht, um zu existieren als einen potentiell unendlichen deuten, der
nur kontingenter Weise abbricht, so wie man bei einer irrationalen Zahl die
Aufzählung ihrer Ziffern kontingenter Weise irgendwo abbricht. Einen Sinn in der
eigenen Existenz zu erkennen würde dann – in der eben gebrauchten Metapher
der irrationalen Zahlen bedeuten – bedeuten, in der Lage zu sein, die eigene
Ziffernfolge zumindest partiell wirklich werden zu lassen, auch angesichts der
Tatsache, dass dies kontingenter Weise irgendwann nicht mehr möglich ist. Dies
ist sicher nicht bei vielen Menschen der Fall. Wenn jedoch jemand in diesem
Sinne seine „eigene Stimme“ gefunden hat, dann weiss er, was zu tun ist, auch
18

wenn ihn vielleicht äussere Umstände daran hindern, das zu tun, was er meint
tun zu müssen.
Bei der eigenen Existenz handelt es sich deshalb nicht um eine räumliche,
sondern um eine zeitliche Gestalt. Beim Nachdenken über die Abfolge der
Erfahrungen im eigenen Leben ergibt sich, wenn sich Sinn ergibt, eine zeitliche
Gestalt, aus der dann idealerweise auch die Fortsetzung des eigenen Lebens
folgt, so wie man als Künstler vielleicht das Muster in einer regennassen Mauer
durch einen eigenen Farbstrich fortsetzen könnte. Durch das eigene Handeln
verändert sich jedoch die zeitliche Gestalt oder der Sinn des eigenen Lebens
wieder, sofern ein solcher überhaupt entstehen konnte. Und auf diese
Veränderung ist wieder mit Aufmerksamkeit zu reagieren. Wichtig ist jedoch,
dass überhaupt die Aufmerksamkeit auf die Abfolge der Ereignisse des eigenen
Lebens gelenkt wird und dass ein Zusammenhang in ihm gesucht wird, den ich
dann als den Zusammenhang meines Lebens anerkenne. Wenn das gelingt,
dann gibt es einen Ansatz, von dem aus die Fortsetzung des eigenen Lebens so
geführt werden kann, dass die eine Handlung richtig und die andere falsch,
etwas als zum eigenen Leben gehörend oder ihm fremd erscheinen kann. Das
hier nicht etwas einfach gegeben ist, jedoch auch nicht konstruiert wird, weist auf
ein spezifisches Zusammenspiel von Person und Welt hin, das sich der
einfachen Zuteilung von Aktivitäten und Passivitäten entzieht. Die Person muss
in der aufmerksamen Zuwendung zum eigenen Leben in der Lage sein, etwas
entstehen zu lassen und den Mut besitzen, auf das, was da entsteht, zu
reagieren. Dieses Entstehen-lassen ist ein Geschehen, das nur mit einer
gewissen Gelassenheit erfahren werden kann. Etwas geschehen lassen können
– eine Kompetenz der Gelassenheit, die vor allem in den kontemplativen
Glücksvorstellungen der westlichen und östlichen Mystik, aber auch in der Stoa
eine Rolle spielt – ist hier eine Kompetenz, die wohl kaum als sich in einer
Tätigkeit allein realisierend zu denken ist. Sich dagegen mit Anstrengung in einer
Gewissheit fortsetzen zu wollen, ohne tatsächlich ein Muster im eigenen Leben
entdeckt zu haben, aus dem sich die entsprechende Evidenz ergibt, führt in der
Regel dazu, dass man sich dem Zwang einer Konvention unterwirft und sie für
19

notwendig erachtet. Daraus ergibt sich dann eine Schauspielerei der
Notwendigkeit des eigenen Handelns und Glücks, dem keine Selbst- und
Glückserfahrung entspricht.
Peter Bieri hat dieses Phänomen mit dem treffenden Begriff des
„Willenskitsches“ charakterisiert: „Ein Wille ist kitschig, wenn er seinen Gehalt
einem Klischee verdankt… Wie wird etwas zu einem Klischee? Indem es aus
dem konkreten Zusammenhang, in dem es ursprünglich stand herausgelöst und
als etwas propagiert wird, das auch auf andere passt, obwohl deren
Lebensgeschichte eine ganz andere ist“ (Bieri 2001, S. 426). Der verzweifelte
Wille, diejenige Person zu sein, die man ist, ist vor diesem Hintergrund als Wille
zum Glück interpretierbar. Wenn man jedoch nicht entdeckt, wer man ist, so
kann man sich aus Verzweiflung über diesen Mangel an Selbsterkenntnis in den
Willenskitsch flüchten, d.h. wollen, was eine andere Person, die ein anderes
Muster in ihrem Lebenslauf erkannt hatte, wollen musste und sich selbst und den
anderen vorspielen, dies sei auch das eigene Muster, dies sei auch das, was
man selbst wollen müsse. Meist überzeugt dieses Schauspiel weder einen selbst
noch die anderen, sondern erscheint als nichts anderes, als das Symptom des
eigenen (gemeinen) Unglücks, keine Gestalt im eigenen Leben entdecken zu
können. Der Begriff des „Willenskitsches“ ist hier deshalb so hilfreich, weil er den
Kontrast zur Authentizität deutlich macht; nennen wir doch auch ein Kunstwerk,
dem wir eine Grundlage in einer authentischen Erfahrung absprechen und von
dem wir den Eindruck haben, dass es ein Schema „bedient“, „kitschig“.
Stanley Cavell hat in diesem Zusammenhang von der Suche nach der „eigenen
Stimme“ gesprochen (Cavell 2004, S. 51, vgl. auch Gugerli et al 2006). Die
Suche ist hier insofern eine glückliche Metapher, weil sie einerseits auf die
gespannte Aufmerksamkeit der Person, die nach Selbsterkenntnis strebt,
hinweist, andererseits das Gesuchte vom Suchenden ja nicht hergestellt,
sondern vorgefunden wird, jedoch nur, wenn sie wirklich sucht. Suchende
reagieren auf das, was sie wahrnehmen, indem sie es entweder als das, was sie
suchten, identifizieren oder als das falsche ablehnen. Auch die gefundene eigene
Stimme ist in vielerlei Hinsicht etwas, was mit der permanenten Reaktion auf
20

Vorgebenes und schon Geschehenes zu tun hat. Eine Sängerin mag sich fragen,
was eine bestimmte Arie für sie bedeutet, wie sie als die Person, die sie ist, diese
Töne, diesen Text, zu singen hat. Dabei werden auch die Musikstücke, die sie
bisher in ihrem Leben gesungen hat, eine Rolle spielen. In einem Gespräch mag
man sich fragen, was eine Bemerkung oder eine Frage für einen selbst aufgrund
der bisherigen Lebenserfahrung eigentlich bedeutet und nach der eigenen
Stimme in der Antwort auf diese Frage suchen. Ein Dichter mag nach einem Ton
suchen, um etwas, was er erfahren hat, als seine Erfahrung zum Ausdruck
bringen zu können. Auf diese Weise sind wir alle, nicht nur die Künstler, sofern
wir nach einem Sinnzusammenhang in unserem Leben suchen, damit
beschäftigt, herauszufinden, wie wir, als die, die wir im Unterschied zu allen
anderen Menschen sind, auf das, was uns bisher widerfahren ist und was wir
bisher getan haben, zu reagieren, wie wir in unserer Lebensführung auf die Welt
zu antworten haben.
An dieser Stelle wird die Frage dringlich, inwiefern die Fähigkeit, sein Leben
richtig fortzusetzen oder auf die Welt zu antworten, in einem Wissen begründet
ist. Raymond Geuss hat zurecht bezweifelt, dass wir heute noch von einem
objektiven Wissen über unseren eigenen Lebenslauf ausgehen können. Er
schreibt: „Wir sind gar nicht überzeugt, dass es einen Standpunkt gibt, von dem
aus wir unser eigenes Leben als ganzes übersehen und objektiv beurteilen
können; höchstens gibt es wechselnde Einstellungen, die ganz verschiedene
Urteile bedingen. Von Beständigkeit oder Objektivität kann keine Rede sein“
(Geuss 2004, S. 39). Geuss scheint hier vorauszusetzen, dass die
glücksrelevante Erkenntnis des eigenen Lebens ein objektives Wissen von
einem bestimmten Standpunkt sein muss. Dies ist jedoch nicht der Fall. Es
handelt sich eher um ein Handlungswissen im Sinne des: „Jetzt weiss ich weiter“.
Die Erkenntnis eines Musters macht es möglich, dies mit einer grossen
Sicherheit fortzusetzen. Diese Musterkennung in der zeitlichen Gestalt des
eigenen Lebens ist nicht als eine zu konstruieren, die mit Allgemeinbegriffen
operiert, die wir gewöhnlich mit objektivem Wissen verbinden. Adorno hat in
diesem Zusammenhang in der „Negativen Dialektik“ den Begriff der
21

„Konstellation“ verwendet, als er schrieb: „…der reale Gang der Geschichte
nötigt zum Aufsuchen von Konstellationen“ (Adorno 1973, S. 168). Und die
eigene Lebensgeschichte ist als eine „reale Geschichte“ zu begreifen. Adorno
schreibt in demselben Zusammenhang: „Erkenntnis des Gegenstandes in seiner
Konstellation ist die des Prozesses, den er in sich aufspeichert. Als Konstellation
umkreist der theoretische Gedanke den Begriff, den er öffnen möchte, hoffend,
dass er aufspringe etwa wie die Schlösser wohlverwahrter Kassenschränke:
nicht nur durch einen Einzelschlüssel oder eine Einzelnummer sondern eine
Nummernkombination“ (Adorno 1973, S. 166). Man kann diese Metapher eines
konstellativen Denkens im Sinne eines Umgehens mit verschiedenen Schlüsseln
auch wie folgt deuten: Die gegebene Mannigfaltigkeit von Handlungen im Zeitlauf
des eigenen Lebens (nicht ein Begriff, wie im obigen Zitat von Adorno) oder der
in diesem Leben aufgespeichterte Prozess, wird hinsichtlich unterschiedlicher
Gestalten gedeutet, die Aufmerksamkeit wird gelassen immer wieder
verschoben, so dass sich unterschiedliche Konstellationen einstellen. Im idealen
Fall stellt sich in diesem „freien Spiel“ dann eine Konstellation, die evident als die
erscheint, die man fortsetzen kann und will, ein, als eine, die
Handlungssicherheit verleiht. Diese Erfahrung der Handlungssicherheit in der
Fortsetzung dessen, was in der Verschiebung von Elementen einer Konstellation
aufgetaucht ist, ist die Evidenz gegenüber dem individuellen Leben, die an die
Stelle des begründeten Wissens aus Allgemeinbegriffen tritt, es ist die praktische
Evidenz des „So muss ich weitermachen“. Mit Alain Badiou kann man hier auch
von einem „Ereignis“ sprechen: Wer ein Muster in der eigenen Existenz erkennt,
das er fortsetzen kann, dem widerfährt in dieser Erkenntnis die Wahrheit über
das eigene Leben und er verhält sich in seiner weiteren Existenz, sofern sie eine
glückliche ist, treu zu dieser Erkenntnis der Wahrheit der eigenen Partikularität
gegenüber. Das Ereignis der Erkenntnis des eigenen Lebensmusters ist mit der
Evidenz verbunden, mit der eigenen partikularen Wirklichkeit in Kontakt
gekommen zu sein. Dieses Evidenzgefühl, das, was die eigene partikulare
Wirklichkeit ist, „berührt“ zu haben, kann dann auch als Glücksgefühl bezeichnen
(vgl. Badiou 2009, 102).
22

Über die Kontemplation der möglichen Konstellationen des eigenen Lebens hier
mit Kant als von einem „freien Spiel“ zu sprechen, ist kein Zufall. Kant benutzt
diese Formel ja, um das Verhältnis des Subjektes, von Einbildungskraft und
Verstand, gegenüber dem Kunstwerk zu beschreiben. In gewisser Hinsicht kann
die Suche nach dem Muster des eigenen Lebens als etwas ästhetisches und in
diesem Sinne begrifflich unbestimmtes aufgefasst werden. Doch setzt der
Betrachter eines Kunstwerkes dieses nicht im eigentlichen Sinne fort. Es ist
wichtig zu sehen, dass das Leben hier nicht als das Resultat künstlerischer
Aktivität, also selbst als Kunstwerk zu deuten ist, sondern dass die
Lebensführung als Fortsetzung des authentischen Musters mit der Fortsetzung
der Schöpfung eines Kunstwerks vergleichbar ist. Kant geht es in der Rede vom
„feien Spiel“ ja darum zu benennen, dass die Wahrnehmung des Kunstwerkes
begrifflich nicht festgelegt ist, nicht „gesetzlich, unter dem Zwange bestimmter
Begriffe“ steht, sondern gegenüber der Kunst „die Einbildungskraft in ein
regelmässiges Spiel“ versetzt wird, in dem der vorgestellte Gegenstand weniger
in Form von „Gedanken“, sondern durch ein „inneres Gefühl“ gegeben ist (Kant
1790/1974, Paragraph 40, S. 161/147). Analoges ist von der Kontemplation der
eigenen Lebensgeschichte zu sagen. Diese wird in der Suche nach der eigenen
Stimme nicht unter einen Begriff gebracht, selbst nicht unter den des
menschlichen Glücks oder Unglücks. Es kann nicht gesagt werden, dass eine
menschliche Lebensgeschichte, die diese oder jene Elemente enthält (Liebe,
Reichtum, Gesundheit oder Einsamkeit, Armut, Krankheit) notwendig eine
glückliche oder unglücklich ist, weil sie dann nun einmal unter diesen Begriff fällt,
so wie etwas notwendig unter den Begriff des Dreiecks oder des Hundes fällt,
wenn es bestimmte Merkmale hat. Weder der Begriff des Menschen noch ein in
irgendeiner Theorie geformter Begriff des Glücks kann hier die Erkenntnis einer
Lebensgeschichte unter ein Gesetz (im Sinne Kants) zwingen. Auch wenn
Sicherheit und Freiheit Bedingungen sind, die es wahrscheinlicher machen, dass
jemand oder viele ein glückliches Leben führen können, so ist doch nicht
auszuschliessen, dass ein Leben in Unsicherheit oder Unfreiheit ein glückliches
sein kann. (Was jedoch den Gemeinspruch, jeder sei seines Glückes Schmied,
23

nicht bestätigt.) Wenn der oft im Laufe seines Lebens verzweifelte Wittgenstein
auf dem Totenbett sagt, dass er ein glückliches Leben hatte oder wir Sokrates
als glücklichen Menschen bezeichnen, obwohl er die Todesstrafe hinnahm und
wir Jesus als einen glücklichen Menschen ansehen, obwohl er den Foltertod
eines Verbrechers sterben musste, so hat es keinen Sinn, zu behaupten, dass
das Leben eines Menschen, der oft verzweifelt sein musste oder der zum Tode
verurteilt worden ist, unmöglich ein glückliches gewesen sein kann, er also sein
Leben unter den falschen Begriff subsumiert hat. Die Teile des Musters, das
Wittgenstein, Sokrates und Jesus in ihrem Leben entstehen lassen konnten,
können als Elemente in den Lebensläufen anderer Personen diese vielleicht zu
unglücklichen machen, bei Wittgenstein, Sokrates und Jesus jedoch eine ganz
andere Bedeutung haben. Die Wahrnehmung des eigenen Lebenslaufes kann
man hier deshalb eher mit der Arbeit eines Künstlers vergleichen, der sich
plötzlich darüber klar wird, wie er handelnd ein bestimmtes Material, ein
angefangenes Bild, ein Gedicht oder eine Komposition fortzusetzen und zu
beenden hat, indem er einem bestimmten Element in der Fortsetzung des
Werkes die und die Relevanz und Bedeutung gibt. Adorno spricht in diesem
Zusammenhang ebenfalls von „Komposition“ und dem subjektiv Erzeugtem als
einem „Zeichen der Objektivität“: „Aber es dürfte um die in Rede stehenden
Kompositionen ähnlich bestellt sein wie um ihr Analogon, die musikalischen.
Subjektiv hervorgebracht sind diese gelungen allein, wo die subjektive
Produktion untergeht. Der Zusammenhang, den sie stiftet – eben die
>Konstellation< – , wird lesbar als Zeichen der Objektivität…“ (Adorno 1973, S.
167) Die Fähigkeit zu dieser Komposition der eigenen Existenz ist jedoch nicht
an eine bestimmte narrative oder sonstige technische kompositorische
Kompetenz gebunden. Der grosse Erzähler kann unglücklich sein, weil er nicht
wagt, das eigene Leben zu betrachten und der einfache Schuster oder der
einfache Zimmermann können glücklich sein, auch wenn sie von ihrem Glück
nicht erzählen können, nicht sagen können, wie es ihnen gelungen ist, ein
Muster im eigenen Leben zu erkennen und es fortzusetzen.
24

Die Vorstellung, dass da, wo die eigene Subjektivität an eine gewisse Grenze
geführt wird, die Grenze der Handlungsevidenz, an der der Ausdruck dieses
Musters das, was zu tun ist, nicht mehr als beliebig darstellt, sondern es
notwendig und selbstverständlich aus dem Handelnden folgen lässt und es damit
zu etwas nicht mehr rein Subjektivem, sondern zu einem „Zeichen der
Objektivtät“ macht, korrespondiert mit dem Gedanken Stanley Cavells, dass die
Person, die es geschafft hat, eine eigene Stimme zu finden, sich auf etwas
Allgemeines bezieht, das von öffentlichem Interesse ist. Im Anschluss an
Emerson beschreibt Cavell die Rezeption dieser Verallgemeinerung der
partikularen Individualität im authentischen Ausdruck als den Eindruck, das
einem in der Sprache des „genialen Dichters“ das eigene Unbewusste
entgegentritt (Cavell 2004, S. 19-34). Man könnte wohl sagen, dass einem in
einem solchen Ausdruck die bisher nur unbewusst gegebene Tatsache, dass
man von allen abweicht, plötzlich bewusst wird. (Dieser Gedanke korrespondiert
auch zu Badious Vorstellung, dass das partikulare Ereignis der Wahrheit
Universalität stiften kann, sofern sich ein Bezug der Treue zu ihm entwickelt, vgl.
Badiou 2009.)
Die Möglichkeit, mit einer eigenen Stimme auf die Welt zu reagieren, sich selbst
authentisch fortzusetzen, ist meist nur gegeben, wenn die Selbsterhaltung, das
heisst die organische Kontinuität des Lebens bereits gewährleistet ist. Es muss
auch eine gewisse Reflexionsfähigkeit, Ruhe und Mut gegeben sein, um die
Aufmerksamkeit auf die Vorkommnisse des eigenen Lebens richten zu können.
Man könnte das vielleicht eine „seelische Grundgesundheit“ nennen, die in der
Regel (nicht immer!) die Voraussetzung der Suche nach Lebensglück ist. Wenn
beides gegeben ist – und oft ist das ja gar nicht der Fall, weil Menschen schwer
krank oder aus anderen, auch sozial bedingten Gründen in der Fortsetzbarkeit
ihres organischen Lebens bedroht sind oder die seelische Grundgesundheit nicht
besitzen, um auf ihr Leben mit der Ruhe eines Künstlers, der eine nasse Mauer
betrachtet, zu schauen – wenn also organische und seelische Gesundheit
gegeben sind, dann mag eine Mischung aus ruhiger Rezeptivität und kreativer
25

Konstruktivität oder Antwortfähigkeit dazu führen, dass man ein Muster in der
zeitlichen Abfolge der Geschehnisse des eigenen Lebens entdeckt und weiss,
wie man es fortsetzen muss, damit alles einen Sinn erhält. In dem Moment
erhalten auch die vergangenen Erfahrungen vor dem Hintergrund dessen, was
jetzt zu tun ist, ihre eigene Notwendigkeit, ganz im Sinne der Adornischen
Vorstellung, dass das Unterschiedene aneinander teilhat. Dies ist sicher nicht bei
vielen Menschen der Fall. Die meisten von uns finden kein Lebensglück, sondern
nur das Glück der Momente, die punktuelle Euphorie und das Wohlgefühl. Das
glückliche Leben ist schwer zu finden und deshalb sehr selten. Die meisten von
uns finden keine eigene Stimme, bleiben stumm gegenüber ihrer Welt. Wenn
jedoch jemand in diesem Sinne seine „eigene Stimme“ gefunden hat, dann weiss
er, was zu tun ist, auch wenn ihn vielleicht äussere Umstände daran hindern, das
zu tun, was er meint tun zu müssen. Manchmal mag eine solche Person dann in
der Festigkeit ihres Handelns als ein Weiser erscheinen, wie Sokrates, der keine
Sekunde zögert, den Schirlingsbecher anzunehmen und glücklich dem Tod
entgegengeht.
Die Erfahrung von Sinn oder Lebensglück ist also nicht mit einem Freiheitsgefühl
in dem Sinne verbunden, dass man dieses oder jenes tun könnte. Im Gegenteil,
wer einen Sinn in seinem Leben erschaffen oder das Lebensglück entdeckt hat,
weiss, was er aus der individuellen Notwendigkeit der eigenen Existenz zu tun
hat. Er mag jedoch nicht die äussere Freiheit besitzen, es auch tatsächlich tun zu
können, er mag durch andere, mächtigere Instanzen daran gehindert werden,
dass zu machen, was für ihn notwendig ist. Deshalb sind auch die, die einen
Sinn gefunden haben, nicht ihres Glückes Schmied, sondern den Kontingenzen
ausgesetzt, denen alle Wesen mit endlicher Macht unterliegen.
Michael Hampe/ETH Zürich
Literatur:
Adorno, Theodor W. (1973), Negative Dialektik (Gesammelte Schriften 6),
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26

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