Paweł Włodkowic: Jagiellonischer Universalismus - Instytut Filozofii ...

Paweł Włodkowic: Jagiellonischer Universalismus
Paweł Włodkowic (Paulus Vladimiri, 1370-1435) ist ein philosophisch trittfester Jurist, der
abwechselnd den Think Tank des polnischen Königs - eine Reihe von Gremien zur Außen-
und Sicherheitspolitik - und die einzige Universität des Staates leitet. Gemeinsam mit
Politikern und Gelehrten erarbeitet er auf modernsten juristischen Grundlagen eine
umfassende Konzeption für die Präsentation polnisch-litauischer Interessen in Europa, die mit
ihrer normativen Aussage zumindest für die Angehörigen der königsnahen Krakauer
Universität eine Art Staatsdoktrin des entstehenden Doppelgemeinwesens darstellt. Die
Generation seiner Schüler macht die 1400 wiedergegründete Krakauer Universität zu einer
pluralistischen Lehrstätte unter staatlicher Ägide und dominiert das politische und
intellektuelle Leben Polens bis Mitte des 15. Jahrhunderts. Ihre Langzeitwirkung hält
mindestens bis zum Untergang der Jagiellonen-Dynastie 1572 an. Und noch die Ansprüche,
die heute verschiedene politische und intellektuelle Lager auf dieses Erbe erheben, belegen
die universale Dimension des philosophisch-juristischen Denkens Włodkowic’: Die
Interessen der polnisch-litauischen Föderation werden mittels einer naturrechtlichen Ethik
begründet und damit auch - zumindest theoretisch - eingegrenzt. Das Naturrecht fungiert hier
als universale Verständigungsebene sowohl in den Außenbeziehungen als auch im Innern der
Föderation. Die großen kulturellen Unterschiede zwischen den Regionen und Volksschichten
müssen dabei zwar erklärt, aber nicht aufgehoben werden. Dieser von den aktuellen
politischen Interessen der beginnenden jagiellonischen Dynastie geleitete theoretische Ansatz
wird im Folgenden als jagiellonischer Universalismus bezeichnet. Dabei ist zu betonen, dass
dieser Universalismus mit nüchterner Interessenpolitik einhergeht.
Dem Juristen Włodkowic wird häufig eine Denkweise unterstellt, mit der heutige
Nichtregierungsorganisationen weltweit für Menschen- und Bürgerrechte eintreten. 1 Nicht
1
Die Verbindung mit dem Erbe Włodkowic' pflegt das Amt des Beauftragten (Ombudmanns bzw.
Ombudsfrau) für Bürgerrechte (Rzecznik Praw Obywatelskich), das jährlich einen nach dem
frühhumanistischen Juristen benannten Preis verleiht. Die polnische Verfassung garantiert »jedem« - also
nicht nur polnischen Staatsbürgern - das Recht, sich an den Bürgerrechtsbeauftragten zu wenden,
insbesondere dann, wenn staatliche Behörden seine Rechte verletzt haben könnten (Art. 80). Neben dem
Obersten Rechnungshof und dem Medienrat gehört der Ombudsmann zu den drei Verfassungsorganen, die
die Tätigkeit des Staates kontrollieren und dem Einzelnen Rechtsschutz gewähren (Art. 202-215, insb. 208-
212). Der Beauftragte »hütet [...] die Rechte und Freiheiten der Menschen und Staatsbürger« (Art. 208 Abs.
1). Er »ist in seiner Tätigkeit unabhängig, insbesondere von anderen staatlichen Organen«, und »allein dem
Sejm verantwortlich«, dh. berichtpflichtig (Art. 210). Aufgrund seiner weitreichenden Klageberechtigungen
und seiner Öffentlichkeitswirksamkeit zählt das Amt heute zu den wichtigsten politischen Institutionen
1

unbegründet, denn Włodkowic schreibt sich in die Vorgeschichte der Menschenrechte ein,
wie wir sie aus der UNO-Charta kennen. Dabei wirkt er allerdings als ambassiator: von
seinem königlichen Auftraggeber dazu berufen, ihm bei der Durchsetzung politischer
Interessen zur Seite zu stehen. 2 Włodkowic ist also gerade kein Anwalt der Schwächsten im
Sinne der Nächstenliebe, der sozialen Solidarität, einer nationalen Schicksalsgemeinschaft
oder universellen Menschheitsethik. Wenn er die Schwächsten in Schutz nimmt, so tut er dies
im Auftrag eines Herrschers, der seine Macht begründen und festigen will, indem er die
Schwächsten unter seine Hoheit bringt und zugleich ihre Macht – die spezifische Macht der
Schwächsten – für sich nutzt. Nicht Selbstlosigkeit gibt hierzu den Ausschlag, sondern
Realitätssinn, Vorstellungsvermögen und fachliche Kompetenz, somit eher politische als
moralischen Tugenden. Zwar besteht kein Grund, an Włodkowic’ Mitgefühl für die Opfer der
gewaltsamen Missionierung durch den Deutschen Orden zu zweifeln. Doch als das Konzil
von Konstanz, das sich vom Schicksal der gewaltsam Missionierten bewegt zeigt, den
tschechischen Reformator Jan Hus trotz des vom König zugesicherten Geleits auf den
Scheiterhaufen bringt, kommt von Włodkowic kein kritisches Wort. 3
Wie andere Gelehrten seiner Zeit »europäisiert« Włodkowic Polen, indem er Römische
und kanonische Rechtsprinzipien in die Staatsdoktrin der polnisch-litauischen Föderation
integriert. Und er »polonisiert« Europa, indem er die Erfahrungen dieses osteuropäischen
Unikats bei der Lösung der westeuropäische Probleme einbringt. In beiden Fällen geht es
darum, sowohl die säkulare Macht autonom zu stellen als auch die Kirche zu reformieren.
Konflikte sollen nicht gewaltsam entschieden, sondern politisch gelöst werden. Politik
bedeutet dabei die Kunst, staatlichen Gemeinschaften trotz verschiedener Herkunft,
widerstrebender Interessen und einander ausschließender Ziele gemeinsame Normen zu
erschließen. Hierfür gibt es zwar keine universalen Rezepte, aber doch universale
Polens. Seine neuere Geschichte beginnt mit der Einrichtung eines Höchsten Verwaltungsgerichts
(Najwyższy Sąd Administracyjny) 1980, auf dem Höhepunkt des Dialogs der kommunistischen Staatsmacht
mit der Opposition. Im Zuge weiterer liberaler Reformen wurde 1987 das Amt des Bürgerrechtsbeauftragten
geschaffen. Vgl. http://www.sejm.gov.pl/prawo/konst/niemiecki/kon1.htm und http://www.rpo.gov.pl
(zuletzt geprüft 31.3.2011). Näheres in den deutschsprachigen Beiträgen von Banaszak/Jarosz-Żukowska
2006 und Stolz 2006.
2
Zur Ausstattung Włodkowic' mit einträglichen Ämtern vgl. Filozofia w Polsce 1971, S. 307f.
3
Kapeliński o.J., S. 205: »In Paweł Włodkowic' frühen Traktaten ist das Toleranzprinzip klar ausformuliert,
insofern es sich auf die Juden, die Sarazenen und die Heiden (Ungläubigen) bezieht... [...] Doch sollte nicht
auch erwähnt werden, dass Włodkowic seinen bemerkenswertesten Beitrag über religiöse Toleranz gerade an
jenem Tag verkündete, als Jan Hus für seine Häresie auf dem Scheiterhaufen verbrannt wurde?« - Diese
zeitliche Koinzidenz ist wohl nicht ausreichend belegt, aber Kapelińskis Zuspitzung verweist auf ein reales
Problem.
2

philosophische Grundlagen.
Geschichtlicher Hintergrund
Polen-Litauen
Włodkowic’ Jugend fällt in die Zeit zwischen zwei Königen, die Polen tiefgreifend
reformieren. Kazimierz der Große (1310-1370, Krönung 1333) zentralisiert das Land nach
langer Zersplitterung. Der Schülerspruch, Kazimierz habe Polen aus Holz gebaut
übernommen und aus Stein gesetzt hinterlassen, gilt metaphorisch auch für die politischen
Institutionen und das Recht. Nicht zufällig eröffnet vier Jahrhunderte später der Aufklärer
Stanisław Konarski (1700-1773) seine Sammlung polnischer Rechtsdenkmäler mit den
Kodizes dieses Königs. 4
Kazimierz beginnt, die heterogenen Bestandteile von
Gewohnheitsrecht, zentraler und dezentraler Legislation zu ordnen. Sein Ziel, die
Kodifikation eines umfassenden Landrechts (prawo ziemskie), erreicht er zwar nicht, aber das
Ideal eines kohärenten Rechtssystems steht von jetzt an im Raum. Auch der 1364 gegründeten
Krakauer Akademie ist zunächst kein Erfolg beschieden, noch vor Kazimierz' Tod zerfällt das
Projekt. Doch die Idee bleibt bestehen. Die Gelehrten finden vorübergehend Aufnahme an der
1348 gegründeten und nun prosperierenden Prager Karlsuniversität. Von hier aus werden sie
einen zweiten Versuch unternehmen, der schließlich glückt. Und mit dieser Bewegung, die
Wissen aus Prag, Paris, Heidelberg und Padua nach Krakau bringt, wird auch Włodkowic in
höchste staatliche und universitäre Ämter gelangen.
Etwa 15 Jahren nach Kazimierz‘ Tod beginnt ein neuer Wandel der polnischen
Staatlichkeit. 5 Die polnische Krone gelangt 1386 an den litauischen Großfürst Jogaila
Algirdaitis (polnisch Władysław Jagiełło, 1362-1434). Litauen ist wesentlich größer als Polen,
erstreckt sich von seinem schmalen Ostseezugang über das ganze heutige Weißrussland und
große Teile der Ukraine bis tief nach Russland hinein und weit über die nordwestliche Küste
des Schwarzen Meeres in den Bereich des heutigen Moldawien. Als polnischer König und
litauischer Großfürst legt Jagiełło die Grundlagen für die zweihundertjährige Dynastie der
Jagiellonen in Polen und die vierhundertjährige Föderation Polen-Litauen. Immer wieder auf
4
Volumina legum, Bd. 1.
5
Wyrozumski 1997, S. 59 über die dazwischen liegende Zeit: »Die fünfzehnjährige Herrschaft der Linie
d'Anjou verbindet zwei große Epochen der polnischen Geschichte: der Piasten und der Jagiellonen. Sie wirkt
verbindend, nicht trennend.«
3

verschiedene Personal-, Real- und Kirchenunionen gestützt, bringt die Föderation beiden
Ländern anregenden Austausch (Universitäten Krakau und Vilnius), fruchtbare Konkurrenz
(Wettlauf um Reformen im 16. Jahrhundert), aber auch koloniale Verödung (Polonisierung
der litauischen Bildungsschichten). 6 Polen und Litauen bleiben formal selbständig, halten
gemeinsame Parlamentssitzungen ab, bestätigen einander ihre Staatsoberhäupter und stehen
nach dem Prinzip gemeinsamer Feinde für ihre Sicherheit ein. 7 Der Deutsche Orden
unterwirft indes rücksichtslos das südliche Baltikum mit der Begründung, dass dessen
ungetaufte Einwohner kein Recht auf Unversehrtheit, Eigentum und eigene Staatlichkeit
hätten. 8 Was für Polen ein Grenzstreit unter anderen ist, trifft das von dynastischen Konflikten
geschüttelte Litauen an einem wunden Punkt und stellt das gesamte Unionsprojekt in Frage:
Was macht die Legitimität eines Herrscher aus? Wann ist ein Krieg gerecht und sein Ergebnis
verbindlich? Wer verdient die Anerkennung der internationalen Gemeinschaft: Der Deutsche
Orden, der in kaiserlichem und päpstlichem Namen die christliche Ordnung des Westens mit
Feuer und Schwert im Osten durchsetzt, oder Polen-Litauen, dessen Entstehen eine neue
Austarierung des politischen Systems in Europa erforderlich macht? All diese
Diskussionslinien laufen in folgender Frage zusammen: Welche Macht haben Kaiser und
Papst über die Heiden? Und so überschreibt Włodkowic seinen berühmten Traktat: De
potestate papae et imperatoris respectu infidelium (1415).
6
Sowohl in Polen als auch in Litauen dominieren heute historische Narrationen, die im 19. Jahrhundert, in der
Zeit der Nationenbildung ohne eigene Staatlichkeit, wurzeln. Während die Föderation in Polen gerne als
Muster gleichberechtigter Zusammenarbeit gesehen wird, gilt sie in Litauen häufig als Ausdruck eines
polnischen Imperialismus. In letzter Zeit arbeiten litauische und polnische Historiker gemeinsam an der
Überwindung einseitiger Bewertungen. So halten Jūratė Kiaupienė (Kaunas) und Andrzej Zakrzewski
(Warschau) in einem gemeinsamen Artikel fest: »Jagiełło versprach 1385 in einem Dokument, die von
Litauern und Orthodoxen bewohnten Territorien der Krone der Königreichs Polen perpetuo applicare (auf
immer zu verbinden). Dabei ging es wohl um eine Verbindung beider Staaten, die für beide Seiten der
Vereinbarung (möglicherweise aber auch nur für die heutige Forschung) nicht vollständig durchschaubar
ist.« Die Bedeutung des applicare versuchen die Autoren mittels der neueren Konzeption der
»zusammengesetzten Monarchie (composite state)« erklären, stoßen aber auch hier auf Probleme: Warum
bleibt Jagiełło auf dem polnischen Thron, als 1399 seine Frau Jadwiga stirbt? »Möglicherweise wurde die
dynastischen Union zu einer Personalunion... Diese Frage bleibt offen und muss von Rechtshistorikern
geklärt werden,« s. Kiaupienė/Zakrzewski 2008, S. 67; 69.
7
Zum letzten Punkt vgl. Wyrozumski 1997, S. 26: »Der Hauptfaktor für die Annäherung Litauens und Polens
und schließlich für die polnisch-litauische Union war der Deutsche Orden, der sich im Laufe des 14.
Jahrhunderts zu einer ernsthaften Macht entwickelt hatte. Er verdankte dies seiner kolonialen Aktivität und
zahlreichen wirtschaftlichen Initiativen in Verbindung mit finanzieller Unterstützung aus Westeuropa und
einer effizienten Staatsorganisation.«
8
Alexander 2008, S. 66ff.
4

Von Grunwald nach Konstanz
In der Schlacht bei Grunwald 1410 erringen die Polen gemeinsam mit den Litauern einen
historischen Sieg über den Deutschen Orden. 9 Doch der Orden findet in Westeuropa durchaus
Zustimmung zu seiner These, dass Polen-Litauen ein häretischer und damit illegitimer Staat
sei. Bei den diplomatischen und juristischen Anstrengungen Polen-Litauens steht Włodkowic
an vorderster Front. 1412 vertritt er den polnisch-litauischen Standpunkt bei einem
Schiedsgericht vor Kaiser Sigismund (1368-1437) in Buda, zwischen 1415 und 1418 vor dem
Konzil von Konstanz, 1420 in Breslau wieder vor Kaiser Sigismund und im gleichen Jahr in
Rom vor dem in Konstanz gewählten Papst Martin V (1368-1431). 10 In diesen politischen
Bemühungen markiert das Konstanzer Konzil nur ein Stadium zwischen dem militärischen
Sieg 1410 und der stabilen Akzeptanz der polnisch-litauischen Union in der europäischen
Öffentlichkeit ab etwa 1420. In Konstanz, während der größten politischen Konferenz des 15.
Jahrhunderts, veröffentlicht Włodkowic seine theoretischen Konzepte, mit denen er in die
Geschichte der Philosophie und der Politik eingehen wird. 11 Wie hoch das theoretische Niveau
seiner Schriften ist, zeigt sich im Kontrast mit einflussreichen polemischen Beiträgen. 12
9
Grunwald liegt etwa auf halbem Weg zwischen Warschau und Danzig, 40 km südöstlich von Olsztyn
(Allenstein). - Nachdem diese Schlacht in der politischen Literatur Polens lange Zeit kaum eine Rolle spielt,
geht sie im 19. Jahrhundert als vorrangiges Symbol polnischer Staatlichkeit in
Nationalgeschichtsschreibung, Literatur, Malerei und Architektur ein. Henryk Sienkiewicz veröffentlicht
1900 seinen populären Roman Die Kreuzritter, der in alle wichtigen Sprachen - sehr schnell auch ins
Deutsche - übersetzt wird. Die aufwändige Verfilmung von Aleksander Ford ist in Polen ein Klassiker. Zum
600. Jahrestag im Juli 2010 wird eine Rekonstruktion der Schlacht mit Tausenden Darstellern aus polnischen
und ausländischen Historienvereinen veranstaltet, vgl. www.grunwald1410.pl (zuletzt geprüft 12.12.2010).
10
Näheres bei Ehrlich 1968, S. XXIII-XL und passim. Eine Aufzählung der hier entstandenen Schriften
Włodkowic’ gibt Bobrzyński 1878, S. 155ff. Der Chronist Jan Długosz (1415-1480) berichtet in den
entsprechenden Jahrgängen eingehend von der Gruppe um Włodkowic und betont dessen persönliche
Verantwortung für die rechtlichen und politischen Inhalte, so 1420 in Buda: de singulis meritis cause per
organum magistri Pauli Wladimiri, vgl. Długosz 2000, S. 111 (1420, HP IV 241) und passim.
11
Vgl. Wünsch 1999, S. 163 ff. zu diesem »Traktatenkampf«.
12
Während des Konzils schreibt sich der im vorangegangenen Kapitel bereits erwähnte preußischstämmige
Dominikaner aus Krakau Johannes Falkenberg (1365-1435) mit einer scharfen Satire gegen Jagiełło beinahe
um Kopf und Kragen. Falkenbergs Satire kommt vor den polnischen Bischof von Gnesen, der Buch und
Autor wegen Majestätsbeleidigung und Häresie verurteilt. Davon berichtet Długosz 2000, S. 67 (1416, HP IV
200). Włodkowic erreicht, dass Falkenberg in Konstanz inhaftiert wird. Der Dominikaner kommt erst nach
Jahren wieder frei. Danach sucht er beim Deutschen Orden um Lohn für seine Worte an. Als man seine
Vorstellungen nicht akzeptiert, dankt er es mit einer nicht minder scharfen Satire gegen den Orden. Trotz
dieser offensichtlichen Schaumschlägerei nimmt Włodkowic die Beleidigungen gegen Jagiełło ernst und
bringt sie in aller Öffentlichkeit vor Kaiser und Papst, zeigen sie doch den Kern des Konflikts: Auf dem Spiel
stehen Ansehen, Legitimität und der Ruf der Rechtgläubigkeit der beginnenden Jagiellonen-Dynastie. Vgl.
allgemein Böhm 1992; zu der hier erwähnten und anderen relevanten Schriften Falkenbergs s. Ehrlich 1968,
Bd. 1, S. XXX-XXXII und passim. - Der romantische Historiker Preußens Johannes Voigt (1736-1863)
schildert: »Sein (König Jagiełłos) unversöhnlicher Hass gegen den Orden war aufs neue entflammt und zwar
jetzt auf einen Grad gesteigert, wie noch nie zuvor. Mit einem Male nämlich erschien eine Schmähschrift,
worin nicht nur der König mit den schwärzesten Farben geschildert, ein götzendienerischer Verführer seines
Volkes, ein Begünstiger des Irrglaubens und das ganze Polnische Volk eine Rotte von abtrünnigen Ketzern
genannt, sondern auch die Behauptung ausgesprochen wurde, es sei Pflicht aller Fürsten, mit dem Schwerte
5

Włodkowic argumentiert aus genauer Kenntnis der Probleme, die zur Einberufung des
Konzils geführt haben. Dabei übernimmt er teilweise die Sicht jener Konziliaristen aus Paris,
Prag, Heidelberg und Padua, die ihn beim Aufbau der Universität Krakau unterstützen. 1378
hat das sog. Westliche Schisma die Kirche gespalten. Zum Papst in Rom gibt es zunächst
einen, seit dem Konzil von Pisa (1409) auch zwei Gegenpäpste. Um die monarchische
Verfassung der Kirche auch real wieder herzustellen, bedarf es mehr als nur eines
Kompromisses zwischen den Machtzentren, nämlich einer Korrektur des theokratischen
Absolutismus, der sich mit den Gegenpäpsten selbst ad absurdum geführt hat. Das gesamte
Thema der kirchlichen und weltlichen Macht, ihrer Verfassungen und beiderseitigen
Beziehungen muss neu durchdacht werden. Eine große Rolle spielen dabei
Reformbewegungen, die verschieden radikal sind und verschiedene Machtinteressen
repräsentieren.
Großes Aufsehen erregt in Konstanz der erwähnte tschechische Reformer Jan Hus. Seine
Kritik an kirchlicher und weltlicher Macht ist radikal, gestützt auf sozialen Protest und eine
der wichtigsten philosophischen Schulen des 14. Jahrhunderts: den methodisch orientierten
Konzeptualismus Wilhelm Ockhams (1285-1347). Ockhams Schüler Wycleff (1329-1384)
radikalisierte die Lehren des Oxforder Methodikers. In Prag und im besonders radikal
orientierten südböhmischen Tábor entstehen Alternativmodelle zur gängigen Standesordnung,
Staatslehre und Kirchenpraxis; Modelle, die Europa Angst einflößen. Polen ist hier keine
Ausnahme. Jagiełłos Hof beobachtet den südwestlichen Nachbarn auf das Misstrauischste und
trifft in den Jahren nach Konstanz umfassende Maßnahmen gegen eine Ausbreitung der
sozialrevolutionär-religiösen Bewegung.
Doch die Krakauer Universität unterscheidet sich in einem wesentlichen Punkt vom Rest
Europas. In der Übergangszeit zwischen der gescheiterten ersten Gründung 1364 und der
Neugründung 1400 haben die Krakauer Gelehrten, wie bereits erwähnt, an der Prager
Universität Aufnahme gefunden, wo sie den Aufstieg der Husiten in all seinen Facetten
miterlebten. Zwar überwiegen nach 1400 kritische Ansichten. Doch bei Włodkowic und
seinen Partnern finden sich keine Hinweise auf eine systematische Dämonisierung der
Husiten, wie sie andernorts gang und gäbe ist. 13 Auch in den späteren Generationen bleibt der
der Rache gegen sie aufzustehen, denn man könne die ewige Seligkeit nicht sicherer gewinnen als durch
gänzliche Vertilgung des Polnischen Volkes samt seinem Könige und allen Großen. [...] Die Sache machte
gewaltiges Aufsehen«, s. Voigt 1836, S. 301.
13
Der Vergleich mit Pest oder geistiger Umnachtung ist das Minimum an antihusitischer Rhetorik, das in
Europa von rechtgläubigen Autoren verlangt wird. Die husitische Lehre - etwa, dass äußere
6

Krakauer Antihussitismus, gestützt auf eine gute Quellenlage in den hiesigen Bibliotheken,
bei aller Polemik immer noch geneigt zur inhaltlichen Auseinandersetzung. 14
Włodkowic und seine Partner passen ihre Argumentation den politischen Bedürfnissen an,
agieren jedoch in allen Fragen der Doktrin äußerst gründlich. Sie gehen, wie Władysław
Seńko bemerkt, vom Konkreten aus und arbeiten sich zu Verallgemeinerungen vor. 15 Und so
nennt Juliusz Domański den erwähnten Traktat Włodkowic’ “ein höchst spektakuläres
Beispiel dafür, wie aktuelle außerwissenschaftliche Bedürfnisse die Formulierung von Thesen
und ganzen Doktrinen stimulieren, die sonst nie solch radikale Formen angenommen hätten.
Ihr Material und ihre Ausrichtung ergab sich aber ganz und gar aus der Dogmatik der Zeit.“ 16
Partner und Autoritäten
Zu Beginn des 15. Jahrhunderts bestehen günstige Voraussetzungen für eine umfassende
Lösung der Legitimationsprobleme Polen-Litauens. Philosophie und Theologie haben in den
vergangenen 150 Jahren ein großes Spektrum unterschiedlichster metaphysisch-politischer
Konzepte erarbeitet. Der Zugriff auf antikes Material, insbesondere auf den lateinischen
Stoizismus und das Römische Recht, ist nun europaweit möglich. Und die Stimmung ist
günstig für Reformen.
Betrachten wir fünf europäische Traditionslinien, an die Włodkowic anknüpft: die
Römische Rechtsstradition in Bologna und Padua, das Kirchenrecht, das spätscholastischfrühhumanistische
Naturrechtsdenken sowie die philosophischen Konzepte des Thomas von
Aquin und Wilhelm Ockham.
Autoritätsverhältnisse nicht gelten, wenn die »Autoritäten« in Todsünden befangen sind - muss dafür
angeprangert werden, die Gesellschaft zu zerstören. Eine Vorlage hierfür findet man etwa beim Bischof des
südmährischen Znojmo, Stanislav (1360-1414), der für seine scharfe antihusitische Polemik bekannt ist: »So
beharren die Hussiten auf einem Irrtum, der weniger häretisch als irrsinnig (insanus) ist, der nicht nur den
Erhalt der christlichen Religion unmöglich macht, sondern den inneren Zusammenhang des menschlichen
Lebens überhaupt zerstört...«, vgl. Stanislaus de Znoyma, o.J.
14
Zur Präsenz von Wycleff und Hus in Osteuropa vgl. Überblick und Literaturhinweise bei Benrath 1973, S.
360f. Zur Auseinandersetzung mit dem husitischen Denken an der Krakauer Universität s. Domański in
Domański/Ogonowski/Szczucki 1989, S. 62-69.
15
Seńko 1973, S. 19f.; 1978, S. 13.
16
Domański 1978, S. 19.
7

Die Rechtsschulen von Bologna und Padua
Der Aufschwung des Römischen Rechts im 15. Jahrhunderts wäre nicht möglich, hätten nicht
in den Jahrhunderten zuvor akademische Zentren das entsprechende antike und spätantikmittelalterliche
Wissen gepflegt. In besonderer Weise leisteten dies die Rechtsschulen in
Bologna und, nach der Übersiedlung der Gelehrten im Jahr 1222, in Padua. 17 Das Recht
wurde hier zur Grundlage einer umfassenden Universitätskultur, die cum grano salis als
„öffentlich-rechtlich“ bezeichnet werden kann: Die „öffentliche Hand“, also lokale fürstliche
und städtische Macht, ermöglicht Forschung und Lehre in einem detailreich ausgestalteten
rechtlichen Rahmen, der eine weitgehende Unabhängigkeit von Forschung und Lehre
gewährleistet.
Der weltliche Charakter dieser Schulen äußert sich auch in der Philosophie. Ohne die
übliche Verschränkung mit der Theologie entwickelt sich hier ein freier, den Natur- und
Sozialwissenschaften zugewandter Aristotelismus. In Analogie zu den unabhängigen
Philosophenschule in der arabischen Welt des frühen Mittelalters, aber auch zum heterodoxen
Pariser Aristotelismus wird er als Averroismus bezeichnet. 18 Im weitesten Sinne gilt als
Averroist jeder, der eine autonom weltliche Wissenschaftsauffassung pflegt. Dies betrifft auch
und gerade die Rechtsgelehrten, Philosophen und Mediziner in Padua. Der wohl wichtigste
Vertreter der averroistischen Sozialphilosophie ist Marsilio von Padua (ca. 1275-ca.1342).
Sein Hauptwerk Defensor pacis, das die Autonomie weltlicher Macht aus metaphysischen
und theologischen Thesen herleitet, bleibt über Jahrhunderte in der Diskussion, u.a. bei
Włodkowic. 19
17
Savigny 1834, S. 276.
18
Averroes, arabisch Ibn-Rushd (1126-1198), im lateinischen Bereich als commentator bezeichnet, ist der
wichtigste Vermittler aristotelischer Philosophie für das arabische, jüdische und christliche Mittelalter. Von
christlichen Autoren, etwa Thomas von Aquin, wird er beschuldigt, die Individualität der unsterblichen
Menschenseele zu leugnen.
19
Seńko 1973, S. 7f. betont in einem positiven Sinn die moderne Orientierung des Paduenser Denkers:
»Marsilius beruft sich auf das averroistische Prinzip der Trennung von Philosophie und Theologie und zögert
nicht, die Trennung von Kirche und Staat zumindest dem Prinzip nach zu verlangen; mehr noch, er
unterstreicht die Mannigfaltigkeit der Völker und Staaten ebenso wie ihr Recht auf Selbstbestimmung.« Mit
dieser Sicht auf Marsilio befindet sich Seńko in Polen noch in einer Minderheitenposition. Ganz anders der
Philosophiehistoriker Stefan Swieżawski, in jungen Jahren bemüht um Übereinstimmung mit der
katholischen Lehre: »In laizistischen Programm Marsilios, das bereits seit langem in der mittelalterlichen
Gesellschaft schlummerte, wird die bisherige Ordnung vollständig umgekehrt, die kirchliche Gemeinschaft
zerschlagen und die Kirche der Übermacht des Staates unterworfen. Marsilio schafft hier die Grundlagen für
den gesamten Etatismus und Totalismus der Neuzeit.« Swieżawskis Begriff des »Totalismus« (nicht
»Totalitarismus«) bezieht sich auf die umfassende Souveränität des neuzeitlichen Staates, spielt aber auch
mit der Assoziation des Totalitarismus im stalinistischen und poststalinistischen Polen. In späteren Jahren,
während seiner Epoche machenden Studien zur Philosophie des 15. Jahrhunderts, werden Swieżawskis
Urteile ausgeglichener. Vgl. Swieżawski 2000, S. 852.
8

Generell ist die Bedeutung Oberitaliens für die frühe Phase der Krakauer Wissenschaft
schwer zu überschätzen, zumal auch die für Krakau so wichtige Universität Heidelberg eng
mit Padua vernetzt ist. 20 In Krakau übernimmt man das erwähnte weltliche („öffentlichrechtliche“)
Modell der Universitätsorganisation. 21 Bereits um 1320 hält sich in Bologna der
spätere Bischof von Gnesen, Jarosław Bogoria von Skotniki (1280-1376), auf, der eine
ähnliche Funktion wie Paweł Włodkowic im 15. Jahrhundert bekleidet: Im Auftrag von König
Kazimierz dem Großen vertritt er Polens Interessen gegen den Deutschen Orden. 22 Die Praxis,
die besten Studenten nach Padua zu schicken, wird bis weit ins 16. Jahrhundert fortgesetzt. 23
Entscheidend für Włodkowic' Karriere wird ein Vertreter der einflussreichen
Paduenser Familie Zabarella, der Rechtsgelehrte, Diplomat und Bischof Francesco Zabarella.
Geboren 1360, studiert er in Bologna und wird als anerkannte Autorität in den
Rechtswissenschaften zum Wegbereiter des Konziliarismus. Die Zusammenarbeit dieses
erstrangigen europäischen Gelehrten mit Włodkowic beginnt in Padua mit einem Meister-
Schüler-Verhältnis und endet in Konstanz, wo beide Seite an Seite arbeiten. Hier stirbt
Zabarella 1417, noch vor Abschluss des Konzils. 24
In seinen rechtsphilosophischen Grundlagenwerken definiert Zabarella,
Włodkowic direkt anwendbar, Ethos und Methode des Vermittelns (arbitramentum). Dieser
Vorgang erfasst Wahrheit und Aufrichtigkeit als die Grundlagen des Rechts, somit mehr als
das normale judiziale Geschehen (actus extraiudicialis). Die Wahrheit muss so lange gesucht
20
Wie sich diese Einflüsse in der Frühphase der Universität Krakau überschneiden und Grundpositionen
prägen, schildert u.a. Markowski 1975, S. 26-36; 1976, S. 12-29; 1978, S. 21-34.
21
Savigny 1834, S. 178f.: »Ursprünglich war in Bologna keine andere als eine Rechtsschule, und nur in dieser
konnte daher eine Universität entstehen«, genauer - so Savigny - mehrere Universitäten, die allesamt von den
»Artisten«, dh. Philosophen und Medizinern, dominiert waren. Theologen kamen erst später hinzu. Der
staatlich-weltliche Charakter des Krakauer Studium generale wird in der Forschung übereinstimmend betont,
vgl. etwa Wyrozumski 1992 (L'université de Cracovie...), S. 8. - Zur Charakteristik des europäischen
Universitätssystem und der weltlichen Universitäten vgl. Meder 2005, S. 172-178: Das Bologneser Modell
einer Scholarenuniversität, eingeführt gegen Mitte des 12. Jahrhhunderts, »gewährt Autonomie gegenüber
der Kommune von Bologna, wodurch die universitas scholarum faktisch ein eigenes künstliches Bürgerrecht
erlangt« (175), und fördert auf lange Sicht die intellektuelle Vielfalt: »Im Interesse der Wahrheitsfindung
konnten Professoren durchaus auch gegensätzliche Meinungen vertreten [...]. Für die magisterzentrierte
Universität Paris galt die freilich nur mit Einschränkungen«, die auf kirchlichen Einfluss zurückzuführen sind
(176). - Ożóg 1993, S. 78 betont die geradezu revolutionäre soziale Durchlässigkeit des Krakauer studium
generale, das als »Modell eines Idealstaates« funktioniere, »in welchem die Geburt und die aus ihr
resultierenden Privilegien keine Rolle spielen«. In diesem Idealbild entscheiden allein universitäre Bildung
und Wissensstand darüber, wer zur Machtelite vorstoßen darf.
22
Dunin-Wąsowicz 1993, S. 27ff. betont, ganz im Sinne historischer Standardwerke, den Einfluss Bolognas auf
die Universität Krakau im Allgemeinen und auf Jarosław Bogoria im Besonderen.
23
Zu diesem Aspekt und generell zur akademischen Mobilität in der Frühphase der Universität Krakau vgl.
Ożóg 1993. Zu den Schülern und Erben Włodkowic' während des Konzils von Basel vgl. Włodarski 2001, S.
56-66.
24
Frenken 1998.
für
9

werden, bis »Dissonanzen« ausgeräumt und die Sichtweisen der Streitpartner »konsonant«
gestaltet werden können. Die Aufrichtigkeit - als Glaubwürdigkeit im Sinne des Römischen
Vertragsrechts und zugleich als Frömmigkeit im Sinne der devotio moderna verstanden - wird
zum ethischen Definiens der Gerechtigkeit. Die allgemein menschliche Fähigkeit, vom Streit
abzulassen, Vermittlung anzunehmen und trotz der Kränkung aktiv nach Gemeinsamkeit zu
streben, verleiht der Gerechtigkeit ein universelles Maß. 25
Das Paduenser Erbe bewirkt an der Krakauer Universität eine Öffnung für das
Römische Recht, das in Westeuropa alsbald große Bereiche der Rechtspraxis dominieren
wird. 26 Doch in Polen ist der Allianz von Königshof und Universität in diesen Bemühungen
kein dauerhafter Erfolg beschieden: Das Gewohnheitsrecht und der Rechtspluralismus
erweisen sich auf die Dauer als stärker, weil die traditionellen Wirtschafts- und Sozialformen
jene geld- und technologiefreundlichen Neuerungen, die Norditalien zur Blüte gebracht
haben, blockieren. Von Zabarella und Włodkowic nimmt eine intellektuelle Reformbewegung
ihren Ausgang, die sich über Jahrhunderte eher erfolglos an diesem Widerstand abarbeiten
wird. Noch heute lassen sich die Linien dieses Konflikts in der öffentlichen Debatte Polens
beobachten: Sie verlaufen zwischen den wirtschafts- und sozialpolitischen a priori-Positionen
der Reformer und der Traditionalisten. 27
25
Zabarella 1581, S. 23-25 (Consilium 29), Punkt 1: Der stoischen Definition der Gerechtigkeit als Kunst, das
Gute und Richtige zu erkennen und jedem das ihm Zustehende zu gewähren, steht als »stärkere
Bestimmung« (significatio fortius...) die »Frömmigkeit« (devotissima) zur Seite. Die Schlussfolgerungen in
Punkt 15 (s.u.) zeigen, dass damit auch und gerade die römische bona fides, die Glaubwürdigkeit in Vertragsund
Schulddingen, gemeint ist. So gelangt die Vermittlung in tiefere psychische Schichten vor, als dies die
gewöhnliche Rechtspraxis, insbesondere das autoritative Gerichtsurteil, vermag. Der arbiter richtet seine
Anstrengung auf die Gesamtheit des Streits und vermag die Parteien davon abzubringen, andere Menschen
oder Institutionen für ihre partikulären Interessen zu mobilisieren, weil er mit realer Gewalt ausgestattet ist
(arbiter debet sedare totam controversiam et non ad alium remittere, Punkt 2). Der arbitrator, dem eigene
Machtattribute fehlen, bringt eine verbindliche Meinung hervor. Er »verbindet« die Streitparteien zu einer
»freundschaftlichen Versammlung« (amicabilis conventus), die nicht dem Buchstabensinn des Gesetzes folgt
und ohne formalen Zwang arbeitet (Punkt 10). So wird es möglich, dass »Dissonanz« beseitigt und
»Konsonanz« erreicht, dh. die Wahrheit gefunden wird (vero omnia consonant, falso autem cito dissonat
verum..., ebd.). Diese außergerichtliche und außerrechtliche Zusammenfindung (conventus extraiudicialis)
stellt mit der Anerkennung des Schiedsspruchs die Glaubwürdigkeit (bona fides) aller Beteiligten wieder her
und ermöglicht ihre Einigung als »Einswerdung« (ambas partes sententiae fore coniunctas et potius unum et
idem, Punkt 15). - Eine Kurzdarstellung der bona fides als »mündlicher Garantiezusage, Verlässlichkeit« am
Übergang von römischer Sozialmoral zum formalen Recht mit seinen »Treuhandabreden« (pacta fiduciae)
gibt Liebs 2004, S. 264f.
26
Liebs 2004, S. 109-114; Meder 2005, S. 191-204.
27
Die Auseinandersetzung um ein auf römische Prinzipien (Eigentum als Allmacht des Besitzers,
Vertragsfreiheit, Schuldverpflichtung) gestütztes Rechtssystem als Rahmen und Instrument tiefgreifender
wirtschaftlicher und sozialer Reformen lässt sich gut an der öffentlichen Wahrnehmung Leszek Balcerowicz'
verfolgen, der als intellektueller Urheber der Transformation nach 1989 gilt.
10

Kirchenrecht
Włodkowic ist Kanonist, Gelehrter des Kirchenrechts. Sein Handwerkszeug ist das Corpus
iuris canonici, das auf die Kodifizierung Gratians (Decretum) in der Mitte des 12.
Jahrhunderts zurückgeht. Das Decretum entstand in enger Wechselwirkung mit der
Bologneser Schule Römischen Rechts. 28 Es macht die Kirche von der weltlichen Macht
unabhängig und gestattet es ihr, selbst nach Hegemonie zu streben. Da das Kirchenrecht große
Bestandteile des Römischen Zivil-, Staats-, und Völkerrechts übernimmt, vermag es später
auf diese Bereiche auszustrahlen. Das mittelalterliche Netz kirchlicher Gelehrsamkeit, die
Klöster und die bischöflich kontrollierten Universitäten verleihen der kirchlichen
Rechtspraxis Tiefe und Präzision.
In Polen ist der Vorsprung der kirchlichen vor der weltlichen Rechtskultur noch größer
als im Westen Europas. Eine starke Kirche und ein schwacher Staat stellen hier den
Normalfall dar. Eine der großen Ausnahmen ist die jagiellonische Epoche, zu deren Beginn
Paweł Włodkowic wirkt. Um 1400, bedingt durch die Reformen Kazimierz' des Großen, ist
das Kräfteverhältnis zwischen weltlicher und kirchlicher Macht weitgehend ausgeglichen.
Wenn also Włodkowic von König Jagiełło beauftragt wird, fundamentale Probleme des
Staates mit den Mitteln des Kirchenrechts auf internationaler Ebene zu lösen, so zeugt dies -
in diesem spezifischen Fall - vom Selbstbewusstsein einer weltlichen Macht, die ihre
Beziehungen zur kirchlichen Macht aktiv zu regeln sucht. Da die Kirche gerade in
tiefgreifender Umgestaltung begriffen ist, lohnt es sich für den Staat, kirchliches Rechtsgut
den eigenen Bedürfnissen entsprechend auszulegen, in der begründeten Hoffnung, auch die
gesamteuropäischen Verhältnisse in seinem Sinne beeinflussen zu können. Andererseits wird
hier sichtbar, wie sehr sich Kirchengelehrte für die Probleme und Bedürfnisse der weltlichen
Macht öffnen. Praktisch liefern sie eine theologische Begründung für die weitgehende
Unabhängigkeit des Staates von theologischen Vorgaben.
28
Meder 2005, S. 138: »Da Gratian sein Dekret einige Jahrzehnte nach Gründung der Rechtsschule in Bologna
abgefasst hat, ist zu vermuten, dass in den Anfängen der wissenschaftlichen Bearbeitung des Rechts weniger
die Legisten [die weltlichen Lehrer Römischen Rechts - S.H.] von den Kanonisten als vielmehr diese von den
Legisten gelernt haben. Die Einflüsse des weltlichen auf das kanonische Recht sind denn auch unschwer
nachzuweisen.« Andererseits dient »der Text des Gratian schon bald als Grundlage des Rechtsunterrichts in
Bologna« (S. 137).
11

Individuum und Gemeinschaft
Das westliche Schisma nach 1378 hat, wie eingangs erwähnt, nicht nur tektonische
Spannungen zwischen den europäischen Mächten, sondern auch allgemeine
Verfassungsprobleme sichtbar gemacht: zunächst das unklare Verhältnis zwischen Papst,
Klerus und Laien in der Kirche sowie zwischen Kirche und Staat, darüber hinaus aber das
Verhältnis von Individuum und jeglicher Gemeinschaft - ein philosophisch attraktives
Problem, das immer dann zu lösen ist, wenn Kodifizierungen anstehen. 29 Unter den
politischen Bedingungen zu Beginn des 15. Jahrhunderts kann die Lösung nur auf dem
Decretum des Gratian und den etablierten Kommentaren beruhen.
Die Grundprinzipien des Römischen Rechts, die auf individuelle Verantwortung und
Persönlichkeitsentwicklung in einem hochentwickelten sozialen Kontext abstellen, werden
von Gratian um genuin christliche Inhalte erweitert. Diese müssen nun zum ersten Mal in
einer kohärenten juristischen Sprache mit dem vorchristlichen Material harmonieren.
Offenbarung und Seelenheil werden zwar nicht direkt zu Rechtsgütern erklärt, doch sie
verändern die Sicht auf fundamentale Rechtsgüter wie Eigentumstitel, Vertragsfähigkeit und
Schuldverbindlichkeit. Der Text des Decretum bestätigt nun gerade nicht das Argument, das
in Polen lange Zeit - je stärker ab 1600 das Sarmatentum wird, um so intensiver - geltend
gemacht wird, dass nämlich das Römische Recht individualisierend, das Christentum
hingegen vergemeinschaftlichend wirke. Einen starken Impuls zur Individualisierung liefert
nämlich die christliche Vorstellung vom Seelenheil, das nur individuell gedacht werden
kann. 30 Unweigerlich erhebt sich die Frage nach der Verbindung von Individuellem und
Gemeinschaftlichem. Die Austarierung beider Dimensionen erfolgt bei Gratian mit
29
Wulf 1922, S. 222 formuliert treffend: »... the professors of Roman law at Bologne and the other jurists, who
argued on behalf of the souvereigns (the Hohenstaufen, and the kings of England and France), and the
canonists, following the Decretum of Gratian, had touched upon these delicate questions; but the
philosophers attained to a clearness and precision which had been denied to experts in law on the same
questions.« Welch entscheidende Rolle die Philosophen bei diesem großen Bologneser Kompilationsprojekt
spielen, schildert Wulf wie folgt: »But in comparison with the philosophers, the encyclopedists, jurists, and
canonists are as dwarfs by the side of giants« (S. 107). Dies darf auch als Bestimmung des norditalienischen
Averroismus als primär philosophischer Denkweise verstanden werden.
30
Ein beredtes Beispiel für die Individualisierung menschlicher Verantwortung vor dem Hintergrund des
individuellen Seelenheils liefert ein von Gratian ins Decretum p. II, causa I, qu. IV, c. VIII aufgenommenes
Brieffragment des Augustinus. Hier wird argumentiert, dass die Schuld für das Vergehen eines Menschen
nicht auf einen anderen Menschen, auch nicht auf seine Nachkommen übertragen werden kann. Die Teilhabe
an fremder Sünde ist nur durch freie Entscheidung möglich. Jeder lebt sein eigenes Leben und tritt auf eigene
Verantwortung vor das Jüngste Gericht, wo er eventuell zu ewiger Verdammnis (»Seelentod«) verurteilt
wird: »Die Seele, die gesündigt hat, ist es auch, die den Tod erleidet« (anima, que peccauerit, ipsa morietur).
12

philosophischen Mitteln, wobei er die praktisch-ethischen Aspekte auf theoretischmetaphysische
zurückbindet. 31 Gelangt nun das Motiv des Seelenheils aus Offenbarung und
Theologie in die Philosophie, verbindet es sich mit Kernbestandteilen der metaphysischen
Tradition. Die individuelle Dimension wird so irreduzibel. Damit ist zwar nicht gesagt, dass
die gemeinschaftliche Dimension reduzibel sei. Ihre theoretisch-metaphysische Begründung
erfolgt aber eher vermittelt, auf dem Umweg über praktisch-ethischen Aspekte.
Der Status der Heiden
Welche Bedeutung hat nun die Christianisierung für die allgemeine Gesellschafts- und
Rechtsfähigkeit? Einerseits lässt sich schlüssig argumentieren, dass eine fehlende Taufe, also
das fehlende Bekenntnis zur Offenbarung als Letztbegründung aller Normativität, alle
Ansprüche null und nichtig mache. Dem lässt sich entgegenhalten, dass der Offenbarung
zufolge Gottes vorrangiges Geschöpf der Mensch als solcher und nicht der getaufte Mensch
ist. Daher ergebe sich die Normativität des Rechts primär aus der Natur (darin einbegriffen
die Natur des Menschen) und höchsten sekundär aus einer Anerkennung der Offenbarung.
Diese letztere Ansicht wird Włodkowic übernehmen.
Brisant wurde dieses Problem erstmals während der mittelalterlichen Kreuzzüge in
den Orient. Besitzen die Ungetauften ihr Land zu Recht? Sind ihre gemeinschaftlichen
Institutionen legitim? Sind sie vertragsfähig? Und müssen ihnen gegebene Versprechen
eingehalten werden? In der Diskussion des beginnenden 15. Jahrhunderts bezieht man sich
auf zwei Kirchenrechtler des 13. Jahrhunderts, die in enger persönlicher Zusammenarbeit das
Thema ausgeleuchtet haben und dabei zu graduell verschiedenen Schlüssen gekommen sind.
Papst Innozenz IV (vor 1200-1254) entwickelt im Konflikt mit weltlichen Herrschern
Argumente für die Überlegenheit der kirchlichen, insbesondere der päpstlichen Macht, sucht
aber bei der Missionierung die Zusammenarbeit mit heidnischen Herrschern, u.a. in Litauen,
was ihn für Włodkowic attraktiv macht. 32 In seiner juristischen Theorie schwächt Innozenz IV
die weltlichen christlichen Herrscher und wertet die Macht des Papstes sowie der heidnischen
Herrscher auf. Mit der Zeit wird Innozenz IV, diese »Herrschernatur« (Michael Hanst), zum
31
Vgl. Wulf 1922, S. 222: »In very fact, this principle - that the state exists only for the good of the citizen, or
obversely, that it is not the citizen who exists for the good of the state - is closely connected with the whole
scholastic system. While it is a foundation for the doctrine of the state, this principle itself rests upon an
ethical ground. In its turn, this ethical ground rests upon the deeper lying basis of metaphysical doctrine.
Thus, social philosophy in reality rest upon a twofold basis, the ethical an the metaphysical.«
32
Die Angaben zu Innozenz IV nach Hanst 1990.
13

Inbegriff einer Missionierung mit sanften Mitteln, ja, zum Vorläufer eines universellen
Menschenrechtsdenkens. 33 Heinrich von Segusio (1194-1271), nach seinem Bischofssitz in
Ostia bei Rom auch Ostiensis genannt, macht Einschränkungen zur Lehre Innozenz' IV
geltend. 34 Sein Name wird zum Chiffre einer umfassenden Entrechtung der Ungetauften.
Włodkowic lässt beide Autoren sprechen und spricht sich in der Regel für Innozenz IV aus.
Pacta sunt servanda. Gerechter Krieg
Das bekannte Prinzip der allgemeinen Verbindlichkeit einmal geschlossener Verträge (pacta
sunt servanda) wird zumeist mit dem Römischen Recht in Verbindung gebracht. Włodkowic
beruft sich auf dieses Prinzip, um die Gültigkeit der polnisch-litauischen Verträge zu
begründen. Ein näherer Blick zeigt, warum das Kirchenrecht für das Anliegen, die Verträge
zwischen Polen und Litauen sowie generell Verträge mit Nichtchristen zu legitimieren, so gut
geeignet ist. Das Römische Zivilrecht hat die Verbindlichkeit von Verträgen grundsätzlich als
Einklagbarkeit verstanden und aus Formalitäten des Vertragsabschlusses abgeleitet. Solche
formellen Verträge entsprachen den Vorstellungen von verantwortungsvollem und zugleich
transparentem Handeln. Wollte nun Włodkowic die Gültigkeit der polnisch-litauischen
Verträge aus ihrem formellen Charakter ableiten, geriete er rasch in Konflikt mit den
christlichen Vorstellungen zum Schwur, der ohne Taufe des Schwörenden nicht als
zuverlässig gelten kann. Auf der anderen Seite standen im Römischen Recht »nackte
Verträge« (pacta nuda bzw. conventa), die durch faktisches Handeln zustande gekommen
waren und deren Erfüllung vor Gericht nicht eingeklagt werden konnte. 35 Während nun die
weltlichen Juristen von Römischen Zeiten bis in die Neuzeit über das Ausmaß der
Verbindlichkeit »nackter Verträge« streiten und zögernd einige von ihnen zu »bekleideten
Verträgen« (pacta vestita) erheben, durchschneidet Gratian im Kirchenrecht den gordischen
Knoten: Aus pacta vestita sunt servanda wird pacta sunt servanda, alle (!) Verträge sind
einzuhalten. 36 Stephan Meder bemerkt hierzu: »Die Durchsetzung des Grundsatzes pacta sunt
33
Hanst 1990.
34
Biografisches bei Müller 2004.
35
Vgl. Zimmermann 1996, S. 537-545.
36
Zu den weltlichen Juristen vgl. Zimmermann 1996, S. 539, zu den kirchlichen Meder 2005, S. 143-147. -
Diese vereinfachte Gegenüberstellung lässt die Übergänge zwischen pacta nuda und vestita in der
Römischen Rechtsgeschichte außer acht, hierzu vgl. Hausmanninger/Selb 2001, S. 262: »Der Präter verheißt
jedoch im Edikt, auch diese nuda pacta zu schützen (pacta conventa servabo), freilich nicht durch
Gewährung einer Klage, sondern nur einredeweise [...]. Im Laufe der Rechtsentwicklung werden vom Prätor,
später vom Kaiser, manche pacta zu klagbaren Verträgen aufgewertet und den pacta nuda als pacta vestita
14

servanda bildet ein weiteres Beispiel dafür, wie das kanonische Recht geltendes positives
Recht und juristische Gewohnheiten außer Kraft setzen kann, wenn diese mit übergeordneten
Rechtsquellen (ius divinum) in Konflikt geraten.« 37 Dabei erfolgt ein Austausch der religiösen
Bezüge des Rechts: So wie die Römischen Formalitäten (etwa die Stipulation, ursprünglich
die Berührung des Vertragsgegenstands mit einem Stab) auf religiöse Rituale zurückgingen,
ergeben sich die christlichen Neuerungen aus den mittelalterlichen Vorstellung von der Seele
und den göttlichen Sanktionen. Wichtig wird also das mentale Profil der Vertragspartner: Was
bewegt sie, überhaupt eine vertragliche Lösung zu suchen? Werden sie ihre Pflichten
erfüllen? Beachten sie die Rechte Dritter? Sind sie aller Folgen ihres Handelns eingedenk?
Kurz: Meinen sie es ernst? 38
Dieser für das Spätmittelalter typischen Tendenz zur Psychologisierung folgt
Włodkowic auch in der anschließenden Frage des gerechten Kriegs. Dabei inspiriert ihn das
Werk eines weiteren mit Bologna verbundenen Juristen, des Spaniers Raimund von Peñaforte
(ca. 1175-1275). Raimund, der dem Klerus ein tieferes psychologisches Verständnis der
zugrundeliegenden Rechtsliteratur vermittelt, leistet einen nachhaltigen Beitrag zur Reform
des Beicht- und Bußwesens im 13. und 14. Jahrhundert. 39 Er zeigt, dass nicht der Ungetaufte
schuldig ist, sondern der gewaltsam Missionierende sich schuldig macht, und zwar sowohl
durch die Mittel als auch durch den Effekt: »Erzwungene Dienste sind nicht gottgefällig«. 40
Schließlich entwickelt Raimund ein juristisch-psychologisches Formular, an welchem sich die
('bekleidete', dh. mit Klage ausgestattete Vereinbarungen) gegenübergestellt.«
37
Meder 2005, S. 144.
38
Ebd., S. 144f.: »In der Moraltheologie und in der praktischen Handhabung des Bußsakraments stand es außer
Frage, dass jedes Versprechen ohne Rücksicht auf seine Form gültig ist. [...] Die Legisten stellten den
Kanonisten daher die Frage, wie die Preisgabe der überkommenen Formerfordernisse zu rechtfertigen sei.
Deren Antwort besticht in ihrer Einfachtheit: Die Klagbarkeit erstrecke sich nur auf solche pacta, die serio
factum (ernsthaft) oder deliberato animo (vernünftig, überlegt) geschlossen worden sind.«
39
Vgl. Lachner 1994. Zur reformierenden Wirkung der Raimundschen Summa de casibus poenitentiae vgl.
Oberste 2003, S. 285-292, insbesondere S. 291: »Die konsequente Übertragung der Intentionsethik [...] in die
praktische Seelsorge setzte ein Medium der Individualisierung, einem ordentlichen Gerichtsverfahren
ähnlich, voraus.«
40
Das Motiv des compelle intrare - des zwangweisen Eintritts in eine Bekenntnisgemeinschaft - wird von
Raimund klar abgelehnt. Vielmehr soll sich die Missionierung der »Autoritäten und Denkweisen« der
Anderen, ja sogar all dessen bedienen, »was ihnen schmeichelt«, vgl. etwa Raimund 1740, S. 45 (liber I, cap.
4, § 1). - Lachner 1994 erwähnt, dass Raimund in höherem Alter Gelegenheit hat, seine theoretisch
begründeten humanitären Ansprüche »bei der Bekehrung der Mauren und Juden in Spanien« umzusetzen,
mehr noch: »Daneben regte Raimund das Studium der hebräischen und der arabischen Sprache an und
gründete zu diesem Zweck Studienhäuser«. Raimund setzt also im 13. Jahrhundert, nach der
Wiedereroberung Spaniens durch die Christen, die arabische Tradition der Übersetzerschulen und
vielsprachigen Bibliotheken fort (man denke an die altehrwürdigen Zentren in Toledo und Cordoba). Dies
erfolgt zwar in bescheidenem Rahmen, hat aber mit Sicherheit Einfluss auf die 1218 gegründete Universität
Salamanca, die ab 1418 die Unterlagen des Konzil von Konstanz beherbergen und als »Völkerrechtsschule
von Salamanca« zu einem europaweit wichtigen Ort tolaranten, kulturvermittelnden Denkens werden wird.
15

Gerechtigkeit und Ungerechtigkeit von Kriegen ablesen lässt (s.u.).
Diese juristischen Werkzeuge beruhen, wie bereits angedeutet, auf einer humanitär
ausgerichteten Interpretation der philosophischen Grundlagen des Römischen und
Kirchenrechts. Daher muss Włodkowic auch in diesem Bereich eine eigene philosophische
Interpretation zumindest andeuten. Er tut dies mit Hilfe des Naturrechtsbegriffs.
Naturrecht
Ein wesentlicher, für Włodkowic' Argumentation bedeutsamer Unterschied zwischen
Römischem und Kirchenrecht betrifft die möglichen Inhalte und Funktionen des Naturrechts.
Der spätrömische Rechtsgelehrte Ulpian (170-223) liefert eine klare Definition des
Naturrechts: Es ist deckungsgleich mit all dem, »was die Natur jegliches Lebewesen gelehrt
hat.« 41 Hiervon unterscheidet Ulpian zunächst das Völkerrecht, das nur von den Menschen,
nicht aber von anderen Lebewesen benutzt wird. 42 Das Römische Völkerrecht regelt u.a. die
Anwendung und Vermeidung von Gewalt, Krieg und Gefangenschaft, die Entstehung
separater Völker, die Grenzen, Handel und Schuldverpflichtungen, also grundsätzlich alle
Bereiche »mit Ausnahme derjenigen, die erst vom Zivilrecht eingeführt werden«. 43 Das
Römische Zivilrecht im weitesten Sinne umfasst schließlich alles, was über das Völkerrecht
hinaus entsteht; es entwickelt sich innerhalb einer bestimmten Gemeinschaft als ihr eigenes
Recht (ius nostrum). 44 Wie diese Reihe von Begriffsbestimmungen, die von den Juristen
Kaiser Justinians im 6. Jahrhundert an den Beginn der Digestae gestellt werden, erkennen
lässt, sind alle Rechtsschöpfungen zwar vom Naturrecht inhaltlich und funktionell
unterschieden, bleiben aber, insofern sie rational sind, in ihm verwurzelt. Die Natur nun hat
die Menschen ebenso wie alle anderen Lebewesen gewisse Dinge - etwa die Sorge um die
Existenz seiner selbst, seiner Kinder, seiner Gemeinschaft und seiner Art - gelehrt. Davon, ob
sich der Naturbegriff eher an ein universelles oder ein exklusives Denken anlehnt, hängt die
praktische Interpretation rechtlicher Normen ab. Anhaltspunkte für einen toleranten
Universalismus ergeben sich etwa aus den Schriften Ciceros, der für den europäischen
Humanismus von entscheidender Bedeutung ist. Cicero leitet das Phänomen von Normativität
41
Dig. 1.1.1.3 Ulpianus.
42
Dig. 1.1.1.4 Ulpianus.
43
Dig. 1.1.5 Hermogenianus.
44
Dig. 1.1.6 Ulpianus. - Im engeren Sinne wird das Zivilrecht vom Institutionen-, Kirchen-,
Berufsgruppenrecht etc. unterschieden.
16

aus der Rationalität als solcher her, die als innerstes Prinzip der Natur auch dem Menschen
zugänglich ist, und zwar soweit zugänglich, dass sie zur direkten Quelle rechtsschöpferischer
Tätigkeit des Menschen taugt. Nützlichkeit (utilitas) und Anstand (honestas) als Ausdruck
von Rationalität sind dabei das Maß authentischer Gerechtigkeit (aequitas). 45 Die
Verbindlichkeit des Naturrechts ergibt sich also in gleichem Maße daraus, dass es den
Naturprinzipien entspricht und dass es von allen Menschen verstanden werden kann. So
ermöglicht es Rechtsschöpfung in kritischer Distanz gegenüber den historisch gewachsenen
Sitten, ja sogar gegen diese, falls sie rationaler Weise abzulehnen sind.
Mit diesen Bestimmungen zu den Bereichen des Rechts und zur Rationalität leitet in
ähnlicher Form Gratians sein Decretum ein, allerdings mit einer folgenreichen
Akzentverschiebung: Bei Cicero war die rationale Natur bzw. die natürliche Rationalität ein
aktives Prinzip, aus welchem erst die Gemeinschaft von Menschen und Göttern entsteht. 46
Anders hier. Rationalität und Natur gelten nun als das Werk eines rational-übernatürlichen
Schöpfergottes bzw. mit diesem identisch; keinesfalls aber ihm vorausliegend. Der Mensch
kann nun nicht mehr mit den Mitteln seiner Rationalität allein Gesetze schaffen, sondern muss
auf einem langen, von ihrer Auffassung des Schöpfergottes vorgegebenen geschichtlichen
Weg Sitten ausprägen. Diese erst geben das Material für menschliche Rechtsschöpfung ab.
Bevor es aber soweit ist, haben die Sitten bereits die Völker voneinander getrennt. 47 Und
einen zweiten Unterschied führt Gratian ein: Er setzt das Naturrecht formal und zunehmend
auch materiell mit dem göttlichen Recht (ius divinum) gleich. Dieses göttlich-natürliche Recht
übernimmt nun die Stellung des alten stoischen Naturrechts. Zudem wird es an den
altrömischen Begriff des fas zurückgebunden, der auf eine ursprünglich-unmittelbare, mit
metaphysischen Vorstellungen einhergehende Intuition dessen verweist, was zu tun und zu
lassen ist. 48
Auf diese neue Situation nach der Christianisierung reagiert der eine Interpret mit
mentaler Öffnung, der andere mit Abschottung. Der eine gewinnt durch Berücksichtigung der
historischen Entwicklung einen gewissen Abstand zur eigenen Sittlichkeit, vergleicht sie mit
den Sitten anderer Völker und erkennt, vor dem Hintergrund von Natur und Offenbarung, in
den Gemeinsamkeiten gewisse Elemente eines göttlich-natürlichen Rechts, insbesondere
45
Cicero, De legibus I 16, I 23, I 24 und vor allem I 33.
46
Cicero, De legibus I 23.
47
Decretum Gratiani, C. I.
48
Decretum Gratiani, C. I § 1.
17

solche, die zur Anerkennung der Würde kulturell fremder Menschen auffordern. Der andere
hingegen beginnt, etwa durch die Optik eines Mythos der »erwählten Nation«, die Sitten der
eigenen Gemeinschaft als direkten Ausdruck des göttlich-natürlichen Rechts wahrzunehmen.
So lehnt er es ab, bei Fremden nach Elementen eines übergeordneten Rechts zu suchen; mehr
noch, er wird auch jede autonome Rationalität ablehnen, die an den eigenen Sitten Kritik üben
könnte. So bleibt nur noch der Weg in einen metaphysisch untermauerten kollektiven
Egoismus.
Diese beiden Typen werden bei Włodkowic, wie erwähnt, von Innozenz IV und
Ostiensis repräsentiert. Das Kirchenrecht selbst lässt sich nicht auf einen Typ festlegen. In der
Praxis schützt es die Würde von Kolonialisierungsopfern so häufig, wie es der Brutalität von
Kolonisatoren Vorschub leisten. Es darf angenommen werden, dass die Konstanzer Arbeiten
des Paweł Włodkowic etwa hundert Jahre nach seinem Tod dabei helfen, die Überzeugung
von der irreduziblen Würde fremder Kulturen zumindest in der offiziellen Hauptströmung der
europäischen Kultur, teilweise aber auch in der politischen Praxis durchzusetzen. 49
Thomas von Aquin
Nicht selten werden Zitate aus den Werken des Thomas von Aquin (1225-1274) als ein Maß
dafür angesehen, ob ein Text als mittelalterlich oder neuzeitlich, realistisch oder
nominalistisch, scholastisch oder humanistisch, kurz: konservativ oder progressiv
einzuordnen sei. 50 Die Konstanzer Texte des Paweł Włodkowic belegen exemplarisch, wie
falsch dieses Schema ist. Knapp 150 Jahre nach dem Tod Thomas' und etwa 150 Jahre, bevor
Thomas zur Leitfigur der Gegenreformation gemacht wird, fügen sich Elemente seines
Denkens harmonisch in den frühhumanistischen Diskurs ein. Die polnischen Denker des
beginnenden 15. Jahrhunderts nutzen dies intensiv. Dabei interessieren sie sich weniger für
die ontologische Spekulation und mehr für die praktische Seite der Thomasischen Synthese.
Włodkowic beruft sich auf die Autorität Thomas' in der Frage der Legitimität des
litauischen Staats und der polnisch-litauischen Föderation. Die Vernunft- und Rechtsthorie
49
Diese Hypothese wurde von Bełch 1965 zur übertriebenen Annahme ausgebaut, dass sich die Kritik der
europäischen Naturrechtsdenker am Kolonialismus ohne Włodkowic kaum hätte entwickeln können. Zur
Kritik an Bełch vgl. Boockmann 1975, S. 229f. Für den Hinweis auf Boockmanns Kritik an Bełch danke ich
Prof. Thomas Wünsch (Passau).
50
In Polen findet man diese Ansicht bei positivistischen und thomistischen Autoren, freilich in Verbindung mit
verschiedenen Wertungen. Eine detailreiche Kritik dieses Schemas liefert Domański 2005.
18

des Aquinaten interpretiert er in Übereinstimmung mit dem Duktus der Paduenser
Rechtslehrer. 51 Die elegante Linie, die Włodkowic hier zeichnet, verweist auf wesentliche
Gemeinsamkeiten von »Scholastik«, »Averrorismus« und »Humanismus«. Zwar hat sich der
»Scholastiker« Thomas mit zunehmendem Alter immer stärker gegen die »averroistische«,
dh. allzu freie, mehr dem antiken als dem monotheistischen Wissensziel verpflichteten
Philosophie gewandt. Doch dies war zu einem guten Teil Rhetorik, denn Thomas blieb schon
allein wegen seiner schwachen Verbindung mit der Kultur der griechischen Antike auf die
latinisierten Aristoteles-Kommentare des Averroes angewiesen. Und auch zwischen
Thomismus und Humanismus bestehen Brücken: Die Seinsanalogie des Aquinaten lässt sich
im Sinne empirischer Wissenschaft auslegen, seine Rechtstheorie folgt weitgehend dem
Römischen und kanonistischen Denken, seine Darstellung der politischen Gemeinschaft muss
keineswegs als Lob auf unhinterfragbare Hierarchien verstanden werden. Mehr noch, Thomas
tritt eindeutig für die Anerkennung bestehender politischer Gemeinschaften von Ungetauften
ein, solange diese sich nicht gegen friedliche Missionierung wehren. 52 Diese Brücken benutzt
Włodkowic. Er stellt den empirischen Befund in den Vordergrund, ohne die alte Metaphysik
anzugreifen. Er zitiert die Rechtstheorie des Aquinaten dort, wo sie das Römische Völkerrecht
und das Kirchenrecht ergänzt. 53 Und im Lichte der frühhumanistischen Interpretationen
Włodkowic' scheint die Thomasische Theorie insgesamt die Rolle des rational denkenden
Individuums aufzuwerten.
In den politischen Realien nach 1400 passt aber auch der gemäßigte Papalismus des
Aquinaten zu den Interessen der Auftraggeber Włodkowic'. Thomas sieht die päpstliche
Macht als der kaiserlichen überlegen an, insbesondere in Hinsicht auf die metaphysische und
51
Erkennbar in Włodkowic 1878, S. 183 (II § 11, ed. Bobrzyński).
52
In Sth II-IIae q. 10 a. 10 lehnt Thomas jede neu zu errichtende Herrschaft Ungetaufter über Getaufte ab
(nullo modo permitti debeat), konstatiert aber, dass eine solche Herrschaft legitim fortgesetzt werden darf,
wenn sie schon besteht. Die weltliche und geistliche Obrigkeit entsteht aus menschlichem Recht, der
Unterschied zwischen Gläubigen und Ungläubigen aus dem göttlichen Recht. Göttliches Recht hebt aber
menschliches Recht nicht auf (ius divinum non tollit ius humanum). Daher ist der Unterschied zwischen
Gläubigen und Ungläubigen für sich genommen (secundum se considerata) nicht hinreichend, um die
Obrigkeit Ungläubiger über Gläubige aufzuheben. - Włodkowic bezieht sich explizit auf diese Stelle, vgl.
Włodkowic 1878, S. 183 (II § 11, ed. Bobrzyński). Die symbolhafte Bedeutung dieses Thomas-Zitats für die
Ausbildung der pluralistisch-toleranten humanistischen Rechtskultur unterstreicht Seńko 1973, S. 18. Eine
andere Sicht, allerdings im Hinblick auf die mittelalterliche Kultur vor 1400, schlägt Koelmel 1970, S. 275
vor. Er unterstreicht, dass Thomas der Kirche durchaus das Recht einräumt, »den Ungläubigen diese
Herrschaft zu entziehen, da sie um ihres Unglaubens wegen diese Herrschaft nicht verdienen«. Insgesamt
komme es, so Koelmel, zu einem »Zusammenstoß der in der Scholastik neugewonnen humannaturalen
Perspektive und des Heilsrechts, der hier [bei Thomas] mit dem Vorrang des Heilsrechts beantwortet wird«.
53
So in der Frage der Sklaverei, vgl. Włodkowic 1878, S. 183f. (II § 11, ed. Bobrzyński) und Thomas, Sth II-
IIae, qu. 10, a. 10.
19

formalrechtliche Legitimation. So kann auch Włodkowic den Papst in seiner Rolle als
übergeordneten Arbiter sowie als Kontrollinstanz für jene weltliche Macht ansprechen, die
den Deutschen Orden unterstützt. Jene Aspekte des Thomasischen Papalismus allerdings, die
der konziliaristischen Tendenz zur Aufwertung gremialer Machtausübung und zur
Demokratisierung entgegenwirken, übergeht Włodkowic mit Schweigen; schließlich will er
das Konzil nicht gegen sich aufbringen. So wird Thomas zum Paten einer diplomatisch
ausgewogen, weder explizit papalistischen noch konsequent konziliaristischen Linie. Wie
vorsichtig Włodkowic an Thomas herangeht, ist auch daran zu erkennen, dass er dort, wo er
ihn zum Zeugen der unveräußerlichen Rechte der Heiden macht, kaum an das originäre
metaphysische System des Aquinaten erinnert. Zweifler verweist Włodkowic an das von
Thomas gelegentlich genutzte Argument, dass Selbstbeschränkung zu üben und Aufruhr zu
vermeiden sei (scandalum vitandum). 54
Włodkowic schreibt sich damit in jene europäische Tradition ein, die zentrale Texte
der mittelalterlichen Geisteskultur gemäßigt modern auslegt und sie langfristig als Impulse für
das Menschenrechtsdenken nutzbar macht.
Wilhelm Ockham
Die Entscheidungen wichtiger Universitäten der frühen Neuzeit für den Realismus oder den
Nominalismus in der Universalienfrage 55 wirken sich ohne Zweifel nachhaltig auf die
kulturelle Entwicklung der jeweiligen Länder aus. Allerdings erreicht dies weite
Bevölkerungskreise, wenn überhaupt, nur auf den extrem langen Vermittlungswegen der
Literatur, Kunst, Religion oder des Rechts. Die Unwägbarkeiten einer Beschreibung dieser
Prozesse sind so groß, dass wohl niemand von geschlossenen »realistischen« oder
»nominalistischen « Kulturen sprechen würde - gerade dann nicht, wenn es um Politik geht.
Hinzu kommt, dass sich die Begriffe, die für die Ausrichtung von Universitäten stehen,
schnell als unscharf herausstellen, sobald man sie auf konkrete Autoren und deren politische
Aktivität anwendet. Treffend formuliert Kurt Flasch, dass die Neuerungen ab ca. 1300 zu
einem großen Teil daraus folgen, dass »nicht nur das Denken seit 1080 kompliziert geworden
54
Zur Selbstbeschränkung vgl. Włodkowic 1878, S. 169 (I § 10, ed. Bobrzyński), zur Vermeidung von
Skandalen ebd. S. 183 (II § 11, ed. Bobrzyński).
55
Dafür, Allgemeinbegriffe als Primärquellen der einzelnen Seienden (somit etwas Reales) oder aber als den
einzelnen Seienden nachfolgende mentale Konstrukte (somit etwas Nominales) anzusehen.
20

ist, sondern das gesamte gesellschaftliche Leben«. 56
Unter Berücksichtigung dieser Bemerkungen lässt sich sagen, dass die polnische
Denkkultur eine eher »realistische« ist. Im Falle Włodkowic' spricht dafür seine Opposition
gegen den »Nominalisten« Wilhelm Ockham (1285-1347) und seine Ablehnung des
Husitismus, der als radikaler Realismus seine Wurzel in der »nominalistischen«
Methodenlehre Ockhams hat. Doch die Situation ist komplizierter. Der »Averroist«
Włodkowic steht nicht weniger als Ockham auf der Seite der Modernisierer. In seiner
Funktion als Rektor der Krakauer Universität lehnt er zwar den Nominalismus der Oxforder
Schule Ockhams ab, unterstützt aber um so mehr die Nominalismen des Marsilius von Inghen
und Johannes Buridanus. Während und nach der Rektoratszeit Włodkowic' dominieren auch
in Physik und Ethik nominalistische Strömungen.
Włodkowic' Ablehnung gegenüber Ockham ergibt sich also nicht aus dessen frühen
Grundlagenwerken, sondern aus dem politischen Profil. Ockham ist als Gegner des Papsttums
bekannt. In den 20er Jahren des 14. Jahrhunderts der Häresie verdächtigt und vor den Papst
zitiert, hat er - vor dem Hintergrund der hochpolitischen Armutsdebatte - den Papst der
Häresie beschuldigt. 57 Daher ist er aus Włodkowic Sicht wenig geeignet, den Papst für die
polnisch-litauische Sicht zu gewinnen. Schwerer noch wiegt das folgende Problem: Nach
seiner Flucht an den Hof des Kaisers Ludwig IV (»des Bayern«, 1282-1347) - eines
Herausforderers päpstlicher Macht - erarbeitete Ockham, teils gemeinsam mit dem erwähnten
Marsilius von Padua, Rechtsgutachten und theoretische Traktate für seinen Dienstgeber. 58
Von Ludwig IV aber stammen wichtige Dokumente, mit denen der Deutsche Orden nun, zu
Beginn des 15. Jahrhunderts, seinen Status begründet. 59 Und so begegnen sich Ockham und
Włodkowic quasi als gegnerische Anwälte: Ersterer für eine aufstrebende, reformwillige
weltliche Macht im 14. Jahrhundert, die im Konflikt mit dem Papsttum steht und eine
Partnerschaft mit den Kolonisatoren des Deutschen Ordens pflegt. Letzterer für eine
56
Flasch 2000, S. 501.
57
Leppin/Müller 2000, S. 13; Flasch 2000, S. 513ff.
58
Leppin/Müller 2000, S. 14. - Details zu den Traktaten Dialogus und Dialogus inter fratrem et vicarium bei
Cardelle Hartmann 2007, S. 539-553. - Włodkowic bezieht sich auf diesen Umstand in seinem Konstanzer
Traktat De potestate... Die Meinung des Marsilius, dass dem Papst eine physische Gewaltausübung versagt
sei, zitiert Włodkowic zwar sachlich, aber nicht ohne hinzuzufügen, dass »sich dieser hervorragende
Paduenser Bibelgelehrte auf die Seite des Bayern schlug« (Paduanus doctor maximus scripturarum
divinarum adhaesit Bavario). Mit anderen Worten: Der Theologe hat sich der säkularen Macht verschrieben,
ein vergiftetes Kompliment. Vgl. Włodkowic 1878, S. 170 (II § 1).
59
Die von Włodkowic als ungültig angegriffenen Privilegien des Ordens stammen von Friedrich II (1194-
1250), Ludwig IV (»dem Bayern«, 1281-1437), Karl IV (1316-1378) und Wenzel (1361-1419), vgl. Ehrlich
1968, Bd. 1, S. XLVII.
21

aufstrebende, reformwillige weltliche Macht im 15. Jahrhundert, die im Konflikt mit dem
Deutschen Orden steht und eine Partnerschaft mit dem vom Konstanzer Konzil erneuerten
Papsttum anstrebt. Wie Ockham im 14. Jahrhundert auf der Seite der Gewinner stand - das
Kaisertum konsolidierte sich, während das Papsttum auf das westliche Schisma zusteuerte -
kann Włodkowic nun die Stimmung des Konstanzer Publikums für sich nutzen. 60
Włodkowic' Argumente
Im Folgenden wird ein Überblick über die Argumente gegeben, die Włodkowic in seiner
erwähnten Schrift über die Macht von Kaiser und Papst verwendet.
Processus doctrinalis
Der Prozess vor dem Konstanzer Konzil betrifft Doktrinen, nicht äußere Fakten (processus
doctrinalis statt iudicialis). 61 Damit ist eine gewisse Nähe zur Inquisition gegeben, deren
Methoden - einem hartnäckigen Vorurteil zum Trotz - keineswegs repressiv sein müssen
(auch wenn sie es häufig sind). 62 Die Erörterung strittiger Normen soll neue Gemeinsamkeit
ermöglichen, freilich mit dem Instrumentarium der Strafverfolgung im Hintergrund. Bei
solchen Doktrinen-Prozessen gewinnen entweder beide Seiten, indem sie eine
kompromisshafte Auslegung der betreffenden Normen finden, oder eine Seite wird zum
Häretiker erklärt. Hierauf richtet sich auch die gesamte Argumentation Włodkowic': Der
Deutsche Orden sei in seinen wesentlichen Eigenschaften häretisch.
Die Legitimität des Deutschen Ordens
De iure ist der Deutsche Orden illegitim, so Włodkowic, denn die weltliche Macht, die seine
60
Ehrlich 1968, Bd. 1, S. XVVII über die allgemeine Tendenz während des Konstanzer Konzils: »The most
prominent canonists adhered to the view of the superiority of papal power.«
61
Die Entscheidung für den processus doctrinalis wird von Włodkowic 1417 begründet, vgl. Ehrlich 1968, Bd.
1, S. XXII.
62
Vgl. Swieżawski 1999, S. 25: »Das Thomas von Aquin zugeschriebene Prinzip Multum affirma, pauca nega,
frequenter distingue (Akzeptiere vieles, negiere weniges, unterscheide häufig) lag auch den Anfängen der
Inquisition zugrunde, [...] die als Versuch gedacht war, Ansichten von Häretikern verstehen zu lernen und
einen Prozess der Verständigung mit ihnen einzuleiten. Erst später, als sich die Religion zu einem staatlichen
Dogma entwickelt hatte, wurden Andersdenkende zu Todfeinden.«
22

Privilegien ausstellte, hat sich Kompetenzen des Papstes angemaßt. 63 Dies betrifft
insbesondere Kaiser Friedrich II. Auch die behauptete Rechtsnachfolge des antiken
Römischen Reichs ist nicht geeignet, die Lücken in der Legitimationskette zu schließen. 64
Und die brutalen Methoden der »Christianisierung« bedeuten de facto, dass der Orden
jegliche Legitimation verloren hat, selbst dann, wenn diese formell einwandfrei wäre,
argumentiert Włodkowic. Das Christentum ist nämlich an die absolut allgemeinverbindlichen
Normen des Naturrechts gebunden und folgt, wo es über das Naturrecht hinausgeht, seiner
inhärenten Tendenz zur Sanftheit. Wer es also mit Gewalt durchsetzt, handelt unchristlich. 65
Kaiser, Papst und Konzil
Legitime politische Macht auf Erden leitet sich bei Włodkowic aus zwei Prinzipien ab:
Entweder aus dem göttlichen Willen, der den Menschen auf diese oder jene Weise offenbart
wurde, oder aus der Zustimmung der Menschen, die ihr unterstellt sind. Stützt sich Macht auf
bloße Gewalt - und nur diese Möglichkeit bleibt, wenn keines der beiden Prinzipien wirkt - ist
sie tyrannisch, erfüllt also die Voraussetzungen für die Inanspruchnahme des
Widerstandsrechts. 66 Das Prinzip des göttlichen Willens steht hinter der päpstlichen Macht. 67
So besitzt der Papst alle geistliche und weltliche Macht, übt letztere aber im Normalfall
politisch-administrativer Tätigkeit nicht selbst aus, sondern überlässt dies dem Kaiser. 68 Die
Kernkompetenz des Papstes gegenüber dem Kaiser besteht im Legitimieren und Kontrollieren
dessen weitgehend autonomer Machtausübung. 69
Die Zustimmung der Regierten zur Regierung legitimiert nun aber weltliche Macht
63
Włodkowic 1878, S. 174 (II § 3, ed. Bobrzyński). - Ehrlich 1968, Bd. 1, S. XLVII: »Within the framework of
the writings of Paul [Włodkowic] the problem of the relationship bewteen the power of the Pope and that of
the Emporer was important since Paul wanted to prove the invalidity of the grants by emporers to the
Crucifers. [...] Paul wanted to prove that since these according to divine and natural law the Pope had no
power to grant such privileges as the Crucifers claimed to have, alle the less had the Emporer power to do so
since his power was inferior to, and derived from, that of the Pope.«
64
Details bei Ehrlich 1968, Bd. 1, S. LII: Ockham argumentiert, dass die antiken Römer der gesamten
bekannten Welt Frieden und Einheit brachten und, wo sie nicht auf freiwillige Zustimmung trafen, das Recht
hatten, Widerstand zu brechen. Włodkowic hält dem entgegen, dass es sich nicht nur in Polen-Litauen anders
verhalte, sondern dass bereits die antiken Römer kein Recht hatten, so zu handeln.
65
Ebd., S. XXXIII: Diese Ausführungen Włodkowic' gipfeln in der These, dass der Deutsche Orden von 1400
nicht mehr jener ist, der während der Kreuzzeuge in Jerusalem gegründet wurde. Daher sollte er aufgelöst
werden.
66
Włodkowic 1878, S. 174 (II § 1, ed. Bobrzyński).
67
Ebd.
68
Ebd., S. 171 (II § 1, ed. Bobrzyński). - Daher wird der Papst mit der Sonne und der Kaiser mit dem Mond
verglichen.
69
Ebd.
23

unabhängig vom Prinzip des göttlichen Willens. Wenn Włodkowic dies auf die staatliche
Macht der Polen und Litauer bezieht, sieht er sich in völliger Übereinstimmung mit der
kirchlichen Lehre. Bewusst bezeichnet er die Kirche als universa fidelium congregatio - eine
Verneigung vor dem Konzil und den Laien. 70
Das Verhältnis zwischen Papst und Konzil bei Włodkowic ist ausgeglichen. Weder
vertritt er einen papalistischen Standpunkt, was vor dem Hintergrund des westlichen Schisma
auch absurd erschiene. Noch folgt er den Konziliaristen, wenn diese den Papst zum
ausführenden Organ des Konzilswillens herabstufen. Das Konzil gilt ihm als Ort einer
offenen, theoretisch vertieften und zugleich pragmatischen Diskussion aller Interessierten. Er
hält konziliare Prozesse für ebenso notwendig wie die monarchische Macht des Papstes. Will
man Włodkowic als Konziliaristen bezeichnen, so darf dieser Begriff keinen Konflikt mit dem
Papsttum implizieren. Da aber ein solche Konflikt schon bald nach dem Konstanzer Konzil
wieder aufbricht, ist es besser, Włodkowic als Theoretiker harmonischer Machtteilung
zwischen Kaiser, Papst und Konzil zu bezeichnen. Was Włodkowic mit den Konziliaristen
verbindet, ist vor allem das naturrechtliche Denken und nicht die Überzeugung von der
Überlegenheit des Konzils. 71
Naturrecht
Im Widerstreit fundamentaler Rechtsauffassung bietet sich das Naturrecht als »Metaebene«
an, um gemeinsam nach der ersten Quelle aller Rechtsprinzipien zu suchen. Dies wird bei
70
Ebd., S. 174 (II § 1, ed. Bobrzyński).
71
Włodkowic wird in einigen Überblicksdarstellungen rundheraus als Konziliarist angesprochen, etwa von
Wąsik 1958, S. 35-40 und in Filozofia w Polsce 1971, S. 307 f. Vorsichtiger äußert sich Seńko 2006, S. 7 f.
In das entgegengesetzte Extrem einer Interpretation Włodkowic' als Anhänger der Papstmonarchie scheint
der frühe Herausgeber seiner Schriften, Stanisław Bełch, zu verfallen; vgl. die kritische Besprechung durch
Kubiak 1970. - Der Begriff des Konziliarismus wäre höchstens dann angebracht, wenn er Włodkowic'
Konzentration auf das Konzilsgeschehen und eine gewisse Öffnung für neue Trends um 1400 meinte, nicht
aber seine prinzipielle Stellung im Streit um den Vorrang der päpstlichen bzw. synodalen Macht. Mit einer
solchen Verwendung des Begriffs würde man allerdings gegen den üblichen Sprachgebrauch verstoßen. So
verwendet Domański den Begriff des Konziliarismus erst für die Generation der Schüler und Erben
Włodkowic', vgl. Domański/Ogonowski/Szczucki 1989, S. 39-77. Nach Analysen vor europäischem
Hintergrund verlangt Wünsch 1999, S. 164 f. größere terminologische Präzision: »Bei keinem Autor aus
dem polnischen Raum können vor der Zeit des Basler Konzils konziliaristische Gedanken festgemacht
werden. [...] Zu beobachten ist vielmehr eine allgemein kirchenreformerische Grundeinstellung in Polen.«
Vor 1431 werde neueres kanonistisches und staatstheoretisches Gedankengut aus Westeuropa kaum rezipiert.
Vielmehr treffe bei Włodkowic »eine eher 'konservative' Kirchenlehre« auf »geistige Experimentierfreude«.
Diese wiederum und »die Bereitschaft zu dem Wagnis - das es noch immer war -, die Papstmonarchie im
Sinne einer Rangerhöhung des Konzils umzubauen, standen im Widerspruch zum Erfordernis einer
Zusammenarbeit mit dem Papst als Rechtsgaranten gegenüber den Ansprüchen des Deutschen Ordens.« Vgl.
auch Wünsch 2001, S. 542 f.
24

Włodkowic sichtbar, wenn er begründet, warum die Litauer ein Recht auf Frieden haben. Er
nennt vier große Rechtsbereiche, die entsprechende Regeln bereithalten: Das Zivilrecht
verbietet, »friedlich lebende Menschen zu belästigen«; das Kirchenrecht konkretisiert dies als
Verbot von Judenverfolgungen; das göttliche Recht sagt: »Du sollst nicht töten« und »Du
sollst nicht stehlen« (eine klare Qualifikation des Vorgehens des Deutschen Ordens). 72 Neben
diesen Verboten steht das Gebot des Naturrechts: »Was du willst (dass man dir tu'), das füg
auch dem anderen zu« (quod tibi vis, alteri fac). 73 Warum markiert Włodkowic einen solchen
Übergang vom Lassen zum Tun, da doch die Grundregel des Naturrechts klassischerweise als
Verbot gefasst wird: »Was du nicht willst, dass man dir tu', das füg auch keinem anderen zu«
(quod tibi fieri non vis, alteri ne feceris)?
Włodkowic ist anthropologischer Optimist. Seinen Naturrechtsbegriff stützt er auf die
Überzeugung, dass der Mensch die objektive Ordnung der Natur - ob sie nun der Natur
immanent ist oder sie transzendiert - tatsächlich erkennt. Weil die menschliche Rationalität
ihre positive Wirkung auch in der Rechtspraxis längst unter Beweis gestellt habe, hofft
Włodkowic, dass seine rationale Argumentation ihr langfristiges politisches Ziel nicht
verfehlt. Und so nimmt Włodkowic und nach ihm die »polnische Naturrechtsschule«
heterogene Bestimmungen von Rationalität auf: antik-stoische, mittelalterlich-scholastische
und neuzeitlich-humanistische. Durch diese Vielfalt des Rationalen verkompliziert sich die
Suche nach dem Natürlichen im Naturrecht: Gibt es hier noch objektiv Natürliches, das sich
der natürlichen Erkenntnis entzieht, dh. eine natürliche Ordnung, die ausschließlich mit
übernatürlicher Hilfe erkannt werden kann, oder noch einmal anders formuliert: ein göttlicher
Plan, der nur von Gott selbst offenbart werden kann? Oder ist andererseits die Rationalität des
Menschen soweit mit der Rationalität der Natur gleichzusetzen, dass die Erkenntnis der
natürlichen Ordnung quasi nur ein Nebenprodukt menschlicher Selbsterkenntnis darstellt? Die
wichtigste Autorität der humanistisch inspirierten Juristen und Naturrechtstheoretiker der
Renaissance, Cicero, lässt verschiedene Interpretationen zu, die sich allerdings in der Regel
der zweiten These - dem anthropologischen Optimismus - annähern. 74
So ist Władysław Seńkos Bemerkung zuzustimmen: »Es ist erstaunlich, wie eng die
polnischen Juristen im 15. Jahrhundert ihren Naturrechtsbegriff an die ciceronianische recta
72
Włodkowic 1878, S. 174 (II §4, ed. Bobrzyński).
73
Ebd.
74
Meder 2005, S. 192 über humanistisch orientierte Juristen: »Viele [...] knieten geradezu vor Cicero nieder«.
Vgl. das gesamte Kapitel 9, S. 191-204.
25

atio binden. Grundlage und Quelle aller rechtlichen Normen lassen sich nicht auf die Natur -
auf einen stoischen 'Kosmos', der mit seiner Ordnung des gesamte Universum erfasst -
reduzieren. Vielmehr hat die menschliche Natur jene Regeln hervorgebracht. Sie bestimmt
auch alle Prinzipien und Normen des Verhaltens, die den Menschen angeboren sind.« 75 Das
Naturrecht stimmt hier zwar mit dem göttlichen Recht überein, kann jedoch - wie Seńko
hervorhebt - auf gänzlich natürliche Weise erkannt und universell angewandt werden. 76
So kehrt bei Włodkowic das alte, von den griechischen Sophisten formulierte Problem
des Verhältnisses von Natur (gr. physis, lat. natura) und Recht (gr. nomos, lat. ius) wieder.
Die Lösung stützt sich auf eine rational reflektierte Praxis unter den Bedingungen eines
gewissen Pluralismus: Die Universitäten üben den metaphysischen Pluralismus, während die
Gesellschaften - und die polnisch-litauische Union darf in dieser Hinsicht als einer der
interessantesten Orte in Europa gelten - mit dem kulturellen Pluralismus zurechtkommen
müssen. Das Naturrecht tritt bei Włodkowic sowohl in theoretischer als auch in praktischer
Hinsicht wieder in die Funktion ein, die es im Römischen Reich wahrnahm: als universelles,
einfach gehaltenes Subsidiärrecht, das in Kontakten zwischen den verschiedenen
gesellschaftlichen Gruppen mit ihrem jeweils eigenen Zivilrecht vermittelt.
Gerechter Krieg und Konfliktvermittlung
Der oben erwähnte mittelalterliche Jurist Raimund von Peñaforte nennt die folgenden fünf
Kriterien, anhand derer die Gerechtigkeit eines Krieges festzustellen sei: 77
(1) Der Anlass (causa) muss von außen kommen. Nur ein aufgezwungener Krieg, der als
einzig übrig gebliebenes Mittel der Wiederherstellung des Friedens dient, kann gerecht sein.
(2) Der Gegenstand (res) muss klar definiert sein (z.B. ein annektiertes Gebiet). Nur ein
Krieg, der erlittenes Unrecht ausgleicht, kann gerecht sein.
75
Seńko 1973, S. 17.
76
Seńko 1973, 17f. - Seńko geht möglicherweise einen Schritt zu weit, wenn er diesen Prozess rundheraus als
rationalen Verzicht auf Metaphysik charakterisiert und unter »Metaphysik« ausschließlich die ontologischen
Realismen der Hochscholastik versteht. Dem ist entgegenzuhalten, dass um 1400 in ganz Europa, besonders
aber in Krakau ein metaphysischer Pluralismus herrscht. Die humanistisch orientierten Juristen wie
Włodkowic würden eine Bezeichnung als antimetaphysische Rationalisten nicht akzeptieren.
77
Dem breiteren Publikum in Krakau wird dieses Material durch Stanisław aus Skarbimierz (1362-1431)
bekannt. Dieser enger Vertrauter Włodkowic' referiert Raimunds Theorie juristisch detailreich und rhetorisch
elegant in seiner Rede Über die gerechten Kriege, die zu seinen berühmten sermones sapientiales gehört.
Vgl. Stanisław ze Skarbimierza 1955, S. 94 und passim (hier auch von Ludwig Ehrlich zusammengestellte
Originalzitate aus den Werken Raimunds und seiner Kommentatoren).
26

(3) Die Person (persona), die aktiv am Krieg teilnimmt, muss entsprechenden Standes sein.
Geistliche sind hiervon ausgeschlossen, ihnen steht Gewaltanwendung nur im Falle
persönlicher Notwehr zu.
(4) Die formale Kompetenz (auctoritas) zur Kriegsführung im System des internationalen
Rechts und in der Hierarchie der Machtinstanzen muss gegeben sein. Eine solche Kompetenz
verbindet sich aber immer mit der vorrangigen Pflicht zum Friedenserhalt.
(5) Die charakterliche und psychische Verfassung (animus) der Kriegsführenden, ihre
Bereitschaft zu Verhandlungen, Schadensausgleich und Friedensschluss oder aber ihr Hang zu
Hass, Gier und Rache, entscheiden darüber, ob ein Krieg als gerecht gelten darf.
Włodkowic erweitert Raimunds Liste um einen Punkt, den er von Thomas von Aquin
übernimmt:
(6) An Feiertagen darf nicht Krieg geführt werden. 78
Der Leser gelangt wie von selbst zu dem Schluss, dass der Angriffskrieg des Deutschen
Ordens ungerecht, der Verteidigungskrieg Polen-Litauens hingegen gerecht ist - ein Zeichen
für die Überzeugungskraft Włodkowic'.
Das wirklich Neue betrifft allerdings die Institutionalisierung der internationalen
Mediation in gewaltsamen Konflikten. Über Raimunds und Thomas' Vorstellungen hinaus
schlägt Włodkowic reguläre Vermittlungsinstanzen vor und macht ein konsensorientiertes
Verhalten der Konfliktparteien zum Generalkriterium für den gerechten oder ungerechten
Charakter ihrer Kriegshandlungen.
Langzeitwirkung
Paweł Włodkowic gehört also zu den Vorläufern der heutigen Bestrebungen um eine in
Konfliktfällen handlungsfähige internationale Gemeinschaft, um ein verbindliches, laufend
modernisiertes Völkerrecht. Die damaligen und heutigen Ansätze sind verwandt:
Mobilisierung der Weltöffentlichkeit, zwischen- und überstaatliche Institutionengeflechte,
Mediation, die Praxis nationaler und internationaler Gerichte, Gewaltopfern Klagen gegen
amtierende Vertreter staatlicher Macht zu ermöglichen und damit die Entwicklung eines
internationalen Strafrechts in Menschenrechtssachen vorantreiben. Gerechtigkeit bedeutet hier
78
Zu allen 6 Punkten vgl. Ehrlich 1968, S. LVIII-LXII.
27

die Fähigkeit zu Vermittlung, sowohl aktiv im Sinne starker Institutionen, die über den
Konfliktparteien stehen, als auch passiv im Sinne einer Erziehung der Mächtigen zur
Akzeptanz von Vermittlung. Legitime Gewaltanwendung entfernt sich von mythologischen
Heldendarstellung und wird immer stärker auf die Begriffe der Selbstverteidigung und
Notwehr zurückgebunden. 79
Włodkowic' Konstanzer Texte sind, wie allgemein angenommen wird, mit den übrigen
Unterlagen des Konstanzer Konzils - einer der umfangreichsten Sammlungen philosophischjuristischer
Texte der frühen Neuzeit - an die Universität Salamanca in Spanien gekommen. 80
Ähnlich wie Polen-Litauen und Krakau, verfügen Spanien und Salamanca über besondere
Erfahrungen an den Grenzen zwischen Kulturen. Die Universität wurde 1218 gegründet, kurz
nach dem Ende der arabischen Herrschaft. Gerade unter den Arabern erlebte die iberische
Halbinsel eine kulturelle Blüte, deren Früchte den intellektuellen Aufschwung des 13.
Jahrhunderts in ganz Europa beflügeln sollten: Schulen, Bibliotheken und eine umfangreiche
Praxis der Übersetzung philosophischer Literatur zwischen dem Griechischen, Arabischen,
Hebräischen und Lateinischen. 100 Jahre nach Konstanz bringt Salamanca die
Naturrechtsschule des Francisco de Vitoria (1492–1546) hervor. Diese entwickelt, ebenfalls
im Schatten eines kolonialen Konflikts, universalistische Muster der Konfliktlösung. Nun sind
es allerdings die Iberer, die in Mittel- und Südamerika fremde Kulturen ausrotten. Der
Theoretiker Francisco de Vitoria und sein Partner, der Aktivist Bartolomé de Las Casas
(1484-1566), wenden zwei Hauptargumente gegen die conquistatores: Zum einen sind die
Indios in jeder wesentlichen moralischen und juristischen Hinsicht den Europäern
gleichgestellt. Zum anderen müssen die zivilisatorischen Errungenschaften des Alten
Kontinents vor der Verrohung durch die eigene koloniale Praxis geschützt werden.
Ob und in welchem Ausmaß de Vitoria und Las Casas auf die Schriften Włodkowic'
zurückgreifen, ist nicht geklärt. Sicher ist, dass alle drei zu einer gemeinsamen Tradition
79
Zur Einordnung Włodkowic in diese Entwicklung vgl. ebd., S. LVIII: »The basis of due settlement of
international disputes is the prohibition of unilateral decisions on the justice of one's own case and on the
admissibility of self-defence: only a decision of a competent court authorizes the use of force, even against a
lawless attack. [...] But the very statement of the principle [of arbitration] by Paul Wladimiri was important
and to this day it has its equivalent only in the so-called optional clause under art. 36 of the Statute of the
International Court of Jurstice [...] which is applicable, however, only if the State concerned has agreed to to
it, whereas Paul's pronouncement concerned unconditionally all States.« - Aus heutiger Sicht, gut 40 Jahre
nach Ludwik Ehrlichs Analysen, lässt sich ergänzen, dass die Institutionalisierung der internationalen
Mediation und Gerichtsbarkeit deutliche Fortschritte gemacht hat, die im Allgemeinen auf der juristischen
Linie Włodkowic' liegen. Allerdings muss offen bleiben, ob damit auch seine philosophischen Vorstellungen
vom gerechten Krieg umgesetzt werden.
80
Winiarski 1935; Woś 1975.
28

gehören, die Hans Magnus Enzensberger in seinem streitbaren Essay über Las Casas auf die
Formel bringt, »dass die Zivilisation kein Singular, sondern ein Plural ist«. 81 Mit dieser
Einsicht erreichen de Vitoria Las Casas weite Kreise der europäischen Öffentlichkeit. Um
1550 stößt ihr Engagement für die Indios auf die - ebenfalls naturrechtlich argumentierende -
Apologie der conquista von Juan Ginés de Sepúlveda (1490-1573). Für Sepúlveda stehen die
Indios auf so niedriger Entwicklungsstufe, dass sie sich zu ihrem eigenen Wohl bedingungslos
den Europäern zu unterwerfen haben. Tun sie dies nicht, verstoßen sie gegen göttliches und
Naturrecht, wofür sie mit Sklaverei zu bestrafen sind. Die Nichtzugehörigkeit zum
europäischen Kulturkreis schließt sie Sepúlveda zufolge nicht nur de facto, sondern auch de
iure aus dem aristotelischen Begriff des Menschen als rationalen und politischen Lebewesens
aus. Mit ihrem Beharren auf der eigenen Kultur berechtigen sie die Europäer zu
kriegerischem Eingreifen. Unter anderem argumentiert Sepúlveda, dass die »gerechte
Absicht« (recta intentio, in etwa entsprechend dem animus bei Raimund) der conquistadores
sich darauf richte, »den Frieden wiederherzustellen, 'nachdem den schlechten Menschen [dh.
den Indios, deren Widerstand gegen die conquista als Widerstand gegen das Naturrecht
ausgelegt wird] die Fähigkeit zu schaden und zu sündigen weggenommen wurde'«. 82 In
diesem Zitat spiegelt sich mehr als nur die Entschlossenheit der Auftraggeber Sepúlvedas,
ihre wirtschaftlichen Interessen theoretisch zu begründen. Es kommt auch ein generelles
Dilemma in den Blick: Läuft nicht jede, zumal eine naturrechtliche, Theorie des gerechten
Krieges Gefahr, als Feigenblatt für Ungerechtigkeit, ja für systematischen Völkermord
herhalten zu müssen? Und wie hoch wäre, andererseits, der Preis eines Verzichts auf solche
Theorien?
Und ein zweiter Typus von Kritik sei erwähnt. Ebenfalls im 16. und noch im 17.
Jahrhundert führen die Anhänger des berühmten Humanisten Erasmus von Rotterdam und des
Juristen Alberico Gentili (1552-1608) eine Polemik über den Zusammenhang von Krieg und
Recht. Erasmus protestiert in einem humanitären Sinn gegen die Rhetorik des
Zivilisationskriegs gegen die »barbarischen« Türken. Möglicherweise, so Erasmus, sind »wir
81
Enzensberger 2006, S. 190. - Vgl. Winiarski 1935, S. 246: »Sucht man nach den Quellen der Ideen de
Vitorias, stößt man auf jene Dinge, die auch für Włodkowic wichtig waren. Beide Denker haben
vergleichbare Ansichten zum Natur- und Völkerrecht, zu kaiserlicher und päpstlicher Macht, zu den
Beziehungen zwischen Kirche und weltlicher Macht; vergleichbar sind aber vor allem ihre Ideen zu den
Beziehungen zwischen christlichen Staaten und nichtchristlichen Völkern sowie zum Problem des gerechten
Kriegs.« - Woś 1975, S. 87 weist darauf hin, dass de Vitoria die Schriften Włodkowic' kennen musste, sie
aber wahrscheinlich deshalb nicht zitierte, weil Włodkowic im Unterschied zu seinem Lehrer Zabarella keine
europäische Autorität, sondern nur ein »bescheidener Rechtsgelehrter« war.
82
Zitat nach Bordat 2008, S. 57.
29

die wahren Türken«, während die Menschen in der Türken friedfertiger sind als die Europäer.
Wenn nur die Europäer friedlich auf die Türken zugehen wollten, müsste der Konflikt bald
gelöst sein. Erasmus katalogisiert hehre Tugenden, die höchsten Ansprüchen an die
Menschlichkeit gerecht werden sollen. Einige Jahrzehnte und verlorene Schlachten später
gelangt Gentili zu ähnlich positiven Einschätzung der türkischen Kultur, verlacht aber den
Pazifismus des Erasmus. Krieg ist für Gentili nun einmal fester Bestandteil der vom
Menschen geprägten Welt. 83 Die Anstrengungen sollten sich darauf richten, Privat-, Kolonialund
Religionskriege zu vermeiden und dem Krieg als Forum der Austragung politischer
Konflikte einen rechtlichen Rahmen zu verleihen. 84 Das Menschenfreundliche gewinnt Gentili
nicht aus der Kraft der Utopie, sondern aus der Einsicht, dass die menschliche Natur dem
Bösen verhaftet, aber doch universell ist. Daher ist, so Gentili, die Annahme »natürlicher«,
»ewiger«, »schicksalhafter« Feindschaften - also solcher, die von Kriegführenden häufig zur
Rechtfertigung der eigenen Grausamkeit herangezogen werden - absurd. 85 Feindschaften
lassen sich nicht vermeiden, aber sie dürfen auch nicht verabsolutiert werden. Ganz
politischer Realist, setzt Gentili auf die parallele Entwicklung sowohl der Kriegskunst als
auch der - umfassenderen und höherstehenden - Kunst der Politik.
Włodkowic erscheint somit als Vertreter der frühen Phase des europäischen
Naturrechtsdenkens, die bald nach Gentilis Arbeiten enden und mit Althusius, Grotius und
Pufendorf neue Wege betreten wird. Dem Krakauer Juristen stehen de Vitoria und Las Casas
besonders nahe. Der Realist Gentili spricht manche machiavellisch anmutende Gedanken aus,
die Włodkowic eher für sich behalten, aber nicht unbedingt abgelehnt hätte. Radikal
unvereinbar mit dem Universalismus des Paweł Włodkowic sind nur die Ansichten
Sepúlvedas.
83
In seinem Hauptwerk De iure belli (1598) definiert Gentili den Krieg als »gerechten bzw. rechtmäßigen
Wettstreit öffentlicher Waffen« (publicorum armorum iusta contentio), dessen Ursachen nicht in der
Anwesenheit der Waffen, sondern in den menschlichen Seelen liegen (animis, non armis gerere bellum), vgl.
Gentili 1770, S. 10 (liber I, cap. 2). Zur »Natürlichkeit« des Krieges in einer biologischen Wirklichkeit, die
von Geburt und Tod geprägt ist, vgl. ebd., S. 45 (liber I, cap. 12).
84
Ebd., S. 104 (liber I, cap. 25) spricht in stoischer Diktion von einem »ehrlichen Kriegsgrund«, der das
Gemeinwesen betreffen und das Engagement für andere Menschen beinhalten muss.
85
Ebd., S. 47 (liber I, cap. 12): »Der Kampf Mensch gegen Mensch ist kein Naturzwang. Es gibt keinen
natürlichen Widerwillen (antipathia) zwischen Tieren gleicher Gattung, somit auch nicht zwischen
Menschen.«
30

Weiterführende Literatur
Die Texte Włodkowic' wurden von Bobrzyński (1878, lateinisch) und Ehrlich (1968,
polnisch, teilweise englisch) herausgegeben und kommentiert. Eine Auswahl bietet Domański
(1978, polnisch).
Die Standardmonographien zu Włodkowic von Bełch (1965) und Ehrlich (1968)
unterscheiden sich in ihren Bewertungen mitunter erheblich: Bełch sieht eher den Visionär,
Ehrlich den traditionell denkenden Pragmatiker.
Den Zusammenhang zwischen dem Werk Włodkowic' und der Gründung des Jagiellonischen
Staates schildert Domański (1978, polnisch). Hierzu auch Seńko (1978, französisch).
Die Spezifik des polnischen Konziliarismus wird umfassend dargestellt von Wünsch (1998,
deutsch), vgl. auch den kürzeren Aufsatz von Wünsch (1999, deutsch). Zum europäischen
Konzilsgeschehen als Hintergrund vgl. Patschovsky (1996, deutsch).
Der Zusammenhang zwischen Kolonialisierung in Amerika und Naturrechtsdenken in Europa
wird in einer breiten realhistorischen Perspektive und anhand zahlreicher Beispiele erläutert
von Křížová (2007, englisch). Eine bündige Einführung in dieses Problem gibt der
Kommentar zu Las Casas von Sievernich (2006, deutsch).
Zur Geschichte der Naturrechtsphilosophie gibt es eine kaum zu überblickende Fülle an
Literatur. Aus philosophiehistorischer Sicht für den frühen Abschnitt immer noch instruktiv
ist Wulf (1922, englisch), für den späteren, unter Betonung der politischen Aspekte, Courtine
(1999, französisch).
Aktuelle Probleme der Interpretation historischen Materials vor dem Hintergrund der
Nationalgeschichtsschreibungen in Polen und Litauen schildern Kiaupienė/Zakrzewski (2008,
polnisch).
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