DIE NEUE ORDNUNG - Tuomi

DIE NEUE
ORDNUNG
begründet von Laurentius Siemer OP
und Eberhard Welty OP
Nr. 5/2002 Oktober 56. Jahrgang
Sozial gerechte Marktwirtschaft
Editorial
Wolfgang Ockenfels, Wahlen, Wahrheit und
politische Kampfspiele
Gisela Meister-Scheufelen, „Gerechtigkeit“
in der Sozialen Marktwirtschaft
Bernhard Niemann, Kulturelle Rahmenbedingungen
der Sozialen Marktwirtschaft
Karl Schwarz, Die kinderlose Gesellschaft
und ihre Folgen
Frank Loges / Lothar Susok, Basel II und die
Kirchen
Jörg Splett, „Selbstverwirklichung“ – chris tlich?
Bericht und Gespräch
Ambrosius Esser, Ein neuer Heiliger:
Josemaría Escrivá de Balaguer
Hans Thomas, Was ist das Opus Dei?
Paul Johannes Fietz, Subsidiarität in der
Kirche?
Clemens Breuer, Die Bedeutung der
Religion für die Gesellschaft
Besprechungen
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324
330
341
348
359
369
376
388
392
396
Herausgeber:
Institut für
Gesellschaftswissenschaften
Walberberg e.V.
Redaktion:
Wolfgang Ockenfels OP (verantw.)
Heinrich Basilius Streithofen OP
Bernd Kettern
Redaktionsbeirat:
Stefan Heid
Martin Lohmann
Edgar Nawroth OP
Herbert B. Schmidt
Günter Triesch
Rüdiger von Voss
Redaktionsassistenz:
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Druck und Vertrieb:
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Editorial
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Wahlen, Wahrheit und politische Kampfspiele
Nach Wahlen fühlt man sich wohler, auch wenn „die Falschen“ gewonnen haben
sollten. Hauptsache, dieser gräßliche Wahlkampf ist vorbei. Die beleidigend
dummen Phrasen verhallen, die Plakate mit den grinsenden Visagen verwehen
im Herbstwind - und das Fernsehen verlagert seine spannenden Spielchen und
Duelle auf andere Felder. Was bleibt ist ein Rest von Ekel und Müdigkeit, vor
allem ein dringendes Reinigungsbedürfnis. Doch die heißen Bäder, die Thomas
von Aquin empfahl, halten nicht lange vor. Schon droht man dem unbescholtenen
Bürger mit einer neuen Phrase: „Nach der Wahl ist vor der Wahl!“ Sie rührt aus
der Sprache des Fußballs und an die Emotionen der Fans. Aber was hat der Fußball
mit dem politischen Wahlkampf zu tun?
Was beide verbindet ist der Kampf zwischen Freund und Feind (Carl Schmitt).
Aber während es beim Fußball, wenigstens bei Weltmeisterschaften, um die „nationale
Ehre“ geht, haben unsere Parteipolitiker nicht das Wohl des Landes,
sondern das ihrer Wählerklientel vor Augen. Und während es im Fußball um die
Befolgung von Spielregeln geht, fehlen diese im Wahlkampf. Dort gewinnen
gerade jene politischen Vabanque-Spielernaturen, denen die Regeln des moralischen
Anstands schnuppe sind. Auf dem Felde des politischen Kampfes fehlen
überdies die unparteiischen Schieds- und Linienrichter, die auf Chancengleichheit
und Fairneß achten. Die Fouls und Abseitspositionen in der Politik verbindlich
zu markieren und zu bestrafen, dazu sind die Medien weder berufen noch in
der Lage. Vor allem ist das Fernsehen nur an der äußeren Darstellung, an der
Dramaturgie der Spannung und an der Zuschauerquote interessiert. Den Ausgang
des Spiels bestimmen allein die Zuschauer, also die Wähler, „der Souverän“.
Wie souverän die Bürger bei der Betrachtung der Bilder, bei Bier und Salzgebäck
und mit Blick auf ihre private Gewinnerwartung entscheiden, ist ihre höchst
persönliche Sache.
Äußerst knapp war diesmal das Ergebnis. Rot-Grün muß nun zur Strafe weiterregieren
und nachsitzen. Das Regierungsbündnis hat jetzt das schlechte Verhältnis
zu den USA, die miserable Wirtschaftslage, die gravierende Arbeitslosigkeit,
den desolaten Zustand der sozialen Sicherungssysteme etc., also alles das, was es
mitverschuldet hat, wieder in Ordnung zu bringen. In eine „neue Ordnung“, wie
der regierungsamtliche Terminus heißt, hinter dem kein ordnungspolitischer
Begriff erkennbar ist. Vielmehr droht jetzt die Fortsetzung rotierender Regierungspolitik,
in der sich nichts rührt, außer an der Werbetrommel.
Was sich „der Wähler“ dabei gedacht hat? Offensichtlich nicht viel. Das Kollektivwesen
ist launisch und leicht erregbar, von vielen Stimmungen hin- und hergeschüttelt.
An der Weisheit des Wählers sind Zweifel geboten. Volkes Stimme
mit der Stimme Gottes gleichzusetzen, gehört zu den sonderbaren Mythen der
Demokratie. Sie laufen darauf hinaus, Mehrheit mit Wahrheit, Macht mit Recht

zu vertauschen, also zu täuschen. Aber „Mehrheit ist Mehrheit“, meinte Adenauer.
Mehr ist aus dieser tautologischen Banalität nicht herauszulesen.
Zwischen realen und imaginären Problemen, zwischen Elbe und Flut, zwischen
Krieg und Frieden wurden die Themen, auf die es langfristig ankommt, zerrieben.
Die Zwischenräume boten viel Platz für allerlei künstliche Erzeugungen von
Angst, Betroffenheit und Verheißung. Der neue maoistische Personenkult, der
ausgerechnet bei SPD und Grünen ausgebrochen ist, überdeckt die Sachprobleme
durch austauschbare Attrappen. Die von Werbeagenturen hochstilisierten und
für den Fernsehgebrauch zurechtgestutzten Führer-Persönlichkeiten wollen und
können keine Entscheidungen mehr treffen, sondern treten ihre Verantwortung
an Kommissionen ab. Politiker spielen den starken Mann und hauen theatralis ch
auf den Tisch, übernehmen aber keine Verantwortung mehr, auf die man sie
festnageln könnte. Kaum sind die Wahlkabinen geschlossen, werden schon die
ersten Wahlversprechen gebrochen. Man hatte sich nur versprochen.
Der spielerische Umgang mit der Politik raubt ihr jeden ernsten Realitäts- und
Wahrheitsgehalt und ruft alle möglichen Filous, Dandys und Bohemiens auf den
Plan. Von denen würde man zwar keinen Gebrauchtwagen kaufen, aber als politische
Spaßmacher und Designer sind sie willkommen. Deren Lügen haben zwar
kurze Beine, aber noch kürzer ist das Gedächtnis der Leute.
Die Wahlkriterien der katholischen Kirche haben wohl einige ethische Forderungen
und uneingelöste Ansprüche in Erinnerung gerufen. Da sie jedoch auf allgemeines
Wohlwollen bzw. Desinteresse fast aller Parteien stießen, spielten sie -
wie überhaupt der „C“-Faktor - im Wahlkampf keine Rolle. Ernster zu nehmen
waren die gewohnheitsmäßigen Drohungen der DGB-Gewerkschaften mit „Massenprotesten“,
falls eine neue Regierung die rechtlichen Bedingungen des Arbeitsmarktes
zugunsten der Arbeitslosen verändern sollte.
Gründliche Reformen sind in diesem Land nicht möglich, solange der Mut zur
Wahrheit fehlt. Die Allensbacherin Elisabeth Noelle teilte kürzlich mit, daß das
Vertrauen der Bevölkerung in die öffentlichen Institutionen weiter zurückgegangen
sei. Auf die Frage: „Bei welchen Berufsgruppen würden Sie alles in allem
darauf vertrauen, daß sie die Wahrheit sagen?“ liegen die Ärzte mit 50 Prozent
an der Spitze, gefolgt von Pfarrern, Richtern, Durchschnittsbürgern, Lehrern und
Nachrichtensprechern. Von den Politikern erwarten nur noch vier Prozent, daß
sie die Wahrheit sagen. Haben hier wenigstens die befragten „Durchschnittsbürger“
die Wahrheit gesagt? Wollen sie nicht betrogen werden?
Vielleicht brauchen wir mehr Ärzte in der Politik, die uns reinen Wein einschenken,
und auch Pfarrer, die nicht das Jammertal als Paradies umdeuten - oder
„Visionen“ als reale Reformen ausgeben. Die ungeschminkte Wahrnehmung der
Wirklichkeit wird hierzulande meist als Miesmacherei und Nörgelei schlechtgeredet.
Wahrscheinlich müssen die schlimmen Ereignisse, die Politik rechtzeitig
abwenden soll, erst einmal eintreten. Damit dem Publikum unmittelbar einleuchtet,
daß Politik mehr zu sein hat als Spiel, Illusion und Stimmu ngsmache. Die
erlittene Wirklichkeit ist immer noch der beste Lehrmeister.
Wolfgang Ockenfels
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324
Gisela Meister-Scheufelen
„Gerechtigkeit“ in der Sozialen Marktwirtschaft
Zunehmend wird die politische Diskussion von Vorwürfen beherrscht, wie: „Die
Reichen werden immer reicher und die Armen immer ärmer“, oder „wir entwikkeln
uns zur Zwei-Drittel-Gesellschaft“, d. h. ein Drittel geht es gut, zwei Drittel
geht es schlecht. Parteien wird vorgeworfen, sie planten den Sozialabbau. Viele
fürchten, die Errungenschaften der sozialen Marktwirtschaft zu verlieren. Gemeint
ist das gut funktionierende soziale Sicherungssystem. 54% der Bevölkerung
rechnen damit, daß die Arbeitslosigkeit durch die Globalisierung zunimmt
(Bundesverband deutscher Banken, Januar 1999 ). „Die Globalisierung verschärft
die sozialen Unterschiede“ (PDS, Haushaltsdebatte November 2001).
Nicht nur die Angst vor dem Verlust sozialer Sicherheit, auch die Unzufriedenheit
mit den bestehenden Verhältnissen nimmt zu. Auf die Frage von Allensbach:
„Halten Sie die wirtschaftlichen Verhältnisse in Deutschland, d. h. was die
Menschen besitzen und was sie verdienen, für gerecht oder nicht für gerecht?“
antworteten im Februar 2000 47% der Befragten: „nicht gerecht“ und 35% „gerecht“.
47% würden sich, wenn sie sich zwischen persönlicher Freiheit und mö glichst
großer Gleichheit entscheiden müßten, für persönliche Freiheit entscheiden,
37 % wäre eine möglichst große Gleichheit wichtiger. (Allensbach Februar
2000).
Dies erinnert an den Ausspruch von Bismarck: „Der Deutsche opfert eher die
Freiheit als die Ordnung.“ Unsere Gesellschaft tut sich mit dem Begriff der sozialen
Gerechtigkeit schwer. Wir interpretieren ihn höchst unterschiedlich, sind
anfällig für politische Manipulationen, ändern unser Werteverständnis in wichtigen,
die Gesellschaft betreffenden Grundfragen und lassen uns von Stimmungen
leiten, die immer wieder von tagespolitischen Einflüssen bestimmt werden. Wie
ist der Gerechtigkeitsbegriff in der sozialen Marktwirtschaft zu definieren? Nach
welchem Maßstab ist er auszurichten?
I. Gerechtigkeitsbegriff
Aristoteles (384–322 v. Chr.) unterteilte die Gerechtigkeit in eine Tauschgerechtigkeit
(kommutative), d. h. die direkten sozialen Beziehungen zwischen Menschen
betreffend, in eine verteilende (distributive), d. h. die Verpflichtung des
Gemeinwesens (heute: des Staates) gegenüber dem einzelnen zur gerechten Ve rteilung
von Lasten und Nutzen sowie in eine legale, d. h. daß der einzelne seinen
Beitrag zum Gemeinwesen zu leisten hat.
Nach wie vor brauchbar ist der Gerechtigkeitsbegriff des römischen Juristen
Ulpian (170-228 n. Chr.): „Gerechtigkeit ist der feste und dauernde Wille, jedem
sein Recht zuzuteilen.“ Geregelt wird die Beziehung von Menschen zu anderen
Menschen. Zentrale Frage ist, wie das „ius suum“, das „sein Recht“ bestimmt

wird. Bis in das 19. Jahrhundert war Gerechtigkeit als Tugend aufgefaßt worden.
Gemeint war eine individuelle Haltung, eine Einstellung, nach der der Akteur die
einzelnen Handlungen ausführt.
Erst seit dem 19. Jahrhundert, d. h. seit dem Beginn der Nationalstaaten und der
Industrialisierung, gibt es den Begriff der sozialen Gerechtigkeit. Der Gerechtigkeitsmaßstab
wird jetzt nicht mehr allein an das Handeln einzelner oder einzelnen
gegenüber angelegt, sondern an das Regelsystem, nach denen die Handlungen
erfolgen. Damit wird der schwierige Versuch unternommen, eine Handlungskategorie
auf eine Systemkategorie umzuformulieren.
Bis heute fehlt jedoch eine allgemein anerkannte Begriffsdefinition von sozialer
Gerechtigkeit, die auch nur annähernd die Präzision erreichen würde, die wir
Aristoteles oder Ulpian verdanken. Dies ist um so problematischer, als das Thema
der sozialen Gerechtigkeit seit der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts eine
zentrale Bedeutung in der politischen Auseinandersetzung erlangt hat. Ist es
sozial ungerecht, wenn die Lohnfortzahlung im Krankheitsfall erst am zweiten
oder dritten Tag einsetzt? Ist es sozial ungerecht, wenn ein Kleinbetrieb mit
sechs Beschäftigten im Fall betriebsbedingter Kündigungen die Auswahl der zu
Kündigenden im wesentlichen nach betrieblichen Interessen vornimmt? Ist es
sozial gerecht, daß ein Handwerker in Deutschland mehr als 4 Stunden arbeiten
muß, bevor er sich „auf Rechnung“ eine Arbeitsstunde von einem Kollegen
leisten kann? Unsere Gesellschaft hat diese Fragen nicht ausdiskutiert. Das Ve rständnis
von sozialer Gerechtigkeit umfaßt die Spannbreite von Verteilungsgerechtigkeit
versus Leistungsgerechtigkeit sowie Wirtschaftlichkeitsbetrachtung
versus Chancen- und Beteiligungsgerechtigkeit.
II. Verteilungsgerechtigkeit
Die Verteilungsgerechtigkeit bzw. Ergebnisgerechtigkeit macht die Gerechtigkeit
an bestimmten gesamtwirtschaftlichen Verteilungsergebnissen fest. Maßstab
ist dabei praktisch immer die Gleichverteilung. Die Verteilungsgerechtigkeit ist
das Grundprinzip des Wohlfahrtsstaats. Er räumt der staatlichen Verantwortung
für die Gewährleistung der Daseinsvorsorge seiner Einwohner Vorrang gegenüber
der Eigenverantwortung und der individuellen Eigenvorsorge ein.
Der Maßstab der Gleichheit läßt sich insbesondere am Beispiel der Einkommensverteilung
veranschaulichen. So war z. B. das Einkommensgefälle in der
DDR sehr gering. Das höchste Gehaltsniveau – mit Ausnahme desjenigen von
SED-Spitzenpolitikern – hatten Angehörige medizinischer Berufe. Das Netto-
Monatsgehalt lag für Chefärzte wie für Apotheker bei ca. 2.000 DDR-Mark.
Folge der Staats- und Wirtschaftssysteme, die das Prinzip der Verteilungsgerechtigkeit
als Gleichheitsprimat durchsetzen, ist eine vergleichsweise geringe Leistungsbereitschaft
der Bevölkerung sowie eine sehr geringe Effektivität sowie
Effizienz der Wirtschaftsabläufe und damit ein geringes Wirtschaftswachstum
und ein geringer Lebensstandard.
Während die Wirtschaftsleistung je Einwohner in der Bundesrepublik von 1950
bis 1989 von 8.215 DM auf 35.856 DM stieg (+ 336 %), stieg sie in der DDR im
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gleichen Zeitraum von 4.285 DM auf 11.829 DM (+ 176%), also praktisch nur
um die Hälfte.
Inzwischen hat sich bei vielen die Erkenntnis durchgesetzt, daß das Gleichheitsprinzip
ein Irrweg ist, weil es auf wichtige Leistungsanreize verzichtet, wenn es
keine Möglichkeiten von Einkommensgestaltung und Eigentum sowie Vermögensbildung
einräumt.
Angesichts der erheblichen Schlechterstellung gegenüber Wettbewerbsgesellschaften
werden die Menschen unzufrieden und revoltieren. Die friedliche Revolution
der DDR-Bevölkerung von 1989 und der Zusammenbruch des kommunistischen
Wirtschaftssystems der Ostblockstaaten sowie der Sowjetunion war ein
eindrucksvoller Beleg.
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III. Verfahrensgerechtigkeit
Überwiegend wird soziale Gerechtigkeit als Verfahrens- und Leistungsgerechtigkeit
verstanden. Das heißt, ob ein Zustand oder eine Maßnahme als sozial
gerecht einzustufen sind, bemißt sich danach, ob es die zugrundeliegenden Regeln
sind. Die am Maßstab der sozialen Gerechtigkeit ausgerichteten Regeln
formulieren die „berechtigten Erwartungen“ der Akteure (Brennan/Buchanan).
Die Regeln sind dann gerecht, wenn sie höheren Regeln entsprechen.
Ein Regelsystem ist sozial gerecht, wenn es gelungen ist, es so auszugestalten,
daß die „berechtigten Erwartungen“ der Mitglieder einer Gesellschaft im Einvernehmen
mit diesen festgelegt wurden. Die Bewertung, wie das Regelsystem
auzurichten ist, um soziale Gerechtigkeit zu erzielen, bestimmt sich wesentlich
nach der Geschichte und der Kultur der betreffenden Gesellschaft. So erklärt
sich, daß eine Gesellschaft Regelinhalte als sozial gerecht betrachtet, die von
einer anderen Gesellschaft als höchst ungerecht empfunden werden können.
Schwachpunkt dieses Gerechtigkeitsverständnisses ist, daß sich die Bewertung,
ob das Regelsystem als gerecht einzustufen ist, auch danach richtet, was für den
einzelnen letztlich dabei herauskommt. Es kann also nicht unabhängig von seiner
konkreten Lebenssituation beurteilt werden. Damit kommt der Maßstab der Ergebnisgerechtigkeit
wieder zum Tragen.
IV. Leistungsgerechtigkeit
Der eigentliche Gegensatz zum Verteilungsprinzip ist der Maßstab der Leistungsgerechtigkeit.
Er stellt darauf ab, ob Leistung und Gegenleistung, ob Arbeit
und Lohn, ob Beitrag und Versicherungsleistung, ob Anwartschaft und Leistungshöhe
in einem entsprechenden Verhältnis stehen.
Dies erinnert an die Begriffe der kommutativen, distributiven und legalen Gerechtigkeit
von Aristoteles. Die Antike kannte den Wohlfahrtsstaat nicht.
Schwachpunkt der Leistungsgerechtigkeit ist der Mangel an sozialen Aspekten
und damit ein Mangel an Gerechtigkeit gegenüber Leistungsschwachen. Um dies
zu erfassen, spricht die katholische Soziallehre vom „Prinzip der Billigkeit“
(Joachim Giers).

V. Beteiligungsgerechtigkeit
Der entscheidende Gegensatz unterschiedlichen Gerechtigkeitsverständnisses ist
inzwischen weniger die Frage, ob stärker der Aspekt der Ergebnisgleichheit oder
der Leistungsgerechtigkeit betont wird. Entscheidend ist, ob soziale Gerechtigkeit
ausschließlich nach ökonomischen oder eher nach Teilhabeaspekten definiert
wird. Ein Großteil der Gesellschaft wird die Definition: „Soziale Gerechtigkeit
herrscht, wenn die ökonomischen Verhältnisse der Staatsbürger zu einem
gerechten Ausgleich gekommen sind“ für richtig halten. Zunehmend setzt sich
aber auch die Erkenntnis durch, daß nicht der Staat allein, sondern auch die Gesellschaft,
d. h. die Summe aller Individuen, für die Herstellung von sozialer
Gerechtigkeit verantwortlich ist. Wenn dies so ist, kommt es nicht allein auf die
„verteilende Gerechtigkeit“ des Staates an, sondern auf Chancengleichheit und
das Recht eines jeden einzelnen, am gesellschaftlichen Fortschritt teilzuhaben.
Dies setzt voraus, daß alle diejenigen, die von bestimmten Entscheidungen betroffen
sind, an diesen Entscheidungen beteiligt werden.
VI. Gerechtigkeitsbegriff der modernen Bürgergesellschaft
Nach dem amerikanischen Wirtschaftshirtenbrief von 1986 beinhaltet soziale
Gerechtigkeit, „daß die Menschen die Pflicht zu aktiver und produktiver Teilnahme
am Gesellschaftsleben haben und daß die Gesellschaft die Verpflichtung
hat, dem einzelnen diese Teilnahme zu ermöglichen“. Entsprechend dem chris tlichen
Menschenbild beinhaltet dieses Gerechtigkeitsverständnis nicht nur Rechte,
sondern angesichts des eigenverantwortlich handelnden und in seiner
personalen Würde zu respektierenden Individuums auch Pflichten.
John Rawls und viele andere Sozialtheoretiker stellen demgegenüber lediglich
auf das „Recht auf Teilhabe“ ab. Die Ve rbindung zu den ökonomischen Verhältnissen,
die gegeben sein müssen, damit der einzelne an den Entscheidungen zum
gesellschaftlichen und kulturellen Fortschritt überhaupt teilhaben kann, hat am
besten Ludwig Erhard dargelegt:
1. Wohlstand für alle
Die Vision von Ludwig Erhard im ausgebombten Nachkriegsdeutschland war für
niemand so zu verstehen, daß der Staat durch eine geschicktere Umverteilung
Wohlstand für alle organisieren könnte. Sein Credo war: „Das mir vorschwebende
Ideal beruht auf der Stärke, daß der einzelne sagen kann: Ich will mich aus
eigener Kraft bewähren, ich will das Risiko des Lebens selbst tragen, will für
mein Schicksal selbst verantwortlich sein. Sorge du Staat dafür, daß ich dazu in
der Lage bin.“
Beteiligungsgerechtigkeit als modernes Verständnis von sozialer Gerechtigkeit
setzt die Freiheit und die Eigenverantwortung des einzelnen, also insbesondere
den Rechtsstaat und die Demokratie voraus. Das Prinzip der sozialen Marktwirtschaft,
so wie Erhard sie einführte, beruht auf der Überzeugung, daß das Individuum
und gerade nicht das Kollektiv, d. h. die anonyme Gesellschaft, im Mittelpunkt
des Systems stehen darf. Nicht der Staat sorgt für den sozialen, gesell-
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schaftlichen und kulturellen Fortschritt, sondern der einzelne. Der Staat schafft
die Rahmenbedingungen, damit dem einzelnen dies möglich ist.
Sie verlangt Subsidiarität, d. h. was der einzelne leisten kann, darf ihm nicht
abgenommen werden. „So wenig Staat wie möglich, soviel Staat wie nötig“.
Ludwig Erhard wollte den schlanken, aber starken Staat. Bei einer Staatsquote
von 48,4% und einem Sozialbudget von über 33% des Bruttoinlandsprodukts
sind wir dabei, das Gegenteil zu erreichen.
Sie verlangt Solidarität und soziale Verantwortung gegenüber den Schwächeren
und unter den Generationen. Die Dominanz des Staates, die ungelösten Finanzierungsprobleme
der gesetzlichen Sozialversicherung und der Umfang der
Schwarzarbeit stehen dieser Solidarität entgegen. Ein nach diesen Grundprinzipien
ausgerichtetes und auch praktiziertes Wirtschafts- und Gesellschaftssystem
löst hohe Leistungsanreize aus, schafft die Voraussetzung für Effektivität und
Effizienz der Wirtschaftsabläufe, hat die Chance hoher Wertschöpfung und damit
die Chance auf Vollbeschäftigung und Wohlstand.
2. Anspruchs-, Neid- und Angstgesellschaft
Seit Jahren beklagen wir, daß die deutsche Gesellschaft nur noch aus Ansprüchen
gegenüber dem Staat bestünde. So ist gerade das Verlangen nach noch
mehr sozialer Sicherheit ein bestimmendes Moment. Andererseits ist der Neid
ein beherrschendes Gefühl. Die Diskussion um sog. „Besserverdienende“, denen
kein „Dienstmädchenprivileg“ eingeräumt werden darf, macht die aufgeladene
Stimmung deutlich. Schließlich hat sich die New York Times schon Mitte der
90er Jahre mit der Befindlichkeit der Deutschen auseinandergesetzt und das
Phänomen „the German Angst“ beschrieben.
Bei alledem wird übersehen, daß diese Schwächen keine tieferen wesensmäßigen
Ursachen haben, sondern lediglich Ausfluß einer Reduzierung des Begriffs der
sozialen Gerechtigkeit auf wirtschaftliche Verhältnisse, „insbesondere meine im
Vergleich zu meinem Nachbarn“ sind. Wenn ein Schiff in Seenot gerät, ist es
fatal, wenn sich die Besatzung um die vorderen Plätze streitet. Man muß dazu
wissen, daß von der Titanic sämtliche Passagiere der 1. Klasse ertrunken sind,
während es einigen der 2. Klasse gelang zu überleben. Wenn wir den „gerechten
Ausgleich ökonomischer Verhältnisse“ zum zentralen politischen Anliegen machen,
kommt die Frage, wie überhaupt Wertschöpfung erzielt wird, d. h. wie der
Wohlstand insgesamt vermehrt werden kann, zu kurz. Einer der Hauptgründe,
warum Deutschland beim Wirtschaftswachstum in der EU derzeit Schlußlicht ist.
3. Recht auf Chancen und Teilhabe
Wesentliches Moment des Gerechtigkeitsbegriffs einer Bürgergesellschaft ist die
Chancengleichheit. Sie besteht darin, dem Zwerg die Leiter zu reichen, damit er
sich den Apfel pflücken kann. Wohlbemerkt: Sie besteht nicht darin, daß ein
Staatsdiener dafür bezahlt wird, ihm den Apfel zu reichen. Jeder ist verpflichtet,
das nach seinen Kräften und Fähigkeiten Mögliche zu leisten, um die eigene
Existenz zu sichern und am Fortschritt der Gesellschaft mitzuwirken. Es entspricht
dem christlichen Menschenbild, dies auch von Schwachen und Behinderten
zu erwarten. Nur auf diese Weise kann ihnen die Achtung entgegengebracht
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werden, die ihnen zukommt. Das Prinzip des Wohlfahrtsstaats, ihnen nichts
zumuten zu wollen und in Wahrheit nichts zuzutrauen, mißachtet ihre Menschenwürde.
Beteiligungsgerechtigkeit als Ausfluß eines Freiheitsverständnisses, des Prinzips
der Eigenverantwortung und der Selbstvorsorge setzt voraus, daß dem einzelnen
der Zugang zu Arbeits- und Beschäftigungsmöglichkeiten eingeräumt wird, die
ein menschenwürdiges, mit der Bevölkerungsmehrheit vergleichbares Leben und
eine effektive Mitarbeit am Gemeinwohl ermöglicht (Sozialwort der Kirchen
1999). Dazu gehört in Deutschland vor allem der Abbau von Massenarbeitslosigkeit
und struktureller Arbeitslosigkeit.
Entscheidender Aspekt ist, daß nicht der Staat, sondern der einzelne und die
Gesellschaft, d. h. die Summe der einzelnen Mitglieder, Garanten der sozialen
Gerechtigkeit sind. Es ist also ein Anspruch, den wir zunächst an uns selbst stellen
und ein Wert, von dem wir anerkennen, daß wir im wesentlichen selber für
ihn verantwortlich sind.
Dr. Gisela Meister-Scheufelen ist Präsidentin des Statistischen Landesamtes
Baden-Württemberg in Stuttgart.
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330
Bernhard Niemann
Kulturelle Rahmenbedingungen
der Sozialen Marktwirtschaft
Marktwirtschaft ist zwar die effizienteste Wirtschaftsform, aber in Bezug auf kulturelle
und politische Rahmenbedingungen recht empfindlich. Ihre Abhängigkeit
von politischen Rahmenbedingungen erscheint unmittelbar einsichtig: In einem
sozialistischen Umfeld etwa gedeiht Marktwirtschaft nicht, auch dann nicht, wenn
Unternehmer meinen, sich mit Sozialisten arrangieren zu können. Ebenso schlugen
aber auch die Versuche fehl, Marktwirtschaften mit Hilfe von Diktaturen durchzusetzen:
So etwas bekommt weder dem Markt noch der Diktatur. Marktwirtschaft
gedeiht offensichtlich nur in einer repräsentativen parlamentarischen Demokratie,
und sie ist zugleich die der Demokratie angemessene Wirtschaftsform.
Neben den politischen haben aber auch kulturelle Rahmenbedingungen großen
Einfluß auf den Wirtschaftsstil, der sich in einer Gesellschaft entwickelt. Tatsächlich
gelang es noch nie, eine von allen kulturellen und politischen Bindungen freie
Marktwirtschaft zu verwirklichen, obwohl es mehrfach und auch mit diktatorischen
Mitteln versucht wurde. Das hat mindestens zwei Ursachenbündel: Zum
einen trägt eine annähernd freie Marktwirtschaft Elemente in sich selbst, die den
Markt wieder beseitigen; außerdem verursacht sie Schäden, die wachsenden kulturellen
Widerstand provozieren:
- Marktwirtschaft neigt dazu, Konkurrenz zwischen Unternehmen zu behindern,
Wettbewerb nach und nach zu unterbinden und Monopole zu bilden: Dann ist da
bald kein Markt mehr.
- Außerdem kann der ökonomische Zwang, nicht nur besser zu produzieren und zu
verkaufen als die Konkurrenz, sondern auch billiger, nicht von sich aus Halt machen
vor den Arbeitsbedingungen: Er zwingt die Produzenten zur Ausbeutung der
Menschen. In der Tat haben Strukturanpassungsprogramme, die auf ungehinderten
freien Markt setzten, die traurige Erfahrung gebracht, daß Mittelstände verarmten
und Arme in extreme Armut fielen.
- Markt in Verbindung mit der Funktion des Unternehmers, schwarze Zahlen zu
produzieren, kennt auch keine Verantwortung für das Leben künftiger Generationen.
Konferenzen wie die von Rio oder Kyoto kamen nicht von ungefähr.
Ein Wirtschaftsstil, der sich über kulturelle und politische Rahmenbedingungen
hinwegsetzt, zerstört die ökonomischen Voraussetzungen, auf die Marktwirtschaft
angewiesen ist. Und er provoziert nicht zu unterschätzenden Widerstand der Gesellschaft,
wenn Marktteilnehmer sich über kulturell verankerte Überzeugungen,
Werte und soziale Normen hinwegsetzen.
Manche wenden ein, ein freier Markt sei durchaus fähig, von Katastrophe zu
Katastrophe dazuzulernen, wenn man ihn nur lange genug seine Erfahrungen mit
der Freiheit machen ließe. Das mag schon sein, aber weder mir noch anderen

Freiheit machen ließe. Das mag schon sein, aber weder mir noch anderen Betroffenen
gefällt die Reihenfolge. Tatsächlich liegt es im Interesse der Marktwirtschaft
selbst, daß sie von einem starken demokratischen Staat, also durch Politik, in
Rahmenbedingungen eingebunden wird, die den Fortbestand der Marktwirtschaft
sichern. Und auch dann wird sie nur gedeihen, wenn sie auch die jeweiligen kulturellen
Rahmenbedingungen akzeptiert.
In Deutschland bemüht sich die Ordnungspolitik als Bindeglied zwischen der
abendländisch christlich geprägten Kultur und staatlicher Machtausübung darum,
Marktwirtschaft, Kultur und Politik zum Wohl der Gesellschaft miteinander in
Einklang zu halten. Ordnungspolitik kann sowohl im Sinne der Freiburger Schule
als auch im Sinne der Programmatik der CDU/CSU als Begrenzung des Politischen
durch normatives Ordnungsdenken verstanden werden. Die Grundlage für
die Begrenzung des politischen Handelns durch Ordnungspolitik sind der verantwortungsvolle
Umgang mit der Freiheit, die Wertbindung des Privatrechtes, der
Gedanke der Subsidiarität und die allgemeinen Prinzipien von Solidarität und
Gerechtigkeit.
Ordnungspolitik ist also nicht etwa eine Sammlung von Gesetzen. Gesetze sind
ohnehin nur wirksam, wenn und soweit sie den Überzeugungen der Menschen
entsprechen. An Ordnungspolitik sollten sich vielmehr die Politiker bei ihrer Gesetzesarbeit
gebunden fühlen. Ordnungspolitik orientiert politisches Handeln am
christlichen Bild vom Menschen und entspricht den Überzeugungen der Menschen
in Deutschland; auch heute noch. Ohne die abendländisch christliche Kultur, wie
sie sich auf dem europäischen Festland entwickelt hat und wie sie zur Rahmenbedingung
der Politik und der Wirtschaft wurde, wäre es kaum mö glich gewesen, in
Deutschland jenen Wirtschaftsstil auszuformen, den wir mit dem Begriff der
Sozialen Marktwirtschaft bezeichnen.
Leider ist die deutsche Wirtschaftswirklichkeit heute immer weniger ordnungspolitisch
geprägt, sondern zunehmend von einer unerträglich gewordenen Spirale staatlicher
Interventionen und immer engerer und somit kurzlebiger Regulierungen. Die
zur Korrektur notwendigen Konzepte zu erarbeiten wird noch viel Mühe kosten.
Daran zu denken wird zunehmend erschwert durch den globalen Druck.
Denn die sogenannte Globalisierung bringt den deutschen Wirtschaftsstil in Konkurrenz
zu anderen Wirtschaften, besonders zum wirtschaftlichen Liberalismus,
der auf der Grundlage von anderen politischen und kulturellen „Selbstverständlichkeiten“
entstanden ist. Ausländische Kapitalanleger haben ihre wirtschaftspolitischen
Erfahrungen nicht mit der Ordnungspolitik der deutschen Nachkriegsjahrzehnte
gemacht, vielmehr belächeln sie den ihnen fremden Wirtschaftsstil als
„Rheinischen Kapitalismus“. Angloamerikanischem Wirtschaftsdenken ist Ordnungspolitik
fremd. Da es aber nun mal unmittelbar und über den Einfluß auf die
Weltbank und den Internationalen Währungsfond erhebliche Wirkung auf die
Wirtschaften in der Welt hat, meinen weltweit und auch in Deutschland immer
mehr Menschen, angloamerikanisches Wirtschaftsdenken entspräche globalem
Sachzwang, und Deutschland müßte sich dem anpassen. Man darf aber bezweifeln,
daß die Tatsache der Globalisierung gleichbedeutend sei mit einem weltweiten
Sachzwang zur Nachahmung eines angloamerikanisch geprägten Wirtschaftsstils.
331

Vor der Übernahme anderer Marktvorstellungen täte man gut daran, nachzudenken,
wie es um die Akzeptanz und die möglichen Folgen aussieht. Es lohnt, sich
einige Wertvorstellungen in Erinnerung zu rufen, die zur Entstehung unseres Wirtschaftsstiles
beigetragen haben; dann fällt es etwas leichter, darüber nachzudenken,
in welchem Ausmaß ein vom angloamerikanischen Kulturkreis geprägter Wirtschaftsstil
vor dem kulturellen Hintergrund Deutschlands funktionieren würde.
Dabei is t der Blick vor allem auf England naheliegend und aufschlußreich. Denn,
obwohl England selbstverständlich zum „Abendland“ zählt, gibt es gerade in Bezug
auf die für das Wirtschaften so wesentliche Rolle des Staates und in Bezug auf
wirtschaftlich besonders wichtige Begriffe wie Eigentum, Freiheit, Vertrag und
Selbstverantwortung wesentliche Unterschiede zum Festland, die auf das USamerikanische
Wirtschaftsdenken ausstrahlen und sich dort zu einer wirtschaftsliberalen
Theorie verfestigen konnten.
332
I. Rolle des Staates
Wir Deutsche sehen den Staat traditionell als Obrigkeitsstaat mit Hoheitsrechten
und wollen Vertrauen haben in eine jederzeit handlungsbereite und fachkompetente
Gemeinwohlorientierung des Staates. Dieses historische Erbe verträgt sich mit
der repräsentativen Demokratie, solange staatliche Macht in den Händen repräsentativer
Parlamente liegt und alle Bürger gleiche Chancen haben, deren Zusammensetzung
in freien, gleichen und geheimen Wahlen zu bestimmen.
Dem entspricht ein Parlamentarismus, von dem die Gesellschaft die Einbindung
unterschiedlicher Meinungen und Interessen in einen tragfähigen Konsens erwartet.
Bereitschaft und Fähigkeit zum parteiübergreifenden Konsens wird auf der
Gemeindeebene für besonders wichtig gehalten, gilt aber auch auf Landes- und
Bundesebene viel. Übrigens bringt auch die für Parlamente übliche kreisförmige
Architektur dies zum Ausdruck, die sich bemüht, das Parlament schon durch die
Anordnung der Sessel als Einheit erscheinen zu lassen, der die Regierung bewußt
gegenübergesetzt wurde; wobei dann zusätzlich die Regierung von der Architektur
ebenfalls noch ein wenig in das Gebiet der Parlamentarier eingebunden wird.
Im angelsächsischen Raum werden der Staat und seine Wechselbeziehungen zur
Kultur und zum Markt ganz anders gesehen. Für die britische Gesellschaft scheint
es den Staat im Sinne einer über der Gesellschaft stehenden gemeinwohlorientierten
und mit Hoheitsrechten ausgestatteten Obrigkeit gar nicht zu geben:
Die „Civil Society“ fühlt sich vielmehr vom Monarchen emanzipiert und regelt
„ihre“ Angelegenheiten selbst. So wie sich der freie Bürger auf dem freien Markt
betätigt und alles, was es zu regeln gibt, grundsätzlich selbst mehr oder weniger
strittig aushandelt, so sieht er auch die Politik als dauerndes strittiges Aushandeln
von Interessengegensätzen. Die Streitkultur prägt auch das Parlament: viel stärker
als das deutsche arbeitet es die Streitpunkte heraus und streitet öffentlich. Sogar die
Architektur des englischen Parlamentes unterstreicht die Konfrontation.
Wahlanalysen zufolge schätzt es der deutsche Wähler dagegen wenig, wenn Fraktionen
den Streit mehr pflegen als die gemeinsame, zwar strittige, aber doch gemeinwohlorientierte
Suche nach Problemlösungen.

II. Eigentum
Eigentum verpflichtet, sein Gebrauch soll zugleich dem Gemeinwohl dienen. So
sagt es die deutsche Verfassung und formuliert damit eine Überzeugung, die mehrere
Jahrhunderte in die deutsche Geschichte zurückreicht und die traditionell auch
auf das Eigentum an Unternehmen angewendet wird: Den Bürgern in deutschen
Gemeinden erscheint es „richtig“, wenn ein ansässiges Unternehmen über Generationen
dauerhaften Bestand hat und durch gute Produkte, verläßliche Arbeitsplätze
und pünktliche Steuerzahlung auch zum Gemeinwohl beiträgt. Traditionell beurteilen
sie die Größe eines Unternehmens vor allem nach dem Jahresumsatz und der
Zahl der Beschäftigten. Der Beitrag eines Unternehmens zum Gemeinwohl spielt
nach wie vor auch eine Rolle für das Prestige eines Unternehmers in seiner Gemeinde.
Wenn ein Unternehmen sein Image verbessern möchte, sind dies bis heute
die Punkte, auf die im Hochglanzprospekt vor allem hingewiesen wird, besonders
von mittelständischen Unternehmen. Auch das Wunschbild von der „Betriebsfamilie“
verklärt zwar die Wirklichkeit, illustriert aber doch, woran sich die Wünsche
von Unternehmern und Belegschaften orientieren.
Das sieht in England anders aus. Da ist zunächst einmal von einer Gemeinwohlbindung
des Eigentums keine Rede, weder in der Verfassung noch im Rechtsbewußtsein.
Und ein Unternehmen wird nicht als Institution empfunden, sondern als
Ware. Das Unternehmensziel ist dementsprechend, für die Ware Unternehmen
einen höchstmöglichen Preis zu erzielen: Die „Größe“ des Unternehmens wird
gemessen an seinem Warenwert, in der Regel der Börsenwert, der seinerseits von
vielen Faktoren abhängt, zum Beispiel auch von den (Über)Reaktionen der Börse
auf Produktionsschwankungen, Dividenden, Wechselkurse, Gerüchte und „Analysen“.
Der Unternehmer ist Anteilseigner des Börsenwertes und der Börsengewinne,
also „shareholder“. Für ihn als shareholder kann Arbeitsplatzabbau zugunsten
höherer Dividenden, wenn dadurch ein Kursgewinn an der Börse erzielt wird,
interessanter sein als die Stabilisierung des Unternehmens.
Diese Auffassung vom Unternehmen als Ware dringt zunehmend auch in das deutsche
Wirtschaftsleben ein, und sie wirkt sich in den Unternehmen aus. Die Orientierung
am Börsenwert verändert das Ziel des Wirtschaftens und damit die in deutschen
Unternehmen bisher übliche tradierte Hierarchie der Prioritäten. Familienbetriebe
spüren das besonders schmerzlich, aber auch viele Manager, die einmal in
deutschen Unternehmenstraditionen groß geworden sind, geraten durch die Veränderung
der Prioritäten durchaus auch in Konflikt mit ihrem eigenen Selbstverständnis.
Konflikte zwischen dem eigenen professionellen Selbstverständnis und
der veränderten Aufgabenstellung können buchstäblich zu Herzen gehen: Koronarerkrankungen
von Wirtschaftsmanagern nehmen tatsächlich besorgniserregend zu.
III. Freiheit und die weiteren Grundrechte
In der englischen Kultur hat die Freiheit als solche einen sehr hohen und nahezu
absoluten Stellenwert. Historisch wurde die Freiheit in England Jahrhunderte früher
erkämpft, als auf dem Festland. Man kann das sogar hören, wenn man ver-
333

gleicht, wie anders etwa Italiener, Franzosen und Spanier ihr aus dem lateinischen
libertas stammende Wort für Freiheit betonen, als die Engländer. Jedoch war die
auf der Insel so früh erkämpfte Freiheit die Freiheit des Adels vom Monarchen;
Leibeigenschaft und Untertanenpflichten blieben davon zunächst unberührt. Als
auch Leibeigene Freiheit erhielten, stand der Begriff inhaltlich schon fest, hatte
man sich längst daran gewöhnt, daß etwa das Recht auf körperliche Unversehrtheit
weniger Bedeutung hatte als die Freiheit. Noch heute hat die Freiheit Vorrang vor
allen anderen Grundrechten. Insofern hat die französische Revolution bis heute
weder in England noch in den Vereinigten Staaten stattgefunden. Ein der Freiheitsstatue
vergleichbares Monument der Brüderlichkeit oder gar der Verantwortung ist
in den USA nicht zu erwarten. Insbesondere: Die Freiheit gilt dort als Abwehrrecht
gegenüber dem Staat, und viele amerikanische Juristen meinen, die ganze amerikanische
Verfassung binde nur den Staat, nicht die Bürger in ihrem Verhältnis
zueinander.
Ganz so selbstverständlich gilt dies auf dem europäischen Festland nicht. Hier gilt
die Würde des Menschen als unantastbar; sie umfaßt alle Grundrechte, wie sie
nicht nur in der deutschen Verfassung niedergelegt sind, sondern auch in der Allgemeinen
Erklärung der Menschenrechte und in den beiden Pakten, durch die die
Allgemeine Erklärung völkerrechtlich verbindlich wurde. Die Menschenrechte
werden in der deutschen Kultur als unveräußerlich angesehen. Diese Überzeugungen
sind älter als das Grundgesetz, sie entstanden in Jahrhunderten und reichen
zum Teil bis in das Alte Testament zurück. Das deutsche Recht spiegelt sie wider
und bewertet Grundrechte ebenfalls als „unveräußerlich“, mit Konsequenzen besonders
im Ve rtragsrecht.
334
IV. Vertrag
In der deutschen Sprache erinnert das Wort „Vertrag“ nicht zufällig an „vertragen“:
Der Vertrag regelt auf freiwilliger Basis eine Beziehung zum beiderseitigen
Wohl und sichert Frieden unmittelbar zwischen den Vertragspartnern, mittelbar
auch in der Gesellschaft, weil ja Streit zwischen Zweien die anderen stets einbeziehen
würde.
Nun wird jede Regelung, auch eine vertragliche, wenn sie gegen Grundrechte
verstößt, nach jahrtausendealter Erfahrung früher oder später Grund für Streit sein:
Die Weisheit des deutschen Rechtes erklärt eine solche Regelung für nichtig. Diese
nicht nur theoretische, sondern durchaus praktische Beschränkung der Vertragsfreiheit
wird verstärkt durch den Staat, von dem offensives Einschreiten erwartet
wird, wenn Menschenrechte verletzt werden. Somit ist die Vertragsfreiheit bei uns
eingeschränkt durch ethische Prioritäten. Das gilt auch für Verträge, die auf dem
Markt geschlossen werden, deshalb kann der Markt in diesem Kulturkreis nicht
machen, was er will. Mag er sich andere Regeln wünschen, weder Kultur noch
Staat lassen es zu.
Im angelsächsischen Kulturkreis entspricht dem höheren Rang der Freiheit vor
anderen Grundrechten konsequent der Vorrang der Vertragsfreiheit. Das Grundrecht
der Vertragsfreiheit umfaßt das Recht zum Verzicht auf andere Grundrechte,

diese sind also veräußerlich, Vertragsfreiheit geht vor. Der Internationale Pakt über
wirtschaftliche, soziale und kulturelle Rechte – einer der beiden Pakte von 1966,
durch welche die in der Allgemeinen Erklärung der Menschenrechte formulierten
Rechte völkerrechtlich verbindlich wurden – verbietet es, die Vertragsfreiheit zur
Schmälerung anderer Grundrechte zu nutzen. Diese Festlegung steht im Widerspruch
zum US-amerikanischen Wirtschaftsstil und dürfte einer der Gründe dafür
sein, weshalb die USA diesen Pakt als einzige Industrienation neben Südafrika bis
heute nicht unterschrieben haben.
Besonders relevant und aus deutscher Sicht problematisch werden die unterschiedlichen
gesellschaftlichen Bewertungen von Staat, Eigentum, Freiheit und Vertragsfreiheit
im Arbeitsvertrag.
V. Arbeitsvertrag
Nach den tradierten und noch lebendigen deutschen Vorstellungen stellt der Arbeitnehmer
dem Unternehmen seine Arbeitskraft zur Verfügung, gibt dem Unternehmen
also ein Verfügungsrecht über seine Arbeitskraft. Dafür erhält der Arbeitnehmer
als Gegenleistung für Ganztagsarbeit einen Lohn, der nach traditioneller
Vorstellung dazu bestimmt ist, den Lebensunterhalt des Arbeitnehmers und seiner
Familie zu sichern.
Nach angelsächsischer Vorstellung dagegen verkauft der Mensch nicht seine Arbeitskraft,
sondern verspricht eine bestimmte Leistung.
Der scheinbar nur geringfügige Unterschied im Denken hat ernste Konsequenzen
bei der Lohnfindung, denn der Lohn wird als Preis für die angebotene Ware Leistung
angesehen. Als Preis für eine Ware aber wird er im Grundsatz so ausgehandelt,
wie jeder andere Warenpreis auch: Bestimmungsgründe des Marktpreises sind
Angebot und Nachfrage, Informationsstand, Koalitionsstärke, Verhandlungsgeschick,
auch Marktmacht etc., nicht aber die Funktion des Lohnes, den Lebensunterhalt
zu sichern. Während diese Funktion in Deutschland sowohl bei Tarifverhandlungen
wie beim Abschluß eines einzelnen Arbeitsvertrages meist sogar im
Vordergrund steht, kann es dort, wo angelsächsischer Wirtschaftsstil vorherrscht,
nicht nur in der Theorie zu Lohnabschlüssen unterhalb des Existenzminimums
kommen, sondern auch in der Praxis. In nach angelsächsischem Muster strukturangepaßten
Entwicklungsländern sind freiwillige Lohnabschlüsse unterhalb des Existenzminimum
nicht selten, sie wurden teilweise sogar von der Weltbank gefordert,
die offenbar keinen Widerspruch zu irgendwelchen Menschenrechten oder internationalen
Übereinkünften zu erkennen vermochte.
Man muß nicht einmal in Entwicklungsländer gehen: Die angelsächsischen Staaten
selbst haben die Beschäftigungsverluste in der Industrie zwar weitgehend ausgeglichen
durch entsprechenden Zuwachs in den privaten Dienstleistungen, aber mit der
in ihren Augen marktgerechten Konsequenz der weiteren Verarmung der „working
poor“, die bei marktgerechten Löhnen auf einem Vollzeitarbeitsplatz nicht in der
Lage sind, das Existenzminimum zu verdienen. Vor diesem geistigen Hintergrund
kann der sogenannte Utilitarismus (das größte Glück der größten Zahl) das Leiden
von Menschen in weit größerem Umfang moralisch in Kauf nehmen, als uns das in
335

Deutschland vor dem Hintergrund der Grundrechte und christlicher Verpflichtung
zur Solidarität vertretbar erscheint. Die „working poor“ hungern im Einklang mit
der Tradition. Dementsprechend blieb übrigens auf der Insel das Klassendenken
lebendig, während der Klassenbegriff in Deutschland seit Bestehen der Sozialen
Marktwirtschaft als Anachronismus empfunden wird.
In Deutschland dürfte sich die Einführung eines Tageslohns für Tagesleistung, der
unter dem Existenzminimum liegt, als Brandstiftung erweisen.
Des weiteren ist im Rahmen eines freien Vertrages zwischen freien Bürgern über
den Verkauf von Leistung mehr Raum, als wir in unserer Rechtskultur gewohnt
sind: Im Rahmen des freien Arbeitsvertrages kann sogar der Verzicht auf die Ge ltendmachung
eines Grundrechtes als Leistung vereinbart werden, falls dafür eine
Nachfrage besteht: Die Grundrechtsverletzung kann zur Alltäglichkeit werden.
Wer sein wirtschaftliches Denken in einer angloamerikanischen Kultur erlernt hat,
hält es zum Beispiel für in Ordnung, Verträge über Kinderarbeit als gültig anzuerkennen
und die moralische Entscheidung dem Markt zu überlassen: Wer gegen
Kinderarbeit ist, soll Waren nicht kaufen, die mit Kinderarbeit hergestellt wurden.
Der Unternehmer, der Verträge mit Kindern, deren Eltern oder wem auch immer
abschließt, möge sich dem Ziel der Gewinnmaximierung widmen, ohne seine
marktwirtschaftlich „gesunde“ Entschlossenheit mit marktfremden Skrupeln zu
behindern. Da nun allerdings der Markt keine moralische Anstalt ist und auch nicht
sein kann, wird sich gesellschaftliche Ächtung nicht über den Markt durchsetzen
können.
Im Gegenteil kann ein versuchter Boykott durch Vertuschung, Korruption und
Markttäuschung verhindert werden und so indirekt und unbeabsichtigt die Situation
der Kinder noch verschlechtern. Unserer Auffassung von wirtschaftlichem
Fortschritt widerstrebt das Ergebnis, und es ist sicherlich kein Zufall, daß gerade
die deutsche Entwicklungszusammenarbeit in dem Bestreben, die politischen
Rahmenbedingungen der Entwicklung und besonders der Selbsthilfe zu verbessern,
im Zusammenwirken mit Nichtregierungsorganisationen und Kirchen wirksamere
Wege gefunden hat, aus extremer Armut und aus Kinderarbeit herauszuhelfen.
Im Umfeld der abendländischen Festlandskulturen ist der Mißbrauch der Vertragsfreiheit
zur Schmälerung anderer Grundrechte jedenfalls nicht statthaft. Konsequent
wird der Arbeitnehmer, nachdem er mit seiner Arbeitskraft beinahe sich
selbst dem Unternehmen hingegeben hat, in seinen Grundrechten geschützt. Besonders
im deutschen Arbeitsrecht wurde der Schutz des Arbeitnehmers sehr gut
ausgebaut. Grundlage dafür war in Deutschland keineswegs der Klassenkampf. Im
Gegenteil haben Wirtschaftsrat, Mittelstand, Sozialausschüsse, chris tlich geprägte
Sozialdemokraten, Unternehmerverbände und Gewerkschaften nach dem zweiten
Weltkrieg die 1933 von den Nationalsozialisten abgebrochene Suche nach Lösungen
für die Konfliktregelung in Arbeitsbeziehungen wieder aufgegriffen: Es ging
darum, den für das Funktionieren einer Marktwirtschaft unerläßlichen Grundgedanken,
strittige Fragen nicht mit dem Dschungelrecht der Gewalt, sondern durch
Vertrag zwischen freien Bürgern zu regeln, zu kombinieren mit dem im neunzehnten
Jahrhundert als notwendig erkannten Schutz der Arbeitnehmer, die ja als Indi-
336

viduen zu schwach sind, um mit ihrem Arbeitgeber gewissermaßen auf gleicher
Augenhöhe verhandeln zu können. Mit der Sozialpartnerschaft entstand die weltweit
beste Erfindung zur Regelung der industriellen Beziehungen. Die Verfahren
zum Abschluß von Tarifverträgen und Betriebsvereinbarungen haben den „Klassenkampf“
überwunden.
Pragmatisch gesehen hat sich der Unterschied auch für Markt, Wirtschaft und
Wohlstand sehr gut ausgezahlt: Die Arbeits- und Wirtschaftsbedingungen in
Deutschland waren vergleichsweise friedlich, und die Wirtschaft ist mit dem Arbeitsrecht
einschließlich der Tarifverträge und der Mitbestimmung recht gut gefahren.
Diesen Standortvorteil sollte eine deutsche Regierung nicht aufs Spiel setzen.
Angloamerikanische Wirtschaftsexperten haben Tarifautonomie und Mitbestimmung
lange abgelehnt. Doch kann man einen Wandel der Einstellung beobachten:
Manager großer Pensionsfonds fragen heute, nachdem sie in der Vergangenheit
hohe Verluste hinnehmen mußten, vor größeren Kapitalanlagen bei der Internationalen
Arbeitsorganisation (ILO), in welchen Ländern mit einer längeren Periode
sozialen Friedens zu rechnen ist! Offenbar wurde bemerkt, daß sozialer Friede ein
Wirtschaftsfaktor ist. Auch die oft wiederholte Behauptung, Soziale Marktwirtschaft
und besonders die Sozialpartnerschaft würde ausländische Investoren abschrecken,
stimmt heute nicht mehr: Deutschland liegt als Investitionsland weltweit
fast an der Spitze.
VI. Eigenverantwortung
Eigenverantwortung ist im gesamten christlich geprägten Kulturkreis eingebettet in
die subsidiäre Solidarität der Mitmenschen. Die Würde des Menschen umfaßt
Freiheit und Verantwortung in gleicher Weise – und die Verantwortung schließt
Eigenverantwortung mit ein. Das bedeutet, daß Hilfe erst gegeben werden soll,
wenn die Selbsthilfe nicht ausreicht, (Subsidiarität), dann aber in angemessenem
Umfang gegeben werden muß (Solidarität und Gerechtigkeit). Aus dem Gedanken
der Subsidiarität folgt, daß die solidarische Hilfe vor allem darauf abzielen sollte,
den Betroffenen zur Selbsthilfe zu befähigen.
Die deutsche Auffassung vom Staat und die ordnungspolitische Bindung sowie
Orientierung der Politiker verpflichtet darüber hinaus aber auch den Staat zu subsidiärer
Solidarität. So greift der Staat mit dem Willen der Bürger in viele Bereiche
ein, aus denen er sich nach angelsächsischen Vorstellungen heraushalten sollte.
Zwei Beispiele mögen genügen, um dies schlaglichtartig zu illustrieren: Die duale
Berufsausbildung und die Altersvorsorge.
VII. Duale Berufsausbildung
Im Interesse des Gemeinwohls beteiligt sich der deutsche Staat an der Ausbildung
und bemüht sich, die betriebliche Ausbildung so sinnvoll wie möglich zu ergänzen.
In das Bild der wechsels eitig aufeinander bezogenen Systeme Kultur, Staat und
Wirtschaft fügt sich die duale Ausbildung harmonisch ein. Besonders kleine und
mittlere Unternehmen werden dadurch entlastet. Zugleich wirken die Berufsschu-
337

len auch am Technologietransfer mit und haben in Deutschland viel beigetragen
zur Einführung neuer Technologien. Der Staat kontrolliert zudem die Qualität der
betrieblichen Ausbildung und trägt alles in allem zur Qualität des Ausbildungsniveaus
in Deutschland bei. Trotz einiger Spielräume für Verbesserungen hat sich
die staatliche Unterstützung der Ausbildung bewährt: Das relativ hohe, breitere
und insbesondere fast über ganze Branchen vergleichbare Qualifikationsniveau der
Arbeitnehmer gibt der deutschen Wirtschaft hohe Flexibilität in Bezug auf Produkte,
Verfahrensweisen und Einführung neuer Technologien, aber auch bei der Umstrukturierung
von Unternehmen.
In England dagegen mit seiner ganz anderen Staatsauffassung hat sich der Staat
aus dem grundsätzlich freien Markt weitestgehend herauszuhalten: Ein duales
Ausbildungssystem gibt es dort nicht, es wäre undenkbar. Ausbildung geschieht
durch „training on the job“. Unbestreitbare Vorteile für die Unternehmen sind
insbesondere: intensivere Bindung der Arbeiter an das Unternehmen, engere Spezialisierung
auf bestimmte Arbeiten und Arbeitsverfahren, größere Abhängigkeit
der Arbeiter von ihrem Unternehmen und damit die Chance des Unternehmens, die
Arbeitsleistung zu einem geringeren Preis zu erhalten. Vor der globalen Öffnung
der Weltmärkte und im Schutze der nationalen Politik, ohne den globalen Zwang
zu schnellerem technologischen Wandel, zu Betriebsschließungen und Umstrukturierungen
funktionierte das früher gut.
In den vergangenen Jahren haben sich aber auch Nachteile für einzelne Unternehmen
und Branchen gezeigt. Die Fixierung der Mitarbeiter auf bestimmte Arbeitsverfahren
zum Beispiel verringert die Fortbildungsfähigkeit und impliziert faktischen
Widerstand gegen technologischen Wandel, auch gegen einschneidende
organisatorische Änderungen. Das allein sind schon Nachteile, die ein Unternehmen,
das auf dem Weltmarkt konkurrieren muß, im Zuge der weltweiten Öffnung
der Märkte vom Markt verschwinden lassen können.
Auch auf diesem Gebiet scheint Deutschland einen Standortvorteil zu haben, den
es zu nutzen und auszubauen gilt. Verbesserungen wären sinnvoll bei Höherqualifizierung
und Umschulung: Wer auf den Arbeitsmarkt schaut, sieht dort Handlungsbedarf.
Es wäre zu prüfen, ob Schulungen für Arbeitslose oder auch schon bei
bevorstehenden Entlassungen aus betrieblichen Gründen auf duale Weise möglich
sind: also in Kooperation von öffentlicher Hand und potentiellen neuen Arbeitgebern.
338
VIII. Altersvorsorge
Vor dem Hintergrund, daß in einer entwickelten Industriegesellschaft Familien-
und Nachbarschaftshilfe auch in Verbindung mit eigenverantwortlicher Vorsorge
(Häuschen, Garten, Kapitalbildung) keine ausreichende und zugleich gerechte
Alterssicherung gewährleisten können, erschien nach dem Krieg die zusätzliche
vom Staat angeordnete und durchgesetzte Alterssicherung in Gestalt des Generationenvertrages
als „richtig“. Bis heute dürfte diese Kombination – die übrigens ein
konkretes Beispiel für geglücktes Zusammenwirken von Kultur, Wirtschaft und
Politik darstellt – der stabilste Weg zur Lösung des Problems der Alterssicherung

sein. Zur Zeit seiner politischen Verwirklichung war der Generationenvertrag als
notwendige Ergänzung gedacht, aber durchaus nicht als Ersatz für
Eigenverantwortung und zwischenmenschliche Hilfe. Innerfamiliäre und nachbarschaftliche
Hilfe waren noch Tradition, und das Häuschen mit Garten sowie das
Sparen wurden ausdrücklich als Eigenvorsorge empfohlen und gefördert.
Der Generationenvertrag würde in den englischen Wirtschaftsstil nicht hineinpassen.
Da im angelsächsischen Denken der Staat der Gesellschaft nicht obrigkeitlich
übergeordnet ist, hat er sich folgerichtig auch in die Frage der Altersvorsorge nicht
einzumischen: Ein Generationenvertrag hätte in der englischen Vo rstellungswelt
keinen Platz, er erscheint Engländern als geradezu absurd. Altersvorsorge ordnet
der angelsächsische Wirtschaftsstil der Eigenverantwortung allein zu. Sie kann
vertraglich, auch in Kollektivverträgen, geregelt werden; das heißt praktisch: durch
Kapitaldeckungsverfahren und grundsätzlich in Pensionsfonds, die ihrerseits meist
unternehmensbezogen sind, wobei die Einzahler als deren Miteigner gelten. Das
System ist in Deutschland bekannt, interessant und nachahmenswert. Es hatte
einmal im Mutterland eines Kolonialimperiums und in den Grenzen einer staatlich
behüteten nationalen Wirtschaft die Altersvorsorge der „working poor“ gewährleistet.
Nach weltweiter Öffnung der Märkte und den damit verbundenen Umstrukturierungen
der Unternehmenslandschaft aber garantiert es die Sicherheit keineswegs
und belastet obendrein die britis che Wirtschaft.
Der Generationenvertrag ist die bessere Lösung und bleibt unverzichtbar. Er ist an
der Grenze seiner Leistungsfähigkeit angelangt. Vor dem Hintergrund des christlichen
Menschenbildes muß deshalb dringend auch darüber nachgedacht werden,
wie die Rahmenbedingungen der eigenverantwortlichen Selbsthilfe und der zwischenmenschlichen
Solidarität verbessert werden können.
IX. Schlußfolgerung für die christliche Demokratie
Die Globalisierung bewirkt, daß alle wirtschaftlich relevanten Faktoren sich weltweit
wechselseitig beeinflussen; auch kulturelle und politische Veränderungen in
einer Weltregion können wirtschaftliche Auswirkungen in anderen Ländern haben.
Nun hat die besonders von Walter Eucken häufig wiederholte Erkenntnis der Interdependenz
von Kultur, Staat und Wirtschaft bei der Geburt der Sozialen Marktwirtschaft
Pate gestanden. Die Soziale Marktwirtschaft Deutschlands ist deshalb
auf die Globalisierung besser vorbereitet als die Wirtschaften manch anderer Industrieländer.
Notwendig wäre es, die der Ordnungspolitik entgegengesetzte hochgeschraubte
Dynamik von Einflußnahmen des Staates auf die Wirtschaft kritisch zu überprüfen
und staatliche Solidarität auf der einen und Eigenverantwortung kleinerer Einheiten
auf der anderen Seite hier und da wieder in Balance zu bringen. Deutsche Politik
muß aus dem dirigistischen Irrgarten wieder herausfinden. Das bedeutet aber
nicht, daß sich der Staat deshalb gleich aus der Verantwortung für die soziale Sicherheit
zurückzuziehen hätte. Im Gegenteil: Soziale Sicherung ist die der Globalisierung
angemessene Alternative zum heute nicht mehr möglichen Protektionis-
339

mus. In einer globalisierten Welt können offene Gesellschaften nicht umhin, ihre
Bevölkerung sozial zu sichern, denn nur so können ihr Arbeitsmarkt und ihre Wirtschaft
flexibel sein.
Dagegen könnte die Nachahmung jener staatlichen Zurückhaltung, wie sie sich in
Staaten mit einem am Leitbild der freien Marktwirtschaft orientierten Wirtschaftsstil
entwickelt hat, besonders die CDU und CSU in eine sehr unbequeme Lage
bringen, weil sie nun einmal die Parteien der Sozialen Marktwirtschaft sind und in
den Augen ihrer – zum Teil schon jetzt ehemaligen – Wähler von ihrer Legitimation
verlieren würden. Schließlich hat die wirtschaftspolitische Programmatik der
CDU seit den Düsseldorfer Leitsätzen Überzeugungen formuliert, die mit der Ordnungspolitik
eine Einheit bilden und in Deutschland fest verwurzelt sind. Die dauernde
Wechselwirkung von Kultur, Wirtschaft und Politik ist eine fest in der Kultur
selbst und in der Programmatik der christlichen demokratischen Parteien verankerte
Überzeugung, darin liegt ihre Kraft. Nur wenn die christlichen Demokraten
sich dazu bekennen, können sie Mehrheiten zurückgewinnen. Sie müssen auch
daran mitwirken, daß diese Überzeugungen im Bewußtsein lebendig bleiben. Geschichte
und globaler Vergleich belegen zudem, daß die Überzeugung pragmatisch
betrachtet offenbar auch für das Wohl der Wirtschaft richtig ist.
Die für das Wirtschaften relevanten moralischen Überzeugungen, die in komprimierter
Form in der christlichen Soziallehre vorliegen, haben erstaunliche Entsprechungen
in den anderen großen Weltreligionen. Wer global für die Soziale Marktwirtschaft
wirbt, wird nicht nur in Deutschland verstanden, sondern auch in jenen
Ländern, die die Allgemeine Erklärung der Menschenrechte ebenfalls als universell
gültig anerkennen und die beiden Internationalen Pakte – über politische und
über wirtschaftliche, soziale und kulturelle Rechte – respektieren. Die meisten
dieser Länder wollen auch ihre mit der internationalen Arbeitsorganisation (ILO)
eingegangenen Verpflichtungen erfüllen: Gerade dabei kann, darf und sollte
Deutschland ihnen mit Rat und Tat helfen. Das Eintreten für Ordnungspolitik und
Soziale Marktwirtschaft wird in vielen Ländern, mit denen Deutschland politische
und außenwirtschaftliche Beziehungen pflegt, auf fruchtbaren Boden fallen.
Deshalb lautet die Antwort auf Globalisierung: Rückbesinnung auf Ordnungspolitik,
weitere Verbesserung der sozialen Sicherung als moderne Alternative zum
heute nicht mehr möglichen Protektionismus sowie globale Verantwortung und
Solidarität.
Dr. Bernhard Niemann ist Mitarbeiter der Konrad-Adenauer-Stiftung in Sankt
Augustin und arbeitet dort im „Team Soziale Marktwirtschaft“.
340

Karl Schwarz
Die kinderlose Gesellschaft und ihre Folgen
Vor 50 Jahren war Deutschland gezwungen, die gesetzliche Rentenversicherung
wegen der verlorenen Vermögen auf eine neue Grundlage zu stellen. Es wurde das
Umlageverfahren, wie in anderen Sozialversicherungszweigen, eingeführt. In das
System sollte, entsprechend den Vorstellungen im sog. Schreiberplan, die Finanzierung
der Nachwuchssicherung einbezogen werden, bei der auch an einen Beitrag der
Kinderlosen gedacht war. Die Überlegung war sehr einfach: Die mittlere Generation
der Arbeitenden muß nicht nur für die Alten, sondern auch für eine ausreichende
Zahl von Jungen sorgen, damit später genug Verdiener da sind, um die alt gewordene
mittlere Generation und deren Enkel zu ernähren. Es entstand so das Bild von einem
„Drei-Generationenvertrag“, dessen Logik nicht bestritten werden kann, der aber aus
vielen Gründen schon damals schwer zu realisieren war. Konrad Adenauer, damals
Bundeskanzler, hat das rasch eingesehen, und aus dem Drei- einen Zwei-Generationenvertrag
zwischen Verdienern und Rentenempfängern gemacht. Die Kinder
blieben Elternsache mit der angeblichen Bemerkung Adenauers: „Kinder bekommen
die Menschen immer.“ Ein weiteres Zitat stammt von Thomas Mann. Auf seine
große Familie angesprochen, soll er zu einem seiner Söhne gesagt haben: „Kinder hat
man zu haben.“ 1 Den Familienlasten- oder gar -leistungsausgleich könne man bei
solchen Überlegungen als erledigt betrachten. Vergessen wir aber auch nicht, daß um
1960 jährlich 1,3 Millionen Kinder in Gesamtdeutschland geboren wurden, während
es heute nur noch 770.000 sind. Aus dem Geburtenüberschuß von jährlich über
400.000 in der damaligen Zeit ist seit 1972 ein Überschuß der Sterbefälle geworden,
der im Jahr 2000 über 70.000 und ohne die in Deutschland lebenden Ausländer sogar
mehr als 150.000 betrug.
Davon hat vor fast 30 Jahren auch die Politik Notiz genommen, zumal diese Entwicklung
Gesprächsstoff für die Weltbevölkerungskonferenz 1976 in Bukarest lieferte.
Der Verfasser erinnert sich an eine Unterredung im kleinsten Kreis mit dem damaligen
Bundesinnenminister bis Mitternacht. Er hatte unsere Vorlage sorgfältig
studiert und kommentierte sie etwa wie folgt: „Meine Vorfahren kommen vom Bauernhof.
Ohne Kinder hätten sie im Alter verhungern müssen; denn wer hätte sie sonst
ernährt und gepflegt?“ Ein anderer Teilnehmer erzählte die Geschichte von dem
Bauern im Schwarzwald, der sagte: „Zu einem Drittel arbeite ich für meine Kinder,
zu einem weiteren Drittel für meine Frau und mich, und schließlich zu einem letzten
Drittel für meine alten Eltern.“
Das Thema „Bevölkerung“ sorgte damals nicht für Aufregung, aber immerhin zu
zwei Berichten der Bundesregierung zur demographischen Lage. Sie wurden auch
im Bundestag behandelt. Die Aussprache erschöpfte sich jedoch in gegenseitigen
Vorwürfen von Regierung und Opposition über Versäumnisse in der Familienpolitik.
Von Besorgnis war kaum etwas zu spüren. Das kann man eher von dem Parallelbericht
der Bundesländer unter der Federführung Bayerns sagen, der aber ebenfalls
341

folgenlos blieb. Als Erfolg kann aber immerhin angesehen werden, daß sich in damaliger
Zeit vielleicht 1.000 Ministerialbeamte, die meisten wohl zum ersten Mal, ernsthaft
mit Bevölkerungsfragen beschäftigen mußten.
Doch schlief das Thema nicht ein; denn nunmehr beschäftigte sich damit der Deutsche
Bundestag in der Enquête-Kommission „Demographischer Wandel“. Er brachte
dazu am Ende der 12. und 13. Wahlperiode zwei dickleibige Bundestagsdrucksachen
heraus. 2 Dabei handelt es sich um wahre Fundgruben des zeitgenössischen demographischen
Wissens im weitesten Sinn. Wer aus dieser Aktivität wegweisende politische
Impulse erwartet hatte, sah sich allerdings enttäuscht. Ob viele Politiker und
andere Entscheidungsträger, außer den Mitgliedern der Kommission, die vielen
Seiten überhaupt gelesen haben, erscheint zweifelhaft. „Es gibt doch so viele andere
Dinge, die noch heute zu erledigen sind, als Probleme, die wir schon bisher vor uns
herschieben konnten.“
Es gibt allerdings auch Ausnahmen. Dazu muß man die Initiative von H.-U. Klose
mit seinem „Forum Demographie und Politik“ rechnen, dessen verdienstvolle Aktivitäten
in Form einer Schriftenreihe allerdings eingeschlafen sind. Ob er in seiner Partei
nicht überall auf Beifall mit der Bemerkung im Editorial zu Band 1 gestoßen ist,
daß diejenige politische Kraft im Jahr 2000 auf der Höhe der Zeit sein wird, die sich
früh und nachdrücklich genug mit der gesellschaftspolitischen Bewältigung des
demographischen Wandels auseinandergesetzt hat? Offenbar ist es schwer, Bevölkerungsfragen
einem breiten Publikum nahezubringen. Der Autor möchte das mit einigen
Beispielen aber trotzdem versuchen.
342
I. Der Geburtenrückgang
Geht man davon aus, daß über 40-jährige Frauen keine Kinder mehr bekommen, was
zu fast 99% zutrifft, so sind von den 40-jährigen Frauen heute, mit wachsender Tendenz,
über ein Viertel kinderlos geblieben. In den großen Städten von 500.000 und
mehr Einwohnern sind es sogar 40%. Die durchschnittliche Kinderzahl der Frauen
beträgt – je 100 – 140 bzw. 110.
So ist die Lage in Westdeutschland schon seit etwa 25 Jahren, und es sind seitdem
und heute auch keine Anzeichen für eine Zunahme erkennbar. Eher ist eine Abnahme
wahrscheinlich, weil die Heiratsneigung immer noch abnimmt. Bisher hatten bis
zum Alter von 40 Jahren 95% der Frauen geheiratet, und es bestehen starke Anzeichen
dafür, daß von den heute 25-Jährigen 30% zeitlebens unverheiratet bleiben
werden. In den großen Städten ist das schon jetzt der Fall und sind zwischen 35 und
39 Jahren nur noch wenig über 50% verheiratet, weil dort jede zweite Ehe geschieden
wird und wenig Wiederverheiratungen stattfinden.
Eine Folge davon ist die o.g. sehr hohe Kinderlosigkeit und eine durchschnittliche
Kinderzahl, die hier ohne Zuwanderung zu einer raschen Entvölkerung führen mü ßte.
Die derzeitige durchschnittliche Kinderzahl von 140 je 100 Frauen (bzw. Männer)
sorgt dafür, daß von einer Generation auf die nächste, also im Verlauf von rund 30
Jahren, von den Eltern auf die Kinder und von diesen auf die Enkel, die Zahl der
Personen um jeweils ein Drittel kleiner wird. Ein gutes Beispiel sind die 1.142.000

Lebendgeborenen des Jahres 1969 auf die im Jahr 1999 nur noch 771.000 folgten.
Manche Leser wird das Beispiel der Akademiker interessieren. Von den 40-jährigen
Akademikerinnen in Westdeutschland im Jahr 1997 waren 36% ledig und fast 40%
kinderlos geblieben. Im Durchschnitt beträgt die Kinderzahl dieser Gruppe nach
abgeschlossener Familienbildung 110 je 100 Akademikerinnen. Von einer Nachwuchssicherung
der Akademiker über die Familien kann also – anders als früher –
nicht die Rede sein. Ob das vielleicht bei den Ehen zwischen Akademikern und
Akademikerinnen der Fall ist? Für sie ergaben sich 1997 167 Kinder bei 19% kinderlos
Gebliebenen. In den vergangenen 30 Jahren hat eine Abnahme um ein Drittel
stattgefunden. Mehr als 200 Kinder je 100 Ehen mit abgeschlossener Familienbildung
ergaben sich 1997 in Westdeutschland nur noch für die Selbständigen in der
Land- und Forstwirtschaft und für die Ehen, in denen Mann und Frau keinen Berufsbildungsabschluß
nachweis en konnten, unter ihnen sehr viele Ausländer.
II. Die zwangsläufige weitere Bevölkerungsentwicklung
Damit der durch den Geburtenrückgang vorprogrammierte Bevölkerungsrückgang
eines Tages aufgehalten werden kann, müßten die in Deutschland lebenden Männer
und Frauen sich weitgehend zu wenigstens einem Kind entschließen wollen und
viele zu mehr als zwei, um auszugleichen, daß es immer Kinderlose und Paare mit
nur einem Kind geben wird. Daß der Anteil der kinderlos Bleibenden so groß geworden
ist, hängt sicher damit zusammen, daß die Erfüllung des Kinderwunschs heute
vielfach in einen Lebensabschnitt verschoben wird, der zu spät liegt. Zweifellos wird
die Elternrolle heute vielfach aber auch nicht mehr als die Selbstverständlichkeit und
das Glück empfunden, die es einmal waren.
Heute weiß jeder: Kinder kosten Geld und auch Zeit, oder besser Zuwendung. Beides
kann auch anderweitig und über Berufstätigkeit von Frau und Mann zur Vermehrung
des materiellen Wohlstandes verwendet werden. Ohne Nachwuchs kann jedoch
keine Gesellschaft dauerhaft überleben. Die Kinderlosen und Kinderarmen werden
daher früher oder später dazu verpflichtet werden müssen, sich an den Kosten der
Nachwuchssicherung, d. h. weit über den gegenwärtigen Umfang hinaus zu beteiligen.
Daß Familien mit mehreren Kindern und alleinerziehende Mütter zu den wichtigsten
Gruppen der Sozialhilfeempfänger gehören, ist eine Schande für eine sonst
reiche Gesellschaft. Es bestehen allerdings Zweifel, ob eine materielle Besserstellung
der Familien das Geburtendefizit entscheidend vermindern könnte. Wie oben gezeigt
wurde, haben Wohlhabende ja nicht mehr Kinder als andere soziale Schichten. Kinder
kann man offensichtlich nicht „kaufen“. Bevor wir daran weitere Überlegungen
anschließen, müssen wir uns aber noch mit wichtigen Aspekten der zu erwartenden
Bevölkerungsstruktur beschäftigen.
III. Die älter werdende Gesellschaft
Als Folge des Geburtenrückgangs muß sich statt einer Bevölkerungspyramide ein
Altersaufbau ergeben, der unten nicht breit, sondern schmal ist. Er bewegt sich auf
folgende Gliederung in % zu:
343

Alter in Jahren heute in Zukunft
unter 20 21 16
20 bis 59 56 50
60 und älter 23 34
Zusammen 100 100
Zuwanderung ist dabei nicht berücksichtigt; ebenso wenig die erwartete Zunahme
der Lebenserwartung. Geht man auch davon aus, kommt man bei einem jährlichen
Zuwanderungsüberschuß von 200.000 und einer Zunahme der Lebenserwartung bis
2030 um vier Jahre zu 36 und ohne Zuwanderung zu 38% über 60-Jährige im Jahr
2050 und auch schon 34 bzw. 35% im Jahr 2030. 3 Entgegen mancherlei Erwartungen
spielt also auch eine hohe Zunahme der Zahl der Ausländer durch eine hohe Nettozuwanderung
von immerhin zwei Millionen in 10 Jahren für die Altersstruktur kaum
eine Rolle. Zugleich ist mit einer Abnahme der Zahl der Personen im Erwerbsalter
und damit zugleich des Erwerbspersonenpotentials zu rechnen.
In absoluten Zahlen würde sich die Bevölkerung ohne Zuwanderung von 82 Millionen
bis 2030 auf 72 und bis zum Jahr 2050 auf 58 Millionen vermindern, mit einer
Jahresnettozuwanderung von 200.000 von 82 auf 75 bzw. 65 Millionen, mit nur 30
Millionen im Erwerbsalter von 20 bis 60 Jahren. Heute stehen 46 Millionen in diesem
Alter, mit einem nicht mehr viele Jahre andauernden Übergewicht der jüngeren
über die älteren Arbeitskräfte.
344
IV. Zu den Folgen für Politik und Gesellschaft
Ist von den Folgen der älter werdenden Bevölkerung die Rede, wird fast immer zuerst
an Einbußen des materiellen Wohlstandes und an die finanziellen Probleme der
Sozialversicherungssysteme gedacht. Das soll hier nicht ausgelassen werden. Kaum
weniger wichtig sind jedoch die gesellschaftspolitischen, kulturellen und staatspolitischen
Aspekte. Einige sollen wenigstens gestreift werden.
Heute setzt sich die Bevölkerung zu etwa gleichen Teilen aus einem Fünftel Kinder
und Jugendlichen und einem Fünftel über 60-Jährigen zusammen. Doch wird die
Zahl der Älteren schon in wenigen Jahren die der Jungen übersteigen. Bereits in 30
Jahren werden es doppelt soviele sein, in 50 Jahren 2½ Mal soviele. Es wird doch
niemand glauben, unsere Stadtviertel, unsere Alltagsentscheidungen, das gesellschaftliche
Klima, ja alle Facetten des öffentlichen Lebens könnten davon unberührt
bleiben, wenn die Kinder und Jugendlichen demnächst nur noch 15%, die Älteren
aber fast 40% ausmachen. In den Parlamenten hätten demnächst fast nur noch die
von Älteren gewählten noch Älteren zu entscheiden. Schon heute sind von den
Wahlberechtigten fast ein Drittel über 60 und in 30 Jahren über 40%. Geht man
davon aus, daß die meisten Menschen heute schon mit 50 an ihre Rente denken, so
könnte die seltsame Lage eintreten, daß diejenigen, welche in Kürze im Ruhestand
leben werden, allein in der Lage wären, über ihre Altersbezüge zu entscheiden.

Vielleicht wäre es auch wichtig, darüber zu philosophieren, wie eine Gesellschaft
aussehen und funktionieren könnte, in der durch den medizinischen Fortschritt, etwa
auf dem Gebiet der Gen-Therapie, alle bald 100 Jahre alt werden. Dann hätten wir
die Natur gewaltig übertrumpft, aber eine Welt geschaffen, auf die uns die Natur
bisher nicht vorbereitet hat und für die wir wahrscheinlich auch keine Lösungen
anzubieten hätten. Es könnte daraus eine Katastrophe entstehen.
V. Einige Arbeitsmarktprobleme
Alles, was wir im privaten Haushalt oder über öffentliche Haushalte ausgeben, muß
erwirtschaftet werden. Das gilt für das Transfereinkommen eines Rentners oder
Sozialhilfeempfängers, wie für die Einkommen aus Vermögen. Wer sein Geld in
Mietshäusern angelegt hat, und dafür keine Mieter mehr findet, weil seine Stadt
ständig Menschen verliert, kann „verhungern“. Die zu erwartende Entwicklung des
Erwerbspotentials, der Erwerbstätigkeit und der Erwerbslosigkeit (hier Personen
ohne Arbeitsplatz, die sich um eine Stelle bemühen) ist infolgedessen für unsere
Zukunftsüberlegungen von größter Bedeutung.
Wir gehen von den Zahlen der Erwerbstätigkeitsstatistik des Statistischen Bundesamtes
vom Mai 1999 mit 51,4 Millionen 20- bis unter 65-Jährigen aus, von denen 35,1
Millionen oder 68% erwerbstätig und 3,9 Millionen oder 7,6% erwerbslos waren. 4
Mißt man die Erwerbslosigkeit – wie üblich – an den Erwerbstätigen plus Erwerbslosen
(Erwerbspersonen = 39,0 Millionen) kommt man auf rund 10%. Bezeichnet man
die Erwerbstätigen als Verdiener, mußten danach 100 Verdiener für 134 Nichtverdiener
aufkommen, davon 50 noch nicht 20-jährige Kinder und Schüler, 47 nichtverdienende
20- bis 64-Jährige (darunter auch Nur-Hausfrauen, Erwerbslose und Frührentner)
sowie 37 65-Jährige und Ältere (vor allem Ruheständler). Bei Vollbeschäftigung
hätte sich der Quotient 134 auf 110 reduziert.
Geht man auch für die Zukunft von einer Erwerbstätigenquote der 20- bis 65-
Jährigen von 68% aus, würde sich die Zahl der Erwerbstätigen bis 2030 von 35,1 auf
27,6 und bis 2050 auf 21,4 Millionen vermindern und bei der jährlichen Nettozuwanderung
der Ausländer von 200.000 auf 30,7 und 26,6 Millionen. Sollte es darüber
hinaus gelingen, die Erwerbslosigkeit auf eine Quote von 4 bis 5% zu verringern,
so kommt man für 2030 auf 32,2 statt 30,7 und für 2050 auf 27,9 statt 26,6
Millionen, verglichen mit 35,1 Millionen heute. Was das wirtschaftlich bedeutet, ist
kaum zu übersehen, weil es dazu aus neuerer Zeit keine Beispiele gibt.
Es bleibt nur der Trost, daß es sich um keine Entwicklung von heute auf morgen
handelt. Gewiß wird die deutsche Wirtschaft aber einem gewaltigen Anpassungsdruck
ausgesetzt werden. Dabei ist auch zu bedenken, daß die gesamte Infrastruktur
allmählich an eine Lage anzupassen ist, die nicht nur von Veränderungen des Arbeitsmarktes,
sondern von Veränderungen in allen Teilen der Bevölkerung geprägt
sein wird.
Im Hinblick auf die zu erwartenden gewaltigen Einbußen beim Arbeitskräftepotential
sind die Arbeitszeiten zu bedenken. Schon heute spiegeln z. B. die 38,8 Millionen
Erwerbstätigen in Deutschland Mitte des Jahres 2001 und die Zunahme um 1,2 seit
1998 keine Zunahme des Arbeitsvolumens wider, weil die Zunahme geringfügiger
345

Tätigkeiten, vor allem durch Frauen, so groß war. Schätzungsweise sind so etwa 4
Millionen Frauen beschäftigt und verdienen damit nur ein Zubrot. Mit Teilzeitarbeit,
die etwa 40% der Frauenerwerbstätigkeit ausmacht, wird der dramatische Rückgang
des Arbeitskräftepotentials nicht auszugleichen sein.
346
VI. Die Gefahren für die sozialen Sicherungssysteme
Als einzige große Altersgruppe ist mit einer Zunahme der Zahl der über 60-Jährigen
von 19 auf 26 Millionen bis gegen 2040 mit Schwergewicht bei den Ältesten zu
rechnen. Ab 2040 sind die starken Geburtsjahrgänge aus den Jahren 1960 bis 1970
über 80 Jahre alt. Es sind das die Altersgruppen der Rentner und Versorgungsempfänger
unter den Beamten, mit den höchsten Krankheitskosten und mit dem Alter
rasch steigendem hohen Anteil Pflegebedürftiger. Das alles muß von einem sinkenden
Anteil erwerbstätiger Beitrags- und Steuerzahler bezahlt werden. Es soll hier
nicht der Versuch gemacht werden, die voraussichtlichen Beitragssätze der Rentenversicherung,
der gesetzlichen Krankenkassen und der Pflegeversicherung vorauszuschätzen,
weil zu viel von gesetzlichen Regelungen über Höhe der Leistungen und
die Art der Finanzierung abhängt. Stattdessen begnügen wir uns mit einer Angabe
über das Verhältnis über 64-Jährige zu Erwerbstätigen unter der Annahme einer
Nettozuwanderung der Ausländer von jährlich 200.000, den Erwerbsquoten von
1999 und einer Arbeitslosenquote von 4,5%.
Mit diesen Annahmen kommen auf 100 Erwerbstätige im Jahr:
1999: 35
2010: 46
2030: 64
2050: 74
65-Jährige und Ältere. Selbst bei starker Einschränkung der Leistungen entstehen
also starke Belastungen. Dabei spielt es keine Rolle, ob das durch Beiträge oder
Steuern geschieht, deren Ertrag den Älteren zugute kommt.
VII. Was wäre zu tun?
Vordringlich und Voraussetzung für alles andere ist es, die demographischen Probleme
breiten Schichten der Bevölkerung bewußt zu machen. 5 Es reicht nicht, gelegentlich
unverbindlich über Familienpolitik und Zuwanderung zu reden. Es sollte
außerdem überlegt werden, wie es gelingen könnte, die bevölkerungsrelevanten
politischen Aktivitäten zu bündeln und sie zur Chefsache zu machen.
Die Akteure auf diesem Gebiet brauchen einen langen Atem und können nicht mit
raschen Erfolgen rechnen. Das hängt mit der „Trägheit“ der demographischen Prozesse
zusammen. Es wird ein Denken in Generationen und Lebensabläufen gefordert.
Es müssen die Konsequenzen aus der Gewißheit gezogen werden, daß Kindererziehung
als Humanvermögensbildung mindestens die gleiche Bedeutung wie Erwerbstätigkeit
hat. Durch die Bereitschaft, sich an den Kosten der Nachwuchssicherung
angemessen zu beteiligen, müssen dazu auch diejenigen ihren Beitrag leisten,

welche kinderlos geblieben sind, aber von den Erziehungsleistungen von Eltern profitieren.
Auf diese Weise könnte erreicht werden, daß mehr Frauen und Männer als
heute gerne Eltern werden.
Auch wenn durch einen solchen Familienlasten- und -leistungsausgleich eine Wende
im generativen Verhalten erreicht werden könnte, würde es allerdings mehr als 20
Jahre dauern, bis es das Erwerbspotential tangiert. Auch wäre die bis dahin eingetretene
Bevölkerungsabnahme damit noch nicht rückgängig gemacht.
Es sollte aber vermieden werden können, daß in 50 Jahren ein Viertel oder mehr der
Bevölkerung durch weitere Zuwanderung aus Ausländern oder Abkömmlingen von
Ausländern, in den Ballungsgebieten wohl die Hälfte, besteht. Die ohnehin zu erwartende
große Zunahme wird schon genug Integrations- und Assimilationskräfte erfordern
und eine der wichtigsten Herausforderungen der Gesellschaft mit hohem finanziellen
Aufwand bedeuten.
Sollen die Beitragssätze und Steuerverpflichtungen der Verdiener nicht unerträglich
steigen und (oder) die Versorgungsleistungen für die Älteren nicht unvertretbar sinken,
ergibt sich im Hinblick auf das nach 2010 mit Gewißheit sinkende Erwerbspotential
die Notwendigkeit, die Lebensarbeitszeit auszudehnen. Durch Ausbau der
außerschulischen Kinderbetreuung müßte außerdem erreicht werden, für mehr Frauen
Einkommensmöglichkeiten zu schaffen, die über wenige Wochenstunden, wie
heute, hinausgehen.
Wichtigstes Nahziel müßte Vollbeschäftigung sein mit Rücknahme der meisten
Vorruhestandsregelungen. Zuwanderung macht nur dann Sinn, wenn sie nicht zu
neuer und damit noch größerer Arbeitslosigkeit führt. Ein höherer Beschäftigungsstand
wird allerdings nur zu erreichen sein, wenn mehr Leistung geboten wird und
bei Jung und Alt mehr Bescheidenheit Platz greift. Im Ganzen wird es bei der bevorstehenden
Bewährungsprobe sehr auf mehr Solidarität ankommen; Solidarität zwischen
Jung und Alt, Solidarität mit den Familien und Solidarität zwischen Einheimischen
und Zuwanderern.
Anmerkungen
1) Nach Max Wingen in dem Beitrag „Elternschaft“. In: Werte – Leitbilder – Tugenden (zur
Erneuerung politischer Kultur). Studien zur politischen Bildung, Band 8 (hrsg. von K. Weigelt),
Mainz 1985: 403.
2) Siehe insbesondere Bundestagsdrucksache 13/11460 vom 05.10.1998 mit 455 Seiten.
3) Hierzu und zum Folgenden siehe insbesondere: Statistisches Bundesamt. Bevölkerungsentwicklung
Deutschlands bis zum Jahr 2050, Wiesbaden 2000.
4) Statistisches Bundesamt: Statistisches Jahrbuch für die Bundesrepublik Deutschland
2000: 99f.
5) Darauf hat immer wieder M. Wingen hingewiesen. Immer noch aktuell ist sein Beitrag
„Population education als bevölkerungspolitische Aufgabe“. In: Zeitschrift für Bevölkerungswissenschaft
3-4/1980: 273f.
Prof. Dr. Karl Schwarz war Abteilungsleiter im Statistischen Bundesamt und
Direktor im Bundesinstitut für Bevölkerungsforschung.
347

348
Frank Loges / Lothar Susok
Basel II und die Kirchen
Die neuen Baseler Eigenkapitalkriterien („Basel II“), die ab Ende 2006 für den
europäischen Raum gelten sollen, sorgen seit einiger Zeit für Unruhe, zunächst
im Mittelstand, inzwischen aber auch in der Freien Wohlfahrtspflege und in den
Kirchen. Mit den neuen Kriterien wird die Unterlegung von Krediten mit Eigenkapital
bei den kreditausreichenden Banken stärker als bisher von der individuellen
Bonität der Kreditnehmer abhängig gemacht. Die Bonität wird im Rahmen
eines so genannten „Ratings“, also einem Verfahren zur Bewertung des Unternehmens
durch eine Bank oder Ratingagentur, festgestellt. Angestrebt wird eine
ganzheitliche und stärker zukunftsorientierte Unternehmensbeurteilung, „hard
facts“ sollen durch „soft facts“ ergänzt werden. Die Bonitätsprüfung soll so
gleichzeitig von personellen bzw. willkürlichen Einflüssen befreit und objektiviert
werden. Folge ist eine deutliche Steigerung der Informationsanforderungen
an Kreditgeber und Kreditnehmer in kurzen zeitlichen Abständen. Die Banken
müssen verfeinerte Meß- und Steuerungsverfahren entwickeln. Sie werden ihre
Risikodifferenzierung und Risikoselektion bei den Kunden verschärfen.
In der Konsequenz bedeutet dies, daß Kredite - unbeschadet anderer bestimmender
Faktoren auf den Kapitalmärkten - teurer oder billiger werden, je nachdem
wie günstig oder ungünstig das Rating, das selbstverständlich auch mit Kosten
verbunden ist, für den Kreditnehmer ausfällt. Pauschalisierungen sind also unangebracht.
Allerdings gewinnt die Frage nach dem Rating einen hohen Stellenwert.
Für die Kirchen stellt sich die Frage, ob die zulässigen und angewandten
Ratingverfahren dem besonderen Charakter kirchlicher Einrichtungen und Dienste
gerecht werden. Zu fragen ist ferner, welche Gruppen von Kreditnehmern
von welchen Auswirkungen betroffen sein werden und welche Auswirkungen
auf die Kirchen zukommen.
Rating wird in Zukunft die Basis für Verhandlungen mit Kapitalgebern bilden.
Die Kirchen, zumindest aber ein Teil der kirchlichen Träger, stehen daher vor
der Aufgabe, im Hinblick auf die neuen Kapitalmarktbedingungen optimale
Ratingvorbereitungen zu treffen. So fremd der Gedanke zunächst sein mag: Kirchen
treten auf dem Kapitalmarkt als Kreditnehmer auf und sehen sich in dieser
Eigenschaft intensiver als bisher einer Sichtweise ausgesetzt, die sie wie andere
Kreditnehmer, also z. B. Wirtschaftsunternehmen, behandelt und insofern ihre
besondere Bedeutung als Glaubensgemeinschaft mit hoher gesellschaftlicher
Bedeutung schlicht vernachlässigt. Sie werden daher wie andere Kreditnehmer
darauf bedacht sein mü ssen, das Vertrauen in ihre Bonität zu sichern und zu
steigern. Mit den neuen Spielregeln auf dem Kapitalmarkt ist eine deutliche
Steigerung der Transparenzanforderungen verbunden - für Wirtschaftsunternehmen,
aber eben auch für die Kirchen. Was früher als selbstverständlich galt -
eben Vertrauen in kirchliche Bonität -, gilt heute unter veränderten Bedingungen

keineswegs mehr. Die Kirchen werden vermutlich nicht umhinkommen, sich auf
neue Sichtweisen und Bedingungen umzustellen.
Ohne Vorbereitungen auf die neue Entwicklung ist zu befürchten, daß die Kirchen
mit ihren Untergliederungen und Verbänden als Kreditnehmer vor erschwerten
Bedingungen stehen, wenn es ihnen nicht gelingt, für ihre Aktivitäten,
vor allem in Caritas und Kultur, günstige Kreditbedingungen zu erhalten. Gleiches
gilt für die werteorientierte Sozialarbeit. Da aber insbesondere caritative
bzw. diakonische Dienste und entsprechend genutzte kirchliche Immobilien in
der Kreditwirtschaft generell als weniger gute Risiken gelten, ist nach Basel II
eine Entwicklung zu befürchten, daß die Kirchen und mit ihnen die Freie Wohlfahrtspflege
von erhöhten Kreditkosten ausgehen müssen. Daraus könnten sich
schließlich Risiken für kirchliche und freigemeinnützige Aktivitäten und Investitionsentscheidungen
ergeben.
Von Basel I zu Basel II - Neue Spielregeln für den Kapitalmarkt
1988 veröffentlichte der Baseler Ausschuß für Bankenaufsicht, ein Gremium der
Zentralbanken und der Bankenaufsichtsinstanzen der wichtigsten Industrieländer
(„G-10-Länder“), die seither geltenden Eigenkapitalvereinbarungen für Banken
(„Basel I-Accord“). Die von ihm erlassenen Richtlinien dienen in der Regel als
Grundlage für die Gesetzgebung der Europäischen Union und gehen in die nationale
Gesetzgebung ein. In über 100 Ländern wurde dieser Accord in nationales
Recht umgesetzt. Der Ausschuß ist also von unübersehbarer nationaler, supranationaler
und internationaler Bedeutung. Ziel von Basel I war die Harmonisierung
der rechtlichen Grundlagen für die Bankenaufsicht und die Festlegung international
anerkannter Regelungen für die Eigenkapitalvorschriften für Banken. Dadurch
entstanden gleiche internationale Wettbewerbstandards für die Kreditwirtschaft.
Im Januar 2001 stellte er einen Vorschlag zur Änderung der internationalen
Eigenkapitalregelung vor. Der Entwurf wurde unter der Bezeichnung „Basel II“
bekannt. Der Finanzausschuß des Deutschen Bundestages führte hierzu 2002
eine Anhörung durch. Nach dem derzeitigen Zeitplan soll der neue Accord -
nach diversen Ve rschiebungen - voraussichtlich Ende 2003 verabschiedet und
publiziert werden und seine Bestimmungen ab Ende 2006 – nach kurzer paralleler
Gültigkeit von Basel I und II - in mehr als 100 Ländern in nationales Recht
umgesetzt werden. Aber große, zentral organisierte Banken verfügen über Informations-
und Technikvorsprünge gegenüber kleinen, dezentralen Banken (z.
B. Volks- und Raiffeisenbanken, Sparkassen), die wohl ihre dezentralen Strukturen
im Hinblick auf Basel II reformieren werden. Sollten nicht alle Banken bis
2006 Ratings durchführen können, wäre eine weitere Terminverschiebung die
Folge.
Seit dem Basel-I-Accord im Jahr 1988 müssen Kreditinstitute für jeden Kredit
pauschal 8 v. H. der Kreditsumme als Eigenkapital hinterlegen, und zwar unabhängig
vom tatsächlichen Risiko. Mit dem Basel-II-Accord soll sich die Höhe
des Eigenkapitals der Kreditinstitute stärker an den individuellen Kreditrisiken
349

sowie den operationellen Risiken der Bank orientieren. Neben diesen weitreichenden
Konsequenzen für die Mindestkapitalanforderungen werden auch höhere
Anforderungen an das Risikomanagement und die Offenlegungsvorschriften
gerichtet. Banken mit niedrigen Kreditrisiken bzw. operationellen Risiken werden
zukünftig auch eine niedrigere Eigenkapital-Unterlegung vorhalten müssen
und umgekehrt. Das Eigenkapitalproblem der Banken und das Fremdkapitalproblem
der Kreditnehmer werden durch Basel II noch stärker miteinander verknüpft.
Die Zielsetzung der Basel-II-Kriterien, im Zeichen der Mega-Trends Globalisierung,
Liberalisierung und Deregulierung zeitgemäße, einheitliche Spielregeln für
einen fairen Wettbewerb, angemessene Kontrollmechanismen für den Markt der
Finanzdienstleistungen zu schaffen und die Sicherheit auf den Kapitalmärkten zu
erhöhen, ist positiv zu bewerten. Jedoch müssen die Auswirkungen bedacht
werden, insbesondere die zahlreichen, primär indirekten Risiken einer möglichen
Verteuerung von Krediten bis hin zur denkbaren Kündigung der Zusammenarbeit
mit einem Betrieb bei kontinuierlich schlechtem Rating. Nicht wünschenswert
wären ordnungspolitische Auswirkungen, weil z. B. junge Unternehmen mit
dünner Eigenkapitaldecke und vergleichsweise hohem Fremdkapitalbedarf, also
typisch mittelständische Existenzgründungen, generell als riskant eingestuft
werden, dadurch möglicherweise Innovationen - dazu noch unter den Bedingungen
einer demographisch stark alternden Bevölkerung in einem Land mit geringen
Rohstoffreserven - entfallen und Beschäftigungschancen durch Existenzneugründungen
in Zeiten stagnierenden Arbeitsvolumens, hoher Arbeitslosigkeit
und niedriger Wachstumsraten ungenutzt bleiben.
Ebenso wenig wünschenswert wären negative gesellschaftspolitische Effekte, z.
B. weil dringend erforderliche Finanzierungen von Sozialimmobilien, z. B. im
Gesundheits- und Pflegebereich, wegen verschlechterter Kapitalmarktbedingungen
unterblieben.
Derartige Effekte werden nach dem neuesten Stand der Basel-II-Kriterien keineswegs
zwangsläufig eintreten. Schließlich wurden im Juli 2002 auf Initiative
der deutschen Delegation Sonderregelungen für die Eigenkapitalunterlegung bei
der Kreditvergabe an kleine Unternehmen beschlossen, die vermutlich die Probleme
reduzieren werden. Letztlich muß abgewartet werden, ob die denkbaren
negativen Effekte für Kirchen, Sozialwirtschaft und Mittelstand wirklich verhindert
wurden. Das gemeinsame Interesse muß darauf gerichtet bleiben, daß Basel
II über Politik und Kreditwirtschaft hinaus zu einem größtmöglichen Nutzen für
alle Beteiligten führt.
350
Kirchen als Kreditnehmer
Der Verkündigungsauftrag der Kirchen reicht von pastoralen Aufgaben über
kulturelle und pädagogische Aktivitäten sowie missionarische und entwicklungspolitische
Aktivitäten bis hin zu caritativem bzw. diakonischem Engagement
und ist weltumspannend. Wenn die katholische Kirche von einem dreifachen
Glaubensvollzug - Liturgie, Caritas und Mission - spricht, benötigt sie hier-

für nicht nur Personal mit sehr unterschiedlichen Qualifikationen, sondern auch
Gebäude mit sehr unterschiedlicher Funktion. Baumaßnahmen, vom Neubau
über Renovierungen bis hin zu Änderungen der Funktionalität, müssen finanziert
werden. Mit anderen Worten: Die Kirchen benötigen zur Wahrnehmung ihrer
Aufgaben und zu deren Finanzierung dringend Kapital, auch Fremdkapital. Aus
dem Bau und Unterhalt solcher Bauten erwachsen den Kirchen erhebliche finanzielle
Lasten, u. a. für den Kapitaldienst.
Kirchen treten als Kreditnehmer juristisch gesehen in unterschiedlicher Eigenschaft
auf, teils handelt es sich um Körperschaften öffentlichen Rechts, teils um
Körperschaften privaten Rechts. Ob die Schuldnersystematik nach Basel II den
verschiedenartigen Rechtstatus kirchlicher Träger bei der Ermittlung der Risikogewichtung
adäquat erfaßt, bleibt abzuwarten.
In der Diskussion um diese Fragen weisen die Kirchen - keineswegs zu Unrecht -
auf nachfolgende Sachverhalte hin. Kirchliche Körperschaften öffentlichen
Rechts verfügen, soweit sie ein verfassungsrechtlich garantiertes Steuererhebungsrecht
haben, über stete Einnahmen. Sie sind insofern insolvenzunfähig.
Faktisch stellt sich das Bonitätsproblem bei derartigen kirchlichen Trägern nicht.
Kredite an diese Körperschaften wurden vor Inkrafttreten des Europarechts wie
Kredite an staatliche Körperschaften behandelt (Risikogewichtungssatz 0 v.H.).
Die derzeitige, durch europäisches Bankenrecht veranlaßte Gewichtung von 20
v.H. würdigt grundsätzlich die besondere Bonität der Kirchen in Deutschland.
Aus ihrer Sicht würde der mit einem Rating verbundene Aufwand zu wenig
neuen Erkenntnissen über die Risikogewichtung, aber zu großen finanziellen und
organisatorischen Belastungen führen.
Kirchliche Körperschaften privaten Rechts haben ebenfalls im Vergleich zu den
Baseler Schuldnerkategorien eine geringere Ausfallwahrscheinlichkeit. Sie sehen
sich mit der gegebenen und vorgesehenen Risikogewichtung von 100 v. H. nicht
risikogerecht eingeordnet. Mit Hilfe des bankinternen Ratings könnten sie ihre
Gewichtung individuell verbessern unter der Voraussetzung, daß das Rating ihre
Besonderheiten berücksichtigt. Auf gewerbliche Betriebe ausgerichtete
Ratingverfahren leisten dies jedenfalls nicht.
Gemeinnützige kirchlich-soziale Dienste als Kreditnehmer
Wenn es speziell um den caritativen bzw. diakonis chen Auftrag der Kirchen
geht, so stellt sich in diesem Kontext die Frage nach den spezifischen Kreditbedingungen
für caritative bzw. diakonische Träger, wie z. B. Trägern von Krankenhäusern
oder Trägergesellschaften.
Dabei ist die volkswirtschaftliche Bedeutung der freien Wohlfahrtspflege, deren
Schwerpunkt die kirchlichen sozialen Dienste sind, zu würdigen, wie sie die
nachfolgenden Zahlen eindrucksvoll belegt. Zu ihnen gehören 93.566 Einrichtungen
und Dienste, davon 1.227 Krankenhäuser, 6.440 stationäre Altenwohn-
und Pflegeeinrichtungen, 5.263 Einrichtungen für Behinderte (Wohnen, Ausbildung
und Beschäftigung) und 3.827 stationäre Einrichtungen der Jugendhilfe. In
diesen Diensten sind fast 1,2 Mio. Menschen beschäftigt. Die Bruttowertschöp-
351

fung dieser Dienste beträgt ca. 46 Mrd. €. Dies entspricht einem Anteil von 1,9
v. H. des Bruttoinlandproduktes.
Mit der Ökonomisierung sozialer Dienste, also Caritas und Diakonie, wurde in
den letzten Jahrzehnten die Landschaft sozialer Dienste völlig verändert. Auch
die kirchlichen Sozialdienste gerieten unter erheblichen Druck. Möglicherweise
sind die kirchlichen Krankenhäuser in einer als dramatisch zu bezeichnenden
Änderung der Krankenhauslandschaft das eindrucksvollste Beispiel dafür. Innerhalb
eines Jahrzehnts zeigen sich Angebotsstruktur, Trägerstruktur, Management,
Personal etc. völlig verändert. Kirchliche Krankenhäuser dokumentieren
damit ein bemerkenswertes Maß an Flexibilität. Sie wollen durch gezieltes Ve ränderungsmanagement
auch in Zukunft ihre Wettbewerbsfähigkeit erhalten.
Caritas und Diakonie müssen seit geraumer Zeit als Organisationen verstärkt wie
Wirtschaftsunternehmen operieren. Der einst oligopolistisch strukturierte Wettbewerb
ist in weiten Bereichen sozialer Dienste einem intensiven, weit gefächerten
Wettbewerb gewichen. Verstärkt ist von „Sozialwirtschaft“ die Rede, während
früher ausschließlich vom „Non-profit-Bereich“ gesprochen wurde. Die
auch heute noch als „intermediärer Sektor“ und als „5. Säule des Sozialstaats“
bezeichneten (gemeinnützigen) Verbände der freien Wohlfahrtspflege gelten als
zunehmend wettbewerbsorientiert. Einst als „Nicht-Markt-Ökonomie“ eher eine
Gegenstruktur zur gewerblichen Wirtschaft bildend, hat ein Prozeß der Konvergenz
zwischen gewerblichen und gemeinnützigen Trägern eingesetzt. Gerade die
kirchlichen Dienste sind durch die Anpassung an den Markt und Anerkennung
von Markt und Konkurrenz als zentrale Leitbilder in Gefahr geraten, ihre ethischen
Grundlagen zu verlieren. Ob die Leitbildprozesse diese Entwicklung wirklich
korrigieren können, muß abgewartet werden. Die Konsequenzen aus Basel II
dürften den Trend zur Ökonomisierung verstärken.
Im Gegensatz zum Ausland jedoch, wo etwa in Frankreich von „economie sociale“
die Rede ist und insofern von einer in die Marktwirtschaft integrierten Sozialwirtschaft
ausgegangen wird, bestehen in Deutschland immer noch, wenn auch
mit abnehmender Tendenz, deutliche Unterschiede zwischen gewerblichen und
gemeinnützigen Sozialbetrieben, sowohl betreffend Angebotsstruktur, Finanzierung,
Management und Organisation, aber auch in unternehmensrechtlicher,
steuer- und arbeitsrechtlicher Sicht.
Es ist richtig, daß viele junge gewerbliche Wettbewerber - oft mangels ausreichenden
Eigenkapitals - schnell von Insolvenzen (z. B. bei den Pflegediensten)
getroffen sind. Aber auch das bisherige flächendeckende Netz kirchlicher sozialer
Dienste und deren Werte stehen zunehmend zur Disposition. Flexibilisierung
und Deregulierung als Perspektive werden erörtert. Die Frage der Schließung
von kirchlichen Einrichtungen steht ebenso auf der Tagesordnung wie der Abbau
von Personal (z. B. Schließung kirchlicher Krankenhäuser und Einrichtungen).
Die tarifrechtliche Orientierung am BAT wird wohl nicht auf Dauer bestehen
bleiben können. Die Doerfert-Affäre im Bistum Trier wie auch die Finanzlage
des angeschlagenen Deutschen Ordens haben offengelegt, daß auch kirchliche
Träger Vorgänge, wie sie in dieser Form bestenfalls bei gewerblichen Wettbe-
352

werbern vorstellbar schienen, nicht gänzlich ausschließen können und Vertrauen
in kirchliche Träger Schaden nehmen kann.
Die Sicherung eines unterscheidbaren Profils gemeinnütziger und speziell kirchlicher
Träger gegenüber gewerblichen Betrieben wird zur dringenden Aufgabe,
steht aber in offensichtlicher Spannung zu den Ökonomisierungstendenzen, zur
abnehmenden Bedeutung des Solidaritätsgedankens (und damit des Gebotes der
Nächstenliebe) in der zunehmend individualisierten Gesellschaft sowie zum
Niedergang des Sozialstaates. Besonders die Kirchen werden eher als andere mit
den Spannungen und Widersprüchen konfrontiert, etwa wenn es um die Spannung
zwischen kirchlichem Anspruch und (betriebs-)wirtschaftlichen Entscheidungen
geht. Gerade das von kirchlichen Arbeitgebern angeführte Argument
eines „Leistungsplus“ im Sinne eines besonderen kirchlich-sozialen Engagements
des Personals wird als Ressource in Frage gestellt, wenn
betriebswirtschaftliche Argumente die eigentliche Entscheidungsgrundlage
bilden (z. B. bei Outsourcing, Kündigungen) und nicht-marktfähige Aufgaben,
möglicherweise kirchlich sehr gewichtige, aufgegeben werden oder in den
Hintergrund treten.
Auf diesem Hintergrund müssen die Sorgen der Kirchen und der Verbände der
Freien Wohlfahrtspflege im Hinblick auf die geplanten Veränderungen des Kapitalmarktes
durch Basel II sehr ernst genommen werden, auch weil viele Menschen
auf diese Dienste angewiesen sind. Die beschäftigungs- und versorgungspolitischen
Konsequenzen eventuell verschlechterter Kapitalmarktbedingungen
für die Kirchen und Verbände der Freien Wohlfahrtspflege liegen auf der Hand.
Zu berücksichtigen ist u. a., daß die gemeinnützigen sozialen Dienste besonderen
gesetzlichen Vorschriften unterliegen, die ihre Bonität beeinträchtigen und in der
Konsequenz ihr Rating verschlechtern. Sie dürfen laut Abgabenordnung (AO) z.
B. nur eingeschränkt Gewinne erwirtschaften und diese auch nur gemeinnützig
verwenden, sie dürfen nur eingeschränkt Eigenkapital bilden und leiden daher
unter einer chronisch dünnen Eigenkapitaldecke. Die Forderungen der sozialen
Dienste gegenüber Staat und übrigen Sozialleistungsträgern (einschließlich Sozialversicherungen)
für erbrachte Leistungen werden als Sicherheiten von den
Basel II-Kriterien nicht berücksichtigt.
Sollte Basel II den besonderen Bedingungen der freien Wohlfahrtspflege nicht
Rechnung tragen, könnte dies ernste sozialpolitische Konsequenzen haben. Zusätzliche
finanzielle Belastungen kämen auf die gemeinnützigen Anbieter zu,
eine marktverzerrende Benachteiligung der gemeinnützigen Träger, die in hohem
Maß auf Kreditfinanzierungen angewiesen sind, würde eintreten, die erforderliche
Modernisierung und der absehbar notwendige Ausbau der Sozial-, Gesundheits-
und Bildungsinfrastruktur in Deutschland käme ins Stocken. Das Wachstumspotential
des Sozial- und Gesundheitssektors von ca. 1,5 bis 2,5 v. H. ließe
sich nicht voll realisieren.
Die besondere Bedeutung sog. „Sozialimmobilien“
Wenn es um die Besicherung von Fremdkapital geht, rücken die sog. „Sozialimmobilien“
(z. B. Krankenhäuser, Altenheime, Kindergärten, Schulgebäude) in
353

den Mittelpunkt des Interesses. Gerade die Kirchen mit ihrem besonderen caritativen
und kulturellen Engagement und die gemeinnützigen Sozialverbände verfügen
über einen großen Immobilienbestand, der insofern eine besondere Relevanz
als Sicherheit für Kredite erhält. Grundsätzlich ist festzustellen, daß Kredite,
die vielfach mit Grundpfandrechten auf Immobilien innerhalb eines vorgegebenen
Beleihungsrahmens besichert sind, nach dem in Deutschland geltenden
Grundsatz I als „Realkredite“ ausgewiesen werden. Mit diesem Realkreditausweis
ist eine verminderte Eigenkapitalanrechnung verbunden. Dies hat geringere
Kreditkosten für die Banken und einen niedrigeren Kreditzins für die Kreditnehmer
zur Folge.
Im Rahmen von Basel II wurde zwar diese deutsche Realkreditregelung übernommen,
jedoch mit erheblichen Einschränkungen. Spezielle Arten gewerblicher
Immobiliendarlehen, zu denen auch die Finanzierung von Sozialimmobilien
gerechnet wird, kommen für die bevorzugte Behandlung nicht in Frage. So wurde
nach I (b) 4 der Baseler Kriterien bestimmte Finanzierungsarten als „spekulativ
oder stark risikobehaftet betrachtet und sind deshalb auf jeden Fall von der
Möglichkeit einer bevorzugten Behandlung ausgeschlossen“. Dazu gehören
Darlehen, die durch Spezialimmobilien besichert sind (z. B. religiöse Zentren,
Produktionsgebäude, Hotels), Immobilien mit dem Erfordernis einer Konzession
(z. B. Alten- und Pflegeheime, Privatkliniken und Sanatorien) oder Immobilien,
bei denen der Darlehensnehmer oder ein mit ihm verbundener Dritter ein wichtiger
Mieter ist. Sollten diese Kriterien Anwendung finden, wäre in Zukunft die
Berücksichtigung von Sozialimmobilien bei Realkreditausweisen, im Gegensatz
etwa zu Büro- und Ve rwaltungsgebäuden, ausgeschlossen. Das wäre weder von
der Sache her einsichtig noch von den gesellschaftspolitischen Konsequenzen
her akzeptabel.
Nun hat sich die FAZ (v. 19.10.2001) in ihrem Wirtschaftsteil mit der besonderen
Problematik von Sozialimmobilien im Rahmen der Pflege und Betreuung
Hilfebedürftiger, insbesondere Senioren, beschäftigt, die vordergründig die Notwendigkeit
der oben genannten Regelung bestätigen könnten. Der Markt werde
von Insolvenzen und Konkursen heimgesucht. „Kleeblatt“ habe die Mieten nicht
mehr erwirtschaften, „Rentaco“ die hochpreisigen Einrichtungen nicht auslasten
können, „KBN“ habe unter zu hohen Mieten gelitten und „Refugium“ an zu
hohen Immobilienpreisen und einer konzeptionslosen Expansionsstrategie. Folge
seien hohe Wertberichtigungen für die Kapitalgeber gewesen.
Unübersehbar ist: Hier handelt es sich um gewerbliche Investoren im Sozialmarkt,
aber nicht um kirchliche Träger öffentlichen oder privaten Rechts. Gleichzeitig
geht es um spezifische Marktprobleme, betriebswirtschaftliche Fehleinschätzungen
oder Managementfehler, wie sie auch in anderen Sektoren vorkommen.
Hieraus aber generelle Probleme von Sozialimmobilien oder gar ein erhöhtes
Kreditrisiko für soziale Dienste und kirchliche Einrichtungen ableiten zu
wollen, stellt eine dramatische Überzeichnung der tatsächlichen Sachlage dar.
Gewerbliche Altenwohnheime von Investoren sind auch als Kreditrisiken anders
zu bewerten als kirchliche Krankenhäuser oder Werkstätten für Behinderte. Der
Wohlfahrtsbereich stellt kein „Klumpenrisiko“ dar, sondern muß so differenziert
354

etrachtet und bewertet werden, wie er sich in der Realität darstellt. Die genannten
Einschränkungen bei der Vorzugsbehandlung von Realkrediten im Hinblick
auf Sozialimmobilien sind - so pauschal, wie sie zuletzt vorgenommen wurden -
ungerechtfertigt.
Die Sorge vor eingeschränkten Vermietungs- und Verwertungsmöglichkeiten im
Fall der zwangsweisen Verwertung (sog. eingeschränkte Drittverwertungsmö glichkeit)
im Fall kirchlicher bzw. gemeinnütziger Träger ist also nicht belegt. Im
Gegenteil konnten Sozialimmobilien, teilweise selbst Kirchen, für neue Zwecke
umgebaut bzw. umgewidmet werden. Z. B. können Altenheime in Studentenwohnheime,
kleinere Krankenhäuser, wie sie für die Kirchen typisch sind, in
Altenwohnheime umgewandelt oder selbst für gewerbliche Zwecke genutzt werden.
Daß die Verwertung von Sozialimmobilien höhere Ausfallrisiken in sich
birgt, kann jedenfalls von den im Bereich der Sozialwirtschaft tätigen Banken
nicht bestätigt werden, im Gegenteil weisen sie geringere Ausfallrisiken aus.
Bei näherem Hinsehen stellt sich die skizzierte Entwicklung als mögliches versorgungspolitisches
Problem der Zukunft dar. Nach Berechnungen der FAZ
werden bis 2030 allein im Pflegebereich zusätzlich ca. 700.000 Betten benötigt,
ca. 7.400 Pflegeeinrichtungen müssen neu gebaut werden. Hinzu kommt die
Ersatzbeschaffung für ca. 100.000 bis 150.000 Betten, die wegen unzumutbarer
Verhältnisse schon heute ersetzt werden müßten. Die Kosten werden auf ca. 3,3
Mrd. DM bzw. 1,69 Mrd. € geschätzt. Bis 2010 wird mit einem zusätzlichen
Bedarf von 10.000 Plätzen in Werkstätten für Behinderte und 20.000 Wohnheimplätzen
für Behinderte gerechnet. Die Kosten hierfür werden auf 3 Mrd. €
geschätzt. Weit höher liegen die Schätzungen für den Investitionsstau im Krankenhausbereich,
teilweise gehen diese Schätzungen bis 50 Mrd. €.
Die hier skizzierten Folgen einer Verteuerung von Sozialimmobilien infolge
veränderter Kapitalmarktbedingungen durch Basel II verdeutlichen die Gefahr
von Wettbewerbsnachteilen und Beeinträchtigungen für Einrichtungen und Dienste
der Kirchen und freien Wohlfahrtspflege, wie z. B. Krankenhäuser, Rehabilitationseinrichtungen,
Seniorenwohn- und -pflegeeinrichtungen, Werkstätten und
Wohneinrichtungen für Behinderte, Einrichtungen der Erziehungshilfe, Kindertageseinrichtungen
sowie Bildungseinrichtungen. Das Rating nach Basel II wird
darüber entscheiden, ob ein Kredit vergeben wird, welches Kreditlimit gezogen
wird und wie teuer der Kredit wird. Die Sorge, daß die Finanzierungskosten für
sozialwirtschaftliche Unternehmen und Kirchen, die nicht nur im Krankenhaussektor
verstärkt auf Kapitalmarktmittel angewiesen sind, in Zukunft steigen werden,
ist berechtigt. Besonders brisant sind die Auswirkungen für das Investitionskostenvolumen
für vollstationäre Pflegeeinrichtungen. Dies gilt sowohl für
Neuinvestitionen wie auch für die Modernisierung und den Ersatzneubau.
Nach derzeitigem Stand ist es denkbar, daß die Umsetzung der Baseler Eigenkapitalübereinkunft
zu einer Belastung für die öffentlichen Haushalte führen kann.
Z. B. werden für die Ausgaben nach §39 BSHG (Eingliederungshilfe für Behinderte)
und nach §72 BSHG (Hilfen zur Überwindung besonderer sozialer
Schwierigkeiten) pro Jahr ca. 1 Mrd. € aufgewendet. Für den Fall des unveränderten
Inkrafttretens der geplanten Regelungen ist mit Mehraufwendungen in
355

diesen Leistungsbereichen in Höhe von 2,5 Mrd € beim überörtlichen Sozialhilfeträger
zu rechnen.
Bund und Länder haben jedoch in ihrer Finanzplanung die Reduzierung der
staatlichen Förderung hierfür vorgesehen. Die Konsequenz könnte sein, daß die
benötigten Sozialimmobilien entweder von nicht-staatlichen Trägern, gewerblich
oder gemeinnützig, unter erschwerten Kreditmarktbedingungen finanziert werden
mü ssen. Dann würde eine verringerte staatliche Förderung vermutlich einen
erhöhten Bedarf an Fremdkapital nach sich ziehen oder Träger zwingen, auf
öffentliche Mittel zu verzichten. Die Alternative wäre ein dramatisches Defizit
an Pflegebetten. Bisher schon bietet das Engagement von Banken bei der Finanzierung
gewerblicher Sozialunternehmen eher ein uneinheitliches Bild. Die
Hoffnung auf gewerbliche Investoren bei der Problemlösung scheint nicht allzu
begründet. Sollten noch verschlechterte Kapitalmarktbedingungen hinzukommen,
werden auch gemeinnützige Träger kaum einspringen können. Eine Fehlsteuerung
wäre gegeben, wenn Mittel, die doch eigentlich in größtmöglichem
Umfang sozialen Anliegen zugute kommen sollten, infolge der veränderten Kreditbedingungen
verstärkt bei den Banken und ihren Aktionären ankommen sollten.
Dem Staat, der seine Tätigkeit im sozialen Sektor beschränken will oder
muß, kann die Frage nach den Kapitalmarktbedingungen für Sozialbetriebe,
gleich ob gewerblich oder gemeinnützig, sowie deren Auswirkungen nicht egal
sein.
356
Basel II als Gestaltungsaufgabe für die Kirchen
Was können die Kirchen unternehmen, um unerwünschte Risiken infolge von
Basel II abzuwenden? Die vorangegangene Analyse verdeutlicht, daß einige
vorgesehene Regelungen Kirchen und gemeinnützige Sozialverbände benachteiligen
sowie zu unerwünschten ordnungs- und gesellschaftspolitischen Konsequenzen
führen könnten. Primär ist also eine Änderung der relevanten Regelungen
anzustreben. Die Forderungen gegenüber der öffentlichen Hand und den
sozialpolitischen Parafisci müssen als Sicherheiten im Sinne von Basel II anerkannt
werden können. Sozialimmobilien dürfen nicht schlechter gestellt sein als
Büro- und Ve rwaltungsgebäude. Ratingverfahren zur Beurteilung gewerblicher
Kreditnehmer dürfen nicht auf Kirchen und gemeinnützige Sozialverbände angewandt
werden. Branchenspezifische Ratings, wie sie z. B. die Bank für Sozialwirtschaft
für die sozialen Dienste entwickelt, müssen zulässig sein. Schließlich
dürfen längere Kreditlaufzeiten, wie sie gerade bei den Kirchen und der
Sozialwirtschaft üblich sind, nicht zu Aufschlägen führen.
Doch die Annahme, daß die Kirchen bei Erfüllung dieser Forderungen von Veränderungen
verschont blieben und alles beim alten bleiben könnte, ist Illusion.
Viele kirchliche Träger werden um ein Rating und damit um die Prüfung ihrer
Kreditwürdigkeit nicht umhinkommen. Längerfristig dürfte es dabei im sozialwirtschaftlichen
Wettbewerb um eine sichere Positionierung kirchlicher Träger,
in Einzelfällen um das Überleben von Einrichtungen gehen. Die neuen Kapitalmarktbedingungen
sind ein Wettbewerbsfaktor, um den auch die Kirchen und die

Sozialwirtschaft nicht herumkommen werden, wenn sie Fremdkapital aufnehmen
wollen. Weite Bereiche, wie z. B. der Krankenhaussektor, werden einen weiteren
Professionalisierungsschub erfahren, der vom Aufbau eines ausgeprägten Finanzmanagements
mit Informationen über alternative Finanzierungsformen und
dem Aufbau eines Netzwerkes kompetenter, betriebswirtschaftlich bzw. kaufmännisch
geprägter Gesprächs- und Kooperationspartner (Bankenvertreter, Leasinggesellschaften,
Investoren) geprägt sein wird.
Die weitere notwendige Professionalisierung kirchlichen Managements wird sich
nicht auf das hauptamtliche Personal beschränken können. Auch das Ehrenamt
ist einzubeziehen. Beispielsweise werden sich die Anforderungen an kirchliche
Vorstände überall dort, wo es um Finanzierungen mit Fremdkapital geht, weiter
erhöhen, aber vermutlich auch in anderen Bereichen. Das Ehrenamt ändert insofern
zumindest in Teilen seinen Charakter: Gefragt sind nicht allein besondere
Motivationen (Nächstenliebe, Freiwilligkeit etc.), sondern auch zunehmende
Professionalität bei Ehrenamtlichen. Gegenseitiges Vertrauen zwischen Haupt-
und Ehrenamtlichen, aber auch die Sicherung der Entscheidungsfähigkeit in
einem zunehmend schwierigen Sozialmarkt bei den beteiligten Haupt- und Ehrenamtlichen
hängen auch von der gemeinsamen Professionalisierung ab. Wenn
dieser koordinierte Prozeß nicht gewollt und gesteuert würde, könnten Spannungen
zwischen ehrenamtlichen Entscheidungsträgern und professionellem Management
eintreten.
Managementaufgaben werden im kirchlichen Dienst nicht nur von Laien, sondern
vielfach auch von Geistlichen wahrgenommen. Steigende Anforderungen
an das kirchliche Finanzmanagement erhöht somit auch Management- bzw.
Kompetenzanforderungen an Geistliche überall dort, wo sie mit entsprechenden
Entscheidungen über Finanzierungen, mit kaufmännischen Steuerungsinstrumenten
und entsprechenden Strategien befaßt sind. In der Regel wurden sie in ihrem
Theologiestudium nicht oder nur bedingt auf derartige Aufgaben vorbereitet und
müssen sich als Praktiker in diese Aufgaben einarbeiten und auf entsprechenden
Positionen bewähren. Die Personalknappheit infolge des Priestermangels wird
hier weitere Diskussionen und neue Lösungen erzwingen.
Rating erfordert eine größere Transparenz kirchlicher Einrichtungen über ihr
Finanzgebaren, ihre Management etc. Die Kirchen werden gut daran tun, diese
Transparenz offensiv unter Beweis zu stellen. Gleichzeitig erfordert Rating eine
intensive Vorbereitung, auch strategisch, weil ein ungünstiges Ergebnis des Ratings
keinem Kreditnehmer egal sein kann. Die Kirchen werden für die Zukunft
wohl nicht umhin kommen, verstärkt Dienstleistungen von Unternehmensberatungen
zusätzlich zur Kompetenz des eigenen Managements in Anspruch zu
nehmen.
Basel II ist nicht die Ursache für diese Entwicklungen, aber beschleunigt sie wie
ein Katalysator und fokussiert den Blick auf vorhandene sowie zukünftige Probleme,
Spannungen und Herausforderungen. Dies sollte nicht als Gefahr, sondern
als Chance verstanden werden. Die Kirchen werden diese Prozesse erfolgreich
bewältigen können, wenn sie sie konsequent als Gestaltungsaufgabe begreifen
und die erforderlichen Steuerungsprozesse beherzt einleiten.
357

Literaturhinweise
Bank für Sozialwirtschaft: Stellungnahme der Bank für Sozialwirtschaft AG zur öffentlichen
Anhörung des Finanzausschusses des Deutschen Bundestages zu Basel II, Berlin 20.
März 2002
Basel II. Neue Vorschriften zur Kreditvergabe, in: Pax-Bank-Note. Informationsdienst der
Pax-Bank 3/2002
Gabot-Spezial: Basel II und Rating, in: http://www.gabot.de/dehne/themen/basel2/ Zugriff
am 14.05.2002
Rödl & Partner (Hrsg.): Fitneß-Programm für den Mittelstand. Wie Sie Ihr Unternehmen
auf ein Rating vorbereiten können, (ohne Ort) 2001
Wambach, Martin/ Wunderlich, Dieter: Rating für den Mittelstand - Über die Zukunft der
Finanzierung mittelständischer Unternehmen. Ein Informationsleitfaden, Nürnberg/Köln
2001
Wambach, Martin/Kirchner, Thomas: Unternehmensrating: Weit reichende Konsequenzen
für mittelständische Unternehmen und für Wirtschaftsprüfer, in: Betriebsberater,
Zeitschrift für Recht und Wirtschaft 57(2002)400 - 405
Sozialimmobilien: Ein Wachstumsmarkt mit vielen Gefahren, FAZ v. 19.10.2001
Dr. Frank Loges ist nach Leitungsfunktionen in der freien Wohlfahrtspflege
Leiter des Kompetenzcenters Sozialwirtschaft der Unternehmensberatung Rödl
& Partner, Köln.
Diplom-Sozialwissenschaftler Lothar Susok war von 1982 bis 1998 Leiter des
Referates Wirtschaft und Gesellschaft des Zentralkomitees der deutschen Katholiken
und lebt als Dozent und Publizist in Meckenheim bei Bonn
358

Jörg Splett
„Selbstverwirklichung“ – christlich?
„Lebenskunst“ ist heute gefragt und Lebenskunstanleitungen werden gesucht.
Mit Wilhelm Schmid, dessen Philosophie der Lebenskunst „seit mehr als vier
Jahren ein Long- und Bestseller auf dem deutschsprachigen Buchmarkt“ ist,
führte die Herderkorrespondenz kürzlich ein Gespräch zum (post)modernen
Dilemma der Freiheit. 1 Dabei kam auch der Vorwurf zur Sprache, hier werde die
Ethik durch einen Privatutilitarismus ersetzt. Den parierte der Philosoph mit dem
Hinweis auf die „gute alte philosophische Tradition“ der Klugheit, die im modernen
Ethik-Diskurs „zu Unrecht vollständig gemieden“ werde. Die Grundlage
rechten Lebens sei „die Sorge um sich und Stärkung des Selbst – strikt nach dem
christlichen Grundsatz des ‚Liebe deinen Nächsten wie dich selbst’.“
Mit dieser Berufung auf die goldene Regel als „das eigentliche Weltethos“
schließt das Gespräch. Was auch wäre noch weiter zu sagen?, werden Christen
bemerken, Laien wie Theologen, und nicht bloß Pastoraltheologen. – Wieso sieht
ein Philosoph hier Probleme?
Ihm mag zunächst eine Fußnote Kants zur goldenen Regel eingefallen sein. Im
zweiten Abschnitt der Grundlegung zur Metaphysik der Sitten erläutert Kant den
„kategorischen Imperativ“, also die unbedingte Verpflichtung, Menschen niemals
bloß als Mittel zu gebrauchen. Und dazu merkt er nun an (ich darf ungekürzt
zitieren) 2 : „Man denke ja nicht, daß hier das triviale: quod tibi non vis fieri
etc (Was du nicht willst, daß man dir tu...) zur Richtschnur oder Prinzip dienen
könne. Denn es ist, obzwar mit verschiedenen Einschränkungen, nur aus jenem
(Sollen) abgeleitet; es kann kein allgemeines Gesetz sein, denn es enthält nicht
den Grund (!) der Pflichten gegen sich selbst, nicht der Liebespflichten gegen
andere (denn mancher würde es gerne eingehen, daß andere ihm nicht wohltun
sollen, wenn er es nur überhoben sein dürfte, ihnen Wohltat zu erzeigen), endlich
nicht der schuldigen Pflichten gegen einander; denn der Verbrecher würde aus
diesem Grunde gegen seine strafenden Richter argumentieren, u.s.w.“
Anders gesagt, Humanität bestimmt sich nicht einfach durch das, was einer tut;
sondern entscheidend auch dadurch, warum und wozu jemand tut, was er tut. -
Aber setzen wir grundsätzlich: anthropologisch an. Philosophische Vernunft wie
der christliche Glaube sehen in der Tat den Menschen als ein Wesen auf dem
Weg von Möglichkeiten zu deren Verwirklichung.
I. Der Mensch ist Möglichkeit, die wirklich werden will und soll
1. Auf die Frage „Was ist der Mensch?“ scheint mir nach wie vor die prägnanteste,
das heißt dichteste und fruchtbarste Antwort in der Frage selbst gegeben: Der
Mensch ist (sich) eine Frage. Er weiß noch nicht, wer er ist, weil er sich erst zu
dem zu machen hat, der er sein soll. Er ist noch unbestimmt, weil einzig durch
359

sich selbst bestimmbar. In diesem Sinn nennt Thomas von Aquin den freien Menschen
„sui causa“. Natürlich meint er damit nicht völlige Selbstursächlichkeit.
(Nach solchem Ve rständnis ist für die klassische Philosophie nicht einmal Gott
„Ursache seiner selbst“, wie die Neuzeit sagen wird, sondern „ratio sui“, sein
eigener Grund; denn nichts und niemand bringt sich selbst hervor, wohl aber
kann eine Urwirklichkeit in eigener Wesensnotwendigkeit gründen.) Ursprünglich
ist „causa“ sogar als Ablativ zu lesen: der (soziologisch) Freie ist, nach Aristoteles,
„um seiner selbst willen“ da, nicht wie der Sklave um eines anderen
willen. Doch wiederholt spricht Thomas mit dieser Formel auch die konkrete
„Selbstverwirklichung“ des Menschen an und versteht ihn in diesem präzisierten
(eingeschränkten) Sinn durchaus als Ursache seiner selbst. 3
2. Diese Selbstbestimmung könnte man sich in der Weise denken, daß hier ein
Vorbild nachgestaltet werden solle. So sieht es der vielzitierte Vers Friedrich
Rückerts: „Vor jedem steht ein Bild des, was er werden soll / Solang er das nicht
ist, ist nicht sein Friede voll.“ Doch scheint mir dies dem Ernst der menschlichen
Freiheitssituation nicht wirklich zu entsprechen. Es liegt kein Muster vor – weder
des Menschen überhaupt noch etwa eines Christen schlechthin (auch hier hat
es höchstens christliche Menschenbilder gegeben – des Mönchs, des christlichen
Kaufmanns, des christlichen Ritters... –, niemals das christliche Menschenbild);
und mögen „Rollen“-Muster bestehen, ein Musterbild des jeweils Einzelnen gibt
es nicht. Romano Guardini hat das einmal so formuliert, und damit anschaulich
Last wie Chance dieses Sachverhalts angesprochen: Des Menschen Lebensweg
unter dem Willen Gottes sei „nicht Weg, der vorgezeichnet läge, und wenn man
ihn verließe, wäre Weg-Losigkeit. Es ist ein Weg, der sich von Gott her dem
Menschen unter den Füßen erzeugt, aus jedem seiner Schritte heraus neu.“ 4
3. Menschsein ist gerade darum bleibende Frage, weil es hierbei weder um einen
abstrakten Begriff geht noch um eine Sammlung humanwissenschaftlicher Fakten.
Nach dem Menschsein fragen heißt, nach Menschlichkeit fragen. Und diese
ist kein theoretis ch-objektives Datum, sondern eine Zielwirklichkeit – nicht als
bestimmtes, schon gegebenes Ziel, das es bloß zu erreichen, sondern als eine
Wirklichkeit, die es erst zu verwirklichen gilt. Ja, gemäßer hätte man wohl von
Er-wirklichung zu sprechen. Natürlich herrscht hier nicht totale Unbestimmtheit.
Es geht um den Menschen, also weder um Götter oder himmlische Geister noch
um Tiere (oder Maschinen). Und es geht darum, die in uns selbst sich meldende
Un-Menschlichkeit zu überwinden. Aber was innerhalb dieser „dead-lines“ konkret
geschehen soll, liegt nicht fest.
360
II. Verwirklichung des Selbst gelingt nur in Gemeinschaft
1. Auf dem Weg dieser Realisierung braucht der Mensch Hilfe. Wie aber kann es
die geben? Hat nicht der Einzelne auf je besonderem Weg zu sich selber zu finden?
Helfen zu leben muß heißen, die Freiheit des anderen mehren. Mindert man
sie aber nicht eben dadurch, daß man (ge)leitend zur Autorität wird (dem Wortsinn
zuwider, der – augére – mehren, wachsen machen bedeutet)?

Auf diese Frage ist doppelt zu antworten. Zunächst einmal grundsätzlich, daß die
Rede von „totaler“ Freiheit („Allmöglichkeit“) sinnlos würde; denn dann dürfte
es auch den nicht geben, für den sie bestünde. Obendrein mißt Freiheit sich an
Positiv-Vorgaben („kopf-frei“ und „kopflos“ sind nicht dasselbe; fieberfrei ist
kein Toter, sondern jemand mit normaler Temperatur).
Doch auch wenn, immer noch bei diesem ersten grundsätzlichen Schritt, Freiheit
nicht logisch-abstrakt: Max Scheler hat in seiner Phänomenologie des Personseins
gezeigt, „daß Gemeinschaft von Personen überhaupt zur evidenten Wesenheit
einer möglichen Person gehört“. Denn sie vollzieht sich wesentlich in Akten,
in denen sie sich auf andere Personen bezieht – in „Liebe, Achtung, Versprechen,
Befehlen usw., die Gegenachtung, Gegenliebe, Annehmen, Gehorchen
usw. als ideale Seinskorrelate fordern...“ 5
2. Diese Grundsatz-Antwort ist darum wichtig, weil die Gegen-Vorstellung, in
sich unmöglich, nicht einmal als „regulative Idee“, „Realutopie“ oder ähnlich
einen ernsthaften Maßstab zur Kritik an den „Verhältnissen“ abgibt, „die (noch)
nicht so sind“.
Daß sie der Kritik bedürfen, ist die zweite, nicht minder wichtige Antwort. Denn
ist man auf Menschen angewiesen, dann ist man ihnen auch immer ausgeliefert.
Und dies bei ständig drohender Unmenschlichkeit des Menschen. Was korrumpiert
ihn mehr als jede Form von Machtbefugnis?
Wenn Menschsein eine Frage aufgibt, dann wird Menschlichkeit fraglich. Was
aber fraglich und bedroht scheint, erweckt Angst. Angst um es, doch zugleich
auch, weil Angst selber ängstigt und es deren Anlaß bietet, Angst vor ihm. Denn
die Angst ängstigt den Menschen vielleicht noch mehr als die Gefährdung dessen,
worum er Angst hat. Dann wären nicht nur Risiko und Gefährdung des
Menschseins Anlaß zur Angst, sondern umgekehrt zeigt die Angst sich als eine
ernste Bedrohung des Menschseins.
3. Was wunder, daß das Individuum sich lieber auf sich selbst zurückzieht? –
Oder in der Gegenrichtung darauf setzt, daß Gruppen (die darum auch „alles von
ihm fordern“ dürfen – politisch wie religiös) ihm sich selbst und seine Selbstbestimmung
als „Groß-Ich“ abzunehmen bereit sind.
Damit wird deutlich, daß der einzige Ausweg in Richtung dessen liegt, was Karol
Wojtya in seinem frühen Hauptwerk Person und Tat unter dem klassischen
Begriff der participatio anspricht. 6 Sie macht „die Eigentümlichkeit der Person
selbst aus, ihre innere und homogene Eigentümlichkeit, die bestimmend ist dafür,
daß die Person, die ‚gemeinsam mit anderen’ existiert und handelt, als Person
existiert und handelt.“
Im Deutschen wird participatio meist mit „Teilhabe“ wiedergegeben. Doch
bringt ‚Habe’ den Geschehens- und Beziehungs-Charakter des Gemeinten kaum
zum Ausdruck. Statt um ein Haben (zumal, wenn nur als Besitzen verstanden)
geht es um Geben und Nehmen. Gelebt wird solches Teilgeben und -nehmen in
gegenseitigem Austausch.
Damit aber stellt sich in neuer Schärfe die Frage nach dem Selbst und seinem
Selbstand. – Der Mensch hat durch eigenes Handeln wirklich zu werden. Ernst
361

und Gewagtheit dieser Situation waren ihm wohl – in unterschiedlicher Weise –
immer bewußt. Aber heute drängen sie sich dem Bewußtsein besonders notvoll
und ängstigend auf. Darin liegt die Chance höherer Wachheit, doch auch die
Gefahr einer spezifischen Beirrung: überwacher Selbst-Befangenheit.
So unumgänglich das Bisherige war: gehen wir – endlich – die Thematik
„Selbstverwirklichung“ direkt an, mit der Eingangsfrage: Ist Wirklich-werdendurch-sich
dasselbe wie Sich-Verwirklichen? „Macht“ der Mensch sich, oder
wird er nicht so (durch sich selbst), daß er anderes macht?
362
III. Statt Selbstverwirklichung: Realisierung des eigenen Auftrags
1. Zuerst ein psychologischer Wink. Jede Verwirklichung – als die von Möglichkeiten
– bedeutet zugleich die „Verunmöglichung“ von solchen. Möglich ist ja
immer etwas und (zumindest) dessen Gegenteil; verwirklicht werden aber kann
konkret nur dieses oder jenes, und zwar so, daß eben dadurch das Entfallene
zugleich unmöglich wird. Wer den „Kuchen ißt“, kann ihn nicht aufbewahren.
Dies nun führt in der Perspektive der Selbstverwirklichung dazu, daß eben dem
Selbst unauskömmlich der Schatten der Selbst-Verunmöglichung folgt. Anders
gesagt, wird hiermit – zwar ohne Absicht, doch nicht weniger wirksam – „unglückliches
Bewußtsein“ vorprogrammiert; mag dies dann – eher larmoyant –
davon sprechen, daß, der ich bin, traurig den grüße, der ich hätte werden können,
7 oder mag es – eher heroisch – eine Theorie „tragischer Existenz“ entwerfen.
2. Sodann – auch dies psychologisch – handelt es sich beim Modell der „Selbstverwirklichung“
um eine „zweistellige“ Relation: um eine Beziehung nur zwischen
„Ich“ und „mich“. Das übrigens auch dann, wenn man – aufgrund der
ersten Überlegung – „Selbstverwirklichung“ durch „Selbstfindung“ ersetzt. Noch
vor einem Blick auf das Verhältnis der sozialen Dimension zu diesem Selbst
erhebt sich die Frage, ob das Selbst an und für sich denn die Mühe seiner Ve rwirklichung
(salopp gesagt: schon die des Sich-Bückens nach sich) wert sei.
Nur blindeste Naivität dürfte von solchem Zweifel unbetroffen bleiben. Natürlich
kann man von veröffentlichter Meinung hören, die Verwirklichung als solche
wiege alle Kosten (vor allem anderer?) auf – unabhängig von dem, wer oder
was da verwirklicht werde. Vielleicht braucht es umgekehrt nur ein Stück bewahrter
– oder besser: wiedergewonnener? – Naivität (der des Kindes in Andersens
Märchen), um solchen Normenzwang seinerseits zu durchschauen.
Dreistellig wird die Selbst-Relation, wenn man dieses Verhältnis als den Aufruf
zur Selbst-Annahme auffaßt. „Die Annahme seiner selbst“ 8 hat nämlich auch und
sogar vor allem die Instanz im Blick, von der her ich mir – nicht gleich aufgegeben,
sondern erst einmal – gegeben bin: mir und den anderen.
Eine Gabe hat zu und vor ihrem Selbstwert ihren bestimmenden Wert in ihrem
Gabe- und Gegebensein. So ist die quälende Dialektik von Selbstwert- und Unwertbilanzen
(von Selbstüberschätzung und „Minderwertigkeitskomplex“) durch
den Blick über sich selbst hinaus überwunden: ohne daß solches „Absehen von

sich“ in funktionalistischen Selbst-Verlust entartet. Denn was der Mensch hier
annimmt, ist ja eben er selbst.
Er wird sich gegeben; und er darf von dorther „annehmen“ – im Doppelsinn des
Wortes –, daß er annehmbar ist. So aber nicht bloß für sich, sondern auch für die
anderen. Denn der Mensch wird niemals bloß sich, sondern darin zugleich anderen
gegeben. Hier tut sich die Möglichkeit auf, daran nicht verschämt als einer
Zumutung für die andern zu leiden – und dies mit dem Leiden an einer angeblichen
Zumutung für sich selbst zu kaschieren; sondern es wird möglich, diese
„condition humaine“ gelassen hinzunehmen, ja sie aktiv mitzuvollziehen: sie
mitzuverwirklichen.
3. Damit aber verwirklicht der Einzelne nicht so sehr sich – obwohl er selbstverständlich
darin seine Wirklichkeit erwirkt – , als vielmehr sein Gegeben-Werden,
sein Da-Sein für die anderen. Er „realisiert“, d. h. er erfaßt, und er „realisiert“, d.
h. er erfüllt seinen Auftrag. Früher hat man dies „Sendung“ genannt; Martin
Luther hat es als Theologie des „Berufs“ entfaltet; Heidegger spricht – in Aufnahme
des Wort-Sinns – von Geschick. Heute scheinen diese Wörter vielen zu
groß und vor allem durch Mißbrauch unverwendbar geworden.
Nun sollte man dem Mißbrauch nie das letzte Wort belassen. Sonst würde im
Endeffekt mit den Wörtern auch die Menschlichkeit verunmöglicht, die sich in
ihnen ausspricht – gilt für ein Wesen der Sprache wie den Menschen doch in
erheblichem Maß die Einsicht Stefan Georges, daß „kein ding sei wo das wort
gebricht“.
Was aber die „Größe“ der Wörter betrifft, so kann – und soll der Christ sowohl
den Individualisten, welcher mit Protagoras den (Einzel-)Menschen zum „Maß
aller Dinge“ erklärt, wie den Kollektivisten, demzufolge „der (gesellschaftliche)
Mensch das höchste Wesen für den Menschen“ ist, 9 nach der Rechtfertigung
solcher Einschätzung fragen. Es bedarf keines besonderen Scharfsinns, um die
Logik jener Enttäuschung nachzuvollziehen, die gleichermaßen elitäres
Selbstbewußtsein in Selbstekel umschlagen läßt wie egalitäre Beglückungsprogramme
in Menschenverachtung.
Gleichwohl sei für die gewichtigen Wörter „Sendung“, „Auftrag“, „Geschick“
oder ähnlich ein unauffälligeres vorgeschlagen (auch es ist freilich bereits ins
Gerede gekommen): das Wort „Sinn“. Was fachlich „Sinnfrage“ heißt, wird
umgangssprachlich oft mit „Warum?“ ausgedrückt. Gemeint ist aber nicht wirklich
„Warum?“, die Frage nach den (Wirk-)Ursachen, der Herkunft und dem
Zustandekommen von etwas, sondern „Wozu?“: nach Ziel und Zukunft. Im Wozu
fragt der Mensch – jeder einzelne – nach seinem Wozu, also nach sich. Aber
er fragt zugleich auch über sich hinaus: nach seinem Wozu.
„Wozu“ bedeutet hier nicht Zweck, was die Person zum Mittel herabsetzen würde.
(Mittel ist, was seinen Sinn durch sein Verbrauchtwerden erfüllt.) Das heißt
konkret: Ein Mensch ist weder da, um Kinder aufzuziehen noch um der Gesellschaft
zu dienen – oder auch der Zukunft der Menschheit als solcher –, noch
wird er geboren, um die Rente der älteren Generation zu verdienen. Er ist seinetwegen
da, als „Selbstzweck“; aber das heißt anderseits mitnichten: bloß für
363

sich. Erfülltes Leben findet nur, wer seinen Sinn erfüllt. Und welchen Dienst
leistet hierbei Jesu Grundformel „... wie dich selbst“?
364
IV. Basis aller Liebe die Liebe zu sich?
1. Wäre zuerst an die Fußnote Kants zu erinnern? Ähnlich wie dort schreibt der
Rabbiner H. I. Grünewald, die gebotene Liebe müsse „von dem Umfang der
Eigenliebe, die ich mir selbst zugestehe“, überhaupt „von meiner Person unabhängig“
werden, um der göttlichen Forderung zu entsprechen.. 10 Darum scheint
mir in der Tat die bekannte jüdische Wiedergabe des Urtextes (Lev 19, 18: kamôka)
treffender als die uns durch Septuaginta, Vulgata und Luther überkommene:
„den Nächsten – dir gleich (= er ist wie du)“. 11
2. Doch ist dem zuvor noch eine andere Beobachtung am Urtext bedeutsam,
insbesondere wenn wir das Levitikus-Wort mit jenem anderen Gebot zusammenlesen,
mit dem Jesus es verbunden hat (und diese Verbindung ist offenbar seine
ureigene Leistung): dem Schema Israel (Dtn 6, 4ff) „Höre Israel,... Liebe den
Herrn, deinen Gott...“ An beiden Stellen begegnet das selbe Verb ahab (= lieben);
in seiner Folge aber steht ‚Gott’ im Akkusativ, der Nächste im Dativ: „Sei
dem Nächsten gut wie dir (du).“
Geboten wird hier also Freundschaftlichkeit und Wohlwollen, nicht bloßes Tun,
sondern auch ein Gesinntsein, ja Affekt – um es ausgerechnet mit I. Kant zu
sagen: „Den Nächsten lieben heißt: alle Pflichten gegen ihn gerne ausüben“
(wobei die Betonung von ihm stammt). 12 – Aber ist das schon Liebe? Oder genauer
– denn warum soll es dies nicht sein? –: liegt hier die Spitzenbestimmung
von „Liebe“?
Die sehe ich in einem doppelten: ästhetisch in Fest und Feier selbstvergessenen
Entzückens, ethisch in Leben und Sterben für jemand. Wie nun steht es bei diesen
Spitzenbestimmungen für den Bezug auf sich selbst? So sehr ein Mensch –
aus der „Annahme seiner selbst“ – mit sich befreundet sein sollte, so fände man
ein Entzücktsein von sich doch wohl mit Recht komisch. 13 Wo aber jemand
ernstlich (nur) für sich leben und sterben wollte, wäre m. E. die Komik verlassen;
das wäre tragisch. Selbstliebe in diesem Sinn wäre demnach tragi-komisch.
Die „goldene Regel“ gibt uns also eine Maßangabe, 14 keinen, wie schon Kant
erklärte, Grund. Darum begründet sie keinen Vorrang der Liebe zum Selbst.
Vielmehr wäre sie nüchterner einfach als Forderung zur Unparteilichkeit zu
lesen: Ziehe dich nicht vor, bloß weil es um dich geht! 15
3. Nun aber - nicht zuerst, sondern diesmal zuletzt – die Psychologie: Müßte man
trotz allem nicht erst einmal mit sich selbst im reinen sein, um anderen wohl zu
wollen?
Dazu setze ich gerade bei der Schwierigkeit an, auf die sich die Rückfrage stützt.
Droht nämlich nicht gerade „jenseits von Eden“, aufgrund der Probleme mit der
Annahme seiner selbst, die Gefahr, daß der Mensch sein Leben lang in „Beziehungsarbeit“
mit sich selbst verstrickt bleibt – um dann auf dem Sterbebett zu
erkennen, daß er spätestens jetzt mit der Nächstenliebe anfangen sollte?

Oben wurde bereits erwogen, daß ein rechtes Verhältnis zu sich nicht „zweistellig“
erreichbar ist, sondern einzig („dreistellig“) aus Selbst-Entgegennahme
wachsen könnte. Was aber – dies jetzt der springende Punkt der Argumentation –
macht diese Selbstannahme möglich? 16
Tatsächlich kann bei seinen Grenzen und Mängeln ein Mensch sich nur akzeptieren,
wenn er sich akzeptiert finden durfte. Er braucht die Annahme seiner vom
anderen her. Die jedoch ist ihrerseits zu akzeptieren, und das verlangt, dem Gegenüber
zu trauen.
Einzig derart vermag man dem andern sich selbst zu glauben, d. h., ihm zu glauben,
man sei wirklich so annehmbar, wie er sagt. Man setzt bei ihm also 1. Urteilskraft
voraus, und 2., wichtiger, guten Willen mit Aufrichtigkeit. Wie aber
irgendwen für ehrlich und liebevoll halten, wenn man ihn nicht liebt?
Darum zuerst das Liebesgebot des Schema. Immer wieder hört man, es sei widersinnig.
Dabei steht es so, daß Liebe einzig von Liebe erkannt und anerkannt
werden kann. Sonst erscheint sie zwangsläufig als Aufdringlichkeit, Bemächtigungswille,
neurotische Schwäche... Darum verlangt einfach Gerechtigkeit, der
sich schenkenden Liebe mit dem Blick der Liebe zu begegnen. (Was selbstverständlich
nicht heißt, auf eine Liebeserklärung gebe es nur ein „Ja“.)
Es reicht also nicht, daß jemand uns liebt; wir müssen ihn wieder-lieben. Statt
ihn nur als „gut für uns“ zu nehmen, müssen wir „ihm gut“ sein. – Das Wohlwollen-für-sich-selbst
weist zurück auf das für andere.
Vielleicht etwas umwegig, dieser Schluß? Dafür aber, meine ich, zwingend. Ein
unverbildeter Sinn allerdings braucht ihn nicht. Dem nämlich ist es klar, was
soeben über die Spitze von Liebe – „ästhetisch“ und „ethisch“ bedacht worden
ist.
V. Leben ist Lieben – und deren Geist Freigebigkeit
1. Die Überschrift ist natürlich ein wenig Goethe entliehen, 17 doch schöpfungsphilosophisch
vertieft. So zu lieben ist nämlich stets Antwort. Vertrauen „schenken“
wir nur jemandem, der es uns „einflößt“. – Biblisch: „Nicht darin besteht
die Liebe, daß wir (sehnend?) Gott geliebt haben, sondern daß Er uns geliebt...“
(1 Joh 4, 10). Das ist – statt „erbaulich“ – schlicht wahr: Wir konnten Ihn nicht
lieben, weil es uns nicht gab. Aus nichts heraus hat uns Gott ins Leben gerufen.
Und zwar – gegen jede mythologische Verkleinerung des Wunders (auch von
Theologenseite) – gänzlich ungenötigt.
Gott brauchte uns nicht, und er wäre um nichts weniger göttlich und liebend,
hätte er uns nicht geschaffen. Hingabe und Austausch nämlich spielen seit je in
Gott selbst zwischen Vater, Sohn und Geist. 18
Unser Ursprung liegt nicht in Mangel und Sehnsucht, sondern in reiner Freigebigkeit,
purem Gönnen. In göttlicher Großmut, die „Mit-Liebende will“ (J. Duns
Scotus).
365

Auf solche Großherzigkeit – das ist jetzt nicht mehr Philosophie – hat das Geschöpf
statt mit Dank und Vertrauen mit Mißtrauen reagiert. Weil es sich – unvermeidlich
– begrenzt fand, gab es dem Argwohn Raum, zu kurz zu kommen,
und stahl die Frucht, die es sich hätte schenken lassen sollen. Gott aber widerruft
seine Zuwendung nicht. Das Wort aus dem Johannesbrief wurde nicht ganz zitiert;
er fährt fort: „... daß Er uns geliebt und seinen Sohn gesandt hat“. Das
Schöpfungs-Ja besiegelt Gott durch die Neuzusage seiner selbst. Sie lebt unser
Bruder und Herr Jesus Christus in Wort und Tat getreu bis zum Tod, den ihm die
mörderische Angst des Kleinglaubens antut. So ist das Siegel der Schöpfung ihre
Erlösung, und wir haben doppelt Grund, zu lieben.
2. Doch nun wieder philosophisch: Jemanden lieben besagt, seine „Schwächen“
teilen. Gottes Schwäche ist unbegreiflicherweise der Mensch. Darum folgt aus
der Liebe zu Gott die zu uns selbst wie zum Nächsten. Beides eingebettet in das
Antwort-Ja zu Gott – und bleibend Ihm verdankt. 19
Wenn (Pastoral-)Theologen, welche „die Menschen dort abholen wollen, wo sie
stehen,“ immer häufiger den Begriff der Selbstverwirklichung übernehmen,
unterschätzen sie vielleicht nicht bloß die bekannten aktuellen Konnotationen,
von denen man sich ja absetzen kann, sondern auch die Eigendynamik des Wortes
selbst, also die Bestimmungskraft der (egozentrischen) Perspektive, in der es
spricht. Knapp und deutlich lesen wir bei Gottfried Benn: „Vollende nicht deine
Persönlichkeit, sondern die einzelnen deiner Werke.“ 20
Werk ist Antwort – auf die Namenssehnsucht der Geschöpfe, die gesehen und
benannt werden wollen – nicht zu ihrer besseren Verfügbarkeit für das Selbst,
sondern in selbstvergessenem Lob ihres Da- und So-seins. 21 Derart aber zeigt das
Werk nur überdeutlich, was humane Weltbegegnung überhaupt ist. Statt die
Sinne als „Fühler“ unserer Lebensbedürfnisse zu verstehen, als Instrumente des
Ausgriffs und der Aneignung, hätten wir sie als Organe der Offenheit für die
Dinge, der Anrührbarkeit durch sie und des Betroffenwerdens von ihnen zu sehen:
als Stellen und Weisen der Aufnahme dessen, was ist. Darum ist vollends im
Geist nicht Behauptung, Konstitution oder Konstruktion das Grundlegende; auch
nicht die Frage, welche man dem – tiefer lotend – entgegengesetzt hat, sondern
die Antwort angerufener Freiheit (und so noch die Frage als Antwort – siehe
Parzival in der Gralsburg). 22
3. Ist so aber Antwort, wie nun wiederholt erinnert, Annahme des Aufgenommenen:
der Weltdinge, des anderen, ja des eigenen Selbst, dann ist schließlich zu
sehen, daß sie nicht bloß dem Empfangenen gilt. – Hier liegt der Hauptgrund für
meinen Vorbehalt gegenüber der Parole „Selbstverwirklichung“. Der Ich-Zirkel
dieses Worts (wie jenes älteren Programmworts christlicher Erziehung, gegen
das es sich vor allem wendet: „Selbstverleugnung“) wird aufgebrochen im Dank,
der etwas (jemanden, das Selbst) von jemandem annimmt – und darin den Geber
selbst.
„Der Begriff des Dankens oder der Erkenntlichkeit fällt mit jenem der Anerkennung
der Gegenwart des Gebers in der Gabe zusammen... Der Geber ist nicht die
Gabe, und diese nicht jener, und doch gibt der Geber in der Gabe sich selber,
366

insofern er liebt, und der Empfänger empfängt den Geber in der Gabe, insofern
er ihn liebt.“ 23
Machen solche Sätze nicht aufs schlichteste klar, um welche Dimensionen man
Menschen bringt, die man – sei's auch nur vorläufig – in der Lust- und/oder
Leistungsperspektive von „Selbstverwirklichung“ aufhält, statt ihnen sogleich
das Fenster dieses Ausblicks in die Weite aufzutun?
Um Abstinenz und Selbstverleugnung geht es tatsächlich nicht: Denn ein Geschenk
wird gegeben, um angenommen zu werden, und es ist – einfach als solches
– kostbar. So soll ihm das Leuchten auf dem Antlitz des Empfangenden
erwidern. – Gleichwohl vergißt im „Wohlverhalten als Beschenkter“ der Empfänger
sich wie das Erhaltene im Aufblick zum Geber: denn der Dank ist selber
Gabe; gelebtes Leben sagt Austausch. 24
Anmerkungen
1) W. Schmid, Philosophie der Lebenskunst, Frankfurt/M. 8 2001; Schönes Leben? Einführung
in die Lebenskunst, Frankfurt/M. 4 2001. – „Das Dilemma der Freiheit anerkennen.“
Ein Gespräch mit dem Philosophen Wilhelm Schmid über Lebenskunst in der Moderne,
in: HK 56 (2002) 342-346.
2) A/B 68: Werke in sechs Bänden (W. Weischedel), Darmstadt 1963, VI 62.
3) Sth I-II 108, 1 ad 2; II-II19, 4; ScG II 48; IV 22.
4) Vom lebendigen Gott, Mainz ; o. J., 54.
5) Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik, München 5 1966, 524.
6) Person und Tat, Freiburg 1981, 312. Vgl. ders, Person: Subjekt und Gemeinschaft, in:
K. Wojtyla / A. Szostek / T. Styczen, Der Streit um den Menschen, Kevelaer 1979, 11-68,
56ff.
7) Da fühl' ich denn mich schaudernd, wie niemals noch, allein. Und der ich bin, grüßt
trauernd, den, der ich könnte seyn! F. Hebbel, SW, Berlin 1901-07, VII 301 (später zurückgezogene
Strophen).
8) R. Guardini, Die Annahme seiner selbst, Würzburg 1960. Vgl. S. Kierkegaard, Die
Krankheit zum Tode (SV XI 128): „Indem er sich zu sich selbst verhält, und indem es es
selbst sein will, gründet sich das Selbst durchsichtig in der Macht, welche es gesetzt hat.“
9) K. Marx, Einleitung zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie: Werke, Darmstadt
51972, I 497 (zum Klammerzusatz: I, 595f, 605-607).
10) Die Lehre Israels, München-Wien 1970, 148-152, 149.
11) So umginge man die Fatalität, daß wir uns selbst nicht leiden können – um dann den
Nächsten zu lieben wie uns. Der modisch exzessiven Berufung auf Sir 14, 5 indes („Wer
sich selbst nichts gönnt, wem kann der Gutes tun?“) wäre schlicht mit der Rückfrage zu
begegnen, ob nicht auch einiges für die Umkehrung spreche: Wer andere schlecht behandelt,
kann der sich selber wohltun?
12) Kritik der prakt. Vernunft: Werke (Anm. 2) IV 205.
13) Übrigens ist nicht Narziß dessen Muster; denn sich zu erkennen hätte ihn gerettet.
14) Und schon die verlangt Diskretion. Es ist mehr als ein Scherz, wenn G. B. Shaw die
Gegen-Regel aufgestellt hat: „Die goldene Regel: Was du willst, daß man dir tu, das füge
367

keinem andern zu: der Geschmack ist verschieden.“ Aphorismen für Umstürzler: Vorreden
zu den Stücken, Zürich 1947, I 231.
15) B. Schüller, Die Begründung sittlicher Urteile, Düsseldorf 5 1980, 79-88 (Nächstenliebe
und Selbstliebe); Goldene Regel: 89-106.
16) Ich nehme dafür Gedanken auf aus: Gott-ergriffen. Grundkapitel einer Religionsanthropologie,
Köln 2001, Kap. 4, III (Lieben).
17) Buch Suleika, Artemis-Ausg. 3, 356: „Denn das Leben ist die Liebe / Und des Lebens
Leben Geist.“
18) „Wenn später die Neuscholastik lehrte, die ‚natürliche Vernunft’ könne es zum Gedanken
eines einpersönlichen Gottes bringen, so ist diese Lehre unvereinbar mit dem Gedanken
einer freien Schöpfung. Ein einpersönlicher Gott hätte nämlich endliche Personen
zu seinem notwendigen Korrelat.“ R. Spaemann, Personen. Versuche über den Unterschied
zwischen ‚etwas’ und ‚jemand’, Stuttgart 1996, 36. Ebd. 49: „Der philosophische
Monotheismus ist daher immer ambivalent. Wenn er nicht trinitarisch wird, dann tendiert
er notwendigerweise zum Pantheismus.“
19) Das Folgende greift Darlegungen auf aus: Zur Antwort berufen. Zeugnis aus christlichem
Stand, Köln 2002, Kap. 1, IV (Selbstsein in Antwort).
20) Ges. Werke in zwei Bänden, Wiesbaden 1968, II 1404 (Der Ptolemäer). – Das hier
„produktions-ästhetisch“ Gesagte gilt ebenso rezeptions-ästhetisch. Ein wenig spitz gefragt:
Muß man nicht Pädagoge, Psycho- oder Pastoraltheologe sein, um jemandem einen
Film, eine Ausstellung, ein Buch oder eine Gebetsübung zur Selbstverwirklichung zu
empfehlen, statt weil sie den „Einsatz lohnen“, die „Mühe wert“ sind – es einfach „verdienen“,
zur Kenntnis genommen zu werden (und weil man es dem anderen gönnt und
wünscht, eben diese Erfahrung zu machen)? Pflichtlektüre wäre hier C. S. Lewis, Über
das Lesen von Büchern, Freiburg 1966, mit seiner fundamentalen Unterscheidung zwischen
„Gebrauchen von Kunst“ (ob zur Erholung oder zur „Selbstbildung“) und der
„Aufnahme“ ihrer.
21) Sie „zu sagen, verstehs, / oh zu sagen so, wie selber die Dinge niemals / innig meinten
zu sein... Und diese, von Hingang / lebenden Dinge verstehn, daß du sie rühmst; vergänglich
/ traun sie ein Rettendes uns, den Vergänglichsten, zu.“ R. M. Rilke, Neunte der
Duineser Elegien, SW I 718f. – Siehe in weiterem (als so privatmythischem und mythopoietischem)
Ausgriff: H. Kuhn, Dichten heißt Rühmen, in: ders., Schriften zur Ästhetik,
München 1966, 236-264.
22) H. Rombach, Über Ursprung und Wesen der Frage, in: Symposion. Jhb. f. Philos. III,
Freiburg-München 1952, 135-236; E. Coreth, Metaphysik. Eine methodisch-system.
Grundlegung, Innsbruck (1961) ;1980. Siehe dazu M. Heideggers Weg vom herrischen
Zugriff in Sein und Zeit über das Fragen als „Frömmigkeit des Denkens“ (Vorträge u.
Aufsätze, Pfullingen 1954, 44) zu jenem ins Hören gerufenen Nachsagen (Unterwegs zur
Sprache, Pfullingen ;1965, 254, vgl. 70), wie es etwa in seiner Trakl-Auslegung Wort
wird (ebd. 175f).
23) F. v. Baader, SW, Aalen 1963, IV 302 (Verband des intelligenten und des nichtintelligenten
Seins und Wirkens),189 (Sätze aus der erotischen Philosophie).
24) „Wohlverhalten...“: J. Betz, Eucharistie, in SM I 1214-1233, 1214.
Prof. Dr. Jörg Splett lehrt Philosophie an der Philosophisch-Theologischen
Hochschule St. Georgen in Frankfurt a.M. und ist Gastdozent an der Hochschule
für Philosophie in München.
368

Bericht und Gespräch
Ambrosius Esser
Ein neuer Heiliger:
Josemaría Escrivá de Balaguer
I.
Das XX. Jahrhundert hat viele wirkungsvolle Versuche gesehen, das Christentum,
insbesondere die katholische Kirche endgültig auszurotten. Eines der umfassendsten
Experimente dieser Art fand in Spanien statt. Die spanischen Bischöfe
haben in ihrem Brief vom 1. Juli 1937 an die Bischöfe der Welt begründet,
warum sich die Kirche Spaniens auf die Seite des Movimiento gestellt hatte. Es
handelt sich um eines der bedeutendsten Dokumente der spanischen Kirchengeschichte
im 20. Jahrhundert. 1
Aber Spanien ist auch das, was man als einen religiösen Vulkan bezeichnen
könnte. Dies beweisen nicht nur die Scharen seiner Märtyrer, sondern auch viele
andere religiöse Persönlichkeiten, die eine enorme Faszination ausüben, wie z.
B. die Madre Maria Maravillas O.C.D., deren Wunder im Hinblick auf die Heiligsprechung
kürzlich anerkannt wurden. Der Unterschied zu den Vulkanen der
irdischen Wirklichkeit ist, daß die Lavablöcke, die der spanische Vulkan auswirft,
nicht erkalten, sondern ihre Glut fortdauernd ausstrahlen. Josemaría Escrivá
ist einer von diesen Blöcken, deren Ausstrahlung nicht abnimmt. Dennoch ist
es nicht einfach, ihn zu beschreiben.
Ein religiöses Genie hat viele Seiten, aber Josemaría war auch im natürlichen
Sinne ein Genie, das eine Botschaft in diese Welt trug. Deswegen wird es notwendig
sein, wenigstens einige Perioden seines Lebens, denen fundamentale
Bedeutung eignet, zu schildern. Josemaría erblickte das Licht der Welt in Barbastro,
einer aragonesischen Stadt von 7000 Einwohnern und wurde am 13. Januar
1902 getauft. Seine Eltern waren Don José Escrivá y Corzan und Doña
Dolores Albas y Blanc. Der Vater betrieb ein Textilgeschäft, und die Familie
lebte in einem gewissen Wohlstand. Von Josemarías Geschwistern überlebten
die Kindheit nur seine ältere Schwester María del Carmen und der 1919 geborene
Santiago. 2 Durch die Betrügerei eines Geschäftspartners ging die Firma Don
Josés 1914 in Konkurs, und die Familie mußte nach Logroño in der Rioja ziehen,
wo der Vater sich eine neue Existenz aufbaute, allerdings in einem bescheideneren
Rahmen als bisher. Der kleine Josemaría erwies sich als sehr begabt, beson-
369

ders in Arithmetik, Geometrie, Ethik und Recht. Zeitweise trug der Junge sich
mit dem Gedanken, Architekt zu werden. Am 28. Mai 1918 beendigte er seine
Abiturprüfungen. 3 Inzwischen hatte er seine Berufspläne geändert. Die Familie
Escrivá lebte eine traditionelle Frömmigkeit, die aber äußerst intensiv und lebendig
war. Die Schicksalsschläge, die über sie hereinbrachen, der Tod zweier
kleiner Schwestern Josemarías, der Zusammenbruch des väterlichen Geschäfts
vertieften diese Frömmigkeit noch.
Kurz nach dem 9. Januar 1918 sah der junge Mann im Schnee die Abdrücke der
nackten Füße eines Karmeliten, den er später aufsuchte. Er fragte sich unwillkürlich:
„Wenn andere solche Opfer für Gott und den Nächsten bringen, werde ich
etwa nicht fähig sein, ihm irgendetwas zu opfern?“ 4 Josemaría bat P. José Miguel
um seine geistliche Führung. Diese Begegnung entschied über seine Zukunft.
Während er sich nicht entschließen konnte, Unbeschuhter Karmelit zu werden,
stand seine Entscheidung für das Weltpriestertum bereits fest.
370
II.
1. Josemaría studierte Philosophie und Theologie im Priesterseminar von Logroño
und im Seminar San Carlo zu Saragossa. Aus verschiedenen Gründen war
dies eine schwierige Zeit. Darüberhinaus starb am 24. November der Vater Don
José. Am 28. März 1925 erhielt Josemaría die Priesterweihe in der Kirche San
Carlos.
2. Nach einigen Monaten Pfarrdienst in dem Dörfchen Perdiguera bekam Josemaría
eine Seelsorgestelle an der Kirche San Pedro Nolasco in Saragossa, wohin
die Mutter inzwischen gezogen war. Er studierte jetzt Jura an der Universität.
Am 10. März 1927 schloß Josemaría seine Studien vorläufig mit dem Lizentiat
im Zivilrecht ab. 5 Das Doktorat sollte 1939, nach dem Ende des Bürgerkriegs,
folgen. Inzwischen unterrichtete er Recht an einer privaten Akademie, dem Instituto
Amado. Er mußte für seine Mutter und das Brüderchen sorgen. Aber in
kirchlichen Kreisen der aragonesischen Hauptstadt stieß Josemaría auf Widerstand,
insbesondere seitens seines Onkels, des Erzdechanten Carlos Albás. Anläßlich
einer Reise nach Madrid, wo er eines Tages sein Doktoratsexamen würde
ablegen müssen – damals fanden alle Doktoratsexamina an der Zentraluniversität
statt – richtete er seine Blicke auf die Hauptstadt und fand durch die Vermittlung
eines Claretiners eine Meßfeierstelle an der Kirche der Apostolischen Nuntiatur,
San Miguel. Am 19. April, Osterdienstag 1927, traf Josemaría in Madrid ein.
Um Mutter und Bruder, die ihm im November 1927 nach Madrid folgten, ernähren
zu können, gab er wieder Privatunterricht und dozierte an der Akademie
Cicuéndiz Römisches Recht und Kirchenrecht. Die Akademie bereitete auf den
Studiengang Rechtsanwälte vor. Als akademischer Lehrer erfreute er sich großer
Beliebtheit. Gleichzeitig wirkte er als Kaplan in einem Krankenstift, das eine Art
religiös-soziales Zentrum war. 6
Die Grunderfahrung, die Josemaría während seiner enorm vielfältigen Tätigkeit
machte, war die einer ausrinnenden, absterbenden Religion, die in keiner Beziehung
mehr zum täglichen Leben stand. Er kämpfte dagegen an, aber der Prozeß

des Erlöschens des göttlichen Funkens in den Seelen schien unumkehrbar zu
sein. Aber, wie es bei Lk 19,49 heißt, war Christus gekommen, um ein Feuer
anzuzünden auf Erden. Gleichzeitig empfand er das Geschenk vieler Gnaden, die
eine gewisse Auserwählung bedeuten konnten. Er machte darüber Aufzeichnungen,
die er später vernichtete. 7 Er suchte nach einer klaren Sicht der göttlichen
Bestimmung für ihn: „Domine ut videam! Domine ut sit! Herr, laß mich sehen!
Herr, es geschehe!“ „Ich spürte, daß der Herr etwas von mir wollte, ich wußte
nur noch nicht, was es war, und so wiederholte ich, manchmal rufend oder sogar
singend, wie ich es eben vermochte, jene Worte, die ihr sicherlich selbst schon
gesprochen oder zumindest im Herzen erwogen habt: Ignem veni mittere in terram
et quid volo nisi ut accendatur?“
3. Vor Beginn des Studienjahres 1928/1929 wollte Josemaría im Zentralhaus der
Lazaristen (an der García de Paredes-Straße gelegen) an der hl. Messe teilnehmen.
Als er am 2. Oktober 1928 nach der hl. Messe in seinem Zimmer einige
Notizen las, hatte er plötzlich eine innere Erleuchtung. In dem Augenblick läuteten
die Glocken der nahen Pfarrkirche „U. L. Frau von den Engeln“. Wie Josemaría
später schrieb, sah er in diesem Moment die Gesamtgestalt des künftigen
Werkes Gottes-Opus Dei. Gleichzeitig spürte er die Gegenwart Gottes, der von
seiner Person Besitz ergriff. 8 Seine Antwort auf diese Erfahrung war „Serviam!
Ich will dienen!“ 9
Kurze Zeit danach begann Josemaría, synoptische Schemata niederzuschreiben,
in denen er die Grundzüge des Opus niederlegte, die bisher in seinen Notizen
zerstreut waren: Wir wollen, daß Christus regiert, Gott sei jegliche Ehre, alle mit
Petrus zu Jesus durch Maria, Gebet, Sühne, Aktion, Ziele; daß Christus regiere,
mit einem wirklichen Königtum in der Gesellschaft. Wir wollen, daß Christus
regiere... Gott sei jegliche Ehre. Sich selbst heiligen und die Seelen retten...
Geist, Gebet, Sühne, Aktion; Gott und Wagemut. Drei Arten der Liebe: Christus,
Maria, Papst. Ich will dienen! Alles durch die Liebe!“ 10
Die Frage des Namens der neuen Totalbewegung blieb zunächst ungelöst. Aber
eines Tages fragte Josemarías Beichtvater, der Jesuit P. Sánchez diesen: „Und
wie steht es mit diesem Werk Gottes?“ 11 Anfänglich wollte der Vater weder eine
Priester- noch eine Frauenbewegung gründen, sondern eine Bewegung männlicher
Laien. Aber allmählich stießen Priester zu ihm, die bereit waren, ihm auf
seinem Weg der Totalhingabe an das Werk Gottes zu folgen. 12 Der weibliche
Zweig entstand als Folge seines Beicht-Apostolats unter jungen Frauen, ungeachtet
des Abstands, den er stets in einer sehr betonten Weise zu wahren wußte. 13
Von Anbeginn war das Opus Dei eine Gruppe von Menschen, die total entschlossen
waren, sich selbst durch die Heiligung der Welt zu heiligen. Dies ist in
der Tat die Antwort auf die von den Menschen der Moderne zur Zeit der Französischen
Revolution getroffene Entscheidung, die Welt von Gott zu befreien.
III.
Bisher sind wir dem Lebensweg des Vaters in bestimmten Einzelheiten gefolgt.
Natürlich können wir das aus Raummangel nicht durchhalten. Das entscheidende
371

Ereignis im Leben Josemarías war die Vision des Opus Dei mit ihrem erneuerten
Bewußtsein des Auserwähltseins zur Sohnschaft und dem Ideal der totalen
Heiligkeit ohne bürgerliche Kompromisse und schizophrene Teilung zwischen
Religion und Leben in der Welt. Die Grundlagen waren da, obwohl der weibliche
Zweig des Opus Dei und die Priestergemeinschaft noch nicht einen Zustand
der Reife erreicht hatten, durch den sie mit heraufziehendem Sturm hätten widerstehen
können. Josemaría war Kaplan der Schwestern von S. Isabel, Reformierten
Augstinerinnen. Seit dem Josefsfest 1935 bildete die Akademie DYA (Dios y
Audacia oder Derecho y Arquitectura), ein Studentenheim in der Ferraz-Straße,
das Zentrum. 14 Es war eine chaotische Zeit mit oft schweren Gefahren für das
Leben des Vaters und seiner geistlichen Söhne. Seine wichtigsten Waffen bestanden
in Gebet und Bußübungen, mit denen er seine mangelnde Vollkommenheit
oder Heiligkeit zu strafen und auszurotten suchte.
372
IV.
Im spanischen Bürgerkrieg wurden 4184 Weltpriester, 2365 Ordensmänner und
283 Ordensfrauen ermordet. Die Zahl der ermordeten Bischöfe belief sich auf
13. Der Vater stand mit vielen Mitgliedern des Opus auf der Liste und mußte von
einem Versteck zum anderen fliehen. Z. B. lebte er von Oktober 1936 bis März
1937 in der psychiatrischen Klinik des Dr. Suils. 15 Als die Lage dort für ihn
unhaltbar wurde, floh er ins Konsulat von Honduras und begann eine verborgene
Seelsorgstätigkeit. 16 Weil er aber in ständiger Todesgefahr schwebte, beschlossen
seine geistlichen Söhne, ihn in die nationale Zone zu bringen. Josemaría
verschaffte sich falsche Papiere, darunter eine Mitgliedskarte des anarchistischen
Gewerkschaftsbundes Confederación Nacional del Trabajo, der ihm auch einen
Passierschein für eine Reise nach Valencia ausstellte, wo er am 8. Oktober 1937
eintraf. Zwei Tage später befand er sich in Barcelona, wo ihn Pascual Gelbe, ein
ehemaliger Studienkollege, der jetzt Richter der Republik war, unterstützte. 17
Am 19. November begann die abenteuerliche und gefahrvolle Flucht über Seo de
Urgel nach Andorra, das Josemaría und seine Gefährten am 2. Dezember erreichten.
18 Von Januar 1938 bis März 1939 lebte der Vater hauptsächlich in Burgos
und widmete sich dem Wiederaufbau des Werkes.
Die weiteren Stationen seines Lebensweges waren, abgesehen von den zahlreichen
und weiten apostolischen Reisen, Madrid (1939-1946), wo er das Werk
gegen kirchliche, akademische und staatliche Anklagen verteidigen mußte, und
Rom (1946-1975). Die Jahrzehnte brachten die kirchliche Anerkennung des
Werkes und der Priesterlichen Gesells chaft des Hl. Kreuzes, aber auch enorme
Widerstände und Schwierigkeiten. Hinzu kam seit Beginn der 40er Jahre eine
schwere Zuckerkrankheit, die beinahe zur Erblindung des Vaters führte. 19 Sie
verschwand am 27. April 1954 in Folge eines anaphilatischen Schocks 20 , aber
andere Krankheiten blieben.
1. Zweifellos wäre noch unendlich viel zu sagen über Josemaría, seine enorme
Korrespondenz, seine offiziellen Schreiben, Predigten und Veröffentlichungen,
insbesondere „Der Weg“, „Im Feuer der Schmiede“ und „Die Spur des Sä-

manns“, die ihn zu einem der größten Aphoristiker der katholischen Kirchengeschichte
und der kastilianischen Sprache machten.
2. Man wird sich fragen, was eigentlich das Element in der religiösen Lehre des
sel. Josemaría gewesen ist, das ihm und dem Werk den entscheidenden Durchbruch
sicherte. Natürlich nahm er die gesamte Lehre der Kirche an, verteidigte
sie und lehrte sie. Das dürfte jedoch nicht genügen, um die Menschen zu faszinieren.
3.1 Wie für die Menschen der alten Christenheit, so sind auch für den sel. Josemaría
die Dogmen und die Sittenlehre der Kirche sichere Zeichen am Weg, den
der Mensch unter dem Einfluß der Gnade eingeschlagen hat und der in der Seligkeit
des Himmels endet. Es geht um die Wahrheit des Glaubens, ohne den die
Hilfe der Gnade versiegt. Leo Kardinal Scheffczyk hat aufgezeigt, wie die Gnade
die Hauptrolle im geistlichen Leben Josemarías einnimmt, da sie „das aus der
Einheit mit Gott in Jesus Christus strömende Leben erfährt“ und „einen neuerlichen
Antrieb durch den Heiligen Geist und seine Gaben“ erhält. 21 Aber es geht
nicht nur um Selbstheiligung, sondern um die Heiligung der Welt: „Bei der inneren
Verschränkung von Selbst- und Weltheiligung im Konzept der Spiritualität
Escrivás muß die Berufung der Laien zur Heiligkeit, zur Nachfolge Christi und
zum Dienst an Christus, die schon den Getauften den allgemeinen priesterlichen
Charakter verleiht, sogleich auch in eine Form des Apostolats übergehen“. 22 Die
Gnade führt den Menschen zur Herrlichkeit des Himmels: „So ist das Himmlische
die endgültige, nicht mehr steigerungsfähige Vollendung des Gnadenhaften,
die Einigung mit den göttlichen Personen in Liebe, Freude, Friede, Heiligkeit
und Herrlichkeit“. 23
3.2 Kardinal Scheffczyk spricht ausführlich über die Bekehrung und Berufung
des Christen, die beide untrennbar miteinander verbunden sind. 24
4. Aus diesen kurzen Erwägungen wird deutlich, daß der Gnade und mithin ihrem
Schöpfer eine absolut zentrale und fundamentale Rolle zukommt. Der sel.
Josemaría hat das in seiner Lehre von der Filiatio oder Erwählung zur Sohnschaft
oder Kindschaft zum Ausdruck gebracht.
„So wissen wir, daß denen, die Gott lieben, alles zum Guten zusammenwirkt,
denen, die berufen sind, wie er es vorausbestimmt hat. Denn denen, die er vorher
erkannte, hat er auch vorherbestimmt, dem Bilde seines Sohnes gleich zu werden,
der dadurch der Erstgeborene unter vielen Brüdern wird. Die er vorherbestimmt
hat, die hat er auch berufen; die er berufen hat, die hat er gerecht gemacht,
und die, die er gerecht gemacht hat, die hat er verklärt“. 25
Die paulinische Lehre der Auserwählung und Vorherbestimmung hat der sel.
Josemaría erneuert und belebt. Der Gegensatz zur heute noch modischen anthropozentrischen
Theologie ist evident. Ende des Sommers 1931 hatte Josemaría in
der Straßenbahn eine übernatürliche Anrede (locutio), die sich ihm unauslöschlich
einprägte: „in einem ganz bestimmten Augenblick, z. B. flößte der Herr mir
ein tiefes Empfinden der göttlichen Sohnwerdung ein. In menschlich gesprochen
schwierigen Augenblicken, in denen ich außerdem die Sicherheit der Unmö glichkeit
hatte – dessen, was ihr heute als Wirklichkeit Gewordenes betrachtet –
373

spürte ich die Aktion des Herrn, der in meinem Herzen und auf meinen Lippen,
mit der Gewalt einer gebieterischen Notwendigkeit, diese zärtliche Anrufung
sprießen ließ: Abba, Pater“. 26
Am 4. April 1972 sagte der Vater in einem Vo rtrag: „Ich weiß nicht, wohin ich
uns im Gebet führen möchte. Das, was ich sagen will, daß der Herr uns geführt
hat und führt entlang dem Weg der Hingabe an Seinen Willen ... Wie Söhne
klammern wir uns an den Willen Gottes; und wir bewahren und verteidigen den
Frieden und die Freude, um sie den anderen mitzuteilen“. 27 Noch am 27. März
1975, drei Monate vor seinem Tod, am Vorabend seines Goldenen Priesterjubiläums
bekannte Josemaría: „Nach 50 Jahren fühle ich mich wie ein stammelnder
Säugling, ich beginne und beginne immer wieder... Ein Blick zurück ... ein immenses
Panorama ... so viele Schmerzen, so viele Freuden. Und jetzt alles Freude,
weil wir die Erfahrung haben, daß der Schmerz das Hämmern des Künstlers
ist, der aus jedem von uns, aus der formlosen Masse, die wir sind, einen Gekreuzigten
machen will, einen Christus, den alter Christus, der wir sein müssen“. 28
Der Weg der geistlichen Kindheit oder Sohnschaft bedeutet kein frommes, aber
kindisches Gehabe. „Frömmigkeit von Kindern, aber nicht von Ignoranten, denn
ein jeder muß sich im Rahmen seiner Möglichkeiten bemühen, den Glauben
ernst und wissenschaftlich zu erforschen. Genau das ist Theologie.“ Verhält sich
jemand wie ein gutes Kind Gottes, „gelangt er – ohne zu wissen wie noch, auf
welchem Wege – zu einer wunderbaren Vergöttlichung, die es uns gestattet, die
Ereignisse im richtigen Rahmen zu sehen, mit dem übernatürlichen Maßstab des
Glaubens; man bringt es fertig, alle Menschen zu lieben, wie sie der himmlische
Vater liebt und – noch wichtiger – man erlangt neuen Schwung, sich in unserer
täglichen Bemühung dem Herrn zu nähern“. 29
5. Das Bewußtsein in der gnadenhaften Erwähltheit bildet den eigentlichen
Schlüssel zum Verständnis des Vaters und des Opus Dei. Hier handelt es sich
nicht um einen fatalistischen Fanatismus, sondern um eine absolute Sicherheit,
die keine Gewalt benötigt, weil sie auf dem Wirken der göttlichen Liebe beruht:
„L’amor che muove il sole e l’altre stelle“. 30
Anmerkungen
1) Ausführlich erwähnt mit Literaturangaben bei Quintín Aldea Vaquero, Die Kirche in
Spanien und Portugal, in: Hubert Jedin und Konrad Repgen (Hrsg.), Handbuch der Kirchengeschichte,
Bd. VII, Die Weltkirche im 20. Jahrhundert, Freiburg, Basel, Wien 1979,
S. 616-617.
2) Andrés Vásquez de Prada. Der Gründer des Opus Dei, Josemaría Escrivá. Bd. 1, Die
frühen Jahre, Köln 2001, S. 27, 105.
3) Ebd., S. 100.
4) Romana et Matriten. Beatificationis et Canonizationis Servi Dei Josephmariae Escrivá
de Balaguer Sacerdotis et Fundatoris Societatis S. Crucis et Operis Dei. Positio super vita
et virtutibus. Biographia documentata, Roma(e) 1988, S. 67.
5) Romana etc., S. 192: Doc. 4b.
6) Vásquez, a. a. O., S. 262ff..
374

7) Ebd., S. 279-280.
8) Romana et Matriten, etc., a. a. O., S. 22-223.
9) Ebd.., S. 224.
10) Romana etc., a. a. O., S. 225 n.204.
11) Vásquez, a. a. O., S. 318.
12) Ebd.., S. 422f., 434ff., 532-535.
13) Ebd.., S. 532.
14) Vásquez, a. a. O., S. 515-519.
15) Romana et Matriten etc., S. 441.
16) Ebd.., S. 462-468.
17) Ebd., S. 487-488.
18) Ebd., S. 511.
19) Ebd., S. 681-683: Doc.9.
20) Ebd., S. 1382.
21) Leo Kardinal Scheffczyk, Die Gnade in der Spiritualität von Josemaría Escrivá, in:
César Ortiz (Hrsg.), Josemaría Escrivá. Profile einer Gründergestalt, Köln 2002, S. 57-80;
S. 75.
22) Ebd., S. 70.
23) Ebd., S. 78.
24) Ebd., S. 66-69.
25) Röm. 8,28-30 (Rießler-Storr).
26) Romana et Matriten. Beatificationis etc.. Studium criticum super virtutum heroicitate,
Roma(e) 1988, S. 259.
27) Ebd., S. 259.
28) Ebd., S. 261.
29) Romana et Matriten, etc. Informatio, Roma(e) 1988, S. 64-65 (Voto del 2 Teologo
Censore); vgl. ebd. S. 100-102 und 119 (Voto del 1 Teologo Censore sugli scritti inediti).
30) „Die Liebe, die die Sonne rollt und Sterne“ (Dante, Div. Com., Paradiso, C.XXXIII,
145).
Pater Professor Dr. Ambrosius Esser O.P. ist Generalrelator der römischen
Kongregation für die Selig- und Heiligsprechungen und war zuständiger Relator
im Kanonisationsverfahren von Josemaría Escrivá.
375

376
Hans Thomas
Was ist das Opus Dei?
Moskau, Frühjahr 1980: Der orthodoxe Priester Alexandr Men, in dessen Gemeinde
sich die Intelligentzia sammelt, trifft sich wie oft mit einem Kreis seiner
Getreuen. Vater Alexandrs Ausführungen werden auf Tonband mitgeschnitten:
„Seit einigen Jahrzehnten gibt es im Westen eine Bewegung namens Opus Dei,
Werk Gottes. Es wurde von einem Portugiesen gegründet. Er heißt Josemaria
Escriva. Die Bewegung ist in der Welt weit verbreitet. Escriva hat ein kleines
Buch geschrieben, Der Weg: eine Sammlung von Aphorismen. Ich hoffe, daß
wir es eines Tages übersetzen, damit Sie es lesen können. Escriva sagt, daß
Christsein nicht heißt, ein gut-bürgerliches Leben zu führen wie ein Heide, um
dann Sonntags vielleicht zwei Stunden der geistlichen Erhebung zu widmen.
Christsein bedeute, es immer zu sein, jeden Tag, in den gewöhnlichsten Situationen
und Dingen.“ Vater Aleksandr Men wurde zwei Jahre später ermordet. Seine
eigenen geistlichen Schriften erreichen inzwischen allein in Russisch eine Gesamtauflage
von 6 Millionen.
„Portugiese“: Unter sowjetischen Verhältnissen waren nähere Informationen wie
die, daß Escrivá Spanier war, schwer zu erlangen. Mit einem der damals Anwesenden
traf ich im Januar 2001 in Rom zusammen. Den Moskauer Dichter und
Schriftsteller Aleksandr Zorin hatte Vater Aleksandr Men zum orthodoxen Christentum
bekehrt und 1975 getauft. Alik Zorin hat mir das damalige Geschehen
geschildert. In nachfolgenden öffentlichen Auftritten habe Vater Alexandr Men
offen über Escrivá und die laikale Spiritualität des Opus Dei gesprochen.
Aus Anlaß des 100. Geburtstags des Seligen Josemaría Escrivá richtete im Januar
2002 die Päpstliche Universität vom Heiligen Kreuz in Rom den Internationalen
Kongreß „The Grandeur of Ordinary Life“ aus, bei dem ich einen workshop
zu leiten hatte. Ergänzend zu den philosophisch-theologischen Kongreß-Vorträgen
sollten die workshops den Einfluß der Botschaft des Seligen Josemaría im
praktischen Leben und der beruflichen Arbeit konkreter Menschen sichtbar werden
lassen: von Menschen unterschiedlichster Länder, Lebensbereiche und Berufe,
in unserem Fall: von Künstlern. Titel: „Artistic Creativity“. 1 Der workshop
versammelte Künstler von Moskau bis Vancouver. Zorin trug seine Geschichte
bei.
I. Begegnung mit dem Opus Dei
Alik Zorin konnte bald eine Samizdat-Ausgabe einer russischen Übersetzung von
Der Weg erwerben. Genauer: die Durchschlagpapier-Kopie Nr. 5 einer Schreibmaschinen-Fassung,
noch gerade lesbar, wenn er ein weißes Papier hinterlegte.
Zuerst faszinierte ihn die literarische Dichte der Aphorismen, dann die unkonventionelle
Verbindung von geistlicher Betrachtung und lebenspraktischer Her-

ausforderung. Allerdings, so Zorin, sei ihm ein merkwürdiger Kontrast aufgefallen
zwischen der modernen Direktheit persönlicher Ansprache und den im kirchlichen
Altslavisch zitierten Bibel- und Liturgietexten. Dies habe er aber zunächst
für einen Trick des Verfassers gehalten, um den KGB abzulenken. Mit der alten
Kirchensprache vertraut, würde der KGB den Text gewiß unter „das Übliche“
ablegen.
Zorin hat der Text 20 Jahre begleitet. Er habe, sagt er, Entdeckung um Entdekkung
gemacht. Das Buch habe seine Weltsicht verändert und sein Verhältnis zur
eigenen Poesie revolutioniert. Mit Einführung der Marktwirtschaft sei beispielsweise
Lyrik in Rußland kaum noch verkäuflich gewesen, wurde folglich auch
kaum noch gedruckt. Ein Dichter brauche aber ein Gegenüber, mit dem er im
Dialog stehe, ein Publikum, das ihn legitimiere. Er habe damals begriffen, daß
er, um seine Arbeit zu legitimieren, nicht mehr irgendeines Publikums draußen
bedurfte. Vielmehr sei seitdem sein erstes Publikum und seine Jury jene höchste
Autorität, der er auch sein Talent verdanke, Gott. Dabei erinnert er an die Erzählung
des seligen Escrivá, der in Burgos gern mit den jungen Leuten auf einen
Turm der Kathedrale stieg und sie auf die Filigranarbeit des gotischen Maßwerks
aufmerksam machte, wahre Wunderwerke, die von unten gar nicht zu sehen
waren. 2
„Für mich“ sagt Zorin, „ist Der Weg mehr als Literatur. Er leitet zum Handeln
an, er ist eine Blaupause für die Umsetzung des Evangeliums ins Leben – von
zeitloser Relevanz. (...) Was für Inhalte – so reich, so intim, so vertraut! Ich habe
das Buch zu einem Stück von mir gemacht, zu meinem Ausgangspunkt! Mich
fasziniert sein stenographischer Stil – eine Stenographie des Geistes. Die wollte
ich in meine poetischen Fassungen hineinholen.“
Zorin übertrug Teile von Der Weg in Verse. Der Komponist Yuri Pasternak hat
sie in Ton gesetzt. Vermutlich ist die orthodoxe Gemeinde, der Zorin angehört,
heute der einzige Ort, wo Texte aus Der Weg gesungen werden.
Anfang der 1990er Jahre konnte man mitunter in der Presse von angeblich aufregenden
strategischen Konzepten des Opus Dei in Osteuropa lesen. Der Wirklichkeit
näher ist der Fall Alik Zorins, exemplarisch auch sein Wunsch nach näheren,
auch persönlichen Kontakten. Er ist nicht der einzige. Nicht wenige Bischöfe in
Ländern Osteuropas tragen den Wunsch vor, das Opus Dei möge in ihren Diözesen
tätig werden. Es gibt bislang keine Niederlassung der Prälatur in Rußland,
aber mehr oder minder regelmäßige Reisen eines Laien und öfter auch eines
Priesters von Helsinki nach Moskau und St. Petersburg. An einem Pontifikalamt
von Erzbischof Kondrusiewicz zu Ehren des Seligen Josemaría in der St. Ludwigs-Kirche
in Moskau im Januar 2002 nahmen 400 Personen teil. Alik Zorin
war so überrascht wie erfreut.
Also: Was ist das Opus Dei? Ich nehme mir einfach heraus, hier gar nicht zu
erklären, was eine Personalprälatur ist. Es ist zwar interessant und wichtig, weil
in dieser vom II. Vatikanischen Konzil angestoßenen rechtlichen Neuschöpfung
das Opus Dei eine seinem Wesen gemäße Einordnung in die Struktur der Katholischen
Weltkirche gefunden hat. Es hat aber z. B. bei meiner Begegnung mit
377

dem „Werk“ keine Rolle gespielt. Sollte jemand Zweifel haben, wie denn die
katholische Kirche als solche nun eigentlich zum Opus Dei steht, mag der Hinweis
darauf genügen, daß Papst Johannes Paul II. den Gründer am 6. Oktober
heiliggeprochen hat. Es sei denn, der Zweifel bezieht sich mehr als auf das Opus
Dei auf die Kirche selbst.
Bei mir selbst war es anders als bei Alik Zorin. Ich habe nicht zuerst Schriften
des Gründers noch etwas über das Opus Dei gelesen. Ich bin, wenn ich ehrlich
bin, auch gar nicht dem Opus Dei begegnet. Ich habe nur einige Personen kennengelernt.
Wir wurden Freunde. Natürlich haben sie mir vom Opus Dei, von
„Berufung“, von Hingabe mitten in der Welt erzählt. Das fand ich gut, aber eher
etwas für meinen Bruder Rolf, der für solche Dinge schon immer mehr „Antenne“
gehabt hatte. Katholisch war ich allerdings auch, und der Glaube war mir
auch keineswegs gleichgültig.
Diese Freunde haben mich beeindruckt, vor allem einer. Und zwar mit meist
ganz einfachen Dingen. Zum Beispiel steht der mitten in einer Unterhaltung oder
während der Arbeit im Labor plötzlich auf und sagt: Es ist zwölf, beten wir den
Engel des Herrn? Vielleicht hätte es gar keinen besonderen, sogar einen absonderlichen
Eindruck auf mich gemacht, wenn ich ihn nicht als ein regelrechtes
„Arbeitstier“ gekannt hätte und dennoch oft für mich soviel Zeit hatte, als hätte
er kaum etwas zu tun. Fast immer gut gelaunt, steckte er mit seinem Optimismus
an, ja feuerte an. Dinge, die mich bedrückt hätten, schien er einfach wegzustekken.
Religiöse Gespräche waren häufig - und immer sehr persönlich. Er war
hartnäckig. Ich auch. Lange Zeit. Irgendwann fing die Sache an, mich „zu kratzen“.
Dem Kontakt lieber aus dem Weg gehen? Feigheit! Denn das war mir klar:
Nicht er, der Georg, war es, der mich „kratzte“. Derjenige, der „kratzte“, kratzte
jedenfalls schließlich mit Erfolg. Dafür bin ich aber auch dem Georg noch heute
dankbar.
Offenbar bin ich kein Sonderfall: In North-Vancouver, Canada, lebt Arnold Shives.
Er ist Maler. Seit er 1972 katholisch wurde, sagt er, habe er zwar gebetet,
aber seine Malerei habe damit und mit seinem Glauben irgendwie nichts zu tun
gehabt. Das sei ihm selbst aufgefallen und habe ihn gestört. Im katholischen
Milieu habe er dann den Eindruck gewonnen, eigentlich sollte er vielleicht auf
religiöse Malerei umschalten. Dagegen habe er andererseits instinktiv eine Abneigung
entwickelt. Irgendwie habe er gespürt, daß dies weder der Kunst noch
dem Glauben gerecht werde. Von den Leuten vom Opus Dei, die er dann kennenlernte,
hätte tatsächlich niemand ihm je gesagt, es sei besser, sich an religiösen
Themen zu versuchen, geschweige denn einen Rat in die Richtung gegeben.
Vielmehr habe er durch sie begriffen, daß es darum gehe, in seiner gewohnten
Atelierarbeit wie im sonstigen Alltagsleben Gott näher zu kommen und Umgang
mit ihm zu pflegen.
378
II. Im Alltäglichen das Göttliche entdecken
Als Neubekehrter habe er an mancher Unordnung nicht nur in der Gesellschaft
allgemein, sondern auch unter Katholiken Anstoß genommen. Das habe eine

Sympathie für Traditionalisten heraufbeschworen. Dank der Freunde vom Opus
Dei sei er auch aus diesem ungesunden Dunst bald herausgewesen. Zwei Entdekkungen
hätten ihm dabei geholfen: Daß seine Arbeit nach den Worten des Heiligen
Josemaría „der Angelhaken unserer Heiligung“ ist, und daß er bei allem
persönlichen Ungenügen dennoch Kind Gottes sei. Das sei wie klares, sonniges
Wetter. Aber lassen wir ihn selbst sprechen: „Besonders ermutigend fand ich die
Lehre des Seligen Josemaría, was die Arbeit und die Freiheit anlangt. Er schob
beiseite, was er treffend ‚mystisches Wunschdenken’ nannte und half mir, Praxis
und Theorie zusammenzubringen. (...) Der Kampf mit dem Endziel der theologischen
Tugenden wird so menschlich: er beginnt und endet mit Sportsgeist. Ich
lernte, oft Stoßgebete einzustreuen, z. B. das dem Seligen Josemaría so beliebte
‚nunc coepi’: Jetzt fange ich an.“
Darauf angesprochen, ob er Veränderungen in seinem Arbeitsrhythmus oder
Tagesablauf festgestellt habe, erzählt Arnold als erstes, daß ihn die Warnung des
Seligen Josemaría vor einer „bourgeoisen Mentalität“, vor jeglicher Verspießerung,
gleich begeistert habe. Als Künstler sei ihm natürlich ein Hang zur Bohème
und zum Chaotischen vertraut. Der Schlachtruf der modernen Künstler
„épater la bourgeoisie“ stecke auch ihm in den Knochen. Das Bemühen darum,
bei aller Arbeit Zeit für das Gebet und ein Leben mit den Sakramenten zu finden
und auch die Familie nicht zu vernachlässigen, habe aber seinen Arbeitsstil – oft
bis spät in die Nacht – revolutioniert. Er habe einfach Ordnung in seinen Tagesablauf
bringen müssen. Erste Frucht: ein Stunde mehr Schlaf. Laut Urteil seiner
Frau sei er seitdem gar nicht mehr so grantig, sondern viel erträglicher geworden.
Richtig dankbar sei er dem Seligen Josemaría dafür, sein Verständnis von beruflichem
Prestige korrigiert zu haben. Richtig verstanden, „kommt das berufliche
Prestige“, so Arnold, „endlich aus dem ätzenden Klima bloßer Eitelkeit heraus
und findet seinen Platz als Anlaß, Gott zu loben – und als Werkzeug des Apostolates.
Durch den Seligen Josemaría habe ich berufliche Enttäuschungen und
Niederlagen, ob nun selbstverschuldet oder nicht, richtig einordnen gelernt: zum
einen als Herausforderung, besser zu werden. Vor allem aber lernte ich, auch in
Niederlagen noch einen Beweis der Nähe und Zuneigung Jesu zu sehen, während
ich früher nur Versagen und Widerspruch beklagte.“
Zu der so wichtigen Frage, wie mit eigenen Erfolgen – und eben auch Mißerfolgen
– umgehen, berichtet ganz ähnlich die junge Mailänder Pianistin Stefania
Cafaro: „Der Geist des Opus Dei hat mich gelehrt, die Leidenschaft für den
Beruf und gesunden Ehrgeiz damit zu vereinbaren, Gott in meinem Leben an die
erste Stelle zu setzen.“ Die Nagelprobe sei der für den Solisten magische Augenblick,
das Konzert. „Und da erlaubt mir der Applaus, dem Herrn zu sagen: ‚Dieser
Applaus ist für dich, zu deiner Ehre: Danke, Herr!’ Vom Seligen Josemaría
habe ich gelernt, daß Demut nicht darin besteht zu sagen, ich spiele schlecht,
vielmehr darin zu sagen: Danke, Herr, denn wenn ich gut spiele, dann deshalb,
weil du mir dieses Talent gegeben und mir geholfen hast, es zu entfalten.“
Man nimmt es Stefania einfach ab, wenn sie sagt, daß ihr das auch eine vorher
nicht gekannte Gelassenheit gibt. Sie arbeite einfach mit mehr Frieden und Freu-
379

de. Und es habe ihre Musik für die anderen offener gemacht, sprich: ihre
Sensibilität teile sich besser mit und es entstehe so etwas wie ein Dialog mit den
Zuhörern. „Und ich habe gelernt“, fügt sie noch hinzu, „zu lächeln. Der
Augenblick des Konzerts ist ein besonderer Augenblick. Da ist die Freude zu
spielen und zugleich die Angst, und beide sind nicht zu trennen. An der Hand
des Seligen Josemaría habe ich gelernt, auch inmitten der Angst das Spielen zu
genießen. Ich denke einfach, daß Jesus bei mir ist und mit mir spielt. Er bringt
mich beim Spielen zum Lächeln, denn ich will mein Genießen ja zu den Hörern
herüberbringen.“
380
III. Berufung zur Heiligkeit
Man stelle sich vor, hierzulande machten Tausende und Abertausende von gläubigen
Christen, in gleich welchen Situationen und Berufen, plötzlich in dem
Sinne ernst mit ihrem Glauben, daß sie – zu Hause, in der Werkstatt, im Geschäft,
in der Schule, im Theater, in der Wissenschaft, in der Politik – bei allem,
was sie tun, ob sie das nun gerade für wichtig halten oder für unwichtig, vor
allem bestrebt sind, es aus Liebe zu Christus zu tun.
Wer würde nicht, wenn er stets Christus vor Augen hätte, erstens, fast alles besser
tun? Und wäre nicht, zweitens, endlich auch die Trennung überwunden zwischen
unserem Alltag und unserem Verhältnis zu Gott – und zwischen den verschiedenen
„Rollen“, die wir auf der Bühne der Gesellschaft jeweils zu spielen
haben? Der Schreinermeister Meyer, der Familienvater Meyer, der Kirchgänger
Meyer und der Kommunalpolitiker Meyer wären endlich ein und derselbe Herr
Meyer: Leben aus einem Guß. Das ist, etwas kurz und vereinfacht, die Kernbotschaft
des Heiligen Josemaría Escrivá und die raison d’ètre des Opus Dei.
In dieser verkürzten Antwort auf unsere Titelfrage „Was ist das Opus Dei?“ liegt
allenfalls die Gefahr, die Berechtigung des Opus Dei vorschnell an Breitenwirkungen
zu messen. Entscheidend ist, daß es mir hilft, meinen Alltag zu heiligen
(wozu auch gehört, andere im Herzen mit der Liebe Christi anzurühren). Mir
wurde häufiger die Frage gestellt, ob man dazu des Opus Dei bedürfe. Meine
Antwort: Um als Weltchrist – ob als Laie oder als Weltpriester – den Alltag zu
heiligen, muß man nicht im Opus Dei sein. Mir hat das Opus Dei aber entscheidend
geholfen, die Herausforderung zu verstehen und anzupacken. Allerdings:
Nun bietet uns Laien und den Weltpriestern Gott diese Hilfe in der Kirche an. Ob
man sie annimmt oder ausschlägt, ist also auch keine ganz unerhebliche Frage.
Während seiner durchaus erfolgreichen Karriere liebäugelte der Burgschauspieler
Michael König vor seiner Wiener Zeit mit den Ideologien der 1968er Bewegung:
Materialismus, Klassenhaß, radikale Emanzipation. Dann wachte er eines
Tages auf vor den Ruinen eines totalitären Relativismus und der sinnlosen Beliebigkeit.
Er fühlte sich erneut aufgerufen, sich „dem dreifaltigen Gott und der
katholischen Kirche“ zuzuwenden.
„Zu dieser Entscheidung“, schreibt er, „fand ich gemeinsam mit meiner Frau.
Die Umkehr wurde schon bald auf harte Proben gestellt durch das Verhalten von
Zeitgenossen, für die ein papsttreuer Katholik ein gefährlicher Geisteskranker zu

sein scheint. Ich wollte ernstmachen mit meiner Taufberufung. Nach einigen
Fehlversuchen stieß ich auf das Büchlein Der Weg von Josefmaria Escrivá. Ich
hatte schon vorher über das ‚Opus Dei’ gelesen, angeregt durch das Magazin
‚Der Spiegel’. Dessen üppiger Haß brachte mich zu der Vermutung, es müsse
sich hier um ein bemerkenswertes Phänomen handeln.“ König zitiert einige Stellen
aus Der Weg, die ihn damals blitzartig berührt haben, und fährt fort: „Ich
fühlte mich ‚ertappt’. Aber nicht im Sinne peinlicher Entlarvung, sondern im
Sinne inständiger Aufforderung zur Umkehr zu christlicherem Leben. Tatsächlich:
hier war eine klare, aus genauer Kenntnis der Möglichkeiten und Schwächen
des Menschen fordernde, begeisternde Ansprache, die in die verborgensten
Kavernen der Seele reichte mit ihrer unbändigen Liebe zu Gott und seinen Geschöpfen.
Hier war ein Weg, die Einheit von Leben und Glauben mitten im Betrieb
der Welt zu verwirklichen. ‚Alle anständigen Berufe’, schreibt der Selige
Josefmaria, ‚können und sollen geheiligt werden’.“
Josemaría Escrivá warnte die Laienchristen vor einer Art Bewußtseinsspaltung
oder Doppelleben – hier die ganz säkularisierte Welt des Berufs und der Gesellschaft,
dort die Religion, begrenzt auf den Kirchenraum, und forderte sie auf,
„das geistliche Leben zu materialisieren“. Hierauf Bezug nehmend, erinnert
Nikolaus Lobkowicz, ehem. Präsident zuerst der Universität in München, dann in
Eichstätt – selbst nicht Mitglied des Opus Dei –, daran, daß es nach den Texten
des Neuen Testaments „auf dieser Welt nichts gibt, was durch die Menschwerdung
des Logos und die Auferstehung Jesu nicht radikal verändert worden wäre.“
Escrivá denke vor allem an die Laien, so Lobkowicz weiter, und habe „die
(von der Kirche freilich nie ausdrücklich bejahte) Tradition vor Augen, nach der
man, wenn man Heiligkeit anstrebt, Priester wird oder in einen Orden eintritt.
Danach könne der Laie, eben weil er ‚in der Welt’ bleibt, nicht mehr erreichen,
als ein ‚anständiger’ Christ zu sein.“ Mit seiner Betonung, jeder Beruf, jede Tätigkeit,
und in ihnen auch die unbedeutendste Kleinigkeit, seien Situationen, in
denen Gott auf den Menschen wartet, wolle Escrivá die christlichen Laien mobilisieren
mit dem Zuruf, auch sie seien zur Heiligkeit berufen. Das II. Vatikanische
Konzil habe wohl kaum beabsichtigt, pointiert Lobkowicz, „die Laien dazu
einzuladen, ständig um den Altar herumzuspringen und sich zudem in die Aufgaben
der Bischöfe und der Priester einzumischen“. Die Bitte der Konzilsväter
laute vielmehr. „Seid dort, wo ihr gerade steht, und zwar nicht nur am Sonntag,
Christen im Vollsinn des Wortes – nehmt euren Beruf, euer Familienleben, alles,
was ihr tut, als Aufgabe wahr, die der Herr euch aufgetragen hat. Und seid zugleich
– in unaufdringlicher Weise – Apostel.“ 3
Wie man in aller Unaufdringlichkeit den sich bietenden Gelegenheiten apostolische
Chancen ablauschen kann, hat mich an den eher beiläufigen Erzählungen
der jungen Pianistin Stefania Cafaro beeindruckt. Da hockt sie nach vier Ausleseproben
mit zwei weiteren italienischen und zwei japanischen Pianistinnen vor
dem entscheidenden Konzert in der Theaterrequisite zusammen. Fünf Rivalinnen.
Keine sagt ein Wort. Da fällt ihr ein, daß sie einen Riegel Schokolade in der
Tasche hat. Sie teilt auf und bietet an. Es folgt eine sympathische Unterhaltung –
mit Humor und Lachen. Das Klima der Rivalität ist wie weggeblasen. Eine ande-
381

e tüchtige junge Pianistin – aus Mailand wie sie – war schon vorher ausgeschieden.
Stefania rief sie an, als sie auch wieder in Mailand zurück war. Einfach so.
Die Kollegin war völlig überrascht. Die beiden trafen sich nun öfter und freundeten
sich an. Sie sprachen über Musik – und dann auch über Gott. Hiermit habe
die Freundin zunächst weniger anfangen können, aber nach und nach sei sie
neugieriger geworden.
Noch eine Begegnung – in Siena. Für das Schlußkonzert einer Meisterklasse war
die Auswahl auf sie gefallen war – gemeinsam mit einer armenischen Kollegin.
Wenige Tage vor dem Konzert üben beide an zwei Klavieren. Die Armenierin
hat den schlechteren Flügel erwischt. Sie spielen stundenlang. Irgendwann sagt
Stefania: Komm, wir wechseln mal das Klavier. Nachher sagt ihr die orthodoxe
Kollegin: Ich glaube, daß ich verstanden habe, was Katholischsein heißt.
382
IV. Freie Bürger; Handeln im eigenen Namen
Lobkowicz reibt sich übrigens an dem Ruf, das Opus Dei sei konservativ. „Sollte
damit gemeint sein“, schreibt er, „Mitglieder des Werkes würden sich zu einer
bedingungslosen Treue zur Kirche bekennen, so trifft diese Charakterisierung
zwar zu. Es ist freilich schwer zu verstehen, warum diese Verhaltensweise als
konservativ bezeichnet werden sollte. Die Treue eines Christen zum Glauben
und der Lehre der Kirche ist ja weder konservativ noch progressiv, weder links-
noch rechtslastig, sie ist zunächst einmal eine Treue zum menschgewordenen
Logos, zu Jesus Christus. Dies als konservativ bezeichnen könnte im Grunde nur
jemand, der Treue für ein rückständiges Verhalten hält.“ 4
Dann wendet Lobkowicz den Begriff politisch und widerspricht seiner Anwendung
auf das Opus Dei ebenso. Denn besonders nachdrücklich habe Escrivá
bestanden auf der völligen Freiheit der Mitglieder des „Werkes“ wie überhaupt
der Laien in allen beruflichen, gesellschaftlichen und politischen Fragen. Hierzu
führt Lobkowicz eindeutige Aussagen des Gründers an, die bis in die Anfangszeit
des Opus Dei zurückreichen. 1932: „Wir sind Bürger gleich den anderen: die
gleichen Pflichten, die gleichen Rechte. – Politische Freiheit der Mitglieder,
Männer wie Frauen. Deshalb Meinungsvielfalt im Menschlichen.“ 5 1967: „Wir
dürfen nie vergessen, daß – auch unter Katholiken – ein gesunder Pluralismus
der Meinungen in allen Angelegenheiten, die Gott der freien Diskussion der
Menschen überlassen hat, nicht nur mit der hierarchischen Ordnung und der
notwendigen Einheit des Volkes Gottes völlig im Einklang steht, sondern sie
sogar stärkt und vor Verfälschungen bewahrt.“ 6 Jede fundamentalistische Versuchung
sei damit abgewehrt. Noch zugespitzter, auch gegen klerikalistische Bevormundung
der Laien gewandt, 1968: „Eine der größten Gefahren, die die Kirche
heute bedrohen, könnte darin bestehen, (die) göttliche Forderung der christlichen
Freiheit nicht anzuerkennen und aus Gründen einer vermeintlich größeren
Wirksamkeit den Christen eine weitgehende Gleichgestaltung aufzwingen zu
wollen.“ 7
Als freier Bürger des weltlichen Gemeinwesens soll sich der schon erwähnte
Herr Meyer also die persönliche Verantwortung zumuten, die seine Freiheit nun

einmal mit sich bringt – und sich, wo es für Religion oder Kirche einzustehen
gilt, sich nicht hinter vermeintlichen „Profis“ verschanzen, sei es nun hinter
seinem Pfarrer, den Bischöfen, dem Papst oder kirchlichen Institutionen, sondern
sein Leben aus dem Glauben zuerst einmal – in Verantwortung vor Gott und der
Kirche – als seine eigene Sache ansehen und in seinem eigenen Namen vertreten.
In diesem Zusammenhang ist es geradezu amüsant, wenn manche Kreise – auch
katholische – der kirchlichen Personalprälatur Opus Dei vorhalten, sie verschanze
oder verstecke sich hinter ihren Mitgliedern, tarne sich sozusagen mit deren
Initiativen, die sie als Bürger ergreifen, weil diese gesellschaftlich im eigenen
Namen auftreten und nicht als kirchliche Funktionäre. Aber mit der Zeit wird die
Botschaft des II. Vatikanischen Konzils von der Berufung und Sendung der
Laien doch noch durchsickern.
Bekanntlich wurde aber das Opus Dei öffentlich nicht nur mit dem Vorwurf des
Geheimen konfrontiert, sondern auch noch mit einer ganzen Reihe anderer Ve rdächtigungen,
auf die ich hier im einzelnen nicht eingehen kann. Als 1984 in
einigen deutschen Medien, besonders im WDR, schon ein Jahr lang ein regelrechter
Sturm der Kritik am Opus Dei tobte, sprach Kardinal Höffner öffentlich
von „Kölner Opus-Dei-Hetze“ und erklärte: „Wenn ein neu in der Kirche entstandenes
Werk nicht angegriffen wird, liegt die Vermutung nahe, daß dieses
Werk nicht von Gott ist“ und fügte hinzu: „Durch seine parteiischen und gehässigen
Sendungen gegen Opus Dei hat der Westdeutsche Rundfunk den Seligsprechungsprozeß
des Gründers ungewollt gefördert.“ 8
V. Was heißt Heiligkeit?
Seligsprechung, Heiligsprechung, Heiligung, Heiligkeit: Was heißt das alles
überhaupt?
Der heilige Paulus begrüßte noch alle Mitglieder der christlichen Gemeinden als
„die Heiligen“. Der Begriff ist dann irgendwann aus dem Alltagsgebrauch verschwunden
und in die Schauvitrine der guten Stube gestellt worden, neben andere
seltene und außergewöhnliche Erinnerungsstücke. Kardinal Meisner sagte am
19. Januar im Kölner Dom, wir hätten Josemaría Escrivá die Wiederentdeckung
zu verdanken, „daß Heiligkeit kein Privileg für besondere Gruppen in der Kirche
ist, sondern die schlichte und selbstverständliche Berufung jedes Christen, ob im
Kloster oder in der Welt.“ Sonst läge in der Kirche eine unerträgliche Diskriminierung
vor. Es gebe aber in der Kirche keine Zweiklassengesellschaft.
Heiligsprechung: Natürlich wird da nicht jemand zum Heiligen „gemacht“. Es
gibt sehr viel mehr Heilige als von der Kirche „heiliggesprochen“ werden. Die
Heiligsprechung ist, genau genommen, die kirchliche Erlaubnis, daß ein Ve rstorbener,
der von vielen Menschen bereits als Heiliger angesehen und verehrt
wird, nun auch in der Kirche öffentlich als Heiliger verehrt werden darf. Heilige
sind Vorbilder. Insofern ist es für eine Heiligsprechung nicht unerheblich, ob der
Betreffende mit seinem Leben den heutigen und zukünftigen Zeitgenossen etwas
aktuell Wichtiges zu sagen hat. Um beim Gründer des Opus zu bleiben: daß
Escrivá nicht etwa nur den Angehörigen des Opus Dei, sondern allen Gläubigen
383

der Kirche Wesentliches zu sagen hat. Beim Festgottesdienst zum 100. Geburtstag
Escrivás im Kölner Dom am 19. Januar 2002 drückte es Kardinal Meisner
so aus: „Der selige Josefmaria ist und bleibt der Gründer des Opus Dei, aber
er gehört uns allen in der Kirche.“
Seligsprechung: Die Seligsprechung ist eine Etappe im langwierigen Verfahren
bis zur Heiligsprechung. Einer Seligsprechung geht, sofern es sich nicht eindeutig
um einen Märtyrer (Blutzeugen) handelt, ein strenges Prüfungsverfahren, der
sogenannte Seligsprechnungsprozeß, voraus. Dieser ist ein ins einzelne des ganzen
Lebens des Verstorbenen gehendes Prüfungsverfahren in der Form eines –
stets jahrelangen – Gerichtsverfahrens. Zur Heiligsprechung eines Seligen ist
dann noch Bedingung, daß seit der Seligsprechung mindestens ein Wunder geschieht
(wissenschaftliche Prüfungskommission!), welches eindeutig der Fürsprache
des Seligen zu verdanken ist (theologische Prüfungskommission!), und
daß eine Kardinalskommission beide Ergebnisse billigt.
Apropos Prüfungsverfahren: Über einen Mangel an Prüfungen können wir uns in
unserer Leistungsgesellschaft wahrhaftig nicht beklagen. Die Vorbilder der Leistungsgesellschaft
sind Nobelpreisträger und Stars. Sie haben es – je auf ihrem
Spezialgebiet – zu etwas gebracht. Sie heißen Einstein oder Kofi Anan, Steffi
Graf oder Jan Ullrich, Gerhard Schröder oder Edmund Stoiber, Madonna oder
Michael Jackson. Nichts gegen Leistungsprüfungen, bis hin zu politischen Wahlen.
Aber es gibt keine Prüfungen auf richtiges Leben mehr in unserer Leistungsgesellschaft.
Selbst in Schulzeugnissen wurden die sogenannten „Kopfnoten“ (z.
B. für gutes Betragen) abgeschafft. Hingegen sind die Vorbilder der Christen die
Heiligen. Nur sie werden noch – und nur – darauf geprüft, ob ihnen das Leben
als solches gelungen ist. Das stetige Bemühen um ein objektiv – also vor Gott –
gelingendes Leben, das ist mit Heiligkeit – und Heiligung des Alltags – gemeint.
384
VI. Und was heißt Heiligkeit praktisch?
Auf die Frage, was nun „Heiligung der (beruflichen) Arbeit“ oder „Heiligkeit im
Alltag“ praktisch bedeutet, hat die Kirchenhistorikerin Elisabeth Reinhardt eine
persönliche Antwort des Heiligen Josemaría ausfindig gemacht: „Heiligkeit ist“,
sagt Escrivá, „fortwährend gegen die eigenen Fehler zu kämpfen. Heiligkeit ist,
die Pflicht jeden Augenblicks zu erfüllen, ohne sich Ausreden zu suchen. Heiligkeit
ist, den anderen zu dienen, ohne irgendwelche Gegenleistungen zu erwarten.
Heiligkeit ist, die Gegenwart Gottes zu suchen – den dauernden Umgang mit ihm
– durch Gebet und Arbeit, die in einem beharrlichen Dialog mit dem Herrn verschmelzen.
Heiligkeit ist die Sorge um die Seelen, die uns uns selbst vergessen
läßt. Heiligkeit ist die positive Antwort jeden Augenblicks in unserer persönlichen
Begegnung mit Gott.“ 9 Und das hat der heilige Josemaría Escrivá nicht nur
gesagt. Er hat, wie sein Heiligsprechungsprozeß bestätigt hat, auch so gelebt.
Und das ist, wie sich versteht, die unschätzbare gelebte Botschaft, der das Opus
Dei verpflichtet ist.
Papst Pius XII. nannte Escrivá schon zu Lebzeiten „einen wahren Heiligen, einen
Mann, von Gott gesandt für unsere Zeit“ 10 und bahnte dem Opus Dei den Weg in

die Weltkirche. Johannes XXIII. sah in seinem Werk „ganz unerwartete apostolische
Perspektiven“ 11 für die Kirche. Nicht zuletzt war er beeindruckt von Escrivás
ökumenischer Praxis, ins katholische Opus Dei als Mitarbeiter auch Nichtkatholiken
und Nichtchristen aufzunehmen. Paul VI. bezeichnete Escrivás Botschaft,
daß nicht nur einige wenige (etwa Priester und Ordensleute), sondern alle
Menschen von Gott zur Heiligkeit berufen sind, als „den eigentlich spezifischen
Teil der gesamten Lehraussage des Konzils und sozusagen dessen tiefstes Anliegen.“
12 Auch Papst Johannes Paul I. würdigte schon, bevor er sein kurzes Pontifikat
antrat, Escrivás Spiritualität als besonders den gläubigen Laien auf den
Leib geschnitten. 13
Papst Johannes Paul II. erhob Ende 1982 das Opus Dei – woraufhin in Deutschland
1983 jenes Medienspektakel losbrach – zur weltweiten „Personalprälatur“
(eine gänzlich neue Rechtsgestalt in der Struktur der katholischen Weltkirche,
die erst durch das II. Vatikanische Konzil ermöglicht wurde). 1991 weihte er
Alvaro del Portillo, den Nachfolger des Gründers in der Leitung des Opus Dei –
und ersten Prälaten der Prälatur –, zum Bischof.
Der Wiener Kardinal König brachte zum Ausdruck, daß Escrivá mit dem Opus
Dei, schon als er es im Jahre 1928 gründete, „vieles vorwegnahm, was mit dem
II. Vatikanischen Konzil Allgemeingut der Kirche geworden ist.“ 14 Und in Köln
erklärte Kardinal Höffner, Escrivás Werk sei „kirchengeschichtlich providentiell
und von einer heilenden Kraft, deren Wert kaum überschätzt werden kann.“ 15
Eine Erfolgsgarantie gibt es im Bemühen um die Heiligung des Alltags nicht.
Das ist aber kein Anlaß zur Entmutigung. Wir sollen Gottes Gnade wirken lassen.
Täglich neu. Unsere Aufgabe beschränkt sich darauf, Hindernisse auszuräumen,
vor allem die unserer kleinen Eitelkeiten. Der Selige Josemaría vergleicht
unseren Alltag mit einer Bootsfahrt: „Dein Boot: deine Fähigkeiten, deine
Pläne, deine Erfolge – all das ist nichts nütze, es sei denn, du stellst es Christus
zur Verfügung, du läßt ihn ungehindert einsteigen, du verzichtest darauf, aus
deinem Nachen einen Götzen zu machen. Nur wenn du die Nähe des Herrn
suchst und ihm das Steuer überläßt, wirst du die Stürme des Lebens heil überstehen.“
Sich einlassen auf den kleinen Heroismus in der Arbeit etwa, der unter anderem
darin besteht, jede Aufgabe wirklich zu Ende zu bringen, wie es in Der Weg
heißt: „Du willst wirklich heilig werden? – Erfülle die kleine Pflicht jeden Augenblicks!
Tu das, was du sollst, und sei ganz in dem, was du tust“ (815). Den
geistlichen Impulsen des Opus Dei verdankt Stefania Cafaro nach ihren eigenen
Worten Entscheidendes ihrer Karriere. Als sie vor vielen Jahren schon morgens
beim Üben, so erzählte sie bei unserem workshop in Rom, mit einem schwierigen
Stück ihre Probleme gehabt habe und, wie schon oft, dieses beiseite legen
wollte, um es später aufzugreifen, sei ihr diese Stelle eingefallen. Und dann habe
sie gedacht, sie könne doch jetzt dem Herrn hier und jetzt das kleine Opfer bringen,
sich gleich morgens an diesem vertrackten Stück abzurackern. Und das habe
sie dann getan – hartnäckig. Die Folge: Die Preisjury habe ihre Interpretation als
die beste bewertet und vorgeschlagen, das Stück aufzunehmen.
385

Aber auch musikalisch verdanke sie den geistlichen Anregungen viel, nicht nur
die Sorge um Ordnung, Harmonie, Form und Gleichgewicht, sondern auch, was
die Tiefe der Interpretation angehe, beispielsweise den gestalterischen Einsatz
der Pausen. „Das Schweigen ist wie die Wache am Tor des inneren Lebens“,
heißt es in Der Weg (281). Daß diese Bedeutung des Schweigens auch für die
Musik gelte, hätten ihr Zuhörer immer wieder bestätigt. Nach einer Schubert-
Interpretation sei besonders von den „sprechenden Pausen“ und ihrer Steigerung
der Spannung und Tiefe die Rede gewesen. Und im Oktober 2000 habe es im
Kommentar eines bekannten Klavier-Professors geheißen: „In dieser Pianistin
findet sich ein spiritueller Reichtum, der unmöglich allein aus stundenlangem
Üben herrührt.“
Schließlich berührt Stefania noch einen delikaten Punkt, der für erfolgsverwöhnte
Künstler – und nicht nur Künstler – zur ständigen Versuchung werden kann.
Lassen wir sie selbst berichten: „Meine Arbeit bedeutet auch viele Reisen, Aufenthalte
in Hotels, Galadiners, Begegnungen mit hochgestellten Persönlichkeiten,
usw. ... Aus der Lehre des Seligen Josemaría habe ich entnommen, daß es
möglich ist, all dies auf eine christliche Art und Weise zu leben. Es ist möglich,
im Hotelzimmer immer Ordnung zu halten; bei einem Gala-Diner nüchtern zu
bleiben; die Armut zu leben, indem man den günstigsten Flugtarif wählt, auch
wenn eine Agentur den Flug zahlt, zu Fuß zu gehen, wenn ein Taxi nicht unbedingt
nötig ist.“
„Schließlich habe ich gelernt“, fügt Stefania noch hinzu, „der jeweiligen Gelegenheit
angemessen auf Eleganz in der Kleidung und im Auftreten zu achten“.
Gern wies der Selige Josemaría daraufhin, daß unser Herr auch Wert legte auf
den angemessen feinfühligen, eleganten Umgang miteinander. So im Hause des
Simon, dem er Versäumnisse der Gastfreundschaft vorhält (Lk 7, 44 ff.). Und um
seinen Leibrock würfeln sogar die römischen Soldaten, weil sie ihn für zu gut
hielten, um ihn zu teilen (Joh. 23 f.). „Es hat mich stets beeindruckt“, so Stefania,
„wenn der Gründer des Opus Dei die Eleganz unseres Herrn zur Sprache
brachte und den Christen ans Herz legte, Jesus auch darin zu folgen.“
Anmerkungen
1) Artistic Creativity, Preparatory Papers of the Workshop, hsrg. v. Lindenthal-Institut
Köln u. Fundación Promoción de la Cultura Madrid, Pontificia Universidad della Santa
Croce, Piazza di Sant’Apollinare 43, 00186 Roma, 2002 (Im weiteren Text referierte Beiträge
der Künstler A.Zorin, A.Shives und St.Cafaro sind hier veröffentlicht).
2) J. Escrivá, Freunde Gottes, 2. Aufl. Köln 1980 (Adamas), RdNr. 65.
3) N. Lobkowicz, Kultur – Christentum – Pluralismus: die Mobilisierung der Laien, in:
Cesar Ortiz (Hrsg), Josemaría Escrivá – Profile einer Gründergestalt, Köln 2002 (Adamas),
347-363, hier: 354 f.
4) Ebd., 350.
5) Ebd., 350: aus den Persönlichen Aufzeichnungen Escrivás, Nr. 158, zit. nach A. de
Fuenmayor / V. Gómez-Iglesias / J.L.Illanes, Die Prälatur Opus Dei. Zur Rechtsgeschichte
eines Charismas, Essen 1994, 34. In einem Brief von 1932 heißt es: „Das Werk steht
386

für überhaupt keine Politik: dazu ist es nicht da. Unser Ziel ist ausschließlich spirituell
und apostolisch... Uns eint nur ein geistiges Band“.
6) Ebd. 351: zit. aus Gespräche mit Msgr. Escrivá, 4. Aufl. Köln 1992 (Adamas), RdNr.
12.
7) Ebd. 352: zit. aus Gespräche..., RdNr. 15.
8) Joseph Kardinal Höffner, Interview mit KNA v. 24.08. u. Nachtrag v. 30.08.1984.
9) E. Reinhardt, Wo Himmel und Erde sich vereinen, in: Cesar Ortiz (Hrsg), Josemaría
Escrivá – Profile einer Gründergestalt, Köln 2002 (Adamas), 141-157, hier: 142 f.; zit.
nach Salvador Bernal, Memoria del Beato Josemaría Escrivá de Balaguer, Madrid 1999,
16.
10) Alvaro del Portillo, Über den Gründer des Opus Dei, Köln 1996 (Adamas), 13.
11) Ebd., 15.
12) Paul VI., Motu proprio Sanctitatis Clarior, 09.03.1969, AAS 61 (1969), 149-150.
13) Albino Luciani, Cercando Dio nel lavoro quotidiano, in: Gezettino di Venezia v.
25.07.1978.
14) Kardinal Franz König, Über das Opus Dei, Schriftenreihe der Karlskirche Heft 2,
Wien 1989, 4.
15) Ambosius Eßer OP, Wenn alles zur Freude wird, in: Notizen, Zeitung zur Seligsprechung
des Opus-Dei-Gründers Josemaría Escrivá, Mai 1992, S. 8 (Pater A. Eßer OP ist
Generalrelator der römischen Kongregation für die Selig- und Heiligsprechungen und war
zuständiger Relator im Kanonisationsverfahren von Josemaría Escrivá).
Dr. Hans Thomas leitet das Lindenthal-Institut in Köln.
387

388
Paul Johannes Fietz
Subsidiarität in der Kirche?
Zum 37. Essener Gespräch
Es war das letzte „Essener Gespräch“, zu dem er als Bischof eingeladen hatte.
Nach zehn Jahren und elf Tagungen in der Katholischen Akademie „Die Wolfsburg“
verabschiedete sich Hubert Luthe von den Teilnehmern der „Essener Gespräche“,
die er von seinem Vorgänger Franz Hengsbach übernommen hatte.
Langer und dankbarer Applaus war ihm, der im Mai 75 Jahre alt wurde und
dann, wie er es selbst ausdrückte, „seinen Platz frei“ machte, sicher.
Das Thema dieses Jahres klang eher spröde: „Universalität und Partikularität in
der Kirche“ war das 37. „Essener Gespräch“ überschrieben. Allerdings verbergen
sich hinter dieser Überschrift Fragen von enormer praktischer Relevanz. So
treffen immer wieder römische Bemühungen um die Erhaltung der Einheit der
Kirche auf eigenständige Entwicklungen in den Ortskirchen. Dabei ist das Ve rhältnis
zwischen Gesamtkirche und Ortskirchen nicht erst heute spannungsreich.
Der Bamberger Kirchenrechtler Alfred Hierold betonte vielmehr, das Ringen
dieser Gemeinschaften durchziehe wie ein roter Faden die Geschichte der Kirche,
„seit sich immer stärker eine zentrale Autorität in der Gestalt des Bischofs
von Rom etabliert und ihren Anspruch in Schreiben, bei Streitigkeiten und auf
Synoden gegenüber anderen Ortskirchen und deren Vereinigungen geltend
macht“. Aber, darauf wies der Bonner Privatdozent Matthias Jestaedt hin: „Ohne
weltkirchliche Einbettung der Ortskirchen, ohne Rom keine Katholische Kirche.“
Dem Spannungsverhältnis näherte man sich in der „Wolfsburg“ mit der Frage,
ob und gegebenenfalls auf welche Weise das aus der Katholischen Soziallehre
stammende Subsidiaritätsprinzip auch auf das Verhältnis von Ortskirche und
Universalkirche zueinander anzuwenden sei. Nach dem Subsidiaritätsprinzip
erkennt die jeweils übergeordnete Gemeinschaft die Wirkungsmöglichkeiten der
untergeordneten an und zieht nur die Aufgaben an sich, die von dieser nicht
erfüllt werden können. Als Beispiel diente dabei das Ringen um den Verbleib der
Katholischen Kirche im System der staatlich anerkannten Schwangerschaftskonfliktberatung.
Auf Weisung des Papstes darf nun auch Limburg als letztes der 27
deutschen Bistümer in seinen Schwangerenberatungsstellen nicht mehr die
Scheine ausstellen, die für eine straffreie Abtreibung erforderlich sind.
Die Diskussion über das Für und Wider wurde über Jahre geführt und in der
„Wolfsburg“ nicht wieder aufgegriffen. Seinerzeit waren die Forschung an embryonalen
Stammzellen, die Präimplantationsdiagnostik, das Klonen und andere
Manipulationen am Beginn des menschlichen Lebens noch wenig beachtet worden
– Herausforderungen einer neuen Dimension. Die Kirche aber, so meint der

Papst, kann nur überzeugen, wenn ihre Botschaft für das Leben unmißverständlich
ist.
Beim „Essener Gespräch“ ging es jedoch um das Prozedere. Der Konflikt würde
mißverstanden, wenn man ihn als Machtkampf in einem rechtsfreien Raum
wahrnähme, bei dem am Ende der Ortsbischof klein beigeben mußte. Robert
Spaemann hat das Ergebnis in einem Leserbrief an die Frankfurter Allgemeine
Zeitung so formuliert (FAZ vom 19. März 2002): „Der Papst ist kein Frühstücksdirektor.
Wer mit einem Dienst beauftragt ist, muß auch über die
Vollmachten verfügen, die diesen Dienst ermöglichen.“
In der „Wolfsburg“ verwies der Kirchenrechtler Klaus Lüdicke auf die Canones
331 und 381 des kirchlichen Gesetzbuches, des Codex Iuris Canonici von 1983,
in denen der Papst und der Diözesanbischof als Teil der hierarchischen Verfassung
der Kirche behandelt werden. In Canon 331 heißt es: „Der Bischof der
Kirche von Rom (...) verfügt kraft seines Amtes in der Kirche über höchste,
volle, unmittelbare und universale ordentliche Gewalt, die er immer frei ausüben
kann.“ Und Canon 381 bestimmt: „Dem Diözesanbischof kommt in der ihm
anvertrauten Diözese die ganze, ordentliche, eigenberechtigte und unmittelbare
Gewalt zu, die zur Ausübung seines Hirtendienstes erforderlich ist.“ Der entscheidende
Zusatz lautet jedoch: „Ausgenommen ist, was von Rechts wegen
oder aufgrund einer Anordnung des Papstes der höchsten oder einer anderen
kirchlichen Autorität vorbehalten ist.“
Und so stellt auch das Subsidiaritätsprinzip nicht in Frage, daß im Konfliktfall
die höhere Ebene entscheidet. Denn, darauf wies der Bonner Staatsrechtslehrer
Josef Isensee hin, Hierarchie steht zum Subsidiaritätsprinzip nicht im Gegensatz,
ist vielmehr eine Voraussetzung desselben. Wenn es um die Glaubwürdigkeit der
Kirche insgesamt gehe, könne sich, so Isensee, eine „nationalkirchliche Tendenz“
nicht auf das Subsidiaritätsprinzip berufen. In der Frage der Schwangerenkonfliktberatung
habe sich die Kirche in einem Dilemma befunden. Dessen Wesen
sei es aber, daß man so oder so nicht unbeschädigt herauskomme. Eine Erlaubnis
für das Bistum Limburg, den von Bischof Kamphaus eingeschlagenen
Weg weiterzugehen, hätte die negativen Seiten beider Entscheidungen – der für
einen Verbleib ebenso wie der für einen Ausstieg – andauern lassen und so das
Dilemma verstärkt. Deshalb sei eine einheitliche Praxis für die Kirche unerläßlich
gewesen.
Dieses Ergebnis wurde aus kirchenrechtlicher Sicht in der „Wolfsburg“ nicht
bestritten. Die Frage, ob die Verfügung des Papstes nicht nur vom Ersten, sondern
auch vom Zweiten Vatikanischen Konzil gedeckt sei, wurde nicht gestellt –
aus gutem Grund. Denn die versammelten Fachleute wußten, daß das Zweite
Vatikanum nicht verkündet hat, daß man unter allen Umständen Streit und
Zwistigkeiten zu vermeiden habe. Es bekräftigte vielmehr die Einheit des Episkopats
mit dem Papst: „Das Kollegium oder die Körperschaft der Bischöfe hat
aber nur Autorität, wenn das Kollegium verstanden wird in der Gemeinschaft mit
dem Bischof von Rom“ (Lumen gentium 22). Die Bischöfe sind nicht Vorsteher
unabhängiger Landeskirchen, einen dauerhaften Konflikt mit dem Papst kann es
nicht geben, wenn die Einheit der Kirche nicht gefährdet sein soll. Nirgendwo
389

lehrte das Konzil, daß ein Bischof, wenn eine Streitfrage einmal entschieden ist,
in dieser Angelegenheit allein weiter anders verfahren kann.
Andererseits ist offensichtlich, daß Papst-Dekrete zumal in Deutschland häufig
wie Eingriffe einer auswärtigen Macht gesehen und interpretiert werden und, wie
Josef Isensee formulierte, sich des Beifalls sicher sein kann, „wer den antirömischen
Affekt kitzelt“. Der Münchner Theologe Gerhard Ludwig Müller, Schüler
von Kardinal Karl Lehmann, betonte, daß sich die „Spannungen, Mißstimmu ngen
und inneren Entfremdungen, die sich in den letzten Jahrzehnten zwischen
‚Rom’ und den Ortskirchen in Deutschland und im mitteleuropäischen Raum
ergeben haben“, mit den Mitteln „einer soziopolitischen Ekklesiologie“ kaum
erfassen ließen. Bei all den emotional aufgeladenen Themen – angefangen bei
‚Humanae vitae’, der Laienpredigt in der Meßfeier, dem Kommunionempfang
von wiederverheirateten Geschiedenen und der Möglichkeit des Weihesakraments
für die Frau, der Erteilung des Nihil obstat bis zur Schwangerenkonfliktberatung
–, die sich zu einem antirömischen Affekt aufgeladen hätten, gehe es
nur an der Oberfläche um die Austarierung weltkirchlicher und ortskirchlicher
Zuständigkeiten oder gar nur um ein triviales Kompetenzgerangel oder allzumenschliches
Machtgebaren.
„Die Medien sind gewiss nicht an der Frage interessiert, mit welchen Maßnahmen
man am besten das gemeinsame Ziel des Lebensschutzes erreichen kann,
sondern daran, wie man genüßlich einen Keil zwischen die deutschen Bischöfe
und den Papst treiben kann als Vorspiel einer romfreien deutschen Kirche unter
nationalistischen Vorzeichen“, so Müller. In dieser Analyse bestanden zwischen
den Referenten des „Essener Gesprächs“, die in diesem Jahr nicht nur interdisziplinär
und interkonfessionell, sondern in besonderem Maße auch generationsübergreifend
zusammengesetzt waren – von Matthias Jestaedt bis zum emeritierten
Münchner Staats- und Kirchenrechtler Dietrich Pirson – keine Meinungsverschiedenheiten.
Letzterer hatte in seinem Vortrag über „die protestantischen Kirchen im universalkirchlichen
Zusammenhang“ noch einmal darauf hingewiesen, daß der Teil
der Christenheit, der der Reformation verpflichtet ist, sich als ein Nebeneinander
von Einzelkirchen darstellt, die nicht Teil eines übergreifenden kirchlichen Organismus
sind. „Jede einzelne Kirche ist gegenüber den übrigen Kirchen in der
Welt originär selbständig.“ Nach protestantischer Auffassung machen nicht Ämter
und ihre Inhaber die Kirche aus, sondern „Handlungsweisen oder Lebensäußerungen“.
Hier zeigt sich nach Pirson „eine gewisse antihierarchische Tendenz“.
„Die Einheit der evangelischen Kirche ist vor allem eine Einheit im Bekenntnis“,
so der Kirchenrechtler Heinrich de Wall aus Erlangen. Die katholische
Lehre, wonach die von Christus gestiftete und mit bestimmten Verfassungselementen
ausgestattete Kirche in der römisch-katholischen Kirche ihre geschichtlich
wahrnehmbare Realisierung gefunden hat, läßt dagegen die Vorstellung
einer Pluralität nebeneinanderstehender, in jeder Hinsicht gleichgearteter
Kirchen nicht zu.
Dennoch sei es, so Pirson, weithin als unbefriedigend, ja als unfreundlicher Akt
empfunden worden, „als im Kontext der in der Erklärung ‚Dominus Iesus’ be-
390

handelten Thematik in Erinnerung gebracht wurde, daß der Begriff Kirche, wie
ihn die römisch-katholische Kirche versteht, auf Kirchen im Sinne protestantischer
Kirchenverfassung keine vorbehaltlose Anwendung finden könne“. Pirson
war damit einer der wenigen, die das Thema am Rande erwähnten. Ganz überwiegend
schien eine unausgesprochene Übereinkunft die konfessionell gemischten
Teilnehmer davon abzuhalten, näher auf die Erklärung der Glaubenskongregation
vom August 2000 einzugehen. Allein der Osnabrücker Sozialwissenschaftler
Manfred Spieker hatte – ohne Resonanz – angeregt, bevor man über
Teil-Kirchen spreche, zunächst die Frage zu klären, „was Kirche ist“. Zu einer
einvernehmlichen Antwort wäre man aber auch in der „Wolfsburg“ vermutlich
nicht gekommen – anders als bei der Frage, die Gerhard Ludwig Müller, den
französischen Philosophen André Glucksmann zitierend, an den Beginn seiner
Ausführungen gestellt hatte: „Ist es nicht der Irr-Sinn aller Irr-Sinnigkeiten,
wenn Millionen Getaufter, denen sich Gott als der unvergängliche Sinn ihres
Daseins und damit als Grund und Quelle aller Humanität geoffenbart hat, so
leben, als ob es Gott gar nicht gäbe?“
Paul Johannes Fietz ist Ministerialrat im Bundesministerium des Innern.
391

392
Clemens Breuer
Die Bedeutung der Religion für die Gesellschaft
Zum siebten Deutsch-Amerikanischen Kolloquium
Zum siebten Mal fand unter der Federführung der Katholischen Sozialwissenschaftlichen
Zentralstelle, Mönchengladbach, und The Catholic University of
America – School of Philosophy, Washington DC, ein Kolloquium zu gesellschaftspolitischen
Fragen statt, bei dem sich die Teilnehmer dem Geist der chris tlich-abendländischen
Überlieferung verpflichtet wußten. Die Kolloquien finden in
einem zweijährigen Turnus statt, wobei als Tagungsstätte abwechselnd ein Ort in
Amerika bzw. Deutschland dient. In diesem Jahre (11. bis 16. Juli) stellte die
Hanns-Seidel-Stiftung die idyllisch gelegene Tagungsstätte in Wildbad Kreuth zur
Verfügung, wobei sie sich dankenswerterweise auch maßgeblich an der Durchführung
und somit auch an dem Gelingen des Kolloquiums beteiligt und verdient
gemacht hat. Bereits bei der Eröffnung des Kolloquiums wiesen die beiden „Initiatoren“,
die Professoren Anton Rauscher und Jude P. Dougherty, darauf hin, daß
eine Reflexion über die Bedeutung der Religion für die Gesellschaft und eine Ve rhältnisbestimmung
der Beziehung von Kirche und Staat für die zukünftige Entwicklung
der Industriestaaten einen nicht zu unterschätzenden Stellenwert besitzen.
Weihbischof Anton Losinger ging in seinem Beitrag auf die Problematik der Begründung
unveräußerlicher Menschenrechte im Kontext neuzeitlicher kultureller
Differenzen ein. Eine naturrechtlich begründete Anerkennung der menschlichen
Person auf der einen Seite als auch die Akzeptanz einer Schöpfungsordnung auf
der anderen machte Losinger zur Voraussetzung einer soliden Begründung der
Menschenrechte. Ohne eine transzendente Begründung der Menschenrechte bleiben
die großen Erklärungen – die Menschenrechtserklärung der UNO von 1948,
die Amerikanische Unabhängigkeitserklärung von 1776 und die Französische
Erklärung zu den Menschenrechten von 1789 – in einem „Schwebezustand“, der
innerweltlich nicht auszugleichen ist.
In einer für europäische Verhältnisse ungewöhnlich positiven Art und Weise referierte
Professor Michael Novak vom American Enterprise Institute, Washington
DC, zu dem Thema „Religion at the Time of the American Founding“. Kein geringerer
als Alexis de Tocqueville hat die besondere Bedeutung der (jüdischchristlichen)
Religion für die moderne Demokratie hervorgehoben. Tocqueville ist
in den Wirren der Franzöischen Revolution geboren worden und kam nach Amerika
als krasser Außenseiter, da er Franzose, Aristokrat und dazu noch Katholik war.
Wie kein anderer hat er darauf hingewiesen, daß das Vordringlichste aller Organisationen
für die Amerikaner die Religion sei. Heute zeigt sich, so Novak, daß dieser
Ausspruch Tocquevilles keineswegs seine Gültigkeit eingebüßt hat, da heute

wesentlich mehr Amerikaner in die Kirche gehen und sich regelmäßig in religiöser
Hinsicht engagieren als zur Zeit der Amerikanischen Unabhängigkeitserklärung.
Tocqueville beschrieb in unmißverständlicher Klarheit die hervorragende Rolle der
Katholischen Kirche, die sie bei der Verteidigung der Demokratie und der Menschenrechte
einnehmen kann. Novak machte keinen Hehl daraus, daß er bereits in
jungen Jahren von Tocquevilles Gedanken der Harmonie zwischen dem „Geist der
Religion“ und dem „Geist der Freiheit“ (The spirit of religion and the spirit of
freedom) fasziniert gewesen sei. Für den katholischen Glauben ergeben sich – so
Novak – drei wesentliche Vorbedingungen für die Demokratie: Wahrheit, Freiheit
und Würde. Hierbei handelt es sich um drei Glaubensgüter (background beliefs),
die es uns ermöglichen, das Konzept der Menschenrechte und den geistigen Vo rrang
der Freiheit miteinander in Einklang zu bringen. Dies ist der Weg des frühen
Amerika gewesen. Aber diese Ideen, so referiert Novak abschließend aus Tocquevilles
Schriften, sind nicht spefizisch amerikanische, sondern universelle und damit
katholische, allumfassende.
Anknüpfend an Michael Novak schilderte Professor Anton Rauscher in seinem
Vortrag „Die Maxime ‚Religion ist Privatsache’“ zunächst den religiösen
Schrumpfungsprozeß in Europa im Gegensatz zu der gestiegenen Bedeutung der
katholischen Kirche in den USA, die mit 65 Millionen zur größten religiösen Gemeinschaft
in den USA geworden ist. Während in den USA die Anerkennung der
Religionsfreiheit zu einem religiösen Aufschwung geführt hat, sind in Europa die
Religionsfreiheit und die Maxime „Religion ist Privatsache“ in einer antikirchlichen
Stoßrichtung gedeutet worden, die eine Verdrängung aller religiösen Elemente
aus dem öffentlichen Leben zur Folge haben sollte. Umstrittene Urteile des
Bundesverfassungsgerichts („Kruzifix-Urteil“, „Kind als Schaden“) aus den 90er
Jahren des vergangenen Jahrhunderts haben hierzu ihr übriges beigetragen.
Auf staatskirchenrechtliche Grundüberlegungen ging Professor Martin Heckel von
der Universität Tübingen ein, wobei er feststellte, daß das Staatskirchenrecht längst
zu einem säkularen Rahmenrecht geworden ist. „Jedweder Glaube, Irrglaube,
Aberglaube, Unglaube ist gleichermaßen ohne staatliche Wertung seiner religiösen
Dignität und Seriösität geschützt.“ Indem somit einerseits klart erkannt worden ist,
daß der Sinn der Religion nicht vom Staat zu definieren ist, besitzt der Staat jedoch
andererseits unzweifelhaft einen Kulturauftrag, der sich auf die religiös geprägte
Kultur stützt und diese beispielsweise in der Erziehung auch deutlich werden läßt.
„Kultur- und Bildungsfaktor“ auf der einen und „Glaubenswahrheit“ auf der anderen
Seite sind zwar zu unterscheiden, doch bilden sie keinen Gegensatz, sondern
ergänzen sich wechselseitig und verweisen aufeinander. Bezogen auf die Einführung
des Schulfaches „LER“ führt Heckel aus, daß sich dahinter ein Religionsverständnis
der „Gottlosigkeit“ verbirgt, das einen Agnostizismus bzw. Atheismus
vermitteln will.
Das Spannungsverhältnis von religiöser Erziehung und Säkularisierungstendenzen,
wie es sich in Schule und Bildung in den neuen Bundesländern abzeichnet, stand
im Mittelpunkt des Vortrags von Jürgen Aretz, Staatssekretär im Thüringer Ministerium
für Wissenschaft, Forschung und Kunst. Aretz wies darauf hin, daß der
hohe Anteil Konfessionsloser auf dem Gebiet der ehemaligen DDR langfristige
393

Ursachen habe: Er sei nicht allein durch die antikirchliche und antichristliche Politik
und Propaganda der Kommunisten zu erklären, schon die Nationalsozialisten
zwischen 1933 und 1945 hätten eine kirchenfeindliche Politik betrieben; hinzu
kämen die ökonomischen und geistigen Prozesse des 19. und frühen 20. Jahrhunderts,
die die religiösen Bindungen in diesem Teil Deutschlands nachhaltig beeinträchtigt
hätten. Wie sehr die weltanschaulich-säkulare Mentalität der früheren
DDR-Gesellschaft nachwirkt, machte Aretz am Fortleben der Jugendweihe deutlich.
Die Kirche suche darauf pastoral zu reagieren, so etwa in Form der „Lebenswendefeiern“,
die für die meisten der daran teilnehmenden Jugendlichen der erste
Kontakt mit der Kirche überhaupt sei. Da trotz vielfältiger kirchlicher Initiativen
und bei allem Engagement der Christen im einzelnen eine Neuchristianisierung
nach 1990 ausgeblieben ist, komme, wie Aretz betonte, den christlichen Schulen
und dem Religionsunterricht an den allgemeinen Schulen für die Zukunft eine um
so größere Bedeutung zu.
In seinem Beitrag „Religion und Gewalt“ wies der Trierer Professor für Christliche
Sozialwissenschaft, Wolfgang Ockenfels, auf die mangelnde Bereitschaft zum
Gewaltverzicht in nicht wenigen islamischen Staaten hin: „In den ‚islamisch’ dominierten
Staaten ist die Religionsfreiheit stark eingeschränkt, in den ‚islamistisch’
beherrschten ist sie – wie die übrigen Menschenrechte – so gut wie aufgehoben.“
Aufgrund der Erkenntnis, daß der Islam keine verbindliche Instanz besitzt, die
„islamistische“ Verfälschungen abwehren und „Häretiker“ entlarven könnte, fordert
Ockenfels eine Aufklärung, wie sie das Christentum bereits im Mittelalter
durch Thomas von Aquin erfahren hat. Das aristotelisch-thomasische Naturrechtsdenken
hat im Christentum für eine grundlegende Unterscheidung zwischen Glauben
und Politik, Kirche und Staat, Moral und Recht gesorgt. Insofern lassen sich –
so der Sozialwissenschaftler – Fundamentalismus und Despotie nicht als „Rückfall“
ins Mittelalter deuten, sondern stellen eher einen „Unfall“ oder „Abfall“ der
Moderne dar.
Alberto Piedra (The Catholic University of America, Washington, DC) ging in
seinem Beitrag „Islam und Christianity“ ebenfalls auf die militante Tradition („jihad“
etc.) des Islam ein, wobei er jedoch als die größte Gefahr für die chris tliche
Kultur nicht externe Effekte verantwortlich macht, sondern interne: den Verlust
von grundlegenden Werten und Prinzipien, die Europa im Laufe der Jahrhunderte
errungen und beibehalten hat. Ein materalistisch und ausschließlich ökonomisch
orientierter Westen hat einer tief religiösen islamischen Welt kaum etwas entgegen
zu setzen. Von Wertverlusten in der westlichen Welt zeugte ebenfalls der Vortrag
von H. Reed Armstrong (Sculptor, Front Royal, VA) zu dem Thema „The Human
Person in the Visual Arts from the Classical Period to the Present“. Nicht wenige
künstlerische Darstellungen lassen jegliche Achtung vor der Würde der menschlichen
Person vermissen.
Wenngleich die Umfrageergebnisse des Instituts für Demoskopie Allensbach der
vergangenen Jahre zum Themenkreis „Zur Situation der katholischen Kirche in
Deutschland“ deutlich negative Werte für die Bedeutung und den Stellenwert der
Kirche ergaben, so ließ der Referent des dortigen Instituts, Rüdiger Schulz, dennoch
einen möglichen Ausweg erkennen: „Der 11. September 2001, der die Kir-
394

chen zunächst bei Gedenkgottesdiensten füllte, hatte offensichtlich keine nachhaltigen
Wirkungen. Der Trend zu hedonistischem Lebensgenuß erscheint in Deutschland
ungebrochen. Aber parallel entwickeln sich auch Anzeichen für wieder mehr
Reflexion, Zweifel am eingeschlagenen Weg und Bereitschaft zu mehr Verantwortung.
Hier könnten sich der katholischen Kirche – allerdings nur bei größerer Lebensnähe
und höherer Glaubwürdigkeit – wieder mehr Einflußchancen eröffnen.“
Der neuzeitlichen Thematik „Glaube in der Zivilgesellschaft“ stellte sich der Bonner
Professor für Christliche Gesellschafslehre, Lothar Roos, indem er die Entwicklungslinie
einer Trennung des religiösen Glaubens von der staatlichen Autorität
nachzeichnete. Neben Marsilius von Padua und Wilhelm von Ockham, die den
Glauben als eine unabhängige Variable hervorgehoben haben, wird mit Thomas
Hobbes und Jean-Jacques Rousseau der Glaube in die Abhängigkeit vom Staat
gebracht (Begründung einer absoluten Staatssouveränität). Unmißverständlich
weist Roos darauf hin, daß der demokratische Verfassungsstaat auf die transpositiven
Wurzeln angewiesen ist. Nur diese vermögen die Menschenrechte ausreichend
zu begründen. „Die Aufgabe der Begründung der Menschenrechte und der so
verstandenen Demokratie leistet nicht ‚irgendeine’ Religion, sondern die biblischchristliche
Lehre von der Gottebenbildlichkeit des Menschen.“
Neben den insgesamt zwanzig Vorträgen in Wildbad Kreuth, die ein ausführliches
Erkunden der herrlichen Umgebung der Tagungsstätte nicht zuließen, war am
Sonntag der Besuch der hl. Messe im Münchener Liebfrauendom vorgesehen. Ein
„Höhepunkt“ war dabei die Möglichkeit der Besteigung eines Turms der Bischofskirche,
der den Blick bis an die Ränder der bayerischen Metropole ermöglichte.
Ein Besuch im Ratskeller am Marienplatz gehörte ebenso zum Programm wie eine
Besichtigung der Alten Pinakothek. Den Abschluß bildete ein „Expertengespräch“
(mit den Professoren Michael Zöller, Hans Maier, Stefan Muckel, sowie Wolfgang
G. Lerch von der Frankfurter Allgemeinen Zeitung und dem Islamwissenschaftler
Rainer Glagow) zu dem Thema „Christen und Muslime: Religiöse, gesellschaftliche
und kulturelle Probleme des Zusammenlebens“ in den neu errichteten Tagungsstätten
der Hanns-Seidel-Stiftung in München.
Die Tagung kann als gelungene Fortsetzung der bisherigen Deutsch-Amerikanischen
Kolloquien gewertet werden. Die schrecklichen Ereignisse vom 11. September
2001 haben einmal mehr deutlich gemacht, daß sich die westliche Welt
ihrer freiheitlichen Werte immer wieder neu bewußt zu werden hat, die maßgeblich
vom christlichem Glauben geprägt worden sind und beibehalten werden müssen.
Bei aller Unterschiedlichkeit in der Entwicklung der amerikanischen und der europäischen
Kultur bleibt die Besinnung auf die Bedeutung der Religion und ein klares
Bekenntnis zum Christentum eine unverzichtbare Aufgabe der gegenwärtigen
und der zukünftigen Generationen.
Dr. habil. Clemens Breuer ist Oberassistent am Lehrstuhl für Moraltheologie an
der Universität Augsburg und Privatdozent für Christliche Sozialwissenschaft an
der Theologischen Fakultät Trier.
395

Besprechungen
Betriebswirtschaftslehre
Wenn die Konjunktur boomt, werden
außertarifliche Gehaltszuschläge selbstverständlich
hingenommen. Da nun aber
gegenwärtig Sand ins Wachstumsgetriebe
kommt, lösen die z. B. von Hewlett-
Packard erwünschten Verlustabwälzungen
auf die Mitarbeiter eine emotionale
und wohl kaum ideologiefreie Diskussion
aus. Dabei führt ein aufmerksamer
Blick in die historischen Wurzeln betriebswirtschaftlicherFührungskonzeptionen
zu schon längst angedachten Modellen
einer wirtschaftlich angemessenen
wie humanen betrieblichen Beteiligung
und Kooperation.
Eduard Gaugler, Hundert Jahre Betriebswirtschaftslehre.FBS-Studienreihe,
Bd. 53. Forschungsstelle für
Betriebswirtschaft und Sozialpraxis,
Mannheim/Weinheim 1998, 120 S.
Der kleine Sammelband mit sechs thematisch
passend sortierten Beiträgen
unterschiedlichen Ursprungs (Vorträge,
Artikel des inzwischen emeritierten
Mannheimer Professors) bringt – verständlich
wie gewinnend präsentiert –
betriebswirtschaftliche Grundsatzfragen
und aktuelle Führungskonzepte auf den
Punkt. Einer historisch unterlegten Bestimmung
der „neuen BWL“ folgt über
die Beleuchtung von erprobten und erdachten
Managementkonzepten der Anriß
eines eigenen zukunftsweisenden
Ausblicks. Unterlaufene Druckfehler
trüben nicht die übersichtliche Präsentation,
die sich durch passende Tabellen,
Grafiken und gezielt ausgewählte Literaturverweise
auszeichnet.
1. Nach statistischen Übersichten zur
wachsenden Bedeutung der BWL stellt
der erste Beitrag inhaltliche Entwicklungslinien
dieses Faches vor. Die nach
396
Gründung der ersten Handelshochschulen
in Deutschland im Jahr 1898 zu
lokalisierende „neue BWL“ schwankt
danach zwischen Wertfreiheit und Normativität,
zwischen allgemeiner und
angewandter Theorie. Die Aussicht auf
eine zunehmende Ausdifferenzierung
des Faches wegen fehlender allgemeiner
Paradigmen und verstärkter Praxisorientierung
wirkt überzeugend.
2. Sechs einschlägige Thesen zur BWL
als Management- und Führungslehre
betonen die notwendige Anwendungsorientierung
sowie die Ergänzungsbedürftigkeit
von allgemeinen Führungsmodellen
durch Entgelt- und Mitbestimmungsaspekte
in den Betrieben.
3. Mit Verweis auf Thomas Kuhn will
Gaugler die Schnittmenge zwischen
ökonomischer und lebenspraktischer
Vernunft weiten, indem Mitarbeiter zu
Mitunternehmern werden. Im Gegensatz
zu den Vorläufern aus dem 19. Jh. wird
der Erfolg deutscher Modelle (Gert P.
Spindler) aus der Nachkriegszeit in einer
Kombination von materieller und intentionaler
Beteiligung ausgemacht.
4./5. Der Überbewertung des Shareholder-values
auf Unternehmensführung
bzw. Personalmanagement wird das differenzierte
Geflecht der Unternehmensziele
und insbesondere der Stakeholdervalue
entgegengehalten. Gaugler fordert
deshalb angemessene Gewinnerzielung
statt kurzfristiger Maximierung.
6. Dieser Umsetzung wird das übersichtlich
von alternativen Modellen geschiedene
Human-Resource-Management-
Konzept nach R.E. Miles zugrundegelegt.
Auf der Basis eines optimistischen
Menschenbildes handelt es sich dabei
um eine langfristige humanistischnormative
Strategie, die vor allem von
der Harvard-Universität weitergedacht
wird.
Die Sammlung bietet neben einer angebotenen
Positionierung den übersichtli-

chen Anriß von Fragen des Personalmanagements
und lädt mit seiner anthropologischen
Fundierung wie ethischer Relevanz
weiterführend zum unternehmensethischen
Diskurs ein. Wer mit betriebswirtschaftlichem
Hintergrund hier
einsteigen möchte, dem sei dieser Band
mit Nachdruck empfohlen.
Elmar Nass
Unternehmensethik
Jede ernstzunehmende sozialethische
Abhandlung muß vor der ersten normativen
Schlußfolgerung Rechenschaft
über ihre Kenntnis sozialer Gesetzmäßigkeiten
und Interdependenzen ablegen
können. Ebenso kann eine relevante
Fortentwicklung der Unternehmensethik
nur dann gelingen, wenn dafür systematische
Ansätze zu betriebswirtschaftlichen
Prozessen der Motivation und
Zielerreichung zugrundegelegt werden.
In einer von Uwe-Andreas Michelsen
begleiteten Dissertation wird diese
Grundlagenforschung vorangetrieben.
Michael Müller-Vorbrüggen, Handlungsfähigkeit
durch gelungene Kompetenz-Performanz-Beziehungen
als
Gegenstand moderner Personal- und
Organisationsentwicklung. Entwurf
eines theoretischen Rahmenkonzepts.
Reihe: Berichte aus der Betriebswirtschaft.
Shaker Verlag, Aachen, 2001
164 S.
Titel und Einführung verweisen auf ein
ebenso komplexes wie notwendiges
Unterfangen zur theoretischen Grundlegung
zielgerichteter Handlungsprozesse
in Unternehmen, das mit psychologischem
und pädagogischem Sachverstand
die betriebswirtschaftlich notwendige
Effizienz zu operationalisieren sucht.
Begriffliche Schärfe und ein nicht unkritisches
Bekenntnis zu den eigenen theoretischen
Wurzeln führen zu einem
systemischen Modell der
Motivationsoptimierung, das anschließend
noch einmal hinterfragt und
durch einen Ausblick auf erhoffte Anknüpfungen
ergänzt wird. Es gewinnt
sein Profil durch eine immer wieder
einfließende Abgrenzung von „traditionellen“
Alternativen, die als Gegenpart
hätten systematisiert werden können.
Zusammenfassende Gedanken zu den
Kapiteln finden sich nur am Schluß. Die
wegen des terminologischen
Schwerpunktes hilfreiche Zusammenstellung
der Schlüsselbegriffe könnte für
den fachfremden Leser noch erweitert
werden. Zahlreiche Abbildungen und
Tabellen Der gewählte erleichtern systemische den Zugang. Ansatz dient
der Relativierung, nicht aber der Ersetzung
langfristiger Zielvorgaben. Dem
einseitigen Glauben an den Aufbau und
die Ausrichtung an einer Unternehmenskultur
wird die Symb iose von
Kompetenz (als Disposition) und Performanz
entgegengesetzt, die langfristige
und kurzfristige Zielaspekte vereint.
Diese Dynamik interdependenter Organisations-
und Personalentwicklung wird
über die Handlungsfähigkeit begründet,
die als theoretisches Konstrukt früh
eingeführt und im Laufe der Abhandlung
nach und nach als solche erklärt ist.
Eine Absetzung zum Konstruktivismus
etwa bei Niklas Luhmann schimmert
durch, wird jedoch nicht explizit vorgenommen.
Müller-Vorbrüggen gelingt für
den eigenen Ansatz eine überzeugende
Verknüpfung des Handlungsphasenmodells
von Peter M. Gollwitzer et altri
und der durch Moderation wie Feedback-Strukturen
zu operationalisierenden
Goal-Setting-Theorie von Edwin A.
Locke et altri und stellt die Modelle
dann ausführlicher in der abschließenden
Diskussion gegeneinander.
Im Zeitalter ständig veränderter Rahmenbedingungen
wird die Dynamik der
Zielsetzung an die Modifizierung von
397

Moderation und Mediation verknüpft.
Es ist dabei ein optimistisches
Menschenbild unterstellt, das ebenso
wie die dezentrierte Vernunft nach
Hans-Joachim Höhn Platz läßt für
emotionale Momente der Rationalität.
Der umgrenzte Anspruch theoretischer
Grundlagenbildung wird über den
Grenzgang zwischen unterschiedlichen
Disziplinen erfolgreich in einer heuristisch-innovativen
Systematisierung eingelöst.
Die offen gelassene Frage nach
den Zielinhalten fordert nun zu einer
unternehmensethischen Fortführung auf
der Basis dieser fächerübergreifend angelegten
Managementkompetenz heraus.
398
Elmar Nass
Familienpolitik
Um das umfassende wissenschaftliche
Werk von Max Wingen zu würdigen,
bedarf es eigentlich keiner weiteren
Rezension. Seine zahlreichen Schriften
zur Familienethik und -politik gehören
zu den Meilensteinen der nachkriegsdeutschen
Debatte. Dennoch bietet sein
jüngster Sammelband auch Anlaß zur
kritischen Rückfrage:
Wingen, Max: Familienpolitische
Denkanstöße. Sieben Abhandlungen
(Connex – gesellschaftspolitische Studien,
Band 1), Vektor-Verlag, Grafschaft
2001, 291 S.
In sieben Abhandlungen, bescheiden als
Denkanstöße benannt, legt Max Wingen
Fundament und Schattierungen seiner
familienpolitischen Perspektive dar. Das
Zentrum der Überlegungen ist dabei klar
und wertvoll: Familienpolitik gilt ihm
als gesellschaftliche Ordnungspolitik
und „Querschnittsaufgabe“.
Hierzu bedarf es laut Wingen einer integrativen
Sichtweise von Wirtschafts-
und Sozialpolitik: eine Unterordnung
von sozial- und damit auch familienpolitischen
Zielen unter den Primat der
ökonomischen Sphäre ist folglich unzulässig.
Dieser ambitionierten Forderung
ist vollends zuzustimmen – wieso also
durchkreuzt Wingen an anderen Stellen
seine eigene Agenda? Wenn Wingen
„Anreizdenken“ (80) fordert und detailliert
begründet, rückt er in die Nähe
einer wirtschaftsethischen Logik, die
einer Sozialpolitik für den Markt das
Wort redet: Ist auch für Wingen – um
eine Formulierung von Karl Homann
aufzugreifen – die Ökonomik die Fortsetzung
der Ethik mit anderen Mitteln?
Gleiches gilt zu befürchten, wenn Wingen
das Konzept der Generationenbilanzierung
vorstellt. Diese Methodik, die
mittels der Gegenüberstellung von Nettotransferzahlungen
von heute Lebenden
im Vergleich zu zukünftigen Generationen
intergenerative Umverteilung sichtbar
machen will, beschränkt sich auf
eine rein finanzierungstechnische Erfassung
des Gerechtigkeitsproblems und
zielt lediglich auf einen monetären Ausgleich
zwischen den Generationen. Doch
statt – wie Wingen fordert – die Ansätze
zu verfeinern, wäre auf ihre bestenfalls
für eine neoklassische Ökonomik begrenzte
Gültigkeit und auf die weitergehende
Bedeutung nicht-monetärer Solidarität
hinzuweisen. Hierbei ist auch die
von Wingen gegebene Definition von
Generationengerechtigkeit zu überdenken,
in der er vom Grundsatz ausgeht,
„daß jede Generation der nächsten mindestens
so viele Chancen und Handlungsspielräume
hinterlassen sollte, wie
sie selbst vorgefunden hat“ (154). Denn
versteht man dies rein quantitativ, fehlt
die konkrete Ausgestaltung, ist es hingegen
qualitativ gemeint, bleibt die
Bestimmung recht unscharf: jedwedes
Handeln einer lebenden Generation
beschränkt und erweitert zugleich den
Handlungsspielraum der kommenden
Generation.

Eine grundlegendere Diskussion wäre
auch in bezug auf ein weiteres Thema
wünschenswert gewesen: So betont Wingen,
daß die Soziale Marktwirtschaft auf
Institutionen „wie die Familie“ (12)
angewiesen sei, um die vorgängige
Wertebasis zu sichern. Zugleich charakterisiert
er die Familie als „gesellschaftliche(s)
Teilsystem“, das „an seine ihm
gesetzten Grenzen stößt“ (14). Doch wie
ist diese Differenz zwischen einer Moral,
gebildet in und beschränkt auf die
„kleinen Gemeinschaften des täglichen
Lebens“ (Günter Dux) und einer gesamtgesellschaftlichen
Wertebasis aufzuheben?
Bei aller Kritik im Detail leistet der
Band eine zentrale Aufgabe: Er ist eine
Zusammenschau nicht nur der überaus
fundierten Position von Max Wingen, er
kann zugleich – insbesondere mit einem
Verständnis von Familienpolitik als
gesellschaftlicher Ordnungspolitik – als
„state of the art“ gelten. Darüber hinaus
hat der Band seine besonderen Stärken
in den historischen Darstellungen. Das
Kapitel zur Geschichte und zum Stand
der Diskussion um das Familienwahlrecht
sowie die abschließenden und zum
Teil recht persönlichen Anmerkungen zu
50 Jahren Familienpolitik sind faszinierend
und informativ zugleich. Hätte man
in der Edition des Bandes sorgfältiger
darauf geachtet, inhaltliche Redundanzen
zu vermeiden (die ersten vier Beiträge
sind doch weitestgehend kongruent),
wäre sowohl den Positionen von
Wingen als auch dem programmatischen
Charakter dieses ersten Bandes der
wissenschaftlichen Reihe des Zentralinstituts
für Ehe und Familie in der Gesellschaft
eher gedient gewesen. Um es
zusammenzufassen: Das Buch ist zu
empfehlen, wenn man es in Etappen
liest – daß es die Diskussion bereichert,
steht außer Frage.
Nils Goldschmidt
Religion
Fazit: Unbedingt lesen, gerade auch wer
noch nie etwas über ‚so etwas‘ gelesen
hat! Zupackend, geistreich und anregend
läßt Zander die ach so menschliche
Geschichte einer scheinbar gänzlich
verstaubten Epoche wiederauferstehen.
Zander, der bei den Dominikanern am
eigenen Leib Ordenserfahrungen gesammelt
hat, erweist sich mit seinen
Essays über die frühen ägyptischen und
syrischen Wüstenväter als meisterlicher
Historienerzähler, der möglicherweise
für manche zu journalistisch, dafür aber
um so erfrischender seine Pointen setzt.
Hans Conrad Zander, Als die Religion
noch nicht langweilig war. Die Geschichte
der Wüstenväter, Kiepenheuer
& Witsch-Verlag, Köln 2001, 296 S.
Seine Einblicke und Erkenntnisse gruppiert
Zander dreifach: um den Wüstenvater
Antonius, der als erster das Exp eriment
der Einsamkeit einging; um
Pachomius, der in seinen wirtschaftlich
potenten Mönchskolonien gewis sermassen
Einsamkeit für alle organisierte; um
den Extremasketen Simeon, den älteren
Säulensteher. In die höchst anschauliche
Milieuschilderung fließen politische,
wirtschaftliche, religiöse und spirituelle
Aspekte ein. Durch präzise Beobachtungen
gelingt es Zander immer wieder,
unsere klischeehaften Vorstellungen
anhand der harten Tatsachen des spätantiken
Lebensalltags zu korrigieren.
Herausgegriffen seien nur die Ausführungen
über Antonius und seine Wohnverhältnisse
in seinem Heimatdorf Koma.
Von Antonius heißt es, er habe seine
bewegliche Habe an die Armen verteilt,
das ererbte Land aber den Dorfnachbarn
geschenkt. Weshalb diese Aufteilung?
Weil das ökonomisch sinnvoll und gemeinnützig
war! Seit der diokletianischen
Steuerreform mußte jedes Dorf
kollektiv einen bestimmten Steuerwert
399

aufbringen, wofür die reichsten Familien
mit ihrem Besitz hafteten. Unter diesen
Familien war vermutlich die des Antonius.
Hätte Antonius seine Landgüter aufgeteilt,
wäre auf alle Dorfbewohner eine
enorme Steuerlast zugekommen; so aber
ist es dem mutmaßlich ebenfalls wohlhabenden
Nachbarn möglich, durch die
Erträge seines erweiterten Besitzes für
die Solidargemeinschaft des Dorfes
steuerlich einzustehen. In diesen Zusammenhang
gehört dann auch die Steuerfreiheit
der Besitz- und Landlosen, die
das Leben der Wüstenmönche überraschend
attraktiv machte: „Für ihren
Exodus aus Ägypten hatten sie ein
mächtiges finanzielles Motiv: die Flucht
vor der römischen Steuer. Aber genauso
mächtig war ihr religiöses Motiv: die
Nachfolge Chris ti ... So ist das in der
Religion: Wo ein starkes finanzielles
Motiv und ein starkes spirituelles Motiv
sich verbinden, in dieser Kernfusion
wird die Religion geschichtsmächtig und
schöpferisch“ (S. 72-80: „Karl Marx in
der Wüste“).
400
Mag Zander zuweilen auch kernig gegen
heutige Trendschwadroneure und
intellektuelle Irrläufer polemisieren und
gewagte Vergleiche anstellen, nie verläßt
er mutwillig den historischen Boden;
dazu liebt er seine Wüstenväter zu
sehr (Wüstenmütter gibt es nicht: S.
115-131). Fachlich ist das Werk durchaus
solide; es beruht auf echtem Quellenstudium
und persönlicher Landeskunde.
Im Einzelnen sind freilich Korrekturen
möglich. Das griechische
„Psalmodieren“ bedeutet nicht, daß die
Mönche nach unserer heutigen Vorstellung
die Psalmen „gesungen“ haben (S.
104f); Psalmensingen galt den Asketen
als Dekadenzerscheinung der überladenen
Liturgie der Kathedralkirchen. Mit
dem Edikt von Mailand i.J. 313 wurde
die Kirche noch lange nicht „Staatskirche“
(S. 133); davon kann erst unter
Theodosius die Rede sein.
Stefan Heid

401