DIE NEUE ORDNUNG - Tuomi

DIE NEUE
ORDNUNG
begründet von Laurentius Siemer OP
und Eberhard Welty OP
Nr. 2/2002 April 56. Jahrgang
Editorial
Wolfgang Ockenfels, Laster der Korruption –
Tugend des Klüngels
Alexander Saberschinsky, Menschenrechte
und christliches Menschenbild
Andreas Püttmann, Der Mensch im Zerrspiegel
der Medien
Ursula Nothelle-Wildfeuer, Der Streit um die
Soziale Marktwirtschaft
Stefan Heid, Der Umgang der frühen Kirche
mit Tyrannenmord
Henry Krause, Repräsentation
bei Carl Schmitt
Bericht und Gespräch
Bernd Kettern, Organisierte Caritas am
Scheideweg?
Christoph Böhr, Ökonomische Ethik – Ethik
der Ökonomie
82
84
96
113
125
137
149
157
Herausgeber:
Institut für
Gesellschaftswissenschaften
Walberberg e.V.
Redaktion:
Wolfgang Ockenfels OP (verantw.)
Heinrich Basilius Streithofen OP
Bernd Kettern
Redaktionsbeirat:
Stefan Heid
Martin Lohmann
Edgar Nawroth OP
Herbert B. Schmidt
Günter Triesch
Rüdiger von Voss
Redaktionsassistenz:
Andrea und Hildegard Schramm
Druck und Vertrieb:
Verlag Franz Schmitt, Postf. 1831
53708 Siegburg
Tel.: 02241/64039 – Fax: 53891
Die Neue Ordnung erscheint alle
2 Monate
Bezug direkt vom Institut
oder durch alle Buchhandlungen
Jahresabonnement: 25,- €
Einzelheft 5,- €
zzgl. Versandkosten
ISSN 09 32 – 76 65
Bankverbindungen:
Sparkasse Bonn
Konto-Nr.: 11704533
(BLZ 380 500 00)
Postbank Köln
Konto-Nr.: 13104 505
(BLZ 370 100 50)
Anschrift der
Redaktion und des Instituts:
Simrockstr. 19
53113 Bonn
Tel. + Fax Redaktion: 0228/222323
Tel. Institut: 0228/21 68 52
Fax Institut: 0228/22 02 44
Unverlangt eingesandte Manuskripte und
Bücher werden nicht zurückgesandt.
Verlag und Redaktion übernehmen keine
Haftung
Namentlich gekennzeichnete Artikel
geben nicht unbedingt
die Meinung der Redaktion wieder.
Nachdruck, elektronische oder photomechanische
Vervielfältigung nur mit
besonderer
Genehmigung der Redaktion
81

Editorial
82
Laster der Korruption - Tugend des Klüngels
„Überall gibt es jeweils eigentümliche Weisen der Korruption durch Privatinteressen.
Das stillschweigende Wissen aller Beteiligten läßt sie bestehen. Bei der
Publizität eines Falls wird Lärm gemacht, der bald wieder aufhört in dem dunklen
Bewußtsein, nur ein Symptom getroffen zu haben. Keiner übernimmt wahrhaft
Verantwortung; man hat die Haltung, nicht allein entscheiden zu können. Instanzen,
Kontrollen, Kommissionsbeschlüsse - einer schiebt es auf den anderen.“
Diese Sätze mögen uns seltsam vertraut vorkommen und auf unsere Gegenwart
bezogen. Sie stammen aber aus dem Jahr 1931 und finden sich in der berühmten
kleinen Schrift von Karl Jaspers über „Die geistige Situation der Zeit“.
Ein übler Nachgeschmack von Weimar verdirbt einem auch in der „Berliner Republik“
den politischen Appetit, liefert immer neue Alibis für „Politikverdrossenheit“
und ruft linke wie rechte Fanatiker auf den Plan, die sich als politische
Saubermänner und -frauen aufspielen. Anders verhält sich katholisch-mediterrane
Gelassenheit: Sie vermag es, sich sogar in einer zum Dauerzustand geronnenen
Krise wohnlich einzurichten und ein gewisses Maß an Korruption für erträglicher
zu halten als ein Übermaß an Korruptionsbekämpfung, das neue und noch
schlimmere Gefahren heraufbeschwört.
Diesmal hat es besonders die SPD erwischt. Daß so etwas gerade in den besten
politischen Familien vorkommt, für die sich die Sozialdemokraten halten, hat
etwas makaber Beruhigendes. Denn ihre heuchlerischen, an die CDU gerichteten
Korruptionsvorwürfe fallen nun auf sie selber zurück. Hochmut kommt vor dem
Fall. Dieser Rollenwechsel vom hochmütigen Ankläger zum gefallenen Angeklagten
mag dann auch eine pädagogische Wirkung entfalten, die keine Moralpredigt
erreicht.
Wie zu Zeiten Jaspers bildet auch heute das, was als Korruption bezeichnet und
beklagt wird, nur einen Bestandteil dessen, was als Gesamtkrisenbild der Gegenwart
wahrgenommen wird. Korruption erscheint dabei lediglich als Symptom
einer tiefergreifenden und umfassenderen Krise, deren Wurzeln nicht an der
Oberfläche offenliegen und ohne weiteres empirisch greifbar sind. Das Ceterum
censeo lautet zunächst: Wenn sich die religiöse Verankerung der allgemeinen
Moral lockert, wird das Eigeninteresse oder der persönliche Nutzen zur moralischen
Norm erhoben. Dann scheint alles käuflich zu sein, sogar Bundesratsentscheidungen.
Man darf sich nur nicht erwischen lassen.
Bei dem Versuch, das schillernde Phänomen der zeitgenössischen Korruption
bewertend zu analysieren und auch sozialstrategisch in den Griff zu bekommen,
dürften historische Befunde besonders anregend sein, weil sie den realistischen
Blick für Möglichkeiten und Machbarkeiten innerhalb bestimmter Epochen und
Systeme schärfen und Vergleiche zwischen ihnen zulassen. Jede Zeit und Kultur
scheint die ihr gemäße Form von Korruption hervorgebracht zu haben, was einen

Theologen kaum erstaunen kann, der bereits in der menschlichen Natur Korruption
am Werke sieht. Die natura corrupta des Menschen wird seit Paulus,
den Kirchenvätern, besonders Augustinus, mit dem Sündenfall Adams (die Rolle
der Eva tritt hier merkwürdigerweise zurück) in einen kausalen Zusammenhang
gebracht. Die Erbsündenlehre wurde in der frühscholastischen Theologie des
Hugo von St. Viktor zu einem Lasterkatalog entfaltet, der sich bis heute zur Erhellung
korruptiver Motivlagen bestens eignet und auch als Filmstoff schon Verwertung
fand. Und zwar in dem amerikanischen Thriller „Seven“ von 1995, in
dem die sieben Hauptlaster oder Todsünden nacheinander dramatisch aufgeführt
werden: Hochmut, Neid, Zorn, Maßlosigkeit, Habsucht, Wollust und Trägheit.
Die sozialethische Korruptionsproblematik läßt sich freilich nicht allein auf der
Laster- und Tugendebene abhandeln. Bereits in den heiligen Schriften des Alten
Testamentes sowie in vielen anderen Kulturzeugnissen werden bestechliche
Richter und ungetreue Verwalter nicht nur moralisch kritisiert, sondern auch
strafrechtlich zur Rechenschaft gezogen. Antikorruptionsvorschriften sind vielfältig
bezeugt, so die Strafbestimmungen in der Gesetzessammlung des Hammurapi.
Berichte aus der ägyptischen Pharaonenzeit und des Konfuzius lassen
auf eine weitverbreitete Praxis der Korruption schließen. Ähnliches gilt für die
griechischen Stadtstaaten und das alte Rom.
Auch das europäische Mittelalter ist voll von Korruption, aber auch reich an
kritischen Reaktionen und Gegenbewegungen. 1396 wurde die als korrupt empfundene
Adelsherrschaft in Köln beendet und durch eine demokratische Herrschaft
der Handwerkerzünfte abgelöst. Das entsprechende Verfassungsdokument,
der sogenannte Verbundbrief, enthält für die Übernahme eines Stadtratsmandats
die strenge Bestimmung, keineswegs „irgendwelche Gabe, Geld, wertvollen
Gegenstand, Lohn, Liebesgabe oder Geschenk“ in Empfang zu nehmen.
Aus der Betrachtung von vornherein auszuschließen sind Phänomene wie Klüngel
und Trinkgeld. Letzteres fällt schon wegen Geringfügigkeit aus dem Rahmen
der Korruption heraus - und Trinkgeldzahlungen mit ihr gleichzustellen, liefe auf
eine grobe Beleidigung körperlich hart arbeitender Menschen hinaus. Und was
den Klüngel betrifft, so muß ein überzeugter Rheinländer in Solidarität mit dem
Kölner Generalvikar Norbert Feldhoff, der es ja wissen muß und deshalb ein
kompetentes Büchlein darüber geschrieben hat, mit großer Entrüstung auch den
entferntesten Verdacht zurückweisen, Klüngel habe auch nur annäherungsweise
etwas mit Korruption zu tun. Denn Klüngel, speziell der Kölner, bewegt sich
strikt im Rahmen der Legalität. Und er verfährt dabei lediglich nach dem Legitimierungsprinzip
der Freundschaft und des Vertrauens, das übersetzt lautet:
„Wir kennen uns, wir helfen uns“. Das öffnet Türen, erleichtert Eingang und
Umgang, beschleunigt den Fortgang einer Sache, vermeidet Umwege, verkürzt
Dienstwege, bewirkt Verständigung. Kurzum: Die Tugend des Klüngels hilft,
das Laster der Korruption zu vermeiden. Diese Tugend ist ökonomisch sinnvoll,
denn mit ihr spart man Zeit und Geld. Darum glaubt der Kölner nicht, daß der
Klüngel je ausstürbe. Eher glaubt er an einen Klüngel - auch nach dem Tode.
Wolfgang Ockenfels
83

84
Alexander Saberschinsky
Menschenrechte und christliches Menschenbild
Menschenrechte haben Hochkonjunktur. Beinahe allabendlich zeigt die Tagesschau,
wie gerne Politiker und Medien Menschenrechte als Urteilsmaßstab für
die große Weltpolitik bemühen. Angesichts der hochbrisanten Konflikte, etwa in
der zerfallenen Sowjetunion, in Afrika, China und im Nahen Osten, scheint dies
auch berechtigt. Offensichtlich glaubt man in einer Welt, die verstärkt von der
Globalisierung geprägt ist, zunehmend in den Menschenrechten jenen ethischen
Grundbestand zu entdecken, ohne den ein Gemeinwesen – insbesondere aber das
globale Gemeinwesen von heute – tatsächlich nicht auskommen kann. Und so
richten sich die Hoffnungen auf die Menschenrechte als die normative Grundwährung
im weltweiten, politischen Geschäft, als die Basis für das Weltethos im
neuen Millennium, im dritten Jahrtausend.
Angesichts des hohen Kurses, in dem Menschenrechte stehen, sieht sich die
katholische Sozialethik mit der Frage konfrontiert, ob die Menschenrechte nicht
auch als das Fundament der christlichen Gesellschaftslehre zu nehmen seien.
Damit würde man, so scheint es, nicht nur breite Zustimmung in der Öffentlichkeit
finden und eine Gesprächsbasis über den kirchlichen Raum hinaus schaffen,
sondern müßte auch nicht länger den für viele in Mißkredit geratenen Naturrechtsbegriff
bemühen, um die eigene ethische Position zu begründen. Diese
Frage stellt sich um so drängender, als die Katholische Soziallehre den Anspruch
erhebt, aus Sachgründen von gesamtgesellschaftlicher Relevanz zu sein, also für
„alle Menschen guten Willens“ und nicht nur für Christen zu gelten. Sollte, ja
müßte die Katholische Soziallehre nicht gerade angesichts dieses Selbstverständnisses
sich die Menschenrechtsidee zu eigen machen, um in der aktuellen Diskussion
sozusagen mit am Ball zu bleiben?
Damit stellen sich zwei miteinander zusammenhängende Fragen. Grundsätzlich
ist zu fragen: Was sagt die Katholische Soziallehre zum Anspruch der Menschenrechte
auf Allgemeingültigkeit? Von der Antwort darauf hängt die Lösung
der zweiten Frage ab: In welchem Sinn können Menschenrechte relevant sein für
ein weltweites Ethos? Diesem Zusammenhang soll in den folgenden, zwangsläufig
kurzen Überlegungen nachgegangen werden; und zwar in einer Weise, die
nicht nur das bestätigt, was man weitgehend ohnehin schon als selbstverständlich
erachten, nämlich die Bedeutung der Menschenrechte. Statt dessen soll hier diese
Selbstverständlichkeit kritisch angefragt werden, um dann jedoch mit um so
besseren Gründen für die Menschenrechte eintreten zu können. Dies geschieht
zunächst, indem ein kurzer Blick in die Geschichte geworfen wird, näherhin auf
die ersten kirchlichen Reaktionen auf die Formulierung moderner Menschenrechte.
Dabei geht es nicht um chronologische Vollständigkeit, sondern um eine
erste Differenzierung des Sachverständnisses des Begriffes „Menschenrechte“
im Blick auf die heutigen Fragestellungen.

I. „Wir sehen wahrhaftig den Höllenpfuhl offen“
Es mag erstaunen, daß die Kirche der Menschenrechtsbewegung anfänglich sehr
ablehnend gegenüberstand, denn die Menschenrechte scheinen zunächst dem
christlichen Menschenbild Rechnung zu tragen und sind wohl auch ursprünglich
von ihm her motiviert. Viele Elemente, die leitend für die Menschenrechte sind,
finden sich im christlichen Menschenbild: „die Einheit des Menschengeschlechts,
(...) die Gleichheit aller, (...) die Einmaligkeit jedes einzelnen Menschen,
(...) seine Personalität und Eigenverantwortung“. 1
Heute steht die Position der Kirche zu den Menschenrechten längst nicht mehr in
Frage: Schon in seiner Antrittsenzyklika Redemptor hominis (1979) hat Johannes
Paul II. nicht mehr zur Diskussion stellen müssen, wie sehr sich die Kirche
das Anliegen der Menschenrechte zu eigen gemacht hat (vgl. RH 17). Und in
seiner Sozialenzyklika Centesimus annus (1991) sieht er sogar den Beitrag der
Kirche zur Verteidigung und Förderung der Menschenrechte als entscheidend an
für die gewaltigen Umwälzungen des Jahres 1989 (vgl. CA 22). Bei einem Besuch
in Frankreich hat der Papst 1980 sogar ausdrücklich seine Achtung vor den
Idealen der Französischen Revolution von 1789 ausgedrückt, vor Freiheit,
Gleichheit und Brüderlichkeit. 2 Welch geradezu gewaltige Entwicklung dem
vorausgeht, wird klar, wenn man sich vergegenwärtigt, daß 1791 Pius VI. in
seinem Breve Quod aliquantum genau diese neuen Freiheitsgedanken als „absurd“
bezeichnet und demgemäß verurteilt hat (UvG XXVI 13).
Die Reihe päpstlicher Äußerungen gegen die Menschenrechtsideen reicht in der
Folgezeit von Gregor XVI. mit der Enzyklika Mirari vos (1832) über Pius IX.
mit der Enzyklika Quanta cura (1864) bis hin zum Syllabus aus dem gleichen
Jahr. Stellvertretend sei hier ein Zitat aus Mirari vos angeführt, das die kirchliche
Position jener Zeit verdeutlichen mag: „Aus der Quelle dieser verderblichen
(religiösen) Gleichgültigkeit fließt jene törichte und irrige Meinung, oder noch
besser jener Wahnsinn, es solle für jeden die Freiheit des Gewissens verkündet
und erkämpft werden. Diesem seuchenartigen Irrtum bereitet jene übervolle und
maßlose Freiheit der Meinungen den Weg, welche zum Schaden der kirchlichen
und bürgerlichen Sache sich weit herum verbreitet. (...) Denn wenn der Zügel
zerrissen ist, mit dem die Menschen auf den Pfaden der Wahrheit gehalten werden,
dann stürzt ihre ohnehin zum Bösen geneigte Natur rasend schnell in den
Abgrund, und Wir sehen wahrhaftig den Höllenpfuhl offen (...). Die Erfahrung
bezeugt es und seit uralter Zeit weiß man es: Staatswesen, die in Reichtum,
Macht und Ruhm blühten, fielen durch dieses eine Übel erbärmlich zusammen,
nämlich durch zügellose Meinungsfreiheit, Redefreiheit, Neuerungssucht.“ (UvG
II 14)
Diese Aussagen, die an Deutlichkeit nichts vermissen lassen, sind jedoch ohne
den Kontext, in den sie hineingesprochen wurden, nicht wirklich verständlich.
Der Papst verurteilt hier einen Liberalismus, wie er im Gefolge der Französischen
Revolution vertreten wurde, und schließt dabei den Menschenrechtsgedanken
nicht aus, der zunächst von den konkreten politischen Ereignissen nicht
zu trennen ist. 3 Dieser Zusammenhang führt den renommierten Staatskirchen-
85

echtler Josef Isensee zu einer, wenn auch nicht ganz unproblematischen, so
doch interessanten und bedenkenswerten Einschätzung der damaligen lehramtlichen
Position: Nach Isensee sind nicht die Menschenrechte als solche Thema der
päpstlichen Lehrschreiben, es sind vielmehr eigentlich und direkt die sogenannt
liberalen Ideologien, und die Menschenrechte hingegen nur indirekt, und zwar
insofern sie diesen Ideologien entstammen. 4 Erst die spätere Entwicklung hin zur
weltanschaulichen Neutralität des Staates ermöglichte es auch der Kirche mit der
Zeit, die Ebenen zu entflechten und eine bejahende Position zu den Menschenrechten
einzunehmen. 5 Zunächst wurden also die Menschenrechte von der Kirche
nur unter den Vorzeichen des Säkularismus, Indifferentismus, Egalitarismus
sowie totalitären und antiklerikalen Laizismus wahrgenommen und mußten so
beinahe zwangsläufig als mit dem Selbstverständnis der Kirche unvereinbar
gelten. Diese Einschätzung wird noch einmal gestützt durch die Tatsache, daß
Religions-, Gewissens- und Meinungsfreiheit im 19. Jahrhundert nicht nur als
Schutzrechte verstanden wurden, sondern auch als gezielte Demonstrationsrechte
v.a. gegen die Kirche. Insofern die kirchenpolitischen Beschlüsse z.B. der Nationalversammlung
in Frankreich auch Fragen der innerkirchlichen Organisation
betrafen, ist die kirchliche Absage an die Religionsfreiheit auch als Abwehr
dieser Maßnahmen und als eine Verteidigung der kirchlichen Unabhängigkeit zu
sehen. 6
Unabhängig von der möglicherweise doch allzu positiven Einschätzung der lehramtlichen
Haltung zur Moderne und von einer Unterschätzung der Provokation
der antikirchlichen Haltung durch die Kirche selbst weist Isensee nicht ganz zu
Unrecht darauf hin, daß damals die liberalen Freiheitsrechte nicht nur gegen die
Kirche, sondern letztlich gegen sich selbst gerichtet waren. Indem die Kirche
bekämpft und in ihrem Wirken beeinträchtigt wurde, wurde die Religionsfreiheit,
selbst ein fundamentales Freiheitsrecht, eingeschränkt. 7 Insofern ist die Gleichsetzung
der Menschenrechte mit dem liberalen Freiheitsverständnis der Aufklärung
in der Tat kritisch zu hinterfragen.
Bemerkenswerterweise setzt die erste Phase der Annäherung der Kirche an die
Freiheitsrechte mit Leo XIII. ein. Durch dessen gründliche Auseinandersetzung
mit dem Liberalismus, so etwa in der Enzyklika Libertas praestantissimum
(1888), gelangt er nicht nur zu einer differenzierten Beurteilung des Liberalismus,
sondern auch der Freiheitsrechte. 8 So spricht sich Leo XIII. beispielsweise
gegen das liberalistische Modell des Nachtwächterstaates aus, der nur die äußeren
Rahmenbedingungen für das wirtschaftliche Leben schafft, ohne selbst eine
korrektive Funktion auszuüben und Härten abzumildern. Damit die Freiheitsrechte
sich nicht gegen den Menschen richten, fordert der Papst vom Staat Engagement
in der Sozialpolitik. Leitmotiv muß die Sorge um das Gemeinwohl sein.
Daher betont Leo XIII. in der ersten Sozialenzyklika Rerum novarum (1891) den
sozialen Kontext der Menschenrechte. Das aber heißt: Der Ort der Rezeption des
neuzeitlichen Menschenrechtsgedankens ist für das Lehramt die kirchliche Soziallehre,
d.h., die Menschenrechte werden im Horizont der christlichen Gesellschaftslehre
wahrgenommen und so mit den Prinzipien des christlichen Menschenbildes
verknüpft. Wenn zunächst in den päpstlichen Schreiben auch nicht
86

ausdrücklich von Menschenrechten gesprochen wird, so werden diese der Sache
nach doch – nämlich unter Rückgriff auf die thomistische Naturrechtslehre – als
vorstaatliche, subjektive Rechte des Menschen verstanden. Was folgt nun daraus
für den Anspruch der Menschenrechtsideen auf Allgemeingültigkeit? Was sagt
also die katholische Soziallehre? Lehnt sie diesen Anspruch am Ende doch ab
oder macht sie ihn sich zu eigen? Und wenn ja, dann in welchem Sinne?
II. Gemeinwohlorientierte Menschenrechte
Als historische Erkenntnis kann aus dem Blick in die Geschichte festgehalten
werden: Liberale Freiheitsrechte sind der Gefahr ausgesetzt, sich gegen sich
selbst zu kehren, wenn ihnen die soziale Bindung fehlt. Dieser Einsicht entspricht
das christliche Menschenbild, das der Katholischen Soziallehre zugrunde
liegt. Es besagt nämlich: Zum Wesen des Menschen gehören von seiner originären
Natur her gleichursprünglich Individualität und Sozialität. D.h., der Mensch
ist nicht primär Individuum und erst sekundär auf Gemeinschaft angelegt. Daher
können einseitig der Individualität verpflichtete liberale Freiheitsrechte nicht die
letzte Norm in der Menschenrechtsfrage bilden und können aus der Idee der
Menschenwürde keine uneingeschränkten Freiheitsrechte gefolgert werden. Vielmehr
bedürfen individuelle Menschenrechte der Vermittlung mit der sozialen
Dimension des Menschen. Die gängige Auffassung, daß die eigene Freiheit dort
aufhöre, wo die des anderen beginnt, ist ein Reflex dieser Erkenntnis, allerdings
ein schwacher, weil hier nur eine negative Abgrenzung der Individuen voneinander
vorgenommen, nicht aber die positive Zuordnung von Individuum und Gemeinschaft
geleistet wird.
Die Frage, die hier angeschnitten ist, betrifft die Katholische Soziallehre in ihrem
Kern, insofern diese die Beziehung zwischen einzelnem und Gemeinschaft zu
ihrem spezifischen Gegenstand hat. Es geht also um die Frage nach dem Recht
des einzelnen und dem Wohl aller, um das Verhältnis von Menschenrechten und
Gemeinwohl. Die Alternativen im Ansatz lauten: Ist das Gemeinwohl lediglich
das Ergebnis des Wohls aller – etwas salopp formuliert: Wenn jeder an sich
denkt, ist doch an alle gedacht? Oder ist das Gemeinwohl ein neuer Wert, besser:
ein eigenes Prinzip, das nicht auf das Wohl der einzelnen reduziert werden kann?
Auf die Diskussion dieser Frage innerhalb der katholischen Soziallehre kann hier
nicht näher eingegangen werden. Sie ist auf der einen Seite wesentlich mit den
Namen Gustav Gundlach und Oswald von Nell-Breuning verbunden, die die
Soziallehre vom Individuum her entwickeln und Gesellschaft als Interaktion zwischen
den Individuen verstehen. Erstgenannter beschreibt bezeichnenderweise
die Gesellschaft nicht als Größe an sich, sondern sagt:
„Das Soziale als das ,Eine in den Mehreren‘ ist nicht zuerst ihre Integration in
einem Ganzen, sondern ihre innerlich begründete, personale Ko-Existenz, nämlich
das in der endlich-unendlichen Intentionalität menschlicher Person begründete
Zueinander und Gegenüber der Mehreren, das sie auf gegenseitige Mitteilung
einstellt innerhalb der durch das Menschsein (humanitas) und seine Wertfülle
abgesteckten Dimension personaler Selbstverwirklichung.“ 9
87

Nach G. Gundlach ist die menschliche Gesellschaft von den einzelnen Personen
her aufgebaut und auf sie ausgerichtet. An anderer Stelle charakterisiert er den
Menschen als „Person“ und „unteilbaren Selbstand“ und schreibt ihm „völlig
positive Individualität“ zu. 10 Gesellschaft wird konsequenterweise nicht als eine
Größe an sich verstanden und ist nicht zuerst die „Integration in einem Ganzen“,
sondern Gesellschaft entsteht aus dem „Zueinander und Gegenüber der Mehreren“,
d.h., die Personen bleiben je für sich, und nur das Beziehungsgeflecht unter
diesen Einzelpersonen konstituiert Gesellschaft. Dies meint „personale Ko-
Existenz“. Gesellschaft ist Ergebnis des solidarischen Handelns der Personen.
Die Konsequenz, die sich damit für das Gemeinwohl ergibt, ist diejenige, daß
das Gemeinwohl – nicht anders als die Gemeinschaft selbst auch – keine überindividuelle
Größe an und für sich ist, sondern erst aus dem Zusammenwirken der
einzelnen erwächst. Ziel auch des Gemeinwohls ist die Entfaltung der Person des
einzelnen.
Demgegenüber wählt der Dominikaner Arthur F. Utz einen anderen Ansatz: An
der Sichtweise der beiden genannten Jesuiten kritisiert er, daß hier das Überindividuelle
nur in der Teilnahme des einzelnen am gemeinsamen Geschehen bestehe.
Daraus ergibt sich nach Utz im Hinblick auf die Gesellschaft und das Gemeinwohl
die Schwierigkeit, die soziale Dimension nicht wirklich begründen zu
können. Bei seinem Versuch, dies zu tun, greift Utz auf Thomas von Aquin zurück.
Er geht nicht von der empirischen Ergänzungsbedürftigkeit des Menschen
aus, sondern beginnt mit Thomas bei der allgemeinen und gleichen, also alle Menschen
von Grund auf verbindenden Natur und schließt daraus zunächst auf das
Gemeinwohl, von dem ausgehend er die Selbstverwirklichung des einzelnen versteht.
Im Original bei Thomas heißt es: „Es ist nun offensichtlich, daß das Gut des
Teils wegen des Gutes des Ganzen da ist. Darum liebt ein jedes Einzelwesen
auch im natürlichen Streben oder Lieben sein eigenes Gut um des Gemeingutes
des ganzen Weltalls willen, (...)“ (STh I-II 109,3)
Hier kommt nach Utz der Kern des Menschenbildes des Thomas zur Geltung,
nach dem der Mensch nicht neben seiner vorrangigen Individualität auch sekundär
,sozial‘, sondern wesentlich sozial ist. Daher ist die Beziehung zwischen den
Menschen in der Gesellschaft nicht die zwischen autarken Einzelwesen, sondern
erst durch die wesentliche Zugehörigkeit zu einem Gemeinwesen gelangen die
Menschen zu ihrer Vervollkommnung, also auch zu ihren genuinen Rechten. Das
Eingebundensein in eine Gesellschaft – z.B. auch in Gestalt von Pflichten – ist
für den einzelnen nicht äußeres Mittel zum Zweck und eine sekundäre Belastung,
sondern entspricht seinem Wesen. 11
Für die Bestimmung des Gemeinwohlbegriffs bedeutet dies, daß das Gemeinwohl
zwar dem einzelnen dienen soll, doch nicht dem einzelnen für sich genommen,
sondern als Teil einer Gemeinschaft. In dieser Perspektive ist der
Dienst des Gemeinwohls am Einzelwohl bereits immanent im Gemeinwohl enthalten.
Das Einzelwohl ist hier eine Teilfunktion des Gemeinwohls. 12 Als zusammenfassende
Definition kann man daher formulieren: „Das Gemeinwohl
besteht in der individuellen Vollkommenheit oder im individuellen Wohlergehen
aller als aufeinander bezogener Personen“. 13
88

Was bedeutet dies nun für die Frage nach den Menschenrechten? Die Einsicht in
die grundlegend soziale Natur des Menschen führt zu der Konsequenz, daß die
Begründung der Menschenrechte nicht einseitig bei den Rechten des Individuums
ansetzen kann. Die unverzichtbare und grundlegende soziale Dimension
des Menschen gerät aus dem Blick, wenn Menschenrechte einseitig als Freiheitsrechte
des einzelnen gedeutet werden. Die Schwierigkeit in der aktuellen Diskussion,
neben den Rechten des Menschen auch dessen Pflichten zu begründen, ist
ein Beleg hierfür. Keineswegs geht es darum, die Bedeutung oder die Geltung
derjenigen Menschenrechte zu schmälern, die sich als Freiheitsrechte äußern,
doch muß die Freiheit als Freiheit aller im Rahmen des Gemeinwohls verstanden
werden. 14 Auf einen kurzen Nenner gebracht: „Ohne (...) Bezug zum Gemeinwohl
gibt es keine Einzelrechte.“ 15
So wie das Einzelwohl nicht auf Kosten des Wohls der Gemeinschaft erreicht
werden kann, sondern das Gemeinwohl nur dann im Wohlergehen der einzelnen
zu finden ist, wenn die einzelnen als in einem Ganzen aufeinander bezogene
Individuen verstanden werden, so müssen auch die Menschenrechte im Hinblick
auf das Gemeinwohl gedeutet werden, d.h., sie können nicht als vom Gemeinwesen
losgelöste Freiheitsrechte interpretiert werden. Statt dessen müssen Menschenrechte
proportional zum Gemeinwohl bestimmt werden.
III. Die Rechte des über sich selbst hinausverwiesenen Menschen
Mit dem bisher Gesagten dürfte deutlich geworden sein, welchen entscheidenden
Einfluß das zugrundeliegende Menschenbild auf das Verständnis der Menschenrechte
hat. Doch gerade deshalb kann christliche Soziallehre nicht dabei stehenbleiben,
die Sozialnatur des Menschen gegenüber einem einseitigen Individualismus
lediglich zu postulieren. Dies bedarf seinerseits der Begründung. Letztlich
ist der entscheidende Grund für dieses Individualität und Sozialität vermittelnde
Menschenverständnis des Christentums die Lehre vom Menschen als imago Dei,
als Abbild Gottes. Dabei handelt es sich keineswegs um ein bloßes Theologumenon,
das nur aus der Offenbarung geglaubt werden könnte, sondern um ein sachlich
begründetes Verständnis des Menschen. Bei der gewiß nicht zuletzt biblischen
Vorstellung vom Menschen als „Bild Gottes“ geht es in der Sache, auf
rationaler Ebene, um die theonome Autonomie des Menschen, ohne welche es
kaum möglich sein dürfte, überhaupt vom Menschen als endlicher Person mit
unendlicher Würde, also auch von Menschenrechten zu sprechen.
Tatsächlich hat die kirchliche Sozialverkündigung die Menschenrechte unter
Berufung auf die Gottebenbildlichkeit, also mit der eingeborenen Würde des
Menschen als Person begründet. Wiederholt beruft sich v.a. Pius XII. darauf, daß
der Mensch nach dem Bild Gottes geschaffen ist (vgl. UGr 27, 362). Als Person
ist der Mensch Ebenbild Gottes (vgl. UGr 4103). Gerade in der gegenwärtigen
Diskussion um die Würde des Menschen ist es m.E. eine der Hauptaufgaben
Katholischer Soziallehre, dies als rational begründetes Menschenverständnis in
den öffentlichen Diskurs einzubringen und sich nicht in die Ecke einer nicht
verallgemeinerbaren ‚Glaubensideologie‘ abdrängen zu lassen. Der philoso-
89

phisch entscheidende Punkt, ein wesentliches Sachargument also ist, daß hier
von einem Menschenbild ausgegangen wird, das den Menschen nicht als ‚unhintergehbare
Letztgegebenheit‘, sondern von Grund auf relational und dialogisch
versteht, nämlich in Relation und im Dialog mit allem, was von Gott kommt, und
schließlich zu seinem letzten Grund, theologisch gesprochen: zu Gott selbst.
Damit unterscheidet sich das christliche Menschenbild von jener Auffassung, für
die z.B. am Beginn der Neuzeit Descartes steht, der einseitig das in sich verschlossene
Subjekt als „unhintergehbaren“ Ausgangspunkt, als „denkendes
Ding“ verstanden hat, als letztlich unerklärbares Faktum, das als solches keinen
Bezug zu einem letzten Grund aufweist, gewissermaßen also in der Luft hängt. 16
Es liegt nur in der Konsequenz dieses Ansatzes, daß der so verstandene Mensch
in besonderer Weise der Gefahr ausgesetzt ist, sich selbst absolut zu setzen und
sich selbst als ‚Letztgegebenheit‘ sowie als Träger quasi-absoluter Denkakte
sozusagen aufzuspielen. Aber gerade damit verspielt er seine individuelle Würde,
ebenso seine Sozialität. So erweist sich dieser Weg, und es handelt sich um
nicht weniger als um den Weg neuzeitlich-gottlosen Denkens, als Sackgasse:
Jeder Versuch, den Menschen absolut in dem Sinne zu setzen, daß er nicht mehr
hinterfragt werden kann und er sich gewissermaßen aus sich selbst heraus begründen
muß, scheitert zwangsläufig, weil er das Unmögliche probiert. Und
gerade an diesem Punkt zeigt sich der enge Zusammenhang mit der aktuellen
Menschenrechtsfrage der Gegenwart. Denn was ist die Hochkonjunktur – um
nicht zu sagen der Boom – der Menschenrechte anderes als der Versuch, den
Menschen als unverfügbar zu erklären, indem man seine Unhinterfragbarkeit und
Absolutheit beteuert, also postuliert, aber nicht wirklich begründet? So erklärt
sich nicht nur die Tendenz, Menschenrechte zur letzten Begründungsinstanz zu
erheben, sondern auch die „‚Hypertrophie‘ der Menschenrechte“, 17 die sich sowohl
dadurch äußert, daß man sich im öffentlichen Diskurs zu passender und
unpassender Gelegenheit inflationär auf Menschenrechte beruft, als auch daran
abzulesen ist, daß man immer neue Menschenrechte fordert und erfindet.
Anders argumentiert die Berufung auf die Gottebenbildlichkeit des Menschen:
Die Würde und damit die Rechte des Menschen sind nicht deshalb unverfügbar,
weil der Mensch als letztgegeben nicht mehr hinterfragt werden kann. Es gilt
vielmehr: Weil er zu Gott als seinem metaphysischen Grund in Beziehung steht,
ist der Mensch und sind seine Rechte menschlicher Verfügung entzogen. Kurz
gesagt: Weil hinter jedem Menschen Gott steht, ist er von absoluter Würde. Daraus
folgen letztlich ineins alle Rechte und Pflichten des Menschen.
90
IV. Menschenrechte und Naturrecht
Aufgabe christlicher Soziallehre ist es, diese zunächst theologisch klingende und
gewiß ihre theologische Herkunft nicht leugnende Auffassung rational zu fassen
und argumentativ in den Diskurs um den Menschen, seine Rechte und Pflichten
einzubringen. Dazu bedient sich die Katholische Soziallehre der naturrechtlichen
Argumentation.

Das Naturrecht wird dabei als Vernunftrecht verstanden. Dies meint nach Thomas
von Aquin, daß der Mensch durch seine Vernunft Anteil am Ewigen Gesetz
hat. Naturrecht wird folglich als jener Bereich verstanden, in dem die menschliche
Vernunft grundsätzlich am göttlichen Gesetz und damit am Heilsplan Gottes
teilnimmt. Erst diese Teilnahme der Vernunft am göttlichen Gesetz konstituiert
nach Thomas das Naturrecht. Das Naturrecht besteht also nicht einfach aus der
Vernunft vorgegebenen Geboten, die diese nur noch ablesen muß.
Hier liegt der entscheidende Unterschied zum essentialistischen Naturrechtsdenken.
Letzteres geht vom empirisch Seienden aus und begründet auf dieser
Grundlage Naturrecht. Dazu setzt es bei jenen konkreten Umständen und Bedingungen
an, die den Menschen in vielfältiger Weise bedingen und von denen er
abhängig ist. Allerdings besteht das Naturrecht im Sinne des Thomas von Aquin
darin, nicht die faktischen Bedingungen zum Begründungsprinzip zu erheben,
indem sie metaphysisch verlängert werden, sondern vom Menschen als seinem
eigenen Prinzip, das nicht in den diversen Abhängigkeiten aufgeht, auszugehen
und auf diese Weise die Welt mit ihren Bedingtheiten transzendieren zu können
auf das eigentlich Unbedingte hin.
Ohne dies hier auch nur in Ansätzen weiter entfalten zu können, sei im Blick auf
die Fragestellung hier soviel gesagt: Nach dem lex-Traktat des Thomas von
Aquin ist das Naturrecht kein Katalog einzelner Bestimmungen, die nebeneinander
stehen und für alle gleich lauten. Vielmehr enthält es allgemeine Prinzipien,
die aus der Natur des Menschen folgen. Auch für Thomas ist der Mensch grundlegend
als imago Dei zu begreifen. Nur die daraus abgeleiteten und ableitbaren
allgemeinen Prinzipien gelten für alle Menschen, während die konkreten Schlußfolgerungen
aus den allgemeinen Prinzipien variieren und unterschiedlich sein
können (vgl. STh I-II 94,4f.). 18 Sie müssen sogar variieren, da der Mensch sich
im praktischen Bereich mit unterschiedlichen Lebensumständen konfrontiert
sieht, die konkrete und diesen Umständen angemessene singuläre Handlungen
erfordern. Für solche Handlungen steckt das Naturrecht selbst nur den normativen
Rahmen ab, beinhaltet aber keine konkreten Handlungsanweisungen für die
unterschiedlichen Situationen. Daher ist Naturrecht kein endgültig festgelegtes
Kompendium „normativer Einzelaussagen“, sondern „das oberste Koordinatensystem“,
das die Vernunft unter Berücksichtigung der jeweiligen konkreten Situation
„zu einem konkreten Ethos entfaltet, das sich in einzelnen, geschichtlich
wandelbaren Tugenden manifestiert“. 19
Aus diesem Ansatz ergibt sich aber: Ebensowenig wie es generell möglich ist,
eine konkrete, für alle Zeiten gültige und unwandelbare Aufzählung von Handlungsanweisungen
vorzulegen, ist es möglich, einen endgültigen Katalog von
konkreten und unveränderlichen Menschenrechten zusammenzustellen. Menschenrechte
können nur als geschichtlich wandelbare, jeweilige Konkretisierungen
der unwandelbaren Menschenwürde verstanden werden. 20
Es ist also festzuhalten, daß nicht alle Rechte, die als Menschenrechte bezeichnet
und auch als solche gedeutet werden, in dem Sinne als Naturrechte verstanden
werden können, daß sie unwandelbare Rechte des Menschen sind, die die Ve rnunft
als Bestandteil eines Ewigen Gesetzes erkennt. Dennoch sind Menschen-
91

echte naturrechtlich begründbar. Hier ist eine Unterscheidung hilfreich, die die
katholische Naturrechtstradition kennt, nämlich zwischen primärem und sekundärem
Naturrecht. Die Begriffswahl ‚primär‘ und ‚sekundär‘ bringt dabei keine
Abwertung des sekundären Naturrechts gegenüber dem primären zum Ausdruck,
vielmehr soll damit gesagt sein, daß das sekundäre Naturrecht konkrete, situationsbezogene
Normen enthält, während das sogenannte primäre Naturrecht sich
strikt darauf beschränkt, allgemeine Prinzipien zu formulieren. Daher gehören
Menschenrechte, insofern sie sich auf geschichtlich konkrete Situationen beziehen,
eher in den Bereich des sekundären Naturrechts, wobei freilich immer sehr
genau zu differenzieren ist, genauer jedenfalls als dies weithin geschieht, wenn
bestimmte, oftmals sehr konkrete Forderungen mit dem Verweis auf sogenannte
Menschenrechte gestellt werden.
92
V. Fazit
Wie ist also auf die eingangs aufgeworfene Frage zu antworten, ob die Katholische
Soziallehre nicht die Menschenrechte zu ihrem Fundament nehmen sollte?
Es dürfte aus dem Gesagten genügend deutlich hervorgehen, daß der Begriff
„Menschenrechte“ schon aufgrund seiner Geschichte, aber auch aufgrund der
unterschiedlichen Sachebenen und Dimensionen, die er enthält, nicht ohne weiteres
als Fundament für eine Gesellschaftsethik genommen werden kann, sogar
eher ungeeignet erscheint. Damit wird die grundlegende Bedeutung der Menschenrechte
für ein menschenwürdiges Zusammenleben in keiner Weise in Abrede
gestellt, im Gegenteil: Um der Geltung der Menschenrechte willen dürfen
diese weder abgetan noch überzogen werden, was letztlich beides zu ihrer Unwirksamkeit
führen würde. 21
Daraus aber ergibt sich die Antwort auf die zweite Frage, nämlich ob ein heute
global geltendes Ethos auf die Idee der Menschenrechte gegründet werden kann.
Zwar ist gewiß ein Ethos ohne Menschenrechte nicht denkbar, dies gilt auch für
ein globales Ethos, aber Menschenrechte zur Grundlage einer universellen Sozialethik
zu erheben, scheitert aufgrund der spannungsvollen Differenziertheit des
Begriffs der Menschenrechte nicht zuletzt schon an praktischen Schwierigkeiten:
Die Menschenrechtsvorstellungen sind disparat, je kontext - und horizontbezogen
im Hinblick auf Situation, Kultur, Geistesgeschichte u.a.m. Insofern hier in der
Regel die Dimension der „sekundären Naturrechte“ in den Blick genommen
wird, ist dies auch nicht nur kaum vermeidlich, sondern geradezu zwangsläufig.
Es ergibt sich somit: Menschenrechte selbst bedürfen, um praktisch gelten zu
können, der ethischen Begründung. Sie sind nicht Prinzipien, sondern Konsequenzen
ethischer Prinzipien. Dementsprechend sind nicht Menschenrechte die
Basis für eine Sozialethik der Zukunft, vielmehr muß eine wirklich begründete
Sozialethik das Fundament einer Kultur der Menschenrechte sein. So gesehen ist
die christliche Soziallehre mit ihrem Anspruch, als Naturrechtsethik eine letztbegründete
Ethik zu sein, nämlich eine Ethik auf der Basis eines in Gott gegründeten
Menschenbildes, in besonderer Weis e herausgefordert, und offensichtlich
aber auch mehr denn je vonnöten.

Anmerkungen
1) Josef Isensee, Die katholische Kirche und das verfassungsstaatliche Erbe der Aufklärung,
in: Moderne als Problem des Katholizismus, hrsg. von Urs Altermatt u.a. (= Eichstätter
Beiträge, Bd. 28; Abteilung Philosophie und Theologie, Bd. 6), Regensburg 1995,
S. 51-91, Zitat: S. 66. Vgl. ebd., Anm. 33 mit Literaturangaben.
2) „Que n’ont pas fait les fils et les filles de votre nation pour la connaissance de
l’homme, pour exprimer l’homme par la formulation de ses droits inaliénables! On sait la
place que l’idée de liberté, d’égalité et de fraternité tient dans votre culture, dans votre
histoire. Au fond, ce sont-là des idées chrétiennes. Je le dis tout en ayant bien conscience
que ceux qui ont formulé ainsi, les premiers, cet idéal, ne se référaient pas à l’alliance de
l’homme avec la sagesse éternelle. Mais ils voulaient agir pour l’homme.“ Johannes Paul
II., In aëronavium portu „Le Bourget“ prope Lutetiam Parisiorum ad Christifideles ibidem
congregatos habita, zitiert nach: Acta Apostolicae Sedis 72 (1980), S. 716-723, Zitat: n. 5.
Übersetzung: „Was haben nicht die Söhne und Töchter ihrer Nation alles für die Kenntnis
des Menschen getan, um den Menschen durch die Formulierung seiner unveräußerlichen
Rechte zu beschreiben. Man kennt den Platz, den der Gedanke der Freiheit, der Gleichheit
und der Brüderlichkeit in eurer Kultur und Geschichte einnimmt. Im Grunde sind dies
christliche Ideen. Ich sage dies ganz in dem Bewußtsein, daß diejenigen, die in dieser Art
als erste dieses Ideal formuliert haben, sich nicht auf die Verbindung des Menschen mit
der ewigen Weiheit bezogen. Aber sie wollten für den Menschen handeln.“ A.S.
3) „Außerhalb des päpstlichen Blickfeldes lag der (protestantisch dominierte) angelsächsische
Kulturkreis: damit die Erfahrung staatlicher Stabilität, innerhalb deren sich die Liberalisierung
und die Demokratisierung vollzogen, sowie die pragmatische Sicht der
Menschenrechte, die den Streitstoff philosophischer Grundsätzlichkeit beiseite ließ.“ Josef
Isensee, Keine Freiheit für den Irrtum. Die Kritik der katholischen Kirche des 19. Jahrhunderts
an den Menschenrechten als staatsphilosophisches Paradigma, in: Zeitschrift der
Savigny-Stiftung für Rechtsgeschichte. Kanonistische Abteilung 73 (1987), S. 296-336,
Zitat: S. 304.
4) Vgl. ebd., S. 301.
5) Vgl. Jozef Punt, Die Idee der Menschenrechte. Ihre geschichtliche Entwicklung und
ihre Rezeption durch die moderne katholische Sozialverkündigung (= Abhandlungen zur
Sozialethik, Bd. 26), Paderborn u.a. 1987, S. 209-214.
6) Vgl. ebd., S. 175-177, sowie J. Isensee, Keine Freiheit für den Irrtum, a.a.O., S. 302:
„Die Lehrschreiben haben ihre konkreten Anlässe und zeitbezogenen Ziele. Das gilt schon
für die erste thematisch einschlägige Äußerung des Papstes, das Breve ,Quod aliquantum‘
Pius’ VI. von 1791. Dieses Schreiben an jene Erzbischöfe und Bischöfe Frankreichs, die
der Nationalversammlung angehörten, war die Reaktion auf die kirchenpolitischen Beschlüsse
der Versammlung, die Constitution civile du clergé. Es ging um die Abwehr
dieser Maßnahmen. Die Absage an die Religionsfreiheit und an die Gleichheit war nicht
mehr als ein Argument zur Verteidigung der kirchlichen Unabhängigkeit gegen den
Zugriff des Staates, also nur ein obiter dictum. Detailfragen der Kirchenorganisation, der
innerkirchlichen Disziplin, der Kirchengüter, nicht zuletzt die Verurteilung des Bischofs
von Autun (Talleyrand) erfuhren umfangreichere Behandlung als die Themen von Freiheit
und Gleichheit. – Selbst die prinzipiell und abstrakt gehaltenen Äußerungen der Enzyklika
,Mirari vos‘ zur Meinungs-, Presse- und Gewissensfreiheit, zum Bücherverbot und zur
Trennung von Kirche und Staat hatten ihre persönlichen Adressaten. Diese wurden freilich
nicht beim Namen genannt (...).“
7) „Die Schizophrenie des realen Liberalismus wurde denn auch von Leo XIII. nachgewiesen,
wenn er feststellte, dessen Anhänger dehnten die Freiheit für sich und das Staatswesen
so weit aus, daß sie bedenkenlos jeder verkehrten Meinung Tür und Tor öffneten,
93

daß sie andererseits der Kirche vielfache Hindernisse in den Weg legten und ihre Freiheit
weitestmöglich einschränkten, obwohl die Lehre der Kirche keinerlei Nachteil für das
Gemeinwesen, im Gegenteil: nur Nutzen nach sich ziehe.“ J. Isensee, Keine Freiheit für
den Irrtum, ebd., S. 304.
8) Vgl. ebd., S. 298f.
9) Gustav Gundlach, Art. Sozialphilosophie, in: Staatslexikon. Recht, Wirtschaft, Gesellschaft,
Bd. 7, hrsg. von der Görres-Gesellschaft, Freiburg i.Br. 6 1962, Sp. 337-346. Wiederveröffentlicht
in: Gustav Gundlach, Die Ordnung der menschlichen Gesellschaft, hrsg.
von der Katholischen Sozialwissenschaftlichen Zentralstelle Mönchengladbach, Bd. 1,
Köln 1964, S. 57-65, Zitat: S. 62.
10) Vgl. ebd.
11) A.F. Utz bringt es wie folgt auf den Punkt: „Aus dem Verhältnis von Wesensnatur
und individueller Ausprägung ergibt sich vor der empirischen Feststellung der Ergänzungsbedürftigkeit
des Individuums die wesenhaft soziale Natur jedes Menschen und damit
der an jedes Individuum gestellte Auftrag, mit den Mitmenschen zu kooperieren, um
die reiche Potentialität der menschlichen Natur zu aktuieren durch Erstellung und Verwirklichung
eines naturkonformen Gemeinwohls, in dem naturgemäß auch die individuelle
Eigenverantwortlichkeit der Person ihren Platz hat.“ Arthur F. Utz, Johannes Messners
Konzeption der Sozialphilosophie. Die Definition der Sozialnatur und der Gesellschaft,
in: ders., Ethik des Gemeinwohls. Gesammelte Aufsätze 1983-1997, hrsg. von Wolfgang
Ockenfels, Paderborn u.a. 1998, S. 186-219, Zitat: S. 209f.
12) Vgl. Arthur F. Utz, Sozialethik, Bd. 1: Die Prinzipien der Gesellschaftslehre (=
Sammlung Politeia, Bd. 10/1), Heidelberg-Löwen 2 1964, S. 144f.
13) Ebd., S. 145.
14) Vgl. Arthur F. Utz, Von der Erfahrung zum klassischen Naturrecht, in: ders., Ethik
des Gemeinwohls, a.a.O., S. 37-41, hier: S. 38.
15) Ebd.
16) Med. II, 8; vgl. auch zuvor Med. II, 6.
17) Menschenrechte – eine Herausforderung der Kirche, hrsg. von Johannes Schwartländer
(= Entwicklung und Frieden, Materialien, Bd. 119), München-Mainz 1979, S. 25.
18) Eberhard Schockenhoff, Naturrecht und Menschenwürde. Universale Ethik in einer
geschichtlichen Welt, Mainz 1996, S. 159f.: „Ebenso verhält es sich nach Thomas nun
auch mit den ersten Prinzipien der praktischen Vernunft, die zugleich die obersten Grundsätze
der lex naturalis sind. Wir können hinsichtlich ihrer nicht irren, da wir sie in jedem
praktischen, auf die Verwirklichung des Guten zielenden Urteil immer schon voraussetzen.
Die Gültigkeit der obersten Urteilsformen der praktischen Vernunft beruht allein auf
der ersten Ureinsicht in den Sinn des Guten, der jedem vernünftig denkenden Menschen
vertraut ist. (...) Er drückt den gerundivischen Charakter ihrer Sätze aus, die das Sein-
Sollen des Guten näherhin konkretisieren. Das Grundgebot bonum faciendum, malum
vitandum fächert sich gewissermaßen in die allgemeinen Prinzipien der praktischen Vernunft
auf, von denen Thomas immer nur andeutungsweise und in unvollständiger Aufzählung
spricht. (...) Die Formulierung dieser obersten Prinzipien bleibt also noch weitgehend
inhaltsleer und steckt gewissermaßen nur den Bereich ab, innerhalb dessen die moralische
Grunddifferenz von Gut und Böse entsprechend dem obersten Gebot des sittlichen Gesetzes
zur Geltung gebracht werden soll.“
19) Ebd., S. 178f. Vgl. auch ebd., S. 181: „Da diese notwendigen Ergänzungen jedoch geschichtlich
geworden sind und weiteren Veränderungen unterliegen, kommt das natürliche
Gesetz, obwohl seine allgemeinen Gebote in sich unveränderlich sind, immer nur in einer
wandelbaren Gestalt zu geschichtlicher Geltung. Ein schlechthin unveränderliches Sittengesetz
wäre dagegen für Thomas schon von seinem Begriff her ein Unding.“
94

20) E. Schockenhoff bringt es auf den Punkt: „Jeder Katalog von Menschenrechten enthält
deshalb einen Vorgriff auf die Idee eines Ganzen, das sich nie vollständig erfassen
läßt und dennoch in jedem Versuch der historischen Annäherung vorausgesetzt ist. Zwischen
der ‚Natur‘ des Menschen und ihren historischen Realisierungsformen waltet so
eine dialektische Beziehung, die nicht auflösbar ist. Für die Entwicklung unseres Menschenrechtsethos
bedeutet dies, daß der Begriff eines ‚von Natur aus‘ Rechten nur in Gestalt
einzelner Menschenrechte verwirklicht werden kann, wohingegen alle einzelnen
Menschenrechte diesen Begriff auch in ihrer Gesamtheit nicht vollständig erfassen.“ Ebd.,
S. 197.
21) „Wenn man, wie es häufig geschieht, unter dem Etikett der Menschenrechte jede Art
von sozialer und politischer Zielvorstellung unterbringen will, wird der Menschenrechtsgedanke
überdehnt und verliert seine politische Effektivität.“ Theodor Herr, Johannes
Paul II. und die Menschenrechte. Neue Wege der katholischen Soziallehre? (= Kirche und
Gesellschaft, Nr. 90), Köln 1982, S. 13.
Dr. Alexander Saberschinsky arbeitet als Sozialethiker und Liturgiewissenschaftler
in Trier.
95

96
Andreas Püttmann
Der Mensch im Zerrspiegel der Medien
„Die Epoche der Weltanschauungsdebatten ist vorbei. Es hat die Epoche der Menschenanschauungsdebatten
begonnen“, konstatiert Joachim Kardinal Meisner im
Juni 2001 im kritischen Blick auf die „Folgen einer Entwicklung, die den Menschen
nicht als Geschöpf Gottes, sondern von seiner Entstehung an bis zu seinem Tod als
herstellbares und verfügbares Objekt menschlicher Technik begreift“. 1 Bei diesem
Epochenwechsel handelt es sich aber wohl nur um eine Akzentverschiebung innerhalb
eines unauflösbaren Ideen- und Wirkungszusammenhangs. Von jeher beruhen
Konzeptionen von Gesellschaft und Staat, ihre Wirkungsmacht, Persistenz oder ihr
Scheitern auf Menschenbildern. Deren Pluralität erwächst aus der Schwierigkeit,
„durch alle geschichtlichen Ablagerungen und wechselnden Interpretamente hindurch
auf so etwas wie ein stets gleichbleibendes Wesen zu kommen“. 2 Die Frage
nach der Natur des Menschen „stößt bekanntlich auf den Zirkel, daß derjenige, der
die Frage stellt, auch der ist, nach dem gefragt wird“; diese Selbstreferenz „provoziert
entweder die Suche nach einem gültigen Wesen des Humanen innerhalb des
Zirkels oder die Frage nach denjenigen Instanzen, die außerhalb seiner der Repräsentation
des Menschen dienen“. 3 Zu diesen gehören heute zuvörderst die Massenmedien,
in denen wir dem Menschen gleich in drei Positionen begegnen: als dem,
den die Medien zeigen; als dem, der die Medien nutzt, und als dem, der den Blick
der Medien steuert. Welche Rolle spielen also die Massenkommunikationsmittel für
unser anthropologisches Wissen und Meinen? Welches Menschenbild vermitteln
sie?
Das Thema kann hier nur fragmentarisch behandelt werden. Denn einer Reihe von
inhaltsanalytischen Studien über die mediale Darstellung von soziodemographischen
Gruppen – Männer und Frauen, Alte und Jugendliche, Ausländer oder einzelne
Völker – steht eine tabula rasa in der Grundfrage gegenüber, welches Bild des
Menschen Inhalte, Nutzung und Macher von Medien heute insgesamt vermitteln.
Gibt es das Menschenbild der Medien nicht oder ist es mangels empirischer Studien
schwerlich zu skizzieren, so liegt es nahe, die Frage auf die Prämisse jener (noch)
weithin akzeptierten Grundaussagen über den Menschen zu fokussieren, die uns als
„christliches Menschenbild“ überliefert sind und auch unsere Verfassungsordnung
prägen: Das Bundesverfassungsgericht betont in religiös gefärbter Diktion, „daß der
Mensch in der Schöpfungsordnung einen eigenständigen Wert besitzt und Freiheit
und Gleichheit dauernde Grundwerte der staatlichen Einheit sind“. 4 In der Genese
der Menschenbildformel 5 des Gerichts ist „eine eindeutige Verbindungslinie zur
katholischen Soziallehre“ nachweisbar: Sein damaliger Präsident Josef Wintrich
„übernimmt aus ihr wesentliche Elemente für sein Menschenbild“, ohne dieses
„ausdrücklich auf die christliche Auffassung von der Gottesebenbildlichkeit des
Menschen zu gründen“. 6

Wurde unsere Kultur und Rechtsordnung nachhaltig vom Christentum und seinem
Menschenbild inspiriert, dann ergeben sich aus der Fragestellung auch Perspektiven
auf die Zukunft unseres Gemeinwesens. Ein „richtiges“, realistisches Bild des Menschen
gehört zu jenen vielbeschworenen Voraussetzungen, von denen der demokratische
Verfassungsstaat lebt, ohne sie garantieren zu können. Seine geistige Pflege
und „Übersetzung“ in die jeweilige zivilisatorische Situation hinein kann insofern
als „Verfassungserwartung“ 7 an jene gesellschaftlichen Potenzen begriffen werden,
welche die geistige und sittliche Orientierung im Lande beeinflußen. Dazu gehören
schon rein quantitativ die Massenmedien, wenn man bedenkt, daß der Deutsche
durchschnittlich sechs Stunden täglich mit Medienkonsum verbringt 8 und daß ein
14jähriger Schüler in seinem Leben mehr Zeit vor dem Fernseher als im Klassenzimmer
oder im Gespräch mit seinen Eltern verbracht hat. Josef Isensee bezeichnet
die Medien daher in Übereinstimmung mit neueren Befunden der Medienwirkungsforschung
als „die großen Erzieher der heutigen Gesellschaft“ 9 . Kann aber ein erheblicher
Einfluß von Massenmedien für unsere Wirklichkeitswahrnehmung, Meinungsbildung
und Verhaltensbereitschaft angenommen werden, so ist dies Grund,
dem/den in den Medien vermittelten Menschenbild/ern unter der Perspektive einer
Affirmation oder Destruktion der christlichen Auffassung vom Menschen nachzuforschen.
I. Die religiöse Dimension: ignoriert, reduziert, karikiert
Die Idee der Geschöpflichkeit und Gottesebenbildlichkeit des Menschen als Fundament
des christlichen Menschenbildes wird man als theologische Denk- und
Sprachfigur schwerlich explizit in den Medien finden; sie könnte aber durch den
Stellenwert religiöser Bezüge des Menschen im Programmangebot sowie durch eine
angemessene Art der Darstellung von Glaube und Kirche dort vermittelt werden.
„Das christliche Menschenbild ist die direkte Konsequenz des christlichen Gottesbildes.
Wem das nicht klar ist, dem ist auch das christliche Menschenbild nicht
klar“ 10 , hat Joachim Kardinal Meisner gegen Tendenzen betont, im öffentlichen
Leben eine Art christliche Anthropologie ohne Gott zur Geltung bringen zu wollen.
Kommt der „Gottesbezug“ des Menschen also – wie in der Verfassung – auch in der
Medienwirklichkeit vor?
Ausgehend von einer Umfrage, bei der die ersten drei der Zehn Gebote als die unwichtigsten
eingestuft wurden, kommentierte kürzlich der Leiter der katholischen
Journalistenschule: „Wir kennen und lehren vom Glauben fast nur noch die Ausführungsbestimmungen,
und bei den Verboten sind wir uns am sichersten. Vom Gott,
der Himmel und Erde und alles Getier und Gemensch erschuf, schweigen wir, und
langweilen die Menschen mit unserem ewigen Moralisieren, dessen Basis, den
lebendigen Gott nämlich, wir weitgehend aus dem Blick verloren haben“. 11 Ein
Reflex des Blicks in Zeitung und Fernsehen? Jedenfalls ergab eine Inhaltsanalyse
der Printmedien Der Spiegel, Focus, Die Woche, Süddeutsche Zeitung, Tageszeitung,
Berliner Zeitung und Stuttgarter Zeitung im Erscheinungszeitraum von April
2000 bis April 2001, „daß sich bei allen Blättern nur rund ein Prozent der Beiträge
mit religiösen Themen befaßt. Ihre Schlagzeilen stürzen sich mit Vorliebe – bei den
Tageszeitungen zu 70 bis 80 Prozent – auf die Amtsträger in der Kirche (...). Inhalt-
97

liche Renner sind noch ,Ehe, Scheidung, Ehebruch, wiederverheiratete Geschiedene‘
und ,Schwangerschaft, Abtreibung, Konfliktberatung‘ (...). Die veröffentlichte
Meinung ist demnach auch nicht so ganz dicht dran am Geheimnis des Glaubens“. 12
Gleiches ergaben Inhaltsanalysen von TV-Nachrichtenmagazinen. 13
Die Kirche, immerhin Organisation von Zweidritteln der Menschen und zweitgrößter
Arbeitgeber in Deutschland mit globaler Präsenz, lokaler Verankerung und 7
Millionen Gottesdienstbesuchern wöchentlich, genügt in ihren zentralen Botschaften
offenbar nicht den Aufmerksamkeitsregeln der Medienmacher. So berichtet der
frühere Kulturchef und stellvertretende Fernsehdirektor des Bayerischen Rundfunks:
„Als vor einer Reihe von Jahren in einer anderen Redaktion ein Film über die
Wallfahrt zum bayerischen Marienwallfahrtsort Altötting gemacht werden sollte,
wollte es mir nicht in den Sinn, daß wir dieses Thema nicht schon mehrmals behandelt
haben sollten. Aber es stimmte: Wir hatten die vielen Hunderttausende von
Pilgern, auch von jungen Menschen, die jedes Jahr auf stundenlangen Märschen zur
Muttergottes in Altötting pilgern, überhaupt nicht wahrgenommen. Aber zur gleichen
Zeit haben wir jeden Protestmarsch von zwanzig oder fünfzig Leuten durch
die Münchner Innenstadt selbstverständlich aufgenommen und noch am gleichen
Abend gesendet. (...) Kommt die eine Wirklichkeit deshalb eher in den Blick, weil
sie der Lebenswirklichkeit der Redakteure eher entspricht?“ 14 Die Antwort geben
Journalistenumfragen: Tatsächlich ist diese Berufsgruppe weit überdurchschnittlich
konfessionslos und kirchendistanziert, bis hin zum vollständigen religiösen Analphabetismus.
15 Die prekären Konsequenzen für die Hüter und Verkünder der chris tlichen
Botschaft hat Josef Isensee auf die plastische Formel gebracht: „Deutsche
Bischöfe fürchten nicht den Bundeskanzler, sondern den Fernsehjournalisten“. 16
Die eindimensionale Abflachung des christlichen Profils im Fremdverständnis säkularer
Medien zeigt sich in der Nachrichtenselektion. Wenn in Predigten der hohen
Feste – die (etwa Weihnachten oder Pfingsten) das christliche Menschenbild besonders
gut verdeutlichen können – nicht eine politisch verwertbare Aussage vorkommt,
sinkt der Nachrichtenwert erheblich. Bischöfe wundern sich, „daß eine
Nachricht am Rande einer Bischofskonferenz zur einzigen Hauptsache wird und die
Relationen und Proportionen der einzelnen Themen einer Veranstaltung verzerrt.
Nicht selten kommt einem als Teilnehmer einer solchen Veranstaltung (z. B. auch
Katholikentage, Kirchentage) der Eindruck, man sei bei der so in der Berichterstattung
gespiegelten Veranstaltung gar nicht gewesen“. 17 Allerdings hat man auch bei
mancher chris tlichen Verkündigungssendung bis hin zum „Wort zum Sonntag“ eher
den Eindruck, in einer brandenburgischen LER-Stunde zu sitzen als einer kirchlich
verantworteten Veranstaltung beizuwohnen. Und zu mancher durchaus seriösen
Sendung der Medien treten eingeladene Kirchenführer erst gar nicht an. Als Sabine
Christiansen im Juni 2001 eine höchst Menschenbild-relevante Talkrunde zum
Thema Prostitution zusammenstellte, fand sich kein deutscher Bischof bereit, dort
die christliche Auffassung von der Würde des Menschen vor einem Millionenpublikum
zu erläutern.
Auch im Unterhaltungsprogramm scheinen sich Marginalisierung und Deformation
christlicher Religiosität zu mehren. Zwar fanden Pfarrer- und Nonnenserien in öffentlich-rechtlichen
wie privaten Programmen auch in den achtziger und neunziger
98

Jahren ein beachtliches Publikum und vermochten es, „das Bild von weltoffenen,
erdverbundenen Pfarrern und Gemeinden (...) und christliche Grundhaltungen auf
unterhaltsame Weise zu vermitteln“ 18 , doch blieb der Transzendenzbezug von Pater
Βrowns und Don Camillos Nachfolgern vage bis unkenntlich. 19 Und viel interessanter
als der Mensch als Wesen der Transzendenz erscheint zeitgenössischen Filmemachern
offenbar der Kleriker als sexuelles Wesen („Der Priester“, „Der Kardinal“).
Das krasseste Signal der Mißachtung christlicher, keineswegs aber jüdischer oder
moslemischer „Ehrfurcht vor Gott“ sind die sich häufenden Fälle von Blasphemie
und Kirchenschmähung in den Medien. Dabei geht für konservative wie für liberale
Kirchenführer nicht nur die „zunehmende Hetze“ (Karl Kardinal Lehmann) gegen
die Kirche inzwischen „über alles erträgliche Maß hinaus“ (Joachim Kardinal
Meisner). Bei der Jagd nach Quoten und Aufmerksamkeit werde selbst das Heiligste
zum Gegenstand von Spott und Hohn, beklagt Peter Hahne, ZDF-Hauptstadtkorrespondent
und EKD-Ratsmitglied; es sei „schizophren“, daß nach fremdenfeindlichen
Übergriffen stets die Bedeutung des Religionsunterrichts für die Wertorientierung
betont werde, zugleich aber Glaubensüberzeugungen und religiöse
Symbole in den Medien immer wieder zum Gegenstand dümmsten Spotts erhoben
würden, ohne daß dies Folgen habe. 20 In den „publizistischen Grundsätzen (Pressecodex)“
des Deutschen Presserates heißt es zwar: „Veröffentlichungen in Wort und
Bild, die das sittliche oder religiöse Empfinden einer Personengruppe nach Form
und Inhalt wesentlich verletzen können, sind mit der Verantwortung der Presse
nicht zu vereinbaren“ (Ziff. 10), doch dies hinderte Journalisten zum Beispiel nicht
daran, nach dem Bundesverfassungsgerichtsbeschluß zum Schulkreuz 1995 das
Kruzifix als Klorollenhalter („Spielt Jesus noch eine Rolle?“) zu präsentieren oder
im öffentlich-rechtlichen Fernsehen zu spotten: „2000 Jahre Rumhängen sind ja
auch kein Vorbild für die Jugend“. 21
II. Medienpranger und Menschenzoo: Die verletzte Würde
Wie zur Bestätigung der These vom unauflöslichen Zusammenhang zwischen Go ttesbild
und Menschenbild treten mit der zunehmenden Verletzung des religiösen
Empfindens in den Medien auch vermehrt gegen die Würde der Person gerichtete
Tabubrüche auf. Hierbei mag man zunächst an die „Preisgabe des Ehrenschutzes
und der Menschenwürde an eine exzessiv verstandene Meinungs- und Kunstfreiheit
(,Alle Soldaten sind Mörder‘)“ 22 denken oder an die Skrupellosigkeit, mit der inkriminierte
Personen öffentlich vorverurteilt werden. Nachdem der sachsen-anhaltinische
Ministerpräsident Werner Münch, als vermeintlicher „Raffke“ samt dreier
Minister in der sogenannten Gehälter-Affäre 1993 mit Schimpf und Schande aus
dem Amt gejagt, schließlich von Verwaltungs- und Strafgerichtsbarkeit für unschuldig
befunden worden war, kam dies, wie die Frankfurter Allgemeine Zeitung
titelte, nur noch einem „Freispruch nach der Hinrichtung“ gleich. Wie Poesie liest
sich da Ziffer 13 des Pressekodex: „Die Berichterstattung über schwebende Ermittlungs-
und Gerichtsverfahren muß frei von Vorurteilen erfolgen. Die Presse vermeidet
deshalb vor Beginn und während der Dauer eines solchen Verfahrens in
Darstellung und Überschrift jede einseitige oder präjudizierende Stellungnahme.
99

Ein Verdächtiger darf vor einem gerichtlichen Urteil nicht als Schuldiger hingestellt
werden“. In einem Kommentar hat der Rechtsanwalt und Professor Rüdiger Zuck
nach einer eindrücklichen Schilderung seiner – bis zu Handgreiflichkeiten reichenden
– Erfahrungen in der CDU-Spendenaffäre 23 kürzlich das bittere Fazit gezogen:
„Freiwild ist man eben für die Medien, und sonst nichts. Nun geht es mir aber gar
nicht in erster Linie um die Manieren, sondern darum, mit welcher Selbstverständlichkeit
und Gleichgültigkeit gegenüber der Person man für Medienzwecke in Anspruch
genommen, instrumentalisiert und zum Objekt gemacht wird. Die Medien
gehen offenbar dabei davon aus, wir hätten alle dieselbe Mentalität: Sieht das Publikum
eine Kamera, winkt es. Offenbar wird angenommen, es habe sich zu den bekannten
Trieben ein weiterer hinzuentwickelt, die Mediengeilheit, die jeden von den
Medien Befragten in einen adrenalingesteuerten Taumel versetzt“. 24
Damit ist der Blick auf jene mediale Herausforderung des christlichen Menschenbildes
gelenkt, bei welcher die Würde der Person nicht mehr als Schutznorm gegen
Angriffe Dritter, sondern als Schranke der freien Selbstbestimmung geltend zu
machen wäre. Angesichts der Tendenz der Rechtsprechung, einen Schutz des autonom-freiwillig
Handelnden gegen sich selbst nach dem Grundgesetz abzulehnen 25 ,
ist es aber illusionär, im Grundgesetz „ein Bollwerk zu sehen, das der Unterbietung
des Menschen durch den Menschen wirksam wehrt. Vielmehr erweist sich der
Rechtsstaat ziemlich hilflos in der Pflege seiner eigenen sittlichen Voraussetzungen,
wo „die Verlockung, auf dem Bildschirm zu erscheinen, häufig größer ist, als die
Selbstachtung, als die Scham, sich auch noch bei intimsten Gedanken und Handlungen
zu zeigen“. 26 Beispiel „Big Brother“: Am 1. März 2000 zogen fünf Männer und
fünf Frauen für 100 Tage in einen von der Außenwelt isolierten Wohncontainer ein,
in dem 28 Kameras und 47 Mikrophone täglich 24 Stunden lang alle Aktionen der
Bewohner im gesamten Haus optisch und akustisch aufzeichneten. Eine unbeobachtete
Stunde täglich, die man den Teilnehmern unter dem Druck von Öffentlichkeit
und Zensurbehörden zugestand, wollten diese gar nicht haben. Aus dem Filmmaterial
stellte die Redaktion täglich eine ca. 50minütige Sendung (mit zwei Werbeunterbrechungen)
zusammen, die einen Tag später im Privatsender RTL 2 ausgestrahlt
wurde. Nominiert von der Wohngruppe und abgewählt von den Zuschauern, wurde
alle zwei Wochen ein Bewohner des Hauses verwiesen; der Gewinner des Spiels
verließ nach 100 Tagen mit einer Prämie von 250.000 DM den Container. Das
zynische Motto der Reality-soap, die inzwischen mehrere Folgestaffeln und ähnliche
Sendungen („Girlscamp“, „House of Love“ u. a.) nach sich gezogen hat: „Du
bist nicht allein“. Die Tages- und Wochenaufgaben, wie etwa eine Kletterwand oder
circensische Vorführungen im Garten, erinnerten an eine Beschäftigungstherapie für
gefangene Tiere im Zoo; wie dort bildeten in den Sendungsausschnitten die Bereiche
Nahrungsaufnahme, Paarungsverhalten und wechselseitige Spiele die zentralen
Attraktionsfaktoren der Beobachtung. 27 Der Ausscheidungskampf der „Aufmerksamkeitsgladiatoren“
28 erfolgte unter Einsatz eines ansonsten in der Gesellschaft
geächteten Sozialverhaltens („mobbing“) und war unverkennbar von einem „ökonomischen
Imperativ“ überlagert 29 : „Es war auffällig, daß vor allem diejenigen
Kandidaten aus der Sendung genommen wurden, die sich zu diesem Zeitpunkt
besonders gut vermarkten ließen. Zlatko brachte außerhalb des Containers mehr
100

Einnahmen für die Produktionsfirma Endemol, die mit 50% an seinen Einnahmen
beteiligt ist, als durch sein weiteres Bleiben.“ 30 „Das Endergebnis der medialen
Selbstinszenierung sind menschliche Markenartikel, die unter dem ,Big Brother‘-
Label verkauft werden.“ 31 „Zlatko ist das Produkt eines medialen Labors, in dem
die Marktgängigkeit von Versuchspersonen erprobt und gleichzeitig hergestellt
wird. Es ist ein Warentest (...).“ 32 Schon diese wenigen Formulierungen aus der
einschlägigen Sekundärliteratur machen deutlich, wie würdelos das hier millionenfach
verbreitete Menschenbild ist – von der Gefahr psychischer (und physischer)
Schädigung der Probanden dieser und ähnlicher „sozialanthropologischer Kulinarien“
33 ganz zu schweigen.
III. Trieb- und Affektstereotypen
Der „Big Brother“-Sieger „verkörpert das derzeitige gesellschaftliche Ideal des
,Ego-Taktikers‘ (Klaus Hurrelmann), der kommunikativ ist, sich schnell verändernden
Anforderungen anpaßt und sie zur Optimierung der eigenen Situation zu nutzen
weiß“ 34 . Bildung ist bei diesem Erfolgsrezept nicht gefragt, eher sogar hinderlich:
„Wer auf irgendeine Weise den Eindruck erweckt, er habe eine differenziertere
Meinung (...), ist bei den eingefleischten Show-Fans nicht länger wohlgelitten.
Entsprechend schnell avancierte gerade der BB-Protagonist Zlatko zu einem Medienstar“;
er besticht durch seine „Eindimensionalität: Ihm ist Shakespeare unbekannt,
was ihn nicht weiter bekümmert, sondern ihm (Zitat:) ,scheißegal‘ ist. Er
protzt, stöhnt demonstrativ bei seinen Fitneßübungen, lästert, schimpft, gibt peinliche
Weisheiten zum besten (...) und hat zu jedem Thema eine feststehende, unumstößliche
Meinung (Zitat: ,Schwule sind Scheiße‘)“. 35 Inzwischen gibt es selbstverständlich
ein „Best of Zlatko Sprüche Buch“, und – trotz völliger Sangesuntauglichkeit
– gelangte Zlatko in die nationale Vorauswahl für den Europäischen Schlagerwettbewerb.
Jürgen Bräunlein hat in seinem Buch: „Schön blöd“ eine Fülle von
Beispielen für den „unheimlichen Medienerfolg der Untalentierten“ zusammengetragen
und systematisiert. Sein Fazit: „Heute noch nach einem verbindlichen kulturellen
Bildungskanon zu suchen ist vergeblich. Schon das Wort Kanon ist ein Frevel.
(...) Bildung und Stilsicherheit sind sehr schön, aber ,bad taste‘ ist lebensfroher
und lustiger. (...) Vermutlich haben Gebildete schon immer in diesen Gefilden des
Verbotenen gewildert, aber sie haben es bisher nicht zugeben können, haben sich
dafür geschämt. Doch jetzt ist das unsichtbare Gängelband der Hochkultur schlaff
geworden: Lese statt Adorno lieber Porno!“ 36
Das Verblassen des Menschen als geistiges Wesen in der audiovisuellen Medienwirklichkeit
findet seine Entsprechung im Körperkult. 37 „Zu Zeiten von Marilyn
Monroe war Pin-up zu sein vielleicht der Start zu einer Karriere, niemals aber deren
Fortsetzung. Heute ist es umgekehrt. (...) Was früher den Ruf ruinierte, festigt ihn
jetzt. (...) Bevor Anna Nowak, Freunden der ,Lindenstraße‘ als Urzula bekannt, für
den ,Playboy‘ alle Hüllen fallen ließ, philosophierte sie über den ,Geist der Nacktheit‘:
,Es ist eine große Herausforderung, meine Haut als Kostüm zu benutzen.‘
Eine Herausforderung, die alle spüren und die meisten bewältigen“. 38 Nach einem
EU-Bericht über das Bild der Frau in den Medien liegt zwar bei Werbesendungen
der Schwerpunkt „deutlicher auf dem Körper der Frau“ 39 ; doch deuteten die weni-
101

gen Studien zur Darstellung von Männern darauf hin, „daß sich ihr Bild im Wandel
befindet, da sie nunmehr häufiger als Väter oder sensible Menschen oder als begehrenswerte
Körper dargestellt werden“; in Mittel- und Osteuropa hätten sich die
Medieninhalte „westlichen Normen angepaßt, so daß nach Auffassung der Forscherinnen
in einigen dieser Staaten das Frauenbild nun stärker stereotypisiert ist als
vor dem Umbruch, vor allem im Hinblick auf die Sexualisierung und Ausbeutung
des weiblichen Körpers“. 40 Im Westen erfolgte die „Erotisierung“ der Medieninhalte
in drei Etappen: Zunächst wurde der weibliche Körper vermehrt in Zeitschriften
„oben ohne“ oder nackt dargestellt – etwa auf 43 Prozent der Titelseiten des STERN
(1960-88) –, dann kam es zu Beginn der achtziger Jahre mit der Verbreitung von
Videorecordern zu einem erheblichen Anwachsen von pornographischen Produktionen
(bis zu 25 Prozent Marktanteil in den Videotheken); nach der Einführung
privater Fernsehprogramme wurde Sex in Filmen, Spielshows und Magazinen direkt
auf den Bildschirm gebracht – als „Türöffner“ für „bislang obstinate Zuschauergruppen“
sowie als begehrtes Umfeld für Werbekunden. 41 Die öffentlichrechtlichen
Rundfunkanstalten zogen mit eigenen Erotikangeboten, „oftmals jedoch
kulturell oder künstlerisch verbrämt“, nach. 42
Solche Camouflage brauchte RTL für seine bahnbrechende Spielshow nicht: „Der
Eindruck, daß wir es bei den Eurogirls und Früchtchen eher mit Objekten der Begierde
und mit Konsumartikeln denn mit Frauen zu tun haben, wird auch dadurch
noch verstärkt, daß – vergleichbar einem Warensortiment im Supermarkt – immer
mehr von ihnen bereitstehen als letztendlich ausgewählt werden. (...) Tutti Frutti
und Konsorten präsentieren uns eine funktionslose Aneinanderreihung dieses Endproduktes
,Frau‘ en masse. Jugendlich, makellos, fast schon geistesabwesend teilen
die Frauen in solchen Sendungen miteinander ihre eigene Objektivierung. Ihre Bewegungen
wirken mechanisch, gleichförmig, keine ,tanzt‘ aus der Reihe. Sie sind
beliebig und austauschbar“. 43 Ein Indiz für die Wirkung solcher Medienbotschaften
auf die Lebenswirklichkeit mag man schon darin sehen, daß die Nachfrage nach
halterlosen Strümpfen nach jeder Tutti Frutti-Sendung rapide stieg, wobei die Käufer
überwiegend männlichen Geschlechts waren. 44 Daß die zunehmende Sexualisierung
in den Medien nicht einfach gesellschaftliche Wirklichkeit widerspiegelt, läßt
schon eine Inhaltsanalyse deutscher Fernsehprogramme im Jahr 1990 erahnen: Von
den in Sendungen mit Spielhandlung vorkommenden sexuellen Beziehungen fallen
37 Prozent in die Kategorie „dauerhaft“; ein insgesamt größerer Anteil verteilt sich
auf „eine Nacht“ (20%), „feste und zusätzliche“ (12%), „mehrere gleichzeitig“
(4%), „mehrere nacheinander“ (3%) und sonstiges (4%); bei einem Viertel war die
Dauer nicht erkennbar. 45 In Umfragen über das tatsächliche Sexualverhalten der
Deutschen gaben jedoch 89 Prozent der Frauen und 77 Prozent der Männer an, in
den letzten 12 Monaten nur einen oder keinen Geschlechtspartner gehabt zu haben.
Selbst bei Annahme einer „Dunkelziffer“ von Falschantworten läßt sich die Lebensrealität
schlechterdings nicht mit dem Medienbild zur Deckung bringen.
Die Reduktion des Menschen auf seine Triebe und Affekte ist weiterhin besonders
augenfällig bei Sendungen, in denen pure Gewalt bar jeden Kontextes und die „nur
fiktionale“ Vernichtung von Menschen gezeigt wird, sowie bei „Beschimpfungs-,
Spott-, Demaskierungs-, Erniedrigungs-, Bloßstellungs-, Brüll- sowie Dreinhau-
102

Shows“ 46 , wie sie vorwiegend von privaten TV-Veranstaltern angeboten werden.
Das Ausreizen der Trieb-Stereotypen, die offenkundig das Menschenbild der Medienmacher
prägen, droht bei den Rezipienten eine innere Leere, ein Sinn-Vakuum
zu hinterlassen, das seinerseits nach immer intensiverem Medienkonsum mit immer
extremeren Emotionen verlangt, um überdeckt zu werden. Die „Katharsis“-These
einer Entlastung vom Trieb- oder Spannungsstau hat die Wirkungsforschung längst
aufgegeben zugunsten der „Risiko-These“ (oder „Doppelte-Dosis -Theorie“), wonach
mediale Gewaltdarstellungen zwar nicht regelmäßig, jedoch in Verbindung
mit familiären und milieuspezifischen Belastungen sowie entwicklungspsychologischen
Krisen gewaltauslösend sein können. Der Zusammenhang von Gewalt-
Computerspielen und der Abstumpfung des Mitleidsempfindens ist erwiesen. 47
Wenn gewalttätige Actionhelden zu Idolen der Kinder avancieren und in deutschen
Fernsehprogrammen wöchentlich 4000 Leichen – darunter schon ein Großteil im
Vorabendprogramm –„produziert“ werden 48 , verwundern spektakuläre Nachahmungstaten
sowie ein starker Anstieg der Kinder- und Gewaltkriminalität jedenfalls
nicht. Schließlich spiegeln sich Medieneinflüsse auch in der größeren Angst von
„Vielfernsehern“ wider, Opfer eines Gewaltverbrechens zu werden: Fiktion und
Realität verschwimmen. 49
Die Sorge um den Schutz der Würde der Person betrifft auch das Medienbild älterer
Menschen. Wenn diese im Durchschnitt aller Sendungen etwa 10 Prozent der auftretenden
Personen darstellen, ist dies nicht einmal die Hälfte des realen Bevölkerungsanteils
der über 60jährigen. 50 Neben dieser Unterrepräsentanz fällt insbesondere
in der Werbung eine Stereotypisierung auf: Als häufigster Typ (mit etwa 30 Prozent)
„tritt uns hier der Clown entgegen. Der Clowntypus, der sowohl weibliche,
überwiegend aber männliche Protagonisten kennt, soll lustig wirken, hat aber oft
einen lächerlichen Touch. Morphologisch wird dieses Bild bestimmt von Auffälligkeiten
wie Fettleibigkeit, großer und/oder schiefer Nase, Doppelkinn, abstehenden
Ohren, fehlenden Zähnen. Dieses Bild wird verstärkt durch die Verwendung von
Accessoires wie unangemessene Kleidung, Handschuhe, Hüte und Schmuck in
grellen Farben. Motorisch und non-verbal wird das Auftreten dieses Typus noch
weiter unterstrichen durch übertriebene Gestik und Mimik“. 51
In Nachrichten und Magazinsendungen erscheint „der alte Mensch – neben dem
verhungernden Kind mit den großen traurigen Augen – als Symbol für Siechtum
und Elend. Das Sickness-Modell dominiert“; und in Gesprächen werden die Antworten
älterer Menschen – insbesondere bei Widerspruch – „erheblich kürzer gehalten
als diejenigen von jüngeren“, während affirmative Äußerungen auffällig oft vom
Interviewer wiederholt werden – „ein Ansatz zu einer Entmündigung“ 52 . Man muß
sich die Feststellung eines „ageism“ 53 , eines Altersrassismus, angesichts durchaus
divergierender Forschungsbefunde 54 in ihrer Drastik nicht zu eigen machen; doch ist
vor dem Hintergrund des grassierenden Jugend- und Körperkultes, der Ablösung
ethischer durch ästhetische Leitbilder, der zunehmenden Finanzierungsprobleme
von Kranken- und Rentenversicherung sowie der Tendenzen zur aktiven Sterbehilfe
besondere Wachsamkeit beim Schutz der Würde alter Menschen auch in den Medien
angebracht.
103

104
IV. Deformation des Menschen als sittliches und soziales Wesen
Zum christlichen Menschenbild gehört auch die Realität des Bösen. Die Würde des
Menschen in seiner Freiheit und Befähigung zur sittlichen Selbstverantwortung
schließt sowohl die Möglichkeit ein, schuldig zu werden als auch mit dieser Schuld
angemessen umzugehen. Heute scheint eher Andy Warhols Diktum zu gelten: „Es
gibt kein Böses; gut ist alles, was in die Presse kommt“ 55 . So werden in diversen
Talkshows schon nachmittags „Menschen vorgeführt, die mit ihren Verfehlungen,
ihrem menschlichen Versagen, ihren sittlichen Defiziten auch noch angeben und
sich wichtig tun. (...) Inzwischen sind immer weniger Beteiligte und Zuschauer
dieses Spiels entsetzt, wenn einstige Grenzen überschritten werden, wenn Mitspieler
Niedertracht und Bosheit wichtigtuerisch, manchmal auch naiv preisgeben, wenn
sie das, was Menschen einst peinlich war, zum Vergnügen anderer ausbreiten“. 56 Im
medialen Voyeurismus werden Schuld, Reue und Scham „nicht mehr als existentiell,
sondern als akzidentiell erlebt“. 57 Inzwischen verfolgen medienkritische Publikationen
das Schicksal von Talkshow-Gästen, die sich vom veranstaltenden Sender
vorgeführt, aufgehetzt, enttäuscht oder fallen gelassen fühlen, und verhelfen ihnen
zu einer neuen Identität als Opfer, obwohl sie sich doch selbst exhibitionistisch als
Figuren dem Spiel der Medien angeboten haben. 58 Der Kontrast zu jenen Helden
und Heiligen, an denen sich früher (nicht nur) Heranwachsende die „Überbietung
des Menschen durch den Menschen“ veranschaulichten, ist kraß und kann auf Dauer
nicht ohne Folgen bleiben.
Bevorzugtes Thema von Talkshows und Daily Soaps, in denen Jugendliche nach
empirischen Studien „Lehrweisheiten für das Leben“ und „soziale Spielregeln“ für
ein angemessenes Rollenverhalten suchen 59 , sind Familienkonflikte, Freundschaftskrisen
und (wechselnde) intime Beziehungen. Empathisch zuhörende oder ungeduldig
penetrierende Moderatoren laden einfache, oft nur begrenzt artikulationsfähige
Menschen zur öffentlichen Vorstellung ihrer zwischenmenschlichen Probleme und
gescheiterten Lebensprojekte ein, öffnen mehr oder weniger behutsam die Schamgrenzen
und provozieren zum Teil erbitterte Angriffe auf ehemalige Liebespartner,
verhaßte Eltern oder ungeliebte Geschwister („Ich halte es nicht mehr aus: Mein
Vater schlägt meine Mutter!“; „Meine beste Freundin hat mich betrogen!“ u. ä.),
begleitet von johlender, hämischer, mitleidiger oder empörter Anteilnahme des Publikums.
60 Die soziale Beziehungswirklichkeit, die hier gezeichnet wird, ist überwiegend
trostlos und ermutigt nicht gerade zu einem Zusammenleben in Ve rtrauen und
Treue. Auch in Fernsehfilmen und -spielen wird die Familie „selten als positive,
dem Einzelnen Rückhalt bietende Intimsphäre dargestellt, sondern vorrangig als
Schauplatz von Ehe- und Familienkrisen. (...) Erotik und Sex treten vorwiegend in
nichtehelichen Zusammenhängen auf“. 61 Insgesamt dominiert durch die einseitige
Konfliktorientierung „ein durch Fatalismus bestimmtes Menschenbild“. 62 Durch
den Aufmerksamkeit heischenden Zwang zur Dramatik entstehen geradezu unglaubliche
Biographien: In einem Fernsehjahr hatte eine Figur aus dem „Marienhof“
eine Fehlgeburt, eine Krebsoperation, einen Mordanschlag und eine Scheidung
hinter sich zu bringen. „Das Frappierende an den Soaps ist, daß die massiven
Schicksalsschläge, die die Figuren ereilen, schon nach wenigen Folgen abgehakt

sind. (...) Schicksal als etwas, das dem Menschen bleibend nachgeht und an dem der
einzelne zerbrechen kann, kommt in den Soaps nicht vor. Die Sinnfrage wird nicht
gestellt. Religiöse Dimensionen von Schicksal und Schuld spielen im Soap-Umfeld
keine Rolle“. 63 Auch suggeriert die dominierende Kurzfristigkeit, daß Freundschaften
und intime Beziehungen sich schnell entwickeln und zwischenmenschliche
Probleme sich „im Spielfilmlängen-Zeittakt“ lösen lassen, unrealistische Erwartungen
hinsichtlich des beharrlichen Einsatzes, der Anstrengung und Geduld, die es
erfordert, tragfähige menschliche Beziehungen aufzubauen und zu erhalten. 64
Das dominante Jugendbild der „Ichbewußten“, das fast alle Medien durchdringt, „ist
das eines jungen Menschen, der sich intensiv mit sich selbst beschäftigt. Alles was
er wahrnimmt, auch seine Umwelt, sieht er durch seine höchst individuelle Brille.
Er ist sich dieser mehr emotionalen als rationalen Sichtweise durchaus bewußt (...).
Es geht primär darum zu leben, ,Fun‘ zu haben. (...) Der eigene Lebensentwurf wird
als ,feeling‘ artikuliert, dem ,feeling‘ der anderen gegenübergestellt. Die ichbewußten
Jugendlichen betonen selbstsicher ihr Anderssein und verlangen dessen Achtung“.
65 Ein vom Aufmerksamkeitsbonus für die jeweils rabiateren Protestformen
und Tabubrüche genährter „medialer Narzißmus“ verstärkt die Tendenz zu Abweichungen
von der Normalität und von sozialverträglichem Verhalten: Rechtsradikale
Jugendliche, die ein Asylantenheim „abfackeln“ oder Hooligans, die einen Polizisten
verprügeln, verschaffen sich „so etwas wie Anerkennung, selbst wenn die
Rückmeldung negativ ist; denn auch negative Anerkennung bedeutet Identität. (...)
Die narzißtische Dimension liegt im Bewußtsein des Gesehen- und Beachtetwerdens,
das häufig ein unbewußtes ist“. 66
Daß charakteristische Züge des Narziß besonders in den Kommunikationsweisen
des Internet wiederzufinden sind, hat Wolfgang Bergmann in seinem Buch „Abschied
vom Ge wissen. Die Seele in der digitalen Welt“ 67 dargelegt: Hier herrsche
ein Ve rsorgtwerden und Ich-Passivität vor, Bindungslosigkeit bis an die Grenze der
Leugnung des Anderen – Ist der Andere im Netz wirklich der, als der er sich beim
,chat‘ ausgibt? 68 –, eine ruhelose Suche nach etwas, das ,hinter dem Möglichen‘
liegt, ,hinter dem Horizont‘. Im Netz kann ich unbehelligt von Ansprüchen innerer
oder äußerer Instanzen meine im realen Leben festgezimmerte Identität umstoßen,
spielerisch aufheben, ergänzen, austauschen und der sein, der ich sein will. Die
schmale Pforte der Wirklichkeit, deren Zugang für die infantilen Bedürfnisse durch
Zensur und Verbote geregelt ist, die Maß und Aufschub verordnen, sie wird im Netz
magisch aufgerissen. Hier gibt es keine einzige kritische Instanz und kein konkretes
Gegenüber, das mich dazu zwingen könnte, jene Anteile von mir, die mir oder meiner
Umgebung inakzeptabel erscheinen, wahrzunehmen und anzuerkennen. Das Du
ist eine reine Funktion, auf die Beiläufigkeit reduziert, mit der ich es im Netz antreffe.
Ein Mausklick, eine Bewegung der Fingerspitzen genügt, und es verschwindet,
ohne die geringste Spur zu hinterlassen. Keine Erinnerung an Gesichtsausdruck,
körperliche Begegnung, Rituale von Begrüßung und Abschied. Mein digitales Du
ist nur ein möglicher Kontakt in einer Reihe vieler möglicher Kontakte, die ich alle
beliebig und in schneller Folge aufrufen kann. Ich brauche den anderen nicht.
Entfällt die prinzipielle Unversöhnbarkeit von narzißtischem Anspruch und Erlebnisrealität,
dann kann die Folge nur eine Schwächung der Gewissensinstanz sein.
105

Das Gewissen mit seiner Mahnung ans Soziale, an Mitgefühl und Rücksicht, mit
seinen Gehorsamsforderungen, mit seinen strengen Vorschriften, die es dem Ich
aufbürden will, wird leiser. Was bedeutet Verantwortung, wenn, wie in den Chats,
gar kein stabiles und erkennbares Gegenüber da ist? Im Fall der Tamagotchis war es
mit der Mode des Umsorgens und des Mitgefühls urplötzlich vorbei; „Chicken
rösten“ lautete auf einmal die Variante des weltweiten Spiels, mit einer Reihe von
Tötungsarten für das zuvor so umsorgte Küken. Schon durch den bloßen Zeitaufwand
für das Surfen im Cyberspace werden gemeinschaftliche Situationen, konzentrierte
gemeinsame Aktivitäten, soziale Spiele seltener, Normen nicht mehr auf
eine tiefgreifende, verhaltensprägende Weise vermittelt. Moralisches Verhalten
kann zwar in Erwägung gezogen, aber schon bei geringfügigen Konflikten wieder
aufgegeben werden. Was gesagt und gefühlt wird, schwindet wie die Gestalten und
Landschaften in einem Computerspiel. Fazit: „Das neuzeitlich-abendländische Ich
(...) steht, was seine Fähigkeit angeht, in einer sozialen Gemeinsamkeit zu überleben,
vor einer Bewährungsprobe mit ungewissem Ausgang“. 69
Der anglikanische Erzbischof von York, David Hope, geißelte das Internet als „Hexerei“,
da es einer seelenlosen Gesellschaft Vorschub leiste; die Nutzer sässen zu
Hause fest und verlören ihre sozialen Kontakte. 70 Man muß diesem düsteren Szenario
nicht uneingeschränkt folgen, doch erscheint es im Blick auf ein gestörtes Lern-
und Sozialverhalten einer wachsenden Zahl von „minderjährigen Soziopathen“ 71
gerade in den informationstechnisch fortgeschrittensten Ländern durchaus nicht
abwegig. Ist Kommunikation die Schnittstelle zwischen Individualität und Sozialität
des Menschen und entscheidendes Mittel seiner Entfaltung in Gemeinschaft, dann
hat die Verbreitung eines neuen Kommunikationsmittels selbstverständlich auch
soziale Implikationen. Beispielsweise hat sich nach einer Untersuchung des Allensbacher
Instituts für Demoskopie die Verbreitung des Fernsehens negativ auf das Ge -
sprächsverhalten von Eheleuten ausgewirkt. 72 Noch nie aber hat sich ein neues
Medium so rasch ausgebreitet wie das Internet. Es wird wachsam zu beobachten
sein, welche Einflüsse auf den Menschen als sittliches und soziales Wesen die neuen
Kommunikationstechniken ausüben und wie unerwünschte „Risiken und Nebenwirkungen“
vermieden oder behandelt werden können.
106
V. Gegenkräfte: Nutzerethik, Medienkritik, Politik, Erziehung
„Neben all dem Guten, das sie tun und zu dem sie imstande sind, vermögen die
Massenmedien, die so wirksame Werkzeuge für Einheit und Verständigung sein
können, zuweilen auch zu Werkzeugen einer entstellten Sicht des Lebens, der Familie,
Religion und Moral zu werden – eine Sicht, die die wahre Würde und Bestimmung
der menschlichen Person nicht achtet“, warnte 1992 die Pastoralinstruktion
„Aetatis Novae“ des Päpstlichen Rats für die Sozialen Kommunikationsmittel.
Quod erat demonstrandum! Angesichts dieses Resümees in Resignation zu verfallen,
würde dem christlichen Menschenbild allerdings ebenso wenig gerecht wie
dessen hier aufgezeigte Verzerrungen durch destruktive Medieneinflüsse. Menschliche
Kreativität, Anstrengung, Tapferkeit und Beharrlichkeit sind gefragt, um die
Voraussetzungen menschenwürdigen Lebens in der privaten wie in der öffentlichen
Sphäre zu schützen.

Dazu gehört zunächst, die vielen Möglichkeiten von Kritik und Kontrolle zu nutzen.
Im Kontext unseres Themas könnte man zugespitzt formulieren: Wer sich nicht
wehrt, wird entehrt. Das Handlungsrepertoire mündiger Medienkonsumenten reicht
von den in ihrer Wirkung oft unterschätzten Leserbriefen über Beschwerden bei
Herausgebern und Chefredaktionen, Rundfunkräten, Landesmedienanstalten und
Deutschem Presserat bis hin zur Unterstützung medienkritischer Initiativen und
Publikationen. Wo sich (un-)verantwortliche Medienmacher uneinsichtig zeigen,
muß „das Bewußtsein, um nicht zu sagen, das Gewissen der Öffentlichkeit geweckt
und eine kritische Stimmung von der Nachfrage her entwickelt werden“. 73 Eine
kleine Kirchengemeinde im Landkreis Darmstadt-Dieburg machte es vor: Über 650
Gemeindemitglieder und Fernsehzuschauer beteiligten sich eine Woche lang an
einem freiwilligen Fernsehboykott einschlägiger Privatsender, aus Protest gegen die
menschenverachtenden „Reality-Soaps“ – und machten damit auch Schlagzeilen. 74
Die kritische Bewußtseinsbildung in der Öffentlichkeit mag ihren Anteil an der
Trendwende gehabt haben, die „Der Spiegel“ schließlich konstatierte: „Die Fernsehmacher
haben sich mit ihrer Reality-Offensive verkalkuliert. Die Zuschauer reagieren
verschreckt: Auf einmal gibt es alles zu häufig, zu schnell, zu schamlos“.
Das Erfolgsrezept „Hose runter, Quote rauf“ sei „natürlich Quatsch. Die Rechnung
konnte nicht aufgehen. Reality-TV ist eben doch nicht die billige Gelddruckmaschine,
an die seit ,Big Brother‘ viele glaubten (...). Anfangs war all die vermeintliche
Authentizität ein Ereignis, das ,Event-TV‘ genannt wurde. Nun ist es eine Inflation,
die Trend heißt, sich aber bereits selbst kannibalisiert. Der Voyeurismus, den die
Sender noch bieten, ist ein Mißverständnis. Der Exhibitionismus, zu dem die Kandidaten
bereit sind, ebenso. Mißverstanden fühlt sich vor allem der Zuschauer, der
seit ,Girlscamp‘ nicht mal mehr ab-, sondern gar nicht erst einschaltet. Vielleicht
entdeckt er das eigene Leben wieder. Kommt übrigens echt gut – garantiert Realtime
und in 3-D-Qualität“. 75
Die stellvertretende CDU-Fraktionsvorsitzende im Deutschen Bundestag, Maria
Böhmer, die auch Mitglied des ZDF-Fernsehrates ist, rief 1994 eine Kampagne
„Rote Karte für TV“ ins Leben: Mit roten Postkarten sollten Zuschauer gegen Sendungen
mit Gewalt und Pornographie bei den Anstalten protestieren. Ihre Fraktion
brachte kürzlich im Bundestag einen Gesetzentwurf zur Änderung des („Gotteslästerungs“-)Paragraphen
166 des Strafgesetzbuchs ein, wonach die Beschimpfung
des Bekenntnisses, der Einrichtungen und der Gebräuche der Religionsgemeinschaften
generell und nicht mehr nur dann bestraft werden soll, wenn „sie geeignet
ist, den öffentlichen Frieden zu stören“. Schon allein die Initiative dürfte dazu beitragen,
das öffentliche Problembewußtsein zu schärfen. Aufgabe der Politik müßte
es weiterhin sein, eine strengere Normierung von Sendungen mit Gewalt-, Sex- oder
Vulgärgehalt im Sinne der Jugendschutzes durchzusetzen, zumindest aber, die Anbieter
zur Kennzeichnung solcher Angebote und alle Hersteller von Fernsehgeräten
zu deren Ausstattung mit „technischen Vorrichtungen zur Filterung von Programmen“
76 zu veranlassen. Der öffentlich-rechtliche Rundfunk muß erhalten, dann aber
auch in seinen Inhalten von einer Anpassung an die verflachten, informationsarmen
privaten Sender abgehalten werden. Schließlich kann die Politik dafür Sorge tragen,
daß im Bildungssektor – vom Kindergarten bis zur Universität – ein verantwortlich-
107

kritischer Umgang mit den Medien gelernt wird. „Medienerziehung“ – Schulfach in
Sachsen – sollte in allen Bundesländern zumindest als fächerübergreifendes Prinzip
in die Curricula eingearbeitet werden. Damit sind die Eltern allerdings nicht aus
ihrer vorrangigen erzieherischen Ve rantwortung entlassen. Diese erschöpft sich
keineswegs in der Einübung bzw. Durchsetzung einer „information diet“ (Neil Postman)
oder „geistigen Müllabfuhr“ (Heinz-Joachim Fischer), sondern besteht viel
grundlegender in einer von Zuwendung, Prägewillen und Vorbild getragenen Erziehung
zur gefestigten Persönlichkeit, die äußeren Einflüssen jeder Art und Güte
etwas entgegenzusetzen hat.
„Was für Journalisten ein Volk hervorbringt, das ist heute ein wesentliches Moment
seines Schicksals“ (Karl Jaspers). Daher ist die kritische Reflexion der eigenen
Wirkungsmacht und berufsethischer Standards für Journalisten und andere Medienmacher
dringlich. Die Entwicklung entsprechender Aus- und Fortbildungsangebote
steht jedermann frei. Besonders die Befunde der empirischen Medien(wirkungs)forschung
müßten den Praktikern transparenter gemacht werden, schärfen sie
doch vielleicht mehr als der moralische Zeigefinger das Bewußtsein für die eigene
Verantwortung. Soll der „Vermittler geistiger Güter“ (Otto Groth) 77 im Journalismus
nicht weiter hinter jenen Typus Redakteur zurücktreten, der „die Spreu vom
Weizen trennt und die Spreu sendet“ (Didi Hallervorden), so ist beim Berufszugang
die akademische Bildung als Kombination von „Wissen und Haltung“ (Hermann
Lübbe) stärker zu gewichten – beispielsweise durch das Angebot journalistischer
Ausbildungszweige im studienbegleitenden Seminarprogramm von Begabtenförderungswerken,
in denen mit öffentlichen Geldern besonders intelligente, leistungswillige,
gemeinwohlorientierte und persönlich integere Studierende auf gesellschaftliche
Führungsaufgaben vorbereitet werden sollen. Daß eigentlich die in diesem
Sinne „Besten“ für den Journalismus gewonnen werden müßten, folgt schon aus
Max Webers Einschätzung, „daß eine wirklich gute journalistische Leistung mindestens
soviel ,Geist‘ beansprucht wie irgendeine Gelehrtenleistung – vor allem infolge
der Notwendigkeit, sofort, auf Kommando hervorgebracht zu werden und: sofort
wirken zu wollen, bei freilich ganz anderen Bedingungen der Schöpfung“. 78
Sollte sich das doppelsinnige Wort „Kanal“ weiterhin in Richtung einer Verähnlichung
seiner beiden Bedeutungen entwickeln, ist durchaus über einen intensiveren
Einsatz und eine erweiterte Wirkungsmacht von „Kanal- und Schleusenwächtern“
zur „Klärung“ der angeschwemmten Medieninhalte nachzudenken. „Es ist ein eigenartiger
Weise nur selten bedachter und öffentlich diskutierter Umstand, daß sich
demokratische Gesellschaften einen mit erheblichen Vollmachten ausgestatteten
Zentralbankrat leisten, der so gut wie völlig unabhängig von Wahlen, öffentlichen
Stimmungen, ja selbst von demokratischer Kontrolle ist. Seine Sitzungen, auf denen
Entscheidungen von großer volkswirtschaftlicher Tragweite getroffen werden, finden
wie ein Papstkonklave unter Ausschluß der Öffentlichkeit statt. Kein gewählter
Politiker (...) kann diesem Rat dazwischenreden. All das zu einem einzigen Zweck,
zu verhindern, daß sich Greshams Gesetz bewährt, um also dafür zu sorgen, daß
gutes Geld nicht von schlechtem Geld verdrängt wird. Nun gilt dieses Gesetz offensichtlich
auch für die Massenmedien: Schlechte Sendungen verdrängen weitgehend
108

gute Sendungen. Kein dem Zentralbankrat an Kompetenzen auch nur entfernt vergleichbarer
Medien-Aufsichtsrat sorgt für eine anti-inflationäre Medienpolitik“. 79
Gerade angesichts der Erosion christlicher Wertorientierung und der nicht unerheblichen
Rolle, welche die überdurchschnittlich kirchenfernen Medienmacher dabei
spielen, kommt es für die Verteidiger des christlichen Menschenbildes darauf an,
„in vielen, möglichst allen Medien durch überzeugte katholische Publizisten, die je
an ihrem beruflichen Ort ihr selbständiges Zeugnis geben, gegenwärtig zu sein“. 80
Kirchliche Pastoral und Sozialethik werden den Journalisten und ihrer Schlüsselfunktion
in Zukunft wohl größere Aufmerksamkeit widmen müssen. 81 So haben die
Kirchen allen Grund, über die Einrichtung eines eigenen TV-Kanals nachzudenken.
Unabhängig davon müssen sie ihre journalistische Nachwuchsförderung mit sorgfältiger
Personalauswahl, großzügigem Mitteleinsatz und ethischem Profil betreiben.
Anmerkungen
1) Joachim Kardinal Meisner: Es geht nicht um eine katholische Sonderethik, sondern um den
rechten Gebrauch der Vernunft, in: Die Tagespost vom 23.6.2001, 6.
2) Karl Lehmann: Das christliche Menschenbild – Orientierung in einer pluralistischen Gesellschaft,
in: Communicatio Socialis 2/1994 (27. Jg.), 118-133, 119f.
3) Annette Keck/Nicolas Pethes: Das Bild des Menschen in den Medien. Einleitende Bemerkungen
zu einer Medienanthropologie, in: Dies. (Hg.): Mediale Anatomien: Menschenbilder
als Medienprojektionen, Bielefeld 2001, S. 12.
4) BVerfGE 2,1 (12) (SRP-Urteil).
5) „Das Menschenbild des Grundgesetzes ist nicht das eines isolierten souveränen Individuums;
das Grundgesetz hat vielmehr die Spannung Individuum-Gemeinschaft im Sinne der
Gemeinschaftsbezogenheit und Gemeinschaftsgebundenheit der Person entschieden, ohne
dabei deren Eigenwert anzutasten“; BVerfGE 4,7 (15f) (Investitionshilfe-Entscheidung).
6) Ulrich Becker: Das ,Menschenbild des Grundgesetzes‘ in der Rechtsprechung des Bundesverfassungsgerichts
(Schriften zum Öffentlichen Recht 708), Berlin 1996, 68 bzw. 66.
7) Zu dem von Herbert Krüger geprägten Begriff siehe Isensee: Grundrechtsvoraussetzungen
und Verfassungserwartungen, in: Handbuch des Staatsrechts, Bd. V, §115 (436ff).
8) Im einzelnen sind dies 206 Minuten Radio, 185 Fernsehen, 30 Zeitung, 18 Bücher und 13
Internet – insgesamt 62 Prozent mehr Zeit als vor 20 Jahren; siehe Christa-Maria Ridder/Bernhard
Engel: Massenkommunikation 2000: Images und Funktionen der Massenmedien
im Vergleich, in: Media Perspektiven 3/2001, 102-125, 105.
9) Interview in: Rheinischer Merkur vom 20.11.1992, 24.
10) Joachim Kardinal Meisner: Mit dem Herzen sehen. Chance und Auftrag der Kirche zu
Beginn des dritten Jahrtausends. Ein Gespräch mit Stefan Rehder, Aachen 2000, 100. „Daß
das Menschenbild des Verfassungsstaates traditionell mit einem Gottesbild korreliert“, betont
auch Peter Häberle: Das Menschenbild im Verfassungsstaat (Schriften zum Öffentlichen
Recht 540), Berlin 1988, 12.
11) Roger Gerhardy: Notizblock, in: transparent 2/2001, 3.
12) Ebd.; gestützt auf eine Recherche Simone Ehmigs vom Mainzer Institut für Publizistik
mittels der Datenbank Reuters Business Briefing.
13) Nämlich Programmanteile zwischen 1% (ZDF) und 0,3% (RTL-Aktuell); idea-spektrum
vom 21.2.1996, 16f.
14) Walter Flemmer: Das Unheil nicht erfindungsreich vermehren. Die Wirklichkeit, die wir
ihnen auf dem Bildschirm zeigen, in: Hermann Boventer (Hg.): Medien und Moral. Unge-
109

schriebene Regeln des Journalismus (Journalismus. Schriftenreihe der Stiftervereinigung der
Presse, 27), Konstanz 1988, 55-70, 60f.
15) Zusammenfassung und Diskussion empirischer Befunde sowie Beispiele entsprechender
journalistischer Fehlleistungen bei Andreas Püttmann: Auf Vermittler angewiesen. Wie entsteht
öffentliche Meinung über die Kirche (Kirche und Gesellschaft hrsg. von der Katholischen
Sozialwissenschaftlichen Zentralstelle Mönchengladbach, 229), Köln 1996, 6ff; Ders.:
Kirche im Zerrspiegel der Medien. Zur Verantwortung der Katholiken für die öffentliche
Meinung über ihren Glauben, in: Katholische Presse oder: Die Scheidung der Geister. Festschrift
zum 50jährigen Bestehen der Deutschen Tagespost, Würzburg 1998, 153-185.
16) Isensee: Verfassungsstaatliche Erwartungen, 115.
17) Karl Lehmann: Kirchliche Konflikte in der Öffentlichkeit, in: Ders.: Glauben bezeugen,
Gesellschaft gestalten. Reflexionen und Positionen, Freiburg/Basel/Wien 1993, 475-480, 476.
18) Martin Thull: Sakralisierung des Profanen. Wie Religion und Kirchen im Fernsehen
vorkommen, in: Herder-Korrespondenz 6/1994 (48. Jg.), 300-304, 302.
19) Vgl. Andreas Püttmann: Don Camillos Enkeln fehlt der Draht nach oben. Seelenhirten
avancieren zu Serienhelden – für Christen ein Grund zur Freude?, in: Rheinischer Merkur
vom 7.9.1990, 30.
20) Zit.n.: Informationen VII-VIII/2001, hg. von der Gesellschaft Katholischer Publizisten, 9.
21) Titelbild der Satirezeitschrift „Titanic“ (10/1995) und Friedrich Küppersbusch in „ZAK“
(ARD).
22) Josef Isensee: Am Ende der Demokratie – oder am Anfang? (Wirtschaftspolitische Kolloquien
der Adolf-Weber-Stiftung 20), Berlin 1995, 47; vgl. Ders.: Grundrecht auf Ehre, in:
Festschrift für Martin Kriele, hg. von Burkhardt Ziemske u. a., München 1977, 5-48.
23) Zu diesem Beispiel auch Wolfgang Bergsdorf: Die Medien: Aufdecker der Regelverletzung
und Betreiber des Skandals, in: Jahres- und Tagungsbericht der Görres-Gesellschaft
2000, 47-58.
24) Rüdiger Zuck: Glanz und Elend der deutschen Justizberichterstattung, in: Neue Juristische
Wochenschrift 1/2001 (54. Jg.), 40-42, 40.
25) Siehe Wolfgang Schulz: „Menschenwürde“ im Konzept der Regulierung medialer Gewaltdarstellungen.
Symbolischer Gebrauch, Fehlgebrauch und Mißbrauch eines Rechtsbegriffs,
in: Medien & Kommunikationswissenschaft 3/2000 (48. Jg.), 354-370, 365; vgl. Christian
Hillgruber: Der Schutz des Menschen vor sich selbst, Berlin 1992.
26) Flemmer: Das Unheil, 68.
27) Joan Kristin Bleicher: Zwischen Menschenzoo, Panoptikum und Dauertheater. Inszenierungsstrategien
im „Big Brother“-Container und ihre gesellschaftlichen Funktionen, in:
Medien & Kommunikationswissenschaft 4/2000 (48. Jg.), 518-536, 532.
28) Ebd., 534.
29) Thomas Bohrmann: Big Brother. Medienethische Überlegungen zu den Grenzen von
Unterhaltung, in: Aus Politik und Zeitgeschichte 41-42/2000 (50. Jg.), 3-10, 9.
30) Bleicher: Menschenzoo, 523.
31) Ebd., 534.
32) Martin Altmeyer: Das neue Subjekt entsteht im Auge der Kamera. „Big Brother“ und
andere Inszenierungen von postmoderner Identität, in: Kommune 6/2000 (18. Jg.), 44-49, 45.
33) Ebd., 47.
34) Bleicher: Menschenzoo, 533.
35) Klaus Neumann-Braun/Axel Schmidt: Nichts ist authentischer als die Suche nach Authentizität.
Real-People-Formate in Fernsehen und Internet, in: psychosozial IV/2000 (23. Jg.,
Nr. 82), 65-80, 71f.
36) Jürgen Bräunlein: Schön blöd. Vom unheimlichen Erfolg der Untalentierten, Berlin 1999,
31f.
110

37) Zur Paradoxie von gleichzeitiger Körperaufwertung und -auflösung im digitalen Zeitalter:
Gabriele Klein: Die Würde des Körpers in Mediengesellschaften, in: Deutscher Evangelischer
Kirchentag Frankfurt 2001. Dokumente. Hrsg. von Christoph Quarch, Gütersloh 2001, S.
601-607.
38) Bräunlein: Schön blöd, 128.
39) Dazu Ephraim Kishon: „Wir leben in einer Epoche der Sexualität, die bis zum Absurden
aufgeblasen worden ist. Sie sehen im Fernsehen eine fast nackte, junge Frau mit den Hüften
wackeln, tatsächlich aber will man eine hydraulische Presse verkaufen. Eine schamlose Ausnutzung
der männlichen Schwäche. Es ist auch Terror, aber legal“; zit. n. idea-spektrum
26/2001, 7.
40) Europäische Gemeinschaften: Das Bild der Frau in den Medien. Ein Bericht über bestehende
Untersuchungen in der Europäischen Union, Luxemburg 1999, 27.
41) Kirsten Küsters/Stefani Mälzer: Tutti Frutti und Konsorten. Zur Erotisierung unserer
Medieninhalte und was wir Frauen davon haben, in: Romy Fröhlich (Hg.): Der andere Blick.
Aktuelles zur Massenkommunikation aus weiblicher Sicht (Frauen und Massenmedien 1, hg.
von Christina Holtz-Bacha), Bochum 1992, 159-164, 159.
42) Hans-Bernd Brosius: Sex und Pornographie in den Massenmedien. Eine Analyse ihrer
Inhalte, ihrer Nutzung und ihrer Wirkung, in: Fröhlich: Der andere Blick, 139-158, 141.
43) Küsters/Mälzer: Tutti Frutti, 161,163.
44) Siehe Die Zeit vom 27.7.1990, 28.
45) Siehe Monika Weiderer: Das Frauen- und Männerbild im Deutschen Fernsehen. Eine
inhaltsanalytische Untersuchung der Programme von ARD, ZDF und RTL plus (Medienforschung
4, hg. von Helmut Lukesch), Regensburg 1993, 176.
46) Heinrich Anker: Blinder Fleck. Das Menschenbild in den Medien: Freiheit zur Verantwortung,
7. In den USA gibt es sogar explizit Hass vorführende „hate-shows“.
47) Siehe GKP-Informationen II/2001, 21.
48) Laut einer Untersuchung von Jo Groebel (1991), zit. n. Dieter Stammler: Verzerrte Bilder.
Gegen die Gewalt in den Medien, in: Evangelische Kommentare 3/1994 (27. Jg.), 136-139,
137.
49) Siehe Die Welt vom 20.2.1998, 11: „UNESCO-Studie zu Mediengewalt und Alltag“.
50) Hans W. Jürgens: Zum Bild älterer Menschen in den elektronischen Medien, in: Bundesministerium
für Familie, Senioren, Frauen und Jugend (Hg.): Das Alter in den Medien.
Muß es ein Zerrbild sein? Dokumentation einer Fachtagung für Journalisten vom 20. bis
22.5.1996 in der Evangelischen Akademie Tutzing, Bonn 1997, 57-61, 57.
51) Ebd., 58.
52) Ebd., 60.
53) Ebd., 61.
54) Reinhard Dierl: Zwischen Altenpflegeheim und Seniorenstudium. Alter und Alte als
Zeitungsthema (KDA-Forum, 11), Köln 1989, 12.
55) Zit. n. Bräunlein: Schön blöd, 117.
56) Rainald Merkert: Auf dem Bildschirm: Die Unterbietung des Menschen durch den Menschen,
in: Funkkorrespondenz 51-52/2000 (48. Jg.), 24.
57) Kathrin Lenzer: Triumph der Schamlosigkeit, in: Rheinische Post vom 10.2.2001.
58) Siehe Altmeyer: Das neue Subjekt, 49.
59) GKP-Informationen I/2001, 19 unter Bezug auf eine Studie des Münchener Instituts für
Medienpädagogik in Forschung und Praxis (JF) im Auftrag der Bayerischen Landeszentrale
für Neue Medien (BLM); vgl. Udo Göttlich/Friedrich Krotz/Ingrid Paul-Haase (Hg.): Daily
Soaps und Daily Talks im Alltag von Jugendlichen (Schriftenreihe Medienforschung der
Landesanstalt für Rundfunk, 38), Opladen 2001.
60) Vgl. Altmeyer: Das neue Subjekt, 45.
111

61) So eine Untersuchung des Medienforschers Udo Krüger über das Bild der deutschen
Familie in Fernsehspielen, zit. n. Flemmer: Das Unheil, 63.
62) Marianne Wünsch/Jan-Oliver Decker/Hans Krah: Das Wertesystem der Familienserien
im Fernsehen (Themen. Thesen. Theorien, hrsg. von der Unabhängigen Landesanstalt für das
Rundfunkwesen), Bd. 9, Kiel 1996, 118.
63) Elisabeth Hurth: Fehlgeburt, Krebsoperation, Scheidung. Jede Menge Schicksal – die
Welt der Daily Soaps, in: zeitzeichen 3/2001 (2. Jg.), 50f.
64) Vgl. GKP-Informationen III/1999, 16, unter Bezug auf die Zeitschrift Psychologie heute
2/1999 (26. Jg.).
65) Bernd Schorb/Natasa Basic/Helga Theunert: Ab(zieh)bilder. Wie Medien Jugendliche
präsentieren. Eine Analyse von Print-, Hörfunk- und Fernsehprodukten, München 1996, 137f.
66) Altmeyer: Das neue Subjekt, 48.
67) Asendorf 2000. Der Autor ist Psychologe, Kindertherapeut und Chefredakteur der Deutschen
Lehrer-Zeitung. Im folgenden Absatz wird sein Gedankengang durch redigierte
Textzitate wiedergegeben.
68) Vgl. Klaus Müller: Verdoppelte Realität – virtuelle Wahrheit? Erkenntnistheoretische,
sozialphilosophische und anthropologische Konsequenzen der „Neuen Medien“, in: Rüdiger
Funiok/Udo Schmälzle/ Christoph Werth (Hg.): Medienethik – die Frage der Verantwortung,
Bonn 1999, 75-92, 87.
69) Bergmann: Abschied vom Gewissen, 221.
70) Zit. n. idea-spektrum 18/2000, 9.
71) So der amerikanische Professor für englische Literatur und Ideengeschichte am Pitzer
College (Claremont), Barry Sanders, in seinem Buch „Der Verlust der Sprachkultur“, zit. n.
Gregor Dotzauer: Schwanengesänge. Macht die Multimedia-Gesellschaft dumm?, in: Wochenpost
vom 12.10.1995, 43.
72) Das Institut konstatiert einen „krassen Verlust an Intensität“ der Gespräche seit 1953, als
es noch kaum einen Haushalt mit Fernseher gegeben habe; zit. n. GKP-Informationen
VI/2000, 17.
73) Emil Dovifat: Pressefreiheit und Schutz der Ehre und der Intimsphäre, in: Ders.: Die
publizistische Persönlichkeit. Herausgegeben von Dorothee von Dadelsen. Mit einem Vorwort
von Otto B. Roegele, Berlin/New York 1990, 90-107, 103.
74) Siehe Bernhard Rude: Reality-TV ohne Realität, in: GKP-Informationen III/2001, 1.
75) Oliver Gehrs/Thomas Tuma: Wahn und Wirklichkeit, in: Der Spiegel 6/2001, 134f.
76) So eine Entscheidung des Europäischen Parlaments von 1996; vgl. Hans Mathias
Kepplinger: Programmierte Gegenwehr. Kann eine elektronische Sperre den Bildschirm
„kindgerecht“ machen?, in: Rheinischer Merkur vom 10.1.1997, 29.
77) Vgl. Heinrich Oberreuter: Übermacht der Medien. Erstickt die demokratische Kommunikation?,
Zürich 1982, 80.
78) Max Weber: Politik als Beruf (1919), in: Ders.: Gesammelte Politische Schriften, hg. von
Johannes Winckelmann, 5. Aufl., Tübingen 1988, 505-560, 525f.
79) Jochen Hörisch: Kultischer Kontext. Zur Leitwährung Prominenz (Vortrag bei den Mainzer
Tagen der Fernseh-Kritik 2001), zit. n. epd medien Nr. 50 vom 27.6.2001, 14-19, 16f.
80) Lehmann: Das christliche Menschenbild, 128.
81) Vgl. Andreas Püttmann: Fragen des Glaubens im Gespräch mit Journalisten, in: Lebendige
Katechese 1/1996 (18. Jg.), 37-40.
Dr. phil. Andreas Püttmann, Bonn, ist Politikwissenschaftler und Referent für
Begabtenförderung bei der Konrad-Adenauer-Stiftung.
112

Ursula Nothelle Wildfeuer
Der Streit um die Soziale Marktwirtschaft
Ist die Soziale Marktwirtschaft, das Wirtschaftsmodell Ludwig Erhards aus der
Zeit des Wirtschaftswunders, zukunftstauglich? Tauglich für das 21. Jahrhundert,
das mit einer großen Zahl neuer Probleme für die Wirtschafts- und Sozialpolitik
aufwartet? Unter dem Eindruck der unaufhaltsam und meist prima vista als bedrohlich
wahrgenommenen Globalisierung, der immer weiter fortschreitenden
Digitalisierung sowie unter dem Eindruck der auch immer wieder geäußerten
Ängste von Bürgern, wird seit einiger Zeit die Debatte um die Zukunft der
Sozialen Marktwirtschaft geführt und gefragt, ob angesichts all dieser Herausforderungen
und der neuen Interdependenzen das Konzept der Sozialen Marktwirtschaft
nicht einen neuen Zuschnitt benötigt.
Schon seit einiger Zeit wird diese Frage in der ökonomischen und sozialethischen
Auseinandersetzung mit den anstehenden gesellschaftlichen, wirtschaftlichen
und sozialen Problemen intensiv behandelt. Den konkreten Anstoß zur politisch-gesellschaftlichen
Debatte gaben dann zum einen die parteiübergreifende
Initiative neue Soziale Marktwirtschaft mit dem Titel, der in Abwandlung des
Erhardschen Titels „Wohlstand für alle“ nun „Chancen für alle“ lautet, zum
anderen die Initiative der CDU mit ihrem Diskussionspapier zur neuen Sozialen
Marktwirtschaft vom 27. August 2001. Die Initiative „Chancen für alle“ erkennt
u. a. auch auf der Basis der fehlenden Akzeptanz der Sozialen Marktwirtschaft
und der Zustimmung zu ihr in der Bevölkerung die Notwendigkeit zur Diskussion
und Bewußtseinsbildung. So haben einer Allensbach-Umfrage zufolge bundesweit
nur 43% aller Befragten eine gute Meinung von der Sozialen Marktwirtschaft.
Nur 41% empfinden sie als menschlich, nur 43% als gerecht. Vor allem
den Unternehmen begegnen immer mehr Menschen mit Mißtrauen. Auch mit
den notwendigen Reformen werden von vorneherein sozialer Kahlschlag und
Arbeitsplatzverluste verbunden.
Zudem scheint die Soziale Marktwirtschaft, so, wie sie derzeit realiter als Wirtschafts-,
Sozial- und Beschäftigungspolitik betrieben wird, nicht gerüstet zu sein
für die entscheidenden Herausforderungen, vor denen sie sich zu Beginn des 21.
Jahrhunderts zu bewähren hat. Als solche zentralen Herausforderungen sind zu
nennen: 1. die Digitalisierung, die den Wandel von der Industrie- zur Informations-
und Wissensgesellschaft, zur Medien- und Kommunikationsgesellschaft
bedingt; 2. die Globalisierung, die zunehmend auf einen internationalen Ordnungsrahmen
drängt, damit diese Entwicklung nicht auf weltweiter Ebene zu
einem Rückfall in den Manchester-Kapitalismus führt; 3. die Individualisierung,
die durch Ve ränderungen in den Wertehierarchien der Bürger fundamentale
Konsequenzen für das Arbeits- und Privatleben der Menschen hat und schließlich
4. das demographische Problem, das aufgrund der Überalterung der Gesell-
113

schaft u. a. zu fundamentalen Problemen der Sozialversicherungen aufgrund der
Konstruktion über den Generationenvertrag führt und auf eine Lösung drängt.
Dabei geht es in den folgenden Ausführungen in keiner Weise um Parteipolitik,
vielmehr geht es um die Frage nach einer zukunftsfähigen Wirtschaftsordnung
prinzipiell. Wenn es sich bei der Sozialen Marktwirtschaft um ein Modell der
Wirtschaftsordnung handelt, dessen Grundprinzipien zumindest „einen Komplex
von zeit- und raumunabhängigen Regeln (bilden), denen jede marktwirtschaftliche
Politik unterworfen ist“ (Schlecht 2001, 14), dann sind diese unter den gewandelten
Vorzeichen neu zu bedenken. Die im Folgenden eingenommene sozialethische
Perspektive analysiert nicht Detailprobleme hinsichtlich ihres Problemlösungswertes,
sondern die Grundelemente sollen bedacht werden, um am
Ende die Frage beantworten zu können: Brauchen wir tatsächlich für das 21.
Jahrhundert eine neue Soziale Marktwirtschaft?
1. These: Freiheit ist der erste Grundwert der Sozialen Marktwirtschaft. Diese
ist zutreffend zu bestimmen als die Möglichkeitsbedingung der Realisierung von
ökonomischer Freiheit unter den Bedingungen komplexer Wirtschaftsverhältnisse.
Dies muß für jedes Wirtschaftskonzept gelten, das unter dem Markenzeichen
„Soziale Marktwirtschaft“ firmiert.
Im Verständnis ihrer geistigen Väter war das Konzept der Sozialen Marktwirtschaft
entscheidend dadurch charakterisiert, daß in spezifischer Weise die beiden
entscheidenden Grundwerte Freiheit und sozialer Ausgleich resp. soziale
Gerechtigkeit und die dem korrespondierenden Strukturelemente Markt und
Gemeinwohlautorität miteinander verknüpft wurden: Nach Alfred Müller-
Armack, der als Staatssekretär unter dem Wirtschaftsminister Ludwig Erhard
zugleich der Namensgeber des Konzepts war, kann der Begriff der Sozialen
Marktwirtschaft definiert werden „als eine ordnungspolitische Idee“, „deren Ziel
es ist, auf der Basis der Wettbewerbswirtschaft die freie Initiative mit einem
gerade durch die marktwirtschaftliche Leistung gesicherten sozialen Fortschritt
zu verbinden“ (Müller-Armack 1956, 390). Der Begriff der Freiheit, der den
grundlegenden Zielwert Sozialer Marktwirtschaft darstellt und durch Markt und
Wettbewerb realisiert wird, wird in einer Definition Ludwig Erhards, mit dessen
Name das Konzept der Sozialen Marktwirtschaft weithin verbunden wird, noch
einmal vor allem hinsichtlich seiner ethischen Implikationen präzisiert: „Freiheit
darf nicht zu einem Götzendienst werden, ohne Verantwortung, ohne Bindung,
ohne Wurzeln. Die Verbindung zwischen Freiheit und Verantwortung bedarf
vielmehr der Ordnung.“ (Erhard 1961, zit.: nach Schlecht 2001, 18) Und noch
einmal Ludwig Erhard: „Der tiefe Sinn der Sozialen Marktwirtschaft liegt darin,
das Prinzip der Freiheit auf dem Markt mit dem sozialen Ausgleich und der
sittlichen Verantwortung jedes Einzelnen dem Ganzen gegenüber zu verbinden.“
(zit. nach: Wünsche 2001, 2)
Mit dieser klaren, aus ethischer Perspektive auch konstitutiven Einbindung des
Grundwertes Freiheit in die Verantwortung und in die Dimension des Gemeinwohls
der Gesellschaft hinein wird deutlich, daß der Terminus „Soziale Marktwirtschaft“
niemals ein (reines) marktwirtschaftliches Konzept bezeichnet, zu
dem wie die Sahne zum Capuccino das soziale Element hinzukommt, das aber
114

auch bei Bedarf wieder weggelassen werden kann. Vielmehr bezeichnet der
gesamte Terminus eine Einheit, die niemals nach der einen oder anderen Seite
hin beschnitten oder gar aufgelöst werden kann.
Der Begriffsbestandteil „Marktwirtschaft“ bezeichnet folglich nicht – wie heute,
jede Differenzierung außer acht lassend, oftmals provokant behauptet wird –
einen hemmungslosen Wettbewerb, einen unerbittlichen, nahezu sozialdarwinistischen
Ausleseprozess, Kapitalismus pur, soziale Eiszeit. Das System einer
sozial verantworteten Marktwirtschaft – so formuliert es der gegenwärtige Papst
in seiner Sozialenzyklika „Centesimus annus“ – ist gerade nicht zu verwechseln
mit einem Wirtschaftssystem, das „die absolute Vorherrschaft des Kapitals, des
Besitzes der Produktionsmittel und des Bodens über die freie Subjektivität der
Arbeit des Menschen festhalten will“ (CA 35,2) und gegen das dann im Namen
der Gerechtigkeit anzugehen ist. Wohl aber ist unter Marktwirtschaft das System
zu verstehen, „in dem in der Tat die Marktkräfte den Wirtschaftsablauf bestimmen,
aber eingebettet in die Spielregeln des Rechtsstaates, mit Gesetzen, die
Vertragsfreiheit und Eigentumsrechte garantieren.“ (Issing 2001, 1f)
In ganz ähnlicher Weise lehnt Papst Johannes Paul II. in seiner Sozialenzyklika
„Centesimus annus“ von 1991eine quasi wertfreie Marktwirtschaft ab, die die
wirtschaftliche Freiheit „nicht in eine feste Rechtsordnung“ einbindet. Positiv
sieht er allerdings den Kapitalismus, wenn darunter „ein Wirtschaftssystem (verstanden
wird), das die grundlegende und positive Rolle des Unternehmens, des
Marktes, des Privateigentums und der daraus folgenden Verantwortung für die
Produktionsmittel, der freien Kreativität des Menschen im Bereich der Wirtschaft
anerkennt“ (CA 42,2). Damit ist ganz klar auf die notwendige Ordnungsstruktur
der Freiheit verwiesen.
Der Grundwert der Freiheit mit seinen ethischen Implikationen der Verantwortung
und der Gemeinwohlorientierung ist auch der eigentliche Kern der aktuellen
gesellschaftlichen und politischen Debatte. Die anthropologische Problematik
wird sehr deutlich, wenn man etwa darauf schaut, wie das CDU-Konzept der
neuen Sozialen Marktwirtschaft hier argumentiert: Um diese Freiheit für das 21.
Jahrhundert angemessen gestalten zu können, bietet es den Bürgern einen Ve rtrag
zwischen Bürger und Staat resp. Politik an, der die Bildung der im Papier
der CDU so bezeichneten „Wir-Gesellschaft“ anzielt (vgl. CDU 2001, 17).
Grundlage dieses Vertrages ist – und das ist für die vorliegenden Überlegungen
das Entscheidende – der „Gedanke der Gegenseitigkeit“ (ebd.) Die Orientierung
an diesem Prinzip der Gegenseitigkeit signalisiert nun aber recht deutlich eine
Reduzierung der anthropologischen und ethischen Grundlagen der Sozialen
Marktwirtschaft, wird hier doch offensichtlich nicht mehr auf das Verhältnis von
Freiheit und Verantwortung, von Einzelwohl und Gemeinwohl rekurriert, sondern
ausschließlich ein Konzept des „do ut des“ proklamiert. Die Ordnung der
Freiheit ist offensichtlich nur eine pragmatische Frage angemessen zu gestaltender
Verträge, liegt aber nicht länger in der ethischen Konzeption von Freiheit
selbst. Nicht mehr der Staat als Garant des Gemeinwohls und der Bürger als
Träger des Gemeinsinns kommen in den Blick, sondern vielmehr beide nur noch
115

als Partner eines Vertrags, in dem es um Verkehrsgerechtigkeit, um das formale
Einhalten von Regeln und Gesetzen zu tun ist. (Vgl. Blüm 2001, 12)
2. These: Das Prinzip „Markt“ ist ein ökonomisches, kein gesellschaftliches
Strukturprinzip. Als solches ist es die notwendige Konsequenz der Realisierung
von ökonomischer Freiheit, die ihre Grenze findet an den gleichberechtigten
Ansprüchen des sozialen Ausgleichs und der Würde des Menschen.
Das Verständnis von Marktwirtschaft, das dem Konzept der Sozialen Marktwirtschaft
zugrunde liegt, geht zunächst von der Erkenntnis aus, daß das primäre Ziel
jedes Wirtschaftens, nämlich die optimale Güterversorgung aller Menschen, nur
zu realisieren ist durch die Freiheit der Wirtschaftssubjekte, durch ihre ökonomische
Kreativität. Das Konzept basiert auf dem Grundsatz, daß alle Menschen
aufgrund ihrer unterschiedlichen Fähigkeiten und Fertigkeiten verpflichtet sind,
aber auch die Fähigkeit haben, einen Beitrag zu dieser optimalen Güterversorgung
zu leisten. Mit dieser Betonung von Freiheit und Individualität, aber auch
von Rechten und Pflichten jedes Einzelnen erweist sich das christlich-abendländische
Menschenbild mit seinem Verständnis vom Menschen als Person als
bleibendes Fundament des Konzepts der Sozialen Marktwirtschaft.
Aus dieser anthropologischen Grundlage kann man mit Recht die Schlußfolgerung
ziehen, daß die Soziale Marktwirtschaft von der „grundsätzliche(n) Zustimmung
zur privatwirtschaftlichen Ordnung und zum Leistungswettbewerb“
(Stegmann 1999, 700) lebt. Der Markt „als Ort des Tausches von miteinander
konkurrierenden Wettbewerbern“ (Roos 1997b, 43) ist somit mit seinem entscheidenden
Motor, dem Wettbewerb, in der Konzeption der Sozialen Marktwirtschaft
eines der beiden unverzichtbaren Strukturelemente.
Dabei gilt es allerdings, sich unterschiedlichen Gefahren zu widersetzen, die in
der gegenwärtigen Gesellschaft zunehmend virulent werden: Zum einen, daß die
Forderung nach immer mehr Markt vergessen läßt, daß der Markt analog zur
Freiheit einer entsprechenden Ordnung und des sozialen Ausgleichs als Gegenpol
bedarf. Gerade die Erkenntnis, daß nicht der Markt allein in der Lage ist,
soziale Gerechtigkeit zu verwirklichen, ist es, was die Soziale Marktwirtschaft
vom marktwirtschaftlichen Konzept klassisch-liberaler Prägung unterscheidet.
Zum anderen ist eine zweite Gefahr, daß die Ökonomie das entscheidende, wenn
nicht sogar das einzige Leitsystem der modernen Gesellschaft wird (vgl. Höhn
2000, 419). Es scheint so, als ginge man – fasziniert von der „Effizienzlogik von
Markt und Wettbewerb“ und nach dem Wegfall des ideologischen Gegenparts –
heute zunehmend dazu über, „auch andere Bereiche des sozialen Lebens dem
Markt als Regulierungsprinzip zu öffnen und auf sein zentrales Instrument, den
Wettbewerb, zu setzen.“ (Ebd., 421) Dieses Problem erkennt der ehemalige
Arbeits- und Sozialminister und das „soziale Gewissen“ der C-Parteien Norbert
Blüm im Konzept der neuen Sozialen Marktwirtschaft und formuliert vor diesem
Hintergrund sehr deutliche Kritik, wirft er doch der Politik vor, sich um die Frage
nach dem Menschen „gedrückt“ zu haben. „Als Nutzenmaximierer und Kalkulierer
seiner Vorteile“, was soviel heißt wie als purer Marktteilnehmer „ist der
Mensch unzureichend beschrieben. Einer christlichen Partei“, so formuliert er
116

weiter, „stünde es gut an, dem Imperialismus der Verwirtschaftung des Lebens
die Grenzen in der Würde des Menschen zu setzen. Die Würde entspringt keinem
Vertrag, sondern ist gottgegeben.“ (Blüm 2001, 12)
Schließlich ist natürlich – drittens – zumindest im Sinne eines Gegengewichts
genauso darauf aufmerksam zu machen, daß aus der Perspektive einer christlichen
Sozialethik es theologisch nicht sinnvoll und politisch nicht ratsam ist, mit
einer naiv biblisch-prophetisch motivierten Total-Kritik (vgl. Höhn 2000, 418)
„die Größen Markt und Mammon zu dämonisieren, auch wenn es richtig ist, jene
zu kritisieren, die sie vergöttern.“ (ebd.)
Prinzipiell ist also auch aus der Perspektive christlicher Ethik ein marktwirtschaftliches
Modell zustimmungsfähig, unter der Kondition, daß der Markt „von
den sozialen Kräften und vom Staat in angemessener Weise kontrolliert werde,
um die Befriedigung der Grundbedürfnisse der Gesellschaft zu gewährleisten.“
(CA 35,2)
Der Markt ist „jener Ort sozialer Interaktion, auf dem sich unter den (idealen)
Bedingungen eines für alle offenen, rechtlich verfaßten Wettbewerbs der Tauschwert
der von jedem einzelnen bereitgestellten wirtschaftlichen Güter und Dienstleistungen
für die jeweils anderen zeigt. Hier setzt der einzelne seine wirtschaftliche
Leistung dem vergleichenden Urteil seiner Mitmenschen aus.“ (Roos
1997b, 44) Damit ist der Markt auch der Ort, der notwendig ist, um zentrale
Grundrechte des Menschen wie etwa das der freien Wahl des Berufs, des Arbeitsplatzes
und des selbstverantwortlichen Umgangs mit Eigentum realisieren
zu können. Folglich muß man aus der Perspektive der Sozialethik sogar nicht nur
formulieren, daß die Institution des Marktes prinzipiell zustimmungsfähig ist,
sondern vielmehr, daß sie eine notwendige Institution und Konsequenz ist zur
Realisierung von Freiheit als einer Grunddimension menschlichen Lebens. Sie
erweist sich zur Realisierung konkreter Freiheit mithin als wirtschaftliches Korrelat
der Demokratie (vgl. Roos 1997b, 44)
3. These: Die Soziale Marktwirtschaft ist einer Kultur der Selbständigkeit verpflichtet.
Sie hat sie zur Voraussetzung und soll sie gleichzeitig befördern. Ihre
Ausprägung hat Maß zu nehmen an dem Prinzip der Subsidiarität und muß orientiert
bleiben am Grundwert der sozialen Gerechtigkeit im Sinne der Beteiligungsgerechtigkeit.
Vor dem Hintergrund der Erkenntnis, daß ein überregulierender Staat die Entfaltung
wirtschaftliche Freiheit und das Ergreifen unternehmerischer Initiative unterdrückt,
wird die heute allenthalben laut werdende Forderung nach „weniger
Staat und mehr Markt“ verständlich und richtig. Dies widerspricht auch nicht
notwendig der oben ausgesprochenen Warnung vor einer Ideologisierung des
Marktes, geht es doch hier nur um den klar umgrenzten Bereich ökonomischer
Aktivitäten und deren Gestaltung. Ein schlanker und hinsichtlich seiner Befugnisse
und Eingriffsmöglichkeiten reduzierter Staat wird dann auch in weitaus
stärkerem Maße der subsidiären Funktion gerecht, die ihm ursprünglich zukommt.
Die im Konzept einer neuen Sozialen Marktwirtschaft geforderte „neue
117

Kultur der Selbstständigkeit“ findet im Subsidiaritätsprinzip ihre eigentliche sozialethische
Begründung.
Das Subsidiaritätsprinzip impliziert sowohl die Komponente der subsidiären
Kompetenz mit der Betonung der Eigenverantwortung als auch die der subsidiären
Assistenz mit der Betonung der Hilfe zur Selbsthilfe. Vor diesem Hintergrund
sind nun wichtige Differenzierungen vorzunehmen: Auf der einen Seite ist
damit offenkundig, daß die Entwicklung einer „Kultur der Selbstständigkeit“
nicht – wie oftmals gefürchtet oder behauptet – die Aufgabe der gesellschaftlichen
Solidarität bedeutet, sondern vielmehr auf eine stärkere „Bedürfnisorientierung
und Zielgenauigkeit“ (Kersting 2000, 15) gesellschaftlicher und staatlicher
Unterstützung abzielt.
Auf der anderen Seite ergibt sich im Hinblick auf die Aufgabe der Gesellschaft
und des politischen Handelns aus dem Subsidiaritätsprinzip ganz klar, daß es
gerade nicht – wie eine weit verbreitete Mentalität noch immer meint –, darum
geht, alle Bürger zu versorgen, sondern vielmehr alle zu befähigen, sich an diesem
wirtschaftlichen Prozeß zu beteiligen, also eigenverantwortlich zu handeln
und Verantwortung für andere zu übernehmen. Damit ist offenkundig, daß die in
der neuen Sozialen Marktwirtschaft angezielte Kultur der Selbständigkeit keine
ganz neue Dimension darstellt, wohl aber eine qualitativ höchst bedeutsame
Dimension wieder bewußt macht und erneut ins Spiel bringt, die anknüpfen kann
an der Tatsache, daß bereits bei Ludwig Erhard im klassischen Konzept der
Sozialen Marktwirtschaft klar war, „daß Unternehmen und Selbstständige das
Rückgrat der Sozialen Marktwirtschaft bilden.“ (Schlecht 2001, 50)
Soziale Gerechtigkeit als Beteiligungsgerechtigkeit, als – wie neuere kirchliche
Dokumente es formulieren – partizipative Gerechtigkeit kommt damit in den
Blick. Soziale Gerechtigkeit, neben der Freiheit die zweite Säule der Sozialen
Marktwirtschaft, meint eben nicht vorrangig die durch den Staat geleistete und
gewährleistete möglichst weitgehende ökonomische Gleichheit und Absicherung
aller Bürger. Vielmehr handelt es sich um die zentrale Aufgabe einer jeden politischen
Gemeinschaft, „die es mit der Menschenwürde sowie mit den Freiheitsrechten
und Mitwirkungsrechten ernst meint“, „sich auch um jene generell gültigen
empirischen Voraussetzungen (zu) kümmern, ohne die man ein menschenwürdiges
Leben gar nicht führen und ohne die man seine Freiheits- und Mitwirkungsrechte
überhaupt nicht oder nur erschwert realisieren kann.“ (Baumgartner
u. Wildfeuer 2001, 37 f) Daß hierin auch letztlich die entscheidende Begründung
des Sozialstaates liegt, sei an dieser Stelle nur erwähnt.
Vor diesem Hintergrund ergibt sich für den Staat die Notwendigkeit, Strukturen
und Anreizsysteme zu schaffen, in denen Solidarität und Eigenverantwortung
sich entfalten können. Vorrangige Aufgabe des Staates ist es also, ein „Klima“
zu schaffen, das positiv und entwicklungsfördernd ist. Der Unternehmergeist
muß durch derartige Anreize geweckt und die Innovationsbereitschaft gefördert
werden, denn in erster Linie sind es in einer Sozialen Marktwirtschaft die Unternehmer,
die die neuen Arbeitsplätze schaffen. Von daher erweist es sich als notwendig,
daß etwa aufgrund von Innovation und technischer Neuerung entstehende
junge Unternehmen spezielle und unkomplizierte Unterstützung in der Phase
118

der Existenzgründung bekommen sollten. Von staatlicher Seite sollte die Regulierungsdichte
abgebaut, Überregulierung vermieden werden, ohne daß Standards
der Qualität und der Rechtssicherheit leiden oder gar zerstört werden.
Gesellschaftliche Verantwortung könnte hier wahrgenommen werden z. B. durch
einen entsprechend prüfend-wohlwollenden Umgang der Banken mit der Frage
des Risikokapitals oder durch einen Senior-Experten-Service (One-Dollar-Men).
Die Priorität des Faktors Wissen, die sich im Laufe der letzten Jahre entwickelt
hat – wie sich u. a. auch in der Bezeichnung unserer Gesellschaft als „Wissensgesellschaft“
andeutet – wird in Zukunft auch dazu führen, daß jeder in seinem
Betrieb sehr viel selbständiger sein wird - auch dies also noch einmal ein Indiz
für die sich herausbildende neue Kultur der Eigenständigkeit. Hierin liegt eine
große Chance auch für den Mittelstand, der im Wettbewerb gegenüber großen
Konglomeraten durchaus Vorteile haben kann. Diese Kultur der Eigenständigkeit
wird es nun erneut und dringend notwendig machen, über die Beteiligung der
Arbeitnehmer am Produktivkapital nachzudenken. Die Sozialpartnerschaft ist
aus dieser Perspektive des Arbeitnehmers, der sowohl an der Wohlstandsentwicklung
partizipiert als auch bis zu einem gewissen Umfang die Ris iken der
Kapitalentwicklung mit trägt, neu zu definieren.
4. These: Soziale Gerechtigkeit resp. sozialer Ausgleich als der zweite Grundwert
im System der Sozialen Marktwirtschaft wird nur dann umfassend Wirklichkeit,
wenn im Sinne der Solidarität und der „Option für die Benachteiligten“
auch diejenigen im Blick bleiben, die aus eigenen Stücken am Marktgeschehen
kaum, nur schwer oder gar nicht teilnehmen können.
Der bereits zu einem Teil näher entfaltete Zielwert der sozialen Gerechtigkeit
impliziert als eine weitere, spezifische Intention der Sozialen Marktwirtschaft
den solidarischen Ausgleich zwischen allen Bürgern. Die christliche Perspektive
mit ihrer „Option für die Benachteiligten“ lenkt den Blick in diesem Zusammenhang
auf die, die aus sehr unterschiedlichen Gründen vom Marktgeschehen weitgehend
ausgegrenzt sind. Die soziale Dimension menschlichen Personseins findet
– in christlicher Perspektive – nicht bloß aus Nützlichkeitserwägungen Eingang
in die Überlegungen. Gerade Instrumentalisierung der sozialen Dimension
ist nicht gemeint, der zufolge Solidarität nur dazu diente, zu ermöglichen, die
Menschen möglichst leistungsstark am Markt teilnehmen zu lassen. Richtig und
umfaßend verstanden, ist die Solidarität vielmehr konstitutiv für das Gelingen
menschlichen Lebens überhaupt. Gemäß ihrer Bestimmung ist allen Menschen
Anteil an den Gütern der Erde zu geben. Um dieses Ziel zu erreichen, genügt
aber die Institution des Marktes mit ihrer Garantie wirtschaftlicher Freiheit,
Selbstbestimmung und Handlungsfähigkeit nicht. Ein Blick auf die „Marktschwachen“
und „Marktpassiven“, also auf die, die noch nicht, nicht mehr oder
überhaupt nicht am Markt teilnehmen können, macht eine wesentliche Implikation
des hier angesprochenen Prinzips der Solidarität deutlich: nicht einfachhin
völlige Nivellierung ist in der gegenwärtigen Situation der Sozialstaatsdebatte
angesagt, sondern die Leistungsbereitschaft, Leistungsfähigkeit und tatsächliche
Leistung der Marktaktiven ist notwendig, damit Solidarität realisiert werden
kann. Zunächst müssen die Leistungsfähigen etwas leisten und auch leisten dür-
119

fen, damit dann diejenigen, die auf die Solidarität und Unterstützung angewiesen
sind, die Hilfe (als Hilfe zur Selbsthilfe) auch in Anspruch nehmen können.
Wenn hier die Rede ist von den Marktpassiven, so sind – und das erweist sich
auch als zentrales Anliegen der Konzeption der neuen Sozialen Marktwirtschaft
– vor allem auch die in den Blick zu nehmen, die notgedrungen, aufgrund fehlender
Arbeitsplätze und daraus folgend aufgrund der fehlenden materiellen
Möglichkeiten der Partizipation, zur Marktpassivität verurteilt sind. Somit meint
der solidarische Ausgleich im Blick auf die Herausforderung der Massenarbeitslosigkeit
auch speziell den Ausgleich zwischen Arbeitsplatzbesitzern und Arbeitslosen
(vgl. Roos 1997b, 45). Der Staat ist nicht der erste Adressat, wenn es
um die Frage nach Einrichtung neuer Arbeitsplätze geht. Vielmehr bedarf es
einer gesamtgesellschaftlichen Initiative und Bereitschaft, durch die Errichtung
neuer Beteiligungsmöglichkeiten auch soziale Gerechtigkeit zu schaffen.
5. These: Der Sozialstaat ist Ausdruck einer Kultur der Solidarität und Subsidiarität
und muß unter dem Druck der sichtbar gewordenen materiellen und moralischen
Begrenzungen in diesem Sinne weder ab- noch einfachhin umgebaut, sondern
neu bestimmt werden.
Im Kontext des sozialen Ausgleichs ist das Konzept des Sozialstaates zu bedenken,
ist es doch konstitutiv mit der Soziale Marktwirtschaft verbunden. Wilhelm
Röpke und auch Ludwig Erhard gingen von einer Legitimation und Konzeption
des Sozialstaates aus, die in ihm in der Tat eher eine Erste-Hilfe-Station zur
Notlinderung sahen, wohingegen man ihn sozialethisch-systematisch nicht als
möglichst durch „Wohlstand für alle“ zu überwindende Institution, sondern als
Ausdruck einer Kultur der Solidarität versteht. (Vgl. Spieker 1993, ferner Nothelle-Wildfeuer
1999, 250-262.)
Daß der Sozialstaat an seine finanziellen Grenzen gekommen ist und daß folglich
die dringende Notwendigkeit besteht, ihn zu reformieren, ist hinlänglich Gegenstand
politischer und auch sozialethischer Erörterungen gewesen. Eine entscheidende
Ursache für diese Entwicklung ist die weit verbreitete Mentalität, in jeder
Lebenslage und bei allen Problemen sofort nach „Vater Staat“ zu rufen, den
Sozialstaat also zu einem ausufernden Wohlfahrts- oder Fürsorgestaat werden zu
lassen, der aber Freiheit und Selbstverantwortlichkeit des Menschen in keiner
Weise mehr gerecht wird und auf eine entmündigende und letztlich freiheitsberaubende
Wirkung soziale Gerechtigkeit realisiert. Damit wird zugleich deutlich,
daß der Sozialstaat auch an seine moralischen Grenzen gekommen ist: Wer in
jeder intendierten Maßnahme zur Verhinderung von Mißbrauch sozialstaatlicher
Unterstützung und zur Verbesserung der Zielgenauigkeit Herzlosigkeit und Mitleidslosigkeit
wittert, begeht einen „effektvollen Kategorienfehler. Der Kritiker
einer expansiven Wohlfahrtspolitik ist genauso wenig dem mitleidlosen Leviten
und Kaufmann gleichzusetzen, der mit abgewandtem Gesicht an dem Ausgeraubten
und Geschundenen im Straßengraben vorübergeht, wie der wohlfahrtsstaatliche
Maximalist als guter Samariter gelten kann.“ (Kersting, 249)
Zwar spielt das Solidaritätsprinzip eine wichtige, unverzichtbare Rolle für den
Entstehungs- und Begründungszusammenhang des Sozialstaats, aber wird es
isoliert und ausschließlich herangezogen, so führt das notwendig zu Mißbrauch
120

und Aushöhlung des Sozialstaats. Des Menschen würdig ist nur ein Verständnis
sozialer Gerechtigkeit, das zugleich seine Freiheit respektiert und einfordert, und
damit also auch seine Selbstverantwortung und die der kleinen Gemeinschaften
innerhalb der Gesellschaft ernstnimmt und beansprucht. Das Solidaritätsprinzip –
und damit unterscheidet sich dieses Konzept auf der Basis des christlichen Menschenbildes
sehr deutlich von anderen Deutungen – wird mithin nur durch das
Subsidiaritätsprinzip richtig interpretiert; der wohlverstandene, subsidiäre Sozialstaat
ist mithin notwendig angewiesen auf den einzelnen Menschen und die
kleineren Einheiten, die ihre Freiheit wahrnehmen, Verantwortung ausüben,
Initiativen, Anstrengungen und Leistungen einbringen. Damit ist dieser Sozialstaat
dann auch das Ergebnis bewußter und verantworteter Solidarität.
Im Blick auf die Frage nach der Zukunft des Sozialstaates macht eine Rückbesinnung
auf dessen subsidiäre Struktur deutlich, daß es also auf der einen Seite
nicht einfach um einen mehr oder minder deutlichen Abbau des Sozialstaates
geht, auf der anderen Seite aber auch nicht um eine neu vorzunehmende Verteilung
des für sozialstaatliche Maßnahmen ausreichend vorhandenen Geldes.
Vielmehr geht es darum, die Reproduktionsfähigkeit des Solidarsystems zu erhalten.
Mit dem Bezug auf das Personprinzip liegt ein unverzichtbarere Maßstab
vor, aufgrund dessen im Blick auf die Leistungen des Sozialstaats differenziert
über Solidarleistungen entschieden werden kann:
1. Welche Solidarleistungen sind um der Würde und der damit zusammenhängenden
sozialen Rechte willen unverzichtbar, hier sind als Beispiele zuerst die
Sozialhilfe als Sicherung eines Lebens oberhalb des Existenzminimums zu nennen,
ferner die fünf Säulen der Sozialversicherung, aber auch etwa zahlreiche
familienpolitische Maßnahmen.
2. Welche zusätzlichen Solidarleistungen sind von der sozialen Gerechtigkeit her
gefordert? Auch hier ist der Bereich der Familie in den Blick zu nehmen, verwiesen
sei hier nur auf die Frage nach dem Familienlasten- resp. -leistungsausgleich,
nach der steuerlichen Entlastung für die Kosten, die im Zusammenhang mit der
Erziehung und Betreuung von Kindern entstehen etc.
3. ist schließlich zu fragen, welche bisherigen Leistungen des Sozialstaates sind
(zumindest teilweise) durch zumutbare Eigenleistungen zu ersetzen? (vgl. Roos
1997a, 90) Dabei geht es nicht um einen Abbau der bisherigen sozialen Sicherheit,
basierend auf einem Ethos des Verzichts, das den Bürgern näher gebracht
werden muß, sondern darum, Reformen so zu konzipieren, daß sie bereits auf
den ersten Blick für alle Beteiligten Vorteile bringen und folglich Anreize zur
Mitarbeit an der Reform und zur Übernahme eigener Ve rantwortung setzen. Im
Bereich der Kranken- und Rentenversicherung könnte etwa über eine (einkommensabhängige)
private Versicherungslösung nachgedacht werden, die den Arbeitgeber
entlasten würde und dem Arbeitnehmer eine eigene Entscheidung über
die Ausgestaltung des Teils der Versorgung in Krankheit oder Alter jenseits der
Grundversorgung ermöglichen würde. Der Grundsatz müßte hier lauten: Von der
Pflichtversicherung zur Versicherungspflicht (ähnlich der PKW-Versicherung),
denn aufgrund der Ve rpflichtung würden die Bürger zur Kosteneffizienz erzogen
121

und durch den Wettbewerb würden bürgernahe Lösungen gefunden werden mü ssen
und können. (vgl. Starbatty 2000)
In der Konzeption der neuen Sozialen Marktwirtschaft ist es ein klares, sogar
absolute Priorität genießendes Ziel, Eigenverantwortung und -initiative zu stärken.
Aus dem Grund findet sich auch das Erhard-Zitat als Motto allen Ausführungen
vorangestellt: „Ich will mich aus eigener Kraft bewahren. Ich will das
Risiko des Lebens selbst tragen, will für mein Schicksal verantwortlich sein.
Sorge Du, Staat, dafür, daß ich dazu in der Lage bin.“ Wenn mit dem letzten Teil
des Mottos Staat und Gesellschaft in die Solidaritäts- und Gemeinwohlpflicht
genommen und zugleich deren angemessener Rahmen gekennzeichnet sein sollen,
dann kann man auch aus sozialethischer Perspektive zustimmen, ansonsten
aber würde man doch Norbert Blüm vertrauen können, der sagt, er kenne „(v)on
Ludwig Erhard ... bessere Sätze als die, welche zum Leitmotiv der neuen Sozialen
Marktwirtschaft ausgesucht wurden.“ (Blüm 2001)
6. These: Die Stärkung und Förderung der Zivilgesellschaft erscheint in der
gegenwärtigen wie zukünftigen Situation als eines der angemessensten Mittel,
um die Soziale Marktwirtschaft sowohl im Sinne ihrer basalen Prinzipien zu
erneuern als auch mit Blick auf die neuen Herausforderungen für die Bewährung
im 21. Jahrhundert „fit“ zu machen.
Brauchen wir für das 21. Jahrhundert eine neue Soziale Marktwirtschaft? Wir
brauchen eine erneuerte Soziale Marktwirtschaft. Die Grundelemente der Sozialen
Marktwirtschaft haben sich in der Tat als raum- und zeitunabhängig erwiesen,
gleichwohl sich – angesichts der konstatierten Fehlentwicklungen, die sich
im Vergleich mit dem ursprünglichen Konzept im Verlauf der letzten Jahrzehnte
herauskristallisiert haben – unter doppelter Rücksicht eine Erneuerung als notwendig
darstellt: Zum einen im Sinne einer Rückkehr zu den Wurzeln des Konzepts
der Sozialen Marktwirtschaft, von denen her viele gegenwärtige Forderungen
(wie z. B. die der Kultur der Selbstständigkeit, die des Gemeinsinns, der
Verantwortung für das Gemeinwohl etc.) angegangen werden können. Zum anderen
gilt es natürlich angesichts des fundamentalen Wandelns, der unsere Gegenwart
kennzeichnet, die Soziale Marktwirtschaft an die neuen Bedingungen
anzupassen, sie im Kontext der anstehenden Herausforderungen adäquat zu verorten.
Die Soziale Marktwirtschaft des 21. Jahrhunderts bedarf zur Realisierung von
Freiheit und sozialer Gerechtigkeit notwendig der Zivilgesellschaft, denn soziale
Gerechtigkeit in der Praxis bedeutet – so formuliert es etwa der amerikanische
Theologe und Sozialwissenschaftler Michael Novak – nicht, den Staat noch mehr
auszuweiten; im Gegenteil, es bedeutet, die Zivilgesellschaft zu stärken, d. h. die
Freiheit und Verantwortung der Bürger ernst zu nehmen und zu aktivieren. Gefordert
als Anstrengung aller ist folglich eine erneuerte Sozialkultur: Im Blick ist
hierbei vor allem die Vielzahl an gesellschaftlichen Gruppen und Institutionen,
die einen eigenständigen Beitrag zur Erhöhung der gesellschaftlichen Wohlfahrt
leisten können. Hierzu gehören in erster Linie die Familien, aber auch gemeinnützige
Einrichtungen etc. wie etwa Kirchen und Vereine, und Formen wechselseitiger
Hilfe. Gefordert sind klare Regelungen der Verantwortlichkeiten, die,
122

entsprechend dem Subsidiaritätsprinzip auf der untersten, im Einzelfall adäquaten
Ebene angesiedelt sind. Damit ist wiederum mehr Bürgernähe, mehr Zivilcourage
und mehr bürgerschaftliches Engagement und Ehrenamt möglich. Die
größere Nähe etwa auch der Erwerbsarbeit zu überschaubaren Lebensräumen,
die Verankerung in einer „Heimat“ sind die notwendige Kehrseite der Globalisierung
der Wirtschaftsordnung.
Zudem trägt die Zivilgesellschaft dazu bei, eine Entwicklung vom Wohlfahrtsstaat
zum zivilgesellschaftlich verantworteten Sozialstaat zu initiieren (vgl. Nothelle-Wildfeuer
2000): Denn nicht länger darf der Staat in sozialethisch unverantwortbarer
Weise der allein verantwortliche Akteur bei der Realisierung sozialer
Gerechtigkeit sein, sondern vorrangig sollen dazu die humanen Ressourcen
der Gesellschaft optimal gefördert und genutzt werden. Diesem Sozialkapital
muß mehr Aufmerksamkeit und Anerkennung geschenkt werden, die Ressourcen
der Gesellschaft müssen mobilisiert und aktiviert werden, um dann wirklich die
öffentlichen Angelegenheiten zurückzuführen aus der Hand des Staates in die
vielfältigen Hände der Gesellschaft.
Das Konzept der Sozialen Marktwirtschaft rechnet von seinen Anfängen an nicht
mit einer Hochleistungsmoral einiger weniger Bürger, sondern – in Konsequenz
des christlichen Menschenbildes und im Wissen um die Fehlbarkeit des Menschen
und um seine Möglichkeit, im Gebrauch der Freiheit auch zu scheitern –
mit einer gesunden Portion Eigennutz, der ja auch allererst der Motor jedweden
marktwirtschaftlichen Handelns ist. Um die optimale Güterversorgung für alle
Menschen erreichen zu können, bedarf es also notwendig der entsprechenden
Institutionen, die den Erfolg des wirtschaftlichen Handelns nicht koppeln an
moralische Motive einzelner, sondern Anreize schaffen, die vorteilhafte Resultate
für jeden in Aussicht stellen, so daß „auf die bereitwillige Mitarbeit aller gerechnet
werden (kann).“ (Böhr 2000). Zugleich aber bedarf es eines subsidiärsolidarischen,
gemeinwohlorientierten Ethos aller Gesellschaftsmitglieder, um
nicht die Institutionen und ihre Regelungen egoistisch zu unterlaufen und auszuhöhlen.
Literatur
Baumgartner, H. M. u. Wildfeuer, A. G. (2001): Freiheit und soziale Gerechtigkeit: Die
Verantwortung des Staates für Bildung und Erziehung, in: S. S. f. Kultus (Hrsg.), Nachdenken
über Schule, Dresden, 33-57.
Blüm, N. (2001): Mehr Obst, weniger Äpfel?, in: Frankfurter Allgemeine Zeitung vom
5.9.2001, Nr. 206, 12.
Böhr, C. (2000): Die Zukunft des Sozialstaates: Ansätze einer Reform, in: Die Neue Ordnung
54, 68-73.
CDU, D. (2001): Neue Soziale Marktwirtschaft. Diskussionspapier, Berlin.
Erhard, L. (1961): Freiheit und Verantwortung. Ansprache vor dem Evangelischen Arbeitskreis
der CDU, 2. Juni 1961.
Höhn, H.-J. (2000): Markt ohne Grenzen? Thesen zum Profil christlicher Wirtschaftsethik,
in: U. Nothelle-Wildfeuer u. N. Glatzel (Hrsg.), Christliche Sozialethik im Dialog.
123

Zur Zukunftsfähigkeit von Wirtschaft, Politik und Gesellschaft. Festschrift zum 65. Geburtstag
von Lothar Roos, Grafschaft, 417-433.
Issing, O. (2001): Liberaler Kapitalismus und Soziale Marktwirtschaft. Vortrag auf dem
Wirtschaftstag „Streit der Ordnungssysteme – New Economy, Soziale Marktwirtschaft,
Staatlicher Dirigimus“, 28. Juni 2001.
Kersting, W. (2000): Vorwort, in: W. Kersting (Hrsg.), Politische Philosophie des Sozialstaats,
Weilerswist, 11-16.
Müller-Armack, A. (1956): Art.: Soziale Marktwirtschaft, in: (Hrsg.), Handwörterbuch
der Sozialwissenschaften, Bd. 9, Stuttgart/Tübingen, 390-392.
Nothelle-Wildfeuer, U. (1999): Soziale Gerechtigkeit und Zivilgesellschaft, Paderborn.
--- (2000): Vom Wohlfahrtsstaat zum zivilgesellschaftlichen Sozialstaat, in: W. Boloz u.
G. Höver (Hrsg.), Die Einigung Europas als Herausforderung für die Kirche, Baden-
Baden, 39-57.
Roos, L. (1997a): Die Zukunft des Sozialstaats in sozialethischer Perspektive, in: H. Pompey
u. L. Roos (Hrsg.), Caritas zwischen Menschlichkeit und Wirtschaftlichkeit, Würzburg,
73-97.
--- (1997b): Ethische Grundlagen und zukünftige Gestalt der Sozialen Marktwirtschaft, in:
H.-J. Jaschke (Hrsg.), Auf dem Weg zum Heiligen Jahr 2000: Christen vor der Zukunft.
Unsere Verantwortung für die Gesellschaft, Bonn, 40-63.
Schlecht, O. (2001): Ordnungspolitik für eine zukunftsfähige Marktwirtschaft, Frankfurt
a.M.
Spieker, M. (1993): Menschenbild und Sozialstaat, in: A. Rauscher (Hrsg.), Christliches
Menschenbild und soziale Orientierung (= Mönchengladbacher Gespräche 13), Köln, 95-
120.
Starbatty, J. (2000): „Eine Neue Soziale Marktwirtschaft?“ in: Handelsblatt v. 5. Dez.
2000.
Stegmann, F. J. (1999): Ansätze und Entwicklungen der modernen wirtschaftsethischen
Fragestellung in den christlichen Kirchen, in: W. Korff u. a. (Hrsg.), Handbuch der Wirtschaftsethik.
Bd. 1: Verhältnisbestimmung von Wirtschaft und Ethik, Gütersloh, 683-712.
Wünsche, H. F. (2001): Was ist eigentlich „Soziale Marktwirtschaft“?, in: Orientierungen.
PD Dr. Ursula Nothelle-Wildfeuer ist Lehrstuhlvertreterin im Fach „Christliche
Gesellschaftslehre und Pastoralsoziologie“ an der Katholisch-Theologischen
Fakultät der Universität Bonn.
124

Stefan Heid
Der Umgang der frühen Kirche mit Tyrannenmord
Zum Stand der Dinge
Die Diskussion um den wenig bekannten Hitlerattentäter Georg Elser, wie sie
jüngst nicht nur in der Fachliteratur, sondern auch in der Presse zu verfolgen
war, hat das Thema Tyrannenmord einmal neu nach oben gespült und in das Bewußtsein
einer breiteren Öffentlichkeit gehoben. 1 Ist es – gar einem Christen –
erlaubt, einen Tyrannen, d.h. einen Usurpator oder Schreckensherrscher 2 , als
ultima ratio der Politik zu töten, zu morden? Tyrannenmord stellt je einen Not-
und Sonderfall dar, in dem sich das Drama der Geschichte ungleich verdichtet.
Wo sich das künftige Geschick unzähliger Menschen und Völker durch den Tod
eines einzigen Menschen zu wenden scheint, stellen sich ganz neue Fragen an
Akteure und Zuschauer und deren Moral. Es gibt viele Weisen, mit einem solchen
Ereignis umzugehen: Die erinnernde Mahnung der Geschichtsschreibung
ist die eine 3 , die reinigende Erschütterung des Dramas eine andere (man denke
an Shakespeares „Julius Cäsar“, aber auch an Heinrich Manns Roman „Professor
Unrat oder Das Ende eines Tyrannen“ 4 ). Daß auch die Theologie ihre Meinung
dazu gebildet hat, kann angesichts ihrer 2000jährigen Geschichte kaum überraschen.
In unserem Zusammenhang interessiert die Frage, ob der Tyrannenmord
auch schon Thema frühchristlicher Verkündigung und gar frühchristlicher Kunst
ist.
Die spontane Reaktion geht doch wohl dahin zu meinen, der Tyrannenmord sei
kein solch frühes Thema. Man erinnert sich an Paulus und den starken Einfluß,
den sein Brief an die christliche Gemeinde Roms auf das frühchristliche Staatsdenken
ausgeübt hat: „Ein jeder ordne sich der obrigkeitlichen Gewalt unter;
denn es gibt keine Gewalt, die nicht von Gott ist. Die bestehenden (Gewalten)
sind von Gott angeordnet. Wer sich daher der Gewalt widersetzt, widersetzt sich
der Anordnung Gottes“ (Röm 13,1f). Damit liegt Paulus ganz auf der Linie des
Jesuswortes an Pilatus: „Du hättest keine Macht über mich, wenn sie dir nicht
von oben gegeben wäre“ (Joh 19,11). Tatsächlich entspricht es dem Ethos der
Märtyrer, trotz notwendigen Widerstands – Paulus selbst stirbt im Rom des Tyrannen
Nero den Zeugentod! – aktive Gewaltmaßnahmen gegen die Obrigkeit
abzulehnen. So durfte also Widerstand gegen den Tyrannen allein passiv geschehen:
Allein Gott gebührt die Rache (Ps 94(93),1).
Vor diesem Hintergrund überrascht es nicht, wenn die jüngere Forschung weithin
annimmt, daß es in der frühen Kirche kein Nachdenken über den Tyrannenmord
gegeben habe; in einschlägigen Lexika liest man darüber erst recht nichts.
Gewiß, eine formalisierte „Lehre“, wie sie dann in der westlichen Scholastik seit
den Ausführungen eines Johannes von Salisbury vorliegt, gibt es erst ab dem
Mittelalter. Aber man darf doch einigermaßen erstaunt sein, daß die frühe Kir-
125

che, vor allem auch die Kirche des Ostens, keineswegs achtlos an diesem Thema
vorübergeht. Ihr Nachdenken entzündet sich auf einem Feld, wo man es am
wenigsten erwarten möchte, nämlich in der Heiligenlegende (Hagiographie), und
das ist nicht einfach „Kinderkram“, sondern eine damals durchaus ernstgemeinte
und einflußreiche Weise kirchlicher Verkündigung.
126
Tyrannenmord durch Nichtchristen
Natürlich wissen die frühen Christen ebenso wie ihre heidnischen Mitbürger, daß
die „Tyrannoktonie“ bereits lange vor ihrer Zeit ausgiebig diskutiert wurde, was
erst jüngst wieder angeheizt wurde durch die spektakuläre Ermordung Julius
Cäsars (15. März 44 v.Chr.), die Cicero als heroische Tat der beiden tyrannoctoni
Brutus und Cassius feiert. Euphorisch lobt Cicero, wie es ihm sein Staats- und
Gerechtigkeitsbegriff gebietet, den Tyrannenmord als von allen herrlichen Taten
die schönste. Solch markige Worte finden in den erregten Monaten nach Cäsars
Ermordung Eingang in Ciceros „Pflichtenbuch“, eine Schrift von tiefgreifender
Wirkung auf die christlichen Jahrhunderte. Das hier gebrauchte Wort „Tyrannoktonie“
heißt eigentlich „Tyrannentötung“, trägt also nicht schon die moralische
Disqualifizierung des „Mordes“ ein. Die Kirchenväter nehmen die Tyrannentötung
hin als keineswegs unmoralisches Faktum der paganen Geschichte, und
diese pagane Geschichte reicht für sie im Grunde genommen bis zu Konstantin.
Um die Loyalität der Christen hervorzukehren, weist Tertullian von Karthago (†
um 220) darauf hin, daß es immer Heiden und Römer waren, die die Kaiser gemordet
haben, etwa ein Cassius den Cäsar. Deutlicher wird der Theologe Origenes
von Alexandrien († 253) in seiner Schrift gegen den Heiden Kelsus, indem er
rhetorisch fragt: „Würden nicht diejenigen richtig handeln, die heimliche Vereinbarungen
treffen, um einen Tyrannen, der die Herrschaft im Staat usurpiert hat,
zu töten?“ Zumindest der nichtchristlichen Gesellschaft konzediert Origenes also
den Tyrannenmord als legitimes Mittel zur Aufrechterhaltung der gesetzlichen
Ordnung. Laktanz († 325) in seinem Buch über die Todesarten der Christenverfolger
bejubelt die gottgefügte Ermordung der Tyrannen Nero, Domitian und
Maximinus Daja; nachweislich ermordet von fremder Hand wurde freilich nur
ein Domitian.
Die Christen tun sich mit dem Thema Tyrannenmord verhältnismäßig leicht,
weil sie um ihn auch als Teil jüdisch-biblischer Geschichte wissen. Der christliche
Lehrer Klemens von Alexandrien († um 220) rühmt Judit, die mit Erlaubnis
der Ältesten und unter Einsatz ihres Lebens den Tyrannen Holofernes seines
Kopfes beraubt. Offenbar sieht Klemens hier in antiker Tradition einen legitimen
Tyrannenmord vorliegen, wie er dann auch im selben Zusammenhang an die
„klassischen“ Tyrannenmörder Harmodios und Aristogeiton erinnert. Auch Origenes
lobt die tapfere Judit. Ferner lobt Origenes Ehud, der „durch listige, aber
doch lobenswerte Täuschung“ den moabitischen Tyrannen Eglon erstach (Ri
3,17/22). Origenes versäumt es nicht, auch die geschickte Ausführung der Tat zu
erwähnen, denn Ehud war Linkshänder und hatte nur einen kurzen Dolch im
Gewande, mit dem er den überaus feisten Eglon mit einem gezielten Stich niederzustrecken
verstand.

Die frühe christliche Apologetik macht sich also mit einer gewissen Zurückhaltung
die positive Bewertung des Tyrannenmords in der Antike einschließlich
des Alten Testaments zunutze, ohne allerdings für sich selbst eine solche ultima
ratio ins Kalkül zu ziehen. Mit dieser Linie knüpft sie im übrigen an die jüdische
Apologetik eines Philo von Alexandrien und Flavius Josephus (1. Jh.) an. Stets
bleiben die Christen der ersten Jahrhunderte nur Zuschauer, bestenfalls Profiteure
solcher Attentate. Aufgrund ihrer (ähnlich den Juden) unsicheren gesellschaftlichen
Stellung sehen sie keinen Anlaß, über einen Tyrannenmord durch Christenhand
nachzudenken, auch wenn sie die Überzeugung haben, daß sich im
Ende eines Tyrannen stets ein Gottesurteil ausspricht.
Tyrannenmord durch Christen
Zu einem neuen Nachdenken führt die ‚Konstantinische Wende‘, was angesichts
der damit verbundenen Veränderungen im Verhältnis von Kirche und Gesellschaft
nicht verwundern kann. Konstantin selber gibt den Anstoß, indem er den
eindeutig negativ besetzten Begriff des Tyrannen in die politische Kampfpropaganda
einführt: seine Gegner Maxentius und Licinius attackiert er als verabscheuungswürdige
Tyrannen. Die Christen schmiegen sich diesem Gedanken insofern
an, als der euphorische Anhänger des neuen Hoffnungsträgers Konstantin,
der palästinische Bischof Eusebius von Cäsarea († 339), Christus selbst als „Tyrannenmörder“
apostrophiert. Dabei denkt Eusebius zunächst an die Tyrannei
des Teufels, den Christus getötet habe, wendet dies aber sogleich ins Politische:
Denn der Teufel führt sein tyrannisches Regiment, indem er gewissermaßen
gottlose Tyrannen wider die Christen anheuert. Damit wird also Christus indirekt
auch als der Überwinder eines Diokletian, Maximian und Maxentius angesprochen.
Folgerichtig spricht Eusebius auch Kaiser Konstantin den Titel des „Tyrannenmörders“
zu, insofern dieser die Tyrannei des Maxentius beendet habe.
Der Tyrannenmord macht also Konstantin und Christus untrennbar zu Erlösungs-
und Befreiungshelden. Solche Szenarien im Graubereich zwischen Politik und
Theologie sind gefährlich, denn sie können sich verselbständigen. Schon bald
melden sich erste Stimmen zu Wort, die den Tyrannenmord auch für Christen
nicht ausschließen. Nur wären es jetzt getaufte Kaiser, die dem Tyrannenschwert
zum Opfer fielen.
Tatsächlich thematisiert man den Fall der Apostasie des allerchristlichsten Herrschers
und spielt dabei auch mit dem Gedanken des Tyrannenmords. Zu nennen
ist der lateinische Bischof Lucifer von Cagliari auf Sardinien († 370). Als radikaler
Anhänger des Glaubensbekenntnisses von Nizäa steht er im erbitterten
Widerspruch zur arianerfreundlichen Politik des Kaisers Constantius II. In seinen
Exilsschriften polemisiert er hemmungslos gegen den Tyrannen Constantius.
Dafür zieht er die alttestamentlichen Tyrannenmorde heran, um dem Kaiser
entgegenzuhalten, daß er, lebte er im Alten Bund, ohne weiteres mit dem
Schwert getötet werden könnte (vgl. 2 Kö 22f; Num 25,7f; 1 Makk 2,24/6). Das
Gebot des Paulus, der Obrigkeit untertan zu sein, habe nämlich nur gegenüber
der heidnischen Obrigkeit gegolten. Was Lucifer da so von sich gibt, ist nichts
127

anderes als die – wenn auch maulheldenhafte – Drohung mit dem Tyrannenmord.
Eine solche Drohung gegen einen aus seiner Sicht apostatischen Kaiser mußte
um so dringlicher werden, als wenig später Julian das Reichsszepter ergriff und
offen als ‚Apostat‘ zum Heidentum zurückkehrte (361 bis 363). Kaiser Julian,
obwohl getauft und christlich erzogen, wandte sich vom Christentum ab und versuchte
im Rückwärtsgang, dem Heidentum seine alte Bedeutung wiedereinzuhauchen.
Von den Christen war er deshalb nicht gut gelitten, war man doch überzeugt,
daß er nach dem geplanten Persienfeldzug den Zimmermannsglauben auslöschen
wollte. Die Bischöfe waren in höchster Alarmbereitschaft, so daß es
ihnen wie ein Gottesurteil erscheinen mußte, daß Julian nur nach knappen drei
Amtsjahren auf besagtem Feldzug im Schlachtengewühl starb, getroffen von
einer Lanze. Man mühte sich nicht, seine Schadenfreude zu verbergen. Gregor
von Nazianz († 390): „Der widerspenstige Tyrann wurde zur gerechten Strafe für
seine Gottlosigkeit gestürzt.“ Daß hier die Fügung Gottes mitspielte, steht außer
Diskussion. Bevor noch das Wort vom Tyrannenmord umgeht, gilt Julian den
Christen als der Tyrann schlechthin, und das wahrscheinlich bereits zu Lebzeiten.
Bald aber spricht man offen von einem christlichen Mörder Julians: Die Heiden
setzen ein solches Gerücht in die Welt, die Christen greifen es geschmeichelt auf.
Der griechische Historiker des 5. Jahrhunderts Sozomenós schildert zunächst den
Tod Julians; dabei hält er sich an das, was der heidnische Rhetor und Julianfreund
Libanius von Antiochien notiert hat: In vollem Galopp näherte sich ein
rätselhafter Reiter dem Kaiser und verwundete ihn mit seiner Lanze tödlich.
Einige, so immer noch Libanius, erkannten in diesem Reiter einen Perser, andere
einen Araber, wieder andere einen römischen Soldaten, der sich für die fatale
Kriegstaktik des Kaisers rächen wollte. Sozomenós zitiert des weiteren die persönliche
Meinung des Libanius zu diesem Vorfall: Einer der eigenen Soldaten
habe Julian umgebracht. Libanius insinuiert christliche Täterschaft, da er den
Christen aus religionspolitischen Gründen ein Attentat zutraut. Die Indizien bündeln
sich dahingehend, daß jene anonyme Gestalt des lanzenführenden Reiters
ein christlicher Soldat im Heer Julians gewesen sei.
Sozomenós schließt sich dieser Version an: Ja, Julian wurde womöglich von
einem christlichen Soldaten gemordet, „da ja die Hellenen und alle Menschen bis
heute die Tyrannenmörder von einst loben, weil sie sich für die Freiheit aller
dem Tod ausgesetzt haben und bereitwillig den Bürgern, Verwandten und Freunden
zur Seite standen. Zudem wird kaum jemand einen Menschen tadeln, der
seine Tapferkeit in den Dienst Gottes und des von ihm erwünschten Gottesdienstes
stellt.“ Auch ethisch trägt er keine Bedenken: Julian war ein Tyrann und
starb als Tyrann, und sei es durch Christenhand. Schon Gregor von Nazianz hatte
gesagt, wer immer Julian umgebracht habe, er habe eine „Heldentat“ vollbracht.
Sozomenós nun führt für die Unbedenklichkeit des Tyrannenmords ein Traditionsargument
an: Der Tyrannenmord zugunsten der Bürgerfreiheit wird seit
Menschengedenken nicht nur von den Heiden (den Griechen), sondern auch von
128

den Christen (nämlich allen Menschen) als eine lobenswerte Tat angesehen.
Sozomenós übernimmt damit voll die antike Wertschätzung des Tyrannenmords.
Vor diesem Hintergrund ist es nicht unwahrscheinlich, daß auch im Westen die
Meinung aufkam, es sei einem Christen erlaubt, einen apostatischen Tyrannen zu
töten. Das könnte nämlich die ablehnende Haltung des Bischofs Augustinus von
Hippo († 430) erklären, der in seinem „Gottesstaat“ sagt, selbst Tyrannen vom
Schlage eines Nero, Domitian und Julian übten kraft göttlicher Vorsehung ihre
Herrschaft aus. Einen Schriftbeweis bleibt Augustinus nicht schuldig: Es stehe so
in den Sprichwörtern (Spr 8,15 Itala und LXX): „Durch mich regieren die Könige,
und die Tyrannen beherrschen durch mich die Erde“, und man solle nicht
meinen, hier seien mit „Tyrannen“ nach dem älteren Sprachgebrauch nur allgemein
Herrscher und nicht vielmehr Gewaltherrscher angesprochen.
In der Zeit nach Konstantin ist also vereinzelten Stimmen zufolge der Tyrannenmord
durch Christenhand sowohl im Osten als auch im Westen kein Tabu mehr,
allerdings auch nicht mehr: Alle Äußerungen bleiben in einem irgendwie unverbindlichen,
hypothetischen Raum. Man scheut vor der letzten Konsequenz zurück,
hält aber an der aus der Antike überkommenen Legitimität des Tyrannenmords
fest.
Tyrannenmord durch Heilige
Diese bislang wenig spektakulären Erörterungen erfahren eine überraschende
Wendung. Der Tod des Tyrannen Julian beschäftigt nämlich die christlichen Ge -
müter so sehr, daß aus der Kolportage des Libanius ein Geflecht von Legenden
erwächst, in dem einzelne Heilige, vor allem aber der hl. Soldat Merkurius, als
Mörder Julians ausgelobt werden. Mit anderen Worten: Die frühe Kirche kennt
und verehrt heilige Tyrannenmörder. Die Ausbildung der Merkuriuslegende wird
man nicht erst dem Mittelalter zuweisen, wie dies die ältere Forschung (J. Bidez)
noch tut, sondern bereits dem 5./6. Jahrhundert. 5 Sie entsteht im kappadokischen
Cäsarea, während andere Städte „ihren“ Heiligen eine Mitwirkung, und sei es
auch nur durch das Gebet, beim Tod Julians zuschreiben. Die größte Popularität
genießt freilich die Merkuriuslegende, die in Armenien, Syrien, Ägypten und im
Westen Eingang findet und dabei so manche Modifikationen erfährt.
Demnach war Merkurius römischer Soldat, der in einer armenischen Kohorte unter
Kaiser Decius diente und für seinen Glauben den Martertod bereit war zu erdulden.
Sein Kult entwickelte sich vornehmlich im kappadokischen Cäsarea.
Dort, wo er das Martyrium erlitten haben soll, erhob sich ein seit der ersten Hälfte
des 6. Jahrhunderts bezeugtes Martyrium, d.h. ein ihm geweihtes Gotteshaus.
Zu dieser Zeit wird dort die Merkuriuslegende bereits ausgebildet gewesen sein,
in welcher es neben der Passio eine weitere Episode gibt. Darin wird geschildert,
wie Merkurius auf göttlichen Befehl den Tyrannen Julian mit seiner Lanze mordet.
Es handelt sich um ein postumes Wunder: Der bereits selige Merkurius
steigt vom Himmel herab, um nochmals als berittener Soldat aufzutreten und
seine Lanze zum Ziel zu führen. Das ganze wird der Öffentlichkeit bekannt
durch einen entsprechenden Traum des hl. Bischofs Basilius von Cäsarea. Jener
129

anonyme christliche Soldat, den bereits Libanius als Mörder Julians ausgemacht
haben will, ist somit gefunden: der himmlische Heilige Merkurius.
Man kann sich fragen, ob damit die Ansätze der frühen Kirche, über Tyrannenmord
durch Christenhand nachzudenken, nicht noch zweideutiger werden, ja geradezu
der Sphäre menschlicher Verantwortlichkeit entrückt scheinen: Es sind
nun nicht mehr Menschen aus Fleisch und Blut, sondern Heilige, die den Tyrannen
töten. Der moderne Betrachter erkennt darin eine Verflüchtigung. Doch wird
für einen in das frühchristliche Weltbild verwobenen Menschen die umgekehrte
Sicht zutreffen: Die Legende schafft für ihn eine größere Realitätsdichte. Denn
sichtlich erteilt Gott selbst den Tötungsauftrag an jemanden, der diesen Befehl
dann sehr handwerklich auffaßt: Eigens steigt Merkurius auf die Erde herab und
benutzt noch einmal seine blutige Lanze. Das Gewicht der Legende liegt auf der
göttlichen Legitimierung des Tyrannenmörders; sie intendiert nicht, die Härte
eines irdischen Attentats wegzunehmen. Und alle Autokraten müssen fortan mit
einem auch kirchlich abgesegneten Tyrannenmord rechnen. So konnte die Merkuriuslegende
als starkes Argument für einen religiös motivierten Tyrannenmord
durch Christenhand gewertet werden. Tatsächlich zieht dann im 12. Jahrhundert
Johannes von Salisbury, der erstmals in seinem Policraticus eine umfassende
Lehre und sittliche Rechtfertigung des Tyrannenmords entwickelt, neben den
alttestamentlichen Gestalten Merkurius als Kronzeugen heran: Wenn schon Gott
Tyrannen tötet oder durch einen Heiligen töten läßt, wieso dann nicht auch der
Mensch: „Bosheit wird stets vom Herrn bestraft, jedoch nutzt er zuweilen seine
eigene, zuweilen des Menschen Waffe, um die Gottlosen zu züchtigen.“
Es zählt zu den Merkwürdigkeiten der Forschungsgeschichte, daß man diese
scholastische Spur der Merkuriuslegende nie in die frühe Kirche zurückverfolgt
hat. In der Kontroverse, die sich bis ins 20. Jahrhundert hinein an der protestantischen
„Fabel“ entzündete, die Jesuiten seien Erfinder der Tyrannenmordlehre,
haben die katholischen Apologeten alles darangesetzt, um nachzuweisen, daß die
bedingte Erlaubtheit des Tyrannenmords längst vor den Jesuiten gelehrt wurde.
Sie rekurrieren dabei stets auf den Scholasten Johannes von Salisbury. Aber
nicht einmal die Jesuiten selbst kommen in dem Bemühen, ihren Orden reinzuwaschen,
auf die Idee, die von Johannes zitierte Merkuriuslegende für älter als
das Mittelalter zu halten; 6 es fehlten hierzu wohl noch die wissenschaftlichen
Voraussetzungen. Denn gewußt haben sie von der Legende, vielleicht mehr, als
es ihnen lieb war: In der Hochblüte barocker Volkspädagogik haben die Jesuiten
der Bluttat des Merkurius eine Reihe von Theaterstücken dediziert! 7
Was Johannes von Salisbury für den Westen formuliert, das findet seine Entsprechung
im Osten bei Nikephoros Gregoras († 1359). In seiner Eloge auf den
hl. Merkurius geht er so weit zu sagen, daß es die höchste Auszeichnung für
Merkurius bedeutete, den Tyrannen töten zu dürfen. Nur weil er als Christ und
Soldat mehr als andere seine psychische – und das heißt doch auch: moralische –
Kraft im Kampf gegen sichtbare wie unsichtbare Feinde bewiesen hatte, wurde
er dieser Aufgabe gewürdigt. So erwarb er sich durch sein tyrannenmordendes
Schwert neue Ehren, die sich dann im Lob der Gottesdienstgemeinde fortsetzen:
„Wenn es schon Gnaden und hohen Lohn erwirkt, einen einzigen Menschen aus
130

der Gottlosigkeit zum Glauben zu führen, übersteigt es dann nicht jede Art von
Lob, alle ... von der Gottlosigkeit eines Tyrannen zu befreien?“ Hier wird der
Tyrannenmord gewissermaßen zum edelsten Mittel der Glaubensverbreitung erhoben.
Eine solche Panegyrik ist zweifellos nicht unproblematisch. Sie kann als Ermächtigung
zum Tyrannenmord aufgefaßt werden, ohne die notwendigen Differenzierungen
einer solchen realen Möglichkeit zu liefern. Vielleicht zeichnet
Nikephoros wie auch Johannes von Salisbury sein Bild so scharf, nicht weil er zu
Mord und Verschwörung aufrufen möchte, sondern um den Herrschern und
Machthabern seiner Zeit auf diese Art streng ins Gewissen zu reden. In jedem
Fall ist das Thema der Tyrannei in Byzanz aufgrund des dortigen politischen
Systems über die Jahrhunderte hinweg virulent. Nikephoros gibt auch die Hauptursache
hierfür zu erkennen, nämlich die exzeptionelle Sakralität des byzantinischen
Kaisertums, die die Absetzung eines zum Tyrannen mutierten Autokraten
rechtfertigt. Da jeder Kaiser allein von Gottes Gnaden regiert, verwirkt er seine
Vollmacht, sobald er dem orthodoxen Glauben zuwiderhandelt. Da also das
Kaisertum nicht horizontal-dynastisch, sondern vertikal-theokratisch legitimiert
ist, sind Umstürze und rasche Kaiserwechsel in Byzanz an der Tagesordnung.
Ehrung und Verehrung von Tyrannenmördern
Auf das alte Griechenland geht die Tradition zurück, Tyrannenmördern kraft Ge -
setzes öffentliche Ehren zuteil werden zu lassen. So weit ging die Wertschätzung
der Demokratie, daß man anfangs allein das Verdienst der Befreiung von einer
Tyrannis der Ehre der Statuenerrichtung für wert befand. Angeblich haben die
Athener sogar die flüchtigen Brutus und Cassius begeistert aufgenommen und
ihnen Bronzestatuen errichtet. Noch in frühchris tlicher Zeit werden Bilder heidnischer
Tyrannenmörder öffentlich aufgestellt. Und ein byzantinischer Aristoteles-Kommentar
bezeichnet den Tyrannenmord als Heldentat, die durch die Aufstellung
von Stelen und Bildern zu würdigen sei.
Zu denken ist vor allem an die auch unter Christen nicht abreißende Erinnerung
an die „Tyrannenmörder“ schlechthin: Harmodios und Aristogeiton. Sie sind die
Protagonisten des berühmtesten Attentats der griechischen Geschichte. Obwohl
ihr Anschlag im wesentlichen scheiterte, wurden die beiden als Befreier Athens
und Stifter der Demokratie von Staats wegen geehrt. Eine Bronzegruppe besagter
Tyrannenmörder (510 v. Chr.) ist „das erste Beispiel eines politischen Denkmals
in Europa“ (H. Lamer/P. Kroh). Die ursprüngliche Gruppe ist zwar nicht erhalten,
da sie vom Perserkönig Xerxes verschleppt wurde, wohl aber existieren im
Nationalmuseum von Neapel und im Konservatorenpalast von Rom Kopien
eines von Kritios und Nesiotes geschaffenen Ersatzdenkmals. Es wurde auf der
Athener Agorá aufgestellt und erscheint öfters auf Münzen und Vasen dargestellt:
zwei schwertbewehrte Männer im energischen Ausfallschritt, nackt und
von athletischem Wuchs, der jüngere Harmodios bartlos, der ältere Aristogeiton
bärtig. Der attackierte Tyrann selber, Hippias, ist nicht dargestellt.
131

Anfänglich üben die Christen an solchen Denkmälern Kritik; sie erkennen darin
die Sittenverwirrung der Heiden, die die Christen als Gesetzesübertreter verfolgen,
ihren Tyrannenmördern aber Ehrenmäler aufstellen. Einige Jahrhunderte
später hat sich die Situation vollständig gewandelt. Nun kommt bei den Christen
ganz Entsprechendes auf, und zwar gerade deshalb, weil ihre Tyrannenmö rder
Heilige waren, denen schon aufgrund ihrer Heiligkeit ehrendes Gedenken gebührte.
Bereits die Merkuriuslegende selbst spricht im Kontext des Tyrannenmords
von Ikonen, Fresken und Säulenbildern des Heiligen. Sie zeigt Merkurius
als Reiter mit Lanze, ohne daß jedoch Julian dargestellt wäre. Die tatsächlich
erhaltenen Buchillustrationen und Andachtsbilder gehen jedoch in der Regel
weiter, indem sie den dramatischen Augenblick des Tyrannenmords selbst abbilden.
Man darf annehmen, daß solche Bilder bereits im 6. Jahrhundert seit dem
Aufkommen der entsprechenden Legenden im Osten verbreitet sind.
Die wohl älteste und zugleich herausragende Abbildung findet sich in der griechischen
Handschrift 510 der Pariser Nationalbibliothek (um 881). Im oberen
Register zeigt sie Julian zu Pferd auf seinem Feldzug nach Persien. Im mittleren
Register betet Bischof Basilius von Cäsarea vor einer Kirche um den Tod Julians.
Im unteren Register ist dann der Tod Julians dargestellt. Wir lesen dort:
Julian, getötet durch den heiligen Merkurius. Der kurzbärtige, in eine Tunika gekleidete
Merkurius galoppiert mit wehendem Schultermantel von rechts nach
links. Er hat mit seiner Lanze Julian von dem herrenlos weiterreitenden Pferd
gestoßen. Julian stürzt rücklings, die Beine und den linken Arm reckt er nach
oben, sich auf dem rechten Ellebogen abstützend. Mit seinem linken Fuß scheint
er im Steigbügel hängen geblieben zu sein. Die Lanze trifft den Tyrannen an
seiner empfindlichsten Stelle, wo ihn sein Brustpanzer nicht schützt: an der Kehle.
Ab dem 10. Jahrhundert häufen sich im Osten entsprechende Darstellungen.
Merkurius begegnet in der religiösen Klein- wie auch Monumentalkunst der
Griechen, Kopten und Nubier. Die Georgier machen hingegen ihren Nationalheiligen,
den hl. Georg, zum Tyrannentöter. Anderenorts ist es ein Theodor.
Solche wild wuchernden Übertragungen und Vermischungen sind der Preis für
die große Popularität dieses Legendenstoffs. Jedesmal aber trifft der Heilige,
stolz und wohlgerüstet auf einem prachtvollen Pferd paradierend oder galoppierend,
eine zuweilen zwergenhaft kleine, hilflos zu Boden gegangene Gestalt
und verwundet sie mit seiner Lanze tödlich im Gesicht oder im Bauch.
132
Zeitgeschichtliche Nachgedanken
Was bringt das alles für eine moderne Stellungnahme zum Tyrannenmord?
Nimmt man die für den Westen bis heute wirksame Schere scholastischer Systematisierung
aus dem Kopf, so besteht der Erkenntnisgewinn zunächst darin, daß
sich die frühe Kirche sehr wohl Gedanken über den Tyrannenmord gemacht hat,
aber auf eine Weise, die bislang weitgehend übersehen wurde, nämlich in der
hagiographischen Literatur und Kunst, die in den Ostkirchen noch heute mittels
der Liturgie von eminenter volkspädagogischer Bedeutung sind. Die moraltheo-

logische Dimension der frühen Hagiographie und Homiletik ist allerdings nicht
einmal ansatzweise erforscht, so daß der fatale Eindruck entstehen könnte, als
existiere verbindliche Moral eher in lateinischen Handbüchern als in orthodoxer
Glaubenspraxis. Aber die privat wie liturgisch verehrten Ikonen heiliger Tyrannenmörder
bedeuten keineswegs Rückzug der Gläubigen in anbetende Passivität.
Solche Ikonen sind jedenfalls mehr als bloße Bilder: Sie sind, wie es die Merkuriuslegende
zuweilen ausdrücklich sagt, Träger von Gotteskraft, wirkmächtiges
Medium göttlicher Präsenz und somit selber hochaktiv im tyrannenmordenden
Geschehen.
Muß man sich nun betroffen darüber zeigen, daß die antike Belobigung des Tyrannenmords
im christlichen Kleid der Heiligenlegende reüssiert? So sagt Max
Lossen in seiner Festrede über den „Tyrannenmord in der christlichen Zeit“, gehalten
in der königlich-bayerischen Akademie der Wissenschaften zu München
am 28. März 1894: „Die Meinung, daß es einem Christen jemals erlaubt sein
könne, eigenmächtig einen Fürsten umzubringen, der sich widerrechtlich der
Herrschaft bemächtigt hat, oder auch einen solchen, der eine rechtmäßig erlangte
Herrschaft maßlos mißbraucht, – mit anderen Worten: die Meinung, der Tyrannenmord
sei vereinbar mit der christlichen Sittenlehre –, wird jedem, der heute
unbefangen die Schriften des Neuen Testamentes liest, geradezu als absurd erscheinen“.
8 Der Redner zeigt des weiteren auf, wie trotzdem im Hohen Mittelalter
Zeiten anbrechen, in denen sich die Mehrheit der Theologen und Politiker
für die Erlaubtheit des Tyrannenmords ausspricht, wie er dann aber letztendlich
„als eine geistige und sittliche Verirrung erkannt und verurteilt“ wird. 9
Spätestens hier wird man Einspruch anmelden. Befreit man sich aus der allzu
deutlichen Umklammerung eines Obrigkeitsdenkens, welches für das 19. Jahrhundert
so bestimmend war, 10 daß es sich wie Mehltau auf die Überlegungen der
deutschen Widerstandsbewegung im „Dritten Reich“ gelegt hat, 11 wird man angesichts
des Attentats auf Hitler in der „Wolfsschanze“ am 20. Juli 1944 zu einer
treffenderen Beurteilung des Tyrannenmords gelangen. Sicher, man wird über
die Wege einer biblischen Rechtfertigung streiten. Man wird auch Respekt jenen
entgegenbringen, die sich vor klaren Äußerungen scheuen; denn wir wissen etwa
um aufrechte Katholiken, die für ihre bloß privat geäußerte Meinung zum Tyrannenmord,
von Roland Freisler ans Licht gezerrt, mit dem Leben bezahlt haben. 12
Auf keinen Fall aber wird man den Attentätern des 20. Juli unterstellen können,
sie hätten womöglich, um mit Lossen zu sprechen, in geistiger und sittlicher
Verwirrung gehandelt; genau das Gegenteil ist der Fall. Von hier aus wird man
dann auch mit anderen Augen auf die frühe, frühbyzantinische und frühmittelalterliche
Kirche schauen. Jedenfalls ginge es völlig am historischen Sachverhalt
vorbei zu meinen, das blutige und oft genug tragische Geschäft des Tyrannenmords,
wie es die Antike kannte, sei kraft christlicher Moralveredelung sogleich
aus der Welt geräumt worden, um erst im ‚finsteren‘ katholischen Mittelalter
wieder hervorgeholt zu werden. Das Mittelalter hat vielmehr wie in so vielen
Bereichen frühchristlich-frühbyzantinische Denkanstöße wiederentdeckt, aufgegriffen
und für seine Zeit neuformuliert.
133

Angestoßen durch den „Fall Petit“ hat das Konzil von Konstanz lehramtlich zum
Tyrannenmord Stellung bezogen. Sein Dekret Quilibet tyrannus aus dem Jahre
1415 verurteilt die Lehre einer uneingeschränkten Legitimität des Tyrannenmords,
gleich also, unter welchen Umständen er sich gegen einen Usurpator oder
Schreckensherrscher richtet: Als glaubens- und sittenwidrig habe mithin die Meinung
zu gelten, es sei jedermanns Pflicht, jedweden Tyrannen auf jedwede Weise
zu töten. 13 Eine Generalerlaubnis für Tyrannenmord wäre in der Tat verheerend
und moralisch unakzeptabel. Ein Attentat trägt keineswegs in sich selber
jede moralische Legitimation, mit anderen Worten: Der Attentäter setzt sich
nicht automatisch schon ins Recht, nur weil er einen Machthaber, den man als
Tyrannen betrachtet, auf beliebige Weise zu Tode bringt. 14 Vielmehr sind selbst
unter den Umständen einer Tyrannis alle legalen Mittel und Wege zu klären und
in Anspruch zu nehmen, bevor ein solcher Schritt als Akt öffentlicher Notwehr
angezeigt sein kann. Konstanz vertritt mithin die allenfalls bedingte, nur in engsten
Grenzen gegebene Erlaubtheit des Tyrannenmords, ohne freilich eine solche
Option positiv zu formulieren.
Trotz ihrer begrifflichen Einschachtelung hat sich Konstanz angesichts des unausdenkbaren
Tiefpunkts deutscher Geschichte im 20. Jahrhundert bewährt. Dem
widerspricht nicht die Analyse, die J. Fest zum 20. Juli gibt. Demnach sei der
Entschluß zum Attentat angesichts seiner politischen Nutzlosigkeit letztlich eine
Entscheidung „um jeden Preis“ gewesen, in der es nicht mehr um irgendwelche
Abwägungen oder praktischen Zwecke ging: „Der Sinn des 20. Juli lag einzig in
der Tat selber, sie trug ihre Rechtfertigung in sich“, 15 oder in den Worten Hennings
von Tresckow: „Coûte, que coûte.“ 16 Also doch absoluter Tyrannenmord?
Keineswegs! Zum einen waren alle denkbaren unblutigen Möglichkeiten gegen
Hitler bereits ausgereizt. Zum anderen wird sich der Blick weniger auf die Bedingungen
und Umstände des Attentats richten müssen. Denn soviel man auch
über die Lauterkeit und den im höchsten Maße reflektierten und moralisch gerechtfertigten
„langen Weg zum 20. Juli“ sagen kann, so liegt wahrscheinlich in
den skrupulös bedachten Umständen nicht einmal die letzte Rechtfertigung des
Attentats. Vielmehr muß ein Widerspruch zwischen Konstanz und dem 20. Juli
im Tiefsten scheitern am ersten Wort des Konstanzer Dekrets, nämlich an jenem
Quilibet: Hitler ist gerade nicht jeder Tyrann, sondern der eine, unerhörte „Vollstrecker
des Bösen“ (H.-B. v. Haeftens) 17 , den zu töten die Edlen unternahmen.
Die Attentäter des 20. Juli hätten sich, wäre ihnen die frühkirchliche Literatur
und Kunst bekannt gewesen, eher bestärkt denn entmutigt fühlen dürfen. Es gibt
sogar einen Fall bemerkenswerter Aktualität des hl. Merkurius. Der wohl bedeutendste
zeitgenössische Vertreter religiöser Kunst in Griechenland, Phótes
Kóntoglou (1896-1965), 18 fertigte nämlich im Jahre 1944 ein Fresko des Tyrannenmörders
19 . Es befindet sich in der Kirche Zoodóchos Pegé bei Athen, also bei
jenem Ort, in dem das erste Tyrannenbild der europäischen Geschichte, die Figurengruppe
des Harmodios und Aristogeiton, aufgestellt worden war. Die Ausmalung
der Kirche des „Himmelsquells“ stand, wie man annehmen darf, unter dem
lebhaften Eindruck des von Partisanengefechten begleiteten Rückzugs deutscher
Besatzungstruppen aus Griechenland, der sich bis zum 2. November 1944 hin-
134

zog. Damit erhält das Fresko mit Blick auf den Tyrannen Hitler einen zeitgeschichtlichen
Bezug und bestätigt die in der Ostkirche lebendige Überzeugung
von der Kraft der Bilder. Der heilige Soldat Merkurius wird nämlich in verhaltener
Weise als Tyrannenmörder vorgestellt mit einem Pfeil in der Hand, der
gleichsam vom Himmel herab gegen jemanden auf der Erde gerichtet zu sein
scheint. Darin folgt der Künstler dem syrischen Julianroman, welcher weiß, daß
Merkurius einen von drei Pfeilen nahm, um den Tyrannen zu töten. 20 Der Tyrann
selbst ist, wie schon bei der antiken Figurengruppe, nicht in Szene gesetzt. Der
orthodoxe Gläubige mußte die politische Brisanz des Freskos sofort erkennen,
ein deutscher Besatzer hingegen, der sich in die Kirche verlaufen mochte, konnte
davon nichts ahnen.
Anmerkungen
1) P. Steinbach/J. Tuchel (Hrsg.), Lexikon des Widerstandes 1933-1945 (München² 1998)
51f.; L. Fritze, in: F.A.Z., 14.1.2000, S. 58; R. Herzinger, in: Der Tagesspiegel, 16. 1.
2000, S. 27. Journalistisch und nicht immer kritisch genug H.G. Haasis, „Den Hitler jag’
ich in die Luft“. Der Attentäter Georg Elser (Berlin 1999), zu einigen kirchlichen Reaktionen
ebd. 60/3.
2) Man unterscheidet zwischen dem usurpatorischen tyrannus quoad titulum bzw. ex
defectu tituli (ohne Amtsbefugnis) und dem gewissenlosen tyrannus quoad executionem
bzw. ex parte exercitii (ungesetzliche Regierungsweise).
3) Zu den historischen Fällen von Tyrannenmord unter Absehung von theoretischer Reflexion
siehe F.L. Ford, Political murder. From tyrannicide to terrorism (Cambridge, Mass./
London, GB 1985).
4) Vgl. den Klappentext der Fischer-Taschenbuchausgabe (1998 8 ): „Was hier makabre
Groteske ist, wurde 40 Jahre später beim Untergang der Tyrannen des Nazistaates millionenfach
vergrößerte Wirklichkeit. Heinrich Mann hatte eine Vorahnung von der äußersten
Enthemmung tollwütig gemachter Kleinbürger“ (A. Kantorowicz).
5) T. Orlandi (Hrsg.), I miracula s. Mercurii. Testo Latino inedito da un manoscritto della
Vallicelliana: Istituto Lombardo Accademia di Scienze e Lettere, Rendiconti Classe di
Lettere e Scienze Morali e Storiche 101 (Milano 1967); T. Orlandi (Hrsg.), Studi Copti.
Un encomio di Marco Evangelista. Le fonti copte della Storia dei Patriarchi di Alessandria.
La leggenda di s. Mercurio = Testi e Documenti per lo Studio dell’Antichità 22 =
Studi Copti 4 (Milano 1968); T. Orlandi/di Giuseppe Camaioni (Hrsg.), Passione e miracoli
di s. Mercurio = Testi e Documenti per lo Studio dell’Antichitá, Serie Copta 54 (Milano
1976).
6) G. A. Deutsch, Die Jesuiten und ihre schändliche Moral, ihre „geheimen Instruktionen“,
ihre Unterdrückung durch den Papst selbst, ihre scheußlichen Grundsätze: „Tyrannenmord“,
„der Zweck heiligt die Mittel“ u.s.f. wahrheitsgetreu beleuchtet (Würzburg/
Wien 1891) 12/5; B. Duhr, Fesuiten-Fabeln. Ein Beitrag zur Kulturgeschichte (Freiburg 4
1904) 694/721. Den breiten außerjesuitischen Strom der Tyrannenmordlehre in der Geschichte
siehe auch Dokument XVI. Die Lehre vom Tyrannenmord: Dokumente zur Geschichte,
Beurtheilung und Vertheidigung der Gesellschaft Jesu. XIV-XVI. Dokument
(Regensburg 1842).
7)E. M. Szarota (Hrsg.), Das Jesuitendrama im deutschen Sprachgebiet 2,1. Tugend- und
Sündensystem (München 1980) 828f (Ingolstadt 1608); 841 (Wien 1635); 867 (Dillingen
1699); 873 (München 1708); K. Philip, Julianus Apostata in der deutschen Literatur =
Stoff- und Motivgeschichte der Deutschen Literatur 3 (Berlin/Leipzig 1929) 41. Zuweilen
135

wird auch Artemios als Julianmörder verhandelt. Zur Mercuriuslegende im vorjesuitischen
Drama siehe H.-G. Nesselrath, Zur Wiederentdeckung von Julian Apostata in der
Renaissance. Lorenzo de’ Medici und Ammianus Marcellinus: Antike und Abendland 38
(1992) 133/44, hier 137.
8) M. Lossen, Die Lehre vom Tyrannenmord in der christlichen Zeit = Schriften (Festreden)
der bayerischen Akademie der Wissenschaften 1894 (München 1894) 5.
9) Ebd.
10) Vgl. U. Wilckens, Der Brief an die Römer (Röm 12-16) = Ev.-Kath. Kommentar zum
Neuen Testament 6,3 (Neukirchen-Vluyn 1982) 60/3.
11) Vgl. J. Fest, Staatsstreich. Der lange Weg zum 20. Juli (Berlin 1997) 8. 325. 334.
12) Ehrendes Angedenken gebührt Ludwig Frhr. von Leonrod und Kaplan Hermann Joseph
Wehrle; H. Moll (Hrsg.), Zeugen für Christus. Das deutsche Martyrologium des 20.
Jahrhunderts 1/2 (Paderborn u. a.² 2000). Siehe auch Kardinal Josef Frings, Für die Menschen
bestellt. Erinnerungen (Köln 1973) 38.
13) Denzinger Nr. 1235; W. Brandmüller, Das Konzil von Konstanz 1414-1418, 1 (Paderborn
u. a. 1991) 371/87. Vgl. Lossen 19f. Hundert Jahre später bestätigt Papst Paul V. die
Sentenz von Konstanz in seiner Konstitution Cura dominici gregis (Bullarum, diplomatum
et privilegiorum sanctorum Romanorum pontificum Tauriensis editio² 12 (Augustae
Taurinorum 1867) 296f).
14) Die moralischen Einwände, die allerdings L. Fritze (Leserbrief F.A.Z. vom 14.1.200,
S. 58) gegen G. Elsers Attentat vom 8. November 1939 im Münchener Bürgerbräukeller
erhebt und die auf heftigen Widerstand in der Presse gestoßen sind, müßte er konsequenterweise
auch auf das Attentat vom 20. Juli 1944 in der „Wolfsschanze“ anwenden: Dort
fanden acht Menschen (weitgehend Nazis) den Tod; also auch hier wurde der Tod mutmaßlich
unschuldiger Menschen in Kauf genommen.
15) Fest, Staatsstreich 343.
16) Fest aaO. 240 zitiert die berühmte Äußerung Hennings von Tresckow im Sommer
1944: „Das Attentat auf Hitler muß erfolgen, coûte que coûte ... Denn es kommt nicht
mehr auf den praktischen Zweck an, sondern darauf, daß die deutsche Widerstandsbewegung
vor der Welt und vor der Geschichte unter Einsatz des Lebens den entscheidenden
Wurf gewagt hat.“
17) Fest, Staatsstreich 328.
18) Vgl. B. Moustakes, Art. Kontoglou Photes: Threskeutike kai Ethike Enkyklopaideia 7
(1965) 790/8; M. Prokurat u.a., Historical dictionary of the Orthodox Church = Religions,
Philosophies and Movements 9 (Lanham, Md./London 1996) 189.
19) Abbildung nach Ph. Kontoglou, Ekphrasis tes orthodoxou eikonographias 2. Pinakes
(Athen 1960) Abb. 194.
20) H. Gollancz, Julian the Apostate (Oxford / London 1928) 154. 197; Th. Nöldeke,
Ueber den syrischen Roman von Kaiser Julian: Zeitschrift der Dt. Morgenländ. Gesell. 28
(1874) 263/92, hier 273. 286f. Vgl. P. Peeters, Un miracle des SS. Serge et Théodore et la
vie de S. Basile dans Fauste de Byzance: An Boll 39 (1921) 79f.
PD Dr. Stefan Heid ist a.o. Professor am Päpstlichen Institut für Christliche
Archäologie in Rom und Privatdozent für Alte Kirchengeschichte, Patrologie
und Christliche Archäologie an der kath.-theol. Fakultät der Rheinischen Friedrich-Wilhelms-Universität
in Bonn.
136

Henry Krause
Repräsentation bei Carl Schmitt
Kein politischer Denker des 20. Jahrhunderts hat zugleich soviel Interesse und
Ablehnung erfahren wie Carl Schmitt. Seit seinem Tod 1985 entfaltet sich um
sein Werk ein umfassender Deutungsbetrieb. Eines seiner publizitätsträchtigen
Unterfangen bestand darin, die Herkunft zentraler staatstheoretischer und staatsrechtlicher
Begriffe aus der Theologie nachzuweisen. Dabei ging es ihm nicht
um die theologische Fundierung oder „Sakralisierung“ 1 bestimmter Staatsformen,
sondern um das Aufzeigen einer „Struktur-Identität“ der Begriffe theologischer
und juristischer Argumentationen und Erkenntnisse. Er übernahm Begriffe
und Ordnungsvorstellungen aus dem Christentum; woraus er – die Aufklärung
und ihre Folgen ignorierend – seine politischen Theorien entwickelte. Schmitts
Denken ist ebenso eklektisch wie originell. Deshalb ist es unmöglich, ihn einer
Schule oder Denktradition zuzuordnen. Schon früh bestritten namhafte katholische
Intellektuelle und Theologen Carl Schmitts Verwurzlung im katholischen
Denken; vor allem sein juridisches Kirchenverständnis ist stets kritisiert worden. 2
Neuere Interpretationen bezeichnen den Katholizismus als Schlüssel seines Werkes.
In der Tat lassen sich zentrale Anliegen des zeitgenössischen katholischen
Denkens, wie die Behauptung des Religiösen, der Metaphysik und hierarchischer
Ordnungen gegenüber dem Phänomen der Säkularisierung 3 , auch bei Schmitt
feststellen.
Die Schriften des Juristen greifen häufig über rechtliche Fragen weit hinaus und
sind im Zusammenhang mit der in den zwanziger Jahren stattfindenden Auseinandersetzung
der deutschen Staatsrechtslehre mit dem Rechtspositivismus und
seiner philosophischen Grundlage, dem Neukantianismus zu sehen. Staatsrechtler
wie Erich Kaufmann, Hermann Heller, Gerhard Leibholz, Rudolf Smend und
Carl Schmitt versuchten auf unterschiedliche Weise, der positivistischen Trennung
des Rechts von der Soziologie, der Politik, der Metaphysik und der Ethik
entgegenzutreten. In seiner Verfassungslehre verspottete Schmitt Hans Kelsens
Positivismus: „Etwas gilt, wenn es gilt und weil es gilt.“ Die ideen- bzw. geistesgeschichtliche
Methode bestimmte auch Schmitts Herangehen an den Begriff
der Repräsentation. Durch Repräsentation soll nicht prozeßhaft und funktional
irgendein Wille transformiert und aggregiert werden, sondern es soll dargestellt
und im Sinne Smends auch integriert werden. Unschwer ist zu erkennen, daß die
Wurzeln dieses Repräsentationsverständnisses in die „formvollendete autokratische
Struktur der katholischen Kirche“ 4 reichen. Diesen Wurzeln soll mit dieser
Untersuchung nachgegangen sowie Schmitts Begriff der Repräsentation und
dessen Bedeutung innerhalb seines „Gesamtkonzeptes“ einer politischen Ordnung
untersucht werden. Da Schmitt seine Ziele häufig im Unklaren ließ und sich
stattdessen auf Andeutungen beschränkte, ist eine Untersuchung ebenso reizvoll
wie schwierig.
137

138
Eine scholastische Erwägung
Rüdiger Altmann bemerkte in einer Diskussion über den „Römischen Katholizismus
und politische Form“, daß es die Kirche, die Carl Schmitt dort beschrieb,
zu seiner Zeit schon gar nicht mehr gegeben habe und er das auch gewußt hätte.
Bernhard Willms fügte hinzu, daß es in der Schrift keineswegs um eine Zustandsbeschreibung
ginge, sondern daß Schmitt den Katholizismus in seiner
historischen Prägung und Dimension auf den Begriff bringen wollte. 5
In seinem frühen ekklesiologischen Aufsatz über „Die Sichtbarkeit der Kirche“
unternahm er „Eine scholastische Erwägung“, wie es im Untertitel heißt. Darin
kennzeichnete er die wahre Sichtbarkeit der Kirche als unsichtbar. Das Unsichtbare
ist die Idee bzw. Gott. Sichtbar werde die Kirche deshalb, weil sie in Raum
und Zeit die Aufgabe der Vermittlung zu erfüllen habe. Vermittlung sei das Wesen
der Kirche, so Schmitt, wobei der Vermittler Christus selber sei, der sich
seines Mittels, der Kirche, bediene.
Durch das Agieren in der historischen Realität entstehe eine „im landläufigen
Sinne ‚offizielle‘ Kirche“ 6 , die nicht unbedingt mit der sichtbaren Kirche übereinstimmen
muß. Das heißt, daß zwischen dem Ideal und der Wirklichkeit immer
eine Kluft besteht, die – je nach historischer Situation – größer oder kleiner sein
kann. Ursache ist die menschliche Unvollkommenheit, die Sünde, welche die
konkret-faktische Realität in einen Gegensatz zur Idee, in einen Konflikt mit dem
Göttlichen bringen kann. Auf diesem, unter den entsprechenden Umständen
recht großen Gegensatz beruhe auch die religiöse Möglichkeit des Protestantismus,
der jedoch den entscheidenden Fehler mache, nicht zwischen der göttlichsichtbaren
und der menschlich-konkreten Kirche zu unterscheiden. Die Scheidung
müsse zwischen dem Wesen einer Sache und ihren Akzidentien ausgeführt
werden.
Die Kritik des Protestantismus richte sich im Grunde gegen das Konkret-Akzidentielle,
wurde aber fälschlich der göttlich-sichtbaren Kirche zugerechnet.
Über die Wirklichkeit der Kirche in der historischen Realität hinaus nahm der
Protestantismus auch Anstoß an dem Ideal. Deshalb ist für Schmitt die Spaltung
der Kirche auch nicht gerechtfertigt. Gerechtfertigt ist dagegen „die Macht des
Einzelnen“ und seine Kritik an der menschlich-konkreten Kirche. Sobald der
vermittelte Kontakt mit Gott da ist, entwickele sich eine revolutionäre Kraft, die
„sogar der unfehlbaren Instanz gegenüber Geltung behält“. Hier erwächst dann
die Kraft und die Legitimität der Reform, der Rückgang zum unversehrten Ursprung,
der die konkret-faktische der göttlich-sichtbaren Kirche immer von neuem
näher bringen kann.
Die substanzhafte Ordnung
In der Schrift „Römischer Katholizismus und politische Form“ versuchte Carl
Schmitt, die politische Idee des Katholizismus und deren „Geheimnis“ herauszustellen.
Dort taucht der Schlüsselbegriff der Form schon im Titel auf. Nach Thomas
von Aquin wird Wesen wahrhaft und eigentlich nur an Substanzen angetrof-

fen. Es gibt einfache und zusammengesetzte Substanzen. Erstere bestehen aus
reiner Form und letztere aus Form und Stoff. 7 Das Wesen einer Sache begreift
Stoff (materia) und Form (forma) in sich ein. „Durch die Form nämlich, welche
die Verwirklichung des Stoffes ist, wird der Stoff zu einem wirklich Seienden
und zu diesem bestimmten Etwas.“ 8 Der Stoff für sich allein kann also zu keinem
bestimmten Seienden gestaltet sein, erst durch die Form entsteht ein Wirkliches.
Das Wirkliche ist das Sein (esse) und eine Aktualisierung des Wesens (essentia).
Der Stoff birgt in sich die Möglichkeit und die Form ist die Verwirklichung. Der
Stoff kann demnach nicht ohne Form sein, aber es ist möglich, daß eine Form
ohne Stoff ist. 9
Die protestantische Möglichkeit der Verwechslung von wesentlich und akzidentiell
führt dazu, daß die materia prima des Protestantismus einen fundamentalen
Fehler in sich trägt, der die Frage nach ihrer verwirklichenden Form eigentlich
überflüssig macht. Im Protestantismus wird die Form durch eine „unsichtbare
Innerlichkeit“ ersetzt, die folgerichtig dann auch keine Substanz ausbilden kann.
Formlosigkeit bedeutet nämlich, folgt man Thomas von Aquin, Substanzlosigkeit.
In der Spätschrift „Politische Theologie II“ findet sich ein Hinweis, daß
Schmitt die Begriffe Substanz, Form und Stoff nicht im selben Sinn und Zusammenhang
versteht, wie der Aquinate. Schmitt schreibt dort: „Die Substanzen
müssen erst eine Form gefunden, sie müssen sich irgendwie formiert haben, ehe
sie überhaupt als streitfähige Subjekte (...) einander entgegentreten können.“ 10
Für Schmitt muß demnach nicht die Materie formiert werden, um zur Substanz
zu werden, sondern die Substanz muß formiert werden, damit sie zur Instanz,
etwa einer Institution wird.
Die politische Idee des Katholizismus habe die „Kraft zu der dreifach großen
Form: zur ästhetischen Form des Künstlerischen, zur juridischen Rechtsform und
endlich zu dem ruhmvollen Glanz einer weltgeschichtlichen Machtform“. 11 Diese
Kraft des Katholizismus zur Form wird zur formierenden Kraft und es entsteht
eine „unfaßbare politische Macht“; damit wird der Katholizismus politisch: „Von
der politischen Idee des Katholizismus aus betrachtet, liegt das Wesen der römisch-katholischen
complexio oppositiorum in einer spezifisch formalen Überlegenheit
über die Materie des menschlichen Lebens, wie sie bisher kein Imperium
gekannt hat. Hier ist eine substantielle Gestaltung der historischen und sozialen
Wirklichkeit gelungen, die trotz ihres formalen Charakters in der konkreten
Existenz bleibt, lebensvoll und doch im höchsten Maße rational ist.“ 12
Hier ist nun der Stoff (materia) benannt: die im Naturzustand formlose Materie
des menschlichen Lebens; in Raum und Zeit verdunkelt von der Sünde, bedroht
von dem „gefährlichen“ und „riskanten“ Menschen 13 und damit bestimmt von
der Möglichkeit des Feindes. Diese Möglichkeit ist das Politische. Der chaotische
Naturzustand schreit geradezu nach der Form, aus der eine substanzhafte
Ordnung 14 erwachsen kann. Eine Formierung der Materie bzw. der Substanz
wird durch die „spezifisch formale Überlegenheit“ des Katholizismus ermö glicht,
die vor allem aus der Fähigkeit zur juristischen Form erwächst. Die juristische
Form der katholischen Kirche ist gepaart mit dem spezifischen römischen
Rationalismus, der das Amt unabhängig vom Charisma macht und „alle fanati-
139

sche Wildheit eines zügellosen Prophetentums (...) durch eine solche Formierung
fern gehalten“ hat. 15
Schmitt schreibt der Kirche, wie auch anderen Institutionen, eine eigene rechtliche
Substanz zu. 16 Diese besteht aber nicht aus Regeln und Normen, sondern es
geht eine konkrete Ordnung oder Entscheidung vorher. Nicht Regeln oder Normen
schaffen Institutionen und Ordnungen, sondern die Regeln erwachsen aus
der bereits vorhandenen Ordnung. Selbst „die unfehlbare Entscheidung des Papstes
begründet nicht die Ordnung und Institution der Kirche, sondern setzt sie
voraus“. 17 Die konkrete Ordnung der Kirche entspringt einer Entscheidung Go ttes
und ist in ihrem Wesen mittels Regeln und Normen nicht änderbar. In seinem
Aufsatz „Über die drei Arten des rechtswissenschaftlichen Denkens“ unterscheidet
Schmitt zwischen dem Regeln- und Gesetzesdenken, dem Entscheidungsdenken
und dem konkreten Ordnungs- und Gestaltungsdenken. Das germanische
Rechtsempfinden sowie das aristotelisch-thomistische Naturrecht des Mittelalters
seien „durch und durch konkretes Ordnungsdenken“ gewesen. 18 Das normativistische
Denken werde dagegen von Völkern vertreten, „die ohne Boden, ohne
Staat, ohne Kirche, nur im ‚Gesetz‘ existieren“. Schmitt beschwört die Gefahr,
daß Ordnungen, Gemeinschaften und Institutionen durch den Funktionalismus
einer Regelhaftigkeit oder geltende Normen aufgelöst werden könnten. Normen
sind jedoch nicht an sich schlecht. Sie sollten aber aus einer konkreten Ordnung
oder einer Entscheidung erwachsen. Daran hält Schmitt fest, obwohl er weiß, daß
„der Weg der alten Metaphysik, die die Wahrheit durch die Ordnung des Seins
garantiert sah, (...) nicht mehr gangbar ist“. 19
140
Kirche und Staat
Die katholische Kirche ist das Urbild eines Ideals, sie tritt selbst als der ideale
Staat, die civitas dei auf. 20 Schmitt wollte der Kirche die Gestaltung der sozialen
und historischen Materie dennoch nicht allein übertragen. Das wäre nur denkbar,
wenn der Staat dem ökonomischen Denken verhaftet bliebe und keine Kraft zur
Repräsentation fände, was die Kirche zur „einzigen Trägerin politischen Denkens
und politischer Form“ 21 machen würde. Doch nicht die Kirche sondern der
Staat setze das Recht durch und gewährleiste damit die sittliche Ordnung. Mit
einem solchen Staat wolle die Kirche „in der besonderen Gemeinschaft leben, in
der zwei Repräsentationen sich als Partner gegenüberstehen“. 22 Dabei spielt es
für Schmitt keine Rolle, ob der Partner eine Monarchie oder eine Demokratie ist.
Voraussetzung sei vielmehr eine politische Einheit, an „deren Präsenz oder Repräsentation
(sich) orientiert werden muß“ 23 . Die Begründung einer konkreten und
substanzhaften Ordnung, die legitime Entscheidungen trifft, diese Entscheidungen
selber interpretiert und die Kontrolle des Vollzuges in der Hand behält 24 ,
erscheint als das Hauptanliegen des Staatsrechtlers. Die entscheidenden Elemente
liefert dabei stets der Katholizismus: „Der katholischen Argumentation liegt
eine besondere, an der normativen Leitung des sozialen menschlichen Lebens
interessierte, mit spezifisch juristischer Logik demonstrierende Denkweise zugrunde.“
25

Am Schluß seines Werkes „Legalität und Legitimität“ spricht sich Schmitt für
eine Fortentwicklung des zweiten Teils der Weimarer Reichsverfassung und
„ihren Versuch einer substanzhaften Ordnung“ aus. In der wenige Tage vor dem
erdrutschartigen Sieg der NSDAP bei den Reichstagswahlen am 31.7.1932 abgeschlossenen
Schrift sagt er voraus, daß es im „andern Fall (...) mit der Fiktion
eines gegen Wert und Wahrheit gerichteten Mehrheitsfunktionalismus bald zu
Ende“ 26 gehen würde. Mit Wert und Wahrheit meinte er die Grundrechte, die
dem Staat vorausgehen und übergeordnet sind, so daß sie durch keine Mehrheitsentscheidung
beschnitten oder abgeschafft werden können, wie das in der
Weimarer Reichsverfassung möglich war. Daß dies im Grundgesetz der Bundesrepublik
Deutschland ausgeschlossen ist, geht auch auf Carl Schmitt und seine
Schüler zurück.
Im „Wert des Staates“, einem seiner frühesten Werke, räumte Schmitt dem Recht
das Primat über den Staat ein. „Der Staat (ist) nicht Schöpfer des Rechts, sondern
das Recht Schöpfer des Staates (...); das Recht geht dem Staate vorher.“ 27 Er
vermittle zwischen Recht und Wirklichkeit durch seine Autorität, die er aus der
Form, eben dem Recht erhält. Vermittlung sei das Wesen des Staates wie auch
der Kirche. Daß er seine Autorität von der Macht erhält, sei ein typisches liberales
Mißverständnis, das den „Staat nicht als Erscheinung des Rechtsgedankens,
sondern als Machtkomplex“ auffasse. 28 Die Autorität des Staates liege nicht in
der Macht, sondern im Recht, das er zur Ausführung bringe. Deshalb war Gustav
Gundlachs Kritik an Schmitt, er sähe den Staat nur als Machtstaat, während in
Wahrheit im Wesen des Staates Macht und Recht untrennbar zusammengehörten,
an dieser Stelle überflüssig. 29
Repräsentation als Sichtbarmachung
Der antike und frühmittelalterliche Gebrauch von repraesentatio und repraesentare
hat wenig mit der neuzeitlichen Bedeutung der Repräsentation zu tun. Das
Wort repraesentare wird etwa bei Tertullian im Sinne von sich einfinden bei
einer Versammlung gebraucht. 30 Diese Ve rsammlungen hatten aber weder eine
politische Bedeutung noch waren sie im heutigen Verständnis repräsentativ.
Auch die Bedeutung rechtlicher Stellvertretung für repraesentatio war der Antike
fremd und ist auch für das Frühmittelalter nicht nachweisbar. 31 Erst durch die
mittelalterlichen theologisch-philosophischen Auseinandersetzungen um die
Realpräsenz Christi im Sakrament der Eucharistie bekam der Begriff der Repräsentation
eine neue Bedeutung: Christi Gegenwart in der Eucharistie ist keine
bloße Einbildung (imago in visione) oder Erinnerung sondern Wirklichkeit (veritas
in repraesentatione), eine echte Verkörperung. „Dem liegt die philosophische
Vorstellung zugrunde, daß jedes Ding dieser Welt ein inneres unsichtbares Wesen,
eine Substanz, in sich trägt, durch die es ist, was es ist. Gestalt, Aussehen
usw. dagegen sind Akzidentien, das heißt, sie kommen zum innersten Wesen nur
unwesentlich hinzu.“ 32
Die Lehre von der Realpräsenz kann als Grundlage sämtlicher symbolischer
Repräsentationsvorstellungen benannt werden. Immer geht es um das präsent
141

machen des eigentlich Unsichtbaren. Eine Annäherung an die Bedeutung der
Repräsentation als Willensbeziehung gab es erst im 15. Jahrhundert durch Nikolaus
von Cusanus (1401-1464). Er entwickelte das „Modell der wechselseitigen
Repräsentation, wonach die Amtsträger für das zu leitende Volk Gottes Christus
repräsentieren und gleichzeitig als Gewählte in der Synode die Glaubensüberzeugung
ihres Kirchenvolkes vertreten“. 33 Hier ist der Ursprung des Verständnisses
der Repräsentation als Willensbeziehung, das in der französischen Aufklärung
(vor allem durch Sieyès) zur vollen Entfaltung kam. Es gibt keine originäre,
eindeutige und bleibende Bedeutung der Repräsentation in der Geschichte. Der
Begriff ist amorph und steht den verschiedensten Bedeutungsgehalten und Definitionen
offen.
In seiner Verfassungslehre definierte Carl Schmitt Repräsentation als Sichtbarmachung
und Vergegenwärtigung eines unsichtbaren Seins durch ein öffentlich
anwesendes Sein. „Das Unsichtbare (wird) als abwesend vorausgesetzt und doch
gleichzeitig anwesend gemacht.“ Nur eine gesteigerte Art von Sein, welches
einer Existenz fähig ist, kann repräsentiert werden. Repräsentiert wird nicht im
Privaten, sondern im Öffentlichen und hat deshalb auch nichts mit Interessenvertretung
zu tun. Nicht eine „irgendwie zusammenlebende Menschengruppe“ 34
kann repräsentiert werden, sondern nur ein als politische Einheit zusammenlebendes
Volk. Die originärste Ausprägung dieses Repräsentationsverständnisses
ist für Schmitt die katholische Kirche, deren Sichtbarkeit auf etwas Unsichtbaren
beruhe. Das unsichtbare Sein ist Gott, „dessen Wesen sein Sein selbst ist“. 35
Dieses Sein, zugleich Ursprung alles Seienden, tritt mit den Menschen in Ve rbindung.
Der Gedanke gewönne zunächst im Wort seine Sichtbarkeit, um
schließlich in Christus Fleisch zu werden. 36 Mit Gedanke ist nicht irgendein
beliebiger Gedanke gemeint, sondern der Logos, nämlich Gott selbst. Der Logos
steht am Anfang und ist, wie Joseph Ratzinger in seinen Vorlesungen ausführte,
„die ursprunggebende und umgreifende Macht allen Seins“ 37 Das Sein ist Produkt
des Gedankens und ist selbst in seiner innersten Struktur Gedanke. „Die
gedankliche Struktur, die das Sein hat und die wir nachdenken können, (ist)
Ausdruck eines schöpferischen Vordenkens“. Der Logos ist aber nicht nur erkennbar
und nachdenkbar, wie von den antiken Philosophen, sondern er teilt sich
mit, er offenbart sich im Wort und wird schließlich selbst Mensch.
Da eine ständige Identität, also Unmittelbarkeit zwischen Gott und Mensch im
Diesseits nicht möglich ist, entsteht eine vermittelnde Instanz, deren Aufgabe es
ist, das unsichtbare Sein fortlaufend sichtbar zu machen, eben zu repräsentieren.
Das ist für Schmitt die katholische Kirche, deren Vermittlung niemand ignorieren
dürfe. Sie repräsentiere den „regierenden, herrschenden, siegenden Christus“ und
verbinde „den konkreten Vorgang der Menschwerdung Christi mit der konkreten
Gegenwart“. 38 Der Vermittler, der schließlich selbst wieder in das Unsichtbare
entrückt werde, mü sse nun repräsentiert werden. 39 Es versteht sich von selbst,
daß eine derartige Repräsentation – so wie die Vermittlung zwischen Gott und
Mensch von oben nach unten erfolgt – „konsequent von oben“ 40 geschieht.
Sichtbarmachung bedeutet auch: Übergang von Relationen in einen festeren
Aggregatzustand. Der festere Aggregatzustand sind für Schmitt die Rechtsbezie-
142

hungen. Das Religiöse finde seine Form im Kirchlichen wie die Liebe in der
Ehe. 41 Durch eine Formierung solcher Relationen gewinnen sie an Dauer; sie
werden zur Substanz und sind selber in der Lage, die soziale und historische
Wirklichkeit zu gestalten. Diese besonders dem Katholizismus eigene Formalität
beruhe auf der strengen Durchführung des Prinzips der Repräsentation.
Verwirklichung der Idee
Michele Nicoletti hat festgestellt, daß der Begriff der „Säkularisierung“ bei
Schmitt nicht einen Prozeß bezeichnet, in dem der „Bezug temporaler Realitäten
auf sakrale Werte verloren geht, sondern vielmehr die dauernde Dynamik der
Spannung einer Idee, sich zu verwirklichen, sich sichtbar zu machen, Fleisch zu
werden“. 42 Die Fleisch- bzw. Menschwerdung des Gedankens ist das Prinzip der
Sichtbarwerdung einer Idee. Dabei muß sich die Idee, um eine Wirkung zu entfalten,
den Gegebenheiten der empirischen Welt anpassen. Erscheine eine Idee,
dann kann sie Angst hervorrufen, da sie zunächst die Sekurität des status quo
bedrohe und den Zeitgenossen als kulturelles oder soziales Nichts erscheint,
schreibt Carl Schmitt im „Begriff des Politischen“. Alle Revolutionen, Reformationen
und deren neue Eliten kämen aus Askese und Armut und häufig stellten
sie eine Rückkehr zu den Prinzipien der „unversehrten, nicht korrupten Natur“
dar. Wenn sie dann den „Augenblick glanzvoller Repräsentation“ erreichten, sei
„jener Zusammenhang mit dem geheimen, unscheinbaren Anfang gefährdet“ 43 .
Ein Beispiel liefert das Renaissance-Papsttum: einerseits ein Höhepunkt an
glanzvoller Repräsentation, andererseits Verweltlichung und Politisierung des
Amtes, was eine enorme Einbuße an moralischer Integrität bedeutete und die
Reformatoren auf den Plan rief.
Im Vorgang der Repräsentation verwirklicht und aktualisiert sich die Idee, durch
die Form entsteht ein Wirkliches. Den Zusammenhang zwischen Idee, Form und
Verwirklichung zeigt Schmitt am Recht: „Die Rechtsform wird beherrscht von
der Rechtsidee und der Notwendigkeit, einen Rechtsgedanken auf einen konkreten
Tatbestand anzuwenden, das heißt von der Rechtsverwirklichung im weitesten
Sinne. Weil die Rechtsidee sich nicht selbst verwirklichen kann, bedarf es
zu jeder Umsetzung in die Wirklichkeit einer besonderen Gestaltung und Formung.“
44
Das ökonomisch-technische Denken dagegen richte sich gegen die Idee und
damit jede Form von Repräsentation. Indem es sich gegen die Idee richte, wende
es sich auch gegen das Politische, den zum Politischen gehöre die Idee. Kein
politisches System könne mit bloßer Technik der Machtbehauptung auch nur
eine Generation überdauern, führt Schmitt in „Römischer Katholizismus und
politische Form“ aus: „Solange nämlich ein Rest von Idee besteht, herrscht auch
die Vorstellung, daß vor der gegebenen Wirklichkeit des Materiellen etwas präexistent
ist, transzendent, und das bedeutet immer Autorität von oben.“ 45
Hier vollführt der Staatsrechtler eine scharfe Scheidung zwischen der „realen
Sache“ des ökonomischen Prozesses und der Sphäre des Geistigen, der Idee, die
immer auch im Transzendenten wurzelt. Das ökonomische Denken befindet sich
143

für ihn nicht nur im Gegensatz zur Idee und zum Politischen, sondern auch zum
Christentum. Niemals werde es ein Bündnis von Büro und Altar geben. Die
Fähigkeit der Repräsentation, welche die eine Seite hat und auf die die andere
verzichtet, sei der entscheidende Unterschied zwischen der politischen Idee des
Katholizismus und dem ökonomischen Denken, das sich die „Elektrifizierung
der Erde“ zum Ziel gesetzt habe und dem politische und juristische Form gleichermaßen
fremd seien. Dem ökonomischen Denken sei Anonymität und Privatheit
zu eigen, Repräsentation dagegen geschehe in der Sphäre der Öffentlichkeit
und sei „vom Gedanken persönlicher Autorität beherrscht“. „Repräsentieren
im eminenten Sinne kann nur eine Person und zwar – zum Unterschiede von der
einfachen ,Stellvertretung’ – eine autoritäre Person oder eine Idee, die sich, sobald
sie repräsentiert wird, ebenfalls personifiziert.“ 46
Gegenstand einer Repräsentation sind demnach für Schmitt entweder eine autoritäre
Person oder eine Idee, und beides kann wiederum nur durch eine Person
repräsentiert werden, die dadurch wiederum zur Autorität wird. Eine autoritäre
Person ist nicht mit einem Tyrannen gleichzusetzen, da Autorität erst dadurch
entsteht, daß sie freiwillig anerkannt, geglaubt und akzeptiert wird. Das treffendere
Attribut wäre hier autoritativ. Eine Autorität ohne Idee kann es nicht geben.
Die Idee kann – auch wenn sie ihren Urgrund stets im Transzendenten hat –
indem sie sich säkularisiert, auch im politisch-weltlichen Bereich ihre Verwirklichung
finden. Wenn die Abgeordneten nicht ihre Wähler, sondern die Gesamtheit
des Volkes vertreten, dann findet eine Personifizierung des Volkes statt,
oder man bezeichnet das Ganze des Volkes als eine Idee. Beides könne repräsentiert
werden, indem das Parlament nicht eine Ansammlung unterschiedlicher
Interessen sei, sondern eine Einheit darstelle. Das „ist repräsentativ und nicht
ökonomisch gedacht“, so Carl Schmitt. 47 Seine Parlamentarismuskritik setzt da
an, wo das Parlament in Interessengruppen und Parteiungen zerfällt und damit
seine Autorität verspielt. Die Idee der politischen Einheit kann für Schmitt auch
ein Monarch oder ein Präsident sichtbar machen. Repräsentieren könnte ebenfalls
die Institution eines internationalen Gerichtshofes, „der unabhängig, das
heißt nicht an politische Instruktionen, sondern nur an Rechtsgrundsätze gebunden
wäre“ und damit „der Idee der Gerechtigkeit unmittelbar näher“ stünde. 48
Eben dadurch, daß er unabhängig von den Staaten agieren könnte, bekäme er
Autorität, die auf der unmittelbaren Repräsentation der Gerechtigkeit beruhen
würde.
144
Die Entscheidung
Der Vorgang der Repräsentation lasse nicht nur eine Autorität entstehen, er bringe
gleichzeitig das Bedürfnis nach einer konkreten Entscheidung hervor. 49 Die
konkreteste Entscheidung fällt eine unfehlbare Instanz. Die Kirche biete auch
hier „ein Beispiel in typischer Reinheit“. Ihre „unendliche Vieldeutigkeit verbindet
sich wiederum mit dem präzisesten Dogmatismus und einem Willen zur
Dezision, wie er in der Lehre von der päpstlichen Unfehlbarkeit kulminiert“ 50 .
Die Entscheidung ist ein weiterer Schlüsselbegriff bei Carl Schmitt. Eine Ent-

scheidung schafft Recht, auch wenn sie nicht der Regel oder einer Norm entspricht.
Notwendig wird eine Entscheidung vor allem im Ausnahmezustand,
denn Chaos und völlige Unordnung kann nicht durch eine Norm, sondern nur
durch eine Entscheidung in Gesetz und Ordnung verwandelt werden. Dabei „ist
nicht der Befehl als Befehl, sondern die Autorität oder Souveränität einer letzten
Entscheidung, die mit dem Befehl gegeben wird, die Quelle allen ‚Rechts‘, das
heißt, aller folgenden Normen und Ordnungen“ 51 . Entscheidungen sind vor allem
in Umbruchsituationen wie Revolutionen notwendig, aus ihnen kann die Ordnung
der neuen politischen Einheit erwachsen. Wer entscheidet, muß über genügend
Autorität und Souveränität verfügen, denn laut Schmitt ist souverän, wer
über den Ausnahmezustand verfüge. 52
Theologisch gesehen ist der oberste Souverän und die oberste Autorität Gott.
Befiehlt Gott etwas, weil es gut ist, oder ist etwas gut, weil Gott es befiehlt? fragt
Schmitt. 53 Da alle Gebote, Ordnungen und Werte einer Religion auf eine Entscheidung
Gottes rückführbar sind, seien auch alle Normen einer „Rechtsordnung“
von einer souveränen Entscheidung als letzten Rechtsgrund ableitbar.
Auch eine Verfassung sei eine Entscheidung, die zu jeder konkreten politischen
Existenz gehöre, denn vor jeder Normierung liege eine grundlegende politische
Entscheidung des Trägers der verfassunggebenden Gewalt. 54 Die Frage nach der
Legitimität einer Entscheidung wird dabei von Schmitt ausgeklammert: „Legitimität
für sich allein begründet weder Autorität noch Potestas noch Repräsentation.
In der Zeit ihrer intensivsten politischen Existenz nannte sich die Monarchie
absolut; das bedeutet legibus solutus, also gerade den Verzicht auf Legitimität.“
55
Wer also unter welchen Umständen die „richtigen“ Entscheidungen fällen soll,
läßt Schmitt offen, was in der politischen Praxis zu verheerenden Konsequenzen
führen kann, wie auch 1933 seine Konversion zum Nationalsozialismus zeigt.
Ebensowenig wie während eines Ausnahmezustandes Autorität und Macht in
eins fallen müssen, wäre in einem solchen Fall gewährleistet, daß die Autorität
statt der Macht die Entscheidungen fällt. Und wenn irgendein Mensch eine Entscheidung
fällt und die Macht hat, sie durchzusetzen, dann ist es eben noch lange
nicht gut, nur weil er es befiehlt. Schmitt ignoriert das Problem allerdings nicht
vollständig: „Denn vor der Auflösung der antiken und christlichen Weltordnungsvorstellungen
durch die neue Naturwissenschaftlichkeit fließen stets Ordnungsvorstellungen
als Voraussetzungen der Entscheidung in den Gedankengang
ein. Dadurch wird die reine Nichts-als -Entscheidung bereits wieder vom Ordnungsdenken
her eingeschränkt und einbezogen; sie wird Ausfluß einer vorausgesetzten
Ordnung.“ 56
Daß die mittelalterliche Ordnung mit ihren Prämissen nicht mehr existiert, ist für
ihn kein Grund, auf den Ordnungsgedanken völlig zu verzichten. Immer geht es
ihm um die Begründung einer konkreten Ordnung, deren Grundlage das Christentum
sein möge. Insofern meint er auch nicht irgendeine, sondern die „anspruchsvolle
moralische Entscheidung“ 57 , denn „aus der Kraft eines integren
Wissens entsteht die Ordnung der menschlichen Dinge. Ab integro nascitur ordo.”
58
145

146
Der Ernst des Lebens
Leo Strauss hat gezeigt, daß die Bejahung des Moralischen und des Politischen
bei Schmitt in eins fällt. Die Verneinung dieser Kategorien würde auch den
„Ernst des Lebens“ verneinen; es wäre eine „Welt der Unterhaltung, eine Welt
des Amüsements, eine Welt ohne Ernst“ 59 . Der Ernst des Lebens und sein Sinn
für das einzelne Individuum besteht für Schmitt in der Erfüllung einer Aufgabe,
in der es aufgeht und eine „gerechtfertigte Würde“ erhält. 60 Nur in einer solchen
Sphäre seien Entscheidung und Repräsentation möglich. Die Würde erhalte der
Einzelne durch seine Aufgabe oder sein Amt, welches repräsentativer Natur sein
kann. Auch der Papst „ist nichts für seine eigene Person, ist nur Instrument,
Statthalter Christi auf Erden, servus servorum Dei“ 61 . Repräsentiert werden
Ideen, die zu Antriebskräften der Politik werden können. Ihre Aggregierung polarisiert
und kann zu Assoziation und Dissoziation führen. Sie verlangen Entscheidungen.
Wer diesen ausweicht, als Volk oder als Einzelner, ist keines existentiellen
Seins fähig. Ideen wurzeln stets im Transzendenten. Urbild einer
Sichtbarmachung einer Idee ist die Institution der katholischen Kirche. Ihre Fähigkeit
zur Repräsentation geht zurück auf ihren Stifter, seine fortwährende Vermittlung
in der Geschichte und ihrer Fähigkeit zur Form und zur Formierung, mit
der sie frei flottierende Religiösität zu einem weltgeschichtlichen Faktor umformt.
Das zweite höchstformierte Stellengefüge des „occidentalen Rationalismus“
ist der ebenfalls zur Repräsentation fähige, von Schmitt als christlich
vorausgesetzte Staat. Schmitts Repräsentationsbegriff ist der wichtigste Baustein
eines christlichen Staates. Gemeinsam geben Staat und Kirche der menschlichen
Materie, dem Individuum, einer „gänzlich zufälligen Einheit, einem zusammengewehten
Haufen von Atomen, dessen Gestalt, Individualität und Einzigkeit
keine andere sind, wie die des Staubes, der vom Wirbelwind zu einer Säule gefügt
wird“ 62 , eine Form und damit Sinn.
Anmerkungen
1) Lenk, Kurt: Parlamentarismuskritik im Zeichen politischer Theologie. Carl Schmitts
„Sakralisierung“ der Demokratie zum totalen Staat. In: APuZ 51/96, S. 22.
2) Lönne, Karl-Egon: Carl Schmitt und der Katholizismus der Weimarer Republik, S. 28f.
In: Wacker, Bernd (Hrg.): Die eigentlich katholische Verschärfung ... Konfession, Theologie
und Politik im Werk Carl Schmitts. München 1994.
3) a.a.O., S. 12.
4) Rüthers, Bernd: Carl Schmitt als politischer Denker. In: Die Neue Ordnung, Heft 6,
Dezember 2000, S. 435.
5) Quaritsch, Helmut (Hrg.): Complexio oppositorum. Über Carl Schmitt. Berlin 1988, S.
171f.
6) Schmitt, Carl: Die Sichtbarkeit der Kirche. Eine scholastische Erwägung. In: Summa
1917. Heft 2, S. 71-80, S. 76.
7) Thomas von Aquin: Über das Sein und das Wesen. Köln und Olten 1953 2 . S.18 „...
inde est quod essentia vere et proprie est in substantiis“.

8) a.a.O.; S. 21 „Per formam enim, quae est actus materiae, materia efficitur ens actu et
hoc aliquid.“
9) a.a.O., S. 45 „Et ideo impossibile est esse materium sine aliqua forma. Tamen non est
impossibile esse aliquam formam sine materia.“
10) Schmitt, Carl: Politische Theologie II. Die Legende von der Erledigung jeder Politischen
Theologie. Berlin 1990 3 , S. 106.
11) Römischer Katholizismus und politische Form. Stuttgart 1984, S. 36.
12) a.a.O., S. 14.
13) Schmitt, Carl: Der Begriff des Politischen. Berlin 1991 3 , S. 59.
14) Schmitt, Carl: Legalität und Legitimität. Berlin 1988 4 , S. 98.
15) Röm. Kath., S. 24.
16) Schmitt, Carl: Über die drei Arten des rechtswissenschaftlichen Denkens. In: Seminar:
Die juristische Methode im Staatsrecht. Über Grenzen von Verfassungs- und Gesetzesbindung.
Hrg.: Koch, Hans-Joachim. Frankfurt/M. 1977, S. 379.
17) a.a.O., S. 380.
18) a.a.O., S. 368.
19) Nicoletti, Michele: Die Ursprünge von Carl Schmitts „Politischer Theologie“. In:
Complexio oppositorum, S. 111.
20) Schmitt, Carl: Der Wert des Staates und die Bedeutung des Einzelnen. Hellerau 1917,
S. 45.
21) Röm. Kath., S. 42.
22) a.a.O., S. 42.
23) Politische Theologie II, S. 58.
24) a.a.O., S.4 0.
25) Röm. Kath., S. 21.
26) Legalität und Legitimität, S. 98.
27) Der Wert des Staates, S. 48.
28) a.a.O., S. 99.
29) Gundlach, Gustav: Grundsätzliches über Partei und Parteien. In: Stimmen der Zeit
124, 1932, S. 145-153, zit. nach Lönne, S. 31f.
30) Hofmann, Hasso: Repräsentation. Studien zur Wort- und Begriffsgeschichte von der
Antike bis ins 19.Jahrhundert. Berlin 1974, S. 48.
31) a.a.O., S. 118.
32) Beinert, Wolfgang Hrg.: Lexikon der Katholischen Dogmatik. Leipzig 1989, S.433.
33) a.a.O., Begriff: Repräsentation, S.306. Dieses Element der Willensbeziehung existiert
heute im Begriff des Glaubenssinns (sensus fidei), welcher der Gesamtheit des Volkes
Gottes verliehen sei und gegenüber dem sich auch das Lehramt der Kirche nicht in Widerspruch
begeben darf, den es aber interpretieren muß.
34) Verfassungslehre, S. 210.
35) Thomas von Aquin, S. 53.
36) Die Sichtbarkeit der Kirche, S. 79.
37) Ratzinger, Joseph: Einführung in das Christentum. Vorlesungen über das Apostolische
Glaubensbekenntnis. München 1990 2 , S. 115.
38) Sichtbarkeit der Kirche, S. 76.
39) Max Weber nennt diesen Vorgang Veralltäglichung des Charismas. Die Autorität des
Herrn geht auf einen Nachfolger über. Staatssoziologie. Berlin 1956, S. 107.
40) Röm. Kath., S. 43.
41) Sichtbarkeit der Kirche, S. 79.
42) Nicoletti, S. 120.
43) Schmitt, Carl: Das Zeitalter der Neutralisierungen und Entpolitisierungen. In: Der Begriff
des Politischen. S. 93.
147

44) Schmitt, Carl: Politische Theologie. Vier Kapitel zur Lehre von der Souveränität. Berlin
1990 5 , S. 39.
45) Röm. Kath., S. 45.
46) a.a.O., S. 36.
47) a.a.O., S. 44.
48) a.a.O., S. 51.
49) Wert des Staates, S. 81.
50) Röm. Kath., S. 14.
51) Über die drei Arten..., S. 379.
52) Politische Theologie, S. 11.
53) Über die drei Arten..., S. 379.
54) Verfassungslehre, S. 23.
55) a.a.O., S. 212.
56) Über die drei Arten..., S. 379.
57) Politische Theologie, S. 83.
58) Schmitt, Carl: Das Zeitalter der Neutralisierungen, S. 95.
59) Strauss, Leo: Anmerkungen zu Carl Schmitt. Der Begriff des Politischen. In: Meier,
Heinrich: Carl Schmitt, Leo Strauss und „Der Begriff des Politischen“. Zu einem Dialog
unter Abwesenden. Stuttgart 1988, S. 119.
60) Wert des Staates, S. 108.
61) a.a.O., S. 95.
62) a.a.O., S. 102.
Henry Krause ist Referent der Sächsischen Landeszentrale für politische Bildung
in Dresden.
148

Bericht und Gespräch
Bernd Kettern
Organisierte Caritas am Scheideweg?
Gegenwärtig versucht eine Fülle von Veröffentlichungen die verschiedenen Spannungsfelder
zu ergründen, in denen die organisierte Caritas heute ihren Weg finden
muß. Daß diese eher tastenden Versuche notwendig sind angesichts der aktuellen
Herausforderungen dürfte kaum in Frage stehen; daß diese Bemühungen zu einer
Annäherung der bislang eher unverbunden nebeneinander existierenden christlichen
Sozialethik und der verbandlich organisierten Caritas führen, darf bereits
heute als sehr sinnvoll und bedeutsam gewertet werden. So gehört der Münsteraner
Sozialethiker Karl Gabriel zu jenen Vertretern der christlichen Sozialethik, denen
es ein Anliegen ist, die Kluft zwischen Sozialethik und verbandlicher Caritas allmählich
zu schließen. Zwei Studien hat er als Herausgeber bzw. Mitherausgeber
betreut, die sich dem Thema in jüngster Zeit widmen. Das Reizvolle an diesen
Bänden ist es, auf durchaus ähnlich gelagerte Schlußfolgerungen bei zum Teil sehr
unterschiedlicher wissenschaftlicher Position der verschiedenen Autoren zu stoßen:
Werner Krämer/Karl Gabriel/Norbert Zöller (Hg.), Neoliberalismus als Leitbild
für kirchliche Innovationsprozesse? Arbeitgeberin Kirche unter Marktdruck,
Studien zur christlichen Gesellschaftsethik Bd. 3, LIT, Münster 2000,
232 S.
Karl Gabriel (Hg.), Herausforderungen kirchlicher Wohlfahrtsverbände.
Perspektiven im Spannungsfeld von Wertbindung, Ökonomie und Politik,
Sozialwissenschaftliche Abhandlungen der Görres-Gesellschaft Bd. 25, Duncker
& Humblot, Berlin 2001, 201 S.
Innerhalb des Deutschen Caritasverbandes findet die These immer mehr Anhänger,
daß die Konturen sozialpolitischen Handelns immer schwerer zu greifen sind.
Vielleicht hängt dies nicht zuletzt an dem Umstand, daß eine tatsächliche Neubesinnung
auf die Zielsetzung der Sozialpolitik nach wie vor aussteht. Einzig die
Kritik an der desolaten Verfaßtheit des Sozialstaates scheint ein Kontinuum in den
verschiedenen Positionen darzustellen. Analysiert man scheinbar pragmatische
Spardiskussionen näher, so die zentrale These des ersten Sammelbandes, erweisen
sie sich zunehmend stärker orientiert an den Grundsätzen neoliberaler Gesellschafts-
und Wohlfahrtsreformen. Diese lauten: Der Sozialstaat ist unbezahlbar. Er
verteilt zu großzügig Sozialleistungen. Er verschlingt zu viel für Sozialversicherungen,
kassiert zu viel an Steuern. Er schädigt damit die unternehmerische Wert-
149

schöpfung sowie die private zahlungsfähige Nachfrage. Die Therapie: Einzig durch
die Verfolgung individueller bzw. einzelwirtschaftlicher Interessen sowie über
deren Vermittlung durch anonyme Märkte ergebe sich ein gesellschaftliches Wohlstandsoptimum.
Kirchliche sozial-caritative Arbeit habe sich deshalb den Notwendigkeiten
der Ökonomisierung des Sozialen anzupassen. Konsequenterweise seien
die Marktgesetzlichkeiten in kirchlichen Einrichtungen zu beachten, eine Flexibilisierung
und Deregulierung der Arbeitsverhältnisse das Gebot der Stunde.
Der Rezensent verhehlt nicht, daß die Beachtung elementarer volks- und betriebswirtschaftlicher
Erkenntnisse zum alltäglichen Rüstzeug der beruflichen Praxis gehört.
Sie sind zur sachgerechten Problemanalyse und Lösungsfindung unverzichtbar.
Die Gefahr besteht jedoch, daß Markt und Konkurrenz zum dominierenden
Leitbild kirchlicher Reform- und Innovationsprozesse werden sollen, die der komplexen
Wirklichkeit personennaher Dienste nicht gerecht werden. Darauf deutlich
hinzuweisen gehört zu den Verdiensten von Gabriel und seinen Mitstreitern.
Rudolf Hickel skizziert im ersten Sammelband die Grundposition des Neoliberalismus
als das gegenwärtig übermächtig wirkende Paradigma in Wirtschaft, Politik
und Gesellschaft. Deutlich unterscheidet er zwischen dem scheinbaren Vorbild
Adam Smith und heutigen Ansätzen. Vollzog bei Smith 1776 das Marktmodell
seine harmonisierende Gestaltungskraft in einem Klima der Sympathie und barg
ausgesprochen emanzipatorische weil antifeudalistische Absichten in sich, so fehle
solches heute völlig. Neoliberale Ansätze isolieren den „homo oeconomicus“ und
lösen ihn aus seinen gesellschaftlichen Bezügen. Dabei handelt es „sich um die
Fiktion eines letztlich hybriden und arroganten Individuums, das keines Schutzes
durch politisch gesellschaftliche Vorgaben bedarf, weil es Probleme wie Arbeitslosigkeit,
aber auch Einkommensschwäche aus eigener Kraft zu vermeiden bzw. zu
überwinden weiß.“ (13 f.) Fehlentwicklungen werden ausschließlich durch das
Instrument Markt gelöst. Gesellschaft und Politik werden aus ihrer Zuständigkeit
für Korrekturen weitgehend entlassen. Der Neoliberalismus vertritt demzufolge
konsequent ein Programm der Deregulierung, unterliegt jedoch nach Hickel dem
Fehler einer vollständigen Überschätzung des Individuums bei der Lösung der bei
diesem abgelagerten gesellschaftlichen Probleme.
Hickel verkennt nicht die Reformbedürftigkeit des Sozialstaates, aber er benennt
die gegenwärtigen „Bauarbeiten“ als radikalen Abbau und nicht als einen Umbau.
Warum ist dieses neoliberale Paradigma für viele heute so attraktiv? Warum verlieren
Werte wie gesellschaftliche Solidarität derart an Wertschätzung? Einerseits
nutze der Neoliberalismus die berechtigte Sehnsucht des emanzipatorischen Liberalismus
aus, die die individuelle Entscheidungssouveränität durch den Abbau von
Abhängigkeit zur erlangen bzw. auszuweiten sucht. Andererseits täusche er über
eher wachsende Abhängigkeiten hinweg. Diese vorhandenen Abhängigkeiten
würden zum Spielball der Interessen. In verschiedenen Schritten versucht Hickel,
das Versagen neoliberaler Modelle und Vorstellungen nachzuweisen, so etwa im
Hinblick auf die Erklärung und Lösung des Problems der Arbeitslosigkeit durch
die Gegenstrategie einer Wiederbelebung von gesamtwirtschaftlichem Denken und
Handeln – hier erweist sich Hickel als Vertreter des Keynesianismus. Es gelte, die
durch Märkte erzeugten zyklischen Krisen im Rahmen einer politischen Regulie-
150

ung antizyklisch zu korrigieren. Dabei würde prinzipiell nicht die Bedeutung und
Funktion von Märkten verkannt, sondern erzeugte Fehlentwicklungen durch politische
Gegenmaßnahmen therapiert und vermieden. Statt einer eisernen Finanzpolitik
der Ausgabenkürzungen empfiehlt Hickel eine Agenda einer Beschäftigungspolitik
für Arbeit und Umwelt. Ziel sei es, nachhaltige Entwicklung zu konzipieren,
die dem Abbau von Arbeitslosigkeit, der Schaffung von sozialer Gerechtigkeit
sowie einer höheren Beachtung der ökologischen Zusammenhänge im Wirtschaften
diene. Die Herstellung sozialer und ökologischer Zukunftsfähigkeit sei das
Leitbild, das es gegen eine Entfesselung der Marktkräfte zu entfalten gelte, wie es
der Neoliberalismus favorisiere. Ob man Hickel in die Einzelheiten seines Reformpaketes
folgen möchte, wäre eigens zu untersuchen. Der Intention des Bandes hätte
es entsprochen, wenn der Autor zumindest angedeutet hätte, wo und wie Kirche in
die Gefahr neoliberaler Deutungsmuster verfällt.
Hier wird Friedhelm Hengsbach SJ deutlicher. Die Ökonomisierung des kirchlichen
Dienstes, wie sie sich fast als zwangsläufige Folge der Abhängigkeit von
neoliberalen Gedankengängen ergebe, führe letztlich dazu, daß sich Kirche in einer
Staats- und Marktfalle wiederfinde. Hengsbach spricht von einer „mutwilligen und
fahrlässigen Demontage des Sozialstaates“ (35). Die caritativen, pädagogischen
und medizinischen Einrichtungen der Kirche geraten „auch als Agenturen des Sozialstaates“
unter erheblichen Druck (36). Angesichts solcher Entwicklungen wird
es für alle traditionellen Wohlfahrtsverbände, aber insbesondere für die kirchlichen,
zu einer unaufgebbaren Notwendigkeit, ein klares und unterscheidbares Profil
zu gewinnen. Kritisch muß sich Kirche deshalb auch mit den betriebswirtschaftlichen
Steuerungsmodellen auseinandersetzen, die in der neuesten Entwicklung
quasi als Allheilmittel vorgestellt werden. Im Zuge des neugefaßten § 93 BSHG
wird sich die Finanzierung und Organisation von Diensten und Einrichtungen erheblich
verändern. „Der Verwaltungsakt einer Gewährung von Zuwendungen ist
abgelöst worden durch vertragliche Vereinbarungen, die den Austausch von Leistungen
und Gegenleistungen präzise definieren. An die Stelle einer kostenbezogenen
Zuwendungsfinanzierung sind differenzierte Vertragswerke getreten, die den
Inhalt, den Umfang, die Qualität der Leistung sowie deren Vergütung einschließlich
der Kontrolle ihrer Wirtschaftlichkeit und Qualität festlegen.“(40)
Ein neues Management ist dienstleistungsorientiert, kundenfreundlich und qualitätsbewußt.
Diese Entwicklung wird im Zuge der Schaffung einer wünschenswerten
Transparenz sozialer Arbeit durchaus von vielen Vertretern des Caritasverbandes
begrüßt. Sie warnen jedoch davor, daß die Vorstellung neuer Steuerungstechniken
oft mit einer vagen und diffusen Begriffsverwendung einhergehe. Welche
Bedeutung, welche Konturen erhält zum Beispiel in diesem Zusammenhang der
Begriff der Qualität oder des Qualitätsmanagements? Wie wird die Qualität sozialer
Arbeit hinreichend erfaßt? Die Inflation des Qualitätsbegriffes zeigt für viele
Kritiker sehr deutlich auf, daß hinter den neuen Steuerungsmodellen konkrete
Inhalte noch zu wenig faßbar sind. Oder wie verhält es sich mit der Einbeziehung
der Mitarbeiterschaft in diese Veränderungsprozesse? Hengsbach verwendet in
dieser Hinsicht viel Mühe darauf, die einheitliche Dienstgemeinschaft innerhalb
des kirchlichen Dienstes zu erhalten, sein Beitrag liest sich in weiten Passagen als
151

ein klares Plädoyer für den „Dritten Weg“. Er kritisiert in diesem Zusammenhang
insbesondere Vorstellungen der sogenannten „großen Träger“, die einen Ausstieg
aus den geltenden Arbeitsvertragsrichtlinien des Deutschen Caritasverbandes beabsichtigen,
ohne jedoch konkret zu benennen, was ihnen als neue Inhalte von arbeitsvertraglichen
Regelungen genau vorschwebt. Hengsbachs Ausführungen können
als ein Plädoyer gegen die Schaffung eines Unternehmensverbandes gelesen
werden, der an die Stelle des bisherigen freigemeinnützigen Caritasverbandes tritt.
„Indem die großen überregionalen Träger sich am Markterfolg orientieren, sich im
Wettbewerb mit anderen frei gemeinnützigen und den privat gewerblichen Anbietern
behaupten, ihre Produktivität erhöhen, ihre Leistungen rationieren und die
Arbeitsabläufe rationalisieren, vertiefen sie zum einen die Spaltung unter den Mitarbeiterinnen
und Mitarbeitern genau an der Nahtstelle zwischen dem privaten und
öffentlichen Sektor, zwischen hoch qualifizierten und niedrig qualifizierten Mitarbeitern,
die ausgelagert werden, und zwischen hauptamtlichen und ehrenamtlichen
Mitarbeiterinnen. Zum anderen verdampft vor der ‚Diktatur des Rotstifts‘ sowie
der Dominanz der Finanz- und Verwaltungsdirektoren die religiöse Dimension, die
angeblich die Einheitlichkeit des kirchlichen Dienstes gewährleistet. Der Abstand
zwischen dem kirchlichen Anspruch und der betriebswirtschaftlichen Kalkulation
wird zunehmend größer, während man das religiös-soziale Engagement der Mitarbeiterinnen
und Mitarbeiter als Ressource höherer Effizienz und Rentabilität unerbittlich
auszuschöpfen sucht.“(47)
Hengsbach ist in dieser Einschätzung zuzustimmen, denn es liegt in der Automatik
und Konsequenz einer Marktorientierung, daß dann bei der Neuorganisation kirchlicher
Dienste nicht-marktfähige Bereiche zunehmend an Bedeutung verlieren
müssen und in den Hintergrund treten. Die „großen Träger“ dürften mittlerweile
das gefährliche Spaltungspotential ihrer „Caritas I“- und „Caritas II“-Modelle erkannt
haben (vgl. die entsprechende innerverbandliche Diskussion in: neue caritas
101/2000 bzw. 102/2001). Hengsbachs Vorschläge zur Überwindung dieser
Staats- und Marktfalle gipfeln in einer Neubewertung des religiös-sozialen Engagements
im Rahmen der christlichen Caritas, in einer Ethik der Beteiligung des
Interessensausgleichs sowie in einer Ethik der Wertschöpfung personennaher
Dienste. Insbesondere der letzte Begriff scheint dem Rezensenten geeignet, die
Diskussion über die Neuorientierung der organisierten christlichen Caritas voranzubringen.
Gilt es doch, auf diese Weise nicht nur sprachlich und begrifflich eine
Abgrenzung zu finden, die die Anderswertigkeit des sozialen Beratungs- und Hilfegeschehens
prägnant benennt. Selbstverständlich muß der Deutsche Caritasverband
auch unternehmerische Aspekte beachten, da er sich in der professionellen
Führung der Dienste und Einrichtungen marktwirtschaftlichen Grundgegebenheiten
nicht entziehen kann. Dennoch bedeutet dies nicht, daß er zugunsten einer
zunehmenden Marktorientierung seine Identität als eine der christlichen Nächstenliebe
verpflichtete Institution preisgeben darf (vgl. auch den Beitrag von Wolfgang
Klein, Marktorientierte Sozialarbeit?).
Karl Gabriel verweist in seinem Beitrag „Optionen verbandlicher Caritas im Streit
um die Zukunft sozialer Dienste“ darauf, daß die Caritas und ihre Einrichtungen im
System sozialer Dienste eine wichtige Zwischenstellung einnehmen. Weder der
152

Sphäre des öffentlich-staatlichen Handelns zugehörig noch den Prinzipien eines
gewinnorientierten Marktanbieters unterworfen, habe sie weitere Zwischenstellungen
zu beachten. Sie überschreitet den Bereich des Helfens von Mensch zu
Mensch in Familie und informellen Gruppenbezügen, hat jedoch andererseits ihre
Wurzeln und ihre Grundlagen in der Nächstenliebe und in der christlich motivierten
unmittelbaren Hilfe von Einzelnen und Gruppen bzw. Pfarrgemeinden. Als
breit gefächerter Dienstleister reicht sie durchaus jedoch wiederum in die Sphären
von Staat und Markt hinein. Ihr spezifisches Profil gewinnt sie dadurch, daß sie die
Prinzipien des solidarischen Helfens in das System sozialer Dienstleistung einbringt.
Die verbandliche Caritas ist gekennzeichnet durch horizontale und vertikale
Vermittlungsleistungen. Als Akteur des dritten Sektors ist sie zu einer wichtigen
intermediären Institution geworden mit einer komplexen internen Struktur sowie
schwierigen externen Vermittlungsleistungen. Alle diese Vermittlungsleistungen
sind in sich durchaus konfliktreich. Dies betrifft auch die gewachsene Spannungslinie
zwischen Kirche und Gesellschaft. Gegenwärtig bemüht sich Caritas, die
Grenzen und Folgeprobleme des Marktes zu benennen: Dort, wo es um Dienste
und Aufgaben geht, die sich einer glatten, verrechenbaren Lösung entziehen, wo
sich die Einrichtungen die kaufkräftigen und risikoarmen Kunden herauspicken,
wo der Markt gerade zum Ausschluß jener Gruppe führt, die soziale Dienstleistung
besonders dringend benötigt, sie aber nicht adäquat entlohnen kann, wo der Markt
die Fiktion hervorbringt und stützt, die Risiken moderner Lebensexistenz ließen
sich von Einzelnen und ohne solidarisches Füreinander-Einstehen bewältigen. Hier
zeigt sich für Gabriel die sozialethische Leitorientierung kirchlich-sozialer Dienste:
die Option für die universelle Anerkennung der Würde des Menschen, die Option
für Freiheit und Befreiung, die Option für eine größere Gerechtigkeit sowie
die Option für die Armen und Verletzlichen. Weiterhin entwickelt Gabriel Optionen
verbandlicher Caritas im Kontext von Anwaltschaft und Dienstleistungen: die
Option für die Erhaltung und Förderung der Sozialkultur in der deutschen Gesellschaft,
die Option für den Vorrang von Person und Interaktion, die Option für eine
anwaltliche Politik und für die Einheit von Anwaltschaft und Dienstleistung, die
Option für eine vorrangige Stärkung der Handlungspotenziale der Betroffenen,
ihrer Zusammenschlüsse untereinander und mit den informellen Helfern, die Option
für die Vermittlung zwischen lebensweltlicher informeller Hilfe und dem formellen
Hilfesystem, die Option für die subsidiäre Förderung und Entwicklung
gemeindlicher Caritas, die Option für eine Kultur des Unverfügbaren. Insgesamt
gelingt dem Autor eine beeindruckende Darstellung der Spannungsfelder sozialcaritativen
Handelns und Herausforderungen, wie sie sich dem Caritasverband
stellen.
Der Band wird abgerundet durch Beiträge von Rainer Müller und Bernhard Braun
zu den Widersprüchen zwischen gesundheitswissenschaftlichen Erkenntnissen und
politischer Spardiskussion. Mit Nachdruck wird eine Neuorientierung der gesundheitspolitischen
Zielsetzungen eingefordert. Neuorientierung lautet auch der Bezugspunkt
des Beitrages des Direktors des Diözesan-Caritasverbandes Limburg,
Hejo Manderscheid. Ihm geht es um die fällige Modernisierung kirchlicher Caritas
mittels einer Beschreibung der Schwachstellen kirchlicher Sozialarbeit. Diese
153

treten auf, wenn notwendige Veränderungsprozesse nur zögerlich angegangen
werden. Im Kern beschreibt er die Problemlage als ein Kreisen um Symptomlösungen,
weil die Kraft fehle, entsprechende zukunftsweisende konzeptionelle Neubesinnungen
anzustellen. Die Folge solch symptomatischer Lösungsansätze ist ihre
lediglich kurzfristige Tragfähigkeit sowie ihre Unterworfenheit unter das Diktat
von Sachzwängen. In diesem Zusammenhang werden Defizite der Diskussion über
die Rolle der Sozialarbeit aus den 70er Jahren aufgegriffen, die eben nicht zu einer
konsequenten Weiterentwicklung geführt hat: die Betonung individueller Zuschreibung
von Armut anstatt strukturelle Ursachen von Armut in den Blick zu nehmen;
die Konfrontation von Expertentum einerseits, Selbsthilfe, Ehrenamt und bürgerschaftlichem
Engagement andererseits; das Verharren in Konkurrenzbeziehungen
der Verbände, anstatt auf Kooperation zu setzen; vor allem aber das Ausblenden
des Wahlrechts und der Perspektive der Hilfeberechtigten; schließlich die Konfrontation
zwischen Fachlichkeit in der sozialen Arbeit und Kirchlichkeit einer caritativen
Einrichtung auf der anderen Seite. All dies sind Modernisierungshemmnisse
kirchlicher Caritas. Manderscheid plädiert für eine Entmystifizierung des Neuorientierungsprozesses.
Mit Nachdruck wehrt er sich gegen Märtyrerhaltungen, wie
sie bisweilen bei kirchlich Verantwortlichen über die widrigen Zeitumstände anzutreffen
sind. Der Prozeß gesellschaftlicher Modernisierung ist aktiv mitzugestalten
und zwar, wie Manderscheid mit Bezug auf Ulrich Beck formuliert, in einer entzauberten
Atmosphäre. Es gilt, die tatsächlich vorhandenen Probleme anzusprechen.
Wirtschaftlichkeit, neue Steuerung, Budgetierung, Wettbewerb markieren
nur die Spitze eines Problemeisberges, in dessen Bauch sich erhebliche, nicht angesprochene
Problempotenziale finden. So zum Beispiel die existenziellen Identitätsängste
im Rahmen des gesamtgesellschaftlichen Wandels: „Diese Angst und
Bedrohungsgefühle unterdrücken wir und klagen umso mehr über die Ökonomisierung.“
(177) Interessant sind die von Manderscheid gebotenen praktischen Hinweise
auf konkrete neue Perspektiven. Anstelle des Rufes nach weiteren Pflegeheimen
sei der mühsamere Weg der Gewinnung von Ve rtrauenspersonen und des
Aufbaus von Beziehungsnetzwerken zu beschreiten, die Unterstützung von Wohnungslosen
durch Kirchengemeinden zu aktivieren, die Neustrukturierung sozialpädagogischer
Familienhilfe als Integration in soziale Netzwerke zu organisieren,
die Vereinspartnerschaft mit gewaltbereiten Jugendlichen aus sozialen Brennpunkten
zu initiieren, die Stiftung von Solidarität statt Organisation von Fürsorge zu
leisten. All dies mündet für ihn in ein Umbauprogramm für den Sozialstaat, das
tatsächlich den Modernisierungserfordernissen angemessen ist.
Gegenüber den bisherigen Ausführungen fällt auf, daß der Beitrag von Georg
Rüter, aus der Sicht der kirchlichen „Unternehmensleitungen“ solche Anpassungsprozesse
zu analysieren, weniger systematisch angelegt ist, die Lektüre enttäuscht,
da man sich Konkreteres gewünscht hätte. Es scheint so, als hinke die Praxis hinter
der Theorie her bzw. als passe sich die Praxis eher fraglos den neoliberalen Erfordernissen
an, anstatt die Kraftanstrengung zur Neuorientierung aufzubringen. In
einem Buch, das um den Begriff des Marktes immer wieder kreist, darf die Perspektive
des Kunden nicht fehlen. In dieser Hinsicht kann der Aufsatz des Mediziners
und Journalisten Till Bastian sehr empfohlen werden, der über das Verhältnis
154

von Neoliberalismus und Gesundheitswesen sowie die sich daraus ergebenden
Veränderungen aus Sicht des Kunden reflektiert. Er beschreibt das Dilemma des
Kunden, insbesondere innerhalb des Medizinsystems der letzten Jahrzehnte. Der
Kunde wird im Grunde angesichts des immer unübersichtlicheren Dschungels
sowie der unübersehbaren Zahl derjenigen, die sich als Führer und Pfadfinder
anbieten, immer unsicherer, was er denn tatsächlich als seine eigenen Bedürfnisse
erkennen soll/muß. Für Bastian wird die Fiktion des Kunden zum ironischen Bild
des armen Narren, der der eigenen Hilflosigkeit und Ohnmacht im Grunde nicht
mehr Herr werden kann. Er sieht sich einem zunehmenden Handlungs- und Entscheidungsdruck
ausgesetzt, der die Möglichkeiten des Individuums überfordert.
Der zweite Sammelband ist von der Thematik umfassender angelegt. Er enthält
Studien zur Genese der „Sozialkirche“ in Katholizismus (Michael N. Ebertz) und
Protestantismus (Jochen-Christoph Kaiser), plädiert für partizipative Organisationsformen
innerhalb der sozialreligiösen Strukturen (Friedrich Fürstenberg), Gabriel
selbst bereichert die Diskussion um die anwaltschaftliche Funktion des Caritasverbandes
durch eine Untersuchung kirchlicher Wohlfahrtsverbände als Bewegungsorganisationen.
Konrad Hilpert formuliert Aspekte des neuen Rollenverständnisses
der Caritas – in unserem Zusammenhang ist sein Hinweis von besonderer
Bedeutung, daß die Optimierung der Kosten im Sozialleistungssektor mittels
Einführung marktwirtschaftlicher Komponenten unumgänglich sei und auch nicht
als unangemessen für gemeinwohlorientierte Institutionen tabuisiert werden dürfe.
„Aber darüber darf unter keinen Umständen das Wohl der Hilfsbedürftigen ins
Hintertreffen geraten; Minimalisierung der Kosten und erst recht Profitorientierung
dürfen nicht die obersten Ziele sein, wenn dabei die Humanität der Hilfe in Gestalt
der Erhaltung eines Höchstmaßes an Autonomie, von menschlicher Zuwendung,
Raum für Anteilnahme und seelischen Beistand ‚geopfert‘ werden müssen. Solche
Grenzen, die nicht überschritten werden dürfen, gibt es aber auch in dem, was
Mitarbeitern abverlangt oder an Arbeitsbedingungen zugemutet werden kann.
Nach beiden Richtungen hin verlangt das Personalitätsprinzip der katholischen
Soziallehre der Ökonomisierung Schranken zu setzen bzw. drängt darauf, beim Bemühen
um Minimalisierung der Kosten durch institutionelle Vo rkehrungen auch
die Lebensqualität der Hilfesuchenden und der Helfenden zu berücksichtigen.
Auch ein funktionierender Markt, wenn er denn im Bereich sozialer Dienstleistungen
überhaupt je konsequent stattfinden würde bzw. dürfte, legt sich solche Zügel
nicht von selbst an.“ (87)
Anhand des Krankenhauses in kirchlicher Trägerschaft hinterfragt Volkhard Krech
die religiöse Programmatik solcher Einrichtungen und zeigt auf, daß der Weg zu
einer neuen Identitätsgewinnung bzw. -vergewisserung erst anfanghaft beschritten
worden ist – trotz der vielfältigen Leitbildprozesse. Es steht aus Sicht der betroffenen
Einrichtungen zudem zu befürchten, daß die umfassende Neuregelung der
Krankenhausfinanzierung in den kommenden Jahren dieses Thema erneut wieder
in den Hintergrund treten läßt. Krech konnte diesen Prozeß bei der Verfassung
seines Beitrages, der wie die anderen auf 1998 gehaltene Vorträge in der Sektion
für Soziologie der Görres-Gesellschaft zurückgeht, noch nicht erkennen. Nach
Auffassung des Rezensenten muß es im Zuge dieser überaus komplexen Verhand-
155

lungen gelingen, neben dem dominierenden Kostenaspekt und der Fixierung standardisierter
Verfahren auch spezifische Trägerinteressen im Sinne der Eigenprofilierung
anzusprechen. Dieter Grunow stellt deshalb die Frage nach der sinnvollen
Selbstbeschränkung des kirchlich-sozialen Engagements. Joachim Wiemeyer ergänzt
dies durch eine kritische Analyse des ökonomischen Verhaltens kirchlicher
Wohlfahrtsverbände. Auch wenn für viele Einrichtungen die beschriebenen Managementdefizite
in den letzten Jahren kräftig abgebaut wurden, sind die Beispiele
ökonomischen Fehlverhaltens, wie sie in den Medien immer wieder präsentiert
werden, nach wie vor erschreckend. Wiemeyer vertritt dennoch die Auffassung,
daß kirchliche Wohlfahrtsverbände aus ökonomischer Sicht nach wie vor ein sinnvolles
institutionelles Arrangement darstellen, mit dessen Hilfe die Erstellung
bestimmter Leistungen besser erfolgen kann (vgl. 137-141). Die von ihm formulierten
16 Thesen zur Präzisierung ökonomischer Perspektiven (gegliedert in die
Bestimmung der exakten Marktsituation, der Aufgabenzuweisung der Verbände,
der Unternehmensphilosophie sozialer Einrichtungen) seien allen Verantwortlichen
in den Verbänden empfohlen. Sie vermeiden sowohl die vollständige Angleichung
an die Privatwirtschaft als auch den tabuisierenden Rückzug auf vermeintliche
„christliche Wertvorstellungen“. Mit 2 Thess 5,21 heißt es: „Prüfet alles, und das
Gute behaltet“. Eine Ergänzung hätte sich der Rezensent gewünscht, da in der
gängigen Aufzählung (Krankenhäuser, Alten- und Pflegeheime, Kindergärten,
Sozialstationen) auch bei Wiemeyer die vielfältigen Beratungsdienste der verbandlichen
Caritas/Diakonie nicht explizit mitaufgeführt werden – für diese Dienste
stellt sich das Thema „Ökonomisierung“ mit ganz spezifischen Problemen in eigener
Weise.
In den Ausführungen von Manfred Hermanns sei besonders auf die Abschnitte
verwiesen, in denen er organisationsanalytisch auf die Leitbilddiskussion des Caritasverbandes
mit ihren Auswirkungen auf eine Mitarbeiterschaft zwischen Wirtschaftlichkeit
und Wertevergewisserung eingeht. Im übrigen unterstreicht auch
dieser Autor ebenso wie Wiemeyer die Notwendigkeit einer Rückbindung der verbandlichen
Caritas an die pfarrliche Carritas, ein in der Praxis oftmals sehr schwieriges
Unterfangen, da auch pfarrgemeindliche Strukturen derzeit in einem sehr
problematischen Umwandlungsprozess begriffen sind. Zum Gelingen dieses Vo rhabens
gibt es jedoch keine Alternative, verlöre ansonsten die verbandliche Caritas
ihre kirchliche wie gesellschaftliche Legitimität. Abschließend widmet sich Josef
Schmid den Herausforderungen, wie sie die europäische Integration an die zukünftige
Rolle der kirchlichen Wohlfahrtspflege stellt. Ein bloßes Beharren auf hergebrachten
Rechtspositionen wird keine Lösung darstellen, eher wird vermu tlich ein
allmählicher Abbau von Sonderregelungen und neokorporatistischen Regulierungsmechanismen
eintreten. Dennoch dürften, vorausgesetzt der Prozeß einer
transparenteren Profilierung gelingt, beachtliche Gestaltungs- und Einwirkungsmöglichkeiten
den kirchlichen Wohlfahrtsverbänden auch für die Zukunft mö glich
sein.
Dr. Bernd Kettern ist Direktor des Caritasverbandes für die Region Trier e.V.
und Mitglied der Redaktion „Die Neue Ordnung“.
156

Christoph Böhr
Ökonomische Ethik - Ethik der Ökonomie
Ethik hat derweil Konjunktur. Spätestens die neu entbrannte Diskussion über
Gentechnik und Lebensschutz hat nicht nur die Unverzichtbarkeit ethischer Orientierung
einer breiten Öffentlichkeit wieder bewußtgemacht, sondern auch -
wenig überraschend - manche absonderliche Antwort laut werden lassen: Allüberall
genießen Ethikkommissionen auf einmal hohes Ansehen, und wo sie
nicht aus ihrem bisherigen Schattendasein herausgetreten sind, sprießen sie, neu
berufen, wie Pilze nach einem warmen Sommerregen aus dem Boden. Der Bundeskanzler
persönlich, bisher kaum hervorgetreten als kenntnisreicher Förderer
einer ethischen Standortbestimmung, verleiht dem Unterfangen eine staatstragende
Bedeutung, indem er einen Ethikrat beruft - einen nationalen Ethikrat
selbstredend - in der Hoffnung, es mit dem kanonischen Recht zu halten und die
Sache ein für allemal zu Ende bringen zu können, ganz nach dem Grundsatz:
cancellarius locutus, causa finita.
Nun liegt es in der Natur der Sache, daß der ethische Diskurs nie ein für allemal
abgeschlossen werden kann, jedenfalls so lange nicht, wie die menschliche Ve rnunft
sich der Spannung zwischen Sein und Sollen bewußt bleibt. Da ist es wohltuend,
weit abgelegen von aller modischen Aufgeregtheit und jenseits politisierter
Kommissionen auf einen Diskussionsbeitrag zu stoßen, der Grundfragen der
Ethik nicht nur sachkundig aufgreift, sondern zudem auch auf eine gewinnbringende
Weise beleuchtet und zu einer weiterführenden Einsicht findet. Andreas
Suchanek, ein junger Wissenschaftler aus der Schule Karl Homanns und selbst
Dozent für Wirtschafts- und Unternehmensethik an der Katholischen Universität
Eichstätt, hat jetzt eine „Ökonomische Ethik“ vorgelegt, die alle Beachtung verdient.
Die Untersuchung
Andreas Suchanek, Ökonomische Ethik. J.C.B. Mohr (Uni-Taschenbuch
2195), Tübingen 2001.
zeigt - ganz in Übereinstimmung mit dem Bemühen seines akademischen Lehrers
Homann -, wie wenig zutreffend die Vorstellung ist, ethische Maximen
könnten so ohne weiteres auf die unterschiedlichsten Sachprobleme bezogen
werden. Eine ethische Richtungsweisung mißlingt, wenn sie auf dem Wege einer
nachträglichen Überprüfung zur Geltung gebracht werden soll. Auf diesem irreführenden
Wege sind in jüngster Vergangenheit allerlei Bindestrichethiken entstanden:
eine Wirtschafts-Ethik, eine Bio-Ethik, eine Unternehmens- und Umwelt-Ethik,
eine Medizin-Ethik und wie dergleichen Wortungetüme heißen mögen.
Sie alle kranken daran, daß ethische Überzeugungen nachträglich in einen
Handlungszusammenhang eingepflanzt und im Ergebnis den jeweils an einer
Interaktion Beteiligten aufgezwungen werden, sich oft genug gegen deren eigene
Nutzenerwartungen richten. Damit ist der Konflikt unausweichlich: Die Prinzi-
157

pien der Ethik widerstreiten - einmal mehr, einmal weniger - den aus Sachzusammenhängen
abgeleiteten Handlungserwartungen. Der Mensch, dem eine Entscheidung
abverlangt wird, gerät zwischen die Mühlsteine zweier widerstreitender
Normen; eine friedliche Auflösung des Widerstreites kann es nicht geben.
Suchanek beschreitet einen anderen Weg. Er unternimmt den Versuch, unsere
moralischen Überzeugungen mit der Wirklichkeit in Einklang zu bringen, „und
das bedeutet insbesondere: Moral nicht gegen das Eigeninteresse in Stellung zu
bringen, sondern das Eigeninteresse in den Dienst der Moral zu nehmen“ (S.
VIII).
An dieser Stelle soll der Verführung widerstanden werden, die lange Tradition
eines der deutschen Philosophie liebsten Kindes auch nur anzudeuten: Kaum ein
Satz ist im moralischen Empfinden der Deutschen so tief verwurzelt wie die
Überzeugung von der prinzipiellen Entgegensetzung moralischer, also altruistischer
Prinzipien einerseits, und egoistischer, also unmoralischer Prinzipien andererseits.
Nur am Rande sei bemerkt: Vielleicht fällt es uns bis heute so schwer zu
begreifen, was Soziale Marktwirtschaft bedeutet, da diese Wirtschaftsordnung
im Kern nichts anderes will, als Eigeninteresse und Gemeinnutz miteinander zu
versöhnen.
Zurück zu Suchanek: Keinesfalls bestreitet der Autor, daß Eigeninteresse und
Moral oft miteinander im Streit liegen. Eben hier, ausgehend von dieser Tatsache,
setzt seine Reflexion ein: „Das Programm der ökonomischen Ethik lautet“:
„Wann immer Konflikte zwischen Eigeninteresse und Moral auftreten, ist systematisch
nach Wegen zu suchen, beides (wieder) miteinander verträglich - besser
noch: füreinander fruchtbar zu machen.“ (S. 1)
Wie kann das gelingen? Die Antwort ist einfacher, als zunächst erwartet: Menschen
müssen im eigenen Interesse in die Zusammenarbeit zum gegenseitigen
Vorteil investieren. Suchanek nennt das die Goldene Regel der ökonomischen
Ethik. Jeder Mensch ist ständig auf andere angewiesen, um seine eigenen Zwekke
verwirklichen zu können. Es ist also sein ureigenes Interesse, die Grundlagen
der Zusammenarbeit mit anderen zu pflegen. Mit anderen Worten: Wettbewerb
und Zusammenarbeit sind keine gegensätzlichen Verhaltensmuster, sondern zwei
Seiten einer Medaille. Von dieser - ganz und gar nicht neuen - Einsicht geleitet,
hat sich eine leistungsfähige Struktur unterschiedlicher Institutionen - wie
Rechtsstaat und Marktwirtschaft - entwickelt, deren Ziel es ist, zur gesellschaftlichen
Zusammenarbeit zum gegenseitigen Vorteil beizutragen.
Das klingt simpel, ist es aber doch nicht. Und wie der Alltag zeigt, prägen oft
Mißverständnisse mehr als Einsichten die öffentliche Diskussion. Mit einer Reihe
solcher Mißverständnisse sucht der Verfasser aufzuräumen - beispielsweise
mit der Vorstellung, moderne Gesellschaften seien stabil, wenn eine ausreichende
Mehrheit in ihren Wertvorstellungen umfassend übereinstimmt. Moderne
Gesellschaften vollbringen ihre Integrationsleistung nämlich mitnichten über die
gemeinschaftliche Übereinstimmung in Wertüberzeugungen, sondern sie sind
regelintegriert. Die wichtigsten dieser Regeln, die von jedem einzelnen uneinge-
158

schränkte Anerkennung verlangen, sind im Recht als verbindliche Vorschrift
festgeschrieben.
So richtig und wichtig diese Vorstellung ist, so beachtet Suchanek doch zu wenig,
daß auch diese Regeln, die in einer pluralistischen Gesellschaft Zusammenhalt
herstellen und aufrechterhalten, nicht unabhängig von der Übereinstimmung
in Wertüberzeugungen gesehen werden können. Dieser Einwand stellt jedoch
keinesfalls das Programm einer ökonomischen Ethik in Frage, da diese sich eben
gerade nicht im Streit über ausreichend mehrheitsfähige Wertvorstellungen aufreiben
will, sondern an den Anfang ihrer Überlegungen den Satz stellt: Die Menschen
müssen sich selbst und gemeinsam die Spielregeln ihres Zusammenlebens
geben. (S. 19)
Individualethische Überlegungen mögen (und werden) dem vorangehen. Sie
verdichten sich zu institutionenethischen Überlegungen, also Aussagen über die
Spielregeln als Handlungsbedingungen, die gleichermaßen für mich selbst und
für alle anderen gelten.
Die Ökonomik ist zu diesem Zeitpunkt schon längst im Spiel - als Wissenschaft
einer allgemeinen Theorie sozialer Handlungszusammenhänge. Weil menschliches
Handeln - wie die Ökonomik es beschreibt - immer ein interaktives Handeln
ist, bedarf es der Institutionen, die das Handeln der Akteure miteinander
koordinieren und auf diese Weise erst die Voraussetzung für gelingendes Handeln
im Zusammenspiel mit anderen Menschen schaffen. Ökonomik in diesem
Sinne ist die Wissenschaft von den Chancen und Problemen der Zusammenarbeit
zum wechselseitigen Vorteil auf der Basis individueller Vorteils - und Nachteils -
Kalkulationen.
Ökonomik und Ethik gehen damit eine Verbindung ein. Gemeinsam geht es
ihnen um die Regeln menschlichen Austausches - Regeln, die das Eigeninteresse
eines jeden soweit wie mö glich in Einklang bringen mit dem Eigeninteresse des
anderen. (S. 36) Diese erwünschte Vereinbarkeit wird erreicht, wenn Moral und
Eigeninteresse durch geeignete Investitionen in die eigene und zugleich allgemeine
Besserstellung anderer Menschen miteinander verbunden werden. Auf
diese Weise wird das Eigeninteresse als Handlungsmotiv und Handlungsanreiz
zwar nicht ausgeschaltet, aber im Ergebnis überformt: Denn das aufgeklärte
Eigeninteresse zielt immer auch auf die Interessen der anderen. So wie es um die
eigene Besserstellung geht, steht immer auch die Besserstellung der anderen -
und das heißt: aller - in der Gesellschaft im Mittelpunkt.
Dieser Gedanke ist mehr als nur eine Erinnerung an Adam Smith. Die Besserstellung
der anderen ist keine zufällig sich ergebende Nebenabsicht. Es geht auch
nicht um die mit den eigenen Interessen zugleich mitverfolgte Absicht der Besserstellung
einiger weniger anderer. Es geht um die Besserstellung aller in der
Gesellschaft. Deshalb trägt die ökonomische Ethik ihren Namen zu Recht: Der
ethische Impuls kommt darin zum Tragen, daß die Idee der Besserstellung universalis
iert wird. Anders, in den Worten des Autors formuliert: Regulative Idee
der ökonomischen Ethik ist die Besserstellung aller. (S. 39)
159

Soweit die - zugegebenerweise abstrakte - Beschreibung des Programms der
ökonomischen Ethik. Suchanek beläßt es jedoch nicht bei dieser Skizze. Auf
rund hundert Seiten erläutert er, wie ein solches Programm in eine institutionelle
Reform einfließen kann. Denn nicht durch noch so gutgemeinte Appelle, sondern
nur durch institutionelle Handlungsbedingungen kann sichergestellt werden, daß
Menschen ihren eigenen Vorteil auf eine Weise verfolgen, die zugleich zur Besserstellung
aller anderen Menschen führt. Und deshalb lautet die Goldene Regel
der ökonomischen Ethik: Investiere in die Bedingungen der gesellschaftlichen
Zusammenarbeit zum gegenseitigen Vo rteil.
Suchaneks Ethik hat ein Programm formuliert, das nicht nur aller Beachtung
wert ist, sondern das auch die weitere Beschäftigung lohnt - und dies in doppelter
Hinsicht: Manches in Suchaneks Programmskizze wird noch weiter zu bedenken
sein, nicht zuletzt im Blick auf Argumente der philosophischen Ethik
und deren Umgang mit dem Eigeninteresse des Menschen als handlungsleitendes
Motiv. Vor allem aber wird man Suchaneks Buch als Grundlage für weiterführende,
sozialphilosophische und gesellschaftspolitische Überlegungen nehmen,
um zu Konkretisierungen zu finden, die dem Autor wohl selbst schon vor Augen
stehen.
Suchaneks ökonomische Ethik ist ein Buch, mit dem der Autor weitgehend Neuland
betritt und einen bisher nur in seinen Umrissen auf der Landkarte verzeichneten
Kontinent erkundet und erschließt. Von welchem Buch kann man das
schon sagen? Deshalb sei der Hinweis gestattet: Wer sich mit Gesellschaftspolitik,
mit politischen Handlungsblockaden und gesellschaftlichen Reformanreizen
beschäftigt, ist gut beraten, Suchaneks Buch zur Hand zu nehmen.
Dr. Christoph Böhr ist Landesvorsitzender der CDU Rheinland-Pfalz und Vorsitzender
der CDU-Fraktion im Landtag Rheinland-Pfalz.
160

161