Recht und Gerechtigkeit - stiftung-utz.de

THOMAS VON AQUIN
RECHT UND GERECHTIGKEIT
Theologische Summe II—II, Fragen 57—79
Nachfolgefassung von Band 18 der
Deutschen Thomasausgabe
Neue Übersetzung
von
Prof. Dr. Josef F. Groner
Anmerkungen, sowie vollständig überarbeiteter
und ergänzter Kommentar
von
Prof. Dr. Dr. h.c. Arthur F. Utz
IfG VERLAGSGESELLSCHAFT MBH BONN

CIP-Kurztitelaufnahme der Deutschen Bibliothek
Thomas :
Recht und Gerechtigkeit: Theol. Summe II—II,
Fragen 57—79/Thomas von Aquin. Anm., sowie vollst, überarb.
u. erg. Kommentar von Arthur F. Utz. —
Nachfolgefassung von Bd. 18 d. Deutschen Thomasausgabe/
neue Ubers, von Josef F. Groner. — Bonn: IfG-Verlagsgesellschaft, 1987.
Einheitssacht.: Summa theologica Teiiausg.
ISBN 3-922183-15-8
NE: Utz, Arthur [Hrsg.]

VORWORT
Der 18. Band der Deutschen Thomasausgabe war kurze Zeit
nach seinem Erscheinen (1953) vergriffen. Die Anfragen, ob ich
noch irgendwo ein Exemplar dieses Bandes auftreiben könne,
häuften sich. Einige Bibliotheken teilten mir sogar mit, der Band
sei abhanden gekommen. Der Verlag Styria/Graz konnte sich
für eine Neuauflage nicht entschließen. Dankenswerterweise
hat es nun der Verlag des Instituts für Gesellschaftswissen­
schaften Walberberg in Bonn gewagt, diese Nachfolgefassung
zu übernehmen.
Die Nachfolgefassung unterscheidet sich bereits äußerlich
von der ersten Auflage innerhalb der Deutschen Thomasaus­
gabe. Sie bringt nicht mehr den lateinischen Text. Ein Großteil
der Leser der Werke des hl. Thomas von Aquin ist mit dem
Lateinischen nicht mehr so vertraut, wie man es noch vor etwa
fünfzig Jahren voraussetzen konnte. Die übrigen Leser können
eine der leicht zugänglichen lateinischen Summa-Ausgaben ein­
sehen. Wer die deutsche Übersetzung der ersten Auflage von
Bd. 18 der Deutschen Thomasausgabe zur Hand nimmt, ist
zum vollen Verständnis sehr oft auf das Mitlesen der lateinischen
Parallele angewiesen. Darum bestand die Absicht, eine deutsche
Übersetzung anzufertigen, die ohne Rückgriff auf den lateini­
schen Text voll und ganz verständlich sein sollte. Als neuen
Übersetzer konnte ich meinen Mitbruder und Freund Prof.
Dr. Groner gewinnen. Mit sprachlichem Geschick und mit
gründlicher Kenntnis des Thomas-Lateins hat er nun einen
deutschen Text erstellt, der das Original adaequat auf deutsch
wiedergibt, weshalb man auf die lateinische Vorlage verzichten
kann.
Den Kommentar habe ich vollständig überarbeitet und zum
Teil auch wesentlich ergänzt. Auch im Teil „Anmerkungen"
wird derjenige, der die erste Auflage besitzt, manche Änderun­
gen feststellen. Auf die allgemein in wissenschaftlichen Werken
eingehaltene Gewohnheit, möglichst viel Literatur in Fußnoten
V

anzuführen, habe ich verzichtet. Ein Kommentar zu Thomas
von Aquin sollte nicht schon nach wenigen Jahren als veraltet
beiseite gelegt werden, weil der literarische Apparat den wissen­
schaftlichen Prestigenormen nicht mehr zu entsprechen scheint.
Ich habe lediglich den einen oder anderen Titel, der für den Band
von einiger Bedeutung ist, im Literaturverzeichnis nachgetra­
gen. Wer mehr wünscht, kann meine „Bibliographie der Sozial­
ethik" zu Rate ziehen. Die grundsätzlichen Fragen über das
Naturrecht bei Thomas von Aquin, die dem vorliegenden Band
thematisch vorausgehen (I—II 90—97), möchte ich auf gleiche
Weise wie hier an absehbarer Zeit herausbringen, dies u. a. (vgl.
Anm. 1 in der Einleitung) deshalb, weil ich mich mit diesem
Kommentar seit Jahrzehnten beschäftige.
Übersetzer und Kommentator danken Dr. Brigitta Gräfin
von Galen für die redaktionelle Überarbeitung der Manu­
skripte, die Lesung der Korrekturen und die Erstellung der
Verzeichnisse.
Mit der vorliegenden Neufassung hoffen Übersetzer und
Kommentator, der Deutschen Thomasausgabe einen Dienst
erwiesen zu haben.
VI
A.F.Utz OP

INHALTSVERZEICHNIS
VORWORT V
EINLEITUNG XIX
DER AUFBAU DER ARTIKEL XXVI
TEXT 1
57. FRAGE: DAS RECHT 3
1. Artikel: Ist das Recht das Objekt der Gerechtigkeit? .... 3
2. Artikel: Wird das Recht zutreffend in Naturrecht und posi­
tives Recht eingeteilt? 5
3. Artikel: Ist das Völkerrecht das gleiche wie das Naturrecht ? 7
4. Artikel: Müssen väterliches und herrschaftliches Recht
besonders unterschieden werden? 9
58. FRAGE: DIE GERECHTIGKEIT 12
1. Artikel: Ist die Definition der Gerechtigkeit: Der unwan­
delbare und feste Wille, jedem das Seine zu geben,
richtig? 12
2. Artikel: Ist die Gerechtigkeit auf einen anderen bezogen? 15
3. Artikel: Ist die Gerechtigkeit Tugend? 17
4. Artikel: Hat die Gerechtigkeit ihren Sitz im Willen? .... 18
5. Artikel: Ist die Gerechtigkeit „allgemeine Tugend"? .... 20
6. Artikel: Ist die Gerechtigkeit als allgemeine Tugend wesent­
lich jeder anderen Tugend gleich? 21
7. Artikel: Gibt es außer der allgemeinen Gerechtigkeit noch
eine besondere Gerechtigkeit? 23
8. Artikel: Hat die Sondergerechtigkeit einen eigenen Wirk­
bereich? 25
9. Artikel: Hat die Gesetzesgerechtigkeit etwas mit den Lei­
denschaften zu tun? 27
10. Artikel: Ist die Tugendmitte gleich der Sachmitte? 29
VII

11. Artikel: Besteht der Akt der Gerechtigkeit darin, jedem
das Seine zu geben? 30
12. Artikel: Steht die Gerechtigkeit an der Spitze der sittlichen
Tugenden? 32
59. FRAGE: DIE UNGERECHTIGKEIT 34
1. Artikel: Ist die Ungerechtigkeit ein besonderes Laster? . . 34
2. Artikel: Heißt jemand ungerecht, weil der Ungerechtes tut? 35
3. Artikel: Kann jemand willentlich Unrecht leiden? 37
4. Artikel: Sündigt schwer, wer Unrecht tut? • 39
60. FRAGE: DIE RECHTSPRECHUNG 41
1. Artikel: Ist die Rechtsprechung ein Akt der Gerechtigkeit ? 41
2. Artikel: Ist es erlaubt, Recht zu sprechen? 43
3. Artikel: Ist ein Urteil auf bloßen Verdacht hin erlaubt? . . 45
4. Artikel: Müssen Zweifel nach der günstigeren Seite hin
gelöst werden? 47
5. Artikel: Muß man immer nach dem geschriebenen Gesetz
Recht sprechen? 49
6. Artikel: Wird die Rechtsprechung durch Anmaßung beein­
trächtigt? 50
61. FRAGE: DIE TEILE DER GERECHTIGKEIT 53
1. Artikel: Gibt es zwei Arten von Gerechtigkeit, die austei­
lende und die ausgleichende? 53
2. Artikel: Wird die „Mitte" bei der austeilenden und der
ausgleichenden Gerechtigkeit auf gleiche Weise
bestimmt? 55
3. Artikel: Haben die beiden Arten von Gerechtigkeit ver­
schiedene Materien? 57
4. Artikel: Ist Gerechtigkeit einfachhin das gleiche wie Ver­
geltung? 60
62. FRAGE: DIE RÜCKERSTATTUNG 63
1. Artikel: Ist die Rückerstattung ein Akt der ausgleichenden
VIII
Gerechtigkeit? 63

2. Artikel: Ist die Rückgabe einer entwendeten Sache zum
ewigen Heil notwendig? 65
3. Artikel: Genügt es, einfach das zurückzugeben, was zu
Unrecht weggenommen wurde? 67
4. Artikel: Muß jemand zurückgeben, was er nicht entwendet
hat? 68
5. Artikel: Muß man immer dem zurückerstatten, von dem
man etwas genommen hat? 70
6. Artikel: Muß immer jener zurückerstatten, der entwendet
hat? 72
7. Artikel: Sind die, die nichts entwendet haben, zur Wieder­
erstattung verpflichtet? 74
8. Artikel: Muß man sofort zurückgeben oder darf man die
Restitution hinauszögern? 77
63. FRAGE: DAS „ANSEHEN DER PERSON" 79
1. Artikel: Ist das „Ansehen der Person" eine Sünde? 79
2. Artikel: Spielt bei der Verleihung von geistlichen Gütern
das „Ansehen der Person" eine Rolle? 81
3. Artikel: Kommt es bei der Erweisung von Ehre und Hoch­
achtung zum „Ansehen der Person" ? 84
4. Artikel: Gibt es bei Gerichtsentscheidungen die Sünde des
„Ansehens der Person" ? 85
64. FRAGE: DER MORD 87
1. Artikel: Darf man irgendwelche Lebewesen töten? 87
2. Artikel: Ist es erlaubt, Sünder zu töten? 89
3. Artikel: Darf eine Privatperson einen Sünder töten? .... 91
4. Artikel: Ist es Geistlichen erlaubt, Verbrecher zu töten? . . 92
5. Artikel: Darf man sich selber töten? . 94
6. Artikel: Darf man in bestimmten Fällen einen Unschuldi­
gen töten? 97
7. Artikel: Darf man in Notwehr jemanden töten? 99
8. Artikel: Verstrickt sich, wer zufällig einen Menschen tötet,
in Schuld? 101
IX

65. FRAGE: ANDERE ARTEN VON UNRECHT GEGEN
PERSONEN 103
1. Artikel: Kann es gegebenenfalls erlaubt sein, jemanden zu
verstümmeln? 103
2. Artikel: Dürfen Väter ihre Kinder oder die Herren ihre
Dienerschlagen? 105
3. Artikel: Ist es erlaubt, einen Menschen einzukerkern? . . . 107
4. Artikel: Wird die Sünde schwerer, wenn durch die gegen
bestimmte Personen begangenen Unrechtstaten
andere mitbetroffen werden? 108
66. FRAGE: DIEBSTAHL UND RAUB 111
1. Artikel: Kommt materieller Besitz dem Menschen von
Natur aus zu ? 111
2. Artikel: Ist Privateigentum erlaubt? 113
3. Artikel: Besteht Diebstahl in der geheimen Wegnahme
einer fremden Sache? 115
4. Artikel: Sind Diebstahl und Raub spezifisch verschiedene
Sünden? 116
5. Artikel: Ist Diebstahl immer Sünde? 118
6. Artikel: Ist Diebstahl schwere Sünde? 120
7. Artikel: Darf man aus Not stehlen? 121
8. Artikel: Kann Raub Sünde sein? 123
9. Artikel: Ist Raub eine schwerere Sünde als Diebstahl? . . . 125
67. FRAGE: DIE MISSACHTUNG DER GERECHTIGKEIT
X
BEI DER AUSÜBUNG DES RICHTERAMTES 126
1. Artikel: Kann der Richter über jemanden urteilen, für den
er nicht zuständig ist? 126
2. Artikel: Ist es erlaubt, angesichts der vorgebrachten Aus­
sagen ein Urteil gegen das eigene bessere Wissen
Zufällen? 128
3. Artikel: Kann der Richter tätig werden, auch wenn kein
Kläger vorhanden ist? 130
4. Artikel: Darf der Richter die Strafe erlassen? 132

68. FRAGE: DIE UNGERECHTE ANKLAGE 134
1. Artikel: Ist man verpflichtet, Anklage zu erheben? 134
2. Artikel: Muß die Anklage schriftlich abgefaßt werden? . . . 136
3. Artikel: Wird die Anklage ungerecht durch Verleumdung,
Verheimlichung (praevaricatio) und Widerruf (ter-
giversatio)? 137
4. Artikel: Verfällt ein Ankläger, der in seiner Beweisführung
versagt, der Strafe der Wiedervergeltung? 139
69. FRAGE: DIE SÜNDEN DES ANGEKLAGTEN GEGEN
DIE GERECHTIGKEIT 142
1. Artikel: Kann der Angeklagte, ohne eine Todsünde zu be­
gehen, die Wahrheit leugnen, die seine Verurtei­
lung zur Folge hätte? 142
2. Artikel: Darf sich der Angeklagte mit unredlichen Mitteln
verteidigen? 144
3. Artikel: Darf der Schuldige Berufung einlegen, um der Ver­
urteilung zu entgehen? 146
4. Artikel: Darf sich ein zum Tod Verurteilter verteidigen,
wenn er kann? 148
70. FRAGE: DIE VERSTÖSSE GEGEN DIE GERECHTIG­
KEIT DURCH DEN ZEUGEN 150
1. Artikel: Ist man zur Zeugenaussage verpflichtet? 150
2. Artikel-: Genügt die Aussage von zwei oder drei Zeugen? 152
3. Artikel: Kann die Aussage eines Zeugen, ohne daß bei ihm
Schuld vorliegt, zurückgewiesen werden? 155
4. Artikel: Ist falsche Zeugenaussage immer Todsünde? .... 157
71. FRAGE: DIE UNGERECHTIGKEITEN, DIE VOR
GERICHT DURCH DIE ANWÄLTE BEGAN­
GEN WERDEN 159
1. Artikel: Ist der Anwalt verpflichtet, als Rechtsbeistand im
Prozeß eines Armen mitzuwirken? 159
2. Artikel: Ist es in Ordnung, daß bestimmte Personen recht­
mäßig vom Amt des Anwalts ausgeschlossen wer­
den? 161
XI

3. Artikel: Sündigt der Anwalt, der eine ungerechte Sache
vertritt? 163
4. Artikel: Darf der Anwalt für seinen Rechtsbeistand Geld
nehmen? 165
72. FRAGE: DIE SCHMÄHUNG 167
1. Artikel: Besteht die Schmähung in Worten? 167
2. Artikel: Ist Schmähung oder Beschimpfung Todsünde? . . 169
3. Artikel: Muß man zugefügte Schmähung dulden? 171
4. Artikel: Entspringt die Schmähung dem Zorn? 173
73. FRAGE: DIE EHRABSCHNEIDUNG 175
1. Artikel: Besteht die Ehrabschneidung in der Anschwärzung
fremden Leumunds durch heimliche Worte? .... 175
2. Artikel: Ist Ehrabschneidung Todsünde? 177
3. Artikel: Ist Ehrabschneidung die schwerste aller Sünden
gegen den Nächsten, 179
4. Artikel: Sündigt der Zuhörer, der den Ehrabschneider ge­
währen läßt, schwer? 182
74. FRAGE: DIE OHRENBLÄSEREI 185
1. Artikel: Unterscheidet sich die Sünde der Ohrenbläserei
von der Ehrabschneidung? 185
2. Artikel: Ist die Sünde der Ehrabschneidung schwerer als
die Ohrenbläserei? 186
75. FRAGE: DIE VERSPOTTUNG 189
1. Artikel: Ist die Verspottung eine besondere Sünde? 189
2. Artikel: Kann Verspottung Todsünde sein? 191
76. FRAGE: DIE VERFLUCHUNG 193
1. Artikel: Darf man jemand verfluchen? 193
2. Artikel: Darf man etwas Vernunftloses verfluchen? 195
3. Artikel: Ist Verfluchen Todsünde? 197
4. Artikel: Ist Verfluchen eine schwerere Sünde als Ehrab­
xn
schneidung? 198

77. FRAGE: DER BETRUG BEI KAUF UND VERKAUF . . 200
1. Artikel: Darf man etwas über seinen Wert verkaufen? . . . 200
2. Artikel: Wird der Verkauf ungerecht und unerlaubt wegen
Fehlerhaftigkeit der verkauften Sache? 203
3. Artikel: Muß der Verkäufer auf einen Warenfehler hin­
weisen? 206
4. Artikel: Darf bei Handelsgeschäften der Verkaufspreis
höher sein als der Einkaufspreis? 208
78. FRAGE: DIE SÜNDE DES ZINSNEHMENS 211
1. Artikel: Ist es Sünde, Zins für geliehenes Geld anzuneh­
men? 211
2. Artikel: Kann man für ein Darlehen irgendeine andere
Gefälligkeit erbitten? 215
3. Artikel: Muß man den Gewinn aus Wucherzinsen zurück­
erstatten? 219
4. Artikel: Ist es erlaubt, gegen Zins ein Darlehen aufzuneh­
men? 220
79. FRAGE: DIE DER VERVOLLSTÄNDIGUNG DIENEN­
DEN TEILTUGENDEN DER GERECHTIG­
KEIT 223
1. Artikel: Sind Das-Gute-tun und Das-Böse-meiden Teile
der Gerechtigkeit? 223
2. Artikel: Ist die Übertretung eine Sünde besonderer Art? . . 225
3. Artikel: Ist die Unterlassung eine Sünde besonderer Art? . 227
4. Artikel: Ist die Sünde der Unterlassung schwerer als die
Sünde der Übertretung? 229
ANMERKUNGEN 233
KOMMENTAR 263
Zur Einführung 265
ERSTER TEIL: DAS WESEN DER GERECHTIGKEIT
(Fr. 57-60) 267
XIII

Erstes Kapitel: Das Recht als Gegenstand der Tugend der
Gerechtigkeit (Fr. 57) 267
I. Der Begriff des Rechts (Art. 1) 267
II. Naturrecht und positives Recht (Art. 2-4) 274
1. Die Entstehung des Rechts aufgrund der Natur und der
positiven Satzung (Art. 2) 274
2. Die Naturrechtslehre des hl. Thomas und die der moder­
nen Rechtsphilosophie 277
a) Die Normen des Naturrechts 277
b) Der rechtslogische Prozeß von den Normen zum
konkreten Recht 289
3. Das „jus gentium" (Art. 3) 292
4. Vaterrecht und Herrschaftsrecht (Art. 4) 298
Zweites Kapitel: Gerechtigkeit als Tugend (Fr.58) 302
1. Die allgemeine Begriffsbestimmung der Gerechtigkeit
und deren sittliche Bewandtnis (Art. 1-4) 302
2. Die allgemeine Gerechtigkeit. Das Problem der sozialen
Gerechtigkeit (Art. 5 u. 6) 307
3. Die Sondergerechtigkeit (Art. 7-10) 312
4. Das gerechte Tun (Art. 11) 313
5. Die Werthöhe der Gerechtigkeit (Art. 12) 314
Drittes Kapitel: Die Ungerechtigkeit (Fr.59) 315
Viertes Kapitel: Die Rechtsprechung (Fr.60) 317
ZWEITER TEIL: DIE TEILTUGENDEN DER GERECH­
TIGKEIT (Fr. 61-79) 322
Erstes Kapitel: Die ausgleichende und die austeilende Ge­
rechtigkeit (Fr. 61 u. 62) 322
Zweites Kapitel: Die Sünden gegen die austeilende Gerech­
tigkeit. Die falsche Rücksicht auf Personen
(Fr. 63) 325
Drittes Kapitel: Die Sünden gegen die ausgleichende Ge­
XIV
rechtigkeit (Fr. 64-78) 327

I. Der Mord (Fr. 64) 328
1. Die Todesstrafe (Art. 1-4) 328
a) Schuld und Strafe 329
b) Staatsgewalt und Todesstrafe 333
2. Der Selbstmord (Art. 5) 338
a) Der Selbstmord als Verbrechen gegen sich selbst . . . 340
b) Der Selbstmord als Verbrechen gegen die Gesellschaft 341
c) Der Selbstmord als Sünde gegen Gott 341
3. Die Tötung unschuldigen Lebens (Art. 6) 342
4. Die Tötung eines lebensgefährlichen Angreifers (Art. 7) 343
II. Die andern Eingriffe in das Recht der Person, wie Körper­
verletzung, Züchtigung, Freiheitsberaubung (Fr. 65) 346
1. Die Körperverstümmelung (Art. 1) 346
2. Die Prügelstrafe (Art. 2) 348
3. Kerkerhaft und Gewahrsam (Art. 3) 349
4. Das Unrecht in seiner Ausdehnung auf einen weiteren
Personenkreis (Art. 4) 350
III. Diebstahl und Raub (Fr. 66) 351
A. Das Eigentumsrecht (Art. 1 u. 2) 351
1. Der Streit um die Auslegung der thomasischen Texte 351
2. Das Eigentum als Naturrecht in der modernen Schau­
weise 354
3. Die Lehre vom Eigentum in der christlichen Tradition . . 365
4. Die Lehre über das Eigentum beim hl. Thomas 385
a) Der Zweck der Güterwelt. Ihre soziale Bestimmung 385
b) Kommunismus oder private Eigentumsordnung? . . . 389
c) Das Recht auf Eigentum ein Naturrecht? 394
d) Die Reichweite des Privaten 397
e) Der Eigentumsbegriff des hl. Thomas und der Wandel
der Wirtschaft 398
B. Die sittliche Bewertung des Diebstahls und des Raubes
(Art. 3-9) 401
XV

IV. Die Ungerechtigkeiten im gerichtlichen Prozeß (Art. 67-71) 405
1. Die Ungerechtigkeiten vonseiten des Richters (Fr. 67) . . 405
2. Die Ungerechtigkeiten vonseiten des Klägers (Fr. 68) . . . 406
3. Die Ungerechtigkeiten vonseiten des Angeklagten (Fr. 69) 407
4. Die Ungerechtigkeiten vonseiten der Zeugen (Fr. 70) . . 408
5. Die Ungerechtigkeiten vonseiten des Anwalts (Fr. 71) . . 409
V. Die außergerichtlichen, durch Worte verursachten Unge­
rechtigkeiten (Fr. 72-76) 411
1. Die Schmähung (Fr. 72) 411
2. Die Ehrabschneidung (Fr. 73) 412
3. Die Ohrenbläserei (Fr. 74) 413
4. Die Verspottung (Fr. 75) 413
5. Die Verfluchung (Fr. 76) 414
VI. Die Ungerechtigkeit in Rechtsgeschäften (Fr. 77 u. 78) . . 414
A. DerBetrug —die Sünde gegen den gerechten Preis (Fr. 77) 416
1. Der gerechte Preis 416
2. Die Handelsmoral 419
B. Der Zins (Fr. 78) 424
1. Die Beurteilung der Rente (census) 426
2. Der Darlehenszins 435
Viertes Kapitel: Die Wesenselemente gerechten Handelns
(Fr. 79) 442
Exkurs I: Die Anwendung des Begriffs der Ganzheit auf die
Gesellschaftslehre 444
Exkurs II: Der Wandel im Begriff der Gemeinwohlgerech­
tigkeit. Soziale Gerechtigkeit — soziale Liebe .... 448
Exkurs III: Der Gemeinwohlbegriff des hl. Thomas und die
XVI
katholische Soziallehre 456
1. Die Frage nach der Systematik der Sozialethik bei Tho­
mas von Aquin und in der katholischen Soziallehre . . . 456
2. Der Konsens in den Grundthesen der katholischen
Soziallehre 457

3. Analyse des Gemeinwohlbegriffs der päpstlichen Ver­
lautbarungen 461
Unterscheidung von Wert- und Handlungsordnung . . 461
Das Gemeinwohl als ethischer Wert 462
Das Gemeinwohl in der gesellschaftlichen Handlungs­
ordnung 469
Das Gemeinwohl der Kirche und das ihm entsprechende
Subsidiaritätsprinzip 472
Zusammenfassung 475
4. Die philosophische und theologische Interpretation des
Gemeinwohlbegriffs der kirchlichen Soziallehre 477
Das Objekt der Interpretation 477
a) Das Gemeinwohl bei Thomas von Aquin 479
Zusammenfassung 484
b) Das Gemeinwohl im Solidarismus von G. Gundlach . 486
c) Das Gemeinwohl bei Johannes Messner 493
5. Die Anwendung des Gemeinwohlbegriffs der katho­
lischen Soziallehre auf die Bestimmung der Wohlfahrt. . 495
Abkürzungen 499
Literaturverzeichnis 503
Alphabetisches Sachverzeichnis 523
Namenverzeichnis 541
XVII

EINLEITUNG
Der vorliegende Band überrascht wohl den modernen Leser
durch die Reichhaltigkeit an Themen, die unter dem Sammelbe­
griff „Recht und Gerechtigkeit" zusammengefaßt werden.
Thomas breitet hier eine Rechtsphilosophie aus, die sich mit
vielen Einzelheiten des gesellschaftlichen Zusammenseins
befaßt und die darum schon rein äußerlich in die Richtung
weist, nach welcher alle Einzeltraktate eingestellt sind: in die
Richtung des Naturrechts. Mit modernen Begriffen ausge­
drückt: es handelt sich hier um eine „Rechtsphilosophie", eine
„Gesellschafts- und Staatsphilosophie" und nicht zuletzt um
eine „Wirtschaftsethik", wobei der Begriff der Wirtschaftsethik
nicht etwa nur ein allgemein sittlich-gutes Verhalten in wirt­
schaftlichen Fragen besagen, sondern das Rechtsverhältnis aus­
drücken will, das in der Wirtschaftsgesellschaft geltend sein
soll. Es gibt kaum ein Thema dieses Bandes, das uns Moderne
nicht zutiefst anspricht oder wenigstens aufhorchen läßt und zu
intensiverem Studium anregen wird. Neben den grundsätz­
lichen Erörterungen über die Wesenheit des Rechts, seine Ent­
stehung, seine völkerumfassende Spannweite, seine Beziehung
zur Moral, vernehmen wir Wichtiges über die Grundrechte des
Menschen, über das Recht auf Leben - in Verbindung damit
über das Recht der Staatsgewalt, die Todesstrafe zu verhängen -
und über das Recht auf körperliche Unversehrtheit. Nicht
zuletzt kommt auch das Recht auf Eigentum zur Sprache. Mit
diesem letzten Fragenkomplex führt Thomas bereits ins Gebiet
der Wirtschaftsethik ein. Hier sind es dann vor allem die mit
dem Kapital und der Kapitalrendite, dem arbeitslosen Einkom­
men, zusammenhängenden Fragen, mit denen sich Thomas
beschäftigt. In Wahrheit also eine Summe des Naturrechts als
einer rechtlich friedlichen Regelung der politischen, gesell­
schaftlichen und wirtschaftlichen Ordnung.
Um nicht über all diese brennenden Gegenwartsfragen nur
Allgemeines zu sagen, sei kurz auf die aktuelle Bedeutung
zweier grundlegenden Erkenntnisse hingewiesen, die dem
modernen Leser des vorliegenden Bandes als neu und unerwar­
tet auffallen dürften und müßten:
XIX

1. die thomasische Begründung des Naturrechts, die durch
die traditionelle Kommentierung manche Verschiebung, wenn
nicht gar Verzeichnung erfahren hat 1 ;
2. die Rückorientierung der Eigentumslehre und der damit
zusammenhängenden Probleme auf die altchristliche Tradition,
die in der modernen wirtschaftsethischen Diskussion allzu
leicht übersehen wird.
1. An Naturrechtslehrern hat es bis heute nicht gefehlt. Und
auch an der Berufung auf Thomas von Aquin mangelt es nicht.
Ob man sich aber jeweils der Tragweite einer solchen Berufung
auf Thomas bewußt war? So hoch auch die Lehre des hl.
Thomas von den ewigen Normen des Rechts und von dem
damit gegebenen erkenntnistheoretischen Standpunkt eines
gemäßigten Realismus anzuschlagen ist, so wäre der mensch­
lichen Gesellschaft damit noch nicht viel gedient, da diese Lehre
allein rechtsphilosophisch nur ein Bruchstück wäre, utopisch,
unbrauchbar für die Wirklichkeit. Man redet eigentlich noch gar
nicht vom spezifisch thomasischen Naturrecht, solange man
nur die ewig geltenden Normen menschlichen Zusammenseins
meint. Und der Kampf mit dem Rechtspositivismus wird von
seiten der Scholastiker mit papiernen Waffen ausgefochten,
solange sie einzig auf absolute Sittennormen für die Menschen
pochen, aber nicht beweisen, daß diese Sittennormen zugleich
auch Rechtsnormen im Sinne der Organisation des äußeren
Lebens der Menschen untereinander sind, und dazu Rechtsnor­
men, die nicht nur ewig gelten, sondern vor allem hier und jetzt
in dieser genau bestimmten Form.
Die Rechtspositivisten haben darum immer den Finger auf
den wunden Punkt der Naturrechtslehre vieler Scholastiker
gelegt, indem sie Antwort verlangten auf die Frage: Auf wel-
1 Thomas setzt allerdings in diesem Traktat die allgemeine Lehre vom Naturrecht
voraus, die er in I—II 94-97 dargestellt hat. Ich habe vor, diesen Traktat
der Summa in einem eigenen Band zu veröffentlichen, da gerade dieser Teil im
Kommentar des bereits erschienenen Bandes 13 der Deutschen Thomasausgabe
spärlich behandelt worden ist.
Auf die Bedeutung der Zinslehre und der Handelsmoral des hl. Thomas, die
beide in diesem Band zu Wort kommen, kann ich in dieser Einleitung nicht
näher eingehen. Ich verweise auf den Kommentar. Daß Thomas das Gewinnmotiv
ablehnt, darf nicht überraschen. Wenn die Börsenspekulation (besonders
auf dem Geldmarkt) keine sozialwirtschaftliche Funktion mehr ausübt,
also einzig durch das individualistische Gewinnmotiv begründet ist, dann gilt
das Verdikt, mit dem Thomas das Gewinnmotiv belegt, auch heute noch.
XX

chem rechtslogischen Wege gelangt der Mensch zu dem im kon­
kreten Leben geltenden Naturrecht, nicht also nur zu irgend­
welchen Naturrechtsnormen, sondern zu einem hier und jetzt
geltenden natürlichen Recht? Wo ist das Organ, welches rechts­
erzeugend die ewigen Normen in konkret geltendes Recht
umformt? Den Rechtspositivisten von heute geht es eigentlich
nicht um die Leugnung ewiger Gewissensnormen, die unser
Gemeinschaftsleben regeln sollen. Die moderne Soziologie
beweist zur Genüge, daß das Rechtliche bei weitem nicht die
einzige Kategorie ist, welche das gesellschaftliche Leben ordnet.
Und alle Juristen sind sich darüber im klaren, daß isoliertes
Recht die Gesellschaft nicht erhält, sondern ertötet, gemäß dem
angeblichen Ausspruch Ferdinands L: Fiat justitia, pereat
mundus. Die absolute Notwendigkeit einer wenigstens einiger­
maßen standfesten Moral besagt aber noch nicht, daß die Moral
schon eine Rechtskategorie sei. Dem Modernen will es nicht
einleuchten, daß man hier das Gewissen in den rechtslogischen
Prozeß, der von den Normen zum geltenden Recht führt, ein­
schalten könne, zumal die Soziologie nachzuweisen glaubt, daß
das Gewissen der Menschen keine einheitliche Struktur besitze.
W. Friedmann macht in seinem Buch „An introduction to world
politics" (London 1951) die Feststellung, daß dasselbe Indivi­
duum im politischen Raum mit einem ganz anderen Gewissen
urteile, als es im persönlichen Leben zu tun gewohnt sei. Der
duldsamste und nachsichtigste Privatmann kann als Politiker in
der Verteidigung seiner nationalen Interessen über Menschen­
leben, über ganze Nationen hinwegschreiten! Mit wieviel spöt­
tischer Verachtung spricht nicht oft der Christ von der andern
Nation, während er sich sonst im persönlichen Leben um die
christliche Nächstenliebe zu bemühen glaubt! Und was Fried­
mann vom Politiker auf internationaler Plattform sagt, das gilt
entsprechend auch im nationalen Raum, hier allerdings oft in
umgekehrtem Verhältnis: Das Gewissen des einzelnen Men­
schen schreckt meistens noch vor öffentlichen sittlichen Ver­
brechen zurück, während es im geheimen Winkel des privaten
Lebens zu ähnlichen Untaten schon längst fähig und gewillt ist.
Bei dieser Sachlage scheint es also unmöglich, das Gewissen
als Richter über die rechtlich zu formulierende Moral anzu­
rufen. Mit anderen Worten: es fehlt an der rechtserzeugenden
Kraft, welche die ewigen Normen menschlichen Handelns und
menschlichen Zusammenseins in Form eines naturhaften Pro-
XXI

zesses - denn dies wäre für ein wirkliches Naturrecht unum­
gänglich - auf die jeweilige Gegenwart anwendet. Solange es
nicht möglich ist, diesen natürlichen Prozeß bis ins konkrete
Recht hinein durchzuführen, verbleiben die Naturrechtsforde­
rungen am Himmel der Ideen, die höchstens für eine Rechts­
politik, nicht aber für eine eigentliche Rechtserzeugung in Frage
kommen. In der Ungewißheit, auf diese ernste Frage des
Rechtspositivismus eine stichhaltige Antwort zu geben, haben
sich eben die Scholastiker allzuoft mit der unermüdlichen Wie­
derholung der ewigen Gültigkeit des Naturrechts begnügt,
ohne zu beweisen, daß dieses Recht gerade in diesem Augen­
blick und in dieser Situation nur in einmaliger Weise gelten
kann.
Hier ist eine ernste Besinnung auf die Naturrechtslehre des
hl. Thomas gefordert, wie er sie wirklich vorgetragen hat, und
nicht, wie sie als in seinem vermeintlichen „Geiste" von einigen
Erklärern neueren und älteren Datums dargestellt wird. Diese
genuin thomasische Naturrechtsauffassung ist sehr wohl
imstande, den soziologischen Befund einer Zeit mitaufzu­
nehmen in die konkrete Formulierung eines wirklichen Natur­
rechts, nicht bloß eines an den ewigen natürlichen Sittennor­
men gemessenen positiven Rechts. Thomas vermag dies, weil
er erstens das Recht - auch das Naturrecht - wirklich als einen
konkreten Inhalt erkennt und weil es ihm zweitens gelungen
ist, das Gewissen trotz aller menschlichen Dekadenz und
Gewissensmißbildung im rechtslogischen Prozeß der Rechts­
erzeugung zu retten. Nach Thomas bedarf beispielsweise der
Katalog der Menschenrechte der UNO zur konkreten Gültig­
keit nicht unbedingt der positiven Anerkennung durch die
jeweiligen Verfassungen der einzelnen Nationen (unter der Vor­
aussetzung, daß diese Menschenrechte dem eigentlichen
Naturrecht entsprechen würden). Damit ist dann zugleich die
Frage eines Kriegsverbrecherprozesses gelöst, mit der sich der
Thomaskommentar Victoria ausdrücklich auseinandersetzt 2 .
Weitere Ausführungen über diese Probleme können wir uns mit
dem Hinweis auf den Kommentar zu Fr. 57 ersparen.
2 Vgl. die ausgezeichnete Einleitung von PaulHadrossek zu: Francisco de Victoria,
De Indis recenter inventis et de jure belli Hispanorum in Barbaras relectiones.
Zur Deutung der Völkerrechtslehre Victorias durch Paul Hadrossek
vergleiche meine Besprechung in: Politeia 4 (1952) 226-228.
XXII

2. In der Eigentumsfrage sind wir heute durchweg der
selbstverständlich scheinenden Anschauung, daß die Begrün­
dung des Eigentumsrechts des einzelnen Menschen in erster
Linie auf dem individual-personalen Charakter des Menschen
beruhe, so daß man von einem unabänderlichen „Naturrecht"
des Einzelmenschen auf „sein" Eigentum redet. Wenngleich
sich auch aus der thomasischen Eigentumslehre diese Schluß-
folgerung bei folgerichtigem Weiterdenken der Naturrechtsauf­
fassung des hl. Thomas ergibt, so hätte Thomas selbst diese
Schlußfolgerung niemals von vornherein als philosophischen
Grundsatz aufgestellt. Für ihn ergibt sich die Legitimierung des
Rechts auf Privateigentum aus dem Gemeinwohl, ganz im Ein­
klang mit der gesamten christlichen Tradition. Mit dieser An­
schauung ist er, der „Aristoteliker", der auch in diesem Punkte
beinahe alle Einzelheiten seinem philosophischen Lehrmeister
verdankt, eben doch nicht Aristoteliker, sondern der an der
christlichen Uberlieferung gebildete Theologe. Dies hervorzu­
heben dürfte besonders wichtig sein, weil man gemeiniglich die
Abhängigkeit des hl. Thomas von Aristoteles allzusehr über­
treibt. Der Geist und die Grundauffassung der thomasischen
Eigentumslehre ist durchaus altchristlich, nicht aristotelisch.
Ganz im Gegensatz hierzu haben die christlichen Liberalisten
den aristotelischen Gedanken von einem apriorischen „Natur­
recht" auf Privateigentum - nicht zwar als Gefolgsmänner des
Stagyriten, sondern des Individualismus des 19. Jahrhunderts -
allzu leichtfertig und ohne Rückbesinnung auf den eigentlich
christlich-logischen Weg, der in Wahrheit zu dieser Schlußfolge­
rung führen kann, das „Naturrecht" auf Privateigentum zur un­
umstößlichen Devise der Wirtschaftsethik gemacht. Die Kor­
rektur wurde durch die päpstlichen Verlautbarungen vor­
genommen. Mit der logischen Weichenstellung, die Thomas in
diesem gesamten Fragenkomplex vorgenommen hat, stehen
unsere wirtschaftsethischen Diskussionen über freie und
gebundene Wirtschaft, über privatkapitalistische Wirtschafts­
weise in einem ganz neuen Zusammenhang. Im Hinblick auf
die Bedeutung einer solchen Wiederentdeckung des altchrist­
lichen Gedankengutes bei Thomas - gegenüber einem Großteil
bisheriger Kommentare - wird man es dem Kommentator nicht
verübeln, wenn er in der Frage nach dem Eigentumsrecht (Fr. 66
Art. 1 u. 2) die entscheidenden Texte der Kirchenväter so aus­
führlich anführt. Die Texte sind vielleicht altbekannt, ihre Ver-
XXIII

wertung bei dem „Aristoteliker" Thomas aber ist leider zu un­
bekannt.
Der Leser einer Summa theologica wird natürlich mit Recht
nach dem theologischen Gehalt dieses Traktates über Recht
und Gerechtigkeit fragen. In der Tat ist die innere Struktur
dieses Traktates zunächst rein natürlich, da die natürliche Sach­
lage das Recht bestimmt. Die Ordnung in der menschlichen
Gemeinschaft wird, wie auch die päpstlichen Verlautbarungen
immer wieder betonen, durch das Recht erstellt. Wenigstens
schwebt dem vernünftig Ordnenden zunächst ein gedankliches
Modell einer Ordnung gemäß der Gerechtigkeit vor. Es ist
gerade ein verdienstvolles Kennzeichen der Denkweise des hl.
Thomas, die Ordnungen nicht zu verwischen. Nirgendwo fin­
det sich bei ihm auch nur ein Anflug von einem utopischen
Gedanken an eine Idealgemeinschaft unter Menschen auf
Erden, die einzig durch den spontanen Impuls der Liebe ein­
gerichtet werden könnte. Da aber das Recht für eine Gesell­
schaft gilt, deren Einheits- und Lebensprinzip die in Gott ver­
ankerte Ethik ist, darum eben öffnet sich für die Gerechtigkeit
die Sicht ins typisch Theologische. Zu wiederholten Malen
erklärt Thomas, daß mit der Bedrohung der Gerechtigkeit die
christliche Existenz überhaupt bedroht ist. Nichts anderes als
die Liebe hält das menschliche Auge für das Rechte und Billige
wach. Die göttliche Liebe ist es, die dem Menschen die Verant­
wortung gegenüber der gerechten Ordnung einschärft.
Pius XII. hat diesen christlichen Gehalt der Lehre von der
Gerechtigkeit in seiner Osteransprache vom 9. April 1939 in die
Worte gefaßt: „Freilich ist es das Anliegen der Gerechtigkeit,
die Normen jener Weltordnung, die erstes und hauptsächliches
Fundament eines festgefügten Friedens ist, aufzustellen und
unversehrt zu bewahren. Doch kann diese allein die schwie­
rigen Hindernisse nicht überwinden, die oft genug der Verwirk­
lichung und Festigung des Friedens sich entgegenstellen.
Wenn sich darum zur starr und scharf abgegrenzten Gerechtig­
keit nicht die Liebe zu brüderlichem Bunde gesellt, dann wird
allzu leicht das geistige Auge vor Dunkelheit die Rechte des
andern nicht mehr sehen können, das Ohr wird taub gegenüber
der Stimme jener Billigkeit, die, wenn sie mit willigem und ver­
ständigem Bemühen untersucht wird, auch die verworrensten
und schwierigsten Streitfälle in vernünftiger Ordnung lösen
XXIV

und beschwichtigen kann." (Utz-Groner, Soziale Summe
Pius XII., Nr. 3641).
Der vorliegende Band will keine Patentlösung für die darin
behandelten Fragen bieten. Dem Leser könnte kein größeres
MißVerständnis der Rechtsphilosophie des hl. Thomas unter­
laufen. Wohl aber wird jeder eifrig Studierende sich eine sichere
geistige Haltung aneignen können, die ihn instandsetzt, im
echten Geiste des hl. Thomas den Weg zu einer konkreten
Lösung der brennenden Gegenwartsfragen unserer aufgewühl­
ten Gesellschaft zu finden.
A. F. Utz
XXV

DER AUFBAU DER ARTIKEL
1. Die Titelfrage zum Artikel stammt nicht von Thomas
selbst, sondern ist der Einleitung zum ersten Einwand ent­
nommen, mit dem jeder Artikel beginnt („Es scheint, daß
nicht..." oder „Es scheint, daß..."). In der Ubersetzung ist
diese Einleitung weggelassen, weil sie in der Titelfrage zum
Ausdruck kommt.
2. Auf die Titelfrage folgen mehrere in der Thomas-Literatur
als „Einwände" bezeichnete Argumente, welche die Unter­
suchung einleiten. In der Übersetzung sind sie einfach mit
Nummern versehen. Wenn auf solche Einwände verwiesen
wird, benützt die Übersetzung die Abkürzung E. (= Einwand).
3. Im „Dagegen" (Sed contra) begründet Thomas die den
vorausgehenden Einwänden entgegengesetzte These mit einem
oder mehreren Autoritätsbeweisen, teilweise aus der
Hl. Schrift, teilweise aus Aristoteles und anderen philosophi­
schen oder theologischen Autoren.
In der „Antwort" (wörtlich: „Meines Erachtens ist zu
sagen") entwickelt Thomas seine eigene Doktrin. Dieser Teil
wird in der Thomasliteratur als „corpus articuli" bezeichnet.
4. Auf die „Antwort" folgen die Erwiderungen auf die Ein­
wände. In der Übersetzung werden sie durch „Zu 1", „Zu 2",
„Zu 3" usw. eingeleitet, entsprechend dem Lateinischen „Ad
primum", „Ad secundum", „Ad tertium" usw.
XXVI

TEXT

57 FRAGE
DAS RECHT
Nach der Klugheit ist nun die Gerechtigkeit zu behandeln.
Dabei kommt ein Vierfaches unter Betracht: 1. die Gerechtig­
keit, 2. ihre Teile, 3. die entsprechende Gabe des Heiligen Gei­
stes, 4. die zur Gerechtigkeit gehörenden Gebote.
Die Gerechtigkeit umfaßt vier Themen: 1. das Recht, 2. die
Gerechtigkeit als solche, 3. die Ungerechtigkeit, 4. das Urteil.
Zum ersten Punkt stellen sich vier Fragen:
1. Ist das Recht das Objekt der Gerechtigkeit?
2. Wird das Recht zutreffend in Naturrecht und positives
Recht eingeteilt?
3. Sind Völkerrecht und Naturrecht dasselbe?
4. Muß das Recht noch besonders in herrschaftliches und
väterliches Recht unterschieden werden?
1. ARTIKEL
Ist das Recht das Objekt der Gerechtigkeit?
1. Der Rechtsgelehrte Celsus sagt: „Das Recht ist die Kunst
des Guten und Rechten" (Dig.1,1; KR I,29a). Die Kunst ist
aber nicht Objekt der Gerechtigkeit, sondern meint an sich
intellektuelles Können. Also ist das Recht nicht Objekt der
Gerechtigkeit.
2. Nach Isidors Etymologie (V, 3; ML 82,199) ist das Gesetz
„eine Art des Rechts". Das Gesetz ist aber nicht das Objekt der
Gerechtigkeit, sondern mehr der Klugheit. Daher führt Aristo­
teles (Eth.VI,8; 1141 b25) die Gesetzgebung auch als Teil der
Klugheit an. Also ist das Recht nicht Objekt der Gerechtigkeit.
3. Vor allem ist es die Gerechtigkeit, die den Menschen
Gott unterwirft. Augustinus sagt nämlich im Buch De moribus
ecclesiae (c. 15; ML 32,1322): „Die Liebe, die Gott allein dient,
ist die Gerechtigkeit, und darum beherrscht sie vortrefflich auch
alles, was dem Menschen unterworfen ist". Doch das Recht
gehört nicht zu den göttlichen, sondern nur zu den mensch­
lichen Dingen, sagt doch Isidor (Etym.V, 2; ML 82,198): „Sitt­
lichkeit ist göttliches Gesetz, Recht aber ist menschliches
Gesetz". Also ist das Recht nicht Objekt der Gerechtigkeit.
3

DAGEGEN steht, daß Isidor ebendort (c.3; ML 82,199)
schreibt: „Es heißt etwas ,Recht', weil es gerecht ist". Doch das
Gerechte ist das Objekt der Gerechtigkeit. Aristoteles sagt näm­
lich im V. Buch seiner Ethik (c. 1; 1129 a 7): „Alle wollen jenen
Habitus ,Gerechtigkeit' nennen, durch den sie gerechte Werke
vollbringen". Also ist das Recht Objekt der Gerechtigkeit.
ANTWORT. Im Unterschied zu anderen Tugenden ist es
eine besondere Eigenart der Gerechtigkeit, den sachbezogenen
Umgang des Menschen mit anderen in eine Ordnung zu brin­
gen. Sie besagt nämlich, wie schon der Name nahelegt, einen
gewissen Ausgleich. In der Umgangssprache heißt ja das, was
ausgeglichen wird, „richtig"stellen. Ausgleich aber ist auf ande­
res bezogen. Die übrigen Tugenden hingegen vervollkommnen
den Menschen nur in Bezug auf ihn selbst. Was bei diesen
Tugenden das Richtige ist - worauf die Tugend als auf ihr
wesenseigenes Objekt hinzielt -, versteht sich nur im Hinblick
auf den Handelnden. Das „Richtige" jedoch im Werk der
Gerechtigkeit ergibt sich - abgesehen von der subjektiven Sicht
auf den Handelnden - durch die Beziehung zu etwas anderem.
Was nämlich in unserem Tun als gerecht bezeichnet wird,
berührt in Form irgendeines Ausgleichs einen anderen, z.B. die
Bezahlung des geschuldeten Lohnes für eine Dienstleistung.
So heißt nun also etwas „gerecht", das sich durch die Recht­
heit der Gerechtigkeit, worin die gerechte Handlung besteht,
auszeichnet. Auf welche Weise dies vom Handelnden zustande
gebracht wird, bleibt dabei außer Betracht. Das Rechte bei den
anderen Tugenden hingegen wird nicht unabhängig von dem
bestimmt, was der Handelnde irgendwie tut. Deshalb wird der
Gerechtigkeit im Gegensatz zu den anderen Tugenden als
eigentliches Objekt das zugewiesen, was wir das „Rechte"
nennen. Und das ist das Recht. Somit wird klar, daß das Recht
Objekt der Gerechtigkeit ist.
Zu 1. Es ist ganz geläufig, daß die Namen von dem, was sie
ursprünglich bezeichneten, auf anderes übertragen werden. So
wird das Wort „Medizin" zunächst zur Bezeichnung des Heil­
mittels für den Kranken, der geheilt werden soll, gebraucht,
dann jedoch wurde es auf die Kunst angewandt, durch die das
geschieht. Ebenso wurde mit dem Namen „Recht" zunächst die
rechte Sache belegt, sodann übertrug man ihn auf die Kunst,
mittels derer das Rechte erkannt wird, außerdem zur Kenn­
zeichnung des Ortes, wo Recht gesprochen wird, wie wenn
4

man sagt, es müsse jemand vor „dem Recht" (d. h. vor Gericht) 57. 2
erscheinen, und schließlich heißt auch das noch „Recht", was
vom amtlichen Rechtspfleger gesprochen wird, selbst wenn
seine Entscheidung ungerecht ist.
Zu 2. Wie das sichtbare Kunstwerk zuerst als künstlerische
Leitidee im Geist des Künstlers vorhanden ist, so ist auch vom
Werk der Gerechtigkeit das, was von der Vernunft bestimmt
wird, zuvor im Geist als eine Idee vorhanden, gleichsam als
Richtschnur der Klugheit. Wenn dies dann schriftlich festgelegt
wird, spricht man von „Gesetz". Nach Isidor (Etym.V, 3;
ML 82,199) bedeutet nämlich Gesetz soviel wie „geschriebene
Ordnung". Somit ist, genau gesagt, „Gesetz" nicht das gleiche
wie „Recht", sondern die Ursache des Rechts [1].
Zu 3. Weil Gerechtigkeit Ausgleich bedeutet, wir aber Gott
nichts Gleichwertiges anbieten können, vermögen wir ihm
gegenüber auch nicht vollen Rechtsausgleich zu schaffen. Des­
halb heißt das göttliche Gesetz im eigentlichen Sinn auch nicht
einfach „Recht", sondern eben „Göttliches Recht" („fas"), denn
Gott ist zufrieden, wenn wir tun, was wir können. Dennoch
strebt die Gerechtigkeit dahin, daß der Mensch Gott soviel
zurückerstattet, als er vermag, und dies geschieht dadurch, daß
er sich ihm völlig unterwirft.
2. ARTIKEL
"Wird das Recht zutreffend in Naturrecht und positives
Recht eingeteilt?
1. Was naturhaft ist, ist unveränderlich und bei allen gleich.
So etwas findet man jedoch unter menschlichen Verhältnissen
nicht, denn alle menschlichen Rechtsregeln versagen einmal da
oder dort und setzen sich nicht überall durch. Also gibt es kein
Naturrecht.
2. Was vom menschlichen Willen festgesetzt wird, heißt
„positiv". Doch was vom Willen des Menschen festgesetzt wird,
ist deswegen nicht auch schon gerecht, sonst könnte der Wille
des Menschen ja nie ungerecht sein. Da nun das Gerechte soviel
ist wie Recht, gibt es also kein positives Recht.
3. Göttliches Recht ist nicht gleich Naturrecht, da es über
der menschlichen Natur liegt. Es ist aber auch kein positives
Recht, weil es sich nicht auf menschliche, sondern auf göttliche
5

57. 2 Autorität stützt. Also ist die Einteilung des Rechts in natür­
liches und positives unangebracht.
DAGEGEN steht das Aristoteleswort (Eth. V, 10; 1134bl8):
„Für den gerechten Staatsmann ist das eine (Recht) natürlich,
das andere gesetzlich", d. h. durch Gesetz festgelegt.
ANTWORT. Wie oben (Art. 1) gesagt, ist das Recht oder das
Rechte eine angemessene Leistung zugunsten eines anderen
gemäß einem Modus des Ausgleichs. Auf zweifache Weise nun
kann einem Menschen etwas angemesen sein. Einmal aufgrund
der Sache, wie wenn z. B. jemand soviel gibt, um genau soviel
zu erhalten. In diesem Fall spricht man von Naturrecht. - Auf
andere Weise ist etwas angemessen aufgrund einer Abmachung
oder allgemeinen Ubereinkunft, wie wenn sich jemand zufrie­
den gibt bei soundsoviel Gegenleistung. Auch dies kann auf
doppelte Weise geschehen: einmal aufgrund einer privaten Ver­
einbarung, wie sie durch einen Vertrag zwischen privaten Per­
sonen abgeschlossen wird. Ein anderes Mal gemäß einer öffent­
lichen Ubereinkunft, z. B. wenn ein ganzes Volk zustimmt, daß
etwas mit einem anderen als verglichen oder angemessen gelten
soll, oder wenn der Landesherr, dem die Sorge für das Volk
obliegt und der es in seiner Person vertritt, dies anordnet. Dann
ist von positivem Recht die Rede.
Zu 1. Das Naturhafte, das einem Wesen mit unveränder­
licher Natur eigen ist, muß sich immer und überall gleich­
bleiben. Die Natur des Menschen aber ist veränderlich. Darum
kann das Natürliche des Menschen bisweilen versagen. Z. B.
entspricht es dem naturgemäßen Ausgleich, daß dem Hinter­
leger das Hinterlegte zurückgegeben werde, und wenn die
menschliche Natur stets „recht" wäre, müßte man sich immer
daran halten. Weil jedoch der menschliche Wille bisweilen ver­
derbt ist, kommt es vor, daß man das Hinterlegte nicht zurück­
geben darf, damit ein Mensch mit verwerflicher Absicht nicht
schlechten Gebrauch davon macht, wie z. B. wenn ein Geistes­
gestörter oder ein Staatsfeind seine hinterlegten Waffen zurück­
fordern wollte [2].
Zu 2. Der Mensch mit seinem freien Willen kann aufgrund
allgemeiner Abmachung in Dingen, die keinen Widerspruch zur
natürlichen Gerechtigkeit besagen, etwas als gerecht bestim­
men. Und hier nun findet das positive Recht sein Betätigungs­
feld. Daher sagt Aristoteles im V.Buch seiner Ethik (c. 10;
1134 b 20): „Das gesetzlich Gerechte ist das, was grundsätzlich
6

anders sein kann. Ist es aber einmal festgelegt, dann hat es einen 57 3
Unterschied zur Folge". Steht jedoch etwas zum Naturrecht im
Widerspruch, dann kann es durch menschlichen Willensent­
scheid nicht als gerecht erklärt werden, wie z. B. wenn fest­
gesetzt würde, daß Diebstahl oder Ehebruch erlaubt seien.
Daher heißt es bei Isaias 10,1: „Weh denen, die unheilvolle
Gesetze erlassen!"
Zu 3. Jenes Recht heißt „göttlich", das durch Gott kund­
getan wird. Es bezieht sich teilweise auf das naturhaft Gerechte
- seine Gerechtigkeit bleibt dem Menschen jedoch verborgen -,
teilweise auf das, was durch göttliche Verfügung gerecht wird.
Daher kann, wie das menschliche Recht, auch das göttliche
nach diesen zwei Gesichtspunkten unterschieden werden.
Denn auch im göttlichen Gesetz gibt es manches, das geboten
wird, weil es in sich gut, und manches, das verboten wird, weil
es in sich schlecht ist, wie auch etwas, das nur gut ist, weil es
geboten, und nur schlecht, weil es verboten wird [3].
3. ARTIKEL
Ist das Völkerrecht [4] das gleiche wie das Naturrecht?
1. Die Menschen kommen nur in dem überein, was ihnen
naturhaft innewohnt. Doch im Völkerrecht kommen alle
Menschen überein, sagt doch der Rechtsgelehrte (Dig. 1,1;
KR 1,29 a): „Völkerrecht ist, was bei den Völkern der Menschen
in Gebrauch steht". Also ist das Völkerrecht das gleiche wie das
Naturrecht.
2. Sklaverei ist unter den Menschen etwas Naturgegebenes,
sagt doch Aristoteles im I.Buch seiner Politik (c.4; 1254a 15):
„Manche sind von Natur aus Sklaven". Nach Isidor (Etym.V, 6;
ML 82,199) nun gehört die Sklaverei zum Völkerrecht. Also
sind Völkerrecht und Naturrecht dasselbe.
3. Das Recht wird, wie oben ausgeführt, in natürliches und
positives Recht eingeteilt. Doch das Völkerrecht ist kein posi­
tives, denn niemals sind alle Völker übereingekommen, um auf­
grund gemeinsamer Abmachung etwas festzulegen. Also ist das
Völkerrecht Naturrecht.
DAGEGEN steht IsidorsWort (Etym.V, 6; ML 82,199): „Das
Recht ist entweder ein natürliches oder ein bürgerliches oder
7

57 3 Völkerrecht" - Und so wird das Völkerrecht vom Naturrecht
unterschieden.
ANTWORT. Das Recht oder das naturhaft Gerechte ist
jenes, das aufgrund seiner Natur einem anderen angeglichen oder
angemessen ist (vgl.o. Art. 2). Dies kann auf zweifache Weise
der Fall sein. Einmal unter seinem absoluten Betracht so wie
z.B. dem Männlichen eine naturhafte Hinordnung auf das Weib­
liche zum Zweck der Zeugung eigen ist und der Mutter auf das
Kind zum Zweck des Nährens. Auf andere Weise ist etwas dem
anderen angemessen nicht aufgrund absolut gültigen Verhält­
nisses, sondern aufgrund von etwas, das sich aus diesem ergibt,
z. B. die Eigenart der Besitzaufteilung. Betrachtet man etwa
diesen Acker absolut, dann spielt es keine Rolle, ob er diesem
oder jenem gehört. Faßt man ihn jedoch unter dem Gesichts­
punkt der vorteilhaften Bearbeitung und der friedlichen Nut­
zung ins Auge, dann zeigt sich eine gewisse Angemessenheit
dafür, daß er diesem und nicht jenem gehöre (Aristoteles
Pol.II,5; 1262a21) [5].
Etwas absolut erfassen ist nicht nur dem Menschen, sondern
auch anderen Sinnenwesen eigen. Darum ist das Recht, das
„natürliches" im ersten Sinne meint, uns und den anderen
Sinnenwesen gemeinsam. „Von einem so verstandenen Natur­
recht weicht das Völkerrecht ab", wie der Rechtsgelehrte
(Dig. 1,1; KR 1,29 a) sagt, „weil jenes allen Sinnenwesen, dieses
jedoch nur den Menschen unter sich gemeinsam ist". Nur die
Vernunft jedoch vermag etwas zu erfassen in seinem Verhältnis
zu dem, was aus ihm folgt. Und deshalb ist das, was sie diktiert,
für den Menschen im Hinblick auf seine Vernunftnatur natür­
lich [6]. Der Rechtsgelehrte Gaius sagt darum auch: „Was die
natürliche Vernunft aller Menschen festlegt und was von allen
Menschen beachtet wird, heißt Völkerrecht" (Dig. 1,1;
KR 1,29 b).
Zu 1. Die Antwort ergibt sich aus dem oben Gesagten.
Zu 2. In sich betrachtet, besteht kein natürlicher Grund
dafür, daß ein bestimmter Mensch eher Sklave sei als ein ande­
rer, sondern er ergibt sich nur aus einem gewissen Nützlich­
keitsstandpunkt, insofern es für den einen vorteilhaft ist, von
einem Klügeren gelenkt zu werden, und für den anderen, von
jenem Hilfe zu erhalten (Aristoteles Pol. 1,6; 1255b 5). Darum
ist die Sklaverei, die zum Völkerrecht gehört, natürlich nicht in
seiner ersten, sondern in seiner zweiten Bedeutung.
8

Zu 3. Weil die natürliche Vernunft möglichst übereinstim- 57. 4
mendes als Völkerrecht erklärt, bedarf es keiner besonderen
Verfügung, sondern die natürliche Vernunft selbst verfügt es,
wie die oben angeführte Autorität bestätigt.
4. ARTIKEL
Müssen väterliches und herrschaftliches Recht besonders
unterschieden werden?
1. Zur Gerechtigkeit gehört es, „Jedem das Seine zu geben",
wie Ambrosius in seiner Pflichtenlehre (1,24; ML 16,57)
schreibt. Doch, wie gesagt, ist das Recht das Objekt der Gerech­
tigkeit. Also gehört das Recht in gleicher Weise zu jedermann,
und so braucht man nicht im besonderen zwischen väterlichem
und herrschaftlichem Recht zu unterscheiden.
2. Das Recht geht aus dem Gesetz hervor (Art. 1 Zu 2).
Doch das Gesetz betrifft das Gemeinwohl des Staates und
Reiches (1-1190,2), nicht aber das Privatwohl einer einzelnen
Person oder einer einzigen Familie. Deshalb darf es auch kein
herrschaftliches oder väterliches Recht oder Gerechtes geben,
da Herr und Vater zum selben Hauswesen gehören (Aristoteles
Pol. 1,3; 1253 b 5).
3. Es bestehen zahlreiche Gradunterschiede bei den Men­
schen: die einen sind Soldaten, andere Priester, wiederum
andere Fürsten. Also muß auch für sie ein je verschiedenes
Recht festgesetzt werden.
DAGEGEN unterscheidet Aristoteles im V. Buch seiner Ethik
(c. 10; 1134 b 8) vom bürgerlichen Recht ein herrschaftliches
und ein väterliches und anderes dergleichen.
ANTWORT. Das Recht oder das Gerechte wird in Beziehung
auf etwas anderes ausgesagt. Dieses andere kann nun zweifach
sein. Einmal das schlechthin andere und gänzlich unterschie­
dene, wie es z. B. bei zwei Menschen der Fall ist, von denen der
eine dem anderen nicht untersteht, sondern beide einem ein­
zigen Landesfürsten untenan sind. Zwischen diesen besteht
nach Aristoteles (Eth.V, 10; 1134 a26) das Verhältnis des
schlechthin Gerechten. - Sodann gibt es ein nicht schlechthin
anderes, sondern ein in seiner Existenz vom anderen Abhän­
giges. Auf diese Weise ist unter den Menschen der Sohn „etwas
vom Vater", gleichsam ein „Teil" von ihm, wie es bei Aristoteles
9

57 4 (Eth.VIII, 14; 1161 b 18) heißt, und der Sklave „etwas von
seinem Herrn", weil er dessen Werkzeug ist (Aristoteles Pol. 1,4;
1253 b 32). Darum besteht zwischen dem Vater und seinem
Sohn kein Verhältnis wie zu einem schlechthin anderen und
deswegen auch keine Rechtsbeziehung absoluter Art, sondern
nur ein relatives Recht, nämlich das väterliche. Aus dem glei­
chen Grund ist dies auch nicht zwischen dem Herrn und seinem
Sklaven der Fall. Zwischen ihnen gilt das herrschaftliche Recht.
Die Gattin hingegen unterscheidet sich von ihrem Mann
mehr als der Sohn vom Vater oder der Sklave von seinem Herrn,
obwohl sie „etwas von ihrem Mann" ist - der Apostel betrachtet
sie im Epheserbrief 5,28 wie zu dessen eigenem Leib gehörig -,
wird sie doch in das gemeinschaftliche Leben der Ehe auf­
genommen. Daherbesteht nach Aristoteles (Eth.V, 10; 1134b 15)
zwischen Mann und Frau ein strengeres Rechtsverhältnis als
wie zwischen Vater und Sohn oder Herr und Sklave [7]. Weil
jedoch Mann und Frau in der häuslichen Gemeinschaft un­
mittelbar verbunden sind, gilt zwischen ihnen nicht absolut
das bürgerliche, sondern mehr das häusliche Recht.
Zu 1. Die Gerechtigkeit verlangt, jedem das Seine zu geben.
Vorausgesetzt dabei wird allerdings der Unterschied des einen
vom anderen. Teilt sich nämlich jemand zu, was ihm selber
gehört, dann kann von Recht keine Rede sein. Und weil das,
was der Sohn hat, dem Vater und was der Sklave hat, seinem
Herrn gehört, darum besteht auch keine strenge Gerechtigkeit
zwischen Vater und Sohn oder Herr und Sklave.
Zu 2. Der Sohn ist als solcher dem Vater zugeordnet und
ebenso der Sklave als solcher seinem Herrn. Wird jeder der
beiden jedoch als Mensch betrachtet, so ist er ein selbständiges,
von anderen unterschiedenes Wesen. Als Menschen steht ihnen
daher irgendwie die strenge Gerechtigkeit zu. [8]. Daher gibt es
auch bestimmte Gesetze zum Verhältnis Vater-Sohn und Herr-
Sklave. Doch insofern einer „etwas vom anderen" ist, versagt
hier der vollkommene Begriff von Gerechtigkeit und Recht.
Zu 3. Alle anderen Unterschiede der Personen, die im Staate
leben, weisen auf eine unmittelbare Beziehung zur Staatsge­
meinschaft und ihrem Oberhaupt hin. Daher besteht zwischen
ihnen ein Rechtsverhältnis im strengen Sinn der Gerechtigkeit.
Dennoch gibt es Rechtsunterschiede entsprechend den ver­
schiedenen dienstlichen Stellungen. So spricht man von Militär-
Justiz, Behördenrecht oder Klerikerrecht, nicht weil hier die
10

strenge Gerechtigkeit nicht in Frage käme wie beim väterlichen 57 4
und herrschaftlichen Recht, sondern weil der jeweilige Per­
sonenstand entsprechend seiner besonderen Aufgabe eine
besondere Berücksichtigung verlangt.
11

58. FRAGE
DIE GERECHTIGKEIT
Hierauf ist von der Gerechtigkeit zu handeln. Dabei stellen
sich zwölf Fragen:
1. Was ist die Gerechtigkeit?
2. Ist die Gerechtigkeit stets auf einen anderen bezogen?
3. Ist sie Tugend?
4. Ist ihr Sitz im Willen?
5. Ist sie „allgemeine Tugend"?
6. Ist sie als „allgemeine Tugend" wesentlich jeder anderen
Tugend gleich?
7. Gibt es eine Sondergerechtigkeit?
8. Hat die Sondergerechtigkeit eine eigene Materie?
9. Richtet sie sich auf die Leidenschaften oder nur auf die
Tätigkeiten?
10. Ist die „Tugendmitte" gleich der „Sachmitte"?
11. Besteht der Akt der Gerechtigkeit darin, jedem das Seine
zu geben?
12. Steht die Gerechtigkeit an der Spitze aller sittlichen
Tugenden?
1. ARTIKEL
Ist die Definition der Gerechtigkeit: Der unwandelbare
und feste Wille, jedem das Seine zu geben, richtig?
1. Die Gerechtigkeit ist nach dem V.Buch der Ethik des
Aristoteles (c. 1; 1129a7) „ein Habitus, dem das gerechte Tun
der Menschen entspringt und der die Ursache dafür ist, daß
sie es tun und wollen". Unter Wille versteht man jedoch Fähig­
keit oder auch Akt. Also läßt sich Gerechtigkeit nicht ein­
fach mit „Wille" gleichsetzen.
2. Wille ist nicht gleich Rechtheit des Willens, sonst könnte
es, wenn der Wille soviel wie Rechtheit wäre, keinen verkehrten
Willen geben. Nach Anselms Buch Über die Wahrheit (c. 12;
ML 148,480) aber ist „Gerechtigkeit Rechtheit". Also ist
Gerechtigkeit nicht Wille.
3. Gottes Wille allein ist unwandelbar. Setzt man also
Gerechtigkeit mit unwandelbarem Willen gleich, dann gibt es
Gerechtigkeit nur in Gott, und das ist falsch.
12

4. Alles Unwandelbare ist fest, weil es unabänderlich ist. 58. 1
Daher setzt man „unwandelbar" und „fest" überflüssigerweise
in die Definition der Gerechtigkeit ein.
5. Jedem das Seine zu geben, ist Sache des Fürsten. Wenn
nun die Gerechtigkeit darin besteht, jedem das Seine zuzu­
teilen, folgt, daß nur der Fürst gerecht sein kann, dies aber ist
nicht zutreffend.
6. Augustinus sagt im Buch De moribus ecclesiae (c. 15;
ML 32,1322): „Die Gerechtigkeit ist Liebe, die nur Gott dient".
Also gibt sie nicht jedem das Seine.
ANTWORT. Die obige Definition stimmt, man muß sie nur
recht verstehen. Da jede Tugend ein Habitus ist, Ausgang guten
Tuns, muß man Tugend notwendigerweise mit dem Akt defi­
nieren, der sich auf ihr Betätigungsfeld (ihre „Materie") bezieht.
Die Gerechtigkeit nun ist auf Dinge, die „den anderen" an­
gehen, ausgerichtet, sie sind ihre Materie (s. u. Art. 2 u. 8).
Wenn es darum heißt, die Gerechtigkeit „gebe jedem sein
Recht", so wird dadurch ihre Hinordnung auf ihre Materie und
ihr Objekt zum Ausdruck gebracht. So sagt auch Isidor'm seiner
Etymologie (X,l; ML82,320): „Gerecht ist, wer das Recht
wahrt". Damit aber ein Akt auf irgendeinem Betätigungsfeld
Akt der Tugend sei, muß er dem Willen entspringen, fest und
beharrlich sein. Aristoteles schreibt nämlich im II. Buch seiner
Ethik (c.3; 1105a31), zum Tugendakt gehöre 1. „daß man
weiß, was man tut", 2. „daß man überlegt und wegen eines
ehrenhaften Zieles entscheidet", 3. daß man „ohne Wanken
handelt". Das erste ist im zweiten enthalten, denn „was aus
Unwissenheit getan wird, ist unwillentlich", wie es im III. Buch
der Ethik (c.2; 1129 b 35) heißt. Daher steht in der Definition
der Gerechtigkeit an erster Stelle der Wille, um darzutun, daß
ihr Akt aus freiem Entscheid hervorgehen muß. Standhaftigkeit
und Unwandelbarkeit kommen hinzu, um die Festigkeit des
Handelns zu kennzeichnen. Und somit ist die vorgelegte Defi­
nition eine vollständige Bestimmung der Gerechtigkeit, nur daß
anstelle von Habitus Akt eingesetzt wird, weil sie eben durch
den Akt ihr Gepräge erhält (spezifiziert wird), denn der Habi­
tus wird durch den Akt definiert. Wer die Definition in voll­
kommene Form bringen wollte, könnte sagen: Die Gerechtig-
. keit ist ein Habitus, kraft dessen jedem das Seine mit festem
und unwandelbarem Willen zugeteilt wird. Diese Definition
kommt der des Aristoteles im V.Buch seiner Ethik (c.9;
13

58. 1 1134a 1) ziemlich gleich, wo es heißt: „Die Gerechtigkeit ist ein
Habitus, kraft dessen jemand aus freier Entscheidung das
Gerechte tut."
Zu 1. Wille bedeutet hier Akt, nicht Fähigkeit (Potenz). Die
Autoren pflegen jedoch den Habitus durch den Akt zu defi­
nieren. So schreibt z. B. Augustinus in seinem Johanneskom­
mentar (Tr. 40; ML 35,1690): Glaube heißt „annehmen, was du
nicht siehst."
Zu 2. Auch die Gerechtigkeit ist nicht gleich Rechtheit des
Willens, sondern nur deren Ursache, sie ist nämlich ein Habi­
tus, aus dem heraus jemand richtig handelt und will.
Zu 3. Der Wille kann auf zweifache Weise „unwandelbar"
genannt werden. Einmal im Hinblick auf den Akt, der unwan­
delbar weiterdauert. So ist nur der Wille Gottes unwandelbar.
Das andere Mal im Hinblick auf das Objekt, insofern jemand
unwandelbar etwas tun will. Und dies gehört zum Wesen der
Gerechtigkeit. Um gerecht zu sein, genügt es nicht, wenn
jemand nur für eine Stunde in irgendeiner geschäftlichen Sache
die Gerechtigkeit hochhalten will - kaum gibt es ja einen, der
stets und immer ungerecht handeln möchte -, sondern der
Mensch muß den Willen haben, unwandelbar und in allem die
Gerechtigkeit zu wahren.
Zu 4. Unter „unwandelbar" versteht man nicht unwandel­
bare Dauer des Willensaktes. Deshalb steht nicht überflüssig
das Wörtchen „fest" dabei. Wie mit „unwandelbarer Wille" aus­
gedrückt wird, daß jemand unwandelbar die Gerechtigkeit
wahren möchte, so mit dem Wort „fest", daß er diesen Vorsatz
mit Festigkeit durchhält.
Zu 5. Der Richter „gibt jedem das Seine" als Befehlender
und Leitender, weil der Richter nach dem V. Buch der Ethik (c. 7
u. 9; 1132a21,1134al) „die lebende Gerechtigkeit und der
Fürst und Wächter der Gerechtigkeit" ist. Die Untergebenen
hingegen geben jedem das Seine als Ausführende.
Zu 6. Wie in der Liebe zu Gott die Liebe zum Nächsten ein­
geschlossen ist (vgl. o. Fr. 25, Art. 1), so gibt der Mensch, der
Gott dient, auch jedem, was ihm gebührt.
14

2. ARTIKEL 58. 2
Ist die Gerechtigkeit auf einen anderen bezogen?
1. Der Apostel schreibt im Römerbrief 3,22: „Die Gerech­
tigkeit Gottes aus dem Glauben an Jesus Christus." Doch der
Glaube versteht sich nicht durch die Beziehung eines Menschen
zum anderen. Also auch nicht die Gerechtigkeit.
2. Weil die Gerechtigkeit nach Augustinus (De mor. eccl.
c. 15; ML 32,1322) alles in den Dienst Gottes stellt, vermag sie
auch das, was „dem Menschen unterworfen ist, gut zu beherr­
schen." Doch das sinnliche Begehren ist dem Menschen unter­
worfen gemäß Gn4,7, wo es heißt: „Ihre", nämlich der Sünde,
„Begier soll unter dir sein", „und du sollst sie beherrschen."
Also gehört es zur Aufgabe der Gerechtigkeit, das eigene
Begehren zu beherrschen. Und darum bezieht sich die Gerech­
tigkeit auf einen selbst.
3. Die Gerechtigkeit Gottes dauert ewig. Doch gab es nie
etwas, das zusammen mit Gott ebenso ewig gewesen wäre.
Also gehört die Ausrichtung auf einen anderen nicht zum
Begriff der Gerechtigkeit.
4. Wie die auf andere ausgerichteten Tätigkeiten einer Norm
zu unterwerfen sind, so auch die Handlungen, die einen selbst
angehen. Doch durch die Gerechtigkeit werden Handlungen
normiert gemäß Sprll,5: „Der Arglosen Weg lenkt die
Gerechtigkeit." Also richtet sich die Gerechtigkeit nicht nur auf
das, was andere, sondern auch auf das, was einen selbst betrifft.
DAGEGEN schreibt Cicero im I. Buch seiner Pflichtenlehre
(c.7): „Die Gerechtigkeit ist jenes Ordnungsprinzip, das die
menschliche Gesellschaft und das Gemeinschaftsleben zusam­
menhält." Dies jedoch besagt Bezug auf den anderen. Also
erstreckt sich die Gerechtigkeit nur auf die Beziehung zum
anderen.
ANTWORT. Da Gerechtigkeit Ausgleich bedeutet (vgl.
Fr. 57, Art. 1), ergibt sich aus ihrem Wesen, daß sie auf einen
anderen ausgerichtet ist, nichts nämlich ist sich selbst gegen­
über ausgeglichen, sondern nur gegenüber einem anderen. Und
weil die Gerechtigkeit dem menschlichen Tun Ausrichtung zu
geben hat (vgl. 1-1160,2; 61,3), muß jene „Andersheit", die sie
verlangt, in zwei Handlungsmächtigen bestehen, die verschie­
den voneinander sind. Die Tätigkeiten aber gehen von Personen
15

58. 2 und vom Ganzen aus, nicht aber streng genommen von den
Teilen und Formen oder Fähigkeiten (Potenzen). Man sagt ja
eigentlich nicht: „Die Hand schlägt", sondern: der Mensch mit
seiner Hand. Auch heißt es nicht eigentlich, „die Hitze macht
warm", sondern: das Feuer durch seine Hitze. Doch dies sind
bildliche Ausdrucksweisen. Die Gerechtigkeit im eigentlichen
Sinn verlangt also die Verschiedenheit der Subjekte, und darum
kann es sie nur zwischen zwei Menschen geben. Wegen einer
gewissen Ähnlichkeit jedoch läßt sich in einem und demselben
Menschen von verschiedenen Tätigkeitsprinzipien unterschied­
licher Herkunft reden: Vernunft, überwindendes, begehrendes
Vermögen. Im übertragenen Sinn kann man daher sagen, in
einem und demselben Menschen gebe es Gerechtigkeit, inso­
fern die Vernunft dem überwindenden und begehrenden Ver­
mögen befiehlt, und insofern diese der Vernunft gehorchen,
darüber hinaus ganz allgemein, insofern jedem Teil des Men­
schen zugeteilt wird, was ihm gebührt. Daher bezeichnet
Aristoteles solcherlei Gerechtigkeit als „metaphorisch" (Eth.V,
15; 1138b5).
Zu 1. Unsere durch den Glauben bewirkte Gerechtigkeit,
durch den der Sünder gerechtfertigt wird, besteht in der rechten
Ordnung der Seelenteile, wie oben (1-11113,1) dargelegt
wurde, wo von der Rechtfertigung des Sünders die Rede war.
Dies gehört jedoch zur Gerechtigkeit im übertragenen Sinne,
die man auch bei einem einsam und allein Lebenden finden
kann.
Daraus ergibt sich die Antwort auf den 2. Einwand.
Zu 3. Die Gerechtigkeit Gottes ist von Ewigkeit entspre­
chend seinem ewigen Willen und Vorsatz, und darin besteht vor
allem die Gerechtigkeit. Von der Wirkung aus gesehen, ist sie
freilich nicht von Ewigkeit, weil es nichts gibt, das wie Gott
gleich ewig ist.
Zu 4. Die Tätigkeiten des Menschen, die auf ihn selbst aus­
gerichtet sind, stehen ausreichend unter einer Norm, wenn die
Leidenschaften durch andere sittliche Tugenden in Ordnung
gebracht worden sind. Doch die auf andere bezogenen Tätig­
keiten bedürfen einer besonderen Regelung, und zwar nicht nur
im Hinblick auf den Handelnden, sondern auch im Hinblick auf
dessen Adressaten. Daher muß es diesbezüglich eine eigene
Tugend geben, und dies ist die Gerechtigkeit.
16

3. ARTIKEL 58. 3
/st die Gerechtigkeit Tugend?
1. Bei Lk 17,10 heißt es: „Wenn ihr alles getan habt, was
euch befohlen wurde, sollt ihr sagen: wir sind unnütze Knechte,
wir haben nur unsere Schuldigkeit getan." Doch ein Werk der
Tugend zu verrichten, ist nicht unnütz, sagt doch Ambrosius im
II. Buch seiner Pflichtenlehre (c. 6; ML 16,109): „Wir nennen
nützlich nicht, was sich mit barer Münze ausdrücken läßt, son­
dern die Erlangung der Frömmigkeit." Was man machen muß,
ist also kein Werk der Tugend. Doch von dieser Art ist die
Gerechtigkeit. Also ist sie keine Tugend.
2. Was aus Notwendigkeit geschieht, ist nicht verdienstlich.
Doch jedem das Seine geben, worin die Gerechtigkeit besteht,
ist notwendig. Also ist es nicht verdienstlich. Durch Tugendakte
jedoch erwerben wir Verdienste. Also ist die Gerechtigkeit
keine Tugend.
3. Bei den sittlichen Tugenden geht es um das Tun. Was aber
äußerlich geschieht, ist nicht tun, sondern „machen" (vgl.
Aristoteles, Metaphysik IX, c. 8; 1050 a 30). Da nun die Gerech­
tigkeit darin besteht, äußerlich ein in sich gutes Werk zu
„machen", kann sie keine sittliche Tugend sein.
DAGEGEN erklärt Gregor im II. Buch seiner Moralia (2,49;
ML 75,592): „Die ganze Struktur des guten Werkes erhebt sich
auf den vier Tugenden", nämlich der Maßhaltung, der Klugheit,
der Tapferkeit und der Gerechtigkeit.
ANTWORT. Menschliche Tugend „macht das menschliche
Tun und den Menschen selber gut" (Aristoteles, Eth. 11,6;
1113 a26). Dies trifft auch für die Gerechtigkeit zu. Das
menschliche Tun wird nämlich dadurch gut, daß es mit der
Maßstab setzenden Vernunft, die ihm seine Ausrichtung gibt,
übereinstimmt. Da nun die Gerechtigkeit den menschlichen
Tätigkeiten Richtung verleiht, ist klar, daß sie damit das Tun des
Menschen gut macht. So erklärt auch Cicero im I. Buch seiner
Pflichtenlehre (c.7): „Die Menschen werden hauptsächlich
wegen ihrer Gerechtigkeit gut genannt." Daher ist, wie er eben-
dort bemerkt, „der Glanz der Tugend in ihr am größten."
Zu 1. Wenn jemand tut, was er tun muß, bringt er dem, für
den er tut, was er tun muß, keinen Gewinn, sondern schützt ihn
lediglich vor Schaden. Dennoch hat er selber insofern Nutzen,
17

58. 4 als er spontan und entschlossen tut, was er tun muß, und das
heißt tugendhaft handeln. Darum steht im Buch der Weisheit
8,7: die Weisheit Gottes „lehrt Mäßigkeit und Gerechtigkeit,
Klugheit und Starkmut, - nichts Nützlicheres gibt es im Leben
der Menschen", nämlich der tugendhaften.
Zu 2. Die Notwendigkeit ist eine zweifache. Einmal die des
Zwanges. Diese verschafft kein Verdienst, denn sie hebt die
Willenskraft auf. Die andere Notwendigkeit gründet in der Ver­
pflichtung durch ein Gebot oder in der Notwendigkeit, ein Ziel
zu erlangen, z. B. wenn jemand das Ziel einer Tugend nur unter
dieser oder jener Bedingung erreichen kann. Diese Art von
Zwang schließt die Möglichkeit des Verdienstes nicht aus, weil
hier das Notwendige freiwillig getan wird. Dennoch fehlt ihm
der Ruhm der Ubergebühr entsprechend dem Pauluswon im
1. Korintherbrief 9,16: „Wenn ich das Evangelium verkünde,
kann ich mich deswegen nicht rühmen, denn ein Zwang liegt
auf mir."
Zu 3. Gerechtigkeit besteht nicht darin, mit äußeren Dingen
etwas zu „machen", - das ist Sache der Kunst, sondern hat
etwas zu tun mit der Art, wie die Dinge in Bezug auf einen
anderen zu gebrauchen sind.
4. ARTIKEL
Hat die Gerechtigkeit ihren Sitz im Willen?
1. Die Gerechtigkeit wird bisweilen auch Wahrheit genannt.
Doch die Wahrheit ist nicht im Willen, sondern im Verstand.
Also hat die Gerechtigkeit nicht im Willen ihren Sitz.
2. Die Gerechtigkeit befaßt sich mit Dingen, die Bezug zu
einem anderen haben. Doch etwas auf einen anderen hinordnen
ist Sache des Verstandes. Also hat die Gerechtigkeit nicht im
Willen, sondern vielmehr im Verstand ihren Sitz.
3. Die Gerechtigkeit ist keine Verstandestugend (kein Ver­
standeshabitus), da sie nicht auf Erkenntnis ausgerichtet ist.
Daher kann sie nur sittliche Tugend sein. Doch die sittliche
Tugend wurzelt im „Vernünftigen durch Teilhabe", und dies ist
das überwindende und das begehrende Vermögen (vgl.
Aristoteles, Eth. 1,13; 1102b30). Also hat die Gerechtigkeit
nicht im Willen, sondern im überwindenden und im begeh­
renden Vermögen ihren Sitz.
18

DAGEGEN steht Anselms Wort (De veritate c. 12; ML 158, 58. 4
482): „Die Gerechtigkeit ist die um ihrer selbst willen bewahrte
Rechtheit des Willens."
ANTWORT. Jenes Vermögen ist Sitz (Subjekt) der Tugend,
dessen Akt durch die Tugend seine Rechtheit erhalten soll. Die
Gerechtigkeit aber hat nicht irgendeinen Erkenntnisakt zu
lenken, heißen wir ja nicht gerecht, weil wir etwas richtig erken­
nen. Daher ist die Gerechtigkeit auch nicht im Verstand oder in
der Vernunft, d. h. im Erkenntnisvermögen, verwurzelt.
Da wir jedoch „gerecht" heißen, weil wir etwas auf rechte
Weise vollbringen und der unmittelbare Ausgangspunkt des
Handelns in der Strebekraft liegt, muß die Gerechtigkeit ihren
Sitz notwendigerweise in irgendeiner Strebekraft haben. Es gibt
nun ein doppeltes Strebe vermögen, nämlich der in der Vernunft
beheimatete Wille und das sinnliche Streben, das der sinnlichen
Wahrnehmung folgt und in das überwindende und das begeh­
rende Vermögen eingeteilt wird (vgl. 181,2). „Einem jeden das
Seine geben" kann aber nicht aus dem sinnlichen Streben her­
geleitet werden, da die sinnliche Wahrnehmung nicht zur Erfas­
sung des Verhältnisses des einen zum anderen ausreicht. Diese
Aufgabe löst allein der Verstand. Daher kann die Gerechtigkeit
ihren Sitz weder im überwindenden noch im begehrenden Ver­
mögen haben, sondern nur im Willen. Deshalb definiert Aristo­
teles die Gerechtigkeit auch mit dem Akt des Willens (vgl.
o.Art. 1,1. Einw.) [9].
Zu 1. Der Wille ist ein Vernunftstreben, und darum behält
die Rechtheit der Vernunft - auch „Wahrheit" genannt -, wenn
sie in den Willen eindringt, wegen ihrer Nähe zur Vernunft den
Namen „Wahrheit". Aus diesem Grund wird die Gerechtigkeit
bisweilen „Wahrheit" genannt.
Zu 2. Der Wille stellt sich auf sein Objekt nach voraus­
gehender Vernunfterkenntnis ein. Weil nun der Verstand die
Hinordnung auf einen anderen bewirkt, kann auch der Wille
etwas in Hinordnung auf einen anderen wollen, und das ist
Sache der Gerechtigkeit.
Zu 3. Das Vernünftige durch Teilhabe findet sich nicht nur
im Uberwindungs- und Begehrungsvermögen, sondern „über­
haupt allgemein im sinnenhaften Streben", wie es im I. Buch der
Ethik (c. 13; 1102b30) heißt, denn jegliches Streben gehorcht
der Vernunft. Unter die Strebekräfte aber fällt auch der Wille,
und darum kann er Sitz einer moralischen Tugend sein.
19

58. 5 5. ARTIKEL
Ist die Gerechtigkeit „allgemeine Tugend"? [10]
1. Die Gerechtigkeit steht in der Einteilung des Weisheits-
buches 8,7 neben anderen Tugenden: „Sie (die Weisheit) lehrt
Maßhaltung und Klugheit, Gerechtigkeit und Tapferkeit."
Doch das Allgemeine kann man nicht mit anderen teilen oder
mit dem unter dem Allgemeinen Stehenden zusammenzählen.
Also ist die Gerechtigkeit keine allgemeine Tugend.
2. Gleichwie die Gerechtigkeit unter die Kardinaltugenden
gerechnet wird, so auch Maßhaltung und Tapferkeit. Doch
Maßhaltung oder Tapferkeit gilt nicht als allgemeine Tugend.
Also darf auch die Gerechtigkeit nicht irgendwie als allgemeine
Tugend angesehen werden.
3. Die Gerechtigkeit ist immer auf einen anderen ausge­
richtet (o. Art. 2). Doch die Sünde, die sich gegen den Nächsten
richtet, ist nicht „allgemeine" Sünde, sondern steht der Sünde,
durch die sich der Mensch gegen sich selbst verfehlt, gegenüber.
Also ist auch die Gerechtigkeit nicht allgemeine Tugend.
DAGEGEN schreibt Aristoteles im V. Buch seiner Ethik (c. 1;
1130 a 8): „Die Gerechtigkeit ist eine allgemeine Tugend."
ANTWORT. Wie gesagt (Art. 2), ordnet die Gerechtigkeit
den Menschen in seinem Verhältnis zu einem anderen. Dies nun
kann auf zweifache Weise geschehen. Einmal in seinem Verhält­
nis zu einer Einzelperson, ein anderes Mal zu einem anderen
„im allgemeinen". Dies ist der Fall bei dem, der im Dienst einer
Gemeinschaft steht und somit allen Menschen dieser Gemein­
schaft dienstbar ist. Unter dieser doppelten Sichtweise kann die
Gerechtigkeit zum Zuge kommen. Es ist aber klar, daß alle, die
einer Gemeinschaft angehören, sich zu dieser wie Teile zum
Ganzen verhalten. Der Teil aber als solcher ist etwas vom
Ganzen. Daher läßt sich das Wohl des Teiles auf das Wohl des
Ganzen hinordnen. Danach also verbindet sich das Gut jeder
Tugend, bringe sie einen Menschen in sich selbst in Ordnung
oder in Bezug auf andere Einzelmenschen, mit dem Gemein­
wohl, dem die Gerechtigkeit verpflichtet ist. Und so können die
Akte aller Tugenden, insofern sie den Menschen auf das
Gemeinwohl ausrichten, zur Gerechtigkeit gehören. In diesem
Sinn heißt die Gerechtigkeit „allgemeine Tugend". Und weil es
Aufgabe des Gesetzes ist, die Hinordnung auf das Gemeinwohl
20

sicherzustellen (vgl. 1-1190,2), erhält die Gerechtigkeit, die, 58.6
wie eben erklärt, „allgemein" ist, den Namen „Gesetzesgerech­
tigkeit", denn durch sie unterwirft sich der Mensch dem Gesetz,
das die Akte aller Tugenden dem Gemeinwohl dienstbar macht.
Zu 1. Die Gerechtigkeit steht in der Einteilung zusammen
mit den anderen Tugenden nicht als allgemeine, sondern als
besondere Tugend, wie unten dargelegt werden wird. (Art. 7).
Zu 2. Maßhaltung und Tapferkeit haben ihren Sitz im sinn­
lichen Strebevermögen, d. h. im begehrenden und im überwin­
denden. Diese Kräfte aber wenden sich gewissen Einzelobjek­
ten zu, wie auch die sinnliche Erkenntnis nur Einzelnes erfaßt.
Die Gerechtigkeit hingegen hat ihren Sitz im rationalen Strebe­
vermögen und ist deshalb imstande, auf das vom Verstand
erkannte Allgemeingut auszugehen. Aus diesem Grund kann
die Gerechtigkeit auch eher eine allgemeine Tugend sein als
Maßhaltung und Tapferkeit.
Zu 3. Was einen selbst angeht, läßt sich auch auf andere
beziehen, vor allem, wenn es um das Gemeinwohl geht. Daher
kann die Gesetzesgerechtigkeit, weil sie auf das Gemeinwohl
ausrichtet, „allgemeine Tugend" genannt werden. Und aus dem
gleichen Grund läßt sich die Ungerechtigkeit als „allgemeine
Sünde" bezeichnen. Daher heißt es 1 Jo. 3,4: Jede Sünde ist
Ungerechtigkeit."
6. ARTIKEL
Ist die Gerechtigkeit als allgemeine Tugend wesentlich
jeder anderen Tugend gleich?
1. Aristoteles schreibt im V.Buch seiner Ethik (c.5; 1130
al2), Tugend und Gesetzesgerechtigkeit „sind gleich jeder
anderen Tugend, ihr Begriff aber ist nicht dasselbe". Was jedoch
nur begrifflich verschieden ist, unterscheidet sich nicht im
Wesen. Also ist Gerechtigkeit wesentlich gleich jeder anderen
Tugend.
2. Eine Tugend, die nicht jeder Tugend wesentlich gleich­
kommt, ist Teil einer Tugend. Doch die genannte Gerechtigkeit
ist nach der obigen y4ratote7esstelle „nicht Teil der Tugend,
sondern die ganze Tugend". Also unterscheidet sich die vor­
genannte Gerechtigkeit nicht wesentlich von jeder anderen
Tugend.
21

58. 6 3. Dadurch, daß eine Tugend ihren Akt auf ein höheres Ziel
ausrichtet, wird sie in ihrem Wesen als Habitus nicht verändert.
So bleibt sich der Habitus der Maßhaltung wesentlich gleich,
auch wenn ihr Akt auf Gott hinweist. Die Gesetzesgerechtigkeit
jedoch ordnet alle Tugendakte auf ein höheres Ziel hin, nämlich
auf das gemeinsame Wohl aller, das über dem Wohl einer Ein­
zelperson liegt. Also ist die Gesetzesgerechtigkeit wesentlich
gleich allen anderen Tugenden.
4. Jeder Teil ist auf das Ganze ausgerichtet, andernfalls ist es
vergeblich und umsonst. Das Tugendhafte jedoch kann nicht so
sein. Also kann es auch keinen Tugendakt geben, der nicht zur
allgemeinen Gerechtigkeit gehört, deren Objekt das Gemein­
wohl ist. Und so erklärt sich, daß die allgemeine Gerechtigkeit
wesentlich das gleiche ist wie jede andere Tugend.
DAGEGEN behauptet Aristoteles im V.Buch seiner Ethik
(c.3; 1129b33): „Viele können die Tugend in ihren eigenen
Angelegenheiten ausüben, aber in dem, was andere betrifft,
können sie es nicht." Und im III. Buch der Politik (c.4;
1277a 22) schreibt er: „Die Tugend des guten Mannes ist nicht
einfach die Tugend des guten Staatsbürgers." Denn die Tugend
des guten Bürgers ist die allgemeine Gerechtigkeit, die das
Gemeinwohl ins Auge faßt. Also sind „allgemeine Gerechtig­
keit" und Tugend im allgemeinen nicht das gleiche, denn man
kann die eine ohne die andere haben.
ANTWORT. „Allgemein" versteht sich zweifach. Einmal als
Aussage, wie: „Sinnenwesen" gilt allgemein für Mensch und
Pferd u. dgl. Hierbei muß das Allgemeine bei denen, auf welche
die Aussage zutrifft, wesentlich das gleiche sein, denn das
Genus findet sich wesentlich gleich in der Spezies wieder und
bestimmt deren Definition. - In anderer Weise spricht man von
„allgemein" der Kraft nach. So ist die Universalursache „all­
gemein" bezüglich aller Wirkungen, wie die Sonne in Bezug auf
alle Körper, die beleuchtet oder durch ihre Kraft verändert
werden. Das derart „Allgemeine" braucht in seinem Wesen
nicht mit dem übereinzustimmen, für das es „allgemein" ist,
denn Ursache und Wirkung sind nicht gleichen Wesens.
Auf diese zweite Art nun wird die oben (Art. 5) besprochene
Gesetzesgerechtigkeit „allgemeine Tugend" genannt, nämlich
insofern sie die Akte aller anderen Tugenden auf ihr Ziel aus­
richtet, was bedeutet: unter ihrem Befehl alle anderen Tugen­
den in Bewegung bringen. Wie man die Caritas (übernatürliche
22

Liebe zu Gott) „allgemeine Liebe" nennen kann, insofern sie 58. 7
die Akte aller Tugenden auf Gott als höchstes Gut ausrichtet, so
auch die Gesetzesgerechtigkeit, insofern diese die Akte aller
Tugenden dem Gemeinwohl zuordnet. Wie nun die Caritas, die
das göttliche Gut als ihr besonderes Objekt ins Auge faßt, ihrem
Wesen nach eine eigene Tugend ist, so ist auch die Gesetzes­
gerechtigkeit ihrem Wesen nach eine eigene Tugend mit dem
Gemeinwohl als ihrem besonderen Objekt. Und so ist sie im
Fürsten „haupt"-sächlich und gleichsam Richtung weisend, in
den Untergebenen aber in zweiter Linie und gleichsam aus­
führend.
Jede Tugend kann jedoch „Gesetzesgerechtigkeit" genannt
werden, insofern sie, als zwar wesensverschiedene, doch wegen
ihrer Bewegkraft als „allgemein" wirksame, auf das Gemein­
wohl hingeordnet ist. So gesehen kommt die Gesetzesgerech­
tigkeit mit jeder anderen Tugend überein, unterscheidet sich
aber dem Begriff nach. In diesem Sinn spricht Aristoteles
(Eth.V,3; 1130 a 12).
Zu 1 und Zu 2: Die Antworten ergeben sich aus der obigen
Darlegung.
Zu 3. Auch jener Einwand geht von der in diesem Sinn
gefaßten Gesetzesgerechtigkeit aus, wonach die von der Geset­
zesgerechtigkeit gelenkte Tugend selbst wiederum Gesetzes­
gerechtigkeit genannt wird.
Zu 4. Jede Tugend richtet entsprechend ihrer Eigenart ihren
Akt auf das ihr zugehörige Ziel. Daß sie aber einem weiteren
Ziel zustrebt, sei es für immer, sei es bisweilen, liegt nicht in
ihrer Wesensart. Es muß dazu eine andere, höhere Tugend vor­
handen sein, die sie auf jenes Ziel einstellt. Und so muß es eine
höhere Tugend geben, die alle Tugenden auf das Gemeinwohl
ausrichtet, und dies ist die Gesetzesgerechtigkeit - eine wesent­
lich von jeder anderen verschiedene Tugend.
7. ARTIKEL
Gibt es außer der allgemeinen Gerechtigkeit
noch eine besondere Gerechtigkeit?
1. Im Reich der Tugenden gibt es nichts überflüssiges. Nun
setzt die allgemeine Gerechtigkeit den Menschen ausreichend
23

58. 7 in den Stand, um allem zu genügen, was den anderen betrifft.
Also ist eine besondere Gerechtigkeit nicht vonnöten.
2. Eines und Vieles ändern die Art einer Tugend nicht. Die
Gesetzesgerechtigkeit aber ordnet den Menschen auf den ande­
ren hin in all dem, was alle betrifft (vgl. o. Art. 5 u. 6). Also gibt
es keine andere Tugendart, die den Menschen auf den anderen
in dem hinordnet, was nur eine einzelne Person angeht.
3. Zwischen der Einzelperson und der Menge der Bürger
gibt es ein Mittleres, nämlich die Familiengruppe. Wenn es nun
außer der allgemeinen Gerechtigkeit noch eine Sondergerech­
tigkeit für die Beziehung zu einer einzelnen Person gibt, dann
muß es auch eine Gerechtigkeit für die Hausgemeinschaft
geben, die das Wohl einer Familie sichert. Doch davon redet
niemand. Also gibt es neben der Gesetzesgerechtigkeit auch
keine Einzelgerechtigkeit.
DAGEGEN steht das Chrysostomuswort zu Mt 5,6 („Selig,
die hungern und dürsten nach Gerechtigkeit"): „Mit Gerechtig­
keit bezeichnet er (Christus) die allgemeine oder die dem Geiz
entgegengesetzte besondere Tugend" (Horn. 15; MG57,227).
ANTWORT. Wie (im vorigen Art.) gesagt, ist die Gesetzes­
gerechtigkeit nicht jeder Tugend wesentlich gleich, sondern
außer der Gesetzesgerechtigkeit, die den Menschen unmittelbar
auf das Gemeinwohl hinordnet, muß es noch andere Tugenden
geben, die ihn unmittelbar zu Einzelgütern in Beziehung brin­
gen. Dies kann in bezug auf sich selbst oder auf eine andere
Einzelperson zutreffen. Wie es nun neben der Gesetzesgerech­
tigkeit Sondertugenden geben muß, die den Menschen in sich in
Ordnung halten, z. B. Maßhaltung und Tapferkeit, so auch
neben der Gesetzesgerechtigkeit eine Sondergerechtigkeit, die
dem Menschen in seinem Verkehr zu einer anderen Einzelper­
son die rechte Weisung gibt.
Zu 1. Die Gesetzesgerechtigkeit gibt dem Menschen in sei­
nen Beziehungen zu anderen im Hinblick auf das Gemeinwohl
unmittelbar zwar genügend rechte Orientierung, bezüglich des
Wohls einer einzelnen Person jedoch nur mittelbar [11]. Daher
muß es eine Sondergerechtigkeit geben, die den Menschen
unmittelbar auf das Wohl einer anderen Einzelperson hinorien­
tiert.
Zu 2. Das Gemeinwohl des Staates und das Einzelwohl
einer Person unterscheiden sich nicht nur wie viel und wenig,
sondern wesenhaft („formal"). Etwas wesentlich anderes ist
24

nämlich das Wohl des Gemeinwesens und etwas anderes das 58. 8
Wohl der einzelnen. Sie sind so grundverschieden wie das
Ganze und sein Teil. Daher sagt Aristoteles im I. Buch seiner
Politik (c. 1; 1252 a 7): „Unrichtig drückt sich aus, wer sagt, der
Staat und die Hausgemeinschaft und anderes dgl. unterschieden
sich nur wie viel und wenig, und nicht ihrer Wesensart nach."
Zu 3. Im Familienverband unterscheidet Aristoteles (vgl.
Pol.1,3; 1253b6) drei Beziehungsverhältnisse, nämlich „der
Gattin zu ihrem Mann, des Vaters zu seinem Sohn und des
Herrn zu seinem Sklaven", wobei die eine der so verbundenen
Personen jeweils „etwas von der anderen" ist. Daher besteht
bezüglich dieser Person nicht einfach das Verhältnis von
Gerechtigkeit schlechthin, sondern eine besondere Gerechtig­
keit, nämlich die „häusliche" (vgl. Aristoteles Eth.V, 10;
1134b8).
8. ARTIKEL
Hat die Sondergerechtigkeit einen eigenen Wirkbereich?
1. Zum Vers Gn2,14: „Der vierte Fluß ist der Euphrat",
bemerkt die Glosse (Augustinus, ML 34,204): „Euphrat heißt der
,Fruchtbare'. Und es wird nicht gesagt, wobin er fließt, denn die
Gerechtigkeit erstreckt sich auf alle Teile der Seele". Dies wäre
aber nicht möglich, wenn sie einen besonderen Wirkbereich
hätte, jedem besonderen Wirkbereich entspricht nämlich ein
besonderes Wirkvermögen (Potenz). Also steht der Sonder­
gerechtigkeit keine besondere Materie zu.
2. Augustinus schreibt in seinem Buch Dreiundachtzig Fragen
(Fr. 61; ML 40,51): „Mit vier Tugenden in unserer Seele bestrei-
ten wir hinieden unser geistiges Leben, nämlich mit der Klug­
heit, der Maßhaltung, dem Starkmut und der Gerechtigkeit".
Und er fügt hinzu: die vierte ist die Gerechtigkeit, „die alle
durchdringt". Also hat die Sondergerechtigkeit - eine der vier
Kardinaltugenden - keine besondere Materie.
3. Die Gerechtigkeit gibt dem Menschen genügend Orien­
tierung in seinen Beziehungen zum anderen. Doch alles im
Leben hinieden kann den Menschen zu einem anderen in Bezie­
hung bringen. Also hat die Gerechtigkeit nur einen allgemeinen
und keinen besonderen Wirkbereich.
25

58. 8 DAGEGEN fordert Aristoteles im V. Buch seiner Ethik (c. 5;
1130 b 31) eine Sondergerechtigkeit für das besondere Gebiet
zwischenmenschlichen Verkehrs.
ANTWORT. Alles, was sich durch die Vernunft regeln läßt,
ist Materie der sittlichen Tugend, die durch die „rechte Ver­
nunft" definiert wird, wie aus dem II. Buch der aristotelischen
Ethik (c. 6; 1107al) hervorgeht. Durch die Vernunft können
nun sowohl die inneren Leidenschaften als auch die äußeren
Handlungen und ebenso die äußeren Dinge, die die Menschen
in Gebrauch haben, in Ordnung gebracht werden. Doch durch
die äußeren Handlungen wie durch die äußeren Dinge, welche
die Menschen miteinander in Kontakt bringen können, tritt ein
Mensch mit einem anderen in Verkehr; im Bereich der inneren
Leidenschaften hingegen hat es jeder nur mit sich selbst zu tun.
Da sich nun die Gerechtigkeit im Verhältnis zu einem anderen
abspielt, erstreckt sie sich nicht auf das ganze Wirkungsgebiet
der sittlichen Tugend, sondern nur auf die äußeren Handlungen
und Dinge unter dem besonderen Blickwinkel, daß dadurch
zwei Menschen einander zugeordnet werden.
Zu 1. Die Gerechtigkeit gehört zwar wesenhaft zu einem be­
stimmten Teil der Seele, in dem sie ihren Sitz hat, nämlich zum
Willen, dieser jedoch steuert durch seinen Befehl alle anderenTeile
der Seele. So erstreckt sich die Gerechtigkeit nicht unmittel­
bar, jedoch in einer Art von Ubergreifen auf alle Teile der Seele.
Zu 2. Wie oben (1-1161,3 u. 4) dargelegt, werden die Kardi­
naltugenden zweifach verstanden. Einmal als besondere Tugen­
den mit bestimmten Wirkungsfeldern, sodann, insofern sie
gewisse allgemeine Weisen der Tugend bezeichnen. In diesem
Sinne spricht dort Augustinus. Er schreibt nämlich, die Klugheit
sei „Erkenntnis dessen, was zu erstreben und zu fliehen ist", die
Maßhaltung „Zügelung der Begierde in dem, was für kurze Zeit
Lust verschafft", die Tapferkeit „Seelenstärke in vorübergehen­
den Beschwernissen", die Gerechtigkeit ist die Tugend, „die alle
durchtränkt, sie ist Liebe zu Gott und zum Nächsten" und die
gemeinsame Wurzel der gesamten Beziehungen zu anderen.
Zu 3. Die inneren Leidenschaften - ein Teilbereich für sitt­
liche Betätigring - sind in sich nicht auf einen anderen ausgerich­
tet - dies gehört spezifisch zur Gerechtigkeit -, doch ihre Wir­
kungen, d. h. das durch sie ausgelöste Verhalten kann sich auf
andere richten. Daraus folgt also nicht, daß die Materie der
Gerechtigkeit allgemein ist.
26

9. ARTIKEL 58. 9
Hat die Gesetzesgerechtigkeit
etwas mit den Leidenschaften zu tun?
1. Im II. Buch seiner Ethik (c.2; 1104b 8) schreibt Aristo­
teles: „Sittliche Tugend hat mit Lust und Trauer zu tun." Lust, d.
h. Begierde, und Trauer aber sind Leidenschaften, wie oben im
Traktat über die Leidenschaften dargelegt wurde (I—II 24,4). Da
nun die Gerechtigkeit eine sittliche Tugend ist, bezieht sie sich
auch auf die Leidenschaften.
2. Die Gerechtigkeit schafft Ordnung in den Beziehungen
zu anderen. Doch diese Ordnung läßt sich nicht schaffen,
solange die Leidenschaften nicht in Ordnung sind, denn aus der
Unordnung der Leidenschaften folgt die Unordnung im
erwähnten Bemühen. Die Begierde auf sexuellem Gebiet führt
nämlich zum Ehebruch, und die übermäßige Liebe zum Geld
verleitet zum Diebstahl. Also muß sich die Gerechtigkeit auch
auf die Leidenschaften erstrecken.
3. Wie die Sondergerechtigkeit, so bezieht sich auch die
Gesetzesgerechtigkeit auf andere. Doch die Gesetzesgerechtig­
keit hat es mit den Leidenschaften zu tun, sonst wäre sie nicht
für alle Tugenden zuständig, von denen sich offensichtlich
einige auf die Leidenschaften beziehen. Also wirkt die Gerech­
tigkeit auch auf dem Gebiet der Leidenschaften.
DAGEGEN steht das Wort des Aristoteles in seiner Ethik
(V, 1; 1129a 3), wonach sie nur die Tätigkeiten berührt.
ANTWORT. Die Lösung der vorliegenden Frage ergibt sich
aus zwei Tatsachen. 1. aus dem Träger (Sitz, Subjekt) der
Gerechtigkeit, nämlich dem Willen, dessen Bewegungen oder
Akte nichts von Leidenschaften an sich haben (vgl. I—II 22,3), -
nur die Regungen des sinnlichen Strebevermögens heißen
Leidenschaften. Darum erstreckt sich die Gerechtigkeit nicht
auf die Leidenschaften, wie es bei der Maßhaltung und der
Tapferkeit der Fall ist, die den Leidenschaften des überwinden­
den und des begehrenden Vermögens zugehören. - 2. aus der
Art des Wirkungsbereichs (der „Materie"). Die Gerechtigkeit
ist nämlich auf den anderen ausgerichtet, die im Inneren
wohnenden Leidenschaften verweisen uns aber nicht unmittel­
bar an einen anderen. Daher hat die Gerechtigkeit nichts mit
Leidenschaften zu tun.
27

58.9 Zu 1. Nicht jede sittliche Tugend wirkt im Bereich von Lust
und Trauer. Denn die Tapferkeit hat es mit Furcht und Übermut
zu tun. Dennoch ist jede sittliche Tugend auf Freude und Trauer
als Folgeerscheinungen hingeordnet, wie Aristoteles im
VII. Buch seiner Ethik (c. 12; 1152b2) sagt: „Lust und Unlust
stehen im Vordergrund unseres Empfindens, wenn wir etwas
mit schlecht oder gut bezeichnen." Dies gilt auch für die
Gerechtigkeit, denn „es gibt keinen Gerechten, der über sein
gerechtes Tun nicht Freude empfände" (Eth. 1,9; 1099 a 18).
Zu 2. Die äußeren Handlungen liegen sozusagen in der
Mitte zwischen den äußeren Dingen, auf die sie sich beziehen,
und den inneren Leidenschaften, denen sie entspringen. Bis­
weilen kann nun auf der einen Seite etwas fehlen, was auf der
anderen nicht der Fall ist, z. B. wenn jemand eine fremde Sache
wegnimmt, ohne sie behalten zu wollen, sondern nur, um zu
schaden, oder, umgekehrt, wenn einer des anderen Sachen be­
gehrt, ohne sie wegnehmen zu wollen. Die rechte Ordnung also
in den Handlungen, die äußerlich vollzogen werden, ist Auf­
gabe der Gerechtigkeit, doch was zur Ordnung der Leiden­
schaften gehört, untersteht anderen sittlichen Tugenden. Ihr
Betätigungsfeld sind eben die Leidenschaften. So verhindert die
Gerechtigkeit die Wegnahme fremden Gutes, insofern sie dem
zu wahrenden Ausgleich in der Sachwelt widerspricht; die
Freigebigkeit hingegen, insofern sie der übermäßigen Begierde
nach Reichtum entspringt. Weil jedoch die äußeren Handlun­
gen ihr wesentliches Gepräge nicht von inneren Leidenschaften,
sondern mehr von äußeren Dingen als von ihren Objekten
erhalten, bilden, an sich gesprochen, die äußeren Handlungen
mehr den Gegenstandsbereich der Gerechtigkeit als der ande­
ren sittlichen Tugenden.
Zu 3. Das Gemeinwohl ist das Ziel der einzelnen in der
Gemeinschaft lebenden Personen, so wie das Ganze das Ziel
jedes seiner Teile ist. Das Wohl einer einzelnen Person bildet
jedoch nicht das Ziel einer anderen. Daher läßt sich die dem
Gemeinwohl zugeordnete Gesetzesgerechtigkeit eher auf die
inneren Leidenschaften, die den Menschen irgendwie in sich
selber zurechtrücken, ausdehnen, als die Sondergerechtigkeit,
die auf das Wohl einer anderen Einzelperson bezogen ist.
Dennoch erstreckt sich die Gesetzesgerechtigkeit hauptsächlich
auf die Tätigkeiten der anderen Tugenden, insofern „das Gesetz
vorschreibt, die Werke des Mutigen zu verrichten, als auch die
28

Werke des Maßvollen und die des Sanftmütigen", - so Aristo- 58.10
teles in seiner Ethik (V,3; 1129b 19).
10. ARTIKEL
Ist die Tugendmitte gleich der Sachmitte? [12]
1. Der Wesensgehalt der Gattung muß in allen ihren Arten
wiederkehren. Nun wird die sittliche Tugend definiert als
„Habitus des Willens, der die nach uns bemessene Mitte hält
und durch die Vernunft bestimmt wird". Also gilt auch für die
Gerechtigkeit die durch die Vernunft und nicht die durch die
Sache bestimmte „Mitte".
2. Bei dem, was schlechthin gut ist, gibt es keinen Grund, ein
Zuviel und ein Zuwenig anzunehmen, und folglich auch kein
Mittleres, wie Aristoteles über die Tugenden im II. Buch der
Ethik (c. 6; 1107a22) sagt. Bei der Gerechtigkeit geht es jedoch
um „schlechthin Gutes", wie es im V. Buch der Ethik heißt (c. 2;
1129b 5). Also gibt es bei der Gerechtigkeit keine Sachmitte.
3. Bei den anderen Tugenden spricht man von Vernunft- und
nicht von sachentsprechend, weil die Entsprechung je nach
Person verschieden ist: was für den einen viel ist, ist für den
anderen wenig (Aristoteles, Eth.II,5; 1106 a 36). Doch dies läßt
sich auch bei der Gerechtigkeit beobachten: ungleich fällt die
Strafe aus, wenn ein Fürst oder wenn eine Privatperson geschla­
gen wird. Also gilt für die Gerechtigkeit nicht die Sach-, son­
dern die Vernunftmitte.
DAGEGEN steht, daß Aristoteles in seiner Ethik (V,7;
1132a 1) die „Mitte" der Gerechtigkeit nach dem arithme­
tischen Verhälnis angibt, womit er die sachbezogene „Mitte"
meint.
ANTWORT. Wie oben (Art. 2,4 u. Art. 8) dargelegt, bewe­
gen sich die anderen sittlichen Tugenden hauptsächlich auf dem
Gebiet der Leidenschaften. Hier wird das rechte Verhalten nur
nach dem Menschen, in dem sich die Leidenschaften regen,
bemessen, d. h. daß er in Zorn geraten und begehren darf je
nach den verschiedenen Umständen. Deshalb bestimmt sich die
„Mitte" bei diesen Tugenden nicht durch das Verhältnis der
einen Sache zur anderen, sondern allein durch das Verhältnis
zur Person des Tugendhaften. Aus diesem Grund wird hier die
„Mitte" allein von der an uns gemessenen Vernunft festgelegt.
29

58. Ii Die Materie der Gerechtigkeit hingegen ist eine äußere Hand­
lung, sofern sie oder eine in Gebrauch genommene Sache in
einem bestimmten Verhältnis zu einer anderen Person steht.
Deshalb besteht die „Mitte" bei der Gerechtigkeit in einem aus­
geglichenen Verhältnis einer äußeren Sache zu einer äußeren
Person. Der „Ausgleich" aber liegt sachlich in der „Mitte"
zwischem dem Mehr und dem Weniger, wie es bei Aristoteles im
X. Buch seiner Metaphysik (c. 5; 1056 a 22) heißt. Also wird die
„Mitte" bei der Gerechtigkeit von der Sache her bestimmt.
Zu 1. Jene sachbestimmte Mitte ist zugleich auch vernunft­
bestimmte Mitte. Deshalb bleibt die Gerechtigkeit als sittliche
Tugend unangetastet.
Zu 2. Das schlechthin Gute ist ein zweifaches. Eimal jenes,
das in jeder Hinsicht gut ist, - so sind die Tugenden „gut". Und
bei dem schlechthin Guten gibt es auch keine Mitte und keine
Extreme. - Sodann heißt etwas schlechthin gut, weil es absolut,
d. h. von seinem Wesen her gesehen, gut ist, wenngleich es
durch Mißbrauch schlecht werden kann, wie dies beim Reich­
tum und bei der Ehre der Fall ist. Hier kann man von Zuviel,
von Zuwenig und von Mitte in Bezug auf die Menschen reden,
die davon guten oder schlechten Gebrauch machen können.
Und in diesem Sinne befaßt sich die Gerechtigkeit mit dem
schlechthin Guten.
Zu 3. Ein anderes Gewicht hat zugefügtes Unrecht gegen
einen Fürsten und ein anderes gegen eine Privatperson. Daher
muß es durch Strafe beide Male anders ausgeglichen werden.
Dies gehört also zum Unterschied in der Sache, nicht zum Un­
terschied in der Vernunftgemäßheit.
11. ARTIKEL
Besteht der Akt der Gerechtigkeit darin, jedem das
Seine zu geben?
1. Augustinus teilt in seinem Buch Uber die Dreifaltigkeit
(14,9; ML42,1046) der Gerechtigkeit die Aufgabe zu, „denen,
die im Elend sind, zu helfen". Doch wenn wir den Elenden hel­
fen, geben wir Ihnen nicht das Ihre, sondern vielmehr das
Unsrige. Also besteht der Akt der Gerechtigkeit nicht darin,
jedem das Seine zu geben.
30

2. Cicero schreibt im I. Buch seiner Pflichtenlehre (c. 7): „Die 58.11
Wohltätigkeit, die man Güte oder Freigebigkeit nennen darf",
gehört zur Gerechtigkeit. Doch freigebig sein heißt, einem
anderen vom Eigenen, nicht vom Seinigen etwas geben. Also
bedeutet Gerechtigkeit nicht, jedem das Seine geben.
3. Zur Gerechtigkeit gehört nicht nur, die Dinge in angemes­
sener Weise zu verteilen, sondern auch, ungerechte Handlun­
gen zu verhindern, z. B. Mord, Ehebruch u. dgl. Doch „Jedem
das Seine geben" bezieht sich nur auf das Verteilen. Wenn also
der Akt der Gerechtigkeit nur darin bestehen soll, jedem das
Seine zu geben, dann ist er damit nicht genügend gekenn­
zeichnet.
DAGEGEN schreibt Ambrosius im I. Buch seiner Pflichten­
lehre (c.24; ML 16,57): „Die Gerechtigkeit ist jene Tugend, die
jedem gibt, was sein ist, sich fremdes Gut nicht aneignet und
nicht auf den eigenen Vorteil schaut, um so die allgemeine
Rechtsgleichheit zu schützen."
ANTWORT. Wie gesagt (Art. 8,10), bildet die äußere Hand­
lung, insofern sie oder eine Sache, die wir gebrauchen, auf eine
andere Person, mit der wir rechtlich verbunden sind, hinge­
ordnet ist, das Betätigungsfeld der Gerechtigkeit. Was nun einer
Person nach dem Verhältnis der Rechtsgleichheit geschuldet
wird, nennt man „das Seine". Daher besteht der eigentliche Akt
der Gerechtigkeit in nichts anderem, als jedem das Seine zu
geben.
Zu 1. Der Gerechtigkeit als Kardinaltugend sind gewisse
nachgeordnete Tugenden zugesellt, wie Barmherzigkeit, Frei­
gebigkeit u. dgl. (vgl. u. Fr. 80). Den Elenden helfen, was zur
Barmherzigkeit oder zum Mitleid gehört, und reichlich Gutes
tun, was zur Freigebigkeit gehört, wird daher der Gerechtigkeit
als Haupttugend zugerechnet.
Daraus ergibt sich die Antwort Zu 2.
Zu 3. Nach Aristoteles (Eth.V, 7; 1132 b 11) wird alles Zuviel
in Sachen Gerechtigkeit als „Gewinn" im weiteren Sinn
bezeichnet, wie, umgekehrt, alles „Zuwenig" als „Verlust". Dies
erklärt sich dadurch, daß die Gerechtigkeit früher, und auch
jetzt noch, als Tauschgeschäft in Kauf und Verkauf ausgeübt
wurde, wobei diese Ausdrücke in ihrer eigentlichen Bedeutung
gebraucht wurden. Von da wurden sie auf alles übertragen, was
mit Gerechtigkeit zu tun hat. Und derselbe Grund liegt vor bei
der Formel „Jedem das Seine geben".
31

58. 12 12. ARTIKEL
Steht die Gerechtigkeit an der Spitze der sittlichen
Tugenden?
1. Aufgabe der Gerechtigkeit ist, jedem das Seine zu geben.
Die Freigebigkeit jedoch teilt vom Eigenen aus, und das ist viel
tugendhafter. Also steht die Freigebigkeit über der Gerechtig­
keit.
2. Der Schmuck ist von höherem Wert als das Geschmückte.
Doch „die Hochherzigkeit ist Schmuck der Gerechtigkeit und
aller Tugenden", wie Aristoteles im IV. Buch seiner Ethik (c. 7;
1124 a 1) schreibt. Also ist die Hochherzigkeit der Gerechtigkeit
überlegen.
3. „Das Schwierigere und das Gute" ist die Sache der Tugend
(Aristoteles, Eth.II,3; 1105a9). Doch die Tapferkeit steht viel
Schwierigerem gegenüber, nämlich den Todesgefahren (Aristoteles,
Eth.III,9; 1115a24). Also übertrifft die Tapferkeit die
Gerechtigkeit.
DAGEGEN meint Cicero in seiner Pflichtenlehre (1,7):
„Tugendglanz umgibt die Gerechtigkeit, ihretwegen heißen die
Menschen gut."
ANTWORT. Wenn wir von der Gerechtigkeit sprechen, ist es
klar, daß sie alle sittlichen Tugenden überragt, und zwar des­
halb, weil das Gemeinwohl über dem Einzelwohl einer Person
steht. Dies meint Aristoteles, wenn er im V. Buch seiner Ethik
(c. 1; 1094 b 7) schreibt: „Die herrlichste Tugend ist die Gerech­
tigkeit, und weder Abend- noch Morgenstern sind so wunder­
bar wie sie."
Doch auch die Sondergerechtigkeit übertrifft die anderen
sittlichen Tugenden, und zwar aus zweifachem Grund. 1. vom
Subjekt aus gesehen: sie hat ihren Sitz im edleren Teil der Seele,
nämlich im geistigen Streben, im Willen, während die anderen
sittlichen Tugenden im sinnlichen Strebevermögen verwurzelt
sind, zu dem als Materie ebendieser Tugenden die Leidenschaf­
ten gehören. - 2. Vom Objekt her gesehen: Die anderen Tugen­
den erhalten ihr Ansehen allein von dem, was sie im Tugendhaf­
ten selbst an Gutem bewirken, die Gerechtigkeit hingegen
dadurch, daß sich der Tugendhafte einem anderen gegenüber
gut verhält, und so wird die Gerechtigkeit irgendwie ein Gut
des anderen, wie es im V. Buch der Ethik (c. 3; 1130a 3) heißt.
32

Darum bemerkt Aristoteles im I.Buch seiner Rhetorik (c.9; 58. 12
1366b 3) auch: „Die größten Tugenden sind notwendig jene, die
für andere das Beste bewirken, denn die Tugend ist eine wohl­
tätige Macht. Deshalb werden die Tapferen und die Gerechten
am meisten geehrt, ist doch die Tapferkeit den anderen im
Kriege von Nutzen, die Gerechtigkeit aber im Krieg und im
Frieden."
Zu 1. Auch wenn die Freigebigkeit vom Eigenen austeilt, so
tut sie das doch im Hinblick auf das eigene sittliche Wohl. Die
Gerechtigkeit jedoch gibt dem anderen, was Sein ist, im Hin­
blick auf das Gemeinwohl. Außerdem wird die Gerechtigkeit
allen gegenüber gewahrt, die Freigebigkeit hingegen läßt sich
nicht auf alle ausdehnen. Überdies gründet die Freigebigkeit,
die vom Ihrigen gibt, auf der Gerechtigkeit, die darauf achtet,
daß jeder das Seine behält.
Zu 2. Sofern die Hochherzigkeit zur Gerechtigkeit hinzu­
kommt, vermehrt sie deren Wert. Ohne Gerechtigkeit jedoch
besäße sie überhaupt nicht die Beschaffenheit einer Tugend.
Zu 3. Die Tapferkeit hat es zwar mit dem Schwierigeren,
jedoch nicht mit dem Besseren zu tun, da sie nur im Kriege
nützlich ist. Die Gerechtigkeit ist es im Krieg und im Frieden,
wie soeben betont wurde.
33

59. FRAGE
DIE UNGERECHTIGKEIT
Hierauf ist die Ungerechtigkeit zu betrachten. Dabei erge­
ben sich vier Fragen:
1. Ist die Ungerechtigkeit ein besonderes Laster?
2. Ist das Unrechttun das Kennzeichen des Ungerechten?
3. Kann jemand mit seiner Zustimmung Unrecht erleiden?
4. Ist die Ungerechtigkeit Ihrer Art nach eine schwere
Sünde?
1. ARTIKEL
Ist die Ungerechtigkeit ein besonderes Laster?
1. In 1 Jo 3,4 heißt es: „Jede Sünde ist Gesetzwidrigkeit".
Doch Gesetzwidrigkeit scheint das gleiche wie Ungerechtigkeit
zu sein, denn Gerechtigkeit besteht in einem gewissen Aus­
gleich, und so scheint die Ungerechtigkeit dasselbe wie Unaus­
geglichenheit (inaequalitas) oder Gesetzwidrigkeit (iniquitas)
zu sein. Also ist Ungerechtigkeit keine besondere Sünde.
2. Eine besondere Sünde steht nicht in Gegensatz zu allen
Tugenden. Doch Ungerechtigkeit widerspricht sämtlichen
Tugenden. So ist das Unrecht des Ehebruchs gegen die Keusch­
heit, des Mordes gegen die Milde usw. Also ist die Ungerechtig­
keit keine besondere Sünde.
3. Die Ungerechtigkeit steht in Gegensatz zur Gerechtig­
keit, die ihren Sitz im Willen hat. Doch „jede Sünde ist im
Willen", wie Augustinus sagt (De duabus animabus c. 10;
ML42,103). Also ist Ungerechtigkeit keine besondere Sünde.
DAGEGEN steht: die Ungerechtigkeit ist das Gegenteil von
Gerechtigkeit. Doch die Gerechtigkeit ist eine besondere
Tugend, also die Ungerechtigkeit auch ein besonderes Laster.
ANTWORT. Die Ungerechtigkeit ist eine zweifache. Die eine
ist gesetzeswidrig, weil sie der Gesetzesgerechtigkeit wider­
spricht, und sie ist ihrem Wesen nach ein besonderes Laster,
weil sie ein besonderes Objekt hat, nämlich das Gemeinwohl,
das sie verachtet. Von der Absicht her gesehen, ist sie jedoch ein
allgemeines Laster, denn die Mißachtung des Gemeinwohls
kann den Menschen zu allen Sünden verleiten. Daher tragen
34

alle Laster, insofern sie dem Gemeinwohl widersprechen, den 59. 2
Charakter der Ungerechtigkeit, gleichsam als seien sie von der
Ungerechtigkeit abgeleitet (vgl. o. Fr. 58, Art. 6).
Auf andere Weise kann man von Ungerechtigkeit unter dem
Gesichtspunkt einer gewissen Ungleichheit in der Beziehung zu
einem anderen sprechen, wie wenn einer mehr Güter, z.B.
Reichtum und Ehren, und weniger Übles, z.B. Arbeit und
Schaden, haben möchte. Und so hat die Ungerechtigkeit eine
besondere Materie und ist ein besonderes, der Sondergerechtig­
keit entgegengesetztes Laster.
Zu 1. Wie man von Gesetzesgerechtigkeit im Hinblick auf
das Gemeingut spricht, so von göttlicher Gerechtigkeit im Hin­
blick auf das Gut, das Gott ist, dem jede Sünde widerstreitet.
Aus diesem Grund heißt jede Sünde Gesetzwidrigkeit.
Zu 2. Auch die Sondergerechtigkeit steht - indirekt - im
Gegensatz zu allen Tugenden, insofern auch die äußeren Akte
sowohl zur Gerechtigkeit wie auch zu den anderen sittlichen
Tugenden gehören, wenngleich auf verschiedene Weise (vgl. Fr.
58, Art. 2 Zu 2).
Zu 3. Der Wille - wie auch die Vernunft - erstreckt sich auf
die gesamte Materie des Sittlichen, d. h. auf die Leidenschaften
und auf die äußeren Handlungen, die sich auf andere richten.
Doch die Gerechtigkeit vervollkommnet den Willen nur, soweit
er sich auf Tätigkeiten, die auf andere ausgerichtet sind,
erstreckt. Und das gleiche gilt für die Ungerechtigkeit.
2. ARTIKEL
Heißt jemand ungerecht, weil er Ungerechtes tut?
1. Der Habitus erhält seine spezifische Prägung durch sein
Objekt (vgl. 1-1154,2). Nun ist das eigentliche Objekt der
Gerechtigkeit das Gerechte und das eigentliche Objekt der
Ungerechtigkeit das Ungerechte. Also muß einer, der Gerechtes
tut, „gerecht" genannt werden, und „ungerecht", wer Ungerech­
tes tut.
2. Nach Aristoteles (Eth.V, 13; 1137a 17) ist die Meinung
jener falsch, die glauben, es liege in der Macht des Menschen, so
einfachhin Ungerechtes zu tun und nicht weniger könne der
Gerechte ebenso Unrechtes tun wie der Ungerechte. Dies wäre
35

59. 2 nur der Fall, wenn das Unrechttun eine Wesenseigenschaft des
Ungerechten wäre. Also ist jemand als Ungerechter einzustu­
fen, weil er Ungerechtes tut.
3. Jede Tugend verhält sich zu ihrem eigentümlichen Akt
immer gleich, und dasselbe gilt von den entgegengesetzten
Lastern. Wer nun die Maßhaltung überschreitet, heißt „un­
mäßig". Demnach heißt „ungerecht", wer Ungerechtes tut.
DAGEGEN schreibt Aristoteles im V.Buch seiner Ethik
(c. 10; 1134a 17): „Es tut einer etwas Ungerechtes und ist trotz­
dem nicht ungerecht".
ANTWORT. Wie das Objekt der Gerechtigkeit Ausgleich in
äußeren Dingen besagt, so ist das Objekt der Ungerechtigkeit
etwas Unausgeglichenes, insofern jemandem mehr oder auch
weniger, als ihm zusteht, gegeben wird. Dieses Objekt ist auf
den Habitus der Ungerechtigkeit bezogen, und zwar durch
dessen eigentümlichen Akt, das Unrechttun. Es kann also auf
zweifache Weise vorkommen, daß jemand Ungerechtes tut, und
doch nicht ungerecht ist. Einmal, weil es zwischen der Tätigkeit
und ihrem eigentümlichen Objekt keine Entsprechung gibt, -
die Tätigkeit erhält ja Art und Namen vom Objekt, und zwar
von ihrem An-sich-Objekt, nicht von dem, was nur „zufällig"
einmal ihr Gegenstand sein kann. Bei dem, was Ziel (Objekt)
einer Handlung ist, heißt „an sich", was sich mit absichtlichem
Wollen verbindet, „zufällig", was außerhalb der Absicht liegt.
Wer daher etwas Ungerechtes tut, ohne die Absicht, es zu tun,
es z. B. aus Unwissenheit tut, ohne etwas Unrechtes zu ahnen,
begeht nichts Unrechtes „an sich" und eigentlich („formell"),
sondern nur „zufällig" und beiläufig („per accidens"). - Auf
andere Weise kann es vorkommen (daß jemand Unrecht tut,
ohne ungerecht zu sein) wegen fehlender Übereinstimmung der
Tätigkeit mit dem Habitus. Das Unrechttun kann nämlich bis­
weilen einer Leidenschaft entspringen, z. B. dem Zorn oder der
Begehrlichkeit, bisweilen aber auch der freien Wahl, wenn das
Unrechttun in sich Wohlgefallen erregt. Dann geht es im eigent­
lichen Sinn vom Habitus aus, denn j edem, der einen Habitus hat,
ist willkommen, was diesem Habitus entspricht. - Unrechttun
mit Absicht und aus freier Wahl macht also das Eigentümliche
des Ungerechten aus, insofern „Ungerechter" heißt, wer den
Habitus der Ungerechtigkeit besitzt. Doch ohne Absicht oder
aus Leidenschaft Unrechtes tun kann jemand ohne den Habitus
der Ungerechtigkeit.
36

Zu 1. Nur das im eigentlichen und formellen Sinn verstan- 59. 3
dene Objekt bestimmt die Art des Habitus, nicht jedoch, wenn
man es materiell und als etwas Zufälliges versteht.
Zu 2. Es tut nicht leicht jemand absichtlich Unrecht aus rei­
nem Vergnügen, sondern eber aus anderen Gründen. Dies ist,
wie Aristoteles ebendort (Eth.V, 10 u. 14; 1134al7 bzw.
1137a 22) betont, bezeichnend für den, der einen Habitus
besitzt.
Zu 3. Das Objekt der Maßhaltung ist nicht wie bei der
Gerechtigkeit etwas äußerlich Festgelegtes, sondern es ist das
Maßvolle und ergibt sich allein aus seiner Bezogenheit zum
Menschen. Das Beiläufige und Unbeabsichtigte kann daher
weder materiell noch formell „maßvoll" genannt werden, und
ebensowenig „unmäßig". Diesbezüglich besteht keine Ähnlich­
keit zwischen der Gerechtigkeit und den anderen sittlichen
Tugenden. Bezüglich des Verhältnisses der Handlung zum
Habitus jedoch gilt für sie wie bei allen das gleiche.
3. ARTIKEL
Kann jemand willentlich Unrecht erleiden?
1. Ungerecht ist soviel wie unausgeglichen (vgl. Art. 2).
Doch wer sich selbst verletzt, bewirkt ebenso Unausgeglichen­
heit wie durch Verletzung eines anderen. Es kann also jemand
sich selbst genau so wie einem anderen Unrecht zufügen. Doch
wer Unrecht tut, tut es willentlich. Also kann jemand willentlich
Unrecht erleiden, vor allem durch sich selbst.
2. Das bürgerliche Gesetz straft nur wegen begangenen
Unrechts. Doch Selbstmörder werden [wurden] nach den
Staatsgesetzen dadurch bestraft, daß ihnen früher die Ehre
eines Begräbnisses verweigert wurde, wie Aristoteles berichtet
(Eth.V, 15; 1138 al2). Also kann sich jemand selbst Unrecht
antun und so willentlich Ungerechtigkeit erleiden.
3. Unrecht geschieht nur, wenn es jemand erleidet. Nun
kommt es vor, daß jemand einem anderen mit dessen Zustim­
mung Unrecht zufügt. Also kommt es vor, daß jemand willent­
lich Unrecht erleidet.
DAGEGEN steht, daß Unrechterleiden das Gegenteil ist von
Unrechttun. Doch Unrecht tut man nur mit Willen. Also erlei-
37

59. 3 det, umgekehrt, niemand Unrecht, es sei denn, gegen seinen
Willen.
ANTWORT. Eine Handlung geht begriffsgemäß vom Handelnden
aus, das Erleiden hingegen wird seiner Natur nach von
einem anderen bewirkt. Daher kann ein und derselbe nicht in
gleicher Hinsicht Handelnder und Erleidender sein (vgl.
Aristoteles, Physik III, 1 u. VIII, 5; 201 a 19 u. 256b20). Nun ist
das eigentliche Tätigkeitsprinzip bei den Menschen der Wille,
und daher tut der Mensch eigentlich und an sich nur das, was er
willentlich tut. Umgekehrt erleidet der Mensch im eigentlichen
Sinn das, was er gegen seinen Willen erleidet, denn insofern er
will, liegt der Ausgangspunkt in ihm selbst, und insofern ist er
mehr Handelnder als Erleidender.
Man muß also sagen: an sich und im eigentlichen Sinn (formell)
gesprochen, kann niemand Unrecht tun, es sei denn, er
will, und niemand es erleiden, es sei denn gegen seinen Willen.
Beiläufig (per accidens) jedoch und gleichsam materiell gesprochen,
kann jemand etwas an sich Ungerechtes entweder, ohne
es zu wollen, tun (z. B. wenn er es ohne Absicht tut) oder etwas
willentlich erleiden, z. B. wenn jemand einem anderen freiwillig
mehr gibt, als er muß.
Zu 1. Wer freiwillig einem gibt, was er ihm nicht schuldet,
begeht weder ein Unrecht, noch schafft er damit eine Ungleichheit.
Das Besitzrecht des Menschen hängt nämlich von seinem
Willen ab, und so ergibt sich kein MißVerhältnis, wenn er etwas
freiwillig abgibt oder sich nehmen läßt.
Zu 2. „Einzelperson" kann doppelt verstanden werden.
Einmal an sich, und wenn sich, so gesehen, jemand einen Schaden
zufügt, kann dies zwar den Charakter einer Sünde annehmen,
z. B. der Unmäßigkeit oder der Unklugheit, nicht jedoch
der Ungerechtigkeit, denn wie die Gerechtigkeit sich stets auf
einen anderen bezieht, so auch die Ungerechtigkeit. - Sodann
läßt sich der Mensch als zum Staatswesen gehörig als dessen Teil
betrachten oder als Gott zugehörig, nämlich als dessen
Geschöpf und Ebenbild. Wer sich nun selbst tötet, begeht ein
Unrecht, zwar nicht sich selbst, jedoch dem Staat und Gott gegenüber.
Darum wird er sowohl vom göttlichen wie vom
menschlichen Gesetz bestraft, so wie der Apostel vom Unzüchtigen
sagt (1 Kor 3,17): „Wer den Tempel Gottes verdirbt, den
wird Gott verderben".
38

Zu 3. Das Erleiden wird durch eine äußere Handlung 59.4
bewirkt. Beim Tun und Erleiden des Unrechts erscheint nun als
materielles Element der äußere Akt in sich betrachtet (vgl. o.
Art. 2), das Formelle und Eigentliche jedoch ist im Willen des
Handelnden und des Erleidenden zu sehen (vgl. ebda.). Den­
noch ist zu sagen, daß Unrechttun des einen und Unrecht­
erleiden des anderen materiell gesehen immer zusammen sind.
Reden wir aber formell, so kann der eine Unrecht tun, und zwar
mit Absicht, und dennoch erleidet der andere kein Unrecht,
weil er es willentlich hinnimmt. Umgekehrt kann einer Unrecht
erleiden, falls er das Unrecht gegen seinen Willen erleidet, und
dennoch tut der andere, weil er aus Unwissenheit handelt, kein
Unrecht im formellen (eigentlichen) Sinn, sondern nur mate­
riell (äußerlich gesehen).
4. ARTIKEL
Sündigt schwer, wer Unrecht tut?
1. Die läßliche Sünde steht im Gegensatz zur schweren.
Doch bisweilen ist es nur läßliche Sünde, wenn jemand Unrecht
tut. Aristoteles sagt nämlich im V.Buch seiner Ethik (c. 10;
1136 a 6), wenn er von solchen spricht, die Unrecht tun: „Nach­
sicht verdienen fehlerhafte Handlungen, wenn sie nicht bloß in
Unwissenheit, sondern auch aus Unwissenheit geschehen".
Also sündigt man nicht immer schwer, wenn man Unrecht tut.
2. Wer in einer unbedeutenden Sache Unrecht tut, weicht
nur wenig von der „Mitte" ab. Dies aber ist nach Aristoteles'
Ethik (V, 9; 1109 b 18) erträglich und unter die kleinen Übel
zu rechnen. Also sündigt nicht jeder schwer, der Unrecht tut.
3. Die Caritas (übernatürliche Gottesliebe) ist die „Mutter
aller Tugenden"; was zu ihr in Gegensatz steht, heißt Todsünde.
Doch nicht alle Sünden, die anderen Tugenden widersprechen,
sind Todsünden. Also ist Unrechttun auch nicht immer Tod­
sünde.
DAGEGEN steht: was sich gegen Gottes Gebot richtet, ist
Todsünde. Doch wer Unrecht tut, handelt gegen ein Gesetz
Gottes, gehe es um Diebstahl, um Ehebruch, um Mord oder
etwas anderes dergleichen, wie weiter unten auseinandergelegt
wird (Fr. 64ff.). Wer Unrecht tut, begeht also eine Todsünde.
39

59. 4 ANTWORT. Wie oben (I-II72,5), als es um den Unterschied
der Sünden ging, gesagt wurde, ist Todsünde, was der Caritas,
die der Seele das Leben verleiht, widerspricht. Jeder Schaden
aber, der dem Nächsten zugefügt wird, widerstreitet an sich der
Caritas, die dazu antreibt, dem anderen Gutes zu wollen. Da
nun Unrecht immer in der Schädigung des anderen besteht, ist
offensichtlich, daß Unrechttun seiner Art nach Todsünde ist.
Zu 1. Jenes Aristoteleswort versteht sich vom Nichtwissen
des Tatbestandes, das er selbst (Eth. 111,2; 1110b31) mit
„Nichtwissen der besonderen Umstände" bezeichnet. Dieses
verdient Nachsicht, nicht jedoch das Nichtwissen der Rechts­
lage. Dieses entschuldigt nicht. Wer aber unwissentlich Unrecht
tut, tut es nur beiläufig (per accidens; vgl. o. Art. 2).
Zu 2. Wer in Kleinigkeiten Unrecht tut, erfüllt nicht den
Vollbegriff des Unrechttuns, insofern man annehmen darf, sol­
ches sei nicht gänzlich gegen den Willen dessen, der es erleidet,
z.B. wenn jemand einem einen Apfel oder etwas dergleichen
wegnimmt, wodurch der andere wohl kaum Schaden erleidet
oder sich deswegen ungehalten zeigt.
Zu 3. Die Sünden gegen die anderen Tugenden verursachen
beim anderen nicht immer Schaden, sondern tragen eine
gewisse Unordnung in die menschlichen Leidenschaften hinein.
Die Gesichtspunkte sind also verschieden.
40

60. FRAGE
DIE RECHTSPRECHUNG
Hierauf ist die Rechtsprechung zu betrachten. Dazu gibt es 6
Fragen:
1. Ist die Rechtsprechung ein Akt der Gerechtigkeit?
2. Ist es erlaubt, Recht zu sprechen?
3. Darf man auf Verdachtsgründe hin Recht sprechen?
4. Müssen Zweifel nach der günstigeren Seite hin gelöst
werden?
5. Muß man immer nach dem geschriebenen Gesetz Recht
sprechen?
6. Wird die Rechtsprechnung durch Anmaßung beeinträch­
tigt?
1. ARTIKEL
Ist die Rechtsprechung ein Akt der Gerechtigkeit?
1. Aristoteles schreibt im I. Buch seiner Ethik (c. 1; 1094 b 27):
„Jeder beurteilt gut, was er kennt." Die Rechtsprechung ist
demnach also Sache der Erkenntniskraft. Die Erkenntniskraft
wird jedoch durch die Klugheit vervollkommnet. Also gehört
die Rechtsprechung mehr zur Klugheit als zur Gerechtigkeit,
die im Willen ihren Sitz hat (Fr. 58,4).
2. Der Apostel schreibt im 1. Korintherbrief 2,15: „Der
geisterfüllte Mensch urteilt über alles". Doch am meisten
geisterfüllt wird der Mensch durch die Tugend der Caritas
(übernatürliche Gottesliebe), die „ausgegossen ist in unsere
Herzen durch den Heiligen Geist, der uns gegeben ist", wie es
im Römerbrief 5,5 heißt. Also gehört die Rechtsprechung eher
zur Caritas als zur Gerechtigkeit.
3. Jede Tugend muß sich ein richtiges Urteil über ihre eigene
Materie bilden, denn nach des Aristoteles Ethik (111,6;
1113a 32) „urteilt der Tugendhafte über alles und jedes richtig".
Die Rechtsprechung gehört also nicht in höherem Maß zur
Gerechtigkeit als zu den anderen sittlichen Tugenden.
4. Die Rechtsprechung scheint einzig Sache der Richter zu
sein. Gerechtes Handeln jedoch gibt es bei allen Gerechten. Da
nun nicht nur die Richter allein gerecht sind, ist wohl auch die
Rechtsprechung kein der Gerechtigkeit eigener Akt.
41

60.1 DAGEGEN heißt es im Ps93,15: „... bis zur Gerechtigkeit
das Gerichtswesen zurückkehrt."
ANTWORT. „Rechtsprechung" bedeutet im eigentlichen
Sinn den Akt des Richters, insofern er Richter ist. „Richter"
(judex) aber heißt soviel wie „Recht sprechend" (jus dicens).
Nun ist das Recht das Objekt der Gerechtigkeit, wie oben
(Fr. 57,1) dargelegt wurde. Und so besagt „Rechtsprechung"
nach ihrem unmittelbaren Wortsinn Bestimmung oder Fest­
legung des Gerechten oder des Rechts. Die Fähigkeit aber, ge­
nau richtig sagen zu können, was tugendhaft ist, hängt ent­
scheidend vom Habitus der Tugend ab. So vermag z.B. der
Keusche genau anzugeben, was zur Keuschheit gehört. In glei­
cher Weise unterliegt die Rechtsprechung, die in der richtigen
Bestimmung dessen, was recht ist, besteht, der Tugend der
Gerechtigkeit. Daher schreibt Aristoteles im V. Buch der Ethik
(c.7; 1132a 20): Die Menschen „nehmen ihre Zuflucht zum
Richter wie zu einer Art von lebendiger Gerechtigkeit".
Zu 1. Das Wort „Rechtsprechung" wurde zunächst für die
richtige Bestimmung dessen gebraucht, was gerecht ist, sodann
jedoch auf die richtige Bestimmung anderer Dinge übertragen,
sowohl im Bereich des reinen Denkens als auch des praktischen
Tuns. Immer jedoch setzt eine sachgemäße Rechtsprechung
zwei Dinge voraus: einmal die Fähigkeit, ein Urteil zu bilden,
und so ist die Rechtsprechung ein Akt der Vernunft; etwas aus­
zusprechen oder zu definieren, ist nämlich Sache der Vernunft.
Das andere Erfordernis besteht in der persönlichen Eignung
des Richtenden zum richtigen Urteil. In Sachen Gerechtigkeit
geht die Rechtsprechung also aus der Tugend der Gerechtigkeit
hervor, wie das, was zur Tapferkeit gehört, der Tugend der
Tapferkeit entspringt. Die Rechtsprechung ist daher ein Akt der
Gerechtigkeit, insofern diese zum richtigen Urteilen geneigt
macht, ein Akt der Klugheit jedoch, insofern sie das Urteil
ausspricht. Daher heißt auch die „Synesis" (der „hausbackene
Verstand"), die zur Klugheit gehört, „treffende Urteilskraft"
(vgl. Fr. 51,3).
Zu 2. Der geistliche Mensch [13] besitzt kraft der Tugend
Caritas die Geneigtheit, alles nach göttlichen Normen zu beur­
teilen. Im Blick auf sie spricht er, gelenkt durch die Gabe der
Weisheit, sein Urteil aus, so wie der Gerechte, gelenkt durch die
Tugend der Klugheit, im Blick auf die Normen des Rechts sein
Urteil ausspricht.
42

Zu 3. Die übrigen Tugenden schaffen Ordnung im Men- 60. 2
sehen selbst, die Gerechtigkeit jedoch in seinen Beziehungen zu
anderen (vgl. Fr. 58,2). Nun ist der Mensch Herr über das, was
ihn selber, nicht jedoch über das, was andere betrifft. Daher
verlangen die anderen Tugendbereiche nur das Urteil des per­
sönlich Tugendhaften, freilich in der erweiterten Bedeutung des
Wortes (vgl. Zu 1). Doch in Sachen Gerechtigkeit ist darüber
hinaus das Urteil eines Höheren vonnöten, „der beide zurecht­
weisen und seine Hand auf beide legen darf" (Job 9,33). Daher
gehört die Rechtsprechung im eigentlichen Sinn viel eher zur
Gerechtigkeit als zu irgendeiner anderen Tugend.
Zu 4. Die Gerechtigkeit ist im Fürsten als schöpferische
Tugend, sie befiehlt und schreibt gleichsam vor, was gerecht ist.
In den Untergebenen hingegen ist sie ausführende und die­
nende Tugend. Daher gehört die Rechtsprechung, durch die das
Gerechte festgelegt wird, zur Gerechtigkeit, insofern sie auf
höhere Weise im Staatsoberhaupt ist.
2. ARTIKEL
Ist es erlaubt, Recht zu sprechen?
1. Strafe wird nur für Unerlaubtes verhängt. Doch den
Richtenden droht Strafe, der Nichtrichtende entgehen gem. Mt
7,1: „Richtet nicht, damit ihr nicht gerichtet werdet!" Also ist
Rechtsprechen unerlaubt.
2. Rom 14,4 heißt es: „Wie kannst du den Diener eines
anderen richten? Sein Herr entscheidet, ob er steht oder fällt."
Der Herr aller aber ist Gott. Also steht es keinem Menschen zu,
Recht zu sprechen.
3. Kein Mensch ist ohne Sünde gem. 1 Jol,8: „Wenn wir
sagen, daß wir keine Sünde haben, führen wir uns selber in die
Irre." Doch nach Rom 2,1 darf der Sünder nicht richten: „Du
bist unentschuldbar - wer du auch bist, Mensch -, wenn du
richtest. Denn worin du den anderen richtest, darin verurteilst
du dich selber, da du, der Richtende, dasselbe tust." Also ist es
niemandem erlaubt, Recht zu sprechen.
DAGEGEN steht Dt 16,18: „Innerhalb aller deiner Tore
sollst du Richter und Vorsteher einsetzen, damit sie das Volk
mit gerechtem Gerichte richten."
43

60. 2 ANTWORT. Rechtsprechen ist insoweit erlaubt, als es einen
Akt der Gerechtigkeit darstellt. Damit aber das Rechtsprechen
ein Akt der Gerechtigkeit ist, sind nach dem oben Gesagten
(Art. 1 Zu 1 u. 3) drei Dinge nötig: 1. es muß aus der Bereit­
schaft zur Gerechtigkeit hervorgehen, 2. es muß die Autorität
der Obrigkeit dahinterstehen, 3. es muß mit richtig bedachter
Klugheit vorgetragen werden. Fehlt einer dieser Punkte, ist die
Rechtsprechung fehlerhaft und unerlaubt. Verstößt sie gegen
die eindeutige Gerechtigkeit, dann ist sie „pervers" oder „unge­
recht". Fällt der Mensch Urteile auf Gebieten, für die er nicht
zuständig ist, spricht man von „angemaßter" Rechtsprechung.
Fehlt es an rationaler Sicherheit, z. B. wenn jemand aufgrund
leichter Mutmaßungen über Zweifelhaftes oder Verborgenes
urteilt, dann heißt man dies „Verdachts"- oder „Unbesonnen­
heitsurteil".
Zu 1. Der Herr verbietet dort leichtsinniges Urteilen über
innere Absichten oder andere unsichere Dinge (vgl. Augustinus:
Bergpredigt II, 18; ML 34,1237). - Oder er verbietet das Urteil
über göttliche Dinge, die wir nicht beurteilen dürfen, weil sie
uns übersteigen oder weil wir sie schlicht und einfach glauben
müssen, wie Hilarius sagt (Matthäuskommentar c.5; ML 9,
950). - Oder er verbietet das Urteil, das nicht aus Wohlwollen,
sondern aus bitterer Gesinnung gefällt wird (so der Unvoll­
endete Matthäuskommentar des Cbrysostomus, Horn. 17;
MG 56,725).
Zu 2. Der Richter wird eingesetzt als Diener Gottes. Daher
heißt es im Buch Deuteronomium 1,16: „Richtet, was recht
ist!" und weiter (17): „Denn Gottes ist das Gericht".
Zu 3. Wer im Zustand schwerer Sünde lebt, darf den, der in
gleiche oder weniger schwere Sünden verstrickt ist, nicht rich­
ten, wie Cbrysostomus zu Mt7,1: „Richtet nicht!" (Horn. 23;
MG57,310) sagt. Dies gilt vor allem dann, wenn die Sünden
öffentlich sind, denn dies erregt Ärgernis in den Herzen der
anderen. Sind sie jedoch nicht öffentlich, sondern geheim, und
erweist sich ein Urteil von Amts wegen als notwendig, kann er
(der sündige Richter) in Demut und Furcht zurechtweisen oder
richten. Darum schreibt Augustinus im Buch Uber die Berg­
predigt (11,19; ML34,1299): „Wenn wir uns in demselben
Fehler befinden, laßt uns ihn bedauern und uns zu gemeinsamer
Anstrengung aufmuntern." - Damit verurteilt sich der Mensch
nicht selbst, wodurch er sich etwa ein neues Verdienst erwerben
44

würde, sondern er beweist, daß er selbst, indem er einen 60.3
anderen verurteilt, wegen der gleichen oder einer ähnlichen
Sünde ebenso verurteilungswürdig ist.
3. ARTIKEL
Ist ein Urteil auf bloßen Verdacht hin unerlaubt?
1. Unter Verdacht versteht man eine unsichere Meinung
über etwas Böses. Daher wendet sich der Verdacht nach
Aristoteles (Etil.VI,3; 1139b 17) dem wahren und dem Falschen
zu. Doch in der Welt des Zufälligen läßt sich nur eine
unsichere Meinung bilden. Da sich nun das Urteil des Men­
schen auf das menschliche Tun bezieht, das sich im Einzelnen
und Zufälligen abspielt, scheint jegliches Urteil unerlaubt zu
sein, wenn man überhaupt nicht auf Verdacht hin urteilen darf.
2. Ein unerlaubtes Urteil fügt dem Nächsten Unrecht zu.
Doch böse Verdächtigung existiert nur in der Meinung des
Menschen, und so wirkt sie sich nicht als Unrecht gegen einen
anderen aus. Also ist Urteil auf Verdacht hin nicht unerlaubt.
3. Ist es unerlaubt, muß es auf die Ungerechtigkeit zurück­
geführt werden, denn das Urteil ist ein Akt der Gerechtigkeit
(Art. 1). Doch Ungerechtigkeit ist ihrer Art nach Todsünde
(Fr. 59,4). Also wäre Urteil auf Verdacht hin immer Todsünde,
wenn es unerlaubt wäre. Dies jedoch ist falsch, denn „Verdacht
läßt sich nicht vermeiden", wie die Glosse Augustins zu 1 Kor.
4,5: „Richtet nicht vor der Zeit!" (ML 191,1566) sagt. Also
scheint ein Urteil auf Verdacht hin nicht unerlaubt zu sein.
DAGEGEN schreibt Cbrysostomus zum Matthäuswort (7,1)
„Richtet nicht!": „Der Herr verbietet mit diesem Befehl nicht,
aus Wohlwollen andere zurechtzuweisen, sondern daß sie aus
Einbildung auf ihre Gerechtigkeit als Christen die anderen
Christen verachten, indem sie meist auf bloße Verdachtsgründe
hin die anderen hassen und verurteilen" (Unvollendeter Mt-
Kommentar, Horn. 17; MG 56,725).
ANTWORT. Wie Cicero sagt, bedeutet Verdächtigung, wenn
sie schwach begründet ist, soviel wie Vermutung von etwas
Bösem (Tuscul. 4,7). Und dies geschieht aus dreifachem
Grund. Einmal deshalb, weil jemand selber schlecht ist und
darum im Bewußtsein seiner Schlechtigkeit von anderen leicht
etwas Schlechtes denkt gemäß Prd 10,3: „Wenn der Tor auf
45

60. 3 seinem Wege wandelt, hält er, da er selbst ein Tor ist, alle für
Toren". - Sodann kommt es daher, daß sich jemand mit einem
anderen schlecht versteht. Verachtet oder haßt jemand einen
anderen oder hegt er Zorn- oder Neidgefühle gegen ihn, dann
genügen geringe Andeutungen, um ihn des Bösen zu verdäch­
tigen, denn, was man wünscht, das glaubt man gern. - Drittens
spielt lange Erfahrung noch eine Rolle, weshalb Aristoteles im
II. Buch seiner Rhetorik (c. 13; 1389 b 21) schreibt: „Greise sind
aufs höchste argwöhnisch, da sie oftmals das Versagen ihrer
Mitmenschen erlebt haben".
Die ersten beiden Ursachen des Argwohns sind offensicht­
lich der Verkehrtheit der Affekte zuzuschreiben. Die dritte
Ursache jedoch schwächt den Grad der Verdächtigung ab,
indem die Erfahrung die Gewißheit, die ja den Verdacht auf­
hebt, wachsen läßt. Verdächtigung trägt also den Makel des
Sündhaften an sich, und je mehr sie sich steigert, umso schlim­
mer wird sie.
Der Argwohn hat drei Grade. Beim ersten fängt der Mensch
an, auf leichte Gründe hin an der Tadellosigkeit des andern zu
zweifeln. Dies ist läßliche und leichte Sünde, denn „es gehört
nun einmal zur menschlichen Versuchung, ohne die unser
Leben nicht vonstatten geht", wie es in der Glosse zu 1 Kor 4,5
(„Richtet nicht vor der Zeit!") heißt (ML 191,1566). - Beim
zweiten Grad nimmt jemand aufgrund schwacher Anhalts­
punkte Bösartigkeit bei seinem Nächsten als sichere Tatsache
an. Dies ist im Falle schweren Vorwurfs eine Todsünde, denn es
geht nicht ohne Verachtung des Nächsten ab. Die Glosse fährt
darum dort weiter: „Wenn wir deshalb auch nicht allen Arg­
wohn meiden können, weil wir Menschen sind, so müssen wir
uns doch mit dem endgültigen und bestimmten Urteil zurück­
halten." - Der dritte Grad wird erreicht, wenn ein Richter auf­
grund von Verdacht zur Verurteilung schreitet. Dies fällt unmit­
telbar in das Gebiet der Ungerechtigkeit. Daher ist es schwere
Sünde.
Zu 1. Beim menschlichen Tun gibt es eine gewisse Sicher­
heit, nicht zwar so wie in den streng beweisbaren Wissenschaf­
ten, sondern entsprechend der gegebenen Materie, z. B. wenn
etwas durch geeignete Zeugenaussagen bewiesen wird.
Zu 2. Dadurch, daß sich jemand über einen ohne hinrei­
chenden Grund eine schlechte Meinung bildet, verachtet er ihn
zu Unrecht. Und somit beleidigt er ihn.
46

Zu 3. Weil sich Recht und Unrecht auf äußere Handlungen 60. 4
beziehen (Fr. 58,8.10.11), fällt das Verdächtigungsurteil, falls
es zum äußeren Akt kommt, direkt in das Gebiet der Ungerech­
tigkeit. Und dann ist es, wie soeben gesagt, schwere Sünde. Das
innere Urteil jedoch gehört zur Gerechtigkeit durch seine Bezo-
genheit zum äußeren Urteil wie der innere Akt zum äußeren,
vergleichbar dem-Verhältnis Begierde - Unzucht und Zorn -
Mord.
4. ARTIKEL
Müssen Zweifel nach der günstigeren Seite hin gelöst
werden?
1. Die Rechtsprechung muß sich nach dem richten, was in
den meisten Fällen vorkommt. Doch meistens ist es so, daß die
Leute schlecht handeln, denn, wie der Prediger 1,15 sagt, ist
„die Zahl der Toren unendlich groß", und in der Genesis 8,21
heißt es: „Der Sinn des Menschen ist zum Bösen geneigt von
Jugend an." Also müssen wir die Zweifel eher nach der schlech­
ten als nach der guten Seite hin lösen.
2. Augustinus schreibt (Uber die christliche Lehre 1,27;
ML 34,29): „Fromm und gerecht lebt, wer die Dinge unbe­
stechlich beurteilt" und nach keiner Seite hin abirrt. Jener aber,
der im Zweifel nach der besseren Seite hin auslegt, geht nach
einer Seite hin fehl. Dies darf man nicht tun.
3. Der Mensch muß seinen Nächsten lieben wie sich selbst.
Doch für sich selbst muß er seine Zweifel im ungünstigeren
Licht sehen gemäß Job 9,28: „Ich fürchte alle meine Werke."
Also muß man, was beim Nächsten zweifelhaft erscheint, wohl
im schlechteren Sinne auslegen.
DAGEGEN schreibt die Glosse zu Rom 14,3 („Wer kein
Fleisch ißt, richte den nicht, der es ißt"): „Zweifel müssen nach
der günstigeren Seite hin ausgelegt werden" (ML 191,1512).
ANTWORT. Wie oben (Art. 3,2) gesagt, fügt jemand, der
sich ohne genügenden Grund von einem anderen eine schlechte
Meinung bildet, diesem Unrecht zu und verachtet ihn. Nie­
mand jedoch darf einen anderen ohne zwingenden Grund ver­
achten oder ihm irgendeinen Schaden zufügen. Und darum
müssen wir, solange von einem keine sicheren Beweise für seine
47

60. 4 Schlechtigkeit vorliegen, ihn als gut ansehen und einen auf­
kommenden Zweifel nach der guten Seite hin auslegen.
Zu 1. Es kann vorkommen, daß häufig getäuscht wird, wer
sich von der guten Auslegung leiten läßt. Doch ist es besser, daß
jemand, der von einem schlechten Menschen eine gute Meinung
hat, häufig hereinfällt, als daß er seltener getäuscht wird, indem
er von einem guten Menschen eine schlechte Meinung hat, denn
dadurch wird einem Unrecht getan, nicht jedoch im ersteren
Fall.
Zu 2. Etwas anderes ist das Urteil über Sachen und etwas
. anderes über Menschen. Beim Urteil über Sachen spielen gut
und bös auf Seiten der Sache, die wir beurteilen, keine Rolle, sie
trägt keinen Schaden davon, gleich wie wir über sie urteilen.
Hier kommt nur die geistige Verfassung des Urteilenden in
Frage; sie ist gut, falls er richtig, sie ist schlecht, falls er falsch
urteilt, denn „das Wahre ist das Gut des Verstandes, das Falsche
sein Übel", wie Aristoteles im VI. Buch seiner Ethik schreibt
(c. 2; 1130a27). Daher muß ein jeder darauf bedacht sein, die
Dinge sachgemäß zu beurteilen. - Doch beim Urteil über Men­
schen fällt der Blick vor allem auf das Wohl und Wehe dessen,
der beurteilt wird: ergibt sich ein günstiges Urteil, gilt er als
Ehrenmann, kommt er schlecht davon, ist er verachtenswert.
Daher müssen wir bei einer solchen Richtertätigkeit eher
danach streben, den Menschen gut zu beurteilen, es sei denn
eindeutig ein Grund für das Gegenteil vorhanden. Für den rich­
tenden Menschen jedoch wirkt sich ein falsch getroffenes gutes
Urteil nicht negativ auf seine geistige Verfassung aus, denn ihr
guter Zustand hängt nicht von der Erkenntnis zufälliger Einzel­
wahrheiten, sondern vielmehr von der richtigen affektiven Ein­
stellung ab.
Zu 3. Auf zweifache Weise geschieht die Auslegung nach der
schlechten oder der guten Seite hin. Einmal dadurch, daß wir
von einer bestimmten Annahme ausgehen. So ist es von Vorteil,
bei der Anwendung eines Heilmittels, sei es bei uns, sei es bei
anderen, das Schlechtere anzunehmen, um so ein wirksameres
Mittel einzusetzen, denn eine Medizin, die gegen ein größeres
Übel hilft, hilft noch viel mehr gegen ein kleineres. - Auf andere
Weise legen wir etwas zum Guten oder Schlechten aus durch
genaue Bestimmung oder durch Entscheidung. So muß man bei
der Beurteilung von Sachen danach trachten, jedes Ding so
einzuschätzen, wie es wirklich ist, sich beim Urteil über Men-
48

sehen jedoch für die bessere Seite entscheiden (vgl. Antwort u. 60. 5
Zu 2).
5. ARTIKEL
Muß man immer nur nach dem geschriebenen Gesetz Recht
sprechen?
1. Ein ungerechtes Urteil ist stets zu vermeiden. Doch bis­
weilen enthalten die geschriebenen Gesetze Unrecht gemäß
Is 10,1: „Weh denen, die ungerechte Gesetze erlassen und
Ungerechtigkeiten niederschreiben!" Also darf man nicht
immer nach den geschriebenen Gesetzen Recht sprechen.
2. Die Rechtsprechung muß sich mit einzelnen Vorkomm­
nissen beschäftigen. Doch ein geschriebenes Gesetz kann nicht
alle einzelnen Vorkommnisse berücksichtigen, wie Aristoteles
im V.Buch seiner Ethik (c. 14; 1137b 13) schreibt. Also darf
man nicht immer nach geschriebenen Gesetzen Recht sprechen.
3. Das Gesetz wird schriftlich festgelegt, damit der Wille des
Gesetzgebers deutlich zum Ausdruck gelangt. Doch bisweilen
kommt es vor, daß der Gesetzgeber, wäre er selbst zugegen,
anders urteilen würde. Also darf man nicht immer nach dem
geschriebenen Gesetz Recht sprechen.
DAGEGEN schreibt Augustinus in seinem Buch Uber die
wahre Religion (c. 3; ML34,148): „So ist es mit den zeitlichen
Gesetzen: obgleich die Menschen, wenn sie sie verfassen, über
sie urteilen, so steht es, sobald sie verfaßt und bestätigt sind,
keinem Richter mehr zu, über sie zu urteilen, vielmehr hat er
nach ihnen zu urteilen."
ANTWORT. Wie gesagt (Art. 1), ist der Richterspruch nichts
anderes als die Bestimmung und Begrenzung dessen, was
gerecht ist. Gerecht aber wird etwas auf zweifache Weise. Ein­
mal aus der Natur der Sache heraus, und dies heißt „Natur­
recht". Auf andere Weise durch Vereinbarung unter den Men­
schen, und dies nennt man „positives Recht" (vgl. Fr. 57,2). Zur
Erklärung beider Rechtsarten werden nun schriftlich Gesetze
erlassen, freilich in verschiedenem Sinn. Denn das geschriebene
Gesetz enthält zwar das Naturrecht, doch es hat es nicht
begründet: es schöpft seine Kraft nämlich nicht aus dem
Gesetz, sondern aus der Natur. Das positive Recht aber ist im
schriftlichen Gesetz enthalten, wurde durch es begründet und
49

60. 6 erhält von ihm seine autoritative Kraft. Der Richterspruch muß
also nach dem geschriebenen Gesetz erfolgen, sonst nämlich
würde er entweder vom Naturrecht oder vom positiven Recht
abweichen.
Zu 1. Wie das geschriebene Gesetz dem Naturrecht nicht
seine verpflichtende Kraft verleiht, so kann es auch seine Kraft
nicht mindern oder aufheben, der menschliche Wille vermag die
Natur nicht zu verändern. Wenn daher das geschriebene Gesetz
etwas Naturrechtswidriges enthält, dann ist es ungerecht und
besitzt keine Verbindlichkeit: das postive Recht kommt näm­
lich nur dort infrage, wo es dem Naturrecht gegenüber „keine
Rolle spielt, ob es so oder so gefaßt wird", wie oben (Fr. 57,2,2)
erklärt worden ist. Daher sind derartige schriftliche Festlegun­
gen auch nicht „Gesetze", sondern vielmehr Zerrüttung der
Gesetze zu nennen (vgl. 1-1195,2). Aus diesem Grund darf
man nach ihnen auch nicht Recht sprechen.
Zu 2. Wie die ungerechten Gesetze von sich aus dem Natur­
recht widersprechen, sei es immer, sei es in den meisten Fällen,
so bewähren sich auch ordnungsgemäß erlassene positive
Gesetze in gewissen Fällen nicht, und würden sie befolgt, wäre
es gegen das Naturrecht. Daher ist in derartigen Fällen nicht
nach dem Buchstaben des Gesetzes Recht zu sprechen, sondern
auf die Billigkeit, die der Gesetzgeber im Auge hat, zurück­
zugreifen. Der Gesetzesgelehrte sagte denn auch (Dig. 1,3;
KRI, 34): „Keine Rechtsauffassung oder die Milde der Billigkeit
duldet es, daß wir das, was zum Nutzen der Menschen heilsam
eingeführt wird, durch eine härtere Auslegung gegen ihren Vor­
teil verschärfen." In solchen Fällen würde auch der Gesetzgeber
anders urteilen, und, hätte er es in Betracht gezogen, auch
gesetzlich so festgelegt haben.
Daraus ergibt sich die Antwort Zu 3.
6. ARTIKEL
Wird die Rechtsprechung durch Anmaßung beeinträchtigt?
1. Die Gerechtigkeit besteht in einer gewissen Rechtheit des
Handelns. Der Wahrheit geschieht nun kein Eintrag, gleich von
wem sie ausgesprochen wird, sie ist vielmehr von jedem anzu­
nehmen. Also wird auch die Gerechtigkeit nicht beeinträchtigt,
50

gleich von wem immer das Gerechte bestimmt wird, was ja zum 60. 6
Wesen des Urteilsspruches gehört.
2. Die Sünden zu bestrafen gehört zur Rechtsprechung. Von
manchen liest man jedoch in lobender Weise, sie hätten Sünden
bestraft, obwohl sie über die Strafwürdigen keine Befugnis
besessen hätten, wie z. B. Moses, der einen Ägypter erschlug
(Ex2,llff.), und Phinees, der Sohn des Eleazar, den Cambri,
den Sohn Saloms (Nm25,7ff.), „und es wurde ihm als Tat der
Gerechtigkeit angerechnet", wie es im Ps 106,31 heißt. Also hat
Anmaßung der richterlichen Funktion nichts mit Unge­
rechtigkeit zu tun.
3. Geistliche und weltliche Gewalt sind verschieden. Doch
bisweilen mischen sich kirchliche Vorgesetzte mit geistlicher
Gewalt in weltliche Angelegenheiten ein. Also ist angemaßte
richterliche Tätigkeit nicht unerlaubt.
4. Der ordnungsgemäße Urteilsspruch setzt nicht nur ent­
sprechende Befugnis voraus, sondern verlangt vom Richter
auch Wissen und die Tugend der Gerechtigkeit (Art. 1, Zu 1 u.
Zu 2; Art. 2). Doch spricht man nicht von ungerechtem Urteil,
wenn einem Richter die Tugend der Gerechtigkeit abgeht oder
ihm die nötige Rechtskenntnis fehlt. Also wird auch angemaß­
tes Richten, das trotz mangelnder Autorität ausgeübt wircj,
nicht immer ungerecht sein.
DAGEGEN heißt es Rom 14,4: „Wie kannst du den Diener
eines anderen richten?"
ANTWORT. Da ein Urteil gemäß den geschriebenen Gesetzen
gefällt werden muß (Art. 5), interpretiert der Richter
irgendwie den Gesetzestext dadurch, daß er ihn auf den Einzel­
fall anwendet. Da es nun Sache derselben Autorität ist, ein
Gesetz auszulegen und es vorzuschreiben, so kann, wie das
Gesetz nur durch die öffentliche Autorität erlassen werden
kann, auch ein Urteil nur kraft öffentlicher Autorität - die sich
auf alle Glieder der Gesellschaft erstreckt - gefällt werden. Und
wie es ungerecht wäre, jemanden zur Befolgung eines Gesetzes,
das nicht durch die öffentliche Autorität gedeckt ist, zu zwin­
gen, so ist es auch ungerecht, wenn jemand einen dazu bringen
wollte, ein Urteil anzunehmen, das nicht von der öffentlichen
Autorität getragen wird.
Zu 1. Die Verkündigung der Wahrheit nötigt niemanden, ihr
beizustimmen, es steht jedem frei, sie nach Gutdünken anzu­
nehmen oder nicht anzunehmen. Ein Richterspruch hingegen
51

60. 6 übt einen gewissen Druck aus. Darum ist es unrecht, wenn
einer von jemandem gerichtet wird, der nicht öffentlich autori­
siert ist.
Zu 2. Moses hat den Ägypter wohl aufgrund einer durch
göttliche Eingebung mitgeteilten Befugnis getötet. Dies scheint
Apg 7,24 f. nahezulegen: „Nachdem er den Ägypter erschlagen
hatte, dachte Moses, seine Brüder würden begreifen, daß Gott
den Israeliten durch seine Hand Rettung bringen wolle." - Oder
man kann sagen, Moses habe den Ägypter getötet, indem er den,
der Unrecht gelitten hatte, mit dem gebotenen Maß der Not­
wehr verteidigte. Daher schreibt Ambrosius in seiner Pflichten­
lehre (1,36; ML 16,75): „Wer Unrecht von seinem Gefährten
nicht abwehrt, obwohl er kann, ist ebenso in Schuld wie jener,
der es zufügt." - Oder es läßt sich mit Augustinus (QQ in
Exod. II; ML 34,597) die Meinung vertreten: „Wie die Erde vor
dem Aufgehen nützlicher Samen wegen der Fruchtbarkeit
unnützer Kräuter gelobt wird, so war jene Tat des Moses zwar an
sich fehlerhaft, doch barg sie das Zeichen großerFruchtbarkeit",
insofern sie nämlich das Zeichen seiner Kraft war, mit der er
sein Volk befreien sollte.
Von Phinees aber ist zu sagen, daß er das, vom Eifer für Gott
getrieben, auf göttliche Eingebung hin tat. - Oder weil er, zwar
nicht Hoherpriester, so doch immerhin sein Sohn war, und ihm
dadurch dieses Gericht ebenso zustand wie den anderen Rich­
tern, die zu so etwas verpflichtet waren.
Zu 3. Die weltliche Gewalt ist der geistlichen untenan wie
der Leib der Seele. Es gilt daher nicht als Rechtsanmaßung,
wenn ein geistlicher Vorgesetzter sich in zeitliche Dinge ein­
mischt, soweit ihm die weltliche Gewalt untersteht, oder in
dem, was ihm diese überläßt.
Zu 4. Der Habitus von Wissenschaft und Gerechtigkeit sind
Vollkommenheiten der einzelnen Person. Fehlen sie, dann kann
man nicht von angemaßter Rechtsprechung reden wie im Fall
von fehlender öffentlicher Autorität, auf der die zwingende
Kraft des Urteils beruht.
52

61. FRAGE
DIE TEILE DER GERECHTIGKEIT
Hierauf sind die Teile [14] der Gerechtigkeit zu betrachten.
Und zwar erstens die subjektiven Teile. Dies sind die Arten der
Gerechtigkeit, nämlich die austeilende und die ausgleichende
[Tausch-, Verkehrs-] Gerechtigkeit [15]. Zweitens die vervoll­
ständigenden Teile. Drittens die potentiellen Teile, nämlich die
verwandten Tugenden.
Bezüglich der erstgenannten Teile ergibt sich eine doppelte
Betrachtung: 1. der Teile der Gerechtigkeit selbst, 2. der ent­
gegenstehenden Laster. Und weil die Rückerstattung (Resti­
tution) ein Akt der Tauschgerechtigkeit ist, ist zunächst über
den Unterschied von ausgleichender und austeilender Gerech­
tigkeit, sodann über die Restitution nachzudenken.
Zum Ersten ergeben sich 4 Fragen:
1. Gibt es zwei Arten von Gerechtigkeit, nämlich die aus­
teilende und die ausgleichende Gerechtigkeit?
2. Ist die „Mitte" bei beiden gleich?
3. Haben sie die gleiche oder eine verschiedene Materie?
4. Bedeutet gerecht bei einer der beiden Arten soviel wie ein­
fach Wiedervergeltung?
1. ARTIKEL
Gibt es zwei Arten von Gerechtigkeit, die austeilende
und die ausgleichende?
1. Es kann keine Art von Gerechtigkeit geben, die der
Gemeinschaft schadet, da die Gerechtigkeit ja auf das Gemein­
wohl ausgerichtet ist. Doch die gemeinsamen Güter auf viele
verteilen schadet dem gemeinen Wohl aller, weil dadurch
sowohl die gemeinsamen Subsistenzmittel erschöpft werden,
als auch besonders weil so die Moral der Menschen untergraben
wird. Cicero sagt nämlich in seiner Pflichtenlehre (II, 15): „Wer
empfängt, wird schlechter und möchte dauernd dasselbe erwar­
ten." Also kann das Verteilen nicht eine Art von Gerechtigkeit
bilden.
2. Wie oben (Fr. 58,2) dargelegt, besteht der Akt der Gerech­
tigkeit darin, jedem zu geben, was sein ist. Doch beim Verteilen
53

61. l wird nicht jedem gegeben, was sein ist, sondern es eignet sich
dabei einer etwas an, was gemeinsam war. Dies gehört nicht zur
Gerechtigkeit.
3. Die Gerechtigkeit ist nicht nur im Fürsten, sondern auch
in den Untertanen (vgl. Fr. 58,6). Doch das Verteilen ist immer
Sache des Fürsten. Also gehört es nicht zur Gerechtigkeit.
4. „Das Austeilunsgerechte betrifft die gemeinsamen Gü­
ter", sagt Aristoteles im V.Buch seiner Ethik (c.7; 1131 b27).
Doch das Gemeinsame fällt unter die Gesetzesgerechtigkeit.
Also ist die Verteilungsgerechtigkeit keine Art der besonderen
Gerechtigkeit, sondern der Gesetzesgerechtigkeit.
5. Eins und Viel bewirkt in der Art der Tugend keinen Un­
terschied. Nun besteht die Tauschgerechtigkeit darin, daß etwas
einem einzigen gegeben wird, die Verteilungsgerechtigkeit dar­
in, daß viele etwas bekommen. Also sind es nicht zwei verschie­
dene Arten von Gerechtigkeit.
DAGEGEN spricht Aristoteles im V. Buch seiner Ethik (c. 5;
1130b 31) von zwei Teilen der Gerechtigkeit und sagt: „die eine
ist für das Zuteilen zuständig, die andere für die Tauschhand­
lungen".
ANTWORT. Wie erwähnt (Fr. 58,7), ist die Sondergerechtig­
keit auf eine private Person, die sich zur Gemeinschaft wie ein
Teil zum Ganzen verhält, hingeordnet. Der Teil kann jedoch un­
ter einem doppelten Ordnungsbezug gesehen werden. Einmal
als Teil zum Teil, was der Ordnung einer Privatperson zu einer
anderen entspricht. Diese Ordnung regelt die ausgleichende
Gerechtigkeit, die in einer Tauschhandlung unter zwei Personen
besteht. Die andere Ordnung beruht auf dem Verhältnis des
Ganzen zu seinen Teilen und entspricht der Ordnung der
Gemeinschaftsgüter zu den einzelnen Personen. Diese Ord­
nung untersteht der Verteilungsgerechtigkeit, die das Gemein­
same in angemessener Weise auf die einzelnen verteilt. Und so
gibt es zwei Arten von Gerechtigkeit, nämlich die ausglei­
chende und die zuteilende.
Zu 1. Wie beim Geschenkemachen privater Personen Maß­
haltung empfohlen und Verschwendung getadelt wird, so ist
auch bei der Verteilung der gemeinsamen Güter Mäßigung zu
beachten. Und hierbei greift die Verteilungsgerechtigkeit
regelnd ein.
Zu 2. Wie Teil und Ganzes gleichsam Eines sind, so gehört
auch dem Teil, was des Ganzen ist. Wenn daher von den
54

gemeinsamen Gütern etwas dem Einzelnen zugeteilt wird, so 61. 2
erhält jeder in gewisser Weise das, „was sein ist".
Zu 3. Das Verteilen der gemeinschaftlichen Güter steht
allein dem Verantwortlichen für die Gemeinschaftsgüter zu.
Dennoch ist die Verteilungsgerechtigkeit auch eine Tugend der
Untergebenen, insofern sie mit der gerechten Verteilung zufrie­
den sind. Bisweilen freilich kommt es vor, daß die zur Verteilung
anstehenden Güter nicht dem Gemeinwesen, sondern einer
einzelnen Familie gehören. In diesem Fall kann die Verteilung
autoritativ durch eine private Person erfolgen.
Zu 4. Bewegungen werden spezifisch geprägt durch ihre
Ziele. Und so ist es Sache der Gesetzesgerechtigkeit, die
Belange der Privatpersonen auf das Gemeinwohl hinzuordnen.
Doch, umgekehrt, das Gemeinwohl durch Verteilung auf die
Einzelpersonen auszurichten, ist Sache der Verteilungsgerech­
tigkeit.
Zu 5. Verteilungs- und Tauschgerechtigkeit unterscheiden
sich nicht nur wie Eins und Viel, sondern auch nach ihrem ver­
schiedenen Geschuldetsein: etwas anderes ist es nämlich,
jemandem etwas vom Gemeingut, etwas anderes, ihm sein
Eigengut zu schulden.
2. ARTIKEL
Wird die „Mitte" bei der austeilenden und der ausgleichenden
Gerechtigkeit auf gleiche Weise bestimmt?
1. Beide Gerechtigkeitsarten fallen unter die Sondergerech­
tigkeit (vgl. Art. 1). Nun wird bei allen Tugenden der Maßhal­
tung und der Tapferkeit die „Mitte" in gleicherweise bestimmt.
Also gilt dasselbe auch für die „Mitte" von verteilender und aus­
gleichender Gerechtigkeit.
2. Die Wesensform der sittlichen Tugend ist die von der Ver­
nunft bestimmte „Mitte". Da nun eine Tugend nur eine einzige
Wesensform hat, muß die „Mitte" bei beiden in gleicher Weise
bestimmt werden.
3. Bei der austeilenden Gerechtigkeit wird die „Mitte" im
Hinblick auf die Würde der Personen bestimmt. Doch die
Würde der Personen findet auch bei der ausgleichenden
Gerechtigkeit Berücksichtigung, wie z. B. im Fall der Bestra­
fung: strenger wird bestraft, wer einen Fürsten geschlagen, als
55

61. 2 jemand, der sich an einer Privatperson vergriffen hat. Also wird
bei beiden Gerechtigkeitsarten die „Mitte" in derselben Weise
bestimmt.
DAGEGEN steht des Aristoteles Erklärung im V. Buch seiner
Ethik (c.6u. 7; 1131 a 29, b 32), wonach die Tugendmitte bei der
verteilenden Gerechtigkeit nach dem „geometrischen", bei der
ausgleichenden jedoch nach dem „arithmetischen Verhältnis"
bestimmt wird.
ANTWORT. Die verteilende Gerechtigkeit weist einer Pri­
vatperson etwas zu, was vonseiten des Ganzen dem Teil
zusteht. Dies ist umso größer, je bedeutsamer die Stellung des
Teils im Ganzen ist. Daher wird bei der austeilenden Gerechtig­
keit einem umso mehr von den gemeinsamen Gütern gegeben,
eine je höhere Stellung jene Person in der Gemeinschaft ein­
nimmt. In der aristokratischen Gesellschaft wird diese Vorrang­
stellung der Tüchtigkeit zuerkannt, in der oligarchischen dem
Reichtum, in der demokratischen der Freiheit und in anderen
anders. Und so wird bei der austeilenden Gerechtigkeit die
„Mitte" nicht nach dem Gleichmaß von Sache zu Sache, son­
dern nach dem Verhältnis von Sachen zu Personen bestimmt,
und zwar in der Art, daß, wie eine Person eine andere überragt,
so auch die Sache, die der einen Person gegeben wird, die Sache,
die eine andere erhält, überragt. Daher sagt Aristoteles (vgl.
DAGEGEN), diese „Mitte" bestimme sich nach dem „geome­
trischen Verhältnis", bei dem der Ausgleich nicht nach Quanti­
tät, sondern nach Proportionalität erfolge. Es ist das gleiche,
wie wenn wir sagen: wie sich 6 zu 4 verhält, so verhält sich 3 zu
2, denn hier wie dort haben wir das Verhältnis von anderthalb,
wobei das Größere das Ganze des Kleineren und dazu noch
dessen Hälfte enthält; nicht jedoch besteht eine Gleichheit des
quantitativen Mehr, denn 6 ist um 2 mehr als 4 und 3 um 1 mehr
als 2.
Im Tauschverkehr hingegen gibt man einer einzelnen Person
etwas als Ausgleich für eine von ihr erhaltene Sache. Dies zeigt
sich am deutlichsten bei Kauf und Verkauf, wo die Grundstruk­
tur des Tausches zutagetritt. Und darum muß Sache mit Sache
zur Übereinstimmung gebracht werden, so daß, was der eine
vom anderen zu viel hat, dem zurückgegeben werde, dem es
gehört. Auf diese Weise entsteht ein Ausgleich entsprechend der
„arithmetischen" Mitte, die auf dem gleichen quantitativen
Überhang beruht: so wie 5 die Mitte zwischen 6 und 4 ist, also
56

um 1 Einheit darunter- und darübergeht. Wenn also bei Beginn 61. 3
jeder 5 hatte und der eine eine Einheit vom anderen erhielt,
dann hat einer, nämlich der Empfangende, 6 und dem anderen
verbleiben noch 4. Es wird also erst dann Gerechtigkeit sein,
wenn beide zur Mitte zurückkehren, so daß, wer 6 hat, eine Ein­
heit dem abgibt, der 4 besitzt; dann haben beide wieder 5, und
das ist die Mitte [16].
Zu 1. Bei den anderen sittlichen Tugenden wird die Mitte
von der Vernunft und nicht von der Sache her bestimmt. Doch
bei der Gerechtigkeit ist die Sachmitte maßgeblich. Die Mitte
ändert sich also mit den verschiedenen Sachbereichen.
Zu 2. Ausgeglichenheit ist die allgemeine Wesensgestalt der
Gerechtigkeit, und darin kommen Verteilungs- und Tausch­
gerechtigkeit überein. Bei der einen jedoch herrscht geome­
trische, bei der anderen arithmetische Proportionalität.
Zu 3. Bei den Handlungen und Leidenschaften spielt die
Stellung der Person in der Bestimmung des Quantums eine
Rolle: größer nämlich ist das Unrecht, wenn ein Fürst, als wenn
eine Privatperson geschlagen wird. Daher findet die Stellung
der Person bei der austeilenden Gerechtigkeit an sich Berück­
sichtigung, bei der ausgleichenden jedoch nur insoweit, als sich
dadurch eine Verschiedenheit in der Sache ergibt.
3. ARTIKEL
Haben die beiden Arten von Gerechtigkeit verschiedene
Materien?
1. Die Verschiedenheit der Materien bildet die Grundlage für
die verschiedenen Tugenden, wie dies bei Maßhaltung und
Tapferkeit leicht zu ersehen ist. Wäre nun die Materie bei aus­
teilender und ausgleichender Gerechtigkeit verschieden, dann
könnten sie nicht ein und derselben Tugend, nämlich der
Gerechtigkeit, zugewiesen werden.
2. Die Zuteilung, die zur distributiven Gerechtigkeit gehört,
bezieht sich auf „Geld, Ehre und anderes, was unter die Mitglieder
eines Gemeinwesens verteilt werden kann", wie Aristoteles
im V. Buch seiner Ethik (c.6; 1130 b 31) schreibt. Bei diesen gibt
es aber auch gegenseitige Tauschgeschäfte, und dies fällt
unter die ausgleichende Gerechtigkeit. Also besteht zwischen
57

61.3 der austeilenden und der ausgleichenden Gerechtigkeit kein
Unterschied in der Materie.
3. Entspricht der austeilenden und der ausgleichenden
Gerechtigkeit wegen ihres spezifischen Unterschiedes auch
eine verschiedene Materie, dann darf es dort, wo kein spezifi­
scher Unterschied vorhanden ist, auch keine verschiedene
Materie geben. Doch Aristoteles nimmt für die ausgleichende
Gerechtigkeit, die doch eine vielgestaltige Materie hat, nur eine
einzige Art an. Den genannten Gerechtigkeitsarten entspricht
also wohl keine vielgestaltige Materie.
DAGEGEN steht im V. Buch der Ethik (c.5; 1130b31): „Die
eine Art von Gerechtigkeit hat die Leitung beim Verteilen, die
andere beim Tauschen."
ANTWORT. Wie oben erklärt, hat es die Gerechtigkeit mit
gewissen äußeren Handlungen zu tun, nämlich mit Verteilen
und Tauschen. Dabei geht es um den Umgang mit äußeren
Gegebenheiten, seien es Sachen, Personen oder Arbeitsleistun­
gen: Sachen, wie z. B. wenn jemand einem seine Sache stiehlt
oder gibt; Personen, wenn jemand einer Person Unrecht antut,
z.B. sie schlägt oder lästert oder auch ihr seine Hochachtung
erweist; Leistungen, wenn z.B. jemand von einem gerechter­
weise Arbeit verlangt oder jemandem einen Dienst erweist.
Nehmen wir nun als Materie das an, worüber beide Gerechtig­
keitsarten bei ihren Funktionen verfügen, so ist ihre Materie ein
und dieselbe, denn Sachen können sowohl vom gemeinsamen
Besitz einzelnen zugeteilt werden als auch durch Tausch vom
einen zum anderen übergehen. Ebenso gibt es Zuteilung von
beschwerlichen Arbeiten und deren Vergütung.
Nehmen wir jedoch als Materie der beiden Gerechtigkeits­
arten ihre Haupthandlungen selbst, mittels derer wir Personen,
Sachen und Arbeitsleistungen in Dienst nehmen, so kommt
jeweils eine andere Materie zum Vorschein. Denn die vertei­
lende Gerechtigkeit ist führend bei der Verteilung, die aus­
gleichende bei den Tauschhandlungen, die zwischen zwei Per­
sonen stattfinden können.
Manche ausgleichenden Rechtsbeziehungen sind unfreiwil­
lig, manche freiwillig. Unfreiwilligkeit liegt vor, wenn sich
jemand eine fremde Sache, eine Person oder die Arbeit eines
anderen gegen seinen Willen zunutze macht. Dies geschieht bis­
weilen heimlich durch Betrug, bisweilen offen durch Gewalt.
Beides richtet sich gegen eine Sache oder gegen eine Person, die
58

Person selbst oder gegen eine gemeinschaftlich verbundene Per- 61.3
son. Gegen eine Sache: wenn jemand die Sache des anderen
heimlich wegnimmt; dies nennt man Diebstahl. Geschieht es
offen, heißt es Raub. Gegen die Person selbst: entweder durch
Angriff auf ihre leibliche Existenz oder auf ihre Würde. Die leib­
liche Existenz einer Person wird heimlich verletzt durch hinter­
listiges Töten, Schlagen oder Darreichen von Gift; offen durch
Töten vor aller Augen oder Gefangensetzung, durch Schlagen
und Verstümmelung. Die Würde einer Person verletzt man
heimlich durch falsche Aussagen oder Verleumdung, wodurch
jemand ihren guten Ruf schädigt, und anderes dergleichen;
offen durch falsche Anklage vor Gericht oder durch Beschimp-
f u n §-
Bezüglich einer in Gemeinschaft mit ihm stehenden Person
erleidet jemand Schaden in seiner Gattin durch meist heim­
lichen Ehebruch (vonseiten eines anderen), im Knecht, wenn
jemand den Knecht dahin bringt, daß er seinen Herrn verläßt.
Und auch dies kann offen geschehen. Das gleiche gilt von ande­
ren gemeinschaftlich verbundenen Personen, gegen die eben­
falls auf alle Weise Unrecht begangen werden kann als ein
Unrecht gegen den hauptsächlich Betroffenen. Doch Ehebruch
und Verführung des Knechtes ist eigentlich Unrecht gegen diese
Personen selbst, weil jedoch der Knecht gewissermaßen zum
Eigentum gehört, fällt dies unter Diebstahl.
Freiwillig sind Tauschgeschäfte, wenn jemand seine Sache
aus eigenem Antrieb einem anderen aushändigt. Und wenn er
sie ohne Schuldverpflichtung überträgt wie bei einer Schen­
kung, so ist dies kein Akt der Gerechtigkeit, sondern der Frei­
gebigkeit. Insoweit allerdings gehört die freiwillige Eigentums­
übertragung zur Gerechtigkeit, als dabei ein Geschuldetsein
vorliegt. Dies kommt in drei Fällen vor. 1. wenn jemand sein
Eigentum schlechthin als Gegenleistung für eine andere Sache
überträgt, wie dies bei Verkauf und Kauf zutrifft. - 2. wenn
jemand sein Eigentum einem anderen zur Nutzung überläßt
mit der Auflage, es zurückzuerstatten. Gewährt er freie Nut­
zung, dann spricht man bei Dingen, die Frucht bringen, von
Nießbrauch, bei Dingen, die keine Frucht bringen, einfach von
Darlehen oder Leihgut, wie bei Münzen, Gefäßen u. dgl. Wird
der Gebrauch jedoch nicht umsonst gewährt, spricht man von
Vermietung und Verpachtung. - 3. wenn jemand sein Eigentum
einem anvertraut mit der Absicht, es zurückzunehmen, nicht
59

61. 4 zur Nutzung, sondern entweder zum Verwahren wie bei der
Hinterlegung oder als Ausdruck seiner Verpflichtung, wie wenn
einer sein Eigentum als Pfand oder als Bürgschaft für einen
anderen einsetzt.
In allen diesen Aktionen, seien sie freiwillig, seien sie unfrei­
willig, geht es immer um die „Mitte" gemäß der Gleichheit der
Gegenleistung. Daher sind sie auch alle einer einzigen Art von
Gerechtigkeit, nämlich der ausgleichenden, zuzurechnen.
Daraus ergeben sich die Antworten zu den Einwänden.
4. ARTIKEL
Ist Gerechtigkeit einfachhin das gleiche wie Vergeltung?
1. Das göttliche Gericht ist schlechthin gerecht. Doch das
göttliche Gericht besteht wesentlich darin, daß jemand Vergel­
tung erleidet entsprechend dem, was er getan hat, gem. Mt 7,2:
„Wie ihr richtet, so werdet ihr gerichtet werden, und nach dem
Maß, mit dem ihr meßt, wird euch zugemessen werden." Also
ist Gerechtigkeit einfach das gleiche wie Vergeltung.
2. Bei beiden Arten von Gerechtigkeit wird etwas nach dem
Grundsatz des Ausgleichs gegeben: bei der verteilenden
Gerechtigkeit im Hinblick auf die Würde der Person, eine
Würde, die sich hauptsächlich nach den Leistungen bemißt, die
einer für die Gesellschaft erbracht hat; bei der ausgleichenden
Gerechtigkeit im Hinblick auf die Sache, in der jemand geschä­
digt wurde. Bei jeder dieser Ausgleichsformen wird vergolten
nach dem, was einer getan hat. Also scheint die Gerechtigkeit
einfachhin in der Vergeltung zu bestehen.
3. Gewollt und ungewollt spielen in der Frage der Vergel­
tung eine entscheidende Rolle. Wer nämlich ungewollt ein
Unrecht getan hat, wird weniger bestraft. Gewollt und unge­
wollt nun sind subjektive Größen, die die „Mitte" der Gerech­
tigkeit, die eine sachbestimmte und nicht subjektbestimmte ist,
nicht verändern. Also drückt sich Gerechtigkeit einfachhin
durch Vergeltung aus.
DAGEGEN beweist Aristoteles im V. Buch seiner Ethik (c. 8;
1132b23), daß nicht jede Rechtshandlung auf Vergeltung
beruhe.
ANTWORT. „Vergeltung" besagt gleichwertige Reaktion auf
eine leidzufügende Aktion. In seiner eigentlichsten Bedeutung
60

kommt dies zum Ausdruck, wenn jemand seinem Nächsten 61.4
durch ungerechte Handlungen Leid zufügt, z. B., er hat ihn
geschlagen, - also soll er einen Gegenschlag erleiden! Dieses
Rechtsverhältnis findet im Gesetz (Ex 21,23) seine Bestäti­
gung: „Leben für Leben, Auge für Auge" usw. - Und weil auch
Stehlen ein Tun ist, so spricht man in zweiter Linie hier ebenfalls
von Vergeltung insofern, als, wer Schaden zugefügt hat, an sei­
nem Eigentum Schaden erleiden soll. Auch dieser Rechtsgrund­
satz findet sich im Gesetz (Ex22,l): „Wenn jemand ein Rind
oder ein Schaf stiehlt und schlachtet es oder verkauft es, so soll
er fünf Rinder für ein Rind zurückgeben und vier Schafe für ein
Schaf." - Drittens wird das Wort „Vergeltung" auf freiwillige
Tauschhandlungen übertragen, wo von beiden Seiten Leistung
und Gegenleistung erbracht wird, doch wegen der Freiwilligkeit
kann von „Erleiden" kaum die Rede sein.
In allen diesen Fällen muß jedoch gemäß dem Grundsatz der
Tauschgerechtigkeit Vergeltung durch Ausgleich erfolgen, d. h.
die Reaktion muß der Aktion entsprechen. Nicht immer jedoch
wäre Gleichmaß gegeben, wenn einer für seine Tat einen spezi­
fisch gleichen Vergeltungsschlag erleiden würde. Denn wenn
einer die Person eines höher Gestellten verletzt, so ist die Untat
größer als was er durch die Vergeltung derselben Art erleiden
würde. Daher wird, wer einen Fürsten schlägt, nicht nur einfach
selber ebenso geschlagen, sondern viel schärfer bestraft. -
Ebenso ist die Untat, durch die jemand dem Eigentum eines
anderen gegen seinen Willen Schaden zufügt, größer, als die
Vergeltung durch bloße Wegnahme der [gestohlenen] Sache
wäre, denn der Schadensstifter hätte dann an seinem Eigentum
keine Einbuße erlitten. Daher muß er zur Strafe ein vielfaches
herausrücken, hat er doch auch nicht nur eine Privatperson
geschädigt, sondern auch die Schutzfunktion des Staates in
Frage gestellt. - Desgleichen wäre auch in den freiwilligen
Tauschgeschäften die Gleichheit der Entschädigung nicht
gewährleistet, wenn unter zweien einfach Sache gegen Sache
ausgewechselt würde, denn die Sache des anderen könnte viel­
leicht viel wertvoller sein als die seine. Deshalb müssen
Leistung und Gegenleistung bei Tauschgeschäften nach einem
ausgewogenen Maßstab ins Gleichgewicht gebracht werden.
Zu diesem Zweck wurde das Geld erfunden. Kurzum: Vergel­
tung ist das Tauschgerechte.
61

61.4 Dies gilt jedoch nicht für die austeilende Gerechtigkeit. Denn
hier kommt nicht ein abgewogener Ausgleich zwischen Sache
und Sache oder zwischen Aktion und Gegenaktion in Betracht,
weswegen man von Vergeltung spricht, sondern das Verhältnis
von Sachen zu Personen, wie oben gesagt wurde.
Zu 1. Das göttliche Gericht weist die Struktur der ausglei­
chenden Gerechtigkeit auf: sie vergilt Verdienst mit Belohnung
und Sünde mit Strafe.
Zu 2. Wenn jemand, der sich um das Gemeinwohl verdient
gemacht hat, für seine Dienste belohnt würde, erfolgte dies
nicht nach der austeilenden, sondern nach der ausgleichenden
Gerechtigkeit. Denn die austeilende Gerechtigkeit schaut nicht
auf den Ausgleich zwischen Belohnung und Leistung, sondern
achtet darauf, daß entsprechend den persönlichen Verhältnissen
zugeteilt wird [17].
Zu 3. Ist ein ungerechtes Vorgehen willentlich, so ist das
Unrecht umso größer und wird als schwerwiegende Sache
betrachtet. Daher muß es durch eine schwerere Strafe ausgegli­
chen werden, allerdings nicht entsprechend unserer subjektiven
Einstellung, sondern gemäß den sachlichen Unterschieden.
62

62. FRAGE
DIE RÜCKERSTATTUNG [18]
Hierauf ist die Rückerstattung zu betrachten. Dazu ergeben
sich 8 Fragen:
1. Wessen Akt ist sie?
2. Ist es zum ewigen Heil notwendig, alles Entwendete zu­
rückzugeben?
3. Muß man ein Vielfaches zurückerstatten?
4. Muß man zurückgeben, was man nicht entwendet hat?
5. Muß man dem zurückgeben, von dem es stammt?
6. Muß es der zurückgeben, der es weggenommen hat?
7. Oder ein anderer?
8. Muß man sofort zurückgeben?
1. ARTIKEL
Ist die Rückerstattung ein Akt der ausgleichenden
Gerechtigkeit?
1. Gerechtigkeit verbindet sich mit dem Gedanken des
Geschuldetseins. Doch wie man etwas schenken kann, ohne es
zu schulden, so verhält es sich auch mit der Rückerstattung.
Also hat die Rückerstattung nichts mit irgendeiner Art von
Gerechtigkeit zu tun.
2. Was vorbei ist und nicht mehr existiert, läßt sich nicht zu­
rückgeben. Nun beziehen sich Gerechtigkeit und Ungerechtig­
keit auf gewisse Handlungen und Leidzufügungen, die nicht
anhalten, sondern vorübergehen. Also hat Rückerstattung wohl
nichts mit irgendeiner Art von Gerechtigkeit zu tun.
3. Rückerstattung ist eine Art von Ausgleich für eine weg­
genommene Sache. Nun kann man einem nicht nur beim Tausch,
sondern auch bei der Zuteilung etwas wegnehmen, z. B. wenn
jemand beim Zuteilen einem weniger gibt, als diesem gebührt.
Also ist Rückgabe ebensosehr ein Akt der verteilenden wie der
ausgleichenden Gerechtigkeit.
DAGEGEN ist zu sagen: die Rückerstattung steht in Gegen­
satz zur Wegnahme, doch die Wegnahme einer fremden Sache
ist ein Akt der Ungerechtigkeit auf dem Gebiet des Tausches.
63

62.1 Also gehört die Rückgabe zu jener Gerechtigkeit, die im
Tauschgeschäft maßgeblich ist.
ANTWORT. Zurückerstatten (restituere) bedeutet nichts
anderes als jemanden wiederum (iterato) in sein Besitztum oder
ihn als Eigentümer einsetzen (statuere). Und so kommt bei der
Rückerstattung der Rechtsausgleich im Ersatz einer Sache
durch eine Sache zum Ausdruck, und das gehört zur ausglei­
chenden Gerechtigkeit. Darum ist die Rückerstattung ein Akt
der Tauschgerechtigkeit, sei die Sache des einen mit dessen
Zustimmung im Besitz des anderen wie bei Tausch oder Hinter­
legung, sei es gegen seinen Willen wie bei Raub und Diebstahl.
Zu 1. Was einem nicht geschuldet wird, gehört ihm streng
genommen nicht, auch wenn es ihm einmal gehört hat. Daher
handelt es sich auch mehr um eine neue Schenkung als um Rück­
erstattung, wenn jemand einem gibt, was er ihm nicht zu
geben braucht. Eine gewisse Ähnlichkeit mit der Rückgabe liegt
allerdings vor, da die Sache materiell die gleiche ist. Doch unter
dem eigentlichen Gesichtspunkt der Gerechtigkeit, wonach sie
jemandes Eigentum sein muß, ist sie nicht die gleiche.
Zu 2. Rückerstattung setzt, da sie in gewissem Sinn Wieder­
holung bedeutet, das Gleichbleiben der Sache voraus. Darum
kommt Rückgabe in ihrer ersten Bedeutung vornehmlich bei
materiellen Dingen in Betracht, die, weil sie substantiell und
eigentumsrechtlich gleichbleiben, von einem zum anderen
übergehen können. Doch weil der Ausdruck „Tausch" von hier
auf Handlungen oder Leidzufügungen, die mit Ehrung oder
Beleidigung, also mit Nachteil oder Vorteil für eine Person zu
tun haben, übertragen wurde, so wird auch das Wort „Rücker­
stattung" dafür gebraucht, wenngleich [jene Handlungen] in
Wirklichkeit nicht mehr vorhanden sind und höchstens als
Nachwirkung weiterdauern, sei es körperlicher Art, z. B. wenn
jemand bei einer Schlägerei verwundet wird, sei es als Vorstel­
lung in der Meinung der Menschen, z. B. wenn jemand wegen
eines Schimpfwortes seinen Leumund verliert oder in seinem
Ansehen geschmälert wird.
Zu 3. Die Zugabe, die der Verteilende dem nachreicht, der
weniger als recht von ihm erhalten hat, erfolgt nach dem Ver­
hältnis von Sache zu Sache, insofern er ihm um so viel mehr
geben muß, als er weniger, als ihm geschuldet war, erhalten
hatte.
64

2. ARTIKEL
Ist die Rückgabe einer entwendeten Sache zum ewigen Heil
notwendig?
1. Was unmöglich ist, ist zum ewigen Heil nicht nötig. Nun
ist es bisweilen unmöglich, die weggenommene Sache zurück­
zugeben, z. B. wenn jemand einen eines Gliedes oder des
Lebens beraubt hat. Also ist es zum Heil nicht notwendig, zu­
rückzuerstatten, was man einem anderen weggenommen hat.
2. Eine Sünde begehen ist zum Heil nicht notwendig, weil
der Mensch sonst nicht wüßte, was er tun soll. Nun läßt sich
bisweilen, was einem genommen wurde, nicht ohne Sünde zu­
rückgeben, z. B. wenn jemand einem durch Ausplaudern der
Wahrheit den guten Ruf geraubt hat. Daher ist es zum Heil
nicht nötig, das Weggenommene zurückzugeben.
3. Was geschehen ist, läßt sich nicht ungeschehen machen.
Nun kommt es vor, daß einer seine persönliche Ehre verliert,
weil ihn jemand ungerecht tadelt. Also kann ihm nicht zurück­
gegeben werden, was ihm geraubt wurde. Und so ist es eben
auch zum ewigen Heil nicht notwendig, das Weggenommene
zu restituieren.
4. Wer einen daran hindert, ein Gut zu erlangen, nimmt es
ihm weg. Nun sagt Aristoteles zwar im II. Buch seiner Physik
(c.5; 197a2): „Fehlt nur wenig, so ist das soviel wie nichts."
Wenn aber jemand einen daran hindert, eine Pfründe oder dgl.
zu erhalten, ist er nicht verpflichtet, die Pfründe zu erstatten,
denn manchmal könnte er dies gar nicht. Also ist es zum Heil
nicht notwendig, die weggenommene Sache zurückzugeben.
DAGEGEN schreibt Augustinus (Briefl53; ML33,662):
„Die Sünde wird nicht vergeben, wenn Weggenommenes nicht
zurückgegeben."
ANTWORT. Die Wiedererstattung ist, wie gesagt (Art. 1) ein
Akt der Tauschgerechtigkeit, die in einem gewissen Ausgleich
besteht. Daher bedeutet Wiedererstatten die Rückgabe jener
Sache, die weggenommen wurde, denn durch ihre erneute
Übereignung wird der Ausgleich wiederhergestellt. Ist die
Sache jedoch rechtmäßig weggenommen worden, dann ergäbe
sich durch die Rückgabe Ungleichheit, denn Gerechtigkeit
besteht in Gleichheit. Da nun die Beobachtung der Gerechtig­
keit zum Heil notwendig ist, ist folglich auch die Rückgabe des-
65
62. 2

62. 2 sen, was ungerechterweise einem weggenommen wurde, zum
Heil notwendig.
Zu 1. In Fällen, wo der volle Ausgleich nicht möglich ist,
genügt es, das Mögliche zu erstatten, wie dies „bei der Bekun­
dung der Ehre gegenüber Gott und den Eltern" offensichtlich ist
(vgl. des Aristoteles Eth.VIII,16; 1163b 16). Wenn daher das
Weggenommene durch etwas Gleichwertiges nicht zu ersetzen
ist, muß man wiedergutmachen, soweit möglich. Wenn z. B.
jemand einen eines Gliedes beraubt hat, muß er ihn mit Geld
oder Ehre entschädigen unter Beachtung - nach dem Urteil
eines rechtschaffenen Mannes - der beiderseitigen Verhältnisse.
Zu 2. Den guten Ruf kann jemand auf dreifache Weise zer­
stören. Einmal, indem er die Wahrheit sagt, und zwar mit Recht,
z. B. wenn jemand ordnungsgemäß ein Verbrechen zur Anzeige
bringt. In diesem Fall besteht keine Verpflichtung zur Wieder­
herstellung des Leumunds. - Zweitens, indem jemand unbe­
rechtigterweise Falsches aussagt, und dann ist er gehalten, den
guten Ruf wiederherzustellen, indem er eingesteht, Falsches
verbreitet zu haben. - Drittens durch ungerechtfertigtes Ver­
breiten der Wahrheit, z. B. wenn jemand entgegen der bestehen­
den Rechtsordnung ein Verbrechen aufdeckt. In diesem Fall ist
er verpflichtet, den guten Ruf, soweit wie möglich - jedoch ohne
Lüge - wiederherzustellen, z. B. indem er erklärt, er habe ihn
böswillig oder ungerechterweise um seinen guten Ruf gebracht.
Oder es muß ihm, falls sich der gute Ruf nicht wiederherstellen
läßt, auf andere Weise Genugtuung verschafft werden, wie oben
(Zu 1) für andere Fälle angedeutet wurde.
Zu 3. Beschimpfung kann nicht ungeschehen gemacht wer­
den, doch ist es möglich, ihre Wirkung, nämlich die Minderung
des Ansehens einer Person in der Meinung der Menschen, durch
Erweis von Hochachtung zu mildern.
Zu 4. Jemanden an der Erlangung einer Pfründe zu hindern,
ist auf vielfache Weise möglich. Einmal mit vollem Recht, z. B.
wenn jemand, von der Sorge für die Ehre Gottes oder das Wohl
der Kirche bewogen, dafür sorgt, daß sie einer würdigeren Per­
son verliehen werde. Dann besteht in keiner Weise die Pflicht
zur Restitution oder irgendeiner Art von Ersatz. - Sodann un­
gerechterweise, z. B. wenn man dem, den man hindert, aus Haß
oder Rachsucht oder dergleichen Schaden zufügen möchte.
Falls er dadurch die Verleihung der Pfründe an einen Würdigen
hintertreibt, indem er, bevor die Verleihung bestätigt ist, rät, sie
66

ihm nicht zu geben, ist er zwar, unter Beachtung der persön- 62. 3
liehen Verhältnisse und des ganzen Vorgangs nach dem Urteil
eines klugen Ratgebers, zu einer gewissen Wiedergutmachung
verpflichtet, nicht jedoch zum vollen Ersatz, weil jener die
Pfründe noch nicht in Besitz hatte und auf mancherlei Weise
daran gehindert werden konnte. Wenn die Pfründenverleihung
jedoch bereits bestätigt war und einer aus nichtigem Grund
ihren Widerruf bewirkte, so ist das soviel, als ob er ihm die
bereits in Besitz genommene entrissen hätte. Dann ist er zur
Erstattung des gleichen Wertes verpflichtet, freilich entspre­
chend seinen Möglichkeiten.
3. ARTIKEL
Genügt es, einfach das zurückzugehen, was zu Unrecht
genommen wurde?
1. Ex22,l (21,37) heißt es: „Wenn einer ein Rind oder ein
Schaf stiehlt und es schlachtet oder verkauft, soll er fünf Rinder
für ein Rind und vier Schafe für ein Schaf als Ersatz geben". Nun
soll jeder das Gebot des göttlichen Gesetzes beobachten. Wer
stiehlt, muß also das Vier- oder Fünffache zurückerstatten.
2. „Was geschrieben wurde, ist zu unserer Belehrung
geschrieben worden", heißt es im Römerbrief 15,4. Und bei
Lkl9,8 sagt Zachäus zum Herrn: „Wenn ich jemanden betro­
gen habe, gebe ich es vierfach zurück". Also muß der Mensch
das Vielfache dessen, was er ungerecht an sich genommen hat,
zurückerstatten.
3. Keinem darf man gerechterweise nehmen, was er nicht
herzugeben braucht. Doch der Richter nimmt vom Dieb als
Buße mehr, als er gestohlen hat. Also muß der Mensch dem
nachkommen. Und deshalb genügt die einfache Gegenleistung
nicht.
DAGEGEN steht, daß die Rückgabe das gestörte Gleichmaß
wiederherstellt. Wer nun einfach das, was er genommen hat, zu­
rückgibt, stellt das Gleichmaß tatsächlich wieder her. Somit
braucht man nur genau das zu restituieren, was man sich
angeeignet hat.
ANTWORT. Wenn jemand unrechtmäßig eine fremde Sache
an sich nimmt, sind zwei Dinge zu beachten. Das eine ist die
Ungleichheit auf der sachlichen Seite, - was bisweilen mit
67

62. 4 Unrecht nichts zu tun hat, wie z. B. beim Tausch. Das andere ist
die persönliche Schuld des Unrechts. Diese kann auch bei sach­
licher Ausgeglichenheit bestehen, z. B. wenn jemand Gewalt
anzuwenden versucht, jedoch dabei keinen Erfolg hat. Bezüg­
lich des ersten Punktes wird durch Rückerstattung Abhilfe
geschaffen, insofern dadurch die Gleichheit wiederhergestellt
wird, und dazu genügt es, wenn genau das zurückgegeben wird,
was einer an fremdem Besitz hatte. Doch der Schuld wird durch
Strafe begegnet, und deren Verhängung obliegt dem Richter.
Bis zur richterlichen Verurteilung braucht also einer als Restitu­
tion nur zurückzugeben, was er weggenommen hat, nach der
Verurteilung jedoch hat er die Strafe abzubüßen.
Zu 1. ist die Antwort also klar, denn jenes Gesetz bestimmt
die vom Richter aufzuerlegende Strafe. Und obwohl nach der
Ankunft Christi niemand mehr zur Beobachtung eines [alt-
testamentlichen] richterlichen Gebotes verpflichtet ist (vgl. I-
11104,3), kann das menschliche Gesetz, für das die gleiche
Überlegung gilt, solches oder ähnliches bestimmen.
Zu 2. Zachäus wollte mit jenem Wort einem Werk der Über­
gebühr Ausdruck verleihen. Daher schickte er voraus: „Sieh',
die Hälfte meines Besitzes gebe ich den Armen."
Zu 3. Der Richter kann bei seiner Verurteilung zur Buße mit
Recht etwas mehr abnehmen, doch vor der Verurteilung durfte
er es nicht.
4. ARTIKEL
Muß jemand zurückgeben, was er nicht entwendet hat? [19]
1. Wer Schaden zugefügt hat, muß ihn auch beheben. Nun
verursacht bisweilen jemand einen Schaden, der über das
unmittelbar Weggenommene hinausgeht, z. B. wenn einer die
Saat verwüstet, macht er die ganze zukünftige Ernte dessen
zunichte, der sie ausgebracht hat, und diese muß er dann eben­
falls ersetzen. Also besteht die Verpflichtung, zu erstatten, was
man nicht weggenommen hat.
2. Wer das Geld des Gläubigers über den abgemachten
Rückzahlungstermin hinaus behält, beeinträchtigt ihn am gan­
zen Gewinn, den er mit seinem Geld hätte machen können.
Und doch nimmt er ihm diesen nicht weg. Also ist einer ver­
pflichtet, für etwas aufzukommen, was er nicht weggenommen
hat.
68

3. Die menschliche Gerechtigkeit ist von der göttlichen ab- 62. 4
geleitet. Doch Gott schuldet man mehr als man von ihm emp­
fangen hat gemäß Mt25,26: „Du hast gewußt, daß ich ernte,
wo ich nicht gesät, und sammle, wo ich nicht ausgestreut habe."
Demnach ist es recht, auch einem Menschen zu erstatten, was
man ihm nicht genommen hat.
DAGEGEN steht, daß die Rückgabe zur Gerechtigkeit
gehört, insofern sie Ausgleich schafft. Doch wenn jemand zu­
rückgäbe, was er nicht genommen hat, diente dies nicht dem
Ausgleich. Eine solche Restitution entspricht nicht der Gerech­
tigkeit.
ANTWORT. Wer jemandem Schaden zufügt, nimmt ihm das,
um was er ihn geschädigt hat, weg. Von Schaden spricht man
nämlich nach des Aristoteles Ethik (V, 7; 1132 b 14), wenn einer
weniger hat, als er haben sollte. Daher ist der Mensch für den
angerichteten Schaden restitutionspflichtig. Doch Schaden
erleidet einer auf zweifache Weise. Einmal, wenn ihm, was er
tatsächlich besaß, weggenommen wurde. Und dieser Schaden
ist durch Erstattung von etwas Gleichwertigem stets gutzu­
machen, z. B. wenn jemand einen durch Zerstörung seines
Hauses geschädigt hat, muß er ihm den Wert des Hauses erset­
zen. - Auf andere Weise schädigt jemand einen, wenn er ihn
daran hindert, eine aussichtsreiche Sache an sich zu bringen.
Für einen derartigen Schaden braucht er nicht vollständig auf­
zukommen, denn etwas nur in Aussicht haben, ist weniger, als
es wirklich besitzen. Wer sich nämlich erst daranmacht, etwas
zu erlangen, besitzt es nur der Erwartung oder Möglichkeit
nach. Und wenn es ihm zurückgegeben würde, so daß er es
tatsächlich hätte, würde ihm nicht der einfache Wert des Weg­
genommenen erstattet, sondern ein Vielfaches davon. Dies ist
jedoch kein unbedingtes Erfordernis der Restitution (Art. 3).
Eine gewisse Wiedergutmachung entsprechend den persön­
lichen und sachlichen Verhältnissen ist jedoch angebracht.
Zu 1 und Zu 2 ist somit die Antwort klar. Denn wer die
Saat auf dem Acker ausgebracht hat, besitzt die Ernte noch
nicht in Wirklichkeit, sondern nur der Möglichkeit nach.
Ebenso hat, wer Geld besitzt, den Gewinn noch nicht in seiner
Tasche, sondern erst in Aussicht, und beides kann auf vielfache
Weise mißlingen.
Zu 3. Gott verlangt vom Menschen nur das Gute, das er
selbst in uns gesät hat. Daher ist jenes Wort entweder nach der
69

62. 5 törichten Ansicht des faulen Knechtes zu verstehen, der meinte,
er habe nichts empfangen, oder so, daß Gott von uns die
Früchte von den Gaben erwartet, die sowohl von ihm als auch
von uns sind, obwohl die Gaben selbst allein von Gott
herkommen ohne unser Zutun.
5. ARTIKEL
Muß man immer dem zurückerstatten, von dem man etwas
genommen hat? [20]
1. Man darf niemandem schaden. Doch manchmal fiele es
zum Schaden des Betreffenden aus oder auch anderer, wenn
man ihm das Weggenommene zurückgäbe, z.B. wenn man
einem Geistesgestörten ein hinterlegtes Schwert aushändigte.
Also braucht man nicht immer dem Eigentümer zu restituieren.
2. Wer unerlaubterweise etwas hergegeben hat, ist nicht
würdig, es zurückzuerhalten. Doch bisweilen gibt einer uner­
laubterweise her, was ein anderer unerlaubterweise annimmt,
wie dies beim simonistischen [21] Geben und Nehmen offen­
sichtlich der Fall ist. Also braucht man nicht immer dem zu­
rückzugeben, von dem man etwas hat.
3. Niemand ist zum Unmöglichen verpflichtet. Nun ist es
bisweilen unmöglich, dem zu restituieren, von dem man etwas
hat, etwa weil er gestorben oder zu weit weg oder unbekannt
ist. Also braucht man nicht dem zurückzuerstatten, von dem
man etwas in Besitz hat.
4. Der Mensch muß eher dem zurückerstatten, von dem er
die größere Wohltat empfangen hat. Doch von anderen hat der
Mensch mehr Wohltaten empfangen als etwa von einem Han­
dels- oder Hinterlegungspartner, z. B. von seinen Eltern. Also
muß man bisweilen einer anderen Person eher etwas zuwenden
als dem restituieren, von dem man etwas in Besitz hat.
5. Überflüssig ist es, das zurückzugeben, was durch Restitu­
tion in die Hand des Restituierenden zurückkehrt. So kommt,
wenn ein Prälat der Kirche auf Unrechte Weise etwas entzogen
hat, dies durch seine Restitution wiederum in seine Hand, da er
ja selber Verwalter der Kirchengüter ist. Also muß er der Kirche,
die er beraubt hat, nicht restituieren.
DAGEGEN steht Rom 13,7: „Gebt allen, was ihr ihnen
schuldig seid, sei es Steuer oder Zoll."
70

ANTWORT. Die Wiedererstattung stellt das Gleichgewicht 62. 5
der Tauschgerechtigkeit, die, wie gesagt (Art. 2), im Ausgleich
der Sachen besteht, wieder her. Dieser Ausgleich der Sachen
kann nur erfolgen, wenn dem, der zu wenig, als ihm zusteht,
hat, ergänzt wird, was ihm fehlt. Und damit diese Ergänzung
zustandekommt, muß dem Geschädigten Restitution geleistet
werden.
Zu 1. Wenn die Rückgabe einer Sache für den, dem wieder­
zuerstatten ist, oder für einen anderen sehr gefährlich zu sein
scheint, dann darf ihm nicht restituiert werden, denn die Resti­
tution dient dem Nutzen dessen, dem sie geleistet wird. Alles
Eigentum untersteht nämlich dem Gesichtspunkt des Nutzens.
Der andere darf sich die fremde Sache allerdings nicht aneignen,
sondern muß sie bis zu einem geeigneten Zeitpunkt der Rück­
gabe bei sich behalten oder sie irgendwohin weggeben, wo sie
sicherer aufbewahrt wird.
Zu 2. Auf zweifache Weise gibt jemand etwas unerlaubter­
weise. Einmal, weil das Geben in sich unerlaubt und gegen das
Gesetz ist, wie bei dem, der simonistisch etwas gibt. Ein solcher
verliert mit Fug und Recht, was er gegeben hat, man braucht es
ihm also nicht wiederzuerstatten. Doch auch der Empfänger
darf es nicht behalten, weil er es gesetzwidrig angenommen
hat, sondern muß es für fromme Zwecke weitergeben. - Auf
andere Weise gibt jemand unerlaubt, nicht weil das Geben als
solches, sondern die Sache unerlaubt ist, wie bei dem, der für
Unzuchtsgewähr einer Dirne etwas gibt. Daher kann die Frau
das Dargereichte behalten. Hätte sie jedoch auf betrügerische
oder hinterlistige Weise zuviel herausgepreßt, müßte sie dieses
zurückerstatten.
Zu 3. Wenn der, dem man zu restituieren hat, vollkommen
unbekannt ist, muß man zurückerstatten soweit eben möglich,
indem man, sorgfältige Umfrage nach der Person des
Restitutionsempfängers vorausgesetzt, für sein Seelenheil
Almosen gibt, sei er gestorben oder noch am Leben. - Ist er
gestorben, muß sein Erbe, der mit ihm sozusagen wie eine
Person zu betrachten ist, bedacht werden. - Lebt er weit weg,
muß ihm die Sache übersandt werden, vor allem, wenn sie sehr
wertvoll ist und bequem transportiert werden kann. Andern­
falls ist sie an einen sicheren Ort zu verbringen und dort für ihn
aufzubewahren, und dem Eigentümer hat man hierüber Bericht
zu erstatten.
71

62. 6 Zu 4. Mit seinem eigenen Besitz muß man eher für die
Eltern oder seine größeren Wohltäter etwas tun. Nicht aber darf
man seinen Wohltäter mit fremdem Eigentum bedenken. Dies
läge vor, wenn man dem einen gäbe, was dem anderen gehört.
Eine Ausnahme bildet höchstens der Fall äußerster Not. Hier
dürfte, ja müßte man mit fremdem Gut seinem Vater zu Hilfe
kommen.
Zu 5. Ein kirchlicher Oberer kann Kirchengut auf dreifache
Weise an sich bringen, l.wenn er nicht ihm, sondern einem
anderen zugewiesenes Kirchengut sich selber aneignet, z.B.
wenn ein Bischof das Kapitelsvermögen an sich reißen würde.
Dann ist es klar, daß er restituieren muß, indem er die Sache den
rechtmäßigen Eigentümern zurückgibt. - 2. wenn er das ihm
anvertraute Kirchengut in eines anderen Besitz überführt, z. B.
seines Verwandten oder Freundes. Dann muß er es der Kirche
zurückerstatten und dafür besorgt sein, daß es einmal an seinen
Nachfolger übergeht. - 3. kann sich ein Prälat der bloßen
Absicht nach Kirchengut aneignen, wenn er nämlich mit dem
Gedanken spielt, es persönlich und nicht im Namen der Kirche
zu besitzen. In diesem Fall besteht die Restitution darin, derlei
Absichten aufzugeben.
6. ARTIKEL
Muß immer jener zurückerstatten, der entwendet hat?
1. Durch die Rückgabe wird das Gleichmaß der Gerechtig­
keit wiederhergestellt. Dies geschieht dadurch, daß dem, der
mehr hat, genommen und dem, der weniger hat, gegeben wird.
Bisweilen jedoch kommt es vor, daß einer die entwendete Sache
nicht mehr besitzt, da sie in die Hand eines anderen gelangt ist.
Es braucht also nicht mehr der Dieb zu restituieren, sondern der
andere, der die Sache in Besitz hat.
2. Niemand braucht seine Untat aufzudecken. Doch biswei­
len kommt beim Restituieren die Untat ans Licht, wie dies beim
Diebstahl der Fall ist. Also muß der Dieb die gestohlene Sache
nicht mehr zurückgeben.
3. Eine Sache braucht man nicht mehrmals zurückzuerstat­
ten. Manchmal jedoch stehlen viele zusammen etwas, und einer
von ihnen gibt alles zurück. Also ist nicht immer jeder Dieb zur
Rückgabe verpflichtet.
72

DAGEGEN gilt: der Sünder ist zur Genugtuung verpflichtet. 62. 6
Nun gehört die Rückgabe zur Genugtuung. Also muß jeder, der
entwendet hat, zurückgeben.
ANTWORT. Bei dem, der eine fremde Sache an sich genom­
men hat, sind zwei Dinge ins Auge zu fassen, nämlich die ent­
wendete Sache und die Wegnahme als solche. Bezüglich der
Sache ist er verpflichtet, sie zurückzugeben, solange er sie bei
sich hat, denn was einer mehr hat, als sein ist, muß ihm abge­
nommen und nach den Regeln der ausgleichenden Gerechtig­
keit dem gegeben werden, dem es fehlt.
Mit der Wegnahme einer fremden Sache selbst kann es sich
dreifach verhalten. Bisweilen ist sie ungerecht, nämlich gegen
den Willen ihres Eigentümers gerichtet wie beim Diebstahl und
Raub. Die Restitutionspflicht ergibt sich dann nicht nur wegen
der Sache, sondern auch wegen der ungerechten Handlung,
selbst wenn die Sache nicht mehr bei ihm verblieben ist. Wie
nämlich jemand, der einen geschlagen hat, verpflichtet ist, dem
Leidtragenden für das Unrecht Genugtuung zu leisten, obwohl
er nichts vom Betroffenen in Besitz hat, so muß auch der Dieb
oder Räuber für den verursachten Schaden einstehen, auch
wenn er nichts behalten hat, und überdies muß er für das zuge­
fügte Unrecht bestraft werden.
Zweitens nimmt jemand fremdes Gut ohne Unrecht in sei­
nen Gebrauch, nämlich mit Zustimmung seines Eigentümers,
wie dies bei Leihgeschäften der Fall ist. Der Empfänger ist dann
zur Restitution für die erhaltene Sache verpflichtet - und dies
selbst, wenn er sie verloren hat -, nicht allein wegen der Sache,
sondern auch wegen der Annahme [als solcher], denn er muß
dem Genugtuung leisten, der ihm die Gefälligkeit [der Leihe]
erwiesen hat, was nicht geschehen wäre, hätte er den Schaden
vorausgesehen.
Drittens nimmt jemand ohne Unrecht eine fremde Sache an
sich, doch nicht zum eigenen Nutzen, wie dies bei der Hinter­
legung der Fall ist. Aus einer derartigen Übernahme erfließt für
den Annehmenden keinerlei Verpflichtung, vielmehr erweist er
damit eine Gefälligkeit. Verpflichtung ergibt sich jedoch aus der
Sache. Kommt sie ihm ohne eigene Schuld abhanden, braucht er
keine Wiedergutmachung zu leisten. Anders läge hingegen der
Fall, wenn er die hinterlegte Sache aus eigener schwerer Schuld
verlieren würde.
73

62. 7 Zu 1. Die Rückgabe zielt nicht in erster Linie darauf, daß,
wer mehr hat, als ihm gebührt, dies nun verliert, sondern daß
dem, der zu wenig hat, das Fehlende ergänzt wird. Daher hat
dort, wo jemand vom anderen etwas nehmen kann, ohne ihm
zu schaden, die Restitution keinen Platz, z.B. wenn einer sein
Licht an der Kerze eines anderen entzündet. Wenn daher ein
Dieb das gestohlene Gut nicht mehr besitzt, weil er es weiter­
gegeben hat, müssen, da der andere seiner Sache beraubt ist,
sowohl der Dieb - wegen seiner ungerechten Handlung -, als
auch der Besitzer des Gestohlenen - der Sache wegen - resti­
tuieren [22].
Zu 2. Auch wenn niemand verpflichtet ist, anderen seine
Untat aufzudecken, so ist man doch gehalten, sie Gott in der
Beichte zu offenbaren. Somit kann man durch Vermittlung des
Beichtvaters die Rückgabe der fremden Sache veranlassen.
Zu 3. Weil die Wiedererstattung hauptsächlich den Zweck
verfolgt, Schaden vom zu Unrecht Beraubten abzuwenden,
brauchen, wenn einer genügend wiedergutgemacht hat, die
anderen nicht auch noch zu restituieren, sondern müssen viel­
mehr dem, der die Rückgabe auf sich genommen, einen Aus­
gleich verschaffen, doch kann dieser auch darauf verzichten.
7. ARTIKEL
Sind die, die nichts entwendet haben, zur Wiedererstattung
verpflichtet?
1. Die Wiedererstattung ist eine Art Strafe für den, der etwas
entwendet hat. Doch keiner darf bestraft werden, der nicht
gesündigt hat. Also muß nur der zurückgeben, der entwendet
hat.
2. Die Gerechtigkeit verpflichtet nicht, das Eigentum des
anderen zu mehren. Wenn jedoch nicht nur jener, der entwendet
hat, sondern auch alle, die irgendwie mitmachen, restituieren
müßten, dann würde das Eigentum dessen, dem etwas weg­
genommen wurde, vermehrt, und zwar einmal, weil ihm viel­
fache Restitution zuteil würde, sodann aber auch, weil manche
bisweilen alles versuchen, um einem etwas wegzunehmen, was
dann aber nicht gelingt. Also sind andere nicht zur Wiederer­
stattung verpflichtet.
74

3. Niemand braucht sich einer Gefahr auszusetzen, um das 62. 7
Eigentum eines anderen zu retten. Doch durch die Anzeige
eines Räubers oder den Widerstand gegen ihn würde sich
jemand in Todesgefahr bringen. Also ist nicht zur Restitution
verpflichtet, wer einen Räuber nicht anzeigt oder ihm keinen
Widerstand leistet.
DAGEGEN steht im Römerbrief 1,32: „Des Todes würdig
sind nicht allein, die [Böses] tun, sondern auch, die denen
zustimmen, die es tun". Also müssen aus gleichem Grund auch
die Zustimmenden restituieren.
ANTWORT. Wie gesagt (Art. 6), ist jemand zur Wiederer­
stattung nicht nur wegen der entwendeten Sache verpflichtet,
sondern auch wegen der ungerechten Wegnahme als solcher.
Daher unterliegt jeder, der an der Entwendung ursächlich betei­
ligt ist, der Restitutionspflicht. Dies ergibt sich auf doppelte
Weise: direkt und indirekt. Direkt, wenn jemand einen zum
Entwenden verführt. Und dies ist dreifach möglich. 1. indem er
ihn zur Wegnahme anstiftet, was durch Befehl, Rat, ausdrück­
liche Zustimmung und dadurch geschieht, daß man einen als
„tüchtigen Kerl" lobt, weil er etwas entwendet hat. 2. mit Blick
auf den Dieb, indem er ihn bei sich aufnimmt oder ihm sonstwie
Hilfe gewährt. 3. vom entwendeten Gut aus gesehen, indem er
sich gleichsam als Kumpan der Freveltat am Diebstahl oder
Raub beteiligt. - Indirekt, indem einer die Tat nicht verhindert,
obwohl er es könnte oder müßte, sei es durch Wiederruf des
Befehls oder Rats, wodurch der Diebstahl oder Raub verhindert
wird, sei es durch Entzug seiner Hilfe, was die Untat ebenfalls
verhüten könnte, oder sie nachher totschweigt. Dies alles wird
[auf Latein] in dem Vers ausgedrückt: „Befehlen, raten, zustim­
men, lobhudeln, Schutz bieten, mitmachen, verschweigen,
nicht widerstehen, nicht ans Licht bringen".
Fünf von diesen Verhaltensweisen verpflichten stets zur Wie­
dererstattung. 1. der Befehl, denn der Befehlende setzt die
Aktion an erster Stelle in Gang, daher ist er auch an erster Stelle
gehalten, Wiedergutmachung zu leisten. 2. die Zustimmung,
jedenfalls bei dem, ohne den der Raub nicht Zustandekommen
könnte. 3. der Schutz, wobei der gemeint ist, der den Räuber
bei sich aufnimmt und seine Hand über ihn hält. 4. die Teil­
nahme, wenn nämlich einer am Verbrechen des Raubes und an
der Beute teilhat. 5. ist jener restitutionspflichtig, der keinen
Widerstand leistet, obwohl er müßte. So sind die Fürsten,
75

62. 7 denen der Schutz der Gerechtigkeit auf Erden obliegt, zur
Restitution verpflichtet, wenn durch ihre Nachlässigkeit das
Räuberwesen überhand nimmt, denn die Einkünfte, die sie
beziehen, sind gleichsam der Lohn dafür, daß sie auf Erden die
Gerechtigkeit unter ihren Schutz nehmen.
In den anderen aufgezählten Fällen besteht nicht immer die
Pflicht zur Wiedererstattung. Rat und Lob und dergleichen sind
nämlich nicht immer wirksame Ursache von Raub. Daher müs­
sen Ratgeber oder Schmeichler nur dann für die Wiedererstat­
tung einstehen, wenn aus derartigen Einwirkungen aller Wahr­
scheinlichkeit nach eine ungerechte Entwendung erfolgt ist.
Zu 1. Nicht nur jener sündigt, der die sündige Tat ausführt,
sondern auch, wer auf irgendeine Weise Ursache der Sünde ist,
sei es durch Rat, Befehl oder sonstwie.
Zu 2. In erster Linie muß wiedererstatten, wer bei der
Aktion der Ausschlaggebende ist, also zuerst der Befehlende,
dann der Ausführende und dann weiter die anderen der Reihe
nach. Erhält der Geschädigte von Einem Genugtuung, dann
braucht ein anderer nicht auch noch zu restituieren. Doch die
Haupträdelsführer bei der Tat, die auch die Beute eingesteckt
haben, müssen denen etwas geben, die restituiert haben. -
Befiehlt aber einer eine ungerechte Entwendung, die jedoch
nicht zustandekommt, so ist keine Restitution zu leisten, denn
sie hat ja hauptsächlich den Zweck, das Eigentum des ungerecht
Geschädigten zu vervollständigen.
Zu 3. Wer den Räuber nicht anzeigt, ihm keinen Widerstand
leistet oder ihn nicht festhält, braucht nicht immer zu restituie­
ren, sondern nur, wenn er von Amts wegen dazu verpflichtet ist,
wie dies bei den Fürsten der Welt zutrifft. Diesen droht daraus
ja auch keine große Gefahr, besitzen sie doch die öffentliche
Gewalt, damit sie die Hüter der Gerechtigkeit sein können.
76

8. ARTIKEL
Muß man sofort zurückgeben oder darf man die Restitution
hinauszögern?
1. Die affirmativen Gebote [23] verpflichten nicht jederzeit.
Nun leitet sich die Notwendigkeit der Wiedererstattung aus
einem affirmativen Gebot her, also ist der Mensch nicht zur
sofortigen Rückgabe verpflichtet.
2. Niemand ist zum Unmöglichen verpflichtet. Doch bis­
weilen ist es einem unmöglich, sogleich zurückzugeben. Also
braucht niemand sogleich zu restituieren.
3. Die Rückgabe ist ein Akt der Tugend, nämlich der Gerech­
tigkeit. Der Zeitumstand ist nun eine der Gegebenheiten, die
zum Tugendakt notwendig gehören. Da jedoch die anderen
Umstände für die Tugendakte nicht festgelegt, sondern nach
klugem Ermessen zu bestimmen sind, gibt es auch für die Resti­
tution keine Zeitbestimmung, wonach die Rückgabe sofort
erfolgen müßte.
DAGEGEN steht, daß bei jeder Restitution die gleiche Über­
legung gilt. Doch wer Lohnarbeiter dingt, kann die Aushändi­
gung des Lohnes nicht verschieben, wie aus Lv 19,13 ersichtlich
ist: „Der Lohn des Taglöhners soll nicht über Nacht bis zum
Morgen bei dir bleiben." Also darf es auch bei anderen Abgel­
tungen kein Hinauszögern geben, sondern die Übergabe muß
sogleich erfolgen.
ANTWORT. Wie die Entwendung einer fremden Sache eine
Sünde gegen die Gerechtigkeit ist, so auch, wenn man sie
behält. Denn dadurch, daß einer die fremde Sache gegen den
Willen des Eigentümers behält, wird dieser am Gebrauch seines
Eigentums gehindert, und so fügt er ihm Unrecht zu. Es ist aber
klar, daß man auch nicht einen Augenblick lang im Zustand der
Sünde verweilen darf, sondern jeder ist gehalten, die Sünde
sofort aufzugeben gemäß Sir 21,2: „Flieh vor der Sünde wie vor
der Schlange!" Daher muß ein jeder sogleich wiedererstatten
oder bei dem, der den Gebrauch der Sache erlauben kann, um
Aufschub bitten.
Zu 1. Das Restitutionsgebot ist zwar affirmativ formuliert,
doch enthält es das negative Gebot [Verbot], eine fremde Sache
zu behalten.
77
62. 8

62. 8 Zu 2. Wenn jemand nicht sogleich zurückgeben kann, ent­
schuldigt ihn die Unmöglichkeit von der sofortigen Restitution,
wie er gänzlich von der Rückgabepflicht befreit wäre, wenn er
sich dazu absolut außerstande sähe. Er muß dann allerdings sel­
ber oder durch einen anderen die entsprechende Person um
Nachlaß oder Aufschub bitten.
Zu 3. Jeder Umstand, dessen Mißachtung sich mit der
Tugend nicht vereinbaren läßt, ist als festgelegt zu betrachten
und zu beachten. Und weil durch Hinauszögern der Wiederer­
stattung die Sünde des ungerechtfertigten und ungerechten
Behaltens begangen wird, muß der Umstand der Zeit festgelegt
sein, damit die Restitution sogleich geleistet wird.
78

63. FRAGE
DAS „ANSEHEN DER PERSON"
Nunmehr ist von den Lastern zu reden, die zu den erwähn­
ten Teilen der Gerechtigkeit im Gegensatz stehen.
Dabei geht es zunächst um das „Ansehen der Person", das
der zuteilenden Gerechtigkeit widerspricht, sodann um die
Sünden gegen die ausgleichende Gerechtigkeit.
Zum ersten Punkt ergeben sich 4 Fragen:
1. Ist das „Ansehen der Person" eine Sünde?
2. Spielt es auch bei der Zuteilung geistlicher Güter eine
Rolle?
3. Auch beim Erweis von Ehrungen?
4. Und vor Gericht?
1. ARTIKEL
Ist das „Ansehen der Person " eine Sünde?
1. Unter dem Namen „Person" versteht man die Würde der
Person. Doch die Würde von Personen in Betracht ziehen
(„ansehen") gehört zur austeilenden Gerechtigkeit. Also ist das
„Ansehen der Person" keine Sünde.
2. Im Bereich des Menschlichen steht die Person über den
Dingen, denn die Dinge sind wegen der Menschen da und nicht
umgekehrt. Doch die Dinge in Betracht ziehen („ansehen") ist
keine Sünde, also noch viel weniger, das gleiche bei Personen zu
tun.
3. Bei Gott kann es keine Ungerechtigkeit noch Sünde
geben. Doch scheint bei ihm das „Ansehen der Person" zu gel­
ten, denn bisweilen nimmt er von zwei Menschen der gleichen
Lebenslage den einen gnadenhaft an und läßt den anderen in
seiner Sünde zurück gemäß dem Wort bei Mt 24,40: „Zwei sind
auf einem Lager [Acker], der eine wird mitgenommen und der
andere zurückgelassen." Also ist das „Ansehen der Person"
keine Sünde.
DAGEGEN wird im Gesetz Gottes nichts verboten außer der
Sünde. Doch das „Ansehen der Person" wird im Buche Dt 1,17
untersagt, wo es heißt: „Ihr sollt auf keines Menschen Person
schauen". Also ist das „Ansehen der Person" eine Sünde.
79

63. l ANTWORT. Das „Ansehen der Person" steht im Gegensatz
zur austeilenden Gerechtigkeit. Das Gleichmaß der austeilen­
den Gerechtigkeit ergibt sich nämlich daraus, daß verschiede­
nen Personen entsprechend ihrer Würde Verschiedenes zuge­
teilt wird. Zieht man also jene Eigenschaft einer Person in
Betracht, weshalb ihr das gebührt, was sie erhält, so spielt dabei
das „Ansehen der Person" keine Rolle, sondern die Sachlage.
Daher schreibt die Glosse (ML 192,218) zum Wort des Ephe-
serbriefs (6,9) „Bei Gott gibt es kein Ansehen der Person":
„Der gerechte Richter entscheidet nach Sachgründen, nicht
nach Personen." Beruft z. B. jemand einen wegen seiner wissen­
schaftlichen Eignung zum Lehramt, dann ist dabei ein sach­
licher Grund, nicht die Person ausschlaggebend. Wer hingegen
bei einem, dem er etwas verleiht, nicht darauf sieht, ob es ange­
messen oder geschuldet ist, sondern ihm nur zuspricht, weil er
dieser bestimmte Mensch ist, sagen wir Peter oder Martin, dann
kommt hier das „Ansehen der Person" ins Spiel, denn es wird
ihm nicht etwas aus einem sachlichen Grund, der ihn würdig
machte, zugeteilt, sondern einfach, weil er diese Person ist.
Zur „Person" aber gehört alles, was mit den sachlichen
Gründen für die Verleihung dieser oder jener Auszeichnung
nichts zu tun hat; wenn z. B. jemand einen zur Prälatur oder
zum Lehramt befördert, weil er reich oder sein Verwandter ist,
dann heißt dies „Ansehen der Person". Es kommt jedoch vor,
daß eine persönliche Eigenschaft jemanden für die eine Sache
geeignet macht, für die andere nicht, wie wegen der Blutsver­
wandtschaft einer für würdig erachtet wird, als Erbe des väter­
lichen Vermögens eingesetzt zu werden, nicht jedoch ein kirch­
liches Amt zu erhalten. So wirkt sich die gleiche persönliche
Eigenschaft bei der einen Angelegenheit als „Ansehen der Per­
son" aus, bei der anderen nicht.
Das „Ansehen der Person" steht also zur verteilenden
Gerechtigkeit dadurch in Gegensatz, daß gegen die Verhältnis-
gemäßheit verstoßen wird. Gegen die Tugend jedoch verstößt
nur die Sünde. Daraus ergibt sich, daß das „Ansehen der Per­
son" Sünde ist.
Zu 1. Bei der verteilenden Gerechtigkeit werden die Eigen­
schaften der Person ins Auge gefaßt, die ihre Würde ausmachen
oder für eine moralische Verpflichtung sprechen. Beim „Anse­
hen der Person" hingegen kommen Eigenschaften zum Zuge,
die nichts zur sachlichen Begründung beitragen.
80

Zu 2. Die Personen werden geeignet und würdig für das, 63. 2
was ihnen zugeteilt wird, wegen gewisser Dinge, die zu ihrer
Stellung gehören, und dies ist daher als eigentlicher Grund (für
die Zuteilung) zu betrachten. Schaut man jedoch auf die Perso­
nen (als solche), dann nimmt man als Grund, was keiner ist. So
erklärt sich, daß bestimmte Leute an sich gesehen würdiger
sind, nicht jedoch für eine bestimmte Aufgabe.
Zu 3. Die Gabenzuteilung ist eine zweifache. Bei der einen
gibt jemand einem, was ihm geschuldet wird; dies fällt in das
Gebiet der Gerechtigkeit. Bei derlei Gabenzuteilungen spielt
das „Ansehen der Person" eine Rolle. Die andere Gabenzutei­
lung untersteht der Freigebigkeit, die einem umsonst gibt, was
man ihm nicht schuldet. Von solcher Art ist die Zuteilung der
Gnadengeschenke, durch die die Sünder von Gott angenom­
men werden. Und bei dieser Gabenzuteilung ist kein Platz für
„Ansehen der Person", denn jeder kann ohne Ungerechtigkeit
von dem Seinen geben, soviel er will und wem er will, gemäß
Mt20,14f.: „Darf ich mit dem, was mir gehört, nicht tun, was
ich will? Nimm was Dein ist, und geh'!"
2. ARTIKEL
Spielt bei der Verleihung von geistlichen Gütern das „Ansehen
der Person " eine Rolle?
1. Eine kirchliche Würde oder eine Pfründe jemandem
wegen Blutsverwandtschaft verleihen gehört zum „Ansehen
der Person", denn Blutsverwandtschaft ist nichts, was den Men­
schen eines Kirchengutes würdig macht. Doch dies ist keine
Sünde, denn die Kirchenprälaten haben dies schon immer so
gemacht. Also spielt „Ansehen der Person" bei der Verleihung
geistlicher Güter keine Rolle.
2. „Ansehen der Person" liegt vor, wenn ein Reicher einem
Armen vorgezogen wird, wie aus Jak2,1 ff. hervorgeht. Nun
erhalten Reiche und Mächtige leichter Dispens, wenn sie jeman­
den aus einem verbotenen Verwandtschaftsgrad heiraten wol­
len, als andere. Also spielt die Sünde des „Ansehen der Person"
bei diesen Dispensen keine Rolle.
3. Nach der Rechtssammlung (FrdbII,79) genügt es, einen
Guten zu wählen, nicht aber wird verlangt, einem Besseren den
Vorzug zu geben. Doch einen weniger Guten für etwas Höhe-
81

63. 2 res zu wählen, ist ein Fall von „Ansehen der Person". Also ist
„Ansehen der Person" in geistlichen Dingen keine Sünde.
4. Nach den kirchlichen Bestimmungen (FrdbII,78) muß
der Wahlkandidat aus „dem Schoß der (Kapitels-) Kirche" stam­
men. Doch dies sieht nach „Ansehen der Person" aus, denn bis­
weilen würden anderswo Geeignetere gefunden. Also ist
„Ansehen der Person" in geistlichen Dingen keine Sünde.
DAGEGEN steht Jak2,l: „Haltet den Glauben an unseren
Herrn Jesus Christus frei von jedem Ansehen der Person."
Dazu bemerkt die GlosseAugustins (ML33,740): „Wer kann es
ertragen, daß einer einen Reichen auf eine kirchliche Ehrenstelle
wählt und einen Armen, der gebildeter und heiliger ist, über­
geht?"
ANTWORT. Wie gesagt (Art. 1), ist das „Ansehen der Per­
son" eine Sünde, weil es der Gerechtigkeit widerspricht. Umso
schwerer versündigt sich nun, in je bedeutsameren Dingen
jemand die Gerechtigkeit verletzt. Da nun die geistlichen Güter
höher stehen als die weltlichen, ist es eine schwerere Sünde, bei
der Zuteilung geistlicher Güter Rücksicht auf die Person zu
nehmen, als bei der Zuteilung weltlicher Güter.
Und weil „Ansehen der Person" darin besteht, zugunsten der
Person außer dem Gewicht ihrer Würde sonst noch etwas zu
berücksichtigen, muß diese ihre Würde nach zwei Gesichts­
punkten betrachtet werden. Einmal schlechthin und an sich,
und so gesehen zeichnet sich jener durch größere Würde aus,
der die größere Fülle geistlicher Gnadengaben besitzt. Sodann
im Hinblick auf das Gemeinwohl. Da kann es vorkommen, daß
der weniger Heilige und weniger Gelehrte für das Gemeinwohl
wegen seiner weltlichen Macht und seiner Geschäftstüchtigkeit
oder wegen sonst etwas dieser Art mehr zu leisten vermag. Und
weil die Zuteilung geistlicher Güter auf den gemeinen Nutzen
ausgerichtet ist gemäß 1 Kor 12,7: „Einem jeden wird die
Offenbarung des Geistes geschenkt, damit sie anderen nützt",
werden bisweilen bei der Verleihung geistlicher Güter die an
sich weniger Guten den Besseren ohne „Ansehen der Person"
vorgezogen. Ähnlich teilt ja auch Gott manchmal seine unver­
dienten Gnaden an weniger Gute aus.
Zu 1. In Sachen Blutsverwandte eines Prälaten ist zu unter­
scheiden. Bisweilen sind sie sowohl an sich, als auch im Hin­
blick auf das Gemeinwohl weniger würdig, und werden sie den
Würdigeren dennoch vorgezogen, ist dies eine Sünde des
82

„Ansehens der Person" bei der Verleihung geistlicher Güter. 63. 2
Über diese ist der kirchliche Obere ja nicht Herr, so daß er sie
nach Belieben zuteilen könnte, sondern nur Verwalter gemäß 1
Kor 4,1: „So erachte man uns als Diener Christi und Verwalter
der Geheimnisse Gottes." - Bisweilen jedoch sind die Blutsver­
wandten eines Kirchenprälaten genau so würdig wie andere.
Darum kann er sie ohne „Ansehen der Person" erlaubterweise
vorziehen, denn darin wenigstens besteht ihr Vorzug, daß er
mehr darauf vertrauen darf, daß sie mit ihm zusammen ein­
mütig die Geschäfte der Kirche besorgen. Sollten jedoch irgend­
welche darin ein schlechtes Beispiel dafür sehen, daß Kirchen­
güter nicht nur wegen vorhandener Würdigkeit an Verwandte
vergeben werden, dann müßte man des Ärgernisses wegen
davon absehen.
Zu 2. Dispens zur Eheschließung pflegt hauptsächlich
erteilt zu werden, um den Bund des Friedens zu festigen. Dies
ist bei hochgestellten Personen im Hinblick auf das Gemein­
wohl von dringenderer Notwendigkeit. Daher gewährt man
ihnen ohne „Ansehen der Person" leichter Dispens.
Zu 3. Damit eine Wahl gerichtlich nicht angefochten werden
kann, genügt es, einen Guten zu wählen, der Bessere braucht es
nicht zu sein, denn sonst könnte jede Wahl in Zweifel gezogen
werden. Vor seinem Gewissen jedoch muß man den Besseren
wählen, den Besseren schlechthin oder den Besseren im Hin­
blick auf das Gemeinwohl. Denn steht einer zur Verfügung, der
für eine Würde geeigneter ist und wird dennoch ein anderer vor­
gezogen, so muß dafür ein sachlicher Grund vorhanden sein.
Liegt dieser in der Eignung für das Amt, dann ist in dieser Hin­
sicht der Gewählte auch der Geeignetere. Hat der Grund für die
Wahl mit dem Amt jedoch nichts zu tun, dann liegt eindeutig
„Ansehen der Person" vor.
Zu 4. Wer bei der Wahl aus dem Personenkreis der (Kapitels-)
Kirche hervorgeht, wird für das Gemeinwohl meist nützlicher
sein, weil er die Kirche, in der er groß geworden ist, mehr liebt.
Deshalb wird in Dt 17,15 befohlen: „Nur aus der Mitte deiner
Brüder darfst du einen König über dich einsetzen."
83

63. 3 3. ARTIKEL
Kommt es bei der Erweisung von Ehre und Hochachtung
zum „Ansehen der Person "?
1. Ehre ist nichts anderes als Ehrfurcht, die man einem zum
Zeugnis seiner Tugend erweist, wie Aristoteles im I. Buch seiner
Ethik (c. 3; 1095 b26) bemerkt. Nun muß man die kirchlichen
Vorgesetzten und die Fürsten ehren, selbst wenn sie schlecht
sind, ebenso auch die Eltern, wie in Ex20,12 geboten wird:
„Ehre deinen Vater und deine Mutter"; nicht weniger müssen
die Bediensteten ihre Herren ehren, selbst wenn sie schlecht
sind, gemäß dem 1. Brief an Tim 6,1: „Die das Joch der Sklave­
rei zu tragen haben, sollen ihren Herren alle Ehre erweisen."
Also ist „Ansehen der Person" beim Erweis von Ehre keine
Sünde.
2. Im Buch Lvl9,32 wird geboten: „Vor einem ergrauten
Haupt stehe auf und ehre die Person des Greises." Doch dies
sieht nach „Ansehen der Person" aus, denn manchmal sind die
Greise nicht tugendhaft, wie Dn 13,5 schreibt: „Die Ungerech­
tigkeit ging aus von den Ältesten des Volkes." Also ist „An­
sehen der Person" bei Erweis von Ehre keine Sünde.
3. Zum Jakobuswort 2,1: „Haltet den Glauben frei von
jedem Ansehen der Person", steht in der Glosse Augustins
(ML 33,740): „Gilt das Wort des Jakobus ,Wenn ein Mann mit
goldenem Ring in euere Versammlung kommt usw.', von den
täglichen Zusammenkünften, wer sündigt dann nicht, wenn er
überhaupt sündigt?" Doch „Ansehen der Person" ist es, die Rei­
chen wegen ihres Reichtums zu ehren. Gregor sagt nämlich in
einer Homilie (In Evang., hom. 28; ML 76, 1211): „Wie
schwach geworden ist doch unser Stolz, da wir in den Men­
schen nicht die nach dem Bilde Gottes geschaffene Natur, son­
dern den Reichtum ehren!" Und da der Reichtum kein ange­
messener Grund für Erweis von Ehre ist, gehört dies zum
„Ansehen der Person". Also ist „Ansehen der Person" bei Ehr­
erweisung keine Sünde.
DAGEGEN steht das Wort der Glosse zu Jak2,l (ML33,
740): „Wer einen Reichen wegen seines Reichtums ehrt, der sün­
digt." Dies gilt ebenso, wenn jemand aus Gründen, die der
Ehrung nicht würdig machen, geehrt wird, - es fällt unter
84

„Ansehen der Person". Also ist „Ansehen der Person" beim 63. 4
Erweis von Ehre sündhaft.
ANTWORT. Ehre bedeutet Anerkennung der Tugend des
Geehrten. Daher ist nur die Tugend der maßgebliche Grund der
Ehre. Man muß freilich bedenken, daß jemand nicht nur wegen
der eigenen Tugend geehrt werden kann, sondern auch wegen der
Vollkommenheit eines anderen. So werden auch die schlechten
Fürsten und Prälaten geehrt, insofern sie Stellvertreter Gottes
und der Gemeinschaft sind, die sie leiten, gemäß Spr 26,8: „Wie
einer, der einen Stein auf Merkurs Steinhaufen wirft, ist, wer
einem Toren Ehre erweist." Weil die Heiden dem Merkur das
Rechnungswesen zuschreiben, bedeutet „Haufe des Merkur"
soviel wie „Geldhaufen". Auf ihn wirft der Kaufmann hie und
da ein kleines Steinchen anstelle von hundert Mark. So wird
auch dem Toren Ehre gezollt, weil er die Stelle Gottes und der
ganzen Gemeinschaft vertritt. - Desgleichen muß man die
Eltern und Dienstherren ehren, denn sie nehmen teil an der
Würde Gottes, der aller Vater und Herr ist. - Den Greisen
jedoch gebührt Ehre, weil ihr Alter Zeugnis der Tugend ist, mag
das Zeugnis bisweilen auch versagen. Daher heißt es im Buch
der Weisheit 4,8: „Ehrenvolles Alter besteht nicht in einem lan­
gen Leben und wird nicht an der Zahl der Jahre gemessen. Mehr
als graue Haare bedeutet für die Menschen die Klugheit und
mehr als Greisenalter wiegt ein Leben ohne Tadel." - Die
Reichen aber sind deshalb zu ehren, weil sie in den Gemein­
schaften eine höhere Stellung einnehmen. Werden sie aber nur
wegen ihres Reichtums geehrt, ist dies Sünde des „Ansehens
der Person".
Daraus ergibt sich die Lösung zu den Einwänden.
4. ARTIKEL
Gibt es bei Gerichtsentscheidungen die Sünde des „Ansehens
der Person "?
1. Das „Ansehen der Person" steht in Gegensatz zur vertei­
lenden Gerechtigkeit (Art. 1). Doch die Gerichtsentscheidun­
gen betreffen vor allem die ausgleichende Gerechtigkeit. Also
steht „Ansehen der Person" hier nicht in Frage.
2. Strafen werden aufgrund eines Urteils verhängt. Doch bei
der Strafzumessung gibt es „Ansehen der Person", ohne daß
85

63. 4 damit gesündigt würde, denn schwerer wird bestraft, wer einen
Fürsten, als wer eine andere Person beleidigt. Also gibt es bei
richterlichen Urteilen kein „Ansehen der Person".
3. Sir 4,10 sagt: „Wenn du Recht sprichst, sei gegen Waisen
barmherzig". Doch dies sieht nach „Ansehen der Person" aus.
Also ist „Ansehen der Person" bei Gerichtsurteilen keine
Sünde.
DAGEGEN heißt es in den Sprichwörtern 18,5: „Ansehen
der Person bei Gericht ist nicht gut".
ANTWORT. Wie gesagt (60,1), ist das Urteil ein Akt der
Gerechtigkeit, insofern der Richter das ins gerechte Gleich­
gewicht bringt, was zu Ungleichheit führen kann. Das „Anse­
hen der Person" jedoch hat eine gewisse Ungleichheit zur Folge,
insofern einer Person entgegen dem ihr Angemessenen - darin
besteht das Gleichmaß der Gerechtigkeit - etwas zugesprochen
wird. Somit ist es eindeutig, daß durch „Ansehen der Person"
die richterliche Entscheidung verfälscht wird.
Zu 1. Die richterliche Entscheidung kann man unter zwei­
fachem Gesichtspunkt betrachten. Einmal in Bezug auf die be­
urteilte Sache, und so gilt sie gleicherweise für die ausgleichende
und die verteilende Gerechtigkeit, denn durch richterliche Ent­
scheidung kann festgelegt werden, was vom Gemeingut an die
einzelnen zu verteilen ist, aber auch, was der eine dem anderen
zum Ausgleich geben muß. - Sodann kann die Form der richter­
lichen Entscheidung ins Auge gefaßt werden, insofern der Rich­
ter auch im Bereich der ausgleichenden Gerechtigkeit dem
einen nimmt und dem anderen gibt. Dies jedoch fällt in die
Zuständigkeit der verteilenden Gerechtigkeit. So kann bei jeder
richterlichen Entscheidung das „Ansehen der Person" eine
Rolle spielen.
Zu 2. Wird jemand wegen Beleidigung einer höher gestellten
Person schwerer bestraft, dann hat dies mit „Ansehen der Per­
son" nichts zu tun, denn der Verschiedenheit der Personen liegt
in dieser Beziehung auch ein sachlicher Unterschied zugrunde,
wie oben (61,2,3) ausgeführt worden ist.
Zu 3. Man muß vor Gericht dem Armen, soweit möglich, zu
Hilfe kommen, jedoch ohne Verletzung der Gerechtigkeit.
Sonst tritt das Exoduswort 23,3 in Kraft: „Du sollst auch den
Armen vor Gericht nicht begünstigen".
86

64. FRAGE
DER MORD
Nun sind die der ausgleichenden Gerechtigkeit entgegen­
gesetzten Laster zu behandeln. Dabei stellen sich 1. die Sünden
zur Besprechung an, die auf unfreiwilliger Gegenseitigkeit
beruhen, 2. die Sünden, die in freiwilliger Gegenseitigkeit be­
gangen werden (Fr. 77-78). Bei unfreiwilliger Gegenseitigkeit
werden die Sünden dadurch begangen, daß dem Nächsten
gegen seinen Willen Schaden zugefügt wird, und dies kann auf
zweifache Weise geschehen: durch Tat und durch Wort. Durch
Tat dadurch, daß der Mitmensch in eigener Person oder in
einem seiner Angehörigen oder in seinem Eigentum Schaden
erleidet. Diese Punkte sind der Reihe nach zu behandeln.
Zunächst stellt sich das Thema Mord, der dem Mitmenschen
am meisten schadet.
Dabei erheben sich 8 Fragen:
1. Ist das Vernichten von Tieren und Pflanzen eine Sünde?
2. Ist es erlaubt, einen Sünder zu töten?
3. Darf dies ein Privatmann oder nur eine Amtsperson?
4. Darf es ein Geistlicher?
5. Darf man sich selber töten?
6. Darf man einen Gerechten töten?
7. Darf man in Notwehr jemanden töten?
8. Ist unbeabsichtigte Tötung schwere Sünde?
1. ARTIKEL
Darf man irgendwelche Lebewesen töten?
1. Der Apostel schreibt im Römerbrief 13,2: „Wer sich der
Ordnung Gottes widersetzt, zieht sich selbst sein Gericht zu".
Nun werden nach der Ordnung der göttlichen Vorsehung alle
Wesen am Leben erhalten gemäß Psalm 146,8: „Er läßt Gras
wachsen auf den Höhen und gibt dem Vieh seine Nahrung".
Also ist es nicht erlaubt, irgendwelche Lebewesen zu vernich­
ten.
2. Mord ist deshalb Sünde, weil dabei ein Mensch seines Le­
bens beraubt wird. Doch Leben ist auch in allen Tieren und
87

64. l Pflanzen. Also ist es in gleicher Weise Sünde, Tiere und Pflanzen
zu vernichten.
3. Das göttliche Gesetz spricht nur für die Sünde eine beson­
dere Strafe aus. Nun wird aber dort für den, der eines anderen
Schaf oder Rind tötet, eine bestimmte Strafe ausgesprochen,
wie aus Ex22,1 hervorgeht. Also ist das Töten von Tieren
Sünde.
DAGEGEN schreibt Augustinus im I. Buch des Gottesstaates
(c.20; ML41,35): „Wenn wir hören ,Du sollst nicht töten', so
geht es bei diesem Wort nicht um Fruchtpflanzen, denn sie
haben keinerlei Empfinden, und auch nicht um unvernünftige
Tiere, denn sie stehen mit uns nicht auf gleicher Ebene. Das
Wort ,Du sollst nicht töten' können wir sinnvoll also nur auf
Menschen anwenden".
ANTWORT. Von Sünde ist keine Rede, wenn man eine Sache
entsprechend ihrem Zweck gebraucht. Nun ist in der Hierar­
chie der Dinge das Unvollkommene wegen des Vollkommenen
da: so schreitet auch die Natur auf dem Weg des Werdens vom
Unvollkommenen zum Vollkommenen voran. Wie es daher bei
der Entwicklung des Menschen zuerst mit etwas Lebendigem
beginnt, hierauf das Sinnenwesen erscheint, und schließlich der
Mensch kommt [24], so ist auch das, was bloß Leben hat wie
die Pflanzen im ganzen gesehen wegen der Tiere da, und die
Tiere sind wegen der Menschen da. Wenn daher der Mensch die
Pflanzen zum Nutzen der Tiere gebraucht und die Tiere zum
Nutzen der Menschen, so ist hier nichts Unerlaubtes zu finden,
wie auch Aristoteles im I.Buch seiner Politik (c. 8; 1256b 15)
meint. Neben anderen Zwecken besteht der wichtigste darin,
daß die Tiere die Pflanzen und die Menschen die Tiere als Nah­
rung benützen, und dies kann nicht geschehen, ohne daß man
ihrem Leben ein Ende macht. Daher darf man Pflanzen als Tier­
futter gebrauchen und Tiere zum Nutzen des Menschen töten,
und zwar nach göttlicher Anordnung, wie es in Gnl,29f.
geschrieben steht: „Seht, ich gebe euch alle Kräuter und alle
Bäume, damit sie euch und allen Tieren als Nahrung dienen".
Und Gn9,3 heißt es: „Alles, was sich regt und lebt, soll eure
Speise sein".
Zu 1. Nach göttlicher Ordnung wird das Leben von Tier
und Pflanze nicht um ihrer selbst willen erhalten, sondern
wegen des Menschen. Daher schreibt Augustinus im I. Buch sei­
nes Gottesstaates (a. a. O.): „Nach der höchsten Ordnung des
88

Schöpfers stehen Leben und Tod dieser Wesen zu unserer Ver- 64. 2
fügung".
Zu 2. Tiere und Pflanzen besitzen kein Vernunftleben, mit
dem sie sich selbst leiten könnten, sondern sie werden stets
gleichsam von einem anderen, einem gewissen naturhaften
Antrieb, gelenkt. Dies ist ein Zeichen dafür, daß sie von Natur
aus zum Dienst und Gebrauch anderer bestimmt sind.
Zu 3. Wer das Rind eines anderen tötet, sündigt, nicht weil er
das Rind getötet, sondern weil er jemanden an seinem Eigen­
tum geschädigt hat. Daher fällt dies nicht unter die Sünde des
Mordes, sondern des Diebstahls oder Raubes.
2. ARTIKEL
Ist es erlaubt, Sünder zu töten?
1. Der Herr verbietet in jenem Gleichnis Mt 13,29f.,
Unkraut - das sind die „Söhne des Bösen", wie es dort (V. 38)
heißt - auszureißen. Nun ist alles, was Gott verbietet, Sünde.
Also ist es auch Sünde, einen Sünder zu töten.
2. Die menschliche Gerechtigkeit gleicht sich der göttlichen
Gerechtigkeit an. Doch nach göttlicher Gerechtigkeit werden
die Sünder geschont, damit sie Buße tun gemäß dem Ezechielwort
(18,23; 33,11): „Ich will nicht des Sünders Tod, sondern
daß er sich bekehre und lebe". Also ist es durchaus unrecht,
wenn Sünder getötet werden.
3. Etwas in sich Schlechtes darf auch wegen eines noch so
guten Zweckes nicht getan werden, wie aus Augustins Buch
Gegen die Lüge (c. 7; ML 40,528) und aus des Aristoteles Ethik,
Buch V (c. 6; 1107al4), hervorgeht. Doch einen Menschen
töten ist in sich schlecht, denn jedem Menschen müssen wir uns
in Liebe zuwenden, unsere Freunde aber „sollen leben und
sein", wie Aristoteles im IX.Buch seiner Ethik (c.4; 1166a4)
bemerkt. Also ist es in keinem Fall erlaubt, einen Sünder zu
töten.
DAGEGEN heißt es Ex22,18: „Zauberer sollst du nicht am
Leben lassen", und im Psalm 101,8: „Am Morgen will ich alle
Frevler im Lande töten".
ANTWORT. Wie (Art. 1) gesagt,ist es erlaubt,Tiere zu töten,
insofern sie von Natur aus, so wie das Unvollkommene auf das
Vollkommene, auf die Bedürfnisse der Menschen hingeordnet
89

64. 2 sind. Jeder Teil nun ist auf das Ganze wie das Unvollkommene
auf das Vollkommene ausgerichtet. Daher ist jeder Teil natürli­
cherweise wegen des Ganzen da. Aus diesem Grund wird ein
Glied, wenn es z. B. faulig ist und andere anzustecken droht,
zum Wohl des ganzen menschlichen Körpers mit Fug und
Recht abgeschnitten. Jede Einzelperson aber steht zur gesamten
Gemeinschaft im Verhältnis des Teils zum Ganzen. Wenn sich
daher ein Mensch wegen einer Sünde als gefährlich und verderb­
lich für die Gemeinschaft herausstellt, wird er zur Erhaltung
des Gemeinwohls mit Fug und Recht getötet, denn, wie es im
1. Korintherbrief 5,6 heißt, „verdirbt ein wenig Sauerteig die
ganze Masse".
Zu 1. Der Herr befahl, das Ausreißen des Unkrauts zu
unterlassen, um den Weizen, d. h. die Guten, zu schonen. Dies
ist der Fall, wenn sich die Schlechten nicht ausrotten lassen,
ohne daß man dabei auch die Guten vernichtet, da sie sich unter
die Guten verstecken oder weil sie viele Anhänger haben, so
daß sie ohne Gefahr für die Guten nicht unschädlich gemacht
werden können, wie Augustinus in seiner Schrift Gegen
Parmenianus (III, 2; ML 43,89) sagt. Daher lehrt der Herr, man
solle die Schlechten lieber am Leben lassen und die Vergeltung
auf den Jüngsten Tag aufsparen, als die Guten zugleich dem Tod
ausliefern. - Wenn jedoch die Tötung der Bösen keine Gefahr
für die Guten mit sich bringt, sondern eher ihrem Schutz und
ihrer Rettung dient, da dürfen die Schlechten mit Recht getötet
werden.
Zu 2. Nach der Ordnung seiner Weisheit tötet Gott die Sün­
der bisweilen sofort, um die Guten zu befreien, bisweilen aber
gewährt er ihnen eine Frist der Buße, wie es nach seiner Vor­
sehung für seine Auserwählten dienlich ist. So verhält sich nach
Möglichkeit ja auch die menschliche Gerechtigkeit: die
Gemeingefährlichen tötet sie, die Sünder, die anderen keinen
schweren Schaden zufügen, schont sie, damit sie Buße tun.
Zu 3. Der Mensch steigt durch sein Sündigen aus der Ord­
nung der Vernunft aus, und damit wirft er auch seine mensch­
liche Würde von sich, in der seine natürliche Freiheit und ein
Leben um seiner selbst willen beschlossen liegen, und sinkt hin­
ab in die Sklaverei des Tieres, damit entsprechend seinem Nut­
zen für andere über ihn verfügt wird gemäß Ps49,21: „Der
Mensch in Ehren, doch ohne Einsicht, er gleicht dem Vieh und
wird ihm ähnlich", und Sprll,29 heißt es: „Der Tor wird des
90

Weisen Knecht". Obwohl es daher in sich schlecht ist, einen 64. 3
seine Würde hochhaltenden Menschen zu töten, kann es doch
gut sein, einen sündhaften Menschen ebenso zu töten wie ein
Tier, denn ein schlechter Mensch ist noch schlechter als ein Tier
und richtet größeren Schaden an, wie Aristoteles im I. Buch sei­
ner Politik (c.2; 1253 a 32) und im VII. Buch der Ehtik (c.7;
1150 a 7) schreibt.
3. ARTIKEL
Darf eine Privatperson einen Sünder töten?
1. Im göttlichen Gesetz wird nichts Unerlaubtes befohlen.
Doch Ex 32,27 ordnet Moses an: „Ein jeder töte seinen Näch­
sten, seinen Bruder und seinen Freund" um der Sünde des
gegossenen Kalbes willen. Also ist es auch Privatpersonen
erlaubt, Sünder zu töten.
2. Wegen seiner Sünden wird ein Mensch mit den Tieren ver­
glichen (vgl. Art. 2 Zu 3). Doch ein schweren Schaden verursa­
chendes wildes Tier darf jede Privatperson töten. Also mit glei­
chem Grund auch einen sündigen Menschen.
3. Lobenswert ist, wenn sich ein Mensch auch als Privatper­
son zum Nutzen des Gemeinwohls einsetzt. Nun schlägt aber
das Töten von Übeltätern zum Nutzen des Gemeinwohls aus
(vgl. o.). Also ist es lobenswert, wenn auch Privatpersonen
Übeltäter töten.
DAGEGEN schreibt Augustinus im I. Buch des Gottesstaates
(vgl. Frdbl, 965): „Wer ohne öffentlichen Auftrag einen Verbre­
cher tötet, wird wie ein Mörder verurteilt, und dies umso mehr,
als er sich nicht scheute, sich eine Vollmacht anzumaßen, die er
von Gott nicht erhalten hat."
ANTWORT. Wie gesagt (Art. 2), darf man einen Menschen
töten, insofern dies auf das Wohl der ganzen Gemeinschaft hin­
geordnet ist [25]. Daher steht dies nur jenem zu, in dessen Hän­
den die Sorge für das Gemeinwohl ruht, wie es Sache des Arztes
ist, ein fauliges Glied abzuschneiden, wenn ihm die Sorge für
den ganzen Körper übertragen wurde. Die Sorge für das
Gemeinwohl nun liegt in den Händen der regierenden Fürsten,
und deshalb steht es nur ihnen zu, Übeltäter zu töten, nicht aber
Privatpersonen.
91

64. 4 Zu 1. Wer autoritativ befiehlt, ist der wahre Täter, so Diony­
sius in seiner Caelestis hierarchia c. 13 (MG 3,305). Augustinus
bemerkt daher im I.Buch seines Gottesstaates (c. 21;
ML 41,35): „Nicht der tötet, der dem Befehlenden den Dienst
schuldet wie ein Schwert dem, der es führt." Daher haben jene,
die auf göttlichen Befehl hin ihre Nächsten und Freunde töte­
ten, dies nicht selber getan, sondern vielmehr jener, in dessen
Namen sie es ausgeführt, so wie ein Soldat im Auftrag des Für­
sten den Feind tötet, und der Henker den Räuber im Namen
des Richters.
Zu 2. Das Tier unterscheidet sich von Natur aus vom Men­
schen. Daher bedarf es keines richterlichen Urteils, ob es, falls
frei lebend, getötet werden darf. Bei Haustieren jedoch ist ein
Urteil nötig, zwar nicht wegen ihrer selbst, sondern wegen des
Schadens für den Eigentümer. Ein sündiger Mensch hingegen
unterscheidet sich nicht der Natur nach von den gerechten
Menschen und daher ist ein öffentliches Gerichtsverfahren not­
wendig, um zu entscheiden, ob er wegen des Gemeinwohls
getötet werden soll.
Zu 3. Etwas Unschädliches für das Wohl der Allgemeinheit
zu tun, ist jeder Privatperson erlaubt. Doch wenn dabei Scha­
den entsteht, darf es nicht ohne richterliches Urteil dessen
geschehen, dem es zusteht, abzuschätzen, was zum Wohl des
Ganzen den Teilen entzogen werden darf.
4. ARTIKEL
Ist es Geistlichen erlaubt, Verbrecher zu töten?
1. Geistliche müssen ihr Leben gestalten nach dem Wort des
Apostels (1 Kor4,6): „Seid meine Nachahmer, wie ich Christi
Nachahmer bin." Damit wird uns nahegelegt, dem Beispiel
Gottes und der Heiligen nachzueifern. Doch Gott selbst, den
wir verehren, tötet Verbrecher gemäß Psalm 135,10: „Erschlug
den Ägypter samt seiner Erstgeburt." Auch Moses ließ von den
Leviten 23 000 Menschen töten, weil sie vor dem goldenen Kalb
niedergekniet waren, wie in Ex 32,28 nachzulesen ist. Und der
Priester Pbinees schlug einen Israeliten nieder, der sich mit einer
Midianiterin eingelassen hatte (Nm25,6ff.). Samuel tötete den
König Agag von Amalek (1 Sam 15,33) und Elias die Baalsprie­
ster (3 Kön 18,40) und Mathathias den, der gerade opfern wollte
92

(1 Makk2,24), und im Neuen Testament Petrus das Ehepaar 64.4
Ananias und Saphira (Apg5,3ff.). Also ist es auch den Geistlichen
erlaubt, Übeltäter zu töten.
2. Die geistliche Macht steht über der weltlichen und ist Gott
mehr verbunden. Nun darf die weltliche Macht als „Dienerin
Gottes", wie es im Römerbrief 13,4 heißt, die Verbrecher töten.
Also steht es noch viel mehr den Geistlichen zu, die als Diener
Gottes geistliche Vollmacht besitzen, Verbrecher zu töten.
3. Wer rechtmäßig ein Amt übernimmt, darf erlaubterweise
tun, was in die Zuständigkeit dieses Amtes fällt. Nun ist es die
amtliche Aufgabe der Fürsten der Erde, die Verbrecher zu töten
(vgl. Art. 3), also dürfen auch jene Geistliche, die zugleich Für­
sten sind, Verbrecher töten.
DAGEGEN heißt es im 1.Brief an Timotheus 3,2f.: „Der
Bischof soll ohne Tadel, dem Trunk nicht ergeben und kein Tot­
schläger sein."
ANTWORT. Aus zwei Gründen dürfen die Geistlichen nicht
töten. Erstens, weil sie für den Dienst am Altar ausersehen sind,
an dem das Leiden des getöteten Christus dargestellt wird, der,
„da er geschlagen wurde, selbst nicht schlug", wie es im
1. Petrusbrief 2,23 heißt. Daher geziemt es sich nicht, daß
Geistliche schlagen oder töten, denn die Diener müssen sich
ihren Herrn zum Vorbild nehmen gemäß dem Wort des Jesus
Sirach 10,2: „Wie die Richter des Volkes, so seine Diener" [26].
Zweitens, weil den Geistlichen der Dienst des Neuen Bundes
obliegt, in dem Töten und Körperverletzung nicht als Strafe
festgesetzt sind. Sie müssen daher, um „würdige Diener des
Neuen Testamentes zu sein" (2 Kor 3,6), solches unterlassen.
Zu 1. Gott wirkt überall in allem das Gute, für den einzel­
nen jedoch das, was ihm angemessen ist. Daher muß jeder Gott
in dem nachahmen, was für ihn besonders angemessen ist.
Wenn nun Gott die Missetäter körperlich tötet, ist es nicht
nötig, daß ihn alle hierin nachahmen. - Petras hat nicht aus eigener
Vollmacht oder mit eigener Hand Ananias und Saphira
getötet, sondern damit vielmehr den göttlichen Urteilsspruch
über ihren Tod verkündet. - Priester und Leviten waren im
Alten Testament Diener des Alten Gesetzes, das körperliche
Strafen verhängte, und deshalb stand es ihnen auch zu, mit eige­
ner Hand zu töten.
Zu 2. Der geistliche Dienst ist auf einen höheren Zweck als
auf Vollstreckung von Todesstrafen ausgerichtet, nämlich auf
93

64. 5 das, was zum Seelenheil gehört. Daher ist es für sie unpassend,
sich mit etwas weniger Wichtigem abzugeben.
Zu 3. Kirchenprälaten übernehmen ein fürstliches Amt
nicht, um selber Bluturteile zu vollstrecken, sie geben dazu
anderen den obrigkeitlichen Auftrag [27].
5. ARTIKEL
Darf man sich selber töten? [28]
1. Mord ist Sünde, insofern er der Gerechtigkeit wider­
spricht. Doch niemand kann sich selber Unrecht antun, wie im
V.Buch der Ethik (c. 15; 1138a4) bewiesen wird. Also sündigt
nicht, wer sich selber tötet.
2. Wer öffentliche Vollmacht besitzt, darf Verbrecher töten.
Doch bisweilen ist der Inhaber öffentlicher Vollmacht selbst ein
Verbrecher. Also darf er sich auch selber töten.
3. Es ist erlaubt, sich aus eigenem Entschluß in eine gerin­
gere Gefahr zu begeben, um eine größere zu vermeiden, wie es
z. B. erlaubt ist, sich zum Wohl des ganzen Körpers selbst ein
fauliges Glied abzuschneiden. Nun kann es sein, daß einer
durch Selbsttötung einem größeren Übel, einem elenden Leben
oder der Schande einer Sünde aus dem Weg geht. Also ist es
erlaubt, sich selbst zu töten.
4. Samson tötete sich selber wie im Buch der Richter (16,30)
steht, und dennoch zählt er zu den Heiligen (Hebr 11,32). Also
ist es erlaubt, sich selbst zu töten.
5. Im 2. Makkabäerbuch 14,41 ff. wird berichtet, daß ein
gewisser Razias (Rasis) sich selbst das Leben nahm, „denn er
wollte lieber in Ehren sterben, als den Frevlern in die Hände fal­
len und eine schimpfliche Behandlung erfahren, die seiner edlen
Herkunft unwürdig war". Nichts aber, was edelmütig und tap­
fer getan wird, ist unerlaubt. Also ist gegen Selbstmord nichts
einzuwenden.
DAGEGEN schreibt Augustinus im I. Buch des Gottesstaates
(c.20; ML41,35): „Es bleibt nur übrig, das Verbot ,Du sollst
nicht töten' vom Menschen zu verstehen: weder einen anderen
noch dich selbst sollst du töten. Denn wer sich selbst tötet, tötet
eben auch einen Menschen."
ANTWORT. Sich selbst zu töten ist aus dreifachem Grund
ganz und gar unerlaubt.
94

1. Weil sich jedes Wesen von Natur aus liebt, und dazu 64. 5
gehört, daß es aus naturhaftem Drang sich seine Existenz
sichert und sich allem Zerstörerischen nach Kräften entgegen­
stellt. Daher ist Selbstmord gegen den Naturtrieb und die Cari­
tas gerichtet, mit der ein jeder sich selber lieben muß. Aus die­
sem Grund ist Selbstmord auch immer schwere Sünde, eben
weil er gegen das Naturgesetz und gegen die Caritas verstößt.
2. Weil jeder Teil als Teil dem Ganzen gehört. Der Mensch
jedoch ist Teil der Gemeinschaft, und so gehört er als solcher ihr
an. Daher fügt er der Gemeinschaft, wenn er sich das Leben
nimmt, einen Schaden zu, wie Aristoteles im V.Buch seiner
Ethik (c. 15; 1138all) erklärt.
3. Weil das Leben ein Geschenk Gottes für den Menschen ist
und der Macht dessen unterworfen bleibt, „der tötet und leben­
dig macht". Wer sich das Leben nimmt, sündigt daher gegen
Gott genau so, wie sich einer, der einen fremden Sklaven tötet,
gegen den Herrn des Sklaven versündigt, und wie einer sündigt,
der sich ein Urteil über eine Sache anmaßt, für die er nicht
zuständig ist. Gott allein nämlich steht das Urteil über Tod und
Leben zu gemäß dem Wort in Dt 32,39: „Ich bin es, der tötet
und der lebendig macht."
Zu 1. Der Mord ist nicht nur Sünde, weil er sich gegen die
Gerechtigkeit, sondern auch weil er sich gegen die Liebe richtet,
die man zu sich selber haben muß. Und so gesehen bedeutet
Selbstmord Sünde gegen sich selbst. In Bezug auf die Gemein­
schaft und auf Gott ist er aber auch eine Sünde gegen die
Gerechtigkeit.
Zu 2. Der Inhaber der öffentlichen Gewalt kann einen Mis­
setäter erlaubterweise töten, weil er ihn richten kann. Niemand
aber ist Richter seiner selbst. Daher darf sich der Inhaber der
öffentlichen Gewalt nicht selber töten, was auch immer sein
Vergehen sein mag. Doch bleibt es ihm unbenommen, sich dem
Gericht anderer zu stellen.
Zu 3. Der Mensch wird Herr seiner selbst durch seine Wil­
lensfreiheit. Er kann daher frei über sich verfügen in allen Berei­
chen des Lebens, die seiner freien Entscheidung unterliegen.
Doch der Übergang von diesem Leben in ein anderes glückli­
cheres fällt nicht in die Kompetenz der menschlichen Willens­
freiheit, sondern hängt von der Macht Gottes ab. Deshalb darf
der Mensch nicht Hand an sich legen, um in ein glücklicheres
Leben hinüberzugehen.
95

64. 5 Ebensowenig, um dem Elend der irdischen Existenz zu ent­
gehen. Denn „das letzte" aller Übel dieses Lebens und „das
schrecklichste" ist der Tod, wie Aristoteles im III. Buch seiner
Ethik (c.9; 1115 a 26) bemerkt. Und daher bedeutet, sich den
Tod antun, um der Drangsal dieses Lebens zu entfliehen, ein
größeres Übel auf sich nehmen, um ein kleineres zu vermeiden.
Ebensowenig ist es erlaubt, seinem Leben wegen einer be­
gangenen Sünde freiwillig ein Ende zu setzen. Denn einmal fügt
man sich dadurch den größten Schaden zu, daß man sich der
nötigen Zeit zur Buße beraubt, und sodann darf man einen Mis­
setäter ja auch nur aufgrund eines Urteils der öffentlichen
Gewalt seines Lebens berauben.
Ebensowenig ist es einer Frau erlaubt, sich zu töten, um einer
Vergewaltigung zu entrinnen. Denn sie darf nicht selbst das
größte Verbrechen begehen - nämlich Selbstmord -, um das
Verbrechen eines anderen zu verhindern. Sie selber macht sich
durch die Vergewaltigung ja keines Verbrechens schuldig, wenn
sie ihr nicht zustimmt, denn „nur das innere Einverständnis
befleckt den Leib", sagt die heilige Luzia (vgl. Jacobus de Vora-
gine: Legenda aurea 4,1). Unzucht und Ehebruch sind aber
sicher weniger schlimm als Mord, vor allem seiner selbst, er ist
eine sehr schwere Sünde, weil man dem schadet, dem man doch
die größte Liebe schuldet. Zudem ist sie höchst gefährlich, weil
keine Zeit mehr bleibt, um sie durch Buße zu sühnen.
Ebensowenig ist Selbstmord erlaubt aus Furcht, man könnte
in eine Sünde einwilligen. Denn „man darf nichts Schlechtes
tun, damit etwas Gutes daraus entspringt" (Rom 3,8), oder um
Übel zu verhüten, besonders kleinere und weniger wahrschein­
liche. Es ist nämlich keineswegs sicher, daß man der Sünde spä­
ter zustimmen wird, ist Gott doch mächtig genug, den Men­
schen, wenn die Versuchung über ihn kommt, vor der Sünde zu
bewahren.
Zu 4. Im I.Buch seines Gottesstaates (c.21; ML41,35)
schreibt Augustinus: „Auch Samson, der sich selbst mitsamt den
Feinden unter den Trümmern seines Hauses begrub, findet nur
darin eine Entschuldigung, daß ihm der Geist, der durch ihn
Wunder tat, dies heimlich befahl." Die gleiche Begründung
führt er zugunsten gewisser heiliger Frauen, die sich in der Ver­
folgungszeit selbst das Leben nahmen und deren Andenken in
der Kirche gefeiert wird.
96

Zu 5. Die Tapferkeit verlangt, sich um der Tugend willen 64. 6
und um die Sünde zu vermeiden, von einem anderen töten zu
lassen. Doch selber Hand an sich zu legen, um Grausamkeiten
zu entrinnen, sieht zwar nach Tapferkeit aus, und manche
haben Selbstmord begangen in der Meinung, damit eine Hel­
dentat zu begehen - in diese Reihe gehört auch Razias -, doch in
Wirklichkeit handelt es sich dabei nicht um echte Tapferkeit,
sondern eher um seelische Schwäche, die nicht imstande ist,
Grausamkeiten zu ertragen (vgl. Aristoteles: Eth. III, 11;
1116a 12. Augustinus: Gottesstaat 1,22 u.23; ML41,35ff.).
6. ARTIKEL
Darf man in bestimmten Fällen einen Unschuldigen töten?
1. Sünde ist gewiß kein Zeichen von Gottesfurcht, denn
„Gottesfurcht vertreibt vielmehr die Sünde", wie es bei Jesus
Sirach 1,27 heißt. Doch Abraham wurde als gottesfurchtig
gepriesen, weil er seinen unschuldigen Sohn töten wollte. Also
kann jemand einen Unschuldigen töten, ohne zu sündigen.
2. Eine Sünde gegen den Nächsten wiegt umso schwerer, je
größer der Schaden ist, den man einem anderen zufügt. Doch
schlimmeren Schaden fügt man durch Tötung einem Sünder als
einem Unschuldigen zu, denn dieser geht aus dem Jammertal
dieses Lebens nach dem Tod in die himmlische Glorie ein. Da
man nun gegebenenfalls einen Sünder töten darf, ist es noch viel
mehr erlaubt, einen Unschuldigen oder Gerechten zu töten.
3. Was nach der Rechtsordnung geschieht, ist keine Sünde.
Doch bisweilen wird jemand gezwungen, entsprechend der
Rechtsordnung einen Unschuldigen zu töten, z.B. wenn ein
Richter, der nach den vorgebrachten Aussagen richten muß,
einen, von dessen Unschuld er überzeugt ist, unter der Beweis­
last falscher Zeugen zum Tod verurteilt. Also kann jemand ohne
Sünde einen Unschuldigen töten.
DAGEGEN heißt es im Buch Ex 23,7: „Wer unschuldig und
im Recht ist, den bring' nicht um sein Leben."
ANTWORT. Der Mensch kann unter einem zweifachen Ge­
sichtspunkt betrachtet werden: einmal an sich, und sodann in
Beziehung zu etwas anderem. Betrachtet man ihn an sich, so
darf man keinen Menschen töten, denn in jedem, auch im Sün­
der, müssen wir die von Gott geschaffene Natur lieben, die
97

64. 6 durch Tötung zerstört wird. Doch, wie oben (Art. 2) dargelegt,
wird die Tötung des Sünders im Hinblick auf das Gemeinwohl,
das die Sünde zugrunderichtet, erlaubt. Das Leben der Gerech­
ten hingegen erhält das Gemeinwohl und bringt es zur Blüte,
denn sie bilden die Elite der Gesellschaft. Aus diesem Grund ist
es niemals erlaubt, einen Unschuldigen zu töten.
Zu 1. Gott hält Leben und Tod in seiner Hand, denn nach
seinem Willen sterben Sünder und Gerechte. Wer darum auf
Befehl Gottes einen Unschuldigen tötet, sündigt so wenig wie
Gott selbst, dessen Vollstrecker er ist, und indem er seinen
Geboten gehorcht, erweist er sich als gottesfürchtig.
Zu 2. Bei der Beurteilung der Schwere einer Sünde muß
man mehr die Sache an sich als das zufällig Hinzukommende
ins Auge fassen. Daher sündigt schwerer, wer einen Unschuldi­
gen als wer einen Sünder tötet, und zwar 1. weil er dem Schaden
zufügt, den er mehr lieben muß, und so verstößt er auch mehr
gegen das Gebot der Liebe. 2. weil er dem Unrecht antut, der es
am wenigsten verdient. Er versündigt sich also in erhöhtem
Maße gegen die Gerechtigkeit. 3. weil er dadurch die Gemein­
schaft eines wertvolleren Gutes beraubt. 4. weil er Gott
dadurch mehr verachtet gemäß dem Lukaswort 10,16: „Wer
euch verachtet, verachtet mich." - Daß Gott den getöteten
Gerechten in die ewige Herrlichkeit geleitet, hat mit der Tötung
nur zufällig etwas zu tun.
Zu 3. Wenn der Richter von der Unschuld eines Angeklag­
ten, der durch falsche Zeugen überführt wurde, überzeugt ist,
muß er die Zeugen, um den Unschuldigen zu retten, nach­
drücklicher verhören, so wie es Daniel gemacht hat (Dnl3,
51 ff.). Gelingt ihm dies nicht, hat er den Angeklagten an die
höhere Instanz zu überweisen. Läßt sich auch dies nicht
machen, sündigt er nicht, wenn er sein Urteil nach den vorlie­
genden Beweisen fällt, denn nicht er ist es dann, der einen
Unschuldigen ums Leben bringt, sondern jene sind es, die seine
Schuld behaupten. - Enthält der Richterspruch einen unerträg­
lichen Irrtum, dann muß der Vollstreckungsbeamte des Rich­
ters, der den Unschuldigen verurteilt hat, den Gehorsam ver­
weigern, denn sonst gingen die Henker schuldlos aus, die Glau­
benszeugen zu Tode gebracht haben. Liegt jedoch keine offen­
bare Ungerechtigkeit vor, dann sündigt er durch die Ausfüh­
rung der richterlichen Anordnung nicht, denn er hat den Spruch
98

seines Vorgesetzten nicht der Prüfung zu unterziehen, und 64. 7
schließlich tötet nicht er, sondern der Richter, in dessen
Diensten er steht.
7. ARTIKEL
Darf man in Notwehr jemanden töten?
1. Augustinus schreibt an Publicola (Brief 47; ML 33,186):
„Der Rat, Menschen zu töten, damit man von diesen nicht
selbst ums Leben gebracht wird, gefällt mir keineswegs, es
handle sich denn um einen Soldaten oder einen Beamten, der
dies nicht im eigenen Interesse, sondern für andere tut, und
zwar mit legitimer, ihm angemessener Vollmacht." Doch wer in
Notwehr jemanden tötet, tut dies, damit nur er selbst nicht ums
Leben kommt. Also ist dies unerlaubt.
2. Im I. Buch Über die Willensfreiheit (c.5; ML 32,1228)
schreibt Augustinus: „Wie sollen die vor der göttlichen Vor­
sehung von Sünde frei sein, die sich wegen Dingen, die man ver­
achten soll, mit Mord beflecken?"Jene Dinge aber seien zu ver­
achten, sagt er entsprechend dem Zusammenhang, welche die
Menschen gegen ihren Willen verlieren können. Dazu aber
gehört das leibliche Leben. Also darf niemand, um sein leib­
liches Leben zu retten, einen Menschen töten.
3. Papst Nikolaus I. sagt (ML 119,1131) - das Zitat findet
sich in den Dekreten (dist. 50; Frdbl, 179) - : „Du hast mich um
Rat gefragt, ob jene Geistlichen, die in Notwehr einen Heiden
getötet haben, nach verrichteter Buße ihren früheren Rang wie­
der einnehmen oder in einen höheren aufsteigen könnten.
Wisse nun, daß Wir es für keinen Fall rechtfertigen und ihnen in
keiner Weise gestatten können, irgendeinen Menschen auf
irgendeine Weise zu töten." Doch allgemein sind Geistliche wie
Laien auf die Einhaltung der sittlichen Gebote verpflichtet. Also
ist es auch Laien nicht erlaubt, jemanden bei der Selbstverteidi­
gung zu töten.
4. Mord ist schlimmer als einfache Unzucht oder Ehebruch.
Doch niemand darf Unzucht treiben oder Ehebruch oder eine
andere schwere Sünde begehen, um sein Leben zu retten, denn
das Leben der Seele ist dem des Leibes vorzuziehen. Also darf
niemand in Notwehr einen anderen töten, um selber mit dem
Leben davonzukommen.
99

64. 7 5. Ist der Baum schlecht, dann auch die Frucht, wie es bei Mt
7,17 heißt. Doch die Selbstverteidigung als solche ist schlecht
gemäß Rom 12,19: „Ihr sollt euch nicht selbst verteidigen, liebe
Brüder." Also ist das Töten eines Menschen, das sich dabei
ergibt, unerlaubt.
DAGEGEN heißt es im Buch Ex 22,2: „Wenn ein Dieb in ein
Haus einbricht oder es untergräbt und dabei ertappt wird und
an einer zugefügten Verletzung stirbt, zieht sich, wer ihn
erschlagen, keine Blutschuld zu." Doch noch viel mehr als sein
Haus darf man sein Leben verteidigen. Also ist jemand, der in
Verteidigung seines Lebens einen anderen tötet, keines Mordes
schuldig.
ANTWORT. Ein einziger Akt kann durchaus zwei Wirkun­
gen hervorbringen, von denen nur die eine beabsichtigt, die
andere jedoch nicht gewollt ist. Die Art einer sittlichen Hand­
lung wird jedoch von dem geprägt, was beabsichtigt ist, und
nicht von dem, was ihr fern liegt, denn dies stellt sich nur als un­
gewollte Nebenwirkung ein, wie oben auseinandergelegt wurde
(43,3; I-II72,1). Die Selbstverteidigung kann nun zwei Wir­
kungen zur Folge haben: die eine ist die Erhaltung des eigenen
Lebens, die andere der Tod des Angreifers. Ein solcher Akt hat,
weil die Erhaltung des eigenen Lebens dabei beabsichtigt wird,
nichts Unerlaubtes an sich, denn jeder möchte sich natürlich
nach Kräften in seiner Existenz erhalten. Eine gut gemeinte
Handlung kann jedoch fragwürdig werden, wenn sie ihrem
Zweck nicht angepaßt ist. Daher ist es unerlaubt, bei der Vertei­
digung des eigenen Lebens mehr Gewalt einzusetzen als nötig.
Wird der Angriff jedoch maßvoll abgewehrt, dann ist die Vertei­
digung moralisch in Ordnung, denn nach der Rechtssammlung
(Frdbll, 801) „ist es erlaubt, ,mit moralisch abgewogener
Schutzmaßnahme' Gewalt zurückzuweisen". Dabei ist es nicht
heilsnotwendig, die moralisch abgewogene Schutzmaßnahme
zu unterlassen, um den Tod des anderen zu vermeiden, denn
der Mensch muß mehr für das eigene als für ein fremdes Leben
Sorge tragen.
Weil das Töten eines Menschen nur der öffentlichen Gewalt
um des Gemeinwohls willen zusteht (vgl. Art. 3), darf nur der
Inhaber der öffentlichen Autorität den Tod eines Menschen bei
der Selbstverteidigung beabsichtigen, denn jener richtet sein
Tun auf das öffentliche Wohl aus. Dies trifft auf den Soldaten,
der gegen den Feind kämpft, und den Justizbeamten bei seinem
100

Einsatz gegen Räuber zu. Ist bei ihnen jedoch persönliche Will- 64. 8
kür im Spiel, dann versündigen sich auch diese [29].
Zu 1. Augustins Worte gelten für den Fall der absichtlichen
Tötung zur Befreiung aus eigener Todesgefahr.
Auf den gleichen Fall deutet die zitierte Bemerkung aus
Augustins Buch Über die Willensfreiheit. Daher wird dort das
„für diese Fälle" unterstrichen, um damit die Absicht zu
bezeichnen.
Daraus ergibt sie die Antwort Zu 2.
Zu 3. Auch wenn Tötung ohne Sünde ist, folgt daraus Irre­
gularität (Weiheunwürdigkeit), wie dies beim Richter der Fall
ist, der jemanden gerechterweise zum Tode verurteilt. So ist
auch der Kleriker, der in Notwehr jemanden getötet hat, irregu­
lär, obwohl er nicht töten, sondern nur sich verteidigen wollte
[30].
Zu 4. Unzucht und Ehebruch haben nicht notwendig etwas
mit Rettung des eigenen Lebens zu tun, wie im Fall einer Hand­
lung mit möglicher Todesfolge [31].
Zu 5. Mit der angeführten Bibelstelle wird nur jene Selbst­
verteidigung verboten, die den Makel der Rache an sich trägt.
Daher sagt die Glosse (ML 191,1502): „Ihr sollt euch nicht
verteidigen", d. h. „ihr sollt eueren Gegnern nicht heimzahlen."
8. ARTIKEL
Verstrickt sich, wer zufällig einen Menschen tötet, in Schuld?
1. Gn 4,23 (Midrosch) lesen wir, Lantech habe, in der Mei­
nung, ein Tier zu erlegen, einen Menschen getötet, und dies
wurde ihm als Schuld angerechnet. Also macht sich schuldig,
wer zufällig einen Menschen tötet.
2. Ex 21,22 f. steht geschrieben: „Wer eine schwangere Frau
schlägt, und sie wegen einer dadurch erfolgten Fehlgeburt
stirbt, soll Leben für Leben geben." Dies kann aber geschehen,
ohne die Absicht zu töten. Also ist, wer durch Zufall jemanden
tötet, als schuldig zu erklären.
3. In den Dekreten (dist. 50; Frdbl, 178 ff.), werden mehrere
Canones angeführt, in denen unbeabsichtigte Tötung unter
Strafe gestellt wird. Doch Strafe gibt es nicht ohne Schuld. Also
macht sich schuldig, wer zufällig einen Menschen tötet.
101

64. 8 DAGEGEN schreibt Augustinus an Publicola (Brief 47;
ML 33,167): „Nie soll uns als Schuld angerechnet werden,
wenn bei dem, was wir in guter Absicht und erlaubterweise tun,
gegen unseren Willen etwas Schlechtes entsteht." Nun kommt
es tatsächlich vor, daß denen, die etwas Gutes tun, durch Zufall
die Tötung eines Menschen unterläuft. Also wird ihnen dies
nicht als Schuld angerechnet.
ANTWORT. Nach Aristoteles (Phys Al, 6; 197b 18) geht der
Zufall von einer Ursache aus, die in keinem Zusammenhang
mit der Absicht des Handelnden steht. Daher ist das zufällig
Geschehende an sich eben weder beabsichtigt noch gewollt.
Und weil nach Augustinus (Uber die wahre Religion, c. 14;
ML 34,133) jede Sünde aus dem freien Willen hervorgeht, ist
das zufällig Geschehende als solches auch keine Sünde. Das tat­
sächlich und an sich nicht Gewollte oder Beabsichtigte kann
jedoch unter Umständen als Nebenfolge gewollt und beabsich­
tigt sein, insofern die Nebenursache nach einem Aristoteleswon
(Phys. VIII, 4; 255 b 24) „hindernisbeseitigend" wirkt. Daher
führt, wer das, woraus der Tod folgt, nicht vermeidet, obwohl er
es müßte, in gewissem Sinne willentlich den Tod eines Men­
schen herbei.
Der Fall stellt sich in doppelter Weise. Einmal, wenn sich
jemand mit unerlaubten Dingen, die er lassen müßte, abgibt
und dabei den Tod verursacht. Ein anderes Mal, wenn er es an
der nötigen Sorgfalt fehlen läßt. Wer sich daher - so die Rechts­
sammlung (Frdbl, 197 u. II, 803) - mit erlaubten Dingen abgibt
und dabei trotz aufgewandter Sorgfalt der Tod eintritt, entgeht
dem Vorwurf schuldhafter Tötung. Beschäftigt er sich jedoch
mit etwas Unerlaubtem oder auch mit etwas Erlaubtem, jedoch
ohne die nötige Sorgfalt, dann ist er von Schuld nicht frei, falls
sein Tun den Tod eines Menschen zur Folge hat.
Zu 1. Lantech hat nicht genügend Sorgfalt aufgewandt, um
den Tod eines Menschen zu verhüten, und darum ist er für die
Tötung verantwortlich.
Zu 2. Wer eine schwangere Frau schlägt, tut damit etwas
Unerlaubtes. Wenn daraus der Tod der Frau oder der belebten
Leibesfrucht folgt, ist er dafür verantwortlich, vor allem, wenn
der Tod sehr rasch nach seiner Mißhandlung eintritt.
Zu 3. Nach den Canones werden die mit Strafe belegt, die
bei unerlaubtem Tun oder fehlender Sorgfalt den Tod eines
Menschen zufällig verursachen [32].
102

65. FRAGE
ANDERE ARTEN VON UNRECHT
GEGEN PERSONEN
Nun muß noch von anderen Unrechtssünden gegen Perso­
nen die Rede sein. Dabei stellen sich 4 Fragen:
1. Die Verstümmelung.
2. Die körperliche Züchtigung.
3. Die Einkerkerung.
4. Wird eine derartige Sünde gegen die Gerechtigkeit
dadurch schwerer, daß sie sich gegen eine mit anderen
verbundene Person richtet?
1. ARTIKEL
Kann es gegebenenfalls erlaubt sein, jemanden zu
verstümmeln?
1. Der Damaszener schreibt im II. Buch (De fide orth. 4,20;
MG94,1196), die Sünde bestehe „in der Abwendung vom
Naturgemäßen und in der Hinwendung zum Naturwidrigen".
Nun ist der von Gott eingerichteten Natur gemäß, daß der Kör­
per alle seine Glieder besitzt, gegen die Natur ist es, wenn er ein
Glied verliert. Also ist es immer Sünde, jemanden eines Gliedes
zu berauben.
2. Wie sich die ganze Seele zum ganzen Leib verhält, so ver­
halten sich nach dem II. Buch des Aristoteles Uber die Seele (c. 1;
412 b 23) die Teile der Seele zu den Teilen des Leibes. Doch nie­
mand darf einen seiner Seele berauben, indem er ihn tötet, es sei
denn die öffentliche Gewalt. Also ist auch Verstümmelung nicht
erlaubt außer mit Zustimmung der öffentlichen Gewalt.
3. Das Heil der Seele ist dem Heil des Leibes vorzuziehen.
Doch wegen des Seelenheils darf sich niemand verstümmeln.
Nach den Bestimmungen des Konzils von Nizäa (Mansi
II, 667) werden die bestraft, die sich verstümmelt haben, um die
Keuschheit zu bewahren. Also ist es auch aus anderem Grund
nicht erlaubt, jemanden zu verstümmeln.
DAGEGEN heißt es im Buch Ex 21,24: „Aug um Auge, Zahn
um Zahn, Hand um Hand, Fuß um Fuß."
103

65. 1 ANTWORT. Ein Glied als Glied ist Teil im Gesamt des
menschlichen Körpers. Darum steht es auch im Dienst des
Ganzen, so wie eben das Unvollkommene im Dienst des Voll­
kommenen steht. Daher muß man mit einem Glied des Körpers
so umgehen, wie es für das Ganze gut ist. An sich nun dient ein
Glied dem Wohl des ganzen Körpers, doch unter Umständen
kann es auch einmal Schaden stiften, z. B. wenn es wegen Fäul­
nis den übrigen Körper zu verderben droht. Ist also ein Glied
gesund und funktionstüchtig, kann es ohne Beeinträchtigung
des ganzen Körpers nicht entfernt werden. Weil aber der ganze
Mensch auf die ganze Gemeinschaft, deren Teil er ist, zielhaft
ausgerichtet ist (vgl. 61,1), mag es vorkommen, daß die Beseiti­
gung eines Gliedes, obwohl sie zum Nachteil des ganzen Kör­
pers ausschlägt, dennoch dem Wohl der Gemeinschaft dient,
insofern sie einem als Strafe zur Verhinderung von Sünden auf­
erlegt wird. Wie daher einer durch die öffentliche Gewalt wegen
größerer Schuld erlaubterweise sein Leben verliert, so wird er
auch wegen geringerer Schuld eines Gliedes beraubt. Eine Pri­
vatperson darf dies jedoch nicht tun, auch nicht mit Einver­
ständnis dessen, dem das Glied gehört, denn dadurch geschieht
der Gemeinschaft, in die der Mensch mit allen seinen Teilen ein­
gebunden ist, Unrecht.
Droht jedoch ein fauliges Glied den ganzen Körper anzustek-
ken, dann darf das infizierte Glied mit Einverständnis dessen,
dem es gehört, um der Gesundheit des ganzen Körpers willen
entfernt werden, denn einem jeden ist die Sorge für die eigene
Gesundheit anvertraut. Die gleiche Überlegung gilt für den,
dem die Gesundheitsüberwachung für einen Menschen, der ein
schadhaftes Glied hat, obliegt. Sonst jedoch ist es ganz und gar
unerlaubt, jemanden zu verstümmeln.
Zu 1. Was im einzelnen Fall gegen die Natur ist, kann im ge­
samten gesehen durchaus der Natur entsprechen. So sind Tod
und Auflösung in der Welt der natürlichen Dinge zwar gegen die
Natur des Einzeldinges, das davon betroffen wird, sie fügen
sich jedoch in das Geschehen der Gesamtnatur harmonisch ein.
Ähnlich verhält es sich mit der Verstümmelung: sie ist zwar im
einzelnen gegen die körperliche Natur des Verstümmelten, und
dennoch entspricht sie im Hinblick auf das Gesamtwohl der
vernünftigen Ordnung der Natur.
Zu 2. Das Leben des Menschen als Ganzes ist nicht auf
etwas dem Menschen zu eigen Gehöriges hingeordnet, sondern
104

vielmehr dient alles, was zum Menschen gehört, seinem Leben. 65. 2
Daher steht es einzig und allein der öffentlichen Gewalt zu,
jemandem das Leben zu nehmen, denn ihr ist die Sorge für das
Gemeinwohl aufgetragen. Doch die Entfernung eines Gliedes
kann dem persönlichen Wohl eines einzelnen Menschen dienen,
und darum auch ihm persönlich zustehen.
Zu 3. Man darf ein Glied wegen der körperlichen Gesund­
heit des Ganzen nur dann entfernen, wenn sonst nicht zu helfen
ist. Für die geistige Gesundheit jedoch läßt sich immer anders
als durch Entfernung eines Gliedes sorgen, denn die Sünde
hängt vom Willen ab. Daher ist die Entfernung eines Gliedes
zur Vermeidung irgendwelcher Sünden in keinem Fall erlaubt.
Cbrysostomus schreibt deshalb in seiner Auslegung des Mat­
thäuswortes (19,12) „Es gibt Eunuchen, die sich wegen des
Himmelreiches selber kastriert haben" in der Homilie 62
(MG 58,599): „Dabei handelt es sich nicht um das Abschnei­
den der Glieder, sondern um das Ausmerzen der schlechten
Gedanken. Denn dem Fluch verfällt, wer sich ein Glied
abschneidet. Ein solcher nämlich nimmt sich heraus, was die
Mörder tun." Und dann fügt er noch bei (MG 58,600): „Auch
wird die Begierde damit nicht etwa gebändigt, sondern nur
noch heftiger. Denn der Same hat seine Quelle ganz woanders
in uns, er kommt vor allem aus einem ungezügelten Gemüt und
einem ungeregelten Gedankenleben. Das Abschneiden eines
Gliedes dämpft die Versuchungen viel weniger als die Beherr­
schung der Gedanken."
2. ARTIKEL
Dürfen die Väter ihre Kinder oder die Herren ihre Diener
schlagen?
1. Der Apostel schreibt im Epheserbrief 6,4: „Ihr Väter, reizt
eure Kinder nicht zum Zorn." Und später (V. 9) fügt er hinzu:
„Und ihr Herren, handelt in gleicher Weise gegen eure Sklaven,
ohne zu drohen." Nun wird mancheiner wegen körperlicher
Züchtigungen zum Zorn gereizt. Auch sind sie schwerwiegen­
der als Drohungen. Also dürfen weder Väter ihre Kinder, noch
Herren ihre Diener schlagen.
I.Aristoteles schreibt im X.Buch seiner Ethik (c. 10;
1180 a 18): „Das Wort des Vaters bedeutet nur Mahnung, nicht
105

65. 2 aber Zwang." Doch bisweilen wird Zwang mit Schlägen ausge­
übt. Also ist es den Eltern nicht erlaubt, ihre Kinder zu schlagen.
3. Jeder darf einen anderen in Zucht nehmen, dies gehört
nämlich zum Austeilen geistlicher Almosen, wie oben (32,2)
erwähnt wurde. Wenn also die Eltern der Zucht wegen ihre Kin­
der schlagen dürfen, dann ist es aus gleichem Grund jedermann
erlaubt, jeden zu schlagen. Doch das ist offensichtlich falsch.
Also auch das erste.
DAGEGEN heißt es in den Sprichwörtern 13,24: „Wer die
Rute spart, haßt seinen Sohn", und weiter (23,13): „Versäume
an einem Knaben die Zucht nicht! Wenn du ihn nämlich mit der
Rute schlägst, wird er davon nicht sterben. Du wirst ihn mit der
Rute schlagen und seine Seele vor der Hölle bewahren." Und
Jesus Sirach schreibt 33,28: „Einem böswilligen Sklaven gebühren
Folter und Fußeisen."
ANTWORT. Durch Schläge wird dem Körper des Geschla­
genen ein gewisser Schaden zugefügt, anders jedoch als bei der
Verstümmelung. Denn die Verstümmelung zerstört die Unver­
sehrtheit des Körpers, Schläge jedoch fügen nur sinnliche
Schmerzen zu. Daher entsteht ein viel geringerer Schaden als
bei der Verstümmelung. Einen Schaden darf man jemandem
jedoch nur als gerechte Strafe zufügen. Gerechterweise kann
man aber nur einen Untergebenen strafen. Daher darf nur stra­
fen, wer Machtbefugnis über den zu Bestrafenden besitzt. Und
weil der Sohn der väterlichen Gewalt untersteht und der Diener
der Gewalt seines Herrn, darf der Vater seinen Sohn und der
Herr seinen Diener aus Gründen der Besserung und der Zucht
erlaubterweise schlagen.
Zu 1. Weil der Zorn Rachgier in sich schließt, wird er beson­
ders entfacht, wenn sich jemand ungerecht verletzt fühlt, wie
Aristoteles im II. Buch seiner Rhetorik (c.2; 1378a31) bemerkt.
Wenn daher den Vätern untersagt wird, ihre Kinder zum Zorn
zu reizen, bedeutet dies kein Verbot, sie aus Gründen der Zucht
zu schlagen, sondern nur, sie nicht maßlos mit Schlägen zu trak­
tieren. -Wenn aber Herren nahegelegt wird, Drohungen zu un­
terlassen, so kann dies auf zweifache Weise verstanden werden.
Einmal als Empfehlung, mit Drohungen sparsam umzugehen, -
dies gehört zur pädagogischen Selbstbeherrschung; in anderer
Weise, daß man die Drohung nicht immer wahr macht, - dies
bedeutet, daß die ausgesprochene Strafandrohung bisweilen
durch barmherzige Unterlassung gemildert wird.
106

Zu 2. Die größere Gewalt muß auch größeren Zwang aus- 65. 3
üben können. Wie nun aber der Staat die vollkommene
Gemeinschaft darstellt, so hat das Staatsoberhaupt die voll­
kommene Zwangsgewalt, und deshalb kann sie auch unwider­
rufliche Strafen verhängen, nämlich Tod und Verstümmelung.
Der Vater jedoch oder der Herr, die der unvollkommenen
Gemeinschaft des Hauswesens vorstehen, besitzen nur die un­
vollkommene Zwangsgewalt leichter Bestrafung, die keinen
nichtwiedergutzumachenden Schaden mit sich bringt. Und von
dieser Art ist körperliche Züchtigung.
Zu 3. Jeder darf einen anderen in Zucht nehmen, vorausge­
setzt, daß dieser zustimmt. Doch einen, der nicht will, in Zucht
zu nehmen, steht nur dem zu, dessen Obsorge jener anvertraut
ist. Und dazu gehört es, ihn mit Schlägen zu züchtigen.
3. ARTIKEL
Ist es erlaubt, einen Menschen einzukerkern?
1. Wie oben (I—II 18,2) bemerkt, ist ein Akt, der sich auf ein
unangemessenes Objekt bezieht, seiner Art nach schlecht. Nun
ist der Mensch mit seiner naturgegebenen Willensfreiheit ein
unangemessenes Objekt der Einkerkerung, denn diese läuft der
Freiheit zuwider. Also ist es unerlaubt, jemanden einzukerkern.
2. Die menschliche Gerechtigkeit muß sich nach der gött­
lichen ausrichten. Nun heißt es aber bei Jesus Sirach 15,14:
„Gott hat den Menschen seiner eigenen Entscheidung über­
lassen." Also darf man niemanden mit Ketten oder Kerker zur
Ordnung zwingen.
3. Nur vom schlechten Tun darf jemand abgehalten werden;
daran einen zu hindern, steht jedermann zu. Wäre nun das Ein­
kerkern zur Verhinderung des Bösen erlaubt, dürfte jeder sei­
nen Nächsten ins Gefängnis bringen. Dies ist offensichtlich
falsch. Also auch das erste.
DAGEGEN liest man bei Lv24,11 f., jemand sei wegen der
Sünde der Gotteslästerung eingekerkert worden.
ANTWORT. Bei den Gütern des Körpers müssen drei Dinge
der Ordnung nach beachtet werden. 1. die Unversehrtheit des
Körpers als solchen: ihm wird durch Tötung oder Verstümme­
lung Schaden zugefügt. 2. das Wohlsein oder die Ruhe der
Sinne: dem entgegen steht körperliche Züchtigung und alles,
107

65. 4 was sinnlichen Schmerz bereitet. 3. die Bewegungsfreiheit und
der Gebrauch der Glieder: dies wird unterbunden durch Fesse­
lung oder Einkerkerung oder durch irgendwelches Festhalten.
Daher ist es unerlaubt, jemanden einzukerkern oder irgendwie
festzuhalten, es sei denn gemäß der Rechtsordnung oder zur
Strafe oder als Vorbeugung eines Übels.
Zu 1. Wer die ihm übertragene Gewalt mißbraucht, ver­
dient, daß er sie verliert. Daher ist der Mensch, der durch Sündi­
gen das freie Verfügungsrecht über seine Glieder mißbraucht
hat, ein geeignetes Objekt der Einkerkerung.
Zu 2. Bisweilen hindert Gott nach der Ordnung seiner
Weisheit die Sünder daran, ihre sündhaften Pläne auszuführen
gemäß Job 5,12: „ ... der die Anschläge der Boshaften zunichte
macht, daß ihre Hände nicht ausführen können, was sie begon­
nen haben." Bisweilen jedoch läßt er sie tun, was sie wollen.
Und ähnlich werden die Menschen nach der menschlichen
Gerechtigkeit nicht für jedes schuldhafte Vergehen eingesperrt,
sondern nur für bestimmte.
Zu 3. Jeder darf einen, der im nächsten Augenblick etwas
Unerlaubtes tun möchte, sogleich von seinem Vorhaben zu­
rückhalten, z. B. packen, damit er sich nicht irgendwo hinab­
stürzt oder einen anderen schlägt. Doch schlechthin einen ein­
zusperren oder zu fesseln, steht nur dem zu, der allgemein über
Tun und Leben des anderen zu bestimmen hat. Denn durch
Einkerkerung wird er nicht nur daran gehindert, Böses, son­
dern auch Gutes zu tun.
4. ARTIKEL
Wird die Sünde schwerer, wenn durch die gegen bestimmte
Personen begangenen Unrechtstaten andere mitbetroffen
werden?
1. Unrechtstaten dieser Art sind insofern Sünde, als jeman­
dem gegen seinen Willen Schaden zugefügt wird. Nun ist das
Böse, das einen selber trifft, mehr gegen den Willen als das
Unrecht gegen eine irgendwie verbundene Person. Also ist das
Unrecht gegen eine verbundene Person geringer.
2. In der Hl. Schrift wird vor allem getadelt, wer Waisen und
Witwen Unrecht antut. Daher heißt es bei Jesus Sirach 35,17:
„Er mißachtet die Bitten der Waisen nicht, noch auch die Witwe,
108

wenn sie sich in Klagen ergeht." Doch Witwen und Waisen sind 65.4
keine mit anderen verbundene Personen. Also wird durch das
Unrecht, das auch noch andere trifft, die Sünde nicht schwerer.
3. Die mitbetroffene Person hat einen eigenen Willen wie
auch die Hauptperson. Sie kann also mit etwas einverstanden
sein, was der Hauptperson widerstrebt, wie dies beim Ehe­
bruch zutagetritt, an dem die Ehefrau Gefallen findet, während
er dem Mann mißfällt. Nun sind derlei Unrechtstaten insofern
Sünde, als sie in unfreiwilliger Wechselseitigkeit bestehen. Also
sind solche Unrechtstaten weniger sündhaft [33].
DAGEGEN heißt es in Dt 28,32 mit einer gewissen Übertrei­
bung: „Deine Söhne und Töchter werden vor deinen Augen
einem anderen Volk gegeben werden."
ANTWORT. Je mehr ein Unrecht andere mitbetrifft, umso
schwerer ist - unter sonst gleichen Voraussetzungen - die
Sünde. Daher ist es schwerer sündhaft, einen Fürsten als eine
Privatperson zu schlagen, denn dadurch wird die ganze
Gemeinschaft mitbetroffen, wie oben erklärt wurde (I—II 73,9).
Wenn ein Unrecht gegen eine irgendwie mit anderen zusam­
mengehörende Person begangen wird, erstreckt sich das
Unrecht eben auf zwei Personen. Daher verschärft sich - unter
sonst gleichen Voraussetzungen - die Schwere der Sünde. Bis­
weilen jedoch ist eine Sünde gegen eine unabhängige Person
unter gewissen Umständen schwerer, sei es wegen ihrer Würde,
sei es wegen der Größe des zugefügten Schadens.
Zu 1. Das Unrecht, das eine andere Person mitbetrifft, ver­
ursacht bei dieser weniger Schaden, als wenn es ihr unmittelbar
angetan würde, und insoweit ist es eine geringere Sünde. Doch
dies alles, was mit dem Unrecht gegen die mittelbar betroffene
Person zusammenhängt, häuft sich auf die Sünde, die jemand
dadurch begeht, daß er einer Person unmittelbaren Schaden
zufügt.
Zu 2. Unrechtstaten gegen Witwen und Waisen werden des­
halb so stark hervorgehoben, weil sie der Barmherzigkeit schär­
fer widersprechen, wie auch der Schaden für diese Personen
schwerer wiegt, da sie niemanden haben, der ihnen hilft.
Zu 3. Dadurch daß die Gattin dem Ehebruch freiwillig
zustimmt, wird die Sünde und das Unrecht auf seiten der Frau
geringer. Es wäre nämlich schwerer, wenn der Ehebrecher mit
Gewalt gegen sie vorginge. Dennoch wird dadurch das Unrecht
vonseiten des Mannes nicht aufgehoben, denn „die Frau hat",
109

65. 4 wie es im 1. Korintherbrief 7,4 heißt, „kein Verfügungsrecht
über ihren Leib, sondern ihr Mann". Und gleiches gilt für ähn­
liche Fälle. Vom Ehebruch, der nicht nur der Gerechtigkeit, son­
dern auch der Keuschheit widerspricht, wird später, im Traktat
über die Maßhaltung, die Rede sein.
110

66. FRAGE
DIEB STAHL UND RAUB
Nunmehr sind die der Gerechtigkeit entgegengesetzten Sün­
den zu betrachten, durch die dem Nächsten Sachschaden zuge­
fügt wird, nämlich Diebstahl und Raub. Dazu ergeben sich 9
Fragen:
1. Kommt materieller Besitz dem Menschen von Natur aus
zu?
2. Ist Privateigentum erlaubt?
3. Besteht Diebstahl in der heimlichen Wegnahme einer
fremden Sache?
4. Unterscheidet sich Raub spezifisch vom Diebstahl?
5. Ist jeder Diebstahl Sünde?
6. Ist Diebstahl Todsünde?
7. Darf man in Not stehlen?
8. Ist jeder Raub Todsünde?
9. Ist Raub eine schwerere Sünde als Diebstahl?
1. ARTIKEL
Kommt materieller Besitz dem Menschen von Natur aus zu?
[34]
1. Niemand darf sich aneignen, was Gott gehört. Doch Gott
gebührt das Eigentumsrecht über alles Geschaffene gemäß dem
Psalmwort (23) 24,1: „Des Herrn ist die Erde" usw. Also steht
materieller Besitz dem Menschen nicht von Natur aus zu.
2. Bei Auslegung jener Stelle Lkl2,18, wo der Reiche sagt:
„Ich werde (in meinen Scheunen) mein ganzes Getreide und
meine Vorräte unterbringen", schreibt Basilius (Horn. sup.
Luc. 12,18sq.; MG31.276): „Sag' mir, was ist Dein? Woher
hast du es genommen und ins Leben mitgebracht?" Von dem,
was der Mensch jedoch von Natur aus besitzt, kann er mit
Recht sagen: es gehört mir. Also besitzt der Mensch nicht von
Natur aus äußere Güter.
3. Ambrosius schreibt in seinem Buch Über die Dreifaltigkeit
(ML 16,530): ,„Herr' ist Name der Macht." Doch der Mensch
besitzt keine Macht über die materiellen Dinge, kann er doch
111

66. l ihr Wesen nicht verändern. Also ist der Besitz äußerer Güter für
den Menschen nicht natürlich.
DAGEGEN heißt es im Psalm 8,8: „Alles hast du unter seine
- nämlich des Menschen - Füße gelegt."
ANTWORT. Eine materielle Sache kann auf zweifache Weise
betrachtet werden. Einmal im Hinblick auf ihr Wesen. Dieses
unterliegt nicht der menschlichen Macht, sondern allein der
Macht Gottes, dem alles auf seinen Wink hin gehorcht. Sodann
im Hinblick auf den Gebrauch der Sache. So gesehen besitzt der
Mensch ein natürliches Herrschaftsrecht über die materiellen
Dinge, denn mit Vernunft und freiem Willen kann er sie gleich­
sam als für ihn bereitgestellte Schöpfung zu seinem Nutzen
gebrauchen, - immer nämlich hat das Unvollkommenere dem
Vollkommeneren zu dienen, wie oben (64,1) bemerkt wurde.
Von dieser Überlegung ausgehend beweist Aristoteles im
I. Buch seiner Politik (c. 8; 1256 b 7), daß der Besitz materieller
Güter für den Menschen natürlich ist. Dieses natürliche
Herrschaftsrecht über die unter ihm stehende Kreatur, das dem
Menschen aufgrund seiner Geistigkeit, in der seine Gotteben­
bildlichkeit beschlossen liegt, zusteht, offenbart sich bei der
Schöpfung des Menschen selbst, wo es Gnl,26 heißt: „Laßt
uns den Menschen machen als unser Abbild, uns ähnlich, und er
soll herrschen über die Fische des Meeres" usw.
Zu 1. Gott, der die Oberherrschaft über alle Dinge innehat,
bestimmte davon in seiner Vorsehung einen gewissen Teil für
den leiblichen Unterhalt des Menschen. Daher besitzt der
Mensch die natürliche Herrschaft über diese Dinge im Sinn der
seinem Nutzen dienenden Verfügungsmacht.
Zu 2. Jener Reiche wird getadelt, weil er glaubte, die mate­
riellen Güter gehörten ihm als ursprünglichem Besitzer und er
habe sie nicht von einem anderen, nämlich von Gott, erhalten.
Zu 3. Jene Überlegung geht aus von der Herrschaft über die
Natur der materiellen Dinge, doch diese Herrschaft steht, wie
gesagt, Gott allein zu.
112

2. ARTIKEL 66. 2
Ist Privateigentum erlaubt?
1. Alles, was dem Naturrecht widerspricht, ist unerlaubt.
Nun gehört nach dem Naturrecht alles allen. Zu diesem
Gemeinschaftsbesitz steht Eigenbesitz in Widerspruch. Also ist
es keinem Menschen erlaubt, sich irgendeine materielle Sache
anzueignen.
2. Basilius schreibt bei der Auslegung des erwähnten Wortes
jenes Reichen (Lkl2,18; MG 31,276): „Die Reichen, die, jedem
zuvorkommend, als Privateigentum betrachten, was allen
gehört, gleichen dem, der zuerst am Theater anlangt und die
anderen am Eintritt hindern wollte, indem er für sich allein
genießen möchte, was für alle vorgesehen ist" [35]. Doch wäre
es unerlaubt, anderen den Weg zu den gemeinsamen Gütern zu
verlegen. Also ist es unerlaubt, sich eine materielle Sache als
Privateigentum anzueignen.
3. Ambrosius sagt (Sermo 81; ML 17,613) - zu finden auch in
den Dekreten (dist. 47; Frdbl,171) -: „Keiner nenne Privat­
eigentum, was gemeinsam ist". Er bezeichnet aber als Gemein­
besitz die materiellen Dinge, wie aus dem Zusammenhang
ersichtlich ist. Also ist es unerlaubt, sich irgendeine materielle
Sache anzueignen.
DAGEGEN schreibt Augustinus in seinem Buch Uber die Irr­
lehren (Haeres.40; ML 42,32): „Mit einer Anmaßung sonder­
gleichen nennen sie sich ,apostolisch', weil sie in ihre Gemein­
schaft keine Verheirateten und Leute mit Privatbesitz aufneh­
men, wo es doch in der katholischen Kirche eine große Anzahl
von solchen unter den Mönchen und Klerikern gibt" [36]. Doch
sie sind Häretiker und haben sich von der Kirche getrennt, weil
ihrer Meinung nach jene, die Dinge gebrauchen, auf die sie sel­
ber verzichten, keine Hoffnung haben auf das ewige Heil. Es ist
also falsch, zu behaupten, es sei dem Menschen nicht erlaubt,
Privateigentum zu besitzen.
ANTWORT. In bezug auf eine materielle Sache steht dem
Menschen zweierlei zu. Das ist einmal die Berechtigung des Er­
werbs und der Verwaltung. Und im Hinblick darauf ist es dem
Menschen erlaubt, Privateigentum zu besitzen. Dies ist zum
menschlichen Leben auch nötig, und zwar aus drei Gründen,
113

66. 2 1. weil jemand mit einer Sache sorgfältiger umgeht, wenn sie
ihm allein, als wenn sie allen oder vielen gehört. Gerne überläßt
man nämlich aus Bequemlichkeit die Arbeit am gemeinsamen
Eigentum anderen, wie das bekanntlich vorkommt, wo die Ver­
antwortung auf viele verteilt ist. - 2. weil die Dinge ordnungsge­
mäßer an die Hand genommen werden, wenn der einzelne für
ihre Beschaffung selber sorgen muß. Es entstünde nämlich ein
heilloses Durcheinander, falls jeder unbekümmert alles besor­
gen würde. - 3. weil der friedliche Zustand unter den Menschen
besser gewahrt bleibt, wenn jeder mit seiner Sache zufrieden ist.
Wir stellen ja fest, daß dort, wo gemeinsamer und unterschieds­
loser Besitz herrscht, häufig Streitigkeiten ausbrechen.
Das andere, was dem Menschen in bezug auf die materiellen
Dinge zusteht, ist ihre Nutzung. In dieser Hinsicht darf der
Mensch die materiellen Güter nicht als Privateigentum, son­
dern muß er sie als Gemeingut betrachten, so daß er sie ohne
weiteres für den Bedarf anderer ausgibt. Daher sagt der Apostel
im letzten Kapitel 1 Tim 17f: „Den Reichen dieser Welt gebiete,
... sie sollen freigebig sein und mit anderen teilen".
Zu 1. Die Gemeinsamkeit der Dinge geht auf das Natur­
recht zurück, nicht weil es gebieten würde, alles gemeinsam zu
besitzen und nichts als Privateigentum zu betrachten, sondern
weil es keinen Unterschied in den Besitzweisen kennt: diese
hängen vielmehr von menschlicher Ubereinkunft ab, die Sache
des positiven Rechts ist, wie oben (57,2.3) erklärt wurde. Daher
richtet sich das Privateigentum nicht gegen das Naturrecht,
sondern es bedeutet eine Ausweitung des Naturrechts, welche
die menschliche Vernunft herausgefunden hat. [37].
Zu 2. Wer auf dem Weg zum Theater anderen vorauseilt,
handelt nicht unerlaubt, doch fragwürdig wird sein Verhalten,
wenn er andere am Eintritt hindert. Ahnlich handelt der Reiche
nicht unerlaubt, wenn er von dem, was zu Anfang Gemein­
besitz war, etwas als Eigentum vorwegnimmt, um andere daran
teilnehmen zu lassen. Er sündigt aber, falls er andere vom
Genuß jener Sache rücksichtslos ausschließt. Daher schreibt
Basilius an der erwähnten Stelle (MG 31,276): „Warum lebst
du im Überfluß, während der andere betteln geht? Nicht etwa
deshalb, damit du das Verdienst für gute Verwaltung erlangst,
während jener mit dem Lohn der Geduld gekrönt werde?"
Zu 3. Wenn Ambrosius sagt: „Niemand soll als Privateigen­
tum erklären, was allen gehört" (Sermo 81; ML17,613f),
114

spricht er vom Eigentum im Hinblick auf seinen Genuß. Darum 66. 3
fügt er hinzu: „Was über die Lebenskosten hinausgeht, ist mit
Gewalt erworben".
3. ARTIKEL
Besteht Diebstahl in der geheimen Wegnahme einer fremden
Sache?
1. Was die Sündhaftigkeit verringert, gehört nicht zum
Wesen der Sünde. Doch im Geheimen sündigen bedeutet Ver­
ringerung der Sünde, wie es umgekehrt, um die Größe gewisser
Sünden zu zeigen, bei Is 3,9 heißt: „Sie reden von ihren Sünden
wie Sodoma in aller Öffentlichkeit und verbergen sie nicht".
Also gehört die geheime Wegnahme einer fremden Sache nicht
zum Wesen der Sünde.
2. Ambrosius sagt (ML 17,613-614) - das Wort findet sich
auch in den Dekreten dist.47 (Frdbl,171): „Auch ist es kein
kleineres Verbrechen, dem Besitzer etwas zu nehmen, als -
wenn du kannst und Überfluß hast - dem Bedürftigen etwas zu
verweigern". Wie also der Diebstahl in der Wegnahme einer
fremden Sache besteht, so nicht weniger darin, sie zu behalten.
3. Man kann heimlich jemandem etwas wegnehmen, was
einem selbst gehört, z. B. eine Sache, die man bei einem hinter­
legt hat, oder die von ihm ungerechterweise entwendet wurde.
Geheime Wegnahme einer fremden Sache gehört also nicht
zum Wesen des Diebstahls.
DAGEGEN steht das Wort in Isidors Etymologie (X, ad F;
ML82,378): „Für (das Wort ,Dieb') kommt von furvus, das
heißt ,dunkel', denn er nützt die Zeit der Nacht" [38].
ANTWORT. Im Begriff des Diebstahls fließen drei Dinge zu­
sammen. Das erste besteht in seinem Gegensatz zur Gerechtig­
keit, die jedem das Seine gibt und läßt. Von hier aus gesehen
besagt Diebstahl Aneignung einer fremden Sache. - Das zweite
gehört zum Begriff des Diebstahls, insofern er sich von den
Sünden gegen Personen unterscheidet, wie etwa von Mord oder
Ehebruch. Dabei geht es immer um eine Sache im Besitzver­
hältnis. Wer nämlich etwas wegnimmt, was nicht des anderen
Besitz, sondern ein Teil von ihm ist, wie z. B. wenn er ihn eines
Gliedes beraubt, oder als verwandte Person mit ihm verbunden
ist, z.B. wenn er die Tochter oder Gattin entführt, dann liegt
115

66. 4 hier nicht der strenge Begriff des Diebstahls vor. - Der dritte
Unterschied macht den Begriff des Diebstahls vollständig,
nämlich daß die fremde Sache heimlich entwendet wird. So
stellt sich das eigentliche Wesen des Diebstahls dar als: „Heim­
liche Wegnahme einer fremden Sache" [39].
Zu 1. Bisweilen ist die Verheimlichung Ursache der Sünde,
z.B. wenn jemand Verheimlichung als Mittel zum Sündigen
einsetzt, wie bei Betrug und List. Dadurch wird die Sünde kei­
neswegs gemildert, sondern die Heimlichkeit begründet viel­
mehr die Art der Sünde. - Doch kann die Verheimlichung auch
ein einfacher Umstand der Sünde sein und sie dadurch
abschwächen, weil sie entweder Zeichen der Scham ist oder
Ärgernis verhütet.
Zu 2. Eine Sache behalten, die einem anderen gehört, ist,
vom Schaden her gesehen, soviel wie Diebstahl. Daher versteht
man unter ungerechter Wegnahme auch ungerechtes Behalten.
Zu 3. Was jemandem schlechthin gehört, kann ohne weite­
res in gewisser Hinsicht einem anderen gehören. So gehört eine
hinterlegte Sache schlechthin dem Hinterleger, doch bezüglich
des Aufbewahrens gehört sie dem, bei dem sie hinterlegt ist.
Und was durch Raub entwendet wurde, gehört dem Räuber,
zwar nicht schlechthin, so doch in Bezug auf das Innehaben
[40].
4. ARTIKEL
Sind Diebstahl und Raub spezifisch verschiedene Sünden?
1. Diebstahl und Raub unterscheiden sich durch geheim und
offen. Diebstahl bedeutet nämlich heimliche Wegnahme, Raub
gewaltsame und offene. Doch bei anderen Sündenarten spielt
geheim und offen für die spezifische Unterscheidung keine
Rolle. Also sind Diebstahl und Raub keine der Art nach ver­
schiedenen Sünden.
2. Sittliche Akte werden durch ihr Ziel spezifiert, wie oben
(I—II 1,3; 18,6) dargelegt wurde. Nun verfolgen Diebstahl und
Raub das gleiche Ziel, nämlich Besitznahme fremden Gutes.
Also besteht zwischen ihnen kein Artunterschied.
3. Wie etwas geraubt wird, um es zu besitzen, so wird eine
Frau geraubt, um sich an ihr zu ergötzen. Daher schreibt
Isidor in seiner Etymologie (X, adR; ML 82,392): „Raptor (der
116

Räuber) heißt soviel wie corruptor (Verderber) und rapta (die 66. 4
Geraubte) corrupta (die Verdorbene)." Von „Raub" spricht man
aber, gleich ob die Frau offen oder im Geheimen geraubt wurde.
Also heißt es auch „Raub", ob eine Sache nun heimlich oder
offen geraubt worden ist. Somit unterscheidet sich Diebstahl
nicht von Raub.
DAGEGEN unterscheidet Aristoteles im V. Buch seiner Ethik
(c. 5; 1131 a6) Diebstahl vom Raub, indem er Diebstahl als
etwas Geheimes, Raub als etwas Gewaltsames kennzeichnet.
ANTWORT. Die Sünden Diebstahl und Raub stehen insofern
in Gegensatz zur Gerechtigkeit, als dabei einer dem anderen
Unrecht zufügt. „Niemand" jedoch „erleidet Unrecht, wenn er
einverstanden ist", wie im V.Buch der Ethik (c. 15; 1138al2)
bewiesen wird. Daher sind Diebstahl und Raub Sünden, weil
die Wegnahme ohne Willen dessen geschieht, dem etwas
genommen wird. „Ungewollt" aber bedeutet etwas Zweifaches,
nämlich einmal „ohne Wissen" und sodann „mit Gewalt", wie
im II. Buch der Ethik steht (c. 1; 1109 b 35). Daher ist Raub be­
grifflich etwas anderes als Diebstahl, und deshalb unterschei­
den sie sich auch der Art nach.
Zu 1. Bei den anderen Sündenarten spielt das Ungewollt­
sein für den Begriff der Sünde keine Rolle, dies ist nur bei den
Sünden gegen die Gerechtigkeit der Fall. Wo daher ein verschie­
denes Ungewolltsein gegeben ist, liegt auch eine verschiedene
Art der Sünde vor.
Zu 2. Das weitere Ziel ist bei Raub und Diebstahl das
gleiche, doch dieses genügt zur Bildung spezifisch gleicher
Akte nicht, denn es bleibt der Unterschied in den unmittelbaren
Zielen. Der Räuber nämlich möchte durch Gewalt erlangen, der
Dieb hingegen durch List.
Zu 3. Frauenraub kann für die geraubte Frau keine heim­
liche Angelegenheit sein. Wenn daher auch die anderen, denen
sie geraubt wird, davon nichts merken, so handelt es sich für die
gewaltsam ergriffene Frau dennoch um eigentlichen Raub.
117

66. 5 5. ARTIKEL
Ist Diebstahl immer Sünde?
1. Eine Sünde wird nie von Gott befohlen, heißt es doch bei
Jesus Sirach 15,21: „Niemand hat er geboten, gottlos zu han­
deln." Doch findet sich im Buche Exl2,35f. eine Stelle, wo
Gott den Diebstahl vorschreibt: „Die Söhne Israels taten, wie
der Herr dem Moses befohlen hatte, und raubten die Ägypter
aus." Also ist Diebstahl nicht immer Sünde.
2. Wer eine gefundene Sache, die ihm nicht gehört, an sich
nimmt, scheint einen Diebstahl zu begehen, denn er eignet sich
eine fremde Sache an. Doch ist dies, wie die Juristen sagen (s. u.
Zu 2), aufgrund natürlicher Billigkeit erlaubt. Also ist Diebstahl
nicht immer Sünde.
3. Wer an sich nimmt, was ihm gehört, sündigt nicht, da er
nicht gegen die Gerechtigkeit handelt, deren Gleichmaß er nicht
aufhebt. Doch wer sein Eigentum, das ein anderer aufbewahrt
oder bewacht, heimlich wegnimmt, begeht auch einen Dieb­
stahl. Also ist Diebstahl nicht immer Sünde.
DAGEGEN heißt es im Buche Ex20,15: „Du sollst nicht
stehlen."
ANTWORT. Wer den Begriff des Diebstahls untersucht, wird
dabei zwei Gründe für seine Sündhaftigkeit entdecken.
Zunächst trifft man auf den Widerspruch zur Gerechtigkeit, die
jedem gibt und läßt, was sein ist. Und so steht der Diebstahl zu
ihr in Gegensatz, insofern er Wegnahme einer fremden Sache
bedeutet. Weiter zeigt sich noch der Gesichtspunkt der Arglist
oder des Betrugs, den der Dieb begeht, indem er sich heimlich
und gleichsam aus dem Hinterhalt heraus einer fremden Sache
bemächtigt. Mithin ist es offensichtlich, daß jeder Diebstahl
Sünde ist.
Zu 1. Wer eine fremde Sache heimlich oder offen aufgrund
eines autoritativen Entscheids des Richters wegnimmt, begeht
keinen Diebstahl, denn sie ist ihm geschuldet, weil durch rich­
terliches Urteil ihm zugesprochen. Daher war es noch viel weni­
ger Diebstahl, als die Söhne Israels die Ägypter auf Befehl des
Herrn beraubten, der ihnen dies zuerkannte für die Drangsale,
mit denen die Ägypter sie ohne Grund heimgesucht hatten.
Daher sagt Weish. 10,19 ausdrücklich: „Die Gerechten trugen
den Raub von den Gottlosen hinweg" [41].
118

Zu 2. Bei gefundenen Sachen ist zu unterscheiden. Manche 66. 5
waren nie Eigentum von irgendjemand, wie Perlen und Edel­
steine, die man am Meeresstrand findet. Diese werden dem Fin­
der überlassen (Dig. 1,8,3; Inst. 2,1,18). Das gleiche gilt von
den Schätzen, die in alter Zeit in der Erde vergraben wurden;
auch sie haben keinen Besitzer, es sei denn der Finder werde
nach dem Zivilgesetz gehalten, die Hälfte dem Eigentümer des
Grundstücks zu überlassen, falls er den Fund auf fremdem
Boden gemacht hat (Inst. 2,1,39; Cod. 10,15). Daher heißt es
auch im Gleichnis des Evangeliums nach Mt 13,44 vom Finder
des „verborgenen Schatzes im Acker", er habe „den Acker
gekauft", um damit den ganzen Schatz rechtmäßig zu besitzen.
- Manche Dinge befanden sich jedoch bis vor kurzem in irgend­
eines Besitz. Wer sie dann an sich nimmt ohne Absicht, sie zu
behalten, sondern um sie dem Besitzer, der sie nicht als „verlas­
sen" betrachtet, zurückzugeben, begeht keinen Diebstahl
(Inst. 2,1,47). Ebenso begeht der Finder keinen Diebstahl, der
Sachen behält, von denen er annimmt, daß sie aufgegeben wur­
den. Sonst versündigt er sich durch Diebstahl (Dig. XLI, 1,9;
Inst. 2,1,48). Daher sagt Augustinus in einer Predigt
(Sermol78; ML38,965): „Hast du etwas gefunden und nicht
zurückgegeben, hast du geraubt."
Zu 3. Wer heimlich sein hinterlegtes Eigentum an sich
nimmt, belastet den Verwahrer, denn er ist zur Restitution oder
zum Beweis seiner Unschuld verpflichtet. Daher versündigt er
sich ohne Zweifel und ist gehalten, der Beschwernis des Ver­
wahrers ein Ende zu machen. - Wer jedoch sein Eigentum heim­
lich bei einem, der es zu Unrecht besitzt, wegnimmt, sündigt
zwar nicht, weil er dem, der es ihm vorenthält, Beschwerden
verschafft - deshalb ist er auch nicht zur Restitution verpflichtet
-, sondern er sündigt gegen die allgemeine Gerechtigkeit, da er
sich unter Umgehung der Rechtsordnung ein Gerichtsurteil in
eigener Sache anmaßt. Daher muß er Gott Genugtuung leisten
und nach Kräften das Ärgernis, das etwa dadurch entstanden
ist, beseitigen [42].
119

66. 6 6. ARTIKEL
Ist Diebstahl schwere Sünde?
1. In den Sprichwörtern 6,30 heißt es: „So groß ist die
Schuld nicht, wenn jemand stiehlt. "Doch jede Todsünde besagt
große Schuld. Also ist Diebstahl keine Todsünde.
2. Der Todsünde gebührt Todesstrafe.Doch für denDiebstahl
wird nach dem Gesetz keine Todesstrafe verhängt, sondern nur
Buße gemäß Ex 22,1: „Wenn jemand ein Rind oder Schaf
stiehlt,... so soll er fünf Rinder für ein Rind zurückgeben und
vier Schafe für ein Schaf." Also ist Diebstahl keine Todsünde.
3. Stehlen kann man im kleinen wie im großen. Es wäre
jedoch unangemessen, jemanden für den Diebstahl einer gerin­
gen Sache, z. B. einer Nadel oder einer Feder, mit dem ewigen
Tod zu bestrafen. Also ist der Diebstahl keine Todsünde.
DAGEGEN verdammt das göttliche Gericht niemanden, es
sei denn wegen einer Todsünde. Nach Zach 5,3 wird jedoch ein
Verdammungsurteil wegen Diebstahls ausgesprochen: „Dies ist
der Fluch, der ausgeht über das ganze Land: jeder Dieb, wie
dort geschrieben steht, wird verdammt werden." Also ist Dieb­
stahl eine schwere Sünde.
ANTWORT. Die Caritas erfüllt die Seele mit geistlichem
Leben. Darum ist ein Tun, das ihm widerspricht, Todsünde. Die
Caritas besteht nun in erster Linie in der Liebe zu Gott, in zwei­
ter in der Liebe zum Nächsten, und dazu gehört es, ihm Gutes
zu wollen und anzutun. Durch den Diebstahl fügt der Mensch
seinem Nächsten jedoch Schaden an seinen Gütern zu, und
wenn die Menschen einander unterschiedslos bestehlen wür­
den, wäre es um die menschliche Gesellschaft geschehen. Daher
ist Diebstahl, als Gegensatz zur Caritas, Todsünde.
Zu 1. Mit geringer Schuld ist Diebstahl aus doppeltem
Grund behaftet. Erstens wegen einer Notlage, die zum Dieb­
stahl führt, was die Schuld mindert oder gänzlich aufhebt, wie
weiter unten ausgeführt wird (Art. 7). Daher heißt es dort
(Spr 6,30) weiter: „Er stiehlt ja, um seinen Hunger zu stillen." -
Zweitens läßt sich bei Diebstahl von geringer Schuld sprechen
im Vergleich zum Vergehen des Ehebruchs, der mit dem Tod
bestraft wird (Lv20,10; Dt22,22). Daher heißt es vom Dieb
weiter (V.31 f.): „Wenn er ertappt wird, soll er es siebenfach
ersetzen, wer aber Ehebrecher ist, wird sein Leben verlieren."
120

Zu 2. Die Strafen im gegenwärtigen Leben dienen mehr der 66. 7
Besserung als der Vergeltung. Die Vergeltung nämlich bleibt
dem göttlichen Gericht vorbehalten, das „der Wahrheit gemäß"
(Rom 2,2) über die Sünder ergehen wird. Daher verhängt das
irdische Gericht nicht für jede Todsünde die Todesstrafe, son­
dern nur für jene, die unwiederbringlichen Schaden verursa­
chen, oder auch für jene, die Ausdruck höchster Verkommen­
heit sind. Aus diesem Grund wird für Diebstahl, der wiedergut­
zumachenden Schaden verursacht, im irdischen Gericht keine
Todesstrafe ausgesprochen, außer wenn die Schwere des Dieb­
stahls durch irgendeinen Umstand bedeutend verschärft wird,
wie dies offenkundig beim Diebstahl einer gottgeweihten
Sache, bei Unterschlagung öffentlicher Gelder (vgl. Augustinus,
Johanneskommentar, Tr. 50; ML 35,1762) und bei Menschen­
raub der Fall ist, worauf die Todesstrafe steht, wie aus Ex 21,16
hervorgeht.
Zu 3. Etwas Geringwertiges betrachtet die Vernunft gleich­
sam als Nichts. Daher fühlt sich der Mensch durch Verlust von
ganz wenigem nicht geschädigt, und wer dieses wegnimmt, darf
voraussetzen, daß ihm der Eigentümer sein Verhalten nicht
übelnimmt. Insoweit kann der Dieb solch geringer Dinge von
Todsünde freigesprochen werden. Hat er aber die Absicht, zu
stehlen und dabei zu schädigen, dann kann sogar der Diebstahl
von derlei Kleinigkeiten Todsünde sein, wie ja auch ein
bloßer Gedanke dazu genügt, falls man ihm zustimmt.
7. ARTIKEL
Darf man aus Not stehlen?
1. Buße wird nur einem Sünder auferlegt. Doch in der Extra
(Frdbll, 810) heißt es: „Wer durch Not des Hungers oder Klei­
dermangels Speise, Kleidung oder Vieh gestohlen hat, soll drei
Wochen Buße tun." Also ist es nicht erlaubt, aus Not zu stehlen.
2. Im II. Buch seiner Ethik (c. 6; 1107a9) schreibt Aristote­
les: „Manche Handlungen besagen schon ihrem Namen nach
etwas Schlechtes", und dabei nennt er den Diebstahl. Was
jedoch in sich schlecht ist, kann wegen eines guten Zweckes
nicht gut werden. Also kann man auch nicht erlaubterweise
stehlen, um seiner Not abzuhelfen.
121

66. 7 3. Der Mensch muß seinen Nächsten lieben wie sich selbst.
Nun darf man, wie Augustinus in seinem Buch Gegen die Sünde
(c. 7; ML 40,528) bemerkt, nicht stehlen, um seinem Nächsten
mit einem Almosen zu helfen. Also ist es auch nicht erlaubt,
sich durch Diebstahl selber zu helfen.
DAGEGEN lautet der Grundsatz: Im Notfall gehört alles
allen. Somit ist es keine Sünde, sich eines anderen Eigentum an­
zueignen, denn die Not hat es zu einer Sache für alle gemacht.
ANTWORT. Menschliches Recht kann dem natürlichen oder
dem göttlichen Recht keinen Abbruch tun. Nach der von der
göttlichen Vorsehung eingerichteten Naturordnung nun sind
die niedrigen Dinge dazu bestimmt, der menschlichen Bedürf­
tigkeit zu dienen. Daher hindern Verteilung und Besitznahme
der Dinge - ein Werk des menschlichen Rechts - nicht, eben-
diese Dinge zur Linderung menschlicher Not einzusetzen. Des­
halb ist das, was einige im Uberfluß besitzen, aufgrund des
Naturrechts, den Armen zu ihrem Lebensunterhalt geschuldet.
So sagt Ambrosius (ML 17,613-614) - es steht auch in den
Dekreten dist. 47 (Frdbl, 171) -: „Was du zurückhältst, ist Brot
der Hungrigen, was du einschließest, Kleidung der Nackten,
das Geld, das du im Boden vergräbst, Loskauf und Befreiung
der Elenden." Weil es jedoch viele Notleidende gibt und einer
mit dem, was er hat, nicht allen zu helfen vermag, bleibt es dem
einzelnen überlassen, seine Sachen so einzuteilen, daß er damit
den Notleidenden beispringen kann. Ist die Not jedoch einmal
eindeutig so groß, daß man im drängendem Fall mit dem, was
sich gerade anbietet, offenkundig Abhilfe schaffen muß, z. B.
wenn einer Person Gefahr droht und anders nicht geholfen wer­
den kann, dann darf man mit einer fremden Sache, sei sie nun
offen oderheimlich weggenommen, ihre Not beheben. VonDieb-
stahl oder Raub kann dann eigentlich nicht die Rede sein [43].
Zu 1. Jene Bestimmung der Dekrete faßt den Fall ins Auge,
wo keine dringende Not vorliegt.
Zu 2. Eine heimlich weggenommene fremde Sache zur
Behebung äußerster Not gebrauchen, hat streng genommen
mit Diebstahl nichts zu tun. Denn eine derartige Lebenslage
bewirkt, daß das, was jemand an sich nimmt, um sich am Leben
zu halten, „das Seine" wird.
Zu 3. Im Falle ähnlicher Not kann man heimlich etwas ent­
wenden, um auch seinem in Schwierigkeit geratenen Nächsten
zu helfen.
122

8. ARTIKEL 66. 8
Kann Raub Sünde sein?
1. Beute wird gewaltsam weggenommen, dies gehört zum
Wesen des Raubes (vgl. Art.4). Doch Beute machen bei den
Feinden ist erlaubt, wie bei Ambrosius in seinem Buch über die
Patriarchen (ML 14,427) steht: „Wenn die Beute in die Hand
des Siegers gefallen ist, verlangt die soldatische Zucht, alles dem
König zu übergeben", nämlich zur Verteilung. Also ist Raub in
gewissen Fällen erlaubt.
2. Was einem nicht gehört, darf man ihm nehmen. Nun ist
der Besitz der Ungläubigen nicht ihr Eigentum. Augustinus
schreibt nämlich im Brief an den Donatisten Vincentius (Brief
33; ML 33,345): „Ihr nennt Dinge fälschlich euer eigen, doch
besitzt ihr sie nicht rechtmäßig und müßtet sie nach den Geset­
zen der weltlichen Könige herausgeben." Also dürfte man die
Ungläubigen erlaubterweise berauben.
3. Die Landesfürsten pressen aus ihren Untertanen mit
Gewalt viel heraus, und dies ist doch wohl nichts anderes als
Raub. Es wäre jedoch bedenklich, zu sagen, daß sie damit sün­
digen, denn sonst kämen fast alle Fürsten in die Hölle. Also ist
Raub in gewissen Fällen erlaubt.
DAGEGEN steht, daß von allem rechtmäßig Erworbenen
Gott ein Opfer oder eine Gabe dargebracht werden kann. Mit
Raubgut darf dies jedoch nicht geschehen gemäß Is61,8:
„Denn ich, der Herr, liebe das Recht und hasse den Raub als
Brandopfer." Also ist es nicht erlaubt, sich durch Raub etwas zu
verschaffen.
ANTWORT. Raub bedeutet Gewalt und Zwang, wodurch,
der Gerechtigkeit zuwider, jemandem weggenommen wird, was
sein ist. In der menschlichen Gesellschaft besitzt jedoch
Zwangsrecht nur die öffentliche Gewalt. Wer daher jemandem
als Privatperson ohne öffentliche Gewalt eigenmächtig etwas
nimmt, handelt unerlaubt und begeht einen Raub genau so wie
die Räuber.
Den Fürsten jedoch wird öffentliche Gewalt übertragen,
damit sie Hüter der Gerechtigkeit seien. Daher dürfen sie nur
nach Maßgabe der Gerechtigkeit Gewalt und Zwang anwen­
den, und das heißt entweder im Kampf gegen die Feinde oder
bei Strafaktionen gegen verbrecherische Bürger. Was bei derar-
123

66.8 tigen Gewaltanwendungen weggenommen wird, ist nicht
Raub, da dies nicht gegen die Gerechtigkeit verstößt. Wird
jedoch gegen die Gerechtigkeit von irgendwelchen im Namen
der öffentlichen Gewalt fremdes Gut entwendet, so handeln
diese unerlaubt und begehen Raub und sind zur Restitution
verpflichtet [44].
Zu 1. In Sachen Beute ist zu unterscheiden. Führen die
Beutemacher einen gerechten Krieg, dann geht, was sie dabei
gewaltsam an sich reißen, in ihr Eigentum über. Es handelt sich
dann streng genommen nicht um Beute, und zur Restitution
besteht darum auch kein Anlaß. Freilich können sich die Beute­
macher in einem gerechten Krieg in schlechter Absicht durch
Besitzgier versündigen, wenn sie hauptsächlich nicht wegen der
Gerechtigkeit, sondern um der Beute willen kämpfen. Augustinus
sagt nämlich in seinem Buch über die Worte des Herrn
(Sermo 82; ML 39,1904): „Um der Beute willen Kriegsdienst
zu leisten ist Sünde." - Wer jedoch in einem ungerechten Krieg
Beute macht, begeht Raub und ist zur Restitution verpflichtet.
Zu 2. Gewisse Ungläubige besitzen ihr Eigentum insofern
ungerechterweise, als sie es „nach den Gesetzen der Landesfür­
sten abtreten müssen." Daher kann es ihnen gewaltsam abge­
nommen werden, jedoch nicht mit privater, sondern nur mit
öffentlicher Autorität.
Zu 3. Wenn die Fürsten von ihren Untertanen verlangen,
was ihnen zur Erhaltung des Gemeinwohls gerechterweise
zusteht, so ist dies kein Raub, auch wenn dabei mit Gewalt vor­
gegangen wird. Erpressen die Fürsten jedoch etwas ungerech­
terweise mit Gewalt, dann ist dies genauso Raub, wie andere
Räuberei. Daher schreibt Augustinus im 4. Buch seines Gottes­
staates (c.4; ML41,115): „Was sind die Königreiche ohne
Gerechtigkeit anderes als große Räuberbanden? Denn auch die
Räuberbanden, - sind sie nicht etwa kleine Königreiche?" Und
bei Ez22,27 steht: „Die Fürsten in seiner Mitte gleichen Beute
raubenden Wölfen." Daher sind sie genau wie die Räuber zu
Restitution verpflichtet. Dabei sündigen sie umso mehr als die
Räuber, je verderblicher und allgemeiner sie die Gerechtigkeit,
als deren Hüter sie berufen wurden, mit Füßen treten.
124

9. ARTIKEL 66. 9
Ist Raub eine schwerere Sünde als Diebstahl?
1. Zur Wegnahme einer fremden Sache kommt beim Dieb­
stahl noch Betrug und Arglist hinzu, was beim Raub nicht der
Fall ist. Nun sind Betrug und Arglist schon für sich genommen
Sünde, wie oben (55,4.5) dargelegt wurde. Also ist Diebstahl
eine schwerere Sünde als Raub.
2. Scham ist Furcht vor schimpflichem Tun, wie es im
IV. Buch der Ethik (c. 15; 1128 b 11) heißt. Doch die Menschen
empfinden mehr Scham über Diebstahl als über Raub. Also ist
Diebstahl schimpflicher als Raub [45].
3. Je mehr Menschen eine Sünde schadet, umso schwerer scheint
sie zu sein. Nun kann Diebstahl Große und Kleine treffen, Raub
jedoch nur Schwache, gegen die man mit Gewalt vorgehen kann.
Also ist die Sünde des Diebstahls schwerer als die des Raubes.
DAGEGEN steht, daß nach dem Gesetz Raub schwerer
bestraft wird als Diebstahl.
ANTWORT. Wie oben (Art. 4) erklärt wurde, sind Raub und
Diebstahl Sünden, weil dabei jedesmal gegen den Willen des
Eigentümers etwas weggenommen wird, jedoch mit dem Un­
terschied, daß beim Diebstahl Ungewolltsein wegen Nichtwis­
sens, beim Raub hingegen Ungewolltsein wegen offener
Gewalt vorliegt. Bei Gewaltanwendung wird der Wille aber
wirksamer ausgeschaltet als durch Nichtwissen, weil Gewalt
unmittelbarer als Nichtwissen auf den Willen einwirkt. Und
deshalb ist Raub eine schwerere Sünde als Diebstahl.
Dazu kommt noch ein anderer Gesichtspunkt. Beim Raub
wird nicht nur Sachschaden angerichtet, sondern er wendet sich
auch schmachvoll und entehrend gegen die Person. Und dies ist
schlimmer als Betrug oder Arglist, die den Diebstahl begleiten.
Daraus ergibt sich die Lösung Zu 1.
Zu 2. Auf Äußerlichkeiten eingestellte Menschen begeistern
sich mehr für körperliche Kraftakte, wie sie beim Raub in
Erscheinung treten, als für die innere Kraft der Tugend, die
durch die Sünde verlorengeht. Daher empfinden sie über den
Raub weniger Scham als über den Diebstahl.
Zu 3. Durch Diebstahl kann wohl eine größere Anzahl als
durch Raub geschädigt werden, doch der Schaden durch Raub
ist größer als der durch Diebstahl. Aus diesem Grunde ist der
Raub auch verabscheuungswürdiger.
125

67 FRAGE
DIE MISSACHTUNG
DER GERECHTIGKEIT BEI DER
AUSÜBUNG DES RICHTERAMTES
Nunmehr sind die Verfehlungen gegen die ausgleichende
Gerechtigkeit zu behandeln, die zum Schaden des Nächsten
durch Worte begangen werden. Dabei sind zunächst die Tätig­
keiten beim Gerichtsverfahren zu untersuchen (Fr. 67-71),
sodann die Verbalinjurien außerhalb der Rechtsprechung
(Fr. 72-76).
Bezüglich des ersten Punktes drängen sich 5 Themen auf:
1. Die Ungerechtigkeit des Richters bei der Rechtsprechung.
2. Die Ungerechtigkeit des Anklägers bei seiner Anklage.
3. Die Ungerechtigkeit des Angeklagten bei seiner Verteidi-
4. Die Ungerechtigkeit des Zeugen bei der Zeugenaussage.
5. Die Ungerechtigkeit des Anwalts bei der Verteidigung.
Zum ersten Thema ergeben sich vier Fragen:
1. Kann der Richter über jemanden urteilen, für den er nicht
zuständig ist?
2. Ist es erlaubt, im Hinblick auf die vorgelegten Aussagen
gegen das eigene bessere Wissen ein Urteil zu fällen?
3. Kann der Richter einen Nichtangeklagten gerechterweise
verurteilen?
4. Ist es erlaubt, eine Strafe zu erlassen?
1. ARTIKEL
Kann der Richter über jemanden urteilen, für den er nicht
zuständig ist?
1. Dn 13,45 ff. ist zu lesen, daß Daniel die des falschen
Zeugnisses überführten Ältesten verurteilte. Nun waren diese
Ältesten nicht Daniels Untergebene, im Gegenteil, sie waren
Richter des Volkes. Also darf jemand erlaubterweise einen rich­
ten, für den er nicht zuständig ist.
2. Christus, „der König der Könige und Herr der Herren"
(Apkl7,14) war keinem Menschen Untertan, und dennoch
126

stellte er sich einem menschlichen Gericht. Also darf man 67 1
jemanden richten, für den man nicht zuständig ist.
3. Nach dem Recht ist ein Fall vor jenem Gericht zu verhan­
deln, in dessen Bereich die Verfehlung begangen wurde. Doch
bisweilen untersteht der Delinquent nicht dem Gericht jenes
Ortes, z. B. wenn er einer anderen Diözese angehört oder
exempt ist. Also kann jemand einen richten, für den er nicht
zuständig ist.
DAGEGEN steht das Wort Gregors zur Stelle Dt23,25:
„Wenn du auf den Fruchtacker kommst [darfst du Ähren abrei­
ßen, aber nichts mit der Sichel abschneiden]": „Er kann mit der
Sichel des Richterspruches nicht in eine Sache eingreifen, die
der Zuständigkeit eines anderen untersteht" (Regist. XI, ep. 64;
ML 77,1192; Frdb 1,561).
ANTWORT. Der Spruch des Richters ist gleichsam ein auf
den Einzelfall zugeschnittenes Gesetz. Wie daher das allge­
meine Gesetz nach Aristoteles (Eth.X,10; 1180 a 21) Zwangs­
gewalt haben muß, so auch der Spruch des Richters. Dadurch
werden beide Teile gezwungen, sich an das Urteil zu halten,
denn sonst wäre es wirkungslos. Erzwingungsgewalt besitzt
im Staat jedoch nur der Inhaber der öffentlichen Gewalt. Und
die sie ausüben, gelten als Vorgesetzte jener, über die sie, wie
über Untergebene, Macht erhalten haben. So ist es klar, daß nie­
mand einen richten kann, wenn ihm dieser nicht irgendwie un­
tergeben ist, entweder aufgrund einer Vollmachtsübertragung
oder ordentlicher Amtsbefugnis.
Zu 1. Daniel wurde die Vollmacht, jene Ältesten zu richten,
gewissermaßen durch göttliche Eingebung übertragen. Dies
wird angedeutet durch das Wort (V. 45): „Der Herr erweckte
den Geist eines noch jungen Mannes."
Zu 2. In menschlichen Dingen kann sich jemand freiwillig
dem Urteil anderer unterstellen, auch wenn sie nicht seine Vor­
gesetzten sind. Dies trifft z. B. bei jenen zu, die einen Schieds­
richter anrufen. Freilich muß dann der Schiedsspruch durch
eine Strafe gesichert werden; die Schiedsrichter, die nicht Vor­
gesetzte sind, besitzen von sich aus ja keine Erzwingungsge­
walt. So unterwarf sich auch Christus freiwillig dem menschli­
chen Gericht, desgleichen Papst Leo (IV.) dem Gericht des Kai­
sers (MansiXIV,887; Frdbl,496).
Zu 3. Der Bischof, in dessen Diözese sich einer vergangen
hat, wird dessen Vorgesetzter aufgrund des Deliktes, selbst
127

67. 2 wenn er exempt ist, es sei denn, er habe sich in einer exempten
Sache vergangen, z. B. in der Verwaltung eines exempten Klo­
sters. Hat ein Exempter jedoch Diebstahl, Mord oder ähnliches
verschuldet, kann er durch den Bischof rechtmäßig verurteilt
werden [46].
2. ARTIKEL
Ist es erlaubt, angesichts der vorgebrachten Aussagen ein Urteil
gegen das eigene bessere Wissen zu fällen?
1. Dt 17,9 heißt es: „Du sollst vor die Priester vom
Geschlecht Levi treten und vor den Richter, der dann im Amte
ist, und Umfragen anstellen lassen; so werden sie dir das der
Wahrheit gemäße Urteil verkünden." Doch bisweilen wird
Unwahres vorgebracht, wie z. B. wenn etwas durch falsche
Zeugen bewiesen wird. Also ist es dem Richter nicht erlaubt,
nach dem, was vorgebracht und bewiesen wird, gegen sein eige­
nes besseres Wissen ein Urteil zu fällen.
2. Der richtende Mensch muß sich dem Gericht Gottes an­
gleichen, denn „Gottes ist das Gericht", wie es Dt 1,7 heißt. Nun
„ist Gottes Gericht der Wahrheit gemäß" (Rom 2,2) und
Is 11,3 f. wird von Christus geweissagt: „Er richtet nicht nach
dem Augenschein, noch urteilt er nach dem Hörensagen, son­
dern er richtet die Armen nach Gerechtigkeit und urteilt mit
Billigkeit über die Demütigen der Erde." Also darf der Richter
angesichts der ihm vorgelegten Beweise nicht ein Urteil gegen
sein eigenes besseres Wissen fällen.
3. Vor Gericht werden Beweise verlangt, damit sich der Rich­
ter eine Meinung vom wahren Sachverhalt bilden kann. Zur
Klarstellung bekannter Dinge bedarf es daher keines Gerichts­
verfahrens gemäß 1 Tim 5,24: „Die Sünden mancher Leute lie­
gen offen zutage, sie laufen ihnen gleichsam voraus zum
Gericht." Kennt der Richter also von sich aus die Wahrheit, darf
er auf die vorgebrachten Beweise keine Rücksicht nehmen, son­
dern muß seinen Spruch nach der ihm bekannten Wahrheit fäl­
len.
4. „Gewissen" heißt soviel wie Anwendung des Wissens auf
das Tun (vgl.I 79,13). Doch gegen das Gewissen handeln ist
Sünde. Also sündigt der Richter, wenn er entgegen seinem Wis-
128

sen um die Wahrheit nach den vorliegenden Prozeßakten sein 67 2
Urteil fällt.
DAGEGEN steht, was Ambrosius in einer Homilie zum
Psalm 118 (ML15,1571) schreibt: „Ein guter Richter entschei­
det nicht nach eigenem Gutdünken, sondern er fällt seinen
Spruch nach Gesetz und Recht." Dies bedeutet aber nach dem
urteilen, was im Gericht vorgebracht und bewiesen wird. Also
muß sich der Richter daran halten und darf nicht seiner eigenen
Meinung folgen.
ANTWORT. Wie (60,6) gesagt, kommt das Rechtsprechen
dem Richter zu als bestelltem Vertreter der öffentlichen Macht.
Deshalb darf ihn bei seiner Tätigkeit nicht das leiten, was er als
Privatperson weiß, sondern die Kenntnis, die er als öffentliche
Person besitzt. Diese Kenntnis nun wird ihm vermittelt im all­
gemeinen und im besonderen. Im allgemeinen durch die öffent­
lichen Gesetze, göttliche und menschliche: gegen sie darf er
keine Beweise gelten lassen. Im besonderen, d. h. im einzelnen
Fall, durch Beweismittel, Zeugen und andere dergleichen recht­
mäßige Bürgschaften. Diesen muß er bei der Verhandlung mehr
folgen als seinem Wissen als Privatperson. Er kann jedoch seine
eigene Uberzeugung mitspielen lassen, indem er die vor­
gebrachten Beweise einer schärferen Prüfung unterzieht, um
ihre Schwachstellen herauszustellen. Kann er sie jedoch recht­
lich nicht zurückweisen, dann muß er, wie gesagt (DAGEGEN),
sein Urteil darauf stützen [47].
Zu 1. Jener Text über die Umfrage durch die Richter wird
vorausgeschickt, um klarzustellen, daß die Richter nach dem
urteilen müssen, was ihnen vorgelegt wurde.
Zu 2. Gott fällt seine Urteile aus eigener Machtbefugnis,
und daher richtet er sich dabei nach der Wahrheit, die er selber
weiß, und nicht nach dem, was er von anderen erfährt. Das
gleiche gilt von Christus, der wahrer Gott und wahrer Mensch
ist. Die übrigen Richter j edoch fällen ihre Urteile nicht aus eigener
Machtbefugnis. Daher sind die beiden Fälle nicht vergleichbar.
Zu 3. Der Apostel spricht von dem Fall, daß der Tatbestand
nicht nur dem Richter, sondern auch anderen bekannt ist.
Daher kann der Schuldige auf keine Weise sein Verbrechen in
Abrede stellen, sondern er wird sogleich durch den offenkundi­
gen Tatbestand überführt. Ist er aber nur dem Richter, jedoch
nicht anderen bekannt oder anderen und nicht dem Richter,
dann läßt sich ein Prozeßverfahren nicht umgehen.
129

67 3 Zu 4. Für sich selber muß der Mensch sein Gewissen nach
eigenem Wissen bilden. Handelt er jedoch in öffentlicher Funk­
tion, dann gilt für seine Gewissensinformation nur, was in
einem öffentlichen Gerichtsverfahren herauskommen kann
usw.
3. ARTIKEL
Kann der Richter tätig werden, auch wenn kein Kläger
vorhanden ist?
1. Die menschliche Gerechtigkeit leitet sich von der göttli­
chen ab. Doch Gott richtet die Sünder auch dann, wenn es kei­
nen Ankläger gibt. Also kann in gleicher Weise der Mensch
gerichtlich jemanden verurteilen, wenn kein Kläger vorhanden
ist.
2. Der Ankläger ist bei einem Gerichtsverfahren nötig,
damit das Verbrechen dem Richter vorgetragen wird. Doch bis­
weilen kann das Verbrechen auf andere Weise als auf dem
Anklageweg vor den Richter gelangen, z. B. durch Anzeige,
durch üblen Ruf oder wenn der Richter selbst darauf stößt. Also
kann der Richter jemanden ohne Ankläger verurteilen.
3. Die Taten der Heiligen werden in der Hl. Schrift als Vor­
bilder für das menschliche Leben erzählt. Nun war Daniel zu­
gleich Ankläger und Richter im Fall der ruchlosen Ältesten, wie
bei Dn 13,45 ff. geschrieben steht. Also ist es nicht gegen die
Gerechtigkeit, wenn jemand als Richter einen verurteilt und zu­
gleich als Ankläger gegen ihn auftritt.
DAGEGEN steht, was Ambrosius bei der Auslegung von
1 Kor 5,2 (ML 17,208) zur Ansicht des Apostels über den
Unzüchtigen schreibt: „Der Richter darf nicht ohne Ankläger
verurteilen, denn der Herr hat den Judas, der ein Dieb war, in
keiner Weise von sich gestoßen, und zwar deshalb, weil er nicht
angeklagt war."
ANTWORT. Der Richter sagt, was im einzelnen Gerechtig­
keit ist. „Daher nehmen die Leute", wie Aristoteles im V. Buch
seiner Ethik (c.4; 1132 a 20) bemerkt, „ihre Zuflucht zum Rich­
ter wie zur lebendigen Gerechtigkeit." Die Gerechtigkeit
bezieht sich jedoch, wie oben (58,2) betont, nicht auf einen
selbst, sondern regelt die Beziehungen zu anderen. Daher muß
der Richter zwischen Zweien entscheiden, und dies setzt vor-
130

aus, daß der eine Kläger und der andere Angeklagter ist. Aus 67 3
diesem Grunde kann der Richter jemanden in Kriminalfällen
nur verurteilen, wenn ein Kläger auftritt gemäß jenem Wort
Apg25,16: „Bei den Römern ist es nicht üblich, einen Men­
schen zu verurteilen, bevor der Angeklagte den Anklägern ge­
genübergestellt und ihm Gelegenheit zur Verteidigung gegeben
wurde, um sich von den Verbrechen, die ihm vorgeworfen wer­
den, zu entlasten" [48].
Zu 1. In seinem Gericht weist Gott dem Gewissen des Sün­
ders die Funktion des Anklägers zu gemäß Röm2,15: „Ihre
Gedanken klagen sich gegenseitig an und verteidigen sich."
Auch spielt die Evidenz der Tatsachen die gleiche Rolle gemäß
Gn 4,10: „Das Blut deines Bruders Abel schreit auf zu mir von
der Erde."
Zu 2. Der schlechte Ruf in der Öffentlichkeit übt das
Geschäft des Anklägers aus. Daher schreibt die Glosse (interlin.
1,45 v) zu Gn 4,10 „Das Blut deines Bruders Abel" usw.: „Die
Offenkundigkeit des Verbrechens braucht keinen Ankläger." -
Die Anzeige jedoch hat, wie oben (33,7) erwähnt, nicht die
Bestrafung des Sünders zum Ziel, sondern seine Besserung.
Daher geschieht nichts gegen den angezeigten Sünder, sondern
man tut etwas für ihn. Aus diesem Grund bedarf es hier eben­
falls keines Anklägers. Widerspenstigkeit gegen die Kirche wird
hingegen ohne besonderen Ankläger bestraft, denn dieses Ver­
gehen ist ebenfalls offenkundig und klagt sich selber an. - Ent­
deckt der Richter persönlich ein Verbrechen, so kann er ein
Urteil nur nach den Regeln der offiziellen Rechtsordnung
fällen.
Zu 3. Gott steht für sein Gericht die eigene Kenntnis der
Wahrheit zur Verfügung, nicht aber dem Menschen (Art. 2,3).
Daher kann der Mensch nicht wie Gott zugleich Ankläger,
Richter und Zeuge sein. Daniel jedoch war in seiner Person
Ankläger und Richter und vollzog unter Gottes Eingebung
gleichsam an dessen Stelle das Gericht (Art. 1,1).
131

4. ARTIKEL
Darf der Richter die Strafe erlassen?
1. Bei Jak2,13 steht: „Ein Gericht ohne Erbarmen hat zu
erwarten, wer kein Erbarmen kennt." Doch niemand wird
bestraft, weil er nicht tut, was er erlaubterweise nicht tun kann.
Also kann jeder Richter Barmherzigkeit üben, indem er die
Strafe erläßt.
2. Menschliches Richten muß das göttliche Gericht nachah­
men. Nun läßt Gott den reuigen Sündern die Strafe nach, denn
„er will nicht des Sünders Tod", wie es bei Ez 18,23 heißt. Also
kann auch der menschliche Richter dem reuigen Angeklagten
die Strafe erlassen.
3. Jeder kann tun, was ihm nützt und anderen nicht schadet.
Dem Schuldigen die Strafe erlassen ist jedoch für diesen von
Nutzen und schadet keinem. Also kann der Richter dem Schul­
digen erlaubterweise die Strafe erlassen.
DAGEGEN heißt es Dt 13,8 f. von dem, der den Rat gibt,
anderen Göttern zu dienen: „Dein Auge schone seiner nicht,
daß du vielleicht Mitleid habest und ihn verbergen möchtest,
sondern töte ihn auf der Stelle." Und vom Mörder heißt es
Dt 19,12 f: „Er soll sterben und du sollst kein Erbarmen mit
ihm haben."
ANTWORT. Wie aus dem obigen (2,3) hervorgeht, sind in
der vorliegenden Frage beim Richter zwei Gesichtspunkte zu
bedenken. Einmal muß er zwischen Ankläger und Schuldigem
richten, sodann aber fällt er seinen Spruch nicht aus eigener
Machtbefugnis, sondern als Vertreter der öffentlichen Autorität.
Zwei Gründe also verbieten es dem Richter, dem Schuldigen die
Strafe zu erlassen. Erstens die Rücksicht auf den Ankläger, der
die Bestrafung wegen eines erlittenen Unrechts mit gutem
Grund erwarten kann. Ein Nachlaß liegt nicht im Belieben des
Richters, denn der muß jedem sein Recht geben.
Zweitens verwehrt es ihm der Staat, in dessen Namen er sein
Amt ausübt und zu dessen Gemeinwohl es gehört, daß die
Übeltäter bestraft werden. Dennoch gibt es hier einen Unter­
schied zwischen den untergeordneten Richtern und dem ober­
sten Richter, nämlich dem Fürsten, dem die öffentliche Gewalt
in vollem Umfang anvertraut ist. Der untergeordnete Richter
nämlich besitzt keine Befugnis, einem Schuldigen gegen die von
132

seinem Vorgesetzten im auferlegten Gesetze die Strafe zu erlas- 67. 4
sen. Daher bemerkt Augustinus zum Johanneswort (19,11) „Du
hättest keine Macht über mich": „Gott hat dem Pilatus nur eine
derart dem Kaiser untergeordnete Macht verliehen, daß es nicht
in seinem Belieben stand, den Angeklagten freizugeben" (In
Joh.,Tr. 116; ML35,1943). Doch der Fürst, dervolle Macht im
Staate besitzt, kann, wenn das Opfer der Untat damit einver­
standen ist und es dem Gemeinwohl nicht zum Schaden aus­
schlägt, den Schuldigen erlaubterweise ohne Strafe davonkom­
men lassen.
Zu 1. Barmherzigkeit kann der Richter in Dingen walten
lassen, die seinem Ermessen freistehen, wo es nach den Worten
des Aristoteles (Eth.V, 14; 1138 a 1) „Zeichen des guten Men­
schen ist, die Strafe zu mildern." Wo jedoch die Bestimmungen
des göttlichen oder menschlichen Gesetzes herrschen, steht es
ihm nicht zu, Nachsicht zu üben.
Zu 2. Gott besitzt die höchste richterliche Gewalt, und ihm
unterliegt alles, was gegen irgendjemand gesündigt wird. Daher
steht es ihm frei, die Strafe zu erlassen, zumal die Sünde vor
allem deshalb die Strafe verdient, weil sie gegen ihn gerichtet ist.
Doch verzichtet er nur deshalb auf Bestrafung, weil dies seiner
Güte, diesem Quellgrund all seiner Gesetze, entspricht.
Zu 3. Wenn der Richter unter Mißachtung der Rechtsord­
nung Strafe erließe, fügte er der Gemeinschaft Schaden zu, für
die es gut ist, wenn die Übeltäter bestraft werden, damit das
Sündigen unterbleibt. Daher fährt Dt 13,11 nach der Erwäh­
nung der Strafe für den Verführer fort: „Damit ganz Israel es
höre und sich fürchte und fernerhin nicht mehr etwas derglei­
chen tue." Der Richter schadete aber auch dem Opfer der Un­
gerechtigkeit, das in der Bestrafung des Übeltäters eine gewisse
Wiederherstellung seiner Ehre erblickt.
133

68. FRAGE
DIE UNGERECHTE ANKLAGE
Nun steht das Thema „ungerechte Anklage" zur Behandlung
an. Dabei ergeben sich vier Fragen:
1. Ist man verpflichtet, Anklage zu erheben?
2. Muß die Anklage schriftlich abgefaßt werden?
3. Wodurch wird eine Anklage verwerflich?
4. Wie sind böswillige Ankläger zu bestrafen?
1. ARTIKEL
Ist man verpflichtet, Anklage zu erheben ?
1. Niemand wird wegen einer Sünde von der Erfüllung eines
göttlichen Gebotes entschuldigt, denn sonst zöge er aus seiner
Sünde einen Vorteil. Doch manche werden wegen einer Sünde
unfähig, als Kläger aufzutreten, wie z. B. die Exkommunizier­
ten, die Ehrlosen und die größerer Verbrechen Angeklagten,
bevor ihre Unschuld erwiesen ist. Also ist man durch göttliches
Gebot nicht gehalten, Anklage zu erheben.
2. Jede Pflicht hängt von der Liebe ab, die „das Ziel des
Gesetzes ist". Daher heißt es Rom 13,8: „Bleibt niemand etwas
schuldig, nur die Liebe schuldet ihr einander immer." Doch die
Liebe schuldet der Mensch allen, den Großen und den Kleinen,
den Untergebenen und den Vorgesetzten. Da nun die Unterge­
benen nicht die Vorgesetzten und die Kleinen nicht die Großen
anklagen sollen, wie durch mehrere Kapitel in den Dekreten
II, q. 7 (Frdb1,483 ff.) dargelegt wird, ist offenbar niemand ver­
pflichtet, Klage zu erheben.
3. Niemand ist verpflichtet, gegen die Treue zu handeln, die
er dem Freund schuldet, denn er darf einem anderen nicht
antun, was er selbst von ihm nicht zugefügt haben möchte. Nun
bedeutet jemanden anklagen bisweilen einen Verstoß gegen die
Treue, die man dem Freund schuldet, wie es Sprll,13 heißt:
„Wer trügerisch wandelt, deckt Geheimnisse auf, wer aber treu
ist, schweigt über das, was der Freund ihm anvertraut hat." Also
ist man nicht gehalten, Anklage zu erheben.
134

DAGEGEN heißt es Lv 5,1: „Wenn jemand dadurch sündigt, 68. 1
daß er einem Fluchenden zuhört und also Augenzeuge ist, es
jedoch nicht anzeigt, macht er sich schuldig."
ANTWORT. Wie oben (67,3,2) dargelegt, besteht der Unter­
schied zwischen Anzeige und Anklage darin, daß die Anzeige
die Besserung des Mitbruders im Auge hat, während die
Anklage auf die Bestrafung des Verbrechens ausgeht. Die Stra­
fen des gegenwärtigen Lebens jedoch sind nicht an sich gefor­
dert - denn hienieden ist nicht die endgültige Zeit der Vergel­
tung -, sondern als Heilmittel zur Besserung des Sünders oder
zum Wohl des Gemeinwesens, dessen Friede durch die Bestra­
fung der Sünder gesichert wird. Das erste hat, wie gesagt, die
Anzeige im Sinn, das zweite bezweckt man mit der Anklage.
Wenn daher ein Verbrechen ein Ausmaß angenommen hat, daß
es den Staat bedroht, besteht die Verpflichtung zur Klageerhe­
bung - ausreichender Beweis vorausgesetzt; sich dessen zu ver­
sichern, ist Pflicht des Anklägers -, z. B. wenn jemandes Sünde
zum leiblichen oder geistlichen Verderben des Volkes aus­
schlägt. Erreicht die Sünde aber nicht eine derartige soziale
Auswirkung oder läßt sie sich nicht genügend beweisen, so
besteht keine Verpflichtung, eine Klage anzustrengen, denn nie­
mand ist zu etwas verpflichtet, was er nicht sachgerecht zu lei­
sten vermag.
Zu 1. Es stimmt tatsächlich, daß der Mensch wegen einer
Sünde unfähig wird, zu tun, was alle tun müssen, z. B. das
ewige Leben verdienen oder die Sakramente empfangen. Doch
zieht der Mensch daraus keineswegs einen Vorteil, in Wirklich­
keit nämlich bedeutet nicht tun können, was man tun sollte,
schwerste Strafe, denn seine Vollkommenheit erlangt der
Mensch durch tugendhaftes Tun.
Zu 2. Untergebene, die das Leben ihrer Vorgesetzten „nicht
aus Liebe, sondern in bösartiger Absicht in Verruf bringen und
der Kritik aussetzen wollen", dürfen gegen sie keine Klage erhe­
ben (Frdbl,488). Das gleiche gilt nach den Dekreten II,q. 7
(Frdbl,488) für verbrecherische Untergebene. Sonst jedoch
dürfen Untergebene ihre Vorgesetzten aus Liebe anklagen, falls
sie die nötigen Voraussetzungen dazu haben.
Zu 3. Geheimnisse zum Schaden der betreffenden Person
enthüllen, verstößt gegen die Treue, nicht aber wenn sie ans
Licht der Öffentlichkeit gezogen werden zum Vorteil des
Gemeinwohls, das dem Wohl des einzelnen stets vorgeht. Des-
135

68. 2 halb darf man sich auch auf kein Geheimnis einlassen, das sich
gegen das Gemeinwohl richtet. - Jedoch ist das, was sich durch
vollgültige Zeugen beweisen läßt, kein Geheimnis [49].
2. ARTIKEL
Muß die Anklage schriftlich abgefaßt werden?
1. Die Schrift wurde zur Unterstützung des Gedächtnisses
erfunden, damit es das Vergangene besser behalten kann. Doch
eine Anklage hat Gegenwärtiges zum Thema. Also ist es nicht
nötig, sie schriftlich abzufassen.
2. In den Dekreten II, q. 8 (Frdbl,503) steht: „Ein Abwe­
sender kann weder anklagen noch von jemand angeklagt wer­
den." Die Schrift aber dient gerade dazu, Abwesenden etwas
mitzuteilen (vgl. Augustinus: Über die Dreifaltigkeit, 10,1;
ML 42,972). Also ist eine schriftliche Abfassung der Anklage
überflüssig, zumal ein Kanon bestimmt, daß „keine Anklage
schriftlich angenommen werden darf" (Frdb 1,503).
3. Man kann jemand eines Verbrechens überführen sowohl
durch Anklage wie durch Anzeige. Doch eine Anzeige braucht
man nicht schriftlich abzufassen. Also auch nicht eine Anklage.
DAGEGEN heißt es in den Dekreten II, q. 3 (Frdb 1,503):
„Ankläger ohne schriftlich aufgesetzten Text dürfen nicht zuge­
lassen werden".
ANTWORT. Wie oben (67,3) bemerkt, ist der Ankläger in
einem Kriminalprozeß Partei, so daß der Richter zur Prüfung
der Rechtslage in der Mitte zwischen dem Ankläger und dem
Angeklagten steht. Dabei muß er zu möglichst sicheren
Erkenntnissen gelangen. Weil jedoch nur mündlich Vorgebrach­
tes leicht vergessen wird, stünde dem Richter bei seiner Urteils­
verkündung das Was- und Wie-Gesagte nicht sicher vor Augen.
Daher gibt es die kluge Bestimmung, daß die Anklage, wie
überhaupt alles, was zu einer Gerichtsverhandlung gehört,
schriftlich abzufassen ist [50].
Zu 1. Es ist schwer, sich bei der Menge und Mannigfaltigkeit
des Gesprochenen einzelne Worte zu merken. Beweis dafür ist
die Tatsache, daß viele, die das gleiche gehört haben, schon nach
kurzer Zeit, wenn man sie danach fragt, verschiedene Antwor­
ten geben. Und doch ändert schon ein geringer Unterschied in
den Worten den Sinn! Daher ist es für die Sicherheit des Urteils,
136

auch wenn es der Richter schon bald nach Abschluß der Ver- 68. 3
handlung verkünden muß, von Vorteil, wenn die Anklage
schriftlich abgefaßt wird.
Zu 2. Schriftliche Abfassung ist nicht nur nötig, wenn die
Person, die etwas mitteilt oder der etwas mitgeteilt werden
muß, abwesend ist, sondern auch wenn die Sache sich zeitlich
hinzieht (Zul). Wenn daher der Kanon sagt, daß „keine
Anklage schriftlich angenommen werden darf", so ist dies vom
Abwesenden zu verstehen, der seine Anklage brieflich ein­
reicht. Dies schließt jedoch nicht aus, daß, wenn der Ankläger
anwesend ist, ein Schriftsatz verlangt wird.
Zu 3. Wer anzeigt, verpflichtet sich nicht, Beweise vorzule­
gen. Deshalb wird er auch nicht bestraft, wenn er keine hat. Aus
diesem Grund ist für die Anzeige auch keine Niederschrift
nötig, sondern ausreichend, wenn die Anzeige der kirchlichen
Autorität mündlich vorgetragen wird, die dann von Amts
wegen zusieht, daß der Mitbruder auf bessere Wege kommt
[51].
3. ARTIKEL
Wird die Anklage ungerecht durch Verleumdung, Verheimlichung
(praevaricatio) und Widerruf (tergiversatio)? [52]
1. In den Dekreten II, q. 3 (Frdb 1,453) steht: „Verleumden
heißt falsche Verbrechen angeben". Doch bisweilen wirft
jemand einem aus entschuldbarer Unkenntnis der Tatsachen ein
falsches Verbrechen vor. Also wird die Anklage im Fall von Ver­
leumdung nicht immer ungerecht.
2. Ebendort heißt es: „Praevaricari bedeutet: wahre Verbre­
chen verheimlichen". Doch dies scheint nicht unerlaubt zu sein,
denn man ist nicht gehalten, alle Verbrechen aufzudecken, wie
oben (Art. 1; 33,7) gesagt wurde. Also wird die Anklage durch
eine derartige Verheimlichung nicht ungerecht.
3. Ebenfalls steht dort: „Tergiversari heißt: gänzlich von der
Anklage zurücktreten". Doch dies kann ohne Ungerechtigkeit
geschehen; man liest dort nämlich weiter: „Reut es einen, über
etwas nicht Beweisbares eine Strafklage eingereicht und schrift­
lich niedergelegt zu haben, so soll er sich mit dem Angeklagten
verständigen, und die Sache ist beigelegt". Also wird die
Anklage durch Widerruf nicht ungerecht.
137

68. 3 DAGEGEN heißt es an der gleichen Stelle: „Die Unbedacht­
samkeit des Anklägers zeigt sich auf dreierlei Weise: entweder
verleumdet er oder er verheimlicht oder er leistet Widerruf".
ANTWORT. Wer eine Klage erhebt, möchte durch die
Bekanntmachung des Verbrechens dem Gemeinwohl einen
Dienst erweisen. Niemand aber darf einem ungerecht Schaden
zufügen, um das Gemeinwohl zu fördern. Daher wird die
Anklage aus zweifachem Grund sündhaft. Einmal durch unge­
rechtes Vorgehen gegen den Angeklagten, indem man ihn
erfundener Verbrechen bezichtigt, und das heißt „verleumden".
- Sodann im Hinblick auf den Staat, dessen Wohl man durch die
Anklage hauptsächlich dienen will: eine solche Absicht wird
zunichte, wenn man böswillig die Bestrafung der Sünde hinter­
treibt, was wiederum auf zweifache Weise geschehen kann. Ein­
mal durch betrügerische Machenschaften in der Anklage; dies
fällt unter „Verheimlichung (praevaricatio) zugunsten des
Angeklagten", denn „ein praevaricator ist gewissermaßen einer,
der, auf krummen Wegen geht', indem er die eigene Sache verrät
und es heimlich mit der Gegenpartei hält" (ebda.). - Auf andere
Weise dadurch, daß man die Anklage völlig widerruft, und dies
heißt „tergiversari", „den Rücken wenden", denn widerruft
jemand das, was er begonnen hat, so „wendet er gleichsam den
Rücken".
Zu 1. Man darf eine Anklage nur dann erheben, wenn man
seiner Sache unbedingt sicher ist und keine Zweifel über die Tat­
sachen bestehen. Doch verleumdet nicht jeder, der einem
fälschlich ein Verbrechen zur Last legt, sondern nur, wer sich
böswillig zu einer falschen Anklage hinreißen läßt. Es kommt
nämlich bisweilen vor, daß jemand aus Leichtsinn zur Anklage
schreitet, weil er in seiner Unbesonnenheit allzu leicht glaubt,
was er hört. Bisweilen jedoch wird jemand auch durch einen un­
vermeidlichen Irrtum zur Klage veranlaßt. All dies hat ein klu­
ger Richter auseinanderzuhalten, damit er nicht voreilig Ver­
leumdung vermutet, wo es sich nur um Leichtsinn handelt oder
um falsche Anklage aufgrund unvermeidlichen Irrtums [53].
Zu 2. Nicht jeder, der über wahre Verbrechen schweigt, ver­
heimlicht sie im vorliegenden Sinn, sondern nur, wenn er betrü­
gerisch verschweigt, was zu seiner Anklage gehört, und mit
dem Angeklagten gemeinsame Sache macht, indem er zu des­
sen Gunsten Beweise unterschlägt und falsche Entlastungen
zuläßt.
138

Zu 3. „Widerrufen" heißt die Anklage zurückziehen, indem 68.4
man die Absicht anzuklagen völlig aufgibt, und zwar nicht
irgendwie, sondern auf eine rechtswidrige Weise. Einwandfrei
kann jemand eine Anklage auf zweifache Art aufgeben. Einmal,
wenn er im Verlauf des Prozesses erkennt, daß seine Anklage
nicht stimmt und Kläger und Angeklagter dann durch gegensei­
tige Übereinkunft die Sache für erledigt erklären. Sodann, wenn
der Fürst in seiner Sorge um das Gemeinwohl, dem ja die
Anklage dienen wollte, das Verfahren einstellt.
4. ARTIKEL
Verfällt ein Ankläger, der in seiner Beweisführung versagt, der
Strafe der Wiedervergeltung? [54]
1. Es kommt bisweilen vor, daß jemand aus unvermeidli­
chem Irrtum zur Anklage schreitet. In diesem Fall muß der
Richter den Ankläger straflos ausgehen lassen, wie in den
Dekreten II, q. 3 (Frdb 1,454) gesagt wird. Der Ankläger, der in
der Beweisführung versagt, unterliegt also nicht der Strafe der
Wiedervergeltung.
2. Sollte die Strafe der Wiedervergeltung dem ungerechten
Ankläger auferlegt werden, dann wegen eines gegen jemand be­
gangenen Unrechts. Nicht aber wegen eines Unrechts gegen die
Person des Anklagten, denn dann könnte der Fürst diese Strafe
nicht erlassen. Aber auch nicht wegen eines Unrechts gegen das
Gemeinwesen, denn dann könnte ihn der Angeklagte nicht frei­
geben. Also gebührt dem, der in der Anklage versagt hat, nicht
die Strafe der Wiedervergeltung.
3. Einunddieselbe Sünde darf nicht mit doppelter Strafe ge­
ahndet werden. So gemäß Nah 1,9: „Gott wird nicht zweimal
verurteilen für dasselbe Vergehen" (Septuagintatext). Doch
wer in der Beweisführung versagt, zieht sich die Strafe der Ehr­
losigkeit zu, die, wie es scheint, selbst der Papst nicht erlassen
kann gemäß dem Wort des Papstes Gelasius: „Wenn wir auch
die Seelen durch Buße retten können, am Verlust der Ehre kön­
nen wir nichts ändern". Also verdient der Ankläger nicht auch
noch die Strafe der Wiedervergeltung.
DAGEGEN steht das Wort des Papstes Hadrian (In capitu-
lari, c. 52; MansiXII,912): „Wer seinen Vorwurf nicht beweisen
139

68. 4 kann, soll die dem Angeklagten zugedachte Strafe selbst erlei­
den".
ANTWORT. Wie oben (Art. 2) besprochen, gehört der
Ankläger im Klageprozeß zur Partei, die eine Bestrafung des
Angeklagten durchsetzen will. Die Aufgabe des Richters jedoch
besteht darin, den rechtlichen Ausgleich zwischen beiden her­
zustellen. Dies nun verlangt, daß einer den Schaden, den er dem
anderen zugedacht hat, selbst erleidet gemäß Ex 21,24: „Aug'
um Auge, Zahn um Zahn". Somit ist es nur gerecht, daß, wer
jemanden durch seine Anklage in die Gefahr schwerer Bestra­
fung gebracht hat, selbst eine ähnliche Strafe erleidet.
Zu 1. Wie es bei Aristoteles im V.Buch seiner Ethik (c.8;
1132 b 31) heißt, ist „Wiedervergeltung" auf dem Gebiet der
Gerechtigkeit schlechthin nicht immer angebracht, denn viel
kommt darauf an, ob einer den anderen absichtlich oder unfrei­
willig geschädigt hat. Was mit Absicht geschieht, verdient
Strafe, dem Unfreiwilligen jedoch gebührt Nachsicht. Wenn
daher der Richter feststellt, daß einer jemanden fälschlich ange­
klagt hat, ohne den Willen zu schaden, sondern aus Unkenntnis
aufgrund von unverschuldetem Irrtum und somit unabsicht­
lich, legt er ihm die Strafe der Wiedervergeltung nicht auf.
Zu 2. Wer böswillig anklagt, sündigt gegen die Person des
Angeklagten und auch gegen das Gemeinwesen. Daher wird er
für beides bestraft. In diesem Sinn ist Dt 19,18 ff. zu verstehen:
„Wenn sie (die Priester und Richter) nach sorgfältiger Untersu­
chung gefunden haben, daß der falsche Zeuge gegen seinen
Bruder eine Lüge gesprochen hat, so sollen sie ihm antun, was
er seinem Bruder anzutun gedachte". Dies zum Unrecht gegen
die Person; sodann zum Unrecht gegen das Gemeinwesen:
„Und so sollst du das Böse aus deiner Mitte fortschaffen, damit
die übrigen es hören und sich fürchten und nie mehr solches zu
tun wagen". Insbesondere jedoch geschieht bei falscher Anklage
der Person des Angeklagten Unrecht. Daher kann der Ange­
klagte, wenn er unschuldig ist, dem Kläger sein Unrecht verzei­
hen, vor allem, wenn dieser nicht verleumderisch, sondern aus
Gedankenlosigkeit gegen ihn vorgegangen ist. Verzichtet er
nach Verabredung mit seinem Gegner auf Erhebung der
Anklage, bleibt aber dennoch das Unrecht gegen das Gemein­
wesen, und dieses kann vom Angeklagten nicht vergeben wer­
den, sondern nur vom Fürsten, der die Sorge für das Gemein­
wohl trägt.
140

Zu 3. Der Ankläger verdient die Strafe der Wiedervergel- 68. 4
tung als Ausgleich für den Schaden, den er dem Nächsten antun
wollte. Die Strafe des Ehrverlusts jedoch gebührt ihm wegen
der Bosheit seiner verleumderischen Anklage. Bisweilen ver­
zichtet der Fürst auf Bestrafung, läßt jedoch die Ehrlosigkeit
weiter bestehen; manchmal aber hebt er auch diese auf. Daher
kann auch der Papst die Ehrlosigkeit aufheben, und jenes Wort
des Papstes Gelasius: „Ehrlosigkeit können wir nicht aufheben",
ist zu verstehen entweder von der tatbezogenen Ehrlosigkeit
(infamia facti), oder weil es bisweilen nicht ratsam ist, sie auf­
zuheben. Oder er spricht dort von der Ehrlosigkeit, die der
weltliche Richter verhängt hat, wie Gratian sagt (Frdb 1,453)
[55].
141

69. FRAGE
DIE SÜNDEN DES ANGEKLAGTEN
GEGEN DIE GERECHTIGKEIT
Nun ist über die Sünden zu reden, die vom Angeklagten
gegen die Gerechtigkeit begangen werden. Dabei stellen sich
vier Fragen:
1. Begeht einer eine Todsünde durch Leugnen der Wahrheit,
die seine Verurteilung zur Folge hätte?
2. Darf man sich mit unredlichen Mitteln verteidigen?
3. Ist es erlaubt, Berufung einzulegen, um der Verurteilung
zu entgehen?
4. Darf sich ein Verurteilter mit Gewalt wehren, wenn er die
Möglichkeit dazu hat?
1. ARTIKEL
Kann der Angeklagte, ohne eine Todsünde zu begehen, die
Wahrheit leugnen, die seine Verurteilung zur Folge hätte?
1. Cbrysostomus schreibt (Horn. 31 zum Hebräerbrief;
MG 63,216): „Ich sage dir nicht, du sollest dich öffentlich bloß­
stellen oder dich bei einem anklagen." Wenn jedoch ein Ange­
klagter vor Gericht mit der Wahrheit herausrückte, würde er
sich bloßstellen und anklagen. Also ist er nicht gehalten, die
Wahrheit zu sagen, und darum sündigt er auch nicht schwer,
wenn er vor Gericht lügt.
2. Wie es eine Gefälligkeitslüge ist, wenn jemand die
Unwahrheit sagt, um einen vor dem Tod zu retten, so ist es auch
eine Gefälligkeitslüge, wenn jemand lügt, um dadurch selbst
dem Tod zu entgehen, denn man ist sich selber mehr schuldig
als anderen. Die Gefälligkeitslüge wird jedoch nicht als Tod­
sünde angesehen, sondern gilt als läßlich. Also sündigt ein
Angeklagter nicht schwer, wenn er vor Gericht die Wahrheit
leugnet, um dem Tod zu entgehen.
3. Jede Todsünde ist gegen die Caritas gerichtet (vgl. 24,12).
Wenn nun ein Angeklagter lügt, indem er die Verantwortung für
ein ihm vorgeworfenes Vergehen von sich weist, richtet sich dies
nicht gegen die Caritas, d. h. weder gegen die Liebe zu Gott,
142

noch gegen die Liebe zum Nächsten. Also ist eine derartige 69. l
Lüge keine Todsünde.
DAGEGEN steht: alles, was der Ehre Gottes zuwiderläuft,
ist Todsünde, denn wir sind verpflichtet, „alles zur Ehre Gottes
zu tun", wie es 1 Kor 10,31 heißt. Nun handelt der Angeklagte
zur Ehre Gottes, wenn er bekennt, was gegen ihn steht. Dies
drückt ganz deutlich das Wort des Josue an Achar aus (Jos 7,19):
„Mein Sohn, gib dem Herrn, dem Gott Israels, die Ehre und
bekenne und zeige mir an, was du getan hast, und verheimliche
es nicht." Wer also mit einer Falschaussage seine Sünde leugnet,
begeht eine Todsünde.
ANTWORT. Wer immer gegen die Gerechtigkeit verstößt,
begeht eine Todsünde, wie oben (59,4) dargelegt wurde. Nun
verlangt die Gerechtigkeit, dem Vorgesetzten in dem, was zu
dessen Amtsbereich gehört, Gehorsam zu leisten. Der Richter
aber ist, wie bemerkt (67,1), Vorgesetzter dessen, der gerichtet
wird. Aus diesem Grund ist der Angeklagte verpflichtet, dem
Richter die Wahrheit, wie er sie in rechtlicher Form verlangt,
offenzulegen [56]. Wenn er also die Wahrheit, die er zu sagen
hat, nicht preisgeben will oder sie lügenhaft leugnet, sündigt er
schwer. Stellt der Richter jedoch Fragen außerhalb der Rechts­
ordnung, so braucht ihm der Angeklagte nicht zu antworten,
sondern kann sich entweder durch Berufung oder auf eine
andere einwandfreie Weise aus seiner Lage herauswinden.
Lügen jedoch darf er nicht.
Zu 1. Wer vom Richter der Rechtsordnung gemäß gefragt
wird, stellt sich nicht selber bloß, sondern wird von einem ande­
ren bloßgestellt, insofern ihm der, dem er gehorchen muß, die
Antworten abnötigt.
Zu 2. Lügen, um einen aus Todesnot zu retten, indem man
einem Dritten Unrecht tut, ist keine schlichte Gefälligkeitslüge,
sondern hat etwas Bösartiges an sich. Wenn nun jemand vor
Gericht zu seiner Entlastung lügt, tut er dem Unrecht, dem er
zum Gehorsam verpflichtet ist, indem er ihm verweigert, was er
ihm schuldet, nämlich das Bekenntnis der Wahrheit.
Zu 3. Wer vor Gericht zu seiner Entschuldigung lügt, han­
delt sowohl gegen die Liebe zu Gott, „dessen das Gericht ist"
[Dt 1,17], als auch gegen die Liebe zum Nächsten, und dies ein­
mal im Hinblick auf den Richter, dem er das Geschuldete ver­
weigert, sodann im Hinblick auf den Ankläger, der bestraft
wird, wenn er in seiner Beweisführung versagt. Daher heißt es
143

69.2 im Ps 140,4: „Laß mein Herz sich nicht boshaften Dingen
zuneigen, um Entschuldigungen zu suchen für meine Sünden."
Dazu bemerkt die Glosse (ML 70,1001): „Dies ist bei den Un­
verschämten Sitte, daß sie sich, wenn sie ertappt werden, mit
irgendwelchen Lügen herausreden." Und Gregor schreibt in
seinen Moralia (22,15; ML 76,230) bei der Erklärung der Job­
stelle 31,33 „Nicht verhehlte ich nach Menschenweise meine
Sünde": „Es ist ein Gewohnheitslaster der Menschen, heimlich
Sünden zu begehen und sie dann durch Leugnen zu vertuschen
und, wenn sie überführt sind, sie bei der Verteidigung noch zu
vermehren."
2. ARTIKEL
Darf sich der Angeklagte mit unredlichen Mitteln verteidigen?
1. Nach dem bürgerlichen Recht (KRII, 96 a) darf im
Rechtsverfahren über todeswürdige Missetaten jeder seinen
Gegner bestechen. Doch dies bedeutet, sich im höchsten Grad
mit allen Schikanen verteidigen. Also sündigt der Angeklagte
nicht, wenn er sich mit unredlichen Mitteln zur Wehr setzt.
2. „Der Ankläger, der mit dem Angeklagten gemeinsame
Sache macht, erhält die vom Gesetz bestimmte Strafe", wie es in
den Dekreten II,q. 3 (Frdbl,453) heißt. Dem Angeklagten
jedoch wird keine Strafe auferlegt, wenn er mit dem Ankläger
gemeinsame Sache macht. Also darf sich der Angeklagte mit
unredlichen Mitteln verteidigen.
3. Spr 14,16 heißt es: „Der Weise fürchtet und meidet das
Böse; der Tor setzt sich darüber hinweg und fühlt sich sicher."
Was aber aus Weisheit geschieht, ist keine Sünde. Also sündigt
nicht, wer mit welchen Mitteln auch immer sich ein Übel vom
Hals zu schaffen sucht.
DAGEGEN steht, daß man auch in einem Strafprozeß den
Kalumnieneid [57] ablegen muß (Extra; FrdbII,265). Dies
wäre nicht der Fall, wenn sich der Angeklagte mit allen Schika­
nen verteidigen dürfte.
ANTWORT. Etwas anderes ist die Wahrheit verschweigen,
und etwas anderes Falsches behaupten. Das erste geht in gewis­
sen Fällen hin, denn niemand muß alle Wahrheit sagen, sondern
nur jene, die der Richter entsprechend der Rechtsordnung von
ihm verlangen kann und muß. So z. B. wenn üble Nachrede
144

vorausgegangen ist oder eindeutige Verdachtsgründe vorliegen 69. 2
oder die Sache schon halbwegs bewiesen ist. Etwas Falsches
behaupten darf man jedoch auf keinen Fall.
Was aber erlaubt ist, kann entweder auf einwandfreien und
dem erstrebten Zweck angemessenen Wegen unternommen
werden, und dies gehört zur Klugheit; oder auf unerlaubten
und dem beabsichtigten Zweck unangemessenen Wegen, und
dies gehört zur Schläue, die sich durch Betrug und List aus­
zeichnet (55,3 ff.). Der erste Weg ist lobenswert, der zweite ist
sündhaft. So darf sich also der schuldige Angeklagte verteidi­
gen, indem er die Wahrheit, die er nicht zu bekennen braucht,
auf untadelige Weise verschweigt, z. B. dadurch, daß er nicht
antwortet, worauf er nicht zu antworten braucht. Dies hat mit
unredlicher Verteidigung nichts zu tun, sondern heißt einfach,
sich mit Klugheit in Sicherheit bringen. - Nicht jedoch darf er
Falsches aussagen oder die Wahrheit verschweigen, die er
pflichtgemäß bekennen muß; auch darf er nicht Betrug oder
List anwenden, denn Betrug und List kommen der Lüge gleich,
und das heißt, sich mit unredlichen Mitteln aus der Gefahr zie­
hen.
Zu 1. Die menschlichen Gesetze lassen vieles ungestraft,
was nach dem göttlichen Gericht Sünde ist, wie dies z. B. bei der
Unzucht unter Ledigen der Fall ist. Das menschliche Gesetz
verlangt nämlich vom Menschen nicht vollendete Tugend, die
nur Sache von wenigen ist und in der großen Masse, wie das
menschliche Gesetz sie notwendig ertragen muß, nicht durch­
wegs gefunden werden kann. Daß aber jemand in einem
Rechtsverfahren über todeswürdige Verbrechen der Sünde
widersteht, die den Schuldigen vor dem leiblichen Tod retten
könnte, ist wahrlich vollendete Tugend, denn „das Schreck­
lichste von allem auf der Welt ist der Tod", heißt es im III. Buch
der Ethik (c.9; 1115 a26). Wenn nun der Schuldige in einem
solchen Verfahren seinen Gegner besticht, sündigt er zwar, weil
er ihn zu einer unsauberen Sache verführt, doch im bürgerlichen
Gesetz ist dafür keine Strafe vorgesehen. Und insofern läßt sich
sagen, es sei erlaubt.
Zu 2. Der Ankläger, der mit einem schuldigen Angeklagten
gemeinsame Sache macht, verfällt der Strafe. Dies ist ein klarer
Beweis dafür, daß er sündigt. Da es nun Sünde ist, jemanden zur
Sünde zu verführen oder sonstwie an einer Sünde teilzuhaben -
des Todes würdig seien, die den Sündern zustimmen, sagt der
145

69. 3 Apostel [Rom 1,32] -, sündigt offensichtlich auch der Ange­
klagte, wenn er mit dem Gegner gemeinsame Sache macht.
Dennoch zieht er sich nach den menschlichen Gesetzen aus
dem erwähnten Grund keine Strafe zu.
Zu 3. Der Weise braucht weder List noch Tücke, um etwas
zu verbergen, er bringt das mit Klugheit zuwege [58].
3. ARTIKEL
Darf der Schuldige Berufung einlegen, um der Verurteilung zu
entgehen?
1. Der Apostel schreibt Rom 13,1: „Jedermann unterwerfe
sich den obrigkeitlichen Gewalten." Doch der Schuldige, der
Berufung einlegt, lehnt es ab, sich der obrigkeitlichen Gewalt -
das ist hier der Richter - zu unterwerfen. Also sündigt er.
2. Stärker ist die bindende Autorität der ordentlichen
Gewalt als die eines selbst gewählten Richters. In den Dekreten
II,q. 6 (Frdbl,478) aber steht zu lesen: „Es ist nicht erlaubt,
über die Köpfe der gemeinsam (von beiden Parteien) gewählten
Richter hinweg Berufung einzulegen." Also ist dies noch viel
weniger den ordentlichen Richtern gegenüber erlaubt.
3. Was einmal erlaubt ist, ist immer erlaubt. Doch ist nicht
erlaubt, noch nach dem zehnten Tag Berufung einzulegen
(Frdb 1,474), und auch nicht, dreimal in der gleichen Sache
(Frdbl,481). Also ist Berufung an sich nicht erlaubt.
DAGEGEN steht, daß Paulus Berufung beim Kaiser eingelegt
hat (Apg25,ll).
ANTWORT. Aus zwei Gründen kann jemand Berufung ein­
legen. Einmal im Vertrauen auf die gerechte Sache nach unge­
rechter Verurteilung durch den Richter. In diesem Fall ist Beru­
fung erlaubt, denn dies heißt, sich in kluger Weise der Verurtei­
lung entziehen. Daher steht in den Dekreten II, q. 6
(Frdb 1,467): „Jeder Unterdrückte kann nach Belieben frei das
Gericht der Priester anrufen, und niemand darf ihn daran hin­
dern."
Sodann legt jemand Berufung ein, um Zeit zu gewinnen und
die gerechte Verurteilung hinauszuzögern. Dies ist schikanöse
Verteidigungstaktik und, wie oben bemerkt, unerlaubt. Sie
bedeutet nämlich Unrecht sowohl gegen den Richter, dem er in
der Ausübung seines Amtes Schwierigkeiten macht, als auch
146

gegen seinen Kontrahenten, dessen Rechtsansprüche er zu ver- 69. 3
wirren sucht. Deshalb ist nach den Dekreten II, q. 6 (Frdbl, 473)
„unbedingt zu bestrafen, wer eine ungerechtfertigte Berufung
eingereicht hat".
Zu 1. Einer untergeordneten Gewalt muß man sich insoweit
fügen, als sie die über ihr stehende Ordnung beachtet. Sobald
sie davon abrückt, ist die Unterordnung zu beenden, z. B.
„wenn der Prokonsul etwas anderes befiehlt als der Kaiser", wie
die Glosse zu Rom 13 (ML 191,1505) bemerkt. Wenn nun ein
Richter jemanden ungerecht verurteilt, so verläßt er hierin die
Ordnung der übergeordneten Gewalt, die ihn beauftragt hat,
unbedingt nach Recht und Gerechtigkeit zu richten. Daher ist
es dem ungerecht Verurteilten erlaubt, die höher stehende
Instanz anzurufen, sei es vor, sei es nach der Verkündung des
Urteils. - Und weil anzunehmen ist, daß dort, wo der wahre
Glaube fehlt, auch kein richtiges Verhältnis zu dem, was gerecht
ist, besteht, darf ein Katholik nicht an einen ungläubigen Rich­
ter Berufung einlegen gemäß den Dekreten II, q. 6 (Frdb 1,478):
„Ein Katholik, der seine Klage, sei sie gerecht oder ungerecht,
vor das Gericht eines andersgläubigen Richters zieht, sei dem
Banne verfallen" (verliert seine kirchlichen Rechte). Denn auch
der Apostel tadelt jene, die ihre Streitsachen vor dem Gericht
der Ungläubigen austrugen [1 Kor 6,1].
Zu 2. Wer sich einem Gericht unterwirft, dessen Rechtspre­
chung er nicht traut, hat dies seiner eigenen Sorglosigkeit
zuzuschreiben. Auch scheint es mit der Standfestigkeit dessen
nicht weit her zu sein, der nicht bei dem bleibt, was er einmal für
gut befunden hat. Daher wird ihm das Hilfsmittel der Berufung
gegen die selbstgewählten Richter, die ihre Vollmacht nur aus
der Ubereinkunft der streitenden Parteien besitzen, verweigert.
- Die Vollmacht des ordentlichen Richters jedoch hängt nicht
von der Zustimmung dessen ab, der sich seinem Gericht unter­
wirft, sondern von der Autorität des berufenden Königs oder
Fürsten. Daher gewährt das Gesetz gegen seine ungerechte
Entscheidung das Hilfsmittel der Berufung, so daß man, auch
wenn er ordentlicher und selbstgewählter Richter zugleich ist,
gegen ihn Berufung einlegen kann. Denn die ordentliche Voll­
macht scheint der Anlaß dazu zu sein, ihn zum Schiedsrichter
zu wählen. Und es darf dem kein Nachteil entstehen, der sich
für den als Schiedsrichter entscheiden wollte, den der Fürst
mit ordentlicher Vollmacht ausgestattet hat.
147

69. 4 Zu 3. Der Ausgleich des Rechts kommt der einen Partei so
zugute, daß der anderen kein Nachteil entsteht. Daher gewährt
es zur Berufung eine Frist von zehn Tagen, während der man
genügsam überlegen kann, ob sich eine Berufung lohnt. Gäbe
es jedoch für die Berufung keine Zeitbeschränkung, bliebe die
endgültige Entscheidung zum Nachteil der anderen Seite end­
los in der Schwebe. - Niemand darf ein drittes Mal in der glei­
chen Sache Berufung einlegen, weil es unwahrscheinlich ist, daß
die Richter so oft das richtige Urteil verfehlen.
4. ARTIKEL
Darf sich ein zum Tod Verurteilter verteidigen, wenn er kann?
1. Das, wozu die Natur uns hintreibt, ist immer erlaubt, es
besitzt gleichsam den Charakter eines Naturrechts. Nun wen­
det sich die Natur instinktiv gegen das Zerstörerische, nicht nur
bei Menschen und Tieren, sondern auch bei nicht sinnbegabten
Wesen. Also ist es dem Verurteilten erlaubt, sich zu wehren,
wenn er kann, damit er nicht dem Tod ausgeliefert wird.
2. Wie sich jemand dem Todesurteil durch Widerstand ent­
ziehen kann, so auch durch Flucht. Doch durch Flucht darf man
sich aus Todesgefahr befreien gemäß dem Wort Sir 9,18: „Halte
dich fern von einem Menschen, der die Macht hat zu töten, aber
nicht, lebendig zu machen." Also ist es auch erlaubt, Wider­
stand zu leisten.
3. Spr24,11 heißt es: „Rette, die man zum Tode führt, und
unterlaß nicht, die zu befreien, die man zum Untergang
schleppt." Nun schuldet man sich selbst mehr als anderen. Also
ist es einem Verurteilten erlaubt, sich zu wehren, daß er nicht
dem Tod ausgeliefert wird.
DAGEGEN sagt der Apostel Rom 13,2: „Wer sich der staatli­
chen Gewalt widersetzt, stellt sich gegen die Ordnung Gottes,
und wer sich ihm entgegenstellt, wird dem Gericht verfallen."
Nun leistet der Verurteilte, der sich wehrt, der staatlichen
Gewalt gerade darin Widerstand, wozu sie von Gott eingesetzt
wurde, nämlich „zur Bestrafung der Bösen und zur Belobigung
der Guten" [IPetr 2,14]. Also sündigt er, wenn er sich ver­
teidigt.
ANTWORT. Die Verurteilung zum Tod ist auf zweifache
Weise möglich. Einmal gerecht, und dann darf sich der Ver-
148

urteilte nicht dagegen zur Wehr setzen. Tut er es dennoch, ist es 69. 4
dem Richter erlaubt, seinen Widerstand zu brechen, denn vom
Verbrecher aus gesehen handelt es sich um einen ungerechten
Krieg. Daher versündigt er sich ohne Zweifel.
Anders liegt der Fall bei ungerechter Verurteilung. Ein sol­
ches Urteil gleicht einem Gewaltakt nach Räuberart, so wie es
bei Ez 22,27 steht: „Die Fürsten in seiner Mitte, sind wie Beute
raubende Wölfe, nur darauf bedacht, Blut zu vergießen." Wie
man nun den Räubern Widerstand leisten darf, so ist es auch
erlaubt, sich gegen schlechte Fürsten zur Wehr zu setzen, es sei
denn, ein Ärgernis, in dessen Gefolge schwere Verwirrung zu
befürchten wäre, müßte vermieden werden.
Zu 1. Der Mensch besitzt die Gabe der Vernunft, damit er
seinen natürlichen Neigungen nicht nur irgendwie, sondern mit
Überlegung nachgeht. Daher ist Selbstverteidigung nicht auf
jedwede Art und Weise erlaubt, sondern nur nach den Regeln
einer abgewogenen Schutzmaßnahme.
Zu 2. Keiner wird dazu verurteilt, sich selbst den Tod zu
geben, sondern daß er den Tod erleide. Daher braucht er nicht
zu tun, was den Tod nach sich zöge,z. B. an dem Ort zu bleiben,
von dem aus er zur Hinrichtung geführt wird. Jedoch darf er
sich dem Henker nicht widersetzen, um nicht zu erleiden, was
er nach Recht und Gerechtigkeit zu erleiden hat. Doch sündigt
ein zum Hungertod Verurteilter nicht, wenn er heimlich ihm
zugesteckte Speise annimmt, denn nicht annehmen wäre soviel
wie Selbstmord.
Zu 3. Jener Spruch des Weisen will nicht dazu verleiten,
jemanden gegen die Rechtsordnung vom Tod zu erretten.
Daher darf sich auch niemand selbst durch Widerstand der Hin­
richtung entziehen.
149

70. FRAGE
DIE VERSTÖSSE
GEGEN DIE GERECHTIGKEIT
DURCH DEN ZEUGEN.
Hierauf sind die Verstöße gegen die Gerechtigkeit, die der
Zeuge begeht, ins Auge zu fassen. Dabei ergeben sich vier Fra­
gen:
1. Ist man zur Zeugenaussage verpflichtet?
2. Genügen zwei oder drei Zeugen?
3. Kann man die Aussage eines Zeugen zurückweisen, ohne
daß bei diesem ein schuldhaftes Vergehen vorliegt?
4. Ist falsches Zeugnis Todsünde?
1. ARTIKEL
Ist man zur Zeugenaussage verpflichtet?
1. Augustinus schreibt in seinen „Fragen zur Genesis [zum
Heptateuch]" (1,26; ML 34,554), daß Abraham, als er von sei­
ner Frau sagte: „Es ist meine Schwester", nicht log, sondern nur
die Wahrheit verbergen wollte. Wer aber die Wahrheit verbirgt,
legt kein Zeugnis ab. Also ist man nicht verpflichtet, Zeugen­
aussage zu machen.
2. Niemand ist verpflichtet, trügerisch zu handeln. Doch
Spr 11,13 heißt es: „Wer trügerisch wandelt, deckt Geheimnisse
auf, wer aber treu ist, verbirgt, was der Freund ihm anvertraut
hat". Also ist man nicht immer zur Zeugenaussage verpflichtet,
besonders über Dinge, die einem der Freund unter vier Augen
anvertraut hat.
3. Kleriker und Priester sind mehr als andere zu dem ver­
pflichtet, was zum ewigen Heil notwendig ist. Doch ist es ihnen
nicht gestattet, in Rechtsverfahren über todeswürdige Misseta­
ten Zeugnis abzulegen. Also ist Zeugnisgeben zum ewigen Heil
nicht notwendig.
DAGEGEN sagt Augustinus (Frdbl,665; 11,817): „Wer die
Wahrheit verheimlicht und wer eine Lüge sagt, ist schuldig; der
eine, weil er nicht helfen will, der andere, weil er schaden
möchte".
150

ANTWORT. Bei der Zeugenaussage ist zu unterscheiden. 70. 1
Denn bisweilen wird sie verlangt, bisweilen nicht. Wird die Zeu­
genaussage eines Untergebenen aufgrund der Autorität des
Vorgesetzten verlangt, dem der Untergebene im Rechtsbereich
Gehorsam schuldet, so ist dieser ohne Zweifel zur Zeugnisab­
gabe über alles verpflichtet, was im Rahmen der Rechtsordnung
diesbezüglich von ihm erwartet werden kann, z. B. über offen­
kundige Verbrechen oder über solche, denen üble Nachrede
vorausging. Würde man von ihm aber Zeugenaussage über
andere Dinge verlangen, z. B. über geheime Tatsachen oder
solche, die noch nicht durch üble Nachrede in die Öffentlichkeit
gedrungen sind, dann ist er zur Zeugenaussage nicht verpflich­
tet.
Wird er jedoch nicht aufgrund der Autorität eines Vorgesetz­
ten, dem er Gehorsam schuldet, um Zeugenaussage ersucht, so
muß man wiederum unterscheiden. Ist sein Zeugnis erforder­
lich, um ungerechten Tod oder irgendeine Strafe, verleumderi­
schen Leumund oder auch ungerecht zugefügten Schaden von
jemandem abzuwenden, so wird Zeugenaussage zur Pflicht.
Verlangt niemand sein Zeugnis, muß er sein Möglichstes tun,
um die Wahrheit einer Person anzuvertrauen, die in der Sache
nützlich sein kann. Es steht ja im Ps81,4 geschrieben: „Rettet
den Armen und befreit den Hilflosen aus der Hand des Sün­
ders", und Spr24,11: „Errette die, welche zum Tode geführt
werden." Und Rom 1,32 heißt es: „Den Tod verdienen nicht
nur, die solches tun, sondern auch, die den Übeltätern noch
Beifall spenden." Dazu bemerkt die Glosse (ML 191,1337):
„Schweigen, wo du einen Gegenbeweis führen könntest, heißt
zustimmen."
Über das jedoch, was zur Verurteilung eines Menschen führt,
braucht niemand eine Zeugenaussage zu machen, höchstens
wenn er nach der Rechtsordnung von seinem Vorgesetzten
dazu gedrängt wird. Denn ein Verschweigen der Wahrheit wirkt
sich in einem solchen Fall zu keines Menschen besonderem
Schaden aus. Auch braucht man sich um das Risiko für den
Ankläger nicht zu kümmern, denn er ist es ja aus freien Stücken
eingegangen. Anders verhält es sich, wenn es um den Ange­
klagten geht, denn er ist gegen seinen Willen in Gefahr ge­
raten.
Zu 1. Augustinus spricht von der Verheimlichung der Wahr­
heit für den Fall, daß jemand nicht durch obrigkeitlichen Befehl
151

70. 2 zur Offenlegung der Wahrheit veranlaßt wird und das Ver­
schweigen keinem zu besonderem Schaden ausschlägt.
Zu 2. Was einem Menschen unter dem Siegel des Beichtge­
heimnisses anvertraut wurde, darf niemals in einer Zeugenaus­
sage preisgegeben werden, denn das dort Gesagte weiß der
Beichtvater nicht als Mensch, sondern als Diener Gottes, und
strenger ist die sakramentale Schweigepflicht als jedes mensch­
liche Gebot.
Bei den Geheimnissen, die einem sonstwie unter dem Siegel
der Verschwiegenheit kundgetan werden, ist zu unterscheiden.
Bisweilen sind sie von der Art, daß man sie gleich nach Kennt­
nisnahme bekanntgeben muß, z. B. wenn ein Geheimnis zum
geistlichen oder materiellen Verderben des Volkes oder zum
großen Schaden irgendeiner Person führen würde, oder um was
dergleichen es sich auch immer handle, das man durch Zeugen­
aussage oder Anzeige offenbaren muß. Diese Pflicht kann
durch das anvertraute Geheimnis nicht außer Kraft gesetzt wer­
den, denn sonst würde man gegen die Loyalität verstoßen, die
man dem Mitmenschen schuldet. - Es gibt aber auch Geheim­
nisse, die man nicht unbedingt weitergeben muß. Die Tatsache,
daß sie jemandem unter dem Siegel der Verschwiegenheit
anvertraut wurden, verpflichtet, und dann darf er sie auf keinen
Fall preisgeben, auch nicht auf Befehl eines Vorgesetzten,
denn Treue wahren ist Naturrecht. Es kann dem Menschen aber
nichts befohlen werden, was dem Naturrecht widerspricht.
Zu 3. Die Diener des Altars haben nicht die Tötung eines
Menschen zu besorgen oder dabei mitzuhelfen, wie oben (64,4;
40,2) betont wurde. Daher können sie nach der Rechtsordnung
nicht dazu veranlaßt werden, in einem Verfahren über todes­
würdige Missetaten als Zeugen aufzutreten.
2. Artikel
Genügt die Aussage von zwei oder drei Zeugen?
1. Das Urteil verlangt Sicherheit, doch sichere Wahrheit ist
durch die Aussage von zwei Zeugen nicht zu erreichen. 3 Kön
21,9 ff. liest man nämlich, daß Nabotb auf die Aussage von zwei
Zeugen hin unschuldig zum Tod verurteilt wurde. Also genügen
die Aussagen von zwei oder drei Zeugen nicht.
152

2. Damit das Zeugnis glaubwürdig sei, müssen die Aussagen 70.2
übereinstimmen. Doch meistens gehen die Aussagen von zwei
oder drei Zeugen auseinander. Also reichen sie nicht aus, um die
Wahrheit vor Gericht zu beweisen.
3. In den Dekreten II, q. 4 (Frdbl,466) steht: „Ein Bischof
soll nur auf die Aussagen von 72 Zeugen hin verurteilt werden.
Ein Kardinalpriester ist nur bei 44 Zeugenaussagen abzuset­
zen. Zur Verurteilung eines Kardinaldiakons der Stadt Rom
müssen 28 Zeugenaussagen zusammenkommen. Ein Subdia-
kon, Akolyth, Exorzist, Lektor und Ostiarius soll nur aufgrund
von 7 Zeugenaussagen verurteilt werden." Doch die Sünde
eines in höherer Würde Stehenden ist unheilvoller und deshalb
weniger zu dulden. Also genügt auch zur Verurteilung der ande­
ren die Zeugenaussage von zwei oder drei nicht.
DAGEGEN heißt es Dt 17,6: „Wenn es um Leben oder Tod
eines Angeklagten geht, darf er nur auf die Aussagen von zwei
oder drei Zeugen hin zum Tod verurteilt werden." Und weiter
19,15: „Auf die Aussage von zwei oder drei Zeugen hin darf
eine Sache Recht bekommen."
ANTWORT. Nach des AristotelesEthik (1,1 u.7; 1094b 12 u.
1098 a 26) „darf man in verschiedenen Bereichen nicht den glei­
chen Grad von Sicherheit verlangen". Die menschlichen Hand­
lungen nun, über die Gericht gehalten wird und Zeugenaussa­
gen entscheiden, lassen sich nicht mit absoluter Sicherheit beur­
teilen, denn sie wirken auf dem Feld des Zufälligen und Ver­
änderlichen. Es genügt hier deswegen eine wahrscheinliche
Sicherheit, wie sie in den meisten Fällen gegeben ist, auch wenn
sie sich ausnahmsweise mit der Wahrheit einmal nicht deckt. Es
ist aber wahrscheinlich, daß die Aussage vieler der Wahrheit
näher kommt, als die Aussage nur einer Person. Weil nun der
Angeklagte der einzige ist, der leugnet, viele Zeugen in ihren
Aussagen mit dem Ankläger jedoch einig gehen, ist es vom gött­
lichen und menschlichen Recht vernünftigerweise so bestimmt
worden, daß man sich an die Aussage der Zeugen halten muß.
Jede Vielheit ist in ihren drei Elementen beschlossen, näm­
lich in Anfang, Mitte und Ende. Daher schreibt Aristoteles im
I.Buch seiner Himmelskunde (c. 1; 268a9): „In der Zahl drei
lassen wir Universalität und Totalität sich gründen." Nun wird
die Dreizahl der Aussagen erreicht, wenn zwei Zeugen mit dem
Ankläger übereinstimmen. Daher sind zwei Zeugen erforder­
lich oder zur größeren Sicherheit drei, um die Dreiheit zu errei-
153

70. 2 chen, in der die vollkommene Vielheit beruht. Aus diesem
Grund heißt es auch Prd4,12: „Eine dreifache Schnur reißt
nicht so leicht." Augustinus aber sagt zum Wort bei Joh 8,17
„Das Zeugnis von zwei Menschen ist wahr" : „Dadurch wird
symbolisch an das Geheimnis der Dreifaltigkeit erinnert, in der
ewig unveränderlich die Wahrheit ruht" (In Joh, Tr. 36; ML 35,
1669).
Zu 1. Wie hoch auch immer die Anzahl der Zeugen
bestimmt wird, es kann dennoch zu einer falschen Bezeugung
kommen, steht doch Ex 23,2 geschrieben: „Du sollst der gro­
ßen Menge nicht folgen, um Böses zu tun." Und trotzdem darf
man, da hier eine unfehlbare Sicherheit eben nicht erreicht wer­
den kann, auf die wahrscheinliche Sicherheit, die durch zwei
oder drei Zeugen zu erlangen ist, nicht verzichten.
Zu 2. Stimmen die Zeugen in den Aussagen über einige
wichtige Umstände, die den Sachverhalt wesentlich berühren,
z. B. in der Frage der Zeit, des Ortes oder der beteiligten Perso­
nen, nicht überein, so besitzt ihr Zeugnis keinen Wert. Denn
wenn sie in diesen Punkten nicht einig sind, haben ihre Aus­
sagen nichts miteinander zu tun und beziehen sich augen­
scheinlich auf verschiedene Ereignisse, z.B. wenn der eine
behauptet, dieser Vorfall habe zu dieser Zeit oder an diesem Ort
stattgefunden, und der andere erklärt, zu anderer Zeit und an
einem anderen Ort, dann reden sie wohl nicht von der gleichen
Sache. Die Zeugenaussage wird jedoch nicht wertlos, wenn sich
der eine mit einer Erinnerungslücke entschuldigt, während der
andere Zeit und Ort genau angeben kann.
Wenn sich bei diesen Aussagen die Zeugen des Anklägers
und die des Angeklagten völlig widersprechen, dann wird, falls
sie an Zahl und Gewicht gleich sind, zugunsten des Angeklag­
ten entschieden, denn der Richter muß eher zu Freispruch als
zu Verurteilung neigen, es sei denn, es handle sich um Fälle von
Vergünstigung, wie Befreiung oder dgl. [59]. - Sind sich die
Zeugen derselben Partei jedoch nicht einig, dann muß der Rich­
ter entsprechend ihrer Zahl oder dem Gewicht ihrer Aussagen
oder mit Rücksicht auf mildernde Umstände oder die Lage des
Falles und all dessen, was vorgebracht wurde, herausfinden, für
welche Partei zu entscheiden ist.
Noch viel mehr ist die Aussage eines Zeugen zurückzuwei­
sen, der sich auf die Frage, was er gesehen habe und wisse,
selbst widerspricht. Nicht jedoch, wenn er sich, nach seiner
154

Meinung und dem Hörensagen befragt, in Widersprüche ver- 70.3
wickelt, denn er kann je nach dem Gesehenen und Gehörten
innerlich zu verschiedenen Antworten gedrängt werden.
Beziehen sich widersprüchliche Aussagen auf nebensäch­
liche Dinge, z. B. ob das Wetter neblich oder schön gewesen, das
Haus bemalt war oder nicht oder dgl., so spielen solche
Unstimmigkeiten für den Wert des Zeugnisses keine Rolle,
denn auf derlei achten die Leute meist nicht besonders, weshalb
sie es auch leicht vergessen. Ein wenig Unstimmigkeit macht im
Gegenteil das Zeugnis umso glaubhafter, wie Chrysostomus in
seinem Matthäuskommentar (Horn. 1; MG 57,16) bemerkt.
Denn widersprächen sie sich auch in den geringsten Neben­
sächlichkeiten nicht, dann könnte es den Anschein haben, als
hätten sie ihre gleichlautenden Aussagen untereinander abge­
macht.
Zu 3. Jene Vorschrift ist eine Sonderregelung für Bischöfe,
Priester, Diakone und Kleriker der Römischen Kirche mit
Rücksicht auf deren Würde. Und zwar aus dreifachem Grund.
1. weil in ihr nur solche ein Amt erlangen dürfen, deren Heilig­
keit mehr Glaube verdient als die Einwendungen vieler Zeugen.
- 2. weil Menschen, die andere richten müssen, um der Gerech­
tigkeit willen oft viele Gegner haben. Daher soll man den gegen
sie auftretenden Zeugen nicht so einfach Glauben schenken, es
sei denn, sie erschienen in großer Zahl. - 3. weil die Verurteilung
eines von ihnen in den Augen der Menschen der Würde und
dem Ansehen jener Teilkirche Abbruch tun würde. Und dies
hätte dort Schlimmeres zur Folge als das Ertragen eines Sün­
ders, es sei denn sein unmoralisches Verhalten dringe in die
breite Öffentlichkeit und verursache schweres Ärgernis.
3. ARTIKEL
Kann die Aussage eines Zeugen, ohne daß bei ihm Schuld
vorliegt, zurückgewiesen werden?
1. Uber manche wird als Strafe verhängt, daß sie als Zeugen
nicht zugelassen werden, wie dies bei den (rechtlich) Ehrlosen
zutrifft. Doch Strafe darf nur für schuldhaftes Vergehen auf­
erlegt werden. Also ist niemand von der Zeugenaussage aus­
zuschließen, es sei denn, wegen einer Schuld.
155

70. 3 2. „Jeder ist bis zum Beweis des Gegenteils als ehrenhaft zu
betrachten" (Gregor IX., c. Dudum de Praesumpt.; Frdb
II, 359). Doch ein ehrenhafter Mensch gibt ein wahres Zeugnis
ab. Weil also das Gegenteil nur bei erwiesener Schuld der Fall
sein kann, darf niemand als Zeuge zurückgewiesen werden, es
sei denn, wegen einer Schuld.
3. Nur die Sünde macht den Menschen unfähig, das zu tun,
was zum ewigen Heil notwendig ist. Doch Zeugnis für die
Wahrheit ablegen ist notwendig zum ewigen Heil (vgl. Art. 1).
Also darf niemand vom Zeugnisgeben ausgeschlossen werden,
es sei denn, wegen einer Schuld.
DAGEGEN steht das Wort Gregors (Regist. XIII, ep. 45;
ML 77,1299) - es findet sich auch in den Dekreten II, q. 1
(Frdbl, 442): „Wird ein Bischof von seinen Dienern verklagt, so
ist zu wissen, daß diese auf keinen Fall gehört werden dürfen."
ANTWORT. Eine Zeugenaussage besitzt, wie betont, keine
unfehlbare Sicherheit, sondern nur eine wahrscheinliche. Daher
macht alles, was die Wahrscheinlichkeit ins Gegenteil verkehrt,
die Zeugenaussage wertlos. Nun wird die Festigkeit in der
Bezeugung der Wahrheit bisweilen in Frage gestellt, und zwar
trifft dies einmal bei den schuldhaft Ungläubigen zu, bei Leuten
mit schlechtem Leumund sowie bei denen, die ein öffentliches
Verbrechen begangen haben; alle diese können auch nicht als
Ankläger auftreten. Bisweilen liegt jedoch auch keine Schuld
vor. So im Fall mangelnder Vernunft wie bei Kindern, Geistes­
kranken und Frauen, oder wenn Leidenschaften mit ins Spiel
kommen, wie bei Feinden, verwandten Personen und Dienst­
personal, oder auch bei Leuten in gewissen sozialen Verhältnis­
sen, wie den Armen, den Sklaven und denen, die Befehle emp­
fangen, die alle, wie zu befürchten, leicht zu unwahren Zeugen­
aussagen zu bringen sind. Somit ist also verständlich, daß
sowohl Schuldige wie auch Menschen ohne persönliche Schuld
von der Zeugenaussage ausgeschlossen werden.
Zu 1. Die Zurückweisung eines Zeugen ist weniger Strafe
als vielmehr Sicherung gegen falsche Aussagen. Also ist der Ein­
wand nicht stichhaltig.
Zu 2. Bis zum Gegenbeweis ist jeder als ehrenhaft zu
betrachten, solange bei dieser Annahme ein Dritter nicht in
Gefahr kommt. Denn dann muß man Vorsicht walten lassen
und darf nicht leicht jedem Glauben schenken gemäß 1JO4, 1:
„Traue nicht jedem Geist."
156

Zu 3. Bezeugen ist heilsnotwendig, vorausgesetzt der 70.4
Zeuge ist geeignet und wird der Rechtsordnung entsprechend
aufgerufen. Es steht also nichts im Weg, daß einige zum Zeug­
nisgeben nicht zugelassen werden, wenn sie den gesetzlichen
Bedingungen nicht entsprechen.
4. ARTIKEL
Ist falsche Zeugenaussage immer Todsünde?
1. Falsche Zeugenaussage kann auf Unkenntnis des Tatbe­
stands beruhen. Doch solche Unkenntnis entschuldigt von der
Todsünde. Also ist falsche Zeugenaussage nicht immer Tod­
sünde.
2. Eine Lüge, die nützt und niemandem schadet, ist Gefällig­
keitslüge, und diese ist keine Todsünde. Doch bisweilen besteht
ein falsches Zeugnis aus einer solchen Lüge, z. B. wenn jemand
ein falsches Zeugnis ablegt, um einen vom Tod zu erretten oder
vor einem ungerechten Urteil zu bewahren, das andere falsche
Zeugen oder ein verkommener Richter durchbringen möchten.
Also ist falsches Zeugnis dieser Art keine Todsünde.
3. Vom Zeugen wird ein Eid verlangt, damit er sich bei sei­
nem feierlichen Schwur davor hüte, schwer zu sündigen. Dies
würde sich jedoch erübrigen, wenn das falsche Zeugnis selbst
Todsünde wäre. Also ist falsches Zeugnis nicht immer Tod­
sünde.
DAGEGEN steht Sprl9,5: „Ein falscher Zeuge bleibt nicht
ungestraft."
ANTWORT. Eine falsche Zeugenaussage ist auf dreifache
Weise eine entstellte Aussage. Einmal durch den Meineid. Zeu­
gen werden ja erst nach Ablegung des Zeugeneides zugelassen.
Und deswegen ist ihre falsche Aussage immer Todsünde. -
Sodann durch die Verletzung der Gerechtigkeit. Und deshalb ist
sie ihrer Art nach Todsünde, wie jede Ungerechtigkeit. Aus die­
sem Grund wird das falsche Zeugnis in den Zehn Geboten
(Ex20,16) in folgender Form untersagt: „Du sollst kein fal­
sches Zeugnis geben gegen deinen Nächsten." Denn jemanden
daran hindern, Unrecht zu tun, bedeutet nicht, gegen ihn han­
deln: dies trifft nur zu, wenn man ihm nimmt, was ihm rechtens
zusteht. - Drittens durch die Falschaussage als solche, die
157

70. 4 Sünde ist wie jede Lüge. Doch daraus folgt nicht, daß falsches
Zeugnis immer Todsünde ist.
Zu 1. Bei der Zeugenaussage darf man nicht etwas als siche­
res Wissen ausgeben, was man in Wirklichkeit doch nicht genau
kennt, sondern was zweifelhaft ist, muß als Zweifel vor­
gebracht, und was sicher ist, als sicher vorgetragen werden.
Wegen der Unzuverlässigkeit des Gedächtnisses jedoch meint
man bisweilen, etwas sicher zu wissen, was tatsächlich nicht
stimmt. Wenn nun jemand nach sorgfältiger Prüfung für sicher
wahr hält, was jedoch falsch ist, so begeht er durch eine entspre­
chende Behauptung keine Todsünde, denn er macht an sich und
seiner Absicht nach keine falsche Aussage, sie hat nur rein
äußerlich und zufällig etwas damit zu tun und ist gegen das, was
er eigentlich will.
Zu 2. Ein ungerechtes Urteil ist überhaupt kein Urteil.
Daher ist eine falsche Zeugenaussage, die in einer ungerechten
Gerichtsverhandlung gemacht wird, um eine Ungerechtigkeit
zu verhüten, keine Todsünde (gegen die Gerechtigkeit, weil
keine vorhanden), aber dennoch Todsünde, und zwar wegen
des gebrochenen Eides.
Zu 3. DieMenschenschreckenammeistenvorSündengegen
Gott zurück, sind sie ja doch die schwersten. Darunter fällt auch
der Meineid. Die Sünden gegen den Nächsten verabscheuen sie
nicht so sehr. Aus diesem Grund wird zur größeren Sicherheit
der gerichtlichen Aussage der Zeugeneid verlangt.
158

71. FRAGE
DIE UNGERECHTIGKEITEN,
DIE VOR GERICHT DURCH DIE
ANWÄLTE BEGANGEN WERDEN
Nun ist noch von Ungerechtigkeiten zu reden, die vor
Gericht durch die Rechtsanwälte begangen werden.
Hierbei stellen sich vier Fragen:
1. Ist der Anwalt verpflichtet, als Rechtsbeistand im Prozeß
eines Armen mitzuwirken?
2. Darf jemand vom Amt des Anwalts ausgeschlossen wer­
den?
3. Sündigt der Anwalt, der als Verteidiger einer ungerechten
Sache auftritt?
4. Sündigt er, wenn er für seinen Beistand Geld nimmt?
1. ARTIKEL
Ist der Anwalt verpflichtet, als Rechtsheistand im Prozeß eines
Armen mitzuwirken?
1. Ex 25,5 heißt es: „Wenn du den Esel dessen, der dich haßt,
unter seiner Last liegen siehst, so sollst du nicht vorübergehen,
sondern ihm helfen, den Esel aufzurichten." Doch nicht weni­
ger Gefahr droht dem Armen, wenn seine Sache vor Gericht
gegen alle Gerechtigkeit in Bedrängnis gerät, als seinem Esel,
wenn die Last ihn zu Boden drückt. Also ist der Anwalt ver­
pflichtet, die Sache des Armen in seine Hand zu nehmen.
2. In einer Homilie (In Evang., hom9; ML76,1100) sagt
Gregor. „Wer Verstand und Wissen hat, schweige nicht; wer
Überfluß an Hab und Gut besitzt, lasse der Barmherzigkeit
großzügigen Lauf; wer die Kunst des Regierens versteht, wirke
damit zum Wohl des Nächsten; wer mit den Reichen ins
Gespräch kommt, verwende sich für die Armen! Jede Bega­
bung, und sei sie noch so gering, wird nämlich einem jeden als
,Talent' angerechnet." Sein anvertrautes Talent darf man aber
nicht vergraben, sondern muß es treu verwalten. Dies beweist
deutlich die Strafe des Knechts, der sein Talent vergrub
159

71. l (Mt 25,24 ff.). Also ist der Anwalt verpflichtet, Fürsprecher der
Armen zu sein.
3. Das Gebot, die Werke der Barmherzigkeit zu tun, ist posi­
tiv und daher entsprechend Ort und Zeit verpflichtend, vor
allem im Fall der Not. Dies ist nun gegeben, wenn die Sache
eines Armen in Schwierigkeiten kommt. Also ist der Anwalt in
einem solchen Fall gehalten, den Armen mit seiner Rechtshilfe
beizuspringen.
DAGEGEN steht: der Arme, der Nahrung braucht, ist in
einer nicht geringeren Not als der Arme, der den Rechtsbei­
stand des Anwalts braucht. Wer jedoch des Armen Hunger zu
stillen vermag, ist nicht verpflichtet, dies immer zu tun. Also ist
auch der Anwalt nicht immer verpflichtet, der Sache des Armen
seinen Beistand zu gewähren.
ANTWORT. Da Rechtshilfe für die Armen zu den Werken
der Barmherzigkeit gehört, ist hier das gleiche zu sagen wie
oben, wo von den anderen Werken der Barmherzigkeit die Rede
war (32,5.9). Keiner vermag nämlich allen Armen mit einem
Werk der Barmherzigkeit zu Hilfe zu kommen. Daher sagt
Augustinus im I.Buch seiner Christlichen Lehre (c.28;
ML 34,30): „Da du nicht allen helfen kannst, mußt du denen
vor allem beispringen, die dir nach Ort und Zeit und anderen
günstigen Umständen näher stehen und gleichsam schicksal­
haft mit dir verbunden sind." Er spricht also vom „günstigen
Umstand des Ortes", das heißt: man braucht nicht in der gan­
zen Welt die Armen zusammenzusuchen, sondern es genügt,
denen, die einem gerade begegnen, das Werk der Barmherzig­
keit zuzuwenden. Daher heißt es Ex23,4: „Wenn du zufällig
deines Feindes verirrten Ochsen oder Esel siehst, dann bring sie
ihm zurück." - Er fügt auch hinzu: „nach Zeit", denn niemand
braucht für die zukünftige Not des Nächsten Vorsorge zu tref­
fen, sondern es genügt, jetzt und heute etwas für ihn zu tun.
Deshalb heißt es 1JO3, 17: „Wer seinen Bruder Not leiden sieht
und sein Herz vor ihm verschließt" usw. - Schließlich bemerkt
er noch: „nach anderen günstigen Umständen", denn man muß
seinen Verwandten in jeder Not am meisten seine Fürsorge
angedeihen lassen gemäß 1 Tim 5,8: „Wer aber für seine Ver­
wandten, besonders für die eigenen Hausgenossen, nicht sorgt,
der verleugnet damit den Glauben."
Wenn dies alles zutrifft, bleibt dennoch zu sehen, ob sich
jemand in einer derartigen Notlage befindet, daß man nicht
160

weiß, wie ihm rasch in anderer Weise zu helfen sei. In diesem 71. 2
Fall ist ihm das Werk der Barmherzigkeit zuzuwenden. -
Erblickt man aber eine andere Möglichkeit, etwas für ihn zu
tun, sei es im Sinn der Hilfe zur Selbsthilfe, sei es, daß eine noch
näher stehende oder eine vermögendere Person bereitsteht, so
braucht man dem Armen nicht unbedingt beizuspringen, so
daß man sich bei Unterlassung versündigen würde, obwohl es
löblich ist, dies auch ohne eine besondere Notlage zu tun.
Daher ist der Anwalt nicht verpflichtet, dem Armen immer
seinen Rechtsbeistand zu gewähren, sondern nur unter den
oben angeführten Bedingungen. Sonst müßte er nämlich alle
anderen Geschäfte liegen lassen und sich nur der Rechtsbeihilfe
für die Armen widmen. - Das gleiche wäre vom Arzt in Sachen
Armenfürsorge zu sagen.
Zu 1. Liegt der Esel zusammengebrochen unter seiner Last,
können ihm nur gerade Vorbeikommende wieder auf die Beine
helfen, und deshalb müssen sie es auch tun. Sie brauchten es
aber nicht, wenn von anderswoher Hilfe käme.
Zu 2. Der Mensch muß das ihm anvertraute Talent hilfreich
einsetzen, doch, wie betont, unter Berücksichtigung von Ort,
Zeit und anderen Gegebenheiten.
Zu 3. Nicht jede Not fordert notwendig Hilfe heraus, son­
dern nur jene, wie oben beschrieben.
2. ARTIKEL
Ist es in Ordnung, daß bestimmte Personen rechtmäßig vom
Amt des Anwalts ausgeschlossen werden?
1. Von Werken der Barmherzigkeit darf niemand ferngehal­
ten werden. Doch Rechtsbeistand leisten gehört, wie gesagt, zu
den Werken der Barmherzigkeit. Also darf niemand von diesem
Amt ausgeschlossen werden.
2. Aus zwei entgegengesetzten Ursachen kann nicht die
gleiche Wirkung hervorgehen. Doch sich göttlichen Dingen und
dem Sündigen hingeben sind Gegensätze. Es ist also ungereimt,
wenn vom Amt des Anwalts manche, wie die Mönche und Kle­
riker, wegen der Religion, manche aber wegen Sündenschuld,
wie die Ehrlosen und Irrlehrer, ausgeschlossen werden.
3. Man muß den Nächsten lieben wie sich selbst. Nun
drängt die Liebe den Anwalt, sich der Sache seines Nächsten
161

71. 2 anzunehmen. So ist es also nicht in Ordnung, wenn manche
zwar ihre eigene Angelegenheit vor Gericht vertreten können,
die Fälle anderer jedoch nicht übernehmen dürfen.
DAGEGEN steht in den Dekreten III, q.7 (Frdbl,525),
wonach viele Personen vom Amt des Anwalts ausgeschlossen
sind.
ANTWORT. Aus doppeltem Grund wird jemandem eine
Tätigkeit untersagt. Einmal wegen Unfähigkeit und sodann
wegen Unschicklichkeit. Bei Unfähigkeit kommt das Recht auf
gewisse Handlungen überhaupt nicht in Frage. Unschicklich­
keit hingegen schließt sie nicht völlig aus, weil Notwendigkeit
die Unschicklichkeit aufheben kann. So werden manche vom
Amt des Anwalts wegen Unfähigkeit ausgeschlossen, weil
ihnen an ihrer sinnhaften Ausstattung etwas abgeht, sei es
innerlich, wie bei den Geisteskranken und den Kindern, sei es
äußerlich, wie bei den Tauben und Stummen. Der Anwalt muß
nämlich geistig imstande sein, in angemessener Weise die recht­
liche Seite des übernommenen Falles aufzuzeigen, und die
nötige Ausdrucksfähigkeit und das aufmerksame Ohr besitzen,
um genau hinzuhören und wiederzugeben, was ihm vorgetra­
gen wird. Wer hier also Mängel aufweist, kann als Anwalt nie­
mals in Frage kommen, weder für sich selbst, noch für andere.
Aus zwei Gründen schickt es sich für gewisse Personengrup­
pen nicht, das Amt des Anwalts auszuüben. Einmal für jemand,
der durch höhere Verpflichtungen gebunden ist. So geziemt es
sich für Mönche und Priester nicht, in irgendeiner Sache als
Anwälte zu wirken, ebensowenig für Kleriker vor einem weltli­
chen Gericht, denn alle diese Leute haben für Gott und seine
Sache da zu sein. - Sodann für Personen, die an gewissen Män­
geln leiden, seien sie körperlicher Art, wie dies bei den Blinden
der Fall ist, die vernünftigerweise nicht vor dem Richter erschei­
nen können, seien sie geistiger Art, weil es sich für einen, der die
Gerechtigkeit für sich selbst verachtet hat, nicht geziemt, für
andere den Anwalt zu spielen. Daher können Ehrlose, Ungläu­
bige und wegen schwerer Verbrechen Verurteilte geziemender­
weise nicht als Rechtsanwälte auftreten.
Zu 1. Manche werden wegen Unfähigkeit, manche aus
Schicklichkeitsgründen daran gehindert, Werke derBarmherzig-
keit zu tun. Denn es ziemt sich nicht für alle, alle Werke der Barm­
herzigkeit auszuüben, wie etwa für die Einfältigen, Ratschläge
zu geben, und für die Nichtswisser, Unterricht zu erteilen.
162

Zu 2. Wie die Tugend durch ein Zuviel oder ein Zuwenig 71.3
aufgehoben wird, so ergibt sich das Unangemessene durch ein
Zuhoch und ein Zunieder. Aus diesem Grund werden manche
vom Anwaltsamt ausgeschlossen, weil sie zu hoch über dieser
Tätigkeit stehen, wie die Ordensleute und die Kleriker, andere
wiederum, weil sie unterhalb der Erfordernisse für dieses Amt
stehen, wie die Ehrlosen und die Ungläubigen.
Zu 3. Der Mensch hat eine größere Verpflichtung, sich sei­
ner eigenen Rechtsangelegenheiten anzunehmen als der Sache
anderer. Denn die anderen können selber sehen, wie sie weiter­
kommen. Der Einwand gilt daher nicht.
3. ARTIKEL
Sündigt der Anwalt, der eine ungerechte Sache vertritt?
1. Wie ein Arzt seine Tüchtigkeit dadurch beweist, daß er
einen hoffnungslos Kranken heilt, so der Anwalt sein Können
dadurch, daß er auch eine ungerechte Sache zu verteidigen ver­
steht. Nun wird der Arzt gelobt, wenn er einen hoffnungslos
Kranken heilt. Also sündigt auch der Anwalt nicht, sondern ist
noch mehr zu loben, wenn er eine ungerechte Sache verteidigt.
2. Eine sündhafte Handlung darf man abbrechen. Nun wird
nach den Dekreten II, q. 3 (Frdb 1,454) der Anwalt bestraft,
wenn er seinen Fall aufgibt. Also sündigt der Anwalt nicht,
wenn er eine ungerechte Sache, die er zur Verteidigung über­
nommen hat, weiterführt.
3. Schwerer sündigt, wer Ungerechtigkeit zur Verteidigung
einer gerechten Sache einsetzt, indem er z. B. falsche Zeugen
vorführt oder falsche Gesetze heranzieht, als wer eine unge­
rechte Sache verteidigt, denn jene Sünde bezieht sich auf die
Form, die zweite auf den Inhalt. Doch dem Anwalt sind derlei
Winkelzüge wohl erlaubt, wie es auch dem Soldaten erlaubt ist,
aus dem Hinterhalt heraus zu kämpfen. Also sündigt der
Anwalt nicht, wenn er eine ungerechte Sache verteidigt.
DAGEGEN heißt es 2 Chrl9,2: „Du leistest dem Gottlosen
Hilfe..., darum verdienst du den Zorn des Herrn." Nun
gewährt der Anwalt durch die Verteidigung einer ungerechten
Sache dem Gottlosen Hilfe. Also verdient er wegen dieser
Sünde den Zorn Gottes.
163

71. 3 ANTWORT. Es ist unerlaubt, zum Bösen mitzuwirken, sei es
durch Rat, sei es durch Hilfe oder durch irgendeine Art von
Zustimmung, denn wer rät und mithilft, ist irgendwie selbst der
Täter. Und der Apostel schreibt Rom 1,32: „Nicht nur die,
welche die Sünde tun, sind des Todes würdig, sondern auch alle,
die damit einverstanden sind." Daher wurde auch oben (62,7)
betont, daß alle diese zur Wiedergutmachung verpflichtet sind.
Es ist nun offensichtlich, daß der Anwalt dem Hilfe und Rat
zuteil werden läßt, dessen Sache er vertritt. Wenn er daher
bewußt ein ungerechtes Anliegen verteidigt, so begeht er ohne
Zweifel eine schwere Sünde und ist verpflichtet, den Schaden,
den die andere Seite durch seine Hilfe gegen alle Gerechtigkeit
erlitten hat, wiedergutzumachen. Verteidigt er jedoch unwis­
send eine ungerechte Sache in der Meinung, sie sei gerecht,
dann ist er entschuldigt, soweit Unwissenheit entschuldigen
kann.
Zu 1. Wenn sich der Arzt mit einem hoffnungslos Kranken
abgibt, tut er niemandem Unrecht. Der Anwalt jedoch, der eine
ungerechte Sache übernimmt, verletzt die Gerechtigkeit jenem
gegenüber, gegen den er zugunsten seines Mandanten auftritt.
Daher sind beide Fälle nicht zu vergleichen. So lobenswert sein
juristisches Talent auch erscheinen mag, - sein ungerechtes Wol­
len zeiht ihn dennoch der Sünde, denn er gebraucht seine Mei­
sterschaft zum Bösen.
Zu 2. Wenn ein Anwalt zunächst der Meinung ist, seine
Sache sei gerecht, und im Verlauf des Prozesses die Ungerechtig­
keit zutage tritt, darf er sie nicht aufgeben, um der Gegenpartei
zu helfen oder ihr die Geheimnisse seiner Akten zuzuspielen.
Er kann und muß jedoch seine Teilnahme am Verfahren einstel­
len oder seinen Mandanten zur Aufgabe oder zu einem Ver­
gleich ohne Schaden für den Gegner veranlassen.
Zu 3. Wie oben (40,3) erklärt, darf ein Soldat oder Heerfüh­
rer in einem gerechten Krieg aus dem Hinterhalt heraus manö­
vrieren, indem er seine Bewegungen klug verschleiert, es darf
jedoch nicht in gemeine Hinterhältigkeit ausarten, denn „auch
dem Feind ist noch die Treue zu wahren", wie Cicero im
III. Buch seiner Pflichtenlehre (c. 29) schreibt. Daher darf auch
ein Anwalt in der Verteidigung einer gerechten Sache klug ver­
bergen, was seinem Vorgehen schaden könnte, zu Betrügereien
allerdings darf es nicht kommen.
164

4. ARTIKEL 71. 4
D

71.4 zufordern, nicht jedoch, was nach erträglicher Gewohnheit
gegeben worden ist."
Zu 1. Nicht alles, was man aus Barmherzigkeit tun kann,
braucht man immer umsonst zu machen, sonst dürfte ja nie­
mand etwas verkaufen, denn jeden Dienst kann man aus Barm­
herzigkeit erweisen. Leistet er ihn aber aus reiner Barmherzig­
keit, dann soll er nicht menschlichen, sondern göttlichen Lohn
erwarten. Ahnliches gilt für den Anwalt, wenn er aus Barm­
herzigkeit die Sache der Armen vertritt: er soll dann nicht mit
menschlicher, sondern mit göttlicher Vergeltung rechnen. Doch
ist er nicht verpflichtet, seine Anwaltsarbeit stets gratis zu ver­
richten.
Zu 2. Obwohl die Rechtswissenschaft etwas Geistiges ist,
setzt sie sich in der Praxis in körperliche Leistung um. Daher
darf man als Ausgleich Geld annehmen, sonst wäre es ja auch
keinem Künstler erlaubt, aus seiner Kunst Gewinn zu ziehen.
Zu 3. Richter und Zeugen sind für beide Parteien in gleicher
Weise da, denn der Richter muß ein gerechtes Urteil fällen und
der Zeuge eine wahre Aussage machen. Gerechtigkeit und
Wahrheit dürfen sich jedoch nicht stärker nach der einen als
nach der anderen Seite neigen. Daher werden für die Richter als
Arbeitsentschädigung Gehälter aus öffentlichen Mitteln bereit­
gestellt, und die Zeugen erhalten - nicht als Lohn für ihre Aus­
sage, sondern als Entgelt für ihre Mühe - eine finanzielle
Zuwendung entweder von beiden Parteien oder von der Seite,
die sie eingeführt hat, denn, so heißt es 1 Kor 9,7: „Niemand
leistet Kriegsdienst auf eigene Kosten." Der Anwalt jedoch ver­
tritt nur die eine Seite. Daher kann er erlaubterweise von der
Partei, die seine Rechtshilfe erfährt, Honorar beanspruchen.
166

72. FRAGE
DIE SCHMÄHUNG
Nun sind die Verstöße gegen die Gerechtigkeit zu untersu­
chen, die durch Worte außerhalb des Gerichtsverfahrens began­
gen werden. Dabei handelt es sich erstens um Schmähung,
zweitens um Ehrabschneidung, drittens um Ohrenbläserei,
viertens um Verspottung und fünftens um Verwünschung.
Zum ersten Punkt stellen sich vier Fragen:
1. Worin besteht die Schmähung?
2. Ist jede Schmähung Todsünde?
3. Muß man Schmähungen zurückweisen?
4. Woraus entspringt die Schmähung?
1. ARTIKEL
Besteht die Schmähung in Worten?
1. Durch Schmähung wird dem Nächsten Schaden zuge­
fügt, denn sie gehört in den Bereich der Ungerechtigkeit. Doch
Worte bewirken für den Nächsten keinerlei Schaden, weder an
seinen Sachen noch an seiner Person. Also besteht Schmähung
nicht in Worten.
2. Schmähung ist eine Art von Entehrung. Doch durch
Handlungen kann man mehr entehren oder schmähen, als
durch Worte. Also drückt sich Schmähung nicht in Worten, son­
dern eher in Handlungen aus.
3. Entehrung durch Worte nennt man Beschimpfung oder
Vorhaltung. Doch Schmähung unterscheidet sich von Be­
schimpfung und Vorhaltung. Also besteht Schmähung nicht in
Worten.
DAGEGEN nimmt das Gehör nichts anderes wahr als das
Wort. Nun wird Schmähung mit dem Gehör wahrgenommen
gemäß Jr20,10: „Ich hörte die Schmähungen ringsum." Also
drückt sich Schmähung in Worten aus.
ANTWORT. Schmähung bedeutet Entehrung eines Men­
schen, und dies geschieht auf doppelte Weise. Da Ehre eine
überragende Eigenschaft zur Voraussetzung hat, entehrt man
jemanden einmal dadurch, daß man ihn des Vorzuges beraubt,
der ihm die Ehre einbrachte. Dies geschieht durch die Tatsün-
167

72.1 den, von denen oben (Fr. 64 ff.) die Rede war. - Sodann
dadurch, daß man ihm Dinge, die gegen die Ehre sprechen, vor­
hält oder vor anderen ausbreitet. Und darin besteht im eigentli­
chen Sinn die Schmähung. Dies geschieht nun durch gewisse
Zeichen. Doch, wie Augustinus im II. Buch seiner Christlichen
Lehre (c.3; ML 34,37) bemerkt, „sind im Vergleich zu den
Worten alle Zeichen von geringerer Bedeutung, denn die Worte
stehen bei den Menschen an erster Stelle, wenn es gilt, die
innere Gesinnung zum Ausdruck zu bringen". Daher besteht
die Schmähung, genau genommen, in Worten. Isidor schreibt
denn auch im X. Buch seiner Etymologie (ad C; ML 82,372),
schmähsüchtig heiße jemand, „weil er rasch mit schwülstigen
Worten der Ungerechtigkeit zur Hand ist".
Weil jedoch auch durch Handlungen etwas bezeichnet wer­
den kann und sie dadurch die Ausdruckskraft von Worten
erhalten, wird „Schmähung" im weiteren Sinn auch von Hand­
lungen ausgesagt. Daher schreibt die Glosse (ML 191,1335)
zum Wort des Römerbriefs (1,30) „...schmähsüchtig, hoch­
mütig...": schmähsüchtig sind jene, „die mit Worten oder
Handlungen jemandem Schmähungen und Schimpflichkeiten
zufügen."
Zu 1. Von Ihrem Wesen her gesehen, also insofern Worte
nichts anderes als hörbare Töne sind, verursachen sie bei nie­
mandem Schaden, es sei denn, sie belasten das Gehör, falls
jemand zu laut redet. Insofern sie jedoch Zeichen darstellen, die
anderen etwas zur Kenntnis bringen, können sie vielseitigen
Schaden anrichten. Darunter fällt auch die Schmälerung der
geschuldeten Ehre oder der Ehrerbietung. Deshalb ist die
Schmähung größer, wenn jemand einem anderen seine Fehler in
der Öffentlichkeit vorhält. Doch kann auch von Schmähung die
Rede sein, wenn dies unter vier Augen geschieht, insofern der
Redende gegen die Ehrfurcht vor dem Hörenden verstößt.
Zu 2. Handlungen haben entehrenden Charakter, insofern
sie das bewirken oder bezeichnen, was sich gegen die Ehre rich­
tet. Das erste fällt nicht unter Schmähung, sondern unter
andere Arten von Ungerechtigkeit, von denen oben (Fr. 64 ff.)
die Rede war. Das zweite jedoch gehört zur Schmähung, inso­
fern Handlungen die Aussagekraft von Worten haben.
Zu 3. Beschimpfung und Vorhaltung [60] bestehen ebenso
wie die Schmähung in Worten, denn durch all dies wird dem
anderen zum Schaden seiner Ehre ein Gebrechen vorgehalten.
168

Das Gebrechen aber ist dreifach. Einmal das Gebrechen der 72. 2
Schuld; dieses wird durch Schmähworte gebrandmarkt. Dann
allgemein das Gebrechen von Schuld und Strafe, das in der
Beschimpfung zum Ausdruck kommt, denn „Schimpfliches"
wird nicht nur von der Seele, sondern auch vom Körper aus­
gesagt. Wenn daher jemand in beleidigender Weise zu einem
sagt, er sei blind, so spricht er eine Beschimpfung, aber nicht
eine Schmähung aus. Wirft er jedoch einem vor, er sei ein Dieb,
dann ist dies nicht nur eine Beschimpfung, sondern auch eine
Schmähung. - Schließlich erinnert jemand einen an seine nie­
dere Herkunft oder seine Armut; auch dies tut der Ehre
Abbruch, die ja auf irgendeinem Vorzug beruht. Und dies
geschieht durch ein Wort der „Vorhaltung", wodurch jemand
einen auf beleidigende Art an die Unterstützung erinnert, die er
ihm in seiner Not angedeihen ließ. Daher heißt es Sir 20,15:
„Wenig gibt er und viel hält er einem vor." Bisweilen jedoch wird
das eine Wort für das andere genommen.
2. ARTIKEL
Ist Schmähung oder Beschimpfung Todsünde?
1. Todsünde ist nie Akt einer Tugend. Doch Schimpfen ist
Akt einer Tugend, nämlich der Geselligkeit. Dazu gehört nach
Aristoteles (Eth. IV, 14; 1128 a32), „tüchtig" zu schimpfen. Also
ist Schimpfen oder Schmähen keine Todsünde.
2. Todsünde findet sich nicht bei vollkommenen Menschen.
Diese aber sprechen bisweilen Beschimpfungen und Schmä­
hungen aus, wie dies beim Apostel der Fall ist, der an die Gala-
ter schreibt (3,1): „O ihr unvernünftigen Galater! "Und der Herr
selbst sagt bei Lk 24,25: „O ihr Unverständigen und langsamen
Herzens!" Also ist Beschimpfung oder Schmähung keine Tod­
sünde.
3. Was seiner Art nach läßliche Sünde ist, kann zwar Tod­
sünde werden, nicht jedoch kann eine der Art nach schwere
Sünde sich in eine leichte verwandeln, wie oben (1-1188,4.6)
dargelegt wurde. Wenn also Schimpfen oder Schmähen seiner
Art nach Todsünde wäre, dann folgte, daß es immer schwer
sündhaft wäre. Dies scheint jedoch falsch zu sein, wie bei dem
ins Auge springt, der nur eben leichthin und aus Überraschung
169

72. 2 oder ein bißchen zornig ein Schmähwort von sich gibt. Schmä­
hung oder Beschimpfung ist also nicht ihrer Art nach Todsünde.
DAGEGEN steht: Nichts verdient die ewige Strafe der Hölle
außer der Todsünde. Doch Schmähung oder Beschimpfung ver­
dient die Strafe der Hölle gemäß Mt 5,22: „Wer zu seinem Bru­
der sagt: ,Du Narr!', soll dem höllischen Feuer verfallen." Also
ist Beschimpfung oder Schmähung Todsünde.
ANTWORT. Wie oben (Art. 1,2) bemerkt, richten die Worte
als reine Töne bei anderen keinen Schaden an, sondern nur
insofern sie etwas bedeuten. Diese Bedeutung kommt ihnen
aus der inneren Gesinnung zu. Daher muß man bei den Wort­
sünden vor allem darauf achten, aus welcher Gesinnung
heraus jemand seine Worte vorbringt. Beschimpfung oder
Schmähung besagt nun ihrer Natur nach eine gewisse Ent­
ehrung, und wenn die Absicht des Sprechenden darauf ausgeht,
durch seine Worte dem anderen die Ehre zu nehmen, dann
heißt dies eigentlich und an sich beschimpfen oder schmähen.
Dies ist nicht weniger Todsünde als Diebstahl oder Raub, denn
der Mensch liebt seine Ehre nicht weniger als seinen Besitz.
Sagt jedoch jemand einem ein Wort der Beschimpfung oder
Schmähung ohne Absicht zu entehren, sondern vielleicht als
Zurechtweisung oder aus einem ähnlichen Grund, dann spricht
er im eigentlichen Sinn und an sich keine Beschimpfung oder
Schmähung aus, sondern nur zufällig und materiell, insofern er
Worte gebraucht, die Beschimpfung oder Schmähung sein
könnten. Daher kann dies bisweilen läßliche, bisweilen jedoch
überhaupt keine Sünde sein. - Doch ist hier Zurückhaltung und
maßvoller Umgang mit derlei Worten geboten. Denn unbe­
dacht könnte eine so schwerwiegende Beschimpfung heraus­
kommen, daß die Ehre des Betroffenen zugrundegerichtet
wäre. Dann könnte jemand schwer sündigen, auch wenn die
Entehrung des anderen nicht in seiner Absicht lag. Sowenig ist
ja auch einer von Schuld frei, der einen beim Spiel unvorsichtig
schlägt und dabei schwer verletzt.
Zu 1. Zum Spaßmacher gehört es, ein bißchen zu schimp­
fen, nicht um den Angesprochenen zu entehren oder zu krän­
ken, sondern mehr zur Belustigung und zum Scherz. Dies kann
ohne Sünde sein, wenn die nötigen Umstände beachtet werden.
Scheut sich aber jemand nicht, den, dem derlei witzige
Beschimpfung gilt, zu betrüben, während er die anderen zum
170

Lachen bringt, so ist er von Schuld nicht frei, wie es dort Ii. 3
(Eth.IV,14; 1128a4) heißt.
Zu 2. Wie es aus Gründen der Zucht erlaubt ist, jemanden
zu schlagen oder an seinem Eigentum zu schädigen, so darf
man aus gleichem Grund einem, den es zurechtzuweisen gilt,
ein Schimpfwort zurufen. In diesem Sinn nannte unser Herr
seine Jünger „unverständig" und der Apostel die Galater „un­
vernünftig". - Nach Augustins Wort im Buch Über die Berg­
predigt (II, 19; ML 34,1299) „sind Schimpfworte jedoch nur im
äußersten Notfall zu gebrauchen und nicht mit der Absicht,
unserem Vorteil, sondern dem Herrn zu dienen".
Zu 3. Weil die Sünde der Beschimpfung oder der Schmä­
hung von der Gesinnung des Sprechenden abhängt, ist sie läß-
lich, falls es sich nur um eine geringe, den Menschen wenig ent­
ehrende Beschimpfung handelt und sie ohne viel Überlegung
oder aus einer leichten Zornesanwandlung dahergeredet wird
ohne festen Entschluß, jemanden zu entehren, z. B. wenn
jemand einen mit einem solchen Wort nur leicht kränken will.
3. ARTIKEL
Muß man zugefügte Schmähung dulden?
1. Wer eine zugefügte Schmähung hinnimmt, unterstützt die
Frechheit des Beschimpfenden. Doch so etwas soll man nicht
tun. Also darf man eine zugefügte Schmähung nicht dulden,
sondern muß dem Schmähenden vielmehr eine Abfuhr erteilen.
2. Der Mensch muß sich selbst mehr als andere lieben. Nun
darf man nicht zulassen, daß ein anderer geschmäht wird, wes­
halb es Spr 26,10 heißt: „Wer einen Toren zum Schweigen
bringt, besänftigt Erbitterung." Also darf man auch die uns
selbst zugefügten Schmähungen nicht dulden.
3. Entsprechend dem Wort (Hebrl0,30) „Mein ist die
Rache, ich werde vergelten" darf man sich selbst nicht rächen.
Wenn jedoch jemand der Schmähung nicht widersteht, rächt er
sich gemäß dem Wort des Chrysostomus (Horn. 22 in ep. ad
Rom.; MG 60,612): „Willst du dich rächen, dann schweige,und
du hast ihm einen tödlichen Schlag versetzt." Also darf man
Schmähworte nicht mit Schweigen übergehen, sondern muß
vielmehr mit einer Antwort entgegentreten.
171

72. 3 DAGEGEN steht das Psalmwort 37,13 f.: „Die mir Böses
wünschten, redeten Eitles", und weiter: „Ich aber hörte einem
Tauben gleich nicht hin und war wie ein Stummer, der seinen
Mund nicht auf tut."
ANTWORT. Wie man gegen uns gerichtete Machenschaften
aushalten muß, so auch gegen uns gerichtetes Geschwätz. Die
Verpflichtung, zu ertragen, was uns widerfährt, versteht sich
jedoch nur als innere Bereitschaft, entsprechend der Auslegung
des Herrengebotes „Schlägt dich einer auf die eine Wange, dann
halt' ihm auch die andere hin" (Mt 5,30) bei Augustinus in sei­
nem I.Buch Über die Bergpredigt (c.19; ML34,1260): Der
Mensch muß bereit sein, dies zu tun, wenn es nötig ist; er ist
jedoch nicht verpflichtet, es immer so zu tun, denn der Herr
selbst hat es auch nicht immer getan, sondern sagte, als er einen
Backenstreich erhielt: „Warum schlägst du mich?" (fol8,23).
Das gleiche gilt auch für den Fall, daß Schmähworte gegen uns
gerichtet werden. Wir müssen innerlich bereit sein, Schmähun­
gen zu ertragen, wenn es angebracht ist. Bisweilen jedoch gilt
es, eine Schmähung zurückzuweisen, hauptsächlich aus zwei
Gründen. Erstens zum Vorteil des Schmähenden selbst, damit
seine Frechheit einen Dämpfer bekomme und er so etwas nicht
noch einmal versuche. Dazu paßt Spr26,5: „Antworte dem
Toren nach seiner Torheit, damit er sich nicht weise dünke."
Zweitens um des Wohles vieler willen, deren geistlicher Fort­
schritt durch die uns zugefügten Schmähungen gefährdet wird.
Daher sagt Gregor (Sup.Ezech.,hom. 9; ML76,877): „Jene,
die als lebendige Vorbilder für andere bestellt sind, müssen,
wenn sie können, die Vorwürfe ihrer Verleumder zum Schwei­
gen bringen, damit, wer hören kann, ihre Predigt hört, und wer
im Sumpf seiner Laster steckt, ein tugendhaftes Leben nicht
verschmäht."
Zu 1. Die Frechheit des schmähenden Beschimpfers muß
man gelassen zurückweisen als Erfüllung einer Liebespflicht,
nicht im Interesse persönlicher Ehre. Daher heißt es Spr 26,4:
„Antworte dem Toren nicht nach seiner Torheit, damit du ihm
nicht gleich werdest."
Zu 2. Weist jemand die gegen einen anderen gerichteten
Schmähungen zurück, ist das Streben nach persönlicher Ehre
nicht so zu fürchten, als wenn jemand die gegen ihn selbst erho­
benen Schmähungen abwehrt; vielmehr scheint jenes dem
Beweggrund der Caritas zu entspringen.
172

Zu 3. Wenn jemand nur deshalb schwiege, um durch sein 72. 4
Schweigen den Schmähenden zum Zorn zu reizen, dann
geschähe dies aus Rache. Schweigt aber jemand, um „dem Zorn
[Gottes] Raum zu geben" [Rom 12,19], dann ist das lobens­
wert. Daher heißt es Sir 8,4: „Streite nicht mit einem zungen­
fertigen Menschen, und lege nicht Holz in sein Feuer."
4. ARTIKEL
Entspringt die Schmähung dem Zorn?
1. Spr. 11,2 heißt es: „Wo Hochmut, da ist Schmähung."
Doch das Laster des Zornes ist etwas anderes als Hochmut.
Also entspringt die Schmähung nicht dem Zorn.
2. Spr. 20,3 heißt es: „Alle Toren lassen sich zu Schmähre­
den hinreißen." Doch die Torheit ist ein der Weisheit entgegen­
gesetztes Laster, wie oben (46,1) dargelegt wurde. Der Zorn
hingegen steht zur Sanftmut in Gegensatz. Also entspringt die
Schmähung nicht dem Zorn.
3. Keine Sünde wird je nach ihrer Ursache geringer. Doch
die Sünde der Schmähung wird geringer, wenn sie im Zorn
ihren Ursprung hat. Schwerer sündigt nämlich, wer aus Haß als
wer aus Zorn eine Schmähung ausstößt. Also entspringt die
Schmähung nicht dem Zorn.
DAGEGEN schreibt Gregor in seinen Moralia (31,45;
ML 76,621), aus dem Zorn entspringe Schmähung.
ANTWORT. Eine Sünde kann verschiedene Ursachen
haben. Ihre hauptsächliche Quelle jedoch liegt dort, wo sie in
den meisten Fällen zu entspringen pflegt, und zwar wegen der
Nähe zu ihrem Ziel. Nun liegen die Ziele von Schmähung und
Zorn ganz nah beieinander: beiden geht es um Rache. Keine
Form der Rache liegt dem Zornigen nämlich näher, als gegen
den anderen Schmähungen auszustoßen. Also entspringt die
Schmähung hauptsächlich dem Zorn.
Zu 1. Die Schmähung ist nicht auf das Ziel des Hochmuts,
das in der Selbstüberhebung liegt, ausgerichtet. Deshalb ent­
springt die Schmähung auch nicht unmittelbar dem Hochmut.
Doch bereitet der Hochmut auf die Schmähung vor, insofern
jene, die sich über andere erhaben dünken, diese leicht verach­
ten und beleidigen. Sie geraten auch rascher in Zorn, weil sie
sich über alles entrüsten, was gegen ihren Willen geschieht.
173

72.4 Zu 2. Nach Aristoteles (Eth.VII,7; 1149a25) „hört der
Zorn nicht genügend auf die Vernunft", und so setzt sich beim
Zornigen die Vernunft nicht immer durch, - genau so verhält es
sich auch mit der Torheit. Deshalb entspringt die Schmähung
aus der Torheit wegen ihrer Nachbarschaft zum Zorn.
Zu 3. Nach^rato£e/es(Rhet.II,2; 1378a31) „geht der Zor­
nige auf die offene Beleidigung aus; der Hassende kümmert
sich darum nicht". Daher ist die Schmähung, die offene Beleidi­
gung bedeutet, mehr dem Zorn als dem Haß zuzurechnen.
174

73. FRAGE
DIE EHRABSCHNEIDUNG
Nun ist die Ehrabschneidung zu betrachten. Dabei ergeben
sich vier Fragen:
1. Was ist Ehrabschneidung?
2. Ist sie Todsünde?
3. Vergleich mit anderen Sünden.
4. Sündigt, wer Ehrabschneidung anhört?
1. ARTIKEL
Besteht die Ehrabschneidung in der Anschwärzung fremden
Leumunds durch heimliche Worte?
1. Es scheint, daß Ehrabschneidung nicht „Anschwärzung
fremden Leumunds durch heimliche Worte" ist, wie sie von
einigen definiert wird. Denn „heimlich" und „offen" sind keine
Gegebenheiten, die eine Sündenart begründen. Für die Sünde
spielt es ja keine Rolle, ob sie vielen oder nur wenigen bekannt
ist. Doch was die Art einer Sünde nicht begründet, gehört nicht
zu ihrem Wesen und darf auch nicht in ihrer Definition erschei­
nen. Also darf auch die Ehrabschneidung nicht damit definiert
werden, daß sie durch heimliche Worte geschieht.
2. Zum Begriff des Leumunds gehört seine öffentliche
Bekanntheit. Soll er nun durch Ehrabschneidung angeschwärzt
werden, so kann dies nicht durch heimliche Worte geschehen,
sondern nur durch öffentlich ausgesprochene.
3. Ehrabschneider ist, wer von dem, was vorhanden ist,
etwas „abschneidet" oder wegnimmt. Doch bisweilen schwärzt
jemand den guten Ruf an, ohne von der Wahrheit etwas „weg­
zunehmen", z. B. wenn einer die wahren Untaten seines Näch­
sten verbreitet. Also ist nicht jede Anschwärzung des Leu­
munds Ehrabschneidung.
DAGEGEN steht PrdlO,ll: „Wer heimlich verleumdet, un­
terscheidet sich in nichts von einer Schlange, die heimlich
beißt." Also heißt ehrabschneiden, den Ruf anderer heimlich
zugrunderichten.
ANTWORT. Wie man durch die Tat jemanden auf doppelte
Weise schädigt: offen wie bei Raub oder anderer Gewalteinwir-
175

73. 1 kung, heimlich wie bei Diebstahl und heimtückischem Schla­
gen, so kann man auch durch das Wort jemanden auf doppelte
Weise verletzen: einmal offen durch Schmähung (vgl. oben)
und einmal heimlich, und dies geschieht durch Ehrabschnei­
dung. Tritt einer offen mit Worten gegen jemand auf, so bedeu­
tet dies Geringschätzung und daraus ergibt sich ohne weiteres
Entehrung, und so bewirken Schmähworte für den Geschmäh­
ten Verlust der Ehre. Wer sich jedoch im geheimen gegen jeman­
den ausläßt, scheint ihn mehr zu fürchten als geringzuscbätzen.
Daher schädigt er nicht direkt seine Ehre, sondern seinen Leu­
mund, insofern sich durch derlei hinter seinem Rücken vor­
gebrachte Reden - soweit es an ihnen liegt - bei den Zuhörern
eine schlechte Meinung von dem Betroffenen bildet. Dies
scheint er zu beabsichtigen, und der Ehrabschneider tut alles,
damit man seinen Worten glaubt.
Die Ehrabschneidung unterscheidet sich also von der Schmä­
hung auf doppelte Weise. Einmal durch die Art des Redens: der
Schmähende geht gegen seinen Widersacher offen vor, der
Ehrabschneider im geheimen. Sodann durch den angestrebten
Zweck bzw. den verursachten Schaden: der Schmähredner reißt
die Ehre herunter, der Ehrabschneider macht den guten Ruf
zunichte.
Zu 1. Bei den unfreiwilligen Tauschhandlungen, zu denen
alles gehört, was beim Nächsten durch Wort oder Tat Schaden
verursacht, bewirkt „heimlich" und „offen" einen wesentlichen
Unterschied in der Qualität der Sünde. Jeweils anders liegt ja
der Fall von Unfreiwilligkeit unter Gewalteinwirkung bzw. bei
Unwissenheit, wie oben (66,4) erklärt wurde.
Zu 2. Die Worte der Ehrabschneidung sind nicht schlecht­
hin geheim, sondern nur in bezug auf den, dem sie gelten: sie
werden nämlich in dessen Abwesenheit und ohne sein Wissen
ausgesprochen. Im Gegensatz dazu schleudert der Schmähred­
ner seine Worte dem Gegner geradewegs ins Gesicht. Redet
daher jemand vor vielen Leuten Schlechtes über einen anderen
hinter dessen Rücken, so ist dies Ehrabschneidung; geschieht es
mit ihm unter vier Augen, dann heißt es Schmähung. Aber auch
wenn einer nur mit einem einzigen über einen Abwesenden
schlecht redet, schädigt er dessen guten Ruf, zwar nicht gänz­
lich, so doch zum Teil.
Zu 3. „Ehrabschneider" heißt einer nicht, weil er die Wahr­
heit, sondern weil er den guten Ruf schmälert. Bisweilen
176

geschieht dies indirekt, bisweilen direkt. Direkt auf vierfache 73. 2
Weise: 1. wenn man jemandem etwas Falsches zur Last legt,
2. wenn man seine Sünde mit Worten übertreibt, 3. wenn man
Geheimes ausplaudert und 4. wenn man guten Taten schlechte
Absichten unterschiebt. Indirekt, indem man dem Nächsten
Gutes abspricht oder es böswillig verschweigt.
2. ARTIKEL
Ist Ehrabschneidung Todsünde?
1. Ein Tugendakt ist keine Todsünde. Doch eine geheime
Sünde offenbaren, was, wie gesagt (1,3), zur Ehrabschneidung
gehört, ist ein Akt der Tugend, entweder nämlich der Caritas,
im Fall, daß einer die Sünde seines Bruders anzeigt mit der
Absicht, seine Besserung herbeizuführen, oder auch der
Gerechtigkeit, wenn jemand seinen Bruder anklagt. Also ist
Ehrabschneidung keine Todsünde.
2. Zum Wort Spr24,21 „Mache mit dem Ehrabschneider
keine gemeinsame Sache" schreibt die Glosse (ML 111,759):
„Vor allem durch dieses Laster kommt das ganze Menschenge­
schlecht in Gefahr." Doch findet sich keine Todsünde, die über
das ganze Menschengeschlecht verbreitet wäre. Viele nämlich
meiden die Todsünde, die läßlichen Sünden hingegen sind es,
die überall vorkommen. Also ist Ehrabschneidung eine läßliche
Sünde.
3. In seiner Homilie über das Fegfeuer (Serm. 104;
ML 39,1947) zählt Augustinus unter die „kleinen Sünden",
„wenn wir höchst gedankenlos oder leichtfertig üble Nachrede
führen", also das tun, was Ehrabschneidung ist. Somit ist
Ehrabschneidung läßliche Sünde.
DAGEGEN heißt es im Römerbrief 1,30: „Ehrabschneider,
Gotteshasser", was, wie die Glosse (ML 191,1335) sagt, deshalb
beigefügt wird, „damit man ihre Sünde nicht für gering erachtet,
nur weil sie mit Worten begangen wird".
ANTWORT. Wie oben (72,2) bemerkt, muß man die Wort­
sünden vor allem nach der Absicht des Sprechenden beurteilen.
Die Ehrabschneidung aber bezweckt ihrer Natur nach die
Anschwärzung des guten Rufes. Daher ist, an sich gesprochen,
jener Ehrabschneider, der über einen Abwesenden redet, um
seinen guten Ruf zu schädigen. Den guten Ruf eines Menschen
177

73. 2 zerstören ist jedoch eine sehr schwerwiegende Sache, denn un­
ter den zeitlichen Gütern bildet er etwas höchst Kostbares. Ist
er verloren, sieht sich der Mensch weithin nicht mehr in der
Lage, Gutes zu tun. Deshalb heißt es Sir 41,15: „Trage Sorge für
deinen guten Namen, denn dieser bleibt dir länger als tausend
große und kostbare Schätze". Und darum ist Ehrabschneidung
eine Todsünde.
Es kommt jedoch bisweilen vor, daß jemand mit irgendeinem
Wort den Ruf eines anderen beeinträchtigt, ohne dies zu beab­
sichtigen, er hatte nämlich etwas ganz anderes im Sinn. An sich
und genau genommen ist dies dann keine Ehrabschneidung,
höchstens materiell und zufällig. Und wenn jemand Worte, die
den guten Ruf schädigen, wegen eines Gutes oder um einer
Notwendigkeit willen und unter Beachtung der erforderlichen
Umstände ausspricht, dann kann von Sünde keine Rede sein,
und man darf es nicht Ehrabschneidung nennen. - Redet er aber
leichtsinnig daher oder ohne notwendigen Grund, dann ist es
keine Todsünde, es sei denn, das ausgesprochene Wort habe ein
solches Gewicht, daß es jemandes Ruf beträchtlich schädigt,
und besonders in Dingen, die zur Ehrenhaftigkeit des Lebens
gehören; solche Worte tragen nämlich schon ihrer Art nach die
Todsünde in sich.
Im übrigen ist man gehalten, den guten Ruf wiederherzustel­
len entsprechend der aügemeinen Verpflichtung, angerichteten
Schaden an fremdem Eigentum wiedergutzumachen. Vgl. dazu
im einzelnen, was oben im Zusammenhang mit der Restitution
gesagt wurde (62,2,2).
Zu 1. Die geheime Sünde von jemandem offenbaren, indem
man durch Anzeige seine Besserung erreichen will, oder
Anklage erheben wegen des Gutes der öffentlichen Ordnung
ist, wie gesagt, nicht Ehrabschneidung.
Zu 2. Jene Glosse behauptet nicht, Ehrabschneidung sei
über das ganze Menschengeschlecht verbreitet, sondern
schränkt ein mit dem Wörtchen „beinah". So heißt es auch
[Prd 1,15]: „Die Zahl der Toren ist unendlich", und nur wenige
sind es, die auf dem Weg des Heiles wandeln. Und es gibt nur
wenige oder überhaupt keine, die nicht bisweilen aus Unbe­
dachtsamkeit etwas sagen, wodurch bei einem, wenn auch nur
leicht, der gute Ruf getrübt wird. In diesem Sinn heißt es bei Jak
3,2: „Wer sich in seinen Worten nicht verfehlt, ist ein vollkom­
mener Mann".
178

Zu 3. Augustinus hat dort den Fall im Auge, wo jemand 73. 3
einen anderen ein wenig schlecht macht, jedoch nicht in der
Absicht zu schaden, sondern aus Unüberlegtheit oder mit
einem Wort, das ihm eben so entschlüpft ist.
3. ARTIKEL
Ist Ehrabschneidung die schwerste aller Sünden gegen den
Nächsten?
1. Zum Psalmwort 108,4: „Statt mich zu lieben, nehmen sie
mir die Ehre", schreibt die Glosse (ML 191,988): „Mehr scha­
den jene, die Christus in seinen Gliedern herabsetzen - denn sie
töten die Seelen seiner Gläubigen - als die Mörder seines Leibes,
der bald wieder auferstehen sollte." Daraus geht hervor, daß
Ehrabschneidung eine schwerere Sünde ist als Mord: die Seele
töten ist ja wahrlich viel schlimmer als den Leib vernichten.
Doch Mord ist die schwerste aller Sünden gegen den Nächsten.
Also ist Ehrabschneidung schlechthin unter allen Sünden die
schwerste.
2. Die Ehrabschneidung ist eine schwerere Sünde als Schmä­
hung, denn gegen diese kann der Mensch sich wehren, gegen die
im Verborgenen wirkende Ehrabschneidung jedoch nicht. Nun
ist die Schmähung schlimmer als Ehebruch, denn dieser einigt
zwei zu einem Fleisch, während Schmähung die Geeinten in
viele auseinanderbringt. Also ist Ehrabschneidung eine größere
Sünde als Ehebruch, der doch zum Schlimmsten gehört, was
man seinem Nächsten antun kann.
3. Die Schmähung geht aus dem Zorn hervor, die Ehrab­
schneidung jedoch aus dem Neid, wie Gregor'm seinen Moralia
(31,45; ML 76,621) sagt. Doch der Neid ist eine größere Sünde
als der Zorn. Also ist auch Ehrabschneidung eine größere
Sünde als Schmähung. Und so haben wir dasselbe wie zuvor.
4. Eine Sünde ist umso schwerer, je schlimmer der Schaden
ist, den sie anrichtet. Die Ehrabschneidung nun bringt den
schlimmsten Schaden mit sich, nämlich die Erblindung des Gei­
stes. Gregor sagt nämlich [Regist. XI, ep. 2; ML 77,1120]: „Was
tun die Ehrabschneider anderes als Staub aufwirbeln und sich
Sand in die Augen blasen, so daß sie, je mehr sie ihre verleumde­
rischen Behauptungen verbreiten, umso weniger die Wahrheit
179

73. 3 sehen." Also ist die Ehrabschneidung die schwerste aller Sün­
den, die gegen den Nächsten begangen werden.
DAGEGEN steht: man sündigt schwerer durch die Tat, als
durch das Wort. Doch Ehrabschneidung ist Wort-Sünde, Ehe­
bruch, Mord und Diebstahl hingegen sind Tat-Sünden. Also ist
Ehrabschneidung nicht schlimmer als die anderen Sünden
gegen den Nächsten.
ANTWORT. Die Sünden gegen andere sind an sich (objek­
tiv) nach dem Schaden zu beurteilen, den sie beim Nächsten
anrichten, denn daraus ergibt sich ihr Schuldcharakter. Der
Schaden aber ist umso größer, ein je höheres Gut zerstört wird.
Nun besitzt der Mensch ein dreifach gestuftes Gut, nämlich das
Gut der Seele, das Gut des Leibes und das Gut äußeren Besit­
zes. Das Gut der Seele - das höchste - kann einem nicht genom­
men werden, es sei denn indirekt, z. B. durch Überredung zum
Bösen, wodurch jedoch kein Zwang entsteht. Die beiden ande­
ren Güter hingegen - Leib und äußerer Besitz - können einem
gewaltsam entrissen werden. Weil aber das Gut des Leibes über
dem des äußeren Besitzes steht, sind die Sünden, die dem Leib
Schaden zufügen, schwerer als andere, die nur die äußeren
Dinge beeinträchtigen. Daher ist unter allen Sünden gegen den
Nächsten der Mord, der das Leben eines bereits existierenden
Menschen vernichtet, die schwerste. Danach folgt der Ehe­
bruch, der sich gegen die rechte Ordnung der menschlichen
Zeugung - das ist den Weg zum Leben - richtet. Schließlich fol­
gen die äußeren Güter. Hier kommt der gute Ruf vor dem
Reichtum, weil er den geistigen Gütern näher steht. Daher heißt
es Spr 22,1: „Ein guter Name ist mehr wert als viele Reichtü­
mer." Und aus diesem Grund ist die Ehrabschneidung ihrer Art
nach auch eine schwerere Sünde als der Diebstahl, weniger
schwer jedoch als Mord oder Ehebruch. - Es kann sich aber
wegen erschwerender bzw. erleichternder Umstände auch eine
andere Reihenfolge ergeben.
Die Schwere der Sünde ist auch noch (subjektiv) vom Sünder
her zu beurteilen. Er sündigt schwerer, wenn er aus Überlegung,
als wenn er aus Schwachheit oder Unvorsichtigkeit sündigt.
Unter diesem Gesichtspunkt ist den Wortsünden eine gewisse
Geringfügigkeit eigen, weil sie leicht und ohne viel Nachdenken
von der Zunge gehen.
Zu 1. Wer Christus in Verruf bringt und dadurch den Glau­
ben seiner Glieder erschwert, vergreift sich an seiner Gottheit,
180

auf die sich der Glaube stützt. Daher geht es hier nicht um ein- 73. 3
fache Ehrabschneidung, sondern um Gotteslästerung.
Zu 2. Schwerer als Ehrabschneidung ist die Sünde der
Schmähung, denn in dieser drückt sich mehr Menschenverach­
tung aus, vergleichbar dem Raub, der auch schwerer ist als
Diebstahl, wie oben (66,9) dargelegt wurde. Hingegen ist
Schmähung nicht sündhafter als Ehebruch, denn dessen
Schwere ergibt sich nicht aus der Vereinigung der Leiber, son­
dern aus der Unordnung in der menschlichen Zeugung. Der
Schmähende ist auch keine eigentliche Ursache für ein Feind­
schafts Verhältnis, sondern lediglich Anlaß von Entzweiung,
insofern er durch Ausplaudern von eines anderen Schlechtigkei­
ten vorhandene Freundschaftsbande, soweit es an ihm liegt,
zerstört, obgleich dazu aufgrund seiner Worte kein echter
Grund besteht. So ist der Ehrabschneider indirekt auch Mörder,
insofern er durch seine Worte jemanden veranlaßt, den Näch­
sten zu hassen oder zu verachten. Daher sagt der Klemens-
brief (Mansi 1,505; Frdbl, 1164), „die Ehrabschneider seien
Mörder", nämlich indirekt, denn „wer seinen Bruder haßt, ist
ein Mörder", wie bei 1 Jo 3,15 steht.
Zu 3. Nach Aristoteles (Rhet.11,2; 1378a31) „sucht der
Zorn, offen Rache zu nehmen". Somit ist die Ehrabschneidung,
die im Verborgenen geschieht, keine Tochter des Zornes wie die
Schmähung, sondern eher des Neides, die auf jede Weise das
Ansehen des Nächsten herabsetzen möchte. Daraus folgt
jedoch nicht, daß die Ehrabschneidung schwerer ist als die
Schmähung, denn aus einem geringeren Laster kann eine grö­
ßere Sünde hervorgehen, wie z. B. Mord und Gotteslästerung
aus dem Zorn entstehen. Die Herkunft der Sünden ist nämlich
aus ihrer Zielrichtung ersichtlich, d. h. aus ihrer „Hinwendung",
ihre Schwere hingegen mehr aus ihrer „Abkehr" [61].
4. Weil „sich der Mensch freut am Ausspruch seines Mun­
des", wie es Spr 15,23 heißt, ist der Ehrabschneider geneigt,
immer mehr zu lieben und zu glauben, was er sagt, und infolge­
dessen seinen Nächsten immer mehr zu hassen und sich so
immer mehr von der Erkenntnis der Wahrheit zu entfernen.
Diese Wirkung kann sich allerdings auch aus anderen Sünden,
die zum Nächstenhaß gehören, ergeben.
181

73.4 4. ARTIKEL
Sündigt der Zuhörer, der den Ehrabschneider gewähren läßt,
schwer?
1. Niemand ist einem anderen gegenüber mehr verpflichtet,
als sich selbst. Doch selber mit Geduld seine Verleumder ertra­
gen ist etwas Lobenswertes, sagt doch Gregor (Sup.
Ezech.,hom. 9; ML76,877): „Wie wir die Zungen der Ver­
leumder nicht absichtlich reizen dürfen, damit sie nicht verloren
gehen, so müssen wir die durch ihre eigene Bosheit aufgebrach­
ten ertragen, damit unser Verdienst wächst." Also sündigt nicht,
wer die Ehrabschneidungen anderer nicht unterbindet.
2. Sir 4,30 heißt es: „Du sollst dem Wort der Wahrheit in
keiner Weise widersprechen." Zuweilen aber wird jemand zum
Ehrabschneider, indem er die Wahrheit sagt, wie oben (1,3)
erklärt wurde. Also ist man nicht immer verpflichtet, den
Ehrabschneidungen zu widerstehen.
3. Was anderen nützt, soll man nicht verhindern. Doch oft
dient die Ehrabschneidung dem Nutzen derer, gegen die sie
gerichtet ist. Papst Pius [L] sagt nämlich (Frdb 1,556): „Biswei­
len werden ehrenhafte Leute in Verruf gebracht, damit sie,
denen die Schmeicheleien der Hausgenossen oder anderer
Gunst den Kamm schwellen ließ, durch Ehrabschneidung zur
Demut zurückfinden." Also braucht man Ehrabschneidung
nicht zu unterbinden.
DAGEGEN schreibt Hieronymus (ML 22,538): „Hüte dich
vor lüsterner Zunge und gierigen Ohren, das heißt: du sollst
weder selbst andere herunterreißen, noch zuhören, wie andere
das tun."
ANTWORT. Nach dem Römerbrief des Apostels (1,32)
„sind des Todes würdig nicht nur, die Sünden tun, sondern
auch, die den Übeltätern noch Beifall spenden." Dies geschieht
nun auf zweifache Weise. Einmal direkt durch Verführung zur
Sünde oder durch Wohlgefallen an der Sünde. Sodann indirekt,
wenn man nicht dagegen auftritt, obwohl man könnte. Und die­
ses Versagen hat seinen Grund nicht etwa im Wohlgefallen an
der Sünde, sondern in der Menschenfurcht. Es ist also zu sagen:
Wer sich Ehrabschneidereien anhört, ohne dagegen aufzutre­
ten, stimmt dem Ehrabschneider zu, und damit macht er sich an
seiner Sünde mitschuldig. Verführt er ihn zur Ehrabschneidung
182

oder findet er aus Haß gegen den Betroffenen daran Gefallen, 73. 4
dann sündigt er nicht weniger als der Ehrabschneider selbst, bis­
weilen sogar noch mehr. Daher schreibt Bernhard (ML 182,
756). „Ehrabschneiden oder Ehrabschneider anhören, - ich
kann nicht leicht sagen, was von den beiden das Schlimmere
ist." - Empfindet er jedoch keinen Gefallen an der Sünde, son­
dern scheut aus Furcht oder Gleichgültigkeit oder auch aus
einer gewissen Scham davor zurück, den Ehrabschneider in die
Schranken zu weisen, so sündigt er, doch weit weniger als der
Ehrabschneider, und gewöhnlich nur läßlich. Bisweilen jedoch
kann es auch schwere Sünde sein, sei es für den Fall, daß jemand
amtlich verpflichtet ist, den Ehrabschneider eines besseren zu
belehren, sei es wegen einer daraus entstehenden Gefahr, sei es
schließlich, daß sein Stillschweigen in einer Menschenfurcht be­
gründet ist, die, wie oben (19,3) dargelegt wurde, Todsünde
sein kann.
Zu 1. Keiner hört selbst die gegen ihn ausgesprochenen
Ehrabschneidereien. Das Schlechte nämlich, das in seiner
Gegenwart von ihm gesagt wird, ist nicht Ehrabschneidung,
sondern, streng genommen, Schmähung (vgl. 1,2). Doch kön­
nen die gegen jemand ausgesprochenen Ehrverletzungen durch
Dritte zu seiner Kenntnis gelangen. Dann mag er selbst ent­
scheiden, ob er die Schädigung seines Leumunds zulassen will,
es sei denn, sie werde zur Gefahr für andere (72,3). Jedenfalls
verdient er volles Lob, wenn er die angetane Verunglimpfung
mit Gelassenheit erträgt. - Es steht jedoch nicht in seinem Belie­
ben, die Rufschädigung eines anderen geduldig hinzunehmen.
Daher macht er sich schuldig, wenn er nicht dagegen auftritt,
falls er kann, und zwar aus dem gleichen Grund, wie jemand
gehalten ist, „dem Esel seines Nächsten, der unter der Last zu­
sammengesunken ist, wieder auf die Beine zu helfen", wie es
Dt 22,4 geboten ist.
Zu 2. Man braucht den Ehrabschneider nicht immer
dadurch zum Schweigen zu bringen, daß man ihm die Unwahr­
heit nachweist. Dies erübrigt sich von vornherein, wenn er die
Wahrheit sagt. Doch muß man ihm beibringen, daß er eine
Sünde begeht, wenn er seinen Bruder so heruntermacht, oder
man muß ihm wenigstens durch einen traurigen Blick sein Miß-
fallen an der Ehrabschneidung kundgeben. Denn wie es
Spr25,23 heißt, „vertreibt der Nordwind den Regen und ein
finsteres Gesicht die verleumderische Zunge".
183

73. 4 Zu 3. Der Nutzen, den die Ehrabschneidung mit sich bringt,
fließt nicht aus der Absicht des Ehrabschneiders, sondern aus
dem Willen Gottes, der alles Böse zum Guten wenden kann.
Dennoch muß man den Ehrabschneidern entgegentreten, ge­
nau wie den Räubern und Unterdrückern, mag auch bei den
Unterdrückten und Beraubten wegen ihrer standhaften Geduld
das Verdienst sich mehren.
184

74. FRAGE
DIE OHRENBLÄSEREI
Nunmehr ist die Ohrenbläserei zu behandeln. Und hier stel­
len sich zwei Fragen:
1. Unterscheidet sich die Sünde der Ohrenbläserei von der
Ehrabschneidung ?
2. Welche von den beiden Sünden ist die schwerere?
1. ARTIKEL
Unterscheidet sich die Sünde der Ohrenbläserei von der
Ehrabschneidung?
1. Im X.Buch seiner Etymologie (adS; ML 82,394) schreibt
Isidor. „Susurro (der Ohrenbläser) ist ein lautmalendes Wort,
denn da spricht jemand einem verleumderisch nicht ins Gesicht,
sondern ins Ohr." Doch in herabsetzender Weise über einen
reden ist Ehrabschneidung. Also unterscheidet sich die Sünde
der Ohrenbläserei nicht von der Ehrabschneidung.
2. Lvl9,16 heißt es: „Du sollst kein Verleumder noch
Ohrenbläser im Volke sein." Doch verleumden scheint das
gleiche wie ehrabschneiden zu sein. Also unterscheidet sich
auch die Ohrenbläserei nicht von der Ehrabschneidung.
3. Sir 28,15 steht: „Ohrenbläser und Doppelzüngige sollen
verflucht sein." Doch der Doppelzüngige ist das gleiche wie der
Verleumder, denn ehrabschneiden heißt mit doppelter Zunge
reden: anders in Abwesenheit, anders in Gegenwart des Betrof­
fenen. Also ist Ohrenbläserei das gleiche wie Ehrabschneidung.
DAGEGEN schreibt die Glosse (ML 191,1335) zu Rom 1,29
f. „Ohrenbläserei, Verleumder": „Ohrenbläser säen Zwietracht
unter Freunden, Ehrabschneider streiten bei anderen das Gute
ab oder setzen es herunter."
ANTWORT. Ohrenbläserei und Ehrabschneidung kommen
in der Sache wie auch in der Form, d. h. in der Art und Weise zu
reden, überein: beide Male wird nämlich vom Nächsten etwas
Schlechtes ausgesagt. Wegen dieser Ähnlichkeit nimmt man bis­
weilen auch eins für das andere. Darum schreibt die Glosse (in-
terlin. III, 393 r) zum Sirachwort (5,16) „Laß dich nicht Ohren­
bläser nennen": „das heißt,Ehrabschneider'". Der Unterschied
185

74. 2 liegt jedoch im Zweck. Der Ehrabschneider will nämlich den
guten Ruf des Nächsten anschwärzen, weshalb er von ihm vor
allem jenes Schlechte vorbringt, das seinen Leumund zugrun­
derichten oder wenigstens beeinträchtigen kann. Der Ohren­
bläser hingegen möchte Freunde auseinanderbringen, wie die
erwähnte Glosse bemerkt und Spr26,20 andeuten: „Ist der
Ohrenbläser weg, hören die Streitereien auf." Daher flüstert der
Ohrenbläser jenes Schlechte vom Nächsten zu, das den Hören­
den gegen ihn aufbringt gemäß Sir 28,11: „Ein Mann der Sünde
bringt Freunde gegeneinander auf und stiftet Feindschaft unter
denen, die in Frieden leben."
Zu 1. Insofern der Ohrenbläser von anderen Schlechtes
sagt, ist er Ehrabschneider. Er unterscheidet sich jedoch von
ihm, weil er nicht ausgesprochen etwas Schlechtes sagen will,
sondern nur, was den einen gegen den anderen aufbringen
kann, auch wenn es sich dabei um etwas an sich Gutes handelt,
was jedoch insofern als schlecht erscheint, als es dem, der es
hört, mißfällt.
Zu 2. Der Verleumder unterscheidet sich vom Ohrenbläser
und vom Ehrabschneider. Der Verleumder legt anderen ent­
weder durch Anklage oder durch Lästerung öffentlich Verbre­
chen zur Last. Dies jedoch ist bei Ehrabschneidung und Ohren­
bläserei nicht der Fall.
Zu 3. Der Doppelzüngige wird recht und eigentlich Ohren­
bläser genannt. Besteht nämlich zwischen Zweien ein Freund­
schaftsverhältnis, so sucht der Ohrenbläser, es von beiden Sei­
ten aus zu zerstören. Darum spricht er zu beiden mit zwei ver­
schiedenen Zungen, indem er jeweils beim einen Schlechtes
über den anderen redet. Daher heißt es Sir 28,15: „Fluch dem
Ohrenbläser und Doppelzüngigen!", und weiter: „Denn viele,
die in Frieden leben, entzweit er."
2. ARTIKEL
Ist die Sünde der Ehrabschneidung schwerer als die
Ohrenbläserei?
1. Die Wortsünden bestehen darin, daß jemand Böses redet.
Der Ehrabschneider nun redet vom Nächsten, was schlechthin
böse ist, denn daraus entsteht Ehrlosigkeit oder Minderung des
guten Rufes. Dem Ohrenbläser jedoch liegt nur daran, schein-
186

ar Böses, etwas nämlich, das dem Hörenden mißfällt, vor- 74. 2
zubringen. Also ist die Sünde der Ehrabschneidung schwerer als
die Ohrenbläserei.
2. Wer einem den guten Ruf nimmt, nimmt ihm nicht nur
einen Freund, sondern viele Freunde, denn jeder meidet die
Freundschaft mit Leuten von schlechtem Ruf. Darum heißt es
2 Chr 19,2 gegen irgendjemanden: „Du schließest Freundschaft
mit denen, die den Herrn hassen." Durch Ohrenbläserei verliert
man hingegen nur einen einzigen Freund. Schwerer also ist die
Sünde der Ehrabschneidung als die Ohrenbläserei.
3. Jak4,ll heißt es: „Wer seinen Bruder herabsetzt, setzt
das Gesetz herab", und folglich Gott, den Gesetzgeber. So ist
die Sünde der Ehrabschneidung gegen Gott gerichtet, und das
ist das allerschlimmste, wie oben (20,3; 1-1173,3) dargelegt
wurde. Die Sünde der Ohrenbläserei hingegen richtet sich
gegen den Nächsten. Also ist die Sünde der Ehrabschneidung
schwerer als die Ohrenbläserei.
DAGEGEN heißt es Sir 5,17: „Über den Doppelzüngigen
kommt schärfster Tadel, über den Ohrenbläser jedoch Haß,
Feindschaft und Schande."
ANTWORT. Wie oben (73,3; 1-1173,8) dargelegt, ist die
Sünde gegen den Nächsten umso schwerer, je größerer Schaden
ihm zugefügt wird. Die Größe des Schadens jedoch bemißt sich
nach dem Gut, das verlorengeht. Unter den äußeren Gütern
nun steht der Freund an der Spitze, denn „ohne Freunde kann
man nicht leben", wie Aristoteles im VIII. Buch seiner Ethik
(c. 1; 1155a5) sagt. Daher heißt es auch Sir6,15: „Mit einem
treuen Freund ist nichts zu vergleichen." Ein guter Leumund -
durch Ehrabschneidung zerstörbar - ist nun unbedingt nötig,
damit ein Mensch der Freundschaft würdig sei. Darum ist
Ohrenbläserei eine größere Sünde als Ehrabschneidung und
auch als Schmähung, denn „der Freund ist mehr wert als Ehre
und geliebt werden mehr als geehrt werden", wie Aristoteles
schreibt (Eth.VIII,9; 1159a25).
Zu 1. Art und Schwere einer Sünde sind mehr von ihrem
Zweck als von ihren materiellen Gegebenheiten her zu beurtei­
len. Von ihrem Zweck aus gesehen, ist die Ohrenbläserei darum
auch schwerer, wenngleich der Ehrabschneider bisweilen zu
schlimmeren Aussagen greift.
Zu 2. Guter Ruf ist Voraussetzung zu Freundschaft, schlech­
ter Ruf zu Feindschaft. Die Voraussetzung aber steht tiefer im
187

74. 2 Rangais das, wozusie Voraussetzungist. Daher sündigt weniger,
wer nur etwas tut, um die Voraussetzung zur Feindschaft
zu schaffen, als wer diese direkt herbeizuführen trachtet.
Zu 3. Wer seinen Bruder herabsetzt, setzt insoweit auch das
Gesetz herab, als er das Gebot der Nächstenliebe verachtet.
Gegen sie handelt direkter, wer Freundschaft zu zerstören
sucht. Daher richtet sich diese Sünde am meisten gegen Gott,
denn „Gott ist Liebe" (1JO4,8.16). Und deshalb heißt es
Spr6,16: „Sechs Dinge sind's, die der Herr haßt,und das siebte
verabscheut seine Seele"; und als dieses Siebte nennt er (19)
„den, der unter Brüdern Zwietracht sät."
188

75. FRAGE
DIE VERSPOTTUNG
Hierauf ist über die Verspottung zu reden. Dabei stellen sich
zwei Fragen?
1. Unterscheidet sich die Sünde der Verspottung spezifisch
von den anderen Sünden, durch die dem Nächsten durch
Worte Schaden zugefügt wird?
2. Ist Verspottung schwere Sünde?
1. ARTIKEL
Ist die Verspottung eine besondere Sünde?
1. Verhöhnung ist das gleiche wie Verspottung. Doch Ver­
höhnung gehört zur Schmähung. Also unterscheidet sich Ver­
spottung nicht von Schmähung.
2. Verspottet wird jemand nur wegen einer schimpflichen
Sache, über die der Mensch errötet, und von solcher Art ist die
Sünde. Spricht man sie offen aus, dann handelt es sich um
Schmähung, wird sie im geheimen weitererzählt, dann ist es
Ehrabschneidung oder Ohrenbläserei. Also ist die Verspottung
keine von den vorgenannten verschiedene Sünde.
3. Diese Sünden werden nach dem Schaden unterschieden,
den sie dem Nächsten zufügen. Doch durch Verspottung wird
dem Nächsten auch an nichts anderem als an der Ehre, dem
guten Ruf oder durch Beeinträchtigung der Freundschaft
geschadet. Verspottung unterscheidet sich also nicht von den
vorgenannten Sünden.
DAGEGEN steht, daß Verspottung auf lustige Weise
geschieht [vgl. Aristoteles, Eth.IV,14; 1128a4], weshalb man
auch sagt: „sich über einen lustig machen". Die vorgenannten
Sünden haben jedoch mit Sich-lustig-machen nichts zu tun, sie
geschehen im Ernst. Also unterscheidet sich Verspottung von
allem Vorgenannten.
ANTWORT. Wie oben (72,2) bemerkt, sind die Wortsünden
vor allem nach der Absicht des Sprechenden zu beurteilen. Und
so werden die Sünden je nach dem, was einer mit seinen gegen
den Nächsten gerichteten Worten bezweckt, unterschieden.
Wie nun aber jemand mit seinen Beschimpfungen die Ehre des
189

75. 1 Beschimpften herabsetzen, durch Ehrabschneidung seinen
guten Ruf schädigen und durch Ohrenbläserei Freundschaft
zerstören möchte, so hat auch der Spötter die Absicht, den Ver­
spotteten zum Erröten zu bringen. Und weil sich dieser Zweck
von den anderen Zwecken unterscheidet, ist auch die Sünde der
Verspottung von den vorgenannten Sünden verschieden.
Zu 1. Verhöhnung und Verspottung haben den gleichen
Zweck, doch sie unterscheiden sich durch die Art und Weise,
denn „die Verspottung geschieht mit der Zunge", d. h. mit Wor­
ten und schallendem Gelächter, „die Verhöhnung hingegen
durch Naserümpfen" [62], wie die Glosse (ML 191,71) zum
Psalmwort (2,4) „Der im Himmel thront, lacht über sie",
schreibt. Aus einem solchen Unterschied ergibt sich aber keine
Andersartigkeit. Beide jedoch (Verspottung und Verhöhnung)
unterscheiden sich von der Schmähung wie die Scham von der
Entehrung, denn die Scham ist die „Furcht vor Entehrung", wie
Johannes von Damaskus sagt (MG94,932).
Zu 2. Eine tugendhafte Tat bringt Hochachtung und guten
Ruf bei anderen ein, bei sich selbst den Ruhm eines guten
Gewissens gemäß 2 Kor 1,12: „Das ist unser Ruhm: das Zeug­
nis unseres Gewissens." Umgekehrt verliert der Mensch durch
schimpfliche, d. h. lasterhafte Handlungen bei anderen Ehre
und guten Namen. Und um dieses zu bewirken, sagt der
Schmähsüchtige und Ehrabschneider Schimpfliches von ande­
ren aus. Der Betroffene verliert jedoch wegen der Verbreitung
seiner Schandtaten den „Ruhm des Gewissens", indem er in
Verwirrung gerät und Scham empfindet. Und um dies zu errei­
chen, spricht der Spötter von schimpflichen Dingen. So ist klar,
daß die Verspottung mit den vorgenannten Sünden materiell
übereinstimmt, sich in der Zwecksetzung jedoch davon abhebt
Zu 3. Sicherheit und Ruhe des Gewissens sind ein hohes
Gut gemäß Spr 15,15: „Ein ruhiger Geist ist ein beständiges
Freudenmahl". Wer darum das Gewissen des Nächsten durch
Verwirrung beunruhigt, fügt ihm einen besonderen Schaden zu.
Aus diesem Grund ist die Verspottung auch eine besondere
Sünde.
190

2. ARTIKEL 75. 2
Kann Verspottung Todsünde sein?
1. Jede Todsünde widerspricht der Caritas. Doch bei der
Verspottung ist dies nicht der Fall, handelt es sich dabei doch
meist nur um Spaß unter Freunden, weshalb es ja auch „Spaß-
macherei" heißt. Also kann Verspottung keine Todsünde sein.
2. Jener Spott ist der schlimmste, mit dem jemand Gott
beleidigen will. Doch nicht jeder Spott, durch den Gott belei­
digt wird, ist schwere Sünde. Denn sonst sündigte jeder, der in
eine bereute läßliche Sünde zurückfällt, schwer. Isidor sagt näm­
lich (II De summo Bono, 16; ML83,619): „Spötter ist ein
Unbußfertiger, der weitertut, was er bereut." Desgleichen
würde folgen, daß jegliche Heuchelei Todsünde wäre, denn, wie
Gregor schreibt (Moralia 31,15; ML 76,588), mit dem „Strauß"
[Job 39,13.18] ist der Heuchler gemeint, der das „Roß", d. h.
den gerechten Menschen, und den „Reiter", d. h. Gott, verlacht.
Also kann Verspottung keine Todsünde sein.
3. Schmähung und Ehrabschneidung sind schwerere Sün­
den als Verspottung, denn es ist schlimmer, etwas (Böses) im
Ernst als im Scherz zu tun. Doch nicht jede Ehrabschneidung
oder Schmähung ist schwere Sünde. Also viel weniger noch Ver­
spottung.
DAGEGEN heißt es Spr3,34: „Er spottet der Spötter". Der
Spott Gottes besteht jedoch darin, daß er die Todsünde ewig
bestraft, wie sich klar aus dem Psalmwort 2,4 ergibt: „Der im
Himmel thront, lacht über sie." Also ist Verspottung Todsünde.
ANTWORT. Man verspottet nur irgendein Übel oder Gebre­
chen. Ist das Übel groß, wird es freilich nicht als Spaß genom­
men, sondern als ernste Sache. Zieht man es ins Spaßhafte oder
Lächerliche - daher „Spaßmacherei" und „auslachen" -, so des­
halb, weil es für etwas Unbedeutendes gehalten wird. Als „un­
bedeutend" läßt sich nun etwas auf zweifache Weise verstehen:
einmal an sich, und dann in Bezug auf die Person. Verspöttelt
und verlacht jemand das Übel oder Gebrechen einer Person,
weil es an sich dabei um etwas Unbedeutendes geht, so ist dies
seiner Art nach nur eine läßliche und leichte Sünde. - Hält man
jedoch etwas für unbedeutend wegen der Person, wie wir etwa
Mängel bei Kindern und Beschränkten leicht zu nehmen pfle­
gen, so bedeutet verspotten und auslachen, ihn völlig gering-
191

75. 2 schätzen und ihn für so nichtig halten, daß man sich um sein
Gebrechen nicht zu kümmern braucht, sondern es sozusagen
als Spaßobjekt benutzen darf. Eine derartige Verspottung ist
Todsünde. Und sie ist, was auf der Hand liegt, schwerer als
Schmähung, denn der Schmähende nimmt das Gebrechen des
anderen wenigstens ernst, der Spötter aber zieht es ins Lächer­
liche. Deshalb liegt darin eine größere Verachtung und Ent­
ehrung.
Demnach ist Verspottung schwere Sünde, und umso schwe­
rer, eine je größere Ehrfurcht der Person gebührt, die verspottet
wird. Aus diesem Grund ist es eine sehr schwere Sünde, Gott
und was Gottes ist, zu verspotten gemäß Is 37,23: „Wen hast du
beschimpft und verhöhnt? Und gegen wen die Stimme erho­
ben?" Und dann fügt er hinzu: „Gegen den Heiligen Israels!" -
An zweiter Stelle kommt dann die Verspottung der Eltern.
Daher heißt es Spr 30,17: „Das Auge, das den Vater verspottet
und die alte Mutter verachtet, hacken die Raben am Bache aus
und die Adlerjungen fressen es." - Sodann ist auch die Verspot­
tung der Gerechten schwer sündhaft, denn „der Tugend Lohn
ist die Ehre" [Aristoteles, Eth.IV,7; 1123 b 35]. Auch Job 12,4
beklagt sich: „Die Aufrichtigkeit der Gerechten wird verlacht."
Derlei Verspottung ist höchst verhängnisvoll, denn dadurch
werden die Menschen davon abgehalten, Gutes zu tun gemäß
Gregor (Moralia 20,14; ML 76,155): „Die da im Wirken anderer
das Gute aufkeimen sehen, reißen es mit der Hand ihres gif­
tigen Spottes bald heraus."
Zu 1. Spaßmachen verstößt nicht gegen die Liebe zu dem,
mit dem Spaß gemacht wird, es kann jedoch Lieblosigkeit
gegen den ins Spiel kommen, über den man lacht, wegen der
Verachtung, wie soeben bemerkt.
Zu 2. Wer in die bereute Sünde zurückfällt und wer heu­
chelt, verspottet Gott nicht ausdrücklich, sondern nur dem
Anschein nach, insofern er sich wie ein Spötter verhält. Auch ist
nicht schlechthin rückfällig oder heuchlerisch, wer läßlich sün­
digt, sondern es liegt nur eine Bereitschaft und eine unvollkom­
mene Regung dazu vor.
Zu 3. Die Verspottung ist ihrer Natur nach etwas weniger
Belangvolles als Ehrabschneidung und Schmähung, denn sie
bedeutet nicht Verachtung, sondern Spiel. Bisweilen jedoch
schließt sie größere Verachtung ein als selbst Schmähung, wie
oben (ANTW.) dargelegt wurde. Und dann ist sie Todsünde.
192

76. FRAGE
DIE VERFLUCHUNG
Nunmehr ist die Verfluchung zu besprechen. Hierbei stellen
sich vier Fragen:
1. Ist es erlaubt, jemand zu verfluchen?
2. Darf man etwas Vernunftloses verfluchen?
3. Ist Verfluchung Todsünde?
4. Vergleich mit anderen Sünden.
1. ARTIKEL
Darf man jemand verfluchen?
1. Es ist nicht erlaubt, das Gebot des Apostels zu übertreten,
der im Namen Christi sprach, wie es 2 Kor 13.3 heißt. Der
Apostel selbst aber befiehlt Rom 12,14: „Segnet, und flucht
nicht!" Also ist es nicht erlaubt, jemanden zu verfluchen.
2. Alle sind verpflichtet, Gott zu segnen (preisen) gemäß
Dn3,82: „Segnet (preiset), ihr Menschenkinder den Herrn!"
Aus demselben Mund kann aber nicht zugleich Segnung (Prei­
sung) Gottes und Verfluchung des Menschen hervorgehen, wie
Jakobus (3,9ff) darlegt. Also ist es nicht erlaubt, jemanden zu
verfluchen.
3. Wer jemanden verflucht, wünscht ihm das Übel der
Schuld oder der Strafe, denn Verfluchung ist eine Art von Ver­
wünschung. Doch darf man einem anderen nicht Böses wün­
schen, vielmehr muß man für alle beten, damit sie vom Bösen
befreit werden. Also ist es niemandem erlaubt, zu fluchen.
4. Der Teufel ist wegen seiner Verstocktheit am meisten der
Bosheit ausgeliefert. Doch niemand darf den Teufel verfluchen,
so wenig wie sich selbst. Es heißt nämlich Sir21,30: „Wenn der
Gottlose den Teufel verflucht, verflucht er seine Seele (sich
selbst)". Also darf man noch viel weniger einen Menschen ver­
fluchen.
5. Zu Nm23,8 „Wie soll ich den verfluchen, den Gott nicht
verflucht?" sagt die Glosse (MG 12,687): „Wo die Gesinnung
des Sünders nicht bekannt ist, liegt da ein gerechter Grund zur
Verfluchung vor?" Nun kann niemand die Gesinnung eines
anderen Menschen kennen, und auch nicht wissen, ob er von
193

76. l Gott verflucht ist. Also ist es niemandem erlaubt, einem Men­
schen zu fluchen.
DAGEGEN steht Dt27,26: „Verflucht sei, wer die Gebote
dieses Gesetzes nicht hält." Auch Elisäus verfluchte die Knaben,
die ihn verspotteten (4Kön2,24).
ANTWORT. Verfluchen (maledicere = malum dicere=Böses
sagen) ist soviel wie „Böses aussagen". Aussagen steht nun in
einem dreifachen Verhältnis zu dem, was ausgesagt wird. Ein­
mal nämlich als schlichte Aussage, wie dies durch Indikativform
ausgedrückt wird. So bedeutet „Böses aussagen" nichts anderes
als Böses über den Nächsten berichten. Dies gehört zur Ehr­
abschneidung. Daher nennt man die, welche Übles reden, auch
Ehrabschneider. - Zweitens wird das Wort „sagen" zur Bezeich­
nung der Verursachung gebraucht. So steht es in erster Linie
und hauptsächlich Gott zu, der alles durch sein Wort erschaffen
hat, gemäß Ps32,9: „Er sagte (sprach), und es ward." In der
Folge kommt es auch den Menschen zu, die durch ihr Befehls­
wort andere veranlassen, etwas zu tun. In diesem Sinn gibt es
die imperativische Aussageform. - Drittens wird „sagen" noch
gebraucht, um die in einem Wort enthaltenen Wünsche zum
Ausdruck zu bringen. Und zu diesem Zweck wurde die Optative
Wortform eingeführt.
Die erste Weise, durch die schlicht und einfach Böses ausge­
sagt wird, sei übergangen, und es sei nur von den beiden ande­
ren die Rede. Dabei muß man wissen, daß „etwas tun" und „es
wollen" sich moralisch nicht unterscheiden: beide Akte sind
jeweils gut oder böse, wie oben (1-1120,3) dargelegt wurde.
Folglich gilt auch für die imperative wie für die Optative Aus­
sageform das gleiche bezüglich erlaubt und unerlaubt. Wenn
nämlich einer Böses für seinen Nächsten befiehlt oder wünscht,
und zwar absichtlich Böses als Böses, dann ist solches „Böses
aussagen" auf jede Art unerlaubt. Und dies heißt im eigentli­
chen Sinn „verfluchen". - Befiehlt oder wünscht jedoch einer
Böses für seinen Nächsten unter dem Gesichtspunkt des
Guten, dann ist es erlaubt. Dies ist eigentlich auch gar kein ver­
fluchen, sondern sieht nur danach aus, denn der Sprechende hat
in erster Linie nicht das Böse, sondern das Gute im Auge.
Böses kann man jedoch unter einem doppelten Gesichts­
punkt des Guten befehlen oder wünschen. Bisweilen nämlich
unter dem Gesichtspunkt des Gerechten. So „verdammt" der
Richter erlaubterweise einen, dem er gerechte Strafe aufzuerle-
194

gen befiehlt. Und in dieser Weise „verurteilt" auch die Kirche, 76. 2
indem sie den Kirchenbann (das Anathem) ausspricht. Ebenso
haben auch die Propheten den Sündern bisweilen Böses ange­
droht, indem sie gleichsam ihren Willen mit der göttlichen
Gerechtigkeit gleichsetzten, - doch kann man derlei Verwün­
schungen auch als Verkündigung kommenden Unheils verste­
hen. - Bisweilen wird etwas Böses unter dem Gesichtspunkt
des Nützlichen ausgesprochen, z. B. wenn jemand einem Sün­
der Krankheit oder sonst eine hinderliche Sache wünscht, damit
er sich entweder bessert oder wenigstens aufhört, anderen zu
schaden.
Zu 1. Der Apostel verbietet das eigentliche Verfluchen, d. h.
jenes, das mit schlechter Absicht verbunden ist.
Die gleiche Antwort gilt für Zu 2.
Zu 3: Jemandem etwas Böses unter dem Gesichtspunkt des
Guten wünschen widerspricht nicht der Absicht, einem
schlechthin Gutes zu erweisen, sondern steht damit vielmehr in
Einklang.
Zu 4. Beim Teufel ist zwischen Natur und Schuld zu unter­
scheiden. Seine Natur ist gut und stammt von Gott, darum darf
man sie auch nicht verfluchen. Seine Schuld jedoch ist zu verflu­
chen gemäß Job 3,8: „Es sollen ihr (nämlich der Nacht, in der er
geboren wurde) fluchen, die dem Tag fluchen." Wenn aber der
Sünder dem Teufel flucht wegen dessen Schuld, so hält er sich
selbst aus ähnlichem Grund der Verfluchung wert. In diesem
Sinn ist auch das Wort „Seine Seele verfluchen" zu verstehen.
Zu 5. Auch wenn die Gesinnung des Sünders an sich nicht
zu sehen ist, so läßt sie sich aus einer offenkundigen Sünde den­
noch erkennen, und dafür wird ihm die Strafe auferlegt. Ebenso
gilt: wenngleich man nicht wissen kann, wen Gott im Hinblick
auf die endgültige Verwerfung verflucht, so kann man immer­
hin wissen, wen Gott angesichts einer hier und jetzt vorliegen­
den Schuld verflucht.
2. ARTIKEL
Darf man etwas Vernunftloses verfluchen?
1. Die Verfluchung scheint vor allem als Strafe für ein Vergehen
erlaubt zu sein. Doch die vernunftlose Kreatur ist weder einer
Schuld noch Strafe fähig. Also darf man sie nicht verfluchen.
195

76. 2 2. Bei der vernunftlosen Schöpfung findet sich nichts ande­
res als die Natur, die Gott geschaffen hat. Diese jedoch darf
man selbst beim Teufel nicht verfluchen (o. Zu 4). Also darf
man die vernunftlose Kreatur überhaupt nicht verfluchen.
3. Das Vernunftlose ist entweder etwas Bleibendes, wie die
Körper, oder etwas Vorübergehendes, wie die Zeit. Nach Gre­
gor (Moralia4,2; ML 75,634) ist es nun „müßig, zu verfluchen,
was nicht existiert, sündhaft jedoch, wenn es existierte". Also
darf man etwas Vernunftloses überhaupt nicht verfluchen.
DAGEGEN steht, daß der Herr den Feigenbaum verflucht
hat (Mt21,19), und „Job verfluchte seinen Tag" (Job 3,1).
ANTWORT. Nur etwas, dem Gutes oder Böses widerfahren
kann, läßt sich streng genommen segnen oder verfluchen, und
das ist die vernunftbegabte Kreatur. Den vernunftlosen Wesen
jedoch wird „gut" und „böse" zugeschrieben im Hinblick auf
die vernunftbegabte Kreatur, der sie zu dienen hat. In vielfacher
Weise nun sind sie auf diese hingeordnet. Einmal als Hilfe, inso­
fern die Bedürfnisse des Menschen durch die vernunftlosen
Geschöpfe befriedigt werden. In diesem Sinn sprach Gott zum
Menschen Gn3,17: „Die Erde sei verflucht wegen deiner
Taten", nämlich auf daß der Mensch durch ihre Unfruchtbarkeit
bestraft werde. So ist auch Dt28,5 zu verstehen: „Gesegnet
seien deine Scheuern", und danach: „Verflucht sei deine
Scheuer". In diesem Sinn auch verfluchte David die Berge Gel­
boes, [2 Sam 1,21] gemäß der Auslegung Gregors (Moralia 4,4;
ML 75,636). - Sodann dienen die vernunftlosen Dinge der ver­
nunftbegabten Kreatur als Sinnbilder. Auf diese Weise verfluch­
te der Herr den Feigenbaum als Zeichen für Juda. - Drittens
nimmt die vernünftige Kreatur vernunftlose Dinge als zeitli­
chen oder ortsbestimmenden Rahmen. So verfluchte Job den
Tag seiner Geburt, weil ihn da, bei seiner Geburt, die Erbschuld
traf, und wegen der daraus folgenden Strafen. Aus demselben
Grund verfluchte David - so kann man 2 Sam 1,21 verstehen -
die Berge Gelboes, weil sein Volk dort eine Niederlage erlitten
hatte.
Vernunftlose Dinge zu verfluchen, insofern sie Schöpfung
Gottes sind, ist eine Sünde der Gotteslästerung . - Sie verflu­
chen, weil sie sind, wie sie sind, ist müßig und sinnlos und daher
unerlaubt.
196
Daraus ergibt sich die Lösung der Einwände.

3. ARTIKEL 76. 3
Ist Verfluchen Todsünde?
1. Augustinus rechnet in seiner Homilie Über das Fegfeuer
(Sermol04; ML 30,1947) die Verfluchung unter die leichten
Sünden. Solcher Art aber sind die läßlichen. Also ist Verflu­
chung nicht Todsünde, sondern nur läßliche.
2. Was einer flüchtigen Geistesregung entspringt, ist nicht
Todsünde. Doch Verfluchung entsteht zuweilen aus diesem
Grund. Also ist sie nicht Todsünde, sondern nur läßliche.
3. Schlimmer ist Böses tun als „Böses sagen" (fluchen).
Doch Böses tun ist nicht immer Todsünde. Also noch viel weni­
ger „Böses sagen".
DAGEGEN steht, daß nichts vom Reich Gottes ausschließt
außer der Todsünde. Doch Verfluchung schließt vom Reich
Gottes aus gemäß lKor6,10: „Weder Verflucher noch Räuber
werden das Reich Gottes besitzen". Also ist Verfluchung Tod­
sünde.
ANTWORT. Die Verfluchung, von der hier die Rede ist,
besteht im Aussprechen von etwas Bösem gegen jemand, sei es
in Befehls-, sei es in Wunschform. Dem Nächsten aber etwas
Böses wünschen oder durch Befehl dazu bewegen widerspricht
an sich der Caritas, mit der wir den Nächsten lieben, indem wir
Gutes für ihn wollen. Daher ist jenes Handeln seiner Art nach
Todsünde, und eine umso schwerere, je mehr wir die Person, die
wir verfluchen, lieben und verehren müssen. Daher heißt es
Lv20,9: „Wer seinem Vater oder seiner Mutter flucht, soll des
Todes sterben".
Es kommt jedoch vor, daß ein Verfluchungswort nur läßliche
Sünde ist, sei es wegen der Geringfügigkeit des Übels, das
jemand einem anderen verfluchend wünscht, sei es wegen der
Geistesverfassung des Verfluchenden, wenn er aus flüchtiger
Erregung oder im Spaß oder irgendwie spontan derlei Worte
von sich gibt. Wortsünden sind ja, wie oben (72,2) bemerkt, vor
allem nach der Gesinnung zu beurteilen.
Daraus ergibt sich die Lösung der Einwände.
197

76. 4 4. ARTIKEL
Ist Verfluchen eine schwerere Sünde als Ehrabschneidung?
1. Verfluchung ist eine Art Lästerung, wie aus dem Judasbrief
(V. 9) hervorgeht: „Als der Erzengel Michael mit dem Teu­
fel rechtete und um den Leib des Moses stritt, hat er nicht
gewagt, ein lästerliches Urteil zu fällen". Und „Lästerung"
nimmt die Glosse (interlin.VI,238r) hier für Verfluchung.
Lästerung aber ist eine schwerere Sünde als Ehrabschneidung.
Also auch Verfluchung.
2. Mord ist schwerer als Ehrabschneidung, wie oben (73,3)
erklärt wurde. Doch Verfluchung und Mord sind gleich schwer.
Cbrysostomus schreibt nämlich in seinem Matthäuskommentar
(Horn. 19; MG57,285): „Wenn du sagst: ,Fluch ihm, reiße sein
Haus ein und laß alles zugrundegehen', so bist du nichts anderes
als ein Mörder". Also ist Verfluchung schwerer als Ehrabschnei­
dung.
3. Eine Ursache ist wirksamer als ein Zeichen. Doch wer
verflucht, verursacht durch seinen Befehl ein Übel. Wer hinge­
gen die Ehre abschneidet, zeigt nur ein bereits bestehendes
Übel an. Also sündigt der Verfluchende mehr als der Ehrab­
schneider.
DAGEGEN steht, daß Ehrabschneidung niemals gut werden
kann. Die Verfluchung hingegen läßt sich, wie dargelegt wurde,
im guten und schlechten Sinn anwenden. Also ist Ehrabschnei­
dung schwerer sündhaft als Verfluchung.
ANTWORT. Wie im I. Buch (148,5) erklärt wurde, gibt es ein
zweifaches Übel: das der Schuld und das der Strafe. Das Übel
der Schuld aber ist schlimmer (ebda). Und so ist das Aussagen
von Schuld auch schlimmer als das Aussagen von Strafe, vor­
ausgesetzt, die Art des Aussagens ist die gleiche. Bei Schmä­
hung nun wie auch bei Ohrenbläserei und Ehrabschneidung
sowie bei Verspottung wird Schuld ausgesagt, doch der Verflu­
cher, wie jetzt von ihm die Rede ist, spricht Strafübel, aber kein
Schuldübel aus, - dieses höchstens unter dem Gesichtspunkt
der Strafe. Die Art und Weise des Sprechens ist jedoch verschie­
den. Denn um die vier vorgenannten Laster auszusprechen,
genügt es, die Schuld einfach zu nennen; bei der Verfluchung
jedoch wird Strafe ausgesprochen, indem man sie entweder in
Form eines Befehls oder eines Wunsches verursacht. Das Aus-
198

sagen von Schuld ist nun Sünde, insofern dadurch dem Nach- 76. 4
sten Schaden zugefügt wird. Schwerer jedoch wiegt Schaden
zufügen als - unter gleichen Voraussetzungen - Schaden nur
wünschen. Daher ist Ehrabschneidung nach gemeinem Ver­
ständnis eine schwerere Sünde als jene Verfluchung, die nur
einen einfachen Wunsch zum Ausdruck bringt. Die Verfluchung
jedoch in Form eines Befehls kann wegen ihres Ursachecharak­
ters schwerer als Ehrabschneidung sein, falls sie mehr Schaden
bewirkt als es Anschwärzung ist, - oder bei geringem Schaden
auch leichter.
All dies versteht sich entsprechend dem, was zu den wesent­
lichen Elementen dieser Sünden gehört. Es können freilich auch
noch zufällige Umstände in Betracht kommen, wodurch sich
die Sündhaftigkeit verschlimmert oder abschwächt.
Zu 1. Die Verfluchung der Schöpfung, insofern sie Schöp­
fung ist, fällt auf Gott zurück und nimmt dadurch den Charak­
ter der Gotteslästerung an. Nicht so verhielte es sich, wenn die
Schöpfung verflucht würde wegen einer Schuld. Und das
gleiche gilt von der Ehrabschneidung.
Zu 2. Wie gesagt (s. o.), verbindet sich eine Form von Verflu­
chung mit dem Wunsch, daß Böses geschehe. Wenn daher
jemand in seinen Fluch den Gedanken des Mordes an seinem
Nächsten miteinbezieht, so unterscheidet er sich der Absicht
nach nicht von einem Mörder. Ein Unterschied besteht freilich
darin, daß durch die äußere Ausführung zum reinen Willensakt
noch etwas hinzukommt.
Zu 3. Diese Überlegung gilt nur für die imperative Verflu­
chung.
199

77. FRAGE
DER BETRUG
BEI KAUF UND VERKAUF
Nun sind die Sünden zu besprechen, die bei freiwilligen
Tauschhandlungen vorkommen.
Dabei geht es erstens um Betrug bei Kauf und Verkauf, zwei­
tens um den Wucher bei Leihgeschäften. Bei den anderen frei­
willigen Tauschhandlungen gibt es nämlich keine von Raub
oder Diebstahl verschiedenen Arten von Sünde.
Bezüglich des ersten Punktes ergeben sich vier Fragen:
1. Der Preis beim ungerechten Verkauf, d. h. darf man etwas
über seinen Wert verkaufen?
2. Der ungerechte Verkauf von der Ware her gesehen.
3. Muß der Verkäufer auf einen Warenfehler hinweisen?
4. Darf bei Handelsgeschäften der Verkaufspreis höher sein
als der Einkaufspreis?
1. ARTIKEL
Darf man etwas über seinen Wert verkaufen?
1. Das Gerechte bei den Tauschgeschäften wird in der
menschlichen Gesellschaft nach bürgerlichen Gesetzen be­
stimmt. Doch danach (KRII,179b u. 180a) ist es Käufer und
Verkäufer erlaubt, sich gegenseitig zu hintergehen. Dies ge­
schieht dadurch, daß der Verkäufer seine Ware über Wert ver­
kauft, der Käufer sie hingegen unter Wert bezahlt. Also darf
man eine Sache über Wert verkaufen.
2. Was unter den Menschen allgemein verbreitet ist, scheint
etwas Natürliches zu sein. Augustinus gibt nun im XIII. Buch
Über die Dreifaltigkeit (c. 3; ML 42,1017) das Wort eines von
allen beklatschten Schauspielers wieder: „Ihr wollt billig ein­
kaufen und teuer verkaufen." Damit stimmt auch Spr20,14
überein: „,Schlecht, schlecht!' sagt jeder Käufer, ist er aber weg,
dann prahlt er." Also ist es erlaubt, etwas teurer zu verkaufen
und billiger einzukaufen, als es wert ist.
3. Es scheint nicht unerlaubt, auf-Vereinbarung hin zu tun,
was man schon nach den Regeln der Ehrbarkeit tun muß. Nun
200

hat nach Aristoteles (Eth.VIII, 15; 1163 a 16) unter Freunden 77 1
jener, der eine Wohltat empfangen hat, entsprechend dem
erlangten Nutzen einen Ausgleich zugunsten des anderen zu
leisten [64]. Diese Gegenleistung übersteigt bisweilen den Wert
der erhaltenen Sache, z. B. wenn jemand etwas sehr nötig hat,
um einer Gefahr zu begegnen oder einen Vorteil zu erlangen.
Also ist es erlaubt, im Kauf- und Verkaufsvertrag etwas um
höheren Preis, als es wert ist, abzugeben.
DAGEGEN steht bei Mt7,12: „Alles, was ihr von anderen
erwartet, das tut auch ihnen." Niemand aber will, daß ihm eine
Sache teurer verkauft werde, als sie wert ist. Also darf niemand
dem anderen eine Sache über Wert verkaufen.
ANTWORT. Betrug anwenden, um etwas über dem gerech­
ten Preis zu verkaufen, ist unter allen Umständen Sünde, denn
dadurch wird der Nächste zu seinem Schaden hintergangen.
Daher sagt auch Cicero im III. Buch seiner Pflichtenlehre
(c. 15): „Von Verträgen ist jede Lüge fernzuhalten; der Verkäu­
fer soll keinen Mehrbietenden, der Käufer keinen, der ihn unter­
bietet, zulassen."
Sehen wir vom Betrug einmal ab, so können wir über Kauf
und Verkauf in doppelter Weise sprechen. Einmal an sich. Und
so scheinen Kauf und Verkauf zum gemeinsamen Nutzen bei­
der Teile eingeführt worden zu sein, indem nämlich der eine die
Sache des anderen nötig hat und umgekehrt, wie Aristoteles im
I.Buch seiner Politik (c.9; 1257a6) bemerkt. Was nun zum
gemeinsamen Nutzen eingeführt wurde, darf den einen nicht
mehr belasten als den anderen. Daher muß der Vertrag zwi­
schen ihnen unter dem Gesichtspunkt des sachlichen Aus­
gleichs abgeschlossen werden. Der Wert der Dinge aber, die
zum Nutzen des Menschen in Umlauf kommen, wird nach dem
bezahlten Preis bemessen. Zu diesem Zweck wurde das Geld
erfunden, wie es im V.Buch der Ethik (c. 8; 1133a29) heißt.
Wenn daher der Preis den Sachwert übersteigt oder, umgekehrt,
der Sachwert den Preis übersteigt, ist von ausgleichender
Gerechtigkeit keine Rede mehr. Teurer verkaufen oder billiger
einkaufen, als eine Sache wert ist, ist also an sich ungerecht und
unerlaubt.
In anderer Weise können wir von Kauf und Verkauf spre­
chen, sofern daraus zufällig dem einen ein Vorteil und dem
anderen ein Nachteil entsteht, z. B. wenn einer etwas sehr nötig
hat und der andere geschädigt würde, wenn er es entbehren
201

77. l müßte. In diesem Fall ergibt sich der gerechte Preis nicht nur im
Hinblick auf die Sache, die verkauft wird, sondern auch im Hin­
blick auf den Schaden, der dem Verkäufer aus dem Verkauf ent­
steht. Und so kann etwas teurer verkauft werden, als es an sich
wert ist, obwohl es nicht teurer verkauft werden sollte, als es
dem Besitzer wert ist.
Hat aber jemand einen großen Nutzen von der erhaltenen
Sache, der Verkäufer durch die Weggabe jedoch keinen Nach­
teil, so darf er sie nicht teurer verkaufen. Denn der Vorteil, der
dem anderen zufällt, entsteht nicht aus dem Verkauf, sondern
aus der Lage des Käufers. Niemand aber darf jemandem etwas
verkaufen, was ihm nicht gehört, wenn er ihm auch den Scha­
den berechnen kann, den er erleidet. Wer hingegen durch die
erhaltene Sache eine große Hilfe erfährt, kann dem Verkäufer
freiwillig etwas dreingeben, - dies wäre eine ehrenhafte Geste.
Zu 1. Wie oben (1-1196,2) bemerkt, beansprucht das
menschliche Gesetz seine Gültigkeit für die ganze Gesellschaft,
in der es viele lasterhafte Glieder gibt, und nicht nur für die
Tugendhaften. Daher konnte es nicht alles verhindern, was der
Tugend widerspricht, es genügt ihm, das zu verhindern, was das
Zusammenleben der Menschen unmöglich macht. Andere
Dinge hingegen gelten ihm als „erlaubt", nicht weil es sie gut­
hieße, sondern nur, weil es sie nicht bestraft. So hält es gleich­
sam auch für erlaubt und fordert dafür keine Bestrafung, wenn
der Verkäufer, ohne zu betrügen, seine Sache teurer verkauft
oder der Käufer billiger einkauft, immer vorausgesetzt, der Un­
terschied ist nicht zu groß, denn dann zwingt auch das mensch­
liche Gesetz zur Restitution, z. B. wenn jemand um mehr als die
Hälfte des gerechten Preises betrogen wurde (KRII, 179 b). Das
göttliche Gesetz jedoch läßt nichts, was der Tugend wider­
spricht, ungestraft. Daher gilt nach ihm als unerlaubt, wenn bei
Kauf und Verkauf der gerechte Ausgleich nicht gewahrt wird.
Und wer zuviel an sich genommen hat, muß dem Geschädigten
Ersatz leisten, falls es sich um nennenswerten Schaden handelt.
Ich sage dies deshalb, weil sich der gerechte Preis nicht immer
auf den i-Punkt genau ausmachen läßt, sondern mehr auf Schät­
zung beruht, so daß ein geringes Mehr oder Weniger den
gerechten Ausgleich nicht aufzuheben scheint.
Zu 2. Augustinus sagt ebendort: „Beim Gedanken an sich
selbst oder die Erfahrung mit anderen vor Augen meinte jener
Schauspieler, billig einkaufen und teuer verkaufen wollen sei
202

allgemein verbreitet. Weil dies aber tatsächlich Sünde ist, kann 77. 2
hier jeder dadurch Gerechtigkeit erlangen, daß er dem siegreich
widersteht." Und er bringt ein Beispiel von einem, der, obgleich
ihm jemand aus Unwissenheit nur eine geringe Summe für ein
Buch abverlangte, den gerechten Preis bezahlte. Daraus folgt,
daß jenes allgemeine Bestreben nicht aus der Natur, sondern
aus dem Laster folgt. Es ist nur jenen vielen allgemein geläufig,
die auf der breiten Straße der Sünde einhergehen.
Zu 3. Bei der Tauschgerechtigkeit wird vor allem auf den
sachlichen Ausgleich geachtet. Doch die auf Nutzen beruhende
Freundschaft sieht eben auf den Nutzen, und daher muß sich
die Gegenleistung nach dem herausgekommenen Nutzen rich­
ten, beim Kauf hingegen entsprechend dem Ausgleich in der
Sache.
2. ARTIKEL
Wird der Verkauf ungerecht und unerlaubt wegen Fehlerhaftigkeit
der verkauften Sache?
1. Ist der wesentliche Bestand einer Sache vorhanden, so fällt
das übrige weniger mehr ins Gewicht. Nun scheint der Verkauf
nicht unerlaubt zu sein, selbst wenn der wesentliche Bestand
nicht vorhanden ist, z. B. wenn jemand Alchimiesilber oder
-gold anstelle von echtem verkauft, das man für alle Gebrauchs­
gegenstände aus Silber und Gold benötigt, z. B. zur Herstellung
von Gefäßen und dergleichen. Also ist der Verkauf noch viel
weniger unerlaubt, wenn es sich um andere Mängel handelt.
2. Mengenmäßige Mängel in der Sache scheinen der Gerech­
tigkeit, die im Gleichmaß besteht, am meisten zu widerspre­
chen. Die Menge aber wird durch das Maß festgestellt. Die
Meßgrößen für die Dinge, die dem Menschen zum Gebrauch
dienen, sind jedoch nicht genau festgelegt, sondern hier größer,
dort kleiner, wie aus des Aristoteles V.Buch der Ethik (c. 10;
1135a 1) hervorgeht. Ein quantitativer Mangel bei der verkauf­
ten Sache läßt sich also nicht vermeiden, und darum wird der
Verkauf deswegen wohl nicht unerlaubt sein.
3. Ein Mangel an der Sache liegt vor, wenn ihr die entspre­
chende Qualität fehlt. Wer jedoch über Qualität einer Sache
Bescheid wissen will, braucht umfassende Kenntnisse, die den
meisten Kaufleuten abgehen. Also wird der Verkauf nicht uner­
laubt wegen eines Fehlers der Sache. .
203

77. 2 DAGEGEN schreibt Ambrosius im III. Buch seiner Pflichten­
lehre (c. 11; ML 16,175): „Es ist eine klare Regel der Gerechtig­
keit, daß es sich für den rechtschaffenen Mann nicht geziemt,
vom Wahren abzuweichen, noch irgendwem einen Schaden
zuzufügen, noch seine Sache irgendwie mit Betrug in Verbin­
dung zu bringen."
ANTWORT. Eine Sache, die verkauft wird, kann einen dreifa­
chen Mangel aufweisen. Der erste bezieht sich auf ihren
Wesensbestand. Ist ein solcher Mangel dem Verkäufer beim
Verkauf der Sache bekannt, dann begeht er dabei einen Betrug;
daher wird der Verkauf unerlaubt. Und das ist es, was bei
Is 1,22 gegen gewisse Leute gesagt wird: „Dein Silber wurde zu
Schlacke, dein Wein ist mit Wasser vermischt." Was vermischt
ist, verliert nämlich seinen spezifischen Wesensbestand. - Der
zweite Mangel liegt in der Quantität, die durch Messung festge­
stellt wird. Wer darum wissentlich beim Verkauf zu wenig mißt,
begeht Betrug, und der Verkauf ist unerlaubt. Daher heißt es
Dt 25,13 f.: „Du sollst nicht zweierlei Gewicht im Beutel haben,
ein größeres und ein kleineres; auch sollst du in deinem Hause
nicht einen größeren und einen kleineren Scheffel haben." Und
nachher (V. 16) wird hinzugefügt: „Denn der Herr verabscheut
den, der solches tut, und ist ein Feind aller Ungerechtigkeit." -
Der dritte Mangel bezieht sich auf die Qualität, z. B. wenn einer
ein krankes Tier als gesundes verkauft. Wer dies bewußt tut, be­
geht Betrug beim Verkauf, deshalb ist der Verkauf unerlaubt.
Und bei alledem sündigt einer nicht nur durch ungerechten
Verkauf, sondern er ist auch zur Restitution verpflichtet. Findet
sich aber ohne sein Wissen einer der erwähnten Mängel in der
verkauften Sache, sündigt der Verkäufer zwar nicht, weil er nur
materiell etwas Ungerechtes tut, auch ist sein Verhalten nicht
ungerecht, wie aus dem Obigen (59,2) hervorgeht. Doch
sobald der Mangel bekannt wird, ist er verpflichtet, dem Käufer
den Schaden zu ersetzen.
Was vom Verkäufer gesagt wurde, gilt auch für den Käufer.
Es kommt nämlich zuweilen vor, daß der Verkäufer seine Sache
für weniger wertvoll hält, als sie in Wirklichkeit ist. So kauft
jemand, dem Gold anstelle von Messing angeboten wird, unge­
recht ein, falls er es merkt, und ist zur Restitution verpflichtet.
Dasselbe gilt bei qualitativen und quantitativen Mängeln.
Zu 1. Gold und Silber sind nicht nur teuer wegen des Nut­
zens der Gefäße, die daraus hergestellt werden, oder wegen
204

anderer dergleichen Dinge, sondern auch wegen der Schönheit 77. 2
und der Reinheit ihrer natürlichen Beschaffenheit. Wenn daher
das von Alchimisten hergestellte Gold oder Silber den Charakter
von echtem Gold oder Silber nicht besitzt, so ist der Verkauf
betrügerisch und ungerecht. Dies vor allem auch deshalb, weil
es für echtes Gold und Silber wegen ihrer natürlichen Wirksam­
keit Verwendungszwecke gibt, die alchimistisch vorgetäusch­
tem Gold nicht zukommen, wie z. B. daß es die Eigenschaft hat,
Freude zu wecken oder medizinisch gegen gewisse Krankheiten
zu helfen. Außerdem läßt sich echtes Gold auch in vielfältiger
Weise verwenden und bewahrt seine Reinheit länger als Schein­
gold. - Käme jedoch bei alchimistischen Verfahren echtes Gold
heraus, dann dürfte man es auch als echtes verkaufen, denn
nichts steht im Weg, daß ein künstliches Verfahren mit Hilfe
natürlicher Ursachen natürliche und echte Wirkungen hervor­
bringt, wie Augustinus im III. Buch Über die Dreifaltigkeit
(c. 8; ML42, 875) zu dem bemerkt, was die Dämonen zu­
standebringen.
Zu 2. Die Maße für die Handelswaren müssen an verschie­
denen Orten wegen des verschieden großen Angebots verschie­
den sein; denn wo es mehr Ware gibt, sind die Maßeinheiten
meist größer. An jedem Ort jedoch ist es Sache der Gemeinde­
vorsteher, in Anbetracht der örtlichen Verhältnisse und der vor­
handenen Dinge die richtigen Maße für die Waren zu bestim­
men. Daher darf man diese von der öffentlichen Autorität oder
durch Gewohnheit festgelegten Maße nicht außer acht lassen.
Zu 3. Wie Augustinus im XI. Buch seines Gottesstaates
(c. 16; ML 41,331) schreibt, richtet sich der Preis von Handels­
waren nicht nach ihrem natürlichen Rang, da bisweilen ein
Pferd teurer zu stehen kommt als ein Sklave, sondern danach,
welchen Nutzwert eine Sache für den Gebrauch des Menschen
besitzt. Daher braucht der Verkäufer oder der Käufer die ver­
borgene Qualität der verkauften Sache nicht zu kennen, son­
dern nur jene, die sie für den menschlichen Gebrauch geeignet
machen, z. B. daß ein Pferd kräftig sei und tüchtig laufe, und so
in ähnlichen Fällen. Diese Eigenschaften können Käufer und
Verkäufer jedoch leicht erkennen.
205

3. ARTIKEL
Muß der Verkäufer auf einen Warenfehler hinweisen?
1. Da der Verkäufer den Käufer zum Kauf nicht zwingt,
scheint er die Ware, die er verkauft, dessen Urteil zu überlassen.
Doch eine Ware beurteilen und sich genaue Kenntnis von ihr
verschaffen, ist Sache derselben Person. Also ist es wohl nicht
dem Verkäufer anzurechnen, wenn der Kunde wegen über­
stürzten Kaufs und ohne sorgfältige Prüfung des Warenzustands
in seinem Urteil fehlgeht.
2. Töricht ist, wer durch ein bestimmtes Handeln sein Vor­
haben zunichte macht. Doch wenn einer die Mängel seiner Ware
aufdeckt, macht er den Verkauf zunichte. So führt Cicero in sei­
ner Pflichtenlehre (111,13) einen an, der sagt: „Was gäbe es
Widersinnigeres, als wenn auf Befehl des Eigentümers der Aus­
rufer ankündigen würde: Ich biete ein verseuchtes Haus zum
Kaufe an!" Also ist der Verkäufer nicht verpflichtet, die Mängel
der verkauften Sache anzugeben.
3. Für einen Menschen ist es wichtiger, den Weg der Tugend
zu kennen als die Mängel von Handelswaren. Doch man ist
nicht verpflichtet, einem jeden Ratschläge zu erteilen und über
den Tugendweg Aufklärung zu verschaffen, - wenngleich man
niemandem etwas Falsches sagen darf. Viel weniger also ist der
Verkäufer gehalten, auf Mängel einer verkauften Sache hinzu­
weisen, indem er dem Käufer gleichsam guten Rat erteilt.
4. Wäre man verpflichtet, Warenmangel anzugeben, so
könnte dies nur eine Senkung des Preises zur Folge haben.
Doch bisweilen fällt der Preis auch ohne Warenmängel aus
einem anderen Grund, z. B. wenn der Verkäufer, der seinen
Weizen an einen Ort bringt, wo Getreidemangel herrscht, weiß,
daß da viele mit ihren Erzeugnissen hinkommen können; wenn
die Käufer dies wüßten, würden sie einen geringeren Preis zah­
len. Einen diesbezüglichen Hinweis braucht der Verkäufer
jedoch wohl nicht zu geben. Also aus gleichem Grund auch
keine Auskunft über Mängel seiner verkauften Ware.
DAGEGEN schreibt Ambrosius im III. Buch seiner Pflichten­
lehre (c. 10; ML 16,173): „Bei Kaufverträgen muß auf Waren­
mängel hingewiesen werden. Und falls der Verkäufer dies un-
terläßt, ist der Verkauf, obwohl die Ware an den Käufer überge­
gangen ist, wegen Betrugs hinfällig."
206

ANTWORT. Jemanden in Gefahr bringen oder einem Scha- 77. 3
den aussetzen ist immer unerlaubt, obwohl der Mensch einem
anderen nicht immer notwendigerweise Hilfe gewähren oder
einen Ratschlag erteilen muß, um ihm irgendwelche Förderung
zuteil werden zu lassen; dies ist nur in einem bestimmten Fall
vonnöten, z. B. wenn jemand seiner Obhut anvertraut ist oder
wenn ihm kein anderer zu Hilfe kommen kann. Der Verkäufer
nun, der eine Ware anbietet, bringt den Käufer dadurch, daß er
ihm ein fehlerhaftes Produkt anbietet, in eine schadendrohende
oder gefährliche Lage, falls ihm der Fehler tatsächlich zum
Schaden ausschlagen oder eine Gefahr für ihn bedeuten kann.
Ein Schaden entsteht dadurch, daß die Ware wegen solchen
Mangels im Wert gemindert wird, der Verkäufer jedoch den
Preis dennoch nicht herabsetzt. Eine Gefahr, z. B. wenn ein der­
artiger Mangel den Gebrauch der Sache unmöglich macht oder
Schaden verursacht, so etwa, wenn jemand einem ein lahmen­
des Pferd für ein schnelles, ein baufälliges Haus für eine solides
oder eine verdorbene oder vergiftete Speise für eine gute ver­
kauft. Sind derlei Fehler verborgen und gibt sie der Verkäufer
nicht an, dann ist der Verkauf unerlaubt und betrügerisch, und
der Verkäufer ist zu Schadenersatz verpflichtet.
Ist der Fehler jedoch offensichtlich, z.B. wenn das Pferd ein­
äugig ist oder wenn die Ware zwar für den Verkäufer keinen
Wert hat, jedoch anderen nützlich sein kann und wenn er wegen
eines derartigen Fehlers vom Preis entsprechend heruntergeht,
ist er nicht verpflichtet, den Fehler aufzudecken, weil der Käufer
dann den Preis wegen dieses Fehlers mehr als angemessen her­
unterdrücken möchte. Daher darf der Verkäufer sich vor Scha­
den schützen, indem er den Fehler verschweigt.
Zu 1. Beurteilen kann man nur, was offen zutage liegt.
Denn, wie es im I. Buch der Ethik (c. 1; 1094 b27) heißt, „rich­
tet sich ein Urteil eines jeden nach dem, was er kennt". Wenn
daher die Warenmängel verborgen sind und der Verkäufer sie
nicht erwähnt, wird dem Käufer nicht genügend Möglichkeit
zur Beurteilung gegeben. Anders wäre es im Fall, wo die Män­
gel auf der Hand liegen.
Zu 2. Es ist nicht nötig, daß jemand durch einen Ausrufer
die Mängel seiner Ware bekanntmachen läßt. Ankündigungen
dieser Art würden die Käufer nur vom Kauf abschrecken und
sie über die Güte und Nützlichkeit der Sache in Unkenntnis las­
sen. Doch im einzelnen ist jeder, der mit Kaufabsichten heran-
207

77. 4 tritt, auf den Mangel hinzuweisen, damit er dann alle Eigen­
schaften, die guten und die schlechten, miteinander vergleichen
kann, denn nichts steht im Weg, daß etwas in einem Punkt feh­
lerhaft, in vielen anderen aber nützlich sein kann.
Zu 3. Obwohl der Mensch nicht gehalten ist, schlechthin
jeden bezüglich dessen, was zur Tugend gehört, aufzuklären, so
wäre er dennoch für den Fall dazu verpflichtet, daß durch sein
Tun einem anderen Gefahr zum Schaden der Tugend drohte,
wenn er die Wahrheit verschwiege. Und so liegt die Sache hier.
Zu 4. Ein Fehler an einer Sache bewirkt, daß sie im Augen­
blick von geringerem Wert ist, als es den Anschein hat. Doch im
erwähnten Fall wird eine Wertminderung erst in Zukunft
erwartet wegen der Zahl der herbeiströmenden Händler, von
denen die Käufer nichts wissen. Daher handelt der Verkäufer,
der seine Ware zum augenblicklich gültigen Preis absetzt, nicht
gegen die Gerechtigkeit, wenn er sich über die zukünftigen Ver­
hältnisse nicht ausläßt. Käme er jedoch darauf zu sprechen oder
ginge er im Preis herunter, dann wäre dies ein Zeichen vollkom­
menerer Tugend. Doch scheint er dazu aufgrund der Gerechtig­
keit nicht verpflichtet zu sein.
4. ARTIKEL
Darf bei Handelsgeschäften der Verkaufspreis höher sein als der
Einkaufspreis?
1. Cbrysostomus schreibt zu Mt21,12 (MG56,840): „Wer
immer eine Sache kauft, um sie, wie sie ist, mit Gewinn wieder
zu verkaufen, der ist der Händler, der aus dem Tempel Gottes
hinausgetrieben wird". Und das gleiche sagt Cassiodor (ML 700,
500) zum Psalmwort 70,15 „Weil ich unerfahren bin in der Wis­
senschaft" oder, nach einer anderen Leseart (Septuaginta), „in
Handelsgeschäften" [65]: „Was - sagt er - ist der Handel ande­
res als billig einkaufen und teurer verkaufen wollen?" und fügt
hinzu: „Derlei Händler treibt der Herr aus dem Tempel hinaus".
Doch niemand wird aus dem Tempel hinausgetrieben, es sei
denn wegen einer Sünde. Also ist ein so ausgeübter Handel
sündhaft.
2. Gegen die Gerechtigkeit verstößt, wer etwas teurer ver­
kauft oder billiger einkauft, als es wert ist (vgl. Art. 1). Doch wer
im Handel teurer verkauft als einkauft, hat entweder unter Wert
208

eingekauft oder zu teuer verkauft. Eine Sünde läßt sich dabei 77. 4
nicht vermeiden.
3. Hieronymus schreibt an Nepotian (ML22,531): „Einen
Kleriker, der Handel treibt, der aus einem Armen ein Reicher,
aus einem Unbekannten ein berühmter Mann wird, den fliehe
wie die Pest". Doch Handelsgeschäfte sind für die Kleriker nur
zu verbieten wegen der Sünde. Also ist es Sünde, im Handel
etwas billig einzukaufen und teurer zu verkaufen.
DAGEGEN schreibt Augustinus (ML 36,886) zum Psalm­
wort 70,15 „Weil ich in der Wissenschaft nicht bewandert bin":
„Ein Kaufmann, der darauf aus ist, zum Schaden [des Näch­
sten] Gewinn zu erzielen, lästert Gott; um der Preise willen
lügt und schwört er. Doch dies sind Mängel des Menschen,
nicht der kaufmännischen Kunst, die ohne diese Laster ausgeübt
werden kann". Also ist Handeltreiben an sich nicht unerlaubt.
ANTWORT. Die Aufgabe der Kaufleute besteht darin, sich
mit dem Tausch von Waren zu beschäftigen. Wie nun Aristoteles
im I.Buch seiner Politik (c.9; 1257a 19) schreibt, gibt es eine
doppelte Art von Warentausch. Die eine ist gleichsam natürlich
und notwendig. Bei ihr wird Sache gegen Sache oder Sache
gegen Geld getauscht um der Bedürfnisse des Lebens willen.
Diese Art von Tausch ist nicht eigentlich Angelegenheit der
Händler, sondern eher der Haushaltsvorstände und staatlichen
Stellen, die sich um die lebensnotwendigen Dinge im Haus oder
Gemeinwesen zu kümmern haben. Die andere Art von Tausch
besteht darin, Geld gegen Geld oder irgendwelche Waren gegen
Geld zu tauschen, und zwar nicht wegen notwendiger Lebens­
bedürfnisse, sondern mit dem Ziel, Gewinn zu machen. Und in
diesen Geschäften liegt das eigentliche Betätigungsfeld der
Kaufleute. Nach Aristoteles nun (Pol. 1,10; 1258 a 38) gebührt
der ersten Art von Tauschgeschäft Lob, denn sie dient einer
natürlichen Notwendigkeit. Die zweite jedoch wird aus gutem
Grund getadelt, denn an sich gesehen dient sie dem Gewinn­
streben, das keine Grenzen kennt, sondern endlos weitergeht.
Daher haftet am Handelsgeschäft, in sich betrachtet, eine
gewisse Schimpflichkeit, insofern es seiner Natur nach keine
ehrenhafte oder notwendige Zweckbestimmung besitzt.
Der Gewinn jedoch - Ziel des Handels - hat, obwohl er in
seinem Begriff nichts über ehrenhaft oder notwendig aussagt,
dennoch nicht etwas Lasterhaftes oder Tugendwidriges in sich.
Daher besteht keine Schwierigkeit, ihn einem notwendigen
209

77 4 oder auch einem ehrenhaften Ziel dienstbar zu machen. Und
somit wird das Handelsgeschäft eine erlaubte Sache, z. B. wenn
einer den maßvollen Gewinn, den er beim Handel sucht, für die
Erhaltung seines Hauses verwendet oder wenn er damit die
Armen unterstützt oder auch, wenn er Handel treibt zum öffent­
lichen Nutzen, damit seinem Land das Notwendige zum Leben
nicht fehle, und er den Gewinn dabei weniger als Ziel, sondern
sozusagen als Arbeitsentgelt auffaßt.
Zu 1. Das Chrysostomuswort ist vom Handel zu verstehen,
der sein letztes Ziel im Gewinn sieht, was vor allem dann der
Fall ist, wenn einer eine unveränderte Sache teurer verkauft.
Verkauft er nämlich seine zum besseren veränderte Sache um
höheren Preis, dann nimmt er damit einfach den Lohn für seine
Arbeit entgegen. Doch darf man den Gewinn auch selbst
erlaubterweise erstreben, zwar nicht als letztes Ziel, aber, wie ge­
sagt, wegen eines anderen notwendigen oder ehrenhaften Zieles.
Zu 2. Nicht wer etwas teurer verkauft, als er eingekauft hat,
treibt schon Handel, sondern nur, wer mit der bewußten
Absicht einkauft, teurer zu verkaufen. Kauft aber jemand etwas
ein, nicht um es zu verkaufen, sondern um es zu behalten,
möchte es aber später aus irgendeinem Grund abstoßen, so
treibt er nicht Handel, auch wenn er es teurer verkauft. Er kann
dies nämlich erlaubterweise tun, weil er entweder die Sache
irgendwie aufgewertet hat oder weil der Preis entsprechend den
Umständen von Ort oder Zeit gestiegen ist oder auch wegen
der Gefahr, der er sich oder seine Beauftragten beim Transport
der Sache von einem zum anderen Ort ausgesetzt hat. Und
dementsprechend ist weder Kauf noch Verkauf ungerecht.
Zu 3. Die Kleriker müssen nicht nur das an sich Schlechte,
sondern auch das scheinbar Schlechte meiden. Dies ist der Fall
bei Handelsgeschäften, und zwar sowohl weil sie auf irdischen
Gewinn hingeordnet sind, den die Kleriker verachten müssen,
als auch wegen der häufigen Laster der Handeltreibenden, denn
„nur schwer bleibt ein Händler frei von Zungensünden", wie es
Sir26,28 heißt. Dazu kommt noch, daß das Handelsgeschäft
den Geist zu sehr in irdische Sorgen verstrickt und in Folge
davon vom geistlichen Leben abhält. Daher schreibt der Apo­
stel 2Tim2,4: „Keiner, der in den Krieg zieht, läßt sich in All­
tagsgeschäfte verwickeln". - Erlaubt ist jedoch den Klerikern
die erste Art von Tauschgeschäften, wo bei Kauf und Verkauf
den Bedürfnissen des Lebens Rechnung getragen wird.
210

78. FRAGE
DIE SÜNDE DES ZINSNEHMENS [66]
Nun ist von der Sünde des Zinsnehmens, die bei Leihge­
schäften begangen wird, zu reden.
Dabei ergeben sich vier Fragen:
1. Ist es Sünde, Geld als Bezahlung für geliehenes Geld
anzunehmen, was dasselbe wie Zinsnehmen ist?
2. Ist es erlaubt, dafür als Gegenleistung irgendeine Gefällig­
keit entgegenzunehmen?
3. Muß einer den Gewinn restituieren, den er aus dem Zins
auf gerechtem Weg gemacht hat?
4. Darf man Geld gegen Zins ausleihen?
1. ARTIKEL
Ist es Sünde, Zins für geliehenes Geld anzunehmen?
1. Niemand sündigt, wenn er dem Beispiel Christi folgt.
Doch der Herr sagt von sich selbst Lkl9,23: „Bei meiner
Rückkehr hätte ich es mit Zinsen zurückgefordert", nämlich das
ausgeliehene Geld. Also ist es keine Sünde, für geliehenes Geld
Zins zu nehmen.
2. Im Psalm 18,8 heißt es: „Das Gesetz des Herrn ist unbe­
fleckt", weil es die Sünde verbietet. Doch im Gesetz Gottes wird
ein gewisser Zins gestattet gemäß Dt23,19f.: „Du sollst dei­
nem Bruder weder Geld noch Früchte noch irgendetwas ande­
res auf Zins leihen, wohl aber dem Fremden." Und, was noch
mehr ist: für die Beobachtung des Gesetzes wird sogar eine
Belohnung versprochen gemäß Dt 28,12: „Du wirst vielen Völ­
kern Darlehen geben können und selbst von niemandem entlei­
hen müssen." Also ist Zinsnehmen keine Sünde.
3. In den Beziehungen unter den Menschen wird die
Gerechtigkeit durch bürgerliche Gesetze bestimmt. Nach ihnen
ist das Zinsnehmen jedoch gestattet. Also scheint dies nicht un­
erlaubt zu sein.
4. Die Beobachtung der Räte verpflichtet nicht unter Sünde.
Doch Lk6,35 steht unter anderen Räten: „Leiht aus, ohne
etwas dafür zu erhoffen." Also kann man, ohne zu sündigen,
Zins entgegennehmen.
211

78.1 5. Lohn für etwas annehmen, das man zu tun nicht ver­
pflichtet ist, scheint an sich keine Sünde zu sein. Doch wer Geld
hat, ist nicht in jedem Fall verpflichtet, es seinem Nächsten zu
leihen. Also ist es irgendwann einmal erlaubt, Entgelt für ein
Darlehen zu nehmen.
6. Zwischen zu Münzen geprägtem und zu Gefäßen ver­
arbeitetem Silber besteht kein wesentlicher Unterschied. Doch
für ausgeliehene Silbergefäße darf man Geld annehmen. Also
gilt das gleiche auch für ausgeliehene Silbermünzen. Zinsneh­
men ist also an sich keine Sünde.
7. Jedermann darf erlaubterweise eine Sache annehmen, die
ihm dessen Besitzer freiwillig überläßt. Wer nun ein Darlehen
entgegennimmt, übergibt dafür freiwillig Zins. Also darf ihn der
Entleiher erlaubterweise annehmen.
DAGEGEN steht Ex22,25: „Leihst du einem aus meinem
Volk, einem Armen, der neben dir wohnt, Geld, dann sollst du
dich gegen ihn nicht wie ein Wucherer benehmen. Ihr sollt von
ihm keinen Wucherzins fordern."
ANTWORT. Für geliehenes Geld Zins verlangen ist in sich
unrecht, denn es wird dabei verkauft, was nicht existiert.
Dadurch ergibt sich eindeutig eine Ungleichheit, die der
Gerechtigkeit widerspricht. Hierzu muß man wissen, daß es
gewisse Dinge gibt, deren Gebrauch in ihrem Verbrauch
besteht. So verbrauchen wir den Wein, indem wir ihn als Trank
gebrauchen, und den Weizen verbrauchen wir, indem wir ihn als
Speise gebrauchen. Bei diesen Dingen darf man also den
Gebrauch der Sache nicht von der Sache selbst trennen, sondern
wem immer der Gebrauch zugestanden wird, dem wird auch
die Sache zugestanden. Deshalb bedeutet hier Leihe zugleich
Besitzübertragung. Wollte daher jemand den Wein verkaufen
und außerdem noch den Gebrauch des Weines, dann würde er
diesselbe Sache zweimal verkaufen, oder er würde etwas ver­
kaufen, das nicht vorhanden ist. Damit versündigt er sich ein­
deutig gegen die Gerechtigkeit. In gleicher Weise begeht ein
Unrecht, wer Wein oder Weizen leiht und dafür zweifaches Ent­
gelt verlangt, eines als Gegenleistung zum sachlichen Ausgleich
und eines als Preis für den Gebrauch, was soviel bedeutet wie
„Zins".
Es gibt jedoch Dinge, deren Gebrauch nicht in ihrem Ver­
brauch liegt. So besteht der Gebrauch eines Hauses im Bewoh­
nen, nicht jedoch im Zerstören. Daher kann bei derlei Dingen
212

eides getrennt gestattet werden, z.B. wenn jemand sein Haus 78. l
einem anderen zu Eigentum überträgt und für sich eine Zeit­
lang den Gebrauch vorbehält, oder, umgekehrt, wenn jemand
einem den Gebrauch des Hauses einräumt, es aber als Eigen­
tum behält. Und deshalb darf man einen Preis für den Gebrauch
des Hauses fordern und außerdem das geliehene Haus zurück­
verlangen, wie dies bei Verpachtung oder Vermietung eines
Hauses der Fall ist.
Das Geld aber wurde nach Aristoteles (Eth.V,8; 1133a20,
und Pol. 1,9; 1257a35) hauptsächlich erfunden, um Tausch­
handlungen vorzunehmen. Daher besteht der eigentliche und
vorrangige Gebrauch des Geldes in seinem Verbrauch oder sei­
ner Verausgabung, wie dies bei Tauschgeschäften getätigt wird.
Aus diesem Grund ist es in sich unerlaubt, für den Gebrauch
geliehenen Geldes eine Entschädigung anzunehmen, die „Zins"
heißt. Und wie anderes unrechtmäßig Erworbenes zurückgege­
ben werden muß, so auch das Geld, das man als Zins erhaltenhat.
Zu 1. „Zins" wird dort im übertragenen Sinn als Zuwachs
an geistigen Gütern genommen, den Gott erwartet. Er will
nämlich, daß wir einen immer besseren Gebrauch von den von
ihm empfangenen Gaben machen, - dies zu unserem, nicht zu
seinem Gewinn.
Zu 2. Den Juden war es verboten, „von ihren Brüdern" Zins
zu nehmen, nämlich eben von den Juden. Damit wird zu verste­
hen gegeben, daß Zins von irgendjemandem zu verlangen abso­
lut schlecht ist, müssen wir doch jeden Menschen „gleichsam als
Nächsten und Bruder" betrachten, vor allem wir, die unter dem
Gesetz des Evangeliums stehen, zu dem alle berufen sind [67].
Daher heißt es im Psalm 14,5 ohne Einschränkung: „Er gibt
sein Geld nicht auf Zins", und Ezl8,17: „Er nimmt keinen
Zins." Daß sie (die Juden) aber von den Volksfremden den Zins
nahmen, war ihnen nicht als erlaubt zugestanden, sondern nur
zur Vermeidung größeren Übels gestattet, nämlich damit sie
nicht aus Geiz, dem sie nach Is 56,11 verfallen waren, von den
Juden, die Gott verehren, Zins nahmen. - Wenn aber Lohn ver­
sprochen wird mit den Worten: „Du wirst vielen Völkern Dar­
lehen geben usw.", so ist dort „Darlehen" im weiteren Sinn zu
verstehen, wie es auch Sir29,10 heißt: „Viele geben nicht aus
Bosheit kein Darlehen", d. h. sie leihen nicht. Den Juden wird
also als Belohnung Fülle des Reichtums versprochen, der es
ihnen möglich macht, anderen auszuleihen.
213

78. l Zu 3. Die menschlichen Gesetze lassen wegen des Zustan-
des der unvollkommenen Menschen manche Sünden ungestraft
durchgehen. Würden nämlich alle Sünden mit Strafen streng
unterdrückt, dann würde bei ihnen mancher gute Dienst unge­
tan bleiben. Daher hat das menschliche Gesetz das Zinsnehmen
erlaubt, nicht als ob es dieses als gerecht ansähe, sondern um
vielen einen Vorteil zu verschaffen. Deshalb heißt es auch im
bürgerlichen Recht (Inst.,KR1,13b): „Dinge, die durch den
Gebrauch verzehrt werden, lassen weder vom natürlichen noch
vom zivilrechtlichen Standpunkt aus eine Nutznießung zu",
und: „Der Senat hat die Nutznießung dieser Dinge nicht zuge­
lassen, er konnte es auch gar nicht, sondern er gewährte nur
eine Art von Nutznießung", indem er nämlich den Zins gestat­
tete. Und von natürlicher Überlegung geleitet, schreibt Aristote­
les im I. Buch der Politik (c. 10; 1258b7): „Gelderwerb durch
Zinsnehmen ist in höchstem Maße gegen die Natur."
Zu 4. Der Mensch ist nicht immer verpflichtet zu leihen,
und darum wird von der Leihe nur in den Räten gesprochen.
Doch das Verbot, aus dem Darlehen Gewinn zu ziehen, fällt
unter das Gebot. - Es kann aber als „Rat" bezeichnet werden im
Hinblick auf die Aussprüche der Pharisäer, die meinten, ein
gewisser Zins sei erlaubt; in diesem Sinn ist auch die Feindes­
liebe ein „Rat". - Oder er (Christus) spricht dort nicht von der
Aussicht auf Zinsgewinn, sondern von der Erwartung, die man
an einen Menschen stellt. Wir dürfen nämlich kein Darlehen
geben oder sonst etwas Gutes tun in der erwartungsvollen
Hoffnung auf einen Menschen, sondern nur wegen der Hoff­
nung auf Gott.
Zu 5. Wer leiht, ohne dazu verpflichtet zu sein, kann eine
Vergütung für seine Leistung annehmen, aber nichts darüber
hinaus. Diese Vergütung entspricht dem Gleichmaß der Ge­
rechtigkeit, wenn er genau so viel zurückerhält, als er ausgelie­
hen hat. Verlangt er mehr für die Nutznießung einer Sache,
deren Gebrauch ausschließlich im Verbrauch besteht, dann ver­
langt er einen Preis für etwas, das nicht existiert. Dies ist dem­
nach eine ungerechte Forderung.
Z u 6. Die vorzügliche Verwendung silberner Gefäße besteht
nicht in ihrem Verbrauch und daher kann für ihre Benutzung
unter Vorbehalt des Eigentumsrechts erlaubterweise Geld ver­
langt werden. Silbergeld hingegen dient in erster Linie dem Ver­
brauch bei Tauschgeschäften. Daher darf man seinen Gebrauch
214

nicht verkaufen und dann auch noch die Rückgabe dessen ver- 78. 2
langen, was man einem als Darlehen gegeben hat.
Es ist jedoch zu bedenken, daß Silbergefäße auch noch als
Objekte im Tauschhandel gebraucht werden können. Einen sol­
chen Gebrauch dürfte man nicht verkaufen. Und in gleicher
Weise kann es auch noch einen zweiten Gebrauch von Silber­
geld geben, z. B. wenn jemand geprägte Münzen für eine Schau­
stellung hergibt oder sie anstelle eines Pfandes verwendet.
Einen solchen Gebrauch des Geldes kann man erlaubterweise
verkaufen [68].
Zu 7. Wer Zins gibt, gibt ihn nicht schlechthin freiwillig, son­
dern unter dem Druck einer gewissen Notwendigkeit, insofern
er ein Darlehen nötig hat, das der Darlehensgeber nicht ohne
Zins gewähren will.
2. ARTIKEL
Kann man für ein Darlehen irgendeine andere Gefälligkeit
erbitten?
1. Jeder kann erlaubterweise dafür sorgen, daß ihm kein
Schaden entsteht. Doch bisweilen erleidet jemand einen Scha­
den durch Gewährung eines Darlehens. Also darf er zum gelie­
henen Geld noch etwas für den Schaden erbitten oder verlan­
gen.
2. Jeder ist aus Gründen der Anständigkeit gehalten, „dem,
der ihm eine Gefälligkeit erwiesen hat, mit einer Gegenleistung
zu vergelten", wie es im V. Buch der Ethik (c. 8; 1133 a 4) heißt.
Nun erweist, wer einem, der sich in Bedrängnis befindet, Geld
leiht, eine Gefälligkeit, daher gebührt ihm ein Zeichen des Dan­
kes. Also ist der Empfänger aus natürlicher Pflicht gehalten,
irgendeine Gegenleistung zu erbringen. Es scheint aber nicht
unerlaubt zu sein, sich zu etwas zu verpflichten, wozu jemand
durch das Naturrecht gehalten ist. Also scheint es auch nicht
unerlaubt, wenn einer, der jemandem ein Darlehen gibt, von
ihm eine gewisse Gegenleistung verlangt.
3. Wie es ein „Handgeld" gibt, so gibt es auch ein „Mund­
geld" und ein „Dienstgeld" [69], wie die Glosse zu Is33,15:
„Selig, wer seine Hände von jedem Geschenk rein hält" (inter-
lin. IV, 61 r) schreibt. Doch ist es erlaubt, einen Dienst oder auch
ein Lob von dem anzunehmen, dem man ein Gelddarlehen
215

78. 2 gewährt hat. Also ist es aus gleichem Grund erlaubt, irgendein
anderes Geschenk anzunehmen.
4. Das Verhältnis von einer Gabe zu einer anderen ist das
gleiche wie von einem Darlehen zu einem anderen Darlehen.
Nun ist es erlaubt, Geld gegen anderes Geld anzunehmen. Also
ist es auch erlaubt, für ein gewährtes Darlehen als Gegenlei­
stung ein anderes Darlehen entgegenzunehmen.
5. Wer durch Darlehensgewährung sein Besitzrecht über­
trägt, trennt sich mehr von seinem Geld, als wer es einem Kauf­
mann oder Handwerker anvertraut. Nun ist es erlaubt, aus dem
Geld, das man einem Kaufmann oder Handwerker anvertraut,
Gewinn zu ziehen. Also ist es auch erlaubt, mit einem Gelddar­
lehen Gewinn zu machen.
6. Für ein Gelddarlehen kann man ein Pfand nehmen, des­
sen Gebrauch sich für einen gewissen Preis verkaufen ließe, so,
wenn ein Acker oder ein bewohntes Haus verpfändet wird.
Also darf man auch aus geliehenem Geld einen gewissen
Gewinn haben.
7. Es kommt bisweilen vor, daß jemand seine Sachen wegen
eines Darlehens teurer verkauft oder die eines anderen billiger
einkauft, oder wegen Zahlungsverzögerung den Preis erhöht
oder für frühzeitige Rückzahlung senkt. In all diesen Fällen
ergibt sich sozusagen ein vorteilhafter Ausgleich für das Auslei­
hen des Geldes. Dies nun scheint nicht eindeutig unerlaubt zu
sein. Also ist es wohl auch erlaubt, für das ausgeliehene Geld
eine Vergünstigung zu erwarten oder zu verlangen.
DAGEGEN steht Ezl8,17 unter anderem, was von einem
gerechten Mann verlangt wird: „Zins und Zuschlag nimmt er
nicht."
ANTWORT. Nach Aristoteles (Eth.IV,l; 1119 b 26) gilt als
Geld alles, „dessen Wert sich mit Geld messen läßt". Wie daher
jeder, der für ein Gelddarlehen oder etwas anderes, das im
Gebrauch verbraucht wird, Geld annimmt, sei es nach still­
schweigender oder ausdrücklicher Abmachung, gegen die
Gerechtigkeit sündigt (Art. 1), so begeht die gleiche Sünde, wer
nach stillschweigenderoderausdrücklicherÜbereinkunft irgend­
etwas anderes annimmt, dessen Wert mit Geld gemessen wer­
den kann. Nimmt er etwas dergleichen jedoch weder als Forde­
rung noch als stillschweigende oder ausdrückliche Verpflich­
tung, sondern als freiwilliges Geschenk an, so sündigt er nicht,
denn bereits vor der Gewährung des Darlehens konnte er
216

erlaubterweise ein Geschenk umsonst annehmen, und er 78.2
kommt wegen seiner Darlehensvergabe nicht in eine schlech­
tere Lage. - Eine Gegenleistung jedoch, die man mit Geld nicht
messen kann, darf man für ein Darlehen verlangen, z.B. Wohl­
wollen oder Zuneigung des Darlehensnehmers oder derglei­
chen.
Zu 1. Der Darlehensgeber kann mit dem Darlehensnehmer
ohne Sünde eine Entschädigung für den Nachteil vereinbaren,
den er durch die Weggabe dessen, was sein ist, erleidet. Dies
heißt nämlich nicht, den Gebrauch des Geldes verkaufen, son­
dern Schaden von sich fernhalten. Dabei ist es möglich, daß der
Darlehensnehmer einen größeren Schaden vermeidet als der
Geber riskiert. Der Darlehensnehmer gleicht also mit seiner
Gefälligkeit den Verlust des anderen aus. - Der Ersatz des Scha­
dens jedoch, der darin besteht, daß dieser mit seinem Geld kei­
nen Gewinn macht, kann nicht vertraglich abgesichert werden,
denn er darf nicht verkaufen, was er noch nicht hat und dessen
Erwerb sich vielfache Hindernisse in den Weg stellen können.
Zu 2. Der Ausgleich für eine empfangene Wohltat kann auf
zweifache Weise geschehen. Einmal unter dem Gesichtspunkt
rechtlicher Verpflichtung, an die jemand aufgrund eines ge­
nauen Vertrags gebunden sein kann, und diese Verpflichtung
richtet sich nach der Größe der empfangenen Wohltat. Daher
braucht der Empfänger eines Gelddarlehens oder von etwas
anderem dergleichen, dessen Gebrauch im Verbrauch besteht,
nicht mehr zu erstatten, als er im Darlehen erhalten hat. Es ver­
stößt also gegen die Gerechtigkeit, ihn zu einer größeren
Gegenleistung zu verpflichten. - In anderer Weise ist einer zum
Entgelt einer Wohltat aus freundschaftlicher Verbundenheit
verpflichtet. Hierbei ist mehr die Zuneigung zu beachten, aus
der die Wohltat entsprungen ist, als die Größe der erwiesenen
Gefälligkeit selbst. Eine Schuld von dieser Art liegt nicht auf der
Ebene bürgerlicher Verpflichtung, denn diese übt einen gewis­
sen Zwang aus, so daß sich eine spontane Bezeugung der Dank­
barkeit nicht mehr entfalten kann.
Zu 3. Wenn jemand für sein dargeliehenes Geld gleichsam
als stillschweigende oder ausdrückliche Vertragspflicht eine
Entschädigung in Form von körperlicher oder geistiger Lei­
stung erwartet oder verlangt, so ist dies soviel, als erwarte oder
verlange er ein „Handgeld", denn beides läßt sich mit Geld
bemessen, wie dies deutlich bei denen der Fall ist, die ihre mit
217

78. 2 Körperkraft oder mit geistigen Mitteln ausgeübte Arbeit ver­
dingen. Bietet der Darlehensnehmer seine körperlichen Dienste
oder seine geistigen Fähigkeiten nicht als Verpflichtung an, son­
dern aus Freundlichkeit, die man mit Geld nicht bemessen
kann, so darf man sie annehmen, fordern und erwarten [70].
Zu 4. Geld kann nicht um mehr Geld verkauft werden als
um die Summe des Darlehens, das man zurückzahlen muß.
Auch ist dabei nichts zu fordern oder zu erwarten als Wohlwol­
len, das sich nicht mit Geld berechnen läßt, jedoch Ursache für
ein frei angebotenes Darlehen sein kann. Dies zieht aber keines­
wegs die Verpflichtung für ein Darlehen in der Zukunft nach
sich, denn auch eine solche Verpflichtung könnte mit Geld
bemessen werden. Und so ist es zwar dem Darlehensgeber
erlaubt, zugleich von seinem Darlehensnehmer ein Darlehen
aufzunehmen, er darf diesen aber nicht verpflichten, ihm auch
in Zukunft ein Darlehen zu gewähren.
Zu 5. Wer ein Gelddarlehen gibt, überträgt das Besitzrecht
des Geldes auf den, dem er es leiht. Daher liegt es nun beim
Empfänger auf seine Gefahr, und dieser ist verpflichtet, es voll­
ständig zurückzubezahlen. Aus diesem Grund darf der Darle­
hensgeber nichts darüber hinaus verlangen. Doch wer sein Geld
einem Kaufmann oder Handwerker etwa wie einem Gesell­
schafter zur Verfügung stellt, überträgt diesem sein Eigentums­
recht nicht, sondern behält es, so daß der Kaufmann auf des
Geldgebers Gefahr Handel treibt oder der Handwerker damit
arbeitet. Und deshalb darf er auch einen Teil des Gewinns, der
dabei herauskommt, als etwas, das ihm gehört, für sich bean­
spruchen [71].
Zu 6. Wenn jemand für sein Gelddarlehen etwas verpfändet,
dessen Gebrauch sich mit Geld bemessen läßt, muß der Darle­
hensgeber den Gebrauch dieser Sache bei der Rückzahlung des
Darlehens miteinberechnen. Wollte er nämlich den Gebrauch
jener Sache gleichsam als Gratiszulage behalten, so wäre dies
soviel, als nähme er Geld für das Darlehen, also Zins, an. Frei­
lich mag es hingehen, wenn es sich um eine Sache handelt, mit
deren Gebrauch man unter Freunden ohne Entgelt einverstan­
den ist, wie etwa bei der Ausleihe eines Buches [72].
Zu 7. Wer seine Waren über den gerechten Preis verkaufen
wollte, um dem Käufer einen Zahlungsaufschub einzuräumen,
versündigt sich ohne Zweifel durch Wucher, denn der Zahlungs­
aufschub bedeutet soviel wie ein Darlehen. Was immer also
218

über die gerechte Vergütung für einen solchen Aufschub ver- 78. 3
langt wird, hat die Bedeutung von Wucherzins. - Das gleiche
gilt, wenn ein Käufer etwas um einen geringeren als den gerech­
ten Preis einkaufen wollte mit der Begründung, daß er bereits
vor der Übergabe der Ware bezahlt habe: auch dies wäre Sünde
des Wuchers, weil diese Vorauszahlung ebenfalls den Charakter
eines Darlehens aufweist, dessen Preis in der vom ordentlichen
Zahlungsbetrag abgezogenen Summe besteht. - Wer jedoch den
gerechten Preis herabsetzt, um schneller an sein Geld zu kom­
men, verfehlt sich nicht durch die Sünde des Wuchers.
3. ARTIKEL
Muß man den Gewinn aus Wucherzinsen zurückerstatten?
1. Der Apostel schreibt Rom 11,16: „Ist die Wurzel heilig,
dann sind es auch die Zweige." Also gilt gleicherweise: Ist die
Wurzel vergiftet, dann sind es auch die Zweige. Nun war die
Wurzel wucherisch, also ist alles, was aus ihr gezogen wird,
wucherisch, und folglich muß man dies restituieren.
2. Im Buch Extra „Über den Wucher" steht in jener Dekre­
tale „Da du, wie du sagst" (Frdbll, 812): „Besitz, der mit
Wucherzinsen gekauft wurde, muß veräußert werden, und der
Erlös ist denen zurückzugeben, von denen die Zinsen erpreßt
wurden." Also muß aus gleichem Grund alles restituiert wer­
den, was sonstwie aus Wucherzinsen erworben wurde.
3. Was jemand mit Wucherzinsen kauft, gehört ihm auf­
grund der Geldausgabe, die er dafür geleistet hat. Er besitzt also
kein größeres Recht auf die Sache als auf das Geld, daß er dafür
aufwandte. Doch dieses Wuchergeld muß er zurückerstatten,
also auch das, was er dafür gekauft hat.
DAGEGEN steht: Jeder darf erlaubterweise behalten, was er
rechtmäßig erworben hat. Doch was mit Wuchergeld erworben
wird, ist bisweilen zu Recht erworben. Also kann man es
erlaubterweise behalten.
ANTWORT. Wie oben betont, besteht der Gebrauch gewis­
ser Dinge in ihrem Verbrauch, und sie lassen daher nach der
Rechtssammlung (Inst.,KR1,13b) keinen Nießbrauch zu.
Wenn nun solche Dinge, wie z. B. Geld, Weizen, Wein und
anderes dergleichen, als Zinsen erpreßt wurden, muß man nur
zurückgeben, was man erhalten hat, denn das Weitere, was
219

78. 4 damit erstanden wurde, ist nicht Frucht jener Dinge, sondern
der menschlichen Geschäftstüchtigkeit, es sei denn, der andere
erleide durch ihre Zurückhaltung Schaden wegen teilweisen
Verlusts seiner Güter. Dann muß für den Schaden Ersatz gelei­
stet werden.
Es gibt jedoch Dinge, deren Gebrauch nicht in ihrem Ver­
brauch besteht, und diese lassen Nießbrauch zu, wie z. B. ein
Haus, ein Acker und anderes dergleichen. Wenn nun jemand
eines anderen Haus oder Acker als Zins erpreßt hätte, wäre er
nicht nur gehalten, das Haus oder den Acker zurückzugeben,
sondern auch die Früchte von Dingen, deren Herr der andere
ist, und die folglich diesem gehören [73].
Zul. Die Wurzel ist nicht nur „Materie" nach Art des
Wucherzinses, sondern hat in etwa auch die Funktion einer
Wirkursache, insofern sie der Ernährung (des Baumes) dient.
Daher ist es nicht das gleiche.
Zu 2. Besitz, der aus Wucherzins erworben wurde, gehört
nicht denen, von denen der Wucherzins stammt, sondern
denen, die ihn gekauft haben. Er bleibt jedoch den Zinsgebern
verpfändet gleich wie auch alle anderen Güter des Wucherers.
Deshalb besteht keine Vorschrift, jenen Besitz auf die Zinsgeber
zu übertragen, denn vielleicht ist er mehr Wert als die Zinsen,
die sie bezahlt haben. Doch wird vorgeschrieben, den Besitz
zu verkaufen und den Erlös davon entsprechend der Höhe
des eingenommenen Wucherzinses zurückzuerstatten.
Zu 3. Was jemand mit Wucherzins erwirbt, gehört dem Käu­
fer, zwar nicht wegen des dafür ausgegebenen Wuchergeldes
gleichsam als der Instrumentalursache, sondern wegen seiner
Geschäftstüchtigkeit als Hauptursache. Daher besitzt er mehr
Recht an der mit Wucherzins bezahlten Sache als am Wucher­
geld selbst.
4. ARTIKEL
Ist es erlaubt, gegen Zins ein Darlehen aufzunehmen?
1. Der Apostel schreibt Rom 1,32: „Des Todes würdig sind
nicht nur, die Sünde tun, sondern auch, die denen bereitwillig
zustimmen, die sie tun." Doch wer ein Darlehen gegen Zinsen
aufnimmt, stimmt der Sünde des Wucherers zu und veranlaßt
ihn zu sündigen. Also sündigt auch er.
220

2. Man darf einem anderen um keines zeitlichen Vorteils 78. 4
willen Gelegenheit zur Sünde geben, dies bedeutet nämlich
aktives Ärgernisgeben [74], was, wie oben [11-1143,2)
bemerkt, immer Sünde ist. Nun gibt, wer ein Darlehen vom
Wucherer verlangt, ausdrücklich Gelegenheit zur Sünde. Also
ist er durch keinen zeitlichen Vorteil entschuldigt.
3. Die Notwendigkeit, sein Geld bisweilen beim Wucherer
zu hinterlegen, ist wohl nicht geringer, als bei ihm ein Darlehen
aufzunehmen. Doch sein Geld dem Wucherer anzuvertrauen
scheint ebenso gänzlich unerlaubt zu sein wie ein Schwert bei
einem Wahnsinnigen aufzubewahren oder eine Jungfrau einem
Wüstling zu überlassen oder Nahrungsmittel einem Schlem­
mer. Also ist es auch nicht erlaubt, ein Darlehen beim Wucherer
aufzunehmen.
DAGEGEN verfehlt sich, nach Aristoteles (Eth.V, 15;
1138 a 34) nicht, wer Unrecht erleidet. Daher steht die Gerech­
tigkeit auch nicht in der Mitte zwischen zwei Lastern, wie es
dort (c.9; 1138b32) heißt. Doch der Wucherer sündigt, inso­
fern er dem, der gegen Zins ein Darlehen aufnimmt, Unrecht
tut. Also sündigt, wer ein Darlehen gegen Zins aufnimmt, nicht.
ANTWORT. Einen Menschen zum Sündigen verleiten ist in
keiner Weise erlaubt. Die Sünde eines anderen zum Guten
gebrauchen ist hingegen erlaubt. Auch Gott gebraucht alle Sün­
den zu etwas Gutem, aus jedem Bösen lockt er etwas Gutes
hervor, wie es im Enchiridion heißt (Augustinus: Enchiridion de
fide, spe et caritate, c. 11; ML 40,236). Daher antwortet
Augustinus dem Publicola (Ep. 47; ML 33,184) auf die Frage, ob
es erlaubt sei, sich den Eid dessen zunutze zu machen, der bei
falschen Göttern schwört, (wobei er offenkundig sündigt,
indem er ihnen göttliche Ehrung erweist): „Wer sich die Über­
zeugung dessen, der bei falschen Göttern schwört, zunutze
macht, nicht zum Bösen, sondern zum Guten, verstrickt sich
nicht in seine Sünde, durch die er bei den bösen Geistern
geschworen hat, sondern verbindet sich nur mit der guten Seite
seiner Eidesformel, durch die jener sich verpflichtet hat, die
Treue zu wahren." Würde er ihn aber dazu verleiten, bei fal­
schen Göttern zu schwören, dann beginge er eine Sünde.
So ist auch im vorliegenden Fall zu sagen, daß es unter kei­
nen Umständen erlaubt ist, jemanden zu veranlassen, Darlehen
gegen Zins zu geben. Man darf jedoch bei einem, der dazu
bereit ist und Zinsen nimmt, um eines Gutes willen, d. h. um
221

78. 4 sich selbst oder einen anderen aus einer Notlage zu befreien,
ein Darlehen gegen Zins aufnehmen. So darf ja auch einer, um
dem Tod zu entgehen, die Räuber, unter die er gefallen ist, auf
seine mitgeführten Sachen hinweisen, obwohl die Banditen
durch deren Raub eine Sünde begehen. Dies entspricht genau
dem Beispiel der zehn Männer, die zu Ismael sagten: „Töte uns
nicht, denn wir haben einen versteckten Schatz im Acker"
(Jer41,8).
Zu 1. Wer ein Darlehen gegen Zins aufnimmt, stimmt der
Sünde des Wucherers nicht zu, sondern macht sie sich nur
zunutze. Auch findet er keinen Gefallen am Einheimsen des
Zinses, sondern am Darlehen, und das ist eine gute Sache.
Zu 2. Wer ein Darlehen gegen Zins entgegennimmt, ver­
anlaßt den Wucherer nicht, Zinsen zu verlangen, sondern nur,
ein Darlehen auszuhändigen. Für den Wucherer hingegen ist
dies eine Gelegenheit, aus Bosheit zu sündigen. Daher liegt die
Sünde des Ärgernisses auf seiner Seite, der Darlehensnehmer
jedoch hat damit ursächlich nichts zu tun. Er braucht sich
wegen eines solchen Ärgernisses von einem dringlichen Darle­
hensgesuch auch nicht abhalten zu lassen, denn jenes Ärgernis
kommt nicht aus Schwäche oder Unwissenheit, sondern aus
Bosheit.
Zu 3. Wenn einer sein Geld dem Wucherer brächte, der sonst
nichts hätte, womit er sich Zinsen verschaffen könnte, oder es
ihm mit der Absicht übergäbe, damit größeren Zinsgewinn
zu erzielen, dann böte er ihm das „Material" zur Sünde. Daher
würde er auch sich selbst in die Schuld verstricken. Ubergäbe
aber jemand einem Wucherer, der sonst genug hat, um damit
sein Wuchergeschäft zu betreiben, sein Geld, damit es bei ihm
sicherer aufgehoben ist, so sündigt er nicht, sondern gebraucht
den Sünder nur für einen guten Zweck.
222

79. FRAGE
DIE DER VERVOLLSTÄNDIGUNG
DIENENDEN TEILTUGENDEN
DER GERECHTIGKEIT.
Schließlich sind noch die Teiltugenden der Gerechtigkeit zu
behandeln, die ihrer Vervollständigung dienen, nämlich: das
Gute tun und das Böse meiden, sowie die entgegenstehenden
Laster.
Dabei ergeben sich vier Fragen:
1. Sind die beiden vorgenannten Tugenden Teile der Gerech­
tigkeit?
2. Ist die Übertretung eine Sünde besonderer Art?
3. Ist die Unterlassung eine Sünde besonderer Art?
4. Vergleich zwischen Unterlassung und Übertretung.
1. ARTIKEL
Sind Das-Gute-tun und Das-Böse-meiden Teile der
Gerechtigkeit?
1. „Das Gute tun" und „das Böse meiden" gehören zu jeder
Tugend. Die Teile aber gehen nicht über das Ganze hinaus. Also
dürfen „Das Böse meiden" und „Das Gute tun" nicht als Teile
der Gerechtigkeit, die eine Tugend besonderer Art ist, ange­
sehen werden.
2. Zum Psalmwort 33,15 „Meide das Böse und tue das
Gute" sagt die Glosse (ML191,343): „Jenes vermeidet die
Schuld", nämlich das Meiden des Bösen, „dieses verdient Leben
und Siegespalme", nämlich das Tun des Guten. Doch jeder Teil
der Tugend verdient Leben und Siegespalme. Also ist „das Böse
meiden" nicht Teil der Gerechtigkeit.
3. Wenn die eine Sache in der anderen enthalten ist, unter­
scheiden sie sich nicht voneinander wie Teile eines Ganzen.
„Das Böse meiden" aber ist im „das Gute tun" enthalten, denn
niemand tut zugleich Böses und Gutes. Also sind „Böses mei­
den" und „Gutes tun" nicht Teile der Gerechtigkeit.
223

79. l DAGEGEN hält Augustinus im Buch De correptione et gratia
(c. 1; ML 44,917) dafür, daß zur Gesetzesgerechtigkeit „Böses
meiden und Gutes tun" gehören.
ANTWORT. Wenn wir vom Guten und Bösen im allgemei­
nen sprechen dann gehören „Gutes tun" und „Böses meiden"
zu jeder Tugend. Und so gesehen können sie nicht Teile der
Gerechtigkeit sein, es sei denn, man nehme Gerechtigkeit im
Sinn von „jede Tugend" („jede Tugend ist Gerechtigkeit").
Gleichwohl stellt sich das Gute auch in einer so verstandenen
Gerechtigkeit von einer besonderen Seite dar, nämlich in seiner
Hinordnung auf das göttliche oder das menschliche Gesetz.
Doch als besondere Tugend erfaßt die Gerechtigkeit das
Gute unter dem Gesichtspunkt des Geschuldetseins gegenüber
dem Nächsten. Und so gehört es zur Einzelgerechtigkeit, das
Gute als Geschuldetes gegenüber dem Nächsten zu tun und das
entgegengesetzte Böse zu unterlassen, nämlich das, was dem
Nächsten schadet. Zur allgemeinen Gerechtigkeit jedoch
gehört es, das geschuldete Gute in Hinordnung auf das
Gemeinwesen oder auf Gott zu tun und das entgegengesetzte
Böse zu meiden.
Nun werden diese beiden Teile der allgemeinen oder der Son­
dergerechtigkeit als „gleichsam vervollständigende Teile"
bezeichnet, weil sie für die Vollkommenheit des gerechten
Aktes unerläßlich sind. Gerechtigkeit muß bekanntlich den
Ausgleich in den sachlichen Beziehungen zu den anderen her­
stellen, wie oben (58,2) dargelegt wurde. Nun ist beim Herstel­
len und beim Erhalten des Hergestellten das gleiche Prinzip
wirksam. Das Gleichmaß der Gerechtigkeit stellt aber einer
dadurch her, daß er das Gute tut, d. h. dem anderen läßt und
gibt, was sein ist. Er bewahrt den Ausgleich der bereits her­
gestellten Gerechtigkeit, indem er das Böse meidet, d. h. seinem
Nächsten keinerlei Schaden zufügt.
Zu 1. Gut und böse werden hier unter einem besonderen
Gesichtspunkt der Gerechtigkeit zugeordnet. Die beiden
erscheinen nämlich wegen einer eigenen Art von gut und böse
als Teile nur der Gerechtigkeit und nicht einer anderen sittlichen
Tugend, weil die anderen sittlichen Tugenden sich auf die Lei­
denschaften beziehen, wobei es beim Tun des Guten um das
Erreichen der Tugendmitte geht, d. h. um das Vermeiden eines
fragwürdigen Extremverhaltens. Und so kommt bei diesen
anderen Tugenden Gutes tun und Böses lassen auf dasselbe her-
224

aus. Die Gerechtigkeit hingegen hat es mit Handlungen und 79. 2
äußeren Dingen zu tun, wobei es etwas anderes ist, das Gleich­
maß herzustellen, und etwas anderes, das hergestellte nicht zu
gefährden.
Zu 2. Sich vom Bösen abwenden bedeutet als Teil der
Gerechtigkeit nicht reine Verneinung im Sinn von „Böses nicht
tun", denn dies verdiente nicht die Siegespalme (ewigen Lohn),
sondern vermiede nur Strafe; es bedeutet vielmehr einen positi­
ven Willensakt, der das Böse von sich weist, wie dies ja auch im
Wort „sich abwenden" zum Ausdruck kommt. So etwas ist ver­
dienstlich, vor allem, wenn jemand angefochten wird, das Böse
zu tun, und dem dann widersteht.
Zu 3. Im Tun des Guten liegt die Vollendung der Gerechtig­
keit, es ist gleichsam ihr hauptsächlichster Teil. Sich vom Bösen
abwenden hingegen ist der unvollkommenere Akt und ihr zweit­
rangiger Teil. Er bildet daher sozusagen die materielle Seite,
ohne die der eigentliche und vollendende Teil nicht sein kann.
2. ARTIKEL
Ist die Übertretung eine Sünde besonderer Art?
1. Die Art wird nicht in die Definition der Gattung auf­
genommen. „Übertretung" aber findet sich in der allgemeinen
Definition der Sünde. Ambrosius schreibt nämlich (De Paradiso,
c.8; ML 14,292), die Sünde bestehe in der „Übertretung des
göttlichen Gesetzes". Also bietet die Übertretung keine beson­
dere Art der Sünde.
2. Keine Art geht über ihre Gattung hinaus. Doch die Über­
tretung geht über den Bereich der Sünde hinaus, denn nach
Augustins Contra Faustum, BuchXXII (c.27; ML42,418) ist
die Sünde „Wort oder Tat oder ein Begehren gegen das Gesetz
Gottes". Übertretung aber gibt es auch gegen die Natur oder die
Gewohnheit. Also ist Übertretung keine besondere Art von
Sünde.
3. Die Art enthält in sich nicht alle Teile, aus der die Gattung
besteht. Doch die Sünde der Übertretung erstreckt sich auf alle
Hauptsünden und auch auf die Gedanken-, Wort- und Tatsün­
den. Also ist die Übertretung keine besondere Art von Sünde.
DAGEGEN steht, daß sie einer besonderen Tugend wider­
spricht, nämlich der Gerechtigkeit.
225

ANTWORT. Der Ausdruck „Übertretung" wurde von kör­
perlichen Bewegungen auf sittliche Akte übertragen. Wenn nun
jemand in körperlicher Bewegung „übertritt", so heißt dies, er
„tritt über" die für ihn bestimmte Grenze. Auf sittlichem Gebiet
sind es die negativen Gebote, die dem Menschen eine Grenze
vorschreiben, die er nicht überschreiten darf. Daher spricht man
im eigentlichen Sinn von Übertretung, wenn jemand gegen ein
negatives Gebot handelt.
Materiell gesehen kann dies bei allen Sündenarten ebenso
sein, denn bei jeder Art von Todsünde übertritt der Mensch ein
göttliches Gebot. - Nimmt man es aber im eigentlichen Sinn,
nämlich unter dem besonderen Gesichtspunkt des Verstoßes
gegen ein negatives Gebot, so handelt es sich in zweifacher
Weise um eine besondere Sünde. Einmal, insofern sie sich von
den Sündenarten unterscheidet, die den anderen Tugenden ent­
gegengesetzt sind: wie nämlich die Gesetzesgerechtigkeit ihren
eigentlichen Ausdruck darin findet, daß sie auf die Verpflich­
tung gegenüber dem Gesetz achtet, so ist die Übertretung
wesentlich dadurch gekennzeichnet, daß sie auf die Verachtung
des Gesetzes hinausläuft. Sodann, insofern sie sich von der
„Unterlassung" abhebt, die dem positiven Gebot gegenüber­
steht.
Zu 1. Wie die Gesetzesgerechtigkeit von ihrem Subjekt
(Willen) und gewissermaßen von ihrem materiellen Umfang
her gesehen „allumfassende Tugend" ist, so liegt in jeder Sünde
ein Verstoß gegen die Gesetzesgerechtigkeit. Und so hat
Ambrosius die Sünde definiert, nämlich nach dem Gesichtspunkt
der Gesetzesgerechtigkeit [75].
Zu 2. Die naturhafte Neigung gehört zu den Geboten des
Naturgesetzes. Auch ehrenhafte Gewohnheit hat das Gewicht
eines Gebotes, denn, wie Augustinus in seinem Brief über das
Samstagsfasten schreibt (ep.33; ML 33,136), „sind die Sitten
des Volkes Gottes als Gesetze zu betrachten". Daher kann es
sowohl Sünde als auch Übertretung gegen die ehrenhafte
Gewohnheit und gegen die naturhafte Neigung geben.
Zu 3. Bei allen aufgezählten Sündenarten kann eine Über­
tretung vorkommen, zwar nicht gemäß ihrer spezifischen
Natur, sondern unter einem besonderen Gesichtspunkt, wie
gesagt wurde. - Die Unterlassungssünde jedoch ist unbedingt
von der Übertretung zu unterscheiden.
226

3. ARTIKEL
Ist die Unterlassung eine Sünde besonderer Art?
1. Die Sünde ist entweder Erbsünde oder persönliche
Sünde. Doch die Unterlassung ist nicht Erbsünde, denn man
bekommt sie nicht durch die Geburt, sie ist aber auch nicht per­
sönlich getan, weil sie ohne unser Zutun entstehen kann, wie
oben dargelegt wurde, als es um die Sünden im allgemeinen
ging (I-II71,5). Also ist Unterlassung keine Sünde besonderer
Art.
2. Jede Sünde wird freiwillig getan. Doch die Unterlassung
ist bisweilen nicht freiwillig, sondern ergibt sich ohne willentli­
ches Zutun, z. B. wenn eine nicht mehr jungfräuliche Frau,
Jungfräulichkeit gelobt hat, oder wenn jemandem eine Sache,
die er zurückgeben muß, abhanden gekommen ist, oder wenn
ein Priester Messe lesen sollte und durch irgendetwas daran
gehindert wird. Also ist die Unterlassung nicht immer Sünde.
3. Für jede besondere Sünde kann man den Zeitpunkt ange­
ben, wann sie beginnt. Doch dies ist bei der Unterlassung nicht
möglich, weil sie während der ganzen Zeit, in der das Handeln
ruht, andauert, und dennoch sündigt man nicht ohne Unterlaß.
Also ist die Unterlassung keine Sünde besonderer Art.
4. Jede besondere Sünde ist einer besonderen Tugend entge­
gengesetzt. Doch gibt es keine besondere Tugend, die der Un­
terlassung entgegengesetzt wäre, einmal, weil das Gut jeder
Tugend Objekt von Unterlassung sein kann, und sodann, weil
die Gerechtigkeit, der sie am meisten entgegensetzt zu sein
scheint, stets einen Akt verlangt, selbst um sich vom Bösen
abzuwenden (Art. 1,2). Die Unterlassung jedoch kann ohne
jeden Akt geschehen. Also ist sie keine Sünde.
DAGEGEN heißt es bei Jak4,17: „Wer das Gute tun kann
und es nicht tut, der sündigt."
ANTWORT. Unterlassung bedeutet Auslassung des Guten,
jedoch nicht irgendwelchen, sondern des geschuldeten Guten.
Das Gute als etwas Geschuldetes gehört jedoch im eigentlichen
Sinn zur Gerechtigkeit: zur Gesetzesgerechtigkeit, falls das
Geschuldete aufgrund des göttlichen oder des menschlichen
Gesetzes zu leisten ist, zur Sondergerechtigkeit, wenn sich das
Geschuldete auf eine Verpflichtung gegenüber dem Nächsten
bezieht. Ebenso also wie die Gerechtigkeit eine besondere
227
79. 3

79. 3 Tugend ist (vgl. 58,5), ist auch die Unterlassung eine besondere
Sünde, die sich von den Sünden gegen andere Tugenden unter­
scheidet. In derselben Weise aber wie „Das Gute tun", dem die
Unterlassung gegenübersteht, ein besonderer Teil der Gerech­
tigkeit ist - unterschieden vom „Das Böse meiden", dem
Gegensatz zur Übertretung -, unterscheidet sich auch die Un­
terlassung von der Übertretung.
Zu 1. Die Unterlassung ist nicht Erbsünde, sondern persön­
lich begangene Sünde, nicht weil sie aus einem ihr wesentlich
eigenen Akt bestünde, sondern weil der NichtVollzug einer
Handlung der Gattung des Handelns zugerechnet wird. Dem
entsprechend wird, wie oben erklärt, Nichttun als eine Art Tun
genommen.
Zu 2. Die Unterlassung bezieht sich, wie erklärt, nurauf das
Gute, das man hätte tun müssen. Niemand aber ist zum
Unmöglichen verpflichtet. Daher sündigt niemand durch Un­
terlassung, der nicht tut, was er nicht tun kann. Die Frau also,
die Jungfräulichkeit gelobt hat, ohne sie noch zu besitzen, be­
geht dadurch, daß sie nicht mehr Jungfrau ist, keine Unterlas­
sungssünde, sondern nur dann, wenn sie ihre begangene Sünde
nicht bereut oder wenn sie nicht durch Beobachtung der
Keuschheit nach Kräften ihr Gelübde zu erfüllen trachtet. Auch
der Priester ist nur zur Meßfeier verpflichtet, wenn die nötigen
Voraussetzungen gegeben sind; fehlen sie, dann begeht er keine
Unterlassungssünde. Ebenso ist nur zur Restitution verpflich­
tet, wer die Möglichkeit dazu besitzt; hat er sie nicht und kann
er sie nicht haben, ist, falls er nur sein Möglichstes tut, von Un­
terlassungssünde nicht die Rede. Und ähnliches gilt für andere
Fälle.
Zu 3. Wie die Sünde der Übertretung den negativen Gebo­
ten, die sich auf das „Sich vom Bösen abwenden" beziehen, ent­
gegengesetzt ist, so bildet die Unterlassungssünde den Gegen­
satz zu den positiven Geboten, die „Das Gute tun" vorschrei­
ben. Die positiven Gebote verpflichten jedoch nicht ununter­
brochen, sondern nur, wenn es darauf ankommt. Handelt man
dann nicht, beginnt die Unterlassungssünde.
Es kann jedoch vorkommen, daß sich einer dann nicht
imstande sieht, zu tun, was er soll. Trägt er daran keine Schuld,
dann ist, wie gesagt, von Unterlassungssünde keine Rede. -
Beruht die Unterlassung jedoch auf vorausgehender Schuld,
z. B. wenn sich einer am Abend betrunken hat und sich deshalb
228

zu den pflichtgemäßen Metten nicht erheben kann, dann fängt 79. 4
nach einigen die Unterlassungssünde in dem Augenblick an, wo
er den unerlaubten und mit seiner Pflicht nicht zu vereinbaren­
den Akt begeht. Doch dies scheint nicht richtig zu sein. Denn
angenommen, er würde mit Gewalt aus dem Schlaf gerissen
und ginge zu den Metten, dann würde er keine Unterlassungs­
sünde begehen. Somit ist es klar, daß der vorausgehende Trun­
kenheitszustand nicht die Unterlassungssünde selbst, sondern
deren Ursache war. - Man muß daher sagen: die Unterlassung
wird ihm erst dann als Schuld angerechnet, wenn die Zeit zum
Handeln gekommen ist, allerdings wegen der vorausgehenden
Ursache, wodurch die nachfolgende Unterlassung zur freiwilli­
gen wird.
Zu 4. Die Unterlassung ist, wie gesagt, direkt der Gerechtig­
keit entgegengesetzt, denn es gibt Unterlassung des Guten
irgendeiner Tugend nur, wenn dieses Gut den Charakter des
Geschuldeten trägt, und dadurch fällt es unter die Gerechtig­
keit. Mehr aber verlangt der verdienstliche Tugendakt als das
Mißverdienst der Schuld, denn „das Gute kommt nur zustande
durch Erfüllung sämtlicher Bedingungen, das Schlechte ergibt
sich aus jeglichem Versagen" (Dionysius Areopagita: De div.
nom.; MG 3,729).
4. ARTIKEL
Ist die Sünde der Unterlassung schwerer als die Sünde der
Übertretung?
1. Verfehlung ist das gleiche wie „Fehlen", und folglich das­
selbe wie Unterlassung. Doch eine Verfehlung ist schwerer als
eine sündhafte Übertretung, weil sie nach Lv 5,15 größerer
Sühne bedurfte. Also ist die Sünde der Unterlassung schwerer
als die Sünde der Übertretung.
2. Dem größeren Gut steht das größere Übel gegenüber, wie
Aristoteles im V.Buch seiner Ethik (c. 12; 1160b9) erklärt.
Doch „Das Gute tun", dem die Unterlassung entgegensteht, ist
ein vornehmerer Teil der Gerechtigkeit als „Das Böse meiden",
dem als Gegensatz die Übertretung entspricht (Art. 1,3). Also
ist die Unterlassung eine schwerere Sünde als die Übertretung.
3. Die Tatsünde kann leicht und schwer sein. Doch die Un­
terlassungssünde scheint immer schwer zu sein, denn sie wider-
229

79. 4 setzt sich einem positiven Gebot. Also ist die Unterlassung
wohl eine schwerere Sünde als die Übertretung.
4. Die ewige Verdammnis, d. h. der Ausschluß von Gottes
Anschauung, der dem Unterlassungssünder droht, ist eine grö­
ßere Strafe als die Qual der Sinne, die dem Übertretungssünder
bevorsteht, wie Cbrysostomus in seinem Matthäuskommentar
(Horn. 23; MG57,317) schreibt. Doch die Strafe entspricht der
Schuld. Also ist die Unterlassung schwerer sündhaft als die
Übertretung.
DAGEGEN steht: es ist leichter, das Böse zu lassen als das
Gute zu tun. Also sündigt schwerer, wer das Böse nicht läßt,
also durch Übertretung sündigt, als wer das Gute nicht tut,
was sündhafte Unterlassung bedeutet.
ANTWORT. Die Schwere der Sünde wächst mit ihrem
Abstand von der Tugend. „Gegensätzlichkeit" ist jedoch „der
größte Abstand", wie es (bei Aristoteles) im X. Buch der Meta­
physik (c.4; 1055a9) heißt. Daher steht das Entgegengesetzte
von seinem Entgegengesetzten weiter ab als seine bloße Vernei­
nung, wie etwa schwarz weiter absteht von weiß als das bloße
nicht-weiss. Alles Schwarze ist nämlich nicht weiß, aber nicht
umgekehrt. Ganz eindeutig ist nun die Übertretung dem Akt
der Tugend entgegengesetzt, die Unterlassung hingegen besagt
nur seine Verneinung. Wer z. B. den Eltern die geschuldete Ehr­
erbietung nicht erweist, begeht eine Unterlassungssünde, eine
Übertretungssünde aber, wenn er sie schmäht oder sonstwie
beleidigt. Schlechthin und absolut gesagt ist die Übertretung
ohne Zweifel eine schwerere Sünde als die Unterlassung, wenn­
gleich gegebenenfalls eine Unterlassung schwerer wiegen kann
als eine Übertretung.
Zu 1. Das Wort „Verfehlung" bedeutet in seinem allgemei­
nen Sinn Unterlassung irgendwelcher Art. Bisweilen aber wird
es streng genommen für die Unterlassung unserer Pflichten
gegen Gott, z. B. wenn der Mensch wissentlich und mit einer
gewissen Verachtung das unterläßt, was er tun sollte. So erhält
die Verfehlung eine besondere Schwere und bedarf daher grö­
ßerer Sühne.
Zu 2. Dem Tun des Guten ist sowohl das Nichttun des
Guten, d. h. das Unterlassen, als auch das Bösestun, d. h. die
Übertretung, entgegengesetzt, doch das erstere kontradikto­
risch, das zweite konträr, und dies bedeutet einen größeren
Abstand. Daher ist die Übertretung eine schwerere Sünde.
230

Zu 3. Wie die Unterlassung positiven Geboten entgegenge- 79. 4
setzt ist, so die Übertretung negativen. Und daher fallen beide,
nimmt man sie im strengen Sinn, in die Kategorie der Todsünde.
„Übertretung" oder „Unterlassung" lassen sich jedoch auch
weiter fassen: als etwas, das einfach außerhalb positiver oder
negativer Gebote liegt und zu ihren Gegensätzen disponiert.
Und so gesehen können beide läßliche Sünde sein.
Zu 4. Der Übertretungssünde entspricht die Strafe der Ver­
dammnis wegen ihrer Abwendung von Gott und die der Sinne
wegen ihrer Hinwendung zu vergänglichen Dingen. In gleicher
Weise gebührt auch der Unterlassung nicht nur die Strafe der
Verdammnis, sondern auch die Strafe der Sinne gemäß Mt 7,19:
„Jeder Baum, der keine guten Früchte bringt, wird ausgehauen
und ins Feuer geworfen." Und dies wegen der Wurzel, aus der
die Unterlassung hervorgeht, wenngleich sie nicht notwendi­
gerweise eine tatsächliche Hinwendung zu vergänglichen Din­
gen besagt.
231

ANMERKUNGEN

[1] Thomas macht hier auf den Unterschied zwischen Recht
und Gesetz aufmerksam. Das Gesetz ist die Begründung des
Rechts. Der Inhalt des Gesetzes wird durch das Soll des Geset­
zes zum Recht. Das Recht bedeutet also den Inhalt des Geset­
zes, insofern er zwischen zwei Ansprüchen die Friedensord­
nung herstellt oder, wie Thomas im Artikel sagt, den Ausgleich
schafft. Es ist nun bedeutsam, daß Thomas nicht irgendeine
logische Deduktion als solche bereits zur rechtsbegründenden
Instanz macht, sondern eben das Gesetz. Die Rechtspositivi-
sten, so vor allem Kelsen, werfen es der Naturrechtslehre vor, sie
operiere mit logischen Ableitungen, um das Recht zu begrün­
den. Damit aber würde ein außerjuristischer Prozeß eingeleitet,
der niemals zu Recht führen könne. Thomas stimmt ganz mit
den modernen Rechtsphilosophen überein, daß nur das Gesetz
Recht begründen kann. Der logische Prozeß hat bei ihm nicht
als solcher rechtsbegründende Funktion, sondern insofern er
gesetzbildende Bewandtnis hat. Es handelt sich nämlich in den
naturrechtlichen Ableitungen nicht um irgendwelche Deduk­
tionen unserer Vernunft, sondern um die Deduktionen der
praktischen Vernunft. Die praktische Vernunft aber hat bei
Thomas, sofern sie allgemeine sittliche Ableitungen aus der
menschlichen Natur im Hinblick auf das geordnete Zusam­
menleben der Menschen macht, gesetzgebende Bewandtnis. Es
ist also auch nicht einfach die Finalität des geordneten Zusam­
menlebens als solche, welche rechtserzeugend wirkt. Auch hie­
rin wurde die scholastische Naturrechtslehre mißdeutet, als ob
sie annähme, die Zweckdienlichkeit irgendwelcher Einsicht
bewirke das Recht." Gewiß spielt diese Zweckdienlichkeit eine
Rolle, insofern sie nämlich im Zusammenhang mit der gesell­
schaftlichen Ordnung steht. Aber nicht die Zweckdienlichkeit
als solche bewirkt das Gesetz, sondern die praktische Vernunft,
welche diese Zweckdienlichkeit in naturhaftem Soll zur Forde­
rung des Zusammenseins erhebt. Die thomasische Natur­
rechtslehre verbleibt also voll und ganz im reotelogischen Pro­
zeß. Vgl. hierzu Kommentar zu Art. 2.
[2] Unter der menschlichen Natur, die als „veränderlich"
bezeichnet wird, ist hier nicht etwa die spezifische Wesenheit
des Menschen verstanden, sondern die konkrete Natur, wie sie
entsprechend der geschichtlichen Befindlichkeit sich wandelt.
Das Naturrecht, sofern es auf der allgemeinen Natur, d. h. der
235

spezifischen Wesenheit des Menschen, aufbaut, ist unwandel­
bar. Was gegen diese Natur verstößt, bedeutet einen Wider­
spruch gegen das Naturrecht „an sich", wovon Thomas in der
Lösung des zweiten Einwandes spricht. Thomas will also das
Naturrecht nicht nur im allgemeinen Sinn verstanden wissen,
sondern auch im konkreten Sachbestand, als Recht, das sich
hier und jetzt aus der Sachanalyse ergibt. Natürlich wird die
sachliche Analyse nach Normen beurteilt. Diese Normen sind
der Natur „an sich" entnommen. Da diese Normen zweckbe­
stimmte Normen sind, nämlich Normen im Hinblick auf die
Vervollkommnung der menschlichen Natur, wird der konkrete
Fall, d. h. die sachliche Analyse der konkreten Wirklichkeit nach
dieser Zweckbestimmung oder Zweckentsprechung beurteilt.
Recht wird also entsprechend dieser Finalität, d. h. dasjenige ist
Naturrecht im konkreten Sinne, was den Sinn, die innere
Zweckhaftigkeit der Normen am besten erfüllt. Es wurde aber
bereits in der Anmerkung [1] gesagt, daß nicht eigentlich die
Finalität als solche die rechts erzeugende Kraft besitzt, sondern
die Vernunft, welche diese Finalität erkennt und als Norm aus­
spricht. Das Naturrecht in diesem konkreten Sinn ist also etwas
Wandelbares. Es ist kein Schema, sondern wird je und je neu
geformt von der menschlichen Vernunft, die nach Thomas, wie
bereits gesagt, rechtserzeugende Kraft ist, sofern sie wahrheits­
getreu den objektiven Sachverhalt trifft. Damit ist spekulativ
(wenngleich noch nicht praktisch) der Vorwurf beseitigt, der
dem Naturrechtsdenken namentlich von Seiten der Positivisten
gemacht wurde, daß nämlich das Naturrecht zu allem nütze sei
und jeder politischen Zielsetzung dienen könne. Das Natur­
recht des hl. Thomas ist weit entfernt von dieser subjektiven
Zielsetzung. Seine Sachanalyse ist außerhalb der politischen
Zielsetzung. Diese ergibt sich erst aus jener.
Um das Gesagte, das für ein richtiges Verständnis der thoma­
sischen Naturrechtslehre so überaus wichtig ist, etwas auf­
zuhellen, sei ein Beispiel angeführt. Thomas hält dafür, daß die
„Sklavenschaft", d.h. bei ihm das Verhältnis der Leibeigen­
schaft (vgl. Kommentar zu 57,4), ein „naturrechtlicher"
Zustand sei. Wir würden uns heute über diese Ausdrucksweise
entsetzen, da für uns das Naturrecht nur im Sinne der unwan­
delbaren Normen genommen wird. Thomas aber — Aristoteles
folgend — analysiert die konkrete Befindlichkeit der Gesell­
schaft und erklärt, daß tatsächlich viele Menschen von Natur
236

einfach keine Veranlagung haben, sich selbst zü regieren und ihr
Leben nach eigener Verantwortung einzurichten. Wenn sie
darum in lebenslänglichem Dienstverhältnis unter der
Herrschaft eines anderen stehen, erfüllen sie in der menschli­
chen Gesellschaft noch einen nützlichen Beruf. Die Feststel­
lung, daß manche Menschen einfach nicht fähig sind, ein völlig
freies Leben zu führen, sondern besser immer in Abhängigkeit
und Unterordnung bleiben, werden wir wohl auch heute noch
nicht abstreiten können, wenngleich wir darum nicht zum
Schluß kommen, daß deswegen alle diese Menschen natur­
rechtlich ins Verhältnis der Leibeigenschaft gehören. Im allge­
meinen gelangen bei uns heute solche Menschen von selbst in
untergeordnete Stellungen, da sie den Konkurrenzkampf nicht
bestehen. Sofern diese niedere Stellung im sozialen Ganzen
nicht menschenunwürdig ist, werden doch wohl auch wir sagen
müssen, daß damit den betreffenden Menschen der ihrer Natur
entsprechende Platz eingeräumt worden sei. Thomas würde
diesen „naturentsprechenden" Platz als den „naturrechtlichen"
Ort bezeichenen, naturrechtlich entsprechend ihrer Natur und
entsprechend dem soziologischen Bestand der Gesellschaft. So
ist das konkrete Naturrecht nichts Starres, sondern ungeheuer
beweglich, andererseits aber auch nichts durch irgendwelche
politischen Willensbildungen willkürlich Bestimmbares, son­
dern zu bestimmen gemäß dem objektiven Sachverhalt.
Dieser objektive Sachverhalt kann allerdings auch die Wil­
lensbildung der Menschen miteinschließen, aber nicht, weil
etwa diese Willensbildung der Grund für die nähere Bestim­
mung des Naturrechts wäre, sondern weil die Willensbildung
ein objektiver, unabänderlicher soziologischer Sachverhalt ist.
So nimmt z.B. Thomas die Willensbildung des Tyrannen in
Kauf und bestimmt danach das, was Naturrecht ist, nicht weil
der Wille des Tyrannen das Naturrecht festlegen würde, son­
dern weil dieser Wille in seiner Unabänderlichkeit einen sozio­
logischen Befund darstellt, der in der Sachanalyse ins Gewicht
fällt. Darum kann sich Thomas die Erlaubtheit des Tyrannen­
mordes nicht vorstellen, wenn sich daraus eine größere soziale
Unordnung ergeben würde, als sie schon besteht. Es wird also
nicht irgendein politisches Ziel (etwa gar der Wille des Tyran­
nen) zum Bestimmungsgrund des Naturrechts gemacht, son­
dern einzig die objektive Sachanalyse in Hinordnung auf die
ewigen Normen der menschlichen Natur.
237

[3] Wie das menschliche Recht viele Dinge enthält, die an
sich schon von Natur Recht sind, so ist auch im göttlichen Recht
vieles enthalten, was nicht vom göttlichen Willen her die innere
Bestimmung empfängt, sondern bereits „an sich" gut und
gerecht ist. Mit dieser Feststellung will der hl. Thomas keines­
wegs die rationalistische Auffassung von Hugo Grotius vertre­
ten, nach der es ein Naturrecht gäbe, das besteht, auch wenn es
Gott nicht gäbe. Nach Thomas wird das Naturrecht von Gott
nicht frei erfunden. Es ist vielmehr wie die Wesenheiten der
Dinge im Wesen Gottes selbst begründet. Indem Gott, vor Sei­
nem Wollen und Lieben, Sein eigenes Wesen erkennt, erkennt
Er auch alle möglich seienden Wesenheiten. Sie auszuwählen ist
selbstredend Seinem freien Entscheid anheimgestellt. Aber ihre
innere Formung haben sie bereits vor dem Wollen Gottes, nicht
aber — wie der Ausspruch von Grotius es nahelegt — vor Gott.
Im göttlichen Wesen und im göttlichen Selbsterkennen liegt im
tiefsten die Rationalität des Naturrechts begründet. Sie ist also
niemals eine Rationalität außerhalb Gottes. Wenngleich Gott
die Welt schaffen, d.h. ins Dasein rufen mußte, damit das
Naturrecht überhaupt da sei, so ist doch nicht der Schöpferwille
Gottes die Ursache des Naturrechts. Es ist vielmehr seine prak­
tische Erkenntnis, welche allen Wesenheiten die ihnen eigene
Finalität vorschreibt und so zu ihrem Gesetzgeber wird. Die
thomasische Naturrechtsauffassung bleibt also auch hier, wo sie
in die göttliche Begründung hineinsteigt, voll und ganz auf den
Bahnen des rechtslogischen Prozesses. Gott wird nicht einge­
führt als irgendein allmächtiges Wesen, sondern als der ewige
Gesetzgeber. Wenn es nur der Wille Gottes wäre, welcher das
Naturrecht begründet, dann allerdings könnte nur der religiöse
Glaube die Erkenntnis des Naturrechts vermitteln. Und dann
könnte man es begreifen, wenn ein Nicht-Gläubiger, wie z. B.
Kelsen, erklärt, daß das Naturrecht eine primitive Auffassung
von Recht sei, da rechtsfremde Kategorien eingeführt würden.
Selbstredend kann Gott, wie der hl. Thomas hier ausdrücklich
erklärt, durch Seinen freien Entscheid Recht schaffen. Er kann
aber auf diese Weise nicht Autorrecht schaffen, weil das Natur­
recht in sich inhaltlich bestimmt ist, ehe der Schöpferwille die
Welt schafft. Während der Mensch dem Schöpferwillen Ehr­
furcht und Furcht entgegenbringt, bringt er Gott als dem ewi­
gen Gesetzgeber Gehorsam entgegen. Es ist darum falsch,
wenn Kelsen meint, daß die Naturrechtsauffassung nichts
238

anderes sei als die Äußerung einer primitiven Furcht vor einem
überweltlichen Wesen, das Blitz und Donner zu schicken
imstande ist.
[4] Unter dem jus gentium, das wir hier mit „Völkerrecht"
übersetzen, ist nicht das moderne Völkerrecht zu verstehen.
Wie im Kommentar dargelegt wird, bedeutet dieser Ausdruck
„das bei allen Völkern geltende Recht", ein Recht, das als
ursprüngliches Gewohnheitsrecht zum positiven römischen
Recht erhoben wurde. Der Inhalt dieses bei allen Völkern gel­
tenden Rechts bestand durchwegs aus Sachverhalten, die sich
aus der naturgemäß denkenden Vernunft ergaben, also in der
thomasischen Sicht als Naturrecht zu gelten hatten. Für Tho­
mas bestand nun das spekulativ schwere und historisch überaus
wichtige Problem, dieses jus gentium entsprechend einzuord­
nen. Vgl. hierzu den Kommentar.
Leider konnte in der Ubersetzung nicht die sinngemäßere
Formulierung „das bei allen Völkern geltende Recht" gebraucht
werden, weil sich sonst Tautologien ergeben hätten.
[5] Während die Güter aus sich keine Zueignung an private
Personen haben, so erklärt Thomas hier, werden sie doch klu­
gerweise im Hinblick auf die konkrete Befindlichkeit der Men­
schen von den einzelnen in verschiedener und verteilter Weise
verwaltet, um so eine bessere Verwendung, d. h. eine größere
Produktivität zu erzielen. Es ist dies die Begründung des Privat­
eigentums, von der Thomas in 66,2 eingehender sprechen wird
(vgl. den Kommentar dazu). Es ist nun eigentümlich, daß dort
nicht auf Aristoteles zurückgegriffen wird, während hier die
eigentliche Quelle der Befürwortung des Privateigentums ange­
geben wird. Es ist daher hier der Ort, um näher auf die Bezie­
hung der thomasischen Eigentumslehre zu Aristoteles einzuge­
hen.
Aristoteles (Pol. 2,5) hat sich schon sehr präzis die Frage
gestellt, „ob es besser ist, daß Besitzungen und Nutznießungen
gemeinsam sind, nämlich entweder so, daß die Grundstücke
Privateigentum bleiben, die Erträgnisse aber als Gemeingut zu­
sammengetan und verbraucht werden — wie dies einige Völker­
stämme tun —, oder umgekehrt so, daß das Land gemeinsam ist
und seine Bestellung gemeinsam geschieht, dagegen die Erträg­
nisse zum Privatverbrauch verteilt werden — auch diese Art
239

von Gemeinschaft soll sich bei einigen Barbarenvölkern finden
—, oder endlich so, daß Grundstücke so gut wie Erträgnisse
Gemeingut sind".
Aristoteles setzt sich mit dem von Plato befürworteten Kom­
munismus auseinander. Er meint zwar, daß trotz der privaten
Aufteilung eine gewisse Gemeinsamkeit im Gebrauch und in
der Benutzung der Güter das Gemeinschaftsgefühl steigern
würde. Er verweist dabei auch auf die Verwirklichung einer
gewissen Gütergemeinschaft in Lazedämon (vgl. den Text im
Kommentar zu 66,2). Er findet aber doch, daß Plato sehr über­
trieben hat. Außerdem meint er, daß die Befürwortung des
Kommunismus bei Plato doch nur bei reichlich allgemeinen
Angaben stehengeblieben sei. Wenn man der Sache einmal auf
den Grund gehe, dann sei nicht abzusehen, wie im einzelnen die
Durchführung gedacht sei. „Man darf aber auch nicht überse­
hen, daß die lange Zeit und die vielen Jahre bedenklich machen
müssen, in denen es nicht verborgen geblieben wäre, wenn
solche Einrichtungen wirklich etwas für sich hätten. Denn man
ist schon so ziemlich auf alles verfallen, aber manches hat man
nicht gesammelt, und manches war zwar gesammelt und
bekannt, aber es wird doch nicht eingeführt. Die Sache würde
aber am klarsten werden, wenn man eine solche Verfassung ein­
mal tatsächlich durchgeführt sähe. Denn man würde mit der
Einrichtung des Staates nicht zurechtkommen ohne Teilung
und Sonderung der gemeinsamen Güter, einmal unter Tischge­
nossenschaften und dann unter Geschlechterverbänden und
Stämmen, so daß bei dieser Gesetzgebung keine andere beson­
dere Bestimmung sich ergäbe als die, daß die Wächter des Staa­
tes keinen Ackerbau treiben sollen, was ja auch die Lazedämo-
nier schon jetzt bei sich einführen wollen". Aristoteles ist also
gegenüber Plato sehr skeptisch. Er nimmt den Menschen, wie er
nun einmal ist, und meint, daß das Zusammenleben und die
Gemeinschaft in allen menschlichen Dingen schwer sei, beson­
ders aber hinsichtlich der materiellen Güter. „Man sieht das an
den Gesellschaften der Reisegefährten, wo fast die meisten über
Kleinigkeiten und das erste beste, was ihnen in den Weg
kommt, sich entzweien und aneinandergeraten." Aristoteles
schätzt auch das ganz eigene Gefühl, das der Mensch empfin­
det, wenn er etwas als sein eigen bezeichnen kann: „Es ist auch
mit Worten nicht zu sagen, welche eigenartige Befriedigung es
gewährt, wenn man etwas sein eigen nennen kann. Sicherlich
240

nicht umsonst hat jeder die Liebe zu sich selbst, sondern es ist
uns von der Natur so eingepflanzt, und nur die egoistische Liebe
erfährt den gerechten Tadel; sie ist aber auch nicht dasselbe wie
die Selbstliebe, sondern ist die übertriebene Liebe zu sich
selbst, wie man auch den Habsüchtigen tadelt, obgleich doch im
einzelnen jeder an seiner Habe Freude hat." Nur in einer gesell­
schaftlichen Ordnung, in welcher das Privateigentum ordnen­
des Prinzip ist, kann auch, so meint Aristoteles, die Tugend der
Freigebigkeit und der Gastfreundschaft geübt werden: „Aber
auch das bereitet hohe Lust, den Freunden und Gästen oder
Gefährten Gunst und Hilfe zu erweisen, was nur geschehen
kann, wenn es ein Eigentum gibt." Darum bleibt Grundgesetz
der gesellschaftlichen Ordnung für Aristoteles das Privateigen­
tum.
Allerdings solle zugleich der Eigentümer aus sittlicher Ver­
antwortung, d. h. „um der Tugend willen", gerne von seinem
Eigentum an andere abgeben und vor allem die Benutzung und
den Gebrauch seiner Güter als etwas Gemeinsames betrachten:
„Freunden ist alles gemein." Und Aristoteles meint sogar, daß
die Gesetzgeber eine solche Gesinnung in den Bürgern wachru­
fen sollten.
Den Einwand, daß mit der Teilung in Privateigentum die
Rechtshändel sich mehren und Unfriede entstände, erledigt
Aristoteles mit der Bemerkung, daß solche Händel nicht von der
fehlenden Gütergemeinschaft, sondern von der menschlichen
Schlechtheit herrühren, „da ja doch erfahrungsgemäß solche,
die etwas gemeinsam haben und nutzen, viel mehr Streit mit­
einander bekommen als die Inhaber von Privateigentum".
Thomas hat nun diese aristotelische Lehre in ihren Einzelhei­
ten übernommen, ohne allerdings sich ihr ganz zu ergeben. Er
nimmt die allgemeine menschliche Schwäche, wie sie nun ein­
mal besteht, zur Kenntnis als einen soziologischen Befund, um
danach die soziale Ordnung einzurichten. Das Argument man­
cher Kirchenväter (vgl. Kommentar zu 66,2), daß die Aneig­
nung privaten Gutes eigentlich einem egoistischen Triebe folge
und somit grundsätzlich ein moralisches Übel sei, dem man zu
Leibe rücken müsse, wird abgeschwächt zugunsten eines Be­
griffs von Selbstliebe, der jede egoistische Note fehlt, im Hin­
blick darauf, daß das Eigenwohl leichter gesucht wird als das
Gemeinwohl. Thomas konnte hierfür aus der Theologie der
Erbsünde, deren physische und moralische Folgen nun einmal
241

nicht aus der Welt zu schaffen sind, eine noch tiefere Begrün­
dung für die Befürwortung der privaten Ordnung schöpfen.
Thomas hat von Aristoteles gelernt, die Selbstliebe, die zunächst
das eigene Individuum betrachtet und erst in der Folge das
Gemeinwohl, als einen ganz natürlichen Befund einzuschätzen.
Mit Aristoteles betont dann Thomas die gemeinsame Nut­
zung der Güter. Mit ihm unterstreicht er ebenfalls die sittliche
Gestalt der Verpflichtung, welche jedem Besitzer in dieser Hin­
sicht obliegt. Hier greift er allerdings zu schärferen Formulie­
rungen als etwa Aristoteles, indem er erklärt, daß der Uberfluß
den Armen vom Naturrecht her geschuldet sei (66,7). Damit
spricht nun eigentlich der Theologe in Thomas, der von den
Vätern den negativen Kommunismus (vgl. Kommentar zu
66,2) kennen und schätzen gelernt hat und mit ihnen für den
ethischen Kommunismus des Paradiesesmenschen eintritt (vgl.
hierzu Anm. [34]).
So bringt die Übernahme des negativen Kommunismus, wie
die Väter ihn lehrten, in die aristotelisch-thomasische Eigen­
tumslehre eine ganz neue Note, dergestalt, daß die aristote­
lische Sicht im Grunde doch verlassen ist, wenngleich die ein­
zelnen Elemente noch deutlich erkennbar bleiben. Indem näm­
lich Thomas mit den Vätern dafür einsteht, daß die Güter aus
sich niemandem gehören und daß auch die menschliche Natur
als solche eine Aufteilung nicht fordert, wird der aristotelische
Gedanke, daß das Privateigentum der „Natur" des Menschen
entspräche, zurückgestellt. Das — im Zustand der Erbsünde lei­
der nicht durchführbare — Ideal der Natur bleibt für Thomas
eben doch der freie Kommunismus. Zwar hat auch Aristoteles
um des Guten der Tugend willen die Gemeinsamkeit der Güter
gepriesen. Thomas kommt aber zu diesem Gedanken aus einer
ganz anderen Richtung, nicht etwa nur wegen irgendwelcher
Übung sittlicher Tugenden wie der Freundschaft oder der Frei­
gebigkeit, sondern aus der Überlegung, daß der innere Sinn der
Güter niemals auf diesen oder jenen Menschen abzielen kann,
sondern nur auf den Menschen überhaupt. Er kommt daher zur
Formulierung, daß es nach dem „Naturrecht" keine Unter­
scheidung im Besitz gäbe (66,2 Zu 1). Und da für Thomas, den
Theologen, die innere Zweckbestimmung der Güter einer ewi­
gen Absicht Gottes entspricht, lastet in seiner Lehre die soziale
Verpflichtung auf dem Menschen zugleich als eine religiöse Ver­
antwortung. So hat es Thomas verstanden, Aristoteles auf-
242

zunehmen und im Sinne des christlichen Denkens weiterzufüh­
ren.
[6] Dasjenige, was durch die menschliche Vernunft erschlos­
sen wird, zählt nach Thomas zu den naturgegebenen Sachver­
halten. Nimmt man nun die Lehre des zweiten Artikels hinzu,
dann muß man sagen, daß das durch die Vernunft Erschlossene
zum Naturrecht gehört. Thomas aber kann hier, wo es um die
Erklärung des Begriffs des „jus gentium" geht, diese Formulie­
rung nicht anwenden, weil es ja nun gerade darauf ankommt,
jenes Eigentümliche herauszuheben, das gemäß der Tradition
im jus gentium enthalten ist, nämlich ein Recht zu sein, das bei
allen Menschen „im Gebrauch" ist. Da dem jus gentium der
stoische Naturrechtsbegriff gegenübersteht, wonach Natur­
recht alles das ist, was unmittelbar im animalischen Trieb des
Menschen beschlossen ist, kann Thomas nicht sagen, das jus
gentium sei Naturrecht. Denn das stoische Naturrecht ist da,
bevor die Menschen denken, es ist also nicht erst deswegen
Recht, weil die Menschen irgendwie im vernünftigen Verkehr es
gestalten, also „gebrauchen". Die vernünftige Rechtsgestaltung
des Menschen ist aber ebenfalls als etwas Natürliches für den
Menschen zu bezeichnen. Und sofern diese Vernunft auf einer
objektiven Sachanalyse beruht, ist dieses Recht Naturrecht.
Das jus gentium ist aber kein anderes als das vernünftige, auf
objektiver Sachanalyse beruhende Recht, darum Naturrecht.
[7] Die Ehe bedeutet zwar eine Liebesgemeinschaft und
insofern begründet sie eine Gemeinschaft, die über die Rechts­
ordnung herausragt. Andererseits baut dieses gemeinschaft­
liche Leben auf einem gegenseitigen Vertrag auf. Und zwar
bestimmt dieser Vertrag das Wesen der Ehe. Aus diesem
Grunde bewahrheitet sich hier die Bewandtnis des Rechts aus­
geprägter als etwa im Verhältnis vom Vater zum Sohn.
[8] Aus diesem Grunde sprechen wir auch vom Menschen­
recht des Kindes gegenüber den Eltern. Das Recht des Kindes
auf eine angemessene Erziehung ist darum nicht nur ein Recht,
das sich an die Gesellschaft oder den Staat, sondern in erster
Linie an die Eltern richtet. Der Staat hat darum in subsidiärer
Dienstleistung zunächst Maßnahmen zu ergreifen, daß von Sei­
ten der Eltern die Pflicht der Erziehung erfüllt werden kann. Die
243

Eltern ihrerseits haben wiederum mit ihrer Pflicht gegenüber
dem Kinde zugleich auch ein Recht, die Erziehung ihres Kindes
selbst zu bestimmen. (Näheres bei A. F. Utz, Sozialethik, Teil
III, Bonn 1986, 131 ff.)
[9] Wie Th. Graf (De subjecto psychico gratiae et virtutum
sec. doctrinam scholasticorum usque ad medium saeculum
XIV. Pars prima, De subjecto virtutum cardinalium, Roma
1935, 27f.) nachwies, hat Aristoteles mit größter Wahrschein­
lichkeit die Gerechtigkeit nicht in den Willen, sondern in das
sinnliche Strebevermögen verlegt. Daß dabei in der aristoteli­
schen Definition des Willens Erwähnung getan wird, kann diese
Ansicht von Graf nicht entkräften, weil dies auch bei den ande­
ren Tugenden geschieht. Dem thomasischen Schema der Tugen­
den lag es näher, die Gerechtigkeit dem Willen zuzuteilen. Im
sinnlichen Strebevermögen war in der thomasischen Vorstel­
lung für die Gerechtigkeit kein Raum mehr. Darum wird der in
Art. 1, Einwand 1 zitierte aristotelische Text nach dem thomasi­
schen Schema ausgelegt. Allerdings ergeben sich für die Erklä­
rung, warum der Wille einer Tugend bedarf und nicht schon von
Natur auf das Gute der Gerechtigkeit ausgerichtet sei, beson­
dere Schwierigkeiten. Die Frage wurde eingehend besprochen
in meinem Kommentar zu I—II 56,6 (DT, Bd. 11, S. 545 ff.).
[10] Der Artikel handelt von der Gemeinwohlgerechtigkeit.
Dabei ist der Zugang zu diesem Objekt bei Thomas ein ganz
anderer als etwa bei uns heute. Wir würden das Problem formu­
lieren: Gibt es eine Gemeinwohlgerechtigkeit? Thomas aber
kommt hier vom aristotelischen Gedankengut her (das seiner­
seits platonische Elemente enthält) und fragt: In welchem Sinne
kann die Gerechtigkeit eine umfassende Tugend sein? Nach
platonischer Auffassung mündete jede Tugend in die Gerechtig­
keit, ja im Grunde war jede Tugend Gerechtigkeit. Nach Aristo­
teles ist die Gerechtigkeit die überragende, alle Tugenden um­
greifende sittliche Haltung. Es stellt sich also für Thomas, der
bisher von der Gerechtigkeit als einer eigenen, nämlich einer
Kardinaltugend gesprochen hat, die Frage, in welchem Sinne
diese nun eine allgemeine Tugend sein könne. Bei der Untersu­
chung des Begriffes „allgemein" stellt sich sodann heraus, daß
man in einem doppelten Sinn von einer allgemeinen Gerechtig­
keit sprechen kann: 1. im Sinne von Gemeinwohlgerechtigkeit,
244

die deswegen allgemein genannt wird, weil ihr eigentümlicher
Gegenstand ein vielen gemeinsames Objekt ist, die aber um
ihres eigenen, nur ihr zugehörigen Gegenstandes willen zu­
gleich von den anderen Tugenden klar unterschieden ist; 2. im
Sinne einer Tugend mit universalem, allgemeinem Einfluß auf
das gesamte sittliche Leben. In dieser Weise ist die Gemein­
wohlgerechtigkeit zugleich auch „allgemein", da sie alle Tugen­
den auf das Gemeinwohl ausrichtet. Die Gemeinwohlgerech­
tigkeit ist ihrer Kraft nach gewissermaßen in allen Tugenden
„investiert", da sie allen ihre sittliche Stärke leiht, wie ähnlich
die göttliche Liebe in alle Tugenden einfließt. Vom ersten Ge­
sichtspunkt spricht Thomas hier im fünften Artikel, vom zwei­
ten in Art. 6.
[11] Die Gesetzesgerechtigkeit (= Gemeinwohlgerechtig­
keit) regelt mittelbar, wie Thomas hier ausführt, auch die
Rechtsverhältnisse zwischen den einzelnen Menschen. Dage­
gen bezieht sich die Sondergerechtigkeit, z.B. die Verkehrsge­
rechtigkeit, nur auf das Verhältnis zum einzelnen Menschen.
Die Gesetzesgerechtigkeit ist darum ein umspannenderes Ord­
nungsprinzip als die Verkehrsgerechtigkeit. Mit anderen Wor­
ten: Die Verkehrsgerechtigkeit mit ihrem Aquivalenzprinzip
hat sich der Gemeinwohlgerechtigkeit unterzuordnen. Damit
ist dem Liberalismus und Individualismus der Kampf angesagt.
Es ist der Gedanke ausgesprochen, den Leo XIII. in „Rerum
novarum" und Pius XL in „Quadragesimo anno" unterstrichen
haben, daß vom Gemeinwohl her jegliche individualrechtliche
Freiheit ihre Begrenzung erhält. Wir finden denselben Gedan­
ken noch schärfer in Art. 9 Zu 3 formuliert. Und es könnte dort
scheinen, daß das Kollektiv über die Person gestellt würde.
Jedoch ist zu bedenken, daß das Gemeinwohl bei Thomas das
gemeinsame Wohl vieler Personen ist. Dieses Gut geht über das
Gut einer einzelnen Person.
[12] Die Tugendmitte ist ein altes und beliebtes Thema der
Moral. Thomas hat es bereits in I—II 64 (vgl. meinen Kommen­
tar in DT, Bd. 11, S. 606ff.) behandelt. Für die Gerechtigkeit
ergibt sich hier eine besondere Schwierigkeit, weil sie, streng
genommen, keine Mitte hat, da sie nicht zwischen zwei Lastern
als Extremen steht. Denn gibt man dem Nächsten wissentlich
mehr, als ihm zusteht, so ist dies Liebe. Gibt man ihm weniger,
245

als ihm zusteht, dann ist dies Ungerechtigkeit. Dennoch kann
man, so erklärt Thomas, sagen, die Gerechtigkeit sei zwischen
zwei Extremen, insofern der Sachverhalt, nämlich das
Gerechte, zwischen mehr und zu wenig liegt. Die Tugendmitte
der Gerechtigkeit ist demnach eine sachbestimmte Mitte.
[13] Gemeint ist der übernatürlich lebende Mensch, der sein
„geistliches Leben" pflegt. Die göttliche Liebe ist die Wurzel der
Gaben des Heiligen Geistes, wie Thomas in I—II 68,5 ausführt.
In besonderer Weise wird die Weisheit als die höchste Gabe der
vornehmsten Tugend, nämlich der Liebe, zugeteilt (vgl. Fr. 45,
Art. 1 u. 2).
[14] Der Ausdruck „Teile" wird hier analog gebraucht (vgl.
hierzu meinen Kommentar in DT, Bd. 11, S. 519). Der Begriff
der Gerechtigkeit ist ein Sammelbegriff, in dem eine Vielheit
von sittlichen Haltungen und Kräften enthalten ist, die als
„Teile" bezeichnet werden. Je nachdem nun der Denkprozeß
von dem allgemeinen Begriff der Gerechtigkeit zu den einzel­
nen, dazu gehörenden Elementen fortschreitet, spricht man in
verschiedener Weise von „Teilen" der Gerechtigkeit. Geht der
logische Prozeß vom Gattungsbegriff zu den Arten, dann
kommt man, wie Thomas mit Aristoteles sagt, zu den subjekti­
ven Teilen. Geht er aber von der noch unklaren zur klareren,
„detaillierten" Betrachtung ein und derselben Tugend, dann
spricht Thomas von vervollständigenden (integralen) Teilen.
Wendet sich schließlich die Betrachtung zu den seelischen Ver­
haltensweisen, die wohl mit dem Allgemeinbegriff der Gerech­
tigkeit in Beziehung stehen, weil sie in irgendeiner, wenn auch
abgeschwächten Weise noch etwas von Gerechtigkeit besagen,
die aber doch nicht im strengen Sinn Gerechtigkeit sind, dann
spricht man von potentiellen Teilen der Gerechtigkeit. Hierzu
gehören z. B. die Gottesverehrung, die Pietät u. a. (vgl. DT,
Bd. 11, a.a.O.).
[15] Das lateinische Wort „justitia commutativa" kann in
dreifacher Weise sinngemäß übersetzt werden: 1. ausgleichende
Gerechtigkeit, 2.Verkehrsgerechtigkeit, 3.Tauschgerechtigkeit.
„Ausgleichende Gerechtigkeit" drückt das eigentliche Wesen
dessen aus, was unter der „kommutativen Gerechtigkeit" be­
griffen ist, denn das Eigene der kommutativen Gerechtigkeit
246

esteht in der vollen Äquivalenz, im mathematischen Ausgleich
zwischen Leistung und Gegenleistung. Diese Art der Gerech­
tigkeit heißt Verkehrsgerechtigkeit, insofern dieses strenge
Rechtsverhältnis zwischen den Menschen untereinander im
gegenseitigen Verkehr von Individuum zu Individuum her­
gestellt wird. Sie heißt Tauschgerechtigkeit, weil dieser individu­
alrechtliche Verkehr in der überwiegenden Mehrheit sich in
Form der Tauschgeschäfte abspielt.
[16] Thomas setzt hier den strengen Begriff der Gerechtig­
keit auseinander, indem er erklärt, daß bei der Verkehrsgerech­
tigkeit das Äquivalenzprinzip im eigentlichen Sinne gelte, so
daß die Verkehrsgerechtigkeit den Begriff der Gerechtigkeit in
ausgeprägtester Weise wiedergibt. Eine andere Frage aber ist
nun, ob dieser Begriff in solch reiner Form in der Wirklichkeit
auch vorkommt. Die Beantwortung dieser Frage hängt davon
ab, ob der Mensch überhaupt als Nur-Individuum denkbar ist
oder ob er nicht wesentlich das Verhältnis zum Nächsten und
zu einem Ganzen, in welchem er lebt, einschließt. Wie bereits
aus Anm.[11] hervorgeht, gibt es keine Verkehrsgerechtigkeit,
die von der Gemeinwohlgerechtigkeit unabhängig wäre. Dar­
aus wird klar, daß die Vorstellung der reinen Verkehrsgesell­
schaft und des sich aus ihr ergebenden Äquivalenzprinzips eine
reine Abstraktion bedeutet, wie etwa in der Wirtschaftstheorie
der sogenannte homo oeconomicus.
[17] Wenngleich der Mensch sein ganzes Tun auf das
Gemeinwohl abstellen muß, kann er andererseits nicht erwar­
ten, daß er die ganze Leistung durch die austeilende Gerechtig­
keit wiederum zurückerhalte. Der Reiche zahlt mehr Steuern
als der Arme, während der Arme mehr empfängt als der Reiche.
Man erkennt hier deutlich die Verschiedenheit in der Bewe­
gung, welche den beiden Arten der Gerechtigkeit, Gemein­
wohlgerechtigkeit und austeilender Gerechtigkeit, eigen ist:
vom einzelnen zum Gemeinwohl (Gesetzesgerechtigkeit) und
von dort zum einzelnen (austeilende Gerechtigkeit). Diese Ver­
schiedenheit der Bewegung, die sich in einer Verschiedenheit
der Leistung und des Empfangens ausdrückt, ist für uns heute
unter dem Namen der Sozialgerechtigkeit in einem begriffen
(vgl. Exkurs II). Denn im Grunde ist es beide Male das Gemein­
wohl, welches die Verschiedenheit in der Leistung und in der
Gegenleistung fordert.
247

[18] Der Traktat der Wiedererstattung bereitet, so einfach er
in der Theorie sein mag, in der Praxis vielfältige Schwierigkei­
ten. Alphonsv. Liguori schreibt, daß er in diesem Traktat wohl
kaum dem Wertempfinden aller entsprechen könne, obwohl er
sich die größte Mühe gebe, das Gerechte zu treffen. Und er
übertreibt nicht, wenn er schreibt: „Manchmal habe ich zur
Ermittlung eines gerechten Urteils tagelang daran gearbeitet"
(Theologia Moralis, Editio Leon. Gaude, II Nr. 547). Vor allem
heikel und verwickelt wird die Frage nach der Pflicht zur Wie­
dererstattung dort, wo keine Schuld vorliegt: beim gutgläubi­
gen Besitzer fremden Eigentums, bei Schädigung durch Unge­
schicklichkeit, Versehen, bei leichter Fahrlässigkeit.
[19] Thomas spricht hier von der Pflicht zur Wiedergutma­
chung in folgenden beiden Fällen: bei Schädigung am bereits
bestehenden Eigentum durch Diebstahl und bei Schädigung an
dem zu erwartenden Eigentumszuwachs (vgl. den Text). Es
wäre aber noch der Fall denkbar, daß einer einem andern einen
Schaden zufügt, ohne sittlich schwer oder überhaupt verant­
wortlich zu sein (leichte Fahrlässigkeit oder überhaupt völlige
Schuldlosigkeit). Der Moralist kann die Verpflichtung zur Wie­
dergutmachung nur im Verhältnis zur schuldhaften Handlung
fordern. Darum kann nach ihm aus einer leichten Schuld — un­
besehen des dadurch entstandenen großen Schadens — niemals
eine schwere Verpflichtung zur Wiedergutmachung entstehen.
Aus einer völlig schuldlosen Schädigung ergibt sich überhaupt
keine Restitutionspflicht. Solche schuldlose Schädigung fällt
unter das Kapitel „Betriebsunfall der Menschlichkeit". Mit sol­
chen Betriebsunfällen muß jedermann ebensogut rechnen wie
mit einer rein naturhaften Einwirkung wie Blitz und Hagel.
Die Sachlage ändert sich allerdings, wenn das richterliche Urteil
dazwischengreift, weil dann im Hinblick auf eine allgemeine
Ordnung der einzelne um des Gemeinwohls willen zu einem
Schadenersatz sittlich und rechtlich verpflichtet wird, wozu er
sonst nicht gehalten wäre. Die diesbezüglichen Ausführungen
bei Alphonsv. Liguori sind klar und tief durchdacht.
[20] Es ist hier nicht nur von der Wiedererstattung gestohle­
nen Gutes die Rede, sondern überhaupt von der Rückgabe jeg­
lichen Gutes, wie immer man es erhalten hat, selbst auch als
Gut der Aufbewahrung. Ein Gut ist, wie im Artikel dargelegt
wird, dem zurückzuerstatten, von dem es rechtlich stammt.
248

[21] Unter Simonie versteht man den Handel mit geistlichen
Dingen.
[22] Im Zusammenhang mit der hier besprochenen Rück­
gabe steht die Frage nach der Rückerstattung von fremden
Gütern, die man guten Glaubens übernommen hat. Es sei hier­
für auf die Moralbücher verwiesen. D. Prümmer (Manuale
Theologiae Moralis, II, Ed. 9,Friburgi 1940, pg. 187f.) erklärt
mit Recht, daß es wenige moraltheologische Traktate gäbe, in
welchen die Autoren unter sich so uneins seien wie in diesem.
[23] Die Scholastik unterscheidet die Gebote in fordernde
Gebote und Verbote. Das fordernde oder affirmative Gebot
verlangt von dem, der ihm unterworfen ist, eine ganz
bestimmte Handlung, unter Umständen, sogar eventuell zu
einer bestimmten Zeit, einem bestimmten Ort (z. B. Sonntags­
heiligung durch Besuch der heiligen Messe). Das Verbot unter­
sagt bestimmte Handlungen, verlangt also eine Unterlassung
von bestimmten Akten (nicht stehlen, nicht töten.)
[24] Über diese Meinung, die Thomas im Anschluß an Ari­
stoteles auch sonst vorträgt, vergleiche besonders I 118,2 Zu 2,
DT, Bd. 8, S. 301 ff., ebendort in Anm. [94] S.383 die Lite­
ratur zu dieser Frage und im Kommentar S. 596 die heutige
Auffassung.
[25] Es ist wohl zu beachten, daß es sich um einen Verbre­
cher handelt, dessen Todesstrafe dem Gemeinwohl zugeordnet
wird. Es widerspräche völlig dem Gedanken des hl. Thomas,
wollte man den Satz dahin auslegen, daß überhaupt jede
Tötung, „sofern sie auf das Wohl der ganzen Gemeinschaft hin­
geordnet ist", erlaubt sei.
[26] Vgl. hierzu Canon 9 des 4. Laterankonzils (1215): „Kein
Kleriker darf ein Todesurteil befehlen oder fällen, auch darf er
die Todesstrafe nicht ausführen oder der Vollstreckung beiwoh­
nen."
[27] Thomas spricht hier von der doppelten Rechtsausrü­
stung eines Klerikers (Bischofs oder Abtes): der kirchlichen und
der weltlichen. Ein Bischof konnte damals als weltlicher Fürst
249

auch die Jurisdiktion in weltlichen Dingen haben. Er hätte also
an sich auch die rechtliche Befugnis haben müssen, die Todes­
strafe zu verhängen. „Dennoch", so sagt Cajetan, der diese
Stelle im Sinne des hl. Thomas erklärt, „war es klar, daß ein
Bischof als weltlicher Herr nicht ein Todesurteil fällen, Krieg
führen und ähnliches vollführen kann, was er zwar könnte,
wenn er nur weltlicher Herr wäre. Jedoch wird die weltliche
Herrschaft durch die geistliche gemäßigt, so daß, was immer
sich für den Prälaten nicht ziemt, auch dem Herrn nicht ziemt,
der zugleich Prälat und Herr ist."
[28] Der Artikel hat seine besondere geschichtliche Bedeu­
tung im Hinblick auf die Sekte der Katharer. Manche „Vollkom­
menen" (die Vollkommenen bildeten den Kern der Sekte),
namentlich solche, die in schwerer Krankheit die sogenannte
Geistestaufe empfangen hatten, suchten die Gefahr der Sünde
und damit eine Verletzung des Sakramentes dadurch zu ver­
meiden, daß sie sich dem Hungertod (Endura) preisgaben. Vgl.
Bihlmeyer-Tüchle, Kirchengeschichte, 2.Teil: Das Mittelalter,
1948 12 , S.212.
[29] Cajetan gibt in seinem Kommentar den Sinn des Arti­
kels treffend wieder: „Auf zweifache Weise kann die Tötung des
andern auf die Bewahrung des eigenen Lebens hingeordnet
sein: 1. als Mittel zum Ziel, 2. als Folge aus der Notwendigkeit
des Zieles ... Sowohl das Ziel wie das Mittel zum Ziele fallen
unter die Absicht, wie dies beim Arzt offenbar ist, der durch
einen Trunk oder eine Diät die Gesundheit beabsichtigt. Das
aber, was aus der Notwendigkeit des Zieles sich ergibt, fällt
nicht unter die Absicht, sondern ergibt sich als etwas Nicht-
Beabsichtigtes, wie dies z.B. bezüglich der Schwächung des
Kranken, die aus der heilenden Medizin folgt, offenbar ist.
Gemäß diesen beiden Arten kann je verschieden eine Amtsper­
son und eine Privatperson erlaubterweise töten. Die Amtsper­
son ordnet wie der Soldat die Tötung des Feindes als Mittel auf
das dem Gemeinwohl untergeordnete Ziel hin... Die Privat­
person hat nicht die Absicht zu töten, um sich zu retten, son­
dern beabsichtigt, sich zu retten und sich der Selbstverteidigung
nicht zu enthalten, auch wenn aus dieser sich der Tod des
andern notwendigerweise ergeben würde. Und so tötet dieser
nur beiläufig, jener aber an sich."
250

[30] Thomas spricht hier von den Irregularitäten, wodurch
derjenige, welcher ihnen verfallen ist, sowohl von dem Empfang
einer Weihevollmacht ausgeschlossen wie auch an deren Aus­
übung gehindert ist. Abgesehen von gewissen schuldhaften
Handlungen, auf welche eine Irregularität folgt, anerkennt das
kanonische Recht auch Irregularitäten auf Grund irgendwel­
cher äußerer, dem Stand des Klerikers widersprechender
Unziemlichkeiten. Unter diese gehörte zu Thomas' Zeiten
auch die unfreiwillige Tötung in der Selbstverteidigung. Heute
jedoch nicht mehr, ebenso wenig der andere von Thomas
erwähnte Fall.
[31] Unzucht und Ehebruch sind an sich schlecht, können
also niemals auf ein gutes Ziel hingeordnet werden. Dagegen ist
die Tötung eines Menschen in sich nicht schlecht; denn sie
geschieht auch auf gerechte Weise, wie z. B. in der Vollstrek-
kung eines gerechten Todesurteils.
[32] /. Le Foyer (Expose du droit penal normand au XIIP
siecle, Paris 1931,53) berichtet von einer Bestimmung des nor­
mannischen Rechts des 13. Jahrhunderts, wonach derjenige,
der einen andern durch Zufall getötet hat, zwar keiner Strafe
unterliegt, jedoch die von der Kirche verhängte Buße überneh­
men muß.
[33] Der Einwand ist in seinem logischen Aufbau ziemlich
verwickelt. Es handelt sich in diesem Artikel um die Beleidigun­
gen, die man jemandem zufügt, der mit einer andern Person
(Hauptperson) als verwandt angenommen wird. Z.B. sei der
Ehemann die in Frage stehende Hauptperson. Wer nun die Ehe­
frau beleidigt, beleidigt zugleich den Mann. Nun ist aber die
Frau, wenn sie freiwillig mit einem fremden Manne Unzucht
treibt, selbst nicht beleidigt (denn gemäß 59,3 ist niemand
Opfer einer Beleidigung, wenn er mit der Handlung des andern
einverstanden ist). Also, so scheint es, kann auch der Mann
nicht beleidigt sein, weil der Mann als verwandte Hauptperson
nur beleidigt wird, sofern seine Verwandte, d. h. in diesem Falle
die Ehefrau, wirklich beleidigt ist.
[34] Der Ausdruck „Besitz" darf nicht etwa schon im Sinne
von Privateigentum aufgefaßt werden. Im Vergleich zu den Be-
251

griffenproprietas (Eigentum) und dominium (Herrschaft) ist der
Begriff possessio (Besitz) der allgemeinste bei Thomas (vgl.
hierzu: C. Spicq, Notes de lexicographie philosophique medie-
vale: „Dominium, possessio, proprietas" chez S.Thomas et
chez les juristes romains, RSPTh 18, 1929, 269-281; ders., La
notion analogique de „Dominium" et le droit de propriete,
RSPTh 20,1931,52-76). Wenn also Thomas hier erklärt, daß es
dem Menschen natürlich sei, die äußeren Güter zu besitzen,
dann hat dies noch nichts mit einer Verteidigung des Naturrech­
tes auf Privateigentum zu tun. Der Artikel ist keineswegs ari­
stotelisch (vgl. Anm. [5]). Er hält sich voll und ganz in der Linie
der Väter. Eine aristotelische Auslegung allerdings müßte aus
diesem Artikel herauslesen, der Einzelmensch habe eine natür­
liche Veranlagung, die Dinge für sich selbst zu besitzen, ent­
sprechend dem aristotelischen Gedanken, daß der Mensch von
Natur (!) zunächst auf das eigene Wohl und dann erst auf das
Gemeinwohl abziele. Doch kann hiervon in unserem Artikel
keine Rede sein, wenngleich Thomas den Philosophen Aristote­
les als Gewährsmann heranzieht. Thomas bleibt hier dem alt­
christlichen Gedankengut treu, daß Gott die Welt für den Men­
schen geschaffen habe, damit der Mensch, nicht irgendein ein­
zelner, sondern der Mensch überhaupt, sie zu Seiner Ehre
„benütze", d. h. über die Dinge herrsche, sie sich zu eigen mache,
soweit die Dinge überhaupt dem Menschen gehorchen können.
Es ist also auch nicht, wie man es gemeint hat, davon die Rede,
daß der Einzelmensch nur ein Nutzrecht habe. Denn sobald man
den Einzelmenschen einführt, steigt man ins Private hinab.
Thomas will aber hier nicht vom Individuellen und Privaten
reden. Der Einzelne wird gegen den Einzelnen nicht abgeho­
ben. Es ist nur die Rede vom Menschen als solchem. Dieser
Mensch ist eine abstrakte, ideelle Größe, die zwar potentiell die
einzelnen in sich birgt, aber nicht ausspricht. Es ist daher meta­
physisch unmöglich, daß im ersten Artikel von Privateigentum
gesprochen werde. Aus demselben Grund ist es aber auch aus­
geschlossen, daß irgendwie ein Kollektiv gemeint sei; denn die
Vorstellung des Kollektivs schließt bereits den ausdrücklichen
Gedanken an die vielen in sich, die als viele eins sein sollen. Der
Universalbegriff „Mensch" ist kein Kollektivbegriff, er ist eine
Einheit, die potentiell viele einschließt. In diesem Zusammen­
hang ist es zu begreifen, daß Thomas, der die ganze Ethik des
Rechts unter dem Gesichtspunkt der universalen natura
252

humana sieht, nicht sagen konnte, das „Privateigentum" sei
„naturrechtlich" im Sinne der natura humana. In der natura
humana gibt es eben noch kein „privat", wie ebensowenig ein
„kollektiv".
Dieses nach dem Privaten und dem Kommunistischen (Kol­
lektiven) hin noch Indifferentsein der materiellen Güter
bezeichnet man als negativen Kommunismus.
Von hier aus ergeben sich nun zunächst zwei Möglichkeiten
des Abstiegs ins Individuelle:
X.Privateigentum, 2.Gütergemeinschaft (Kollektivbesitz),
d. h. positiver Kommunismus, der natürlich verschieden stark
ausgeprägt sein kann (bezüglich der Produktionsgüter und
Konsumgüter). Der positive Kommunismus aber ist wiederum
doppelt möglich: a) als ethischer Kommunismus, insofern alle
Einzelglieder aus innerer Freiheit und Idealismus alles ins
Gemeinwohl tragen (in diesem Sinne sprachen die Kirchenväter
im allgemeinen von der Gütergemeinschaft des Paradiesesmen­
schen und sprachen sich manche Väter für das Ideal des Kom­
munismus auch nach dem Sündenfalle aus); b) als rechtlicher
Zwangskommunismus. Thomas nimmt nun erst hier, wo es
darum geht, vom negativen Kommunismus aus sich für eine der
potentiell denkbaren Formen der konkreten Verwirklichung
der Eigentumsordnung zu entscheiden, den aristotelischen
Gedanken auf. Das Privateigentum wird darum bei ihm erst
zum Naturrecht in der konkreten Situation der menschlichen
Natur, nicht schon in der natura humana als solcher (vgl. den
Kommentar).
[35] Die Stelle stammt aus Cicero, der sie seinerseits Chrysipp
entleiht (vgl. Kommentar).
[36] Thomas zitiert diesen Augustinustext wohl im Hinblick
auf die damals die Kirche stark beunruhigenden Apostoliker
oder Apostelbrüder, die auf Gerard Segarelli von Parma zurück­
gehen. Dieser versuchte, von den Franziskanern abgewiesen,
seit 1260 in eigener Institution und unabhängig von der kirchli­
chen Obrigkeit mit Gleichgesinnten das apostolische Leben in
Armut und Wanderpredigt zu erneuern. Honorius IV. (1286)
und Nikolaus IV (1290) haben gegen die Bruderschaft dieser
„Pseudoapostel" scharfe Verbote erlassen. Gerard Segarelli
wurde 1294 von der Inquisition zu dauerndem Kerker verurteilt
253

und 1300 als „rückfälliger Häretiker" verbrannt. Vgl. Bihlmeyer-
Tüchle, a. a. 0.309.
[37] Daß das Privateigentum durch eine „Ausweitung", d. h.
einen logischen Denkprozeß zum allgemeinen Naturrecht
erschlossen wird, läßt sich leicht begreifen, wenn man sich an
das in Anm. [34] Gesagte erinnert, daß nämlich im allgemeinen
Naturrecht (d. h. in jenem Recht, das in der allgemeinen natura
humana unmittelbar enthalten ist) nur der negative Kommunis­
mus steht.
[38] Die isidorische Wortdeutung stützt sich auf die Institu­
tionen Justinians (IV. I §2). Etymologisch ist sie nicht richtig.
Der Stamm von furtum ist für, und für kommt vom griechischen
phor (= Dieb). Was nun die inhaltliche Verwandtschaft angeht,
so steht, wie Thomas in Fr. 108,8 Zu 3 sagt, furtum (Diebstahl)
dem Begriff fraus (Betrug) nahe.
[39] Thomas gibt hier eine Erklärung der Justinianischen
Institutionen (IV, I §9). Dort wird nämlich als Gegenstand des
Diebstahls dasjenige bezeichnet, was in der Gewalt des andern
steht. Da die Gattin nicht als willenlose Sache unter der Gewalt
des Mannes steht, kann die Entführung der Gattin nicht als
Diebstahl bezeichnet werden. Dagegen haben die Justiniani­
schen Institutionen die heimliche Entführung eines Kindes als
Diebstahl angesehen.
[40] Es klingt vielleicht eigenartig, wenn Thomas hier dem
Dieb einer Sache ein gewisses Recht auf die Sache einräumt.
Und dennoch hat der Dieb die Sache nicht ganz rechtsunab­
hängig in Besitz, insofern er, solange er die gestohlene Sache
nicht zurückgegeben hat, die Pflicht hat, dieselbe im Interesse
des Eigentümers unversehrt zu bewahren. Wenn also ein Eigen­
tümer seine Sache auf geheimem Wege zurückholen wollte,
dann würde er damit die innere sittliche Verpflichtung des Die­
bes zur Rückgabe nicht beheben, da der Dieb immer noch sitt­
lich als Dieb zu betrachten ist, wenngleich er es vielleicht posi­
tivrechtlich nicht mehr sein mag. Vgl. Art. 5 Zu 1.
[41] Das Beispiel vom Raub der Israeliten in Ägypten findet
sich bereits bei Irenaus. Vgl. Kommentar zu 66,2.
254

[42] Vgl. Anm. [40]. Thomas beweist hier wiederum seinen
Sinn für die Ordnung in der Gesellschaft. Der ordentliche Weg,
seine Habe aus Diebeshand zurückzuholen, ist nicht die
geheime Heimholung, sondern, sofern der Dieb sie nicht frei­
willig zurückerstattet, der gerichtliche Prozeß.
[43] Die Lehre des Artikels wird leicht einsichtig, wenn man
sich vergegenwärtigt, daß der ursprüngliche Sinn der Güterwelt
nicht der einzelne, sondern der Mensch überhaupt ist. Vgl.
Anm. [34] und [37] sowie Kommentar zu 66,2. Auch hier wird
wieder einmal mehr deutlich, wie stark Thomas es mit der
Väterlehre vom negativen Kommunismus hält.
[44] Die augustinische Auffassung hängt mit der von der
Stoa beeinflußten Lehre zusammen, daß man nur das in Wirk­
lichkeit als sein Eigentum betrachten könne, wovon man einen
sittlich-guten Gebrauch macht. Da nun die Ungläubigen keinen
für das ewige Leben gültigen Gebrauch von den Gütern
machen können, so scheinen sie vom Eigentumsrecht ausge­
schlossen zu sein. Vgl. Kommentar zu 66,2, wo die Väterlehre
des näheren dargestellt ist.
[45] Thomas sieht in der Scham eine Furchtempfindung, die
sowohl vor wie nach der schlechten Tat steht. Denn theologisch
gesehen ist es jedesmal dieselbe Furcht vor dem einen ewigen
Richter, der vor einer schlechten Tat warnt, wie Er auch nachher
sie zu strafen willens ist.
[46] Ein Kloster ist exemt, wenn es der bischöflichen Juris­
diktion entzogen ist.
[47] Wie der Kommentar von Cajetan beweist, wurde die
Frage des Artikels viel diskutiert. Die rechtsformalistische
Ansicht des hl. Thomas, wonach der Richter nicht nach eige­
nem, wenn auch noch so sicherem Wissen, sondern nach den
Zeugenaussagen, d.h. nach der rechtlichen Form zu urteilen
habe, scheint in der Tat gegen das Naturrecht zu stehen, gemäß
welchem ein Unschuldiger ein naturgegebenes Recht auf Frei­
spruch hat. Heute tritt ein Richter, der nach privatem Wissen
„gerechter" zu urteilen versteht als nach dem Wissen, das er
durch die Zeugenaussagen gewinnt, in den Ausstand. Auch
255

Thomas kennt diese Pflicht des Richters, wie aus 64,6 Zu 3 her­
vorgeht. Damit ist dem Artikel jede Härte genommen.
[48] Vgl. hierzu E. Chenon, Histoire generale du Droit fran-
cais publique et prive des origines ä 1815,1, Paris 1926, 663:
„Das Prozeßverfahren war dasselbe in Zivil- und in Strafsa­
chen. In Strafsachen gab es nämlich keine amtliche Klage. Das
Verfahren ging immer vom Kläger aus, d. h. die rechtliche Ver­
folgung war einzig Sache des Beleidigten oder von dessen Ver­
wandten. Wenn diese nicht eingriffen, gab es keinen Prozeß,
auch nicht in Strafsachen". Dagegen steht die Entwicklung zum
Inquisitionsverfahren. Vgl. Anmerkung [51].
[49] Wir übersetzen hier „sufficiens" sinngemäß mit „voll­
gültig", nicht mit „genügend". Denn es ist Thomas hier um eine
wirksame, nicht etwa nur hinlängliche Zeugenaussage zu
tun. Vgl. zum Begriff „sufficiens" M.-D. Chenu, Sufficiens, in
RSPTh 22, 1933, 251-259.
[50] Das gerichtliche Verfahren war bis ins 12. Jahrhundert
hinein nur mündlich. Erst gegen Ende des 12. Jahrhunderts tritt
der Gerichtsschreiber auf. Vgl. E. Chenon, a. a. 0.663.
[51] Thomas deutet hier bereits das Verfahren des Inquisi­
tionsprozesses an. Im Gegensatz zum Anklageprozeß über­
nimmt hier das Gericht selbst die Aufspürung des strafwürdi­
gen Gegenstandes, meist geführt durch eine Anzeige (nicht also
durch eine eigentliche Klage). Vgl. E. Chenon, a. a. 0.712f. All­
gemein über die Entwicklung des Inquisitionsverfahrens orien­
tiert der Artikel „Inquisition" von G. Schnürerim LThK V, 1933,
419ff.
[52] Durch die Anklage tritt nach Ansicht des hl. Thomas der
Kläger nach Art eines Prozeßkontraktes mit dem Angeklagten
in das Verhältnis der strengen Gerechtigkeit (Verkehrsgerech­
tigkeit) . Der Kläger verstößt gegen diese Gerechtigkeit, wenn er
den Angeklagten entweder verleumdet oder mit ihm gemein­
same Sache macht oder unbegründeterweise vom begonnenen
Prozeß zurücksteht. Vgl. E. Chenon, a. a. 0.711.
[53] Mit dem Freispruch des Angeklagten war die richter­
liche Aufgabe noch nicht erschöpft. Der Richter hatte ebenfalls
256

zu untersuchen, auf welcher Gesinnung die falsche Anklage
eigentlich beruhte. Vgl. E. Chenon, a.a.O.712.
[54] Das jus talionis, von dem hier die Rede ist, bedeutet die
Vergeltung durch Gleiches. Sosehr auch dieses Recht sich aus
der Geschichte entwickelt haben mag, so ist es doch in der
Metaphysik von Sünde und Strafe begründet, wie im Kommen­
tar von 64,2 ausgeführt ist.
[55] Der „Ehrverlust" ist doppelt: entweder vom Richter
ausgesprochen oder auf Grund der öffentlichen Tat selbst. Von
letzterem spricht Thomas in 67,3 Zu 2.
[56] Die Antworten des Angeklagten hatten nach der stren­
gen Form der Frage zu erfolgen. Vgl. E. Chenon, a. a. 0.667f.
[57] Calumnia ist im Prozeßrecht die Schikane, d. h. das
bewußte Vorgehen mit unwahren Behauptungen oder unge­
rechtfertigten Anträgen. Als Schutz gegen die Schikane wurde
der hier erwähnte Kalumnieneid auferlegt, d. h. der Schwur, daß
man nicht aus Schikane handle. Vgl. „calumnia" in Heumanns
Handlexikon zu den Quellen des Römischen Rechts. 9. Auflage
von E. Seckel, Jena 1914, 52.
[58] Unter „Klugheit" ist hier nicht etwa die „Gerissenheit",
sondern die sittliche Klugheit zu verstehen.
[59] Es handelt sich hier um Befreiung jeglicher Art, z. B. von
väterlicher Gewalt, von einem bisher bestandenen Dienstver­
hältnis.
[60] Bezüglich der Unterscheidung der Begriffe vgl. Kom­
mentar zu diesem Artikel.
[61] Die Sünde bedeutet eine zweifache Bewegung: eine
Hinwendung auf ein verbotenes Gut und eine Abkehr vom
guten Ziel. Im Anschluß an diese doppelte Betrachtungsweise
der Sünde haben die Scholastiker lange Traktate über den
Wesensbestandteil der Sünde geschrieben. Es ging dabei um die
Frage, ob die Sünde zunächst und zuerst wesentlich in der Hin­
wendung auf ein verbotenes Gut oder in der Abkehr von dem
257

guten Ziel bestehe. Das Textmaterial weist bei Thomas nach
beiden Richtungen. Auch der Text hier ist nicht eindeutig.
[62] Thomas macht hier den etwas spitzfindig erscheinenden
Unterschied zwischen Verhöhnung und Verspottung. Die Ver­
höhnung äußert sich in überheblichem Naserümpfen, die Ver­
spottung dagegen in Worten und tönendem Lachen. In der Tat
aber steckt hierin eine feinsinnige Psychologie. Gerade im
Naserümpfen kann ein Mensch wortlos seine Verachtung ge­
genüber dem Nächsten in sehr empfindlicher Weise zum Aus­
druck bringen. Wir sprechen in etwas anderem Zusammenhang
auch von „Hochnäsigkeit".
[63] Man könnte meinen, es schade dem Nächsten weiter
nicht, wenn man ihm persönlich unter vier Augen die Fehler
vorhalte, denn weder guter Ruf noch Ehre ständen im Spiel.
Dagegen bemerkt Thomas — und hier verrät er wieder einmal
mehr den feinsinnigen Psychologen —, daß der Nächste in sei­
nem seelischen Gleichgewicht dennoch schwerstens getroffen
werde, was schon sein Erröten anzeige. Wieviel seelisches
Unheil hat falscher Tadel schon angerichtet in der Erziehung!
Uberaus treffend setzt Thomas diese durch unangebrachten
Tadel zerstörte Selbstsicherheit des eigenen Gewissens dem
Verlust der „gloria conscientiae", d. h. des Ruhmes des Gewis­
sens gleich.
[64] Thomas unterscheidet mit Aristoteles drei Arten von
Freundschaften (vgl. Kommentar in Eth.VIII, lectio 3, Ed.
Marietti 1563ff.): die vollkommene Freundschaft, die auf Nut­
zen beruhende Freundschaft und die auf geistigen Gewinn
bedachte Freundschaft. Freundschaft ist immer gegenseitige
Liebe, gemäß Augustinus „amicus amico amicus". In der voll­
kommenen Freundschaft nun ist das Gut, das von beiden Seiten
her geliebt wird, die wahre sittliche Größe des andern. In der
auf Nutzen beruhenden Freundschaft ist das beiderseits
geliebte Gut der Vorteil, den jeder vom andern hat. Diese ist die
kaufmännische oder Geschäftsfreundschaft, von der im Text die
Rede ist. In der auf geistigen Gewinn bedachten wird das Ver­
gnügen und die persönliche Freude gesucht, welche die Freunde
einander bereiten.
258

[65] Vgl. DT, Bd.24, Anm [111] zu 188,5, Einw. 1.
[66] Der Darlehenszins galt als Sünde. Um diesen Sachver­
halt auszudrücken, übersetzen wir nicht: „Von der Sünde des
Wuchers", wenngleich usura gleich Wucher ist; denn es ist hier
bei Thomas mit Wucher die Forderung eines Darlehenszinses
gemeint. Vgl. Näheres im Kommentar.
[67] Vgl. DT, Bd.24, Anm [97], S. 319.
[68] Hier wird Geld nicht mehr als Tauschmittel betrachtet,
sondern als Schmuck oder Gegenstand der Numismatik. Man
kann also unter diesem zweiten Zweck, von dem Thomas hier
spricht, nicht etwa die Investition verstehen, wie C. Spicq es tut
(S.Thomas d' Aquin, Somme Theologique, La Justice III, Paris-
Tournai-Rome 1935, 345).
[69] Thomas spricht hier von den verschiedenen Formen,
gemäß denen man sich für ein Darlehen einen Mehrwert aus­
bitten könnte: als Handleistung (Geld für Geld), Leistung
durch Worte (Lob, Gunst, wir würden heute sagen: „Bezie­
hung"), Dienstleistung (Mithilfe im Haushalt, in der Landbe­
stellung, jegliche Arbeitsleistung).
[70] Selbstredend kann jeder, der einem andern einen Gefal­
len erweist, von diesem die Gesinnung der Dankbarkeit erwar­
ten und sogar fordern. Jedoch ist diese Forderung der Dankbar­
keit nie rechtlich erzwingbar. Sie bleibt immer eine moralische
Forderung. In diesem Sinne sagt Thomas hier, daß derjenige,
der einem andern in Form eines an sich unentgeltlichen Darle­
hens einen Gefallen erweist, von dem Darlehensnehmer Dank­
barkeit „fordern" (exigere) könne.
[71] Die Antwort könnte vielleicht die Meinung nahelegen,
daß Thomas den eigentlichen Mehrgewinn ausschlösse und nur
die Risikoprämie zulasse. Vgl. hierzu den Kommentar.
[72] Für Gelddarlehen mußte der Darlehensempfänger zur
Garantieleistung oft ein Pfand hinterlegen. Wenn dieses Pfand
einen eigenen Nutzwert bot, der in Geld meßbar war, war der
259

Darlehensgeber verpflichtet, diesen Nutzpreis nachher zu Gun­
sten des Darlehensempfängers zu berechnen. Sonst hätte ein
reiner Mehrgewinn durch Darlehen vorgelegen, was Wucher
gleichkam.
[73] Der Gedankengang dieses Artikels ist etwas verwickelt.
Thomas nimmt zunächst den Fall an, daß A dem B Konsum­
güter (Weizen, Wein usw.) leihe und dafür Zins verlange in
Form einer größeren als der geliehenen Menge. Nun ist B an
sich zur Rückgabe dieser Mehrmenge verpflichtet. B arbeitet
aber mit diesem Mehr (z. B. durch Anpflanzen des Weizens,
durch Verkauf des Weines im Kleinhandel), wodurch er einen
weiteren Mehrwert erzielt. Muß nun B dieses durch eigenen
Fleiß dazuerworbene Quantum ebenfalls zurückerstatten?
Thomas antwortet: Er brauche dem A nur die Darlehensgröße
plus dem geforderten Mehr zurückzuerstatten, weil es sich um
eine Sache handle, die in sich nicht produktiv sei. Produktiv war
nach seiner Ansicht nur die Arbeit, es sei denn, dem Eigentümer
wäre irgendwie ein Schaden entstanden.
Thomas führt nun weiter aus: Gesetzt den Fall, der Darle­
hensgeber A verlange als Zins für die dem B geliehenen Kon­
sumgüter irgendwelche Produktivgüter, wie ein Haus, einen
Acker. Wie verhält es sich dann? Muß A nur das Haus zurücker­
statten, das er auf Grund eines „Wuchers" erworben hat, oder
auch den Gewinn, den er daraus gezogen hat? Thomas erklärt:
er muß beides zurückerstatten, weil die Natur des Hauses und
die des Ackers produktiv ist.
[74] Gemeint ist eine Tat, die unmittelbar aus sich eine Ver­
führung zur Sünde bedeutet, die also ein Ärgernis hervorruft.
Anders bei irgendeiner Tat, die unmittelbar keinen Zusammen­
hang mit einem Ärgernis hat, die aber doch tatsächlich zum
Ärgernis für andere wird, weil die äußeren Umstände ein sol­
ches herbeiführen. Z. B. kann ein Journalist an sich aus Berufs­
gründen glaubensfeindliche Zeitungen lesen müssen. Er würde
aber Ärgernis geben, wenn er es in der Eisenbahn vor den ande­
ren Fahrgästen tun würde, weil die Mitfahrenden den Grund
nicht kennen. In diesem Fall ist die Tat zwar aus sich nicht auf
Ärgernis eingestellt. Das Ärgernis entsteht erst im andern, nicht
vom Täter aus.
260

[75] Die Gesetzesgerechtigkeit hat einen allgemeinen Wirk­
kreis, da sie alle Tugenden auf das Gemeinwohl ausrichtet.
Darum bedeutet sie für den, der sie besitzt, also für ihren „Trä­
ger", jegliche Tugend. Sowohl von der sittlichen Verpflichtung
des Menschen wie auch vom umfassenden Wirkkreis (Objekt)
der Tugend der Gesetzesgerechtigkeit her wird also die Geset­
zesgerechtigkeit zur universalen Tugend. Dies ist gemeint,
wenn Thomas hier sagt, die Gesetzesgerechtigkeit sei sowohl
für den Träger wie gleichsam nach außen „jede Tugend". Die
Ungerechtigkeit ist nun, wenn auch nicht vom Subjekt, so doch
im äußeren Wirkkreis, d. h. im Objekt, eine allgemein umfas­
sende Sünde.
261

KOMMENTAR

ZUR EINFÜHRUNG
Dem modernen Denken kommt bereits die Überschrift des
Traktats bei Thomas überraschend, wenn nicht gar befremdend
vor. Denn „Recht und Gerechtigkeit" meint bei Thomas etwas
anderes als in der heutigen Rechtsphilosophie. Wer heute von
Recht und Gerechtigkeit spricht, versteht darunter das beste­
hende Recht in seiner Beziehung zur Idee der Gerechtigkeit.
Gerechtigkeit ist dabei das Ideal, das jedem geltenden Recht
vorschweben soll, um „richtiges Recht" zu sein, ein Ideal also,
an dem alle Rechtsbildung sich orientieren soll.
Dagegen wird hier bei Thomas „Gerechtigkeit" in einem
ganz anderen Sinn verstanden. Der Begriff ist tief verankert im
ethischen Gefüge des Traktats. Gerechtigkeit ist eine Tugend,
eine persönliche Vollkommenheit, eine Festigkeit unseres Wil­
lens, gerecht handeln zu wollen und wirklich, d. h. durch die
Tat, gerecht zu sein, wo immer wir es mit dem „Recht" als
Gegenstand zu tun haben. Wir werden also mitten in die Ethik
versetzt, in die Lehre von den Tugenden, von den seelischen
Verhaltensweisen im Hinblick auf das Gute. Das Recht
erscheint demnach schon bei seinem ersten Auftreten in der
Summa als ein Gegenstand des sittlich guten Willens. Das ist
zwar nicht ganz überraschend, denn auch die moderne Rechts­
philosophie hält dafür, daß das Recht ein wahres Gut sei, ein
Gut der Ordnung, ein Gut der Gesellschaft. Daß aber der ein­
zelne dieses Gut zum Gegenstand eigenen persönlichen sittli­
chen Strebens macht, kümmert sie dann weniger oder über­
haupt nicht mehr. Der Begriff der Gerechtigkeit kann daher, wo
er in der modernen Rechtsphilosophie verwandt wird, nicht
diesen „Sprung" ins Persönlich-Verantwortliche des einzelnen
machen. Bei Thomas aber wird er gerade dorthin verlegt, und
dies nicht ohne Absicht, wie sich in der Analyse des Begriffs des
Rechts erweisen wird. Was die Modernen unter Gerechtigkeit
begreifen ist bei Thomas nicht ein idealisiertes Gut, das hoch
über dem Horizont des Lebens als Leitstern voranleuchtet und
so vor dem Recht steht; vielmehr kann er das Ideal, wonach
Recht gebildet wird, nur verstehen als etwas, das in sich selbst
schon Recht ist.
Von dieser Grundschau der Gerechtigkeit als sittlicher
Tugend her ist erst die Einteilung des Traktats verständlich: die
Betrachtung der Tugend der Gerechtigkeit in sich (Fr. J7—60)
265

und in ihren Teilen (Fr. 61—120), entsprechend der Art der
Behandlung, wie sie Thomas sonst bei jeder sittlichen Tugend
eingehalten hat. Es sei dabei in Erinnerung gerufen (vgl. DT,
Bd. 11), daß der Ausdruck „Teile der Tugend" nichts zu tun hat
mit einer quantitativen Auffassung, sondern die verschiedenen
Verwirklichungsweisen der Tugend, entsprechend der jeweili­
gen Lagerung des Objekts, bedeutet. Das Nähere ergibt sich
aus der Darstellung der einzelnen Teile.
266

ERSTER TEIL
DAS WESEN DER TUGEND
DER GERECHTIGKEIT
(Fr. 57-60)
Erstes Kapitel
DAS RECHT ALS GEGENSTAND
DER TUGEND DER GERECHTIGKEIT
(Fr. 57)
I. Der Begriff des Rechts
(Art. 1)
Die Schlußfolgerung auf die der erste Artikel in anscheinend 57. l
umständlichen Wendungen hinausläuft, klingt für einen unbe­
fangenen, nicht tiefer lotenden Leser selbstverständlich, kaum
wert, daß darüber überhaupt ein Wort verloren wird: Gegen­
stand der Gerechtigkeit ist das Recht. Und doch verbirgt sich
hinter diesem einfachen Schlußsatz das Problem, um das sich
die Rechtsphilosophie aller Jahrhunderte bemüht hat: Einheit
oder Mehrheit des Rechts.
Der Positivismus faßt seine sämtlichen Gewinnchancen im
Kampf mit der Naturrechtslehre zusammen in dem monisti­
schen Apriori: es gibt nur ein einziges Recht. Dieser Satz ergibt
sich notwendig aus der Auffassung der Gesellschaft als einer
rechtlich geordneten Gemeinschaft. Innerhalb einer rechtlichen
Gemeinschaft kann doch nur ein einziges Recht gelten, sonst
würde die Einheit der Gemeinschaft zerbrechen. Selbst die
Naturrechtslehre kann auf dieses Apriori nicht verzichten,
wenngleich sie vorstaatliche Rechte, also Rechte verteidigt, die
vor der faktischen und positiv gebildeten Rechtsgemeinschaft
liegen, insofern sie im Fall einer Rechtskollision dem einen,
nämlich dem natürlichen Recht den Vorzug geben muß. Man
mag dabei von einer „Intoleranz", von einer Selbstüberhebung
des Naturrechts reden. Aber sowohl das rein begriffliche als
auch das praktische Denken zwingen zu diesem Schluß auf die
Einheit des Rechts: das begriffliche Denken, insofern „Recht"
als solches nicht zwei gegensätzliche Inhalte in gleicher Weise
qualifizieren kann, sondern den einen als Recht, den anderen als
Unrecht bezeichnen muß; das praktische Denken, insofern wir
in der Praxis zu irgendeiner Friedensordnung kommen müssen,
267

57. l wenn zwei Parteien sich streiten. Mit einer Doppelspurigkeit
des Rechts kämen wir niemals zur Ruhe. In diesem Sinne mag,
allerdings mit der Verwahrung gegen die Anschuldigung der
Intoleranz des Naturrechts, stimmen, was der Positivist
W. R. Beyer 1 sagt: „Es kann begrifflich nur ei« Recht geben. Der
Begriff des Rechts steht über der Erscheinungsform desselben.
Die Unteilbarkeit des Rechtsbegriffs zwingt das Naturrecht ja,
im Wege einer Intoleranz sich selbst überzuordnen und alles
positive Recht nur als Ausfluß, als Ausdruck, als Teil seiner
selbst zu betrachten". Allerdings verrät dieser Text klar den
positivistischen, naturrechtlich unhaltbaren Gedanken, daß die
Bestimmung des Rechts an sich überhaupt nichts mit der
Erscheinungsform, d. h. mit der inhaltlichen Bestimmung des­
sen, was recht ist, zu tun habe. Wohl kann die Nominaldefini­
tion des allgemeinen Begriffs „Recht" von den Inhalten, die als
recht bezeichnet werden, absehen, niemals aber die Realdefini­
tion des Rechts. Das bolschewistische Recht erfüllt nur die
Nominaldefinition, nicht aber die Realdefinition von Recht. Es
wird sogleich noch darauf eingegangen werden.
Das Grundanliegen einer konsequent denkenden Rechtswis­
senschaft ist also damit erfüllt, daß Thomas klar und bestimmt
herausstellt: Gegenstand des gerechten Verhaltens ist einzig
und allein das Recht. Nicht das Recht und eine Gerechtigkeit,
d. h. nicht ein geltendes Recht und eine diesem vorschwebende
ideale Gerechtigkeit sind Gegenstand einer gerechten Hand­
lung, sondern einzig das Recht. Dieses Recht ist so eindeutig,
wie jedes Maß, wonach zwei Dinge zu messen sind, eindeutig
sein muß.
Was ist nun das wesentliche Merkmal des Rechts? Oder bes­
ser: Wie lautet die Definition des Rechts? 2 Bereits hier stellt sich
die Rechtswissenschaft als ein ziemlich undurchsichtiges
Gebilde dar. Außer in der Soziologie wurde wohl in keiner Wis­
senschaft so um die Definition des eigentlichen Gegenstands
gestritten. Pascal bemerkt darum nicht ohne Grund: „Eine
Ortsveränderung um drei Breitengrade macht die ganze
Rechtswissenschaft zunichte". Wohl hat er dabei mehr an das,
was man als inhaltliches Recht bestimmt, als etwa an das Recht
1 W.R. Beyer, Rechtsphilosophische Besinnung. Eine Warnung vor der ewigen
Wiederkehr des Naturrechts. 1947, 69.
2 Vgl. hierzu A.F.Utz, Sozialethik, Teil II: Rechtsphilosophie, 19—56.
268

selbst gedacht. Die moderne Rechtsphilosophie macht ganz 57. l
richtig eine klare Unterscheidung zwischen Recht und dem,
was recht ist. Ebenso bemüht sie sich heute, aus einem bereits
in dieser Anfangsfrage sich vordrängenden Positivismus heraus,
um die Unterscheidung zwischen Recht und Ideal des Rechts.
Diese letzte Unterscheidung zwischen Recht und Ideal des
Rechts hängt, wie wir sehen werden, zuinnerst mit der Frage
zusammen, ob das „richtige" Recht aus sich schon Recht sei.
Zur Abklärung der Definition des Rechts ist zuvorderst die
Unterscheidung zwischen Recht und dem Recht, d. h. dem, was
recht ist, also dem Gerechten vonnöten. W.R. Beyer' drückt dies
in der Weise aus, daß er sagt, der Frage nach dem Recht gehe die
Frage nach Recht voraus; es sei erheblich, ob Recht oder das
jeweilige Recht in Frage gestellt sei. Bereits hier verbirgt sich ein
gefährlicher Positivismus, sofern man es darauf absieht, Recht
von dem Recht oder Gerechten nicht nur zu unterscheiden,
sondern zu trennen. Das Naturrechtsdenken kann mit einer
Trennung nicht einverstanden sein. Es kann sich nur für eine
Unterscheidung erklären.
Sehen wir also einmal davon ab, was als Recht zu gelten hat
und was darum — im Naturrechtsdenken — überhaupt erst ein
Recht sein kann, so müssen wir trotz aller wirklichen Bindung
des Rechts an einen Inhalt zu einer allgemeinen Begriffsbestim­
mung von Recht gelangen, in der eben nicht Moral, nicht Reli­
gion oder was sonst immer, sondern eben nur Recht begriffen
wird. Das heißt, es geht um eine Begriffsabgrenzung von Recht,
welche gilt, wo immer von Recht die Rede ist und wie immer
auch der Inhalt dessen, was man als Recht bezeichnet, aussehen
mag.
Ganz im Sinne des aristotelisch-thomasischen Denkens ist
hierbei von der Erfahrung auszugehen; denn jede Begriffsbe­
stimmung beginnt bei der Festlegung des Namens, wie er tat­
sächlich im Gebrauch ist. Freilich sind wir damit erst bei der
Nominaldefinition. Und eben daran kranken die Begriffsbe­
stimmungen der modernen Rechtsphilosophen durchweg, daß
sie diese als eine Realbestimmung ausgeben. Sind wir aber in
der Erkenntnis so weit, daß wir die Vorläufigkeit der Definition
von Recht, im Unterschied zum Rechten, zugeben, dann wird
es wohl kein allzugroßer Schritt mehr sein bis zur Anerkennung
3 W.R.Beyer, Recht und Rechts-Ordnung. Meisenheim-Glan 1951.
269

einer Bestimmung des Rechts, das vom Inhalt und zu guter
Letzt auch von einer Rechtsidee, somit einem Rechtsideal be­
griffen werden muß.
Welches aber ist nun die Nominaldefinition von Recht? Im
modernen Denken wird Recht stets als mit Zwang durchsetz­
bare gesellschaftliche Ordnung verstanden. In diesem Sinne
sagt z. B. H. Lauterpacht:* „Recht ist das Werkzeug einer gel­
tenden Gesellschaftsordnung". Obwohl der Sinn, der sich hinter
dieser Begriffsbestimmung verbirgt, einen unzweideutigen
Positivismus verrät, können wir diese Definition als reine
Nominaldefinition ruhig gelten lassen, wobei dann die Frage
offen bleibt, was nun als geltende Gesellschaftsordnung ange­
sprochen werden kann. Recht ist immer Friedensordnung der in
Gemeinschaft zusammenlebenden Menschen. Im Grunde
genommen kommt diese Sicht auf das hinaus, was Thomas hier
in unserem Artikel sagt: Das Recht ist ein Ausgleich zwischen
verschiedenen Personen.
Es fragt sich dann weiter, wie nun die Realdefinition des
Rechts lautet. Mit dieser Frage verbindet sich notwendig die
Vorstellung eines „Rechts an sich", also gerade dessen, was die
moderne Rechtsphilosophie aus dem Begriff des Rechts aus­
schließen möchte. Die moderne Rechtsphilosophie, die die Re­
alität der Universalien leugnet, muß notwendigerweise beim
rein Nominalen stehen bleiben. Sie erklärt das, was naturrecht­
liches Denken notwendigerweise nur als „nominal" bezeichnen
kann, als den „Begriff". Für das thomasische Denken aber gilt es
als eine Selbstverständlichkeit, daß wir aus den Erscheinungen,
die als Recht bezeichnet werden, das Allgemeine herauslösen
können, ja noch mehr, daß wir aus dem, was überhaupt als
Recht bezeichnet werden darf, die allgemeine Realbestimmung
des Rechts gewinnen. In der Ordnung der Tätigkeit kann Tho­
mas sich nun die Definition nur denken entsprechend einer vor­
gegebenen Teleologie; d.h. die Realdefinition wird nicht etwa
aus dem genommen, was man als solches bezeichnet und was
vielleicht allen bezeichneten Erscheinungen faktisch zugrunde­
liegt, sondern aus dem, was der Begriff enthalten muß, um die
Bezeichnung Recht zu verdienen. Schon hier in der Realdefini­
tion des Rechts stoßen wir auf das schwierige Problem von
Recht und Moral. Das Recht steht in der Ordnung des Sollens
4 H. Lauterpacht, Recognition in International Law. Cambridge 1947, 154.
270

und wird darum real auch nur von einem Sollen, also von einer 57. l
absolut gültigen Norm her bestimmt. Es ist eigenartig, daß
nicht einmal Del Vecchio, der sich selbst mit Eifer für ein Natur­
recht einsetzt, dies gespürt hat. Er unterscheidet sich daher
trotz aller Bemühungen, über das „richtige Recht" von Rudolf
Stammler hinauszukommen, grundsätzlich nicht von ihm.
Gleich diesem bleibt er Idealist, bei dem die Idealvorstellung
von Recht stets von dem fernbleibt, was zum Wesen des Rechts
gehört. Kant, dessen Definition des Rechts zwar insofern posi­
tivistisch gefärbt war, als darin das Recht an die kontingente,
positive Willensbildung der Gesellschaftsglieder gebunden war,
steht trotz allem dem Denken des hl. Thomas noch näher als die
neueren Rechtsphilosophen: „Das Recht ist der Inbegriff der
Bedingungen, unter denen die Willkür des einen mit der Willkür
des andern nach einem allgemeinen Gesetz der Freiheit zusam­
men vereinigt werden kann" (WWIX, 33 fi.).Del Vecchio hat zu
dieser Bestimmung nicht mehr zu sagen als dies: „Diese Be­
griffsbestimmung bezieht sich in Wirklichkeit auf das Natur­
recht, also das Ideal des Rechts, aber sie gibt keineswegs den Be­
griff, die Vorstellung von dem Recht als logischer Kategorie.
Wollte man sie in diesem Sinne verstehen, so könnte sie zu der
Schlußfolgerung veranlassen, daß das Recht in Wirklichkeit nie
und nirgends vorhanden gewesen ist. Denn die Rechtssysteme,
welche wir als solche gelten lassen, sind mehr oder weniger weit
von dieser Höchstform entfernt. Das Ergebnis wäre, daß man
ohne weiteres aus dem Begriffsbereiche des Rechts alle die
Systeme ausschließen müßte, in denen die Gleichheit der Frei­
heit nicht die volle Anerkennung gefunden hat". 5 Die Kritik Del
Vecchios an der kantischen Definition beweist die Begrenztheit
modernen Rechtsdenkens, weil sie meint, mit der „logischen"
Begriffsbestimmung schon den wissenschaftlichen Boden für
eine Diskussion über Recht geschaffen zu haben. Denn in der
Tat glaubt diese Rechtsphilosophie, daß in ihrer logischen
Bestimmung mehr ausgedrückt sei, als was etwa Thomas unter
einer reinen Nominaldefinition versteht. Sie meint nämlich, daß
überall das, was man als Recht erklärt, auch Recht sei und als
solches darum bezeichnet werden müsse, während Thomas
diesen „dämonischen" Sprachgebrauch am Inhalt selbst wieder
5 G. Del Veccio, Lehrbuch der Rechtsphilosophie. 2. Aufl., hrsg. von F. Darm-
staedter. Basel 1951, 342.
271

57. l zurechtbiegt. Und dieser Inhalt ist nun einmal in der Ordnung
des Handelns nichts anderes als eine real gültige Idee von Recht.
Es bleibt darum bestehen: eine Realdefinition von Recht ist nur
aufzustellen im Hinblick auf die Idee von Recht, wobei die Idee
keine idealistische Vorstellung ist, sondern eine der Natur des
Menschen entnommene Norm.
Folgenschwer wird allerdings die Erkenntnis, die sich daraus
ergibt: alles, was nicht ausgerichtet ist nach dieser absolut gülti­
gen Norm, ist kein Recht. Damit wird die Begriffsbestimmung
von Lauterpacht umgekehrt: eine geltende Gesellschaftsord­
nung gibt es überhaupt nicht, wo nicht „ideales" Recht verwirk­
licht ist.
So verstehen wir, daß Thomas die bedeutsame Gleichset­
zung von Recht und Gerechtem, d. h. dem, was recht ist, voll­
ziehen muß. Dies besagt nichts anderes, als daß der Inhalt selbst
auf Grund seines inneren Bezuges zur absoluten Norm Recht
ist. Das auf Grund menschlicher Bestimmung in Rußland gül­
tige Recht kann darum kein Recht sein, sondern ist und bleibt
Gewalt. Das ist der erkenntnistheoretische Hintergrund des
ersten Artikels. Die Realdefinition des Rechts lautet also nach
Thomas: Das Recht ist ein Ausgleich zwischen verschiedenen
Personen entsprechend den Normen der Natur. Dabei kann
diese Entsprechung zu den Normen der Natur auch mittelbar
geschehen auf dem Wege über das positive Gesetz, sofern die­
ses der Natur entspricht.
Thomas bemüht sich nun weiterhin in diesem Artikel um die
Abgrenzung des Rechts oder des Gerechten von dem, was
Gegenstand der anderen sittlichen Tugenden ist. Maß für das
Recht ist, so sagt er, nicht eine Gewissensentscheidung, son­
dern die Abmessung von Ansprüchen mehrerer Personen. Die
Zuständigkeit des subjektiven Gewissensspruchs als des Maßes
der menschlichen Handlungen wird nur dort anerkannt, wo es
um Handlungen geht, die in ihrer ganzen inneren Bestimmung
vom sittlichen Streben des Menschen abhängig sind. So ent­
scheidet z.B. das jeweilige sittlich gute Streben, inwieweit wir
uns Opfer und Entsagung aufzuerlegen haben. Es gibt da kein
absolut bestimmendes äußeres Maß, wenngleich äußere
Bestimmungsgründe nicht ausgeschlossen sind, insofern auch
sachliche Überlegungen, wie z.B. Alter, Beruf, Geschlecht, in
die sittliche Wertung mithineinbezogen werden müssen. Ent­
scheidend aber ist einzig, wie Thomas mit Aristoteles immer
272

wieder betont, das rechtschaffene, d. h. das sittlich gute Stre- 57. 1
ben, der gute Wille in eben diesem Augenblick, in welchem die
Handlung Vollzogen werden soll. Die sittliche „Situation" kann
je und je verschieden sein. Entsprechend fühlt sich das gute,
zielhaft auf Gott gerichtete Wollen in das konkrete Sollen ein.
Ganz anders verhält es sich auf dem Gebiet des Rechts und
der ihm entsprechenden Haltung. Hier ist nicht das konkrete
Wertempfinden, die Werteinfühlung in die sittliche Situation
das Maßgebende, sondern die äußerlich geregelte Beziehung
zwischen Mensch und Mensch. Recht ist also wirklich Friedens­
ordnung zwischen mehreren Personen. Es unterscheidet sich
darum grundsätzlich von der sittlichen Zumessung, die der ein­
zelne Mensch für seine eigene Person vornimmt. Wir haben also
insofern auch eine gewisse Abgrenzung zwischen Recht und
Moral vorgenommen, wenngleich sich zeigen wird, daß Tho­
mas zur Erkenntnis des Rechts auch eine sittliche Ausrüstung
verlangt, so vor allem beim Richter. Diese ist aber nicht die
Bedingung des Gegenstands wie bei den andern sittlichen
Tugenden, etwa der Maßhaltung und der Tapferkeit, sondern
die Voraussetzung der Erkenntnis eines sachlich vorliegenden
Gegenstands, wobei wir allerdings nicht den ausgefallenen
Gedanken heraufbeschwören wollen, daß es nur ein fertiges
und nicht auch ein noch zu setzendes Recht gäbe.
Damit ist noch nichts über das eigentliche Problem von
Recht und Moral gesagt, wie wir es heute verstehen. Im Grunde
ist nur eine Unterscheidung vorgenommen zwischen dem
Gegenstand der Gerechtigkeit und dem der anderen sittlichen
Tugenden. Wenn wir heute von Recht und Moral sprechen,
dann meinen wir die heikle Frage, ob rein sittliche Normen zu
Rechtsnormen erhoben werden können, d.h., ob dem Recht
irgendwelche politisch-pädagogische Zielhaftigkeit innewohnt.
Kann das Recht irgendwelche sittlichen Zweckbestimmungen
verfolgen, z.B. den sittlichen Stand einer Gesellschaft heben
wollen? Es ist klar, daß jedes Recht irgenwie Ausdruck des sitt­
lichen Standes der Gesellschaft ist. Es fragt sich aber, ob das
Recht darüber hinaus auch noch höhere ethische Normen in
sich begreift, so daß es die Zwangsinstitution wäre, um einen
Idealstand der Gesellschaft zu schaffen. Die Frage ist folgen­
schwer. Es geht dabei z. B. auch darum, ob eine christliche
Autorität gegen das heidnische Schwergewicht der Gesellschaft
auf rechtlichem Wege, also mit den Zwangsmitteln des Rechts,
273

57. l das sittliche Gepräge des gesellschaftlichen Lebens bestimmen
könne. Dabei wird noch ganz abgesehen von der Frage, ob ein
solches Unternehmen klug sei oder nicht. Es handelt sich ledig­
lich darum, ob ein Recht dazu bestehe, d. h., ob eine sittliche
Forderung potentiell rechtliche Qualität habe.
Diese Fragen sind von Thomas im ersten Artikel noch nicht
behandelt. Geht es ihm hier doch zunächst nur um die Defini­
tion, also um den Begriff des Rechts. Es ist dabei noch keines­
wegs von einem Ideal des Rechts die Rede, somit auch nicht
vom eigentlichen Problem „Recht und Moral". Selbstredend
drängt sich unmittelbar nach der Begriffsbestimmung die Frage
auf: Woher stammt die Begründung des Rechts? Welche Fakto­
ren bestimmen es? Irgendeine ethische Norm oder ein fakti­
scher Zustand oder vielleicht sogar nur ein faktischer Willensbe-
schluß? Hierüber spricht Thomas in den Artikeln 2—4.
IL Naturrecht und positives Recht
(Art. 2-4)
1. DIE ENTSTEHUNG DES RECHTS AUFGRUND DER NATUR UND DER
POSITIVEN SATZUNG
(Art. 2)
57. 2 Es ist sehr bezeichnend, daß Thomas nicht vom Gedanken
der Rechtsnorm her den Weg zur Unterscheidung zwischen
Naturrecht und positivem Recht sucht, sondern von der Frage
aus, auf welche Weise Recht entstehe. Gerade die moderne
Rechtsphilosophie müßte daran ihre Freude haben, da es ihr
doch darum zu tun ist, die Rechtsentstehung von der Normie­
rung des Rechts zu unterscheiden. Mit dieser Unterscheidung
glaubt ja die moderne Rechtsphilosophie, soweit sie nicht völlig
im Positivismus erstickt ist, sondern noch den idealistischen
Standpunkt der Vorstellung einer Idee der Gerechtigkeit
bewahrt hat, ihre Unterscheidung zwischen Geltung des
Rechts und richtigem oder besserem Recht stützen zu können.
Allerdings kommt für das moderne Rechtdenken sogleich die
Ernüchterung, wenn wir dann durch Thomas belehrt werden,
daß die Natur, die als rechtsetzend bezeichnet wird, eben
gerade jenen Himmel der Normen in die Sphäre der Geltung
herunterholt, den die idealistische Rechtsphilosophie stets als
außerhalb des geltenden Rechts befindlich betrachtet. Es wird
274

sich nämlich noch zeigen, daß die Natur, welche Recht konsti- 57. 2
tuiert, in sich vielschichtig ist, also real gültige Ideengehalte
überzeitlicher Gültigkeit in sich beschließt, die darum nicht nur
normierend, sondern zugleich rechtschaffend sind.
Es ist also hier nicht mehr die Rede von der Definition des
Rechts oder dem Rechtsbegriff, sondern dem Weg, wie konkre­
tes, wirkliches Recht entsteht. Thomas sieht hier eine doppelte
Möglichkeit: l.die rein sachliche Bestimmtheit, 2.die freie
Konvention. Auf eine zweifache Weise, so sagt er in Art. 2, kann
zwischen zwei oder mehreren Personen das Gleichgewicht her­
gestellt werden, erstens, indem die Natur, zweitens, indem die
freie willentliche Abmachung Recht setzt. Bemerkenswert sind
dabei die Beispiele, die Thomas für die naturhafte Setzung des
Rechts angibt. Er nennt hierbei nicht etwa, wie die moderne
Naturrechtslehre es erwarten würde, die menschliche Natur im
allgemeinen, sondern einen ganz konkreten Sachverhalt: soviel
wurde geleistet, soviel also muß wiedergeleistet oder bezahlt
werden. Selbst dann also, wenn es sich um ein wirtschaftliches
Geschäft aus freiem Willen handelt, muß man sich fragen: Wie
liegt der natürliche Sachverhalt? Was ist der Gegenstand wert?
Wenngleich Verkauf und Kauf einen freien Vertrag bedeuten, so
kann dieses Geschäft doch nach der vor jeder Konvention lie­
genden sachlichen Inhaltlichkeit betrachtet werden. Diese
Form der Betrachtung ist die naturgerechte Betrachtung.
Darum wird das so statuierte Recht Afoter-Recht genannt. Es
sei auf diese Sicht des Naturrechts besonders geachtet. Wir nei­
gen heute dazu, Naturrecht nur als jenes Recht zu bezeichnen,
das sich aus der Wesenheit des Menschen ergibt. Wir kommen
darum im so gefaßten Naturrecht nicht weiter als zu allgemei­
nen Normen, die ihre Anwendung auf Grund eines eigenen
„rechtslogischen" Prozesses suchen. Das so universal gefaßte
Naturrecht verbleibt darum immer noch im idealistischen
Raum, im Bereich der reinen Norm. Für Thomas dagegen ist
Naturrecht ein bis in die konkrete Sachlage hineinreichendes
Soll. Wir könnten seinen Gedanken auch so ausdrücken, daß
wir sagen: Alles das hat als Naturrecht zu gelten, was objektiv
rational, d. h. sachlich analysierbar ist. Ob es nun immer mög­
lich sein wird, auf rationalem Wege die an sich rationale,
genauer gesagt, rationable und intelligible, weil sachlich vorlie­
gende, Rechtslage zu analysieren, ist eine andere Frage. Thomas
selbst hat (I—II 94,4; DT, Bd. 13) verschiedene Stufen der
275

57. 2 Erkennbarkeit des Naturgesetzes unterschieden: einmal die all­
gemeinen Prinzipien, die von allen leicht erkannt werden kön­
nen; dann die vielfältigen, daraus erschlossenen Forderungen,
die erfahrungsgemäß vielen verborgen bleiben. Tatsächlich wird
die objektiv an sich erkennbare Inhaltlichkeit der Natursachlage
von unserer Seite oft nur durch eine entsprechend ethisch unter­
baute Ratio erschlossen. Wir kommen also dem nahe, was die
moderne Philosophie Werterkenntnis nennt, wenngleich bei
Thomas diese Werterkenntnis eine etwas andere Struktur zeigt,
als es im modernen Denken der Fall ist.
Thomas hält also daran fest: Es gibt ein Naturrecht, das kon­
kret als solches formuliert werden kann. Und da Recht immer
ein konkreter Bestand ist, ist Natur-Recht immer mit konkre­
ter Inhaltlichkeit gefüllt. Darin gerade liegt einer der bedeuten­
den Unterschiede zwischen dem Recht und dem Gesetz. Das
Gesetz kann sich in allgemeinen Normen bewegen, während
das Recht eben wesentlich eine Situation im Hier und Jetzt ent­
scheidet. Es wäre daher an der Zeit, daß die Naturrechtsdenker,
die sich auf Thomas berufen, diesen Unterschied zwischen
Naturgesetz und Naturrecht voll und ganz ernstnehmen
würden.
Dem modernen Rechtsdenken kommt diese konkrete Sicht
des Rechts, wie bereits gesagt, sehr entgegen. Nur der Positivis­
mus sieht die Gestaltungsursache dieses konkreten Rechts
nicht in der Natur, sondern allein in der positiven Setzung. Das
positive Gesetz ist aber noch weit entfernt vom konkreten
Recht im Hier und Jetzt. Darum hatte die Freirechtsschule die
eigentliche Rechtsbildung in den richterlichen Spruch verlegt.
Immerhin wurde im europäischen Positivismus noch ein Weg
gesucht von irgendwelchen übergeordneten Normen zur kon­
kreten Rechtssetzung. Auch Kelsen, der konsequenteste Positi­
vist, geht von einem Normensystem aus. Um das Recht noch
als konkreten Entscheid zu retten, zieht auch er den rechts er­
zeugenden Prozeß folgerichtig durch bis in das richterliche
Urteil. Dagegen gibt es gemäß dem vom Darwinismus stark
beeinflußten Amerikaner Oliver Wendeil Holmes überhaupt
kein geschlossenes Rechtssystem mehr. Im gleichen Materialis­
mus bewegen sich die Amerikaner J.Frank, Th.W.Arnold,
EdwinN. Garlan. Hier heißt es: Recht ist; es wird also eigent­
lich nicht; und zwar ist es jedesmal neu im Urteilsspruch des
Richters.
276

Im Hinblick auf die konkrete Formung des Naturrechts 57. 2
kann es dann nicht mehr wundernehmen, wenn Thomas (Art. 2
Zu 1) erklärt: „Die Natur des Menschen ist veränderlich". Die
Sachlage ändert sich nach den konkrten Umständen. Die allge­
meinen Normen gehören zum Gesetz. Sie sind dem konkreten
Recht einverleibt. Dennoch aber sind sie mit diesem nicht iden­
tisch, sonst würden sie ihre Allgemeinheit und Unveränderlich-
keit verlieren.
Damit läßt sich das Naturrecht, also das, was konkret von
Natur recht ist, als ein Sollen erkennen, das in sich vielschichtig
ist. Es sind darin die Normen enthalten, die, mit einem konkre­
ten Sachverhalt zusammengebracht, eben das Recht ergeben.
Und das alles soll, wie Thomas im zweiten Artikel erklärt, ohne
Dazwischentreten irgendeiner positiven Gesetzesgewalt ge­
schehen, so daß das Naturrecht seine Existenz einem, wenn
man so sagen darf, „Naturprozeß" verdankt. Damit sind wir
beim Kern der thomasischen Naturrechtslehre angelangt. Um
seinen Inhalt aufzubrechen und in seiner Bedeutung für uns
heute erst richtig zu erkennen, bringen wir die thomasische
Naturrechtslehre mit der modernen Rechtsphilosophie in Ver­
gleich.
2. DIE NATURRECHTS LEHRE DES HL. THOMAS UND DIE DER
MODERNEN RECHTSPHILOSOPHIE 6
a) Die Normen des Naturrechts
Thomas anerkennt, wie gesagt, trotz der konkreten Fassung
des Naturrechts allgemeine Naturrechtsprinzipien. So spricht
er in Art. 2 Zu 2 von einem „Widerspruch an sich", den eine
Rechtsbehauptung besagt, z. B. ist die Behauptung, der Dieb­
stahl sei erlaubt, in sich ein Widerspruch, weil das Wesen des
Diebstahls immer und überall den Rechtsprinzipien wider­
spricht (a. a. 0.). Die moderne Scholastik bezeichnet durchweg
dieses An-sich als „das Naturrecht" und sieht in der konkreten
6 Die umfangreiche Literatur zu diesem Thema habe ich besprochen in: Die
Neue Ordnung 5 (1951) 201-219,313-329. Eine erweiterte Besprechung in
Bulletin Thomiste 8 (1947/53) 650—664. Weitere Literaturangaben in
A.F. Utz, Sozialethik,Teil II: Rechtsphilosophie; ebenso in ders., Bibliographie
der Sozialethik (11 Bde) unter II. 10.3.
277

57. 2 Formulierung nur mehr eine Anwendung des Naturrechts. So
meint z.B./. Messner (Das Naturrecht. 1950, 345): „Im Natur­
recht ist in der Tat nur ein Grundriß von Rechtsbeziehungen
gegeben, alles übrige ist dem Willen der Gesellschaftsmitglieder
überlassen, sobald die Demokratie rechtmäßige Staatsform
geworden ist". Thomas hätte diese Formulierung nicht
gebracht. Er hätte im entscheidenden Teil des zitierten Textes
gesagt: „alles übrige ist der Vernunft überlassen..." In der neue­
sten, 7. Auflage (1984, 623) ist dieser Text allerdings geändert
worden im Hinblick auf die staatliche Verfassung. Die Vernunft
ist das Maßgebende in der Analyse des Sachbereichs. So weit sie
dringt, ebenso weit dringt das Naturrecht. Wo der moderne
Scholastiker schon eine willentliche, interessenmäßige Anwen­
dung des Naturrechts (bei Thomas der Naturrechtsprinzipien)
sehen möchte, da sieht Thomas noch Vernunft. Allerdings aner­
kennt er, wie aus dem zweiten Artikel ersichtlich ist, auch die
rein willensmäßige Festlegung. Jedoch hat diese bei Thomas
nicht den Raum wie im Denken der modernen Scholastiker.
Freilich behält Messner im Hinblick auf die moderne Gesell­
schaft, in der eine allgemeingültige Vernunft nicht mehr aner­
kannt wird, dennoch Recht. In der grundsätzlichen Schau aber
ist Thomas beizupflichten, sofern man dem thomasischen
Erkenntnisoptimismus folgt, gemäß dem die menschliche Ver­
nunft fähig genug ist, eine konkrete Sachanalyse vorzunehmen,
ohne voreilig zu rein willentlicher Festlegung zu greifen. Die
protestantische Naturrechtsauffassung krankt eben daran, daß
sie der menschlichen Vernunft um der Erbsünde willen kaum
Vertrauen oder teilweise sogar in jeder Hinsicht Mißtrauen ent­
gegenbringt und so zu einem übernatürlichen Erkenntnisprin­
zip, nämlich dem Glauben, als dem einzigen Maßstab des
Naturrechts greifen muß (vgl. E. Brunner, Gerechtigkeit.
Zürich 1943).
Auch außerhalb der Scholastik läßt sich heute, so vor allem
im Arbeitsrecht 7 , ein starker Ruf nach naturrechtlicher Fundie­
rung des Rechts erkennen. Die Wandlung, welche die Rechts­
philosophie durch die Abkehr vom Positivismus und die Hin­
wendung zum Naturrechtsdenken durchmacht, darf aber durch­
aus nicht in übereiltem Optimismus als eine Rückkehr zur
christlichen Naturrechtslehre gedeutet werden. Zwar werden
278
Vgl. auch den in der Fußnote 6 angegebenen Artikel der Neuen Ordnung.

Normen proklamiert, gemäß denen sich das konkrete Recht zu 57. 2
bilden habe. Und diese Normen werden als Naturrechtsnor­
men bezeichnet. Es ist aber sorgsam zu untersuchen, ob es sich
wirklich um Naturrechtsnormen handelt oder schließlich doch
nur um „das richtige Recht" Stammlers, „das Kulturrecht" Koh­
lers, „die apriorischen Grundlagen" Reinachs, „das autonome
Recht" oder „die Autonomie des Gewissens" Laims. W. G. Bek-
ker* glaubt — wenn auch in sehr eigenwilliger Weise — nicht
weniger als sechs Definitionen des Naturrechts zusammen­
stellen zu können. Man scheut sich nicht, von Naturrecht zu
sprechen und dabei im Neukantianismus steckenzubleiben. Wer
die Geschichte des Naturrechts von der Stoa bis in die Neuzeit
verfolgt, dürfte über die Vielgestalt des Begriffs „Naturrecht"
nicht mehr im Zweifel sein.
Das Entscheidende für eine naturrechtliche Auffassung der
Rechtsnormen ist, daß diese Normen wirklich als gültige Nor­
men konkreten Rechts anerkannt werden und nicht nur als
metajuristische Kategorien, die in irgendeiner Weise für die
Rechtsbildung als notwendig bezeichnet werden. Auch der
Positivismus hat Normen der Rechtsbildung verlangt, abge­
sehen vielleicht von dem materialistischen Suprarealismus ame­
rikanischer Rechtsphilosophen. Man würde dem Positivisten
Unrecht tun, wollte man ihm vorwerfen, er leugne den wirkli­
chen Einfluß irgendwelcher Naturrechtsideen von seiten der
Menschen, die das Recht gestalten. Nach ihm ist es durchaus
möglich, daß eine Gesellschaft, die überwiegend naturrechtlich
denkt, auf Grund dieser soziologischen Struktur den Inhalt des
Rechts im Sinne des Naturrechts gestaltet. Für den Positivisten
sind aber diese Entstehungsgründe des Rechts, also alle sittli­
chen und politischen Absichten, die etwa zur Rechtschaffung
führen können, außerrechtlich, ohne jede rechtliche Bewandt­
nis. Sie sind einfach Daten, die zur Rechtsbildung führen, die
politisch sogar gefordert sind, mit „Recht" aber nichts zu tun
haben, d. h. keine rechtlichen Sollenssätze darstellen. Die tat­
sächliche Gültigkeit in einer konkreten Gesellschaft ist im
Recht das Entscheidende. Alles andere gehört in die Rechtspoli­
tik.
1 WG. Becker, Die symptomatische Bedeutung des Naturrechts im Rahmen
des bürgerlichen Rechts. In: Archiv für die zivilistische Praxis 150 (1948) 97—
130. Vgl. ebenso E.Wolf, Das Problem der Naturrechtslehre, Karlsruhe 1964,
bes. 193-201. A.Elitz, Sozialethik, Teil II: Rechtsphilosophie, 119-124.
279

57. 2 Nicht viel anders verhält es sich mit den meisten modernen
Verteidigern des Naturrechts. Wer die Rechtsnorm zwar als
einen — wenn auch noch so starken — rechtsbildenden Faktor
auffaßt, in ihr aber nur die Bedingung für richtiges Recht aner­
kennt, kann nicht als Vertreter der Naturrechtslehre angesehen
werden. Stammler mit seinem „richtigen Recht" als einen Ver­
fechter des Naturrechts zu bezeichnen, wäre daher höchst irr­
tümlich. Becker (a. a. 0.117) hat die Wahrheit getroffen, wenn er
sagt, daß Stammler durchaus Positivist im technischen Sinne sei.
Auf folgendes kommt es an: Eine echte Naturrechtslehre aner­
kennt reale, allgemeingültige Normen, die aus sich, ohne Rück­
griff auf die bestehende Gesellschaft, konkret rechtliche Aner­
kennung fordern und darum in der durch die Vernunft (nicht
den Willen) vorgenommenen Konkretisierung Recht sind.
Von den „realen, allgemeingültigen Normen" ist hier zu­
nächst die Rede. Es handelt sich hierbei um die Forderungen
der Naturrechtsprinzipien an die lex ferenda, an das erst in der
Bildung begriffene Recht. Die Konkretisierung durch die Ver­
nunft kommt nachher zur Sprache. Es geht dann dort um den
rechtslogischen Prozeß, mit Hilfe dessen Naturrecht gebildet
wird.
Becker (a. a. 0.121) unterscheidet das Naturrecht im direkten
Sinne (sensu proprio) vom Naturrecht im symptomatischen
Sinne (sensu symbolico oder allegorico). Unter dem Natur­
recht im direkten Sinne versteht er die Naturrechtsnormen, wie
sie von Thomas als rechtliche Forderungen an das zu bildende
Recht aufgefaßt werden. Er nennt diese Art, das Naturrecht zu
sehen, einen „naiven Naturrechtsbegriff". Nach Becker ist
Naturrecht nur haltbar als ein symbolischer Begriff, der unmit­
telbar mit der Natur als solcher nichts zu tun hat. In dieser Fas­
sung ist Naturrecht „ein Inbegriff von historisch geschehenen,
positiv registrierbaren, in Rechtsakten zum Ausdruck gelan­
genden Erkenntnissen von Menschen, welche von dem Gedan­
ken einer effektiven Rechtsbesserung motiviert und dirigiert
sind, damit von dem Bedürfnis, ein nach logischen und ethi­
schen Maßstäben unbefriedigendes Recht ohne Rücksicht auf
seine staatliche Sanktionierung bei seiner konkreten Anwen­
dung durch die dazu berufenen Menschen nur in verbesserter
und befriedigender Gestalt zur Wirkung gelangen zu lassen"
(a. a. 0.). Es handelt sich hierbei nicht um eine der menschlichen
Vernunft und erst recht nicht dem menschlichen Werterleben
280

vorgegebene Norm in Sinn der überzeitlichen natura humana, 57. 2
sondern lediglich um die am gesellschaftlichen Leben gemes­
sene, aus ihm erst entstehende Rechtsauffassung. Rechtsbesse­
rung ist also nach Becker, der Stärkstens von Stammler und teil­
weise von Kierkegaard beeinflußt ist, keine Besserung gemäß
Annäherung an eine objektive, von dem menschlichen Wollen
unabhängige Normenordnung, sondern nichts anderes als eine
von den konkret lebenden Menschen gewertete Lebensord­
nung. Die Naturrechtsordnung ist so eine Ordnung der „norma­
len" — richtiger wäre es zu sagen: der durchschnittlich lebenden
— Menschen in der Gesellschaft, im Grunde: der Mehrheit im
formaldemokratischen Sinn.
Der Begriff der Natur wird also aus dem „naiven Realismus"
der philosophischen Abstraktion in die konkrete Willensord­
nung verlagert. Allerdings ist auch diese Natur in gewissem
Sinn eine vorgegebene Größe, vorgegeben aber nicht als on-
tisch-metaphysische Realität, sondern als soziologischer
Befund. Ähnlich ist auch der Begriff der „conscientia", des
Gewissens, umgedeutet. Conscientia ist nicht mehr das prak­
tische Wissen um die Verwirklichung ewiger Normen, sondern
ein con-scire, ein Wissen mit anderen zusammen um gemein­
sam erkannte Grundsollenssätze. Ein solches Naturrecht ent­
spricht in etwa der „kommunikativen Kompetenz" bei/. Haber­
mas?
Die Verlagerung des Begriffs „Natur" ist bezeichnend für die
gesamte Naturrechtsauffassung unserer Tage. Wer „Natur" nur
im Sinn des realistischen Optimismus der Erkenntnis zu neh­
men gewohnt ist, wird durch die stets anwachsende Natur­
rechtsliteratur geblendet und zur Annahme verleitet, es voll­
ziehe sich heute eine allgemeine Rückkehr zur alten Natur­
rechtsauffassung des hl. Thomas. Bei Ed. Spranger 10 ist der Cha­
rakter des Universalen derart außer Kraft gesetzt, daß das
Naturrecht im Sinn einer ewig geltenden Norm ausdrücklich
als „Utopie" bezeichnet wird, da es für neu auftretende kritische
Situationen keine bestimmten Anwendungen enthalte. Das
Naturrecht, das jeweils in Kraft sein mag, wird nur im Sinn
einer Zukunftsnorm anerkannt, d. h. im zeitlichen Fluß derTra-
9 /. Habermai, Vorbereitende Bemerkungen zu einer Theorie der kommunikativen
Kompetenz, in: J. Habermas/N. Luhmann, Theorie der Gesellschaft
oder Sozialtechnologie — Was leistet die Systemforschung?, 101—141.
1 0 E. Spranger, Zur Frage des Naturrechts, in: Universitas 3 (1948) 405—420.
281

57. 2 dition, und zwar hier nur richtunggebend auf das Kommende
hin. Wir begegnen hier einer existentiellen Rechtsphilosophie,
wie sie auch der bereits zitierte Autor Beyer vertritt.
Immerhin wirken in der heutigen Naturrechtsauffassung
noch stark einige Überreste der christlichen Tradition und vor
allem auch die auf den jüngsten Bankrott des Positivismus
erfolgte Neubesinnung auf die ursprünglichen Rechtsan­
sprüche des Menschen, so daß sich die Ergebnisse dieses heuti­
gen „versubjektivierten" Naturrechts oft in auffallender Ähn­
lichkeit mit denen der alten christlichen Naturrechtslehre tref­
fen.
Dasjenige, woran eigentlich die modernste Naturrechtsauf­
fassung, soweit sie sich nicht in den Bahnen der thomistischen
Tradition bewegt, Anstoß nimmt, ist der Begriff der „vorstaatli­
chen" Rechte. Das Recht kann man sich nach moderner An­
schauung nur in der existenten Gesellschaft vorstellen, und
auch da nur, insofern diese organisiert ist. Die Gesellschaft wird
ihrerseits durch andere Motive als die des Rechts aufgerufen,
sich der menschlichen Lebenswerte bewußt zu sein und ihnen
entsprechend Rechtspolitik zu betreiben zur Schaffung des
„richtigen" Rechts. So kommt man heute durchweg auf die
Werte als Normen von zu bildendem Recht. Und zwar sind
diese Werte in ihrer Allgemeingültigkeit und Allgemeinver­
pflichtung anerkannt. Der Gedanke J.Tammelos 1 , daß die
Rechtsnorm jeweils nur dem Forscher intuitiv gegeben sei,
nähert sich stark einem individualistischen Wertdenken.
Im weitaus größeren Teil der modernen Literatur ist Vorfeld
des Rechts das Feld der Werte im Sinne der materiellen Werte
M. Schelers und N. Hartmanns. Ph. Heck hatte in seinem um­
strittenen Buch „Begriffs- und Interessenjurisprudenz" (1932)
die Notwendigkeit einer Wertforschung, also einer Wertlehre,
für die Rechtswissenschaft verteidigt. Dabei aber verwies er
diese Wertforschung in die Rechtsphilosophie, die ihm keine
Wissenschaft vom Recht, sondern eine „Vorwissenschaft" ist.
Die Literatur der Nachkriegszeit legt Gewicht darauf, diese
Wertforschung, wie sie für die Rechtsbildung von Bedeutung
ist, nicht mehr in den Vorhof der Rechtswissenschaft zu verwei­
sen, sondern sie unmittelbar als Gegenstand der Rechtswissen­
schaft anzuerkennen. Ob aber diese Annäherung an altes
11 J.Tammelo, Untersuchungen zum Wesen der Rechtsnorm. 1947.
282

Naturrechtsdenken wirklich so viel bedeutet, wie es den 57. 2
Anschein hat?
H. Mitteis 12 hebt als einen zentralen Wert das Ethos der Persönlichkeit
hervor. Im selben Sinne finden wir bei H. Coing 13
dieses Persönlichkeitsideal als einen Grundton des modernen
Rechtsempfindens. Durchweg hat man sich damit abgefunden,
und mehr als das, man hat es sogar befürwortet, daß die morali­
schen Kategorien zu den rechtsbestimmenden Faktoren gehören.
So auch, nach langer Entwicklung, selbst G. Radbruch.
Und doch sind diese Werte nicht eigentlich aus sich Rechts­
normen; der Weg von der Moral oder den Werten geht nicht
direkt zum Inhalt dessen, was Recht sein soll, sondern über das
Rechtsbewußtsein der Gesellschaft; nicht der objektive Wert als
solcher hat rechtsbildende und rechtserzeugende Kraft, son­
dern nur das Bewußtsein von diesen Werten, und zwar das
Bewußtsein, sofern es sich in der Gesellschaft ausbreitet. Auch
bei Thomas begegnen wir etwas Ähnlichem, insofern nicht der
Inhalt aus sich die Bewandtnis des Sollens hat, sondern nur,
insofern er ins menschliche Bewußtsein eintritt und von diesem
als Forderung gestellt wird. Wir werden darauf noch bei der
Besprechung des rechtslogischen Prozesses zurückkommen.
Aber Thomas erkennt in diesem Bewußtsein noch eine allge­
meingültige menschliche Vernunft und nicht bloß ein Wertge­
fühl. In der modernen Rechtsphilosophie werden aber die
Werte als Rechtsnormen nivelliert entsprechend dem Kultur-
und Moralniveau der Gesellschaft. Im Grunde genommen
kommt man also auf die alten Auffassungen vom Rechtsgefühl
zurück. Die Ethik wird im Rechtsbereich zu dem, was die
Gemeinschaft als solche empfindet, entsprechend der Defini­
tion des Rechts, das nichts anderes als „eine soziale Friedens­
ordnung" sein soll, und zwar eine Friedensordnung der exi­
stenten Gesellschaft, wie sie augenblicklich denkt und fühlt.
Diese Nivellierung der Ethik im Bereich der Rechtsnormen
und entsprechend die Verbannung der Ethik aus dem Recht
selbst haben nicht zuletzt ihren Grund in der inhaltlich völlig
entleerten Fassung der Rechtsnorm. Aus dem idealistischen Be-
1 2 H. Mitteis, Über das Naturrecht. Deutsche Akademie der Wissenschaften zu
Berlin, Vorträge und Schriften, Heft 26, 1948.
13 H. Coing, Die obersten Grundsätze des Rechts. Ein Versuch der Neubegründung
des Naturrechts. Schriften der „Süddeutschen Juristenzeitung", Heft 4,
1947.
283

57. 2 griff der Gerechtigkeit werden die Achtung vor der Persönlich­
keit sowie die verschiedenen Rechtsnormen abgeleitet. Es
bedarf also einer ganz bestimmten und vorgefaßten Idee und
Wertempfindung, wenn man aus der Gerechtigkeit die verschie­
denen Menschenrechte ableiten will. Im Grunde handelt es sich
daher nicht um eine Analyse der dem Wesen des Menschen und
der menschlichen Gesellschaft entnommenen Idee „Gerechtig­
keit", sondern des Wertempfindens in bezug auf die Gerechtig­
keit. Bereits die oberste Rechtsnorm läßt wegen ihrer kategoria-
len Leere eine verschiedene Ausdeutung im konkreten Rechts­
empfinden zu, so daß es nur anderer Menschen mit anderer
Erziehung und anderen Erfahrungen bedarf, um sogleich einen
Wandel in den Rechtsnormen und in der Folge im Recht herbei­
zuführen.
Doch sei nicht verschwiegen, daß die Scholastik selbst Anlaß
zu einer solch entleerten Auffassung des obersten Gerechtig­
keitsbegriffs gibt. Aus den Erörterungen der Scholastiker über
das Prinzip „Jedem das Seine geben" gewinnt man leicht den
Eindruck einer formalen Kategorie. Dieser Eindruck wird noch
dadurch verstärkt, daß die Scholastik nur das allgemeinste Prin­
zip „Das Gute ist zu tun, das Böse zu meiden" und ähnliche
Formulierungen, wie „dem andern nichts Böses zufügen", als
eigentlich allgemeingültige Normen hinstellte, während die
Ableitungen schon nicht mehr diese Unabänderlichkeit aufwei­
sen, so daß man von Naturrechtsprinzipien her sowohl auf die
Monogamie wie auch auf die Polygamie schließen konnte. 14
Thomas hatte zwei Arten von Naturrechtsprinzipien unter­
schieden: allgemeinste und zweitrangige (I—II 94,5). Die allge­
meinen, unter denen sich z. B. auch das Prinzip der Gerechtig­
keit findet: „Jedem das Seine geben, niemandem das Seinige
nehmen", erinnern sehr stark an den neukantianischen Norm­
begriff. Gerade dies ist es wahrscheinlich auch, was der moder­
nen Rechtsphilosophie bei Thomas so gefällt und sie anzieht.
Selbst ein Positivist wie der Amerikaner Jerome Frank zollt Tho­
mas v. Aquin das unerhört schmeichelnde Lob: „Ich verstehe
nicht, wie irgendein vernünftiger und gesitteter Mensch heute
es ablehnen kann, die Grundprinzipien des Naturrechts bezüg­
lich des menschlichen Verhaltens, wie sie Thomas v. Aquin fest-
14 Vgl. C.R.Billuart, Summa S.Th., T.IV., Tract.deleg., Diss.II, Art.IV.
284

gestellt hat, als Grundlage der modernen Kultur anzuerken- 57. 2
nen". 15
Das Lob steht durchaus zurecht, aber nicht in dem Sinne,
wie es etwa die idealistische oder positivistische Rechtsphiloso­
phie meint. Die ungeheure Weite und Wandelbarkeit, die Tho­
mas den Naturrechtsnormen zuerkennt, ist alles andere als der
Ausdruck einer Naturrechtsauffassung im Sinne der Lehre vom
Wertempfinden und Wertgefühl. Thomas spricht an jener Stelle
vom sittlichen Teil der Naturgesetze und meint, daß die sittliche
Verantwortung in dem Maße abnimmt, in welchem man die
Normen nicht mehr mit Sicherheit erkennt. Natürlich ist dann
auch die Gesellschaft sittlich nicht gehalten, diese Prinzipien in
ihrer vollgültigen objektiven Werthaftigkeit zu ihren Rechtsnor­
men zu erklären. Hier ist darum auch die Stelle, an der von Tho­
mas her der Zugang zu der modernen Lehre vom soziologi­
schen Wertgefühl als dem rechtsformenden Faktor gefunden
werden kann. 16 Es wäre aber grundfalsch, die Naturrechtsprin­
zipien ihrer absoluten Normkraft entkleiden zu wollen. Diese
absolute Normkraft läßt z.B. nicht zu, daß man mit manchen
Scholastikern erklärt, Gott habe im Alten Testament von der
Monogamie „dispensiert". Wenn die Monogamie wirklich eine
naturrechtliche Forderung ist, dann gibt es keine Dispens. Es
mag sein, daß die Erkenntnis einer solchen Forderung nicht
einer jeden Menschheitsgruppe aufgeht. Darum gibt es eine sitt­
liche Entschuldigung für diese Menschen. Nie aber kann es eine
objektive, wertmäßige Wandlung geben; darum auch kann die
göttliche Autorität niemals dispensieren; sie kann einzig den
konkreten, sittlich entschuldbaren mißlichen Umständen Rech­
nung tragen, indem sie den objektiven Abfall nicht anrechnet.
Die Scholastiker hätten klarer unterscheiden müssen zwischen
den (objektiv) rechtlichen Normen und der von der Erkenntnis
abhängigen sittlichen Verantwortung gegenüber diesen Nor­
men. Allein von der Erkenntnisfähigkeit und der dieser entspre­
chenden sittlichen Verantwortung her spricht Thomas von der
Unterscheidung zwischen primären (allgemeinsten) und
15 J.Frank, Einleitung zur 6.Aufl. von „Law and the Modern Mind", XVII.
Zitiert nach H. Coing, in: ArchivfürRechts-und Sozialphilosophie 38 (1949/
50) 554.
1 6 Beispielhaft für die soziologische Sicht von Rechtsnormen: P.Trappe, Soziale
Norm, Normalität und Wirklichkeit, in: P.Trappe, Kritischer Realismus in
der Rechtssoziologie, Wiesbaden 1983, 67—84.
285

57. 2 sekundären Naturrechtsprinzipien. Für Thomas ist das Natur­
recht grundsätzlich ein rational analysierbarer Sachverhalt, in
welchen die unwandelbaren Prinzipien (also die Rechtsnor­
men) verwoben sind.
Indem die moderne Rechtsphilosophie das Wertempfinden
der Gesellschaft als die dem positiven Gesetz vorgeordnete
Rechtsnorm bezeichnet, entfernt sie sich völlig vom eigentli­
chen Naturrechtsdenken, sosehr sie vielleicht sich als solches
ausgibt. Wenn man schon in das Wertbewußtsein der Gesell­
schaft abgleitet, dann wäre es, um das kollektive Gewissen zu
erforschen, schließlich das einzig Folgerichtige, mit Fr. W. Jeru­
salem 17 die Soziologie zu befragen, also mit Hilfe der soziologi­
schen Methode die Zweckmäßigkeit der sozialen Wirklichkeit
festzustellen und damit auch zu festen Rechtssprüchen zu
gelangen. So allerdings wird die Soziologie „das Naturrecht
unserer Zeit" 18 . Das Resultat solchen Naturrechts ist in dem
Satz niedergelegt: „Entscheidend ist nicht, daß diese Ergebnisse
wahr sind, sondern daß sie gelten, und zwar für die Rechtsge­
meinschaft gelten, d.h. daß sie Bestandteil des Geistes der
Rechtsgemeinschaft und von diesem rezipiert oder jedenfalls
anerkannt sind bzw. anerkannt werden können". 19
Von hier aus ist dann kein weiter Weg mehr zu Savignys
Volksgeist, dem auch O. Veit 20 , selbst ein Verteidiger der Natur­
rechtslehre, sich verschreibt. Damit aber sind wir beim ewigen
Werden und Vergehen der Rechtsnormen (nicht etwa nur des
Rechts, dem ja auch Thomas Wandelbarkeit zuerkennt) ange­
langt, und wir könnten genau so gut mit dem Materialisten und
Marxisten H.J. Laski 21 die natürliche Ordnung, das Vorgege­
bene, das im Mittelalter und in der spanischen Tradition so hoch
im Kurs stand, als in die wirtschaftliche Entwicklung verwoben
ansehen und so der „unabänderlichen Veränderung" die
unwandelbaren Naturrechtsprinzipien opfern.
Entfernt man sich aber so weit von den natürlichen Normen,
dann wäre es immer noch besser und folgerichtiger, mit dem
amerikanischen Realisten Justice Holmes erst dort Recht zu
17 F.W.Jemsalem, Kritik der Rechtswissenschaft, 1948.
1 8 A.a.O.XX,5.
1 9 A.a.O.52.
2 0 O.Veit, Die geistesgeschichtliche Situation des Naturrechts, in: Merkur 1
(1947) 390-405.
2 1 H.J. Laski, Grammär of Politics, 1941.
286

erkennen, wo der Richter es ausspricht, und jeder anderen 57. 2
Rechtsnorm die Wirklichkeit abzusprechen, weil sie nicht mehr
wirklich sei in dem Augenblick, da wir über sie nachdenken.
Oder wir können ebensogut mit der Freirechtslehre einig
gehen und etwa mit Fi. Isay, H. Kantorowicz oder E. Fuchs erklä­
ren, daß erst der Richter Recht schaffe, da jede Norm um ihrer
abstrakten Form willen zu einer solchen Wirkung unfähig sei.
Zu guter Letzt schließt sich wieder der Kreis: vom Positivis­
mus zum scheinbaren Naturrecht und von hier wieder zurück
zum Positivismus.
Die Unterscheidung zwischen Recht und Moral, von der
bereits kurz die Rede war, bedarf — im engen Rahmen, der hier
zur Verfügung steht — noch einer Erklärung. Der Unterschied
zwischen Recht und Moral kann einem hellsichtigen Auge nicht
entgehen, sosehr er von einem Teil der Scholastiker auf Grund
der nicht in Abrede zu stellenden Wahrheit, daß die Normen
des Naturrechts zugleich auch sittliche Normen sind, überse­
hen wurde.
Es ist nicht unmittelbar einsichtig, warum die absoluten
Normen der Ethik zugleich auch rechtliche Bewandtnis haben
sollen. Wenn man z. B. sagt, daß jeder Mensch, der eine Ehe ein­
gehen will, im Gewissen verpflichtet sei, sie nur als Einehe ein­
zugehen, dann scheint noch nicht gegeben zu sein, daß der­
jenige, der polygam lebt, von der menschlichen Gesellschaft
belangt werden könnte, also auf rechtlichem Wege erfaßbar sei,
es sei denn, die menschliche Gesellschaft habe ihrerseits die
Einehe zu einem Bestandteil des friedlichen Zusammenlebens
erklärt. Ethische Normen sind nicht schon deswegen, weil sie
ethisch sind, rechtliche Normen. Darin liegt auch der Grund,
warum in der modernen Sozialethik jeder Gedanke an ein
rechtliches Zwangsnormensystem ausgeschaltet und der Blick
nur auf das der Gesellschaft vorzustellende, von dieser frei zu
erwählende Ideal gerichtet wird. Der Unterschied zwischen
ethischer und rechtlicher Betrachtung ist also nicht zu leugnen.
Die ethische ist die vertikale Sicht zu den ewigen Gesetzen, die
rechtliche die horizontale zu den Mitmenschen. Die vertikale
weist auf das absolute Sollen, dem der einzelne Mensch in sei­
nem Gewissen wie einem ewigen Gericht anheimgegeben ist;
die horizontale dagegen deutet auf die Organisation der Men­
schen untereinander, nicht um irgendeines Ideales, sondern um
der konkret irgendwie noch möglichen Friedensordnung wil-
287

57. 2 len, da die konkrete soziale Ordnung notgedrungen der kon­
kreten Willensbildung der Gesellschaftsglieder Rechnung tra­
gen muß, wenn sie nicht utopisch sein will. Der Unterschied
zwischen Recht und Moral ist sogar ein realer, sofern man Recht
und Individualmoral einander gegenüberstellt. Denn es gibt in
Wahrheit sittliche Ideale, die nur der Einzelmensch ergreift und
vor seinem Gewissen als verpflichtend anerkennen muß. Der
einzelne Mensch hat seinen eigenen Gewissensspruch, den er
nicht ohne weiteres der Gemeinschaft aufzwingen kann.
Im Raum der Sozialethik sind Recht und Moral nicht mehr in
dieser Wirklichkeit unterschieden. Denn hier ist derselbe Inhalt
mit zwei verschiedenen Funktionen ausgerüstet, der sittlichen
und der rechtlichen. Es gibt für Thomas ethische Werte, die
wesentlich Gemeinschaftswerte sind, nämlich alle jene, welche
aus der menschlichen Wesenheit als solcher folgen, eben jener
Wesenheit, in welcher alle Menschen zur menschlichen Rechts­
gemeinschaft zusammengeschlossen sind. Diese ethischen
Werte sind nicht nur Werte, sondern zugleich Rechtsansprüche
der Menschen untereinander. Das ethische Sollen der natura
humana ist ein Kulturauftrag an die gesamte Menschheit und
von ihr als solcher zu erfüllen. Denn nicht etwa nur das Gewis­
sen des einzelnen oder der vielen einzelnen Menschen ist zur
Verwirklichung des in der natura humana enthaltenen Sollens
aufgerufen, sondern der Mensch als solcher. Darum ist das
Ethos der natura humana ein rechtliches Organisationsprinzip.
Jeder kann und muß daher vom andern erwarten können, daß
er „mitmache" in der tatkräftigen Verwirklichung der unabän­
derlichen ethischen Sollensordnung, soweit diese in der
menschlichen Natur niedergelegt ist.
Dieser Gedanke ist allerdings nicht völlig durchzudenken,
ohne daß man auf den Gesetzgeber dieser rechtlichen Normen
zurückgreift, nämlich auf Gott. Wenngleich an dem Wort von
Hugo Grotius, daß das Naturrecht auch ohne die Existenz Got­
tes bestünde (si Deus non esset...), insofern etwas Wahres ist,
als die naturrechtlichen Normen nicht im Willen Gottes, son­
dern in der Natur des Menschen begründet sind, so würde dem
Naturrecht eben doch die gesetzliche Kraft abgehen, wenn man
nicht auf Gott, näherhin die Vernunft Gottes, als die vorgege­
bene Autorität, zurückginge. Eine weitere Erklärung dieses
Gedankens können wir uns hier ersparen, da er in den Traktat
über das Gesetz gehört.
288

In der thomasischen Rechtsphilosophie ist also jeder sittliche 57. 2
Verstoß gegen die natura humana ein Skandal für die Mensch­
heit, auch wenn diese de facto nicht skandalisiert ist. Der Skan­
dal wird nicht nach der gesellschaftlich gültigen Wertethik beur­
teilt, sondern nach den Aufbauprinzipien, die ins Sein der
menschlichen Natur verflochten sind. Daß nur äußere Hand­
lungen durch das menschliche Gesetz erfaßt werden können,
tut dieser Auffassung keinen Eintrag.
Wer aber besorgt nun die Bekanntgabe dieser naturrecht­
lichen Normen? Diese Frage führt in das folgende Thema hin­
über.
b) Der rechtslogische Prozeß
von den Normen zum konkreten Recht
Thomas steht für den erkenntnistheoretischen Optimismus
ein, der besagt, daß die menschliche Vernunft naturhaft die Ver­
anlagung in sich trägt, die absoluten Normen zu erkennen, so
daß es an sich keiner eigenen Instanz zur Bekanntgabe bedarf,
sondern die praktische Vernunft der Menschen genügt. Die
praktische Vernunft aber ist nichts anderes als das, was wir
Gewissen nennen. Damit ist jedoch nicht gesagt, daß das sitt­
liche Gewissen des einzelnen sich ohne weiteres zum Richter
über die gesellschaftliche Organisation und Friedensordnung
aufwerfen könne. Denn Thomas denkt an das naturhafte
Gewissen, das diesen rechtslogischen Prozeß vornimmt. Dar­
unter versteht er jene subjektive Kraft der Vernunft, die den
objektiven absoluten Normen als naturhaftes Organ entspricht.
Natürlich ist damit nicht ein verobjektivierter Geist gemeint. Es
wird aber die Auffassung vertreten, daß der Mensch an sich,
eben weil er eine natura humana besitzt, Vernunftkraft genug
habe, um die Normen erkennen und von diesen aus unter Ein­
beziehung der konkreten Sachkenntnis die sachgebundene Fol­
gerung ziehen zu können, was als im Hier und Jetzt von der
Gesellschaft rechtmäßig zu verwirklichen ist. Das Resultat die­
ses logischen Prozesses ist Naturrecht.
Man könnte nun mit den vielen positivistisch eingestellten
Gegnern des hl. Thomas erklären, daß dieser Denkprozeß eben
mehr ein logischer Prozeß der Deduktion als ein rechtslogischer
Prozeß sei. Um im Rechtsvorgang zu verbleiben, hat z.B. die
Kelsensche Theorie den rechtserzeugenden Prozeß bis zur kon-
289

57. 2 kreten Rechtsanwendung durchgeführt. Aber gerade die tho­
masische Auffassung von der Vernunft als der Kraft, die den
Weg von den Normen zum konkreten Recht überwinden hel­
fen soll, scheint daran zu kranken, daß sie einen metajuristi­
schen Faktor einbezieht.
Dem ist nicht so, weil in der Lehre des hl. Thomas die prak­
tische Vernunft, insofern sie den objektiven Sachverhalt richtig
analysiert, d. h. insofern sie wahr ist, rechtserzeugende Kraft
besitzt; denn entsprechend der scholastischen Lehre von der
Synderesis ist die menschliche Vernunft von Natur aus darauf
angelegt, die objektiv vorliegenden Sachverhalte in ihrem Nor­
mengehalt zu erkennen und als Normen auszusprechen. Die
Naturrechtslehre des hl. Thomas sieht im naturhaften Spruch
der praktischen Vernunft den nächsten Gesetzgeber der Men­
schenrechte, der dann seinerseits höher weist, nämlich auf den
ewigen Gesetzgeber über dieser Welt. Man mag diese Metaphy­
sik als verworrene Spekulation ablehnen. Man wird aber mit ihr
in der Praxis doch immer rechnen müssen. Denn in der Tiefe
des Bewußtseins lebt in einem jeden Menschen immer die
Überzeugung, daß er irgendwie autorisiert sei, gegen die Verlet­
zungen seiner ursprünglichen Rechte in revolutionärer Aufleh­
nung Front zu machen. Tatsächlich hat keine andere Metaphy­
sik als diese die Revolutionäre von 1789 und 1848 im Kampf um
das Recht auf Arbeit begeistert.
Damit ist das Gewissen in vollständig logischer Form in den
rechtserzeugenden Prozeß eingereiht, nicht allerdings das
Gewissen, sofern es nach persönlicher sittlicher Haltung in per­
sönlichen sittlichen Fragen urteilt, sondern insofern es ein Wis­
sen um den Sachverhalt ist, der die Friedensordnung der Men­
schen objektiv bestimmen soll, ein Wissen, das in der Folge ent­
sprechend seiner naturhaften Anlage diese Friedensordnung
spontan fordert, und zwar mit einer Autorität, die ihre letztgül­
tige Sendung vom ewigen Gesetzgeber ableitet.
Daraus ergibt sich eine folgenschwere Einsicht: Jedes gewis­
senlose Handeln gegen die Menschenwürde, sei es nun vonsei­
ten der gesetzgebenden Autorität, sei es vonseiten der ausfüh­
renden Organe, ist ein naturrechtliches Verbrechen und darum
in sich strafwürdig. Es kann daher in durchaus rechtslogischem
Sinne von einer kommenden Autorität bestraft werden, auch
wenn die früheren positiven Gesetze, unter denen das Verbre­
chen gegen die Menschenwürde geschehen ist, dieses als sol-
290

ches nicht geahndet hätten. Mit anderen Worten: das Natur- 57. 2
recht hat wirkliche Geltung, auch wenn das positive Recht
dagegensteht.
Damit sind wir bei dem für einen Positivisten so ungeheuer­
lich klingenden Thema von der Mehrheit des Rechts angelangt,
ein Thema, das das Problem von der Kollision zwischen Natur­
recht und positivem Recht in sich birgt. Für Thomas gibt es kein
positives Recht, das im Widerspruch stände zum Naturrecht;
denn es wäre nicht Recht, weil jedes positive Gesetz, das dem
Naturrecht widerstreitet, wirkungslos, also unfähig ist, Recht
zu konstituieren. Damit ist die Forderung nach Einheit des
Rechts gewahrt.
Im übrigen ist niemand ein eifrigerer Verteidiger der Einheit
des Rechts als Thomas selbst. Kein Gedanke beherrscht die
thomasische Rechtsphilosophie stärker als der Gedanke der
Ordnung und des Friedens. Gerade darin sieht Thomas den
Sinn des Rechts, die Friedensordnung zu garantieren. So kann
es nach ihm nur jeweils ein einziges Recht geben, wenngleich es
zwei Rechtsquellen (Naturrecht und positives Gesetz) gibt. Um
dieser Grundfinalität des Rechts überhaupt (also der Natur des
Rechts) zu entsprechen, wird daher die Gesellschaft nicht jedem
Einzelgewissen freien Lauf gewähren können. Die positivrecht­
liche Festlegung wird von selbst zur dringlichen Notwendigkeit
und damit zum naturrechtlichen Erfordernis. Bei aller Bevorzu­
gung, welche das Naturrecht bei Thomas auf philosophischer
Ebene genießt, ist Thomas Realist genug und räumt dem positi­
ven Recht in der Praxis eine weite Aktionsbasis ein. Wie stark er
bei aller grundsätzlichen Naturrechtsauffassung das formale
Recht des Staates betont, beweisen seine Fragen über das Pro-
zeßrecht (Fr. 67—71) und vor allem seine grundsätzliche Forde­
rung der Unterordnung unter die gegebene staatliche Autorität.
Das Mittelalter dachte um der naturrechtlichen Grundforde­
rung der Friedensordnung willen im Hinblick auf das beste­
hende positive Recht viel zu konservativ, als daß er z.B. den
Mord an einer auch noch so tyrannischen Obrigkeit befürwor­
tet hätte, es sei denn einzig in dem Fall, daß diese überhaupt
noch nicht im gefestigten Besitze der Gewalt wäre. 22 Selbst
In diesem Sinne ist die Thomasstelle in 2. Sent. dist. 44, q. 2, a. 2 ad 5 zu verstehen.
291

57. 2 einem ungerechterweise zum Tode Verurteilten erlaubt Thomas
den aktiven Widerstand nur, wenn keine öffentliche Unruhe zu
befürchten ist (68,4).
3. DAS JUS GENTIUM"
(Art. 3)
57. 3 Ist die Einteilung des Rechts in Naturrecht und positives
Recht erschöpfend? Das ist die sich unmittelbar aufdrängende
Frage. Dem hl. Thomas wurde diese Frage durch verschiedene
andere Einteilungen des Rechts vorgelegt, von denen in den bei­
den Artikeln 3 und 4 die Rede ist. Als erste bedeutende Schwie­
rigkeit (Art. 3) ergab sich für Thomas die Einordnung des „jus
gentium", das nach römischem Recht gegen das bürgerliche
Recht abgetrennt wurde. Dieser dritte Artikel wurde durch die
eigenwillige Erklärung, die er bei Franziskus de Vitoria erfahren
hat, zum Anlaß einer umwälzenden Entwicklung auf dem
Gebiet des Völkerrechts.
In Rom standen von jeher den feierlichen, mit Rechtskraft
des bürgerlichen Rechts ausgestatteten Rechtsgeschäften auch
zahllose Verkehrsgeschäfte gegenüber, die ohne jegliche Form
abgewickelt wurden. Die „bona fides" war hier das Prinzip, jene
bona fides, die noch nicht zu einer Quelle des römischen Rechts
geworden war. 23
Wie sollten nun solche formlosen Geschäfte rechtliche Gül­
tigkeit erlangen? Diese Frage war deswegen wichtig, weil sämt­
liche Geschäfte mit Ausländern formlos waren, da der Fremde
nach römischem Recht grundsätzlich als rechtlos galt. Es war
daher im Interesse der Ordnung, daß sowohl die Geschäfte
zwischen Fremden als auch solche zwischen römischen Bür­
gern und Fremden juristisch geformt wurden.
Bis etwa 250 v.Chr. hatten immerhin die römischen
Gemeinden mit anderen Staaten nicht selten Staats- und Han­
delsverträge geschlossen (z.B. Karthago), wonach gegenseitig
Rechtsschutz und Rechtsfähigkeit zugesagt wurden. So. z.B.
2 3 Vgl. zum Geschichtlichen des jus gentium R. Sohm, Institutionen.
Geschichte und System des römischen Privatrechtes. München-Leipzig
1919 16 . O. Lottin, Le droit naturel chez S.Thomas d'Aquin et ses predecesseurs,
1931 2 . R. Linharät, Die Sozialprinzipien des hl. Thomas v. Aquin,
Freiburg i.Br. 1932, 106ff.
292

hatte nach dem zweiten Handelsvertrag mit Karthago der 57. 3
Römer in Karthago die privatrechtliche Verkehrsfähigkeit des
karthagischen Bürgers, der Karthager in Rom die privatrecht­
liche Verkehrsfähigkeit des römischen Bürgers. Den privilegier­
ten Nichtbürgern (Peregrini) war so durch internationalen
Freundschaftsvertrag ein Teil des römischen Bürgerrechts (das
jus commercii) verliehen.
Etwa im dritten Jahrhundert ändert sich die Lage. Rom, das
zur Großmacht wird, braucht solche Freundschafts vertrage
nicht mehr. Zahlreiche Gemeinwesen werden dem römischen
Gemeinwesen einverleibt, ohne jedoch das Bürgerrecht der
Römer zu bekommen. Das römische Bürgerrecht ist also ein
Privileg. Dadurch wird die juristische Formlosigkeit der Han­
delsgeschäfte zwischen Römern und Fremden und zwischen
Fremden untereinander noch stärker unterstrichen. Dabei
gehörten Rechtsgeschäfte zwischen Römern und Fremden
nicht zu den Seltenheiten. Die Notwendigkeit eines Rechts, das
außerhalb des römischen Bürgerrechts den Rechtsverkehr
unter den Peregrini und mit diesen formte, lag auf der Hand. In
Rom wurde um 242 v. Chr. ein eigener Prätor für die Fremden­
rechtsprechung eingesetzt. Man erkannte also jetzt ein Recht
für die Fremden an, das sogenannte jus gentium. Quellen dieses
Rechts waren die Amtsgewalt des römischen Magistrats, d. h.
des Prätors, und die Tradition. Das römische Recht, das Volks­
gesetz, galt nur für die römische Bürgerschaft. Das Amtsrecht,
das magistratische jus honorarium und das Gewohnheitsrecht
brachten das jus gentium hervor, das ohne nationale Schranken
für Fremde genau so gut Gültigkeit hatte wie für die Bürger­
schaft. Im jus gentium vollzieht sich also eine Anpassung des
Rechtsdenkens an das allgemein menschliche Rechtbewußt-
sein. Wir haben somit im jus gentium inhaltlich ein Weltrecht
vor uns, ein Recht im Sinne eines naturhaften Sachverhalts, in
gewissem Sinne ein „Naturrecht", das nach Treu und Glauben,
nicht nach dem Buchstaben wirkt. Das jus gentium war also ein
gemeines Menschenrecht, gemeinsam allen Völkern auf Grund
der Dinge. Es sprach sich darin das allgemein menschliche
Gefühl der Billigkeit aus. Und dennoch war es als Recht nicht
das Naturrecht der Philosophie. Es bleibt ein Teil des positiven,
durch die Verkehrsgewohnheiten und andere Rechtsquellen
(besonders das prätorische Edikt) konkret gestalteten römischen
Rechts. R. Sohm (a.a.O. 84) bestimmt darum das jus gen-
293

57. 3 tium in folgender Formulierung: „Das jus gentium war der Teil
des römischen Privatrechts, welcher mit dem Recht anderer
Völker (insbesondere mit dem griechischen Recht, das an den
Gestaden des Mittelmeers eine natürliche Vorherrschaft aus­
übte) in seinen Grundgedanken übereinstimmte. Mit anderen
Worten, das jus gentium war derjenige Teil des römischen
Rechts, welcher schon den Römern als eine Art von ratio
scripta, als gemeingültiges und gemeinmenschliches Recht
erschien."
Da es für Thomas vom Gesichtspunkt der Rechtsentstehung
her nur zwei Formen von Recht gibt, das natürliche und das
positive, war es ihm zweifellos schwer geworden, dieses schil­
lernde jus gentium vorbehaltlos in eine der beiden Kategorien
einzuordnen. Diese schwere Aufgabe wird noch klarer, wenn
man sich die verschiedenen Definitionen des jus gentium, die
Thomas vor sich hatte, vor Augen führt.
Gaius (gegen 160) unterschied zwei Arten von Recht: das bürgerliche
Recht, das jedes Volk aus eigenem Gutdünken gestal­
tet, und das jus gentium, ein allgemeines Erbteil der gesamten
Menschheit, diktiert von der menschlichen Vernunft. Das jus
gentium scheint dabei dem Naturrecht gleichzukommen. Es ist,
wie Gaius (Dig. 1.41,tit. 1,1) sagt, mit dem Menschenge­
schlecht zugleich entstanden. So gelte z.B. in gleicher Weise,
daß die Dinge, die noch keinen Eigentümer haben, demjenigen
gehören, der sich ihrer zuerst bemächtigt. 24 Ebenso gehören
auch die Gefangenen den Siegern. 25 Auch die Sklavenschaft
wird zum jus gentium gezählt. 26
Ulpian (gest. 228) übernahm die bereits bei Cicero stehende
Einteilung des Rechts in Naturrecht, jus gentium und bürgerli­
ches Recht. Neben dem bürgerlichen Recht, welches wie bei
Gaius das einem jeden Volk eigene Recht besagt, gehört das jus
gentium wie auch das Naturrecht der ganzen Menschheit. Das
Naturrecht ist nach stoischem Vorbild jene Richtschnur, nach
welcher sowohl Menschen wie Tiere tätig sind: die animalischen
Triebe. Das jus gentium ist im eigentlichen Sinn menschliches
294
Dig. 1.41, tit. 1,1 u.3.
Ebd. tit. 1,5 u.7.
Dig. 1.1, tit. 6,1.

Recht und dient allen Völkern in gleicher Weise als Norm. 2 7 57. 3
Zum jus gentium gehört auch die Sklaverei. 28
Die Institutionen Justinians (533) übernehmen die Dreitei­
lung Ulpians. Zum jus gentium werden die Sklaverei und, von
Hermogenian beeinflußt, die verschiedenen Institutionen
bezüglich privater Rechtsgeschäfte gerechnet. Auffallend ist,
daß die Institutionen Justinians nicht mehr die Definition des
Naturrechts, wie sie sich bei Ulpian findet, übernehmen, son­
dern unter dem Naturrecht dasselbe verstehen wie unter dem
jus gentium (vgl. O.Lottin, a.a.O.8). Besondere Erwähnung
verdient, daß die Institutionen Justinians, einen Text Marcians
übernehmend, zu diesem natürlichen Recht, das bei allen Völ­
kern gilt, auch die Benutzung der Flüsse und Meere zählen.
Sosehr das jus gentium durch die Anerkennung vonseiten des
römischen Rechts positiven Charakter angenommen hat, so
geht dieser Aufnahme ins positive Recht dennoch die Überle­
gung voraus, daß alles, was überall durch die menschliche Ver­
nunft diktiert und anerkannt wird, Naturforderung und darum
ein Naturrecht sei.
Isidor von Sevilla greift in seiner Einteilung auf Aristoteles
zurück. Aristoteles hatte das bürgerliche Recht in das Natur­
recht und das gesatzte Recht eingeteilt. Naturrecht war dabei
alles, was irgendwie in der Natur selbst beschlossen ist, unab­
hängig von menschlichen Meinungen, unabhängig vor allem
von jeder Gesetzgebung und Rechtsprechung. Diesen Begriff
des Naturrechts übernimmt Isidor. Er verzichtet also auf die
stoische Unterscheidung zwischen dem, was dem animalischen
Trieb, und dem, was der menschlichen Vernunft als solcher ent­
spricht. So kann er das Naturrecht schlechthin definieren als
das Recht, das allen Nationen gemeinsam ist. Das jus gentium
ist dem gegenüber jenes Recht, dessen sich fast alle Völker
bedienen. Es ist also bereits von der Natur weg zu irgendwel­
chem faktischen Gewohnheitsrecht hinübergenommen. Im
übrigen wird die Unterscheidung nicht klar durchgeführt. Von
besonderem Interesse ist, daß Isidor unter den einzelnen Bei­
spielen des jus gentium nicht nur allgemein privatrechtliche
Institutionen, sondern auch völkerrechtliche Gepflogenheiten
Ebd. tit. 1,1.
Ebd. tit. 1,4.
295

57. 3 im heutigen Sinne aufzählt: Unverletzlichkeit der Gesandten,
Friedensverträge, Waffenstillstand.
Das Dekret Gratians bringt in die Frage nur Verwirrung zwi­
schen göttlichem und natürlichem Gesetz (vgl. O. Lottin,
a. a. 0.11). Er wiederholt außerdem nur die Einteilung von Lsi-
dor.
Was hat nun Thomas unter dem jus gentium verstanden? Die
scheinbaren Unstimmigkeiten rühren einzig daher, daß er mit
der aristotelischen Einteilung, wie auch mit der von Ulpian-Isi-
dor und der von Gaius sich auseinandersetzen mußte (vgl. Eth.
V, 12; I—II 95,4, DT, Bd. 13). Aus Art. 2 und I—II 95,4 folgt ein­
deutig, daß Thomas das Recht vollgültig teilt in Naturrecht und
positives Recht. Naturrecht ist dabei nicht nur das, was bereits
an sich nach Art eines analytischen Urteils gilt, sondern auch
dasjenige, was unter den gegebenen konkreten Umständen ver­
nunftgemäß sich aus der Sachanalyse ergibt. Die Inhalte, welche
die Tradition durchweg unter dem Namen des jus gentium
begriff, waren für Thomas nichts anderes als das durch vernünf­
tige Sachanalyse gegebene Recht, also ebenfalls Naturrecht.
Denn das Naturrecht ist wie das Recht überhaupt ein konkreter
Sachverhalt. Andererseits mußte Thomas, durch die Tradition
gezwungen, dem jus gentium einen eigenen rechtlichen Gegen­
standsbereich zuteilen. Dies geschieht, indem er erklärt, daß
alles unter das jus gentium falle, was mit der menschlichen Ver­
nunft aus dem naturrechtlichen An-sich erschlossen worden ist.
Daraus folgt, daß Thomas im Grunde einen doppelten Begriff
von Naturrecht aufweist, insofern erstens alles, was unmittel­
bar und an sich bereits als Naturrecht erkannt wird, zweitens
dasjenige darunter gefaßt wird, was durch einen weiteren logi­
schen Prozeß im Zusammenhang mit der konkreten Befindlich­
keit der menschlichen Natur, d. h. ihrer existentiellen Um­
stände, erschlossen wird. Es besteht aber kein Zweifel, daß
auch die zweite Fassung zum wahren Naturrecht gehört, wie
wir es in der Erklärung von Art. 2 dargestellt haben. Die Unter­
scheidung in „an sich naturrechtlich" und „erschlossen natur­
rechtlich" ist nur eine Unterscheidung des Gegenstandsberei­
ches eines und desselben sachbegründeten und darum natürli­
chen Rechts. In I—II 95,4 begreift Thomas z. B. den gerechten
Kauf—Verkauf unter dem jus gentium. Im zweiten Artikel unse­
rer Frage dagegen teilt er denselben Sachverhalt dem „Natur­
recht" zu, indem er von der „natürlichen" Entsprechung von
296

Leistung und Gegenleistung spricht, womit im Grunde nur eine 57. 3
allgemeinere Formulierung für das gebraucht wird, was in I—II
95,4 Kauf—Verkauf genannt wird.
Daß Thomas die Sklaverei unter das jus gentium und damit
auch unter das Naturrecht zählt, darf nicht verwundern; denn
erstens versteht er darunter nicht die Sklaverei im römisch­
rechtlichen Sinn, sondern nur das lebenslängliche Dienstver­
hältnis eines Menschen im Dienste seines Herrn (im Sinne der
mittelalterlichen Leibeigenschaft); sodann ist damit nur soviel
gesagt, daß unter den für ihn damals gegebenen Umständen
nicht alle Menschen in der Lage waren, sich selbst als freie Her­
ren im Leben zu behaupten, sondern daß sie der Führung durch
einen „Weiseren" bedurften, daß es somit im Hinblick auf die
konkrete gesellschaftliche Situation angemessen, also natürlich
war, den Zustand des Dienstverhältnisses zu befürworten. Die
natürliche Vernunft mußte ein solches gesellschaftliches Gefüge
„diktieren" (vgl. Zu 3). Damit ist nicht gesagt, daß ein solcher
gesellschaftlicher Zustand, der als „naturrechtlich" bezeichnet
wird, unabänderlich wäre. Entsprechend dem Wandel der
Umstände wandelt sich auch das vernünftige Urteil, die sach­
liche Analyse, und damit das konkrete Recht der Natur (vgl.
Komm, zu Art. 2).
Da nun all das, was das vernünftige Zusammenleben der
Völker untereinander (also in unserem Sinne das Völkerrecht)
angeht, im Namen des jus gentium mitbegriffen war, wurde
das, was wir heute Völkerrecht nennen, stark beeinflußt durch
das weitere geschichtliche Schicksal des Begriffs des „jus gen­
tium". Für uns ist heute das Völkerrecht in selbstverständlich­
ster Weise ein positiver Rechtsbegriff, sosehr auch vieles inhalt­
lich aus dem naturrechtlichen Denken und aus dem Gewohn­
heitsrecht stammen mag, formell aber handelt es sich um ein
positives Recht. Diese Entwicklung des Begriffs des jus gentium
zum modernen positiven Sinn des Völkerrechts ist aber nicht
erst durch den Positivismus eingeleitet worden, sondern geht
bereits auf Vitoria zurück. Zwar wird über die Ehre eines Initia­
tors des Völkerrechts im modernen Sinne viel gestritten — die
Ehre, die lange Zeit Vitoria zugeteilt worden war, wurde ihm
zugunsten von Hugo Grotius genommen —, und doch muß man
diese Ehre Vitoria lassen, sofern man bei ihm auf den tieferen
rechtsphilosophischen Grund seiner Jus-gentium-Lehre hin­
absteigt. Rechtsgeschichtlich gesehen ist nämlich die Frage, was
297

57. 3 an einzelnen Bestimmungen zum Völkerrecht gezählt wurde,
nicht so entscheidend wie die Frage, welcher Autor als erster
das Völkerrecht als eine positive Abmachung zwischen den Völ­
kern begriffen hat. Und hierin ist Vitoria den anderen vorange­
gangen, indem er erklärte, daß das jus gentium und damit auch
der gesamte völkerrechtliche Inhalt mehr zum positiven als
zum natürlichen Recht gehöre (Comment. in S.Thom. II—II
57,3). 29 Hierliegtder eigentliche rechtsphilosophische Wandel. Es
war dann verhältnismäßig leicht, die einzelnen Grundsätze auf­
zustellen, die in dieses positive Völkerrecht aufzunehmen
waren. Vom Standpunkt des Naturrechtsdenkens her muß
allerdings gesagt werden, daß die Wendung, welche Vitoria dem
Begriff des jus gentium gegeben hat, überaus zu bedauern ist,
weil so der erste Griff zur Abriegelung des Völkerrechts vom
Naturrecht getan wurde.
4. VATERRECHT UND HERRSCHAFTSRECHT
(Art. 4)
57. 4 In der Auseinandersetzung mit dem traditionellen Begriff
des jus gentium kam Thomas zu dem Resultat, daß die Eintei­
lung des Rechts in Naturrecht und positives Recht keinerlei
Einbuße durch das jus gentium erleide. In anderem Zusammen­
hang stellt die geschichtliche Überlieferung noch einige weitere
Einteilungen zur Diskussion, gegen die Thomas seine These
von der vollgültigen Einteilung des Rechts in Naturrecht und
positives Recht verteidigen muß. Es handelt sich dabei um das
Rechtsverhältnis zwischen Vater und Sohn und zwischen Herrn
und Sklaven, wofür bei den Römern ein eigenes Recht bestand.
Das römische Recht hatte sowohl Kinder wie Ehefrau in die
väterliche Gewalt gegeben. Was der Sohn erwarb, erwarb er
dem Vater. Die väterliche Gewalt wurde als eine Gewalt um des
Vaters willen betrachtet, während nach deutschem Rechtsden­
ken die väterliche Gewalt eine Gewalt um des Kindes willen ist.
Darum erlischt nach deutschem Rechtsdenken die väterliche
Gewalt mit der Mündigkeit des Kindes, nicht aber im römi­
schen Recht. Auch konnte im römischen Recht im Falle des To­
des des Vaters die Mutter nicht die Stelle des Vaters überneh-
298
Vgl. hierzu S.Ramirez, El derecho de gentes, Madrid 1955.

men. An die Stelle des Vaters trat ein Vormund. Die Frau wurde 57. 4
also nicht Herrin des Hauses (vgl. Sohm, a.a.O.).
Obwohl der Sklave im römischen Recht als Träger natürli­
cher Persönlichkeit anerkannt und ihm daher die Befugnis,
gewisse Rechtsgeschäfte abzuschließen, nicht versagt war, so
war er doch dem Herrn gegenüber völlig rechtlos. Erst die kai­
serliche Rechtsprechung schritt gegen die grundlose Tötung
und gegen unmenschliche Behandlung der Sklaven und Miß-
brauch der Sklavinnen ein.
Das römische Recht bietet in diesen Betrachtungen des
Vater- und Herrschaftsrechts im Grunde nichts anderes als eine
konkrete Formulierung aristotelisch-griechischen Denkens.
Aristoteles hatte in der Hausgemeinschaft folgende vier Rechts­
beziehungen festgestellt: 1. die Beziehungen zwischen den
Ehegatten; 2. die Beziehungen zwischen dem Vater und den
Kindern; 3. die Beziehungen zwischen dem Herrn und den
Sklaven; 4. die Beziehungen vom Herrn zu den materiellen
Dingen. Die drei ersten kommen bei Thomas hier zur Sprache,
die vierte wird in Fr. 66 behandelt.
Für Aristoteles war das Verhältnis der Ehegatten zueinander
sowie das zwischen Vater und Sohn und zwischen dem Herrn
und dem Sklaven nicht ohne weiteres ein Rechtsverhältnis. Es
klingt für unser Ohr geradezu wild-barbarisch, wenn wir den
sonst so gefeierten Philosophen von Stagyra in seiner Politik
mit Hesiod aufzählen hören: Haus, Weib und Ochse, wobei
dann noch die Bemerkung beigefügt ist, daß der arbeitende
Ochse für den armen Mann die Stelle des Sklaven ersetze
(Pol. 1,1). Aristoteles hält es mit Homer, gemäß welchem der
Hausvater der Gesetzgeber für Kinder und Frauen ist. Nimmt
man nun noch den Grundgedanken der aristotelischen Politik,
daß der Vater in seiner gesellschaftlichen Funktion Bürger ist,
hinzu, dann kann man sich die Folgen für die Erziehungspolitik
von selbst vorstellen. Darum auch behandelt Aristoteles Ehe
und Erziehung nicht etwa im Traktat über die Hausgemein­
schaft, sondern in der Staatslehre. Den Unterschied zwischen
Gesellschaft und Staat kennt Aristoteles nicht. Die Gesellschaft
wächst bei ihm organisch in die Form des Staates hinein, so daß
der Staat die „vollkommene Gesellschaft" wird. In dieser voll­
kommenen Gesellschaft aber verschwindet der Organismus,
obwohl Aristoteles noch äußerlich von ihm redet. In diesem
Schein-Organismus wird das Gesetz zur Seele, so also zum
299

57. 4 eigentlichen Formprinzip. Mit anderen Worten: alles ist staat­
lich. Nicht zuletzt trägt der aristotelische Gesellschafts- und
Staatsbegriff die Schuld, daß in der Summa des hl. Thomas kein
sozialethischer Traktat über die Familie oder die Berufsstände
zu finden ist. Der Ständegedanke wurde Thomas dort, wo er
ihn bespricht (Kleriker- und Ordensstand), nicht etwa durch
den Gesellschaftsbegriff, sondern einzig durch das kirchliche
Recht aufgedrängt.
Einen unverkennbaren Rest aristotelischen Rechtsdenkens
möchte man bei Thomas hier im vierten Artikel (Antw.; vgl.
auch Zu 3) finden. Thomas erklärt hier, daß dort, wo zwei Men­
schen eine unmittelbare Beziehung zum Staat und dessen Für­
sten haben, eine Beziehung mit vollgültigem Rechtscharakter
vorliege. Man gewinnt also den Eindruck, als ob der Rechts­
charakter nach dem Verhältnis abgestuft würde, in welchem der
einzelne zum Staat steht, ob unmittelbar oder mittelbar, ob
direkt als Mensch oder nur über den Gatten, den Vater oder den
Herrn. Nach Aristoteles war Rechtsträger einzig der Bürger. Hat
sich Thomas dieser Auffassung restlos angeschlossen?
Während Aristoteles noch sehr stark an den griechischen
Stadt-Staat dachte und von hier aus seine Philosophie über die
Entstehung des Rechts begann, schreitet Thomas viel weiter in
die Abstraktion, zum Staat an sich. Hier aber gilt uneinge­
schränkt, daß der Staat als die letzte und höchste Gesellschaft
das oberste rechtliche Bezugssystem darstellt. Thomas ist, wie
bereits gesagt wurde, Monist im Sinne der einen naturrechtli­
chen Norm, die jede Kollision mit dem positiven Recht aus­
schließt, weil dieses, wenn es in Kollision treten würde, bereits
nicht mehr Recht wäre. Das hindert nicht, daß Thomas dieses
grundsätzliche Rechtsdenken mit dem mittelalterlichen Staat in
Verbindung bringt. Der Ausgang seiner Politik ist aber das
bonum humanum, nicht das Wohl eines konkreten Staatsgebil­
des. Deutlich wird diese Weite des Gesichtswinkels in Zu 2, wo
Thomas erklärt, daß zwischen Vater und Sohn, Herrn und Skla­
ven nicht nur das Vater-Sohn- und Herr-Sklave-Verhältnis
besteht, sondern zugleich die Rechtsbeziehung zwischen
Mensch und Mensch.
Trotz dieser grundsätzlichen Rechtsgleichheit zwischen
Vater und Sohn kann Thomas die Ansicht verteidigen, daß der
Sohn ein Teil des Vaters ist und ihm darum rechtlich untersteht,
nicht im Menschsein, aber im Sohnsein, mit all den Folgen die-
300

ses so gearteten Verhältnisses. Es ist sattsam bekannt, welch un- 57.4
geheure Tragweite diese naturrechtliche Lehre hat: das Recht
der Eltern auf die Erziehung der Kinder und das damit gege­
bene Schulrecht. Für Thomas war dies alles noch kein Problem.
Für ihn stand im Vordergrund die in II-II 10,12 (DT, Bd. 15)
aufgeworfene Frage, wie es sich mit der Taufe von ungläubigen
und jüdischen Kindern gegen den Willen des Vaters verhalte.
Die völlig gesellschaftlich geformte Staatsauffassung des hl.
Thomas konnte der Frau nicht die bürgerlichen Rechte zuspre­
chen wie dem Mann. Der Staat als vollkommene Gesellschaft
bildet sich aus den verschiedenen Gesellschaftskörpern, vorab
aus den Familien. In der Familie aber ist die Frau dem Mann
untergeordnet, wenngleich nicht in dem Maße wie etwa der
Sohn dem Vater oder der Diener dem Herrn (vgl. Antw.). Die
unmittelbare Beziehung zur Hausgemeinschaft geht bei der
Frau vor. Darum ist sie nicht unmittelbarer Träger von bürgerli­
chen Rechten.
Die wirtschaftliche und politische Entwicklung aber hat der
Frau neue Aufgaben zugewiesen, die sie unmittelbar ins poli­
tische Leben hineinstellt. Erst recht gilt dies, seitdem man die
letzten Folgerungen aus der politischen Emanzipation der Frau
gezogen hat, indem man sie sogar in den Kriegsdienst stellte,
wenigstens in dem Maße, als sie ihrer physischen und psychi­
schen Konstitution nach diesen Dienst zu leisten vermag: Ver­
wundetendienst, selbst an der Front, Luftschutzorganisationen,
Schreibkraft beim Militär usw. Daß die Frau in politischen Din­
gen mitzusprechen das Recht hat, ergibt sich aus der unwandel­
bar gewordenen Stellung, welche sie in dem durch Arbeitstei­
lung weitverzweigten Wirtschaftsprozeß innehat. Unsere Wirt­
schaft ist keine Hauswirtschaft mehr. Eines jeden Existenz ist in
die Wirtschaftspolitik mithineinverflochten, deren Hauptpro­
blem die — richtig verstandene — Vollbeschäftigung ist, just also
die Frage, die der Frau äußerst nahegeht, da ein Großteil von
Frauen keine Möglichkeit zur Gründung eines Familienstandes
findet.
Die Moderne hat mit der grundsätzlichen Gleichstellung von
Mann und Frau, wovon Thomas hier andeutungsweise spricht,
in einer neuen gesellschaftlichen Situation Ernst gemacht und
so — wenigstens in den meisten Staaten — die politische Gleich­
heit beider erklärt. Thomas konnte zu diesem Schluß noch
nicht kommen, nicht etwa nur wegen der starken Abhängigkeit
301

von Aristoteles, sondern auch im Hinblick auf die Struktur der
damaligen Gesellschaft. Die Anwendung eines naturrechtlichen
Prinzips ist eben je und je verschieden, entsprechend der kon­
kreten Befindlichkeit sowohl des Menschen wie der Gesell­
schaft, entsprechend dem Satz, den Thomas in Art. 2 Zu 1 aus­
gesprochen hat: „Die Natur des Menschen ist veränderlich".
Das will heißen: Die sachgegebenen Umstände, in denen wir
leben, ändern sich unaufhaltsam, so daß wir entsprechend auch
die Ordnungsformen ändern müssen.
Zweites Kapitel
GERECHTIGKEIT ALS TUGEND
(Fr. 58)
1. DIE ALLGEMEINE BEGRIFFSBESTIMMUNG DER GERECHTIGKEIT
UND DEREN SITTLICHE BEWANDTNIS
(An. 1-4)
Die Gerechtigkeit, um die es hier geht, ist nicht die allge­
meine Rechtheit im Sinne Anselms (vgl. Art. 1, Einw. 2), auch
nicht die übernatürliche Rechtfertigung durch und vor Gott
(vgl. Art. 2, Einw. 1), sondern die sittliche Stärke, welche das
Recht dem andern gegenüber verwirklichen soll. Thomas hat
bei der Abfassung des ersten Artikels, wo es um die Definition
der Gerechtigkeit in diesem eigentlichen Sinne geht, die durch
die Institutionen Justinians übernommene Definition Ulpians
vor Augen: „Die Gerechtigkeit ist der anhaltende und feste
Wille, jedem sein Recht zu geben". Ulpian findet dabei den Bei­
fall des hl. Thomas mit der einen Verbesserung, daß es bei der
Definition von Tugenden, wie Thomas sagt, eigentlich nicht um
den Willensakt, sondern um eine dauernde sittliche Haltung
gehe. Aus diesem Grunde findet Thomas die aristotelische
Definition aus dem 5. Buch der Ethik besser, wie er am Schluß
des Artikels leicht andeutet: „Die Gerechtigkeit ist jener Habi­
tus, auf Grund dessen jemand sich für das Recht entscheidet".
Es möchte vielleicht überflüssig und belanglos erscheinen,
wenn dann Thomas, nachdem er doch bereits in der vorigen
Frage die innere Bewandtnis des Rechts als einer Friedensord­
nung zwischen vielen getrennten Personen dargestellt hat, nun
im zweiten Artikel nochmals fragt, ob die Gerechtigkeit immer
302

auf einen andern bezogen sei. Und dennoch bedeutet gerade 58. 1-4
diese Frage den Auftakt zu der Abklärung der Diskussion des
dritten Artikels, ob die Gerechtigkeit als Tugend bezeichnet
werden könne. Es bleibt nämlich immer Eigenheit der Gerech­
tigkeit, den Abstand des Ich vom Du zu behalten und keine Ver­
mengung der Interessen vorzunehmen. So möchte es eben
scheinen, daß der Begriff des Guten völlig schwindet. Und dies
aus einem doppelten Grunde: l.Es wird scheinbar die Tren­
nung vor der Gemeinsamkeit bevorzugt, wo im Verhältnis zwi­
schen den Menschen doch gerade im Zusammenstehen und
Vereinigen die Vollendung zu liegen scheint; 2. dem Recht
scheint sich die Vorstellung des Zwanges notwendig zu verbin­
den, so daß die sittliche Größe des gerechten Handelns völlig
verschwindet. Mit dieser zweiten Schwierigkeit beschäftigt sich
Thomas ausdrücklich im dritten Artikel, während die erste im
Gedankengang des zweiten Artikels verborgen liegt.
Was nun die erste Fragestellung betrifft, so betont Thomas
zwar mit Nachdruck (Art. 2) das wesentliche Element in jegli­
cher Form von Gerechtigkeit: das „Ein-anderer-sein". Er erklärt
aber dabei, daß es bei aller Verschiedenheit eben doch auf einen
Ausgleich ankommt, ohne dabei auf eine Verwischung der In­
teressen hinzusteuern. Zurückgreifend auf diesen Gedanken,
formuliert Thomas zu Beginn des fünften Artikels das Ergebnis
des zweiten: Die Gerechtigkeit ordnet den Menschen in seinem
Verhältnis zu einem andern. Die Gerechtigkeit sieht es also
nicht auf das Ich ab in seiner Geschiedenheit vom Du, sondern
auf die Ordnung des Ich zum Du. Sie ist Friedensordnung.
Damit ist ihre sittliche Aufgabe gewahrt.
Auf die zweite Frage eingehend, unterstreicht Thomas
(Art. 3) nochmals die Bewandtnis des Guten im Recht gegen­
über jedem Zwangsnormensystem, von dem in der Rechtsphi­
losophie Kelsens ausschließlich die Rede ist. Der Gedanke des
Rechtszwanges ist erst eine weitere Konsequenz, die sich aus
dem Begriff des Rechtsgutes ergibt. Er folgt erst aus dem
Guten, das die Bewandtnis des Rechts hat, insofern der andere,
auf seinen Rechtsanspruch pochend, zu Gegenmaßnahmen
greift und damit zur Rechtsbefolgung zwingt. Man kann aller­
dings den Gedanken des Rechtszwanges aus dem Recht selbst
nicht bannen. Er ergibt sich aus dem Begriff des Geschieden­
seins derer, zwischen denen die Friedensordnung hergestellt
werden soll.
303

58. 1-4 Der Zwang bleibt aber im Wesen des Rechts nur als Möglich­
keit beschlossen und verborgen. Es ist für das Recht durchaus
nicht wesentlich, sich tatsächlich im Zwang auszuwirken. Tho­
mas unterstreicht also den unleugbaren sittlichen Wert des
Rechts. Aus ihm leitet er ab, daß die Tugend der Gerechtigkeit
zum vollkommenen Menschen gehört, daß es darum ein utopi­
scher Gedanke ist, sich eine Gemeinschaft vorzustellen, die nur
Liebesverband wäre. Sosehr die Liebe vorherrschen mag, wie
die Theologie sich dies für den paradiesischen Menschen und
für den Zustand am Ende der Dinge für das Jenseits vorstellt, so
bleibt doch das wahre Gut des Rechts immer bestehen, insofern
die Menschen unter sich getrennte Wesen mit eigenständiger
Handlungsweise darstellen. Der Zwang liegt freilich bei diesem
Idealzustand außerhalb der Betrachtung. Er bleibt aber doch in
der Möglichkeit beschlossen, für den Fall, daß der eine dem
andern nicht freiwillig das Seine gäbe. Die Vorstellung Tolstois
von einer reinen Liebesgemeinschaft mag viel Verlockendes an
sich haben, ähnlich wie die erdachten Ausführungen mancher
Kirchenväter über ein verlängertes Paradiesesdasein.
Allerdings könnte man sich weiterhin die ernste Frage vor­
legen, ob die Gerechtigkeit nur die freie sittliche Einstellung zu
dem Gut des Rechts sei oder ob sich darin nicht doch auch eine
gewisse Unterwerfung unter ein Gesetz und damit unter einen
Gesetzgeber finde. Mit dieser Frage stoßen wir wohl oder übel
doch auf das Problem des Zuammenhangs zwischen Recht und
Autorität. Thomas spricht hiervon an unserer Stelle nicht. Wir
begnügen uns daher damit, die Schwierigkeit nur kurz zu strei­
fen.
Man beachte, daß es in der Frage nach der Beziehung des
Rechts zur Autorität keineswegs um die Frage nach dem Zwang
geht. Auch hier bleibt die Vorstellung des Zwanges zweitrangig,
insofern man sich eine Autorität vorstellen kann, die nur Ord­
nungsprinzip und nur der Möglichkeit, nicht unbedingt der Tat­
sächlichkeit nach, Vollzieherin des Zwanges ist.
Thomas kann sich, wie sich aus seinem Traktat über das
Gesetz (I—II 90-108; DT, Bd. 13) ergibt, das Recht ohne
Gesetz und so auch ohne Gesetzgeber nicht vorstellen. Gerade
hier liegt ja der Grund, warum er im Recht, mit welchem ein
anderer gegen uns auftritt, nicht nur eine fremde Zwangshand­
lung sieht, sondern ein wahres sittliches Gut, das Frieden zwi­
schen uns stiftet. Die Hobbessche Vorstellung sah im Mitmen-
304

sehen einen Wolf, dem gegenüber man sich sichern muß, was 58. 1-4
nur durch gegenseitige Ubereinkunft, durch ein notgedrungen
vereinbartes Rechtssystem möglich sei. Für Thomas ist das
Rechtssystem kein notgedrungenes Friedensabkommen, son­
dern ein Ordnungsgefüge, das die Partner vorfinden, nicht
eigenmächtig schaffen.
Es liegt nun in der Eigenart des kausalen Denkens, sogleich
nach dem Woher dieser Friedensordnung zu fragen. Gewiß hat
der Positivismus und vor allem Kelsen dieses Fragen nach der
Ursache als ein dem Rechtsdenken artfremdes Vorgehen
bezeichnet. Und dennoch bewegt sich Thomas ganz folgerich­
tig nur auf dem Boden des rechtlichen Denkens und begibt sich
keineswegs hinüber auf den allgemeinen Bereich kausalen Wir­
kens, etwa in den Gedanken der Weltschöpfung durch Gott. Wo
immer ein Mensch uns gegenüber mit einem Anspruch auftritt,
spricht er ein gewisses Machtwort, in der Weise nämlich, als er
sich jede Einmischung von anderer Seite verbittet und auf seine
Eigenständigkeit pocht. Er muß sich also von selbst als uns
überlegen ausweisen, zwar nicht durch die Kraft seiner Faust,
sondern vielmehr durch die Macht des ideellen Gehaltes, um
dessentwillen er sich uns gegenüber als unantastbar bezeichnet.
Die Tatsache nun, daß auf unserer Seite dem Selbständigkeits­
anspruch des Mitmenschen gegenüber eine spontane Aner­
kennung dieser seiner Eigenständigkeit entspricht, zeigt deut­
lich, daß hier ein Friedensordnungsprinzip vorliegt, das wir
nicht aus uns haben, das vielmehr zurück- oder hinüberweist
auf eine beiden übergeordnete Gesetzes-Macht, die wir als den
Schöpfer unserer geistigen Eigenständigkeit bezeichnen müs­
sen. Verbinden wir diese aus unzweideutig juristischem Denk-
prozeß ermittelte höchste Autorität mit dem ontologisch-kau-
salen Denken, dann werden wir sie nur mit dem Namen „ Gott"
anreden können. Wenn Kelsen solches Denken mit dem Aber­
glauben der Primitiven vergleicht, als ob es sich hier um die un-
bewußten Auswirkungen einer Angst vor dem fremden Wesen
handle, das uns Blitz und Donner schickt, dann übersieht er die
Grundstruktur unseres kausalen Denkens, dem auch er nicht
entrinnen kann.
Thomas spricht von all dem hier in unserer Frage nicht mehr,
weil es ihm eine Selbstverständlichkeit ist. Er zieht nur die
Schlußfolgerung (Art. 3): Die Gerechtigkeit ist eine wahre
Tugend, eine sittliche Einstellung auf das Gut des Rechts.
305

58. 1-4 Daraus mag man zugleich erkennen, daß es einfach eine
absolute Unmöglichkeit ist, Recht und Moral zu trennen, d. h.
den Begriff des Rechts von dem des Guten loszudenken, um
eine reine Rechtslehre im Sinne Kelsens auszubauen. Allerdings
ist das Gute und das Recht nicht schlechthin dasselbe. Aber das
Recht ist ein Gut und nur als ein Gut vorstellbar. So ist auch die
scholastische Auffassung der Sozialethik gerechtfertigt, welche
in der Sozialetik das rechtlich geordnete Gefüge der Gesell­
schaft betrachtet. Es wäre verhängnisvoll, ausgehend vom kan­
tischen Standpunkt zu meinen, daß die Ethik nur die Entwick­
lung oder Entfaltung des persönlichen kategorischen Impera­
tivs zum Gegenstand habe. Damit wäre natürlich jede Ethik des
Sozialen außer Kurs gesetzt. Andererseits besagt diese Uber­
einstimmung von Gut und Recht nicht, daß Sozialethik und
Recht, im Sinne von positivem Recht, sich decken würden. In
der Schaffung positiven Rechts sind wir Vertragspartner, wenig­
stens zu einem großen Teil, so daß wir hier die freie Willensbil­
dung aller in Betracht ziehen müssen, also vom „Ideal" der
natürlichen Sittlichkeit oft genug dadurch abweichen, daß wir
nicht abzuändernde sittliche Dekadenz in Kauf nehmen. Hier
erhält die absolute Ethik den Charakter einer „Situations­
ethik", d. h. einer Ethik, die sich der gegebenen soziologischen
und psychologischen Verfassung der Gesellschaft anpaßt, weil
anders eine Friedensordnung nicht möglich wäre. In der positi­
ven Rechtsgestaltung müssen wir oft genug moralische Übel
der Gesellschaft hinnehmen (vgl. Ehescheidungsgesetze), um
wenigstens ein Mindestmaß der an sich für alle unbedingt gel­
tenden Ethik zu retten.
Dennoch aber bleibt die Schlußfolgerung des hl. Thomas
bestehen: Die Gerechtigkeit ist eine wahre Tugend, eine sitt­
liche Einstellung auf das Gut des Rechts. Daß das Recht seiner­
seits wesentlich die Autorität einschließt, kann seinen sittlichen
Wert nicht beeinträchtigen, da die Autorität keine Heteronomie
bedeutet, wie Kant gemeint hat. Denn die Autorität ist bereits in
das sittliche Apriori unserer Vernunft verwoben. Bedeutet doch
das Urgewissen, die sogenannte Synderesis, nicht einfachhin
das Hören auf eine außenstehende Macht, sondern eine uns ein­
geschaffene Teilhabe der göttlichen Autorität 1 . Unser kategori-
1 Vgl. A.F.Utz, Ethik, Heidelberg 1970, 145.
306

scher Imperativ, um Kants Ausdruckweise zu gebrauchen, ist
eben eine Partizipation göttlichen Imperativs.
Im Anschluß an die Frage nach der sittlichen Bewandtnis der
Gerechtigkeit konnte Thomas, der in unserem Traktat weitge­
hend Aristoteles folgt, die Frage nach dem psychologischen Trä­
ger der Tugend der Gerechtigkeit nicht übergehen (Art. 4). Ari­
stoteles hatte die Gerechtigkeit in den sinnlichen Strebeteil ver­
legt, Thomas dagegen schreibt sie dem Willen zu. Für uns liegt
heute dies Problem am Rande, während es für Thomas aus
geschichtlichen und theologischen Gründen nicht zu umgehen
war 2 .
2. DIE ALLGEMEINE GERECHTIGKEIT.
DAS PROBLEM DER SOZIALEN GERECHTIGKEIT
(Art. 5 u. 6).
In den Artikeln 5 ff. beschäftigt sich der hl. Thomas mit einer
alten, von Aristoteles stammenden Einteilung der Gerechtigkeit,
die besondere Aufmerksamkeit verdient: die Unterscheidung
der Gerechtigkeit in Gemeinwohl- und ScWergerechtigkeit,
wobei letztere wiederum untergeteilt wird in austeilende und
ausgleichende.
Man würde Thomas falsch verstehen, wollte man diese Teil­
gerechtigkeiten nur als verschiedene Gesichtspunkte einer ein­
zigen sittlichen Haltung betrachten und dabei die Sicht auf die
Verschiedenheit des Objekts, d. h. die Unterscheidung von Sei­
ten des Rechts übersehen. Gemäß der aristotelisch-thomisti-
schen Philosophie wird jegliche seelische, erst recht sittliche
Haltung vom Objekt her bestimmt.
Allerdings wäre man wiederum auf falscher Fährte, wollte
man glauben, Thomas fände den Grund der besagten Gliede­
rung der Gerechtigkeit in der Wesensfunktion des Rechts, d. h.
im Recht als solchem. Das Recht ist immer Friedensordnung
zwischen verschiedenen Subjekten. Der Unterschied zwischen
Gemeinwohl- und Sondergerechtigkeit ist darum nicht in einer
Verschiedenheit der wesentlichen Rechtsfunktion zu suchen.
Thomas erklärt dies ausdrücklich, wenn er (Art. 5) sagt, daß
sich in beiden die „eigentliche Bewandtnis" des Gerechtseins
bewahrheite (secundum propriam rationem).
2 Siehe meinen Kommentar in DT, Bd. 11, 545—550.
307

Man erinnert sich bei dieser Gelegenheit der Lehre des Arti­
kels 5 in Frage 57, wo das Verhältnis zwischen Vater und Kind
nicht als streng rechtliche Beziehung bezeichnet wurde. Dort
wäre eine solche Bezeichnung „Gerechtigkeit" in ihrer eigentli­
chen Bewandtnis für die Vater-Sohn-Beziehung nicht möglich
gewesen. Dagegen heißt es hier, daß auch die Gemeinwohlge­
rechtigkeit zur Kategorie des strengen Rechts gehöre, wenn­
gleich der einzelne Mensch als Teil des Ganzen bezeichnet wird,
wie ähnlich in 57,5 der Sohn als Teil des Vaters. Man mag daraus
die Bedeutung dieser an sich unscheinbaren und im allgemeinen
wenig beachteten, sogar „mißachteten" Bemerkung in unserem
Artikel erkennen. In der Diskussion über die Wiedergutma­
chung hätte man darauf das Augenmerk richten sollen (vgl.
Kommentar zu 62,1).
Die Unterscheidung also, um die es hier geht, ist nicht der
Wesensfunktion des Rechts, sondern dessen Sachbereich ent­
nommen. Der Sachbereich des Rechts ist nämlich verschieden,
entsprechend der Verschiedenheit des „andern", dem man das
Seine geben soll. Es ist ihm immer das „Seine" zu geben. Wir
verbleiben also im Bereich des strengen Rechts. Der „andere"
aber, dem das Recht gilt, kann eine einzelne Person sein oder die
Gemeinschaft, zu der wir gehören. Im ersten Fall haben wir die
Sondergerechtigkeit, im zweiten die Gemeinwohlgerechtigkeit.
Um die Gemeinwohlgerechügkek geht es nun zunächst (Art. 5
u. 6).
Der Mensch lebt naturhaft in der Gemeinschaft von Men­
schen, er bildet also einen Teil eines Ganzen und ist somit dem
Ganzen gegenüber verpflichtet. Uberraschend für das moderne
Denken über die Menschenrechte kommt sodann die völlig ari­
stotelische Wendung: „Der Teil aber ist, was er ist, durch das
Ganze". Darum steht der ganze sittliche Mensch in der Spann­
weite der Gerechtigkeit, nämlich der Gemeinwohlgerechtigkeit.
Aus diesem Grund erhält dann die Gemeinwohlgerechtigkeit
den Namen „allgemeine Gerechtigkeit".
Man denkt unwillkürlich an den Spannschen Universalis­
mus: Das Ganze, die Gemeinschaft wird aufgebaut von oben,
vom Universalen und Umfassenden her. Die Glieder sind
Funktion des Ganzen. Das Ganze tritt also mit Herrschaftsan­
sprüchen an die Glieder heran. Die Anerkennung dieses
Herrschaftsanspruchs vollzieht sich in der Gemeinwohlgerech­
tigkeit. Es möchte fast scheinen, als ob hier der Christ Thomas
308

den Totalitarismus des Heiden Aristoteles kopieren würde. 58. 5/6
Doch können wir dem thomasischen Text unmöglich diese
Deutung geben, da Thomas sonst in seinen Werken unzweideu­
tig eine personalistische Gesellschaftslehre vorträgt 3 .
Wie aber löst sich der scheinbare Widerspruch in der Lehre
des hl. Thomas? Man könnte versucht sein, die Antwort darin
zu finden, daß Thomas eigentlich nur von der Möglichkeit
spricht, die gesamte sittliche Haltung des Individuums auf die
Gemeinschaft auszurichten, wie man etwa von der Liebe sagt,
sie könne sich frei verschenken, ohne dadurch ihren persönli­
chen Charakter zu verlieren. Thomas gebraucht ja auch den
Ausdruck „ausrichtbar" und nicht „auszurichten". Ebenso:
„Die Akte aller Tugenden können zur Gerechtigkeit gehören,
insofern diese den Menschen auf das Gemeinwohl ausrichtet".
Andererseits ist zu bedenken, daß wir uns auf dem Gebiet der
strengen Gerechtigkeit befinden, wo ein unabänderliches Muß
gilt, das vom andern, nämlich von der Gemeinschaft, eingefor­
dert werden kann. Zu alledem fährt Thomas fort, die Gemein­
wohl- oder allgemeine Gerechtigkeit könne auch Gesetzesge­
rechtigkeit genannt werden, insofern der Mensch durch sie sich
dem Gesetz unterwirft, welches die Akte aller Tugenden auf das
Gemeinwohl hinordnet.
Die theologische Ordnung bleibt außer acht, da es sich um
ein rein philosophisches Problem handelt. Der Traktat über die
Gerechtigkeit steht auf dem Boden der Natur, da es darum
geht, was der Mensch dem andern auf Grund der Naturverbun­
denheit schuldet. Die übernatürliche Ordnung von Mensch zu
Mensch ist die Ordnung der Liebe, die ihrerseits zwar der
Gerechtigkeit nicht entraten kann, aber andererseits eben nicht
selbst Gerechtigkeit besagt, sondern weit darüber hinausragt 4 .
Auch dem Theologen darf diese philosophische Schauweise
nicht fehlen, da die göttliche Liebe Königin aller Tugenden, auch
3 Vgl. /. Th. Eschmann, Bonum commune etc., Med. St. 5 (1943) 126—165.
A. F. Verpaalen, Der Begriff des Gemeinwohls bei Thomas von Aquin, Ein Beitrag
zum Problem des Personalismus. Heidelberg 1954. Die gesamten das
Gemeinwohl betreffenden Thomastexte (von A. F. Verpaalen zusammengestellt)
sind im Teil I meiner Sozialethik abgedruckt.
4 Dabei darf aber nicht übersehen werden, daß beim Christen jedwede Ungerechtigkeit
zugleich Sünde gegen die übernatürliche Gottesliebe ist. Vgl. 59,4
mit Kommentar. Hier wird der unzerreißbare innere Zusammenhang von
natürlicher und übernatürlicher Ordnung deutlich.
309

58. 5/6 der natürlichen, ist, d. h. den gesamten sittlichen, auch rein
natürlichen Kräftekosmos zur Tätigkeit aufruft. Die innere Er­
neuerung der in Gemeinschaft lebenden Individuen durch die
Liebe kann noch nicht die ganze gesellschaftliche Erneuerung
bedeuten, da diese ihre Verwirklichung in einer sogenannten
„Zuständereform", d. h. in rechtlichen Abgrenzungen verlangt.
Es kann also in unserem Artikel keineswegs von einer Hin­
ordnung der theologischen oder eingegossenen sittlichen
Tugenden auf das Gemeinwohl auf Grund der Gemeinwohlge­
rechtigkeit die Rede sein. Die Frage bezieht sich einzig auf die
natürlichen Tugenden: „Das Wohl des Bürgers ist nicht das
letzte Ziel der eingegossenen Kardinaltugenden [erst recht
nicht der theologischen Tugenden], sondern der erworbenen
Tugenden, von denen bei den Philosophen die Rede war" (Virt.
card., 4 Zu 3). Im natürlichen Bereich bewegen sich alle Tugen­
den im Raum der sozialen Natur. Zwar anerkennt auch der Phi­
losoph ein persönliches Verhältnis eines jeden geistigen Wesens
zu Gott. Doch bedeutet dieses Verhältnis zu Gott in der Natur
keine Tugend, sondern eben Natur. Es liegt in der Teilhabe des
Seins, also im Sein des natürlich Personalen. Das natürliche
Streben nach Gott ist nichts anderes als die naturhafte Ausrich­
tung des Menschen auf den Schöpfer. Man wird darum in der
Tugendlehre, d. h. unter jenen vom Menschen durch eigenen
sittlichen Fleiß erworbenen sittlichen Kräften, umsonst nach
einer „Tugend" der Gottesliebe suchen. Die Tugenden des Philo­
sophen bewegen sich im Bereich der Mittel zum Endziel, auf
welches wir naturhaft hingeordnet sind. Auf diesem Tätigkeits­
feld aber sind wir naturhaft sozial, gesellschaftsverbunden.
Unsere naturhafte Gottbezogenheit beweisen wir dadurch, daß
wir uns zu allem „recht" verhalten, was uns umgibt und uns un­
terstellt ist: dem Mitmenschen gegenüber, uns selbst gegenüber
und der Welt gegenüber. Dem Mitmenschen gegenüber durch
die Gerechtigkeit im eigentlichen Sinn, uns selbst und der nicht­
geistigen Welt gegenüber durch die Tugenden der Maßhaltung
und der Tapferkeit. Das Objekt der Maßhaltung wie auch jenes
der Tapferkeit steht aber in engem Kontakt mit dem Mitmen­
schen. Der Genußsüchtige mißbraucht Güter dieser Welt, mit­
tels deren er und der Mitmensch sich vervollkommnen sollten.
Die Drogensüchtigen z.B. bedeuten eine kostenmäßige Bela­
stung der Gesellschaft. Der Feige mißachtet Güter, für die er
sich um der Mitmenschen willen einsetzen sollte, weil sie allge-
310

mein menschliche Güter sind. Wenngleich sich ein Großteil der
Maßhaltung und der Tapferkeit im geheimen Leben unserer
eigenen Person abspielt, so ist doch das Objekt unserer Leiden­
schaften, deren Regelung diesen beiden Tugenden obliegt, aufs
innigste mit der Umwelt verknüpft. Das sittliche Leben kennt
keine säuberliche Abtrennung, sondern ist in sich geeint (vgl.
„Verknüpfung der Tugenden" in I—II 65; DT, Bd. 11). Wir
haben uns nicht nur vor Uberschreitungen zu hüten, die dem
Nächsten schaden könnten, sondern müssen darüber hinaus
unsere sittlichen Kräfte positiv einsetzen zur Beteiligung am
Aufbau der Gemeinschaft, am allgemeinen Kulturschaffen, das
nicht nur etwas Personales, sondern zugleich ein soziales Gut
ist. Würden wir uns dem Kulturauftrag, der an die Menschheit
als solche ergangen ist, entziehen, wir würden nicht nur unsere
persönliche sittliche Vollendung hintansetzen, sondern auch
den Mitmenschen um unseren Beitrag kürzen, den wir ihm auf­
grund der Gemeinsamkeit der menschlichen Natur schulden.
So gilt also in Wahrheit der Satz des hl. Thomas: „Das Gut
einer jeden Tugend, ob diese nun den Menschen in sich selbst
oder in Beziehung auf den andern Einzelmenschen ordnet, ist
auf das Gemeinwohl ausrichtbar", und zwar ausrichtbar im
Sinne der Gerechtigkeit, ist also „auszurichten" auf das
Gemeinwohl, das einen Anspruch auf die sittliche Leistung
eines jeden hat.
Der Begriff des Gemeinwohls, den Thomas hier zugrunde­
legt, hat seine eigene Färbung, die wir heute nicht mehr kennen
(vgl. die Exkurse).
Die Gemeinwohlgerechtigkeit wird vom hl. Thomas als eine
eigene Tugend im strengen Sinn aufgefaßt, da sie ein eigenes
Objekt hat, eben das Gemeinwohl (Art. 6). Sie ist aber zugleich
eine Tugend, die die andern auf sich bezieht, die darum dem ge­
samten sittlichen Leben eine neue Zielrichtung gibt. In dieser
Hinsicht kann sie als Kommandostelle der natürlichen Tugend­
ordnungen bezeichnet werden. Thomas gibt ihr unter diesem
Betracht den Namen „allgemeine" Gerechtigkeit. Nicht, daß
die anderen Tugenden ihre eigene Funktion verlieren. Es soll
nur gesagt sein, daß sie eine neue Werthaftigkeit, eine neue sitt­
liche Note, empfangen. Darum ist die Gemeinwohlgerechtig­
keit in gewisser Hinsicht in allen Tugenden, wie Thomas (Art. 5
u. 6) sich ausdrückt. Sie wird auch, wie bereits erwähnt, „Geset-
311

zesgerechtigkeit" genannt, weil ihr Objekt durch die Gesetze
bestimmt werden kann.
Entsprechend dem aristotelischen Vorbild unterscheidet
Thomas (Art. 6) die Gemeinwohlgerechtigkeit selbst wiederum
je nach dem Subjekt, in welchem sie sich findet, ob im Fürsten
oder im Untertan. Im Fürsten, so meint er, sei sie „hauptsäch­
lich" und in erster Linie, im Untertan erst zweitlinig und aus­
führend. Auffallend ist, daß Thomas nicht sagt: eigentlich und
uneigentlich. Man erinnere sich der Lehre von der politischen
Klugheit in II—II 50,2, wo die gleiche Unterscheidung ange­
wandt wird. Hat eigentlich Thomas diese Rangunterschiede in
der Gemeinwohlgerechtigkeit nicht doch stark im Sinn einer
Wesensunterscheidung gesehen? Aus II—II 50,2 zu schlie­
ßen, handelt es sich jedenfalls nur um eine gradmäßige Unter­
scheidung. Diese Erkenntnis könnte an sich belanglos erschei­
nen. Jedoch ergibt sich aus ihr die grundsätzliche politische
Gleichstellung zwischen Regierendem und Untertan. In der
modernen Demokratie, in welcher ein jeder in gleichem Maße
die Verantwortung für das Gemeinwohl übernimmt, ist diese
Erkenntnis eine Selbstverständlichkeit. So wenig die Unter­
scheidung zwischen Demokratie und Monarchie für die poli­
tische Gemeinschaft eine Wesensunterscheidung bedeutet, son­
dern nur deren äußere Form betrifft, ebensowenig berührt die
Unterscheidung der Funktionen, welche dem Untertan einer­
seits und dem Regierenden andererseits im Staate zufallen, das
Wesen der sittlich-politischen Verantwortung.
3. DIE SONDERGERECHTIGKEIT
(Art. 7-10)
Die Sondergerechtigkeit ist bei Thomas nicht die Gerechtig­
keit eines einzelnen Menschen, sondern zu einem einzelnen.
Aus diesem Grunde kann Thomas sie unterscheiden in ausglei­
chende (zwischen zwei einzelnen Menschen) und austeilende
(vom Gemeinwohl zum einzelnen Menschen). Allerdings sagt
Thomas (61,1) selbst, daß die austeilende Gerechtigkeit im
Grunde nicht nur den einzelnen, sondern zugleich auch die ge­
samte Ordnung im Auge hat, insofern die Güter des Gemein­
wohls ordnungsgerecht (secundum proportionalitatem) dem
einzelnen zugeteilt werden. Damit aber nähert sich die austei-
312

lende Gerechtigkeit des hl. Thomas unserem modernen Begriff 58. 7-10
von der Gemeinwohlgerechtigkeit, die auch als soziale Gerechtigkeit
bezeichnet wird. Wir können uns heute, wie im zweiten
Exkurs dargestellt ist, das Gemeinwohl nur noch im Sinn der
ausgeglichenen Proportion und Koordination aller vorstellen,
so daß notwendigerweise Gemeinwohlgerechtigkeit und aus­
teilende Gerechtigkeit nur verschiedene Funktionen ein und
derselben Gerechtigkeit (der sozialen Gerechtigkeit) sind. Für
unser vom Individualismus beeinflußtes und der konkreten
Rechtsverteilung zugewandtes Denken kann das Gemeinwohl,
sofern es Gegenstand des Rechts ist, nur noch in der Ordnung
der vom Gesetz den vielen einzelnen aufgetragenen Lasten und
Pflichten bestehen. Allerdings möchte das christliche Denken
sich gegen die Gefangennahme durch den Individualismus
dadurch wehren, daß es eben doch noch eine Zielstrebigkeit des
Gemeinwesens nach einem Ideal anerkennt. Damit bleibt dem
Gesetz die Vollmacht erhalten, für alle Menschen geltende sitt­
liche Forderungen rechtskräftig aufzustellen, auch wenn die
faktische Willensbildung, die soziologische Situation, ihnen
widerstreben würde. Thomas bedurfte dieses Sperriegels gegen
den Individualismus nicht, da die Gemeinwohlgerechtigkeit bei
ihm ein integrales Ja zur Gemeinschaft bedeutet. Aus diesem
Grunde wird der innere Mensch mit seinen Affekten durch die
Gemeinwohlgerechtigkeit in einer Weise aufgerufen, wie man
es sonst von der Gerechtigkeit nicht erwarten würde (Art. 9 Zu
3). Allerdings bleibt es Eigenheit einer jeden Art der Gerechtig­
keit, durch eine äußere Handlung auf die Umwelt zu wirken
(Art. 9 u. 10). In diese äußere Betätigung aber wird bei der
Gemeinwohlgerechtigkeit das Affektleben des Menschen in
wesentlicher Weise mit hineingezogen (Art. 9 Zu 3).
4. DAS GERECHTE TUN
(Art. 11)
Entsprechend der Grundauffassung der Scholastik, daß die 58. 11
Tugend eine dauerhafte sittliche Haltung (Habitus) bedeute,
ergibt sich von selbst die Notwendigkeit, den Akt, d. h. die
Äußerung dieser sittlichen Einstellung, zu studieren. Die Ant­
wort liegt auf der Hand, da die sittliche Haltung selbst durch
den Akt und dieser durch das Objekt bestimmt ist. Das
313

58. Ii Gerechtsein äußert sich im gerechten Tun, das in nichts ande­
rem besteht, als jedem das Seine zu geben.
5. DIE WERTHÖHE DER GERECHTIGKEIT
(Art. 12)
58. 12 Der Vergleich der Tugenden nach ihrer Werthöhe ist in der
Ethik des hl. Thomas ein bevorzugtes Thema. Im ersten Teil
seiner Moraltheologie hat er diesem Thema eine eigene Frage
(I—II 66; DT, Bd. 11) gewidmet. In II-II 30,4 (DT, Bd. 16)
erwog er die besonderen Auszeichnungen der Barmherzigkeit.
In II-II 81,7 (DT, Bd. 19) werden die Vorzüge der Gottesver­
ehrung dargestellt. Ahnliche Vergleiche finden sich an zahlrei­
chen anderen Stellen (vgl. II-II 102,3; 104,3; 117,6; 123,12;
136,2; 141,8; 152,5; 155,4; 157,4).
Das Fragen nach der besten Tugend ist keine nutzlose Spiele­
rei, wenngleich jede sittliche Tat ihren eigenen unvergleichlichen
Wert besitzt, so daß ein in der absoluten Wertskala weniger
hoch eingeschätzter Tugendakt auf Grund der konkreten Um­
stände, der persönlichen Intensität usw. Ausdruck höchster sitt­
licher Bemühung sein kann. Sofern man aber der Ethik die
Wesenserkenntnis der sittlichen Werte nicht abspricht, muß
man dieser absoluten Wertskala ihre Berechtigung zuerkennen.
Thomas zieht hier keinen Vergleich von der Gerechtigkeit zu
den theologischen Tugenden, auch nicht zur Klugheit, sondern
lediglich zu den beiden andern sittlichen Tugenden der Tapfer­
keit und Maßhaltung.
Gemäß dem Grundsatz, daß das Gemeinwohl dem Einzel­
wohl vorgehe, stellt Thomas ohne Umschweife die Gemein­
wohlgerechtigkeit den beiden genannten sittlichen Tugenden
voran.
Bezüglich der Sondergerechtigkeit möchte es schwer schei­
nen, das Lob auf die Gerechtigkeit aufrechtzuerhalten. Und
dennoch wird Thomas auch dieser Beweis leicht. Die Gerech­
tigkeit ist ihm die geistigste unter den sittlichen Tugenden. Dazu
kommt noch, daß sie nicht im Subjekt verbleibt, sondern aus
ihm hinausgeht zum Nächsten. Man vermute hier bei Thomas
nicht die unbesorgte Nachfolge des Philosophen Aristotelesl Es
entspricht durchaus einem grundsätzlich christlichen Gedan­
ken, daß eine Tugend, je mehr sie über sich hinaus zum Näch-
314

sten geht, an Vollkommenheit gewinnt. Aus diesem Grunde
wird die Barmherzigkeit von Thomas (II—II 30,4 Zu 2; DT,
Bd. 16) als die „Summe der christlichen Religion" bezeichnet,
„soweit die äußeren Werke in Frage kommen". Entsprechend
wird hier auf einer Vorstufe der theologischen Tugenden, näm­
lich im Bereich der sittlichen Tugenden, die Gerechtigkeit als die
vornehmste der Tugenden bezeichnet.
Dies für die moderne praktische Moral zu notieren, dürfte
besonders angezeigt sein, nachdem durch eine jahrhunderte­
lange Tradition hindurch der Schwerpunkt der Aufmerksamkeit
auf einer Tugend lag, die in erster Linie das persönlich seelische
Gleichgewicht regelt, nämlich auf der Keuschheit. Ohne die
Werthöhe dieser Tugend, die ihren besonderen christlichen
Glanz durch die Jungfräulichkeit um Christi willen erhält, auch
nur im geringsten herabzusetzen, müssen wir in der absoluten
Wertung dennoch der Tugend, die das Subjekt transzendiert,
den Vorzug geben. In der konkreten Situation allerdings mag
die Keuschheit, vorab die Jungfräulichkeit, eine stärkere sitt­
liche Intensität beweisen, weil sie die Uberwindung größerer
subjektiver Schwierigkeiten fordert. Die absolute Werthöhe der
Tugenden wird aber eben nicht nach der Uberwindung der
Hemmungen bestimmt, denen der Mensch unterliegt, sondern
gemäß der geistigen Gutheit des Objekts.
Drittes Kapitel
DIE UNGERECHTIGKEIT
(Fr. 59)
Der erste Artikel ist nicht nur durch die biblische Lehre von
der Gerechtigkeit und Ungerechtigkeit (vgl. Einw. 1), sondern
auch durch die Feststellung des praktischen Lebens veranlaßt,
daß nämlich die Ungerechtigkeit selten allein auftritt, sondern
immer mit andern Verfehlungen zusammen, wie der 2. Ein­
wand darstellt.
Wie die Gemeinwohlgerechtigkeit eine eigene Tugend ist, so
bedeutet der Verstoß gegen sie eine eigene Sünde und, sofern es
aus verfestigter Haltung geschieht, ein eigenes Laster. Die ego­
zentrische Einstellung, welche der Gemeinschaft das Ihrige vor­
enthält, ist wirklich Sünde, und zwar eine eigene Sünde, nicht
315

nur unordentliche Begierde nach Reichtum, sondern eine vor
der Gemeinschaft zu verantwortende Ungerechtigkeit: asoziale
Haltung und Tat. Das Sich-selbst-Abschließen und Sich-Sträu-
ben gegenüber der Eingliederung in das allgemeine Kultur­
schaffen fügt der Gemeinschaft Schaden zu und bedeutet zu­
gleich einen Verstoß gegen die eigene sittliche Vollendung des
Einzelmenschen. Ein erneuter Beweis dafür, wie tief Thomas
die soziale Natur des Menschen als sittliche Aufgabe anerkannt
wissen will.
Wo der Mensch dem Mitmenschen das versagt, was ihm
zusteht, liegt, wie Thomas weiter ausführt, eine Ungerechtig­
keit gegen die Sondergerechtigkeit vor.
Allerdings kann man nur dort von Ungerechtigkeit sprechen,
wo ein ungerechtes Wollen im Menschen vorliegt (Art. 2).
Da die Gerechtigkeit stets den Rechtsanspruch des Mitmen­
schen miteinbezieht, so geschieht Ungerechtigkeit niemals,
wenn der andere sich nicht unwillig zeigt, d. h. den ihm zuge­
fügten Schaden überhaupt nicht einschätzt (Art. 3). Diese von
Aristoteles stammende Lehre zeitigt verhängnisvolle Folgen,
sobald man den Boden des Naturrechtsdenkens verläßt, wo es
noch Rechte gibt, auf welche der Mitmensch nicht verzichten
kann. Der Rechtspositivismus, der die Friedensordnung der
Gesellschaft nicht im Sinne absoluter Normen, sondern als
Ordnung innerhalb verschiedener Willensbildungen auffaßt,
kann folgerichtig z.B. die Homosexualität als strafwürdiges
Verbrechen streichen, sofern die beiden Partner in beiderseiti­
ger Einwilligung handeln. Es liegt dann kein Unrecht mehr vor,
zumal wenn die gesamte Gesellschaft an dieser Handlung kei­
nen Anstoß mehr nimmt. Im Naturrechtsdenken jedoch bleibt
die Homosexualität immer ein von der Gesellschaftsmoral
absolut und überzeitlich zu verwerfendes Vergehen, so daß sie
immer eine Ungerechtigkeit bedeutet, nicht nur in dem rein reli­
giösen Sinn der sündhaften Tat gegen Gott, sondern auch im
zwischenmenschlichen Bereich, weil eben eine Norm verletzt
wird, die der Gesellschaft als Ganzes aufgetragen ist. Auch hier
mag man wiederum die sittliche Spannweite der Gemeinwohl­
gerechtigkeit erkennen.
Welches Gewicht die sittliche Verpflichtung zu gerechtem
Handeln besitzt, ergibt sich aus Artikel 4, wo Thomas erklärt,
daß die Sünde der Ungerechtigkeit wesentlich eine schwere
Sünde sei. Wer dem andern das Seine nimmt oder nicht gibt,
316

verfehlt sich sogar gegen das Grundgebot der übernatürlichen
Sittlichkeit, gegen die göttliche Liebe. Nicht, als ob die Gerech­
tigkeit im Grunde doch auf die Liebe hinausliefe. Wer aber die
Liebe hat und sie bewahren will, muß gerecht sein, muß dem
Nächsten das geben, was ihm gehört, sonst kann er in der Liebe
nicht bleiben. Mit andern Worten: sonst versündigt er sich
schwer, denn in der Theologie ist jene Sünde als schwer zu
bezeichnen, die mit der Liebe nicht mehr vereinbar ist.
Dies schließt aber im Bereich der Gerechtigkeit die Möglich­
keit einer „kleinen", theologisch ausgedrückt, einer läßlichen
Sünde nicht aus. In kleinen und belanglosen Dingen hat der
Geschädigte keinen sachlichen Grund zum Unwillen. Wer also
in kleineren Dingen Unrecht begeht, kann berechtigterweise
annehmen, daß der andere sich nicht geschädigt fühlt (Art. 4 Zu
2). Damit aber ist der Ungerechtigkeit die Spitze abgebrochen,
da es, wie Thomas im 3. Artikel ausführte, Unrecht nur gibt, wo
der Mitmensch das Unrecht „erleidet". Man kann daher auf dem
Gebiet des Rechts von schwerwiegendem und geringfügigem
Tatbestand reden (materia gravis und materia levis, wie die
Theologie sich ausdrückt).
Viertes Kapitel
DIE RECHTSPRECHUNG
(Fr. 60)
Sosehr die Gesetzesbildung für ein ruhiges gesellschaftliches
Leben im Vordergrund stehen muß, so wird sie dennoch end­
gültig ihre Wirksamkeit erst in der Rechtsprechung erhalten.
Hier erst wird eigentlich Recht im entscheidenden Sinn. Es ent­
spricht dies ganz dem Denken des hl. Thomas, insofern er
selbst als Recht das hic et nunc geltende Objekt der Tugend der
Gerechtigkeit bezeichnet (vgl. Kommentar zu 57,1). Kelsen hat
daher, wie bereits gesagt, mit feinem Gespür dem Richter
rechtserzeugende Kraft zugesprochen. Auch bei Thomas
schreitet der rechtsbildende Prozeß folgerichtig von den Geset­
zen vor bis zum richterlichen Urteil. In Art. 6 Zu 1 sagt er aus­
drücklich, daß das richterliche Urteil nicht nur eine Feststellung
des Tatbestandes sei, sondern ein autoritativer Anstoß. Darum
gehört die Rechtsprechung in jenen Bereich des Rechts, der
317

nicht einzig Recht vollführt und befolgt, sondern als übergeord­
nete Instanz Recht festlegt (Art. 1 Zu 4). Zur Rechtsprechung
ist eine höhere Gewalt vonnöten, welche beide rechtsuchenden
Teile gewissermaßen in der Hand hat (Art. 1 Zu 3). Das richter­
liche Urteil wird darum als „auf den Einzelfall zugeschnittenes
Gesetz" bezeichnet (67,1).
Es möchte sogar scheinen, als ob Thomas im Sinn der Frei­
rechtsschule dem Richter die freie Rechtsbildung zusprechen
würde. Denn außer der Tugend der Gerechtigkeit und der legiti­
men Zuständigkeit verlangt er auch noch die Rechtsklugheit auf
seiten des Richters (Art. 2). Soll diese Klugheit etwa bedeuten,
daß der Richter selbständig, vielleicht sogar über das Gesetz
hinweg neues Recht schaffen kann? Die Lehre von Frage 60
beweist, daß Thomas insoweit den Gedanken der Freirechts­
schule vertritt, als er, wie sie, die Lückenhaftigkeit des Gesetzes
unterstreicht. Er unterscheidet sich jedoch von ihr, insofern er
nicht einfach eine Berücksichtigung der Verkehrsbedürfnisse
und der Forderungen von Treu und Glauben, sondern über
diese mehr praktische Sicht hinaus eine Rückbesinnung auf die
absoluten Normen fordert.
Die thomasische Auffassung von der Lückenhaftigkeit des
Gesetzes und der damit gegebenen Notwendigkeit einer neuen
Rechtsbildung durch den Richter spricht sich in dem Begriff
jener Klugheit und der mit ihr verbundenen Tugend der Gerech­
tigkeit aus, die Thomas als wesentliche Ausrüstung des Richters
verlangt.
Diese Klugheit ist zunächst die „rechte Vernunft" zur Auf­
deckung des unter das Gesetz fallenden Tatbestandes (vgl.
Art. 1 Zu 1; Art. 2). Damit ist allerdings zunächst mehr dem
Rechtsformalismus als der Freirechtslehre das Wort gespro­
chen. Immerhin führt bereits die besondere Art, mit welcher der
Richter bei der Feststellung des Tatbestandes vorzugehen hat,
einen Gedanken ein, der zur freien sittlichen Rechtsentschei­
dung des Richters hinüberführt. Denn es soll dem Richter, wie
Thomas (Art. 4 Zu 2) sagt, nicht nur um die Ermittlung einer
materiellen Wahrheit nach Art einer rein juristischen Technik
gehen, sondern er soll selbst mit eigener sittlicher Verantwor­
tung für die Wahrheit des Tatbestandes eintreten können. Aus
diesem Grunde rät Thomas (Art. 4 Zu 3), immer zum Besten
des Nächsten zu urteilen, denn besser sei es, sich öfters zu täu­
schen, als sich der Gefahr auszusetzen, dem andern Unrecht zu
318

tun (Art. 4 Zu 1). So wird der Richter zum sittlichen, nicht nur 60. 1-6
zum sachverständigen Interpreten des vorliegenden Falles.
Uber den Tatbestand hinaus reicht nun diese sittliche Hal­
tung des Richters bis hinein in das Innere der Rechtsprechung,
des Urteils. Den aristotelischen Begriff der Billigkeit anwen­
dend, meint Thomas (Art. 5 Zu 2), der Richter habe zu urteilen,
ob billigerweise das Gesetz in einem konkreten Fall überhaupt
Geltung habe; denn die positiven Gesetze könnten, wenngleich
sie an sich eine Rechtsordnung im allgemeinen beabsichtigten,
dennoch im Einzelfall die Ordnung stören. Thomas macht also
den Richter nicht nur zum Interpreten des statuierten Gesetzes,
sondern spricht ihm darüber hinaus noch die Fähigkeit zu,
selbst gegen den Wortlaut des Gesetzes zu urteilen, also im
konkreten Fall gesetzgebend, besser: rechtsverbessernd zu wir­
ken. Das Prinzip dieser Rechtserzeugung ist dabei die mit der
Tugend der Gerechtigkeit gepaarte sittliche Klugheit. Damit
wird ein Orientierungspunkt eingeführt, der nicht in dem allge­
meinen Rechtsgeühl der Gesellschaft, wie etwa bei den Vertre­
tern der Freirechtsschule, sondern über der gesellschaftlichen
Praxis, erst recht natürlich über der rein juristischen Praxis liegt,
nämlich in den Normen der natürlichen Sittlichkeit, die für alle
gelten, die sich in der menschlichen Gesellschaft zusammenge­
funden haben. So kann Thomas (Art. 2 Zu 2) den Richter den
„Diener Gottes" nennen, ähnlich wie Ulpian den Juristen als
„Priester der Gerechtigkeit" bezeichnet hat. H. Coing 1 scheint
sich dieser Auffassung zu nähern, wenn er in der Rechtsanwen­
dung nicht eine rein logische Tätigkeit sieht, ein „Rechnen mit
Begriffen" nach Art der deutschen Pandektistik des vorigen
Jahrhunderts, eine reine Subsumption des gegebenen Tatbe­
standes unter den Tatbestand des Gesetzes, sondern eine, frei­
lich irgendwie gebundene, aber doch freie Entscheidung. Das
sogenannte „Richterrecht" hat sich in Deutschland besonders
im Arbeitsrecht entwickelt, da hinsichtlich der Arbeitskämpfe
(Kampfparität der Sozialpartner) keine gesetzlichen Normen
bestehen.
Allerdings wirft eine solche Auffassung des richterlichen
Amtes die Frage nach der Rechtssicherheit auf, die für Radbruch
das zentrale Thema war. Thomas selbst hat dies gefühlt und
darum nicht umsonst im 5. Artikel (vgl. auch Art. 6) die Bedeu-
1 Die obersten Grundsätze des Rechts, 1947, 141.
319

60. 1-6 tung des geschriebenen Gesetzes hervorgehoben. Diese „for­
malistische" Seite seines Rechtsdenkens kommt namentlich in
67,2 zur Geltung. Dennoch kann er die Rechtsprechung nicht
einem toten Formalismus ausliefern. Darum verteidigt er die
lebendige Rückorientierung aller konkreten Rechtsbildung an
den Grundnormen des Naturrechts. Schärfer konnte Thomas
seine Befürwortung des Naturrechts gegen das positive Gesetz
nicht formulieren, als daß er erklärt, daß positive Gesetze, die
gegen das Naturrecht sind, nicht Gesetze, sondern Gesetzes­
verderbnis seien und daß darum nach ihnen nicht gerichtet wer­
den dürfe (Art. 5 Zu 1). Das Instrument der Rückbesinnung auf
das Naturrecht ist das Gewissen. Wo dieses seine Funktion
nicht mehr leistet, sieht Thomas keine Grundlage mehr für ein
rechtlich geordnetes Zusammenleben. Darum gibt es für ihn
nur ein Mittel zur Wahrung einer Ordnung in der Rechtspre­
chung: neben fachlicher Kenntnis die Erziehung des Richters
zum Diener Gottes. Ganz übereinstimmend mit dieser thoma­
sischen Schauweise sieht V.Tomberg 2 die Regeneration der
Rechtsbildung und der Rechtsprechung: „Das moralische Den­
ken als Denken, das in den Kategorien von Gut und Böse
geschieht, ist die Quelle des entstehenden Rechts und der
Boden, auf dem die Jurisprudenz ihr wahres Wesen wiederfin­
den kann und muß". Eigentlich ist dies nichts anderes, als was
bereits Justinian gesagt hat: „Jurisprudentia est divinarum atque
humanarum rerum notitia", die Jurisprudenz ist die Kenntnis
der göttlichen und menschlichen Wahrheiten.
Thomas hat diese seine Darlegungen über die Rechtspre­
chung im Grunde nicht einmal den römischen Juristen entnom­
men, sondern aus einer älteren Quelle geschöpft, aus Aristote­
les, der die Billigkeit als das bessere Recht bezeichnet
(Eth.V, 14). Die Begründung sieht Aristoteles in dem Rückgriff
auf höhere Normen gesellschaftlicher Ordnung: „Das Billige ist
zwar ein Recht, aber nicht dem Gesetze nach, sondern als eine
Korrektur des gesetzlich Gerechten. Das hat seinen Grund
darin, daß jedes Gesetz allgemein ist und bei manchen Dingen
richtige Bestimmungen durch ein allgemeines Gesetz sich nicht
geben lassen. Wo nun eine allgemeine Bestimmung zu treffen
ist, ohne daß sie ganz richtig sein kann, da berücksichtigt das
2 V.Tomberg, Degeneration und Regeneration der Rechtswissenschaft, 1946,
28.
320

Gesetz die Mehrheit der Fälle, ohne über das diesem Verfahren 60. 1-6
anhaftende Gebrechen im unklaren zu sein. Nichtsdestoweni­
ger ist dieses Verfahren richtig. Denn der Fehler liegt nicht an
dem Gesetz, noch an dem Gesetzgeber, sondern in der Natur
der Sache. Denn im Gebiet des Handelns ist die ganze Materie
von vornherein dieser Art" (1137 b 11—19). Wichtig ist, daß
Thomas mit dem Begriff der Korrektur Ernst macht und nicht
etwa nur Gesetzeslücken, d.h. gesetzlich überhaupt nicht
Geregeltes, durch den Richter ausfüllen, sondern auch Wider­
sinniges in der gesetzlichen Anwendung durch den Richter aus­
merzen und sinnvoll gestalten läßt. Dieser moralische Optimis­
mus dürfte allerdings dem modernen Verständnis des Rechts­
staates und der Rechtssicherheit nicht mehr entsprechen. Im
modernen Rechtsstaat kann man weder dem Wissen noch der
Moral des Richters soviel Vorschuß an Vertrauen geben.
321

ZWEITER TEIL
DIE TEILTUGENDEN DER GERECHTIGKEIT
(Fr. 61-79)
Erstes Kapitel
DIE AUSGLEICHENDE UND DIE AUSTEILENDE
GERECHTIGKEIT
(Fr. 61 u. 62)
61-62 Mit Frage 61 beginnt Thomas eigentlich einen neuen
Abschnitt im Traktat der Gerechtigkeit. Nachdem er in den vor­
hergehenden Fragen das Wesen des Rechts und der Gerechtig­
keit sowie deren Gegenteil, die Ungerechtigkeit, wie auch einen
ausgeprägten Rechtsakt, nämlich den richterlichen Urteils­
spruch, behandelt hat, befaßt er sich nun mit den einzelnen Tei­
len; und zwar zunächst mit den eigentlichen Arten der Gerech­
tigkeit, einschließlich der ihnen entgegengesetzten Laster
(Fr. 61—78), sodann mit den verschiedenen sittlichen Haltun­
gen und Handlungen, die zur Vollständigkeit der Gerechtigkeit
gehören (Fr. 79), und schließlich mit jenen Tugenden des
Bereichs der Gerechtigkeit, die vom strengen Begriff der
Gerechtigkeit etwas abweichen wie Gottesverehrung, Pietät
usw. (Fr. 80-120; DT, Bd. 19 u. 20).
Auffallend ist, daß Thomas unter den Arten der Gerechtig­
keit nur die beiden Tugenden der Sondergerechtigkeit, die aus­
gleichende und die austeilende Gerechtigkeit, nicht aber die
Gemeinwohlgerechtigkeit bespricht, da er dieser doch ebenso
die eigentliche Bewandtnis der Gerechtigkeit zuerkennt. Die
Gemeinwohlgerechtigkeit ist ihm die universale gerechte Hal­
tung, die nicht nur die einzelnen Arten der Gerechtigkeit, son­
dern überhaupt den ganzen sittlichen Menschen auf das
Gemeinwohl hinordnet, sosehr sie ein eigenes Objekt hat wie
jede andere Tugend. Als „principalis" justitia gehört sie nicht
unter die einzelnen Arten der Gerechtigkeit. Außerdem ist Tho­
mas an das Schema von Aristoteles gebunden, der unter dem
Namen der Kardinaltugend der Gerechtigkeit nur die beiden
Sondergerechtigkeiten begriff. Da die sogenannten Teiltugen­
den bei Aristoteles nichts anderes als Teile der Kardinaltugenden
sind, konnte Thomas hier im Traktat über die Teile der Gerech­
tigkeit nur von jenen Tugenden sprechen, die im Begriff der
322

Kardinaltugend enthalten sind. Ein moderner Traktat über die 61-62
Tugend der Gerechtigkeit würde sich wohl dieser historischen
Bindung entledigen müssen. Der aristotelische Begriff der Kar­
dinaltugend der Gerechtigkeit hat Thomas daran gehindert,
seine eigene Systematik der verschiedenen Arten der Gerechtig­
keit auszubauen. 1
Zum Unterschied von der austeilenden Gerechtigkeit hebt
Thomas als eigentliches Merkmal der ausgleichenden Gerech­
tigkeit die sozusagen mathematische Bestimmbarkeit des
Objekts hervor. Das Rechtsgeschäft zwischen zwei Individuen
ist leicht zu bestimmen, insofern der eine dem andern das zu
erstatten hat, was er von ihm erhalten oder genommen hat.
Dagegen läßt sich das Maß der austeilenden Gerechtigkeit nur
im Vergleich zu allen andern festlegen, da die Güter des
Gemeinwohls entsprechend den Verdiensten am Gemeinwohl
verteilt werden; wir würden noch hinzufügen: entsprechend
auch der Unterstützungsbedürftigkeit durch das Gemeinwohl.
Sobald man aber hier dem einen mehr gibt, als ihm zukommt,
schmälert man die andern. Das Rechtsverhältnis zwischen Ein­
zelmensch und Gemeinschaft bedarf also immer der Rück-
orientierung an der Umwelt, den andern Gliedern der Gemein­
schaft. Es ist demnach kein so glattes Geschäft zwischen Ein­
zelmensch und Gemeinwesen zu tätigen, wie dies zwischen
Mensch und Mensch in der ausgleichenden Gerechtigkeit
geschieht, wo wirklich ein voller Ausgleich zwischen zwei Part­
nern zustande kommt, weswegen die ausgleichende Gerechtig­
keit auch „Verkehrsgerechtigkeit" heißt.
Es ist nun ein Verhängnis der Geschichte, daß dieses Geben
und Nehmen, wie es sich in der Verkehrsgerechtigkeit abspielt,
die Vorstellung von der Gerechtigkeit überhaupt so sehr
beherrscht hat, daß der Begriff der Wiedergutmachung einzig
ihr zugedacht wurde. Moraltheologen des Mittelalters und der
Neuzeit haben keine Anstrengung gescheut, um diese einmal
festgewurzelte Lehre von der Wiedergutmachung als dem
eigentlichen Akt der Verkehrsgerechtigkeit durchzuretten. Wie
ist eigentlich die Verkehrsgerechtigkeit zu dieser ihrer unver­
dienten Sonderstellung gekommen?
Das lateinische Wort hat ursprünglich gar nichts mit Wieder­
erstattung von zugefügtem Schaden zu tun, sondern will nur
1 Vgl. hierzu A.F.Utz, Sozialethik I, 210ff.
323

61-62 einfach und allgemein „erstatten" oder „vergelten" besagen. In
der Verkehrsgerechtigkeit vollzieht sich ein Austausch. Der eine
gibt dem andern etwas, und der andere erstattet ihm den glei­
chen Wert zurück. Das ist der einfache Vorgang, weswegen der
Verkehrsgerechtigkeit die Wiedererstattung zuerkannt werden
muß (62,1). Dieser Vorgang des Empfangens und Wiederge­
bens findet allerdings in keiner andern Form von Gerechtigkeit
statt. Jedoch ist darin nicht das typische Merkmal der Gerech­
tigkeit an sich zu sehen. Denn der Ausgleich zwischen mehre­
ren, der zu jeder Art von Gerechtigkeit gehört, braucht sich
nicht notwendig in Form von Geben und Empfangen zu voll­
ziehen. Wo immer vom Gemeinwohl her ein Ausgleich zwi­
schen mehreren stattfinden soll, da muß für den Fall, daß der
eine zuviel erhalten hat, dieses Zuviel wiedererstattet werden,
und zwar eben deswegen, weil sonst die austeilende Gerechtig­
keit verletzt würde. Allerdings vollzieht sich in diesem Akt des
Zurückgebens etwas, was an sich für die Sache, d. h. Leistung
auf Gegenleistung, passen soll. Und dies ist eben wesentlich bei
der Verkehrsgerechtigkeit der Fall. Jedoch folgt daraus nicht,
daß die Verpflichtung zur Wiedergutmachung von der Ver­
kehrsgerechtigkeit aus zu begründen sei. Man kann wohl mit
Thomas (Art. 1 Zu 3) zugeben, daß die Wiedergutmachung zur
Verkehrsgerechtigkeit gehört, sofern man das äußere Gesche­
hen, den Vorgang der äußeren Handlung, betrachtet. Thomas
selbst hatte erklärt, daß die Gerechtigkeit äußere Handlungen
betreffe. Nach diesen also wird nun das Wesen der Wiedergut­
machung bestimmt. Damit ist aber noch nichts über die Pflicht
zur Wiedergutmachung gesagt! Die Pflicht zur Wiedergutma­
chung besteht auch um der austeilenden bzw. der Gemeinwohl­
gerechtigkeit willen. Die Verteilung einer sozialen Prämie
geschieht nach einem ganz bestimmten Schlüssel. Wo dem
einen zuviel gegeben wurde, muß es ihm wieder genommen
werden. Das praktiziert von selbst jede Behörde, indem sie bei
der nächsten Zahlung der Rente das abhält, was sie vorher viel­
leicht zuviel ausbezahlt hat. Dies verlangt die austeilende
Gerechtigkeit. Nur bezüglich des Aktes des Zurückholens
könnte man, wenn man ganz formal denken will, sagen, daß er
die Bewandtnis eines Aktes der Verkehrsgerechtigkeit habe,
weil mathematisch genau zurückverlangt wird, was zuviel
gegeben worden ist. Es wickelt sich also dabei der äußere Vor­
gang der Verkehrsgerechtigkeit ab. Aber die moralische Innen-
324

sehe des Sollens ist doch die austeilende oder Gemeinwohlge- 61-62
rechtigkeit. Man fragt sich, wie es möglich war, daß so viel Tinte
verschrieben wurde für ein Thema, das durch die Wirklichkeit
schon lange klargestellt ist. Die Ansicht von Faidherbe und
Welty verdient Anerkennung: „Wer die allgemeine oder gesetz­
liche Gerechtigkeit verletzt, kann aus diesem Grunde, und nicht
nur wegen der beiläufig mitverletzten ausgleichenden Gerech­
tigkeit, entschädigungspflichtig sein". 1
Zweites Kapitel
DIE SÜNDEN
GEGEN DIE AUSTEILENDE GERECHTIGKEIT.
DIE FALSCHE RÜCKSICHT AUF PERSONEN
(Fr. 63)
Das in Fr. 63 behandelte Thema wäre auf zu schmale Spur 63. 1-4
gestellt, wollte man nur an den Nepotismus denken, der als
Krebsschaden die mittelalterliche Hierarchie verseuchte. Im
übrigen hätte die Frage in dieser Beschränkung auch für uns
heute noch Bedeutung genug, wo die „Beziehung" im sozialen
Leben alles und die Sachlichkeit oft nichts erreicht. Thomas
aber zeigt im vierten Artikel, daß die falsche Rücksicht auf die
Person nicht nur in der unsachlichen Verteilung von Amtern
vorliegt, sondern überall dort gegeben ist, wo mit behördlicher
Autorität dem einen zum Nachteil des andern mehr gegeben
wird, als ihm zusteht, das heißt, wo das Gesetz der gerechten
Verteilung verletzt, also nach modernem Denken die soziale
Gerechtigkeit gestört wird.
Der Begriff der sozialen Gerechtigkeit spannt allerdings den
Aufgabenkreis weiter als der der austeilenden Gerechtigkeit bei
Thomas. In der sozialen Gerechtigkeit handelt es sich nicht nur
um die von oben her in Angriff zu nehmende Verteilung und
Zuteilung von Amtern und Gütern, sondern auch um die vom
einzelnen Gemeinschaftsglied zu übernehmenden Lasten.
Darum wird überall dort die soziale Gerechtigkeit verletzt, wo
ein einzelner dem Gemeinwohl etwas entzieht, was diesem
zusteht. Der Begriff der falschen Rücksicht auf Personen paßt
1 E. Welty, Sozialkatechismus, Bd. 1,263, Fußnote.
325

63. 1-4 also nicht mehr recht für die Sünde gegen die soziale Gerechtig­
keit in ihrem ganzen Umfang. Denn er lenkt den Blick zu sehr
auf die Autorität, welche in Vertretung des Gemeinwohls den
gerechten Ausgleich schaffen soll. Allerdings wird dann in der
Folge auch die beratende und Intrige spielende Person dersel­
ben Sünde schuldig. Von hier ist der Weg dann nicht mehr weit
zur Überlegung, daß der einzelne auch ohne den Weg über die
Behörde dem Gemeinwohl Schaden zufügen und sich damit
wesentlich derselben Sünde schuldig machen kann, die Thomas
als falsche Rücksicht auf Personen bezeichnet, die aber dann
besser mit Sünde gegen das Gemeinwohl bezeichnet würde.
Besonderer Erwähnung würdig ist die Lehre des zweiten
Artikels, wonach die Würde der Person im gesellschaftlichen
Bereich nicht einfach nach der sittlichen Gutheit bemessen wer­
den darf, sondern nach der Eignung, das Gemeinwohl sachlich
zu fördern. Man möchte zwar annehmen, daß gerade der
Tugendhafte um seiner Tugend willen der passende Mann sei,
ein gesellschaftliches Ganzes zu leiten, da das Ziel der Gesell­
schaft eben im Grunde doch ein ethisches ist. Thomas ist Realist
genug, um diesen Gedanken nicht restlos zu bejahen, da das
Gemeinwohl in der konkreten Situation derart verwickelt ist,
daß die Tugend allein und die mit ihr gegebene persönliche sitt­
liche Klugheit eben nicht ausreichen, um das Ordnungsganze
zu durchschauen. Um den Weg zur vollkommenen Ordnung
anzubahnen, bedarf es daher der Begabung und einer gewissen
Geschäftstüchtigkeit, nicht nur der Tugend, wie ja auch Gott
bisweilen die außergewöhnlichen Gnadengaben, wie zum Bei­
spiel Wunder und Weissagungen, den weniger Guten zuteilt
(Art. 2). Wir sind heute mit diesem Gedanken noch mehr ver­
traut, als es etwa Thomas zu seiner Zeit sein konnte, da wir mit
einem beinahe unabsehbaren Mechanismus des gesellschaftli­
chen Zusammenlebens rechnen müssen, wie wir ihn in der
modernen Wirtschaft vor uns haben. Um einen Ausweg aus
dem Gewirr von wirtschaftlichen Problemen zu finden, genügt
die reine Ethik keinesfalls; sondern es ist zugleich, sogar vor­
dringlich ein gerütteltes Maß an wirtschaftswissenschaftlichen
Kenntnissen gefordert.
326

Drittes Kapitel
DIE SÜNDEN GEGEN
DIE AUSGLEICHENDE GERECHTIGKEIT
(Fr. 64-78)
In diesem Traktat über die Sünden wider die ausgleichende 64/78
Gerechtigkeit wird erst so recht deutlich, daß die wörtliche
Übersetzung von „kommutativer" Gerechtigkeit mit „Tausch"-
gerechtigkeit eigentlich nur einen Ausschnitt aus dem umfas­
senden Bereich der kommutativen Gerechtigkeit begreift. Geht
es doch hier Thomas nicht nur darum, die verschiedenen Ver­
fehlungen in den Tauschgeschäften oder Verträgen zwischen
Einzelmenschen, sondern überhaupt jedweden Verstoß eines
Einzelmenschen gegen das Recht eines andern zu behandeln.
Es geht also im Grunde um nichts anderes als um die Rechts­
kürzung eines einzelnen Menschen durch einen andern einzel­
nen Menschen, d.h. um die Verfehlungen im gegenseitigen
rechtlichen Zusammenleben, im Verkehr. Gerade darum
erscheint der Ausdruck „Verkehrsgerechtigkeit" als die geeig­
netste Übersetzung der „kommutativen" Gerechtigkeit. Diese
Übersetzung hat dem Namen „ausgleichende Gerechtigkeit"
das voraus, daß sie den Inhalt plastischer wiedergibt, wenn­
gleich „ausgleichende Gerechtigkeit" mehr ins Wesen dieser
besonderen Art der Gerechtigkeit vordringt, insofern darin die
streng arithmetische Bemessung ausgesprochen ist. In der
Übersetzung wird jeweils der passendste Terminus gewählt.
Thomas unterscheidet nun zwei praktische Formen der Ver­
kehrsgerechtigkeit, die eine, die dem andern das Seine nicht
nimmt, ohne mit ihm in einem Rechtsgeschäft zu stehen; die
andere, die dem andern das ihm Gehörige leistet, weil er darauf
einen Anspruch hat aufgrund einer Leistung seinerseits. Ent­
sprechend sieht nun Thomas zwei Arten von Ungerechtigkei­
ten: 1. das Rechtsvergehen gegen den andern in Fällen, wo man
mit ihm in keinem direkten Austausch stand, und zwar durch
die Tat, im Mord, in der Körperverletzung und im Diebstahl
oder Raub, und durch das Wort, im gerichtlichen Prozeß in
Form von falschem Urteil, falscher Anklage usw. oder im außer­
gerichtlichen Leben in Form von Verleumdung. Ehrabschnei­
dung usw., und 2. das Rechtsvergehen gegen den Nächsten bei
Tauschgeschäften, wie Betrug, Wucher usw.
327

I. Der Mord
(Fr. 64)
1. DIE TODESSTRAFE
(Art. 1-4)
64. 1-4 Es fällt vielleicht auf, daß Thomas vom Mord als von einer
Sünde gegen die Gerechtigkeit nur in einem Artikel (6) spricht,
während er im übrigen die Frage nach Erlaubtheit der Tötung
von Menschen untersucht. Doch ist zu bedenken, daß die
Sünde eigentlich nur zufällig zur Ethik und Moraltheologie
gehört, wenngleich sie in der Praxis der Menschen einen beacht­
lichen Raum behauptet. Gegenstand der Ethik ist das Gute, das
Böse dagegen nur als Abfall vom Guten. So wird auch hier das
Gebiet abgeschritten, innerhalb dessen eine Tötung erlaubt,
also noch gut ist. Jenseits dieses Bereiches beginnt dann die Un­
gerechtigkeit gegen das menschliche Leben.
Etwas weit ausholend untersucht Thomas zunächst (Art. 1)
die Frage, ob es überhaupt erlaubt sei, Lebewesen irgendwel­
cher Art zu töten. Allerdings dachte er dabei nicht an die von
manchen Exegeten behandelte Frage, ob der Mensch ursprüng­
lich sich von Pflanzen oder Tieren ernährte. Der erste Artikel
dient nur als Rahmen, um den Zusammenhang aufzuzeigen, in
welchem die Frage nach der Tötung von Menschen überhaupt
steht: das Ordnungsgefüge des Universums. Denn, wie sich
noch zeigen wird, kann auch die legitime Tötung eines Men­
schen nur von einem, wenn auch kleineren, Ordnungsgefüge
aus verteidigt werden. Schwierig ist die Frage nach der Erlaubt­
heit der Todesstrafe, welche Thomas in Art. 2 behandelt: „Ist es
erlaubt, einen Sünder zu töten?" Die private Tötung eines Ver­
brechers wird dabei verneint, höchstens für den Fall anerkannt,
wo der Verbrecher dem Nächsten als Angreifer begegnet
(Art. 7).
Im systematischen Zusammenhang ist es bezeichnend, daß
Thomas das Problem der Tötung eines Verbrechers durch eine
Privatperson erst nach Behandlung der Frage bespricht, ob ein
Verbrecher durch die öffentliche Hand hingerichtet werden
könne. Denn hier stellen sich die wesentlichen Probleme:
Wesen der Strafe überhaupt, Vollzug der Strafe, Todesstrafe,
durch eine menschliche Autorität verhängt, Zweck der Todes­
strafe.
328

Wohl auf keinem Feld der Ethik wird wie hier das Problem 64. 1-4
nach dem Ursprung unserer Werturteile aufgeworfen. Ist es
schon schwierig, auf rationalem Wege den Satz zu begründen,
daß jede Sünde eine Strafe verdient, so wird es erst recht müh­
sam, durch sachliche Analyse zu dem Ergebnis zu kommen,
daß eine bestimmte Sünde oder auch irgendeine Sünde der To­
desstrafe würdig sei.
a) Schuld und Strafe 1
Woher nehmen wir das Werturteil, daß eine Sünde eine ent­
sprechende Strafe verdiene? Sofern dieses Werturteil dem
Naturgesetz entstammt, müssen wir dazu auf dem Wege einer
Analyse der Sünde kommen. Denn was dem Naturgesetz ent­
spricht, muß auf rationalem Wege erfaßbar sein.
Wir begegnen bei allen Völkern, angefangen von den primiti­
ven, bei denen das jus talionis (das Recht der Vergeltung)
bestand und noch besteht, bis zu den höchsten Kulturen, dem
Wertempfinden, daß ein Vergehen gesühnt werden müsse.
Auch verbindet sich mit dem Sühnegedanken immer oder mei­
stens irgendwie eine religiöse Vorstellung. Es ist z.B. wahr­
scheinlich, daß bereits im altgriechischen Rechtsdenken die To­
desstrafe eine Kulthandlung war, ein Sühnopfer an die belei­
digte Gottheit. Ebenso hatten im altgermanischen Recht die
öffentlichen Todesstrafen sakralen Charakter. Sie waren Kult­
handlungen, die von Priestern vollzogen wurden. Die Vor­
bereitungen stempelten den Verbrecher zum Opfertier. Das
Christentum hat trotz der es kennzeichnenden Milde die To­
desstrafe nicht abgeschafft. Auch hier lebt der Gedanke, daß ein
Verbrechen gegen die Gemeinschaft gesühnt und daß diese
Sühne vom Staate im Auftrage Gottes vollzogen werden
müsse: „Wenn du aber das Böse tust, so fürchte, denn nicht um­
sonst trägt sie (die Obrigkeit) das Schwert; ist sie doch Gottes
Dienerin, Rächerin zur Bestrafung für den, der das Böse tut"
(Rom 13,2-4).
Man könnte — wenn wir einmal vom übernatürlichen Offen­
barungscharakter der christlichen Lehre absehen — aus dieser
allgemein menschlichen Uberzeugung, daß ein Verbrechen
gesühnt und daß ein schweres Verbrechen gegen die Gemein-
1 Ausführlicheres zu diesem Thema s. A.F. Utz, Sozialethik, Teil II: Rechtsphi­
losophie, Heidelberg 1963, 181-208.
329

64. 1-4 schaft mit dem Tode bestraft werden soll, den Schluß ziehen
wollen, daß ein naturgegebenes Wertempfinden dem Menschen
das Prinzip der verdienten Strafe und in der Folge der verdien­
ten Todesstrafe eingibt. Doch genügt ein solcher Beweis, der
nur aus den soziologischen Tatsachen und dem historisch fest­
gestellten Wertempfinden geschlossen wird, nicht zum Aufweis
eines wirklichen Naturgesetzes im Sinne des hl. Thomas. Wenn
Thomas in unserer Frage nicht mehr behaupten wollte, als daß
er das christliche Wertempfinden bezüglich der Strafe und im
besonderen bezüglich der Todesstrafe wiedergibt, dann wäre
dies wohl ein unanfechtbares christliches Lehrstück; es wäre
aber noch kein philosophisches Lehrstück. Denn trotz der
theologischen Umrahmung will der Traktat über Recht und
Gerechtigkeit bei Thomas eine philosophische, nämlich natur­
rechtliche Begründung aller Lehrstücke bieten. Diese Aufgabe
obliegt ihm auch dann, wenn er diesen Traktat als typisch theo­
logischen auffassen wollte. Denn es genügte dann nicht, nur auf
die Schrift und den Geist des Christentums zu verweisen; er
hätte immer noch die Aufgabe, die Beziehung zur natürlichen
Ethik zu suchen. Ohne den Aufweis dieses Bezuges zur natürli­
chen Ethik könnte der Theologe nur auf den Willen Gottes ver­
weisen, müßte es aber für jeden einzelnen Straftatbestand tun
können, sonst müßte er den Straftatbestand mit natürlichem
Werturteil bestimmen. Damit aber verließe er die theologische
Basis für ein konkretes Strafurteil.
Wenn es wirklich keinen anderen Hinweis auf Naturgesetz­
lichkeit des Sünde-Sühne-Verhältnisses gibt als jenen auf den
soziologischen Tatbestand, dann gibt es keine voll-und letztgül­
tige Entgegnung auf die Behauptung mancher, die Rechtsfolge
zwischen Sünde und Sühne und erst recht zwischen schwerem
Verbrechen und Todesstrafe entspränge einem anerzogenen
Wertempfinden.
Wie also läßt sich das Sünde-Strafe-Verhältnis rational ermit­
teln? Der überragende Mittelbegriff ist hierbei für Thomas der
Begriff der Ordnung. Das Universum — dies besagt übrigens
schon sein Name — ist in Wirklichkeit ein Ordnungsganzes. Die
Vielheit der Dinge bedeutet nicht ein Nebeneinander, sondern
ein Unter- und Übereinander zur Erfüllung eines jedem Sein
entsprechenden Gemeinzweckes. Darum spricht Thomas vom
Gemeinwohl des Universums. Es ist also im Universum eine
Idee verkörpert, die ihrerseits einen Denkenden voraussetzt,
330

der kein anderer ist als der Schöpfer. Also ein Deus ex machina ? 64.1-4
Keineswegs, denn wir verbleiben in der Ordnung des Seins und
seiner inhaltlichen Erklärung. Es wird durchaus nicht ein
Sprung vom Inhaltlichen auf das Bewirkende gemacht. Der
Schluß heißt, genau formuliert, nicht: Es gibt eine Ordnung,
weil es einen Gott gibt, sondern: Es gibt eine Ordnung, weil das
Sein, in welchem sich diese Ordnung findet, einer ideellen Kon­
zeption nachgebildet ist und diese real zum Ausdruck bringt.
Naturgemäß ist daher auch mitausgesprochen, daß das geord­
nete Sein eine Ursache hat. Aber nicht die Wirkursache ist hier­
bei das logische Bindeglied, sondern die ewige Idee und
Absicht dieser Wirkursache. Aus der Wirkursächlichkeit allein
läßt sich kein Ordnungsbegriff herstellen. Genauso will die
Scholastik auch nicht aus dem Schöpfungsbericht als solchem
die göttliche Autorität im Naturgesetz nachweisen, wie Kelsen
fälschlicherweise meinte. Sie gelangt vielmehr zu ihrem Resul­
tat in einem im Rechtsdenken verbleibenden logischen Prozeß,
indem sie von einem naturhaft gegebenen Rechtsanspruch des
Menschen zur Begründung dieses Anspruchs zum ewigen
Befehl des Schöpfers aufsteigt, einem Befehl, der aber nicht
wirkursächlich, sondern final, d. h. aus der Zielordnung heraus
zu verstehen ist. Selbstredend ist der final ordnende und
befehlende Gott zugleich auch Wirkursache der Welt und ihrer
Ordnung. Die Scholastik vermischt also nicht die Kausal-
(Wirk-) Ordnung mit der Rechtsordnung.
Erfaßt man aber die Ordnung des Universums, vor allem
aber die Ordnung der menschlichen Gemeinschaft als ein einer
ewigen Idee nachgebildetes Gefüge, dann erscheint die Sünde
nicht nur als eine vorübergehende, sondern eine in gewissem
Sinne nicht wieder zu beseitigende Störung der Ordnung. Das
Gleichgewicht ist noch nicht wiederhergestellt, wenn der Sün­
der seine Sünde lediglich bereut und sich wiederum zum Guten
wendet. Damit wird erst wieder Ordnung geschaffen für den
kommenden zeitlichen Ablauf der Dinge. Die Ordnung aber
will begriffen werden als eine der ewigen Idee nachgebildete
Sinnfülle. Um nun im zeitlichen Raum das Vergangene, wenig­
stens soweit es möglich ist, wiederum aufzuholen, übernimmt
der Mensch eine Sühne. Es ist klar, diese Sühne kann niemals
einen vollen Ersatz für etwas Unwiderrufliches bedeuten. Aber
sie bedeutet dennoch die einzige Ausdrucksmöglichkeit des
zum Guten wieder zurückgekehrten Menschen gegenüber der
331

64. 1-4 ewigen Ordnung in Gott. Die Sühne ist darum nichts anderes
als die nachdrückliche menschliche Wiederbejahung der ewigen
Ordnung nach einem schuldhaften Verstoß gegen dieselbe.
Ohne diesen metaphysischen Blick in die ewige Ordnung gött­
lichen Denkens und Befehlens ist es schlechthin unmöglich, das
Verhältnis von Sünde und Strafe irgendwie zu erklären. Jene in
der Geschichte der Völker feststellbare enge Verbindung zwi­
schen Sühne und Religion hat darum nicht nur soziologische
Bewandtnis, sondern zutiefst metaphysische, seinsmäßige. Der
Ordnungsbegriff, der sich in jedem Zusammendenken von
Sünde und Strafe kundtut, wäre unsinnig, wenn er nicht in
einem überzeitlich denkenden und befehlenden ewigen Geist
verankert wäre.
In diesem Zusammenhang allein ist der Gedanke des hl.
Thomas in 61,4 zu erklären, daß es nicht genüge, das gestoh­
lene Gut im gleichen Wert zurückzugeben, sondern daß ein
Mehrfaches zu leisten sei, um auf eigener Seite einen Schaden
zu erleiden, wie er auf der andern verursacht wurde.
Jede Strafe, im menschlichen Raum von menschlicher Macht
verhängt, kann naturgemäß nur einen zeitlichen Ausschnitt des
ewigen Sinnes der Strafe begreifen. Darum tritt der reine Süh­
necharakter zurück zugunsten des Zweckgedankens, die Men­
schen ins Gleichgewicht der Ordnung zu bringen, und zwar
den Verbrecher, oder wer es zu werden droht, von der Ver­
suchung zum Verbrechen abzubringen und die Guten in der
Gesellschaft zu beruhigen mit dem Gedanken, daß die Obrig­
keit stark genug ist, um die Ordnung zu garantieren. Das ist es,
was Thomas in 68,1 meint, wenn er sagt, daß die Verhängung
der Strafe als solche „an sich" (d. h. in ihrem endgültigen Vergel­
tungssinn) dem Jenseits vorbehalten sei, während hier auf
Erden die medizinale Zweckbestimmung vorherrsche (vgl.
auch 66,6 Zu 2), und wenn er dann diese medizinale Zweckbe­
stimmung doppelt bestimmt, im Hinblick auf den einzelnen
und im Hinblick auf die Ruhe und Ordnung in der Gemein­
schaft (68,1). Besonders zu beachten ist dabei, daß Thomas die
medizinale Zweckbestimmung der Strafe im Hinblick auf die
Gemeinschaft zugleich auch als Sühne im menschlichen, zeit­
lich beschränkten Sinne auffaßt (vgl. besonders auch 67,4).
Diese Sühne hat für den Theologen und Metaphysiker, der alles
vom Ewigen und Unabänderlichen her sieht, eben nur vorläufi­
ge und darum zweckgerichtete Bewandtnis. Dadurch daßTho-
332

mas im menschlichen Raum die medizinale Seite der Bestrafung
hervorkehrt, wird aber der Sühnecharakter nicht ausgeschlos­
sen. Unser rationales Denken trennt, weil es nur den menschli­
chen Strafbereich begreift, die Sühne vom Medizinalen und ver­
weist die theologisch-metaphysische Fundierung der Sühne in
das rein ethische Denken.
b) Staatsgewalt und Todesstrafe
Wer hat nun das Recht, zu strafen und Sühne zu verhängen?
Die Frage ist eigentlich gleich beantwortet: derjenige, welcher
die Ordnung aufzustellen das Recht hat oder dem sie zur Obhut
unterstellt ist. Das Problem wird erst heikel, wenn es um die To­
desstrafe geht.
Wir brauchen uns hier nicht mehr mit der Frage zu befassen,
ob der Tod überhaupt eine Sühne darstellen könne. Im Raum
des ewigen Denkens ist der Tod zweifellos keine Zerstörung der
Ordnung, weil derjenige, welcher den Tod als Sühne über­
nimmt, nicht aufhört zu sein. (Natürlich ist hier die Unsterb­
lichkeit der menschlichen Seele vorausgesetzt.) Vielmehr geht
es um die Erklärung, ob außer dem ewigen ordnenden Geist
einer andern, menschlichen, Befehlsgewalt das Recht zusteht,
eine solche Sühne zu fordern.
Die Sühne ist inhaltlich begründet durch die Ordnung,
innerhalb welcher das Vergehen begangen worden ist. Ausge­
sprochen und gefordert wird sie, wie gesagt, von jener Gewalt,
welcher diese Ordnung zur Obhut unterstellt ist. Diese Gedan­
kenfolge ist logisch und einfach. Das Problem liegt aber tiefer.
Der Kern der Frage besteht nicht darin, ob irgendeine mensch­
liche Autorität die Vollmacht zur Verhängung eines Todesurteils
habe, sondern wie der Mensch in jenem Ordnungsganzen
stehe, das — in unserem Fall — der staatlichen Autorität zur
Sorge übertragen ist. Was immer dem Ordnungsganzen unter­
stellt ist, gehört notwendigerweise auch zum Machtbereich der
dem Ganzen vorstehenden Gewalt. Wenn also der Mensch mit
seinem Leben innerhalb der menschlichen Gemeinschaft steht
und dem Ganzen sogar untergeordnet ist, dann folgt notwendig
daraus, daß für den Fall, daß er gegen die Gemeinschaft grund­
sätzlich, also gemeingefährlich, verstößt, die Autorität von ihm
das Opfer des Lebens verlangen kann. Von diesem Gesichts­
punkt aus hat Thomas das Problem in Artikel 2 angefaßt. Es er-
333

64. 1-4 übrigt sich also die Schwierigkeit, daß nur derjenige das Recht
habe, über das Leben eines Menschen zu befinden, der es auch
geschaffen hat. Mit solcher Fragestellung befänden wir uns au­
ßerhalb des Gebiets des Rechts, nämlich nur innerhalb der Kau­
salität. Die Kategorie des Rechts ist aber, wie bereits gesagt,
grundsätzlich von der der Kausalität unterschieden, wenngleich
beide untereinander Verbindungslinien haben.
Der Artikel 5 in Fr. 58 hat uns bereits einen Einblick in die
beinahe unabschätzbare Eingliederung der Einzelperson in die
Gemeinschaft gegeben. Das organische Gesellschafts- und
Staatsdenken drängt zu dieser Sicht. „In staatlicher Hinsicht
werden alle Menschen, die einer Gemeinschaft angehören, als
ein einziger Körper angesehen und die ganze Gemeinschaft als
ein Mensch, wie auch Porphyrius sagt, daß vermöge der Wesens­
gemeinschaft mehrere Menschen ein Mensch sind" (I-II 81,1;
DT, Bd. 12). Wie an anderer Stelle ausgeführt wird (vgl. Exkurs
I), gehört dieser Organismus zur moralischen Ordnung, nicht
etwa zur physischen. Manche scholastische Autoren haben sich
viel Mühe gemacht, durch die Unterscheidung von Individuum
und Person zu zeigen, daß das Personale über der Gemeinschaft
stehe. Diese ontologische Sicht lag Thomas fern. Für ihn gehört
die Gemeinschaft der dynamisch-sittlichen Ordnung, d. h. dem
Bereich des menschlichen Zieles, also jenem Bereich an, zu wel­
chem Thomas auch das Recht zählt. Das Recht der Gemein­
schaft wird bei ihm von dem gemeinsamen Ziel, dem Gemein­
wohl, abgeleitet. Diesem hat der Mensch mit dem Einsatz aller
seiner, auch persönlichen Kräfte zu dienen, um sich selbst als
Mensch wiederzufinden. Wie die Sünde überhaupt den Men­
schen jenes Platzes beraubt, den er in der Gesamtordnung als
geistiges Wesen einnimmt, und ihn so sogar unter das Tier stellt
(Art. 2 Zu 3), so scheidet die Sünde gegen die Gemeinschaft den
Menschen gewissermaßen von selbst aus dieser aus. Aus diesem
Grunde auch kann die staatliche Autorität nicht wegen jedwe­
den Verbrechens die Todesstrafe verhängen, sondern nur wegen
jener, die den Menschen zum „fauligen" Glied, wie sich Thomas
(Art. 2) ausdrückt, stempeln.
Es geht in erstem Betracht nicht darum, daß die Gemein­
schaft sich in ihrer Existenz sichere, als ob sie sich durch einen
gemeingefährlichen Verbrecher in einem gewissen Notstand
oder gar in einer Notwehr befände. Dieser Notwendigkeit der
Selbstsicherung wäre mit Einkerkerung bzw. Gewahrsam mit
334

Arbeitszwang Genüge getan. Gewiß kann unter Umständen
die Todesstrafe ein Abschreckmittel sein, um schwerste,
gemeingefährliche Verbrechen zu verhüten. Aber auch dieser
Gesichtspunkt ist nicht vordringlich. Vielmehr geht es darum,
die Ordnung als ein geistiges Gut der Gemeinschaft zu wahren
und dort — wiederum menschlich gesprochen — wiederherzu­
stellen, wo sie durchbrochen wurde, d. h. das Verbrechen zu
sühnen. Es ist zum richtigen Verständnis der Todesstrafe vorausgesetzt,
daß man sich grundsätzlich in den geistigen und
sittlichen Sinn der Gemeinschaftsordnung hineinfindet.
Im letzten Grund ruht das Argument für die Todesstrafe also
auf der inneren Struktur des Gemeinwohls, das sich mit dem
Wohl der Einzelperson nicht auf dieselbe Stufe stellen läßt.
Denn es besteht, wie Thomas in 58,7 Zu 2 sagt, zwischen die­
sen beiden ein wesentlicher Unterschied, nicht nur ein quantita­
tiver wie zwischen viel und wenig. Aus eben diesem Grund hat
niemals eine Privatperson das Recht zur Tötung eines Verbre­
chers (ausgenommen im Fall der Notwehr, wodurch aber eine
ganz andere Note in die Fragestellung hineinkommt). Ebenso­
wenig kann ein Hausherr seinen Sklaven hinrichten. Denn auch
hier hält Thomas an der wesentlichen Eigenart des Gemein­
wohls fest: Staatsgemeinschaft und Hausgemeinschaft sind
wesentlich verschieden (58,7 Zu 2). Es ist also im Ordnungs­
denken des hl. Thomas durchaus richtig: „Das Gemeinwohl
vieler ist gottentsprechender als das Wohl des einzelnen" (II-II
31,3 Zu 2; DT, Bd. 16).
Soweit die Zusammenhänge in der Ordnung der reinen Phi­
losophie, d. h. insofern von den Rechten der Gemeinschaft die
Rede ist innerhalb der natura humana. Wie aber verhält es sich,
wenn wir nicht mehr grundsätzlich von dem Staat an sich, son­
dern von dem Staat sprechen, der in der konkreten Wirklichkeit
als solcher existiert? Das Gemeinwohl, von dem Thomas
spricht, ist nicht dasselbe wie das, was ein konkreter Staat als
solches bezeichnet und beabsichtigt. Es ist noch lange nicht
immer Gemeinwohl, was eine staatliche Gemeinschaft als sol­
ches ansieht. Wäre dem so, dann könnte der Widerstand gegen
eine sittlich zerrüttete und zu den größten Menschenverbre­
chen fähige Gesellschaft bereits als Sünde gegen das Gemein­
wohl bezeichnet und darum naturrechtlich mit dem Tode
bestraft werden. Unvermeidlicherweise wird de facto ein Revo­
lutionär, auch wenn er an sich nach idealem Denken recht hätte,
335

64. 1-4 Unrecht bekommen, d.h. er wird gemäß positiv geltendem
Recht hingerichtet. Der Naturrechtsdenker wird eine solche
Hinrichtung im Raum der ewigen Ordnung und des ewigen
Rechts stets als rechtswidrig bezeichnen. Gerade diese Aussicht
aber, daß der konkrete Staat, der von einer ganz kontingenten
Willensbildung abhängt und regiert wird, die naturrechtliche
Ordnung, also auch die gerechte Handhabung der Todesstrafe,
nicht garantiert, gibt das schwere Problem auf, ob die „an sich"
zu Recht bestehende Todesstrafe nicht doch schließlich die
Absichten des Naturrechts zunichtemache. Dazu kommt noch
die Überlegung, daß Irren menschlich ist, daß also selbst bei
bester sittlicher Haltung der Staatsgewalt und ihrer Behörden
die Schuldfrage des als Verbrecher Bezeichneten nicht wahr­
heitsgetreu gelöst werden kann. Wäre es dann nicht doch ange­
bracht, den Rat des hl. Thomas (60,4 Zu 1 u. Zu 3) zu befol­
gen, wonach es besser ist, sich öfters zugunsten des Mitmen­
schen zu täuschen, als sich der Gefahr auszusetzen, dem andern
auch nur in seltenen Fällen Unrecht zu tun?
Mit dieser Frage sind wir nun nicht mehr auf dem Boden der
überzeitlichen Prinzipien des Naturrechts, sondern des kon­
kreten natürlichen Rechts, worein sich in der Praxis ein gerüt­
teltes Maß von persönlichem Wertempfinden mischt. Thomas
selbst hatte offenbar keine Schwierigkeit, für den konkreten
Staat die Gültigkeit der Todesstrafe aufrechtzuerhalten, und
zwar nicht etwa nur auf Grund soziologischer Beeinflussung
vonseiten des Werturteils seiner Zeit überhaupt, sondern auch,
weil er von sich aus dem christlichen Gewissen seiner Zeitge­
nossen noch Einsicht und auch Verantwortungsbewußtsein
zutraute, sich an den Normen unabänderlicher Gesetze zu
orientieren. Vielleicht hatte er ihm doch zu viel zugetraut?
Natürlich können wir Menschen niemals den Anspruch
erheben, irrtumsfrei zu sein. Wir werden, wenn wir überhaupt
noch eine allgemeine Ordnung aufrechterhalten wollen, immer
mit dem einen oder andern „Betriebsunfall" in der Justiz rech­
nen müssen. Eine andere Frage allerdings wird die sein, ob wir
von vornherein einen solch schwerwiegenden Betriebsunfall
wie die irrtümliche Hinrichtung eines Unschuldigen in Kauf
nehmen dürfen. Und doch geben auch die Gegner der Todes­
strafe zu, daß in besonders außerordentlichen Fällen, wie bei
Unruhen, in Kriegszeiten usw., die Todesstrafe eine unentbehr­
liche Maßnahme zur Aufrechterhaltung der allgemeinen Ord-
336

nung sei. H. Kühle, dessen Buch über „Staat und Todesstrafe"
(Münster 1934) übrigens die Gedanken des hl. Thomas gut wie­
dergibt, weist auf einen sprechenden Beleg, auf die Haltung des
ehemaligen Reichsjustizministers G. Radbruch hin, „der prinzi­
piell Gegner der Todesstrafe war, aber praktisch sie angewandt
wissen wollte. In seinem Entwurf des RSTGB hatte er — seiner
Anschauung gemäß — die Abschaffung der Todesstrafe vorgese­
hen. Als aber nach der Ermordung W. Rathenaus (die Ermor­
dung Erzbergers war vorhergegangen) die Gefährdung der Re­
gierungsmitglieder deutlich wurde, erschien am 29.Juni 1922
die 2. Verordnung zum Schutze der Republik mit weitgehender
Androhung der Todesstrafe. Fast noch weiter geht das Repu­
blikschutzgesetz des Ministeriums Radbruch vom 21. Juli des­
selben Jahres" (a. a. 0.106). Allerdings hat dann Radbruch spä­
ter nach seinem Ausscheiden aus der Regierung sich wiederum
gegen die Todesstrafe gewandt. Das Beispiel zeigt deutlich, wie
sehr die praktische Handhabung der Todesstrafe,deren Erlaubt­
heit an sich und prinzipiell nicht zu leugnen ist, sehr stark von
der soziologischen Situation abhängt und übrigens auch abhän­
gen muß. Verkehrt wäre es nur, daraus die grundsätzliche
Erlaubtheit der Todesstrafe abstreiten zu wollen.
Im 4. Art. kommt Thomas auf ein typisch mittelalterliches
Diskussionsthema zu sprechen. Trotz der naturrechtlichen Un­
anfechtbarkeit der durch den Staat zu verhängenden Todes­
strafe und trotz der undurchbrochenen kirchlichen Lehre, daß
dieses Recht dem Staate zustehe, schickt es sich doch nicht, daß
ein Kleriker das Amt eines Henkers übernimmt. Gemäß dem
Grundsatz „Ecclesia non sitit sanguinem" sollte der Kleriker,
der dem Altar geweiht ist, sich von solchen Werken freihalten.
Das frühere kirchliche Gesetzbuch (CJC can. 984 n. 6 u. 7),
das in seinem eigenen Gerichtsverfahren ein „barmherziges
Gericht" durchzuführen wünscht (cum misericordia iudicium,
CJC can. 2214 §2), erklärte diejenigen, die bei Todesurteilen
mitwirkten, als irregulär. Der unter Johannes Paul IE edierte
Codex enthält hierüber nichts mehr. Eine Zeitlang bestand so­
gar das kirchliche Asylrecht. Dem Einwand, daß selbst die gött­
liche Vorsehung die Todesstrafe legitimiert habe, begegnet Tho­
mas in überaus feinsinniger Weise in der Antwort Zu 1: „Gott
wirkt in allem das Gute, im einzelnen jedoch das, was ihm ange­
messen ist". Ein jeder also hat Gott nachzuahmen in dem, was
ihm, seiner Natur, seiner Stellung, seinem Beruf eigentümlich
337

ist. Thomas wendet damit einen Gedanken aus der Seinslehre
auf die Moral an: wie die Dinge der Welt je verschieden sind,
entsprechend der verschiedenen Abbildbarkeit der einen un­
endlichen Seinsfülle Gottes, so hat auch jeder Mensch an sei­
nem Posten, in seinem Beruf in besonders bezeichnenderweise
eine der unendlichen Vollkommenheiten Gottes darzustellen.
„Die Unterscheidung und die Vielheit der Dinge stammt aus
der Absicht des ersten Wirkenden, das ist Gott. Denn Er hat die
Dinge ins Dasein hervorgebracht, um Seine Güte den Geschöp­
fen mitzuteilen und durch sie darzustellen. Und weil sie durch
ein Geschöpf nicht hinreichend dargestellt werden kann, hat Er
viele und verschiedene Geschöpfe hervorgebracht, so daß das,
was dem einen Geschöpf in der Darstellung der göttlichen Güte
fehlt, aus einem anderen ergänzt wird. Denn die Gutheit,
welche in Gott einfach und einförmig ist, ist in den Geschöpfen
vielfältig und geteilt" (I 47,1; DT, Bd. 4).
2. DER SELBSTMORD
(Art. 5)
Für gewöhnlich wird das Thema des Selbstmords unter das
Kapitel: „Pflichten des Menschen in bezug auf Leben und
Gesundheit gestellt". Damit aber fällt der Traktat aus der Kate­
gorie des Rechts. Er wird zum rein ethischen Traktat im Sinn
von Bindung des menschlichen Gewissens an Gott. Warum hat
nun Thomas dieses Thema in den Traktat über Recht und
Gerechtigkeit eingefügt?
Man könnte berechtigterweise meinen, der fünfte Artikel, in
welchem dieses Thema behandelt wird, sei nur ein Anhängsel
der allgemeinen Frage des Mordes. Jedoch müßte dann dieser
Artikel am Schluß der Frage stehen, nachdem der ganze Fra­
genkomplex über die Tötung eines andern erledigt worden ist.
Wiederum könnte man sich sagen, daß ein reiner Zufall die­
sen Artikel hierhergebracht habe, eine gedankliche Assoziation
zum vorigen Artikel etwa in dem Sinne: wenn es auch einer Pri­
vatperson nicht erlaubt ist, einen andern, selbst wenn er den
Tod verdient, zu töten, so möchte man doch annehmen, daß sie
dann wenigstens sich selbst das Leben nehmen könne.
Es ist jedoch kaum anzunehmen, daß Thomas sich in der
Einreihung von Fragen und Artikeln von solch zufälligen Ge-
338

Sichtspunkten oder gar von mehr oder weniger unterbewußten 64. 5
Assoziationen leiten läßt. Dafür ist der Aufbau sowohl der gan­
zen Summa wie auch der einzelnen Fragen durchweg viel zu
sorgfältig systematisch durchdacht.
Der Grund liegt darum tiefer. Thomas betrachtet, wie auch
aus dem Artikel selbst hervorgeht, den Selbstmord als eine Un­
gerechtigkeit, als ein Vergehen gegen das Recht. Das zweite
Argument, das er für das Verbot des Selbstmords anführt, hebt
diesen Gesichtspunkt der Ungerechtigkeit gegen die mensch­
liche Gesellschaft hervor und scheint auch die systematische
Einordnung dieser Frage bewirkt zu haben. Daß Thomas den
Selbstmord nicht etwa in die Kategorie der allgemeinen Pflich­
ten des Menschen gegenüber Gott einreihen wollte, geht schon
aus dem Einwand hervor, mit welchem er diese Frage einleitet:
Es scheint, daß der Selbstmord nichts mit der Gerechtigkeit zu
tun habe, weil sich ja keiner selbst Unrecht antun könne. Tho­
mas antwortet darauf, daß die Bewandtnis der Ungerechtigkeit
dennoch gewahrt sei, und zwar, weil der Selbstmord gegen das
Recht Gottes und gegen das Recht der Gesellschaft gerichtet
sei. Insofern nun der Selbstmord gegen das Recht Gottes ver­
stößt, wäre er dem Traktat über die Religion einzufügen, wo die
Rechtspflichten des Menschen gegen Gott behandelt werden.
Thomas folgt aber in der Eingliederung nicht diesem Gedan­
ken, sondern gibt offenbar dem anderen den Vorzug: Der
Selbstmord bedeutet ein Unrecht gegen die menschliche
Gesellschaft, also ein Unrecht im eigentlichen und strengen
Sinn.
Es sei nur beiläufig bemerkt, daß hier nur von der eigenmäch­
tigen Zerstörung des eigenen Lebens die Rede ist, nicht also von
der Frage, ob ein gerecht zum Tode Verurteilter auf Geheiß des
Richters das Todesurteil an sich selbst vollstrecken dürfe, oder
ob er sich dieser Aufforderung widersetzen müsse.
Gewiß steht die Verwerfung des Selbstmords als eines
Unrechts gegen die Gesellschaft im Zusammenhang mit den
anderen, rein sittlichen Beweggründen. Thomas konnte des­
halb darüber nicht schweigen, um sich rein formal an die
Rechtsbegründung zu halten. Außerdem leuchtet gerade hier
der hauptsächliche Grundgedanke der thomasischen Natur­
rechtsauffassung auf, daß nämlich alle naturhaften sittlichen
Forderungen, d.h. alle Gebote des Sittengesetzes, soweit sie
aus der natura humana folgen, nicht nur sittlichen, sondern zu-
339

64. 5 gleich rechtlichen Charakter haben. Das will besagen: Das
natürliche Sittengesetz gilt nicht nur in der vertikalen Ordnung
von oben nach unten, vom ewigen Richter zu jedem einzelnen
Menschen, sondern zugleich auch horizontal, von Mensch zu
Mensch, als Organisationsprinzip der Menschheit, wobei der­
selbe Richter des einzelnen Menschen nun Gesetzgeber der so­
zialen Ordnung ist und auch einstmals als deren Richter auftre­
ten wird. Darum gelten die moralischen Gründe gegen den
Selbstmord zugleich auch als gesellschaftliche Rechtsforderun­
gen.
Thomas sieht im Selbstmord ein dreifaches Verbrechen:
gegen den Menschen, der die Tat verübt, gegen die Gesellschaft
und gegen Gott.
a) Der Selbstmord als Verbrechen gegen sich selbst
Der natürlichen Veranlagung nach strebt jedes Wesen zur
Selbsterhaltung. Es bedeutet daher ein Verfehlen gegen die
naturhafteste Liebe, nämlich die Selbstliebe, wenn einer an sein
eigenes Leben Hand anlegen wollte. Und da in der übernatürli­
chen Ordnung die Selbstliebe durch die theologische Tugend
der Caritas geregelt wird, wird der Selbstmord zum Verbrechen
auch gegen diese.
Der Beweis wird natürlich sehr schwach, wenn man das
Naturgesetz nur in einer naturhaften Hinneigung zu irgendei­
nem Ziel, etwa der Selbsterhaltung, verstehen wollte. Thomas
ist weit entfernt, das Naturgesetz in diesem naturalistischen
Sinne zu verstehen. Das Naturgesetz als sittliche und rechtliche
Norm ist nicht einfach eine bestimmte Zielordnung unserer
Triebe und Neigungen. Die Naturneigung zur Selbsterhaltung
ist wohl ein vorbestimmter Trieb; als Naturgesetz, d. h. als
Norm schließt er zugleich auch die naturhafte Neigung der
menschlichen Vernunft zur Bejahung dieser Ordnung mit ein.
Das will heißen: die Naturneigung ist zugleich Bewußtseinsnei-
gung, eine naturhafte Forderung unserer Vernunft und damit
naturhaft in uns vorgegeben, also ein uns vom Schöpfer einge­
schriebenes Gesetz. Erst dadurch wird es möglich, in dem
Widerspruch gegen diese Naturordnung des Menschen eine
Sünde zu erkennen. Indem der Mensch in seinem Bewußtsein
und Wollen diese Ordnung verneint, widersetzt er sich einer in
seinem Bewußtsein selbst vorgegebenen Ordnung, die ihren
340

letzten Sinn nur in dem ewigen Bewußtsein Gottes haben kann. 64. 5
So wird der Selbstmord als ein bewußtes Übergehen unserer
innersten menschlichen Neigung und natürlichen Selbsthebe
zum Verbrechen gegen das Naturgesetz.
Gegenüber der Ansicht Senecas, wonach die Überwindung
des naturhaften Selbsterhaltungstriebes, somit die Selbsttö­
tung, eine „Heldentat" sei, erklärt Thomas in der fünften Ant­
wort, es handle sich nur dem äußeren Anschein nach um eine
Heldentat.
b) Der Selbstmord als Verbrechen gegen die Gesellschaft
Wiederum begegnen wir dem aristotelischen Grundsatz, daß
der Mensch zur Gesellschaft gehöre wie der Teil zum Ganzen.
Der Zusammenhang, in welchem hier dieses Prinzip steht, un­
terstreicht den darin ausgesprochenen Gedanken noch viel
stärker als etwa die Lehre von 58,5, wo jedem Menschen zur
Pflicht gemacht wird, dem Gemeinwohl mit allen seinen sittli­
chen Kräften zu dienen. Hier nämlich möchte man den Ein­
druck gewinnen, als ob die Gemeinschaft Eigentümerin des Le­
bens des einzelnen wäre und so der Gedanke zugrunde läge,
daß nur der über das Leben verfügen könne, dem es gehöre,
und das sei die Gemeinschaft.
Nun ist wohl richtig, daß derjenige, dem das Leben gehört,
auch darüber verfügen kann. Es gilt aber nicht umgekehrt, daß
derjenige, der die Todesstrafe verhängen kann, dadurch auch
bewiese, daß ihm das Leben gehört. Denn er verfügt nicht über
das Leben, sondern er vollführt nur eine Rechtshandlung, die
bereits vorgezeichnet ist von Dem, dem das Leben im eigentli­
chen Sinne gehört, nämlich Gott. Das menschliche Leben
gehört nicht der Gemeinschaft, sondern dem Gut, das durch die
Gemeinschaft verwirklicht werden soll. Gerade darum aber,
weil der Selbstmord sich an diesem gemeinsamen Gut verfehlt,
bedeutet er ein Unrecht gegen die menschliche Gesellschaft.
c) Der Selbstmord als Sünde gegen Gott
Im Grunde kommt dieser Gedanke auf das erste Argument
zurück, nur wird hier der religiöse Sinn unserer sittlichen Ver­
antwortung stärker unterstrichen. Unser ganzes Sein ist ein
Sein durch Teilhabe und weist darum stets über sich hinaus auf
341

64. 5 die Absichten dessen, an dessen Sein es teilhat. Es kann darum
niemals einen Grund geben, sich irgendwann und aus irgend­
welcher Absicht, selbst nicht zur Rettung vor sittlicher Gefahr,
das Leben zu nehmen. Natürlich hindert dies nicht, daß man im
Kampf für ein sittliches Gut sein Leben einsetze. Denn dann
wird nicht der Tod gesucht, sondern die Unversehrtheit
menschlichen oder gnadenhaft-göttlichen Lebens.
3. DIE TÖTUNG UNSCHULDIGEN LEBENS
(Art. 6)
64. 6 Einem Unschuldigen darf das Leben niemals genommen
werden, erklärt Thomas im sechsten Artikel. Man kann von
ihm den Einsatz für ein gemeinschaftliches, sittlich ausgerichte­
tes Gut verlangen. Wenn er diesen Einsatz für das Ganze nicht
leistet, kann man ihn unter Umständen für todeswürdig erach­
ten auf Grund dieser Verneinung, die dann als Verbrechen
gegen die Gemeinschaft erklärt werden würde. Aber der
Schuldlose bleibt, wie Thomas ausdrücklich sagt, immer ein
nützliches und das Gemeinwohl förderndes Glied der mensch­
lichen Gesellschaft.
Um allen Ernstes in allen konkreten Fällen zu dieser Lehre
zu stehen, muß man vom wesentlich sittlichen Wert, ja sogar
vom theologischen Sinn der menschlichen Gesellschaft über­
zeugt sein. Der unheilbar Kranke, der Sieche, der Geistes­
schwache und sogar Irrsinnige erfüllt noch einen sinnvollen
Zweck in der menschlichen Gesellschaft. Erstens hat damit die
Gesellschaft die offensichtliche und untrügliche Gelegenheit,
sich noch als sittliche Gemeinschaft zu bewähren, indem sie aus
Achtung vor dem Geist, der in jedem Menschen, auch noch im
Irren, da ist, die Pflege eines scheinbar lebensunwerten Lebens
übernimmt. Zweitens kann sie, sofern sie christlich ist, Ernst
machen mit den Forderungen des Evangeliums, die gemäß
christlichem Glauben nicht nur Forderungen an den einzelnen
Menschen für das private Leben sind, sondern zugleich Sozial­
prinzipien, Grundsätze der Gesellschaftsformung bedeuten.
Gerade vom übernatürlichen Glauben her, mit seinen Dogmen
von der Erbsünde und der Berufung aller zum ewigen Leben,
wird jeder naturalistischen Bevölkerungspolitik der Boden ent­
zogen.
342

Man könnte versucht sein, in unserem Artikel das Problem 64. 6
des Schwangerschaftsabbruchs angedeutet zu finden. Doch hat
Thomas dieses Thema nicht im Auge gehabt.
4. DIE TÖTUNG EINES LEBENSGEFÄHRLICHEN ANGREIFERS
(Art. 7)
Das römische Recht hatte Gewalt mit Gewalt zu vertreiben 64. 7
gestattet. Thomas greift auf diesen Gedanken in der Formulie­
rung der Dekretalen (vgl. Decret. Greg. IX., lib.V, tit. 12, De
homicidio, c. 18; Frdbll, 801) zurück, indem er erklärt, daß bei
„moralisch abgewogener Schutzmaßnahme" oder, in wörtlicher
Ubersetzung des altjuristischen Begriffs, bei „Maßhaltung
schuldloser Verteidigung" (cum moderamine inculpatae tutelae,
Notwehrbeschränkung) die eventuelle Tötung des Gegners
verantwortet werden könnte. In dem Begriff „moralisch abge­
wogene Verteidigung" (Notwehrbeschränkung) liegt der Kern
des Artikels. Es ist damit gesagt, daß das Gewicht der Absicht
auf der Selbstverteidigung liegt und nicht auf der Tötung. Das
will besagen: Der sich Verteidigende soll nur die Absicht haben,
sein Leben zu retten, in keiner Weise aber, den anderen zu
töten. Die Tötung des anderen wird als reine Folge der Selbst­
verteidigung aufgefaßt. Im Zusammenhang ist dies wichtig,
weil nämlich gemäß der Lehre des vorherigen Artikels die pri­
vate Tötung eines anderen in sich schlecht ist, also niemals
direkt gewollt sein darf. Sie darf höchstens als physische Folge
einer sittlich guten Handlung auftreten.
Damit allerdings scheint die Erlaubnis der Selbstverteidi­
gung ziemlich illusorisch zu werden. Ist doch der Fall denkbar,
daß man nur mit solcher Selbstwehr zurechtkommt, in der man
die völlige Tilgung des Angreifers von vornherein beabsichtigt.
In den mittelalterlichen Verhältnissen, wo man nur mit Hieb­
oder Stichwaffen zu rechnen hatte, hätte man sich vielleicht in
der Selbstverteidigung mit einfachem Umsichschlagen helfen
können. In solchen Umständen ließe sich die „zufällige", nicht
beabsichtigte Tötung des Angreifers verstehen. Heute aber, da
wohl selten ein Dieb in ein fremdes Haus eindringt, ohne mit
einem Revolver bewaffnet zu sein, mit dem er aller Wahrschein­
lichkeit nach von vornherein den Tod des sich wehrenden Besit­
zers beabsichtigt, wird derjenige, der sein Leben zu verteidigen
343

64. 7 hat, vor allem, wenn er kein tüchtiger Schütze ist, die lebens­
wichtigsten Körperstellen zum Ziel seiner Schußwaffe machen
müssen. So bleibt, wie es scheint, nichts anderes übrig, als den
Tod des Angreifers direkt zu wollen.
Die einfachste Lösung hierfür ist natürlich, mit modernen
Theologen die Selbstverteidigung als eine Handlung im Sinne
des Dienstes am öffentlichen Wohl, d. h. an der öffentlichen
Sicherheit und Ordnung zu betrachten. Dann kann der Vertei­
diger ruhig die Tötung des Angreifers direkt wollen, wie dies
auch Thomas hier dem Soldaten im Krieg oder der Polizei
eigens zugesteht.
Verbleiben wir aber im Gedankengang des Artikels, wonach
der Selbstverteidiger als Privatperson handelt, dann folgt, daß
die Absicht zur Tötung sittlich nicht haltbar ist. Und doch muß
der Verteidiger mit seiner Schußwaffe ein Ziel haben! Und die­
ses Ziel kann, wie gesagt, bisweilen nur eine tödliche Stelle sein.
Die Analyse der Handlung kann natürlich nicht einzig nach
ihrer physischen Form geschehen. Denn so wäre sie weder gut
noch schlecht. Ein Geschoß kann aus irgendeinem Grund
(Explosion) in das Herz des andern dringen, ohne daß sich
damit eine sittliche Handlung von anderer Seite verbindet. Um
zur sittlichen Beurteilung der Abwehr, bei welcher die Schuß­
waffe auf eine lebenswichtige Stelle des Angreifers gerichtet
wird, zu kommen, muß man die unmittelbar mit dem rein phy­
sischen Geschehen verbundene Absicht miteinbeziehen. Diese
aber kann nie die direkte Tötung des andern sein, sondern nur
seine Unschädlichmachung. Daß zwischen der Absicht zur
Tötung und der Absicht zur gänzlichen Unschädlichmachung
ein großer Unterschied liegt, beweist die Tatsache, daß der Ver­
teidiger das Leben des Angreifers erhalten würde, wenn er es
könnte, ohne sein eigenes Leben zu gefährden. So scheint es
keine ungebührliche Erweiterung der Lehre des Artikels zu
sein, wenn wir auch auf die moderne Problematik den Satz des
hl. Thomas anwenden: „Es ist nicht heilsnotwendig, die mora­
lisch abgewogene Schutzmaßnahme zu unterlassen, um den
Tod des andern zu vermeiden, denn der Mensch muß mehr für
das eigene als für ein fremdes Leben Sorge tragen".
Der Polizei erlaubt Thomas eigentümlicherweise die direkte
Tötung des Verbrechers. Eigentümlich klingt es auch, wenn
Thomas dem Soldaten die völlige Vernichtung des Feindes ohne
weitere Einschränkung zubilligt. Gemäß welchem Recht darf
344

der Soldat dies tun? Auch der Feind erachtet sich um seines 64. 7
Gemeinwohles willen ermächtigt, seinen Gegner bis zur Ver­
nichtung zu erledigen. Wollte man die Parallele mit der polizeili­
chen Gewalt im Sinne des hl. Thomas voll und ganz durchfüh­
ren, dann wäre man zur Erklärung gezwungen, daß der Soldat
als Diener eines übernationalen Gemeinwohles, also im Auftrag
eines höheren als des nationalen Rechts kämpfe. Sonst wäre
nicht einzusehen, warum der Soldat, der für das Gemeinwohl
seines Staatswesens gegen einen nicht zu seinem Gemeinwesen
gehörenden Angreifer kämpft, mehr Rechte haben soll als der
sich verteidigende Einzelmensch im Kampf mit dem Angreifer,
d. h. warum der Soldat seinen Gegner direkt vernichten darf,
während der private Verteidiger Maßhaltung in der Abwehr
üben muß. Unsere Stelle ist völkerrechtsphilosophisch interes­
sant, insofern sie beweist, wie wenig Thomas noch eine Vorstel­
lung von verschiedenen Nationen hatte. Die bestehende Staats­
gemeinschaft autorisierte allein auf Grund des Rechts zur Exi­
stenz und Selbstbehauptung ihre Soldaten zur Vernichtung des
Angreifers, da dieser als „Splitter" und Sektierer betrachtet
wird, gegen den dasselbe Recht als maßgebend betrachtet wird
wie gegen einen Verbrecher innerhalb der Gemeinschaft.
Die Theorie der privaten Selbstverteidigung wird heute auf
einen Fall angewandt, auf den sie unter gar keinen Umständen
angewandt werden darf: auf die Kraniotomie oder Perforation
in der Geburtshilfe. Man greift dabei auf die Unterscheidung
zwischen physischer Natur der Handlung und der eigentlichen
Absicht, die der Operateur damit verbindet, zurück, indem
man erklärt, daß der Arzt die Tötung gar nicht beabsichtige,
sondern nur Geburtshilfe leiste, womit natürlich die Tötung
gegeben sei, die aber eben nicht als Tötung, sondern nur als
physische Perforation gewollt sei.
Doch ist auch hier, wie bei jeder menschlichen Handlung,
eine sittliche Situation gegeben, die es zu beurteilen gilt. Es
kann sich unmöglich um eine Unschädlichmachung des Kindes
handeln, da das Kind nicht als Schädling auftritt, sondern als
völlig gleichberechtigter Rechtsträger wie die Mutter. In der
Abwägung zwischen Mein und Dein, zwischen eigenem Leben
und Leben der Mutter fällt dem Leben des Kindes nicht weniger
Recht zu als dem der Mutter. Welche erste und unmittelbare
sittliche Qualität soll also die Perforation haben? Keine andere
als Tötung unschuldigen Lebens. Außerdem ist hier ein Lieb-
345

64. 7 lingsgedanke des hl. Thomas nicht außer acht zu lassen, wonach
nämlich der einzelne stets im Ordnungsganzen der Gemein­
schaft zu betrachten ist. Nicht, als ob damit das Leben des ein­
zelnen im Ganzen unterginge. Im Gegenteil, den Eigenwert
erhält der einzelne gerade im Raum des Ganzen, das als sittliche
Gemeinschaft aufgefaßt ist. Von hier aus gesehen kann es sich
nicht mehr um das Schicksal der einzelnen Mutter handeln,
sondern es gilt vielmehr einzig die Forderung, das sittliche
Organisationsprinzip der Gesellschaft um jeden Preis zu wah­
ren. Warum sollte die Mutter, die das Jawort zum Werden des
Kindes gegeben hat, nicht auch zu diesem Ja treu stehen müs­
sen, wenn es bitter schwer fallen sollte? — Im übrigen sei
erwähnt, daß die medizinische „Notwendigkeit" zu einem sol­
chen mörderischen Eingriff gerade von besten Fachärzten
bestritten wird. Von dem bewußt gewollten Schwangerschafts­
abbruch, wie er heute als straffrei proklamiert wird, brauchen
wir hier nicht zu sprechen. Das Urteil darüber im Sinn des hl.
Thomas ist unmißverständlich: man darf unter keinen Umstän­
den einen Unschuldigen töten.
Als letzten Teil der Tötung behandelt Thomas in Art. 8 die
fahrlässige Tötung. Es wird hier das allgemein gültige Prinzip
angewandt, daß ein Effekt insofern auf das sittliche Konto einer
Handlung fällt, als die Ursächlichkeit zwischen Handlung und
Effekt erkannt werden mußte und die Handlung um dieses Zu­
sammenhangs willen zu unterlassen geboten war.
IL Die andern Eingriffe in das Recht der Person,
wie Körperverletzung, Züchtigung, Freiheitsberaubung
(Fr. 65)
1. DIE KÖRPERVERSTÜMMELUNG
(Art. 1).
65. l Die strenge Unterordnung des einzelnen unter das Gemein­
wohl wird mit demselben Prinzip gekennzeichnet wie in 58,5:
Der Mensch ist Teil der Gemeinschaft. Hier ist die Sprechweise
des hl. Thomas noch deutlicher und konkreter: Der ganze
Mensch ist auf sein Ziel hingeordnet, auf die Gemeinschaft,
deren Teil er ist und der er in jedem ihrer Glieder dient. Wie
346

darum vom sittlich und geistig verstandenen Gemeinwohl her 65. 1
über einen Verbrecher die Todesstrafe verhängt werden kann, so
kann auch wegen geringerer Vergehen von der öffentlichen Au­
torität die Abnahme irgendeines Gliedes verordnet werden. Die
diesbezügliche Praxis des Mittelalters ist reichlich bekannt: Ver­
stümmelung der Ohren, der Hände, derTestikel, der Füße war
im 13. Jahrhundert nichts Besonderes. 1260 mußte Ludwig der
Heilige die im Bezirk von 7cws herrschende Sitte tadeln,
wonach der Herr dem Diener oder der Magd ein Glied abschlug
wegen Stehlens eines Brotes oder eines Huhnes.
Die zwangsweise Sterilisation oder Kastration zur Bestra­
fung von sexuellen Verbrechen wird also von Thomas aner­
kannt. Dabei sind aber die beiden Bedingungen vorausgesetzt:
1. es muß ein Verbrechen vorliegen; 2. nur die staatliche Autori­
tät kann eine solche Strafe anordnen. Die Lösung des ersten
Einwandes ist also ganz in diesem Sinne zu verstehen. Wenn
Thomas dort sagt, daß die Körperverstümmelung zwar gegen
die Natur des einzelnen sei, daß sie aber doch der Vernunft ent­
spreche, sofern sie auf das Gemeinwohl hingeordnet werde,
dann hat dies nichts mit kollektivistischen Zweckbestimmun­
gen zu tun, etwa im Sinn der eugenischen Indikation der Sterili­
sation. Der Staat kann nicht tun, was er mag. Er kann nur an­
ordnen, was dem Gemeinwohl entspricht. Das Gemeinwohl ist
aber bei Thomas, das dürfte bisher klargeworden sein, eine gei­
stig-sittliche Wirklichkeit, die von allen angestrebt werden soll
entsprechend den Normen der menschlichen Natur. So wenig
Thomas um irgendeines Gemeinwohls willen die Tötung soge-
nannten lebensunwerten Lebens zuläßt, ebensowenig konnte
er die Sterilisierung nur zur körperlichen Gesunderhaltung der
menschlichen Gemeinschaft gestatten.
Eine Privatperson kann nur aus therapeutischen Gründen
eine Verstümmelung an ihrem Körper vornehmen lassen. Dies
geht klar aus der Antwort und aus der Lösung des zweiten Ein-
wands hervor.
„Geistigen" Übeln, so erklärt Thomas in der Lösung zum
dritten Einwand, darf man nicht mit Körperverstümmelung
entgehen, man muß sie mit geistigen Mitteln, d. h. mit dem Wil­
len überwinden. Thomas denkt an überstarke Libido. Zur
Bekämpfung der Libido verwirft er die Kastration und emp­
fiehlt Willensbildung. Wir sind allerdings heute medizinisch
etwas weiter, indem wir in einer überstarken Libido oft genug
347

65. 1 rein somatisch bedingte Ursachen entdecken, über die der
Patient niemals Herr werden kann (vgl. hierzu/. Mayer, Gesetz­
liche Unfruchtbarmachung Geisteskranker, Freiburg i. Br. 1927,
328 f.).
2. DIE PRÜGELSTRAFE
(Art. 2)
65. 2 In dem Maße, als einer über einen andern rechtliche Gewalt
hat, übt er auch die Strafgewalt über ihn aus. Wie darum der
Staat die vollkommene Gemeinschaft ist, auf die der einzelne
alle Akte sämtlicher sittlichen Tugenden ausrichten muß (58,5),
so übt er auch die höchste und letztmögliche Strafgewalt im
irdischen Bereich aus: Todesstrafe und Strafe der Körperver­
stümmelung. Entsprechend besitzt das Familienoberhaupt als
Autorität einer kleineren, „unvollkommenen" Gemeinschaft
das Recht der Bestrafung mit geringeren Straf mittein, nämlich
der Körperzüchtigung (Zu 2). Das gleiche gilt auch bezüglich
der Gewalt des Hausherrn über seine Dienerschaft (Antw.)
Man muß sich die mittelalterliche Anschauung vergegenwär­
tigen, wonach dem Vater die volle Autorität über die Angelegen­
heiten zustand, die die Hausgemeinschaft betrafen. Das Mittel­
alter folgte hierin dem römischen Recht, das übrigens vor der
Milderung im dritten Jahrhundert dem Familienoberhaupt so­
gar das Recht über Leben und Tod eingeräumt hatte. Im Mittel­
alter, zur Zeit des hl. Thomas, war jener Familienvater rechtlich
nicht zu fassen, welcher seine Familienangehörigen, sogar seine
eigene Frau, schlug und verwundete, sofern er sie nicht tötete.
Thomas (Suppl. 62,4 Zu 4) erklärt, daß der Ehegatte, wenn­
gleich er das Haupt der Ehefrau sei, doch nicht zu ihrem Richter
bestellt sei, so daß er zu jenen Züchtigungen kein Recht habe,
welche dem Zivilgericht vorbehalten sind. Dagegen kann seiner
Ansicht nach der Ehegatte seine ehebrecherische Frau züchti­
gen (Suppl. 60,1 Zu 1).
Angesichts dieser Äußerungen drängt sich die Frage auf, wo
man hier noch von Naturrecht sprechen könne. Das Recht des
Mannes, die Frau wegen irgendwelcher häuslicher Vergehen zu
schlagen, kann doch nicht ein Naturrecht sein im Sinne, wie
man von „unwandelbaren" Rechten der Natur spricht. Man
kann aber mit Thomas sagen, daß jeweils jene rechtliche Rege-
348

lung die naturrechtlich gebotene sei, welche die stets sich 65. 2
ändernden konkreten Situationen (hierzu auch Kulturauffas­
sungen, soziologische Gegebenheiten) weitmöglichst den un­
abänderlichen Normen entsprechend ordnet. Das Recht des
Vaters, Haupt der Familie und der Hausgemeinschaft zu sein,
kann auch auf andere Weise als mit der Prügelgewalt gewahrt
werden. Die Geschichte hat die Menschen belehrt, daß der
andere Teil des Ehe- und Familienrechts, wovon Thomas in 57,4
spricht, besonderer Aufmerksamkeit bedarf: daß sowohl die
Kinder als auch besonders die Ehefrau als Träger von Men­
schenrechten zu gelten haben, über die der Vater und Gatte
keine Befugnis hat. Für Thomas ist die naturgemäße Forderung,
d. h. das Naturrecht, eine Forderung des konkreten Augen­
blicks, nicht zwar im Sinne einer reinen Situationsethik mit exi-
stentialistischem Gepräge, sondern im Sinne der „veränderli­
chen Natur", von der er in 57,2 Zu 1 spricht, d. h. der an sich un­
veränderlichen Natur, die aber stets eine eigene, dem Hier und
Jetzt angemessene je und je verschiedene konkrete Gestalt des
Rechts nicht nur verlangt, sondern sogar konstituiert.
3. KERKERHAFT UND GEWAHRSAM
(Art. 3)
Aus gerechten Gründen ist es, wie Thomas ausführt, erlaubt, 65. 3
einen Menschen der Freiheit zu berauben durch Kerker oder
Gewahrsam (Internierung). Als solche gerechte Gründe führt
Thomas an: Strafe und Vorsichtsmaßregeln. Bezüglich der
Strafe empfindet man weiter keine Schwierigkeit in der Aner­
kennung der vorgetragenen Meinung. Was aber ist unter Vor­
sichtsmaßregel zu verstehen? Etwa das im römischen „Gesetz
der zwölf Tafeln" dem Gläubiger eingeräumte Recht, einen
säumigen Schuldner in privatem Kerker einzusperren, eine
Gepflogenheit, die im Mittelalter in Übung war und zu üblen
Ausschreitungen führte, so daß Ludwig der Heilige sie auf ganz
bestimmte Fälle unter bestimmten Bedingungen einschränken
mußte? Oder sollen wir an ähnliche Vorsichtsmaßregeln den­
ken, wie sie ein moderner Staat durch Internierung von Geistes­
schwachen trifft, nur zur Verhütung geistesschwachen Nach­
wuchses? Aus der Lösung zum dritten Einwand geht hervor,
daß die Übel, welche durch staatlich verordnete Internierung
349

65. 3 von Personen verhindert werden sollen, sittlich verwerfliche
Taten sind, z.B., daß einer, obwohl er könnte, die Schulden
nicht bezahlt. Wenigstens folgt dies aus den letzten Worten:
„durch die Einkerkerung wird er nicht nur daran gehindert,
Böses, sondern auch Gutes zu tun."
Ob aber Geistesschwache, die an sich keine Gefahr für die
Umwelt sind, einzig um der von der Gesellschaft verlangten
Gewähr willen, daß sie keine erblich belastete Nachkommen­
schaft zeugen, interniert werden dürfen, kann nach der hier aus­
gesprochenen Doktrin nicht entschieden werden. Es läßt sich
hier keine Lehre des hl. Thomas ermitteln.
4. DAS UNRECHT IN SEINER AUSDEHNUNG AUF EINEN WEITEREN
PERSONENKREIS
(Art. 4)
65. 4 Der vierte Artikel behandelt die eigentümliche Frage, ob das
Unrecht, das auf die in den vorhergehenden Artikeln genannten
Arten, besonders durch Körperverletzung, einer Person zuge­
fügt wird, auch auf deren Angehörige oder die irgendwie mit ihr
durch ein gesellschaftliches Band Verbundenen übergreife, so
daß die Sünde der Ungerechtigkeit noch größer würde, als
wenn sie nur gegen eine einzelne Person gerichtet wäre. An sich
betrifft diese Frage jegliches Unrecht, nicht nur die in den vor­
hergehenden Artikeln erwähnten Formen. Thomas hat
zunächst offenbar an den tätlichen Angriff auf Amtspersonen
gedacht und darum das Problem hier eingereiht.
Die Antwort ist klar: an sich ist solches Unrecht größer
wegen der Ausweitung des betroffenen Personenkreises. Ande­
rerseits kann aber, so meint Thomas, das Unrecht gegen eine
einzelne Person ohne diese Einbeziehung Dritter dennoch
schwerer sein im Hinblick auf die gesellschaftliche Bedeutung
der betroffenen Person oder auf die Erheblichkeit des zugefüg­
ten Schadens.
Warum aber ist das Unrecht gegen Witwen und Waisen, die
allein stehen und der gesellschaftlichen Verbundenheit entbeh­
ren, gemäß christlicher Auffassung eines der schwersten Ver­
brechen? Thomas antwortet darauf (Zu 2), daß diese Sünde ein-
schlußweise eine höhere Tugend als die Gerechtigkeit verletze,
nämlich die Barmherzigkeit, und daß außerdem der zugefügte
Schaden durch die Hilflosigkeit der Verletzten noch wachse.
350

III. Diebstahl und Raub
(Fr. 66)
A. DAS EIGENTUMSRECHT
(Art. 1 u. 2)
1. DER STREIT UM DIE AUSLEGUNG DER THOMASISCHEN TEXTE
Nur wenige Artikel des hl. Thomas sind von den verschiede­
nen Kommentatoren so erhitzt umkämpft worden wie die bei­
den ersten Artikel unserer Frage. Der erste stellt das Besitz- und
Eigentumsrecht Gottes dem des Menschen gegenüber, wobei
Thomas den Ausdruck „Eigentum" mit „Besitz" oder
„Herrschaft" vertauscht (vgl. Anm. [34]). In der ihm eigenen
ontologischen Sicht betrachtet Thomas zunächst den Sachver­
halt des Seins, d. h. die Uber-und Unterordnung auf Grund der
seinsmäßigen Vollkommenheit und Ausrüstung. Gott, der alle
Dinge schaffen und in ihrer Substanz verändern kann, beweist
damit eine absolute Herrschergewalt über jegliches Sein. Er ist
also Eigentümer aller Dinge im vollendetsten Maß. Der Mensch
besitzt solche Machtausrüstung nicht. Man kann daher auch
nicht sagen, daß er die Substanz besäße. Natürlich drängt sich
hier sogleich die Frage auf, ob damit auch gesagt sei, daß der
Mensch die Substanz überhaupt niemals besitze, etwa im Sinne
des Agrarsozialismus, wonach jeder aus der Kultivierung des
Bodens nur den unmittelbaren Ertrag seiner Arbeit ziehen, nie­
mals aber den Boden als eigen betrachten kann.
Wenngleich die äußeren Dinge dem Menschen nicht in der
Weise unterstellt sind wie Gott, so haben sie ihm doch zu die­
nen, denn „das Unvollkommenere ist immer um des Vollkom­
meneren willen". Der Mensch überragt die übrige sichtbare
Schöpfung durch seine Vernunft, aufgrund deren er Ebenbild
Gottes ist. Er kann darum die Naturdinge in seinen Dienst neh­
men, soweit er überhaupt an ihnen seine vernunftgemäße
Überlegenheit beweisen kann. Wie aber sieht dieser Dienst der
Dinge aus? Thomas sagt schlicht: Auf Grund seiner Vernunft
und seines Willens kann der Mensch die äußeren Dinge „ge­
brauchen". Damit also beweist er seine naturgemäße Herr­
schaft über sie. In diesem Sinne also ist er ihr Eigentümer.
Soweit der erste Artikel.
351

Horväth drückt sich an einer Stelle seines Buches „Eigentumsrecht
nach dem hl. Thomas von Aquin" (Graz 1929,56) so
aus, als sehe er im ersten Artikel nicht mehr als das Nutzrecht.
Vom Eigentum im Sinne des Privateigentums sei dann erst im
zweiten Artikel die Rede, wo Thomas frage, ob der Mensch die
äußeren Güter auch als Eigentum besitzen dürfe und in welcher
Form, als Kollektiv- oder Privateigentum. Andererseits scheint
dann Horväth den Begriff der Nutzung, wie er im ersten Artikel
steht, doch wieder nicht in diesem engen Sinn zu verstehen, als
Nutzung, die gegen den Besitz streng abgetrennt ist. Sofern er
wirklich unter Nutzung ein In-Dienst-Nehmen, soweit es überhaupt
menschenmöglich ist, verstehen wollte, würde er sich der
dritten, noch zu erwähnenden Meinung nähern. Auf jeden Fall
entbehren seine Darlegungen der nötigen Präzision.
Der überwiegende Teil der Erklärer sieht im ersten Artikel
bereits das Recht auf Eigentum im Sinne des Naturrechts ausgesprochen,
also im Sinn der Frage: Ist Besitz, nicht nur
Gebrauch, von äußeren Gütern für den Menschen naturgemäß?
Und zwar wäre damit zugleich auch das grundsätzliche Recht
auf Privateigentum mitverstanden (nicht nur etwa die von Horväth
erwähnte „Eigentums/ä'^'g&eir", sondern das Eigentumsrecht),
und zwar im Sinn des modernen Individualrechts, so
daß im zweiten Artikel nur noch die soziale Angemessenheit im
Rahmen des Gemeinwohls besprochen würde. Es ist dies die
Erklärung, die durchweg von den Autoren gehalten wird,
welche die leoninische Eigentumsauffassung unmittelbar bei
Thomas beheimatet glauben.
Es besteht aber noch die Möglichkeit einer dritten Erklärung,
die besagt, daß Thomas im ersten Artikel überhaupt noch nicht
an den individuellen Menschen denke, sondern an den Menschen
als solchen, an die persona und natura humana im allgemeinen,
in welcher der individuelle Mensch nur potentiell ausgesprochen
ist, und dann meine, daß in dieser Sicht der Mensch
die Güter benutzen und in Dienst nehmen könne, soweit es
überhaupt möglich sei, wobei „Können" zugleich ethisch zu
verstehen ist (nicht rechtlich im Sinn der Abgrenzung von
Mensch zu Mensch). Es kann also nach dieser Erklärung im
Gegensatz zur zweiten, noch keine Rede sein von einem
„Naturrecht" auf Privateigentum. Dieses ist zwar grundsätzlich
nicht ausgeschlossen. Um aber dazu zu gelangen, bedarf es
noch eines langen Weges rechtslogischer Überlegungen, inner-
352

halb deren die soziologische Struktur der Menschheit im Ge­
samten und der jeweiligen Wirtschaft eine entscheidende Rolle
spielt.
Diese dritte Erklärungsweise des ersten Artikels wird sich
aus geschichtlich zwingenden Gründen als die einzig haltbare
erweisen. Wie wenig Thomas die private Aufteilung der äuße­
ren Güter als naturrechtlich gegeben betrachtet, beweist die
Antwort auf den ersten Einwand im zweiten Artikel, wo er un­
verhohlen sagt, es gebe aufgrund des Naturrechts keine Unter­
scheidung des Besitzes, sondern mehr aufgrund menschlicher
Verfügung, und das gehöre in den Bereich des gesatzten Rechts.
Die drei Gründe, welche Thomas im zweiten Artikel für die
Notwendigkeit der privaten Eigentumsordnung anführt, stam­
men sämtlich nicht aus dem Bereich, den man heute allgemein
als naturrechtlich bezeichnet. Er sagt hierbei, daß die Verfügung
und die Verwaltung besser und nutzbringender in privaten
Händen sei, weil so 1. der Fleiß der Menschen mehr angefacht
werde, als wenn alles gemeinsam sei; 2. die Güter besser behan­
delt würden, wenn ein jeder für sich selbst zu sorgen habe;
3. der Friede in der Gesellschaft sicherer gewährleistet sei.
Was ist mit diesen Gründen gemeint? Etwa die in der christ­
lichen Tradition übliche Formel, daß das Privateigentum
irgendwie eine Sünde sei?
L. de Sousberghe 1 bringt eine geistreiche Erklärung, die in
manchen Punkten die Lehre des hl. Thomas trifft, aber doch
nicht ganz auf den Grund stößt. Er meint, daß Thomas sowohl
die Gemeinschaft wie die Aufteilung der Güter naturrechtlich
nenne. Die Aufteilung der Güter sei der unabdingbare Weg, um
die von der Natur als ideal angestrebte Gemeinnutzung zu ver­
wirklichen. Richtig ist, daß die Aufteilung der Güter nach Tho­
mas (vgl. weiter unten) nicht irgendeinem egoistischen Inter­
esse einzelner Besitzer dienen soll, sondern ein soziales Prinzip
ist, um die Gemeinschaft zu stabilisieren. Eine andere Frage
aber ist, ob es Thomas jemals eingefallen wäre, ohne Unter­
scheidung zu erklären, sowohl Gemeinsamkeit als auch Auftei­
lung der Güter seien naturrechtlicher Art. Was Sousberghe aus
Thomas herausliest, ist ohne Zweifel eine aus allgemein thoma­
sischen Prinzipien richtige Folgerung. Es braucht aber dazu
Propriete „de Droit naturel". These neo-scolastique et tradition scolastique.
in: Nouvelle Revue Theologique 72 (1950) 580-607.
353

einer gründlichen Entwicklung der Gedanken. Thomas selbst
hätte sich nicht in dieser Weise ausgedrückt. Seinem Denken
entsprach, wie wir noch sehen werden, der Ansatz beim
Gemeinschaftlichen, nicht beim Privaten. Er mußte also das
Private auf einer andern Ebene erkennen, d. h. er konnte nicht
im gleichen Sinne und auf gleicher Abstraktionsebene das
Gemeinschaftliche und das Private als „naturrechtlich" bezeich­
nen.
Wir sind heute gewohnt, das Privateigentum als eine natur­
rechtliche Institution zu bezeichenen. Dabei sind wir uns aber
nicht ganz im klaren, in welcher Weise wir eigentlich von einem
Naturrecht auf Privateigentum sprechen. Diese schon im
modernen Sprachgebrauch unklare Ausdrucksweise übertra­
gen wir nun noch auf das Mittelalter und glauben, der hl. Tho­
mas habe dieselbe Lehre vorgetragen wie wir heute.
Um Thomas und auch uns selbst zu verstehen, sind zwei
Dinge vorausgesetzt: 1. daß wir unsere moderne Terminologie
abklären und ihre Assoziationen bewußt begreifen; 2. daß wir
die thomasischen Begriffe und Denkweisen im Zusammenhang
mit der gesamten christlichen Tradition studieren, denn allein
von dort aus sind sie zu verstehen. Wir werden uns bei diesen
geschichtlichen Untersuchungen stets bewußt werden müssen,
wie verschieden die Schauweise der Alten gegenüber unser ist.
2. DAS EIGENTUM ALS NATURRECHT IN DER MODERNEN SCHAUWEISE
Leo XIII. besteht auf der unzweideutigen Formulierung, daß
der Mensch das Recht zum Besitz privaten Eigentums von der
Natur erhalten habe. Die dafür angeführten Gründe sind
geschichtlich, wie wir sehen werden, überaus aufschlußreich.
Der Papst führt zunächst drei Gründe an: a) die Vernunftnatur
des Menschen, b) die Freiheit des Menschen, c) die Arbeits­
pflicht.
a) Es möchte vielleicht scheinen, daß die beiden ersten Be­
gründungen ungefähr auf das hinauskämen, was Thomas im
ersten Artikel darstellt, wenn er sagt, daß der Mensch „mit Ver­
nunft und freiem Willen" die Dinge dieser Welt gebrauche. Der
Zusammenhang, d. h. die gedankliche Assoziation, ist jedoch
ein anderer. Während Thomas im ersten Artikel den Menschen
überhaupt im Auge hat, wie er im Unterschied zu Gott den
äußeren Dingen gegenübersteht, will Leo XIII. hier aus der
354

Würde des Menschen, wie sie jedem Menschen im einzelnen (!)
zukommt, das Recht nachweisen, daß der Mensch, besser
gesagt: jeder Einzelmensch, die Dinge nicht nur wie die Tiere
gebraucht, sondern besitzt und für sich beansprucht. Wir finden
hier in einem kirchlichen Dokument bereits einen Niederschlag
der Menschenrechtsidee, wie sie von den englischen Philoso­
phen entwickelt worden ist, und zwar einen Niederschlag im
guten Sinne, im Sinne der Konkretisierung der abstrakten Frei­
heitsrechte des Mittelalters. Ohne das, was später zu behandeln
ist, vorwegzunehmen, sei doch schon gesagt, daß es Thomas
niemals eingefallen wäre, auf Grund der Menschenwürde ein
Freiheitsrecht für den einzelnen zu behaupten, etwa mit der
Erklärung, zuerst habe ein jeder einzelne seine naturrechtliche
Freiheit und erst, sofern die Ordnung der Gesellschaft gestört
werde, sei an einen Eingriff vom Kollektiv her zu denken im
Sinne des Subsidiaritätsprinzips. Das Subsidiaritätsprinzip, von
Pius XL im Anschluß an Leo XIII. erarbeitet, wurde erst dann
zum notwendigen und „naturrechtlichen" Formprinzip der
Gesellschaft, nachdem man die abstrakte Philosophie vom
Menschen in den konkreten und kontingenten Bereich der exi­
stentiellen Ordnung herabgeholt hatte, nachdem man gelernt
hatte, mit dem, was Thomas eigentlich schon ausgesprochen,
aber in der Gesellschaftslehre noch nicht durchgeführt hatte,
Ernst zu machen, nämlich das Naturrecht als eine Forderung
der hier und jetzt lebenden menschlichen Natur—und nicht nur
Natur, sondern des hier und jetzt lebenden konkreten Men­
schen — zu betrachten. Damit kommen wir von selbst in den
Bereich des Individuums, zum Aufbau der gesellschaftlichen
und auch wirtschaftlichen Ordnung vom Privaten her. Aller­
dings achte man auf die Akzentverschiebung: Dieses Natur­
recht bewegt sich nicht mehr auf jener Ebene der Abstraktion
und Allgemeinheit, welche der erste Artikel des hl. Thomas ein­
hält. Diese Entwicklung, die durchaus sachlich richtig ist, stand
unmerklich unter dem Einfluß der Liberalisten, die der ameri­
kanischen Verfassung ihren Begriff der Menschenwürde gege­
ben haben. Die katholische Doktrin hat durch den Einbau der
sozialen Forderungen, besonders der sozialen Belastung des
Eigentums, die dann Pius XL stärker hervorhob, die Irrtümer
des liberalen Denkens vermieden und überwunden.
b) Das zweite Argument, das Leo XIII. zugunsten der natur­
rechtlichen Begründung des Privateigentums anführt, beweist
355

66. 1/2 noch deutlicher, wie sehr sich die Anschauungen über den Men­
schen in der Gemeinschaft entwickelt haben. Der Mensch wird
als frei bezeichnet. Dabei ist zu beachten, es handelt sich um
jeden Menschen, nicht nur um den Menschen an sich Gott ge­
genüber, sondern um den Menschen unter Menschen. In diesem
Sinne versteht Leo XIII. seine Worte: „Da der Mensch mit sei­
nem Denken unzählige Gegenstände umfaßt, mit den gegen­
wärtigen die zukünftigen verbindet und Herr seiner Handlun­
gen ist, so bestimmt er unter dem ewigen Gesetz und unter der
allweisen Vorsehung Gottes sich selbst nach freiem Ermessen.
Es liegt darum in seiner Macht, unter den Dingen die Wahl zu
treffen, die er zu seinem eigenen Wohl nicht allein für die
Gegenwart, sondern auch für die Zukunft als die ersprießlichste
erachtet. Hieraus folgt: es müssen Rechte erworben werden
können, nicht bloß auf Erzeugnisse, sondern auch auf Eigen­
tum am Boden selbst; denn was dem Menschen sichere Aus­
sicht auf künftigen Fortbestand seines Unterhalts verleiht, das
ist nur der Boden mit seiner Produktionskraft" (Rerum nova­
rum, 6).
Die Frage nach dem Recht auf Bodenerwerb ist für uns au­
genblicklich belanglos. Worauf es ankommt, ist zu zeigen, wie
stark das Eigentumsrecht vom kontingenten Individuum her
aufgefaßt wird. Der Mensch hat, so erklärt Leo XIII., erwor­
bene Rechte auf bestimmte äußere Dinge, und diese erworbe­
nen Rechte werden im Sinne von Naturrechten verstanden, weil
aus der Freiheit des Menschen folgend. „Der Mensch ist älter als
der Staat, und darum besaß er das Recht auf Erhaltung seines
körperlichen Daseins, ehe es einen Staat gegeben hat" (Rerum
novarum, a. a. O.). Es wird hier von Eigenrechten des Individu­
ums gegenüber „seinem" Staat gesprochen. Das will heißen: es
geht nicht um den Menschen als solchen und den Staat als sol­
chen, sondern es geht um den Menschen, der in einem
bestimmten Staate lebt. Denn nur in diesem Sinne gilt, daß der
Mensch vorher da war, „ehe es einen Staat gegeben hat". Es ist
überaus bezeichnend für das moderne Denken, daß nicht mehr
über die politische Gemeinschaft als solche philosophiert wird,
sondern über den Staat, wie er nun einmal besteht, wie er
geworden ist und wie er auch wieder vergehen kann. Vor diesem
Staat war der Mensch! Und zwar der Mensch mit Rechten, die
seinem persönlichen, kontingenten, eben seinem frei gewollten
Schaffen zu verdanken sind.
356

Auch Thomas hat zwar von Rechten des Einzelmenschen
gesprochen, die der Staat zu beachten hat. So spricht er vom
Recht des Menschen auf Leben, das vom Staat nicht angetastet
werden darf, vom Recht auf Unversehrtheit des Leibes, auf
Freiheit usw. (vgl. Fr. 64 u. 65). Diese Rechte sind also auch
„vor"-staatliche Rechte, insofern sie nicht durch das positive
Recht gesetzt sind. Und doch handelt es sich dabei nicht um
vorstaatliche Rechte in dem Sinne, wie die moderne Formulie­
rung von vorstaatlichen Rechten spricht. Es sind Rechtsan­
sprüche des einzelnen Menschen gegenüber dem Staat, an des­
sen Entstehung und Werden nicht gedacht wird und überhaupt
nicht gedacht werden kann, weil er bereits in der natura humana
mitgegeben ist.
Und wie der Staat verschieden gesehen ist, so auch das Indi­
viduum. In der thomasischen Sicht ist hier unter Individuum
jeder Mensch in gleicher Weise zu verstehen, weil ein jeder
gleichviel Mensch ist. In der modernen Sicht ist damit jeder Ein­
zelmensch differenziert gesehen mit seiner individuellen Lei­
stung, mit allen kontingenten Ansprüchen, die irgendwie den
Stempel des Persönlichen tragen (Besitz aus Erbschaft,
Geschenk). All diese Rechte sind für uns Moderne nicht nur
Rechte gegenüber dem Staat, sondern „Naturrechte", die vor
der Bildung des Staates liegen. Man merkt hier deutlich die
Nachwirkungen der Rechtsphilosophie des 18. und 19. Jahr­
hunderts, der die Menschenrechte im wahren Sinne Freiheits­
rechte waren, Freiheit von Zwang, vom Eingriff durch staatliche
Herrschaft. Wir stehen also — wenigstens im Ansatz des Den­
kens — in einem gewissen Liberalismus und Individualismus. Es
gibt nun einmal, wie wir noch sehen werden, von jenem Recht
her, das auf der abstrakten natura humana aufruht, für jede kon­
krete Rechtsordnung nur die Alternative: entweder beginnt
man beim Kollektiv und sucht von hier aus den Weg zur Wah­
rung der Rechte eines jeden, oder man beginnt beim Indivi­
duum und achtet weitblickend auf eventuelle Gefährdung der
Gemeinschaft. Aber ein Ordnungsprinzip muß man immer
haben. Weltanschaulich, d. h. philosophisch gibt es nur diese
beiden Möglichkeiten: im Ansatz (!), d. h. vom Strukturprinzip
her ist man entweder Kollektivist oder Individualist. Damit ist
keineswegs gesagt, daß es dabei bleiben müsse oder dürfe. Es
geht nur um den Ansatz des konkreten Gemeinschaftsdenkens.
Die Fülle der Gemeinschaftsordnung kann niemals im Kollektiv
357

und auch nicht im Individualistischen liegen. Wer die Gemein­
schaft als den letzten Sinn menschlichen Zusammenlebens
ansieht (und nicht vielmehr das „gute Leben" im Sinne der ethi­
schen Vollkommenheit aller), der ist Kollektivist im üblen
Sinne, und wer die Freiheit des Individuums nicht nur als Struk­
turprinzip, sondern auch als das Gesetz der Erfüllung allen Zu­
sammenlebens bezeichnen würde, der wäre Individualist und
Liberalist im üblen Sinne. Im Individualismus und Liberalis­
mus liegt aber etwas, was die katholische Sozialdoktrin ruhig
übernehmen konnte, weil es im Grunde nichts anderes war als
die Konsequenz aus großen, im mitteralterlichen Denken noch
nicht entwickelten, aber vorhandenen Sozialprinzipien. Aller­
dings liegt auch im Kollektivismus etwas zu Erwägendes, nicht
zwar, daß er Strukturprinzip sei, aber daß er Rahmengebilde sei
gegen das Überwuchern des Individuums.
Thomas hat, wie wir noch sehen werden, das Individualprin-
zip als angemessen und dem Stand der Dinge entsprechend
bezeichnet (Art. 2). Er hat aber nicht daran gedacht, daraus eine
Naturrechtsfrage zu machen. Dies lag seiner ethisch-finalen
Betrachtung fern, in welcher der aristotelische Gedanke gilt:
„Der Staat ist der Natur nach früher als die Familie und als der
einzelne Mensch, weil das Ganze früher sein muß als der Teil"
(Pol. 1,2). Für Thomas lag kein Grund vor, von dieser ethisch­
finalen Sicht abzugehen, weil der Aufbau, also das aktuelle
Gestalten von Gesellschaft und Staat, nicht zur Debatte stand.
Die Gesellschaft bestand bereits in fester Ordnung, der Staat
war eine Gegebenheit. Die Ordnung, die da war, wurde nicht in
Frage gestellt. Wir werden dies wiederum bei der thomasischen
Auffassung von der Preisbildung sehen. Es ging also der prakti­
schen Moral nur darum, die Menschen, die nun einmal in dem
bestehenden Staatsgebilde lebten, zu unterrichten, damit sie ihr
Benehmen entsprechend der ewigen Idee des Gemeinwohls
und des Gemeinschaftslebens in eben dieser ihrer Gemeinschaft
einrichteten. Aber Thomas dachte nicht an eine Umformung
des sozialen und politischen Lebens. Die soziale Revolution
fällt in eine spätere Zeit. Und mit ihr war dann auch die recht­
liche Frage des Aufbaus gegeben. Mit ihr ergab sich das Indivi-
dualprinzip als ein „vorstaatliches" Rechtsprinzip, als ein Prin­
zip des Naturrechts.
c) Als dritten Grund für das Privateigentum als Naturrecht
führt Leo XIIL. die Arbeit an. Der Papst spricht also nicht nur
358

von einem Recht auf irgendwelchen Eigentumserwerb, sondern 66. 1/2
erklärt jene Dinge als naturrechtlich dem Einzelmenschen
zugehörig, die dieser sich selbst erarbeitet hat. Damit wird also
irgendeine konkrete Aufteilung als naturrechtlich im Sinn von
vorstaatlich bezeichnet, weil die Arbeit ein Naturrecht auf
Eigentum erzeugt. Kann man eindeutiger das Individualprinzip
zum Ausgangspunkt sozialen Aufbaus machen? Leo umgeht
weise, wie bereits gesagt, die Gefahren des Individualismus
durch die Unterstellung dieses „Naturrechts" unter die Belange
des Gemeinwohls. Noch eindringlicher dann Pius XL in „Qua-
dragesimo anno".
L. de Sousberghe hat die Ansicht geäußert, daß die Begrün­
dung des Eigentumsrechts durch die Arbeit von Locke beein-
flußt sei; weiter, daß diese Formel im thomasischen Denken
überhaupt unvorstellbar gewesen sei: „Der Reichtum wurde
durch die Mittelalterlichen niemals als Frucht der Arbeit, als
gerechte Vergütung für die Arbeit aufgefaßt. Er war vielmehr
normalerweise das Resultat einer rechtlichen Situation, welche
das Individuum bei seiner Geburt als gegeben vorfand"
(a.a.O. 590).
Dies stimmt nun nicht ganz. Denn Thomas hat der Arbeit
eine ungeheure Bedeutung im Eigentumserwerb zugesprochen,
wenngleich wohl nicht jene, welche manche Vertreter der
Arbeitswertlehre ihm unterschieben (vgl. die Fragen 77 und
78). Wohl aber wäre Thomas niemals daraufgekommen, das
durch Arbeit naturrechtlich erworbene Eigentum als „vorstaat­
lich" zu bezeichnen, eben aus der allgemeinen Sicht heraus, die
für Thomas maßgebend war. Das eigentlich Neue oder Revolu­
tionäre an der Lockeschen Auffassung liegt eben darin, daß die
Arbeit als individuelle Leistung gegen die Eingriffe von seiten
des Staates völlig immun gemacht wird. Darin liegt auch das
eigentlich individualistische Gepräge der Lockeschen Theorie.
Diese hatte, wie P. Larkin (Property in the eigtheenth Century,
1930) ausgeführt hat, ihren Nährboden in der neuen sozialen
Situation Englands, im Konflikt, welchen die neuen gesell­
schaftlichen Schichten unter den Stuarts auszustehen hatten.
Taparelli SJ. hat durch sein Werk „Saggio teoretico di diritto
naturale appogiato sul fatto" (Palermo 1840, deutsch in Regens­
burg bereits 1845) diese individualistische Anschauung des Pri­
vateigentums unter den katholischen Moraltheologen schulge­
recht gemacht. Im gleichen Sinne schrieb auch sein Ordensmit-
359

66. 1/2 bruder Liberatore (Ethicae et juris naturae elementa, Napoli
1846). Taparelli, der als Erneuerer der Scholastik gilt, kannte die
Scholastiker kaum, dafür aber um so mehr seine liberalistischen
Zeitgenossen. Doch darf man den Einfluß Taparellis nicht über­
schätzen, denn die individualistische Idee vom Privateigentum
als einem Naturrecht dieses oder jenes Einzelmenschen gegen­
über dem Staate entsprach durchweg der allgemeinen Auffas­
sung der Menschenrechte als Freiheitsrechte, d. h. als Rechte, die
von seiten der Gemeinschaft unantastbar sind. Das Privateigen­
tum als vorstaatliches Naturrecht war der Refrain aller, auch
und besonders der katholischen Liberalisten. Mit welchem
skeptischen Achselzucken wurde doch im Jahre 1891 die Lehre
Leos XIII., daß der Staat in die bestehende Eigentumsordnung
eingreifen könne, bei katholischen Unternehmern aufgenom­
men! Geschichtlich gesehen, war die geistige Verbindung zu
Thomas von Aquin abgebrochen. Die Verfechter des Privat­
eigentums als eines Naturrechts, in diesem verwandelten Sinn
individuellen Freiheitsrechts, hatten selbst keine innere Bezie­
hung zu Thomas und dem Mittelalter. Dies gilt auch und gerade
von Taparelli.
Und dennoch steht der Liberalismus in einem objektiven
inneren Verhältnis zur Tradition, 2 insofern er eine, allerdings
einseitige Entfaltung von gesellschaftsethischen Grundsätzen
des Mittelalters in einer neuen weltanschaulichen und religiösen
Umwelt darstellt. Als die Gesellschaft sich nicht mehr an Rom
orientierte, verschwand die Autorität, welche als gotterwählte
Deuterin des Naturrechts galt. Es mußte notgedrungen jene
Instanz in Kraft treten, welche die „naturgemäße" war, nämlich
die Vernunft. Allerdings war es diesmal nicht mehr die Vernunft
der natura humana als solche, an welche Thomas noch dachte,
sondern die Vernunft eines jeden einzelnen, weil keiner von
Natur zum Richter über den andern bestellt wurde. Die Würde
des Menschen konnte nur noch verteidigt werden durch den
Menschen selbst, der sie trug, d. h. durch den einzelnen.
Diese notwendige Folge eines weltanschaulichen Wandels in
der Gesellschaft fand ihre Formulierung in den verschiedenen
Erklärungen der Freiheitsrechte, sowohl in Amerika wie in
2 Die Beziehung der katholischen Soziallehre zum Liberalismus behandelt
A. Rauscher, Katholische Soziallehre und liberale Wirtschaftsauffassung, in:
A.Rauscher, Hrg., Selbstinteresse und Gemeinwohl, Berlin 1985, 279—318.
360

Europa. Im Grunde war diese Sicht nichts anderes als eine kon- 66. 1/2
sequente Anwendung der thomasischen Lehre von der Ver­
nunft als der entscheidenden Richterin in Naturrechtsfragen
auf eine konkrete gesellschaftliche Situation. Die Liberalisten
hätten nur den naturrechtlichen Gegenpol des Individuums
nicht übersehen dürfen: die Gemeinschaft mit ihrer positiven
Kulturaufgabe. Und ebenso hätten die Verfasser der scholasti­
schen Handbücher die Rückorientierung an der thomasischen
Eigentumslehre früher vornehmen müssen, um die soziale
Belastung als noch tiefer im Naturrecht verankert zu erkennen
als das vorstaatliche Individualrecht; dann wäre wohl die
Enzyklika „Rerum novarum" früher vorbereitet worden.
d) Die drei erwähnten Gründe für das Privateigentum als
Naturrecht werden von Leo XIII. noch durch zwei andere
ergänzt, die nicht auf derselben Linie stehen wie die drei
genannten und auch unter sich ansehnliche Verschiedenheiten
aufweisen.
Der erste der beiden geht auf das Naturrecht eines jeden
Menschen zurück, in freier Entscheidung eine Familie gründen
zu können: „Wenn jedem Menschen, wie gezeigt wurde, als
Einzelwesen die Natur das Recht, Eigentum zu besitzen, verlie­
hen hat, so muß sich dieses Recht auch im Menschen, insofern
er Haupt einer Familie ist, finden. Ja, das Recht besitzt im Fami­
lienhaupte noch mehr Energie, weil der Mensch sich im häus­
lichen Kreise gleichsam ausdehnt" (Rerum novarum, 9). Es
wird hier im Namen einer vorstaatlichen Gesellschaft etwas
proklamiert, das die Unabhängigkeit vom Staate garantieren
soll. Der Familienvater soll frei sein von jeder Bevormundung
durch den Staat, er soll darum die Gemeinschaft, die er gegrün­
det hat, auf weite Sicht wirtschaftlich abstützen können. Er soll
nicht nur selbst Eigentum im Namen der Familie als sein eige­
nes Recht betrachten dürfen, sondern auch über seine Lebens­
zeit hinweg die Familie als wirtschaftlich freie Gemeinschaft
sichern dürfen, indem er ihr Eigentum als Erbschaft hinterläßt.
Auffallend ist hier, daß zwischen Individuum und Staat nun ein
gesellschaftliches Element auftaucht, welches ebenfalls eine Au­
tonomie besitzt. Pius XL wird diesen unpolitischen gesell­
schaftlichen Raum noch mehr ausbauen in seiner Lehre von der
berufsständischen Ordnung. All das zeigt, wie weit wir von der
thomasischen Sicht abrücken, abrücken nicht im Sinne von
„widersprechen", sondern von entwickeln und entfalten. Tho-
361

66. 1/2 mas hatte in seiner finalbetonten, d. h. ethisch-idealen Auffas­
sung der gesellschaftlichen Ordnung noch keinen autonomen
Raum einräumen können. Man kann sich diese neue Sicht des
Staatlichen von dem vorstaatlichen Recht her nicht genug klar­
machen, um davor bewahrt zu werden, Thomastexte, die sich
irgendwie mit dem Problem der Gemeinschaft und des Einzel­
menschen befassen, genau so, wie sie lauten, auf moderne
Fragestellungen zu übertragen. Die ungeheure geistesge­
schichtliche Entwicklung spiegelt etwa folgender Passus aus
„Rerum novarum" (9) wider, den wir uns niemals in dieser Fas­
sung in der Summa des hl. Thomas vorstellen könnten: „Die
Familie, die häusliche Gesellschaft, ist eine wahre Gesellschaft
mit allen Rechten derselben, sie ist älter als jegliches andere
Gemeinwesen, und deshalb besitzt sie unabhängig vom Staate
ihre innewohnenden Rechte und Pflichten."
Das heißt andererseits nicht, daß er die gesellschaftliche
Ordnung zur politischen erklärt habe. Aristoteles folgend
erkannte er gesellschaftliche Gebilde innerhalb des Gemein­
wohls und die Notwendigkeit von nicht-staatlichen Hand­
lungsbereichen. In der Frage, wer für die Bestimmung der Reli­
gion des Kindes zuständig sei, sprach er sich für das Recht der
Eltern, nicht etwa wie Johannes Duns Skotus für das des Fürsten
aus. 3 Seine Argumente für das Privateigentum weisen ebenfalls
auf die Wertschätzung der persönlichen Verantwortung gegen­
über kollektiven Eingriffen hin. All das ist aber gesehen vom
wertgefüllten und strukturierten Gemeinwohl aus. Dieses
erklärt er gegen Aristoteles als vorstaatlich, d. h. den Staat bin­
dend. 4 Der Ansatz seiner Sozialphilosophie ist das Gemein­
wohl, von dem aus er zu den subjektiven Rechten vorstößt,
nicht umgekehrt wie im modernen rechtsstaatlichen Denken
von den subjektiven Rechten zum Gemeinwohl, der sogenann-
ten „sozialen Belastung".
e) Der zweite der noch beigefügten Gründe für das Privatei­
gentum und gegen das Kollektivsystem hat eine eigene
Bewandtnis^ Er sieht nämlich vom vorstaatlichen Recht, wie es
bisher besprochen wurde, ab und betrachtet das gesellschaft­
liche Ordnungsganze: „Aber sieht man selbst von der Unge­
rechtigkeit ab, so ist ebensowenig zu leugnen, daß dieses
3 Vgl. A.F. Utz, Sozialethik, Teil III, 131.
4 Vgl. A.F.Utz, Sozialethik, Teil I, 202.
362

System in allen Schichten der Gesellschaft Verwirrung herbei­
führen würde. Eine unerträgliche Beengung aller, eine skla­
vische Abhängigkeit würde die Folge des Versuchs seiner
Anwendung sein. Es würde gegenseitiger Mißgunst, Zwietracht
und Verfolgung Tür und Tor geöffnet. Mit dem Wegfall des
Ansporns zu Strebsamkeit und Fleiß würden auch die Quellen
des Wohlstands versiegen. Aus der eingebildeten Gleichheit
aller würde nichts anderes als derselbe klägliche Zustand der
Entwürdigung aller" (Rerum novarum, 12). Damit werden im
wesentlichen die von Thomas in Art. 2 angeführten drei Ange-
messenheits- und Notwendigkeitsgründe der privaten Eigen­
tumsordnung genannt, allerdings mit der Beimischung der
bereits dargestellten Lehre der Menschenwürde im modernen
Sinn der Individualrechte. Die soziale Ordnung verlangt den
Ansatz beim Individuum. Das Individualprinzip ist darum in
Wahrheit ein Sozialprinzip. Dies hat nichts mit dem wirtschaft­
lichen Automatismus der Liberalisten zu tun, als ob das wirt­
schaftliche Gleichgewicht ein Resultat der ungeregelten wirt­
schaftlichen Freiheit sei. Im Individualismus und Liberalismus
ist das Individualprinzip nicht nur ein Sozialprinzip im Sinn
einer Grundnorm, nicht nur Ansatz und Ausgangspunkt des
Sozialdenkens, Prinzip also im eigentlichen Sinn von princi-
pium = Anfang, sondern auch Ende, Vollendung der wirtschaft­
lichen und sozialen Ordnung.
Mit dem Augenblick, da der Nachweis erbracht ist, daß das
Individualprinzip um der sozialen Ordnung willen gefordert
ist, kann man mit Recht die Menschenwürde, wie sie auf der
Linie der natura humana als solcher für jeden Menschen
zunächst in gleicherweise gilt, in die konkrete Situation weiter­
denken und auf dieser lebensnäheren Basis zum Naturrecht
erklären. Dies hat Leo XIII. getan. Dazu war die Zeit des hl.
Thomas noch nicht reif. Es bedurfte hierzu der sozialen Revolu­
tion, wie sie die Industrialisierung und der Liberalismus mit
sich brachten. Bei Thomas finden sich aber alle dazu notwendi­
gen Denkelemente.
f) Johannes Paul II. verweist in der Enzyklika Laborem exer­
cens (15) auf die Eigentumslehre des hl. Thomas (II—II 66,2,
nicht, wie es in verschiedenen Ausgaben heißt, II—II 65,2). Er
gibt ihr aber eine ganz eigene Interpretation. Die logische Folge
seiner Darlegung ist folgende: l.die Produktionsmittel sind
wesentlich bezogen auf die arbeitende Person, 2. die Mißach-
363

tung dieses Bezuges hat wirtschaftliche und gesellschaftliche,
überhaupt allgemein menschliche Schäden zur Folge. Für das
zweite Glied dieses Gedankenprozesses wird die Lehre des hl.
Thomas angeführt. Daß die volle Beachtung des personalen
Wertes dem Wirtschaftssystem und dem Produktionsprozeß
nur zum Vorteil gereiche, sei, so sagt der Papst (Nr. 15), vor
allem der Grund, der nach dem hl. Thomas von Aquin für das
Privateigentum spreche.
Thomas hat sein Argument zugunsten der privaten Eigen­
tumsordnung nicht mit dem Bezug Produktionsmittel —Arbeit
begonnen, sondern mit der Relation Produktionsmittel zur
Produktivität und dem sozialen Frieden. Ihm kam es in erster
Linie auf die objektive Seite der Arbeit, genauer: der Disposi­
tionsgewalt über die Produktionsmittel im Hinblick auf die
objektiven Folgen an: Das gottgewollte Ziel, nämlich deren
produktivste Verwendung zum Besten aller, wird sicherer
erreicht, wenn der einzelne Mensch Eigentümer ist und damit
hautnah die Konsequenzen unproduktiven Umgangs mit den
Gütern spürt (Risikobindung). Dies heißt natürlich, daß der
personale Bezug der Produktionsmittel zum Menschen her­
gestellt werden muß. Der Bezug zum arbeitenden Menschen ist
hierbei miteingeschlossen. Gemeint ist aber grundsätzlich der
personale Bezug zum disponierenden, verwaltenden Men­
schen, der nach Thomas nur als Eigentümer begriffen werden
kann. Ein vom Gemeineigentum beherrschtes Wirtschaftssy­
stem wäre keine Ordnung, wie sie Thomas vorsieht. Die mög­
lichste Annäherung der Produktionsmittel an den Arbeiter im
Sinn der Partizipation an der Leitung gälte gemäß Thomas als
Kompromißforderung an ein System, das grundsätzlich auf
dem Gemeineigentum gründet, damit wenigstens soviel
erreicht würde, daß der Arbeiter das Bewußtsein gewänne, „in
eigener Sache" zu arbeiten.
Warum diese Akzentverschiebung in der Eigentumslehre
Johannes Pauls II. im Vergleich zu Thomas von Aquin und auch
zu Leo XIII. ? Während es Thomas von Aquin darum ging, eine
Wirtschaftsordnung in ihren Grundzügen zu entwerfen, und es
Leo XIII. darauf ankam, das Wirtschaftssystem des Sozialis­
mus zu widerlegen, will Johannes Paul II. ein für alle aktuellen
Systeme gültiges Kriterium benennen, wonach man ein System,
welches immer es sein mag, als menschenwürdig beurteilen
kann. Das Kriterium heißt „die Würde des arbeitenden Men-
364

sehen". Die Absicht etwa, die mit dem Privateigentum über 66. 1/2
Produktionsmittel verbundene Marktwirtschaft als das dem
Menschen konforme Wirtschaftssystem nachzuweisen, liegt
nicht im Gedankengang der Enzyklika „Laborem exercens".
Wenn Johannes Paul II. den Kommunismus unter dem strengen
Gesichtspunkt des Wirtschaftssystems hätte angreifen wollen,
hätte er wie etwa Thomas von Aquin die ökonomische Seite an
den Anfang stellen müssen. Er hat, wie gesagt, diesen Gesichts­
punkt nur indirekt oder mittelbar angesprochen. Sein Gedan­
kengang zerstört durchaus nicht die traditionell gesicherten
Aussagen der katholischen Soziallehre. Es bleibt jedem Papst
anheimgestellt, die katholische Soziallehre im Hinblick auf ein
bestimmtes, von ihm als opportun betrachtetes aktuelles Anlie­
gen darzutun und entsprechend die Akzente zu setzen.
3. DIE LEHRE VOM EIGENTUM IN DER CHRISTLICHEN TRADITION
Um den genuinen Sinn der thomasischen Eigentumslehre zu
ermitteln, muß man der christlichen Tradition nachgehen. Ist
doch der Begriff des „Gebrauchs" der Güter, den Thomas als
allen Menschen gemeinsam erklärt, aus der Tradition genom­
men. Es zeugt vom neuen Geist, der das Christentum gerade in
der Einschätzung der Güter dieser Welt beseelte, daß sich die
christlichen Autoren nur sehr wenig oder überhaupt nicht auf
das Alte Testament beziehen.
Die Väter hatten sich im Geist des Evangeliums mit der rein
moralischen Sicht des Eigentums begnügt und dabei die recht­
liche außer Acht gelassen oder doch sehr geringgechätzt; d. h.,
sie gingen vom Gedanken aus, daß vor Gott niemand sich als
Eigentümer bezeichnen könne, sondern stets nur verantwortli­
cher Lehensträger bleibe. Damit tritt das rechtliche Verhältnis
von Mensch zu Mensch in den Hintergrund. Die Rückerinne-
rung an das Alte Testament hätte aber manche etwas über­
spitzte Äußerungen gegen das Privateigentum gemildert. Denn
das Alte Testament hatte eine sehr kluge Wirtschaftsverfas­
sung. 5 Bei der grundsätzlichen Anerkennung des Privat- (oder
wenigstens des Familien-)eigentums enthielt die alttestament-
5 Vgl. die ausgezeichnete Schrift von H. Bückers CSSR, Die biblische Lehre vom
Eigentum, Bonn 1947.
365

66. 1/2 liehe Gesetzgebung eine Reihe von sozialen Vorschriften, durch
die das Eigentum und die Existenz der Armen gesichert werden
sollten. Wenngleich Gott als oberster Herr das Land besitzt und
in der Hand behält, so hat Er es doch unter die Menschen ver­
teilt, damit jeder seinen, gerade ihm gehörenden Anteil habe:
„Verteilt das Land nach euren Stämmen durch das Los! Denen,
die zahlreicher sind, sollt ihr ein ausgedehnteres, und denen, die
wenige sind, ein kleineres Gebiet geben! Was einem jeden
[Stamm] durch das Los zufällt, soll ihm gehören! Nach euren
väterlichen Stämmen sollt ihr es verteilen" (Nm 33,54). Wenn­
gleich in diesem Text nicht vom Eigentum eines einzelnen Men­
schen, sondern eines einzelnen Stammes die Rede ist, so
gebührt ihm doch besondere Aufmerksamkeit. Gott wird zwar
als der Erst- und eigentliche Besitzer aller Dinge bezeichnet.
Dennoch gibt Er dem einzelnen Stamm den ihm zugehörenden
Teil, auf den dieser einen Rechtstitel gegenüber den anderen
haben soll. Das Eigentum ist also in doppelter Hinsicht gese­
hen: vertikal und horizontal. Vertikal besteht kein Rechtstitel,
denn Gott ist der einzige Besitzer. Jedoch kann sich in horizon­
taler Richtung, d. h. in der Linie von Mensch zu Mensch, der
Stamm als rechtlicher Eigentümer betrachten. Die Kirchenväter
haben, wie bereits erwähnt, die vertikale Sicht eingehalten,
während die horizontale, die eigentlich rechtliche Beziehung
erst im Mittelalter klar gewürdigt worden ist.
Warum aber haben die Väter so wenig von der rechtlichen
Eigentumsregelung des Alten Bundes Notiz genommen? Die
Antwort liegt auf der Hand. Das Alte Testament war dem
Reichtum stärker zugewandt als das Neue. Trotz allem Kampf,
den die Propheten mit den Reichen um ihrer Habgier und Un­
gerechtigkeiten willen führten, läßt sich im Alten Bunde doch
kein so scharfer Gegensatz gegen den Reichtum feststellen wie
im Neuen. Der Reichtum ist dem Israeliten ein Segen Gottes,
für den er dankbar ist. So heißt es im 42. Kapitel des Buches Job,
daß der geduldige Job um seiner standhaften Gesinnung willen
mit äußeren Gütern noch reicher gesegnet wurde: „Der Herr
gab Job jetzt noch mehr Glück, als er zuvor besessen. Erbrachte
es auf 14.000 Schafe, 6.000 Kamele, 100Joch Rinderund 1.000
Eselinnen" (42,12). Und im „Prediger" (5,18) heißt es: „Ist
doch für jeden Menschen, dem die Gottheit Reichtum gibt und
Schätze und dem sie Fähigkeit verleiht, davon zu essen und sich
seinen Teil zu nehmen und sich an seiner Mühe zu erfreuen, dies
366

eine Gottesgabe". Im Buch der Sprüche wird der Reichtum eine
feste Stadt genannt, eine hohe Mauer, die den Besitzenden um­
ringt (18,11).
Die Armut besaß im Alten Testament eine wenig ehrenvolle
Stellung. Sie war Strafe der Sünde und Gottlosigkeit. „Der Säu­
fer und der liederliche Mensch verarmen; die Dirne kleidet sich
in Lumpen" (Spr 23,21). Da dem Alten Testament der Sinn für
die jenseitige Vergeltung stark fehlt, fehlt das Lob auf die rechte
Armut. Andererseits weiß der alttestamentliche Mahner wohl
zu unterscheiden zwischen dem Reichtum des Gottlosen und
der Armut des Gottesfürchtigen: „Besser wenig mit Gottes­
furcht als reicher Besitz und dabei Unruhe" (Spr 15,16). Im
Hinblick auf die sittlichen Gefahren des Reichtums suchte das
Alte Testament das wirtschaftliche und soziale Ideal im Mittel­
stand: „Gib mir nicht Armut und Reichtum! Laß mich genießen
mein Stückchen Brot! Sonst könnte ich, wäre ich satt, Dich ver­
leugnen und fragen: Wer ist der Herr? Oder wäre ich arm,
könnte ich zum Dieb werden und mich am Namen meines Got­
tes vergreifen" (Spr 30,8 f.).
Auch die christliche Ethik hat, namentlich bei Thomas von
Aquin, den Mittelstand als das dem sittlich-religiösen Ideal för­
derlichste Maß von Besitz erkannt. Man könnte diese Einstel­
lung in der Vaterunser-Bitte um das „tägliche Brot" wiederfin­
den. Und doch tritt in den Evangelien das Heroische stärker in
Erscheinung: die Armut um des Himmelreiches willen.
Bezeichnend dafür ist auch, daß Christus sich gerade die Armen
und Ärmsten ausgesucht hat, derart, daß Alfred Weber die Berg­
predigt Jesu als die Rede des größten Sklavenaufstands bezeich­
nete.
Die Urkirche in Jerusalem war von diesem Ideal völlig einge­
nommen, so daß sich eine freie, spontane Gütergemeinschaft
bildete. Es bestand zwar kein rechtlicher Kommunismus.
Immerhin aber gehörte es zum guten Ton des Christseins, alles
in die Gemeinschaft zu tragen, so daß derjenige, der sich dieser
Gepflogenheit nicht anschloß, mit einer gewissen Geringschät­
zung rechnen mußte.
Die spontane Gütergemeinschaft in Jerusalem machte aber
weiter keine Schule. Der Scharfblick des Völkerapostels
erkannte, daß in den aus Heidenchristen bestehenden Gemein­
den kein Raum für solche Bestrebungen war. Im übrigen hat das
Beispiel Jerusalems, das chronischer Armut verfiel (wohl nicht
367

66. 1/2 zuletzt, wenn auch nicht vordringlich wegen der dortigen
Gütergemeinschaft) und auf die Hilfe der anderen Christen­
gemeinden angewiesen war, von selbst seine Anziehungskraft
verloren.
Die Gütergemeinschaft in der christlichen Gemeinde von
Jerusalem hatte übrigens ihre Vorbilder bei den Griechen,
wovon der in der griechischen Literatur bewanderte Evangelist
Lukas sehr wahrscheinlich gewußt hat. Es gehörte zum sozial­
politischen Ideal des Hellentums, daß der Reiche seinen Besitz
der gemeinsamen Nutzung zur Verfügung stellte. Der grie­
chische Stadt-Staat mit seiner räumlichen Beschränkung
ermöglichte die Verwirklichung eines solchen Ideals. Aristoteles
berichtet im 6. Buch der Politik (c. 5; 1320 b 9), daß die Reichen
von Tarent den Armen den Mitgebrauch ihrer Güter zugestan­
den und sich auf diese Weise die Zuneigung der Armen erwor­
ben haben. Aristoteles selbst tritt für die Privateigentumsord­
nung ein aufgrund der üblen Erfahrungen, die man in einer
völlig gemeinschaftlich verwalteten Wirtschaftsgesellschaft
machen kann. Er meint aber doch, daß in einem gewissen Sinn
die Güter gemeinsam verwaltet werden sollten. Wenn jeder für
das Seine sorge, dann würde zwar tüchtiger gesorgt. Anderer­
seits aber müßte das Gesetz der gegenseitigen Hilfsbereitschaft
gelten, das auch durch staatliche Maßnahmen unterstützt wer­
den sollte: „Schon jetzt ist hiermit in der Gesetzgebung einzel­
ner Staaten ein Anfang gemacht, so daß man sieht, die Sache ist
nicht unmöglich; und zumeist in wohleingerichteten Staaten ist
in diesem Sinn manches teils schon verwirklicht, teils in der
Vorbereitung begriffen. Ein jeder hat da seinen Eigenbesitz,
aber manches überläßt er seinen Freunden zur Mitbenutzung,
anderes benutzt er selbst als Gemeingut mit, wie z. B. in Laze-
dämon der eine sich der Sklaven des andern gleichsam wie sei­
ner eigenen bedient, und ebenso seine Pferde und Hunde, wie
auch der Früchte, wenn man ihrer auf den Feldern im Lande als
Wegzehrung bedarf. Man sieht also, es ist besser, daß der Besitz
Privateigentum bleibe, aber durch die Benutzung gemeinsam
wird. Daß aber die Bürger ihrer Gesinnung nach dahin gebracht
werden, ist die eigenste Aufgabe des Gesetzgebers" (Pol. 11,5;
1263 a 30-40).
In der christlichen Urgemeinde waren die Motive solcher
Gütergemeinschaft allerdings andere, weniger wirtschaftspoli­
tische, sondern von Grund auf religiöse.
368

Zum Erweis dafür, wie stark die ethische Betrachtung in der 66. 1/2
Eigentumsfrage bei den Vätern unterstrichen wird und wie
wenig die eigentlich naturrecbtliche Seite zur Geltung kommt,
machen wir nur einige wenige Angaben, die für die thomasische
Gedankenwelt von besonderem Interesse sind. 6
Irenaus (Adv. Haereses, aus der Zeit 174—189) betont die
Freiheit der christlichen Liebe, im Gegensatz etwa zu den jüdi­
schen sozialen Gesetzgebungen wie dem Armenzehnten. Er
meint, daß diese Freiheit sich dem Gebot Christi füge, nicht nur
den Zehnten, sondern die ganze Habe an die Armen zu vertei­
len. Er hält sogar dafür, daß diese Pflicht vom Christen mit inne­
rer Freude erfüllt werde. In rhetorischer Übertreibung meint
Irenaus sogar, es könne sich niemand von uns zum Besitzer von
irdischen Gütern aufwerfen. Im Grunde genommen ist dies
aber gar keine Ubertreibung, da es hier nur um die ethische
Sicht geht, d. h. um das Verhältnis des Menschen zu Gott, nicht
um die zwischenmenschlichen rechtlichen Beziehungen.
Irenaus aber dehnt seine Lehre vom „ungerechten Mam­
mon", den ein jeder sein eigen nennen möchte, auch auf die zwi­
schenmenschlichen Beziehungen aus. Jedoch ist auch hier nur
der ethische Teil gesehen, nicht die rechtliche Seite, d. h. es wird
Mensch zu Mensch betrachtet in der Verpflichtung um des
Gewissens, also im Grunde um Gottes willen, nicht vom
Rechtsanspruch des Nächsten her. In diesem Sinn ist die eigen­
tümlich erscheinende Stelle zu verstehen, wo Irenaus den Ein­
wand, die Juden hätten auf Befehl Gottes durch Mitnahme der
Gefäße und Gewänder die Ägypter bestohlen und beraubt, mit
der Begründung zurückweist, daß wir überhaupt alles, was wir
unser eigen nennen, zu Unrecht besäßen: „Wenn nämlich bei
der vorbildlichen Auswanderung Gott dies nicht gestattet hätte,
so könnte jetzt bei unserer wahren Auswanderung, d. h. im
6 Vgl. zum Ganzen: O. Schilling, Reichtum und Eigentum in der altkirchlichen
Literatur. Ein Beitrag zur sozialen Frage, Freiburg i.Br. 1908; Ders.: Der
kirchliche Eigentumsbegriff,Freiburgi.Br. 1930. Ebenso: H.Schumacher,The
Social Message of the New Testament, Milwaukee 1937; I.Seipel, Die wirtschaftsethischen
Lehren der Kirchenväter, Wien 1907; John A. Ryan, Alleged
Socialism of the Church Fathers, St. Louis 1913; die Artikel von Patrick
J. Healy, Historie Christianity and the Social Question, in: The Catholic University
Bulletin XVII, 1911. Die Gedanken finden ihre moderne Auswertung
bzgl. des Problems „Religion und Kapitalismus" bei Tawney, Laski, Fanfani,
O Brien, Troeltsch, M. Weber u. a.
369

66. 1/2 Glauben, in den wir versetzt und durch den wir aus der Zahl der
Heiden ausgeschieden sind, niemand gerettet werden. Uns
allen nämlich folgt — sei es kleiner oder großer—Besitz, den wir
aus dem ,Mammon des Unrechts' erworben haben. Denn
woher haben wir die Häuser, worin wir wohnen, die Gewänder,
womit wir uns bekleiden, die Gefäße, deren wir uns bedienen,
und was sonst uns alles zum fortwährenden Gebrauch dient, als
aus dem, was wir noch als Heiden habsüchtig erworben oder
aus dem ungerechten Erwerb von heidnischen Eltern, Ver­
wandten oder Freunden bekommen haben? Um davon zu
schweigen, daß wir auch jetzt noch im Stande des Glaubens
Erwerb suchen. Denn wer verkauft und will nicht gewinnen
vom Käufer? Und wer kauft und will nicht, daß das Geschäft
mit dem Verkäufer zum eigenen Nutzen ausfalle? Welcher
Händler aber handelt nicht, um sich [vom Gewinn] zu näh­
ren?" (Adv. haer. IV, c. XXX; PG 7,1065). Irenaus will den Ein­
wand ad absurdum führen mit der Begründung, wenn die Juden
damals das, was sie mitgenommen haben, aus Diebstahl gehabt
hätten, dann könnte man mit demselben Recht auch behaup­
ten, wir Christen hätten alles nur aus Raub.
Den Gedanken, daß aller Reichtum und Besitz im Grunde
nur ungerechter Mammon sei, finden wir auch bei Klemens von
Alexandrien, der von etwa 190—202/3 in Alexandrien lehrte.
Auch bei ihm fällt die rein sittliche Betrachtung des Eigentums­
problems, wie die Stoa sie hatte, auf. Es ist schon ein echt stoi­
scher, nicht erst christlicher Gedanke, daß nicht der Reiche,
sondern der gute Mensch der wertvolle Mensch sei. Mit der
Stoa unterstreicht Klemens das „Adiaphoron", die gleichgültige
Gesinnung gegenüber Reichtum und Genuß. Der schlecht ver­
waltete Reichtum wird als eine „Akropolis der Sünde" bezeich­
net, die Liebe zum Geld als die „Mutterstadt aller Übel" (Dioge­
nes aus der kynischen Schule). Ganz stoisch ist die Lehre, daß
der beste Reichtum die Armut an Begierden sei. Es ist klar, daß
Klemens, der in diesen Gedankengängen sich heimisch fühlt,
den Überfluß verwerfen, ja überhaupt die Güter als für die
Gemeinschaft bestimmt bezeichnen muß. Er ist sehr stark be-
einflußt durch das stoische Dogma, daß es von Natur kein Pri­
vateigentum gebe, daß Eigentum eigentlich erst durch den
guten Gebrauch zustande komme. Der Stoiker Chrysipp war
z. B. der Meinung, daß dem Bösen nichts nützlich sein und der
Schlechte keinen wirklichen Gebrauch von den Dingen machen
370

könne, demgemäß besitze der Gute niemals etwas Fremdes. 66. 1/2
Klemens übernimmt diese Philosophie und verbindet sie mit
dem Ausspruch des Evangeliums vom „ungerechten Mammon"
(Lk 16,9) und dem christlichen Gedanken, daß man, um eine
gute Tat zu setzen, also um guten Gebrauch von den Dingen zu
machen, eigentlich Christ sein müsse. So bleibt im Grunde der
unangefochtene Besitz dem Christen vorbehalten. Daß nur die
Christen Güter eigentlich erwerben können, erklärt Klemens
außerdem mit einer typisch theologischen Wendung, daß näm­
lich Gott den Christen alles auf deren Bitte hin gewähre. Darum
gehöre alles den Gottesfürchtigen. 7 Es wird von dieser Schau­
weise noch mehrmals die Rede sein. Sie steht in engem Zusam­
menhang mit der christlichen Bewertung des sittlichen Lebens
des Heiden. Eine rein theologische Sicht, die alles vom Ewig­
keitswert her sieht, kann in der auch noch so guten natürlich­
sittlichen Tat keinen Wert erkennen, wenn sie nicht begnadet
ist. Das Problem hat vor allem Augustinus beschäftigt und
wurde endgültig dann von Thomas mit klarer Unterscheidung
zwischen philosophischem und theologischem Wert gelöst in
I—II 65,2 (vgl. Kommentar in DT, Bd. 11, 618ff.).
Die rein theologische, d. h. die vertikale Sicht tritt bei Orige-
nes, dem Schüler von Klemens von Alexandrien, noch deutlicher
hervor. Das Mißtrauen gegen den Reichtum steigert sich hier
zur fast völligen Mißachtung. Gegen Celsus, nach dessen
Ansicht alles Irdische zunächst dem König verliehen ist, so daß
wir das, was wir besitzen, diesem zu verdanken haben, betont
Origenes, daß wir die Güter unmittelbar von Gott, durch Seine
Vorsehung besitzen. An sich drückt hiermit Origenes eine phi­
losophische Lehre aus. Doch macht seine Ansicht den Eindruck
einer Parallele zum theokratischen Staatsgedanken in Israel.
Der Kampf gegen Reichtum und Luxus führt bei Tertullian
dazu, daß das Ideal der christlichen Gemeinschaft auch auf die
Gemeinsamkeit der Familiengüter ausgedehnt wird. Man spürt
hier deutlich die Begeisterung für die wirtschaftliche Regelung,
wie sie in der Urgemeinde von Jerusalem in Übung war. Die
Pflicht zur Liebe erscheint als Gesetz. Der Christ soll nicht nur
nicht Zins verlangen, sondern auch demjenigen gerne leihen,
von dem er das Geliehene aller Wahrscheinlichkeit nach nicht
mehr zurückerhalten wird.
7 Vgl. O. Schilling, Der kirchliche Eigentumsbegriff, Freiburg 1930,37,43.
371

66. 1/2 Cyprians Lehre trägt die Züge der Tertullianschen Doktrin.
Die Pflichten dem Nächsten gegenüber werden in schärfsten
Worten eingeprägt. Er meint sogar, daß die Sorge um eine kin­
derreiche Familie den Familienvater von der Pflicht des Almo­
sens nicht entbinde. Im Gegenteil böte sich gerade dann Gele­
genheit, durch reichlicheres Almosengeben die eigene zahl­
reiche Schar Gott anzuempfehlen (De op. et eleemos., c. 16 u.
18; PL 4,637ff.). Uberweise, so rät Cyprian, deine Schätze, die
du für die Erben aufbewahrst, Gott. „Er sei deiner Kinder Vor­
mund... Das Gott anvertraute Vermögen entreißt weder der
Staat, noch zieht der Fiskus es ein" (a.a.O. c. 19).
Der Lehre vom gemeinsamen Gebrauch aller Dinge, wie wir
sie in Art. 2 unserer Frage bei Thomas finden, begegnen wir bei
Cyprian in einer eigenartigen Formulierung: „Quodcumque
Dei est, in nostra usurpatione commune est" (De op. et elee­
mos., c. 25). L. Brentano 8 sucht hier kommunistische Gedanken
und übersetzt: „Alles, was Gottes ist, ist uns, die wir es usur­
piert haben, zu gemeinsamem Gebrauch gegeben". Doch
scheint Cyprian unter „usurpatio" hier nichts anderes zu verste­
hen als „Benutzung". Es wäre allerdings nicht ausgeschlossen,
daß wir hier denselben Begriff haben, wie wir ihm bei Ambrosius
begegnen (vgl. unten).
Laktanz, der tüchtige Kenner der klassischen Literatur, erin­
nert mit seinem Begriff der Gerechtigkeit und der damit ver­
bundenen Auffassung von der Gleichheit aller an seine griechi­
schen Vorbilder. Er bewegt sich zwischen Plato einerseits, Ari­
stoteles und Cicero andererseits, wobei typisch Christliches, wie
z. B. die Vorstellung von Gott als dem Herrn der Welt und aller
Dinge, sich einfügt. Die Gerechtigkeit ist bei ihm der Inbegriff
der Tugenden. Innerhalb der Gerechtigkeit nehmen Frömmig­
keit und Gotteserkenntnis sowie die ciceronianische Tugend
der „aequabilitas", d. h. die Bereitschaft, sich mit jedem andern
zu verständigen, die vornehmste Stelle ein. Vor Gott sind alle
Menschen gleich. Es kann sich keiner über den andern erheben.
Keiner ist von den göttlichen Wohltaten ausgeschlossen. Allen
leuchtet die Sonne, für alle sprudeln die Quellen, allen ist Nah­
rung gegeben, alle dürfen die Ruhe des Schlafes genießen. Nie-
Die wirtschaftlichen Lehren des christlichen Altertums. Sitzungsbericht der
philosophisch-philologischen Klasse der k. bayr. Akademie der Wissenschaften,
Jhg. 1902, München 1903, 151. Vgl. O.Schilling a. a.O. 59.
372

mand ist vor Gott Sklave, niemand Herr. Die stoische Auffassung
der Menschenrechte wird hier gänzlich ins Theologische
übertragen. Die Darstellung der Gerechtigkeit bei Laktanz sieht
allerdings entsprechend dem platonischen Vorbild sehr nach
Kommunismus aus. Doch ist Laktanz geistiger, weniger wirtschaftlich
zu verstehen. Er besieht die platonische Gütergemeinschaft
mit kritischen Augen, wenngleich er — übrigens mit
Recht — meint, daß dieser Kommunismus im Bereich des Geldes
vielleicht noch erträglich wäre im Gegensatz zur Weibergemeinschaft
der platonischen Ideologie. Im übrigen ist der Begriff
der Gleichheit bei Laktanz doch mehr aristotelisch als platonisch
gefärbt. Es handelt sich nicht um eine Gleichheit im
materiellen Sinn, sondern um eine Gleichheit der persönlichen
Würde, des rechtlichen Trägers. Im Anschluß an die Fabel vom
saturnischen Zeitalter kommt Laktanz auf den Urzustand im
Paradies zu sprechen und meint, daß damals die einzelnen ihre
Früchte nicht gehortet, sondern mit Freigebigkeit den Armen
mitgeteilt hätten. Er denkt also an einen Kommunismus aus
Liebe, nicht aus Zwang.
Nicht unerwähnt sollen die Rekognitionen bleiben, eine
Schrift aus 10 Büchern, die dem hl. Klemens von Rom zugeschrieben
wurde, aber ins vierte (oder schon ins dritte) Jahrhundert
gehört. Dort (c.X) steht ein Satz, dem einige Aufmerksamkeit
gebührt, weil er als klementinische Lehre im Dekret
Gratians (p.II, causa XII, q. l,c. 1; Frdbl, 676) erwähnt und
dann als klementinisches Gedankengut durch das ganze Mittelalter
geschleppt wird: „In Ungerechtigkeit nennt der eine dies,
der andere jenes sein eigen, und so ist unter den Menschen die
Teilung eingetreten". Diese Worte werden in den Rekognitionen
einem Heiden in den Mund gelegt. Die Sünde wird also für die
Aufteilung der Güter in Privateigentum verantwortlich gemacht.
Wir finden diesen Gedanken mit aller Deutlichkeit ausgesprochen
bei Gregor von Nazianz. Er hat namentlich die
Scholastik beschäftigt in der Frage, ob der Mensch im paradiesischen
Zustand Privateigentum besessen habe. 9 Abgesehen von
Piatons kommunistischer Ideologie finden wir diesen Gedanken
bereits bei den Heiden Cicero, Seneca und Posidonius.
9 Vgl. hierzu die ausgezeichnete Arbeit von William J. McDonald, Communism
in Eden? in: The New Scholasticism XX (1946) 101-125.
373

66. 1/2 Cicero sagt ausdrücklich: „Alles Private stammt nicht aus der
Natur" (De offic. 1,7; vgl. ebenso 1,16; Seneca, Epist. IV, 10;
XIV, 2).
Cyrill von Jerusalem, der zwar gegen die Manichäer die Gut­
heit der materiellen Dinge verteidigt, lehnt sich doch engstens
an die stoische Lehre an, wonach die Güter nur zu edlem
Gebrauch erworben werden. Man wird an Klemens von Alexan­
drien erinnert, wenn Cyrill aus der Septuaginta (Spr 17,6) den
Text zitiert: „Dem Gläubigen gehört die ganze Welt mit ihren
Schätzen, dem Ungläubigen auch nicht ein Obolus" (Cat. 5,2;
PG 33,632).
Basilius d. Gr. zeigt dieselbe Grundanschauung. Die Güter
dürfen nicht totes Kapital bleiben. „Werden Brunnen ausge­
schöpft, so geben sie reichlicheres Wasser, werden sie aber nicht
benützt, so wird das Wasser faul. So ist auch der Reichtum,
wenn er ruhig daliegt, unnütz, wird er aber aufgerüttelt und
geht er von einem zum andern, so wird er gemeinnützig und
fruchtreich" (In Luc. 12,18: 5, PG 31,272; 3,PG 31,265). Der
Mensch ist auch hier nur von Gott bestellter Verwalter, nicht
Besitzer der Güter. Aus der inneren Bestimmung der Güter,
dem Menschen zu dienen, folgert Basilius, daß ein jeder sich in
den Grenzen des Notwendigen halte. Prächtige Kleider, kost­
bare Hauseinrichtungen, Marmor an Häusern, großer Besitz an
Pferden und Dienerschaft werden verurteilt, wie ähnlich Plato
den Luxus als Fieberzustand der Gesellschaft kritisierte. Den
Naturzustand sieht Basilius wie ähnlich Plato in der Gemein­
samkeit der Güter. Den Plan der Natur liest er aus dem Tier­
reich ab: die Fische befolgen in allem, was sie tun, das in sie
gelegte Gesetz der Natur. Und wir? Wir teilen die Erde, fügen
Haus an Haus, Acker an Acker, um den Nächsten zu berauben
(Horn. 7 in Hexaem. 3—4; PG 29,156). Basilius rühmt die sozia­
len Einrichtungen der Hellenen, wobei er an die Tischgemein­
schaft (Syssitien) der Spartanerund Kreter dachte (PG 31,326).
Er feiert das Beispiel der ersten Christengemeinde in Jerusalem.
All das, um die ursprüngliche Bestimmung der materiellen
Güter (Dienst an der Menschheit) darzustellen. Kennzeichnend
ist folgende Stelle: „Wer einem ein Kleid wegnimmt, wird Dieb
genannt; wer aber den Nackten nicht kleidet, obgleich er es
könnte, verdient er eine andere Bezeichnung? Dem Hungern­
den gehört das Brot, das du zurückhältst, dem Unbekleideten
das Kleid, das du im Schrank hütest, dem Barfüßigen der
374

Schuh, der bei dir vermodert, dem Bedürftigen das Geld, das du 66. 1/2
vergraben hütest. So handelst du an allen diesen unrecht, denen
du helfen könntest" (PG 31,277). In diese Gedankengänge paßt
natürlich nur die Auffassung von der ursprünglichen Gemein­
schaft nicht nur in sozialer, sondern auch in wirtschaftlicher
Hinsicht. Besonderer Erwähnung bedarf hier jene berühmt
gewordene, auch von Thomas (Art. 2, Einw. 2) zitierte Stelle, an
welcher Basilius das bei Cicero (De fin. 3,20) überlieferte Bei­
spiel des Stoikers Chrysipp von den Theaterbesuchern anführt:
„Wem, sagt er (der Habsüchtige), tue ich unrecht, wenn ich das
Meinige behalte? Aber sage mir, was ist dein? Woher hast du es
genommen und in dein Leben gebracht? Gerade so wie einer,
der im Theater einen Sitz einnähme und dann die später Eintre­
tenden fernhielte, als sein eigen ansehend, was allen zu gemein­
samem Gebrauche bestimmt ist. Solcher Art sind auch die Rei­
chen, denn nachdem sie das Gemeinsame vorsorglich besetzt,
machen sie es kraft dieser Vorwegnahme zu ihrem Eigentum.
Wenn jeder nur das zur Befriedigung seines eigenen Bedarfs
Erforderliche in Anspruch nähme und das Übrige dem ließe,
der es seinerseits braucht, dann wäre keiner reich, keiner arm"
(PG 31,275). Chrysipp hatte allerdings das Beispiel im Sinne des
Privateigentums aufgefaßt: „Wie im Theater, das zwar allen
gemeinsam ist, man doch jenen Platz, den ein jeder besetzt hat,
als diesem zu eigen betrachten kann, so widerspricht es in der
gemeinsamen Stadt oder Welt nicht dem Recht, daß einem
jeden das Seine gehöre". Basilius dagegen gebraucht es im Sinne
der ursprünglichen Gemeinschaftsbestimmung der Güter.
K. Famer 10 deutet gemäß seiner kommunistischen Tendenz
diese Stelle im Sinn eines positiven Kommunismus. Und
Th. Sommerlad 11 meint, Basilius sei der erste, der unter Auswer­
tung griechischer Sozialbegriffe dem Bericht der Apostelge­
schichte über die Urgemeinde von Jerusalem eine kommuni­
stische Auslegung gegeben und demzufolge eine positiv kom­
munistische Wirtschaftsordnung gefordert habe. Mit solchen
Schlüssen muß man sehr vorsichtig sein. Die Unterscheidung
zwischen positivem und negativem Kommunismus ist, nicht
nur dem Namen, sondern auch dem Inhalt nach, neueren
1 0 Christentum und Eigentum bis Thomas von Aquin; Mensch und Gesell­
schaft, hrg. von K. Farner Bd. XII, Bern 1947.
11 Das Wirtschaftsprogramm der Kirche des Mittelalters, Leipzig 1903, 130.
375

66. 1/2 Datums. Die rein ethische Betrachtung, die bei allen Kirchen­
vätern vorherrscht, läßt überhaupt nicht mit Klarheit die Idee
eines rechtlichen, d. h. zwangsmäßigen Kommunismus zu.
Wenn Basilius erklärt, alles gehöre allen, dann ist dies grund­
sätzlich richtig in der theologisch-vertikalen Ordnung. Nie­
mand ist vor Gott Eigentümer der Dinge. Und die Dinge sind
von sich aus niemandem zugeeignet. Darin besteht der negative
Kommunismus. Es soll sich jeder vor Gott in seinem Gewissen
sagen, daß er dem Nächsten gegenüber in dieser göttlichen
Sicht nur Verpflichtungen, keine Rechte hat. Steigt man dage­
gen in den zwischenmenschlichen Raum hinab und betrachtet
man Mensch und Mensch, sofern sie gegen sich abgegrenzte
Rechtsträger sind und ein jeder als ein „anderer" dem andern
gegenüber erscheint, dann befindet man sich im Gebiet des
Rechtsanspruchs, in welchem rechtliche Verfolgung und Zwang
möglich sind. Wer in diesem ausgesprochenen Sinne den Kom­
munismus verteidigt, der vertritt einen positiven Kommunis­
mus. Basilius konnte in dieser Zuspitzung das Problem noch gar
nicht kennen. Dazu war die Zeit noch nicht reif. Es bedurfte
schon des ausgebauten Aristotelismus, wie wir ihm erst bei
Thomas von Aquin begegnen, um die ethischen und rechtlichen
Gesichtspunkte klar auseinanderzuhalten. Basilius kommt als
Prediger und Rhetor an die Frage des Eigentums heran, etwa
entsprechend der Lehre von Plato, der meint, der Besitzer au­
ßerordentlichen Reichtums könne kaum ein wahrhaft vollkom­
mener Mensch sein; wer ehrenvoll bleibe und der dem Besitze
immanenten Pflicht des Opferbringens für edle und gute
Zwecke gerecht werde, bei dem werde es kaum zur Anhäufung
übermäßiger Schätze kommen. Die Grundanschauung ist bei
Basilius und überhaupt bei den Kirchenvätern beherrscht von
der Finalität der materiellen Güter: den Menschen zu dienen,
nicht diesem oder jenem, sondern der Menschheit insgesamt.
Damit ist noch gar nichts über die private Aufteilung gesagt, wie
dies aus Art. 2 unserer Frage bei Thomas deutlich wird. Die
Betrachtung der Finalität ist aber eben die typisch ethische Sicht
eines Problems. Wir müssen daher den Begriff der „gemeinsa­
men Güter des Lebens" als „zum gemeinsamen Gebrauch
bestimmte Güter" verstehen in dem Text: „Wir müssen denjeni­
gen, der Überfluß an Reichtum hat... und davon guten
Gebrauch macht, lieben und achten als einen Mann, der die
gemeinsamen Güter des Lebens besitzt, sie aber auch auf die
376

echte Weise handhabt, indem er dem Dürftigen von seinem
Geld reichlich spendet... und seine übrige Habe nicht so sehr
für seine als der Dürftigen Eigentum ansieht" (De invidia 5; PG
31,384).
Während Basilius sich noch hellenistischer Gedankengänge
bedient, ist Gregor von Nazianz völlig theologisch eingestellt.
Der negative Kommunismus wird hier aus dem Bericht der
Genesis (1—3) über die Erschaffung der Welt und des ersten
Menschenpaars sowie dessen erster Sünde geschöpft. „Anfangs
war es nicht so"! Nach Ansicht von Gregor von Nazianz hat
Gott ursprünglich alles unterschiedslos allen zur Verfügung
gestellt und nichts der menschlichen Willkür oder menschlicher
Gesetzgebung unterworfen. Reichtum und Armut sind eine
Erscheinung der Bosheit und Schwäche des Menschen. Gregor
nimmt diesen Zustand der privaten Eigentumsordnung hin. Er
denkt nicht daran, ihn irgendwie auf dem Wege sozialer
Zwangsmaßnahmen abzuschaffen, sondern möchte nur durch
die Erinnerung an den ursprünglichen Zustand der Güterge­
meinschaft die Reichen ermahnen, freiwillig von ihrem Reich­
tum abzugeben. Man wird also auch hier angesichts der rein
ethischen Betrachtung nicht von einem positiven Kommunis­
mus sprechen können.
Bei Gregor von Nyssa, dem um vieles jüngeren Bruder des hl.
Basilius, verbindet sich die stoische Auffassung von den glei­
chen Menschenrechten aller mit dem christlichen Gedanken,
daß wir alle in gleicher Weise Kinder desselben Vaters seien.
Gott wird als der eigentliche Eigentümer bezeichnet, darum soll
keiner mehr beanspruchen als der andere. Die Lehre vom
Eigentumserwerb durch den rechten Gebrauch wird hier abge­
schwächt und in die paulinische Ermahnung verwandelt:
„Mache Gebrauch, aber treibe keinen Mißbrauch" (De pauperi-
bus amandis; or. 1: PG 46,465).
Johannes Chrysostomus macht mit der christlichen Lehre, daß
wir vor Gott niemals als eigenmächtige Eigentümer auftreten
können, am konsequentesten Ernst. Der rechtliche Gedanke der
zwischenmenschlichen Beziehung tritt völlig zurück. Mensch
und Mensch stehen einander gegenüber auf Grund ihrer
gemeinsamen Verantwortung vor Gott. Aus diesem Grunde
wird die stoische Ansicht, daß die gesamte Wertung der Eigen­
tumsverhältnisse nur vom richtigen, auf das Gute abzielenden
Gebrauch vorgenommen werden kann, ohne jede Korrektur
377

übernommen: „Sage nicht, ich verzehre das Meinige. Du tust es
von Fremdem. Der schwelgerische, egoistische Gebrauch
macht, was dein ist, zu fremdem Gut, darum nenne ich es frem­
des Gut, weil du es hartherzig verzehrst und behauptest, es sei
recht, daß du allein von dem Deinigen lebest" (In ep. 1 ad Cor.,
hom. 10,3; PG 61,86). Da das gesamte gesellschaftliche Leben
nur von der religiösen Ethik her gesehen wird und in dieser
Ethik der einzelne Mensch niemals als Eigentümer erscheint,
sondern nur als von Gott bestellter Verwalter, ist es klar, daß das
Ideal der Gütergemeinschaft nicht nur für die ursprüngliche
menschliche Gesellschaft, sondern auch für uns zu gelten hat,
so daß das Privateigentum als Ordnungsprinzip abgelehnt
wird. In diesem Sinn ist folgender, von modernen Autoren
fälschlicherweise rein kommunistisch verstandener Text aus­
zulegen: „Sage mir, woher stammt dein Reichtum? Du ver­
dankst ihn einem andern? Und dieser Andere, wem verdankt er
ihn? Seinem Großvater, sagt man, dem Vater. Wirst du nun, im
Stammbaum weiter zurückgehend, den Beweis liefern können,
daß dieser Besitz auf gerechtem Wege erworben ist? Das kannst
du nicht. Im Gegenteil, der Anfang, die Wurzel desselben liegt
notwendigerweise in einem Unrecht. Warum? Weil Gott von
Anfang nicht den einen reich, den anderen arm erschaffen und
keine Ausnahme gemacht hat, indem er dem einen den Weg zu
Goldschätzen zeigte und den anderen hinderte, solche auf­
zuspüren, sondern allen diesselbe Erde zum Besitze überlassen
hat. Wenn also diese ein Gemeingut aller ist, woher hast du
dann soundsoviel Tagwerk davon, dein Nachbar aber keine
Scholle Land? Mein Vater hat es mir vererbt, antwortet man.
Von wem hat es dieser geerbt? Von seinem Vorfahren. Man
kommt freilich in jedem Falle zu einem Anfang, wenn man zu­
rückgeht. Jakob war reich, aber sein Besitz war Arbeitslohn. Der
Reichtum muß gerecht erworben sein, es darf kein Raub daran
kleben. Allerdings, du bist nicht verantwortlich für das, was
dein habgieriger Vater zusammengescharrt hat. Du besitzest die
Frucht des Raubes, doch der Räuber warst du nicht. Aber zuge­
geben, daß auch dein Vater keinen Raub beging, sondern daß
sein Reichtum irgendwo aus dem Boden quoll, wie steht es
dann? Macht das den Reichtum zu einem Gut? Durchaus nicht.
Aber etwas Schlechtes ist er auch nicht, sagst du. Ist man nicht
habgierig, teilt man den Bedürftigen mit, so ist er nichts
Schlechtes. Ist das nicht der Fall, so ist er schlecht und ein
378

gefährlich Ding. Ja, erwidert man, wenn einer nichts Böses tut, 66.
so ist er nicht böse, auch wenn er nichts Gutes tut. Schön! Heißt
das aber nicht etwas Böses tun, wenn einer für sich allein über
alles Herr sein, wenn er Gemeinsames allein genießen will?
Oder ist nicht die Erde und alles, was darin ist, Eigentum Got­
tes? Wenn also all unser Besitz Gott gehört, gehört er auch
unseren Mitbrüdern im Dienste Gottes. Was Gott dem Herrn
gehört, ist alles Gemeingut. Oder sehen wir nicht, daß es auch
in einem großen Hauswesen so gehalten wird? Zum Beispiel
bekommen alle das gleiche Quantum Brot. Es kommt ja aus
den Vorräten des Herrn. Das Haus des Herrn steht allen offen.
Auch das königliche Eigentum ist Gemeingut, und Städte,
Marktplätze, Arkaden gehören allen zusammen, alle haben wir
daran teil. Man betrachte einmal den Haushalt Gottes! Er hat
gewisse Dinge zu einem Gemeingut gemacht, womit er das
Menschengeschlecht beschämt: z. B. Luft, Sonne, Wasser, Erde,
Himmel, Licht, Sterne — das verteilt er alles gleichmäßig wie un­
ter Brüder. Allen schuf er dieselben Augen, denselben Körper,
dieselbe Seele; es ist bei allen dasselbe Gebilde. Von der Erde,
von einem einzigen Manne ließ er alle abstammen, allen wies er
dasselbe Haus an. Aber all das half nichts bei uns. Gott hat auch
andere Dinge zum Gemeingut gemacht, z. B. Bäder, Städte,
Plätze, Promenaden. Und man beachte, wie es bei solchem
Gemeingut keinen Hader gibt, sondern alles friedlich hergeht.
Sobald aber einer etwas an sich zu ziehen sucht und es zu sei­
nem Privateigentum macht, dann hebt der Streit an, gleich als
wäre die Natur selbst darüber empört, daß, während Gott uns
durch alle möglichen Mittel friedlich beisammenhalten will, wir
es auf eine Trennung voneinander absehen, auf Aneignung von
Sondergut, daß wir das ,Mein und Dein' aussprechen, dieses
frostige Wort. Von da an beginnt der Kampf, von da an die Nie­
dertracht. Wo aber dieses Wort nicht ist, da ensteht kein Kampf
und Streit. Also ist die Gütergemeinschaft in höherem Maße die
angemessene Form unseres Lebens als der Privatbesitz, und sie
ist naturgemäß. Warum streitet niemand vor Gericht über den
Marktplatz? Darum nicht, weil er Gemeingut aller ist. Uber
Häuser dagegen oder über Geld sehen wir ewige Gerichtspro­
zesse. Was wir nötig haben, das liegt alles da zum gemeinsamen
Gebrauch; wir aber beobachten diese Gemeinsamkeit 12 nicht
12 K. Farner (a. a. O. 73) übersetzt hier koinon mit „Kommunismus".
379

einmal in den kleinsten Dingen. Dafür hat Gott uns jene not­
wendigen Dinge vorsorglich als Gemeingut gegeben, daß wir
daran lernen, auch die anderen Dinge in gemeinschaftlicher
Weise 13 zu besitzen. Doch lassen wir uns selbst auf diesem
Wege nicht belehren! — Aber um auf das Gesagte zurückzu­
kommen: Wie wäre es denkbar, daß der Reiche ein guter
Mensch ist? Das ist unmöglich. Gut kann er nur sein, wenn er
anderen von seinem Reichtum mitteilt. Besitzt er nichts, dann
ist er gut; teilt er andern mit, dann ist er gut. Solange er bloß
besitzt, kann er wohl kein guter Mensch sein" (In 1 ad Tim 4;
PG 62,563 f.).
Für das Verständnis dieses Textes ist folgendes wichtig:
Cbrysostomus beurteilt das Privateigentum einzig vom ethi­
schen Standpunkt aus. Der einzelne soll vor seinem Gewissen
nicht meinen, er habe das Eigentum geschaffen: „Heißt es aber
nicht etwas Böses tun, wenn einer für sich allein über alles Herr
sein, wenn er Gemeinsames allein genießen will?" Auch die
Gemeinschaft wird rein ethisch gefaßt; d. h. Sozialethik ist hier
nichts anderes als die Individualethik aller. Cbrysostomus ist der
Uberzeugung, daß, wenn ein jeder für sich wirklich ethisch voll­
kommen leben würde, wie man dies für den paradiesischen
Menschen auch annahm, dann wäre die Aufteilung in Privatei­
gentum unnütz. Die rechtliche Organisation gründet also bei
Cbrysostomus ganz auf der Vorstellung des ethischen Ideals.
Ethisch ideal ist, daß ein jeder auf das Gemeinwohl bedacht sei.
Die Aneignung von materiellen Gütern zu rein persönlichen
Zwecken unter Ausschluß der anderen bedeutet darum einen
Abfall von diesem Ideal und — da dieses Ideal als rechtliche Ord­
nung supponiert wird — eine Ungerechtigkeit gegen die andern.
Eine Ungerechtigkeit gegen das Naturrecht in unserem Sinn
oder im Sinn des hl. Thomas? Keineswegs, weil Cbrysostomus
überhaupt die Vorstellung des Rechts nicht hat. Bei ihm wird
die Ethik, wie sie für das Einzelgewissen an sich, außerhalb
einer aktuellen Gesellschaft, gilt, zum zwischenmenschlichen
Gesetz gemacht, so daß jeder, der diese moralische Forderung
nicht erfüllt, unmittelbar auch ungerecht gegen die Gemein­
schaft wird. Cbrysostomus fragt darum gar nicht danach, wie der
Gute, der wirklich alles ins Gemeinwohl trägt und durch die
Trägheit des anderen benachteiligt ist, zu seinem Recht komme.
380
Bei K.Farner (a. a. O.): „In kommunistischer Weise".

Daß der eine oder andere das sittliche Gesetz seines Gewissens
nicht erfüllt, kann für Cbrysostomus noch kein Anlaß sein, eine
zwischenmenschliche Regelung zu suchen, welche allen per­
sönlichen rechtlichen Ansprüchen am besten gerecht und so
eine sozialrechtliche Ordnung verwirklichen würde, die von der
rein sozialethischen unterschieden ist, wenngleich sie dieser
wohl nie entraten kann. Thomas, so werden wir sehen, hat diese
Lösung gesucht und auch in etwa gefunden, allerdings noch
nicht so weit durchgeführt, wie die moderne, etwa leoninische
Auffassung vom Naturrecht auf Privateigentum. Mit andern
Worten: Cbrysostomus hat die reine Ethik des Gesellschaftli­
chen im Auge, und das unter Zugrundelegung eines irrealen
Menschentyps, nämlich des nicht mehr existierenden paradiesi­
schen Menschen. Man kann ihn also nicht im heutigen Sinn des
Worts als einen Kommunisten bezeichnen. Er bleibt durch und
durch Ethiker, ist nie, auf keiner Seite, eigentlich naturrechtli­
cher Sozialpolitiker. Allerdings hat Cbrysostomus sattsam die
Bosheit der Menschen erfahren müssen und so aus unmittelba­
rer Lebensnähe die tatsächliche Entfernung vom paradiesischen
Menschen festgestellt. Dennoch liegt seinem Ordnungsplan
eben ein hochgespanntes ethisches Soll zugrunde, für dessen
Verwirklichung der paradiesische Mensch vonnöten wäre.
Wenngleich Ambrosius die kapitalistischen Äußerungen Cice-
ros gegenüber den Armen rügt und mit dem Hinweis auf das
Gebot der christlichen Liebe und Barmherzigkeit zurückweist,
so bewegt er sich natürlich doch in dessen stoischer Grundan­
schauung, daß wir nur das besitzen, wovon wir Gebrauch
machen. Es konnte auch nicht anders sein, da die stoische Lehre
von der Wertlosigkeit der nicht benützten Güter dem christli­
chen Gedanken, wonach die materiellen Güter allen Menschen
zum Gebrauch anheimgegeben sind, entsprach. Die Natur, so
meint er, hat das allgemeine Recht hervorgebracht, die Usurpa­
tion hat die private Teilung geschaffen (De off. 1,28,132; PL
16,67). Die Sünde spielt also in der Einführung des Privateigen­
tums die entscheidende Rolle. Es klingt ganz nach Seneca — üb­
rigens paradoxerweise der Millionär unter den Philosophen! —,
wenn Ambrosius die Habsucht für die Verteilung der Besitz­
rechte verantwortlicht macht (Expos, in Ps 118,22). Das Ideal
ist darum der ursprüngliche Kommunismus. O. Schilling (Der
kirchliche Eigentumsbegriff, 49) meint, daß Ambrosius den nun
einmal durch den Sündenfall eingetretenen Zustand als
381

Zustand des sekundären Naturrechts verstanden habe, den
Gott angesichts der Bosheit der Menschen gewissermaßen legi­
timiert habe. Doch geht diese Auslegung weit über Ambrosius
hinaus, wenngleich etwas Ahnliches sich bei Augustinus findet.
Ambrosius war sicherlich nicht Kommunist (wiewohl er vom
Eigentum als einer Usurpation spricht), da er als Nur-Ehtiker
noch weit von der rechtlichen Betrachtung der Gesellschaft ent­
fernt ist. Ethisch gesehen gilt immer, daß die sorgsame, recht­
liche Aufteilung der Güter in Privateigentum auf einen Abfall
vom ursprünglichen Ideal hinweist. Allerdings besteht dieser
Abfall nicht in der Aneignung, wie Ambrosius gemeint hat, son­
dern in der Habgier und übrigens, was immer von den Vätern
übersehen wird, auch in der Trägheit. Die private Eigentums­
ordnung bedeutet den einzigen Ausweg aus der Unordnung.
Sie wird darum aus Vernunftprinzipien „gefolgert" und als
solche, d. h. als durch Vernunft vollzogene Folgerung, von Tho­
mas zum „jus gentium" gerechnet. So hat Thomas, wie noch
gezeigt wird, mit klarer Unterscheidung Ordnung in eine bisher
nicht falsche, aber verschwommene Theorie vom Eigentum
gebracht.
Bei Augustinus, der das gesellschaftliche und politische
Geschehen unter letztem theologischem Gesichtspunkt
betrachtet, mußte die stoische Lehre vom guten Gebrauch als
dem einzigen Titel der Aneignung von Gütern dahin umgedeu­
tet werden, daß nur der Gläubige Besitz erwerben könne. Augu­
stinus beruft sich dabei auf den schon zitierten Text aus der Sep-
tuaginta Spr 17,6: „Dem Gläubigen gehört die ganze Welt von
Schätzen, dem Ungläubigen auch nicht ein Obolus." 1 4 Wir sind
diesem Gedanken bereits früher begegnet. Augustinus geht ihm
noch weiter nach und erklärt, daß die Schlechten die Güter an
die Guten zurückerstatten müßten, denen sie im eigentlichen
Sinne gehörten. Allerdings würden es wohl, so meint er, nur
wenige sein, denen eine solche Rückerstattung zuteil werden
würde, weil es faktisch nur wenige sind, die gut mit den Dingen
umzugehen wüßten. „Unter diesen Umständen aber duldet
man die Ungerechtigkeit der schlechten Besitzer und stellt zwi­
schen ihnen gewisse Rechte fest, die bürgerliche Rechte heißen,
14 Vgl. auch Spr 13,22: „Ein Erbe hinterläßt der Heilige den Kindeskindern.
382
Dem Frommen ist des Sünders Habe vorbehalten."

nicht als ob diese bewirkten, daß sie einen guten Gebrauch
machen, sondern damit jene, die einen schlechten Gebrauch
machen, minder lästig seien. Dieser Zustand dauert so lange, bis
die Gläubigen und Frommen — denen von Rechts wegen alles
gehört und die entweder aus der Schar jener hervorgehen oder
unter ihnen eine Zeitlang leben, aber sieb nicht in ihre Übeltaten
verstricken lassen, sondern dadurch erprobt werden — zu der
Stadt gelangen, wo ihr ewiges Erbteil sich befindet, wo nur der
Gerechte einen Platz hat und nur der Weise die Regierung, wo
alle Bewohner in Wahrheit ihr Eigentum besitzen" (Ep.
153,6,26; PL 32,665; vgl. auch Sermo 50,2,4; PL 38,327).
Augustinus scheint sich also mit dem Zustand der privaten
Eigentumsordnung abzufinden. Doch bezeichnet er diesen
Zustand nicht als Naturrecht, auch nicht als sekundäres Natur­
recht, sondern sieht in ihm vielmehr einen durch die Bosheit der
Menschen notwendig gewordenen, aber in sich nicht schlechten
Zustand, weil in ihm immerhin das Recht der Guten einigerma­
ßen gerettet wird. Er kommt aber noch nicht so weit, diesen
Zustand, wie später Thomas, als „vernünftig" zu bezeichnen.
Da der gute Gebrauch den Titel des Eigentumserwerbs aus­
macht, ergibt sich für Augustinus ohne weiteres, daß der Über-
fluß nie rechtmäßiger Besitz werden kann: „Fremdes besitzt,
werÜberfluß besitzt" (De bono conj. 14,16; PL 40,384). Aber
auch hier ist nicht an ein eigentlich zwischenmenschliches
Rechtsverhältnis gedacht, sondern an die typisch theologisch
vertikale Sicht, wonach vor dem Gewissen nur jener Besitzer
sein kann, der die Dinge gemäß den ewigen Sittengesetzen und
dem Willen Gottes benützt. Der Reiche ist daher vor Gott unge­
recht, solange er den Überfluß behält. Thomas findet dafür die
viel diskutierte Formulierung: „ Der Überfluß, den einige
haben, ist auf Grund des Naturrechts dem Unterhalt der
Armen geschuldet" (Art. 7).
An die augustinische Ansicht, daß das Privateigentum eine
Einrichtung des bürgerlichen Lebens, nicht aber des Natur­
rechts sei, knüpft das Dekret Gratians an: „Gemäß dem Recht
der Natur ist alles allen gemeinsam... Durch das Recht der
Gewohnheit oder das gesatzte Recht ist dies mein, jenes einem
andern" (Init. D. VIII; Frdbl, 12). Gratian weist dabei auf die
Urgemeinde von Jerusalem hin und erinnert an die Philoso­
phen, von denen diese Lehre stamme: „Darum wird gemäß
Überlieferung seit Plato jener Staat als am gerechtesten geord-
383

66. 1/2 net bezeichnet, in dem niemand persönliche Triebe kennt"
(a.a.O.).
Die starke Befürwortung des ursprünglichen Zustands der
Gütergemeinschaft konnte zur Zeit der Väter nicht schaden, da
es dort darum ging, schwerste Mißstände zu geißeln und die
Reichen zum Wohltun anzueifern. Es lag durchaus nicht in der
Absicht der Väter, eine sozialpolitische Aktion zu unterneh­
men, sondern Bußprediger zu sein im Sinn der im Neuen Bund
verkündeten Liebe. Ganz anders verhält es sich in der Zeit des
Mittelalters, als die verschiedenen spiritualistischen Armutsbe­
wegungen, wie z. B. die der Waldenser, aus ihrem zunächst
geschlossenen Raum sozialpolitische Bewegungen zu entfes­
seln drohten. Die Gruppe um Girald von Monteforte in der
Gegend von Turin (1130) hatte den typischen Charakter einer
kommunistischen Bewegung. Die Waldenser, obwohl zunächst
nur geistige Erneuerer im Sinn der moralischen Ausstrahlung
eines Ordens, lassen die sozialpolitische Propaganda in ihrem
Programm nicht vermissen. Thomas hat dies alles mit feinem
Gespür gefühlt und darum seiner Lehre vom Eigentum eine
ganz andere Färbung gegeben als etwa die Kirchenväter, vorab
Cbrysostomus (vgl. Art. 2 Dagegen)./. D. Kraus kommt auf die­
ses zeitgeschichtliche Element der thomasischen Eigentums­
lehre zu sprechen: „Zur Zeit des hl. Thomas hatte die Fragestel­
lung nach der Erlaubtheit des Privateigentums auch einen prak­
tischen Hintergrund. In der Provence verurteilten die Walden­
ser, die Saccati, in Oberitalien die schwärmenden Bettelscharen
der Jombardiscben Armen' allen Privatbesitz und predigten
Gütergemeinschaft, und innerhalb des Franziskanerordens gab
es unter dem Generalat Bonaventuras, des Freundes von Tho­
mas, eine schwere Krise im Streite über die Erlaubtheit von
Ordenseigentum. Wie stark das Problem nachzitterte, sollte der
bald danach entbrennende Kampf der Spiritualen, der Fraticelli
und Begbinen offenbaren, den selbst das Eingreifen des Papstes
Jobann XXII. nicht zum Stillstand brachte" (Scholastik, Purita-
nismus und Kapitalismus, München und Leipzig 1930, 25).
384

4. DIE LEHRE ÜBER DAS EIGENTUM BEIM HL. THOMAS
a) Der Zweck der Güterwelt. Ihre soziale Bestimmung
Ubersieht man die gesamte Entwicklung der christlichen 66. 1/2
Lehre vom Eigentum bis zu Thomas von Aquin, dann wird man
von selbst zur Überzeugung kommen, daß etwa die Formulie­
rung eines Traktats wie „Das Recht auf Privateigentum beim hl.
Thomas von Aquin" von vornherein den Gesichtspunkt etwas
verschiebt. Denn diese Formulierung ist schon zu sehr von der
modernen Sicht her beeinflußt, in welcher der einzelne Mensch
als individueller Besitzer gegen den Nächsten und den Staat
auftritt. Thomas konnte niemals von diesem Standort her kom­
men. Ihm lagen als Traktanden der Diskussion folgende Punkte
vor: l.Die Lehre des negativen Kommunismus, gemäß wel­
chem keine Güter von sich aus irgendeinem Menschen zugeeig­
net, sondern alle grundsätzlich allen zur Verfügung gestellt
sind. 2. Die ethische Wertung, daß an sich der Idealzustand der
Güterordnung die kollektive Bewirtschaftung wäre, wenn die
Menschheit nicht gesündigt hätte. Diese beiden Punkte sind
durchgängige Lehren der christlichen Tradition. 3. Die histo­
rische Situation der Zeit, in welcher die Leugnung des privaten
Besitzes durch die Spiritualisten eine grundsätzliche Ümkeh-
rung der sozialen Ordnung gebracht hätte. Es konnte also Tho­
mas nicht darum gehen, das Eigentumsrecht des einzelnen
nachzuweisen, sondern unter der Wahrung der Gedanken der
christlichen Tradition die Angemessenheit und auch Notwen­
digkeit einer sozialen Ordnung zu zeigen, in welcher eine Auf­
teilung in Privatbesitz vorgenommen wird. Thomas mußte
vom Sozialen her kommen. Er konnte seinen Ausgangspunkt
nicht im Individualen suchen, wie wir dies heute tun. Die drei
Punkte, mit welchen er im zweiten Artikel die Angemessenheit
und Notwendigkeit der privaten Eigentumsordnung aufweist,
sind durchweg sozial, nicht individual bestimmt.
Es ist nach alldem einfach unvorstellbar, daß Thomas im
ersten Artikel hätte behaupten wollen, der Einzelmensch habe
ein Recht auf Privateigentum. Privateigentum schließt immer
Differenzierung in den Besitzverhältnissen der Menschen ein.
Davon aber hat Thomas hier unmöglich reden können. Der
erste Artikel sagt nichts anderes, als was die ganze Tradition
betont hat: Die materiellen Güter sind dem Menschen zum
Gebrauch überlassen. Er darf sie benützen. Und er soll sie
385

66. 1/2 benützen, um den Ordnungsgedanken des Kosmos zu erfüllen.
Es tut dieser Behauptung keinen Eintrag, wenn man einwendet,
Thomas rede doch vom Besitz, was bei ihm hier gleichlautend
sei mit Eigentum. 15 Natürlich soll der Mensch die Dinge besit­
zen, soweit er es überhaupt kann. Aber man achte darauf, wer
als Besitzer bezeichnet wird. Nicht dieser oder jener Mensch,
sondern der „Mensch überhaupt", alle Menschen. Es ist also für
eine Vorstellung vom Privateigentum wenig gewonnen. Man
erkennt noch nichts von der Differenziertheit des Individuellen
und Privaten. Der Mensch als solcher, wie er zwischen der
materiellen Welt und Gott steht, soll sich die Güter dieser Erde
dienstbar machen, indem er über sie herrscht, sie zu seinen
Diensten benützt. Um zur Idee des Privateigentums vorzusto­
ßen, braucht es über diese ethische Betrachtung hinaus den Be­
griff der rechtlichen zwischenmenschlichen Beziehung. Davon
aber ist im ersten Artikel nichts zu vernehmen. Dies ist deutlich
ausgedrückt in der Antwort auf den ersten Einwand: „Gott, der
die Oberherrschaft über alle Dinge innehat, bestimmte in seiner
Vorsehung einen gewissen Teil für den leiblichen Unterhalt des
Menschen. Daher besitzt der Mensch die natürliche Herrschaft
über diese Dinge im Sinne der seinem Nutzen dienenden Ver­
fügungsmacht."
Dieser fundamentale Satz ist im Zusammenhang mit der ge­
samten Naturrechtslehre des hl. Thomas zu sehen. Die Natur­
rechtslehre ist bei Thomas zunächst die Interpretation der
Schöpfung. Dem Menschen ist im Rahmen der Schöpfung eine
Macht, d. h. ein physisches Können geschenkt worden. Er ist
nicht Schöpfer, er hat nur das beschränkte Können, das von
Gott Geschaffene zu verändern, umzuwandeln und in seinen
Dienst zu nehmen. Daraus leitet Thomas nun die moralische
Ordnung ab: die Dinge sind für den Menschen immer nur
Gebrauchsdinge. Da er sie nicht geschaffen hat, kann er sie auch
nicht als Eigentum betrachten und in der Folge darf er es auch
nicht. Er bleibt dem Schöpfer gegenüber verantwortlich, der die
Welt geschaffen hat und auch die Macht besitzt, sie zu zerstö­
ren. In ähnlicher Weise geht Thomas im Traktat über die Ehe
vor. Er betrachtet zunächst die physische Gegebenheit: die
geschlechtliche Verschiedenheit weist darauf hin, daß deren Ziel
die Zeugung von Nachkommenschaft ist. Also, so schließt Tho-
15 Vgl. hierzu Anm. [34].
386

mas, kann die Verbindung von Mann und Frau in der Ehe als 66. 1/2
ersten Zweck nur die Zeugung haben.
Thomas übernimmt also im ersten Artikel den negativen
Kommunismus der Väter, indem er aber dieser Lehre bereits die
bei den Vätern noch bemerkbare innere Neigung zur Polemik
gegen Reichtum und Eigentum nimmt und betont, der Mensch
dürfe die Dinge wirklich als sein gebrauchen. Wie nun dieser
gute Gebrauch entsprechend der inneren Finalität der Dinge,
entsprechend der Ordnung im Kosmos am besten sich voll­
zieht, ob in gemeinsamer oder in privater Verwaltung, darüber
äußert sich Thomas vorerst noch nicht. Dies ist Gegenstand des
zweiten Artikels. Soviel allerdings ist bereits im ersten Artikel
enthalten, daß der Gebrauch der Dinge, d. h. die Nutzung der
Dinge, von Natur der Gemeinschaft der Menschen, näherhin
allen Menschen zugänglich sein muß, weil eben dem Menschen
überhaupt zugeordnet. Denn am Schluß des zweiten Artikels
kommt Thomas nochmals darauf zurück, indem er erklärt, daß,
wenngleich die Verwaltung privat sein mag, der Gebrauch
immer gemeinsam sein müsse. Wir wollen darüber noch spre­
chen. Wichtig ist aber schon hier, daß Thomas von der Natur
der Dinge her ihren Gebrauch als etwas Gemeinsames bezeich­
net.
Heißt dies aber, daß die Gebrauchsgüter in gleicherweise auf
alle zu verteilen seien? Was soll denn schließlich anderes unter
dem gemeinsamen Gebrauch gemeint sein? Wenn dies der Fall
wäre, dann hätten wir bezüglich der Gebrauchs guter bereits
einen positiven Kommunismus. Thomas sagt aber ausdrücklich
in Art. 2 Zu 1, daß die Gemeinsamkeit der Dinge nicht deswegen
auf das Naturrecht zurückgehe, weil etwa das Naturrecht
gebieten würde, alles in Gemeinschaft und nichts als Eigentum
zu besitzen, sondern weil es aufgrund des Naturrechts keine
Unterscheidung des Besitzes gebe. Mit anderen Worten, es han­
delt sich um nichts anderes als um den negativen Kommunis­
mus. Die Einsicht in diesen Zusammenhang ist deswegen
bedeutsam, weil sonst die Bemerkung des hl. Thomas in Art. 7,
der Überfluß sei aufgrund des Naturrechts den Armen geschul­
det, mißverstanden würde, als ob der Arme von vornherein den
Überfluß des andern als sein Recht betrachten könne. Der
Arme hat ein Recht, aber aus einem ganz anderen Grund;
nicht, weil es Überfluß ist, sondern weil er nichts hat, während
auf der andern Seite nichtgebrauchte Gebrauchsgüter sind. Die
387

66. 1/2 stoische Auffassung vom guten Gebrauch als dem einzigen Er­
werbstitel, wie sie sich bei so vielen Vätern fand, ist also völlig
umgewandelt. Zwar wird der Gebrauch noch als für die
Gemeinschaft der Menschen bestimmt bezeichnet, so daß die
Güter von hier aus von vornherein sozial belastet sind, und
zwar von ihrer ersten Bestimmung her. Und doch sagt Thomas
nicht, die unbenutzten Güter, wie z.B. der Überfluß, könnten
überhaupt nicht Eigentum des Reichen sein, sondern nur: sie
seien, solange es Arme gibt, diesen geschuldet.
Auch die moderne, etwa leoninische Auffassung sieht in die­
ser „Schuld" eine naturrechtliche Pflicht, aber eben eine Pflicht,
die in der zwischenmenschlichen Beziehung den Besitzer noch
nicht entrechtet. In der zwischenmenschlichen Rechtsordnung,
d. h. in der sozialen Friedensordnung, bleibt dabei der Besitzer
noch rechtlicher Eigentümer, und zwar rechtlicher im Sinn von
individuellem Naturrecht. Es möchte dies als Widerspruch
erscheinen, von naturrechtlicher Pflicht zur Abgabe und im glei­
chen Atem von naturrechtlichem Eigentum zu sprechen. Es
wäre ein Widerspruch, wenn in beiden Fällen der Begriff
„naturrechtlich" auf gleicher Ebene stände. Die naturrechtliche
Pflicht zur Abgabe des Überflusses an die Armen befindet sich
auf der obersten Ebene des Naturrechts, dort, wo man über­
haupt über die materiellen Güter und den Menschen nachzu­
denken anfängt. Die Güter sind sozial bestimmt, noch bevor
man an das Problem denkt, ob man kommunistische oder pri­
vate Aufgliederung vornehmen soll. Mit dem Augenblick aber,
wo man aus Gründen des sozialen Friedens und der sozialen
Ordnung die Aufteilung der Güter in Privateigentum vor­
nimmt, hat dieses praktisch das Vorrecht, bis die soziale Frie­
densordnung durch das Gesetz jene Urbestimmung der mate­
riellen Güter, dem Gebrauch aller zu dienen, rechtlich neu
regelt. Bis dahin ist jenes „naturrechtliche Geschuldetsein"
nichts anders als eine ethische Verpflichtung, allerdings eine
ethische Verpflichtung, die trotz allem eine rechtliche werden
kann, weil alle Pflichten der natura humana nicht nur ethische
Forderungen, sondern zugleich auch rechtliche Organisations­
prinzipien sind.
Doch wir greifen bereits unserem Gedankengang vor. Es
geht vorläufig noch nicht darum, die Aufteilung in privates
Eigentum zu begründen und die damit sich ergebende soziale
Ordnung aufzuzeigen. Es kam bisher vielmehr darauf an, den
388

ersten Artikel mit den in ihm liegenden Folgerungen zu deuten. 66. 1/2
Thomas behandelt also darin, wie wir sahen, die ursprüngliche
Hinordnung der Güter auf den Menschen, der (als Mensch, auf
Grund der natura humana) sie gebrauchen, in Dienst nehmen
soll. Von hier stammt die soziale Belastung jeglichen Besitzes,
wovon die Väter im Kampf gegen Mißbräuche in so scharfen
Worten gesprochen habe. Unter „Gebrauch" versteht Thomas
das Indienstnehmen eines Gegenstandes zu irgendeinem
Zweck des menschlichen Lebens, sei dies nun in Form des Ver­
brauchens bezüglich der Konsumgüter oder des Verausgabens
beim Geld (11—11117,4; DT, Bd. 20), sei es in Form des einfa­
chen Benutzens, wie dies bei den nichtkonsumtionsfähigen
Gütern der Fall ist, wie etwa beim Bewohnen eines Hauses
(78,1).
b) Kommunismus oder private Eigentumsordnung?
Spricht Thomas im ersten Artikel bereits vom Recht des ein­
zelnen Menschen, irgend etwas, z. B. das Selbsterarbeitete, pri­
vat zu besitzen? Wir können diese Frage nur verneinen. Denn
die Vorstellung, daß ein einzelner Mensch aus sich erklärte, er
habe von Natur das Recht, die Dinge, die er erarbeitet, gegen
alle Anfechtungen von seiten der Gemeinschaft zu besitzen,
würde den Gedankengang völlig stören. Ohne Zweifel schließt
Thomas im ersten Artikel das Recht auf Privateigentum nicht
aus, wie wir bei der Erklärung des zweiten Arikels noch näher-
hin sehen werden. Aber er meint noch keineswegs jenes private
Recht auf Eigentum, das gemeint ist, wenn wir heute vom
Naturrecht des einzelnen Menschen auf sein Erarbeitetes spre­
chen. Wir gehen vom einzelnen aus; Thomas spricht aber im
ersten Artikel nur vom Menschen. Dieser kann die Güter besit­
zen. Ja, es ist sogar erlaubt, daß er sie privat besitzt. Auch dies
steht im Ganzen des ersten Artikels. Aber beachten wir: warum
erlaubt? Etwa, weil dieser oder jener sich etwas erarbeitet hat
und nun gegen die Gemeinschaft darauf pochen kann? Durch­
aus nicht, sondern nur, sofern die soziale Ordnung die private
Eigentumsordnung gebietet, so daß erst um des Ordnungsge­
dankens willen der einzelne das Seine in die Hand nimmt. Wir
müssen uns einmal grundsätzlich von unserer modernen Auf­
fassung der Freiheitsrechte lösen, um den Gedankengang des
hl. Thomas zu verstehen. In dem: „Es ist erlaubt, Privateigen-
389

66. 1/2 tum zu besitzen", wovon Thomas zu Beginn des zweiten Arti­
kels spricht und das er bereits im ersten Artikel miteinschließt,
ist nur so viel ausgesprochen, daß die Menschen auch eine pri­
vate Eigentumsordnung einführen können. Es heißt aber nicht,
oder sagen wir besser „noch" nicht, daß der Einzelne natur­
rechtlich auf sein Eigenerworbenes pochen könne, weil er Ein­
zelner, weil er Individuum und Person ist. Im heutigen Verständ­
nis von Eigentumsrecht ist von vornherein die Verschiedenheit
des Besitzes mitgegeben. Jeder hat das Seine. In der thomasi­
schen Formulierung des ersten Artikels hat jeder Mensch glei­
ches Recht auf Zugang zu Eigentum, weil der Mensch erlaubter­
weise die Güter dieser Erde in Dienst nehmen darf. Potentiell
liegt darin auch das Recht eines jeden auf das je verschiedene
Seine. Aber nur potentiell, möglicherweise. Daß dieses Recht
wirklich eintritt und zur Regel gemacht werden soll, das hängt
von Momenten ab, die nicht vom Individuum, sondern vom
Gemeinschaftsganzen herkommen.
Damit eröffnet sich uns die Fragestellung des zweiten Arti­
kels^ geht hier darum, welche soziale Ordnung vorzuziehen
sei, die kollektiv- oder die privatrechtlich bestimmte.
Für den paradiesischen Menschen nahm Thomas das Ideal
des freien Kommunismus an wie die Väter: „Im Unschuldszu­
stande wäre der Wille der Menschen so geordnet gewesen, daß
sie ohne jede Gefahr der Zwietracht von allem, was ihrer
Herrschaftsmacht unterstand, Gebrauch gemacht hätten, wie
es ein jeder bedurfte. Denn das wird ja auch bei uns von vielen
guten Menschen so gehalten" (I 98,1 Zu 3; DT, Bd. 7). Ohne
Zweifel sah Thomas in der Gütergemeinschaft ein hohes Ideal,
das er im Mendikantenstreit mit Erfolg verteidigte. In der Ord­
nung der Engel konnte er dafür ein Vorbild finden: „In der
Gemeinschaft der Engel ist aller Besitz gemeinsam" (1108,2 Zu
2; DT, Bd. 8). Thomas denkt natürlich bei diesem idealen
Zustand nicht an einen rechtlichen, sondern nur an einen ethi­
schen Kommunismus. Ein jeder Mensch wäre gescheit und
auch hochgemut genug, um alles ins Gemeinwohl zu bringen
und von dort das zu nehmen, was er gerade braucht. Allerdings
hat sich Thomas genauso wenig wie die Väter darüber Gedan­
ken gemacht, wie im einzelnen die soziale Ordnung Zustande­
kommen soll, da wohl auch ohne Bosheit eine Unordnung sich
hätte ergeben können. Suarez (De Opere Sex Dierum, lib.V,
n. 18) ist diesem Gedanken nachgegangen und hat sich dabei
390

überlegt, ob es denn wirklich so weit hergewesen sei mit dem
Kommunismus im Paradies: „Zu allererst scheint in jenem
Stand kein Verbot bezüglich der Aufteilung der Güter bestan­
den zu haben, denn ein positves Verbot läßt sich nicht ermitteln,
noch wird ein natürliches Verbot aus den Grundsätzen der
rechten Vernunft abgeleitet, denn eine solche Aufteilung wäre
weder gegen die Gerechtigkeit noch gegen eine andere
Tugend... Darum ist weiterhin zu unterscheiden zwischen
beweglichen und unbeweglichen Gütern. Denn die bewegli­
chen Güter sind eher Gegenstand der Aufteilung, weil sie eben
dadurch, daß man sie in Besitz oder an sich nimmt, dem gehö­
ren, der sie nimmt. Und dieses Recht scheint auch im Stand der
Unschuld notwendig gewesen zu sein. Wenn nämlich jemand
zum Essen Früchte eines Baumes sammeln würde, dann würde
er unmittelbar dadurch ein besonderes Recht auf sie erwerben,
um sie frei zu gebrauchen, und sie könnten ohne Ungerechtig­
keit gegen seinen Willen ihm nicht abgenommen werden.
Jedoch wäre hinsichtlich der unbeweglichen Güter eine solche
Aufteilung nicht nötig. Und von diesen reden hauptsächlich die
Autoren. Es ist allerdings darüber hinaus zu beachten, daß die
Menschen in jenem Stand die Erde bebauen und vielleicht einen
Teil davon besäen konnten. Daraus also wäre notwendiger­
weise gefolgt, daß derjenige, der einen Teil der Erde bebaut hat,
gerechterweise nicht von einem andern seiner Benutzung und
gewissermaßen seines Besitzes beraubt werden konnte, denn
die natürliche Vernunft selbst und die angemessene Ordnung
verlangen dies". Suarez nimmt dieselbe Angemessenheit einer
Aufteilung in Privatbesitz auch für andere unbewegliche Güter,
wie z. B. Häuser, an.
Thomas hätte noch nicht daran gedacht, ausdrücklich vom
Recht des einzelnen im Paradies zu sprechen. Es liegt ihm die
Vorstellung fern, daß der eine oder andere im Paradies auf sein
privates Recht pochen könnte. Dagegen sagt Suarez, daß auch
im Paradies demjenigen, der sich etwas erarbeitet hatte, das Er­
arbeitete gerechterweise nicht genommen werden durfte, da es
ja ihm gehörte. Hier taucht bereits ein Schimmer des individual­
rechtlichen Gesichtspunkts auf. Der einzelne wird erfaßt als
Träger von Rechten, die ihm zustehen gegenüber dem Näch­
sten und dem Ganzen. Suarez steht durchaus nicht gegen Tho­
mas. Doch bleibt diese rechtliche Sicht bei Thomas noch ver­
borgen: Es ist erlaubt, daß der Mensch als solcher, also auch im
391

66. 1/2 paradiesischen Zustand, etwas als sein betrachten kann. Aber
der Einzelmensch tut es nicht, er denkt gar nicht daran, weil sich
alles durch die ethische Vollkommenheit aller von selbst regelt.
Thomas verbleibt noch viel zu sehr in der ethischen Sicht des
Gemeinschaftslebens der paradiesischen Menschen, um über­
haupt an eine solche Entwicklung und Entfaltung des latenten
privaten Rechts zu denken, von dem Suarez ausdrücklich
spricht. Das Recht ist an sich da, es besteht auf Grund der
menschlichen Natur. Aber es ist in keiner Weise ein Gegenstand
der Forderung. Es wird nur in seiner ethischen Bewandtnis
gesehen: der einzelne achtet den andern. Es wird daher keiner
die Veranlassung haben, an „sein" Recht zu denken. Es wird
also gerade das, was wir in der modernen Auffassung der Frei­
heitsrechte besonders feststellen, das Individuelle und Vor­
gemeinschaftliche, überhaupt nicht hervorgekehrt.
Entsprechend dieser grundsätzlich ethischen Sicht der
ursprünglichen Gemeinschaft und der Gemeinschaft über­
haupt, konnte Thomas die Verteidigung des Privateigentums,
d. h. der allgemeinen Aufteilung in privaten Besitz, wobei ein
jeder zunächst als Einzelner auftritt, nur vornehmen vom Ge­
sichtspunkt des Gemeinschaftlichen, nicht etwa vom Gesichts­
punkt des Individuellen aus. Thomas erklärt nun, daß der Kom­
munismus aus Freiheit und ethischer Vollkommenheit nicht
mehr möglich, daß vielmehr die private Aufteilung eine Not­
wendigkeit geworden sei. Ein Zwangskommunismus wäre
gegen das Naturrecht, denn „das Naturrecht gebietet nicht, alles
gemeinsam zu besitzen" (Art. 2 Zu 1). Das Recht auf Eigentum,
und zwar das Recht eines jeden Menschen, weil es ein Recht des
Menschen überhaupt ist, wird stillschweigend vorausgesetzt.
Aber dieses Recht ist nach Artikel 1 noch universal, nicht diffe­
renziert verstanden. Darum fragt Thomas nun im zweiten Arti­
kel, ob man die Differenzierung vornehmen soll, so daß der
eine mehr, der andere weniger besitze, ohne daß dem allgemei­
nen Sinn der Güter (Dienst an der Gesamtheit) irgendwie Ein­
trag geschieht.
Man achte wohl auf die Verschiedenheit der Zugänge, die
damals Thomas und heute uns zum differenzierten, d. h. indivi­
duell bestimmten Recht auf Eigentum führen. Thomas sieht die
soziale Bestimmung der Güter, den sogenannten negativen
Kommunismus; er erkennt die grundsätzliche Erlaubtheit des
Einzelbesitzes, sofern die soziale Finalität der Güterwelt erfüllt
392

wird (Art. 1). Für die Aktualisierung des allgemeinen Natur- 66. 1/2
rechts auf die Güter in Form von differenzierten Einzelrechten
kommt daher für Thomas nur ein sozialbestimmter Grund in
Frage: der Sinn der Güterwelt, allen zu dienen. Wir dagegen
machen diesen langen logischen Prozeß nicht mehr, sondern
kommen direkt zum differenzierten Privateigentumsrecht,
indem wir von der Menschenwürde des einzelnen ausgehen,
von seinem bereits differenzierten Individuum-Sein, näherhin
vom Vorstaatlichen, Vorgemeinschaftlichen.
Welches sind nun die sozialen Gründe, welche die Verwirkli­
chung der allgemeinen Menschenrechte in Form von differen­
zierten, d.h. Individualrechten fordern? Thomas führt deren
drei an: 1. Anspornung zum Fleiß, denn im allgemeinen besorgt
der Mensch das Gemeinwohl schlechter als das Eigenwohl, also
Hebung der Produktivität der Arbeit; 2. bessere Behandlung
der Güter, also Vermeidung von Kapitalvergeudung; 3. Ruhe
und Friede unter den Menschen, weil durch rechtliche Abgren­
zung der Streit vermieden wird. 16
Er kehrt also das Argument von Cbrysostomus gerade um.
Während Cbrysostomus in der Aufteilung einen Anlaß zum
Unfrieden sah, faßt sie Thomas als Mittel des Friedens. Der ver­
schiedene Gesichtspunkt in diesen beiden Äußerungen ist nicht
außeracht zu lassen. Äußerer Anlaß zur rechtlichen Teilung
mag die menschliche Schwäche und Sündhaftigkeit sein. Diese
sieht der Moralprediger Cbrysostomus. Innerer Sinn des Rechts
aber ist Friedensordnung. Diese hat Thomas im Auge, er klärt
also hier die Tradition ab. Die durchgängig geforderte soziale
Zielsetzung der materiellen Güterwelt wird voll und ganz
gewahrt. Aus dem moralpessimistischen Argument, daß die
Aufteilung auf die Bosheit der Menschen zurückzuführen sei,
wird die optimistische Formulierung: Die Aufteilung, die an
sich grundsätzlich erlaubt ist, wird gefordert im Hinblick auf
die Sünde der Menschheit, nicht um der Sünde, sondern um
dem Ziel der Schöpfung, dem Frieden der Menschheit, zu die­
nen: „Verteilung und Besitznahme der Dinge — ein Werk des
menschlichen Rechts — hindern nicht, ebendiese Dinge zur Lin­
derung menschlicher Not einzusetzen" (Art. 7).
Die drei Gründe haben ihr Fundament bei Aristoteles. Vgl. Anm. [5], wo das
Verhältnis der aristotelischen Lehre zu der des hl.Thomas näher dargelegt
wird.
393

c) Das Recht auf Eigentum ein Naturrecht?
So entsteht also um der sozialen Ordnung willen die privat-
rechtliche Ordnung. Ist nun dieses Privatrecht bei Thomas ein
Naturrecht oder nicht? Dies ist die entscheidende Frage, von
der abhängt, ob die moderne Schauweise irgendeine innere
Beziehung zur Lehre des hl. Thomas hat oder nicht.
In der Tat spricht Thomas nicht ausdrücklich vom Natur­
recht auf Privateigentum. Er konnte es auch gar nicht im Hin­
blick auf die naturgemäße Zielbestimmung aller Güter auf das
Gemeinwohl. Die private Eigentumsordnung wird bei ihm
erschlossen aus dieser Zielsetzung und der Betrachtung der
konkreten Befindlichkeit der Menschen. Darum sagt Thomas
(Art. 2 Zu 1), daß die Aufteilung in privaten Besitz durch die
menschliche Vernunft „gefunden" worden sei. Sie geht also über
das Naturrecht hinaus, wie er ausdrücklich betont: Sie wird
durch die Vernunft aus dem Naturrecht „herausgefunden"
(a. a. O.), nicht, als ob damit das Naturrecht umgebogen wäre
(I—II 94,5 Zu 3; DT, Bd. 13), sondern hinzugefügt durch
logische Anwendung der Prinzipien auf konkrete Verhältnisse.
Dabei handelt es sich nicht nur um eine innere logische Entfal­
tung von Naturrechtsprinzipien im Sinn der rationalistischen
Naturrechtslehre, sondern um eine Logik, die eine neue, aus
der Erfahrung stammende Erkenntnis in sich aufnimmt, näm­
lich die Erfahrung, daß bei Aufteilung der Sinn der Güterwelt
besser gewahrt sei. Daraus ergibt sich als ermittelte, hinzuge­
wonnene Erkenntnis: Das latente allgemeine Recht auf die
Güter dieser Welt muß als privates Eigentumsrecht aktuiert
werden. Nichts anderes ist gemeint durch „herausfinden", was
dadurch erwiesen ist, daß Thomas das Privateigentum zum „jus
gentium" rechnet (57,3).
Damit aber sind wir bei der Lösung unserer Frage: Thomas
sieht im privaten Eigentum, das sich einer erworben hat, ein
Naturrecht; denn alles, was in der konkreten Situation der
menschlichen Natur entspricht, auch wenn es erschlossen, also
auch wenn es zum „jus gentium" gehört, ist ein natürliches
Recht. Allerdings beachte man wohl, unter welchen logischen
Voraussetzungen Thomas zu diesem Naturrecht kommt. Der
einzelne kann tatsächlich das von ihm Erworbene nur als „sein"
Naturrecht bezeichnen, insofern vom Gemeinwohl her bereits
die private Eigentumsordnung als naturgemäß erwiesen ist und
394

insofern das von ihm Erworbene den Ursinn der privaten
Eigentumsordnung nicht vernichtet, nämlich die Güter mög­
lichst allen zugänglich zu machen. Es gehen also diesem indivi­
duellen „Naturrecht" Bedingungen voraus, die als vordringli­
chere Naturprinzipien zuerst erfüllt sein müssen. Die private
Eigentumsordnung als allgemeines Prinzip verteidigt Thomas
in umfassender Weise für die Menschheit als solche, nachdem
sie in die Sünde gefallen ist. Damit aber ist das individuell
Erworbene noch nicht ausreichend als „Naturrecht" gerechtfer­
tigt. Es muß die nächste Bedingung erfüllt sein, daß nämlich das
jeweils konkret Erworbene dem ursprünglichen Sinn der Güter
wirklich gerecht wird. Da die private Eigentumsordnung eine
Rechtsordnung ist, bleibt als Instanz, welche diese kontingente
und wechselnde Bedingung stets neu bestimmt, nur eine
menschliche Institution, nämlich die menschliche Überein­
kunft, die zum gesatzten Recht gehört (Art. 2 Zu 1).
Das gesatzte Recht spielt in der Bestimmung des Privatei­
gentums eine große Rolle. Dabei denkt Thomas aber nicht so
sehr an die Willensäußerung der staatlichen Autorität als sol­
cher, sondern vielmehr an das Gemeinwohl, das in dieser Wil­
lensäußerung bestimmt werden soll. In diesem Sinn wird nach
Thomas das Recht auf Eigentum sogar erst wirklich. So gehört
ein gefundener Gegenstand dem Finder nicht mehr, wenn die
bürgerlichen Gesetze dies bestimmen (Art. 5 Zu 2). Auch sagt
Thomas (Art. 5 Zu 1), daß in dem Augenblick, da der Richter
einen Gegenstand irgend jemandem zuspricht, dieser Gegen­
stand diesem gehöre, so daß er ihn bei dem, der ihn noch zu­
rückhalten wollte, heimlich holen könne, ohne Diebstahl zu be­
gehen.
Soll dies aber heißen, daß Thomas bezüglich des Privateigen­
tums doch einen reinen Positivismus vertrete ? In der Beantwor­
tung dieser Frage stoßen wir wohl auf jenen Punkt, von dem aus
die alte und die neue Sicht in ihrer gegenseitigen Zuordnung
erst verstanden werden können. Unter Voraussetzung des wah­
ren Gemeinwohls gilt immer, daß das Recht auf Privateigentum
ein Nachfahre des Gemeinwohls ist, niemals aber vorgemein­
schaftlich. Auch die moderne christliche Schauweise anerkennt
keine vorgemeinschaftlichen Rechte, sondern sieht alle Men­
schenrechte nur innerhalb der Gemeinschaft. Leo XIII. hat nie­
mals im Sinn gehabt, das vorstaatliche Recht auf Eigentum als
ein vorgemeinschaftliches zu bezeichnen. Thomas sieht nun auf
395

der abstrakten Höhe, auf welcher sich seine Philosophie vom
Privateigentum hält, in dem menschlichen Gesetz das Sprach­
rohr des Gemeinwohls. Darum kann er ohne Sorge sagen, daß
das Privateigentum eine „Institution" des menschlichen Geset­
zes sei. Für den Fall, daß ein Machthaber gegen das wahre
Gemeinwohl, also gegen die Gerechtigkeit, das Gut eines Glie­
des der Gemeinschaft an sich reißen würde, begeht er Raub, wie
Thomas ausdrücklich erklärt (Art. 8). Diese Sicht muß man
festhalten, um von Thomas aus den Zugang zu den vorstaat­
lichen Naturrechten im modernen Sinne zu finden. Den Staat
der Philosophen gibt es nicht. Es existieren viele Staaten, von
denen keiner für sich in Anspruch nehmen kann, er vertrete das
ganze Humanum. Zudem haben wir heute aufgrund der
geschichtlichen Kenntnisse allen Grund, gegenüber den Ent­
scheidungen der staatlichen Autoritätsträger skeptisch zu sein.
Wir erklären darum mit viel größerem Gewicht als etwa Tho­
mas, daß der Staat sich an die von der Natur vorgegebenen
Rechte zu halten habe. Diese vorgegebenen Rechte sind nie­
mals gemeinschaftsfremd, sie sind zwar immer sozialbestimmt,
aber dem Willen des Staates übergeordnet. Da nun die vorgege­
bene soziale Ordnung die Ordnung der privaten Rechtsord­
nung ist, steht zunächst die Präsumtion für das Individuum. So
kommen wir dazu, zu sagen, der Einzelmensch habe ein natür­
liches Recht auf sein Eigentum. Philosophisch aber bleibt dieses
„vorstaatliche" Recht naturrechtlich ein soziales und damit im
Grunde — abstrakt gesehen (!) — auch ein staatliches Recht.
Die vorzügliche Stellung, die die private Eigentumsordnung
als — wenngleich abgeleitetes — Naturrecht einnimmt, verpflich­
tet die staatliche Autorität, bestehende Eigentumsverhältnisse
zu respektieren. Die Behörden haben darum z.B. in ihrer
Raumplanung darauf zu achten, daß erworbenes Eigentum
nicht einfach unter das Rad der Enteignung gerät, weil diese
gerade im Augenblick vom Gemeinwohl erfordert erscheint.
Die Enteignung (im Normalfall gegen Entschädigung) ist zwar
durch das Gemeinwohl gerechtfertigt. Die Behörden dürften
sich aber ihrer eigenen Erkenntnisgrenzen bewußt sein und ihre
Integration des Gemeinwohls nicht als die einzig richtige anse­
hen. Die Gefahr der langsamen, unbemerkten Zersetzung der
privaten Eigentumsordnung als eines naturrechtlich gebotenen
sozialen Ordnungsprinzips ist ernst zu nehmen.
396

Es dürfte nicht müßig sein, noch eigens zu betonen, daß auch 66. 1/2
im großen Weltraum die Präsumtion stets für das Private steht,
nachdem mit Thomas nachgewiesen ist, daß die Privatordnung
grundsätzlich den sozialen Sinn der Güterwelt besser erfüllt als
eine kommunistische Ordnung. Allerdings ist in diesem Raum
das Private in viel größerem Ausmaß sozial belastet als nur
innerhalb eines einzelnen Staates. Diese Feststellung mag über­
raschen, weil wir heute in unserem Staatsdenken gerade umge­
kehrte Vorstellungen haben.
d) Die Reichweite des Privaten
Worin sieht Thomas nun eigentlich den privaten Bereich im
Eigentum, da doch der Gebrauch selbst gemeinsam sein soll?
Diese Frage bedarf der Klärung, weil davon die Anwendungs­
möglichkeit des thomasischen Eigentumsbegriffs auf moderne
wirtschaftliche Verhältnisse abhängt.
Thomas meint (Art. 2), daß der Mensch berechtigt sei, etwas
privat zu erwerben und zu verwalten. Beides, Erwerb und Ver­
waltung, untersteht den Normen der Moral, entscheidend also
dem Gewissen.
Der Erwerb darf nicht grenzenlos sein. Von der Sünde des
Geizes sagt darum Thomas, sie liege nicht nur dann vor, wenn
jemand einen Überfluß zurückhält, sondern auch, wenn er
„mehr, als ihm gebührt, erwirbt" (II—II 118,1 Zu 2; DT,
Bd. 20). Allerdings ist die rechtliche Seite des Erwerbs nach
Thomas privat, so schwer auch die ethischen Lasten zugunsten
des Nächsten sein mögen.
Dasselbe gilt von der Verwaltung. Die Verwaltung versteht
Thomas als „die Zumessung von etwas Gemeinsamem auf die
einzelnen; darum wird auch der Leiter der Familie Verwalter
genannt, insofern er jedem Glied der Familie mit Gewicht und
Maß sowohl Beschäftigung wie auch das zum Leben Notwen­
dige zuteilt" (I—II 97,4; DT, Bd. 13). Ähnlich in II-II 88,10
(DT, Bd. 19): „Die Verwaltung bezeichnet offenbar eine gewisse
abgewogene Austeilung oder Zuwendung von etwas Gemein­
samem an die Teile, die in ihm beschlossen sind. Auf diese Weise
sagt man, es würde jemand die Speise der Familie verwalten."
Der Gebrauch der Dinge ist sozial bestimmt, allerdings in
der Weise, daß das Recht auf den Gebrauch zunächst beim
Eigentümer liegt und die Einschränkung erst durch gesetzliche
397

Maßnahmen erfährt, wobei aber bereits vor dem gesatzten
Recht die ethische Pflicht besteht, die natürliche Zweckbestim­
mung der Dinge zu erfüllen und sie darum aus freien Stücken
dem Nächsten zur Verfügung zu stellen. Diese freie Tat ist
Liebe, zugleich aber zu einem bedeutenden Stück soziale
Gerechtigkeit (vgl. A. F. Utz, Freiheit und Bindung des Eigen­
tums, 1949, 72-83).
In der Enzyklika „Rerum novarum" ist jedoch nicht nur vom
Recht auf die Verwaltung als einem privaten Moment im Eigen­
tum die Rede, sondern auch vom Recht auf die Sache selbst. Es
ist keine Frage, daß Thomas dieses Recht miteinschließt in dem
Begriff des „Anschaffens" (procurare = besorgen). Somit gehört
nach Thomas auch der Boden demjenigen, der ihn durch Arbeit
oder sonst aufgrund irgendeines Titels erworben hat. Um die­
ses substantiellen Eigentumsrechts willen besitzt der Eigentü­
mer das Recht der Verwaltung und Verfügung.
e) Der Eigentumsbegriff des hl. Thomas und der Wandel
der Wirtschaft
Für den mittelalterlichen Menschen war das Eigentum
unmittelbar dem Zweck unterstellt, den in letzter Entscheidung
die irdischen Güter immer haben müssen: Erhaltung und Siche­
rung des menschlichen Lebens. Darum begegnen wir der sozia­
len Bindung des Eigentums sozusagen nur in der Form der
Zuteilung von Konsumgütern an die Armen. Fast endlos sind
die Traktate über den Überfluß und seine Abschöpfung durch
das Almosen. Da der Kleinbürger immer noch unterhalb des
Randes blieb, über welchen der Überfluß abfloß bzw. abfließen
mußte, war er der unbelastete, privilegierte und unumstrittene
Träger seiner Rechte. So war und blieb es durch die ganze Zeit
des Handwerks und des bäuerlichen Lebensstils. Es herrschte
also die rein quantitative Sicht des Eigentums vor. Man dachte
nicht an eine qualitative Bindung des Eigentums innerhalb der
Produktion, daß z.B. die Verfügungsgewalt in irgendeiner
Weise durch die Vertreter der Arbeit mitbeansprucht werden
könnte. Heute sind wir gewohnt, in den Großbetrieben die Ver­
waltung in den Händen von vertraglich verpflichteten Direkto­
ren zu sehen. Der Manager ist ein neuer Typ im wirtschaftlichen
Leben. Immer noch allerdings ist er sozialer Vertreter des Kapi­
talbesitzers. Insofern bleibt die Verbindung zum Eigentümer
398

noch gewahrt, wenngleich sie gerade im Hinblick auf das um- 66. 1/2
fangreiche Kreditwesen äußerst locker geworden ist. Wir sind
heute auch so weit vorgedrungen, daß auf der Ebene der Berufs­
stände eine volle Parität zwischen Kapitalbesitzer und Arbeit­
nehmer besteht. Unsere Vorstellung vom Eigentum und der
damit verbundenen privaten Verfügung findet also in einer
gewissen, wenn auch indirekten (nämlich über den Berufsstand
und die Wirtschaftspolitik sich bildenden) Verfügungsbe­
schränkung nichts Fremdes mehr; d.h., wir haben auch eine
qualitative soziale Belastung des Eigentums anerkannt. Neuer­
dings geht der Streit sogar so weit, daß die Parität auch auf der
Basis des Betriebs betont wird, so daß das Zentrale des Priva­
ten, nämlich die Verfügung, getroffen zu sein scheint. Es ist dies
die bekannte Frage nach dem wirtschaftlichen Mitbestim­
mungsrecht im Betrieb.
Was hier besonders interessiert, ist die Frage, in welchem
Sinn die freie Verfügungsgewalt bei Thomas zu verstehen sei.
Die Verfügungsgewalt, die nach Thomas der Mittelpunkt des
Privateigentums ist, besteht nur um des Gemeinwohls willen.
Thomas hat darum diese Verfügungsfreiheit unmöglich im Sinn
einer isolierten Freiheit verstehen können. Aus diesem Grund
besteht keine Schwierigkeit für das thomasische Denken, eine
Beschränkung der Verfügungsgewalt dort anzuerkennen, wo
das Gemeinwohl sie fordert. Es ist darum bei Thomas mit der
Verteidigung der privaten Eigentumsordnung noch gar nichts
über die Notwendigkeit einer freien oder einer gelenkten Wirt­
schaft ausgemacht. Gewiß, die Präsumtion steht für die freie,
aber: im Rahmen des Gemeinwohls, und nicht nur das, sondern
sogar nur zur Wahrung des Gemeinwohls. Es ist nun eine Frage
des wirtschaftswissenschaftlichen Wissens und der klugen, ver­
antwortungsvollen Wirtschaftspolitik, zu entscheiden, ob im
einzelnen Fall eine qualitative Beschränkung des Eigentums,
eine Beschränkung der Verfügungsgewalt durch irgendwelche
beteiligte Nicht-Eigentümer um des Gemeinwohls willen
gefordert werden müsse. Doch darf man nicht aus dem Auge
verlieren, daß der Eigentümer als Verwalter den Kern der Eigen­
tumslehre des hl. Thomas bildet. Um den Eigentümer an seine
Pflicht zu binden, sich als Verwalter im Sinn des Gemeinwohls
zu betrachten, sind gesetzliche Normen notwendig. Diese soll­
ten aber nicht zur Auflösung des Verwaltungsrechts des Eigen­
tümers führen.
399

66. 1/2 Die Grundlegung der privaten Eigentumsordnung im
Gemeinwohl wirkt sich in bemerkenswerter Weise auf das
moderne Problem des Kapitalismus aus. Kapitalismus hat dabei
nicht eine rein wirtschaftliche Funktion, bedeutet hier auch
nicht irgendeine moralische Einstellung auf Gewinn, sondern
umfaßt einen w\nschz{t.srechtlich'en Inhalt, die Beziehung der
wirtschaftlichen Größe „Kapital" zum Eigentümer: Ein anderer
ist es, der die Arbeit leistet, und ein anderer, der das Kapital gibt
(Entsprechendes gilt auch vom Zinsproblem, vgl. Fr. 78). Die
kapitalistische Wirtschaftsweise ergibt sich unmittelbar aus der
privaten Eigentumsordnung. So lange im Produktionsprozeß
die Betonung auf dem Privaten ruht, so lange ist auch die kapi­
talistische Wirtschaftsweise eine logische Notwendigkeit. Es
kommt demnach ganz darauf an, sich über den metaphysisch­
ethischen Ort der privaten Eigentumsordnung klar zu sein. Es
wäre — jedenfalls in der Denkweise des hl. Thomas — grundweg
falsch, die private Eigentumsordnung als ein Apriori aufzufas­
sen im Sinn des unwandelbaren, ewig gleichbleibenden Natur­
rechts. Thomas selbst hat sich in seinem Nachweis des Privatei­
gentums sehr vorsichtig ausgedrückt, indem er bei allen drei
Gründen die komparativische, nicht die absolute Form
benützt: mehr Fleißaufwendung des arbeitenden Menschen,
bessere Behandlung der Güter, bessere Bewahrung des allgemei­
nen Friedens (Art. 2). Das Apriori in der Eigentumsfrage ist bei
Thomas das Gemeinwohl. Wenn einmal die privatrechtliche
Scheidung von Arbeit und Kapital im Produktionsprozeß vom
Gemeinwohl her nicht mehr empfohlen oder angezeigt wäre,
dann würde logischerweise die kapitalistische Wirtschaftsweise
abgeschafft werden müssen. Doch besteht zu dieser Abschaf­
fung noch kein Grund. Im Raum des An-sich wäre sie aber
durchaus denkbar. Man würde die kirchliche Soziallehre völlig
verdrehen, würde man die kapitalistische Wirtschaftsweise wie
ein Dogma betrachten. Der Blick auf die Tradition der kirchli­
chen Lehre dürfte hierüber genügend Aufschluß gegeben
haben. Den Schlüssel zum Verständnis der gesamten Zusam­
menhänge bietet nur ein gründliches Studium des Wesens des
Naturrechts (vgl. Kommentar zu Fr. 57).
400

B. DIE SITTLICHE BEWERTUNG DES DIEBSTAHLS
UND DES RAUBES
(Art. 3-9)
Thomas bestimmt (Art. 3) mit der Tradition den Diebstahl
als geheime Wegnahme einer fremden Sache. Drei Momente
sind in dieser Definition enthalten:
1. Fremdes; dadurch wird im eigentlichen Sinn die Gerech­
tigkeit berührt. 2. Ein Sachgut; dadurch wird der Diebstahl
gegen Körperverletzung unterschieden. 3. Geheim; hierdurch
wird der Unterschied gegen den Raub angegeben.
Es ist nun eigenartig, in welcher Weise Thomas den Raub als
vom Diebstahl wesentlich verschieden nachweist. Wir würden
heute sagen, daß der Raub eine besondere Erschwerung des
Diebstahls und darüber hinaus noch eine Bedrohung der kör­
perlichen Unversehrtheit des andern bedeutet, also von hier aus
die Bewandtnis einer andern Art der Ungerechtigkeit annimmt.
Thomas aber lag ein festes Schema vor, gemäß dem der Raub
eine einzig auf fremdes Sachgut gerichtete Ungerechtigkeit ist,
so daß jeder andere Gesichtspunkt wie der der möglichen oder
wirklichen Körperverletzung unmittelbar nicht in Betracht
kommt. Wie aber soll man den Raub als eine besondere Art der
Ungerechtigkeit erkennen, die sich auch vom Diebstahl wesent­
lich unterscheidet? Um nun diese eigene Wesensart der Unge­
rechtigkeit zu wahren, erklärt Thomas, daß sowohl der Dieb­
stahl wie auch der Raub zwar eine Wegnahme fremden Gutes
gegen den Willen des andern bedeuten, daß aber eben dieser
Unwille des Bestohlenen oder Beraubten bei Diebstahl und bei
Raub je verschieden sei. Beim Diebstahl äußert sich der Unwille
im reinen Nichtwollen des Eigentümers, beim Raub im positi­
ven Widerstreben gegen die Gewalt.
Man könnte sich allerdings fragen, ob die Ineinssetzung von
Unwillen und reinem Nichtwollen, also dem völligen Fehlen
jeglichen Willensaktes, angängig sei, da zur Ungerechtigkeit
notwendigerweise vorausgesetzt wird, daß derjenige, dem ein
Unrecht geschieht, positiv unwillig ist oder wenigstens als sol­
cher angenommen wird. Thomas selbst setzt in dem Prinzip,
daß niemand mit Willen (wir würden sagen „mit Vergnügen")
leidet, voraus, daß man als Unwilliger und nicht bloß als Willen­
loser leide.
401

66. 3-9 Und dennoch offenbart die Art, in welcher Thomas den
Diebstahl und den Raub voneinander unterscheidet, den mora­
lischen Zusammenhang mit der Gerechtigkeit bzw. der Unge­
rechtigkeit besser als jede andere Erklärung. Von seiten dessen,
der den Diebstahl begeht, genügt es, daß er absichtlich das
Nicht-wissen des Besitzers benutzt, um an die Sache zu kom­
men. Wenngleich also vonseiten des Besitzers noch keinerlei
Unwille geäußert worden ist, noch überhaupt möglich war, so
tritt doch das reine Nicht-wissen des Besitzers in die moralische
Bewertung des Diebstahls, weil die Verheimlichung die Ursache
der Sünde des Diebstahls ist, wie Thomas ausdrücklich sagt
(Art. 3 Zu 1). Demgegenüber bringt das Wissen des Besitzers,
das sich mit dem positiven Unwillen verbindet, beim Raub eine
ganz neue moralische Note hinein. Der Räuber rechnet das
Wissen des zu Beraubenden mit in sein Unternehmen ein, er
überwindet es — nicht wie beim Diebstahl durch Verheimli­
chung, da Verheimlichung natürlich ausgeschlossen ist, sondern
— durch Anwendung von Gewalt.
Diebstahl ist immer Sünde, erklärt Thomas im 5. Artikel,
und zwar schwere Sünde, wie es im sechsten Artikel heißt;
denn es wird damit zugleich auch die göttliche Liebe verletzt,
die gebietet, daß man den Nächsten achte, indem man ihm
Gerechtigkeit widerfahren läßt. Eine besondere Note erhält
diese Sünde, wenn sie zur Gewohnheit in der Gesellschaft wird,
weil dann die menschliche Gesellschaft in Gefahr ist (Art. 6).
Diese Feststellung des hl. Thomas verdient deswegen eigene
Aufmerksamkeit, weil hier der christlichen Liebe die Sorge um
den Bestand der Gesellschaft aufgetragen wird, wenn auch
nicht direkt, sondern über die Gerechtigkeit. Selbstredend läßt
Thomas im Bereich des Diebstahls auch eine geringfügige
Sache und damit eine läßliche Sünde zu (vgl. 59,4 Zu 1).
Der Raub wird als schwerere Sünde erklärt als der Diebstahl,
weil dabei nicht nur das Nicht-wissen eines andern listig ausge­
nutzt, sondern direkt gegen das Wissen mit Gewalt vorgegan­
gen wird (Art. 9). Ferner — und damit berührt Thomas mehr
den Grund, den wir in den modernen Moralbüchern finden — ist
der Raub nicht nur auf die Sache, sondern auch auf die Person
gerichtet, welche unmittelbar bedroht wird.
Von besonderem, sowohl praktischem wie auch wissen­
schaftlichem Interesse sind die beiden Artikel 7 und 8, worin
Thomas der Frage nachgeht, ob es Fälle von heimlicher und
402

gewaltsamer Wegnahme materieller Güter gäbe, in denen von 66. 3-9
Diebstahl oder Raub und in der Folge von Sünde keine Rede
mehr sein könne. Theoretisch ist die Frage von Interesse, inso­
fern bei der heimlichen Wegnahme das Recht des Armen und
Notleidenden und bei der gewaltsamen Wegnahme, das Recht
des Staates abgeklärt wird. Praktisch hat diese Frage ihre eigene
Bedeutung, weil darin bedeutsame gesellschaftliche Bewegun­
gen, wie die Revolution des Proletariats gegen die Besitzenden,
und politische Maßnahmen, wie die der Verstaatlichungen, ihre
Beurteilung erhalten.
Verliert aus irgendeinem Grund der Besitzer, der bisher
Eigentümer von Gütern war, sein Eigentumsrecht, ohne daß er
selbst darauf verzichtet? Wenn ja, dann ergibt sich ohne weite­
res, daß zumindest eine heimliche Wegnahme ohne Diebstahl
erlaubt ist. Es fragt sich dann nur noch, ob auch mit Gewalt der
Abtransport durch den neuen Eigentümer besorgt werden
könne. Thomas behandelt diese beiden Teile getrennt, indem er
zunächst (Art. 7) die Frage stellt, ob es in äußerster Not erlaubt
sei, fremdes Gut geheim, wie im Diebstahl, wegzunehmen,
dann in Art. 8, ob man ohne Sünde fremdes Gut mit Gewalt,
wie beim Raub, dem Besitzer entreißen dürfe.
Thomas greift den Inhalt des ersten Artikels auf, indem er auf
den negativen Kommunismus, also auf die soziale Belastung
jeglichen Eigentums, vor allem des Überflusses hinweist. Und
zwar nennt er diese soziale Belastung eine naturrechtliche.
Wenn darum ein Notleidender in äußerster Not sich nicht
anders helfen kann, als indem er fremdes Gut heimlich entwen­
det, dann verwirklicht er im Grunde nur die in der Natur lie­
gende Zielbestimmung der Güter. Denn in diesem Falle verliert
der Besitzer des Überflusses sein Recht. Aus diesem Grund
kann man hier auch nicht mehr von Diebstahl reden. Ja, Tho­
mas erweitert den ursprünglich gewollten Rahmen des Arti­
kels, indem er hinzufügt, daß man auch nicht von Raub spre­
chen könne, nämlich für den Fall, daß der Notleidende sich den
fremden Überfluß mit Gewalt holen würde.
Der Kern des siebten Artikels liegt in dem Satz, dem wir
bereits begegnet sind: „Deshalb ist das, was einige im Überfluß
besitzen, den Armen zu ihrem Lebensunterhalt geschuldet
(debentur)". Durchweg wird dieser Begriff „debentur" als
ethische Forderung aufgefaßt und darum mit „wird geschuldet"
übersetzt. Dies besagt aber nicht, daß es sich einzig um eine
403

66. 3-9 Liebespflicht handelt. Vielmehr liegt dieser ethischen Pflicht
eine naturrechtliche zugrunde, wie Thomas ausdrücklich
betont. Und in der Tat wird diese latente Rechtspflicht auch zu
einem gewaltsam erzwingbaren Recht, wenn der Notleidende
keinen andern Weg mehr sieht, um der Gefahr des Verhungerns
zu entgehen. Wenn also einer aus sich von seinem Überfluß
gibt, dann ist in dieser großzügigen Tat nur ein Bruchteil von
Liebe; den größeren Anteil hat die soziale Gerechtigkeit. Die
Tat ist Liebe, insofern der Geber frei handelt, d. h. insofern das
Gesetz sie noch nicht gefordert hat, obwohl es sie bereits hätte
fordern können. Also gewissermaßen nur die Antizipation
einer an sich gesetzlich möglichen Regelung durch freie Ent­
scheidung ist ein Werk der Liebe. Der tiefere Grund dieser soge-
nannten „Liebestat" gehört der sozialen Gerechtigkeit an.
Ohne Zweifel ist Thomas in diesem Sinn auszulegen. Die
schroffe Formel des hl. Augustinus, daß der Überfluß den
Armen „gehöre", ist gemildert entsprechend der sozialen Ange­
messenheit und Notwendigkeit der privaten Eigentumsord­
nung. Wollte man allerdings rein philologisch die Texterklärung
vornehmen, dann könnte man versucht sein, das „debentur"
mit „gehört" zu übersetzen, so daß man nichts anderes als die
augustinische Formulierung hätte. In Art. 5 Zu 1 gebraucht
nämlich Thomas dasselbe Wort, diesmal aber nicht lediglich zur
Bezeichnung einer ethischen Schuld, sondern eines vollgültigen
Rechtsverhältnisses. Er spricht dort von der richterlichen Be­
fugnis, die Eigentumsverhältnisse zu bestimmen, so daß nach
dem richterlichen Urteil die Sache jenem wirklich gehört, dem
sie zugesprochen worden ist. Ein Beweis, wie wenig Thomas
sich an eine durchgängige Terminologie bindet.
Die gewaltsame Enteignung wird der öffentlichen Gewalt
zugestanden, sofern diese die Ordnung der Gerechtigkeit
durchführen will (Art. 8). Thomas denkt hier wohl besonders
an die gewaltsame Eintreibung der pflichtgemäßen Abgaben
der Untertanen. Daran erinnert besonders die Antwort auf den
dritten Einwand in Artikel 8.
In diesen Problemkreis gehört auch der augustinische
Gedanke, daß die Ungläubigen zu Unrecht ihren Besitz als ihr
eigen betrachten und ihn darum eigentlich den Gläubigen zu
erstatten hätten. Es scheint also, so erklärt der zweite Einwand
in Artikel 8, daß man den Ungläubigen das vermeintliche
Eigentum mit Gewalt abnehmen könne. Thomas gibt hierauf
404

eine salomonische Antwort: Die Ungläubigen besitzen ihr 66. 3-9
Eigentum dann zu Unrecht, wenn sie es auf Befehl der öffentli­
chen Gewalt hin abgeben müßten; es kann darum kein Privat­
mann, sondern nur die Obrigkeit eine gewaltsame Wegnahme
vornehmen. Auf den augustinischen Gedanken, daß die Un­
gläubigen von vornherein kein Anrecht auf Eigentum hätten,
geht Thomas direkt nicht ein. Seine vorsichtige Antwort läßt
aber erkennen, daß er die augustinische These ablehnt, da er
den Entscheid über die Eigentumsverhältnisse der Ungläubigen
— wie überhaupt jegliche rechtliche Regelung des Eigentums —
dem Gesetzgeber überläßt, der gemäß den Forderungen der
natürlichen Gerechtigkeit zu urteilen hat.
IV. Die Ungerechtigkeiten im gerichtlichen Prozeß
(Fr. 67-71)
Unter den Schädigungen des Nächsten durch Worte, von
denen Thomas in den Fragen 67—76 spricht, werden zunächst
jene besprochen, welche im gerichtlichen Prozeß geschehen
(Fr. 67—71). Im großen und ganzen sind diese Fragen fast nur
von historischem Interesse. Thomas versucht hier, das damalige
Prozeßverfahren mit naturrechtlichen Argumenten zu stützen,
ohne sich aber auf Einzelheiten einzulassen. 17
l.DIE UNGERECHTIGKEITEN VONSEITEN DES RICHTERS
(Fr. 67)
Der Richter wird von Thomas an die schwere Verantwortung 67
erinnert, die auf ihm lastet, da er nicht nur ausführendes Organ,
sondern auch in Wahrheit selbst Rechtserzeuger ist. Im 1. Arti­
kel steckt Thomas die Grenzen des richterlichen Wirkens ab,
indem er erklärt, daß der Richter nur über jene Befugnis habe,
welche dem Gesetz, dem er dient, unterworfen sind.
Als Vertreter der öffentlichen Autorität hat der Richter nicht
gemäß privatem Wissen, sondern nach den öffentlich beigezo­
genen Zeugen zu richten (Art. 2). Das private Wissen kann ihm
Die zeitgenössischen Parallelen findet man bei E. Chenon, Histoire generale
du Droit Francais Public et Prive des origines ä 1915, T. 1—2, Paris 1926 und
1929. Vgl. auch Fr. Olivier-Martin, Histoire du Droit Francais des origines ä
la Revolution, 1948.
405

67 dabei höchstens Anlaß zu genauerer Überprüfung der verschie­
denen Zeugenaussagen geben. Das Urteil selbst aber hat nach
den Zeugenaussagen zu erfolgen, denn in dem, was zur öffentli­
chen Gewalt gehört, muß der Richter sein Gewissen bestim­
men nach dem, „was in einem öffentlichen Gerichtsverfahren
herauskommen kann" (Art. 2 Zu 4). Wir haben also hier nicht
die freie Beweiswürdigkeit durch den Richter. Heute würde ein
Richter, der aus privatem Wissen einen Prozeßfall aufklären
kann, in den Ausstand treten.
Wo kein Kläger ist, gibt es auch keinen Prozeß, erklärt Tho­
mas im 3. Artikel. Die Institution der Staatsanwaltschaft kannte
man noch nicht. Ein öffentliches Verbrechen bedurfte allerdings
keines Klägers (Art. 3 Zu 2).
Thomas macht mit seinen Zeitgenossen einen Unterschied
zwischen Anzeige und Anklage. Die Anzeige ist lediglich auf die
Besserung des Delinquenten gerichtet, keineswegs auf die
Bestrafung im Sinn der öffentlichen Sühne (Art. 3 Zu 2). Sie
spielt im Inquisitionsverfahren eine besondere Rolle (vgl. Anm.
[51]). Die Anklage dagegen bedeutet die formelle Forderung
der ganzen Gerechtigkeit.
Die Frage, ob der Richter aus eigener Vollmacht eine Strafe
erlassen oder mildern könne, verneint Thomas (Art. 4) aus
zweifacher Begründung: l.um des Rechts des Klägers willen,
2. um des Rechts der Gemeinschaft willen.
2. DIE UNGERECHTIGKEITEN VONSEITEN DES KLÄGERS
(Fr. 68)
68 Die Pflicht zur Anklage besteht nur dort, wo das Gemein­
wohl in Frage steht (Art. 1). Um des Gemeinwohls willen hat,
wie Thomas (Art. 1 Zu 3) mit Bestimmtheit erklärt, auch das
Siegel der Verschwiegenheit zu weichen, ausgenommen natür­
lich das Beichtsiegel (Fr. 70,1).
Die Forderung der schriftlichen Abgabe der Anklage befür­
wortet Thomas um der Klarheit und Sicherheit willen (Art. 2).
Das mittelalterliche Recht unterschied drei Arten von Unge­
rechtigkeiten vonseiten des Klägers (Art. 3): 1 .Verleumdung,
d. h. falsche Anklage; 2. Begünstigung des Angeklagten, indem
der Kläger mit dem Angeklagten aus irgendeinem Grund
gemeinsame Sache macht; 3. unbegründetes Zurücktreten vom
Prozeß.
406

Nach kanonischem Recht (Decr. Grat., P. II, causa II, 68
q. 3, c. 2; Frdbl, 451), das hierin römischem Brauch folgte, war
ein verleumderischer Ankläger mit ebenderselben Strafe zu
ahnden, deren das Verbrechen wert war, das er dem Mitmen­
schen angedichtet hatte. Thomas (Art. 4) verteidigt dieses
Recht mit dem Hinweis auf den Sinn der Gerechtigkeit, gemäß
welcher man Gleiches mit Gleichem vergilt. Das Recht der Wie­
dervergeltung (jus talionis) wird so zum Naturrecht erklärt, ein
Gedanke, der bezüglich seines metaphysischen Gehalts bereits
dargestellt worden ist (vgl. Kommentar zu 64,2).
3.DIE UNGERECHTIGKEITEN VONSEITEN DES ANGEKLAGTEN
(Fr. 69)
Sofern der Richter gemäß den im Prozeßrecht vorgeschrie- 69
benen Normen eine zum Prozeß gehörende Frage an den
Angeklagten richtet, ist dieser verpflichtet, von der Wahrheit
Zeugnis zu geben (Art. 1). Eine unwahre Antwort wäre ein
Unrecht gegen den Vorgesetzten, dem zu gehorchen jeder Un­
tergebene die Gerechtigkeitspflicht hat (Art. 1 Zu 2). Außerdem
bedeutet eine Lüge vor Gericht eine doppelte Sünde gegen die
Liebe: gegen die Liebe zu Gott, dem obersten Richter; gegen
die Liebe zum Nächsten, im Hinblick auf den Kläger, der unge­
rechterweise als Verleumder bestraft wird (Art. 1 Zu 3).
Natürlich kann der Angeklagte, so erklärt Thomas (Art. 2),
die Antwort verweigern, wo der Richter gemäß dem Prozeß­
recht nicht fragen darf. Ein zielloses, vom Gegenstand der
Anklage abweichendes Ausfragen verpflichtet nicht zum
Bekenntnis. Schweigen ist also hier erlaubt, nicht jedoch eine
unwahre Aussage. Das Urteil des hl. Thomas mag hart erschei­
nen. Es erklärt sich aber aus der betont ethischen Sicht der
menschlichen Gemeinschaft, die besonders auch in der Lösung
des l.Einwands deutlich wird, wo Thomas erklärt, daß das,
was durch positive Gesetze nicht geahndet wird, noch lange
nicht als gerecht anzusehen sei. Der Codex des kanonischen
Rechts von 1917 enthält dagegen folgende mildere Bestim­
mung: „Dem rechtmäßig fragenden Richter müssen sie (die
Parteien) antworten und die Wahrheit bekennen, es sei denn, es
handle sich um ein Vergehen, das von ihnen selbst begangen
worden ist" (can. 1743 § 1. Im Codex von 1983 can. 1548 in glei­
chem Sinn, nur kürzer).
407

69 Das Recht der Berufung darf nach Thomas (Art. 3) nur in
Anspruch genommen werden, wenn die Berufung im Dienst
der Gerechtigkeit steht, nicht aber etwa zum Zweck der Ver­
schleierung oder des Strafaufschubs. Die Berufung eines Katho­
liken vor ein nichtkatholisches Gericht wird verworfen aus dem
altbekannten Mißtrauen gegenüber den Heiden, das hier in die
Worte gekleidet wird: „Wo der wahre Glaube fehlt, besteht auch
kein richtiges Verhältnis zu dem, was gerecht ist" (Art. 3 Zu 1).
Einem gerechterweise zum Tod Verurteilten ist der Wider­
stand nicht erlaubt (Art. 4). Wohl aber darf er, dem natürlichen
Drang nach Existenz folgend, aus dem Kerker entweichen,
wenn es ihm ohne Widerstand gelingt (Art. 4 Zu 2), oder sich
auf geheimem Weg Nahrung verschaffen, falls er zum Hunger­
tod verurteilt worden ist. Einem ungerechterweise zum Tod
Verurteilten ist es erlaubt, sich aktiv zu widersetzen wie gegen
einen ungerechten Angreifer, jedoch nur dann, wenn aus dem
Widerstand nicht große Verwirrung in der sozialen Ordnung
entsteht (Art. 4 Antw.).
4. DIE UNGERECHTIGKEITEN VONSEITEN DER ZEUGEN
(Fr. 70)
70 Die Pflicht im Zeugenstand zu erscheinen, besteht nach Tho­
mas (Art. 1) erstens, wenn die Obrigkeit in rechtlicher Form um
der Gerechtigkeit willen dies verlangt. Diese Rechtmäßigkeit
beschränkt sich auf die Fälle, die allgemein bekannt sind oder
wo der Delinquent sich bereits den öffentlichen Ehrverlust
zugezogen hat. Ein gegebenes Versprechen zum Schweigen
entbindet von der Pflicht der Zeugenaussage, es sei denn, das
Gemeinwohl stehe in Gefahr. Gegen das Gemeinwohl gibt es
keine bindende Schweigepflicht, denn nichts kann gegen das
Naturrecht geboten werden (Art. 1 Zu 1). Zweitens, wenn zur
gerechten Rettung des Angeklagten das Zeugnis irgendwie
etwas beizutragen vermag. Nicht dagegen ist der Wissende zur
unaufgeforderten Zeugenaussage verpflichtet, wenn dem ver­
leumderischen Kläger aus der Verlegenheit geholfen werden
sollte. Denn in diesem Falle gilt das jus talionis. Der Kläger ern­
tet dann selbst die gerechten Folgen seiner Verleumdung.
Im Anschluß an die Hl. Schrift (vgl. Art. 2 Dagegen) meint
Thomas, daß im allgemeinen drei Zeugen genügen, worunter
auch die Aussage des Klägers begriffen sei (Art. 2). Eine abso-
408

lute Sicherheit könne man ohnehin niemals vom richterlichen 70
Urteil erwarten, sondern nur eine moralische. Allerdings sei
(Art. 2 Zu 3) eine umfangreichere Zeugenaussage nötig, wenn
der Angeklagte ein kirchlicher Oberer sei, erstens, weil man
einem kirchlichen Würdenträger um seiner hohen Moral willen,
aufgrund dessen er zu diesem Amt erwählt wurde, mehr Ver-
läßlichkeit zutrauen könne als mehreren Zeugen; zweitens, weil
Vorgesetzte leicht Gegenstand des Hasses seien; drittens, weil
die [ungenügend begründete] Verurteilung eines solchen Wür­
denträgers dem Ansehen der Kirche schaden könnte.
Aus verschiedenen Gründen verdient eine Zeugenaussage
von vornherein Mißtrauen (Art. 3), so, wenn es sich um das
Zeugnis eines Ungläubigen oder eines Menschen handelt, der
der öffentlichen Ehre verlustig ist; ferner bei Kindern, Irren und
Frauen, bei Zeugnissen von Feinden oder Verwandten des
Angeklagten, selbst auch von Armen und Dienern, die leicht
durch irgendwelches Einreden oder Bestechung zu falschen
Aussagen verleitet werden können.
Das falsche Zeugnis ist Sünde (Art. 4), und zwar erstens auf­
grund des Meineides, der immer damit verbunden ist. Meineid
ist immer schwere Sünde. Zweitens um der Verletzung der
Gerechtigkeit willen, und hier handelt es sich im allgemeinen,
sofern nämlich bedeutender Schaden angerichtet wird, um eine
schwere Sünde. Drittens um der Lüge willen, die im falschen
Zeugnis liegt; um dieses Gesichtspunkts willen braucht aller­
dings nicht immer eine schwere Sünde vorzuliegen.
Wenn ein Zeuge durch falsche Aussage einen Angeklagten
von einem ungerechten Urteil befreien oder bewahren will, be­
geht er zwar keine Sünde gegen die Gerechtigkeit, er versündigt
sich aber doch schwer durch den Meineid, den er dabei leistet
(Art. 4 Zu 2).
5. DIE UNGERECHTIGKEITEN VONSEITEN DES ANWALTS
(Fr. 71)
Einem Armen unentgeltlich Rechtsbeistand zu leisten, ist ein 71
Werk der Barmherzigkeit, das dann, wenn dem Betreffenden
nicht anders geholfen würde, von jedem Anwalt erwartet wer­
den muß, an den sich der Arme in seiner Not wendet (Art. 1).
Thomas ist Realist genug, um einzusehen, daß ein Rechtsanwalt
seine Tätigkeit nicht einzig in den Dienst der Armen stellen
409

71 kann. Bei allem Lob auf die Barmherzigkeit und bei aller Aner­
kennung der Pflicht gegen Notleidende nimmt Thomas den
Anwalt in Schutz vor Ausnutzung vonseiten derer, die unent­
geltlich Rechtsbeistand suchen.
Daß zum Amt des Rechtsanwalts besondere physische wie
moralische Bedingungen verlangt sind, versteht sich von selbst.
Thomas bespricht diese im Zusammenhang mit der damaligen
Rechtsordnung im 2. Artikel.
Energisch verbietet Thomas, dort Rechtsbeistand zu leisten,
wo es sich um eine ungerechte Sache handelt (Art. 3).
Der Anwalt, so erklärt er, sündigt schwer, wenn er seine
Rechtshilfe einem ungerechten Fall zur Verfügung stellt. Außer­
dem ist er dann verpflichtet, den verursachten Schaden voll und
ganz wiedergutzumachen. Sofern er erst im Verlauf des Prozes­
ses auf die Ungerechtigkeit des Klienten stoßen sollte, wird er
natürlich nur mit größter Vorsicht den Fall abgeben, um nicht
seinen Klienten zu verraten und den Gegner zu unterstützen
(Art. 3 Zu 2).
Bis ins 19. Jahrhundert bestand in Frankreich das Honorar
des Anwalts in der freien Gabe des Klienten. Thomas fragt
daher im Artikel auch nicht, ob der Rechtsanwalt für seine Lei­
stung etwas verlangen, sondern nur, ob er dafür etwas „neh­
men" könne. Natürlich will dies nicht besagen, daß der Rechts­
anwalt überhaupt nichts erwarten, sondern das Honorar höch­
stens als zufällige Gabe entgegennehmen dürfe. Immerhin
bestand zwischen dem Anwalt und dem Klienten das nicht aus­
gesprochene Verhältnis zweier Kontrahenten. Indem der Klient
beim Rechtsanwalt Rat und Hilfe suchte, verpflichtete er sich
stillschweigend zur Leistung eines „angemessenen" Honorars;
angemessen: entsprechend seiner persönlichen Stellung, ent­
sprechend der Bedeutung des Falles und dem Maß der vom
Rechtsanwalt geforderten Arbeit, und nicht zuletzt entspre­
chend den allgemeinen Gewohnheiten (bzgl. der Honorierung
des Richters und der Zeugen vgl. Art. 4 Zu 3).
410

V. Die außergerichtlichen,
durch Worte verursachten Ungerechtigkeiten
(Fr. 72-76)
l.Die Schmähung (Fr. 72). — Sittliche Fehler, wahre oder 72
angedichtete, eines Menschen in dessen Gegenwart vor der
Öffentlichkeit ausbreiten, ist Schmähung, eine Sünde gegen die
Ehre des Menschen und damit eine Sünde gegen die Gerechtig­
keit (Art. 1). Thomas unterscheidet die Schmähung (contume-
lia) von der Beschimpfung (convicium) und von der Vorhaltung
(improperium), insofern die Schmähung eigentlich nur sittliche
Fehler des andern betrifft, während bei der Beschimpfung allge­
mein jegliche Mängel, ob nun sittlicher, psychischer oder kör­
perlicher Art, vor der Öffentlichkeit ausgebreitet und bei der
Vorhaltung dem Nächsten die soziale Abhängigkeit, früher
empfangene Wohltaten in peinlicher Weise öffentlich in Erinne­
rung gerufen werden (Art. 1 Zu 3).
In der Beurteilung solcher Ungerechtigkeiten ist Thomas
sehr streng (Art. 2). Er erklärt kategorisch, daß es sich dabei um
eine schwere Sünde handle, und zwar „nicht weniger als beim
Diebstahl und beim Raub". Auch derjenige, der nicht direkt die
Entehrung des Nächsten beabsichtige, sich aber doch seines
bösen Redens bewußt sei, begehe eine schwere Sünde (Art. 2
Antw.). Thomas würde heute wohl nicht milder sprechen, in
unserem Zeitalter, in dem eine vielleicht bedeutungslos erschei­
nende Kritik, in kleinem Kreis gesprochen, rasch durch die Zei­
tungen und über den Äther den Weg in die breiteste Öffentlich­
keit nimmt und einen nie mehr wiedergutzumachenden Ehren­
raub bedeuten kann.
Dieser Strenge widerspricht indes nicht das heitere Verständ­
nis des Heiligen für den Spaß, in welchem unter Freunden über
die Fehler der einzelnen mit Humor hergezogen wird (Art. 2
Zu 1).
Das goldene Maß der Mitte, das die Ethik des hl. Thomas
auszeichnet, wird im 3. Artikel deutlich sichtbar, wo, im
Anschluß an das christliche Ethos vom schweigenden Ertragen,
die Frage erörtert wird, ob man Schmähungen stumm hinneh­
men solle. Für Thomas sind die Gewissensnormen keine Sche­
men, die sich unverändert auf die konkreten Umstände anwen­
den lassen. Für ihn, dem die Klugheit die entscheidende Gewis­
sensnorm ist, kann darum die Ermunterung zum Leiden und
411

72 Ertragen nur den geistigen Sinn haben, daß wir in uns eine sitt­
liche Haltung schaffen, die dem Beispiel des geschmähten Erlö­
sers entspricht, wobei aber das Gewissen in jedem Augenblick
selbst entscheidet, inwieweit diese innere Haltung sich durch
äußeres Schweigen gegenüber Schmähungen auswirken soll.
Im Gewissensentscheid des Christen spricht aber nach der
Lehre des hl. Thomas nicht nur die vernünftige Überlegung,
sondern zugleich und an erster Stelle die Eingebung des Heili­
gen Geistes durch die Gabe des Rates. Eine besondere Notwen­
digkeit, die Schmähung energisch zurückzuweisen, sieht Tho­
mas erstens, wenn es darum geht, den Schmähenden zurecht­
zuweisen zu dessen eigenstem sittlichen Wohl; zweitens, um zu
verhindern, daß andere seelisch Schaden nehmen. Thomas bil­
ligt darüber hinaus auch private Gründe der Gegenwehr, sofern
nicht ungeordnete Begierde nach Ehre den Beweggrund dazu
abgibt.
So mannigfaltig die psychisch-moralischen Ursachen der
Sünde der Schmähung sein mögen, in besonderem Maße treibt
der ungeordnete Zorn dazu an, wie Thomas im 4. Artikel fest­
stellt.
73 2. Die Ehrabschneidung (Fr. 73). —Die Ehrabschneidung voll­
zieht das im Geheimen, was die Schmähung in Gegenwart des
Geschmähten tut. Sie nimmt dem Nächsten den guten Ruf
(Art. 1). Thomas macht einen Unterschied zwischen gutem Ruf
und Ehre. Der Ruf (Leumund) bedeutet die öffentliche Mei­
nung über einen Menschen; diese besteht auch und gerade
dann, wenn derjenige, den es angeht, nicht zugegen ist, wäh­
rend die Ehre den Geehrten irgendwie als gegenwärtig, und
wäre es nur im Bild, voraussetzt.
Der gute Ruf ist eines der vornehmsten zeitlichen Güter, da
er, wie Art. 2 mit etwas anderen Worten ausführt, in gewissem
Sinn die gesellschaftliche Basis zu sozialen guten Werken dar­
stellt. Den guten Ruf einem Menschen rauben bedeutet daher
an sich eine schwere Sünde, es sei denn, der üble Schwätzer
habe nicht die Absicht, den Nächsten zu schädigen, und es
handle sich nur um geringfügige Aussagen. Wenn aber schwer­
wiegende Dinge, namentlich über das sittliche Leben des Näch­
sten, ausgesagt werden, dann kann dies nicht unüberlegt
geschehen; man sündigt daher ebenfalls schwer, wenngleich die
Absicht nicht in erster Linie auf Schädigung des Nächsten aus­
ging. Wer sich durch Ehrabschneidung verfehlt, ist zur Wieder-
412

gutmachung des Schadens verpflichtet. Der Gerechtigkeit 73
wegen die Fehler des Mitmenschen bei der Obrigkeit anzuzei­
gen, hat natürlich nichts mit Ehrabschneidung zu tun (Art. 2
zu 1).
Wohl bewußt, daß jede Sünde ihre eigenen Umstände und
darum in gewisser Hinsicht ihre eigene Unvergleichbarkeit hat,
versucht Thomas aufgrund einer objektiven, dem Konkreten
entrückten Wertskala die sittliche Schwere der Sünde der
Ehrabschneidung mit anderen Sünden gegen den Nächsten,
wie dem Mord, dem Ehebruch und dem Diebstahl, zu verglei­
chen (Art. 3). Er kommt dabei zum Ergebnis, daß die Ehrab­
schneidung eine schwerere Sünde bedeutet als der Diebstahl,
während sie andererseits dem Mord und dem Ehebruch an
Schwere nachsteht, weil diese auf dem Menschen einverleibte
Güter gerichtet sind, während der gute Ruf zu den äußeren
Gütern gehört. Die Schmähung kann im Vergleich zur Ehrab­
schneidung insofern als schwerere Sünde bezeichnet werden,
als in ihr eine größere Verachtung und ein stärkerer Haß gegen
den Nächsten sich ausspricht (Art. 3 Zu 2).
Wer ehrabschneidendes Reden aus dem Munde anderer
anhört, ohne durch ein offenes Wort zu widersprechen, macht
sich derselben Sünde schuldig, und zwar um so mehr, je mehr er
mit wohlgefälligem Lächeln zuhört (Art. 4). Widerspricht er aus
Feigheit oder Nachlässigkeit nicht, dann mag er geringere
Schuld auf sich laden. Doch kann auch reines Schweigen
schwere Sünde werden, wenn man aufgrund eines Amts oder
sonst eines besonderen Umstands zum Reden verpflichtet
wäre.
3. Die Ohrenbläserei (Fr. 74). — Die Ohrenbläserei unter- 74
scheidet sich von der Ehrabschneidung in der Zielsetzung des
Redenden (Art. 1). In der Ehrabschneidung strebt der Sünder
nach der Zerstörung des guten Rufs des Nächsten, in der
Ohrenbläserei dagegen will er Zwietracht säen zwischen dem,
dem er Böses nachsagt, und dessen Freunden. Die Ohrenbläse­
rei bedeutet eine noch schwerere Sünde als die Ehrabschnei­
dung, da sie das Höchste der äußeren Güter dem Mitmenschen
raubt, nämlich den Freund. Der Freund ist, wie Thomas (Art. 2)
ausführt, mehr wert als die Ehre, das Geliebtwerden ist besser
als das Geehrtsein.
4. Die Verspottung (Fr. 75). — Die Verspottung geht unmittel- 75
bar darauf, den Nächsten in Verlegenheit und damit zum Errö-
413

75 ten zu bringen (Art. 1). Als Geringschätzung der Personen­
würde des Mitmenschen bedeutet sie eine schwere Sünde
(Art. 2).
76 5. Die Verfluchung (Fr. 76). — Die Verfluchung stellt das
Gegenteil dar zum Glückwunsch, nämlich den Wunsch, es
möchte dem andern schlecht ergehen (Art. 1). Das Fluchen
über Tiere und andere vernunftlose Geschöpfe, wie dies alltäg­
lich Gebrauch aufgeregter Menschen ist, ist sinnlos und dumm,
also unerlaubt (Art. 2).
Dem Mitmenschen fluchen ist schwere Sünde, weil gegen die
Liebe, es sei denn, das Übel, das man ihm wünscht, wäre nur
geringfügig oder es handle sich um Auslösung eines nur leichten
Affektes oder um ein spielerisches Necken (Art. 3).
Die Verfluchung ist an sich keine so schwere Sünde wie die
wirkliche Ehrabschneidung, weil nicht so wirksam. Artikel 1
spricht allerdings auch von einer anderen Art von Verfluchung,
in welcher nämlich nicht nur eine Ver-wünschung ausgespro­
chen, sondern ein Befehl zur Ausführung des Bösen erteilt wird.
Diese Art der Verfluchung ist schlimmer als die Ehrabschnei­
dung, weil sie dem Nächsten ein schwerwiegenderes Unrecht
zufügt, als es die Zerstörung des guten Rufes ist (Art. 4).
VI. Die Ungerechtigkeit in Rechtsgeschäften
(Fr. 77 u. 78)
77/78 Eine neue Art von Ungerechtigkeit sieht Thomas darin, daß
man das Recht des Nächsten in vertraglichen Abmachungen
verletzt. An sich mag der moralische Unterschied gegenüber
den bisher genannten Formen von Ungerechtigkeit vielleicht
nur äußerlich erscheinen. Kommt es doch schließlich auf das
gleiche hinaus, ob ich den Nächsten einfach durch hinterlistige
Verleumdungen oder falsche Anklagen schädige, ohne mit ihm
in einem vertraglichen Geschäft zu tun zu haben, oder ob ich
ihn gelegentlich eines Tauschgeschäfts arglistig betrüge.
Und dennoch ist der Unterschied nicht von der Hand zu wei­
sen. In der außervertraglichen Ungerechtigkeit geschieht
Unrecht in beleidigender Angriffshandlung. Im Vertrag dage­
gen kann sich der Vertragspartner gegen ein eventuelles
Unrecht von vornherein wappnen, da er damit rechnen kann.
Doch darin besteht nicht einmal das eigentliche unterschei-
414

dende Merkmal des in der vertraglichen Ebene liegenden 77/78
Unrechts gegenüber dem außervertraglichen. Daß der Mit­
mensch sich innerlich durch besondere Wachsamkeit wappnet,
ist Sache seiner persönlichen Klugheit. Die Sünde der Unge­
rechtigkeit im Vertrag hat ihre eigene Note durch die vertragli­
che Untreue, die zu gespannter Aufmerksamkeit auf der ande­
ren Seite zwingt. Wer immer mit dem andern eine vertragliche
Abmachung trifft, ist um der Gerechtigkeit willen zur Sauber­
keit im Geschäft gehalten. Im Betrug zerstört er darum gerade
die rechtliche Grundlage, zu der er sich äußerlich durch den
Vertrag bekennt. Damit aber vergeht er sich in ganz eigener
Weise gegen das Recht.
Thomas (vgl. 61,3) unterscheidet drei Gesichtspunkte in
einer Sache: l.die Substanz, 2.den Gebrauch dieser Substanz
zu irgendwelchen Nutzleistungen und 3. die Früchte der Sub­
stanz. Bei einer Vase ist z. B. die Substanz vom Gebrauch unter­
schieden. Man kann eine Vase ausleihen und dabei für den
Gebrauch einen Preis fordern, obwohl man die Vase in unver­
letztem Zustand zurückerhält. Anders beim Brot. Die Substanz
des Brotes wird in ihrem Gebrauch verzehrt. Man kann den
Gebrauch von der Substanz nicht trennen. Darauf könnte man
heute erwidern, daß in einer geldrechenhaften Verkehrswirt­
schaft das Brot in jedes beliebige Erwerbsvermögen umsetzbar
sei, so daß sich von selbst ein Nutzwert ergibt, der in der Sub­
stanz des Brotes an sich nicht gegeben ist. Für Thomas gibt es
aber diese Betrachtung nicht, wenngleich er (Fr. 78) den Wert
von der Sache zu unterscheiden weiß. Die „Frucht" einer Sache
ergibt sich nach Thomas aus der unmittelbaren Eigentätigkeit
der Sache selbst, ohne Rückgriff auf die menschliche Arbeit.
Wir würden etwa von der Bodenrente in diesem Sinne spre­
chen.
Entsprechend diesen drei Gesichtspunkten sind nun nach
Thomas folgende Rechtsgeschäfte möglich: 1. Übergabe eines
Gutes gegen Leistung desselben Wertes: Kauf/Verkauf; 2. zeit­
lich beschränkte Überlassung einer Sache zu unentgeltlichem
Genuß der aus der Sache selbst erstehenden Früchte: Nutznie­
ßung; 3. zeitlich beschränkte Überlassung einer fruchtbringen­
den und gebrauchswertigen Sache (oder Leistung) gegen Ent­
gelt: Vermietung, Pacht, Verdingung (Arbeitsvertrag); 4. zeit­
lich beschränkte Übergabe einer Sache zur bloßen Aufbewah­
rung.
415

77/78 Thomas erklärt nun (Vorwort zu Fr. 77), daß es nur zwei
Arten von Sünden gegen die Vertragsgerechtigkeit gebe: Betrug
und Zinswucher. Alle anderen Formen gehören seiner Ansicht
nach in den bereits besprochenen Bereich der Ungerechtigkeit
im außervertraglichen Zusammenleben. Der Betrug betrifft den
Kauf/Verkauf-Vertrag, der Zinswucher gilt als Verstoß gegen
den im Wesen unentgeltlichen Leihvertrag von verbrauchbaren
Gütern, d.h. von Gütern, deren Gebrauch im Verbrauch
besteht.
A. DER BETRUG - DIE SÜNDE GEGENDEN
GERECHTEN PREIS
(Fr. 77)
1. DER GERECHTE PREIS
77 Die mittelalterliche Preislehre hat durch die instinktive
Rückführung des Kauf/Verkauf-Vertrags auf die ursprüng­
lichste Erscheinungsform wirtschaftlichen Zusammenseins,
nämlich den Tauschvertrag, die Gefahr eines reinen Wertnomi­
nalismus einerseits, aber auch eines platten Wertrealismus
andererseits ohne Schwierigkeit umgangen. 18 Beim schlichten
Tausch fällt der Blick von selbst auf das Tausch- Verhältnis. Es
stehen hier zwei verschiedenartige Güter einander gegenüber,
die je einen in sich verschiedenen subjektiven Nutzwert haben.
Dieser kann aber als solcher nicht zum Wertmesser genommen
werden, denn ich kann im Verkauf, so sagt Thomas im 1. Arti­
kel, nicht den Nutzen des andern verkaufen, sondern mir höch­
stens den Verlust eines besonderen Nutzwerts vom Käufer ver­
güten lassen. So ergibt sich von selbst die Notwendigkeit, einen
objektiven Verhältniswert zu suchen, der eine Grundlage für
den gerechten Ausgleich angibt. Der Preis soll, führt Thomas im
1. Artikel aus, zum gemeinsamen Nutzen der beiden Kontra­
henten des Kauf/Verkauf-Vertrags dienen. Es ist dabei nicht an
einen Nutzen im Sinne des Gemeinwohls der ganzen Wirt­
schaftsgesellschaft, sondern eben nur an den Nutzen gedacht,
der einem jeden aufgrund der Individualgerechtigkeit zugute
kommt. Es ist für die mittelalterliche Moral vom gerechten Preis
18 Vgl. zum Ganzen O.v. Nell-Breuning, Grundzüge der Börsenmoral, Freiburg
416
i.Br. 1928, 46-72.

emerkenswert, daß sie keine Preislehre im eigentlichen Sinne 77
ist, d. h. eine Lehre über das Zustandebringen einer gerechten
Preisordnung, sondern den Preis, der bereits vorhanden ist, als
gegeben voraussetzt und vom individualrechtlichen Stand­
punkt aus die verschiedenen möglichen Umgehungen dieser
vorgezeichneten Preisordnung bespricht. Natürlich wird damit
auch unvermeidlich die Frage, wenigstens von ferne, berührt,
inwieweit der gegebene Preis verpflichtend sei, bzw. was den
Preis in der Wirtschaftsgesellschaft bestimmen soll, so daß wir
aus einzelnen Andeutungen immerhin manches über die
zugrundeliegenden Vorstellungen bezüglich der Preisbildung
erfahren.
Der vorgegebene Preis war für den mittelalterlichen Theolo­
gen durchaus nicht vom ontologischen Wert der Sache
bestimmt. Die ganz auf das objektive Sein der Dinge gerichtete
Schauweise des Mittelalters hätte an sich geneigt sein müssen,
den Tauschwert der Waren von einem Ultra-Ontologismus her
zu sehen. Aber es ist dem von Thomas in Artikel 2 Zu 3
erwähnten Text aus Augustinus' „Gottesstaat" (lib. 11, c. 16;
CSEL 40,535) zu verdanken, daß die Theologie den Weg zum
Nutzwert gefunden hat. Es heißt in jenem geistreichen Augusti­
nustext: „Die Art der Schätzung eines jeden Dinges ist je nach
seinem Gebrauch verschieden, derart, daß wir sinnenlose
Wesen den Sinnenwesen vorziehen, und zwar so weitgehend,
daß, wenn wir es könnten, wir sie völlig aus der Naturordnung
beseitigen würden, sei es aus Unkenntnis ihres Standorts in ihr
[in der Naturordnung], sei es trotz klarer Erkenntnis, weil wir
sie hinter unsere Annehmlichkeiten stellen. Wer hätte zu Hause
nicht lieber Brot als Mäuse oder Silbermünzen anstelle von Flö­
hen? Was ist denn Verwunderliches daran, wenn bei der Ein­
schätzung von Menschen, deren Natur doch wahrhaftig eine so
große Würde besitzt, ein Pferd höher gewertet wird als ein
Sklave, ein Schmuckstück mehr als eine Magd? So weicht die
Schauweise des nur Betrachtenden in der freien Urteilsgestal­
tung weit ab von der Not des Bedürftigen oder der Lust des
Begierigen."
Der Nutzwert, der den Preis bestimmt, wird von Thomas im
Hinblick auf die allgemein menschliche Bedarfsdeckung gese­
hen. Dies zeigt seine Lehre, die er im Anschluß an den zitierten
Augustinustext entwickelt. Thomas erklärt, es sei durchaus
nicht notwendig, daß man ein zu verkaufendes oder zu kaufen-
417

77 des Objekt von innen und außen bis ins einzelne kenne, um ja
keinen Defekt zu übersehen, sondern daß es völlig genüge, um
die allgemein menschliche Brauchbarkeit zu wissen. In diesem
Sinn des sozialökonomischen Nutzwerts versteht Thomas
(Art. 1) auch den in der Wirtschaftsgesellschaft bereits vorgege­
benen Preis. Um nicht den in der Wirtschaftsgesellschaft gül­
tigen Nutzwert einer Sache einem ungebührlichen Preisdruck
auszusetzen, so erklärt Thomas (Art. 3), braucht der Verkäufer
einen offenbaren Defekt an einer Sache, wie z. B., daß ein Pferd
einäugig sei, nicht eigens hervorzuheben, sofern er die entspre­
chende Wertminderung von sich aus in den Preis einbezogen
hat.
Der Preis galt Thomas als Regler des Verbrauchs. Denn nichts
anderes bedeutet doch die stete Rückorientierung auf den
gesellschaftlich bestimmten Nutzwert, als die Ausrichtung des
Preises nach einem sozialökonomisch vorbestimmten Ziel:
Sicherung der Unterhaltsfürsorge. Diesem Zweck dient nach
Thomas (Art. 2 Zu 2) auch die behördliche Festsetzung der
Maße.
Der Preis als Regler der Erzeugung wird bei Thomas nicht
besprochen. Dagegen kommt die dritte Aufgabe des Preises:
die Regelung der Einkommensbildung, deutlich zur Sprache. Im
4. Artikel erklärt nämlich Thomas, daß der Kaufmann für seine
Ware ruhig mehr verlangen könne, als er selbst bezahlt habe,
um das seiner Arbeit entsprechende Honorar zu bekommen.
Da immerhin der Stand der Kaufleute nach Thomas (Art. 4)
einen „allgemeinen Nutzen" hat, fällt ihm auch das Recht zu,
seine Einkommensbildung in der Preisbestimmung der Waren
mitberücksichtigt zu sehen.
Man würde aber Thomas unrecht tun, wollte man die Arbeit
zusammen mit den Kosten als die einzigen bestimmenden Fak­
toren des Preises einer Sache bezeichnen. Im Ethikkommentar
(5. Buch, Lect. 9) findet sich zwar eine scheinbar entsprechende
Stelle: Beim Tausch von Schuhen gegen ein bestimmtes Quan-
> tum Getreide sollen die Schuhe an Zahl das Getreidequantum
im gleichen Verhältnis überragen, in welchem die Arbeit und die
Auslagen des Bauern die des Schusters übersteigen. Doch sagt
Thomas an derselben Stelle, daß verschiedene Waren ihre Ver­
gleichsmöglichkeit durch ihren Nutzwert im Hinblick auf die
Deckung menschlichen Bedarfs erhalten.
418

In welchem Verhältnis freie Preisbildung und behördliche 77
Festlegung des Preises stehen, konnte Thomas selbstredend
noch nicht klarwerden.
Delikat wird die gesamte Preisfrage des Mittelalters von der
Geldseite her. Wir kommen hier von selbst in Kontakt mit der
damaligen Zinstheorie (Fr. 78). Das Geld wird als ein unver­
änderlicher Wertmesser der Dinge aufgefaßt, der keinen Wert­
schwankungen ausgesetzt ist. Die Geldseite hat also auf die
Preisbildung in dieser Anschauung keinerlei Einfluß.
2. DIE HANDELSMORAL
In der mehr oder weniger kritiklosen Annahme einer in der
Wirtschaftsgesellschaft entstandenen und durch behördliche
Autorität festgesetzten Preisordnung behandelt Thomas in
unserer Frage die Moral des Kaufmanns. Das römische Recht
ließ es beiden Kontrahenten im Kauf/Verkauf frei, welchen
Preis sie unter sich vereinbarten. Der Verkäufer mußte nur die
Mängel der Sache aufdecken. Die justinianische Gesetzgebung
enthält eine Vorschrift, gemäß welcher der Verkäufer eine
Sache, die ihm unter der Hälfte des eigentlichen Werts abge­
zwungen worden war, zurückfordern konnte. Thomas behan­
delt nun im 1. Artikel das Thema, inwieweit die beiden Kontra­
henten sich an den sozialökonomisch vorgegebenen Preis zu
halten haben. Auf die Gepflogenheit des römischen Rechts
kommt er im 1. Einwand zu sprechen. Schon hier — und noch
mehr später in Artikel 4 Zu 1 — läßt Thomas ein großes Ver­
ständnis für den bei den Römern schlecht angesehenen Kauf­
mannsstand erkennen. Cicero (De offic. 1,42,150) meinte vom
Kaufmann, er könne nur mit reichlich viel Lügen Gewinne
machen. Thomas (Art. 1 Zu 1) erklärt, daß die Elastizität der
Preise einen mäßigen Gewinn des Kaufmanns rechtfertige. Der
Handel würde erst dort eigentlich sündhaft, wo durch Uberfor­
derung dem Käufer ein „beträchtlicher" Schaden zugefügt
würde.
Vom Verkäufer verlangt Thomas (Art. 2) nicht nur treue Ein­
haltung des vorgegebenen Preises, sondern auch Ehrlichkeit in
den Angaben über die zu verkaufende Ware. In dreifacher
Weise, so sagt Thomas (Art. 2), kann ein Mangel an einer Sache
gegeben sein: 1. insofern die Ware überhaupt nicht das ist, als
was sie angegeben wird; 2. insofern das Quantum nicht
419

77 stimmt; 3. insofern die Qualität herabgesetzt ist (schadhafte
Ware). Thomas betont, daß alle diese Verfehlungen gegen die
Gerechtigkeit die Pflicht zur Wiedererstattung nach sich ziehen.
Dieselbe sittliche Pflicht zur vertraglichen Sauberkeit auf­
erlegt Thomas aber auch dem Käufer, insofern er diesem verbie­
tet, ein Versehen auf Seiten des Verkäufers zu eigenem Vorteil
hinzunehmen (Art. 2) oder den Preis wegen irgendeines Man­
gels ungebührlich zu drücken (Art. 3). Gegen letztere Gefahr
kann sich, wie bereits erwähnt, nach Ansicht des hl. Thomas
der Verkäufer schützen, indem er offensichtliche Mängel ver­
schweigt. Die Bemerkung des hl. Thomas (Art. 3 Zu 2), daß die
Mängel einer Ware nicht schon beim Ausrufen angezeigt wer­
den müssen, um das Interesse der Kundschaft nicht von vorn­
herein zu lahmen, sondern daß es genüge, sich mit dem interes­
sierten Käufer persönlich auseinanderzusetzen, zeigt das Ver­
ständnis des Heiligen für die Schwierigkeiten des Kaufmanns­
berufs beim Absatz der Ware.
Angesichts der im Mittelalter weitverbreiteten Alchimie lag
es nahe, daß Thomas auf die Fälschung von Edelmetallen zu
sprechen kam (Art. 2 Zu 1). Thomas hebt als eigenen Wert des
wahren Goldes hervor: Anreiz zu echter Kulturfreude, Mittel
im Heilverfahren; er möchte jedoch die Möglichkeit nicht
bestreiten, daß auf künstlichem Weg schließlich doch einmal ein
dem Naturgold ebenbürtiges Gold gewonnen werden könnte.
Preisunterschiede, die sich nicht aus der inneren Beschaffen­
heit der Ware, sondern aus äußeren Umständen, wie Marktsi­
tuation, ergeben, können vom Verkäufer nach Thomas (Art. 3
Zu 4) ohne Bedenken zum eigenen Vorteil ausgenutzt werden.
Daß eine Sache an irgendeinem Ort in absehbarer Zeit durch
größeres Angebot billiger werden wird, braucht den Verkäufer,
der darum weiß, von der Forderung des dort gerade gültigen
Preises nicht abzuhalten. Damit führt Thomas das Problem der
Spekulation ein, dem er seine Aufmerksamkeit eingehend im
4. Artikel widmet, wo er die Frage stellt, ob man einen Gewinn
beabsichtigen dürfe, der sich aus der Differenz zwischen Ein­
standspreis und Verkaufspreis ergibt.
Daß ein Unternehmer zur Sicherung seiner wirtschaftlichen
Handlungen spekuliert im Sinn von Umschauhalten nach der
objektiv richtigen Konjunktur, ist klar. Es gehört dies zum klu­
gen Haushalten im Raum einer Volkswirtschaft. Etwas anderes
ist die rein händlerische Spekulation, insofern diese nicht nur
420

wirtschaftlich haushält zur Einholung aller gemachten Auslagen 77
und Deckung aller geleisteten Arbeit im Vermittlungsdienst der
Güterverteilung, sondern darüber hinaus und selbst dessen un­
geachtet kauft und verkauft nur, um aus den errechneten und
erwarteten künftigen Preisschwankungen einen Gewinn zu
erzielen. Wie steht es um dieses Problem bei Thomas? Der
4. Artikel bietet diesbezüglich reichlich Stoff zur Diskussion.
Gerade hier fällt auf, wie sehr Thomas die Handelsmoral
nicht zunächst als eine Ordnungsmoral ansieht, gemäß welcher
im objektiven sozialwirtschaftlichen Raum eine sozialgerechte
Vre'isordnung herzustellen ist, sondern eigentlich nur die
Gesetze der Individualmoral bespricht, die bei vorliegenden
Preisen zu beobachten sind. Das Ordnungsgefüge selbst wird
nämlich von Thomas verhältnismäßig rasch erledigt durch die
Bemerkung, der händlerische Gewinn besage in sich nichts
Moralisches, weder im guten noch im schlechten Sinne; es
komme also nur darauf an, auf welches Ziel man ihn ausrichte.
Für eine sozialökonomische Betrachtung aber würde sich
zunächst die Frage stellen: ist der Gewinn überhaupt sozial­
ethisch haltbar, da der statische Gleichgewichtspreis (Kosten =
Preis) ihn nicht kennt?
Thomas betrachtet das Spekulieren auf Gewinn als sittlich
unanfechtbar, wenn der Gewinn zum Unterhalt der eigenen
Familie oder zur Unterstützung der Armen angestrebt wird.
Erst recht sieht er jede Schwierigkeit behoben, wenn der Kauf­
mann, seinen Vorteil hintansetzend, den allgemeinen Nutzen
im Dienst der Güterverteilung erstrebt und für diesen geleiste­
ten Dienst den Gewinn als Entgelt, also nicht eigentlich als
Gewinn erwartet. Mit dem, was man unter Händlergewinn ver­
steht, hat der in der Antwort Zu 1 erwähnte Arbeitslohn für
Veredelung der zu verkaufenden Ware vollends nichts mehr zu
tun. Es wäre völlig irrig, wollte man den ganzen Artikel im Sinn
dieser Antwort auslegen, als ob Thomas den Handelsgewinn
nur im Sinne von geleisteter Arbeit bestehen ließe. A. Orel
(Oeconomia perennis, Bd. I 217) deutet nämlich den ganzen
4. Artikel in dieser Weise, als ob Thomas und mit ihm die mit­
telalterliche Scholastik und die ganze Kanonistik den „Handels­
gewinn" nur dann gerechtfertigt hätten, wenn er nicht auf
„Mehrwertaneignung" beruhe, sondern auf Entgelt für Arbeit
und Kosten (auf gewendete Mühen und Arbeiten, um die Waren
von dem Ort der Erzeugung, wo sie nicht benötigt werden, dort-
421

77 hin zu schaffen, wo sie notwendig sind; Kosten des Transports
usw.). Ore/findet in der Tatsache, daß Thomas dem Handelsge­
winn einen eigenen Artikel gewidmet hat, eine Bestätigung für
dessen bedingungslose Ablehnung des arbeitslosen Einkom­
mens: „Daß Thomas die Frage des Handelsgewinns ausführlich
gesondert zu behandeln für notwendig findet, zeugt von der
Gründlichkeit und Genauigkeit, mit denen gegen jeden arbeits­
losen Gewinn Stellung genommen werden sollte. Denn der
Kaufmann jener Zeit war fast durchgängig ein kleiner hand­
werksmäßiger Krämer, der mit großem Aufwand an Zeit und
Arbeit, Mühen und Gefahren, sehr oft das Schwert an der Seite,
seine Waren persönlich bei den meistens fernen Produzenten
einkaufte und mittels Wagens oder Schubkarrens, wohl auch
auf dem eigenen Rücken, als Hausierer von Gehöft zu Gehöft,
durch Dörfer und Städte beförderte und auf den Märkten unter
den Lauben oder in kleinen Buden feilbot. Es genügte die Tat­
sache, daß er sein Arbeitsmaterial nicht durch eigene Arbeit
umgestaltete, sondern von einem Ort zum andern brachte, um
die ausdrückliche Hervorhebung als geboten erscheinen zu las­
sen, daß auch er nur Arbeit und Kosten sich bezahlen lassen,
nicht aber Mehrwertgewinn machen dürfe" (a. a. 0.217f.).
Die Unterstellung, daß Thomas das arbeitslose Einkommen
grundweg verwerfe, stimmt aber in keiner Weise, wie sich noch
zeigen wird. Und es ist auch nicht korrekt, den 4. Artikel als
eine Kampfansage gegen den Handelsgewinn aufzufassen. Der
mäßige Handelsgewinn ist, wie bereits gesagt, nach der Lehre
der „Antwort" dieses Artikels gerechtfertigt, sofern er für einen
sittlich guten Zweck benutzt wird. Den Aufschlag im Verkaufs­
preis gegenüber dem Einstandspreis rechtfertigt Thomas in der
zweiten Antwort mit folgenden Gründen: 1.Veredelung der
Ware; 2. Marktkonjunktur (sec. diversitatem loci vel temporis);
3. Risiko des Transports. Thomas unterscheidet also klar die
Arbeitsleistung (1 und 3) von dem arbeitslosen Gewinnzu­
wachs (2).
Es fragt sich aber, aus welchen inneren Gründen die reine
Spekulation sozialökonomisch noch tragbar sei, da es doch
nicht genügt, sie irgendwelchen Zielsetzungen, wie Unterhalt
der Familie, Unterstützung der Armen, unterzuordnen. D. h.,
es geht darum, ob der reine Händlergewinn als Lockmittel des
Gewinnstrebens im sozialökonomischen Prozeß eine Aufgabe
erfüllt, so daß der Spekulant um dieser inneren Werthaftigkeit
422

der Spekulation willen objektiv sittlich gut handelt, sofern er 77
diese innere Zweckbestimmung der Spekulation nicht vereitelt,
sondern sie als Rahmen für sein Gewinnstreben anerkennt.
Thomas rührt an den Kern der Sache, wenn er vom öffentlichen
Nutzen spricht, den der Kaufmann eben um seines Gewinn­
strebens willen schafft. Allerdings ist die subjektive Willensbil­
dung des Kaufmanns zu stark in den Vordergrund geschoben,
während es einer sozialökonomischen Betrachtung zuerst auf
die der Spekulation immanente Beziehung zur Sozialethik
ankommt. Diese Sicht finden wir allerdings bei Thomas nicht.
Man kann, über Thomas hinausgehend, wohl sagen, daß die
rein händlerische Spekulation in einer arbeitsteiligen Verkehrs­
wirtschaft eine volkswirtschaftlich nützliche Funktion erfüllt.
Der verantwortungsbewußte Spekulant übernimmt auf sein
privates Konto Risiken, zu denen der Unternehmer nicht fähig
wäre. Er wirkt auf die Preisbewegung ausgleichend und bereitet
die Begegnung von Angebot und Nachfrage. Für seine Arbeit
steckt er also als gerechten „Lohn" den Gewinn ein. Dies alles in
der Voraussetzung einer mehr oder weniger freien Marktwirt­
schaft mit Preisen, die von oben nicht festgesetzt werden.
Allerdings bleibt immer noch das bereits berührte Problem
als Grundfrage, ob und inwieweit eben die freie Marktwirt­
schaft das wirtschaftliche Gleichgewicht zu erreichen imstande
sei. Mit dieser Frage erhält natürlich die Diskussion um die Spe­
kulation eine ganz andere Note. Darüber entscheidet nicht die
Sozialethik, sondern die Wirtschaftswissenschaft.
Sosehr Thomas, Aristoteles folgend, das gewinnsüchtige Spe­
kulieren verwirft, so hat er sich doch vom Stagyriten in etwa
entfernt, insofern er den händlerischen Gewinn für an sich
moralisch indifferent erklärt und damit die Möglichkeit seiner
Einordnung in ein sittlich gutes Handeln eröffnet. Dennoch
sieht er mit der gesamten christlichen Tradition die schweren
sittlichen Gefahren, welche im Spekulieren auf Gewinn gege­
ben sind. Aus diesem Grund verteidigt er (Art. 4 Zu 3) das Kir­
chenrecht, welches den Klerikern den Handel als mit dem Kle­
rikerstand unvereinbar verbot (und übrigens noch verbietet).
423

B. DER ZINS
(Fr. 78)
Die vorliegende Frage behandelt an sich nur das Darlehen
und den dafür verlangten Zins als Wucher. Dennoch kommt
Thomas beiläufig auch auf das zu sprechen, was für uns heute
die Kapitalrendite ist, so daß Anton Orel in seinem Werk
„Oeconomia perennis" (Bd. I—II, Mainz 1930) für seinen
Kampf gegen das arbeitslose Einkommen die vermeintlich gün­
stigsten Texte aus der christlichen Tradition dieser Frage ent­
nahm (unter Bezugnahme auf einzelne Zitate aus Fr. 77.) Bevor
wir auf die Diskussion eingehen können, seien die beiden
Begriffe „Kapitalzins" und „Darlehenszins" klargestellt.
Kapital ist das in einer Geldziffer ausgedrückte Erwerbsver­
mögen. 1 9 Das Kapital ist also nicht das (produzierte) Produk­
tionsmittel selbst, sondern besagt nur eine Wertziffer, die selbst­
redend ihrerseits in Produktionsmitteln verkörpert sein kann.
In einer geldrechenhaften, marktgängigen Wirtschaft, in wel­
cher jeder Wertbetrag Erwerbsvermögen sein kann, weil stets in
Produktionsmittel umsetzbar, sind bestimmte Wertbeträge an
Erwerbsvermögen und Produktionsmitteln vertauschbare Be­
griffe, weswegen man auch mit Recht sagt, daß Kapital, verstan­
den als Wertziffer, produktiv sei. Anders natürlich in einer
nicht-geldrechenhaften Wirtschaft, in welcher Produktionsmit­
tel nicht stets durch Geld in Umlauf kommen können. Hier sind
natürlich Produktionsmittel ebenfalls produktiv. Aber die geld­
lich ausgedrückte Wertsumme für Ertragsgüter ist unproduktiv.
In unserer gegenwärtigen, kapitalistischen Wirtschaft ist ein
Kapitalbetrag ohne weiteres produktiv, d.h. Ertragsquelle.
Damit ist aber das Kapital zugleich für den, der es besitzt, Ein­
kommensquelle. 20
1 9 O. v. Nell-Breuning und H. Sacher, Zur Wirtschaftsordnung, Wörterbuch der
Politik, Heft IV. Freiburg 1949,178. Vgl. auch O.v.Nell-Breuning, Art. Zins
in: Staatslexikon der Görresgesellschaft, 5. Aufl., Bd. 5, 1932.
2 0 Die Wirtschaftswissenschaft spricht allerdings vom Zins zunächst unabhängig
vom Wirtschaftssystem. Der Zins ist eine Erscheinung des Kapitals in
jeder Wirtschaftsform. Selbst eine bolschewistische Planwirtschaft kann nur
mit Hilfe des Zinses berechnen, inwieweit ein Kapital noch nutzbringend
angelegt ist. Sofern der Zins in dieser allgemeinen wirtschaftlichen Form aufgefaßt
wird, hat er mit der Ethik noch keine Berührungspunkte. Die Zinsfrage
wird für den Ethiker erst dort relevant, wo es um die Aneignung des
Zinses geht. Erst nachdem die Frage entschieden ist, welche Eigentumsord-
424

Der Kapitalzins ist nun der Preis für die reine Kapitalnut­
zung. Indem wir sagen „reine" Kapitalnutzung, soll angedeutet
sein, daß sowohl die Kosten für die Arbeit, also der Arbeitslohn,
wie auch der „Lohn" des Managers, dessen Funktion in der
wirtschaftlichen Zusammenstellung von Arbeit und Kapital
besteht, wie auch vor allem die Risikoprämie ausgeschieden
sind.
Der Darlehenszins ist jenes Mehr, das der Darlehensnehmer
dem Darlehensgeber über den geliehenen Betrag hinaus zu lei­
sten hat. 21 Im Darlehen wird eine Sache geliehen, die keinen
eigenen Gebrauchsnutzen hat, sondern im Gebrauch ver­
braucht wird. Indem der Darlehensgeber die Sache leiht, vergibt
er den Verbrauch. Wenn er darüber hinaus noch einen Preis für
imaginäre Nutzung verlangen würde, dann wäre dies der Dar­
lehenszins. Für gewöhnlich handelt es sich in der Geldwirt­
schaft beim Darlehen um ein Gelddarlehen. Es ist dies aber
zum Begriff des Darlehens als solchen nicht absolut notwendig.
Thomas spricht zwar in unserer Frage ebenfalls hauptsächlich
vom Gelddarlehen. Er schließt aber alle andern im Gebrauch
verbrauchten Güter mit ein: „Wie daher jeder, der für ein Geld­
darlehen oder etwas anderes, das im Gebrauch verbraucht
wird..." (Art.2). Das lateinische Wort für den Darlehenszins
heißt foenus oder usura (Wucher). Letzteres gibt bereits eine
sittliche Bewertung an, indem es die Verwerflichkeit des Zinses
ausdrückt. Das lateinische Wort, von welchem unser Wort
„Zins" abgeleitet wird, heißt census und bezeichnet etwas ganz
anderes als Zins, nämlich Schätzung, d. h. eine für einen steuer­
lichen Veranlagungszeitraum vorgenommene Schätzung eines
nung (ob kommunitäre oder private) und, in der Folge, welche Wirtschaftsordnung
(ob zentralgeleitete oder freie Verkehrswirtschaft) dem Gemeinwohl
die dienlichste ist, kann vom ethischen Standpunkt aus die Frage des
Zinses angefaßt werden. Es geht also dieser ethischen Frage nach dem Zins
eine viel umfangreichere und grundsätzlichere wirtschaftsethische Frage
voraus, nämlich die, welches Wirtschaftssystem der sozialen Ordnung das
dienlichste sei. Unsere Darlegungen gehen von dem hier nicht zu erörternden
Gedanken aus, daß unter den heute gegebenen Umständen die kapitalistische
Wirtschaftsweise die der sozialen Ordnung entsprechendste ist.
Dabei ist der Begriff „kapitalistische Wirtschaftsweise" nicht rein wirtschaftlich,
sondern wirtschaftsethisch zu verstehen, entsprechend der Eigentumsordnung,
daß es nämlich ein anderer ist, welcher die Produktionsmittel
besitzt, ein anderer, welcher die Arbeit leistet.
21 Vgl. O.v.Nell-Breuning - H.Sacher, a.a.O. 177.
425

78 Einkommens aus einer dauernden Ertragsquelle. Es handelt
sich hier also um eine Rente aus einer Rentenquelle. Ubertragen
in die geldrechenhafte Wertung, bedeutet dies nichts anderes als
Kapital und Kapitalrendite.
Zwei Fragen ergeben sich nun für uns im Hinblick auf die
Thomaserklärung: l.Wie bewertet Thomas Rentenquelle und
Rente, Kapital und Kapitalrendite, Kapital und Kapitalzins?
2.Warum verwirft er den Darlehenszins?
1. DIE BEURTEILUNG DER RENTE (CENSUS)
Wenngleich jedem unvoreingenommenen Thomaskommen­
tator Orels Behauptung, Thomas habe das arbeitslose, rein
kapitalistische Einkommen verworfen und nur die Arbeit als
eigentliche Einkommensquelle bezeichnet, völlig grundlos
erscheinen muß, so werden wir uns mit Orels Darstellungen
doch etwas eingehender beschäftigen, um denjenigen Vertreter
der Arbeitslehre zu Wort kommen zu lassen, der sich nicht so
verschwommen wie mancher andere auf Thomas beruft, son­
dern sich unmittelbar mit den Thomastexten auseinandersetzt.
Wenn wir uns im folgenden mit dem Nachweis beschäftigen,
daß Thomas das arbeitslose Einkommen nicht verworfen, son­
dern verteidigt hat, dann soll das Arbeitsethos, das bei Thomas
eine besonders sorgsame Beachtung gefunden hat, keineswegs
eine Einbuße erfahren. 22
Im Grunde läuft der ganze Streit auf die Frage hinaus, wel­
chen Titel Thomas als den ersten für den Eigentums erwerb
erklärt hat: die Besitznahme herrenlosen Gutes oder die Arbeit.
Wenn nämlich die Arbeit ihrem Wesen gemäß wirklich der erste
Titel des Eigentumserwerbs sein sollte, dann kann folglich ein
Einkommen, daß nicht aus Arbeit fließt, keinen Bestand mehr
haben.Umgekehrt aber würde wohl gelten, daß unter der Vor­
aussetzung, daß reine Besitznahme herrenlosen Gutes bereits
einen Eigentumstitel auf die Substanz einer Sache begründet,
die Arbeit das Einkommen aus der bereits erworbenen Sache
erhöht. Wer die Arbeit zum ersten Titel erklärt, kann dem Men­
schen nur soviel Eigentumsrecht über die Sache zuteilen, als er
Vgl. hierzu die einschlägige Literatur im Literatur-Verzeichnis am Schluß des
Bandes unter den Namen E.Welty, J.Hässle, S.M.Killeen, K.Müller.
426

arbeitend die Sache veredelt hat. Der arbeitende Mensch wird 78
darum eigentlich niemals Herr über die Substanz der Sache
selbst, kann sie darum auch niemals als Rentenquelle benutzen.
A. Horväth, der in seinem Buch „Eigentumsrecht nach dem
hl. Thomas von Aquin" die Arbeit zum ersten Titel des Eigen­
tumserwerbs gemacht hat, war sich offenbar der Tragweite sei­
ner Erklärung nicht bewußt. Orel dagegen hat die letzten Kon­
sequenzen daraus gezogen und Thomas zum klassischen Ver­
treter einer Arbeitswertlehre gemacht. In unserer Frage (78)
sind es hauptsächlich zwei Stellen, die sich mit der Rentenquelle
befassen: Art. 1 Zu 6 und Art. 2 Zu 5. Ergänzend wird dann
Art. 3 noch hinzugezogen.
In Art. 1 Zu 6 spricht Thomas davon, daß man Silbergeschirr
vermieten könne, weil der Gebrauch des Geschirrs nicht im
Verbrauch besteht. Im selben Sinn könne man auch die Geld­
münzen einem weiteren Zweck als nur dem Tausch dienstbar
machen, indem man ihren Gebrauch zur Schaustellung oder zur
Pfandleistung verkauft, die Substanz der Münze selbst aber als
Eigentum sich vorbehält. Orel ist nun der Auffassung, daß es
sich hier trotz allem nicht um eine Rentenquelle handelt, da
nicht die reine Kapitalnutzung verkauft werde, sondern wegen
anderer Titel, wie Kosten für Arbeitsaufwand, Risikoprämie
usw., ein Entgelt gefordert werde: „Mit Unrecht beruft man
sich...auf die Stelle bei Thomas von Aquin, S.th. II—II 78,1 ad
6, wo er davon spricht, daß man den Gebrauch von Silberge­
schirr ebenso wie den Gebrauch von Silbermünzen zur Schau­
stellung oder zur Pfandbestellung verkaufen, d. h. also, daß
man sie vermieten könne, ohne das Eigentum daran aufzuge­
ben, und für diese Vermietung einen Preis fordern dürfe. Die
Frage ist nämlich gar nicht diese, die der Einwand im Auge hat:
ob man ein Miet-Entgelt verlangen dürfe, was auch wir ohne
weiteres zugeben. Sondern die Frage ist: aus welchen Elemen­
ten sich dieser Mietpreis naturrechtlich zusammensetzt. Im
Einklang mit den von Thomas entwickelten Rechtsgrundsätzen
kann die Antwort nur so lauten: Der Vermieter darf nur äquiva­
lentes Entgelt für Arbeit und Kosten, Wertminderung u. dgl. (in
unserem hochkapitalistischen Wirtschaftssystem auch die von
Kanon 1543 zugelassene Schadloshaltung) fordern, niemals
aber die Vermietung dazu mißbrauchen, um eine arbeitslose
Bereicherung auf Kosten des Mieters zu erfahren" (a.a.O.,
Bd. 1,233).
427

78 Es ist aber nicht einzusehen, warum Thomas jeden soge-
nannten Mehrwert ausschließen soll. Orel ist völlig im Banne
seiner Erklärung von 77,4, wo er, wie bereits dargestellt, der
ganzen mittelalterlichen Scholastik die Ansicht unterschob, daß
die einzigen Faktoren der Preisbildung „Arbeit und Kosten"
seien (Bd. 1,217).
Ebenfalls von dieser Sicht her ist auch seine Erklärung von
Art. 2 Zu 5 aufgefaßt. Thomas spricht hiervon einer Kapitalan­
lage im Geschäft eines Kaufmanns oder eines Handwerkers
„nach der Weise einer Gesellschaft". Er meint nun, daß der
Geldgeber ruhig einen über den investierten Betrag hinausge­
henden Sonderanteil am Geschäftsgewinn verlangen dürfe, weil
er das Geld nicht in Form eines Darlehens dem anderen über­
gebe, sondern vollgültiger Herr des Werts bleibe, also Mitbesit­
zer des Realkapitals sei. Der Kaufmann oder Handwerker
arbeitet mit diesem Kapital (wenigstens teilweise) als Manager
des Kapitalgebers. Das Risiko, so sagt Thomas ausdrücklich,
bleibt beim Kapitalgeber. „Und darum", so folgert Thomas,
„kann er erlaubterweise einen Teil des daraus entstehenden
Gewinns fordern, als von seiner eigenen Sache."
Wie ist nun dieses Einkommen des Kapitalgebers zu verste­
hen? Ist es eine Risikoprämie? Oder ist es der Preis für die reine
Kapitalnutzung, also ein Mehrwert über Arbeit und Kosten?
Orel hat sich gerade mit diesem Text viel Arbeit gemacht. Er
möchte auch hier den Text in der nach seinem Sinn ausgelegten
Wirtschaftsmoral des hl. Thomas verstanden wissen.
In der Tat gibt der Text der Kommentierung keine leichte
Aufgabe auf. So meint Orel: „Aus dem Zusammenhang geris­
sen und ihrem bloßen Wortlaut nach betrachtet —, wie es bei der
kapitalistischen Deutung üblich ist — bleibt die Stelle dunkel
und unklar. Nicht ersichtlich ist, was Thomas darunter versteht,
wenn er das Geld einem Kaufmann oder einem Handwerker
,nach der Weise einer Gesellschaft' anvertrauen läßt. Nicht
ersichtlich ist, wieso Thomas das unserer Erfahrung gemäß in
Wahrheit doch sehr oft gefährdete Darlehen gefahrlos gegen­
über der in Wahrheit kaum mehr gefährdeten,Gesellschafts'ein-
lage hinstellt. Nicht ersichtlich ist, wieso Thomas dem nicht
arbeitenden ,Gesellschafter' ,Gewinn, gleichsam von seiner
Sache', zusprechen kann, obwohl er sonst den arbeitslosen
Gewinn grundsätzlich verwirft. Endlich scheint sich der gro­
teske Selbstwiderspruch des hl. Thomas zu ergeben, daß der
428

Kaufmann, der unter Arbeit, Mühe und Gefahr des Verlustes 78
des eigenen Vermögen, ja sogar seines Lebens, Geschäfte
betreibt, nach Thomas keinen Gewinn machen dürfe, der den
Entgelt seiner Arbeit und seiner Kosten überstiege, wogegen
der bloß mit einer Vermögenseinlage beteiligte, keine Arbeit,
keine Mühe tragende Gesellschafter' einen (über Arbeit, die für
ihn nicht vorhanden ist, und Kosten hinausgehenden) Gewinn
machen dürfe. Der nicht arbeitende Kapitalist wäre somit gün­
stiger gestellt als der arbeitende Kaufmann. Eine derartige
Umstülpung seiner Wirtschaftsmoral kann dem hl. Thomas
aber unmöglich zugemutet werden. Im Gegensatz zu der
unmöglichen, oberflächlichen kapitalistischen Deutung wird
sich bei gründlicher Durchforschung alsbald zeigen, daß diese
auf den ersten Blick so dunkle und widerspruchsvolle Stelle mit
der unzweifelhaften, klaren antikapitalistischen Lehre des hl.
Thomas vollkommen harmoniert" (a.a.O., Bd. 1,219).
Orel sieht zwei Möglichkeiten der Erklärung des Begriffs der
Anvertrauung „nach der Weise einer Gesellschaft": „entweder
als regelrechte Darlehen zu geschäftlichen Zwecken (Handels­
und Gewerbekredit), oder die Kommenda, den ersten frühkapi­
talistischen Ansatz zu den späteren Kapitalgesellschaften im
modernen Kapitalismus" (a.a.O.).
Während sonstige Darlehen praktisch nur gegen ein sicheres
Faustpfand oder sehr gute Bürgschaft gewährt wurden, kam die
Pfandbestellung beim kleinen Kaufmann oder Handwerker
nicht in Frage, da die aufgenommene Summe ihr Vermögen
überstieg. Bei Pfand- und Bürgschaftsdarlehen konnte sich der
Gläubiger an Faustpfand oder Bürgen schadlos halten. Er lief
also keine Gefahr, konnte darum auch keine eigene Risikoprä­
mie verlangen. Anders bei Handels- und Gewerbekredit. Hier
trat nach scholastischer Auffassung der Kreditgeber in ein
Gesellschaftsverhältnis mit dem Kaufmann oder Handwerker.
Er trug das Risiko für seine Einlage selbst. Orel schließt sodann
daraus, daß der von Thomas erwähnte „Gewinn" darum nichts
anderes als eine Versicherung gegen Risiko war.
Dasselbe nimmt Orel auch an für den Fall, daß es sich um
eine kaufmännische Kommenda handelte. Diese war die Hin­
gabe einer Summe an einen andern zum Geschäftsbetrieb, des­
sen Gewinn die Parteien später teilten. Orel meint, daß diese
Gewinne im Grunde nichts anderes waren als Deckung von frü­
her bereits erlittenen und später mit ziemlicher Wahrscheinlich-
429

78 keit zu erwartenden Verlusten. „Eine solche Entschädigung war
in sich durchaus gerecht, stellte nur die Äquivalenz zwischen
Leistung und Gegenleistung her" (a.a.O.221). Orel weist
darauf hin, daß man in diesen Kommendae des Mittelalters
nicht etwa kapitalistisch aufgezogene, auf mächtige Gewinne
angelegte Gesellschaften sehen dürfe. Handelte es sich doch
beim damaligen Transportwesen um riesige Gefahren für das
Unternehmen und die Unternehmer selbst (Sturm, Räuberwe­
sen). Aus diesem Grund sei das Zusammenwirken von mehre­
ren Kauf leuten und vielen Geldgebern zu einer Transportgesell­
schaft eine Notwendigkeit gewesen, zumal der einzelne Betei­
ligte einen verhältnismäßig nur sehr geringen Einsatz zu leisten
imstande gewesen sei. „Nichts törichter", so meint Sombart
(Der moderne Kapitalismus, 1, 291 ff., zitiert bei Orel a. a. O.
220) „als das Mittelalter mit kapitalistisch empfindenden
und ökonomisch geschulten Kaufleuten zu bevölkern. Das
handwerksmäßige Wesen des Händlers alten Schlages tritt vor
allem in der Eigenart seiner Zwecksetzung zutage. Auch ihm
liegt im Grunde seines Herzens nichts ferner als ein Gewinn­
streben im Sinne modernen Unternehmertums; auch er will
nichts anderes, nicht weniger, aber auch nicht mehr, als durch
seiner Hände Arbeit sich recht und schlecht den standesgemä­
ßen Unterhalt verdienen; auch seine ganze Tätigkeit wird von
der Idee der Nahrung beherrscht... Man weiß, welch mühsames
und meist gefährliches Werk jedes Handelsgeschäft war, das
eine Ortsveränderung der Ware — und darum handelte es sich ja
fast immer — zur Voraussetzung hatte, weiß, daß der Händler
selbst mit dem Schwert umgürtet sich auf die Reise begeben,
wochen- und monatelang in eigener Person Wagenführer und
Herbergsvater spielen mußte, um seine paar Colli glücklich an
ihren Bestimmungsort zu bringen". Im Hinblick auf dieses
ungeheure Risiko, dem der Kapitalgeber sein Kapital in den
Kommendaeverträgen aussetzte, konnte er eine berechtigte Ver­
sicherungsprämie verlangen, welche gemäß der Auslegung von
Orel bei Thomas mit Gewinnanteil bezeichnet wurde: „Da bei
Handels- und Gewerbekredit wie bei der Kommenda der Geld­
geber wahrhaftig eine Risikolast trug, konnte er auch den dieses
Risiko ausgleichenden ,Gewinn'anteil als ,gleichsam von seiner
Sache' gewonnene Versicherungs- oder Ersatzquote mit Recht
fordern. Eine solche Versicherungsquote darf selbstverständlich
bei sämtlichen riskanten Geschäften, und zwar in solcher Höhe
430

gerechterweise gefordert werden, als die Gefahr im Durch- 78
schnitt groß ist, bei besonders riskanten Unternehmungen ent­
sprechend höher. Worauf es ankommt, ist, daß die Gesamt­
summe der geforderten Versicherungsprämien die Gesamt­
summe der als präsumtiv eintretend errechneten und tatsäch­
lich eintretenden Schäden decke, äquivaliere, nicht aber
Gewinn aus fremder Arbeit eintrage" (a. a. O. Bd. 1,221 f). Für
Orel ist jeder arbeitslose Mehrwertgewinn offensichtlicher
Wucher. Er kann es sich daher nicht ausdenken, daß Thomas,
wenn er von einem „Gewinn"anteil sprach, an etwas anderes
gedacht hätte als an die Risiko-Entschädigung. Orel gibt aller­
dings zu, daß der zeitbedingte, unvermeidliche Mangel an
volkswirtschaftlichen Erkenntnissen bei den Scholastikern,
auch bei Thomas, zu Unklarheiten, Schwankungen, Unge-
nauigkeiten Anlaß gegeben habe und daß infolgedessen in ihren
Schriften „Widersprüche gegen die von ihnen prinzipiell hoch­
gehaltene Äquivalenz- und Wucherlehre" vorkommen könnten.
In der uns hier beschäftigenden Stelle löse sich allerdings der
scheinbare Widerspruch unschwer in Einklang auf. Thomas
gebrauche den Ausdruck „Gewinn" hier ebenso wie in 77,4, wo
er vom erlaubten „Handelsgewinn" rede und dabei nichts ande­
res meine als den Arbeitslohn des Kaufmanns und Kostener­
satz, für den Kostenpunkt; denn darunter sei die Risiko-Ent­
schädigung zu rechnen (a.a.O.223). „Es ist somit stringent
bewiesen, daß Thomas unter dem ,Gewinnanteil des Geldge­
bers nicht einen über Arbeitslohn und Kostenersatz hinausge­
henden Mehrwertgewinn oder echten Kapitalzins verstanden
haben kann" (Orel, a.a.O.).
Was ist nun dazu zu sagen? Die Berufung auf 77,4 scheint der
Berechtigung wirklich zu entbehren, denn es spricht alles dafür,
daß Thomas dort den Handelsgewinn nicht nur als Arbeitslohn
des Kaufmanns verstanden wissen wollte. Ferner ist zu beden­
ken, daß Thomas die gesellschaftliche Geschäftsbeteiligung
streng juristisch von dem reinen Darlehen unterscheidet. Im
reinen Darlehen wird nach Thomas das Eigentum über die
Sache mitvergeben, weil es sich um eine im Gebrauch ver­
brauchte Sache handelt, während beim Kredit mit Geschäftsan­
teil der Kreditgeber Kapitalbesitzer wird und damit am Ertrag
des Unternehmens Anteil hat. Orel lehnt diese dem römischen
Rechtsdenken entnommene Begründung als unthomistisch ab.
Er bezeichnet sie als juristische Fiktion und einen Irrweg der
431

78 Formalistik. Wie aber will man andererseits überhaupt noch mit
unserer Frage 78 zurechtkommen, wenn mann diese streng
juristische Unterscheidung zwischen Darlehen und gesell­
schaftlicher Geschäftsbeteiligung nicht mehr aufrechterhält und
als den Kern der ganzen Frage bezeichnet? Das Eigenartige des
Darlehens ist eben, daß das Eigentum an der Sache entäußert
wird, obwohl das Eigentum am Wert nicht aufgegeben wird.
Wir werden darauf sogleich nochmals zu sprechen kommen
müssen. Es ist gerade höchste wissenschaftliche Auszeichnung
für Thomas, daß er alle Dinge von ihrer Wesensdefinition her
beurteilt. Wie sollte er nun auf einmal von diesem Verfahren
abgehen und den definitionsgemäßen Unterschied zwischen
Darlehen und gesellschaftlicher Geschäftsbeteiligung aufgeben
zugunsten irgendeiner praktischen Sicht? Es hieße die ganze
Frage 78 auf den Kopf stellen, wenn man behaupten wollte,
Thomas habe den Darlehenszins aus dem Grunde verworfen,
weil in der Praxis bereits ein sicheres Pfand oder eine gute Bürg­
schaft für das Darlehen gestellt worden seien, und er habe
beim Handels- und Gewerbekredit dem Kreditgeber das Recht
auf eine besondere Forderung zuerkannt, weil anders das
Risiko nicht gedeckt worden wäre. Die Dinge liegen im Denken
des hl. Thomas wirklich tiefer. Sie sind gesehen vom verschie­
denen Wesen der Vertragsform. Hier von einem Irrweg der For­
malistik reden wollen, heißt, ethische und moraltheologische
Bewertung vom Wesen in Zufälligkeiten verlegen.
Orel sucht in Art. 3 unserer Frage eine Verstärkung für seine
grundsätzliche Unterstellung, daß für Thomas und die mittelal­
terliche Kirche nur Arbeit und Kosten den Preis bestimmen und
somit jedes arbeitslose Einkommen, also auch jede Rente, sitt­
lich nicht mehr haltbar sei. 23 Thomas stellt sich in Art. 3 die
Frage, wem der Ertrag jener Güter gehöre, die man als Zins,
d.h. in der thomasischen Beurteilung als Wucher erworben
habe. Er antwortet nun, daß bei jenen Dingen, deren Gebrauch
im Verbrauch besteht, wie z. B. Geld, Weizen, Wein, die also
keinen eigenen Nutzwert außer ihrer Substanz haben, die
Rückgabe der Substanz voll und ganz genüge, weil alles andere,
was sich sonst etwa als Ertrag aus solchen Dingen ergeben
432
Wir gehen auf Art. 3 nur insoweit ein, als es sich um das arbeitslose Einkommen
im allgemeinen handelt. Die darin behandelte Frage des Darlehenszinses
wird uns noch eingehender beschäftigen.

könnte, dem menschlichen Fleiß zu verdanken, also Eigentum 78
des arbeitenden Menschen sei. Es ist eigenartig, daß gerade
diese Lehre des hl. Thomas von Orel dazu benutzt wurde, die
Theorie vom vollen Arbeitsertrag zu unterstützen: „Ihm — dem
arbeitenden Menschen — allein gehört der Lohn seiner Mühen:
die Arbeitsfrucht, und nicht seinen Hilfsmitteln und Werkzeu­
gen, nicht dem Boden und nicht dem,Kapital', nicht dem Eigen­
tümer dieser Wirtschaftsmittel als solchem. Mögen auch Natur­
kräfte und technische Behelfe noch so großen Anteil am
Zustandekommen der Arbeitsfrucht haben, so sind sie doch
nur als Arbeitsmittel für den Menschen da, der arbeitend ihr
Herr geworden ist. Seiner industria, seiner Betriebsamkeit, sei­
nem Arbeitsfleiß verdankt die Arbeitsfrucht ihr Zustandekom­
men; dem Arbeiter gebührt darum auch das Produkt selbst
dann, wenn er kein anderes instrumentum als Geld verwendete,
während dem Geld und seinem Eigentümer als bloßem Eigen­
tümer oder dem Darleiher als solchem jeder Zins, jeder Mehr­
wert und Gewinn über die ursprüngliche Geldsumme hinaus
versagt war. Das Erzeugnis gehört daher der Arbeit sogar dann,
wenn sie das instrumentum, die Arbeitsmittel, das ,Kapital'
nicht rechtmäßig besaß, sondern z.B. erwuchert (analog:
gestohlen, geraubt) hatte, während in diesem Fall dem rechtmä­
ßigen Eigentümer des erwucherten Geldes zwar voller Ersatz,
aber kein Anspruch auf einen Anteü an dem mittels seines ihm
widerrechtlich entzogenen Eigentums von der Arbeit erzeugten
Arbeitsprodukt zusteht; denn, sagt Thomas ausdrücklich
(S. th. II—II 78), ,es ist nicht Frucht dieser (fremden) Sache, son­
dern der menschlichen Betriebsamkeit'" (a.a.O.,Bd. 1,227).
In Wirklichkeit geht es aber Thomas an dieser Stelle gar nicht
darum, den Arbeitsfleiß als die einzige Erwerbsquelle zu prei­
sen, sondern zu zeigen, daß verbrauchbare Güter (d. h. Güter,
die im Gebrauch verbraucht werden) alles, was sie eventuell
sonst noch einbringen mögen, nicht aus sich haben, sondern
aus dem Fleiß der Arbeit. In seiner zweiten Hälfte betont der
Artikel des hl. Thomas die Möglichkeit arbeitslosen Einkom­
mens dort, wo Güter einen eigenen Nutzungswert haben. Daß
Thomas wirklich einen Gewinn, d. h. ein über Kosten und
Arbeit hinausgehendes Mehr verteidigt, beweist klar die Stelle
in De malo 13,4 Zu 4. Der Einwand, den sich Thomas macht,
lautet dort folgendermaßen: „Wie der Mensch Eigentumsrecht
über sein Haus oder Pferd hat, so hat er ebenfalls Eigentums-
433

78 recht über sein Geld. Nun aber kann er sein Haus und Pferd für
einen Preis vermieten. Also kann er aus dem gleichen Grund
auch eine Vergütung für das Geld empfangen, das er als Darle­
hen gibt". Die Antwort darauf: „Manche sagen, daß das Haus
und das Pferd durch den Gebrauch abgenutzt werden und des­
wegen als Vergütung etwas empfangen werden könne, während
das Geld nicht abgenutzt werde. Doch ist diese Begründung
nichtig, denn danach könnte man für das vermietete Haus keinen
höheren, die Abnutzung des Hauses übersteigenden Preis nehmen.
Man muß daher sagen, daß die Nutzung des Hauses selbst erlaub­
terweise verkauft wird, nicht jedoch des Geldes aus dem [im
Artikel] erwähnten Grunde".
Kann man nach alldem, was wir über die Ansicht des hl. Tho­
mas bezüglich des Spekulationsgewinns und der Rente gehört
haben, Thomas zum Verteidiger des arbeitslosen Einkommens
und des Spekulationsgewinns erklären im Sinne, wie wir heute
über diese Frage sprechen?
Für uns heute haben diese Fragen eine viel größere Spann­
weite. Wir stellen sie zunächst in den Rahmen des Ordnungs­
ganzen einer Volkswirtschaft oder gar der Weltwirtschaft. Der
Handelsgewinn wird darum nicht nur unter dem Gesichts­
punkt betrachtet, inwieweit er unter einfacher Hinnahme einer
bereits bestehenden Preisordnung den Mitmenschen oder das
Gemeinwohl etwa benachteilige, sondern, ob er als reiner
Gewinn zunächst rein theoretisch in einer Sozialwirtschaft mit
Gleichgewichtspreis bestehen könne und inwieweit er, gemes­
sen an diesem Ideal des gerechten Preises, in einer Volkswirt­
schaft mit privater Eigentumsordnung noch erträglich sei. Das­
selbe gilt auch von der Kapitalrendite. Mit dem Augenblick, da
man das wirtschaftliche Gemeinwohl nicht mehr von einer vor­
gegebenen Ordnungswidrigkeit, sondern von einem sozial-
wirtschaftlichen Idealstandpunkt aus betrachtet, begibt man
sich ins Grundsätzliche der Wirtschaftsordnung und hebt damit
die Frage nach der Kapitalrendite in ein dem Denken des hl.
Thomas vorgelagertes Feld. Auf diesem Boden geht es nicht nur
um das Wohlergehen aller in irgendeiner Weise und von irgend­
einem, gerade gültigen Standpunkt aus, sondern um das auf
ein gerechtes Wirtschaftssystem bezogene Wohlergehen aller.
Es sei darum das, was bereits bei der Besprechung der thomasi­
schen Auffassung vom Eigentum gesagt wurde, hier nochmals
unterstrichen: es geht nicht an, wirtschaftsethische Zitate aus
434

Thomas so, wie sie sind, auf die modernen Fragestellungen 78
anzuwenden, sondern man wird stets, ausgehend von den all­
gemeinen Sozialprinzipien des hl. Thomas, eine neue, auf das
konkrete Anliegen passende Anwendung suchen müssen.
2. DER DARLEHENSZINS
Das klassische Argument, mit welchem Thomas — übrigens
ganz in Übereinstimmung mit Aristoteles — den Darlehenszins
verwirft, ist sachlich auch heute noch unbestritten. Wir verteidi­
gen heute in der kapitalistischen Wirtschaft den Zins nicht des­
wegen, weil wir vielleicht in dem Argument der Alten einen
Widersinn entdecken, sondern weil wir zur volkswirtschaftli­
chen Erkenntnis der Trennung von Sache und Wert gekommen
sind.
Ausgehend von der juristischen Definition des Darlehens­
vertrags als eines Vertrags, bei welchem eine Sache, die in ihrem
Gebrauch verbraucht wird, geliehen wird, erklärt Thomas, daß
jede weitere Forderung, die über die Rückgabe der geliehenen
Substanz hinausgeht, ungerecht sei. Bei der Abfolge der Gedan­
ken darf man nicht zu irgendwelchen in der Wirtschaftsgesell­
schaft sich vorfindenden Phänomenen abschweifen, indem man
etwa an die geldrechenhafte Umwertung eines Quantums Brot
in jedes beliebige Produktionsmittel denkt, sondern hat bei der
Äquivalenz zwischen den zwei Individuen zu verbleiben, inner­
halb welchen sich der Vertrag vollzieht; d. h., es wird nicht an
einen allgemein wirtschaftlichen Wert, sondern nur an diese
eine verbrauchbare Sache, etwa das Quantum Brot, gedacht.
Dieses wird zur Verfügung gestellt. Damit wird zugleich auch
das Eigentum vergeben, denn indem das Brot vom Darlehens­
nehmer gebraucht wird, wird es verbraucht. Und dennoch
behält der Darlehensgeber auch im klassischen Zinsdenken sei­
nen Rechtstitel auf genau so viel und so gutes Brot, wie er aus­
geliehen hat. Bekommt er dies zurück, dann besitzt er alles wie­
der, worauf er Anspruch erheben durfte. Mehr zu fordern wäre
(stets im Rahmen dieses sachgebundenen Denkens) Wucher.
Der Zins für Darlehen wird daher mit Wucher gleichgesetzt.
Von derselben Eigenart wie die verbrauchbaren Sachen ist
auch das Geld als Tauschmittel. Sein Gebrauch besteht darin,
daß man es „ausgibt". Wenn also jemand einem andern Geld
435

78 leiht, kann er von ihm kraft des Darlehens nicht mehr zurück­
verlangen als ebendenselben Betrag, den er als Darlehen aus­
gegeben hatte. Der Zins ist also auch hier Wucher und wäre im
Falle, daß er gefordert worden wäre, zurückzuerstatten (Art. 1).
Natürlich kennt Thomas die Unterscheidung in Geld als
Tauschmittel und als Metall. Als letzteres kommt dem Geld ein
weiterer Gebrauch zu, der es nicht verzehrt: als Schaustück
oder als Handpfand. „Und diesen Gebrauch des Geldes kann
man erlaubterweise verkaufen" (Art. 1 Zu 6, vgl. Anm. [68]).
Aber im Geld als Tauschmittel sieht Thomas keine Möglichkeit,
eine von dem Wesen des Tauschmittels verschiedene Nutzung
zu entdecken, welche man mit einem besonderen Preis berech­
nen könnte; denn „derjenige, welcher Geld als Darlehen gibt,
überträgt das Eigentum auf den, dem er es leiht" (Art. 2 Zu 5).
Anders ist es, wie bereits gesagt, bei der gesellschaftlichen
Geschäftsteilnahme, die durch das Darlehen entsteht (Art. 2
Zu 5).
Wie Thomas beim Weizen nicht an eine Trennung von Sache
und Wert dachte, ebensowenig und noch weniger konnte er auf
den Gedanken kommen, daß das Geld (als Tauschmittel) kein
unveränderlicher Wertmesser der Dinge sei, sondern selbst
Wertschwankungen unterworfen sein und einen Preis haben
könne. Die Scholastik hat nicht an die marktmäßige Preisbil­
dung für das Geld denken können, da es eben der Wesenheit des
Geldes überhaupt widersprach, Gegenstand von Kauf und Ver­
kauf zu sein. Nach Bernhardin von Siena (1380—1444) kann
Geld nicht verkauft werden, da es selbst Mittel im Verkauf sei
(Serm. 34, a.2,c.3).
Thomas hat klar gewußt, daß der Preis für einen Zentner
Weizen im Laufe der Zeit steigen oder fallen kann. Und er hat
sogar dem Kaufmann zugestanden, diese Preisschwankungen
zu seinem Vorteil auszunutzen, ohne übrigens an irgendwelche
Kosten, etwa die Lagerkosten, oder an aufgewandte Arbeit zu
denken, sondern im Sinne eines reinen Marktgewinns. Er hat
sich aber nicht die Frage gestellt, ob derjenige, welcher heute
einen Zentner Weizen ausleiht und ihn nach einem Jahr, nach­
dem der Weizenpreis um 30 Prozent gesunken ist, wieder
zurückbekommt, diese 30 Prozent in Form von Entschädigun­
gen für erlittenen Schaden oder für Gewinnverlust einfordern
könne. Thomas hat diese Frage nicht gestellt, weil sie für ihn
bereits gelöst war. Ein Zentner Weizen blieb ein Zentner Wei-
436

zen. Über den Wert des Weizens wird nicht disputiert, weil nicht 78
der Wert des Weizens ausgeliehen wurde, sondern der Weizen.
Darum auch wird die Preisschwankung beim Darlehensvertrag
überhaupt nicht in Erwägung gezogen. Mit andern Worten: der
Wert wird von der Sache nicht getrennt. Allerdings haben die
Alten sehr wohl gewußt, daß eine verbrauchbare Sache, indem
man sie borgt, als Sache dem Eigentümer entschwindet und er
den Anspruch auf den gleichen Wert hat. Aber dieser Wert ist in
dem Zentner Weizen sachlich verkörpert und gilt in der mit­
telalterlichen Scholastik nicht als sozialwirtschaftlicher Wert,
der in einer geldrechenhaften, durchgängigen Verkehrswirt­
schaft von der Sache abstrahiert wird. In sich ist darum das Dar­
lehen als solches wesentlich ein unentgeltlicher Vertrag. Der
Darlehenszins, die Mehrforderung für eine verbrauchbare
Sache, ist und bleibt ein Unding. Man muß schon von der Sache
weg in den abstrakten Kapitalbegriff steigen, um den „Darle-
henszins" auf dem Weg über den Kapitalzins begreifen zu kön­
nen.
Die Alten hatten auch ganz richtig gesehen, daß das Geld als
Tauschmittel niemals produktiv sein kann. Es ist es auch heute
noch nicht. Wohl aber ist das Kapital produktiv, welches in Geld­
ziffer ausgedrücktes Erwerbsvermögen ist.
Der Kern des Arguments, um dessentwillen Thomas den
Zins für Darlehen verwirft, besteht im Gedanken, daß im Dar­
lehen die ganze Sache samt ihrem Gebrauch, der ein Verbrauch
ist, in das Eigentum des Darlehensnehmers übergeht. Wenn­
gleich der Darlehensgeber den Anspruch auf gleichen Wert sich
vorbehält, so wird doch dieser Wert im Geltungsbereich der
ausgleichenden Gerechtigkeit, d. h. der Äquivalenz, in einer sta­
tischen Wirtschaft, gleichsam verkapselt, so daß eine Trennung
des Werts von der Sache unmöglich wird.
Orel verwirft, wie gesagt, die Erklärung, daß das Mittelalter
den Beweis gegen den Zins auf der juristischen Eigenart des
Darlehensvertrags aufgebaut habe. Sein Anliegen geht tiefer. Er
möchte im mittelalterlichen Zinsverbot die grundsätzliche Ver­
werfung arbeitslosen Einkommens, also auch der Rente erblik-
ken: „Es ist nicht allzuschwer einzusehen, daß auf das römisch­
rechtlich-formaljuristische Argument der Eigentumsübertra­
gung beim Darlehen die Unerlaubtheit des Darlehenszinses
nicht gründbar ist" (a.a.O. Bd.2,72). Orel weist sodann auf
eine Stelle bei Bernhardin von Siena hin, an welcher der Unter-
437

78 schied von Sache und Wert gründlich unterstrichen und deren
Trennung sogar eingeleitet wird: „Obgleich das Geld hinsicht­
lich der Identität seiner Substanz in das Eigentum des Schuld­
ners übergeht, weil dieser nicht gehalten ist, das gleiche Geld
seiner Substanz nach zurückzugeben, so bleibt dennoch das
besagte (geborgte) Geld im Eigentum des Darlehensgebers hin­
sichtlich der Identität oder Gleichheit des Wertes"
(Serm.38,a. l,c.2). Orel zieht daraus den Schluß, daß in der
wirtschaftsethischen Betrachtung des Mittelalters der Unter­
schied zwischen Darlehen und Kapitalgesellschaft nicht etwa in
einer juristisch verschiedenen Eigentumsregelung zu suchen
sei, sondern einzig in der praktischen Übung, daß beim Darle­
hen das Risiko durch Pfand und Bürgen gedeckt war, während
dies bei der gesellschaftlichen Mitbeteiligung nicht der Fall war,
so daß im Grunde beide Male die gleiche Grundtendenz des
Mittelalters sichtbar würde: Kampf dem arbeitslosen Einkom­
men. Mit Bezug auf die aus Bernhardin zitierte Stelle erklärt
Orel: „Mit dieser unbestreitbaren Feststellung Bernhardins
stürzt nicht nur die ganze Theorie vom ,Kapitalgeschäft' (Weiß),
bei dem, im Gegensatz zum Darlehen, Zins deshalb erlaubt sei,
weil der Eigentümer geblieben sei, sondern es erhellt daraus
auch ganz klar der wahre Sinn des kanonischen Zinsverbotes: daß
jeder arbeitslose Mehrwertgewinn, jeder echte Kapitalzins an
und für sich wucherisch ist, nicht bloß der Darlehenszins, der
nur ein Spezialfall des Allgemeinbegriffes: Kapitalzins ist. Denn
ist es beim Darlehen nicht die formaljuristische Konstruktion
mit der angeblichen Eigentumsübertragung, auf die das Zins­
verbot gegründet ist, sondern die Unerlaubtheit eines arbeitslo­
sen Renten- oder Kapitalzinsbezuges, trotzdem man Eigentü­
mer geblieben ist und das Benützungsrecht an seinem eigenen
Vermögen an einen anderen übertrug, dann ist selbstverständ­
lich auch in allen anderen Fällen der Gewährung des Benüt-
zungs- oder Gebrauchsrechtes der eigenen Sache an einen ande­
ren ein Mehrwertbezug von diesem unerlaubt. Es gilt eben für
den gesamten entgeltlichen Wirtschaftsverkehr, gleichgültig, ob
es sich um Darlehen, Miete, Kauf, Arbeitslohn oder was immer
sonst handle, das eine und selbe Verkehrsgrundgesetz der Äquiva­
lenz, demzufolge man sich Arbeit und Kosten entgelten lassen,
nie aber einen Mehrwertgewinn ohne gleichwertige Gegenlei­
stung beanspruchen darf. Umgekehrt wäre es sinnlos, gerade
nur beim Darlehen den entgeltlosen Mehrwertgewinnbezug zu
438

verbieten, der in allen andern Fällen von Vermögensverkehr 78
gestattet wäre" (a.a.O., Bd.2,73).
Wir können nur wiederholen, daß die formaljuristische
Betrachtung des Zinsdarlehens bei Thomas vorwiegt und die
Risikodeckung erst in zweiter, außerwesentlicher Linie eine
Rolle spielt. Von diesen „äußeren" Zinstiteln, die im Grunde
überhaupt keine „Zins"titel sind, wird sogleich noch die Rede
sein. Richtig allerdings ist in der Darlegung Orels, daß die for­
maljuristische Betrachtung allein nicht genügt, um die Ableh­
nung des Zinses im Darlehen bei Thomas verstehen zu können.
Denn ohne Zweifel hat auch Thomas schon begriffen, daß der
Darlehensgeber sich seines Eigentums nicht völlig begibt, sonst
hätte er nicht vom Darlehen, sondern von einer Schenkung
gesprochen. Der Darlehensgeber hat selbstredend auch in der
Lehre des hl. Thomas einen wirklichen Anspruch auf die Rück­
gabe des geliehenen Gutes. Welchen Gutes? Des sachlich nicht
identischen, aber wertmäßig gleichen. Auch dies ist Thomas
klar gewesen. Das Eigentümliche nun dieser Wertgleichheit ist,
daß diese nicht im dynamischen sozialwirtschaftlichen Raum
gesehen wurde und man darum auch nicht auf den Gedanken
kommen konnte, daß unter diesem Wert sich jedwedes reale
Erwerbsvermögen verbarg. Mit anderen Worten: Mit der
Unterscheidung zwischen Sache und Wert wurde nicht so weit
Ernst gemacht, daß man den Wert von der Sache trennte. Im
übrigen weist die Stelle aus Bernhardin von Siena sachlich
gerade in die gegensätzliche Richtung, als Orel sie interpretiert:
nicht in die Ablehnung des Zinses, sondern in seine Befürwor­
tung.
Wir gehen heute bei der ethischen Verteidigung des Darle­
henszinses als eines Rechtsanspruchs des Darlehensgebers vom
Kapitalbegriff in einer geldrechenhaften, durchgängigen Ver­
kehrswirtschaft aus. Bleiben wir aber streng logisch bei der mit­
telalterlichen Betrachtungsweise des Darlehens als eines Leih­
vertrages hinsichtlich einer verbrauchbaren Sache, ohne Rück­
sicht auf deren sozialwirtschaftliche Bewandtnis als Kapital,
dann müssen wir zur selben Schlußfolgerung kommen wie das
Mittelalter: Das Darlehen läßt als Darlehen (vi mutui) keine
Mehrforderung in Form von Zins zu.
Jede Mehrforderung muß ihre Begründung anderswo als im
Darlehen suchen. Es handelt sich um die sogenannten äußeren
Zinstitel, deren die spätere Scholastik verschiedene anerkannt
439

78 hat, die uns aber hier nur insoweit beschäftigen, als Thomas
davon spricht. Die diesbezügliche Stelle ist Art. 2 unserer Frage.
Thomas sieht keinerlei Schwierigkeit in der Mehrforderung
zum Ersatz eines im Zusammenhang mit dem Darlehen ste­
henden Verlustes (Art. 2 Zu 1). Er gebraucht für diese Schadlos­
haltung den Ausdruck „interesse" (3 Qlb 7,2; Mal 13,4 ad 14).
Er denkt dabei z. B. an Entschädigung für Nichteinhaltung des
Termins. Dagegen verbietet Thomas, eine Vergütung für ent­
gangenen Gewinn zu verlangen. Die Begründung hierfür: Man
kann nicht verkaufen, was noch nicht vorhanden ist. Die Tho­
masinterpreten haben allerdings den entgangenen Gewinn den­
noch unter die berechtigten äußeren Zinstitel einreihen können,
da sie die Hoffnung, d. h. die sichere Aussicht auf Gewinn als
genauso gut preismäßig bewertbar erklärten wie das Risiko
eines Kreditgebers „nach der Art eines Gesellschafters", wovon
Thomas in Art. 2 Zu 5 spricht. Obwohl Thomas (Art. 2 Zu 1)
meint, daß der tatsächliche Gewinn „in vielfältiger Weise ver­
hindert werden" könnte, so halten die späteren Scholastiker
dafür, daß man doch die bestehende Chance abwägen und
wertmäßig festlegen könne. Eine solche Interpretation kann
man wohl als weitläufige Parallele zu der von Thomas aner­
kannten Risikoprämie anerkennen, wenngleich Thomas von
der Risikoprämie beim Darlehen nicht ausdrücklich spricht,
sondern nur beim Handels- und Gewerbekredit.
Der von den späteren Theologen allgemein befürwortete
„gesetzliche" Titel hätte wohl bei Thomas keine Gnade gefun­
den. Thomas kommt eigens auf eine Gepflogenheit des römi­
schen Rechts zu sprechen, gemäß welcher neben und getrennt
vom Darlehen noch eine eigene Abmachung, die sachlich dem
Zins gleichkam, gestattet war (vgl. Art. 1 Zu 3). „Das positive
Recht geht hauptsächlich auf das gemeinsame Wohl der vielen.
Es ist aber bisweilen möglich, daß einer Gemeinschaft größter
Schaden daraus erwächst, daß man ein Übel abriegelt. Darum
erlaubt bisweilen das positive Recht etwas nach Art einer
Dispens, nicht, weil es [in sich] gerecht wäre, sondern um zu
verhindern, daß die Gemeinschaft größeren Schaden nehme,
wie auch Gott manches Übel in der Welt geschehen läßt, um das
Gute nicht zu verunmöglichen, das Er aus diesen Übeln heraus­
zuholen versteht. Und in dieser Weise hat das positive Recht
Wucher zugelassen um der vielen Vorteile willen, welche
manche bisweilen aus dem Darlehen ziehen, wenngleich unter
440

Wucherdruck" (Mal 13,4 ad 6). Damit ist der gesetzliche Titel in 78
sich abgelehnt. In der Tat ist er erst haltbar, nachdem der Darle­
henszins auf dem Weg über den Kapitalzins seine Rechtferti­
gung gefunden hat.
Nach der Lehre des hl. Thomas (Art. 2) kann der Darlehens­
geber selbstredend vom Darlehensnehmer die preismäßig nicht
zu bewertende Gesinnung des Dankes und des Wohlwollens
erwarten, die sich ihrerseits sichtbar erweisen kann in einer frei
erwiesenen Gegengabe (Art. 2 Zu 2; Mal 13,4 ad 5).
Der Darlehenszins ist immer zurückzuerstatten. Dies erfor­
dert die Gerechtigkeit, erklärt Thomas im 3. Artikel. Der
Gedanke ist im Zusammenhang der mittelalterlichen Zinslehre
klar und unbestritten. Gerade an dieser Stelle erkennt man
deutlich, wie sachgebunden und wie weit entfernt vom sozial­
wirtschaftlichen „Wert" die Güter betrachtet wurden. Weizen,
Wein und selbst auch das Tauschmittel Geld sind zwar, wie
gesagt, auch im thomasischen Denken „Werte", aber doch keine
sozialwirtschaftlichen Werte, die in die Zukunft hineinweisen,
d. h. die Zukunft mitbezeichnen, so daß ihr gegenwärtiger
Besitz ein Mehr bedeutet gegenüber ihrem Besitz in der
Zukunft. Diese Werte sind in der mittelalterlichen Sicht viel­
mehr nur Gegenwartswerte, d. h. sie haben im Augenblick, da
man sie betrachtet, einen durch die Wirtschaftsgesellschaft
bestimmten Wert, der als einziger Maßstab gilt für ein zwischen
zwei Vertragspartnern abzuschließendes Geschäft. Darum
kann Kreditgewährung nicht zu einem Mehr an Forderung
berechtigen (Art. 2 Zu 7), es sei denn, der Kreditgeber trete in
ein Kapitalgeschäft mit dem Kreditnehmer (Art. 2 Zu 5); auch
kann Vorauszahlung keinen Anspruch auf eine Preissenkung
erheben (Art. 2 Zu 7).
Wenn nun jemand als Zins nicht nur eine im Gebrauch ver­
brauchbare Ware gefordert hat, sondern vielmehr eine Sache,
die einen eigenen Nutzwert besaß, dann ist er zur Rückgabe
auch all der gewonnenen Nutzungen und Früchte verpflichtet,
abgesehen natürlich von jenem Teil, der seiner persönlichen
Arbeit zukommt (Art. 3). Thomas erkennt hier offenbar einen
über Arbeit und Kosten hinausgehenden Wert an den Nutzgü­
tern, der dem Eigentümer als arbeitsloses Einkommen in den
Schoß fällt.
Sosehr Thomas den zinsfordernden Darlehensgeber ver­
urteilt, so gestattet er doch dem Darlehensnehmer, den Zins zu
441

78 bezahlen, der von ihm erpreßt wird, da der Darlehensnehmer
sich an dem Wucher nicht aktiv beteilige und im Grunde nur sei­
ner oder eines andern Notdurft abhelfen wolle (Art. 4). Man
könnte im 4. Artikel eine Bestätigung dafür finden, daß Darle­
henszins aus rein praktischen Gründen verworfen werde, weil
das Darlehen im Mittelalter fast durchweg für den Ankauf von
Konsumgütern verwendet worden sei. Doch ist dieser Schluß
nach all dem, was wir bisher über den Darlehenszins bei Tho­
mas vernommen haben, nicht haltbar. Etwas anderes ist natür­
lich, ob ein solcher Darlehenszins nicht doppelt verwerflich ist:
im Hinblick auf die innere Ungerechtigkeit im Darlehensver­
trag und auf die grobe Ausnutzung der Not des Mitmenschen.
Viertes Kapitel
DIE WESENSELEMENTE
GERECHTEN HANDELNS
(Fr. 79)
79 Unter der Überschrift „Die vervollständigenden (integralen)
Teile der Gerechtigkeit" behandelt Thomas das Problem der
sittlichen Aufbauelemente der Gerechtigkeit (zum Begriff der
„Teile" in der Tugendlehre vgl. Anmerkung [14]). Mit anderen
Worten, es geht um die Frage: Was gehört zutiefst zum gerechten
Handeln? Nach all dem, was auf den bisherigen Seiten erörtert
worden ist, möchte man annehmen, daß Thomas hier einen
kurzen Überblick gäbe über das Naturrecht, seinen Wirkkreis,
seine Wandlung in der soziologischen Entwicklung der Men­
schen. Jedoch lesen wir von dem allem nichts. Man ist erstaunt,
daß hier als die aufbauenden Elemente gerechten Handelns
Grundsätze genannt werden, die /Gzwrischen Kategorien ähn­
lich sehen: Das Böse meiden, das Gute tun. Allerdings begreift
hier Thomas unter dem Guten nicht nur das allgemein Gute,
wie es jeder guten Handlung oder überhaupt dem Sein
zukommt, und nicht nur das allgemein Böse, das in jeder Sünde
sich findet, da er ausdrücklich betont (Art. 1), daß es sich um
das dem Nächsten geschuldete Gut handle, das zu erstatten
oder ihm zu belassen sei. Damit sind wir zwar bereits im beson­
deren sittlichen Bereich der Gerechtigkeit. Jedoch würde dieser
zweigliedrige Grundsatz in dieser seiner allgemeinen Form
442

noch nicht ausreichen, um als Aufbauelement einer an der 79
Natur der Dinge sich messenden Gerechtigkeit zu gelten, wenn
das „dem Nächsten Geschuldete" nicht in Zusammenhang
gebracht würde mit dem gesamten Traktat der Gerechtigkeit, in
welchem das Geschuldete des näheren betrachtet worden ist.
Wollte man die enge Verbundenheit, die zwischen diesem
Anhängsel, das die Frage 79 bildet, und der gesamten Erörte­
rung über Recht und Gerechtigkeit besteht, auflösen, dann
würde alles, was Thomas über die Natur der Sache als Objekt
der Gerechtigkeit gesagt hat, illusorisch. Recht verstanden, will
also der erste Artikel unserer Frage besagen: Gerecht kann nur
sein, wer das Naturgerechte dem Nächsten beläßt oder ihm
gibt. Worin nun das Naturgerechte besteht, dies ist im einzel­
nen Fall entsprechend dem thomasischen Erkenntnisoptimis­
mus auffindbar und mit Verantwortung zu ermitteln.
Gegen den ersten Teil des Grundgesetzes gerechten Han­
delns „das Böse meiden", verfehlt man sich durch Übertretung
(Art. 2). Gegen den zweiten Teil richtet sich die Sünde der
Unterlassung (Art. 3). Übertretung bedeutet hier folgerichtig
zum Gesagten nicht nur jener allgemeine Ungehorsam gegen
Gottes Gebot, wie er in jeder Sünde enthalten ist, sondern im
besonderen ein ausgesprochenes Unrechttun gegenüber dem
Gesetz, ein trotziges Nein gegenüber den vom Gesetz Gottes
oder der Menschen vorgezeichneten und auferlegten Grenzen.
Die Unterlassung bedeutet in ähnlicher Weise eine eigene Sünde
gegen die Gerechtigkeit, insofern sie die Nichtleistung eines
(aufgrund der Verkehrsgerechtigkeit) dem Nächsten oder (auf­
grund der Gesetzesgerechtigkeit) der Gemeinschaft und selbst
Gott geschuldeten Gutes ist. Besondere Beachtung verdient
hierbei der Begriff der Gesetzesgerechtigkeit, den Thomas
(Art. 3) anwendet. Die Gesetzesgerechtigkeit ist hier nicht nur
jene Tugend, welche Alles gemäß dem menschlichen Gesetz auf
das Gemeinwohl ausrichtet, sondern in einem noch viel umfas­
senderen Sinne auch die Unterordnung des persönlichen Seins
unter das Gesetz Gottes. Eine solche Ausweitung des Begriffs
der Gesetzesgerechtigkeit darf nicht befremden, da im thomasi­
schen Traktat über das Gesetz Gott nicht nur der Herr des ein­
zelnen persönlichen Wesens, sondern als Gesetzgeberauch und
gerade Herr der Gemeinschaft ist, also in vollem und ungekürz­
tem Sinn das Gemeinwohl der menschlichen Gesellschaft dar­
stellt, so daß Gott nicht nur Objekt irgendeiner sittlichen Hand-
443

79 lung ist, sondern in ausgeprägtester Form Objekt einer wahren
Gerechtigkeits-, nämlich Gesellschaftsverpflichtung. Es wäre
darum verkehrt, etwa an den allgemein theologischen Begriff
der Gerechtigkeit im Sinn von Rechtfertigung vor Gott zu den­
ken.
Die Unterlassung besagt nicht nur ein reines Nicht-sein
irgendeines Aktes, sondern das Nicht-sein aus Schuld. Wann
aber tritt diese Schuld wirklich ein, da der Mensch doch eigent­
lich nicht handelt? Um diese Frage zu klären, gebraucht Tho­
mas (Art. 3 Zu 3) ein humorvolles, kulturgeschichtlich interes­
santes Beispiel: Ein Mönch verschläft den Nachtchor, weil er
sich abends betrunken hat. Die Unterlassungssünde besteht
nicht in der Betrunkenheit, denn diese war eine Übertretung.
Die Betrunkenheit ist Ursache der Unterlassung, die Unterlas­
sung selbst geschieht zu der Zeit, da der betrunkene Mönch die
Metten verschläft. Denn „angenommen, er würde mit Gewalt
aus dem Schlaf geweckt und ginge in die Metten, so beginge er
keine Unterlassung". Verglichen mit der Übertretung ist die
Unterlassung, abstrakt gesprochen, nicht so schwerwiegend,
wie Thomas in Art. 4 ausführt, womit selbstredend nicht gesagt
ist, daß sie keine schwere Sünde sein könne.
EXKURS I
DIE ANWENDUNG
DES BEGRIFFS DER GANZHEIT
AUF DIE GESELLSCHAFTSLEHRE
Exk. I Die Lehre vom Verhältnis des Einzelmenschen zum Staat ist
bei Thomas weitgehend, wenn nicht gar zum wesentlichen Teil,
von dem aristotelischen Prinzip abhängig, daß der Teil alles, was
er ist, vom Ganzen her ist; anders ausgedrückt: daß das Ganze
vor dem Teil ist.
Nun ist allerdings dies Prinzip überaus vielgestaltig, entspre­
chend dem Begriff der Ganzheit und der Teile, die zu einem
Ganzen gehören sollen (vgl. H. Schickling, Sinn und Grenze des
aristotelischen Satzes: „Das Ganze ist vor dem Teil", 1936). Für
unsere Frage ist nur der Begriff des „integralen" Ganzen in sei­
ner Anwendung auf die Gesellschaftslehre von Bedeutung. Das
integrale Ganze ist in der quantitativen Ordnung beheimatet.
444

Es besagt das Zusammensein aller jener quantitativen Teile, Exk.I
ohne welche ein Ding in seiner Unversehrtheit (Integrität)
gestört wäre, ja sogar überhaupt nicht mehr bestehen könnte.
Dabei sind auch die Teile das, was sie sind, nur, weil sie im Gan­
zen integriert sind. So nennt Thomas mit Aristoteles den Fuß
einen integralen Teil des Menschen, ebenso die Hand, den Kopf
usw. Der Mensch braucht einerseits diese Teile, um alle Funk­
tionen zu erfüllen, die ihm naturgemäß aufgetragen sind. Ande­
rerseits sind die Teile auf das Ganze angewiesen, um überhaupt
das zu sein, was sie sind. Wenn ein Glied vom Leib getrennt ist,
hört es auf, das zu sein, was es war. Wir müssen daher sagen,
daß solche Teile nur im Ganzen begründet sind. Und zwar ist
dabei zu beachten, daß sie ihrem ganzen Sein nach, nicht nur
dem begrifflichen Inhalt des Teils nach, ohne die Integrierung in
das Ganze eben nicht das wären, was sie sind. Es handelt sich
also in dieser Überlegung nicht nur um eine logische Korrela­
tion, insofern wir erklären, der Teil sei als Teil überhaupt nicht
denkbar ohne das Ganze, in welchem er Teil ist; sondern das
Sein des Teils hört auf, das zu sein, was es war, wenn es nicht
mehr Teil ist.
Der menschliche Organismus dient nun Aristoteles als bester
Vergleich für die staatliche Ganzheit: „Der Staat ist der Natur
nach früher als die Familie und als der einzelne Mensch, weil das
Ganze früher sein muß als der Teil. Hebt man das ganze
menschliche Kompositum auf, so kann es keinen Fuß und keine
Hand mehr geben, außer nur dem Namen nach, wie man etwa
auch eine steinerne Hand Hand nennt; denn nach dem Tode ist
sie nur mehr eine solche. Ein jedes Ding dankt nämlich die
eigentümliche Bestimmtheit seiner Art den besonderen Ver­
richtungen und Vermögen, die es hat, und kann darum, wenn es
nicht mehr die betreffende Beschaffenheit hat, auch nicht mehr
als dasselbe Ding bezeichnet werden, es sei denn im Sinne blo­
ßer Namensgleichheit. Man sieht also, daß der Staat sowohl von
Natur besteht wie auch früher ist als der Einzelne. Denn wenn
sich der Einzelne in seiner Isolierung nicht selber genügt, so
muß er sich zum Staate ebenso verhalten wie andere Teile zu
dem Ganzen, dem sie angehören" (Pol. 1,2; 1253a 19-27).
Mit der Analogie wird Ernst gemacht, insofern der vom
Staatswesen getrennte Mensch bereits nicht mehr Mensch sein
kann: „Wer aber nicht in Gemeinschaft leben kann oder ihrer,
weil er sich selbst genug ist, gar nicht bedarf, ist kein Glied des
445

Exk. I Staates und demnach ein Tier oder ein Gott" (a. a. O. a 27-29).
Natürlich verliert der Mensch, der sich nicht ins staatliche
Ganze einfügt, nicht sein physisches Sein. Dennoch wird er,
was seine moralische Bestimmung und damit sein tiefstes
Menschsein in der Ordnung der Vollkommenheit angeht, als
Nicht-Mensch bezeichnet: „Hieraus erhellt also, daß der Staat
zu den von Natur bestehenden Dingen gehört und der Mensch
von Natur ein staatliches Wesen ist, und daß jemand, der von
Natur und nicht bloß zufällig außerhalb des Staates lebt, ent­
weder schlechter ist oder besser als ein Mensch, wie auch der
von Homer als Mann ohne Geschlecht und Gesetz und Herd
gebrandmarkte" (Pol. 1,2; 1253 a 1-5). Der Mensch, der außer­
halb des staatlichen Verbandes sein Heil sucht, der sich also
nicht mit seinem Vollkommenheitsstreben im Staat integriert,
kann überhaupt niemals vollkommener Mensch sein: „Denn
wie der Mensch in seiner Vollendung das vornehmste Geschöpf
ist, so ist er, des Gesetzes und Rechtes ledig, das schlechteste
von allen" (a.a.O.a 31-33). Der Grund ist einfach: „Die
Gerechtigkeit ist der Inbegriff aller Moralität" (Eth.V, 3;
1129 b29), die Gerechtigkeit aber ist „ein staatliches Ding" (Pol.
1,2; 1253a37).
Aristoteles sieht die Moralität des Einzelnen in der Gerechtig­
keit begriffen, die ihrerseits nur im staatlichen Verband beste­
hen kann. Bei Thomas haben wir die Übertragung dieses
Gedankens (vgl. Kommentar zu 58,5 und Exkurs II) in der
Erklärung, daß die Gemeinwohlgerechtigkeit die Kommando­
stelle für den ganzen Bereich der sittlichen Tugenden ist. Wir
müssen daher zu dem Schluß kommen, daß der Einzelmensch
ohne die Integrierung in das staatliche Ganze nicht vollkom­
men sein kann, d. h., daß das staatliche Ganze der Natur nach
(formal) früher ist als der einzelne Mensch.
Die Vollkommenheit ist in der Ordnung der Absichten
immer vor dem rudimentären oder weniger vollkommenen
Stand. Wir wollen nicht die Zwischenstufen, sondern die End­
stufe als eigentlich Beabsichtigtes; alles Dazwischenliegende ist
immer nur gewollt um der Erstabsicht, d. h. um der Vollkom­
menheit willen. Einzig im tatsächlichen Vollzug unseres Wol­
lens, d. h. in der Verwirklichung unserer Urabsicht, bewegen
wir uns von unten nach oben. In der Ordnung der Absichten,
also im eigentlich moralischen Bereich, bleibt die oberste
Absicht das der Natur nach Frühere. Diese Erstabsicht braucht
446

nun gar nicht einmal von uns selbst gefaßt zu sein. Sie kann Exk.I
bereits in der Teleologie der Natur liegen, ursprünglich also im
Schöpfer, der die Naturen geschaffen hat. Sehr gut kommt dies
in folgendem Text des hl. Thomas zum Ausdruck: „Es gibt eine
zweifache Ordnung der Natur. Die eine entsprechend dem Weg
der Erzeugung und der Zeit; diesem Weg gemäß ist das, was un­
vollkommen und potentiell ist, früher... Die zweite Ordnung ist
die der Vollkommenheit oder der Intention der Natur; wie die
Wirklichkeit der Natur nach schlechthin früher ist als die Mög­
lichkeit, und das Vollkommene früher als das Unvollkommene"
(I 85,3 Zu 1; DT, Bd. 6).
Wenn man also mit Aristoteles hält, daß die Moralität in der
Gerechtigkeit besteht oder doch ganz von ihr beherrscht ist,
dann muß man folgerichtig auch die Finalisierung des morali­
schen Werdens auf die Gerechtigkeit erkennen. Und da eben die
Gerechtigkeit nichts anderes als die Integrierung ins staatliche
Ganze bedeutet, so bleibt nichts anderes übrig als anzuerken­
nen, daß der menschlichen Moralität die Ausrichtung auf das
staatliche Ganze naturhaft zukommt. Die Integrierung im
staatlichen Ganzen geht also in der Ordnung der Vollkommen­
heit dem bloßen Einzeldasein als solchem voraus. Es gilt dem­
nach in Wahrheit: Der Staat (als vollkommene Gesellschaft) ist
der Natur, nämlich der naturinneren Teleologie, d. h. Zielrich­
tung nach früher als der einzelne Mensch. Verbleibt man in der
intentionalen, finalen Ordnung, dann entgeht man der Gefahr,
die aristotelisch-thomistische Auffassung von der Beziehung
des Teiles zum Ganzen mit Hegels Lehre vom objektiven Geist
in eins zu setzen.
Thomas war nun Theologe genug, um nicht das gesamte sitt­
liche Leben in der Gemeinwohlgerechtigkeit aufgehen zu las­
sen. Er spricht ausdrücklich nur von der natürlichen sittlichen
Ordnung. Nur so weit kann er die Gültigkeit des organischen
Eingegliedertseins des einzelnen Menschen in die Gesellschaft
anerkennen. Auch ist nicht zu vergessen, daß Thomas bereits in
der reinen Philosophie, ganz abgesehen also vom theologischen
Denken, das Recht noch voll und ganz eingesenkt sieht in die
absolute Ethik, so daß das sittliche Ideal aller Menschen in eins
zusammenfällt mit dem Recht für alle Menschen, ein Gedanke,
der im folgenden Exkurs besprochen werden soll.
447

Exk. II EXKURS II
DER WANDEL IM BEGRIFF
DER GEMEINWOHLGERECHTIGKEIT.
SOZIALE GERECHTIGKEIT - SOZIALE LIEBE
Pius XI. hat in der Enzyklika „Quadragesimo anno" den Be­
griff der Gemeinwohl (Gesetzes-)gerechtigkeit durch den der
„sozialen Gerechtigkeit" ersetzt. Diese neue Benennung zeigt
einen erheblichen Wandel gegenüber der thomasischen Lehre
von der Gemeinwohlgerechtigkeit an. Der Wandel oder, wenn
man will, der Fortschritt liegt in der neuen Fassung des Begriffs
des Gemeinwohls. Der überaus vielfältig schillernde und ana­
loge Begriff ist bei Thomas, wenigstens, was seine Anwendung
auf die Gesellschaftslehre angeht, stark vom aristotelischen
Denken beeinflußt. Selbstredend hat der allgemein christliche
Gedanke der Ordnung des Universums, das ebenfalls als uni­
versales Gut, als Gemeingut, bezeichnet wird, eine nicht unbe­
deutende Rolle gespielt. Die Vorstellung, daß der ganze Mensch
im beinahe unübersehbaren Raum eines Weltganzen steht, in
dem er nur eine untergeordnete Rolle spielt und das selbst wie­
derum einem höheren „Gemeinwohl" unterstellt ist, nämlich
Gott, war wie geschaffen, um die völlige Einbeziehung des ein­
zelnen Menschen in das Ganze der Gesellschaft zu erhärten.
Sosehr das Gemeinwohl der Gesellschaft selbst wiederum nur
relativ verstanden wird in Rückorientierung zum Universum
und von dort zu Gott, so läßt eben doch dieser Drang zum
Einordnen und Unterordnen in ein vielgestuftes Ordnungsgan­
zes den Menschen als Person stark zurücktreten.
Wenngleich die aristotelische Ganzheitslehre für Thomas ein
willkommenes Vorbild war, so ist er doch durch das aristote­
lische Gerechtigkeitsschema in seiner eigenen Systematik
gestört worden. Die Vorgabe eines Gemeinwohls, in dem alle
Glieder den ihnen zukommenden Platz haben, entsprach
christlichem Ordnungsdenken. Daraus ergab sich für den ein­
zelnen die sittliche Pflicht der Ein-und Unterordnung. Diese
Ein- und Unterordnung ist Gegenstand der Gemeinwohlge­
rechtigkeit. Es wäre aber logisch gewesen, nicht nur von der
Pflicht zur Einordnung, sondern auch vom Recht eines jeden zu
sprechen, den ihm gehörenden Platz zu erhalten. Beides gehört
zum Gemeinwohl, sofern man es personalistisch versteht. In
448

der Sozialethik des Aristoteles wird nun das Gemeinwohl durch Exk. II
die staatliche Autorität konstituiert, während Thomas gemäß
seiner Konzeption von der menschlichen Person das Gemein­
wohl auch der staatlichen Autorität vorgeordnet sieht. 1 Gemäß
der aristotelischen Gemeinwohltheorie wird nur eine Seite der
Pflicht in Betracht gezogen, die der Gesellschaftsglieder, nicht
die der Autoritätsträger, das Recht der Glieder zu respektieren.
Diese zweite Seite wird der austeilenden Gerechtigkeit als eige­
ner, von der Gemeinwohlgerechtigkeit unterschiedener
Gerechtigkeit zugeschrieben. Die austeilende Gerechtigkeit
muß aber ein Teil der Gemeinwohlgerechtigkeit sein, wenn man
der thomasischen Auffassung von dem jeder Autorität vor­
geordneten Gemeinwohl folgt. Das aristotelische Schema hat
Thomas daran gehindert, die wenigstens teilweise Identität von
Gemeinwohlgerechtigkeit und austeilender Gerechtigkeit
systematisch durchzuführen.
Thomas erkannte sehr wohl, daß die austeilende Gerechtig­
keit nicht einfach ein einziges Individuum im Auge hat, sondern
immer die Rückbeziehung zum Ganzen mitbetrachtet. Man
wundert sich darum, daß er nicht zu der Folgerung durchgesto­
ßen ist, daß dieses Rechtsverhältnis vom Ganzen zu den einzel­
nen nicht auch im umgekehrten Sinn gelten soll, von den einzel­
nen zum Ganzen. Wir kämen damit zu einer neuen Sicht des
Gemeinwohls, die einen ebenso neuen Inhalt der Gemeinwohl­
gerechtigkeit bewirken würde. Das aristotelische Vorbild von
der Gemeinwohlgerechtigkeit ließ diese Schlußfolgerung nicht
zu. Man darf wohl auch sagen, daß der stark monarchistische
Staatsbegriff leicht zu dieser in gewissem Sinne An-sich-Set-
zung des aristotelisch gefaßten Gemeinwohls führte. Der
Regent verkörpert dabei gleichsam das Gemeinwohl in seiner
Person, während der Untertan es nur dienstweise (administra­
tive) zu verwirklichen hat, wenngleich andererseits die Wesens­
übereinstimmung zwischen der Gemeinwohlgerechtigkeit des
Regenten und der des Untertanen anerkannt sein mochte.
Der Grund aber, warum Thomas die Gemeinwohlgerechtig­
keit nicht im Sinn der austeilenden Gerechtigkeit als ein Ord­
nungsprinzip der vielen einzelnen Individuen angesehen hat,
liegt tiefer. Er ist in seiner rein philosophischen und betont
ethischen Schauweise der Gesellschaft zu suchen. Thomas geht
1 Vgl. A.F. Utz, Sozialethik, Teil I, 202.
449

Exk. II von der natura humana aus, die als absolute Norm jedem
menschlichen Handeln, auch der Gesellschaft, ihr Maß ein­
prägt. Wenn also Thomas zu dem Individualprinzip gelangt,
dann eben nur, weil vom Gemeinwohl, eben dem allgemeinen
Gut der menschlichen Natur her, dies verlangt ist, nicht aber,
weil der einzelne von vornherein als individueller, vorstaatlicher
Rechtsträger betrachtet würde. Ganz klar tritt dies in der Frage
nach dem Privateigentum in Erscheinung (vgl. Kommentar zu
66,1 u. 2, wo die geschichtlichen Zusammenhänge dargestellt
sind).
Wenngleich die aristotelische Auffassung vom Gemeinwohl
auf Thomas einen starken Einfluß ausgeübt hat, so wäre es
doch verfehlt, darin die einzige oder auch nur die entscheidende
Ursache für seine Gesellschaftsauffassung zu sehen. Der letzte
Grund ist vielmehr die betont christliche Sicht des gesellschaft­
lichen Gefüges vom Ethischen her, wie sie Thomas bei den Kir­
chenvätern in reinster Form kennen und schätzen gelernt hat.
Die Spekulation der Väter und auch des heiligen Thomas, wie
wohl eine Gesellschaft im Paradies aussehen würde, beweist
dies unwiderleglich. Denn dort wird nur vom vernünftigen und
guten Menschen her gedacht, also einzig vom Ethischen her.
Das Ideal einer Gesellschaft kann nur das Ideal des Menschen
überhaupt sein. Dieses Ideal aber ist sittlich. Wenn die moderne
katholische Gesellschaftslehre, wie sogleich dargestellt werden
soll, heute den individualrechtlichen Ausgleich zum Grund­
prinzip der Gesellschaftsbildung macht, dann wird sie doch den
altchristlichen Gedanken von der wesentlich sittlichen Gemein­
schaft aller Menschen nicht übersehen dürfen.
In der modernen, von der neuzeitlichen Auffassung der Men­
schenrechte als Rechte der einzelnen gegenüber dem staatlichen
Autoritätsträger geprägten Gesellschaftsphilosophie vollzog
sich ein grundsätzlicher Wandel der Gemeinwohlkonzeption.
Der Akzent liegt nun auf den subjektiven Rechten des Individu­
ums, allerdings verbunden mit dem Verlust der vordringlichen
Betrachtung der Ganzheit. Die moderne, weltanschaulich zer­
rissene Gesellschaft anerkennt keine gemeinschaftliche und
einheitliche Ethik mehr. Der erkenntnistheoretische Optimis­
mus, wonach alle Menschen an sich Vernunft genug haben, um
absolute Normen als gemeinverbindlich zu erkennen, existiert
nicht mehr. Auch gibt es keine Autorität, von der man eine all­
gemeingültige Vorlage ethischer Ideale entgegennehmen
450

würde, wie dies z. B. im mittelalterlichen Europa der Fall war. Exk.II
So ist die Ethik der Gesellschaft aufgelöst in das Wertempfinden
der vielen Individuen. Als Ordnungsgefüge bleibt dann für die
moderne Gesellschaft nichts anderes als die rechtliche Abtren­
nung der Individuen. Dabei ist das Individuelle nicht mehr eine
am gemeinsamen Ideal gemessene Größe, sondern die
Anfangsgröße des gesellschaftlichen Systems. Dies heißt aber,
daß das ganz Kontingente, die freie Willensbildung der vielen,
die gesellschaftliche Struktur bestimmt. So ergibt sich: Der
gesellschaftliche Aufbau muß von unten, von der einzelnen
menschlichen Person her vollzogen werden, also nicht mehr
von der persona humana aus, sofern sie ganz allgemein in der
menschlichen Natur als solcher beschlossen ist.
Es läßt sich von hier aus leicht begreifen, warum die moderne
Rechtsphilosophie die absoluten Normen als rechtsbildende
Faktoren nicht mehr anerkennen will, denn sie sind gemäß dem
Individualprinzip erst dann eigentlich rechtsbildend, wenn sie
in das faktische Denken und Wollen der Gesellschaft eingegan­
gen sind.
Als Ordnungsprinzip dieser aufgesplitterten Gesellschaft
haben wir dann zunächst nur noch die austeilende Gerechtig­
keit des heiligen Thomas, allerdings ganz im Sinn der subjekti­
ven Rechte. Um die Rückbeziehung zum alten Gemeinwohlbe­
griff zu bewahren, wird - so vor allem in der modernen katholi­
schen Soziallehre - von der sozialen Belastung des Einzelnen
und Privaten gesprochen. Diese neue Ideenkombination hat
auch einen neuen Namen der Gemeinwohlgerechtigkeit not­
wendig gemacht: die soziale Gerechtigkeit, erstmals genannt
bei L. Taparelli. Diese soziale Gerechtigkeit soll die Funktionen
der alten austeilenden und der Gemeinwohlgerechtigkeit erfül­
len.
Das Gemeinwohl wird so lediglich zu einem Ordnungsprin­
zip von vielen zusammenlebenden Individuen mit kontingen-
tem Wollen, während es bei Thomas ein absolutes Soll darstellt,
das sich an alle richtet zur gemeinsamen Verwirklichung eines
gemeinsamen Ideals, einer gemeinsamen Kulturaufgabe.
Bei dieser neuen Sicht des Gemeinwohls und des gesell­
schaftlichen Aufbaus darf aber die Orientierung am Absoluten
nicht verlorengehen. Das soziale Gut, welches durch die soziale
Gerechtigkeit verwirklicht werden soll, ist, wie schon gesagt,
wesentlich ein ethisches Gut der menschlichen Gemeinschaft.
451

Exk. II Es wird darum niemals vollgültig verwirklicht durch eine rein
individual betonte Rechtsgemeinschaft. Es bleiben also, wenn
man die Gesellschaft im Individualprinzip begründet, immer
Lücken. Der Ausgleich der so entstehenden Lücken in der Ver­
wirklichung des Gemeinwohls, das trotz allem als Naturauftrag
weiterbesteht, wird von einer anderen sittlichen Kraft geleistet,
der sogenannten sozialen Liebe. Die soziale Liebe rettet also
jenen ethischen Teil in der Gemeinschaft, der eigentlich Aufgabe
der sozialen Gerechtigkeit sein müßte, wenn wir jene Gemein­
schaft hätten, welche den alten ethischen Begriff des Gemein­
wohls noch als Grundnorm des Zusammenlebens erfüllt. 2
Die moderne Sicht des Gemeinwohls als der Koordinierung
der vielen in Gemeinschaft lebenden Einzelmenschen trägt also
die Spuren der Kontrakttheorie an sich, insofern der Blick auf
die faktische Willensbildung der Glieder fällt und von da auch
ausgeht.
Ein Beispiel der modernen Auffassung vom Gemeinwohl
gibt das alltägliche Thema der Steuerhinterziehung. Um des
Gemeinwohls willen — so denken wir heute — ist der einzelne
verpflichtet, auch in Form von Steuern seinen Beitrag an das
Gemeinwesen zu leisten. Diese Verpflichtung aufgrund der
Gemeinwohlgerechtigkeit schwindet aber in dem Maße, als die
anderen Mitglieder des Staates ihren Teil nicht erfüllen. Man
kann daher den ehrlichen Staatsbürger nicht mehr aufgrund der
Gemeinwohlgerechtigkeit für verpflichtet halten, den ganzen
ihm aufgetragenen Anteil zu leisten. Soll dieser aber deswegen
sorglos der Gefährdung des Gemeinwesens zusehen dürfen? Es
bleibt ihm trotz allem als natürliche sittliche Aufgabe, die ihn im
Gewissen bindet, zu retten, was zu retten ist, um der Menschen
willen, mit denen er verbunden ist. Er entspricht dieser sittli­
chen Verantwortung durch den Einsatz aus sozialer Liebe. Tho­
mas hätte diese soziale Liebe noch als Gemeinwohlgerechtig­
keit bezeichnet aufgrund seiner ganz anders gearteten, auf
höherer Ebene liegenden Sicht des Gemeinwohls und der
Gemeinwohlgerechtigkeit. Wir aber können dieser sittlichen Tat
diese Bezeichnung nicht mehr geben.
Aus dem Gesagten mag auch hervorgehen, daß es nutzlos
ist, von unserem heutigen Gesellschaftsbegriff aus zu diskutie-
2 Vgl. A.F. Utz, Sozialethik, Teil I, 230-233.
452

en, ob Thomas mehr die Person oder mehr die Gemeinschaft Exk. II
betont habe. Selbstredend war Thomas in seiner Gesellschafts­
ethik Personalist, aber in ganz anderem Sinn, d. h. auf anderer
Ebene, als wir heute vom Personalismus als dem Grundprinzip
der Gesellschaft sprechen. Die Quelle der Verantwortung des
einzelnen gegenüber der Gemeinschaft ist bei Thomas ebenfalls
die persona humana. Und die Gemeinschaft besagt bei ihm
nichts anderes als die Schaffung von wahren menschlichen
Gütern zum Besten der Personen, die in der Gemeinschaft
vereint sind. Aber es handelt sich dabei um die persona humana
im Raum der abstrakt gedachten menschlichen Natur, noch ab­
gehoben von der konkreten Situation, in welcher wir die
menschliche Person in ihrer natürlichen Verhaltensweise vor­
finden.
Pius XI. hat nun im Hinblick auf die sittliche Notwendigkeit,
in solcher Verfassung und nicht in der reinen Abstraktion die
Gesellschaft aufbauen zu müssen, die Subsidiarität zum
Gestaltprinzip der menschlichen Gemeinschaft erklärt. Das
Grundgesetz besagt unter anderem, daß der Einzelmensch un­
abhängig von gesetzlicher Regelung so lange Herr seiner
gesellschaftlichen Betätigung bleibt, als er selbstmächtig seinen
Beitrag für das Gemeinwohl leisten kann. Dasselbe gilt in ent­
sprechender Weise für die kleineren Gemeinschaften . Das Phi­
losophieren über die Gesellschaft beginnt also hier bei den
Menschenrechten des einzelnen, des Individuums. Auf Grund
dieser Menschenrechte werden dem Individuum bestimmte
vorstaatliche Rechte zugesprochen, die es in der Folge durch
seine persönliche Tat verwirklichen kann, um so zu „erworbe­
nen" Freiheitsrechten und Naturrechten zu gelangen. So gilt
z.B. bezüglich der Eigentumsfrage nicht nur, daß der Mensch
an sich Recht auf Privateigentum habe, sondern auch, daß dies
oder jenes durch persönliche Arbeit erworbene Eigentum
naturrechtlicher Privatbesitz ist. Hierbei liegt das Schwerge­
wicht auf dem Individualen und Privaten.
Die Hinwendung zu den subjektiven Rechten als dem Grund­
anliegen der gesellschaftlichen Ordnung ist besonders deutlich
sichtbar in der Enzyklika „Pacem in terris" Johannes'XXIII.
3 Vgl. K.Thieme, Förderalismus und Subsidaritätsprinzip. in: Politeia 1 (1948/
49) 11 ff.
453

Exk. II Zur Aufhellung des Gesagten sei folgendes Beispiel ange­
führt. Auf die Schwierigkeit, ob ein Verbrecher vor Gericht auf
gerechte Befragung hin verpflichtet sei, seine an sich verborgene
schwere Schuld einzugestehen, antwortet Thomas affirmativ.
Dagegen findet Alphonsv. Liguori mit anderen Scholastikern
die negative Antwort auch vertretbar. Warum? Thomas richtet
den Blick auf das Ideal des bonum commune, von woher ein
jeder Mensch auf Grund der Gemeinwohlgerechtigkeit zum
letzten Einsatz seiner sittlichen Kraft verpflichtet ist, während
Alphonsv. Liguori nicht die vertikale Sicht zum Absoluten, son­
dern die horizontale zu den Mitmenschen wählt und erklärt,
daß der Richter kein Recht habe, eine im Gewissen verborgene
schwere Schuld auszufragen, die die größte Strafe, nämlich den
Tod des Straffälligen, nach sich zöge.
Im Bestreben nach Rückorientierung an dem alten ethischen
Begriff des Gemeinwohls der Gesellschaft und des Staates
befürwortet die katholische Soziallehre die soziale Liebe.
Dieser Begriff war eine absolute Notwendigkeit, nachdem man
den Schritt in die mehr „individualistische" Gesellschaftsauffas­
sung gemacht hatte. Pius XL. hat diesen Begriff in seiner Enzy­
klika „Quadragesimo anno" neben den der sozialen Gerechtig­
keit gestellt. Und zwar spricht er von der „Caritas" socialis.
Was ist nun diese soziale Liebe? Verbleiben wir im Bereich
des natürlichen sittlichen Lebens, dann bedeutet sie eine sitt­
liche Tugend, die darauf ausgeht, die ideale gesellschaftliche
Ordnung zu verwirklichen, die das Gemeinwohl dort anstrebt,
wo alle Koordination der verschiedenen Ansprüche und Lei­
stungen unzureichend bleibt. Sie übernimmt also die Spitzen­
leistungen, welche Thomas der Gemeinwohlgerechtigkeit
zuteilte. Aus dieser engen Verbindung zwischen Gemeinwohl­
gerechtigkeit und sozialer Liebe mag man es erklären, daß bei
/. Messner (Naturrecht, 1950, 233 ff.) die Aufgabenbereiche der
beiden Tugenden sich überkreuzen (vgl. unsere Besprechung in
Divus Thomas 29 (1951) 507f.).
Gibt es aber eine soziale Liebe auch als übernatürliche
Tugend? Wenn man von der Tugendlehre des hl. Thomas aus
weiterdenkt, ist es unmöglich, die übernatürliche Tugend der
sozialen Liebe als übernatürliche sittliche Tugend zu bezeich­
nen, die selbst zum Rang einer „theologischen "Tugend „empor­
steigt" (so O. v. Nell-Breuning im 3. Heft der „Beiträge zu einem
Wörterbuch der Politik", Freiburg 1949, Sp.36).
454

Die theologischen, „göttlichen" Tugenden, Glaube, Hoff- Exk. II
nung und Liebe (Caritas), sind dadurch gekennzeichnet, daß ihr
Objekt (objectum formale quod) und vor allem dasjenige,
wodurch sie das Objekt erfassen (objectum formale quo), Gott
selber ist. Im Glauben erkennen wir Gott durch seine eigene
Offenbarung. Die Offenbarung ist im Objekt selbst enthalten.
Um zu einer solchen göttlichen Erkenntnis fähig zu sein, erhal­
ten wir die gnadenhafte (eingegossene) Tugend des Glaubens.
Der Glaube ist aufgrund dieser doppelten Eigenschaft seines
Objekts eine göttliche und theologische Tugend. Analoges gilt
von der göttlichen Hoffnung, die jede Art menschlicher Hoff­
nung übertrifft. Ihr Objekt ist ebenfalls Gott, und der Grund
ihrer absoluten Gewißheit ist die Zusicherung Gottes. In der
göttlichen Liebe lieben wir Gott mit derselben Liebe, mit der
Gott sich und uns liebt. Die Gerechtigkeit nun, auch die soziale,
hat zum Objekt die zwischenmenschlichen Beziehungen. Sie
kann also nicht theologische Tugend sein und auch nie zu dieser
Würde „aufsteigen". Die soziale Liebe, streng verstanden als
soziale, will die Lücken ausfüllen, die durch die mangelhafte
Verwirklichung der sozialen Gerechtigkeit entstehen. Sollte
dies aus Liebe zu Gott, also mit göttlicher Liebe geschehen,
dann kann man eigentlich nicht von sozialer Liebe sprechen,
denn ein solcher Akt ist identisch mit der göttlichen Liebe. Im
Hinblick darauf, daß dieser Akt einen bestimmten Ausschnitt
des umfangreichen Tätigkeitsfeldes der göttlichen Liebe be­
trifft, kann man diesen Akt als soziale Liebe bezeichnen, bes­
ser und konkreter mit Pius XI. als Caritas socialis, jedoch nicht
als Tugend, sondern nur als Akt bzw. eine Gruppe von Akten.
Denn die Caritas als Tugend ist nur eine. Sie betätigt sich in viel­
fältiger Weise, auch auf sozialem Gebiet. Eine eingegossene
(übernatürliche) sittliche Tugend gibt es nicht. Streng genom­
men gibt es auch keine natürlich-sittliche Tugend der sozialen
Liebe (amor socialis), denn die Funktion der sozialen Liebe im
ethischen Sinn wird, wie gesagt, von der Gemeinwohlgerechtig­
keit ausgeführt. Man kann höchstens die idealen Spitzenlei­
stungen der Gemeinwohlgerechtigkeit mit dem ehrenvollen
Namen „soziale Liebe" versehen, muß aber wissen, daß es sich
um Akte der Tugend der Gemeinwohlgerechtigkeit handelt. In
diesem Sinn ist der oft zu hörende Ausspruch zu verstehen:
„Die soziale Gerechtigkeit und die soziale Liebe sind die
Grundlagen des gesellschaftlichen Lebens".
455

Exk.III EXKURS III
DER GEMEINWOHLBEGRIFF DES HL. THOMAS
UND DIE KATHOLISCHE SOZIALLEHRE
1. DIE FRAGE NACH DER SYSTEMATIK DER SOZIALETHIK BEI
THOMAS VON AQUIN UND IN DER KATHOLISCHEN SOZIALLEHRE
Von Systematik in einer Wissenschaft kann man nur spre­
chen, wenn das Prinzip, von dem ausgegangen wird, in sichtba­
rer Logik durchgehalten wird bis zu den letzten verzweigten
Schlußfolgerungen. Eine materiale Ethik hat mit dem obersten,
allgemeinsten Wert, der Objekt der menschlichen Handlung
sein kann, zu beginnen und ihn bis in die letzte konkrete Anwen­
dung zu verfolgen. Für die Gesellschaftsethik ist dieses oberste
Objekt das Gemeinwohl. Dieses Objekt muß stets sichtbar blei­
ben, selbst für den Fall, daß die konkrete Situation mehr am Pri­
vatwohl als am Gemeinwohl orientiert werden sollte. Auch
dann muß deutlich werden, daß der Individualismus als Orga­
nisationsweise nur im Sinn des Gemeinwohls Berechtigung hat.
Auf juristischem Gebiet ist H.Kelsens Rechtsphilosophie,
obwohl positivistisch orientiert, von bezaubernder Systematik.
Auf dem Gebiet der Sozialethik darf /. Smith' Individualismus
als systematisch bezeichnet werden. Wie immer seine Schluß­
folgerungen von einem anderen Standpunkt aus bewertet wer­
den mögen, sie sind von seinem Ausgangspunkt her folgerich-
Hat nun Thomas von Aquin und hat die katholische Sozial­
lehre eine ähnlich deutliche Systematik aufzuweisen?
Bei Thomas von Aquin ist führendes Kriterium in allen Ein­
zelfragen das Gemeinwohl. Ob das, was Thomas material als
Gemeinwohl bezeichnet, im einzelnen unserer modernen
Bewertung entspricht, hat mit der Frage nach der Systematik
nichts zu tun. Wenn Thomas z. B. um des Gemeinwohls willen
die Monarchie als Staatsform befürwortet, dann könnte man­
cher, wie es de facto geschieht, aufgrund der geschichtlichen
Erfahrungen erwidern, die schlechteste Demokratie sei besser
als die beste Monarchie. Die systematische Einordnung des Pri­
vateigentums unter das Gemeinwohl ist Thomas in erstaunli­
cher Weise gelungen, erstaunlich im Hinblick auf die verworre­
ne Diskussion der vorhergegangenen Jahrhunderte. Beim Auf­
bau der verschiedenen Arten von Gerechtigkeit im Blick des
456

Gemeinwohls ist Thomas allerdings die Systematik wegen der Exk. III
Autorität des Aristoteles nicht gelungen, wie in Exkurs II darge­
stellt wurde.
Die katholische Soziallehre, 1 soweit man darunter nur die
Äußerungen der Päpste versteht, hat ohne Zweifel ebenfalls das
Gemeinwohl zum Ausgangspunkt. Dessen Definition ist aber
nicht so sichtbar, ihre Formulierung nicht einheitlich. Das rührt
daher, daß das kirchliche Lehramt stets zu den konkreten sozia­
len Fragen spricht und keine Veranlassung hat, den systemati­
schen Zusammenhang darzustellen. Es ist Aufgabe der Kom­
mentatoren, diesen für die sozialethische Systematik funda­
mentalen Begriff des Gemeinwohls in den päpstlichen Verlaut­
barungen zu analysieren und mit der Tradition, die bei Thomas
ihre systematische Zusammenfassung erhalten hat, zu verglei­
chen.
2. DER KONSENS IN DEN GRUNDTHESEN DER KATHOLISCHEN
SOZIALLEHRE
Die katholische Soziallehre enthält einen Katalog von Wer­
ten, die im gesellschaftlichen Leben zu berücksichtigen sind. Es
sind die Werte, die sich aus der christlichen Anthropologie erge­
ben: die eigene Würde jeder menschlichen Person, deren gött­
liche Berufung zum ewigen Leben, ihre Freiheit in der Gewis­
sensentscheidung, in der Berufswahl, in der Gründung von per­
sönlichen Gemeinschschaften wie Ehe und Familie, ebenso
auch von Vereinen usw. Erste gesellschaftliche Einheit ist die
Ehe und in deren Erweiterung die Familie. In Respektierung der
freien persönlichen Entfaltung soll jede gesellschaftliche Auto­
rität sich mit Eingriffen zurückhalten, wann immer das Indivi­
duum die ihm im sozialen Rahmen zukommenden Verpflich­
tungen selbst zu erfüllen vermag. Das gleiche gilt auch bezüg­
lich der kleineren, in freier Bestimmung gegründeten Gemein­
schaften (Subsidiaritätsprinzip). Ehe, Familie und Staat sind
natürliche Gemeinschaften. Sie fordern ihrer Natur nach eine
Siehe meine Einleitung in: Die katholische Sozialdoktrin in ihrer geschichtlichen
Entfaltung. Eine Sammlung päpstlicher Dokumente vom 1 S.Jahrhundert
bis in die Gegenwart (Originaltexte mit Übersetzung), hrsg. von Arthur
Utz und Brigitta Gräfin von Galen, 4 Bde, 1976, XIII-XXXII. In der Folge
zitiert: Utz-vonGalen. In diesem Werk befinden sich die Verlautbarungen
Pius'XIInicht mehr, da bereits im dreibändigen Werk Utz-Groner enthalten
(vgl. Fußn.2).
457

Exk. III Autorität. Alle Gesellschaften oder Gemeinschaften haben ihr
eigenes Gemeinwohl zu verwirklichen. Die Individualrechte gel­
ten darum immer nur im Rahmen des jeweiligen Gemeinwohls.
Die letzte Entscheidungsgewalt im Sinn des umfassendsten
Gemeinwohls liegt bei der staatlichen Autorität, selbstredend
unter Wahrung der natürlichen Strukturen (Ehe, Familie) und
des Subsidiaritätsprinzips. Durchgängig wird in den Sozialen­
zykliken seit Rerum novarum das Privateigentum als Recht der
Person angesehen. Nachdem Leo XIII. (Rerum novarum, 8 und
12) das Privateigentum als eine Institution des Naturgesetzes
und Pius XL (Quadragesimo anno, 35) es als „heiliges" Recht
bezeichnet hatte, stellte es Pius XII. in seiner Ansprache an das
Diplomatische Korps vom 2. März 1956 auf die gleiche Ebene
wie die Familie in seiner Aufzählung der Lebensgrundlagen des
Menschen: „Familie, Eigentum, Beruf, Gemeinschaft, Staat". 2
Diese gleichrangige Bewertung von Familie und Eigentum als
naturrechtliche Institutionen hat der unmittelbare Mitarbeiter
Pius'XII. und Bearbeiter der Ansprache Gustaf Gundlach SJ'm
seinem Beitrag zum Artikel „Gesellschaft" im Staatslexikon der
Görresgesellschaft 3 „bestätigend" wiederholt. Familie und
Eigentum werden mit dem Staat als „naturrechtliche Einrich­
tungen" bezeichnet. Diese Zusammenstellung ist nur möglich,
wenn man das Recht auf Privateigentum von der Person her be­
gründet. In diesem Sinn hat auch Johannes Paul II. (Laborem
exercens, 15) das Recht auf Privateigentum begründet. Er
nimmt hierfür die Autorität des Thomas von Aquin in
Anspruch. Wie weit diese Interpretation stimmt, soll für den
Augenblick nicht diskutiert werden 4 . Auf was es hier bei der all­
gemeinen Charakterisierung der katholischen Soziallehre
ankommt, ist die zentrale und fundamentale Stellung der Per­
son in allen gesellschaftlichen, wirtschaftlichen und politischen
Fragen. Hierüber besteht allgemeiner Konsens bei allen Inter­
preten der katholischen Soziallehre.
Entgegen jeder Form von Individualismus und Liberalismus
hält die katholische Soziallehre an dem von jeher tradierten Be-
2 Vgl. A. F. Utz u.J.F. Groner, Aufbau und Entfaltung des gesellschaftlichen Lebens,
Soziale Summe Pius'XII., 3 Bde., Freiburg/Schweiz 1954/1961 (in der
Folge zitiert: Utz — Groner), Nr. 6385.
3 6. Aufl., Bd. 3, 1959, 821.
4 Vgl. hierzu meinen Kommentar zu „Laborem exercens" in „Ethische und so­
458
ziale Existenz", Walberberg 1983, 359.

griff des Gemeinwohls fest. Das heißt, die menschliche Person Exk. III
hat sich als soziales Wesen zu verstehen und dementsprechend
mit anderen zu kooperieren, damit alle sich entsprechend ihrer
Natur entfalten können. In der Eigentumsfrage z.B. erklärt das
kirchliche Lehramt mit der gesamten Tradition, daß die Güter,
wenngleich sie in Privatbesitz aufgeteilt sein mögen, nicht auf­
hören, dem Nutzen aller zu dienen. Seit Leo XIII. sprechen
daher die Sozialenzykliken von der „sozialen Belastung" des
privaten Eigentums. In einzelnen Enzykliken ist dieser Ge­
sichtspunkt so stark unterstrichen worden, daß es manchen
Vertretern des Unternehmertums übertrieben vorkam. In der
Tat haben die Enzykliken mehr auf die Verteilung als auf die
Produktion geachtet. Mit Bezug auf die Enzyklika „Populorum
progressio" (1967) erklärt z.B. A.Rauscher in seinem Artikel
„Katholische Soziallehre und liberale Wirtschaftsauffassung":
„Es wäre hilfreich gewesen, wenn die Enzyklika nicht nur das
Verdikt über den Paläo-Liberalismus wiederholt hätte, sondern
wenn sie etwas über die Voraussetzungen und Bedingungen
einer verbesserten Produktion gesagt hätte, also über qualifi­
zierte Arbeit, Kapitalbildung, gesunden Wettbewerb und seinen
Einfluß auf eine gerechtere Preisbildung." 5 Andererseits kann
sich eine an die gesamte Welt gerichtete Enzyklika nicht für ein
bestimmtes Wirtschaftssystem, etwa die Marktwirtschaft, aus­
sprechen, da die wirtschaftlichen, sozialen und kulturellen
Bedingungen in den einzelnen Völkern sehr verschieden sind.
Die Enzykliken wollten einen überall geltenden Parameter
angeben, gemäß dem man die soziale Qualität eines Wirt­
schaftssystems oder einer Wirtschaftsordnung in ihrem Ender­
gebnis beurteilen kann. Und das ist nun einmal die soziale
Gerechtigkeit. Unzweideutig kommt dieses Anliegen in „Labo­
ren! exercens" zu Wort. Dort wird als Bemessungsgrundlage
einer Wirtschaftsordnung die Würde der Arbeit angegeben.
Man kann allgemein für alle Enzykliken sagen, daß es immer
und überall auf die personale Wohlfahrt ankommt, an deren
Verwirklichung eine gesellschaftliche und wirtschaftliche Ord­
nung gemessen werden soll.
Unverkennbar spielt bei aller Betonung der Person das
Gemeinwohl als übergeordnete Norm eine entscheidende
In: A. Rauscher (Hrsg.), Selbstinteresse und Gemeinwohl, Beiträge zur Ordnung
der Wirtschaftsgesellschaft, Berlin 1985, 304.
459

Exk.III Rolle. Die Absage an den individualistischen Liberalismus ist
eindeutig. Das Gemeinwohl kann nicht die Summe aller Indivi-
dualwohle sein. Andererseits ist gemäß der kontinuierlichen
kirchlichen Tradition und auch gemäß der Interpretation dieser
Tradition durch die Theologen das Gemeinwohl personal zu
verstehen, ohne daß es damit seine Qualität als übergeordnete
Norm aller Individuen verlöre. Hier ergibt sich für den Inter­
preten der katholischen Soziallehre die grundsätzliche,
erkenntnistheoretische Frage: Wie kann der Begriff des Wohl­
ergehens personal und zugleich derart universal sein, daß er die
Personen nur als proportional zueinander bezogene Teile be­
greift und in dieser Weise den Personen als übergeordnete
Norm zu gelten hat, somit nicht einfach die Summe der indivi-
dualen Wohle ist? Die Stellungnahme zu dieser Frage ist der
Kern der verschiedenen philosophisch-theologischen Begrün­
dungen der kirchlichen Soziallehre durch die Interpreten. Um
ein solides Fundament für diese Auseinandersetzung zu haben,
werden wir die entscheidenden Texte der päpstlichen Verlautba­
rungen analysieren müssen.
Die Stellungnahme der kirchlichen Obrigkeit zu sozialen
Fragen (Armut, Sklavenhandel, Freiheit der Kirche usw.) ist so
alt wie die Kirche selbst. Die eigentliche Inanspruchnahme des
Begriffs des Gemeinwohls beginnt aber erst dort, wo die Kirche
zu Ordnungsfragen in Wirtschaft und Gesellschaft Stellung
bezieht. Und das geschah erstmals unter Leo XIII. Im Grunde
entfaltet die Kirche damit keine neue Doktrin. Es ist der gleiche
Ansatz, von dem aus die kirchliche Obrigkeit stets die einzel­
nen sozialen Fragen anfaßte, nämlich das durch alle Jahrhun­
derte festgehaltene Naturrecht. Darum konnte Pius XII. in sei­
ner Ansprache an die Teilnehmer des Internationalen Kongres­
ses für humanistische Studien am 25. September 1949 erklären,
das Naturgesetz sei das Fundament der Soziallehre der
Kirche. 6
6 Vgl. Utz - Groner 359.
460

3. ANALYSE DES GEMEINWOHLBEGRIFFS DER PÄPSTLICHEN
VERLAUTBARUNGEN
Unterscheidung von Wert- und Handlungsordnung
Im folgenden soll der Gemeinwohlbegriff der päpstlichen
Verlautbarungen definiert werden. Hierzu eine kurze Vor­
bemerkung.
Gemeinwohl ist gemäß der katholischen Moral, für welche
die Glückseligkeit ein echtes Objekt der moralischen Entschei­
dung ist, ebenfalls ein ethischer Begriff. Die moralischen Forde­
rungen haben ihren eigenen, absoluten Wert. Sie sind darum
nicht modulierbar gemäß dem Ermessen des Menschen. Der
Mensch hat aber die Pflicht, zu überlegen, auf welche Weise er
den absoluten Wert am besten verwirklichen kann. Dieser
Modus der Verwirklichung ist im Vergleich zu individualmorali-
schen Entscheidungen von größerer Bedeutung hinsichtlich der
sozialen Werte. Der aus der Natur des Menschen gewonnene
Gemeinwohlwert ist unabänderlich. Der Modus der Verwirkli­
chung dagegen kann variieren. Bezüglich der Güterverteilung
gilt als oberste soziale Norm das Nutzungsrecht aller. In der
Verwirklichung dieses Postulates findet der Mensch rationaler­
weise die private Verwaltung als den geeignetsten Verwirkli­
chungsmodus. Doch ist dieser Modus an bestimmte wirtschaft­
liche, soziale und kulturelle Bedingungen gebunden.
In den päpstlichen Verlautbarungen wird nun nicht so syste­
matisch vorgegangen. Man findet keinen eigenen Traktat über
das Gemeinwohl als ethischen Wert und dann einen solchen
über die kausale Ordnung, in der das ethische Postulat verwirk­
licht werden soll. Es liegt also am Interpreten, die Gesichts­
punkte aus ihrer Verklammerung zu lösen, um so die päpstli­
chen Äußerungen zu systematisieren. Zu beachten ist, daß das
Gemeinwohl fast durchgängig im Sinn des staatlichen Gemein­
wohls verstanden wird, weil es an den meisten Stellen in erster
Linie darauf ankommt, die Grenzen der staatlichen Gewalt zu
bestimmen. Wir befinden uns also stets auf der Ebene der Reali­
sierung. Der sinngebende ethische Wert, der eigentliche
Gemeinwohlbegriff, muß darum sorgfältig aus dem Kontext
herausgeschält werden.
461

Exk. III. Das Gemeinwohl als ethischer Wert
„Gemeinwohl" darf nicht mit „Gemeinschaft" oder „Gesell­
schaft" verwechselt werden. Die Gemeinschaft ist das Mittel,
um das Wohl aller, d.h. das Gemeinwohl, zu verwirklichen.
Man kann darum nicht sagen, das Gemeinwohl sei um der Per­
sonen willen da, wohl aber wird zu beinahe unzähligen Malen
betont, die Gesellschaft sei um des Menschen oder der Person
willen da. In der Ansprache an die Teilnehmer des Ersten Inter­
nationalen Kongresses für Histopathologie des Nervensystems
vom 14. Sept. 1952 erklärt Pius XII.: „Es ist festzuhalten, daß
der Mensch seinem Sein und seiner Persönlichkeit nach letztlich
nicht für die Gesellschaft da ist, sondern umgekehrt die
Gemeinschaft für den Menschen". 7 Das Gemeinwohl, wofür
auch manchmal der Begriff „Wohlfahrt" gebraucht wird, ist das
Wohl von Menschen, von Personen, die in der Gemeinschaft
verbunden sind: „Das Gemeinwohl ist immer das Wohl der Per­
sonen, die in der staatlichen Gemeinschaft leben, um eine Ver­
vollkommnung zu erlangen, die ihre individuellen Möglichkei­
ten übersteigt". 8 Es handelt sich also um einen Nutzen, der per­
sönlich empfunden wird. Dieser Nutzen muß aber so verteilt
werden, daß er von allen, wenngleich in verschiedener Weise,
wahrgenommen wird. In diesem Sinn spricht Pius XI. in der
Enzyklika „Quadragesimo anno" von der gerechten Güterver­
teilung mit Blick auf den „allgemeinen Nutzen" oder das „Ge­
samtwohl": „Keineswegs jede beliebige Güter- und Reich­
tumsverteilung läßt nämlich den gottgewollten Zweck, sei es
überhaupt, sei es in befriedigendem Maße erreichen. Darum
müssen die Anteile der verschiedenen Menschen und gesell­
schaftlichen Klassen an der mit dem Fortschritt des Gesell-
schaftsprozesses der Wirtschaft ständig wachsenden Güterfülle
so bemessen werden, daß dieser von Leo XIII. hervorgehobene
allgemeine Nutzen gewahrt bleibt oder, was dasselbe mit ande­
ren Worten ist, dem Gesamtwohl der menschlichen Gesell­
schaft kein Schaden zugefügt wird". 9
Die pointierte Gegenüberstellung von Einzelinteresse und
Gesamtinteresse läßt erraten, daß das Gesamtinteresse nicht
7 Utz - Groner 2275.
8 Päpstlicher Brief des Kardinals A. G. Cigognani, Staatssekretär Pauls VI., an
den Bischof R.Moralejo vom 29.5.1964, Utz - von Galen II 247.
9 Utz - von Galen IV 104.
462

einfach die Summe von Einzelinteressen sein kann. Sonst hät­
ten die energische Ablehnung von Nur-Eigeninteressen und die
Betonung der Unterordnung des Einzelinteresses unter das
Gemeinwohl keinen Sinn mehr. Leo XIII. begründet in seinem
Brief „Notre consolation" vom 3. Mai 1892 an die Kardinäle
Frankreichs die gehorsame Annahme aller Regierungsformen
mit dem Hinweis auf das Gemeinwohl als „höchstem Ziel":
„Der Grund dieser Annahme (gehorsame Annahme aller Re­
gierungsformen, A.F. U.) ist, daß das Gemeinwohl der
Gemeinschaft jedem anderen Interesse vorgeht; denn es ist das
schöpferische Prinzip, die erhaltende Grundkraft der menschli­
chen Gemeinschaft. Daraus folgt, daß jeder ordentliche Bürger
es um jeden Preis wollen und erstreben muß. Ja, aus dieser Not­
wendigkeit, das Gemeinwohl zu sichern, erfließt als aus ihrer
eigentlichen und unmittelbaren Quelle die Notwendigkeit einer
staatlichen Gewalt überhaupt; sie soll auf das Gemeinwohl als
ihr höchstes Ziel sich einstellen und so das vielfältige Wollen
ihrer Untertanen in ihrer Hand zu einer Einheit zusammenfas­
sen und es weise und beständig eben darauf hinordnen". 10
Das Gemeinwohl kann natürlich nur als ein subjektiv wahr­
nehmbarer Nutzen verstanden werden. Wenn das Gemeinwohl
oder Gemeininteresse verwirklicht ist, dann muß sich offenbar
auch jeder einzelne subjektiv „wohl" fühlen. Wir befinden uns
also in der Nähe des Benthamschen Begriffs des Gesamtwohls.
Daß die vielen Einzelnen gemeint sind, beweist auch der stän­
dige Hinweis auf die Rechte der Person, die, wie Pius XII. in der
erwähnten Ansprache an den Kongreß für humanistische Stu­
dien sagte, „zum Kostbarsten im Gemeinwohl gehören". 11 Mit
der gleichen Schärfe erklärt Pius XII. in der Ansprache an die
Teilnehmer des dritten Nationalkongresses der Italienischen
Sektion des Rates der Europäischen Gemeinden vom 6. Dezem­
ber 1957: „Die öffentliche Gewalt ist zwar im Hinblick auf das
Gemeinwohl errichtet worden, aber dieses gipfelt im autono­
men Leben der Einzelpersonen". 12
Liest man diese und viele andere ähnliche Formulierungen
separat, dann kommt man leicht auf den Gedanken, daß das
Gemeinwohl schließlich doch nichts anderes ist als das Ergebnis
1 0 Utz - von Galen XXVII 11.
11 Utz - Groner 359.
12 Utz - Groner 6450.
463

Exk. III der vielen vom Staat geschützen, in Autonomie vollzogenen
Handlungen. Wie aber soll man sich dann noch vorstellen kön­
nen, daß die autonomen Personen oder Gruppen sich dem
Gemeinwohl beugen sollen? So verlangt der Staatssekretär
Pauls VI., Kardinal A. G. Cicognani, in seinem Brief an Kardinal
G. Siri vom 23. Mai 1964 von den autonomen Gruppen loyale
Unterordnung unter das Gemeinwohl: „Sie (die Gruppen,
A. F. U.) besitzen auch eigene Autonomie, wenn es um Ent­
scheidungen und Maßnahmen im Hinblick auf ihre spezifischen
Ziele geht, vorausgesetzt, daß sie loyal bereit sind, sich den For­
derungen des Gemeinwohls unterzuordnen". 13
Die starke Betonung der Rechte und der Autonomie der Per­
son erfährt eine beachtenswerte Eingrenzung durch die natur­
rechtliche Bestimmung der menschlichen der Person als eines
sozialen Wesens. So sagt Pius XI. in dem Rundschreiben „Mit
brennender Sorge" vom 14. März 1937: „...das wahre Gemein­
wohl wird letztlich bestimmt und erkannt aus der Natur des
Menschen mit ihrem harmonischen Ausgleich zwischen persönli­
chem Recht und sozialer Bindung, sowie aus dem durch die
gleiche Menschennatur bestimmten Zweck der Gemein­
schaft". 1 4 Da es in diesem Schreiben um die Grenzen der Staats­
gewalt geht, wird betont, daß der Staat sich dieser vorgeordne­
ten Gemeinwohlnorm zu beugen habe. „Die Gemeinschaft ist
vom Schöpfer gewollt als Mittel zur vollen Entfaltung der indi­
viduellen und sozialen Anlagen, die der Einzelmensch, gebend
und nehmend, zu seinem und aller anderen Wohl auszuwerten
hat. Auch jene umfassenderen und höheren Werte, die nicht
vom Einzelnen, sondern nur von der Gemeinschaft verwirk­
licht werden können, sind vom Schöpfer letzten Endes um des
Menschen willen gewollt, zu seiner natürlichen und übernatür­
lichen Entfaltung und Vollendung". 15 Es sei nochmals darauf
hingewiesen, daß der Begriff des Gemeinwohls sich nicht mit
dem der Gemeinschaft deckt. Die Gemeinschaft ist eine von
Menschen bewirkte Institution und hat zum Ziel das Gemein­
wohl, das aus der Natur des Menschen, der seinerseits individu­
elle Rechte und soziale Pflichten hat, erkannt wird. Zu beachten
ist ferner, daß vom Menschen als solchem die Rede ist, womit
1 3 Utz - von Galen XXII 30.
1 4 Utz — von Galen II 201, Hervorhebung von mir.
1 5 A.a.O., Hervorhebung von mir.
464

selbstredend an alle Menschen gedacht ist. Es handelt sich also
um eine Generalisierung der Person. Die Werte der Person und
somit aller Personen sollten in Zusammenarbeit verwirklicht
werden. In der Enzyklika „Divini illius Magistri" (31.12.1929)
sagt Pius XL an einer Stelle, wo er von der Förderung des dies­
seitigen Gemeinwohls durch die Staatsgewalt spricht: „Dieser
Zweck, das Gemeinwohl natürlicher Ordnung, besteht in
Friede und Sicherheit, wovon dann die Familie und der einzelne
Bürger für den Gebrauch ihrer Rechte ihren Nutzen haben, und
zugleich im Höchstmaß geistigen und materiellen Wohles, soweit
es sich durch einträchtige und geordnete Zusammenarbeit aller in
diesem Leben verwirklichen läßt". lb Systematisiert man die von
Pius XL ausgedrückten Elemente, dann kann man das Gemein­
wohl bestimmen als „die menschliche Vollkommenheit als
gemeinsames, die einzelmenschlichen Vollkommenheiten als
Teile umfassendes Ziel einer Vielheit von Menschen" oder als
„das personale Wohl vieler Einzelmenschen, sofern es nur mit
gemeinsam angewandten Mitteln erstrebt werden kann". 17 Das
Gemeinwohl ist somit ein kollektiver Wert, an dem der einzelne
teilhat. In diesem Sinn spricht sich Johannes XXIII. in der Enzy­
klika „Pacem in terris" (11.4.1963) aus: „Außerdem verlangt
dieses Gut kraft seiner Natur, daß alle Glieder des Staates an
ihm teilhaben, wenn auch in verschiedenem Grade je nach den
Aufgaben, Verdiensten und Verhältnissen des einzelnen. Des­
halb müssen alle Staatslenker darauf hinarbeiten, das gemein­
same Wohl ohne Bevorzugung irgendeines Bürgers oder einer
Bevölkerungsschicht zum Nutzen aller zu fördern". 18 Damit
distanziert sich die kirchliche Lehre vom Gemeinwohl entschei­
dend von der Benthamschen Formulierung. Es ist nicht das sub­
jektiv empfundene Wohl der Personen, sondern das an objekti­
ven Inhalten orientierte Wohl aller. Die objektive Norm umfaßt
zwei Elemente: die Menschennatur und die geschichtliche
Wirklichkeit: „Die Existenzberechtigung aller öffentlichen
Gewalt ruht in der Verwirklichung des Gemeinwohls, die nur
unter Berücksichtigung seines Wesens wie der gegebenen zeitli-
1 6 Utz — von Galen IX 72, Hervorhebung von mir.
17 Vgl. A.F. Utz, Sozialethik, I.Teil, Die Prinzipien der Gesellschaftslehre,
2.,unveränd. Aufl. 1964, 136.
18 Utz- von Galen XXVIII 149.
465

chen Verhältnisse zu erreichen ist". 19 Die Erstbestimmung aus
der Natur des Menschen erfordert die Berücksichtigung des all­
gemeinen, das einzelne Volk übergreifenden Wohles der
Menschheit: „Gewiß bestimmt sich das Gemeinwohl auch aus
dem, was einem jeden Volk eigentümlich ist; doch macht dies
keineswegs das Gemeinwohl in seiner Gesamtheit aus. Denn
weil es wesentlich mit der Menschennatur zusammenhängt,
kann es als Ganzes und vollständig stets nur bestimmt werden,
wenn man es im Hinblick auf seine innerste Natur und
geschichtliche Wirklichkeit von der menschlichen Person aus
sieht". 20
Zu den personalen Werten, die im Gemeinwohl beschlossen
sind, gehört nicht nur das irdische Wohl, sondern auch jenes,
das der Mensch im Jenseits erwartet. Pius XII. kämpft in seiner
Pfingstbotschaft vom l.Juni 1941 gegen den Irrtum „als ob der
Mensch kein anderes Leben zu erwarten hätte außer dem, das
hienieden sein Ende findet". 21 In seiner Osterpredigt vom
24. März 1940 stellt Pius XII. die geistige Erneuerung und Wie­
derherstellung durch Christus unter die Forderung des
Gemeinwohls: „Diese notwendige Leistung verlangt nämlich
nicht nur das private Leben des einzelnen und sein persönliches
Wohlergehen, sondern das Gemeinwohl der menschlichen
Gemeinschaft insgesamt". 22 Der Geist der Brüderlichkeit soll
gemäß Pius XII. das sittliche Empfinden für die Rechtschaffen­
heit und Wahrhaftigkeit im menschlichen Zusammenleben, wie
ebenso „das Bewußtsein der Verantwortung für das Gemein­
wohl" fördern. 23
Wenn also von den Rechten und Pflichten der Person, die der
Staat zu schützen hat, die Rede ist, dann ist, wenn man dem Be­
griff des Gemeinwohls näherkommen will, zu beachten, daß
der einzelne sein gesamtes sittliches Leben auf das Gemeinwohl
hin einstellen soll. Der päpstliche Brief des Subsistuts Pius'XII.,
A.Dell'Aqua, erklärt darum, die Lehre des hl. Thomas von
Aquin von der Gemeinwohlgerechtigkeit als der obersten sittli-
19 Utz - von Galen XXVIII 147.
2 0 Utz - von Galen XXVIII 148.
21 Utz - Groner 508.
2 2 Utz - Groner 619.
2 3 Ansprache an die Männer der Katholischen Aktion Italiens, 7.9.1947, Utz —
466
Groner 317.

chen Tugend aufnehmend: „Diese Rechte und Pflichten haben Exk.III
letztlich, wie man weiß, ihren Ursprung in der Gemeinwohl­
oder Gesetzesgerechtigkeit, die von den Philosophen und
Theologen mit gutem Grunde als edelste unter den sittlichen
Tugenden betrachtet wird, denn sie ordnet alle menschliche
Tätigkeit auf das Gemeinwohl hin". 24
Der Bürger ist seinem Mitbürger aufgrund der Gemeinwohl­
forderung verpflichtet. Eindeutig kommt die Begründung der
gegenseitigen Hilfeleistung, d. h. des Solidarismus von Mensch
zu Mensen, im Gemeinwohl bei Leo XIII. in der Enzxklika
„Graves de communi" (18.1.1901) zum Ausdruck: „Niemand
lebt im Staate nur seinem eigenen Vorteil, sondern auch für das
Gesamtwohl. Wenn die einen ihren Teil zur Verwirklichung der
allgemeinen Wohlfahrt nicht leisten können, dann müssen die
andern, denen das möglich ist, dies durch reichlichere Leistun­
gen ersetzen". 25
Es geht also nicht nur darum, daß die Gesellschaftsglieder
sich untereinander helfen, sondern daß sie es tun, weil sie dem
Gemeinwohl verpflichtet sind. Im Gemeinwohl liegt die eigent­
liche Begründung des Solidarismus. Das ist ein anderer Solida­
rismus als jener, von dem man in der Marktwirtschaft in Bezug
zum Wettbewerb spricht.
Zu den im Gemeinwohl enthaltenen Werten gehört nicht nur
die materielle, sondern auch die geistige Wohlfahrt, und zwar
im „Höchstmaß", wie Pius XL in dem aus „Divini illius
Magistri" zitierten Text sagt.
Obwohl die Religion selbst nicht Aufgabe der Staatsgewalt
ist, gehört sie doch zur geistigen Wohlfahrt, also zum Gemein­
wohl: „Da die Menschen aus Leib und unsterblicher Seele
bestehen, können sie in diesem sterblichen Leben weder ihr
Dasein voll ausschöpfen, noch ein vollkommenes Glück errei­
chen. Darum muß das Gemeinwohl auf eine Weise verwirklicht
werden, die dem ewigen Heil der Menschen nicht nur nicht ent­
gegensteht, sondern ihm vielmehr dient". 26 Die Staatsgewalt
kann darum die Religion nicht ignorieren, schon deshalb nicht,
weil aus der Religion die gesellschaftlich stabilisierenden Motive
Päpstlicher Brief an den Vorsitzenden der Sozialen Woche Kanadas vom
29. September 1955, Utz - Groner 6245.
Utz — von Galen VI 46, Hervorhebung von mir.
Johannes XXIII., „Pacem in terris", Utz — von Galen XXVIII 152.
467

kommen. Leo XIII. hat bei der Staatsgewalt sogar ein unter­
scheidendes Vermögen vorausgesetzt, um nicht jedwede Reli­
gion als zu schützende anzuerkennen. Es geht also nicht um
eine direkte Religionspolitik, immerhin aber um das kluge
Abwägen, welche Religion staatstragend zu sein vermag. In die­
sem Sinn ist die von Leo XIII. in der Enzyklika „Immortale Dei"
(1.11.1885) geforderte Einbeziehung der Religion ins Gemein­
wohl zu verstehen: „Die in der Gesellschaft zu einer Einheit
verbundenen Menschen verbleiben nicht weniger als einzeln
genommen in der Gewalt Gottes... Es wäre vonseiten der Staa­
ten ein Frevel, wollten sie sich derart gebärden, als ob es keinen
Gott gäbe, oder die Religionsangelegenheiten als ein ihnen völ­
lig fremdes Objekt von sich weisen, oder von den verschiedenen
Religionen eine oder die andere nach Belieben anerkennen...
Darum soll die staatliche Gemeinschaft, die ja keine andere
Aufgabe hat, als das allgemeine Wohl zu fördern, im Bemühen
um das Staatswohl die Bürger so leiten, daß sie in diesem ihrem
innersten Verlangen nach dem Besitze des höchsten und unver­
gänglichen Gutes nicht nur nicht geschädigt, sondern auf alle
mögliche Weise gefördert werden. Letzteres geschieht aber in
erster Linie dadurch, daß die Heiligkeit und Unverletzlichkeit
der Religion respektiert wird, deren Funktion es ist, den Men­
schen mit Gott zu verbinden". 27 Leos XIII. Auffassung steht
also nicht im Widerspruch zu der Erklärung des Kardinals
A. G. Cicognani im päpstlichen Brief an Kardinal G. Siri
(23.5.1964), daß die öffentliche Gewalt wesensgemäß nicht ge­
eignet sei, „im Bereich der inneren, geistigen Werte die Person
zu ersetzen". 28 Leo XIII. lag natürlich daran, die „wahre" Reli­
gion, nämlich die katholische, geschützt und gefördert zu
sehen. Dies ist selbstverständlich für einen Theologen römisch­
katholischen Bekenntnisses und erst recht für den Papst. Daran
hat auch das II. Vaticanum nichts geändert. Entgegen der Inter­
pretation mancher Theologen handelt es sich im II.Vaticanum
nicht um einen Abschied von der Lehre Leos XIII. Das II.Vati­
canum hat in seiner Lehre von der Religionsfreiheit lediglich die
öffentlich-rechtliche Norm anders gesehen im Sinn der positiv­
rechtlichen Gleichstellung aller religiösen Uberzeugungen. Im
übrigen wird ein kluger Staatsmann nur jenen Religionen freie
2 7 Utz - von Galen XXI 26.
2 8 Utz - von Galen XXII 28.
468

Entfaltung gewähren, die staatserhaltend wirken, nicht aber
z.B. solchen, die mit Waffengewalt ihre Ausbreitung suchen.
Das Gemeinwohl ist als Forderung des Naturgesetzes wie
dieses göttlicher Institution. Dies weil „Gott...die Menschen
ihrer Natur nach als Gemeinschaftswesen geschaffen" hat. 29 An
diese Norm ist die Staatsgewalt, die ihre Kompetenz von Gott
erhalten hat, gebunden. Darum kann die gesetzgeberische
Gewalt an sich alle natürlichen sittlichen Normen sanktionie­
ren, wie Leo XIII. in der Enzyklika „Libertas praestantissi-
mum" (20.Juni 1888) erklärt. Die Gesetze des Staates ver­
pflichten darum im Gewissen, sofern sie dem natürlichen Sit­
tengesetz entsprechen. 30 Die Eingrenzung der Staatsgewalt ist
damit nicht ausgeschlossen. 31 Doch ist die Parallelität von
Pflichten der Bürger und naturrechtlich begründeter Kompe­
tenz der Staatsgewalt beachtenswert. Im konkreten Staat ist die
Staatsgewalt, zumindest in allen pluralistischen Demokratien,
rechtmäßig und völlig im Einklang mit dem naturrechtlichen
Denken begrenzt, so daß in diesem Fall die Pflichten der Bürger
gegenüber dem Gemeinwohl umfangreicher sind als die Mög­
lichkeit des Eingriffs der Staatsgewalt in das Handeln der Bür­
ger.
Das Gemeinwohl in der gesellschaftlichen Handlungsordnung
Bis dahin haben wir versucht, die Werte zusammenzustellen,
die gemäß den päpstlichen Verlautbarungen im Gemeinwohl
enthalten sind. Diese Analyse war insofern etwas kompliziert,
als die Päpste die kirchliche Auffassung vom staatlichen
Gemeinwohl stets vom Blickwinkel der staatlichen Tätigkeit
aus zum Ausdruck brachten. Dennoch gelang es, die rein
ethische Bestimmung unter Abstraktion der Verwirklichungs­
weise zu finden. Natürlich kann das Gemeinwohl auch in seiner
rein ethischen Gestalt konkret nicht ohne den Blick auf die Ver­
wirklichungsmöglichkeiten bestimmt werden. Darum wird da
und dort in den päpstlichen Verlautbarungen auf die gesell­
schaftlichen und wirtschaftlichen Bedingungen als Element der
Gemeinwohlbestimmung hingewiesen. Dieser Blick auf die
2 9 Johanna XXIII, „Pacem in terris", Utz — von Galen XXVIII 139.
3 0 „Pacem in terris", Utz - von Galen XXVIII 143.
31 Utz - von Galen XXVIII 145.
469

Exk. III konkreten Verhältnisse betrifft aber nur die inhaltliche Konkre­
tisierung des aus der menschlichen Natur entnommenen
Gemeinwohlbegriffs.
In der Ordnung der verschiedenen Handlungen innerhalb
der Gesellschaft steht die Überlegung am Anfang, wem die
Priorität der einzelnen Entscheidungen im Hinblick auf das
Gemeinwohl zusteht. Hier erhält die Person einen bedeutungs­
vollen Akzent. Ihr und mit ihr den von ihr begründeten
Gemeinschaften steht die Priorität freien Handelns zu. Der
Staat hat dann nur die Bedingungen zu setzen, gemäß denen die
Person ihre Entfaltung und Vollendung zu finden vermag. Im
Zug der Entwicklung des pluralistischen Staates legen die
päpstlichen Verlautbarungen zunehmend größeren Wert auf
diesen Gesichtspunkt. Natürlich wird nach wie vor dem Staat
die oberste Gewalt belassen, jene Aufgaben zu übernehmen,
die durch die Eigeninitiative der Bürger nicht erfüllt werden
können. Hinsichtlich der Wertfülle des Gemeinwohls änderte
sich in der Soziallehre der Kirche nichts, es wurde lediglich in
der Handlungsordnung die Bedeutung des Subsidiaritätsprin-
zips zunehmend unterstrichen.
Im Bereich der Handlungsnormen stehen die Institutionen
oder Maßnahmen, d.h. die Wirkkräfte im Vordergrund, die
notwendig sind, um den Gemeinwohlforderungen zu genügen.
Die Wirkenden aber sind die Personen, nicht das Kollektiv, wie
Pius XI. in seiner Ansprache an die Teilnehmer des Pilgerzuges
des Bundes christlicher Arbeiter Frankreichs (C. F.T. C.) in der
Audienz zum 18. September 1938 sagte: „Das Kollektiv selbst
kann keine einzige persönliche Tätigkeit ausüben, es sei denn
über die Individuen, aus denen es besteht: das ist eine evidente
Wahrheit, aber eine Wahrheit, die in vielen Milieus nicht mehr
anerkannt wird". 32 Die öffentliche Gewalt kann darum nichts
besseres tun, als die Bedingungen des gesellschaftlichen Lebens
zu schaffen, welche die freie Entfaltung der menschlichen Per­
son gewährleisten. Deckt sich diese kausale Seite der Gemein­
wohlkonzeption völlig mit dem Begriff „Gemeinwohl", wie
etwa O. von Nell-Breuning das Gemeinwohl definierte als
3 2 Utz - von Galen III 53.
3 3 Zur christlichen Gesellschaftslehre, hg. von O. v. Nell-Breuning SJ und
Dr. H. Sacher, Freiburg i. Br. 1947. O. v. Nell-Breuning hat später diese Version
korrigiert oder verdeutlicht, vgl. Gerechtigkeit und Freiheit, Wien 1980,
35f. (siehe weiter unten S.487).
470

„Inbegriff aller Voraussetzungen (Einrichtungen) allgemeiner
oder öffentlicher Art, deren es bedarf, damit die einzelnen als
Glieder der Gesellschaft ihre irdische Bestimmung zu erfüllen
und durch Eigentätigkeit ihr irdisches Wohlergehen erfolgreich
selber zu schaffen vermögen" ? Tatsächlich wird in den päpstli­
chen Verlautbarungen das Gemeinwohl nicht mit diesen organi­
satorischen Bedingungen identifiziert, vielmehr werden diese
Bedingungen mit dem Selbstwert Gemeinwohl als notwendige
Realisierungsfaktoren wirbegriffen. So deutlich A. G. Cigo-
gnani in dem bereits zitierten Brief an Kardinal G. Siri. Nach­
dem er zuerst hervorgehoben hatte, daß die „exakte Definition"
"des Gemeinwohls „die ständige Bezugnahme auf die mensch­
liche Person" erfordere, fährt er fort: „So zeichnet sich die Kom­
plexität des Gegenstandes des Gemeinwohls ab als eine Kom­
plexität, die vor allem auf die Vielfalt der im Gemeinwohlbegriff
im Hinblick auf die vollkommene Entfaltung der menschlichen
Persönlichkeit konkret beschlossenen Elemente zurückzufüh­
ren ist". 34 Ebenso in der Patoralkonstitution „Gaudium et spes"
des II.Vatikanischen Konzils: „Die einzelnen, die Familien und
die verschiedenen Gruppen, aus denen sich die politische
Gemeinschaft zusammensetzt, wissen, daß sie allein nicht
imstande sind, alles das zu leisten, was zu einem in jeder Rich­
tung menschlichen Leben gehört. Sie erfassen die Notwendig­
keit einer umfassenderen Gesellschaft, in der alle täglich ihre
eigenen Kräfte zusammen zur ständig besseren Verwirklichung
des Gemeinwohls (= Wert, A. F. U.) einsetzen. So begründen
sie denn die politische Gemeinschaft in ihren verschiedenen
Formen. Die politische Gemeinschaft besteht also um dieses
Gemeinwohls (= Wert, A.F. U.) willen; in ihm hat sie ihre
letztgültige Rechtfertigung und ihren Sinn, aus ihm leitet sie ihr
urspriinglich.es Eigenrecht ab. Das Gemeinwohl aber begreift in
sich (complectitur) die Summe aller jener Bedingungen gesell­
schaftlichen Lebens, die den Einzelnen, den Familien und
gesellschaftlichen Gruppen ihre eigene Vervollkommnung vol­
ler und ungehinderter zu erreichen gestatten". 35 In diesem Sinn
erhält also der Begriff „Gemeinwohl" einen umfassenderen
Sinn: Gemeinwohl als Wert und Gemeinwohlinstitutionen. In
dem aus „Gaudium et spes" zitierten Text wird auf einen Passus
Utz - von Galen XXII 25.
Utz - von Galen IV 795.
471

in „Mater et Magistra" hingewiesen, der die Komplexität des
gebrauchten Gemeinwohlbegriffes noch deutlicher zum Aus­
druck bringt: „Dieses (das Gemeinwohl, A. F. U.) begreift in
sich ja den Inbegriff jener gesellschaftlichen Voraussetzungen,
die den Menschen die volle Entfaltung ihrer Werte ermöglichen
oder erleichtern. Außerdem halten Wir es für notwendig, daß
die leistungsgemeinschaftlichen Gebilde sowie die vielfachen
Unternehmungen, in denen der Vergesellschaftungsprozeß sich
vorzugsweise abspielt, sich wirklich kraft eigenen Rechtes ent­
wickeln können und daß die Verfolgung ihrer Interessen im
Einklang mit dem Gemeinwohl bleibt". Zweimal wird hier
vom Gemeinwohl gesprochen, im Sinn der gesellschaftlichen
Voraussetzungen und im Sinn des Gemeinwohls als eines Wer­
tes, mit dem die Aktivität der einzelnen Gruppen in Einklang
stehen soll. Der Gebrauch des komplexen Begriffes Gemein­
wohl (Wert und Bedingungen) kann natürlich den Urbegriff
von Gemeinwohl (Wert) nicht austilgen. Dieser behält in den
päpstlichen Texten vielmehr seine Eigenständigkeit, wie die ver­
schiedenen schon zitierten Texte beweisen. Denn ohne diesen
Wertbegriff gibt es keine echte Integration der Einzelleistungen
in das Gesellschaftsganze, wie aus dem Brief „Octogesima
adveniens" Pauls VI. (14.5.1971) hervorgeht: „In diese umfas­
sende Gemeinschaft (politische Gemeinschaft, A. F. U.) ist die
Leistung der einzelnen einzugliedern; eben damit wird sie auf
das Gemeinwohl hingeordnet". 37
Das Gemeinwohl der Kirche
und das ihm entsprechende Subsidiaritätsprinzip
Wie weitreichend und umfassend der Begriff des Gemein­
wohls gemäß der päpstlichen Lehre sein kann, läßt sich nicht
besser darstellen als durch die kirchliche Auffassung vom
Gemeinwohl der Kirche und von dem diesem Gemeinwohl ent­
sprechenden Subsidiaritätsprinzip. Es war bereits davon die
Rede, daß selbst das staatliche Gemeinwohl gemäß den päpstli­
chen Texten an sich den ganzen Menschen mit seinem materiel­
len und geistigen Wohl umfaßt. Und es wurde auch berichtet,
daß gemäß der von den Päpsten gehaltenen naturrechtlichen
472
Utz - von Galen IV 260.
Utz - von Galen IV 917.

Auffassung die obrigkeitliche Gewalt an sich, d. h. gemäß der Exk. III
Staatsidee, kompetent ist, moralische Handlungen gesetzlich
zu sanktionieren, so daß eine Parallelität besteht zwischen den
Pflichten des Bürgers im Hinblick auf das Gemeinwohl und der
gesetzgeberischen Kompetenz der obrigkeitlichen Gewalt. In
der konkreten Wirklichkeit gibt es aber den Staat nicht, der
sämtliche Bedingungen der Staatsidee erfüllte. Es gibt darum
auch nicht die der Staatsidee entsprechende Gewalt. Außerdem
besitzt kein Träger der staatlichen Gewalt das einer umfassen­
den moralischen Kompetenz entsprechende Wissen. Der recht­
liche Vorrang der Eigeninitiative des Individuums in der Hand­
lungsordnung (Subsidiarität als rechtliches Prinzip) ist gerade
durch diese Tatsache begründet. Die Berufung auf die Freiheit
allein reicht nicht aus. Sonst hätte die staatliche Gewalt über­
haupt keine Kompetenz, die Freiheit um des Gemeinwohls wil­
len zu beschränken.
Natürlich soll in jeder Gesellschaft, wie immer sie sich nen­
nen mag, das Subsidiaritätsprinzip seine Geltung haben, d. h. es
soll dem einzelnen und der von ihm gegründeten Gruppe die
freie Initiative gewährt bleiben, jene Aufgaben zu übernehmen,
zu denen er oder die Gruppe im Rahmen des Gemeinwohls
befähigt ist. Doch stellt sich die Frage, wer eigentlich bestimmt,
inwieweit der einzelne oder die Gruppe „befähigt" ist, die vom
Gemeinwohl geforderte Leistung zu erbringen. In der Familie
ist es gemäß der kirchlichen Lehre der Vater, der um das
Gemeinwohl der Familie wissen muß. Das Subsidiaritätsprin­
zip ist demnach in der Familie ein pädagogisches oder morali­
sches Prinzip. Anders im Staat, in dem es ein subjektives Recht
zum Ausdruck bringt. Hier hat der einzelne gegen das ver­
meintliche Besserwissen des Trägers der Gewalt das Vorrecht,
als Erstursache der Verwirklichung des Gemeinwohls betrach­
tet zu werden. Das von den Päpsten so vielseitig angerufene
Subsidiaritätsprinzip als rechtliche Verteilungsnorm der Hand­
lungskompetenz bezieht sich aus diesem Grund stets auf die
Gemeinwohlverwirklichung im Staat.
In der Kirche als dem mystischen Leib Christi ist der getaufte
Mensch bis in die letzten Fasern seines Seins der kirchlichen
Gemeinschaft inkorporiert. Die Kirche ist aufgrund ihrer göttli­
chen Einsetzung die Institution, in welcher der Mensch sein
letztgültiges Heil findet. Der totalen Inkorporation des einzel­
nen in die Gemeinschaft der Kirche entspricht darum auch ein
473

Exk. III totales Regime. Dies hat Pius XI. in seiner Ansprache an die
Teilnehmer des Pilgerzuges des Bundes christlicher Arbeiter
Frankreichs (18.9.1938) unmißverständlich zum Ausdruck
gebracht: „Wenn es ein totalitäres Regime gibt —de facto und de
jure totalitär —, so ist es das Regime der Kirche, denn der
Mensch ist ein Geschöpf Gottes, er ist der Preis der göttlichen
Erlösung, er ist der Diener Gottes, dazu bestimmt, für Gott hier
unten und mit ihm im Himmel zu leben. Und Repräsentant der
Ideen, der Gedanken und der Rechte Gottes ist nur die Kirche.
Daher hat die Kirche wirklich das Recht und die Pflicht, eine
totale Macht über die einzelnen zu beanspruchen: der ganze
Mensch, der Mensch voll und ganz, gehört der Kirche, weil er
ganz Gott gehört. Es gibt überhaupt keinen Zweifel hierüber
für jeden, der nicht alles leugnen, alles ablehnen will". 38
Wie steht es nun bei dieser Sachlage um das Subsidiaritäts­
prinzip in der Kirche? In seiner Ansprache an das Heilige Kol­
legium aus Anlaß der Inthronisation der neuen Kardinäle
(20.2.1946) kommt Pius XII. auf diese Frage zu sprechen.
Bezugnehmend auf „Quadragesimo anno" erklärt er: „alle so­
ziale Tätigkeit (gemeint ist „alle obrigkeitliche Tätigkeit", denn
sonst hätte der Satz keinen Sinn, A. F. U.) ist ihrer Natur gemäß
subsidiär; sie (die obrigkeitliche Tätigkeit, A. F. U.) soll die
Glieder des Sozialkörpers unterstützen, darf sie aber niemals
zerschlagen oder aufsaugen. Wahrhaft leuchtende Worte, die für
das soziale Leben in allen seinen Stufungen gelten, auch für das
Leben der Kirche, ohne Nachteil für deren hierarchische Struk­
tur". 39
Das Subsidiaritätsprinzip kann aber in der Kirche nicht das­
selbe sein wie im Staat. In einem göttlich eingesetzen „totalitä­
ren" Regime wirkt eine göttliche Führung. Der Träger der gött­
lichen Autorität entscheidet nicht nur im Sinn einer Friedens­
ordnung, er verkündet auch und zuallererst die Wahrheit. So
kann das Subsidiaritätsprinzip nur als pädagogische oder mora­
lische Anweisung an den oder die Träger der kirchlichen Autori­
tät verstanden werden, die mündigen Gläubigen in den Dienst
der Wahrheit miteinzubeziehen. In diesem Sinn ist die Anwei­
sung Pius'XII., das Laienapostolat in der kirchlichen Tätigkeit
einzuschalten, zu verstehen: „Auch hier möge die kirchliche
474
Utz — von Galen III 55.
Utz - Groner 4094.

Autorität das allgemein gültige Prinzip der Subsidiarität und Exk. III
gegenseitigen Ergänzung anwenden. Man möge den Laien die
Aufgaben anvertrauen, die sie ebensogut oder selbst besser als
der Priester erfüllen können. Sie sollen in den Grenzen ihrer
Funktion und denjenigen, die das Gemeinwohl der Kirche
ihnen zieht, frei handeln und ihre Verantwortung auf sich neh­
men können". 40
Zusammenfassung
l.Die kirchlichen Dokumente enthalten keine allgemeine
Lehre über das Gemeinwohl. Die Verlautbarungen beziehen
sich vornehmlich auf den Staat, wie er existiert, die Weltgemein­
schaft oder die Kirche.
2. In den meisten Texten stehen die Äußerungen über das
Gemeinwohl im Zusammenhang mit der Kompetenz des Staa­
tes (oder der Kirche) hinsichtlich der Ordnung der Entschei­
dungsrechte (Subsidiaritätsprinzip). Dadurch wird die Gemein­
wohllehre komplex, nämlich bezogen auf die Werte, die im
Gemeinwohl enthalten sind, wie auch auf die Ordnung der
Kausalitäten, von denen die Verwirklichung der Gemeinwohl­
werte abhängt.
3. Die konkrete Bestimmung des Gemeinwohls kann nur
erfolgen, indem man die konkreten Verhältnisse wirtschaftli­
cher, sozialer und kultureller Art in Betracht zieht. Diese
Betrachtung schließt naturgemäß die eventuell vorzusehenden
institutionellen Maßnahmen mit ein. Die konkrete Ausformung
des Gemeinwohls ist darum immer komplex. In mehreren Tex­
ten wird bei der Definition des Gemeinwohls außer auf die
Natur des Menschen auch auf die gegebenen Verhältnisse
Bezug genommen.
4. Dennoch lassen sich die Gemeinwohlwerte, also das, was
im eigentlichen und letzten Sinn entsprechend der menschli­
chen Natur Gemeinwohl zu bedeuten hat, herausschälen. Dies
geschieht durch die Betrachtung der Pflichten, die gemäß den
Texten der einzelne gegenüber dem Gemeinwohl zu erfüllen
hat, nicht aber durch die Betrachtung dessen, was dem Staat,
besonders dem pluralistischen Staat, in der Handlungsordnung
zusteht. Es ist daher nicht korrekt, das Gemeinwohl der katho-
Utz - Groner 5992.
475

Exk. III lischen Soziallehre lediglich in den Bedingungen und Vorausset­
zungen zu sehen, gemäß welchen der einzelne seine persönliche
Entfaltung und Vollendung zu finden vermag.
5. Da die im Gemeinwohl beschlossenen Pflichten persona­
ler Natur sind, hat der Staat sie in seinen Maßnahmen zu
berücksichtigen, indem er den entsprechenden Freiheitsraum
garantiert oder unter Umständen in eigener Tätigkeit jene Auf­
gaben übernimmt, die der einzelne nicht zu leisten vermag. Aus
diesem Grund gehören die institutionellen, organisatorischen
Elemente in den Rahmen der Verwirklichung der Gemeinwohl­
werte. Sie sind, obwohl engstens mit den Gemeinwohlwerten
verbunden, nicht als das Gemeinwohl zu bezeichnen. Die
päpstlichen Verlautbarungen nennen sie daher stets nur im Zu­
sammenhang mit dem eigentlichen Gemeinwohl, dem sie zu
dienen haben.
6. Die Gesellschaft ist als Institution der Menschen zu
betrachten, so sehr sie durch die Natur des Menschen gefordert
sein mag. Sie befindet sich im Raum der Kausalitäten der
Gemeinwohlverwirklichung. Deshalb gilt, daß die Gesellschaft
um des Menschen (der Personen) willen da ist, nicht umge­
kehrt. Es gilt aber nicht, daß das Gemeinwohl um des Men­
schen willen sei, weil im Gemeinwohl die Personen mit allen
ihren Rechten und Pflichten eingeschlossen sind. Dies erhellt
aus jenen Texten, in denen erklärt wird, daß der Mensch mit sei­
nem gesamten Tugendleben dem Gemeinwohl zu dienen habe.
7. Das Gemeinwohl wird somit als höchste moralische Norm
der Integration des gesamten Lebens der Personen betrachtet.
Es gibt keinen Lebensraum, der sich dieser Integration entzie­
hen dürfte. Das naturgegebene Gemeinwohl ist göttlicher Ein­
setzung.
8. Selbst auch die Religion hat ihren Platz im Gemeinwohl.
Auf der Ebene der Verwirklichung hat darum der Staat die
Pflicht, die Freiheit der Religion zu respektieren und sie als ein
wichtiges Element des gesellschaftlichen Lebens zu betrachten,
ohne jedoch ein religiöses Bekenntnis vorschreiben zu können.
9. Da das durch die Natur des Menschen geforderte Gemein­
wohl Gegenstand der gesellschaftlichen Autorität ist, kann die
staatliche Gewalt, die ihre Autorität von Gott erhält und somit
im Gewissen zu verpflichten vermag, an sich alle im Gemein­
wohl enthaltenen Werte gesetzlich sanktionieren, soweit diese
in äußerlich erkennbaren Handlungen in Erscheinung treten.
476

Dies besagt jedoch nicht, daß die Staatsgewalt zur Unterschei- Exk. III
dung von gut und böse berechtigt wäre, da diese Unterschei­
dung bereits im Naturgesetz erfolgt, das durch die Vernunft
erkennbar ist. Die Bürger haben das Recht, die Staatsform zu
bestimmen und ihre Regierung zu wählen. Sie können somit
den Umfang sowie die Art und Weise der Gewaltanwendung
begrenzen.
10. Im Staat hält sich die Regierung im Sinn des Subsidiari­
tätsprinzips mit eigener Tätigkeit zurück, um das Handlungs­
vorrecht des einzelnen nicht zu beschneiden. Wenngleich die
Regierung immer ein wenigstens allgemein gehaltenes Gesell­
schaftskonzept braucht, so ist sie doch darauf angewiesen, mit
der Konkretisierung der Gemeinwohldefinition abzuwarten,
bis sie um die Leistungsfähigkeit und den Leistungswillen der
einzelnen weiß. Sie kann den Konsens mit rechtlichen Mitteln
nicht produzieren, sondern höchstens weitsichtig moralisch sti­
mulieren. Anders in der Kirche. Hier ist der Konsens durch das
Lehramt vorbestimmt. Das vom kirchlichen Lehramt definierte
Gemeinwohl verpflichtet die Gläubigen zur Annahme. In der
Handlungsordnung wird das Subsidiaritätsprinzip insofern
angewandt, als das kirchliche Lehramt den Gläubigen die Initia­
tive in der Gestaltung des kirchlichen Lebens überläßt.
4. DIE PHILOSOPHISCHE UND THEOLOGISCHE INTERPRETATION
DES GEMEINWOHLBEGRIFFS DER KIRCHLICHEN SOZIALLEHRE
Das Objekt der Interpretation
In den päpstlichen Verlautbarungen findet man, wie öfters
betont, keine Systematik der Gemeinwohllehre. Allerdings
werden alle dazu gehörigen Elemente aufgeführt. Doch darf
man von den Päpsten keinen systematischen Traktat erwarten,
da alle päpstlichen Schreiben sich stets an einen bestimmten
Kreis wenden und sich zu einem bestimmten Fragekomplex
äußern. Eine eigentliche Gemeinwohltheorie müßte mit einer
begrifflichen Analyse dessen beginnen, was man immer und
überall mit dem Namen „Gemeinwohl" verbindet. Es würde
sich hierbei um eine allgemeine Bestimmung des Begriffes
Gemeinwohl handeln, der über den Anwendungen auf Staat,
Gruppe oder Kirche steht. Auf dieser höchsten Ebene der
Abstraktion liegt die Unterscheidung in ein Gemeinwohl, das
477

Exk. III an sich ein Einzelwohl ist, sich aber in mehreren findet, und
ein Gemeinwohl, das im wahren Sinn kollektiver Natur ist. Die
kirchlichen Verlautbarungen streifen diese Seite des Problems
bei ihrer Ablehnung der altliberalen Konzeption, gemäß der das
Gemeinwohl lediglich die Summe aller Einzelwohle ist. Die
kirchliche Soziallehre betont stets die allen Einzelmenschen
übergeordnete Stellung des Gemeinwohls. Wie gezeigt werden
wird, suchen alle Interpreten diese Überordnung zu retten,
allerdings mit verschiedener Begründung und verschiedenen
erkenntnistheoretischen Voraussetzungen.
Das Problem besteht nun darin, ob diese Überordnung
apriorisch ist, so daß das Einzelwohl überhaupt nicht gedacht
werden kann ohne Integration ins Gemeinwohl, oder ob das
Gemeinwohl nur aufgrund einer physischen Notwendigkeit
gefordert ist, weil der einzelne sein Wohl anders nicht finden
würde. Man könnte diesen Unterschied auch mit der Frage
kennzeichnen: Ist die Individualethik nur verständlich durch
die Einordnung in eine umfassende Sozialethik oder ist die So­
zialethik ein Annex bzw. eine Erweiterung der Individualethik
aus der Erkenntnis heraus, daß die volle Entfaltung der indivi­
duellen Moral gesellschaftlicher Hilfe bedarf? Man könnte das
Problem auch so formulieren: Ist das Gemeinwohl für jedes In­
dividuum ein a priori vorgegebener Wert, oder schaffen die
Menschen aufgrund ihrer Bedürftigkeit den gemeinsamen
Wert? Im ersten Fall (a priori vorgegebener Wert) wäre die
Erkenntnis der Bedürftigkeit des Individuums nur eine Bestäti­
gung dafür, daß der Mensch sich in die übergeordnete Norm
integrieren soll, im zweiten Fall besteht das Gemeinwohl nur
insofern zu Recht, als die Bedürftigkeit des Menschen es erfor­
dert. Im zweiten Fall müßte man, um zu einer echt universalen
Norm zu kommen, empirisch nachweisen, daß jedes Indivi­
duum in jeder Hinsicht in allen Zeiten der Mithilfe bedürftig ist.
Die übergeordnete Norm bliebe aber in ihrem innersten Wesen
eine individualethische Norm, weil immer entnommen aus
einem individuellen Phänomen.
Die Ansichten der Interpreten gehen hauptsächlich bezüg­
lich der Beantwortung der Frage auseinander, welche menschli­
chen Werte in dem Gemeinwohlbegriff „kollektiviert" werden
können. Man könnte meinen, diese Auseinandersetzung sei
spitzfindig und von wenig praktischem Belang für die konkrete
Bestimmung der allgemeinen Wohlfahrt. Dennoch hat, was
478

noch zu beweisen sein wird, diese theoretische Auseinanderset­
zung Folgen für die Bewertung der Maßnahmen, Bedingungen
und Voraussetzungen der Gemeinwohlverwirklichung in der
Handlungsordnung. Schon aus dem, was über die Familie und
die Kirche gesagt worden ist, vermag man leicht zu erkennen,
daß es nicht einerlei ist, welche Werte man auf der ersten Etappe
in die Gemeinwohldefinition einsetzt.
Bezüglich der Definition des Gemeinwohls gibt es unter den
katholischen Interpreten hauptsächlich drei systematische Be­
gründungen. Man kann diese mit dem Namen von drei Autoren
benennen: Thomas von Aquin, Gustav Gundlach S/und Johan­
nes Messner. Ob bewußt oder unbewußt halten sich alle übrigen
Interpreten an eine dieser drei Richtungen. 41
a) Das Gemeinwohl bei Thomas von Aquin
Thomas von Aquin hat keine systematische Darstellung sei­
ner Gemeinwohllehre geboten. Man muß seine verschiedenen
Aussagen mit seiner gesamten Vorstellung der Weltordnung, mit
seiner Erklärung des göttlichen Schöpferwillens, mit seiner
Naturrechtslehre, besonders mit seiner Auffassung vom Verhält­
nis zwischen der Wesensnatur und dem Individuum, also seiner
Erkenntnislehre in Verbindung bringen. Sonst versteht man ihn
falsch. Der heute öfters unternommene Versuch, die Kantsche
Freiheitsvorstellung in verschiedene, aus dem großen Kontext
gerissene Texte hineinzuinterpretieren, ist eine völlige Verken­
nung der großen philosophischen und theologischen Zusam­
menhänge, in die Thomas seine einzelnen Traktate hineinge­
stellt hat.
Das Verhältnis von menschlicher Wesensnatur und individu­
eller Natur fußt auf der thomasischen Abstraktionslehre. Diese
ist nicht, wie oft erklärt wird, einfach eine Übernahme der ari­
stotelischen Erkenntnistheorie. Vielmehr gründet sie in der
thomasischen Analyse der Schöpfung. Gott kann in der Schöp­
fung nur das Abbild seiner eigenen Vollkommenheit suchen.
In dem Artikel „Johannes Messners Konzeption der Sozialphilosophie" in:
„Das Neue Naturrecht, Die Erneuerung der Naturrechtslehre durch Johannes
Messner", hsg. von A. Klose, H. Schambeck und R.Weiler, Berlin 1985,
21—62, habe ich die Konzeption Messners im Vergleich zu Thomas von
Aquin und G. Gundlach dargestellt. Hier eine zusammenfassende und zugleich
ergänzende Darstellung.
479

Exk. III Um die Vollkommenheit des Schöpfers auch nur andeutungs­
weise widerzuspiegeln, brauchte es eine Vielfalt von Wesen.
Alle geschaffenen Wesen sind also durch die Schöpfung in einer
Einheit oder, wie Thomas sagt, in einem Gemeinwohl kollektiv
verbunden. Dieses Gemeinwohl ist Gott, dessen Vollkommen­
heit alle Wesen darstellen sollen. Gott ist das Ziel aller
Geschöpfe. Diese Finalisierung drückt Thomas dadurch aus,
daß er sagt: „ein einzelnes Wesen liebt sein eigenes Wohl um des
Gemeinwohls des gesamten Alls willen, das Gott ist. 42
Man darf sich diese Weltsicht nicht pantheistisch vorstellen.
Gott bleibt der von der Welt getrennte Schöpfer. Alle Kreaturen
„streben" als Verursachte zu ihm als ihrer Ursache und ihrem
Erhalter. Dieses Streben ist ontologisch, d. h. im Sein zu sehen
im Sinn der immanenten Relation des geschaffenen Seins zum
ungeschaffenen und allverursachenden. Unter diesem Ge­
sichtspunkt ist Gott das gemeinsame Wohl aller Kreaturen. Er
ist aber weiterhin das der Welt immanente Gemeinwohl, inso­
fern er sich im Gesamt der Schöpfung abgebildet hat, so daß
jedes Geschöpf einen Teil der göttlich gewollten Ordnung dar­
stellt. Das ist keine Mystik. Es handelt sich auch nicht um eine
neue Version der Hierarchie der Kräfte nach der Darstellung
des Pseudo-Dionysius Areopagita, so sehr Thomasdiese gekannt
und auch geschätzt hat. Vielmehr analysiert Thomas den Vor­
gang des göttlichen Schöpfungsaktes, der nicht einzig in einem
Wollen sich vollzog, sondern von einer Idee geleitet sein mußte.
Anders kann man sich das Wirken Gottes als eines persönlichen
Wesens nicht vorstellen. Man muß darum bei der Vielfalt der
Geschöpfe einen einsichtigen Grund dafür finden, daß alle
Geschöpfe notwendigerweise ihr Ziel in dem absoluten Wesen
Gott haben. Diese Überlegungen sind nicht übernatürlicher
Art. Sie gehören zur rationalen Theodizee. Gemäß der kirchli­
chen Lehre ist die Vernunft befähigt, Gottes Existenz aus der
Schöpfung zu erkennen. Thomas hat den Ansatz seiner
Gemeinwohldefinition in dem rational erkennbaren Verhältnis
des Schöpfers zur Schöpfung gefunden. Dieser Ansatz ist
bedeutsam, weil er den Sachverhalt, der zur Existenz des ersten
und obersten Gemeinwohls führt, ins Blickfeld rückt.
4 2 S.Theol. I—II 109,3. Die verschiedenen Thomastexte zum Gemeinwohl sind
von A. P. Verpaalen gesammelt worden. Ich habe diese Sammlung als Anhang
II in den ersten Band der Sozialethik aufgenommen. Der hier zitierte Text
befindet sich daselbst unter Nr. 284.
480

Auch die Menschen untereinander sind durch ein Gemein- Exk. III
wohl verbunden. Auch hier wird das Sein des Menschen ins
Auge gefaßt. Thomas fragt sich, warum es nötig war, das Wesen
des Menschen in solcher Vielfalt zu schaffen. Während der reine
Geist, in der Theologie als Engel bezeichnet, für sich eine spezi­
fische Einheit darstellt, kann der mit der Materie verbundene
Geist, der einzelne Mensch, nicht als „species", sondern in
gewissem Sinn nur als Träger der spezifischen Natur, genauer
formuliert, als konkretisierter Teilhaber der Species bezeichnet
werden. Um die Species, d. h. die Wesensnatur des Menschen
zum Ausdruck zu bringen, braucht es eine Vielfalt von Einzel­
menschen, die zusammen in gemeinsamer körperlicher und
geistiger Tätigkeit das zur Entfaltung bringen, was an Potentia-
lität in der Wesensnatur des Menschen grundgelegt ist. Nur auf
diese ontologische Weise ist der Nachweis zu erbringen, daß der
Mensch wesentlich sozial ist, so daß es für alle Zeiten ausge­
schlossen ist, daß jemals ein Mensch nicht sozial wäre. Wenn
man einzig von der empirisch feststellbaren Bedürftigkeit des
einzelnen Menschen ausgeht, ist nicht einzusehen, warum der
Mensch sich nicht zum solitären Wesen entwickeln könnte.
Thomas selbst kommt verschiedentlich auf die Hilfsbedürftig­
keit und auch auf die dem Nächsten zugewandte Geselligkeit
zu sprechen, um zu zeigen, daß der Mensch sozial ist. Aber
dieser Beweis verhält sich zu dem ontologischen Beweis wie
eine empirische Bestätigung einer metaphysisch gewonnenen
Erkenntnis.
Von diesem Blickpunkt aus wird einsichtig, warum die
Gemeinwohlgerechtigkeit die edelste aller sittlichen Tugenden
ist, d. h. warum die Sozialethik die Individualethik in sich be­
greift und nicht umgekehrt. Und auch nur so wird verständlich,
warum das Gemeinwohl die höchste Norm auch für die Betäti­
gung der Freiheit ist. Die Autonomie ist ein Stück des Gemein­
wohls, sie ist dem Gemeinwohl nicht vorgeordnet, sondern in
ihm enthalten. Jedoch ist sie der Gesellschaft vorgeordnet, weil
diese an die Wertfülle des Gemeinwohls gebunden ist. Thomas
von Aquin hat das Verdienst, den aristotelischen Begriff des
Gemeinwohls präzisiert zu haben als vorgesellschaftliches
Objekt.
Die thomasische Sicht des Gemeinwohlproblems erhärtet
jene Aussagen der Päpste — und es handelt sich hierbei um die
ganze Tradition —, daß das Gemeinwohl, soweit es aus der
481

Exk. III menschlischen Natur bestimmt werden kann, göttlicher Institu­
tion ist. Es wird aus ihr auch klar ersichtlich, daß die letztgültige
Verantwortung der staatlichen Autorität ihre legislative Kraft
göttlicher Einsetzung verdankt. Die Logik der thomasischen
Ableitung des Gemeinwohlbegriffes ist klar und für denjenigen,
der die Lehre von Gott, dem Schöpfer, als rationale Erkenntnis
annimmt, unbestreitbar. Allerdings findet diese Logik bei den
modernen Philosophen keinen Anklang mehr. Einen Christen
dürfte dies jedoch weiter nicht stören. Aus lehrpädagogischem
Grund wäre es wünschenswert, eine Ableitung dieser Gemein­
wohlkonzeption zu finden, die auch von nicht katholisch den­
kenden Philosophen mit Sympathie aufgenommen würde.
Johannes Messner hat diesen Weg zu gehen versucht, wovon
noch die Rede sein wird.
Die mit allen menschlichen Werten befrachtete thomasische
Gemeinwohlidee hat zwar ihre Bedeutung für die Bestimmung
der allgemeinen Wohlfahrt, sie ist aber noch nicht praxisnahe
genug. Damit stehen wir vor der Frage, in welcher Weise diese
Idee in der Handlungsordnung verwirklicht werden soll. Es
genügt nicht, auf die Pflicht eines jeden Menschen gegenüber
dem Gemeinwohl zu pochen, ohne die gesellschaftlichen Ord­
nungsregeln darzustellen, durch welche die moralische Pflicht
aller konkret motiviert und damit gesellschaftlich effizient wird.
Auch hierüber hat sich Thomas von Aquin Gedanken gemacht.
Auf politischer Ebene war er zwar der Ansicht, daß eine Auftei­
lung der Macht den Einheitscharakter des Gemeinwohls
gefährden könnte, so daß er hier, in Entsprechung zum einen
Schöpfer auch in der staatlichen Gemeinschaft einen einzigen
Träger der Gewalt sehen wollte. Für die damalige christliche
Welt war dies der nächstliegende Gedanke, zumal die Fürsten
noch an den einen Inhaber der kirchlichen Gewalt moralisch
gebunden waren. Der Schluß aus dem Monotheismus auf die
Monarchie ist aber für Thomas nicht unausweichlich, wie
moderne Interpreten der thomasischen Befürwortung der
Monarchie meinen. Thomas geht es einzig um die sichere Wah­
rung der Einheit des Gemeinwohlbegriffes. Diese Einheit ist,
wie wir aus Erfahrung wissen, auch in der Demokratie möglich,
vorausgesetzt allerdings — und das ist für uns Moderne das
Grundproblem —, daß noch ein Konsens bezüglich der Grund­
werte garantiert ist. Auf wirtschaftlichem Gebiet hat aber Tho­
mas entgegen seiner Stellungnahme auf politischer Ebene eine
482

ausgesprochen pluralistische Gewaltverteilung als die dem
Gemeinwohl einträglichere, effizientere Verwirklichung gese­
hen gegenüber einer autoritären Planung. In der gesellschaftli­
chen Ordnung denkt Thomas ebenso pluralistisch, wie seine
Äußerungen über Ehe und Familie dartun.
Der Pluralismus auf der wirtschaftlichen Ebene wird von
Thomas durch die Befürwortung der privaten Eigentumsord­
nung begründet. Beachtenswert ist, daß Thomas das Recht auf
privates Eigentum nicht unmittelbar mit der Person verbindet,
sondern konsequent aus dem von Gott gesetzten letzten Zweck
der materiellen Güter ableitet. Unter Voraussetzung der durch
die gesamte christliche Tradition festgehaltenen Lehre, daß die
materielle Welt allen Menschen nützen soll, fragt er sich, in wel­
cher Art und Weise diese göttliche Anordnung am effizientesten
erfüllt werden könne". Im Hinblick auf die empirisch allgemein
gültige und durch die Lehre von der Erbsünde erhärtete Fest­
stellung, daß der Mensch für die sorgfältige, d. h. wirtschaftliche
Nutzung leichter aufgrund des Selbstinteresses als aufgrund
des an sich werthöheren Gemeininteresses motiviert ist, spricht
er sich, die Ansicht des Aristoteles aufnehmend, für die private
Verwaltung der Güter aus. Um der Gemeinwohlforderung ge­
genüber gerecht zu bleiben, wird der private Eigentümer sozial
belastet, d. h. verpflichtet, das, was er nicht braucht, dem Näch­
sten abzugeben. Thomas sieht in dieser Pflicht eine echte
Gerechtigkeitspflicht. Der Gedanke der sozialen Belastung der
Person wird demnach erst auf der Ebene der Handlungsnormen
geweckt. Auf der obersten Ebene, der der Werte, kann man
gemäß Thomas noch nicht von „Belastung" sprechen, weil dort
die Person nicht nur sozial „belastet" ist, sondern in ihrer Natur
sozial ist. Da in den päpstlichen Verlautbarungen derBegriff des
Gemeinwohls vornehmlich im Bereich der Handlungsordnung
gebraucht wird, sprechen sie immer nur von sozialer Belastung.
Und da auch die Person in den päpstlichen Äußerungen immer
im Kontext der Gesellschaft, also der zur Verwirklichung des
Gemeinwohls und des darin eingeschlossenen Einzelwohls
notwendigen Institution, gesehen wird, wird sie unmittelbar
mit dem Recht auf Privateigentum verbunden. Diese Ver­
mischung der zwei Ordnungen (der Werte und der Verwirkli­
chung) führte in „Laborem exercens" sogar dazu, daß Johannes
Paul II. den entsprechenden Thomastext in der Weise auslegte,
als ob Thomas unvermittelt die Person als Rechtsträger von
483

Exk. III Eigentum angesehen hätte. 43 Es ist nicht ausgeschlossen, daß
in der wesentlichen Verknüpfung von Person und Eigentum der
Einfluß von /. Locke wirksam war. Nachweislich hat das ratio­
nalistische Naturrecht über L. Taparelli d'Azeglio SJ Eingang in
die katholische Soziallehre gefunden.
Durch den Nachweis der privaten Eigentumsordnugn als der
einzigen dem Gemeinwohl gerecht werdenden Wirtschaftsord­
nung erhält gemäß der dargelegten thomasischen Doktrin die
einzelne Person mit ihrer moralischen Verantwortung das
Recht der Priorität im wirtschaftlichen Handeln vor aller Inter­
vention vonseiten der staatlichen Gewalt. Hier wird die strin-
gent juristische Form des Subsidiaritätsprinzips, wenn auch
nicht ausdrücklich von Thomas so benannt, sichtbar.
Zusammenfassung
Vergleicht man die thomistische Konzeption des Gemein­
wohls mit der der päpstlichen Verlautbarungen, dann findet
man leicht die völlige doktrinäre Deckung beider. Das kann
nicht verwundern, da die ersten groß angelegten Staatsenzykli­
ken wie auch die erste Sozialenzyklika (Rerum novarum) von
einem überragenden Kenner der Werke des hl. Thomas von
Aquin verfaßt wurden: Leo XIII. Da LeoXIII. die Gemeinwohl­
frage im Hinblick auf den Staat, und zwar auf die konkrete
Situation im Auge hatte, steht selbstverständlich die Handlungs­
ordnung im Vordergrund des Blickfeldes. Dies jedenfalls deut­
lich in „Rerum novarum" hinsichtlich der Eigentumsfrage.
Dagegen lassen die staatsphilosophischen Enzykliken Leos
XIII. die thomistische Systematik deutlicher hervortreten. Die
Wertfülle des Gemeinwohls, in der auch die menschliche Person
mit ihrer Freiheit und allen sittlichen Pflichten enthalten sind, ist
in den päpstlichen Texten in gleicher Weise definiert wie bei
Thomas von Aquin. Das gleiche gilt von der Ableitung des
Gemeinwohls aus göttlicher Institution.
Die Logik, der Thomas folgt, zeigt deutlich die Spuren des in
seiner gesamten Theologie wirksamen Prinzips „gratia suppo-
nit naturam" — die Gnade setzt die Natur voraus —. Wenn das
484
Vgl. meinen Kommentar zu „Laborem exercens" in: Ethische und soziale
Existenz, Gesammelte Aufsätze aus Ethik und Sozialphilosophie, Inst. f.
Gesellschaftswissenschaften Walberberg, Bonn 1983, 358 f.

natürliche Gemeinwohl, wie es sich aus der menschlichen
Natur ergibt, nicht alle sittlichen Werte in sich begreifen könnte,
dann müßte man auch für das übernatürliche Gemeinwohl,
nämlich das der Kirche, eine merkliche Begrenzung in Betracht
ziehen. Wie Pius XI. gesagt hat, ist die Kirche eine totalitäre
Gesellschaft. Nichts, auch nicht das Personalste steht außerhalb
des Gemeinwohls dieser Gemeinschaft. Dieses Gemeinwohl ist
die oberste und umfassendste Integrationsnorm des menschli­
chen Daseins. Jedwede göttliche Berufung geht über die Kirche.
Es gibt keine von der Kirche getrennte Berufung. Diese gött­
liche Berufung wendet sich in der Gnade zwar an den einzelnen,
aber stets an den einzelnen, insofern er Glied der Kirche ist, ge­
nauso wie die Erlösung durch Christus die Erlösung der
Menschheit sein wollte und über diese des einzelnen. Es kann
also keiner erklären, er sei um seiner selbst willen erlöst. Gewiß,
er mag es behaupten, aber nicht ohne zugleich an die anderen
zu denken, die mit ihm „in corpore" erlöst worden sind. Tho­
mas hat dies in der Weise ausgedrückt, daß er erklärte, die Erlö­
sung bezöge sich zunächst auf die Natur des Menschen und
über sie auf das Individuum. Unverkennbar ist hier die Bedeu­
tung des Gemeinwohls in der gesamten Moral, sowohl in der
Natur wie in der Übernatur. Der thomasische Gemeinwohlbe­
griff ist somit auf jedwede natürliche wie auch übernatürliche
Gemeinschaft anwendbar. Das ist ein Zeichen seiner überra­
genden systematischen Brauchbarkeit.
Jede Gesellschaft hat ihr Gemeinwohl, ihre eigene personen­
bezogene kollektive Wertordnung: die Ehe, die Familie, der
Staat und die Kirche.
Die Handlungsordnung wird jeweils bestimmt entsprechend
der realen Ausstattung der zum Gemeinwohl gehörenden Au­
torität, anders in der Ehe, anders in der Familie, anders im Staat
und anders in der Kirche. Die besagte „Ausstattung" wird
bestimmt entsprechend dem Wissen und der realen Wirkkraft
des Trägers der Autorität. Und entsprechend erhält auch das
Subsidiaritätsprinzip seine eigene Spezialisierung.
Überschaut man den logischen Verlauf dieser Gemeinwohl­
konzeption, dann kann man ihr das Prädikat einer perfekten,
konsistenten Systematik nicht versagen. Darauf kommt es
sowohl philosophisch wie theologisch an. Und danach sind
auch die anderen Konzeptionen zu beurteilen.
485

) Das Gemeinwohl im Solidarismus von G. Gundlach
Der Thomismus beginnt die Gesellschaftslehre beim
Gemeinwohl, das aus der individual-sozialen Natur des Men­
schen folgt. Erst von hier aus wird die kausale, d. h. die Hand­
lungsordnung angegangen. Der Solidarismus von G. Gundlach
beginnt bei der handelnden Person, deren Intention und Zielbe­
stimmung. Die Person, die ihre Vollkommenheit erstrebt,
erkennt ihre eigene Beschränktheit, ihre Hilfsbedürftigkeit. Sie
braucht den Mitmenschen, um jene Lücken auszufüllen, die bei
isoliertem Handeln immer bleiben werden. Von diesem kausa­
len Ansatz aus ist alle Gesellschaftlichkeit und dementspre­
chend auch das Gemeinwohl zu sehen. Die Person ist „Quell
und Ziel gesellschaftlichen Lebens". 44 Selbstverständlich ver­
steht G. Gundlach das Wollen des Mensch nicht im Sinn von
Willkür. Das Menschenbild, das er zugrunde legt, ist nicht das
des Utilitarismus. Vielmehr sieht er die Person in ihrer meta­
physisch-naturhaften Ausrichtung auf das Lebensziel. Aber es
ist immer die Einzelperson, die im Blickfeld steht, eben die Per­
son, die handelt. Aus der Erkenntnis der Ergänzungsbedürftig­
keit vereinigen sich die Menschen zur Gesellschaft. Die Gesell­
schaft kommt nur durch das solidarische Handeln der Personen
zustande. Das Soziale ist das „eine in den Mehreren", „nicht zu­
erst ihre (der Person, A. F. U.) Integration in einem Ganzen, son­
dern ihre innerlich begründete, personale Ko-Existenz, nämlich
das in der endlich-unendlichen Intentionalität menschlicher
Person begründete Zueinander und Gegenüber von Mehreren,
das sie auf gegenseitige Mitteilung einstellt innerhalb der durch
das Menschsein (humanitas) und seine Wertfülle abgesteckten
Dimension personaler Selbstverwirklichung". 45 Aus der im
Sein aller Menschen begründeten Ergänzungsbedürftigkeit
ergibt sich somit die personale Koexistenz und daraus die Not­
wendigkeit einer Organisation der Gesellschaft auf die Person
hin. Der innere Aufbau der menschlichen Gesellschaftlichkeit
von der Person her und auf die Person hin, mit anderen Worten:
die gesellschaftlich verwirklichbare Wertwelt der Person, wird
als Gemeingut, die Verwirklichung des Gemeinguts als
Gemeinwohl bezeichnet. 46 Zusammenfassend erklärt
G. Gundlach, Staatslexikon, 6. Aufl. 3. Bd., Sp.737.
G. Gundlach, a. a.O., 7. Bd., Sp.342. Hervorhebung von mir.
Vgl. G. Gundlach, a. a. O., 3. Bd., Sp. 737.
486

G. Gundlach: „Die seins- und wertmäßige Begründung des
Gemeinwohls beruht auf dem inneren und äußeren Aufbau der
Gesellschaft. Das Gemeinwohl als Zustand ergibt sich also,
wenn die Gesellschaft der innerlich notwendigen Forderung des
Gemeinguts nach seiner dauernden Verwirklichung im äuße­
ren, organisierten und organisierenden Aufbau der menschli­
chen Gesellschaftlichkeit entspricht. Wenn das Gesamt aller auf
jene Forderung und ihre Erfüllung unmittelbar zielenden orga­
nisierenden Einrichtungen und Maßnahmen betrachtet wird,
erfaßt man das Gemeinwohl im Vollzug. Diese unmittelbare
Begründung des Gemeinwohls im inneren und äußeren Aufbau
menschlicher Gesellschaftlichkeit hebt es deutlich und wesent­
lich vom Privatwohl ab, ob man dies nun auf einzelne oder auf
Gruppen bezieht". 47
Die Bemerkung, das Soziale sei nicht zuerst die Integration
der Person in einem Ganzen (vgl. zitierten Text), beweist, daß
das „Gemeingut" nicht das Gleiche sein kann wie das „Gemein­
wohl" in der thomistischen Gemeinwohlkonzeption. Der
Gedankengang, den G. Gundlach verfolgt, ist unter seiner Vor­
aussetzung logisch. Die Personen erkennen in der gesellschaftli­
chen Organisation das Mittel, das allen zur eigenpersönlichen
Vollkommenheit verhilft. Der Zweck der gesellschaftlichen Ko­
operation ist demnach die Vervollkommnung eines jeden Ko­
operierenden. Dieser Zweck ist der Selbstwert, um dessentwil-
len sich die Glieder verbunden haben. Er ist aber nicht wie im
thomistischen Denken die apriorische Norm, in der die einzel­
nen Personen Teile eines Ganzen sind. O. v. Nell-Breuning for­
muliert diesen Gedankengang, indem er erklärt, das Gemein­
wohl sei „genau das, um dessentwillen die einzelnen sich zu
diesem Ganzen verbunden haben, mit anderen Worten, der
Zweck oder das Ziel, wozu oder wofür das betreffende gesell­
schaftliche Gebilde oder Gemeinwesen besteht; das so verstan­
dene Gemeinwohl wird um seiner selbst willen erstrebt, ist ein­
deutig ein Selbstwext. Manche sprechen, um deutlich zu
machen, daß sie dies meinen, statt von Gemeinwohl von
Gemeingut". 48 Der Selbstzweck der Gesellschaft entsteht, wie
4 7 A.a.O.,3.Bd., Sp.737. Vgl. auch die von A. Rauscher herausgegebenen zwei
Bände der Schriften G.Gundlachs: Die Ordnung der menschlichen Gesellschaft,
Köln 1964.
4 8 Gerechtigkeit und Freiheit, Grundzüge katholischer Soziallehre, Wien 1980,
35.
487

Exk. III man deutlich sieht, aus dem gemeinsamen Wollen, durch das
sich die Gesellschaftsglieder verbinden. Diese kausale Sicht un­
terscheidet sich grundsätzlich von der ethischen der thomisti-
schen Konzeption. Ethische Normen sind vor dem Wollen, sie
bestimmen das Wollen oder sollen es bestimmen. Der Selbst­
zweck der Gesellschaft ist aber bei v. Nell-Breuning, wenn man
seine Ausführung logisch versteht, aus der Sicht der Personen
ein Dienstwert. In der Tat steht auch gemäß thomistischer Sicht
die Gesellschaft im Dienst der Personen, aber aufgrund einer
ganz anderen Logik. Die Gesellschaft hat hierbei ein eigenes
ethisches Objekt (das Gemeinwohl als Wert), das im Hinblick
auf die Personen nicht als Dienstwert bezeichnet werden kann,
weil dieses Objekt zunächst eine Integrationsnorm der Perso­
nen darstellt und erst von hier aus auf die individuelle Absicht
der Person trifft. Wie bereits dargestellt, sprechen die kirchli­
chen Verlautbarungen meistens im Sinn der Gesellschaft als
Organisation gemeinsamen menschlichen Handelns. In dieser
Hinsicht stimmt es, was O. v. Nell-Breuning
4 9 sagt: „In kirchli­
chen Verlautbarungen meint,Gemeinwohl' in der Regel als ter-
minus technicus den Dienstwert und wird in diesem Sinn
manchmal sogar eigens definiert als der Inbegriff alles dessen,
was an Vorbedingungen oder Voraussetzungen erfüllt sein
muß, damit der einzelne durch Regen seiner eigenen Kräfte sein
eigenes Wohl verwirklichen kann". Es stimmt aber nicht mehr,
wenn O. v. Nell-Breuning fortfährt: „Den Dienstwert Gemein­
wohl' meinen im allgemeinen auch die Autoren, die dem Orden
der Gesellschaft Jesu angehören, während die Angehörigen des
Dominikanerordens, wenn sie von ,Gemeinwohl' sprechen,
vorwiegend an das Gemeinwohl als Selbstwert denken". 50 Ich
weiß nicht, welche Dominikaner gemeint sind. Jedenfalls ist
diese Interpretation der kirchlichen Lehre nicht die authen­
tische. Wenn man sich das über das Gemeinwohl der Kirche
Gesagte vor Augen hält, dann erkennt man unzweifelhaft, daß
das Gemeinwohl ein vorgesellschaftlicher Wert ist, der in der
ersten Intention Gottes eine Integrationsnorm der Personen
bedeutet. Dies gilt nicht nur vom Gemeinwohl der Kirche, son­
dern auch für alle in der Natur des Menschen grundgelegten
und aus ihr geforderten Gemeinschaften (Ehe, Familie, Staat).
488
A.a.O., 35f.
A.a.O.,36.

Das hat mit Kollektivismus nichts zu tun, sofern man die Ana- Exk. III
logie zur Kenntnis nimmt, die im Gemeinwohlbegriff liegt: pro­
portionale Eingliederung jeder Person in das Gesamt, wobei
selbstverständlich die Personwürde eines jeden Gliedes ihre
volle Achtung erfährt.
Die kausal orientierte Definition des Gemeinwohls als
Gemeingut im angeführten Sinn, hat ihre eigene Bedeutung, die
bei aller Kritik nicht unterschätzt werden darf. Die thomistische
Ganzheitssicht könnte leicht im Sinn des objektiven Geistes
Hegels verstanden werden. Noch schlimmer wäre es, die Paral­
lele zum Marxschen Totalitarismus herzustellen. Die thomi­
stische Version entstammt dem Ordnungsdenken, die Gund-
lachsche dagegen dem rationalistischen Naturrecht wie ähnlich
die Menschenrechtserklärung der UNO. Die thomistische
Denkweise muß an einem Punkt, nämlich dort, wo die Gesell­
schaft als Leistungsgesellschaft gefaßt werden muß, in die indi­
vidualistische, vom rationalistischen Naturrecht herkommende
Konzeption einmünden, aber nur aus praktischen, nicht theore­
tischen Gründen. Die Kirche kann für ihre Gemeinschaft nur im
Sinn der Ordnung denken.
Wie gezeigt wurde, ist auch in der thomistischen Sicht die
Gesellschaft als Organisation ein Dienstwert. Nur wird dieser
Dienstwert nicht direkt auf das individuelle Wohl des einzelnen
ausgerichtet, sondern zunächst auf die Integration der Glieder
in die Gesamtwohlfahrt. Das Kind soll in der Familie als Glied
der Familie glücklich sein, nicht einfach als Mensch im allgemei­
nen. Die solidarische Hilfeleistung der Bürger untereinander
soll nicht nur aufgrund einer bilateralen Beziehung vor sich
gehen, sondern zuerst eine die gesamte Gemeinschaft materiell
und geistig aufbauende Tätigkeit sein, also nicht nur ein zwi­
schenmenschlicher Solidarismus, sondern ein Gemeinwohlsoli­
darismus. Einzig dieser Solidarismus entspricht der ethischen
Forderung, von der auch in den kirchlichen Verlautbarungen die
Rede ist, daß der einzelne mit seinem gesamten sittlichen Leben
einen Beitrag zum Gemeinwohl leisten soll.
Nun wird das Gemeinwohl in der Praxis weniger vonseiten
der Pflichten des einzelnen zum Gesamt als vielmehr von seinen
individuellen Rechten und in der Folge vom Aufgabenbereich
der geseUschaftlichen Autorität aus betrachtet. Im Zentrum ste­
hen die gesellschaftlichen Gememwohlmaßnahmen. Auf jeden
Fall trifft dies für den Staat zu, der über das innere Leben des
489

Exk. III Menschen keine Kompetenz besitzt, der vielmehr nur die äuße­
ren Bedingungen zu schaffen hat, aufgrund deren der einzelne
seine allseitige Vervollkommnung finden kann. Auf dieser
Ebene brauchen sich darum die Vertreter verschiedener
Gemeinwohlkonzeptionen nicht darum zu streiten, welche
Gemeinwohldefinition korrekter sei. In der Praxis geht es um die
Stimulierung der Wirkkräfte, das sind die Menschen mit ihrem
Verstand und freien Willen, jene Wesen, die ihr eigenes Ergän­
zungsbedürfnis wahrnehmen und die Gesellschaft in dieser In­
tention aufbauen. In der Handlungsordnung individualisiert
sich die Sozialethik. Sie erscheint beinahe nur noch wie ein
Annex zur Individualethik. Darum redet man auf dieser Ebene
von der „sozialen Belastung" des Individuums, während es auf
der vor der Handlung liegenden Ebene der natura humana nur
den Menschen gibt, der zugleich sowohl individuelles wie sozia­
les Wesen ist, nicht aber als Individuum sozial nur „belastet" ist.
Die ganzheitliche Sicht ist darum aber nicht belanglos gewor­
den. Ohne Ordnungsdenken zerfällt das Gemeinwohl in die
Summe der Individualwohle. Das Ordnungsdenken setzt aber
einen Ganzheitsbegriff voraus, von dem aus die Individuen
eben nur Teilfunktion ausüben. Von dieser grundsätzlichen
Systematik aus dürfte man darum der thomistischen These den
Vorzug geben. Inwieweit sich dieser Vorzug in der praktischen
Wohlfahrtsbestimmung auswirkt, soll später erörtert werden.
Der Wandel im Ansatz sozialethischen Denkens — vom tho­
mistischen Ordnungsdenken zur individuellen Handlung — hat
seinen geschichtlichen Hintergrund. Auf dem Boden der katho­
lischen Soziallehre beginnt er bei Luigi Taparelli d'Azeglio SJ. hl
Taparelli? 2 kannte die Werke von Thomas von Aquin kaum.
Er hatte seine Ausbildung vor dem Eintritt in den Jesuitenorden
auf der Basis des Eklektizismus und Sensismus empfangen. Er
selbst bestätigte, daß er als Anregung nur nichtkatholische
Handbücher in Händen gehabt habe. Marcel Thomann hat
51 Saggio teoretico di diritto naturale appogiato sul fatto. 2 vol.,Palermo 1840/
41, Prato 2 1883. Deutsche Ausg.: Versuch eines auf Erfahrung begründeten
Naturrechts. Aus dem Italienischen übersetzt von Fridolin Schöttl und Carl
Rinecker. 2 Bde.,Regensburg 1845.
5 2 Zu seinem Lebensbild und seinem Einfluß auf Gioachino Pecci, den späteren
Leo XIII., vgl. Helmut Sorgenfrei, Die geistesgeschichtlichen Hintergründe
der Sozialenzyklika „Rerum novarum" Papst Leos XIII. vom 15. Mai 1891.
Sammlung Politeia Bd. XXV, Heidelberg 1970, 116 ff.
490

nachgewiesen, daß Taparelli den Vertreter des rationalistischen Exk. III
und individualistischen Naturrechts Christian Wolff reichlich
kopierte. 53 Im Vordergrund steht nicht mehr eine universelle
Ordnung, sondern das Individuum, die unabhängige mensch­
liche Person mit ihren Rechten und Zielen. Der traditionelle Be­
griff des Gemeinwohls wird lediglich durch die Erklärung noch
berücksichtigt, daß das Generelle dem Besonderen gegenüber
bevorzugt werden müsse. Die Ableitung des Privateigentums
als Mittel, die von Gott festgesetzte Güterordnung möglichst
effizient zu gestalten, wird ersetzt durch den Lockeschen
Gedanken, daß die Person ihrem Wesen nach Eigentümerin sei.
Mit dieser Zentrierung der Ethik auf das Individuum sind die
Weichen für die weitere Entwicklung der katholischen Sozial­
lehre gestellt. V! Cathrein SJ vertrat in seinem im Philosophi­
schenjahrbuch 1892 erschienenen Artikel „Sozialethik oderln-
dividualethik" und in seinem zweibändigen Werk „Moralphilo­
sophie" 54 die Ansicht, die Sozialethik sei nichts anderes als ein
Annex der Individualethik. Dies ist eine völlig konsequente
Logik, wenn man vom Individuum als dem handelnden Subjekt
aus nach dem Objekt der sittlichen Handlung sucht. Im Vorder­
grund steht hier das letzte Ziel, das jeder einzelne für sich
erstrebt. Kann er es nicht allein erreichen, dann sucht er einen
helfenden Partner, der sich in der gleichen Situation befindet.
Und tatsächlich befinden sich alle Menschen in der gleichen
Situation der persönlichen Hilflosigkeit trotz ihrer moralischen
Unabhängigkeit. So ergibt sich der bilaterale Solidarismus als
einzige Lösung des Problems sozialer Fragen. Wer die Hilfe des
Mitmenschen in Anspruch nehmen will, muß seinerseits seine
Hilfe dem anderen anbieten. Das Gemeinwohl kann dann nur
noch in den gemeinsam erstellten Bedingungen bestehen, auf­
grund deren jeder einzelne durch persönliche Anstrengung sein
Heil findet. Das alle verbindende und verpflichtende Gemein­
wohl ist dann jener gemeinsame Wert, um dessentwillen alle im
Streben nach ihrem individuellen Ziel zusammenkommen, die
Vervollkommnung aller, aber immer bezogen auf den Ansatz,
5 3 Marcel Thomann, Une source peu connue de l'Encyclopedie: L'influence de
Christian Wolff, Paris 1970; den., Einführung zu: Christian Wolff, Jus gentium,
Hildesheim 1972; den., Einführung zu Christian Wolff, Jus naturae,
Hildesheim 1972.
5 4 6. Aufl., 1924, 159.
491

Exk. III bei dem die Ethik begann, nämlich auf die verschiedenen ein­
zelnen. Man muß, diesem Gedankengang G. Gundlachs fol­
gend, diesem Wert einen anderen Namen geben als
Gemeinwohl, nämlich Gemeingut, denn „Wohl" ist immer
etwas Subjektives und das Subjektive ist eben nicht gemeinsam.
Geht man diesem Räsonnieren näher nach, dann stellt man
dahinter ein nicht bewältigtes erkenntnistheoretisches Problem
fest, nämlich die Frage nach etwas Gemeinsamem, das wohl
gleich, aber zugleich verschieden in allen ist, d. h. das Problem
eines analog Gemeinsamen. Die Analogie des Gemeinsamen
und damit auch des Gemeinwohls mußte Taparelli, der entspre­
chend seinen Informationsquellen dem rationalistisch-indivi­
dualistischen Naturrecht verpflichtet war, völlig fremd bleiben.
Immerhin ist der alte Begriff des Gemeinwohls immer noch
gerettet im Begriff der „sozialen Belastung". Taparelli und seine
Gefolgsmänner wollten und konnten nicht eine Synthese der
alten Ordnungsphilosophie mit der notwendig gewordenen,
unmittelbar auf die Praxis ausgerichteten sozialen Handlungs-
lehre bieten. Das kirchliche Lehramt brauchte aber dringend
eine solche praxisnahe Handlungslehre. Zur Zeit, da Taparelli
von seinem Ordensgeneral den Auftrag erhielt, ein sozialphilo­
sophisches Handbuch zu schreiben, lag der Thomismus völlig
am Boden. Erst unter dem Pontifikat Leos XIII. fand man den
Weg zu den Werken von Thomas von Aquin zurück. Die päpstli­
chen Verlautbarungen blieben zwar beim praxisnahen Ansatz,
öffneten jedoch den Weg für die Hereinholung des thomisti-
schen Ordnungsdenkens in ihre Lehre, was wohl deutlich
genug durch die Analyse der päpstlichen Verlautbarungen
gezeigt worden ist. Das Fehlen der Systematik dürfte der Grund
dafür sein, daß sich die Akzente in den einzelnen Verlautbarun­
gen so stark verschieben. Man braucht nur auf die Mitbestim­
mungsfrage hinzuweisen. Wäre man der thomistischen Syste­
matik in der Eigentumsfrage gefolgt, dann wäre man von selbst
auf die Bedeutung des Unternehmers als des Verwalters von
privatem Eigentum zugunsten einer gesunden Produktionsord­
nung gestoßen. Der Kritik, in den päpstlichen Verlautbarungen
fehlte die Behandlung der Grundsätze des produktiven Prozes­
ses, wäre vorgebeugt worden.
492

c) Das Gemeinwohl hei Johannes Messner 55
Johannes Messner, der beide bisher behandelten Gemein­
wohlkonzeptionen sehr genau kannte, wollte mit Bedacht einen
eigenen Weg gehen. Mit dem thomistischen Ordnungsdenken
geht er zwar grundsätzlich einig. Doch erscheint es ihm zu
abstrakt und vor allem für das Verständnis der Modernen zu
wenig empirisch. Daraus versteht sich seine Vorliebe für Tapa­
relli, der ausdrücklich seine Gemeinwohldefinition mit dem
empirisch feststellbaren Wollen des Individuums beginnt. Tapa­
relli hat seine Darstellung des Naturrechts als „auf der Erfah­
rung begründet" bezeichnet. Und sie war es auch in der Tat.
Messner beginnt ebenfalls mit der Ergänzungsbedürftigkeit des
Menschen und leitet daraus dessen soziale Komponente ab.
Das Soziale möchte er aber nicht einfach als eine zusätzliche
Qualität der Person verstehen, wie dies im Gefolge von Tapa­
relli geschehen ist. Man könnte nicht sagen, der Mensch sei
„auch" sozial und darum sozial belastet. Vielmehr sei der
Mensch ein sowohl individuelles wie soziales Wesen. „Sowohl
das individuelle wie das gesellschaftliche Wesen der Menschen­
natur sind metaphysisch und ontologisch gleich ursprünglicher
Art". 56 Das Soziale leitet Messner nun nicht wie derThomismus
aus dem Verhältnis von wesenhafter Natur und Individualität
ab, vielmehr sucht er es auf empirischem Weg. Er findet dieses
vor und über dem Individuum sich befindende Soziale in der
Kultur. In seiner phänomenologischen Erklärung des Sozialen
folgt er Max Scheler, nach dem „es im Wesen einer endlichen
Person hegt, Glied einer Sozialeinheit überhaupt zu sein" 57 Den
Begriff der Person findet Messner mit M. Scheler erst im Verbund
mit der Sozialeinheit. Das Band, das die Sozialeinheit zusam­
menhält, ist, wie gesagt, die Kultur, in die jeder Mensch hinein­
gewachsen ist und ohne die er nicht Bestand hätte. Damit
gelingt es Messner auf empirischem Weg, den Begriff der Ganz­
heit, wie er bei Thomas von Aquin und in anderer Form bei
Hegel obenan steht, zurückzugewinnen. Die Familie, das Volk
und der Staat sind, wie Messner ausführt, geprägt durch ein eige-
5 5 Ich kann mich hier kurz fassen unter Hinweis auf meine ausführlichen Darle­
gungen in dem in Anm. 40 zitierten Artikel.
5 6 Das Naturrecht. Innsbruck 1950, 163.
5 7 Zitiert in „Das Naturrecht" 185.
493

Exk. III nes kulturelles Milieu, das nicht erklärt wird durch die bloßen
gegenseitigen Beziehungen der einzelnen Glieder.
Trotz dieser entschlossenen Zuwendung zum altüberliefer­
ten Ganzheitsdenken fährt Messner in der Sozialethik nicht in
der Betrachtung des Gemeinsamen fort, sondern richtet seinen
Blick ganz auf die Handlung des einzelnen, der wegen seiner
Ergänzungsbedürftigkeit auf die Kooperation mit dem Mit­
menschen angewiesen ist, um sein Ziel zu erreichen. Das
Gemeinwohl, das durch diese Kooperation erstellt wird, kann
darum nur als Hilfe für den einzelnen gedacht werden: „Das
Gemeinwohl kann demnach nur Hilfe (kursiv im Original,
A. F. U.) für den erwähnten Zweck sein". 58 Das Gemeinwohl
hat, so sagt Messner 19 , den Individuen, „ihren Interessen und
Wünschen zu dienen". Der individualistische Charakter des
Messnerschen Gemeinwohlbegriffes ist unleugbar. Messners
Gedankengang mündet somit ganz in die Konzeption Gund­
lachs ein, wonach das Gemeinwohl in den Institutionen und
Bedingungen besteht, mittels deren der einzelne mit eigenem
Tun seine individuelle Vervollkommnung findet. Man fragt sich
natürlich, warum die markante Rückorientierung Messners am
Ganzheitsdenken der Tradition keine Spuren in der Gemein­
wohlkonzeption hinterlassen hat. Dies scheint mit dem Kultur­
begriff zusammenzuhängen, denn dieser ist geschichtlicher
Natur. Die Kultur ist geworden, durch die gesellschaftliche
Tätigkeit aller geschaffen. Der Gedankengang muß darum not­
wendigerweise zum Individuum zurückführen. Messner hat
kausal begonnen, nämlich bei der Ergänzungsbedürftigkeit des
Individuums im Hinblick auf die eigen-aktive Verwirklichung
der Vollkommenheit. Er kann dann schließlich das Gemeinwohl
nur von diesem Blickpunkt aus sehen. Im übrigen behandelt
Messner das Gemeinwohl in seiner diesem Objekt ausschließlich
gewidmeten Schrift 60 mit Blick einzig auf den demokratischen
Staat. Hier muß sich naturgemäß die Einstellung auf das Indivi­
duum beträchtlich verstärken.
494
Das Naturrecht, 190, vgl. auch 195.
Das Naturrecht, 190.
Das Gemeinwohl, Idee, Wirklichkeit, Aufgaben. Osnabrück 1968.

5. DIE ANWENDUNG DES GEMEINWOHLBEGRIFFS DER KATHOLISCHEN
SOZIALLEHRE AUF DIE BESTIMMUNG DER WOHLFAHRT 61
Soweit es sich um das Gemeinwohl im Staat, besonders im plu­
ralistischen Staat handelt, stimmen alle drei dargestellten Ver­
sionen mehr oder weniger überein. 62 Im staatlichen Bereich hat
die private Initiative den Vorrang. Der Staat kann das Glück sei­
ner Bürger nicht bestimmen. Die staatliche Autorität sollte ein­
zig die Grenzen erkennen können, die zur Wahrung der
menschlichen Würde und der existentiellen Integration aller in
die Gesellschaft zu beachten sind. Aus dieser Erkenntnis soll sie
die Rahmenbedingungen schaffen, damit jeder sein eigenes
Glück schmieden kann. Im weitestmöglichen Umfang ist die
private Initiative zu schützen und auch zu stützen. Die Bedin­
gungen, unter welchen jeder sein Glück finden soll, müssen ent­
sprechend dem Gewicht, das der Eigeninitiative zuerkannt
wird, vielfach sein. Sie können nicht einfach als öffentliche Ein­
richtungen verstanden werden.
Es läge bei dieser Sachlage nahe, das Gemeinwohl lediglich
nach den allgemeinen Voraussetzungen (den wirtschafts- und
sozialpolitischen Einrichtungen) zu bestimmen, in denen der
einzelne sein Wohl, d.h. sein Lebensziel zu verwirklichen
imstande ist. Doch muß beachtet werden, daß die Institutionen
final bestimmt sind im Hinblick auf das subjektiv je verschiede­
ne Wohl. In letzter Anlayse befinden wir uns vor dem subjekti­
ven Wohlbefinden. Wir nähern uns daher der individualisti­
schen Sicht der Pareto-Regel. Die Paretianer vermeinen aller­
dings, das subjektive Glücks empfinden wertfrei annehmen zu
können. Dieser Sensualismus kann aber nicht ohne geheime
Implikation einer Übereinstimmung in einem objektiven Sach­
verhalt vom sensualistisch eingestellten Einzelnen bejaht wer­
den. Wer seinen Lebensstil in einer von Exzessen freien Lebens-
61 Vgl. hierzu als Ergänzung Alfred Klose, Zur Gemeinwohlproblematik — Perspektiven
einer gemeinwohlorientierten Politik aus der Sicht christlicher Sozialethik,
in: Anton Rauscher (Hrsg.), Selbstinteresse und Gemeinwohl, Berlin
1985, 495-543.
6 2 Der Unterschied macht sich dort bemerkbar, wo gesamtheitliche Interessen
in gewissen Kontrast zum individualistisch gefaßten Eigenwohl treten, z.B.
die sich aufopfernde vaterländische Gesinnung, Erhaltung der Gesamtnatur,
überhaupt Lebensraum der Menschheit. Diese Probleme werden von der
thomistischen und in etwa auch von der Messnerschen Sicht aus leichter
angegangen.
495

Exk. III haltung sieht, würde sich für die Regel, jeder könne nach seiner
Facon selig werden, nicht entscheiden, wenn seine nähere Um­
gebung das Wohlergehen im Drogenrausch sähe. Als gesell­
schaftliches Wesen kann der einzelne sich nicht mit jedweder
Regel gesellschaftlichen Zusammenseins abfinden. In dem
Augenblick, da man einen Sachverhalt auch nur methodolo­
gisch verallgemeinert, verallgemeinert man etwas Objektives.
Das subjektive Urteil des einzelnen über sein Eigenwohl ist
zwar zunächst nur für den einzelnen ein Werturteil. Wenn man
aber die verschiedenen subjektiven Werturteile zur allgemeinen
Regel einer gemeinsamen Ordnung machen will, ist man genö­
tigt, Friktionen innerhalb der verschiedenen Werturteile aus­
zuschließen. Dies kann man nur durch Zuhilfenahme eines all­
gemeinen objektiven Nenners. Anders wäre die Pareto-Regel
eine nutzlose hypothetische Reißbrettübung, die in der Wirk­
lichkeit sinnlos wird. Auch ein Sensualist ist der Ansicht, daß er
sein eigenes Glück im Frieden genießen möchte. Jede soziale
Methodologie — und die Pareto-Regel ist eine solche - stößt in
der Wirklichkeit auf unüberwindliche Schwierigkeiten. Aus die­
sem Grund ist auch die Vorstellung einer nur methodologisch
geordneten „offenen Gesellschaft" eine Utopie, die, wenn sie
sich verwirklichen würde, die Brutstätte von Ideologien
wäre. 63 Im paretianischen Begriff des Gemeinwohls verbirgt
sich die Verallgemeinerung einer Idee von subjektivem Wohl.
Man muß demnach wenigstens in groben Umrissen wissen,
was wesentlich zum menschlichen Wohl gehört, um eine Diver­
sifizierung der subjektiven Wohle zu akzeptieren. Die Pareto-
Regel setzt stillschweigend voraus, daß das sensualistisch wahr­
genommene Wohl des einzelnen kein Störungsfaktor ist, d. h.
sie rechnet mit dem gesunden Menschenverstand aller, die ihr
Eigenwohl innerhalb der Gesellschaft anstreben, es sei denn, sie
verstehe die Regel rein mathematisch, also nicht praktikabel.
Um etwas für die soziale Wirklichkeit zu bieten, muß man sich
vom Sensualismus lösen und nach objektiven, sogenannten
„gesunden" Normen suchen. Was eine gesunde und was eine
ungesunde Lebensweise ist, kann der Arzt entsprechend den
natürlichen Dispositionen des menschlichen Körpers bestim-
496
Vgl. P.Trappe, Die elitären Machtgruppen in der Gesellschaft — oder: Über
die Geschlossenheit der offenen Gesellschaft, in: A. F. Utz, Hrsg., Die offene
Gesellschaft und ihre Ideologien, Bonn 1986, 271—310.

men. Gleiches gilt auch für die Psyche, die ihrerseits ihre eige- Exk. III
nen Gesetze hat. Der einzelne kann darum in der Bestimmung
„seines" Glückes über die naturhaften Dispositionen nicht hin­
wegsehen. Da auch die Umwelt unser Glücksempfinden beein-
flußt, gehört auch sie zu den Gesetzen, die der einzelne in seiner
Glücksbestimmung zu berücksichtigen hat, wenn er wirklich
glücklich sein will. Jeder braucht zu seinem Glück auch eine
zufriedene Gesellschaft. Für alle diese vielfältigen Normen, die
nicht nur normativen, sondern auch, und zwar zuerst kausalen
Charakter haben, hat die katholische Soziallehre den Sammel­
begriff der allen gemeinsamen natura humana. Über ihren
Inhalt muß die Gesellschaft einen gewissen Konsens besitzen,
damit jene Bedingungen erstellt werden können, gemäß denen
der einzelne sein individuelles Glück erwirken kann. In der
modernen Wohlfahrtsdiskussion werden die allgemeinen
menschlichen Bedingungen unter dem Begriff der „Lebensqua­
lität" zusammengefaßt. Die Lebensqualität wird gemäß der
katholischen Soziallehre in erster Linie nach den natürlichen
Dispositionen, in zweiter Linie nach den wirtschaftlichen und
sozialen Verhältnissen (dem allgemeinen Lebensstandard)
bestimmt.
Nun ist die pluralistische Demokratie mit ihrer Marktwirt­
schaft nicht durch natürliche Normen, sondern im wirtschaftli­
chen Sektor durch die freie Konsumwahl, im sozialen und im
politischen Sektor durch die freie Entscheidung der Individuen
bestimmt. Was hier Wohl aller ist, zerfällt darum in das Einzel­
wohl der vielen. Die den Gesetzen der menschlichen Natur fol­
gende normative Ordnung muß sich darum zunächst im Glücks­
empfinden der einzelnen verwurzeln, ehe sie gesellschaftlich
wirksam werden kann. Wir befinden uns damit genau bei der
Pareto-Regel, doch nicht in dem wertfreien Sinn, als ob der Pro­
zeß der Wohlfahrtsbestimmung mit der Addition individueller
Wohlbefinden ohne Zuhilfenahme eines universellen Sachver­
haltes erledigt wäre. Daß dem nicht so ist, hat uns die Erfahrung
mit der Umwelt vor Augen geführt. Lange haben wir geglaubt,
die Luft sei ein freies Gut, das keinen Preis hat. Wir haben sie im
Sinn unseres subjektiven Wohlempfindens so lange ausgebeu­
tet, bis wir im Smog landeten, der unsere Lungen belästigt. Das
Naturgesetz ist normativ, weil es das Gesetz der realen Natur,
einschließlich der menschlichen Natur, ist. Die Dichotomie von
Norm und Sein, die im Anschluß an Kant Max Weberfür die So-
497

Exk. III zialwissenschaft proklamierte und die auch in der Wertfreiheit
der Pareto-Regel steckt, hat nur hypothetisch-theoretische
Bedeutung. Die wertfreie Pareto-Kegel erfaßt nur einen Teil der
Wohlfahrtsökonomik, nämlich in pointierender Abstraktion
den Gesichtspunkt der subjektiven Bestimmung des Wohlbe­
findens. Das rein sensualistische Urteil über das eigene Glück
ist aber sehr irrtumsträchtig. Es bedarf, wie gesagt, um zum sta­
bilen Glücksempfinden zu führen, der objektiven Orientierung
an den in der natura humana liegenden Gesetzmäßigkeiten. Die
pluralistische Demokratie kann allerdings die Naturgesetze
nicht in ihre Verfassung aufnehmen. Sie ist darum geradezu ein
Repräsentant des Sensualismus im Sinn der Pareto-Regel. Die
Demokraten müssen es daher in Kauf nehmen, für die von
ihnen begangenen Irrtümer in der Wohlfahrtsbestimmung zu
büßen. Momentan tun wir dies in beträchtlichem Maß für die
falsche Wohlfahrtspolitik unserer Vorfahren.
498

ABKÜRZUNGSVERZEICHNIS
1. Biblische Bücher
Altes Testament
Gn = Genesis Prd = Prediger
Ex = Exodus (Ecclesiastes)
Lv = Leviticus Hl = Hoheslied
Nm = Numeri Weish = Weisheit
Dt = Deuteronomium Sir = Sirach
Jos = Josue (Ecclesiasticus^
Ri = Richter Is = Isaias
Rt = Ruth Jr = Jeremias
1 Sam = 1. Samuel Klgl = Klagelieder
2 Sam = 2. Samuel Bar = Baruch
lKg = 1. Könige Ez Ezechiel
2 Kg = 2. Könige Dn = Daniel
1 Chr = 1. Chronik Os Osee
(Paralipomenon) Joel = Joel
2 Chr = 2. Chronik Am Arnos
Esr = Esdras Abd = Abdias
Neh = Nehemias Jon = Jonas
Tob = Tobias Mich Michäas
Jdt = Judith Nah = Nahum
Est = Esther Hab = Habakuk
1 Makk = 1. Makkabäer Soph = Sophonias
2Makk = 2. Makkabäer Agg = Aggäus
Job = Job Zach = Zacharias
Ps (Pss) = Psalm(en) Mal = Malachias
Spr = Sprüche
Neues Testament
Mt = Matthäus-Evangelium 2 Tim = 2. Timotheusbrief
Mk = Markus-Evangelium Tit = Titusbrief
Lk = Lukas-Evangelium Phm = Philemonbrief
Jo = Johannes-Evangelium Hebr = Hebräerbrief
Apg = Apostelgeschichte Jak = Jakobusbrief
Rom = Römerbrief 1 Petr = 1. Petrusbrief
1 Kor = 1. Korintherbrief 2Petr = 2. Petrusbrief
499

2 Kor = 2. Korintherbrief 1 Jo
Gal = Galaterbrief 2Jo
Eph = Epheserbrief 3 Jo
Phil = Philipperbrief Jud
Kol = Kolosserbrief Apk
1 Thess = 1. Thessalonicherbrief
2 Thess = 2. Thessalonicherbrief
1 Tim = 1. Timotheusbrief
= 1 .Johannesbrief
= 2.Johannesbrief
= 3. Johannesbrief
= Judasbrief
= Apokalypse des
2. Werke des hl. Thomas v. Aquin
Johannes (Geheime
Offenbarung)
(außer Summa theologica und Sentenzenkommentar)
An = Quaestio disputata de anima
In An = Expositio in libros Aristotelis de anima
CG = Summa contra gentes
CI = Contra impugnantes Dei cultum et religionem
Col = Expositio in S. Pauli Apostoli epistolam ad Colossenses
Cor = Expositio in S. Pauli Apostoli epistolam ad Corinthios
CR = Contra pestiferam doctrinam retrahentium homines a
religionis ingressu
CTh = Compendium theologiae
Decleg = De duobus praeceptis caritatis et decem legis praeceptis
Eph = Expositio in S. Pauli Apostoli epistolam ad Ephesios
Eth = Expositio in decem libros ethicorum Aristotelis ad Nicomachum
Gal = Expositio in S. Pauli Apostoli epistolam ad Galatas
Hb = Expositio in S. Pauli Apostoli epistolam ad Hebraeos
Jo = Expositio in evangelium S.Joannis
Job = Expositio in Job
Mal = Quaestiones disputatae de malo
Met = Commentaria in metaphysicam Aristotelis
Mt = Expositio in evangelium S. Matthaei
OrDom = Expositio devotissima orationis Dominicae
Periherm = Expositio in libros Perihermeneias Aristotelis
Phil = Expositio in S.Pauli Apostoli epistolam ad Philippenses
Pol = Expositio in octo libros politicorum Aristotelis
Pot = Quaestiones disputatae de potentia
Ps = Expositio in psalmos Davidis
PVS = De perfectione vitae spiritualis
Qlb = Quodlibetum (Quaestiones quodlibetales)
Resp de = Responsio de articulis
RJ = De regimine Judaeorum ad ducissam Brabantiae
Rom = Expositio in S.Pauli Apostoli epistolam ad Romanos
Subst sep = De substantiis separatis
Thess = Expositio in S.Pauli Apostoli epistolam ad Thessalonicenses
500

Unit int = De unitate intellectus contra Averroistas
Ver = Quaestiones disputatae de veritate
Virt = Quaestio disputata de virtutibus in communi
Virt card = Quaestio disputata de virtutibus cardinalibus
3. Öfters zitierte Werke und Zeitschriften
Ang = Angelicum, Rom
ARSP = Archiv für Rechts- und Sozialphilosophie, Berlin
BT = Bulletin thomiste, Kain
CJC = Codex Juris Canonici
CSEL = Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum, ed.
curis et impensis Academiae Litterarum Vindobonensis
1866 sqq.
CT = La ciencia tomista, Madrid
DT = Deutsche Thomasausgabe
DTF = Divus Thomas, Freiburg (Schw.)
DTP = Divus Thomas, Piacenza
DTW = Divus Thomas, Wien (II. Serie von JPST)
ETL = Ephemerides Theologiae Lovanienses. Louvain 1923 sq.
Frdb = Friedberg, Emil Albert: Corpus Juris Canonici. 2 Bde.
Leipzig 1879/1881
Greg = Gregorianum, Rom
JPST = Jahrbuch für Philosophie und spekulative Theologie,
Paderborn
KR = Paul(us) Krüger: Corpus Juris Civilis, II. Berlin 1888
LThK = Lexikon für Theologie und Kirche. 2. Aufl. Hrsg. Doktor
Michael Buchberger. Freiburg 1930 ff.
Mansi = Mansi, Joannes Dominicus: Sacrorum Conciliorum
Collectio, 53 Bde. Paris 1893 ff.
Med St = Mediaeval Studies. Hrsg. Pontifical Institute of Mediaeval
Studies. Toronto (Canada) 1939ff.
MG s. PG
ML s. PL
NO = Die Neue Ordnung, Heidelberg bzw. Köln
NS = The New Scholasticism, Washington
PG = Migne, Patrologiae cursus completus, series Graeca
PJ = Philosophisches Jahrbuch der Görresgesellschaft, Fulda
PL = Migne, Patrologiae cursus completus, series Latina
RFN = Rivista di filosofia neoscolastica, Mailand
RNP = Revue neoscolastique de philosophie, Louvain
RP = Revue de philosophie, Paris
RPL = Revue de philosophie de Louvain
RSPT = Revue des sciences philosophiques et theologiques, Kain
RT = Revue thomiste, Paris
501

RUO = Revue de l'Universite d'Ottawa (Canada)
Sch = Scholastik, Freiburg
Sol = Dionysiaca, Editio Solesmensis (1937)
4. Sonstige Abkürzungen
c = capitulum
can = Canon
Dig = Digest
V = Vers (Bibelvers), gewöhnlich werden auch die Kapitelnummern
angegeben, z.B. 3,4 = 3.Kap., 4.Vers
502

LITERATURVERZEICHNIS
Außer der in den Anmerkungen und im Kommentar zitierten Literatur
werden nur die unmittelbar diesen Band betreffenden Veröffentlichungen
aufgeführt. Eine sehr gute thomistische Literaturschau bietet
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Adiaphoron 370
aequabilitas 372
Agrarsozialismus 351
Alchimie 420
Almosen 372
ALPHABETISCHES SACHVERZEICHNIS
— als Abschöpfung d Überflusses
398
Amor socialis 455
Anathem 195
Angeklagter
— Aussagepflicht d - 454
-u Kläger 132 133
— Leugnung d Wahrheit 142-144
— Lügen zulasten d Klägers 143
— Recht auf Gegenüberstellung
131
— Sünden gg d Gerechtigkeit
142-149
— Ungerechtigkeiten d - 407-408
— Unrechte Mittel z Verteidigung
144-146
— Verpflichtung z Wahrheit 143
— Widerstand d - 149 408
Anklage 135
-falsche 139-140
— u Gemeinwohl 138
-Pflicht zur - 134-136 407
— schriftl Abfassung 136-137
— unbedachte 137-139
— ungerechte 134-141
— Unterschied z Anzeige 407
— gg Vorgesetze 135
Ansehen d Person 79-86 325-326
— u austeilende Gerechtigkeit 80
— u Ehrerweisung 84-85
— u Gericht 85-86
— als Sünde 79-81
— u Verleihung geistl Güter 81-
83
Anwalt
— Ausschluß v Amt d - 161-163
— Geld f Rechtsbeistand 165-166
— Pflicht d Rechtsbeistands f
Arme 159-161
— f e ungerechte Sache 163-164
— Ungerechtigkeiten d - 159-166
409-410
Anzeige 135 137 406
Apostoliker, Apostelbrüder 253
Arbeit
— u Eigentum 358 359
— als Einkommensquelle 426
— u Gewinn 422
— als individuelle Leistung 359
— u Kapital 400
— u Preis 432
— u Produktionsmittel 364
— Würde d - 459
Arbeitsrecht 278
Arbeitswertlehre 359
Ärgernis 260
Argwohn 46
Arme
— Recht auf Überfluss 387 388
— Rechtshilfe für - als Akt d
Barmherzigkeit 160
Armut
— i AT 367
Asylrecht, kirchl 337
Aussage
— indikative, imperative, Optative
194
Autonomie
— u Gemeinwohl 481
523

— d gesellschafd Ordnung 361
362
— d Person 463
Autorität 306 458
— u Gemeinwohl 449 476
— u Gewissen 476
— göttl - u Urgewissen 306
— u Menschenrechte 450
— u Recht 304 306
— u Rechtsprechung 44 51 52
— staatl 291 449 476
— d Vaters 348 349
Barmherzigkeit 160 161 162 166
315 350
Beghinen 384
Beichtgeheimnis 152 407
Beruf 458
Berufsständische Ordnung 361
Berufswahlfreiheit 457
Berufung 408
— gerichtl 146-148
Beschimpfung 66 168 169-171
411
Besitz 111-112 251-252 351
— u natura humana 352
— d Ungläubigen 404 405
— s a Eigentum
Güter
Bestechung 145
Betrug 58 200-222 416-423
Beute 124
Beweise v Gericht 129 135 137
Billigkeit 50 293 319 320
Bischof
— als weltl Fürst 249-250
Boden, Eigentumsrecht an - 398
bona fides 292
Das Böse meiden 284 442 443
— Gegensatz z Übertretung 228
— als Teiltugend d Gerechtigkeit
223-225
Brüderlichkeit 466
Bürger 467 469 473 477
524
Caritas socialis 454 455
Darlehen 424-442
— u ausgleichende Gerechtigkeit
437
— Definition 425
— Gewinn aus - 214
— u Kapitalgesellschaft 438
-u Kredit 431
-u Leistung 214 215-219
— u Recht auf Rückgabe 439
— u Schenkung 439
— u Zins 220-222 439
Darlehenszins 435-442
— Definition 425
— u Kapitalzins 441
— Rückgabepflicht 441
— als Sünde 259
Darwinismus 276
Demokratie
— u Konsens 482
— u Monarchie 312
— u Naturrecht 278
— pluralistische 469 497 498
Dieb
— Recht auf gestohlene Sache 254
255
Diebstahl 59 73 111-122
-Definition 115-116 401
— Entführung d Gattin kein - 254
— Kindesentführung ist - 254
— aus Not 121-122 403
— u Raub, Unterschied 116-117
— als schwere Sünde 120-121
— sittl Bewertung 401-405
-als Sünde 118-119
— Wiedergutmachung bei - 248
dominium (Herrschaft) 252
Ehe 10 243 386-387 453 457 458
483
— s a Monogamie
Polygamie
Ehebruch 109 180 251

Ehescheidungsgesetze 306
Eheschliessung, Dispens 83
Ehrabschneidung 175-184 194
198-199 412-413
Ehre 85 168 169 170 258
Ehrverlust 141 257
Eid 221
Eigentum
— i AT 366
— u Besitz 252
— an Boden 356
— u Familie 361
— u Gemeinwohl 399
— b d Kirchenvätern 241 242 369
370 376 377
— als Kollektiv- oder Privat- 352
— u natura humana 352
— als Naturrecht 252 352 354-365
394-397
— Recht auf - 390 392 393 394-
397 453
— sittl-guter Gebrauch d - 255
— soziale Bindung d - 355 398 399
459
— b Thomas 385-400
— d Ungläubigen 124 255
— u Verfügungsgewalt 399
— u Wirtschaft 398-400
— u Ziel d Güter 364
— Zweck d - 398
— s a Besitz
Güter
Eigentumserwerb
— aus Arbeit 359 426
— durch Besitznahme 426
— durch Erbschaft 378
— Grenzen d - 397
— durch rechten Gebrauch 377
388
Eigentumslehre
-d Aristoteles 239-241 242
— aristotelisch-thomasische 242
— d chrisd Tradition 365-385
Eigentumsordnung
— private 394 483
— private - u Kapitalrendite 434
— u Zins 424 425
Eigentumsrecht 351-400
Einkerkerung 107-108
Einkommen
-arbeitsloses 422 424 426 432
433 434 437 438
Einkommensbildung
— Preis d Waren als Regler d - 418
Einzelgerechtigkeit 224
Einzelmensch, Einzelner
— u Gemeinschaft 464
— Recht d - i Paradies 391
— soziale Belastung 451
— u Staat 358 446
— s a Individuum
Einzelwohl 497
Eltern
— Menschenrecht d Kindes gg d -
243
— Recht d Kindes auf Erziehung
244
Elternrecht
— u Religion d Kindes 362
Enteignung
— u Gerechtigkeit 404
Entführung 254
Erbschaft 378
Erbsünde 241
Erkenntnisfähigkeit
— u sittl Verantwortung 285
Erziehung 243 244 301
Ethik
— materiale 456
— u Recht 283
Existenz, leibliche 59
Fahrlässigkeit 248 346
Familie 24 25 372 457 458 483
— ältestes Gemeinwesen 361 362
— u Eigentum 361
— Gemeinwohl d - 473
— u Staat 358
525

Familiengüter 3 71
Fraticelli 384
Frau
— rechtl Stellung d - 301
— Träger v Menschenrechten 349
Freigebigkeit 28 31 32 33 81 241
373
Freiheit
— Begrenzung d - 245
— u Gemeinwohl 473
— d Gewissensentscheidung 457
— u Menschenwürde 355
— u Recht 271 357
— u Staatsgewalt 473
Freiheitsrechte 357 360 453
Freirechtslehre 276 287 318 319
Freundschaft
— drei Arten 258
-u Ohrenbläserei 186 187 188
Friede
— durch Bestrafung d Sünder 135
— sozialer - u Privateigentum 364
Friedensordnung 206 235 267
273 290 291 303 304 306 388
393
Friedensverträge 296
Furcht 255
Fürst 29 30 43 57 61 85 91 109
123 124 132 133 139 140 147
149 249 250 312 362 482
Ganzes
— integrales 444 445
— Verhältnis z d Teilen 445
Gastfreundschaft 241
Geben, unerlaubtes 71
Gebot
— negatives 226
— positives 228
Gebote
— fordernde oder affirmative - u
Verbote 249
Gebrauch
— Begriff b Thomas 389
526
-d Geldes 214-215
— gemeinsamer - d Güter 387
-u Verbrauch 212-213
Geburtshilfe 345
Geheimnisse 152
Geld
— als Metall 436
-als Tauschmittel 209 213 435
436 437
-Zweck d - 201 213 259
— zweifacher Gebrauch d - 214-
215
Gelddarlehen 425
Gemeingut
— unterschieden v Gemeinwohl
486 487 488 489 492
Gemeinsamkeit d Dinge
— u Naturrecht 114
Gemeinschaft 458
— u Gemeinwohl 464
— Mensch als Teil d - 341 346
— als Mittel z Wohl aller 464
— u Person 334
— nur ein einziges Recht 267
Gemeinschaften, natürl 457
Gemeinschaftsleben
— eth Sicht i Paradies 390 392
Gemeinschaftswerte 288
Gemeinwohl 34 35 82 132 135
136 138 241 247 311 335 362
448 456-498
— Analogie d - 489 492
— u Autorität 476
— Definition 465 471
— u Eigentum 399
— u Gemeinschaft 464
— als Gemeinwohlinstitutionen
471 472
— u Gerechtigkeit 20 23 24 33
— u Gesetz 20 21
— u Gesetzesgerechtigkeit 55 261
467
— Gott als - d Universums 480
— als göttl Institution 469 482

— u Gruppen, freie Initiative d -
473 474
— b Gundlach 486-492
— u Individualprinzip 450
— u Individualrechte 458
— u Individuum 473
— als Institution 470 471 472
— d Kirche 472-475 488
— i d Kirche 485
— b Messner 493-494
— u Naturrecht 460
— i d päpstl Verlautbarungen
461-477
— u Person 28 448 449 459 460
462 466 470 476 486
— Pflichten im - 476
— i pluralist Staat 495
— u Privateigentum 362 395 396
400
— u Recht 334
— u Religion 476
— u Staat 335 449 461 463 495
— b Thomas 479-484
— u Todesstrafe 249 335
— u Tugend 311
— u Ungerechtigkeit 34 35
— u Verteilungsgerechtigkeit 55
— als Wert 471 472
— u Wohl d Menschheit 466
— u Wohlfahrt 495-498
Gemeinwohlgerechtigkeit 244-
245 307 316 322 447 467 481
— u Ungerechtigkeit 315-316
— Wandel i Begriff d - 448-455
Gerechtigkeit 4 12-33 16 45 244
247 265 302-307 313-314 316
— allgemein i e doppelten Sinn
244-245
— allgemeine 23-25 224 307-312
— als allgemeine Tugend 20-21
21-23
— ausgleichende 54 246-247 323
— ausgleichende u austeilende
322-325
— ausgleichende, Begriff 327
— ausgleichende, Sünden gg d - -
327-442
— austeilende 54 55 56 80 322-
325 449 451
— austeilende u ausgleichende 53-
55 55-57 57-60 62
— austeilende, „Mitte" d - 56 57
— austeilende, Sünden gg d - -
325-326
— besondere 23-25
— als Friedensordnung 303 304
— u Gemeinwohl 22 23 24 33
— u Gesetz 304
— u Gesetzgeber 304
— Gottes 16
— als Habitus 302
— als Kardinaltugend 31
-u Liebe 3 317
— Materie d - 57-60
— u Menschenrechte 284
— u Moralität 446 447
— als Ordnungsprinzip 15
— u Persönlichkeit 45 284
— u Recht 3-5 265 267-302 317
— u Rechtsprechung 41-43 44
— u Richter 14 42 49 50 126-133
— als sittl Haltung 302
— u sittl Tugenden 26
— Sitz im Willen 18-21
-soziale 247 307-312 313 325
398 404 448-455
— u Staat 446 447
— u Tapferkeit 33
— Teiltugenden d - 53-62 223-231
246 442-444
— als Tugend 13 17-18 20-21 21-
23 32-33 244 265 302-315
— Tugendmitte d - 30 245-246
— Unterschied v Gemeinwohl- u
Sonder- 307
— als Vergeltung 60-62
— u Vollkommenheit 304
-Werthöhe d - 314-315
527

— Wesen d - 267-321
— u Wille 13 14 18-21 26 27 244
302
— u Zeugenaussage 157
— s a Gemeinwohlgerechtigkeit
Gesetzesgerechtigkeit
Sondergerechtigkeit
Gerechtigkeitsschema
— aristotelisches 448 449
Gerichtsprozess
— Ungerechtigkeiten i - 405-410
Gesamtinteresse 463
Gesamtwohl, Benthamscher
Begriff 463 465
Gesandte
— Unverletzlichkeit 296
Geschäftsbeteiligung
— gesellschaftl 431 432
Geschäftsfreundschaft 258
Geschäftstüchtigkeit 326
Gesellschaft
— Aufbau v unten 451
— als Institution 476
— moderne 451
— offene 496
— u Person 462
— u Privateigentum 241
— u Religion 467 468
— u Staat 300 301
— u Subsidiaritätsprinzip 355
Gesellschaftsdenken
— organisches 334
Gesellschaftlehre
— u Begriff d Ganzheit 444-447
Gesellschaftstheorie 281
Gesetz 4 5 235
— u faktische Willenbildung 313
— u Gemeinwohl 20 21
— u Gerechtigkeit 304
— u Gesetzgeber 304
— u Gewissen 469
— Lückenhaftigkeit d - 318 321
— menschl u göttl 145
— u Normen 276 277
528
— positives - u Naturnormen 272
— positives - u Naturrecht 320
— u Recht 4 5 49-50 235 276 304
— u Richter 49 50 51 127 133 321
-u Sittlichkeit 145 202 214
— u soziolog Situation 313
— u Tugend 202
— Übertretung d - 226
— ungerechtes 50
Gesetzesbildung
— u Rechtsprechung 317
Gesetzesgerechtigkeit 21 309
— als allgem Tugend 22 23
— u Gemeinwohl 55 261 467
— u Gesetz Gottes 443
— u Leidenschaften 27-29
— u Sondergerechtigkeit 24 245
— als universale Tugend 261
Gesetzgeber
— ewiger 290
— u Gerechtigkeit 304
— Gott als - 238 288
— u Recht 304
Gesetzgebung 5
— u menschl Natur 235
— u natürl sittl Normen 469
— u praktische Vernunft 235
Gewahrsam 349-350
Gewalt 58 123 124 125
— öffentl 465
— väterl 298
— staatl 461
Gewaltverteilung
— pluralist - i d Wirtschaft 482-
483
Gewinn
— aus Arbeit 422
— Erlaubtheit 209-210
— händlerischer 421 422 423 431
434
— aus Wucherzinsen 219-220
— Ziel d - 209 210
Gewissen 306
— u Gesetz 469

— kollektives 286
— i d Rechtsbildung 320
— u rechtserzeugender Prozess
290
— u Rechtsprechung 320
— sittl u naturhaftes 289
— u staatl Autorität 476
— u Vernunft 289
Gewissensentscheidung
— Freiheit d - 457
Gewohnheitsrecht
— als Völkerrecht 239
Gleichstellung v Mann u Frau 301
Gloria conscientiae 258
Glück 461 467 495 496 497 498
Gold
— Wert d - 420
Gotteslästerung 196 199
Gruppen
— eigene Autonomie 464
— freie Initiative 473
— u Gemeinwohl 464
Gute
— d schlechthin - 30
Das Gute tun 284 442 443
— u allgemeine Gerechtigkeit 224
— u Einzelgerechtigkeit 224
— als Gegensatz zur Unterlassung
228
— als Teil d Gerechtigkeit 223-
225
Güter
— Aufteilung d - 242 388 393 459
462
— Niessbrauch 219-220 415
— Nutzung d - 242 243 252 461
— Sinn d - 242 292 293 395 397
— soziale Bestimmung d - 385-
389
— Verwaltung d - 397 461 483
— Zweck d - 385-389
— s a Besitz
Eigentum
Gütergemeinschaft
— b d Griechen 240 368
— d Urkirche 367 368 371 375
Habitus
— durch d Akt definiert 13
— d Gerechtigkeit 302
-u Wille 14
— Tugend als - d Willens 29
Handel
-Ehrlichkeit i - 419 420
— Verbot f Kleriker 423
Handeln
— gerechtes 316 442-444
Handelsgeschäft 209 210 423
Handelskredit 429
Handelsmoral 419-423
Händler
— Aufgabe d - 209
Handlungsordnung 443 461 490
Hausgemeinschaft 299 335 348
349
Herrschaft 252 351
Herrschaftsrecht 9-11 298-302
Hinterhalt 164
Hinterlegtes 6 119
Homosexualität 316
Individualismus 313 357 358 359
360 361 363 456
Individualmoral
— u Recht 288
Individualprinzip
— u Gemeinwohl 450
— u natura humana 450
— als Sozialprinzip 363
Individualrechte
— u Gemeinwohl 458
— Menschenrechte als - 393 450
— Menschenwürde als - 363
Individuum
— u Gemeinwohl 473
— u Kollektiv 357
— u Person 334
— soziale Belastung d - 490
— s a Einzelmensch
529

Inquisition 256
Institution 396 476
Institutionen
— u Gemeinwohlforderungen
470 471 472 476
Irregularitäten 251
Jungfräulichkeit 315
jus gentium 243 292-298
— Privateigentum als - 394
— u stoischer Naturrechtsbegriff
243
— u Völkerrecht 239
jus talionis 257 329 407
justitia commutativa
s Gerechtigkeit, ausgleichende
Kalumnieneid 257
Kapital
— Anlage nach d Art e Gesellschaft
428 429 440
— u Arbeit 400
— u Darlehen 438
— Definition 424
— produktiv oder unproduktiv
424
Kapitalgesellschaft 438
Kapitalismus 400 425
Kapitalrendite 434
Kapitalzins 424
Kardinaltugenden 17 18 25 26 31
244 322 323
Katharer 250
Kauf u Verkauf 201 202 203 415
419
Käufer
— Pflichten d - 420
Kaufleute 209 419 423
Kerkerhaft 349-350
Keuschheit 315
Kind
— Entführung 254
— Menschenrechte gg d Eltern
243
— Recht auf Erziehung 243
530
— rechtl Beziehung z Vater 298
308
— als Rechtsträger 345 349
— Religion d - 362
Kirchenväter
— Eigentumslehre d - 241 242
— u ethischer Kommunismus 253
— u Liebesgemeinschaft i Paradies
304
Kläger
— vor Gericht 131
— i Prozessverfahren 256
— u Recht auf Bestrafung d Angeklagten
132 133
— Unbesonnenheit d - 138
— Ungerechtigkeit d - im Prozess
134-141 256 406-407
Kleriker
— u Handelsgeschäfte 210 423
— kirchl u weltl Rechtsausrüstung
249 250
— u Krieg 250
— u Todesstrafe 249 250
Klugheit 17 257 319
— vor Gericht 145 146
— i d Rechtsfindung 319
— i d Rechtsprechung 42 44 318
— s a Kardinaltugenden
Kollektiv
— u abstrakte natura humana 252
— u Individuum 357
Kollektivismus 358
Kommenda 429 430
Kommunismus 289-393
— b Aristoteles 240
— ethischer 253 390
— freier 242
— b Plato 240
— negativer 242 252-253 255 392
403
-i Paradies 390 391
— positiver 253
— positiver u negativer 375 376
377 387

— recht] - = Zwangs- 253
Konsens
— i d Demokratie 482
— verschieden i Staat u Kirche
477
Kontrakttheorie 452
Kredit
— u Darlehen 431
— Handels- u Gewerbe- 429
Krieg 164 250 344 345
Kultur 311 493 494
Laienapostolat 474
Lebensqualität 497
Leibeigenschaft 297
— als naturrechtl Zustand 236
237
Leidenschaften
— u Gerechtigkeit 27-29
Leihgeschäfte 211-222
Leumund 66 131 178 412
— u Ehrabschneidung 176 177
183
Liberalismus 355 357 358 360 363
460
Liebe
— egoistische 241
— u Gerechtigkeit 3 317
— Selbst- 241 242
— soziale 448 454-455
Lohn 4
— f Werke d Barmherzigkeit 166
Mammon, ungerechter 369 370
371
Manager 398 425
Markt 420 421 422
Marktwirtschaft 365 423 467 497
Maßhaltung 17 21 273 310 311
314
Materialismus 276
Meineid 157 158
Menschenrechte 308
— u Autoritätsträger 450
— als Freiheitsrechte 357 360
— u Gerechtigkeit 284
— als Individualrechte 393 450
— d Kindes 243
— u vorstaatl Rechte 453
Menschenrechtserklärung d
UNO 489
Menschenwürde
— u Eigentum 355
— u Freiheit 355
— als Individualrecht 363
— als Naturrecht 363
— u Privateigentum 393
— Verbrechen gg d 290-291
Miete
— Entgelt f - 434
Mitbestimmung 399 492
Mittelstand 367
Monarchie 312
Monogamie 284 285 287
Moral
— u Gerechtigkeit 446 447
— Handels- 419-423
— Individual- 288
— u Recht 270 273 287 288 306
— u Rechtsnormen 283
— u Richter 273
Mord 87-102 180 328-346
Natur
— zweifache Ordnung d - 447
Natur d Menschen
— u Gesetzgebung 325
— individuelle - u menschl
Wesensnatur 429
— u Naturrecht 235-236
— u Privateigentum 242 253
— veränderlich 6 235 277
— s a natura humana
natura humana 497
— als absolute Norm 450
— u Besitz 352
— u Individualprinzip 450
— u Kollektiv 252
531

— Pflichten d - 388
— u Recht 252 253
— als rechtl Ordnungsprinzip 288
— u Staat 357
— Verstoss gg d - 289
— s a Natur d M
Naturgesetz
— Erkennbarkeit 276
— Fundament d kirchl Soziallehre
460
— normativ 497
Naturrecht 5-7 8 49 268 275 277
291
— u Gemeinsamkeit d Dinge 114
— u Gemeinwohl 460
— u geschriebenes Recht 49
— u göttl Recht 238
— Intoleranz d - 267 268
— konkretes 236 237 275 296
— Menschenwürde als - 363
— u Natur d Menschen 235-236
— u Natur d Sache 49
— u Naturgesetz 276
— Normen d - 277-289
— u Normen 236
— u positives Recht 5-7 268 274-
302 320
— u Privateigentum 252 254 353
360 396
— rationalistisches 489
— rationalist u individualist 491
492
— Recht auf Eigentum als - 252
352 354-365 394-397
— u Rechtsbildung 320
— u Schöpferwille Gottes 238
— u Selbsterkennen Gottes 238
— symptomatische Bedeutung
279 280
— u Todesstrafe 336
— u Vernunft 243 278
— u Völkerrecht 7-8
— vorstaadich 396
— u Weltrecht 293
532
Naturrechtsaauffassung
— protestantische 278
Naturrechtsbegriff
— stoischer 243
Naturrechtsdenken
— u Positivismus 269
Naturrechtslehre
— u mod Rechtsphilosophie 277-
292
— u Positivismus 235 236 267
— thomasische 277-292
Naturrechtsprinzipien 277
— absolute Normkraft d - 285
— 2 Arten d - 284
— u lex ferenda 280
— primäre u sekundäre 285 286
Nepotismus 325
Neukantianismus 279
Norm
— u Naturgesetz 497
— u Sein, Dichotomie 497 498
— soziale 461
Normen
— absolute - u Rechtsprechung
318
— absolute - u subjektive Rechte
362
— allgemeine - u Gesetz 276 277
— allgemeine -, Unveränderlichkeit
d - 277
— ethische u rechtl, Unterschied
287
— u Gesetz 277
— u Gesetzgebung 469
— u konkretes Recht 277 289-292
— d Natur u positives Gesetz 272
— u Naturrecht 236
— d Naturrechts 277-289
— u Recht 236 271 274 276
— d Rechts, allgemeingültige 280
— d Rechts u Gott als Gesetzgeber
288
— d Rechtsbildung 279 282
— u Rechtsprechung 318

— u Vernunft 289
Notwehr 99-101
Notwendigkeit, zweifache 18
Nutzung d Güter 242 243
Nutzwert e Sache 417 418
Ohrenbläserei 185-188 413
Ordnung
— berufsständische 361
— u Gerechtigkeit 15
— gesellschaftl, Autonomie d -
361 362
— gesellschaftl - u Privateigentum
241
— soziale u privatrechtl 394
— d Universums 330 331 448
Paradiesesmensch
— ethischer Kommunismus d -
242
— u Gütergemeinschaft 253
Pareto-Regel 495 496 497 498
Peregrini 293
Person
— Autonomie d - 463
— als Eigentümerin 491
— Eingliederung i d Gemeinschaft
334
— freie Entfaltung d - 470 471
— u Gemeinwohl 28 448 449 459
460 462 466 470 476 486
— u Gerechtigkeit 45 284
— u Gesellschaft 462
— u Individuum 334
— Priorität d - 470
— u Privateigentum 458 483 491
— u Produktionsprozess 364
— Rechte d - 463
— u Sondergerechtigkeit 28 54
— als soziales Wesen 459 464
-Unrecht ggd- 87-102 103-110
251
— Werte d - 465
— u Wirtschaft 364
— u Wohlfahrt 459
— Würde d - 59 326 491
Personalismus 453
Persönlichkeitsideal
— u Rechtsempfinden 283
Pfand 259 429
Pfründe 66 67
Planwirtschaft
— u Zins 424
Polygamie 284
Positivismus
— u Naturrechtslehre 235 236
267 269
— u Normen d Rechtsbildung
279
— i Recht 268 269 270 276 305
316
possessio (Besitz) 252
Preis 419
— u Arbeit 432
— gerechter 202 416-419 434
— u Kosten 432
— u Nutzen 202
— u Nutzwert 417 418
— u ontischer Wert 417
— als Regler d Einkommensbildung
418
— als Regler d Verbrauchs 418
-u Wert 201 418
Preisunterschiede
— i d Marktsituation 420 421
Prinzipien
— allgemeine 276 284
— s a Naturrechts-
Privateigentum
-Erlaubtheit 113-115
— u Gemeinwohl 362 395 396
— u gesatztes Recht 353 395
— individualistisches - u kath
Moral 359 360 361
— als Institution 396
— als jus gentium 394
— u Kapitalismus 400
— u Menschenwürde 393
533

— u Natur d Menschen 242 253
— u Naturrecht 252 254 353 396
— Notwendigkeit d - 392
— als Ordnungsprinzip d
Gesellsch 241
-u Person 458 483 491
— u positives Recht 114 353 395
— an Produktionsmitteln 364
— Recht auf - 453
— soziale Belastung d - 483
— u Staat 396
— als vorstaatl Naturrecht 360
Privateigentumsordnung 389-
393
— Grundlegung i Gemeinwohl
400
— metaphysisch-ethischer Ort d
- 400
Privates
— Reichweite d - 397-398
Produktion 459
Produktionsgüter
— u positiver Kommunismus 253
Produktionsmittel
— u Arbeit 364
— u arbeitende Person 363
Produktionsprozess
— u Person 364
— u Privateigentumsordnung 400
Produktivität 260
proprietas (Eigentum) 252
Prügelstrafe 105-107 348-349
Rache 173
ratio scripta 294
Raub 59 123-125 401-405
— i äusserster Not 403
— u Diebstahl, Unterscheidung
116-117
— Menschen- 121
— sittl Bewertung 401-405
Raumplanung
— u Privateigentum 396
Recht 3-11 235 268 269 271 272
534
273 276 277 331
— u absolut gültige Norm 272
— allgemein gültige Normen d -
280
— als Ausgleich 6 270
— u Autorität 304 306
— Begriff d - 267-274
— zw Eheleuten 10
— auf Eigentum 390 392 393 394-
397 453
— eingeteilt i Naturrecht u positives
Recht 5-7
— Einheit d - 291
— Einheit oder Mehrheit 267
— d Einzelnen i Paradies 391
— Entstehung d - 274-277
— u Ethik 283 288
— u Freiheit 271
— auf Freiheit 357
— als Friedensordnung 273
— u Gemeinschaft 267
— u Gemeinwohl 334
— u Gerechtigkeit 3-5 265 267-
302 317
— geschriebenes - u Naturrecht
49
— u Gesetz 4 5 49-50 235 276 304
— u Gesetzgeber 304
— u Gewissen 290 320
— „göttliches" 7
— herrschaftl 9-11 298-302
— Ideal d - 269
— u Individualmoral 288
-u Klugheit 319
— konkretes - u Normen 277
289-292
— auf Leben 357
— u materielle Werte 282
— u Moral 270 273 387 288 306
— natura humana als Ordnungsprinzip
d - 288
— Nominaldefinition 269 270
— Nominal- u Realdefinition d -
268

- u Norm 236 271 274 276 283
- u Normen d Natur 272
- positives 49-50
- positives u Naturrecht 5-7 268
274-302 320
- u Privateigentum 114 353 395
453
- Realdefinition 270 272
- „richtiges" 265 269
- u sittl Dekadenz 306
- sitd Wert d - 304
- u Situation 276
- u Staat 291 300
- u universale natura humana
252 253
-d Vaters 9-11 298-302 308
-u Vernunft 235 236 278 280
283
- Welt- 293
- u Wertbewusstsein 286
- u Wertgefühl 284
- u Wille 265 278
- u Zwang 270 303
Rechte
- d Person 463
- subjektive 362 450 451 453
- vorstaatl 267 282 356 357 358
396 453
Rechtfertigung 16
Rechtsanspruch 316 331
Rechtsbesserung 280 281
Rechtsbeziehungen
- freiwillige u unfreiwillige 58-60
Rechtsbildung
- u Naturrecht 320 .
- Normen d - 279
- u Rechtsbewusstsein 283
- durch richterl Spruch 276 287
317 318
- u „richtiges" Recht 265
- u Vernunft 283
- Werte als Normen d - 282
- u Wertforschung 282
Rechtsfindung 319
Rechtsgefühl 319
Rechtsgeschäfte
— Ungerechtigkeiten i - 414-442
Rechtshilfe f Arme 160
Rechtsphilosophie
— moderne 265 269 270 271 274
276 277-292
Rechtslehre, reine 306
Rechtsnormen
— u Ethik 283
— naturrechtl 279
— u Werte 282
Rechtspositivismus
— u Naturrechtslehre 235 236
267
Rechtsprechung 41-52 317-321
— u absolute Normen 318
— als Akt d Gerechtigkeit 41-43
44
— als Akt d Richters 42
— als Akt d Vernunft 42
— angemasste 44 50-52
— u Autorität d Obrigkeit 44
— u Billigkeit 50
— Erlaubtheit d - 43-45
— u Gerechtigkeit 41-43 44
— u geschriebenes Gesetz 49-50
-u Klugheit 42 44 318
— u Obrigkeit 44
Rechtssicherheit 319 321
Rechtsstaat 321
Rechtssystem 305
Regierung 477
Reichtum i AT 366 367
Religion
— u Gemeinwohl 476
— gesellschaftl Bedeutung 467
468
— u soziale Verpflichtung 242
— u Staat 476
— u Staatsgewalt 467 468 469
Religionsfreiheit 468 476
Rente (census) 426-435
Rentenquelle 427
535

Restitution 77-78 219-220
— s a Rückerstattung
Wiedergutmachung
Revolution 403
Richter 42 51 127 129 132 143
255 318
— u Barmherzigkeit 133
— als Diener Gottes 44
— freie sittl Rechtsentscheidung d
- 318
-u Gerechtigkeit 14 42 49 50
126-133
— u Gesetz 49 50 51 127 133 321
— u Moral 273
-u Rechtsbildung 276 287 317
318
— u Rechtsverbesserung 319
— sittl Verantwortung d - 318 319
-u Staat 132 133
-u Strafe 68 132
-u Straferlass 132-133
— ungerechtes Urteil d - 147
— Ungerechtigkeiten d - 126-133
405-406
-Zuständigkeit d - 126-128
Richterrecht 319 321
Risiko 259 422 440
Rückerstattung 63-78
— bei Wucherzinsen 219-220 248
— s a Restitution
Wiedergutmachung
Rücksicht auf Personen
— s Ansehen d Person
Ruf s Leumund
Saccati 384
Sachanalyse
— objektive - u Naturrecht 243
Sache
— Substanz, Gebrauch u Früchte
d - 415
— Überlassung gg Entgelt 415
— Wert d - 415
— u Wert 435-439
536
Sachen, gefundene 119
Sachschaden 111-125
Sachverhalt
— objektiver - u Recht 236 237
Sachverhalte
— naturgegebene - u menschl
Vernunft 243
— i Völkerrecht 289
Schaden 69
Schiedsrichter
— u Erzwingungsgewalt 127
Schmähung (contumelia)
167-174 411-412
— Verhältnis z Ehrabschneidung
181
Scholastik 277 284
Schuld 180
— u Strafe 329-333
Schulrecht 301
Schwangerschaftsabbruch 346
Das Seine 308
— geben 284
— jedem - geben 12-14 30-32
Selbsterhaltung
— als Naturgesetz 340
Selbstinteresse
— soziale Belastung d - 483
Selbstliebe 241 242
Selbstmord 94-97 149 338-342
Selbstverteidigung 100 149 251
343 344
Sensualismus 496 498
Simonie 249
Sittengesetz 340
Situationsethik 206
Sklaverei 7 8 10 236 294 295 297
Soldaten 100
Solidarismus 467 486-492
Sondergerechtigkeit 24 25-26 28
32 35 54 245 307 312
das Soziale 493
soziale Belastung 492
— d Eigentums 459 483
— d Einzelnen u Privaten 451

— d Individuums 490
— d Privateigentums 483
— d Selbstinteresses 483
— d subjektiven Rechte 362
soziale Frage 491
sozialer Friede 135 364
soziale Gerechtigkeit
— s Gerechtigkeit, soziale
soziale Liebe
— s Liebe, soziale
soziale Methodologie 496
soziale Natur d M 464 481
soziale Norm 461
soziale Verpflichtung 242
soziale Werte 461
soziales Wesen
— Person als - 459 464
Sozialethik 288 306
— u Handlungsordnung 490
-u Individualethik 478 481 490
491
— Systematik d - 456-457
Sozialismus 364
Soziallehre, kath 456-498
Sozialtechnologie 281
Spassmacher 170 191 192
Spekulation, wirtschaftl 420 421
422 423
Spekulationsgewinn 434
Spiritualen 384
Staat 457 458
— u Einzelmensch 358
— u Familie 358
— formales Recht d - 291
— u Freiheit d Religion 476
— u Gemeinwohl 335-449 461
495
— u Gerechtigkeit 446 447
— als Gesellschaft 300 301
— u Mensch 356 446
— u natura humana 357
— u Naturrechte 396
— als oberstes Rechtssystem 300
— als Organismus 334 445
— pluralistischer 470 495
— u Privateigentum 360 396
— Rechts- 321
-u Richter 132 133
— Subsidiaritätsprinzip i - 458
477
Staatsgemeinschaft
— u Hausgemeinschaft, wesentl
Unterschied 335
Staatsgewalt 127 463 495
— u Freiheit 473
— u Gewissen 476
— Grenzen d - 461 464 469
— Kompetenz v Gott 469
— u Pflichten d Bürger 469 473
— u Religion 467 468 469
— u Todesstrafe 333-338
— Träger d - 482
— u Wirtschaft 484
Sterilisation 347
Steuerhinterziehung 452
Stoa 243 279 370
Strafe 68 132
— u Schuld 329-333
Strebevermögen
— doppeltes 19
— sinnl 21 27 244
Subsidiarität 453
Subsidiaritätsprinzip 355 457 458
470 473 477 484
— i d Kirche 472 474
— i Ehe, Familie, Staat, Kirche
458
Sühne 332
Sünde 257 261 331
Synderesis 290 306
Synesis 42
Tapferkeit 17 21 33 273 310 311
314
Tatsünden 87-125
Tausch 209
Tauschgerechtigkeit 246-247
— Begriff 327
537

— u Kauf u Verkauf 203
Tauschgeschäfte 213
Tauschhandlungen
— freiwillige 200-222
— unfreiwillige 176
Tauschverkehr 56
Tauschvertrag 416
Tiere 87-89 92
Todesstrafe 249 328-338
Todesurteil
— gerechtes 251
-Widerstand gg - 148 149
Tötung
— Erlaubtheit 328
— fahrlässige 346
— i d Geburtshilfe 345
— i Krieg 344 345
— v Lebewesen 87-89
— e Menschen 251
— i Notwehr 99-101 250 251 343-
346
— e Sünders 89-94 152
— unfreiwillige 251
— e Unschuldigen 97-99
— unschuldigen Lebens 342-343
— e Verbrechers 335
— z Wohl d Gemeinschaft 249
— zufällige 101-102
Tugend
— u Gemeinwohl 311
— Gerechtigkeit als höchste - 32-
33
— u Gesetz 202
— als Habitus d Willens 29
— Materie d sittl - 26
— sittl - u Lust u Trauer 27 28
— u Sondergerechtigkeit 32
Tugendakt 13
Tugenden
— theologische 455
— s a Kardinaltugenden
Tugendmitte 245-246
— d Gerechtigkeit 30 55-57
— als Sachmitte 29-30
538
— u Vernunft 29
Tyrannenmord 237 291
Überfluss
— den Armen „geschuldet" 122
242 403 404
— „gehört" d Armen 404
Übertretung 225-226
— u Böses meiden 228 443
— u negatives Gebot 226 228
— u Unterlassung 229-231
— als Verachtung d Gesetzes 226
Ungerechtigkeit 34-40 315-317
— als allgemeine Sünde 261
— u Gemeinwohl 34 35
— gg d Gemeinwohlgerechtigkeit
315-316
— e besonderes Laster 34-35
— u Sondergerechtigkeit 35
— u Unrechttun 35-37
— Verdacht als - 47
— u Wille 35
Ungerechtigkeiten
— d Ankägers 139-140
— i Gerichtsprozess 405-410
— i Rechtsgeschäften 414-442
— d Richters 405-406
-b Vertrag 414-416
— d Zeugen 408-409
— s a Unrecht
Universalismus 308
Universum 330 331
Unrecht
— erleiden 37-39 117 176
-gg d Person 87-102 103-110
251
— durch Sachschaden 111-125
— tun 35-37 37-39 39-40 143
— durch Worte 167-199 411-414
— durch Worte i Gerichtsprozess
126-166
— gg Witwen u Waisen 350
— s a Ungerechtigkeit
Unterlassung 227-229

— u Gutes tun 228 443
— u positives Gebot 228
— u Übertretung 229-231
Unternehmer 492
Unwissenheit als Entschuldigung
39
Urteil 44 48
— gern Aussagen d Zeugen 129
— gg besseres Wissen 128-130
— auf blossen Verdacht 45-47
— u öffentl Autorität 51 52
— u Richter 147
Vater
— Autorität d - 348 349
-Recht d - 9-11 298-302 308
Verdacht 45 46 47
Vereine 457
Verfluchung 193-199 414
Vergeltung 60 61 62 140
Verheimlichung (praevaricatio)
137 138
Verhöhnung 258
— u Verspottung 258
Verkauf 200-203 203-205
— s a Kauf u Verkauf
Verkäufer
— Pflichten d - 419 420
Verkaufspreis 208-210
Verkehrsgerechtigkeit s Gerechtigkeit,
ausgleichende
Verleumdung 137 138141 406 407
Vermögen, begehrendes 19 21
Vermögen, überwindendes 19 21
Vernunft
— u naturgegebene Sachverhalte
243
— u Naturrecht 243 278
— u Normen 289
— praktische - als Gewissen 289
— praktische - u Wahrheit 290
— u Recht 278 280
— u Rechtsbildung 283
— u Tugendmitte 29
-u Wille 19
Verschwiegenheit 152 408
Verspottung 189-192 413-414
— u Verhöhnung 258
Verstümmelung 103-105 346-348
Verteidigung 145
-vor Gericht 131 146 147
-dz Tod Verurteilten 148-149
— m ungerechten Mitteln 144-146
— s a Selbstverteidigung
Verteilungsgerechtigkeit s
Gerechtigkeit, austeilende
Verstaatlichung 403
Verwaltung 397 398 461 483
Volk 466
Völkerrecht 7-8 239 297 298
Volksgeist 286
Vorhaltung 168 169 411
Waffenstillstand 296
Waldenser 384
Ware 200-203 204 205
Warenfehler 203 204 205 206-208
419 420
Warentausch
— doppelte Art v 209
Wegnahme fremden Eigentums
— auf dreifache Weise 73
Weltrecht 293
Wert
-d Gerechtigkeit 314-315
— u Preis 201 417
— sittl - d Rechts 304
— Trennung v Sache u - 435-439
Wertbewusstsein 286
Werte
— ethische - u Recht 288
— materielle - u Recht 282
— Modus d Verwirklichung 461
— d Person 465
— u Rechtsnormen 282
— soziale 461
Wertekatalog
— d kath Soziallehre 457
539

Werterkenntnis 276
Wertgefühl
— soziologisches u Recht 284
Wertordnung
— u Handlungsordnung 461
Wertskala, absolute 314 315
Wettbewerb 467
Widerruf (tergiversatio) 137 138
Widerspruch 277
Wiedergutmachung 248 249 323
324
— s a Restitution
Rückerstattung
Wille
— u Gerechtigkeit 13 14 18-21 26
27 244 302
— u Recht 265 278
— u Tugend 29
— u Ungerechtigkeit 35
— Unwandelbarkeit d - 14
— als Vernunftstreben 19
Willensbildung
— u soziale Ordnung 288
Wirtschaft
— freie oder gelenkte 399
— Gewaltverteilung i d - 482-483
— u Staatsgewalt 484
— Wandel d - u Eigentum 398-400
Wirtschaftsform
— u Zins 424
Wirtschaftspolitik 399
Wirtschaftssystem 364
Wirtschaftsverfassung i AT 365
366
Witwen u Waisen 109 350
Wohl
— aller u Einzelwohl 497
— d Menschheit 466
— subjektives u allgemeines 496
Wohlfahrt 462 482
— geistige 467
— u Gemeinwohl 495-498
— personale 459
Wohlfahrtsbestimmung
540
— Prozess d - 497
Wohlfahrtsökonomik 498
Wortsünden 126-199
— i Gerichtsverfahren 126-166
— ausserh d Gerichtsverfahrens
167-199
Wucher 219-220 259 260 424 425
431 435 436 440
Würde
— d Menschen s Menschenwürde
— d Person 59 326 457
Zeuge
— Verstösse gg d Gerechtigkeit
150-158
— Ungerechtigkeiten d - 408-409
— Zurückweisung e - 155-157
Zeugen
-Anzahl d - 152-155
Zeugenaussage
-falsche 157-158 409
-Pflicht zur - 150-152 408
— u Schweigepflicht 408
— Unstimmigkeiten i d - 154 155
Zeugeneid 158
Zins 211-222 371 424-442
— Kapital- 424
-Wucher- 2 19-22
— s a Darlehenszins
Zinstitel
— äussere 439 440
Zorn 173
— u Beschimpfung 171
— u Ehrabschneidung 181
— u Schmähung 173-174
— u Torheit 174
Zwang 123 124 270 303
Zwangsgewalt
— d Richterspruches 127
— d Schiedsrichters 127
— i Staat 127
Zweifel
— nach d günstigeren Seite zu
lösen 47-49

NAMENVERZEICHNIS
Die im alphabetischen Literaturverzeichnis aufgeführten Autoren sind
hier nicht nochmals erwähnt.
Alexander III. Papa 517
Alphons v. Liguori 248 454 503
Ambrosius 9 17 30 52 111 113
114 115 122 123 129 130 133
204 206 225 226 372 381 382
Anselm 12 19 302
Aristoteles XXIII3467891012
13 16171819202122 23 25 26
27 28 29 30 31'32 33 35 36 37 38
39 40 41 42 45 46 48 49 54 56 57
58 60 65 66 69 84 88 89 91 95 96
97102103 105106112117121
127 130 140 153 169 174 181
187 189 192 201 203 209 213
214 216 221 229 230 236 239
240 241 242 244 246 249 252
272 295 299 300 302 307 309
314 316 320 322 362 368 372
393 423 435 444 445 446 447
449 450 457 483 505 506
Arnold T.W. 276
Augustinus 3 13 14 15 25 26 30 34
44 45 47 49 52 65 82 84 88 89 90
91 92 94 96 97 99 101 102 113
119 121 122 123 124 133 136
150 151 154 160 165 168 171
172 177 179 197 200 202 205
209 221 224 225 226 253 258
371 382 383 404 417 513
Basilius 111 113 114 374 375 376
377
Becker W.G. 279 280 281
Beiträn de Heredia V. 521
Bernhard v. Clairvaud 183
Bernhardin v. Siena 436 437 438
439
Beyer W.R. 268 269 282
Bihlmeyer K. 250 254
Billuart CR. 284
Bochenski I.M. 503
Bonaventura 384
Brentano L. 372
Brunner E. 278
Bückers H. 365
Cajetan 250 255
Cassiodor 208
Cathrein V. 491
Celsus 3 371
Chenon E. 256 257 405
Chenu M.-D. 256
Chrysipp 253 370 375
(Johannes] Chrysostomus 24 44
45 105 142 155 171 198 208
210 230 377 380 381 384 393
Cicero 15 17 30 32 45 53 164 201
206 253 294 372 373 374 375
381 409
Cicognani A.G. 462 464 468 471
Coing H. 283 285 319
Cyprian 372
Cyrill v. Jerusalem 374
Darmstaedter F. 271
Dekrete 99 101 113 115 122 134
135 136 137 139 144 146 147
153 156 162 163 219
DelPAqua A. 466
Delos J.Th. 507
Del Vecchio G. 271
541

Diogenes 370
Dionysius (Areopagita) 92 229
DoehringJ. 510
Donders A. 520
Duns Skotus J. 362
Erzberger M. 337
Eschmann I.Th. 309 512
Faidherbe A.J. 325
Fanfani L. 369
Farner K. 375 379 380
Ferdinand I. XXI
Flanagan Th. 516
Frank J. 276 284 285
Friedmann W. XXI
Fuchs E. 287
Gaius 8 294 296
Galen B.Gr. v. 457 462 463 464
465 466 467 468 469 470 471
472 474 521
Garlan E.N. 276
Gelasius (Callistus I.) 139 141
Gerard Segarelli v. Parma 253
Getino L.G.A. 521
Gillet M.S. 507
Girald v. Monteforte 384
Glosse 46 47 80 84 101 144 147
151 168 177 179 185 186 190
193 198 215 223
Graf Th. 244
Gratian 141 296 373 383 407 506
509
Gregor 17 127 144 159 172 173
179 182 191 192 196
Gregor IX. 156 343
Gregor v. Nazianz 373 377
Gregor v. Nyssa 377
Groner F. 516
Groner J.F. XXV 457 458 460
462 463 466 467 474 475 521
Grotius H. 238 288 297
Guillaume d'Auxerre 506
Gundlach G. 458 479 486 487 492
494
Habermas J. 281
542
Hadrian 139
Hadrossek P. XXII 521
Hartmann N. 282
Hässle J. 426
Healy P.J. 369
Heck Ph. 282
Hegel 447 489 493
Hermogenian 295
Hertling G. v. 514
Hesiod 299
Heumann 257
Hieronymus 182 209
Hilarius 44
Hobbes Th. 304
Holmes O.W. 276 286
Homer 299 446
Honorius IV. 253
Horväth A. 352 427
Hugo v. St. Viktor 522
Irenaus 254 369 370
Isay H. 287
Isidor 34 5 7 13 115 116 168 185
191 295 296
Jacobus de Voragine 96
Jerusalem F.W. 286
Johannes XXII. 384
Johannes XXIII. 453 465 467 469
Johannes v. Damaskus 103 190
Johannes Paul II. 337 363 364 365
458 483
Justinian 254 295 302 320 419
Kant I. 271 306 307 442 497
Kantorowicz H. 287
Karl d Grosse 517
Keller-Senn C.J. 520
Kelsen H. 235 238 276 289 303
305 306 317 456 517
Kierkegaard S. 281
Killeen S.M. 426
Klemens v. Alexandrien 370 371
374
Klemens v. Rom 181 373
Klose A. 479 495 521
Kohler J. 279

Kraus J.D. 384
Kühle H. 337
Laktanz 372 373
Larkin P. 359
Laski HJ. 286 369
Laun R. 279
Lauterpacht H. 270 272
Le Foyer J. 251
Leo IV. 127
Leo XIII. 245 354 355 356 358
360 361 363 364 395 458 459
460 462 463 467 468 469 484
490 492 510 518 519 520
Liberatore M. 360
Linhardt R. 292
Locke J. 359 484
Lombard P. 513
Lottin O. 292 295 296
Ludwig d. Heilige 347 349
Luhmann N. 281
Luzia, hl. 96
Macedonius 165
Marcian 295
Maritain J. 508
Marx K. 489
Mausbach J. 522
Mayer J. 348
McDonald W.J. 373
Meinerts M. 520
Messner J. 278 454 479 482 493
494 511 521
Mitteis H. 283
Moralejo R. 462
Müller K. 426
Nell-Breuning O. v. 416 424 425
454 470 487 488 518
Nikolaus I. 99
Nikolaus IV. 253
O'Brien 369
Oliver Martin Fr. 405
Orel A. 421 422 424 426 427 428
429 430 431 432 433 437 438
439
Origenes 371
Pascal J. 268
Pareto V. 495 496 497 498
Parmenianus 90
Paul VI. 462 464 472
Pius I. 182
Pius XI. 245 355 359 361 448 453
454 455 458 462 464 465 467
470 474 485 508 518
Pius XII. XXIV XXV 457 458
460 462 463 466 474 521
Plato 240 372 373 374 376 383
Porphyrius 334
Posidonius 373
Prümmer D. 249
Publicola 99 102 221
Radbruch G. 283 319 337
Ramirez S. 298
Rathenau W. 337
Rauscher A. 360 459 487 495 511
Reinach A. 279
Rinecker C. 490
RyanJ.A. 369
Sacher H. 424 425 470 515
Savigny F.K. v. 286
Schambeck H. 479 511 521
Schätzel W. 521
Scheler M. 282 493 506
Schickling H. 444
Schilling O. 369 371 372 381
Schmal F. 514
Schnürer G. 256
Schöttl F. 490
Schumacher H. 369
Seckel E. 257 510
Seipel I. 369
Seneca 341 373 374
Sieling-Wendeling U. 506
Siri G. 464 468 471
Smith J. 456
Sohm R. 292 293 299
Sombart W. 430
Sommerlad Th. 375
Sorgenfrei H. 490
Soto D. de 505
543

Sousberghe L. de 353 359
Spann O. 308
Spicq C. 252 259
Spranger E. 281
Stammler R. 271 279 281
Suarez 390 391 392 508 509
Tammelo J. 282
Taparelli L. 359 360 451 484 490
491 492 493 513 522
Tawney R.H. 369
Tertullian 371 372
Thieme K. 453
Thomann M. 490 491
Tischleder P. 521
Tolstoi L. 304
Tomberg V. 320
Tonneau J. 513
Trappe P. 285 496 520
Troeltsch E. 369
Tronde R. 513
Truyol Serra A. 520
544
Tüchle H. 250 254 504
Ulpian 294 295 296 302 319
Utz A.F. XXV 244 268 277 279
306 323 329 362 398 449 452
457 458 460 462 463 464 465
466 467 468 469 470 471 472
474 475 496 503 520
Veit O. 286
Verpaalen A.P. 309 480
Vincentius 123
Vitoria F. de XXII 292 297 298
503 520
Weber A. 367
Weber M. 369 497
Weiler R. 479 511 521
Welkoborsky H. 506
Welty E. 325 426
Wolf E. 279
Wolff Chr. 491 520
Wyser P. 503

Demnächst erscheint
THOMAS VON AQUIN
DIE HOFFNUNG
(Theologische Summe II-II 17-22)
Ubersetzung
von
Prof. Dr. Josef F. Groner
Anmerkungen und Kommentar
von
Prof. Dr. Dr. h. c. Arthur F. Utz
Die Hoffnung gehört zu den fundamentalen Themen des Lebens. Die
Klassiker der griechisch-römischen Zeit konnten nur von der Vergeblich­
keit oder Selbsttäuschung reden, die in der menschlichen Hoffnung liege.
Piaton sprach zwar von einer Hoffnung auf Gott, ob jedoch der Ruf des
Hoffenden überhaupt zu ihm gelange und sich die Hoffnung erfülle, ver­
mag er nicht zu sagen. In der Philosophie der Neuzeit hat man darauf ver­
zichtet, von der Hoffnung eines einzelnen Menschen im Hinblick auf sein
ewiges Glück zu diskutieren. So wich man aus auf die Hoffnung als Erwar­
tung der Menschheit im Sinn einer optimistischen Entwicklung des Dies­
seits. Der einzelne sollte sein Heil nur in einer Gottwerdung im Rahmen
eines marxistisch konzipierten Geschichtsprozesses erwarten (E. Bloch).
Thomas von Aquin vermittelt in diesem trostreichen Traktat die Ein­
sicht, daß der Mensch, und zwar jeder einzelne, durch die Gnade Christi
die sichere Zuversicht haben kann und nach Gottes Willen auch haben soll,
an ein glückliches Ende zu kommen. Aus dieser Hoffnung soll der Christ
auch das unerschütterliche Vertrauen schöpfen, daß ihm in allen sonstigen
kleinen oder großen Sorgen des täglichen Lebens die allmächtige Hilfe
Gottes zur Verfügung steht. Diese personalistisch geprägte Hoffnung
bewahrt den Theologen vor einer allzu großen Anlehnung an die neuzeit­
lichen kollektivistischen Vorstellungen von einer nur-eschatologischen
Hoffnung der gesamten Menschheit.
IfG-Verlagsgesellschaft mbH, Bonn, Simrockstr. 19