Weltseele und unendlicher Verstand - Salomon Maimon

und Abraham Ibn Esra 322 erworben, sondern diese waren ihm auch durch die jüdische Mystik
(Kabbala und Chassidismus) 323 bekannt. In der Renaissance reißt die Bearbeitung der Welt-
seele nicht ab, stellvertretend sei hier nur Bruno genannt. 324 So unterschiedliche Autoren wie
Hume 325 und Shaftesbury 326 , Herder und Reinhold 327 widmen sich einer mehr oder weniger
ausführlichen Darstellung der Weltseele.
So unterschiedlich die Theologien und Philosophien auch sind, welche sich einer Bearbeitung
der Weltseele widmen, so unterschiedlich sind auch die Funktionen, die dieser Begriff zu er-
füllen hat: Die Weltseele wird gleichermaßen in Kosmologie, Naturphilosophie und Biologie,
Erkenntnistheorie und Psychologie, Parapsychologie und den „Grenzwissenschaften“ ver-
wendet. Wenn in der vorliegenden Untersuchung Maimons Behandlung der Weltseele mit
dem Begriff der Individualität in Verbindung gebracht wird, dann beinhaltet das die Behaup-
tung, daß Maimons Interesse und das Motiv hinter der Bearbeitung der Weltseele mit seinem
Interesse an der Mystik und der mystischen Tradition 328 zusammenhängt. Maimon geht es wie
der Mystik, in einer allgemeinen Definition Zaehners, um eine „realization of a union or a
322
Zu Abraham Ibn Esras Bibelkommentaren hat Maimon zwei Superkommentare verfaßt, welche einen Teil des
hebräischen Manuskripts Hesheq Shlomo ausmachen. Zur Auffassung von der Weltseele bei Ibn Esra siehe beispielsweise
Rosin (1898): „Der denkende Theil der Seele unterscheidet sich von den zwei anderen dadurch, dass
er als unkörperlich und unsterblich auch höheren Ursprungs, nämlich ein Theil der Weltseele ist.“ (450) Dieser
Auffassung folgt Orschansky (1900), indem er behauptet, „dass nach Ibn-Esra die menschliche Seele aus der
Weltseele emanirt ist und der Engel- oder Sphärenwelt angehört, und dass sie daher als aus beiden Geisterwelten
stammend betrachtet wird.“ (21 Anm.) Ibn Esra verneint damit, so Orschansky, die individuelle Unsterblichkeit
der Seele: „Es versteht sich von selbst, dass man dabei die Vorstellung einer individuellen Unsterblichkeit, eines
persönlichen Existirens der Seele bei Seite lassen muss [...].“ (29) Auch weist Orschansky auf den Einfluß des
Neuplatonismus hin: „Der Gott Ibn-Esra’s, der als wirkende Kraft, oder, wie bei Spinoza, als Natur definiert
werden kann, der keinen freien Willen hat, und Alles aus blosser Nothwendigkeit thut, ist gewiss nicht der Gott
des Moses und der Propheten. Auch sind diese Lehren bei Ibn-Esra nicht originell, sondern sie gehören dem
Neuplatonismus der Alexandriner an.“ (31) Zu Spinoza siehe weiterhin Orschansky (1900), 34-39. Diese Auffassung
von der Weltseele bei Ibn Esra läßt sich nach Greive (1973) „nicht aufrechterhalten“ (63 Anm.). Vgl.
hierzu Greive (1973), 63-96, wo resümiert wird: „Der Begriff einer Weltseele, die als substantielle Einheit aufzufassen
wäre, ist aus den verfügbaren Texten des Ibn Ezra nicht zu erheben.“ (96) Zu Ibn Esra vgl. ferner
Hughes (2002) sowie Hughes (2004).
323
Zu Maimons Verhältnis zur Kabbala siehe Maimon (1795; siehe hierzu Ehrensperger [2003]), Idel (1991),
62-67, Schulte (2002), 133-135 sowie zum Chassidismus Schulte (2002), 145-153, und Weiss (1997).
324
Zur Weltseele bei Bruno siehe Bruno (1993), 29-34; Beierwaltes (1993), XIV-XIX und Blum (1999), 54-58.
Zur Weltseele in der Renaissance im allgemeinen siehe Cassirer (2002) sowie Stadler (1991).
325
Siehe Hume (1993), 52-65.
326
Siehe Cooper (1998), 272-289.
327
Siehe Reinhold (1790), 287-295 (nach Jantzen [2000], 23 Anm.).
328
Zur indischen Mystik vgl. Zimmer (1979) und Zaehner (1960), die islamische Mystik behandelt Zaehner
(1960) und Schimmel (1995). Zur Kabbala und dem Chassidismus vgl. Scholem (1996) und Idel (1988).
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